P. 1
GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZEŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZEŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

|Views: 175|Likes:
Yayınlayan: lkmsdlkmc
GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

EDİTÖR: PROF. DR. YUSUF ZİYA KESKİN

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

2

Eserin Adı:GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT Editör : Prof. Dr. Yusuf Ziya KESKİN (Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) İletişim : yzkeskin@gmail.com Baskı : Türkiye Diyanet Vakfı Yayın Mat. ve Tic. İşl. Örnek Sanayi Sitesi 1. Cad.358 Sok. No:11, Ostim/Ankara Tel: 0312 354 91 31 Fax: 0312 354 91 32 1. Baskı, Şubat 2011, Ankara Türkiye Diyanet Vakfı Yayınlar
GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

EDİTÖR: PROF. DR. YUSUF ZİYA KESKİN

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

2

Eserin Adı:GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT Editör : Prof. Dr. Yusuf Ziya KESKİN (Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) İletişim : yzkeskin@gmail.com Baskı : Türkiye Diyanet Vakfı Yayın Mat. ve Tic. İşl. Örnek Sanayi Sitesi 1. Cad.358 Sok. No:11, Ostim/Ankara Tel: 0312 354 91 31 Fax: 0312 354 91 32 1. Baskı, Şubat 2011, Ankara Türkiye Diyanet Vakfı Yayınlar

More info:

Categories:Types, Research, History
Published by: lkmsdlkmc on Jul 03, 2012
Telif Hakkı:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

05/13/2014

pdf

text

original

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

EDİTÖR: PROF. DR. YUSUF ZİYA KESKİN

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

2

Eserin Adı:GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT Editör : Prof. Dr. Yusuf Ziya KESKİN (Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) İletişim : yzkeskin@gmail.com Baskı : Türkiye Diyanet Vakfı Yayın Mat. ve Tic. İşl. Örnek Sanayi Sitesi 1. Cad.358 Sok. No:11, Ostim/Ankara Tel: 0312 354 91 31 Fax: 0312 354 91 32 1. Baskı, Şubat 2011, Ankara Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları ISBN : İletişim : Şanlıurfa İl Müftülüğü, ŞANLIURFA sanliurfamuf@diyanet.gov.tr 0 414 313 13 53 “Yazıların hukuki ve bilimsel sorumluluğu yazarlarına aittir.”

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

İÇİNDEKİLER
TAKDİM .......................................................................................................................13 TAKDİM .......................................................................................................................15 ÖNSÖZ .........................................................................................................................17 BİRİNCİ BÖLÜM ŞANLIURFA TARİHİ I. TARİHTE URFA .....................................................................................................23 İslami Dönem ..........................................................................................................26 II. DİNLER VE KÜLTÜRLER ŞEHRİ URFA ........................................................43 Edessa ve Harran’da Tanrı ve Tanrıçalar .................................................................43 Tanrı ve Tanrıçalar ...................................................................................................46 Enlil ........................................................................................................................ 46 Yedi Tanrı.................................................................................................................47 Yıldız Gezegen Kültü ............................................................................................. 47 Ninlil ....................................................................................................................... 49 Nebo ve Bel Kültleri ................................................................................................49 Atargatis ( Tar’atha / İştar Venüs) ............................................................................51 Haddad (Baal ile Sular Mitosu) ...............................................................................53 Nusku .......................................................................................................................54 Ningal ......................................................................................................................54 Nergal ......................................................................................................................54 Nemrut (Nimrod) Tanrıça Gula (Ninisina) ..............................................................56 Aysin Tanrısı ............................................................................................................57 Şamaş/Güneş .......................................................................................................... 59 Eden Mitosu .............................................................................................................60 III. SABİÎLİK .............................................................................................................61 IV. URFA’DA YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK ................................................71 A.Yahudilik ..............................................................................................................71 B.Hıristiyanlık .........................................................................................................73 Hıristiyan Menkıbelerine Göre Urfadaki Kutsal Emanetler ....................................79 V. PEYGAMBERLER ŞEHRİ URFA.......................................................................81 İnsanlığın Babası Hz.Adem .....................................................................................81 İnsanlığın İkinci Babası Hz.Nuh .............................................................................82 Peygamberlerin Atası Hz.İbrahim ...........................................................................82 Hz.Lut ......................................................................................................................87 Hz.İshak .................................................................................................................. 88 Hz. Yakup ................................................................................................................89

3

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Güzelliği Dillere Destan Hz. Yusuf .........................................................................89 Sabır Timsali Hz. Eyyûb ..........................................................................................89 Hz. Elyesa ................................................................................................................92 Hz. Şuayb.................................................................................................................92 Hz.Musa ...................................................................................................................93 Hz.İsa ...................................................................................................................... 94 Hz.Circis ..................................................................................................................95 Değerlendirme .........................................................................................................95 VI. DİNÎ MEKANLAR: CAMİLER.........................................................................97 YAZILI KAYNAKLARDA GEÇEN ŞANLIURFA CAMİLERİ ...........................99 ŞANLIURFA CAMİLERİNİN PLAN TİPLERİ VE ÖZELLİKLERİ..................101 MİHRAP ÖNÜ KUBBELİ, SAHINLARI MİHRABA PARALEL TONOZLU CAMİLER .........................................................................................102 1. Pazar Camiî ................................................................................................. 102 2. Ulu Camiî .....................................................................................................105 ORTA KUBBENİN YANLARA DOĞRU GENİŞLEDİĞİ CAMİLER ...............108 1. Arabi Camiî ..................................................................................................108 2. Eski Ömeriye Camiî .....................................................................................109 3. Çakeri Camiî.................................................................................................110 4. Hacı Lütfullah Camiî ....................................................................................112 5. Halillurrahman Camiî ...................................................................................113 6. Kadıoğlu Camiî ............................................................................................115 7.Kutbeddin Camiî ...........................................................................................116 8. Nimetullah Camiî .........................................................................................117 EŞ DEĞERDE ÇOK KUBBELİ CAMİLER ........................................................119 1.Dabbakhane Camiî ........................................................................................119 2. Hasan Padişah Camiî ....................................................................................121 3. Narıncı Camiî ...............................................................................................122 4. Rıdvaniye Camiî ...........................................................................................123 5.Yusuf Paşa Camiî...........................................................................................125 TEK KUBBELİ KÜBİK CAMİLER ....................................................................127 1. Hızanoğlu Camiî...........................................................................................127 2. Hüseyin Paşa Camiî......................................................................................128 3. Kıbrıslı Mescidi ............................................................................................130 4. Mevlevîhane Camiî ......................................................................................131 5. Toktemur Mescidi. ........................................................................................133 KARE MEKÂNLI TONOZLU CAMİLER ..........................................................134 1. Asım Paşa Mescidi .......................................................................................134 2. Gümrük Hanı Mescidi ..................................................................................134 3. Yeni Ömeriye Camiî .....................................................................................135 MİHRABA PARALEL TEK SAHINLI TONOZLU CAMİLER..........................136 1. Behramlar Camiî ..........................................................................................136

4

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

2. Hacı Yadigar Camiî ......................................................................................136 3. Hayrullah Camiî ...........................................................................................137 4. Hüseyniye Mescidi .......................................................................................137 5. İmam Sekkâki Camiî ....................................................................................138 6. Müderris Mescidi..........................................................................................138 7. Nebih Efendi Tekkesi Mescidi .....................................................................139 8. Şeyh Mes’ud Zaviyesi Mescidi ....................................................................140 9. Tuzeken Camiî. .............................................................................................141 MİHRABA PARALEL İKİ SAHINLI TONOZLU CAMİLER ............................142 1. Miskinler Camiî. ...........................................................................................142 2. Nur Ali Mescidi ............................................................................................142 3. Siverekli Mescidi ..........................................................................................143 4. Şehbenderiye Camiî......................................................................................144 MİHRABA DİKEY TEK SAHINLI TONOZLU CAMİLER ...............................144 1. Hekim Dede Camiî .......................................................................................145 2. Mevlid-i Halil Camiî ....................................................................................146 MİHRABA DİKEY İKİ SAHINLI TONOZLU CAMİLER .................................148 1. Hindistanî (Hindiye) Tekkesi Mescidi ..........................................................148 2. Kara Musa Camiî..........................................................................................148 KİLİSEDEN ÇEVRİLEN BAZİLİKAL PLANLI CAMİLER .............................150 1. Circis Peygamber Camiî ...............................................................................150 2. Fırfırlı Camiî.................................................................................................151 3. Selahaddin Eyyûbi Camiî .............................................................................152 MAĞARA MESCİTLER ......................................................................................154 1. Beş Mağara Mescidi .....................................................................................155 2. Dede’nin Sarnıcı Mağara Mescidi ................................................................155 3. Şeyh Mes’ud Zaviyesi Mağara Mescidi .......................................................156 VII. MEDRESELER ................................................................................................157 KISMEN YA DA TAMAMEN AYAKTA OLAN MEDRESELER ......................158 1. Salahaddin Eyyûbî (Ulu Cami) Medresesi ...................................................158 2. Halîlu’r-Rahman Medresesi .........................................................................159 3. Abbâsiye (Abbas Ağa) Medresesi ................................................................162 4. İbrâhimiye (Debbağhâne) Medresesi ...........................................................164 5. Rızvâniye Medresesi ....................................................................................167 6. Süleyman Ağa (Yusuf Paşa) Medresesi ........................................................172 7. Nakibzâde İbrahim Medresesi ......................................................................173 8. Şehbenderiye Medresesi ...............................................................................176 YAZILI KAYNAKLARDA GEÇEN MEDRESELER .........................................178 1. Hasan Padişah Medresesi ............................................................................ 178 2. Temürboğa Medresesi...................................................................................179 3. Fîruz Bey Medreesesi ...................................................................................179 4. İhlâsiye Medresesi ........................................................................................179 5. Şa’baniye Medresesi.....................................................................................180

5

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

6. Hamis Efendi (Hamîsiye) Medresesi........................................................... 181 7. Abdurrahman Efendi (Harrankapı) Medresesi .............................................181 8. Sultan Burhan Medresesi..............................................................................182 9.Rahîmiye Medresesi ......................................................................................183 10. Rahmaniye Medresesi ................................................................................184 11. Haydariye (Haydar Ağa) Medresesi ...........................................................185 12.Rızaiye (Kutbeddin) Medresesi ...................................................................186 13. Sâkıbiye Medresesi.....................................................................................187 VIII. TÜRBELER VE ZİYARETGÂHLAR ..........................................................189 Mevlid-i Halil ...................................................................................................189 İmam Bakır Türbesi ..........................................................................................190 Cabir El- Ensar ve Türbesi ...............................................................................190 Abdurrahman Avf .............................................................................................191 Bedıüzzaman Ahmed El-Hemedanî .................................................................191 Muhammed B.Abdullah Ebi Zemeneyn ...........................................................191 Ebu Yusuf B. Ebi Bereke B. Muhammed .........................................................192 Şazeli Ali Dede .................................................................................................192 Nebih Efendi.....................................................................................................192 Hacı Kermo ......................................................................................................192 Yakup Kalfa ......................................................................................................193 Şeyh Ebu Salih .................................................................................................193 Arş Hoca ...........................................................................................................193 Şeyh Ebubekir...................................................................................................193 Şeyh Müslüm Hafız ......................................................................................... 193 Dipsiz Ziyaret ...................................................................................................193 Boztepe Ziyareti ...............................................................................................193 Akbalık .............................................................................................................193 Öküz Taşı ..........................................................................................................194 Dabbağhane ......................................................................................................194 Eyyub Nebi Köyü Peygamber Türbeleri ..........................................................194 Hz.Eyyub Makamı............................................................................................194 Elyesa Peygamber Türbesi ...............................................................................194 IX. TEKKE VE ZAVİYELER .................................................................................195 1. Şeyh Mesleme Et-Teberdâri Tekkesi/Zaviyesi .............................................198 2. Hayat El-Harrani Zaviyesi/Tekkesi. .............................................................199 3. Halilurrahman Zaviyesi ................................................................................200 4. Şeyh Mes’ud Tekkesi....................................................................................201 5. Halvetiyye Tekkesi .......................................................................................202 6. Sakıbiyye Kadirî Tekkesi..............................................................................203 7. Mevlid-i Halil Zaviyesi/Dede Osman Kadîri Dergahı .................................203 8. Nebih Efendi Tekkesi ...................................................................................204 9. Mevlevîhene/Mevlevi Tekkesi (Dergahı) .....................................................204

6

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

10. Şâzelî Halilurrahrahman Tekkesi .....................................................................206 11.Semmü’l-Mevt Zâviyesi/Mencik Zaviyesi.. .....................................................207 12.Gülşeniyye Tekkesi ...........................................................................................207 13. Hindiye Tekkesi ...............................................................................................208 14. İhsaliye Zâviyesi ..............................................................................................208 15. Yalıncık Zaviyesi .............................................................................................208 16. Kıbrıs Tekkesi ..................................................................................................209 17. Hasan Paşa Camiî Zaviyesi .............................................................................209 18. Hafız Selim Efendi Tekkesi .............................................................................211 X. URFALI BİLGİNLER .........................................................................................211 Bar Daysan ............................................................................................................215 Theodere Ebu Kura ................................................................................................215 Urfalı Job El-Abrash ..............................................................................................215 Tell Mahreli Dionysius ..........................................................................................215 Theodosius .............................................................................................................215 Urfalı Mateos .........................................................................................................216 Papaz Grigor ..........................................................................................................216 Urfalı Vahram ........................................................................................................216 İbas.........................................................................................................................217 Edessalı Theophila(Teofil) .....................................................................................217 Re’sulayn’lı Sergius ...............................................................................................218 Urfalı Gabriel .........................................................................................................218 Edessalı Tabib İsa ..................................................................................................218 Yakub Er-Ruhavi (Jaques D’esessa) ......................................................................218 İshak B.Ali Er-Ruhavî ...........................................................................................218 Ebu Mumammed Abdulkadir B. Abdullah El-fehmi Er-Ruhavi. ..........................218 Ali B. Ömer Harranî ..............................................................................................219 Ebu’s-Sena Hammad B. Hibetullah El-Harranî ....................................................219 Necmuddin Ebu Muhammed Abdülmu’nim B. Ali El- Harrani. ...........................219 Fahruddin Mumamed B. Hıdr B. Temmiyye El-Harranî .......................................219 Abdullah B. Nasr El- Harranî ................................................................................220 Abdülkadir Harranî ................................................................................................220 Cemaluddin Ebu ZekeriyaYahya B.Ebi Mansur El-Harranî (İbn Ceyşî) ..............220 Yahya B. Hamid İbn Ebi Ebi Tayy ........................................................................220 Abdüsselam B. Teymiyye El-Harranî. ...................................................................221 Muhammed B. Abdülvehhab El-Harranî .............................................................. 221 Ebu’l-fazl B. Ebi’l-Hucr Hamid B. Mahmud El-Harranî ......................................221 Fahruddin Muhammed B. Hıdr B. Teymiyye El-Harranî ......................................221 Abdulfettah B. Ahmed B. Cebele El-Harranî ........................................................222 Abdulvahhab B. Cebele El-Harranî .......................................................................222 Şeyhü’l-İslam Takıyyuddin Ebu’l-Abbas Ahmed B. Abdülhalim B.Teymiyye El-Harranî..........................................................................................222

7

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

XI. MANEVİYAT ÖNDERLERİ ............................................................................223 Hayât B. Kays El-Harranî ......................................................................................224 Mesleme Es-Serucî Et-Teberdârî ...........................................................................226 Yûsuf Nâbi .............................................................................................................226 Muhammed Selim Hartavî En-Nakşî El-Halidî Er-Ruhâvî ...................................228 Dede Osman Avni Efendi ......................................................................................230 Abdülkadir Muhyiddin Erbili ................................................................................231 Mustafa Hafız En-Nakşibendî ...............................................................................232 Abdurrahman El-Kerkükî ......................................................................................233 Şeyh Mustafa Safvet Efendi ..................................................................................233 XII. GELENEKSEL EL SANATLARI ...................................................................235 Hüsn-i Hat Sanatı...................................................................................................236 Nadî .......................................................................................................................237 Ahmet Vefik (Lobut Ahmet) ..................................................................................237 Arabizâde Behçet (Görgün) ...................................................................................237 Geleneksel Ebru Sanatı ..........................................................................................239 Tezhip Sanatı .........................................................................................................240

İKİNCİ BÖLÜM ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT
8

I. ŞANLIURFA’DA DİNİN SOSYAL HAYATTAKİ YERİ VE ÖNEMİ .............243 Din-Toplum İlişkisi............................................................................................... 246 Şanlıurfa’da İnanç ve İbadet Hayatı ......................................................................246 İnançlar ..................................................................................................................246 İbadetler .................................................................................................................247 Ramazan ve Oruç...................................................................................................249 Şanlıurfa’da Dini Törenler.....................................................................................249 II. ŞANLIURFA HALK KÜLTÜRÜNDE ÖLÜM .................................................251 A. Ölüm Öncesi Bazı İnanaış, Adet ve Pratikler ...................................................252 B. Ölüm Anından Defin Sonuna Kadar Olan İnanış, Adet ve Pratikler.................253 C. Yas Tutma ve Ağıt Geleneği..............................................................................258 1. Yas Tutma .....................................................................................................259 2. Ağıt ...............................................................................................................260 D. Taziye Geleneği ................................................................................................261 E. Ölü İçin Yapılan Hayırlar ..................................................................................263 F. Ölümle İlgili Diğer İnanışlar .............................................................................266 G. Kabir Ziyareti....................................................................................................266 H. Şanlıurfa Mezar Taşları .....................................................................................267 I. Şanlıurfa Atasözleri ve Deyimlerinde Ölüm ......................................................269 1. Atasözleri ......................................................................................................269 2. Deyimler .......................................................................................................269

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

J. Şanlıurfa Türkülerinde Ölüm .............................................................................271 Sonuç ................................................................................................................271 III. ŞANLIURFA’DA DİNÎ MÛSİKÎ ......................................................................273 1. Şanlıurfa’da Mûsikî Kültürüne Genel Bir Bakış ...............................................274 1. 1. Şanlıurfa’da Mûsikîşinas İmam, Hâfız ve Mevlithânlar.......................... 275 1. 2. Şanlıurfa’da Bazı Tarikatlar ve Mûsikî ....................................................275 Kâdirîlik ....................................................................................................276 Halvetîlik ..................................................................................................276 Rıfaîlik ......................................................................................................277 Bektaşîlik ..................................................................................................278 Mevlevîlik .................................................................................................279 2. Şanlıurfa’da Dinî Mûsikî ...................................................................................281 2. 1. Câmi Mûsikîsi ..........................................................................................282 Feraciye.....................................................................................................282 Terâvih Salâtı ............................................................................................283 Salât-ı Kemâliye .......................................................................................284 Salâ ...........................................................................................................285 Cenaze Salâsı ............................................................................................285 Cuma Salâsı ..............................................................................................285 2. 2. Tasavvuf Mûsikîsi.....................................................................................286 İlâhi ...........................................................................................................286 Şuğul. ........................................................................................................287 Nefes .........................................................................................................288 Mevlevî Ayini ...........................................................................................288 Tekbir ve Salâvat ......................................................................................290 Mevlid ...................................................................................................... 290 IV. ŞANLIURFA’DA TASAVVUF ...........................................................................295 Şanlıurfalıların Dini Hayatında Dergâh Camii Zikrinin Yeri ................................295 A. Zikrin Tarihsel Süreci ..................................................................................295 B. Zikrin Yapılışı ..............................................................................................297 C. Zikirde Okunan Evrâd .................................................................................302 V. ŞANLIURFA’DA SOSYAL YARDIMLAŞMA ..................................................305 VI. TARİHSEL SÜREÇTE URFA’DA AHİLİK GELENEĞİ..............................307 A. Sipahi Pazarı .....................................................................................................309 B. Dabbakhâne Esnafı veya Göncüler ...................................................................312 C. Eskici Pazarı......................................................................................................316 D. Urfa Sıra Gecesi’nin Ahi Yaren Sohbetiyle İlişkisi ..........................................316

9

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ŞANLIURFA’DA ÖRGÜN VE YAYGIN DİN EĞİTİMİ
I. ŞANLIURFA’DA ÖRGÜN DİN EĞİTİMİ .........................................................323 A. İLAHİYAT FAKÜLTESİ ..................................................................................323 B. İMAM HATİP LİSELERİ.................................................................................324 1. Merkez Şanlıurfa Anadolu İmam Hatip Lisesi .............................................325 2. Akçakale İmam-Hatip Lisesi ........................................................................326 3. Birecik Anadolu-İmam Hatip Lisesi.............................................................326 4. Bozova İmam-Hatip Lisesi ...........................................................................327 5. Ceylapınar İmam-Hatip Lisesi .....................................................................327 6. Siverek İmam Hatip Lisesi ...........................................................................328 7. Suruç İmam-Hatip Lisesi..............................................................................328 8. Viranşehir İmam Hatip Lisesi .......................................................................328 C. DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI ŞANLIURFA EĞİTİM MERKEZİ ..........329 II. ŞANLIURFA’DA YAYGIN DİN EĞİTİMİ .......................................................330 A. İL MÜFTÜLÜĞÜ.............................................................................................330 B. İLÇELER ..........................................................................................................332 1. Akçakale .......................................................................................................332 A.Tarihi Mekanlar. ......................................................................................332 B. Din-Toplum İlişkisi.................................................................................332 C. İbadet Hayatı...........................................................................................333 D. Gelenek ve Din .......................................................................................333 E. İlçe Müftülüğü ........................................................................................334 2. Birecik ..........................................................................................................334 A. Camiler ...................................................................................................334 B. İlçede Yaşamış Meşhur Bazı Şahsiyetler ................................................336 C. İlçeninin İnanç Yapısı .............................................................................336 D. İlçede İbadet Hayatı................................................................................337 E. Bidat ve Hurafeler. ..................................................................................338 F. Gelenek ve Din ........................................................................................339 G. İlçe Müftülüğü ........................................................................................340 H. Din Mizmeti Veren Kurumlar ve Görevliler ..........................................341 3. Bozova ..........................................................................................................342 A. Camiler ...................................................................................................342 B. Türbeler...................................................................................................343 C. Sosyal Hayat ve Din ...............................................................................343 D. İbadet Hayatı ..........................................................................................344 E. Gelenek-Din İlişkisi ................................................................................345 F. İlçe Müftülüğü .........................................................................................345 G. Din Hizmeti Veren Kurumlar ve Görevliler ...........................................347 4. Ceylanpinar...................................................................................................347 A. Sosyal Hayat ve Din ...............................................................................348

10

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

B. Müftülük Hizmetleri ...............................................................................348 C. Din Hizmeti Veren Kurumlar ve Görevliler ...........................................349 5. Halfeti ...........................................................................................................349 A. Halfeti Merkez Camiî .............................................................................349 B. İlçede Din Hizmetleri .............................................................................349 6. Harran ...........................................................................................................350 A. Tarihi Mekanlar ve Ziyaretgahlar .......................................................... 351 B. İlçede Din-Toplum İlişkisi ......................................................................353 C. İlçede İbadet Hayatı ................................................................................354 D. Gelenek-Din İlişkisi ...............................................................................354 E. Harranlı Bazı Âlimler..............................................................................355 F. Müftülük Hizmetleri ................................................................................358 G. Din Hizmeti Veren Kurumlar ve Görevliler ...........................................359 7. Hilvan ...........................................................................................................360 A. İlçede Dini Hayat....................................................................................360 B. Din ve Gelenek .......................................................................................360 C. Ziyaret Yerleri .........................................................................................361 D. Müftülük Hizmetleri ...............................................................................361 8. Siverek ..........................................................................................................361 A. İlçede Dini Hayat....................................................................................361 B. Gelenek ve Din .......................................................................................362 C. Ziyaret Yerleri .........................................................................................363 D. Camiler ...................................................................................................364 E. Siverekte Yaşamış Bazı Alimler..............................................................365 F. Müftülük Hizmetleri. ...............................................................................365 G. Din Hizmeti Veren Kurumlar ve Görevliler ...........................................366 9. Suruç .............................................................................................................366 A. İlçedeki Camiler ve Türbeler ..................................................................366 B. Müftülük Hizmetleri ...............................................................................367 C. Din Hizmeti Veren Kurumlar ve Görevliler............................................367 10. Viranşehir....................................................................................................368 A. İlçede Din ve Gelenek ............................................................................368 B. Türbe ve Ziyaretgâhlar ...........................................................................369 C. Müftülük Hizmetleri ...............................................................................370 D. Din Hizmeti Veren Kurumlar ve Görevliler. ..........................................371

11

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

12

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

TAKDİM
Şanlıurfa, medeniyetlerin, inançların ve insanlığın ortak değerlerinin ortaya çıktığı ve geliştiği en önemli merkezlerden birisidir. Bugün, dünya nüfusunun yarıdan fazlasının mensubu bulunduğu üç büyük dinin ortak atası Hz. İbrahim’in doğduğu, yaşadığı ve en önemli mesajını verdiği yer burasıdır. Yine bu dinlerce peygamberler silsilesinin önemli halkaları olarak görülen, Hz.Eyyüp, Hz.Şuayb. Hz. Musa gibi büyük peygamberlerin burada yaşamış olması Şanlıurfa’nın dinler tarihindeki yerini ayrıcalıklı ve özel kılmaktadır. Bu önemi nedeniyledir ki, tarih boyunca sürekli ‘Peygamberler Şehri’, ‘İnançlar Diyarı’, ‘Kutsal Belde’ gibi dini yönünü öne çıkaran isimlerle anılmıştır. Otuz-kırk yıl öncesine ait arkeolojik bulgular, M.Ö.5000 yılına ait, dünyanın en eski tapınağının Malta’da olduğunu söylüyordu. Bu bilgi, yine arkeolojik bulgularla son çeyrek yüzyılda iki kez yenilendi; her ikisinde de dünyanın en eski mabedinin Şanlıurfa sınırları içerisinde inşa edilmiş olduğu ortaya konuldu. 1987 yılında Şanlıurfa’nın Hilvan ilçesi sınırları içerisinde Nevali Çori denilen bölgede M.Ö. 8500 yılına ait tapınak kalıntıları bulundu. Bügün baraj suları altında kalan tapınağın kalıntıları Şanlıurfa müzesinde korunmaktadır. Bundan yaklaşık 10 yıl kadar sonra 1997’de Göbekli Tepe’de yapılmakta olan kazılarda elde edilen bulgular bilgilerimizi bir kez daha yeniledi ve insanlığın ilk mabedinin Şanlıurfa’da 11500 yıl önce inşa edildiğini gösterdi. Bu bilgiler ışığında, Şanlıurfa’nın tarihi, özellikle de dinler tarihini değiştiren kent olduğunu söylemek abartılı bir ifade olmayacaktır. İnsanlığın dini geçmişi açısından ve özelikle üç büyük din açısından merkezi bir konumu bulunan kentin, İslam dini ve Müslümanlar açısından da birçok nedenle özelliği ve ayrıcalığı bulunmaktadır. Şanlıurfa, İslam ile Hz. Ömer döneminde tanışmış ve deyim yerindeyse İslam’ın Anadolu’ya girişinin önemli kapılarından birisi olmuştur. Ayrıca tüm Anadolu’da olduğu gibi buraların İslamlaşmasında da Ahmet Yesevi ve talebelerinin fedakâr ve cefakâr emeklerini anmadan geçemeyiz. Bugün Şanlıurfa’nın en büyük merkezi mezarlığına adını veren Bediüzzaman Ahmet Hemedani ve Şeyh Mes’ud Nişaburi (1183) Ahmet Yesevi geleneğini Urfa’ya taşıyan isimlerdir. Yine İslam tasavvuf geleneğinin çok önemli simalarından olan Şeyh Hayati Harrani, Şeyh Müslim Surici, Urfa’nın dini kimliğini belirleyen isimlerdir. Öte yandan İslam düşünce geleneğinde selefi ekolünün en önemli temsilcisi İbni Teymiyye el-Harrani de Şanlıurfalıdır. Dünyada bu yoğunlukta bir dini-tarihi mirasa sahip şehrin olmadığını ya da çok sınırlı sayıda olduğunu biliyoruz. Ancak bu gerçeklerin bilimsel çalışmalar konu edilip uzman bilim adamlarının tespitleri ile daha da anlamlı ve geçerli olacağını da ifade etmek gerekir. Zengin dini, tarihi ve kültürel mirasa sahip şehrimizin geçmişten günümüze dini hayatını konu edinen bu çalışmaya katkı veren bilim adamlarımızı ve kurumlarımızı kutluyor, bu türden çalışmaların artarak devam etmesi için üzerimize düşen her türlü katkı ve fedakârlığı yapmamız gerektiğine inanıyor, çalışmada emeği geçenlere sonsuz teşekkür ediyorum.

13

Nuri OKUTAN ŞANLIURFA VALİSİ

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

14

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

TAKDİM
Şanlıurfa, insanlık tarihinin izlerini taşıyan, binlerce yıllık tarihiyle insanlığa ışık tutan ve çok sayıda uygarlığın merkezi olan önemli bir şehirdir. Tarihî camileri, çarşıları, hanları, kesme taştan yapılma evleri ve tarihî mekânlarıyla mutlaka ziyaret edilmesi gereken bir merkezdir. Şanlıurfa’yı ayrıcalıklı kılan bir başka özelliği de Peygamberler Şehri olmasıdır. Zira bu coğrafyada Hz. İbrahim, Hz. Eyyûb, Hz. Yakup, Hz. Şuayb gibi Peygamberlerle ilgili hatıralar canlılığını hala korumaktadır. Bu sebeple Şanlıurfa’da dinî hayat, geçmişten günümüze çok canlı bir görünüm arz etmektedir. Şanlıurfa’yı ziyaret edenler, bu gerçeği çok açık bir şekilde görmektedirler. Şanlıurfa’ya İl Müftüsü olarak tayin edildiğimizde şehirdeki dinî hayatın canlılığını özellikle Ramazan ayında- apaçık bir şekilde müşahede ettik. Bunun geçmişte de yaşanmış olmasını dikkate alarak geçmişten günümüze Şanlıurfa’nın dinî hayatını ortaya koymanın gereğine inandık. Bunun için 2008 yılı sonlarında o dönem Şanlıurfa İlahiyat Fakültesi Dekan Yardımcıları olan Prof. Dr. Yusuf Ziya KESKİN ve Prof. Dr. Adnan DEMİRCAN Beylere durumu ilettik. Onlar da bu düşüncemize destek verince bu çalışmanın ön hazırlığına başlandı. Yaklaşık iki yıllık bir çaba sonucunda Prof. Dr. Yusuf Ziya KESKİN Beyin editörlüğünde bu çalışma tamamlanmış oldu. Çalışmalarımızı başlattığımızda himaye ve desteğini esirgemeyen Şanlıurfa eski Valisi Sayın Yusuf YAVAŞCAN’a ve çalışmalarımızın devamında ve bitirilmesinde büyük himaye ve desteğini gördüğümüz şimdiki Valimiz Nuri OKUTAN Bey’e şükranlarımı arz ederim. Çalışmanın gerçekleşmesinde pek çok kimsenin emeği geçti. Emeği geçen herkese şükranlarımı arz ediyorum. Özellikle çalışmanın editörü Prof. Dr. Yusuf Ziya KESKİN, birinci bölüm sorumlusu Prof. Dr. Adnan DEMİRCAN, ikinci bölüm sorumlusu Yrd. Doç. Dr. Celil ABUZAR ve üçüncü bölüm sorumlusu Yrd. Doç. Dr. Mehmet Cüneyt GÖKÇE’ye, yazılarıyla katkıda bulunan akademisyenlere, fotoğraf arşivini bizlere açan Yrd. Doç. Dr. Cihat KÜRKÇÜOĞLU’na, fotoğrafları temin etmede emeği geçen İl Müftü yardımcısı Şadiye YILMAZ’a, bizlere destek veren İlahiyat Fakültesi Dekanlığına, Şanlıurfa İmam-Hatip Lisesi Müdürü Kenan KAHRAMAN’a, İl Müftü Yardımcılarına ve müftülük personeline, İlçe Müftülüklerine, Diyanet İşleri Başkanlığı Eğitim Merkezi Müdürlüğüne ve emeği geçen diğer zevata teşekkür ederim. Bu çalışmanın, Şanlıurfa’nın dinî hayatıyla ilgili yeni çalışmalara kapı açmasını ümit eder, Yüce Mevla’dan bütün müminler için mağfiret dilerim. Ramazan TAHİROĞLU Şanlıurfa İl Müftüsü

15

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

16

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

ÖNSÖZ
Din, tarih boyunca insanların hayatında yer almış; onların düşünce ve davranışlarına ve çevreleriyle olan ilişkilerine yön vermiş önemli bir kurumdur. Din, insanın doğumundan ölümüne kadar geçen süreçte hayatın her alanında etkisini göstermekte ve sosyal hayatın şekillenmesinde mühim rol oynamaktadır. Dinin etkisi, bazı coğrafyalarda daha belirgin bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Bunda oraya gönderilen Peygamberlerin önemli etkisi vardır. Bu etkinin açık bir şekilde görüldüğü coğrafyalardan biri de Şanlıurfa’dır. Şanlıurfa, tarihi çok eskilere dayanan, bazı tarihçilere göre Hz. Nuh’un kurduğu en büyük şehirlerden biridir. Bazı kalıntılardan hareketle kentin tarihini M.Ö. 9. veya 8. binli yıllara kadar götüren tarihçiler vardır. Son zamanlarda Göbeklitepe’de bulunan kalıntılar, bu görüşü desteklemektedir. Eski bir yerleşim yeri olması sebebiyle burada çok farklı inanç grupları yaşamıştır. Üç büyük semavî din mensuplarının ve değişik inanç gruplarının burada yaşamış olması, Şanlıurfa’nın dinî hayatına önemli etki etmiştir. Şanlıurfa’daki dinî hayatla ilgili müstakil bir çalışma, bildiğimiz kadarıyla daha önce yapılmamıştır. Dolayısıyla bu çalışmanın, geçmişte ve günümüzde var olan dinî hayatla ilgili uygulama ve faaliyetleri tespit etme ve geleceğe aktarma açısından önemli bir ihtiyacı karşılayacağına inanıyoruz. Geçmişten Günümüze Şanlıurfa’da Dinî Hayat adlı çalışma, üç bölümden oluşmaktadır. Editörlüğünü Prof. Dr. Adnan DEMİRCAN’ın üstlendiği “Şanlıurfa Tarihi” başlıklı birinci bölümde Şanlıurfa’nın siyasal tarihi, din ve kültür tarihi, sanat tarihi, dinî mekânları, medreseleri, ilim adamları ve maneviyat önderleri ile geleneksel el sanatları konuları işlenmiştir. Editörlüğünü Yrd. Doç. Dr. Celil ABUZAR’ın üstlendiği “Şanlıurfa’da Din ve Sosyal Hayat” adlı ikinci bölümde dinin sosyal hayattaki yeri, Şanlıurfa’daki ölüm kültürü, dinî musiki, tasavvuf geleneği, sosyal yardımlaşma ve ahilik geleneği üzerinde durulmuştur. Editörlüğünü Yrd. Doç. Dr. Mehmet Cüneyt GÖKÇE’nin üstlendiği “Şanlıurfa’da Örgün ve Yaygın Din Eğitimi” başlıklı üçüncü bölümde ise din hizmeti ve eğitimi veren kurumlar tanıtılmıştır. Bu bağlamda İlahiyat Fakültesi, İmam-Hatip Liseleri, Diyanet Eğitim Merkezi, Kur’an Kursları ile İl ve İlçe Müftülükleri hakkında bilgi verilmiştir. Alanlarında uzman kişilerin katkılarıyla hazırlanan bu çalışmada her araştırmacı kendi uzmanlık alanıyla ilgili bölümü kaleme almıştır. Araştırmacıların yazılarına zorunlu olmadıkça müdahale edilmemiştir. Üçüncü bölümdeki bilgiler, -küçük bazı tasarrufların dışında- ilgili kurumların bize gönderdiği şekliyle kaydedilmiştir.

17

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Çalışmanın tamamlanmasında emeği geçen akademisyenlere teşekkürü borç biliriz. Zira bu çalışma, onların desteğiyle bu noktaya geldi. Böylesi bir çalışmanın hazırlanması fikrini ortaya atan Şanlıurfa İl Müftüsü Ramazan TAHİROĞLU Bey’in de önemli katkıları oldu. Çalışmanın her aşamasında desteğini bizden esirgemedi. Her çalışmada bazı eksikliklerin olması kaçınılmazdır. Hazırladığımız bu çalışmanın, bundan sonra yapılacak benzeri araştırmalar için bir ön hazırlık olacağını düşünüyoruz. Zira bu çalışmaya daha pek çok konunun eklenmesi mümkündür. Çalışmamızın Şanlıurfa’nın tarihini, sosyal ve dinî hayatını bir nebze olsun aydınlatması bakımından yararlı olduğunu düşünüyor ve emeği geçen herkese tekrar teşekkür ediyorum. EDİTÖR PROF. DR. YUSUF ZİYA KESKİN Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

18

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

19

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

20

BİRİNCİ BÖLÜM
ŞANLIURFA TARİHİ

BÖLÜM EDİTÖRÜ
(Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)

PROF. DR. ADNAN DEMİRCAN

ŞANLIURFA TARİHİ

I. TARİHTE URFA

ABDULLAH EKİNCİ* KAZIM PAYDAŞ** Urfa ve çevresi, medeniyet tarihi açısından önemli bir yere sahiptir. Urfa şehri tarih boyunca farklı isimlerle anılmıştır. Aynı şekilde Urfa şehrinin bulunduğu bölgenin de tarih boyunca farklı isimlerle anıldığını görmekteyiz. Bu adlandırmaların en bilinenleri Osrhoene ve el-Cezire’dir. Bölge, Roma döneminde Osrhoene, Araplar tarafından da “ada” anlamında el-Cezire olarak adlandırılmıştır. Bunun sebebi bu bölgede yer alan ovaların Fırat ve Dicle nehirlerinin kuzey kısımlarıyla çevrelenmiş olmasıdır. Bu dönemde bölge üç kısma ayrılmaktadır: Diyar-ı Rabia, Diyar-ı Mudar ve Diyar-ı Bekr. Bu isimler İslam öncesi dönemde Sasaniler tarafından yerleştirilen üç Arap kavmi olan Rabia, Mudar ve Bekr’den gelmektedir.1 Urfa bölgesinin Osrhoene ve el-Cezire isimleri kadar meşhur olmayan bir başka ismi ise “Akur Bölgesi”dir. Makdisî, Ahsenü’t-Tekâsîm adlı eserinde el-Cezire bölgesini “Akur Bölgesi” olarak isimlendirmiştir.2 Kentin ismiyle ilgili bir görüşe göre Urfa adının aslı olan Orhai Arapça kaynaklıdır. Orhai’nin Orhe, Orha gibi farklı kullanılışları sonunda Urfa haline dönüşmüştür.3 Bir başka görüşe göre Orhai sözcüğü, Yunanca Osrhoenee, Latince Orrpei’den kaynaklanmıştır. Bu sözcük “kale” ya da “pınar” anlamına gelmektedir. Urfa’ya “Ur” veya “Ur-Keldanin” diyen tarihçiler de vardır. Fakat “Ur” Irak’ta ve Fırat sahilinden biraz uzakta, Babil şehrinin güneyindedir.4 Bu nedenle Urfa’nın eski adına “Ur” veya “Ur-Keldanin” demek doğru değildir. Ayrıca şehir, koloni dönemi olarak adlandırılan dönemde de bazı isimlerle ad* **

23

1

2 3 4

Doç. Dr., Harran Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü. Doç. Dr., Harran Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü. Hamdullah Mustavfi, Nushat-Al-Kulup, G. Le Strange, Mesopotamya and Persia Under The Mongols in the Fourteenth Century A. D, Asiatic Society Monographs, vol. V, London 1903, s. 52-53; G. Le Starnge, The Lands of The Eastern Calıphate, Frank Cass-Co. Ltd. 1966, s. 86; Claude Cahen, “XIII. Asır Ortalarında Cezire (İzzeddin b. Şeddad’a Göre)”, Çev. Neş’et Çağatay, AÜİF Dergisi, II, Sayı 4, Ankara 1953, s. 93-94; R. Rahne Smith, Thesaurus Syriacus, Oxford Clarebdın Press, 1879, I, s. 38; Fikret Işıltan, Urfa Bölgesi Tarihi, İstanbul 1960, s. 1; Steven K. Ross, Roman Edessa, London New York 2001, s. 5. Makdisi, Ahsenü’t-Tekâsîm, Leyden-Brill 1906, s. 43. Judah Benzion Segal, Edessa: The Blessed City, Oxford 1970, s. 3. Ur antik şehirlerinden biridir. Irak Körfezinde Fırat nehri kıyısında kurulmuştur. Ur kenti M.Ö. 3500’den M.Ö. 1850’ye kadar bölgenin önemli bir ticaret merkezi idi. M.Ö. 3000’den M.Ö. 2000’e kadar üç hükümdar ailesinin yönetiminde olmuş bir şehirdir.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

24

landırılmıştır. Buna göre şehir için 215’te Aurelia, Antonina adları kullanılmıştır. Macrinus’un hâkimiyeti döneminde bunların yerini Opellia, Macrinina adları almıştır. Edessa kolonisi Marcia, Aurelia, Antoniana ve daha sonra Alexandria veya Alexandriana adlarıyla anılmıştır.1 Kentlerin isimleri, aslında kentin kuruluşuyla ilgili bir takım ipuçlarını da verir. Ebu’l-Ferec ile Süryani Mihail’in kentin kuruluş hikâyesini Hz. Nuh dönemine kadar götürmeleri Urfa şehrinin kuruluşu ile ilgili abartılı bir yaklaşım olarak değerlendirilebilir. Kentin kuruluşunu mitoloji kahramanlarına dayandıran görüşler vardır. Abu’l-Ferec, Enoh’un (Hz. Nuh’un) 180 şehir kurduğunu ifade etmektedir. Ona göre Edessa bu kentlerin en büyüğüdür.2 Urfa ve çevresindeki yüzey araştırmaları ve kazı çalışmalarında ise Paleolitik döneme ait bazı buluntulara rastlanılmıştır. Birecik ile Nizip ilçesi arasında kalan, Fırat Nehri sekilerinde ve ilçenin 5-6 km. kuzeybatısındaki Surtepe ile güneybatıdaki Tilvez Köyü arasında kalan sekilerde, Birecik yöresinde yapılan yüzey araştırmasında, Türkiye’nin ilk yontma taş buluntusu olma özelliği taşıyan aletler bulunmuştur. Bunlardan çakmaktaşından yapılmış 20x9 cm. boyutlarında büyük el baltası en ilginç olanıdır. Yine Bozova ilçesi yakınlarında yer alan Söğüt Tarlası mevkiinde yapılan kazı çalışmasında, yüzeyden 1-1,5 m. altta bulunan çakmaktaşından yapılmış aletlerin Paleolitik Çağ’a ait olup olmadıkları kesin olmamakla birlikte genelde bir dilgi (ince, uzun, basit, taş el aletler) endüstrisi olarak değerlendirilmiştir.3 Urfa kentinin Erken Neolitik Dönemden kalma bir höyük üzerine kurulmuş olduğu 1997’de Cumhuriyet İlköğretim Okulu’nun hemen alt tarafında ortaya çıkan bir kesitle anlaşılmıştır. Bu kesit, kent tarihini M.Ö. 9. ve 8. bin yıllara dek uzanan yerleşimi hakkında bir fikir vermektedir.4 Bunların yanında Tunç çağı ile ilgili olarak Urfa ve çevresindeki buluntular yalnızca Harran ve Urfa yakınlarındaki Titriş, Kurban, Hassek, Zeytin Bahçeli Höyük, Hacı Nebi, Lidar ve Kazane höyüklerindeki etkilerle sınırlı değildir.5 Bu dönemle ilgili olarak Hitit Kralı I. Hattuşili Kuzey Suriye’deki Yamhad Krallığına karşı savaşmış, başkent Halpa’yı (Halep) yakıp yıktıktan sonra muhtemelen Birecik yakınında yer alan Haşşuva bölgesini zaptetmiştir.6 Bölgedeki en belirgin Hitit buluntusu Urfa’nın Bozova
Segal, Edessa, s. 46; Bu isimler Edessa’nın çevresindeki yerleşimlerin veya Edessa kentinin Romalı yöneticilerce iskâna tabi tutulan mahalleleri olabilir. Ebu’l-Ferec, I, s. 71. Savaş Harmankaya- Oğuz Tanındı, “Söğüt Tarlası”, Türkiye Arkeolojik Yerleşmeleri III. Bahaddin Çelik, “An Earlys Neolotik Settlement in the Center of Şanlıurfa”, Neo-Lithics 2-3/00, Berlin 2000, s. 4-6. Tahılalan, Bagiytepe, Koruklu, Aşağı Beğdeş, Büyükhedbe, Aşağı Yarımca, Bolatlar, Deren, Para Para, Klıçlı/Tell Seyf için bkz. Nurettin Yardımcı, Harran Ovası Yüzey Araştırması, I, s. 143-147, 310-332, 158,162, 210-214, 167-172, 189-193, 58, 292-297, 297-301; Savaş Harmankaya- Mihriban ÖzbaşaranOğuz Tanındı, “Nevali Çori”, “Hacı Nebi Höyük”, “Titriş Höyük”, “Seferköy”, “Tell Magrun Höyük”, “Tell Mahruk Höyük”, “İmam Bakır Höyük”, TAY, III; Harald Hauptmann, “Lidar Höyük”, Eczacıbaşı Sanat Asiklopedisi, 2, İstanbul 1997, s. 1115-1116; Geniş bilgi için bkz. Abdullah Ekinci, Müze Şehir Urfa, Ankara 2006. J. Daniel Bing, A History of Cilicia During the Assyrian Period, Michigan, Ann Arboor, 1985, s. 21.

1 2 3 4 5

6

ŞANLIURFA TARİHİ

ilçesine bağlı Lidar Höyük’de Geç Tunç Çağı tabakalarında ele geçen mühürde, Hitit kralı Şuppiluliuma’nın çağdaşı olan Karkamış Kralı Kuzi Teşup’un adı geçmektedir.1 Bunlardan başka Urfa ve çevresi Ebla Krallığı’nın etki alanı içinde de kabul edilir. Güney Mezopotamya, M.Ö. 2500 yıllarından sonra rakip kent devletlerinin dinamizmine şahit olmuştur. 1979 yılından bu yana G.A.P. çevresinde yapılan kazılar sonucunda Urfa’nın Ebla Krallığının etki alanında olduğu anlaşıl-

Harran Höyük Kazısı

mıştır. Ebla Krallığının merkezi Ebla’da (Tell el-Mardikh) yapılan arkeolojik kazılarda elde edilen çivi yazılı arşivlerde, Harran’ın Zugalum adındaki bir kraliçe tarafından yönetildiği anlaşılmaktadır2. Urfa bölgesinin M.Ö. 605-550 tarihleri arasında ise Babil idaresine girdiğini görmekteyiz3. Daha sonra Osrhoene Edessa’da (Urfa) M.Ö. yaklaşık 132’den 244’e kadar hüküm süren Arami kökenli bir hanedanın kurmuş olduğu krallığı görmekteyiz. Nevali Çori Kralığın en belirgin yanı ise Edessa kralı V. Abgar Ukomo (M.Ö. 4 ile M.S. 50 arasında)’nın İsa Mesih’le yazışması ve Hıristiyanlığı kabul etmesidir.4
1 H. Hauptmann, “Lidar Höyük and Nevali Çori, 1986”, Anatolian Studies, XXXVII, 1987, s. 204; Birgit Brandau- Hartmut Schickert, Hititler Bilinmeyen Bir Dünya İmparatorluğu, Çev. Nezif Mertoğlu, Ankara 2003, s. 225-230. Harald Hauptmann, “Lidar Höyük”, ESA, II, İstanbul 1997, s. 1115-1116; a.mlf, Tarih Öncesi, s. 41; aynur Özfırat, Eski Çağda Harran, İstanbul 1994, s. 36. Ramazan Şeşen, Harran Tarihi, Ankara 1993, s. 5; Aynur Özfırat, s. 58; Abdullah Ekinci, Harran Mitolojisi ve Tarih, Şanlıurfa 2008, s. 5-10. Alain Desreumaux, Histoire du roi Abgar et de Jesusi Brepols 1993, s. 13-16, 21-24; ayrıca söz konusu eserin “Doctine de I’apotre Addai” bölümü; Rene Grousset, s. 118.

25

2 3 4

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

İSLAMİ DÖNEM
İslami dönemde Urfa tarihine baktığımızda Müslümanların fetihlere Suriye’den başladığını görmekteyiz. Hz. Ömer 639 yılında Ebu Ubeyde’nin vefatından sonra İyâd b. Ganem’i Humus ve Kinnesrin başta olmak üzere Mezopotamya’ya hâkim olmak suretiyle nüfuz alanını geliştirmek göreviyle birlikte vali tayin etti. İyâd’ın senenin ikinci yarısında bölgeye girdiği kabul edilir.1 Müslümanlar, bölgenin fethi için 639 yılının ikinci yarısında İyâd b. Ganem’in kumandanlığında el-Cezire’nin diğer şehirleri gibi Urfa’yı da ele geçirdi. Müslüman Arapların bölgeyi fetih çabalarına karşılık Bizans İmparatoru Heraklius’un 627 yılından itibaren bölgeyi elinde tutma çabaları artmıştır. Heraklius, el-Cezire Bölgesinde başta Hıms’ı kurtarmak amacıyla Ruha’dan askeri açıdan yararlanmaya gayret göstermiş ancak bölgede varlık gösteremeden İstanbul’a dönmek zorunda kalmıştır.2 Diğer taraftan İyâd’ın vefatından sonra kaynaklarımızın ifade ettiğine göre Halife, Umeyr b. Sa’d’ı hâkimiyet sahası el-Cezire’yi de kapsayan Hıms amilliğine tayin etmiştir. Hz. Ömerden sonra Hz. Osman da halifeliği sırasında bölge ile ilgilenmiştir. Halife Hz. Osman, Umeyr’in hastalanarak vazifesinden affını rica etmesi üzerine, onu Hıms emirliğinden almıştır. Hıms ve Kinnesrin’i de Muaviye’nin emrine vermiştir.3 Belazuri, Halife Osman’ın Umeyr’i el-Cezire valiliğinden azlederek burasını ve Suğur’u Muaviye’nin emrine verdiğini ve ona Şimşat’a (Samsat) gaza etmesini veya ettirmesini buyurduğunu, Muaviye’nin de Habib b. Mesleme ile Safvan b. el-Muattal’ı gönderdiğini ve bu zatların da dördüncü Arminiya’yı Ruha sulhu şartlarıyla fethetmiş olduğunu belirtmektedir.4 Esasen bölge, Müslümanların fetih girişiminden önce Arap göçebe kabilelerin akınına uğrayarak yerleşime açılmıştır. Bu iskânlardan sonra ise Urfa ve çevresi, bölgeye yerleşen kabilelerin isimleriyle adlandırılmaya başlanmıştır. “Mudarlılar’ın diyarı” anlamına gelen “Diyar-ı Mudar” adı verilen bölgemiz,5 İslam döneminde Hz. Osman zamanında Muaviye b. Ebi Süfyan’ın yönetiminde iskân edildi. Hz. Osman’ın isteği üzerine Muaviye Ruha bölgesine Mudar kabilesini şehirlerden uzak yerlere yerleştirdi. Mudar aşiretinin iskân edilmesinden sonra bölgeye başta Kayslılar olmak üzere Numeyr, Ukayl ve Suleym gibi göçebe kabileler yerleştirildi.6 Muaviye bu suretle Emevi hilafetinin temel direklerinden birini oluşturan bölgeyi idaresi altına almış oldu.7 Bu dönemde Urfa ve çevresi Bizans saldırılarına karşı, bir üs olarak kullanılmıştır. Nitekim 644’de Suruc’a yapılan Bi1 Belazuri, Fütûhu’l-Buldan, Çev. M. Fayda, Ankara 1987, s. 246; Ebu Bekr Ahmed b. Ali el-Hatîb el-Bağdati, Tarihu Bağdat, I, neşr. M. Emin el-Hancı, Kahire 1931, s. 183-4; İbnü’l-Esir, El-Kamil Fit-Tarih II, çev, M. Beşir Eryarsoy, İstanbul 1985, s. 486-489; Cari Brackelmann, İslam Ulusları ve Devletleri Tarihi, Çev. Neşet Çağatay, Ankara 1992, s. 45. Georg Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi, Çev. Fikret Işıltan, Ankara 1991, s. 96, 103; A. A. Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi I, Çev. A. Müfid Mansel, Ankara 1943, s. 252 Taberi, Tarihu’t-Taberi, Kahire 1988, I, s. 2866; İbn-Esir, el-Kamil, III, s. 91. Belazuri, s. 178. Belazuri, s. 178; T.H. “Diyar-ı Rabia”, İA, III, s. 601; T. H, “Diyar-ı Mudar”, İA, III, s. 601; Ahmet Ağırakça, agm, s. 96. İbnü’l-Esir, el-Kamil, III, s. 108, 113; a.mlf, VII-X; Segal, s. 193; Işıltan, s. 105; T.H,“Diyar-ı Mudar”, İA, III, İstanbul 1963, s. 601; H. Kindermann, “Ukayl”, İA, XIII, s. 15-18. F. Işıltan, s. 102.

26

2 3 4 5 6 7

ŞANLIURFA TARİHİ

zans saldırısını durdurmak için Urfa Müslümanlarca üs olarak kullanılmıştır.1 Hz. Osman’ın H. 35’te (M. 17 Haziran 656) şehid edilmesi üzerine Hz. Ali ile Muaviye mücadelesinin en önemli safhası Diyar-ı Mudar bölgesinin hemen yanıbaşında Sıffin’de cereyan etmiştir. Bu duruma paralel olarak bölgenin İslam dünyasında ortaya çıkan ihtilaflardan da etkilendiğini görmekteyiz.2 Diyar-ı Mudar bölgesinde Muaviye’nin halifeliği döneminde herhangi ciddi bir huzursuzluk olmamakla birlikte selefleri Yezid ve II. Muaviye dönemlerinde bölgemiz Arap kabilelerinin mücadelelerine tanıklık etmiştir.3 Benzer şekilde Emevi hanedanı üyelerinin kendi aralarında çatışması bölgemizi yakından ilgilendirmiştir. Hişam’ın oğulları Süleyman ile İbrahim’in Mervan b. Muhammed ile giriştikleri taht mücadelesi sonunda Kelb kabilesi Tedmür’e kaçmıştır. İbrahim b. Velid’in Mervan b. Muhammed’e biat etmesiyle problem çözülmüştür. Bundan dolayı Mervan b. Muhammed 744’te Şam’a girdi. Bu sırada Mervan’ın üç bin deve yükünden ibaret olan hükümdarlığa ait hazineleri alıp Harran’a geldiği kaydedilir. Bu dönemde Harran, Emevi devleti için önemli bir konumdadır. Hatta İstanbul muhasarasını gerçekleştiren Mesleme b. Abdülmelik, el-Cezire valisi olarak tayin edildiği dönemde Anadolu’ya yaptığı gazaları hep buradan başlatmıştır.4 Ayrıca Mesleme b. Abdülmelik’in bölgenin merkezi olarak Kınnesrîn yerine Harran’ı tercih ettiği anlaşılmaktadır. Bu sebeple Mesleme, Harran’da bir saray yapmıştır.5 Bölgenin diğer önemli merkezi olan Urfa’ya gelince Abdülmelik tahta geçer geçmez Athanasius Gauma’yı6 Urfa’dan çağırmış ve idareyi yeniden tanzim etmesi için Mısır’a kardeşi Abdülaziz’in yanına göndermiştir.7 Doksan küsur yıl süren Emevi iktidarı boyunca Ömer b. Abdülaziz’in kısa hilafet dönemi Emevi tarihi içinde apayrı bir özellik taşır. Adaletin tüm yönleriyle gerçekleştiği bu dönemde Ömer, kendinden evvelki zalim ve zorba idarecileri, vali ve kumandanları azlederek yerine adil idarecileri tayin etti. Halife’nin bölgemizle ilgili tasarrufu ise Urfa ve çevresindeki bazı yöneticileri değiştirmekle işe başlamış olmasıdır. Bu tayinlerin yanısıra birçok vilayete yeniden kadılar ve zekât memurları tayin etti.8 750 yılında vuku bulan Emevi Abbasi mücadelesi Emevilerin yıkılmasıyla ne1 2 3 4 Segal, Edessa: Kutsal Şehir, s. 253. Neşet Çağatay, Makaleler ve İncelemeler, Konya 1983, s. 23-24; Ali-Muaviye çatışması ilgili geniş bilgi için bkz. Adnan Demircan, Ali-Muaviye Kavgası, İstanbul 2000. F. Işıltan, s. 105. Süryani Mihail, Süryani Mihail Vekainamesi (1042-1195), Çev. Hrant D. Andreasyan, TTK. Nushası, Ankara 1944, s. 89; Ebu’l-Ferec, (Bar Hebraeus), Abu’l-Ferec Tarihi, Çev. Ö. R. Doğrul, Ankara 1987, I, 197; F. Işıltan, s. 107. Ramazan Şeşen, Harran Tarihi, s. 10. Geniş bilgi için bkz. Abdullah Ekinci-Kazım Paydaş, Taş Devrinden Osmanlıya Urfa Tarihi, İstanbul 2008. Süryani Mihail, bu dönemde büyük bir nam kazanmış olan Urfa’da Gauma’nın oğlu Athanas adlı âlim ve dindar kişiden bahsetmektedir. Abdülmelik’in huzuruna götürülmüş ve onun taltifine mahzar olmuştur. Onu bütün mal ve servetine kethüda olarak tayin etti. Abdülmelik ona her yıl 60 bin dinar ve askerlerin her birine de bin dinar veriyordu. Athanas Urfa’da iki kilise inşa etti. Bunların birisi Meryem Ana, diğeri de St. Teodoras’a ithaf edilen kilisedir. Bkz. Süryani Mihail, s. 61; Abdullah Ekinci, Ortaçağ’da Urfa Efsane, Tarih, İnanç, İlim ve Felsefe Kenti, Ankara 2006, s. 42-64. Süryani Mihail, s. 59-61; Ebu’l-Ferec, I, 189; Carl Brokholmann, s. 66. Ahmet Ağırakça, İslamda İlk Tecdid Hareketi ve Ömer b. Abdülaziz, İstanbul 1995, s. 100.

27

5 6

7 8

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

ticelendi ve bundan sonra bölgemiz Abbasilerin yönetimine girmeye başladı.1 Bu sırada Emeviler’e karşı tatbik edilen cezalar Suriye ve el-Cezire Arpaları’nı isyana sevketmiştir. Bu isyanların ilki 751 yılının Temmuz ayı sonunda Kinnesrin’de baş gösterdi. Bu isyanı Zufer b. Haris’in torunu Ebu’l-Verd Mez’ace b. Kevser liderliğindeki Kayslılar, Ebu Muhammed es-Süfyanî’yi halife ilan ederek başlattılar. Ancak Abbasi iktidarına karşı Emevi iktidarını geri getirme çabası olarak algılanabilecek bu teşebbüs, Abdullah b. Ali komutasındaki Abbasi ordusunca bastırıldı.2 Bunun dışında başka isyanlar olmuş ancak bu isyanlar da bastırılmıştır. Bu dönemde Abbasî topraklarında teşekkül eden Tulunoğulları, İhşidîler ve Fatımîler gibi bazı İslam devletleri de Selçukluların fethinden önce Suriye ve Filistin topraklarını hâkimiyetleri altında tutmaya başladılar.3 Bu devletlerin merkezleri Mısır olduğu için Suriye-Filistin bölgesini hâkimiyetleri altına aldıkları dönemlerde el-Cezire bölgesine göndermiş oldukları valiler aracılığıyla bölgeyi yönetmeye çalıştılar.4 Örneğin Ahmed b. Tolun, kölesi Lü’lü’yü, Diyar-ı Mudar bölgesinin valisi olarak tayin etmiştir. H. 269 yılında ise Diyar-ı Mudar’ın idaresinin Sacoğullarından Muhammed b. el-Afşin’e verildiğini görmekteyiz.5

28

Harran Genel Görünüm

Urfa ve civarında ilk Türk akınları ise 4. yüzyılda gerçekleşmiştir. Kimmer göçüne sebep olan İskitler zamanla onların ardından Doğu ve Güneydoğu Anadolu’ya kadar indiler.6 İskitlerden sonra ise Urfa yöresine Hun akını yapılmıştır. Hunlar, 359 ile 373 tarihleri arasında Aşağı İtil ırmağı boyundan hareketle Derbend geçidini aşarak Anadolu’ya girip Anadolu’nun zenginliğini tanıyarak Urfa’ya kadar gelmişlerdir. Hunlar aynı yoldan tekrar İtil boylarına dönmüşlerdir. Bu hadise hakkında Urfa Piskoposu Efraim, “Yecüc ve Mecüc süvarileridirler” diyerek onlardan
1 2 3 4 5 6 İbnü’l-Esir, el-Kamil, V, 340-352; F. Işıltan s. 113. Taberi, Tarihu’t-Taberi, Beyrut 1982, VII, 443-444; İbnü’l-Esir, el-Kamil, V, 351-353. Hüseyin Algül, İslam Tarihi, İstanbul 1987, III, 201. Abdullah Ekinci, “İhşidîlerin Suriye-Filistin Bölgesinde Hâkimiyet Kurma Mücadelesi”, Fırat Üniversitesi Orta Doğu Dergisi, Cilt I, Sayı I, Elazığ 2003, s. 35-53. İbn Şeddad, Ümerau’ş-Şam, III/I, 212-219; H. Hakkı Dursun Yıldız, “Sacoğulları”, DGBİT, 1987, VI, 90; Kâzım Yaşar Kopraman, “İhşidîler”, DGBİT, VI, 96. Gülçin Çandarhoğlu, a.g.m., s. 74.

ŞANLIURFA TARİHİ

şöyle bahsetmektedir: “Küheylanların sırtında fırtına gibi uçarlar. Karşılarında durabilecek kimse yoktur.”1 Selçuklular zamanında Urfa ve çevresine ilk Türk girişi, Tuğrul Bey döneminde olmuştur. İbrahim Yınal’dan kaçan Türkmen toplulukları Urfa’ya kadar gelmişlerdir. 1059 yılında mücahitler yeniden Anadolu’ya girmişler; 1060 senesinde Yakuti’nin başkanlığı ve idaresindeki Türkmenlerden bir grup komutan Altuntok ile birlikte Bizans ülkesine doğru hücuma geçtiler. Bu dönemde Salar-ı Horasan, Dicle kenarındaki kalelerin birçoğunu aldı ve Urfa’ya birkaç sefer düzenlemesine rağmen alamadı.2 Öte taraftan Sultan Tuğrul Bey 1063’te ölmüş ve yerine Alparslan, Selçuklu sultanı olmuştu. Bu tarihte bölgenin fethiyle görevlendirilmiş olan Selçuklu kumandanı Salar-ı Horasan tekrar Urfa önünde göründü (1065-1066). Onun idaresindeki Türkler Urfa bölgesine akın yaparak Frank ücretli askerler tarafından savunulan Siverek ve Nasibin’e (Nasibin-i Suğra)3 saldırdılar. Franklar Türklere karşı koymaya zorlandılar. Takviye alan Türkler tekrar bu bölgeye saldırarak Urfa civarındaki iki kaleyi zapt ettiler. Aynı yıl içinde Salar-ı Horasan, Urfa’ya yeni bir akın yaparak Culap üzerine yürüdü ve Diphisar kalesini kuşattı. Burayı aldıktan sonra K’sos (Kısas) denilen yerde karargâh kurdu. Urfa’da bulunan 4.000 Bizans askeri Türklere karşı yürüdüler. İki taraf arasında yapılan savaşı Türkler kazandı. Bizans ordusu firar etti ve büyük kayıplara uğradı.4 Büyük Selçuklu Devleti Sultanı Tuğrul Bey 1063 yılında vefat etti ve yerine kardeşi Çağrı Bey’in oğlu Alp Arslan Selçuklu Sultanı oldu.5 Sultan Alparslan 13 Kasım 1070’de, Urfa Kalesine ulaşıp, burada konaklamıştı. Urfa halkı Bulgar Alusianus’un oğlu dük Vasil’in kumandasında6 Sultan Alp Arslan’a itaat göstermeyip, hisara girmesine izin vermedi. Burçlar üzerine mancınıklar, zenburekler7 ve
1 2 3 Mar-Yeşuva, Vekay-Name, Türkçe Tercüme Mualla Yanmaz, Eklemeler, M. Fahrettin Kırzıoğlu, 1958, s. 64. Ali Sevim, Anadolu Fatihi Kutalmışoğlu Süleymanşah, Ankara 1990, s. 9; Ali Sevim-Yaşar Yücel, Türkiye Tarihi, Ankara 1990, I, 37; A. Ekinci, s. 14, 15. Bkz. Vakidi, Futuhu’ş-Şam, s. 128, 130; Yakuti, Mu’cemu’l-Buldan, V, 289; İbnu’l-Esir, el-Kamil fi’tTarih, Çev. A. Özaydın-A. Ağırakça, İstanbul 1987, XII, 463; Büncher, “Şapur”, İA, Eskişehir 1997, XI, 341-342; Honigmann, “Nasibin”, İA, IX, 101; Vekayiname, s. 135, not. 71; Şemsettin Sami, Kamusu’lAlam, IV, 4581; Honigmann, Bizans Devletinin Doğu Sınırı, Çev. F. Işıltan, İstanbul 1970, s. 140; M. Altay Köymen, Büyük Selçuklu, III, 22. Mateos, Urfalı Mateos Vekayi-Namesi (952-1136) ve Papaz Grigor’un Zeyli (1136-1162), Türkçeye Çev. H. D. Anderasyan, Notlar E. Dulaurer-M. H. Yınanç, Ankara 1987, s. 127; Ernest Honigmann, s. 137-139; G. Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi, Çev. F. Şıltan, Ankara 1991, s. 318; Ali Sevim, Anadolu Fatihi Kutalmışoğlu Süleyman Şah, Ankara 1990, s. 9; E. Merçil, “Selçukluların Anadolu’ya Gelişlerinden Haçlı Seferlerinin Başlangıcına Kadar Urfa’nın Durumu”, Belleten, Sayı 203, Ankara 1988, s. 463-464; A. Sevim -Y.Yücel, I, 42. M. Ali Köymen, Büyük Selçuklu İmparatorluğu Tarihi (Alp Arslan ve Zamanı), Ankara 1992, III, 7; Krş. M. A. Köymen, Tuğrul Bey ve Zamanı, İstanbul 1976, s. 66. Mateos, s. 139. Zenburek (veya Zenberek); Muharrik kuvvetle kullanılan çelik veya pirinçten yapılan ok adıdır. Farsça Zenburek’ten bozmadır. Başparmak kalınlığında ve dirsek uzunluğunda olan bu okun dört yüzü vardı, isabet ettiği yeri delerdi. Arka arkaya duran iki adamı deldiği vakidir. Duvarların taşlarına nüfuz ederdi. Hayvan ile taşınan küçük topa da bu ad verilir. Bk. M. Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimler Sözlüğü, İstanbul 1993, III, 652.

29

4

5 6 7

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Birecik Kalesi

30

diğer savaş aletleri kurup her tarafını sağlamlaştırıp, savaş ve kavgayı başlattılar.1 Bunu gören Sultan çok hiddetlendi, hücum borusunu çaldırıp, şiddetle hücuma geçti. Ancak Selçuklular, günün büyük bir kısmını hücumlarla geçirmişler, fakat bir şey elde edememişlerdi. Bunun üzerine Sultan, surlara mancınıklar ve diğer aletler kurdurup, şehrin hendeğini odunla doldurtmuştu. Daha sonra Urfa’yı bununla zaptetmek için on arabanın üzerinde ağaçtan bir kule yaptırdı. Kuleyi sura yaklaştırmak için araba harekete geçirilince, kule aniden devrilerek kırıldı. Şehirdekiler, bir lağım açarak Şark taraftan hendeğin içine çıkmışlar, orada yığılmış olan odunu şehrin içine attılar, kalanı da yaktılar.2 Bu sırada Bizans İmparatoru Romanos, Alp Arslan’a mektup ve elçi gönderdi. O elçi Urfa’ya gelip Urfa Hanı ile Alp Arslan’ın arasını bularak bir anlaşma zemini hazırladı.3 Urfa takriben iki ay süren şiddetli bir muhasaraya mukavemet etti. Fazla vakit kaybetmek istemeyen Sultan, muhasara kaldırıldığı takdirde elli bin dinar ödemeyi öneren şehir ahalisiyle anlaştı.4 İki taraf uyuştukları sırada Kale5 halkı, “Bizimle arasının bozulmadığını ve anlaştığımızı bilmemiz için, savaşmak üzere hazırladığı gerekli vasıtaları bozup, o hendeği doldurup ağaçları yaksın, biz de söz verilen malı ulaştıralım, iki tarafın da dileği yerini bulsun” dediler. Bu istek üzerine, Sultan Alp Arslan Urfalıların sözlerine itimad etti ve asker, o hendek içinde olan ağaçları yakıp, bütün büyük taşları da-

1 2 3 4 5

Ahmed bin Mahmud, Selçuk-Nâme, Hazırlayan: Erdoğan Merçil, İstanbul 1977, I, 82. Mateos, s. 139-140. Ahmed bin Mahmud, I, 82. Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk-islam Medeniyeti, İstanbul 1993, s. 170. Kentin güneybatı kesiminde, Halilü’r-Rahman ve Ayn Zeliha göllerinin güneyindeki tepe üzerinde bulunan içkalenin doğu, batı ve güney tarafı kayadan oyma derin savunma hendeği ile çevrilidir. Kuzey tarafı ise sarp kayalıktır, içkalenin 812-814 yıllarındaki Arap istilası döneminde şehir surlarının yeniden inşa edilmesi sırasında yapıldığı sanılmaktadır. Güneydeki kayadan, oyma hendeğin M.S. 3. yüzyıla ait bir nekropolün üzerine yapıldığı, hendek kenarındaki kesilmiş yarım kaya mezarlarından anlaşılmaktadır.

ŞANLIURFA TARİHİ

Urfa Kalesi

ğıttılar. Hisarın hendeği açılıp, giriş yolu kesilince, Urfa halkı sözünde durmadı1 ve Sultan Alp Arslan ile alay ederek ona bir şey vermediler.2 Bu durum karşısında Sultan Alp Arslan, Urfa kalesini almaktan ve savaşmaktan vazgeçip, göçmeğe karar verdi.3 Sultan Alp Arslan Urfa önlerinden ayrıldıktan sonra Haleb şehrininin yöneticisini itaat altına aldı ve sonra da Bizans ordusuyla karşılaşmak için Malazgirt yönüne doğru hareket etti. Sultan’ın bu acele dönüşü sırasında at ve katırların bir kısmı yolda öldü. Bu hadiseden sonra Sultan Alp Arslan tekrar Urfa önüne geldi. Şehrin dükü, ona atlarla katırlar ve yiyecek takdim etti. Acelesi olan Sultan Alp Arslan bunları aldıktan sonra Urfa’ya hiçbir zarar vermeden Şark’a doğru yoluna devam etti.4 Ancak Selçukluların Urfa ile ilgileri Sultan Alparslan’ın bu kuşatması ile sınırlı kalmadı. Çünkü Sultan Alp Arslan’a isyan etmiş olan Arslan Yabgu’nun oğlu Kutalmış’ın bertaraf edilmesinden sonra, Kutalmış’ın oğulları Süleyman Şah, Mansur, Alp İlig5 ve Devlet, 1072 yılında veya ertesi yıl Urfa ve Birecik yakınlarına kaçmışlar yahut da sürülmüşlerdir.

31

1 2 3 4

5

Ahmed bin Mahmud, I, 83. Ebu’l-Ferec, I, 320. Ahmed bin Mahmud, I, 83. Mateos, s. 141-142. Segal, bu olayı Urfa’nın Sultana tabi olduğuna delil olarak göstermesine rağmen (s. 221) gerek Hıristiyan kaynaklarında gerekse İslam kaynaklarında bu hususta herhangi bir işaret yoktur. Eski Türkler’de ve Karahanlılar’da çok kullanılan “İlig” unvanı Selçuklular’da yaşamış ve Melikşah, Nizamü’l-Mülk’ü vezirliğe tayin ederken ona Ata-Beg, Büyük Hoca ile birlikte “İlig” unvanı da vermiştir. Burada, unvanın Han ve Yabgu’dan daha küçük devlet adamlarına veya reislere verildiği anlaşılıyor. Bkz. Osman Turan, Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, İstanbul 1993, s. 139-140.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Bunlar, Urfa yöresinde başıboş dolaşan Yavekiyye1 ve Navekiyye2 Türkmenleri ile aynı şekilde devlet arazisinde tutunamayarak hududlara sürülmüş oldukları anlaşılan o bölgedeki Türkmen gruplarıyla temas kurmuşlar ve soylarının asaleti sebebiyle onlar tarafından Başbuğ olarak tanınmışlardır.3 Süleyman Şah ve kardeşleri Urfa havalisine geldikten sonra buralarda fetihlerde bulunmaya başladılar.4 Çok geçmeden Sultan Alp Arslan’ın, Berzem kalesi kumandanı Harzemli Yusuf tarafından ağır şekilde yaralanması neticesinde5 24 Kasım 1072’de vefat etmesinden sonra yerine oğlu Melikşah geçti. Bu devrede ilk olarak 1077 yılında el-Cezire hududunda bulunan Türk emirlerinden Gümüştekin, Urfa ve Nizip havalisine yürüyerek hala burada tutunmakta olan Bizans kuvvetlerini bozguna uğrattı.6 Daha sonra da Melikşah, Anadolu Selçuklu Sultanı Süleymanşah’ın Tutuş ile giriştiği muharebede öldürülmesinden dolayı, 1086 yılının Eylül ayında Kuzey Suriye’deki karışıklığa son vermek amacıyla Bozan Bey, Emir Porsuk ve Kasımüddevle Aksungur ile birlikte harekete geçti. O, Kasım ayında Tikrit’e uğradıktan sonra Harran’a geldi. Urfa hâkimi olan Barsama, Harran’da bulunan Sultan’a elçiler göndererek Urfa’yı ona vereceklerini bildirdi. Melikşah, bu istek üzerine bir Amîd’i (komutan) Urfa’ya gönderdi. Ancak şehrin yönetimini eline almak için gelen bu Amîd, halkın malını ve parasını ellerinden alınca Barsama , şehri geri alarak burayı Sultan’a teslim etmekten vazgeçti. Bu durumun Melikşah’a bildirilmesi üzerine,7 Sultan Harran’daki işleri düzene soktuktan sonra, Emir Bozan’ı mühim bir kuvvetin başında, Barsama’nın hâkimiyetindeki Urfa’yı fethetmeye gönderdi.8 Emir Bozan, Urfa’ya gelerek şehrin
1 Süleyman Şah ve kardeşlerinin Urfa havalisine gelmelerinden önce, Kutalmış ve Kavurd ile el-Basan gibi Selçuklu Hanedanı’ndan olan ve isyan eden beylere mensup Yabgulu Navekiyye ve Yavekiyye adlı Türkmen kitleleri, Anadolu ve Suriye’ye kaçmışlardı. Bkz. Coşkun Alptekin, “Türkiye Selçukluları Tarihi”, DGBİT, Konya 1994, VIII, 211. Navekiyye yeterince açıklanamamış bir terimdir. S. Zekkar gibi bazı müellifler Navekiyye isminin Selçuklu Sultanı’nın otoritesini kabul etmeyen bir gruba delalet ettiğine inanmaktadır. Ancak bu terimi kullanan tek kişi olan Sibt İbnü’l-Cevzi, Selçuklu Sultanı’ndan kaçan ya da onu terk eden her Türkmen lider için bu kelimeyi kullanmamıştır. Bkz. Taef Kamal El-Azhari, The Saljuqs of Syria, Berlin 1997, s. 35. Abdülkerim Özaydın-Fahameddin Başar, İslam Tarihi, İstanbul 1994, VIII, 99; C. E Bosworth, “The Political and Dynastic History of the Iranian World”, CHI, Vol. V, Cambridge, s. 96; Erdoğan Merçil, Müslüman Türk Devletleri Tarihi, Ankara 1993, s. 104. Ali Sevim-Yaşar Yücel, Türkiye Tarihi, Ankara 1989, s. 97. Bk. Ahmed b. Mahmud, s. 111-113; Ali Sevim- Erdoğan Merçil, s. 73-74. M. H. Yınanç, s. 104; Ali Sevim, Anadolu’nun Fethi Selçuklular Dönemi, Ankara 1993, s. 101; Ali Sevim-Yaşar Yücel, s. 84. Ali Sevim, “Suriye Selçukluları”, DGBİT, VII, 389. Hamdullâh Mustevfî, Tarih-i Güzide, Neşr. Abdülhüseyn-i Nevâî, s. 437; Ahmed b. Mahmud ise Melikşah’ın 1086 yılında Antakya’dan sonra Fırat’a doğru ilerlediğini ve Fırat nehrini geçerken, asker içinde kıtlık olduğunu, buğday ve arpanın çok pahalılandığını, on iki pidenin bir dinara (altın para) ve bir büyük çuval samanın üç altına ancak alındığını, bir kile (ölçek) arpanın bir dinara güç bulunduğunu; bu sebepten de birçok deve, at ve katırın öldüğünü; mal, gereç ve ağırlıkların döküldüğünü, askerden birçok kişinin ayakta durmağa gücünün kalmadığını ve bundan dolayı da geri göçtüklerini ve ağırlıkların geri kalanlarını Fırat yoluyla Bağdat’a gönderildiğini, Sultan’ın da seferden vazgeçtiğini; Urfa halkının da bu durumu öğrenince itaatten vazgeçtiğini, Melikşah’ın da bu sebeple Bozan Bey’i Urfa’yı almaya gönderdiğini belirtmektedir. Bkz. Ahmed b. Mahmud, Selçuk-Nâme, Hazırlayan: Erdoğan Merçil, İstanbul 1977, I, 152.

32
2

3

4 5 6 7 8

ŞANLIURFA TARİHİ

kapısı önünde karargâh kurdu ve şehri üç ay muhasara altında tuttu. O, mukavemete devam eden Urfa şehrine karşı şiddetli hücumlarını sürdürdü ve şehre yiyecek giriş-çıkışına engel oldu. Bu kadar şiddete karşı hiçbir yerden yardım alamayan şehir halkı, son derece karamsarlık içinde kaldı. Bunun üzerine Urfa ahalisi Dük Barsama’ya karşı isyan ederek onun üzerine yürüdü. Barsama çaresiz bir duruma düştü ve tehlikeden kurtulmak için Emir Bozan’a sığınmaya karar verdi. Bu amaçla Urfa surlarından aşağı atladı; fakat omurga kemiği kırıldı. Onu alıp Bozan Bey’in yanına götürdüler. Ancak Barsama birkaç gün sonra öldü. Bunun üzerine şehrin ileri gelenleri, Bozan Bey’in yanına giderek Urfa’yı 28 Şubat 1087 tarihinde ona teslim ettiler. Böylelikle Urfa şehri ile bütün havalisi tam bir asayişe kavuştu.1 Emir Bozan, kendisini karşılayan Urfalılar’a gayet iyi muamelede bulundu. Şehirde yağma yaptırmadığı gibi, Urfa’yı müdafaa etmiş olan askerleri dahi muhtelif vesileler ile memnun etti.2 Urfa bu şekilde Selçuklu hâkimiyetine girdikten sonra bir süre sonra tekrar elden çıktı. Çünkü Haçlıların Urfa’yı işgal ile burada bir kontluk kurmalarından (10 Mart 1098) sonra Antakya’ya yürümeleri üzerine, kent valisi Yağısıyan, başta metbuu Büyük Selçuklu Devleti sultanı Berkyaruk olmak üzere, el-Cezire ve Suriye’deki Selçuklu Vasalı Melik ve Emirlere Antakya’ya yardıma gelmelerini bildirdi.3 Antakya Valisi Yağısıyan’ın yardım isteğini içeren mektubunu alan Musul emiri Gürboğa, Büyük Selçuklu İmparatorluğu Sultanı Berkyaruk’un da özel buyruğuyla ordusunu hazırladıktan sonra ilk Haçlı Kontluğunun kurulmuş olduğu Urfa’yı kurtarmak için harekete geçti.4 Gürboğa günlerce yürüdükten sonra Urfa şehri civarına geldi ve burada bir kaç gün dinlendi. Bu arada muhtelif yerlerden yanına gelenler kendisine Haçlı ordusundan ve Antakya’nın kuşatılmasından bahsedip, bir taraftan da Türkleri mağlup edip muhtelif yerlerden sürüp çıkarmış olan ve sadece Urfa şehrini değil civardaki birçok kaleyi de hâkimiyeti altına alan Baudouin’den şikâyet ettiler. Gürboğa bu şikâyetler üzerine ordusundaki diğer kumandanlarla istişare etmiş ve neticede Urfa’nın kuşatılıp zaptedilmesine Baudouin ve ona bağlı Hıristiyanların esir ve tedip edilerek şehir ve ülkenin tekrar Türk hâkimiyetine alınmasına karar verilmiştir. Baudouin, Gürboğa’nın gelişini ve Urfa şehrine karşı planlarını sükûnetle karşıladı. Bütün silahlı adamlarını toplayarak, süratli ve dayanıklı atlar üzerinde Gürboğa’nın şehri muhasara için önden gönderdiği kuvvetlerin üzerine yürüdü ve büyük bir ce1 Mateos, Urfalı Mateos Vekayi-Nâmesi, Türkçeye Çeviren Hrant D. Andreasyan, Ankara 1987, s. 173; Müverih Vardan, “Türk Fütuhatı Tarihi”, Çev. H. D. Andereasyan, Tarih Semineri Dergisi, 1/2, İstanbul 1937, s. 183; J. B. Segal, Edessa: The Blessed City, Oxford 1970, s. 222-223; Krş. İbrahim Kafesoğlu, Sultan Melikşah, İstanbul 1973, s. 93; Ancak Ahmed b. Mahmud, Şehrin Zilhicce’de (Mart/Nisan 1087) Emir Bozan tarafından fethedildiğini zikretmektedir. Bkz. Ahmed b. Mahmud, I, s. 153; Diğer taraftan İbnü’l-Esir, Sultan Melikşah’ın Urfa’yı kuşatıp ele geçirdiğini belirtmektedir. Bkz. İbnü’l-Esir, el-Kamil Fi’t-Tarih, Çev. Abdülkerim Özaydın, İstanbul 1991, X, 136. Mateos, s. 173; Müverrih Vardan, “Türk Fütuhatı Tarihi”, Çev. H.D. Anderasyan, Tarih Semineri Dergisi 1/2, İstanbul 1937, s. 183. Coşkun Alptekin, Dımaşk Atabeyliği (Tog-Teginliler), İstanbul 1985, s. 13; Ali Sevim, Suriye ve Filistin Selçukluları Tarihi, Ankara 1989, s. 247; Erdoğan Merçil-Ali Sevim, s. 379. Ali Sevim-Erdoğan Merçil, s. 379. Krş. Ali Sevim, “Haleb Selçuklu Melikliği Fahrü’l-Mülük Rıdvan Devri”, SAD, II, 1970’ten ayrı basım Ankara 1971, s. 28; “Büyük Selçuklular”, VII, 150.

33

2 3 4

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

34

saretle onlara taarruz etti. Ermeni okçuları ve Fransız mızrakçıları şiddetli bir mücadeleye giriştiler.1 Bu sırada Gürboğa Urfa’ya karşı hücumlar yapmaya devam etti. Kırk gün sonra Antakya emiri Yağısıyan’ın oğlu Gürboğa’nın yanına gelip onun yardımını rica etti. O, Frank ordusunun az ve açlıktan dolayı çok zayıf kalmış olduğunu ona bildirdi.2 Bu arada Baudouin, düşmanlarını Gürboğa’nın karargâhına kadar geri sürmüş ve bunların yanlarında getirmiş oldukları silah, deve, sığır ve diğer ihtiyaç maddelerini ganimet olarak Urfa’ya götürmüştür. Gürboğa, kendisinin bu kadar yakında olduğunu bilmesine rağmen, Baudouin’in gösterdiği bu cürete çok şaştı ve bu küstahlıktan dolayı duyduğu büyük hiddet içinde Urfa kuşatmasından vazgeçmemeye yemin ve ordusunu şehre taarruz ettirerek Baudouin’i esir almak hususunda teşvik ve tahrik etti. Bunun üzerine bütün ordu boynuz ve borazan çalarak şehri kuşatıp üç gün müddetle ve büyük bir şiddetle surlara ve kapılara taarruz etti. Fakat Türkler, şehri savunanların kuvvetle mukavemet ettiklerini ve şehir alınamayacak şekilde tahkim edildiğinden kısa zamanda hiçbir şey yapamayacaklarını anlayınca, Gürboğa’ya kuşatmadan vazgeçip süratle Antakya üzerine yürümesini tavsiye ettiler.3 Gürboğa’nın kendiliğinden içine düştüğü bu yanlış hesap Haçlı Seferine geniş bir nefes alma imkânı vermiştir. Gürboğa, sağ kanadını tehdit edebilecek durumda olan bir Frank ordusu Urfa’da bulunduğu müddetçe Antakya’ya doğru ilerlemek istememiştir. O, Baudouin’in taarruz edemeyecek kadar zayıf, fakat büyük kalesi içinde kolayca ortadan kaldırılamayacak kadar güçlü olduğunu anlayamamıştı. Gürboğa, sarfedilen çabanın ve kaybolan zamanın bu işe değmeyeceğini anlayıncaya kadar, Mayıs’ın son üç haftası boyunca Urfa önünde durup boş yere surlara saldırmıştır.4 Emir Gürboğa, Urfa şehrinin mukavemeti karşısında bir netice elde edemeyeceğini anlayınca asıl hedefinin Antakya olduğunu hatırlamış ve muhasarayı kaldırarak Antakya’ya doğru hareket etmek üzere Urfa’dan ayrıldıysa da artık geç kalmıştı.5 Çünkü Gürboğa’nın bütün harekâtını günü gününe takip eden Haçlılar, onun Urfa kuşatmasıyla kaybetmiş olduğu zamanı iyi değerlendirmişler ve Antakya civarında korunma tedbirleri almışlardı.6 Gürboğa’nın gereksiz Urfa kuşatması nedeniyle zaman kazanan Haçlılar Yağısıyan’ın savunduğu kenti şiddetle kuşatmayı sürdürüyorlardı. Bu sırada, Türk hizmetinde bulunan bir Ermeni dönmesinin ihaneti ile Haçlılar Antakya’yı almışlardı (3 Haziran 1098).7 Gürboğa’nın boş yere Urfa surlarına yaptığı bu saldırıda başarısızlığa uğraması, Baudouin’in itibarını artırmıştır.8 Bundan sonra Urfa’nın Haçlılardan geri alınması için Türk sultanları ve emirleri uzun bir mücadele verdiler. Nihayet Musul Atabeyi Zengi 1144 yılında Urfa’yı fethetti.9 Atabeg Zengi, Urfa’yı görünce hoşuna gitti ve bu şehrin tahrip edilmesinin doğru hareket olmayacağını düşündü. Hemen
1 2 3 4 5 6 7 8 9 Işın Demirkent, Urfa Haçlı Kontluğu Tarihi, (1098-1118), Ankara 1990, I, 42. Mateos, s. 196. Işın Demirkent, I, 43. Steven Runcıman, Haçlı Seferleri Tarihi, Çev. Fikret Işıltan, Ankara 1989, I, 177. İbrahim Kafesoğlu, “Kür-Boğa”, İA; Coşkun Alptekin, Dımaşk, s. 13. Coşkun Alptekin, Dımaşk, s. 13-14. M. Altay Köymen, Selçuklu Devri, s. 290; Ali Sevim, Suriye ve Filistin, s. 184. Steven Runciman, Haçlı Seferleri Tarihi, Çev. Fikret Işıltan, Ankara 1989, I, 162. Runciman, II, 194.

ŞANLIURFA TARİHİ

emir verip askerler arasında münadiler dolaştırdı; erkek, kadın ve çocuklardan ne almışlarsa geri vermelerini, ev eşyalarıyla ticari emtiayı da iade etmelerini istedi. Askerler aldıkları her şeyi iade ettiler. Alınan mallardan ve eşyalardan hiçbir şey kaybolmadı. Ancak yine de önemsiz bazı hadiseler olmuştu. Mesela o eşyayı alan asker ordugâhtan askerlerin arasından ayrılmışsa ancak o durumda alınan eşyalar geri verilmedi.1 Urfa fethedildikten sonra yerli Hıristiyanlara dokunulmadı, fakat bütün Franklar toplanarak öldürüldü.2 Urfa’daki haçlı hâkimiyetinin sukûtu Avrupa’da müthiş bir heyecana sebep oldu. Urfa’nın Müslümanlar tarafından yeniden fethedilmesi, Müslüman Suriye ile Irak arasına çakılmış olan bir kamanın yerinden sökülüp atılması demekti.3 Frankların Urfa’da uğradığı mağlubiyeti haber alan Avrupalılar son derece müteessir olmuşlar ve bu mağlubiyetin meydana getirdiği tesir ile yeni bir haçlı seferinin yapılmasına karar verdiler. Süratle hazırlanan iki büyük haçlı ordusunun başında ilk seferden farklı olarak Fransa Kralı VII. Saint Louis ve Alman İmparatoru III. Konrad bulunuyordu.4 Diğer taraftan Zengilerin hükümdarı Atabeg Nureddin Mahmud 1174 yılında öldükten5 sonra, kumandanlarından Salâhaddîn, Mısır’da Şii-Fatimi Devleti’ne son vererek Eyyûbîler Devleti’ni kurdu.6 O, burada devletini kurduktan sonra, Nureddin Mahmud’un ölümü üzerine el-Cezirede bozulmuş olan İslâm birliğini yeniden kurmak için bir çaba içerisine girdi ve bu amaçla da Fırat ile Dicle vadilerini kendi topraklarına katmak istedi.7 Bir süre sonra da Abbasi Halifesi el-Mustazi (11701180), Salâhaddîn’in Suriye ve el-Cezire hâkimiyetini tanıdı.8 Ardından da Sultan Salâhaddîn birinci doğu seferine çıkarak9 Anadolu’ya girdi. Salâhaddîn Eyyûbî Fırat’a vararak nehrin batı kıyısında Birecik’in garbında karargâh kurdu. Doğuya geçmek için köprüler kurdurdu. Daha önce Mardin hâkimi İlgâzi, Birecik’e bağlı bazı yerleri ele geçirmişti. Salâhaddîn Eyyûbî’nin geldiğini duyunca buraları boşaltmıştı. Sultan da buraları ele geçirdikten sonra Artuklu Şihâbuddin İlyas’a verdi.10
İbnü’l-Esir, el-Kamil Fi’t-Tarih, Çev. Abdülkerim Özaydın, İstanbul 1991, XI, 95. Mateos, s. 229; Runciman, II, 195. Philip Hitti, İslam Tarihi, İstanbul 1989, II, 1096. İbrahim Kafesoğlu- Hakkı Dursun Yıldız- Erdoğan Merçil- Mehmet Saray, Short History of Turkishİslamic States: Exluding the Ottoman State, Ankara 1994, s. 126; Ebu’l-Ferec, II, 384; Erdoğan Merçil, Müslüman Türk Devletleri Tarihi, Ankara 1993, s. 216; Claude Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler, Çev. Yıldız Moran, İstanbul 1984, s. 110; Ali Sevim, Yaşar Yücel, Türkiye Tarihi, Ankara 1989, s. 127. 5 M. C. Lyons and D. E. P. Jackson, Saladin the Politics of the Holy War, Cambridge 1982, s. 150. 6 Erdoğan Merçil, “Sultan Selahaddin Eyyubi’nin Anadolu’daki Türk Devletleriyle Münasebetleri”, Belleten, Sayı 209, Ankara 1990, s. 417. 7 Abdülkerim Özaydın, “Ahlatşahlar”, DGBİT, VIII, 199. 8 Erdoğan Merçil, agm, s. 417. 9 Salâhaddîn Eyyûbî’nin bu seferinin sebebini Osman Turan şu şekilde zikretmektedir: Salâhaddîn’in süratle ilerlemesi üzerine tehlike karşısında telâşa düşen atabeg Mesud’un, Haçlılar’a dahi elçi gönderip onları Salâhaddîn aleyhine kışkırttığını, bu sebeple Salâhaddîn’in Urfa, Suruç ve Nusaybin’i alarak Musul’a karşı harekete geçtiğini belirtmektedir. Bkz. Osman Turan, Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, İstanbul 1993, s. 98. 10 İmâdeddîn el-Kâtib el-İsfahânî, el-Bark el-Şâmî, Neşr. Ramazan Şeşen, İstanbul 1979, V, 7-9; Ramazan Şeşen, “İmâd al-Dîn al-Kâtib al-İsfahânî’nin Eserlerindeki Anadolu Tarihiyle İlgili Bahisler”, SAD, III, Ankara 1971, s. 274. 1 2 3 4

35

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

36

Sultan Fırat’ı geçip kuvvetlerini nizama koyduktan sonra etraftaki emirlere mektuplar yazarak kendisine katılmalarını istedi ve bu çağrısından sonra da Birecik’ten ayrıldı. Bundan kısa bir süre sonra da Artuklu Nureddin Muhammed, Sultan Salâhaddîn’e itaat etmeyi kabul ettiğini, kuvvetleri ile yardıma geleceğini bildirdi. Nureddin buna karşılık olarak, kendisine düşman olan Diyarbakır hâkimine karşı Sultan’dan yardım talebinde bulundu; Sultan Salâhaddîn de onun bu isteğini kabul etti. Salâhaddîn Eyyûbî Birecik’ten Urfa’ya gelerek burayı kuşatma altına aldı. Onun birbirini takip eden hücumları karşısında çaresiz kalan Urfa hâkimi Fahreddin Mesud, canına ve malına dokunulmaması şartıyla Urfa’yı teslim etti. Burayı ele geçiren Sultan Salâhaddîn, şehrin yönetimini Muzaffereddin Gökböri’ye verdi. O, buradan Harran’a gitti. Orada da işleri tanzim ettikten sonra Rakka, Habur ve Nusaybin gibi müstahkem şehir ve kaleleri aldı. Böylece bütün el-Cezire bölgesini yönetimine aldıktan sonra Kasım 1182 tarihinde Musul’u kuşattı.1 Böylece Urfa, Eyyûbîler’in yönetimi altına girdi. Yassıçemen muharebesinden sonra Eyyûbîler Diyarbakır’ı ele geçirdiler. Bu olaydan sonra ise Eyyûbîler ile Selçuklular’ın çıkarları birbiriyle çatışmaya başladı.2 Anadolu Selçuklu Sultanı Alâeddin Keykubad 1235 yılında, Anadolu birliğini kurmak amacıyla, henüz Eyyûbîler’in elinde bulunan Urfa ve Harran’ın alınması için, Kayseri subaşılığına atadığı Kemaleddin Kâmyâr kumandasında elli bin kişilik bir Selçuklu ordusu gönderdi.3 Selçuklu ordusu Harran önlerine gelerek mancınıkları kurdular; daha sonra da oldukça sağlam ve yüksek olan kale duvarlarını bu mancınıklardan attıkları taşlarla yıpratmaya başladılar. Harran ahalisi Selçuklu saldırısı karşısında korkuya kapılmasına rağmen, şehrin kendilerine emanet edilmiş olmasından dolayı emaneti korumak için iki ay bu kuşatmaya karşı direndiler. Ancak daha fazla karşı koyamayacakları için, şehirden itibarlı birkaç kişiyi sözcü seçerek Emir Kemaleddin Kâmyâr’ın yanına gönderdiler ve Harran’ı teslim etme konusunda anlaştılar. Daha sonra da şehri boşalttılar. Bunun üzerine Selçuklu ordusu Harran’a girdi. Harran’ın alınmasından sonra Selçuklu ordusu Urfa önlerine gelerek şehrin teslim edilmesini istedi; fakat Urfa ahalisi Selçuklu Sultanı’na karşı direnerek ona hakaret ettiler. Bu duruma son derece hiddetlenen Selçuklu Sultanı, bizzat harekete geçerek Urfa’ya karşı hücuma geçti. Bu sebeple de Selçuklu askerleri bütün kuvvetleri ile savaşmaya başladılar. Bu saldırı sonucunda onlar şehrin surlarında delikler açarak, kulelerine karşı da merdivenler kurarak Urfa’yı ele geçirdiler.4 Urfa’ya giren Selçuklu ordusu yağma hareketinde bulundu. Urfa içinde bulunan Eyyûbî ordu kumandanları ile
1 Ebu’l-Ferec (Bar Hebraeus), Abu’l-Ferec Tarihi, Çev. Ö. R. Doğrul, Ankara 1987, II, 429; İbnü’lAdim, Zübdetü’l-Haleb min Tarihi Haleb, Neşr. Sami ed-Dehhân, Dımaşk 1957, III, 58; İmâdeddîn el-Kâtib el-İsfahânî, V, 7-9; Erdoğan Merçil, Müslüman Türk Devletleri Tarihi, Ankara 1993, s. 219; Anonim, Urfa Salnamesi, s. 69; Erdoğan Merçil, a.g.m., s. 421, İbrahim Kafesoğlu, “Kök-Böri”, İA, VI; Ramazan Şeşen, “Anadolu Tarihiyle İlgili Bahisler”, s. 275-276. Claude Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler, Çev. Yıldız Moran, İstanbul 1984, s. 13. İbn Bibi, Histoire Des Seldjoucıdes D’Asie Mineure, M. T. H. Houtsma, 1902, s. 199; Ali Sevim, Anadolu’nun Fethi, s. 179. İbn-i Bibi, el-Evamirü’l-Alaiyye Fi’l-Umuri’l-Alaiyye, Hazırlayan: Adnan Sadık Erzi, Tıpkıbasım, Ankara 1956, s. 447-448; Çev. Mürsel Öztürk, el-Evamirü’l-Ala’iye Fi’l-Umuri’l-Alaiye, Ankara 1996, I, 444; İbnü’l-Adim, III, 220; Ebu’l-Fidâ, el-Muhtasar fi Tarihi’l-Beşer, İstanbul 1286, III, 157; Ebu’l-Ferec, II, 534; Osman Turan, Türkiye Selçukluları, s. 382.

