Gunther Mittmann

CONSTRUCCIN RITUAL DE LA IDENTIDAD Y CULTURA DE LA FIESTA

Un estudio de espacio sobre una ciudad pequea mexicana: Naolinco de Victoria, Veracruz

NDICE

ABREVIATURAS AGRADECIMIENTOS 1. INTRODUCCIN 2. EL ESPACIO SOCIAL: ESCENARIO Y PROTAGONISTAS 2.1 CARACTERIZACIN TOPOGRFICA-CULTURAL DE LA REGIN 2.2 LA LOCALIDAD: NAOLINCO DE VICTORIA 2.3 LOS PROTAGONISTAS: ZAPATEROS Y EL SECTOR INFORMAL 3. EL ESPACIO IDEOLGICO: MEMORIA E IDENTIDAD 3.1 LA MEMORIA TRADICIONAL: EL ESPACIO SAGRADO 3.2 LA CONSTRUCCIN DE LA IDENTIDAD: EL APOGEO PORFIRIANO 3.3 DIGRESIN: EL ORGULLO HERIDO LA HISTORIA DE LA HACIENDA DE TENAMPA

3 4 5 12 12 15 27 52 52 62 80

4. EL ESPACIO RITUAL: LA DANZA DE LOS MOROS Y CRISTIANOS 85 4.1 OBSERVACIONES METODOLGICAS 4.2 DESCRIPCIN FORMAL DE LA ESTRUCTURA SINTCTICA 85 121

4.3 INTERPRETACIN SEMNTICA: ACERCAMIENTOS AL CONTENIDO SIMBLICO 140 4.4 VALOR PRAGMTICO: UNA FIESTA ENTRE COMMUNITAS Y TEATRO APNDICES 1. MAPAS 2. TABLAS Y GRFICAS 3. BIBLIOGRAFA 4. NDICES 160 171 171 180 197 213

Abreviaturas

DEV:

Diccionario Enciclopdico Veracruzano Fernndez, Roberto: 1993 VII.)

(vase

bibliografa:

Peredo

DHG: The Dictionary of Human Geography (vase bibliografa: Johnston, R.J. / Gregory, Derek / Pratt, Geraldine y Watts, Michael: 2000 VII.) EMV: Enciclopedia Municipal Veracruzana (vase bibliografa: Gobierno del Estado de Veracruz: 1998 VII.) hab.: habitantes INEGI: Instituto Nacional de Estadstica, Geografa e Informtica (vase bibliografa: Instituto Nacional de Estadstica, Geografa e Informtica: VI. En el trabajo se indican los momentos de sondeo de los datos estadsticos [1960/1980/1990/1995/2000 y 1992-2000] en lugar de sus publicaciones posteriores. Esto se hace para dar referencia inmediata de los aos a los que se refieren los datos.) inf.: informante idm: ndice de la masculinidad m.s.n.m.: metros sobre el nivel del mar PEA: poblacin econmicamente activa PIB: producto interior bruto SDF: Standart Dictionary of Folklore, Mythology and Legend (vase bibliografa: Leach, Maria y Fried, Jerome: 1975 VII.) tr. p.: traduccin propia

Los nmeros romanos al final de las indicaciones bibliogrficas se refieren a las secciones correspondientes en la bibliografa.

Agradecimientos
Estuve en Naolinco por primera vez en 1998 cuando fui a estudiar durante un ao a la Faculdad de Humanidades de la Universidad Veracruzana en Xalapa. Quera viajar con algunos amigos mexicanos y europeos a Naolinco porque era la fiesta de los Das de los Muertos que en Naolinco es la ms famosa de la regin. Ya en la estacin de autobuses en Xalapa un viejito naolinqueo nos invit a pasar a la fiesta con su familia. Esta excursin dej en m una impresin profunda; algo que no pude definir pero que asoci con autenticidad, veracidad, sinceridad y originalidad. Estos sentimientos me dieron motivo para realizar indagaciones. Especialmente estaba interesado en el significado de lo autntico, asociado con lo tradicional, que seguramente es algo diferente que admirar las fiestas magnficas, el colorido de las casas, las costumbres religiosas o la sabrosa cocina mexicana. En 2001 regres por medio ao a Xalapa para realizar las investigaciones para el presente trabajo. Por supuesto, mis agradecimientos con preferencia pertenecen a la poblacin naolinquea que se distingue por ser muy abierta y hospitalaria. Apoyo intelectual recib ante todo de mis asesores de mi universidad de origen, Universidad Europea Viadrina en Frncfort del Oder, y del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social (CIESAS Golfo) en Xalapa. Ellos fueron los prof. Dr. Harald Weyd, Dr. Peter Rosenberg (Universidad Europea Viadrina) y Dr. Pedro Arrieta Fernndez (CIESAS). Recib tambin valiosas informaciones del Dr. Pedro Hiplito Rodrguez Herrero, Dr. Mariano Baez Landa (ambos CIESAS), el Dr. Enrique Hugo Garca Valencia (INAH). De los naolinqueos agradezco especialmente mis informantes: Jos Luis Dorantes Oliva, la familia Velzquez Aguilar, Jaime Cuevas Escobar, Mauricio Escobar Mesa y Hector, Toms Martnez Gutierrz, Erasto Dorantes Mesa, Francisco Triano Jurez, Platn Snchez, Clementina Pelayo Mesa, Daro Ladrn de Guevara, Maria Julia Oliva Rivera, Miguel Pelayo, Luis Mesa Merino, Raciel Guevara, Carlos Zrate Daz, Severn Marquez Garca, Claudio Rodrguez Rosas, Oliva Cristina Barradas, Jos de Jess Mesa Snchez, Jos Mara Dorantes Mesa, Rubn Cevallos, Amrico Toms, Leticia Avendno Garca, Karlo Arturo Reyes Garca, Sabas Dorantes Jimnez.

1. INTRODUCCIN
Una primera impresin

Naolinco de Victoria es una atraccin turstica. Esta ciudad pequea (2000: 8.071 hab.) est ubicada en la Sierra Madre Oriental de Mxico parte de las alturas del Centro de Veracruz (1.540 m.s.n.m.) dentro de un paisaje maravilloso con clima tropical (templado-hmedo-regular) y exuberante vegetacin. Desde el mirador, a poco ms de 2 km del centro se presentan innumerables cerros y valles. De ah el ro Actopan brota de nuevo desde las montaas (Cofre de Perote; 4.220 m.s.n.m.) formando remansos, y al saltar las barrancas esta corriente forma las hermosas cascadas de ms de 100 m de altura. Alejandro de Humboldt describi en 1803 el paisaje del Centro de Veracruz de la manera siguiente:
Pocas son las regiones del Nuevo Continente que se puedan comparar con este extraordinario pas, que en otro tiempo se comprendi bajo el nombre de Cuetlachtln [o tambin Totonacapan], y en donde el viajero se encuentra ms admirado de ver aproximados los ms opuestos climas. En efecto, toda la parte occidental de la intendencia de Veracruz ocupa la falda de las cordilleras del Anhuac [nombre antiguo del imperio azteca de Moctezuma], y en un da los habitantes bajan de la zona de las nieves perpetuas a los llanos inmediatos del mar, en donde reinan unos calores que sofocan. En ninguna parte se deja ver mejor el admirable orden con que las diferentes tribus de vegetales van siguindose por tongadas unas ms arriba de la otra, que subiendo desde [el puerto] Veracruz hacia la meseta de Perote. All se ve cambiar a cada paso la fisonoma del pas, el aspecto del cielo, la vista exterior de las plantas, la figura de los animales, las costumbres de los habitantes y el gnero de cultura a que se dedican.

(Humboldt 1991: 175 II.) A partir de 1535 los primeros colonos dieron a Naolinco su aspecto tpico, dividindola en manzanas, con el parque en el centro. En el siglo XVIII fueron tambin los espaoles quienes, desde entonces, se dedicaron a la fabricacin del calzado, lo que dio a la ciudad su carcter actual. Las festividades tradicionales de Naolinco evocan un tiempo pasado, cuando chocaron las viejas prcticas rituales con la incomprensin de la nueva dominacin europea. Los primeros conquistadores pasaron por Naolinco. Bernal Daz del Castillo (hacia 1496 - hacia 1584) conquistador y cronista de Hernn Corts (1485-1547) pensaba que el nombre antiguo de ese lugar Naolingo es as segn una deduccin geogrfica del pueblo totonaco, el seoro de la Sierra Nahuatlaca. Es ms probable que el nombre lo lleve porque los indios posean en esta zona observatorios y consagraban su terreno a los cuatro movimientos (en nhuatl: naui, cuatro (adj.); oli, movimiento; ko, en) como referencia religiosa a los cuatro puntos cardinales en que se conceba el universo con sus cuatro dioses principales: Norte - Tezcatlipoca, Sur - Huitzilopochtli, Oriente - Xipe Totec, Poniente - Quetzalcatl; y se refiere tambin a los cuatro puntos de solsticios y equinoccios que recorre el sol, igualmente a las cuatro eras o soles: sol de tierra, sol de agua, sol de viento y sol de tigre. Su representacin grfica que se encuentra en el centro de la Piedra Solar llamada Calendario Azteca, es la cruz de brazos iguales, la cruz mesoamericana y la imagen misma del universo que lleva al centro, con el fuego, el dios del cerca y del junto, que se relaciona con el (quinto) sol que por las noches mora en el centro de la tierra. Los autoridades de Naolinco usan hoy esta representacin Nahui Holln o Naollin como su emblema general. 5

Los evangelizadores Franciscanos llamaron el lugar Naolingo de San Mateo ya que ste es el patrn titular. Celebraban aqu la Danza de las Jcaras y la Danza de los Santiagos, ltima hasta hoy presentada durante los das patronales en septiembre con la Fiesta de los Moros y Cristianos. Cada ao en noviembre la ciudad se llena de turistas de la regin para celebrar con los naolinqueos el Da de los Muertos, haciendo los recorridos grupales por los altares abundantes cantando en los hogares donde los reciben con las puertas abiertas. Las creencias y leyendas religiosas reflejan un fuerte sincretismo prehispnico, que en tiempos modernos perdieron su verdad hiposttica, pero que prcticamente siguen viviendo en la convivencia comunal. Naolinco irradia al espectador algo mstico, especialmente a la puesta del sol cuando la ciudad se baa en tinieblas. A la vez es una ciudad moderna que desde los tiempos prehispnicos estaba en un punto clave para el comercio desde la costa del Golfo haca el interior del pas y es un punto intermedio entre las ciudades de Misantla y Xalapa. Con la instalacin de la feria comercial en Xalapa (1720-1778) Naolinco aprovech, como toda la regin, del comercio martimo entre el Puerto de Veracruz y las ciudades de Mxico y Puebla. Desde este tiempo hasta la Independencia (1811) la regin cre sus elites criollas del mercado local. En 1816 Naolinco fue un baluarte importante de las insurrecciones y operaciones revolucionarias con Guadalupe Victoria, como cabecilla y guerrillero, y posteriormente el primer presidente de Mxico (18241829). La ciudad ostenta hoy el apelativo Victoria en conmemoracin a esa figura nacional. Durante el Porfiriato (1876-1910) surgi en el Estado de Veracruz una clase superior de la industria y del comercio, dirigentes de la agricultura de exportacin (caf, azcar, lana, etc.). La sociedad se caracterizaba durante esa poca por su fuerte estratificacin desigual y separacin social, resultado del sistema dictatorial del presidente Porfirio Daz. En Naolinco la poblacin adinerada se estableci alrededor del parque, mientras la gente del pueblo deba ocupar la parte exterior. Se mostr la nueva prosperidad a travs de productos de lujo, importados de Europa y Asia. En 1910, la villa Naolinco fue elevada a la categora de ciudad. En las dcadas posteriores las violencias de la Revolucin arruinaron la economa nacional. Durante la reconstruccin de la infraestructura, la actividad econmica de los naolinqueos era superior al promedio. Casi todos los hogares se convirtieron poco a poco en talleres de calzado donde toda la familia trabajaba para su patrn, quien tena el comercio en sus manos. Hoy da un paseo por las calles estrechas lleva al espectador por delante de numerosos talleres de casas donde todava los viejitos se dedican a su trabajo de calzado, al lado de su puerta abierta. El visitante lo admira con nostalgia, mientras esta ciudad sufre graves problemas econmicos por una manera de produccin atrasada y la falta del trabajo.

Reflexiones preliminares sobre espacio

Sin embargo, este espacio comn [de Mxico] est conmovido por la continuacin de las disparidades profundas. El pas se hace de nuevo consciente de las distancias enormes entre el sur y el norte, entre el mundo rural y urbano y entre los estratos sociales. En las dcadas siguientes se pondr en duda la modernidad desde el punto de vista cultural. Del mismo modo como ya en los aos veinte, la vida cultural de Mxico regresa a los problemas no-solucionados de la sociedad. [...] Al final del siglo XX. el pas se mete al desafio: Cmo se pueden compensar los extremos sociales? cmo se puede poner en concordancia las pocas diversas de la historia? y cmo se puede reconciliar las tradiciones y la modernidad?

(Bremer 1996: 635 I., tr. p.1)

En diferencia a tiempo el trmino espacio tiene una implicacin con propiedad y poder: a quin pertenece el espacio y en qu manera se puede exigir reivindicaciones sobre ello?, qu valor tiene la tierra, sus riquezas del subsuelo y todo lo que tiene presencia dentro y arriba de un territorio? y quin tiene el poder de disposicin sobre un espacio, sea este habitado o inhabitado, de tierra firme o martima? La conquista del espacio es una extensin del hombre que marca un derecho de posesin contra otros. La ocupacin del espacio por el hombre significa mucho ms que la aseguracin de los recursos naturales para cada uno. Las guerras por el espacio no se hacen slo para la ganancia de nuevos terrenos con sus recursos, sino en primer lugar por causa de razones ideolgicas: culturas, identidades y reivindicaciones histricas. Por una necesidad obvia, con el encuentro inicial entre los europeos y los autctonos americanos empez la clasificacin de las tierras recin descubiertas y sus habitantes.2 Los primeros colonos examinaron la topografa, hicieron sus estudios sobre los habitantes, cartografiaron la superficie terrestre y finalmente fijaron un territorio virtual en las mapas que se transform en una realidad jurdica. Sin duda, este impacto en la vida de los autctonos provoc inmediatamente la controversia sobre los derechos territoriales frente a las reivindicaciones de los indgenas. Desde la Conquista espaola hasta hoy, en Mxico la cuestin del espacio ha sido una preocupacin permanente. La historia de Mxico las luchas de las tribus autctonas, la Conquista, el tiempo de la colonizacin europea y las luchas internas en tiempos poscoloniales siempre trat, de una u otra manera, de la lucha por el

Dieser gemeinsame Raum [Mexiko] wird jedoch durch das Fortbestehen tiefreichender Ungleichheiten erschttert. Das Land wird sich erneut der enormen Entfernungen zwischen dem Norden und dem Sden, der lndlichen und der stdtischen Welt und zwischen den sozialen Schichten bewut. In den nchsten Jahrzehnten wird die Modernitt vom kulturellen Standpunkt aus in Frage gestellt werden. Wie schon in den zwanziger Jahren, kehrt das kulturelle Leben Mexikos zu den nichtgelsten Problemen der Gesellschaft zurck. [...] Zum Ausgang des zwanzigsten Jahrhunderts stellt sich das Land erneut seiner unvernderten Herausforderung: Wie knnen die sozialen Extreme ausgeglichen werden, wie knnen die verschiedenen Epochen der Geschichte in Einklang gebracht und wie knnen Traditionen und Modernitt miteinander vershnt werden?

La antropologa mexicana tiene desde sus inicios la tendencia a poner los grupos tnicos de Mesoamrica en lmites geogrficos. El primer intento hacer una descripcin completa del espacio recientemente explorado con sus reinos antiguos hizo Bartolom de Las Casas (1474-1566) en sus famosas obras extensas Historia de las Indias (redactada 1559, 19661: II.) y Apologtica (terminada 1559, 19662: II.). ltimamente fue Paul Kirchhoff (1943: II.) quien ha definido Mesoamrica como un espacio cultural dentro de un conjunto de varios grupos tnicos, poniendo el acento en los lmites geogrficos entre estos grupos.

espacio. La consecuencia es en contra de la doctrina nacional3 un pas que es tan heterogneo puesto que conviven en l distintos grupos tnicos y sociales. La distribucin de estos grupos se puede localizar por buena parte en una precisa divisin territorial: Existen las regiones de refugio (Aguirre 1963 y 1967: I.) espacios de la cosmovisin indgena frente a la nacin mexicana con su nfasis en la modernidad que se est defendiendo en Chiapas entre otras localidades indgenas; todava hay una gran diferencia entre la vida urbana y la del campo; en las ciudades se vive por zonas separadas y donde hay descontrol sobre el espacio (en los barrios de la chapa ondulada), las esperanzas de millones de personas se muestra en asentamientos urbanos cuyos habitantes se han incorporado al mercado de trabajo llamado sector "informal"; finalmente, quienes no tienen un espacio propio son los trabajadores migratorios maquiladores y golondrinos y los numerosos nios de la calle. Estudios antropolgicos ms recientes han modificado su enfoque sobre el sujeto. El problema de la territorialidad no se ve exclusivamente en una relacin con la descendencia tnica. Todava el espacio es un problema permanente, pero los partidos no se enfrentan slo entre lo indgena y la comunidad mexicana nacional. Esta nueva direccin de la antropologa mexicana se muestra especialmente en los estudios regionales, rama en los estudios antropolgicos-sociales que se ha establecido en Mxico a partir de los aos ochenta. En los estudios regionales se funde la geografa con las ciencias sociales en estrecha relacin basndola en el anlisis econmico de la regin y el impacto de las estructuras cambiantes sobre la vida social. Como disciplina espacial los estudios regionales delimitan en su base de la argumentacin la definicin del espacio con la del territorio. La correlacin entre ambos conceptos es obvia, pero, como expondr en lo siguiente, no son cambiables a gusto. Los estudios regionales centran su enfoque en las condiciones del territorio, donde sus agentes son sujetos de los mecanismos de su territorialidad. El territorio es el universo en que se comparte generalmente la nocin de un espacio apropiado mtica, social, poltica o materialmente por un grupo social que se 'distingue' de sus vecinos por prcticas espaciales propias (Hoffmann y Salmern 1997: 23 I.). Cuando se habla del territorio se trata de una entidad fsica con lmites. En su sentido fsico, material y palpable no hay un territorio sin tierra. El hombre aparece como producto de su situacin ambiental. Ello cultiva, edifica, trabaja y se mueve sobre el territorio. Adems el territorio es un concepto poltico y administrativo. En el derecho internacional se lo define como un espacio sobre el que se establece la soberana de los Estados. El territorio es producto de los lmites de las acciones administrativas y as de la extensin del poder poltico. Dentro de estos lmites el Estado crea la ordenacin del territorio, las directivas autoritarias en la manera

Garca Canclini por ejemplo demuestra como en esta doctrina se ha incorporado no slo los medios masivos que enfatizan la herencia nacional, sino tambin existe una larga tradicin en la antropologa mexicana en que se escenifica lo folklrico fuera de sus contextos sociales. Las diferencias tnicas se vuelve de esta manera a la bella cultura folklrica incorporada en los programas estatales como un mero hecho del pasado que se debe conservar para el futuro.
En Mxico, un largo tramo de los estudios antropolgicos y folclricos estuvo condicionado por el objetivo posrevolucionario de construir una nacin unificada, ms all de las divisiones econmicos, lingsticas y polticas que fracturaban el pas.

(Canclini 1990: 198 I.)

como se debe tratar con el territorio.4 En este concepto todas las polticas econmicas, sociales, culturales y ecolgicas son planes y decisiones sobre el territorio urbano y del campo. La palabra clave es la regin. Las decisiones polticas estn hechas a los niveles nacionales, estatales o locales (municipales), pero con cualquier decisin de cierta envergadura se pregunta por los efectos que ellas tienen sobre la regin. Pero, dnde se localiza precisamente la regin? Sin duda, la regin es ante todo una construccin del observador con lmites imprecisos como Lee subraya en el Dictionary of Human Geography: In most conventional usages a region is defined as a more or less bounded area possessing some sort of unity or organizing principle(s) that distinguish it from other regions. (DHG 2000: 687 VII.) La regin es un problema en tanto que se presupone una caracterstica comn, pero que es difcil a comprobar, porque las redes infraestructurales, econmicas y sociales, que conforman la regin, no deben necesariamente coincidir con los lmites administrativos. Los estudios regionales toman en cuenta este hecho y buscan a los indicadores que justifican la consideracin de una regin, en cuanto al nivel econmico y las vas de comunicacin (infraestructura), la ordenacin del territorio, los lmites administrativos, el funcionamiento de las instituciones, las caractersticas climticas y/o la identidad, un concepto central para los estudios regionales abarcando historia, lengua y cultura. Sin embargo, mi procedimiento en este trabajo difiere en muchos aspectos de los estudios regionales: !" Primero, el enfoque sobre mi objeto de investigacin es mucho ms pequeo no pregunto por los efectos sobre una regin sino sobre un pueblo. Sin embargo, es necesario tomar en consideracin la situacin de la regin como de todo el pas. De esta manera, esta tesis tiene una estructura global deductiva: El siguiente captulo caracteriza la situacin econmica y social del pueblo con referencia a la situacin regional y nacional. Este captulo est parecido a trabajos del tipo estudios regionales y da muchas explicaciones sobre las problemticas nacionales, en que Naolinco parece como un caso entre muchos pueblos mexicanos. Luego, los naolinqueos tienen la palabra (captulo 3). Se cambia el enfoque desde el pueblo a sus habitantes y su construccin de una visin comn sobre el significado del ser naolinqueo. En este momento, los protagonistas ya no estn observados como productos

Segn la Secretara de Desarrollo Urbano de Veracruz-Llave se basa el modelo de Ordenamiento Territorial en dos criterios bsicos:

!" Homogeneidad de entornos tanto socio-econmicos como fsico-geogrficos. El anlisis y definicin de estos entornos va la elaboracin de perfiles y diagnsticos subregionales y zonales, ha contemplado las caractersticas comunes fsico-geogrficas como suelo, clima, orografa, las condiciones econmicas como la infraestructura para el desarrollo, las posibilidades productivas, las actividades tradicionales, las redes de comercializacin, y las sociales, abarcando desde las demogrficas, la cobertura y dispersin de los servicios, hasta las tnicas y culturales. !" Entornos de desarrollo estratgicos, derivados del Plan Estatal de Desarrollo. Para que el Ordenamiento Territorial sea un instrumento real de planeacin y gobierno, no bastaba derivarlo slo de un diagnstico, por completo que ste sea. Por ello, se incorporaron, adems, los objetivos y horizontes de desarrollo ya definidos, regional y zonalmente, en el Plan Estatal de Desarrollo, en sus Lneas de Gobierno en el COPLADE y en los programas y proyectos estratgicos por esta administracin.

(EMV 1998: 196 VII.) Se trata en este programa de 1995 de una estrategia especfica, cuya finalidad consiste en formular y poner en operacin programas estatales de desarrollo urbano, que consoliden asentamientos humanos con capacidad de ordenar regiones al interior de los estados. (Chvez 1999: 321 V.)

de su situacin ambiental sino como actores que crean su visin de la realidad social. En el ltimo captulo, otra vez, se trata de una percepcin especfica de la realidad, pero se centra el enfoque en las acciones de los habitantes explicitando en el ejemplo de la fiesta central del pueblo La Danza de los Moros y Cristianos. En este captulo el trmino central es el ritual, un concepto sociolgico muy complejo que por eso necesita vastas explicaciones tericas al principio del captulo. La interpretacin del ritual de la fiesta se realiza desde el punto de partida semitico, como una lengua propia que tiene una gramtica (estructura sintctica), un complejo de significados (significacin semntica) y una funcin comunicativa (valor pragmtico). !" Segundo, en comparacin con los estudios regionales, mis herramientas de investigacin son ms diversas, usando tambin datos cuantitativos, pero sus interpretaciones estn primordialmente contextualizadas dentro de mis observaciones personales y los materiales cualitativos (entrevistas5, artculos locales, fotografas histricas, datos del catastro, biografas familiares, genealogas, entre otros textos). Los estudios regionales se centran en el anlisis econmico y el desarrollo regional. Se trata de investigaciones que subrayan la territorialidad de su objeto. Para este estudio los lmites geogrficos son de importancia secundaria. Mi foco central es la vida cotidiana y sus estructuras espacio-temporales, generadas en la convivencia. El marco metodolgico se centra en una tendencia relativamente jven de las ciencias sociales que se llama "geografa humana". Su objeto es el espacio social cuya exploracin se realiza en primer lugar con una "herramienta" sociolgica. Pongo ms nfasis sobre lo social que sobre lo regional, pero reconozco que lo social y lo espacial se encuentra por definicin de la geografa humana en reciprocidad:

There has been a long history of debate about the significance of a geographical understanding of the world. It has become an established (though not entirely contested) theme tune within our discipline that geography matters. The original case was made by constructing a certain reciprocity between the social and the spatial while we in a spatial discipline accepted that the spatial was always socially constructed so too, we argued, it had to be recognized that the social was necessarily also spatially constructed. What is more, we argued, the fact and nature of the spatial construction matter; they make a difference.

(Massey 1999: 6 I.) En la siguiente pgina presento una grfica llamada La Correlacin de los Conceptos Espaciales. En esto se ve los trminos relacionados con el espacio. Mientras terreno y territorio son conceptos en dos dimensiones, el trmino lugar no se relaciona inmediamente con el subsuelo sobre lo que se extiende este espacio. El terreno se define por su superficie (el terreno se extiende sobre ...), el

No hay una forma de transcripcin literaria que se corresponda con el material original. Considerando este hecho, las entrevistas reproducidas en este trabajo son literales (orientadas en la ortografa estndar), es decir, no me importaba una reproduccin con pausas, palabras cortadas (elisiones y asimilaciones) y entonaciones en el lenguaje (orientada en una reescritura fontica). Decid que lo que los naolinqueos me reportaron debe el lector leer como se habla, siempre y cuando esto sea posible. En las transcripciones no he cambiado el vocabulario, la estructura sintctica y la gramtica. Para hispanohablantes, que no conocen la manera de hablar en Mxico, puede resultar raro leerlo, pero procur que las entrevistas fuesen comprensibles con facilidad y, al mismo tiempo, que el lector pueda percibir algo de la manera o del cracter del informante.

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territorio por sus lmites6 (el territorio se extiende hasta ...) y el lugar por una arbitrariedad del punto de vista, expresin para un espacio geogrficamente localizado que solamente a travs de una especificacin de su carcter se define: lugares como un pas, un pueblo, un edificio, una habitacin, la esquina de la calle, una iglesia, un crcel o un mercado tienen su extensin en lmites definidos, pero prescindido de su territorialidad, lugar significa un espacio en el que se llevan a cabo ciertas acciones de sus ocupantes (en el lugar ...). Por eso, est presentado en la grfica en tres dimensiones. Finalmente, el espacio tiene una nocin muy amplia, que no necesariamente depende de una territorialidad. El espacio pertenece a alguien o algo, y est conformado por componentes fsicas, sociales, econmicos, etc. El trmino, como lo usamos cotidianamente, puede marcar todo lo que cabe una extensin imaginada, y da lugar a conceptos como identidad, cultura y tradicin. Se puede referir con espacio a un territorio especfico, o localizarle por varios puntos de referencia, como organizaciones, instituciones, mbitos culturales, escenas sociales o cualquier otro grupo que extiende su radio de accin. Cada uno tiene sus propios espacios en que vive y se mueve. De esta manera, el individuo define su espacio de manera ms diversa segn su horizonte de percepcin. El espacio est presentado como fenmeno sociolgico que est construido y construye la realidad social. La apropiacin del espacio se hace, en primer lugar, por actos simblicos. Es decir, la pertenencia y el acceso a ciertos espacios dependen de un almacn cultural con que nosotros operamos diariamente conocer los signos, saber la lengua, tener las facultades y pertenecer al respectivo grupo son los requisitos para entrar a y salir de un espacio. Esto se llama espacio social, que se distingue de su mera extensin territorial en el sentido que est definido por los protagonistas que actan y se delimitan mutuamente sobre las superficies de la planeta.
Grfica 1

Una excepcin en el concepto del territorio es Goffman (1974: I.). l introduce un uso del trmino, no como una entidad fsica, sino como una construccin social del individuo. "Territorio" est presentado como un espacio de cada uno definido por su cultura; definida por su privacidad, interioridades, autoimagen, etc. El territorio de cada uno as forma las condiciones bsicas en la interaccin social. En sus exploraciones de los procesos microsociales, los respectivos marcos territoriales del individuo o sea el setting instantneo ("frames") definen el intercambio comunicativo en situaciones de contactos interpersonales. Aunque Goffman libera el trmino territorio de su materialidad fsica, en cierto sentido l subraya mi argumentacin en la manera que pone nfasis en el significado primario del trmino: el territorio est definido por sus lmites.

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2. EL ESPACIO SOCIAL: ESCENARIO Y PROTAGONISTAS

2.1 Caracterizacin topogrfica-cultural de la regin

El centro de Veracruz

El centro de Veracruz es una regin extensa y muy diversa en s. Sin embargo, esta zona se considera como un espacio homogneo en cuanto a su desarrollo histrico y cultural, abarcando las tierras montaosas fras de la Sierra Madre Oriental desde las tierras bajas hmedas calurosas de la costa central oriental. Principalmente se subdivide esta regin en tres tringulos principales segn sus ciudades medianas centrales: Xalapa (INEGI 2000: VI.: 390 590 hab.) al norte, Crdoba y Orizaba (idem: juntos 295 881 hab.) al sur y la ciudad de Veracruz (idem: 467 377 hab.), el puerto hacia el Golfo de Mxico (vase mapa 1, p. 172). Este territorio extenso se define como un slo espacio por su desarrollo histrico comn. Desde la colonizacin espaola las ciudades del centro son asentamientos econmicamente importantes. Ellas forman una red comunicativa de bienes e informaciones independiente a las zonas del norte y sur de Veracruz, porque mientras en ellas las condiciones climticas y topogrficas las costas extremadamente calurosas, selvas tropicales y zonas pantanosas dificultaron el asentamiento de los europeos y criollos, ellos encontraron un espacio propicio en la zona templada del centro del actual Estado. Especialmente las enfermedades tropicales como el peojo o el vmito prieto ambos mortales causaron grandes problemas entre la poblacin blanca. Sin embargo, el puerto de Veracruz no era solamente la entrada principal hacia el interior del Estado y del pas en trminos econmicos, sino tambin un centro de la generacin y divulgacin de estas enfermedades, donde el intercambio permanente de productos, esclavos y viajeros restringa el control sanitario7 (Villanueva 1993: 263 IV.). As, por razones militares y sanitarias se elige como cabecera Jalapa, sede de una feria comercial desde el siglo XVI, debido a su comercio martimo y a su ambiente salubre de altura, en comparacin con el puerto, poco salubre y amenazado por la piratera. (Bataillon 19971: 35 V.) Adems el primer camino principal entre la ciudad de Veracruz hacia la capital de Mxico pasa por Xalapa. De esta manera, mientras Veracruz hasta 1778 mantena el monopolio sobre las naves procedentes o con destino a Espaa, Xalapa se crey desde 1580 como sede de la alcalda mayor y de la autoridad religiosa (Hoffmann 1992: 33 IV.).

An a principios del siglo XX las epidemias causaron problemas graves en el centro de Veracruz. Naolinco sufri una epidemia a finales de 1907, cuando la viruela hizo morir de diez a quince personas diariamente, que no daba tiempo ni hacerles su caja. (informacin tomada de la revista local de Naolinco "Mensajero de Naolinco", junio de 1996: 2). La ltima epidemia de gran escala en Mxico, conocida como gripe espaola, fue en 1917.

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La poblacin espaola prefera el centro de Veracruz para el cultivo de caf y caa de azcar y por encontrarse dentro del camino Mxico-Veracruz,8 lo que permita comercializar sus productos. Las principales actividades del Estado se concentraron en las inmediaciones de estas ciudades [Xalapa, Crdoba, Orizaba y Veracruz]: la agricultura, la industria y el comercio tuvieron ah su principal punto de operaciones. (Villanueva 1993: 256 IV.) En el siglo XIX se construyeron grandes fbricas textiles en Xalapa y Orizaba, cuyo factor de ubicacin ms importante fueron las numerosas corrientes de agua. La produccin textil en Xalapa logr en 1878 el 10% de la produccin nacional pero conflictos locales con los hacendados que reclamaron el control exclusivo del agua frenaron el desarrollo de esta actividad (Hoffmann 1992: 57 IV.). El siglo XIX es el tiempo de la modernizacin del pas que dio auge a las industrias nacionales y nuevas producciones. Sobre todo la ciudad Veracruz ascendi a un centro comercial e industrial de todo el pas. A partir de los aos cuarenta del siglo XX los procesos de transformacin se hacen especialmente por una industrializacin que, por primera vez, no se haba concentrado en el centro de Veracruz: la nueva industria del petrleo - al norte Txpam y Poza Rica, al sur Coatzacoalcos y Minatitln - dio auge al estado Veracruz en general,9 mientras el centro concentra desde luego sus actividades industriales primordialmente en el puerto (metalurgia). Las caractersticas importantes de las ciudades del centro de Veracruz se pierden poco a poco en el siglo XX. Especialmente Xalapa haba perdido su papel fabril y se haba convertido en una ciudad que segn su condicin de centro poltico-administrativo pasa a nuevas funciones ocupacionales no manufactureras.10 Las fuerzas productivas se haban transferido haca la cafeticultora en las cercanas del sur de Xalapa, con Coatepec como centro econmico de exportaciones a gran escala (vase mapa 5, p. 175). Si bien en los municipios al norte de Xalapa, como Naolinco, haba produccin de caf, ellos seguan principalmente su camino tradicional en la produccin agraria / pecuaria: la caa de azcar y la ganadera (idem: 58).

Especialmente la modernizacin infraestructural del pas en el siglo XIX impuls la produccin y el comercio interno para la regin. El camino actual entre Mxico y Veracruz fue inaugurado en 1794, a partir del ao 1830 funcionaba la primera lnea regular de diligencias, una lnea de ferrocarril de traccin animal entre Veracruz y Xalapa se instal en 1874 y en 1888 se estableci la lnea de ferrocarril a vapor entre Veracruz, Xalapa y Mxico que se ampli quince aos despus con la lnea entre Veracruz y Mxico va Crdoba y Orizaba. La carretera Veracruz-Xalapa-Mxico existe desde 1940 (vase mapas 2, 3 y 4, p. 173 y 174). El primer servicio de transporte de pasajeros Naolinco-Xalapa se estableci en 1938, los primeros camiones de pasajeros tomaban esta ruta dos veces al da desde 1945, pero la carretera no estaba asfaltada hasta los aos cincuenta que posibilit ltimamente un turno ms frecuente de la comunicacin entre ambos lugares. Hoy pasan hasta las once de la noche cada hora los camiones hacia Xalapa haciendo un viaje de ms o menos una hora. 9 La importancia nacional de la produccin petrolera se vea forzada en alto grado a partir de la gobernacin por Jos Lpez Portillo (1976-1978). El petrleo obtuvo una posicin clave para la poltica de expansin econmica, que haba reforzado la estrategia de la industrializacin y renunciaba a reformas estructurales fundamentales (Lauth 1991: 96 V., tr. p.). El 75% de las exportaciones mexicanas fueron en 1978 del petrleo y en 1980 el apogeo del boom petrolero esta industria mostr un aumento del 23,5% acompaado por una alta cuota de subsidios federales. Esta dependencia econmica del petrleo fue una de las razones importantes para la crisis nacional de deudas en 1982: el mercado interno todava no estaba estabilizado y la cada internacional del precio petrolero en este ao tuvo su efecto catastrfico para la economa mexicana (idem: 86). 10 Segn Rodrguez Herrero (1996: 49 IV.) entre 1950 y 1970 en Xalapa la poblacin ocupada en actividades manufactureras caa del 21% al 12,5%, mientras la PEA en los sectores servicios y gobierno creca del 25,6% al 38,9%.

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El camino Xalapa-Naolinco-Misantla

Otra clasificacin geogrfica, en que se encuentra Naolinco, se define del punto de vista etnolgico: En tiempos de la conquista espaola, al principio del siglo XVI, Naolinco se ubicaba en la regin en que se hablaba la lengua totonaca. Esta rea cultural de los totonacos est conocida como Totonacapan y, debido a las conquistas militares aztecas en el siglo XV, era dividida geogrficamente en dos zonas: una en la regin norte del estado de Veracruz y otra zona totonaca se ubicaba en el centro de Veracruz, extendida tambin hasta algunos territorios montaosos del actual estado de Puebla. Esta ltima seccin tena desde el siglo XIV como centros ms importantes los asentamientos de Xalapa y Misantla. Naolinco se encuentra en el punto intermediario entre ambos ciudades, y la poblacin totonaca naolinquea estaba en contacto vivo con ellas.11 Ahora se llega desde Xalapa a Naolinco por carretera estatal (26 km en lnea directa). El camino lleva hacia un paisaje montaoso de muchas curvas, en que se transita por una diferencia de altitud hacia arriba de aproximadamente 200 m. Desde los 1605 m.s.n.m. de Naolinco se sigue pasando en direccin norte 46 km empinados desde las tierras bajas en donde se encuentra Misantla, a 300 m.s.n.m. (vase mapa 6, p. 176). Sin duda, en comparacin con Xalapa la pequea ciudad Misantla (INEGI 2000 VII: 22.748 hab.) es para la poblacin naolinquea ahora slo de importancia secundaria, en cuanto al turismo, mercado de consumo, abastecimiento, trabajo y la educacin superior.

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En 1313 parti una porcin de la poblacin naolinquea para fundar el barrio Xallitic, uno de cuatro diferentes barrios tnicos que existan desde entonces en Xalapa. Los toltecas, chichimecas y teochichimecas formando los tres otros barrios originales Techacapan, Tecuanapan y Tlalnecapan. Xalapa pas en 1457 a dominio del Imperio Azteca.

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2.2 La localidad: Naolinco de Victoria

2.2.1 Un pueblo rural con funciones tursticas
Esta urbanizacin afecta a todo el tejido nacional. El pueblo es su elemento de base, pues tambin se urbaniza. Si el casero de unas cuantas casa es un estereotipo de toda Amrica Latina, el pueblo mexicano tiene sus caractersticas propias. El trmino quiere decir ms que una aldea: es una aglomeracin de varios centenares de familias, una plaza central llamada zcalo, donde monumentos pblicos de estilo colonial barroco o clsico (aun si datan en realidad del siglo XX) rodean el jardn, sus bancas de cemento con el nombre de las familias donadoras y su quiosco metlico estilo 1900, calles dispuestas en cuadros y fachadas con frontn de casas colindantes. Toda historia acerca del pueblo narra el esfuerzo para crear y reunir a una comunidad, la preocupacin del urbanismo, la lucha y la negociacin para la escuela, para la parroquia, para el estatuto municipal. [...] En las regiones donde predomina la poblacin dispersa en ranchos, el pueblo cumple la funcin de ciudad capital, en particular comercialmente. En las zonas de cultivos de riego, sobre todo las de caa de azcar, muchos agricultores o trabajadores agrcolas viven en el pueblo, lo que refuerza su papel urbano.

(Bataillon 19972: 55 V.)

El campo

La cabecera de Naolinco es un caso tpico en el desarrollo econmico de los pueblos y las ciudades pequeas12 en Mxico. Histricamente Naolinco es un pueblo agrcola en una zona rural que pasaba ser vctima de las profundas alteraciones territoriales y sociales en Mxico, producto de una especializacin regional y centralizacin nacional. Despus de la consolidacin del mercado interno en el siglo XIX una transformacin capitalista de la produccin agrcola y un reparto centralizador del poder poltico y econmico han dado como resultado una redistribucin de las estructuras espaciales, que favorecieron en primer lugar los centros metropolitanos en formacin. Sin embargo, la cabecera de Naolinco sali ganando de su localizacin intermedia entre Misantla y Xalapa, y algunas familias del centro llegaron a prosperidad con el comercio que tambin incluy productos de lujo importados desde Europa. Algunos naolinqueos les gusta llamar a este tiempo del Porfiriato (presidencia del general Porfirio Daz: 1876-1911) edad de oro. En 1881 se eleva Naolinco a la categora de Villa. En el centro alrededor del parque Hidalgo (hoy Plaza de Armas) familias de descendencia espaola se establecieron con sus capitales, y, a la vez, se delimitaron de la gente pobre del pueblo. Tpicamente para las ciudades mexicanas del estilo colonial, se inaugur en 1892 el kiosco del parque. Cuatro aos despus se anexaron los municipios de Aguasuelos, Coapan y Atexquilapn al territorio de Naolinco. La Villa de Naolinco se eleva en 1910 a la categora de Ciudad, con la denominacin de Naolinco de Victoria. Con la situacin catica de la Revolucin (1910-1920) y la consolidacin del Partido Nacional Revolucionario bajo Emilio Carranza (Constitucin mexicana: 1917) la ciudad se ruraliza lentamente de nuevo. La separacin entre campo y ciudad an se ha aumentado con la reforma agraria en las dcadas de los veinte y treinta cuyos efectos desataron con toda franqueza en los aos sesenta durante una grave crisis de
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La aplicacin del trmino ciudad para Naolinco de Victoria se basa en un hecho histrico que as se nombr en 1910. Como cabecera municipal Naolinco cumple algunas funciones de una ciudad pero, como tiene menos de diez mil habitantes, no corresponde ni a una ciudad ni a una villa (segn la Ley Orgnica del Municipio Libre de 1984, Gobierno de Veracruz: Art. 9). De cualquier modo, el trmino ms adecuado como los mismos naolinqueos lo llama es pueblo, trmino que tambin en este trabajo aplico regularmente.

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desabasto y descapitalizacin. La dotacin ejidal (expropiacin de los latifundios y reparto para la poblacin campesina) tuvo ms resultado para una fragmentacin desfavorable y abandono territorial que para una diversificacin positiva de la produccin agrcola. En todo Mxico la burguesa agraria - que anteriormente viva en las ciudades medias y pequeas - emigr con sus capitales hacia los centros urbanos en formacin (sobre todo a la ciudad de Mxico) y dej un vaco en la economa local. Los naolinqueos prefirieron en este tiempo Xalapa como destino migratorio.
Se aceler brutalmente el xodo rural con la salida masiva de candidatos a albailes ocasionales y a sirvientes domsticos hacia las grandes ciudades, pero tambin de aspirantes a obreros, empleados y estudiantes; la migracin se manifiesta una aspiracin a la urbanidad, vista como el nico medio donde se pudiera soar con una posible movilidad social. Al mundo rural se le juzgaba de manera cada vez ms desesperada como un lastre del que se tenan que liberar tanto la economa como la ciudad.

(Pepin 1997: 157 V.) Tradicionalmente Naolinco era una regin de grandes ingenios caeros. Las condiciones climticas son ideales para este tipo de agricultura. El clima se define como templado-hmedo-regular, con una temperatura media anual de 16 C; lluvias abundantes en verano y principios de otoo con menor intensidad en invierno. La precipitacin media anual de 1.639,7 milmetros es una de las ms altas pluvisiodades en Mxico. Alrededor del fin del siglo XIX el centro de la produccin azucarera del actual municipio se concentraba en las haciendas de Almolonga (1.728 ha, fundada 1572; EMV 1998: 96 VII.), San Antonio Paso del Toro (3.612 ha; idem: 98) y Tenampa (1.524 ha, fundada 1619; idem: 97, vase captulo 3.3). El azcar fue para la economa mexicana de muy alta importancia como producto de exportacin.
El impulso en la industria de azcar comenz alrededor de 1900; poco antes de 1910 era, que ante todos sali ganando de la tendencia en la preferencia de comprar hacia azcar refino, escaso antes de la industria textil, la rama ms importante de la industria manufacturera.

(Mller 1980: 349 V., tr.p.13)

De este tiempo ya se puede apreciar slo algunos testimonios arquitectnicos que cuentan en su estado arruinado de la antigua prosperidad o que se ha transformado en un nuevo servicio. Por ejemplo, la casa principal del antiguo ingenio caero de Almolonga es ahora un hospital. De otras haciendas como la de La Tenampa existen slo ruinas. La mayora de la poblacin econmicamente activa todava recibe sus ingresos de las ocupaciones campesinas (INEGI 2000 VI.: 37,7 %) y obtiene un cuarto (25,4 %) de las ganancias totales en el municipio (segn los ingresos diarios por trabajo, vase tabla 9, p. 195). Se cultiva ciruela, maz, caf y caa, y cra bovino lechero, porcino y ovino-caprino. Sin embargo, Naolinco de Victoria es el centro de un territorio vaci en trminos econmicos. A parte de las fbricas de calzado ya existen slo nueve pequeos beneficios de caf en las congregaciones de El Espinal y San Pablo Coapan y el rancho de La Mesa. La dotacin ejidatal en los aos veinte y treinta del siglo XX pona fin a las grandes agroindustrias azucareras. El xodo rural
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Der Aufschwung in der Zuckerindustrie setzte etwa 1900 ein; kurz vor 1910 war sie, die vor allem von dem Trend zu Raffinadezucker in der Kaufgunst profitierte, knapp vor der Textilindustrie der wichtigste Zweig der verarbeitenden Industrie.

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fue consecuente. Ya no existen grandes plantaciones; la mayora de la superficie municipal (9.450 ha, superficie de la ciudad: 115 ha) consta de bosques (DEV 1993 IX: 21,4 %) y pastos (idem: 52,7 %) que no estn en uso pecuario (vase mapa 7, p. 177) . Sin embargo, la mayora de la superficie municipal est expuesto para el uso agrcola (87,5 %)14, pero del terreno registrado por INEGI (1992-2000 VI.) slo apenas 635 ha estn realmente en uso de aprovechamiento agrario distribuido a 6 ejidos y 577 parcelas, que se concentran primordialmente en los tres ncleos agrarios El Espinal, San Pablo Coapan y Tenampa. Los 2.728 trabajadores del campo ganan en el promedio menos que cualquier otro trabajador naolinqueo (32,25 pesos mexicanos diarios, vase tabla 9, p. 195), y un alto porcentaje de estos campesinos trabajan sin alguna seguridad social, es decir por su propia cuenta, como trabajadores familiares sin pago o como pen / jornalero (93,2 %, vase tabla 7, p. 192).

Imagen 1: Vista desde Naolinco de Victoria

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El resto de la superficie municipal se distribuye al uso forestal (5,5 %), ganadero (0,8%), agropecuario (0,2 %) y otro uso no especificado (6 %, elaboracin propia de los valores porcentuales a partir de los datos respectivos en INEGI 1992-2000 VI.).

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La ciudad

La poltica nacional centralizadora en la segunda mitad del siglo XX atraa la poblacin campesina a los mercados urbanos de trabajo. Para 1990 ms del 70 por ciento de la poblacin del pas viva en ciudades, cuando en 1950 los citadinos llegaban slo al 30 por ciento. (Pea 1993: 273 V.) Muchos naolinqueos emigraron en los aos sesenta y setenta a Xalapa que vivi una poca de prosperidad (Rodrguez 1996: 155 IV.). En estos tiempos las ciudades medianas y pequeas buscaron nuevos caminos de actividades econmicas que les permitieran vivir y trabajar en su tierra, aunque ya no de la tierra. (Arias 1993: 213 V.) La diversificacin, desfavorable de la economa a nivel local es contraria a la especializacin regional en nuevos mbitos productivos, ante todo en el apoyo de la produccin manufacturera / artesanal y en los servicios tursticos (tiendas de artesanas, restaurantes y hoteles). Esta bsqueda a una salida de la marginacin perdura.
La acumulacin de capital y la produccin industrial se concentran ahora en las ciudades metropolitanas. Las pequeas ciudades agrcolas han ido perdiendo las actividades manufactureras que anteriormente realizaban, por falta de competitividad y por la emigracin de los capitales necesarios; ahora, slo mantienen algunas pequeas empresas que producen materiales para la construccin, muebles sencillos, vestidos, todos productos destinados al mercado local. La gran mayora de estas actividades se realiza a nivel artesanal y, por lo tanto, ocupan un porcentaje muy pequeo de la poblacin econmicamente activa.

(Molina 1987: 505 V.) Un conocedor de las historias de las familias naolinqueas, Jaime Cuevas, que en los aos cincuenta se traslad siendo un nio, con su familia a Xalapa (hoy es abogado) me describi la situacin de las ltimas dcadas de la siguiente manera:
Llegaba una poca difcil a partir de los aos ms o menos cuarenta, un xodo. La razn fue un mejoramiento econmico y la posibilidad de entrar en la nueva cultura de profesionistas. Llegaron las familias ricas [desde Naolinco a Xalapa]. Vendieron sus casas para comprar en Xalapa. Salimos por necesidad. Nuestra casa de nuestros abuelos Albertina, tocaba el piano, muere muy joven con 19 aos y Josefina estaba junto al palacio, junto a Conchita [un restaurante al parque]. Otra casa estaba enfrente de la iglesia. El comercio haba muy pobre. No haba turismo. Tambin el zapato haba perdido su poder econmico. Haba un mnimo de produccin porque no haba capital y adems el mercado. La gente saba mucho a vender por ejemplo en Misantla. Misantla era una zona ms rica que Naolinco. Tambin a Xalapa traan el calzado pero el impulso de las fbricas, el surtir del calzado hecho en fbricas, disminuy el mercado del calzado hecho a mano en Naolinco. Cuando se abri la carretera empez el turismo. Hoy est lleno de comercios. Antes eran contados. No haba restaurante en los cuarenta no haba ningn restaurante. Haba dos fonditas de madera a la orilla del parque, una junto al palacio, otra ms abajo. Ah fueron a comer todos los rancheros y los indios, decamos nosotros, que venan de la Sierra de Chiconquiaco o de San Miguel Aguazuelos, de las Aldas, Tepetates. Haba una carretera vieja de piedra de los aos 35, algo as [1934], la nueva carretera es de 50 o 55. Antes no haba turismo.

(Inf. Jaime Cuevas Escobar) La relacin campo-ciudad es un tpico de la etnografa mexicana que en la mayora de los casos aparece como la descripcin de dos mundos contrapuestos. Estos mundos se definen como viajes en el tiempo, la ciudad moderna marcada por una civilizacin occidental y el campo atrasado que conserva sus formas de vida tradicionales. Arias por ejemplo escribe: 18

[...] la divisin del trabajo entre el campo y la ciudad era un proceso tan profundo como irreversible. En la migracin rural-urbano se expresaba, a fin de cuentas, la transicin de una sociedad tradicional a una sociedad moderna, con todo lo que esto implicaba de cambio en cuanto a las modalidades y sistemas de empleo y de ruptura de los mecanismos tradicionales de trabajo y organizacin de la vida econmica y social rural. El proceso era irreversible tambin porque se supona que las habilidades aprendidas en los oficios de la gran ciudad eran imposibles de trasladar a las poblaciones de origen de los migrantes; esos pueblos o ciudades pequeas, a los que slo se acuda para acompaar a los padres a la fiesta patronal y constatar 'el atraso' que all persista.

(Arias 1993: 210-211 V.) A veces, como es el caso de Naolinco, este atraso rural es una fuente de ingresos. El turismo nacional de corto tiempo se concentra ante todo en las ciudades pequeas conurbias del tipo colonial. La poblacin ciudadana, con sus mejores recursos econmicos disfruta en los fines de semana del viaje al mundo de su pasado y sus antepasados donde cree absorber algo de lo mexicano autntico. Los restaurantes, hoteles, el transporte y la venta de productos artesanales se han adaptado a esta situacin. Durante los sbados y domingos las calles y tiendas de Naolinco se llenan de turistas de compra que en general buscan nuevos zapatos. La mayora de los turistas viene en pequeos grupos familiares de Xalapa. Luego ellos comen algo en uno de los restaurantes, a lo mejor andan al mirador de las cascadas y regresan el mismo da a su ciudad. Dentro de la semana laboral el pueblo no tiene que hospedar muchos forneos por lo que la tranquilidad y el vacio domina el espacio pblico. Un alto porcentaje de los zapatos se vende en las numerosas tiendas del mismo pueblo por lo que dependen de los forneos ciudadanos. En total el pueblo cuenta con ms o menos ochenta zapateras. En algunas se vende slo una muy pequea variedad de zapatos que los productores mismos venden delante de su vivienda. Otras disponen de un espacio mucho ms grande en que se vende no slo los productos del calzado naolinqueo sino tambin zapatos y tenis de Len, Guanajuato u otras ciudades mexicanos. La calle principal para la venta de calzado es Lucio (entre el parque y el restaurante grande Marce) que recientemente ha sido acondicionado muy atractivo para el turismo. Adems existen dos plazas de calzado (en las calles 5 de Febrero y Lucio) de dos plantas con un redondo y surtidores, pero que pocas veces se llenan con clientes, as que se nota el aburrimiento de las muchachas que venden el zapato. El lunes es el da libre, al menos para los numerosos zapateros que cuidan esta antigua tradicin naolinquea. Los sbados los trabajadores del calzado entregan los pares al patrn, que los llevan en su coche o camioneta a su comercio (en el caso que la venta de los pares no es dentro del mismo pueblo). Los zapateros estn pagados por los pares y reciben los nuevos encargos para la semana, pues, dependen de lo que el patrn puede ofrecer, pero la situacin econmica es difcil; lo que los zapateros experimentan, se llama en Naolinco guayaba, el momento pues, ahora es ms bien un estado permanente cuando no hay mucho trabajo porque la venta de los zapatos anda mal. Es obvio que un turismo del fin de semana no puede compensar los problemas estructurales en la produccin y venta del calzado. Los zapateros dicen que su produccin de mano est atrasada unas treinta aos en comparacin con la industria del calzado de Len, ubicada en el centro-occidente del pas se nota en esta expresin un tono lamentable, que pone de relieve una vinculacin de la manera de produccin y la venta mala del producto. Pero Naolinco no tiene las potencias, ni las oportunidades para una produccin de gran escala (vase el captulo 2.4.1). Los naolinqueos conocen el dilema nacional: su pueblo 19

parte del mundo rural atrasado y busca sin embargo la conexin a la economa nacional-industrial que se concentra en las ciudades metropolitanas.

2.2.2 Migracin y cohesin

Reflexiones preliminares

La dinmica de los movimientos migratorios es un tema vasto que se debe analizar en su contexto global, porque la atraccin hacia otros espacios (emigracin) o del mismo espacio (inmigracin) no resulta slo de unas circunstancias instantneas en una localidad definida, sino depende de mltiples factores a nivel nacional e internacional. Dentro de esta situacin global se encuentra el individuo en su mundo de vida propia, y en un pequeo cosmos de individuos relacionados mutuamente como aqu Naolinco de Victoria hay una multitud infinita de actitudes personales que dependen de las condiciones y motivaciones por parte de cada uno. La decisin a migrar es por eso tan variada como la situacin momentnea del individuo y su mbito local y global. Considerando este hecho no voy a presentar una imagen precisa de los movimientos migratorios a travs de las ltimas dcadas y a base de mtodos cuantitativos. Vale ms dar aqu una imagen corta de los aspectos y motivos de la migracin mexicana, y ubicar el caso Naolinco dentro de este esbozo general.

Los jornaleros

En trminos generales, los movimientos migratorios son un ndice de un desnivel econmico que haba en cualquier poca. A finales del siglo XIX un alto porcentaje de la poblacin campesina trabajaba como jornalero, en su mayora buscaban trabajo en las distintas regiones de Mxico, segn donde se necesitaba mano de obra. En estos tiempos la fluctuacin de trabajadores agrcolas no cualificados aumentaba significativamente a causa de la especializacin e industrializacin del sector primario. Ante todo, durante la cosecha, los jornaleros venan a los grandes campos azuqueros e ingenios que haba en gran parte en el centro de Veracruz. El gobernador Teodoro Dehesa anota que el aumento de la poblacin ha sido particularmente importante en los pueblos rurales, donde los inmigrados de otros estados han venido, atrados por el crecimiento que han tenido la agricultura y la industria, as por los salarios pagados en el estado (Dehesa, 1896, citado en: Hoffmann 1992: 53 IV.). En aquella poca el municipio de Naolinco era un lugar compuesto de trabajadores agrcolas sobre todo para la caa de azcar y pecuarios, agricultores autosuficientes, jornaleros, productores manuales y/o manufactureros (zapateros, curtidores) y comerciantes locales. La estructura rural segua siendo aqu, como en todo el pas predominante: En 1885 el estado de Veracruz cont con una poblacin de ms o menos 620.000 habitantes (hoy ms de 6 millones) sobre un territorio de 72.815 km2. Esto presenta una densidad de poblacin de 8.5 hab./km2 (hoy ms que 85 hab./km2). El censo de 1885 localiza 205.285 trabajadores, entre los cuales se reparti las siguientes ocupaciones ms importantes (Villanueva 1993: 264 IV., informe gobernador Juan Enrquez, 1886): 20

Jornaleros: Labradores: Agricultores: Comerciantes: Mineros: Cocineros(-as): Costureras: Carpinteros: Empleados: Albailes y peones: Dependientes: Fabricantes: Ganaderos:

86.018 31.836 11.640 6.779 4.160 3.251 2.963 2.217 2.120 1.664 1.382 1.279 1.113

Se puede observar que la mayora de las personas enumeradas ms de la mitad estaban en ocupaciones rurales. Hasta hoy, esta situacin no ha cambiado mucho: "El Programa Nacional de Solidaridad con Jornaleros Agrcolas indic que, en 1990, existan aproximadamente 2.7 millones de jornaleros agrcolas migrantes, que representan el 74.5% de los 3.6 millones de personas que en el Censo de Poblacin de 1990 declararon ser jornaleros o peones." (Chvez 1999: 58 V.) Tambin en el municipio de Naolinco un alto porcentaje de los trabajadores agrcolas se clasificaron, en 2000, como jornaleros o peones (27.6%, vase tabla 7, p. 192), pero al contrario de los jornaleros a principios del siglo XX que trabajaban peridicamente para las haciendas azucareras de estos trabajadores no cualificados pocos venan de otras regiones por causa del bajo atractivo econmico que el municipio hoy tiene. Aunque muchas estructuras econmicas continuaron siendo rurales en el pas, la industrializacin en el siglo XIX efectu tambin un crecimiento rpido de las ciudades. Segn el informe del gobernador Teodoro A. Dehesa (Villanueva 1993: 258 IV., informe Dehesa 1896), el cuarto de la poblacin estatal se concentraba en el centro de Veracruz. Muchos vinieron a las ciudades en formacin. Trabajaron ante todo en las fbricas textiles o las metalrgicas del puerto. Con la industrializacin del pas (especialmente a partir de los aos cincuenta del siglo XX) las fluctuaciones migratorias se concentraban ms y ms en las urbes, mientras el campo perda su papel productivo (vase el captulo 2.2.1). Esta industrializacin iba caminando con una poltica de colonizacin interior; es decir, un reforzamiento del crecimiento demogrfico del pas junto con una redistribucin hacia zonas con recursos suficientes o despobladas (Chvez 1999: 327 V.), que se manifest ante todo en la Ley General de Poblacin de 1936 (vase mapa 8, p. 178). Al mismo tiempo las vas de comunicacin aumentaban significativamente y apoyaban a la movilidad del hombre.

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Naolinco a principios del siglo XX

Sin embargo, hasta el xodo rural en los aos cincuenta y sesenta la cabecera municipal de Naolinco fue un pequeo centro regional que tena cierta atraccin migratoria. El censo general de Naolinco en el ao 1919 (A.M.N., Presidencia 1919, Exp. 3: sin nmero VIII.)15 muestra que el pueblo incorporaba mucha gente con procedencia desde otras localidades. De los 2.787 habitantes de Naolinco de Victoria aproximadamente el 15% nacieron en otro lugar. La mayora proviene de lugares muy cercanos como Acatln, Las Vigas, Tonayn, El Espinal, Chiconquiaco, El Cafetal, Tepetln, Tepetates, San Miguel Aguazuelos, el Cerro de Len, entre otros (vase tabla 4, p. 181). Muchos de ellos trabajaron como jornaleros, zapateros o agricultores. Los que provinieron desde los lugares ms lejanos como Xalapa, Orizaba, Misantla, Veracruz, Puebla, Xico o Coatepec tuvieron en la mayora ocupaciones especializadas como panadero, albail, carpintero u hojalatero, fueron comerciantes o mujeres que penetraron por matrimonio en la comunidad naolinquea. nico extranjero fue un farmacutico que provena de Espaa. Principalmente se ve que las manzanas ubicadas alrededor del parque cuentan con muchos menos forasteros o que la gente del centro (la gente de razn) quedaron desde generaciones entre s. El censo enumer las siguientes ocupaciones (sin prcticamente todas las mujeres que indicaron quehaceres domsticos, pero y esto no lo recoga el censo a menudo ayudaron en el campo o se dedicaba a coser ropa para vender en los poblados cercanos16):

Tabla 1 PEA DE NAOLINCO DE VICTORIA EN 1919, Y SU DISTRIBUCIN SEGN TIPO DE OCUPACIN

Zapatero Curtido Comerciante Jornalero Agricultor Tabaquero 17 Nacatero Panadero Dulcero Arriero Albail Carpintero Sastre Peluquero 164 7 100 (y 1 mujer) 258 17 16 27 34 5 17 33 17 16 4 Herrero Hojalatero Platero Pintor Velero Criado Costurera Artesano Doctor Farmacutica Profesionista de Instruccin Empleado municipal Militar Suma (PEA): 7 2 1 1 1 1 6 mujeres 5 2 2 2 mujeres 9 (2 mujeres) 8 762 (ca. 60% de la poblacin masculina)

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El estado desolado por la conservacin del documento (encuadernacin deteriorada) no permite elaborar indicaciones exactas. Los datos reales por eso variar un poco de los valores presentados. El censo general incluy las categoras nombre, sexo, edad, lugar de nacimiento, estado civil, ocupacin principal e instruccin elemental (sabe leer y sabe escribir). La categora estado civil es de poco valor informativo porque la mayora se casaba slo religiosamente, mientras el censo comprende slo los matrimonios registrados civilmente. De esta manera, la gran mayora de los matrimonios declararon como solteros, lo que hoy dificulta la agrupacin por familias y hogares en el anlisis de los datos. La ordenacin de los datos se realiz en el censo por manzanas, lo que me facilit un poco la localizacin de las familias, si bien no aparecen nombres de calles (por lo tanto no haba en todo el pueblo). Pues, como hoy no se sabe de que manera la numeracin de las antiguas manzanas tiene concordancia con la numeracin actual se puede slo estimar la localizacin de los barrios con sus familias a travs de los nombres y las ocupaciones. 16 Que oficialmente las mujeres no participaron en el sector de trabajo remunerado es un fenmeno que se explica ms adelante en el captulo 3.2. 17 Arcasmo mexicano para carnicero.

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La situacin actual: emigracin

En tiempos recientes Mxico entraba en los procesos de globalizacin que afecta al mercado laboral en cuanto a la inseguridad del empleo y a la movilidad del buscador de trabajo, sea en el propio pas o sea en el extranjero. Los movimientos migratorios as crecan constantemente: en 1940 de cada 100 habitante del pas, 10.6 residan fuera de su entidad de nacimiento, para 1992 la proporcin asciende a 19.5%. (Chvez 1999: 61 V.). Por supuesto, esta migracin afecta en primer lugar a la poblacin econmicamente activa: En 1992 el 28.9% de la poblacin de 15 aos y ms ha tenido al menos una migracin interestatal contra el 19.5 que se observ para el conjunto de la poblacin. (idem: 63) El nmero de emigrantes naolinqueos slo se puede estimar con el material de datos publicado por INEGI y oscila entre 700 y 900 personas de la poblacin entre 15 y 64 aos durante 1995 y 2000 (vase grfica 7, p. 184).18 Estos emigrantes son predominantemente personas jvenes entre 20 y 30 aos y ms hombres que mujeres (vase grfica 9, p. 185). As, aproximadamente cada dcima persona de este grupo de edad ha salido de Naolinco en los ltimos cinco aos con la referencia temporal de esta investigacin. Se puede presuponer que muchos de ellos viven hoy en Xalapa u otra localidad cercana como trabajadores, profesionales, amas de casa o estudiantes. Pero tambin las regiones ms lejanas estn consideradas como destinos emigratorios. Las pocas perspectivas laborales tienen mucho efecto a los movimientos migratorios y cada ao ms y ms jvenes emigran en bsqueda de una nueva forma de subsistencia que ya no se puede encontrar en la regin. Algunos hombres jvenes dejan su esposa con hijo en el pueblo y mandan dinero si tienen xito en otro lugar (vase tabla 6, p. 186). De mayor atractivo son tradicionalmente las zonas del centro de Mxico y de la Frontera Norte, forzadas por el impulso del proceso de industrializacin durante los aos sesenta, bsicamente a travs de la instalacin de plantas maquiladores (idem: 313) y los Estados Unidos de Amrica. En estos lugares la esperanza de trabajo y dinero es mucho ms alta que en las provincias perjudicadas. Frecuentemente los naolinqueos me afirmaron que tienen un pariente en el vecino pas del norte que viven all como indocumentados. Estos no son casos excepcionales, y hay una corriente de informaciones desde los EE.UU. hacia Naolinco; es bien conocido dnde se puede ir y reencontrarse all con los colegas naolinqueos. Especialmente hombres jvenes de las familias zapateras piensan a emigrar, y el precio alto de las bandas de traficantes no les espanta. Pero las oportunidades para entrar en los EE.UU. disminuyen cada vez ms con la militarizacin de la frontera (idem: 54), la amplificacin constante de las amonestaciones tcnicas y del patrullaje para detectar a los indocumentados y, como consecuencia, el aumento del peligro en cruzar la frontera norteamericana, inclusive los numerosos muertos. Segn datos de la Secretara de Relaciones Exteriores, el nmero de indocumentados muertos en su intento por llegar a Estados Unidos en 1996, es siete veces mayor que se registr en 1995. (idem: 51) Por supuesto, la mayora emigra a causa de la falta de trabajo y de dinero. Pero tambin un motivo son las condiciones de vivienda en el pueblo. Hay cada vez

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Esta estimacin se basa en los datos disponibles del desarrollo demogrfico en la ciudad de Naolinco teniendo en consideracin los oscilaciones debido a los difuntos y los inmigrantes (INEGI 1995 / 2000 VI.).

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menos espacio para las familias jvenes que desean vivir independientemente de sus padres. Para la mayora de los jvenes naolinqueos, establecer una familia significa en primer lugar tener una propia casa. En Naolinco vivieron en 2000 4,4 hab. por trmino medio en una vivienda quienes compartieron 3,5 cuartos. De estos, 1,7 cuartos fueron dormitorios en los cuales durmieron 2,5 personas. Naolinco crece. Entre 1960 y 2000 la poblacin de Naolinco se ha duplicado, y mientras en 1995 el municipio cont con 17.022 hab. (7.364 hab. en Naolinco de Victoria), fueron 18.097 hab. en 2000 (8.071 hab. en Naolinco de Victoria). Al mismo tiempo creci el nmero de viviendas habitadas de 3.689 en 1995 a 4.107 en 2000 en el municipio (INEGI 1995 y 2000 VI.). Una gran parte de la poblacin vive en el barrio del Nuevo Mundo que se ha fundado en tiempos recientes. Se llega a ese barrio si se pasea desde el zcalo por las calles Revolucin y Matamoros 2 km hacia arriba. Algunas nuevas familias viven en esta zona irregularmente, es decir, que han comprado un lote de un terreno privado sobre la que edifican sus viviendas, pero que no es registrada en el Registro Pblico de la Propiedad. Por supuesto, estas viviendas no disponen de drenaje, agua o luz, pero se improvisa en la manera que se quita por ejemplo ilegalmente la corriente de las canalizaciones de calle. El municipio no est interesado en legalizar esta rea porque crear una infraestructura causa ms costos que los impuestos devengaran. Un seor zapatero que vive en el centro describe la situacin de vivienda as:
La mayora trata uno de buscar por otro lado el trabajo. Hay tanta gente que se va. Ellos se va con el poquito que les dan que se aguanta algo tres, cuatro meses. Yo tengo varios hermanos. Somos nueve hermanos, siete hombres y dos mujeres. Todos estn aqu en Naolinco, slo una est en Tepetates [una congregacin del municipio]. Todos nosotros hermanos trabajamos en el zapato. La casa de mis padres todava est all y vive mi mam todava en esa casa. Ella todava vive, y yo y otro hermano hicimos una casa en el patio de la casa grande. Entonces ya vive otro hermano, pero los dems salieron. Independizan unos, y si te vas a casar y t buscas la forma de salir, as todos mis hermanos tienen su casita. En las colonias ms arriba tengo dos hermanos. Apenas est formando. Muchas familias de los viejos, ya sus hijos de casas grandes y terrenos han vendido. A venderlos hacen lotes y se va poblando ms y ms porque anteriormente el pueblo era ms chico. Ahorita ya es difcil encontrar aqu en el centro. Arriba estn vendiendo con facilidad de paga.