2 3 4

ŞANLIURFA TARİHİ

2000 kadar asker Anadolu içlerine gönderildi. Selçuklu Sultanı daha sonra Urfa’yı yeniden tahkim etti.1 1239 yılından sonra ise Diyarbekir ve el-Cezire bölgesine Harzemşahlar gelmişler ve Moğollar gibi büyük bir tehlikeyi de beraberlerinde getirmişlerdi. Artuklu Necmeddin hâkimiyetinin ilk yıllarında, Urfa ve Harran’ı ele geçirmesine rağmen (1242), daha sonra bölgeyi istila eden Moğollar’a tabi olmayı reddetmesi sonucunda onların büyük tehdidi altına düştü.2 Moğollar yaptıkları taarruz ile 1251’de Diyarbekir ve Meyyafakirin havalisine girdiler; Suruç, Harran ve Urfa’ya kadar akın, yağma, esir ve katliamlarda bulundular.3 1259 Eylül’ünde Hülagü Moğol ordusu ile kuzeybatı Suriye’yi zapt için yola koyuldu.4 Hulagü 400.000 atlıdan müteşekkil askerleri ile Bet Nahrin havalisine geldi ve evvela Harran’a karşı ordugâhını kurdu. Bu sırada Harran’da Haleb hükümdarı el-Melik el-Nasır Yusuf’un valisi Nasrullah b. Seyyar, kale kumandanı Ayıntab sahibi Nasıruddin Muhammed b. Hüsameddin bulunuyorlardı. Şehrin düşeceği anlaşılınca, Hülagü’nun karargâhına gidip aman dilediler. Hülagü bir yarlık (ferman) yazıp şehri teslim aldı. Halka dokunmadı. Harran reisliğine ise Ali es-Savrani’yi tayin etti. Fakat kale kumandanı direnmeye devam etti. Kalenin burcu yıkılınca kaledekiler Ebu’l-Kasım b. eş-Şeyh Ebu Bekr b. eş-Şeyh Hayat el-Harrani’yi gönderip Hülagü’den aman dilediler. Bunun üzerine Hulagü kaledekilere aman verdi.5 Ancak Moğollar 1271 tarihinde Harran’ı ellerinde tutamayacaklarını anlayınca, Harran’ın Camiini, çarşılarını, surlarını ve kalesini tahrip ederek halkını ve şehrin kalan zenginliklerini Musul’a ve Mardin’e götürdüler. Artık Harran bundan sonra eski parlak günlerine yeniden dönemedi. Etrafındaki bedeviler tarafından işgal edildi.6 Harran’ın Moğollar tarafından tahrip edilmeden önceki halini Seyyah İbn Cubeyr şu şekilde anlatmaktadır: “Harran gölgelik ve ağaçlıktı. Sebzelerin ve meyvelerin lezzeti çeşit çeşitti, suları boldu ve devamlı akardı. Şehrin suyu kuyulardan çıkardı ve her evin kuyusu vardı. Harran halkı çok misafirperverdi, her ne kadar dükkânları ve hanları varsa da hepsinde misafir kalırdı. Yolları büyük ve genişti. Harran içinde kapalıçarşılar vardı. Diğer şehirlerden gelip alışveriş yaparlardı. 7-8 yıl süren bir kuraklık meydana geldi ve şehir harap oldu”. Harran, Moğolların bu tahribatından sonra bir daha eski önemini kazanamayıp yerini yakınında bulunan Urfa şehrine terk etti.7 Hülagü’nün Harran’ı almasından sonra Urfa yerlileri de Harrandakiler gibi hareket ettiklerinden bunlara da dokunulmadı. Fakat elçi göndermeyen Suruç ahalisi hayatlarına dokunulmayacağına dair söz istediler, bunun üzerine Suruç ahalisinin

37

1 2 3 4 5 6 7

Ebu’l-Ferec, II, 534-535. Ali Sevim, Anadolu’nun Fethi Selçuklular Dönemi, Ankara 1993, s. 210. Coşkun Alptekin, “Artuklular”, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, Konya 1994, VIII, 185; Osman Turan, Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, İstanbul 1993. Rene Grousset, Bozkır İmparatorluğu, Çev. M. Reşet Üzmen, İstanbul 1993, s. 344. Ebu’l-Ferec, II, 573; Ramazan Şeşen, Harran Tarihi, Ankara 1993, s. 27. Kazım Yaşar Kopraman, “Memlükler”, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, İstanbul 1989, VI, 458. Nurettin Yardımcı, “Harran Kazıları”, Tarihi ve Kültürel Boyutları İçerisinde Şanlıurfa ve GAP Sempozyumu, ed. A. Karahan, İstanbul 1988, s. 156.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

38

hepsi öldürüldü.1 Kış mevsimini Urfa şehrinde ilkbaharda yapacağı seferleri planlayarak ve zaman zaman kumandanlarıyla yaptığı toplantılarla karşı tarafın planları hakkında fikirlerini almak suretiyle hazırlıklarını tamamlayan Hülagü, Fırat nehri üzerine Rumkalesi (Halfeti) yakınında, Fırat nehrinin batısındaki Samsat’da ve Habur ırmağının Fırat nehrine döküldüğü Karkisya civarında olmak üzere üç ayrı yerde köprü kurdurdu. İlkbaharda harekete geçen Moğol kuvvetleri, Fırat nehri boyunca ilerleyerek Menbiç, Rakka ve Caber kalelerini aldılar. Bunlardan Menbiç uzun süre dayandığı için büyük yağma ve katliama uğradı.2 Böylece Moğol asker ve muharipleri Birecik ve Necm, Caber kaleleri ile Kalonikos ve Balaş’a karşı yerleştirilerek ve buradaki bütün ahali öldürüldü.3 Moğolların Anadolu’da yaptıkları tahribattan sonra 1395 yılında Asya’da Timur hâkimiyeti güçlenmeye başladı. Timur, kendisini Cengiz Han’ın varisi sayarak Moğolların daha önce ele geçirmiş olduğu yerleri imparatorluğuna katmak istiyordu.4 Çok geçmeden Timur Ra’s al-Ayn’ı egemenliği altına aldıktan sonra oradan hareket ederek Urfa önlerine geldi.5 Urfa hisarı valisi Güzel, Emir Timur’un ordusunun gelmekte olduğunu işitince ölüm korkusuyla hisarı bırakarak gitti. Bu durum karşısında Urfa ahalisinden bazıları ona uyarak şehirden kaçıp Urfa yakınlarındaki dağa sığındılar. Bu davranış Timur’un hoşuna gitmediğinden onların çocuklarının ve mallarının yağmalanması için bir grup askerine emretti.6 Timur’un vermiş olduğu emre uyan emirler de şehirden firar edenlerin peşinden giderek onların bir kısmını yakaladılar. Timur Urfada iken Türkmen Cüneyd yanına gelerek ona bağlılığını sunarak ailesi, vilayeti ve ahalisi adına aman dileğinde bulundu. Hısn-ı Keyfa Sultanı yanına gelerek ona bağlılığını sundu. Emir de ona çeşitli hediyeler vererek bağlılığını kabul etti. Timur ve ordusu Urfa’da 19 gün kaldıktan sonra Urfa kalesinde tahribatta bulunup 29 Ocak 1394 tarihinde buradan ayrılarak Mardin’e gitti.7 Timur’dan sonra ise yöreye Ak-Koyunluların hâkim olmaya başladığını görüyoruz. Esasen Ak-Koyunluların Urfa’ya hâkim olması ancak Timur’un Suriye seferinden sonra gerçekleşmiştir. 1400 yılı civarında Urfa ve çevresinin Timur’un hâkimiyetine girmesi ve ardından Timur’un doğuya dönmesinden sonra, 1403-1404 yıllarında Döğerlerin reisi Dımaşk Hoca bölgeye hâkim olmuştu. Dımaşk Hoca’nın 1404 yılında Nuayr b. Hayyar tarafından öldürülmesi üzerine bölge yeniden Memlûklara bağlandı.8 Bu arada Ak-Koyunluların başına Karayülük Osman Bey geçti. O, AkKoyunluların başına geçtiği zaman ise elinde Amid-Bayburt arasındaki bölge vardı.
1 2 3 4 5 6 7 Ebu’l-Ferec, II, 573. Abdülkadir Yuvalı, İlhanlılar Tarihi I Kuruluş, Kayseri 1994, s. 84. Ebu’l-Ferec, II, 574. Fernand Grenard, Asya’nın Yükselişi ve Düşüşü, İstanbul 1992, s. 56. İbn Arabşah, Acaibü’l-Makdur fî Ahbar Teymur, Farsça Çev. Muhammed Ali Necati, Tahran 1339, s. 69; Nizameddin Şami, s. 178. Hvandmîr, Habibü’s-Siyer, Yay. Celâleddin-i Humayî, III, Tahran 1333, s. 458. Nizameddin Şami, Zafername, Çev. Necati Lügal, Ankara 1987, s. 178; Mehmet Alper, Tarihi Süreç İçinde Urfa, Tarihi ve Kültürel Boyutları İçerisinde Şanlıurfa ve GAP Sempozyumu, İstanbul 1988, s. 122. Ramazan Şeşen, Harran Tarihi, Ankara 1993, s. 29.

8

ŞANLIURFA TARİHİ

Karayülük Osman Bey daha sonra, topraklarına Urfa (1406), Erzincan, Çemişgezek, Harput, Erzurum gibi önemli yerleri kattı.1 Karayülük Osman Bey buraları aldıktan sonra, Şarki Karahisar ve Kemah’ı oğlu Yakub Bey’e, Tercan’ı biraderzadesi Musa Bey’e, Bayburd’u diğer biraderzadesi Kutlu Bey’e ve Urfa’yı da kardeşinin oğlu Tur Ali Bey’e ikta olarak verdi2. Bu arada Urfa, 1514 yılında Safevîlerin eline geçinceye kadar Memlüklüler ile Ak-Koyunlular arasında mücadele alanı oldu.3 Safevîlerin tarih sahnesine çıkmaya başlamaları üzerine Osmanlılar Urfa ve Güneydoğu Anadolu bölgesinin diğer şehirlerinin Şah İsmail’in eline geçmesine engel olmak için harekete geçtiler. Bu amaçla Yavuz Sultan Selim, Osmanlılarla Safevîler Çaldıran’da karşılaşmadan önce Ak-Koyunlu Sultan Murad b. Yakub’u Diyarbekir’i boyunduruk altına almaya gönderdi. Sekiz bin kişilik Osmanlı kuvvetinden oluşan bir ordu ile Ak-Koyunlu Sultan Murad, Ruha yakınlarında, sonradan Kuturmuş Sultan adını alacak olan Ece Sultan Kaçar komutasındaki çok daha küçük Safevî kuvvetiyle karşı karşıya geldi. Sultan Murad, Kızılbaşların üzerine şiddetle saldırdı, fakat öldürüldü (1514). Ece Sultan, bunun üzerine kellesini Şah İsmail’e bir nişane olarak gönderdi.4 Yavuz Sultan Selim’in bölgeyle ilgili hassasiyeti ve İdrîs-i Bitlisî’nin çabaları sonucunda Mardin kalesi alınmış, Safevîlerin elinde kalmış olan Hısn-ı Keyfa kalesi Hâkimi Şeref Bey, Sason Hâkimi Mehmed Bey, Hizan hâkimi Davut Bey Melik Halil Eyyûbî’nin gayreti ve İdris-i Bitlisî’nin aracılığıyla sulhen teslim alınmıştır. Ayrıca Savur kalesi de sulhen teslim olmuştur. Bu arada Urfa ve Çermik kaleleri alınarak Urfa Pirî Bey’e verilmiştir.5 Osmanlı idaresine girdikten sonra hemen kentin tahriri (sayımı) yapıldı. 1518’de yapılan tahrire göre 782 hane, 75 mücerred (buluğ çağına gelen, kazancı olan vergi mükellefi) Müslüman ve 300 hane, 42 mücerred gayrimüslim nüfusu vardı. Bu dönemde şehrin biri gayr-ı Müslim olmak üzere toplam altı mahallesi vardı. Bu mahalleler, Bâb-ı Berriye, Bâbü’l-mâ, Bâb-ı âmid, Bâb-ı Harran ve Mağaracık adlarıyla bilinmekteydi.6 İyâd b. Ganem’in fethi sonrasında Müslümanların iskânına açılan kentin nüfusu hakkında Vryonis 1071-1072 senelerinde Ruha şehrinde 20.000 Süryani, 8000 Ermeni, 6000 Grek ve 1000 Latin olmak üzere 35.000 kişinin yaşadığını belirtmektedir. Urfa Haçlı kontluğu dönemi hariç, diğer dönemlerde Hıristiyan cemaat hep azınlıkta kalmıştır. Nitekim İmâdeddin Zengi’nin 1146’da şehri fethetmesiyle Müslümanların iskânına tabi tutulduğu anlaşılmaktadır. Vryonis, şehrin İmâdeddin Zengi tarafından alındığında 30.000 kişinin öldüğünü, 16.000 kişinin esir edildiğini ve 1000 kişinin de kaçtığını söyler; bu rakamlara göre şehrin nüfusu 47.000’e yükselmiştir.7
1 2 3 4 5 6 7 Şevket Beysanoğlu, Anıtları ve Kitabeleri ile Diyarbakır Tarihi, Ankara 1990, II, 408. İ. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti Teşkilatına Medhal, Ankara 1988, s. 270 E.Honigman, “Urfa”, İA, 1986, XIII, 55. John E. Woods, s. 297, İ. Hakkı Uzunçarşılı, s. 197; M. H. Yinanç, “Akkoyunlular”, s. 263. Hoca Sadeddin, Tacü’t-tevârîh, İstanbul 1283, II, 320; Nejat Göyünç, s. 34. Urfa mahalleleri için bkz. Abdullah Ekinci, “İki Tepeli Urfa Şehrinin Tarihi Mahalleleri”, Şanlurfa Kültür Sanat Tarih ve Turizm Dergisi, sayı: 2 Eylül 2008, Şanlıurfa 2008, s. 5-14. Speros Vryonis Jr, “Bizans Devri Anadolu Tarihindeki Problemler, Çev. Ekrem Memiş, EÜTİD, VII, 1992, s. 310, dn. 21.

39

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

40

Işın Demirkent’e göre 1146’da şehir Türklerin eline geçtiği zaman İmâdeddin Zengi bir kısım Ermeniyi Ruha’dan çıkarmış, Yakubî Süryanilerine haklar tanımış, aynı zamanda Müslümanlara yakınlık gösteren Yahudilerden 300 aileyi şehre yerleştirmiştir.1 1518 Ruha tahririnde Ruha sancağındaki Hıristiyan nüfusun bir bölümünü teşkil eden “Cemâat-i Erâmine”nin toplam nüfusu 300 hanedir. 1523 tahririnde ise 334 haneye yükselmiş olup iki ayrı mahallede ikamet etmektedirler. 304 hanelik büyük çoğunluk kendi müstakil mahallelerinde, geri kalanı ise Bâb-ı Emir Mahallesinde Müslümanlarla birlikte yaşamaktadırlar. 1566 tahririnde ise gayrimüslim hane sayısının 866 ulaştığı görülmektedir. Bunun 827 hanelik çoğunluğu Bâbülberiyye mahallesinde, diğerleri Bâbülemir mahallesinde kayıtlıdır. Söz konusu iki mahallede de Müslümanlarla birlikte yaşamaktadırlar.2 XVI. yüzyıl ile XVII. yüzyıl arasında geçen süre zarfında şehir nüfusu statik kalmıştır. Bu durum, Osmanlı coğrafyasının genelinde ortaya çıkan Celali isyanlarının bir sonucu olsa gerektir. XVII. ve XVIII. yüzyıl arasında nüfus hacim itibariyle iki katına yakın bir büyümeyi yaşamıştır.3 Urfa genelindeki bu değişimin hem Müslüman, hem de gayrimüslim nüfusta yansımalarını görmek mümkündür. Seyyahların verdiği bazı bilgiler kentin dini tarihine de ışık tutmaktadır. Nitekim 1816’da şehre gelen Fransız hekim Olivier, şehirde 2000 Hıristiyan yaşadığını, 1840’dan önce Urfa’ya gelen B. Paujoulat ise kentte 1100 Hıristiyanın yaşadığını belirtmektedir. 1890’larda şehri ziyaret eden V. Cuinet ise şehrin toplam nüfusun 55.000 civarında olduğu, bunun 40.835’inin Müslüman tebaa olduğunu kaydetmektedir. 20. yüzyılın başlarında ise kentteki gayrimüslimlerin 6.456’sı Ermeniler; 1084’ü Süryaniler; 547’si Protestan; 458’i Katolik; 317’si ise Yahudi’dir. Osmanlı idaresinin ilk yılları olan 1525’te Urfa kazasına bağlı 163 köy, 294 mezra ve 8 adet konar-göçer cemaat vardı. 1525 tarihinde 6300’e yakını Müslüman, 1700’e yakını gayrimüslim olmak üzere 8000 civarında nüfusa sahip şehrin 1566’da 1300014000 arasında nüfusu vardı. Bunun 9500’e yakınını Müslümanlar, 4500’e yakını gayrimüslimler teşkil etmekteydi. 1646’da şehri ziyaret eden Evliya Çelebi, şehirde 2600 civarında ev olduğunu ifade eder. 1871’de toplam hane sayısı ise 2380 idi. Bunun 1377 hanesi Müslüman, 1003 hanesi de gayrimüslim idi.4 Urfa XVI. yüzyıl ortalarına kadar Diyarbakır Eyaletine bağlı sancaklık durumunu 1586-1587 yıllarına kadar sürdürmüş, bu sırada Rakka’nın müstakil bir eyalet olmasıyla Rakka’ya bağlanmıştır. Eyalet merkezi ise Urfa ile Rakka oldu. Rakka fazla öneme sahip olmadığı için, eyaletin idarecisi beylerbeyi Urfa’da oturmakta idi. Urfa’nın bu durumu 1822’e kadar sürmüştür. 1822-1865 yılları arasında ise Halep vilayetinin sancağı olmuştur. XX. yüzyılın başlarında Urfa sancağı, Halep’ten ayrılarak müstakil bir sancak haline geldi. XVI. yüzyıl sonlarında Celali reisi Abdülhalim Karayazıcı şehri ele geçirerek

1 2 3 4

Işın Demirkent, Urfa Haçlı Kontluğu (1118-1146), Ankara 1987, s. 152. Ahmet Nezihi Turan, XVI. Yüzyılda Ruha (Urfa) Sancağı, Şanlıurfa 2005, s. 46. Mehmet Emin Üner, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Urfa Tarihi, Ankara 2009, s. 92. Nejat Göyünç, “XVI. Yüzyılda Güneydoğu Anadolu’nun Ekonomik Durumu”, Türkiye İktisat Tarihi Semineri, Metinler/Tartışmalar, 8-10 Haziran 1973, Ankara 1975, s. 78; Kemal Karpat, Ottoman Population, 1830-1914, Madison 1985; İlhan Şahin, “Osmanlı Klasik Dönemi Urfası”, s. 69-70.

ŞANLIURFA TARİHİ

büyük tahribat yaptı.1 Hem Celâli isyanları hem de XVII. yüzyılda İran ile yapılan savaşlar şehrin kale merkezli gelişmesine yardım etti. 1646’da şehri ziyaret eden Evliya Çelebi kalede bir dizdar 200 neferin olduğunu kaydeder. Hâlbuki 1525’teki kayıtlara göre 1 dizdar 57 nefer kalede bulunmaktaydı.2 IV. Murad 1638 yılında Bağdat seferine giderken Birecik üzerinden Urfa’ya uğramış ve bir takım tasarruflarda bulunmuştur. Urfa 1839 Mısır valisi Kavalalı Mehmet Ali Paşa’nın isyanıyla tekrar gündeme gelmiştir. Sultan II. Mahmut, isyanın bastırılması için Hafız Mehmet Paşa’yı Kavalalı’nın oğlu İbrahim Paşa’nın üzerine gönderir. Birecik’te yapılan savaşta Osmanlı ordusu yenilir. Urfa Mısırlıların istilasına uğrar. Urfa 1842’den itibaren özel bir statü ile Halep Eyaletine bağlı bir vilayet olarak, 1847’den itibaren de Halep Mutasarrıflığı’na bağlı bir sancak olmuştur. 1842’den itibaren Halep’e bağlı bir sancak olan Urfa, müstakil bir Liva olması 1910’a olmuştur.3 Osmanlı millet sistemi içinde 1876’ya kadar en sadık tebaa olan Ermeniler, Osmanlının siyasi, sosyal ve ekonomik açıdan çözülmesiyle batılı güçlerin tahriklerinden etkilendiler. Bu tahriklerin bir sonucu olarak Urfa’da da bir dizi olaylar vuku buldu. Nisan 1915’te başlayan olaylar 6 Ağustos 1915’te Germüş köyünde ve aynı günün akşamında Urfa’da Ermeniler ilk kurşunları attılar. 7 Ağustos 1915’te ise Akçakale-Urfa-Siverek’te Ermenilerin saldırı teşebbüsleri olmuştur. Kentteki isyan 16 Eylül’e kadar aralıklarla devam etmiştir. 5 Ekim 1915’te Fahri Paşa ile Alman Subay Graf Wolfskehl von Reichenberg komutasındaki askerler toplarla birlikte Urfa’ya gelirler. 16 Ekim’de ise 7 aydır süren Ermeni isyanı bastırılır. Urfa, dönemin sıkıntılarını henüz atlatmış değildir. Nitekim 1916 yılında Van, Muş, Erzurum, Bingöl ve Bitlis’den Rus işgali ve Ermeni zulmünden göç etmek zorunda kalan halk Urfa’ya sığınır. Aslında Urfa’ya gelen sivil Müslümanlar buradan Konya, Teke, Sivas, İçel ve Kastamonu gibi vilayetlere sevk edilecektir. Fakat sevkleri hemen yapılamadığından hanlar, çadırlar ve evlerde açlık ve sefalet içerinde bir yılı aşkın bir süre kalmak zorunda kalmışlardır. 1916 Aralık ayına kadar Urfa’ya 40 bin Müslüman mülteci geçici olarak yerleştirilmiştir. 1917 sonu itibariyle de Mamuratülaziz, Diyarbakır ve Urfa’da toplam 200 bin mülteci birikmiş, bundan 50 bini aşkın mülteci, trenle Konya’ya gönderilmiştir. 1920 senesinde bile Urfa’da iskân edilmemiş 48.778 Müslüman mülteci bulunmaktaydı. XIX. ve XX. yüzyılda meydana gelen siyasi ve sosyo-ekonomik gelişmelerden Urfa da etkilendi. Mondoros Mütarekesi’ni müteakip işgaller başladı, Urfa da 7 Mart 1919’da İngilizlerin, kısa bir süre sonra da Fransızların işgaline uğradı. İşgale
1 2 3 Mustafa Akdağ, Celali İsyanları, (1550-1603), Ankara 1963, s. İlhan Şahin, s. 70. Hilmi Bayraktar, Tanzimat’tan Cumhuriyet Urfa Sancağı, s. 7,11; E. Honigman’ın Urfa’nın 1865’te Halep’e bağlandığı iddiası 1846 senesine iat bir masraf defterinde Rakka, eyalet olarak ifade edilmektedir. Bu nedenle 1842 tarihi tercih edilmiştir. Bkz. Hilmi Bayraktar, s. 7; Honigman, “Urfa”, İA, MEB, Eskişehir 1997, s. 50-56; aynı yanlışlık hicrî ve rumî takvimlerin karıştırılmasıyla Urfa’nın müstakil sancak olduğu tarihte de vakidir. Zira Urfa sancağı 1908’de Halep Vilayeti’nin üç sancağından biridir. Doğru tarih 1908 değil 1910’dur. Bkz. Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, TTK Yay. Ankara 1983, VII, 340; Değerlendirme için bkz. Hilmi Bayraktar, s. 11.

41

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

karşı direniş için örgütlenen halk, 9 Şubat 1920’de harekete geçti. Urfa halkının direnişi karşısında tutunamayan Fransızlar kenti terk etmek zorunda kaldı. Urfa, kendi adını taşıyan bir vilayetin merkezi olarak Cumhuriyet devrine girdi. Cumhuriyetin ilk yıllarında, 1924 Anayasasının ülkenin yeni idari bölünüşüne göre Urfa il merkezi oldu. 40 bin Müslüman mülteci geçici olarak yerleştirilmiştir.1 1917 sonu itibariyle de Mamuratülaziz, Diyarbakır ve Urfa’da toplam 200 bin mülteci birikmiş, bundan 50 bini aşkın mülteci, trenle Konya’ya gönderilmiştir. 1920 senesinde bile Urfa’da iskân edilmemiş 48.778 Müslüman mülteci bulunmaktaydı.2 XIX. ve XX. yüzyılda meydana gelen siyasi ve sosyo-ekonomik gelişmelerden Urfa da etkilendi. Mondoros Mütarekesi’ni müteakip işgaller başladı, Urfa da 7 Mart 1919’da İngilizlerin, kısa bir süre sonra da Fransızların işgaline uğradı. İşgale karşı direniş için örgütlenen halk, 9 Şubat 1920’de harekete geçti. Urfa halkının direnişi karşısında tutunamayan Fransızlar kenti terk etmek zorunda kaldı. Urfa, kendi adını taşıyan bir vilayetin merkezi olarak Cumhuriyet devrine girdi. Cumhuriyetin ilk yıllarında, 1924 Anayasasının ülkenin yeni idari bölünüşüne göre Urfa il merkezi oldu.

42

1 2

Fuat Dündar, İttihat ve Terakki’nin Müslümanları İskân Politikası (1913-1918), İstanbul 2002, s. 145; Nedim İpek, İmparatorluktan Ulus Devlete Göçler, Trabzon 2006, s. 141. Nedim İpek, 176; Hilmi Bayraktar, s. 93-94.

ŞANLIURFA TARİHİ

II. DİNLER VE KÜLTÜRLER ŞEHRİ URFA

EDESSA VE HARRAN’DA TANRI VE TANRIÇALAR

ABDULLAH EKİNCİ* Antikçağ ve ortaçağ insanları için kentleri kurmak, sıradan bir olaydır. Fakat efsane şehirlerin kurulabilmesi, insanlık tarihi kadar uzun bir süreç ister. Harran, efsane kentlerdendir… O, Asur’un, Babil’in imtiyazlı kentidir… Tanrıların ve Tanrıçaların şehridir… Bilimin başşehridir… Geçmişin birikimini bugüne taşıyabilen ender kentlerdendir… Yazan, öğreten ve düşünebilen bir şehirdir… Bütün birikimini insanlıkla paylaşabilen, evrensel bir kenttir. O, aynı zamanda efsaneyi, inancı, mistisizmi, felsefeyi ve bilimi doyasıya yaşamayı bilen kenttir… Harran, tarih boyunca Babillilerin, Keldanilerin, Asurluların, Hititlilerin, İranlıların, İskender İmpratorluğu’nun, Roma’nın, Bizans’ın, Emevilerin, Abbasilerin, Yerel Hanedanların, Farklı Türk hanedanlarca kurulan devletlerin, Moğolların ve son olarak da Osmanlı’nın hâkimiyetini görmüş bir şehirdir. Bu yüzden Harran’ın birikimi ödünç alınmış bir birikim değildir.

43

Harran * Doç. Dr., Harran Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

44

Urfa, Harran ve çevresinin dinî yapısıyla ilgili kaynaklar, Süryani-Ermeni vekayinameleri, İslam kaynakları ve arkeolojik bulgu ve kalıntılarda ortaya çıkarılan sonuçlarla gün geçtikçe daha da zenginleşmektedir. Özellikle yıldız-gezegen kültü ve pagan dönemiyle ilgili arkeolojik bulgu ve kalıntılar sonucunda; Harran, Soğmatar ve Urfa mitolojisiyle ilgili zengin bilgiler elde edilmiştir. Yıldız kültü olgusu, yalnızca Harran kenti için geçerli değildir. Son dönemlerde ortaya çıkan Göbekli Tepe, Karahan Tepe, Sefer Tepe, Çöplük Tepe, Soğmatar, Nevali Çori, Tell İdris ve Balıklı Göl’deki buluntular, bölgenin tümünün önemli bir dinî kült merkezi olduğunu ortaya koymaktadır. Başta Urfa, Harran ve Soğmatar olmak üzere önemli inanç merkezlerinin Urfa, Harran ve çevresinde şekillenmesi dikkat çekicidir. Bu nedenle bölgenin tümü birçok açıdan araştırılmaya değer bir yapı arz etmektedir. Bu bölgenin önemli bir merkezi olan Harran’ın tarihi geçmişi M.Ö. 7000’li yıllara kadar götürülmektedir. Kentin M.Ö. 3500 yıllarından itibaren sahip olduğu şöhreti, bir ticaret şehri olmasına ilaveten halkının temsil ettiği dinî geleneğe de borçlu olduğu şüphesizdir. Bilinen en eski tarihten M.S. XIII. yüzyılda Moğollarca yerle bir edilmesine kadar Harran, gezegensel varlıkların tanrılaştırılması esasına dayalı olan pagan kültürü ile Sabiî inancının temsil edildiği bir yerleşim merkezi olarak şöhret olmuştur. Harran halkı, farklı kültürlere ve inançlara sahip yöneticiler tarafından yönetildiği için, bazı dönemlerde inanç yapılarını gizli sürdürmek zorunda kalmışlardır. Bu sebeple Harran halkı tarihi süreçte farklı isimlerle adlandırılmıştır. Bu tavır içinde olan bir inanç grubu da hiş şüphesiz ki Harran ile özdeşleşen Harranîlerdir. Bir inanç grubu olarak Harranîleri, Abdülkahir el-Bağdadî, Şehristanî gibi ilim adamları Sabiîliğin bir kolu olarak görmüşlerdir. Bazen de bu inanç yapısı Keldanîler,1 Nebatlılar ve hatta dinî yapıları nedeniyle paganlar olarak da isimlendirilmiştir. Bölgedeki inanç grupları üç merkezde toplanmıştır. Bu merkezler; Edessa, Harran ve Soğmatar’dır. Bu üç merkezde de önemli politeist ve monoteist unsurlar bulunmaktadır. Bu merkezlerle ilgili bilgiler yer yer mitolojik mahiyettedir. Fakat bölgedeki bazı buluntular, bu mitolojik bilgilerin önemli bir kısmını destekler mahiyettedir. Bu bilgiler ışığında Edessa, Harran ve Soğmatar’ın birbirleriyle bağlantıları olduğu anlaşılmaktadır. Her üç kült merkezinde de Ay ve yıldızlar önemli bir konuma sahiptir. Bu nedenle bölgedeki mitolojik ve Pagan unsurlarla Monoteist yapıların ayrı olarak değerlendirilmesi gerekmektedir. Erken döneme ait çok sayıda fizikî deliller olmasına rağmen, Yukarı Mezopotamya ile birlikte anılan Harran’ı referans gösteren belgeler, M.Ö. 2000’de başlar ve bu belgeler Harran’ın tarihteki önemine işaret eder. Orta Fırat’taki Merit (Malatya) şehrinden, Kral’a ait mektuplarda M.Ö. 19. yüzyılda Harran’a yakın bölgede etkili yarı göçebe kavimlerden oluşan bir federasyonun Belih çayı çevresinde bir yere yerleştikleri anlaşılmaktadır. Harran, Urlarca ticaret için ileri bir karakol olarak kullanılmıştır. Bu dönemde bölgeden geçen malların çokluğu kervan baskını ve yağmalarına neden olmaktaydı. Kaynaklarda Asur Kralı Şamşi-Adad I’in (M.Ö.1813-1781) Harran’dan geçen ticaret yolunu kontrol etmek ve bölgeyi hâkimiyetine almak için bir sefer dü1 Keldaniler için bkz. Joseph Molitor, Kildaniler ve Doğu Süryani Kilisesi, İstanbul 2004.

ŞANLIURFA TARİHİ

zenlediği belirtilir. M.Ö. I. bin yılda Yukarı Mezopotamya, ticaret yolu boyunca Harran’ın ticaret şehri olarak sürdürdüğü rolün yanında, lüks eşyaların ticaretinin yapıldığı bir kent kimliği de vardır. Bu dönemde Harran ile birlikte ticarî kimliğiyle öne çıkan kentler Kanneh, Eden, Asur ve Şılmat’dır. Harran’ın klasik dönem boyunca Yukarı Mezopotamya’nın ekonomik hayatında önemli bir konuma sahip olduğu anlaşılmaktadır. Şehir aşağıya doğru deltayı ve Babil şehrini takip eden Dicle’nin olduğu Antioch (Antakya)’dan doğu yönüne doğru Nisibis (Nusaybin) ve Ninova’ya olan yolda uzandığından, Akdeniz ve Orta Dicle ovası arasında yer alan ticaret yolu boyunca ana güzergah idi. Daha kısa bir yol daha vardı; Antioch’den Babil şehrine, Fırat’ın altında Carchemis (Karkamış), Anah ve Hitit içinden geçiyordu. Harran’dan İran’a giden iki kral yolu vardı. Biri solda Adiabane içinden ve Dicle üzerinden; diğeri sağda Asur içinden Fırat boyunca uzanmaktaydı. Harran’ın önemi sadece birinci yol olan Asur yolu üzerinde bulunmasından değil, aynı zamanda ikinci yola veya Babil şehrine kolay bir geçişi olmasından kaynaklanmaktaydı. Harran, aynı zamanda Fırat’a giden yolun kuzeyindeydi. Bu da Malatya ve Anadolu’ya kolay bir geçiş sağlamaktaydı.1

45

Harran Kalesi

Harran’ın stratejik önemini bilen Asur krallarıyla Harran arasında özel politik ve askeri ilişkilerin mevcut olduğu görülmektedir. Asur Kralı Adad Nirari’nin (M.Ö. 1307-1275) Khoroni kalesini fethettiği ve eyalet olarak burayı istila ettiği anlaşılmaktadır. M.Ö 10. yüzyıla ait bir yazıtında da Harran’ın Asur ile mali muafiyetin belirli tiplerinde imtiyazı paylaştığı ve askeri kuralların bazılarından serbest olduğu anlaşılmaktadır. Bu hak, bölgede avlanmak için bulunan fillerin bolluğuyla övünen Tiglatpilesar I’in (M.Ö. 1115-1077) anıtında da görülmektedir. Şehrin statüsünün kanıtı; Asurlu yöneticilerin Harran isyanlarını cezalandırmak amacıyla imtiyazlarının elinden alınmasıdır. Sargon II (M.Ö. 721-705) Harran’ın isyanda
1 G. Dossin “Benjamites dans les Textes de Mari”, Melanges Syriens offerts a. M. Rene Dussuad, Paris 1939, s. 986; Tamara M. Green, s. 19.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

46

kaybetmiş olduğu imtiyazını geri vermiştir.1 Mezopotamya sınırları içinde yer alan bölgemiz M.Ö. 539-331 tarihleri arasında Perslilerin egemenliği altında kalmıştır. Bu dönemde site devletlerine kısmî özerlik verilmiş, fakat adı geçen bölgede isyanların çıkması üzerine özerklik ortadan kaldırılmıştır. Ardından M.Ö. 478’lerde Babil Krallığı Perslilerce feshedildi. Bölgeye daha sonra Selevkos (Seleukos) Krallığı egemen oldu. Her iki dönemde de bölgenin şehirleri önemini korudu ve parlak dönemler yaşadı. Ancak daha sonra bölgeye Partlar’ın (M.Ö. 141-M.S. 226) hâkim olmasıyla bölgedeki kentlerin parlak dönemi son bulmuştur.2 Bölgenin kültürel dokusu da bu süreçten etkilenmiştir. Roma-Bizans dönemlerinde de aynı süreç devam etmiştir. Harranlıların Müslümanlığa geçiş sürecine kadar geçen sürede hem yakın doğuda hüküm süren inançların sentezini yapmışlar, hem de kendi inançlarını ve tutuculuklarını bırakmamışlardır. Ahamenid zaferinden önceki döneme kadar, Harranlıların inançları için, sadece Ay Tanrısının ismi geçmekte ve M.S. 3. yüzyıla kadar başka bir ilah veya inanış şekli anılmamaktadır. Elde bulunan çok farklı çeşitteki kaynaklara rağmen, Mezopotamyalıların inançlarına 3 bin yıl önceden bakıp sağlam bir inceleme yapmak nerdeyse imkânsızdır. Hatta belki, Mezopotamya kültüründe böyle bir dini inanış sistemi yoktur. Çünkü her kişi için tanrı ve kişisel ayinler vardır. Bazı tasvir ve semboller evrensel olsalar bile, yorumları zaman ve mekânın ürünüdür. Dinî ayin ve öğretilere bölgesel inanışların ürünü olarak bakıldığında, Müslümanlığın gelişine kadar geçen dönemde Tanrı düşüncesinin Harran’da sürekli süregeldiği görülmektedir. Mezopotamya şehirlerinde bazı Tanrılar, diğer bütün Tanrıların üzerinde yüceltilirdi. Harran’a ait her kaynakta, M.Ö. 2 bin yılından önceki dönemlere ait, bu yüce pozisyonda olan Tanrılar Sin, Ay Tanrısı ve Şehrin Efendisi olarak görülmektedir. Harranlı tanrı ve tanrıçaların arasında Bel (Ba’al), Belit, Tammuz, Ay, Güneş (Şamaş), Bath Nikkal, Ba’alshemen, Bar Nemre, Tar’atha, Gadlat ve diğer Mezopotamyalı ve Suriyeli tanrılar yer almaktadır. Ayrıca aynı metinlerde bahsi geçen ve Harran çevresindeki bölgede tapılan Nebo ve Bel (Edessa) ve Uzzai (Beth Hur)’da Harran’ı etkileyen kültlerdir. Bu büyük tanrılar bölgeye hâkim olan Müslümanlık ile eski yakın doğunun İslam’dan önceki dini kültürü arasındaki en büyük bağı oluşturur.

TANRI VE TANRIÇALAR ENLİL
Harran tanrılar panteonunda yer alan Enlil, Akad dilinde Ellil olarak ifade edilmektedir. Enlil Mezopotamya panteonundaki en önemli tanrılardan biridir. Enlil’in tanrıça çocukları arasında İnana, İşkur, Nanna Suen (Sîn), Nergal, Ninurta/Ningirsu, Pabilsag, Nusku, Utu (Şamaş), Uraş, Zababa ve Ennugi bulunmaktadır. Enlil, genelde “Heybetli Dağ” ve Başka Toprakların Kralı” adlarıyla da anılmaktadır. Enlil ile heybetli, yüksek dağlar arasında bir bağlantı vardır. Onu ifade eden diğer imgeler kral, en yüksek rütbeli efendi, baba ve taratıcı; kızgın fırtına,
1 2 S. Smith, Babylonian Texts, Londra 1924, s. 39-40; Tamara M. Green, The City of The Moon God, Leiden-New York-Köln 1992,s. 20-21. Nazmi Özçelik, İlk Çağ Tarihi ve Uygarlığı, Ankara 2002, s. 68.

ŞANLIURFA TARİHİ

vahşi boğa ve ilginç bir biçimde tüccardır. Astorolojide Ellil, Boötes takımyıldızıyla ilişkilendirilir.1

YEDİ TANRI
Antik Mezopotamya’da en önemli sayı yediydi. Yedi (tanrı) adı verilen bir grup tanrı, Pleades yedi tane ile eşitlenmişlerdi. Büyüde duaların yedi defa tekrarlanması gerekirdi. Yedi ifrit vücuttan dışarı çıkarılırdı. Yedi tanrıya yakarılırdı. Ayinler yedi kere ya da yetmiş yedi kere tekrarlanırdı. Hastanın boynuna yedi silindir asılırdı. Yeraltı dünyasına açılan yedi kapının varlığına inanılırdı.2 Harran’da yedi tanrı inanışı hem tanrılara yapılan şölenlerde, hem de yedi gezegen kültünde kendini göstermektedir. Harranlılar, Nisan’ın 28’inde Sabta adı verilen bir köye giderlerdi. Burada Hermes’e bir boğa kurban ederlerdi ve yedi tanrı, şeytan ve “saatlerin efendisi”3 için toplam 9 kuzu kurban ederlerdi.4 Burada “Yedi Tanrıya” adanan kurbanlardan bahsedilmiştir. Fakat “yedi”, özel gezegensel tanrılara referanslar ile birlikte kullanıldığından, bu yedi tanrının göksel cisimler olduğu sonucuna varmamız için daha fazla delil gerekmektedir. Örneğin, Nisan ayında boğalar, “Satürn olan Tanrı Kronos’a; Kör Tanrı Mars olan Aris’e; Sin olan Aya kurban edilirdi. Bu törende 9 kuzuyu da kurban ederler: Bu dokuz kurbanın yedisi “yedi tanrı” için, biri cin tanrısı için ve biri de Saatlerin Efendisine5 kurban edilirdi. Yedi tanrı anlayışı, yıldız-gezegen kültünde de önemli bir yer tutmaktadır. Gökyüzü cisimlerindeki güce inanışın en açık sebebi, onlarda gözlenen harekettir. Soğmatar’da kutsal tepe çevresinde yer alan yapıların sayılarının yedi oluşu, “yedi tanrı” anlayışına bir gönderme olabilir. Alanda Satürn Tapınağı, Şamaş (Güneş) Tapınağı, Jüpiter Tapınağı, Sin (Ay) Tapınağı, Venüs Tapınağı, Merkür Tapınağı ve Mars Tapınağı olmak üzere yedi tane günümüze ulaşmış yapı yer almaktadır. Soğmatar yapıtları, erken geleneklerdeki çeşitlilik üzerinde Hermetik yorumlarının ilavesidir. Soğmatar’ın gezegensel mezhebin tapınağı olması muhtemeldir. Eski fonksiyonlarını kaybetmeden zamanla yeni anlamlar kazanarak geometrik formlar alıp, devam etmiş olabilir. Gömüt mimarisi, gezegenlerin ibadetgâhı, astroloji ve son olarak Hermetik anlayışı ifade ediyor olabilir.

47

YILDIZ GEZEGEN KÜLTÜ
Astronominin başlangıcı, güneşin ve ayın doğup batmasıyla ve doğadaki mevsimsel değişiklikle ilişkili olarak, zaman içerisinde gök cisimlerindeki değişikliklerin incelenmesidir. Güneşin gökyüzündeki diğer gök cisimlerinin aydınlatma gücünü gözleyerek gökte hâkimiyetini sağlamasına rağmen, akşam göğünün efendisi Ay, daha geniş bir gök topluluğuna hükmetmiştir. İnsanlık tarihinin bilinen dönemlerinden itibaren Mezopotamya yerleşikleri, güneşin hareketi yerine akşam

1 2 3 4 5

Joseph Campbell, Doğu Mitolojisi, Tanrıların Maskeleri, s. 137; Jeremy Black-Anthony Green, Mezopotamya Mitoloji Sözlüğü, İstanbul 2003, s. 74. Jeremy Black-Anthony Green, s. 186. Urfa kapılarından Saatler Kapısı adı “Tanrı veya Tanrıça “Saatlerin Efendisi”ne izafeten verilmiş bir isim olabilir. Tamara Green, s. 40, 175. İbnü’n-Nedim, Fihrist, s. 756.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

48

göğünün değişimini incelemişlerdir. Gökyüzünde devamlı ve değişmez bir düzgünlükte olan gezegenlerin hareketi gökler üzerinde hükmeden kuvveti göstermektedir. Belki de gökyüzündeki dengeyi, yaşadıkları karada da bulmak ihtiyacından ve kendi doğalarının modelini inceleyerek, gök dünyasında bir yerde kendi ilişkilerini kurup, kendilerini oraya yerleştirmek istediklerinden, gök dünyasında meydana gelen olaylarda, kendi dünyaları ve gök dünyası arasında bir ilişkiyi keşfetmeye itilmişlerdir. Sümerler ve daha sonraları Asur ve Babiller, formları evrenin birliğinde bir inancı yansıtan Ziguratları inşa ettiler. Bununla birlikte, gezegenlerin ilahi gücünü ortaya çıkarmak ve eski Mezopotamya inancı arasında bir ilişki kurmak güçtür. Mezopotamya inancının temelinde gök cisimlerine ibadetin köklendirilmesi belki de fazla vurgulanmıştır. Her şeyden önce, şuna dikkat edilmeli ki, dinsel inanışların çoğu beklenmedik tarzda hayat sürecinde merkezlenmemiştir. Daha çok dünyanın üretkenliği ve hayvan dünyası üzerine merkezlenmiştir. Ayrıca bu fonksiyonlarda olan tanrıların gök teknolojisi ile bir ilişkileri yoktur. Harran’da ibadet edilen çok sayıda tanrının belirlenmesi çeşitli gezegenlerle yapılsa da, bu tür bağlantılardan bazıları Mezopotamya’nın dinsel tarihinde görülmemiştir. Mesela Mezopotamya’nın en büyük Tanrılarından Enlil hiçbir gezegenle nitelendirilmemiştir. Buna ilaveten, tanrısal güçlerin gezegenlerle tanınması zaman içinde sürekli olmamıştır. Neugebauer ve diğerleri, Keldani inanç imajının kaynağı olan gök bilgi ve bilgeliğinin, Yakın Doğudaki, Helen ideolojisinin yayılmasının bir ürünü olduğunu iddia etmişlerdir. Selevkoslar döneminin başlangıcına kadar, Helenistik astrolojinin temelini oluşturan matematik astronomisi gelişmiştir. Astrolojinin bir ürünü olan “Zodiak”ın keşfi de bu döneme nispeten geç bir dönemde olmuştur.1 Bu kültür başlangıçta M.Ö. 17.yy’da, Babil’de Ammisiduga döneminde Venüs gezegeninin doğuş ve batışına ilişkin gözlemlere rastlanmış olsa da, M.Ö. 8. yüzyıldan önce, “gezegen yıldızların” haritalarının çizilmesine ilişkin çalışmaların ay ve güneş üzerinde odaklanmasını başlangıç olarak almak2 daha doğru bir yaklaşımdır. Meteorolojik olayların yorumlanmasında ayın önemi, Mezopotamya’da erken çağlarda gelişmiştir. Ay evrelerinin doğasıyla yapılan hava tahminleri uzun vadeli olmamıştır. Babil ve Asur dönemlerinde falcılık daha popülerdi. O kadar ki, Ay Tanrısının krallık birincisi olan (M.Ö. 6 y.y.’da) Nabonid, rüyasında Harran’daki Ay Tanrısının tapınağının restoresi ile görevlendirilmiştir. Bu görüşe destek veren M.Ö. 7. y.y.’a ait göksel kehanetlerin karışımının uzantıları Enuma Anu Enlil olarak bilinmektedir. Kehanetlerden sadece ¼’ü, kuraklıkla ilgili olup3 kehanetler daha çok gezegenler ve yıldızlarla ilgiliydi. M.Ö. 523’te çivi yazısı levhasında ay ve güneşin astronomik takvimlerinin, ayın diğer gezegenlerle birleşmelerinin ve ay/güneş tutulmalarının hesaplanabildiğini

1 2

3

Tamara Green, s. 40-43, 175-176. Harran’a 46 km. mesafedeki Soğmatar şehri ay, güneş ve gezegenlerin kutsal sayıldığı Pagan dininin ve bu inancın baş Tanrısı “Mar Alahe” (Tanrıların Efendisi) merkezdedir. Mar Alahe’yi temsil eden “Kutsal Tepe” kutsal tepenin batısında, kuzeyinde ve kuzey batısında yedi adet yapı kalıntısı Güneş, Ay, Satürn, Jüpiter, Mars, Venüs ve Merkür tanrılarını temsil etmektedir. O.R. Gumey “The Babylonians and Hittites”, Oracles and Divinations, ed. M. Loewe and C. Blacker, Boulder 1981, s. 159; Tamara Green, s. 42-43.

ŞANLIURFA TARİHİ

göstermektedir. Astronominin gelişimi için gerekli, güneş/ay takvimi için M.Ö. 5. y.y.’dan önceye kadar bir zaman tespit edilmemiştir. Göklerle ilgili tanrılara ve kehanetlere ilginin artmasına, asıl dinlerinde göksel elemanların yer aldığı Perslerin Yakın Doğuyu bu çağda fethetmeleri sebep olarak gösterilmektedir. Ayrıca Hıristiyanların ateşli çabalarına ve Bizans otoritesinin sistematik olarak uyguladığı kıyımlara rağmen, eski Suriye paganizmi, VI. asrın sonlarına kadar varlığını sürdürmüştür. İslam fetihlerinin arifesinde Harran ve çevresinde, Suriye’nin kuzeyinde ve muhtemelen Heliopolis’te (Ba’albek) gruplar halinde paganlar bulunuyordu. Harran’da ise pagan kültürü folklorik de olsa uzun bir süre yaşamıştır.1 Harranlıların temel cisimlere ve yıldızlara göre isimleri olan tapınakları vardı; Saturn tapınağı altıgen; Jüpiter üçgen; Merkür uzun bir dörtgenin içinde bir üçgen ve ay sekizgen olarak tasvir edilmiştir. Bu tapınaklarda Sabiîlerin muhafaza ettikleri gizemler ve semboller vardı.2 Müslüman halkın ay ve güneşin doğuşu ve batışında dualar okunmasını, bu kültün günümüze kadar yansıması olarak kabul etmek gerekir. Ayrıca bugün Urfa’da bazı adlar yıldız-gezegen isimlerini ifade etmektedir. Bu adlardan Şemsi, Şemse, Sinı, Sino gibi kişi ve eşya isimleriyle Yıldız Meydanı gibi bazı yer isimleri yıldızgezegen kültünün izleri olarak kabul edilebilir.

NİNLİL (MUSLİSSU)
Tanrıça Ninlil tanrı Enlil’in karısıdır. Anne ve merhametli anne gibi sıfatlarla anılırdı. Asur’da tanrı olan Aşşur bazı açılardan Babilli Enlil ile bir tutulduğu için, Nanlil Aşşur’un karısı olarak kabul edilirdi. Asur’da ona Mullissu adıyla tapılırdı. Asur’da Mulissu’nun sembol hayvanı aslandı.3 Sembolü aslan olan Tanrıça Ninlil, Harran Tanrı panteonu içinde yer almaktadır.

49

NEBO VE BEL KÜLTLERİ
Nabû (Nabium: İncil’e göre Nebo) Mezopotamya’nın yazıcı tanrısıdır; kaderlerin ilahi yazıcısı olarak kabul edilir. Yazı aracılığıyla pek çok bilgi aktarıldığı için Nabû daha sonra bilgelik tanrısı olarak Ea (Enki) ve Marduk’a katılmıştır. Bazı geleneklerde Ninurta’nın da özelliklerini almıştır. Bu nedenle sulama ve tarımla da ilişkilendirilmiştir. Eşi tanrıça Taşmetu’dur. Merkür gezegeniyle özdeşleştirilmiştir. Nabû inancı göçebe
1 2 3 Melhem Chokr, Zındıklık ve Zındıklar, İstanbul 2002, s. 45. Tamara Green, s. 35-43. Jeremy Black-Anthony Green, s. 161.

Halil-ür Rahman Gölü (Balıklı Göl)

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

50

Amoritlerle1 beraber M.Ö. 2. binyılın başlarında muhtemelen Babil’den günümüz güneydoğu Anadolusuna kadar yayılmıştır. Babil yakınlarındaki Borsippa, bu tanrının kült merkezlerinden biridir. Nabû Neo-Asur döneminde Asur’da da kabul edilmiştir. Nabû Esarhaddon (M.Ö.680-669) ve Asurbanipal’ın (M.Ö.668-627) hükümdarlıkları döneminde neredeyse Asur’lu bir tanrı haline gelmiştir. Nabû inancı, uzun ömürlü olmuştur. M.Ö. 4. yüzyıl boyunca Mezopotamya’dan Mısır ve Anadolu’daki Aram dilini konuşan göçmen topluluklar arasında yayılmıştır. Augustus2 döneminde Nabû’yu da içeren bir Mezopotamya tanrı panteonuna merkez ve Kuzey Suriye’de Palmira, Dura Europos ve Edessa’da tapınılmıştır. Nabû kültü, Yunanlılar tarafından Apollon ile özdeşleştirilmiştir.3 Köklü bir tarihi ve muhtemelen 11 bin yıllık bir geçmişi olan Edessa (Urfa) M.S. 3. yüzyıla kadar yıldız ve gezegen kültürünün hâkim olduğu dinî ve politik bir merkez idi.4 Bu dönemde Harranlıların inancına dair bilgiler yetersiz olmakla birlikte, Edessa paralelinde olduğu ve Harran’da antik inancın yazınsal geleneğini ifade eden metinler ve simgelerin var olması, bu kanıtı güçlendirmektedir. Nabû, Bel (Harran’da Ba’al) ve Atargatis de olduğu gibi, tanrı ismi geniş bir alanda kendini gösterse bile, inanç uygulamalarının her bölgede aynı olması gerekliliği sonucuna varılmamalıdır. Eski çağların geleneksel popüler inançlarında tanrının gücü ve ifadesi gruba ve yere bağlıydı. Dördüncü yüzyıl anonimi “Doctrine of Addai” ve Suruçlu Yakub’un çalışmalarında Bel ve Nebo’nun tanrısal varlıklar olarak ön plana çıktığını görmekteyiz. Nitekim Addai çalışmasında Edessalılara sorar: Nebo kimdir? Taptığınız bir tanrı mı? Ve şereflendirdiğiniz Bel mi? Görün aranızda Bath Nikal’a tapanlar vardır, Harran sakinleri komşularınız ve Tar’atha gibi, Mabbuğ halkı ve Eogle Araplar gibi, aynı zamanda güneş ve aya tapanlar vardır, sizin gibi olan Harran’ın diğer sakinleri gibi. Aydınlığın ve parlak yıldızın esirliğinden kaçamazsınız, cisimlere tapan herkes, önce tanrı tarafından lanetlenir.5 Suruçlu Yakup ise, Edessa’ya diğerleri gibi Nebo ve Bel’i Şeytanın yerleştirdiğini ifade ederek, Edessa’daki pagan kültürünün ipuçlarını vermektedir. Temel kültür aynı olmakla birlikle, Harran’dan farklı olarak Urfa panteonunun başında gezegenlerden Jüpiter’i sembolize eden Bel (hâkim ve Rab tanrı olan Ba’al) ve Merkür’ü temsil eden Bel’in oğlu ilahi Nebo (Nabû) bulunmaktaydı. Bu aktarımlardan Nebo ve Bel’in Edessa tanrılar panteonun başında yer alan bir ikili olduğu anlaşılmaktadır. Nebo’nun Helen kültüründe yer alan ilahi şarkıcı Orpheus ile de bağlantısı kurulmuş ve onunla temsil edilmiştir. Urfa’da bulunan Orpheus mozaiğindeki kanatlı melek tasvirleriyle tasvir edilen hayvanlar bu özdeşleştir-

1

2 3 4 5

Amoritler veya Amurrular Hurilerle birlikte 2. binyılın erken dönemlerinde bölgeye gelmiş bir topluluk. Joseph Campbell, Doğu Mitlojisi, Tanrıların Maskeleri, Çev. Kudret Emiroğlu, İstanbul 1998, s. 154-156; Kemalettin Köroğlu, s. 96. M.Ö. 27 - M.S. 14 yılları arasında hüküm sürmüş Roma İmparatorudur. Jeremy Black-Anthony Green, s. 151-152. Amir Harrak, “Pagan Traces in Syriac Christian Onomastica, s. 1-2; Şinasi Gündüz, s. 149; Şinasi Gündüz, “Ay Tanrısı Sin Şehri Harrani”, Yeni Harran Çevresi, s. 88. Addai, The Teaching of Addai, tr. G. Howard, Scholars Pres 1981, s. 23, 69, 86-89.

ŞANLIURFA TARİHİ

meyi göstermektedir.1 Nitekim Urfa Krallığının Hıristiyanlığı seçmesiyle Bel ve Nebo’ya kurban kesmeyi yasaklaması, Kral ve çevresinin Nebo ve Bel’e kurbanlar kestikleri sunakları devirmeleri bu kültün Urfa’da önemli bir yer işgal ettiğini göstermektedir.2 Nabonassar, Nabonid, Nabopolassar, Naburimanni, Nebukednezzar gibi tarihi şahsiyetlerin isimleri Nabu (Nebo) kültünün izlerini taşımaktadır. Balıklı Göl ve çevresi antik çağdan itibaren kutsal mekânların yer aldığı bir alan olabilir. Nitekim bu alanın çevresinde yer alan Balıklı Göl-Haşimiye arasındaki alanların tarih boyunca kutsal mekân olarak kullanılmış olma ihtimalini güçlendirmektedir.

Halil-ür Rahman Gölü ve Rızvaniye Camiî

51

ATARGATİS (TAR’ATHA/ İŞTAR/VENÜS)
Yöredeki bir başka önemli kült de Atartagis kültüdür. Verimlilik Tanrıçası Atargatis (Tar’atha) kültü Edessa’daki tanrısal varlıklar arasında çok önemli bir yer işgal etmekteydi. Tanrıça adına şehir içerisinde bu kültün sembolü olan kutsal balıklarla dolu havuz bulunmaktadır. Bu dönemde Edessa’da Harran’ın pagan kültürüne karşı ciddi herhangi bir tehdit söz konusu değildi. Zira her ne kadar panteonun zirvesinde Sin’den başka tanrılar olsa da Urfa’daki kült, yörede Harran’ın baş temsilciliğini yaptığı paganist yıldız ve gezegen kültüründen farklı bir yapıda değildi.3 Tar’atha kültünün bir gereği olarak Suriye’de olduğu gibi Urfa’da da ibadet amacıyla hadım olma inanışının var olduğunu Abgar’ın Hıristiyan olduktan sonra kendisini hadım eden erkeklerin elinin kesileceğini emretmesinden
1 2 Erken Ur Hanedanlığı döneminde Sümerlerde ölümden sonraki yaşamın kasvetli şartlarının müzik yoluyla hafifletebileceğine inanıyorlardı. “Kraliyet Mezarlığında” Lir çalınmakta ve hayvan müzisyenler eşliğinde dans eden hayvanlar tasvir edilmiştir. Green, s. 21; Sümer örnekleriyle karşılaştırması yapıldığında, büyük ihtimalle Urfa’daki Orpheus mozaiğindeki kanatlı melekler olarak tasvir edilen hayvanlar da, Nebo’yla özdeşleştirilmiş olduğu sonucu çıkmaktadır. E. R. Hayes, Urfa Akademisi, Çev. Yaşar Günenç, İstanbul 2002, s. 33; Amir Harrak, s. 2-3. Drijvers, Cults and Beliefs at Edessa, s. 43, 74-75.

3

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

52

anlamaktayız.1 Bath Nikkal veya İştar Mezopotamya paganizminde en eski tanrılardır.2 İştar ve Venüs, Roma-Yunan mitolojisinde de yer almaktadır. Tar’atha veya Atargatis, geç antik çağda yerel geleneklerin karmaşası altında gizlenmiştir. Arap tanrıçalarının (Lat, Menat, Uzza) biri olan Uzza, daha sonra Venüs ve Astarte olarak tanınmıştır. Edessalıların da Atargatis’e (Tar’atha) taptıklarını Addai öğretisiyle Bar Daysan’dan öğrenmekteyiz. Addai, bu inancı Edessa’ya komşu olan Mabbug (Menbic-Hierapolis) kentindeki Tar’atha kültüyle ilişkilendirmektedir.3 Drijvers, Suruçlu Yakup’un hitabesinde Harran’ın kız kardeşi olarak adlandırılan, Hierapolis’teki (Mabbug) tanrıçayı detayla anlattığını ifade etmektedir. Suruçlu Yakup’un “her ikisi de (Harran ve Mabbug) ilkbaharı severler” vurgusuyla, Harran’daki tanrılar şerefine yapılan törenlere gönderme yapmıştır. Her yerde tanrıların ortaklığıyla suyun hayat verici gücüne vurgu yapılmıştır. Edessa ve Hierapolis’de (Menbic) kutsal balıkların olduğu göller gibi, Harran’da böyle bir bilgiye rastlanmasa da Harran’ın kutsal pınarlarının tanrıların kutsal koruması altında olduğu bilinmektedir.4 Sonuç olarak Urfa ve Harran’daki tanrıçaların hiçbiri, erkek tanrılarda olduğu gibi Roma ve Yunan benzerleri ile tanımlanmamıştır. Yukarıdaki ifadelerden anlaşılacağı gibi Edessa’da Bath Nikkal veya Ningal Ay Tanrısı Sin’in eşidir. Sin ve Nikkal’in kızı ise İştar (Venüs) veya Atargatis olarak kabul edilmektedir. Urfa’da Şamaş olarak adlandırılan güneşin tanrısal varlığına da inanılmakta idi. Şehrin kapılarından birinin adının Beth Şamaş olması bunun göstergelerinden biridir.5 Bu dönemde Harranlıların inancına dair bilgiler fazla olmamakla birlikte, Edessa paralelinde olduğu gibi, Harran’da antik inancın somut yazınsal geleneği yoktur. Nebo veya Atargatis’te olduğu gibi, tanrı ismi geniş bir alanda kendini gösterse bile, mezhep uygulamalarının her bölgede aynı olduğu sonucuna varılamaz. Çünkü eski çağların geleneksel popüler inançlarında tanrının gücü ve ifadesi gruba ve yere bağlıdır. Bölgede tapınılan tanrılar, erkek ve dişi olarak tasvir edilmiştir. Tar’atha’da dişi tanrılar arasındadır. Bununla birlikte, tanrıların sistematiğinde, Harran’da tapıldığı söylenen erkek tanrılar; Ay ve Güneş, köpekleriyle Efendi, Ba’alshamen,
1 Bardaisan, The Book of the Laws of Countries,tr. H. J. W. Drijvers, Assen 1964 s. 59; Dirijvers, Cults and Beliefs at Edessa, s. 80-82; Origenes (d.185 - ö.253)’in fikirlerinden etkilenen Stephanos bar Şuda Urfa’da varlık birliğine dayanan bir mezhep kurmuştur. Origenes’in öğretisine göre; sonsuz ve aşkın olan Tanrı’nın Logos vasıtasıyla yarattığı ruhlar, kendi iradeleriyle O’na yaklaşabilirler veya O’ndan uzaklaşabilirler. Hıristiyanlık ile Yeni Eflâtunculuğun bir sentezi olarak değerlendirilen bu anlayış, ruhların yeryüzünde doğumlarından önce de var olduklarını ve yükselmek, gelişmek, arınmak üzere doğum yoluyla öte-âlemden yeryüzüne bedenlendiklerini, İsa’nın Tanrı’nın ancak evlatlık olarak oğlu olabileceğini, cehennem azabının ebediyyen sürmeyeceğini savunmuştur. Ayrıca Origenes “günaha düşmemek için” kendini hadim etmiştir. Bkz. Henry Wace, Dictionary of Christian Biography and Literature to the End of the Sixth Century A.D, with an Account of the Principal Sects and Heresies, 1926. Pierre Grimal, Mitoloji Sözlüğü Yunan ve Roma, s. 817-818. Addai, The Teaching, s. 49; Drijvers, 41; Tamara Green, s. 59-60. Tamarra Green, s. 59-62. Steven K. Ross, Roman Edessa, London New York 2001,s. 88.

2 3 4 5

ŞANLIURFA TARİHİ

Ber Mevre; dişi tanrılar Bath Nikkal, Tar’atha ve Gadlat ve belki Uzzai veya Uzza. Ayrıca Doktrina Addai, gezegensel ve yıldızsal tanrıları gösteriyor. Anne tanrıçanın çeşitli formlarda ve isimlerde bilinen türbeleri, festivalleri ve hayranları vardır, birçok yerel Ba’aller yapıldığı gibi, bu geleneklerinin çoğunun açıklanması Harranlıların astroloji ve sihir sanatlarını içeren belli bir kısma hitap eden çeşitli geleneklerin eklenmesiyle oluşmuştur. Apollo hariç, Yunan tanrı isimleri pek azdır. Bu da gösteriyor ki Hellenopolisin lakabına rağmen, geleneksel Harran inancı Yunan Selevkoslardan çok az etkilenmiştir.1

HADDAD (BAAL İLE SULAR MİTOSU)
Genelde “Boğa El” olarak geçen, ırmakların çıktığı kaynakların başında bulunan El, tarlasında oturan, tanrıların babası baştanrı El; “bulutların binicisi” diye anılan ve şimşek ile gök gürültüsü tanrısı olarak, bazen de Haddad adıyla geçen bereket tanrısı Baal olarak ifade edilmektedir.2 Bu tanrı, sonradan denizlerin ve ırmakların tanrısı olarak Yam-Nahar adıyla isimlendirilmiştir. Haddad, Suriye şehirlerindeki Atargatis ikonlarında, birkaç erkek eşle birleştirilmiştir. Suriye hava tanrısıyla Hierapolis evlenmiştir. Fakat Harran’da böyle bir işlevi üstlenen erkek bir tanrının olup olmadığı bilinmemektedir.3 Bununla birlikte Harran’daki tanrıçaları anlama ve ikonlara daha geniş bir paralelde bakma konusunda tahmin yapmak mümkün görünse de sadece tanrıların burayla bağlantısına değil, aynı zamanda Greko-Romen dönemindeki tanrıların çeşitli gösterimleri ile bu devirdeki gösterimler arasındaki benzerliğe de dikkat edilmesi gerekmektedir. Edessa’nın sembolü, Suriye fırtına tanrısı Haddad’ın eşi, Nergal’in eşi (Hatra) veya iki aslan (Hierapolis) arasında Kibela oturmaktadır. Suruçlu Yakup, Tar’atha ve Gadlat’ı dâhil etmek istese de Harran’da bulunan madeni paralar, Edessa’da olduğu gibi Harran’da da bu tanrıçaya, şehrin sembolü olarak tapıldığına işaret etmektedir. Edessa’da4 Atargatis, Hierapolis’teki kültten etkilenmiş olsa da, şehrin inanç ve geleneklerine uygundur.5 Aynı durum Harranlıların inanışları için de geçerlidir. Arap tanrıçası Uzza ile Atargatris’in hangi işlevde farklı olduklarını bu dönem için söylemek zordur. Palmira’da Beltis, Bel’in eşidir. Harran’da hangi işlev için tapıldığı ve hangi tanrı ile birleştirildiğinin belirlenmesi şimdilik imkânsız görünmektedir.

53

1 2 3 4

5

Pierre Grimal, Mitoloji Sözlüğü, Yunan ve Roma, Çev. Sevgi Tamgüç, Redaksiyon, Cenap Karakay, İstanbul 1997, s. 79-83; Tamara Green, s. 152; Cahit Beğenç, Anadolu Mitolojisi, İstanbul 1967, s. 38. Samuel Henry Hooke, Ortadoğu Mitolojisi, Çev. Alâeddin Şenel, İstanbul 2002, s. 114. Drijvers, s. 90. Kibela Ana tanrıça kültüdür. Anadolu’da yapılan kazılar, ana tanrıça figürünün M.Ö. 7000-6500’lere kadar dayandığını ortaya çıkartmıştır. Analığı, üremeyi, dişiliği, hayatın sürmesini ve dolayısıyla bereketi simgeleyen tanrıça, ayakta, oturmuş ya da uzanmış olarak betimlenir. Heykellerin bir bölümünde doğum yaparken görülür. Otururken ya da doğum anındaki bazı heykellerde yanında iki leopar bulunur. Ana tanrıçanın kutsal hayvanı olan leopar, hayvanların kraliçesi olduğunu ve doğa üzerindeki sınırsız egemenliğini simgeler. Bazen kollarında, çeşitli efsanelere göre tanrıçanın hem çocuğu, hem de sevgilisi olan Attis’i taşır. Drijvers, s. 121

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

NUSKU
Sümerlerde Nusku, elçilik görevi dışında, ateş ve ışıkla ilgili bir tanrı olarak bağımsız bir karaktere sahiptir. Büyülü dualarda, büyücülerin ve cadıların yakılmasına yardım eden tanrılar arasında yer alır. Yeni-Asur döneminde Harran’da tapılan tanrılar arasında Nusku da bulunmaktadır. Bu dönemde kendisine göre daha küçük olan öncüllerine karşı her açıdan önem kazanmıştır. Harran’da yörenin baş ilahı olan Sîn’in (Nanna Suen) oğlu olarak kabul edilirdi. Bu ilahlara geniş bir Arami-Sami topluluk da tapmaktaydı. Nusku, Yeni-Asur dönemindeki adlarda bulunan “Nasuh” ve Antik Aram yazıtlarında bulunan tanrı “Nsk” ile aynı tanrı olabilir. Bu kültler M.S. ilk yüzyıllarda hatta daha sonrasına dek varlıklarını sürdürmüştür. Bölgede görülen lamba figürü kudurrularda1 Nusku’nun simgesi olarak belirtilmiştir.2

NİNGAL
Tanrıça Ningal tanrı Sîn’in (Nanna Suen) karısı ve güneş tanrısı Utu/Şamaş’ın annesiydi. Ningal’e Sîn’le birlikte hem Ur’da hem de Harran’da bulunan Sîn’in tapınağında tapılmıştır. Bu kült, M.Ö. 2. bin yıl gibi erken bir dönemde diğer yerlerden ayrı olarak Suriye’de gelişti. Burada adı bazen Babil’de kullanılan bir biçim olan Nikkal’e dönüştürüldü. Bölgede Nikkal kültü M.S. 1. bin yılın ortalarına dek devam etmiş gibi görünmektedir.3

NERGAL
Nergal veya Erra, farklı tanrılar olmasına rağmen daha sonraları birbirleriyle özdeşleşmiştir. Nergal’e Babil’deki Kutu şehrinde bulunan E-meslam (Meslam Evi) tapınağında tapınılmakta idi. Nergal, yeraltı dünyası ile ilişkilendiriliyordu. Genelde yeraltı dünyasının kraliçesi olan Ereşkigal’in kocası olarak kabul ediliyordu. Nergal, Enlil ve Ninlil’in ya da Belet-ilî’nin oğlu olarak kabul edilirdi. Ayrıca Nergal, orman yangınlarıyla, ateşle ve vebayla da ilişkilendirilmiştir. Nergal’in en önemli imgelerinden biri de savaşçı özellikleriyle temsil edilmiş olmasıdır. Nergal (Erra) özel olarak veba salgınlarından sorumlu olan, şiddetli bir savaş tanrısıydı. Ona da Kutu’daki E-meslam’da karısı Mami ile (ana tanrıçalar ve doğum tanrıçaları arasında sayılmaktadır) birlikte tapınılmıştır. Babil sanatında, Nergal önü açık bırakılmış halde uzunca bir kumaşa asılmış, genellikle bir bacağı açıkta ve öne çıkmış, ayağı ise yükselmiş bir desteğin üzerinde ya da bir adamı çiğnerken

54

1

2 3

Eski Mezopotamya sanatı ürünü olan, üzerinde hükümdar buyrukları yazılı olan genellikle kabartmalarla süslü dikilitaşlara “kudurru” denir. Kudurrular üzerlerinde toprak satışlarının veya hükümdarlığı ilgilendiren, toprak bağışlarının yazılı olduğu gemiş parlatılmış taşlardır. Bunlar çoğunlukla siyah bazalt içeren sert taşlardır. Daha küçük olan ama bunlara benzeyen ve pişirilmiş kilden yapılan nadir anıt örnekleri de vardır. Jeremy Black-Anthony Green, s. 166. Jeremy Black-Anthony Green, s. 157.

ŞANLIURFA TARİHİ

gösterilir. Genellikle tanrıyı simgeleyen bağımsız motifler olarak bir pala ve bir ya da iki başlı bir aslan-asa taşırdı.1 Nergal, ölümün idarecisi, aynı zamanda Enlil’in oğlu ve bu yüzden Sin’in kardeşi ve belki de ikizi2 olarak kabul edilir. Bu ikisi arasındaki sıkı ilişkinin delilleri Mezopotamyalıların hesaplarında da yer almaktadır. Negal ve Sin arasındaki savaş, eski Mezopotamya inancında, kendisinden olan dualizmin bir delilidir. Bu savaş, daha sonraları Mandaenler ve diğer fırkalara da girmiştir. Nergal’in zarar verme gücü inancı, mantıksız, manasız ve rastgele hasar veren davranışları olan ve hayatın her bölümünü tesiri altına alan kötü ruhlar inancıydı. İnHarran Kale Kapısındaki Köpek Figürleri sandaki hastalıklara sebebiyet 3 veren çok çeşitli kötü ruhlar vardı. “Üç köpeğiyle Efendi” yeraltının idarecisi ve Sin’in kardeşi olan Nergal’in yerel formu olmakla birlikte, başka örnekler de bulunmaktadır. Aynı zamanda ikonografilerde, Hatra’da üç köpeğiyle Nergal resmedilmiştir.4 Köpeklerin muhafızlık görevi, Kerberus’da olduğu gibi; köpeklerle birleştirilmesi, tanrının yaptığı bir muhafızlık görevini göstermek için olasıdır. Bu yorumun bir delili Harran’da da bulunmuştur. Kalenin güneydoğu kapısında yer alan duvardaki payandaların yanında köpek kabartmaları şeytan ruhlarına karşı muhafızlık fonksiyonu görmesi1 Eski Babil döneminden Ahamenid dönemine kadar ki zaman aralığında koçbaşlı değneki Kassit ve Asur heykellerindeki yazıtlara göre, Tanrı Ea’nın (Enki) simgesi olarak kabul edilir. Neo-Asur mühürlerinde, Ea, belki de koç-başlı asanın küçük bir biçimi olan bir değnek taşır. Kartal-başlı bir asa yalnızca Kassitlerin kudurrularında temsil edilmiştir. Tanrı Zababa’nın simgesi olarak benimsenmiştir. Akad Döneminden Neo-Babil Dönemine kadar bir motif olarak, aslan başlı (eşek kulaklu bir aslan-ifrit) bir asa/topuz ya da kılıç yeraltı dünyası tanrısı Nergal’in simgesi olarak görülmüştür. Ayrıca Ninurta’nın tünemiş kuş’u ile Nuku’nun lambası da Nergal ile özdeştilir. Ea’nın iki ayrı simgesi olarak Keçi-balık ve kaplumbağa kabul edilir. Jeremy Black-Anthony Green, s. 207-208. Jakobsen’e bak, Harps 169 ve H.Lexy, “Zoroastrianism ve Harranın Ay kültürü arasındaki karşılaştırmanın Bölümleri”, A Locut’s leg, ed. W. B. Hennig (Londra 162), s. 148. Tamara Green, s. 29-30, 30-32. Drijvers “Hatra’da Mitra?”, Acta Iranica, Textes et Memories, vol. IV. Etudes Mithraiques (London,1979), s. 165.

55

2 3 4

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

ne yönelik bir düşüncenin ürünüdür.1 Bu dönemde Harran’da Nergal’in tanrılığının Mezopotamya panteonlarındaki geleneklerin yaşayışı olduğu, Sin ile birlikte Nergal’in Harran’daki öneminin eski Mezopotamya’da mevcut olan ikiliğin bir göstergesi olduğunun düşünüldüğü, aynı zamanda Mithra2 Ahriman ve Zerdüştilik ile tanrıya yapılan referansın ve hatta gnostizme etkisinin olduğu düşünülmektedir.

NEMRUT (NİMROD) TANRIÇA GULA (NİNİSİNA)
Tanrıça Gula’nın kutsal hayvanı köpektir. Oturan köpek ilahi simge olarak ilkönce Eski Babil döneminde ortaya çıktı. Bu durum Yeni-Babil dönemine kadar devam etti. Kudurrular üzerindeki yazılar, oturan köpeğin iyileştirme tanrıçasının bir simgesi olduğu anlatılır. Girsu’da (Tello)3 bulunan Eski Babillilere ait küçük bir köpek figürü, Ninisina’ya Gula’ya adanmıştır. Ayrıca İsin’deki Gula tapınağında bulunan pek çok küçük köpek figürü, bu ilişkinin tarihinin o döneme dayandığını kanıtlar. Kral II. Nabukednezzar’ın (M.Ö. 604-562) kayıtlarında Babil’de Gula tapınağının kapılarına altından köpek heykelcikleri bırakıldığı belirtilmektedir. Bu dönemin mühür tasarımlarında köpek çoğunlukla bazen tahta çıkmış bir tanrıçanın, muhtemelen Gula’nın yanında otururken, bazen de yanında tanrıça olmaksızın ve kanca simgesini taşırken görülür. Yeni-Asur ve Yeni-Babil dönemlerinde oturan veya ayakta duran köpek, herhangi bir tanrıyla bağlantı kurulmaksızın büyülü bir koruyucu figür olarak kullanılmıştır. Küçük köpek figürlerin kapının iki yanına konması veya kapının iki yanına köpek figürün yapılması büyülü bir koruyuculuğu ve şeytan ruhunun içeri girilmesine mani olmayı ifade etmektedir.4 Tanrıça Gula’nın izleri bugün Harran kalesinin güneydoğu kapısında duvardaki payandaların yanında yer alan köpek kabartmalarıyla bugüne kadar gelmiştir. Bu izler 11. yüzyıla dayanmaktadır. Fakat kökleri antik çağa kadar uzanmaktadır. Bu figürler, muhafızlık fonksiyonu görülmesinin bir göstergesi olarak kabul edilmektedir.5 Daha önceki dönemlerde bu inanış, Asurlular köpek şekillerini kapı eşiğinde saklıyorlardı.6 Ta ki köpek ruhları eve girmek isteyen, şeytan ruhlarının ataklarına karşılık versin7 diye kapı eşiklerine veya kapının her iki yanına konulmaktaydı. Kerberus’da olduğu gibi; kültün köpeklerle birleştirilmesi, tanrının yaptığı bir muhafızlık görevini göstermektedir. Yukarıda ifade edildiği gibi Harran kalesinin güneydoğu kapısındaki payandalardaki köpekler tanrının yaptığı bir muhafızlık görevini göstermekte veya şeytani ruhları uzak tutmayı sembolize etmekteydi. Harran’da köpek tasviri “Üç köpeği ile Efendi”, yeraltının idarecisi ve Sin’in kardeşi olan Nergal’in yerel formu olarak da kendini göstermiştir. Aslında bu, evrensel bir tanımlamadır. Bu tanımlama ikonografyayla da desteklen1 2 3 4 5 6 7 D.S. Rice “A Muslim Shrine at Harran”, BSOAS, VXVII/3, 1955, s. 66. Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, Taş Devrinden Eleusis Mysteria’larına, Çev. Ali Berktay, İstanbul 2007, I, 395. Güney Irak’ta, Sümer ülkesinin en güneyindeki Lagaş eyaletinin merkezi eski Girsu’da (bugün Tello). Jeremy Black-Anthony Green, s. 130, 204. D.S. Rice, “A Muslim Shrine at Harran”, s. 66. Şanlıurfa müzesinde köpek idolleri bulunmaktadır. D.S. Rice, s. 66.

56

ŞANLIURFA TARİHİ

mektedir. Hatra’da, akrebi, yılanı ve üç köpeğiyle Nergal resmedilmiştir.1 Köpek kültüyle bağlantılı olarak Mezopotamya toplumları için, kuduz hastalığı önemli bir sorun idi. M.Ö. 2. bin yılın başından itibaren Mezopotamya’da kuduz hastalığı görülmektedir. M.Ö. 1. bin yılda daha da yayıldığı öne sürülmüştür. Mezopotamya toplumları için köpek ailesi sadece kurtları, sırtlanları, çakalları ve köpekleri değil aynı zamanda aslanları da kapsamaktaydı.2 Bu nedenle bölgemizde Aslan figürlü buluntular yapılar çoğunluktadır. Bu figürlerin kullanıldığı mekânları, kötü ruhlardan korumak ve muhafızlık sağlamak amacına dönüktür. Nitekim başta Aslanlı Han ve Urfa kalesi olmak üzere Urfa, Harran ve çevresinde birçok yapıda, hatta tarlada kayalara ve siyah bazalt taşlara oyulmuş aslan figürleri mevcuttur.

AY/SÎN TANRISI
Ortaçağ kaynaklarından edindiğimiz bilgilere göre Harran’daki ay kültürünü yaşayan Sabiîler, bu kültürü MS. XI. yüzyıla kadar sürdürmüşlerdir. Nitekim İbn Cübeyr, İbn Şeddad, el-Biruni, Dımeşkî, Yakut, İbn Mes’udî, Şehristanî ve İbn Nedim ile Bar Hebraeus gibi birçok tarihçi, aya tapan Sabiî adında bir topluluktan ve onların Harran’daki Ay tapınaklarından söz etmektedirler.3 Zaten Harran’ın şöhreti de yöredeki ay tapınaklarına bağlıdır. Harran, antik dönemdeki şöhretini ne ticari yönden yörede oynadığı role, ne de sahip olduğu kültürel zenginliğe borçludur. Özellikle antik dönemde Harran’ın şöhreti Sin’e bağlıdır. Harran’a altın çağını yaşatan en önemli faktör, antik dönemde, adeta Harran ile özdeşleşmiş olan Harran’ın ay tanrısı Sin’dir. Sahip olduğu Sin kültürü, en erken dönemlerinden itibaren Harran’a yörede ayrıcalık kazandırmıştır. Başta ünlü E-hul-hul olmak üzere Harran’da bulunan görkemli Sin tapınakları Asur, Babil ve sonraları Romalı kral ve imparatorların ziyaretgâhı haline gelmiş, hatta zaman zaman devletlerarasında yapılan bazı önemli barış antlaşmalarının imzalandığı bir yer olmuştur.4 Sin Tapınağının yanında Harran’a şöhretini temin eden Ay Tanrısı’na yönelen çeşitli makamlar da yörede bulunmaktadır. En eski devirlerden İslam devrinin başlarına kadar, Harran’ın şöhretini bilhassa temin eden yön, burasının Ay Tanrısı Sin ile zevcesi Ningal’in makamı addedilmiş olmasıdır. Bölgenin en eski Tanrılarından biri olan Sin, sonradan Asurîler tarafından da kabul edilmiş ve bütün eski çağ boyunca Mezopotamya’nın dinî hayatında mühim bir yer işgal etmiştir. Antik Mezopotamya’da hem güneş hem de ay erkek ilahlardır. Sümer’de ay erkek ilahtır. Sümer’de ay tanrısına, Suen ya da Nanna (Nannar) adı verilirdi. Akkad dilinde Suen, daha sonraları Sîn olarak telaffuz edilmiştir. Diğer adları arasında Asimbabbar, Namraşit (dışarıya doğru parlayan kişi) ve İnbu bulunmaktadır. Ayrıca adı, ay takvimine göre bir aydaki gün sayısı olan 30 ile de yazılırdı. Nanna (Sîn), Enlil ve Ninlil’in oğludur. Nanna’nın en önemli tapınakları Ur şehrindeki E-kisnu-gal tapınağıdır. Yeni-Babil döneminde başka bir kült merkezi Harran’daki ta1 2 3 4 H. J. W, Drijvers, “Mithra at Hatra”, Some Remarks on the Oroblem of Irano-Mesopotamian Syncretism”, Acta Iranica, Textes et Memories, vol. IV. London 1979, s. 165. Jeremy Black-Anthony Green, s. 131. İbn Nedim, el-Fihrist, s. 326-327; ayrıca bkz. Aynur Özfırat, s. 76-77. Şinasi Gündüz, s. 81.

57

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

58

pınak, büyük önem kazanmıştır. Bu tapınakta ona Sîn adıyla ve oğlu kabul edilen Nusku’yla birlikte tapılıyordu. Harran’daki tapınak özellikle Babil kralı Nabonid döneminde büyük rağbet kazanmıştır. Nabonid’in annesi bu tapınakta rahibeydi. Nabonid, kızını da Ur şehrinde Sîn’in yüksek rahibesi yapmıştır. Sîn’in simgesi yan yatmış hilaldir. Hayvanı ise bir boğa ya da bir aslan-ejderha’dır.1 Bu nedenle tapınakta boğa kurban edilirdi. Tamara Green, Sîn için kullanılan farklı isimlerin ayın evrelerine işaret ettiğini belirtmektedir. Akşam vakti Mezopotamya’nın gökyüzünün gücünü ve güzelliğini gören hiç kimse orayı bırakamaz, gezegenler ve sayısız yıldızlar dünya üzerinde döner ve insan dünyasının üzerinde bir baştan bir başa koruyucu bir dünya oluşturur. Akşamın çevNabonid Steli (Urfa Müzesi) reyi aydınlatmasındaki mükemmelliğe göre, herhangi bir insan karmaşık yıldızlar içerisinde emniyette olduğunu ve gecenin çok güçlü azametinin olduğunu anlar. Gökyüzü üzerinde hilal şeklindeki botuyla gezen, akşam ışığının kaynağı, zamanı ölçen, Tanrıların gözü rolünü oynayan, ilahi kararların yazıldığı kitap görevini üstüne alan ve muhafızlık eden aydır. Ayın ışığıyla güneşin ışığını karşılaştırdığımızda güneşin ışığı serttir; gücü yıkıcı, insafsızdır ve hatta hayatı tehdit edici olabilir. Güneş, her zaman aynıdır; gündüz ışığını verir; gücünde hiç azalma olmaz ve sadece kaybolduğunda bunal- Soğmatar Güneş Tanrısını sembolize Eden Figür
1 Jeremy Black-Anthony Green, s. 154.

ŞANLIURFA TARİHİ

tıcı havasından kurtulunur. Bundan dolayı Mezopotamya kozmolojisinde önemli bir yeri olsa da, Aydan sonra gelir. Enûma Eliş1 inancında ay, güneşten önce yaratılmıştır ve Sümerlilerin inancında Akşam Yıldızı ve Utu/Şamaş, Güneş Tanrısı Nona ve Ay’ın çocuklarıdır.2

ŞAMAŞ/GÜNEŞ
Erken Babil-Asur geleneğinde, Şamaş (Güneş) siyasi panteonda nispeten daha önemsiz bir rol üstlenmiştir. Ay tanrısının üç çocuğundan biri olup ışığında doğal gücü vardır ve bundan dolayı karanlığın düşmanıdır; sosyal kürede, adalet ve dürüstlüğün gücü olmuştur. Akşam, yeraltında, ölüler arasındaki uyuşmazlıkları çözer, diğerleri başarısızlara başvururken, o haksızlığa tanık olmaya çağrılır. Bununla birlikte, her şeyi gören göz olan Şamaş, adaletin muhafızı olsa da, kuvveti sınırlı idi; elimizdeki metinler güneşin ayın üstünlüğüne göre ikinci derecede olduğunu bildirmektedirler. Sadece Helenistik dönemde, güneş, Mezopotamya’da birinci derecede önemlidir. Soğmatar’daki kutsal tepedeki Şamaş figürleri bu döneme ışık tutmaktadır. Bununla birlikte, Arapların Suriye ve Mezopotamya gelenekleriyle temasından önce, güneşe tapmanın herhangi bir formunu uygulayıp uygulamadıkları sorusu zor bir sorudur. Karışık tanrı isimleri haricinde, İslam’dan önce Arapların inanışları hakkında bilinenler yetersizdir. Fakat İbnü’l-Kelbi, Kitabü’lEsnam adlı eserinde, Kuzey Mezopotamya’ya yerleşimlerinden önce, aralarında ay ve Venüs’ün de olduğu kutsal nesnelere panteonlarında önemli yerler verdiklerine işaret etmiştir. Bazı Müslüman ilim adamlarına göre, Arap tanrılarının gezegenlerle ilişkileri, daha sonra bağlılık düzeyine gelmiştir. Bu gelişimde bazı faktörler etkili olmuştur. Birincisi, Mithra, Malakbel ve Emesa’nın (Hıms) Ba’al’ını da içeren Güneş Tanrısı kültünün geç antik çağda yükselen popileritesiydi. III. yüzyılda en azından Roma emperyalizminin bir ürünüydü ve Suriyeli Julia Maesa’nın ve büyük oğlu İmparator Elgabalus’un gücüydü. Aslında Beth Hur’daki güneş inancı bedevilerden ziyade Perslilerle birlikte düşünenler bulunmasına rağmen “Persliler onu bağışlamadı, güneşe hizmet ettiği için, Bedeviler onu bırakmadı, Uzza’ya kurban edildiği için...” yazıtı bunu desteklememektedir. İkincisi, güneş tanrısına daha önceleri hiç sahip olmadığı önemi veren astrolojiye olan ilginin artmış olmasıdır. Son olarak, filozofların artan ilgisi, özellikle Yeni Eflatunculuğun da Harran’daki tanrının cisim haline gelen güneşin inançlar üzerindeki etkisi olmalıdır.3 Bölgedeki Ay Tanrısına bağlılık düşüncesinin güçlü şekilde devamlılığı, yerli Mezopotamyalılardan ziyade, göçlere borçludur. Edessa’nın yöneticileri arasında Arapların ve Nabatilerın isimleri yaygındır. Bu dönemde ayın önemine katkıda bulunan, yüzyıllar önce şehre giren Bedevî ve Nabatilerin siyasi ve dinsel inanışlarının etkisi vardır. Belli tanrılar, el-Uzza gibi teşhis edilebilir ve Ay Tanrısı inanışına izafe
1 Sümer-Babil mitolojisinde yaratılış destanı olan enûma elish, şu anda ırak’ın musul kenti yakınlarında bulunan Ninova antik kentinin kütüphane kalıntıları arasında bulunmuştur. Yaklaşık 1000 satırdan oluşur ve Akad dilinde 7 kil tablet üzerine yazılmıştır. Babil insanlarının dünyaya bakış ve yaşayış tarzları hakkında birinci elden kaynaktır. Tanrı Marduk’un diğer tanrılar üzerine üstün oluşunun vurgulandığı destan. Bkz. Samuel Noah Kramer, Sümerler, İstanbul 2002; Beatrice Andre-Salvini, Babil, Ankara 2006; Kemalettin Köröğlu, s. 59-68, 197-211. Kremer, Sümer Mitolojisi, s. 41. Tamarra Green, s. 64-65.

59

2 3

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

edilen bazı hususları ayırmak zor olmakla birlikte, Bedevi ve Nabati Arap mezhebinde ay önemli bir rol oynamıştır. Doktrina Addai, Bath Nikkal ve İştar’dan Harran’ın Güneş ve Ay Tanrısı olarak bahsetmiş olması ve Soğmatardaki kutsal tepedeki güneş motifleri Urfa’da merkez ve ilçelerindeki başta evlerde olmak üzere mezarlık1 ve birçok yerleşimde yüzlerce güneş motifi bölgedeki güneş kültünün izlerini göstermesi açısından önemlidir.

EDEN MİTOSU
Tarih boyunca Harran’a hayat veren Belih akarsuyudur. Belih’i besleyen kaynak ise Cülap akarsuyudur. Cülap suyu, Edene köyü ile Diphisar köyünden çıkmakta idi. Eden’den çıkan suyun tarih boyunca Cülap ve Belih nehrini beslemiş olması ve bu bölgede yaşayanların hayatlarını yaşanabilir kılması, Edene suyu ve çevresinde oluşan yeşil alan ile Cülap-Belih akarsularının çevresinde oluşan mitosları da beslemesi çevresinde mitoslar oluşmuştur. Eden ile ilgili hem kutsal kitaplarda, hem de mitoloji kitaplarında Urfa Edene’deki coğrafi ve kültürel yapıya gönderme anlamına gelen bilgiler mevcuttur. Kitabı Mukaddes’in “Hezekiel” kitabı 27:23’te “Harran, Kanne ve Eden” tacirlerinden söz edilir. “İkinci Krallar” kitabı 19:2’de “Eden oğulları”ndan söz konusu edilmiştir. Kur’ân’da ise “Nahl Suresi” 31’de “Adn Cenneti” “Saf Suresi” 12’de “Adn Cennetleri” denmektedir.2 “Eden” ismiyle birçok yerleşimin var olduğu şüphesizdir. Kutsal kitaplar ve mitoloji kitaplarında geçen Eden’in Urfa’daki Edene olmasını kuvvetlendiren deliller vardır. Bunlardan biri, Harran ve Harran’a hayat veren Belih çevresinde oluşan kültlerdir. İkincisi Tevrat’ta Harran, Kanne ve Eden aynı cümlede geçmekte, ifadeden bu yerleşimlerin aynı coğrafyada yer aldığı anlaşılmaktadır. Üçüncü yakınlık “Eden” kelimesin sözlük anlamıyla “Edene”nin coğrafik özelliklerinin benzer oluşudur. Mitostaki Eden, herhangi bir coğrafi bölge olmaktan çok güneşin doğusundaki ayın batısındaki ülkedir. Akadca’daki “edinu” sözcüğü, “ova” ya da “bozkır” anlamına gelir. “Eden” ve “bahçesi” susuz kırın, kumlu, bomboş topraklarından sihirsel bir güçle fışkıran yeşil bir alan olarak düşünülmüştür. Sümer araştırmacıları, bir tanrı bahçesi kavramı ile hastalığın ölümün bulunmadığı, yabanî hayvanların birbirini avlamadıkları düzenin, Sümer mitolojisinde bulunabileceğini ifade etmişlerdir. Issız, bomboş topraklarda bir Eden’in bitmesi veya yeryüzü cennetinin bitmesi, tanrısal bir gücün ifadesi olarak kabul edilmiştir.3 Kuzey Suriye’deki bozkırlara hayat veren Belih ve Cülab’ı beslediği için söz konusu düzeni sağlayan, Hz. Âdem’in Adn Cenneti’ndeki bahçenin bir örneğinin burada inşa ettiği mitosu da Edene suyu, yerleşimi ve bahçesiyle ilgilidir.

60

1 2 3

Sadece Şanlıurfa Bediüzzaman mezarlığında tarafımızdan tespit edilen ona yakın güneş motifli mezar taşı mevcuttur. Samuel Henry Hooke, Ortadoğu Mitolojisi, s. 155, dipnot b. Samuel Henry Hooke, s. 159-160.

ŞANLIURFA TARİHİ

III. SABİÎLİK

ABDULLAH EKİNCİ* Çeşitli inançların tezahür ettiği Harran, her dönemde kendisinden söz ettirmiştir. Yetiştirdiği ilim adamları ve değişik dinlerin kültür merkezi olarak daima önemini korumuştur. Burada bilinen en eski inançlardan biri de Sabiîliktir. Sabiîliğin ilk defa nerede ortaya çıktığı konusunda ihtilaflar vardır. Bazıları onun ilk defa Sümer ülkesinde Ur şehri çevresinde ortaya çıktığını söylerken diğer bir kısım kaynaklar Sabiîliğin ilk önce Harran’da ortaya çıktığını kabul etmektedir.1 Sabiîliğin nerede ortaya çıktığı konusunda muhtelif görüşlerin yanında “Sabiîlik” kelimesinin anlamı hususunda da farklı açıklamalar vardır. Sabiî kelimesi Arapça “Sabee” kökünden gelmekte olup bir dinden çıkıp başka bir dine girme veya haktan batıla dönme2 manasında iken İbranice aynı kelime “ş-b”; “batırmak, daldırmak” kökünden, ayn’ın düşmesiyle türemiş ve “vaftiz edenler, daldırmak suretiyle vaftiz ameliyesini yapanlar”3 anlamı taşıdığını ifade edenler vardır.4 Sabiîlik oldukça karmaşık bir yapıya sahiptir. Sabiî geleneği birbirine zıt gibi görünen pek çok kültürel unsuru bir arada bulundurur. Sabiîliğin menşeini Şit ve İdris’e (a.s.) dayandıranlar olduğu gibi Nuh’un (a.s.) dini üzere olduklarını söyleyenler ve başlangıçta Nuh’a tabi olarak Allah’ın birliğine inanırken, sonraları sapıttıkları, aracı ilahlar olarak güneş, ay, gezegenler ve onların suretleri saydıkları putlara taparak şirke ve putperestliğe saplandıklarını ifade edenler vardır. Yahudi filozofu İbn Meymun ise Sabiîliğin hak dinden ilk sapma hareketi olduğunu, dünyada ilk ortaya çıkan bütün batıl dinlerle Sabiîlîk arasında bir irtibat bulunduğunu, Hz. İbrahim’in Sabiî bir ortamda dünyaya geldiğini ve onlarla mücadele ettiğini belirtmektedir.5 Sabiîliğin ilk defa İbrahim Peygamber zamanında mı, yoksa ondan çok daha önceleri mi ortaya çıkmış olduğu hakkında farklı fikirler olsa da Hz İbrahim’den öncede mevcut olduğu daha gerçekçidir. Bazı ilim adamları Hz. İbrahim’in babası
* 1 Doç. Dr, Harran Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü. Şaban Kuzgun, “Harran Sabiîleri”, Gevher Nesibe Sultan anısına düzenlenen Harran Üniversitesinin bilimsel Temelleri, Harranlı Bilim Adamları Kongresi Tebliğleri, Kayseri 1995, s. 28; Şinasi Gündüz; “Kur’an’daki Sabiîlerin kimliği Üzerine Bir Tahlil ve Deperlendirme” Türkiye I. Dinler Tarihi Araştırmaları Sempozyumu, Samsun 1992, s. 44-48 Şaban kuzgun, s. 28. B.Carra De Vaux, “Sabiîlik”, İA, İstanbul 1980, X, 9. Taberi, Tarihu’t-Taberi, I, s. 319, Kahire 1988; İbn Kesir, Tefsirü’l-Kur’ani’l Azim, İstanbul 1984, I, s. 148-149. Şaban Kuzgun, s. 28

61

2 3 4 5

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

62

Azer’in suretinin, Harran Sabiîlerinin heykelleri arasında bulunduğunu zikretmesine dayanarak, Sabiîliğin ilk defa Harran’da (Urfa ve çevresi) ortaya çıktığını ifade etmektedirler.1 Bazıları ise Sabiîleri, Şit’e bağlamakta, hatta Sabiî kelimesinin Şit’in oğlu Sabi’den geldiğini ileri sürmektedirler. Bazı kaynaklar ise Abbasîler döneminde Sabiîlere “zimmî” muamelesi yapıldığını bildirmektedirler.2 Sabiîliği Irak’ta bulunan Mandaenlere bağlayan bazı batılı araştırmacılar, onları Aramilerin ve Nabatlıların kalıntıları olarak görmektedirler.3 Mandaenler, “Nasuray”, ‘‘Muğtasıla” ve “Subba (Vaftizciler)” gibi isimlerle anıldıklarından, Hıristiyanların Arapça adı olan “Nasara” kelimesi ile karıştırılmışlardır. Bu sebeple onları Hıristiyanlığın bir mezhebi olarak görenler de olmuştur.4 Harranîleri Irak’taki Mandaenlere bağlayan araştırmacılara karşılık günümüz bilim adamlarından bir kısmı genelde onların Sabiî ismini sonradan aldıkları fikrine, özelde ise el-Fihrist’te yer alan bununla ilgili rivayete karşı çıkarlar. Sabiîlik inancının Harran’da olmadığını söyleyenler dahi bu inancın Harran’daki yansımasından bahsetmektedirler. Son dönemlerde yapılan kazılarda ve yörede bulunan kitabelerde Sabiîlik inancının geçirmiş olduğu dört dönemden5 özellikle 3. ve 4. döneme ait kanıtlar elde edilmiştir. Bu kanıtlar söz konusu inancın Harran ve çevresinde önemli yeri olduğunu göstermektedir. Sabiîliği şöyle tasnif etmemiz mümkündür: 1. Mandaenler yahut Subbalar: Mezopotamya’da Mecusilik ve Hıristiyanlıkla tanışmış bir inançtır. 2. Harran Sabiîleri: Daha çok eski Bâbil dininden etkilenmiş olan ay ve yıldızları kutsayan putperestliğe yakın bir inançtır.6 Çevre bölgelerdeki felsefi kültürlerden de etkilenmiştir. Başta Hermes Trismegistus’a izafe edilen yazılar gelmektedir. Hermes Trismegistus’a izafe edilen yazılar, bu yazıların ilk olarak yazılmış olduğu İskenderiye’nin dışında skolâstik asırlarda olgunlaşmaya devam etmiştir.7 Bu eserler, altıncı asırdan sonra Helenistik dünyadaki önemlerini yitirince, Harran şehrinin entelektüel hayatının canlı bir kesimini oluşturmaya devam etmişlerdi. Bu şehrin pagan dini, H. II. asra kadar hayatiyetini sürdürmüştür. Grekler Harran’ı “Ellenopolis” diye isimlendirmişlerdi.8 Edward Browne, Abbasî halifeliğinin egemenliği altında yaşayan hiçbir milletin, Harran paganları kadar Müslümanlara Greklerin bütün bilgi ve hikmetlerini öğretmemiş olduğunu belirtmek1 2 İsmail Hamdi Danişmend, İzahlı İslam Tarihi Kronolojisi, İstanbul 1960, I, 273 Daha geniş bilgi için bkz. Ramazan Şeşen, s. 52-54; Şinasi Gündüz, Kur’an’daki Sabiîlerin Kimliği Üzerine Bir Tahlil ve Değerlendirme”, Türkiye I. Dinler Tarihi Araştırmaları Sempozyumu, Samsun 1992, s. 57-59. Şinasi Gündüz, Son Gnostikler Sabiîler, Ankara 1995. s. 10-40. Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, İstanbul 1992, s. 115, Şaban Kuzgun, a.g.m, s. 30; Geniş bilgi için bkz. Şinasi Gündüz, Kur’an’daki Sabiîlerin Kimliği Üzerine Bir Tahlil ve Değerlendirme” Türkiye I. Diner Tarihi Araştırmaları Sempozyumu, Samsun 1992, s. 44-72 İsmail Cerrahoğlu, Kur’an-ı Kerim ve Sabiîler, A.Ü.İ.F.D, X, 1962, s. 103-117. Şinasi Gündüz, Sabiîler Son Gnostikler, Ankara 1995, s. 10; Bahriye Üçok, İslam’dan Dönenler ve Yalancı Peygamberler, İstanbul 1996, s. 27; B. Cara De Vaux, “Sabiîler”, İA, İstanbul 1986, X, 9-10. Günay Tümer, Biruni’ye Göre Dinler ve İslam Dini, Ankara 1975, s. 175. Harran kentine verilen adlar için bkz. Ramazan Şeşen, Harran Tarihi, Ankara 1993, s. 3-6.

3 4

5 6 7 8

ŞANLIURFA TARİHİ

tedir. Bunların çoğu, fizikçi, astronomi bilgini, matematikçi, geometrici ve filozof olarak önemli mevkiler ve statüler elde etmişlerdi.1 Abbasi döneminde Sabiîlik ayrı formda sunulmuştur. Özellikle Me’mûn’un halifeliği süresince Harranlıların gizemli dini hakkında çok az şey bilinmektedir. Bu din, aynı zamanda muasırları tarafından “Sabiîlik” olarak isimlendirilmişti.2 Vasıt ve Basra sınırlarında yaşamış olan Sabiîlerle -ki bunlar Mandaenlar-Harranlı Sabiîlerle ayrı kabul edilmiştir. Harranlı Sabiîler, Mezopotamya bölgesinin Kadim Suriyeli paganlarının bir kısmından ibaretti. Bu insanların Me’mûn ile karşılaşması tarihi, müslüman dünyada Hermetik felsefenin etkilerine de bir ölçüde ışık tutar. Aynı zamanda bu tarih, felsefenin nasıl dine dönüşüp, Arapça konuşan Harranlı ve Bağdatlı bilginler aracılığıyla da bunun İslâm düşüncesine sirayet ettiğini gösterir.3 Harranîleri tasvir eden eserler bulunmaktadır. Bunlardan bir Ebu Yusuf İşa elKatiî’nin eseridir. el-Katiî bir Hıristiyan olup kitabında, Bizans bölgelerine karşı yapılan askerî bir operasyonda kendisine dostluk mesajı getiren bir grup insanı kabul ettiğini aktarmaktadır. Bu insanların arasında, sıkı ve güvenli elbiseler giymiş, saçlarını uzatmış Harranlılar da bulunmakta olduğunu4 ifade etmektedir. Halife Me’mûn, onların bu garip görünümlerini yadırgamış ve kendilerine Hıristiyan, Yahudi veya büyücü olup olmadıklarını sormuş, onlar ise kendilerinin “Harranlı” olduklarını belirtmişlerdir. Bunun ardından, bir Peygamberleri ve okudukları kutsal kitapları olup olmadığını sormuş; olumsuz cevap üzerine Halife Me’mûn, “O halde siz, sapık ve putperest kimseler olmalısınız; sizin kanınız helaldir. Sizler, İslam’ı veya Allah’ın kitabında bahsettiği herhangi bir dini seçmelisiniz, aksi halde öldürülürsünüz” demiş. Bunun üzerine bazı Harranlılar, ya Müslüman veya Hıristiyan olmuşlar; bazıları ise atalarından kalan kadîm dinlerini terk etmeyi reddedip, kendilerini Kutsal kitaba bağlamak için Kur’ân’da zikredilen herhangi bir din ve takipçileri olduklarını iddia ettikleri bir Peygamber bulmaya çalışmışlardır. Bu insanlar, bir Müslüman fakihin önerisiyle kendilerini “Sabiîler” diye isimlendirmişlerdi. Bu isim, o zamana kadar Harran’da duyulmamış bir isimdi.5 Halife Me’mûn, sefer esnasında vefat ettiği için geri dönemedi. Fakat Harran müşrikleri, kendilerini “Sabiîler” olarak isimlendirerek, bütün zamanlarda Müslümanlardan güven içinde olmuşlardır. Uzun yıllar süresinde gizlilik içinde kalan dinlerini, artık açıkça ilan etmişlerdi. Harranlıların bu gizliliğe son vermek istemedikleri, fakat kutsal bir kitap ve Peygamber ismi bulmanın güçlüğünü düşündükleri görülmektedir. Onlar, dinî öğretilerinin Hermetik yazılarda bulunduğunu ve Peygamberlerinin de bu eserlerde zikredilen Hermes Trismegistus ve Agathodaimon olduğunu beyan etmişlerdi. Bundan böyle Harran’daki gruplar, Müslüman yazarlar tarafından Hermetikler olarak değil, “Sabiîler” olarak isimlendirilmişlerEdward Brown, Literary History of Persia, New York 1956, s. 302-306; Abdullah Ekinci, III-XII. Yüzyıllar Arasında Urfa ve Çevresinde Dinî ve Fikrî Hayat, s. 23-30. Francıs E. Peters,“ Hermes and Harran” Intellectual Studies on Islam, ed. Michel M. Mazzaouni-Vera B. Moreen, Unıversty of Utah Press, Utah, s. 194-195. Makdisi, Kitabu’l-Bed’i ve’t-Tarih, Paris 1903, IV,22. Nakleden Francıs E. Peters, s. 194. Massignon, Hallac, I, s. 198-200; Günay Tümer, s. 126.

63

1 2 3 4 5

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

64

dir. Bununla beraber, bu Sabiî grubuyla ilgili bilgi veren kaynakların çoğu onları Hermes ve Hermetik literatür ile ilişkilendirmektedir.1 Hicri III. asırda Harran dini, bazı Helenist ve Fars kaynaklı unsurlarla karıştı. Bu din, teorik bir doktrinden çok bir kült haline geldi. Hermetik yazıların bu dinin kutsal metinlerinin bir kısmını oluşturup oluşturmadığını tam olarak bilmemekle birlikte bu tarihte Harran’ın “Sabiîleri” diye adlandırılan kimseler, Hermetik literatüre oldukça aşina idiler. Harran Sabiîleri gerek Grek asıllarından gerekse de Arapça’ya tercüme ettikleri Süryanî çevirilerle İslam dünyasında tanınmışlardır.2 Harranlıların etkinliği, dindaşları tarafından dışlanan Sabit b. Kurra (ö. 288) öncülüğünde Bağdat’a gidip, Mutasım’ın izniyle orada yeni bir okul kurdurmasıyla en ileri bir noktaya ulaştı. Grek okullarında bütün ilgilerini yitiren Hermetik eserler, bu dönemden hicri 5. asrın sonuna kadar Bağdat’ta yaşamaya devam etmiştir. Sâbit b. Kurra ve oğlu Sinan gibi bilim adamı ve düşünürler, Hermetik yazıların Arapça’ya tercüme edilişinde ve bu eserlerdeki temel düşüncelerin yayılmasında görev üstlendiler. Sabit’in eserleri hakkındaki bütün bilgimiz, geometri üzerindeki kısa denemelerden ibaret çalışmalar olduğudur. Hermetik literatür, Bağdat ve Harran gibi bu iki bilim merkezinden H. II. asır gibi ilk dönemlerden itibaren İslam dünyasına yayılmıştı. İbn Sina, İbn Tufeyl, Sühreverdî ve İbnü’l-Arabî gibi düşünürler ortaya çıkınca, Hermetik düşünceler, unsurlarını aldıkları kaynaklardan İslam düşüncesi içinde asimile edildiler.3 Kur’ân-ı Kerim’de üç ayette4 Sabiîlerden söz edilir. Bu durum, Sabiîliğin Hz. Muhammed (A.S.) döneminde mevcut olduğunu veya bilindiğini gösterir. Ama menşe olarak çok daha öncelere giden dini bir inanç olduğunu gözden ırak tutmamak gerekir. İbrahim (A.S.)’ın Sümer ülkesinde Babil’de ortaya çıkmış olabileceğini gösterir. Ancak o dönemde Harran’daki inançla Ur’daki inanç arasında bir farkın olmadığının tesbit edilmesi, Haran’da bu inancın varolduğuna işarettir. Hz. İbrahim’in mücadele ettiği Sabiîlerin namaz kılmaları, oruç tutmaları, Kâbe’ye yönelmeleri, kurban kesmeleri, esas itibariyle meleklere inanmaları, cennetcehennem, hesap ve ahiret inancına sahip olmaları, ellerinde Âdem(A.S.)’e nazil olduğunu iddia ettikleri “el-Kinza” adlı bir kitaplarının bulunması, Irak Mandaenlerinin (eğer Sabiî kabul edilirlerse) başta Yahya (A.S.) olmak üzere, birçok peygambere inandıklarını söylemeleri, yeni doğan çocukların, yeni evlilerin, cünüp olanların yıkanmaları,5 Tevhid inancından putperestliğe kayışı gösteren ipuçlarıdır. İbnü’l-Esir, Nuh(A.S.)’in gönderildiği kavmin Sabiîlerden bir topluluk olduğunu ve onların putlara tapındıklarını kaydetmektedir. Onların inançları, ruhani varlıklara ibadet etmek idi. Bu ruhaniler melekler olup, onlar aracılığı ile Allah’a yaklaşıldığına inanmaktaydılar. Herşeyi Allah’ın yarattığını ve O’nun güç kudret sahibi olduğunu kabul ederlerdi. Onlara göre insan O’nun zatını kavramaktan aciz idi. Dolayısıyla O’na yaklaşmak ancak ruhanilerin aracılığıyla mümkün olabilir.
1 2 3 4 5 Ebu’l-Ala Afifi, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, İstanbul 2000, s. 107; Abdullah Ekinci, s. 42. S. M. Stern, Studies In Early Isma’ilism, Leiden 1983, s. 33; Ebu’l-ala Afifi, s. 113. Ebu’l-ala Afifi, s. 114. Kur’ın-ı Kerim, Bakara Suresi 62; Maide Suresi 69; Hac Suresi 17. Şaban Kuzgun, s. 31.

ŞANLIURFA TARİHİ

Bu ruhanilere ulaşmak için ise onların heykelleri olan yedi gezegenin aracılığına başvurulmakta idi.1 İbn Kesir, Sabiîlerin Kadir-i mutlak olan Allah nezdinde şefaatçılar koymaları ile başlamış, bunlar önce melekler olarak düşünülmüş, sonradan güneş, ay, yıldızlar ve bunların putları şekline dönüşerek hak yoldan sapma meydana geldiğini belirtir.2 Genelde İslam âlimleri Sabiîleri ilahi bir dinden ayrılan ilk fırka olarak görürken İbn Meymun ise batıl dinlerin menşeinin Sabiîlik olduğunu söylemektedir. Şehristanî, Sabiilerin en önemli özelliklerinin insanların Peygamberliğini kabul etmemek olduğunu, Hz. İbrahim’in Sabiîlerin bu görüşlerine karşı mücadele ettiğini ifade eder. Haniflikle Sabiîliğin temel ayrılık noktasının insanın peygamber olup olamayacağı konusu olduğunu belirtmekte, ayrıca Sabiîlerin Allah ile insanlar arasında bir insanın olamayacağını, bu görevi ulvi ve temiz varlıklar olan ruhanilerin yapabileceğini; dolayısıyla insanların peygamberliğinin uygun olmadığını iddia etmektedir.3 Bu hususlar, Sabiîlerin hak yolundan ayrıldıkları ilk nokta olmalıdır. Başlangıçta melekleri ulvi varlıklar ve peygamberler olarak kabul ederken sonraları onları gökte oturan varlıklar olarak düşünmeye başlamışlardır. Mademki onlar gökte oturuyor, öyleyse gökten ışık gönderen güneş, ay ve yıldızlar her halde onların mekân ve suretleridir diye düşünülmüş ve gök cisimlerine saygı duymaya ve tapmaya başlayarak “Abede-i Kevakib” sınıfını teşkil etmişlerdir. Zamanla bu yıldızlara tapanlar onların her zaman görünmemesi dolayısıyla onlara yerde suret ve heykeller yaparak bunlara tapmaya başlamışlar, böylece putperestlik ortaya çıkmıştır. Bu görüşü kabul eden bilim adamları, Sabiîleri dört fırkaya ayırmakla, bu fırkalara bağlı olarak onların dört dönem geçirdiklerini ifade etmektedirler. Bu dört fırka ve dört dönemi şu şekilde ifade edebiliriz: 1. Ashab-ı Ruhaniyyat: Kâinatı yaratan Allah’a ulaşabilmek için aracılara ihtiyaç olduğunu, bu aracıların ise ancak ruhaniler olabileceğini ileri sürenler, bunlara göre insandan Peygamber olmaz, ancak AIlah’a yakın ve temiz olan ruhanilerden (melekler) peygamber olabilir. 2. Ashab-ı Hayakıl: Bunlar Peygamber olarak kabul ettikleri melekleri, görünebilir şeyler olarak düşünmüşler ve gökteki gezegenleri, meleklerin heykelleri sayarak, onlara iltica etmeye ve tapmaya başlamışlardır. Bunlar “Abede-i Kevakib” olarak adlandırılmaktadır. 3. Ashab-ı Aşhas: Bunlar, meleklerin suretleri olarak kabul edilip tapılan gezegenlerin, bazen görünüp, bazen kaybolmalarından dolayı bu gezegenlere yeryüzünde suret ve heykeller yapmış ve onlara tapmışlardır. Bunlara “Abede-i Asnam” da denebilir. 4. Ashab-ı Hululiyye: Herşeyi yaratan Allah’ın zatında bir olduğu halde, gezegen ve şahıslarda görünerek (hulul ederek) çoğaldığına inananların görüşüdür.4
1 2 3 4 İbnü’l-Esir, I, s. 67-68. İbni Kesir, Tefsirü’l-Kur’ani’l Azim, XI, 151. Şehristani, s. 24-25, 180-181, 202,203, 246-248; Konuyla ilgili değerlendirme için bkz. Şaban Kuzgun, s. 28-29. Şaban Kuzgun, s. 29

65

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

66

Bu fırkalara bağlı olarak Sabiîlerin dört dönem geçirdikleri de ifade edilmektedir. 1. Başlangıçta ilahi bir dinden ayrılma veya ilahi bir dine karşı ortaya çıkmıştır. 2. Meleklere tapma (Ruhaniler) 3. Yıldızlara tapma 4. Putlara tapma1 şeklinde merhalelerden gelerek putperestliğe doğru inişin olduğu görülmektedir. Sabiî inancının İslam dinine benzer tarafları vardır. Özellikle günde beş defa namaz kılmaları, orucu tutmaları, namazda Kâbe’ye yönelmeleri, Mekke’yi mukaddes saymaları, ölü eti ve domuz eti yememeleri yüzünden Sabiîliği İslam diniyle karıştıran batılı yazarlar da vardır. Bu batılı araştırmacılar, Hz. Muhammed’in ortaya çıkarak İslamiyeti tebliğ etmeye başladığı ilk yıllarda onun yaptığı ibadetlere bakarak Hıristiyanların ona “Sabiî” dediklerini ifade etmekledirler.2 Ayrıca Sabiî terimi Kur’ân-ı Kerim’de Yahudi ve Hıristiyanlarla birlikte zikredilen bir topluluktur. Ayette “Şüphesiz iman edenler, Yahudiler, Hıristiyanlar ve Sabiîler’den Allah’a, ahiret gününe iman edenler ve salih amel işleyenlerin Rableri katında mükâfatları vardır. Onlar içinde korku olmayacak ve onlar mahzun da olmayacaktır.”3 Bu ayette Sabiîlik diğer ilahi dinlerle aynı kategoride sayılmıştır. Aynı zamanda ayetin nazil olduğu dönemde bir Sabiî topluluk mevcut olmalı ki bu yüzden onların içinden iman edenlerin mükâfatlandırılacağı haber verilmiştir.4 Diğer ayette ise5 Sabiî kelimesi Yahudi, Mecusi ve Nasranîlerle birlikte geçmektedir. Sabiîlerin kimler oldukları, inançlarının ne olduğu hususunda bir açıklık olmamakla birlikte, Sabiî kelimesinin Yahudi ve Nasranîlerle birlikte zikredilmesinden bu inancın muharref bir din olarak Hz. Muhammed (A.S.) zamanında mevcut olduğu Kur’ân’dan anlaşılmaktadır. Sabiîlik, Hz. Muhammed zamanında dini bir cemaat olarak mevcut olmakla beraber menşei çok daha öncelere kadar giden dini bir inanç6 olduğu şüphe götürmez. Hz. Muhammed (S.A.V.) sonrası; Halifeler döneminde Sabiîler hakkında bilgileri kaynaklarda bulmak mümkündür. Harran, II. Halife Hz. Ömer (r.a.) zamanında İyâd b. Ganem tarafından Urfa’dan sonra, H. 19/M. 639-640 yılında fethedilmiştir. İyâd şehirdeki putperestlere ait Sin (ay) mabedini camiye çevirmiş; onların mabedlerini yeniden inşa etmeleri için başka bir yer göstermiştir.7 İbn Nedim’in el-Fihrist’inde Halife Me’mûn hayatının son günlerinde Bizans’a sefer niyetiyle Diyar-ı Mudar’a sefer düzenlediğini belirtir. Bu sefer sırasında, halk tezahürat için geçtiği yerlerde onu karşılarlar. Bunların arasında uzun saçları ve değişik tarzdaki giysileriyle Harranîler de vardı. Harranilerin durumu Halife Me’mûn’un dikkatini çekti ve onlara kim olduklarını sordu. Onların “Biz Harranîleriz” demeleri üzerine Me’mûn onların Yahudi, Hıristiyan ve Mecusi olup

1 2 3 4 5 6 7

İsmail Cerrahoğlu, s. 102-117. Şaban Kuzgun, s. 50. Kur’an-ı Kerim, Bakara Suresi 62. Şaban Kuzgun, a.g.m, s. 31. Kur’an-ı Kerim, Maide 72. Şaban Kuzgun, s. 30-31. Ramazan Şeşen, s. 52-54.

ŞANLIURFA TARİHİ

olmadıklarım sordu. Onlar buna “hayır” diye cevap verdiler. Daha sonra Me’mûn onlara bir Peygamber veya kutsal kitaplarının olup olmadıklarını sordu. Onların bu soruya cevap vermemesi üzerine Me’mûn hiddetlendi ve bu durumda onların puta tapan inançsızlar olduklarını, kanlarının helal olduğunu ve devletinin teb’ası olma hakkına sahip olmadıklarını söyledi. Korku içindeki Harranîler kendilerinin cizye vermekte olduklarını hatırlattılar. Fakat Me’mûn cizyenin sadece Allah’ın kitabında bahsettiği gruplarla, herhangi bir kutsal kitabı olanlardan alınabileceğini ifade etti ve son olarak Harranîlere ya Müslüman olmalarını ya da Allah’ın kitabında zikrettiği gruplardan birine girmelerini emretti. Me’mûn aksi halde kendilerini son kişiye kadar cezalandıracağı tehdidinde bulundu. Bunun içinde Harranîlere kendisi seferden dönünceye kadar mühlet verdi. Bu tehdit üzerine Harranîler giyim tarzlarını değiştirdiler ve uzun saçlarını kestiler. Onlardan birçoğu Hıristiyan, bir kısmı da Müslüman oldu. Fakat küçük bir grup kendi dinlerinde direndiler. Bu grup Me’mûn’un tehdidinden bir kurtuluş yolu arıyorlardı. Nihayet biri onlara Sabiî ismini almalarını tavsiye etti ve Me’mûn döndüğünde ona “biz Sabiîleriz” demelerini, ancak bu şekilde kurtulabileceklerini söyledi. Harranîler bu tavsiyeye uydular ve M.S. 833 tarihinden itibaren “Harranlı Sabiîler” olarak adlandırıldılar.1 Bu rivayet, Halife Me’mûn döneminde Harran Sabiîlerinin sözde Sabiî olduğunu göstermesine karşılık İslam öncesi ve sonrası dönemde bu bölgede Sabiîlikle ilgili eserlerin yazılmış olması, Hz. İbrahim’in babası Azer’in yapmış olduğu heykellerin halen burada bulunması, ayrıca daha sonraki dönemlerde ortaya çıkan puta tapıcılığın Sabiîliğin son merhalesi olması gibi hususlar yukarıdaki iddiaları zayıf tutmakta ve gerçekten Harran’da Sabiîlerin varlığını tesbit etmektedir.2 Sabiîlik’teki tanrı anlayışını yukarıda ifade etmeye çalıştığımız dönemler çerçevesinde değerlendirmek gerekir. Buna göre önce ilahi bir inanç olarak monoteist bir tanrı anlayışının kabul edildiği dönem, ardından gezegen kültürüne dayalı tanrı anlayışı ve son olarak ortaçağdaki tanrı anlayışı şeklinde üç döneme ayırmak mümkündür. Sabiîlere göre tanrı; kötülükleri, çirkinlikleri, pislikleri, zararlı böcekleri, yılanları, akrepleri vs.’yi yaratmaktan uzaktır. Yaratılışın gayesi saadet, hayır ve saflıktır. Tanrı’ya böyle iyi şeyler nisbet edilir. Uğursuzluk, kötülük ve karışıklık bir zaruretin sonucudur. Tanrı’ya bağlanamaz. Bunlar, tesadüflerin ve zaruretlerin sonucudur veya kötü varlıklara, kötü yıldız ilişkilerine bağlıdır.3 Yıldız ve gezegen kültünün tarih boyunca Harran dininin en çarpıcı özelliği olduğunu yukarıda ifade etmeye çalışmıştık. Bu kültürel yumakta tanrı ile ilgili önemli değerlendirmelerin ipuçlarını da bulmak mümkündür. Bu ipuçları, bölgenin Tanrı ile ilgili farklı değerlendirmelerde değişik dönemlerden geçtiğini de göstermektedir. Özellikle Asur ve Babil dönemlerinden İslami döneme kadar yedi gezegenle ilişkili tanrılar Sin, Şamas, İştar veya Nabo ya da Nabıg ve bunların ailelerinden oluşan tanrılar grubu Sin’in eşi Ningal, Ateş Tanrısı Nusku ve Nusku’nun eşi
1 İbn Nedim, s. 326-327; ayrıca konun bir kiriği için bkz. Şinasi Gündüz, “Kuran’da Sabiîlerin kimiği Üzerine bir Tahlil ve Değerlendirme”, Türkiye I. Dinler Tarihi Araştırmaları Sempozyumu, Samsun 1992, s. 57-59; ayrıca aynı rivayet için bkz. Ramazan Şeşen, s. 52-54. Şaban Kuzgun, s. 32. Ramazan Şeşen, s. 57.

67

2 3

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

68

Sadamünna’nın Harran panteonuna hâkim olduklarını görmekteyiz. Tanrılar panteonunun zirvesinde sürekli olarak Ay Tanrısı Sin vardı. Harranîlerin Sin kültürü ve bu kültürü temsil eden E-hul-hul, Uzumu ve Deyrkadi gibi Harran’daki meşhur tapınaklar Asur ve Babil döneminden itibaren Harran’ı ve Harranîleri bölgede şöhrete kavuşturmuştur.1 Asur ve Babilliler döneminde Sin, Harranlılarda; İlu ça İlani (Tanrıları tanrısı), Şar İlani (Tanrıların kralı), Bel İlani (Tanrıların Efendisi, rabbi) olarak isimlendirilmiştir. Bu dönemdeki civar toplumlarca da; Bel Harranu (Harran’ın Rabbi), M.S. 2. yüzyıla ait olan Süryanice kitabelerde, Sin Mar Alahe (Tanrıların Efendisi, rabbi) olarak adlandırılmıştır. VII. yüzyılda Harran’ın müslümanlarca fethedilmesiyle İslam kültürü etkisine giren Harranîlerin inanç sisteminde Ay Tanrısı Sin, hala gezegensel tanrılar panteonunun zirvesindeydi. Bu dönemde de İlahu’laliha (tanrıların tanrısı) ve Rabbu’l-aliha (Tanrıların rabbi) olarak adlandırıldı. Harranîlerin tarih boyunca sıkı sıkıya bağlı kaldıkları bu paganist yapının yanı sıra ortaçağda yaşayan Harranîlerin inanç sisteminde bir çeşit monoteizme de yer verilmektedir. Bu dönemde herşeyin üzerinde olan yüce bir yaratıcının varlığını kabul etmektedirler. İlk adlandırılan ve tam olarak kavranılamaz ve tanımlanamaz olarak görülen bu yüce varlık, sadece yaratma gibi önemli işler yapan, yarattığı varlıklarla ilgili işleri ise diğer tanrısal güçlere bırakan bir varlıktır. Böylelikle gezegensel tanrılar varlıklarla, genellikle insanlarla bu yüce yaratıcı arasında aracı ilahlar görevini ifa ederler. Ayrıca ortaçağda Harranîler, ilk neden olan yüce varlıktan çıkan beş asli ilahi unsura da inanmakta idi. Bunlar akıl, nefs ya da ruh, düzen, şekil ve zarurettir. Harranîler ilk neden olan yüce varlık ve ondan zuhur eden bu asli unsurların ancak bir takım araçlar vasıtasıyla insanlarla ilişki kurabileceklerine inanır ve bu vasıtaların ise onlar adına inşa edilen tapınaklar ve bu tapınaklarda onları temsil eden putlar olduğunu kabul ederlerdi. Yüce varlık olarak “İlk neden” ve bundan başka zuhur eden asli unsurların tasavvuru ile Yunan kültürü ve özellikle Yeni Eflatunculuk akımı arasındaki ilişki açıktır. Harran ve civar bölgeler M.Ö. 4. yüzyılda Büyük İskender’in fetihleriyle Yunan egemenliği altına girmiş ve sonraki dönemlerde Harran önemli bir Yunan ve Roma kolonisi haline gelmiştir.2 İslami dönem ile birlikte bu kültürel yapı tercüme faaliyetlerinde kendisi göstermiştir. Tanrı ile ilgili değerlendirmelerde bölgenin bu alt yapısının bu dönemde yer yer etkisini gösterdiğni görmekteyiz. Harranlıların ahiret anlayışı ile ilgili en çarpıcı düşünceleri, sevabın ve günahın karşılığını ruhların gördüğü telakkisidir. Buna karşılık ancak belli bir müddet gecikebilir. Onlar peygamberin kötü hasletlerden, cismani eksikliklerden uzak, her iyi meziyete sahip mükemmel bir kişi olabileceğini kabul ederler. Onlara göre peygamber her soruya doğru cevap verir. İnsanların düşüncelerini bilir. Yağmur isterse, Allah yağmuru yağdırır. Onun isteğiyle Allah nebatlardan ve koyunlardan zararları giderir. Onun yolu âlemin faydasına olur, dünyanın imarını artırır.3
1 2 3 Şinasi Gündüz, s. 3-4. Şinasi Gündüz, s. 4-5. Ramazan Şeşen, s. 52.

ŞANLIURFA TARİHİ

İbn en-Nedim ve Şehristanî, Harran Sabiîlerinden uzunca bahsetmekte onların ay, güneş ve yedi gezegenin ruhlarına taptıklarını söylemektedirler ve bunların iki peygamberi olduğunu belirtmektedirler. Bu peygamberler, Şit (Atardemon) ve İdris (Hermes) Peygamberlerdir. Bu sebeple Harranlılara Hermetikler de denir. Aynı zamanda bunların Solon’u da Peygamber olarak kabul ettiklerini ifade edenler vardır.1 Harranlılar inançlarını (dinlerini) Peygamberlerden Azimun (Şit=Agathademon), Hermes (İdris), A’yana, Avazi’ye bağlarlar. Aralarında dinlerini Eflatun’un ana tarafından dedesi Solon’a bağlayanlar da vardır. Bunlar Solon’un peygamber olduğunu söylerler. Avazi’nin kendilerine soğan, sarımsak ve baklayı haram kıldığını belirtirler.2 Onların peygamber olarak kabul ettikleri kişilerin genellikle eski Yunan filozofları veya eski Yunan mitolojisinde yer alan figürler olması, Harranîlerin peygamberlik konusundaki tasavvurlarını Yunan kültürü etkisine girdikten sonra edindiklerine işaret etmektedir. Harranîlerin peygamberleri arasında en önemlilerinden biri İdris(Hermes)’tir. Hermes, Harranîlerce iki büyük önder ve öğretmenden biri olarak kabul edilir. Diğer önder ve öğretmen Şit(Agathademon)’tir. Harranîler, Hermes’in kendilerine gerçeği öğrettiğine ve toplum yaşantısıyla ilgili hukuki sistemi onlara verdiğine inanırlar. Peygamber olması yanı sıra ayrıca Harranîlerce bir çeşit tanrı olarak da kabul edilir. el-Fihrist’te Hermes el-ilah (Tanrı Hermes) Süryani yazar Bar Salibi, Hermes’in Harranîlerin tanrısı olduğunu belirtmektedir. İslam kaynaklarında genellikle İdris ile özdeşleştirilen Hermes, Yunan mitolojisinde yer alan bir figürdür. Yunan mitolojisinde Hermes ismiyle ilişkili figür; ilk olarak ruhlara kılavuzluk yapma ve tanrıların elçisi olma görevini sürdüren Tanrı Hermes, aynı zamanda verimlilik tanrısıdır. İkinci Figür ise adı altında pek çok kitap yazılmış olan Hermes Trismegistus’dur. Ortaçağ Harranîlerince Peygamber olarak kabul edilen Agathadaimon da Yunan mitolojisinde yer alan bir figürdür. Hermestik yazılara göre Agathademon Hermes’e hocalık yapan bir tanrıdır. Harranîlerin diğer peygamberleri gibi Agathodaimon da bir filozof-peygamber görünümündedir. Harranîlerin bir diğer peygamberi Arani’dir. Arani’nin Orfik (Orphik) kültürü kurucusu olarak kabul edilen mitolojik şahsiyet olabileceği, Harran’ın kurucusu olarak kabul edilen Haran (İbrahim’in kardeşi) olabileceği, Eski bir bilge kişi Horon ya da eski Mısır’ın güneş tanrısı Horus ile özdeş olabileceği şeklinde farklı görüşler vardır.3 Bu üç peygamber olarak kabul edilen tanrılar haricinde tanınan başka peygamberler de vardır. Aylan, Oribasius, Ascieyius ve Amirus bunlardandır. İslam kaynakları bu peygamberlerden bazılarını Kur’ân’da zikredilen çeşitli peygamberlerle özdeşleştirirler. Hermes’i İdris ile Agathodaimon Hz. Âdem’in oğlu Şit ile Aylan ise Hz. Nuh ile özdeşleştirilir. Harranîlerin Hz Âdem’in Peygamberliğini kabul etmeleri, bu düşünceyi destekleyen bir unsur olarak kabul edilebilir. Çünkü onlar paganizme karşı oldukları gerekçesiyle Nuh ve Şit’e de karşıdırlar. Onlar Nuh’un
1 2 Ramazan Şeşen, s. 48. Ramazan Şeşen, s. 58; Bu durum IX.-XII. Yüzyıllarda İslam Dünyasını siyasi ve sosyal faaliyetleriyle bunaltan Karmatilerin Bakliyya grubunda da görülmektedir. Bkz. Abdullah Ekinci, Ortadoğu’da Marjinal Bir Hereket: Karmatîler (Ortadoğu’da İlk Sosyalist Yapılanma), Ankara 2005, s. 54. Ramazan Şeşen, agm, s. 5-6.

69

3

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

bir çiftçi olduğuna, paganizme karşı çıktığına ve isyan ettiğine inanırlar, öte yandan Harranîlerin Âdem’i övmeleri ve onun peygamber olduğunu kabul etmeleri, ilahi kaynaklı inançlarla olan bağlıntıları açısından da ilgi çekicidir. Onlara göre Âdem, ay tanrısının (Sin’in) elçisinden gelen insanları aya tapmaya davet etmiştir. Ayrıca onlar Âdem’in insanlara çiftçiliği öğrettiğine de inanırlar. Bundan başka Harranîler Âdem’in Hindistan’dan Babil’e yaptığı bir mitolojik seyahatten de bahsederler. Harranîlerin Hz. İbrahim’le ilgili inançları ilginçtir. Onlara göre İbrahim, sünnet mahallinde oluşan bir hastalık nedeniyle toplumunu terketti. Zira bu, bir çeşit dini kirlenmeydi ve bu durumda olan herkes toplumdan dışlanıp uzaklaştırılmıştı. Sonra İbrahim hastalıklı olan deriden kurtulmak için sünnet oldu ve bu durumda putlara ibadet edilen tapınaklardan birine girdi. İçeride o şöyle bir ses işitti: “Ey İbrahim! Sen bizden bir günahla ayrıldın. Şimdi iki günahla döndün. Uzaklaş bir daha aramıza gelme.” Bunun üzerine İbrahim öfkelendi, tapınaklardaki putları kırdı ve toplumunu terketti. Harranîler İbrahim’in bu hareketinden sonra tekrar pişman olduğuna, tövbe ettiğine ve tövbesine karşılık olarak oğlunu gezegen Satürn’e kurban etmek istediğine inanırlar. “Harranlı Baba” ya da “Harran’ın Tanrısı Baba” olarak zikredilen Baba da Harranîlerin peygamberleri arasında yer almaktadır. Hicretten 367 yıl önce yaşamış olduğu tahmin edilmektedir (M.S. 3. yüzyıl). Bar Salibi Hıristiyanlık öncesi bir devirde yaşamış olabileceği1 düşüncesindedir.

70

1

Harranlı Baba için bkz. F. Rosenthal, “The Prophecies of Bâbaâ the Harranian”, s. 220-232.

ŞANLIURFA TARİHİ

IV. URFA’DA YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK

ABDULLAH EKİNCİ*

A. YAHUDİLİK
Bölgeye Yahudilerin yerleşmesi ile ilgili bilgiler göç ve ticaretle bağlantılıdır. Bu çevreye Yahudilerden küçük bir azınlık yerleşmiştir. Medler ve hemen onların arkasından gelen Persler zamanında Harran İranlıların hâkimiyetine girdi. Bu bölgenin dili olan Arami dili ve yazısı, Pers İmparatorluğu’nun resmi dili ve yazısı olarak kabul edildi. Bu dönemde bölgeye bir miktar Yahudi topluluğu gelip yerleşmiştir.1 M.Ö. 722 yılında II. Sargon, İsrail devletini istila ederek Yahudileri Harran’a, Habur sahili ve Media’ya sürmüştür.2 Harran dışındaki yerleşim merkezlerinde de yabancı ve itibarsız kabul edilen bir Yahudi topluluğu vardı.3 Ayrıca Musevilik, Babil esaretinden bu yana Mezoptamya’da güçlü bir şekilde varlığını sürdürmüştür. En büyük Musevi topluluğu Nisibis’in doğusunda bir bölgede idi. Joseph’e göre, Edessa ile hanedanlık bağları olan Adiabene krallığının, Museviliğe dönmüş bir hanedanlık tarafından M.S. 1. yüzyılda yönetildiği düşünülmektedir.4 Edessa, Nusaybin ve Adiabene5 krallığı, ipek yolu üzerinde bulunan önemli ticaret merkezleri idi. Edessa’da birkaç sinagog vardır ve olasıdır ki Kuzey Mezopotamya’ya Hıristiyanlık inancının yerleştirilmesinde Adiabene ve Edessa’daki Musevi toplum önemli bir rol oynamıştır.6 M.Ö. VII. yüzyıldaki Babil sürgününde kalan bakiyelerin bölgede bir koloni kurdukları ve ticaretle iştigal ettikleri düşünülmektedir. Urfa kalesinin güney batısındaki Yahudi Mezarlığı ile Kırk Mağarada’ki İbranice yazıtlar ile Segal’in ifade ettiği iki havra7 şehirdeki Yahudilere ait bakiyeler olarak kabul edilmektedir. Roma imparatoru Traianus doğu seferi esnasında Perslerle mücadele ederken Pers kuvvetleri arasında Edessa, Nusaybin ve Adiabene Yahudileri
* 1 2 3 4 5 Doç. Dr, Harran Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü. Ramazan Şeşen, s. 5. Ahmet Susa, Tarihte Araplar ve Yahudiler, İki İbrahim, İki Musa, İki Tevrat, İstanbul 2005, s. 422. Fikret Işıltan, s. 30. Segal, s. 65-70. Adiabene bölgesi M.S. 1. yüzyıl’da, Part İmparatorluğuna bağlı, yerel bir hanedandır. Hanedan Yahudiliği kabul etmiş bir kral tarafından yönetiliyordu. Bölge zaman zaman Part tahtı için yapılan kavgalara ve Part-Roma çatışmalarına sahne oluyordu. Bölgenin hükümdarı Kral Izates (36-59/60), Part İmparatorluğunda hatırı sayılır bir nüfuza sahip idi. Kral Izates ve annesi Helena ile birlikte politik nedenlerden Yahudiliği kabul etmişlerdir. A.F.J.Klijn, Edessa, der stadt von de apostle Thomas, Baarn 1962, s. 3. Segal, s. 42.

71

6 7

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

72

de yer almaktaydı. Daha sonra İmparatorun takibi sonucunda Nusaybin ve Adiabene Yahudileri Edessa’ya sığınmışlardı.1 Urfa ve çevresinde bir Yahudi topluluğun olduğu V. Abgar’ın Hıristiyanlığı kabul ettiği rivayetlerde de geçmektedir. Bu rivayetlerden birine göre Abgar’ın Hz. İsa’dan dini bilgi almak için elçi gönderir. Hz. İsa’nın On İki Havari’nin yardımcılarından Yedi Müjdeciden sayılan ve Toma’nın öz kardeşi Aday adındaki müjdeci Urfa’ya gelir. Aday bir Yahudi olan Tabias’ın evinde kalır ve yine onun vasıtasıyla Kral Abgar’a takdim edilir. Aday’ın Yahudi kökenli olduğunu ve buradaki ilk Hıristiyan cemaatin de bu Yahudi ailelerinden teşekkül ettiği kaydedilmektedir.2 Aslında Urfa’daki Yahudi topluluğu kentin asli unsuru değildir. Göç, ticaret vb. saiklerle bölgeye gelmişlerdir. Nitekim 1146’da Ruha, Türklerin eline geçtiğinde, İmâdeddin Zengi bir kısım Ermeniyi şehirden çıkarmış, Yakubî Süryanilere haklar tanımış ve Müslümanlara her zaman yakınlık göstermiş olan Yahudilerden 300 aileyi Urfa’ya yerleştirmiştir.3 Segal, bölgede Yahudilere ait mabetlerin olduğunu belirtmektedir. Ayrıca Urfa merkezindeki Hasan Padişah Camiinin yerinde eskiden bir sinagogun olduğu söylenmektedir.4 Küçük bir topluluk olsa da Urfa ve çevresinde bir Yahudi topluluğunun mevcudiyetini düşünmek mümkündür. Fakat kentin kültür dokusunda bu inançtan kaynaklanan bir buluntu ve etkiyi görmek şimdilik mümkün değildir. Şunu da ilave etmek gerekir ki Yahudilerin Urfa’da ticaretle iştigal ettiklerine dair bilgiler daha sonraki dönemlerde de belgelerde geçmektedir. İlk yüzyıllardan itibaren Yahudilerin Urfa ve çevresine yerleşmelerinin nedeni ticaret ile Suriye ve Filistin bölgesine yakınlık olabilir. Nitekim 1862-1914 yılları arasında Osmanlı topraklarına göç eden Yahudilere, Suriye ve Filistin dışındaki yerlere yerleşmeleri şartıyla müsaade edilmiştir. Onlar da bu iki bölgeye yakın yerlere yerleşmeye çalışmışlardır.5 Bu nedenle Urfa’daki Yahudi nüfusu göçten önce 300 civarında iken göçle birlikte 614 olmuştur.6 Yukarıda ifade etmeye çalıştığımız gibi Urfa’nın ticaret güzergâhında yer almasından ötürü, Yahudi topluluğu ilk yüzyıllardan itibaren kentte küçük bir koloni kurmuştur. Şehirdeki ilk Hıristiyanlar da bu Yahudi toplumu içinden çıkmıştır. Hayes, Hıristiyanlığı bir anlamda, reforma uğramış bir Yahudilik olarak değerlendirmektedir. Hem Yahudilerin ticaret içgüdüsünün bir sonucu, hem de İ.Ö. 7. yüzyıldaki Yahudi sürgününün bir sonucu olarak uygar dünyanın kentlerinde Yahudi kolonileri kurulmuştur. Urfa’da güçlü bir Yahudi kolonisi vardı. Doğu’yla, Hindistan’la ve Çin’le ticaret yapıyorlardı. Urfa Yahudilerinin kervanlarla batıya getirdiği başlıca ürün ipek idi.7 Bugün Urfa’ya bağlı Suruç’ta (Batne) her yıl büyük bir ticaret
1 2 3 4 5 6 7 Ahmet Susa, s. 121-125,133-135. Mehmet Çelik, Süryani Kilise Tarihi, s. 39-40; Aziz Günal, Türk Süryaniler Tarihi, Diyarbakır 970, s. 91-92 Işın Demirkent, Urfa Haçlı Kontluğu (1118-1146), s. 152. J. Segal, Edessa, s. 263 Kemal Karpat, Osmanlı Nüfusu (1830-1914) Demografik ve Sosyal Özellikleri, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 2003, s. 328. Hilmi Bayraktar, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Urfa Sancağı, Elazığı 2007, s. 120. Ammien Marcellin, XIV, C. 3’den naklen Hayes, Urfa Akademisi, s. 41, 43.

ŞANLIURFA TARİHİ

fuarı kurulmaktaydı. Bu fuara Hindistan’dan, Çin’den ve başka yerlerden mallar getirilmekteydi.1 Bu durum kentin ticari yapısının uluslarararası bir boyutta olduğunu göstermektedir. Buradaki ticarette Yahudiler etkin bir rol oynuyorlardı. Kentin ilk yüzyıllardan itibaren bilinen bu ticari kültürünün Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinde ise Barutçu Hanı (Yahudi Hanı) ile devam etmiştir.
Barutçu Hanı

B. HIRİSTİYANLIK
Urfa, Hıristiyanlık tarihi açısından önemli bir konuma sahiptir. Erken dönemlerde Hıristiyan kültüründen etkilenen bölgelerden biri Urfa ve çevresi olmuştur. Bu etkinin izlerini yöredeki bazı efsaneler ve doğu Hıristiyanlık tarihinde bulmak mümkündür. Edessa (Urfa) Doğu Hıristiyanlığının önemli kalelerinden biri olmuştur. Özellikle Paul ve diğer Hıristiyan misyonerleri Edessa, İran, Arap bölgesi, Asya’nın merkez bölgeleri, Çin ve Hindistan coğrafyasında etkin bir şekilde faaliyetlerde bulunmuşlardır. Hatta Edessa’dan başlayıp Afganistan’da biten bir Hıristiyanlık misyonerlik güzergâhı bulunuyordu.2 Bu açıdan bakıldığında Edessa, bölgede Hıristiyanlığın yayılmasında önemli bir konuma sahiptir. Urfa’ya Hıristiyanlık, Milad’ın ilk yıllarında girmiştir.3 Bununla birlikte Hıristiyanlığın kente giriş tarihi tartışmalıdır. Hıristiyanlık buraya girmeden önce şehir, tamamen putperest bir manzara arz etmesine rağmen küçük bir yahudi cemaatinin varlığını tarihi vesikalar kaydetmiştir.4 Şehrin dili de Antakya dâhil diğer Grek şehirlerinin aksine Süryanice idi. Edessa’daki Hıristiyanlıkla ilgili bilgilerin önemli bir kısmını tarihî verilerden ziyade efsaneler oluşturmaktadır. Daha çok efsanelere dayanan bu bilgileri tahlil etmek, rivayetler arasındaki farklılıkları ortaya koymak, Edessa’ya Hıristiyanlığın gelişini sağlıklı bir temele oturtacaktır. Ancak 4. yüzyıldan itibaren Edessa şehri, Hıristiyanlığın çevreye yayılmasında önemli bir üs vazifesi görmüştür. Özellikle Suriye’ye, Orta Doğu’ya ve Hindistan’a yayılmasında önemli etken olmuştur.5 Doğu Hıristiyanlığını konu edinen çalışmalar, Edessa’nın Hıristiyanlık tarihinde yer alan ilk mezhep ayrılıklarında da önemli bir
1 Hayes, Urfa Akademisi, s. 41 2 T. V. Philip, “The Missionary İmpulse in The Early Asian Christiyan Tradions”, International Review of Mission, Octpber 1996, s. 505, 508. 3 H. J. Drijvers, Cults and Beliefs, Leiden E. J. Brill 1980, s. 175. 4 Hayes, s. 29. 5 A. J. Alberry, Religion in the Middle East, London 1969, s. 382-384.

73

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

74

konuma sahip olduğuna işaret etmektedir.1 Edessa’ya Hıristiyanlığın yerleşmesiyle ilgili bilgilerin Hıristiyanlık tarihinin ilk dönemlerine kadar götürülme çabası, tarihi verilerle çelişmektedir. Bu dönemde bireysel manada bir Hıristiyan gruptan söz edilebilir. Nitekim Tomas İncili’nin ilk nüshasının M.S. 50’li yıllarda Kudüs cemaati lideri Yakub’un gözetiminde derlendiği, 62’de şahadeti sonrası metnin (metne sahip olan cemaat ile birlikte) Urfa’ya geldiği ve burada 60’lı ve 70’li yıllarda bazı ilavelerle metnin geliştirildiği düşünülmektedir.2 Fakat bu dönemde, kentte kurumsallaşmış bir Hıristiyan cemaatinden söz etmek mümkün değildir. Nitekim M.S. 325’deki İznik Konsili’nden önceki dönem ile ilgili Edessa’da kurumsallaşmış bir Edessa kilisesinden bahsetmek mümkün görünmemektedir. Başlangıçtan IV. yüzyıla kadar uzanan dönemde Edessa’da Hıristiyanlık daha çok efsanevî menkıbelerle iç içedir. Bu efsanevî bilgiler, Edessa’nın komşusu olan pagan kültünün de merkezi olan Harran ile ilişkilerinde de zaman zaman ifadesini bulmuştur. Hıristiyan dünyasında önemli bir yer tutan efsanelerin ilki Kral V. Abgar’ın (M.Ö. 4-M.S. 5 ve M.S. 13-50/Ukomo (Kara) lakabıyla anılan kral) elçisi Hananya’yı (Hannan) İmparator Tiberius’a göndermesiyle başlar. Elçilik heyeti dönüşte Kudüs’e uğrar ve kentte yeni bir peygamberden bahsedildiğini duyarlar. Hananya, Edessa’ya geldiğinde Kral’ı Kudüs’deki gelişmelerden haberdar eder. Yeni peygamberin rahatsızlıklara şifa verdiğini duyan Kral muzdarip olduğu cilt rahatsızlığından kurtulmak amacıyla İsa-Mesih’e hitaben yazdığı mektubu Hananya’nın başkanlığındaki heyetle Kudüs’e gönderir. İsa-Mesih, V. Abgar’ın mektubuna cevabı Hananya’ya vererek Edessa’ya kutsal mesajını ulaştırır.3 Menkıbeye göre mektup Edessa Kralı V. Abgar’a ulaştıktan kısa bir süre sonra İsa-Mesih Keriotlu Judas’ın ihaneti sonucunda yakalanıp çarmıha gerilir. Bundan sonraki süreçte İsa-Mesih’in Edessa ile ilgili teminatlarını Havari Tomas gerçekleştirmek için çaba harcar. Hristiyan dünyasınca muteber sayılan eserlerden Apocyoha’da, İsa’nın mucizevî gücüyle dermansız hastalığından kurtulan Abgar’ın, İsa’nın yardımını istemek üzere elçisini gönderdiği anlatır. İsa, elçiyi üstünde simasının olduğu elbise, mendil ile geri göndermiştir. O elbisede mucizevî şekilde İsa’nın siması vardır. İsa’nın ölümünden sonra, 12 havariden biri olan Thadeus, Abgar’ın yardımı ile pagan tapınaklarını yıkmış ve Kiliseler inşa etmiştir. Doctrina Addai, İsa’nın çarmıha gerilmesinden önce Tomas olarak adlandırılan Judas tarafından gönderilen, 70 kişiden biri olan Addai, İsa’nın sözünü yerine getirmek üzere elini acı veren hastalığın sahibi olan kralın başı üzerine gezdirdiğini ve kralın mucizevî bir şekilde iyileştiğini iddia eder.4
1 Aziz S. Atita, Doğu Hıristiyanlığı Tarihi, Çev. Nurettin Hiçyılmaz, İstanbul 2005. 2 Şinasi Gündüz, Pavlus Hıristiyanlığın Mimarı, Ankara 2001, s. 153; 19. yüzyılda Urfa’da yaşayan Hıristiyan teb’anın büyük çoğunlu Yakubilerden oluşmaktaydı. Diğer Hıristiyan gruplar ise Nasturiler, Melkitler, Maruniler’den oluşmaktaydı. Bu durum Yakubi mezhebin Urfa’da ilk dönemlerinden itibaren ağırlıklı olduğunu göstermektedir. Hans-Lukas Kieser, Bir Misyoner Hastahanesinin Çevresindeki Küçük Dünya: Urfa, 1897-1922”, Osmanlı İmparatorlu’nda Yaşamak, ed. François Paul Dumont, İstanbul 2000, s. 261 dipnot 6. 3 Bu mekbun metni için bkz. Abu’l-Ferec, I, 120-121. 4 Eusibes’ten naklen Tamara Green, s. 74-76.

ŞANLIURFA TARİHİ

Eusibes’e göre ise; hastalanan Abgar, İsa’ya mektup yazmış ve gücünden yardım dilemiştir: “Buraya gelerek sıkıntıma ve ıstırap çektiğim hastalığıma çare olacağını umarak bu mektubu sana yazıyorum.” İsa, cevabında, onu iyileştirmek üzere bir havarinin geleceğine söz verir; çarmığa gerilip, göğe yükselmesinden sonra, Judas (Thomas) Thaddeus’u kralı iyileştirmek üzere Edessa’ya gönderir.1 Procopius, İsa’nın mektubunda Abgar’a “Şehrin Barbarlarca asla alınmayacağı” teminatını verdiğini eklemiştir. Procopius’a göre, mektup tanrısal bir korumanın ifadesi olarak şehrin kapılarındaki duvarlara yazılmıştı.2 Modern araştırmacılardan Tamarra M. Green de bu dönemde kentteki dinî yapılanmaya vurgu yapmaktadır. Ona göre, İsa-Mesih’in çarmıha gerilmesinden önce, öğütlerini kabul ettiğinden ve Havarilerince bir kilise inşasından dolayı, Harranlıların Ay Tanrısına olan bağlılıklarının çok eski geçmişine karşı çıktıklarını belirtmektedir. Duval ise Hıristiyanlığın Edessa’ya V. Abgar yani Ukomo lakaplı kral döneminde girmediğini Büyük Abgar döneminde girdiğini ifade etmektedir. Bu iddiaya göre Kral, 203 yılında Roma ziyareti esnasında Hıristiyanlığı kabul etmiştir.3 Edessa’ya döndüğünde Atargatis (Tar’atha) onuruna hadım olma geleneğini yasaklayarak hadım olan erkeklerin ellerinin kesileceğini emretmiştir. Bu olayı delil gösteren Drijvers, Edessa’nın IX. Abgar döneminde Hıristiyan olduğunu ifade etmektedir.4 Urfa’ya Hıristiyanlığın girişi ile en eski kilise rivayetleri Kayserili Eusebis’in Kilise Tarihi adlı eserine dayanmaktadır. Bu rivayetlere göre Hz. İsa döneminde Urfa’da Kral Abgar V. hüküm sürmekteydi. Ukomo (Kara) lakabıyla anılan bu kral bir çeşit cilt

75

Abgar Aile Mozaiği 1 2 3 4 Eusebius’tan naklen Tamara Green, s. 76. Procopius, Bela, II, s. 12, 26. R. Duval, Histoire d’Edessa, s. 81-91. Drijvers, The Book of the Laws of Countries, s. 58-59; IX. Abgar için bkz. Duval, Histoire, s. 91-92.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

76

hastalığına tutulmuştu. Rivayete göre Kral bir sefaret heyetiyle beraber Hannaya (Harman) adlı elçisini o sırada Ortadoğu’da bulunan İmparator Tiberius’a göndermiştir. Heyet, dönüşte Kudüs’e uğrar ve burada halk arasındaki konuşmalardan yeni bir peygamberin ortaya çıktığını duyarlar. Heyettekiler, Kudüs’te on gün kaldıktan sonra Urfa’ya dönerler ve İsa hakkında duyduklarını Kral’a anlatırlar. Hz. İsa’nın mucizeler gösterip, hastalarşifaya kavuşturduğunu duyan Abgar, Hannaya başkanlığında yeni bir heyeti Hz. İsa’ya göndererek, onu ülkesine davet eder. Ancak Hz. İsa cevabi mektubunda memuriyetinin “İsrail Evinin kaybolmuş koyunlarına” olduğunu söyleyerek davete teşekkür eder ve kendisine şakirtlerinden birini göndereceğini bildirir. Ebu’l-Ferec, Abgar’ın mektubunun içeriği hakkında bilgi verir. Ona göre Tiberius’un 19. yılında Ur-hai (Edessa) kralı Abgar, ismi Jhon olan mektup taşıyan bir adamı gönderdi. O da İsa’nın tasvirini bir levha üzerine yaptı ve götürdü. Abgar, Hannaya eli ile Hz. İsa’ya bir mektup gönderdi. Mektubunda, “Sizden büyük işler sadır olduğunu, ilaç kullanmadan insanları kurtardığınızı haber aldım. Onun için siz ya gökyüzünden inen Tanrı’sınız yahut Tanrı’nın oğlusunuz. Bu yüzden bizim tarafımıza gelmek zahmetine katlanmanızı rica için bu mektubu yazıyorum. Bundan başka Yahudilerin size fenalık etmek istediklerini haber aldım. Benim küçük ve güzel bir şehrim var. Ve burası bizim ikimize de kâfi gelir.”1 Yola çıkmadan önce ressam ve heyet başkanı Hannaya’ya, “Şayet İsa seninle gelmezse bir resmini tahtanın üzerine yapıp bana getirmenizi isterim.” dedi. Heyet Kudüs’e varıp İsa ile görüştüğünde Kara Abgar’ın mektubunu kendisine verildi. Hz. İsa mektubu okuduktan sonra her şeyi daha önceden sezdiğinden yüzünü yıkayıp mendiliyle sildi. Bir mucize olarak mendile İsa’nın yüzünün görüntüsü çıktı.2 İsa elçiye mendili vererek mektubun cevabını hazırlamış oldu.3 Ayrıca bir mektup da gönderdi. Hz. İsa cevabında,4 “Beni görmeden bana inananlara ne mutlu! Sizin tarafınıza gelmeme dair yazdıklarınıza gelince; ben bir hayat ve hareket yolu tutmaktayım ve burada bir vazifeyi ifa ile mükellefim. Fakat size hastalığınızı tedavi etmek üzere müritlerimden birini gönderiyorum. Bu müridim size ve sizinle beraber olanlara hayat verecektir.5 Elçiler, İsa’nın resmini taşıyan mendili Urfa’ya getirip Abgar’a

1 Ebu’l-Ferec, Gregory (Bar Hahreus), Ebu’l-Ferec Tarihi, Çev. Ö. Rıza Dogrul. Ank. I987, I, 120-121; Memleket başkanı Kara Abgar’dan Kudüs şehrinde bulunun kurtarıcı Yesu’ya (İsa) selam: Hastalar üzerindeki (ilaçsız elinizle) aşarılan şifalar; mesih şahsiyetiniz ve olağanüstü mucizelerinizin eseridir. Bende yıllardan beri izdırap içindeyim. Hastalığıma şifa vermenizi anediyorum. Yahudilerin’ in sana suikastlar hazırlığında azimli olduklarım da biliyorum. Bu sebepten; ufak fakat güzel bir şehrim vardır. Her ikimize kâfi gelir. 2 Aziz Günel, s. 90. 3 Hannaya tarafından yapıldığı veya İsa ‘nin bizzat yüzünu bir beze silmek suretiyle yüzünün hatlarını nakşettiği rivayet olunan ve Urfa bölgesine ait olduğu söylenen mendil gerek Hiristiyan sanatında ve gerekse ortaçağın Bizans-İslam münasebetinden oynadığı rol için bkz. Mahmud b. Muhammed Aksarayi, Musameret-el-Ahyar, Çev. M. Nuri Gençosman, Ankara 1943. s. 90-91;Fikrel Işıltan, s 18 4 Aziz Günel, s. 90-91. 5 “Ne mutlu beni görmeden inanan kimselere! Ziyaretimi isteyen mektubunuzu aldım. Fakat burada herşeyi ikmal etmek ve buradan beni gönderene çıkmak gerekilenden ötürü beni mazur görünüz, ben yücelendikten sonra şakirdlerimden birisini sana şifa vermek üzere göndereceğim, şehrin sana mübarek olsun. Asurlu Azar musallat olmasın.” buyurdu. Ebu’l-Ferec, s. 121; Aziz Günel, s. 91.

ŞANLIURFA TARİHİ

htişamla verdiler.1 Abgar Ukoma mendilden hislendi. Oniki Havari’nin yardımcılarından ve yedi müjdeciden biri sayılan şakirt Toma’nın öz kardeşi Aday adındaki müjdeci Urfa’ya şakirt tayin olarak edilir. Şehre gelen Aday, Filistinli bir Yahudi olan Tabias’ın evinde kalır ve yine onun vasıtasıyla Kral Abgar’a takdim edilir. Aday, Abgar’ı iyileştirdikten sonra ona Hıristiyanlığı da kabul ettirir. Aday’ın Yahudi kökenli olduğu ve buradaki ilk Hıristiyan cemaatinin de bu Yahudi ailelerinden teşekkül ettiği kabul edilmektedir.2 Abgar’ın Hıristiyan oluşu, tebaası arasında bu dinin çabuk yayılmasını sağladı. Şehirdeki putlar kırılarak bir de kilise inşa edildi. Abgar’ın desteğiyle burada faaliyetlerini başarıyla sona erdirdikten sonra Aday, talebeleri Agay (Aggai) ve Mara’yı da yanına alarak Mezopotamya’ya geçer.3 Bu dönemde Agay’ın öğrencileri arasında Palout, Ab Şlomo ve Bar Samyo da bulunmaktadır.4 Edessa, başından beri Hıristiyanlığa tam bir bağlılık gösterdi; yeni din, Yunan ve Suriye kentlerine ve doğuya Urfa’dan yayıldı. Hıristiyanlık, Perslerin ruhunda ise derin bir etki uyandıramadı. Hıristiyan kültürünün bölgeye yerleşmesiyle ilgili en güzel kanıt, kent ve çevresindeki antik kültür ve geleneklerin yasaklanmasıyla ilgili bilgilerdir. Buna göre Edessa’daki astroloji, sihir ve tek tanrıcılık inancına karşı öğütlerle ve çok sayıdaki pagan tanrısına ithaflarla dolu Ephrem, birçok Hristiyan şehrinde hangi pagan geleneklerinin Bizans’dan sonra bile devam ettiğini açıklığa kavuşturmuştur. 5M.S. 382’de dağıtılan imparator Theosidus’un imparatorluk beyanında, tanrılara kurban verilmesinin yasaklanması ile birlikte, Edessalıların panteonlarda tapınmasına izin verilmemiştir. Daha sert bir beyannamesi M.S. 391’de (adak) kurbanlarının şerefine dökülen içkileri ve kehanetleri yasaklamış;6 pagan tapınaklarını kapatmış ve bunlara uymayanları cezalandırmıştır. Hıristiyan misyonerlerin çabalarıyla Suruç (Batnae), Samsat (Samosota) gibi civar yerleşim bölgelerin birçoğunda Hıristiyanlık hâkim olmaya başladı. Yalnızca Persler gibi güçlü bir dini örgüte sahip olan Harran ve yöresinde Hıristiyan misyonerleri pek varlık gösteremediler. Yüzyıllardır paganizmin merkezi olan Harran, Hıristiyanlığın etkisine girmemiş fakat inisiyatifi komşusu olan Urfa’ya kaptırmıştır. Süryani kaynakları, Aday’ın Urfa, Samsat, Suruç’tan sonra Amid (Diyarbakır),7 Nusaybin, Dicle’nin doğuşu Baszebday (İdil), Hadyab (Erbil), Begermay, Keşmir, Ahvaz ve civarları dolaştığı, buralarda Hıristiyanlığı anlattığı, Erbil’e Fidiko adlı bir piskopos tayin ederek Urfa’ya geri döndüğünü kaydeder. Urfa’ya dönen Aday, kısa bir süre sonra Urfa’da ölür ve Urfa’da, bizzat yaptırdığı kilisede8 gömülür. Yerine talebesi Agay geçer. Agay zamanında da Urfa civarında ve Mezopotamya’da
1 2 3 4 5 6 7 8 Fikret Işıltan, s. 18. Aziz Günel, s. 91-92. Aziz Günel, s. 103. Hayes, Urfa Akademisi, s. 43-45, 68,69. Ephraim’den naklen Tamara Green, s. 77. Tamara Green, s. Mehmet Çelik, s. 39-40; Aziz Günel, s. 103. Aziz Günel’e göre bu kilise bugün cami olarak kullanılmaktadır. Bu caminin mermer sütun başlıkları ve avlu kapı kısmının mevcut olduğunu bildirmektedir

77

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

78

misyonerlik faaliyetlerine devam edilir.1 Hatta Agay’ın aracılığıyla Lice’de ve Silvan’da Hıristiyanlık yayılır.2 Bu misyonerlik faaliyetlerinden biri de 82 yılında Aday’ın şakirtlerinden Mari Sagirt Filippos’la birlikte Mezopotamya’yı dolaşarak Hıristiyanlığın yayılmasına çalışırlar. Nisibis, Bazebgi, Baarbayı, Kordu-Adası (Cizre), Salık ve Ktesifon (Medain) şehirlerinde yeni dinin tohumları ekilir. Urfa kilisesi piskoposu Bar-Şamyo, keşişi Tirtad ve diyakosu Şilolo’nun uyarmalarıyla bu şehirdeki putperestlerin başkahini Şerpil ve hemşiresi Babay 105’te İsa’nın dinine girdiler. Fakat Eylül 115 tarihinde her ikisi de öldürüldüler.3 Mor Bar-Serafiyon’un 191 yılında Antakya episkoposu olmasıyla birlikte Antakya Süryani kilisesinin yetki alanının Suriye dışına taşarak Doğu Mezopotamya ve batıda Anadolu’ya kadar genişletilmişti. Urfa’da Aday’dan sonra cemaat başkanlığını yürüten Agay’ın (Aggai) yeni kral tarafından katledilmesi üzerine, Antakya Episkoposu Mor Bar-Serafiyon buraya Fakut’u episkopos olarak takdis edip tayin eder. Böylece Urfa bu tarihten itibaren, bölgede kendisine bağlı bütün kiliselerle beraber altıncı asra kadar Antakya episkoposluğunun yönetimi altına girdi.4 Aşağı Mezopotamya’ya ve doğusundaki İran topraklarına (Babylonia) da Hıristiyanlık ancak M.S. 150 tarihinden itibaren girmeye başlamıştır. Özellikle bu bölgelerde Aramice’nin çeşitli diyalektlerinin konuşulmuş olması, buralarda Hıristiyanlığın çabuk yayılmasını sağladı.5 Hıristiyanlık, M.S. 150 yıllarına doğru Urfa ve çevresinde misyonerler aracılığıyla bölgeye yayılmaya başladı. Bu amaçla Mardin’de bir kilise yapıldı. Bu yapının, bugün mermer sütun başlıkları ile avlu kapı kısmı mevcut bir cami olarak kullanıldığı ifade edilir.6 III. Asrın ilk çeyreğinde doğudaki episkoposlukların sayısı 20’ye ulaştı. Bunların en meşhurları Beszebday (İdil), Hilvan, Sincap, Beyt Katar (Necran ve Yemame’dir)7 Urfa ve Nusaybin’e gelip giden ticaret kervanları vasıtasıyla Hıristiyanlık Ermenistan’da da görülmeye başlandı. Ancak ilk üç asırda, buralarda bir misyoner faaliyetinden ve Hıristiyan cemaatinden bahsetmek mümkün değildir. Hıristiyanlık, bu bölgelere ancak IV. asrın başında (M.S. 301), aristokrat bir ailenin çocuğu olan ve Kapadokya manastırlarında ruhban tahsili görmüş Grigoryus adlı bir piskopos vasıtasıyla girmiştir. Doğuda Hıristiyanlığın ulaştığı diğer bir bölge de Hindistan’dır. Süryani kaynaklarına göre buraya Hıristiyanlığı sokan Havari Toma’dır. M.S. 52 yılında buraya gelip İncil’i yaymış ve kiliseler kurmuştur. Daha sonra IV. asırda Urfa’dan buraya misyonerlerle beraber başlarında bir piskoposun bulunduğu 72 askerlik bir cemaat
1 Aziz Günel, s. 103; Mehmet Çelik, s. 39-40. Şevket Baysanoğlu, Anahatları ve Kitabeleri ile Diyarbakır Tarihi Başlangıcından Akkoyunlular’a Kadar, I, Ankara 1987, s. 128. 2 Aziz Günel, s. 105. 3 Şevket Baysanoğlu, s. 129. 4 Mehmet Çelik, s. 40-43. 5 Edward Gibbon, s. 519. 6 Aziz Günel, s. 13; Bu tür yapıların ibadethane amacı ile kullanılmaları hem ahlaki açıdan hem de mimari dokunun bozulmasına engel olması açısından çok büyük önem arz etmektedir. 7 Mehmet Çelik, s. 41, 44.

ŞANLIURFA TARİHİ

gönderilmiştir. Bu ifadelerden Urfa’nın Hıristiyan misyonerleri tarafından Hıristiyan inancını yaymak için önemli bir merkez olarak kullanıldığı anlaşılmaktadır. İslam öncesinde Urfa menkıbevi Hıristiyan kültürü ile Urfa okulunun teolojik tartışmalarının beraber yaşadığı merkez olarak kabul edilmektedir. İslam hâkimiyetine geçtikten sonra da Gayrimüslim teb’a Urfa’nın toplumsal hayatının vazgeçilmez unsurları arasında olduğu görülmektedir. Bu konumlarını da 639’da İyâd b. Ganem’in fethinde 20 yüzyılların başına kadar devam ettirmişlerdir. HIRİSTİYAN MENKIBELERİNE GÖRE URFA’DAKİ KUTSAL EMANETLER Abgar V, bütün Hıristiyan âleminde meşhur olmuştur. Abgar V ile İsa’nın güya birbirlerine yazmış oldukları mektupların metinleri bugün hala batı dünyasında uğur getirici muska olarak kullanılmaktadır.1 Mektup ve Mendil’in güvenirliliği tartışılsa da, en azından 3. yüzyılın başlangıcından, belki de daha öncelerinden, Hristiyanlığın Kuzey Mezopotamyada güçlü şekilde yerleştiği açıktır. Fakat aynı zamanda Hristiyanlık, birçok dini geleneklerden etkilenmiştir. Özellikle bu kültürel doku Eski Mezopotamyalıların, Suriyelilerin, Arapların, Nabatilerin ve Partlıların inanç ve tören formlarından ve kehanet gücü fikirlerinden; ayrıca Hellenistik ve Semistik ezoterizmin (anlaşılması zor) çok sayıdaki ifadelerinden; Yakın Doğu inancından; Gnostizm ve Hermetizm’den etkilenmiştir. Bu tür bir karışıklık, bu dönemde, Kuzey Mezopotamya’da kültürel ve dinsel birlikten bahsedilmesini imkânsız kılmaktadır. Hz. İsa’nın gönderdiği kabul edilen mendil farklı dönemlerde çeşitli hükümdarlar tarafından Urfa halkından istenmiştir. Bazen şehir bu emanetler sayesinde kurtulmuş; bazen de bu, onlar için muhasara sebebi olmuştur. Süryani Mihail mendil ile ilgili olarak vermiş olduğu anektotda mendile siyasi bir vurgu yüklemiştir. “… Grekler, 966 tarihinde Antakya’yı bütün Suriye’yi ve Filistin’le Kudüs’ü zaptettiler. Çünkü Araplar korku içine düşmüşlerdi. Romalılar Urfa’yı muhasara edip hücumlarla tazyik ettiler (942). Romalılar Urfa’yı muhasara etmişken İbn Hamhan adlı bir Arap, asker toplayıp müdafaasız kalmış olan Malatya’ya geldi. Şehre girip esirler aldı ve bütün Kapadokya’yı yağma etti. Urfa’nın muhasarası esnasında Urfalılar, Romalı İmparatora elçiler gönderip muhasara kaldırıp buradaki orduyu uzaklaştırdığı takdirde, Hz. İsa’nın kendi kralları Abgar’a göndermiş olduğu kıymetli mendili kendisine vereceklerini bildirdiler. İmparator bu teklife razı oldu.”2 1092 tarihinde Varak Manastırı’nın mukaddes haçı ile Meryem Ana’nın tasviri Urfa’ya getirildi.3 Varak Haçı, Hıristiyanların bir bölümüne göre en meşhur ve en çok hürmet gören kutsal bakiyelerden biri olup gerçek haçın bir parçası olarak kabul edilmektedir. Varak Haç, Van bölgesinde olan Varak Manastırında bulunmakta idi. Sivas’a hicret eden Andzeruni kralı Serekerim Loannes, onu beraberine almış, 1029’da ölümünden sonra oğulları, babalarının vasiyetine uyarak, bunu tekrar Varak Manastırına götürmüşler. Varak Haçı 1092’de Urfa’ya getirilmiş ve Aziz Havariyyün Kilisesine konulmuştur.4Abgar’ın
1 F. Işıltan, s. 18. 2 Süryani Mihail, s. 217. 3 Urfalı Mateos, s. 39-40. 4 Işın Demirkent, Urfa Haçlı Kontluğu, I, Ankara 1994, s. 3; Aziz Havariyyün Kilisesi, Bugünkü Fırfırlı Camii olduğu iddia edilmektedir. Bkz. J. B. Segal, s. 239.

79

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

milleti bundan dolayı büyük tezahüratla bu mukaddes eşyanın istikbaline alıştı ve onları büyük törenle nakletti. Şehrin reisi bu vesile ile piskopos Bogos’la beraberinde gelen diğer ruhanilere iltifat etti. Mukaddes haçı parlak bir ayinle kiliseye yerleştirdiler. Fakat bir kaç yıl sonra bu mukaddes eşyalar haksız bir suretle gasp edildi.1

80

1 Urfalı Mateos, s. 39-40.

ŞANLIURFA TARİHİ

V. PEYGAMBERLER ŞEHRİ URFA

ADNAN DEMİRCAN* Urfa’da halk arasında anlatılagelen söylencelere göre birçok peygamber burada yaşamıştır. Peygamberlerin şehir ve çevresiyle ilgileri, Urfalıların hafızalarında canlı olarak nesilden nesile geliştirilerek aktarılmaktadır. Bu söylencelerin ortaya çıkışında, bir hakikat payı olma ihtimalinin yanı sıra Urfa’nın derin tarihi ve kültürel köklere sahip olmasının etkisi de önemlidir. Urfa ile ilişkilendirilen peygamberlerin sayısı onikiye kadar çıkarılmaktadır. Bunlar, Âdem, Nuh, İbrahim, Lut, İshak, Yakub, Yusuf, Eyyûb, Elyesa, Şuayb, Musa ve İsa peygamberlerdir. 1Bunların dışında Circis isimli bir peygamberden de söz edilir. Kutsal Kitap’ın Eski Antlaşma bölümünde Hz. Âdem’in yaratılışından başlayarak efsanelerle karışık bazı tarihî bilgiler verilir. Kur’ân’da peygamber kıssaları, tarihî olayları anlatmaktan çok, Hz. Muhammed’i desteklemek amacıyla, hak-batıl mücadelesi ekseninde ele alındığı için ayrıntılar, çoğu zaman tali ve önemsiz kalmaktadır. Bu sebeple Kur’ân’da peygamberler hakkında yeri ve zamanı tasvir eden, geniş tarihî bilgilere rastlayamıyoruz. Ayrıca Kur’ân ile Kutsal Kitap arasında olayların takdiminde de önemli farklılıklar bulunmaktadır.

81

İNSANLIĞIN BABASI HZ. ÂDEM
Urfa ile ilişkilendirilen peygamberlerin ilki, insanlığın babası Hz. Âdem’dir. Urfa’da halk arasında anlatıldığına göre Hz. Âdem bir müddet Harran ovasında çiftçilik yapmıştır.2 Ancak halk arasında anlatılan bu hikâyeye kutsal kitaplarda ve yazılı kaynaklarda rastla* 1 2

Göbeklitepe Aslan Kabartmalı Dikilitaş

Prof. Dr, Harran Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi, İslâm Tarihi ve Sanatları Bölümü. ademircan@harran.edu.tr Bu Peygamberlerin Şanlıurfa’da halk arasındaki söylenceleri için bk. Selami Yıldız, Peygamberler Diyarı Urfa, Şanlıurfa İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları, Ankara (t.y.) Yıldız, s. 21.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

madığımızı ifade edelim. Öte yandan son zamanlarda arkeolojik kazıların yapıldığı Göbeklitepe, Hz. Âdem’le ilişkilendirilmeye çalışılmaktadır.

İNSANLIĞIN İKİNCİ BABASI HZ. NUH
Kur’ân’da Hz. Nuh’un gemisinin tufandan sonra Cudi dağına oturduğu ifade edilir.1 Şanlıurfa’da bazı insanlar arasında Cudi dağının Şanlıurfa ilinin sınırları içinde olduğuna inanılır.2 Bu malumat da halk arasında anlatılagelen efsanelerden olup kutsal kitaplara ve tarihî belgelere dayanmamaktadır.

PEYGAMBERLERİN ATASI HZ. İBRAHİM
Urfa’da doğduğuna inanılan ve hatırası canlı bir şekilde yaşatılan peygamberlerden biri Hz. İbrahim’dir. Onun Urfa’daki hatırası o kadar canlıdır ki, Urfalılar arasında İbrahim, Halil ve İbrahim Halil isimleri en yaygın isimler olarak kullanılmaktadır. Hz. İbrahim, İlahî kaynaklı üç büyük dine; Yahudiliğe, Hıristiyanlığa ve İslâm’a mensup insanların saygı duyduğu, tevhid inancının en önemli peygamberlerinden biridir. Özellikle Yahudilerde ve Müslümanlarda Hz. İbrahim motifi çok önemlidir. Kutsal Kitap’ın Eski Antlaşma bölümünde ve Kur’ân-ı Kerim’de Hz. İbrahim hakkında epey bilgi mevcuttur. Kur’ân’daki surelerin biri Hz. İbrahim’in adını taşır. Bundan başka onun ismi Kur’ân’da 69 yerde geçmektedir. Araplar, onu ataları olarak kabul eder. Dinler tarihindeki yeri dikkate alındığında diğer dinî şahsiyetlerin, peygamberlerin, velilerin ve ashabın çeşitli yerlerde makamları ve mezarları olduğu gibi, üç büyük dinin saygı duyduğu bir peygamber olan Hz. İbrahim’in de birçok yere nispet edilmesi olağandır. İbrahim adı Tevrat’ın bazı bölümlerinde Avram (Abram) bazı yerlerde ise Avraham (Abraham) şeklinde geçmektedir. Buna göre önce adı “yüce baba” anlamında Avram iken daha sonra “milletlerin babası” anlamındaki Avraham’a dönüşmüştür. Kutsal Kitap’ta şöyle bir ifade geçmektedir: “Tanrı, ‘Seninle yaptığım antlaşma şudur.’ dedi. ‘Birçok ulusun babası olacaksın. Artık adın Avram değil, Avraham olacak.’”3 Bununla birlikte ismin menşei tam olarak tespit edilebilmiş değildir. Tevrat’ta İbrahim’in babasının adı Terah,4 Kur’ân’da ise Âzer şeklinde geçmektedir.5 Âzer kelimesinin isim ya da sıfat olup olmadığı, isim ise kimin ismi olduğu konusunda İslâm bilginleri arasında ihtilaf vardır. Bu isim farklılığını açıklamak amacıyla bazı İslam tarihçileri ve tefsirciler çeşitli açıklamalar yapmışlardır. İleri sürülen farklı görüşleri iki gruba ayırmak mümkündür: Birinci görüşte olanlara göre Hz. İbrahim’in babasının adı Âzer’dir. Kur’ân, bunu açık bir şekilde belirtmiş olup bu konuda farklı kaynaklara başvurmaya gerek yoktur. İkinci gruptakiler ise iki ismi de Hz. İbrahim’in babasıyla ilişkilendirmeye çalışmışlardır. Bu görüşte olanların bazılarına göre Hz. İbrahim’in babasının gerçek adı Terah olup
1 2 3 4 5 Hûd 11/44. Yıldız, s. 26. Kutsal Kitap, Yaratılış 17/4-5. Kutsal Kitap, Yaratılış 11/26. En’âm 6/74.

82

ŞANLIURFA TARİHİ

Âzer ismi onun lakabıdır. Bazılarına göre “Âzer”, babasının taptığı putun adıdır. Bazıları ise babasının hem Âzer, hem de Terah olmak üzere iki isme sahip olduğunu söyler. Âzer’in İbrahim’in amcası ya da dedesi olduğu şeklinde farklı görüşler de ileri sürülmüştür. Hz. İbrahim’in babasının adı olarak geçen iki isimden biri Kur’ân’a, diğeri de sonuç itibariyle Tevrat’a dayanmaktadır. Bu sebeple Terah adını kabul eden bilginlere yönelik bazı eleştiriler yapılmıştır. Hz. İbrahim’in babası hakkında Tevrat’ta yer alan bilgilerle Kur’ân’ın ifade ettikleri arasında başka farklılıklar da mevcuttur. Tevrat, Hz. İbrahim’in babasını kendisiyle beraber hicret edenlerden biri olarak gösterirken,1 Kur’ân-ı Kerim’e göre o, Allah’ın düşmanıdır.2 Hz. İbrahim’in yaşadığı dönem kesin olarak bilinmemekle birlikte milattan önce XXII.-XX. yüzyıllarda yaşadığı söylenebilir. İsrailî kaynaklardan onun Nemrud döneminde yaşadığı anlaşılmaktadır. Hz. İbrahim’in çocukluğu hakkındaki rivayetlerde Nemrud’un adı geçer. Kur’ân-ı Kerim’de Nemrud’un adı zikredilmemişse de Hz. İbrahim’in onunla olan tartışması anlatılmıştır: “Allah’ın kendisine verdiği iktidara dayanarak İbrahim ile Rabbi hakkında tartışmaya giren kimseyi görmedin mi? İbrahim, ‘Rabbim hayat veren ve öldürendir.’ deyince o, ‘Hayat veren ve öldüren benim.’ dedi. İbrahim, ‘Allah güneşi doğudan getirmektedir; haydi sen de onu batıdan getir.’ dedi. Bunun üzerine inkârcı ne diyeceğini bilemedi. Allah, zalimler topluluğuna rehberlik etmez.”3 Elimizdeki kaynaklardan hareketle Hz. İbrahim’in doğum yerini kesin olarak

83

Deyr Yakup (Nemrud’un tahtı)

tespit edebilmek güçtür. Onun doğduğu yer olarak birçok farklı yerleşim yerinin adı zikredilmektedir. Tevrat’ta Hz. İbrahim’in memleketi “Ur Kasdim”4 şeklinde
1 2 3 4 Kutsal Kitap, Yaratılış 11/31. Tevbe 9/114. Bakara 2/258. Kutsal Kitap, Yaratılış 11/28, 31.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

geçmekte olup bu ifade Yunancaya “Keldanilerin Ur Kenti” (Güney Irak’ta bulunan bugünkü Tellu’l-Mukayyer) şeklinde çevrilmiştir. Ancak Ur şehrinin, “Kaldelilerin Ur Kenti” olarak zikredilmesi, tarihi realiteye uymadığı için eleştirilmiştir. Çünkü Hz. İbrahim’in yaşadığı m. ö. XX. yüzyılda Ur şehrine Elamlılar hâkimdi. Yine Tevrat’ın Hz. Musa’ya vahyedildiği m.ö. XIII. yüzyılda Kaldeliler (Keldaniler) henüz tarih sahnesine çıkmamıştı. İslâm kaynaklarında Hz. İbrahim’in doğum yeri ve memleketi olarak Kusa (bugünkü Tel İbrahim), Babil, Harran, Hürmüzcerd, Sus, Kesker, Verkâ ve Basra ile Kufe arası bir yer zikredilmektedir. Bunlardan başka Urfa’daki yaygın ve kabul gören söylenceye göre Hz. İbrahim Urfa’da doğmuş ve burada ateşe atılmıştır.

84
Hz. İbrahim’in doğduğuna inanılan mağara

Tevrat’ta yer alan bilgilerden hareketle Hz. İbrahim’in oğlu Hz. İshak’la evlendirilen Rebeka’nın Mezopotamya bölgesinden götürülmesi ve torunu Hz. Yakub’un Harran’daki dayısının yanında bir süre kalması Hz. İbrahim’in ailesinin Yukarı Mezopotamya bölgesinden olduğunu söylemeye imkân vermektedir. Hz. İbrahim’in çocukluk hayatı hakkında kutsal metinlerde fazla bir bilgi yoktur. Kur’ân’da, peygamberlikten önce Tanrı’nın birliğine ulaştığı bir muhakemesi anlatılır: “Gecenin karanlığı onu kaplayınca bir yıldız gördü. ‘Rabbim budur.’ dedi. Yıldız batınca, ‘Batanları sevmem.’ dedi. Ayı doğarken görünce, ‘Rabbim budur.’ dedi. O da batınca, ‘Rabbim bana doğru yolu göstermezse elbette yoldan sapan topluluklardan olurum.’ dedi. Güneşi doğarken görünce de, ‘Rabbim budur; zira bu daha büyük.’ dedi. O da batınca, dedi ki: ‘Ey kavmim! Ben sizin (Allah’a) ortak koştuğunuz şeylerden uzağım. Ben hanif olarak yüzümü gökleri ve yeri yoktan yaratan Allah’a çevirdim ve ben müşriklerden değilim.’”1 Kur’ân, Hz. İbrahim’in peygamber olarak seçildiğini ve kendisine sahifeler verildiğini ifade eder.2 Peygamber olduktan sonra kavmini dine davet etmiş; ancak
1 2 En’âm 6/76-79. Bakara 2/130-131. Ayrıca bk. Necm 53/36-37; A‘lâ 87/19.

ŞANLIURFA TARİHİ

onlardan beklediği olumlu tepkiyi alamamıştır.1 Babasını da dine davet etmiş; ancak babası onu kovmakla tehdit etmiştir: “Kitap’ta İbrahim’i an. Zira o, sıdkı bütün bir peygamberdi. Bir zaman o babasına dedi ki: ‘Babacığım! Duymayan, görmeyen ve sana hiçbir fayda sağlamayan bir şeye niçin taparsın? Babacığım! Hakikaten sana gelmeyen bir ilim bana geldi. Öyle ise bana uy ki, seni düz yola çıkarayım. Babacığım! Şeytana kulluk etme! Çünkü şeytan, çok merhametli olan Allah’a asi oldu. Babacığım! Allah tarafından sana azap dokunup da şeytanın yakını olmandan korkuyorum.’ (Babası:) ‘Ey İbrahim!’ dedi, ‘Sen benim tanrılarımdan yüz mü çeviriyorsun? Eğer vazgeçmezsen, andolsun seni taşlarım! Uzun bir zaman benden uzak dur!’ İbrahim: ‘Selam sana (esen kal).’ dedi. ‘Rabbimden senin için mağfiret dileyeceğim. Çünkü O bana karşı çok lütufkârdır. Sizden de, Allah’ın dışında taptığınız şeylerden de uzaklaşıyor ve Rabbime yalvarıyorum. Umulur ki (senin için) Rabbime dua etmemle bedbaht (emeği boşa gitmiş) olmam.”2 Ancak Hz. İbrahim’in babası için mağfiret dileği kabul edilmemiştir:3 “İbrahim’in babası için af dilemesi, sadece ona verdiği sözden dolayı idi. Ne var ki, onun Allah’ın düşmanı olduğu kendisine belli olunca, ondan uzaklaştı. Şüphesiz ki İbrahim, çok yumuşak huylu ve pek sabırlı idi.”4 Hz. İbrahim’in ateşe atılması, yaşadığı toplumun tanrılarını kabul etmemesi ve tanrılarına hakaret olarak algıladıkları sözleri ve davranışları sebebiyledir: “Andolsun biz İbrahim’e daha önce rüşdünü vermiştik. Biz onu iyi tanırdık. O, babasına ve kavmine. ‘Şu karşısına geçip tapmakta olduğunuz heykeller de ne oluyor?’ demişti. Dediler ki: ‘Biz, babalarımızı bunlara tapar bulduk.’ (İbrahim), ‘Doğrusu, siz de, babalarınız da açık bir sapıklık içindesiniz.’ dedi. Dediler ki: ‘Bize gerçeği mi getirdin, yoksa oyunbazlardan biri misin?’ ‘Hayır!’ dedi; ‘Sizin Rabbiniz, yarattığı göklerin ve yerin de Rabbidir ve ben buna şahitlik edenlerdenim. Allah’a yemin ederim ki, siz ayrılıp gittikten sonra putlarınıza bir oyun oynayacağım!’ Sonunda İbrahim onları paramparça etti. Yalnız onların büyüğünü bıraktı; belki ona müracaat ederler diye. ‘Bunu tanrılarımıza kim yaptı? Muhakkak o, zalimlerden biridir.’ dediler. (Bir kısmı:) ‘Bunları diline dolayan bir genç duyduk; kendisine İbrahim denilirmiş.’ dediler. ‘O halde onu hemen insanların gözü önüne getirin. Belki şahitlik ederler.’ dediler. ‘Bunu ilahlarımıza sen mi yaptın ey İbrahim?’ diye sordular. ‘Belki de bu işi şu büyükleri yapmıştır. Hadi onlara sorun; eğer konuşuyorlarsa!’ dedi. Bunun üzerine, kendi vicdanlarına dönüp (kendi kendilerine) ‘Zalimler sizlersiniz, sizler!’ dediler. Sonra tekrar eski inanç ve tartışmalarına döndüler: ‘Sen bunların konuşmadığını pekâlâ biliyorsun.’ dediler. İbrahim: ‘Öyleyse Allah’ı bırakıp da, size hiçbir fayda ve zarar vermeyen bir şeye hala tapacak mısınız? Size de, Allah’ı bırakıp tapmakta olduğunuz şeylere de yuh olsun? Siz akıllanmaz mısınız?’ dedi. (Bir kısmı:) ‘Eğer iş yapacaksanız, yakın onu da tanrılarınıza yardım edin!’ dediler.”5 Böylece yaptıklarından dolayı Hz. İbrahim’in ateşe atılarak cezalandırılmasına karar verildi. Bu olay Kutsal Kitab’ın Yaratılış kitabında anlatılmamakla birlikte Talmud Nedarim’de ve İbrani edebiyatında ateşe atılma hadisesine yer verilmektedir.
1 2 3 4 5 En‘âm 6/80-81. Meryem 19/41-48. Meryem 19/47; Şuara 26/96; Mumtehine 60/4. Tevbe 9/114. Enbiyâ 21/51-68.

85

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Hz. İbrahim ateşe atıldı; ancak ateş onu yakmadı: “‘Ey ateş! İbrahim için serinlik ol!’ dedik. Böylece ona bir tuzak kurmak istediler; fakat biz onları, daha çok hüsrana uğrayanlar durumuna soktuk.”1 Urfa’da halk arasında yaşayan inanca göre Hz. İbrahim ateşe atıldığında ateş suya, odunlar ise balığa dönüşmüştür. Öte yandan Urfa’daki söylenceye göre çiğ köfte, Hz. İbrahim ateşe atıldığında bütün odunların top-

86

Halilurrahman Gölü (Balıklı Göl)

Urfa Kalesinin Halk arasında “Mancınık” olarak adlandırılan sütunları

lanması sırasında bir avcının avladığı bir ceylanı yemek yapması için hanımına getirmesi üzerine ortaya çıkmıştır. İslam Tarihi kaynaklarında ve tefsirlerde, Hz. İbrahim’in ateşe atılma hadisesiyle ilgili İsrailî rivayetlere ve efsanelere dayanan pek çok ayrıntı vardır. Taberî, İbn Kesîr gibi bilginlerin kitaplarına bir göz atıldığında olay hakkında epey bilgi bulmak mümkündür. Hz. İbrahim’in yakılması için fikir verenden, odun toplanma şekline, ateşin büyüklüğünden, Hz. İbrahim’in ateşte kalış süresine kadar birçok husus hikâye edilmiştir; ancak bu konuda anlatılanların sağlam dayanaklara sahip olduğunu söylemek zordur. Hz. İbrahim’in yaşadığı kentte ateşe atılmak suretiyle cezalandırılmasından sonra Allah’ın emriyle çıktığı tarihî yolculuk, insanlık tarihindeki önemli hadiselerden biridir. Tevrat’taki anlatıma göre Terah, İbrahim, İbrahim’in kardeşi Haran’ın oğlu Lut ve İbrahim’in karısı Sara, Kaldelilerin Ur kentinden Kenan
1 Enbiyâ 21/69-71.

ŞANLIURFA TARİHİ

ülkesine gitmek üzere yola çıktı ve Harran’a giderek oraya yerleşti. Hz. İbrahim’in babası Terah, Harran’da öldü.1 Ancak Kur’ân’da Hz. İbrahim’in babasının kendisiyle birlikte hicret ettiğine dair bir bilgi yoktur. Harran’da bir süre ikamet eden Hz. İbrahim, Rabbin emri üzerine hanımı Sara ve yeğeni Lut ile birlikte mallarını alarak Kenan diyarına gitti.2 Burada kıtlık baş göstermesi üzerine geçici bir süre için Mısır’a gitti. Bir müddet Mısır’da kaldıktan sonra tekrar Kenan diyarına döndü.3 Hz. İbrahim’in çocuğu olmayınca hanımı Sara, cariyesi Hacer’i Hz. İbrahim’e verdi. Hz. İbrahim 86 yaşındayken oğlu İsmail dünyaya geldi.4 100 yaşına geldiğinde hanımı Sara’dan oğlu İshak dünyaya geldi.5 Tevrat’a göre Hz. İbrahim, Rab’le yaptığı antlaşmanın simgesi olarak 99 yaşında sünnet oldu.6 Hz. İbrahim, İsmail’in doğumundan sonra eşi Sara’nın kıskançlık göstermesi ve Hacer’i uzaklaştırmak istemesi üzerine Hacer’le İsmail’i Mekke’ye götürdü.7 Tevrat’a göre Sara 127 yaşında Hevron’da (bugünkü el-Halil kenti) vefat edince Hz. İbrahim tarafından Makpela mağarasına defnedildi.8 Sara’nın vefatından sonra Hz. İbrahim, Ketura isimli bir kadınla evlenmiş ve ondan çocukları olmuştur. Kendisine ait olan her şeyi oğlu İshak’a bırakan Hz. İbrahim, 175 yaşında vefat etmiş; oğulları İsmail ve İshak tarafından Makpela mağarasına defnedilmiştir.9 Buraya kadar, Kur’ân ve Kutsal Kitab’ı esas alarak Hz. İbrahim’in hayatıyla ilgili aktardığımız bilgiler, Hz. İbrahim’in tarihî kişiliğini ortaya koymaya imkân verecek yeterlikte değildir. Arkeolojik bulgular ve bilimsel çalışmalar arttıkça, Hz. İbrahim’in hayatı hakkında daha geniş malumata sahip olmayı umuyoruz. Zira tarihî kişiliğini aşan misyonuyla günümüzde de üç büyük dinin bağlıları arasında diyalog için buluşma noktası olmaya devam eden Hz. İbrahim’e bilim adamlarının ilgisi devam etmektedir.