(Inf. Jos Luis Dorantes)

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La situacin actual: inmigracin

Pocas son las familias que vinieron desde otros lugares, aunque algunos de los naolinqueos establecidos largo tiempo me afirmaron que su pueblo ya cuenta con muchos fuereos, que cambiaron profundamente el carcter que la ciudad antao tena. Pues, en trminos generales, el estado de Veracruz es, en comparacin con los estados del centro y del norte del pas, de ndole provincial. Por supuesto, el Estado ha experimentado los mismos procesos migratorios que determinaban todo Mxico: los movimientos migratorios en las dcadas de los cincuenta y sesenta que se dio principalmente de las reas rurales hacia las ciudades ms grandes del pas (Chvez 1999: 228 V.), la diversificacin posterior de las zonas metropolitanas a favor de un crecimiento de los municipios perifricos y, finalmente, una redistribucin de la poblacin nacional que favorece el incremento de las ciudades medias, que se incorporaban en la dinmica econmica nacional (idem: 229). Sin embargo, Veracruz-Llave nunca particip en la medida del desarrollo nacional, y entre 1950 y 2000 los movimientos migratorios siempre correspondieron a la mitad del promedio nacional, es decir que nunca fue de alta atraccin o alta expulsin migratoria, si bien la emigracin casi se ha duplicado de 7,8 % en 1950 a ms del 14 % de la poblacin total veracruzana (idem: 80). El nmero de inmigrantes hacia Veracruz-Llave fue en los ltimos cincuenta aos siempre un poco menos que 10 % de la poblacin e indica el bajo atractivo que comparte por ejemplo con Tabasco, Puebla o Sinaloa. Dentro de este escenario general de la migracin mexicana, Naolinco necesariamente tambin participa en las alteraciones de la estructura demogrfica, pero parece que se identifica y distingue la ciudad por un cierto gusto de su situacin solitaria. En realidad, no muchos forasteros se han asentado a lo largo de la historia poscolonial del pueblo, y siempre fue ms aislado de la dinmica nacional que los lugares de las regiones alrededores ms bajas. En 1960 Naolinco se encontraba en una situacin an hermtica que casi no conoca personas forasteras, mientras en las ciudades ms cercanas Misantla y Xalapa la poblacin cuenta con un porcentaje de inmigrantes de 8,3 y 14,5 (INEGI 1960 VI.). Pues, hasta la dcada de los setenta todas las regiones rurales de Veracruz, junto con sus ciudades pequeas y medias vivieron una situacin de estancamiento que se expresaba en decremento demogrfico y deterioro de sus condiciones de vida y trabajo (Arias 1993: 205 V.), pero todava hoy el valor inmigratorio de Naolinco es mucho ms bajo que el promedio estatal o pueblos de la misma categora de habitantes (vase tabla 5, p. 183). Pocos son quienes nacieron en otra entidad federal o quienes vinieron recientemente desde otro estado mexicano. Pero es verdad que hay un crecimiento significativo de inmigrantes desde los municipios vecinales que en 2000 correspondi al promedio estatal. La mayora de estos inmigrantes que residan en enero de 1995 en otro municipio son mujeres que vinieron recientemente a Naolinco porque a causa de la situacin conyugal muchos chavos buscan su compaera en los pueblos vecinales (vase tablas 5 y 6, p. 183 y 186). Tambin desde los ltimos treinta aos nuevos nombres familiares penetraban lentamente en la ciudad porque la produccin fcil del calzado abri paso para nuevos trabajadores de otros municipios cercanos. Estas nuevas familias viven predominantemente en los barrios fuera del centro como el Nuevo Mundo. Tambin en las congregaciones ms cercanas como San Miguel Aguazuelos se haba empezado con la produccin del zapato. En el siguiente captulo voy a analizar ms 25

detalladamente la situacin difcil de los zapateros en Naolinco. Ahora sea slo anticipado que el mercado laboral de los zapateros no goza de prosperidad, as que cada vez menos jvenes ven un futuro para su subsistencia con este trabajo. El trabajo artesanal est perjudicado frente a la produccin industrial, y los zapatos de Naolinco se pueden slo distribuir en pequea escala. Adems, no hay alternativas o estrategias efectivas para crear nuevos mbitos laborales en la regin, y el turismo no puede compensar la falta del trabajo. Es de esperar que la tendencia de los ltimos aos se va intensificando an y que ms y ms jvenes saldrn del pueblo. Pues, el problema de la produccin artesanal no es un fenmeno nuevo o que concierne slo a Naolinco. La produccin de mano est desde hace mucho tiempo marginada frente a la produccin en masa y tiene problemas adaptarse a la economa nacional. En los aos cincuenta y sesenta las autoridades polticas vean en la industrializacin y centralizacin del capital hacia las grandes urbes el camino propicio para desarrollar el pas. El gran xodo rural haca los urbes de esta fase histrica demuestra todava sus efectos sucesores en la estructura del mercado laboral con sus movimientos migratorios. El atraso rural se convierte as en un atraso en las perspectivas laborales como tambin Guillermo de la Pea constata:
La antigua produccin artesanal (tradicional) de loza, ropa y muebles se ve desplazada por los bienes generados por la industria masiva; pero muchos antiguos artesanos no pueden encontrar puestos en la industria y se ven obligados a sobrevivir mediante el autoempleo precario (venta ambulante que es en realidad mendicidad disfrazada, prestacin de servicios personales ms o menos superfluos, como limpieza callejera de calzado, etctera) o bien mediante empleos eventuales y mal remunerados. [...] As, el concepto clave es el de sobreviviencia: la bsqueda de intersticios en un proceso de exclusin y aniquilacin, donde desempean un papel muy importante las redes de ayuda recproca entre parientes, compadres y vecinos.

(Pea 1993: 277 V.) Pea subraya aqu la necesidad de conocer a alguien (que conoce a alguien) que puede ayudar. En el captulo siguiente se trata de estos mallas de relaciones reciprocas que tienen un fuerte nexo con las condiciones historio-polticas en el pas. Se refiere en este a la distincin clsica de la sociologa entre relaciones horizontales y relaciones verticales. Pues, prcticamente como introduccin, doy antes una explicacin de la situacin econmica de los zapateros naolinqueos en el contexto nacional. Luego voy a esbozar la historia del cacicazgo mexicano en los mbitos del sistema poltico, los sindicatos y el mercado de trabajo que se identifica con las relaciones verticales (clientelismo). Las redes de la solidaridad (relaciones horizontales) demuestran las estrategias alternativas dentro de las estructuras autoritarias. Se trata de una manera en que el individuo compensa la falta de los recursos econmicos a partir de estrategias colectivas dentro de las redes de la solidaridad.

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2.3 Los protagonistas: zapateros y el sector informal

Yo empec a trabajar en el Imagen 2: El zapatero Jos Luis Dorantes calzado, tena como unos 14 aos, 15. El prximo ao tiene como 40 aos, casi, que trabajo, no propio sino de patrn. Unos 40 aos de experiencia. De un tiempo trabaj en mquinas de coser zapato. Hay una relacin de las mquinas que uno ocupa para zapato, tambin, porque anteriormente yo ya no aprend hacerlo como haca antes que todo lo hacan a mano. Pero aqu en Naolinco ya no se cose como antes que se cosa de mano, y se terminaba mano. Ahorita ocupan mquinas para ese trabajo. Son tres etapas: l que hace la piel, la suela es el curtidor, y ah viene el otro que hace el corte, la parte arriba y ya despus entregan a uno el corte con unos pedazos de juego de piel y ya de ese uno lo arma. Pues, ya ltimamente uno les ensea los hijos [es decir, ahora los hijos ensean a los padres]. Yo tengo un hijo, el grande. Ese sabe hacer el corte y sabe hacer el zapato. Aprendi las dos cosas y yo no. Yo nada ms s hacer el zapato, y el corte no. Esto de muchos aos atrs. Mi abuelito en eso trabaj, no s de antes, anterior de l todava, a l su abuelito, su pap le ense. Pues, es una tradicin de la familia. Mi abuelito toda la vida trabaj con un patrn. El patrn, pues, uno le entrega el calzado y le pag uno por semana, por lo que haga uno. Aqu no tiene uno un horario. Aqu, en este trabajo del zapato si trabajas rpido, ganas ms dinero, si es lento ya ganas menos. Entonces te pagan por pieza. Si tu entregas 20 piezas, pues, es muy bueno, o 30, mejor. Hay algunos que hacen no ms que 10. Depende como trabaje uno. Uno depende del patrn porque l te da trabajo, y ellos tambin dependen de uno porque si no uno trabaja con ellos, pues cmo ...? Pues, vaya, es una relacin de patrn con oficial. Yo hago unos 15, 18, 20 pares semanales. Es de, hay muchos oficiales que ahora ya son patrones. Por lo regular, casi la mayora de los que ahora son patrones eran oficiales antes. Muchos, muchos que se han levantado y ahora, pues, ya son patrones ellos, en pequeo. Los que me nombrabas t ayer, esos eran los nicos patrones que haban aqu en Naolinco que le daban que hacer todo el pueblo. No ms que ellos, todos ya murieron. A raz de eso se fue regando [cometer errores] mal los patrones y entre ms, ms. Pues, aqu en Naolinco hay cientos patrones, muchos, pero ya son muchachos nuevos, y por lo general todos eran oficiales y ahora ya son patrones. Ahorita entramos en la guayaba [falta de pedidos], pues no hay mucho trabajo y yo no ms deca seor, pero como ahorita no hay veinte precios de zapato, me bajo a m el trabajo. Entonces yo tengo que buscar otro muchacho que me dieran los pares y eso. Si no ms con l, medio trabajo que me da, a media semana ya no tendr el trabajo. Tengo que buscar a otro lado.

(Inf. Jos Luis Dorantes)

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2.3.1 Estructura y organizacin de la produccin del calzado

La produccin naolinquea del calzado sigue principalmente el camino que toda esta industria ha tomado en el pas. Si bien Naolinco cuenta con una larga tradicin y experiencia en la confeccin de zapatos, las transformaciones del tipo del calzado con las nuevas maneras de produccin cambiaron profundamente el rostro de esta rama manufacturera, as como del pueblo. Un corto resumen de la industria de calzado mexicano desde los ltimos cuarenta aos debe en lo siguiente explicar los problemas con que se ve enfrentado en Naolinco actualmente. La argumentacin se basa primordialmente en la obra Las Industrias del Cuero y del Calzado en Mxico por Esther Iglesias (1998: V.), estudio socio-econmico ms completa que recientemente se ha publicado sobre este tema. El xodo de la burguesa rural a medios del siglo XX llev consigo una reorientacin del papel productivo en las ciudades pequeas y medianas. La concentracin en una rama econmica era estrategia comn para recompensar los problemas del desempleo que adems era forzado por el fuerte crecimiento demogrfico. De esta manera, donde antes predominaban tiendas en que se venda un poco de todo, los establecimientos ms recientes se dedican a la venta de un determinado tipo de mercancas (Molina 1987: 506 I.). A partir de los aos sesenta, Naolinco se convirti en un pueblo que se caracteriza por la monoproduccin nica del calzado. La produccin tradicional de mano fue rpidamente reemplazado por una produccin manufacturera con materias sintticas. El empleo del hule, plstico y textiles es relativamente escaso, desaprovechando las ventajas de estos materiales que son: abundancia, bajo costo, diversidad de usos y presentaciones, entre otras. (Ayala 1995: 150 V.) Los nuevos materiales sintticos facilitaban a la vez tanto a la manera de produccin que hizo posible la integracin de muchos nuevos obreros que rpidamente aprendieron el oficio del zapatero. Como todos zapateros ms viejos me informaron, antes fue un trabajo muy laborioso con un tiempo de aprendizaje de un hasta dos aos, mientras hoy no se necesita mucho tiempo, ni es difcil. De esta manera se abri el mercado laboral para nuevas familias que penetraban en el pueblo, as que tambin en los pueblos cercanos empezaron a producir el calzado. Al mismo tiempo, en un contexto mundial la confeccin del calzado cambi su rostro: del tacn alto al tenis. Este cambio trae consigo consecuencias en la transformacin de los espacios productivos no slo a nivel nacional sino esencialmente a los espacios internacionales (Iglesias 1998: 23 V.). Las regiones perjudicadas del pas, ms aisladas de la economa nacional nunca fueron potentes para adoptar este tipo de confeccin dentro de su manera de produccin en escala mediana o pequea. Por esto, las pequeas y medianas manufacturas del calzado adoptaron otro estilo popular que se puede realizar con pocas inversiones en la maquinaria: la bota vaquera. A partir de entonces se impone la bota vaquera, ya no slo de piel de res, la tradicional, sino la bota de piel extica que implica otro tipo de tcnica y estilos, al mismo tiempo que otra clase de mercados. (Idem: 210) Por lo tanto, la bota vaquera predomina en la produccin de calzado mexicano: Alrededor de 70% de los actuales empresarios surgieron durante el auge del mercado de la bota vaquera. (Idem: 206) Las nuevas materias sintticas son predominantes aditivas en este tipo de calzado y nunca reemplazaban la piel: Mxico se ha caracterizado por confeccionar un calzado esencialmente de piel y slo en aos recientes ha ido 28

incorporando la tela y otro tipo de materiales sintticos para estas manufacturas. (Idem: 71) En esta dcada y la siguiente la poltica de industria mexicana estaba caracterizada por una redistribucin espacial y concentracin en distintas zonas del pas. Surgieron las grandes zonas de la produccin del calzado en Len (Guanajuato), Guadalajara (Jalisco) y el estado de Mxico con el DF. Un rasgo sui generis de la concentracin es la especializacin de los centros productores en un tipo de calzado. En el caso de Len, la especialidad es el calzado de hombre, mientras Guadalajara y el Distrito Federal producen, sobre todo, calzado femenino. (Ayala 1995: 153 V.) Len, Guanajuato, centro tradicional del calzado mexicano desde el siglo XIX, es la zona ms grande en las industrias del cuero y calzado (representa 65% al nivel nacional; idem: 152). Por eso, hoy Guanajuato es fuente de abastecimiento principal para las pieles del calzado naolinqueo.19 Tambin, pues, los patrones adquiran los pieles desde la capital del Estado, pero como me informaron hoy los abastecedores naolinqueos evitan el Distrito Federal por ser demasiado peligroso en la zona industrial del calzado. Naolinco disfrutaba del auge que la industria del calzado haba experimentado durante los aos sesenta y setenta. El control del trabajo y del mercado estaba en manos de algunos patrones locales (alrededor de quince) que gozaban un alto estndar de vida y mantenan con sus trabajadores relaciones teidas de paternalismo, es decir, una dependencia vertical en la hegemona sobre los capitales y el mercado que aseguraba el obrero y su familia en su subsistencia esencial sin que tena oportunidad, ni apoyo sindical para reclamar sus derechos (la situacin sindical ser tema del captulo 2.3.2). Durante la crisis de 1982 la industria de calzado mexicana quebr, como todas las industrias en alto grado subvencionadas de repente estuvieron en una situacin frente de la ruina. El PIB, la produccin y las remuneraciones de la industria del calzado declinaron 15% entre 1982 y 1983, el empleo lo hizo 16% (vase grfica 2, p. 30). Mxico entraba por consecuencia de los desequilibrios fiscales y externos en una fase econmica del libre mercado, denominada tambin como neoliberal. Los zapateros naolinqueos tuvieron que reorientarse y desarrollar nuevas estrategias para la organizacin del trabajo y la subsistencia en la vida. Naci el trabajador por cuenta propia que hoy representa un cuarto de los zapateros naolinqueos. Este punto decisivo en la historia del zapato naolinqueo me lo describi el microempresario Luis Mesa (citado tambin arriba, p. 40), que vea que la quiebra tendra ventajas para l:
El patrn mo se llamaba don Miguel Daz. Ese seor fue muy fuerte en su trabajo. ramos muchos que trabajamos con l pero cada quien iba traer su trabajo a su casa. De l era todo. Haba otro que se llamaba don Rubn Gmez, otro Melitn Reyes. De ah no pasaban de cinco a seis. Todos de Naolinco. Ya murieron. Otro Danil Cevallos: tena teneras. Laboraron suelas y pieles y cascalotes para curtir suelas. Casi todos patrones tenan sus teneras. Es decir, antes no traan pieles aqu. Aqu se curtan cabras, borregos, reses. A partir de 1982/83 fue cuando surgi aquella idea y casi nos se meti todos, casi al mismo tiempo de independizarse. Surgi esta idea y de ah empez a salir un taller y otro

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Desafortunadamente se satisface tambin la demanda de los turistas que vienen especialmente a Naolinco porque tienen el acceso a pieles que estn altamente prohibidas como las del oso hormiguero, de la boa o tortuga.

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taller y otro taller. Y as fueron acabando los patrones principales. Unos tuvieron que cerrar, otros se fallecieron y ah desbarat aquella industria que estaba ah, y ya unos que otros tuvieron la idea de ponerse el taller de ellos. Al fin talleres familiares pero por su cuenta. De 1980 por ac sucedieron muchsimas cosas, ms que de ah por atrs, de ah por atrs nunca nada. Simplemente trabajaban la gente pero, pues, aqu no nadie vena por un par de zapatos. Antes estaba pagado. Ponan una industria y no serva. Traan mquinas y no funcionaban las fbricas. No, no funcionaron porque los que las dirigan no tuvieron la mira de cmo llevarla adelante y quebraron. Y as quebr una fbrica de piel, muy fuerte, pero grandsima, una tenera grande, grande. Trabajaban de da, trabajaban de noche con maquinaria para todo, para todo el proceso de pieles. De aqu sali la piel para Len, Guanajuato, grandsimo, tambin quebr. El auge fue en 1982/83 de ah por ac. Antes esto no tena futuro, nada ms que para cinco, seis patrones. De ah llevaban cantidad de zapato por otro lado, pero ser para ellos. Nosotros nada ms entregamos el zapato y era todo. No sabamos nada de nada. Se vino por abajo. De 1980 por atrs, trabajbamos pero no haba ninguna clase de futuro. Esto fue a partir de 1980 que floreci Naolinco. La gente vio que aquel trabajo por su cuenta est mejor. Es como ahorita el sueo americano.

(Inf. Luis Mesa Merino)

Grfica 2

TENDENCIAS DEL PRODUCTO Y EL EMPLEO EN LA INDUSTRIA MEXICANA DEL CUERO Y EL CALZADO, 1979-1992
20,00

PIB (1)
15,00 10,00 5,00 0,00

Remuneraciones (1) Personal ocupado (2) Produccion (3)

1979 1980 1981 1982 1983 1984 1985 1986 1987 1988 1989 1990 1991 1992
-5,00 -10,00 -15,00 -20,00 -25,00 -30,00

Fuente de los datos absolutos:

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INEGI y SPP, Sistema de Cuentas Nacionales 1988, Mxico, 1989, publicado en Domnguez 1992: 48 VI. INEGI y SPP, Sistema de Cuentas Nacionales 1988, Mxico, 1989, publicado en Iglesias 1998: 89 VI.

Centro de Investigacin y Asistencia Tcnica de Guanajuato y CICEG, publicado en Dominguez 1992: 48 VI. y Iglesias 1998: 23 VI.

En los primeros dos aos despus de la crisis nacional las tasas del PIB y del empleo se repusieron y la demanda se estabiliz en adelante. La industria del calzado mexicana por lo tanto pudo recompensar rpidamente el choque de la desvaloracin porque la moda de botas vaqueras llegaba poco despus a su punto culminante; especialmente en los Estados Unidos y Europa la moda vaquera encontr un mercado inmenso pero de poca duracin. Al mismo tiempo, tambin el concepto de la 30

redistribucin en la organizacin del trabajo pareci funcionar pero desde 1988 tanto las industrias del calzado como la curtidura han entrado en una franca crisis cuya brecha ms grande comienza a partir de la apertura comercial que inund de mercancas, con precios dumping, a este mercado (Iglesias 1998: 20 V.) Particularmente el desequilibrio entre produccin y demanda descendente caus graves problemas en la industria del calzado. Mientras tanto, por un lado se ha aumentado significativamente el nmero de las fbricas, por otro lado el numero de obreros se fraccion an ms en pequeas unidades manufactureras, sin que se han encontrado las medidas efectivas para organizar las microempresas entre s con tal motivo de mejorar la distribucin y venta del producto.20 En los aos siguientes an ms zapateros naolinqueos se independizaron con un propio negocio, muchos sin que tuvieron ni el suficiente capital, ni las experiencias en el mercado y ni los contactos para vender exitosamente el calzado. Pues, a partir de los finales de los aos ochenta existan planes para conformarse una asociacin de productores de zapato en aquella ciudad, para que conjuntamente [sic] unieran esfuerzas en beneficio de la ciudad (Diario de Xalapa, 8 /IX/1989, seccin D: Financieras). Estos planes se ha concretado a mediados de 1995 con la Unin Naolinquea de Abastecimiento de Materiales para Calzado (UNAMC), que desde entonces regulaba el flujo de las materias primas desde Len, Guanajuato hacia Naolinco, pero que no tena como objetivo mejorar la cooperacin de los talleres o una distribucin ms efectiva del producto (inf. Horizonte de Naolinco, 28/V/1995: 3). Al mismo tiempo, la industria del calzado an ha bajado, tambin efectuado por una nueva crisis econmica nacional en 1994. Como la antigua revista local informa, las estrategias para salir de la crisis se pone finalmente por eso en el turismo:
Algunos talleres han suspendido labores de produccin por un mes, pagndoles una cuota de ms o menos cien pesos semanarios a cada trabajador, mientras no se reanudan las tareas, en otros casos, si en una zapatera se producan 400 pares de calzado, ahora slo se producen ochenta o cien, y en esa misma proporcin se reduce el sueldo de los operarios, surgiendo los apuros lgicos para la mantencin [sic] de sus familias. Sin embargo los zapateros se estn organizando y estn buscando alternativas de emergencia, como son acudir a otras plazas a vender calzado con sus operarios, para hacer circular lo acumulado en bodegas, muchos patrones an se sostienen un poco, por las reservas que acumularon en las ventas del pasado fin del ao, pero ya son cinco meses de vivir y trabajar a expensas nada ms de eso. Otra forma es la de hacer que el turismo venga ms a Naolinco, por lo que se deben organizar eventos que lo promuevan, y atender amablemente a los visitantes.

(Horizonte de Naolinco, 21/V/1995: 4.)

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Iglesias presenta los datos siguientes del nmero de unidades econmicas del calzado y su distribucin segn el tamao de las fbricas:
El nmero de fbricas de calzado mexicanas, que para 1970 era de 3814, baj a 2860 en 1975 y subi a 3327 en 1980, hasta llegar en 1989 a alrededor de las 4500 (idem: 75), [...] de las cuales el 47,3% ocupaban menos de 100 trabajadores, el 39% empleaba entre 100 y 300 obreros y el 13,5% restante estaba compuesto por las grandes empresas que ocupaban ms de 300 personas, para esa misma fecha tambin se calculaba que laboraban alrededor de 230 000 obreros en fbricas de calzado, sin contar los numerosos trabajos que se realizaban a domicilio. (Idem: 79)

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El mercado de consumo se encuentra primordialmente en la regin y tambin los Estado vecinos de Veracruz-Llave estn abastecidos por el calzado naolinqueo. Los zapatos de Naolinco son de los ms baratos en el pas,21 sin embargo como me inform un vendedor de zapatos en Cuetzalan, Estado de Puebla los zapatos de Naolinco no gozan alta popularidad porque se ven los clavos y las costuras (que en verdad no es un signo de una calidad ms baja y que en otros mercados no mexicanos puede ser una ventaja). De todos modos, lo que hoy caracteriza la produccn mexicana del calzado se define en gran medida por ser artesanal, es decir que no cuenta con la maquinaria para una produccin en masa.22

Imagen 3: Un curtidor de Naolinco

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Los precios de los zapatos naolinqueos, por supuesto, varan segn el tipo de calzado y las pieles aplicadas. El precio medio de un par simple, tanto como para hombres como para mujeres, es ms o menos de 150 pesos mexicanos. El precio medio se calcula de la manera siguiente (informacin de un microempresario que vende en Naolinco): El que hace el corte gana 12 pesos, el que hace el resto que meta la horma, le da forma, pone la suela y tacn se gana aproximadamente 25 pesos, ms a parte los que pulen, los que cocen [cuecen], es de mano de obra como 50 pesos, ms materiales. (Inf. Miguel Pelayo)
Hasta hace unos aos las micro y pequea empresas representaban la base de las industrias del cuero y del calzado en Mxico (96,5%). La mediana empresa apenas alcanzaba el 2,5% y la grande 1% restante. [...] 53% de las empresas son de tipo artesanal, 39% estn mecanizadas y slo el 8% cuenta con alta tecnologa.

(Iglesias 1998: 19 V.)

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La produccin artesanal en Naolinco sirve como atributo positivo que se asocia con lo tradicional, lo clsico, hecho de mano y por eso de ms calidad e individualidad creativa. En verdad, en cuanto al tipo, los modelos y el diseo, el calzado de Naolinco no se distingue mucho entre otros zapatos que se produce en otras zonas fabriles zapateras del pas por lo tanto, son los mismos cortes, moldes y materiales que se usa en Len, Guanajuato.23 La causa es obvia: Una variedad en la produccin originara nuevas inversiones que no estn a disposicin, como Esther Iglesia tambin constata para las microempresas en Guanajuato:
En la mayora de los casos mantienen un mismo diseo y horma adecuada, orientada generalmente al mercado mexicano, diferente a las exigencias del estadounidense. No emplear diseadores y mantener modelos que no sufren grandes cambios les disminuye los riesgos de inventarios difciles de colocar en el mercado cuando no estn a la moda, riesgo que s corren otras lneas del calzado.

(Idem: 215) Como toda la industria del calzado mexicana, as Naolinco no es una excepcin de los problemas estructurales que toda esta industria actualmente y con insistencia experimenta. Se trata de un circuito infinito en la falta de los capitales necesarios, mantener los ms bajos costos para la produccin (maquinaria, diseo, variedad de modelos etc.), el conocimiento insuficiente en los potenciales del mercado (productores zapateros en talleres familiares no son a la vez buenos comerciantes) y por consecuencia una inflexibilidad en contraste con las exigencias del mercado de venta. En resumen quisiera concluir con Iglesias y un patrn microempresario:
Las micro y pequea empresas estn incapacitadas para competir en el mercado internacional, las polticas de apoyo crediticio y tecnolgico, por parte de los organismos del Estado han sido muy raquticas y demasiado puntuales. De alguna manera se logr que se depuraran por ellas mismas; por otra parte el mercado exportador mexicano, con una total falta de planificacin a mediano y largo plazo, por falta de estudios especficos a nivel de la estructura productiva de su oferta potencial , ha quedado a expensas de la mera coyuntura de la demanda. Las exportaciones de calzado mexicano en estos ltimos aos se han regido al comps de los requerimientos impuestos por el mercado externo, que han impedido al sector del calzado imponer otros productos que no sean aquellos que la moda del vestir impone; de este modo, los industriales del calzado, especialmente a nivel de las pequeas y medianas empresas, han ido postergando diseo y tipos de productos que eventualmente hubieran estados preparados para ofrecer y han optado por aprovechar al mximo la llamada coyuntura de la moda vaquera.

(Idem: 273)
Ahorita la situacin est muy, muy difcil. Necesitamos crditos. Todos sentimos esto, tanto los patrones como empleados. Mucha gente est inmigrando a los Estados Unidos.

(Inf. Miguel Pelayo)

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A finales de los aos noventa algunos zapateros naolinqueos tuvieron la oportunidad de viajar por parte del gobierno a Len, y tambin leonenses vinieron en 1999 a Naolinco para dar un curso de ingenieros en que se les ense a sacar moldes y aprender a pegar el calzado (inf. Miguel Pelayo).

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Imagen 4: Una zapatera (calle Insurgentes)

2.3.2 Cacicasco, compadrazgo, patronazco

La administracin territorial y el partido de Estado
Don Francisco Ramos! l, hace muchos aos, me Imagen 5: hizo un encargo. Aqu en Naolinco en el parque, abajo del Francisco Ramos Salas kiosco, haba una fuente y en medio de la fuente haba una cosa as de piedra verdad? de aquello la piedra haba un nio de piedra, de lo mismo que la de lo abajo. Pero ese nio tena su pip y del pip sali la agua en la que se estaba llenndola. Pas tiempo. Cada presidente municipal, as que se hace cargo de la poblacin del pueblo, de la ciudad, tiene que hacer algo distinto al que se fue. Eso fue lo primero lo que se hizo al quitar el nio y nos preocupamos dnde se puso eso. Ni quien hablaba y as es siempre! Se apareci el nio que orinaba. Me acord porque este Ramos, el profesor Francisco Ramos, nos encontramos un da en una reunin y me dij: Mara Julia, te voy a hacer un encargo a t: Por favor, por la pura informacin, dnde est ese nio?, porque este nio tiene que llegar a su lugar. Nunca supe, porque ese presidente que lo quit de all, quin sabe dnde lo pude llevar. Nunca pude darle los datos que l quera, a don Francisco Ramos Salas.

(Inf. Maria Julia Oliva Rivera)

A veces la burocracia mexicana abre espacio para ancdotas, como aqu una anciana nos narra una. Este citado refleja de que manera muchos mexicanos piensan sobre los ayuntamientos y sus encargados. Con las personas que se introduce a un lado el presidente como autoridad poltica y al otro lado el profesor como autoridad 34

cultural el cuento obtiene su valor narrativo. Hay un conflicto, pero no es slo que el presidente municipal ha hecho empleo de su poder de disposicin e impone con eso su idea de la moral y las buenas costumbres, sino l se impone frente a don Francisco Ramos Salas!, que en Naolinco se gusta a estilizar como gran personalidad de poeta. Primeramente con la transgresin de la autoridad de don Francisco (nacido 1891) en un asunto de arte especialmente como esa figura frvola haya debido impresionar particularmente europea el presidente pierde su dignidad. Francisco Ramos Salas nos aparece otra vez en el captulo 3.2. Volvemos a la poltica del momento. La base de la distribucin administrativa del territorio mexicano es el municipio. La red municipal mexicana est compuesta por 2400 municipios y delegaciones aproximadamente, de extensiones extremadamente desiguales (con referencia a la superficie como a la cifra de poblacin). El municipio de Naolinco es uno de los 210 municipios que hoy integran el estado de Veracruz, y con menos de 20.000 habitantes es un municipio muy pequeo, igual como los municipios circundantes. La distribucin municipal es de origen espaol que primero se estableci en la Villa Rica de la Vera Cruz en 1519 por Hernn Corts. Desde aquel tiempo la dominacin espaola y el control sobre la vida local se organizaba por alcaldes y regidores criollos que comunicaban con las instituciones polticas regionales. Es importante reconocer que la introduccin de la nueva gobernacin espaola no se realiz de repente como una invasin, sino la consolidacin del imperio de la Nueva Espaa fue un proceso que tard ms o menos cien aos. Odile Hoffmann ilustra la situacin de aquel tiempo en la regin:
En Xalapa los espaoles se instalan poco a poco: 20 vecinos espaoles casados, o sea unas cien personas en 1580 (2% de la poblacin), ms de 40 en 1600, ms de 50 en 1609 (12% de la poblacin). En el mismo tiempo los abusos en la reparticin y en el trabajo forzado diezman a la poblacin indgena ya afectada por las epidemias. En Xalapa, el nmero de tributarios pasa de 900 en 1570 a 639 en 1580 y 370 en 1609.

(Hoffmann 1992: 35 IV.) Con cada paso de la conquista el territorio mexicano fue administrativamente dividido para la gobernacin de la Corona espaola. A nivel local creca una red de ayuntamientos que organizaban y vigilaban el funcionamiento de la vida comn, si bien el reparto administrativo no poda garantizar el control virreinal, porque desde el inicio la estructuracin y el reparto de la tierra se desarrollaban con una dinmica propia: El sistema de la encomienda que cre zonas exploradas y controladas por los conquistadores caciques y sus descendientes, fund en la mayora de los casos una gobernacin lejana de las rdenes que llegaron desde el otro lado del ocano. Al contrario de la administracin criolla vinculada directamente con el reino espaol, como era cargo obligatorio para los conquistadores del terreno (los encomenderos y hacendados), la prctica local en la Nueva Espaa se retiraba del control ibrico, as que los nuevos terratenientes gobernaban muchas veces con arbitrariedad. Adems, los nuevos caciques espaoles empezaron rpidamente a organizarse y a agrandar su propiedad y poder sobre los territorios mexicanos. Sobre todo los ganaderos lograron establecer su predominio en el control del mercado interno y el uso de la tierra con ayuda de la Mesta, especie de cofrada o corporacin a imagen de la organizacin metropolitana, [que] dio a la ganadera un estatuto por completo particular, [y] cuyas huellas sobreviven hoy todava. (idem: 37) Los terratenientes as muchas veces se enfrontaron con las autoridades virreinales, as tambin con la Iglesia y la poblacin indgena. Sin embargo, en la provincia de 35

Xalapa las encomiendas fueron poco numerosas [cuatro en 1580], sea porque los conquistadores preferan ir a arriesgar su suerte en comarcas ms ricas en oro y plata, sea porque la Corona haya querido guardar voluntariamente el control de una regin considerada estratgicamente importante. (idem: 34) Como consecuencia y al contrario de otras zonas de la Nueva Espaa, ms aisladas y enteramente dominadas por los conquistadores y sus descendientes, la regin de Xalapa qued en gran medida bajo el control de la Corona espaola. (idem: 38) La poblacin espaola se estableci en la regin definitivamente a mediados del siglo XVIII. Bajo los Borbones se instaur la centralizacin administrativa del pas. La jerarqua de las instituciones polticas regionales se encarnaban en los comandantes de provincias internos, intendentes, delegados y subdelegados. Xalapa ya fue en aquel poca el centro administrativo y comercial. Creci una burguesa agraria que se afinca en las villas y ciudades pequeas, pero en la zona norte de Xalapa, ms accidentada en que se encuentra tambin Naolinco la produccin pecuaria pocas veces sobrepasa al mercado local. La Independencia (1821) no tena tanto efecto para la administracin local como fue de esperar. Los municipios seguan subordinados a las directivas de los gobernadores federales. Los conservadores del pas, que se oponen a la autonoma de los municipios, y en particular a las elecciones municipales, llegan en 1853 a suprimir las municipalidades (ayuntamientos) y, a confiar la administracin a los intendentes y jueces de paz nombrados por los gobernadores (idem: 46). Se implant instancias intermedias las jefaturas polticas entre los municipios y los gobernadores que tenan que controlar el buen funcionamiento de los municipios. Una reestructuracin se hizo en la creacin de cantones (1824) que en primer lugar sirvieron como distritos administrativos bajo el control del Estado. La centralizacin del pas as se aument, ms que se fortaleci el federalismo y la soberana de los estados y municipios. Esta situacin an se haba fortalecido con la instalacin de la dictadura militar bajo Porfirio Daz. El control piramidal de los rganos estatales se concentraba en el personaje del presidente que gui su poltica bajo el trmino orden y progreso, y no slo los gobernadores le estaban subordinados, sino a veces tambin nombr y despidi a los presidentes municipales (Mols 1983: 57 V.). La libertad del municipio fue por primera vez declarado durante los largos disturbios revolucionarios (1913-1920). En el artculo 115 de la Constitucin (1917) se formul:
Los estados adoptarn, para su rgimen interior, la forma de gobierno republicano, representativo, popular, teniendo como base de su divisin territorial y de su organizacin poltica y administrativa el municipio libre.

(Citado en EMV 1998: 276 VII.) Sin embargo, como por ejemplo Lorenzo Meyer (1995 V.) expuse y la realidad visible comprueba, el municipio libre no termin con las tendencias polticas centralizadoras del antiguo orden sino, al contrario, apoy a la confirmacin y consolidacin del rgimen revolucionario carrancista. Ms que el ordenamiento jerrquica de los antiguos cantones, la libertad municipal favoreca desde su inicio a un sistema de relaciones interpersonales del carcter vertical, es decir que dentro de las estructuras macropolticas un entramado de relaciones organizado

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jerrquicamente de amistades masculinas24 regula quien puede efectivamente hacer decisiones en los distintos planos regionales (clientelismo o relacin patrn/cliente). En los primeros aos la vida municipal se rega menos por las leyes y ms por el poder de los nuevos caciques, que en buena medida eran los jefes militares revolucionarios en las regiones (Meyer 1995: 239 V.). Con la consolidacin del Partido Nacional Revolucionario (PNR) por Plutarco Elas Calles en 1929 desde 1946 Partido Revolucionario Institucional (PRI) se aseguraron que los puestos en los ayuntamientos fueron ocupados nicamente por personas que pertenecieron al partido de Estado. Si bien haba desde los aos cuarenta algunas excepciones ms o menos exitosas en el intento de un cambio poltico, por mucho tiempo la predominacin del sistema priista quedaba la regla. Meyer ejemplifica como a lo largo de la historia posrevolucionaria el partido de Estado solidificaba su posicin poltica en el pas a veces con represin militar y acciones sangrientas. Basta aqu esbozar en sntesis en que consista la democracia municipal:
Una vez constituido el partido de Estado en 1929, su control sobre la clula poltica del sistema el municipio fue rpido y total. En el gobierno municipal, an ms que en el nacional, las elecciones sin competencia por definicin, elecciones sin contenido democrtico fueron la regla, y en las pocas ocasiones en que surgi una oposicin, se le impidi al acceso al ayuntamiento. [...] Quienes sean los personajes, las camarillas y los intereses que finalmente prevalezcan en cada municipio, dependen ms de las alianzas personales y la naturaleza del grupo que controla la capital del estado, que de la correlacin de fuerzas al interior del propio municipio. As, lo normal es que cuando la eleccin municipal tiene lugar, las decisiones polticas fundamentales ya estn hecha En estas circunstancias, la participacin ciudadana importante en el proceso electoral si es que la hay se da por la va de las acciones corporativas y de los grupos de inters en relacin con los precandidatos; las urnas mismas poco importan.

(Meyer 1995: 244 y 248 V.) Un efectivo instrumento de la centralizacin nacional era el control de las transferencias de recursos de los gobiernos estatal y federal al municipio (Mols 1983: 374 V.). Por lo tanto, el artculo 115 fue varios veces modificado y en 1983 liberalizado a favor de la autodeterminacin sobre los finanzas municipales. El gobierno federal que se encontraba con un dficit fiscal enorme se retiraba as tambin de sus responsabilidades en el financiamiento del desarrollo econmico local. De esta manera las autoridades municipales se convirtieron en prestadores de servicios y constructores de la obra pblica (vase grfica abajo). En Naolinco 65% de los ingresos directos que recibi el ayuntamiento en 1995 se formaba por impuestos a la propiedad inmobiliaria (EMV 1998: 305 VII.), sin embargo el pequeo municipio queda dependiente de las participaciones federales para saldar sus gastos25 que por gran parte se hace del consumo del corriente. Poco queda para

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Entre 1950 y 1995 slo el 4% de las presidencias municipales fueron ocupadas por mujeres en el pas (EMV 1998: 302 VII.). Hasta hoy nunca una mujer tom posesin de este cargo en Naolinco. 25 El artculo 115, III de la Constitucin mexicana especifica los gastos a cargo de los municipios de la manera siguiente:
a) agua potable, drenaje, alcantarillado, tratamiento y disposicin de sus aguas residuales; b) alumbrado pblico; c) limpia, recoleccin, traslado, tratamiento y disposicin final de residuos; d) mercados y centrales de abastos; e) panteones; f) rastro; g) calles, parques y jardines y su equipamiento; h) seguridad pblica, en los trminos del artculo 21 de esta constitucin, polica preventiva municipal y transito; e i) los dems que las legislaturas locales determinen segn las condiciones territoriales y socioeconmicas de los municipios, as como su capacidad administrativa y financiera.

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nuevas inversiones, menos para el funcionamiento material del ayuntamiento que se contenta a un nivel muy modesta. En los aos noventa, el PRI perdi lentamente de su terreno poltico y un proceso de la democratizacin se puso en marcha. Entre 1995 y 2000 el partido de Estado tena que ceder 751 municipios (31%) a favor de los partidos oposicionistas en el pas.26 Finalmente, el 2 de julio del 2000, por la primera vez en la historia postcarrancista, el Partido de la Alianza Nacional (PAN) gan las elecciones a la presidencia nacional. Hoy el paisaje poltico del estado de Veracruz es en el plano de los municipios muy diverso, y el PRI slo ocupa un cuarto de las presidencias muncipales (de lo cual tambin Naolinco pertenece). Esto no quiere decir que muchas de las estructuras verticales del clientelismo tradicional (Meyer 1995: 250 V.), o sea clientelismo poltico (Lomnitz 1987: 520 V.) han sobrevivido. La lengua de las autoridades polticas todava se manifiesta en los trminos del cambio, proceso, desarrollo, hoy y la lucha, pero la mayora de la poblacin mexicana siente el estancamiento, no sin complejo de inferioridad frente a otros pases econmicamente ms potente. Los pendejos, engaosos y corruptos que arruinan el pas quedan presente, pero as es: La gente de razn te sigua reconociendo que tu situacin es muy distinta. No tienes el dinero porque eres diferente (inf. Mauricio Escobar Mesa).
Grfica 3

Organizacin y Estructura de la Administracin Pblica Municipal

Fuente: Enciclopedia de los Municipios de Mxico, Veracruz, publicado en internet: http://www.desreg.ver.gob.mx/veracruz/mpios/30112a.htm [02.06.2002].

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Vase: Instituto Nacional para el Federalismo y el Desarrollo Municipal (INAFED), Radiografa de Filiacin Poltica de los Municipios de Mxico, Cuadro Histrico 1994-2002, Septiembre de 2002, publicado en internet: http://www.inafed.gob.mx/numeros/radio.htm#00 [13/08/03].

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Los sindicatos

De la misma manera de que el PRI extenda su poder sobre los planos gubernamentales, el partido operaba con el control sobre el Sector laboral. La extensin del control sobre la vida laboral y la economa nacional se desarrollaba histricamente paralela con la solidificacin del poder poltico. En la Constitucin de 1917 se hace distincin entre el Sector de los obreros industriales y el Sector pblico. Ambos gozan con sus familiares del servicio de salud que se divide principalmente en las instituciones IMSS para el primero y ISSSTE para el segundo sector. Sin embargo, los trabajadores laborales con derecho a servicios de salud forman solamente una minoridad privilegiada de la poblacin econmicamente activa de Mxico porque la mayora de los trabajadores obtienen sus ingresos de actividades que como expondr abajo se caracterizan por ser informales. Adems, el Sector laboral est fomentado por ser organizado en sindicatos. Los numerosos sindicatos del pas varan en su carcter poltico y organizacin socio-estructural, pero la federacin laboral dominante es la Confederacin de Trabajadores de Mxico (CTM) que el PNR cre en 1936 de los numerosos sindicatos que haba en la dcada.27 La CTM estaba formalmente afiliada al partido de Estado bajo la presidencia de Crdenas. Desde sus inicios segua el camino de la Revolucin institucionalizada, con luchas sindicales que resultaron por ejemplo en expropiaciones de tierras a favor de ejidos colectivos o en la nacionalizacin de la industria petrolera (hoy PEMEX). De esta manera los sindicatos funcionaban menos para defender los derechos de los trabajadores que para solidificar el poder del Estado frente a los intereses de los propietarios y empresarios no-gubernamentales. Larissa Lomnitz, pionero en el estudio del Sector informal mexicano (Bueno 1993: 126 V.) expone las consecuencias de esta concentracin administrativa y unificacin poltica de los sindicatos:
Existe pues una conexin explcita en Mxico, entre la organizacin laboral mayoritaria y el Estado corporativo, en la cual ste controla a aqulla a travs del aparato poltico del Partido. [...] La estructura de poder de la CTM es jerrquica. La pirmide sindical es parte integrante del aparato poltico nacional y cumple funciones simultneas como grupo de presin para la obtencin de recursos y beneficios cada vez mayores para el Sector laboral, y como aparato para el control poltico de la fuerza laboral. Cada trabajador es cliente de dos patrones: el dueo, patrn o gerente de la empresa, sea ella privada o estatal, y el lder sindical.

(Lomnitz 1983: 530 V.) Lomnitz detalla en adelante como la estructura burocrtica de la CTM funciona de la misma manera como he descrito arriba con la estructura de la administracin poltica en el pas. Basta sealar aqu que el clientelismo poltico recorre todos los planos de la vida pblica. En 1995 estas irregularidades del caciquismo sindical por el sindicato agrario, establecido en Naolinco

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El peso de la CTM fue tambin decisivo en la conformacin y creacin del Congreso del Trabajo (CT) desde 1966. En este organismo las decisiones de mayor peso provinieron generalmente de la CTM y, enseguida, de la Federacin de Sindicatos al Servicio del Estado (FSTSE). Desde 1995 el peso especfico de la CTM fue cuestionado ampliamente al interior del CT. Se mostraba incapaz de disciplinar a todas las organizaciones y sus respectivos lderes que se encontraban en situacin de competencia. Unas 30 organizaciones laborales estn afiliadas al CT que, aparte de la CTM, incluye grandes federaciones rivales como la Confederacin Regional Obrera y Mexicana (CROM) o la Confederacin Revolucionaria de Obreros y Campesinos (CROC). Hoy los sindicatos de Mxico se encuentra en crisis buscando las estrategias necesarias para reestructurar el aparato sindical de su antigua ineficiencia, su burocracia y dependencia de la poltica estatal con sus rganos.

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Confederacin Regional Obrera y Mexicana (CROM; desde 1921) lleva a un cambio en la afiliacin a la Confederacin Revolucionaria de Obreros y Campesinos (CROC), como informa la antigua revista local Horizonte de Naolinco (junio de 1995: 4):
Para terminar con todas las irregularidades que un considerable nmero de empleados municipales, padecan en la organizacin sindical dependiente de la CROM, el pasado viernes diez y seis [sic] de junio, los trabajadores de la comuna, por propia voluntad cambiaron de organizacin y crearon una nueva delegacin afiliada a la CROC. [...] El presidente de la organizacin sindical, manifest que, desconocan a la anterior organizacin, por que [sic] se vivieron irregularidades que fueron el padecer [sic] un caciquismo dentro de un sindicalismo blanco y que la CROC tiene como principal meta: defender el derecho de sus trabajadores, y no dedicarse a amanecer a los agremiados o a sus familiares, como sucedi con la otra organizacin.

Por lo tanto los zapateros nunca lograron establecer un sindicato!28 Sin embargo, no es menos importante subrayar que valor ideolgico los sindicatos tienen en la conciencia colectiva del pueblo. De una u otra manera, siempre cuando preguntaba por la situacin del trabajo, los zapateros lamentaban que en Naolinco nunca se cambiaba algo porque no hay sindicatos, ni huelgas. Un seor zapatero y microempresario como muchos naolinqueos produce con la ayuda de dos o tres muchachos el zapato y lo vende directamente desde su hogar cerca de la estacin de autobuses me contaba:
Falta todava apoyo del gobierno. No hay ningn clase de apoyo. Ah me llegaron, un cliente que quiere, por ejemplo, mil pares, y ya me siento porque falta moneda. No hay quien tiene apoyo ah, y si hay apoyo se queda dentro del ayuntamiento. La banca es una tristeza. Aqu t pones un dinero en un banco, est pagando en 12% anual, y vas a pedir un crdito, y te lo van a poner al del 8 a 10% mensual. Es un desequilibrio brbaro. Vaya, no tiene caso! No se puede ms que decir que no. Vaya, que venga un cliente que te quiere comprar 500 pares que t tengas que hacer. Pues, ah est y s aparece casi as decepcionando. El banco no tiene mira hacia el obrero, el trabajador. Aqu no! Aqu el gobierno no sabe de nosotros nada. Nosotros no estallamos una huelga; no tiene problemas con nosotros. Son gente de trabajo. Ya no tiene problemas con este pueblo, no hay que darles crdito no, porque trabajen mal es en la sociologa del gobierno. Dice aqu un dicho popular, dice: l que no chilla, no mama. Nosotros no hacemos ruido. No hay sindicatos, ni nada, no hay seguro social, no hay nada. Vas al hospital, vas a ver, no hay nada. Aqu el nico derecho es no enfermarse. Aqu toda la poblacin est enferma de diabetes, no toda, pero si un 90%. Y qu hace el gobierno? Nosotros somos un pueblo que no damos lata, ni guerra, ni nada.

(Inf. Luis Mesa Merino)

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La baja tasa de sindicalizacin de los zapateros naolinqueos es por lo tanto no una excepcin para esta rama econmico en el pueblo, sino en todo el pas la situacin difcil del calzado permite el empleo de maquiladores sin ningn tipo de seguro social como Esther Iglesia concluye:
El ejemplo ms significativo al respecto, nos parece el Estado de Guanajuato, en donde la industria concentraba alrededor de 90 mil trabajadores, nicamente 15% de ellos sindicalizados, en las pequeas, medianas y grandes empresas y poco ms de 15 mil empleos a destajo en talleres y picas. Hoy viven all alrededor de 20 mil desocupados de la industria del calzado. [...] La mayor tasa de desempleo se habra generado en los talleres, picas y microempresas en donde se ubican la mayora de los trabajadores a destajo, y que no aparecen registrados en los organismos de seguridad social.

(Iglesias 1995: 278 V.)

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El Sector informal

Por lo tanto, para organizar y movilizar a los trabajadores naolinqueos en sindicatos se necesitan estructuras laborales que se adapten al Sector laboral con contratos de trabajo que incluyan una confiable fuente de ingresos, estabilidad en el trabajo y diversas prestaciones como seguro social, el derecho a servicios de salud o el acceso al crdito estatal. La gran mayora de los zapateros trabaja en el Sector informal que les excluye de estos beneficios. El trabajo en el Sector informal es una caracterstica de la economa mexicana y abarca gran parte de la sociedad. Este mbito laboral requiere la organizacin de mallas sociales que se encuentra fuera de las estructuras oficiales de los reglamentos jurdicos y las vas de la burocracia. Cada trabajo de pago est puesto en redes interpersonales de los actores que pueden ofrecer el trabajo y los que pueden cumplir un cargo. Estas redes pueden estar determinadas por reglamentos institucionalizados y oficiales o por acuerdos que se establecen de manera oral, sin que estn necesariamente sancionados por la ley. Por eso, con el estudio del Sector informal se trata no slo de un fenmeno instantneo de una clase laboral perjudicada, sino que el investigador analiza un sistema de relaciones recprocas entre humanos que se encuentra en una situacin fuera de las regulaciones del Estado. En general, se asocia con el Sector informal a estructuras laborales que se encuentran en mbitos de la ilegalidad. Pero al contrario que por ejemplo los trminos de la migracin ilegal o drogas ilegales el concepto del Sector informal es poco homogneo. Quines son los que trabajan en el Sector informal? Cundo se puede hablar de alguien que recibe sus ingresos de ocupaciones informales? Cuales son las condiciones por las que se puede distinguir una actividad de la otra? El problema en el estudio del Sector informal consiste en su incoherencia y su definicin de s mismo.29 El Sector informal es una construccin sociolgica que paralelamente con conceptos como trabajo clandestino, economa clandestina o trabajador ilegal surgi recientemente con la institucionalizacin del trabajo y su control estatal. El concepto del sector informal distingue entre la generacin de bienes y servicios en empresas (formales) debidamente registradas y sujetas a las regulaciones del Estado en lo que se refiere a control fiscal, control de calidad y relaciones laborales, por un lado, y las actividades realizadas fuera de la normatividad oficial, por otro. (Pea 1993: 279 V.) No hay estadsticas oficiales de la informalidad laboral en Mxico. La tasa de desempleo abierto general elaborado regularmente por INEGI demuestra que Mxico es un paraso de trabajo que en comparacin con por ejemplo los pases europeos goza de una situacin de casi pleno empleo.30 En el apndice de este trabajo estn presentados algunos resultados publicados por INEGI de los recientes censos generales que se relata al municipio de Naolinco. En la grfica 12 (p. 189) se ve que la mayora de la poblacin naolinquea que tiene menos de 12 aos es

29

Thus the very nature of the informal sector and its differentiation, between and within different regions of the world, makes a precise and uncontested definition almost impossible. It is a chaotic conception in that, although all informal activities have one absence in common a lack of formal surveillance their diversity and multiple relations with formal economic geographies, themselves subject to frequent but not always well-publicized illegalities, serves to break down any notion of coherence.

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(DHG 2000: 390 VII.) La tasa de desempleo abierto general oscila por ejemplo en el 2000 entre 1,86 y 2,33%. Los datos estn publicados por Internet: http://www.inegi.gob.mx.

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econmicamente activa (54,8%), significativamente ms que el valor porcentual del Estado (47,1%) porque especialmente mucho ms jvenes entre 12 y 19 aos ya tienen que trabajar para sus familiares (15,2% ms que el valor porcentual de localidades pequeas entre 5000 y 9999 hab.). Estadsticamente no hay desempleo en Naolinco (slo 14 personas han declarado que pertenecen a esta categora). La gran mayora de la poblacin econmicamente inactiva son mujeres que se dedican a las quehaceres del hogar (20,8% de la poblacin total), nios o jvenes estudiantes (32,8% de la poblacin total) y personas que son demasiado viejas para el trabajo (4,3% de la poblacin total que indicaron que son pensionados, jubilados o quienes declararon otro tipo de inactividad, vase grfica 14, p. 191). Aunque en el pueblo la cifra del (auto-)empleo es ms alta que en el Estado, menos que el promedio estatal tiene derecho a los servicios de salud de IMSS y ISSTE. Slo un cuarto de la poblacin total goza del seguro de enfermedad, cinco por ciento menos que el total del Estado (vase grfica 13, p. 190). Lo que salta a la vista es la incompatibilidad del censo econmico de 1998 con el censo general de 2000 en cuanto a la situacin en el trabajo (vase tablas 7 y 8, p. 192 y 193). El censo econmico de 1998, realizado desde el ngulo de vista de las unidades econmicas, cuenta con una poblacin ocupada total de 1578 personas en el municipio, mientras el censo general dos aos despus comprende 7244 personas ocupadas. La pregunta es dnde est una gran parte de la PEA que el censo econmico no capta? Segn el censo econmico, en la rama econmica de la industria del calzado el nmero de los trabajadores cubre por gran parte el nmero de las unidades econmicas (590 trabajadores a 453 unidades econmicas que es casi la mitad del total de las unidades econmicas en el municipio). Esto explica que en la misma estadstica 90% del personal ocupado en el calzado indicaron que trabajan como propietarios, familiares o meritorios, es decir como trabajadores independientes por cuenta propia, a lo mejor con algunos muchachos que le ayuden (microempresarios). El censo econmico define en el glosario al personal ocupado por las personas de una unidad econmica que trabajan bajo su control laboral y legal. Esto significa que en la produccin del calzado en Naolinco no hay personal dependiente a una unidad econmica de manera legal (o slo un mximo de 50 personas), sindicalizado y asegurado. Esto explica tambin la alta diferencia de la PEA entre este censo y el censo general de 2000. Segn el censo econmico, aproximadamente el 80% del personal ocupado en la produccin manufacturera pertenece a la produccin del calzado. El censo general de 2000 no diferencia ramas econmicas, pero partiendo de esta cifra, el nmero de los zapateros se puede estimar a alrededor de 1.400 personas en el 2000. Podemos concluir que tenemos dos grupos de zapateros que trabajan sin aseguracin social: 1.) el trabajador por cuenta propia o trabajador independiente (aproximadamente 400 personas) y 2.) el trabajador dependiente o maquilador (aproximadamente 1000 personas). La diferencia entre ambos tipos del estatus laboral la define Pedrero de la manera siguiente:
Cuando tales contratos o arreglos existen, ya sean escritos o verbales, se remunera al maquilador de manera similar a un obrero de una fbrica, sin embargo le pagan a destajo sin cubrirle prestaciones como servicios mdicos [...]. Los maquiladores tienen

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poco control sobre su trabajo porque deben hacer el trabajo con especificaciones rgidas; no comparten utilidades con el empresario pero s comparten los riesgos del mercado, porque su trabajo no se requiere cuando la demanda del producto disminuye. A los maquiladores no se les debe confundir con otros trabajadores manufactureros que trabajan en su domicilio y compran su materia prima; ellos tambin se enfrentan a los riesgos del mercado de consumo final cotidianamente, pero pueden recibir ganancias que cubren algo ms que el pago de su fuerza de trabajo. Estos trabajadores son independientes, aun en aquellos casos en los que tengan relaciones por largo tiempo con sus proveedores y clientes. Es decir, si no hay un arreglo formal o garanta de suministro de materias primas a condicin de devolver el producto procesado a cambio de un pago, se trata de un trabajador independiente; ellos son los que tradicionalmente se han identificado como trabajadores por cuenta propia, y que da a da se enfrentan a ms problemas de suministro de materias primas controladas por grandes corporaciones, costos que son elevados por su escala de produccin, y dificultades para comercializar sus productos.

(Pedrero 2000: 596 V.) En Naolinco el pago de los maquiladores no se realiza por horas trabajados sino por pares que se produce. De esta manera cada uno es su propio jefe de trabajo en cuanto al horario, mientras depende materialmente del patrn que le debe dar el trabajo. En conclusin se puede constatar que casi todos los zapateros viven del autoempleo mal remunerado y que as no gozan de los beneficios del Sector laboral. Todos los contratos laborales que se llevan a cabo son solamente acuerdos orales que dependen de la buena voluntad entre l que puede dar el trabajo y l que acepta el pago para ese. Los trminos que caracterizan estas relaciones interdependientes entre patrn y cliente son patronazgo o paternalismo; una actitud protectora del patrn frente a sus trabajadores por los cuales l toma la autoridad y responsabilidad en cambio de la lealtad por sus subordinados y los beneficios por la venta del producto. Un zapatero me inform durante su trabajo:
Hay una realidad de precios. Hay patrones te pagan unos 15 pesos por par, otros 20. Tambin de esto me pagan 22 pesos por par. Aqu no hay una seguridad de cuanto vas a ganar en una semana, y por eso es que aqu no ha pegado [lograrse] a ese seguro porque ningn patrn quiere tener el compromiso ese de sus trabajadores. Quin sabe en que forma hacer que no obligan al patrn a tener sus trabajadores de asegurar.

(Inf. Jos Luis Dorantes) Esta forma de trabajo informal tapa el desempleo que realmente existe, pero a la vez no hay alternativas para compensar inmediatamente los problemas estructurales que se deben buscar en las grandes estructuras de la economa mexicana. En otras palabras, el Sector informal es el empresario ms importante del pas.
More generally, and with special resonance in the Third World, the informal sector is seen both as a problem of underdevelopment and as a solution to it. It is associated with the absorption of unemployment [] and as a labour-intensive and as a highly flexible sector alongside and in mutual formative relations with formal, often capital intensive, industrialization. The low productivity and high labour intensity of most informal activities makes them attractive as a means of absorbing unemployment.

(DHG 2000: 391 VII.)

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Las redes de la solidaridad

El Sector informal debe organizarse el mismo porque no hay una forma de regulacin oficial dentro de los marcos de las reglas e instituciones del Estado. En este captulo he mostrado que el clientelismo poltico recorre todas las estructuras de la administracin territorial y de la organizacin de los sindicatos. En estos mbitos de la vida pblica se trata de relaciones verticales que tienen posicionamientos piramidales. La centralizacin del poder priista creaba dependencias interpersonales en donde uno (cliente) est subordinado al otro (patrn). Estas relaciones verticales de patrn a cliente se encuentra predominantemente en las grandes estructuras y procesos sociales que conforman una sociedad (Lomnitz 1987: 515 V.), y, por lo tanto, son tpicamente relaciones de poder ya que se intercambia lealtad por acceso a recursos y proteccin (idem: 548). Tambin el Sector informal est determinado de estas macroestructuras verticales que regulan el flujo de los recursos necesarios (los materiales y herramientas para la produccin), y para la recogida y distribucin del producto. De una u otra manera, se debe conectar el Sector informal a los Sectores oficiales: la produccin y el comercio nacional, as como a las reglas del Sector pblico y a la benevolencia de las autoridades polticas.31 As, todo lo que se necesita para la produccin del calzado y la venta fuera de los marcos locales depende de una red extensa que recorre estratos sociales informales y formales a nivel nacional. Un estudio a un nivel microsocial como aqu con Naolinco no puede captar ests estructuras verticales dentro del mbito de su campo y fue por eso tan importante hacer una breve localizacin del caso dentro de la situacin nacional. Demostr que una gran parte de la poblacin vive del autoempleo en el Sector informal. Queda abierto la pregunta como los productos del Sector informal se transformen al Sector laboral. Larissa Lomnitz habla respecto a las ciudades grandes de Mxico de intermediarios que forman una burguesa de la barriada:
Existen maquiladores, reclutadores laborales, caciques polticos y toda suerte de intermediarios, que forman una especie de burguesa de la barriada: capa social de transicin entre los sectores formales e informales. Todos estos intermediarios canalizan recursos al sector desde los sectores formales, a cambio de trabajo, servicio y apoyo poltico. En todos los casos su modo de articulacin es informal, por lo que el flujo de recursos es inestable e intermitente. Los habitantes de los asentamientos informales basan

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Es una caracterstica del Sector informal que coopera con el Sector pblico y laboral, que uno con otro estn interconectados como demuestra Lomnitz argumentando que los sectores oficiales se benefician de la existencia del Sector informal (Lomnitz 1987: 541 V.). A fin de cuentas son intereses personales de las autoridades polticas que tienen el poder decisivo. En los ltimos aos slo la militarizacin de la frontera hacia los Estados Unidos efectu la contencin de las bandas de traficantes y el comercio de las drogas; formas de trabajo ms extremas dentro del Sector informal. La importancia de la lucha contra los indocumentados y las drogas con todos medios a disposicin depende en alto grado de intereses bilaterales y tiene un trasfondo slido econmico en el mercado internacional. De otro lado, los numerosos trabajadores informales, maquiladores y marginados no conocen de un lobby poltico dentro del pas y forman una nueva clase explotada (idem) que se caracteriza por ser barata, flexible y mvil. Lomnitz concluye que el Sector informal es la columna vertebral del sistema poltico e econmico:
Gracias a esta [existencia del Sector informal], los lderes del Sector laboral mantienen la disciplina y la autoridad sindicales (y conservan sus privilegios), ante la presin de grandas masas de pobladores dispuestos a trabajar por el salario mnimo [...]. Por ltimo, el Sector pblico manipula el apoyo poltico de los marginales, por ejemplo en los grandes actos de masas que movilizan a miles de poblados en camiones especialmente fletados por los organismos pblicos.

(Idem, vase tambin Pea 1983: 283 V.)

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el mnimo de seguridad que requieren para su supervivencia en sus redes informales de parientes y de vecinos.

(Lomnitz 1987: 540 V.) Quines son los intermediarios en la produccin del calzado naolinquea? Tambin en Naolinco existe una burguesa de barriada que controla el trabajo y el comercio y que se ha conectado a las relaciones verticales de la poltica local y regional para asegurar su estado social con sus privilegios. El siguiente pasaje trata de esta gente. Ahora ser importante describir como la estructura de los numerosos trabajadores est organizada en el Sector informal y en lo que consiste el aseguramiento colectivo para la sobrevivencia. Al contrario de las relaciones verticales autoritarias de un patrn hacia sus clientes, el Sector informal depende en alto grado de relaciones de solidaridad entre similares. Incluye el apoyo recproco que consiste en el subsidio material, auxilio de emergencia o la asistencia. Estas redes informales de parientes y de vecinos se llaman relaciones horizontales.32 Relaciones horizontales estn en todos los mbitos de la vida social omnipresente y regulan la convivencia social.33 La ayuda al prjimo significa en las estructuras sociales informales mucho ms que solamente un acto del desinters (si lo hay) y es de todo provecho, para el grupo como para el individuo. Lo caracterstico de esta forma de la generacin de comunidad es la normativizacin del comportamiento. La acomodacin del individuo al grupo pertenece de un alto grado en la aceptacin de las normas y reglas que existen dentro del grupo. De esta manera hay dos aspectos fundamentales en el anlisis de las relaciones horizontales: 1.) la definicin de los lmites de un grupo y 2.) las formas de establecer el comportamiento normalizado. (1) El estudio de un grupo social depende de los lmites analticos que el investigador pone. Esta unidad investigada puede en alto grado variar en su extensin y complejidad. Por lo tanto, no hay un grupo que es completamente homogneo, as mismo que no hay dos individuos homogneos. Un grupo se puede definir a base de que sus individuos tienen algo en comn (descendencia, lengua, actitudes, intereses, gusto, etc.). Dentro de un grupo siempre hay estratificaciones que estn encarnados en la capa alta por los jefes, lderes o portavoces (componente vertical).

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Por supuesto, se trata con la distincin entre horizontal y vertical slo de una construccin analtica que quiere explicar el funcionamiento estructural de la sociedad. En todos casos, en las relaciones interpersonales estn presentes componentes verticales y horizontales, porque nuestros redes sociales dependen diariamente de los modos de comportamiento autoritarios y solidarios que estn ms o menos formalizados dentro de las reglamentos sociales e institucionales. La diferenciacin horizontal y vertical as demuestra slo tendencias de comportamientos individuales dentro de las mallas sociales (que es a su vez tambin trmino analtico que abstrae una multitud de comportamientos individuales en un concepto unificado). Siempre ambas formas se superponen, pero tambin una de las dos actitudes domina en ciertos mbitos de la vida social. 33 Donde en las sociedades modernas leyes, contratos, registros y el pago de impuestos, entre otras prestaciones sociales institucionalizadas regulan la convivencia, los redes horizontales de la solidaridad mutua pierden su funcin y significacin. El individuo depende materialmente menos de los redes de la solidaridad, pero tambin, como es opinin general, su falta lleva a un egosmo privado y el aislamiento social de uno. Tambin las antiguas instituciones morales, como la familia tradicional o la Iglesia, estn afectadas por estas tendencias, y no pueden cumplir sus funciones regulativas para la comunidad. Sin embargo, tiendo a la opinin que hay alternativas a favor de nuevos relaciones horizontales que se define dentro de los marcos de la educacin humanista y la responsabilidad colectivo.

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Pero, quien pertenece a un grupo y quien no, no depende solamente de una arbitrariedad de la definicin por el investigador, sino los miembros mismos definen los lmites de su grupo. Quienes pueden pertenecer al grupo y quienes no definen sus miembros en un acuerdo mutuo, en que se fija las normas y reglas para asegurar la convivencia. A la vez, cada individuo es miembro de una multitud de grupos, que son tan mltiples como la propia identidad y que uno define en los varios marcos de su vida, como su estatus social, descendencia, opiniones, actividades de pasatiempo, trabajo, etc. Con cada afiliacin el hombre se define a si mismo en delimitacin con el otro. Esta exclusividad de la identidad individual tiene consecuencias para la convivencia local; un conjunto de personas con la misma afiliacin marcan la alteridad que construye frente a otro grupo. De esta manera las delimitaciones tienen estructuras multicomplejas que pasan por las estratificaciones sociales, como dentro de stas o inclusive pueden nivelar las diferencias sociales en una comunidad. Para el anlisis sociolgico la familia es el grupo clsico que se distingue en la 1.) familia de ncleo y 2.) redes ms amplios de parentesco. (1) La familia de ncleo se compone en general por miembros de parentesco en lnea recta de descendencia bilateral 34 y que se organiza en un hogar compartido. Pues, tambin el espacio del hogar puede variar en su carcter, puede incluir una gran parte de la familia e incluso puede incorporar no-familiares. (2) Las redes de parentesco fuera del grupo domstico pueden ser de muy extensa dimensin e inclusive pueden ser del carcter ritual, es decir que la afiliacin al parentesco y su extensin se hace por acuerdos entre grupos independientes y afirmados por mediacin del padrinazgo. De esta manera, la formacin de alianzas interfamiliares se puede extender sobre una multitud de humanos, un gran territorio y distintas capas sociales. En Amrica central el parentesco ritual tiene todava gran importancia en la organizacin de las mallas sociales. El trmino sociolgico que lo caracteriza es el compadrazgo. Compadrazgo y parentesco llevan a ciertas obligaciones en la ayuda mutua. A veces no es necesario que uno conozca al otro de vista para que uno pueda aprovechar la ayuda (por ejemplo para el migrante mexicano con direccin hacia los Estados Unidos de Norteamrica es de ganancia tener un to all). Por supuesto, la ayuda mutua en una localidad no se circunscribe solamente dentro de los lmites familiares. Las redes de la solidaridad se establece tambin dentro de ciertos lmites geogrficos como por ejemplo el barrio o el pueblo, o mbitos de vida como la manufactura, el ayuntamiento, la escuela, etc. Dentro de estas comarcas y mbitos se encuentran unos con otros en la misma situacin social, lo que crea sentimientos de la solidaridad. Especialmente en mbitos que son preferiblemente condicionados por estructuras autoritativas (relaciones verticales), las relaciones horizontales tienen un alto valor unificador entre las estratificaciones particulares. Pues, tambin entre patrn y cliente se demuestra muchas veces respeto y solidaridad por una necesidad en un estado interdependiente. Las distinciones sociales pueden brotar luego fuera de estos marcos institucionales con ms claridad como en momentos festivos cuando aparecen y se enarbolan los smbolos distintivos y los diferentes comportamientos sociales. (Arrieta 1995: 61 IV.)

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La definicin de la descendencia puede variar entre distintas sociedades. Descendencia bilateral se define por el parentesco en lnea paternal y maternal, mientras descendencia unilinear significa el ordenamiento de las relaciones de parentesco definido slo por la lnea paternal o maternal (Schtze y Wagner 1998: 8 I.).

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El estudio de las redes sociales dentro de un microcosmos local o institucional requiere la demostracin de sus estratificaciones; un barrio se puede considerar slo por tanto como un grupo en lo que el investigador reconoce que dentro del barrio actan varios grupos con actitudes de la solidaridad y de la competencia. Este estudio comprende un grupo local con sus estratificaciones sociales que se puede entender como grupo homogneo por tener una identidad local que se manifiesta en sus estructuras y procesos singulares. Finalmente, hay una gran multitud de determinantes que pueden crear solidaridad entre humanos y que pueden sobrepasar los lmites locales. Estos determinantes de la solidaridad se relaciona con el trmino de la identidad: tener algo en comn es lo que nos hace idntico con el otro, entender al otro y reconocer nosotros mismos en l/ella. En este sentido, identidad es un concepto que comprende dos dimensiones opuestas: por un lado, tiene un valor de la integracin en la manera que crea comunidades en la que sus miembros presuponen una homogeneidad, por otro lado crea demarcaciones y distinciones con el otro que no pertenece al grupo de la identidad. La identidad colectiva es menos un facto genuino que una construccin ideolgica de cada uno. Parece un poco absurdo, pero para establecer una identidad no es siempre necesario que se conocen a todos personalmente dentro del mismo grupo. Muchas veces el hombre crea sus identidades en los marcos de conceptos muy generales como la lengua, la etnia, la nacin, el sexo, la religin, el trabajo etc. Benedict Anderson llama a estas comunidades de las que sabemos prcticamente nada, pero que engloban un gran nmero de individuos que actan en gran medida independientemente, comunidades imaginarias (imagined comunities). Con referencia al trmino nacin escribe:
En este sentido, prcticamente antropolgico, propongo la siguiente definicin de la nacin: Ella es una comunidad poltica imaginada imaginada en el sentido de ser limitada y soberana. Ella es por eso imaginada porque los miembros, incluso de la nacin ms pequea, nunca conocen a la mayora de los dems, les encontraran o, al menos, oiran de ellos, pero en la cabeza de cada uno existe la idea de su comunidad.