87

HZ. LUT
Hz. İbrahim’in yeğeni Lut, ona iman edip kendisiyle birlikte hicret edenlerden biridir. Urfa’daki söylencelerde Hz. Lut’un onunla birlikte Urfa’dan Harran’a hicret ettiği ve burada bir süre kaldıkları anlatılır. Adı Kur’ân-ı Kerim’de 27 yerde geçen Hz. Lut, Hz. İbrahim’in kardeşi Haran’ın oğludur. Hz. İbrahim’le Harran’da bir süre kaldıktan sonra birlikte Kenan diyarına gittiler.10 Burada şiddetli bir kıtlığın ortaya çıkması üzerine amcası İbrahim’le birlikte Mısır’a gitti ve amcasıyla birlikte Mısır’dan tekrar Kenan diyarına döndü.11 Tevrat’a göre malları artınca amcası Hz. İbrahim’in bulunduğu bölgeden ayrıla1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 Kutsal Kitap, Yaratılış 11/31-32. Kutsal Kitap, Yaratılış 12/1-5. Kutsal Kitap, Yaratılış 12/10-20. Kutsal Kitap, Yaratılış 16. Kutsal Kitap, Yaratılış 21/5. Kutsal Kitap, Yaratılış 17/27. İbrahim 14/37. Kutsal Kitap, Yaratılış 23. Kutsal Kitap, Yaratılış 25. Kutsal Kitap, Yaratılış 12/4-5. Kutsal Kitap, Yaratılış 13/1.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

rak Sodom’a (Semud) yakın bir yere yerleşti. Buranın ahalisi, sapkın bazı fiillere (lûtilik) sahipti. Hz. Lut onları hakka çağırdı; ancak kendisini dinlemediler. Nihayet gönderilen melekler, Lut ve ona inananları dışarı çıkararak şehri yok ettiler.1 Allah’a itaati reddeden sapkın Sodom halkı, Hz. Lut’a inanmayan karısıyla birlikte üzerlerine balçıktan pişirilmiş, kat kat taşlar yağdırılarak helak edildiler.2

HZ. İSHAK
Hz. İbrahim’in oğlu Hz. İshak’ın da Urfa ve çevresiyle ilişkisi olduğuna inanılır. Kur’ân’da adı 17 yerde geçen Hz. İshak, Tevrat’a göre Hz. İbrahim 100 yaşındayken3 hanımı Sara’dan dünyaya gelen ve İsrailoğullarının ikinci atası kabul edilen oğludur. Buna göre Hz. İshak, aile Harran’dan göç ettikten 25 yıl sonra doğmuştur. Zira Hz. İbrahim Harran’dan ayrıldığında 75 yaşındaydı.4 Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etmesi hadisesi Tevrat’ta ve Kur’ân’da anlatılmakla birlikte kurban edilen çocuğun hangisi olduğu hususunda farklılık bulunmaktadır. Tevrat’a göre Hz. İbrahim’in kurban etmek istediği oğlu İshak’tır.5 Kur’ân’da isim zikredilmemekle birlikte kurban edilmek istenen çocuğun Hz. İsmail olduğu anlaşılmaktadır: “(İbrahim), ‘Ey Rabbim! Bana salihlerden olacak bir çocuk bağışla.’ dedi. Biz de ona uysal bir oğul müjdeledik. Çocuk kendisiyle birlikte koşup yürüyecek yaşa gelince İbrahim ona, ‘Yavrum, rüyamda seni boğazladığımı gördüm. Düşün bakalım, ne dersin?’ dedi. O da, ‘Babacığım, emrolunduğun şeyi yap. İnşaallah beni sabredenlerden bulacaksın.’ dedi. Nihayet her ikisi de (Allah’ın emrine) boyun eğip, İbrahim onu (boğazlamak için) yüz üstü yere yatırınca ona, şöyle seslendik: ‘Ey İbrahim! Gördüğün rüyanın hükmünü yerine getirdin. Şüphesiz biz iyilik yapanları böyle mükâfatlandırırız. Şüphesiz bu apaçık bir imtihandır.’ Biz, (İbrahim’e) büyük bir kurbanlık vererek onu kurtardık. Sonradan gelenler arasında ona güzel bir ad bıraktık. İbrahim’e selam olsun. İyilik yapanları işte böyle mükâfatlandırırız. Çünkü o mümin kullarımızdandı. Biz onu salihlerden bir peygamber olarak İshak ile de müjdeledik.”6 Tevrat’a göre Hz. İbrahim, oğlunu Kenanlılardan bir kadınla evlendirmek istemediği için yaşlı hizmetçisi Eliezer’i kendi ülkesine, akrabalarının yanına gönderdi.7 Aram-Naharayim’e (Harran’ı da içine alan iki nehir arası, Yukarı Mezopotamya), İbrahim’in kardeşi Nahor’un yaşadığı kente giden uşak, Nahor’un torunu Rebeka’yı Hz. İshak’a istedi. Babası Betuel, Rebeka’yı verince onu alıp Hz. İbrahim’in yanına gitti.8

88

1 2 3 4 5 6 7 8

Kutsal Kitap, Yaratılış 19. Bk. Ömer Faruk Harman, “Lût”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Ankara 2003, XXVII, 229. Kutsal Kitap, Yaratılış 21/5. Kutsal Kitap, Yaratılış 12/4. Kutsal Kitap, Yaratılış 22/2. Saffât 37/100-112. Kutsal Kitap, Yaratılış 24/2-4. Kutsal Kitap, Yaratılış 24/10-67.

ŞANLIURFA TARİHİ

HZ. YAKUB
Tevrat’a göre Harran’la ilişkilendirilen bir diğer peygamber de Hz. Yakub’tur. Hz. İshak’ın Rebeka’dan olan ikiz oğulları Esav ile Yakub arasında, Hz. Yakub’un babasına varis kılınması sebebiyle meydana gelen ihtilaftan sonra Esav kardeşi Yakub’u öldürmek istedi. Bunun üzerine annesi Rebeka, Yakub’u Harran’a, kardeşi Lavan’ın yanına gönderdi. Yakub Harran’a giderek burada dayısının yanında uzun süre çobanlık yaptı ve dayısının kızları Lea ve Rahel’le evlendi. Daha sonra çocuklarını ve sürülerini alarak Kenan diyarına gitti.1

Rebeka’nın Kuyusu (Harran)

GÜZELLİĞİ DİLLERE DESTAN HZ. YUSUF
Hz. Yakub’un oğlu Hz. Yusuf da Urfa ile ilişkilendirilen peygamberlerden biridir. Tevrat’a göre Hz. Yusuf, Harran’da Rahel’in çocuğu olarak dünyaya geldi.2 Daha sonra Kenan’a döndükten sonra Yusuf’un annesi, diğer oğlu Bünyamin’i doğurduktan sonra vefat etti.3

89

SABIR TİMSALİ HZ. EYYÛB
Urfa’da yaşadığına inanılan peygamberlerden biri de Hz. Eyyûb’tur. Hz. Eyyûb’un nerede ve ne zaman yaşadığına dair kesin bilgiye sahip değiliz. Tevrat’ta Hz. Eyyûb’un yaşadığı felaketlerin ve çektiği acıların anlatıldığı Eyüp kitabında Ûs ülkesinde yaşadığı ifade edilir.4 Tevrat’a göre Hz. Eyyûb, Allah’tan korkan, kâmil bir insandır. Şeytan, Eyyûb’un itaatkâr olmasının, sahip olduğu servetin elinden alınmasından korktuğu için olduğunu söyler. Allah, Eyyûb’u denemesi için Şeytan’a izin verir. Eyyûb, bütün mallarını ve çocuklarını kaybetmesine rağmen yaşadığı felaketleri teslimiyetle, itaat ve metanetle karşılar. Şeytan bu kez sağlığına musallat olmak ister. Rabbin izin vermesi üzerine büyük hastalıklara maruz kalır. Eyyûb’un baştan aşağı bütün

1 2 3 4

Bk. Kutsal Kitap, Yaratılış 27-31. Kutsal Kitap, Yaratılış 30/23-24. Kutsal Kitap, Yaratılış 35/16-19. Kutsal Kitap, Eyüp 1/1.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

90

vücudunda kötü çıbanlar çıkar.1 Eyyûb’un hastalığı uzun sürünce yakınarak maruz kaldığı sıkıntıları hak etmediğini söyler. Rab, bir kasırganın içinden Eyyûb’a seslenerek onu eleştirir. Söyledikleri sebebiyle pişman olan Eyyûb tövbe eder. Rab onun tövbesini kabul ederek kendisine çocuklar ve eskisinden daha çok mal verir. Kur’ân-ı Kerim’de Hz. Eyyûb’un adı dört yerde geçer. İki yerde peygamberlerden olduğu ifade edilen Hz. Eyyûb’un çeşitli musibetlerle sınanmasından ve gösterdiği sabırdan söz edilir: “Eyyûb’u da (an). Hani Rabbine ‘Başıma bu dert geldi. Sen, merhametlilerin en merhametlisisin.’ diye niyaz etmişti. Bunun üzerine tarafımızdan bir rahmet ve kulluk edenler için bir hatıra olmak üzere onun duasını kabul ettik, kendisinde dert ve sıkıntı olarak ne varsa giderdik ve ona aile efradını, ayrıca bunlarla birlikte bir mislini daha verdik.”2 Başka bir ayette de şöyle buyurulmaktadır: “(Resulüm!) Kulumuz Eyyûb’u da an. O, Rabbine, ‘Doğrusu şeytan bana bir yorgunluk ve eziyet verdi.’ diye seslenmişti. ‘Ayağını yere vur! İşte yıkanacak ve içilecek soğuk bir su!’ (dedik). Bizden bir merhamet ve olgun akıl sahipleri için de bir ibret olmak üzere ona hem ailesini hem de onlarla beraber bir mislini bağışladık.”3 Hz. Eyyûb, iyileştiğinde, bir hatası sebebiyle eşine yüz sopa vurmaya yemin etmişti. Yüce Allah, kocasına itaatkâr olan, başına gelen musibetler ve hastalığı sırasında ona hizmet eden karısına sembolik olarak vurmasını emretmiştir: “Eline bir demet sap al da onunla vur, yeminini böyle yerine getir. Gerçekten biz Eyyûb’u sabırlı (bir kul) bulmuştuk. O, ne iyi kuldu! Daima Allah’a yönelirdi.”4 Hz. Eyyûb hakkında Kur’ân-ı Kerim’de başka bir bilgi mevcut değildir. Peygamberlerin hayatından söz eden kitaplarda Hz. Eyyûb hakkında çoğu İsrailiyat kaynaklı epey bilgi verilmektedir. Bu bilgilerin önemli bir kısmı Eski Antlaşma’da yer alan Eyyûb kitabından beslenirken Hz. Eyyûb’un başına gelen musibetler insanların muhayyilesinde geliştirilmiştir. Vücudunun baştan aşağı yaralarla kaplanması, uyuza benzer bir hastalığa maruz kalarak Hz. Eyyûb’un makamı kiremit parçalarıyla kaşınması, bu çerçevede anlatılanlardandır. Ayrı1 2 3 4 Ömer Faruk Harman, “Eyyûb”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1995, XII, 16. Enbiyâ 21/83-84. Sâd 38/41-43. Sâd 38/44.

ŞANLIURFA TARİHİ

ca yaralarına kurtlar düşmüş, kokudan yanına yaklaşılamaz duruma gelince halk ondan tiksinerek onu kentin dışındaki bir çöplüğe atmıştır. Bu çöplükte yedi yıl kadar ızdırap çeken Hz. Eyyûb’a hanımından başka destek veren olmamıştır.1 Tevrat’ta Hz. Eyyûb ile ilgili anlatılanlarla Kur’ân’ın çizdiği Hz. Eyyûb portresi arasındaki temel fark, Eyyûb kitabına göre onun maruz kaldığı musibetlerin sonunda dayanamayıp Allah’a isyan etmesidir. Her ne kadar Eyyûb sonunda pişman olup tövbe etmişse de bu durumda Şeytan’ın ayartmasından kurtulamamış olur. Oysa Kur’ân’ın anlattığına göre Hz. Eyyûb karşılaştığı sıkıntılara karşı tam bir tevekkülle sabretmiştir. Urfa’da Hz. Eyyûb’un çile çektiğine inanılan bir mağara ile yıkandığına inanılan şifalı su
Şifalı su kuyusu

91

Eyyüp Nebi Köyü Peygamber Türbesi

bulunmaktadır. Ayrıca Urfa’ya yaklaşık 100 km. mesafede Eyüp Nebi Köyü’nde Hz. Eyyûb’un mezarı olduğuna inanılan bir türbe mevcuttur. Ancak dünyanın çeşitli yerlerinde ona nispet edilen başka mezarlar ve makamlar da vardır.

1

Aydemir, Abdullah, İslâmî Kaynaklara Göre Peygamberler, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1992, s. 97.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Hz. Elyesa’nın Makamı

92

HZ. ELYESA Urfa ile ilişkilendirilen Peygamberlerden biri de Hz. Elyesa’dır. Hz. Elyesa’nın adı Kur’ân’da iki yerde, diğer bazı peygamberlerle birlikte anılmaktadır.1 Bundan başka hakkında bilgi yoktur. Hz. Elyesa, Eski Antlaşma’da zikredilen Elişa adlı peygamber olmalıdır. Elişa, milattan önce VIII. yüzyılda İsrail Krallığı’nda yaşayan Şafat’ın oğludur.2 Şanlurfa’daki söylenceye göre Hz. Elyesa, Hz. Eyyûb’u ziyaret etmek amacıyla yola çıkmış; yıllarca dolaştıktan sonra Eyüp Nebi Köyü’ne yaklaştığında karşısına Şeytan çıkmış. Hz. Eyyûb’un yaşadığı köye epey yaklaşmasına rağmen Şeytan ona, daha yolun yarısında olduğunu söylemiş. Bunun üzerine yaşı epey ilerlemiş olan Hz. Elyesa, Hz. Eyyûb’a ulaşamayacağını düşünerek Allah’tan canını almasını dilemiş ve oracıkta vefat etmiş. Hz. Eyyûb’un türbesinin güneybatısında köye yaklaşık 500 m. mesafedeki makam, onun türbesi olarak bilinmekte ve ziyaret edilmektedir.3 Ancak Hz. Eyyûb ile Hz. Elyesa’ın aynı dönemde yaşamadıkları bilinmektedir. HZ. ŞUAYB Urfa’yla ilişkilendirilen peygamberlerden biri de Hz. Şuayb’tır. Urfa’ya yaklaşık 80 km. mesafede bulunan ve Şuayb şehri olarak isimlendirilen bir kent kalıntısı mevcuttur. Burasının Roma-Bizans dönemine ait bir şehir kalıntısı olması muhtemeldir. Önemli bir kalıntı olduğu anlaşılan bu şehir harabesinin Hz. Şuayb’ın peygamberlik yaptığı şehir olduğu, Hz. Musa’nın da Tektek dağlarında çobanlık yaptığı anlatılır. Şehrin Hz. Şuayb’la ilişkilendirilmesinin kaynaklarda dayanağı yoktur. Hz. Şuayb’ın peygamber olarak gönderildiği kavmin ve bu kavmin yaşadığı yerin adı olan Medyen, Akabe körfezinin doğu sahiliyle Arap yarımadasının kuzey1 2 3 En’âm 6/86; Sâd 38/48. Bk. Ömer Faruk Harman, “Elyesa‘”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1995, XI, 69. Mehmet Oymak, Urfa ve Hz. Eyyûb, 4. Basım, Dergâh Kitabevi, Şanlıurfa 2005, s. 43.

ŞANLIURFA TARİHİ

batısındaki bölge olarak kabul edilmektedir.1 Hz. Şuayb kavmine, “Ey kavmim! Allah’a kulluk edin. Sizin için ondan başka hiçbir ilah yoktur. Rabbinizden size açık bir delil gelmiştir. Artık ölçüyü ve tartıyı tam yapın. İnsanların mallarını eksiltmeyin. Düzene sokulduktan sonra yeryüzünde bozgunculuk etmeyin. İnananlar iseniz bunlar sizin için hayırlıdır.”2 diyerek onları Allah’a itaate davet etmiş; ancak kavmi onun çağrısını reddettiği gibi inananları tehdit etmişlerdir. “Şuayb’ın kavminden büyüklük taslayan ileri gelenler dediler ki: ‘Ey Şuayb! Andolsun, ya kesinlikle bizim dinimize dönersiniz ya da mutlaka seni ve seninle birlikte inananları memleketimizden çıkarırız.’ Şuayb, ‘İstemesek de mi?’ dedi.”3 Bunun üzerine şiddetli bir deprem ve korkunç bir gürültü ile helak oldular.4 HZ. MUSA Urfa sınırları içinde bulunduğuna inanılan peygamberlerden biri Hz. Musa’dır. Hz. Musa’nın Şuayb Peygamber’in yanına giderek uzun süre onun hizmetinde bulunduğu ve kızıyla evlendiği bilinmektedir. Şuayb şehrine yakın Soğmatar’da Hz. Musa’nın kuyusu ve asasının izi olarak bilinen iki yer yöre halkınca ziyaret edilmektedir.5 Yahudi geleneğinde çok önemli bir yere sahip olan Hz. Musa, Yahudilerin Mısır’da bulundukları dönemde dünyaya geldi. Tevrat’a göre Hz. Musa bir gün, Mısırlı birinin bir İbranî’yi dövdüğüne şahit oldu; etrafına göz gezdirerek kimsenin olmadığını görünce Mısırlıyı öldürüp kuma gömdü. Bir gün sonra iki İbranî’nin kavga ettiğini görünce, haksız olanı uyardı. Bunun üzerine adam, “Mısırlıyı öldürdüğün gibi beni de mi Hz. Musa’nın kuyusu öldürmek istiyorsun?” diye kendisine çıkıştı. Firavun olayı duyunca Musa’yı öldürmek istedi. Musa da Medyen (Midyan) diyarına kaçtı. Bir kuyunun başında otururken Medyenli bir kâhinin yedi kızı su çekmeye geldi. Babalarının sürüsünü suvarmak isteyen kızlara bazı çobanlar müdahale etmek istediler. Musa, kızların yardımına koşarak hayvanlarını suvardı. Kızlar babaları Reuel’in yanına döndüklerinde olanları ona anlattılar. Babaları onu yemeğe çağırmalarını istedi. Reuel, Musa’ya yanında kalmasını teklif etti. O da orada kaldı. Reuel, kızlarından Sippora’yı onunla evlendirdi.6 Tevrat ardından,
1 2 3 4 5 6 Ömer Faruk Harman, “Medyen”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Ankara 2003, XXVIII, 347. A’râf 7/85. A’râf 7/88. A’râf 7/85-92; Hûd 11/84-95. Yıldız, s. 117. Kutsal Kitap, Mısırdan Çıkış 2/11-23.

93

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

94

Musa’nın kayınpederinin Medyenli Kâhin Yitro olduğunu belirterek başından geçen bazı olayları anlatır.1 Kur’ân-ı Kerim’de Hz. Musa’nın bir Mısırlıyı öldürmesi ve ardından kaçması hâdisesi şöyle anlatılır: “Musa halkın habersiz olduğu bir sırada şehre girdi. Orada biri kendi tarafından, diğeri düşmanı tarafından; kavga eden iki adam gördü. Kendi tarafından olan, düşmanına karşı ondan yardım istedi. Musa da ona bir yumruk indirip onu öldürdü. Musa, ‘Bu şeytanın işidir. O gerçekten apaçık bir saptırıcı düşmandır’ dedi. Musa, ‘Rabbim! Şüphesiz ben nefsime zulmettim. Beni affet’ dedi. Allah da onu affetti. Şüphesiz o, çok bağışlayandır, çok merhamet edendir. ‘Rabbim! Bana verdiğin nimetle asla suçlulara arka çıkmayacağım’ dedi. Korkarak, etrafı gözetleyerek şehirde sabahladı. Bir de ne görsün, dün kendisinden yardım isteyen yine feryat ederek ondan yardım istiyordu. Musa da ona, ‘Belli ki sen azgın bir kimsesin’ dedi. Bununla beraber Musa, hem kendisinin hem de soydaşının hasmı olan adamı tutup onları ayırmak isterken soydaşı, ‘Ey Musa! Dün birini öldürdüğün gibi, beni de öldürmek mi istiyorsun. Sen ancak yeryüzünde bir zorba olmak istiyorsun, arabuluculardan olmak istemiyorsun’ dedi. Şehrin öbür ucundan koşarak bir adam geldi. ‘Ey Musa! İleri gelenler seni öldürmek için aralarında senin durumunu görüşüyorlar. Şehirden hemen çık. Şüphesiz ben sana öğüt verenlerdenim’ dedi. Musa korku içinde etrafı gözetleyerek şehirden çıktı ve ‘Ey Rabbim! Beni bu zalim kavimden kurtar’ dedi. (Şehirden çıkıp) Medyen’e doğru yöneldiğinde, ‘Umarım Rabbim beni doğru yola iletir’ dedi. Medyen suyuna varınca, suyun başında (hayvanlarını) sulamakta olan bazı insanlar gördü. Bunların yanında da koyunlarını suya salmamak için uğraşan iki kız gördü. Musa onlara, ‘(Koyunlarınızı burada tutmaktaki) maksadınız ne?’ dedi. Onlar, ‘Çobanlar sulayıp çekilinceye kadar biz koyunlarımızı sulayamayız. Babamız ise çok yaşlı bir adamdır’ dediler. Bunun üzerine Musa onların koyunlarını suladı. Sonra gölgeye çekilip, ‘Rabbim! Bana göndereceğin her hayra muhtacım’ dedi. Nihayet kızlardan biri utana utana yürüyerek ona gelip, ‘Bizim için koyunlarımızı sulamanın ücretini vermek üzere babam seni çağırıyor’ dedi. Musa onun (Şuayb’ın) yanına gelip başından geçenleri ona anlatınca Şuayb, ‘Korkma o zalim kavimden kurtuldun’ dedi. Kızlardan biri, ‘Babacığım, onu ücretle tut. Her hâlde ücretle tuttuklarının en hayırlısı, güçlü ve güvenilir olan bu adam olacaktır’ dedi. Şuayb, ‘Ben, sekiz yıl bana çalışmana karşılık şu iki kızımdan birisini sana nikâhlamak istiyorum. Eğer sen bunu on yıla tamamlarsan o da senden olur. Ben seni zora koşmak da istemiyorum. İnşaallah beni salih kimselerden bulacaksın’ dedi. Musa şöyle dedi: ‘Bu seninle benim aramda bir iş. İki süreden hangisini tamamlarsam bana bir husumet yok. Allah söylediklerimize vekildir.’”2 HZ. İSA Bizzat Urfa’ya gelmemekle birlikte Urfa ile ilişkilendirilen peygamberlerden biri de Hz. İsa’dır. Rivayetlere göre Hz. İsa, tebliğe başladıktan sonra ona tabi olan ilk hükümdar Osrhoene kralı V. Abgar’dır. Bu sebeple Urfa (Edessa), Hıristiyanlığı kabul eden ilk krallık olarak anılmaktadır.3 Anlatıldığına göre Abgar, maruz kaldığı tedavisi insan gücünün üstünde olan hastalığı iyileştirmesi için Hz. İsa’ya
1 2 3 Kutsal Kitap, Mısırdan Çıkış 3/1. Kasas 28/15-28; ayrıca bk. Taha 20/40. Segal, Judah Benzion, Edessa (Urfa): Kutsal Şehir, Çev.: Ahmet Arslan, İletişim Yayınları, İstanbul 2002, s. 101.

ŞANLIURFA TARİHİ

mektup yazmış; Hz. İsa da ona cevap göndermiştir.1 Ayrıca Hz. İsa’nın yüzünü silerek kendisine gönderdiği kabul edilen mendil Hıristiyan âleminde önemlidir.2 Mendil meselesi, geçmişte Müslümanlarla Bizans Devleti arasında zaman zaman uluslararası krize de sebep olmuştur. Bizanslılar 331/942 yılında Urfa kilisesinde bulunan mendilin, ellerinde bulunan Müslüman esirler karşılığında kendilerine verilmesini istediler. Abbasi halifesi Muttaki Lillah, din ve devlet adamlarıyla istişare ettikten sonra Müslüman esirlerin kurtarılması karşılığında mendilin Bizanslılara verilmesine karar verdi.

HZ. CİRCİS

Circis Peygamber Camiî

95

Urfa’da Circis Peygamber adlı bir şahıstan da bahsedilmektedir. Hıristiyan bir din adamı olduğu anlaşılan Aziz Circis adına bir kilise yaptırılmış, ancak bu kilise daha sonra camiye dönüştürülmüştür. Bu cami şu anki İl Müftülük binasının bitişiğindeki Peygamberler camiidir.

DEĞERLENDİRME
Yukarıda Urfa’da doğup büyümüş, burada bir süre yaşamış ya da Urfa ile ilişkisi olan veya ilişkilendirilen peygamberler hakkında kısaca bilgi vermeye çalıştık. Bunlar arasında en canlı tasvir, Hz. İbrahim ile Hz. Eyyûb hakkındadır. Özellikle son yıllarda yapılan bazı tanıtım çalışmalarıyla birlikte asırlarca yerel olarak muhafaza edilen Hz. İbrahim hakkında anlatılanlar, dünyanın çeşitli yerlerinde de yankı bulmaya başlamıştır.
1 2 Segal, s. 101-103. Fikret Işıltan, Urfa Bölgesi Tarihi, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1960, s. 18.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Zikrettiğimiz peygamberlerin Urfa’da yaşayıp yaşamadıkları hususu tarihî birer olgu olarak her zaman merak konusu olmaya ve incelenmeye açıktır. Bu hususta yapılacak çalışmaları teşvik etmek de ilmî merakın bir gereğidir. Ancak ilmî realitelerle halkın değerleri her zaman birbirini tam olarak karşılamayabilir. Bununla birlikte halk inançlarının tarihî dayanaklarının olabileceğini de unutmamak gerekir. Urfa’nın içinde bulunduğu Yukarı Mezopotamya bölgesi, binlerce yıldır büyük medeniyetlerin hayat bulduğu, din alanında da önemli merkez olma özelliği taşıyan bir bölge olarak bilinmektedir. Öte yandan topluma önderlik yapan insanların çeşitli yerlerde makamlarının bulunabildiği de bir gerçektir. Bu iki hususu dikkate aldığımızda Urfa ve çevresinin peygamberlerle ilişkilendirilmesinin üzerinde durulması gereken bir konu olduğunu söylemeliyiz.

96

ŞANLIURFA TARİHİ

VI. DİNİ MEKANLAR

CİHAT KÜRKÇÜOĞLU*

Çevrede ağaç malzemenin bulunmayışı, Şanlıurfa mimarisinde ana malzeme olarak taşın kullanılmasına yol açmıştır. Urfa taşının kolay işlenebilmesi ve yüzyıllardan beri yerleşip süregelen taşçı geleneği de Urfa yapılarında ağaç malzemenin kullanılmayışına yol açmıştır. Diyarbakır’daki bazalta karşılık, Urfa yöresinde açık renkli (Ocre Jaune) sarımsı kalker taşı mimariye hâkimdir.1 Kolay işlenen ve ocaktan çıktıktan bir süre sonra sertleşen bu kireçli oluşum, Urfa yapılarının her devrinde rahatlıkla kullanılmış ve günümüzde de kullanılmaktadır. Halk arasında “Hevara Daşı” olarak adlandırılan bu taşın yüz yıllardan beri kentin güneybatısındaki dağlık bölgeden getirildiği, bu bölgeye yayılmış çok sayıdaki antik taş ocağından anlaşılmaktadır. Dağın bir yamacının delinerek diğer yamacından çıkılan taş ocakları (Delikli Mağara) yanında, uzunluğu 50-75 metre, eni 25-30 metreyi bulan büyük taş ocaklarına; Kanlı Mağara Deresi, Kasarcı Deresi ve Ehber Deresi’nde yoğun bir şekilde rastlanılmaktadır. Halk arasında yaygın bir efsanesi olan Kanlı Mağara ile yüzyıllardan beri mesire yeri olarak kullanılan Şakşak, İpek, Direkli, Nalbant Harabası, Şahan Yuvası, Hamam Mağarası, Köko’nun Mağarası, Yıkık Mağara, Dabbak Mağarası, Göncü Ma-

CAMİLER

97

1890 Yıllarında Urfa (İ.Ü. Kütüphanesi Yıldız Sarayı Albümlerinden) * 1 Yrd. Doç. Dr., Harran Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Sanat Tarihi Bölümü. Ara Altun, Mardin’de Türk Devri Mimarisi, 1971, s. 15.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

98

ğarası, Ceylan Mağarası, Şekerli Mağara, Savuh Mağara, Ağaçlı Mağara, Dede’nin Sarnıcı Mağarası, Hacı Abbas’ın Mağarası, Develik Mağarası, Hacı Kâmillerin Mağarası, Dip Karlık Mağarası ve daha isimsiz yüzlerce mağara, bölgedeki önemli taş ocakları arasında yer almaktadır. Taş ocaklarının yoğun olduğu bu bölgede yaptığımız araştırmalarda taşçı arabalarının kayalıklar üzerinde açmış oldukları derin teker izlerinin meydana getirdiği antik yollara rastlanılmıştır. Taşın bu kadar yaygın olarak kullanılmasına karşılık, duvarları ve tavanları ‘Bağdati Tekniği’nde yapılmış bir iki ev dışında Urfa yapılarında ahşap malzemeye pek rastlanılmaz. Şanlıurfa’daki mimari eserlerin inşasında çalışan ustalar, yaptıkları işlere göre; taşçılar, yonucular ve yapıcılar olmak üzere üç gruba ayrılırlar. Taşçılar, taşı ocaktan kesen gruptur ki, bunlar dağlardaki taş ocaklarında çalışırlardı. Ocaktan gelen taşları işleyen yonucu ustaları inşaat alanının bir köşesinde çalışırlardı. Yapıcılar ise, yapının tasarımını yapan mimar pozisyonunda ustalardı. Bugün bile Türkiye’nin birçok yerindeki eski eser onarımlarında Urfalı yonucu ve yapıcı ustalar çalışmakta ve aranmaktadır. Urfa’daki mimari eserlerde, evler dışında mimari süslemeye pek önem verilmediği söylenebilir. “Urfa Evleri”ndeki zengin taş işçiliğine karşılık cami, han, hamam ve medrese gibi anıtsal yapılarda çini süslemeye hiç, taş süslemeye ise nadir olarak yer verilmiştir. Dabbakhâne Camii minaresindeki çini panolar, Urfa’daki çini süslemenin tek örneğini teşkil eder. Yusuf Paşa, Hızanoğlu ve Nimetullah Camileri dışında mihrapları taş süslemeli cami yoktur. Nimetullah Camii, Klasik “Osmanlı portalleri” tarzındaki mukarnas süslemeli kapısıyla da Urfa camileri arasında ayrı bir yere sahiptir. Dabbakhâne Camii’nin batı ve güney avlu kapılarındaki geometrik geçmeler ile Gümrük Hanı mescidinin doğu pencerelerinin dışarıya bakan lentolarındaki geometrik süslemeler Urfa camilerinde nadir olarak rastlanılan taş işçiliklerindendir. Ayrıca Karameydan’daki Hüseyin Paşa Camii, Hasan Padişah Camii ve Yusuf Paşa Camii gibi bazı camilerin minber korkuluklarında şebekeli oyma tekniğinde taş işçiliği dikkati çekmektedir. Ağaç süsleme de, anıtsal eserler arasında yok denecek kadar azdır. Rızvaniye Camii’nin inşa tarihinden kalNimetullah Camiî Portalı

ŞANLIURFA TARİHİ

ma (1736) ahşap oyma kapıları, müezzin mahfilinin renkli kalem işleri ile Hasan Padişah Camii minberinin kapı kanatları, camilerdeki ağaç işçiliğinin tamamını temsil ederler. Şanlıurfa il merkezinde halen 46 adet tarihi cami ve mescid bulunmaktadır. Bunlardan Şeyh Mes’ud Zaviyesi Mescidi Selçuklu dönemine, Ulu Cami ve Pazar Camii Zengiler dönemine (XII. yüzyıl), Halilu’r-Rahman Camii Eyyûbiler dönemine (1211), Hasan Padişah Camii ve Nur Ali Mescidi Akkoyunlular dönemine (XV. yüzyıl), bunların dışında kalan 37 cami Osmanlı dönemine aittir. Selahaddin Eyyubi, Circis Peygamber ve Fırfırlı camileri Osmanlı dönemine ait kiliselerden çevrilmişlerdir.

YAZILI KAYNAKLARDA GEÇEN ŞANLIURFA CAMİLERİ
Siverekli Ali Camii, Hacı Korkmaz Camii, Çine Camii, Tarihli Mescid-i Şerifi, Şah Hüseyin Camii, Mahkeme Mescid-i Şerifi, Hacı Mihman Camii, Meşarkiye Mescid-i Şerifi, Hacı Sadıka Mescid-i Şerifi, Sakıbiye Camii, Gelen Mescidi, Musa Efendi Camii, Kutbiye Camii günümüzde mevcut olmayan, ancak Vakıflar Genel Müdürlüğü’nde vakfiyeleri bulunan Şanlıurfa camileridir.1 Bunlardan Mahkeme Mescid-i Şerifi’nin Mahkeme Mahallesi’nde (Bugünkü Yıldız Meydanı) olduğu vakfiyesinde belirtilmiştir. Sakıbiye Camii’nin şair ve mutasavvıf Sakıp Efendi tarafından Akarbaşı mevkiinde H.1279/M.1862 yılında inşa edilen medrese, tekke, kütüphane ve sıbyan mektebi gibi yapılardan oluşan külliye içinde bulunduğu H.1286/M.1869 tarihli Sakıp Efendi Vakfiyesi’nden anlaşılmaktadır. Cami dâhil, bu külliyenin tamamı günümüzden 40-50 yıl kadar önce yıktırılmıştır. Sultan Abdülhamid tarafından çektirilen ve “Yıldız Albümleri” adıyla İstanbul Üniversitesi kütüphanesinde muhafaza edilen albümlerde bu caminin bir fotoğrafı yer almakta ve minaresinin “minber minare” tipinde olduğu görülmektedir.2 Musa Efendi Camii’nin sur dışında taşra mahalde olduğu vakfiyesinden anlaşılmaktadır. Kutbiye Camii’nin de “Yengi Çarşı” içerisinde olduğu M. 1780 tarihli Ömer Paşa Vakfiyesi’nde kayıtlıdır XVI. yüzyıl vakıf tahrirlerinde Ruha (Urfa) sancağında 34 cami ve mescidin bulunduğu kayıtlıdır. XVII. yüzyıl ortalarında Urfa’yı ziyaret eden Evliya Çelebi, 22 cami ve 67 kadar mahalle mescidinin bulunduğunu belirtmektedir. Evliya Çelebi, Urfa camilerinden şu cümlelerle bahsetmektedir: “.... Urfa’da 22 cami vardır. İçkalede eski bir mabed olan Minaresiz Camii vardır. Paşa Sarayı yakınında kalabalık cemaati olan Kızıl Cami, Nemrud zamanından kalma eski bir kilise imiş. Harun Reşid fethinde kiliseden camiye çevrilmiştir. Hala minarelerinde erganunhâneleri vardır. Ak Camii de eski bir mabeddir. İbrahim Halil Camii’ni ilk yaptıran Halife Me’mûn’dur. Pazar Camii’nin cemaati çoktur. Sultan Hasan Camii, Ahaveyn Camii, Debbağhâne Camii de meşhur camileridir. Bu son 6 camiye, İbrahim Halil suyu uğrayıp havuz ve şadırvanları canlandırır ve fıskiyelerden bol su fışkırır. Öteki camileri; Beykapısı Camii, Hekim Dede Camii, Karameydan Camii, Uğurlu Meydan Camii’dir. Bu sonuncusu da
1 2 Vakıflar Genel Müdürlüğü, Kültür ve Tescil Daire Başkanlığı, Şanlıurfa Fihristi, Defter No: 2344. A. Cihat Kürkçüoğlu, Yıldız Albümlerinde Urfa, (Metin Düzeltmeleri ve İngilizce Çeviri: Zuhal Karahan Kara), Ankara 2009, s. 42.

99

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

100

eski bir mabeddir. 67 kadar mahalle mescidi vardır.” Evliya Çelebi’nin yukarda sözünü ettiği camilerden büyük bir kısmı bugün ayaktadır. Bunlardan içkalede olduğunu belirttiği cami günümüze ulaşmamıştır. Ahaveyn (Ahırvan) Camii’nin de büyük bir kısmı yıkılarak ev haline getirilmiştir. Son olarak sözünü ettiği Uğurlu Meydan Camii’nin ise bugünkü mevcut camilerden birinin değişik bir adı mı olduğu veya yıkılmış eski bir cami mi olduğu bilinmemektedir. 1876 tarihli Halep Vilâyet Salnâmesi’nde Şanlıurfa merkez kazada 24 cami, 2 mescidin; 1887 tarihlide 31 cami, 31 mescidin; 1893 tarihlide 77 cami ve mescidin; 1894 tarihlide ise 58 caminin (bir önceki yıla göre eksik verilmiş) mevcut olduğu belirtilmektedir. Son 40-50 yıl içerisinde Şanlıurfa’da; Meşarkiye, Sultan Bey, İhlasiye (Kardeşler), Kamberiye, Damat Süleyman Paşa (Vakfiyesinde “Ruha kazası haricinde Dergezenli mahallesinde Süleyman Ağa Camii” olarak geçiyor) ve Kubbe Mescid-i Şerifi yıkılarak yerlerine betonarme camiler yapılmıştır. Bunlardan, Türk Meydanı yakınında yer alan Meşarkiye Camii, 1950 yıllarında yıktırılarak yerine Çarhoğlu Camii adıyla yeni bir cami yaptırılmıştır. Ahmet adında bir şahıs, Şevval 1124 (M.1712) tarihli dilekçesinde, Urfa’daki Meşarkiye Camii’nin mütevelliliğinin 200 seneden beri dedelerinde olduğunu, kendisinin mütevelli olarak yevmiye dört akçe aldığını belirtmektedir.1 Bu dilekçeden, caminin 16. yüzyıl başlarında Urfa’nın Osmanlı topraklarına katıldığı yıllarda yapıldığı anlaşılmaktadır. Kubbe Mescid Sokak’ta yer alan (Bugünkü Demokrasi Caddesi) ve vakfiyesinde H.1338/M.1929 tarihli olduğu belirtilen Kubbe Mescid-i Şerifi’nin diğer bir adı Hacı Abdülvahid Hoca Tekkesi idi. Bu mescid 1980 yılında yıkılarak betonarme bir şekilde yapılmış, 2005 yılında bu da yıkılarak yerine bugünkü İmam Aslan Camii yapılmıştır. Sultan Bey Camii ile Kardeşler Camii’nin kitabeleri korunmuştur. Sultan Bey Camii’nin kitabesinde; H. 995/M.1587 yılında Sultan III. Murad Han zamanında Sultan Ahmed Bey adında bir vali tarafından yaptırıldığı yazılıdır.2 Caminin kuzey yanında bulunan Sultan Hamamı’nın da aynı şahıs tarafından yaptırıldığı tahmin edilmektedir. Kunduracı Pazarı’ndaki Kardeşler Camii’nde yer alan kitabede ise, H. 1032/ M.1623 yılında Molla Musa tarafından “İhlasiye Camii” adıyla yaptırıldığı yazılıdır. Molla Musa’nın Bediüzzaman Mezarlığı’nın Tılfındır Tepesi kesiminde yer alan pembe mezar taşında: “Bâni-i Câmi-i İhlâsiye el Hac Molla Musa” yazılıdır. Molla Musa Camii’nin yapılması ve halk arasında “Kardeşler Camii” adıyla anılmasına aşağıdaki olayın neden olduğu anlatılmaktadır: “Zamanın birinde bir köyde çiftçilikle uğraşan üç kardeş varmış. Günün birinde bu üç kardeş, harman zamanı hasat ettikleri buğdayı paylaşıp üç eşit kümeye bölerler. Gece yarısı küçük kardeş, “Ağabeyim evlidir, çok çocuğu vardır. Benden çok onun ihtiyacı verdır” diyerek kendi kümesini büyük ağabeyinin kümesine katar. Aynı gece ağabeyi “Benim
1 2 Ziya Kazıcı, “Osmanlı Belgelerine Göre Urfa’daki Vakıf Hizmetleri”, Güneydoğu Gazetesi, 8-10 Haziran 1998 sayıları, Şanlıurfa. Mahmut Karakaş, Şanlıurfa ve İlçelerinde Kitabeler, Ankara 2001, s. 132.

ŞANLIURFA TARİHİ

ihtiyacım yok, bekâr kardeşim evlensin” diyerek kendi buğdayını küçük kardeşin kümesine katar. En büyük kardeş de buna benzer bir düşünce ile kendi kümesindeki buğdaydan bir kısmını kardeşlerinin kümesine katar. Sabahleyin ortada bir küme buğdayın olduğu görülür. Kardeşlerden hiç biri bu kümeyi almak istemez. Sonunda, buğdayın satılarak parasıyla bir cami yaptırmayı kararlaştırırlar. Böylece İhlasiye Camii yapılmış olur.”1 Bunlardan başka son yıllarda Arabî Camii’nin (Alihan Bey Camii) kubbeli, Eyyub Peygamber Camii’nin tonozlu örtü sistemleri yıkılarak düz betona dönüştürülmüş; temelinden yıkılan Kutbeddin Camii ile Kıbrıslı Tekkesi Mescidi bazı farklılıklarla asıllarına uygun olarak yeniden yapılmıştır. Bugünkü Urfa Pasajı’nın yerinde bulunan ve günümüzden 40-50 yıl önce yıktırıldığı söylenilen Bilal-ı Habeşi Camii’nin nasıl bir plana sahip olduğu bilinmemektedir.

ŞANLIURFA CAMİLERİNİN PLAN TİPLERİ VE ÖZELLİKLERİ
Şanlıurfa’daki camilerde zengin bir plan çeşitliliği göze çarpar. Binlerce yıllık mimari gelenekten beslenen bu yörenin mimarları, kendilerinden önceki çeşitli devirlerden kalan mimari eserlerden etkilendiklerinden, yapılarında değişik plan uygulamalarına gitmişlerdir. Milattan önceki çağlardan Osmanlı dönemine kadar çeşitli milletlerin hâkimiyetine giren Urfa’da, bütün bu devirlerin birbirlerini etkilemelerinden doğan yapı planları, birbirlerinin kopyaları olmaktan ziyade, yeni arayışlar içerisinde varyasyonlar meydana getirecek şekilde zenginlik göstermiştir. Mimarinin her şubesindeki çeşitli örneklerde bu zenginliği izlemek mümkün olabilmektedir. Urfa’nın Anadolu’da kurulan çeşitli Türk-İslam devletlerine ve beyliklerine başkentlik yapmamış olması, devlet sanatçısı mimarların kente uğramayışına neden olmuştur. Bu nedenle Urfa mimarisinde “Devlet Üslûbu” yerine “Yerel Üslub” kendini göstermiş; böylece camiler plan zenginliğine rağmen anıtsallık ve süslemeden yoksun olarak sadelik içinde, mütevazı ölçülerde gelişmiştir. Sadece Zengi hükümdarı Nureddin Zengi’nin 1170-1175 yıllarında yaptırdığı kabul edilen Ulu Cami ile Akkoyunlu Sultanı Uzun Hasan’ın 15. yüzyıl ortalarında yaptırdığı Hasan Padişah Camii anıtsal özellikleri ile dikkati çeker. Nimetullah Camii’nin (Ak Cami) “Ben Osmanlıyım” diyen planını ve portalini, Edirne Üç Şerefeli (14371447), Manisa İvaz Paşa (1448), Manisa Hatuniye (1490) ya da Manisa Hafza Sultan (1522) camilerini gören bir mimar uygulamış olmalıdır. Osmanlı mimarisinin ters “T” planlı cami şeması ile orta kubbenin yanlara doğru yarım kubbelerle genişletildiği şemanın dışında Urfa camilerinde Osmanlı cami mimarisinin tüm plan tipleri uygulanmıştır. Şanlıurfa camileri; mihrap önü kubbeli iki sahınlı tonozlu camiler (2 adet), orta kubbenin yanlara doğru genişlediği camiler (8 adet), eş değerde çok kubbeli camiler (5 adet), tek kubbeli kübik camiler (5 adet), kare mekânlı tonozlu camiler (3 adet), mihraba paralel tek sahınlı tonozlu camiler (9 adet), mihraba paralel iki sahınlı tonozlu camiler (4 adet), mihraba dikey tek sahınlı tonozlu camiler (2 adet), mihraba dikey iki sahınlı tonozlu camiler (2 adet), kiliseden çevrilen bazili1 Adil Saraç, Şair Abdi, Şanlıurfa 1986, s. 5.

101

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

102

kal planlı camiler (3 adet), mağara mescitler (üç adet) olmak üzere başlıca 11 plan çeşidine sahiptir. Urfa Ulu Camii’nin 13 gözlü son cemaat yeri, Anadolu camilerindeki son cemaat yerinin ilk örneği olması bakımından önem taşımaktadır. Dabbakhane Camii’nin mükebbiresi, Toktemur mescidinin ahşap mihrabının kapı şeklinde açılarak üzerindeki minber görevi gören kısma çıkması da Urfa camileri içerisinde tek örnektir. Urfa camilerinde duvar içerisinden merdivenle çıkılan, duvara asılı balkon şeklindeki minber tipleri de dikkati çeker. Rıdvaniye Camii minberi bu tip minberlerin güzel örneklerindendir. Bazı camilerde bu minberler simetrik bir biçimde mihrabın iki yanında yer almakta, bunlardan mihrabın doğusunda olanı vaaz amaçlı kullanılmaktadır. Bu tipin en güzel örneği Kazancı pazarındaki Eski Ömeriye Camii’nde görülür. Kutbeddin ve Rızvaniye camileri mihraplarının iki yanında yer alan şamdan nişlerinin havalandırma bacalarında islerin toplanması sağlanmış ve bu isler mürekkep imalatında kullanılmıştır. Bu iki örnek, bazı İstanbul camilerindeki is odalarının bir benzeri olarak karşımıza çıkmaktadır. Urfa Camilerinin minareleri de plan tipleri gibi biçim bakımından zenginlik gösterir. Arabî Camii’nin yağışlı havalarda kullanılan üzeri kapalı ve çevresi sütunlu şerefesi ve bunun üzerindeki açık havalarda kullanılan üzeri açık ikinci şerefesi Urfa camileri içerisinde tek örnektir. Kadıoğlu Camii ile Narıncı Camii’nin minareleri portal üzerinde yer almalarıyla dikkati çekerler. Bundan dolayı Kadıoğlu Camii’nin halk arasındaki diğer bir adı da “Dipsiz Minare Camii”dir. Hasan Padişah ve Narıncı camilerinin poligonal gövdeli minareleri dışında silindirik gövdeli minaralere de yer verilmiştir. Pazar ve Dabbakhane camilerinin minarelerinin gövdesi ise sekizgen, onikigen ve silindirik formların bir arada kullanılmış olmasıyla dikkati çeker. Ayrıca “Minber Minare” şekli de Eski Ömeriye, Şehbenderiye, Miskinler, Mevlid-i Halil camileri başta olmak üzere Urfa camilerinde sıklıkla kullanılmıştır.

MİHRAP ÖNÜ KUBBELİ, SAHINLARI MİHRABA PARALEL TONOZLU CAMİLER 1. PAZAR CAMİİ
Haşimiye meydanı mevkiindedir. İnşa kitabesi bulunmadığından ne zaman ve kim tarafından yaptırıldığı bilinmemektedir. Minare üzerinde yer alan ve Zengiler devrinin süsleme özelliklerini yansıtan düğümlü kaval silmeler ile minare gövdesindeki kelime-i tevhid yazılarının hat üslubu, caminin Zengiler döneminden (XII. y.y. ikinci yarısı) kalmış olabileceği fikrini vermektedir. 1523 tahririnde vakfiyesi “Cami-i Hoca Ahmed” olarak geçmektedir.1 Ayrıca; Hacı Abdülfettah bin Şaban Vakfı’na ait H.1038/M.1628, Rıdvan Ahmed Paşa Vakfı’na ait H.1153/M.1740 tarihli vakfiyelerde ve H.1238/M.1822 tarihli başka bir vakfiyede Eskici Pazarı yakınında olduğu belirtilerek “Hoca Ahmed Camii”
1 Halit Çal, “Urfa’daki Taşınmaz Eski Eserler Hakkında Bir Ön Araştırma”, Yeni Harran Çevresi, 1.

ŞANLIURFA TARİHİ

adıyla geçer. Ayrıca Şanlıurfa Vakıflar Bölge Müdürlüğü’ndeki kayıtlardan caminin diğer bir adının “Narincili Mescid-i Şerifi” (Akarbaşı semtindeki Narıncı Camii’nden ayrı) olduğu anlaşılmaktadır. Camideki tüm kitabeler onarımlarla ilgilidir. Enine dikdörtgen planlı yapı mihraba paralel iki sahınlıdır. Mihrap önündeki sahında; ortada kasnaksız bir mihrap önü kubbesi, yanlarında birer çapraz tonoz bulunur. İkinci sahında; ortada bir yıldız tonoz, yanlarda birer çapraz tonoz yer alır. Tüm örtü sistemi ortada iki payeye, yanlarda duvarlara oturmaktadır. Teknik ve sanat özelliği bakımından Urfa’da tek örnek olan yıldız tonozun ortası geometrik geçme süsPazar Camii lemelidir. Yapıda inşa malzemesi olarak düzgün kesme taş kullanılmıştır. At nalı kemerli ve kavsarası mukarnaslı mihrabın iki yanında, mukarnas başlıklı mermer sütunçeler bulunur. Sütunçelerin başlıkların mihraba bakan yan yüzlerine, simetrik bir şekilde girift rumili bir kompozisyon kabartma olarak işlenmiştir. Başlıkların solda olanının ön yüzünde “Muhammedün Resulullah” yazısı okunur. Sağda olanında yazılmış olması gereken “La ilahe İllallah” yazısı ise, esas minberin H.1275/M.1858 tarihinde kaldırılarak yerine duvar içerisinden merdivenle çıkılan “muallâktaki” minberin yapılması sırasında “hutbeyi okuyanın Pazar Camii ayakları altında kalmasın” düşüncesiyle kazınmıştır. Üç gözlü son cemaat yeri, önde iki payeye, yanlarda duvarlara oturan üç çapraz tonozla örtülü iken son yıllarda beton tabliye ile bölünerek iki katlı şekle getirilmiştir. Avlunun kuzey batı köşesindeki kesme taştan yapılmış tek şerefeli minarenin gövdesi üç bölüme ayrılmıştır. Alttaki bölüm sekizgen, orta bölüm silindirik, şerefeye kadar olan üstteki bölüm ise onikigendir. Onikigen bölümün her yüzünde Zengiler devri süslemelerini anımsatan, kaval silmelerden meydana gelmiş düğümlü sathi kemerler bulunur. Ayrıca bu bölümde şerefe mukarnaslarının altında; bir tarafı açık, birbirine bağlı sekiz adet çemberin dairesel bir eksen etrafında dönerek oluşturduğu bir rozet ve uçlarında palmetler bulunan dört kollu iki yıldızın iç içe geçmesinden oluşmuş sekiz kollu ikinci bir yıldız rozet yer almaktadır.1
1 A.Cihat Kürkçüoğlu, Şanlıurfa İslam Mimarisinde Taş Süsleme, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Sanat Tarihi Bilim Dalı, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Konya 1998, s. 46.

103

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Avlunun kuzeyindeki yarım kubbeli taş portalin kemeri yan yana sıralanmış kabartma palmet motifleriyle çevrelenmiş, palmetlerin aralarındaki boşlukta negatif ters palmetler oluşmuştur. Kapının çevresini kabartma tekniğinde Rumili bir bordür dolaşmakta, iç yan duvarlarda ters palmetlerden oluşan bir bordür yer almaktadır.1 Bu portal şekli, bazı farklılıklarla ve daha küçük ölçülerde Şanlıurfa’daki Dabbakhane Camii avlusu batı portaline ve Kadıoğlu Camii avlu portaline örnek olmuştur. Son yıllarda yapılan eklemelerle cami iç mekânı, son cemaat yeri ve avlu orijinalliğini kaybetmiştir. Cami iç mekânındaki yıldız tonozun doğusundaki ve batısındaki bölümler betonarme tabliyelerle ikiye bölünmüş, bu tabliyelerin betonarme kirişleri caminin tüm örtü sistemini taşıyan ortadaki iki payeye gömülmüştür. Avlunun ortasından geçen balıklıgöl suyunun üzeri kapatılmış ve buradan caminin tuvaletlerine su aktaran dönme dolap kaldırılmıştır. Avlunun kuzey ve doğu cephelerine iki katlı odalar inşa edilmiştir. Cami avlusunun doğusuna bitişik Pazar Değirmeni bulunmaktadır. Avludan geçen su ile çalışan ve girişi Eskici Pazarı’ndan olan Pazar Değirmeni’nin camiye bakan kısmı 1995 yılında şadırvana, eskici pazarına bakan kısmı ise dükkânlara dönüştürülmüştür. Evliya Çelebi seyahatnamesinde bu değirmenin günde 50 kile un öğüttüğünü ve gezilecek bir değirmen olduğunu söyler.2 Avlunun kuzey batı köşesinde Ahmed Zemci hazretlerinin mezarı yer almaktadır.

104

Ahmet Zemci mezarı

1 2

A.Cihat Kürkçüoğlu, a.g.t, s. 46. Atsız (Hazırlayan), Evliya Çelebi Seyahatnamesi Seçmeler, İstanbul 1972, II, 219.

ŞANLIURFA TARİHİ

Ulu Camii

2. ULU CAMİ
Camii-kebir mahallesindedir. Eski bir Sinagog iken M.S.435-436’da ölen piskopos Rabula tarafından St. Stephan Kilisesi’ne dönüştürülen ve kırmızı renkteki mermer sütunlarının çok olması nedeni ile “Kızıl Kilise” olarak da adlandırılan Hıristiyan kilisesinin yerine inşa edilmiştir.1 Bu kilisenin avlu duvarları, avluya açılan kuzey (Karanlık Kapı) ve doğu kapıları ile günümüzde minare olarak kullanılan çan kulesi halen ayaktadır. Avluya açılan doğu kapısı lentosunun doğu cephesindeki yuvarlak rozet içerisinde yer alan haç motifinin sonradan kazındığı mevcut izlerden anlaşılmaktadır. AyrıUlu Camii Minaresi ca kiliseden kalma bazı mermer sütun ve sütun başlıkları cami avlusunda görülebilmektedir. Bu sütunlardan önemli bir miktarının, cami avlusunun kuzeyindeki Karanlık Kapı’ya çıkan yolun altına konularak üzerinin örtüldüğü söylenmektedir.2 Caminin kilisenin avlusuna mı, yoksa esas mekânı üzerine mi inşa edildiği konusu kesinlik kazanmamıştır. 1979 yılında müze, vakıflar ve turizm müdürlüklerinin işbirliği ile caminin güney duvarı ortaları altında yapılan araştırma kazısında, kuzeye doğru uzayan ve kiliseye ait olduğu anlaşılan 6-7 m. uzunluğunda bir koridor ortaya çıkartılmıştır. İleride bir duvarla kesilen bu koridorun devam edeceği, sağa ve sola ayrılarak kilisenin mahzenine veya katakompuna (yeraltı mezar odaları) açılacağı tahmin edilmiştir.3 Buna göre, caminin kilisenin esas mekânı üzerine inşa edilmiş olabileceği fikri ağırlık kazanmıştır. Kiliseye ait kırmızı sütunlardan
1 2 3 J. B. Segal, Edessa: The Blessed City, Oxford 1970, s. 263. Bu bilgi Urfalı şair ve yazar A. Naci Pek’ten alınmıştır. A. Cihat Kürkçüoğlu, “Şanlıurfa’da Yapılan Arkeolojik Araştırmalar, Kazılar ve İl Sınırları içindeki Sit Alanları”, Şanlıurfa Uygarlığın Doğduğu Şehir, Hazırlayanlar: A. Cihat Kürkçüoğlu, Müslüm Akalın, S. Sabri Kürkçüoğlu, Selahattin Güler, Ankara 2002, s. 125.

105

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

106

4 tanesi cami iç mekânı kuzey duvarının batı kesiminde tonozların oturduğu duvar payelerinin ikisinin önünde birer çift olarak kullanılmıştır. Ulu Cami’nin inşa kitabesi bulunmadığından ne zaman ve kim tarafından yaptırıldığı bilinmemektedir. H.786/M.1384 tarihli Hasan bin Alâeddin Vakfiyesi’nde adının geçmesi caminin o yıllarda mevcut olduğunu göstermektedir. Ayrıca, 1523 tahririnde “Evkaf-ı Kızıl Mescid nam Cami-i Kebir” adıyla geçmektedir.1 Nureddin Zengi tarafından tamir ettirilerek bugünkü şeklini alan Halep Ulu Camii ile benzer bir plan gösteren Urfa Ulu Camii’nin Zengiler zamanında XII. yüzyılın ikinci çeyreğinde (1170-1175) yaptırılmış olabileceği tahmin edilmektedir.2 Ayrıca, Güneydoğu Anadolu bölgesindeki enine dikdörtgen ve mihrap önü kubbeli Artuklu Camileri planına dayanılarak Urfa Ulu Camii’nin Artuklu eseri olabileceğini söylemek mümkündür. Anadolu’daki Artuklu camilerinde görülen mihrap önü kubbeli enine plan tipinin ilk örnekleri Gazneli ve Büyük Selçuklu camilerinde görülmektedir. Gaznelilerin XI. yüzyıl başına ait Leşker-i Bazar Ulu Camii’nde mihraba paralel iki sahını kesen mihrap önü kubbesi Anadolu’da; Silvan (Meyyafarikin) Ulu Camii (11521157), Mardin Ulu Camii (1176-1186) ve Kızıltepe (Dunaysır) Ulu Camii’nde (1184-1200) uygulanmıştır. Yine bir Artuklu eseri olan Harput Ulu Camii’nde (1156-1157) ise, mihrap önü kubbesi Urfa Ulu Camii’nde olduğu gibi sahnı kesmektedir. Urfa Ulu Camii’ndeki mevcut kitabeler onarım dönemlerine aittir. Batı avlu kapısındaki H.1096/M.1684 tarihli kitabede caminin Ali Paşa tarafından onarıldığı yazılıdır. Ali Paşa, aynı tarihte Şeyh Mes’ud zaviyesini de onarmıştır. Son cemaat yerinden cami mekânına giriş kapıları üzerinde bulunan H.1193/M.1779 ve H.1194/M.1780 tarihli iki onarım kitabesinden 1194/M.1780 tarihli olanında onarımın Hacı Firuz Beg tarafından yaptırıldığı yazılıdır. H.1193/M.1779 tarihli kitabede ise isim yeri kırık olduğu için okunamamış, ancak bu onarımı yapan şahsın da Firuz Bey olduğu tahmin edilmiştir. Son cemaat yerindeki H.1287/M.1870 tarihli üçüncü kitabe, Urfa Evkaf Müdürü Mustafa Efendi tarafından buraya yaptırılan şadırvan ile ilgilidir.3 Bu şadırvan (çanak havuz) 1950’li yılların başlarında cami avlusuna yaptırılan havuz içerisine konulmuş, 1995 yılında ise, Şanlıurfa Kültür Sanat Eğitim ve Araştırma Vakfı’nın (ŞURKAV) Hasan Padişah Camii karşısındaki merkezinin avlusuna taşınmıştır Düzgün kesme taşlardan inşa edilmiş olan cami; her sırada 11 adet olmak üzere iki sıra payenin taşıdığı çapraz tonozlarla örtülü mihrap duvarına paralel üç sahınlı dikdörtgen bir plana sahiptir. Sadece, orta eksenden biraz doğuya kaymış olan mihrap önü bölümü sivri kemerler üzerine oturan tromplu bir kubbe ile örtülmüştür. Payelerin kalın ve alçak tutulması, cami içerisinde basık bir havanın doğmasına neden olmuştur. Düz toprak dam olan caminin örtüsünde dıştan sadece mihrap önündeki kubbe yükselmektedir. Taş mihrap ve minber sade ve süslemesizdir. Minberin özgün olmayıp sonra1 2 3 Halit Çal, a.g.m. s. 49-70. Oktay Aslanapa, Türk Sanatı, İstanbul 1973, II, 16-19. Mahmut Karakaş, s. 139-142.

ŞANLIURFA TARİHİ

dan yapıldığı tahmin edilmektedir. Mihrap ve minber üzerindeki taşa işlenmiş ayetler H.1381/M.1964 tarihinde Urfalı hattat Behçet Arabî tarafından yazılmıştır. Mihrap nişi dışarıdan dikdörtgen bir payanda ile vurgulanmıştır. Caminin batı kesimi Şafiilere tahsis edilmiş olup bu bölümün ayrıca bir mihrabı bulunmaktadır. Bu bölümün 50 cm. yüksekte olan zemin kotu, 1960’lı yıllarda yapılan restorasyon sırasında kaldırılarak caminin esas zemin kotu düzeyine getirilmiştir. Ortadaki giriş kapısının üzerinde olan müezzin mahfiline, giriş kapısının batısından, duvar içerisindeki merdivenle çıkılmaktadır. Orijinalinde ahşap olan müezzin mahfili son yıllarda betonarmeye dönüştürülmüştür. Ortadaki giriş kapısının cami içerisinden doğusuna bitişik niş içerisinde bir kuyu bulunmaktadır. Halk arasındaki yaygın bir inanışa göre; İsa Peygamber’in, Urfa kralı Abgar Ukama’ya (V. Abgar) gönderdiği ve üzerinde mucizevî portresinin bulunduğu kutsal mendil (Hagion Mandylion) bu kuyuya düşmüştür. Diğer bir söylenceye göre bu mendil, şehir merkezindeki Eyüp Peygamber kuyusuna düşmüştür. Payeler üzerine oturan ve her biri çapraz tonozlarla örtülü, farklı boyutlardaki on dört sivri kemerle avluya açılan son cemaat yeri, Anadolu’da bilinen en erken tarihli son cemaat yeri olmasıyla, Anadolu-Türk mimarisi içinde ayrı bir konuma sahiptir.1 Son cemaat yerinin batıdaki on dördüncü gözü, H.1096/M.1684 tarihinde Ali Paşa tarafından yaptırılan batı avlu kapısının girişine katılarak son cemaat yeri işlevini kaybetmiştir. Bu gözden camiye açılan bir kapı da örülerek iptal edilmiştir. Son cemaat yerinin orta göz döşemesindeki renkli mermerden yapılmış kakma kompozisyon, camideki tek süsleme örneğidir. Gri renkli mermerden dikdörtgen çerçeve içerisine kolları ve ara boşlukları sarı, siyah, beyaz ve gri renkli mermer parçalardan oluşan sekiz kollu bir yıldız motifi ve bunun da içerisine beyaz mermerden ikinci bir yıldız motifi yerleştirilmiştir.2 Renkli mermer kakma süslemeler Zengilerin Suriye yapılarında ve Artukluların Diyarbakır iç kalesi şadırvanında görülmektedir. Avlunun kuzey doğu köşesinde yer alan ve camiden epey uzakta bulunan, çevresi yüksekliğine eşit sekizgen çan kulesi günümüzde minare olarak kullanılmaktadır. Semavi Eyice, İstanbul Mimar Sinan Mescidi minaresi ile Urfa Ulu Camii minaresini karşılaştırarak şunları yazmaktadır: “Bu minare adeta Urfa Ulu Camii’nin muazzam minaresinin şayan-ı hayret bir minyatür modelidir. Öyle zannediyorum ki büyük ölçüde yapıldığı zaman kaba ve ağır bir manzara arzeden bu minarenin, ufak ölçüde olan bu benzeri biblo gibi zarif bir eser teşkil etmektedir.”3 Kızıl Kilise’ye ait kalın duvarlarla çevrili cami avlusunun kuzey batı kesimi mezarlıktır. Bu mezarlıkta Haçlılara karşı şehit düşen yedi komutanın mezarı ile Mevlana Halid Bağdadi’nin küçük oğlu Şahabeddin Ahmed’in türbesi bulunmaktadır. Şahabeddin Ahmed, H.1239/M.1823 yılında vefat etmiş olup, türbesi H.1263/ M.1845 yılında Halep Valisi Şeyhzade Osman Nuri Paşa tarafından yaptırılmıştır.
1 2 3 Aynur Durukan, “Şanlıurfa Ulu Camii”, Türkiye İş Bankası Kültür Sanat Dergisi, Sayı 14, Ankara 1992, s. 8-10. A. Cihat Kürkçüoğlu, a.g.t, s. 45. Erdem Yücel, “Mimar Sinan Mescidi”, Sanat Tarihi Yıllığı III, İstanbul 1970, s. 49-50.

107

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Mezarlıkta ayrıca; Hafız İbrahim Halil Efendi, Muhammed Şerif Buhari, Harranşeyhizade Ömer Sabri Efendi, Hacı Osman Nuri Efendi, Rakka Valisi Kadızade Hüseyin Paşa, Hüseyin Vasfi Paşa, Kaplamazade Ömer Ağa, Yengiceağasızade Ali Ağa, Şeyh Muhammed Ali Efendi, Hüseyinpaşazade Ali Yaver Beg, Hacıhızırzade Muhammed Reşid Efendi, Urfa Mutasarrıfı Germiyanoğlu Süleyman Rüşdü Bey gibi şahısların mezarları yer almaktadır.1 Mezarlığın kuzey kesiminde bir kuyu bulunmaktadır. Mezar şahidelerinde Osmanlı dönemi şiir ve hat sanatının güzel örnekleri yer almaktadır. Bu mezarlığa yeni gömüler yapılmadığından şahideler günümüze kadar sağlam bir vaziyette gelebilmişlerdir. Şahabeddin Ahmed türbesinin ön kısmında yazlık namazgâh yer alır. Mermer mihraplı namazgâhın zemin kotu cami avlusundan yaklaşık 1 m. yüksektedir. Avlunun kuzey-doğu kesiminde yer alan, hamama gidecek parası bulunmayan yoksul kişilerin gusletmasi amacıyla yapılmış olan kare mekânlı, tek kubbeli “Çimecek” (Gusülhane), Urfa su mimarisinde tek örnektir.2 Avlunun kuzey kesiminde ince sütunlara oturan, basık konik çatılı taş şadırvan, 1995 yılında Konya Mevlana Dergâhı’nın ahşap şadırvanı örnek alınarak hayırsever Hacı Emin Uslusoy tarafından yaptırılmıştır. Şadırvanın mimari projesi Mimar Cevher İlhan tarafından çizilmiştir. Kalem işi süslemeleri Dr. Burhan Vural tarafından tasarlanmış, uygulaması ressam Abdurrahman Birden tarafından gerçekleştirilmiştir. Şadırvan çevresindeki kitabeler hattat Mehmet Ali Caduk tarafından yazılmıştır.

ORTA KUBBENİN YANLARA DOĞRU GENİŞLEDİĞİ CAMİLER
108

1. ARABİ CAMİİ
Kaleboynu Mahallesindedir. Bizans dönemine ait Aziz Michael Kilisesi’nin yerine yapıldığı belirtilmektedir.3 Minare kaidesinin batı tarafındaki H.1156/ M.1743 tarihli kitabede caminin Muhammed Fazili tarafından yaptırıldığı belirtilmiştir. Caminin esas adının Ali Han Bey Camii olduğu, bu kitabelerin Ali Arabi Camii Han Bey Camii’nin onarımı sırasında yazıldığı Arabizade Muhammed Fazıli Efendi’nin cami için hazır1 2 3 Mahmut Karakaş, Şanlıurfa Evliya ve Âlimleri, Şanlıurfa 1996, s. 36, 56, 92, 134. Cihat Kürkçüoğlu, Şanlıurfa Su Mimarisi, Ankara 1992, s. 68-69. J. B. Segal, a.g.e. s. 190, 263.

ŞANLIURFA TARİHİ

lattığı H.1157/M.1743 tarihli vakfiyeden anlaşılmaktadır. Zira Muhammed Fazıli Efendi bu vakfiyesinde, Urfa’da Ali Han Bey Camii’ni onararak minber, minare ve yanına bir de kütüphane yaptırdığını belirtmektedir. Muhammed Fazıli Efendi, onardığı Ali Han Bey Camii’ne kendi adını vermiş, ancak cami halk arasında onun lakabı olan “Arabi Camii” adıyla anıla gelmiştir. H.1138/M.1725 ve H.1139/M.1726 tarihli vakfiyelerden; Muhammed Fazıli Efendi’nin, Dabbakhane Camii avlusunun kuzeyindeki İbrahimiye Medresesi’ni yaptıran Şeyh Hacı Kasım Efendi oğlu Hacı İbrahim Efendi’nin en büyük oğlu olduğu anlaşılmaktadır. Düzgün kesme taşlardan inşa edilen caminin esası, orta kubbenin yanlara doğru tonozlarla genişlediği enine dikdörtgen plana sahip iken, 1953 yılındaki onarım sırasında örtü sistemi tamamen yıkılarak betonarme tabliye ile örtülmüştür. Bu onarım sırasında çapraz tonozla örtülü iki gözlü son cemaat yerine ve minareye dokunulmamıştır. İstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphanesi’nde muhafaza edilen II. Abdülhamid’in 1890 yıllarında çektirdiği ve “Yıldız Albümleri” olarak tanınan albümlerdeki “Urfa’da Ali Ham (Han) Bey Cami-i Şerifi” alt yazılı bir fotoğrafta bu cami kubbeli şekli ile görülmektedir.1 Taş mihrap süslemesizdir. Minber, duvar içerisinden taş merdivenle çıkılan balkon şeklindedir. Kuzey batı köşedeki silindirik gövdeli, iki şerefeli minarenin birinci şerefesi ince sütunlar üzerine oturan sivri kemerlerle çevrelenmiştir. Üzeri kapalı olan bu şerefe kışın yağmurdan, yazın güneşten korunmak, bunun üzerindeki ikinci şerefe ise açık olup yağışsız ve güneşsiz havalarda kullanılmak amacıyla yapılmıştır. Külah kısmı küçük bir taş kubbe ile örtülü olan bu minare şekli Urfa’da tek örnektir.

109

2. ESKİ ÖMERİYE CAMİİ
Kazancı Pazarı mevkiindedir. Halk arasında Hz. Ömer zamanına ait olduğu söylenilen caminin mevcut kitabeleri onarım devirlerine ait olduğundan inşa tarihi bilinmemektedir. Halk arasında adına dayanılarak Hz. Ömer zamanında yaptırıldığı fikri hâkimdir. 1539 tahririnde geçen “Ömer Mescidi”nin bu cami olduğu düşünülmektedir.2 Son cemaat yerinin doğu duvarında yer alan kitabede H.701/M.1301 tarihinde Ahmed el-Hac Durmuş Siraceddin oğlu Muhammed Ağa tarafından onarıldığı yazılıdır. Bu kitabedeki tarih, Ömeriye Camii’nin Urfa’nın en eski camilerinden biri olduğuEski Ömeriye Camii 1 2 A.Cihat Kürkçüoğlu, Yıldız Albümlerinde Urfa, (Metin Düzeltmeleri ve İngilizce Çeviri: Zuhal Karahan Kara), Ankara 2009, s. 50. Halit Çal, a.g.m, s. 49-70.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

110

nu göstermektedir. Cami avlusunun bir kenarına bırakılmış H.1186/M.1772 tarihli bir kitabede ise caminin Ali Beyoğlu Firuz Bey tarafından onarıldığı yazılıdır. Son cemaat yerindeki H.1330/M.1911 tarihli iki kitabeden birinde Arapça bir şiir, diğerinde caminin Hz.Ömer’in ruhuna ithafen Sultan Reşat devrinde onarım gördüğü yazılıdır.1 Kuzeydeki avlu kapısı üzerindeki H.1382/M.1962 tarihli kitabede caminin Hz. Ömer’in hilafeti zamanında yapıldığı ifade edilmiştir. Mihrap duvarı boyunca enine dikdörtgen planlı yapıda orta kısım kubbe, yanlar birer çapraz tonoz ile örtülüdür. İnşaat malzemesi olarak düzgün kesme taş kullanılmıştır. Kubbeye geçişi sağlayan tromplar üzerindeki şebekeli oyma altı kollu çiçek motifli havalandırma delikleri Şanlıurfa’da ilk kez bu camide görülmektedir. Sekizgen kubbe kasnağı 16 pencerelidir. Kubbe ve tonozlar, duvarlarda ve köşelerde kaideleri süslemeli yarım sütunlara otururlar. Bu tip duvar sütunları Şanlıurfa Fırfırlı Cami’de de (kilise) görülür. Eski Ömeriye Camii’nin bu planı, Şanlıurfa Harran Kapı’daki Hacı Lütfullah Camii planına öncülük etmiş olmalıdır. Eski Ömeriye Camii’nin plan özelliklerine bakıldığında Hz. Ömer zamanı (VII. yüzyılın ilk yarısı) ile ilgisinin olmadığı anlaşılır. Ancak, Hz. Ömer zamanından kaldığı söylenilen caminin H.1186/M.1772 tarihinde Ali Beyoğlu Firuz Bey tarafından onarıldığı sırada yıkılarak bu günkü şeklini aldığı söylenilebilir. H.1330/M.1911 tarihli mihrabın iki yanı taş örgü süslemeli ve çift yarım sütunçelidir. Mihrabın iki yanında simetrik olarak duvardan balkon şeklinde taşan, önde ikişer tam, arkada ikişer yarım sütunlu balkon şeklindeki çıkmaların sağda olanı minber, solda olanı vaaz amaçlı olarak kullanılmaktadır. Üzerleri taştan yarım kubbeli, korkulukları demir şebekeli bu minber ve vaiz kürsüsü Urfa camilerinde görülen balkon şeklindeki minberlerin en zarif örnekleridir. Cami mekânına giriş kapısı üzerindeki ahşap müezzin mahfili, iki taş konsol üzerine atılmış ağaç kirişlere oturmaktadır. Müezzin mahfiline çıkış duvar içerisindeki merdivenle olmaktadır. Önde iki payeye oturan üç gözlü son cemaat yeri çapraz tonozlarla örtülüdür. Son cemaat yerinin kuzey doğu köşesinde yer alan altı sütunla çevrelenmiş minber minare Şanlıurfa Şehbenderiye Camii minaresini etkilemiştir.

3. ÇAKERİ CAMİİ
Pınarbaşı Mahallesi, Karapınar mevkiindedir. Evliya Çelebi, Seyahatnamesinde bu camiden “Caygirli Camii” olarak bahseder ve içerisinden Halilu’r-Rahman suyunun geçtiğini söyler.2 Bizans döneminde caminin yerinde bir tiyatro bulunmakta ve bundan dolayı yakınındaki sur kapısı “Tiyatro Kapısı” olarak adlandırılmaktaydı.3 Cami mekânına giriş kapısının sağındaki H.930/M.1524 tarihli kitabede mescidin onarımının Muhammed Çakeri’nin oğlu Hacı Ali’nin yardımı ile yaptırıldığı yazılıdır. Cami mekânına giriş kapısı üzerindeki iki kitabeden altta olanında ca1 2 3 Mahmut Karakaş, s. 119-122. Atsız (Hazırlayan), s. 216. J. B. Segal, s. 263

ŞANLIURFA TARİHİ

Çakeri Camii (Yağlıboya Tablo:Nihat Kürkçüoğlu)

minin H.1044 Zilkade/M.1635 Nisan tarihinde Ayaş oğlu Hacı Hüseyin tarafından tamir ettirildiği belirtilmiştir. Avlunun güney kapısı üzerindeki H.1044 Zilkade/M.1635 Nisan tarihli kitabede caminin önce Şeyh Seyyid Muhammed Çaker tarafından, daha sonra ise Sultan Ahmed (1603-1617) oğlu Sultan IV. Murad Han (1623-1640) devrinde Ayaş oğlu Hacı Hüseyin tarafından onarıldığı belirtilmiştir.1 Harran Kapı mezarlığındaki H.1007/M.1598 tarihli bir mezarın baş şahidesinde; mezarda Çakeri Hacı Eyyub oğlu Hacı Muhammed’in yattığı yazılıdır. “Çakeri”, köle anlamına gelmektedir. Bu mezar taşından “Çakeri” ailesinin 16.-17. yüzyılda Urfa’da yaşadığı anlaşılmaktadır.2 Düzgün kesme taşlardan inşa edilen cami, mihrap duvarı boyunca enine dikdörtgen planlı yapıda orta kısım tromplu büyük bir kubbe, bunun doğusu pandantifli iki küçük kubbe ile örtülüdür. Kubbeler ortada mihrap ekseninden doğuya kaymış “T” şeklinde bir payeye, diğer yanlarda duvarlara oturmaktadır. Caminin bu planı Urfa Nimetullah Camii’ne benzemekte, ancak Nimetullah Camii’nde ortada iki payeye oturan ana kubbenin batısında yer alan iki kubbe, Çakeri Camii’nde yoktur. Dilimli kemerli ve mukarnas kavsaralı mihrap son zamanlarda fayansla kaplanmış, ancak Vakıflar Genel Müdürlüğünce 2001 yılında yapılan restorasyon sırasında tekrar orijinaline dönüştürülmüştür. Balkon şeklindeki minbere kıble duvarı önündeki ahşap merdivenle çıkılmaktadır. Cami mekânına giriş kapısı üzerindeki betonarme müezzin mahfili 2001 yılındaki restorasyon sırasında orijinal şekli olan ahşaba dönüştürülmüştür. Çapraz tonozlarla örtülü dört gözlü son cemaat yeri önde dört bağımsız payeye, doğuda duvar payesine oturmaktadır. Cami kapısı son yıllarda fayanslarla kaplanmış, ancak bu fayanslar 2001 restorasyonunda kaldırılmıştır. Sivri külahlı minber minare, son cemaat yerinin batı payesi üzerinde yer almaktadır.
1 2 Mahmut Karakaş, s. 51,52. Mahmut Karakaş, s. 53.

111

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

4. HACI LÜTFULLAH CAMİİ
Harran kapısının 50 M. güneyinde ve şehir surlarının dışında yer alır. Şehir kapısının kapalı olduğu sırada şehre gelen yolcular için yapılmıştır. İnşa tarihi bilinmemektedir. Cami mekânına açılan iki kapıdan doğuda olanının üzerindeki kitabede, H.1133/ M.1720 tarihinde Mustafa oğlu Hacı Abdurrahman Efendi tarafından onarıldığı yazılıdır. Mevlana el-Hac AbHacı Lütfullah Camii durrahman Efendi b. Mustafa Çelebi H.1137/M.1724 tarihli vakfiyesinde; bu onarımı “Harran kapı haricinde iki büyük kubbe üzerine bir camii şerif inşa ettim” cümlesi ile belirtmiştir. Son cemaat yerinin doğu bölümündeki H.1270/M.1853 tarihli kitabe, cami ile ilgili olmayıp 1958 yılında Yıldız meydanındaki Eski Paşa Hamamı ile birlikte yıktırılan bir otelden (ev) getiHacı Lütfullah Camii Planı rilmiştir. Vakfiyesinde iki kubbeli olduğu belirtilen yapı, sonraları esaslı bir onarım geçirerek ortada büyük bir kubbe, yanlarda birer çapraz tonozla enine dikdörtgen planlı şekle getirilmiştir. İnşaat malzemesi olarak düzgün kesme taş kullanılmıştır. Sekizgen kasnaklı kubbeye geçiş pandantiflerledir. Kesme taş mihrabın köşe sütunçelerinin başlığına ve kavsarasına basit taş süslemeler işlenmiştir. Balkon şeklindeki minbere yan taraftaki pencere içerisinden merdivenle çıkılmaktadır. Minberin orijinalde ahşap olan döşemesi son yıllarda betonarmeye dönüştürülmüş, ahşap korkulukları orijinal olmayıp son yıllarda basit bir biçimde yapılmıştır. Cami iç mekânının doğu duvarında müsenna (aynalı) tarzında yazılmış “Maşallah” yazısı yer almaktadır. Dört gözlü son cemaat yerinin her gözü birer çapraz tonozla örtülüdür. Tonozlar önde üç bağımsız payeye, yanlarda duvar payelerine oturmaktadır. Son cemaat yerinin ortadaki iki gözünden birer kapı camiye açılmaktadır. Doğudaki kapının iki yanında sade ve süslemesiz birer mihrap nişi bulunur. Caminin kıble duvarının dış cephesinde ve mihrabın altına gelen kısımda eyvan şeklinde, beşik tonozlu iki mekân selsebildir. Balıklıgöl suyunun tarihi yeraltı kanalları vasıtasıyla ulaştığı bu selsebillere Hacı Mehmet Kâmiloğlu Hacıkâmilzade Hacı Mehmet Efendi tarafından 1299/1882 tarihinde vakfiye hazırlanmıştır. Zamanla tıkanan bu suyolu, 1920’li yıllarda Urfa eşrafından Nebozade Hacı İmam Efendi tarafından içerisine adamlar indirilerek temizletilip yeniden hizmete açılmıştır. 1970 yılı başlarına kadar açık olan bu selsebiller, tarihi su kanalının tekrar tıkanması sonucunda 1980’li yıllarda örülerek iptal edilmiştir. Ayrıca, caminin güneyinde bulunan bahçenin zemin kotunun yükseltilmesi ile selsebil nişlerinin

112

ŞANLIURFA TARİHİ

bir bölümü toprak altında kalmıştır. Selsebillerin açığa çıkarılması için dolgu toprağının kaldırılması gerekmektedir. Avlunun kuzey kenarı ortasındaki avlu kapısı üzerinde 30-40 yıl önce betonarme olarak yapılmış minber minare yer almaktadır. İstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphanesi’nde muhafaza edilen II. Abdülhamid’in 1890 yıllarında çektirdiği ve “Yıldız Albümleri” olarak tanınan albümlerdeki “Urfa’da Harran Kapısı’nın resmidir” alt yazılı bir fotoğrafın ön planında altı adet yuvarlak sütuna oturan, üzeri kubbeli kesme taş minber minarenin orijinal şekli görülmektedir.1 Avlunun kuzey doğu köşesine son yıllarda yaptırılan betonarme abdestlik ile kuzey batı köşesindeki imam odası avluyu daraltmıştır. Caminin güneyindeki geniş bahçesine son yıllarda taziye evi olarak kullanılan betonarme yapılar inşa edilmiştir.

5. HALİLU’R-RAHMAN CAMİİ
Halilu’r-Rahman Gölü’nün güney batı köşesinde yer alan bu cami; medrese, mezarlık ve Hz. İbrahim’in ateşe atıldığında düştüğü yer olarak inanılan mekândan oluşan bir külliye halindedir. Halk arasında “Döşeme Camii” veya “Makam Camii” olarak da adlandırılır. Caminin güney doğu köşesine bitişik kare gövdeli Halilu’r-Rahman Camii kesme taş minarenin batı ve kuzey cephelerindeki kitabelerde caminin H.608/M.1211 yılında Meyyafarikin Eyyubîlerinden Melik Eşref Muzafferüddin Musa’nın emri ile yaptırıldığı yazılıdır. Osmanlı döneminde, medrese, mezarlık ve Hz. İbrahim’in ateşe atıldığında düştüğüne inanılan makamdan oluşan bir külliyeye dönüştürülmüştür. Cami, M.504 tarihinde (Bizans dönemi) Urbisyus’un maddi yardımlarıyla monofizitler adına yaptırılan Meryem Ana Kilisesi üzerine inşa edilmiştir.2 Camiye dönüştürme sırasında kare gövdeli kesme taş, çan kulesi minare olarak değerlendirilmiştir. Minarenin orta kuşağındaki yatay silmede yer alan iki sıra inci dizisi bordürünün arasına yan ve baş aşağı sıralanmış kabartma palmetler ve şerefedeki sütunların akantüs yapraklı başlıkları Bizans devri süsleme özelliklerini yansıtmaktadır. Minarenin batı ve kuzey cephelerindeki Eyyubi dönemi kitabeleri camiye dönüştürme işlemi sırasında işlenmiştir. Caminin doğu kapısı üzerindeki Arapça kitabede “Peygamberlerin atası Halilu’rRahman’ın makamı olan bu cami, H.1225/M.1810 tarihinde yaptırılmıştır” yazılıdır. Caminin batısına bitişik İbrahim Peygamber’in ateşe atıldığında düştüğüne
1 2 A.Cihat Kürkçüoğlu, s. 29. J. B. Segal, s. 213

113

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

114

inanılan mekânın batıya bakan kapısı üzerindeki H.1228/M.1871 tarihli kitabede Hz. İbrahim’in ateşe atılması ile ilgili ayet-i kerime yazılıdır. Eyyubiler devrinde inşa edilen cami, zamanla harap bir duruma gelince 1810 tarihinde temelden başlanılarak önemli değişiklikler geçirmiş olmalıdır. Kareye yakın dikdörtgen planlı cami, merkezde dört ayak tarafından taşınan bir kubbe ve bunu dört yandan çevreleyen çapraz tonozlarla örtülüdür. Kadıoğlu Camii İnşaat malzemesi olarak düzgün kesme taş kullanılmıştır. Cami bu planıyla M.1606-1611 yıllarında inşa edilmiş olan Diyarbakır Nasuh Paşa Camii ile büyük bir benzerlik gösterir.1 Sekiz çapraz tonozun ve ortada bir kubbenin oluşturduğu bu plan, merkezi kubbeli özellik taşır. Eyyubi tarzı sivri kemerin içerisinde sade ve süslemesiz mihrap yer alır. Sivri kemerin iki yanı köşe sütunçelidir. Caminin sade ve süslemesiz kesme taş minberi 1990’lı yılların başlarında camiyi daralttığı gerekçesiyle kaldırılarak yerine mihrap duvarı önünden ahşap merdivenle çıkılan balkon şeklindeki minber yapılmıştır. Evliya Çelebi, Seyahatnamesinde bu camiden “İbrahim Halil Tekkesi” olarak bahseder ve şöyle der: “Tekkenin içinde bir kaynak vardır ki, Nemrud, Hz. İbrahim’i atmak için yaktırdığı ateşin olduğu yerden çıkmıştır. IV. Sultan Murad, Bağdat seferine giderken bu tekkeyi ziyaret edip iki balık yakalatarak kulaklarına birer altın küpe takmıştır.” Evliya Çelebi şöyle devam eder: “Bir adam yedi gece, yedi gün bu tekkeyi ziyaret etse muradı olur” derler. Saf suyundan içenler Allah’ın emri ile çarpıntı illetinden kurtulurlar. Bunun için Urfa halkında çarpıntı olmayıp sağlam olurlar.” Evliya Çelebi’nin sözünü ettiği kaynak, caminin batısına bitişik tromplu kubbeli mekânda bulunan su olup Şanlıurfa halkı burasını “Ağ Balık” adıyla ziyaret etmektedir. Eskiden dilek yazılı kâğıtlar buradaki suya atılır, Ak Balık’ın bu kâğıdı kapıp götürmesi halinde o dileğin gerçekleşeceğine inanılırdı. Evliya Çelebi, İbrahim Halil Tekkesi’nin bir de imaretinin bulunduğundan söz etmektedir. Camii’nin doğusuna bitişik olarak küçük bir mezarlık bulunmaktadır. Şahidelerinde Osmanlı şiir ve hat sanatının güzel örnekleri yer alan bu mezarlıkta, Şazeli Şeyhi Ali Dede ve Urfalı din bilgini Buluntu Hoca’nın (Abdurrahman Buluntu Efendi) türbeleri, Urfalı âlim ve evliyalardan Miftahizade Abdurrahman Efendi, Miftahizade Hacı Muhammed Efendi, Müderris Muhammed Efendi, Hacı Hafız Mustafa Efendi’nin mezarları ve Osmanlı dönemine ait diğer mezarlar bulunmaktadır.2

1 2

Metin Sözen, Diyarbakır’da Türk Mimarisi, İstanbul 1971, s. 254. Mahmut Karakaş, Şanlıurfa Evliya ve Âlimleri, Şanlıurfa 1996, s. 26, 180, 189, 239, 240, 261, Şanlıurfa Mezar Taşları, Şanlıurfa 1996, s. 119-121.

ŞANLIURFA TARİHİ

6. KADIOĞLU CAMİİ
Kadıoğlu mahallesi, su meydanı mevkiindedir. İnşa kitabesi yoktur. Vakfiyesinde H.1106/M.1694 tarihinde Kadızade Hüseyin Paşa tarafından yaptırıldığı yazılıdır. Bundan dolayı “Kadıoğlu Hüseyin Paşa Camii” adıyla da anılmaktadır. Cami avlusunun kuzeye bakan giriş cephesindeki şair Nidayî tarafından yazılmış H.1138/M.1725 tarihli çeşme kitabesinde çeşmenin “Mencekzade” lakabında biri tarafından yaptırıldığı yazılıdır.1 Portal üzerindeki minarenin kaidesindeki kitabede H.1260/M.1844 tarihinde Bahri Paşa tarafından yaptırıldığı (Camiden 150 yıl sonra) belirtilmiştir.2 İnşaat malzemesi olarak düzgün kesme taş kullanılan Kadıoğlu Camii, doğusundaki sokağın şekline bağlı kaldığından bu kesiminde eğrilik meydana gelmiştir. Dört payeye oturan sekizgen kasnaklı orta kubbe yanlara doğru çapraz tonozlarla genişletilmiştir. Kadıoğlu Camii, XV. yüzyıla ait Diyarbakır Şeyh Safa Camii örnek alınarak yapılmış; ancak onun ölçülerine ulaşamamıştır. Caminin planı ayrıca Şanlıurfa Nimetullah Camiine benzemektedir. Yalnız Nimetullah Camii’nden farklı olarak merkezi kubbe ortada iki paye yerine dört payeye oturmaktadır ve kubbenin iki yanı çifte kubbe yerine çapraz tonozlarla örtülmüştür. Sade ve süslemesiz kesme taş mihrap, beş köşeli niş şeklindedir. Balkon şeklindeki minbere duvar içerisinden merdivenle çıkılmaktadır. Dört gözlü son cemaat yeri, önde üç payeye, yanda duvarlara oturan dört çapraz tonozla örtülüdür. Avlunun kuzeyinde, ortada üzeri yarım kubbeli avlu portali ve bunun üzerinde silindirik gövdeli, tek şerefeli minare yer alır. Minare kaidesinin kuzeye bakan cephesindeki kitabede H.1260/M.1844 tarihinde Bahri Paşa tarafından yaptırıldığı yazılıdır. Minare, portal üzerine oturduğundan alt kısmı boştur. Bu nedenle halk arasında bu camiye “Dipsiz Minare Camii” de denilmektedir. Portalin doğusunda zikzak kemerli, 1725 tarihli Mencekzade Çeşmesi, bunun arkasında beşik tonozlu abdest alma yeri bulunur. Çeşme, eskiden mahallelere su taksim edilen “Taksimiye” olarak kullanılmaktaydı. Bundan dolayı caminin yer aldığı meydana “Su Meydanı” adı verilmiştir. Camiyi yaptıran Kadızade Hüseyin Paşa’nın mezarı Ulu Cami haziresindedir. Mezar şahidesinde Hüseyin Paşa’nın babasının kadı olduğu anlaşılmaktadır. Hüseyin Paşa ise askeri paşa olmayıp vali paşadır. Hüseyin Paşa’nın adına 15 Temmuz 1691 tarihli bir fermanda rastlamaktayız. Rakka çevresindeki eşkiyanın halka saldırarak halkı taciz etmesi üzerine çevre halkı padişaha şikâyette bulunmuş; Padişah da Rakka Beylerbeyi Hüseyin Paşa’ya bir ferman göndererek eşkiyanın temizlenmesini emretmiştir.3 Mezar taşında 1695 tarihinde öldüğü belirtilen Hüseyin Paşa’ya 1696 yılının Ocak ayında ferman yazılmış olması, kendisinin 1695 yılının son ayında vefat etmiş olabileceğini düşündürmektedir. Vefatından sonra 6 Mart 1696 tarihinde Rakka valiliğine Ahmet Paşa getirilmiştir.
1 2 3 Bedri Alpay, Şanlıurfa Şairleri, Şanlıurfa 1986, s. 256. Mahmut Karakaş, s. 84. Mahmut Karakaş, s. 86-87. (Ahmet Vefik, Anadolu Aşiretleri, 1930, s. 93).

115

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Kadızade Hüseyin Paşa’nın ermiş bir kişiliğe sahip olduğu ve caminin inşası sırasında aşağıdaki kerameti gösterdiği halk arasında rivayet edilmektedir: “Kadıoğlu Hüseyin Paşa bu camiyi yaptırırken, mihrabın yönünü tayin etmekte yanlışlık gösteren gayrimüslim ustayı uyarır ve kıblenin doğru yönünü kendisine gösterir. Fakat usta elindeki alete göre kıblenin kendi dediği yönde olduğunu ısrar eder. Bu tartışma bir iki kez tekrarlanınca Kadıoğlu, elini ustanın gözüne sürerek “Bak gör, kıble bu taraftır” der. Gayrimüslim usta karşısında Kâbe’yi görür. Bunun üzerine usta kelime-i şahadet getirerek Müslüman olur.”

7. KUTBEDDİN CAMİİ
Kadıoğlu mahallesindeki bu caminin inşa tarihi bilinmemektedir. Adına ilk defa, “Kutbeddin Mescidi” olarak Rıdvan Ahmet Paşa Vakfına ait H.1153/M.1740 tarihli vakfiyede rastlanılmaktadır. Ümmü Gülsüm Hatun tarafından Kutbeddin Camii’ne bağlı olarak Rızaiye Medresesi yaptırılmış ve aynı hanım tarafından bu medreseye H.1193/M.1779 tarihinde vakıfta bulunulmuştur.1 Medrese bugün yoktur. Ümmü Gülsüm Hatun, Ömer Paşa’nın hanımıdır.2 H.1194/M.1780 tarihli Ömer Paşa Vakfiyesinde; “Yengi Çarşı” içerisindeki “Kutbiye Camii”ni harap bir durumda iken onardığını belirterek camiye vakıfta bulunmuştur. Ömer Paşa, Rıdvaniye Camii’ni yaptıran Rakka Valisi Rıdvan Ahmet Paşa’nın oğludur. Cami mekânına açılan kapı üzerindeki H.1192/M.1778 tarihli onarım kitabesinde Ömer Paşa’nın adı Hz. Ömer’e izafeten “Nam-ı Faruki” (Ömer Faruk) olarak geçmektedir. Son cemaat yeri mihrabı üzerindeki H.1293/M.1876 tarihli kitabe, son cemaat yerinin (eyvan) Bican Ağa ve Hacı Osman Ağa tarafından yükseltilmesi ile ilgilidir. Ayrıca H.1304/M.1887 tarihli Vakfiye ile Ahmet Bican Efendi tarafından camiye vakıfta bulunulmuştur. 1977 yılındaki incelemelerim sırasında caminin planı tarafımızdan çizilmiş ve fotoğrafları çekilmiştir. Cami, Sekizgen kasnaklı tek kubbeli kare planı ile Şanlıurfa’daki Hızanoğlu, Hüseyin Paşa ve Mevlevîhane camilerini hatırlatmaktadır. Ancak, bu camilerden farklı olarak kubbeli mekân burada yanlara doğru enli bir kemerle genişletilmiştir. Yapıda İnşaat malzemesi olarak düzgün kesme taş kullanılmıştır. Sade ve süslemesiz kesme taş mihrabın iki yanında dam ile bağlantılı kandil nişleri yer almaktadır. Bu nişler Rıdvaniye Camii mihrabı iki yanındaki nişler örnek alınarak yapılmıştır. İki gözlü son cemaat yeri çapraz tonozlarla örtülü olup, tonozlar önde bir payeye, yanlarda duvarlara oturur. Cami, 1979 yılında temele kadar yıktırılıp yeniden yapılmıştır. Ancak yeniden yapım sırasında, esasında kubbeyi doğuya ve batıya doğru genişleten geniş kemerler kaldırılmış, kubbe mekânın tamamını örtmüştür. Yine orijinalinde caminin kuzey batı köşesinde yer alan minber minare yeniden yapım sırasında yerine konulmayarak kaybolmuştur. Şanlıurfa’daki Eski Ömeriye ve Şehbenderiye camilerinin minareleri benzerindeki çevresi sütunlu, üzeri kubbeli minber minare, son cemaat yerinin kuzey batı köşesinde yer almakta iken, 1979 yılında caminin temelden yenilenmesi sırasında
1 2 Şanlıurfa Vakıflar Bölge Müdürlüğü arşivi. Mahmut Karakaş, s. 100.

116

ŞANLIURFA TARİHİ

yerine konulmamış, ayrıca bu yenilenme sırasında orijinalinde iki çapraz tonozlu olan son cemaat yeri değiştirilerek betonarme üç kubbeli şekle dönüştürülmüştür.

8. NİMETULLAH CAMİİ
Nimetullah mahallesi Ellisekiz Meydanı mevkiindedir. İnşa tarihi bilinmemektedir. Cami; avlusunun kuzeyindeki Abbas Ağa Medresesi ile Ruz Bey ve Lütfü Bey oğlu Ali Bey türbesinin bulunduğu bir külliye halindedir. Cami avlusunun kuzeyindeki kubbeli mekânın altında yer alan mezar odasındaki üç mezardan kuzeyde olanı Nimetullah Bey oğlu Ruz Bey’e ait olup ölüm tarihi H.927/M.1520’dir. Güneydeki mezar H.1003/M.1594 yılında ölen Lütfi Bey oğlu Ali Bey’e aittir. Ortadaki mezarın yazıları silik olduğundan tam okunamamakta, ancak okunabilen kısmından burada Ruz Bey’in soyundan birinin yattığı tahmin olunmaktadır. Ruz Bey’in 1520 tarihli mezarındaki süslemelerle, caminin portal

117

Nimetullah Camii

ve mihrabı üzerindeki süslemelerin aynı üslupta olmalarına dayanılarak caminin 1500’lü yılların başlarında, Ruz Bey’in ölümünden az önce yapılmış olabileceğini söylemek mümkündür. Cami avlusunun kuzeyindeki medrese odaları, kitabesine göre M.1695 yılında Abbas Ağa tarafından yaptırılmıştır. Minare kaidesinin batı cephesindeki kitabede caminin 1756 yılında Hacı Haydar Ağa tarafından tamir ettirildiği yazılıdır. Minarenin kuzeyine bitişik yapılan hücre içerisindeki kitabede burasının malını hayır işlerine su gibi sebil ettiği belirtilen Firuz Bey tarafından çeşme (sebil olmalı) olarak yaptırıldığı yazılıdır. Sebilin batı cephesindeki kitabede caminin kiliseden çevrilerek Ak Cami adını aldığı ve Firuz Bey tarafından onarıldığı yazılıdır. Ebced hesabı ile düşürülen tarihten bu onarımın H.1174/M.1760 senesinde yapıldığı an-

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

118

laşılmaktadır. Kitabede ismi geçen kilise St. Sergius kilisesidir.1 Düzgün kesme taşlardan inşa edilmiş olan Nimetullah Camii, mihrap boyunca enine dikdörtgen bir plana sahiptir. Orta bölüm merkezi büyük bir kubbe, her iki yan bölüm kuzey güney yönünde ardı ardına ikişer küçük kubbe ile örtülüdür. Kubbeler ortada “T” şeklindeki iki payeye oturur. Bu plan Edirne Üç Şerefeli (1437-1447), Manisa İvaz Paşa (1448), Manisa Hatuniye (1490) ve Manisa Hafza Sultan (1522) camileriyle aynı özellikleri taşımaktadır. Aynı plan, batıdaki iki kubbenin kaldırılması ile Urfa Çakeri Camii’nde (1530) yarım olarak uygulanmıştır. Üç dilimli kemer içerisinde yer alan mukarnas kavsaralı mihrap nişinin çevresinde farklı büyüklükte tam ve yarım sekizgenlerin kesişmesinden üreyen bir bordür ve bunun da çevresinde mukarnas bordürü dolaşır. Avlunun kuzeyindeki kubbeli mekânın altında bulunan Ruz Bey’in mezarı üzerine de işlenmiştir. Aynı kompozisyon Şanlıurfa Hızanoğlu Camii mihrabında ve az farkla Yusuf Paşa Camii mihrabında da kullanılmıştır.2 Bazı basit süslemeli mihraplar hariç, bu üç camiden başka (Nimetullah, Hızanoğlu, Yusuf Paşa) Urfa’da mihrabı süslemeli cami bulunmamaktadır. 1562 tarihinde Behram Paşa’nın emri ile Şanlıurfa Gümrük Hanı’nı inşa eden mimarlar, Nimetullah Camii mihrap modelini ve süslemelerini Diyarbakır’da Behram Paşa adına yaptıkları camide de uygulamışlardır. Nimetullah Camii’nin portali klasik Osmanlı portalleri tarzındadır. Üç dilimli kemer içerisinde yer alan portal kavsarası mukarnaslıdır. Portal süsleme yönünden mihrabın tekrarıdır. Çevresinde bir sıra mukarnas, bir sıra farklı büyüklükte tam ve yarım sekizgenlerin kesişmesinden üreyen kabartma geometrik bordür dolaşmaktadır. Ancak bu bordürün üzeri sıvanarak kapatılmış, yer yer de tahrip olmuştur. Portalin her iki iç yanında iki şeritli örgü motifinin bir ters, bir doğru yaba biçimi oluşturduğu geometrik çerçeve bordürü yer alır. Yazıyı çevreleyen bordürün aynısı Ruz Bey’in mezarı üzerinde de görülmektedir. Bu levhaların hattatının Hattat Lobut Beyzade Ahmet Vefik Efendi (1860-?) olduğu söylenmektedir. Ölüm tarihini bilmediğimiz Ahmet Vefik Efendi’nin, vilayet kavşağındaki Harb-ı Umumi Şehitleri anıtına yazdığı yazıdan 1917 yılında sağ olduğu anlaşılmaktadır. Ahmet Efendi’nin H.1325 (M.1907) tarihli “Küllema dehale aleyhâ Zekkeriye’l mihrab” yazılı bir levhası, Nimetullah Camii’nin kışlık bölümünde mihrap olarak kullanılan pencere üzerinde yer almaktadır. Ayrıca kendisinin icazet verdiği öğrencisi Muhammed Behçet Arabî’nin de (1893-1965) çok sayıda hat levhası Cami’nin duvarlarını süslemektedir. Beş gözlü son cemaat yerinin orta gözü kubbe, yanlardaki ikişer gözü çapraz tonozlarla örtülüdür. Kubbe ve tonozlar öndeki payeler üzerine oturmuştur. Caminin kuzey batı köşesindeki silindirik gövdeli tek şerefeli minare, Urfa camileri arasında en uzun olanıdır.

1 2

J. B. Segal, a.g.e. s. 36-40. A. Cihat Kürkçüoğlu, Şanlıurfa İslam Mimarisinde Taş Süsleme, Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Konya, 1998, s. 51.

ŞANLIURFA TARİHİ

EŞ DEĞERDE ÇOK KUBBELİ CAMİLER 1. DABBAKHANE CAMİİ
Dabbakhane mahallesindedir. Cami avlusunun batı kapısı üzerinde yer alan ve son yıllarda araştırmacı yazar Mahmut Karakaş tarafından fark edilerek üzerindeki sıvası temizlenen kitabede; “Bu mübarek cami-i şerif Sultan Süleyman (1520-1566) oğlu Sultan Selim II. (1566-1574) zamanında H.975 (M.1568) tarihinde yaptırılmış ve tamamlanmıştır” yazılıdır. Avlunun kuzey-doğusundaki şadırvan eyvanının güneyindeki örülmüş olan kapının H.970/M.1562 tarihli kitabesinde Behram Paşa’nın adı geçmektedir. 1563 tarihinde Diyarbakır Beylerbeyi olan Halhallı Behram Paşa, 1560 tarihinde Urfa Gümrük Hanı’nı yaptırmıştır. Kanaatimize göre Behram Paşa tarafından 1562’de inşasına başlanılan cami 1568’de tamamlanmıştır. 1523 tahririnde aynı adla bir cami geçmektedir. Ancak bu caminin Dabbakhane mahallesinde, bu gün mevcut olmayan başka bir cami olduğu düşünülmektedir. Caminin güney cephe duvarı üzerindeki kitabede Sultan Murad’ın oğlu Sultan Mehmed Han zamanında (1595-1603) Abdullah oğlu Ramazan Ağa tarafından onarıldığı yazılıdır. Avlunun güney kapısı üzerindeki H.1173/M.1759 tarihli kitabede kapının Bihsevi Ağa tarafından onarıldığı belirtilmiştir. Diğer bir onarım kitabesi de H.1305/M.1887 tarihli olup son cemaat yerinin onarımı ile ilgilidir. Enine dikdörtgen planlı yapı mihraba paralel sıralanmış eşdeğerde üç kubbe ile örtülüdür. Kubbelere geçiş pandantiflerledir. İnşaat malzemesi olarak düzgün kesme taş kullanılmıştır. Cami mekânının doğu tarafında kadınlar mahfili yer almaktadır. Buraya çıkış, son cemaat yerinin doğudaki gözünden merdivenli bir kapı ile olmaktadır. Kapının üzerinde okunamayan bir kitabe bulunmaktadır. Kadınlar mahfili ahşap bir kafes ile camiden ayrılmış iken 1990’lı yılların başlarında yapılan restorasyon sırasında bu kafes kaldırılarak yerine duvar örülmüş ve oda haline getirilen mahfilin cami ile ilişkisi kesilmiştir. Kesme taş mihrap sade ve süslemesiz olup kavsarası mukarnaslıdır. Balkon şeklindeki minbere duvar içerisinden merdivenle çıkılmaktadır. Harim kapısı Dabbakhane Camii üzerindeki ahşap müezzin mahfilinden son cemaat yerine açılan mükebbire, Urfa camilerinde tek örnektir. Çapraz tonozlarla örtülü altı gözlü son cemaat yeri ön tarafta beş payelidir. Caminin kuzey batı köşesinde tek şerefeli minare yer almaktadır. Bu minare, Urfa minareleri içerisinde en çok taş süslemeli minare olma özelliğine sahiptir. Minarenin alt bölümü sekizgen, orta bölümü silindirik, yukarı bölümü onikigen

119

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

120

formdadır. Üst bölüm yatay bir kaval silme kuşakla ayrıca ikiye ayrılmıştır. Alttaki sekizgen gövdeyi, iki şeritli yatay örgülerin minare köşesinde dikey ve düşey şekilde birleşerek oluşturdukları dört şeritli kabartma bir örgü çevreler. Silindirik olan orta bölümde, kabartma iki palmet bordürü arasına negatif oyma tekniğinde sekizgen yıldızlar işlenmiştir. Yukarıdaki onikigen gövdenin alt bölümü, onikigenin her yüzünde sıçandişi bordürün çevrelediği sağır kemerlerle dekore edilmiştir. Yatay kaval silme kuşağın üzeri balıksırtı motifi ile süslenmiştir. Balıksırtı motifi ile şerefe mukarnaslarının arasına, sekizgenin her yüzünde, bir sürahiden çıkan haşhaş dalları (hayat ağacı) kabartmasına yer verilmiştir. Minare gövdesine yer yer altıgen çini panolar yerleştirilmiştir. Dabbakhane camiinin minaresinde ve son cemaat yerinde yer yer altıgen çini panoların kullanılmış olması, Osmanlı çini sanatının dorukta olduğu 16. yüzyılın bir özelliğinin yansıması olarak değerlendirilebilir. Dabbakhane Camii minaresi ile Siverek Ulu Camii minaresi arasında bazı benzerlikler dikkati çekmektedir. H.982 /M.1574 tarihli Siverek Ulu Camii minaresi üzerindeki altıgen çini panolar, bir sürahiden çıkan haşhaş bitkisi kompozisyonları, minarenin aşağı bölümünün onikigen oluşu bu benzerliğin başlıcalarıdır. Buna dayanarak, Dabbakhane Camii minaresini 1568’de yapan ustanın bundan altı yıl sonra 1574 yılında Siverek Ulu Camii minaresini yaptığı söylenebilir. Dabbakhane Camii minaresine Zengiler dönemine ait (12.yüzyıl) Şanlıurfa Pazar Camii minaresi öncülük etmiş olmalıdır. Cami avlusuna, batıdan ve güneyden üzerleri geometrik taş süslemeli kapılardan girilir. Esas kapı batı kapısıdır. Eyvan şeklindeki bu kapının kemer taşlarında yan yana dizilmiş palmetlerden oluşan bir süsleme yer almaktadır. Her iki palmetin yaprakları arasındaki boşluklarda ters vaziyette palmetler oluşmuştur. Kapı alınlığında ma’kıli tarzında dört defa “Ali” yazılı kare bir rozet bulunmaktadır. Bu rozetin altındaki kitabe kartuşunun iki yanına, simetrik çatallı rumilerin geçmesinden oluşan birer palmet motifi işlenmiştir. Kapı eyvanının iki yanındaki mihrabiyelerin üzerinde, yan yana sıralanmış ters palmetlerden oluşan bir bordür vardır. Güneydeki mihrabiyenin üzerinde ayrıca, dikey ve çapraz kırık çizgilerin kesişmesinden altı kollu yıldızlar ve altıgen boşlukların oluştuğu bir kompozisyon yer alır. Kuzeydeki mihrabiyenin üzerinde ise yarım sekizgenlerin kesişmesinden üreyen kabartma bir süsleme bulunur. Avlunun küçük ölçüdeki güney kapısı lentosu üzerine, aynı boydaki tam ve yarım sekizgenlerin kesişmesinden üreyen kabartma tekniğinde bir kompozisyon işlenmiştir. Cami avlusunun kuzey-doğusunda çapraz tonozlu, batıya bakan eyvan şeklinde şadırvan bulunur. 1890 tarihli Yıldız Albümleri’nde yer alan bir fotoğrafta bu mekânın üzerinin kesme taştan kaburgalı kubbe ile örtülü bir oda olduğu görülmektedir.1 Kubbeli bu oda H.1398/M.1977 tarihinde yıkılarak çapraz tonozlu eyvan şadırvana dönüştürülmüş, odanın güney taraftaki kitabeli kapısı örülerek iptal edilmiştir.
1 A.Cihat Kürkçüoğlu, Yıldız Albümlerinde Urfa, (Metin Düzeltmeleri ve İngilizce Çeviri: Zuhal Karahan Kara), 2009, s. 52.

ŞANLIURFA TARİHİ

Cami avlusunun güney batı köşesinde, avlunun batı kapısının güneyinde Hafız Muhammed Selim Efendi’nin türbesi bulunur. Türbenin kitabesinde Mevlana Halid-i Bağdadi’nin halifelerinden olan Hafız Muhammed Selim Efendi’nin H.1277/M.1860 tarihinde vefat ettiği, türbesinin H.1298/M.1880 tarihinde Hüseyin Feriduddin Efendi tarafından yaptırıldığı yazılıdır. Bu türbenin batısına bitişik çeşme de, kitabesine göre aynı zat tarafından yaptırılmıştır.

2. HASAN PADİŞAH CAMİİ
Akarbaşı mevkiindedir. Eski bir Sinagog üzerine inşa edilmiştir.1 Son cemaat yeri mihrabı üzerindeki kitabede H.982/ M.1574 tarihinde Sultan Süleyman Han oğlu Sultan Selim Han (Selim II) zamanında (M.1566-1574) Şeyh Abdülkadir oğlu Hacı Yakub tarafından tamir ettirildiği yazılıdır. 1927 tarihli Salnamede caminin Akkoyunlu Sultanı Uzun Hasan tarafından yaptırıldığı belirtilmektedir. Evliya Çelebi bu camiden “Sultan Hasan Camii” adıyla söz etmektedir. Caminin günümüzde “Hasan Padişah Camii” adıyla anılmış olması, 1404-1514 tarihleri arasında bölgeyi ellerinde tutan Akkoyunluların sultanı Uzun Hasan tarafından yaptırılmış olabiHasan Padişah Camii leceğini düşündürmektedir. Uzun Hasan adının Şanlıurfa kalesindeki H.965/M.1460 tarihli bir onarım kitabesinde geçmesi bu caminin de aynı tarihte yapılmış olabileceği düşüncesini güçlendirmektedir. Son cemaat yeri cephesindeki H.1211/M.1796 tarihli kitabe, Haseki Ağası Hacı Musa Ağa’nın yaptığı onarımla ilgilidir. Bu cephedeki daha uzun olan H.1291/ M.1874 tarihli diğer kitabe, Küpelizade şöhretiyle nam bulmuş Hacı Ömer’in onarımına aittir. H.1302/M.1885 tarihli vakfiyede Hacıkâmilzade el-Hac Mehmet b. Mehmet Kâmil tarafından Hasan Padişah Camii’ne ve doğusuna bitişik Toktemur Mescidi’ne vakıfta bulunulmuştur. Kıble duvarı boyunca sıralanmış eş değerde üç büyük kubbe ile örtülü cami, enine dikdörtgen bir plana sahiptir. İnşaat malzemesi olarak düzgün kesme taş kullanılmıştır. Kubbeler orta bölümde dört bağımsız payeye, doğu ve batıda ikişer duvar payesine, kuzey ve güneyde duvarlara oturur. Bu plan, 1694 tarihli Şanlıurfa Kadıoğlu Camii ile büyük benzerlik gösterir. Ancak Hasan Padişah Camii’ndeki yan kubbeler yerine Kadıoğlu Camii’nde çapraz tonozlar kullanılmıştır. Mihrap duvarı boyunca sıralanmış üç kubbeli plan M.1562 tarihli Dabbakhane
1 J. B. Segal, s. 263.

121

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

122

Camii’nde ve daha küçük ölçüde M.1716 tarihli Rıdvaniye Camiinde uygulanmıştır. Ancak Hasan Padişah Camii’nde orta kubbenin oturduğu dört bağımsız paye bu camilerde bulunmayıp, kubbeler duvarlara oturmaktadır. Hasan Padişah Camii, doğusuna bitişik olan Toktemur Mescidi’nden sonra inşa edilmiş ve bu mescidi içerisine almıştır. Yerden yarı yüksekliğe kadar sarı ve pembe renkli mermer taşların almaşık sıralanmasıyla, yarıdan sonra kalker taşından yapılan mihrabın kavsarası mukarnaslıdır. Mihrap üzerindeki H.1388/M.1968 tarihli kitabe, onarım sırasında konulmuştur. Pembe, beyaz ve sarı mermerden inşa edilmiş olan minberin yan duvarlarında yer alan şebekeli iki motiften üstte olanında, çapraz eksenlere göre kesişen kırık çizgilerin iki farklı konumda kırılıp kesişmesiyle gamalı haç ve ok ucu şekillerinin meydana geldiği kompozisyon, altta olanında üçerli üç sıra kare çerçeve içerisinde birer kolu uzatılmış karelerden oluşan çark-ı felek motifleri yer almaktadır. Minberin iki kanatlı ahşap kapısı bitkisel oyma süslemelidir. Urfa camilerinde orijinal tek minber kapısı olan bu kapı, son yıllarda yağlıboya ile boyanarak orijinalliğini kaybetmiştir. Caminin son cemaat yeri, önde 7 paye üzerine oturan çapraz tonozlarla örtülü 8 gözlüdür. Doğudaki göz Toktemur Mescidi’ne aittir. Avlunun kuzeyinde yer alan tek şerefeli ve poligonal gövdeli minare, camiye bağlı medrese odalarının yol açımı sırasında yıktırılmasından sonra cadde kenarında kalmıştır. Kapısı üzerindeki kitabede minarenin H.1276/M.1859 tarihinde onarıldığı yazılıdır. Kalker taşının iki farklı tonunun almaşık olarak sıralandığı minare gövdesi bu özelliği ile Diyarbakır’daki Akkoyunlu yapılarını çağrıştırır.

3. NARINCI CAMİİ
Narıncı Mahallesi Akarbaşı mevkiindedir. İnşa tarihi bilinmemektedir. 1523 tahririnde “Camii Narincelu” adıyla geçmektedir. Buna dayanarak 1523’ten önce, muhtemelen Akkoyunlular döneminde inşa edilmiş olabileceğini söylemek müm-

Narıncı Camii

ŞANLIURFA TARİHİ

kündür. Caminin kuzey cephesindeki Şair Sakıb tarafından yazılmış kitabede, devrin Müşir Paşası (Mareşal) Hafız Muhammed Paşa tarafından H.1255/M.1839 tarihinde onarıldığı yazılıdır. Cami 1967 yılında onarılmış, bu esnada kuzey cephedeki kapısı üzerine Urfalı hattat Muhammed Behçet Arabî tarafından bir kitabe yazılmıştır. Mihraba paralel iki sahınlı enine dikdörtgen camide inşaat malzemesi olarak düzgün kesme taş kullanılmıştır. Birinci sahın kıble duvarı boyunca sıralanmış eş değerde üç kubbe, ikinci sahın üç çapraz tonoz ile örtülüdür. Birinci sahın daha genişçe olup kubbeler çapraz tonozlara göre büyüktür. Çapraz tonozlu ikinci sahnın, aslında son cemaat yeri olduğu, H.1255/M.1839 onarımında camiye dâhil edildiği tahmin edilmektedir. Yuvarlak nişli taş mihrap süslemesizdir. Sanat özelliği olmayan ve son yıllarda yapılmış olan ahşap minber 1996 yılındaki restorasyon sırasında kaldırılmış ve duvardan balkon şeklinde taşan taş minber yapılmıştır. Cami avlusunun doğu ve kuzeyindeki kapılar ile kuzey kapı üzerindeki minare son yıllarda yenilenmiştir. Yine son yıllarda cami avlusunun doğusuna iki katlı bir bölüm eklenmiştir.

4. RIDVANİYE CAMİİ
Halilu’r-Rahman Gölü’nün kuzey kenarı boyunca uzamaktadır. Bizans dönemine ait Aziz Thomas kilisesinin yerine inşa edilmiştir.1 Avluyu çevreleyen medresesi ile birlikte bir külliye halindedir. Harim kapısı üzerindeki ve avluyu çevreleyen medresenin dershane mesceidi çevresindeki H. 1149 (M.1736) tarihli kitaphanelerde camii ve medresenin Rıdvan Ahmet Pşa Tarafından yaptırılışı yazılıdır. Rakka valisi olan Rıdvan Ahmet Paşa’nın sert karekterli bir kişiliğe sahip olmasından ve inşaat sırasında işçilere baskı yaparak çalıştırmasından dolayı cami halk arasında “Zulumiye Camii” olarak anılmaktadır. İnşa malzemesi olarak düzgün kesme taş kullanılmıştır. Enine dikdörtgen planlı yapı mihrap duvarı boyunca sıralanan üç kubbe ile örtülüdür. Mihrap önü kubbesi yuvarlak, yan kubbeler ovaldir. Üç gözlü
1 J. B. Segal, s. 169, 263.

123

Rıdvaniye Camii

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

124

son cemaat yeri, önde iki sütuna, yanlarda duvarlara oturan üç kubbe ile örtülüdür. Yanlardaki kubbeler yarım kubbelerle genişletilmiştir. Son cemaat yerinin orta göz döşemesinde; gri, pembe ve beyaz renkteki mermer plakalardan oluşan mozaik kakma tekniğindeki kare panoda sekiz kollu yıldız kompozisyonu yer almaktadır. Mihrap, kahverengi mermer ve beyaz kalker taşlarının almaşık sıralanması ile inşa edilmiştir. Mihrap nişi, yine bu taşların zikzak şekilde almaşık sıralanması ile dekore edilmiş, kavsara beyaz kesme taş mukarnaslarla süslenmiştir. Taç kısmında yüksek kabartma oyulmuş palmet dizisi yer almaktadır. Mihrap kemerinin köşe dolgularındaki şebekeli oyma iki kabara rozetten solda olanında, dairesel bir eksen etrafında dönen palmet motiflerinden oluşan bir kompozisyon, sağda olanında düşey eksene dikey ve çapraz kırık çizgilerin eşit uzunlukta 120 derecelik açılarla kırılarak kesişmesinden altı kollu yıldızlar ve altıgen boşlukların meydana geldiği bir süsleme bulunmaktadır. Mihrabın iki yanındaki is odasıyla sonuçlanan kandil nişleri, Urfa camilerinde ilk örnektir. Rıdvan Ahmet Paşa’nın oğlu Ömer Paşa, H.1194/M.1780 tarihinde “Yengi Çarşı” içerisindeki “Kutbiye (Kutbeddin) Camii”ni onarırken, babasının yaptırdığı Rıdvaniye camiindeki kandil nişlerini bu caminin mihrabının iki yanına uygulamıştır. Balkon şeklindeki minbere duvar içerisinden merdivenle çıkılmaktadır. Minberin kesme taş korkuluğu, aynı boydaki tam ve yarım sekizgenlerin çakışarak ve kesişerek aralarda kareler ve altıgenler oluşturduğu şebekeli oyma süslemelidir. İnşa tarihinden kalma ahşap müezzin mahfilinin alt kısmında ince çıtaların çakılmasıyla geometrik şekiller oluşturulmuş, çıtaların araları kalem işi renkli çiçeklerle süslenmiştir. Caminin geçme ve kakma tekniklerinde yapılmış ahşap kapısı üzerinde yer alan panolardaki bir saksıdan çıkan dallar ve rumili kompozisyonlar XVIII. yüzyıl süsleme özelliklerini yansıtmaktadır. Yapının inşa tarihinden kalmış olan bu kapı, Urfa camileri içerisinde tek örnektir. Caminin doğu duvarına bitişik onikigen gövdeli, tek şerefeli kesme taş minare, sonraları inşa edilen Karameydan Hüseyin Paşa Camii minaresine örnek olmuştur. Minaredeki süslemeler şerefede yoğunlaşmıştır. Şebekeli şerefe korkuluğu, yan yana birleşerek petek biçimi oluşturan altıgenler, merkezlerinden geçen dik ve çapraz hatlarla altı parçaya bölünmüştür. Şerefe mukarnaslarının aralarındaki boşluklara, başları yukarıya doğru kabartma balık figürleri işlenmiştir. Mukarnasların altındaki yatay kuşakta kabartma palmetlerden oluşan bir bordür dolaşır. Avlu kapısı ile caminin iç mekânına giriş kapısı Diyarbakır camilerinde olduğu gibi almaşık sıralanmış iki renkli taşlardan yapılmıştır. Koyu kahverengi ve beyaz mermerlerin almaşık sıralanması ile inşa edilmiş olan cami portalinin alınlığında dört sıra halindeki elips kartuşlar içerisine kitabe yazılmıştır. Koyu kahve ve beyaz mermerin almaşık örüldüğü portalin pahlarına birbirine zincirleme dolanmış kabartma iki yılan figürü kabartma olarak işlenmiştir. Gövdeleri 15 düğümden oluşan yılanların başlarında detaya yer verilmemiştir. Bu kabartmalar, kiliseden camiye dönüştürülen Selahattin Eyyubi Camii’nin pencere pahlarındaki kabartmaların benzeridir. Ancak buradaki yılanbaşları Selahattin Eyyubi pencerelerinde ejder başı şeklindedir.

ŞANLIURFA TARİHİ

5. YUSUF PAŞA CAMİİ
Yusuf Paşa Mahallesi, Sarayönü mevkiindedir. Bizans dönemine ait Aziz Cyriacus kilisesinin yerine yapılmıştır.1 Minber korkuluğunda süslemeler arasına gizlenmiş H.1121/M.1709 tarihi, caminin inşa tarihini vermektedir. Urfalı divan şairi Nabi, Divanında Yusuf Paşa Camii’nin yapılışı ile ilgili yazdığı manzumede aynı tarihi düşürmüş ve caminin Vezir Yusuf Paşa tarafından yaptırıldığını belirtmiştir. Cafer Paşa’nın kardeşi olan Yusuf Paşa, bu cami için hazırlattığı H.1122/M.1710 tarihli vakfiyede caminin doğusunda bir hamam (Bugünkü Vezir Hamamı), kuzeyinde “Valiler Sarayı” ve Ulu Cami yakınında “Mahkeme-i Şerif” yaptırdığını söylemektedir. Vakfiyede geçen Valiler Sarayı bugünkü Sarayönü semtine adını veren ve günümüzden 50 yıl kadar önce yıktırılan “Eski Saray” (Osmanlı Hükümet Konağı) olmalıdır. Ulu Cami yakınında yaptırdığını söylediği “Mahkeme”nin yeri bilinmemektedir.2 Cami avlusunun kuzeydoğu köşesindeki hücrenin batı cephesindeki kitabede burasının H.1266/M.1849 yılında Abdülvahap adında biri tarafından onarıldığı yazılıdır. Her iki hücre Yusuf Paşa medresesinin dershaneleridir. Son cemaat yerinin Yusuf Paşa Camii önünde yer alan musalla taşı mihrabı üzerindeki kitabede cami avlusunun H.1267/M.1850 yılında Hacı Esad tarafından onarıldığı yazılıdır. Bu kitabelerden başka, cami avlusuna kuzeyden ve güneydoğudan girişi sağlayan beşik tonozlu dehlizlerin kapıları üzerinde birer kitabe daha bulunmaktadır. Kuzeydeki dehliz kapısının kuzey cephesi üzerindeki kitabe silik olduğundan okunamamıştır. Güneydoğudaki dehliz kapısı üzerindeki kitabe ise, 1932 yılında Urfa’da yayınlanan bir gazetenin; Mevlid-i Halil Camii minaresine yazılan Arapça yazıyı hedef göstererek yaptığı “Arapça harflerle yazılmıştır, harf inkilabına aykırıdır” yayını üzerine, emniyet müdürünün görevlendirdiği bir polis memuru tarafından Mevlid-i Halil Camii minaresi kaidesindeki kitabe ile birlikte keserle kazınarak silinmiştir. Silinme işleminin başka kitabelere de uygulanmak istenmesi üzerine, halk arasında; bu yazıların devrimle bir ilgisinin olmadığı, bunların birer tarihi belge olduğu, silinmekle de tarihin silineceği konusunda tepkiler baş göstermiş,

125

1 2

J. B. Segal, s. 190, 263. Eskiler halen Ulu Cami doğusundaki Yıldız Meydanı’na “Mahkeme Önü” demektedirler. Ayrıca Yıldız Meydanı’ndan Ellisekiz Meydanı’na inen Güven Sokağın (Kazancı Bedih Sokak) ortalarından güneye doğru inen sokağın adı da “Mahkeme Sokak”tır.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

126

bunun üzerine emniyet müdürü silme işlemini durdurmak zorunda kalmıştır.1 Urfalı divan şairi Nabi, Yusuf Paşa Camii kitabesi için bir şiir yazmış, ancak bu şiir kitabeye işlenmeyerek şairin divanında kalmıştır.2 Bedri Alpay, “Şanlıurfa Şairleri” adlı eserinde Yusuf Paşa Camii’nin kuzeyindeki avlu kapısının yanında, kitabesi H.1298/M.1881 tarihinde Şair Abdi tarafından yazılmış bir çeşmeden söz etmektedir.3 Ancak bu çeşme ve kitabesi günümüze ulaşmamıştır. Yusuf Paşa Camii, düzgün kesme taşlardan inşa edilmiştir. Enine dikdörtgen planlı yapı, kıbleye paralel iki sahna ayrılmış, her sahnın üzeri eş değerde üçer kubbe ile örtülmüştür. Kubbeler ortada iki payeye, yanlarda duvarlara otururlar. Üç gözlü son cemaat yeri, önde iki payeye, yanda duvarlara oturan üç kubbe ile örtülüdür. Son cemaat yerinin doğusundan duvar içerisine açılan bir kapıdan merdivenle ahşap müezzin mahfiline çıkılmaktadır. 1980’li yıllarda müezzin mahfili betonarmeye dönüştürülmüş ve betonarme tabliyeler caminin yan duvarlarından kıble duvarına doğru uzatılarak ikinci bir kat elde edilmiştir. Şanlıurfa Vakıflar Bölge Müdürlüğü’nün son yıllarda yaptığı başarılı bir restorasyonla beton tabliyeler yıkılmış, müezzin mahfili ağaç direkler üzerine oturan orijinal ahşap şekline dönüştürülmüştir. Kalker taşından yapılmış mukarnas kavsaralı mihrabın çevresinde mukarnas bordürü ve farlı boylardaki tam ve yarım sekizgenlerin kesişmesinden üreyen geometrik bir bordür dolaşır. Mihrabın köşe sütunçeleri burmalı olup başlıkları mukarnaslıdır. Her iki sütunçe başlığının yukarısındaki ikişer adet yuvarlak rozet bulunur. Soldaki rozetlerde altı kollu yıldız kompozisyonu, sağdakilerde ise birbirine teğet dönen yarım dairelerin oluşturduğu sekiz kollu yıldız kompozisyonu yer alır. Yusuf Paşa Camii mihrabındaki süslemeler bazı küçük farklılıklarla Şanlıurfa Nimetullah Camii ve Hızanoğlu Camii mihraplarında da görülmektedir. Caminin minberi Urfa camileri içerisinde en zengin taş süslemeli minber olma özelliğine sahiptir. Minber kapısının tac kısmı kıvrık Rumili dallardan oluşan girift bir kabartma kompozisyonla süslenmiştir. Şebekeli oyma minber korkuluğu, üst üste iki sıra halinde uçları pahlı haç motiflerinin çakışarak aralarda oluşturduğu şebekeli oyma sekiz kollu yıldızlardan meydana gelmiştir. Minberin yan duvarında, büyükten küçüğe doğru sıralanan üç adet kemerin köşe dolgularında kıvrık Rumilerden oluşan girift kompozisyonlar yer almıştır. Ayrıca bu dolgulardaki iki rozetten birine, alttan ve üstten geçerek bir merkez çevresinde dönen çizgilerin ortada oluşturduğu sekiz kollu yıldız motifi, diğerine kırık çizgilerin kesişmesinden oluşan sekiz kollu yıldız motifi işlenmiştir. Mihrap ve minber yağlıboya ile çok renkli boyalı iken son yıllardaki restorasyon sırasında beyaz yağlıboya ile boyanarak orjinaline yaklaştırılmaya çalışılmıştır. Silindirik gövdeli tek şerefeli minare son cemaat yerinin doğu köşesindedir. Üç
1 2 3 Bu bilgiler Urfalı şair Mehmet Hulûsi Kılıçarslan’dan (1905-1990) alınmıştır. Nabi, Divan, 1992, s. 101-102. Bedri Alpay, Şanlıurfa Şairleri, 1986, s. 256.

ŞANLIURFA TARİHİ

bölüme ayrılmış olan minare gövdesinin alt ve üst bölümleri silindirik, orta bölümü sekizgen biçimdedir. Süslemelerin yoğunlaştığı sekizgen bölümün çevresinde, üç boyutlu ve aşağıya sarkan palmetlerden oluşan bir bordür dolaşır. Palmetlerin aralarındaki boşluklarda negatif birer palmet oluşmuştur. Bu bölümde ayrıca, sıçandişi bordürlerin çevrelediği pencereler ve sağır kemerler yer almaktadır. Pencereler ve kemerler arasındaki boşluklara çark-ı felek ve sekiz kollu yıldız motiflerinin yer aldığı sekizgen rozetler yerleştirilmiştir. Caminin batısına bitişik olarak bulunan hazirede; Urfa eşrafından ve ulemasından Miralay Mustafa Bey, Saraçzade Halil Efendi, Abdülkerim Bey, Muhammed Bozan Efendi, Hafız Ahmed Efendi gibi şahısların mezarları ve Osmanlı dönemine ait diğer mezarlar yer almaktadır.1 Yusuf Paşa Camii haziresindeki mezar şahidelerinde Osmanlı dönemi şiir ve hat sanatının güzel örnekleri yer almaktadır. Bu mezarlığa yeni gömü yapılmadığından şahideler orijinalliklerini muhafaza ederek günümüze kadar gelebilmişlerdir.

TEK KUBBELİ KÜBİK CAMİLER 1. HIZANOĞLU CAMİİ
Pınarbaşı Mahallesi Hızanoğlu sokaktadır. Camiin inşa kitabesi olmayıp, mevcut kitabeler onarım devirlerine aittir. 1523 tahririnde adının geçmesi caminin bu tarihten önce yapıldığını göstermektedir. Caminin avlu kapısı ve iç mekânına giriş kapısı üzerindeki manzum kitabelerde H.1142/M.1729 tarihinde Hacı Halil Ağa tarafından caminin onarıldığı yazılıdır. Minare kaidesinin batı tarafındaki şair Zahir tarafından yazılmış kitabede isim olmayıp, ebced hesabı ile H.1142/M.1729 tarihi düşülmüştür.2 Hızanoğlu Camii’nin diğer bir adının “Karaburç Mescidi” olduğu “Vakf-ı Mescid-i Karaburç” adındaki vakfiyesinden anlaşılmaktadır.3 Kare planlı caminin üzeri tromplu büyük bir kubbe ile örtülmüştür. İnşaat malzemesi olarak düzgün kesme taş kullanılmıştır. Sekizgen kubbe Hızanoğlu Camii kasnağının iç tarafında sekiz pencere ve 32 adet sağır yonca kemer bulunmaktadır. Caminin ön tarafının sokağa rastlaması nedeniyle üç gözlü son cemaat yeri, caminin güney batı köşesine, mihrap duvarı hizasına alınmıştır. Kare mekânlı, tek kubbeli Hızanoğlu, Şanlıurfa’daki Hüseyin Paşa ve Mevlevîhane camilerine benzemektedir.
1 2 3 Mahmut Karakaş, Şanlıurfa Evliya ve Âlimleri, Şanlıurfa 1996, s. 164, 203, 220. Bedri Alpay, s. 240. Şanlıurfa Vakıflar Bölge Müdürlüğü arşivi.

127

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Düzgün kesilmiş kalker taşından yapılmış olan mihrabın çevresinde bir sıra mukarnas bordürü, bunun iç kısmında bir sıra, farklı büyüklükte tam ve yarım sekizgenlerin kesişmesinden üreyen kabartma bir bordür dolaşmaktadır. Bu süslemenin aynısı Şanlıurfa’daki Nimetullah Camii portal ve mihrabında, Nimetullah Camii avlusunun kuzeyindeki kubbeli hücrenin altındaki Ruz Bey’in mezar sandukasında ve az farklılıkla Yusuf Paşa Camii mihrabında uygulanmıştır. Üç dilimli kemer içerisindeki mihrap kavsarası mukarnaslıdır. Mihrap son yıllarda renkli yağlıboya ile boyanarak orijinalliğini kaybetmiştir. Duvar içerisinden merdivenle çıkılan ve iki konsola oturan balkon şeklindeki minberin korkuluğu, aynı boydaki tam ve yarım sekizgenlerin çakışarak ve kesişerek aralarda kare ve altıgen şekiller oluşturduğu geometrik şebekelidir. Bu süsleme son yıllarda, sıva üzerine beyaz yağlıboya ile boyanarak orijinalliğini kaybetmiştir Silindirik gövdeli ve tek şerefeli minare caminin kuzey batı köşesindedir. Minarenin şerefesi mukarnas süslemelidir. Minare gövdesi dört yatay kuşağa bölünmüştür. En alttaki kuşakta yan yana dizilmiş palmetlerden oluşan bir bordür dolaşmaktadır. İkinci kuşakta, kaval silmeli altı adet sağır kemerin arasında dairesel bir eksen etrafında kesişerek dönen dairelerin oluşturduğu rozet ve çark-ı felek motifinden üreyen altı kollu yıldız rozeti yer almaktadır. Üçüncü kuşakta minareyi çevreleyen kaval silmeden aşağıya sarkan kabartma palmetler, bunun üzerindeki dördüncü kuşakta minareyi çevreleyen altı kollu yıldız kabartmalar yer almaktadır.

2. HÜSEYİN PAŞA CAMİİ
128

Kara Meydan mevkiindedir. Bizans döneminden kalma Melkitlere ait Meryem Ana Kilisesi üzerine inşa edilmiştir.1 Cami mekânına giriş kapısı üzerindeki şair Zahir tarafından yazılmış H.1142/M.1729 tarihli kitabede caminin Ali Paşa tarafından onarıldığı yazılıdır. Yusuf oğlu Darendeli Hüseyin Paşa H.1141/M.1728 tarihli vakfiyesinde; “Medine-i Ruha’da Kara Meydan nam mahalde bina ve tamir eylediğim camii şerif’e” cümlesiyle bu camiyi kendisinin bina ve tamir ettiğini söylemektedir. Ali Paşa, Merzifonlu Kara Mustafa Paşa’nın oğlu olup Darendeli Hüseyin Paşa’nın kayınpederidir ve oğlu yoktur.2 1728 tarihinde camiyi yaptıran Hüseyin Paşa, bir yıl sonra camide bazı küçük onarımlar ve değişiklikler yaptırırken merhum kayınpederi Ali Paşa’nın adının yaşatılması amacıyla kitabeye onun adını yazdırmış olmalıdır. Darendeli Hüseyin Paşa, Ahmed Han oğlu Yusuf Ziyaeeddin’in oğludur. Ahmed Han, Horasan’dan göçerek Anadolu’ya gelmiştir. Hüseyin ve kardeşi Hasan, XVIII. yüzyıl başlarında İstanbul’da yeniçeri ocağında görevli iken çıkan bir ayaklanmaya adları karıştığından İstanbul’dan ayrılarak Urfa’da hemşehrileri Mirahur Mehmet Ağa’nın yanına gelirler. O tarihlerde II. Sultan Mustafa’nın kızı Safiye Sultan’ın kocası ve Merzifonlu Kara Mustafa Paşa’nın oğlu Ali Paşa Urfa valisidir. Hüseyin Paşa, Mirahur Mehmet Ağa’nın yardımıyla vali Ali Paşa’ya damat ve kethuda (yardımcı) olur. Ali Paşa, 1721-1722 tarihlerindeki hac yolculuğun1 2 J. B. Segal, s. 213, 263. Cemil Cahit Güzelbey, Gaziantep Camileri Tarihi, Gaziantep 1984, s. 92,93.

ŞANLIURFA TARİHİ

da Emirü’l-Hac görevinde iken vefat eder. Hüseyin Ağa bu durumu kimseye duyurmadan yolculuğu başarıyla yürütür. Onun bu tutumu padişahın beğenisini kazandığından rütbesi paşalığa yükseltilir ve Urfa valiliğine tayin edilir.1 H.1156/M.1743 tarihinde vefat eden Hüseyin Paşa Urfa’dan başka; İzmir, Darende ve Antep’te de birçok hayır işleri yapmıştır. Antep’teki Hüseyin Paşa Camii ve Hüseyin Paşa Hamamını yaptırmıştır.2 Kare planlı caminin üzeri tromplu büyük bir kubbe ile örtülüdür. İnşaat malzemesi olarak duvarlarda düzgün kesme taş, kubbenin oturduğu duvar payelerinde yarı yüksekliğe kadar bazalt taş kullanılmıştır. Kubbe kasnağının iç tarafında 24 adet sağır yonca Hüseyin Paşa Camii kemer dolaşmaktadır. İç mekândaki toplam on pencere camiye aydınlık ve ferah bir hava vermiştir. Kalker taşından yapılmış olan mihrapta, kavsara mukarnasları ve köşe sütunçelerinin mukarnaslı başlıkları dışında süsleme bulunmamaktadır. Kesme taş minberin korkuluğu, yan yana çakışarak petek biçimi oluşturan altıgenlerden meydana gelmiş şebekelidir. Minberin iki yanında şebekeli oyma birer kompozisyon bulunur. Bu kompozisyonlardan birinde, aynı boydaki bir tam ve dört yarım sekizgenin çakışarak ve kesişerek oluşturduğu kompozisyon, diğerinde birer kolu uzatılmış karelerden oluşan beş adet çark-ı felek motifinin meydana getirdiği kompozisyon yer almaktadır. Minber üzerindeki Hüseyin Paşa Camii Planı H.1297/M.1878 tarihi onarım dönemine aittir. Camiye giriş kapısı üzerinde yer alan müezzin mahfiline kapının batısındaki duvar içerisinden taş merdivenle çıkılmaktadır. Orijinalinda ahşap olması gereken müezzin mahfili son yıllarda betonarmeye dönüştürülmüştür. Üç gözlü son cemaat yerinin her gözü birer kubbe ile örtülüdür. Son cemaat yerinin orta göz kemeri, “Bursa Kemeri” olarak bilinen tipte olup Urfa camilerinde tek örnektir. Kubbeler önde iki payeye, yanlarda duvarlara otururlar. Bu plan şeması Şanlıurfa Hızanoğlu ve Mevlevîhane camileri ile benzerlik gösterir. Her üç cami son cemaat yerleri bakımından birbirlerinden ayrılırlar. Hüseyin Paşa Camii’nde ön tarafta yer alan üç gözlü son cemaat yeri, Hızanoğlu Camii’nde ön tarafın sokağa rastlaması nedeniyle caminin güney batısına alınmış, Mevlevîhane Camii’nde ise son cemaat yeri yapılmamıştır. Cami kapısının iki yanı ve kemeri bazalt ve kalker taşların almaşık sıralanması
1 2 Cemil Cahit Güzelbey, s. 92, 93. Cemil Cahit Güzelbey, s. 93.

129

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

ile örülmüştür. Kapı alınlığındaki kalker taşlar, ortadaki bitkisel bir rozetten yayılan ışık şeklinde biçimlendirilmiştir. Caminin kuzey doğu köşesindeki tek şerefeli ve poligonal gövdeli minarenin şerefe korkuluğu, iç içe geçen sekizgenlerden şebekeli oymalıdır. Minare, Şanlıurfa Rıdvaniye Camii minaresini örnek almıştır. Camide inşaat malzemesi olarak beyaz kesme taş kullanılmıştır. Sadece iç tarafta, kubbenin oturduğu duvar payeleri yarı yüksekliğine kadar bazalt taşından yapılmıştır. Caminin doğu tarafından geçen yolun bahçe olduğu, 1940’lı yıllarda bu bahçenin yerinden bu günkü yolun açıldığı eski fotoğraflardan anlaşılmaktadır.

3. KIBRISLI MESCİDİ
Yıldız Meydanı ile Ellisekiz Meydanı arasındadır. Halk arasında “Kıbrıs Tekkesi” olarak anılmaktadır. İnşa kitabesi yoktur. Vakf-ı Mescid-i Hacı Mihman, Hacı Mihman Mehmed ve Münevver Hanım Vakfı’na ait H.1339/M.1920 tarihli vakfiyede “Hacı Mihman Mescidi, nam-ı diğer Kıbrıslı Mescidi” olarak geçmektedir. 1523 tahririnde “Mescid-i Hacı Mihman” olarak adının geçmesi 1523’de mevcut olduğunu göstermektedir. “Mihman” misafir demektir. Mescidin, Kıbrıs’tan misafir olarak gelen, sonraları “Hacı Mihman” Kıbrıslı Mescidi adıyla tanınan bir zat tarafından yaptırılmış olması nedeniyle bu adla anıldığı söylenilmektedir.1 1940’lı yıllarda satılarak uzun yıllar ev olarak kullanılan mescid, 1980 yılında Hacı Şükrü Saatçı tarafından camiye dönüştürülmek üzere satın alınmış, kubbe ve duvarlarında açılmalar olduğundan dolayı temelden itibaren orijinaline uygun bir biçimde yeniden inşa edilmiştir. Kare planlı mescidin üzeri tromplu bir kubbe ile örtülüdür. Kubbe kasnağı sekiz pencerelidir. Taş mihrap ve üzerindeki süslemeler 1980 onarımında yapılmıştır. Duvara asılı balkon şeklindeki minbere batıdan duvar içerisindeki merdivenle çıkılır. Mescidin kuzey, güney ve batı cephelerinde ikişer pencere yer alır. Doğu cephenin bitişiğinde ev olduğu için bu cepheye pencere açılmamıştır.
1 Mescitte uzun yıllar imamlık yaparak dersler vermiş olan Halil Taşkın Efendi, mescitle ilgili şu bilgileri vermiştir: “Bu Mescit, Kıbrıs’tan misafir olarak Urfa’ya gelen adını bilmediğimiz, ancak sonraları Hacı Mihman adıyla tanınan bir zat tarafından Kadiri tekkesi olarak inşa edilmiştir. 19. yüzyıl sonlarında Kerkük’ten gelen Şeyh Abdurrahman Kerkükî burayı Nakşî tekkesine dönüştürmüştür. Arap Hoca Efendi (Muhammed Tokmak 1923-1991) bu mescitte uzun yıllar tefsir, hadis ve fıkıh dersleri vermiştir.”

130

ŞANLIURFA TARİHİ

Üç gözlü son cemaat yerinin üzeri, eskiden çapraz tonozlarla örtülü iken yeniden inşa sırasında betonla örtülmüştür. Kıbrıs Mescidi’nin planı, Şanlıurfa’daki Hüseyin Paşa, Mevlevîhane ve Hızanoğlu camilerinin küçük ölçüde bir tekrarıdır. Mescid avlusunun batısındaki odaların eskiden tekke olarak kullanıldığı söylenmektedir.

4. MEVLEVÎHANE CAMİİ
Haşimiye Meydanı mevkiindeki Mevlevîhane çarşısındadır. Kitabesi bulunmadığından inşa tarihi bilinmemektedir. 1650 yıllarında Urfa’yı ziyaret eden Evliya Çelebi, Urfa’daki cami ve tekkeleri saydığı seyahatnamesinde Mevlevîhane’den söz etmemektedir. Yapı ile ilgili elimizdeki en eski belge, Vakıflar Genel Müdürlüğü arşivlerindeki 491 nolu defterin 374. sayfasının 65. sırasında kayıtlı H.1172 (M.1758) tarihli Mevlevîhane Vakfı şahsiyet kaydı kopyasıdır. Bu belgede, Medine-i Ruha’da Abdülkerim adındaki zatın H.1118 (M.1705) tarihinde Mevlevîhane vakfına ilk görevli olarak tayin edildiği belirtilmiştir. Vakfiye günümüzde yoktur.1 Abdülkerim Efendi’nin ilk görevli olmasına dayanılarak yapının 1700’lü yılların başlarında inşa edilmiş olabileceği söylenebilir. H.1153/M.1740 tarihli Rıdvan Ahmed Paşa Vakfiyesinde bir yer tarifi nedeniyle Mevlevîhane’nin adı geçmektedir. Ayrıca, 1890 tarihli Halep salnamesinde Mevlevîhane’den söz edilmektedir. 3 Mart 1856 tarihli bir inha ve arzda, Urfa’da Halil-i Rahman Mevlevi Zaviyesi’nin şeyhliğine ve seccadenişliğine Mehmet Veliyüddin adında bir zatın tayin edildiği belirtilmektedir.2 Bu belgeden; Urfa’da Halilu’r-Rahman Gölü yakınında ayrıca bir Mevlevi zaviyesinin mevcut olduğu anlaşılmaktdır. Ancak bu zaviye günümüzde yoktur.

131

Mevlevîhane Camii

Mevlevîhane Camii Planı

1 2

A. Cihat Kürkçüoğlu, “Urfa Mevlevihanesi”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, II. Milletlerarası Osmanlı Devleti’nde Mevlevihaneler Kongresi, Tebliğler, Konya, 1996, s. 304. Ziya Kazıcı, “Osmanlı Arşiv Belgelerine Göre Vakıfların Urfa’daki Hizmetleri”, Güneydoğu Gazetesi, Şanlıurfa, 1-10 Haziran 1988 tarihli nüshaları.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

132

Bilindiği üzere Mevlevîhaneler, genellikle büyük bir bahçe içerisinde Semahane, bunun içinde veya bahçesinde Mevlevi şeyhlerinin medfun bulunduğu bir türbe veya hazire, dervişlerin oturup yattıkları hücreler, Şeyhin misafirlerini kabul ettiği selamlık, şeyhin ailesinin oturduğu harem dairesi, dervişlerin yemek pişirme ve erzaklarının konulması için mutfak ve kiler, yeni başlayan dervişlerin sema çalışmaları yapmaları için meşkhaneden oluşan bir külliye halindedir.1 Konya Mevlevi Dergâhı arşivinde mevcut 19. yüzyıl sonu, 20. yüzyıl başlarına ait bir krokide Urfa Mevlevîhanesi’nin külliye halinde olduğu görülmektedir.2 1925 yılında tekke ve zaviyelerin kapatılmasıyla bu külliye kaderine terk edilmiş, 1950’li yıllarda semahane hariç külliyenin tamamı ve semahanenin yer alan Danakovan Hamamı yıkılarak yerine sebze hali yapılmıştır. Semahane uzun yıllar hal esnafı ve belediye tarafından depo olarak kullanıldığından halen tapu senedinde “Kargir Ambar” olarak geçmektedir. Ayrıca Şanlıurfa Tapu Müdürlüğü’ndeki 1966 tarihli belgelerde semahanenin Mevlevîhane adıyla vakfedildiği ve vakıflar idaresince ambar olarak belediyeye kiraya verildiği kayıtlıdır. Vakfiye bu gün kayıptır. Düzgün kesme taşlardan inşa edilmiş olan kare planlı caminin üzeri sekizgen kasnaklı bir kubbe ile örtülüdür. Bu plan, Urfa’daki M.1728 tarihli Hüseyin Paşa ve Hızanoğlu camileri ile benzerlik göstermektedir. Ancak, Hüseyin Paşa Camiinin ön tarafında, Hızanoğlu Camiinin güney batısında yer alan üç gözlü son cemaat yeri Mevlevîhane Camiinde yoktur. Caminin kıble duvarında, eyvan biçimindeki mekân içerisinde çevresi mukarnaslı, yuvarlak nişli mihrap yer alır. Mihrap önü bölümünde iki basamakla çıkılan, şeyhin oturmasına mahsus bir sekinin bulunduğu Vakıflar Genel Müdürlüğü arşivlerindeki fotoğraflardan anlaşılmaktadır. 1973 yılındaki restorasyon sırasında bu seki kaldırılarak mihrap önü bölümü cami döşemesi ile aynı düzeye getirilmiştir. Yapının orijinalinde minber yoktur. Bu günkü ahşap minber son yıllarda yapılmıştır. Kıble duvarında ve giriş cephesinde ikişer, doğu ve batı cephelerinde üçer olmak üzere toplam 10 penceresi vardır. Girişte, bu gün müezzin mahfili olarak kullanılan ahşap mekânın zemin kısmı sema ayinlerinde saz çalan ve ilahi okuyanlara ayrılmış “mutrip mahfili”, bunun üzerindeki kat ise “seyirci mahfili”dir. Cami portali sade ve süslemesizdir. Portal ve kubbe üzerinde Mevleviliğin sembolü olan taş bir sikke (Mevlevi külahı) bulunmaktadır. 1973 yılında oldukça harap bir duruma gelen semahane Vakıflar Genel Müdürlüğü’nce restore edilerek camiye dönüştürülmüştür. Camiyi dört bir yandan çevreleyen sebze halinin yıkılarak burada bir çevre düzenleme projesinin yapılması amacıyla Vakıflar Genel Müdürlüğü’nün 02.05.1992 gün ve 410 sayılı yazısı ile Diyarbakır Kültür ve Tabiat Varlıklarını Koruma Kurulu’na öneride bulunulmuştur. Kurulun 18.06.1992 gün ve 1048 sayılı kararı ile bu öneri uygun görül1 2 Celal Esad Arseven, Sanat Ansiklopedisi, İstanbul 1966, III, 1310-1313, A. Cihat Kürkçüoğlu, a.g.m, s. 303.

ŞANLIURFA TARİHİ

müş, ancak uygulamaya geçilmemiştir. Arkeolog Dr.Nurettin Yardımcı’nın genel Müdür olduğu dönemde, 2002 yılında Mevlevîhane çevre düzenlemesi projesine tekrar el atılmış ve Camiyi saran yapılar kamulaştırılarak yıkılmış, kasaplar çarşısı turizm amaçlı bir çarşıya dönüştürülmek üzere boşaltılmıştır. Hem Mevlevîhane, hem de batısına bitişik tarihi kasaplar çarşısı restore edilerek çevre düzenlemeleri yapılmıştır.

5. TOKTEMUR MESCİDİ
Hasan Padişah Camii’nin doğusuna bitişik olup ondan önce inşa edilmiştir. Halk arasında “Tahtamor” mescidi olarak anılmaktadır. İnşa kitabesi bulunmadığından yapılış tarihi bilinmemektedir. H.775/M.1373 tarihli Emir Mencek İbn Abdullah Vakfiyesinde bu mescide vakıfta bulunulmuş olması mescidin 1373 tarihinde mevcut olduğunu göstermektedir. Emir Mencek İbn Abdullah’ın Kölemenlerden (Memluk) bir emir olduğu tahmin edilmektedir. Mimari izler de, Toktemur Mescidi’nin Akkoyunlular zamanında (1404-1514) inşa edilen Hasan Padişah Camii’nden Toktemur Mescidi önce yaptırıldığını göstermektedir. 1523 tahririnde geçen “Evkaf-ı Camii Tohtemur” vakfiyesi bu mescide aittir. Ayrıca H.1302/M.1885 tarihli Hacıkâmilzade el-Hac Mehmet b. Mehmet Kâmil vakfiyesinde camiye vakıfta bulunulmuştur. Mescidin doğu cephesindeki kitabede, Sultan Murad devrinde Abdullah oğlu Yusuf Ağa tarafından H.983/M.1575 tarihinde onarıldığı, bu kitabenin üzerindeki H.993/M.1585 tarihli diğer kitabede, Sultan Selim Han’ın oğlu Sultan üçüncü Murad Han devrinde Seydi Ahmed Bey’in oğlu Saaddeddin Subhanverdi tarafından onarıldığı yazılıdır. Kare planlı mescit tek kubbe ile örtülüdür. Ahşap mihrap nişi duvara menteşelerle tutturulmuş kapı şeklindedir. Bu kapıdan arkadaki boşluğa geçilmekte ve bir merdivenle, mihrap üzerinde minber olarak kullanılan yere çıkılmaktadır. Bu tür bir minber Şanlıurfa camileri arasında tek örnektir. Akkoyunlular döneminde Toktemur Mescidi’nin batısına bitişik inşa edilen Hasan Padişah Camii Toktemur Mescidi’ni de içerisine almıştır.

133

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

KARE MEKÂNLI TONOZLU CAMİLER 1. ASIM PAŞA MESCİDİ
Köprübaşı’ndan Kamberiye Mahallesine inen yol üzerinde, Karakoyun Deresi’nin kuzey kenarında idi. Tek çapraz tonozun örttüğü kesme taşlardan inşa edilmiş kare planlı bu mescid 1980’li yıllarda tamamen yıktırılarak yerine iki katlı yeni bir cami yapılmıştır. Yıktırılmadan önce A. Cihat Kürkçüoğlu tarafından planı çizilerek fotoğrafları çekilmiş, Mahmut Karakaş tarafından kitabesi okunarak H.1293/M.1876 tarihinde Asım Paşa tarafından onarıldığı tespit edilmiştir.

2. GÜMRÜK HANI MESCİDİ
Haşimiye Meydanı yakınındaki Gümrük Hanı’nın doğu cephesindeki giriş eyvanı üzerindedir. Hanın bu cephedeki giriş kapısı üzerinde bulunan kitabede H.974/M.1566 tarihinde, Kanuni Sultan Süleyman zamanında Behram Paşa tarafından yaptırıldığı yazılıdır. Behram Paşa tarafından hazırlattırılan H.976/ M.1568 tarihli vakfiyede kendisinin Asım Paşa Mescidi (Yıkılmadan Önce) Diyarbakır’da Su Kapısı yanında “Hamam-ı Cedid” adıyla bir hamam yaptırdığı belirtilmekte ve Urfa’daki Gümrük Hanı’ndan “Kervansaray” olarak bahsedilmektedir. Dabbakhane Camii’ndeki H.970/M.1562 tarihli bir kitabede de adına rastlanılan Behram Paşa, 1564 tarihinde Diyarbakır Beylerbeyliği yapmıştır.1 Evliya Çelebi Seyahatname’sinde “Yetmiş Hanı” olarak geçen bu hanın dış cepheleri iki renkli kesme taşların almaşık sıralanması ile yapıldığı için “Alaca Han” adıyla da tanınmaktadır. Şanlıurfa’daki hanların en güzeli ve anıtsal olanıdır. Hana, doğu cephede eyvan şeklindeki büyük kapıdan girilir. Mermer duvarlı giriş eyvanının her iki yanında üzerlerinde ayet yazılı mukarnaslı mihrap nişleri bulunur. Ayetlerin sağında ve solunda geometrik geçmeli süsleme şeridi uzanır. Kare avluyu çevreleyen dükkânların üzerinde, önleri revaklı ikinci kat odaları yer almaktadır. Avlunun güney tarafındaki bedestene açılan beşik tonozlu ikinci bir kapı bulunmaktadır. Avlunun ortasından akan Halilu’r-Rahman suyu ve çınar ağaçları buraya ayrı bir güzellik vermiştir. Mescide giriş, hanın doğu tarafındaki ikinci kat revaklarından sade bir kapı ile olmaktadır. Kare planlı mescit tek çapraz tonozla örtülüdür. Hiçbir sanat değeri olmayan ve duvara balkon şeklinde asılı ahşap minber sonradan yapılmıştır. Üç dilimli yonca kemerli taş mihrap, mukarnas kavsaralı ve köşe sütunçelidir. Mihrabın yukarısında iki yanda çark-ı felek motifli birer kabara rozet yer alır.
1 Mahmut Karakaş, s. 277, 278.

134

ŞANLIURFA TARİHİ

Orijinalinden büyük olarak sonradan yapıldığı anlaşılan ahşap müezzin mahfiline mescidin kuzey duvarı içerisine açılmış merdivenden çıkılır. Mescidin, giriş kapısının yanında iki, doğu cephede üç olmak üzere beş penceresi vardır. Doğu cephedeki pencerelerden ortada olanı kaş kemerli, yanlardaki ikisi ise üç dilimli kemerlidir. Yanlardaki pencerelerin lento taşlarının dışarıya bakan yüzlerinde geometrik süslemeler dikkati çeker. Güneydeki pencerenin lentosunda, yatay ve dikey olarak kesişen iki şeritli örgüler ve bunların aralarında oluşturduğu sekiz kollu yıldızlardan meydana gelen kabartma bir kompozisyon yer alır. Kuzeydeki pencerenin lentosunda ise, düşey eksene dikey ve çapraz kırık çizgilerin eşit uzunlukta 120 derecelik açılarla kırılarak kesişmesinden altı kollu yıldızlar ve altıgen boşlukların meydana geldiği kabartma bir kompozisyon bulunur.1 Pencere lentolarındaki her iki kompozisyon çerçevelenmiş olup, çerçevelerin sağında ve solunda dilimli palmet motifleri yer almaktadır.

3. YENİ ÖMERİYE CAMİİ
Nimetullah Mahallesi, Mısır sokaktadır. Avlunun güney kapısındaki kitabede caminin 610/1214 senesinde Ahmet oğlu Muhammed tarafından tamir ettirildiği yazılıdır. Bu durumda cami 1214’den önce yaptırılmış olmalıdır. Ancak caminin Yeni Ömeriye Camii mimari özellikleri bu kadar eski olduğunu göstermemektedir. Tahminimize göre, M.1214 tarihinde onarılan cami sonraları yıkılarak yerine bu günkü cami yapılmış ve eski kitabesi avlu kapısı lentosu olarak kullanılmıştır. 1539 tahririnde adı geçen “Seyyid Ömer Mescidi”nin Yeni Ömeriye Camii olması ihtimali vardır. Cami avlusunun kuzey doğu köşesindeki hücrenin güney cephesinde yer alan kitabede, hücrenin H.1327/ M.1909 tarihinde yaptırıldığı yazılıdır. Yapıda inşa malzemesi olarak düzgün kesme taş kullanılmıştır. Küçük ölçüde kare mekânlı cami, yanlarda duvarlara, ortada bir payeye oturan tek çapraz tonozla örtülüdür. Bu plan, Şanlıurfa Nur Ali Mescidi ile benzerlik göstermektedir. Ancak, Nur Ali Mescidi’nde ortadaki payeye tek çapraz tonoz yerine dört çapraz tonoz oturtulmuştur. Beş köşeli ve yuvarlak kemerli taş mihrap sade ve süslemesizdir. Taş minber, mihrap duvarına paralel merdivenle çıkılan balkon şeklindedir.

135

1

A. Cihat Kürkçüoğlu, Şanlıurfa İslam Mimarisnde Taş Süsleme, Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Ens. Sanat tarihi Bilim Dalı, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Konya 1998, s. 71, 203.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

MİHRABA PARALEL TEK SAHINLI TONOZLU CAMİLER 1. BEHRAMLAR CAMİİ
Gümüşkuşak Mahallesi Bayram Sokak’tadır. Avlunun batı kapısı üzerindeki kitabede H.993/M.1585 tarihinde Abdullah oğlu Hacı Muhammed tarafından yaptırıldığı yazılıdır. Düzgün kesme taşlardan inşa edilmiş enine dikdörtgen planlı tek sahınlı caminin üzeri doğuda çapraz, batıda karışık bir tonoz sistemi ile örtülüdür. Behramlar Camii Örtü sistemleri arasındaki bazı farlılıklarla bu plan, Şanlıurfa Müderris Mescidi ile benzerlik göstermektedir. Yonca kemerli mihrap, mukarnas kavsaralı ve köşe sütunçeli olup süslemesizdir. Üzerindeki mihraplarla ilgili ayet-i kerime 1974 yılında yazılmıştır. Minber balkon şeklindedir. Üç gözlü son cemaat yeri, önde iki payeye, yanlarda duvarlara oturan üç çapraz tonozla örtülüdür. Onarılmadan önce ev olarak kullanılan Cami, 1972 yılında, Caminin batı kapısının karşısındaki evde oturan Hacı İmam Keskin’in girişimi ve o dönemlerde camilerin inşa ve onarımı hizmetleriyle fahri olarak ilgilenen Hacı Rafi Görgün’ün desteğiyle halktan toplanan paralarla esaslı bir onarım geçirmiş ve 1974 yılında yeniden ibadete açılmıştır.
136

2. HACI YADİGÂR CAMİİ (KUTTİK CAMİ)
Hacı Yadigâr Mahallesi Güllüoğlu Sokak’tadır. Küçük olması nedeniyle halk arasında “küçük cami” anlamına gelen “Kuttik Cami” adıyla anılmaktadır. Bizans döneminde Piskopos Hiba tarafından yaptırılan Oniki Havari Kilisesi üzerine inşa edilmiştir.1 İnşa tarihi bilinmemektedir. Cami kapısı üzerindeki H.1288 /M.1871 tarihli onarım kitabesinde, Nurlu Hacı Yadigâr Camii’nin önce H.550 (M.1155), sonra H.920 (M.1514) tarihinde onarıldığı yazılmış ve 1871 onarımının çok sağlam olduğu belirtilmiştir. Bu kitabeden, caminin Hacı Yadigâr Camii (Kuttik Cami) M.1155 tarihinde mevcut ve Urfa’nın en eski camilerinden olduğu anlaşılmaktadır. Enine dikdörtgen planlı cami, mihrap duvarı boyunca eşdeğerde iki çapraz tonozla örtülüdür. İnşaat malzemesi olarak düzgün kesme taş kullanılmıştır. Tonozlar duvar payelerine oturmuştur. Son yıllarda ahşapla kaplanan mihrap, orta
1 J. B. Segal, s. 183, 263.

ŞANLIURFA TARİHİ

eksenden biraz doğuya kaymış durumdadır. Minber, mihrap duvarı içerisinde taş merdiven şeklindedir. Cami avlusunun doğusundaki çapraz tonozlu ve mihraplı oda, son cemaat yeri olarak kullanılmaktadır. Burasının caminin kuzey cephesi doğu yarısı önüne sonradan yapıldığı mevcut mimari izlerden anlaşılmaktadır. Kuzey cephenin batı kesimindeki kaş kemerli giriş kapısının doğusunda yer alan yuvarlak kemerli iki pencerenin üzerine ayrıca kaş kemerler yapılmış ve böylece bu cepheye zengin bir görünüm kazandırılmıştır. İnce sütunlar üzerine oturan, piramit külahlı minber minare, avlu duvarının kuzey batı köşesi üzerindedir.

3. HAYRULLAH CAMİİ
Harran Kapı Mahallesi, Hamam Sokak’tadır. Bizans dönemine ait Aiz Barlaha kilisesinin üzerine inşa edilmiştir.1 İnşa kitabesi bulunmadığından tarihi bilinmemektedir. Avlu kapısı üzerindeki H.1178/M.1764 tarihli kitabede, minarenin ve kapının Abdurrahman Paşa’nın oğlu Hacı Ali tarafından onarıldığı belirtilmiştir. Minber üzerindeki iki satırlık kitabede minberin H.1212/M.1797 tarihinde onarım gördüğü yazılıdır. Bu caminin diğer bir adının “Araplar Camii” olduğu Sultan Abdülhamid’in “Yıldız Albümleri”ndeki fotoğrafının altındaki yazıdan anlaşılmaktadır.2 Mihrap boyunca uzayan enine dikdörtgen mekânın tek çapraz tonozla örtülü olduğu bir Hayrullah Camii (İ. Ü Kütüphanesi plana sahiptir. Çapraz tonozun kolları köşelerde Yıldız Sarayı Albümlerinden) duvar payelerine oturmaktadır. İnşaat malzemesi olarak düzgün kesme taş kullanılmıştır. Mihrap nişi beş köşelidir. Balkon şeklindeki minber ve merdiveni betonarme olarak son yıllarda yapılmıştır. Son cemaat yeri yoktur. Caminin doğusuna bitişik olarak, ortasından destekleme kemeri ile iki bölüme ayrılmış beşik tonozlu eyvanın son cemaat yeri amacıyla yapılmış olduğu düşünülmektedir. Bu eyvanın önü iki pencere ve bir kapının yer aldığı bir duvarla sonradan örülmüştür. Caminin kuzey doğu köşesindeki silindirik gövdeli, tek şerefeli minare düzgün
kesme taşlardan yapılmıştır.

137

4. HÜSEYNİYE MESCİDİ
Çadırcı Pazarı mevkiindedir. İnşa kitabesi yoktur. Hartavizade Hafız Muhammed Selim Efendi’nin oğlu Hüseyin Feriduddin (Hüseyin Paşa) tarafından H.1305/ M.1887 tarihinde batısına bitişik “Hüseyniye Çarşıları” ile birlikte yaptırılmıştır.
1 2 J. B. Segal, s. 182, 263. A. Cihat Kürkçüoğlu, Yıldız Albümlerinde Urfa, (Metin Düzeltmeleri ve İngilizce Çeviri: Zuhal Karahan Kara), 2009, s. 49.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Hüseyin Paşa ayrıca H.1319/M.1901 tarihinde Şanlıurfa’nın Ağviran Köyünde kendi adıyla anılan büyük bir cami yaptırmıştır. Mihraba dikey dikdörtgen planlı cami, arka arkaya iki çapraz tonozla örtülüdür. Cami bu planını 1630 tarihli Şanlıurfa Hekim Dede Camii’nden almış olmalıdır. Hekim İmam Sekkâki Camii Dede Camii’nden farklı olarak, buradaki tonozların oturduğu duvar payeleri daha büyükçe, giriş tonozu mihrap önü tonozundan daha yüksekçedir. Son yıllarda bazı hayırseverler tarafından camiinin doğusuna bitişik mekânların plana dâhil edilmesiyle yapı orijinal şeklini kaybetmiştir. Yonca kemerli ve mukarnas kavsaralı mihrabın iki yanı mukarnas başlıklı köşe sütunçelidir. Yerden 75 cm. yükseklikteki taş minber, duvar içerisinden merdivenle çıkılan küçük bir balkon şeklindedir. Aynı şekil, mihrabın sol tarafındaki vaiz kürsüsünde de tekrarlanarak simetri sağlanmıştır.

5. İMAM SEKKÂKİ CAMİİ
Bıçakçılı mahallesi, Bıçakçı Meydanı’ndadır. Bizans dönemine ait Melkitlerin Meryem Ana kilisesi üzerine inşa edilmiştir.1 İnşa kitabesi yoktur. 1523 tahririnde “Mescid-i Bıçakçı” adıyla geçmektedir. H.973/M.1565 tarihli Sekkakizade Hoca Şakir İbn Hoca Halil Efendi Vakfiyesi ile camiye vakıfta bulunulmuş olması caminin 16. yüzyıl ortalarında mevcut olduğunu göstermektedir. Mihrap üzerindeki H.1318/M.1958 tarihli kitabe onarımla ilgilidir. Mihrap duvarı boyunca uzayan enine dikdörtgen mekânda, ortadaki çapraz tonozlu kısım her iki yana doğru birer beşik tonozla genişletilmiştir. İnşaat malzemesi olarak düzgün kesme taş kullanılmıştır. Üç gözlü son cemaat yerinin üzeri üç çapraz tonozla örtülüdür. Tonozlar ön tarafta üç payeye, yanlarda duvarlara otururlar. Mihrap sade ve süslemesizdir. Balkon şeklindeki minbere duvar içerisinden taş merdivenle çıkılmaktadır. Girişin üzerinde ahşap müezzin mahfili yer almaktadır. Müzzin mahfilinden son cemaat yerine açılan büyük pencere mükebbire işlevi görmektedir. Avlu kapısı üzerindeki betonarme minber minare, son yıllarda yapılmıştır.

138

6. MÜDERRİS MESCİDİ
Harran Kapı Mahallesi’ndedir. İnşa tarihi bilinmemektedir. 1523, 1530 ve 1566 tahrirlerinde geçen ve okunuşlarından tam emin olunamayan Vakf-ı Mescid-i Müderris’in bu yapı olma ihtimali vardır.2 H.1137/M.1724 tarihli Mevlana el-Hac Abdurrahman Efendi b. Mustafa Efendi Vakfiyesinde bu mescidden “Bab el1 2 J. B. Segal, s. 190, 263. Halit Çal, “Urfa’daki Taşınmaz Eski Eserler Hakkında Bir Ön Araştırma”, Yeni Harran Çevresi, 1. Yıl, 4. Sayı, 1993, s. 49-70.

ŞANLIURFA TARİHİ

Harran kurbinde Müderris Mescidi” olarak söz edilmektedir. Mihrap boyunca enine dikdörtgen tek sahınlı yapı, yarım çapraz ve yarım beşik tonozlarla örtülüdür. İnşaat malzemesi olarak düzgün kesme taş kullanılmıştır. Üç gözlü son cemaat yeri çapraz tonozlarla örtülüdür. Tonozlar önde iki payeye, yanlarda duvarlara otuMüderris Camii rurlar. Caminin bu planı Şanlıurfa Behramlar Camii ile benzerlik göstermektedir. Orijinalinde sade ve süslemesiz olan taş mihrap son yıllarda fayansla kaplanmıştır. Ahşap minber son yıllarda yapılmış olup bir özellik göstermemektedir. Mescidin çok küçük bir avlusu vardır. Avlu kapısı üzerindeki betonarme minber minare sonradan yapılmıştır.

7. NEBİH EFENDİ TEKKESİ MESCİDİ
Nebih Efendi Tekkesi, Bıçakçılı Mahallesi, Nabi (Nebih) Sokak, 16 numaradadır. Kitabesi bulunmadığından inşa tarihi bilinmemektedir. Nebih Efendi’nin Bediüzzaman mezarlığındaki mezar taşında H.1203/M.1789 senesinde vefat ettiği belirtilmektedir.1 1925 yılında yürürlüğe giren Tekke ve Zaviyelerin kapatılması ile ilgili kanun Nebih Efendi Tekkesi Mescidi neticesinde satılan ve o tarihten bu yana ev olarak kulanılmaya başlanılan Nebih Efendi Tekkesi, dervişlere ait zikir ve ders odaları ile bir mescitten ibaretti. Ancak, ev olarak kullanıldığı yıllarda beton ilavelerle yapıda esaslı değişiklikler yapılmış, bu sırada mescide dokunulmayarak aynen muhafaza edilmiştir. Yapı, son yıllarda Halil Taşkın adlı bir hayırsever tarafından satın alınarak Kur’ân kursuna dönüştürülmüştür. Mescid, Kültür ve Tabiat Varlıkları Şanlıurfa Koruma Kurulu tarafından 2863 sayılı yasa gereğince Korunması Gerekli Kültür Varlığı olarak tescil edilmiştir. Mihrap boyunca enine dikdörtgen planlı mescidin üzeri tek çapraz tonozla örtülüdür. Yuvarlak nişli taş mihrap sade ve süslemesizdir. Mihrap nişinin alt kısmı, son yıllardaki ahşap lambri kaplama ile kapatılmıştır. Mescidin payeler üzerine oturan, çapraz tonozlarla örtülü üç gözlü son cemaat yerinin orta gözü geniş, yan gözleri daha dardır. Batıdaki göz örülerek odaya dönüştürülmüş, doğudaki göz tamamen yıkılarak yerine betonarme bir oda yapılmıştır. Ayakta olan orta göz, iki yanı kapalı bir eyvan şeklini almıştır.
1 Mahmut Karakaş, Şanlıurfa Evliya ve Âlimleri, Şanlıurfa 1996, s. 107.

139

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Nakşibendî tarikatına mensup olan Nebih Efendi’nin türbesi Bediüzzaman mezarlığının batı tarafındadır. Türbesinin içinde Şeyh Abdurrahman Efendi ile Kürt Hacı Ali Efendi’nin mezarları da bulunmaktadır.

8. ŞEYH MES’UD ZAVİYESİ MESCİDİ
Şeyh Mes’ud Zaviyesi, Şanlıurfa kalesinin güneyinde, halk arasında “Şıh Maksud” olarak adlandırılan dağlık alandadır. Zaviyenin batısında, yağmur sularının toplanması için kaya zaminine oyulmuş sarnıcın üzerinde kayaya oyulmuş H.579/ M.1183 tarihli Arapça kitabeden; Şeyh Mes’ud’un Nişaburlu Said Hengel’in oğlu olduğu ve 1183 tarihinde bu sarnıcı kazŞeyh Mes’ud Zaviyesi Mescidi dırdığı anlaşılmaktadır. Kendisinin doğum ve vefat tarihleri bilinmemektedir. Hoca Ahmed Yesevi’nin halifelerinden olduğu tahmin edilen Şeyh Mes’ud, Halife olduktan sonra, hocası Ahmed Yesevi tarafından İslam’ı yaymak ve Selçuklu fethine zemin hazırlamak üzere Urfa’ya gönderilmiş bir Alperen’dir.1 O Urfa’ya geldiği tarihlerde şehir Zengilerin (1144-1182) ve Eyyubilerin (1182-1193) hâkimiyetinde idi. Şanlıurfa şehir merkezinde, Dabbakhane kahvehanesinin önündeki şadırvanın altında bulunan yeraltı mezar odasında yatan Şeyh Muhammed Horasani de Şeyh Mes’ud gibi bölgenin Türkleşmesi ve İslamlaşmasına katkıda bulunmak amacıyla öğrencileriyle Horasan’dan Urfa’ya gelmiş bir Alperen’dir.2 Öğrencileriyle 1183 tarihinde Urfa’ya gelen Şeyh Mes’ud, bölgenin Türkleşmesi ve İslamlaşması için bir zaviye kurmuş, müritlerinin ve misafirlerinin konaklaması için zaviyenin güney batısındaki kayalara odalar ve bir mescit oydurmuştur. Bu mağara mescidin duvarında bir kısmı kırılmış durumdaki kitabe parçasında yer alan üç satırlık çiçekli kûfi yazı, Selçuklu tarzı ile dikkati çeker. Batı cephedeki yarım kubbeli portalden girilen zaviye yapısı, dört eyvanlı kapalı Selçuklu medreseleri planındadır. Ortadaki kare avlu, üst kısmı açık bir kubbe ile örtülüdür. Avlunun ortasında bir havuzun bulunduğu mevcut izlerden anlaşılmaktadır. Son yıllardaki restorasyonlarda döşeme taşlarının yenilenmesi ile bu izler kaybolmuştur. Orta mekânı dört yönde çevreleyen beşik tonozlu eyvanlarda dört mezhebe eğitim verilmekteydi. Şeyh Mes’ud vefat edince doğu eyvanı altındaki oda mezara gömülmüş, temsili sandukası eyvana konulmuştur. Oda mezarın doğu cephedeki giriş kapısı son yıllarda örülerek iptal edilmiştir. Doğudaki eyvanın güneyine bitişik beşik tonozlu küçük odanın çilehane olduğu tahmin edilmektedir. Diğer üç eyvanın önleri kapı ve pencerelerle örülerek kapalı hale getirilmiştir. Zaviyenin kuzeyindeki eyvanı 1684 yılındaki onarım sırasında batıya doğru uzatılarak yapının simetrisi bozulmuştur. Duvarlardaki izlerden yapının çeşitli dönemlerde esaslı onarımlar geçirdiği anlaşılmaktadır. Güneydeki eyvan, mescit olarak kullanılmaktadır. Mihrap duvarı boyunca eni1 2 Mahmut Karakaş, s. 62-66. A.Cihat Kürkçüoğlu, Yıldız Albümlerinde Urfa, Ankara 2009, s. 56.

140

ŞANLIURFA TARİHİ

ne dikdörtgen planlı mescidin üzeri doğu-batı yönünde düzgün kesme taşlarla beşik tonozla örtülmüştür. Girişte ortada bir kapı, iki yanında birer pencere yer alır. Pencerelerin üzerinde birer küçük pencere daha bulunmaktadır. Yuvarlak nişli yüksek mihrabın iki yanındaki pembe mermerden yapılmış köşe sütunları, mihraba görkemli bir görünüş kazandırmıştır. Sütunların başlıkları türk üçgenleriyle süslü kalker taşından, kaideleri pembe mermerdendir. Mihrap duvarı dışarıdan çıkıntı şeklindedir.

9. TUZEKEN CAMİİ
Tuzeken mahallesinde, Güllüoğlu sokağın devamı olan Kara Musa sokaktadır. İnşa kitabesi bulunmadığından ne zaman ve kim tarafından yaptırıldığı bilinmemektedir. Minare kaidesinin kuzeyindeki kitabede minarenin H.1167/M.1754 tarihinde Hacı Mustafa tarafından yaptırıldığı yazılıdır. Caminin de bu tarihte yaptırılmış olduğu tahmin edilmektedir. Cami avlusunun batısındaki odanın ön cephesindeki kitabede harap olan bu odanın hafız yetiştirilmek amacıyla H.1275/ M.1858 tarihinde yeniden yaptırıldığı yazılıdır. Mihrap duvarı boyunca enine dikdörtgen planlı yapı, mihrap duvarı boyunca iki çapraz tonozla örtülüdür. İnşa malzemesi düzgün kesme taştır. Bu plan, Şanlıurfa Müderris Mescidi ve Behramlar Camii ile benzerlik göstermektedir. Mihrap sade ve süslemesizdir. Balkon Şeyh Mes’ud Zaviyesi Mescidi şeklindeki minbere duvar içerisinden (İ. Ü Kütüphanesi Yıldız Sarayı merdivenle çıkılmaktadır. Mihrap duvarı Albümlerinden) son yıllarda yerden 2 m. yüksekliğe kadar renkli fayansla kaplanmıştır. Üç gözlü son cemaat yeri, önde iki payeye oturan üç çapraz tonozla örtülüdür. Silindirik gövdeli taş şerefeli minare, avlunun kuzey batı köşesinde, sokak kenarındadır. Halk arasında caminin adı ile ilgili şöyle bir hikâye anlatılmaktadır: “Saf ve temiz kalpli bir zat her sabah namazından sonra tarlasının yolunu tutarak, çalışmaya gidermiş. Bu zat, bir gün yine sabah namazından sonra tarlasını ekmek üzere evinden bir çuval tohumu sırtlayarak tarlasına gelir. Alaca karanlıkta tohumları tarlaya serper. Ancak karanlıkta yanlışlıkla içi tuz dolu çuvalı sırtlamış ve tarlaya bu çuvaldaki tuzu ekmiştir. Onun iyi niyetine ve kalbinin temizliğine karşılık Allah o yıl tuz ekilen o tarladan bol mahsul verir. O da bu mahsulün parası ile bu camiyi yaptırır ve bundan dolayı camiye “Tuzeken Camii” adı verilir.”

141

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

MİHRABA PARALEL İKİ SAHINLI TONOZLU CAMİLER 1. MİSKİNLER CAMİİ
Eyyubiye mahallesindedir. İnşa kitabesi bulunmadığından tarihi bilinmemektedir. Haldan Aşireti’nden Muhammed Nabi tarafından 1865 yılında yaptırıldığı halk arasında söylenilmektedir. Mihraba paralel iki sahınlı, enine dikdörtgen bir plana sahip olan yapının her sahnı üçer çapraz tonozla örtülüdür. Tonozlar ortada iki sütuna, yanlarda duvarlara oturmaktadır. Sütunların çevresi son yıllarda düzgün taşlarla örülerek paye haline getirilmiştir. İnşaat malzemesi olarak düzgün kesme taş kullanılmıştır. Caminin planı, örtü sistemlerindeki farklılıklar dikkate alınmayacak olursa Şanlıurfa Pazar Camii ve Yusuf Paşa Camii ile benzerlik göstermektedir. Daha büyük ölçüdeki bu her iki camide ortadaki payeler yerine, Miskinler Camii’nde sütunlar kullanılmıştır. Yuvarlak nişli taş mihrap, sade ve süslemesizdir. Mihrap üzerindeki iki adet taş konsola balkon şeklinde oturan balkon şeklindeki minbere duvar içerisinden merdivenle çıkılmaktadır. Minberin mihrap üzerinde yer almasının farklı bir örneği de Toktemur mescidinde görülmektedir. Son yıllarda cami doğuya doğru beton tabliye ile genişletilmiş ve bu sırada mihrap Miskinler Camii üzerindeki minberin nişi ve duvar içerisinden çıkılan merdiveni düzgün taşlarla örülerek iptal edilmiştir. Kıble duvarının ortasına ikinci bir mihrap ve yanına ahşap bir minber yapılmıştır. Doğuya eklenen beton tabliye ise iki alçıpan çapraz tonozla kaplanarak camiye eski bir hava verilmek istenmiştir. Genişletme sırasında caminin düz beton tabliye örtülü üç gözlü ve önde üç sütuna oturan son cemaat yeri bozularak camiye katılmıştır. Caminin kuzey batı köşesinde yer alan minber minare, Şanlıurfa’daki Eski Ömeriye, Şehbenderiye ve bugün yıkılmış olan Kutbeddin Camii minareleri örnek alınarak yapılmıştır. Avlunun doğu tarafındaki betonarme minare ise son yıllardaki genişletme çalışmaları sırasında yapılmıştır.

142

2. NUR ALİ MESCİDİ
Bey Kapısı Mahallesi, Nur Ali sokaktadır. Yapının inşa kitabesi yoktur. Cami kapısı üzerinde yer alan, ancak günümüzde sıvanarak yok edilmiş olan H.1180/ M.1766 tarihli kitabe minare ile ilgilidir. Fakat caminin minaresi günümüzde yoktur. Nur Ali Bey, Akkoyunlu beylerinden Karayülük Osman Bey’in yeğenidir. Karayülük Osman Bey 1404 yılında Urfa’yı aldığında Nur Ali Bey’i buraya vali tayin etmiştir.1 Bu tarihi bilgiye dayanarak mescidin 1404 yılı başlarında Nur Ali
1 “Urfa”, Yurt Ansiklopedisi, İstanbul 1984, s. 7375.

ŞANLIURFA TARİHİ

Bey tarafından yaptırıldığını söylemek mümkündür. Kare planlı yapı, ortadaki tek payeye oturan dört çapraz tonozla örtülüdür. Ortadaki paye mihrap ekseninden biraz doğuya kaymış durumdadır. İnşa malzemesi kesme taştır. Yuvarlak nişli mihrap, sade ve süslemesizdir. Minber, duvardan çıkılan merdiven şeklindedir. Nur Ali Mescidi’nin, medresesi ile birlikte bir külliye halinde olduğu söylenmektedir. Bu külliyeden günümüze sadece mescid ulaşmıştır.

3. SİVEREKLİ MESCİDİ
Hekim Dede Mahallesi Akyol sokaktadır. İnşa tarihi bilinmemektedir. Avlu kapısı bitişiğinde yer alan çeşmenin H.1300/M.1882 tarihli kitabesinde çeşmeyi yaptırdığı belirtilen Gömükzade Vaiz Muhammed Efendi’nin oğlu Hafız Süleyman Bozan Efendi’nin aynı tarihte mescidi de yaptırdığı tahmin edilmektedir. 1985 yılında A. Cihat Kürkçüoğlu tarafından fotoğrafı çekilerek yayınlanan Siverekli Mescidi bu çeşme 1996 yılında yıktırılarak yerine düz duvar yapılmıştır. Düzgün kesme taşlardan inşa edilmiş olan mescit uzun yıllar ev olarak kullanıldıktan sonra 2000 yılında hayırsever şahıslar tarafından satın alınmış ve restore edilip camiye dönüştürülmüştür. Mescit, Mihrap duvarı boyunca uzanan iki sahınlı enine dikdörtgen bir plana sahiptir. Sahınları örten tonozlar ortada iki payeye oturmaktadır. Taş mihrap, orijinalinde sade ve süslemesiz iken 2000 yılındaki restorasyon sırasında yeniden taş süslemeli olarak yapılmıştır. Duvar içerisinden merdivenle ulaşılan balkon şeklindeki minber, 2000 yılındaki restorasyon sırasında yapılmıştır. Restorasyon sırasında, giriş cephesine beton örtülü üç gözlü bir son cemaat yeri eklenmiştir.

143

4. ŞEHBENDERİYE CAMİİ
Topçu Meydanı Mahallesindedir. Camide, ikisi son cemaat yeri cephesinde, biri avlunun doğu kapısı üzerinde, biri avlunun kuzey duvarı dış cephesindeki çeşme üzerinde olmak üzere dört kitabe bulunmaktadır. Son cemaat yeri cephesinin doğusundaki kitabede caminin H.1321/M.1903 tarihinde Bekir Beg tarafından yaptırıldığı yazılıdır. Camideki en eski tarihli kitabe budur. Avlunun doğu kapısı ile kuzey duvarı dış cephesindeki çeşmenin inşa kitabeleri H.1327/M.1909 tarihlidir. Son cemaat yeri cephesinin batı kesimindeki kitabe ise H.1328/
Şehbenderiye Camii

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

144

M.1910 tarihli olup cami genişletilirken yazılmıştır. Hacı Bekir Beg b. Müslüm, H.1328/M.1910 tarihinde hazırlattığı vakfiyesinde bu camiye vakıfta bulunmuştur. Hacı Bekir Bey’in İran Ticaret Konsolosu (Şehbender) olması dolaysıyla camiye “Şehbenderiye” adı verilmiştir. Hacı Bekir Bey ayrıca aynı tarihlerde caminin kuzeydoğu yakınına kendi adıyla anılan Hacı Bekir Hanı’nı da (Topçu Hanı) yaptırmıştır. Mihrap boyunca enine dikdörtgen planlı cami mekânı 4 adet paye ile iki sahına bölünmüş, her sahın beşer adet çapraz tonozla örtülmüştür. İnşa malzemesi olarak düzgün kesme taş kullanılmıştır. Duvarlardaki izlerden ve son cemaat yeri cephesindeki iki kitabenin tarih farklılıklarından, 1903 tarihinde iki sahınlı ve her sahnı üçer çapraz tonozla örtülü ve üç gözlü son cemaat yeri planında inşa edilen yapının, 1910 tarihinde sahınlarının ve son cemaat yerinin batısına ikişer çapraz tonoz eklenmesiyle genişletildiği anlaşılmaktadır. Bundan dolayı, caminin ilk şekline göre ortada yapılmış olan mihrap ve minber doğuya kaymış durumdadır. Sade ve süslemesiz mihrap son yıllarda yeşil fayansla kaplanmıştır. Balkon şeklindeki minbere duvar içerisinden merdivenle çıkılmaktadır. Beş gözlü son cemaat yerinin her gözü birer çapraz tonozla örtülü olup tonozlar önde dört payeye oturmaktadır. Eski Ömeriye Camii minaresini örnek alan, dört ince sütun üzerine küçük bir kubbeyle örtülü minber minare, son cemaat yerinin kuzey doğu köşesindedir. Camide süsleme yoktur. Camiyi yaptıran Hacı Bekir Beg b. Müslüm, H.1328/M.1910 tarihli vakfiyesinde camiye bir de dershane yaptırdığını söylemektedir. Bu dershaneler, cami avlusunun batısında ve kuzeyinde yer alan iki oda olmalıdır.

MİHRABA DİKEY TEK SAHINLI TONOZLU CAMİLER 1. HEKİM DEDE CAMİİ
Hekim Dede mahallesindedir. 1539 tahririnde adı geçmeyen bu cami, 1566 tahririnde “Vakf-ı Mescid-i Hekim Dede” olarak geçmektedir. Buna dayanarak yapının 1539-1566 yılları arasında bir tarihte yapılmış olabileceğini söylemek mümkündür. Camideki mevcut kitabeler onarımlarla ilgilidir. Cami kapısının doğusundaki H.1043/M.1634 Hekim Dede Camii tarihli kitabede harabe halinde olan caminin Ahmed oğlu Bayram Beg adında bir zat tarafından imar edildiği yazılıdır. Cami kapısı üzerindeki H.1190/M.1776 tarihli kitabede ise uzun süredir harap olan ve minaresi bulunmayan caminin Mustafa Paşa tarafından ikinci kez onarıldığı ve minaresin yapıldığı belirtilmiştir. Son cemaat yerinin batı duvarındaki kitabe yer yer silik olup H.1218/M.1803 tarihi okunabilmektedir. Mihraba dikey dikdörtgen planlı cami, ard arda eş değerdeki çapraz tonozla

ŞANLIURFA TARİHİ

örtülüdür. Bu plan şeması, 1877 tarihli Şanlıurfa Hüseyniye Mescidi’ne örnek olmuştur. Yapıda inşaat malzemesi olarak düzgün kesme taş kullanılmıştır. Caminin kuzey batı köşesinde Hekim Dede’nin türbesi yer almaktadır. Mukarnas kavsaralı taş mihrab, mukarnas başlıklı köşe sütunçelidir. Karameydan Hüseyin Paşa Camii başta olmak üzere Urfa’daki birçok camide görülen bu mihrap tipi, Hekim Dede camiinde dar ve dikine uzayan bir formdadır. Taş minber kıble duvarına paralel merdivenlidir. Giriş kapısının üzerinde, iç tarafta ahşap müezzin mahfili yer almaktadır. Çapraz tonozla örtülü iki gözlü son cemaat yerinin bir gözü, Hekim Dede türbesi nedeniyle doğuya kaymış durumdadır. Buna dayanarak, türbe ve caminin önce yapıldığı, son cemaat yerinin ise sonradan camiye eklendiğini söylemek mümkündür. Tek şerefeli ve silindirik gövdeli kesme taş minare, caminin kuzey doğu köşesindedir. Camii avlusundaki mezarlık caminin inşasından sonra oluşmaya başlamıştır. Tüm mezarlar Osmanlı dönemine aittir. Bu mezarlardan Osman Vehbi Efendi ile Halepli Ömer Behçet’in oğlu Ahmed Nuri Efendi’nin mezar şahideleri Araştırmacı yazar Mahmut Karakaş tarafından okunarak yayınlanmıştır.1 Hekim Dede Camii mezarlığına yeni gömüler nadir olarak yapıldığından eski şahideler günümüze kadar ulaşmıştır. Caminin batı duvarının kuzey kesiminde, iki cepheli bir çeşme bulunmaktadır. Tam okunamayan çeşme kitabesi H.1120 (M.1708) tarihlidir.

2. MEVLİD-İ HALİL CAMİİ
İbrahim Peygamber’in doğduğuna inanılan mağaranın batısına bitişiktir. Hazire, Kadiri Halifesi Dede Osman Efendi’nin makamı, revaklar ve odalardan oluşan bir külliye halindedir. Külliyedeki en eski kitabe İbrahim Peygamber’in doğduğuna inanılan mağaranın kapısı üzerindedir. Hat tarzından Eyyubi dönemine ait olan iki satırlık bu kitabenin birinci satırında bu imaretin hangi sultan zamanında yaptırıldığı yazmaktadır. Ancak sultanın adının yazılı olduğu yer ve tarih yeri tamamen kırılmıştır. Alttaki satır ise ölümle ilgili bir hadis şeriftir. Osmanlı dönemine ait en eski kitabe ise avlunun doğusundaki müezzin odası kapısının odaya bakan kısmı üzerindedir. Araştırmacı yazar Mahmut Karakaş tarafından keşfedilerek üzeri temizlenip ilk kez yayınlamış olan bu kitabenin üstteki taşında Mevlid-i Halil Camii Besmele, bir ayet-i kerime ve manzum halinde bir dua yazılıdır. Alttaki taşta ise caminin H.929/M.1523 tarihinde Muhammed Salih Paşa tarafından yapıldığı yazılıdır.2 Urfa’nın 1517 yılında Osmanlı hâkimiyetine
1 2 Mahmut Karakaş, Şanlıurfa Mezar Taşları, Şanlıurfa 1996, s. 122. Mahmut Karakaş, s. 105.