(Anderson 1998: 14 I., tr. p.35)

Para las redes horizontales las comunidades imaginarias son de segunda importancia, porque si bien nos identificamos con ellas, se trata de construcciones mentales que tapan las diferencias que realmente existen. Sin embargo, hay excepciones en que las comunidades imaginarias organizan redes de solidaridad, si bien los estatus sociales de sus miembros pueden altamente variar. Por ejemplo, ser mexicano se vuelve un factor importante para crear comunidad, cuando se ve esta identidad amenazado por otro grupo ms fuerte. Esto pasa exactamente cuando el mexicano se encuentra en el extranjero como minoridad y por lo tanto como inmigrante ilegal. La conclusin es que se forma un grupo entre humanos que tienen algo en comn y, a la vez, lo que tienen en comn es tambin el factor decisivo lo que crea distinciones y lmites entre los humanos.

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In einem solchermaen anthropologischen Sinne schlage ich folgende Definition von Nation vor: Sie ist eine vorgestellte politische Gemeinschaft vorgestellt als begrenzt und souvern. Vorgestellt ist sie deswegen, weil die Mitglieder selbst der kleinsten Nation die meisten anderen niemals kennen, ihnen begegnen oder auch nur von ihnen hren werden, aber im Kopf eines jeden die Vorstellung ihrer Gemeinschaft existiert.)

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(2) En la misma manera como un grupo se identifica por tener algo en comn, cada grupo crea sus distinciones con otros grupos. Esto tiene una dimensin prctica en la manera de como se establecen las distinciones. Un grupo define sus normas que regulan la manera especfica del modo de comportamiento por cada uno de sus miembros. Este comportamiento colectivo se relaciona con el trmino de la cultura. Cada grupo tiene otra cultura, lo que nada ms significa que se hace algo de otra manera. En este sentido nos incorporamos a varias culturas a la vez, paralelamente como nos afiliamos a varios identidades. Los trminos cultura e identidad se encuentra en enlace estrecho porque en el momento cuando nos adaptamos a una cultura, lo hacemos porque nos sentimos afiliados, nos identificamos con el grupo. Adoptar ciertas culturas es ante todo un proceso de la socializacin. Crecemos dentro de nuestras estructuras sociales, aprendemos de nuestros cercanos, copiamos los patrones de comportamiento y necesariamente afiliamos estas estructuras hasta un cierto grado directamente en relaciones interpersonales (por ejemplo en la vecindad, el pueblo, el trabajo, la familia etc.) o indirectamente a travs de las instituciones que divulgan las culturas (por ejemplo a nivel nacional las instituciones educativas y los medios de informacin). Sin duda, la familia de ncleo es el factor primordial en el proceso de la socializacin. La familia comprende un vasto juego de comportamientos normalizados (que tambin muchas veces llevan a conflictos). En un hogar sus miembros deben seguir un gran nmero de rituales que determinen la rutina diaria y el funcionamiento de la convivencia. A la vez, cada miembro de una familia cumple varios roles y tareas dentro de sta. En Naolinco los roles y las tareas de cada uno dentro de un hogar zapatero son bien definidos y siguen el camino de las estructuras tradicionales patriarcales, predominantes en todo el pas: El jefe es responsable para mantener la familia con dinero, la jefa se dedica a las labores del hogar, la hermana mayor tiene que cuidar a los hermanos menores y cumplir los deberes en los trabajos domsticos, y el hermano mayor trabaja para el jefe y es, a la vez, jefe para las hermanas. El trmino jefe/jefa no se debe entender slo en un sentido analtico, sino como una manifestacin verbal en la comunicacin cotidiana que atae especialmente las familias ms pobres. La familia es muy importante para las redes horizontales.36 Especialmente en los mbitos sociales que se caracteriza por el trabajo informal, las redes familiares tienen un valor esencial para la supervivencia como Pea pone de relieve:
La organizacin familiar [...] es el marco fundamental donde se legitiman y ponen en vigor las normas sociales de convivencia, mediante la organizacin del consumo compartido. Tambin, en el caso de trabajadores del sector informal, la familia extenso y/o el grupo domstico suelen funcionar a la vez como unidades de produccin y consumo, y por tanto regulan las actividades laborales. [...] En cualquier caso, la vigencia normativa del hogar se ve apuntalada por la red ms amplia de parentesco, compadrazgo y vecindad, que se teje horizontalmente entre las familias y cuyo contenido fundamental es la norma prctica de la ayuda mutua.

(Pea 1993: 282 V.) Las relaciones horizontales de las mallas sociales se caracteriza por confianza. En quien se puede confiar y en quien no es una pregunta de las

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Para la estructuracin de las mallas sociales dentro de la organizacin familiar compara Lomnitz 1996: V. que tiene su foco en la situacin ambiental de las grandes ciudades mexicanas.

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interdependencias personales. Con la confianza intercambiamos lealtad y establecemos nuestros redes de relaciones. La estabilizacin de las mallas sociales horizontales depende de muchos factores pero siempre tiene un carcter informal confianza no necesita contratos firmados (por lo tanto, esto se puede entender como una expresin de la desconfianza y como un insulto). El intercambio de la lealtad lleva al fomento mutuo en complacencias, productos y dinero. La confianza es lo ms alto donde dos individuos se entiende en la misma situacin social y dnde la ayuda mutua compensa el estrangulamiento econmico. Pero tambin las redes horizontales de la lealtad demuestran los lmites de las estratificaciones sociales entre las clases respectivas. Las redes horizontales pasan en primer lugar por la gente con el mismo estado econmico; quien sube o baja significativamente en su nivel econmico gana y pierde sus relaciones horizontales. (Lomnitz 1996: 381 V.) Pero, as es, se dice, solidaridad empieza y termina con la lana (dinero). Para el anlisis etnogrfico de esta extensin las relaciones horizontales no se descubren en buena parte al ojo del investigador. Por lo tanto, muchas decisiones que resultan de las relaciones de la solidaridad se establece fuera de los marcos oficiales. Mientras las relaciones verticales estn por buena parte fijadas en reglamentos oficiales como lo ejemplifiqu anteriormente con las estructuras administrativas en el pas las relaciones horizontales no conocen contratos, leyes y reglamentos. El siguiente prrafo concretiza las relaciones horizontales en Naolinco segn su distribucin en ciertos estratos sociales. Por supuesto, no voy a descubrir las relaciones horizontales por nombres con que se contrata amistades. Basta ilustrar mi argumentacin con un citado de un anciano cuyos hijos lograron subir significativamente en su estatus social con el comercio del calzado, as como su hija est casada con el actual presidente municipal Hector Sstenes que por su parte tambin es hoy uno de los mayores patrones en el calzado del pueblo. El citado siguiente quiz no coincida con la realidad pero ilustra que todos en Naolinco piensan sobre la necesidad de tener los contactos necesarios:
Como mis hijos tienen mucha amistad con mucha gente por medio de mi hija, pues, verdad?, tena gente l tambin, verdad? Por la amistad de uno, de mis hijos todos y entonces, pues la familia de la seora de fulano, que es muy buena gente, la familia fulana, verdad? y eso. Porque la familia de l, Sstenes, todos pobres. Hay oficiales. Hay trabajadores, ah en talleres de mis hijos de la familia de l, pobres todos, por la familia de l. Mira, lo que pasa, la familia de l es pobre y lo que pasa en un pueblo yo creo en dondequiera, eso siempre ha existido, siempre. Al pobre, cmo lo ven? El rico cmo ve al pobre? Bueno, fee [feo]. Pues, no ms eso. Y que tiene, puta madre, lo ofrecen cuanta cosa, que miren que este, todos todo. Y al pobre? Pues ... Por eso, ese siempre ha sido eso. Si hubiera sido por la familia de que l se relaciona con otras pelantrines, pues, cuando va a llegar ah? Llega? No! Cmo a ver? Quin va a apoyar en cosas fuertes? Pues s, eso es todo, y siempre ha sido eso.

(Inf. Severino Mrquez Garca)

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Eplogo: La gente de razn

[...] pues si no se quieren regir por la luz de la razn que l [Dios] les [los indios] ha dado, comiencen en esta vida a ser atormentados y a sentir parte del infierno que merecen.

(Fray Diego de Landa, Relacin de las cosas de Yucatn, 1560)

En mis plticas el trmino de la gente de razn se usaba frecuentemente para demostrar una estratificacin en la sociedad naolinquea. Se usa como sinnimo con la gente de cuna, de casta, de decencia y de cultura. Esta gente tiene siempre ms acceso a los recursos econmicos y el poder local que los dems. No significa necesariamente que la gente de razn tiene una mejor educacin, simplemente que unos con otros rehuyen contacto porque quien no tiene dinero vale menos. Lo importante es que unos tienen razn y otros no, y l que tiene razn justifica desde su estado social su superioridad frente a sus subordinados. Se trata de un sistema de castas cuya ideologa se ha implantado con la Conquista espaola de los pueblos mexicanos. Con el establecimiento del orden espaol, la poltica de los Habsburgos haba adoptado a la poblacin autctono ms declinada a la emocin que a la razn. La inferioridad moral de los mexicanos a quienes los espaoles llamaban oficialmente los naturales era una construccin de la alteridad que creaba relaciones jerrquicas entre los sbditos (los nuevos vasallos) y los soberanos peninsulares. El punto de partida es el pensamiento filosfico aristotlico predominante en la ideologa escolstica de la Edad Media que vea en todas las formas complejas una dualidad en la cual un elemento dominaba y regulaba al otro: la perfeccin sobre la imperfeccin, lo divino sobre lo terrestre, el alma eterna sobre el cuerpo dbil, la razn sobre la emocin. Se establecan relaciones en dependencia reciproca, como el caballo depende de su caballero, el nio de la madre, la mujer del hombre y el indio del criollo. Por consecuencia, los nuevos caciques europeos deban tratar a la poblacin autctona como personas que necesitan proteccin e instruccin.37 De esta manera, histricamente el trmino de la gente de razn precisamente denomina a la

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Los primeros encomenderos tenan prcticamente el derecho a esclavizar la poblacin indgena. Fue un mrito del dominicano Bartolom de las Casas (1474-1566) quien en 1542 convenci a Carlos V de que firmara las Nuevas Leyes en las cuales se concretaba que las donaciones de siervos indios no eran hereditarias y se exiga que los encomenderos espaoles liberaran a los siervos despus de una generacin. Sin embargo, la poblacin indgena queda en dependencia del encomendero y deba entregar sus servicios y productos. De cambio ellos recibieron la proteccin que consista en la evangelizacin, civilizacin, educacin, instruccin y el control de su trabajo en otras palabras en la espaolizacin. Aparte de los intentos de la transculturacin del indio, la igualacin jurdica no significaba su igualacin moral, y todava la cuestin del estado natural de los autctonos estaba por mucho tiempo en controversia. En las famosas disputas jurdicas entre Seplveda y Las Casas en Valladolid, Espaa (1550/51) esta cuestin fue apasionadamente discutida. A la base de Aristteles el doctor Juan Gins de Seplveda (1490-1573) argument que algunos hombres se refiere al indio en general son esclavos por naturaleza (servi a natura), es decir que pertenece a aquella especie de hombres que, por su condicin natural, estn destinados al servicio de sus superiores. Su parte contratante fray Bartolom de las Casas objet en su Historia apologtica (19662: II.) que con los esclavos naturales Aristteles se refera a una especie de monstruosidad, en la cual con toda seguridad no estaban incluidos los indios, y l exigi una conquista no violenta, de manera cristiana. Finalmente la solucin de compromiso se convino en el natural americano no como un ser definitivamente inferior sino, al contrario, como poseedor de todas las facultades racionales que existan en potencia sin estar plenamente desarrolladas. Formalmente Las Casas impidi la esclavizacin de los indgenas como ya era un hecho oficial con los autctonos de frica. Sin embargo, Seplveda sigui la portavoz de la poltica espaola (Rojas 1992: 6 I.) y fue adorado por los conquistadores.

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poblacin criolla de razn frente a la poblacin indgena sin razn, sin educacin, sin cultura, subdesarrollada, catica, sumisa y servil. Con la mezcla de la poblacin y el cambio de las condiciones seoriales este concepto ha transferido su significacin a estratos sociales ms generales que se manifiesta en relaciones escalonadas entre la poblacin mexicana nacional frente a la poblacin indgena, los ciudadanos frente a la poblacin rural lpera o pelada (los nacos), la burguesa frente al obrero maquilador, el patrn frente a sus trabajadores o los ricos frente a los pobres. Esta transformacin de la significacin fue especialmente forzada por el Porfiriato que crey fuertes distinciones sociales. Mientras durante el Colonialismo los censos oficiales han adoptado el criterio lingstico como base para clasificar a la poblacin indgena del pas (Arrieta 1996: 46 IV.), la semntica del trmino indio como ya la Independencia haba creado una ideologa de la nacionalidad mexicana basada en una raza mezclada se transform simplemente a toda clase de campesinos pobres, excluidos de la vida ciudadana con sus beneficios. En Naolinco se hace todava esta distincin dicotmica entre los ciudadanos de razn y la poblacin maquiladora o campesina sin razn. En el momento cuando uno logra una posicin social alta, se ve amenazado por la gente que tienen menos. Esto puede incluir los miembros ms pobres del propio parentesco (de la propia sangre como una pobre anciana me platic con mucha frustracin en el camin regresando desde Naolinco a Xalapa porque quera pedir dinero para la operacin de su hermano que no obtuvo). En el momento cuando una parte de la familia sube de su estatus social, a veces otros familiares empiezan a molestar porque de repente vienen frecuentes visitas de ellos con propsitos. l que tiene dinero debe por consecuencia cambiar su estilo de vivienda. Mientras los sin razn por buena parte tienen siempre sus puertas abiertas a ojo de todos paseantes, los de razn crean sus espacios ms hermticos desconectndose de las relaciones horizontales de la vecindad. Como en todas las sociedades industrializadas, el concepto de lo privado se va unido a la riqueza. El barrio pierde su importancia para los de razn y en el barrio los sin razn dicen que ellos te rehuyen. Las relaciones interpersonales de los ms ricos se define primordialmente dentro del hogar y las redes de la amistad que uno tiene en los distintos planos de la sociedad que a la vez significa otros espacios que el barrio. Los de razn tienen ante todo mejores relaciones, ms movilidad y un alto radio de accin, lo que les permite obtener mejores recursos econmicos y aumentar la prosperidad.

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3. EL ESPACIO IDEOLGICO: MEMORIA E IDENTIDAD

3.1 La memoria tradicional: El espacio sagrado

Reflexiones preliminares

En lo anterior se trataba de condiciones y estructuras. El lector de esta materia vio el espacio de Naolinco a) como una entidad que es sujeto del desarrollo histrico, de las condiciones ambientales y de las estructuras econmicas y polticas del pas, y b) que es objeto en la manera como construye mediante las relaciones interpersonales sus propias estructuras sociales en la convivencia local. El espacio y el hombre aparecieron como dos puntos de referencia que se encuentran en reciprocidad. El espacio es como una entidad fsica conformado por las condiciones naturales e intervenciones humanas, y es como entidad social una escena cuyos actores determinan sus lmites a travs de sus redes sociales y sus horizontes de percepcin. De esta manera he dicho mucho sobre el lugar y sobre la gente del lugar, pero no he dicho nada sobre la relacin que los habitantes tienen con su lugar. Las comunidades se crean dentro y a travs de los espacios que inhabitan, pero a la vez, atribuyen a su espacio un carcter o una calidad especial. La comunidad local genera smbolos relacionados con el lugar, formas de expresin colectivas que solamente en sus marcos territoriales tienen validez. Con referencia a Durkheim (que aparece otra vez a principios del captulo 4.1), nombra aqu a todas las formas de expresin colectivas en relacin con el espacio, el espacio sagrado. El espacio es un factor de identificacin; los mbitos locales en que nacimos, crecimos y actuamos estn determinados por nuestras experiencias con estos. Llenamos nuestros espacios con calidades que estn en enlace con los recuerdos y sentimientos que tenemos con l. De esta manera, memoria, identidad y espacio se encuentran en reciprocidad. En lo siguiente, voy a ejemplificar, como la comunidad de Naolinco se recuerda e identifica con su espacio local. Con este fin, quiero introducir dos trminos por Aleida y Jan Assmann: memoria cultural y lugares de generaciones (alemn: Generationenorte).

Memoria cultural

Con referencia a Aby Warburg y Maurice Halbwachs (memoria colectiva), en Kollektives Gedchtnis und kulturelle Identitt (Memoria colectiva e identidad cultural, 1988: I.) Jan Assmann hace una distincin analtica entre la memoria comunicativa y la memoria cultural. Primero, incluye todo el saber rutinario que conseguimos en el proceso de la socializacin y que necesitamos imprescindiblemente para la convivencia instantnea en nuestra comunidad humana:
Bajo el trmino de la memoria comunicativa resumimos aquellas variaciones de la memoria colectiva, que exclusivamente estn basadas en la comunicacin cotidiana.

(Assmann, J. 1988: 10 I., tr. p.38)

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Unter dem Begriff des kommunikativen Gedchtnisses fassen wir jene Spielarten des kollektiven Gedchtnisses zusammen, die ausschlielich auf Alltagskommunikation beruhen.

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La memoria cultural, por otra parte, est cimentada en los objetos (material o inmaterial) que una comunidad genera. He definido cultura como los marcos en que una comunidad hace algo que se distinga de otra (vase arriba, p. 48). Cultura es un proceso de la objetivizacin en que se acumula un conocimiento de la comunidad durante generaciones y pocas que mediante el recurso actual est a disposicin para la misma. Las objetivizaciones culturales son un proceso general de la historia humana; la cultura es lo que se produce, lo que se ha producido y lo que se adopta en un propio conocimiento a la comunidad, como parte de la propia identidad. La memoria cultural se manifiesta en estos smbolos generados por una comunidad con referencia al pasado de la misma. Pues, cualquier objeto puede tener otro significado para cualquier individuo (como cada individuo tiene otro horizonte de percepcin); sin embargo, hay una multitud de objetos sobre los que un grupo tiene la misma idea. De esta manera, somos tanto producto de nuestra cultura (proceso de la socializacin) como tambin la construimos permanentemente, porque nos interpretamos cada vez a nosotros mismos en reflexin con el otro, con la comunidad y la totalidad de las objetivizaciones de la misma. El colectivo humano, como sus objetivizaziones culturales, tiene por eso una conciencia colectiva: en los objetos est conservado un saber que slo en la actualidad se puede generar a travs de la memoria cultural. Jan Assmann concluye:
Bajo el trmino de la memoria cultural resumimos el inventario de textos, imgenes y ritos de reutilizacin que es propio de cualquier sociedad y cualquier poca y en cuyo cuidado ella estabiliza y media su autoimagen, un conocimiento compartido colectivamente, preferentemente (pero no exclusivamente) sobre el pasado en el que un grupo afianza su conciencia de la unidad y de la particularidad.

(Idem.: 15 I., tr. p.39)

En la memoria cultural sus miembros recurren a su conocimiento colectivo y reconstruyen de esta manera el pasado. En otras palabras, se construye en la actualidad un autoimagen de la comunidad. Esto es la esencia de la identidad colectiva. La pregunta es cmo se puede atesorar el conocimiento colectivo? La memoria cultural se establece en la interaccin humana, pero cmo podemos tener ideas que abarcan una comunidad mucho ms amplio que nuestro horizonte de relaciones interpersonales? Las objetivizaciones funcionan como medios de conservacin y comunicacin. Nos entendemos en una comunidad que expresa ciertos cnones de conocimiento. Un canon (griego-latn: regla, norma, medida; propiamente: barra recta) significa un mutuo acuerdo sobre una directiva de pensamiento que se fija obligatoriamente general para la comunidad y sirve como criterio para juzgar algo. Tenemos un almacn de los mismos ideas sobre las cosas, y se transfiere este conocimiento mediante el nombramiento y la conservacin a travs de textos, transmisiones orales, ritos etc. La memoria cultural tiene por eso un valor de larga duracin que puede sobrepasar varias generaciones y que est fijado en el canon de conocimiento hasta el momento cuando se lo deniega u olvida.

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Unter dem Begriff des kulturellen Gedchtnisses fassen wir den jeder Gesellschaft und jeder Epoche eigentmlichen Bestand an Wiedergebrauchs-Texten, -Bildern und -Riten zusammen, in deren Pflege sie ihr Selbstbild stabilisiert und vermittelt, ein kollektiv geteiltes Wissen vorzugsweise (aber nicht ausschlielich) ber die Vergangenheit, auf das eine Gruppe ihr Bewusstsein von Einheit und Eigenart sttzt.

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Los lugares de generaciones

Existe una vinculacin entre la memoria cultural y el horizonte de la percepcin de una comunidad. En otras palabras, hay simplemente comunidades que saben ms del mundo que otras. A la vez, el horizonte de la percepcin no slo llena la memoria con el conocimiento colectivo, sino tambin determina el modo en que la memoria cultural funciona y el modo en que se manifiesta. Principalmente, tenemos dos puntos de referencia para su interpretacin: 1.) la memoria cultural del hombre moderno y 2.) la memoria cultural del hombre arcaico. (1) Las objetivizaciones de la memoria cultural del hombre moderno se distinguen por tener poco compromiso, ser pocas concretas y ser transferibles a un alto nmero de personas. Especialmente los smbolos creados por la nacin lo demuestran; los actos simblicos en las escenificaciones estatales, los objetos generados que representan la nacin (banderas, himnos, escudos etc.) o los grandes monumentos de la nacin funcionan relativamente independientemente de la gente que estos aparentan representar. Su importancia est exactamente en su generalidad indefinida. (Hobsbawm 1998: 111 I., tr. p.) Lo que caracteriza la memoria cultural de la modernidad es que sus objetivizaciones intentan abarcar un mayor nmero de gente dentro de ciertos lmites territoriales, mientras que con cada cambio social quiz se deba modificar tambin su contenido simblico. Los miembros de la nacin pueden tener ms o menos la misma idea sobre las objetivizaciones de la nacin pero el modo en el que el individuo se les acerca queda abstracto: recorrimos nuestro pasado con un sentimiento de alienacin, como una aglomeracin de los hechos histricos, que nos hacen conscientes de que estamos ahora aqu de donde provinimos. El centro terminolgico de la ideologa moderna se conforma en el progreso, que se identifica como el mejoramiento de las condiciones de la vida. Dentro de este concepto, el conocimiento y la conservacin del pasado se establece por un inters anticuario que demuestra la alteridad temporal. La nacin asegura la identidad colectiva por el recurso histrico, produciendo sus smbolos generales, los denominadores comunes que deben asegurar la convivencia en una comunidad imaginaria (Anderson 1998: I., vase arriba, p. 47). Los grandes museos antropolgicos de Mxico por ejemplo aparecen como smbolos de la autenticidad mexicana y tienen un valor monumental para la identidad mexicana. El inters en estos lugares se define dentro de los conceptos anticuariohistricos cuya funcin se establece en el recuerdo (Aleida Assmann llama a estos sitios lugares de recuerdo [alemn: Erinnerungsorte], 1999: 337 I.). Adems, los museos antropolgicos mexicanos tienen un valor unificado demostrando la singularidad comn de la herencia cultural nacional. Se trata de una construccin de sentido histrico nacional. El antroplogo mexicano Garca Canclini describe la construccin de la identidad mexicana as:
La identidad tiene su santuario en los monumentos y museos; est en todas partes, pero se condensa en colecciones que renen lo esencial. Los monumentos presentan la coleccin de hroes, escenas y objetos fundadores. Se colocan en una plaza, un territorio pblico que no es de nadie en particular pero es de todos, de un conjunto social claramente delimitado, los que habitan el barrio, la ciudad o la nacin. El territorio de la plaza o el museo se vuelve ceremonial por el hecho de contener los smbolos de la identidad, objetos y recuerdos de los mejores hroes y batallas, algo que ya no existe pero es guardado porque alude al origen y la esencia. All se conserva el modelo de la identidad, la versin autntica.

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Por eso, las colecciones patrimoniales son necesarias, las conmemoraciones renuevan la solidaridad afectiva, los monumentos y museos se justifican como lugares donde se reproduce el sentido que encontramos al vivir juntos.

(Garca 1990: 178 I.) (2) Al otro lado, el hombre arcaico crea su memoria cultural en sus actos dentro de sus inmediaciones palpables. La palabra clave es para l la tradicin que se entiende opuesta al trmino de la modernidad.40 El hombre moderno es flexible y mvil y se dedica al programa de la civilizacin, el desarrollo y el progreso. El hombre arcaico, por otra parte, se entiende dentro de las leyes cclicas de la naturaleza entre el nacimiento y la muerte, las estaciones del ao y la corriente planetaria. En el reflejo del espejo, con la experiencia de sus inmediaciones, la reproduccin de los modos de obrar le asegura su sobrevivencia dentro de la comunidad. En su mundo, lo ms importante es la estabilidad y su comunidad que se lo debe asegurrsela. El factor de garanta para la estabilidad es la tradicin. La tradicin denomina la resistencia frente a una posible alteridad y tiene sus marcos respectivos dentro de la comunidad que genera sus tradiciones particulares. Por eso, las tradiciones son difcilmente transferible fuera de sus respectivos marcos territoriales de la comunidad con sus lmites locales.41
El enlace a ciertas localidades la validez limitada localmente de las rutinas y perspectivas cotidianas es, a parte de la memoria, el segundo modo importante con el que las comunidades tradicionales engendran su identidad. Si bien, las tradiciones no siempre son arraigadas [bodenstndig], lo son muchas veces; no pretenden validez global, sino que se atan, de una manera incuestionable y elemental, con regiones, sitios y paisajes. La identidad tradicional no resulta de un principio abstracto, sino de una coherencia local concreta, de un contexto estable que se mantiene unido a travs de una localidad.

(Giesen 1999: 29 I., tr. p.42)

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La relacin dicotmica entre modernidad y tradicin est tambin en el centro de las reflexiones por Bonfil Batalla (1994: I.) y Garca Canclini (1990: I.), dos trabajos orientadores para la actual antropologa mexicana. Ambos identifican la modernidad con los programas estatales de la unificacin nacional en los trminos econmicos del desarrollo, progreso, futuro, capitalismo, ciudad y hegemona. La tradicin, por otra parte, se asocia con el subdesarrollo, el pasado, la tierra, el pueblo y el folklore. Para Bonfil la tradicin es el punto de partida para la alteridad. Tradicin es la expresin de resistencia contra la hegemona colonial, y slo en el momento cuando el Estado mexicano cesa sus reclamaciones a la hegemona y acepta la pluralidad de las formas de vida, puede superar los problemas tnicos en el pas. Garca parte de la misma opinin pero mientras Bonfil tiene su foco en las culturas tradicionales del pas, l analiza los mecanismos con que el Estado asegura su hegemona e identifica el resultado de esta poltica en la sociedad mexicana como culturas hbridas culturas que han perdido su tradicin pero que tampoco estn afiliados por completo a la modernidad. 41 Esto no significa que las prcticas tradicionales no sean transferibles, es decir que se las lleva a cabo slo dentro de una comunidad y su comarca. Cada comunidad tiene sus propias tradiciones, pero por ejemplo de un pueblo hacia el prximo pueblo muchas formas de expresin tradicionales pueden ser muy parecidas, si no idnticas. Por supuesto, tambin las culturas tradicionales viven en contacto recproco con sus vecinos, y la transferencia de las formas de vida es inevitable. Los lmites de las tradiciones son por eso graduales, pero, a la vez, se reducen las prcticas tradicionales exclusivamente al propio mundo de vida de la comunidad, conformado por las estructuras sociales de la localidad, el horizonte de la percepcin directa con las inmediaciones y la vida en la comunidad del pueblo. La diferencia entre este modo de experiencia y la del hombre moderno es que la memoria cultural moderna se establece en un horizonte de percepcin ms amplio (sociedades complejas) que incorpora y se gua por las doctrinas divulgadas por las autoridades supraregionales con sus instituciones educativas y medios de comunicacin (es decir, independientemente si el individuo ha salido una vez de su lugar de nacimiento o no, su conocimiento del mundo est guiado por la educacin estatal y los medios masivos).
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Die Bindung an bestimmte Lokalitten, die lokal beschrnkte Geltung von Routinen und Alltagsperspektiven, ist neben der Erinnerung der zweite wichtige Modus, mit dem traditionale Gemeinschaften ihre Identitt erzeugen. Traditionen sind zwar nicht immer, aber doch sehr hufig bodenstndig; sie beanspruchen keine globale Geltung, sondern verbinden sich mit Regionen, Pltzen und Landschaften auf eine fraglose und elementare Weise. Traditionale Identitt ergibt sich nicht aus einem abstrakten Prinzip, sondern aus der Konkretheit eines lokalen Zusammenhangs, aus einem stabilen und durch eine Lokalitt zusammengehaltenen Kontext.

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Mientras la tradicin delimita una comunidad, el almacn de la memoria cultural se manifiesta primordialmente en la costumbre. Tradicin y costumbre son dos conceptos recprocos. Costumbre es un modo de grabar un conocimiento colectivo en la memoria cultural a una base organizativa. Nace donde se repiten prcticas que tienen un valor de unificacin para la comunidad respectiva, es decir, las costumbres son ciertas prcticas culturales (rituales) que crean comunidad y que tienen un valor normativo y obligatorio. Tradicin se define y se legitima por su inalterabilidad e exclusividad (Es nuestra tradicin porque nosotros siempre as lo hicimos.). Ambos conceptos demuestran continuidad y lmites de un respectivo grupo, pero mientras costumbre tiene en primer lugar un valor funcional para la comunidad, tradicin se distingue por su resistencia frente a cualquier funcionalidad (o sea que su nica funcin es que rechaza la alteridad). La tradicin, la costumbre, la comunidad y su territorio conforman el espacio social del hombre arcaico. El horizonte de la percepcin se delimita en el lugar donde nace, crece y muere. La memoria cultural tiene por eso un fuerte nexo con las inmediaciones. Aleida Assmann introduce para estos espacios el trmino de los lugares de generaciones. Estos lugares son contrarios al programa del hombre moderno mvil. Sus habitantes tienen otra relacin con su tierra que le dan un valor simblico alto; la tierra no es slo un subsuelo que se debe cultivar y explotar, sino (a parte que asegura la sobrevivencia) est apuntalada en el circuito vital con la comunidad. En la tierra viven las fuerzas de los dioses y el espritu de la comunidad; desde la tierra proviene la vida y en la tierra enterramos nuestros difuntos. La tierra recuerda a la comunidad y por eso recibe un cuidado especial por sus habitantes que se manifiesta en los rituales relacionados con la tierra sagrada (rituales de la cosecha, la fertilidad, el entierro, etc.). Pero, con la modernizacin la tierra pierde su sentido y su poder simblico:
De esta manera, la Amrica moderna no slo reniega de su propio pasado, sino, ante todo, de una conciencia de tradicin, como es caracterstica [...] de los indios, cuyas culturas estn arraigadas y mantienen el contacto con sus difuntos. Los espritus de los antecesores no son mviles. Por otra parte, la modernizacin requiere una conciencia mvil que se ha hecho libre de los poderes y las fuerzas fijadas en el lugar. As, la virtud de enlace de los lugares evocadores se reemplaza por el espacio neutral como una dimensin que est puesta en libertad a la disposicin humana.

(Assmann, A. 1999: 302 I., tr.p.43)

Los habitantes de los lugares de generaciones tienen un contacto especial con la tierra y sus enterrados. La conmemoracin a los difuntos es un acto en que un grupo vive con sus difuntos, les mantiene presente en la actualidad progresiva y, de esta manera, construye un imagen de su unidad y totalidad que incluye naturalmente los difuntos (Assmann, J. 1999: 61 I., tr. p.44). Nuestros difuntos son parte de la

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Das moderne Amerika sagt sich damit nicht nur von seiner eigenen Vergangenheit los, sondern von einem Traditionsbewutsein berhaupt, wie es [...] fr die Indianer kennzeichnend ist, deren Kulturen ortsverbunden sind und den Kontakt mit ihren Toten pflegen. Ahnengeister sind nicht mobil. Modernisierung erfordert dagegen ein bewegliches Bewutsein, das sich freigemacht hat von ortsfesten Mchten und Krften. Die Bindungskraft erinnerungstrchtiger Orte wird dabei ersetzt durch den neutralen Raum als eine der menschlichen Verfgung freigegeben Dimension.

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Nota: En este citado Aleida Assmann se refiere con Amrica a los Estados Unidos de Amrica, pero se lo puede transferir tambin a la situacin en toda Amrica.
[...] in der eine Gruppe mit ihren Toten lebt, die Toten in ihrer fortschreitenden Gegenwart gegenwrtig hlt und auf diese Weise ein Bild ihrer Einheit und Ganzheit aufbaut, das die Toten wie selbstverstndlich miteinbegreift.

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memoria cultural y para el hombre arcaico los difuntos viven con la comunidad en una manera verdaderamente palpable.

Los cultos de la muerte

En Naolinco hay dos cultos que se relacionan con la muerte y que estn muy divulgados por todo Mxico pero que en Naolinco estn ms conservados en su antigua forma: 1.) el velorio y 2.) el da de los muertos. (1) Cuando una persona del pueblo muere, la noche antes del entierro los parientes traen el cuerpo a la casa donde le limpian y le ponen un buen vestido. Colocan luego el cuerpo en el atad (la caja) puesto sobre una mesa. Se le rodea con flores, seis velas y una cruz. As se deja el difunto la ltima noche en su casa para que se le acompae el prximo da al cementerio. Hay una gran reunin donde todo el pueblo est invitado. Las puertas de la casa estn abiertas para todos y se ponen tambin sillas plegables en la calle. Frente del atad las sillas o bancos estn puestas en filas para que se ocupen por los descendientes (los deudos) y amigos ms cercanos. Ante todo mujeres all se sientan y recitan varios rosarios toda la noche, a veces todos juntos en coro y a veces cada uno en silencio. Algunos huspedes regalan velas para el altar de la casa que est puesto cerca de la caja. Frente a la casa la gente se encuentra en un estado de nimo ms relajante; charlan mucho, los hombres juegan naipes y los chavos se pelean jugando (la nalgada) o cuando estn demasiado bebidos, el juego se vuelve a veces en serio. Los parientes del difunto traen mucho t, alcohol (ponche), cigarros y pan, demostrando as la hospedad. El velorio es una fiesta que crea y consolida la comunidad. La conmemoracin al difunto tiene una relacin con la actualidad, en la manera que se le adopta a la vida colectiva. En este mundo de vida de la comunidad la muerte toma parte de la permanencia natural; el acompaamiento del difunto se entiende menos como una cesura en la vida comn, que como parte integral en que los difuntos continan viviendo en la memoria cultural. A la vez, el velorio mexicano en su forma sincrtica no es simplemente un acto simblico de la despedida, sino este culto tiene adems un valor mgico: durante el velorio los presentes establecen una relacin palpable con el espritu del difunto. El velorio es un ritual arcaico lleno de creencias indgenas en las que se supone que el alma se queda en su casa donde vive con la descendencia. Al otro lado, el velorio mexicano tiene su negacin en la interpretacin catlica que desconecta los difuntos de su relacin terrenal hacia un espacio en el ms all. Por eso, tambin se dice que el sentido del velorio es satisfacer el alma para que no regrese. Ambas interpretaciones existen paralelamente en Naolinco. En un estudio antropolgico sobre San Miguel Aguazuelos (el pueblo ms cercano desde Naolinco) Enrique H. Garca analiza los rituales del velorio, idnticos a los que tuve ocasin de observar en mi campo. Tambin en San Miguel Aguazuelos hay creencias diferentes sobre el tiempo en que el alma queda en casa: a) si es por siempre, b) slo por la noche del velorio, 57

c) por nueve das despus del entierro (el novenario con rosarios rezados durante los nueve das por la tarde que concluye con el ritual del levantamiento de la cruz en el cementerio) o d) por un ao (aniversario con la repeticin del novenario y el levantamiento de la cruz). Su interpretacin del levantamiento de la cruz subraya mi argumentacin, de que si bien el alma puede abandonar la casa de su descendencia, siempre queda relacionado de manera palpable (como sombra) con su tierra y con la comunidad del pueblo; escribe:
Segn las interpretaciones antes mencionadas, el levantamiento de la cruz significa, realmente, el levantamiento de la sombra del muerto. Esta ceremonia es, pues, una de las mltiples ceremonias de levantamiento de la sombra. [...] Una vez que se ha levantado la sombra con la cruz y las flores, el rito sigue su propia lgica. I.e., que el alma manifestada en la sombra o en la cruz se puede remover de la casa traslndose a otro lugar. De hecho, al siguiente da, el padrino acompaado de los deudos lleva la sombra al cementerio y deposita la cruz en el lado de la cabeza de la tumba. Como este ritual no es efectivo por s mismo, los parientes realizan otro en el aniversario, consistente en otro novenario y levantamiento de la cruz. Este lapso de tiempo parece servir para asegurarse de que el alma no se qued en la casa. De entonces en adelante no se celebran ms ceremonias, a no ser en circunstancias especiales.

(Garca 1991: 98 IV.) (2) Naolinco cuenta con tres fiestas centrales que tienen un alto valor turstico: el carnaval de primavera (existe desde 1938), que es un evento meramente comercial, la fiesta de los Moros y Cristianos (que ser tema del captulo 4) y el Da de los Muertos al 2 de noviembre, da despus de Todos los Santos segn el calendario catlico. Hay un vasto nmero de estudios antropolgicos y folklricos que se han dedicado a este tema y los medios masivos lo enfatizan anualmente como un gran evento de la tradicin mexicana. Dicha fiesta religiosa se compone de elementos sincrticos de las antiguas creencias indgenas y su absorcin en el catolicismo (o viceversa). Si la manera como en Mxico conmemoran a los fieles difuntos es de origen prehispnico o impuesto por autoridades religiosas del Colonialismo es incierto (Andersson 1999: 194 III.). Tiene su mayor acuacin en el Estado de Oaxaca donde la burla sobre la muerte es omnipresente en los mercados tursticos y tianguis con sus varias figuritas de esqueletos (calaveras) inspiradas por las caricaturas populares de Jos Guadalupe Posada (1852-1913). La forma en que se celebra el Da de los Muertos en Naolinco es parecida a otras regiones mexicanas, pero no cuenta con los picnics en el cementerio, msica de bandas y los elementos cmicos de figuras fnebres o dibujos de esqueletos que producen en otros pueblos mexicano un show ruidoso. Reproduzco aqu la descripcin hecha por el naolinqueo Mauricio Escobar Mesa que lo escribi en 1993 para la divulgacin turstica en el pueblo (no editado):
As, encontramos en el mes de octubre, cuando los vientos se notan con mayor frecuencia y se acentan los fros, que los habitantes de Naolinco empiezan a prepararse ya para poner sus altares ofrendados a sus fieles difuntos. El da treinta de octubre es dedicado a los limbos, nios que murieron sin bautizo; a partir de las doce del da en cada hogar son encendidos cirios, velas, veladoras, y se colocan en las ofrendas alimentos que en vida gustaban al difunto. Las ofrendas tienen arcos de carrizo u otate adornado con tepejilote y sobre ste repartidas a cortos espacios la flor de cempoaxlxochitl; el arco tradicional ha sido sustituido, aunque no en su totalidad, por un rectngulo que parte de cada uno de los extremos de la

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mesa, y cierra los carrizos en la parte superior del altar, y de l penden frutas tales como naranjas y berenjenas, as como adornos con flores de amaranto. En el suelo y frente al altar se coloca un recipiente de barro cuya funcin es quemar el copal que permanece encendido toda la noche y despidiendo un tpico y singular olor que se mezcla con el fragante aroma de la flor de cempoaxlxochitl, provocando un ambiente mstico, en el interior de la casa, imposible de olvidar. Sobre la pared son colocadas coronas elaboradas por los habitantes naolinqueos diestros en el oficio, las cuales suelen ser de forma oval, circular y en cruz, sobriamente confeccionadas en papel o tela. En la mesa del altar hay un platito con sal, una lmpara de aceite que permanece prendida toda la noche y de la cual se toma su luz para encender las velas al da siguiente; tambin se coloca aguardiente o vino de la regin, destilados especialmente para esta fecha, de berenjena, naranja, mora, uvas, silvestres y guayaba. El primero de noviembre, a las doce del da, se empiezan a prender las velas para la espera de los muertos adultos; para este da se coloca el pan de huevo, de manteca, sal dulce, tambin los tamales de pipn, carne y frijol; en cada hogar naolinqueo las mujeres preparan las tradicionales figurillas de pasta de pepita. Por la noche, aproximadamente a partir de las veinte horas, da inicio la cantada que consiste en asistir a las casas donde hay ofrendas y entonar all los cantos o alabanzas escritas por los habitantes del pueblo y dedicadas a santos, mrtires y personajes relacionados de una u otra manera con la religin. Todo esto se hace despus de asistir al centro del panten a entonar la primera cantada de la noche, que grupos de amigos solicitan en cada casa, cantar respetuosamente, para despus recibir del anfitrin sus sabrosos preparados. An existen familias que invitan a pasar a la mesa a saborear chocolate acompaado de pan propio de esta fecha. A media noche Naolinco es un canto de alabanzas nico; en todas partes suelen encontrarse grupos de nios, jvenes y adultos encaminados a tocar las puertas del vecino para entonar sus cantos.

(Inf. Mauricio Escobar Mesa) De esta descripcin se puede aadir que el Da de los Muertes (o Da de los Fieles Difuntos) en Naolinco es el ms famoso de la regin. Durante este da el pueblo est abarrotado por turistas, en la mayora por jvenes estudiantes de la Universidad Veracruzana en Xalapa. Especialmente, la cantada hace de los Fieles Difuntos un gran evento que el participante no olvidar. La costumbre naolinqueo de la cantada no es muy difundida en Mxico (si no es excepcional), introducida por los frailes franciscanos de la regin. Los autores naolinqueos de las canciones son en la mayora hombres ms viejos. Las canciones tienen una meloda muy sencilla, de carcter hmnico y corta duracin, mientras el texto puede tener muchas estrofas con nfasis en la religin, la historia y la vida en el pueblo. Con las fotocopias del texto los autores tratan de reunir un nmero respetable de familiares y turistas cantantes, en la manera que la cantada es una pequea competicin que sirve para grabar su nombre en la memoria del pueblo. Como en cualquier otro pueblo mexicano, tambin los altares compiten en su abundancia y quieren ofrecer el mejor motivo para las cmaras fotogrficas. Como el velorio, el Da de los Muertos tiene desde su origen un fuerte enlace con el espacio de la localidad. Los difuntos conviven con la comunidad, pertenecen a la tierra sagrada, el pueblo, su vida comn y el circuito vital. A la vez, el Da de los Muertos es la fiesta ms importante en Naolinco para crear comunidad. Moviliza a toda la poblacin para preparar el evento, y en la noche de la cantada casi todo el pueblo se vuelve a un espacio abierto donde las familias de la vecindad se ponen en contacto. El mbito es sobre todo apacible; hasta en las calles el pueblo tiene el 59

aroma del copal que junto con la iluminacin por las velas evoca sentimientos como en la Navidad. Durante la cantada se puede tambin observar las estratificaciones sociales en el pueblo. Los ms pobres invitan con todo gusto a los grupos en sus casas y, como es costumbre, ofrecen las bebidas y tamales y tratan de que sus huspedes se quedan mucho tiempo en su casa. En contraste, algunas viviendas ms ricas a veces ponen su altar en su patio, evitando as que se entre en su esfera privada y en general, estn menos interesados en las charlas con sus vecinos (vase arriba, p. 50).

Bodenstndigkeit
Das Wesen einer Familie sei Bodenstndigkeit, die Entwicklung der Familie um so gedeihlicher, je weniger sie zu nomadisieren gezwungen ist.

(Gerhart Hauptmann: Die Insel der groen Mutter [La isla de la gran madre], 1968)

Lo que caracteriza el hombre arcaico de los lugares de generaciones45 es su Bodenstndigkeit, trmino alemn que en la literatura espaola se traduce con arraigado (ingls: rootedness). La traduccin literal de Bodenstndigkeit es estabilidad en la tierra o constancia en el suelo, y se lo debe diferenciar en lo siguiente del trmino arraigado (cuya traduccin alemn es propiamente dicho verwurzelt). El trmino arraigado se refiere a las races genealgicas o geogrficas que uno tiene, mientras Bodenstndigkeit denomina una cierta actitud o un cierto atributo. Aqu estoy arraigado! expresa un estado con referencia a una localidad determinada y que alguien no quiere cambiar porque creci en este mbito de su comunidad. El concepto de la Bodenstndigkeit es parecido pero denomina la actitud defensiva frente a la alteridad espacial-social. Quien est estable en el suelo (bodenstndig) tiene cierta perseverancia. Culturas bodenstndig evitan la movilidad y alteridad; para ellas la tradicin es ms importante que el progreso. La familia, el contacto con los prjimos y las inmediaciones dentro y cerca de su pueblo destinan su mundo de vida. Bodenstndigkeit es el principio de una aspiracin a la seguridad, y se la ve apuntalada con la tierra propia tener un terreno que se puede explotar y/o donde se puede edificar una casa propia (a lo mejor con el negocio propio) asegura la persistencia de uno mismo y de sus parientes. Culturas bodenstndig se identifican con su localidad y sus tradiciones. La referencia a la realidad se lleva a cabo en una manera muy concreta: la convivencia funciona porque as es y no requiere explicacin o preguntas de segundas porque el status quo les asegura la estabilidad necesaria. El orden social est mantenido por la tradicin, o sea la inalterabilidad, y est protegido por la localidad que mantiene unido a la comunidad.

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El hombre arcaico no necesita imprescindiblemente de un lugar fijo y no lo tena en sus inicios cuando estaba obligado vivir en comunidades de nmadas. Sin embargo, la relacin con las inmediaciones y ciertos lugares (especialmente montaas) estaba de mismo modo mtico, llenado de los dioses y los espritus de los antecesores.

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El arraigo de cada individuo o grupo y sus particulares circunstancias constituyen elementos fundamentales de la construccin de su respectivo espacio de actuacin legtima. Un espacio que se conquista en la prctica, una legitimidad que se reconstruye a travs de la tradicin: del acervo atesorado en la memoria local, se rescatan fechas, personajes, lugares, modos de relacionarse entre vecinos, aptitudes atribuidas a un grupo u otro, logros y dificultades, a los que se les pide dar sentido al presente y explicar las formas particulares que asume la reproduccin social.

(Pepin 1997: 169 V.) La comunidad naolinquea es bodenstndig, ante todos de los antiguos zapateros. Las tradiciones, las inmediaciones, la comunidad del pueblo, el pasado y la estabilidad en la vida comn tienen un alto valor que se debe proteger y conservar. Si bien los habitantes de Naolinco no parten de la cosmovisin del hombre arcaico (slo particularmente sobrevivieron algunas creencias indgenas como he descrito en el prrafo anterior), es exactamente la perseverancia bodenstndig que caracteriza la convivencia del pueblo. El pueblo tiene un alto valor de la identificacin para la comunidad y esto es mucho ms que un simple patriotismo local. Para las culturas bodenstndig las tradiciones tienen un alto valor defensivo frente a la inestabilidad nacional que se experimenta diariamente. La seguridad y la estabilidad interna del pueblo se ven amenazados. En el momento cuando ltimamente cay la relacin patrn/cliente en los aos ochenta no se destruy slo la estabilidad en el trabajo, sino tambin el espacio de vida que se caracteriz por relaciones sociales que estuvieron rutinizados (Giddens) de manera sencilla y en un territorio muy reducido. El trabajo a domicilio, la perseverancia en el lugar de nacimiento, tener una casa y la integracin social dentro de la comunidad local tienen un valor esencial para muchos zapateros. Ser zapatero no es slo tener un trabajo para hacer el dinero necesario para la sobrevivencia (se dice, una chamba), sino es una tradicin familiar que se identifica con la forma de vivir independientemente de las condiciones laborales modernas, la separacin entre el la vida privada y el lugar de trabajo. Por eso, el tiempo de los aos ochenta fue para los zapateros una experiencia en que se les confrontaron con una inestabilidad general que les extraa de su pueblo, la familia y el hogar.
De este modo, en muchas sociedades, el hogar, la morada, ha sido el ncleo fsico de las relaciones familiares y tambin de produccin, que se cumplan en una parte de la vivienda misma o huertas o lotes de terreno inmediatamente anexos. Pero el desarrollo del capitalismo moderno trae consigo una diferenciacin entre el hogar y el lugar de trabajo, diferenciacin que tiene importantes consecuencias para la organizacin global de los sistemas de produccin y otros aspectos institucionales importantes de las sociedades contemporneas.

(Giddens 1984: 154 I.) El zapatero don Jos Luis me cont de la situacin en los aos ochenta y las ventajas que tienen el trabajo en el hogar para l. A un lado, reconoce la necesidad econmica del progreso, que l define por una fraccin del mbito laboral (lugar de trabajo y manera de produccin), al otro lado, est satisfecho de no tener que trabajar en una fbrica que le alienara de su hogar y la familia.
Mucha gente tuvo que salir. Yo anduve por otras cosas. Tuve tiempo de albail, anduve trabajando en caminos cuando la carretera se derrib a Misantla. Ah haba trabajo para la gente. Trabaj de taxista, de panadero. Gracias a Dios, volvi otra vez el trabajo ese, el zapato, el calzado ms tranquilidad. Hay otros oficios donde no se puede trabajar en la sombra, en el edificio. Pues, hasta la noche trabaja uno, hay esta facilidad a trabajar en la

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noche. Este trabajo es muy bonito, como lo haces en la casa. T te pones las horas, aqu el patrn no te dice: Ahora me vas a trabajar diez o doce, quince horas. A ellos no les interesa como trabajes, el tiempo que trabajes, sino que se recibe el trabajo de cada ocho [sic] das. Entonces, uno se puede poner un horario. T eres casi patrn. T trabajas el tiempo que quieras, los das que quieres. Cada uno tiene sus ideas de forma de trabajo. Pues, hay talleres que ya no hacen zapato como yo. Hay talleres que ya lo hacen fraccionado, se llama en serie. Es muy bonito porque se avanzara ms. Hace aos nos llevaron por medio del gobierno a Len y Guadalajara para ver que se hara aqu lo mismo, pero son fbricas grandes que tiene mucha maquinaria que aqu no hay.

(Inf. Jos Luis Dorantes)

3.2 La construccin de la identidad: El apogeo porfiriano

Reflexiones preliminares

En el momento cuando nos acordamos recorrimos nuestras experiencias que tenamos en el tiempo y el espacio. Los individuos que se acuerdan como miembros de un grupo forman una multitud de recuerdos colectivos, basados uno sobre otro (Halbwachs 1991: 31 I., tr. p.). Halbwachs presenta la memoria colectiva como un objeto polimorfo que se adapta a los distintos mbitos sociales (milieu social) en que tiene presencia, en otras palabras, la manera que nos acordamos depende de la suma de los grupos a los que nos afiliamos y sus alteraciones espacio-temporales.46 Los grupos constituyen sus autoimgenes a travs de la memoria colectiva y si bien no exclusivamente, si muchas veces crean su imagen con el recurso histrico. La historia (sing.!) es un punto de referencia con el que el grupo se identifica y que sirve para reclamar distinciones (a veces tambin reivindicaciones) frente a otros grupos. Cada grupo toma cierto papel dentro de la historia, visto como la propia, la de los otros o en un conjunto. Por lo tanto, la historia depende del punto de vista, tanto temporal como espacial. Los miembros de un grupo ponen en la reflexin retrospectiva colectiva cada vez los marcos distintivos en una imagen instantnea. De esta manera es de suma importancia para la identidad colectiva porque como dimensin temporal crea parecidos entre los individuos de una comunidad. En la memoria cultural el tiempo a veces se une con el espacio y los hechos que recordamos no aparecen como una sucesin cronolgica, sino como un conjunto, una poca de la misma gente, los mismos lugares, las mismas relaciones, las mismas condiciones ambientales, etc. en otra palabra, una inalterabilidad espacio-temporal. Por lo tanto, la memoria cultural puede dar a la historia un sentido que se manifiesta en su interpretacin como estaciones de vida, interpretaciones orgnicas que se entiende como perodos en que se une un imagen total dentro de ciertos marcos territoriales y de acontecimientos que han cambiado profundamente la historia. Muchas veces hay un perodo de una historia local que sus integrantes interpreten como el apogeo un perodo significativo en la vida comn. El concepto

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La continuacin de las memorias, incluso las ms personales, se explica siempre de los cambios que nacen en nuestras relaciones con los distintos mbitos colectivos, es decir finalmente de los cambios de cada uno de estos mbitos y su totalidad.

(Halbwachs 1991: 32 I., tr. p.:

Die Folge der Erinnerungen, selbst der allerpersnlichsten, erklrt sich immer aus den Vernderungen, die in unseren Beziehungen zu den verschiedenen kollektiven Milieus entstehen, das heit, letztlich aus den Vernderungen jedes einzelnen dieser Milieus und ihrer Gesamtheit.)

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de la continuidad histrica dentro de los trminos del desarrollo y progreso (si bien se siente en un momento el estancamiento o peor) no tiene comparacin con el tiempo del apogeo, porque mientras se define progreso paradjicamente ahora dentro de los trminos econmicos con sus inestabilidades y rupturas, el apogeo se define como un tiempo siempre retrospectivo que significa estabilidad y prosperidad frente a lo que se supone haber perdido. El estndar de vida quiz se haya mejorado, pero no somos slo lo que tenemos sino tambin lo que hemos perdido, que en el apogeo se cree reencontrar. La forma en que la memoria cultural se acerca al apogeo perdido es la reminiscencia reflejamos el pasado como una imagen total que se compone de fragmentos recordados y que se fija en la memoria a travs de ciertas prcticas repetitivas. Con la mirada atrs sabemos quienes somos pero reconocemos a la vez que nunca ser como era. El modo para reproducir colectivamente la reminiscencia resulta mediante la tradicin. Con la tradicin el individuo se acuerda como los padres y abuelos lo hicieron y se graba este conocimiento a travs de las prcticas tradicionales en la memoria cultural. Tradicin es una estrategia para conservar el conocimiento del pasado que no slo se relaciona con los prjimos difuntos, sino tambin con los lugares del pasado en que tenan presencia. De una u otra manera, en los lugares de generaciones se mantiene algo del espritu de los antecesores: El lugar vive de los habitantes que le dieron su nombre, su aspecto y su carcter actual. En la reminiscencia de la memoria cultural siempre el apogeo se identifica con ciertas personas que dejaron sus huellas en el rostro actual del lugar. El apogeo es una construccin social que a veces se homenajea con trminos como la edad de oro o el buen tiempo antiguo. Se trata de una mitificacin del pasado que a la vez se puede entender como una crtica al presente. El pasado sirve para crear una (auto-)imagen en que la comunidad anhela reconocerse. De esta manera, muchas veces se descontextualiza el pasado, y los hechos histricos aparecen como un estado ideal que se fija ahora en la reminiscencia, en las prcticas tradicionales y en el cuidado de los antiguos testimonios materiales. El saber sobre el pasado est en las manos de los vivientes y por lo tanto en su poder de disposicin. Los lugares bodenstndig tienen muchas veces guardianes de la memoria cultural, los folkloristas y cronistas que median el conocimiento del pasado. Aunque no actan siempre con un inters analtico (seleccin y filtracin de los materiales, retener informaciones, dirigir la divulgacin etc.), ellos son los primeros intermediarios de la identidad local y crean el sentido de la comunidad con la mirada hacia el pasado. Los guardianes del pasado construyen a veces tambin el apogeo local que sirve como punto fijo o pauta para la autoimagen de la comunidad.

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La etapa de oro
Cuando se habla de seoritas porfirianas lo primero que viene a la mente es un estereotipo de mujer rectada, de modales muy mesurados, de expresin pausada y gesto sumiso, que lleva el cabello recogido y la falda larga, en una actitud que se antoja tal vez monjil

(Ramos 1987: 143 V.)

El doctor Gamiz,* que vivi con nosotros muchos aos, traa una esposa pero, qu mujer! No era naolinquea, pero qu cultura de ama!, qu cosa ms bella! Se llamaba Marthita. Me ense tantas cosas bonitas que debe uno saber, pero desde poquita edad: cmo debes comportarte, cmo debes ser en la calle, cmo debes vestirte. Pero, todas estas cosas, las aprend de la esposa del doctor Gamiz.

(Inf. Maria Julia Oliva Rivera)

*El doctor Gamiz y su esposa Martha llegaron entre 1930 y 1935 a Naolinco (inf. Jaime Cuevas Escobar). Doa Maria Julia tena entonces entre diez y quince aos.

El apogeo de Naolinco se identifica con el tiempo del Porfiriato (1876-1911). Un artculo corto en el Diario de Xalapa (3/IX/1998: 12) por un guardin de la memoria cultural, Amrico Toms hijo del cronista oficial enfatiza el antiguo tiempo por ejemplo as:
Entre el siglo XIX y XX el Porfiriato favorece una etapa de oro sobre la Ciudad en los Cuatro Movimientos del Sol [Naolinco] y las familias naolinqueas guiadas por maestros, poetas y escritores muy reconocidos como Luis Gerardo Flores, Francisco Ramos Salas poeta, autor de una importante obra literaria, una de las joyas de Naolinco que iremos sacando a la luz en publicaciones posteriores , en un plano de renovada civilidad y notoria influencia francesa, con el orgullo de una espaolidad perdida ya en el profundo mestizaje, los rastros y rostros no evitan la notable hidalgua de los caballeros naolinqueos que, en el vestido, la vanidad personal, reflejan las estampas e imgenes de un Naolinco estupendamente civilizado y culto.

Es tambin significante que este artculo sobre la historia de Naolinco concluye con este prrafo, como punto culminante en la historia naolinquea. Lo que sigue tal vez no valga recordar porque no parte de la tradicin; es el tiempo moderno en que el lugar pierde su particularidad local. El poeta desconocido Ramos Salas, que en verdad slo hasta su adolescencia viva en el Porfiriato (nacido 1891), sirve para muchos naolinqueos como smbolo de la gente culto del pueblo. El pueblo construye distinciones con el Mxico posrevolucionario que la mayora de la burguesa naolinquea ha experimentado como prdida de su estatus econmico y social. El Porfiriato no es solamente una denominacin para una poca histrica, sino que tambin tiene un valor simblico, contrapuesto al Mxico actual. En Naolinco se ha estereotipado el Porfiriato como la belle poque. Es el tiempo de las familias Escobar, Mesa, Ladron de Guevara, Cuevas, Gonzales, Dorantes, Gris, Casas, Pelayo, Rivera, Castro, Barradas, Zrate, Acosta y Crdoba, apellidos que en buena parte todava hoy denominan el espacio pblico de los numerosos establecimientos. La dictadura del Porfiriato fue primeramente en trminos econmicos un gran avance de la nacin, que se asocia con la modernizacin e industrializacin del pas y la construccin de la red ferrocarril; un proceso de crecimiento econmico basado en la atraccin de capital extranjero, que privilegiaba al sector urbano y a la agricultura de exportacin en detrimento de las zonas rurales. (Ramos 1987: 144 V.) 64

La poltica del Porfiriato fue orientado en el mercado de Europa y, como es bien sabido, Porfirio Daz quera desarrollar el pas conforme al modelo europeo. Toda la maquinaria de los grandes establecimientos se perciba desde el extranjero, haba muchas inversiones capitales extranjeras y se contrataban especialistas europeos y norteamericanos para la ayuda en el desarrollo de la infraestructura (como fue por ejemplo el caso en las grandes fbricas textiles en Xalapa y Orizaba, vase arriba, p. 13). El tabaco y el azcar se produjeron en gran escala y era preferidamente exportados haca Europa. Sin embargo, Mxico nunca alcanzaba llegar a un nivel econmico que poda concurrir con el Viejo Mundo. La capacidad adquisitiva interior quedaba muy baja y los productos mexicanos tenan an en su propio pas dificultades de mercado frente a las importaciones europeas. Especialmente la industria textil de Mxico no poda concurrir tan importante como era con las mercancas del extranjero que se ofreca con menos precio y mejor calidad (Mller 1980: 343 V.). Por lo tanto, como la moda estaba orientada en el estilo espaol o francs, la burguesa porfiriana daba primaca a los productos europeos. El vestido, los accesorios y los peinados deban cubrir su mexicanidad de la misma manera como el estilo de la vivienda era colonial.47 Era (y es) una belleza ideal si la cara llevaba rasgos europeos y si la piel era clara (por algunos aspectos fisonmicos europeos son los naolinqueos todava muy orgullosos, as tambin que algunas muchachas evitan andar en el sol). El comportamiento estaba orientado a un estilo de vida europeo. Algunos naolinqueos tocaban un instrumento clsico y numerosas mujeres elaboraban bordados con motivos espaoles. Para justificar su estatus social, la alta sociedad rebuscaba a veces entre sus apellidos algn atisbo de nobleza espaola, y tambin el aadido de un de o y entre los apellidos fue prctica comn. Los nombres entre los que se contrataban matrimonio eran bien elegidos entre algunas familias que inclua el casamiento entre primos. Los del centro conservaban sus races espaolas y daban preferencia al pan, mientras los del pueblo coman sus tortillas indgenas (hasta hoy hay muchas panaderas, pero slo una o dos tortilleras en Naolinco, situacin muy excepcional para Mxico). Inclusive con la muerte, la alta sociedad de Naolinco representaba su estatus social de las respectivas familias, edificando grandes sepulcros de arquitectura monumental con un gusto de elementos clasicistas (vase la imagen en la pgina siguiente).

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Conforme a los cambios y movimientos en el pas, Naolinco ha cambiado con cada nueva generacin su aspecto. A lo largo de la historia no hubo reglamentos oficiales para la vivienda privada. Solamente a principios de los aos noventa una directiva municipal consigui que las calles y fachadas ms cntricas fuesen fuertemente transformadas para que pareciesen ms tpicas y coloniales. Los criterios de la transformacin no estuvieron tan motivados por una restauracin, como por aumentar del valor turstico del pueblo. Las opiniones de los naolinqueos se dividen entre los que dicen que ahora brilla ms bonito y los que lamentan que no reconocen el pueblo de su infancia.

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Imagen 6: El cementerio

De esta manera, el Porfiriato crea fuertes distinciones en la estratificacin social. Esta separacin no slo se realizaba entre las clases econmicas, sino tambin entre la mujer y el hombre los papeles eran claramente repartidos. La mujer estaba prcticamente excluida del sector de trabajo remunerado (vase tabla 1, p. 22), de la educacin posterior de la primaria y se debe dedicar slo al hogar y la familia, ir a la iglesia, a lo mejor tocar un instrumento o dedicarse a coser. En este sentido, la burguesa de Naolinco no se distingua del resto del pas.
Ese hogar se entiende como un mbito especial, intocable, a donde no llegan las tensiones, un espacio reservado exclusivamente para la vida familiar, totalmente desligada del mundo social. Ms all del hogar, fuera de ste y desconectado de l, est el mbito de la vida pblica, del mundo de los negocios y las grandes decisiones, el mundo de los varones. Los mbitos pblico y privado quedan as claramente divididos para cada sexo.

(Ramos 1987: 151 V.) El mundo de las muchachas era observado por los padres. Como algunos naolinqueos me reportaron, fue un escndalo si en un momento la mujer tena descubierto su tobillo. Para que los jvenes tuvieran oportunidad de conocerse, se organizaban fiestas en el parque que se llamaban kermesses o bailes populares en la escuela. Sin embargo, despus de cada baile los sexos quedaron divididos por los dos lados de la localidad festiva. Los domingos se encontraban en el parque del centro, dnde los chavos andaban en una direccin del crculo y las seoritas en direccin opuesta. La comunicacin de los jvenes se circunscriba a miradas fugaces o un corte cabecear. Tambin en la iglesia los hombres y las mujeres estaban espacialmente divididos por dos lados. La poblacin del centro se senta europea y demostraba un comportamiento elitista en delimitacin con la poblacin que se llamaba india y sin razn la gran clase pobre de los campesinos y jornaleros.
La mayora de los pobres de Mxico seguan excluidos de los bienes de la nacionalidad (igualdad ciudadana, educacin pblica, derecho de representacin en el

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Estado) pues los recursos de la burocracia nacional eran magros y, por todava, el control sobre esos recursos era utilizado primordialmente para el desarrollo de las clases sociales de la poca. Es por esto que en el siglo XIX el trmino indio cobr una nueva acepcin, fusionande factores de raza con factores de clase: todo campesino pobre se convirti en un indio para las clases medias y altas de las ciudades. Es decir que la categora de indio se volvi una forma de hablar de aquellos que no eran ciudadanos cabales.

(Pea 1993: 364 V.)

Imagen 7: Escultura A la madre un recuerdo (donacin del ayuntamiento en 1992-1994; calle Agustn de Iturbide)

La alta sociedad de Naolinco crey su comunidad cerrada que se hubo establecido en un marco territorial muy reducido, menos de algunos cien metros cuadrados con alrededor de quinientos habitantes (poblacin total del pueblo en 1900: 2701 hab.48), integrando la calle principal Porfirio Daz (hoy Avenida Revolucin) que pasa por el parque (hoy Plaza de Armas; aproximadamente 140 x 140 m) con el pequeo ayuntamiento, y de esta calle saliendo frente de la parroquia (el edificio ms grande en Naolinco) a la calle Apolinar Castillo, conocida tambin como el Barrio de la Gloria (vase crculo en la mapa 9, p. 179). Existieron postes en el parque que anunciaron la prohibicin de la entrada para personas que no pertenecan a la clase adinerada. Pues, tambin en medio de la gente de razn,
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Fuente: INEGI, Archivo Histrico de Localidades, publicado en Internet: http://mapserver.inegi.gob.mx/dsist/ahl2003/index.html?c=424 (16/09/03).

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haba familias de zapateros y jornaleros a las que se desconoca sin razn pero quienes estaban aceptados por sus vecinos elitistas. Especialmente en el Barrio de la Gloria (nombrado as segn, se dice, por tener las muchachas ms bonitas del pueblo) vivieron antiguamente los zapateros y curtidores, prcticamente puerta con puerta con sus patrones. nicamente las casas que limitan inmediatamente con el parque eran exclusivas para la gente ms rica.

Imagen 8: El parque (Plaza de Armas)

Por supuesto, haba envidia social de la poblacin circundante y al menos poco despus de la dictadura porfiriana haba varios choques agresivos entre las familias del centro y los del pueblo, como me report don Erasto Dorantes, patrn, zapatero y curtidor hasta hace diez aos, que posee en el Barrio de la Gloria una casa grande del siglo XIX donde su padre estableci una tenera:
Aquellas personas provocaban ms problemas; eran ms pesados y se supone que la gente del centro de la que tena ms cultura, ms educacin. Por ejemplo, en la parte del norte aquella a que le llamamos el Mundo Nuevo por all suba Ud. la noche y lo apedreaban, tiraban piedras, pedazos de piedras. No dejaban que subieran los del centro pa all.

(Inf. Erasto Dorantes Mesa)

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Imagen 9: Vista al Barrio de la Gloria (Calle Ignacio de la Llave)

La Revolucin fue luego para los naolinquenos una experiencia que rompi con su sistema de valores. El orden y progreso del Porfiriato se volvi a un caos y derrumbe. Desde el apoderamiento de Venustiano Carranza en 1913 la comunidad estaba amenazada por varias guerrillas revolucionarias (en particular las de Emilio Zapata) que mataban como si tal cosa. La vida tanto en las vas de comunicacin como tambin en los hogares se volvi altamente peligrosa.49 La produccin agrcola se derrumb. Razzias de ganado y destruccin de cultivos se suman a la desorganizacin de los circuitos comerciales para provocar una crisis alimenticia aguda que lleva a la hambruna en 1915. (Hoffmann 1992: 63 IV.) Existen leyendas de ese tiempo sobre andaduras secretas y tesoros todava escondidos de las familias acomodadas del centro. En 1915 fuerzas carrancistas ocuparon Naolinco y amenazaron con quemar el pueblo. Con patriotismo local algunos naolinqueos se

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An en los aos treinta las violencias por bandidos y pistoleros no terminaron en la regin. El peridico de Xalapa El Tema titula por ejemplo el 27 de mayo de 1933 en la portada: Gavilla de banditos asalta a los arrieros en el camino de Naolinco y escribe:
Una gavilla de banditos desde hace tiempo ha venido cometiendo toda clase de depredaciones en el camino que comunica con la importe poblacin de Naolinco, al grado de que ha sembrado el terror entre los viajeros que frecuentemente transitan entre esta capital y el mencionado pueblo. Hace tiempo que no se cometan esos atentados en esa importante va de comunicacin desde que fueron fusilados los asaltantes que fueron capturados en el propio pueblo; pero a ltimas fechas se ha organizado otra gavilla de malhechores que es la que tiene en constante zozobra a comerciantes, arrieros y de ms caminantes.