145

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

146

girmesinden altı yıl sonra yazılan bu kitabenin Urfa’daki en eski Osmanlı kitabesi olduğu ve Mevlid-i Halil Camii’nin de Urfa’da yapılan ilk Osmanlı eseri olduğu anlaşılmaktadır. Bu kitabenin dışındaki tüm kitabeler onarım devirlerine aittir. Yıldız Albümleri’ndeki bir fotoğrafta bu kitabelerin caminin doğu avlu kapısının doğu cephesinde yer aldığı görülmektedir.1 H.1371/M.1951 yılında Urfa eşrafından Şeyh Müslüm Hafız tarafından avluyu çevreleyen revaklar ve avlu kapıları yapıldığında bu kitabelerin bulunduğu doğu kapısı yıkılmış, kitabeler bu günkü yeri olan müezzin odasına taşınmıştır. Külliyedeki onarım kitabelerinin en eskisi, İbrahim Peygamber’in doğduğu mağaranın giriş kapısı üzerindeki H.1223/M.1808 tarihli kitabedir. Camii’nin giriş kapısı üzerindeki kitabede caminin H.1269/M.1852 tarihinde Mahmut oğlu Mahmut Ağa tarafından onarıldığı yazılıdır. Avlunun güney doğusundaki iki odadan biri, H.1272/M.1855 tarihinde Ahmet Bican Paşa tarafından, diğeri H.1305/M.1885 tarihinde Derviş Musa tarafından yaptırıldığı kitabelerinden anlaşılmaktadır.2 Selevkoslar döneminde Mevlid-i Halil Camii külliyesinin yerinde bir putperest tapınağı bulunmaktaydı. M.S. 150 senelerinde bu tapınağın üzerine ilk Hıristiyan kiliselerinden olan “Hıristiyanlar Kilisesi” inşa edilmiştir. 201 ve 203 yıllarındaki sellerle harap olan bu kilisenin yerine, 313 yılında Piskopos Qora tarafından yeni bir katedral yapılmaya başlandı. Binayı, halefi Sa’ad tamamladı. Piskopos Aitallaha tarafından 327-328 yıllarında doğu tarafına yapılan ekleme ile genişletildi. Katedralin girişi Edessa’daki kiliselerin çoğunda olduğu gibi kuzeydendi. 448’de Piskopos Hiba’nın yerine geçici olarak gelen Piskopos Nona, Qora Katedralinin şapelini yaptırdı. Bizans döneminde, Melkit Piskoposu Amazonius, İmparatorun emri ile Qora Katedrali üzerine Ayasofya Kilisesi’ni inşa ettirdi.3 Sekizinci yüzyılda yıktırılan bu kilisenin bazı sütun ve sütun başlıkları Emeviler tarafından 744 yılında Harran’a inşa edilen Harran Ulu Camii’nde kullanılmıştır. 1523 yılı tahririnde ise burada bir zaviyenin bulunduğu kayıtlıdır. Bu alana, Osmanlı döneminde (M.1523) Cami, hazire ve oda ve revaklardan oluşan günümüzdeki külliye yapılmıştır. Mihraba dikey dikdörtgen planlı cami, art arda iki beşik tonozla örtülüdür. Tonozlar düzgün kesme taşlardan gayet sanatkârane bir işçilik göstermektedir. Cami mekânının batı duvarında, içinde mihrap nişi bulunan küçük bir itikâf hücresi bulunur. Urfa camilerinde tek örnek olan bu itikâf hücresinin bir benzeri Birecik’teki Sadeddin Camii’nde de bulunmaktadır. Ancak oradaki hücre, cami mekânının güney-doğu köşesinden bir merdivenle inilen, yeraltında kayaya oyulmuş iç içe iki mekândan oluşan mağara şeklindedir. Doğu duvarı içerisinden İbrahim Peygamber’in doğduğu mağaraya bir kapı açılmaktadır. Kesme taş mihrap nişi sade ve süslemesizdir. Duvar üzerinde balkon şeklindeki minbere, duvar önüne açılmış nişten taş merdivenden çıkılır. Mağara ile cami arasındaki duvar üzerinde çevresi sütunlu minber minare yer
1 2 3 A.Cihat Kürkçüoğlu, Yıldız Albümlerinde Urfa, (Metin Düzeltmeleri ve İngilizce Çeviri: Zuhal Karahan Kara), 2009, s. 27. Mahmut Karakaş, s. 110-11. J. B. Segal, s. 182, 263.

ŞANLIURFA TARİHİ

almaktadır. Külliyede bu şekilde, biri güneydoğu, diğeri kuzey batı köşede olmak üzere iki minare daha mevcuttur. Bu minareler süs amacıyla yapılmıştır. Kesme taştan silindirik gövdeli tek şerefeli esas minare, avlunun doğu tarafında yer almakta olup 1932 yılında Mancelerden Hacı Ayşe Hanım tarafından yapıcı ustası Abdürrezzak Efedi’ye yaptırılmıştır. Minarenin kitabesi yazıldıktan sonra, Urfa’da yayınlanan bir gazetenin; “Arapça harflerle yazılmıştır, harf inkilabına aykırıdır” yayını üzerine zamanın emniyet müdürünün görevlendirdiği bir polis memuru tarafından keserle kazınarak silinmiştir. Gazetenin bu yayını üzerine Urfa’da ayrıca, Yusuf Paşa Camii avlusunun güney-doğu kapısının kitabesi de silinmiştir. Silinme işleminin başka kitabelere de uygulanmak istenmesi üzerine, halk arasında; bu yazıların devrimle bir ilgisinin olmadığı, bunların birer tarihi belge olduğu, silinmekle de tarihin silineceği konusunda tepkiler baş göstermiş, bunun üzerine emniyet müdürü silme işlemini durdurmak zorunda kalmıştır.1 Mevlid-i Halil Camii minare kaidesinin kazınan kitabesinin metnini arşivinde saklayan Dr. Hazım Açanal, 1990’lı yılların başlarında metni Urfalı Hattat Mehmet Ali Caduk’a yazdırmış ve mermer bir levhaya kazıtarak eski yerine astırmıştır.2 Cami avlusunu çevreleyen revaklar ve avlu kapıları H.1371/M.1951 yılında halkın da yardımlarıyla Hacı Müslüm Hafız tarafından yaptırılmıştır.3 Mevlid-i Halil Camii cemaate dar gelmeye başlayınca, 1980’li yıllarda avlusunun batısındaki mezarlık biraz güneye, (eski caminin batısına) nakledilmiş, mezarlığın yerine bu günkü büyük cami inşa edilmiştir. Bu büyük mezarlıktan başka cami avlusunun güneyinde küçük bir mezarlık daha bulunmaktadır. Her iki mezarlığa yeni gömü yapılmadığından şiir ve hat sanatı değeri olan çok sayıda şahide günümüze kadar gelebilmiştir. Büyük Mezarlık: Bu mezarlıkta Mevlevi Şeyhi Hasan Dede, Şeyh Abdülfettah Efendi, Şeyh Muhammed Halid Efendi, Şeyh Mustafa, Sakıb Efendi, Mahmud Kâmil Efendi, Hacı Abdullah Efendi, Seyyid Ahmed Lami Efendi, Hacı Halil Efendi, Hacı İbrahim Efendi, Muhammed Salih Efendi, Güllüzade Osman Efendi, Mustafa Kamil Efendi, Vakkas Sabri Efendi ve Hacı Muhammed Reşid Hafız Efendi’nin mezarları ve Urfa eşrafından çeşitli şahısların mezarları yer almaktadır.4 Küçük Mezarlık: İçerisinde XIX. y.y. başlarında yaşamış mutasavvıf Dede Osman-ı Avni hazretlerinin mezarı bulunmaktadır. Ayrıca Urfalı âlim ve evliyadan Derviş Eyyub Efendi, Derviş Seyyid Eyyub Efendi, Derviş Halil Hafız, Dede İbrahim Efendi, Sofi Muhammed Efendi, Derviş Abdal Muhammed Efendi, Antepli Baba Mustafa Efendi ve Derviş Seyyid Hafız Süleyman Efendi’nin mezarları yer almaktadır.5

147

1 2 3 4 5

Bu bilgiler Urfalı şair Mehmet Hulûsi Kılıçarslan’dan (1905-1990) alınmıştır. Mahmut Karakaş, s. 114. Bu bilgi, Urfa folklorunun kaynak kişilerinden, mevlithan ve gazelhan Tenekeci Mahmut Güzelgöz’den (1919-1988) alınmıştır. Mahmut Karakaş, Şanlıurfa Evliya ve Âlimleri, Şanlıurfa 1996, s. 12, 61, 70, 94, 126, 162, 188, 199, 219, 224, 235, 250, 282, 310, 311, 312, 322; Şanlıurfa Mezar Taşları, Şanlıurfa 1996, s. 126-146. Mahmut Karakaş, s. 41, 42, 43, 55, 68, 69, 98, 112, 133, s. 123, 124, 125.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

MİHRABA DİKEY İKİ SAHINLI TONOZLU CAMİLER 1. HİNDİSTANİ (HİNDİYE) TEKKESİ MESCİDİ
Hızanoğlu Camii doğusundadır. Avlu kapısı üzerindeki Arapça kitabeden H.953/ M.1545 tarihinde inşa edildiği anlaşılan tekkenin bu tarihten kalma yapıları yıkılarak yerlerine 1870 tarihinde bir mescit ve 1922 tarihinde odalar inşa edilmiştir.

Hindiye Tekkesi Mescidi

148

Hindistan’dan gelen Müslümanlar için düzgün kesme taşlardan inşa edilmiş olan tekkenin dikdörtgen avlusunun batısında, kuzey-güney yönünde dikdörtgen planlı mescid yer almaktadır. Mescidin ortasındaki kalın payeye mihrap önünde iki çapraz tonoz oturmakta, bunun arkasında çapraz ve beşik tonoz karışımı bir örtü yer almaktadır. Mihrap sade ve süslemesizdir. Minber yoktur. Mescidin doğuya bakan kitabesi H.1287/M.1870 tarihlidir. Dikdörtgen avlunun güney yönünde çapraz tonozla örtülü üç oda, doğusunda çapraz tonozlu bir oda ve beşik tonozlu mutfak yer almaktadır. Doğudaki odanın kitabesi H.1342/M.1922 tarihlidir. Özel şahıs mülkiyetinde olan ve halen ev olarak kullanılmakta olan bu tarihi yapı harap bir durumdadır.

2. KARA MUSA CAMİİ (MÜŞERREF MESCİDİ)
Bey Kapısı mahallesindedir. İnşa kitabesi yoktur. 1523 tahririnde “Mescid-i Müşârafe” adıyla geçmesi caminin 16. yüzyıl başlarında mevcut olduğunu göstermektedir. Hacı Ali Yusuf oğlu Kara Musa, H.959/M.1552 tarihinde hazırlattığı Vakfiyesinde camii kendisinin yaptırdığını belirtmiştir. Trablusşam şehrindeki Dergâh-ı Ali’nin Başkapıcısı Darendeli Mehmet Ağa’nın H.1164/M.1751 tarihli vakfiyesinde “Müşerref Mescidi” olarak geçmektedir.1 Cami mekânının doğu duvarındaki payeye ters olarak yerleştirilmiş olan ve
1 Şanlıurfa Vakiflar Bölge Müdürlüğü arşivi.

ŞANLIURFA TARİHİ

Nesh-i Eyyûbî ile yazılmış kitabede, sadece bazı isimler ve sultan ismi okunabilmektedir. Ancak baş ve sondaki kelimeler okunamadığından bundan bir anlam çıkarılamamıştır. Bu kitabenin buradaki eski bir camiye mi ait olduğu, yoksa başka bir yerden mi getirilip buraya ters yerleştirildiği hususları açıklığa kavuşturulamamıştır.1 Düzgün kesme taşlardan inşa edilmiş camideki mevcut kitabeler onarım devirlerine aittir. Bunlardan, önceleri cami iç mekânına giriş kapısı üzeKara Musa Camii rinde yer alan, ancak son yıllarda caminin önüne eklenen son cemaat yeri cephesine konulan kitabede, caminin H.1082/M.1671 yılında Muhammed oğlu Abdurrahman Çelebi tarafından onarıldığı belirtilmiştir. Caminin batı cephesindeki pencere altında yer alan kitabede ise H.1160/M.1747 tarihinde onarım gördüğü yazılıdır. Bunlardan başka, avlunun batı kapısı üzerindeki ve minare kaidesindeki kitabelerde, caminin H.1195/M.1780 tarihinde Firuz Bey tarafından tamir ettirildiği, avlunun güney kapısı üzerindeki kitabede aynı şahıs tarafından buraya su getirtildiği yazılıdır. Alt kısmındaki dükkânlar nedeniyle “Fevkani Camiler” grubuna giren Kara Musa Camii, mihraba dikey iki sahnın her birinin arka arkaya üçer çapraz tonozla örtülü olduğu bir plana sahiptir. Tonozlar ortada iki payeye, yanlarda duvarlara oturmaktadır. Bu plan miskinler camiinde mihraba paralel olarak uygulanmıştır. Üç gözlü son cemaat yeri çapraz tonozlarla örtülü olup, tonozlar önde iki payeye, yanlarda duvarlara oturmaktadır. Son cemaat yeri ön tarafına sonradan eklenen betonarme ikinci bir son cemaat yeri ile birlikte cami iç mekânına katılmıştır. Yuvarlak nişli ve yonca kemerli taş mihrap sade ve süslemesizdir. Minber, kıble duvarı önünden duvara paralel bir merdivenle çıkılan balkon şeklindedir. Caminin kuzey batı köşesinde tek şerefeli, silindirik gövdeli kesme taş minare yer almaktadır. Minarenin orta kuşağında ters vaziyette sıralanmış kabartma palmetlerden oluşan bir bordür dolaşmaktadır.

149

1

Mahmut Karakaş, s. 94.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

KİLİSEDEN ÇEVRİLEN BAZİLİKAL PLANLI CAMİLER 1. CİRCİS PEYGAMBER CAMİİ
Kamberiye mahallesindedir. Beşinci yüzyılda bu kilisenin yerinde Piskopos Hiba tarafından yaptırılan “Şehit Sergius” kilisesi bulunmaktaydı. Daha sonraları bu kilise, St. Sergius ve St. Simeon adını aldı. Surların dışında bulunması nedeniyle şehri fethedemeyenlerin saldırılarına hedef olan bu kilise, 503 ve 580’de iki defa Persler tarafından yıkıldı. VIII. y.y.’da Abbasi Halifesi el-Mansur’un ve XI. y.y.’da Selçukluların şehri kuşatmaları sırasında zarar gördü. Bu kilise, aynı adı taşıyan ve Nimetullah Camii’nin yerinde bulunan St. Sergius Kilisesi ile karıştırılmamalıdır. Nimetullah Camii yerindeki St. Sergius Kilisesi, Rıdvaniye Camii yerindeki St. Thomas Kilisesi örneğine göre daha önce inşa edilmiştir.1

150

Circis Peygamber Camii

St. Sergius- St. Simeon Kilisesi yıkılınca, yerine Mar George adında bir kilise inşa edildi. Segal tarafından 1971 yılında Circis Peygamber Camii’nde bulunarak Urfa Müzesi’ne getirilen Süryanice yazılı kitabe taşında; Yakubi Patriği Mar İgnatius’un 1558 yılında Urfa’ya gelerek Mar George (Circis) Kilisesi’nde Baptizmi yeniden canlandırdığı yazılıdır. Buradan kilisenin 1558 yılında mevcut olduğu anlaşılmaktadır. Zamanla harap olan bu yapının Sultan Abdülmecid Han (1839-1861) zamanında H.1260/M.1844 senesinde temelden itibaren yeniden inşa edildiği, cami mekânının doğu kesiminde yer alan payelerdeki Süryanice ve Arapça kitabelerden anlaşılmaktadır. 1924 yılında Süryanilerin Urfa’dan ayrılmasından sonra uzun süre boş kalan yapının H.1385/M.1965 tarihinde Muhammed Çarhoğlu adında bir hayırsever
1 J. B. Segal, s. 183, 184, 263.

ŞANLIURFA TARİHİ

tarafından restore edilerek Circis Peygamber Camii’ne dönüştürüldüğü, cami iç mekânına giriş kapısı yanındaki mermer kitabede yazılıdır. Camiye dönüştürme sırasında yapının orijinal planında bazı değişiklikler yapılmıştır. Bir Hıristiyan Azizi olan Mar George (Corc)’u Urfalılar “Circis Peygamber” olarak tanıdıklarından camiye bu isim verilmiştir. Yapı, apsise dikey üç nefli bazilikal bir plan gösterir. Nefler sekizgen üçer paye ile biribirinden ayrılmıştır. Doğudaki kitabeli iki payenin alt kısmı dikdörtgen şeklindedir. Her nef doğu-batı istikametinde dörder çapraz tonozla örtülüdür. Camiye dönüştürme sırasında apsis nişi düz duvar şeklinde örülerek buraya iki pencere açılmıştır. Camiye dönüştürme işlemi sırasında güney duvarın ortasına mihrap ve mihrabın iki yanına duvar içerisinden merdivenle çıkılan, balkon şeklinde simetrik birer minber yapılmıştır. Bunlardan doğuda olanı vaaz amaçlıdır. Simetrik iki minber şekli, Eski Ömeriye Camiinde ve Hüseyniye mescidinde görülmektedir. Caminin kuzey cephesindeki çapraz tonozla örtülü üç gözlü son cemaat yeri ve son cemaat yerinin batı köşesindeki minare camiye dönüştürme sırasında yapıya eklenmiştir. Yapının batısında, üç çapraz tonozla örtülü dış narthex bulunur. Narthex, kuzeyde dört adet kalın payeye oturur. Narthex’in kuzeydeki çapraz tonozuna, camiye çevrilme sırasında bir çapraz tonoz eklenmiş ve buradan cami avlusuna bir kapı açılmıştır. Narthex’in güneye açık olması gereken kemeri de yine camiye dönüştürme sırasında duvarla örülmüş ve bu duvara mihrap nişi açılmıştır. Narthex’in önüne (batısına), ikinci bir narthex izlenimini veren ve ilk bakışta yapının orijinalinde varmış gibi algılanan üç tonozlu bir bölüm eklenmiştir. Ancak, mimari izler dikkatle incelendiğinde, bu bölümün yapının camiye dönüştürülmesi sırasında yapıldığı anlaşılmaktadır. Daha sonra bu bölüm de beton tabliye ile batıya doğru daha da uzatılmıştır. Kiliseye esas giriş, narthex’teki kapıdan olmaktadır. Bu kapının iki yanı ve kemeri siyah-beyaz taşların almaşık sıralanması ile örülmüştür. Kapının kuzeyinde, sonradan kazınarak silindiği anlaşaılan bir kitabe taşı bulunmaktadır. Süryanice olan bu kitabe, yapının camiye dönüştürülmesi sırasında silinmiş olmalıdır. Narthex’in üzerinde gynakaion (kadınlar mahfili) bulunur. Buraya çıkış cami içerisinden, güney-batı ve kuzey-batı köşelerdeki duvarda yer alan merdivenlerledir.

151

2. FIRFIRLI CAMİİ
Vali Fuat Bey caddesindedir. Halk arasında “Fırfırlı Kilise” olarak anılan yapı, Ermeni Protestan kilisesi olup Oniki Havari Kilisesi olarak da bilinmektedir.1 Kitabesi bulunmadığından inşa tarihi bilinmemektedir. XVIII. yüzyıl başlarına ait olduğu tahmin edilmektedir. Yapıya “Fırfırlı” adı, 1900 yılı başlarında üzerinde yer alan rüzgârgülü (fırfır) nedeniyle verilmiştir. 1920 yılında Ermenilerin Urfa’dan ayrılmasından sonra bir süre cezaevi olarak kullanılan yapı, 1965 yılında camiye dönüştürülmüştür.
1 J. B. Segal, s. 239, 263.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Fırfırlı Camii

152

Yapı apsise dikey üç nefli bazilikal planlıdır. Orta nef doğu batı yönünde sıralanan eş değerde dört adet tromplu kubbe, yan nefler eşdeğerde dörder çapraz tonozla örtülüdür. Yan neflere göre daha geniş tutulan orta nefin girişten itibaren üçüncü kubbesinin kasnağı 24 adet pencerelidir. Yapıdaki kubbe ve tonozlar ortada; her nefte üçer olmak üzere altı adet bazalt sütuna, yanlarda; kesme taştan yapılmış duvara bitişik yarım sütunlara oturmaktadır. Yarım sütunlar dış cephelerde de birer dekorasyon unsuru olarak yer almışlardır. Apsis, camiye dönüştürme sırasında duvarla örülerek pencereye dönüştürülmüştür. Apsis ve iki yanında yer alan pastoforion hücreleri, dışarıdan çıkıntı halindedir. Batıdaki giriş kapısı, içeriden yarım kubbeli, dış cepheden sivri kemerli olup pembe mermerden yapılmıştır. Kapının üzerinde Dabbakhane Camii’ndeki mükebbireyi andırır biçimde üç cepheli ve üç pencereli balkon bulunur. Bu mekânın, evlendirme törenlerinde gelin ve damat tarafından kullanıldığı söylenmektedir. Urfa’daki diğer kiliselerde görülen narthex ve gynakaion bölümleri bu yapıda yoktur. Taş süsleme bakımından zengin olan yapının bilhassa batı cephesindeki ve köşe kulelerindeki güzel taş işçiliği dikkat çekicidir. Kilise, camiye dönüştürülürken güney pencerelerinden biri mihrap haline getirilmiş ve güney duvarın ortasında bulunan yarım sütunun önüne taş minber yapılmıştır. Mihrap üzerinde yer alan kitabedeki H.1376/M.1956 tarihi, kilisenin camiye çevrilme tarihidir. Yapı camiye çevrilmeden önce bir müddet cezaevi olarak kullanılmıştır. Bahçenin güneyinde, kilisenin müştemilatından olan ve son yıllarda Vakıflar Müdürlüğü’nce restore ettirilen bir ev bulunmaktadır.

3. SELAHADDİN EYYÛBİ CAMİİ
Vali Fuat caddesindedir. Daha önce yerinde M.S. 457 yıllarında Piskopos Nona tarafından yaptırılan ve Adalet Sarayı olarak da kullanılan, kırmızı renkteki 32 adet mermer sütunuyla ünlü Babtist St. John kilisesi bulunmaktaydı.1 Zamanla harap olan bu kilisenin yerine 1851 yılında Roman mimarisi tarzında bugünkü
1 J. B. Segal, s. 122, 183, 184, 263.

ŞANLIURFA TARİHİ

Selahattin Eyyûbi Camii

yapının temelden inşa edildiği, kuzey avludaki eyvanda yer alan ve sonradan Urfa Müzesi’ne götürülmüş olan Ermenice kitabenin okunabilen kısımlarından anlaşılmaktadır. Surp Astvadzadzin (Azize Meryem Ana) Katedrali ve Ermeni Apostolik Kilisesi olarak tanınan yapı 1920 yılında Ermenilerin Urfa’dan ayrılmasından sonra, 1930’lu yıllarda Sanatlar Ocağı olarak kullanılmıştır. Daha sonra şehre elektrik sağlayan jeneratörlerin çalıştığı elektrik santrali olarak uzun yıllar hizmet vermiş; 1970 yıllarında yeni elektrik santralinin yapılmasıyla boşaltılmıştır. 1990 yılına kadar boş ve kaderine terk edilmiş bir durumda gelen yapı restore edilerek 1992 yılında Selahaddin Eyyubi Camii adıyla ibadete açılmıştır. Restorasyon sırasında yapının orijinal planının korunmasına özen gösterilmiştir. Ancak bu sırada batı cephedeki balkonun üzerindeki üçgen alınlık içerisine Osmanlıca olarak yazılmış “Sanatlar Ocağı” ibaresi kazınarak silinmiş, orta apsisin iki yanındaki yarım sütunların başlıklarına işlenmiş haç taşıyan melek ve kuş figürleri sıvanmıştır. Yapı doğu-batı yönünde apsise dikey üç nefli bazilikal planlıdır. Nefler normal Helenistik bazilikalarda olduğu gibi sütunlar ile birbirinden ayrılır. Her nef boydan boya beşik tonozla örtülü olup düz damlıdır. Orta nef, yan neflerden daha geniş ve yüksekçedir. İstiridye şeklindeki dilimli yarım kubbeli orta apsis, yan apsislere beşik tonozlu koridorlarla bağlanmıştır. Apsisler dışarıdan çıkıntılı olmayıp Suriye bazilikalarında olduğu gibi düz duvar halindedir. Yan apsislere bitişik olarak pastoforion hücreleri yer almaktadır. Yapının doğu ve batı kesimindeki bahçe kapılarının yanında yer alan bu hücrelerin karşısından çıkan merdivenli dehliz, pencerelerin üzerindeki taş konsollara oturan ve binanın iki yan duvarı ile iç narthex’in önünü dolaşan ahşap galeriye çıkmaktadır. Galerinin ahşap kısımları yıkılmış olup üzerine oturduğu duvara bağlı konsollar durmaktadır.

153

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

154

Yapının dış cephesi girişindeki yedi gözlü dış narthex’in her güzü çapraz tonozlarla örtülüdür. Tonozlar, yanlarda payelere, ortada iki sütuna oturmaktadır. İç narthex’in sağında ve solundaki kapılar yan bahçelere açılmaktadır. Her iki narthex’in üzerini örten gynakaion (kadınlar mahfili) kısmından binanın batı cephesine bir balkon taşmaktadır. Yan neflerdeki pencerelerin pahlarındaki birbirine dolanmış ejder kabartmaları, orta apsisin iki yanındaki yarım sütunların başlıklarına işlenmiş haç taşıyan melek figürleri, kuş figürleri (camiye dönüştürme esnasında sıvanmıştır) ve batı cephesi orta kemerindeki palmet süslemeleri dışında yapıda süsleme bulunmamaktadır. Gövdeleri onbeş düğümden oluşan ejderlerin ağızları açık ve karşılıklı olarak biribirine çakışır vaziyettedir. Dudak ve diller birbirine yapışık olup gözler badem biçiminde, kulaklar boynuz şeklindedir. Bu ejderlerin benzerleri 1726 tarihli Rıdvaniye Camii harim portali pahlarında yılanbaşlı olarak karşımıza çıkmaktadır. Yapının batı cephesinin değişiklik geçirdiği, bu cephenin önünden geçen ve 1924 yılında Vali Fuat Bey tarafından açılan yolun yerinde kiliseye ait mezarlığın bulunduğu, yapının çatı ile örtülü olduğu eski fotoğraflardan anlaşılmaktadır.1 Kilisenin kuzey avlusunun kuzey kenarı boyunca, ortada eyvan ve yanlarda odalar olmak üzere iki katlı bir yapı uzamaktadır. İkinci kattaki eyvan ortasından bir sütunla iki göze bölünmüştür. Ayrıca iki katlı bu yapının doğusuna bitişik olarak zemin katta bir eyvan bulunmaktadır. Bu eyvan camiye çevrilme işlemi sırasında abdest alma mekânı olarak düzenlenmiştir. Eyvanın doğuya bakan ve iki renkli taşların almaşık sıralanmasından oluşmuş kapısı, camiye dönüştürme sırasında sökülerek kuzey avlunun batısına yapılan kapıya monte edilmiştir. Bu kapı, Rıdvaniye camii avlu portalinin tekrarıdır. Alınlığın ortasındaki bitkisel süslemeden başlayıp portal kemerini aşarak yanlara açılan almaşık sıralanmış iki renkli taşlar bir merkezden yayılan ışık görünümü vermiştir. Kapının yuvarlak kemeri, Rıdvaniye Camii avlu portalinde olduğu gibi beyaz ve kahverengi mermerden oluşan palmetlerin almaşık sıralanmasından meydana gelmiştir. Kapının iki yanındaki köşe sütunçelerinin başlıkları kabartma palmet süslemelidir. Eyvanın kuzey duvarında bulunan 8 satırlık Ermenice kitabe de, camiye çevrilme işlemi sırasında yerinden sökülerek Urfa Müzesi’ne kaldırılmıştır. Büyük bir kısmı kırık olan kitabeden, zemin kattaki bu yapıların 1851 yılında yeniden temelden inşa edildiği anlaşılmaktadır. Avlunun doğu kenarına camiye dönüştürme sırasında kesme taşlardan imamhatip odaları inşa edilmiştir. Yapı, uzun yıllar elektrik santrali olarak kullanıldığından harap duruma gelmiş, uzun süre boş ve harap bir durumda kaderine terk edilmiş, 1994 yılında camiye çevrilme esnasında iyi bir restorasyondan geçirilerek kültür tarihimize kazandırılmıştır.

MAĞARA MESCİTLER
Urfa’da kayaya oyulmuş üç adet mağara mescit bulunmaktadır. Şehir yakınındaki dağlarda, tarikatların yüzyıllardan beri bir nevi tekke olarak kullandıkları
1 A. Cihat Kürkçüoğlu, Yıldız Albümlerinde Urfa, (Metin Düzeltmeleri ve İngilizce Çeviri: Zuhal Karahan Kara), 2009, s. 62.

ŞANLIURFA TARİHİ

mağaraların yanında yer alan bu mescitler kıble duvarına oyulmuş sade bir mihraptan ibarettir. Bu mescitler hem namaz, hem derslik, hem de zikir amaçlı kullanılmış, çevresindeki mağaralar ise tarikat mensuplarının konaklamasına tahsis edilmiştir. Dağlardaki mağaraları ibadet amaçlı kullanma geleneği 4.-5. yüzyıl Hıristiyan Urfa’sında da görülüyordu. O dönemde putperestlerin baskısından kaçan rahipler, şehir yakınındaki dağlarda yer alan Deyr Yakub ve Çardak, şehre uzak Tektek dağlarındaki Kasrü’l-Benat, Senemağara, Çatalat ve merkeze bağlı Keşişlik’teki manastırlarda inzivaya çekiliyorlardı. Şehirden uzak bu tepeler dindar ve bilgili rahiplerle dolu idi. Ekmek ve et yemeyen, şarap içmeyen, sadece ot ile beslenen bu insanlar günlerini oruçla, sabahlara kadar uyanık kalıp ibadet ederek geçiriyorlardı.1

1. BEŞ MAĞARA MESCİDİ
Şanlıurfa-Gaziantep karayolunun beşinci kilometresinde, yolun sağındaki tepede “Beş Mağara” olarak adlandırılan mevkideki mağaralar yüzyıllardan beri Rüfai Tarikatı mensupları tarafından ikamet ve zikir amaçlı, en büyük mağara ise kayaya oyulmuş mihrabı ile mescit olarak kullanılmıştır. Rufai tarikatının Sayyadi kolunun İzzeddin şubesinin bilinen en eski şeyhi Seyyid Abdullah Sayyad Efendi’dir. Kendisi vefat edince yerine Naim Dede Ramazan Efendi geçmiştir. Onun da halifesi Süleyman Zeki Efendi’dir. Naim Dede Ramazan Efendi ve Süleyman Zeki Efendi aslen Urfalı olup Diyarbakır’a ikamet etmişlerdir. Süleyman Zeki Efendi’nin Urfa’daki Halifesi de Mustafa Nuri Baba’dır. Urfa’da Arabikâtibizadelerden Muhammed Efendi’nin oğlu olan Nuri Baba, Beş Mağara’yı müritleriyle yıllarca kullanmıştır. 1 Aralık 1951 tarihinde vefat edince yerine iki halife bırakmıştır. Bunlardan biri Urfa’da Yusuf Halife (Yusuf Yoldaş), diğeri Gaziantep’te ikamet eden, ancak Urfalı olan Mahmut Halife (Mahmut Küçük)’dir.2 Her iki halife de vefat etmiştir.

155

2. DEDE’NİN SARNICI MAĞARA MESCİDİ
Bu mağara mescit, şehir merkezinin güney batısındaki dağlık alanda, Ağaçlı Mağara, Kanlı Mağara, Dip Karlık gibi antik taş ocaklarının, karlıkların ve sarnıçların yer aldığı bölgededir. Urfa halkı tarafından yüzyıllardan beri mesire yeri olarak kullanılan bu bölgede “Dede’nin Sarnıcı” olarak isimlendirilen mağaralar, Kadiri tarikatı Şeyhi Dede Osman Avni hazretleri ve müritleri tarafından ders ve ibadet amaçlı kullanılıyordu. Bu mağaralar ve bunlardan mescit olarak kullanılan en büyüğü günümüze ulaşmış durumdadır. Mağara mescidin mihrabı kayaya oyulmuş olup sade ve süslemesizdir. Peygamber soyundan gelen Dede Osman Avni Efendi’nin babası Seyyid Abdal Muhammed Baba da Kadiri şeyhidir. Mevlid-i Halil Camii’nde oturan Dede Osman Avni 1883 senesinin Kasım ayında vefat edince buradaki hazireye defnedilmiştir. Kendisine ait tesbih, cübbe ve bazı eşyaları ile tarikat sancağı Mevlid-i Halil Camiinde, İbrahim Peygamber’in doğduğuna inanılan mağaranın girişindeki odada muhafaza edilmektedir.3
1 2 3 Judah Benzion Segal (Çev: Ahmet Arslan), Edessa (Urfa) Kutsal Şehir, İstanbul 2002, s. 155. Mahmut Karakaş, Şanlıurfa Evliya ve Âlimleri, Şanlıurfa 1996, s. 110-11. Mahmut Karakaş, s. 112, 113.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Şeyh Mes’ud Zaviyesi ve Mağara Mescidi

3. ŞEYH MES’UD ZAVİYESİ MAĞARA MESCİDİ
Şeyh Mes’ud Zaviyesi’nin güney batısında, doğu-batı yönünde uzayan kaya yamacının kuzeye bakan cephesinde Zaviye’nin öğrenci odaları ve kayaya oyulmuş bir de mağara mescit bulunmaktadır. Mihrap boyunca dikdörtgen planlı olan mescidin mihrabı kayaya oyulmuş, köşelerine kayadan oyma sütunçeler yapılmıştır. Mescidin doğu duvarındaki kemerli nişin buradaki eski bir kaya mezarının arkosoliumu olduğu ve Şeyh Mes’ud döneminde burasının genişletilerek mescide dönüştürüldüğü tahmin edilmektedir. Bu nişin güney yukarısında Selçuklu çiçekli kûfisi ile yazılmış üç satırlık bir yazı bulunmaktadır. Ayrıca bunun aşağısında “Allah” yazısına başlanılmış, ancak çizgi halinde bırakılarak tamamlanmamıştır. Mescidin düz tavanında, ip asılmasına yarayan kayaya oyulmuş yedi adet delik bulunmaktadır. Mescitte sabahlara kadar ders çalışan ya da zikir yapan öğrenciler bu deliklere geçirilen ipleri boyunlarına bağlıyorlar, uykuları gelip boyunları düştüğünde boğulur gibi olduklarından hemen uyanıp çalışmalarına devam ediyorlardı.1 Daha geç dönemlerde, mescidin ön cephesinin taş ocakçıları tarafından tıraşlanarak taş alındığı ve böylece mescidin daraldığı anlaşılmaktadır. Aynı traşlama doğu batı yönünde uzayan kaya yamacına da uygulanmış ve buradaki -bazıları mihraplı- öğrenci hücreleri de tahrip olmuştur.

156

1

Bu bilgi, araştırmacı-yazar Mahmut Karakaş’tan alınmıştır.

ŞANLIURFA TARİHİ

VII. MEDRESELER

Mehmet MEMİŞ* Zengin bir tarihî dokuya sahib olan Şanlıurfa’da diğer mimari eserler yanında, geçmişte bölgedeki eğitim hizmetlerinin temel taşları olan birçok medrese de inşa edilmiştir. Muhtelif kaynaklardan edinilen bilgiler çerçevesinde, Şanlıurfa’da inşa edildiği bilinen yirmi bir medreseden ancak sekiz tanesi (bazıları kısmen) zamanın tahribatına dayanarak günümüze kadar ulaşabilmiş, geri kalanlar ise bir kısmının yeri dahi belli olmayacak şekilde yok olmuştur. XVII. yüzyıl ortalarında (1056/1646) Urfa’yı gezen Evliyâ Çelebi, buradaki Kızılcâmi, Fîrûz Bey ve Sultan Hasan medreseleri ile üç adet dâru’l-kurrâ ve dâru’lhadîsin varlığından söz etmektedir.1 Urfa şehir merkezinde, 1284 (1867) tarihinde bir, 1300 (1883) tarihinde ondört medresenin mevcut olduğu,2 1306 (1889) basım tarihli Kâmusü’l-a’lâm’da da, o tarihte kazalar dâhil Urfa’da yirmi dört medrese bulunduğu belirtilmektedir.3 1308 (1890) ilâ 1326 (1908) yılları arasında yayınlanmış olan Halep Vilâyeti salnâmelerinde bu sayı, “medrese-kütüphâne” adı altında onbir adet olarak verilmiştir.4 1317 (1899), 1319 (1901) ve 1321 (1903) tarihli Maarif Nazâreti salnâmelerine göre bu yıllarda Urfa’da, Rızvâniye, Rahîmiye, Sâkıbiye,5 İbrâhimiye, İhlâsiye, Rızâiye, Süleymâniye ve Şa’bâniye adları altında sekiz adet medresenin faal durumda olduğu anlaşılmaktadır.6 Bu medreselerden Rızvâniye, İbrâhimiye (Dabbağhâne) ve Süleymâniye medreseleri hâlen mevcuttur. Bunlardan başka, bugün Şanlıurfa’da kısmen de olsa ayakta kalan Eyyûbî, Halîlu’r-Rahman, Abbâsiye, Nakibzâde ve Şehbenderiye medreseleri bulunmaktadır. Ancak salnâmelerde adı geçen Rahîmiye, Sâkıbiye, İhlâsiye, Rızâiye ve Şa’bâniye medreseleri günümüze kadar gelememişlerdir. Bahsedilenlerin dışında, bugün mevcut olmayıp çeşitli
*

157

1 2 3 4

5

6

Yrd. Doç. Dr., Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. Evliyâ Çelebi, Seyahatnâme, İstanbul 1314, III, 152. “Urfa”, Yurt Ansiklopedisi, İstanbul 1982, X, 7377. Şemseddin Sâmi, Kâmusü’l-A’lam, İstanbul 1306, II, 1074. Salnâme- Vilâyet-i Haleb, yıl: 1308, s. 236; yıl: 1309, s. 165; yıl: 1310, s. 255; yıl: 1313, s. 280; yıl: 1314, s. 265; yıl: 1315, s. 270; yıl: 1316, s. 278; yıl: 1317, s. 295; yıl: 1319, s. 325; yıl: 1322, s. 299. yıl: 1324, s. 410; yıl: 1326, s. 404. 1317 yılı Maarif Nazâreti Salnâmesi’nde, diğerleri aynen kaydedilmekle berâber, Sâkıbiye Medresesi’nin adı geçmemektedir. Aynı yerde zikredilen Halîlü’r-Rahman Medresesi’de Rızvâniye Medresesi olmalıdır. (Bk. Salnâme-i Nazâret-i Maârif-i Umûmiyye, 1317, s. 1120-1123). Salnâme-i Nazâret-i Maârif-i Umûmiyye, yıl: 1317, s. 1120-1123; yıl: 1319, s. 540, 541; yıl: 1321, s. 464.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

kaynaklardan varlıkları hakkında bilgi edinilebilen Şanlıurfa medreseleri ise Hasan Pâdişah, Temürboğa, Fîrûz Bey, Hamîs Efendi, Sultan Burhan, Abdurrahman, Rahmâniye ve Haydar Ağa (Haydâriye) medreseleridir.

KISMEN YA DA TAMAMEN AYAKTA OLAN MEDRESELER 1. SALAHADDİN EYYÛBÎ (ULU CÂMİ) MEDRESESİ
Câmi-i Kebîr Mahallesi’nde, Urfa Ulu Câmisi’nin doğu tarafına bitişik durumda olan bu medreseden günümüze yalnızca inşâ kitâbesi ve bu kitâbenin de üzerinde bulunduğu kuzey duvarı ulaşabilmiştir. Halen burada bulunan yapı, 1196 (1781) tarihinde Nakibzâde Hacı İbrâhim Efendi tarafından Salahaddin Eyyûbî Medresesi’nin kalıntıları üzerine yeniden inşâ ettirilen medrese olup ileride ayrıca ele alınacaktır.

158
Selahattin Eyyûbî Medresesi İnşa Kitâbesi

İnşâ kitâbesinden anlaşıldığına göre bu medrese, Eyyûbî hükümdârı Salahaddin Eyyûbî zamanında, 587 (1191) tarihinde onun adına yaptırılmıştır. Harflerde yer yer dökülmeler olduğundan bâzı kelimeler okunamamaktadır.1 Aptullah Kuran’ın “Anadolu Medreseleri” adlı eserinde, bu kitâbenin Max van Berchem tarafından verilen okunuşuna2 dayanılarak medresenin, 507 (1113) tarihinde inşâ edildiği ve buna göre Urfa Ulu Câmi Medresesi’nin bugün Türkiye sınırları içinde mevcûdiyeti bilinen ve kısmen de olsa ayakta bulunan en eski medrese yapısı olduğu belirtilmekte ise de3, bu tarihin yanlış okunduğu anlaşılmaktadır. Yukarıda verilen kitâbe metninde de görüldüğü gibi, tarih kısmı bir hayli aşınmış olmasına rağmen dikkatle incelendiğinde, “...sene seb’a ve semânîne ve hamse mietin” şeklinde
1 2 Mehmet Memiş, Şanlıurfa Medreseleri (Basılmamış Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1998, s. 23. Kitâbenin Max van Berchem tarafından verilen okunuşu şöyledir:

3

Burada da görüldüğü gibi metnin sonuna soru işareti konularak, özllikle tarih kısmının okunuşunun şüpheli olduğu belirtilmek istenmiştir. (Max van Berchem, Arabische İnschriften, Leipzig 1909, s. 58, 59). Aptullah Kuran, Anadolu Medreseleri, Ankara 1969, I, s. 23.

ŞANLIURFA TARİHİ

olup 587 (1191) tarihini ifâde etmektedir. Ulu Câmi vakıflarına ait, 786 (1384) tarihli Hasan b. Alâüddin’in sinde, Arapca vakfiye Ulu Câmi’nin doğu tarafında “Medrese-i Omisa” adında bir medresenin bulunduğu belirtilmektedir ki1 bu isim, medresenin o zamanki bir başka adı olmalıdır. Yine Hasan bin Alâüddin’e âit 786 (1384) tarihli Selahaddin Eyyubi Medresesi bir başka vakfiyedeki: “Ruhâ şehrinde Câmi-i Kebîr’in şark tarafında bir sıra üzerinde onbir dükkânın tamâmı olup kıble taraftan... şimal taraftan mezkur câmie giden yol, batı taraftan mezkur câmie mücâvir bulunan medrese ile mahduttur”2 şeklindeki ifâdelerden, Câmi-i Kebîr’e bitişik bir medresenin mevcûdiyeti ve bu medresenin, bugün Yıldız Meydanı adıyla bilinen doğu tarafındaki yol üzerinde, Ulu Câmi vakfına âit dükkânların bulunduğu anlaşılmaktadır. Evliyâ Çelebi’nin “Kızıl Câmi Medresesi” diye bahsettiği3 Eyyûbî Medresesi’nin açık avlulu, eyvanlı medreseler tipinde olduğu düşünülmektedir. Ulu Câmi’nin bir parçası gibi inşâ edilmekle berâber, ona bağlı olmadan çalışabilecek şekilde düzenlenmiştir. Mevcut kalıntılarından anlaşıldığına göre, beyaz renkli kesme taş kullanılarak inşâ edilmiş olan medreseden günümüze, 24.00 metre boyunda, 0.85 metre kalınlığında ve 2.00 metre kadar yüksekliğindeki kuzey duvarı ile bu duvar üzerinde bulunan inşâ kitâbesi ulaşabilmiştir. Güney cephede de yer yer, kuzey cephedekine benzer kısımların bulunması, batı tarafı Ulu Câmi’ye bitişik olan bugünkü Nakibzâde İbrâhim Medresesi’nin, yerleşim alanı olarak eski Eyyûbî Medresesi’nin sınırları dâhilinde bulunduğunu göstermektedir. Ancak mevcut kalıntılar Salahaddin Eyyûbî Medresesi’nin orijinal yapısı hakkında yeteri kadar fikir vermemektedir.

159

2. HALÎLU’R-RAHMAN MEDRESESİ
Balıklı Göl adıyla da bilinen Halîlu’r-Rahman Gölü’nün batı tarafında, Halîlu’rRahman Külliyesi’nin bir parçası durumunda olan bu medrese hâlen sağlam olup, eyvan kısmı bayanlar mescidi olarak, diğer bâzı odaları da din görevlileri tarafından kul1 2 3

Halîlu’r-Rahman Medresesi

VGM, Kültür ve Tescil Dâiresi Arşivi, Defter No: 608/2, s. 290; Tercümesi, Defter No: 1767, s. 360. A.g.arşiv. Defter No: 608, s. 292; Tercümesi: Defter No: 1767, s. 368. Evliyâ Çelebi, III, s. 152.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

160

lanılmaktadır. Halîlu’r-Rahman Medresesi’nin inşâ kitâbesi mevcut olmadığı gibi, inşâ tarihini ve yaptıranı belirten kesin bir bilgiye de ulaşılamamıştır. Bâzı kaynaklarda, 1288 (1871-1872) yılında Urfa Evkaf Müdürü Mustafa Efendi tarafından câminin restorasyonu sırasında yaptırıldığı belirtilmekte ise de,1 kuzeydeki kubbeli odanın kıble tarafındaki kapısı üzerinde bulunan tamir kitâbesinden, bu tarihin medresenin Sultan Abdülazîz zamanında tamir edildiği tarih olduğu anlaşılmaktadır. Metni Urfalı Şâir Sâbir (1819-1893) tarafından yazılan kitâbenin son mısraında, ebced hesâbıyla hicrî 1288 (1871-1872) tarihi düşürülmüştür. Kitâbenin muhtevâsından, Sultan Abdülaziz zamanında harâbe olmaya yüz tutmuş olan bu medresenin, Derviş Ali Paşa tarafından, Evkaf Müdürü Mustafa Efendi’nin de delâletiyle restore ettirildiği anlaşılmaktadır. Evliyâ Çelebi, Seyahatnâme’sinde 1056 (1646) tarihinde Urfa’ya yaptığı seyahatten bahsederken buradan, “...tekyelerinden birincisi Âsitâne-i Hazreti İbrâhim Halîl’dir. Derûn-u kal’ada zeyl-i iç hisarda Me’mûn Halîfe binâsıdır ki... müteaddid kâaları (salonları) ve hücreleri, kilar ve matbahı ve gûnâ gûn misâfir hâneleri vardır...” diyerek söz etmektedir ki, bu yapıların Halîlu’r-Rahman Külliyesi’nin yerinde olduğu düşünülmektedir. Yine Evliyâ Çelebi’nin “Halîlu’r-Rahman Mektebi” diye bahsettiği yer de bu medrese olmalıdır.2 Meşhur dîvan şâiri Nâbî’nin (1642-1712) gençlik yıllarında Halîlu’r-Rahman Medresesi’nde Arapça, Farsça, aruz, beyan ve bedî’ ilimlerini öğrendiği belirtilmektedir.3 Bu durumda medresenin, Evliyâ Çelebi’nin bahsettiği 1056 (1646) tarihinde mevcut olması gerekir. Kânûnî Sultan Süleyman devrinde -948/1541 yılında- bu kompleksin yeniden düzenlendiği4 bilinmektedir ki medresenin de bu tarihte yapılmış olması muhtemeldir. Halîlu’r-Rahman Medresesi’nin son müderrislerinden Hacı Mustafa Hâfız Efendi, (ö.1326/1908)5 sâhib olduğu evini, kitaplarını ve çeşitli eşyâlarını vakfederek bu medrese için 250 adet kadar kitaptan oluşan bir kütüphâne tesis etmiştir. Urfa şer’î mahkeme sicillerinin 557 numaralı kaydında bulunan 25 Ramazan 1312 (23 Mart 1895) tarihli bir belgeden bu kütüphânenin kuruluş tarihi de anlaşılmaktadır.6 1326 (1908) tarihli Haleb Vilâyeti Salnâmesi’nde ise, Halîlu’r-Rahman Kütübhânesi’nde 150 adet kitab bulunduğu belirtilmektedir.7 Medresenin özellikle kütüphâne olarak belirlenmiş bir bölümü bulunmamaktadır. Muhtemelen bu kitaplar dershâne
1 E. Honıgmann, “Urfa”, İA, c, XIII, s. 56; “Urfa”, Yurt Ansiklopedisi, X, s. 7444; Mehmet A. Maraş, Peygamberler Şehri Şanlıurfa, Ankara 1986, s. 23; Mehmet Alper, Urfa’nın Mekânsal Yapısı Türk İslam Mîmârîsindeki Yeri ve Önemi, İstanbul Teknik Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü, Doktora Tezi, İstanbul 1987, s. 56. Evliyâ Çelebi, III, s. 153, 154. Bedri Alpay, Şanlıurfa Şâirleri, Şanlıurfa 1986, s. 146, Mahmut Karakaş, Cumhûriyet Öncesi Şanlıurfada Kültür ve Eğitim, Ankara 1995, s. 74. Kânûnî Sultan Süleyman, Urfa’daki Halîlü’r-Rahman Zâviyesi için vakıflarda bulunmuş, evâsıt-ı Şa’bân 948 (1-10 Aralık 1541 ) târihli bir de vakfiye hazırlamıştır. (İbrâhim Ateş, Kânûnî Sultan Süleyman Han’ın Su Vakfiyesi, Ankara 1987, s. 7). Mahmut Karakaş, a.g.e. s. 127. Urfa Şer’î Mahkeme Sicilleri, No: 557. Salnâme-i Vilâyet-i Haleb, yıl 1326, s. 397.

2 3 4

5 6 7

ŞANLIURFA TARİHİ

içindeki dolaplarda muhafaza edilmiş olmalıdır. Halîlu’r-Rahman Gölü’nün kenarında, “L” şeklinde bir planla, kesme taşlardan inşâ edilmiş olan medresenin, güney cephesi câmiden itibâren 22.00, batı cephesi de 31.50 metre uzunluğundadır. Kuzeydeki kubbeli oda dışında kalan kısımları tonoz örtülü olan medresenin bütün birimleri, avlusu konumundaki Halîlu’rRahman Gölü’ne nâzır olup, medresenin bu konumu, ona farklı bir görünüm kazandırmıştır. Medresenin Halîlu’r-Rahman Câmisi’ne bitişik büyük eyvanı, zeminde câmi ve göl seviyesindedir. Kuzey tarafındaki açık kısmı sonradan kapatılarak, câmiin “Ağ balık” denen ziyâret bölümünden yeni bir kapı açılmak sûretiyle burası bayanlar için mescit haline getirilmiştir. 6.15 x 6.80 metre ebadındaki beşik tonozlu eyvanın güneyinde sivri kemerli mihrap nişi, bunun üst tarafında da basık kemerli bir pencere yer almaktadır. Medresenin diğer kısımları (dershâne ve odalar) câmi ve eyvan seviyesinden yaklaşık 2.00 metre kadar yüksekte olup, buralara büyük oda (dershâne) önündeki merdivenle çıkılmaktadır. Medrese odalarının önlerinde, üçü güneyde, altısı batı tarafta bulunan, yuvarlak kemerli dokuz gözlü revak dizisi yer alır. Revak önleri kesme taştan yapılmış parmaklıklarla çevrilidir. Güneydeki müderris odası ve dershâneden başka batı tarafında da beş oda bulunmaktadır. Güney kuzey yönünde 18.00 metre cephesi bulunan, dikdörtgen planlı, ocaklı ve beşik tonoz örtülü bu beş oda, birer kapı ve birer pencereyle revaklara açılmaktadır. Eyvana bitişik olan, 6.00 x 4.00 metre ebadındaki büyük oda medresenin dershânesidir. Güneyde dört, kuzeyde ise dört büyük ve hemen üstünde bulunan dört küçük pencere ile aydınlatılmış olan dershânenin, kuzey batısındaki kapısı üzerinde bir kitâbe mevcuttur. Müderris odası olduğu tahmin edilen güneydeki ikinci oda çapraz tonozla örtülüdür. Birer kapısı ve birer penceresiyle hem kuzeye, hücreler tarafına, hem de güneyden dışarıya açılmaktadır. Bu odanın önünden beşik tonozlu bir koridorla geçilen ve daha evvel tuvaletlerle abdest alma yerlerinin bulunduğu, güney kuzey yönünde dikdörtgen plânlı kısmın bazı değişimler geçirdiği anlaşılmaktadır. XIX. yüzyıl sonlarında çekilmiş eski bir resminde batı tarafa doğru çıkıntılı olarak görülen bu kısım şimdi batıdaki odaların cephesiyle aynı hizâdadır. Medresenin kuzey kanadında, eyvanın karşısında, câmi ve eyvan seviyesinde, içerisinde Balıklı Göl’ün suyu bulunan kubbeli ve beşik tonozlu büyük bir oda mevcuttur. Buranın abdest alma yeri olduğu düşünülmektedir. Göle bakan doğu tarafı altıgen planlıdır. Üzeri yine altıgen bir yarım kubbe ile örtülmüş ve kubbe çevresi kesme taştan yapılmış parmaklıklarla çevrilmiştir. Bu odanın güney tarafında, üç sütuna oturan, iki gözlü, yuvarlak kemerli revak yer alır. Doğu batı yönünde iki sivri kemerle üç bölüme ayrılmış olan bu odanın orta kısmı kubbeyle örtülmüştür. Ortasında küçük bir açıklık bulunan kubbenin altında, suyunu Balıklı Göl’den alan bir havuz bulunmaktadır. Kubbelerin batısında kalan kısım beşik tonozla örtülüdür. Tonozu batı tarafta sınırlandıran yuvarlak kemerin yanındaki duvar üzerinde bulunan pencere sonradan kapatılmıştır. Batı taraftaki revak dizisinin kuzey ucundan 11 basamaklı bir merdivenle kubbeli odanın damına çıkılmaktadır. Revaklar kısmından biraz daha düşük olan odaların üstü betonla kaplanmıştır. Medrese odalarının, kubbeli odadan sonraki kuzey

161

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

uzantısında iki oda daha bulunmaktadır ki, birer kapı ve ikişer pencere ile doğuya açılan bu bölümün külliyenin sıbyan mektebi olduğu tahmin edilmektedir.1 Eski resimlerinde doğuya açık bir eyvan şeklinde olan kuzeydeki yarım kubbeli kısım sonradan ilâve edilmiş olmalıdır. Altıgenin beş cephesinde birer pencere mevcuttur. Önüne son yıllarda bir çeşme yapılmak sûretiyle kapatılmış olan kuzeydoğu cephesinde de vaktiyle bir pencere bulunduğu düşünülmektedir. Dershâneye bakan güney tarafında bir kapısı ve onun doğusunda bir penceresi daha vardır ki, buranın mukâbili olan kuzey duvarının dışındaki izler, eskiden burada da güneydeki gibi birer kapı ve pencere olduğunu göstermektedir. Son olarak Şanlıurfa Vâliliği ve Şanlıurfa İli Kültür Eğitim Sanat ve Araştırma Vakfı (ŞURKAV) işbirliği ile gerçekleştirilen “Dergah-Balıklıgöl Çevre Düzenleme Projesi” çerçevesinde 1992-93 yıllarında yapılan restorasyon çalışması2 sırasında Halîlurrahman Medresesi’nin ahşap kapı ve pencere doğramaları yenilenmiş, kubbeli mekanın tavan sıvası onarılıp duvarları raspalanarak ortadaki sekizgen havuzun kenarlarına mermerler konulmuş, aynı odanın önündeki kemerler yıkılarak revakın sütun ve sütun başlıkları yenilenmiş, giriş kapısının yanına ve kuzey doğu köşesine birer çeşme yapılmış, gölün medrese tarafındaki kıyısında bulunan taş parmaklıklar da kaldırılmıştır.3 Daha önce bir camekânla kapatılmış olan eyvan açıklığı 1997 yılında kesme taşla örülmüştür.

3. ABBÂSİYE (ABBAS AĞA) MEDRESESİ
Ni’metullah Mahallesi’ndeki Karakol Sokak’ta bulunan Ni’metullah Câmisi’nin (Ak Câmi) avlusunun kuzeyinde yer almaktadır. Hâlen bütün bölümleri ayakta olan medresenin batıdan üçüncü odasının güneye bakan kapısı üzerinde bulunan inşâ kitâbesinde, medresenin 1107 (1695-1696) tarihinde Abbas Ağa tarafından

162

Abbâsiye (Abbas Ağa) Medresesi

1 2 3

Mehmet Alper, s. 56. Merih Karaaslan, “Şanlıurfa Târihî Kent Merkezi Koruma Geliştirme Canlandırma Projesi”, Mimarlık ve Dekorasyon Dergisi, sy. 57, s. 61. Cihat Kürkçüoğlu, Şanlıurfa’da Canlanan Târih, Ankara 1995, s. 44.

ŞANLIURFA TARİHİ

yaptırıldığı kayıtlıdır. Bâbü’l-Emir Mahallesi sâkinlerinden Hâcı Abbas Ağa, bu medrese için hazırladığı, 1108 Muharrem ayının ilk günlerine (Temmuz 1696) âit vakfiyesinde: “... Mahalle-i mezkûrda vâki’ Ni’metullah Bey Câmi-i Şerîfi havlisi dâhilinde, medrese olmak üzere müceddeden binâ eylediğim yedi bab hücre ve bir dershâne, hâlis malımdan ihrâc ve ifrâz idüp...”1 sözleriyle, medreseyi kendisinin yaptırdığını belirtmektedir. Yine bu cümlelerden, medresenin bir dershâne ve yedi oda olarak inşâ edildiği de anlaşılmaktadır. Abbas Ağa, medresenin masraflarını karşılamak için vakfettiği gelir kaynaklarını saydıktan sonra bu gelirlerin, yapının ve çalışanların ihtiyaçlarına sarfı husûsunda da bâzı kurallar koymuştur. Buna göre medresede ehl-i ilim ve dindar biri müderris olup yedi odada yedi talebe kalacak. Yeme, içme ve diğer masrafları için her talebeye aylık altışar kuruştan senede yetmiş iki kuruş verilecek. Müderris ve talebeler vâkıfın rûhu için her ay bir Kur’ân hatmi yapacak. Kış günlerinde dört kuruşa yakıt alınıp müderris ve talebeler için sarfedilecek. Medresede görev yapan luğkeşe2 aylık üç kuruş maaş verilecektir.3 Medrese manzûmesinin orta kısmında yer alan türbenin güney cephesinde de üç satır hâlinde taşa mahkûk (kazınmış) bir kitâbe bulunmaktadır. Türbede medfun bulunan kişilerin isimlerinin yer aldığı, 0.40 x 0.45 metre ebadındaki bu celî sülüs kitâbe hâlen sağlam ve okunaklı durumdadır. Medresenin odaları bu türbenin iki yanında yer almıştır. Doğu batı yönünde 31.00 metre cephe uzunluğuna sâhip olan yapının, birer kapı ve birer pencereyle güneye açılan, dikdörtgen planlı, beşik tonozlu odalarından üçü doğuda, dört tanesi de batı taraftadır. Uzunlukları 4.20 metre olan bu odaların genişlikleri ortalama 2.00 metre kadardır. Batı yönündeki ilk odanın zemini diğerlerine göre daha yüksektir. Sonradan bu hâli almış olmalıdır. Aynı yöndeki ikinci ve dördüncü sırada bulunan odaların kuzey cephelerinde de birer pencere mevcuttur. Doğu taraftaki odanın pencere lentosu üzerine altı kollu yıldızdan oluşan bir madalyon işlenmiştir. Türbenin doğusundaki hücreden, merdivenle beşik tonozlu cenâzelik katına inilir. 3.60 x 3.55 metre ölçülerindeki bu mahzende üç kabir bulunmaktadır. Bunlardan işlemeli sandukası ile kuzeyde yer alanı, Ni’metullah Bey nâmı ile tanınan Rûz Bey’e, ortadaki Rûz Bey’in vâlidesine, güneydeki ise Ali Bey İbn Lütfi Bey’e âittir. Cenâzelik katının üzerindeki bir kapı ve bir pencere ile güneye açılan türbe kısmı diğer odalardan biraz daha ileriye çıkıntılı durumdadır. 3.70 x 3.70 metre ölçülerindeki kare planlı bu mekân aynı zamanda medresenin dershânesidir. Kubbe geçişlerinin mukarnaslı pandantiflerle sağlandığı dershânenin kuzey ve batı duvarlarında iç içe çift sivri kemerli birer niş bulunmaktadır. Abbas Ağa’nın, dershâneden söz ederken: “...Ta’mîr eylediğim sâlifü’z-zikr dershânede bir garîb ehl-i ilm dindar kimesne müderris olup, hücerât-ı mezkûrede
1 2 3 VGM, Kültür ve Tescil Dâiresi Arşivi, Defter No: 608/2 s. 150. Luğ: Çamur sıvalı damların pekiştirilmesi için kullanılan taş silindir anlamındadır. (Bk. Şemseddin Sâmi, Kâmûs-ı Türkî, İstanbul 1317, s. 1247). Luğkeş ise bu âleti kullanan kişidir. A.g.arş. Defter No: 608/2, s. 150.

163

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

gurebâdan sâkin olmak üzere tâlib-i ilm eyledikten sonra...”1 şeklinde bahsetmesi, onun dershâneyi daha evvel mevcut olan bir yapıyı tamir ederek oluşturduğunu göstermektedir. Türbenin kitâbe tarihi daha eski olduğuna göre, önceden dört tarafı açık baldeken türbe tipinde inşâ edilen bu yapının, medresenin yapımı esnâsında yan taraflarının kapatılıp, dershâne olarak değerlendirilmiş olabileceğini düşündürmektedir. Dershânenin iki duvarındaki, sonradan kapatıldığı tahmin edilen sivri kemerli nişler de bu ihtimali kuvvetlendirmektedir. Son yıllarda alt kattaki türbenin ahşap kapıları yenilenerek elektrik tesisatı çekilmiştir. Doğudaki üç odanın devamında, üç pâye üzerine oturmuş iki sivri kemer gözüyle güneye açılan ve çift çapraz tonozla örtülü, doğu batı yönünde dikdörtgen planlı bir bölüm daha vardır ki, 7.00 metre uzunluğundaki bu kısmın önceden tuvalet ve abdest alma yerleri olduğu tahmin edilmektedir. Medresenin batı tarafındaki dört odası üzerine son yıllarda yapılmış olan lojman, medresenin görünümünü bozmuştur. Rebîulâhir 1222 (Haziran-Temmuz 1807) tarihinde Seyyid Halil Efendi’nin müderris tayin edilmesi ve 15 Receb 1225 (16 Ağustos 1810) tarihinde bu medreseye ibtidâ-i hâric derecesinin verilmiş olması,2 Abbâsiye Medresesi’nin bu tarihlerde faaliyette olduğunu göstermektedir.

4. İBRÂHİMİYE (DEBBAĞHÂNE) MEDRESESİ
Debbağhâne Caddesi, Velibey Sokak’ta bulunan Debbağhâne Câmisi’nin avlusunun kuzey tarafına bitişik durumdadır. Çevresinde yapılmış konutlar arasında sıkışıp kalan İbrâhimiye Medresesi’nin yıkılan bazı birimleri yenilenmiş olup yapının büyük bir bölümü hâlen ayaktadır. İbrâhimiye (Debbağhâne) Medresesi İbrâhimiye Medresesi’nin, Hacı Kâsım oğlu Hacı İbrâhim Efendi tarafından 1136 (1723) tarihinde yaptırıldığı, medresenin güney cephesinde bulunan ve câmiye bakan ana kapısı üzerindeki celî sülüs Arapça inşâ kitâbesinden anlaşılmaktadır. Şeyh Hacı Kâsım Efendi’nin oğlu olan Şeyh Hacı İbrâhim Efendi, medresenin 1138 (1725-1726) tarihli vakfiyesinde vakfettiği mallarını tek tek saydıktan sonra yapının bölümleri hakkında da bilgiler vermiştir. Buna göre, Dabbağhâne Câmisi’nin kuzeyinde bulunan binâlarını yıkarak arsasında bir medrese binâ ettirmiştir ki; avlunun batı tarafında, üst katta bir kubbeli dershâne, altında bir oda
1 2 A.g.arş. Defter No: 608/2, s. 150. Murat Akgündüz, “Osmanlı Dönemi Urfa Medreseleri ve Tedrisat Hayatı”, İstem Dergisi, Konya 2008, sy 11, s. 116.

164

ŞANLIURFA TARİHİ

ve bir eyvan, eyvanın bitişiğinde iki oda ve önlerinde bir havuz, kıble tarafında ise yedi adet oda ve bunların devamında iki tuvalet, bu bölümün üst katında da bir dâru’l-kurrâ yaptırdığı anlaşılmaktadır. Vakfiyede belirlenen şartlara göre, Hacı İbrâhim Efendi’nin oğlu Mehmet Fazlı Efendi günlük on akçe ücretle vakfın mütevellîsi olup daha sonraki mütevellîler de kendi neslinden olacak. Müderrislik için, varsa kendi neslinden ehil olan biri, yoksa âlim ve fazîletli bir kişi görevlendirilip gece gündüz dershânede kalarak dersle meşgul olacak. Ehil olan birisi, medresenin yanındaki câmide günlük dört akçe ücretle haftada üç gün vaaz verecek. Talebe olarak tercîhen şehir dışından, yoksa şehirden istidatlı ve bekâr olanlar alınarak, gece gündüz dersle meşgul olup giriş ve çıkışları vakıf mütevellîsinin bilgisi ve izni dâhilinde olacak. Müderrise günlük yirmi akçeden senede altmış kuruş, şeyhü’l-kurrâya günlük sekiz akçeden senede yirmi dört kuruş, kapıcıya medrese avlusunu ve havuzu temizlemek ve bahçeyi vaktinde sulamak şartıyla günlük dört akçeden senede on iki kuruş, odalarda ihtiyaç hâlinde ikişer talebe kalmak üzere muhtelif masrafları için günlük dörder akçeden her birine senede on ikişer kuruş, suyolcuya günlük bir akçeden senede üç kuruş ücret verilecektir.1 Eyvanlı, açık avlulu tipte olan İbrâhimiye Medresesi, kesme taşlardan iki katlı olarak inşâ edilmiştir. Halen mevcut olan Şanlıurfa medreseleri içinde iki katlı tek örnektir. Medreseye güney cephesindeki yuvarlak kemerli ana kapıdan girilip beşik tonozlu bir koridorla avluya ulaşılır. Giriş koridorunun batısında çapraz tonozla örtülü, zemini avlu zemininden 0.30 metre kadar yüksek bir eyvan yer almaktadır. Eyvanın batısında, girişi eyvanın içinden olan çapraz tonozlu odanın güney cephede bir penceresi bulunmaktadır. Bu odanın bitişiğindeki, medrese avlusunun batısında bulunan, birer kapı ve pencere ile avluya açılan çapraz tonozlu iki oda, günümüzde tuvalet ve banyo olarak düzenlenmiştir. Medreseye giriş koridorunun doğusundaki ocaklı ve çapraz tonozlu oda, medresenin mutfağıdır. Kuzey tarafında bulunan pencere şeklindeki kemer açıklığı sonradan kapatılmıştır. Mutfağın doğusundaki iki oda ve bir geniş salon yenidir. Bânî Hacı İbrâhim Efendi’nin vakfiyesinde bahsettiği yedi oda, iki tuvalet ve üzerlerinde dâru’l-kurrâ olarak yapılan büyük odanın2 bu yapıların yerinde olduğu anlaşılmaktadır. Bugünkü büyük salonun kuzey doğusunda, eski yapıdan kalan bir oda daha vardır ki medresenin doğu hudûdunu da belirleyen yaklaşık 2.00 x 2.50 metre boyutlarındaki beşik tonozlu bu oda, bu bölümde bugün mevcut olmayan yapılar hakkında da fikir vermektedir. Doğudaki bu yapı ile batı taraftaki odalar arasında kalan medrese avlusu 28.70 metre olup, doğu batı yönünde medresenin toplam cephesi yaklaşık 35.00 metredir. Avlunun kuzey batı köşesinde bulunan merdivenden medresenin üst katına çıkılmaktadır. Merdiven başında yer alan güney kuzey yönünde 4.45 x 5.00 metre ölçülerindeki dikdörtgen planlı büyükçe oda yenidir. Bu odanın içinden, güney batı köşedeki kubbeli dershâneye geçilmektedir. Dershâne girişinin iç tarafında derince bir kemer vardır. Kubbeye geçişlerin pandantiflerle sağlandığı dershâne,
1 2 A.g.arşiv, Defter No: 605, s. 202. A.g.arşiv, Defter No: 605, s. 202.

165

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

166

ikisi güneyde, ikisi batıda, birisi doğuda, birisi de kuzeydeki odaya açılan altı pencere ile aydınlatılmıştır. Dershânenin içinden, doğusundaki diğer kubbeli mekâna geçilmektedir. Güney ve kuzey taraflarındaki iki küçük pencereyle aydınlatılmış olan 3.30 x 3.30 metre ebadındaki kare planlı bu oda medresenin kütüphânesidir. İbrâhimiye Medresesi’nin üst katında, dershânenin bitişiğinde bulunan kütüphâne ile birlikte, bugün yeri tam olarak bilinemeyen, fakat muhtemelen üst katta kütüphânenin bitişiğinde olduğunu düşündüğümüz iki oda, İbrâhim Efendi’nin oğlu ve vakfının mütevellîsi olan Arabî Mehmet Fazlı Efendi tarafından bilâhere bu medreseye ilâve olarak yaptırılmıştır. Mehmet Fazlı Efendi 1257 (1841) tarihli vakfiyesinde bunu şöyle ifâde etmektedir: “...pederimiz el-Hâc İbrâhim Efendi binâgerdesi ve âsâr-ı celîlesi olan Medrese-i İbrâhimiyye’de dershâneye muttasıl bir kütübhâne ve hâfızu’lkütüb içün birbirinin içinde iki hücre binâ eyledim...”1 Bu yapılardan kütüphâne hâlen mevcuttur fakat hâfız-ı kütüb için yaptırılmış olan iki oda yoktur. Bugün orijinal yapısından birçok şey kaybetmiş olan İbrâhimiye Medresesi’nin kıble tarafında olması gereken -bânî Hacı İbrâhim Efendi’nin vakfiyesinde belirttiği- yedi oda, iki tuvalet ve bunların üst katında bulunduğu belirtilen büyük dâru’l-kurrâ odası günümüze ulaşamamıştır. Bu yapıların yerlerine sonradan iki oda ve büyük bir salon yapılmıştır. Büyük salonun içinde kalan beşik tonozlu, batıya açılan bir oda, bu bölümde eski yapıdan kalan tek mekândır. Medresenin vakfiyesinde sözü edilen, batıdaki iki oda önünde bulunan havuz yakın tarihte yenilenmiştir. Avlunun giriş tarafına yakın kısmında bulunan şimdiki havuzun, Hacı Bekir Türkoğlu tarafından 1992 yılında yaptırıldığı, üzerinde yazılıdır. 1316 (1898), 1319 (1901) ve 1321 (1903) tarihli Maârif Nazâreti salnâmelerinde İbrâhimiye Kütüphânesi’nin 1100 (1688-1689) tarihinde kurulduğu belirtilmekte ise de, Mehmet Fazlı Efendi’nin vakfiyesinden, kütüphânenin 1257 (1841) tarihinden evvel, ama bu tarihe yakın yıllarda yapıldığı anlaşılmaktadır. Medreseyi yaptıran Hacı İbrâhim Efendi, yaptırdığı kısımları ayrı ayrı belirtmesine rağmen kütüphâneden bahsetmemektedir. Yine Mehmet Fazlı Efendi’nin, tamir ettirdiği Arabîzâde Câmisi ve İbrâhimiye Medresesi için hazırladığı 1294 (1877) tarihli ek vakfiyeden anlaşıldığına göre, Mehmet Fazlı Efendi kendi yaptırmış olduğu İbrâhimiye Medresesi Kütüphânesi’ne, yedi adet tefsir, onbeş adet hadis, onbeş adet fıkıh, on adet tarîk-ı Muhammediye, onyedi adet nahiv, dokuz adet sarf, yirmi yedi adet ilm-i meâni olmak üzere yüzün üzerinde kitap vakfetmiştir.2 1316 (1898), 1319 (1901), 1321 (1903) tarihli Maârif Nazâreti salnâmelerinde ve 1326 (1908) senesi Halep Vilâyeti Salnâmesi’nde, İbrâhimiye Medresesi Kütüphânesi’nde 300 kitap bulunduğu belirtilmektedir. Ancak kütübhânenin tesis tarihi olarak gösterilen 1100 (1688-1689) senesinin3 İbrâhimiye Medresesi’nin inşâ tarihinden önceye rastlaması nedeniyle doğru değildir.4
1 2 3 4 A.g.arşiv, Defter No:605, s. 234. A.g.arşiv, Defter No: 605, s. 237. Salnâme-i Nazâret-i Maârif-i Umûmiyye, yıl: 1316, s. 1018, 1019; yıl: 1319, s. 546, 547; yıl: 1321, s. 468; Salnâme-i Vilâyet-i Haleb, yıl: 1326, s. 397.. Mehmet Memiş, s. 41.

ŞANLIURFA TARİHİ

İbrâhimiye Medresesi’nde, 1317 (1899) yılında on üç, 1319 (1901) yılında on iki, 1321 (1903) yılında da on dört öğrencinin öğrenim gördüğü ve bu yıllarda Hacı Ramazan Efendi’nin burada müderris olduğu belirtilmektedir.1 Şâir Rahmî (18751930) bu medresede Hacı Ramazan Efendi’den (?-1910) Arapça, mantık ve felsefe, Ahmed Lâmi’ Efendi’den (1826-1888) edebiyat ve Farsça öğrenmiş, 1901’de medreseyi bitirdikten sonra 1907’de Sakıbiye Medresesi müderrisi olmuştur.2

5. RIZVÂNİYE MEDRESESİ
Bizans devrine ait St. Thomas Kilisesi’nin yerine inşa edilmiş olan3 Rızvâniye Külliyesi, Şanlıurfa’nın en önemli ziyaret yerlerinden Halîlu’r-Rahman Gölü’nün (Balıklıgöl) kuzey kenarında yer almaktadır. Câmiyi çevreleyen medrese odaları ve göl kıyısındaki kemerleriyle oldukça zarif bir görünüm arzetmektedir.

167
Rızvâniye Medresesi

Osmanlı Devleti’nin Rakka vâlisi Rızvan Ahmet Paşa4 tarafından inşâ ettirilen Rızvâniye Câmisi’nin giriş kapısı üzerinde ve medrese dershânesinin güney cephesinde bulunan inşâ kitâbeleri 1149 (1736-1737) tarihini taşımaktadır. Câminin giriş kapısı üzerindeki kitâbenin tarihinin yanlış okunması sebebiyle, bugüne kadar yapılan çalışmalarda, câminin yapılış tarihiyle ilgili farklı rakamlar öne sürülmüş, câmi ile medresenin ayrı zamanlarda yapıldığı görüşü benimsenmiştir. Hâlbuki bu kitâbede câmi ve medreseden “...bu iki nev eser...”, “Bu iki mevsibenin vaz’ı esası yekser, oldu bir sâl-ı şerefbahşda çünkim ihyâ” şeklinde birlikte söz edildiği gibi, câminin bu tarihten evvel yapılmış olması Rıdvan Ahmet Paşa’nın Rakka vâlisi olduğu dö-

1 2 3 4

Salnâme-i Nazâret-i Maârif-i Umûmiyye, yıl: 1317, s. 1120, 1121; yıl: 1319, s. 540, 541; yıl: 1321, s. 464. Bedri Alpay, s. 166, J.B. Segal, Edessa The Blessed Cty, Oxford University Press. 1970, s. 263. Ahmed Paşa b. Hasan Paşa: ( ? - 1160 / 1747 ) Bağdat vâlisi Eyüp’lü Hasan Paşa’nın oğlu olup İstanbul civarında doğmuştur. 1719’da vezir olmuş, babasının vefatı üzerine 1724 yılında Bağdat Eyâleti’ne vâli tayin edilmiştir. 1734’de Halep, sonra Rakka Eyâleti’ne tayin edilen Ahmet Paşa, 1747’de Bağdat’da vefat etti. Babasının yanına defnedildi. (M. Cavid Baysun, “Ahmed Paşa”, İA, İstanbul 1993, I, 199; Abdülkâdir Özcan, “Ahmed Paşa”, DİA, İstanbul 1989, II, 111).

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

168

neme tarih bakımından da uygun düşmez.1 Vakıflar Genel Müdürlüğü Kültür ve Tescil Dâire Başkanlığı Arşivi’nde Rızvâniye Külliyesi’ne âit üç ayrı vakfiye bulunmaktadır. Bunlardan ilki, Urfa kadısı Seyyid Mustafa Efendi başkanlığındaki bir heyet tarafından (Ahmet Paşa’nın da nazâretiyle) hazırlanmış olup, evâil-i Şa’bân 1153 (Ekim 1740) tarihlidir.2 Birinci vakfiyeye ilâve olarak hazırlandığı anlaşılan ikinci vakfiye tarihsiz,3 Urfa kadısı Seyyid Abdülkerîm Efendi başkanlığındaki heyet tarafından hazırlanmış olan üçüncü vakfiye de evâsıt-ı Receb 1154 (Eylül 1741) tarihini taşımaktadır.4 Rızvâniye Külliyesi’nin geniş çapta gelir kaynaklarına sahip olduğu, vakfedilen bütün malların tek tek sayıldığı bu vakfiyelerden anlaşılmaktadır. Hatta Rızvâniye vakfına elli lira ücretle bir kâtip istihdâmı hakkındaki İdâre Meclisi’nin 13.5.1942 tarih ve 325 sayılı kararında, “vakfın yıllık gelirinin 1700 lira kadar vüs’atli ve cesâmetli olduğu ve 370 parça akarı bulunduğu”,5 yine İdâre Meclisi’nin 19.9.1945 tarih ve 784/725 sayılı kararında da, bu gelirlerin daha da arttığı ve 50 lira olan kâtib ücretinin 70 liraya çıkarıldığı belirtilmektedir.6 Külliyenin işleyişi ile ilgili olarak birinci vakfiyede, câmi ve medresedeki vazîfelilerin görev ve maaşları şöyle belirlenmiştir: Medresede görev yapan müderrise günlük altmış, haftada iki gün câmide hadis dersleri okutmak üzere İshak Efendi’ye günlük on altı, medresenin otuz odasında kalan talebeler için her odaya günlük onar akçe verilecektir.7 Câmide görev yapan bir hatip ve bir imama günlük onar, üç adet müezzine altışar, muarrife (camilerde hayır sahiplerinin adlarını sayan müezzin) sekiz, dört adet ferraş ve çerağdara (câmi ve medresenin temizlik ve aydınlatılmasıyla görevli kişiler) altışar, kütüphaneciye altı, kâtibe on, câbîye (vakfın kira gelirlerini toplamakla görevli memur) on, iki luğkeşe (toprak damların bakımıyla görevli kişi) dörder, külliyenin bakım ve onarımıyla görevli mîmara on, medrese avlusundaki havuz ve vakfın suyollarına bakacak suyolcusuna on, medrese bahçesine bakan bahçivana on, noktacıya (inzibat işlerine bakan görevli) dört, medresenin kapıcısına altı, tuvaletlerine bakacak temizlikçiye dört, vakıf mütevellîsine (vakfın idarecisi) günlük altmış akçe verilecektir. Medrese ve câminin tamir ihtiyacı olduğunda vakfın imkânları yetmezse, vazîfelilerin hisseleri verilmeyip câmi ve medresenin tamirine harcanacaktır.8 İkinci vakfiyede bu miktarlar artırılarak mütevellî yevmiyesi altmıştan yüz yirmi akçeye, kâtib ve câbîninki ondan yirmiye, suyolcunun günlüğü de ondan

1 2 3 4 5 6 7

8

Rızvaniye Câmisi inşa kitabesi için bkz: Mehmet Memiş, “Rızvâniye Câmii ve Külliyesi”, Harran Ü. İlâhiyat Fak. Dergisi, Şanlıurfa 1997, sy. 3, s. 331. A.g.arşiv, Defter No: 737, s. 207. A.g.arşiv, Defter No: 737, s. 218. A.g.arşiv, Defter No: 737, s. 223. A.g.arşiv, Defter No: 1757, s. 95. A.g.arşiv, Defter No: 1965, s. 101. Vakfiyedeki bu şart, İdare Meclisinin 14.6.1946 gün ve 466/450 sayılı kararıyla “Urfa’daki ilkokul fakir çocuklarının her türlü ihtiyaçlarına” şeklinde tebdil edilmiştir. Değiştirilen diğer şartlar için bkz. VGM, Kültür ve Tescil Dairesi Arşivi, Defter No: 1965, s. 157-158. A.g.arşiv, Defter No: 737, s. 207.

ŞANLIURFA TARİHİ

on bir akçeye,1 üçüncü vakfiyede ise kâtib ve câbînin günlükleri otuzar akçeye yükseltilmiştir.2 Rızvâniye Medresesi’nde, Hacı Mustafa Efendi’nin müderris olduğu 1317 (1899) yılında otuz, 1319(1901) yılında yirmi, 1321(1903) yılında da yirmi bir öğrencinin öğrenim gördüğü belirtilmektedir.3 Klasik Osmanlı şemasında açık avlulu, tek eyvanlı bir yapı olan Rızvâniye Medresesi kesme taş malzemeyle inşâ edilmiştir. Kubbeli dershânesi hâriç tonoz örtü ile kapatılan medresenin avlusuna güneydoğu köşesinde bulunan siyah ve beyaz taşlardan yapılmış taç kapıdan girilir. Basık kemerli giriş kapısı, sivri kemerle kuşatılmış niş içinde yer almaktadır. Üst kemerin merkezinde, kemer kavisine paralel bir form içinde bulunan kabartma rûmî motifler sarı renkli bir taş üzerine işlenmiştir. Önceleri yol seviyesinden düşük olduğu için girişe beş basamaklı bir merdivenle inilirken, Şanlıurfa Vâliliği ve ŞURKAV tarafından yürütülen “Dergah Projesi” çerçevesinde 1995 yılında yapılan çevre düzenlemesiyle, yol seviyesi yaklaşık giriş seviyesine indirilmiştir. 6.55 metre uzunluğunda ve 1.70 metre genişliğindeki beşik tonozlu bir koridorla ulaşılan avluyu, doğu, batı ve kuzey yönlerinden önleri revaklı medrese odaları çevrelemektedir. Odalar önünde daha basık olan ve orta kısımlarında iki kademeli sarkıtlar bulunan revak kemerleri,4 göl kıyısında dâiresel şekilde devam etmektedir. Güney cephede, câminin iki yanında yer alan beşer gözlü kemer dizisi, külliyenin göl kıyısındaki bütünlüğünü sağlamaktadır. Üç kademeli çıkıntılarla taçlandırılmış bu kemerlerin her iki taraftaki orta gözlerinden merdivenle su seviyesine inilmektedir. Medresenin kuzeydeki odalarının orta kısmında kubbeli dershâne, dershânenin doğusunda da eyvan yer alır. Dershâneye, 3.00 x 4.50 metre boyutlarındaki beşik tonozlu eyvanın batı tarafında bulunan kapıdan girilir. Güneyde ve doğuda ikişer, batı tarafta da bir penceresi olan dershânenin güney duvarında mihrâb yer almaktadır. Kubbeye geçişler tromplarla sağlanmıştır. Dört duvarın üst kısımlarındaki sivri kemerler, birleşik durumda bulundukları köşe tromplarının kemerleriyle benzerlik ve bütünlük arzetmektedir. Bu sekiz kemerin hemen üstünde bulunan kubbe kasnağında bir mukarnas kuşağı yer almaktadır. Revak tonozlarının orta kısımlarında bulunan, taşa hâkkedilmiş sekiz kollu yıldız şekilleri, eyvanın zemininde siyah beyaz ve pembe renkli taşlarla tekrar edilmiştir. Avluyu doğu, batı ve kuzey yönlerinden çevreleyen, ortalama 3.00 x 3.90 metre ebatlarındaki dikdörtgen planlı ve ocaklı medrese odaları beşik tonozlarla örtülü olup, birer kapı ve birer pencereyle avluya açılmaktadırlar. Otuz adet odadan başka, avlunun güneyinde, göl kenarında, diğerlerinden büyük iki oda daha vardır ki, bu odaların yazlık dershane olarak kullanıldığı düşünüllmektedir.5
1 2 3 4 A.g.arşiv, Defter No: 1988, s. 243. A.g.arşiv, Defter No: 1988, s. 251. Salnâme-i Nazâret-i Maârif-i Umûmiyye, yıl: 1317, s. 1120, 1121; yıl: 1319, s. 540, 541; yıl: 1321, s. 464. Burada olduğu gibi üst kısımları daha düz ve yan tarafları yuvarlak olan kemerler için “Sepet Kulplu Kemer” tâbiri kullanılmaktadır. (Bk. Metin Sözen-Uğur Tanyeli, Sanat Kavram ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1992, s. 269; Doğan Hasol, Ansiklopedik Mimarlık Sözlüğü, İstanbul 1995, s. 247). Mehmet Alper, s. 56.

169

5

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

170

Giriş koridoru bitişiğinde bulunan bir merdivenle medresenin damına çıkılır. Ortalama ölçüleri 30.00 x 65.00 metre olan avlunun kuzey doğu köşesinde çapraz girişli tuvalet ve abdest alma yerleri, kuzey batı köşesinde de yine çapraz girişli, karışık tonozlu mutfak bulunmaktadır. Câmi ile medresenin dershânesi arasında, 5.50 x 5.50 metre ölçülerindeki namazgâh ile namazgâhın güneyine bitişik durumda bulunan ve suyunu vaktiyle Halîlu’r-Rahman Gölü’nden aldığı anlaşılan1 3.00 x 4.30 metre ebadındaki dikdörtgen planlı havuz yer almaktadır. Güneydeki medrese odalarının pencereleriyle câminin göle paralel güney cephesindeki dört pencere nişi, iki yandaki kemer dizisiyle bütünlük sağlayarak, gölün de etkisiyle gâyet zarif bir görünüm arzetmektedir. XIX. yüzyıl ortalarında çizilmiş gravürlerde, câminin doğu tarafındaki odaların göle bakan cephesinde görülen köşk bugün yerinde yoktur. Vakıflar Genel Müdürlüğü Abide ve Yapı İşleri Dâiresi arşivinde bulunan 63/01 no’lu dosyada mevcut, Rızvaniye Medresesi’nin 1963 yılı restorasyonuyla ilgili bir rapordan anlaşıldığına göre; bahsedilen yılda medresenin asıl yapısı değiştirilmeden, mevcud bulunan kısım ve izlerden istifade edilerek restore edilmiş, odalardaki ocakların bacaları mevcut numûnelerine göre yeniden yapılmış, inşaat bünyesindeki çürümüş taşlar çıkarılmak suretiyle aynı cins taşlarla yenilenmiş, tonozlar üzerindeki düz toprak dam örtüsünün devamlı su alması nedeniyle yıkılan bâzı tonozlar yeniden yapılmış, toprak dolgu kaldırılarak dış görünüş bozulmayacak şekilde betonarme düz tabliye yapılmak suretiyle muhafaza altına alınmış, mevcut tuvaletler onarılarak su tesisatı çekilmiş, kapı ve pencereler yenilenmiş, bilumum döşemeler mevcutların da ıslahı ile yenilenmiştir. Bu restorasyondan sonra medresenin girişteki üç odasının Urfa Vakıflar Müdürlüğü olarak, diğer odalarının da talebe yurdu olarak kullanıldığı yine aynı rapordan anlaşılmaktadır.2 Vakıflar Genel Müdürlüğü Âbide ve Yapı İşleri Dâiresi’nin film arşivinde bulunan görüntülerinden anlaşıldığına göre külliyenin câmi kısmı da önemli bir onarım geçirmiştir. 1967 yılında yapılan bu onarım sırasında câminin son cemaat yeri ve minâresi hâriç kubbeleriyle berâber harîm kısmı tamâmen yıkılmış, eskisine uygun olarak kesme taşlarla yeniden yapılmıştır. Son olarak Şanlıurfa Valiliği ve Şanlıurfa İli Kültür, Eğitim, Sanat ve Araştırma Vakfı (ŞURKAV) işbirliği ile 1992-93 yıllarında restore edilen3 Rızvâniye Külliyesi’nde câmi ve medresenin pencerelerinin demir kafesleri ve ahşap doğramaları yenilenmiş, son cemaat yerinin döşeme taşları değiştirilmiş, kıble duvarının Balıklıgöl ile temasta bulunan kısmındaki koruyucu beton şerit taş ile kaplanmış, medrese odalarının dökülmüş sıvaları yenilenmiş, duvarlar raspalanarak çürütmeler yapılmış, sıva altına elektrik tesisatı çekilmiş, tuvaletler yenilenerek şehir kana1 2 3 A.g.arşiv, Defter No: 1988, s. 234. Rızvâniye Medresesinin 1963 yılı Onarımına Ait Rapor, VGM, Abide ve Yapı İşleri Dâiresi Arşivi, Dosya No: 63/01, s. 2, 3. -1990-95 yılları arasında “Dergah-Balıklıgöl Çevre Düzenleme Projesi” adı altında göl çevresinde yapılan geniş çaplı düzenlemeler ile Rızvâniye Külliyesi, Halîlürrahman Külliyesi, Hasan Pâdişah Câmii ve diğer târihî sivil yapıların son restorasyonları ile ilgili bilgi için bk. Cihat Kürkçüoğlu, Şanlıurfa’da Canlanan Târih, Ankara 1995; Merih Karaaslan, “Şanlıurfa Târihî Kent Merkezi Koruma Geliştirme Canlandırma Projesi”, Mimarlık ve Dekorasyon Dergisi, sy. 57, s. 52.

ŞANLIURFA TARİHİ

lizasyonuna bağlanmış, avlunun bahçe tanzimi yapılarak taşları tamamen bozulan havuz ve namazgâh yeniden yapılmıştır.1 Rızvâniye Medresesi bünyesinde, Ahmed Paşa tarafından kurulmuş olan kütüphânenin tesis tarihi olarak, 1147 (1734-1735)2 ve 1159 (1746)3 gibi tarihler gösterilmişse de bu tarihler medresenin inşâ tarihiyle çelişmektedir. Hâlbuki kütübhânenin medrese ile birlikte yapıldığı ve birçok kitabın vakfedildiği, Ahmet Paşa’nın 1153 (1740) tarihli vakfiyesinde açıkca belirtilmiştir. Bu durumda kütüphânenin tesisi, medresenin inşâsından evvel olamayacağı gibi, vakfiyenin tanzim tarihi olan 1153 (1740)’tan sonra da olmaması gerekir.4 Medresenin vakfiyesinde, dershânenin bitişiğinde bir kütüphâne inşâ edildiği belirtilmektedir.5 Bu kütüphane dershânenin batısındaki oda olabileceği gibi, eyvanın içinden arka tarafa (kuzeye) çıkan bir merdiven, kütüphânenin, son yıllarda yenilenmiş olan bu kısımda da olabileceğini düşündürmektedir. Rıdvan Ahmet Paşa bu kütüphâneye Bağdat’tan birkaç katır yükü kıymetli el yazması kitaplar getirtmiştir.6 Vakfiyesinde isimleriyle zikredilen bu kitapların sınıfları ve adetleri şöyledir: Beş adet Mushaf-ı Şerif, otuz adet Kur’ân cüzü câmide bulunmak şartıyla, ilmü’l-lüğa on sekiz, ilmü’s-sarf beş, ilmü’n-nahiv on beş, ilmü’l-meânî on beş, ilmü’l-mantık on, ilmü’l-âdab iki, ilmü’l-kelam on bir, ilmü’t-tefsir kırk bir, ilmü’l-hadis elli üç, usûlü’l-hadis beş, usûlü’l-fıkıh on beş, ilmü’l-fıkıh yetmiş bir, ilmü’l-muhâdarat on, ilmü’t-târîh on üç, Fârisî ve Türkî on altı, cüz’iyyat yedi, ilmü’l-hikme altı, ilmü’n-nücûm bir cild olmak üzere toplam 349 cilttir.7 Daha sonra nev’i ve adetleri belirtilmeyen bâzı kitaplarla birlikte fıkıh ilmine âit on beş cilt kitap daha ilâve edilmiştir.8 1316 (1898), 1319 (1901) ve 1321 (1903) tarihli Maarif Nezâreti salnâmelerine göre bu kütüphânede anılan tarihlerde 200 kitap bulunmaktayken,9 1326 (1908) tarihli Halep Vilâyet Salnamesi’nde 700 adet olduğu belirtilmiştir.10 Bu kitaplardan günümüze gelen olmamıştır. Ancak o zamandan kalan ve yakın zamana kadar câmi içerisindeki bir camekânda muhafaza edilen tezhibli iki Kur’ân-ı Kerîm’den biri çalınmış, diğeri de 1984 yılında Vakıflar Şube Müdürlüğü’nce Ankara’daki Genel Müdürlüğe gönderilmiştir.11

171

Cihat Kürkçüoğlu, Şanlıurfa’da Canlanan Târih, Ankara 1995, s. 41, 42. Salnâme-i Nazâret-i Maârif-i Umûmiyye, yıl: 1316, s. 1018, 1019; yıl: 1319, s. 546, 547; yıl: 1321, s. 468. 3 İsmail E. Erünsal, Türk Kütüphâneleri Târihi II, Ankara 1991, s. 98. 4 Mehmet Memiş, Şanlıurfa Medreseleri (Basılmamış Doktora Tezi), Marmara Ü.SBE. İstanbul 1998, s. 48. 5 VGM, Kültür ve Tescil Dâiresi Arşivi, Defter No: 1988, s. 234. 6 Cumhûriyetin 50. Yılında Urfa-1973 İl Yıllığı, s. 121; Mustafa Ayataç, Peygamberler Şehri Urfa, İstanbul 1988, s. 102 7 A.g.arşiv, Defter No: 1988, s. 237, 238, 239. 8 A.g.arşiv, Defter No: 1988, s. 244. 9 Salnâme-i Nazâret-i Maârif-i Umûmiyye, yıl: 1316, s. 1018, 1019; yıl: 1319, s. 546, 547; yıl: 1321, s. 468. 10 Salnâme-i Vilâyet-i Haleb, yıl 1326, s. 397. 11 Cihat Kürkçüoğlu, “Şanlıurfa Medreseleri”, Harran Dergisi, Şanlıurfa 1989, sy. 26, s. 14. 1 2

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

6. SÜLEYMAN AĞA (YUSUF PAŞA) MEDRESESİ
Sarayönü Mahallesi’ndeki Dîvanyolu Caddesi üzerinde bulunan Yusuf Paşa Câmisi avlusunun doğu tarafında yer almaktadır. Bu nedenle “Yusuf Paşa” adıyla da anılan ve Dâmat Süleyman Ağa tarafından inşâ edilmiş olan medresenin inşâ kitâbesi bulunmamaktadır. Ancak yine Dâmat Süleyman Ağa tarafından, bu medrese dâhilinde 1150 (1737-1738) yılında “Süleymâniye” adıyla bir kütüphâne tesis edildiği belirtilmektedir1 ki, kütüphânelerin genellikle medreselerle birlikte ve onların bünyesinde kuruldukları göz önüne alınarak, bu medresenin de o tarihlerde yapılmış Yusuf Paşa Medresesi olduğu tahmin edilmektedir. Câmiyi 1121 (1709) tarihinde yaptırmış olan Rakka Valisi Yusuf Paşa, hazırladığı 1122 (1710) tarihli vakfiyesinde, yaptırdığı câmi, elli adet dükkân, hamam, mahkeme gibi binâlardan bahsettiği halde, medreseden söz etmemiştir.2 Bu durum, “Süleymâniye Medresesi” adıyla da anılan yapının3 bu tarihte mevcut olmayıp daha sonra inşâ edildiğini göstermektedir. 20 Zilhicce 1259 (13 Ocak 1844) tarihli bir arîzaya göre Yusuf Paşa Câmisi’nin avlusunda bulunan ve Süleyman Ağa Medresesi diye bilinen medresenin günlük 30 akçe ile müderrisi olan Seyyid Mehmed Halîfe’nin ölümü üzerine bir başkasının tâyini istenmektedir. 5 Cemâziyelevvel 1267 (8 Nisan 1851) tarihli bir başka arz dilekçesinde de Urfa’daki Yusuf Paşa Câmisi ve mektebi için, Urfa’ya bir saat uzaklıkta bulunan “Sırrın” adlı köyün bütün arâzisinin vakıf olduğu belirtilmiştir.4 Câmi avlusunun kuzey doğu köşesindeki medrese odasının batı cephesinde bulunan celî ta’lik kitâbe tamir kitâbesi olup, 1296 (1879) tarihinde Abdülvehhâb adında bir hayırsever tarafından tamir ettirildiğini göstermektedir. Üzerinde tamir kitâbesi bulunan 4.15 x 3.28 metre ebatlı, çapraz tonozlu bu oda medresenin dershânesidir. Batı yönünde beşik kemerli iki penceresiyle kapısı, güneyde de yine beşik kemerli iki penceresi bulunmaktadır. Bu odanın kuzeyine doğru devam eden duvar üzerinde bulunan ve sonradan kapatılmış olduğu anlaşılan bir kapı ve iki pencere izinden, burada da aynı şekilde ikinci bir odanın bulunduğu anlaşılmaktadır. Dershânenin 9.40 metre kadar güneyinde, câminin doğu giriş kapısı üstünde
1 2 3 4 Salnâme-i Nazâret-i Maârif-i Umûmiyye, yıl: 1316, s. 1020, 1021; yıl: 1319, s. 546, 547; yıl: 1321, s. 468; İsmâil E. Erünsal, s. 97. A.g.arşiv, Defter No: 2103 s. 140. Mahmut Karakaş, s. 109, 110. Ziyâ Kazıcı, “Osmanlı Arşiv Belgelerine Göre Urfa’daki Vakıf Hizmetleri”, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, İstanbul 1993, sy. 5-6, s. 90.