(Copia prestada por Mauricio Escobar Mesa)

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acuerdan de este momento, el ms peligroso para el pueblo durante la Revolucin. Carlos Zrate Daz relata lo siguiente en la revista local El Horizonte de Naolinco (febrero de 1997: 2)50:
Hechos Histricos de Naolinco Vicente Alarcon Santamaria En la bella ex-hacienda de Tenampa naci el 31 de marzo de 1888 Vicente Alarcn Santamaria. Su niez fue inquieta, su juventud propia de esa poca tan aciaga para la patria: guerra entre hermanos por ideales distintos. A la cada de la dictadura y por la usurpacin de Huerta en el poder sigui a la Revolucin, trayendo consigo ms derramamiento de sangre. Pancho Villa en el norte, Carranza en el centro y Emiliano Zapata en el sur quien con su famosa frase TIERRA Y LIBERTAD, tuvo eco en Naolinco y la mayora de sus habitantes se sum a sus ideales. Por la causa se form una guerrilla comandada por Vicente Alarcn Santamaria y entre sus filas figuraban distinguidos hijos humildes de Naolinco: Francisco Alczar, Federico Rivera (alias Birjn), Heladio Rosas, Antonio Viveros, Melesio Viveros, Nabor Pea, Mario Barragn, Miguel Angel Mesa, Miguel Gmez (alias Panza Rajada) y de muchos naolinqueos que se pierden en la memoria, quienes con la ayuda de los generales Cejudo y Musito, que se encontraban destacamentados [sic] con sus tropas en el Cerro de Equimite, realizaron la mayor proeza: evitar que quemaran el pueblo ocupado por fuerzas carrancistas, cual era la idea del General Palacios. La Plaza de Naolinco era ocupada por un destacamento carrancista, el curato (hoy Esc. Juan Escutia) les serva de cuartel y la iglesia fue profanada ocupndola como caballeriza donde las mujeres al pie del altar hacan la comida y en el bautisterio se encontraba preso el sacerdote Ambrosio Daz; se impuso toque de queda instalando a un viga en la torre que daba la orden de alto a quien pasara por ese lugar y cuya respuesta era gente de paz. El destacamento esperaba la llegada de la tropa que tena su cuartel en Miahuatln, para incendiar Naolinco, sabiendo esto y para evitar muertos civiles y la destruccin de la iglesia se decidi dar batalla en las afueras del pueblo. La batalla mayor fue en la Toma Vieja, el General Musito orden que sus hombres se parapetaran y aguardaran. Vicente Alarcn y sus hombres entraron a Naolinco por el Barrio de la Gloria echando tiras, sabiendo de seuelo ya que el destacamiento los persigui, pero Vicente Alarcn se desvi haca Acatln y no encontrndolo se quedaron a esperar al resto de la tropa que vena de Miahuatln. Una vez reunidos, los Carrancistas avanzaron y los Zapatistas los atraparon realizando la famosa herradura que se cerr con el regreso de Vicente Alarcn y su gente, cayendo los Carrancistas como moscas; as pagaron con su sangre por querer arrasar a un pueblo como Naolinco. Los cadveres de los Carrancistas y caballos fueron llevados al Carretero, donde los amontonaron y quemaron. Las mujeres naolinqueas tambin participaron en estos hechos, pues se encargaron de desalojar a las mujeres de los Carrancistas de la iglesia. Estos hechos ocurrieron a principios de 1915, el General Palacios fue fusilado en el panten 20 de noviembre de Xalapa por fuerzas Zapatistas. Vicente Alarcn Santamaria teniente coronel de caballera falleci el 24 de octubre de 1917. A travs de ste medio informativo le rendimos gratitud a tan preclaros hijos de Naolinco.

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Agradezco al cronista Tomas Martnez por el prstamo de una copia del artculo.

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Hasta los aos cuarenta toda la regin se queda altamente peligrosa, situacin que no se cambi antes del fin de las actividades paramilitares por las Guardias Blancas (La Mano Negra), un grupo pistolero organizado desde la hacienda de Almolonga, Naolinco y encabezado por los poderosos caciques locales y conducido por el dueo de la hacienda, Manuel Parra (muri en 1943). La Mano Negra era un reflejo a la poltica sindical de la Liga de Comunidades Agrarias que organiz desde 1922 varios huelgas contra los hacendados, como tambin a la poltica agrarista del gobernador de Veracruz, Adalberto Tejeda que en el mismo tiempo llev a cabo un alto nmero de dotaciones agrarias a favor de los campesinos con poco o sin tierra (peones acasillados). A finales de los aos treinta las dotaciones ejidales estaban concluidas (vase el captulo siguiente), sin embargo, los conflictos sobre la tierra y los crmenes contra los campesinos y la poblacin en general no dejaban de manifestarse:
Algunos de los responsables agraristas de San Marcos [municipio de Naolinco] estn encarcelados desde 1941. En 1943, se producen cuatro asesinatos de campesinos en San Marcos, cuyos culpables son conocidos por su nombre: el grupo armado de la hacienda de Almolonga (La Mano Negra), encabezados por varios rancheros conocidos [...]. En 1946, tambin en San Marcos, cuatro campesinos deben refugiarse en los locales de la Central Campesina de Xalapa y otros cuatro son asesinados. La cooperativa El Resurgimiento de San Marcos pide su disolucin en este mismo ao a causa de que unos 17 socios han sido asesinados. [...] No era una milicia ni un ejrcito, sino civiles, terratenientes con los jefes de armas locales, nos dice uno de los participantes [en Xico] de este movimiento que desea guardar el anonimato.

(Hoffmann 1992: 161 IV.)

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La generacin Chin Chun Chan

Imagen 10: Poema de Balbino Meza (reproducido en una pared del Callejn Colonial)

"No haba luz elctrica. Haba en las calles ms cntricas, haba en la pared una lmpara. Haba una taza de porcelana de china. Ah ponan dos kilo de manteca de cerdo, y en el centro una cosa que llamaban mecha. Y ah le aprendan y estaba ardiendo la mecha y consumiendo la manteca como combustible. Pero algo alumbraba, as a la calle. Y ya, mucha gente caminaba con cierta seguridad por ese pequeo alumbrado. No haba nada. Esto fue durante su infancia? No, no, antes, como a principios del siglo 1900. Despus ya por el 1920, un seor de aqu de Xalapa fue y hizo estudios. Llev un motor alemn de un combustible, que lo traan, yo no s de donde, que se llamaba Gasoil [?], que mova un dinamo. As era de ancha la banda. Tenamos prohibido a cercarnos, porque un chicotazo de eso es mortal. Arrancaban el motor y entonces regulaban el voltaje, [imita el sonido del motor] a las seis de la tarde y vamos chiquillos a ver cuando lo arrancaban: chiquiquillos!, chiquiquillos! Esto daba energa a determinadas calles. Haba postes de madera y la linia entraba en una casa, entraba en otra. Eso fue, comenz en 1922, como por el mes de agosto de 22. Ya hay luz de seis de larde a doce de la noche. Ah se apag. Al otro da de las seis ..., y ese motor de ah por el 1930 se descompuso y el dueo llev a un alemn a componerlo porque el motor era alemn y no se me olvida ese nombre 'Frederico Weieneck'. Y lleg con sus herramientas y trabaj, y trabaj, y trabaj. Y este, y tena sus pies muy grandes y mi pap le hizo sus zapatos. All en Naolinco. Dnde estaba el motor?

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All cerquita del parque, estaba en una casa. Entonces, un seor de ah de dinero, dueo de una propiedad grande con el ro grande, hizo una presa, y lleg ya un dinamo hidrulico y ya con esa haba luz de seis de la tarde a seis de la maana. Cuntas casas participaron? Pues, de momento muy pocas, como veinte y ya despus cada quien se iba animando y perda luz y luego otro y luego otro, hasta que casi todo pueblo tuvo luz. Y ese seor se lo compr el motor al dueo. Y se lo compr porque cuando el ro no traa agua en poca de seca, daba con el motor. Hasta que por el ao 1942, ms o menos, 43 lleg Comisin Federal de Electricidad. Control motor se llev a un pueblo que no tena nada y le compraban algunas instalaciones y ya lleg en manos de la Comisin Federal de Electricidad, pero ya no se mueve con el ro. El ro se sec. Cualquier industria necesita agua. Haba como trece curtiduras para pieles y por la falta de agua no queda ni una; se desapareci. Todo el calzado compran todos los pieles en Len, Guanajuato.

(Dilogo con Daro Ladrn de Guevara)

En verdad, la prosperidad no se inici antes de los finales del siglo XIX y se ha aumentado en los ltimos diez aos del Porfiriato con posterior continuacin hasta el reparto ejidal de la rica hacienda azucarera Tenampa (propiedad de la familia naolinquea Escobar; vase el captulo siguiente) en la dcada de los treinta y el xodo rural a partir de los aos cuarenta. Por supuesto, la prosperidad nunca alcanz un lujo comparable con las familias ricas en las ciudades grandes. Naolinco estaba aislado teniendo un pequeo radio de accin comercial. Hasta los aos cincuenta slo exista un camino de piedra a Xalapa. Todo comercio se realizaba a caballo que por ejemplo significaba un viaje de un medio da hasta llegar a Xalapa (hoy cincuenta minutos con autobs). Por supuesto, no haba turismo, slo personas a paso rumbo Xalapa o Misantla. Ellos encontraban un hotel frente del parque que funcionaba adems como el nico bao pblico. Lo que se produca estaba destinado para la venta en el pueblo o en los poblados cercanos. El mercado de consumo principal estaba en la pequea ciudad Misantla. Fue una vida casi de autarqua (o pursima como algunos naoliqueos lo enfatizan) donde se perciba sus mercancas del mismo pueblo y de los campos agrcolas en la zona. Por lo tanto y al contrario de hoy, todo lo que se necesitaba para la produccin del calzado los pieles, todo para el proceso de la curtidura y la elaboracin final se obtena de las propias comarcas (la caada de Actopan). El tipo de calzado era sencillo (zapatn), no de moda y se lo venda en la regin, ante todo a la poblacin campesina y en Misantla. Naolinco slo contaba con dos escuelas primarias, una para nios y otra para nias (ltima existi a partir de 1898 por donacin de Mariana Sayago, vase nota de pie 52, p. 75), uno o dos doctores y un farmacutico.

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Imagen 11: La farmacia (Av. Revolucin)

En la memoria cultural de Naolinco, el Porfiriato no termina con el inicio de la Revolucin, ms bien se trata de un tiempo, en que la poblacin conservadora del centro tena perseverancia frente a los movimientos comunistas del pas, junto con los cambios econmicos y sociales. Los maestros, poetas y escritores que guiaban la ciudad (citado arriba mencionado) aparecieron tambin ms bien despus del Porfiriato. Solamente Balbino Meza Ladrn de Guevara (nacido 1874) cantor y organista de Naolinco, leg de aquel tiempo versos y canciones sagradas que algunos de la poblacin anciana todava tienen en la memoria (vase imagen 10, p. 72). Se debe aadir que su primo y cuado Jos Maria Meza (el To Carocho) fue en este tiempo un buen escultor que elabor por ejemplo la figura de San Mateo Apstol, patrn titular de Naolinco, para la parroquia (vase imagen 13, p. 122). El apogeo cultural fue luego ms bien la dcada de los veinte dorados en que todo el pas gozaba de un nuevo impulso econmico. En 1923 se inaugur una pequea sala de cine (hoy no hay un cinema en Naolinco)51 y el parque de Hidalgo fue amplificado. Haba desde 1918 un programa de teatro en el saln Sayago

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La sala de cine fue instalada por el naolinqueo Gabriel Acosta que tambin fue dueo de la importante imprenta Amrica en Xalapa. Existi al menos hasta los aos cuarenta, como Mara Daz Mirn Basaez report en su tesis mdica Naolinco. Estado de Veracruz (1946) para la Universidad Autnoma de Mxico que me prest el cronista local Toms Martnez:
En la Avenida Revolucin, calle principal por su comercio, existe un saln de 12 mts. en el fondo por 7 mts. en ancho aproximadamente, que sirve de Cine. Sus muros son de ladrillo, su techo de techa y su piso de cemento. Dos hileras de banca, para 6 u 8 personas cada una, amueblan la luneta sin declive, una puerta interceptada por una cortina es la nica entrada y salida tanto para las personas como para el aire y la luz, adems carece de servicios sanitarios. Funciona 3 veces por semana.

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(edificado 1894)52 organizado por los Ladrn de Guevara, Crdoba, Barradas entre otros que participaron. Estas representaciones fueron un importante evento social como el abogado Jaime Cuevas Escobar (tambin citado arriba, p. 18) relata en el Diario de Xalapa (17/X/1999):
El lugar no cuenta con butacas, motivo por el cual los interesados en el espectculo previamente acarrearon, acomodaron y rotularon sus sillas, la mayora de ojo de perdis. La orquesta est a cargo de Rosalino Guevara, se encuentra a tono, en el foso; tiene entre sus instrumentos: bartonos, tubas, trombones, saxofones, clarinetes, etctera [...] Las damas de mayor edad van peinadas con elegantes chongos y las ms jvenes con sus delineadas anchoas. La iluminacin en el interior del recinto es con base en quinqus con combustible de gasolina y en la fachada con faroles de petrleo. El teln est pintado al leo con el arte exquisito de don Pepe Acosta, luce su hermoso parque, escoltan el foro dos musas griegas en blanco y negro del mismo pintor representando la msica y la ciencia.

El programa fue la zarzuela inofensiva Chin Chun Chan y Las Musas del Pas en habla local y con excentricidad teatral por Jos F. Elizondo (1904), autor de numerosas obras de este tipo popular. Chin Chun Chan fue la primera creacin mexicana que desde la capital de la Repblica lograba alcanzar mil representaciones en el pas. En la pancarta se anunci el evento as (reproducido en el mismo artculo de Jaime Cuevas):

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El Saln Sayago se realiz con el dinero de una donacin testamentaria de los hermanos Sayago. En Naolinco la historia de Mariana Sayago, difunta ltima de los hermanos, es muy conocida: Los naolinqueos Sayago llegaron en la primera mitad del siglo XIX. como pobres jornaleros a la hacienda El Lencero en Xalapa, propiedad del General y multipresidente Lpez de Santa Anna. A mediados de siglo el General regres a su patria, Espaa, y dej la administracin de la hacienda en manos de los hermanos Sayago hasta que regresara pero que nunca lo hizo. Los Sayago an aumentaron el capital con la adquisicin de la Fbrica de Hilados y Tejidos Molino de Pedreguera en Xalapa. Al morir Bernado Sayago (1880), los dos ltimos hermanos Antonio y Mariana destinaron sus capitales a obras de carcter social para hurfanos, viudas, enfermos y la educacin de nios en la regin. Los informes que recib uno escrito y no publicado por el cronista Toms Martnez, otro artculo por Alejandro Jimnez, copia sin indicacin de su publicacin relatan luego de manera diferente, en qu consisti la donacin inmensa para Naolinco. Toms Martnez escribi que Antonio Sayago daba $ 60 000 para que con los intereses que produjeran se fundara un hospital y se hicieron rifas, anuales, que favorecieran a 8 doncellas virtuosas y 20 pobres de solemnidad, como lo expresan las clusulas 37. y 38. de su ltima disposicin testamentaria, y Doa Mariana, $ 50 000 para que [con] los intereses respectivos se fomentara la Instruccin Pblica. Segn esta informacin habran sido dos donaciones, una al morir Antonio Sayago en 1887 y la otra en el fallecimiento de Mariana Sayago en 1896. Alejandro Jimnez relata slo de una donacin de 60.000 pesos mexicanos al morir Mariana, conviniendo que con la mitad de esa cantidad se construyera un hospital y el resto se destinara [...] a la educacin. Facto es, que en 1898, dos aos despus del fallecimiento de doa Mariana, se construy la escuela para nias, pero que el hospital primeramente se instal en 1935 mediante la desocupacin de la escuela para nias aunndola con la Escuela Hidalgo para nios. Que la Junta de Obras Pblicas financi con el dinero de los Sayago el saln social proviene del mismo artculo de Jaime Cuevas, citado arriba (Diario de Xalapa, 17/X/1999): Dicho edificio fue financiado con el oro de los hermanos Bernardo, Antonio y Mariana Sayago, y construido durante los aos 1892 y 1894, bajo la direccin de don Procopio Granados.

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Las Juntas Protectoras de Enseanza, hoy inician una serie de festivales organizados con el objeto de allegarse fondos conque subvenir a las ingentes necesidades de los planteles oficiales de educacin. Con ello, laboran para coadyuvar a un fin, cuyos resultados constituirn para la posteridad la base de las ideas modernas: insuflar el amor al estudio en todas las clases del pueblo, es el ideal que alientan las enunciadas Juntas, para crear un principio que propenda a la prosperidad del espritu social, sobre la base indestructible de la ilustracin. Levantemos la ESCUELA LAICA a la altura de las necesidades de la poca, y laboremos por la difusin de la Ciencia, que con fulgores pursimos de Verdad irradia en el medio irredento del obscurantismo [sic]! [Reparto] Nota: Para mayor seguridad de las personas que nos honren con su asistencia, el Jefe de la Guarnicin ofrece que nadie ser detenido ni molestado a la salida.

De la generacin Chin Chun Chan muchos salieron en los aos cuarenta y cincuenta a Xalapa para encontrar un trabajo bien remunerado en el mbito laboral de los profesionistas. En las directivas de los medios de comunicacin, la universidad, la administracin del gobierno, as como comerciantes exitosos, arquitectos, doctores y magistrados se encuentra hoy a menudo los hijos de esta generacin naolinquea. Tambin algunos zapateros ancianos tienen hoy pequeas manufacturas y/o negocios en el centro de Xalapa, alrededor y dentro del mercado Jauregui. El zapato que estas microempresas producen no se distingue de la produccin en Naolinco. En el mbito cultural se debe mencionar ante todo el amador de Beethoven Ral Ladrn de Guevara Cuevas (nacido poco despus de 1920), que como pianista y compositor posee rango nacional. Naci en la gran Casa de Naolinco en la calle Revolucin cerca del parque que en 1987 se abri para la publicidad y el turismo como Casa de Cultura (lamentablemente sin que se usa el espacio adecuadamente pocos son las exposiciones y los conciertos en ella y/o de un nivel muy provincial, ni cuenta con los equipos tcnicos necesarios). El padre de Ral, Daro Ladrn de Guevara Dorantes, fue zapatero y comerciante. Venda caballos, madera, maz, alimentos para caballos y posteriormente tena una tienda de ropa. Aparte de sus negocios, tena pasin para el teatro; fue en 1930 director artstico del grupo teatral en Naolinco y tambin se empe como escribano teatral. En 1944 Daro y su esposa Francisca Cuevas Mesa (Panchita) vendieron la casa y vinieron en enero de 1945 con sus doce hijos a Xalapa. Como era muy dotado, su hijo Ral tuvo la oportunidad a estudiar, primero en Xalapa, luego en el Conservatorio Nacional de Msica y finalmente en la Academia Musical Chigiana de Siena, Italia. Ral viajaba mucho en Europa, public varios artculos en revistas nacionales y todava tiene varios cargos en sociedades artsticas nacionales y la Universidad Veracruzana. Tambin su hermano Daro (nacido 1920) todava vive y trabaja como zapatero y comerciante en Xalapa (arriba mi pltica con l introduce este prrafo). Tiene su pequeo establecimiento de 20m2 aproximadamente en el mercado Jauregui. Vive muy cerca de este, as que pasa solamente algunas calles hasta su puesto de trabajo. Ac diariamente vende el zapato naolinqueo, hecho de mano. Cuando era joven, su padre decidi que l debe trabajar porque, as me dijo, no tena suficiente dinero para financiar estudios para todos los hijos y daba preferencia a los hijos ms jvenes (pues, cuando la familia traslad a Xalapa, Daro ya tena 24 aos). Mientras su hermano Ral siempre estaba en movimiento, la vida de don 76

Daro se caracteriza por ser en alto grado rutinizada dentro de un pequeo radio de accin. Cada da llega temprano en la maana a su puesto, tiene una pausa regular al medio da y cierre puntualmente a las siete en las vsperas. Hasta hace poco tiempo, don Daro tena el ritual a viajar cada domingo a Naolinco para pasear en su tierra natal. Para Daro Ladrn de Guevara la rutina es muy importante, as como su memoria a su pueblo. Su vida rutinizada no le da slo la estabilidad emocional, tambin reproduce as la reminiscencia a su lugar de generaciones, sus padres, su infancia. Si bien el mayor tiempo de su vida viva en Xalapa, don Daro se siente naolinqueo. Como los numerosos zapateros ancianos en Naolinco, sigue elaborando cada da sin pausa, afirmando no sin orgullo que su oficio es una tradicin familiar naolinquea. El oficio del calzado es para los zapateros de Naolinco un trabajo muy valioso y honesto, porque es de mano, como dicen, que uno aprende desde la juventud. Con el trabajo duro se aprende responsabilizar a la vida, la familia y el hogar. No sin razn, algunos zapateros hablan mal sobre la educacin diciendo que el estudio no sirve para nada y que los estudiantes no tienen responsabilidad, slo estn emborraches huevones (inf. Severino Mrquez Garca). Al otro lado, para los de razn la educacin es de suma importancia. Educacin no se refiere necesariamente a la formacin escolar, sino tambin y ante todo al comportamiento que uno aprende en su hogar. Segn ellos, precisamente los sin razn tienen un mal comportamiento, porque no tienen educacin en las buenas costumbres y se lamenta que con la mezcla de las clases sociales (las razas) se pierde los antiguos valores que su pueblo tena antes de que se abri la sociedad del centro como me contaba por ejemplo doa Clementina:
Cuando nosotros nos criamos, que ya fuimos jvenes aqu los muchachos eran muy correctos, muy educados, vean pasar a una mujer y se bajaba de la banqueta y siempre dndole la preferencia a la mujer, muy caballeros. Ahora ese ya se termin, se perdi precisamente por las diferentes mezclas que hay en educacin. Ya vinieron de los pueblos a vivir aqu, ya se mezcl todo y se fueron perdiendo las buenas costumbres. Y eso era lo que ellos [los padres del informante] peleaban. Y era lo que nosotras no queramos ver, cuando ramos jvenes. Decamos que no se enojaba, porque decamos: Porqu no? Por ejemplo, vamos a platicar con fulano, con sultano, pues igual que nosotras. Verdad? Pero, en el fondo ellos tenan razn porque tena que suceder lo que ahora sucede que ya no hay buenas costumbres. Entonces, todas esas cosas ellos las peleaban. Por eso era que nos traan tan cortas porque no quera que furamos a casarnos con alguien de diferente educacin. Pues, ya se mezcl la raza.

(Inf. Clementina Pelayo Mesa)

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El catolicismo conservador
Las formas en que se identific la patria con la nacin fueron evolucionando de manera interesantes. En los primeros aos de la vida independiente, uno de los legados que se le atribuy uniformemente a la nacin fue la religin catlica. Esta nacionalizacin de la Iglesia puede ser entendida en parte como una contrapartida de la apropiacin de la fe que fue el cimiento ideolgico del imperialismo espaol. La Iglesia se considera un legado fundamental e inalienable de la nacin mexicana en todos los principales actos y documentos de la era independiente temprana, empezando con la apropiacin de la Virgen de Guadalupe por el cura Hidalgo y pasando por los planes polticos de Morelos e Iturbide, y por la Constitucin de 1824. En las Siete Leyes (1835) se estipulada que los mexicanos tenan la obligacin a profesar la religin catlica, y ni siquiera las leyes anticlericales promovidas por Jos Mara Luis Mora en 1833 minaron el estatus oficial del catolicismo. El lazo esencializado de la nacin con la religin no se rompe sino hasta la Constitucin de 1857, y el proceso de desnacionalizar a la religin (que nunca fue logrado en su totalidad) y la sustitucin de esa fe por la democracia liberal y universalista es una parte central de la historia de la nacionalidad mexicana.

(Pea 1993: 359 V.)

El Porfiriato continu con la ligadura estable entre el Estado y la Iglesia. El rompe con la Iglesia durante la Revolucin y en tiempos posteriores llev de nuevo a un fraccionamiento ideolgico en el pas, en donde se sigue buscando un denominador comn de lo mexicano. Otra historia de los tiempos inquietos revolucionarios que tiene un alto valor de identificacin en Naolinco es el asesinato de un joven sacerdote, Daro Acosta Zurita (1908-1931), en el puerto de Veracruz. Durante la persecucin religiosa en las dcadas de los veinte y treinta (Ley Calles, 1927) los autoridades comunistas se impusieron contra la Iglesia con mayor gravedad en Veracruz, Yucatn y Tabasco. El naolinqueo Acosta fue fusilado por militares veracruzanos durante una misa en la parroquia de La Asuncin pretexto fue un atentado fracasado por un ex-seminarista al mismo da (25 de julio de 1931) que estuvo considerado al gobernador veracruzano Adalberto Tejeda. Muy rpido el asesinato fue estilizado como gran martirio. En 1947 sus restos fueron traslados a la Catedral de Veracruz, que se converti como lugar de veneracin popular donde se pide en su nombre favores y le atribuyen milagros. Desde 1961 se inici el proceso de su beatificacin que todava dura. Muchos naolinqueos creen en el Padre Daro en sus intercesiones. Por lo tanto, Naolinco es muy catlico y conservador (como muchas veces dicen sbre si mismo). La Iglesia catlica es uno de los mayores factores en la identidad del pueblo. El catolicismo en Naolinco es mucha ms profundo que en los otros ciudades y pueblos mexicanos donde un proceso de la diversicacin confesional se puso en marcha: Mientras en todo Mxico la Iglesia catlica ha perdido en los ltimos veinte aos ms que el 10% de sus miembros, esta tendencia de la diversificacin religiosa todava no hizo mucho efecto en Naolinco: el 97% de la poblacin municipal afirm en 2000 que es catlica; solamente el 1,6% confes otra religin que se subdividi primordialmente en protestantes (neo-)pentecostales (143 personas) y testigos de Jehov (113 personas; INEGI 2000 VI.). El catolicismo naolinqueo es una herencia de la sociedad porfiriana conservadora, con que los habitantes tambin demostraban resistencia frente al comunismo anticlerical en la regin y su afiliacin ideolgica al antiguo orden de los tiempos prerevolucionarios. El atentato militar a Daro Acosta tuvo por consecuencia 78

que el obispo cerr los templos, orden que no poda suprimir por seis aos. Durante este tiempo, muchos naolinqueos recibieron los sacramentos en sus casas. La Iglesia era un factor muy importante para mantener la comunidad y sus estructuras sociales porque se senta engaado por las nuevas autoridades polticas que no podan asegurar el orden y progreso del Porfiriato. La importancia del catolicismo no se ha cambiado mucho hasta hoy. En este sentido, el catolicismo naolinqueo conservador se distingue del nuevo fundamentalismo catlico en el pas, organizado por los autoridades clericales frente a su perdida actual de su hegemonia en asuntos religiosos y polticos.53 Se trata en Naolinco menos de una afiliacin a la nica religin verdadera, o sea una intolerancia frente a otros formas de expresin religiosas, ms bien el catolicismo es una expresin de la coherencia local, que se entiende como su cultura y que parte de la antigua tradicin porfiriana. De esta manera Naolinco vive tambin en una situacin ambigua: por un lado, se ha arreglado con los nuevos caciques polticos en la regin y, por otro lado, se anhela el tiempo en el que disfrutaban de la seguridad en un pequeo mundo cerrado.

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De verdad, un nuevo fundamentalismo catlico se observa fortalecido en las ciudades ms grandes de Mxico donde el catolicismo se siente mucho ms amenazado por otras confesiones competitivas. Por ejemplo, muchas casas mexicanas (pero no en Naolinco) llevan un pequeo cartel de la Virgen de Guadalupe en la puerta o en la ventana anunciando al pblico: Este hogar es catlico, no aceptamos propaganda protestante ni de otras sectas. La Iglesia catlica de Mxico abri recientemente una lucha ideolgica, en el que todos los que no pertenecen al catolicismo son infieles peligrosos contra la buena fe y contra la nacin mexicana (se debe creer en la Virgen de Guadalupe, justificacin de que todo el pas debe ser aleccionado por los catlicos). De todos modos, existe ahora en Mxico un amplio discurso sobre el significado de la verdadera religin. De este tema simplemente no se meten en Naolinco.

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3.3 Digresin: El orgullo herido la historia de la hacienda de Tenampa

La hacienda de Tenampa, situada a dos horas y media a caballo de la ciudad de Jalapa, es uno de los sitios ms pintorescos de esta regin y constituye una muestra viva del esfuerzo humano aplicado en toda su magnitud, as como de la perseverancia que durante aos enteros ha sido observado por los antecesores y por los mismos seores Escobar Gonzlez, dueos actualmente de ella, ya que desde hace setenta aos fue empezada a formar por don Pablo Escobar y Rivera, abuelo de estos seores, quien, trabajador incansable, labor siempre, aplicando sus cortas utilidades al mejoramiento de la finca, ejemplo que siguieron sus hijos, a quienes pas, y que ahora igualmente siguen sus nietos. Se produce azcar centrifugada con maquinaria moderna, se proporciona trabajo y bienestar a cien jefes de familia y se ayuda de una manera muy efectiva a estos, ya que, cada ao, se les proporcionan las tierras en proporcin de una y media hectrea por individuo para que siembren el maz de su propio consumo, se les prestan los elementos para llevar a cabo estas siembras y que les tiene establecida una buena escuela costeado por los mismos [...] y se les mira y trata con cario y consideracin.

(El Gran Almaneque de Excelsior, 1/I/1926.)

Recuerdo Eterno (A mi Padre). Cuando moriste tu, padre adorado, Cuando a su seno te llevo el Seor, Que tristeza en tus hijos, que dolor, Y cuando luto en el hogar sagrado! No obstante que los aos han pasado, Te recordamos con inmenso amor, Y aun parece que vemos con ardor, Cuidaste siempre tu solar amado. Luchaste por que fuera de tus hijos, Por mucho tiempo... indefinidamente... Ms tu esperanza no se realiz; Se encontraban en l los ojos fijos, De un grupo de ladrones que, insolente, Con toda impunidad lo arrebato.

(firmado por Ranulfo Escobar Gonzlez, Jalapa, Veracruz a 28 de Septiembre de 1944, prstamo de su nieto Mauricio Escobar Mesa)

La situacin

La reforma agraria revolucionaria entre 1917 y 1937 es un tema principal de los estudios histricos en Mxico que no tiene comparacin con otro tema en cuanto al volumen de las publicaciones. No debe ser mi tarea, exponer el caso de Tenampa correspondientemente; ms bien voy a esbozar los efectos sobre la comunidad naolinquea, la expropiacin de la hacienda provoc.

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En la versin sancionada estatal sobre el transcurso histrico de la Revolucin, por lo general se han interpretado las expropiaciones como un resultado (tardo) de los campesinos (peones acasillados) quienes con el apoyo sindical agrario se levantaron contra la injusticia de los latifundistas, y de esta manera consiguieron a la fuerza sus propios terrenos agrarios. Las descripciones ms actuales en la investigacin histrica e informes de los testigos del tiempo, muchas veces reproducen otro imagen y documentan que esta escisin aguda entre una pequea cabeza seorial (hacendado, administrador etc.) y una multitud de peones sin derechos, ya no dividida en s es una descripcin demasiado generalizada, y que la estructura interior de la hacienda era caracterizada por una estratificacin social diversamente escalonada; que a parte de las muy diferenciadas instituciones coactivas regionales para mantener el orden interior en estas tierras, realmente no faltaron elementos patriarcales para el establecimiento de verdaderas relaciones de lealtad de los peones hacia sus patrones (Tobler 1980: 356 V., tr.p.54). En especial, las dotaciones ejidales en Veracruz bajo la gobernacin de Adalberto Tejeda ante todo atestiguan su carcter polticamente motivado en la lucha por la influencia en la poltica nacional. Ellas demuestran que el grito de guerra revolucionario tierra y libertad se ha realizado menos a travs de levantamientos espontneos de los agricultores, que a travs de una poltica decretada desde arriba, revolucionar el agrarismo en Veracruz. El programa agrario de Tejeda se basaba en la visin comunista, cambiar con todos los medios jurdicos y legislativos a disposicin la estructura agraria de Veracruz, a favor del sistema ejidal. Bajo la forma de dotacin provisional, Tejeda reparte durante sus dos mandatos 457.732 ha, o sea 75% de las tierras repartidas hasta el fin de su segundo mandato, y 26% del total afectado hasta fines de los aos setenta (1.741.000 ha). (Hoffmann 1992: 66 IV.) El fraccionamiento de la tierra en ejidos deba por un lado propiciar los peones acassillados, pero sobre todo sirvi para fomentar la posicin poltica frente a los intereses de los poderosos latifundistas que por buena parte ya no eran los hacendados tradicionales [...], sino los nuevos propietarios quienes a lo largo de los eventos revolucionarios y posrevolucionarios se han beneficiado de las modificaciones agrarias (Beaumond, cit. en idem: 66). Algunos terratenientes empezaban a organizarse militariamente en contra de los campesinos beneficados, los sindicatos agrarias y la poltica tejedista (La Mano Negra, vase arriba, p. 71). Ellos encontraron el desmantelamiento autoritario en el ejercito agrarista por el gobierno de la Repblica (presidente Lzaro Crdenas, 1934) que por su parte vea en las organizaciones campesinas de Veracruz la Comisin Local Agraria y la Liga de Comunidades Agrarias un poder regional demasiado

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[...] scharfe Spaltung in eine kleine Herrschaftsspitze (Hacendado, Administrador usw.) und eine in sich nicht mehr gegliederte Masse rechtloser peones als vielmehr durch eine vielfltig abgestufte soziale Schichtung gekennzeichnet war; da neben den regionalen sehr unterschiedlich ausgeprgten Zwangsinstitutionen zur Aufrechterhaltung der inneren Ordnung auf diesen Gtern patriarchalische Elemente zur Begrndung echter Loyalittsbeziehungen der peones zu ihren Herren durchaus nicht fehlten [...].

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autnomo.55 Estas organizaciones, que deban dirigir y sindicalizar a los peones agrcolas, fueron subordinadas a la gobernacin estatal. Durante su segundo mandato (1928-1933; primer mandato: 1920-1924), Tejeda duplic la membresa y el presupuesto de la Comisin Local Agraria, y fortaleci a la Liga Agraria que luego comprendi ms guerrillas que cualquier otra fuerza militar en el pas (23.000 30.000 miembros). He dispatched this militia throughout the state, both to stimulate interest in the agrarian reform and to protect its supporters from the latifundistas and the guardias blancas who worked for them. (Ginzberg 1998: 349 IV.) Con este fundamento ejecutivo Tejeda asegur la realizacin de sus rdenes legislativos cuyo base juridical se fund primordialmente con el Ley 323 (22 julio de 1930) y el Ley 66 (26 mayo de 1932). Ley 323 amplific significativamente las posibilidades con que se permite la expropiacin por utilidad pblica (idem: 353), y el Ley 66, iniciado por la Liga Agraria, concretiz la expropiacin como un instrumento del ejercicio de fuerza estatal:
The parliamentary draft law which these deputies presented to the Congress declared it to be in the public interest to expropriate all agricultural, industrial, commercial and other assets regardless of their size and organization under certain circumstances, including strikes, poor management, underdevelopment and neglect of equipment, waste of raw materials and injury of workers right or income. Expropriation would be admissible for all productive tools and installations used in farming, industry, and fishing, including storage and refrigeration facilities, housing, and the like which stood idle or in ruins without any prospect of rehabilitation, productive use, or rental as workers housing.

(Idem: 357)

La familia

La rica hacienda azucarera de Tenampa era una empresa familiar. Hacia 1850 pas a manos de Jos Mara Escobar. Su hijo Pablo Antonio Escobar Rivera, el pap Vejo, la asumi hacia 1880. De sus dos matrimonios procedieron cinco hijas y cinco hijos. Su hijo Silviano Escobar Alarcn pas ser tercer dueo y junt el capital con Adelaida Gonzales Acosta, duea del pequeo predio rstico vecinal El Espinal (17,6 ha). Sus hijos fueron luego los ltimos dueos de la hacienda Tenampa y El Espinal. El hijo ms grande, Ranulfo Escobar Gonzlez, obtuvo el mayor poder de decisin, y era el hermano que mantena los contactos con los altos funcionarios. A principios del siglo XX hasta finales de los aos treinta, la familia Escobar era la ms acomodada que viva en Naolinco de Victoria. Mientras los hacendados de Almolonga y San Antonio mantenan poco contacto con la capital del municipio, la familia Escobar era integrada en la sociedad del centro de Naolinco, donde una gran

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Finalmente Tejeda perdi la lucha por el poder nacional contra Crdenas, hasta 1934 gobernador de Michoacn quien por lo tanto persigui las mismas ideas agrarias como Tejeda:
La lucha definitiva entre tejedistas y cardenistas se da en 1931 durante el congreso de la LNC [Liga Nacional de Campesinos] en Puebla. Los veracruzanos junto con los delegados de Puebla, Michoacn, Mxico, Morelos, etc, proponen la candidatura de Antonio Echegaray, frente a Enrique Flores Magn / Graciano Snchez, postulados por Tamaulipas-San Luis Potos, quienes obtienen la direccin y aseguran en 1934 la candidatura presidencial de Crdenas. [...] Surge otra divisin en Veracruz: una Liga Blanca de Sstenes Blanco, otra Liga roja de Jos Garca y la Confederacin Campesina Mexicana, reunidos finalmente dentro de esta ltima, el 27 marzo de 1937. Tambin en el pas la LNC ya cardenista, se convierte en mayo de 1933 en la Confederacin Campesina Mexicana y luego en agosto de 1938, en la Confederacin Nacional Campesina CNC.

(EMV 1998: 100 VII.)

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parte de la familia tambin viva. Algunos de los familiares tenan una casa frente del parque, como por ejemplo Reynaldo Escobar Alarcn, hijo del pap Vejo, quien viva en el actual restaurante La Casa del To. Su hermana Lugarda viva enfrente, en la casa de Francisco Dorantes. Otro familiar, Jos Escobar Rivera, era su vecino. Jos Mara Escobar Mesa (nacido 1890), hijo del segundo matrimonio del pap Vejo, tena una casa cerca en la calle Miguel A. Dorantes y hizo negocios con una embotelladora de aguas gaseosas de sabores. Muchos parientes ms vivieron cerca del parque, eran dueos de las casas ms grandes y con cierto lujo (por ejemplo Miguel Escobar Castro quien habitaba una casa grande al parque frente de la parroquia). Algunos primos obtenan el cargo de administrador de la hacienda (Santiago Daniel Domnguez Gonzles o Ricardo Mesa Garca). En suma, las relaciones del parentesco de los Escobar se estableca primordialmente con las familias naolinqueas Rivera, Mesa, Garca, Grajales, Castro, Gonzales, Dorantes, Alarcn, Acosta y Ladrn de Guevara quienes tambin tenan negocios de xito.

Imagen 12: Los restaurantes La Casa del To y Conchita (Plaza de Armas)

El Porfiriato posibilit a la familia Escobar la ascensin econmica. La ltima, cuarta generacin en la posesin de la hacienda vea en su direccin y administracin ante todo una tradicin que se relaciona con la tierra patria y la familia. Por supuesto, estaban interesados en acumular la tenencia y cementar el estatus econmico; sin embargo, un purismo (sencillez y utilidad de los objetos de uso corriente, un habitus severo, casticismo en el lenguaje etc.) perteneca al estilo de vida de los Escobar, del mismo modo como la conduccin de la hacienda les preocupaba con responsabilidad como buenos administradores. La relacin con los trabajadores fue caracterizada por el compadrazgo con elementos patriarcales. Por cambio, no faltaron las manifestaciones de lealtad por parte de los trabajadores; durante toda la historia de la hacienda, nunca se haba podido organizar huelgas u 83

otras manifestaciones que expresaran la inconformidad de los trabajadores hacia sus patrones.

Los acontecimientos

La expropiacin de la hacienda fue una lucha entre los nuevos soberanos estatales y la familia Escobar que tard cuatro aos. Primero, el 30 de junio de 1932, se expropi una parte (300 ha) que perteneca al municipio vecinal de Jilotepec junto con terrenos de otras haciendas cercas (La Concepcin, San Juan y San Antonio; en total una superficie expropiada ms que 1.193 ha). El tono de su notificacin era en este tiempo todava conciso, declarando solamente que es procedente, necesaria y conveniente la dotacin (Gaceta Oficial, 20/VIII/1932: 1). Poco despus, el 20 de septiembre de 1932, el predio rstico El Espinal fue expropiado por el Ley 323 para la formacin de una Colonia urbana (Gaceta Oficial, 22/IX/1932: 3). La segunda dotacin de terrenos de La Tenampa (491 ha) fue realizado el 15 de diciembre de 1933 por utilidad pblica para la colonizacin avanzada de El Espinal. El 14 de mayo de 1934, despus de un proceso legal de medio ao, Ranulfo Escobar trataba a impedir la siguiente expropiacin (134 ha) frente al Gobierno del Estado de Veracruz. Finalmente, el 9 de septiembre de 1936, toda la hacienda terreno (600 ha), casas, maquinaria, mulas de trabajo y bueyes fue expropiado por el Gobernador de Veracruz, Guillermo Rebolledo. Sin duda, este ltimo paso no hubiera resultado tan exorbitante, si don Ranulfo no se hubiera enojado fuertemente frente al Gobernador del Estado. Segn la memoria de algunos informantes, dijo palabras demasiado fuertes y de momento decidi echrselo todo. A continuacin, la versin publicada por el Gobierno del Estado acusa a los hermanos Escobar, que han paralizado los trabajos, causando grandes perjuicios a ms de cien familias, [...] dejado la maquinaria en tal descuido, que de seguir as no ser difcil su inutilidad, [...] existiendo un estado de miseria en toda la regin como resultado de la falta de trabajo que por consecuencia caus un fallo en la Junta de Conciliacin y Arbitraje por concepto de salarios, debiendo a los trabajadores del campo la suma de $16,800.00, por salarios cados y paros injustificados, y otra suma igual poco ms o menos a los trabajadores del Ingenio (Gaceta Oficial, 12/IX/1936: 1/2). En esta notificacin, Ley 323 y Ley 66 sirvieron de nuevo como justificacin jurdica de la expropiacin. Los acontecimientos relatados muestran ms que un sino familiar singular; la expropiacin de la hacienda marca el fin de los viejos tiempos en el pueblo, y tena efecto sobre la vida social. La ataa burguesa agraria de Naolinco tuvo que reorientarse. Muchos salieron pocos aos despus para encontrar un trabajo en el mbito de los profesionistas en Xalapa. Las casas, que habitaron ellos, las vendieron, as que hoy la gran mayora de las casas del centro estn en manos de nuevos dueos. Solamente un nieto de don Ranulfo, Mauricio Escobar Mesa, tiene una casa grande en Naolinco, pero tanto l como su padre estudiaron en Xalapa y encontraron un trabajo en Xalapa.

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4. EL ESPACIO RITUAL: LA DANZA DE LOS MOROS Y CRISTIANOS

4.1 Observaciones metodolgicas

Reflexiones preliminares

He trabajado en relieve las estructuras espaciales e interpersonales, que forman las constantes en la percepcin subjetiva. Partiendo de este punto fenomenolgico, el ltimo captulo se dedica al ritual como una unidad que constituye el sentido de la comunidad. S fueron los protagonistas en los captulos anteriores an los sujetos de sus circunstancias, que a travs de los rendimientos cognitivos y afectivos han tomado referencia al medio ambiente, demuestro en lo siguiente cmo a travs de la actuacin ritual se pone en marcha un proceso del crear el sentido que finalmente genera comunidad. Para este propsito se requiere ante todo una clarificacin del concepto del ritual. En un paso siguiente presento mi manera de proceder metodolgico, fundamentada sobre la semitica (captulo 4.1.6). Ahora quisiera anteponer una definicin general del ritual que en lo siguiente revelar y demostrar hasta que punto las estructuras ritualizadas influyen en los discursos cotidianos:
Se consideran los rituales como expresiones culturales que tienen su sentido en la conservacin y confirmacin, la consolidacin y corroboracin del orden social y cultural. En ello, su caracterstica determinante formal se encuentra ante todo en repeticiones estandarizadas de los actos, y sus funciones resultan de su pathos dramtico y expresivo de lo cual se negocian y destierran conflictos sociales, as como de su fuerza de obligacin de lo cual se (re-)integra el individuo a la comunidad. [...] En rituales se ejecuta una sntesis conectiva entre el individuo heterogneo y algo que les es respectivamente heternomo, extrao por lo que as surge una socialidad homognea, identidad de grupo o comunidad.

(Wimmer y Schfer III. 1998: 12, tr. p.56)

4.1.1 Lo sagrado y lo profano

La conexin terminolgica entre el ritual y la identidad de grupo se atribuye a mile Durkheim (1981: III.) quien ha definido el ritual como un medio para crear comunidad. Las comunidades se forman dentro y a travs de los rituales. En la argumentacin de Durkheim, su distincin entre lo sagrado y lo profano tiene como punto de partida el reconocimiento de que cualquier percepcin individual se basa en el proceso fundamental de la reproduccin simblica. Esta se manifiesta en la acumulacin y concentracin de un conocimiento social sobre las formas concretas, ideas y objetos materiales que estn a la disposicin como repertorio de las experiencias colectivas. Los individuos participan de esta realidad colectiva de lo

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Rituale gelten als kulturelle uerungen, die ihren Sinn in der Erhaltung und Besttigung, der Festigung und Bekrftigung sozialer und kultureller Ordnung haben. Ihr formal bestimmendes Merkmal liegt dabei vor allem in standarisierten Wiederholungen von Handlungen, und ihre Funktionen resultieren aus ihrem dramatischen und expressiven Pathos, durch das soziale Konflikte ausagiert und gebannt werden, sowie aus ihrer Bindungskraft, durch die die einzelnen zu einer Gemeinschaft (re-)integriert werden. [...] In Ritualen vollzieht sich eine konnektive Synthese zwischen den heterogenen einzelnen und etwas ihnen allen jeweils Heteronomem, Fremdem, wodurch erst eine homogene Sozialitt, Gruppenidentitt oder Gemeinschaft entsteht.

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que surge un espritu de comunidad. Su expresin cultural los actos colectivos requiere necesariamente el cumplimiento de un orden especfico, de lo que se puede concluir:
Siguiendo esta posicin, la naturaleza especfica colectiva de la sociedad se expresa originariamente a travs de alguna forma de un movimiento comn. La expresin puede suceder mediante la voz, el sonido, gesto, color, aspecto o tambin del comportamiento. Cuando los individuos realizan los mismos actos, surge la realidad de la comunidad humana, porque la acumulacin y la concentracin crean en este momento de la actuacin comn una experiencia colectiva (lo que Durkheim llam lo sagrado). Esto existe independientemente de las experiencias que no son acumuladas y concentradas de esta manera (lo que Durkheim llam lo profano).

(Bergesen 1998: 50 III., tr. p.57)

En trminos generales as se puede traducir lo sagrado con el orden colectivo y lo profano con la subjetividad del individuo. Se trata con esta distincin de una consideracin bsica en los conceptos sociolgicos, que es la naturaleza dual (o sea dialctica) del hombre que media entre dos polos de percepcin: la conciencia subjetiva y las normas sociales, la libertad de decisin y la obligacin social, la subjetividad y la alteridad, el ego y el superego, la identidad del yo y del nosotros, etc. Lo sagrado es la expresin colectiva de un sentimiento individual y crea una unidad social cuya identidad est asumido por los individuos participantes. Es un proceso sociolgico de la afirmacin y aceptacin de la identidad. Al otro lado, lo profano se sustrae al momento ritual del sentimiento colectivo y de la identidad colectiva. Si hablamos hoy de una sociedad individualista se trata exactamente de un estado profano de la sociedad moderna, es decir, el individuo se siente separado de las obligaciones colectivas y alejado de la comunidad humana. Las unidades sociales, como el individuo las percibe y define (por ejemplo nacin, clase social, raza, familia, sexo), pierden su significacin como dimensin de referencia. En el mismo contexto aparece el concepto de la prdida de la identidad, porque dnde se haba sacrificado la colectividad (equivalente con la norma, estructura y regla) por la individualidad racionalista, de vez en cuando se queda atrs un sentimiento de aislamiento y arbitrariedad. La lista de estas palabras claves podra aumentar indefinidamente (por ejemplo la desintegracin, la prdida de los valores, la prdida de la autoridad, la falta de la solidaridad, el decaimiento de la comunidad y sus formas de vida tradicionales, etc.). Estos conceptos se entienden a menudo como un efecto de la modernizacin y contrastan las exigencias a un (re-)establecimiento de las comunidades de valores tradicionales, en cuyo centro se considera ante todo la familia. El trabajo presente describe las funciones de los actos rituales para crear comunidad e identidad, y lleva necesariamente a la formulacin de la pregunta, qu significado los rituales hoy an pueden poseer, donde las estructuras de vidas ms complejas dejan aparecer inevitablemente una heterogenizacin de la comunidad.

57

Dieser Aussage zufolge bringt sich die spezifisch kollektive Natur der Gesellschaft ursprnglich durch irgendeine Form der gemeinsamen Bewegung zum Ausdruck. Der Ausdruck mag durch Stimme, Klang, Gebrden, Farbe, Gestalt oder auch durch Verhalten geschehen. Wenn Individuen die gleiche Handlung ausfhren, wird die Realitt menschlicher Gemeinschaft ins Leben gerufen, denn das Sammeln und das Konzentrieren schaffen in diesem Moment gemeinsamen Handelns eine kollektive Erfahrung (was Durkheim das Heilige nannte). Diese besteht unabhngig von Erfahrungen, die nicht in dieser Art und Weise gesammelt und konzentriert sind (was Durkheim das Profane nannte).

86

A medida que lo sagrado o lo profano predomina en una sociedad, se puede diagnosticar a un u otro estado de la misma como una sintomtica caracterstica, cuya forma de expresin representa el ritual colectivo (o tambin su carencia). El orden ritual estructura la comunidad, y el vigor de los rituales determina tambin la solidez del grupo. As que, la siguiente pregunta es: Dnde empieza el ritual? o dicho de otra manera cules son las formas de expresin simblicas que generan el sentimiento de comunidad y con este el de identidad? Anticipando la respuesta, no hay una manifestacin cultural que no se fundamente a la vez sobre un orden ritual u orden simblico. Cualquier modo de percepcin humana de la realidad siempre est atado tambin a un almacn de un conocimiento colectivo; el proceso de la reproduccin colectiva (Durkheim llama estos smbolos representaciones colectivas). La posibilidad elemental de la interaccin humana no dara sin un orden simblico que se fundamenta sobre las designaciones verbales y sus contenidos simblicos. Por eso, los rituales estn designados como metacomunicativos (Handelman 1977: III.), porque en ellos la sociedad en su totalidad se admite como construccin (a travs de un proceso interdependiente del intercambio social) y llega a expresarse comunicativamente a travs de ellos. Tambin se podra decir que un ser humano sin rituales no tendra identidad. La identidad del yo (la conciencia de s mismo en delimitacin con el otro) siempre est atado a una experiencia de la identidad del nosotros. Partiendo de esta constatacin (no hay individualidad sin colectividad), se percata que filosficamente lo profano en Durkheim es mucho ms difcil de aprender que lo sagrado, y plantea la pregunta de la antigedad acerca de la originalidad de la naturaleza humana (finis naturae). Pero, para Durkheim este problema no existe porque para la sociologa estructural la pregunta acerca de la ndole de un ente individual (su substancia) es insignificante. La reproduccin simblica remite al carcter constitutivo de la experiencia del ser y se unen al trmino sociedad y a sus caractersticas especficas. Durkheim explica lo intersubjetivo de la percepcin humana en el captulo final de su clsico Les Formes lmentaires de la vie religieuse, en el que en referencia con Immanuel Kant seala las operaciones de cognicin lgicas fundamentales durante la percepcin conceptual de la realidad. La lengua es ms que simplemente la nomenclatura de una realidad fuera de los conceptos; ella opera con conexiones lgicas o empricas Kant las llama juicios sintticos y analticos que dependen mutuamente para llegar a afirmaciones universales (vase tambin abajo: proceso de significacin, p. 117).
Pensar conceptualmente no significa simplemente aislar y englobar seales comunes de un nmero definido de unos objetos, sino significa subordinar lo alterable bajo lo consistente, lo individual bajo lo social. Y que el pensar lgico empieza con el concepto, resulta del hecho que siempre ha existido.

(Durkheim 1994: 587 III., tr. p.58)

Por eso, se trata la distincin entre sagrado y profano de una construccin terica que intenta interpretar los mecanismos sociales de los modos de comportarse, y los acomoda en las categoras conceptuales que no son excluyentes sino constitutivas. Al final Durkheim escribe:

58

Begrifflich denken heit nicht einfach, gemeinsame Merkmale einer bestimmten Anzahl von Objekten zu isolieren und zusammenzufassen; es heit, das Vernderliche dem Bestndigen unterzuordnen, das Individuelle dem Sozialen. Und da das logische Denken mit dem Begriff beginnt, folgt daraus, da es immer existiert hat.

87

(Idem: 597 III., tr. p.59)

Pero, a partir del momento cuando se hubo entendido que sobre el individuo se halla la sociedad, no como ente nominal e ideado por la razn, sino como un sistema de vigores en accin, se hizo posible una nueva manera de explicar el hombre. Para que le mantenga sus atributos esenciales, ahora ya no es necesario ubicarle fuera de la experiencia.

Amn de la constatacin que el comportamiento generalmente se basa en la estructura y el orden, se pueden diferenciar tambin ciertos planos del orden ritual que segn la efectividad ms o menos llaman al individuo al sentimiento de solidaridad. Los smbolos tienen en las distintas reas de la vida social diferentes modos de recepcin. Se les reproducen con naturalidad en el trato social con los esquemas de la comunicacin diaria, o bien se les pueden introducir de manera que los actores sean absolutamente concientes de cmo usan los signos, sus contenidos y efectos. Por ejemplo, en la poltica se representan actos pblicos de manera simblica, es decir ritualstica; un acto estatal significa poner algo en escena en la que las insignias nacionales y los actos simblicos (banderas, himnos, gestos, desfiles, frmulas verbales, etc.) deben establecer una conexin entre lo representado y el colectivo contactado (la nacin). Los usuarios de los signos conocen la efectividad que causa a la masa social de sus actos simblicos, lo que requiere un alto nivel de la organizacin para su configuracin escnica. En cuanto un acto estatal es completamente diferente a los rituales de la comunicacin diaria, demuestra que tambin se debe comprender el trmino ritual diferenciadamente. Bergesen (1998: III.) cuyo esquema tocar a continuacin, ha identificado tres planos bsicos engranados del orden ritual. Ellos forman el criterio de la divisin para mis explicaciones siguientes: 1.) 2.) Los microritos o ritos lingsticos son aquellos que se basan en la organizacin lxica y sintctica de los modelos lingsticos diarios. Los mesoritos o rituales de interaccin comprenden las formas de comportamiento ordenadas de las interacciones sociales, signos del respeto y de la conducta, gestos, alusiones, frmulas lingsticas, etc. Los macroritos o sea ceremonias formales se distinguen por una exclusividad definida, en la que la comunidad est representada como un conjunto delimitado. Los macrorituales aparecen en el contexto de la solemnidad.

3.)

59

Aber von dem Augenblick an, als man erkannt hatte, da ber dem Individuum die Gesellschaft steht und da sie kein nominales und vernunfterdachtes Wesen ist, sondern ein System von handelnden Krften, wurde eine neue Art mglich, den Menschen zu erklren. Um ihm seiner wesentlichen Attribute zu erhalten, braucht man ihn jetzt nicht mehr auerhalb der Erfahrung anzusiedeln.

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4.1.2 Microritos
Performatividad

Todas las formas de la prctica ritual tienen en comn que representan acciones. Esta constatacin parece ser banal si se piensa en los grandes rituales que se equiparan con el trmino ceremonia, es decir prcticas religiosas, actos polticos y fiestas (aqu: macrorituales). Pero, incluso la comunicacin cotidiana es una forma de la prctica ritualizada cuyo sentido y finalidad resulta de una convencin intersubjetiva, una concertacin social obligatoria general. Para que se pueda engendrar la solidaridad entre los participantes de la comunicacin, se debe presuponer un entendimiento exitoso dentro de esta comunidad. Esta comunidad de signos cuya condicin de miembro se adopta desde el momento cuando se empieza a hablar (Bergesen 1998: 54 III., tr. p.) no comunica mediante los significados (smbolos), sino los significados se resultan primeramente de un acto del intercambio de aquellos signos lingsticos. Por eso, la referencia de la realidad de la lengua es siempre solamente indirecta, y la realidad es una construccin de significados que se comparte colectivamente. En la lingstica social se denomina a este carcter de accin de la lengua con el trmino performatividad. ste remonta a la teora de los actos de hablar de John Langshaw Austin (1979: III.) que desarroll a partir de los aos cincuenta. Su pregunta de partida fue esta: Qu se hace con el uso de las palabras? o cmo hacer cosas con palabras? (as es el ttulo de la publicacin inglesa: How to do things with words?) Austin denomina en sus estudios analticos del idioma dos caractersticas fundamentales de las expresiones lingsticas: 1.) 2.) Ellas representan la ejecucin de acciones (Austin llama a este aspecto acto locucionario [locutionary act] o expresin constativa [constative utterance]) y ellas ni son verdaderas ni falsas la dimensin relevante del juicio no es para ellas la verdad (es decir, si una constatacin es correcta), sino si salen bien o si accidentan. Lo que cuenta es el contexto en l que aparece una expresin lingstica.

Hay condiciones diferentes que se debe cumplir si un acto lingstico debe ser exitoso. Austin llama a este aspecto de la intersubjetividad acto ilocucionario (illocutionary act), o tambin la ejecucin de una expresin performativa (performative utterance). As, una expresin lingstica tiene que llevarse a cabo a base de una convencin como el sistema de la lengua verbal (Saussure: langue) u otros sistemas no verbales que por su parte tiene que aplicarse en la situacin correcta. De esta manera, las expresiones lingsticas tienen siempre una finalidad, son atados a la situacin y dependen de la comunidad de los usuarios de signos. A parte del acto locucionario y ilocucionario, adems Austin denomina un tercer aspecto fundamental de las expresiones lingsticas, el acto perlocucionario (perlocutionary act) que contiene el efecto para el recipiente. De este modo, se trata de un modelo de tres escalones que llega 1.) desde la expresin lingstica como tal y cuya intencin (locutionary act) con 89

2.) 3.)

la relacin intersubjetiva o el contexto de la situacin (illocutionary act) a un entendimiento determinado o no determinado de la expresin lingstica (perlocutionary act).

Un ejemplo: (1) Una expresin cualquiera como aqu est caliente es primero una constatacin, que el hablante no expresa sin motivo. (2) El recipiente de esta expresin va a tomar conocimiento de esa y interpretarla (por ejemplo, mi contrario se ha quejado). (3) Finalmente, se hace ostensible una consecuencia determinada del acto lingstico (por ejemplo, la exhortacin abrir una ventana). Pospongo por el momento el acto perlocucionario porque a continuacin la pregunta por la produccin de una relacin interpersonal en el ritual tiene prioridad. Replanteo el aspecto perlocucionario al final de este captulo (dimensiones semiticas). En lo siguiente la diferenciacin entre la ejecucin de un acto y el aspecto de la intersubjetividad durante expresiones lingsticas tiene importancia. En lugar de los trminos locucionario y ilocucionario del modelo de tres escalones voy a preferir los trminos ms plsticos constativo y performativo que por su parte ya se han adoptado en la sociologa como conceptos comunes.

Tratamientos del problema

Resumiendo, hablar representa una accin, y ya he aducido en el contexto del modelo de Durkeim el carcter bsicamente convencional o formal de los modos de acciones (rituales). La diferenciacin de la accin profana y sagrada es comparable a la relacin de los actos constativos y actos performativos. Principalmente, cualquier expresin lingstica representa un acto performativo que se basa en la convencin y que establece una relacin interpersonal con una finalidad dentro de una situacin de comunicacin. Pero, hay tambin una plenitud de expresiones que son tendenciosamente solamente constativas, es decir, solamente subjetivas en cuanto que no intentan causar un efecto inmediato en el recipiente. A estas pertenecen especialmente aquellas expresiones que se pueden considerar bajo la categora de descripcin y constatacin y que con eso crean hechos. En una situacin de comunicacin, el aspecto performativo de una finalidad parece desaparecer detrs del texto (hablado), de manera que una expresin aparece inmanente del significado. En Durkeim las acciones, cuyo punto de referencia ya no es la comunidad, se llaman profanas; se pospone el aspecto intersubjetivo, o sea colectivo. Las expresiones constativas a continuacin se denominan tambin semnticas posponen de la misma manera la referencia a la comunidad porque el componente individual expresivo tiene preferencia. Sin embargo, tambin las constataciones simples como est caliente aqu (vase arriba) se basan en una convencin lingstica y social. De este modo, ellas son tendenciosas, atadas al contexto, comprobables, falsificables y cimentadas colectivamente. Para la ejecucin de los actos lingsticos la palabra clave es la intencionalidad, porque comunicacin representa una accin consciente de la que se espera que el otro la pueda comprender (si bien esto no significa automticamente que tambin los actos comunicativos siempre sean transparentes para todo el mundo). En el acto de hablar se reconoce una orientacin determinada que en la 90

lingstica se caracteriza generalmente con la dicotoma emisor / receptor o producente / recipiente.60 La lengua tiene con eso un carcter constitutivo, es decir la lengua no solamente toma referencia reflexivamente a los mundos de vida de los actores, sino un acto de hablar significa tambin siempre un intento de resolver un problema de comunicacin lingstica (Lawson 1976: 134 III.). Problema significa aqu, pronunciar algo (o tirar de la lengua) que evoca una respuesta y con eso apunta hacia la confirmacin o la variacin. De este modo se remite tambin a la perspectiva doble de la interaccin lingstica porque las peroraciones en la lengua tienen no slo un aspecto expresivo-semntico (constativo), sino tambin un aspecto constitutivo-pragmtico (performativo). Ambos aspectos aparecen en el ritual en una manera especfica. Correspondientemente, la manera de proceder con los tratamientos del problema se caracteriza aqu por dos trminos: 1.) Se llaman estratgicos en el plano performativo. 2.) Se los puede designar creativos en el plano constativo. (1) Con el procedimiento estratgico de la solucin del problema se considera el actuar comunicativo (Habermas) bajo la perspectiva que acciones lingsticas estn sometidos necesariamente o una racionabilidad constitutiva-econmica, que se adecua reflexivamente a las condiciones ambientales cambiantes (behaviorismo). Por consiguiente, los rituales se llaman estratgicos si apuntan a una efectividad comunicativa respectiva como por ejemplo la selladura formularia de un trueque (verbal o tambin no verbal). (2) Con la peroracin creativa del problema se seala el aspecto de un proceso de transformacin reflexivo-creativo a travs de los actos lingsticos. Ellas se designan aqu creativas cuando a travs de ellas se expresa algo que est simbolizado, que no se puede decir de otra manera (metafricamente o metonmicamente) como el gesto de confirmacin (por ejemplo el apretn de manos) para la transaccin conseguida. Ambos aspectos se generan en el ritual al mismo tiempo con intensidad diferente y estn asignables a las dimensiones (1) pragmtica y (2) semntica (vase abajo, captulo 4.1.6, p. 112).

60

Este modo de ver funcionalstico la lengua se hizo obligatorio en la lingstica a travs del modelo de rganon (concebido en 1934) de Karl Bhler (1982: 25 III.). Segn eso, un signo lingstico conoce tres funciones bsicas sincrnicas que hacen efecto como mediadores entre el emisor y el receptor: 1.) la expresin al lado del hablante para ideas, pensamientos, descripciones, sentimientos, etc. 2.) la apelacin al lado del recipiente designa el aspecto intersubjetivo de la accin y, saliendo del signo, el efecto de sealizacin cmo alguien est contactado verbalmente, y 3.) la representacin a travs del uso de la lengua, toma referencia a los objetos que son perceptibles sensualmente o los hechos abstractos (referens), y tiene efecto como mediador entre (1) y (2) como representacin (signo) de las cosas. Por consiguiente, la lengua establece una referencia indirecta a la realidad y se la llama por eso tambin como un medio que posibilita la comunicacin. Esta funcin de sentido de los signos lingsticos remonta a la diferenciacin clsica de Ferdinand Saussure entre el significante lo que designa y el significado (signifi) lo que sta designado y define la referencia a la realidad de la lengua con sus propias regularidades como un proceso de la simbolizacin. La lengua funciona slo dentro de sus propios marcos sistmicos, que se basan en los significados compartidos. Esto se pone en manifiesto en eso que los conceptos se hacen primeramente comprensibles y comunicativos en el momento cuando tambin el sistema de signos correspondientes por ejemplo el de una lengua extranjera, lengua de ordenador o terminologa tcnica se ha percatado o especificado.

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Lengua ritual y semitica

El aspecto del actuar, orientado en la solucin al problema, tiene un papel central en las teoras particulares del ritual. Se pregunta: Cmo se instrumentaliza o operacionaliza61 una lengua ritual para que llegue a resultados determinados? El trmino lenguaje ritual puede designar dos caractersticas: 1.) el uso ritualizado de la lengua cmo queda caracterizado en este captulo con rituales lingsticos y 2.) la contemplacin (estructural-funcionalstica) del ritual como lengua. Con el ltimo se trata del anlisis terico-comunicativo de los rituales palpables (heternomos), es decir, eventos de la ceremonia, tambin llamados aqu macrorituales. La exploracin de tal macroritual de la Danza de los Moros y Cristianos corresponde al proyecto original de este trabajo. Sin embargo, un estudio corto terico en el plano micro y meso (mediano) ser antepuesto para crear una clarificacin conceptual, porque los trminos que se usan aqu y que se corresponden con un modo de ver estructural-funcional del ritual, se usan equivalentemente con los conceptos que se derivan de la filosofa filolgica moderna del mbito anglosajn. El intento consiste en el procedimiento, aplicar sistemticamente los trminos y los conceptos que son tomados prestados de la lingstica a las formas de expresin culturales que no son determinadas fonticamente. Con eso, en el centro se encuentra especialmente la semitica el enseamiento de los signos que fue planteada por Charles Sanders Peirce y que a continuacin, en 1938, fue determinado por Charles William Morris como un instrumento [metdico] de todas las ciencias, efectuando una influencia importante en la lingstica que hoy opera de modo interdisciplinario:
Si bien la semitica es una ciencia equiparada a otras ciencias y que explora las cosas o los atributos de las cosas en su funcin como signo, as tambin es un instrumento de cualquier ciencia, porque cualquier ciencia hace empleo de los signos y formula sus resultados con signos. As es que la teora de la ciencia (la ciencia de la ciencia) usa la semitica como rganon. [...] [Como] nada se puede explorar sin que se usen signos que designen los objetos en el campo que se debe explorar, la exploracin de la lengua de la ciencia tiene que aplicar los signos que por su parte se refieran a signos y la semitica tiene que proveer los signos relevantes para el desarrollo de esta exploracin. La semitica propone una lengua general que es aplicable sobre cualquier lengua especial y cualquier signo especial, y as tambin se puede aplicar sobre la lengua de la ciencia y sus signos especficos.

(Morris 1988: 18 III., tr. p.62)

61
62

Instrumentalizar la lengua significa aqu incautrsela, mientras, en un paso adelante, operacionalizar significa usar la lengua segn una manera de proceder definida.
Ist die Semiotik eine mit anderen Wissenschaften gleichgestellte Wissenschaft, die Dinge oder Eigenschaften von Dingen in ihrer Zeichenfunktion untersucht, so ist sie aber auch Instrument jeder Wissenschaft, denn jede Wissenschaft macht Gebrauch von Zeichen und formuliert ihre Ergebnisse mit Zeichen. So kommt es, da die Wissenschaftstheorie (die Wissenschaft von der Wissenschaft) die Semiotik als Organon benutzt. [...] [Da] nichts untersucht werden kann, ohne da man Zeichen verwendet, welche die Gegenstnde in dem zu untersuchenden Feld bezeichnen, hat eine Untersuchung der Sprache der Wissenschaft Zeichen zu verwenden, die ihrerseits auf Zeichen referieren und die Semiotik mu fr den Fortgang dieser Untersuchung relevanten Zeichen und Leitstze liefern. Die Semiotik stellt eine allgemeine Sprache bereit, die auf jede spezielle Sprache und jedes spezielle Zeichen anwendbar ist und also auch auf die Wissenschaftssprache und die spezifischen Zeichen, die in ihr vorkommen, angewendet werden kann.

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Rituales lingsticos

Si a continuacin se habla de rituales lingsticos, se quiere decir 1.) en un sentido ms general, el carcter fundamentalmente convencional del uso del idioma (Saussure: parole) o performance lingstico (Chomsky). Con eso se designan la organizacin formal y realizacin concreta de elementos lingsticos en cualquier situacin de comunicacin, que a su vez se distingue a travs de aspectos homogneos dentro de su aplicacin (cdigo de idioma). Rituales lingsticos comprenden adems 2.) en un sentido ms especfico las expresiones formularias con carcter evidentemente repetitivo y fijo como maldiciones, sentencias, oraciones y expresiones de decencia. La transicin de estos dos tipos del ritual es fluida. La manera cmo una expresin est formalizada (es decir, su firmeza del carcter repetitivo) define luego el grado de su ritualizacin. La diferencia fundamental entre ambas formas del lenguaje ritual consiste en su aplicacin semntica. (1) El uso de cdigos de los signos verbales depende de la pertenencia de un hablante a una comunidad especfica del idioma, la solidaridad entre sus participantes, y la habilitacin individual para transformar concretamente el conocimiento lingstico que se haya obtenido en la comunidad (para eso Chomsky [2002: III.] introduce el trmino competencia lingstica). De esta manera, la lengua indica la identidad de cada uno en un grupo, y crea, a travs de sus criterios de la diferencia, alteridades y demarcaciones hacia hablantes distintos. Adems, los cdigos del idioma estn acompaados por una plenitud de elementos paralingsticos (es decir no verbales). Para las expresiones lingsticas, no solamente qu se dice, sino tambin la manera en cmo se dice y se representa algo (Lawson 1976:129 III.), conforman los criterios de diferencia especficos de un grupo. Que cdigo lingstico, en que situacin, de que miembro est usado, vara fuertemente, y lengua aparece como un objeto polimorfo tambin dentro de la misma comunidad del idioma y sus grupos de hablantes.63 A esto se refieren especialmente a los as llamados cdigos restrictivos del idioma, es decir, una aplicacin del vocabulario, de la sintaxis y de las indicaciones lingsticas especficos del grupo, que a travs de sus codificaciones remiten a una identidad comn del grupo y que con eso provocan un proceso de la reproduccin social. Cultura es la palabra clave que designa la alteridad tambin dentro de una sociedad total. Una cultura del grupo nace en donde los humanos de un mismo grupo profesional, de una misma clase social, de un mismo ambiente social, etc. generan un hbito especfico (lingstico). Sus cdigos del idioma no resultan exclusivamente de la relacin lengua / hablante (la aplicacin individual de cualquier signo lingstico), sino lengua / grupo. Con los cdigos restrictivos, los signos lingsticos estn determinados por la aplicacin especfica del grupo, y una persona no integrada (un outsider) los puede comprender semnticamente esto es en su significado denotativo y connotativo por completo, solamente si sta tambin conoce el contexto social respectivo (Bergesen 1998: 58 III.).

63

A la vez, la lengua demuestra que es poco resistente frente a influencias extraas durante las relaciones interculturales (vase Giles, Bourhis y Taylor 1977: III.). Se debe pensar solamente en las actitudes del spanglish de este y otro lado de la frontera mexicana al norte.

93

(2) Los cdigos que son fuertemente ritualizados (demandar, agradecer, saludar, etc.) estn arraigados a una comunidad del idioma y se los usa relativamente constantemente dentro de esta. Las diferencias regionales y de generaciones tienen menos importancia, y una comunidad del idioma muchas veces tambin identificada con el trmino ideolgico de la nacin se presenta aqu no raras veces como un grupo homogneo. Porque ya a partir de las fases tempranas de la vida, durante la socializacin, aprendemos estos modales que nos deben posibilitar un ordenamiento en la sociedad como en su conjunto. Mientras los cdigos restrictivos del idioma estn codificados semnticamente, son las expresiones de los modales (dekorum) por razn de su carcter fuertemente formalizado casi carente de significado, es decir ya no se puede comprender los contenidos de los signos lingsticos de sus designaciones leximticas, sino primeramente y especialmente del sistema social con sus convenciones aprendidas que estn representadas por el signo. Dicho de otra manera, los dekrumes (las acciones que muestran decoro) son actos metacomunicativos en los que estn desenganchados el significante del significado y con eso representa una norma y una estructura aprendida. A la vez, a travs del uso rutinario, el signo verbal se puede representar a veces slo como un gesto, as que comprensible para todos se pueden sustituir muchos de estos actos ritualizados del habla por actos no verbales (gestos como saludar, agradecer, demandar, afirmar, negar, rechazar, etc.). Si bien las expresiones de la cortesa pertenecen al patrimonio cultural general de una comunidad del idioma, hay tambin una variabilidad sociolgicamente determinada en la aplicacin especfica del grupo, como voy a exponer a continuacin con Goffman. Resumiendo, ahora se debe retener solamente que, a travs del uso ritual de la lengua, se pueden localizar los planos de la estratificacin dentro de una sociedad y que lengua remite a la identidad social. Esto se demuestra por ejemplo en Naolinco, en el uso de una lengua juvenil especfica o en una estimacin especial de las expresiones de cortesa. Quin se siente perteneciente a los hombres con descendencia (gente de cuna), o igual, la gente de razn, utiliza menos el uso del idioma vulgar tpico de las regiones rurales de Mxico (vase arriba, p. 50). En lo anterior ya he descrito la estructura social de Naolinco. As pues, los jvenes masculinos de las familias inmigrantes y de las periferias del pueblo utilizan ms frecuentemente la interjeccin buey (en situaciones de conversacin ntimas casi en todos los frases), mientras otros jvenes se distancian conscientemente de este hbito del idioma y sus hablantes; sus padres cultivan un tono coloquial que se considera muy corts y que se reconoce a veces como anacrnico, incluso por sus hablantes y sin embargo, especialmente frente a los forasteros, se lo aplica para enfatizar su franqueza mundial (por ejemplo con la expresin estoy a sus rdenes). Quin trata con quin, es una pregunta de la pertenencia familiar, y ante todo, tambin de la potencia financiera. La diferenciacin y delimitacin aparecen entonces tambin en un hbito lingstico, y yo mismo he comprobado varias veces durante mis plticas que algunas familias determinadas tratan unos con otros, mientras se rehuyen conscientemente otras. Por consiguiente, los planos de la estratificacin socio-lingsticos se pueden localizar 1.) por un hbito determinado del idioma y 2.) en el uso de expresiones de cortesa, es decir, en un modo de comportarse ms o menos formalizado, en coherencia con una idea determinada de decoro. Mientras (1) muchas expresiones vulgares representan un elemento estructural para la sintaxis de las expresiones lingsticas y crean en s mismo un criterio de la diferenciacin especfico del grupo, 94

(2) se utiliza las expresiones de cortesa en situaciones especficas con una finalidad, y representa un caso excepcional en la comunicacin cotidiana. Esto lleva al prximo plano del orden ritual aqu presentado: los mesoritos, es decir los rituales de interaccin.

4.1.3 Mesoritos
Framed behaviour

Para la exploracin de los ritos lingsticos el aspecto performativo de la lengua es el de significacin particular. No se pregunta por el significado, ni por el contenido, ni la reclamacin de la validez, ni la referencia de la realidad o los hechos que se percata detrs de una expresin, sino por la manera cmo esta expresin establece una relacin interpersonal. Este punto de partida es funcionalstico y pregunta por la finalidad de una accin lingstica. Especialmente los actos de hablar que son fuertemente formalizados as llamados expresiones performatorias, en que el sentido y la accin coinciden parecen hacer resaltar claramente este carcter de la finalidad. Quin saluda, no quiere transferir con eso primordialmente un significado referencial en el sentido de la palabra buenos das o adis (es decir a Dios), sino lleva a cabo una accin cuya finalidad es resultante primeramente del encuentro con el otro. La funcin por ejemplo del ritual de bienvenida, consiste en la muestra de respeto y la afirmacin de un orden convencional, y no en la transferencia de un contenido de significacin constativo. Estas expresiones que son fuertemente ritualizadas se llaman aqu mesoritos. Su caracterstica consiste en que ellos se construyen primeramente de la situacin de interaccin. El representante ms citado de una exploracin sistemtica de aquellos rituales de interaccin que no solamente los actos de hablar, sino tambin sobre todo incluye el lenuaje del cuerpo, la etiqueta y el orden de la ropa es Erving Goffman. En The Presentation of Self in Everyday Life (1959: III.) Goffman describe los mecanismos del comportamiento humano de la vida cotidiana como una escenificacin en el trato social. l habla con eso tambin de performances de los actores sociales, es decir de un rendimiento de las acciones performativas para el establecimiento y el mantenimiento de un imagen representativo para otros, impuesto de s mismo (image). Nuestro comportamiento est codificado por las convenciones de grupo dinmicas y sigue sus propias reglas. Las ritualizaciones que resultan de la interaccin humana varan sobre los diferentes planos del discurso; ellas son dependientes de su setting especio-temporal o institucional, y sealan correspondientemente un carcter ms o menos formalizado. Ante todo, Goffman trata de los modos de comportamiento en el discurso pblico. l llama esto frontstage behaviour contrariamente de backstage behaviour, es decir, un comportamiento menos ritualizado en los mbitos privados y informales. Frontstage behaviour es representativo y apuntalado estrechamente con la funcin social de los actores. Comunicamos mediante los signos y estos no slo se transfieren a travs de expresiones lingsticos, sino tambin a travs de los gestos no verbales, la vestimenta, los modales, etc. Dicen algo sobre el estatus social, es decir que atribuyen al individuo su rol en la estructura social. Para Goffman no tiene tanta importancia una diferenciacin desde arriba hasta abajo, es decir, de 95

las normas de comportamiento especficas sociales (desde el profesor hasta el jornalero), sino ante todo, cmo las demarcaciones especficas del grupo y el control se establecen mediante los contactos y la comunicacin. Ser una persona presente, [para Goffman] no significa solamente tener atributos determinados, sino tambin conservar un nivel determinado del comportamiento y de la aparencia que est impuesto por el propio grupo social. (Nrnberger 2001: Krperlichkeit und Kultur III., tr. p.)

Performance y corporeidad

Richard Schechner (1990: III.) construye sus performance studies sobre el concepto goffmaniano de la performance. Los estudios antropolgicos de baile y de teatro de Schechner tienen su punto de partida en una definicin amplia del trmino performance (representacin) e incluyen tambin eventos pblicos como desfiles y partidos de ftbol. El discurso antropolgico y el discurso cientfico del teatro se allegan, y l habla an del etngrafo como alguien quien aparece en otra cultura como actor (performer). Performance indica a la dimensin sintctica de la corporeidad en la generacin de las coherencias del sentido. Cualquier comportamiento se basa en actos corporales que se representa escenifica-dramticamente. Los patrones de comportamiento son resultantes de los procesos mimticos a lo largo de las distintas fases de socializacin de un ser humano, es decir hbitus (el aspecto exterior) es un producto que se muestra como una acomodacin mayormente inconsciente al medio ambiente social a travs de la imitacin creativa que se alinea en los modelos y las acciones de otros (Wulf y Zirfas 2001: 342 III., tr. p.). Quines somos y cmo comprendemos nuestra relacin con otros humanos y con el mundo, qu conocimiento implcito nos gua al mismo tiempo, mostramos corporalmente en las escenas y en los arreglos. (Idem: 340 III, tr. p.) En esto, se debe subrayar, que si bien cualquier acto lingstico exige bsicamente un rendimiento de la motricidad para el rgano de hablar a excepcin de la semntica de los sonidos engendrados, que ya los elementos paralingsticos durante el habla (entonacin, gestos y mmica) hacen de un proceso reciproco de comunicacin una representacin escnica entre actores. Adems, la corporeidad y la performance no quiere decir solamente el propio cuerpo, sino tambin la materialidad de los contextos de la representacin, es decir sus settings, o el arreglo como un escenario (los accesorios) en situaciones interpersonales. Con el trmino de la performance se aclara el paso de los meso- hacia los macrorituales. Primeros estn manifestados en el contexto de la vida cotidiana a travs de su configuracin escnica, mientras que los macrorituales, representan eventos en los que las performances no estn puestas en dependencia con las intenciones determinadas de los ritualistas, sino que ellos actuan segn una muestra que coincide con el mismo ritual. El contexto de una representacin ritual define al mismo tiempo la percepcin, si se entiende el ritual como parte de la vida cotidiana o si el ritual se representa como teatro en lo que el ritualista realiza su papel en arreglos escnicos. El paso entre estos dos polos 1.) performance como framed behaviour en la vida social y 2.) performance como una actuacin de otra realidad 96

(ficcin) es correlativo. John Emig (1996: 22 III.) lo ha presentado de la manera siguiente:

performance in everyday life

pretending acting in character

visitation

"me"----------------|----------------|----------------|----------------|----------------"not me"

4.1.4 Macroritos
Heteronoma y autonoma

Con los rituales lingsticos y de interaccin, la actuacin ritual representa, algo que est percibido por los actores como un propio rendimiento intencional. En esto, la accin ritual se expresa mediante los participantes y su medio del cuerpo (vase el prrafo anterior). Tienen lugar los rendimientos de la percepcin a travs de los aparatos sensoriales, y los significados rituales se reproducen ad hoc en las situaciones de la interaccin. Ahora, con los macroritos es necesario un punto de referencia explcito, un evento para que se realice el ritual. Se experimenta el evento referencial como un objeto disponible, a travs de cuya escenificacin, est prescrito a los participantes un modo de actuar determinado y homogneo. El macroritual ya no est cimentado en el contexto de los modales diarios, porque con este se celebra algo que se experimenta como heternomo. No se puede disponer a gusto sobre un macroritual porque conforma un sistema cerrado en s mismo con sus propias leyes de significados (smbolos) que potencialmente tambin tendra permanencia independientemente de la comunidad. El macroritual es as un soporte de smbolos (un significante), mientras la comunidad conforma el medio para la generacin de estos significados. Se trata con la heteronoma del macroritual de una obra de reglamento ritual que debe saber el ritualista y que se compone de an explicados a continuacin elementos rituales exteriores (reparto de papeles, modos de actuar, accesorios, momento, lugar de la representacin, etc.). Todos los elementos juntos conforman el macroritual, sin que el participante del ritual pueda imponer su influencia inmediata sobre este. Pues, los macrorituales no son absolutamente inflexibles y los participantes los pueden modificar hasta cierto punto, pero se puede alterar el macroritual solamente dentro de una zona de tolerancia, porque tambin se puede atentar contra el orden ritual, lo que puede tener como consecuencia las sanciones para l que rompe con las reglas rituales. Esto es la peculiaridad del macroritual: Ellos necesitan la comunidad y al mismo tiempo ellos se sustraen de su disponibilidad a gusto a travs de la comunidad. Schfer y Wimmer constatan a esto:
En los rituales se ejecuta una sntesis conectiva entre el individuo heterogneo y algo lo que todos les es respectivamente heternomo, extrao por lo que as surge una socialidad homognea, identidad de grupo o comunidad. Dicho de otra manera, los rituales tienen posicin privilegiada enigmtica: por un lado son planeadas, iniciadas, escenificadas y ejecutadas, por otro lado se ejecutan propiamente de si mismo, en general prescriben a los participantes sus acciones y revelan su vigor an ms eficiente por menos queda impermeable su manera de accin para sus participantes. [...] Necesitan la planificacin,

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direccin y actividad de los participantes pero, a la vez, se sustraen de su disposicin intencional en los puntos fundamentales.

(Schfer y Wimmer 1998: 12 III., tr. p.64)

Un acontecimiento previsto que debe reunir a una comunidad, se llama ceremonia. Esto abarca una escala ancha de acciones ritualizadas, como los numerosos trminos del uso cotidiano del idioma revela. The term celebration can encompass festivals, rituals, ceremonies, spectacles, pageants, fetes, holidays, and extravaganzas, and partakes of all these elements. (Dorson 1982: 33 III.) Se puede ejecutar una ceremonia en un mbito religioso, poltico, privado, etc. y contiene elementos protocolarios, es decir, que son prescritos y conducidos por reglas. Para Durkheim, esto representa la caracterstica determinante para el modo de funcionamiento de lo sagrado. La ejecucin de las acciones comunes lleva a la creacin de una experiencia colectiva. Este proceso del crear la comunidad surge a travs de la reproduccin simblica en la que un acontecimiento calificativo estructural induce a los actores que se comportan en una manera codificada por la comunidad (vase arriba, p. 85). Por eso, mediante la accin ceremonial, se hace experimentalmente la comunidad como el todo delimitado (Bergesen 1998: 63 III.), porque por la ocasin dada el individuo se comporta conforme a veces aun uniforme (por ejemplo en la iglesia, en bailes o en el militar) con el grupo. A travs de acciones comunes, el ser humano se reconoce en el espejo del otro y al mismo tiempo funde con l a una unidad percibida subjetivamente. El macroritual pretende con eso una cierta competencia ritual, es decir un conocimiento ritual de los actores singulares, para que se pueda reproducir colectivamente los smbolos generados (los cdigos). En esto, la ceremonia no se difiere principalmente de los micro- y mesoritos. Cualquier ritual reproduce una suma de unos significados compartidos colectivamente y con eso estriba en la convencin de la que se debe conocer. La heteronoma del macroritual seala adems un reglamento ajeno por otro orden estructural que lo del cuerpo con todos sus aparatos sensorial. Este otro orden estructural es para Durkheim la estructura social que se realiza expresar en el ritual. Para l, el macroritual es un producto cultural de una comunidad cualquiera y conoce por eso evidentemente un contexto de formacin socio-histrico que se reproduce en el macroritual. Ya he indicado el aspecto metacomunicativo del ritual, que quiere decir que a travs de las acciones rituales la sociedad como construccin comunica (vase arriba, p. 87). De una manera determinada, la sociedad tiene que estar presente en el macroritual. Sin embargo, con la pregunta por la esencia del macroritual, se hace visible una dificultad que est discutida en controversia por los investigadores del ritual. El problema que con eso surge es: Si los rituales se fundan en la estructura y el orden, y reproducen esto colectivamente, cmo es posible que las formas de expresin rituales sean por completo diferentes a las estructuras sociales que

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In Ritualen vollzieht sich eine konnektive Synthese zwischen den heterogenen einzelnen und etwas ihnen allen jeweils Heteronomen, Fremdem, wodurch erst eine homogene Sozialitt, Gruppenidentitt oder Gemeinschaft entsteht. Rituale haben also eine rtselhafte Sonderstellung: Sie werden einerseits geplant, initiiert, inszeniert und ausgebt, andererseits vollziehen sie sich quasi von selbst, schreiben den Beteiligten ihre Handlungen weitgehend vor, und sie entfalten ihre Kraft um so effizienter, je undurchschauter ihre Wirkungsweise fr die an ihnen Beteiligten bleibt. [...] Sie bedrfen der Planung, Regie und Aktivitt der Beteiligten, entziehen sich aber zugleich in wesentlichen Punkten ihrer intentionalen Verfgung.

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aparentan representar? Los macrorituales son apartados de la vida cotidiana con sus obligaciones formales y se distingue exactamente por ser extraordinarios a estas estructuras sociales. Puede ser por eso que a travs de ellos no surge una sociabilidad homognea, identidad del grupo o comunidad? Por eso Durkeim se ha equivocado con la funcin del ritual en crear comunidad? En parte se debe afirmar esta pregunta porque Durkheim vio la funcin de crear comunidad en la reproduccin del orden social, y con eso pas por alto el reglamento propio (la autonoma) del macroritual. Es decir, esencialmente la comunidad reproduce solamente la estructura inmanente del sistema en el macroritual. No festejamos la comunidad, sino un evento que requiere de los participantes ciertas exigencias formales. Pues, los macrorituales tienen una historia y crecen de las estructuras de la vida colectiva, pero ellos desarrollan enseguida una dinmica propia que se sustrae de la intencionalidad por los participantes. De esta manera, los macrorituales no tienen finalidad, no tratan de un problema social (vase arriba, p. 90) y se les puede designar autnomos con miras a sus productores. Los actores escenifican un evento pero de esta escenificacin no habla el grupo que acta, y no se expresa la identidad del grupo. Esta autonoma de la escenificacin ritual se llama en los ritual studies como ldico (latn ludus: juego, broma) y con eso indica a la finalidad autnoma de la accin ritual. Sin embargo, el macroritual es el espacio de experiencia ms importante de la comunidad, y no queda para ella sin efecto. La fiesta ceremonial crea comunidad; pero esto no es para el momento de su escenificacin. Mejor dicho, se debe hablar de los efectos naturales (Austin: actos perlocucionarios, vase arriba, p. 89) que resultan de las acciones rituales. El macroritual tiene una dinmica independiente cuyo forma de formacin est absorbida por los productores la comunidad y con eso engendra algo nuevo para la comunidad. En esto, por supuesto, sigue la pregunta: De qu manera el macroritual lo hace? O dicho de otra manera: En qu consiste la performatividad del macroritual? Aqu Victor Turner est considerado como pionero quien, en contra del modo de ver estructuralista, ha (re-)establecido en los discursos cientficos el ritual como una unidad autnoma. A continuacin de este captulo voy a referirme a l varias veces, y tambin para el anlisis de los Moros y Cristianos ser de importancia central.

Los actores

Los macrorituales tienen en el sentido goffmaniano un carcter escenificado, es decir que dependen del contexto, son codificados, delimitados espacialmente y teatral, es decir de representacin.65 Al contrario de los micro- y mesoritos, la escenificacin ceremonial necesita un (pre-)rendimiento de la organizacin por los integrantes. De esta manera, los integrantes tienen atribuidos una funcin determinante dentro del suceso ritual. En esto se puede diferenciar dos funciones del ritualista: 1.) como participante quien se ofrece algo en el programa ritual (esto es ms que el espectador porque esta funcin presupone la participacin activa en los sucesos) y 2.) como ejecutor quien escenifica los sucesos rituales y los transmite a los participantes. El participante no debe comportarse pasivamente con

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Para la terminologa de escenificacin y teatralidad vase tambin Fischer-Lichte (1998: III.).

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tal que quiere formar parte en el equipo ritual pero l toma otra funcin que el ejecutor dentro de la representacin ritual. Quien respectivamente es el participante o el ejecutor depende del punto de vista. Por eso, en el macroritual se pone de manifiesto una funcin doble de los actores: el ejecutor siempre es a la vez tambin el participante y viceversa. Quien, por ejemplo, participa en una ceremonia del entierro lleva a cabo unas acciones referenciales que se adjunta al suceso muerte. El ritual coincidente con el suceso muerte se llama entierro. El participante del ritual del entierro por ejemplo un pariente toma otra funcin en el suceso que el eclesistico ejecutor, pero ambos son de su punto de vista especfico tambin el productor como el recibidor de la representacin ritual. Por eso, cualquier actor toma su papel especfico de la funcin que conviene con el evento, y todos juntos conforman entre s la sociedad cerrada de la celebracin (Turner: celebrating society, 1982: 19 III.).

Marco espacial

El evento constituye el punto de partida del macroritual en el cual los actores realizan su formacin escnica. Esta tiene una referencia espacio-temporal explcita. El aspecto espacial seala ms claramente el carcter escenificado del macroritual: Los macrorituales necesitan un escenario o una arena (Turner 1974: 133 III.66), sobre lo que se pone en escena la representacin. Por ejemplo, los rituales privados de la relacin se realizan frecuentemente en lugares determinados que tienen para los integrantes un efecto simblico especial (por ejemplo el lugar del primer encuentro en el aniversario). Los ceremonias pblicas tienen lugar en el espacio pblico con lo cual ste puede ser delimitado por una arquitectura, o en aire libre puede convertir una ciudad completa al escenario de los sucesos, como a menudo es el caso de las fiestas populares. Aquellos settings estn elegidos intencionalmente por los actores y en la mayora de los casos estn acondicionados por ellos en una manera especial. Muchos macrorituales necesitan los espacios especialmente acondicionados y los accesorios especiales que dotan al ritual de su efecto simblico extraordinario (Victor Turner llama a estos objetos tambin vehculos del smbolo, 1982: 22 III.). En esto se muestra el significado etimolgico del trmino celebracin del latn celeber, que significa tanto como numeroso, amontonado. Los macrorituales estn formados con una saturacin de objetos rituales y elementos dramticos que indican sobre la comprensin general de la vida cotidiana. Estos componentes de materiales y dramticas de la escenificacin ritual, forman al mismo tiempo el marco solemne (idem: 12). En el plano material, para la ejecucin el macroritual necesita objetos de uso67 determinados (pero extraados de la vida cotidiana), una iconografa (representaciones grficas, estilizaciones) o tambin un reglamento de vestido. As, los objetos materiales no se encuentran jams en un contexto inmediato

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Turner define arena como

a framework whether institutionalized or not which manifestly functions as setting for antagonistic interaction aimed at arriving at a publicly recognized decision. [...] The second point to note is that an arena is an explicit frame; nothing is left merely implied. Action is defined, people outspoken; the chips are down. Intrigue may be backstage, but the stage it is back of is the open arena.

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(Turner 1974: 133 y 134 III.) Por ejemplo, los zapatos reciben en numerosas ceremonias de todo el mundo una funcin simblica especial durante matrimonios, entierros, fiestas calendaras, etc. (vase SDF 1975: 1008 VII.).

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de un uso racional con finalidad para el individuo porque sirven exclusivamente a la escenificacin ritual. De la misma manera, se relaciona con los elementos dramticas: La escenificacin ritual contiene a veces un acompaamiento musical, necesita la distribucin de los papeles dramticas y prescribe ciertas coreografas. Las acciones dramticas en el macroritual no resultan de una situacin de interaccin inmediata vis--vis como en los micro- y mesoritos, sino los ritualistas actan segn apuntes y se atiene a los accesorios rituales prescritos. Finalmente, todos los componentes juntos dotan al macroritual su especial carcter abundante que aqu quiero determinar con el trmino teortico de comunicacin redundancia. La mayora de los elementos en el macroritual son prescindibles sin que el acto ceremonial perdiera fundamentalmente su significacin; pero primeramente la redundancia una presentacin con sobra de lo esencial despliegue el modo de efecto simblico del macroritual. Por ejemplo, el espacio eclesistico es aquel escenario configurado redundantemente que est lleno con accesorios que sirven para la escenificacin ritual. La arquitectura eclesistica y su interior, estn alineados para que se represente algo que a travs de los acciones de los creyentes, se repite simblicamente. El espacio sacrado involucra los actores en los sucesos y se expresa a travs de ellos. La Comunin representa, por ejemplo, una accin ritual que se refiere a la comunidad de religin cristiana, y a la vez necesita el escenario iglesia que representa el refugio de esta comunidad. Adems, iconogrficamente este espacio es de tal manera acondicionado que, a travs de sus representaciones escnicas de la accin original (frescos y otros retratos), simboliza adicionalmente lo que el ritual llega a expresar. Los objetos presentes en el espacio eclesistico necesitan su contexto sacrado y a menudo llegan a ser soportes de significaciones especficos primeramente a travs de su uso ritual. Estos objetos reciben as una exclusividad que se hace distinguible de los objetos parecidos. De esta manera, no se debe considerar el cliz como un vaso como cualquier otro, sino el cliz recibe su vigor simblico primeramente a travs de un contexto de uso especfico, la cena sacramental. El marco ceremonial est complementado por la msica y el canto litrgico (el agnus Dei). Adems, en el transcurso de accin se realiza las frmulas lingsticas determinadas y los movimientos coreogrficos, como el signar que bendice despus de la palabra de pan y de cliz por el cura. Parecido a la iglesia, la redundancia est presente en todos los espacios pblicos, especialmente en los momentos cuando estn en servicio de los autoridades para finalidades determinados, y con eso, estn reformados con los accesorios extraordinarios (por ejemplo con los actos solemnes en las instituciones pedaggicas, los establecimientos deportivos, las manifestaciones polticas, las fiestas populares, las asambleas). Ya con la apertura cultural de los territorios, los arquitectos, urbanistas y ordenadores paisajsticos tienen que reflexionar cmo el espacio debe estar configurado escnicamente y con redundancia, as que ser equitativo con las exigencias de la convivencia por la apropiacin y el despliegue esttico. Tambin se forma el interior de las casas privadas, as que indica sobre las consideraciones prcticas de los habitantes y que a travs de la representacin de un arreglo especfico de los objetos, sealan a la personalidad e identidad (la presentacin de los smbolos de estatus tcnicos, muebles, obras de arte, cuadros, bibliotecas de la casa, 101

colecciones de msica, etc.). Durante las ocasiones festivas se cambia estos lugares para producir una atmsfera solemne extraordinaria y para dotar al evento su carcter especial. La escenificacin ritual necesita por eso sus accesorias exclusivas (iconogrficas), o qu delito ritual, levantar al Pascua un rbol de Navidad!

Marco temporal y liminalidad

Con algn motivo una celebracin puede tener lugar temporalmente fuera de reglamento. Por ejemplo, la muerte es aquel evento que en la mayora de las veces no ocurre como era de esperar. Tambin los rituales mgicos, que aspiran a un efecto determinado (Grimes 1998: 127 III.) y con eso establecen una referencia trascendental a la realidad (por ejemplo en los rituales de curacin, previsiones, orculos, intercesiones, maldiciones), a menudo tienen lugar en un momento imprevisto. Igualmente el evento de la fiesta espontnea y juguetona pertenece al concepto de los macrorituales. Representa una forma excepcional del ritual durante lo que el evento es autogenerativo, es decir nada ms el motivo dado conforme el punto de partida de la escenificacin ritual, sino primeramente el momento de la escenificacin se vuelve al evento (happening). Durante el happening la espontaneidad y el comportamiento codificado se encuentra en una relacin de tensin mutua; por un lado a travs de una dinmica del grupo especial, se espera una adaptabilidad restrictiva de los integrantes, y por otro lado, se crean espacios libres para que se puedan una vez caerse de su papel. En esto se pone clara como las fiestas demuestran un desprendimiento posible de las estructuras de la vida diaria. Por otra parte, la mayora de los macrorituales estn empotrados en un orden cclico y estructuran la vida cotidiana (cumpleaos, fiestas populares, fiestas calendaras, fiestas religiosas, etc.). Las comunidades viven en aquellas temporalidades festivas cclicas que se organizan desde las fiestas ms pequeas (por ejemplo el domingo) hasta las fiestas principales68 ms infrecuentes. En los macrorituales cclicos el aspecto convencional y repetitivo de las acciones ritualizadas no se solidifica solamente de su sucesin de las acciones cronolgicasdramticas quiere decir lo formulario general del comportamiento ritualizado (conformado) como tambin en el micro- y mesoritual sino se agrega adems un marco temporal dado que estructura y solidifica el orden ritual desde fuera. En contraste con la pregunta por el cundo de una representacin ritual, se encuentra la pregunta por su sucesin de las acciones. En esto el macroritual demuestra una especial densidad y variedad semntica. Los micro- y mesorituales se circunscriben a un contenido de significacin determinado que se expresa mediante la accin ritual. Ellos pertenecen al mbito de los modales diarios, y en ellos siempre llevan algo de expresin cuya dramaturgia se resulta (ms o menos espontneamente) de la respectiva situacin de interaccin. Ellos tienen as primordialmente una funcin comunicativa. Hasta cierto grado les est inherente la inmediatez y

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En la mayora de los casos stas estn fijadas en el movimiento solar, es decir las fiestas principales tienen lugar una vez en 365 das; pero tambin otras constelaciones planetarias estructuran los ciclos festivos, como por ejemplo las fases de la luna,. Y tambin los ciclos calendarios independientes de nuestro sistema planetario pueden ordenar el tiempo colectivo como el calendario ritual de los antiguos indios, calculado matemticamente

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intencionalidad, y a travs de cierta disponibilidad libre los micro- y mesorituales pueden estar empleados flexiblemente por los ritualistas. Por otra parte, los macrorituales se distingue por una sucesin ms o menos larga de representaciones escnicas que se encuentra en una proporcin mutua de relaciones complejas. Los macrorituales no se realizan inmediatamente, y tambin los integrantes los entienden a menudo como una escenificacin teatral cuya conveniencia se gira al suceso mismo. El macroritual prescribe una sucesin de acciones determinada, con lo cual se genera una plenitud de significaciones que precisamente no sirven para una relacin interpersonal inmediata. El anlisis estructuralista del ritual que pregunta por los elemento existentes y sus significaciones semnticas, considera el ritual como un conjunto esttico. Si se considera al macroritual en su sucesin temporal respectiva, se hacen comprensibles ciertas caractersticas que una interpretacin estructuralista no capta. Este aspecto temporal es para la interpretacin del ritual de Turner de importancia central. Para l los macrorituales se representa como procesos (!) en los cual se escoge y tramita los temas comunes en ciertas fases o estados determinados. Llama al suceso ritual drama social, durante el que el ritual se convierte en un espacio de experiencia escenificado de manera culto, expresando un orden del mundo alternativo o afirmado.69 En general, Turner desarrolla su argumentacin sobre la teora de los rites de passage (ritos transitorios) de Arnold van Gennep que se basa en un modelo de tres escalones para los rituales (Turner 1974: 196 y 231 III.):

1.) sparation (separacin) o fase preliminal, 2.) marge (estado del umbral) o fase liminal y 3.) aggrgation (reinsercin) o fase posliminal.

Los participantes del ritual se convierten a iniciantes (o liminaries) en un proceso transitorio, es decir, que estn trasladados desde un estado hacia otro estado (colectivo). Elfi Miklautz resume el modelo turneriano de la liminalidad de manera siguiente: En el macroritual
se suprimen a las esquemas que estructuran la vida cotidiana, por lo que el sentido de la posibilidad da juego, liberado de las cadenas de la forma de la realidad. [...] [En el macroritual] se marca el comienzo y el fin a travs de una fase de la separacin, en la que se pone una cesura a la realidad acostumbrada de la vida cotidiana, as como una fase de la reinsercin en la que sucede el regreso a lo cotidiano. Entre estas se encuentra la fase liminal, un estado intermedio que est sealado por su ambigedad. Los fenmenos liminales se distingue por lo que el pasado est negado, suprimido o eliminado por un

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El drama social de Turner coincide, en general, con la definicin de Gertrude P. Kurath para el drama ritual que formul en un artculo de la investigacin para el Standart Dictionary of Folklore, Mythology and Legend, publicado primeramente en 1946 (vase abajo, p. 142). En ello describe la relacin entre la comunidad y la escenificacin ritual tambin como drama [that] reflects contemporary society y expone que
"the medieval Fastnachtsspiele and Feasts of the Fools presented farcical scenes from the life of the folk. The guilds represented their occupations in dances and plays, some of which have survived (e.g. Schfflertanz). Mexican dance societies reflect political organization."

(Kurath 1975: 947 III.)

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tiempo corto, pero el futuro an no ha empezado; el umbral representa un momento de la pura potencialidad en lo que, por as decir, todo templa en el equilibrio.

(Miklautz 1999: 197 III., citados por Turner, tr. p.70)

Comunidad y communitas

Los rituales son procesos performativos y sirven para la generacin de las singnificaciones simblicas. Como forma de la interaccin y comunicacin, los rituales necesitan para esto la comunidad, y en el ritual la comunidad lleva a expresarse con esto. El trmino comunidad significa aqu un grupo definido a gusto que demuestra algunos aspectos homogneos (familia, pueblo, nacin, mbito social, la comunidad mundial, etc.). En general se puede aplicar la definicin de Max Weber de la comunidad como unidad sentida subjetivamente por los participantes (Audhem y Zirfas 2001: 40 III., tr. p.). Pero en qu consiste detalladamente esta homogeneidad? Qu distingue una comunidad de otra? A qu comunidades pertenecemos? Cmo la definimos? En la descripcin arriba de los rituales de interaccin (mesoritos, vase arriba, p. 95) debe estar clarificado que a travs de los modelos determinados del comportamiento se expresa la delimitacin y alteridad que pone en relieve la solidaridad del propio grupo. Los macroritos se atan de la misma manera a la comunidad pero, a diferencia con los micro- y mesoritos, en ellos ya no slo se presupone calladamente la comunidad y la expresan, sino ella tiene que ser anticipado por los participantes en medida especial como un hecho. En los macrorituales los participantes estn conscientes quin exacto, de qu manera est incluido en el acto ritual. Respecto a esto, los macrorituales son ms rgidos y dejan percatarse claramente, quien pertenece a la comunidad y quien no. Por ejemplo, durante una fiesta, los presentes estn partcipes en el suceso de manera diferente. En este momento se reconoce la diferencia entre los que ms o menos participan, con lo cual una parte escenifica el acontecimiento ritual, mientras la otra parte tiene el papel del husped. A menudo se necesita an una invitacin personal para que se vaya integrando en la comunidad de la fiesta. Esta delimitacin ritual es vlida no slo para fiesta privadas y otras "sociedades cerradas", sino incluso para fiestas populares que presentan una comunidad en la que los visitantes forneos son solamente huspedes que no participan de la misma manera en el acontecimiento ritual que la comunidad de un pueblo, de una ciudad o de un barrio que se representa all. En competiciones deportivas, se muestra ms claramente que los espectadores son tambin los actores rituales, porque quien no pertenece al grupo de los fanticos, no puede triunfar o mostrar tristeza con los respectivos ritos en el momento de la victoria o de la derrota. A menudo, tambin se realizan los conteos: quin participa, de qu manera en un acto festivo. Se escriben las listas de invitados, se definen los funcionarios o se realizan las estimas que eficiencia una escenificacin determinada ha logrado entre el pblico. De esta manera se sabe cuantos

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[Im Makroritual] werden die den Alltag strukturierenden Schemata aufgehoben, womit der Mglichkeitssinn frei von den Fesseln der Wirklichkeitsform an Spielraum gewinnt. [...] [Im Ritual werden] Beginn und Ende durch eine Phase der Trennung, in der eine Zsur zur gewohnten Alltagswirklichkeit gesetzt wird, sowie eine Phase der Wiederangliederung, in der die Rckkehr zur Alltglichkeit erfolgt, markiert. Dazwischen liegt die liminale Phase, ein Zwischenstadium, das durch Ambiguitt gekennzeichnet ist. Liminale Phnomene zeichnen sich dadurch aus, da 'die Vergangenheit fr kurze Zeit negiert, aufgehoben oder beseitigt ist, die Zukunft aber noch nicht begonnen hat'; die Schwelle stellt 'einen Augenblick reiner Potentialitt' dar, 'in dem gleichsam alles im Gleichgewicht zittert.'

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participantes pertenecen cada vez a un grupo definido y delimitado que, pues, solamente est captado como este para el momento del suceso ritual. Finalmente, en el setting espacio-temporal de la escenificacin ritual por un perodo delimitado se hace experimentalmente inmediatamente la comunidad como un conjunto cerrado. Turner contrapone aqu el trmino comunidad con sociedad (o mejor dicho, la estructura ritual), y asigna a esta dicotoma al ritual una funcin intermediaria. Esta funcin del ritual consiste en la generacin de una experiencia particular de la comunidad (communitas) frente a las rupturas, coacciones y la competencia de la vida social y de la organizacin social (Bell 1998: 39 III., tr. p.). El ritual forma as una antiestructura (Turner 1974: 202 III.) frente a la estructura social formalizada con sus instituciones, sus mecanismos de control y restricciones (vase arriba los comentarios sobre Goffman a quien Turner se refiere aqu de menudo: p. 95). El concepto turneriano de communitas no es explicable como un estado permanente de las unidades de grupo y, de ningn modo, no se lo puede equipara con el trmino comunidad, which refers to a geographical area of common living (idem: 201). Por el contrario, communitas est atada exclusivamente al momento de la escenificacin ritual (la fase liminal), en lo que los participantes experimentan la disolucin de las convenciones, patrones de comportamiento y diferencias sociales (Krieger y Belliger 1998: 13 III., tr. p.).
Practically all rituals of any length and complexity represent a passage from one position, constellation, or domain of structure to another. In this regard they may be said to possess temporal structure and to be dominated by the notion of time. But in passing from structure to structure many rituals pass through communitas. Communitas is almost always thought of or portrayed by actors as a timeless condition, an eternal now, as a moment in and out of time, or as a state to which the structural view of time is not applicable.

(Turner 1974: 238 III.)

Planos de la clasificacin

Dnde, cundo y para qu finalidad se adjunta una comunidad, son las caractersticas determinantes de un macroritual. Partiendo de esto, se pueden formar distintos planos de la clasificacin funcionalstica que se rige por 1.) los modos de la ejecucin de las acciones rituales y 2.) sus marcos de referencia extrarituales. Los planos de las acciones rituales deben ser contrapuestos por trminos con las categoras respectivas dentro de las estructuras sociales.71 Con esto se puede ahora definir si (1) el ritual corresponde con una representacin religiosa, poltica, mgica, juguetona o teatral a travs de los participantes, y (2) en cuales settings primordiales (estructura institucional y concepciones relativas a la sociedad en general) estn organizados estas acciones por los participantes. El modos de la ejecucin marca por consiguiente una percepcin determinada o un modo de accin, y se resulta de la perspectiva del participante. Frente a eso, el marco de referencia aclara la

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Turner define con Robert Mertonian el concepto estructura social como the patterned arrangement of rolesets, status-sets, and status-sequences (1974: 237 III.). Frente a esto, el ritual demuestra una suspensin de la estructura social en su fase liminal (vase arriba, p. 103). Este aspecto puede ser no tomado en cuenta aqu, porque la clasificacin en este pasaje no averigua el acontecimiento ritual en su momento de su escenificacin, sino representa una fijacin contextual de los conceptos rituales. El fin de estas definiciones se rige por un uso del idioma que propongo con sus respectivas caractersticas distintivas (fijacin de referencia).

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heteronoma del ritual (vase arriba, p. 97), en la que la intencin individual tiene impuesta las restricciones socio-estructurales. Una tabla que resume aquellos tipos del ritual, que se puede celebrar solemnemente, puede ser figurada en forma muy simplificada de manera siguiente:

Tabla 2

Esferas de los macrorituales

modo de ejecucin poltico religioso mgico ldico teatral marco de referencia Estado Iglesia culto fiesta arte

Esta clasificacin no puede cumplir la exigencia de ser exclusiva; ms bien el modo de ejecucin y el marco de referencia se superponen. En el lugar superior de esta representacin estn la religin y la poltica. En sociedades secularizadas estn considerados como dos mbitos de competencia principalmente divididos entre la Iglesia y el Estado; pero ambos mbitos de la sociedad se encuentran al mismo tiempo en una relacin de tensin dicotmica. Una comunidad de confesin cualquiera puede (y lo hace) realizar acciones seculares. Por otro lado, la religin puede ser instrumentalizada por el Estado. Adems, con la definicin de los rituales en la estructura estatal se realiza una abstraccin que marca acciones pblicos en general, es decir, no solamente aquellas de los parlamentarios, monarcas y dspotas, sino en general tambin aquellas dentro de subsistemas sociales como exactamente tambin la religin, al lado de la justicia, economa, formacin y ciencia. Todas estas acciones no son, en todo caso, estatales, pero son determinadas por las condiciones bsicas (los marcos institucionales) del Estado. Pues, la magia no tiene un marco de referencia institucionalizado, pero las acciones mgicas estn empotradas en un sistema de orden de culto que se compone de ciertos poderes (personificados), lugares, objetos y sucesos temporales.72 La diferenciacin culto y Iglesia o culto y Estado es estructural- funcionalstica porque, por supuesto, acciones religiosas, es decir litrgicas, son tambin de culto, como tambin elementos de culto se aplica frecuentemente durante los actos ceremoniales en la poltica. El trmino culto marca aqu solamente aquel mbito de las acciones rituales que excluyen el aspecto del crear comunidad de los ritos a favor de una expectacin dirigida a la trascendencia. La diferencia fundamental de las acciones de culto con los otros modos de ritual representados consiste por eso en una manera de la eficacia inmediata esperada: como con los micro- y mesorituales el ritual comunica de si mismo. Pues, la diferencia con aquellos rituales cotidianos consiste en esto, que los mensajes del ritual mgico 1.) no se transfieren en todo caso
72

Vase tambin la tipologizacin del ritual por Grimes (1998: III.), sobre todo su delimitacin entre magia y liturgia (idem: 127), as como tambin la clasificacin por Wiedenmann cuerpo persona estructura social cultura (1990: 255 III.) y por Chapman la tipologizacin de la delimitacin juego ritual (1977: III.).

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mediante un esfuerzo del propio cuerpo, sino que tambin pueden expresarse a travs de los objetos usados (los objetos de culto), y 2.) no representan un interactuar estratgico entre los participantes, sino que se presupone una manera de eficacia determinada que toma referencia a unos hechos metafsicos. Para una comprensin clara de lo mgico, el trmino del "smbolo" es de significacin central: Las acciones mgicas no son simblicas (por lo menos desde el punto de vista de los ritualistas), ellas no se toman como representacin de algo otro, sino la accin ritual misma contiene esto que se expresa en ella. Por ejemplo, la Comunin representa una accin de culto que si se supone la presencia real material de Cristo en los objetos sagrados del pan y vino (transubstanciacin) contiene un proceso de una manifestacin espiritual de los poderes sobrenaturales. El creyente espera luego una eficacia para si mismo, sus cercanos o el mundo. Al otro lado, si la Comunin est atribuida con una interpretacin meramente simblica por los participantes (en un sentido reformatorio), ellos ya no entienden la accin eucarstica como magia, sino como un acto slo constitutivo para la comunidad de creyentes. La presencia de Dios ya no se revela en los objetos de culto vino y pan porque la participacin en la anunciacin de la palabra divina ya se experimenta solamente a travs de la ejecucin inmediata de una accin que crea comunidad. Con eso, segn el esquema presentado aqu, la Comunin sera adjuntado al mbito de lo religioso (y no a lo mgico). Pues, muchas veces, los participantes del ritual asignan al sacramento una funcin doble religiosa y mgica con lo que deber ser claro que la diferenciacin entre mgico y religioso no sea hecho segn un dogma exterior, sino que el modos de ejecucin siempre se resulta slo de la perspectiva interior de los participantes, el sentimiento subjetivo.73 Lo mgico est representado en la tabla de manera que est puesto acentuado entre las otras formas de expresin de la vida social. Al contrario con las esferas de la religin, poltica, juego y escenificacin, el modo de ejecucin mgico est delimitado menos claramente para los mbitos particulares de la vida. La diferenciacin entre los macrorituales mgicos y no-mgicos coincide en general en la diferenciacin terminolgico en Turner entre lo liminal y lo liminoid. Los fenmenos liminales se encuentra predominantemente en las culturas arcaicas y son un elemento bsico de la estructura y el orden social. Ellos crean realidad, porque lo que se expresa mediante de ellos est considerado a la vez por el efecto de la accin ritual (mgica). Por otra parte, en las sociedades modernas (secularizadas) los macrorituales son preponderantemente de modo liminoid. Los macrorituales crecen en una dinmica del grupo y estn reproducidos siempre de nuevo. Al contrario con los micro-, mesorituales y los macrorituales liminales, los macrorituales liminoides no son parte de la estructura social, sino las acciones simblicas en estos rituales

73

Tambin ideologas polticas se basan especialmente en movimientos fundamentalistas en promesas mgicas de la revelacin, en las que las respectivas manifestaciones rituales sealan sobre su mero carcter simblico y prometen una eficacia global teleolgica. En consecuencia de los proyectos posmodernos de la sociedad y la liberalizacin del mercado mundial, hoy los conjuros a un orden mundial alternativo, evocan a menudo nada ms que una reminiscencia melanclica en los seguidores de una respectiva orientacin poltica (al menos en el crculo cultural occidental). Aqu, por ejemplo, sean mencionadas las frmulas de evocacin de la propaganda cubana que casi impresionan tercamente (Creemos en nuestros sueos): Por un lado apelan en el nosotros al sentimiento comn, y subrayan la delimitacin con los que piensan de otro modo, por otro lado implican una eficacia universal que sobrepasa el colectivo contactado, mediante que se aparenta la necesidad histrica en los procesos de eficacia, pronunciados por los materialistas.

107

estn en contraste con el mundo cotidiano y sus obligaciones econmicas (la estructura social). La diferenciacin turneriana entre liminal y liminoid es, sin embargo, desconcertante, porque como ya he expuesto, Turner define para todos los macrorituales una fase liminal, en la que se suspende las estructuras sociales y se libera el espacio de experiencia de la communitas (vase prrafo anterior). Todos los macrorituales siguen el similar esquema de sucesin, en el que se suspende las estructuras cotidianas en la fase liminal, pero por otra parte, Turner argumenta contradictoriamente, que, para las sociedades arcaicas, los fenmenos liminales son un elemento bsico de las estructuras sociales. La tipologizacin que propongo aqu, es respectivamente ms diferenciada y ms universal, porque no se circunscribe a una u otra forma de la sociedad. Con eso hay que subrayar que el modo de ejecucin y las estructuras sociales se condicionan mutuamente por completo, cada vez segn la medida como el respectivo marco de referencia est predominante en una comunidad. Las comunidades tribales viven en espacios de la experiencia de culto en lo cual lo mgico penetra en todos los mbitos de la vida; sin embargo, tambin ellos tienen algo como un aparato del estado, los intercesores polticos, un marco de referencia institucional que regula la vida comn a una base econmica-racional. Los momentos de la superposicin de las ltimas dos entidades rituales fiesta ldica y arte teatral, seran el tema en el captulo 4.4 con referencia al combate juguetn de los Moros y Cristianos en Naolinco. En la tabla est puesta una lnea divisoria entre fiesta y arte: El arte conforma una esfera que, como un sistema autoreferencial, est ubicada fuera del contexto cotidiano de la vida, y que como una categora esttica, reivindica un fin en si autnoma. Tambin las fiestas se encuentran opuestas a la estructura y el orden de la vida cotidiana, y se defieren del arte primordialmente slo a travs de una atribucin de sentido diferente en cuanto a que la fiesta se percibe como un acto constitutivo del sentido para la generacin de la comunidad. El arte autnomo y la fiesta constitutiva se encuentran en una relacin de tensin mutua, con lo cual (otra vez) ambas esferas se superponen. En la escenificacin se hace visible el parentesco funcional de ambos conceptos de la sociedad para los participantes; porque no slo las fiestas contienen a menudo unas representaciones artsticas, sino tambin para los espectculos teatrales se espera un ambiente festivo. Por otra parte, en nuestro uso del idioma de hoy se perciben muy diferentemente fiesta y arte. El criterio determinante conforme a eso en la separacin entre la escena y el pblico para el arte,74 mientras lo festivo se distingue por las experiencias colectivas de la comunidad. Los lmites entre el teatro (artstico) y la fiesta (juguetona) aun son tema en lo siguiente. Con eso debe quedar demostrado cmo se produce una eficacia doble en la Danza de los Moros y Cristianos, que por un lado contiene la escenificacin teatral, y por otro lado la diversin juguetona, sin que est posible una distribucin exacta en representacin o fiesta. Con referencia a la argumentacin teatro-antropolgico de Schechner (vase arriba, p. 96) y el concepto turneriano de la communitas (vase arriba, p. 105) se pregunta por la finalidad en la que la representacin ritual se rige.

74

Por supuesto, con esta separacin funcional no se caracteriza solamente las representaciones teatrales, sino tambin las obras de arte, la msica, e incluso la literatura artstica necesitan una disposicin escnica en el espacio para ser reconocidas como objeto de la contemplacin (o del escuchar o del leer) frente al contemplador (oyente, lector) como arte.

108

Con eso se demuestra las transiciones y los lmites entre la vivencia colectiva y la escenificacin teatral (captulo 4.4).

4.1.5 Sntesis
En este pasaje se presenta una grfica que debe ilustrar en resumen la relacin mutua de los particulares planos del ritual. En las explicaciones siguientes remito entre las parntesis angulares los pasajes en este captulo.

Grfica 4

El orden ritual
Marco (meta-)comunicativo

Macrorito
(eclesistico)

M acr or ito

(estatal)

(Meso-)ritos de interaccin
Esfera de los (micro-)ritos
Individuo I

Esfera de los (micro-)ritos

Individuo II

lingusticos & hbitos

lingusticos & hbitos

Macrorito
(festivo)

Macrorito
(de culto)

La grfica muestra cmo el sujeto est entretejido imprescindiblemente en la red de relacin del orden ritual. El orden ritual coincide en esto con el orden social. En el centro se encuentra el individuo como una entidad sintctica que primeramente, a travs de un acto cognitivo de la representacin simblica, est capaz constituirse, es decir construirse con el mundo exterior [Durkheim: p. 85] 109

 Por eso, al individuo le es propio una esfera de convenciones lingsticas y modos de comportarse normalizados que establecen el marco de referencia con la realidad de la experiencia [p. 93]. Este yo fenomenolgico se encuentra en una relacin de interdependencia con otros individuos y sus microritos especficos. Aparece una cantidad de entrecruzamiento de los ritos que primeramente surgen de una relacin interpersonal. La cantidad de interseccin representada debe con eso aclarar, que dentro de la esfera del sujeto de cognicin ritual, existen los rituales que explcitamente surgen no antes de una situacin de interaccin [p. 95]. Estos mesoritos requieren un contrario inmediato y que interacta, a lo que est dirigido la accin referencial. Finalmente, los macroritos estn experimentados por el grupo de los individuos como exterior (heternomo) [p. 97], porque tienen un propio marco de referencia adicional cerrado de modo sintctico, que aqu est caracterizado con eclesistico, estatal, festivo y de culto [p. 105]. Estos rituales toman influencia inmediata sobre la vida cotidiana y la estructuran. Ellos estn empotrados en un propio orden espacio-temporal que a menudo demuestran un carcter cclico (lnea rayado) [p. 102]. El macroritual teatral-artstico no est comprendido grficamente como categora autnoma fuera de las estructuras sociales [p. 108]. Sin embargo, como aquella se encuentra el ritual teatral-artstico en una especial conexin de significado con el ritual en total, y aun tomar una posicin clave para las explicaciones siguientes (captulo 4.4). El marco comunicativo, es decir metacomunicativo (en el extremo de la grfica), remite al aspecto fundamentalmente inmediato de la percepcin de la realidad [p. 114] y sus delimitaciones [Goffman: framed behaviour, p. 95]. La metacomunicacin marca con eso el mbito pragmtico y semntico de la construccin de la realidad en la que se transfiere el mensaje mediante el orden social, porque primeramente la relacin intersubjetiva entre los participantes de la comunicacin, construye el sentido de una expresin (lingstica) [p. 87]. Esto es vlido para todos los planos de las acciones rituales: los cdigos lingsticos restrictivos, los rituales de interaccin y los actos ceremoniales son metacomunicativos, porque primeramente a travs de una relacin del intercambio entre los participantes del ritual, se genera el significado (constativo y performativo) [Austin: p. 89], y con eso la cultura respectiva se expresa. El carcter usual (pragmtico) del ritual permite luego hablar de una comunicacin ritual, y con eso atribuirle una lengua propia en la que su gramtica se compone de los cdigos culturales transferidos [p. 112]. La decodificacin semntica de este idioma ritual, se resulta a travs del interpretador (etnlogo, antroplogo, culturlogo, etc.), quien transfiere las apariciones registrables cognitivamente (objetos rituales, vestidos, acciones, expresiones lingsticas, orden espacio-temporal, arquitectura, etc.) a los discursos cientficos, lo mismo cmo l traduce en la dimensin pragmtica el proceso de la generacin de los signos rituales [Morris: p. 114]. Esto lleva a las reflexiones siguientes sobre la semitica del ritual.

110

4.1.6 Dimensiones semiticas

Signa prius vera non sunt mendacia mera

(Dicho antiguo, Fallersleben)

Ritual studies

El anlisis analtico tradicional este concierne especialmente la etnologa considera el ritual como una entidad con ciertas significaciones y funciones que bsicamente se conciben de la relacin el ritual y la realidad extraritual. Con esto se indica al contexto socio-econmico y se interpreta el ritual como un resultado de los procesos relativos a la sociedad en general. El ritual como un producto cultural entre otros y la mayora de las veces aplicado sinnimo para las prcticas religiosas y costumbres se entiende as como un espejo para la comunidad. Por consiguiente, la tarea de la investigacin del ritual es la decodificacin de los smbolos representados y hacer accesible para el observador (occidental) su sentido oculto, o tambin su insensatez supuesta (Streck 1998: 57 III.). A menudo esta interpretacin del ritual orientada en el objeto no est capacitado para incluir el condicionamiento cultural de la propia perspectiva de la cognicin, y as cubre el fenmeno extrao para el observador con el gusto de lo irracional y la impresin de vez en cuando ser portado por los afectos antimodernos (Wimmer y Schfer 1998: 10 III., tr. p.). Los proyectos de la interpretacin formal-estructuralstica de lo que nos es extrao, no slo se demuestra como difciles porque la perspectiva cientfica del observador no est capacitado para superar el precipicio al objeto explorado a travs de sus categoras y criterios del enjuiciamiento puestas del mismo, sino tambin porque con ellos se entiende el ritual como un soporte de significaciones que est cerrado en si mismo, excluyendo el aspecto interpersonal (comunicativo). Para los captulos siguientes el fondo metodolgico constituye el recin ramo de investigacin interdisciplinario de los ritual studies que a partir de los aos 80 se estableci desde EE.UU. en la profesin docente (Krieger y Belliger 1998: 8 III.). Los ritual studies examinan el comportamiento ritual en los mbitos de vida ms diferentes (trabajo, comerciales, medios de masas, ciencia, deporte, arte, etc.) y contrastan as las ideas tradicionales del ritual, o rito como una serie de actos que slo se adjuntan a las formas de expresiones religiosas y arcaicas. En diferenciacin con las teoras clsicas del ritual, los ritual studies basan su fondo metodolgico en el entendimiento al ritual como un medio de comunicacin, que subraya la afirmacin compartida intersubjetivamente de las formas de aspecto rituales, y as est propio de todos los planos de expresin sociales. Como aquel [el ritual] es perteneciente a todos los aspectos de la cultura y de la vida mental porque hoy se lo considera ms bien como un fenmeno sui generis que exige sus propias clarificaciones y sus propios accesos metodolgicos (idem: 7 III., tr. p.). Esta interpretacin de los rituales conforma un discurso cientfico, cmo se genera en una comunidad las significaciones compartidas y cmo con eso se crea coherencias constitutivas del sentido. Este nuevo punto de vista exige tambin una nueva terminologa que subraya el aspecto de la accin. Por eso se habla a menudo de las ritualizaciones que penetran todos los mbitos de la vida, y que aqu fueron sistematizadas 111

detalladamente con la diferenciacin entre el micro-, meso- y macroplano. Porque, mientras que el concepto clsico del ritual solamente capta los macroritos heternomos, se hace comprensible con el trmino ritualizacin (comparable con el concepto del performance; vase arriba, p. 96) un modo de eficacia universal de la prctica humana que tambin debe ser registrable ampliamente con una terminologa adecuada. Correspondientemente, los distintos planos de las acciones rituales deben ser fijados concretamente en un discurso cientfico unitario, a pesar de sus caractersticas muy diferentes. Muchos de aquellos trminos ya los he explicado anteriormente (acciones performativas y constativas, tratamientos del problema estratgicos y creativos, escenificaciones, performances y framed behaviour), pero hasta ahora falta aqu un posicionamiento de las expresiones rituales en una descripcin general con una precisin de sus caractersticas especficas. Aqu voy a aplicar el modo de ver lingstico de la semitica, como ya he anticipado en el pasaje sobre los microrituales (vase arriba, p. 92) y ahora quisiera puntualizar.

Interpretacin pragmtica y semntica

Como ya he expuesto con Austin y Goffman, lo caracterstico de la comunicacin es su performatividad, base de cualquier relacin intersubjetiva. Se habla por eso de los actos de comunicacin como performances que requieren de los actores un rendimiento creativo, es decir, la comunicacin ritual es un proceso de la creacin individual del sentido mediante la interaccin colectiva. La interpretacin pragmtica del ritual pone nfasis en el aspecto de la actuacin dramtica y usa una terminologa que est tomar prestado del vocabulario teatral. Este lenguaje del teatro en los ritual studies, indica al uso conforme a la accin de los smbolos rituales, considerando su rol constitutivo de sentido en la comunicacin. Los rituales son de ningn modo sin sentido, sino funcionan de una manera determinada porque en ellos comunica la comunidad. Como medio de comunicacin, el ritual tiene que tener una propia lengua que hay que ser descifrable. Arriba he sealado el aspecto forneo (heternomo) de las acciones rituales que distingue el (macro-)ritual de la comunicacin diaria (vase p. 97). La disponibilidad objetiva de los ritos indican una vida individual o una expresividad que permite entender al ritual tambin como una entidad cerrada de modo sistmica, que en general se contempla separadamente de sus productores y el carcter usual. Este aspecto semntico se concentra en el punto de vista de la recepcin, es decir, de qu manera el ritual establece una referencia del sistema extraritual mediante que absorbe las presencias de los problemas y las elabora [creativamente] en el proceso ritual (Wiedenmann 1991: 206 III., tr. p.). La funcin de crear identidad se pospone, mientras que se subraya el condicionamiento espaciotemporal del ritual. Se averigua el contenido de significacin de los signos rituales con su simbolismo, su figuracin de tropos (metfora, metonimia, sincdoque; Strecker 1998: 84 III.) y la conexin con el contexto de formacin. Esta manera de aproximarse al ritual es de modo analtico y comparable con el anlisis tradicional. Sin embargo existe una ventaja frente a este en cuanto a que la formacin de trminos semiticos siempre remiten tambin a la perspectiva diferenciada de la cognicin. As como la diferenciacin de Austin entre los actos constativos y performativos es la relacin de los rituales entre el plano semntico y 112

pragmtico. Con Austin, cualquier acto performativo (ilocucionario) representa a la vez un acto constativo (locucionario) y viceversa, con lo cual uno u otro aspecto de las expresiones lingsticas se muestran ms claramente (vase arriba, p. 89). Todos los rituales tienen este carcter doble que, por un lado, deja aparecer el ritual como un producto de los rendimientos culturales y funcionar como un soporte de significaciones constativas-expresivas (dimensin semntica), y que por otra parte, aparece como un medium, mediante se genera ciertos efectos performativosconstitutivos (dimensin pragmtica) (Wiedenmann 1991: 228 III.). El ritual es a la vez un objeto disponible y sujeto que acta; en l desemboca la sociedad y mediante l la sociedad lleva a expresarse. Para un entendimiento clarificado de la perspectiva semntica con la pragmtica presento aqu una tabla que resume los aspectos del ritual que ya he discutido (con excepcin del segundo punto que voy a deliberar a continuacin), y que contrapone los momentos de la delimitacin terminolgicos y metdicos.

Tabla 3

Contraposicin conceptual "semntica pragmtica"

dimensin semntica Las ritualizaciones
1 2 3 4 5 6 7 8 9

dimensin pragmtica

se examina por su

significacin

eficacia signo-usuario de los signos (como interpretante) porqu funcionalstico performativos constitutivos ( esto se refiere a "acciones") sincrnicamente (sistema / estructura de las superficies) su utilidad intersubjetividad

establecen una relacin signo-objeto (como designato / denotato) preguntan por el requieren una interpretacin demuestran los aspectos son se examina principalmente se dotan por establecen una referencia con la realidad a travs de son un modo de la escenifican un/a estn cimentadas en los discursos cientficos-terico qu formal constativos expresivo (esto se refiere a expresiones lingsticas") diacrnicamente (historia / estructura profunda) lo simblico los rendimientos cognitivos (centrados en el sujeto) exposicin (representacin) representacin segn un patrn (apuntes, partitura) estructuralismo / hermenutica / fenomenologa

10 11 12

expresin (performance) actuar intencional (improvisacin, juego) funcionalismo / teora de la comunicacin / behaviorismo

113

Interpretacin sintctica

A parte de la dimensin semntica y pragmtica, adems se puede examinar en un tercer plano, la organizacin formal de los signos rituales entre ellos, y con eso se puede aislar el ritual de su condicionamiento extraritual. Este modo de ver descontextualizado del ritual se llama sintctico y indica a la lgica interior de la relacin mutua de los elementos rituales (cotexto). Ya he remitido a la dimensin sintctica de las expresiones rituales en las explicaciones sobre la corporeidad del ritual (vase arriba, p. 96). La materialidad de las acciones rituales se muestra en el uso del propio cuerpo o tambin a travs del uso de los objetos rituales. Aqu se presupone una ordenacin determinada, mediante la reproduccin mimtica de los usos corporales propios o mediante la aplicacin de los objetos para la realizacin de las acciones rituales. Este repertorio propio o heternomo conforma en su respectiva totalidad una unidad de los soportes de las significaciones (signos), que a causa de su relacin mutua, forman una "gramtica ritual" que, como aquella, se debe analizar.

Semiosis

Resumiendo, de cada punto de vista especfico se puede subdividir el ritual en tres dimensiones sintctica semntica pragmtica. Esta tricotoma fue introducida por Charles William Morris (1988: III.) y caracteriza el proceso general en la elaboracin de los signos que se realiza con cada rendimiento cognitivo o orctico a la vez. El punto de partida del modo de ver semitico es el carcter indirecto del idioma, es decir, en un proceso de percepcin, los signos lingsticos recibidos requieren unos rendimientos de la transferencia o traduccin por el recipiente.75 Este proceso de signos (semiosis) basado en la percepcin de la realidad de un tener-noticia-indirectamente-de (idem: 21) se constituye de la relacin cmo el signo hace efecto indicativamente entre el emisor y el receptor, y con eso genera diferenciaciones de significados para los usuarios de los signos (caractersticas distintivas de un signo). Esta, es as llamada en la lingstica relacin de signo tridica, descrita por Morris de manera siguiente:
Se puede llamar el proceso, en el que algo funciona como signo, proceso de signos o semiosis. La tradicin, que remonta hasta los griegos,76 se imagina comnmente que este proceso consiste de tres (o cuatro) factores: es decir, de lo qu hace efecto como signo, de lo sobre qu el signo refiere y del efecto que se desencadena en algn recipiente y que a travs de la cosa concerniente le aparece como un signo. Estos tres componentes de la

75

El concepto del signo resume una axioma terica de la cognicin que aclara la relacin de los hechos externos ("external facts") con el pensar en las percepciones lgicas. As Peirce escribe:
De la tesis, que cualquier pensamiento es un signo, resulta que cualquier pensamiento tiene que dirigirse a un otro, tiene que definir un otro, porque esto es la esencia de un signo. [...] Que el pensar no puede llevarse a cabo en un momento, sino que requiere un tiempo, significa por eso solamente que cualquier pensamiento tiene que ser interpretado por un otro y que todo el pensar sucede en signos.

(cit. segn Wiedenmann III. 1991: 192, tr. p.:

Aus der These, da jeder Gedanke ein Zeichen ist, folgt, da jeder Gedanke sich an einen anderen wenden mu, einen anderen bestimmen mu, denn das ist das Wesen eines Zeichens. [...] Da das Denken nicht in einem Zeitpunkt zustande kommen kann, sondern eine Zeit verlangt, het daher nur, da jeder Gedanke durch einen anderen interpretiert werden mu oder da alles Denken in Zeichen geschieht. )

76

Ya Platn describi el problema de lo indirecto de la experiencia del mundo mediante la diferenciacin entre nombre (signo), idea (concepto) y cosa (objeto).

114

semiosis deben ser llamados respectivamente soporte de los signos [significante], designato y interpretante; a ellos hay que aadir como cuarto factor el interprete.

(Peirce 1988: 20 III., tr. p. 77)

Aqu como quinto factor, Morris podra aducir an el referens (o tambin signatum) que contiene esto, sobre que la designacin (designato) en su significacin (denotato) se refiere. Es decir, el referens est tomado por el objeto significado de la realidad extralingstica. Desde este punto de vista la relacin de signo tridica se demuestra como una construccin de la indicacin pensado abstractamente, en la que el signo (el significante) acta entre los dos relaciones de par: del mundo de los objetos (referens o designato) y el individuo (interpretante o interprete). Para la clarificacin prctica, aduzco ahora un ejemplo en el plano macroritual: Durante el Da de la Independencia (soporte de los signos o significante) se conmemoran cada ao los acontecimientos del 16 de septiembre de 1810. Los sucesos reales histricos se llaman referens, mientras el tomar referencia a estos mediante el signo (la fiesta) se llama designato o denotato. La diferencia entre ambos consiste solamente en esto, que el denotato requiere una correspondencia real, mientras el designato podra subsistir tambin sin un referens respectivo (por ejemplo con hiptesis, conclusiones equivocadas, ficciones, abstracciones metafsicas). Es decir, los designatos pueden asignar algo carente de significado (el designato tiene por supuesto una significacin, en caso contrario no sera inteligible). Hasta cierto grado sera dado un slo-designato para los macroritos en las tradiciones inventadas (Hobsbawm 1998: I.). Las tradiciones inventadas son construcciones rituales que por parte carecen de su correspondencia histrica aparentada, y con eso mantienen en pie un mitos. Sin embargo, en la mayora de los casos, las tradiciones inventadas refieren tambin a unos acontecimientos histricos reales. Pero mediante la ritualizacin pasa una transformacin constitutiva del sentido que hace olvidar el contexto verdadero de la formacin de la tradicin correspondiente. As es dudoso, si de hecho al da respectivo (o asignado) Miguel Hidalgo cerr su discurso por la insurreccin contra la Corona espaola con el grito Mexicanos, viva Mxico! pues, no es considerado seguro que la alocucin aconteci del balcn principal del palacio nacional frente al zcalo de la Ciudad de Mxico (Turner 1974: 100 III.). El ritual nacional anual del Grito de la Independencia a medianoche del 16 de septiembre frente a los palacios municipales (as tambin en Naolinco) no tiene as un referens correspondiente, si bien el Da de la Independencia denota en total un suceso histrico que aconteci realmente. Resumiendo, el contenido del soporte de los signos Da de la Independencia se refiere (o designa / denota) a algo y hace afecto hacia algo mediante que se percata como signo o smbolo por alguien. El significante Da de la Independencia tiene que ser tenido noticia distintivamente, como aquel por el interprete la nacin mexicana para que obtenga despus de todo su significacin simblica. En otro caso, sera solamente un da cualquiera y no se podra festejar. De esta manera, el significante Dia de la Independencia se encuentra en una relacin temporal-sintctica con otros signos de acontecimiento (el orden calendario con las
77

Man kann den Proze, in dem etwas als Zeichen fungiert, Zeichenproze oder Semiose nennen. Die Tradition, die bis auf die Griechen zurckgeht, stellt sich gemeinhin vor, da dieser Proze aus drei (oder vier) Faktoren bestehe: nmlich aus dem, was als Zeichen wirkt, aus dem, worauf das Zeichen referiert, und aus dem Effekt, der in irgendeinem Rezipienten ausgelst wird und durch den die betreffende Sache ihm als Zeichen erscheint. Diese drei Komponenten der Semiose sollen jeweils Zeichentrger, Designat und Interpretant heien; hinzu kommt als vierter Faktor der Interpret.

115

otras ceremonias cclicas). Con eso, la fiesta funciona como interpretante que induce los interpretes presentar a medianoche el Grito de la Independencia, y aparece hacia el lado del objeto como designato o denotato de una realidad extralingstica, el referens (aqu su historia). El interprete an toma referencia de manera especial a travs de la conmemoracin, mediante que se percibe conscientemente el Da de la Independencia actual como un medio entre la historia y la identidad nacional. Esta es la peculiaridad de los actos conmemorativos: Ellos se refieren a algo determinado y reciben primeramente a travs de un acto de percatarse y su escenificacin su vigor simblico. La fiesta es la expresin encarnada o el vehculo para una conmemoracin en algo. Es decir, al contrario de eso, la mayora de los signos (lingsticos) no dejan parecer evidente la relacin de signo tridica en el momento de su aplicacin, porque no podemos reflexionar permanentemente sobre nuestras acciones cognitivas. As, por ejemplo, no reflexionamos sobre un seal de aviso como medio entre la advertencia representada y el peligro percatado. En la vida cotidiana, la semiosis es casi siempre un proceso inconsciente; ella se muestra primeramente en discursos metalingsticos (el reflejar sobre la lengua, por ejemplo con la aclaracin de malentendidos o en las clases de idioma). Frente a eso el macroritual est percibido conscientemente por los integrantes en su sentido significativo, porque un acto conmemorativo requiere un motivo especial y con eso su denotato est reseado permanentemente (es decir, lo que una escenificacin macroritual asigna en su significacin).