172

ŞANLIURFA TARİHİ

bulunan ve dâru’l-kurra ya da mektep olarak kullanıldığı tahmin edilen büyük odaya kuzey batı köşesinden çıkan bir merdivenle girilmektedir. İç kısmı 6.00 x 10.00 metre kadar olan bu mekânın kuzey, güney ve batı yönlerinde ikişer, doğusunda üç olmak üzere, yuvarlak kemerli yedi penceresi olup, batıdaki iki tânesi sonradan kapatılmıştır. Odalara bölünerek dâire hâline getirilmiş olan bu mekânın içyapısının eski hâli belli değildir. Medreseden bir süre sonra yapıldığı anlaşılan bu kısımdan, 23 Zilka’de 1181 (1768) tarihli “Urfa’da Kazzaz Mehmed Çelebi İbn Abdullah vakfı” na âit vakfiyede bahsedilmektedir. Vakfiyeden bu yapının 1168 (1754-1755) yılında, ya da bundan önceki yakın bir tarihte Kazzaz Mehmed Çelebi tarafından yaptırıldığı anlaşılmaktadır. Aynı vakfiyede, bu odada kalan Seyyid Hacı Molla Yusuf’a, her ay bir Kur’ân hatmi yapıp vâkıfın rûhuna hediye eylemesi şartıyla, bir kuruş aylık bağlandığı da belirtilmektedir.1 Süleyman Ağa Medresesi’nde, 1317 (1899) ve 1321 (1903) yıllarında 25, 1319 (1901) yılında 20 öğrencinin öğrenim gördüğü ve Abdurrahman Efendi’nin de bu tarihlerde aynı medresede müderris olduğu belirtilmektedir.2 Berkî (1840-1889), Hâmî (1884-1908), Lutfî (1888-1938), Zihnî (1832-1878) gibi Urfalı şâirler de, bu medresede öğrenim görmüşlerdir.3

7. NAKİBZÂDE İBRÂHİM MEDRESESİ
Daha önce bahsi geçen, Ulu Câmi bitişiğindeki Eyyûbî Medresesi’nin yerine yapılmış olan bu medrese, Yıldız Meydanı mevkiinde, 12 Eylül Caddesi ile Dîvanyolu Caddesi’nin kesiştiği yerdedir. Kitâbelerinden anlaşıldığına göre, lakabı Usâmeddîn olan, müderris Nakîbzâde İbrâhîm Efendi tarafından 1196 (1781-1782) senesinde inşâ ettirilmiştir. Medresenin inşâ kitâbesi, Ulu Câmi avlusuna açılan giriş kapısı üzerindeki, sivri kemer nişi içerisindedir. Dershanenini kuzey duvarının iç tarafında, celî ta’lik bir kitâbe daha bulunmaktadır. Medresenin bir dâru’l-hadîs olduğunu belirten bu kitâbe de, Nakibzâde İbrâhim Medresesi dershânenin Nakibzâde Hacı İbrâhim Efendi tarafından aynı tarihte inşâ ettirildiğini göstermektedir. Etrafı rûmî ve palmet motifli bir bordürle süslenmiş olan ve üzeri boyandığı için bir hayli zor okunan kitâbenin metni Şâir Kudsî’ye âit olup Hacı Beyzâde Ebû Bekir Bey tarafından yazılmıştır. Eyvan mihrabının üst tarafında yer alan bu kitâbe, 1876 tarihinde dershâne ve eyvanın tamir edildiğini göstermektedir. Kitâbelerden biri de, medresenin kütüphânesi olduğu anlaşılan güney batıdaki
1 2 3 A.g.arşiv, Defter No: 1760, s. 41. Salnâme-i Nazâret-i Maârif-i Umûmiyye, yıl: 1317, s. 1120, 1121; yıl: 1319, s. 540, 541; yıl: 1321, s. 464. Bedri Alpay, s. 31, 80, 130, 141.

173

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

174

odanın, dershâneye açılan ahşap oymalı kapısının üst tarafında bulunmaktadır. Yine Şâir Kudsî’ye âit olan bu kitâbenin son mısraında da, ebced hesâbıyla 1196 tarihi düşürülmüştür. Nakibzâde Medresesi’nin bir de tamir kitâbesi bulunmaktadır. Tek eyvanlı ve açık avlulu bu medresenin kuzey batısında bulunan taç kapısı, Ulu Câmi avlusuna açılmaktadır. Siyah beyaz kesme taşlardan yapılmış olan taç kapı, üstte palmet motifli bir firizle nihayetlenmiştir. Kırmızı mermerden yapılmış, basık kemerli giriş kapısı, sivri kemerli portal nişi içinde yer almaktadır. Buradan beşik tonozlu bir koridorla medrese avlusuna ulaşılır. Koridorun sol tarafında, girişe yakın yerde bulunan, kapı şeklindeki bir girinti ve bu girinti içindeki aşınmış basamak, şimdi kapalı olan bu kısımda eskiden yukarıya çıkan bir merdiven bulunduğunu göstermektedir. Kuzey kanadını oluşturan medrese odalarının önündeki, pâyeler üzerine oturmuş dört derin kemer gözü, odalar önünde doğu batı yönünde uzanan beşik tonoz örtüsüyle kesişerek bu cephedeki revak dizisini oluşturmaktadır. Doğu batı yönünde 13.50 metre yer tutan bu revakların gerisinde bulunan altı adet odanın genişlikleri farklı olmakla berâber uzunlukları 4.30 metre kadardır. Bunlardan en batıdaki beşik tonozlu odaya, ikinci odanın içinden açılan kapıdan girilmektedir. Ancak bu odanın güney cephesindeki izler, eskiden buranın da güneye açılan bir kapısının olduğunu göstermektedir. Batı cephesindeki, Ulu Câmi avlusuna açılan iki mazgal penceresi sonradan kapatılmıştır. Çapraz tonozlu ikinci oda, bir kapı ve bir pencereyle avluya açılmaktadır. Diğerlerine göre daha geniş olan iki pencereli, çapraz tonozlu üçüncü odanın, kuzeye açılan iki metre kadar yükseklikteki penceresi kapatılmıştır. Bunların doğusunda bulunan, birer kapı ve birer pencereyle avluya açılan, güney kuzey yönünde beşik tonozlu üç oda birbirine benzemektedir. Avlunun kuzey doğu köşesinde, revakların önünde bulunan, doğu batı yönünde beşik tonozlu odanın, kuzey batısında bir penceresi ile batıya açılan bir de kapısı bulunmaktadır. Bu odanın karşısına düşen, avlunun batı cephesindeki iki oda, doğu batı yönünde beşik tonozlu olup, yuvarlak kemerli birer kapı ve birer pencereyle avluya açılmaktadırlar. Bu iki odanın güneyindeki karışık tonozlu, yuvarlak kemerli bir kapısı ve iki penceresi bulunan ve Ulu Câmi’nin doğu duvarına yaslanan kısım, tuvalet ve lavabo olarak kullanılmaktadır. Bu bölümün güney doğu köşesinde bulunan yarım sütunun başındaki kırıklık, eskiden buradan güneydeki dershâneye doğru uzanan bir kemer dizisi olduğu fikrini vermektedir. Medresenin kuzey kanadının üst katına, kuzey batıdaki giriş koridorunun sağından bir merdivenle çıkılmaktadır. Günümüzde Vakıflar Şube Müdürlüğü olarak kullanılan bu kısım sonradan yapılmıştır. Kuzeydeki odalardan 27.12 metre uzaklıkta olan güney kanadının orta kısmında, üstü düz basık kemeriyle (sepetkulpu kemer) kuzeye açılan, 6.08 x 3.93 metre ölçülerindeki ortası düz beşik tonozlu eyvan yer alır. Avlu seviyesinden iki basamak yüksekte olan eyvan açıklığının kenar çerçevesi mukarnaslı bir bordürle kuşatılmış, kemeri palmet şeklinde çıkıntılarla süslenmiştir. Güneye açılan iki penceresi, dışarıdan sivri kemerli, içeriden Bursa kemerli birer niş içerisine yerleştirilmiştir.

ŞANLIURFA TARİHİ

Eyvanın kıble tarafında, iki pencere arasında mihrab, bu mihrabın üstünde, taşa hâkkedilmiş “Lâ ilâhe illallâh Muhammedün Rasûlullah” ibâresi, biraz yukarısında da 1293 (1876) tarihli tamir kitabesi yer almıştır. Eyvan tonozunun orta kısmında, sekiz kollu yıldız şeklinde, onun güney ve kuzeyinde de iki küçük baklava dilimi şeklinde işlemeli kabaralar bulunmaktadır. Eyvanın içinden doğudaki çapraz tonozlu odaya geçen kapı üzerine, celî sülüs hattıyla, “Allâhü veliyyü’t-tevfîk ve hüve hasbî ve bihî” ibâresi hâkkedilmiştir. Kuzey ve doğu tarafında birer, eyvan tarafında iki penceresi bulunan bu odanın, bir kapısı da kuzey tarafında olup, avludan dört basamaklı bir merdivenle çıkılmaktadır. Eyvanın batısındaki kubbeli dershâneye, eyvandan açılan bir kapıyla girilir. Bu kapı üzerinde, “Bismillâhi’r-Rahmâni’r-Rahîm ve bihi’l-avn” ibâresi ve onun üstünde palmet süslemeli bir rozet bulunmaktadır. 5.33 x 5.35 metre ölçülerindeki dershânenin kubbe geçişleri, alt kısımları mukarnaslı pandantiflerle sağlanmış, kubbe kasnağı balık pulu şeklinde mukarnas kuşağıyla çevrilmiştir. Güneye bakan iki penceresi arasında bulunan ocağın etrafı, tabandan kubbe kuşağına kadar yükselen, rûmî ve palmet motifli bir bordürle kuşatılmıştır. Bu bordürün ortasında üst tarafta çark-ı felek şeklinde karanfil motifli bir rozet, onun alt tarafında, ocak külahının üst ucunda da kabartma palmet motifi yer almaktadır. Kuzey, güney ve doğu cephelerinde ikişer penceresi bulunan dershânenin, kuzey batısında da avluya açılan bir kapısı olup, avludan dört basamaklı bir merdivenle çıkılmaktadır. Dershânenin batısındaki odanın, medresenin kütüphânesi olduğu, dershâneye açılan kapısının üzerinde bulunan kitâbeden anlaşılmaktadır. İki kanatlı ahşap kütüphâne kapısı bitkisel süslemelerle bezenmiş olup her iki kanadı üçer panodan oluşmaktadır. Serenler ve başlıklar mâil oyma tekniğiyle kıvrık dallı nebâtî motiflerle işlenmiştir. Üst panolarda celî ta’lik kitâbeli paftalar yer almaktadır. Daha geniş olan orta panolar yekpâre ağaçtan yapılmış olup, aynı kompozisyonla bezenmiş ikişer paftadan meydâna gelmiştir. Paftalar içinde bir vazodan çıkan simetrik hayat ağacı motifi yer almaktadır. Orta kısmı tahrib olmuş kapı binisi burmalar ve yer yer penç kabartmalarıyla süslenmiştir. Bu kapıdan girilen, kare planlı, çapraz tonozla örtülü odanın dershâne tarafıyla, güney ve batı cephelerinde birer penceresi bulunmaktadır. Kuzey, güney ve batı cepheleri, zeminden yaklaşık 0.50 metre yükseklikte ve 0.50 metre derinlikte sivri kemerli, geniş nişler şeklindedir. Kuzey duvarı 24.00 metre boyunda olan medresenin güney cephesi doğu batı yönünde 20.00 metre, güney kuzey yönünde uzanan doğu cephesi de 40.57 metre uzunluğundadır. Yıldız Meydanı’na bakan, güney doğusundaki Firuz Bey1 Çeşmesi’nin ilk yapıya (Salahaddin Eyyûbî Medresesi’ne) âit olduğu belirtilmekte ise de,2 çeşmenin inşâ kitâbesi Nakîbzâde Medresesi’nin kitâbeleri ile aynı tarihi taşımaktadır. Bu

175

1

2

Hayâtı hakkında fazla bilgi bulunmayan ve tamir ettirmiş olduğu Eski Ömeriye Câmisi’ndeki bir kitâbeden Ali Bey adında bir zâtın oğlu olduğu anlaşılan Fîrûz Bey’in, 1201 (1786) târihinde Rakka vâlisi 1787 yılında da Diyarbakır vâlisi olan Fîrûz Bey olduğu düşünülmektedir. Urfa Ulu Câmi hazîresinde bulunan bir mezar taşında: “Defn-i evvel sâhib-i hayrât el-Hâc Fîrûz Bey sene 1223 (1808)” kaydı yer almaktadır ki, muhtemelen bu kabir de aynı zâta âittir. (Cihat Kürkçüoğlu, “Şanlıurfa Çeşmeleri ve Sebilleri”, Şanlıurfa’nın Kurtuluşu-68. Yıl, Şanlıurfa 1988, s. 20). Aptullah Kuran, Anadolu Medreseleri, Ankara 1969, I, s. 23, 142.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

durumda çeşmenin bu medrese ile birlikte yapılmış olduğu anlaşılmaktadır. Yüksekce bir saçak altında bulunan çeşmenin, iki yanındaki oymalı başlıklı zarif sütunçeleri üzerinde, soğan tipli sivri bir kemer yer almaktadır. Kemer nişinin orta yerinde ajurlu bir kabara, onun altında kemerin alt sınırını belirleyen basit süslemeli bir firiz bulunmaktadır. Palmet motifleriyle işlenmiş dâiresel iç kemerin üzerindeki kitâbesi, bir hayli yıpranmış, bâzı harfleri de dökülmüştür. 1927 yılında “Merkez Ana Mektebi” olarak görev yapan1 Nakibzâde İbrâhim Efendi Medresesi, daha sonra eyvan açıklığı da kapatılarak bir süre ilkokul olarak kullanılmıştır. Son olarak Vakıflar Genel Müdürlüğü tarafından 1982 yılında bir onarım yapılmıştır.2

8. ŞEHBENDERİYE MEDRESESİ
Şehbenderiye Medresesi, Atatürk Mahallesi Topçu Meydanı’nda -Topçular Sokak ile Çamlık Sokağın kesiştiği köşede- bulunmaktadır. Aynı adı taşıyan câminin yapımından yaklaşık yedi yıl sonra Hacı Müslüm oğlu, İran Şehbenderi Parmaksızzâde Hacı Bekir Bey tarafından, 1328 (1910) tarihinde inşâ ettirilmiş olup, inşâ kitâbesi de aynı tarihi taşımaktadır. Şehbenderiye Câmisi’nin daha önce mevcut olduğu ve 1903 yılında yenilendiği belirtilmekte ise de,3 son cemaat yeri cephesinin doğu tarafında bulunan 1321 (1903) tarihli inşâ kitâbesi, câminin bu tarihte binâ edildiğini göstermektedir. Medresenin kitâbesi de câminin son cemaat mahalli cephesinin batı tarafındadır. Parmaksızzâde Hacı Bekir Bey, yaptırdığı câmi, medrese, hâne ve çeşme için düzenlemiş olduğu 3 Safer 1328 (14 Şubat 1910) tarihli vakfiyesinde geçen, “...müceddeden binâ ve inşâ eylediğim Şehbenderiyye Câmii Şerîf ve ma’bed-i latîfi ile derûnunda kâin dershânenin ve mâi cârî hayrâtına sarf ve vezâifü huddâmın ehl-i cihâtı ve sâir mesârıf ve mühimmâtı içün... hasbeten lillâhi teâlâ vakf-ı müebbed ve habs-i muhalled idüb şöyle şart eyledim ki: Mevkûfât-ı mezkûre îycârâtından, evvelâ câmii şerîf ve Şehbenderiye Camii Genel Görünüm ma’bed-i latîf ve hâne ve selamlık ile, medrese-i münîf ve hayrât-ı mâ’ ile mezkûr akarâtın mühim ve muktezî olan tâmirât ve termîmâtı...”4 sözleriyle, zikredilen yapıları kendisinin yeni olarak inşâ ettirdiğini beyan etmektedir.
1 2 3 4 Urfa Hakkında Tabii, Coğrafî, İctimâi, İktisâdî, Târihî, Mülkî Mâlûmâtı Câmi Salnâme, İstanbul 1927, s. 126. İbrâhim Ateş-Abdülkerim Erdoğan, İl İl Vakıflar 86, Ankara 1986, s. 144. Halit Çal, “Urfa’daki Taşınmaz Eski Eserler Hakkında Bir Ön Araştırma”, Yeni Harran Çevresi, Şanlıurfa 1993, sy. 4, s. 59. VGM. Kültür ve Tescil Dâiresi Arşivi, Defter No: 2103, s. 115, 116.

176

ŞANLIURFA TARİHİ

Hacı Bekir Bey bu vakfiyesinin devamında, câmideki görevlilerle ilgili şartlarını belirttikten sonra,1 medresede görev yapacak olan müderrisin ücretini yıllık 800 kuruş olarak tesbit etmiş ve talebelerin aydınlanma masrafları için de aylık on kuruş tahsis etmiştir.2 Vakfiyedeki kayıtta, medresenin dershânesinin câmi dâhilinde yapıldığı zikredilmektedir ki bu mekânın, sonradan câminin harîm kısmına katılmış olan, batı tarafdaki çapraz tonozlu ve güney cephesi câmi duvarından 0.70 metre kadar içerde bulunan bölüm olduğu anlaşılmaktadır. Câmide 1964 yılından itibâren uzun süre görev yapmış olan ve görüşmenin yapıldığı 1998 yılında hâlen medresenin yeniden düzenlenmiş bir odasında ikâmet eden Mustafa Bildirici adındaki yaşlı din görevlisinin ifâdesine göre, “Câmi, medresenin bulunduğu batı tarafa doğru genişletilmeden önce, burada yönü kuzeye bakan ve ders yapılan büyükce bir oda (dershâne) vardı. Bu oda ile câmi arasında da bir boşluk (avlu) bulunuyordu. Şimdi câminin son cemaat yerinin dış-batı tarafında bulunan, medreseye âit kitâbe de bahsedilen bu dershâne üzerinde idi. Câmi batıya doğru genişletilince, kitâbe bugünkü yerine kondu.” Yapılan inceleme sırasında yapı üzerinde görülen değişim izleri de bu ifâdeleri doğrulamaktadır. Câmi batıya doğru genişlediği için, mihrab sol tarafta kalmıştır. Ancak yaşlı zat bu genişletmenin yapıldığı zaman husûsunda belli bir tarih verememiştir.3 Vakıflar Şube Müdürlüğü ve Vakıflar Genel Müdürlüğü arşivlerinde de bu hususta bir kayda rastlanamamıştır. Vakıflar Genel Müdürlüğü tarafından 1984 yılında yapılmış olan onarım ise daha küçük çapta olup, bahsedilen genişletme çalışmasını kapsamamaktadır. Bu onarımda câminin güneyine bitişik olan ev yıkılarak güney dış duvarı meydana çıkarılmış, moloz taşla ortaya çıkan duvar, diğer cephelerde olduğu gibi ince yonu taşıyla kaplanmış, üst örtüdeki beton tasfiye edilerek hasır demirle mozaik yapılmıştır.4 Medresede bulunan odaların sayısı hakkında bilgi verilmemekle berâber vakfiyede geçen, “...Câmi-i şerîf-i mezkûr hücrelerinde tahsîl-i ilim ile iştigal eden fakir tâlib-i ilme şırlağan bahası olarak şehrî on kuruş...”5 sözlerinden, medrese talebeleri için yapılmış birden fazla oda bulunduğu anlaşılmaktadır. Adı geçen yaşlı zâtın ifâdesine göre dershâne yanında, câminin batı tarafında, dershâneden başka dört adet oda bulunuyordu. Bâzı değişimler geçirmiş olmakla berâber hâlen bunlardan ikisi tamâmen, ikisi de kısmen ayaktadır. Câmi avlusunun batı tarafında, güney-kuzey istikâmetinde sıralanmış olan bu odalardan kuzeydeki 3.20 x 2.78 metre ebatlı olanın avluya açılan kapı ve penceresi kapatılıp dışarıdan kapı açılmak sûretiyle
1 Vakıflar Umum Müdürlüğü İdâre Meclisi’nin 12 / 2 / 1943 târih ve 135 / 132 sayılı şart tebdili kararıyla, hayır şartlarından bu gün yapılmasına imkân kalmamış olan, müderris, câmi hücrelerindeki fakir talebelere yağ bedeli ve nazâret şartları, mahallî kimsesiz fakir ilk mektep çocuklarının ders levâzımına sarfedilmesi yönünde değiştirilmiş, 16 / 6 / 1943 târih ve 487 / 466 saylı kararlada vakıf muhassesâtının tevzîni yapılmıştır (A.g.arşiv, Defter No: 1760, s. 189; Defter No: 1757, s. 158, 159). A.g.arşiv, Defter No: 2103, s. 117. Mehmet Memiş, s. 65. Urfa İl Merkezinde Şehbenderiye Câmii’nin 1984 Yılı Onarımına Âit Rapor, VGM, Âbide ve Yapı İşleri Dâiresi Arşivi, Dosya No: 63-01/14. A.g.arşiv, Defter No: 2103, s. 117.

177

2 3 4 5

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

dükkâna çevrilmiştir. Doğu batı yönünde beşik tonozlu bu odalardan 3.25 x 2.80 metre boyutlu ikinci oda, bir kapı ve pencereyle câmi avlusuna açılmaktadır. Câminin son cemaat yerinin genişletilmesi sırasında yapılmış olan batıdaki pâyesi bu oda içinde bulunmaktadır. Buradan dershânenin bulunduğu güney tarafa doğru uzanan diğer iki oda kısmen câmiye dâhil edilmiş, kalan kısımları birleştirilerek 5.10 metre uzunluğunda dar bir oda şekline getirilmiştir. Câmi avlusunun kuzey duvarı dışında bulunan çeşmenin kitâbesi de 1327 (1909) tarihini taşımaktadır. Bâni Hacı Bekir Bey vakfiyesinde, yaptırdığı bu çeşmeyi de zikrederek ihtiyaçları için tahsisâtta bulunmuştur.1 Şehbenderiye Câmisi ve Medresesi’nde, küçük çapta bir kütüphâne (kitaplık) oluşturulduğu, vakfiyesinde kayıtlı olan kitaplardan anlaşılmaktadır. Bânî Hacı Bekir Bey tarafından vakfedilen kitaplar; on adet Kur’ân-ı Kerîm olmak üzere, tefsîr, hadîs, fıkıh, İslam ahlâkı gibi konularda kırk cilt kadardır.2

YAZILI KAYNAKLARDA GEÇEN MEDRESELER 1. HASAN PÂDİŞAH MEDRESESİ
Evliyâ Çelebi’nin 1056 (1646) tarihinde Urfa’ya yaptığı seyahatte “Sultan Hasan Medresesi” diye bahsettiği3 bu medrese, Akarbaşı Mevkii’nde bulunan Hasan Pâdişah Câmisi ile birlikte, câmi avlusunun kuzeyinde yaptırılmıştır. Akkoyunlu hükümdârı Uzun Hasan’ın (1423-1478) yaptırmış olduğu bu câmi ve medresenin, Uzun Hasan’ın kaledeki 867 (1462-1463) tarihli kitâbesi ile ilişkisi dikkate alınırsa, bu yapıların da XV. yüzyılın üçüncü çeyreğine tarihlendirilmesi mümkündür.4 İç kalenin doğu duvarındaki bu kitâbede, kalenin Osman Bey’in oğlu Ebu’n-Nasr Hasan Bahadır Ali (Uzun Hasan) tarafından 867 (1462-1463) tarihinde tamir edildiği bildirilmektedir.5 Hasan Pâdişah Medresesi, bugün câmi avlusunun kuzeyinden geçen Akarbaşı Yolu üzerinde bulunmaktaydı ve câminin minâresi de bu medrese odaları önünde yer alıyordu. 1939 yıllarında Urfa Belediyesi’nde mühendis olarak görev yapan Himmet Ölçmen tarafından
Hasan Pâdişah Medresesi (İ. Ü Kütüphanesi Yıldız Sarayı Albümlerinden) 1 2 3 4 5 A.g.arşiv, Defter No: 2103, s. 116. A.g.arşiv, Defter No: 2103, s. 118. Evliyâ Çelebi, III, 152. Metin Sözen, Anadoluda Akkoyunlu Mîmârîsi, İstanbul 1981, s. 116. Urfa Hakkında Tabii, Coğrafî, İctimâî, İktisâdî, Târîhî, Mülkî Mâlûmâtı Câmi Salnâme, İstanbul 1927, s. 73.

178

ŞANLIURFA TARİHİ

gerçekleştirilen îmar uygulamasıyla bu medrese ve üzerindeki köşk yıktırılarak yerinden bugünkü yol geçirilmiş ve böylece câminin minâresi de avlu dışında, yol kenarında kalmıştır.1 Bu medresede tefsir dersleri okutan Urfa müftüsü Abdüllatif Efendi’ye (?-1896) müderrislik ruûsu verildikten sonra, Sultan II. Abdülhamid’in 17 Cemâziyelâhir 1297 (Mayıs 1880) tarihli irâdesiyle 3. rutbeden bir kıt’a mecidiye nişanı verildiğini gösteren bir belgeden2 Hasan Padişah Medresesi’nin bu yıllarda faaliyette olduğu anlaşılmaktdır.

2. TEMÜRBOĞA MEDRESESİ
Yeri ve tarihi hakkında diğer kaynaklarda bilgi bulunmayan bu medresenin ismine Urfa’ya ait bazı arşiv kayıtlarında rastlanmaktadır. 1540 tarihli tahrir defterinde Temürboğa Medresesi’nin müderrisi Mevlânâ İbrâhim Efendi’nin günlük onbir akçe ücret aldığı kaydedilmiştir.3 15 Zilhicce 1117 (30 Mart 1706) tarihli bir belgeye göre de münhal olan Temürboğa Medresesi müderrisliğinin kendisine verilmesini arz eden Şeyh Yusuf’un talebi Şeyhülislam Paşmakcızâde Seyyid Ali Efendi’nin onayıyla kabul edilmiştir.4 Bu durumda bu medresenin XVII. asır başlarında faaliyette olduğu anlaşılmaktadır.

3. FÎRUZ BEY MEDRESESİ
Şanlıurfa’da bu isimde bir medresenin varlığı Evliyâ Çelebi’nin Seyahatnâme’sinden öğrenilmektedir.5 Adına başka kaynaklarda rastlanmayan ve şehrin neresinde olduğu hakkında Evliyâ Çelebi’nin de bilgi vermediği bu medreseden günümüze ulaşan herhangi bir iz bulunmamaktadır. Evliyâ Çelebi, 1056 (1646) yılında Urfa’ya yaptığı seyahatten bahsederken bu medreseden söz ettiğine göre, Fîruz Bey Medresesi’nin bu tarihten önce mevcut olduğu anlaşılmaktadır.

179

4. İHLÂSİYE MEDRESESİ
İhlâsiye Medresesi, aynı adı taşıyan câmi ile birlikte, İmam Mahmud Efendi’nin oğlu Hacı Mûsâ Efendi tarafından, Bâbü’l-Emir Mahallesi’nde, bugünkü Dîvanyolu Caddesi’nin batı kenarında inşâ ettirilmiştir. Bânî Hacı Mûsâ Efendi, yaptırmış olduğu yapılar için hazırladığı evâhir-i Rebîu’l-evvel 1051 (1641) tarihli vakfiyede, medrese ile ilgili fazla bilgi vermemiştir. İhlâsiye Câmisi’ni bahsedilen yerde, bizzat kendisinin yeni olarak binâ ettirdiğini belirttikten sonra, vakfettiği mallarını ve bu mallarının bulundukları yerleri tek tek saymıştır. Vakfiyenin devamında vakıf şartlarını ve vazîfeliler için tayin edilen ücretleri de belirterek, câminin avlusunda beş adet hücre (oda) yaptırdığını, aydınlatma için her odaya yağ bedeli olarak günlük bir akçe tahsis ettiğini ve oğlu Hacı Ebû Bekir’i de mütevellî tâyin ettiğini zikretmiştir.6
1 2 3 4 5 6 A. Cihat Kürkçüoğlu, “Toktemur Mescidi ve Hasan Pâdişah Câmii”, Harran Kültür ve Folklor Dergisi, sy. 22, s. 12. Murat Akgündüz, a.g.m, s. 118. Ahmet Nezihi Turan, XVI. Yüzyılda Ruha (Urfa) Sancağı, Şanlıurfa 2005, s. 155. Murat Akgündüz, a.g.m, s. 115. Evliyâ Çelebi, III, 152. A.g.arşiv, Defter No: 608/2, s. 323,324.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Vakfiyede medreseden ve müderrislik vazifesinden söz edilmemektedir. Ancak bu tarihten (1051/1641) evvel yapıldığı belli olan İhlâsiye Câmisi avlusundaki beş odanın, henüz vakfiyenin hazırlandığı sırada medrese olarak faaliyete geçmemiş olduğu veya mektep gibi başka amaçlarla kullanılıp bilâhere medrese olarak hizmete girdiği de düşünülebilir. 1321 (1903) senesi Maarif Nezâreti Salnâmesi’nde, İhlâsiye Medresesi ve Kütüphânesi’nin 1275 (1858-1859) tarihinde Hacı Sâid Ağa tarafından kurulduğu ve kütüphânesinde 600 kitap bulunduğu belirtilmekte ise de1 bu tarihin mevcut medresenin yeniden faaliyete geçirildiği tarih olması da mümkündür. Abdî (? - 1901), Fürûgî (1877- ?), Muhibbî (1854 - 1906), İsmet (1827 - 1875), Tâkî (1848 - 1909) ve Sıdkî (1850 - 1914) gibi XIX. yüzyıl Urfa şâirlerinin İhlâsiye Medresesi’nde yetiştikleri bilindiğine göre2 bu medresenin o dönemde, Urfa’daki eğitim hayâtında oldukça önemli bir yere sâhip olduğu anlaşılmaktadır. Son yıllarda yıkılmış olan İhlâsiye (Kardeşler) Câmisi ve Medresesi’nin yerine 1995-1997 yılları arasında aynı isimle yeni bir câmi yapılmıştır.

5. ŞA’BÂNİYE MEDRESESİ
Şa’bâniye Medresesi, Hacı Şa’bân Ağa tarafından Urfa’nın Gazgancı Pazarı mevkiinde3 yaptırılmıştır. Abdü’n-Nebî oğlu Hacı Şa’bân Efendi’nin, medresenin de inşâ tarihi olan Cemâziyelâhir 1115 (1703) tarihli vakfiyesinden anlaşılıldığına göre, önceden Kıbrıs defterdarlığı yapmış olan ve Haleb defterdarlığı görevinde bulunan bânî, Urfa’nın Tanlık Mahallesi’nde, bir dershâne ve on odadan oluşan bir medrese, bir mescid, medresenin avlusunda bir havuz ve iki tuvalet inşâ etmiş, medresenin kuzeyinde müderrisler için bir ev tamir ederek, evin dâhilinde mahzen, çardak, mutfak, su kuyusu, odunluk ve tuvalet ile yine medresenin kıble tarafında altlarında ahır bulunan odalar ve bir han yaptırmıştır.4 Hacı Şa’ban Efendi’nin medrese ile beraber yaptırdığını belirttiği han, bugün hâlen harap bir vaziyette mevcut olup, Şa’ban Hanı adıyla bilinmektedir. Vakfiyede bu hanın, medresenin kıble cihetinde olduğu belirtildiğine göre, medrese de hanın kuzeyinde olması gerekir. Hanın kuzeyinde bugün Mithatpaşa İlkokulu bulunmaktadır. Dolayısıyla medrese odalarının en azından bir kısmının bugün ilkokul olarak hizmet veren binanın oturduğu alanda bulunduğu anlaşılmaktadır. Şa’ban Hanı’nın 30.00 metre kadar kuzeyinde, Mithatpaşa İlkokulu’nun kuzey batı köşesine yaklaşık 5.00 metre mesâfede de kubbeli bir yapı bulunmaktadır. Köroğlu Kahvesi adıyla hâlen kahvehane olarak çalıştırılan bu yapının, Şa’bâniye Medresesi’nin bir parçası, muhtemelen dershâne kısmı olduğu tahmin edilmektedir. Doğu tarafında beşik kemerli bir açıklığı ile iki yanında birer penceresi bulunan bu kubbeli mekânın güney duvarına bitişik biçimde yer alan çapraz tonozlu üç oda ise dükkân olarak kullanılmaktadır.
1 2 3 4 Salnâme-i Nazâret-i Maarif-i Umûmiyye, yıl: 1321, s. 457. Bedri Alpay, s. 13, 58, 143, 110, 206, 224. Salnâme-i Nazâret-i Maârif-i Umûmiyye, yıl: 1317, s. 1122, 1123; yıl: 1319, s. 540, 541; yıl: 1321, s. 464. “Şa’bâniye Vakfı” nın vakıf mütevellîsi Abdurrahman Efendi tarafından onaylanmış Osmanlıca örneğinden (Mahmut Karakaş koleksiyonu/Şanlıurfa).

180

ŞANLIURFA TARİHİ

Şa’bâniye Medresesi müderrisi ve yanındaki mescidin imamı olan Seyyid Ahmed’in vefatı üzerine 11 Safer 1252 (28 Mayıs 1836) tarihinde yerine büyük oğlu Seyyid Hüseyin tayin edilmiştir.1 1326 tarihli Halep Vilâyeti salnâmesinde belirtildiğine göre bu medrese bünyesinde, o tarihte 40 adet kitabı olan küçük çapta bir de kütüphâne (kitaplık) bulunduğu bilinmektedir.2 1317-1321 (1899-1903) yılları arasında Hacı Ömer Efendi’nin müderris olarak görev yaptığı bu medresede, sözkonusu yıllarda on kadar talebenin de öğrenim gördüğü kaydedilmiştir.3

6. HAMÎS EFENDİ (HAMÎSİYE) MEDRESESİ
Bugün mevcut olmayan Hamîs Efendi Medresesi’nin varlığı ve bu medresenin Şanlıurfa’nın Harrankapı Mahallesi’nde inşâ edilmiş olduğu, Urfa Şer’î Mahkeme sicillerinde kayıtlı bir tevliyet i’lâmı4 ile bu medreseye tahsisâtta bulunmuş olan Rahîmiye Medresesi’nin kurucusu Abdürrahîm Efendi’nin 1181 (1767) tarihli vakfiyesinden5 öğrenilmektedir. Ancak mahalle bilinmekle beraber, çevredeki yapısal değişim nedeniyle medresenin yerini tam olarak belirlemek mümkün değildir. Hamîsiye Medresesi, adını kurucusu eski Urfa müftülerinden6 Hacı Hamîs Efendi’den almıştır. Medresenin inşâ tarihi hakkında da bilgi veren, Urfa Şer’î Mahkeme sicillerinde mevcut, 20 Rebîu’l-evvel 1304 (17 Aralık 1886) tarihli kayda göre, bu medrese Hacı Hamîs Efendi tarafından yaptırılmış, medresenin ihtiyaçlarını karşılamak için vakıf kurulmuş ve 1137 (1724-1725) tarihinde de vakfiyesi düzenlenmiştir. Medrese de büyük ihtimalle bu tarihte veya bu tarihten önceki birkaç yıl zarfında inşâ edilmiş olmalıdır. Çünkü vakfiyenin, inşâdan bir müddet sonra hazırlanmış olması mümkündür. Hamîs Efendi’nin evlatlarından Şeyh Mustafa Efendi’nin, vakfın mütevellîsi olduğu ve medresenin, Rebîu’l-evvel 1304 (Aralık 1886) tarihinde mevcut ve ma’mûr olduğu da yine bu kayıttan anlaşılmaktadır.7

181

7. ABDURRAHMAN EFENDİ (HARRANKAPI) MEDRESESİ
Evâil-i Receb 1137 (Mart 1725) tarihli vakfiyesinde kayıtlı bilgilerden bu medresenin, Bâbü’l-Emir Mahallesi sakinlerinden Hacı Abdurrahman Efendi b. Mustafa Çelebi tarafından, Harran Kapısı’nın tam karşısında hâlen mevcut bulunan Harrankapı (Hacı Lütfullah) Câmisi’nin avlusunda yaptırıldığı anlaşılmaktadır.8 Harrankapı Câmisi’nin inşâ kitâbesi 1133 (1721) tarihini taşımaktadır. Bâni Abdurrahman Efendi vakfiyesinde, bu câmiyi ve medreseyi müceddeden (yeni baştan) inşa ettiğini belirttiğine göre vakfiyenin hazırlanışından dört yıl kadar önceye rastlayan bu tarih aynı zamanda medresenin de inşâ tarihidir. Vakfiyenin devamında, vazîfeliler ve ücretleri hakkında bilgiler verilmek1 2 3 4 5 6 7 8 Murat Akgündüz, a.g.m, s. 116. Salnâme-i Vilâyet-i Haleb, yıl: 1326, s. 397. Salnâme-i Nazâret-i Maârif-i Umûmiyye, yıl: 1317, s. 1122, 1123; yıl: 1319, s. 540, 541; yıl: 1321, s. 464. Urfa Şer’î Mahkeme Sicilleri, No: 227, s. 98, Kayıt No: 16. Urfa Şer’î Mahkeme Sicilleri, No: 227, s. 98, Kayıt No: 16. Mahmut Karakaş, Şanlıurfa Evliyâ ve Âlimleri, Şanlıurfa 1996, s. 154. Urfa Şer’î Mahkeme Sicilleri, No: 227, s. 98, Kayıt No: 16. “Abdurrahman b. Mustafa Çelebi Vakfı” nın vakfiye sûreti, (Mahmut Karakaş Koleksiyonu/ Şanlıurfa).

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

182

te, muallimhâne ve sıbyân-ı müslimînden bahsedilmektedir. Buna göre burada aynı zamanda sıbyan mektebi de bulunmaktaydı. Ancak aydınlanma masrafları için günlük birer buçuk akçe tahsis edilen bu odalarda kalacak talebe-i ulûmun yabancı olması ve geceleri de orada kalarak ilimle meşgul olmaları gibi şartların bulunması,1 buranın aynı zamanda bir medrese olduğunu göstermektedir. Yine vakfiyede kayıtlı bilgilerden anlaşıldığına göre, bir külliye niteliğinde olan bu yapı topluluğu dâhilinde, iki büyük kubbeli bir câmi, câminin altında kıbleye dönük iki dükkân, batı tarafında yine iki dükkân, câminin kuzeyinde dört kubbeli uzun bir eyvan, batı tarafında üst katta iki kubbeli muallimhâne ve güneyinde kubbeli bir oda, câmi avlusunda beş adet talebe odası ve bir tuvaletle câmi dışında da üç adet tuvalet bulunmaktaydı. Ancak zikredilen bu yapılardan bugün sadece câmi mevcuttur. Câminin son cemaat yerinde bulunan başka bir kitâbede 1400 (1981) tarihinde câminin yeniden imâr edildiği ifâde edilmektedir ki bu tarihte esaslı bir onarım geçirdiği anlaşılmaktadır. Bugünkü câmi tek kubbelidir. Muhtemelen câmi avlusunda olması gereken medrese odalarının yerinde bulunan lojman şeklindeki yeni yapılar da bu tarihte yapılmış olmalıdır. Ayrıca vakfiyede bahsedilen câmi altındaki iki dükkânın2 güneye bakan kemer açıklıkları son zamanlarda kapatılmış olup kemer izlerinden bahçe zemîninin eskiden daha düşük olduğu anlaşılmaktadır. Oktay Aslanapa başka bir bilgi vermeksizin, “Anadolu’daki Eyvanlı Medreseler” başlığı altında zikrettiği Urfa’daki Abdurrahman Medresesi’ni, XVII. yüzyıla âit Osmanlı medresesi olarak tarihlendirmektedir.3 İslam Ansiklopedisi’ne, Semâvi Eyice tarafından yazılmış olan “Mescid” maddesinde, câminin bir parçası durumunda inşâ edilmiş medreseler arasında sayılan Abdurrahman Medresesi, XVII. veya XVIII. asra tarihlendirilerek odalarının tonoz örtülü olduğu belirtilmiştir.4 A. Gabriel’in “Abdurrahman Medresesi” adıyla ele aldığı medrese ise,5 daha önce incelediğimiz Rızvâniye Medresesi olup, bahsedilen bu kaynaklarda bir isimlendirme hatası olduğu düşünülmektedir.

8. SULTAN BURHAN MEDRESESİ
Başka kaynaklarda yer almayan Sultan Burhan Medresesi’nin adı evâsıt-ı Receb 1138 (Mart 1726) tarihli İbrâhimiye Medresesi vakfiyesinde geçmekteir. Bu vakfiyede İbrâhimiye Medresesi’nin gelir kaynakları sıralanırken şu ifâdelere yer verilmiştir: “...Sûk-ı Keçeciyân’da bir bab bakkal dükkânı ki kıbleten Sultan Burhan Medresesi...”6 Bu sözlerden bu medresenin günümüzde de aynı adla anılan Keçeciler Çarşısı mevkiinde bulunduğu anlaşılmaktadır. Bahsi geçen İbrâhimiye Medresesi vakfiyesinin tarihi göz önüne alınırsa, bu medresenin Mart 1726 tarihinden evvel inşâ edilmiş olması gerekmektedir.

1 2 3 4 5 6

Aynı vakfiye. Aynı vakfiye. Oktay Aslanapa, Türk ve İslam Sanatı III, İstanbul 1974, s. 162. Semâvi Eyice, “Mescid”, İA, İstanbul 1993, VIII, s. 117. A. Gabriel, Voyages Archeologiques Dans la Turquie Orientale, Paris 1940, s. 283-285. A.g.arşiv, Defter No:605, s. 204.

ŞANLIURFA TARİHİ

9. RAHÎMİYE MEDRESESİ

Rahimiye Medresesi

Eski resimlerden ve vakfiyesindeki bilgilerden, Rahimiye Medresesi’nin Akarbaşı mevkiinde, Hasan Pâdişah Câmisi avlusunun doğu tarafına bitişik durumda olduğu anlaşılmaktadır. Bugün yerinde sonradan yapılmış başka yapılar bulunmaktadır. Maârif Nazâreti Salnâmelerinde bu medrese dâhilinde kurulmuş olan Rahîmiye Kütübhânesi’nin inşâ tarihi olarak 1150 (1737-1738) yılı gösterilmiştir.1 Vakfiyesindeki bilgilerden ise kütüphanenin medreseyle birlikte yapıldığı anlaşılmaktadır. Buna göre bu tarihin aynı zamanda medresenin de inşâ tarihi olması gerekir. Ancak bâni Abdürrahîm Efendi’nin, yaptırdığı medrese ve dâru’l-kurrâ için hazırlamış olduğu vakfiyenin, gurre-i Receb 1181 (Kasım 1767) tarihini taşıması,2 1150 tarihine ihtiyatla bakmamızı gerektirmektedir. Çünkü medresenin inşâsı ile bânîsi tarafından medresenin ihtiyaçları için hazırlanan vakfiyenin tertîbi arasında 31 yıl gibi uzun bir sürenin geçmesi pek makûl görülmemektedir. Bu durumda Rahîmiye Medresesi’nin bu iki tarih arasında inşa edildiği anlaşılmaktadır. Medrese ve manzumesi ile ilgili oldukça teferruatlı bilgi veren vakfiyenin ilgili kısımlarından anlaşıdığına göre Abdürrahîm Efendi, Hasan Pâdişah Câmisi avlusunun doğusuna bitişik olan bir evini yıkarak yerine kubbeli bir dershânesi ve yine kubbeli bir eyvanı ile doğu tarafında bir odası ve bir tuvaleti bulunan, avlulu bir dâru’l-kurrâ yaptırmıştır. Dârü’l-kurrânın güney tarafında, yine Hasan Pâdişah Câmisi avlusunun doğusuna bitişik bulunan iki evini yıkarak yerine medreseyi inşa etmiştir. Bu medresenin kubbeli bir dershânesi, dershânenin kıblesinde ve doğusunda eyvanları, bir kütüphânesi ve onun bitişiğinde kapısı kütüphâneye açılan bir hâfız-ı kütüb odası, on adet talebe odası, bir bevvab (kapıcı) odası ile onun bitişiğinde çamaşırhânesi ve iki tuvaleti bulunmaktaydı. Bir avlu etrafında inşâ
1 2 Salnâme-i Nazâret-i Maârif-i Umûmiyye, Yıl: 1316, s. 1018, 1019; Yıl: 1319, s. 546, 547; Yıl: 1321, s. 468. A.g.arşiv, Defter No: 619, s. 105.

183

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

edilmiş olan medresenin kapısı câminin avlusuna açılıyordu. Medrese ve dâru’lkurrâ, câmi avlusundan geçmekte olan Halîlu’r-Rahman Suyu üzerinde bulunuyordu. Medresenin güneyinde câminin tuvaletlerine giden sokak, batısında câminin avlusu, kuzeyinde dâru’l-kurrâ, her ikisinin kuzeyinde de Halîlu’r-Rahmân yolu yer alıyordu.1 Abdürrahîm Efendi, medresede elli akçe ücretle çeşitli ilimleri öğretmeye muktedir bir müderris ve günlük kırk akçe ücretle bir hâzin-i kütüb görevlendirilmesini, talebelerin ihtiyaçları için on adet odaya günlük altışar akçe tahsis edilmesini, mütevellî olmayan evladından bevvâb, luğkeş, ferraş ve câbî olanlara günlük on beşer akçe verilmesini ve yine evlâdından lâyık olan birinin altmış akçe ücretle vakfın mütevellîsi olmasını şart koşmuştur.2 Rahîmiye Medresesi için, bânisi Abdurrahîm Efendi bir de kütübhâne tesis ederek medrese dışına çıkarılmamak şartıyla bâzı kitaplar vakfetmiştir. Vakfiyesinde tek tek zikrettiği bu kitaplar; lügat ilmine dair yirmi bir, hadise dair on sekiz, usûl-i fıkha dair on beş, fıkıha dair yirmi üç, ilm-i meânîye dair yedi, nahve dair yirmi bir, sarfa dair dört, akâid ve hikmete dâir on beş, mantıka dâir yedi, âdâba dair on dört ve dâru’l-kurrâ için de yedi adet kitap olmak üzere toplam 150’yi aşkındır.3 Söz konusu vakfiyede, kütüphanenin ve kütüphaneye açılan hâfız-ı kütüb odasının, külliyenin güney doğu tarafında olduğu da ayrıca belirtilmiştir. 1317 (1899) ve 1319 (1901) yıllarında on beş, 1321 (1903) yılında on altı talebenin öğrenim gördüğü4 Rahîmiye Medresesi’nin kütüphânesinde, 1316 (1898), 1319 (1901) ve 1321 (1903) yıllarında 220,5 1326 (1908) yılında ise 390 adet kitap bulunduğu kaydedilmiştir.6
184

10. RAHMÂNİYE MEDRESESİ
Bu medresenin kimin tarafından, ne zaman yapıldığı Urfa Şer’î Mahkeme sicillerinde mevcut 12 Safer 1312 (16 Ağustos 1894) tarihli, medrese vakfının tevliyet davâsı ile ilgili bir arîzadan öğrenilmektedir. Medresenin bânisi Abdurrahman oğlu Abdullah Efendi’nin kız evladından torunu, İsmâil oğlu Mehmed Ağa tarafından verilen arîza: “…Medîne-i Urfa’da vâki ecdâd-ı ızâmımdan sâhibü’l-hayrât ve’l-hasenât, kâtibü’l-iskân Abdullah Efendi İbn Abdurrahman Efendi bin Abdullah nâm vâkıfın binâ ve inşâsına muvaffak olduğu Rahmâniye Medresesi’nin 1164 senesi Rebîu’l-evvelinin 22. günü tarihiyle muverreh ve ol vakit Urfa’da nâibü’ş-şer’î bulunan Abdülfettâh Efendi imzâsıyla mümzât ve hatmiyle mahtûme bir kıt’a vakfiye-i ma’mûlün bihâsı mantûkunca... ber mûcib-i şart-ı vâkıf ve teâmül-i kadîm vazîfe-i mersûmesiyle tevliyete ta’yin ve yedime müceddeden bir kıt’a berât-ı şerîf-i âlîşân sadaka ve ihsân buyurulmak üzere keyfiyetin pâye-i serîr-i saltanat-ı
1 2 3 4 5 6 A.g.arşiv, Defter No: 619, s. 105. A.g.arşiv, Defter No: 619, s. 107. A.g.arşiv, Defter No: 619, s. 106, 107. Salnâme-i Nazâret-i Maârif-i Umûmiye, yıl: 1317, s. 1122, 1123; yıl: 1319, s. 540, 541; yıl: 1321, s. 464. Salnâme-i Nazâret-i Maârif-i Umûmiye, yıl: 1316, s. 1018, 1019; yıl: 1319, s. 546, 547; yıl: 1321, s. 468. Salname-i Vilâyet-i Haleb, yıl: 1326, s. 397.

ŞANLIURFA TARİHİ

a’lâya arz olunmasını istirhâm ederim...”1 şeklinde devam etmektedir. Bu belgeden, medresenin Abdullah İbn Abdurrahman Efendi tarafından yaptırıldığı, adının Rahmâniye Medresesi olarak bilindiği ve 22 Rebîu’l-evvel 1164 (19 Şubat 1751) tarihinde de vakfiyesinin düzenlendiği anlaşılmaktadır.2 Ancak bu vakfiyeye ve medresenin yeri, yapısı hakkında başka bir bilgiye ulaşılamamıştır. Vakfiyelerin genellikle bânîler tarafından inşâyı müteâkip düzenlendiği dikkate alınırsa bu tarih aynı zamanda medresenin inşâ tarihi olarak da kabul edilebilir.

11. HAYDÂRİYE (HAYDAR AĞA) MEDRESESİ
Haydâriye veya Haydarağa Medresesi hakkında, bânîsi Hacı Haydar Ağa bin Muhammed’in 1169 (1755-1756) tarihli vakfiyesinden bilgi edinilebilmektedir. Haydar Ağa vakfiyesinde, medreseyi inşâ ettiği yeri târif ederken, yukarıda geçen ve Harrankapı Mahallesi’nde bulunduğu belirtilen Hamîs Efendi Medresesi’nin yakınında (kuzeyinde) inşâ ettiğini bildirmektedir.3 Ancak günümüze ulaşmış herhangi bir kalıntısı bulunmadığından bu iki medresenin yerlerini tesbit etmek mümkün olamamıştır. Oğlu Hacı Abdurrahman Çelebi’nin mütevelli tayin edildiğini bildiren aynı vakfiyedeki, “…Sümbüllüzâde Ömer Beşe’den...ve Veli Bey oğlu Mahmud Bey’in vârislerinden iştirâ eylediğim zeminlere hâlen müceddeden medrese binâ ve ta’mir ve derûnunda beş adet hücre ve bir sofa ve fevkinde bir adet dershâne ve dâru’l-kurrâ hücresi ve iki adet kenîf ve derûnunda cârî nehr-i mezkûr ve kadrince havşi müştemil medrese inşâ ve ihdâs ve...”4 sözlerinden, Haydar Ağa Medresesi’nin, vakfiyenin düzenlendiği 1169 (1755-1756) tarihinde yeni olarak inşâ edildiği, medresenin alt katında beş oda, bir sofa ile iki adet tuvaletinin bulunduğu, üst katında da bir dershane ve bir dâru’l-kurrâ olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca Haydar Ağa, medrese odalarında kalacak talebelerin her biri için aylık birer kuruş, müderris için aylık üç kuruş olmak üzere, senelik 120 kuruş medresedeki vazifelilere, on beş kuruş da yemek ve aydınlanma masraflarına tahsis etmiştir.5 Daha önce bahsedilen Şehbenderiye Medresesi’nin bânîsi Hacı Bekir Bey de, 1328 (1910) tarihli vakfiyesinde Haydâriye Medresesi’nin masrafları için tahsisâtta bulunmuştur.6 Halep Vilâyeti salnâmesinde belirtildiğine göre 1327 (1909) senesinde Haydar Ağa Medresesi bünyesinde bir de kütüphâne mevcut olduğu ve içinde 60 adet kitap bulunduğu bilinmektedir.7 Urfalı şairlerden Kıratoğlu Emin Efendi (1884-1941) bu medresede öğrenim görmüştür.8

185

1 2 3 4 5 6 7 8

Urfa Şer’î Mahkeme Sicilleri, No: 219, Kayıt No: 306. Urfa Şer’î Mahkeme Sicilleri, No: 219, Kayıt No: 306. A.g.arşiv, Defter No: 617, s. 105. A.g.arşiv, Defter No: 617, s. 105 A.g.arşiv, Defter No: 617, s. 105 A.g.arşiv, Defter No: 2103, s. 115. Salnâme-i Vilâyet-i Haleb, yıl: 1327, s. 397. Bedri Alpay, s. 39.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

12. RIZÂİYE (KUTBEDDİN) MEDRESESİ
Rızâiye Medresesi, bugün Oniki Eylül (Demokrasi) Caddesi’ndeki Basmahâne yakınında yeralan ve 1979 yılında yıkılarak yeniden yapılmış olan1 Kutbeddin Câmisi (Câmiü’l-Hayr)’ın bitişiğinde bulunuyordu. Medreseyi yaptıran Ahmetpaşazâde Ömer Paşa’nın eşi Ümmü Gülsüm Hanım’ın bu medrese için hazırladığı vakfiyelerinde, Rızâiye Medresesi hakkında geniş bilgi bulunmaktadır. Evâhir-i Ramazan 1193 (Ekim 1779) tarihli vakfiyesinden alaşıldığına göre, Ümmü Gülsüm Hanım, genç yaşta vefât eden oğlu Ahmet Bey’in ölümüne çok üzülmüştür. Bunun üzerine oğlu Ahmet Bey, eşi Ömer Paşa ve kendisi için, ölüm sonrasında da sevâbından istifâde edebileceği bir sadaka-i câriye olmak üzere Rızâiye Medresesi’ni inşâ ettirmiştir.2 Bu vakfiyenin devamında, Rızâiye Medresesi’nin, Ömer Paşa tarafından tamir ettirilen Yeni Çarşı mevkiindeki Hayr Câmisi’ne bitişik olarak yaptırıldığı, medresenin bir dershâne ve dokuz odasının bulunduğu, Üznî Ali Efendi’nin günlük kırk akçe ile medreseye müderris tâyin edildiği, talebelere günlük on, luğkeş ve ferraşa günlük ikişer akçe tahsis edildiği, medrese ihtiyaçlarının ve gerektiğinde tâmir masraflarının da vakıf gelirlerinden karşılanacağı belirtilmiştir.3 Ümmü Gülsüm Hanım bu vakfiyesine zeyl (ek) mâhiyetinde hazırladığı, evâhir-i Cemâziye’l-âhir 1199 (Mayıs 1785) tarihli ikinci vakfiyesinde, Rızâiye Medresesi vakfına ilâve ettiği mülklerini kaydederek, vakıf gelirlerinin fazlasının, müderrisin izniyle medresede görev yapanlar arasında paylaşılmasını istemiştir.4 Rızâiye Medresesi’yle ilgili bir başka vakfiye de, Ümmü Gülsüm Hanım’ın beyi Hamevîzâde Ömer Paşa’nın, kendi ta’mir ettirdiği Kutbeddin Câmisi (Câmiu’lHayr) için hazırlayıp Rızâiye vakfına mülhak kıldığı 1194 (1780) tarihli vakfiyesidir. Bu vakfiyeden de, Ömer Paşa’nın önceden Maraş mir-i mirânı (beylerbeyi) olduğu, Kutbiye ya da Kutbeddin Câmisi’nin “Câmiu’l-Hayr” adıyla anıldığı, Ömer Paşa’nın bu vakfını Medrese-i Rızâiye vakfına mülhak kılıp, aynı şartlarla zevcesi Ümmü Gülsüm Hanım’ı yetkili kıldığı ve Ömer Paşa’nın Rızvâniye Külliyesi’ni yaptıran Rakka Valisi Rızvan Ahmed Paşa’nın oğlu olduğu anlaşılmaktadır.5 Ömer Paşa, oğlu Ahmed Bey’in ölümünden iki sene sonra 22 Safer 1195 (19 Şubat 1781) tarihinde vefât etmiş ve Bedîüzzaman Mezarlığı’nın batısında, oğlu Ahmet Bey’in yanına defnedilmiştir.6 Kutbeddin Câmisi’nin giriş kapısı üzerindeki kitâbe, 1192 (1778) tarihinde yapılan onarıma âittir. Demekki câminin Ömer Paşa tarafından onarımını müteâkip, belki de bu onarım esnâsında, yanında Rızâiye Medresesi de inşâ edilmiştir. Medresenin vakfiyesi 1193 tarihli olduğuna göre, bu tarihten evvel yapılmış olması gerekmektedir. Câminin isminden dolayı Rızâiye Medresesi, Kutbeddin Medresesi adıyla da
1 2 3 4 5 6 Cihat Kürkçüoğlu, Şanlıurfa Câmileri, Ankara 1993, s. 31. A.g.arşiv, Defter No: 588, s. 95. A.g.arşiv, Defter No: 588, s. 96. A.g.arşiv, Defter No: 608/2, s. 278. A.g.arşiv, Defter No: 2150, s. 15, 16. Mahmut Karakaş, s. 95.

186

ŞANLIURFA TARİHİ

anılmıştır. Merhum Bedri Alpay, “Şanlıurfa Şâirleri” adlı eserinde, Şâir Muhammed Hıfzî (? -1932), Kürkçüzâde Şâir Hilmî (1857-1910) ve kendisinin Kutbeddin Medresesi’nde öğrenim gördüklerini kaydetmiştir.1 1321 (1903) tarihli Maârif Nazâreti Salnâmesi’nde, o yıllarda Müderris Halil Efendi’nin görev yaptığı Rızâiye Medresesi’nde bir kütüphâne mevcut olduğu ve bu kütüphânede 100 adet kitap bulunduğu belirtilmektedir.2

13. SÂKIBİYE MEDRESESİ
Bu medrese, şâir ve mutasavvıf Mehmed Emin Sâkıb Efendi’nin (1796(?)-1873) Narıncı Mahallesi’ndeki Akarbaşı Mevkii’nde, Narıncı Câmisi’nin karşısında, tekkeyle berâber yaptırdığı külliye içerisinde bulunuyordu. Medresenin yıkılmadan önce merhum Şâir Bedri Alpay tarafından kaydedilen inşâ kitâbesi şöyledir: “Hânedân-ı Urfa’dan Sâkıb Efendi hayırhâh Eyledi Allah için bünyâd bir nev medrese Mahz-ı tevfîk-i hidâyettir Cenâb-ı Bârî’den Yoksa bu âsâr-ı hayr olmaz muvaffak herkese Böyle âsâr-ı celîl ki bir söyünmez şu’ledir Haşre dek bin bâd eğer pervâne-tek dûd eylese Geldi bir hâtıf dedi Sâbir anın târîhini Sâkıbiye nâm ile olsun binâ bu medrese Hicrî 1279”3 Urfa’lı Şâir Sâbir (1819-1893) tarafından yazılmış olan bu kitâbede, Sâkıbiye Medresesi’nin 1279 (1862-1863) tarihinde Sâkıb Efendi tarafından inşâ ettirildiği belirtilmektedir. Sâkıb Efendi, medresenin de içinde bulunduğu külliyesi için birçok malını vakfetmiştir. Vakfettiği mülklerini de sıraladığı 25 Zilka’de 1286 (27 Şubat 1870) tarihli vakfiyesinde yer alan bilgilere göre; Sâkıbiye Külliyesi’nin batı tarafından hângâh ve hângâhın içerisinde bir câmi, büyük bir eyvan ve minâre ile câminin kuzey tarafında, üst katta yaz mevsimlerinde namaz kılmak için hazırlanmış bir namazgâh, alt katta on sekiz oda, bir havuz ve abdesthâne, altı adet helâ, bir mutfak, iki büyük ahır ile üst katta meşîhathâne, misâfirhâne, tevliyethâne, on üç adet oda ve câmi bitişiğinde, üst katta bir de muvakkithâne bulunduğu, hângâhın dış tarafında kuzeyine bitişik olarak, üstte dershânesi ve kütüphânesiyle dokuz odası olan bir medresesi ve bir de sıbyan mektebi olduğu anlaşılmaktadır.4

187

1 2 3 4

Bedri Alpay, a.g.e, s. 28, 87, 95. Salnâme-i Nazâret-i Maârif-i Umûmiye, yıl: 1321, s. 457. Bedri Alpay, s. 184. A.g.Arşiv, Defter No: 585, s. 41.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Sâkıbiye Medresesi

188

Aynı zamanda şâir olan Mehmed Emin Sâkıb Efendi’nin, medrese dâhilindeki sıbyan mektebi için bizzat kendisinin yazmış olduğu kitâbeden, sıbyan mektebinin medreseden iki yıl önce 1277 (1860-1861) de yapıldığı anlaşılmaktadır. Kitabe şöyledir: “Kamû evlâd-ı İslâmı Cenab-ı Vahibü’l-ihsân Ede ilm ü kemâli ma’rifetle Halikü’l-akran Yetim ile fakir evlâdını hasbî okutmak içün Bu hücre lutf-ı Hakk’la oldu her inşad-ı abâdan Dü âlemde şerefbahş-ı saadet ilm ü irfandır Okuttur hem oku zinhar kalma cahil ü nâdan Sevab olur ümidiyle SÂKIB söyledim tarih: Gedâ eytâm için oldu bina bu mekteb-i sıbyan Hicri 1277”1 Birecik’e bağlı Serisad Köyü’nde doğan Sâkıb Efendi, medrese tahsilini Birecik’te yaptıktan sonra, askerliğini müteakip Urfa’ya yerleşmiş ve burada şer’iyye mahkemesi kâtipliği görevinde bulunmuştur. Köşk, mekteb, mescid, câmi, tekke gibi yapılar inşâ ettirmiş ve kendi yaptırdığı Sâkıbiye Tekke ve Medresesi’nde birçok âlim ve şâir yetiştirmiştir. 1873 yılında misâfir olarak gittiği Birecik’teki oğlu Mustafa Lâmi’nin evinde vefat etmiş, vasiyeti üzerine cenazesi Urfa’ya getirilerek Sâkıbiye Medresesi’ndeki türbesine defnedilmiştir.2 Külliyenin yıkılması esnâsında nakledildiği anlaşılan Sâkıb Efendi’nin kabri Mevlid-i Halil Mezarlığı’nda bulunmaktadır. Hacı Sâkıb Efendi’nin doğum tarihi belli olmamakla berâber, Gaziantepli Şâir Hasırcıoğlu Hacı Mehmet Ağa’nın, onun ölümü üzerine yazdığı şiirde geçen “Sinni seksene varmış idi heman” mısraı, Sâkıb Efendi’nin vefâtında seksen yaşında olduğunu göstermektedir ki, bu da doğum tarihinin 1211 (1796-1797) olması demektir.3 Mehmed Emin Sâkıb Efendi, Şanlıurfa’nın Birecik ilçesinde de bir medrese yaptırmıştır. 1319 (1901) yılında Nâfiz Efendi’nin müderris olduğu Birecik’teki Sâkıbiye Medresesi’nde altı talebenin öğrenim gördüğü belirtilmiştir.4
1 2 3 4 Bedri Alpay, s. 198, 199. Bedri Alpay, s. 192, 193, 194. Cemil Câhit Güzelbey, “Hacı Sâkıb Efendi-II”, Harran Kültür ve Folklor Dergisi, Şanlıurfa 1979, sy.4, s. 8. Salnâme-i Nazâret-i Maârif-i Umumiyye, yıl: 1319, s.540, 541.

ŞANLIURFA TARİHİ

VIII. TÜRBELER VE ZİYARETGÂHLAR

Abdullah EKİNCİ* Dört Halife döneminde, İslam hâkimiyetiyle tanışan Urfa’da Müslümanlara ait mezarlıklar farklı mekânlarda yer almaktadır. Bu mezarlıların bir kısmı camilerin avlularında, bir kısmı ise bağımsız alanlarda yer almaktadır. Bunlar; Bediüzzaman Mezarlığı, Harran Kapı, Çift Kubbe, Millet Hanı Mezarlığı, Gazhâne Mezarlığı, Bey Kapısı Mezarlıklarıdır. Bunların dışında Halilu’r-Rahman, Hekim Dede, Mevlid-i Halil, Ulu Cami ve Yusuf Paşa Camiinin avlularında hazireler yer almaktadır. Bu hazireler daha çok Osmanlı dönemine ait mezarlıklardır.1 Zaviye, Tekke ve Ribatların Anadolu’nun İslamlaşmasında, iskânında ve şehir hayatında önemli roller oynamıştır.2 Urfa gibi sık sık el değiştiren kentlerde sosyal düzenin varlığından bahsetmek mümkün değildir. Sosyal düzenin yokluğu sebebiyle karışıklıklardan bıkmış olan halk kendilerine bu dünyada nasip olmayan saadeti hiç olmazsa ahirette temin etmek için tekkelere, şeyhlere koşmaktan başka bir çare bulamıyorlardı. Mahalli geçici hâkimiyetler teminine uğraşan beyler de halkın bu umumi temayülüne uyarak, şeyhlerin maddi ve manevi nüfuzundan istifade için her tarafa tekkeler ve zaviyeler yaptırıyorlar ve onlara zengin vakıflar tahsis ediyorlardı.

189

MEVLİD-İ HALİL
Hz. İbrahim’in, Mevlid-i Halil Camii avlusunun güneyinde bulunan mağarada doğduğuna inanılmaktadır. Rivayete göre devrin hükümdarı Nemrut, bir rüya görür. Sabah rüyasında gördüklerini müneccimlerine anlatır. Müneccimlerin, “Bu yıl doğacak bir çocuk senin saltanatına son verecektir” demesi üzerine Nemrut, halkına emir salarak o yıl doğacak bütün erkek çocukların öldürülmesini ister. Sarayın putçusu Azer’in hanımı bu mağarada gizlice Hz. İbrahim’i dünyaya getirir. Hz. İbrahim 7 yaşına kadar bu mağarada yaşamıştır. Hz. İbrahim’in doğduğu mağaranın içerisinde bulunan suyun şifalı olduğuna ve birçok hastalığı iyileştirdiğine inanılır.

* 1 2

Doç. Dr., Harran Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü. Cihat Kürkçüoğlu, “Tarihten Günümüze Edessa Nekropolleri”, Şanlıurfa Uyğarlığın Doğduğu Şehir, Ankara 2002, s. 106-108. Ahmet Yaşar Ocak-S. Farukî, “Zâviye”, İA, XIII, 473-474.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

İMAM BAKIR TÜRBESİ
Harran’ın 1,5 km doğusunda yer alan İmam Bakır Höyük, ilk kez, 1990’da Nurettin Yardımcı yönetiminde yapılan yüzey araştırmasında, yüzeyinden İlk Tunç Çağ’ına ait yerleşmeyi gösteren çanak çömlek parçaları toplanmıştır. İmam Bakır köyü sınırları içinde yer alan İmam Bakır’a atfedilen mezar, aslında İmam Bakır’a ait değildir. Çünkü İmam Bakır’ın (676-735) Babası İmam Zeynel-Âbidin, anası Hz. Hasan’ın kızı Fatıma’dır. Kendisine Bâkır lakabı, “geniş bilgi sahibi” olduğunu belirtmek için verilmiştir. İmam Bakır’ın yaşadığı süre içinde, Emevi soyundan Mervan oğlu Abdülmelik oğulları Velid ve Süleyman, Abdülaziz’in oğlu Ömer ve Abdülmelik’in oğlu Yezid ve Hişam halife unvanı ile hükümdar olmuşlardır. İmam Bakır politikaya karışmamış ilimle meşgul olmuştur. Mezarı Medine’de Baki mezarlığındadır. O halde Harran’da İmam Bakır olarak isimlendirilen makam kime aittir? Emevi iktidarının son dönemlerinde Abbasi ihtilali olgunlaşmaya başlamış ve Ebu Müslim bu amaça dönük faaliyetlerini yoğunlaştırmıştı. Bu gelişmelerin ardından II. Mervan Humeyme’den Abbas oğullarından İbrahim’i yakalatıp Harran’a getirterek hapsetti. Abbasi ihtilalinin tehlikeli boyuta gelmesinin ardından Mervan b. Muhammed ihtilalin liİmam Bakır Türbesi derlerinden Abbas oğullarından İbrahim b. Muhammed’i öldürmüştür. Kaynaklarımızda kafasının kestirilmiş veya zehirlettirilmiş olduğu ya da hapishanede öldüğü ifade edilir. Muhtemelen İmam Bakır köyündeki makam Abbasoğullarından (Hz. Abbas’ın torunlarından) İmam İbrahim’e aittir.1

190

CABİR EL-ENSAR VE TÜRBESİ
Harran’ın 20 km. kuzeyindeki Cabir el-Ensar köyünde Cabir b. Abdullah b. Amr b. Harem el-Ensarî’ye atfedilen bir türbe (meşhed), cami ve zaviye bulunmaktadır. Kaynaklarda Cabir el-Ensar’ın M. 617’de Medine’de doğduğu 697 yılında yine Medine’de vefat ettiği ifade edilmektedir. Hz. Peygamber’le birçok savaşa katılmıştır. Hz. Peygamber’in vefatından sonra Şam fethinde bulunmuş ve savaş esnasında vücudunun bir parçası kopmuştur. Kopan parçanın gömüldüğü yere bu
1 Bkz. Mes’udi, III, 259; Taberi, VII, 404; İbnü’l Esir, el-Kamil, V, 403; İbn Kesir, el Bidaye, X, 38; Ya’kubi, Tarih, II, 3.

ŞANLIURFA TARİHİ

sahabeye saygıdan dolayı bir türbe ve cami yaptırılmıştır.1 Cabir el-Ensarî’ye atfedilen vakıf ve zaviyenin ne zaman, kim tarafından yaptırıldığını bilmiyoruz. Fakat oluşturulan vakfın varlığı kayıtlarda geçmektedir. 1523 tahririnde vakfın gelirinin iki köyün malikâne hissesi ve bir değirmen kirasından sağlandığı ifade edilmektedir. 1540’ta vakfın gelir kaynaklarında bir gelişme olmuş, mevcut kaynakların yanına bir bostan mahsulünün eklendiği, gelir miktarının da yaklaşık 2,5 misli artığı görülmektedir. 1564’te gelir kaynaklarında ve miktarında bir değişiklik olmamış; gelir miktarında düşüş gerçekleşmiştir. 20. yüzyılın ilk çeyreği içinde de vakfın faal olduğunu görmekteyiz.2

ABDURRAHMAN AVF
Abdurrahman Avf’ın türbesi Urfa merkeze bağlı Çamurlu köyünde yer almaktadır. Bu zaviye ile ilgili ilk bilgiler, 1540 tarihli Osmanlı tahririnde geçmektedir. Zaviye, bu tarihten kısa bir süre önce yapılmış olmalıdır. Çünkü tahrirde düşülen bir kayıtta 1540’ta Abdurrahman isimli şeyh hayattadır. Adı geçen şeyh 1564 tahririnden önce vefat etmiş olmalıdır. Çünkü bu kayıtta da “Rahmetullahi aleyh” şeklinde dua edilmiştir.3 Urfa’da sahabe Abdurrahman b. Avf’ın bölgede fetihlerde bulunurken parmaklarından birinin koptuğu ve söz konusu türbeye konulduğuna inanılır. Bu yüzden türbe sahabe uzvunun defnedildiği bir meşhed olarak değerlendirilmektedir.

BEDİÜZZAMAN AHMED EL-HEMEDANÎ
Urfa’da Eyyubîler döneminde yaşamış olup vefat ettikten sonra burada defnolunan âlim, veli ve şeyhlerin türbeleri de Eyyubîler dönemi mimârîsi hakkında bizlere fikir veren önemli mamurelerdir. Bunlardan biri Bediüzzaman Ahmed elHemedanî’nin türbesidir. Bediüzzaman Ahmed el-Hemedanî, Urfa’nın İslamlaştığı asırlarda buraya gelerek yerleşen ve İslam’ı öğretmeye çalışan evliyadandır. Bediüzzaman Ahmed el-Hemedanî Türbesi, kendi adını taşıyan mezarlığın ortasındadır. Türbenin üzerinde açık bir kitâbe bulunmamaktadır. Yalnız mezarının etrafını çepeçevre çeviren kufî yazıyla yazılmış Ayet el-Kürsi yer almaktadır. Ayak tarafında değişik yazıyla ve daha küçük harfli olarak Arapça Hicri 606 tarihi yazılmıştır (M. 1209-1210). Bediüzzaman Ahmed el-Hemedanî’nin etrafında birçok meşâyıh ve ulema mezarı bulunmaktadır.

191

MUHAMMED B. ABDULLAH EBİ ZEMENEYN
Urfa ve çevresinde İslamlaşma faaliyetleri İyâd b. Ganem’in bölgeyi fethiyle başlamıştır. Bununla birlikte Müslümanlar bölgede tam anlamıyla hâkimiyet kurabilmiş değildir. Bölge uzun bir dönemde Hıristiyan gruplarla Müslümanlar arasındaki hâkimiyet mücadelesinin geçtiği alandır. Bu mücadelelerin yapıldığı dönemlerde bölgeye gelip faaliyet gösteren zühd ve tasavvuf ehlinin faaliyetleri sayesinde, İslamlaşma süreci hızlı bir şekilde artmıştır. Bu zühd ve tasavvuf ehlinden biri de 324/936’da Gırnata’da doğan hafız ve muhaddis olan Muhammed b.
1 2 3 M. Yaşar Kandemir, “Cabir b. Abdullah”, DİA, VI, 530-532. Alpay Bizbirlik, s. 334. BOA, MM 351, s. 159; TKA, TD 552, s. 25a; Alpay Bizbirlik, 16. Yüzyıl Ortalarında Diyarbakır Beylerbeyliğinde Vakıflar, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Konya 1995, s. 333.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Abdullah Ebi Zemeneyn’dir. 399/1008’de Birecik’te vefat etmiş olan Zemeneyn, Zehraveyh camisinde medfundur. Zemeneyn’in birçok eseri bulunmaktadır.1

EBU YUSUF B. EBİ BEREKE B. MUHAMMED B. ALİ SİRACUDDİN
Bölgenin İslamlaşmasına katkı sağlayan bir başka zahid de Ebu Yusuf b. Ebi Bereke b. Muhammed b. Ali Siracuddin’dir. İmam Sekkaki olarak tanınan Ebu Yusuf 1160’ta Harezm’de doğdu. Harezmlilerin bölgemize göçleri vesilesiyle Urfa’ya gelmiş olabilir. Otuz yaşına kadar Harezm’de babasının yanında demircilik yapmış, daha sonra ilimle uğraşmaya başlamıştır. Sarf-Nahiv, lügat, mantık ve belagat ilmiyle uğraşmıştır. 626/1229’da Birecik’te vefat eden İmam Sekkaki, Birecik kalesine defnedilmiştir.2

ŞAZELİ ALİ DEDE
Şazeli Ali Dede 17. yüzyılda Urfa’da yaşamış Şazeli tarikatının şeyhidir. Türbesi Halilurrahman kabristanındadır. IV. Murad’ın 1639 Bağdad seferine giderken, Şazeli Ali Dede’ye misafir olduğu ve padişahın Ali Dede’ye ihsanlarda bulunduğuna inanılmaktadır. Hatta Padişah IV. Murad, Ali Dede’ye Karaköprü Köyünü bağışlamıştır. Ali Dede’nin Afrika’dan İstanbul’a geldiği ve Erenköy’e yerleştiği daha sonra da Urfa’ya gelip Halîlurrahman civarına yerleştiği kabul edilmektedir.3

NEBİH EFENDİ
Hicri 1203 Şaban ayında/m.1789 senesinde vefat etmiştir. Nakşibendî tarikatının meşayihi olan Nebih Efendi 18. yüzyılda şehrin en saygın âlim ve evliyası olarak kabul edilmektedir. Nebih Efendinin tekkesi Bıçakçı Meydanında yer almaktadır. Bugün Kur’an Kursu olarak kullanılan mekân uzun bir dönem ev olarak kullanılmıştır. Nebih Efendi’nin türbesi Bediüzzaman Mezarlığının batı girişinin hemen üst kısmında yer almaktadır. Aynı türbede Nebih Efendi’nin ayakucunda Şeyh Abdurrahman Efendi ve Kürt Hac Ali Efendi’nin mezarları yer almaktadır.

192

HACI KERMO
Kadiri şeyhi olup mezarı Harrankapı kabristanındadır. Devrinin âlim ve mutasavvuflarındandır. Hicri Zilkade 1234 (miladi Agustos 1819) senesinde vefat etmiştir. Asıl adı Haci Abdülkerim olan Hacı Kermo, aslen Bağdad’lıdır. Urfa’ya ne zaman geldiği bilinmemektedir. Mezarı halk tarafından ziyaret edilmektedir.

1 2 3

Davudî, Şemsu’d-Din Muhammed, Tabakatü’l Müfessirin, Beyrut trz, II, 144. Sekkakizade Hoca Şakir Vakfiyesi; ayrıca bkz. Ömer Faruk Hilmi, İmam Sekkaki Hazretleri, Şanlıurfa 1996, s. 3-8. Benzer bir anlatı da Gaziantep’te Halveti şeyhi ile IV. Murat arasında geçer. IV. Murad Halveti şeyhinin kahvesine zehir atar. Halveti şeyhi bu durumu bildiğini IV. Murad’a hissettirir. Halveti şeyhinin büyüklüğü karşısında acizliğini ifade eden IV. Murad şeyhe ihsanlarda bulunur. Ona dergâhı için arazi tahsis eder. Bkz. Evliya Çelebi, 19, s. 165a; C. Güzelbey, Gaziantep Evliyaları, Gaziantep 1990, s. 59; Hülya Canbakal, 17. Yüzyılda Ayntap, İstanbul 2009, s 77.

ŞANLIURFA TARİHİ

YAKUP KALFA
Onyedinci yüzyıl Kadiri şeyhlerindendir. Urfalı Şair Nâbi’nin şeyhi olduğu da söylenir. Türbesi Şanlıurfa kalesinin eteğinde ve Ayn-ı Zeliha gölünün güney batısındadır. Türbesinin bulunduğu mahalleye “Yakubiye Mahallesi” ismi verilmiştir.

ŞEYH EBU SALİH
Türbesi, Et-Balık Kurumu’nun hemen batısında olup önünden yol geçmektedir. Eski sur duvarları arasında bulunan mezarına birkaç merdivenle çıkılır. Halk arasında, Şeyh Abdülkadir Geylani Hazretleri’nin manevi evladı olarak tanınan Şeyh Ebu Salih’in asıl adı ve yaşadığı dönem bilinmemektedir. Halk tarafından ziyaret edilen Şeyh Ebu Salih’in, darda kalan Müslümanların imdadına yetiştiğine inanılmaktadır.

ARŞ HOCA
Arş Hoca, 1930 yıllarında yaşamış evliyadan bir zattır. Türbesi Harrankapı Mezarlığı’ndadır. Türbesinin üzerindeki kitabe çok bozuk olduğu için okunamamıştır. Türbe, Yavuz Selim İlköğretim Okulu’nun bahçesinde bulunmaktadır. Devamlı “Arş” diye bağırdığı için adı “Arş Hoca” olarak kalmıştır. Adının ne olduğunu kimse bilmez. Birçok kerameti olduğu söylenmektedir.

ŞEYH EBUBEKİR
Ulu Cami’nin doğu kapısı yanında bulunan türbesi, halk tarafından ziyaret edilmektedir. 17. yüzyılda yaşadığı bilinmektedir. Zamanın büyük evliyasından biridir.

ŞEYH MÜSLÜM HAFIZ
Devrin büyük âlimi, evliyası ve hafızı olarak kabul edilir. Nakşibendî tarikatının halifesidir. Söz konusu tarikatın Halidî koluna mensuptur. Kerküklü Şeyh Abdurrahman Efendi’nin halifesidir. Halk arasında Şeyh Müslüm’ün 9-10 yaşlarında Kur’an-ı Kerim’i ezberlediği ve Hasan Padişah Camisinde mukabele okuduğu anlatılır. Şeyh Müslüm Hafız 1958 yılında vefat etmiştir. Türbesi Harran Kapı Kabristanındadır. Onun hatırası bugün Urfa’da onu yakından tanıyanlar, gönüldaşlarının anlattıkları ve türbesini ziyaret edenlerce yaşatılmaya çalışılmaktadır.
193

DİPSİZ ZİYARET
Şehir merkezinin 5 km. kuzeyinde, Karaköprü beldesindedir. Çocukları olmayan gelinler, türbenin yanındaki ağaca bez parçaları bağlayarak dilekte bulunurlar. Ziyaretin yanında küçük bir göl vardır.

BOZTEPE ZİYARETİ
Bozova ilçesine bağlı Boztepe mıntıkasındadır. Baharda, Cuma günleri sıkça gidilen bir yerdir. Çocuk özlemi ile giden kadınlar çoğunluktadır.

AKBALIK
Hz. İbrahim’in ateşe düştüğü gölün kaynağında, beyaz bir balığın yaşadığı rivayet edilir. Dileği olan, bu balığa şeker ve üzerinde ayetler yazılı bulunan kâğıt parçaları atar. Balık görünür ve atılanı yerse dilek kabul edilmiş sayılır.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

ÖKÜZ TAŞI
Şehir merkezinden 15 km. uzaklıkta, Kızlar Köyü’ndedir. Taş, uzaktan bakıldığında oturan bir öküzü andırmaktadır. Velinin türbesi, bu taşın hemen bitişiğindedir. Türbe ziyaret edilir.

DEBBAĞHANE
Şehir merkezindedir. Yıkılan türbenin kaybolmaması için üzerine bir şadırvan inşa edilmiştir. Yaramaz ve haylaz çocuklar sükûnete kavuşsun diye buraya getirilir.

EYYUP NEBİ KÖYÜ PEYGAMBER TÜRBELERİ
Urfa-Mardin karayolunun 85. km.’sinden kuzeye sapan asfalt yolun 16. km.’sindeki Eyyup Nebi Köyü’nde Eyyup Peygamber, Eyyup Peygamber’in hanımı Rahime Hatun ve Elyesa’ Peygamber’in mezarları bulunmaktadır. Bu köyün 400 yıldan beri Eyyup Nebi Köyü adıyla anıldığı vakfiyesinden anlaşılmaktadır. Eyyup Nebi Köyü’ndeki peygamber türbeleri yüzyıllardan beri kutsal günlerde ve bayramlarda, yöredeki binlerce kişi tarafından ziyaret edilmektedir. Bu önemli inanç merkezinde, son yıllarda Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Okutmanlarından Mehmet Oymak’ın danışmanlığında, Turizm Bakanlığı ve Şanlıurfa Valiliği’nce geniş ölçekli bir çevre düzenlemesi ve türbe restorasyonları gerçekleştirilmiş; her üç türbe arasında yaya yollarıyla bağlantı sağlanarak türbelerin bulunduğu alan ihata duvarlarıyla köy yerleşmesinden ayrılmış ve ağaçlandırılmıştır. Eyyup Peygamber türbesinin batısında bulunan ve onun otururken yaslandığına inanılan büyük bazalt taş, bu proje çerçevesinde korumaya alınmıştır.
194

HZ. EYYUP MAKAMI
Mevcut inanca göre Allah, Urfa’da yaşayan ve çok zengin olan Eyyup Peygamber’i imtihan etmek için önce mallarını ve çocuklarını elinden aldı ve daha sonra kendisine ağır bir hastalık verdi. Tüm bunlara sabır ve şükür gösteren Hz. Eyyup, Cebrail’in (a.s.) kendisine bildirdiği şekilde ayağını yere vurdu ve yerden su fışkırdı. Bu su ile yıkanan Hz. Eyyup, vücudunu kaplayan yaralardan hemen kurtuldu. Daha sonra içtiği bu kutsal su, içindeki bütün dertlerini de yok etti. Bunun üzerine Allah, Hz. Eyyub’a, hem çocuklarının hem de mallarının iki katını verdi. İmtihandan başarıyla çıkan Hz. Eyyup, sabır timsali bir peygamber olarak tanınmaktadır. Eyyup Peygamber’in hastalık çektiği mağara, yıkanarak ve suyundan içerek şifa bulduğu kuyu yöre insanınca kutsal mekânlar olarak kabul edilmektedir. Hz. Eyyup mağarası ve kuyusu Urfa’nın Eyyûbiye Mahallesi’nde bulunmaktadır.

ELYESA PEYGAMBER TÜRBESİ
Halk arasında yaygın olan inanca göre, Eyyup Peygamber’i ziyaret etmek isteyen Elyesa’ Peygamber, uzun yıllar süren zorlu bir yolculuktan sonra onun bulunduğu köye ulaşır. Ancak kendisi bunu bilmemektedir. Karşısına insan kılığına girmiş Şeytan çıkar ve Hz. Eyyub’un daha çok uzaklarda olduğunu söyler. Yaşlı ve yorgun olan, artık yürüyecek mecali kalmayan Elyesa’ Peygamber umutsuzluğa düşer ve Allah’a dua ederek ruhunu almasını diler. Bunun üzerine hemen orada vefat eder ve köy içerisine gömülür. Eyyup Peygamber türbesinin 500 m. güneybatısında yer alan ve oldukça harap bir durumda olan Elyesa Peygamber türbesi, Şanlıurfa Valiliği’nce yeniden yaptırılmıştır.

ŞANLIURFA TARİHİ

IX. TEKKE VE ZAVİYELER

ALİ TENİK* İslam medeniyeti tarihi sürecinde nasıl medrese, zâhiri İslâm bilimleri alanında büyük gelişmeleri hazırlayan kurumların başında geliyorsa, İslâm medeniyetinin manevî yöndeki ilerlemenin ortaya çıkardığı kurumlar olan; tekke, zâviye, dergâh ve hankâhların yanı sıra insanların sosyal ve ekonomik hayatı üzerinde yapıcı ve birleştirici rol oynayan tasavvufî-iktisadî kurum da, Ahîliktir. İnsanın manevî yönünü zâhiri yönüyle kaynaştırıp, Yaratıcının dileği doğrultusunda eğitmeyi hedefleyen tekke, zâviye ve dergâh benzeri kurumlar, daima her konuda en güzeli ve en mükemmeli hedeflemişlerdir. Bu kurumlar öyle yerlerdir ki; birbirini tanımayan, birbirlerini ilk defa gören insanların, almış oldukları tasavvufî eğitimin insana vermiş olduğu değer perspektifince kaynaşmışlardır. Bu kurumlarda yetişen sûfîler, hiç tanımadıkları, yabancısı oldukları insanlarla bu gibi yerlerde bütün maddî varlıklarını paylaşmışlardır. Bu mekânlar aynı zamanda yüreğindeki ilâhî sevgiyle yaratıkların en şereflisi1 olan insanı, bütüncül olarak kendine tercih eden bireyler yetiştiren birer müessese olmuşlardır. Bu kurumlarda insana, kibarlık, zarafet, nezaket ve incelikten başka, herhangi bir tavır takınılmamıştır. Bu kurumlar sadece yoksulu, yolcuyu, acizi, yetimi, kimsesizi ve muhtacı misafir etmemişler; aynı zamanda birer eğitim merkezi olarak çeşitli şubeler altında insan yetiştirerek, insanlık medeniyetine hizmet vermişlerdir. İşte Anadolu’nun birçok şehir merkezinde halkın gündelik yaşamı üzerinde bariz bir etkisi olan bu kurumlardan Ahîlik, İslâm ve Ortadoğu kaynaklı kültürlerin Anadolu’ya yayılmasında önemli bir geçiş noktası olan Urfa’da da halkın sosyal yaşamı üzerinde hayli etkili olmuştur. Araştırmacıların birleştiği ortak nokta; bu teşkilâtın bütünüyle tasavvufî-iktisadî bir eğitim verdiği, Anadolu ve İslâm coğrafyasının diğer bölgelerinde mevcut bulunan ahîlik tekkelerinin başında bulunan pîrlerin hepsinin tasavvuf ve tarîkat meşrepli insanlardır.2 Yalnız bazı araştırmacılar, Nasır’dan önce, Ahîlik anlayışının temelini oluşturan fütüvvet düşüncesi* 1 2 Dr., Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Tasavvuf Tarihi Anabilim Dalı. Bk. İsrâ, 17/70. Bk. İbn Battûta, Rihletü İbn Battûta, Beyrut 1977, s. 188 vd.; Franz Taeschner, “Akhı”, Encyclopedia of Islam I, London 1990, 345; Franz Babinger-Fuad Köprülü, Anadolu’da İslâmiyet, İnsan Yayınları, İstanbul 1996, s. 53; Çağatay, s. 147, 162; Veysi Erken, Bir Sivil Örgütlenme Modeli Ahîlik, Ankara 1998, s. 64 vd.; Mehmet Şeker, “Ahîliğin Anadolu’nun Sosyal ve Kültürel Hayatındaki Yeri,” Erdem, Türkler de Hoşgörü Özel Sayısı II, 8, Ankara 1996, s. 608.

195

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

196

nin, Edessa/Urfa, Suriye ve Kudüs topraklarında İsmaillîler tarafından yayıldığı iddiasındadırlar.1 Neticede, hangi yolla yayılırsa yayılsın insanlar üzerinde etkisini olumlu yönde gösteren bu tasavvufî-iktisadî anlayış, asırlarca İslâm coğrafyasının stratejik öneme sahip Anadolu ve Ortadoğu topraklarında varlığını devam ettirirken insanlara da hem bireysel hem de toplumsal olarak huzurlu ve güvenli bir ortam sağlamıştır. Tarih boyunca birçok sosyal ve bilimsel değişime öncülük eden bölgemiz, aynı zamanda birçok tarîkatın Anadolu’ya yayılmasında da köprü görevi üstlendi. İbn Cübeyr’in verdiği bilgiye göre, Eyyubîler döneminde Harran, Ra’sulayn ve bölgenin diğer önemli merkezlerinde birçok zâviye, hankâh ve büyük mutasavvıf vardı. Bu kurumlar o kadar kabul görmüştür ki, örneğin, Nureddin Zengî, kadınlar için bir hankâh hizmete açmıştır. Selahaddin Eyyubî’nin teyzesi Situharim’in azadlısı Bayram, Hankâh-ı Şeyh Hurşî’yi, Gökböri ise kendi adıyla anılan hankâhı hizmete soktu. Selahaddin Eyyubî, 1188 yılında Antakya topraklarının fethinden dönerken bu şehirde sûfîlerin semâlarına katılmıştır.2 Bölge, Nureddin Zengî ve Selahaddin Eyyubî döneminde Şam, el-Cezire ve Mısır’da inşâ edilen medreseler ve tasavvufî hayatın neşv ü nemâ bulduğu tekke, zâviye ve hankâhlarda yetişen âlimler Anadolu insanı üzerinde önemli bir tesir bırakmıştır. Örneğin Muhyiddîn İbnü’l-Arabî (ö. 1240), Sadreddîn Konevî (ö. 1274) ve Mevlâna (ö. 1273) gibi mutasavvıflar, Halep ve Dımaşk medreselerinde ve mutasavvıflardan eğitim alarak Anadolu’ya gelip önemli hizmetler vermişlerdir.3 İbn Cübeyr, bölge insanının karakter yapısından da söz etmektedir. Burada yaşayan insanların yumuşak tabiatlı, mu’tedil ve yabancıları seven, fakirleri koruyan kişiler olduğunu, yolu buraya düşen fakir ve kimsesizlerin yanlarında azık taşıma ihtiyacı duymadıklarını, çünkü bölge halkının cömertlikte meşhur olduğunu belirtir. Bölge insanları arasında pek çok dindar, zâhid ve dağlarda Allah için inzivaya çekilen birçok kimsenin olduğunu vurgular.4 Yine aynı dönemde Harran’da iki tekkenin varlığından bahsedilmektedir.5 Halep Salnamesi’nde ise, Urfa’da altı tekke ve zâviye, Birecik’te yedi tekke, Suruç’ta bir tekke, Rum Kale’de (Halfeti) on sekiz tekkenin mevcudiyetinden söz edilmektedir.6 Bu bölgede imâr edilen hankâhlar, ribat olarak da hizmet vermiştir. Bu yapılar, sadece mutasavvıflara tahsis edilmiştir. Onlar da yaşadıkları hâle uygun olarak halk tarafından hürmet ve sevgi görerek, tebaa nezdinde en az dönemin yöneticileri kadar itibar görmüşlerdir. Bu kurumlar, tasavvuf ilminin birer eğitim-

1 2

3 4 5 6

Neşet Çağatay, “Fütüvvet-Ahî Müessesesinin Menşei Meselesi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, İstanbul 1952, I, 62. Muhammed bin Ahmed İbn Cübeyr, er-Rihle, Darü’s-Sadr, Beyrut 1981, ss. 41-42; İzzuddin Muhammed bin İbrahim İbn Şeddâd, el-A’lakü’l-Hatıra fî Zikri Ümera eş-Şam ve’l-Cezira, Thk. Yahya Abbara, Şam 1978, s. 41; Ramazan Şeşen, Salahaddin Eyyubî ve Devlet, İstanbul 1983, s. 330. Şemsü’d-Din Muhammed ed-Davudî, Tabakatü’l-Müfessirin, Beyrut ts, II, 144; Ramazan Şeşen, Salahaddin Eyyubî ve Devlet, s. 330. İbn Cübeyr, ss. 219-222. İbn Şeddâd, ss. 40-45. 1312 Tarihli Halep Salnamesi, s. 255, 259, 262.

ŞANLIURFA TARİHİ

öğretim merkezi olarak varlıklarını sürdürmüşlerdir.1 Tasavvuf ilminin çıkış kaynağı veya başlangıcı olarak nitelenen zühd ve takvâ hareketinin ortaya çıktığı ilk dönemlerde de, bu anlayışın bölgede temsilcilerinin olduğu rivayet edilmektedir. Zira Halife II. Ömer zamanında el-Cezîre kadısı olan Sabık b. Abdullah’ın, şiirlerinde zühd hayatını işlediği rivayet edilmektedir.2 Bölgenin tasavvuf ve tarîkatlar açısından merkezi bir konumda olduğunun bir başka göstergesi de, bu teşkilatların ana unsurlarından biri olan mekânların (tekke) ilk örneklerinin burada inşa edilmiş olmasıdır. Tarihçi İzzeddin b. Şeddad’ın (ö. 1285) bahsettiğine göre, Harran’da ne zaman inşâ edildiği kesin olarak bilinemeyen dört medrese ve iki hankâh (tekke) bulunmaktadır.3 Her ne kadar “tekke”nin ortaya çıkışı hicri 150 yıllarına rastlamakta ise de bu yapıların yaygınlaşması, teşkilatlanma döneminden yani tarîkatlardan sonra olmuş ve daha çok VII-VIII. yüzyılda yaygınlaşmıştır. Demek ki, Harran’da kurulmuş olan zavîyeler tarikatların ortaya çıkışı ile bölgeye girişinin aynı dönemde olduğunu göstermektedir. Tarîkatların bu bölgeye erken girdiği tahmin edilmektedir. Örneğin Kadîri tarîkatının bu bölgeye girişi de kuruluşu ile aynı döneme rastlamaktadır. Zira Harranlı hadis ve fıkıh âlimi Hamid b. Hamid Ebu’l-Fadl el-Harrânî’nin Kadirî olduğundan ve uzun yıllar Bağdat’ta Şeyhi Abdulkadir Geylânî’nin (ö.1165) yanından ayrılmadığından bahsedilmektedir. Bu şahıs daha sonra Harran’a yerleşmiş, kendisi için Halep Atabeklerinden Nureddin Zengî Harran’da bir medrese yaptırmıştır.4 Bu medresenin yapıldığı dönemde Harran’da iki tane de tekke vardır. Bu bilgiler çerçevesinde Kadîri tarikatının ortaya çıkışı ile Urfa bölgesine girişinin aynı döneme rastladığını söyleyebiliriz Kadirî tarîkatının bölgeye girişini Şeyh Abdulkadir Geylânî’nin müridi Ebu’lFadl el-Harranî’nin dönemi olarak belirtirken, teşkilatlı tarîkatı kastediyoruz. Yoksa tasavvufun teşkilatlanma şekli olan tarîkatlardan önce de bölgede önemli sûfîler yetiştiğini daha önce belirtmiştik. Ayrıca, tarîkatların İslâm dünyasındaki en önemli ve etkili olduğu merkezlerden birisi olan Anadolu’ya Kadirî tarîkatının Eşrefoğlu Rûmî (ö. 1469) ile girdiği göz önüne alındığında, Urfa’nın bu husustaki önceliği daha iyi anlaşılacaktır. Urfa, tarîkatların erken girdiği bir merkez olmasının yanı sıra, İslâm dünyasında ortaya çıkan birçok tarîkatın farklı kollarının da teşkilatlandığı ve taraftarlarının yaşadığı bir merkezdir. Burada yerleşen tarîkatlar, Kadîrî, Halvetî, Şâzelî, Nakşîbendî, Rifâî, Mevlevî ve Melâmîliktir. Sonraki yıllarda, 1646 ve 1649’da iki defa Urfa’ya uğrayan Evliyâ Çelebi, Urfa’nın tarihçesini, gezilecek, görülecek yerlerini ziyaretgâhlarını ve oralarda gördüğü harikulâde güzelliklerinin yanı sıra, insanı cezbeden birçok manevî mekânın özelliklerini anlatır. Evliyâ Çelebi’ye göre o dönemde Urfa, on mahalleden müteşekkildi ve her mahallede en az iki üç tekke bulunmaktaydı. Buralarda özel dersiâmlar,
1 2 3 4 Ramazan Şeşen, Salahaddin Eyyubî ve Devlet, s. 330; İbn Cübeyr, s. 284. F.Işıltan, Urfa Bölgesi Tarihi, İstanbul 1960, s. 108 İbn Şaddad, s. 44. N. Avcı, “Harran ve Bilinmeyen Bazı Harranlı Din Âlimleri”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 8, Kayseri 1992, s. 270.