Grfica 5 Relacin de signo tridica (del Da de la Independencia)

dimensin semntica dimensin sintctica dimensin pragmtica

(refiere a )

signifikante
(el acontecimiento actual "Da de la Independencia")

( simboliza para)

actua de

actua de

( conmemoracin)

designato referens denotato

(el acontecimiento histrico)

interpretante interprete
(la nacin mexicana)

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Proceso de significacin

Los signos no aparecen aislados, sino que primeramente llegan a ser soportes de las significaciones mediante la indicacin a otros signos. Primeramente, mediante una diferenciacin perceptiva a otros signos y una comprensin aperceptiva con otros signos, los signos llegan a ser comprensibles como aquellos (vase tambin arriba, p. 87). Este proceso de significacin (Eco 1994: III.) es la condicin de la posibilidad para la generacin de las significaciones con los que interpretamos el mundo. Los signos se constituyen en su posicionamiento sintctico unos con otros y conforman con eso un sistema lingstico. En el macroritual, estos son por ejemplo los ciclos calendarios, el orden del da festivo, las estructuras de la organizacin o el arreglo escnico. El proceso de la significacin as se refiere no slo a los sistemas lxicos; cualquier sistema de signos, que tambin puede ser usado en una comunicacin no-verbal, demuestra estos lmites sistmicos (marcos),78 as como el saber-de-algo generalmente est delimitado por la cognicin y la abstraccin (Kant: juicios empricos y sintticos). Por consiguiente, se puede 1.) entender la dimensin semntica como un input (entrada), cmo los objetos y estados de cosas apuntados sean recibidos a travs del receptor (proceso de significacin), 2.) luego, cmo en la dimensin sintctica la relacin de estos signos en el proceso de la transmisin estn figurados y transformados entre s, y 3.) finalmente cmo el usuario de los signos emplea los signos suyos en el output (salida) dimensin pragmtica mediante que el receptor est contactado de nuevo. En contra del anlisis semitico, Turner critica que esto lleva a una interpretacin unilateral de la manera que el significante (como mediador) remite a un nico contenido determinado de la significacin. Frente a eso Turner explicita que los rituales son multivocales, es decir, que dicen muchas cosas sobre el orden social y moral, y muchas cosas sobre el orden natural y fsico a la vez, porque en ellos la estructura social, la organizacin social y la psicologa social son todos involucrados (Turner 1982: 20 III., tr. p.). Especialmente el aspecto orctico est oculto a travs de la semitica as Turner que concerniendo la emocin y imaginacin de los deseos, no pueden ser comprendido con los trminos semnticos del proceso de significacin. En esta crtica, Turner se refiere sobre todo al estructuralismo francs bajo la direccin de Claude Lvi-Strauss, quien Turner tambin constata un chovinismo cognitivo (idem: 21). En esta argumentacin, Turner trata de una deconstruccin del concepto durkheimiano reproduccin simblica, en la que la sociedad en su totalidad lleva a expresarse como una construccin (vase arriba, p. 85). Para l, las significaciones que se generan en el ritual (denotatos), no se pueden considerar unilateralmente como un producto de la estructura socio-econmico y sus condiciones histricas de origen. En vez de esto, Turner asigna al ritual una vida individual que dispone de unos modos de funcionamiento propios y se expresa en la fase liminal con su communitas (vase arriba, p. 103 y 105). La communitas est apartada esencialmente de sus productores
78

Si generalmente la comunicacin est antepuesta un sistema del orden lxico, aqu no importa (es decir, si el entendimiento presupone fundamentalmente un pensar conceptual); la transformacin de los signos contiene todas las formas de los hechos perceptibles sensorialmente, que tambin se caracterizan como inconscientes o instintivos.

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 el grupo de los individuos celebrando porque la comunidad ritual no tiene la competencia sobre la disponibilidad a discrecin de su ritual (o su heteronoma; vase arriba, p. 97) y se crea con eso un espacio de la experiencia en el ritual que est contrapuesto del orden estructural de la vida cotidiana. El reproche de un estructuralismo unilateral debe estar prevenido reiteradamente en este trabajo porque, frente a las clasificaciones estructuralfuncionalsticas, siempre fueron opuestos los aspectos generativos del sujeto que ante todo se refleja en los trminos aplicados de la antropologa del teatro. Adems indiqu reiteradamente las dimensiones individuales sintcticas y semnticas de los macrorituales.79 Aqu debo aadir que la lengua macroritual representa la relacin de signo tridica solamente en cuanto que la relacin del significante hacia el denotato siempre tambin entraa una multitud de conotatos. Si se considera el Da de la Independencia abstractamente como una constelacin de los signos hacia un acontecimiento concreto histrico, esto no quiere decir que tambin la percepcin simblica de la fiesta contiene en total una cantidad innumerable de los significados secundarios empezando desde la pregunta poltica por la identidad nacional hasta los complejos ms ntimos de la mexicanizad sentida. Especialmente los aspectos conotativos son para una descripcin densa del inters particular, porque como el ritual es en su forma de la figuracin redundante (vase arriba, p. 101), as tambin los smbolos rituales representados tienen significados redundantes. Turner llama a esto con referencia a Jaques Derrida como un surplus of signifiers (idem: 24). Esto se muestra tambin en la fiesta de los Moros y Cristianos. Si se entendera la relacin de signo tridica slo como una relacin denotato-interpretante entre el acontecimiento histrico asignado (la Reconquista en la pennsula ibrica) y sus ejecutores (la comunidad del pueblo de Naolinco), as se acentuara demasiadamente slo un aspecto marginal, mientras que el valor sentido verdadero de este modo se desfigurara (en este caso se hara jams una conclusin equivocada onomasiolgica). An si se considera, que el denotato moros fue introducido como una metfora para indios, y con eso, la conmemoracin en realidad se dirige a la conquista en el propio pas, as todava no est dicho mucho sobre las significaciones de la fiesta que se sienten subjetivamente. Por eso, el modo de aproximacin semitico debe dar ante todo un punto de partida metdico y debe ofrecer una herramienta analtica, concertando la dimensin semntica con la dimensin pragmtica, y es por eso multidimensional y tambin multivocal.

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El modelo de tres escalones semntica sintctica pragmtica no est aplicado para el anlisis del proceso de Turner. A travs de las tres dimensiones de la reflexin, se marcan las estructuras de las superficies (formas sintcticas de la apariencia), las estructuras profundas (condiciones semnticas de la formacin) y las funciones (modos pragmticos de la eficacia), que se encuentran en una relacin inmediata de la dependencia con sus productores y que estn generadas simultneamente. Sin embargo, segn el modelo peirceiano, se podra decir, que la fase liminal de Turner no tiene una dimensin pragmtica. La funcin del ritual no se encuentra luego en una relacin con el productor, sino se resulta de su mismo. El modo de la eficacia del ritual a la estructura social, aparece primeramente en la fase posliminal en la que la comunidad est transmitida de nuevo a la vida cotidiana y le ocurri mediante del ritual un cambio del estatus.

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Identidad

En el captulo siguiente, expongo la dimensin sintctica con una formacin del inventario de las apariencias rituales, es decir, una descripcin de la Danza de los Moros y Cristianos que es generalmente sin interpretacin. Luego, hago el intento de enlazar la dimensin semntica con la dimensin pragmtica, y as interpretar algunas caractersticas inmanentes del ritual de la fiesta de los Moros y Cristianos (captulo 4.3), que estn contrapuestas un anlisis de la referencia del sistema extraritual hacia la totalidad de la sociedad (captulo 4.4). Es decir, se trata finalmente de la significacin de la fiesta para la comunidad y de la construccin de la identidad que resulta de esta. Con una parfrasis de Turner, esta identidad podra ser llamado tambin como una estructura posliminal, es decir, la reinsercin de la comunidad en las estructuras sociales de la vida cotidiana lleva a un entendimiento transformado de la comunidad. Sin embargo, Turner usa raras veces el trmino identidad. Sin embargo, hay un pasaje muy notable en el que Turner se refiere a la "identidad" y contrapone esta en el contrario al ritual:
In communitas there is a direct, total confrontation of human identities which is rather more than the casual camaraderie or ordinary social life. [...] Communitas however does not merge identities; instead it liberates them from conformity to general norms, so that they experience one another concretely and not in term of social structural (e.g., legal, political, or bureaucratic) abstractions. Although the participants are stripped of status, their secular powerlessness may be compensated for by sacred power, the power of the weak. Within this situation the total individual is fruitfully alienated from the partial persona (rather than a perspectival) view of the life of society. Attachment to one's fellows, detachment from one's social structure these form a transient pairing. Pure communitas exists briefly where social structure is not. This is necessarily a transient condition because it does not fit into the orderly sequential operation of day-to-day society. Rather, it tends to ignore, reverse, cut acoss [sic!], or occur outside 'obligatory' or 'necessary' structural relationships.

(Turner 1982: 205 III.) Por de pronto se debe subrayar que Turner aqu habla de identidades (plural!). El trmino comunidad est expresado consiguientemente slo indirectamente (casual camaradie or ordinary social life). Nunca se trata de una identidad colectiva. En lugar de esto, Turner contrapone la identidad individual al concepto de la communitas: La identidad tiene lugar en los caminos de las estructuras sociales, sin embargo, en el momento de la comunitas, estas identidades estn suspendidas (liberate), se desvanecen en una experiencia inmediata de la colectividad (sacred power) y crean de esta manera un espacio para un modo de ver alternativo o potencial frente a la vida cotidiana (possibility of a total (rather than a perspectival) view of life of society). Parece as que, para Turner, no hay fuera de la communitas una conciencia de comunidad verdadera o una identidad colectiva. De hecho, Turner elude este problema y ve en la estructura social solamente una determinante para un comportamiento restrictivo en la convivencia (cada individua tiene sus roles de estatus estructurales; idem: 202). Esta estructura social conforma el punto de partida para la suspensin de ella:

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(Idem: 206)80

[...] Communities [possess] a certain political and legal unity. In other words, a measure of peace and security, based on shared acceptance of organized force within the group as a sanction against illicit violence, is a prerequisite for their [ritual] performance.

La identidad colectiva puede ser delimitada solamente en las acciones performativas del plano micro- y mesoritual, donde el ritual no acta o funciona autnomamente. Esto coincide tambin con la intencin del trabajo presente: La fiesta de los Moros y Cristianos no se debe aqu entender como una expresin intencional de una identidad colectiva, sino que la escenificacin ritual se distingue por sus efectos perlocucionarios (vase arriba, p. 89) sobre las estructuras sociales en Naolinco. En esto, las estructuras de la organizacin, los esfuerzos colectivos para la realizacin y los modos de la eficacia en el trato social (plano micro- y mesoritual) deben ser sobre todo examinados.

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Victor Turner (y su esposa) describen tambin en este pasaje que, de vez en cuando, en las sociedades preindustriales, los procesos liminales hacen efecto sobre el trato social general. Esto es el caso donde las imaginaciones religiosas-mgicas tienen una influencia directa sobre las estructuras sociales, y los rituales cumplen un fin determinado para la comunidad. Describen en este artculo, cmo durante los actos de guerra entre los tribus en rivalidad de los Jivaro (Ecuador y Per) estn atribuidos fuerzas mgicas, regulated by powers of a supernormal magnitude and character, which can be influenced by religiomagical ritual (Turner 1982: 206 III.). Llaman a esto tambin la comunicacin de la sacra no debe ser confundida con lo sacrado en Durkheim:
[...] the communication of sacra, the latin word for sacred things we would speak of symbolic objects and actions representing religious mysteries, frequently referring to myths about how the world and society, nature and culture came into being.

(Idem: 202 III.)

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4.2 Descripcin formal de la estructura sintctica

4.2.1 La escenificacin
Hay Moros y Cristianos: da gibt es Zank und Streit, da setzt es Hndel

(Louis Tolhausen: Neues spanisch-deutsches Wrterbuch [Diccionario Nuevo espaol-alemn], Leipzig, 1888.)

El setting: Fecha y escenario

En Naolinco el espectculo dura diez das a partir del 20 de septiembre y est compuesto por cuatro partes principales: 1. la procesin, 2. la danza de los Santiagos, 3. la negreada y 4. el entierro del hueso. La procesin y la danza son ejecutadas para honrar al Patrono del pueblo, San Mateo (el 21 de septiembre). La danza es la nica accin que requiere una preparacin armonizada de los integrantes y que est realizada de forma rgida (coreogrfica). Los llamados Mayordomos son aquellos que preparan las festividades. Ellos pueden cambiar de ao a ao, pero actualmente el oficio de los Mayordomos se encuentra en manos de algunas familias determinadas. Las festividades se inicia un da antes de la procesin con el ensayo general de los danzantes y el paseo del Caballito, la figura principal, Santiago Apstol. El actor del Apstol invita luego por la noche a comer tamales y tomar aguardiente o licores en su casa. Con motivo de la fiesta del patronato, el pueblo se muestra en un ambiente festero, adornado de guirnaldas de flores sobre las calles. En la rea alrededor de la iglesia y del parque, son instalados diferentes puestos, donde la gente puede realizar algunas compras de dulces, flores, cermicas y msica popular copiada a cintas o compactos quemados, que suenan fuertemente a travs de unos altavoces. Tambin el ayuntamiento ha dado concesin a negociantes de mquinas recreativas y pequeos carruseles, y as se convierte el centro en una pequea feria, en donde el barullo domina la atmsfera.

Los actores y el desarrollo

La procesin empieza al medio da. Despus de la misa en la parroquia de San Mateo, cuatro hombres levantan la escultura del santo que es de tamao natural y se encuentra colocada sobre un entablado sobre el altar y es llevada a la explanada delante de la iglesia, donde el pueblo espera. Llegan los danzantes moros y hacen sus referencias al Patrono.

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Imagen 13: La procesin

Luego sigue la procesin, la cual est encabezada por una banda de msica (metales y tambores) de un pueblo vecinal que con ritmo lento se pone en marcha.81 Detrs siguen los Santiagos matamoros, denominacin para el conjunto danzstico, el cual est compuesto por: a) el seor Santiago, b) dos "Canes" que protegen al Apstol Santiago con sus espadas de madera, c) el ejrcito moro, formado por ocho personas y d) dirigido por "Sabario" y e) el rey "Pilato". En la procesin los moros bailan en dos filas a unos metros de distancia del Santo Patrono. Cuatro moros corren paralelamente por delante hasta llegar al Patrono y hacerle una referencia en la cual se inclinan, y tocan con sus espadas el suelo. Regresan inmediatamente mientras los otros cuatro moros se ponen en marcha, as que a mitad de camino desfilan unos y otros. La procesin entonces va por las calles del pueblo hasta la casa del Mayordomo, quien recibe la estatua, y la deja colocar sobre un altar preparado ex profeso. Durante la noche los pobladores salen de sus

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Naolinco cont a principios del siglo XX con una banda propia que con el xodo rural se desvaneci. Luego siguieron con este elemento festivo prestndolo de otros pueblos vecinales.

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casas para la llamada Velacin del Santo en su Vspera, en que se visita a la figura de San Mateo y se toma vino y se come tamales. Al siguiente da por la maana, el Da de San Mateo, la procesin regresa a la parroquia. Es el da principal para la comunidad catlica del pueblo, y es por eso que se realiza ceremonias religiosas de la integracin individual a la comunidad religiosa: la misa al medio da incluye los sacramentos como bautizos, primeras comuniones y matrimonios. Para el resto del da la gente se junta en sus casas teniendo una comida "tradicional mexicana" del da conmemorativo (mole de guajolote con arroz colorado, tamales chocos, frijoles negros refritos con chorizo, chipotles rellenos, tacos de longaniza y como postre dulces de leche o jamoncillo). La fiesta patronal as termina, pero las festividades de la danza teatral siguen hasta el 29 de septiembre., da de Arcngel San Miguel. El tema principal del baile es bien conocido por los integrantes y espectadores como parte de la herencia cultural mexicana: la danza de los Santiagos es la confrontacin entre Pilato y Santiago, el primero representa a los infieles y el otro la fe cristiana. La danza de los Santiagos pertenece al ciclo espaol llamado Morismas y, en general, se entiende en Mxico como un enfrentamiento entre los 'mexicanos de antes' (los moros-aztecas) y los 'mexicanos de hoy' (los cristianos-charros). (Juregui 1996: 8 III.). Toda la dramaturgia se centra en esta estructura dualstica de la confrontacin entre lo bueno contra lo malo, la nueva fe contra los dioses antiguos y falsos, lo sano contra lo imperfecto. As, el esquema semntico de las Morismas es siempre el mismo, si bien cambian los protagonistas y el setting histrico:
Las representaciones de Moros y Cristianos en su forma actual son pantomimas y declamaciones profanas que se ligan a la fiesta religiosa de un Santo Patrn. La accin religioso-guerrera se divide estrictamente en un partido bueno ('sano') de los cristianos y otro malo ('enfermo') de los mahometanos.82 Cada partido acta en completo paralelismo con el otro, repitindose adems en sus propios actos, de modo que resulta una simetra exterior perfecta que corresponde al dualismo intrnseco. Al final, la parte mala ('enferma') sana mediante su conversin, se incorpora a la parte buena ('sana'), por lo cual se establece la deseada armona total.

(W. Hoernerbach, Studien zum "Mauren und Christen", en: Festspiel in Andalusien. Beitrge zur Sprach- und Kulturgeschichte des Orients, Vol. 24, Walldorf-Hessen, 1975, citado en la traduccin espaol segn Beutler 1984: 1 III.) En Naolinco, si no llueve demasiado, los Santiagos bailan por las calles del pueblo, todos los das de la maana hasta la puesta del sol. La danza tiene una estructura coreogrfica rgida, dirigida por el Sabario con una vara. Los varios movimientos que se realizan se llaman en Naolinco pases y se puede combinar en total 16 cambios de pases (inf. Mauricio Escobar Mesa). Poco despus del inicio del combate coreogrfico entre el ejrcito de Sabario y Santiago se introduce otro enfrentamiento dualstico: la danza de los Santiagos contra la Negreada, o la lucha entre el orden contra el caos. Detrs del baile se abre el espacio para muchachos disfrazados, llamados negros o negritos, que presentan un espectculo feroz carnavalesco. Cualquier habitante que tiene traje puede participar. Se lucha con palos dndose palazos, a veces fuertes, en la espalda. El caos interviene en el orden coreogrfico cuando los negritos tratan de montarse al caballito del seor Santiago

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En el captulo 4.3.3 demostrar que esta estructura dramtica est posiblemente modificada en Naolinco y que parece que los moros all estn luchando al lado de los buenos cristianos.

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que est protegido por los Canes quienes demuestran su autoridad con espadas de madera dentro de la estructura teatral. A veces uno u otro de los participantes de la Negreada cae y debe ser sacado de la escena para que reciba cuidado o atencin mdica, ya que el calor en los disfraces, el movimiento y los golpes encajados le fatigan. Un zapatero, don Jos Luis (tambin citado arriba, p. 27), que adems de su trabajo remunerado se dedica a la elaboracin de las mscaras, me contaba sus experiencias en la negreada. Me cont que a veces hay personas que se ponen agresivas durante la negreada, pero que los dems danzantes intervienen para que esta persona no se caliente. De cualquier modo, cada uno debe cuidar de s mismo en los movimientos que hacen, y slo cuando uno hace una vuelta imprudente, recibe un golpe sin echar la culpa al golpeador. Adems los negritos no vienen slo al espectculo, sino con dos amigos, as que son varios partidos de tres negritos que se protegen mutuamente. Dijo:
Y no se enojan! O sea, es lo bonito es, que no se enoja. Llega el momento que se luego dice: No te calientes! No s que los dems decan a l que no llega un pleito. Hay algunos que les pegan y que les valen no. No, no se enojan. Y as es la tradicin. Cuando te pega este te debes cuidarlo. Si tu ests moviendo as como ahorita no puedo yo cuidarte, es decir si tu te volteas y es el momento que te lo dan. Y es por eso es que no se enojan. Porque uno mo no tiene la culpa no? , ests cuidando. Como son tres, con quien bailas all, uno ac, otro ac y tu te tienes cuidarte a los tres.

(inf. Jos Luis Dorantes) Los negritos tambin entran en contacto con el pblico, asustando a los nios o posando para las cmaras fotogrficas. Tambin el Pilato tiene esta libertad y adems puede salir de la escena para perseguir a los nios que le provocan chiflando o gritando: Pilato, cara de batea, no me corretea!. Para los chavos la negreada recibe la ms alta atencin. An das despus de las festividades los chiquillos pelean fuertemente con bastones en las calles como han visto poco antes de los adultos. Como en la Negreada original, en el juego de los nios no es tan importante el dar palazos sino recibirlos y aguantar el dolor.

Imagen 14: Nios jugando con palos en la calle

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Todo el espectculo est acompaado por una msica de tipo indgena. Se toca una flauta de madera y un tambor pequeo que repiten constantemente unas figuras musicales con reflejo sobre la dramaturgia: Siempre cuando la batalla ficticia se encuentra en un momento muy feroz, el tambor y la flauta tocan fuertemente un ritmo rpido, y con el fin de esas escaramuzas escenificadas de repente hacen una cesura musical y empiezan de nuevo a tocar moderadamente. Los Santiagos adems llevan cascabeles en los tobillos que con los pasos simtricos tintinean rtmicamente. Los espectadores no son slo la gente del pueblo; especialmente en los ltimos das vienen muchos turistas, en la mayora de Xalapa. Luego es difcil encontrar un lugar donde se puede abarcar con la vista todo el espectculo, y en las calles estrechas del centro los mejores asientos son los de los numerosos balcones o arriba de los techos. El 30 de septiembre por la noche termina la fiesta. Se baila por ltima vez enfrente de la parroquia y luego los danzantes se renen para realizar un desfile burlesco llamado el entierro del hueso. Los danzantes moros portan antorchas en los manos y se presentan desbordados de tristeza cmica. Santiago con su caballito y Pilato llevan en hombros un atad chico con un hueso grande encima, hechos de papel mch. Finalmente levantan el atad por el kiosco en el parque con la ayuda de algunos hombres que esperan arriba. Este acontecimiento es el punto culminante de las festividades. Se lo acompaa por fuegos artificiales que salen de las ruedas del "toro", un caballete preparado de metal portado por un hombre fuerte. En el camino circular exterior del parque el toro corre detrs del pblico que busca proteccin del peligro en el crculo interior. El espectculo est otra vez acompaado por la banda de metales. Cuando ya el hueso est fijado ellos tocan la marcha fnebre (este tema corte y conocido de once tonos repitindose) y la fiesta termina en gran alegra.

El decorado

El Santiago se viste de un caballito blanco alrededor de su tronco con una silla en amarillo y rojo. El caballo es una pieza de madera esculpida en dos partes separadas. El Caballero Santiago sostiene la cabeza y las patas delanteras del caballo en su pecho, y la parte trasera la sujeta en su espalda. Agarra una espada en la mano derecha y una cruz en la izquierda. Los dos Caines llevan tambin espada y un escudo, que es un disco circular en blanco, un poco ms grande que el puo agarrndolo. El pantaln de los tres cristianos est hecho en popelina de color violeta (Santiago) o rojo (los Caines). Tienen una camisa blanca y sombrerillos del color de los pantalones con pequeas manchas circulares en rojo, amarillo y blanco. Llevan fijadas algunas flores en el sombrerillo. Este conjunto dramtico se llama los santiagos por lo que se denomina este tipo de los Moros y Cristianos tambin como Danza de los Santiagos.

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Imagen 15: Los santiagos

Imagen 16: Los moros

Los ocho moros aparecen uniformemente y tienen algunas caractersticas de Santiago y Caines: el vestido es un pantaln rojo (solamente el pantaln de Sabario el guin es azul) con flecos de oro en los tobillos, un delantal rojo con flecos y una camisa blanca con una banda amarilla. Portan en su mano derecha una espada de madera de equimite y en la otra un escudo como el de los Caines, pero con la diferencia que lleva pintado una estrella y una media luna en rojo. Visten mscaras con bigotes dorados, cejas doradas y ojos azules debajo de sus sombreros de copa azul con pequeas manchas circulares en rojo, amarillo y blanco como de Santiago o Can, y con una media luna plateada en el cabo.

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Imagen 17: Pilato

La vestimenta de Pilato consiste en un traje negro parecido al de un almirante, con dobladillos dorados en los escotes, una corona blanca de madera con picos, en las manos un gran machete, un escudo grande de madera y una mscara con barba, ojos y cejas grandes y negras. Dentro del conjunto de los Santiagos, Pilato aparece como el ms alto e impresionante.

La indumentaria de los negritos muestra una gran variedad y alta habilitad de creacin individual. Ellos son los responsables del gran show y realmente sus apariciones son muy impresionantes y asustadizas. Lo ms importante en el atuendo son las mscaras grotescas y cmicas. Sus motivos surgen de la libre creacin de sus diseadores y representan animales (tigre, toro, jaguar, coyote, serpiente, etc.) o seres fantsticos (diablo, muerte, arlequn, etc.). Estn hechas de madera. El pelo suele estar tallado y pintado directamente sobre la madera, pero en algunos casos, otros materiales son aplicados para conservar las caractersticas originales de algunos diseos. Se utilizan materiales suplementarios como ixtle (fibra vegetal de ciertos magueyes), cera, papel mch, pelo y hueso de animal, etc. Los ojos generalmente estn esculpidos y pintados y dejan un pequeo orificio para que el usuario pueda ver, igual que los orificios nasales sirven para tal propsito. En las mscaras de Naolinco hay una tendencia a exagerar las cejas.

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Imagen 18: Los negritos

La coreografa y dramaturga

En trminos generales la coreografa de la Danza es realizada mediante movimientos paralelos. Al inicio entran los integrantes a la escena y se coloca en dos filas, cara a cara. La lucha se inicia con un gesto de respeto (salutacin). Empieza la lucha danzstica entre los moros y los santiagos. En este simulacro interviene Pilato que trata de impedir la batalla, pero como no tiene xito desaparece y se vuelve hacia el pblico haciendo bromas con ello. Poco despus se inicia la Negreada y el espectculo lleva a un punto frgil: en una parte del campo escnico est ubicada la Danza de los moros y santiagos, y en la otra el carnaval de los salvajes enmascarados, llamados negritos. Ellos representan un grupo de seres fantsticos que son feroces, brutales, caticos, pero tambin llaman la atencin, y son los ms espectaculares y heroicos. Adems, los negritos tratan de desmontar al Santiago de su caballito pero l est protegido por los Caines haciendo retroceder a los agresores con sus espadas. Es as que la lucha entre los moros y los santiagos se termina, y que los ocho moros y Sabario estn separados dramticamente y espacialmente de aquellos con papeles cristianos porque Santiago y los dos Caines estn ocupados con hacer retroceder los negritos. Dramticamente, la lucha culmina en la captura de Pilato al ltimo da (30 de septiembre): Al fin Pilato regresa a la escena de la batalla y empieza a desafiar a Santiago o los negritos esto no es claro pero, sea lo que sea, la historia contada en la Danza de los Moros y Cristianos naolinquea termina con la captura de Pilato por los Caines cristianos quienes lo llevan detenido junto a Santiago con un pauelo alrededor de su cuello. En su fondo histrico, la estructura coreogrfica de la Danza (llamada Los Santiagos, pero son en Naolinco slo los moros los que bailan) no es de origen indgena. Generalmente los Moros y Cristianos de Mesoamrica son una derivacin lejana de la Danza de Espada popular en Europa combinados con otras figuras danzsticas que primero se desarrollaron en los cortes reales europeas. A 128

continuacin voy a demostrar las referencias en las distintas representaciones festivas entre Espaa y Mesoamrica, que son representativas para la estructura interna de los Moros y Cristianos en Naolinco. Con este fin, he recopilado numerosas fuentes histricas y citas que muestran las similitudes entre las varias representaciones. Estas coincidencias existen diacrnicamente (en su desarrollo histrico) y sincrnicamente (en comparacin con representaciones actuales). Empiezo con las huellas histricas de la Danza naolinquea que se encuentra en la Danza de Espada europea. Continuo con semejanzas actuales de la fiesta en Naolinco con las de las representaciones en el propio pas y Espaa. Este mtodo comparativista no se aplica solamente al grupo danzstico de Naolinco, sino tambin a otros elementos dramticos en los Moros y Cristianos de Naolinco, como la Negreada o la figura del Pilato. Todos estos elementos forman el conjunto de la representacin naolinquea. La hiptesis presentada es que la fiesta de los Moros y Cristianos en Naolinco es de raz europea, pero incluye a la vez algunas inversiones semnticas en la escenificacin que reflejan la cosmovisin indgena del pueblo. El mtodo comparativista sirve para excluir interpretaciones semnticas y pragmticas posteriores, que puedan descuidar el contexto global-histrico y -espacial de la representacin naolinquea, admirando en ella slo una expresin estructural individual o un proceso comunitario aislado.

4.2.2 Mtodo comparativista

El escudo de Aragn (con la Cruz roja de San Jorge con cuatro cabezas de moros en la parte baja a la izquierda)

Este rey don Alfonso de Aragn el Batallero traa las armas del campo blanco y la cruz bermeja, y en los cuatro cuarteles del campo traa cuatro cabezas de moros negros y haca esto por cuatro reyes moros que venciera y matara en un da en una batalla.

(Zurita, Jernimo, Primera Crnica General de Alfonso I de Aragn [1104 - 1134].)

Los danzantes

Como he dicho, la Danza de los Moros y Cristianos es coreogrficamente derivado de la antigua Danza de Espada en la Europa medieval. Se presume que la Danza de Espada surgi de antiqusimos y primitivos ritos agrarios simbolizando la siembra con palos, que luego, o, al mismo tiempo, se utilizaron como armas, lo cual indica su transformacin de lo que seran danzas agrarias en danzas guerreras como un espectculo pblico muy comn en todos los pueblos europeos, es decir, de danzas de paloteo a danzas con espadas [...] (Garca Escobar 1991: 108 III.). Gisela Beutler compara los paralelos que haba entre los Moros y Cristianos de Espaa y de Mxico, desarrollando sus estudios de un caso en San Lucas Atzala, Puebla, y escribe sobre la difusin de la Danza de Espada en Europa:
La primera mencin de ella data de 1398 y de Brujas (Flandes Occidental), donde fue ejecutada por marineros. Como manifestacin gremial, era realizada sobre todo por los herreros, pero no exclusivamente. Se difundi por varios pases europeos, sobre todo

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Inglaterra, Suecia, la Europa Central, Espaa, Italia y las orillas del mediterrneo. Ms frecuentemente documentada en los siglos XVI y XVII, se conserva an en los siglos XVIII y XIX, pero modificando su carcter burgus hasta llegar a ser una tradicin rural. Como sola representarse danzas de espadas en los entonces importantes centros de comercio resulta muy explicable su irradiacin hacia otras partes.

(Beutler 1984: 167 III.) En Naolinco, coreogrficamente el grupo, formado en dos columnas, realiza entrecruzamientos y desplazamientos en distintas direcciones lineales, pero siempre para volver a la formacin original. Todos los movimientos se ejecutan al ritmo del son respectivo, con pasos balanceados verticales, laterales, brincados y de golpe, tambin se combinan con giros y vueltas completas. El Sabario dirige la realizacin de la danza, marcando cada uno de los cambios de Son a travs de los movimientos y saltos entre los grupos de comparsa acompaados de las indicaciones emitidas a travs de la vara. (inf. Mauricio Escobar Mesa) Esta estructura coincide a las estructuras populares de las antiguas danzas europeas y representaciones de la Danza de Espada:
a) La entrada: Las artsticas figuras de la entrada (corte de plaza) de los danzantes nos parece muy afines a los costumbres europeas, como puede desprenderse de la literatura pertinente (hilera, rueda, sierpe, etc.). b) Bailete: Es posible que el obligatorio 'bailete' corresponda al antiguo 'rond'. c) El paso de polca: Se menciona un paso especial (Hopser, paso de brinco) ya en los antiguos relatos sobre las danzas de espada de cadena. Igualmente lo describen en Mxico G. Prokosch Kurath: 'with a kind of polca step' (Tecalpulco) y Frances Gillmor como 'chotis' (escosesa). Tambin nosotros hemos visto un paso muy parecido en San Lucas Atzala.

(Beutler 1984: 173 III.) Hoy da, en algunas representaciones de conquista, especialmente en el Noroeste de Espaa, se incluye danzas con espadas o palos igual como es comn en los Moros de Cristianos en Centroamrica:
En una gran zona [de Espaa], la procesin con la imagen del patrono es acompaada por una danza ambulatoria, y al llegar a la plaza se detiene para que los danzantes ejecuten sus paloteos y/o danza de espada, colocndose en dos filas enfrentadas para encarnar, sin diferencia de ropaje, los bandos antagnicos y desarrollar la accin teatral.

(Brisset 1997: 84 III.)

En Toledo los danzantes de un baile de palos se vestan de moros y cristianos.

(Beutler 1984: 171 III.) La antigua Danza de Espada europea era dirigida por un guin de baile (rey o capitn) (idem: 168) que coincide al Sabario en la representacin de los Moros y Cristianos naolinquea, conocido tambin en otros pueblos mexicanos como jefe del ejrcito moro (por ejemplo en San Pablo Ixyotl; Juregui 1996: III.). La constelacin dramtica (el ejrcito de los moros luchando contra Santiago) como muchos elementos escenogrficos provienen de tiempos medievales como describir en el captulo siguiente (vase, p. 145). Ya en las antiguas festividades de Corpus Christi se conoca caballitos portados alrededor del tronco para el grupo de 130

los cristianos como lo tiene el Santiago en las representaciones mexicanas. En la Fiesta de Corpus Christi, Barcelona 1424 tambin intervena una danza de 'morenos con cascabeles' (Brisset 1997: 77 III.) como portan tambin los moros de Naolinco en sus tobillos. Otra fuente histrica de la coreografa en la Danza de los Moros y Cristianos mexicana pueden ser las danzas cortesanas de la Europa renacentista, ante todo la Cuadrilla que ha influenciado a varias danzas folklricas en Centroamrica. La estructura paralela y el juego coreogrfico entre la cercana y distancia son el punto de partida de lo que los antiguos bailes europeos fueron estructurados. Esta estructura se repite tambin en la Danza de los Santiagos. El guatemalteco Garca Escobar as expone:
La cuadrilla, como el fandango, la zarabanda y la contradanza, son antecesoras de las modernas formas de baile ampliamente diseminadas en Amrica entre ellas, el son, la cueca, el jarabe, etc., y la contradanza es la forma danzaria que ms se difundi coreogrficamente para ejecutar la gran mayora de danzas hoy tradicionales en Mesoamrica. Como su nombre indica, consiste en formar un cuadrado, inicialmente con cuatro personas, que con el tiempo se fue extendiendo hasta formar como hoy, dos lneas paralelas de ejecutantes, una frente a la otra y partir de all para ejecutar los segmentos danzsticos propios de toda la estructura coreolgica y coreogrfica. [...] Las danzas tradicionales guatemaltecas actuales, ejecutadas en contradanza y en cuadrilla, estn compuestas de segmentos que constituyen 'cortes' en la estructura y que reciben diferentes nombres segn la danza y la regin en que se practican. En la danza que nos ocupa [Danza de los Moros y Cristianos], estas 'subdanzas' reciben el nombre genrico y popular de 'vueltas' pero, coreolgicamente estn formadas por 'encadenados', 'rondas', 'culebrinas' o 'de traslacin', etc.

(Garca 1991: 112 III.)

Pilato

Sin contar los pasos danzsticos, en la antigua Danza de Espada tambin haba elementos teatrales que influyeron a la estructura dramtica de los Moros y Cristianos en Mxico. As exista en ella un personaje quien actuaba muy similar a Pilato de Naolinco:
A cada grupo perteneca adems un bufn que no participaba en los movimientos del baile, sino que se ocupaba en tareas secundarias: recaudaba el dinero, [...] o parodiaba tambin a los danzantes.

(Beutler 1984: 168 III.)

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Imagen 19: Uno de los dimonis de Algaida, Mallorca juega con la chiquillera en la Fiesta de Sant Honorat.

Segn Hinojosa Montalvo, a principios del siglo XV exista en Elx (Elche), Alicante un cavall morisch que era un disfrazado como rey moro quien llevaba un caballo de madera y se dedicara a perseguir a chiquillos y mayores entre la algazara general (1999: 74 III.). Montalvo considera a esta figura como un antecedente de las fiestas de Moros y Cristianos en la regin, pero el caballo moro no tena ejrcito, ni entraba en batalla contra los cristianos. En un gran nmero de fiestas populares en Europa y Amrica un bufn grotesco es muy comn. El bufn existe desde las festividades medievales. Su humor consiste en el reto a la audiencia que a su vez busca la provocacin corriendo riesgo a ser pegada, rociada o cosquilleada.
En Arquiles (Jan) es tpica de esta fiesta la figura del 'palotero'; vestido de demonio, corre y danza por el pueblo con un ltigo en la mano, en cuya punta lleva una alpargata vieja con la que golpea en las espaldas del pblico.

(Arco 1994: 180 III.) Un personaje bufn aparece en la escena de las representaciones de Moros y Cristianos mexicanos a veces como un diablo cmico (por ejemplo en Culhuacan; Beutler 1984: 174 III.), un clown (por ejemplo en Veracruz o en Tecalpulco; idem) o es denominado igual como en Naolinco Pilato. En Cuetzalan, Sierra de Puebla se 132

realizan Los Santiagos con palitos, escudos, turbantes, cascabeles. La descripcin reza: 'Bailan y matan al fin a Pilatos.' (Beutler 1984: 16 III.) Tambin Harris describe la fiesta de Moros y Cristianos en Cuetzalan, que tiene mucho en comn de lo que se representa en Naolinco. Como en Naolinco Pilato se dedica al papel cmico. La diferencia principal es que se trata en Cuetzalan de un grupo de cuatro pilatos:
The pilatos, named after Pontius Pilatos in the Easter drama, were the clowns and villains of the troupe. They fought the santiagos, engaged in comic mimicry, and demanded money from photographers in the crowd. The pilatos wore pink masks on which were painted a black beard, red cheeks, and a red nose tip.

(Harris 2000: 21 III.)

Los negritos

Zopilotes* y gentes aqu son negros los unos en el alma otros del cuerpo ... (Antonio Lpez Matoso, Viaje de Perico Ligero al pas de los moros, Veracruz, 1816)
* Ave cartartoidea de plumaje negro que vive en las regiones costeras de Mxico; se nutre de cadveres y desperdicios.

Tambin la Negreada en Naolinco coincide con lo que exista antiguamente en Europa y que an se presenta (de manera diferente) en varias escenificaciones de las Morismas actuales. Beutler remite a la existencia de grupos enmascarados [que] intervenan antiguamente en las danzas de espada (idem: 174) y cuenta de su caso estudiado en Mxico:
Durante toda la danza en San Lucas Atzala intervinieron varios personajes enmascarados, que no formaban parte de la accin dramtica, molestando y divirtiendo a los actores y al pblico. Para los campesinos asistentes eran 'payasos' y 'apolines'. Su nmero, como nos dijeron, era ilimitado ('son gustos de ellos'). Aquellos enmascarados presentaban sus comedias pequeas: jugaron con una mueca rota, se enlazaron con los danzantes durante las marchas, haciendo sus bromas, etc. Sus mscaras eran las ms diversas [...]. Todos eran hombres y los disfraces todos masculinos. Estos personajes remiten a costumbres del carnaval, y no falten en la mayora de los bailes de Moros y Cristianos.

(Idem: 163) El sujeto del salvaje, como presentado en la Negreada naolinquea, es genuino europeo. Ya desde la Edad Media se conoce en las fiestas populares representaciones de seres fantsticos como gigantes, enanos, diablos, [...] y otras figuras. (Garcia 1991: 108 III.). Brisset afirma que los burlones enmascarados estn todava comn en las fiestas carnavalescas de Espaa: 133

En los dances aragons y los dichos conquenses se incluyen las mojigangas o stiras sociales; e incluso en las adustas relaciones granadinas, escenas y personajes de matiz bufonesco deshogan al pblico de la seriedad de los parlamentos. [...] Cualquiera de los actores puede encargarse del cometido, aunque los que hacen de bufones suelen ser los ms apropiados para el papel, en una accin semejante a los satricos y carnavalescos testamentos del burro, la zorra, la sardina o el guirria.

(Brisset 1997: 83 y 85 III.) Estos bufones satricos del tipo carnavalesco son muy comunes en muchas fiestas espaoles como por ejemplo en la Endiablada en San Blas, Valencia:
Cualquier varn puede ser diablo. Los hay desde dos hasta ochenta aos, y todos participan cada uno en la medida de sus fuerzas con igual entusiasmo. Antes de empezar, el diablo mayor, jefe de la Endiablada, les hace las recomendaciones pertinentes. Luego, acompaan a la Virgen y al santo en sus respectivas procesiones, en las que abundan las carreras, los saltos, la excitacin y el paroxismo, que se refleja a menudo en la expresin de sus rostros.

(Sanchz 1995: 19 III.)

Imagen 20: Las Carantoas, animales que no hacen dao alguno al santo, de Acehuche (Cceres) en el recorrido procesional del patrono local, San Sebastin

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Imagen 21: Uno de les maces, representaciones de diablos negros en Berga (Barcelona), durante las festividades del Corpus Christi

Imagen 22: Un dimoni de Art, Mallorca (Fiesta de Sant Anoni, 17 de enero)

La Negreada de Naolinco es un espectculo muy feroz en que los muchachos disfrazados demuestran su fuerza y habilidad con los palos. Las fiestas espaolas a veces tambin conocen peleas entre personajes fantsticos, defendiendo ellos mismos o alguien en estas con palos como en Naolinco:
En el pueblo navarro de Lanz se desarrolla una pantomima entre el personaje de un caballo salvaje, que ataca sin cesar a un estrafalario hombre de heno, al que defienden los chachos, mozos enmascarados cubiertos con pieles de animales y armados de palos, quienes terminan por capturar al caballo salvaje y fingen colocarle las herraduras.

(Brisset 1997: 98 III.) Por lo general, en numerosas representaciones espaolas hay integrantes que tienen el papel de los negros mostrados como la inversin de lo bueno y asociados con los demonios. Este enlace negro-malo tiene una larga historia desde la Edad Media y la filosofa escolstica. En la conciencia europea los poderes negativos y el abismo eran asociados con lo oscuro, opuestos a los luminosos poderes positivos del cielo, los ngeles blancos. Esta dualidad se manifiesta tambin en todo lo visible, as que los negros de frica se consideraban malos del alma como tenan el cuerpo negro. La lucha de lo bueno contra lo malo es a la vez la lucha de blanco contra

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negro. De esta manera, estructuralmente el moro-negro83 est presentado en los Moros y Cristianos de Espaa como la inversin de lo bueno, el enemigo general o sea la incorporacin imaginaria de lo malo. Adems, en algunas representaciones de Moros y Cristianos mexicanas se cuenta con un ejrcito de africanos paganos que no solamente se justifica por los sucesos de la Reconquista en la Pennsula, sino cuyos malos atributos se vieron forzados tambin por las experiencias directas de los contemporneos espaoles de aquel tiempo: La poltica espaola posterior en frica no hizo disminuir la actualidad de este tema. La toma de Orn por los espaoles en 1742 era motivo de varias fiestas de 'Moros y Cristianos' en Mxico. (Beutler 1984: 50 III) Por eso, tambin en la Negreada naolinquea la lucha entre Santiago-blanco contra poderes negativos, salvajes-negros coincide onomasiolgicamente con las denominaciones blanco contra negro, o sea los santiagos contra los negritos. Sin embargo, la Negreada es una mezcla de la cosmovisin europea con creencias antiguas de la poblacin autctona. No incorpora solamente las experiencias que los espaoles tenan con su poblacin vecinal en frica, sino que tambin los indios vean esclavos negros que dejaban una extraa impresin en los autctonos. Los amerindios se enfrentaron a los primeros esclavos con cierta sensacin y se transformaban estas experiencias de lo extrao en escenificaciones rituales como Harris expone, documentado por Franciscano Alonso Ponce:
The friars also saw several 'dances of imitation blacks'. In September 1588, in Tekax (Yucatan), a troupe of young men 'in the form of blacks, representing demons, greeted Ponce with a dance. But when a choir sang several stanzas of polyphonic song that included the name of Jesus, the negrillos 'all fell to the ground and trembled, making a thousand faces and shakings in token of their fear and dread.' (Harris 2000: 253 III.)

A partir de este enfrentamiento cultural indios, europeos y africanos surgieron rituales que pusieron en contraste el blanco con el negro. Brisset ha estudiado una fiesta de Moros y Cristianos en un pueblo oaxaqueo (Santa Ana del Valle) donde aparecen a la escena dos bufones que se llaman as como en Naolinco negritos, igual como Kurath documenta para el Carnaval de Mrida, Yucatn o la fiesta de los Negros en Chichicastenango, Guatemala:
Otros personajes que intervienen en el complejo ritual configurado por estas representaciones de conquista [...] son los campos, o tambin llamados negritos. Estos dos bufones semejan animales por la mscara que portan, carcter que se refuerza por los animales disecados que a veces llevan y con los que asustan a la chiquillera. Poseen rasgos relativos a 'lo salvaje' y 'lo libre'. [...] Se les considera personajes precortesianos y aparecen en numerosos rituales mexicanos, aunque tambin se les puede asimilar, formal y funcionalmente, con otros personajes diablicos de los paloteos y ciertas danzas rituales diseminadas por la Pennsula Ibrica, con nombres como guirrias, birrias, botargas, cascaborras y otros, descendientes de los enmascarados invernales que representaban a los difuntos o a las fuerzas de la muerte.

(Brisset 1996: 87 y 89 III.)

83

Todava, en el uso del idioma coloquial mexicano igual que en los pases europeos se ve hoy en da esta identificacin peyorativa de "lo negro" con el "moro"; por ejemplo el derrame oscuro del ojo que se causa por un golpe de alguien se llama "ojo moro", y an ms salta a la vista la confusin "blanco y negro" con "cristianos y moros" en el designato de la comida nacional mexicana "arroz blanco con frijoles negros" llamndola a veces tambin "Moros y Cristianos" (a lo mejor con reminiscencia a la as llamada fiesta).

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Yucatans capital, Mrida, celebrates Carnival with certain ceremonialism, in cintas, paulitos, negritos, and native xtoles.

(SDF 1975: 193 VII.)

The Negros of Chichicastenango improvise jokes in an incongruence farce.

(Mart y Kurath 1964: 160 III.) En Papantla, Veracruz / Huasteca (SDF 1975: 787 VII.),84 Tzintzuntzan y Chern, Michoacn (idem), Teleoloapan, Guerrero85 y el municipio de Zoquitln, Sierra de Puebla86 se conoce a una representacin que se llama "Danza de los Negritos". Estas danzas son de raz autctona mexicana y fundadas en la mitologa prehispnica con elementos coloniales en la coreografa y dramaturgia. Los Negritos tienen una funcin de payasos. Hacen bromas sexuales y ayudan a mantener el orden de la multitud durante el baile. Con pintura corporal negra se representa el trabajo de los esclavos en una hacienda caera y termina con la ceremonia de "matar a la culebra". Gertrude Prokosch Kurath describe los Negritos en Papantla como la presentaron en los aos cuarenta del siglo XX:
They take their name from their black masks, which, however, do not have negroid features. These masks are adorned with ribbons and jeweled headdresses. At the great volador fiesta in Papantla, Veracruz, at Corpus Christi, they also wear black velvet trousers and jackets and large hats instead of crowns. Ten of them are dressed as field workers and are accompanied by a sorcerer, two battered clowns, and a Maringuilla with a gourd vessel and a small live snake. After singing to guitar accompaniment, and dancing lively longways and a circle figure, the Negritos are bitten by the snake and cured by the sorcerer with invocations to the four winds. The dancers jump for joy.

(SDF 1975: 787 VII.) La interpretacin semntica de la Danza de los Negritos que hoy se aplica comunalmente revela que se trata de un ritual hbrido que es menos una imitacin de los esclavos negros en las regiones costeras al Golfo de Mxico y es ms una representacin de la propia cosmovisin indgena. Segn las creencias indgenas, cada persona tiene su nahual o Tona, su doble animal con quien comparte su alma y depende de l tanto espiritualmente como fsicamente (si por ejemplo tiene dolor, hambre, etc.). El cosmos tambin tiene sus nahuales. El de la luna es el conejo y al cielo lo representan el tigre o el jaguar, cuyas manchas representan las estrellas. La Tona del jaguar era Tezcatlipoca o el espejo humeante", una deidad azteca nocturna e invisible que se representaba en un espejo de obsidiana y que tena el poder de traer fortuna o desgracia a cualquiera. Muchas mscaras precoloniales de este animal/deidad tienen espejos en los ojos, seguramente con referencia del espejo de obsidiana de Tezcatlipoca. Adems, Tezcatlipoca era vencedor sobre el gran Quetzalcatl, deidad de la muerte y resurreccin, representado como una serpiente. El mito cuenta que obligaron a Quetzalcatl a verse en un espejo para que le aterraran las arrugas de su rostro. Quetzalcatl, dolido, hizo que sus adoradores pintaran su cuerpo y lo decoraran con plumas. Orden tambin que cubrieran su rostro con una mscara de serpientes de turquesa. Su nahual era el lucero del alba. La Danza de los Negritos as la actual interpretacin mezcla estas creencias arcicas en las deidades de Tezcatlipoca y Quetzacatl con cultos mgicos que se realizaba durante el tiempo de la Colonizacin:
84 85

Vase http://www.veracruzovc.com.mx/veracruz/cen-folk.html [06/02/02] Vase http://www.alegria.org/baile_y_danza/guerrero/ [06/02/02] 86 Vase http://www.tehuacan.gob.mx/images/Turismo/eventos_tradiciones.htm [06/02/02]

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Esta danza surge en tiempos de drama Imagen 23: Negrito de Papantla csmico en que Tezcatlipoca el negro sustituye en el panten mesoamericano a Quetzalcatl, el seor del color blanco. De ah la razn porque los cofrades oscuros maten a la serpiente, quetzal. De ah tambin que los danzantes actuales en ocasiones porten an el espejo humeante del dios triunfador, as como el empleo del zacualli jcara donde puede esconderse la culebra; como Quetzalcatl desapareci, aqu en Veracruz, en el Ro Coatzacoalcos, etimolgicamente 'el lugar donde se escondi la serpiente'. En esta danza se han fundido, como es comn, una serie de leyendas y fantasas de los diversos grupos. En la regin totonaca, la primera o una de las primeras asimilaciones que se hizo en la danza fue en los aos iniciales de la colonia y en los terrenos del encomendero Andrs Tapia, del Ro Tecolutla al Ro Tuxpan [...]. Se cuenta que un da, en las labores del campo a un joven esclavo le pic una vbora, la madre de ste, con la ayuda de sus coterrneos empezaron a improvisar una ceremonia consistente en bailables y gritos alrededor del enfermo, llevando siempre la vbora aprisionada y esperando que con el ceremonial se aliviara el joven de la picadura. Este acontecimiento se incorpora a la danza, como lo hizo tambin el relato de tata Mariano, capataz que mata una vbora que haba estado haciendo daos en la milpa. En todas las versiones se encierra o se mata a la vbora.

(http://www.veracruzovc.com.mx/veracruz/cen-folk.html [06/02/02]) Algunos naolinqueos suponen que tambin en la Negreada estn mezclados elementos de la negritud de los esclavos africanos con creencias arcaicas de la poblacin autctona. Sea lo que sea, de lo visible no se puede afirmar que comprende caractersticas de la imitacin de esclavos negros en la regin. En el Diccionario Enciclopdico Veracruzano (DEF 1993: Naolinco VII.) se encuentra un apunte sobre la Danza de la Jcara que se celebra en Naolinco. No obtuve informaciones de los naolinqueos sobre esta danza, slo me informaron que antao existi pero que ya no se practica. A lo mejor, la Danza de la Jcara era parte o precursora de lo que hoy se llama la Negreada. El nombre Danza de la Jcara implica que tambin en Naolinco existi el culto de la culebra que finalmente se escondi en la jcara, pero otra fuente de informacin documenta que la Danza de la Jcara tiene su origen independientemente de la Danza de los Negritos en la Huasteca: El antroplogo xalapeo Roberto Williams Garca escribi en 1951 su trabajo de licenciatura sobre Landero y Coss (no editado87), un pueblito totonaco que se encuentra muy cerca al norte de Naolinco. Como relata de las antiguas bodas, tambin en las festividades de Landero y Coss haba payasos disfrazados que se llamaban negros, o chichin en lengua autctona (nhuatl: chichina, chupar). Tambin haba algo como una Danza de la Jcara (al venir el squito de la prometida, stos bailan con jcaras), pero no tiene las caractersticas de la Danza de los Negritos en Papantla, y as, tampoco con la imitacin de la negritud:
Se recuerda que en 1920 an se acostumbraba el matrimonio caracterstico del pueblo: los novios y sus padres se dirigan a la iglesia de Naolinco (para la boda.) regresando (Regresaban) a sus respectivas casas, despus, cada uno sala de la suya acompaado de los padres, para encontrarse a medio camino donde (. En el punto de reunin) se colocaba una tarima y (en donde) esperaban msicos con requinto y violn. El

87

Agradezco a Hiplito Rodrguez Herrero (CIESAS) por el prstamo de la tesis. La reproduccin aqu corresponde con el texto original, con las correcciones que estn escritas a mano entre parntesis.

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squito de la novia llevaba jcaras con tamales, mientras que cada acompaante del novio llevaba una botella de aguardiente (. Todos) se aproximaban dando vueltas (y) simulando bailar en seal de alegra. Al encontrarse, el squito de la novia reciba las botellas y colocaba los tamales en una mesa ex profeso, bailaban en la tarima y posteriormente se dirigan a la casa del novio para seguir la fiesta. Los "negros", llamados chichin en totonaco, (eran) individuos disfrazados (que) ridiculiza(n) el casamiento y hacan (mediante hacer) payasadas. Posiblemente las bodas o matrimonios hayan sido (fueron) las fiestas caseras ms extraordinarias y por ello en la actualidad a cualquier festividad domstica llaman boda.

El Entierro del Hueso

El fin de la fiesta de los Moros y Cristianos en Naolinco demuestra ms que otros componentes, sus races en las escenificaciones carnavalescas espaolas. El Entierro del Hueso tiene la misma estructura que la que se celebra hoy da en muchos pueblos de Espaa a finales del Carnaval: El Entierro de la Sardina. Para este espectculo algunos miembros de los pueblos ibricos se muestran en disfraces representando los papeles del cura, los monaguillos y las lloronas. Hacen como en Naolinco parodia en el acompaamiento del cadver, generalmente un arenque real o figurado, grande, construido con papel y cartn. Los monaguillos llevan incensarios, una lata donde queman cosas malolientes, mientras las lloronas dan grandes voces contando lo bien que se lo han pasado con el difunto. El cura lee los rezos en los que reprende todas las cosas sucedidas en el pueblo durante el ao. Finalmente se quema o entierra la sardina. En el pequeo pueblo de Santa Olalla, Andaluca tambin se conoce una representacin parecida pero en lugar de una sardina se realiza el entierro con un hueso de jamn. Algunos pueblos mexicanos han tocado esta costumbre burlesca y lo integraron en sus Morismas como Gertrude Prokosch Kurath relata:
In Puebla the combat frequently commences with a contest between the two capitanes or leaders with their long machetes, the opposing parties [of Moors and Christians] leaping about in the background. Brandishing their weapons, they engaged in a pitched battle, which may last for four or five hours. After the inevitable conquest of the Moors, the leader was formerly symbolically buried, as in the old-time entierro del Moro or entierro del Rey del Mal Humor of Spain.

(SDF 1975: 749 VII.) El Entierro de Hueso en Naolinco muestra los orgenes en el Carnaval de la fiesta de los Moros y Cristianos que se mezcla con elementos religiosos, mgicos, narrativos, histricos, artsticos etc. De esta manera aparece incoherente surgiendo de un largo proceso evolutivo que integra las influencias culturales de dos continentes (o tres, si se considera la Negreada influenciada por los esclavos africanos).

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4.3 Interpretacin semntica: Acercamientos al contenido simblico

Reflexiones preliminares

Hay cierta incomprensibilidad en la escenografa de los Moros y Cristianos de Naolinco, lo que es caracterstico para el macroritual heternomo; en los macrorituales se realizan acciones que no requieren explicacin y menos se aceptan modificaciones: Los papeles estn repartidos, los apuntes estn escritos por la tradicin. Por supuesto, tambin el macroritual est sujeto a los procesos histricos de transformacin, y un cambio de la estructura social tiene efecto sobre las formas rituales de expresin; pero a la vez el ritual es superestructura, que le da cierta inmunidad frente a la estructura de la vida diaria y el cambio social. Como Durkheim expone, en el macroritual hay una rigidez que le dota con cualidades sagradas. El ritual es la expresin de la colectividad pero no cualquier acto colectivo es sacrado porque lo que el macroritual requiere es una valencia propia que prescribe a los actores su comportamiento. En este sentido el ritual est opuesto a la espontaneidad y la intencin individual. Los actores de los Moros y Cristianos no ponen en duda sus papeles y es para ellos importante que no se cambia la tradicin. A la vez la incomprensibilidad del ritual llena todo lo que se hace en la fiesta con cualidades msticas, algo intocable de la herencia de sus antepasados que se realiza con mucho orgullo o como algo muy de nosotros. Los naolinqueos dicen que el sentido simblico de las representaciones se basa en instrucciones religiosas, pero preguntando en lo que consiste esta simbologa, slo captan verbalmente el aspecto denotativo general del espectculo: la conversin de los infieles a la verdadera religin a travs de la victoria guerrera de los cristianos. A parte de esta constatacin del teatro mimtico queda slo una simbologa oculta que no lo es porque slo ciertos iniciantes la entienden, sino porque los smbolos estn verdaderamente ocultos en las tinieblas de la historia. La Danza de los Moros y Cristianos en Naolinco cuenta una narracin. Aparecen a la escena varios personajes bblicos y no bblicos. A primera vista parece ser un teatro religioso en el que se relatan, de manera anacrnica, los sucesos bblicos y mitolgico medievales combinado con representaciones prehispnicas en la Negreada. La divulgacin de las Morismas al mbito de las zonas rurales a partir del siglo XVII lleg efectuando seguramente a una popularizacin del conjunto temtico espaol que, segn las interpretaciones realizadas, se fundaba ms bien en la propia cosmovisin de la comunidad que en las matrices espaolas. Como es sintomtico para toda Centroamrica, las danzas teatrales han perdido su simbolismo original y su relacin al contexto social (Crocker 1982: 80 III.). Ante todo los Moros y Cristianos tienen hoy un valor recreativo y sus participantes actuales ya no son identificables con la antigua poblacin totonaca que lo antao ha ejecutado.

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4.3.1 Marco histrico

Los dramas danzsticos en Mxico

Quiero aqu anteponer un citado que proviene del tiempo de la literatura transcontinental europea. Aclara cmo la danza representa un medio de expresin central en la cultura mexicana y cmo sus formas de apariencia reflejan la historia del pas. El trasfondo biogrfico del citado: Alfons Goldschmidt era terico de economa, publicista y seguidor del partido comunista quien, siguiendo una invitacin, pas una gran parte de su vida en Mxico y tambin hasta su muerte (1940) estuvo activo polticamente en el crculo de los refugiados alemanes en el exilio mexicano (Liga Pro-Cultura Alemana). Goldschmidt sigui en los aos 20 las huellas de los aztecas as el ttulo del libro de lo que proviene el citado siguiente y nos presenta en ella un relato rico de colorido sobre Mxico y sus habitantes. En ste dedic un captulo corto sobre la danza y seala la variedad de las influencias culturales en estas representaciones. Toma tambin referencia a la Danza de los Moros y Cristianos (aqu subrayado):
Hay danzas religiosas de masas con antiguas mscaras de muerte frente al santuario central de la Virgen Mara en Guadalupe en Mxico. A la fiesta central de la virgen, el 12 de diciembre, centenas bailan aqu infatigablemente das enteros. Se baila leyendas en el pueblo de montaa sagrado Chalmas [...]. Bailan aqu las preguntas y contestaciones sagradas, milagros y exhortaciones. Vi en Milpa Alta, el pueblo ms lejano del Estado de Mxico, dos mil setecientos metros de altura, danzas histricas de la Edad Media espaola. Son danzas de combate, la bandera nacional baila amenazadoramente contra la cruz, la espada espaola se baila contra el sable moro. La cruz gana pero el corazn de los espectadores toca con los moros, porque el sino de los moros en Espaa est allegado con el sino de los indios en Mxico. Ellos bailan con altos alzacuellos blancos, con gorgueras como de las obras de van Dyk, bailan fiestas y tristezas, la paz y la guerra. Los yakis, los indios ms guerreros de Mxico, bailan alrededor de calderas vaporosas, cornamenta de ciervo sobre las cabezas, la lucha en las montaas. Hay danzas de cazadores, de indios tarahumare desnudos, danzas de Madre Dos, danzas para los santos, danzas de libertad nacionales y danzas de la revolucin social. De la danza de jeroglficos hasta el Foxtrott, ellos bailan todo. En una mesa, elevada altamente sobre el lago Patzcuaro, bailan por el domingo por la tarde a la meloda: O Catarina ...

(Alfons Goldschmidt 1927: 37 II, tr. p.88)

Implanto aqu el termino drama danzstico para denominar todo tipo de escenificaciones del carcter pblico y popular con elementos dramticos y coreogrficos que reflejan de una u otra manera sobre la propia vida comunitaria.
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"Es gibt religise Massentnze mit alten Totenmasken vor dem Zentralheiligtum der Jungfrau Maria in Guadalupe in Mexiko. Am hohen Fest der Jungfrau, am 12. Dezember tanzen hier Hunderte unermdlich tagelang. Es werden Legenden getanzt in dem heiligen Bergdorf Chalmas [...]. Sie tanzen hier heilige Fragen und Antworten, Wunder und Ermahnungen. Ich sah in Milpa Alta, dem uersten Dorf des Staates Mexiko, zweitausendsiebenhundert Meter hoch, geschichtliche Tnze aus dem Spaniermittelalter. Es sind Streittnze, die Nationalfahne tanzt drohend gegen das Kreuz, der spanische Degen wird gegen den Maurensbel getanzt. Das Kreuz siegt, aber das Herz der Zuschauer schlgt mit den Maure, denn das Schicksal der Mauren in Spanien ist dem Schicksal der Indios in Mexiko verwandt. Sie tanzen mit hohen weien Kopfkrausen, mit Halskrausen wie aus Bildern von van Dyk, sie tanzen Feste und Traurigkeiten, den Frieden und den Krieg. Die Yakis, die kriegerischsten Indios Mexikos, tanzen um dampfende Kessel, Hirschgeweihe auf den Kpfen, den Kampf in den Bergen. Jgertnze gibt es, von nackten TarahumareIndios getanzt, Muttergottestnze, Tnze fr die Heiligen, nationale Freiheitstnze und Tnze der sozialen Revolution. Vom Hieroglyphentanz bis zum Foxtrott tanzen sie alles. Auf einer Tellplatte, hoch ber dem Patzcuaro-See, tanzen sie am Sonntagnachmittag nach der Melodie: O Katharina... Die Reste des alten Kaiserreiches Tzin-Tzun-Tzan blicken vom andern Ufer auf die Tanzenden, deren Bewegungen noch nichts verloren haben von der grazisen Feierlichkeit jener alten Zeiten.

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Esto abarca una escala amplia de varias representaciones teatrales como aparecen en procesiones danzsticas, espectculos cvicos, carnavales y danzas religiosasmgicas. El trmino drama danzstico es as ms especfico que el trmino teatro folklrico con respecto a los exigidos elementos danzsticos (excluyendo por ejemplo el teatro popular histrico, juegos pblicos o antiguos torneos). Lo culto y lo ritual son las cualidades significativas para el drama danzstico porque es una forma de interpretar la realidad simblicamente (excluyendo as los bailes de saln o las danzas folklricas). Adems incluye necesariamente la participacin del pueblo en las representaciones (en delimitacin al trmino teatro-danza u otras escenificaciones artsticas como la pera o la comedia musical). En suma propongo para el drama danzstico la definicin que ofrece Gertrude P. Kurath para el drama ritual con los complementos que las escenificaciones requieren necesariamente los elementos coreogrficos89 y que la comunidad est de una u otra manera incluida:
A mimetic enactment addressed to supernatural powers, fundamentally for the attainment of a practical end, as a later development for esthetic gratification, always as a religio-cultural expression. Drama implies a struggle between two forces. Ritual drama involves a contest between two shamans, between man and demon, beast and hunter, or between the personified forces of life and death, summer and winter, good and evil. It implies a well-defined sequence of encounter, conflict, and dnouement. This sequence may deal with exorcism, with pursuit, capture, sacrifice.

(Kurath 1975: 946 III.) La cosmovisin de los pueblos sobre los acontecimientos histricos es el punto de partida del que los integrantes iniciaron su interpretacin propia en una manera mimtica y simblica. Los dramas danzsticos estn divulgados en todo Centroamrica y conocen una gran variedad de diferentes conjuntos temticos como por ejemplo la Danza de los doce Pares de Francia (basada en cdigos picos sobre las hazaas de Carlomagno, conocida en Veracruz, Puebla, Distrito Federal entre otros centros urbanos), la Danza de los Matachines (con reminiscencia a la Destruccin de Jerusaln en la poblacin indgena del noroeste de Mxico y suroeste de los Estados Unidos) o la Danza de David y Goliat (en el rea central de Tabasco) (Beutler 1984: 3 III. y Juregui 1996: III.). Principalmente se pueden diferenciar dos tipos temticos de los dramas danzsticos en Mesoamrica que se pueden relacionar genricamente con los Moros y Cristianos: 1. Las danzas con elementos de la resistencia indgena que existen temticamente igualmente en Espaa: Se trata de las escenificaciones con temas histricos de Europa. El papel de los vencidos est considerado metafricamente a los indios conquistados. Estos protagonistas vencidos indgenas representan el grupo vencido equivalente a la versin europea (como los moros, negros u otros salvajes fantsticos), pero adems introducen elementos teatrales que simbolizan la pena sobre su prdida. Esta semntica es difcil de descifrar porque se trata de una forma de la resistencia oculta

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Pero tambin la definicin de Kurath subraya que el drama ritual, equivalente al drama danzstico requiere necesariamente los elementos danzsticos:
The inevitable combination of dance, mime, texts, and accouterment vary from the choreographic Iroquois Indian rites to the non-integrated dance and play of the Morris, through time from the choral orga to the speaking characters of Greek drama.

(Kurath 1975: 946 III.)

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(hidden transcript) dentro de una escenificacin de valor didctica (es decir, la conversin de los "indios infieles"). Las interpretaciones son siempre muy particulares de cada pueblo y son un resultado de bailes autctonos con imposiciones europeas. El ciclo temtico de los Moros y Cristianos (tambin llamado Moriscas) es respecto a esta caracterizacin lo ms conocido y divulgado en Centroamrica. 2. Los dramas danzsticos que tienen como tema la conquista mesoamericana sin tomar referencia directa a los temas histricos de la Pennsula Ibrica: Se trata tambin de interpretaciones en que la victoria de los espaoles se presenta en manera gloriosa. Sin embargo, estas danzas como la de la Pluma en los valles de Oaxaca (Brisset 1996: III.) o la Danza de la Conquista en Zapopan, Jalisco, reafirman la colectividad indgena frente a la "prdida de los dioses antiguos". Son producto del tiempo colonial, conducidos originariamente por los frailes europeos, pero incluyen tambin elementos de los dramas danzsticos precoloniales. Hay paralelos obvios entre los varios tipos de las escenificaciones populares en Espaa y Mxico, pero hay tambin diferencias fundamentales entre ambos. La diferencia principal entre los Moros y Cristianos de Espaa y Centroamrica es, que en la Pennsula Ibrica se trata ms bien de un teatro popular que intenta simular de una manera realista los acontecimientos histricos con ms o menos grandes escenarios y accesorios (barcos, caones, castillos artificiales, etc.). En Espaa el espectculo de los Moros y Cristianos es, con sus varias comparsas disfrazadas, muy parecido al carnaval, mientras los dramas danzsticos mesoamericanos se caracterizan por temas religiosas y un simbolismo oculto en las coreografas, la escenificacin y la indumentaria, entre otros elementos teatrales. El drama danzstico en Centroamrica surgi, por lo tanto de una mezcla entre las imposiciones de la Iglesia, las de otras autoridades criollas y un sincretismo autctono que incluye tambin elementos de la resistencia en contra de la dominacin de los forneos europeos. El sincretismo es tambin caracterstico para la Danza de los Moros y Cristianos en Naolinco donde representa una mezcla de elementos europeos y autctonos, teatrales y rituales, religiosos y carnavalescos. La interpretacin es difcil por razn de su dramaturgia incongruente. Aparecen algunos personajes bblicos; Pilato, Santiago, Can, pero esta constelacin temtica no tiene referencia alguna con los acontecimientos que la Biblia relata. Para muchos naolinqueos la Danza ya es slo una tradicin de la cual no se puede dar explicaciones. As lo nico que es bien conocido entre la poblacin naolinquea es el tema principal que se configura alrededor del personaje Santiago Caballito, figura central en todo el espectculo.90 El papel del Santiago configura el tema principal que es su reaparicin legendaria en

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"La gran difusin de los bailes mexicanos en que aparece Santiago podr enlazarse tal vez con el culto que se ha rendido al santo en Amrica. Segn Heliodoro R. Valle, Mxico figura en primer lugar en cuanto a los nombres geogrficos con la componente onomstica de Santiago (83 fundaciones) en comparacin con Per (23), Costa Rica (7) y Guatemala (6). La veneracin del santo guerrero se concentra obviamente en Mxico y en el istmo centroamericano, debido quiz a la semejanza del espritu militar del substrato azteca en esta regin. En el Per, en cambio, el santo se considera sobre todo como patrono agrcola."

La figura del Santiago toma papel central en un gran nmero de las representaciones de Moros y Cristianos en Mxico, mientras en los Moros y Cristianos de Espaa es casi desconocido. Este hecho subraya que se ha identificado el sujeto de la Reconquista ibrica con lo de la Conquista americana, como Beutler (1984: 15 III.) expone:

(Beutler 1984: 15 III.)

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Espaa. La leyenda del santo Santiago (tambin llamado Jacobo, el Mayor), hermano del apstol Juan es bien conocida: En el ao 44 muri Santiago de martirio por mano del tetrarca Herodes Agripa I. En la poca medieval se crea haber encontrado sus huesos mortales en Espaa (830), reliquias que posiblemente trajeron monjes desde Mrida en fuga de los rabes invadiendo. Ese lugar de hallazgo se convirti paulatinamente en un escenario central de la peregrinacin medieval (Santiago de Compostela). Santiago era luego el Patrn en las guerras de la Reconquista y segn el mito apareci varias veces en las batallas, ayudando a los espaoles en un caballo blanco, con bandera blanca y una espada grande brillante para que los moros paganos aceptaran el cristianismo. Hoy, Santiago es el Santo Patrn de Espaa, venerado y festejado como la Virgen de Guadalupe en Mxico. Es aqu necesario subrayar que no se confunde esta Danza de los Santiagos en Naolinco u otros pueblos mexicanos con las representaciones de Moros y Cristianos en Espaa, porque estas ltimas no toman referencia temtica a la leyenda del Santiago Apstol. El as llamado gnero de las Moriscas, "Santiagos" tiene su mayor divulgacin en el centro de Mxico, las Sierras de Puebla y Veracruz. Existen al menos 85 casos en todo el estado (Juregui 1996: 166 III.). En general, los Moros y Cristianos se representan durante las fiestas anuales del Santo Patrono local y las respectivas procesiones religiosas. Muestra un simulacro de batalla en que el llamado Santiago con su ejrcito cristiano se enfrenta con los herejes musulmanes. Los dos partidos representan una accin bailada de peripecias dispuestas paralelamente con espadas o machetes. En algunos casos la Danza est acompaada por dilogos ms o menos largos (llamados Embajadas, Parlamentos o Relaciones), pero en Naolinco no se conocen apuntes para el espectculo. La simple estructura dualstica sirve para la introduccin de interpretaciones diversas. El tema original de la Reconquista peninsular sirve as para imponer cualquier otro tema guerrero dualstico teniendo como finalidad la conversin religiosa. Genricamente proviene del ciclo festivo espaol de la Morisma. Estas representaciones estn (o estaban) muy divulgado en toda Europa (con excepcin de Escandinavia) y Amrica, y si bien se debe diferenciar entre las versiones de cada continente por tener otro trasfondo histrico y cultural, existen algunas caractersticas comunes como ha estudiado extensamente Gertrude Prokosch Kurath:
The battle mime is generally enacted during Catholic festivals, notably at Carnival time, on Corpus Christi, and San Juans Day. Versions most closely recognizable by their names are the Portuguese mouriscada, English Morris, and Dalmatian moreka. Other dances just as truly moriscas, despite the names, are the Mallorcan cossiers, Austrian Perchten, Rumanian caluari, the Santiagos and negritos of Mexico. Sword dances and derived stick dances are closely related, as also the Basque mascaradas and English mummers. In the matachini forms, as also in the related seises of Toledo, the battle mime has been absorbed in longways oppositions, and among Mexican Indians the sword has been replaced by the feathered trident. [...] At one time the matachins, known to us from the 16th century, enacted a battle mime. On the other hand, the morisque and the German Moriskentanz were frequently solo exhibitions, grotesqueries which were introduced in court entertainments and balletmascarades. Almost consistently their paraphernalia consists of a high ornate crown, helmet or plumed hat, breeches, bells, ribbons, and the battle emblem-sword, staff, trident,

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kerchief. Dramatic characters wear masks; some matachini wear disguising bandanas; other moriscos use no facial disguise. But originally it was a dance of disguise.

(SDF 1975: 747 VII.; vase tambin la tipologizacin de las danzas folklricas en Kurath 1975 a): III.)

Huellas de la Danza de los Moros y Cristianos en Espaa

La representacin de los Moros y Cristianos procede de una larga tradicin de escenificaciones festivas medievales en Europa. En Centroamrica las Morismas recogieron de estas varios componentes populares, pero se ha creado de las representaciones ibricas una forma ritualizada con elementos indgenas que no tienen tanto en comn con el teatro popular de Moros y Cristianos como se lo conoce hoy en Espaa. La relacin en cuanto al contenido entre las representaciones americanas y las de la madre patria es disputada. Se debe preguntar si en Mesoamrica es un producto de la cultura colonial o ms bien una interpretacin autctona sobre un conjunto temtico introducido por los forasteros dominantes. Ambas posiciones se pueden confirmar o negar, y por lo tanto, opino que estn dependientes del ngulo de vista. Por un lado, hay paralelas obvias y comprobaciones histricas que no dejan negar que las huellas de las representaciones se encuentra primordialmente en la Pennsula. Al otro lado, existieron danzas y combates ritualizados tambin en la Amrica prehispnica de los cuales se consideran presentes elementos coreogrficos y dramticas en las Morismas centroamericanas de hoy (Juregui y Bonfiglioli 1996: 12 III.). Pues, como una forma de expresin popular, no existen muchos apuntes detallados sobre estas fiestas a lo largo de su historia. No se sabe mucho de la manera que fueron ejecutadas en los siglos anteriores, pero, sea lo que sea, su forma actual tanto en Mxico como en Espaa se ha desarrollado despus del Descubrimiento de Amrica. Puede parecer un poco asombroso, pero existen indicios afirmando que con las Morismas no slo en Centroamrica se ha adoptado un gnero artstico forastero, sino que tambin ellas en Espaa surgieron finalmente de una relacin mutua con el Nuevo Mundo. Una corta historia de la Morisma en lo siguiente debe clarificar el contenido dramtico de las representaciones actuales y en cuanto su desarrollo est vinculado entre el Viejo y el Nuevo Mundo. El testimonio ms antiguo de una representacin del Santo Santiago se data a 1424 en Barcelona: Durante las festividades anuales de Corpus Christi (en junio)91 los actores con papel de cristianos simularon una batalla con caballos de madera portados alrededor del tronco contra los del papel de turcos andando a pie. Luego los aragoneses divulgaron el tema de los Santiagos luchando contra los turcos en la Pennsula Ibrica, y tambin "estaban de gira teatral", presentndolo durante un desfile militar en Npoles con motivo de su conquista en 1442 por Alfonso, el Generoso de Aragn (Harris 2000: 47 III.). Hoy en Europa el Santiago tiene su mayor recepcin teatral-folklrica en algunos pueblos de Catalua y las Islas Baleares, y como Patrn de Espaa se conoce festividades alrededor de ese Santo en

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La fiesta de Corpus Christi fue establecida por Urban IV a travs de una bula papal en 1264. En esta se declar esta fiesta popular en que se deban mezclar elementos teatrales de la alegra con los de la tristeza. Desde su inicio las festividades abarcaron una gran variedad de escenificaciones bblicas incluyendo por ejemplo las historias de Adam y Eva, el Arca de No, David y Goliat o la Pasin de Jesucristo (Harris 2000: 43 III.).

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todo el pas. Sin embargo, no crea un papel en dramas danzsticos o la Morisma de la Pennsula como en Centroamrica. La primera representacin de un simulacro de batalla entre moros y cristianos de cual existe noticia con detalle es an un poco ms reciente: Miguel Lucas de Iranzo era un hijo de campesinos, fue nombrado para la nobleza a travs del patronato y finalmente lleg a ser gobernador de la ciudad Jan (ubicada en este tiempo en la frontera con la Granada musulmn). l dispuso varios juegos entretenidos y torneos que deban demostrar su reivindicacin de fuerza. Uno de esos fue el Juego de Caas, en que un partido estuvo vestido como cristianos mientras el otro grupo se mostr como moros. Harris describe lo que sucedi en 1462 de la manera siguiente:
The juego de caas was a form of 'equestrian exercise', introduced to Spain by the Moors, which required teams of some thirty knights to charge one another at full gallop while hurling spears made of reed, rush or bamboo canes and defending themselves with shields.

(Harris 2000: 54 III.) Este juego de torneo no tuvo mucho que ver con la posterior Danza de los Moros y Cristianos en Mxico y Guatemala, pero fue muy posiblemente el punto de partida que llev a establecer la representacin teatral de los moros. Ya introdujo algunos elementos dramticos alrededor de la lucha ficticia como se lo conoce luego en los Moros y Cristianos de Europa y Amrica. Estos elementos son el inicio de la batalla con la entrega de una carta real (Embajada),92 las barbas postizas negras de los moros como distintivo, la separacin dramtica en dos ejrcitos independientes moriscos y cristianos - (Brisset 1997: 77 III.) y el motivo de la conversin, an ms importante que la simple victoria militar. Amn del Juego de las Caas, otro predecesor de los Moros y Cristianos eran los momos o entremeses dentro de los juegos de la corte que incorporaban textos pequeos, disfraces, msica y baile ya en el siglo XV, pero no se hacan an desafos de moros y cristianos (Checa y Fernndez 1998: 266 III.). Finalmente, la dramatizacin de la Reconquista no se desarrollaba considerablemente en su propio pas antes del Descubrimiento de Amrica, a lo mejor por cierto respeto hacia la poblacin morisca que soportaba en gran medida la economa ibrica hasta su expulsin a finales del siglo XVI.

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This is the first recorded instance of a feature that will become very common in subsequent moros y cristianos: the initiation of mock battles by the formal delivery of a letter or prepared speech by a royal ambassador. [...] Since the juego de caas itself had been introduced to Spain by the Moors, the stage was set for a dramatization of Cristians beating the Moors at their own game.

Segn el cronista de Miguel Lucas, en un discurso ficticio el profeta Mahomad hizo referencia con mucha ceremonia, sobre una mula muy adornada frente a la casa del gobernador. Todo esto fue un espectculo burlesco en que participaron 200 caballeros disfrazados, de los cuales una mitad se present como moros mientras los otros aparecieron como cristianos, en lo que llamaron Burlas Moriscas (Brisset 1997: 78 III.). Luego dos actores con el papel de moros entregaron una carta del rey Mahomad dentro de la casa, leda en voz alta, en que se invitaron a los cristianos a competir con los moros en el Juego de Caas.

(Harris 2000: 57 III.)

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El Juego de las Caas en Jan es el nico testimonio que conocemos de una batalla amena de la Reconquista representada en Espaa antes de 1524, ao en que se llev por primera vez la Danza de los Moros y Cristianos a la escena en Cuatzacoalcos, Mxico slo tres aos despus de la cada del rey azteca Moctezuma por mano de Corts (Harris 2000: 60 III. y Checa y Fernndez 1998: 266 III.). Poco a poco las escenificaciones populares del ciclo Morismas se establecieron en el Nuevo Mundo, como Gisela Beutler (1984: 16 III.) expone:
Las ms famosas descripciones de tales fiestas proceden de la pluma de dos cronistas espaoles [Bernal Daz del Castillo y Fray Toribio de Benavente - Motolina]: con motivo del armisticio de Niza entre Francisco I y Carlos V (18 de junio de 1538) se realiz una pantomima en Mxico (1538), 'La conquista de Rodas', celebrada por espaoles. Un ao ms tarde, se festej el mismo suceso en Tlaxcala (1539) con la representacin de la 'Conquista de Jerusaln', organizada por indios. Los dos simulacros finalizaron con el bautismo de los paganos. Esta dicotoma se adverta en los comienzos de Moros y Cristianos. Estos se trasladaron en los siglos XVII y XVIII a grupos sociales ms bajos: los gremios artesanales y finalmente se retiraron al campo, donde sobreviven hoy [...].

(Beutler 1984: 16 III.) Las primeras escenificaciones de los Moros y Cristianos, iniciadas por los monjes Franciscanos, tuvieron sin duda una funcin doctrinal. Los frailes misionarios observaron la vida de los indios y buscaron las medidas propicias para dirigirlos y cristianizarlos. Con el teatro popular, como exista en los pueblos de Espaa tenan un buen instrumento en sus manos para que la poblacin autctona aceptara los nuevos soberanos y se adaptara a la nueva religin cristiana. El tema ibrico de la Reconquista, aplicado metafricamente a los indios, pareci apropiado en un sentido didctico y, por lo tanto, los conquistadores de Amrica vieron en la victoria sobre los pueblos indgenas una sucesin lgica de la historia universal despus de la Reconquista en la pennsula ibrica. Por eso, el tema de la Reconquista fue en sus inicios mucho ms divulgado en el nuevo espacio dominado que en el territorio donde propiamente tuvo lugar. Los amerindios ya estaban bien familiarizados con escenificaciones comunitarias religiosas realizadas en aire libre. Fueron parte integral de la vida social y religiosa en que todos los actos escnicos influyeron directamente al total csmico. Todos los elementos rituales de las representaciones indgenas (dramaturgia, movimientos, recitaciones, mscaras, colores, analogas numerales, alineaciones teatrales, jerarquas, fechas, etc.) estaban configurados a una simbologa cosmolgica para que los integrantes entraran en contacto espiritual con las fuerzas sobrenaturales manifestndose en todo lo visible y la estructura social. Conocieron a danzas rituales que incluyeron dilogos hablados o cantados, con mscaras, coros, bandas de msica y representaciones que demostraron una gran habilidad artstica (y que por eso eran tan populares en la corte real de Espaa como sensacin extica). Estas escenificaciones rituales duraban por lo general algunos das. Los espaoles acaso reconocieron el sentido ritual de las representaciones y por eso los cronistas del siglo XVI y XVII captaron lo que han visto de los indgenas

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con sus propias categoras terminolgicas como juego o entremeses.93 El teatro popular religioso de Espaa, ante todo las festividades del Corpus Christi con sus grandes desfiles carnavalescos y las escenificaciones pomposas fueron el medio propagandstico propicio para demostrar la nueva reivindicacin de fuerza y para sustituir virtualmente los viejos dioses con nombres y smbolos cristianos. Los sacramentos realizados (bautismo, confirmacin, ordenacin sacerdotal, eucarista, penitencia, y matrimonio) eran el punto culminante en estas festividades, y, en especial, sirvieron para celebrar el bautizo de masas. Tambin en Naolinco las festividades religiosas del Santo Patrono, que inician los Moros y Cristianos, culminan al da siguiente en los sacramentos (vase arriba, p. 123). En las primeras fiestas mexicanas de Corpus Christi ya entraron grandes ejrcitos de moros y cristianos, pero una escenificacin de ese tema todava no exista independientemente. Paralelamente con Espaa, el desarrollo de los Moros y Cristianos segua un largo proceso hasta llegar a un espectculo popular propio, como Brisset afirma:
Por esa poca [siglo XVII] alcanz su ltima fase evolutiva el fenmeno festivo que estamos rastreando, al irse fijando las normas o moldes que han seguido las actuales representaciones de conquista, ritualizndose al integrarse como componente profano en los actos litrgicos dedicados anualmente a los santos protectores de cada comunidad, las fiestas patronales o titulares.

(Brisset 1997: 83 III.) En Europa, el sureste de Espaa es hoy la zona donde se acusan la mayora de las interpretaciones teatrales entre Moros y Cristianos. Solamente en la regin de Valencia existen 90 (!) pueblos donde se han establecido fiestas anuales en conmemoracin de la Reconquista, la mayora de stas en la provincia valenciana, al sur, en Alicante.94 La forma actual de los espectculos teatrales est basada en una

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Fray Diego Durn leg una de las descripciones ms detalladas sobre las antiguas culturas mesoamericanos, pero tambin l es incapaz de entender el trasfondo mgico de los rituales indgenas y ve en ellos slo espectculos para el entretenimiento de los pueblos como escribi en su Historia de las Indias de Nueva Espaa e Islas de Tierra Firme (escrito entre 1576 y 1581):
Sacaban diferentes trajes y atavos de mantos y plumas y caballeras y mscaras, vistindose unas veces como guilas, otras, como soldados, otras como quastecos, otras como cazadores, otras veces como salvajes. Otro baile haba de viejos, que con mscaras de viejos corcovados se bailaba, que no es poco gracioso de mucha risa [...] Haba un baile y canto de truhanes en el cual introducan un bobo, que finga entender al revs lo que su amo le mandaba, trastrocndole las palabras. Otras veces hacan estos unos bailes en los cuales se embijaban de negro; otras veces de blanco; otras de verde, emplumndose la cabeza y los pies, llevando entre medias algunas mujeres, fingindose borracha Todo fingido, para dar placer y solaz a las ciudades, regocijndolas con mil gnero de juegos que los de los recogimientos inventaban de danzas y farsas y entremeses y cantares de mucho contento.

(citado segn Pfeiffer 2002: 4 III.) Los datos aqu aducidos sobre el teatro popular de los Moros y Cristianos en Espaa se basa en investigaciones hechas por internet, el 17 de mayo de 2002. La gran mayora de los Moros y Cristianos est presente en la provincia de Alicante: Alcoy: http://www.uv.es/~pedrose/festes.html Elda: www.moroselda.com Otinyent, Valenciana: http://www.morosycristianos.com Paterna, Valencia: http://www.intercomparsas.com Petrer: http://www.petrerenfestes.com Sax: http://www.undef.org/sub-1/prin2547.htm Villajoyosa: http://www.gva.es/festa/pagina1.htm San Blas (un barrio de la ciudad Alicante): http://www.dip-alicante.es/pweb/unaro/a-098/moros/home.htm San Vicente del Raspeig: http://nzulues.iespana.es/nzulues/Losnegros.html Vase tambin Checa y Fernndez (1998: III.) para las fiestas de Moros y Cristianos en la Andaluca Oriental y Brisset (1997: III.) que analiza el desarrollo histrico de las fiestas populares en toda de la Pennsula.
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tradicin festiva no ms antigua que del siglo XIX. Muchas fiestas fueron introducidas por las autoridades locales del ayuntamiento en tiempos an ms recientes, considerando el valor recreativo y turstico (por ejemplo 1963 en Villajoyosa, 1974 en Orihuela, 1977 en Elx, 1978 en Paterna). Pues, ya haba en esta regin simulacros de batallas entre bandas de moros y cristianos que se pueden datar hasta el Barroco espaol (por ejemplo 1668 en Orihuela, 1672 en Alcoy), pero que fueron fuertemente transformados en los ltimos dos siglos. Independientemente, el carcter festivo y carnavalesco de los Moros y Cristianos, tanto en Espaa como en Amrica, se debe considerar del Siglo de Oro. En estos tiempos se ha popularizado el tema de los Moros y Cristianos que se escenificaron como grandes espectculos festivos populares. Ferrer describe sobre una de estas primeras representaciones pblicas en Madrid, 1620:
Un ejemplo de un desarrollo complejo del tradicional simulacro blico, aplicado a la temtica religiosa de una fiesta, nos lo ofrece la descripcin del que tuvo lugar en Madrid en 1620, en el marco de los festejos por la beatificacin de San Isidro, para el cual se construy en la Plaza Mayor un castillo sobre una montaa con grutas, riscos, rboles, hierbas y flores, con varios animales, pintados y verdaderos, todo ello sustentado por un tablado cuadrado de 120 pies de ancho y ocho de alto. Tres das antes de la fiesta, por medio de un cartel, se haban anunciado las dificultades que entraara alcanzar el castillo para quienes se lo propusiesen, pronosticando que tan slo podra cumplir la hazaa un humilde labrador. Llegado el da de la fiesta varias cuadrillas, representando sucesivamente al ejrcito romano, a la secta de Ma-homa, a la Hereja y al Judasmo, hicieron su aparicin en la plaza para tratar de apoderarse del castillo, defendido por dragones, serpientes y gigantes, siendo todos ellos vencidos y aprisionados, y logrando tan slo alcanzar la victoria, cumpliendo el pronstico, San Isidro, acompaado de varios ngeles. El espectculo finaliz con disparo de fuegos y una quema de la escenografa que provoc un incendio, estando a pique segn testimonio de un annimo relator de quemarse la Plaza Mayor.

(Ferrer 2003: 33 III.) Desde la Edad Media hasta el siglo XVII fue as un largo proceso evolutivo hasta que las Morismas llegaban a independizarse como gnero propio de las festividades folklricas del siglo XVIII y posteriores:
M.S. Carrasco Urgoiti define las 'comedias de moros y cristianos', que espordicamente son mencionadas por los autores del Siglo de Oro, como 'representaciones semiartsticas.' De estas y de la costumbre de hacer aparecer en escena 'un reto a caballo', combinndose ms tarde estos elementos con el tipo de una comedia histrica sobre el culto de ciertas imgenes sagradas se habra producido una aglomeracin de conceptos temticos, que ms tarde formaron una 'comedia de moros y cristianos tarda', popular sobre todo en el siglo XVIII. Agregndose a estas formas dramticas la facilidad de improvisar en la comedia barroca en que una amplia temtica de tpicos generales estaba a disposicin de cualquier 'ingenio' medio dotado de facultados poticas , parece convincente que podra haber surgido un 'gnero elstico', medio torneo, medio accin dramtica [...].

(Beutler 1984: 78 III.) Esta elasticidad temtica de los Moros y Cristianos hizo posible la gran diversidad, y seguramente fue el punto de partida para su xito mundial porque facilitaba la libre interpretacin de las comunidades ejecutantes sobre una simple estructura dramtica. De esta manera, las comparsas actuales espaolas tienen como el tema no solamente hechos histricos relacionados con la Reconquista, sino existe tambin una gran variedad de representaciones anacrnicas desde el tiempo de las guerras contra el imperio turco (siglo XVI), la piratera berberisca (siglos XVIXVIII) hasta comparsas modernas del siglo XIX con carcter poltico (Brisset 149

1997: 67 III.).95 En comparacin con Mesoamrica, los Moros y Cristianos en Espaa son ms de carcter carnavalesco, lo que abre el espacio para nuevas ideas escnicas y acciones espontneas, pero la base dramtica de estos espectculos populares equivalente a la Danza de los Moros y Cristianos en Centroamrica queda siempre igual: es el mantenimiento de una estructura dualstica que subordina todas las bandas malas bajo de la denominacin moros96, mientras los grupos buenos se conocen bajo el trmino cristianos. La conclusin es que los Moros y Cristianos llegaron a popularizarse relativamente tarde en la poca barroca en dos mbitos culturales muy diversos. La poblacin indgena no adopt simplemente un gnero artstico, instruido por los europeos, sino que realiz interpretaciones propias con caractersticas diferentes en comparacin a lo que se desarroll en Espaa. An ms, la hiptesis que los dramas danzsticos en Mesoamrica son un producto de la conducta por los conquistadores y frailes misioneros que si bien conlleva elementos sincrticos es puro resultado de la propaganda espaola e instruccin didctica del cristianismo, esto parece correcto, as Harris, slo a la primera vista:
Ciudad Real's account confirms that, by the penultimate decade of the sixteenth century, various indigenous peoples in Mexico were staging festivals of Moors and Christians as a mask for their own myth of territorial recovery. [...] In view of the prevailing scholarly opinion that dances of Moors and Christians were imported from Spain by the early conquistadors and friars, however, I have been surprised to find no evidence of such dances in sixteenth-century Mexico. Apparently, in Mexico as in Spain, lavish, large-scale mock battles, first sponsored by powerful rulers and civic authorities, initiated the tradition of moros y cristianos. Only later, as the tradition spread and attached itself to local, annual festivals, did conflict between Spanish Catholics and dark-skinned non-Christians become the theme of smaller, more economical dances.

(Harris 2000: 265 III.) Adems, no se puede afirmar con toda seguridad que el origen del teatro popular de los Moros y Cristianos se encuentra exclusivamente en Espaa. Hay indicios de que las Morismas ibricas tambin surgieron por influencias mutuas entre ambos continentes, es decir (con precaucin) que los Moros y Cristianos en Espaa fueron inspirados por los viajeros e indgenas americanos quienes llegaron desde el Nuevo Mundo. Esta hiptesis est respaldada por testimonios que confirman la existencia de escenificaciones artsticas por amerindios en el corte real de Carlos V que fueron trados por Hernn Corts (Harris 2000: 230 III.). Luego, representaciones teatrales de los indios importados o "imitaciones" del indio extico

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Checa y Fernndez escriben sobre el anacronismo de los Moros y Cristianos:

Ahora bien, a pesar de que los relatos estn estrechamente ligados con antecedentes histricos, los textos del drama de moros y cristianos no pueden ser considerados como crnicas de lo sucedido. Hasta los acontecimientos ms conocidos aparecen increblemente deformados; no guardan ninguna fidelidad histrica. La memoria colectiva es dbil y traspone los hechos de manera dislocada; cronolgicamente no fueron escritos en su momento, sino varios siglos despus - los actuales textos que se representan son de finales del siglo XVIII o XIX , por poetas locales que muchas veces desconocan la realidad [...]. El rigor histrico no preocupaba demasiado a los autores. Utilizan el lenguaje popular - con rasgos cultistas y ultra correctos -, pletrico de combatividad, orgullo racial y religiosidad, que era justamente lo que a fin de cuentas intentaban transmitir al pueblo: la seguridad de su familia, de sus tierras, de su pueblo, ante el hipottico invasor moro.

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(Checa y Fernndez 1998: 273 III.) En castellano la palabra moro ha servido para designar a la poblacin de las dinastas que han ocupado en el Medievo el territorio ibrico. Son tribus del norte de frica donde estaba la antigua Mauritania, hoy en da Marruecos y Argelia, pero tambin se ha aplicado el trmino moro tradicionalmente para aludir a quienes profesan la fe musulmana. En las festividades de los Moros y Cristianos el trmino est generalizado para denominar todas las fuerzas malas.

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fueron muy apreciadas en el mbito real, especialmente en la corte de Felipe II. Paralelamente, tambin en las fiestas populares comenzaron a incluirse las danzas de indios dentro de las procesiones religiosas, como en la fiesta de la Asuncin de la Virgen en Toledo en 1585, en la que llevaban el rostro dorado y vestan telas de oro y plata, con espejos en el pecho, joyas en los dedos y plumas, acompaados por un mono y un elefante! (Brisset 1997: 102 III.). Hay varios ejemplos como el motivo del "descubrimiento del indio" que animaba la fantasa de los europeos resultando que se integraba un exotismo indgena en las fiestas populares. El estereotipo imaginario del hombre salvaje que ya mucho antes exista en toda Europa ha encontrado su coincidencia en las ideas vagas sobre los pueblos lejanos en el Nuevo Mundo. As las culturas amerindias tambin inspiraron probablemente las Morismas en Espaa.

4.3.2 Los autos sacramentales (o qu tiene que ver la destruccin de Jerusaln con la Fiesta de los Moros y Cristianos en Naolinco?)
Figrese usted una comedia heroica como est, con ms que nueve lances que tiene. Un desafo a caballo por el patio, tres batallas, dos tempestades, un entierro, una funcin de mscara, un incendio de ciudad, un puente roto, dos ejercicios de fuero y un ajusticiado.

(L. Fernndez de Moratn, Comedia Nueva, Espaa, 1799)

La figura central de los Moros y Cristianos en Naolinco es el Santiago Caballito. l es el responsable para la conversin de los infieles y tiene un carcter guerrero medieval (vase arriba, p. 143). Como caballero legendario en la Reconquista ibrica coincide ms con la ideologa de la cruzada que con su denotato bblico. Adems aparecen en la escena de Naolinco dos (!) Caines, Pontio Pilatos (llamado Pilato) y Sabario (?). Realmente, detrs de cada papel hay una larga historia evolutiva que se puede deducir de un gnero teatral barroco espaol, el "auto sacramental". Este se desarrollaba en el contexto de las fiestas en la octava de Corpus Christi en la Espaa del Siglo de Oro. Estaba sometida a un riguroso y detallado orden, con un perfecto diseo de ocupacin del espacio urbano: rey, autoridades de Consejo, religiosas, municipales, comisarios y pueblo general. En los autos sacramentales interactuaban personajes alegricos que representan ideas morales y religiosas. Recogieron escenas bblicas que se mezclaban con la ideologa heroica de la cruzada y las leyendas medievales. Como describe Teresa Ferrer fueron ms bien grandes fiestas y espectculos teatrales correspondientes a loas, entremeses y mojigangas que escenificaciones religiosas:
De entre las fiestas religiosas de carcter cclico merece destacarse por la importancia que adquiere en el Siglo de Oro la fiesta de la celebracin del da del Corpus y su Octava. Las autoridades daban una gran importancia a la organizacin de esta fiesta, convertida en sea de identidad de la Iglesia catlica, y los comisarios encargados de su organizacin controlaban hasta los ms mnimos detalles. La procesin del Corpus era una de las ms vistosas que podan contemplar los contemporneos, pues al cortejo de autoridades y representantes de la ciudad, rdenes religiosas y gremios, se aadan los carros, alusivos al acto conmemorativo, y las danzas y msicas de los oficios, adems de la representacin de los autos sacramentales, gnero teatral especficamente vinculado a esta

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celebracin. Las autoridades municipales, particularmente en las grandes ciudades, con mayor poder econmico, trataban de atraer a las mejores compaas de actores para la representacin de los autos y controlaban y revisaban no slo el texto, sino tambin los decorados, el vestuario o la msica. La puesta en escena tena lugar en las calles y plazas de la ciudad, sobre tablados y carros mviles, que a veces tambin desfilaban en la procesin. Hay que tener en cuenta que el teatro [...] aparece durante el Siglo de Oro estrechamente vinculado a la fiesta. No hay ms que recordar las suntuosas representaciones de piezas dramticas que surgieron motivadas por una circunstancia de fasto cortesano, de las que Caldern se convertira en verdadero maestro. O las llamadas en la poca comedias de santos, muchas de las cuales surgieron como obras de encargo, al calor de fiestas motivadas por beatificaciones o canonizaciones, siendo representadas tambin, como los autos, en calles y plazas de diferentes ciudades. La representacin teatral se converta as en un eslabn ms dentro de la cadena de espectculos que se integraban en el conjunto de la fiesta, y son frecuentes en las relaciones de la poca las referencias a los tablados montados por las autoridades en las calles de la ciudad para la representacin de comedias por parte de compaas profesionales.

(Ferrer 2003: 37 III.) Como he dicho, en muchas Morismas mexicanas (y en todas las de Espaa) se acompaa el espectculo con narraciones que se llaman "Relaciones". Estos textos en prosa, ms o menos largos que plasman lo que sucede en el escenario, provienen de los antiguos autos sacramentales. El proceso de su divulgacin en Amrica era lo mismo que Checa y Fernndez caracterizan para Espaa:
Debido a su antigedad y cmo han superado la historia, las representaciones populares son difciles de fijar y analizar. En primer lugar, el carcter mismo de los textos, que en muchos casos proceden de piezas literarias que el pueblo ha hecho suyas, adaptndolas a su gusto y su ambiente; otras veces son textos reelaborados por individuos ms cultos (poeta local, maestro, sacerdote), quienes vierten su inspiracin literaria en textos tradicionales de viejas representaciones de otros tiempos y lugares que conocen; otros han sido enteramente compuestos por algn poeta local, y al paso de los aos sus paisanos le han introducido variantes. En la mayora de los casos las representaciones populares aparecen como conmemoraciones de la historia local, aunque gran parte de ellas tuvieron en su origen un carcter religioso; por ello, hay que buscar la peculiaridad de la fiesta de moros y cristianos 97 en el nexo de patrono [...]

(Checa y Fernndez 1998: 274 III.) En los comunidades del valle de Anhuac se han conservado textos como por ejemplo en San Pablo Ixyotl (o mejor dicho, es una copia modificada del pueblo vecinal, San Dieguito que se introduj en 1992 porque el propio texto se destruy en un incendio). En un pasaje se hace por ejemplo la declaracin de la guerra verbal:
Pilatos: Santiago: Pilatos: Santiago: Pilatos: No sigais cobarde callad y para que veais mi nobleza Quereis vos ser ma-ometano? Mejor morirme temprano. Pues me pagareis tributo. Nunca porque es muy injusto. Oh Ma-oma! Este insulto

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Es posible que tambin en Naolinco existieran antao aquellas Relaciones que se han copiado de lo que pas a sus manos, y que segn sus gustos, posibilidades y condiciones locales se ha formado de nuevo, si bien en los pueblos de Veracruz y del valle de Puebla hoy acaso se conocen textos, a lo mejor porque fueron redactadas en lengua totonaca y/o transmitidas de viva voz y/o restringidas por las autoridades locales eclesisticas que prohibieron a ms tardar en 1768 el teatro en lenguas autctonas (Pfeiffer 2002: 25 III.).

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Santiago:

se responde con la espada. Guarda la batalla y seguidme respondiendo.

(en: Juregui 1996: 185 III.) El esquema dramtico de esta representacin es muy similar a lo que se muestra en Naolinco, o en cualquier otra representacin de las Morismas: desafo, declaracin de la guerra, batalla, derrota y conversin de los moros. Pero porqu en Naolinco se mezcla anacrnicamente los hechos de la Reconquista con la historia bblica de Poncio Pilatos y Can? y quin es Sabario o es slo un sabario (sabio)? Las respuestas se encuentra en los autos sacramentales y los motivos narrativos recogidos en ellos, ante todo la destruccin de Jerusaln en el ao 70 despus de nuestra era. Su historia de recepcin a lo largo de los siglos cuenta con muchas confusiones y anacronismos como revelar a continuacin: La destruccin de Jerusaln fue en los autos sacramentales no simplemente un hecho histrico, sino que tena un gran valor simblico que estaba en la memoria colectiva ya desde la temprana Edad Media. Esta significacin simblica justificaba tambin la cruzada a la Tierra Santa como Gisela Beutler pone de relieve:
La fuente principal para la historia de la destruccin de Jerusaln por Vespasiano y Tito es de Flavio Josefo 'De bello judaico', que abarca siete tomos escritos en griego y que relata la historia juda desde los aos 175 a.C. hasta aproximadamente 70 d. C. Josefo (37 aprox. 100), hombre de estado y general en jefe judo, describe la cada de la ciudad en parte como testigo ocular. Su relato fue re-interpretado a la manera cristiana por los primeros Padres de la Iglesia, sobre todo por Eusebio de Cesarea en su 'Historia eclesistica' (303-324), explicndose la cada de Jerusaln y la victoria de los romanos como 'Vindicta Salvatoris', castigo por la muerte de Cristo. Tito y Vespasiano, por lo tanto, asumen el papel de vengadores de la muerte en la cruz, cumpliendo as las profecas de la Biblia. Ellos parecan al medioevo, anacrnicamente, como combatientes adelantados de la fe cristiana. A comienzos de la edad media la historia de la cada de Jerusaln se conecta adems con las leyendas de Poncio Pilatos.

(Beutler 1984: 13 III.) En esta ideologa, los eruditos clericales medievales divulgaron la opinin anacrnica que los acontecimientos de la destruccin por los romanos ocurrieron inmediatamente despus de la muerte de Cristo. El resultado de esta equivocacin era, que en la memoria colectiva medieval se crea haber encontrado un castigo divino por la muerte de Cristo (vindicta salvatoris) y al mismo tiempo una justificacin para las cruzadas. Fue as tambin que en los autos sacramentales se pudo haber conectado cronolgicamente la cada de Jerusaln con el gobierno de Pontio Pilatos (26-36) y su rol como condenador de Jess. Desde las primeras escenificaciones mexicanas (Corpus Christi; Tlaxcala, 1539) se traspas la historia legendaria de la destruccin de Jerusaln al Nuevo Mundo identificndola analgicamente con la cada del gobierno musulmn en la Pennsula Ibrica (Granada, 1492) y la destruccin del imperio azteca por Hernn Corts (Tenochtitln, 1522). Los romanceros espaoles acogieron el tema de la justa destruccin de Jerusaln.
Este mismo tema lo encontramos tambin en el escenario mexicano colonial de comienzos del siglo XVIII. Segn H. Schilling, la ltima obra representada en el Coliseo (teatro municipal de Mxico) antes de su destruccin por el incendio del 19 de enero de

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1722, fue la Ruina e incendio de Jerusaln o desagravio de Cristo, acaso idntica con la comedia de Alvaro de Cubillo de Aragn. [...] El tema de la destruccin de Jerusaln constitua, adems, uno de los pocos asuntos conocidos por nosotros que en la poca colonial mexicana fueron adaptados en lengua indgena al teatro y que se han conservado hasta hoy.

(Idem: 15) En la Danza de los Matachines al Norte de Mxico la representacin teatral de la destruccin de Jerusaln est an muy viviente, mientras en Los Santiagos solamente han sobrevivido los ttulos de los personajes. Hay as una vinculacin entre Santiago y la destruccin de Jerusaln que causa de una confusin onomasiolgica de su sinnimo Jacobo el Mayor con otro Jacobo, llamado el Justo, hermano de Jess y temporalmente jefe de la comunidad primitiva de Jerusaln (ejecutado en el ao 62 por el gran sacerdote Ananos). De l, las primeras fuentes eclesisticas cuentan tambin que la destruccin de Jerusaln sirvi de expiacin por su muerte lo que explica, porque el nexo de Santiago, el matamoros, con Pilato, tal como se ha conservado en la actualidad, pudo haberse dado a causa de una confusin con Jacobo el Justo, quien [...] es asociado a la cada de Jerusaln. (idem: 19) De los textos medievales con reminiscencia a la condena de Jess y a la destruccin de Jerusaln provienen tambin las figuras naolinqueas de Sabario, o sea en otros lugares Zabario (originalmente Josefo Jafaria) y Can (originalmente Galln o Caio) (idem: 17), y tambin los negros que en Naolinco forman la Negreada de los Moros y Cristianos aparecen en varios autos sacramentales. De todos modos, los papeles de cada uno ya se reconocen slo como ecos de estas figuras que una vez haban servido como personajes centrales en la escena barroca espaola (Malkiel 1972: III.). As, Pilato de Naolinco ya no se presenta como funcionario romano que en concordancia con la Biblia (Mateo, 27, 19 y Juan, 19, 13) y en los autos sacramentales (Beutler 1984: 21 III.) est sentado sobre un sitial; l tiene primordialmente como en muchos representaciones de los Santiagos mexicanos el papel del bufn. Su origen funcional est en las fiestas populares de los pueblos espaoles, ya desde la Edad Media y no en los autos sacramentales (vase arriba, p. 131). Por otro lado, quizs se vea su funcin como juez todava en el elemento dramtico cuando al principio de la Danza naolinquea interviene en los acontecimientos escnicos: Los dos grupos guerreros los moros y los cristianos se enfrentan para la declaracin de la guerra pero Pilato trata de impedir que se peleen. En este momento cumple una funcin positiva lo que coincide a la vista de la narracin bblica y los autos sacramentales. Despus est relacionado con el papel de un malo infiel, lo que requiere su solemne conversin (reacurdese el dilogo citado entre Pilatos y Santiago, p. 152). Esto se puede explicar como un traslado semntico que pasa de su contenido bblico al nexo con la destruccin de Jerusaln (como procurador de Judea que se debe vencer) y finalmente a un enemigo relacionado con la cruzada medieval contra los moros.

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4.3.3 El buen ejrcito de los moros

De todo de lo que se puede explicar de las huellas medievales y romancistas de las denominaciones de los papeles teatrales y ciertos elementos dramticos queda an abierto la explicacin de las simbolizaciones que transmiten una interpretacin abierta de la antigua materia literaria a favor de una transformacin ritual que expresa la cosmovisin del pueblo. Se debe preguntar porqu ciertos elementos en la Danza estn representados de esta manera y que significados posiblemente tienen. En la antropologa norteamericana se llama a este tipo de simbolizaciones, que acaso el observador puede entender y que se manifiestan en mensajes ocultos frente a poderes dominantes, mensajes ocultos (hidden transcript). La tesis principal de Harris consiste en el argumento que la Danza de los Moros y Cristianos en Mxico es una tradicin que surgi de una evolucin ms o menos corta desde un teatro conducido por los autoridades espaoles a una ritualizacin popular que afirmaba ms bien la propia cosmovisin indgena. Se abra as un espacio creativo para mensajes ocultos del carcter religioso-autctono y de la resistencia contra la dominacin espaol. La representacin de la Morisma que Harris ha estudiado en Cuetzalan, Puebla no cuenta con un ejrcito de moros. Los que bailan son los Santiagos, ejrcito compuesto de cinco personas. Finalmente, se narra que ellos obtienen la victoria sobre los cuatro pilatos malos que actan como Pilato en Naolinco (vase arriba, p. 133). Harris escribe sobre los mensajes ocultos de la representacin en Cuetzalan:
But Pablo Huerta Ramir, who carves and paints the masks for many of the troupes in the area, told me that the santiagos represent the sun. This is why, he explained, the face of the mask is red, its eyes and chin display golden sun emblems, and the dancers wear the mask on their foreheads. 'They are,' he said, 'looking at the sun'. Some santiagos carry a small wooden shield on which a red face, surrounded by golden rays, beams from a sky-blue background. A dancer with such a shield told me simply that the santiagos 'are the sun'. At the end of the dance, the mask maker added, Santiago Caballero, whom he also called 'el rey sol,' kills 'el rey pilato.' Who then, I asked, are the pilatos? Huerta was evasive. The sun, he said, is challenged by 'a less powerful sun,' represented by a pink or white mask. The pilatos are this less powerful force. Watching the dancers later, it dawned on me that the pale faces, rosy cheeks, and dark beards of the pilatos' masks were intended to represent the features of the Spanish conquistadors. My suspicion was confirmed by a spectator who volunteered the observation that the pilatos 'are the Spaniards'. The danza of the santiagos that I saw in Cuetzalan was evidently susceptible to two readings. The Catholic reading, which permitted the dance to be performed at a church festival, accorded victory to Santiago, the militant patron saint of Spain. According to this reading, the masked santiagos were Christian soldiers overcoming the infield pilatos. But the indigenous reading, revealed only by the masks, pitted the sun and his warriors against the weaker invading force of Spanish conquistadors. According to this reading, it was the conquistadors who were defeated when King Pilate was killed.

(Harris 2000: 21 III.) La interpretacin de los Moros y Cristianos de los naolinqueos sigue con el Catholic reading. Finalmente el Pilato est capturado por el Santiago y se celebra la victoria del cristianismo. Pero la estructura de la Danza revela mucho ms: 1.) Al principio hay un enfrentamiento guerrero entre los Santiagos (Santiago y los dos Caines) y los moros pero rpidamente se termina por la intervencin de Pilato, o sea el almirante que representa una jurisprudencia mundana. A partir de este momento, los danzantes moros ya no tienen el papel de los malos, sino que son 155

convertidos y buenos cristianos. Parece que tengan desde el inicio las facultades a recibir la verdadera religin (hacen un da antes referencia al Santo Patrono del pueblo, tanto al inicio como durante toda la procesin). Al igual que en las representaciones de las Morismas de otros pueblos mesoamericanos, los moros se identifican metafricamente con los indios. Por eso, en Naolinco estn dotados con buenos atributos que tambin se presentan simblicamente con elementos dorados en la cara (bigotes y cejas). Harris o los habitantes de Cuetzalan de hoy ven en estos elementos representaciones arcaicas del sol. Para esta suposicin me parece esta caracterstica demasiada divulgada en toda Mesoamrica (por ejemplo tambin en la Danza de la Conquista, una Morisma muy divulgado en Mxico y Guatemala, se presenta las mscaras muchas veces con bigotes y cejas doradas). Los elementos dorados pueden ser tambin caractersticas representativas para la Conquista espaola como los indios eran segn la imaginacin europea habitantes del legendario Oriente (India) donde los europeos presumieron encontrar grandes tesoros de oro.98 En particular los Franciscanos quienes actan tambin en Naolinco identificaron el Descubrimiento de Amrica con la restauracin de la Edad de Oro (los antiguos reinos de Egipto y Grecia) despus del Descubrimiento, como crculo espacio-temporal de los grandes reinos antiguos en el este hacia el ltimo reino cristiano mundial, concluido en la Nueva Espaa con la victoria sobre los paises paganos en el oeste.99 En esta visin escatolgica los indios convertidos son los buenos fieles que en su estado natural (o sea sensual) tienen una mejor comprensin (es decir no racional) de la verdadera religin como por ejemplo escribi el misionario y defensor de los indios Vasco de Quiroga, obispo de Michoacn (Informacin en Derecho, siglo XVI):
"[...] porque no en vano, sino con mucha causa y razn ste de ac se llama Nuevo Mundo, y es lo Nuevo Mundo, no porque se hallo de nuevo, sino porque es en gentes y cuasi en todo como fue aquel de la edad primera y de oro, que ya por nuestra malicia y gran codicia de nuestra nacin ha venido a ser hierro y peor [...]."

(Cit. segn Agostoni 1996: 43 II.) Si bien los moros representan los fieles indios, se debe subrayar que finalmente fueron los antiguos autctonos de Naolinco que elaboraron las mscaras y el vestido. Es muy probable que ellos incluyeran en el diseo una simbologa que refleja las viejas creencias. Especialmente la combinacin de los colores (blanco, rojo, amarillo/oro y azul) abre espacio para especulaciones de su interpretacin. Lo que me llam la atencin fueron los sombreros de copa azules y los ojos azules

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En Europa la concepcin de tierras desconocidas en el Oriente no era en modo alguno nueva, sino que tiene una larga tradicin desde la poca de los griegos (Eratstenes; 284?-202 a.C., Herodoto; antes del 490 - despus del 430 a.C., Estrabn; 63 a.C. - 28? d.C., Plinio; 23?-79). La visin del mundo era en este sentido determinada por los mitos y las leyendas fantsticas que fueron enriquecidas y modificadas con el tiempo a travs de los autores latinos y medievales (Agustino; 354-430, Isidoro; ~560-636, Toms de Contimpr 1118-1170). Estos ltimos han relacionado estas utopas geogrficas, como Ernst Bloch (1985: II.) llama a ellos, con la Biblia. 99 El historigrafo alemn Otto von Freising (1111/1114-1158) fue uno de los primeros que asoci la idea de una historia teleolgica con una analoga geogrfica: Anlogo con la corriente de los planetas provenga toda la sabidura y el poder terrestre del Oriente transfiriendo posteriormente su hegemona poltica y cultural a los reinos de Occidente. De esta manera, el reino babilnico tuvo que ceder su imperio a Egipto, pasando Grecia y Roma hasta que finalmente terminara en Occidente. De la misma manera la historia se cumplira, porque el ltimo imperio (sagrado) ser de facto mundial y cumplir la profeca de Cristo en que todas las criaturas recibirn el evangelio (Gil 1989: 237 II.). La Espaa del imperio de Carlos V. como el pas ubicado ms al oeste de Europa haba recogido esta idea y lo identific con la hegemona sobre los nuevos territorios americanos. Escribi por ejemplo el misionero Toribio de Motolina que la fe corri desde Asia hasta los fines de Europa, que es nuestra Espaa y de sta se traslad a esta tierra de Occidente (cit. segn Frost 1989: 343 II.).

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(normalmente se los presentan en negro). A lo mejor, se refiere con esta caracterstica al antiguo dios muy popular en toda Mesoamrica Tlaloc o sea Tajn, as llamado entre los totonacos. El dios Tlloc ("El que hace brotar") era el agua divinizada y fecundador de la tierra, que resida en las ms altas montaas donde se formaban las nubes (como en Naolinco). Era una deidad benfica que tena tambin su lado negativo al enviar rayos, heladas, inundaciones y granizo, todo lo cual poda destruir las cosecha Tlaloc era uno de los dioses principales que en los representaciones murales se siempre pintaba en azul. Considerando que las raices de la Danza de los Moros y Cristianos se encuentra en la Danza de Espada europea (vase arriba, p. 129), se tiene el nexo coincidente porque tambin estas antiguas danzas se dedicaban a la fecundidad de la tierra, o sea la simbolizacin de la siembra con palos, el ciclo de la vegetacin, y mito de muerte y resurreccin (Beutler 1984: 167 III.). Kurath subraya el proceso evolutivo de estas danzas arcaicas europeas en el contexto de la posterior cristianizacin:
The battle mime is now traced to vegetation symbolism (a battle of the season) and the various associated characters and elements, as the man-woman and hobby-horse, sacrifice and resurrection, the leaping and interweaving, are interpreted as fertility symbols. [...] With the Christianization of Europe, this symbolism had to be reinterpreted in a form which was at hand in the various invasions from the East the Moorish conquest of Spain and the Turkish occupation of the Balkans and the Hungary. Here the Moors are often called Turks, as in the Hungarian trks tnc, and Turks danced in Nuremberg carnivals of the Middle Ages, alongside morris groups and Schemen: an association in a metamorphosed pagan celebration of two renamed groups and one aboriginal dance group all with the same purpose. These vestiges of pagan rites Schemen, Perchten corroborate the theory of Morisca origin in vegetation rites.

(SDF 1975: 747 VII.)

Imagen 24: Danza de los moros

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2.) Pilato tiene un vestido que evoca a un almirante. Simboliza un poder mundano, por lo tanto un infiel, pero tambin un europeo. Los malos tratamientos que los indios haban experimentado culminan finalmente en la victoria de los fieles indios sobre los forneos infieles. Esta suposicin se respalda en la apariencia de los vencedores cristianos, el Santiago y los dos Caines, que estn virtualmente parecidos con los moros-indios es la misma combinacin de los colores (azul/violeta, amarillo, rojo y blanco), los mismos pantalones, las mismas camisas y las mismas pequeas manchas circulares en rojo, amarillo y blanco en los sombreros. De esta manera, parece que las fuerzas espirituales del cristianismo luchan al lado de los indios-moros contra los infieles europeos. 3.) Las interpretaciones etimolgicas de los naolinqueos definen en la Negreada una representacin alegrica a la "negritud" de la poblacin vecinal donde esclavos de frica trabajaban en los campos de azcar (vase arriba, p. 137). Segn esta conclusin onomasiolgica, la experiencia con los esclavos africanos de la regin debiera haber estimulado la Negreada como mimesis ritual de la negritud. Pero las mscaras muestran otra realidad: No llevan caractersticas negroides, pero las representaciones de los animales (tigre, serpiente, jaguar, etc.) no pueden negar sus influencias prehispnicas, as como tambin las representaciones virtuales de los antiguos indios. Muestran fuerzas de los viejos dioses que intentan desmontar el Santiago Apstol de su caballo. Llevan a cabo un espectculo feroz y catico que representa el desorden frente al orden divino que se establece en la coreografa harmnica (sincrnico) de los moros-indios. Finalmente tambin los negritos (salvajes-indios) estn vencidos por los poderes espirituales del cristianismo, el Santiago y los Caines con la ayuda terrenal del buen ejrcito moro-indio.

Imagen 25: Un negrito representando un indio

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4.) La semntica dramtica que ahora he revelado tiene un dficit: No tiene comparacin con otras representaciones de las Morismas en otros pueblos y, por lo tanto, los moros normalmente estn condenados al papel de los malos vencidos. Mi interpretacin de la estructura dramtica puede ser falsa, pero est congruente (quizs por eso sea falso!). De todos modos, se cubre con la visin escatolgica de los frailes Franciscanos que no negaron los malos tratamientos de los espaoles y subrayaron la buena fe de los indgenas en la verdadera religin cristiana. Quizs (y esto es muy especulativo), el Entierro del Hueso al final de toda la fiesta quiera decir lo siguiente: En el momento cuando los malos tratamientos de los forneos europeos y las herejas indgenas terminan con la victoria espiritual del cristianismo, los dominadores mundanos (representado por el Pilato que lleva el atad por atrs) junto con los fieles (representado por el Santiago que agarra el fretro por adelante) entierran el antiguo orden para tocar a una nueva era de paz global. Seguramente, el fin de la fiesta simboliza la muerte y la resurreccin que se celebra con gran solemnidad. Se muestra una tristeza cmica en el momento del entierro que se vuelve alegra en el momento cuando el hueso est enterrado. Probablemente, la simbolizacin de la resurreccin se manifieste adems en la duracin de la fiesta: Se inicia la fiesta el da del santo patrono del pueblo, San Mateo, y se termina en la octava, el 29 de septiembre. De esta manera, coincide con los costumbres de las fiestas de Corpus Christi en Europa, que tambin se celebraba ocho das inicindolo con la procesin y terminndolo con las grandes escenificaciones y los autos sacramentales (vase el captulo anterior). No hay muchos pueblos americanos si hay, porque no he encontrado ni uno que (todava) festejan su Morisma por toda la octava. A lo mejor, la ltima fecha de la fiesta estimul los iniciadores de los Moros y Cristianos en Naolinco, porque esta es, segn el calendario catlico, el da de San Miguel Arcngel; Prncipe de los espritus celestiales (Daniel, 10, 13), que como jefe de la milicia celestial derrot a Satans y sus seguidores y los ech del cielo con su espada de fuego. Es tradicionalmente reconocido como el guardin de los ejrcitos cristianos contra los enemigos de la Iglesia y como protector de los cristianos contra los poderes diablicos, especialmente a la hora de la muerte. Otra vez se manifiesta la simbologa en la muerte y la resurreccin, la creacin de un nuevo orden bajo los signos del cristianismo.

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4.4 Valor pragmtico: una fiesta entre communitas y teatro

Reflexiones preliminares

En lo anterior he descrito el macroritual de los Moros y Cristianos en su dimensin semntica por lo que he desarrollado su trasfondo histrico y luego el significado simblico de los varios elementos sintcticos dentro de todo el espectculo naolinqueo. Queda abierta la simple pregunta porqu celebran la fiesta? La simbologa que revel en lo anterior ya implica que la funcin de los Moros y Cristianos sobrepasa el valor recreativo, por lo tanto no es solamente un espectculo turstico. Describ el trasfondo didctico en el cristianismo, pero esta funcin global no revela el valor funcional de los varios componentes preguntando porqu celebran la fiesta de esta manera? Demostr que el contexto semntico se construye de una gran variedad de elementos que tienen sus races en una multitud de mbitos culturales (rituales mgicos de la Edad Media de la Danza de Espada, fiestas religiosas y carnavalescas alrededor de Corpus Christi, textos romancistas de los autos sacramentales e interpretaciones autctonas de la cosmovisin indgena). El anlisis pragmtico no pregunta a los varios elementos de la representacin (dramticos, coreogrficos y escenogrficos) y sus conexiones estructurales. De esta manera, analizar ahora la fiesta como un conjunto con varias funciones para a) los ejecutantes y b) para la comunidad. En lo siguiente toco necesariamente muchos conceptos que desarroll en el captulo 4.1 sobre la metodologa del estudio del ritual. Por eso, har algunas indicaciones con respecto a las pginas correspondientes que aplico como informaciones aditivas para el lector, y no como substitutivas en la lnea de mi argumentacin.

4.4.1 La mascarada
Si consideramos rituales bajo la perspectiva de su performatividad, ellos aparecen ante todo como formas de accin corporal. El comportamiento teatral, las representaciones de nosotros mismos, el arreglo de la situacin (la escena y sus requisitos) y los roles de los participantes se basa en acciones corporales de cada uno. La escenificacin de un comportamiento tambin incluye el tratamiento con nuestro cuerpo. Si nos vemos en el espejo, nos reconocemos a nosotros mismos como individuos pero, a la vez, tenemos conciencia de que nuestros aspectos fsicos son un producto de las estructuras sociales en que crecemos y nos movemos. Por eso, la decisin de cmo queremos mostrar nuestro cuerpo siempre media entre los dos polos de la identidad: 1.) la identidad del yo (el otro me debe percibir como individuo con mis peculiaridades) y 2.) la identidad del nosotros (quiero mostrarme como miembro de mis grupos sociales que incluye las modas, los mbitos en que me muevo, el estatus social, etc.). La muestra de nuestro cuerpo es parte del frontstage behaviour (Goffman, vase p. 95). Quienes somos lo mostramos virtualmente con nuestro cuerpo, como una forma de la expresin de la identidad. Esto incluye modificaciones necesarias como por ejemplo el corte de pelo, maquillaje, dietas y muy significativo el vestido del cuerpo.

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Tambin, el cuerpo tiene una vinculacin con el espacio. La manera en que nos presentamos virtualmente depende a ciertos contextos espaciales que se refiere por ejemplo al trabajo, a la calle, al hogar, etctera. Salvo en el contexto de la vida cotidiana, modificamos nuestro cuerpo para ciertas ocasiones de la vida privada (por ejemplo como espectador en el teatro, la iglesia, la fiesta) o para ciertas ocasiones de la vida profesional (por ejemplo para presentaciones, inauguraciones). Macrorituales necesitan de estas ocasiones (vase p. 97) y casi siempre tienen su propio vestuario como parte del ritual. Al contrario de la vida cotidiana (con sus micro- y mesoritos) el macroritual se percibe como heternomo; el comportamiento no se manifiesta dentro de las estructuras sociales (frontstage behaviour) sino dentro de las reglas dictadas por el ritual mismo. El macroritual es un momento en que se suspende temporalmente la vida social con sus obligaciones para abrir espacio para un nuevo modo de percepcin, o sea la fase liminal (vase p. 103). De la misma manera como el macroritual define el comportamiento de uno, as muchas veces prescribe el modo de la apariencia fsica an ms, el macroritual tiene el poder a transformar la identidad! La identidad del yo o la identidad del nosotros se vuelve a una identidad del ritual, o sea una identidad heternomo. Su realizacin se hace con la mascarada. Mscaras son objetos del macroritual que se cala sobre el hombre hasta que puede desaparecer detrs de ella. El hombre se vuelve con su cuerpo como parte del ritual, de la performance (vase p. 95). En Naolinco, la mascarada de los Moros y Cristianos tiene varias funciones en la transformacin de la identidad pero de una u otra manera las mscaras tienen la funcin de la inversin de la identidad como Crocker describe:
So when identity is changed or transformed, the material body must be altered; and the face is, for many reasons, the most frequent subject of these cosmetic modifications. Their simplest form, as van Gennep pointed out many years ago, is concealing the face during a rite of passage: brides in many societies wear veils, and social death is often marked by covering the face of the deceased. Frequently a change of status is litarally inscribed on the face, as when iniciation into adulthood involves tattooing, scarification, piercing of the nose or lips, and so forth. But masks are more than a painless way of changing personal identity: just because they completely hide the wearers they transform. By donning a mask one becomes what otherwise one could never be. Men into women, old into young, human into animal, mortals into gods, dead into living (and vice versa): masks mediate the fundamental oppositions of social and conceptual life.

(Crocker 1982: 80 III.) Transformar la identidad con la mascarada tiene varios aspectos funcionales que se puede clasificar en 1.) la transformacin ldica o teatral y 2.) la transformacin mgica.

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Imagen 26: La mascarada de los negritos

Transformaciones ldicas

Las mscaras surgen de la libre creacin de cada uno. Algunos naolinqueos tienen una pequea coleccin de mscaras que se han hecho ellos mismos o heredado del padre. Su elaboracin en madera de equimite es un oficio tradicional que se aprende del padre y se produce con libertad creativa. Es por eso que a los naolinqueos les gusta mostrar con orgullo sus mscaras al interesado. Se siente la perdida de esta libertad creativa en la vida laboral frente a la produccin fcil del calzado en serie con pergamento (vase el captulo 2.3.1) y se enfatiza as an ms la originalidad de la obra que se realiza con las mscaras. Normalmente los productores se quedan con sus mscaras y no tienen mucho inters de venderlo, pero hay tambin personas que han encontrado su valor monetario y se han profesionalizado en producir y vender las mscaras en las tiendas de arte popular en Xalapa o Misantla. Uno de ellos es Lino Mora Rivera sobre quien apareci un artculo local publicado por Sonia Garca Garca en el Diario de Xalapa.91 En este artculo (Un Mundo de Mscaras) se relata una ancdota del artesano que vale repetir aqu, contando mucho del valor burlesco de su trabajo que fuera de su contexto ritual, en la vida comunitaria, puede chocar con las normas y reglas autoritativas:
"Pensando en que todo mundo hace San Lunes, nadie trabaja ese da, menos los naolinqueos, decid inventar a San Lunes. Le puse en una mano un huevo y en la otra un martillo. Un da que necesitaba dinero, que lo rifo entre la gente del pueblo. Desafortunadamente, al que obtuve a San Lunes se le ocurri que como era un santo, lo tena que llevar a bendecir.

91

Este artculo fue un prstamo del cronista local Toms Martnez, copia sin fuente de la publicacin.

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Eso motiv una gran arenga del prroco de la Iglesia de San Mateo, quien empez a decirle a los que iban a misa que no le llevaran cualquier imagen a bendecir. Por ello se arm una gran polmica, algunos grupos religiosos se molestaron por la creacin de San Lunes, pero pues era mi trabajo, yo no tena la culpa de que lo hayan querido bendecir. Tuve que ir a platicar con el padre, para explicarle que mi intencin no haba sido molestar a la iglesia. Y l entendi que mi trabajo era imaginar, crear figuras y que los pretextos son lo de menos."

Esta ancdota demuestra lo que puede pasar si se transmite lo ficticio que est sancionado durante la fiesta a la vida social diaria con sus instituciones autoritativas. Durante la fiesta y detrs de las mscaras, estas diferencias sociales estn suprimidas y se permite un mundo inverso donde el caos burla sobre el orden. La fiesta de los Moros y Cristianos abre el espacio y el tiempo para lo ldico expresiones ficticias (como si fuera) y acciones espontneas que bajo circunstancias normales pudieran romper con las convenciones. De esta manera, la fiesta da tambin oportunidad para la crtica (algunos trajes de los negritos por ejemplo incluyen smbolos de la mexicanidad como los colores nacionales o el aguilar combinado con el corte mensaje Viva Mxico, cabrones!). Pero, a la vez, la crtica que se representa en la Negreada slo se posibilita si sus integrantes estn conscientes que el caos se escenifica en limites temporales. Esto es lo que Kopperschmidt (1999: 12 III.) llama la dialctica constitutiva de la fiesta: abre espacio para la negacin y la crtica del orden cotidiano, pero a la vez es su afirmacin mediante sus restricciones temporales. Los mensajes de las representaciones teatrales dan sentido a la comunidad y su cosmovisin, pero tambin lo que se escenifica est ubicado fuera del contexto de las estructuras comunitarias. El Entierro del Hueso sealiza finalmente que la fiesta muere y que lo que se celebr como mundo inverso est irrevesiblemente terminado y enterrado. El orden est reestablecido y se debe regresar a la normalidad.

Transformaciones mgicas

Las funciones originales en la transformacin mgica se han perdido con la secularizacin de la fiesta. Antao el ritual de los Moros y Cristianos se realizaba dentro de la cosmovisin arcica. La diferencia entre las transformaciones ldicas y las transformaciones mgicas es, que las primeras son la negacin de las estructuras sociales, mientras las segundas mantienen en pie una vinculacin con ellas. Con las mscaras de los animales sagrados (tigre, jaguar, serpiente) en la Negreada, o tambin de los fuerzas espirituales de los moros-indios y Santiagos se crea adoptar las virtudes que ellos representan (vase p. 137). Esta magia se relacionaba con el sistema de orden culto, es decir las fuerzas de los poderes espirituales en la tierra, ciertos lugares, objetos y sucesiones de tiempo (vase p. 106). Esta transformacin de la identidad es mgica porque se presupone del acto ritual ciertos efectos fuera de la escenificacin teatral. De lo que hoy se puede observar en Naolinco, se puede slo anticipar algunas antiguas funciones mgicas: En las mscaras se refleja un conglomerado de creencias. Ante todo, se relacionaba los Moros y Cristianos con efectos de la fertilidad. Ya en el captulo anterior he sealado a la simbologa de los colores aplicados de los moros-indios (vase p. 156) y el significado de la danza con palos/espadas que de una manera se dedica a la siembra y que de otra manera muestra una lucha entre dos fuerzas opuestas (invierno/verano, bueno/malo, 163

tierra/cielo). Brisset (1996: 90 III.) afirma que en las danzas que se integra a la fiesta de los Moros y Cristianos en Espaa, se simboliza la lucha de los poderes del cielo contra los poderes del infierno. Con diferencia a las representaciones ibricas, los ejecutantes de Naolinco crean adoptar durante el ritual estas fuerzas catlicas de los ngeles y demonios combinndoles con los espritus indgenas en las representaciones de los animales sagrados (la Tona, vase p. 137). En el drama danzstico de los Moros y Cristianos existe una relacin recproca entre el cosmos y el cuerpo. Se expresa los rituales de la fertilidad de la tierra mediante el cuerpo de los ejecutantes de lo que se supone que lleva el mismo efecto (es decir fertilidad) sobre este.92 Existe una vinculacin del mundo visible (el espacio de la comunidad, el orden csmico) y el mundo interior del cuerpo humano (la conciencia sobre los objetos, los procesos cclicos de las transformaciones biolgicas como nacer y morir, embarazo, pubertad). Este tipo de ritual en que la comunidad comunica con el espacio se llama rituales de ciclos de vida. En los Moros y Cristianos pueden participar solamente hombres. Eran tambin rituales de la masculinidad y de la iniciacin. Se puede presuponer que la primera participacin en la Negreada era un acontecimiento decisivo para los adolescentes, un momento que los nefitos experimentaban como un proceso de la transformacin hacia la masculinidad. Por lo tanto, la asociacin doble de palo como espada y como pene es obvio como por ejemplo Kurath constata (SDF 1975: 862 VII.). Este tipo de ritual en que el cuerpo comunica con la comunidad se llama rituales iniciticos. Se trata de rituales en que el nefito experimenta una transformacin, lo que van Gennep llama rites de passage. Amn que era la fiesta central para iniciar a los adolescentes en la comunidad de los hombres, otros rituales iniciticos cristianos acompaan todava la fiesta como bautizos, primeras comuniones y matrimonios (al da de San Mateo). De cierto modo, la transicin siempre consiste en un cambio de la identidad del nosotros. La miembresa a un grupo se transforma a un nuevo estatus social en la vida de la comunidad, sea este de la adolescencia a la masculinidad, la integracin en la comunidad religiosa o el establecimiento de la propia familia y el hogar. Ambos tipos (rituales de ciclos de vida y rituales inciciticos) establecen una situacin en que los objetos y acciones rituales comunican entre los dos mundos el mundo exterior y el mundo interior como Turner identifica durante la fase liminal:
Liminality is better regarded as a process than a state. The liminal process has three major aspects or components, which interpenetrate in practice but may be analytically distinguished. These are (1) the communication of sacra, the Latin word for sacred things we would speak of symbolic objects and actions representing religious mysteries, frequently referring to myths about how the world and the society, nature and culture came into being. Sacra, in fact, refer to the origins and foundations of cosmic order and also to the unformed void or infinite space held to have existed prior to the ordered universe. Sacra may represent both law and freedom, necessity and chaos; (2) the encouragement of ludic recombination here we have the element of play (Latin ludus, game, play, sport, jest, joke), for during liminality ritual participants [...] are confronted by masks, images, contraptions, costumes, and the like, which represent the playful recombination of cultural

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En el momento cuando el smbolo se aplica para otro efecto que denota se habla de una metonimia.

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traits or constituents in unusual, even bizarre and monstrous configurations unknown to secular experience; (3) the fostering of communitas, a direct, spontaneous, and egalitarian mode of social relationship, as against hierarchical relationships among occupants of structural status-roles.

(Turner 1982: 202 III.) En su modo performativo como el ritual comunica, se debe preguntar a la lengua aplicada y su contenido semntico, lo que aqu Turner llama la comunicacin de sacra. Los mensajes ocultos que surgen de la libre interpretacin del pueblo son plenamente de valor conotativo, representan algo que no es captable de lo obvio, que es al lado de lo denotativo. La lengua del macroritual es por eso creativa (vase p. 91); una semntica compleja que expresa algo que de otra manera no se puede generar (verbalmente o no-verbalmente). Turner usa por eso tambin el trmino meta-lengua para describir la comuncicacin de la sacra. Los significantes de la lengua del ritual pueden ser 1.) acciones o 2.) objetos. (1) Durante la batalla con palos (la Negreada) se debe aguantar un dolor ritualizado que el participante entiende como prueba de valor. El nefito se hace consciente sobre las transformaciones de su cuerpo, su nuevo estatus social y la responsibilidad obtenida (debe defender a s mismo y a dos compaeros). (2) La mascarada abre espacio para la generacin de un nmero infinitivo de significados que reflejan la cosmovisin de la comunidad. De esta manera la fiesta tiene un valor didctico en la transmisin de mensajes que tambin el nefito percibe. En las mscaras se combinan atributos de animales y humanos, reales y fantsticos, del espacio perceptible y mundos en el ms all. Los elementos representados conforman una configuracin que es nica y fuera del contexto cotidiano, pero tambin esta performance es un modo de reflexin sobre la vida diaria. Esta comunicacin de sacra se establece en una combinacin de elementos no congruentes que en los Moros y Cristianos antao tenan dos funciones que Turner distingue pero que en Naolinco se mostraba a la vez (hoy tiene la fiesta de los Moros y Cristianos solamente la segunda funcin):
In solemn, initiatory ritual, such exaggerations or distortions of reality may be regarded as religious mysteries; in the public liminality of joyous seasonal celebrations, they may serve the purposes of caricature, satire, and lampoonery.

(Idem: 205)

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4.4.2 La fiesta
Reflexiones preliminares

En lo anterior, ante todo en el captulo 3, hice varias veces referencia a la identidad en Naolinco. He definido la identidad como el proceso de la afiliacin a ciertos grupos (vase arriba, p. 47) y describ la construccin de la identidad del pueblo y sus estratificaciones sociales (la gente de razn/la gente sin razn, el Porfiriato y el catolicismo). Cultura es la expresin de la identidad colectiva, es decir, la manera en que se establece la identidad a travs de ciertos actos distintivos y que se manifiesta en las objetivizaciones (lengua, textos, imgenes, rituales) de un grupo humano (vase arriba, p. 48). Las expresiones culturales surgen de un proceso de la acumulacin de un conocimiento que se conserva mediante estas objetivizaciones y que, de esta manera, se puede transferir por las generaciones y pocas. Un comportamiento conservado y ritualizado en esta memoria cultural se llama tradicin: se repiten y se justifican ciertas acciones porque se presupone que siempre se ha hecho as (vase p. 55). A continuacin, explicar como identidad, memoria cultural y tradicin estn interrelacionadas con la fiesta.

Identidad escenificada

Las fiestas obtienen muchas veces una firmeza en la estructuracin de la vida comn, de manera que no se podra imaginar tan solo un ao sin ellas. A travs de su repeticin constante, los rituales festivos forman un criterio de estructuracin importante para la vida cotidiana y las relaciones interpersonales (vase p. 102). Atestiguan pertenencia social y son por eso tambin parte de la estructura social. Al mismo tiempo, las fiestas necesitan referencias de sentido, un acto conmemorativo en algo, con el que el intrprete se refiere a ciertos acontecimientos histricos (un designato o referens). Pero, con el cambio social los antiguos designatos pueden perder su fuerza simblica. A pesar de su cimentacin temporal y social, las fiestas sucumben a los cambios de significado y la sociedad de la fiesta se pregunta permanentemente por este significado, por la permanencia de la tradicin, y buscan reorientar su significado. Con el palidecer de la memoria el recuerdo de ciertos acontecimientos relevantes para la comunidad tambin la fiesta pierde su contenido simblico. La fiesta amenaza con extinguirse, si no se pueden establecer nuevas referencias de sentido, y que sean stas slo para el turismo. Mediante el ejemplo del Da de la Independencia ya he demostrado una funcin de la fiesta que consiste en crear sentido para la comunidad (la nacin mexicana"; vase p. 115). El Da de la Independencia reproduce solemnemente un suceso histrico a travs de cuya conmemoracin los actores expresan su identidad mexicana. Esta identidad est escenificada por las instituciones nacionales, sin embargo, los denotatos de esta fiesta (unidad nacional, independencia, libertad, orgullo, etc.) pueden ser digeridos de manera muy diferente por el intrprete (el mexicano). Frente a eso, el denotato de la Fiesta de los Moros y Cristianos parece estar definido menos claramente, ni los actores saben detalladamente lo que representan. Hoy, la conmemoracin se dirige ante todo hacia la tradicin; se estn celebrando porque as somos y es nuestra cultura. Sin embargo, se puede 166

preguntar en lo que la conmemoracin de la Fiesta de los Moros y Cristianos consista antiguamente y que valor simblico la Fiesta puede representar an hoy. En trabajos ms recientes, ante todo Jan Assmann ha trabajado en relieve la importancia de las fiestas para la identidad colectiva. En su argumentacin, escenificacin ritual en la fiesta y memoria cultural de la comunidad (vase p. 53) se encuentran en una relacin recproca directa: La fiesta es un medio de la reproduccin de un conocimiento colectivo. Primero, las fiestas necesitan una ocasin que por ejemplo en los Moros y Cristianos mexicanos es el da patronal. En un segundo paso se debe llenar la ocasin con un contenido, unas referencias a acontecimientos relevantes para la comunidad que finalmente se escenifican en la fiesta. La conmemoracin colectiva es a la vez un acto de acordarse, intercambiar estos recuerdos y afirmar su valor para crear comunidad. Assmann define por eso seis aspectos centrales de la fiesta: 1. Las fiestas son medios de grabacin de un conocimiento colectivo. 2. El vigor de la fiesta est en su posibilidad de la mediacin de este conocimiento hacia la comunidad, porque con fiestas se puede organizar una multitud entre ellos y transferir a ellos el conocimiento, acondicionado de manera didctica y juguetona. 3. Esta funcin didctica se manifiesta especialmente en las culturas orales93 con sus mnemotcnicas especficas, basadas en las ejecuciones de accin repetidas. 4. En la fiesta se pone de manifiesto algo que no se expresa en las circunstancias de la vida cotidiana (comunicacin ceremonial), y por consiguiente, la fiesta ensancha el horizonte de experiencia colectivo por el extracotidiano, esto es la negacin de la vida cotidiana o la escenificacin como si fuera. 5. De esta manera, las fiestas constituyen un importante criterio de estructuracin para el ritmo de la vida de una comunidad porque marcan los tiempos entre la vida cotidiana individual y el tiempo de fiesta colectivo. 6. Finalmente, en la experiencia colectiva de la fiesta se hace experimentable la identidad del grupo y se consolida la convivencia. La fiesta escenifica un conocimiento comn y por eso tambin los parecidos concebidos. Assmann describe de la manera siguiente, cmo el recuerdo y la estructura ritual en la fiesta se propician mutuamente:
Las fiestas y los ritos consiguen mediante la regularidad de su regreso la mediacin y transmisin del conocimiento que asegura la identidad y con eso la reproduccin de la identidad cultural. La repiticin cultural asegura la coherencia del grupo en el espacio y el tiempo. A travs de la fiesta como forma de organizacin primordial de la memoria cultural, la forma del tiempo de las sociedades sin escritura se divide en el tiempo cotidiano y el

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Assmann usa el trmino cultura oral, es decir cultura sin escritura (en deliminacin con cultura literaria) ms bien en un sentido analtico para sealar el proceso de transmisin predominante de un conocimiento colectivo dentro de una forma de sociedad. Por consiguiente, la transmisin oral del conocimiento tambin puede estar predominante en culturas que disponen de una escritura, pero no usan sta como medio de comunicacin primario, porque ya su conocimiento se delimita a algunos iniciados (sacerdotes y sabios), o ya el medio usado de la escritura (sobre todo si no es fonolgica) y su soporte de datos (por ejemplo piedra) no son idneos para una transferencia de datos proporcionada (esto es por ejemplo el caso en la antigua cultura azteca con sus representaciones pictogrficas). Frente a eso, las culturas literarias no necesitan el medio de conservacin del ritual, porque la transferencia del conocimiento se realiza primordialmente mediante las objetivizaciones que se han fijado por escrito.

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tiempo festivo. En el tiempo festivo o tiempo de sueos de las grandes reuniones el horizonte se ensancha al csmico, en el tiempo de la creacin, de los orgenes y grandes cambios que el mundo de los tiempos primitivos ha engendrado. Los ritos y los mitos transcriben el sentido de la realidad. Su atencin cuidadosa, conservacin y transmisin mantienen el mundo junto con la identidad del grupo en marcha. La memoria cultural ensancha o complementa el mundo cotidiano con la otra dimensin de las negaciones y potencialidades, y cura de esta manera los acortamientos que el estar presente experimenta a travs de la vida cotidiana. A travs de la memoria cultural, la vida humana gana una bidimensionalidad o bitemporalidad que se conserva por todos los estados de la evolucin cultural. En las sociedades sin escritura esta bidemensionalidad se marca ms claramente: en la diferencia entre vida cotidiana y vida festiva, entre comunicacin cotidiana y ceremonial.

(Assmann, J. 1999: 57 I., tr. p.94)

Assmann demuestra que los rituales son parte de la memoria cultural y reproducen sta. Tambin en la fundacin de la Fiesta de los Moros y Cristanos se establecieron muchas referencias de sentido histrico. Cuando los frailes introdujeron la Fiesta de los Moros y Cristianos, lo consideraron como terapia colectiva, pedagoga popular (Checa y Fernndez 1998: 296 III.). Ya he puesto varias veces de relieve el valor instructivo en la cristianidad. Muchas referencias de sentido a los acontecimientos de la Conquista, la Colonizacin y la conversin al cristianismo son inconfundibles, y la comunidad los conmemora an hoy en los Moros y Cristianos. Adems he mostrado diferentes aspectos, cmo la comunidad de Naolinco expresa su propia visin del mundo en el drama dancstico (captulo 4.3.3). Sin embargo, la mayora de los significados quedan ocultos, ante todo para la comunidad de Naolinco que no se acuerda de los antiguos denotatos. La Fiesta de los Moros y Cristianos ya no comunica el antiguo conocimiento mtico del orden csmico de las cosas. Sin embargo, an se pueden definir algunas caractersticas de funcin fundamentales: A pesar de la secularizacin, una funcin central de la fiesta es, objetivar y reproducir la identidad colectiva a travs de la escenificacin ritual (Miklautz 1999: 193 III., tr. p.). La Fiesta de los Moros y Cristianos es de importancia central para la comunidad de Naolinco y es un componente fundamental de la identidad colectiva. Dicho de otra manera, la participacin en la fiesta fortalece la identidad de aquellos que comparten smbolos comunes y conceptos similares en la visin de s y del mundo, principalmente de la propia historia. (Arrieta 1997: 146 IV.) Ser naolinqueo y festejar la Fiesta de los Moros y Cristianos seala ms que un simple patriotismo local en mostrar las mejores fiestas y con ms colorido en la regin que contienen una alta atractividad turstica. Porque, al contrario de los turistas-espectadores, los naolinqueos experimentan la fiesta como participantes e integrantes. Casi todos los habitantes del pueblo estn incluidos de una u otra manera en la escenificacin, sea como organizadores (el rol del

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Feste und Riten sorgen im Regelma ihrer Wiederkehr fr die Vermittlung und Weitergabe des identittssichernden Wissens und damit fr die Reproduktion der kulturellen Identitt. Rituelle Wiederholung sichert die Kohrenz der Gruppe in Raum und Zeit. Durch das Fest als primre Organisationsform des kulturellen Gedchtnisses gliedert sich die Zeitform schriftloser Gesellschaften in Alltagszeit und Festzeit. In der Festzeit oder Traumzeit der groen Zusammenknfte weitet sich der Horizont ins Kosmische, in die Zeit der Schpfung, der Ursprnge und groen Umschwnge, die die Welt der Urzeit hervorgebracht hat. Die Riten und Mythen umschreiben den Sinn der Wirklichkeit. Ihre sorgfltige Beachtung, Bewahrung und Weitergabe hlt zugleich mit der Identitt der Gruppe die Welt in Gang. Das kulturelle Gedchtnis erweitert oder ergnzt die Alltagswelt um die andere Dimension der Negationen und Potentialitten und heilt auf diese Weise die Verkrzungen, die dem Dasein durch den Alltag widerfahren. Durch das kulturelle Gedchtnis gewinnt das menschliche Leben eine Zweidimensionalitt oder Zweizeitigkeit, die sich durch alle Stadien der kulturellen Evolution erhlt. In schriftlosen Gesellschaften prgt sich diese kulturelle Zweizeitigkeit am klarsten aus: im Unterschied zwischen Alltag und Festtag, alltglicher und zeremonieller Kommunikation.

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anfitrin) o como actores. Al contrario del Da de la Independencia, en que la fiesta est instrumentalizada polticamente y organizada desde ariba, en la Fiesta de los Moros y Cristianos el pueblo se festeja a s mismo. Las fiestas necesitan una ocasin que se debe escenificar, pero tambin si pierde su antiguo vigor denotativo, todava funcionan como soportes de significaciones que crean sentido y comunidad. Naolinco se escenifica en la Fiesta de los Moros y Cristianos a si mismo, sin que necesite un punto fijo histrico, porque las fiestas son formas de expresin creativas en las que se manifiesta algo que no se puede expresar en las ejecuciones de la vida cotidiana. La comunicacin ceremonial empieza donde termina la vida cotidiana. En este tiempo de fiesta se abren alternativas que liberan de las obligaciones de las estructuras sociales. Festejar porque queremos festejar es la funcin ms importante de la Fiesta de los Moros y Cristianos en Naolinco, porque en la fiesta se hace experimentable la identidad colectiva y un sentido comn que en la vida cotidiana con sus muchas injusticias se echa de menos. La fiesta crea igualdad social entre humanos que normalmente son por completo diferentes. Se olvida los problemas y se hace experimentable una verdadera comunidad. Adems, la fiesta libera los recursos de la creatividad en el pueblo respecto a la configuracin y realizacin de la escenificacin (trabajo preparatorio, ensayos de la danza, decorados, alimentaciones, disfraces y mscaras, etc.). A fin de cuentas, la Fiesta de los Moros y Cristianos tiene tambin un alto valor de mercado, del que se benefician especialmente los restaurantes, y tambin el ayuntamiento por los impuestos de vendedores y juegos mecnicos. Frente a los altos gastos (gastos litrgicos para las misas, adornos, etc. y gastos de atractivo para la banda, los fuegos artificiales, los adornos en la ciudad, materiales, etc.) se hallan altos rendimientos sobre el turismo. Esto significa a la vez el peligro para la fiesta, porque si se degrada slo a un espectculo turstico y folklore coloroso, se convierte la fiesta popular en un teatro organizado sin comunidad. Desgraciadamente, se puede constatar una comercializacin notable que transfiere la organizacin y participacin de la Fiesta de los Moros y Cristianos ms y ms en manos de algunos pocos. Antao el comit de la fiesta (los mayordomos) cambi cada ao entre las distintas familias que tambin asumieron una parte importante de los gastos. En muchas localidades rurales de Mxico el cambio de la responsabilidad organizativa entre las familias particulares es prctica comn, y tiene ante todo una funcin integrativa para la comunidad del pueblo. La mayora de las veces se transmite la mayordoma por decisin de la familia que en un ao desempea el cargo. De esta manera se transmite tambin la responsabilidad, el honor y prestigio que la mayordoma incorpora, y se establecen las relaciones entre las familias particulares. Como Arrieta Fernndez ejemplifica con la ciudad pequea de Xico (cerca de Xalapa), la fiesta tiene la importante funcin de establecer relaciones interpersonales, dentro y fuera del pueblo:
Sobre todo la fiesta es una ventana por la que se muestra la capacidad de la familia, su posibilidad econmica, organizativa, de relacin con personajes importantes de la poltica y empresariales. Ante la gente de fuera y, de forma particular, ante la poblacin xiquea volcada a las calles en tales das, se pone de manifiesto la importancia de cada familia; por eso es imprescindible tanto para los mayordomos como para los grupos familiares contar con invitados, acompaarlos pblicamente y agasajarlos.

(Arrieta 1999: 221 IV.) 169

Desde algunos aos, la conducta de la Fiesta de los Moros y Cristianos est asumida por las mismas personas. Sin duda, cierta profesionalizacin de la organizacin se corresponde con la gran envergadura y el valor turstico que la fiesta hoy tiene. Sin embargo, su conducta satisface ms y ms los intereses particulares de algunos pocos, quienes aunan el prestigio y las ganancias por s mismos. De esta manera, se hace extraa la fiesta de la comunidad, se convierten ms y ms naolinqueos en espectadores, en lugar de integrantes, y la fiesta pierde paulatinamente su funcin de crear identidad y mantener en pie la convivencia comunitaria.

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APNDICES

1. Mapas
Mapa 1: Mapa 2: Mapa 3: Mapa 4: Mapa 5: Mapa 6: Mapa 7: Mapa 8: Mapa 9: El centro de Veracruz Red ferrocarrilera de Mxico Red de carreteras de Mxico Infraestructura para el transporte Mapa econmico de Veracruz Sombreado de relieve Uso del suelo, vegetacin y vas de comunicacin Densidad de la poblacin rural Mapa de Naolinco 172 173 173 174 175 176 177 178 179

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Mapa 1

EL CENTRO DE VERACRUZ

Fuente: Marchal, Jean-Yves y Palma Grayeb, Rafael, Anlisis Grfico de un Espacio Regional: Veracruz, Instituto Nacional de Investigaciones sobre Recursos Biticos (INIREB), Xalapa 1995, p. 111.

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Mapas 2 y 3

RED FERROCARRILERA Y RED DE CARRETERAS DE MXICO

Fuente: Bataillon, Claude, Espacios Mexicanos Contemporneos, El Colegio de Mxico (Fideicomiso Historia de Las Amricas : Serie Ensayos / Fondo de Cultura Econmica), Mxico 1997, p. 66 y 67. 173

Mapa 4

Fuente: INEGI, Anuarios Estadsticos de los Estados (AEE), Edicin 2002, Mxico 2002, puplicado en Internet: http://www.inegi.gob.mx/estadistica/espanol/sistemas/aee.htm (26/06/2003). 174

Mapa 5

MAPA ECONMICO DE VERACRUZ

Fuente: Bataillon, Claude, Las Regiones Geogrficas en Mxico, Siglo Veintiuno Editores, Mxico 1993, p. 216 / 217 (primera publicacin: Les Regiones Gographiques au Mexique, Institut des Hautes Etudes de lAmrique Latine, Paris, 1967).

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Mapa 6

SOMBREADO DE RELIEVE

Naolinco

Xalapa

Cofre de Perote (3.800 m.s.n.m.)

Puerto de Veracruz

Pico de Orizaba (4.600 m.s.n.m.)

Escala: 1 : 1,011,514.73 Area: 21,152,863,804.90 m

Fuente: INEGI: Sistema Integral de Informacin Geogrfica e Estadstica (SIIGE), elaboracin propia, 05/07/2001 (pgina de web: http://www.inegi.gob.mx).

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Mapa 7

USO DEL SUELO, VEGETACIN Y VAS DE COMUNICACIN

Golfo de Mxico

Misantla

Naolinco

Xalapa

Escala: 1 : 543,789.94 rea: 6,081,368,518.68 m

Bosque Agricultura Vegetacin Secundaria Erosin / Otros / Zona Urbana Brecha / Vereda Terracera Carretera

Fuente: INEGI: Sistema Integral de Informacin Geogrfica e Estadstica (SIIGE), elaboracin propia, 05/07/2001 (vase pgina de web: http://www.inegi.gob.mx).

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Mapa 8

DENSIDAD DE LA POBLACIN RURAL

Fuente: Bataillon, Claude, Espacios Mexicanos Contemporneos, El Colegio de Mxico (Fideicomiso Historia de Las Amricas : Serie Ensayos / Fondo de Cultura Econmica), Mxico 1997, p. 29.

Naolinco (poblacin y densidad):

Superficie municipal: 9.450,31 ha. Superficie de la ciudad: 114,93 ha. Poblacin rural: 10.026 hab. Poblacin ciudadana: 8.071 hab. 19,1 hab. por km2 Densidad de la poblacin municipal: Densidad de la poblacin rural: 10,7 hab. por km2 Densidad de la poblacin ciudadana: 702,2 hab. por km2 Hogares en el municipio: Viviendas particulares en el municipio: Hogares en la ciudad: Promedio municipal de integrantes por hogar: Promedio municipal de ocupantes por vivienda particular: Promedio municipal de cuartos por vivienda particular: Promedio municipal de cuartos dormitorios por vivienda particular: Promedio municipal de ocupantes por cuarto dormitorio:
Fuente: Elaboracin propia a base de datos publicados por INEGI 2000: VI.

4.212 4.107 1.962 4,2 4,4 3,5 1,7 2,5

178

Mapa 9

MAPA DE NAOLINCO DE VICTORIA

Hacia el barrio del Nuevo Mundo

Restaurante Marce

Avenida Revolucin

Zona de Zapateras Ayuntamiento

Casa de Cultura

Estacin de autobuses

Parque Restaurantes Saln Sayago

Gimnasio

Parroquia

Escuela Hospital El Barrio de la Glorio Cementerio

El barrio de la Piedra Grande/ El Chorro Plaza de Zapato Saln Social Hidalgo

Las teneras

Hacia el mirador de las cascadas

Fuente: Edicin personal de la oficina de INEGI en Xalapa, 2001.

179

2. Tablas y grficas
Tabla 4: Tabla 5: Grfica 6: Grfica 7: Localidades en el municipio Inmigracin Inmigracin Desarrollo demogrfico (emigracin) 181 182 183 184

Grfica 8 y 9: Desarrollo demogrfico de la poblacin feminina y masculina 185 Tabla 6: Grfica 10: Grfica 11: Grfica 12: Grfica 13: Grfica 14: Tabla 7: Tabla 8: Grfica 15: Tabla 9: Grfica 16: Estado conyugal Estado conyugal ndice de la masculinidad entre 1990 y 2000 Poblacin econmicamente activa Derechohabiciencia a servicios de salud Poblacin econmicamente inactiva Situacin en el trabajo Unidades econmicas en el calzado Horas trabajadas Salarios Disponibilidad de bienes 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196

180

Tabla 4

TIPO DE LOS LOCALIDADES EN EL MUNICIPIO DE NAOLINCO Y SU POBLACIN EN 2000

TOTAL DE VIVIENDAS POBLACIN HABITADAS TOTAL 1915 184 73 211 218 63 57 466 310 130 41 29 36 19 6 15 16 16 3 93 84 5 47 6 3 6 50 7 16
Fuente: INEGI 2000 VI.

TIPO Y LOCALIDAD Cabecera: NAOLINCO DE VICTORIA Congregaciones: ALMOLONGA CAFETAL, EL HALDAS, LAS SAN MARCOS ATESQUILAPAN (ATEXQUILAPAN) SAN MIGUEL AGUAZUELOS TEPETATES Congregaciones de ncleos agrarios: ESPINAL, EL SAN PABLO COAPAN TENAMPA Ranchos y rancheras: BUENAVISTA CEDROS, LOS CERRO DEL LEON CERRO GORDO CERRO PRIETO CHIRIMOYO, EL COPETE, EL LLANO PASTORES MANGAL, EL MESA, LA (MESA DEL ESPINAL) NARANJILLO OMIQUILA PALMA, LA PALO BLANCO PASO ESCONDIDA (CHIVERIA) POTRERO, EL YERBABUENA, LA Localidades de una vivienda: Localidades de dos viviendas:

HOMBRES 3977 413 127 453 627 147 114 952 711 279 120 86 75 44 23 29 31 31 5 218 177 17 103 19 7 13 133 14 35

MUJERES 4094 414 154 469 667 159 114 908 741 289 123 68 63 41 15 38 31 36 6 204 180 15 91 19 7 12 121 15 23

PEA 3419 332 128 389 395 107 80 755 555 175 71 48 67 23 7 35 21 24 4 242 160 7 51 12 8 12 93 9 29

PEI 2459 296 96 303 408 108 88 710 511 256 79 56 39 33 9 17 20 23 5 108 93 18 96 10 1 10 87 7 18

8071 827 281 922 1294 306 228 1860 1452 568 243 154 138 85 38 67 62 67 11 422 357 32 194 38 14 25 254 29 58

181

Tabla 5

POBLACIN Y DISTRIBUCIN SEGN SEXO (MIGRACIN POR LUGAR DE NACIMIENTO Y POR LUGAR DE RESIDENCIA)
Total MIGRACIN POR LUGAR DE NACIMIENTO
Poblacin de Naolinco (municipio) en 1960 Nacidos en otro lugar que Naolinco Poblacin de Naolinco (municipio) en 1990 Nacidos en otra entidad federativa mexicana1 No especificado Poblacin de Naolinco (municipio) en 2000 Nacidos en otra entidad federativa mexicana1 Nacidos en Mxico y Destrito Federal2 Nacidos en Puebla Nacidos en otra entidad federativa mexicana que Mxico y Puebla No especificado Poblacin de Veracruz en 2000 Nacidos en otra entidad federativa mexicana1 Poblacin en localidades veracruzanas de 5000 hasta 9999 habitantes en 2000 Nacidos en otra entidad federativa mexicana1

Hombres

Mujeres

Distribucin porcentual del total

Distribucin Distribucin porcentual de los porcentual de las hombres mujeres

9 003 19 15 596 224 110 18 097 311 132 58 121 85 6 908 975 629 180 410 596 44 436

4 496 11 7 749 93 51 8 980 139 56 32 51 44 3 355 164 299 664 199 002 22 101

4 507 8 7 847 131 59 9 117 172 76 26 70 41 3 553 811 329 516 211 594 22 335

100 0,1 100 1,4 0,7 100

100 0,1 100 1,2 0,7 100 1,5 0,6 0,4 0,6 0,5 100 8,9 100 11,1

100 0,1 100 1,7 0,8 100 1,9 0,8 0,3 0,8 0,4 100 9,3 100 10,6

1,7
0,7 0,3 0,7 0,5 100

9,1
100

10,8

MIGRACIN POR LUGAR DE RESIDENCIA

Poblacin de Naolinco (municipio) de 5 anios y ms en 1990 Personas que en 1985 residan en otra entidad federal1 No especificado Poblacin de Naolinco (municipio) de 5 anios y ms en 2000 Personas que en enero de 1995 residan en otra entidad federaral1 Personas que en enero de 1995 residan en otro municipio estatal No especificado
3

13 740 175 29 15 999 173 417 33 6 118 108 155 031 152 635 363 018 10 904 11 880

6 784 78 14 7 906 92 163 17 2 953 382 75 793 70 804 174 991 5 925 5 770

6 956 97 15 8 093 81 254 16 3 164 726 79 238 81 831 188 027 4 979 6 110

100

1,3
0,2 100

100 1,1 0,2 100 1,2

100 1,4 0,2 100 1,0

1,1 2,6
0,2 100

2,1
0,2 100 2,6 2,4 100 3,4 3,3

3,1
0,2 100 2,5 2,6 100 2,6 3,2

Poblacin de Veracruz de 5 anios y ms en 2000 Personas que en enero de 1995 residan en otra entidad federal1 Personas que en enero de 1995 residan en otro municipio estatal3 Poblacin de 5 anios y ms en localidades veracruzanas de 5000 hasta 9999 habitantes en

2,5 2,5
100

2000
Personas que en enero de 1995 residan en otra entidad federa1 Personas que en enero de 1995 residan en otro municipio estatal3

3,0 3,3

Fuente: INEGI 1960, 1990 y 2000 VI.

1

Para el bajo atractivo econmico que posee Naolinco es significativo que el municipio cuenta con muchos menos inmigrantes estatales que el estado de Veracruz en comparacin con el total del estado o con la categoria de las localidades pequenias a la cual pertenece la ciudad de Naolinco. En las dcadas de los cincuenta y sesenta el Distrito Federal fue de mayor atractividad para los naolinquenios que emigraron. Es de presuponer que la mayora de la poblacin que proviene de la capital naci en ella pero creci poco ms tarde en el pueblo de sus padres. La inmigracin municipal entre 1995 y 2000 no es ms baja que el promedio de las otras entidades estatales, pero llama la atencin que ms hay mujeres jvenes que hombres de los municipios veracruzanos que vinieron recientemente a Naolinco (vase grfica de la pgina siguiente). Esto se explica porque para los hombres jvenes hay menos mujeres disponibles para una vida conyugal, as que los jovenes buscan en los pueblos de la vecindad (vase tabla 10, p. 187).

182

Grfica 6

MIGRACIN POR LUGAR DE RESIDENCIA EN ENERO DE 1995 SEGN GRUPOS QUINQUENALES DE EDAD Y SEXO EN EL MUNICIPIO DE NAOLINCO
65 60 55 50 45 40 35 Personas 30 25 20 15 10 5 0 Edad

de 5 hasta 9 28 37

de 10 de 15 de 20 de 25 de 30 de 35 de 40 de 45 de 50 de 55 de 60 65 y ms hasta 14 hasta 19 hasta 24 hasta 29 hasta 34 hasta 39 hasta 44 hasta 49 hasta 54 hasta 59 hasta 64 35 38 28 53 32 60 37 52 24 30 25 27 13 10 8 11 9 3 12 4 2 4 5 6

Migrantes: Hombres Migrantes: Mujeres

Fuente: INEGI 2000 VI.

183

Grfica 7

DESSARROLLO DEMOGRFICO SIN TASA DE NATALIDAD DE LA POBLACIN NAOLINQUENIA MUNICIPAL EN 2000 SEGN GRUPOS QUINQUENALES DE EDAD (AUMENTO O DISMINUCIN DE LA POBLACIN A CAUSA DE MIGRACIONES O FALLECIMIENTOS)
100 80 60 40 20
PERSONAS

0 -20 -40 -60 -80 -100 -120

Total del desarrollo demogrfico: Entre 1990 y 1995: -487 Entre 1995 y 2000: -953 Entre 1990 y 2000: -1528

-140 -160 -180 -200 -220 -240 -260 de 10 de 5 hasta hasta 9 14 94 88 13 107 de 15 hasta 19 -79 -27 -106 de 20 hasta 24 -72 -116 -188 de 25 hasta 29 -12 -244 -256 de 30 hasta 34 -116 -80 -196 de 35 hasta 39 17 -44 -27 de 40 hasta 44 37 -66 -29 de 45 hasta 49 -97 -25 -122 de 50 hasta 54 37 -83 -46 de 55 hasta 59 -29 -62 -91 de 60 hasta 64 -38 -18 -56 de 65 hasta 69 17 -24 -7 de 70 hasta 74 -45 -65 -110 de 75 hasta 79 -22 -57 -79 de 80 hasta 84 -52 -48 -100 de 85 hasta 89 -37 -48 -85 de 90 hasta 94 -45 -33 -78 de 95 hasta 99 -29 -6 -35 100 y ms -16 -8 -24

ANIOS QUE EN 2000 TIENEN

Desarrollo entre 1990 y 1995 Desarrollo entre 1995 y 2000 Desarrollo entre 1990 y 2000

La grfica muestra en cuanto la poblacin de Naolinco creci o disminuy entre 1990 y 2000 en los grupos quinquenales de edad. En total la poblacin creci de 15.596 habitantes en 1990 a 18.097 habitantes en 2000. Si se ignora el nmero de nacimientos, se ve un descenso ligero de la poblacin naolinquenia. Por supuesto, una parte de la gente fallece, otra emigra. Al otro lado, entre 1990 y 1995, la grfica an muestra frecuentemente valores positivos porque un aumento de la poblacin resulta de inmigraciones en este perodo. Pero, en general, los emigraciones predominan frente a los inmigraciones. De esto se puede hacer dos afirmaciones principales: 1.) Entre 1995 y 2000 el nmero de los emigrantes crece significativamente en comparacin con los valores del perodo entre 1990 y 2000. 2.) La mayora emigra cuando tienen entre 25 y 29 anios. En la pgina siguiente se ve la subdivisin de los valores entre la poblacin feminina y masculina menos de 70 anios. Ante todo la poblacin masculina ms joven emigra entre 1995 y 2000.
Fuente: Elaboracin propia a base de datos publicados por INEGI 1990, 1995 y 2000 VI.

184

DESSARROLLO DEMOGRFICO SIN TASA DE NATALIDAD DE LA POBLACIN NAOLINQUENIA MUNICIPAL FEMENINA Y MASCULINA DE 5 HASTA 69 ANIOS EN 2000 SEGN GRUPOS QUINQUENALES DE EDAD (AUMENTO O DISMINUCIN DE LA POBLACIN A CAUSA DE MIGRACIONES O FALLECIMIENTOS)
Grfica 8
60

40

20

MUJERES

-20

Total del desarrollo demogrfico feminino: Entre 1990 y 1995: -141 Entre 1995 y 2000: -233 Entre 1990 y 2000: -443

-40

-60

-80

-100

-120

-140

-160 ANIOS QUE EN 2000 TIENEN

de 5 hasta 9

de 10 de 15 de 20 de 25 de 30 de 35 de 40 de 45 de 50 de 55 de 60 de 65 hasta 14 hasta 19 hasta 24 hasta 29 hasta 34 hasta 39 hasta 44 hasta 49 hasta 54 hasta 59 hasta 64 hasta 69 40 -39 -6 -45 -12 -66 -78 -23 -85 -108 -46 -60 -106 17 -8 9 -4 -17 -21 -55 3 -52 5 -32 -27 7 -47 -40 -45 9 -36 14 2 16

Desarrollo entre 1990 y 1995 Desarrollo entre 1995 y 2000 Desarrollo entre 1990 y 2000 69

5 45

Fuente: Elaboracin propia a base de datos publicados por INEGI 1990, 1995 y 2000 VI.

Grfica 9
60

40

20

HOMBRES

-20

Total del desarrollo demogrfico masculino: Entre 1990 y 1995: -100 Entre 1995 y 2000: -455 Entre 1990 y 2000: -574

-40

-60

-80

-100

-120

-140

-160 ANIOS QUE EN 2000 TIENEN

de 5 de 10 de 15 de 20 de 25 de 30 de 35 de 40 de 45 de 50 de 55 de 60 de 65 hasta 9 hasta 14 hasta 19 hasta 24 hasta 29 hasta 34 hasta 39 hasta 44 hasta 49 hasta 54 hasta 59 hasta 64 hasta 69 54 19 8 62 -40 -21 -61 -60 -50 -110 11 -159 -148 -70 -20 -90 0 -36 -36 41 -49 -8 -42 -28 -70 32 -51 -19 -36 -15 -51 7 -27 -20 3 -26 -23

Desarrollo entre 1990 y 1995 Desarrollo entre 1995 y 2000 Desarrollo entre 1990 y 2000

Fuente: Elaboracin propia a base de datos publicados por INEGI 1990, 1995 y 2000 VI.

185

Tabla 6

POBLACIN NAOLINQUENIA DE 12 ANIOS Y MS, SEXO Y GRUPOS QUINQUENALES DE EDAD, Y SU DISTRIBUCIN SEGN ESTADO CONYUGAL
DISTRIBUCIN SEGN ESTADO CONYUGAL CON PROPIA VIDA CONYUGAL
DISTRIBUCIN SEGN SEXO Y GRUPOS QUINQUENALES DE EDAD

SIN PROPIA VIDA CONYUGAL

Poblacin
de 12 anios y ms

IDM
CASADA CIVIL

CASADA RELIGIOSAMENTE

CASADA CIVIL Y RELIGIOSAMENTE

EN UNIN LIBRE

SUMA
SOLTERA SEPARADA DIVORCIADA VIUDA

NO ESPECIFICADO

SUMA

IDM1

1995
NAOLINCO (TOTAL) HOMBRES MUJERES

11013 5438 5575 13245 6533 6712 1155 616 539 1855 906 949 1701 844 857 1519 713 806 1289 641 648 1117 550 567 1030 516 514 777 360 417 666 348 318 548 296 252 450 212 238 1138 531 607

530 97,5 257 273 780 97,3 381 399 24 95,5 124 98,5 156 88,5 108 98,9 109 97,0 73 100,4 48 86,3 51 109,4 30 117,5 26 89,1 31 87,5 24 7
En 2000:

1911 939 972 2045 1018 1027 31 8 23 158 62 96 256 117 139 256 121 135 280 141 139 261 132 129 203 96 107 166 86 80 128 81 47 97 50 47 209 124 85

2156 1064 1092 2730 1352 1378 1 1 14 4 10 114 32 82 281 113 168 426 201 225 371 190 181 406 199 207 284 139 145 220 126 94 186 101 85 144 80 64 283 166 117

1203 573 630 1865 912 953 2 2 167 47 120 394 175 219 390 177 213 250 147 103 173 78 95 133 76 57 98 42 56 89 51 38 57 42 15 38 26 12 74 51 23

5800 2833 2967 7420 3663 3757 3 1 2 236 62 174 790 314 476 1083 490 593 1040 519 521 933 458 475 873 446 427 633 304 329 526 294 232 401 244 157 305 166 139 597 365 232

4400 2379 2021 4779 2598 2181 1152 615 537 1612 843 769 888 525 363 388 214 174 199 111 88 126 77 49 91 56 35 75 36 39 57 33 24 60 31 29 42 20 22 89 37 52
En 2000:

162 55 107 335 101 234 6 6 17 5 12 38 8 30 41 8 33 43 13 30 42 12 30 33 12 21 31 8 23 27 11 16 20 7 13 37 17 20

36 12 24 40 14 26 2 2 5 5 3 2 1 4 1 3 6 2 4 5 3 2 3 1 2 3 2 1 2 2 7 3 4
1 DIVORCIO

509 104 405 663 153 510 2 2 5 1 4 6 1 5 11 1 10 18 18 31 5 26 49 12 37 56 8 48 80 19 61 405 106 299

106 55 51 8 4 4 1 1 2 2 1 1 1 1 3 3 -

5213 2605 2608 5825 2870 2955 1152 615 537 1619 844 775 911 530 381 436 223 213 249 122 127 184 92 92 157 70 87 144 56 88 140 54 86 147 52 95 145 46 99 541 166 375

99,9

2000
NAOLINCO (TOTAL) HOMBRES MUJERES de 12 hasta 14 HOMBRES MUJERES de 15 hasta 19 HOMBRES MUJERES de 20 hasta 24 HOMBRES MUJERES de 25 hasta 29 HOMBRES MUJERES de 30 hasta 34 HOMBRES MUJERES de 35 hasta 39 HOMBRES MUJERES de 40 hasta 44 HOMBRES MUJERES de 45 hasta 49 HOMBRES MUJERES de 50 hasta 54 HOMBRES MUJERES de 55 hasta 59 HOMBRES MUJERES de 60 hasta 64 HOMBRES MUJERES 65 y ms HOMBRES MUJERES

97,1

114,3

114,5

3 21 45 79 83 73 50 58 49 60 39 34 27 21 31 20 20 10 10 16

108,9

139,1

104,7

96,1

100,0

80,5

63,6

62,8

54,7

46,5

44,3

108 MATRIMONIOS

Fuente: INEGI 1995 y 2000 VI.

1

Elaboracin propia: El ndice de la masculinidad (idm) se refiere aqu a la proporcin de la poblacin masculina y a la poblacin feminina sin propia vida conyugal dentro de un misnmo grupo quinquenal de edad (es decir, cuantas mujeres de un grupo de edad "estn libres para hombres de la misma categora - vase grfica de la pgina siguiente). La diferencia entre el idm de esta categora y el idm real en la columna de la izquierda llama la atencin: Si bien ms mujeres que hombres viven en Naolinco y tienen menos que 30 anios, muchas menos de estas estn proporcionalmente sin propia vida conyugal. Esto se explica por la estructura de edad en el estado conyugal, as que hombres ms viejos tienen mujeres mucho ms jvenes (lo que tambin explica que ms mujeres que hombres estn separadas). Pero tambin ms mujeres en total tienen una propia vida conyugal (94 personas), lo que significa que estas mujeres tienen un esposo o marido que (ya) no vive en Naolinco. En particular mujeres entre 20 y 30 anios tienen una relacin a distancia porque sus cnyuges emmigraron recientemente para trabajar y encontrar una nueva forma de subsistencia para ellos (vase grficas 7 y 9, p. 184 y 185).
186

Grfica 10

POBLACIN DE 15 ANIOS Y MS, SEXO Y GRUPOS QUINQUENALES DE EDAD, Y SU DISTRIBUCIN SEGN ESTADO CONYUGAL EN 2000
900 El ndice de la masculinidad (idm) se refiere aqu a la proporcin de la poblacin masculina a la poblacin 800 feminina sin propia vida conyugal en un grupo quinquenal de edad. Bajo de estas cifras azules se 700 encuentra el idm real (vase la grfica de la pgina siguiente). 600

idm: 108,9 idm: 95,5

idm:139,1 idm: 98,5

500
PERSONAS

400
idm: 104,7 idm: 88,5 idm: 96,1 idm: 98,9

300

idm: 46,5 idm: 89,1 idm: 100 idm: 97,0 idm: 80,5 idm: 100,4 idm: 63,6 idm: 86,3 idm: 62,8 idm: 89,1 idm: 54,7 idm: 117,5

200

100

0
EDAD

de 15 hasta de 20 hasta de 25 hasta de 30 hasta de 35 hasta de 40 hasta de 45 hasta de 50 hasta de 55 hasta de 60 hasta 19 24 29 34 39 44 49 54 59 64 844 775 62 174 530 381 314 476 223 213 490 593 122 127 519 521 92 92 458 475 70 87 446 427 56 88 304 329 54 86 294 232 52 95 244 157 46 99 166 139

Hombres sin propia vida conyugal Mujeres sin propia vida conyugal Hombres con propia vida conyugal Mujeres con propia vida conyugal
Fuente: INEGI 2000 VI.

187

Grfica 11

NDICE DE LA MASCULINIDAD (idm) DE LOS GRUPOS QUINQUENALES DE EDAD EN 1990, 1995 Y 2000
120 118 116 114 112 110 108 106 104 102 100 98 96 94 92 90 88 86 84 82 80 78 76 74 72 70 68 66 64 62 60
EDAD

IDM

de 0 hasta 4 108,8 102,8 102,6

de 5 de 10 de 15 de 20 de 25 de 30 de 35 de 40 de 45 de 50 de 55 de 60 de 65 de 70 de 75 de 80 hasta 9 hasta 14 hasta 19 hasta 24 hasta 29 hasta 34 hasta 39 hasta 44 hasta 49 hasta 54 hasta 59 hasta 64 hasta 69 hasta 74 hasta 79 hasta 84 97,3 109,9 97,7 102,0 97,1 110,2 94,2 96,9 95,5 96,9 97,9 98,5 105,0 93,4 88,5 97,9 101,9 98,9 91,7 106,4 97,0 106,4 93,7 100,4 118,8 114,0 86,3 84,7 104,0 109,4 96,7 104,4 117,5 91,5 92,1 89,1 86,7 87,8 80,0 87,3 111,5 102,2 83,3 69,0 89,6 77,4 62,5 92,1

Idm de 1990 Idm de 1995 Idm de 2000

Fuente: INEGI 1990, 1995 y 2000 VI.

188

Grfica 12

SEXO Y GRUPOS QUINQUENALES DE EDAD DEL MUNICIPIO DE NAOLINCO Y LOCALIDADES VERACRUZANOS DE 5000 HASTA 9999 HABITANTES, Y SU DISTRIBUCIN PORCENTUAL SEGN POBLACIN ECONMICAMENTE ACTIVA (PEA) EN 2000
100 % 90

80
Total de la PEA en Naolinco: 54,8% Total de la PEA en Loc. 5000-9999 hab.: 48,7% Total de la PEA en Veracruz-Llave: 47,1%

70

60

Total de la PEA en 50 Naolinco: Hombres: 81,2% Total de la PEA en Loc. 5000-9999 hab.: Hombres: 71,5% 40 Total de la PEA en Veracruz-Llave: Hombres: 70,8% Total de la PEA en Naolinco: Mujeres: 29,1% Total de la PEA en 20 Loc. 5000-9999 hab.: Mujeres: 27,9% Total de la PEA en Veracruz-Llave: Mujeres: 25,6% 10

30

0 EDAD

de 12 hasta 14 23,5 10,6 30,0 14,1 16,1 7,1

de 15 hasta 19 51,8 34,3 72,8 45,9 31,7 23,0

de 20 hasta 24 61,2 53,0 90,5 77,6 32,3 32,0

de 25 hasta 29 62,9 59,3 95,5 89,8 34,0 33,4

de 30 hasta 34 65,9 62,4 95,9 92,1 36,1 36,1

de 35 hasta 39 66,2 64,1 95,6 92,3 37,6 38,6

de 40 hasta 44 64,2 62,5 94,0 91,3 34,2 35,8

de 45 hasta 49 60,0 60,7 93,3 89,3 31,2 34,0

de 50 hasta 54 62,8 56,6 92,8 85,8 29,9 29,0

de 55 hasta 59 57,1 50,3 87,8 80,1 21,0 23,5

de 60 hasta 64 46,9 42,4 80,7 68,9 16,8 19,5

65 y ms 31,4 28,6 54,4 47,7 11,4 12,0

PEA Naolinco PEA Loc. 5000-9999 hab. PEA Naolinco: Hombres PEA Loc. 5000-9999 hab.: Hombres PEA Naolinco: Mujeres PEA Loc. 5000-9999 hab.: Mujeres
Fuente: INEGI 2000 VI.

189

Grfica 13

SEXO Y GRUPOS QUINQUENALES DE EDAD EN EL MUNICIPIO DE NAOLINCO Y SU DISTRIBUCIN PORCENTUAL SEGN CONDICIN DE DERECHOHABICIENCIA A SERVICIOS DE SALUD EN 2000
100

90
Total de Derechohabiciencia: 25,4% (Total de Derechohabiciencia en Veracruz-Llave: 30,7%) Distribucin porcentual de la derechohabiciencia total segn institucin de salud: IMSS (obreros industriales): 84,2% ISSTE (trabajadores del Sector pblico): 16,7% Otra institucin de salud: 0,4% (La suma de las distintas instituciones es un poco mayor al total, por aquella poblacin que tiene derecho al servicio de salud en ms de una institucin)

80

70

60

50

40

30

20

10

Derechohabitante

de 0 hasta de 5 hasta de 10 4 9 hasta 14 EDAD 18,3 21,8 23,9 18,5 18,0 21,8 21,8 23,5 24,3

de 15 hasta 19 19,0 21,2 17,0

de 20 hasta 24 16,3 16,5 16,2

de 25 hasta 29 19,8 18,9 20,6

de 30 hasta 34 25,5 25,0 26,1

de 35 hasta 39 28,6 27,5 29,8

de 40 hasta 44 34,7 33,5 35,8

de 45 hasta 49 30,1 30,0 30,2

de 50 hasta 54 36,3 32,5 40,6

de 55 hasta 59 39,6 37,2 42,5

de 60 hasta 64 43,8 43,9 43,7

de 65 hasta 69 45,7 46,7 44,8

70 y ms 43,4 41,8 44,8

Derechohabitante: Hombre Derechohabitante: Mujeres

Fuente: INEGI 2000 VI.

190

Grfica 14

POBLACIN ECONMICAMENTE INACTIVA (PEI) DE 12 ANIOS Y MS EN EL MUNICIPIO DE NAOLINCO, SEXO Y SU DISTRIBUCIN SEGN TIPO DE INACTIVIDAD EN 2000

Personas dedicadas a los quehaceres del hogar: Mujeres: 3766 62%

Jubilados y pensionados: Hombres: 99 2% Jubilados y pensionados: Mujeres: 50 1% Incapacitados permanentemente: Hombres: 64 1% Incapacitados permanentemente: Mujeres: 31 1%

Otro tipo de inactividad: Hombres: 404 7%

Otro tipo de inactividad: Mujeres: 226 4%

Estudiantes: Hombres: 627 11% Personas dedicadas a los quehaceres del hogar: Hombres: 17 0%

Estudiantes: Mujeres: 620 11%

Fuente: INEGI 2000 VI.

191

Tabla 7

POBLACIN OCUPADA EN NAOLINCO, SEXO Y SECTORES DE ACTIVIDAD SELECCIONADOS, Y SU DISTRIBUCIN SEGN SITUACIN EN EL TRABAJO
DISTRIBUCIN SEGN SITUACIN EN EL TRABAJO Poblacin ocupada
Empleados y obreros Jornaleros y peones Patrones Trabajadores por su cuenta Trabajadores familiares sin pago No especificado

NAOLINCO (TOTAL) Hombres Mujeres Distribucin porcentual de la poblacin ocupada Hombres Mujeres SECTOR DE ACTIVIDAD AGRICULTURA, GANADERA, APROVECHAMIENTO FORESTAL Y CAZA Hombres Mujeres Distribucin porcentual de la poblacin ocupada Hombres Mujeres INDUSTRIAS MANUFACTURERAS1 Hombres Mujeres Distribucin porcentual de la poblacin ocupada Hombres Mujeres COMERCIO Hombres Mujeres Distribucin porcentual de la poblacin ocupada Hombres Mujeres
1

7244 5295 (73,1%) 1949 (26,9%) 100 100 100

2840 1898 942 39,2 35,8 48,3

2001 1668 333 27,6 31,5 17,1

136 120 16 1,9 2,3 0,8

1344 1019 325 18,6 19,2 16,7

746 480 266 10,3 9,1 13,6

177 110 67 2,4 2,1 3,4

2728 2268 460 37,7 42,8 23,6 1888 1579 309 26,1 29,8 15,9 815 412 403 11,3 7,8 20,7

100 84 16 3,7 3,7 3,5 1158 1014 144 61,3 64,2 46,6 344 170 174 42,2 41,3 43,2

1676 1377 299 61,4 60,7 65,0 147 122 25 7,8 7,7 8,1 13 12 1 1,6 2,9 0,2

42 41 1 1,5 1,8 0,2 36 33 3 1,9 2,1 1,0 32 25 7 3,9 6,1 1,7

376 355 21 13,8 15,7 4,6 418 325 93 22,1 20,6 30,1 301 168 133 36,9 40,8 33,0

490 371 119 18,0 16,4 25,9 100 61 39 5,3 3,9 12,6 108 30 78 13,3 7,3 19,4

44 40 4 1,6 1,8 0,9 29 24 5 1,5 1,5 1,6 17 7 10 2,1 1,7 2,5

Fuente: INEGI 2000 VI. El oficio del calzado es cosa de hombres. As, como era de esperar cinco veces ms hombres que mujeres trabajan en las industrias manufactureras. La cifra de empleo en la rama del calzado, inclusive su venta, se puede estimar entre 1800 y 2000 personas.

192

Tabla 8

NMERO DE UNIDADES ECONMICOS SEGN SECTORES DE ACTIVIDAD SELECCIONADOS EN EL MUNICIPIO DE NAOLINCO, Y SU PERSONAL OCUPADO, SEXO, HORAS DE TRABAJO Y VALOR AGREGADO CENSAL BRUTO EN 1998
Valor agregado Promedio de las Valor agregado censal bruto por horas trabajadas censal bruto2 annual personal ocupado y diarias por personal (en miles pesos hora trabajada (en ocupado (361 das mexicanos) pesos mexicanos) en 1998)

Unidades econmicas

Personal ocupado

Hombres ocupados

Mujeres ocupadas

Horas trabajadas anuales (en miles)

NAOLINCO (TOTAL) VERACRUZ-LLAVE (TOTAL) SECTOR Y RAMA PRINCIPAL DE ACTIVIDAD INDUSTRIAS MANUFACTURERAS Industria del calzado3 COMERCIO AL POR MENOR Comercio de productos no alimenticios al por 4 menor, en establecimientos especializados
1

984 176 910

1578 619 814

1196 407 688

482 212 126

3 540 1 482 549

6,21 6,63

28 693 51 104 730

8,11 34,47

535 453 301 183

Fuente: INEGI 1998 VI.

756 590 468 312

650 / 200 /

106 / 268 /

1 774 1 3841 951 634

1

6,50 / 5,63 /

11 471 8 301 10 602 7 869

6,47 6,00 11,15 12,41

Valor matemtico derivado de la parte porcentual del personal ocupado en la rama (a causa de la falta de estos datos) Valor agregado censal bruto es el valor que resulta de restar a la produccin bruta total al importe de los insumos totales. Se le llama bruto, porque a este valor agregado no se le han deducido las asignaciones efectuadas por la depreciacin de los activos fijos (Definicin segn INEGI 1998: Glosario VII.). Estos datos sirven aqu a dar un magen comparativa de la productividad y de los ingresos relativos por sector o rama de actividad. 3 Esta estadstica comprende slo una parte de la poblacin econmicamente activa (PEA) de 1998. En la rama de actividad industria del calzado 90% del personal ocupado indicaron en la misma estadstica que trabajan como propietarios, familiares o meritorios, es decir de su propia cuenta sin derechohabiciencia a servicios de salud (v. grfica "06", p. .). Esto tambin explica el alto nmero de las unidades econmicas del calzado. 4 El alto nmero de las unidades econmicas en esta rama de actividad se puede identificar de gran parte con la venta del calzado en Naolinco, sea en las numerosas tiendas de los patrones o sea en la venta directa de los zapatos por parte de los productores y sus familiares.
2

193

Grfica 15

PROMEDIO DE LAS HORAS TRABAJADAS EN LA SEMANA SEGN SECTORES DE ACTIVIDAD SELECCIONADOS EN 2000
0 10 20 30 40 50 60 NAOLINCO (TOTAL)

46,3 48,4 40,6

Hombres

Mujeres

SECTORES DE ACTIVIDAD: AGRICULTURA, GANADERA, APROVECHAMIENTO FORESTAL Y CAZA Hombres

45,0 46,2 39,6

Mujeres

48,6 50,7 38,6

INDUSTRIAS MANUFACTURERAS

Hombres

Mujeres

47,2 50,7 43,7

COMERCIO

Hombres

Mujeres

Fuente: Elaboracin propia a base de datos publicados por INEGI 2000 VI.

194

Tabla 9

POBLACIN OCUPADA EN NAOLINCO, SECTOR DE ACTIVIDAD, Y SU DISTRIBUCIN SEGN INGRESO POR TRABAJO EN SALARIO MNIMO
DISTRIBUCIN SEGN INGRESO POR TRABAJO EN SALARIO MNIMO (s.m.)
Ms de 2 Hasta el Ms del 50% Ms de 1 hasta 50% de un hasta menos Un hasta menos menos de 3 De 3 hasta de un s.m. s.m. de 2 s.m. s.m. 6 s.m. s.m. Ms de 6 hasta 10 s.m. Distribucin Distribucin porcentual de la porcentual de Ms de 10 poblacin No los ingresos1 especificado s.m. ocupada Ingreso diario por habitante ocupado (en pesos mexicanos)1

SECTOR DE ACTIVIDAD
NAOLINCO (TOTAL) AGRICULTURA, GANADERA, APROVECHAMIENTO FORESTAL Y CAZA MINERA ELECTRICIDAD Y AGUA CONSTRUCCIN INDUSTRIAS MANUFACTURERAS COMERCIO TRANSPORTES, CORREOS Y ALMACENAMIENTO INFORMACIN EN MEDIOS MASIVOS SERVICIOS FINANCIEROS Y DE SEGUROS SERVICIOS INMOBILIARIOS Y DE ALQUILER DE BIENES MUEBLES SERVICIOS PROFESIONALES SERVICIOS DE APOYO A LOS NEGOCIOS SERVICIOS EDUCATIVOS SERVICIOS DE SALUD Y DE ASISTENCIA SOCIAL SERVICIOS DE ESPARCIMIENTO Y CULTURALES SERVICIOS DE HOTELES Y RESTAURANTES OTROS SERVICIOS, EXCEPTO GOBIERNO ACTIVIDADES DEL GOBIERNO NO ESPECIFICADO

Poblacin ocupada

No recibe ingresos

7244 2728 5 12 311 1888 815 97 6 4 4 33 11 375 69 15 106 493 194 78

1

1072 691 0 0 18 142 147 6 1 0 0 3 1 4 3 0 4 27 3 22

560 149 0 0 5 146 89 3 0 0 0 1 1 1 5 0 30 126 3 1

1351 533 1 0 31 378 194 5 0 0 0 1 2 14 6 0 23 158 3 2

0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0

2879 1209 2 4 188 901 243 36 3 2 2 9 4 17 16 9 27 117 90 0

574 59 1 3 46 195 55 18 2 0 2 2 3 93 10 3 8 29 42 3

411 23 1 2 10 68 42 17 0 1 0 11 0 163 10 1 6 16 37 3

159 14 0 3 2 14 16 10 0 1 0 4 0 69 13 1 4 2 6 0

41 4 0 0 1 12 8 0 0 0 0 1 0 8 4 1 1 0 0 1

197 46 0 0 10 32 21 2 0 0 0 1 0 6 2 0 3 18 10 46

100 37,7 0,1 0,2 4,3 26,1 11,3 1,3 0,1 0,1 0,1 0,5 0,2 5,2 1,0 0,2 1,5 6,8 2,7 1,1

100 25,4 0,1 0,4 4,7 25,8 10,3 2,5 0,1 0,1 0,1 1,1 0,1 15,5 2,3 0,4 1,5 4,9 4,3

47,75 32,25 70,31 126,71 51,92 47,34 43,69 87,90 51,78 126,71 65,40 110,24 46,08 142,53 116,11 94,83 49,90 34,33 77,24

Fuente: INEGI 2000 VI. Elaboracin propia: Se han tomado como base del clculo los valores medios estadsticos de las categoras respectivas (distribucin de los salarios mnimos) considerando una semana laboral de 6 das. El salario mnimo del anio 2000 ascendi en la regin a 32,70 pesos diarios (segn la Comisin Nacional de los Salarios Mnimos).

195

Grfica 16

BIENES EN LAS VIVIENDAS PARTICULARES HABITADAS DE NAOLINCO, Y SU DISTRIBUCIN SEGN DISPONIBILIDAD DE BIENES

4000

3500

3000

3996
2500

3308 3569 3235

3372

3427 2803

3331

2000

3439

2187

VIVIENDAS QUE DISPONEN VIVIENDAS QUE NO DISPONEN

1500

635
1000

514 773

847 1893 1274

500

705

642

745 79
Fuente: INEGI 2000 VI.

RADIO O RADIOGRABADORA

TELEVISIN

VIDEOCASETERA

LICUADORA

REFRIGERADOR

LAVADORA

TELFONO

CALENTADOR DE AGUA

AUTOMVIL O CAMIONETA PROPIOS

COMPUTADORA

En las columnas se presentan las viviendas habitadas del municipio de Naolinco que disponen o no de ciertos bienes. El total de las viviendas particulares habitadas fue de 4107. La suma en un grupo de columnas es siempre un poco ms baja que el total de las viviendas habitadas porque esta grfica ignora las indicaciones "no especificadas". En general, los datos senialan las preferentes caractersticas de la poblacin naolinquenia: Escuchar msica y ver tele pertenecen naturalmente a la vida cotidiana. Para otros bienes ms caros como la lavadora o el refrigerador raras veces queda dinero. El 18% de los hogares disponen de un coche que facilita cierta movilidad. Algunos de los automviles no estan en manos privadas y pertenecen a empresas de taxis. Pero el medio de transporte principal es el autobs que comunica frecuentemente Xalapa, Naolinco y Misantla. Sin embargo, la necesidad de superar distancias no tiene mucho efecto en los medios de comunicacin: Como es tpico para la situacin rural mexicana, pocos disponen de un telfono privado. En el caso de que se tenga que hacer una llamada, se encuentran cerca del zcalo algunos telfonos pblicos de tarjeta. Casi ninguno dispone de una computadora, pero al menos en la calle Ignacio de la Llave hay un pequenio y costoso servicio de computadoras con acceso a Internet.

196

3. Bibliografa
I. Literatura acerca de cultura / identidad y espacio 198

II. Obras histricas que se refiere al conjunto espacio-cultura de Mesoamrica 201 III. Literatura acerca de ritual / fiesta y lenguaje 202

IV. Historia, estudios regionales y otras publicaciones acerca del centro de Veracruz 207 V. Estudios generales acerca de la industria mexicana del calzado, los problemas de la migracin, el sector informal, la historia mexicana, la ciudad y el pueblo 208 VI. Publicaciones estadsticas VII. Obras de consulta VIII. Archivos consultados 211 212 212

197

I. Literatura acerca de cultura / identidad y espacio:

Aguirre Beltrn, Gonzalo 1963 Regiones de Refugio, en: Revista Mexicana de Estudios Antropolgicos, Sociedad Mexicana de Antropologa, no 19, Mxico, pp. 81-92. 1967 Regiones de Refugio. El desarrollo de la comunidad y el proceso dominical en Mestizoamrica, Instituto Indigenista Interamericano, Mxico. Anderson, Benedict R. 1998 Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts, Ullstein Verlag, Berln (primera publicacin: 1987). Assmann, Aleida 1997 Fluchten aus der Geschichte: Die Wiedererfindung von Tradition vom 18. Bis zum 20. Jahrhundert, en: Mller, Klaus E. y Rsen, Jrn (comp.), Historische Sinnbildung. Problemstellungen, Zeitkonzepte, Wahrnehmungshorizonte, Darstellungsstrategien, Rowohlt Taschenbuch Verlag, 1997, pp. 608-625. 1999 Erinnerungsrume. Formen und Wandlungen des kulturellen Gedchtnisses, captulo 5: Orte, Verlag C.H. Beck, Mnich, pp. 298339. Assmann, Jan 1988 Kollektives Gedchtnis und kulturelle Identitt, en: Assmann, Jan y Hlscher, Tonio (comp.), Kultur und Gedchtnis, Suhrkamp Taschenbuch Verlag; Wissenschaft, Frncfort del Meno, pp. 9-19. 1999 Das kulturelle Gedchtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identitt in frhen Hochkulturen, Verlag C.H. Beck, Mnich. Blotevogel, Hans H. / Heinritz, Gnter y Popp, Herbert 1987 Regionalbewutsein - berlegungen zu einer geographischlandeskundlichen Forschungsinitiative, en: Information zur Raumentwicklung, no 7/8, pp. 409-418. Bonfil Batalla, Guillermo 1994 Mxico Profundo. Una civilisacin negada, Editorial Grijalbo, Mxico, 250 p. (primera edicin: 1987). Bourdieu, Pierre 1987 Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, captulo 3: Der Habitus und der Raum der Lebensstile, Suhrkamp Verlag (Suhrkamp Tb Wissenschaft; 658), Frncfort del Meno, pp. 277-399.

198

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212

4. ndices
I. ndice de imgenes II. ndice de mapas III. ndice de tablas IV. ndice de grficas V. Contenido 214 215 216 217 218

213

I. ndice de imgenes
Imagen 1: Vista desde Naolinco de Victoria, en: Enciclopeda de los Municipios de Mxico. Estado de Veracruz. Naolinco, publicado en internet: http://www.desreg.ver.gob.mx/veracruz/mpios/30112a.htm [02.06.2002] 17 Imagen 2: El zapatero Jos Luis Dorantes, coleccin propia Imagen 3: Un curtidor, coleccin propia Imagen 4: Una zapatera, coleccin propia 27 32 34

Imagen 5: Francisco Ramos Salas, A.E.V. (Departamento Grfico): Naolinco, 78 VIII. (prstamo: Jaime Cuevas Escobar) 34 Imagen 6: El cementerio, coleccin propia Imagen 7: Escultura A la madre un recuerdo , coleccin propia Imagen 8: El parque, coleccin propia Imagen 9: Vista al Barrio de la Gloria, coleccin propia Imagen 10: Poema de Balbino Meza, coleccin propia Imagen 11: La farmacia, coleccin propia 66 67 68 69 72 74

Imagen 12: Los restaurantes La Casa del To y Conchita , coleccin propia 83 Imagen 13: La procesin, coleccin propia Imagen 14: Nios jugando con palos en la calle, coleccin propia Imagen 15: Los santiagos, coleccin propia Imagen 16: Los moros, coleccin propia Imagen 17: Pilato, coleccin propia Imagen 18: Los negritos, coleccin propia Imagen 19: Un dimoni de Algaida, en: Snchez 1995: imagen 22 III. Imagen 20: Las Carantoas, en: Snchez 1995: imagen 22 III. Imagen 21: Uno de les maces, en: Snchez 1995: imagen 22 III. Imagen 22: Un dimoni de Art, en: Snchez 1995: imagen 22 III. 122 124 126 126 127 128 132 134 135 135

Imagen 23: Negrito de Papantla, publicado en internet: http://www.veracruzovc.com.mx/veracruz/cen-folk.html [06/02/02] 138 Imagen 24: Danza de los moros, coleccin propia Imagen 25: Un negrito representando un indio, coleccin propia Imagen 26: La mascarada de los negritos, coleccin propia 157 162

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II. ndice de mapas

Mapa 1: El centro de Veracruz, en: Marchal, Jean-Yves y Palma Grayeb, Rafael, Anlisis Grfico de un Espacio Regional: Veracruz, Instituto Nacional de Investigaciones sobre Recursos Biticos (INIREB), Xalapa 1985, p. 111 172 Mapa 2: Red ferrocarrilera de Mxico, en: Bataillon 19972: 66 V. Mapa 3: Red de carreteras de Mxico, en: idem: 67 173 173

Mapa 4: Infraestructura para el transporte, en: INEGI, Anuarios Estadsticos de los Estados (AEE), Edicin 2002, Mxico 2002, puplicado en Internet: http://www.inegi.gob.mx/estadistica/espanol/sistemas/aee.htm [26/06/2003] 174 Mapa 5: Mapa econmico de Veracruz, en: Bataillon, Claude: Las Regiones Geogrficas en Mxico, Siglo Veintiuno Editores, Mxico, 1993, p. 216 / 217 (primera publicacin: Les Regiones Gographiques au Mexique, Institut des Hautes Etudes de lAmrique Latine, Paris 1967) 175 Mapa 6: Sombreado de relieve, INEGI: Sistema Integral de Informacin Geogrfica e Estadstica (SIIGE), elaboracin propia, 05/07/2001 (vase pgina de web: http://www.inegi.gob.mx) 176 Mapa 7: Uso del suelo, vegetacin y vas de comunicacin, idem Mapa 8: Densidad de la poblacin rural, en: Bataillon 1997 : 29 V.
2

177 178

Mapa 9: Mapa de Naolinco, Edicin personal de la oficina de INEGI en Xalapa, 2001 179

215

III. ndice de tablas

Tabla 1: PEA y ocupaciones en 1919, A.M.N., Presidencia 1919, Exp. 3: sin nmero VIII. 22 Tabla 2: Esferas de los macrorituales Tabla 3: Contraposicin conceptual de la semntica la pragmtica Tabla 4: Localidades en el municipio, INEGI 2000 VI. Tabla 5: Migracin, INEGI 1960, 1990 y 2000 VI. Tabla 6: Estado conyugal, INEGI 1995 y 2000 VI. Tabla 7: Situacin en el trabajo, INEGI 2000 VI. Tabla 8: Unidades econmicas en el calzado, INEGI 1998 VI. Tabla 9: Salarios, INEGI 2000 VI. 106 114 181 183 186 192 193 195

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IV. ndice de grficas

Grfica 1: La correlacin de los conceptos espaciales

11

Grfica 2: Tendencias del Producto y el empleo en la industria mexicana del cuero y el calzado, 1979-1992, Domnguez 1992: 48 V., Iglesias 1998: 23 y 89 V. 30 Grfica 3: Organizacin y Estructura de la Administracin Pblica Municipal, en: Enciclopedia de los Municipios de Mxico, Veracruz, publicado en internet: http://www.desreg.ver.gob.mx/veracruz/mpios/30112a.htm [02.06.2002] 38 Grfica 4: El orden ritual Grfica 5: La relacin de signos triadica Grfica 6: Migracin, INEGI 2000 VI. 109 117 183

Grfica 7: Desarrollo demogrfico (emigracin), INEGI 1990, 1995 y 2000 VI. 184 Grfica 8: Desarrollo demogrfico de la poblacin femenina, idem Grfica 9: Desarrollo demogrfico de la poblacin masculina, idem Grfica 10: Estado conyugal, INEGI 2000 VI. 185 185 187

Grfica 11: ndice de la masculinidad entre 1990 y 2000, INEGI 1990, 1995 y 2000 VI. 188 Grfica 12: Poblacin econmicamente activa, INEGI 2000 VI. Grfica 13: Derechohabiciencia a servicios de salud, idem Grfica 14: Poblacin econmicamente inactiva, idem Grfica 15: Horas trabajadas, idem Grfica 16: Disponibilidad de bienes, idem 189 190 191 194 196

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V. Contenido

ABREVIATURAS AGRADECIMIENTOS 1. INTRODUCCIN Una primera impresin Reflexiones preliminares sobre espacio 2. EL ESPACIO SOCIAL: ESCENARIO Y PROTAGONISTAS 2.1 CARACTERIZACIN TOPOGRFICA- CULTURAL DE LA REGI N El Centro de Veracruz El camino Xalapa-Naolinco-Misantla 2.2 LA LOCALIDAD : NAOLINCO DE VICTORIA 2.2.1 UN PUEBLO RURAL CON FUNCIONES TURSTICAS El campo La ciudad 2.2.2 MIGRACIN Y COHESIN Reflexiones preliminares Los jornaleros Naolinco a principios del siglo XX La situacin actual: emigracin La situacin actual: inmigracin 2.3 LOS PROTAGONISTAS : ZAPATEROS Y EL SECTOR INFORMAL 2.3.1 ESTRUCTURA Y ORGANIZACIN DE LA PRODUCCIN DEL CALZADO 2.3.2 CACICASCO, COMPADRAZGO , PATRONAZCO La administracin territorial y el partido de Estado Los sindicatos El Sector informal Las redes de la solidaridad Eplogo: La gente de razn 3. EL ESPACIO IDEOLGICO: MEMORIA E IDEN TIDAD 3.1 LA MEMORIA TRADICIONAL: EL ESPACIO SAGRADO Reflexiones preliminares Memoria cultural Los lugares de generaciones Los cultos de la muerte Bodenstndigkeit

3 4 5 5 7 12 12 12 14 15 15 15 18 20 20 20 22 23 25 27 28 34 34 39 41 44 50 52 52 52 52 54 57 60

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3.2 LA CONSTRUCCIN DE LA IDENTIDAD: EL APOGEO PORFIRIANO Reflexiones preliminares La etapa de oro La generacin Chin Chun Chan El catolicismo conservador 3.3 DIGRESIN: EL ORGULLO HERIDO LA HISTORIA DE LA HACIENDA DE TENAMPA La situacin La familia Los acontecimientos

62 62 64 72 78 80 80 82 84

4. EL ESPACIO RITUAL: LA DANZA DE LOS MOROS Y CRISTIANOS 85 4.1 OBSERVACIONES METODOLGICAS Reflexiones preliminares 4.1.1 LO SAGRADO Y LO PROFANO 4.1.2 MICRORITOS Performatividad Tratamientos del problema Lengua ritual y semitica Rituales lingsticos 4.1.3 MESORITOS Framed behaviour Performance y corporeidad 4.1.4 MACRORITOS Heteronoma y autonoma Los actores Marco espacial Marco temporal y liminalidad Comunidad y communitas Planos de la clasificacin 4.1.5 SNTESIS 4.1.6 DIMENSIONES SEMITICAS Ritual studies Interpretacin pragmtica y semntica Interpretacin sintctica Semiosis Proceso de significacin Identidad 4.2 DESCRIPCIN FORMAL DE LA ESTRUCTURA SINTCTICA 4.2.1 LA ESCENIFICACIN El setting: Fecha y escenario Los actores y el desarrollo El decorado La coreografa y dramaturga 85 85 85 89 89 90 92 93 95 95 96 97 97 99 100 102 104 105 109 111 111 112 114 114 117 119 121 121 121 121 125 128

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4.2.2 MTODO COMPARATIVISTA Los danzantes Pilato Los negritos El Entierro del Hueso

129 129 131 133 139

4.3 INTERPRETACIN SEMNTICA: ACERCAMIENTOS AL CONTENIDO SIMBLICO 140 Reflexiones preliminares 140 4.3.1 MARCO HISTRICO 141 Los dramas danzsticos en Mxico 141 Huellas de la Danza de los Moros y Cristianos en Espaa 145 4.3.2 LOS AUTOS SACRAMENTALES (O QU TIENE QUE VER LA DESTRUCCIN DE JERUSALN CON LA FIESTA DE LOS MOROS Y CRISTIANOS EN NAOLINCO?) 151 4.3.3 EL BUEN EJRCITO DE LOS MOROS 155 4.4 VALOR PRAGMTICO: UNA FIESTA ENTRE COMMUNITAS Y TEATRO Reflexiones preliminares 4.4.1 LA MASCARADA Transformaciones ldicas Transformaciones mgicas 4.4.2 LA FIESTA Reflexiones preliminares Identidad escenificada APNDICES 1. MAPAS 2. TABLAS Y GRFICAS 3. BIBLIOGRAFA I. Literatura acerca de cultura / identidad y espacio II. Obras histricas que se refiere al conjunto espacio-cultura de Mesoamrica III. Literatura acerca de ritual / fiesta y lenguaje IV. Historia, estudios regionales y otras publicaciones acerca del centro de Veracruz V. Estudios generales acerca de la industria mexicana del calzado, los problemas de la migracin, el sector informal, la historia mexicana, la ciudad y el pueblo VI. Publicaciones estadsticas VII. Obras de consulta VIII. Archivos consultados 4. NDICES I. ndice de imgenes II. ndice de mapas III. ndice de tablas IV. ndice de grficas V. Contenido 160 160 160 162 163 166 166 166 171 171 180 197 198 201 202 207 208 211 212 212 213 214 215 216 217 218 220