197

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

dâru’l-kurrâ, dâru’l-hadîs yanında pek çok sayıda talebenin bulunduğunu nakleder. Bütün ilimleri tahsil etmiş, müfessir, muhaddis, musannif ve engin deniz gibi bilgisi olan şahısların mevcudiyetinden bahseder. Halîlurrahman Tekkesi ve Seyyid Münci Tekkesi gibi ni’meti çok, birçok salonları, odaları, kiler ve mutfağı, çeşitli misafirhaneleri bulunan tekkelerde, gelip geçenlere, fakir ve kimsesizlere, konu komşuya yemek verilir. Bu tekkelerin, ârif, âmil, âlim, müttakkî ve irşâd eden şeyhleri, fakr ile fahr eden ehl-i hâl ve ârif erenlerinin varlığını ifade eder.1 Şimdi, tasavvuf anlayışının tarihsel süreçte tarîkat olgusu çerçevesinde Urfa’da inşa ettiği bu önemli kurumlara bakalım.

1. ŞEYH MESLEME ET-TEBERDÂRÎ TEKKESİ/ZÂVİYESİ
Şeyh Müslüm et-Teberdârî (ö. 1170) olarak bilinen zat, Şeyh Mesleme b. Na’me es-Serucî el-Abbasî’dir.2 Birecik Sancağı Kanunnâmesinde zâviyesine hizmet eden ailenin Abbasî soyundan olduğu ve Kanunî döneminde bu ailenin nesep tespiti yapıldıktan sonra kendilerine meşâyih beratının yanı sıra resmi bazı muafiyetler tanındığı belirtilmektedir.3 Şeyh Müslüm, Suruç’a bağlı Ziyaret köyünde doğmuştur. Tekkesinde devamlı olarak mürîd yetiştirmiştir. Bu mürîdler içinde Şeyh Akil

198

Şeyh Müslüm Camii 1 2 3 Evliyâ Çelebi, Seyâhatnâme, İstanbul 1971, III, 149-160. Halep Salnâmesi, 1312. 959 tarihli Birecik sancağı Kanunnâmesi, no. 276.

Şeyh Müslüm Türbesi

ŞANLIURFA TARİHİ

el-Menbecî de vardır.1 Tekke ve zâviyelerin Cumhuriyet döneminde yasayla lağvedilmesine kadar, maaşlı bir postnişin bu zâviyenin hizmetini üstleniyordu. Bu postnişinler tasavvuf adabına göre, şeyhin birer halifesi olmayıp sadece zâviyenin bakım görevini yapıyorlardı. 1168 yılında, içinde cami, zâviye, tekke olmak üzere bir külliye şeklinde inşâ ettirilen yapının etrafı Selçuklu ve Osmanlı dönemlerine ait mezarlarla çevrilidir. Mezarlığın doğusunda Eyyubîler tarafından yapılmış ve birkaç defa restore edilmiş üzeri toprakla örtülü camii yer almaktadır. IV. Murat’ın 1636 yılında Bağdat’a giderken buraya uğrayıp, camiyi genişletmek için emir verdiği ve caminin bugünkü şeklini aldığı rivayet edilmektedir. Külliyenin diğer bölümlerinin duvarları moloz taş ve harçla yapılmış, dış yüzeyleri kesme taşlarla kaplanmış, tavan tek kubbeyle örtülmüştür. Külliyenin giriş kapısının sağ duvar yüzünde kalın ve çok şeffaf, 25x 35 cm büyüklüğünde siyah bir taş bulunmaktadır. Ziyaretgâh olarak kullanılan yerin ilk girişinde bir bölme ile ayrılan küçük odanın içinde yeşil örtülerle kapalı sandukada Şeyh’in mezarı vardır. Bitişiğindeki ikinci sandukanın ise, Şeyh Müslüm’ün oğlu Name’ye ait olduğu söylenmektedir. Şeyhin türbesinin kitabesine göre, bu türbenin 1538 yılında Şeyh Hasan isimli zat tarafından yaptırıldığı yazılmaktadır. Camii, türbe ve zâviyenin mimarisi Selçuklu mimari tarzını andırmaktadır.2

2. HAYAT EL-HARRANÎ ZÂVİYESİ/TEKKESİ
Şeyh Hayat el-Harranî’nin (ö. 1185) zâviyesi, türbesi ve mescidi, eski Harran şehir surlarının kuzeybatısındadır. Mescid ve zâviyenin günümüze kadar birçok defa restore edildiği, türbe ve mescidin duvar payelerindeki izlerden belli olmaktadır.
199

Hayat el-Harrani Türbesi

1 2

Allame Muhammed b. Yahya et-Tadifî, Kalaidü’l-Cevâhir, Bağdâd 1984, s. 93. Kasım Buğan, Şeyh Mesleme ve Suruç, Diyanet dergisi, Ankara 1990, say. XXV, s. 4; Suruç İlçe Yıllığı, 1996, ss. 30-32.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Ünlü gezgin İbn Cübeyr, 1184 yılında Harran’a uğrayıp Şeyh Hayat’ı zâviyesinde ziyaret ettiğinde, Şeyh’in yaşını seksenin üzerinde olduğunu kaydeder.1 Bazı araştırmacılar bu külliyenin, küçük bir camii, türbe ve Şeyh’in zâviyesiyle mevcut olduğunu ve Eyyubîler döneminde inşâ edilen bir kubbe ile örtüldüğünü iddia ederler. Aynı zamanda, türbenin Şeyh Hayât el-Harranî’nin oğlu Ömer tarafından 1196 tarihinde yaptırıldığı da söylenmektedir.2 Türbenin üzerinde bulunan kitabe, daha sonra mescidin giriş kapısı üzerine konulmuştur. Bu kitabede, türbenin Şeyh’in vefatından on yıl sonra yani 1195 tarihinde, şeyh, salih, zâhid, âbid vasıflı Şeyh Hayat b. Kays oğlu Ömer ve kardeşi Ebubekir ve kız kardeşinin oğlu Ali tarafından yaptırıldığı yazılıdır.

3. HALÎLURRAHMAN ZÂVİYESİ
Urfa’da ilk inşâ edilen zâviyelerdendir. Rivayetlere göre Eyyubiler döneminde yapılmıştır. Bazı rivayetlerde de, daha önceki dönemlerde bina edildiği söylenmektedir. Bu zâviye tarihi süreç içerisinde birçok yönetici tarafından m addî olarak desteklenir. Örneğin Akkoyunlu hükümdarı Uzun Hasan, Urfa yöresinin yönetimini üstlendiği yıllarda bu zâviyeye bağışta bulunur.3 Kanuni Sultan Süleyman da bu zâviye ve yanındaki camiye 1547 yılında ihtiyaçlarından dolayı önemli miktarda vakıfta bulunur.4 Vakfiyede, Halep vilayetine bağlı Urfa sancağı Bozabad (Bozova) nahiyesine bağlı Kızlar ve Karacivan köylerinin varidatı bu zâviyeye bırakılmıştır. Zâviyenin ismi sicillerde, Ceddü’l-Enbiyâ Halilurrahman ‘Aynı (pınar) Zâviyesi diye geçmektedir. Başka bir rivayete göre, bu tekke Abbasi halifesi Me’mûn (813-833) tarafından inşa ettirilmiştir. Ünlü seyyah Evliya Çelebi, bu tekkenin döneminde faal olduğunu, tekkeyi ziyaret ettiğini ve yedi gece misafir olduğunu belirtir. Diğer taraftan kayıtlarda, zâviyenin tasavvufî ve ilmî irşâd faaliyetlerinin Nakşî tarîkatı meşayihinin sorumluluğu altında olduğu ve yapılan irşâd masraflarının Kanuni Sultan Süleyman vakfınca karşılandığını öğrenmekteyiz.5 Urfalı Şair Nâbî, hac hatıralarında bu tekkeyi tasvir ederken, tekkenin cennet görünümlü bir mekân olduğunu, tekkenin balkonlarının şehnâme tasvirli meclis gibi, firûze renkli yaprakları üzere çekilmiş, kubbenin tepesi altın yaldızlı, kubbeleri gökyüzünün en geniş tabakası olan felek-i esirin altına yerleşecek kadar yüksek olduğunu vurgular.6 Nâbî’nin bu gözleminden de anlaşılıyor ki, tarihi seyrine baktığımızda tekkeler, önemli bir mimarî özellik taşıyan binalardır, basit yapılar değildirler. Bu yapıların, sûfîlerin engin rûh dünyalarından yansıyan ilâhî aşkın sanatsal yansımasını taşıyarak her dönemde mimarî bakımdan amacı ve işlevine uygun özellikler yansıttığı görülmektedir. Bu zâviyenin kuruluşundan itibaren hangi dönemde, kimlerin postnişinlik
1 2 3 4 5 6 Ebu Hafs Ömer b. Ali b. Ahmed el -Masrî İbn Mulakkın, Tabakatü’l-Evliyâ, thk. Nuraddin Şeribe, Beyrut 1986, 430; İbn Cübeyr, ss. 219-222. Ramazan Şeşen, Harran Tarihi, Ankara 1993, s. 43. Ahmet Nezihi Turan, XVI. Yüzyılda Ruha (Urfa) Sancağı, Şanlıurfa 2005, s. 156. İbrahim Ateş, Kanuni Sultan Süleyman’ın Su Vakfiyesi, Ankara 1987, s. 7. Urfa Şer’i Mahkeme Sicilleri. Milli Kütüphane, Arşiv defter no. 222. Nâbî,Tuhfetü’l-Harameyn (Hac Hatıraları), Haz. Mahmut Karakaş, Şanlıurfa 1989, s. 27.

200

ŞANLIURFA TARİHİ

yaptığı konusunda elimizde herhangi bir belge mevcût değildir. Ulaştığımız bilgi, Nakşî tarîkatı halifesi ve dönemin Urfa âlimlerinden Hafız Mustafa Efendi’nin (ö. 1908) burada 1894’de postnişinlik görevini üstlendiği ve vefatından önce de bu görevi kendisi gibi Nakşî halifesi olan Muhammed b. Ömer Efendi’ye devrettiğidir.1

4. ŞEYH MES’ÛD TEKKESİ
Urfa’da bilinen en eski tekkedir. Tekke 1183 yılında inşâ edilmiş olup Nişabur’dan Anadolu’ya gelip, Urfa’ya yerleşen Ahmed Yesevî’nin (ö. 1166) halifelerinden olan Yesevî Şeyh Mes’ûd tarafından yaptırılmıştır. Anadolu’ya gelen dervişler değişik mezhep ve tarîkatlara mensup idiler. Özellikle XI. yüzyıldan itibaren Anadolu’da yaşanan gelişmelerin, sosyo-kültürel ve dinî çeşitlilik, sosyo-ekonomik ve siyasî istikrarsızlık gibi unsurların bu dinî grupların faaliyetlerini kolaylaştırdığı söylenebilir. Bilhassa Anadolu’nun kırsalında yaşayanlar tasavvuf akımlarına mensup şeyh ve dervişlere ve onların sosyal kurumları olan tekke/zâviyelerine büyük ilgi gösteriyorlardı.2 Bu minval üzere Yesevîlik tasavvuf anlayışının Anadolu’ya yayılış sürecine baktığımızda, Anadolu’nun birçok bölgesine Yesevî tarîkatının öğretilerini yaymaya çalışan Yesevî halife ve dervişleri görülmektedir.3 Şeyh Mes’ûd’un da aynı görev ile Urfa’ya gelip burada ikâmet ettiği kuvvetle muhtemeldir. Şeyh Mes’ûd tekkesi, bölgenin iklim koşulları göz önünde bulundurularak, yaz aylarının yakıcı sıcağından korunmak için şehrin güneyinde yüksek bir tepeye inşa edilmiştir. Bu tekke, konumu itibariyle stratejik bir yerdedir. Zira tekke, Urfa kalesinin dışında binâ edilmesi hasebiyle ribat görevini de yerine getirmiştir. Yani hem yolun güven ve emniyetini sağlamak, hem de yolcuların şehre girmeden önce burada dinlemeleri açısından önemli bir vazife ifa etmiştir. Şeyh Mes’ud Tekkesi Zaviyesi
1 2 Mahmut Karakaş, Şanlıurfa Evliya ve Âlimleri, Şanlıurfa 1996. Bk. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1992, ss. 167-175; Claude Cahen, Osmalılardan Önce Anadolu’da Türkler, Çev. Y. Moran, 3. Baskı, İstanbul 1994, s. 245; V. Gordlevski, Anadolu Selçuklu Devleti, Çev. A. Yaran, Ankara 1988, s. 319; Ömer Lütfi Barkan, İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zâviyeler, Vakıflar Dergisi II, İstanbul 1942, ss. 279-386. Bk. Köprülü, s. 45.

201

3

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Tekke, Selçuklu mimarî tarzında inşâ edilmiştir. Tekkenin doğusunda bulunan eyvanın bodrumunda Şeyh Mes’ûd’un türbesi vardır. Şeyh Mes’ûd’un türbesinden başka kız kardeşine ve müritlerine ait dört mezar daha bulunmaktadır.1 Tekkenin içinde mürîdlerin çilehâneleri, mescid ve misafirlerin gece yatacakları odalar mevcuttur. Ayrıca kalıntılardan yola çıkarak, tekkenin üst kısmının yarı açık olduğu, avlusunda bulunan havuzda yağmur suyunun toplandığı ve bu suyu da değişik amaçlarla kullandıkları kanaatine ulaştık. Tekkenin kuzey duvarında bulunan kitâbeye göre tekke, 1684 yılında Osmanlıların Urfa valisi Ali Paşa tarafından ilk kez restore edilmiştir. Bu kitâbeye göre, Urfa Ulu Camii de aynı tarihte Ali paşa tarafından tamir edilmiştir. Tekkenin ikinci restorasyonunun 1717 yılında Ömer Bey adlı şahıs tarafından yaptırıldığı, tekkenin duvarındaki kitâbeden de anlaşılmaktadır. Tekkenin, kuruluşundan 1887 tarihine kadar faal olduğu vesikalarla ortaya konulmaktadır. Örneğin, Şeyh Mes’ud Tekkesi hakkında verilen Ocak 1887 tarihli arz dilekçesinde, vakıflara bağlanan bu tekkenin, Halep vilayetine bağlı merkez sancak olan Urfa sınırları içinde bulunduğu, bu zâviye vakfının mütevelliliğine berât-ı şerifle mutasarrıf olan Hacı Mukim oğlu Şeyh Mustafa’nın getirildiği ve çocuksuz olarak vefat ettiği belirtilmektedir.2 Tekkeyi inşa ettiren Şeyh Mes’ud’un ismi halk arasında “Şeyh Maksud” olarak yanlış bir şekilde bilinmektedir. Urfa halkının en çok ziyaret ettiği tekkelerden biridir. Özellikle kadınlar, Çarşamba, Cuma ve Cumartesi günleri tekkenin çevresini mesire yeri olarak kullanırlar.
202

5. HALVETİYYE TEKKESİ
Tekke, Urfa’nın Gazi mahallesinin Kurtuluş meydanında bulunmaktadır. Bu tekke Halvetî tarîkatının Urfa halifesi Şeyh Ramazan Şânî Efendi (ö.1665) tarafından 1658 yılından önce inşâ edilmiştir.3 Tekkenin ilk vakfiyesinin düzenlenme tarihi 1658 olup tekkenin bu tarihten önce yapıldığı anlaşılmaktadır.4 Tekkeyi yaptıran Ramazan Şanî Efendi’nin Urfa’da bilinen ilk Halvetî şeyhi olup ilk Halvetî tekkesi ve vakfını kuran kişi olduğu anlaşılmaktadır. Fakat Halvetîlik, Ramazan Şanî’den çok önceleri Urfa’da bilinen bir tarîkattır. Urfa’da Halvetî tekkesine yapılan vakfiyelerin birden fazla oluşu ve kuruluş tarihleri dergâhların fazlalığından kaynaklanmaktadır. Hatta başka isim altında bulunan bazı vakıfların buraya hisse ayırdıkları görülmektedir. Bu tekkeye Halvetî tekkesi denildiği gibi “Şeyh Saffet Tekkesi” de denilmektedir. Tekkede vakıf mütevellisi ve Halvetî şeyhi olan Şeyh Abdülkadir Kemaleddin Erbilî’nin mezarı vardır. Tekke, 1891 yılında Şeyh Saffet (Yetkin) tarafından, Babası Kemaleddîn Erbilî’nin izniyle restore edilmiştir. Tekke bugün hâlâ ayakta durmaktadır. Tek1 2 3 4 Karakaş, Şanlıurfa Evliya ve Âlimleri, s. 64. Mahmut Karakaş, Şanlıurfa ve İlçelerinde Kitabeler, Ankara 2001, s. 254. Bk. Urfa Şer’i Mahkeme sicilleri, Milli Kütüphane, defter arşiv no. 221. Bk. Urfa Şer’i Mahkeme sicilleri, Milli Kütüphane, defter arşiv no. 221; Vakıflar Genel Müdürlüğü 2150 nolu defter, s. 129; Urfa Vakıflar Müdürlüğü dosya no. 21/179.

ŞANLIURFA TARİHİ

kenin kapısı üzerindeki restore kitabesinde, Şeyh Safvet’in tekkeyi tamir ettiğine dair bilgi vardır.

6. SAKIBİYYE KADİRÎ TEKKESİ
Kadirî şeyhi Sakıb Efendi (ö. 1873) tarafından yaptırılan tekke Akarbaşı semtindedir. Külliyesinde medrese ve cami ile birlikte hizmet veren tekke, bir ilim ve irşâd yuvası olarak yıllarca hizmet verdi ve burada birçok âlim ve derviş manevî terbiye gördü. Rivayetlere göre, Urfa’daki önemli şairlerin birçoğu bu tekkede yetişti. Tekke bu eğitim hizmetinin yanı sıra, fakir ve düşkünlerin barınma ve tüm ihtiyaçlarını karşılama görevini de yerine getiriyordu.1 Tekke ve zaviyelerin kapatılmasından sonra eve dönüştürülen bu tekke aslında 1862 tarihinde, medrese, tekke, mescid, imâret, sibyan mektebi (ilkokul), kütüphane ve çeşmesiyle birlikte bir külliye halinde inşâ edilmişti. Tekkenin su ihtiyacını karşılamak gayesiyle içinde bir de havuz yaptırılmıştır. Sakıb Efendi, külliyenin masraflarının karşılanması için birçok fırın, dükkân ve bahçenin yanı sıra büyük miktarda servetini bu külliye için vakfetti. Sakıp Efendi, ârif, âlim, şâir, ehl-i îsâr (başkasını kendine tercih eden), tekke ve medrese sahibi bir şahsiyet idi. Sakıp Efendi’nin Dergâh Camii mezarlığında bulunan mezar taşında, Kadirî tarîkatı tekkesinin bânisi ve Kadirî mürşidi olduğu yazılıdır. Sakıb Efendi 1873 yılında vefat ettiğinde bu tekkeye defnedilir. Oğlu ve torunu da vefat ettiklerinde aynı yere defnedilirler. Daha sonra tekke ne yazık ki satıldığında, satın alan kişi burayı ev olarak kullanacağı için, buradaki kabirler Mevlîd-i Halil camii haziresine nakledildi.

7. MEVLİD-İ HALİL ZÂVİYESİ/DEDE OSMAN KADÎRİ DERGÂHI
Bu zâviyenin Eyyubiler döneminde inşa edildiği rivayet edilmektedir. Fakat kimin tarafından hangi tarîkatın zâviyesi olarak yapıldığı hakkında elimizde herhangi bir bilgi yoktur. Yalnız Osmanlı Sultanı Kanuni Süleyman’ın bu zaviyeyi Mevlid-i Halil Camiine vakfettiği konusunda rivâyetler vardır. Yaptığımız araştırmaya göre bu zâviye, ilk olarak Kadîri tarîkatı şeyhi Dede Osman Avni Efendi (ö. 1883) tarafından kullanılmıştır. Urfa Şer’i Mahkeme sicillerinde bu zaviyede Dede Osman Efendi’nin hizmet ettiği şu şekilde kayıtlıdır: “Medine-i Urfa’da vaki ‘Ayn-ı Halilürrahman aleyhisselam civarında Mevlid-i Halil aleyhisselam zaviyesi vakfından olmak üzere senevî bin beşyüz kuruş vazife ile meşihat cihetine bila-berat teamül-i kadim vechiyle mutassarruf olan tarikat-ı aliye-i Kadiriye hulefasından ve meşahir-i sulahadan yetmiş seneden beri zaviye-nişin ve tarik-i zühd ve takvada ifna-yı vücud etmiş Mevlana Dede Osman Efendi İbn Abdal Muhammed Efendi İbn Dede Eyyüb Efendi kaddasallahu taala esrarehum hazretleri bundan akdem bila-veled vefat edip rahmet-i mezkure-i mahlule ve hizmet-i lazimesi muattal kalmakla…”2 Dede Osman Efendi, Erbil’de Kadîri tarîkatı şeyhi Abdülkadir Erbîli’den tasavvuf terbiyesi ve hilafeti aldıktan sonra Urfa’ya dönüp burada hizmet etmeye başlar. Bundan dolayı da, halk arasında bu zâviye “Dede Osman Avni Efendi
1 2 Bk. Bedri Alpay, Urfa Şairleri I, Urfa 1986, s. 192. Urfa Şer’i Mahkeme Sicilleri, Defter arşiv no. 227.

203

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Tekkesi/Dergâhı” olarak da bilinir. Dede Osman, yıllarca her dönemde bu tekkede sayıları kırkın üzerinde olan birçok müridi Kadirî tarîkatı terbiyesi ile yetiştirir. Bugün hâlâ bu dergâhta sabah namazından sonra tarîkatın evrâdı ile zikri yapılmaktadır.1

8. NEBİH EFENDİ TEKKESİ
Bu tekke Nakşî tarikatının Müceddidiye2 koluna mensup mutasavvıf ve âlim Nebih Efendi (ö.1789) tarafından inşa edilmiştir. Nebih Efendi Urfa’da bilinen en eski Nakşî şeyhidir. Tekke, Urfa’nın Bıçakçı Meydanı’nda Nabi Sokak’ta idi. Bu tekkede diğer bazı tekkeler gibi, tekke ve zâviyelerin yasak edilmesinden sonra satılarak eve dönüştürüldü. Daha sonra bir hayırsever tarafından satın alınarak Kur’ân Kursu olarak hizmet verdi. Bu tekke, bugün Kur’ân Kursu olarak varlığını devam ettirmektedir.

9. MEVLEVÎHANE/ MEVLEVÎ TEKKESİ (DERGÂHI)
Mevlânâ hazretleri adına kurulan, Mevlevîliğin teşkilâtlanmasında en önemli kurum görevini üstlenen Mevlevî tekkeleridir. İlk kurulan tekke sonradan kurulan bütün tekkelerin merkezi olan ve “âstâne-i huzûr, huzûr-i Pîr” adlarıyla anılan Mevlânâ tekkesidir. Mevlevî tekkeleri, âstâne ve zâviye olarak iki kısma ayrılır. Âstâne, zâviyeden büyük sayılır, zâviye şeyhleri, mevki/derece bakımından âstâne şeyhlerinden aşağı

204

Urfa Mevlevihanesi

1 2

Bk, Tenik, agm, ss. 96-116. Müceddidiye için bk. H. İbrahim Şimşek, Osmanlıda Müceddidilik XII/XVIII. Yüzyıl, Suf Yayınları, İstanbul 2004.

ŞANLIURFA TARİHİ

tutulurdu. Çile, âstânelerde çıkarılır ve dervişler bu tekkelerde yetişirdi. Konya’daki Âstâne-i Aliyye diye isimlendirilen Mevlânâ dergâhından sonra Osmanlılarda inşâ edilen on âstâne içinde bu bölgede yalnızca Halep âstânesi yer almaktadır.1 Bu âstâneler dışında Anadolu’da yetmiş altı yerde Mevlevî zâviyesi bulunmaktaydı. Urfa Mevlevî zâviyesi de bunlardan biriydi.2 Urfa Mevlevîhanesi inşâ edilmeden önce, Mevlevi şeyhleri, uzun bir süre Konya merkezli Mevlevî dergâhı tarafından buraya görevli olarak gönderilmişlerdir. Zira 1658 tarihli Halvetî Şeyhi Ramazan Şani Efendi’nin vakfiyesinde, bu tarihlerde Urfa Mevlevî şeyhliğine/Pîr Mevlânâ Ali Dede tayin edilir.3 Aynı zamanda müderrislik de yapan Ali Mevlâna Dede, bilinen en eski Mevlevî tarîkatı pîrlerinden biridir.4 Mevlevîler ilk dergâhlarını 18. yüzyılda Urfa’da açmıştır. 1738 yılında inşaatına başlanan dergâh 1740 yılında tamamlanır ve hizmet vermeye başlar. Mevlevîhane, Halep Mevlevîhane’sine kıyasla daha küçük yapılmıştır. Yani merkezi bir büyüklüğe sahip değildir. Bu dergâhın ilk pîrleri de, Abdülhamid ve Haydar adındaki zatlardır. Rivayete göre Dede Abdülhamid Efendi, tam 112 yıl Mevlevîhane’de dedelik vazifesini yerine getirir. 1852 yılında 132 yaşında vefat eder.5 Urfa’nın Haşimiyye meydanında yapılan bu Mevlevîhane halen ayakta kalan nadir tasavvufî kurumlardan birisidir. 1758 yılında kaybolan bir Mevlevîhane vakfiyesinde geçen bilgiye göre, Urfa Mevlevîhanesi vakfı dedeliğine 1705 yılında Abdülkerim adında bir zat tayin edilir. Abdülkerim Dede’nin yanında Haydar Dede de aynı tarihte “Dede”lik görevini üstlenir.6 Rivayete göre Haydar Dede, Mevlevîhane inşâ edildikten sonra vefat eder ve vasiyeti üzerine Mevlevîhane’nin güneyine, yani caminin kıblesinde bulunan pencerenin bitişiğine defnedilir. Yine 1741 yılında, Urfa valisi Rıdvan Ahmet Paşa’nın Rıdvaniyye vakfiyesi şahitleri arasında Mevlevî Şeyhi İshak Efendi’nin adı da geçmektedir.7 Dede Abdülhamid Efendi’nin vefatından sonra, 1876 yılında Mevlevîhane’nin şeyhliğine Seyyid Ahmed Efendi (ö. 1919) tayin edilir.8 Tekke ve zâviyeler 1925 yılında çıkan kanunla yasaklanmadan önce, Mevlevîhane’nin bilinen son şeyhi Seyyid Hüsameddin Hüseyin Efendi (ö. 1920)’dir. Hüseyin Efendi Kurtuluş savaşında Fransızlarla yapılan savaşta şehit düşer. Onun yerine Mevlevîhane’nin şeyhliğine kardeşi Hasan Efendi (ö. 1956) atanır. 1925 yılına kadar Hasan Efendi bu görevini ifa eder. Cumhuriyet döneminde çıkarılan Soyadı kanunu ile Mevlevî olması hasebiyle Hasan Efendi’ye “Döner”
1 2 3 4 5 6 7 8 Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlâna’dan Sonra Mevlevîlik, İnkılâp Yayınları, İstanbul 1953, s. 334; Sezai Küçük, Mevlevîliğin Son Yüzyılı, Simurg Yayınları, İstanbul 2003, ss. 290-292. Gölpınarlı, Mevlâna’dan Sonra Mevlevîlik, s. 335. Vakıflar Defter no. 2103, s. 144. Karakaş, Şanlıurfa Evliya ve Âlimleri, s. 205. Şanlıurfa Mevlevî ve Mevlevîhâne Yaşatma Kültür Derneği arşivi. Cihat Kürkçüoğlu, “Urfa Mevlevihanesi ve Urfa’da Mevlevilik”, Harran Dergisi, Şanlıurfa 1992, sayı, 52. Urfa Şer’i Mahkeme Sicilleri, Milli Kütüphane, Defter arşiv no. 206; Vakıflar defter no. 737, s. 218, 223. Urfa Şer’i Mahkeme Sicilleri, Milli Kütüphane, Defter arşiv no. 227, kayıt no. 427.

205

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

soyadı verilir. Tekke ve zâviyelerin kapatılması yasasıyla, Mevlevîhane’nin bahçesinde bulunan mezarlar herhangi bir yere nakledilmeden imha edilir. Mevlevîhane uzun bir süre depo olarak kullanılırken, bahçesi de, çeşitli meslek grupları tarafından iş yeri olarak değerlendirilir. Yasaktan sonra Urfa Mevlevîhanesi, külliyesi ile beraber Vakıflar Müdürlüğü’ne devredildi. 1950 yılında Urfa Belediyesi tarafında istimlâk edildi. Mevlevîhane daha sonra cami olarak hizmet verdi. 2004 yılında çevre düzenlenmesi ve restoresi yapıldı. Urfa Mevlevî tekkesi de diğer Mevlevî tekkeleri tarzında inşâ edilmiştir. Mevlevî tekkeleri, genelde geniş bir bahçe içinde kurulur. Genellikle avlunun ortasında semâhâne ve ona yakın bir yerde mescid vardır. Semâhâne’nin bir kısmı türbedir. Türbede de dergâhın şeyhleri gömülüdür.1 Semâhane daire şeklinde yapılmıştır. Semâhâne’nin kapısı kıbleye karşıdır ve kapının karşısında bir mihrap vardır. Semâhâne’nin üst kısmında büyük camilerdeki müezzin mahfili gibi bir yer vardır. Buraya merdivenle çıkılır ve “mutrıbhâne” diye adlandırılır. Urfa Mevlevî tekkesi de aynı özellikleri taşımaktadır. Fakat bu tekkedeki türbeler büyük bir ihtimalle toprak altında kalmıştır. Son yapılan restorasyonda da, kazı çalışmaları derinlemesine yapılmadığından bu türbelere ulaşılamamıştır. Ayrıca Urfa Mevlevîhane’sinin külliyesinde bulunan Osmanlı hamamı da toprak altında kalmıştır. Mevlevîhane, iklim şartlarından dolayı zeminin sekiz basamak altında iken, restorasyonla zeminle aynı seviyeye getirilmiştir.

10. ŞÂZELÎ HALİLURRAHMAN TEKKESİ
206

Anadolu’da izine pek rastlanmayan Şâzelî tarîkatının varlığına Urfa’da şahit olmaktayız. 17. yüzyılda Urfa’da Şâzelî tarîkatı, buradaki şeyhi Şâzelî Ali Dede (ö. 1661) ile bilinir. Halilurrahman kabristanındaki türbesinin içindeki kitâbede, Osmanlı Sultanı IV. Murad’ın, 1639 yılında Bağdat seferine giderken, Şâzelî Ali Dede’yi tekkesinde ziyaret ettiği ve kendisine birçok bağışta bulunduğu rivayet edilmektedir. Urfa’daki Şâzelî tarîkatının temsilcisi Ali Dede’nin devrinin Osmanlı Padişahı IV. Mehmet’in (Avcı Mehmet) ferman buyurması ve vezir-i azam Gürcü Muhammed Paşa tarafından 1651 yılında kendisine verilen bir berattan, Ali Dede’nin büyük bir şeyh ve Şâzelî tarîkatının pîri olduğu belirtilmektedir. Şeyhin Kuzey Afrika’da yaşamış olan Şâzelî tarîkatının kurucusu Ebu’l-Hasan Şâzelî (ö. 1258)’nin evlatlarından olduğu vurgulanmaktadır. Beratta Şeyh’in Halilurrahman makamına yerleşmiş olduğu, tekkesinde maddî imkânsızlıklar içerisinde bulunduğu ve bizzat Şeyh’in, Sultan’ın huzuruna çıkıp Şâzelî tarîkatının kurucusu Şeyh Ebu’l-Hasan Şâzelî (ö.1258)’nin evlatlarından olduğunu, ancak şahsı için herhangi bir maişet talebi olmadığını, Urfa’daki Halilurrahman makamındaki tekkesinin irşâd faaliyetleri için yardım talebinde bulunduğu ve Sultan’ın da, Şeyh’in Ebu’lHasan Şâzelî’nin evlatlarından olduğunu kabul ettiğini, talep ettiği yardıma karşılık olarak o dönemde kaza olan Ruha (Urfa) civarında olan Karaköprü Köyü’nün mülkiyeti ve geliri ile vergi ve buna tabi tüm öşür, rusûm ve benzeri kesintilerden
1 Gölpınarlı, s. 341.

ŞANLIURFA TARİHİ

muaf olmak üzere, kendisine bağışlandığı, ayrıca Sultan’ın kendisi için her gün bu makamda bir hatm-ı şerif okunmasını istediği ifade edilmektedir.”1 Ayrıca bu berat, bir çeşit vakfiye niteliğinde olup, bağışlanan mülkiyetin devlet idarecileri tarafından geri alınmasını önleyen bazı ifadelerle sınırlandırılmıştır. Beratta mülkiyetin bağışlanma sebebi açıkça belirtilerek, Şeyh’in Karaköprü köyünün ister kendisi, ister evlatları tarafından istendiği gibi kullanılabileceği, hatta satılabileceği belirtilmektedir. Şâzelî Ali Dede’nin soyundan gelenler, Halilurrahman Camiindeki Şazelî dergâhında tarîkat hizmeti verdiklerinden dolayı halk tarafında kendilerine “Halîlurrahman Şeyhi” denilmiştir.

11. SEMMÜ’L-MEVT ZÂVİYESİ/MENCİK ZÂVİYESİ
Halîlurrahman Camii civarında yaptırılan bu zâviye, bugün ayakta değildir. Bu tekkenin varlığı hakkındaki bilgileri Urfalı Şair Yusuf Nâbî’nin “Tuhfetü’lHarameyn”2 adlı eserinden öğreniyoruz. Zâviye, Halîlurrahman gölünün batısında ve Urfa kalesinin surlarının gölgesinde inşâ edilmiştir. Tekkenin, yüksek kubbeli ve balkonlu olarak yaptırıldığı rivayet edilmektedir. Hatta kubbesinin altın yaldızlı olduğundan bahsedilir. Bu özelliklerinden yola çıkarak zâviyenin büyük bir mekân olduğu ortaya çıkmaktadır. Zâviyenin diğer bir ismi de, “Mencik Zâviyesi”dir. Zâviyenin bütün mülkü, merhum Şerif Mevlânâ Seyyid Osman’ın oğlu ve vakfın mütevellisi Nakibü’l-eşrâf Vefâi Şeyhi Seyyid Celâleddîn Hüseyni’ye ve onun neslinden gelenlere verilmek üzere zaviyeye bağışlanmıştır. Zâviyenin kemerli tavanlı odaları ve karşılıklı kapıları, iki sofa ve bir havuzu vardır. Bir külliye halinde inşa edilmiş olup, mescidi, medresesi ve imareti mevcut bir zâviyedir.

12. GÜLŞENİYYE TEKKESİ
Şemlelizâde Ahmed Efendi (ö. 1678)’ye göre, XVII. yüzyılda Osmanlı Devletinin birçok merkezinde olduğu gibi, Bulak, Kahire, Diyarbakır, Edirne ve İstanbul başta olmak üzere İskenderiye, Mekke, Halep, Urfa, Şam ve Antalya’da Gülşeniyye tekkeleri açılmıştır.3 Yine Şemlelizâde Ahmed Efendi’nin verdiği bilgiye göre, 1640 tarihinde İstanbul’da Gülşenî şeyhi Hulvî Efendi meydanında, Urfa nâm karyede Gülşeniyye tarîkatı seccâdenişîni olan bir “pîr-i zindedîli” ile karşılaştığını ifade etmektedir.4 Gülşeniyye tarîkatı Pîri İbrahim Gülşenî (ö.1534) de Diyarbakır’daki yöneticilerin baskısından kurtulmak niyetiyle Kudüs’e gitmek isterken bir süre Urfa’da kalmıştır. Tahminlere göre Urfa’da bu Gülşeniyye tekkesine misafir olmuştur.5 Gülşeniyye tekkesinin Urfa’nın hangi bölgesinde faaliyet icra ettiği konusunda herhangi bir bilgiye sahip değiliz. Yalnız Gülşeni tarîkatı birçok coğrafyada bu
1 2 3 4 5 1951 tarihli Berat; Mahmut Karakaş, Cumhuriyet Öncesi Urfa’da Kültür ve Eğitim, Şanlıurfa 1992, s. 156; Karaköprü camiinde bulunan aynı berat. Bk. Yusuf Nâbî, Tühfetü’l-Harameyn, İstanbul 1265, s. 18; Tühfetü’l-Harameyn, sad. Mahmut Karakaş, Şanlıurfa 1989. Şemlelizâde Ahmed Efendi, Şîve-i Tarîkat-ı Gülşeniyye, Haz. Tahsin Yazıcı Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1982, s. 547. Aynı eser, s. 548. Himmet Konur, İbrahim Gülşenî, Hayatı, Eserleri, Tarikatı, İnsan Yayınları, İstanbul 2000, ss. 118119.

207

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

tekkeler sayesinde önemli görevler ifa etmiştir. Bilhassa Türk mûsikîsinin zenginleşmesi ve dünyanın muhtelif yerlerine yayılmasında büyük rol oynamışlardır. Urfa’daki Gülşeniyye tekkesinin de, bu konuda önemli katkısının olduğu bir gerçektir.1

13. HİNDİYE TEKKESİ
Tekkenin kapısının üzerindeki kitabede 1546 yılında yaptırıldığı yazılı olan bu tekke, bugün yıkılmak üzere harap bir durumdadır. Bu tekkenin bilinen şeyhi İmam Efendi ibn Gulam Muhammed ibn Cuma (ö.1896)’dır. Şeyh İmam Efendi, 1886 tarihli beratla Hindiye Tekkesi’ne şeyh olarak tayin edilir. İmam Efendi’nin 1896 yılında vefat etmesiyle, Şeyh Hasan Dede adlı zat 1897 yılında bu göreve müracaat ederek, atanır. Hasan Efendi’nin dilekçesine göre bu tekke, daha ziyade fakirlerin barınma merkezi olarak hizmet vermekteydi.2

14. İHLÂSİYE ZÂVİYESİ
Bu zâviye, Molla Mustafa Efendi tarafından XVII. yüzyılda yaptırılmış bir cami ve medrese ile birlikte aynı külliye içindedir. Molla Mustafa Efendi’nin babası Mahmud Efendi 1601 yılında vefat eden âlim ve ârif bir zat idi. 1641 yılında inşâ edilen bu zâviyede, bilinen postnişin olarak Hacı Mahmud Efendi (ö.1884) adlı zatın ismi geçmektedir. Mahmut Efendi’nin vefatından sonra postnişinlik görevini Saizâde Mahmud Efendi (ö. 1901) yürütmüştür.3

15. YALINCIK ZÂVİYESİ
208

Zâviye, Urfa surları dışında, yolculara hizmet vermek için inşâ edilmiştir. Bu zâviyenin şeyhleri İstanbul’dan tayin edilmekteydi. Ulaştığımız bir arz dilekçesinde, vefat eden zâviye şeyhinin yerine yeni bir şeyh tayini için şu talepte bulunulmaktaydı : “Yüce devletliye, bu acîz duacılarının arzı budur ki; Urfa şehri dışında bulunan Yalıncık zâviyesinin şeyhi günde üç akçe ile vazife yapan Ahmed vefat etmiştir. Yeri boş kalmış ve hizmet yapılamaz olmuştur. Yerine istihkak erbabından ve salihlerden kulluğu arz edilen diğer bir şeyh Ahmed duacıları her yönüyle layık ve hak sahibidir. Adı geçen kişi şeyhliğe tayin edilerek, kendisine bir berat-ı şerif verilmesi ricası ile yüce devletliye arz olundu.”4 Altında dönemin Urfa kadısı Hacı Osman’ın imzası mevcuttur.

16. KIBRIS TEKKESİ
Bu tekkenin varlığı, Kerküklü Şeyh Abdurrahman Efendi (ö.1932)’ye dönemin vakıflar nezaretince verilen beratta yazılıdır. Liyakat belgesinde şöyle denilmektedir: “Urfa’da vakıflara ait olan Hacı Mihman tekkesi/mescidi şerifinde imamlık yapan ve aylığını bu mescidin vakfından alan, Seyyid Halil oğlu Seyyid Osman çocuksuz olarak vefat edince, yeri boş kalmıştır. Bundan dolayı imtihan edilerek imamlığa ehliyetli görülen Mustafa oğlu salihlerin süsü olan Şeyh Abdurrahman Efendi’ye, usûlü dairesinde kusursuz olarak hizmet vermesi şartıyla kendisine berat-ı alişânım verilmek üzere vakıflar nezaretine/
1 2 3 4 Bk. Hüseyin Akpınar, Gülşenîlikte Mûsikî ve Mûsikîşinâslar (Basılmamış Doktora Tezi), Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Şanlıurfa 2004. Urfa Şer’i Mahkeme Sicilleri, Milli Kütüphane, Defter no. 223, kayıt no. 51. Karakaş, Şanlıurfa Evliya ve Âlimleri, s. 230. BOA, Cevdet, Evkâf. No. 22304.

ŞANLIURFA TARİHİ

bakanlığına tevcih olunması fermanımdır. 1894 yılında bu beratı verdim. Ve istedim ki, ismi zikrolunan kimse imamlık görevini şartına uygun bir şekilde yerine getirsin.”1 Kerküklü Şeyh Abdurrahman Efendi’nin mezar taşında, Nakşî tarîkatının Halidiye kolunun âlim, ârif şeyhi olduğu yazılıdır. Şeyh aslen Kerküklüdür. Tasavvuf terbiyesini, Kerkük’te Mevlânâ Halid Bağdâdî’nin halifesi olan Şeyh Osman Siraceddin’nin oğlu Ahmed Şemseddîn Efendi’den almıştır. Urfa’ya da Şeyhi tarafından görevli olarak gönderilmiştir. Şeyh Abdurrahman Efendi, yıllarca bu tekkede, halka tasavvufî eğitim vererek hizmet etmiştir. Abdurrahman Efendi, tekke ve zâviyelerin lağvedilmesinden sonra, 1932 yılında vefatına kadar, mescid olarak da hizmet veren bu tekkede oturmuştur.

17. HASAN PAŞA CAMİİ ZÂVİYESİ
Hasan Paşa Camiinde bir zâviyenin varlığı, Halvetî tarîkatı silsilesinden anlaşılmaktadır. Bu zâviyede, 1658 yılında Siverekli Mevlânâ Mahmud Efendi’nin postnîşin olarak görev yaptığı bu silsilede yazılıdır. Kendisinden sonra da, Şeyh Ali Efendi postnîşin olarak görev yapmıştır.2

18. HAFIZ SELİM EFENDİ TEKKESİ
Hâlid-i Bağdadî’nin Urfa halifesi olan Nakşî tarîkatının Halidiye kolunun şeyhi Muhammed Selim Efendi’nin tarîkat irşâdını yaptığı tekkedir. Tekke, Dabakhane Camiinin avlusundadır. Hangi tarihte inşâ edildiğine dair bilgiye ulaşamadık. Selim Efendi vefat ettikten sonra Mevlid-i Halil Camiindeki kabristana defnedildi, ancak bu mıntıkada yol açma çalışması yapıldığı için, 1874 yılında cenazesi tekkeye nakledildi. Daha sonra oğlu Hüseyin Feriddedin tarafından üzerine bir türbe yaptırıldı. *** Asırlarca Urfa halkının manevî hayatı üzerinde doğrudan müspet etkiler bırakan bu kurumlar aynı zamanda, onların sosyal, psikolojik ve ekonomik hayatlarına da çok değerli katkılarda bulunmuşlardır. Bir taraftan, Nakşî, Mevlevî, Yesevî, Rifâî, Şâzîli ve Kâdîri zatlar burada yaşayan insanları ilmî olarak terbiye edip, onların manevî dünyasını zenginleştirip toplum ve insanlık için onları birer mutlu ve huzurlu birey olarak hazırlarken, diğer taraftan yine felsefesinin özünü tasavvufî öğretiden alan Ahîlik gibi tasavvufî-iktisâdî teşkilâtlar insanların sosyal ve ekonomik hayatlarına refah ve huzur sunmaktaydı. Tarihsel süreçte Ahîlik anlayışının Anadolu’da yayılmasında önemli bir konuma sahip olan Urfa’da bu kültür, altıyüz yıl halkı ve toplumu huzur içinde yaşatmayı başarmıştır. Bu tasavvufî-iktisadî teşkilat, halka manevî, sosyal ve ekonomik yönde mutlu bir hayat anlayışının en güzel örneklerini sunmuştur. Günümüzde Anadolu’nun çok az yerinde izi kalan bu düşüncenin, Urfa’nın birkaç pazarındaki esnaf arasında silik de olsa bu anlayışın ahlâkî uygulamalarının yerine getirilmesi önemli bir konudur. Beklentimiz, insanı gerçek insanî değerlerle yetiştiren Ahîlik gibi anlayışların, günün şartları göz önünde bulundurularak varlığını sürdürmesidir. Zira günümüz insanının, sevgiye, hoşgörüye, mutluluğa ve güvene hem bireysel hem de toplumsal olarak her zamankinden daha çok ihtiyacı vardır.
1 2 Urfa Şer’i Mahkeme Sicilleri, Milli Kütüphane, Defter arşiv no. 223 Şanlıurfa müzesindeki Halvetî tarîkatı silsilesi.

209

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

İşte bu kurumlar, varlıklarını sürdürdükleri zaman dilimi içinde insanın ve toplumun huzuru için en faydalı görevler üstlenmişlerdir. Bu kurumlar, toplumun birlik, beraberlik ve mutluluğu için en iyi sosyo-psikolojik eğitimi sağlayarak, bireylerin ve toplumun moral değerini en üst seviyede tutmuştur. Bu müesseseler, toplumun her ferdine kucak açarak, onların tüm maddî ve manevî sorunlarını çözmeye çalışmışlardır. Bu kurumların manevî atmosferinde oluşan insanî duyguyla buranın müdavimleri kendini güven içinde hissetmiş, toplumun diğer bireylerine de güven vermiştir. Bu nedenledir ki, bu önemli müesseseler çağlar boyu varlıklarını devam ettirmişlerdir.

210

ŞANLIURFA TARİHİ

X. URFALI BİLGİNLER

ABDULLAH EKİNCİ* Gerek İslâm döneminden önce, gerekse İslâmî dönemde yaşamış yüzlerce Urfalı ve Harranlı bilginden haberdarız. Bunların bazıları Urfalı, bazıları ise Urfa dışından gelip eğitimlerini burada alan kimselerdir. Bu çalışma çerçevesinden meşhur bilginlerden sadece bazıları hakkında bilgi vermekle yetineceğiz. Urfa şehri değişik zaman diliminde farklı hâkimiyetleri görmüştür. Hemen hemen her dönemde de siyasi ve kültürel önemini yitirmemiştir. Urfa’daki Nebo, Harran’daki Ay Tanrısı geleneği, paganist yapı ve kentin Hıristyanlığı kabulü, bu alt yapının üzerine felsefe okullarının yapmış olduğu çalışmaların da eklenmesiyle Urfa önemli bir kültür merkezi olmuştur. Son yıllarda yapılan arkeolojik kazılar bölgenin kültürel açıdan önemli bir konuma sahip olduğunu göstermektedir. Bu alt yapının üzerine Urfa Okulu ve onun bir temsilcisi olarak kabul edilen Bar Daysan’ın çalışmaları da eklenince bölgenin önemi daha artmıştır.

BAR DAYSAN (115-222)
Urfa’nın medeniyet tarihinde haiz olduğu mevki ve üçüncü miladi asrın dinbilim adamlarından en önemlisi hiç şüphesiz ki Bar Daysan’dır. 199-214 yıllarında Urfa’da hüküm süren ve 206’da tebaasıyla beraber Hıristiyan olan Prens Abgar’la terbiye görmüştür.1 II. ve III. asırlarda Hıristiyanlık iki büyük buhran geçirmiştir. Bunların birisi gnostizim, diğeri de monotenist buhrandır. Eski Mezopotamya, İran, Fenike, Mısır dinlerinden birçok bakiyelerini gnostik doktrinlerde bulmak mümkündür. O, ruhu, cismani âlem tarafından, yani yıldızlar ve şeytanlar tarafından icra edilen tazyiklerden kurtararak serbestçe ulûhiyete ulaştırmaya çalışır. Büyük Hıristiyan gnostikleri mesela Basilide, Valentin, Marcion eski doğu unsurları Yunan felsefesi ve düşüncesinin tesiri altında Hıristiyanlık akidelerinin de nüfuzuyla gnostizm içinde yeni tekâmüller gösterdiler.2 Özellikle II. yüzyılda Meuse ve Marcion, Zerdüştlük’teki iyilik ve kötülük prensibini Hıristiyanlığa uygulayarak Anadolu’da dualist bir mezhep ve bağımsız bir kilise kurdu. Aynı yüzyılda yaşayan Bar Daysan, merkezi Urfa olmak üzere Zerdüştlüğe dayalı bir Heterodoks düşünceyi (Daysanizm) yayma imkânı buldu.3 II. yüzyılın sonundan daha eski bir tarihte Bar Daysan, Urfa’da yaşadı ve ders
* 1 2 3 Doç. Dr., Harran Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü. Fikret Işıltan, s. 21; W. Barthold, s. 10; Köprülü, İslam Medeniyeti İzah ve Düzeltmeler Kısmı, s. 82. W. Barthold, İslam Medeniyeti, Köprülü, İzahlar ve Düzeltmeler Kısmı, s. 82. Ahmet Yaşar Ocak, Bektaşi Menakıpnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul 1983, s. 63.

211

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

212

verdi. Büyük bir ihtimalle İ.S. 154 yılında ya da buna yakın yıllarda doğdu. IX. Abgar olarak tahta geçecek olan prensin sütkardeşi idi. Onunla birlikte sarayda büyüdü. Bar Daysan’ın Hıristiyanlığa giriş tarihi belli değildir. Ama 2. yüzyılın sonlarına doğru, olasılıkla 179 ya da 180 yılı olması gerekir. Danho/Epifani ve Evsebiyos, Bar Daysan’ın bir dönem sonra heretik olduğunu kaydederler. Bar Daysan’ın yaşamının hangi yıllarında (aykırı) heretik bir mezhebin üyesi olduğu kuşkuludur. Kuşkusuz bu dönemde Urfa’da Heretikler de vardı. Bar Daysan, diyaloglarında onlara saldırıyordu. Bu diyalogların bazıları, özellikle, Antakya’dan gelen Markioncuları hedef alıyorlardı. Bu yıllarda Daysanizm (Heretik) düşüncesi, Hıristiyanlığın yayıldığı bölgelerde de zemin bulmuştur. Özellikle Hıristiyanlık Urfa’ya yeni girmemiş ve uzun zamandan beri, en azından İ.S. 170 ya da 180 yılından önce yerleşmiş bulunuyordu.1 11 Temmuz 154’de Urfa’da doğmuş olan Bar Daysan, Ortadoğu’ya Hermetik kültürünün geçmesinde köprü vazifesi görmüştür. Bar Daysan öğretisinin Geç Antik Çağ’ın dinî yapısını sentezlemiş olması, onun çalışmalarının en temel özelliğini oluşturur. Bar Daysan’ın geleceğin büyük kralı Abgar’la kral sarayında eğitim gördüğü kabul edilir. Bar Daysan felsefe, etnohistory, astroloji, teoloji, fizik ve müzik alanlarında yapmış olduğu çalışmalarıyla tanınmıştır. Özellikle müzik alanındaki maharetini diğer sahalara uygulamasıyla farklı bir konuma sahip olmuştur. Bar Daysan’ın müzik alanında üstün vasfı yanında çalgı aleti olarak kemana benzer bir çalgıyı kullanmasıyla da üstün bir beceriye sahipti. Ayrıca Pagan geleneğinin esoterik (Batınî) bilgisine sahipti.2 Süryani Mihail vakayinamesine göre, Bar Daysan Hıristiyanlığa ihtida etmişti. Hıristiyanlığı kabul etmesinden sonra Anti-pagan tezleri oluşturmaya başlamıştı. Hatta bu amaçla eserler bestelemişti. Bir dönem sonra kilise doktrini ile uyum sağlayamadığından yeni inancını terk etti.3 Fuad Köprülü bu nedenle Bar Daysan’ın Valentin’in gnostik akidelerini kabul etmiş olduğunu, fakat onların birçoğunu bırakıp Ortodoks akidelerine döndüğünü ve bu yüzden Bar Daysan’ı hakiki gnostik olarak kabul etmenin doğru olamayacağını belirtir.4 Bar Daysan’ın putperest olarak doğup daha sonra Hıristiyanlığı kabul etmiş olması ona gnostizm, paganizm felsefesini Hıristiyanlığın bazı fikirleriyle te’life çalışma imkânı vermiştir.5 IV. yüzyılda kilise babalarından Mar Efraim Urfa’da hala Bar Daysan’ın öğretisine karşı mücadele etmekteydi. Bu mücadeleyi gerçek Hıristiyan mesajını ifade eden ilahiler ve şiirler yazmakla sürdürüyordu. Bar Daysan putperest olarak doğmuş, Hıristiyanlığı kabul etmiş6 sonra bazı rivayetlere göre gnostik akidelerini kabul etmiş ve sonra tekrar putperestliğe dönmüştü. Bar Daysan’ı, gnostizm ve paganizm felsefesini Hıristiyanlığın bazı fikirleriyle te’life çalışan ve Ahd-i Atik’e düşman olan bir hareketin kurucusu olarak kabul etmek gerekir. Muhtemelen Hı1 2 3 4 5 6 E. R. Hayes, Urfa Akademisi, s. 3, 31. Tamara M. Green, The City of the Moon God, Leiden-New York-Köln, 1992, s. 88; Hayes, s. 90. Süryani Mihail, Süryani Mihail Vekainamesi, Fasıl, I, II; Tamara M. Green, s. 88 W. Barthold, İslam Medeniyeti, İzahlar ve Düzeltmeler: Fuad Föprülü, s. 10, 82. Ahmet Yaşar Ocak, Bektaşi Menakıpnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, 1983, s. 63. W.Barthold, s. 10.

ŞANLIURFA TARİHİ

ristiyan oluşundan sonra gnostik ve pagan kültürünü öne çıkaran çalışmalar yaptı. Bu çalışmalar onun Hıristiyan din adamları ve ilim adamlarınca eleştirilmesine neden olmuştur. Onun fikirleri III. asırda İran’da ortaya çıkmış olan Maniheizm üzerine de tesir etmiştir.1 Bar Daysan’ın kitapları Halife Mehdi zamanında (775-785) Pehlevice’den Arapça’ya Abdullah İbnü’l Mukaffa tarafından tercüme edilmiştir.2 İbn Nedim’in vermiş olduğu bilgilerle Bar Daysan’ın çalışmaları hakkında bilgi edinmek mümkün olmuştur. Çalışmalarından bir kısmı günümüze ulaşmış ve bazıları batı dünyasında yayınlanmıştır. Bunlardan İngilizce’ye “The Light and Darness, The Sprituality of the Truth” ile “Book of the Laws of the Countries” adlıyla çevrilen çalışmalar Ephrem’in çalışmalarının son bölümde yer aldığından günümüze kadar ulaşmıştır.3 Bu çalışmalar, Süryanice litaratürünün en eski örneklerinden kabul edilmektedir. Orijinal adı “Kethaba denamose d’Athrawathhai” olan kitap; kader, hür irade gibi Stoacı felsefe geleneği üzerine temellendirilen felsefi problemleri ihtiva etmektedir.4 Bar Daysan bu eserinde meseleleri öğrencileri Awida, Philip ve diğerleri arasında geçen diyaloglar şeklinde açıklamaya çalışmaktadır. O, hem kader hem de hür iradenin karşısındadır. Bütün hayata yedi gezegenin tesir ettiğine inanmaktadır.5 Eserin bu yapısı, Urfa bölgesindeki gezegen kültü ve dolayısıyla astrolojik bilginin Urfa Okulu’nun da temel umdeleri olduğunu söyleme imkânını vermektedir. Eserin önemli bir tartışması da tabiat, kader ve hür irade konularını içermektedir. Bu hususlar dönemin Urfa’sının kültürel yapısının ipuçlarını vermektedir. 8. yüzyılda Hıristiyan teologu Theodore Bar Konai, Bar Daysan’ın öğretilerini en açık bir ifadeyle açıklamış. Hatta o, Bar Daysan’ın öğretileriyle Hermetik Paimandres’in risaleti arasında paralellik olduğuna işaret etmiştir. Bar Daysan’ın dünya görüşü Grek felsefesinin unsurlarını yansıtmaktadır. Onun oğlunu Atheus’daki akademiye eğitim için göndermiş olması bu görüşü destekler mahiyettedir. Filozofun görüşlerinin ölümünden yüzyıllarca sonra bile canlı bir şekilde geleneklerle de yaşamış olması Efraim ve diğer Hıristiyan din adamlarının onun görüşlerinin aleyhine ilahiler yazmasına neden olmuştur. Drijwers, Bar Daysan’ın doktrinini kozmoloji, antropoloji ve teolojisinin Hermetik dünya görüşü ile uygun olduğunu ileri sürer. En ilginç tarafı da Bar Daysan, yedi yüzyıl sonra Harranîlere atfedilen bir dünya görüşü olan bir yere sabitleştirilmiş 7 gezegen ve onun idaresine konulmuş bu dünyanın oluşmasını tartışmasıdır.6 Bu anlayışın aynı şekilde Soğmatar’da da olması Bar Daysan’ın yetiştiği kültür çevresinin izlerini göstermesi açısından kayda değerdir.

213

1 2 3 4 5 6

W.Barthold, İslam Medeniyeti, Köprülü, İzahlar ve Düzeltmeler Kısmı, s. 82. Hilmi Ziya Ülken, s. 11 İbn Nedim, s. 326-327; Tamara M. Green, s. 89. H. J. W. Drijvers, Cults and Beliefs at Edessa, Leiden, 1980, s. 9. De Lacy O’leart, The Syriac Church and Fathers, London, 1909, s. 38-39; Kazım Sarıkavak, Düşünce Tarihinde Urfa ve Harran, s. 14 Tamara M. Green, s. 89.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

214

Hermes, Trismegistus yazılarına direk bir referans veya Hermetik Corpus’le örtüşen herhangi bir figür olmamasına karşın Bar Daysan, Edessa’daki Nebo, Soğmatar’daki Mar Alahe ve Harran’daki Ay Tanrısı geleneğinin farkındadır. Onun birleştiği geç (son) antik felsefenin kıyametin oluşması konusunda geç antik filozofların farklı pozisyonları hakkında olmamıştır. Fakat aynı zamanda bilgiyle kurtuluşun mümkün olacağı Hermetik inancıyla olmuştur. Hermetik dünya görüşü hem paganist bir olay, hem de kilisenin resmi zaferini sürdürmüş olan Hermetikler olarak değerlendirilen ortodoks Hıristiyanların doktrinlerinin yansıtıcısı olarak Bar Daysan tarafından oluşturuldu. Harranîlerin entelektüel yaşamları esnasında Bar Daysan’ın fikirlerinin Harran’da yaşadığına dair herhangi bir emare maalesef yoktur. Yine de bu dönemde yerel Hermetik geleneklerin gelişmesi için Harran kültürünün muhtemelen bölgesel kaldığını ve Edessa’ya sirayet etmediğini destekleyen işaretler vardır. Urfa okulunun önemli bir temsilcisi olan Bar Daysan eski ve yeni fikirlerini sentez yapmasıyla şöhret bulmuştur. Ona şöhret kazandıran bir husus da kiliseyle olan ihtilafıdır. Bar Daysan’ın kilise doktrini ile uyum sağlayamayıp ihtida etmesi, ardından Hıristiyanlık aleyhine 150’den fazla ilahi bestelemiştir. Bar Daysan II. y.y.’da merkezi Urfa olmak üzere Zerdüştlüğe dayalı heterodoks bir mezhebi yayma imkânı bulmuştur.1 Bar Daysan’ın Epighane’a ve Valentin’in Eon öğretisine benzeyen bu öğretisinde; Mesih’in gerçek bir vücudu olduğunu reddediyordu. Bu öğretilerini oğlu Hermezius’la birlikte ilahiler şekline sokmuştur. Ahd-i Atik’e muarız olan bir mezhebin ilk temsilcilerinden olduğu kabul edilir. Bu çalışmalarıyla birçok taraftar toplamıştır. Hatta onun fikirleri III. asırda İran’da çıkmış olan maniheizm üzerine de tesir etmiştir.2 İbn Nedim’e göre Vâsıt ve Basra arasındaki bataklık bölgelerde oturmuş olan Bar Daysancılar, Çin’e ve Horasandaki topluluklara karışmışlar.3 Bar Daysan’ın fikirleri sonraki yüzyıllarda da etkisini göstermiş; özellikle Şii kaynaklı fikir hareketlerini etkilemiştir.4 Bu yapısıyla Müslüman yazarlar, maniheistleri, Bar Daysan ve Marcion’un taraftarları olarak eleştirmektedirler.5 Bar Daysan’ın öğretilerine Müslüman yazarlardan önce Mar Ephreim cevap vermeye çalışmıştır. Ephreim, Bar Daysan’ın Hıristiyanlık aleyhine yapmış olduğu çalışmaları “Desiseleşmiş kirlilik” olarak değerlendirmiş ve onun öğretilerine karşı mücadele etmiştir. Bu mücadeleyi kendi Hıristiyanlık inancını ifade eden ilahiler ve şiirler yazarak yapmaya çalışmıştır. Ephreim, Bar Daysan’ın öğretileriyle mücadele etmesine rağmen onun üslubunu zekice bulduğunu da itiraf etmekten kendini alıkoyamamıştır. Fikirleri, Stoacı felsefe geleneği üzerine temellendirilen felsefi problemlerini
K. Bihlenmeyer-H. Tunchle, I ve IV. Yüzyıllarda Hıristiyanlık, Çev. Antun Güral, İstanbul, s. 3. Ahmet Yaşar Ocak, s. 63. İbn Nedim, Fihrist, s. 327. Louis Massignon, Essay on the Orijins of the Techinical Language of Islamic Mysticism, University of Notre Dame Pres, Notre İndiana, s. 37; Martin B. Dickson, Intellectual Studies on Islam, Universty of Utah Press, Utah, s. 194-195. Edward G. Browne, A Literary History of Persia, London, 1902, s. 16

1 2 3 4

5

ŞANLIURFA TARİHİ

ihtiva etmektedir. Bar Daysan hem kader ve hem de hür ifadenin karşısındadır. O bütün hayata yedi penguen’in tesir ettiğine inanmaktadır. Bu özelliğiyle Bar Daysan’ın Urfa bölgesindeki astrolojik bilgiden de haberdar olduğunu anlamaktayız. Eserinin bir tartışması da tabiat, kader ve hür irade konularını içermektedir. Konuları incelerken bölgedeki kültürel yapının tesiri altında olduğunu görmekteyiz.

THEODERE EBU KURA
Yaklaşık 750’de Urfa’da doğdu. Bir dönem Kudüs manastırında çalıştıktan sonra Harran’ın Melkit Piskoposu olarak görev yaptı. Theodere Ebu Kura Arapça ve Grekçe ile çalışmalarını yazdı. Yazıları Heretikler, Yahudiler ve Müslümanların tepkisini çekmiştir. O da çalışmalarını daha çok bu gruplara karşı yazmakta idi. Theodere Ebu Kura 820’de ölmüştür.1

URFALI JOB EL-ABRASH
Theodere Ebu Kura ile çağdaş olan Urfalı Job el-Abrash 760 yılında Urfa’da doğdu. Job Nesturi inancını benimseyen bir ilim adamıdır. Çalışmaları daha çok metafizik, teoloji, matematik ve astronomi konularını ihtiva etmektedir. 817’de kaleme aldığı çalışması “Book of Treasures (Hazineler Kitabı)” adlıyla ilim dünyasına kazandırılmıştır. Urfalı Job el-Abrash bu çalışmasıyla kayda değer bir konuma sahip olmuştur. Galen’in çalışmalarını Grekçeden Süryaniceye tercüme etmesi onun tercüme faaliyetlerinde bulunduğunu göstermektedir.2

TELL MAHRELİ DİONYSİUS
İsmini Belih nehri yakınlarındaki bir köyden almaktadır. 818 yılı yazında dini eğitim aldığı manastırın yanması ve rahiplerin dağılması sonucunda ilim tedrisi için yolculuğa çıkmıştır. 825-6 yılında Abdullah b. Tahir ile Edessa kiliselerinin problemlerini görüşmek üzere Mısır’a gitti. Birkaç kez halifelik (Me’mûn) sarayını ziyaret etti. Tell Mahreli Dionysius bölgemizin tarihini kapsayan ve daha çok 582842 yılları arasını kapsayan eseriyle dikkat çekmiştir. Özellikle biyografi yazıları ile çağdaşı olduğu olaylarla ilgili gözlemlerini aktardığı çalışması dikkat çekicidir. Tell Mahreli Dionysius 845 yılında ölmüştür.3
215

THEODOSİUS
Tell Mahreli Dionysius’un kardeşi olan Theodosius, Edessa Metropolitan’ı olarak görev yapmıştır. Theodosius, ağabeyi Tell Mahreli Dionysius ile birlikte Mısır’a Abdullah b. Tahir ile görüşmeye gitmiştir. Bu zat, Nazianzuslu Gregory’nin bazı çalışmalarını Süryaniceye çevirmiştir.4

URFALI MATEOS
Urfalı Mateos’un doğum ve ölüm tarihleri bilinmemektedir. Hayatı ve ilmi hüviyetini tesbit ve mütalaa etmek için yeterli bilgi yoktur. Zira gerek Ermeni, gerekse Süryani veya diğer milletlere mensup müelliflerden hiçbirisi ondan bah1 2 3 4 Segal, s. 212. Segal, s. 212. Duval, s. 265-266; Segal, s. 212, 214. Duval, s. 225; Segal, s. 212-213.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

setmemiştir. Mateos’la ilgili elde edilecek tek kaynak eser kendi eseridir. Eserinin iki yerinde1 kendisinin Urfa’da doğmuş ve orada yaşamış manastır başrahibi olduğunu ve eserini Urfa’da yazdığını anlatmaktadır. Mateos’un ölüm tarihi bilinmemektedir; ancak eseri 1136 tarihinde son bulduğuna göre, onun bu tarihte veya ona yakın bir zamanda ölmüş olması muhtemeldir. H. D. Andreasyan, Ermeni tarihçisi Lamiçyan’ın Mateos’un 1144 tarihinde Urfa’nın Zengi tarafından alınması sırasında, ihtiyar bir yaşta olduğu halde ölmüş olabileceği fikrini ileri sürdüğünü belirtmektedir. H. D. Andreasyan, Lamiçyan’ın yanılgıya düştüğünü, sebep olarak da Mateos’un Urfa’nın alınması sırasında ölmüş olduğunu belirtmektedir. Mateos’un eserinin o tarihlerde son bulması bu düşünceyi desteklemektedir. H. D. Andreasyan, bu kanaate Mateos’un eserinde geçen ifadelerden yola çıkarak varmıştır.2 Mateos, Vakayinamesini 952 tarihinden başlayıp 1136 tarihine kadar getirmiştir. Kendi ifadesine göre bunları toplamak ve yazmak için uzun yıllar eski kitapları tetkik etmiş ve olaylara kulak veya göz şahidi olan âlim ve ihtiyar adamları konuşturarak çalışmasını bitirmiştir. Bu çalışmaya Papaz Grigor’un yazdığı Zeyl 1136-1162 yıllarından bahseder. Eser Hrant D. Andreasyan tarafından Türkçeye çevrilmiş Türk Tarih Kurumu Yayınları arasında yayınlanmıştır.

PAPAZ GRİGOR (1136-1162)
Urfalı Mateos’un Vakayinamesi’ne zeyl yazan Papaz Grigor Mateos’un talebesidir. Onun vakayinamesini 1136-1163 tarihine kadar devam ettirmiştir. Andreasyan, Urfalı Mateos’a zeyl yazan Grigor’un dil ve üslubu bakımından Mateos’un talebesi intibaı uyandırdığını belirtmektedir. Grigor’un kendisini “Yetersiz” tesmiye ettiğine göre evli bir papaz olması lazım gelir.

216

URFALI VAHRAM
Vahram’ın Urfalı olduğu bilinmektedir. Kilikya’nın üçüncü Ermeni kralı Leon II’in divan kâtibi olmuştur. Vahram’ın bu önemli memuriyeti ve bir ilim merkezi olan Urfa şehrinden gelmiş olması iyi bir tahsil görmüş olmasına delil sayılabilir. Vahram, kendisi için kullandığı “Tabun” unvanından ve kendisine atfedilen ilahiyata ait bazı eserlerden anlaşıldığına göre aynı zamanda bir rahiptir. Andreasyan, yazdığı eserlerden Kilikya Kralları tarihi eserinin diğer Kilikyalı vakanüvislere nispeten düzgün bir dil ve üslupla yazıldığını belirtmektedir. Eserini efendisi olan kral Leon II’nin emri üzerine kaleme almıştır. Bu eser, 1810’da Madnas’ta 1832’de Kalkata’da ve 1839’da Pariste neşredilmiştir.3

İBAS (Ö. 457)
Kendisinden önceki piskoposların aksine Nasturilik taraftarı olarak faaliyete geçmiş ve mezhebin önem verdiği Aristo felsefesi ve bu arada Organon üzerinde tedkikler yapma çığırını açmıştır. Kendisinden önceki Urfa kentinin reisleri St. Ephreim ile Rabbula hayatlarını Rafızîlerle mücadele etmekle geçirmişlerdi.
1 2 3 Urfalı Mateos, II. Kısım Mukaddime. Bkz. Urfalı Mateos, CCLIII fasıl. Vahram, Vahram Vekayinamesi, Çev. H. D. Andreasyon, (TTK. Yayınlanmamış Nüsha), İstanbul 1946, s. 1-2; R. Şeşen, s. 129.

ŞANLIURFA TARİHİ

Rabbula’dan sonra gelen İbas, Urfa Okulu’nda mantık çalışmalarını da başlatmıştır. Nihat Keklik, İbas’ın Aristo’nun eserlerinden önce Parfirius’un İsagoji’sini -muhtemelen- Süryaniceye çevirdiğini, ayrıca Teodore isimli birinin de Aristo felsefesine dair yazdığı bir araştırmayı yine Süryani diline tercüme ettiğini belirtmektedir.1

EDESSALI THEOPHİLA (TEOFİL)
Halife Mehdi’nin (775-785) sarayında yaşamış ve İlyada ile Odesse’yı Süryani diline tercüme etmiş olan Edessalı hey’etşinas2 bir ilim adamıdır. Edessalı Taoma oğlu Theophila olarak şöhret kazanmıştır. Kendisi hünerli bir heyetçi ve Marunî mezhebine3 bağlı idi. Kronolojiye dair Süryanice bir eser yazmıştır. Dindar halk ile alay etmesiyle tanınmaktadır. Halife Mehdi’nin hizmetinde bulunuyordu ve müneccimlikteki (astroloji) hüneri dolayısıyla onun nazarında en şerefli mevkie yükselmişti. Ebu’l-Ferec onun özelliği ile ilgili bir olayı nakleder. Bu rivayete göre; Halife bir gün haremini de birlikte alarak şehirlerinden birini ziyaret etmek istedi. Halife’nin karısı da cariyesini göndererek Theophila’e, “Halife’ye bu seyahati sen tavsiye ettin. Gereksiz yorgunluklara senin yüzden uğradık. Allah’tan şunu dilerim ki senin canını çabuk alsın da yeryüzünden vücudunu kaldırsın. Biz de senden kurtularak rahat yüzü görelim” dediği rivayet edilir. Buna karşılık Theophila de, kendisine bu haberi getiren cariyeye şu cevabı verdi: “Geri dön de hanımına de. Bu seyahate çıkmayı halifeye ben tavsiye etmedim. Belki o kendi arzusu ile yola çıkmıştır. Allah’ın ölümü çabuklaştırmasına dair hanımının bedduasına gelince, esasen Allah bunu benim alnıma yazmıştır. Onun için kraliçenin bir yığın toprak hazırlamasını ve ben ölünce bu toprağı başıma yığmasını tavsiye ederim”. Kraliçe bu sözleri duyunca korkusundan titredi ve bu sözlerin neticesini merakla bekledi, iki gün sonra Theophila vefat etti. 20 gün sonra da Halife Mehdi vefat etti ve böylece Theophila’in dedikleri gerçekleşti.4

217

RE’SULAYN’LI SERGİUS
Urfa Okulu’nun önemli bir öğrencisi olan Sergius, Urfa kentinin en tanınmış ilim adamlarından biri olup astronomi, matematik ve tıp alanlarında orijinal eserlerin sahibidir. Procopius onun Edessa’da doğduğunu ifade eder.5 Aslında din adamı olan Sergius iyi bir hekim olarak ün yapmış, Galen’in eserlerinin büyük bir kısmını Süryaniceye çevirerek tıp tarihinde önemli bir iz bırakmıştır. 536’da ölen
1 2 3 Nihat Keklik, s. 22-23. Ebu’l-Ferec, s. 203-204; W. Barthold, s. 15. IV. Yüzyılın Aziz Maro’su Lübnan Hıristiyanlığının havarisile Marunîler ilişkilendirilse de Genellikle Aziz Maro ile Marunî kilisenin gerçek kurucusu yedinci ve sekizinci yüzyılların Aziz John Maron’u karıştırlmaktadır. John Maron (Yuhanna Marun) Marunî kilisesinin gerçek havarisi Marunîliğin ulusal ve dinsel plandaki kurucusudur. Aziz John Maron’un öğretilerinin takipçileri Marunîler olarak adlandırılmaktadır. Bkz. Aziz S. Atiya, Doğu Hıristiyanlığı, s. 423-451. Ebu’l-Ferec, s. 203-204. Procopius, History of The Wars, I-II, Eng. Trans. H. B. Dewing, s. 475.

4 5

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

büyük ilim adamı için Bar Habreus “insan vücudu hakkında en fazla bilgi sahibi olan ilim adamı”1 ifadesini kullanır.

URFALI GABRİEL
Gayrimüslimler arasında Urfalı Gabriel önemli bir ilim adamı olarak tanınmıştır. Urfalı Gabriel daha çok hekimliğiyle ön plana çıkmıştır.2

EDESSALI TABİB İSA
Hasnun’un öğrencisi İsa, bölgenin tanımış tabiplerindendir.3 İsa daha çok Malatya’da şöhret sahibi oldu. Edessalı Tabib İsa, Malatya’dan Kilikya’ya giderek Kilikya kralının maiyetinde yaşadı ve Aziz Savranoğlu adına inşa edilen kilisenin temellerini attı.4

YAKUP ER-RUHAVÎ [JAQUES D’EDESSA (633-708)]
Araplarca Yakup er-Ruhavi olarak5 tanınmıştır. VII. asır Süryani âlimlerinden olup Müslümanlarca “Yakup er-Ruhavi” (633-708) olarak tanınan Edessalı Jaques’e ait şimdiye kadar birçok bibliyografya A. Hjelt tarafından meydana getirilmiştir.

İSHAK B. ALİ ER-RUHAVÎ
İshak b. Ali’nin Edebü’t-Tabib adlı bir eseri mevcuttur. Bu eser zamanıza ulaşmıştır. Eser İngilizceye tercüme edilmiştir. Eserden İbn Ebi Usaybia ile el-Kifti istifade etmişlerdir.6

EBU MUHAMMED ABDULKADİR B. ABDULLAH EL-FEHMİ ER-RUHAVÎ (1142-1215)
218

Hanbelî mezhebindendir. İsmi Abdulkadir bin Abdullah bin Abdullah erRuhavî el-Fehmi olup, künyesi Ebu Muhammed’dir. 536 (m. 1142) yılında Cemaziyelahir ayında Urfa şehrinde doğdu. Musul’da yetişti, orada Daru’l-Hadisi’lMuzafferiyye’de hocalık yaptı. 612 (1215) senesi Cemaziyelevvel ayının ikinci gününe rastlayan Cumartesi günü Harran’da vefat etti. Henüz üç yaşındayken Urfa şehri, Zengilerden Ebu’l-Kasım Mahmud bin İmadüddin Zengi tarafından 539 senesinde ele geçirilmişti. Ruhavî bu sırada Fehimoğulları kabilesine mensup biri tarafından esir edildi. Buna nisbetle kendisine Fehmi de denilmektedir. Kur’ân-ı Kerim okumasını öğrenince efendisi onu serbest bıraktı. İlim öğrenmek amacıyla birçok şehre seyahatler düzenledi. Hocalarından İbn Asakir’in 80 ciltlik Tarih-i Dımeşk adlı eserini, kendi eliyle birkaç kere yazdı. Sonra bir müddet Musul’da ikamet etti. Daru’l-Hadisi’l-Muzafferiye diye bilinen medresenin başkanı olup öğrendiği hadislerin birçoğunu orada öğretti ve rivayet etti. Sonra Harran’a gidip vefatına kadar orada kaldı. Abdulkadir er-Ruhavî bazı eserler de tasnif etmiştir. Bunların içinde Erba’ûn
1 2 3 4 5 6 Ali Haydar Bayat, “Fırat Havzasının Bilim Tarihindeki Yeri ve Önemi” Türk-İslam Tarih, Medeniyet ve Kültüründe Fırat Havzası, Fırat Üniversitesi, I. Sempozyumu, Elazığ, 1987, s. 5; Segal, Edessa, s. 139. Ali Haydar Bayat, s. 7-8. Ebu’l-Ferec, II, 543. Ebu’l-Ferec, s. 545. Nihat Keklik, s. 27. Ramazan Şeşen, Tarih-Coğrafya Yazıcılığı, s. 83.

ŞANLIURFA TARİHİ

isimli eseri meşhur olup, bu kitabında kırk ayrı şehirde âlimlerden duyduğu kırk hadisi, kendisinden Peygamber Efendimiz’e kadar ravilerini de zikrederek rivayet etmekte, bir hadisin senedinde bulunan bir ravinin ismi, başka bir defa daha geçmemektedir. Bu kitabı onun hadis ilmindeki üstünlüğünün, kıymetinin bir işaretidir. Diğer bir eseri de el-Medih ve’l-Memduh olup, bu eserini Şeyhu’l-İslam Abdullah el-Ensarî’yi medh için yazmıştır.1

ALİ B. ÖMER HARRANÎ (1116-1164)
Ali bin Ömer bin Ahmed bin Ammar bin Ahmed bin Ali el-Harranî, Hanbelî mezhebi âlimlerinden olup künyesi Ebu’l-Hasen’dir. 510 (m. 1116) senesinde Harran’da doğdu. Bağdat’ta Hafız Ebu’l-Fadl Nasır ve daha pek çok âlimden ilim öğrendi. Kendisinden de; Ebu’l-Mehasin Ömer bin Ali el-Kuraşi ed-Dımeşkî, Ebu’l-Feth Nasrullah bin Abdülaziz ilim tahsil ettiler. 559 (m. 1164) senesinde arefe gecesi vefat etti. Ali bin Ömer; takva, vera ve züht sahibi bir kimse idi. İnsanların saadete kavuşması için hazırladığı eserlerden “Tefsirü’l Kebir”i meşhurdur.2

EBU’S-SENA HAMMAD B. HİBETULLAH EL-HARRANÎ (1117-1202)
Hadis, tarih ve Hanbelî mezhebi fıkıh âlimidir. Künyesi Ebu’s-Sena olup ismi Hammad bin Hibetullah bin Hammad bin Fadl’dir. 511 (m. 1117) yılında Harran’da doğdu ve 598 (1202) yılında orada vefat etti. Küçük yaşta Harran’daki âlimlerin ilimlerinden istifade edip temel din bilgilerini ve alet ilimlerini öğrendi. Daha sonra çeşitli ilim elde etmek amacıyla Bağdat, Herat, Mısır ve İskenderiye’de birçok hocadan ders aldı. Vaktini ilim öğrenmek, öğretmek ve ibadet etmekle geçirirdi. Pek çok talebe yetiştirdi. Güzel şiirler ve kıymetli kitaplar yazan Ebu’s-Sena Hammad bin Hibetullah, kendi memleketinin âlimleri ve tarihi hakkında “Tarihu Harran” adlı bir eser yazdı. Bu kitabın birinci cildini yalnız “Ahmed” ismindeki zâtlara ayırdı. Diğer eserlerinin ismi bilinmemektedir.

219

NECMUDDİN EBU MUHAMMED ABDÜLMU’NİM B. ALİ B. HİBETULLAH EL-HARRANÎ ( ?-1204)
Harran’da yetişen Hanbelî mezhebi fıkıh âlimlerindendir. İsmi, Abdülmünim bin Ali bin Nasr bin Mensur bin Hibetullah en-Numeyrî el-Harranî’dir. Künyesi Ebu Muhammed olup lakabı Necmuddin’dir. Doğum tarihi hakkında kaynaklarda bilgi verilmemektedir. Hanbelî mezhebinde yüksek bir fakih olarak yetişti. İlim tahsili için birçok yerleri dolaştı. 601 (m. 1204) senesi Rebiülevvel ayında Bağdat’ta vefat etti.3

FAHRUDDİN MUHAMMED B. HIDR B. TEYMİYYE EL-HARRANÎ (1147-1224)
Fıkıh, tefsir, hadis, kıraat, lügat âlimlerindendir. İsmi Muhammed bin Ebi’lKasım Hıdır bin Muhammed bin Hıdr bin Ali bin Abdullah el-Harranî olup kün1 2 3 Zeki Çıkman, vd, İAA, VII, 374-377. Zeki Çıkman, vd, İAA, VI, 124. Zeki Çıkman, vd, İAA, VI, 60-61, 220.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

yesi Ebu Abdullah’tır. Lakabı Fahrüddin’dir. 542 (m. 1147) senesi Şaban ayının sonlarında Harran’da doğdu. 621 (m. 1224) senesi Safer ayının 10. gününe rastlayan perşembe günü ikindiden sonra orada vefat etti. Ehl-i sünnet âlimlerinin büyüklerinden olan Fahruddin İbn Teymiyye, küçük yaşta ilim tahsiline başladı. İlim öğrenmek için Bağdat’a geldi. Bilhassa fıkıh ve tefsir ilminde çok yükseldi. Bağdat’ta ilim tahsilini tamamladıktan sonra, memleketi olan Harran’a döndü. Orada Nuriyye Medresesinde talebe okutmaya ve vaaz etmeye başladı. 588 (1192) senesinde Câmi-i Harran’da her gün sabah vakti tefsir dersi vermeye başladı. Harran Câmii’nde imam-hatiplik yapardı.1

ABDULLAH B. NASR EL-HARRANÎ (1154-1227)
Hanbelî mezhebi fıkıh ve kıraat âlimidir. Künyesi Ebu Bekr olup ismi, Abdullah bin Nasr bin Muhammed bin Ebi Bekr el-Harranî’dir. Bağdat’ta yetişen kıraat ve fıkıh âlimlerinin büyüklerindendir. 549 (1154) senesinde doğdu. 624 (m. 1227) senesinde Harran’da vefat etti. Abdullah bin Nasr Bağdat’ta ilim tahsil etti. Harran’da kadılık yaptı. Orada kıraat ve Hadis ilmini öğretti. Eğitim faaliyetlerini sürdüğü bir dönemde 1227’de vefat etti. Abdullah bin Nasr, pek çok eser yazmıştır.2

ABDÜLKADİR HARRANÎ (1169-1236)
Hadis ve Hanbelî mezhebi fıkıh âlimidir. Künyesi Ebu’l-Ferec olup ismi, Abdulkadir bin Abdülkahir bin Abdülmünim bin Muhammed bin Selâme’dir. 564 (m. 1169) yılında Urfa yakınlarında Harran’da doğdu. Allahü Teâlâ’nın dinine yaptığı hizmetlerden dolayı Nasıhuddin lakabı verildi. 634 (m. 1236) yılında Harran’da vefat etti. Ebu’l-Ferec el-Harranî, ilk tahsiline kendi memleketi olan Harran’da başladı. Tahsil hayatını Şam ve Bağdat’ta sürdürdü. Harran’a yerleşerek ömrünün sonuna kadar Attariyye medresesinde ders verdi. Birçok talebe yetiştirip kıymetli eserler yazdı. “el-Mezhebü’l-mündad fi mezhebi Ahmed” adlı kitap onun eseridir.3

220

CEMALUDDİN EBU ZEKERİYYA YAHYA B. EBİ MANSUR B. EBİ’L-FETH B. RAFİ EL-HARRANÎ (İBN CEYŞÎ) (1187-1279)
Hadis ve hanbelî mezhebi fıkıh âlimidir. Künyesi Ebu Zekeriyya bin Sayrafî olup, ismi Yahya bin Ebi Mansur bin Ebi Feth bin Rafi bin Ali bin İbrahim’dir. 583 (m. 1187) yılında Harran’da doğdu. İbn Ceyşî (veya İbn Hubeyşî) diye tanındı. 678 (m. 1279) yılında Şam’da vefat etti. Eğitimine Harran’da başlayan İbn Ceyşî, Bağdat, Şam ve Musul’a giderek ders aldı. Daha sonra Harran’a dönen İbn Ceyşî birçok kitap telif etmiştir.

YAHYA B. HAMİD İBN EBİ TAYY
Halebli Şiîlerin ileri gelenlerinden olup 575/1180 tarihinde bu şehirde doğ1 2 3 Zeki Çıkman, vd, İAA, VIII, 269-271. Zeki Çıkman, vd, İAA, VIII, 11. Zeki Çıkman, vd, İAA, VII, 377.

ŞANLIURFA TARİHİ

du. Buradan sürgün edilince Harran’a gelerek burada yaşamış ve birçok eser telif etmiştir.1

ABDÜSSELAM B. TEYMİYYE EL-HARRANÎ (1194-1254)
Hadis, tefsir ve Hanbelî mezhebi fıkıh âlimlerindendir. İsmi Abdüsselam bin Abdullah bin Hıdır bin Muhammed’dir. 590 (m. 1194) senesinde Harran’da doğdu. 652 (m. 1254) tarihinde burada vefat etti. Amcası Hatib Fahruddin’den, Abdulkadir Ruhavî ve Hanbel Rasefî’den hadis dinledi. 603 (m. 1206) senesinde amcası Seyfüddin Abdülgani ile beraber Bağdat’a gidip daha başka âlimlerden hadis dinleyen Abdüsselam, altı sene burada kaldı. Bu zaman zarfında hukuk, mukayeseli hukuk, Arapça ve diğer ilimlerle meşgul oldu. Daha sonra Harran’a döndü. Abdüsselam, zamanının önde gelen âlimlerinden olup Fıkıh ve Usul ilimlerinde yüksek bir dereceye sahipti. Birçok kitabı vardır.2

MUHAMMED B. ABDÜLVEHHAB EL-HARRANÎ (1213-1276)
Hanbelî mezhebi fıkıh âlimlerindendir. İsmi Muhammed bin Abdulvehhab bin Mansur el-Harranî’dir. Künyesi Ebu Abdullah olup Kadı Şemsüddin diye tanındı. 610 (m. 1213) yılının sonlarına doğru Harran şehrinde doğdu. Burada fıkıh ve usul-i fıkıh ilimlerini tahsil etti. Harran’da herkes tarafından tanınırdı. Bir müddet Mısır’da kalıp orada tahsiline devam etti. Mısır’da ve Şam’da ilimle iştigal etti. 675 (m. 1276) senesi Cemazi’l-evvel ayının altıncı günü Şam’da vefat etti.3

EBU’L-FAZL B. EBİ’L-HUCR TAKİYYUDDİN HAMİD B. MAHMUD EL-HARRANÎ EZ-ZAHİD
Harran şeyhi, müderrisi ve hatibi olarak şöhret olmuştur. 513/1119 yılında doğdu. Harran’da okuduktan sonra tahsilini tamamlamak için Bağdat’a gitti. Burada hadis rivayetlerinde bulunmuş ve yine Bağdat’ta fıkıh okumuştur. Daha sonra doğduğu yer olan Harran’a dönmüş, burada fetvalar vermiş ve muhtelif İslami ilimler okutmuştur. Takva sahibi ve temizlik hakkında son derece titiz biri olarak tanınmaktadır. Harran’da H. 570/M. 1174 tarihinde vefat etmiştir. Hanbelî mezhebinde olan bu zat hatip, fıkıh âlimi ve zahit biri idi. Uzun zaman Şeyh’i olan Abdülkadir el-Geylani’nin yanından ayrılmamıştır. Halep Atabeklerinden olan Nureddin Zengi bu zat için Harran’da bir medrese yaptırmıştır.4

221

FAHRUDDİN MUHAMMED B. HIDR B. TEYMİYYE EL-HARRANÎ
İbn Teymiyye ailesinin ilk büyük âlimlerindendir. Şaban 542 /Ocak 1148 tarihinde Harran’da doğdu. Orada çeşitli âlimlerden ders aldıktan sonra tahsilini tamamlamak için Bağdat’a gitti. Harran’a dönünce şehrin camisinde hatib, Nureddin tarafından inşa edilen medresede müderris oldu. Harran’daki âlimlerin şeyhi derecesine yükseldi. Talebe yetiştirmek ve halkı eğitmekle meşgul oldu. Harran’da
1 2 3 4 G, Fehervari, EI², III, New Edition, s. 715; Şeşen, Tarih-Coğrafya Yazıcılığı, s. 139-140. Zeki Çıkman, vd, İAA, VIII, s. 68-69 Zeki Çıkman, vd, İAA, IX, s. 138-139. Necati Avcı, “Harran’ın Yetiştirdiği Erkek Âlimler”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, s. 270.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

bir medrese inşa ettirdi. Tefsir ve fıkıh alanında eserleri mevcuttur. 10 Safer 622/21 Şubat 1225 Perşembe günü Harran’da öldü.1

ABDULFETTAH B. AHMED B. CEBELE EL-HARRANÎ
Fıkıh usulü, akaid ve hadis âlimidir. 1083 yılında Harranlıların Şerefü’d-Devle Müslim bin Kureyş’e karşı başlattıkları isyanın liderlerinden olduğu için idam edildi.2

ABDULVAHHAB B. CELEBE EL-HARRANÎ (Ö.476/1083)
Harran’da doğdu. Tahsiline de burada başladı. Daha sonra Bağdat’a giderek ilmini iyice pekiştirdi. Kendisini iyi bir kadı ve Hanbelî fıkıhçısı olarak yetiştirdi. Harran’da kadılık müftülük, vaizlik, hatiplik ve müderrislik yaptı. Harran’da çok sayıda öğrenci yetiştirdi. Fıkıh ve başka alanlarda eserler telif etmiştir.3

ŞEYHÜ’L-İSLAM TAKIYYUDDİN EBU’L-ABBAS AHMED B. ABDÜLHALİM B. TEYMİYYE EL-HARRANÎ (1263-1328)
Yaygın olarak İbn Teymiyye adıyla bilinen Takıyyuddin Ebu’l-Abbas Ahmed bin Abdülhalim, 10 Rabiülevvel 661 (22 Ocak 1263) tarihinde Harran’da doğdu. İbn Teymiyye yedi yaşına bastığı yıl olan 667/1269 yılında Moğollar, Harran şehrini yakıp yıktılar. Bunun üzerine babası Abdülhalim, tüm aile fertleriyle birlikte Şam’a göç etti ve buraya yerleşti. İbn Teymiyye Şam’da Hanbelî mezhebinin büyük bir âlimi olan babasından oldukça iyi bir tahsil gördü. İbn Teymiyye’nin, İslam toplumuna sosyal ve dinî ıslahatlar getirmeye yönelik olağanüstü gayretinde ve kelâmcı, filozof sufilere karşı takındığı tutumunda seleflerinden etkilenmiş olup olmadığını söylemek kolay değildir. Onun fikirleri “Kur’ân’a ve Resul’un (s) sünnetine dönmek” olarak özetlenir. Bütün bid’atlara amansızca karşı çıktı. O İslam’ı tasavvuf, panteizm (vahdet-i vücud), kelam, felsefe vb. anlayışlardan uzak tutmayı hedeflemiştir. İslam toplumunu nâiblerin ve velilerin türbelerini gayr-ı İslami olarak ibadet gayesiyle ziyaret etmekten menetmeye çalıştı. İbn Teymiyye, 692/1292’den 705/1305 yılına kadar Suriye’de kaldığı yıllarda, bu gayeyle Sufîler, kelâmcılar ve Meşşaî filozoflara karşı kitaplar ve risaleler kaleme aldı. 705/1305 yılında, Memluk sultanının vekili elMelik en-Nasır’ın huzurunda yapılan halka açık toplantılarda hasımları tarafından eleştirilmesi üzerine onları ikna edici delillerle ilzam etti. O, bazı sosyal ve dini uygulamalara karşı yazdığı fetvaları ve risaleleri yüzünden çeşitli yerlerde hapisle cezalandırıldı. İbn Teymiyye hapishanede kendi görüşlerini savunan kitaplar ve risaleler telif etti. 20 Zilkade 728/27 Eylül 1328’de öldü. Çoğunu hapishanedeyken kaleme aldığı birçok kitaplar, fetvalar, mektuplar ve notlar bıraktı.4

222

1 2 3 4

Ramazan Şeşen, s. 92. Ramazan Şeşen, s. 1. Necati Avcı, “Harran’ın Yetiştirdiği Erkek Âlimler”, Gevher Nesibe Sultan Anısına Düzenlenen Harran Üniversitesinin Bilimsel Temeleri, Harranlı Bilim Adamları Kongresi Tebliğleri, Kayseri 1995, s. 114. İbn Teymiyye, Sirâcu’l-Hakk (Çev. Mustafa Armağan), III, 19-42; İbn Teymiyye hakkında geniş bilgi için bkz. İbn Teymiyye Külliyâtı, Şeyhülislam İbn Teymiyye, İstanbul 1986.

ŞANLIURFA TARİHİ

XI. MANEVİYAT ÖNDERLERİ

ALİ TENİK* İslâm kültürünün hayat bulduğu her coğrafyada olduğu gibi, Urfa’da da imanını ve inancını gönül atmosferinde içselleştirerek tam bir olgunlukla pratiğe döken birçok önemli şahsiyet yetişmiştir. Bu insanlar, bir taraftan İslâm biliminin bazı dallarında imkânları dâhilinde eğitim alırken, diğer taraftan manevî eğitim olarak bilinen tasavvufî eğitimi de günün koşulları çerçevesinde almaya çalışmışlardır. Tarihsel süreçte Urfa’da da tasavvuf ilminin birçok kolu halk arsında kabul görmüş, yıllarca bu tasavvufî meşrepler varlıklarını sürdürmüşlerdir. Tasavvufun diğer İslâm ilimlerinde pek görülmeyen yönü olan, insanlarla teoriden ziyade pratikte buluşması, yani daha fazla sosyal hayatla içli dışlı olması, bazı sorunların yaşanmasına neden olmuştur. Tasavvuf ilminin, kültürünün kurumsallaşmasını tam olarak gerçekleştirmesi ve onlarca tasavvuf ekolunun oluşması, hem müntesiplerin yetişmesinde problemlerin ortaya çıkmasına, hem de halkın tasavvuf ilmini yanlış değerlendirmesine yol açmıştır. Zira her ilmin içinde bulunduğu insan topluluklarında pek çok sorunsalla karşılaştığı gibi, tasavvuf da buna benzer problematiklerle muhatap olmuştur. Bundan dolayı hem bu ilim içinde, hem de alan dışında belli konularda bazı eleştirilere maruz kalmıştır. Eleştiriler bilimsel ve yapıcı olduktan sonra, her eleştiriye pozitif yaklaşmak gerekir. Çünkü bu tür eleştiriler insanlara ve kurumlara önemli dersler verebilmektedir. Urfa’da kendi imkân ve kabiliyetleri çerçevesinde insanlara manevî rehberlik yapan, onlarla manevî dünyalarını paylaşan pek çok şahsiyet yetişmiştir. Bu çlımamızda hepsine yer vermek imkânsız olduğu için, sadece Urfa’da değil, İslâm coğrafyasında da tanınan Urfalı manevîyat önderlerine yer verdik.

223

*

Dr., Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.Tasavvuf Tarihi Anabilim Dalı.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

HAYÂT B. KAYS EL- HARRÂNÎ
Harran ve Urfa bölgesinde, tarîkatlar öncesi önemli tasavvufî şahsiyetler arasında bulunan ve dönemin tasavvuf geleneği olan zühd anlayışına yönelik bir arınma terbiyesini, Yaratıcı’ya vuslatta esas alan sûfîlerden birisidir. Bazı rivayetlerde, Hayât el-Harranî’nin teberrüken Ahmed er-Rifâî (ö.1183)’nin hırkasını giydiği iddia edilmektedir.1 Bu hırka giyme olayı da bazılarınca, Şeyh Hayât’ın Rifâî tarîkatına intisaplı olduğu tezinin ileri sürülmesine neden olmuştur. Hakkında bilgi veren kaynaklara göre adı, Hayât b. Kays el-Harrânî’dir.2 Bazı kaynaklarda ise, Hayât b. Kays b. Reccâ (Rehhâ) b. Sultan el-Ensârî el-Harrânî şeklinde geçmektedir.3 Seyyah İbn Cübeyr 1184 yılında Harran’daki zâviyesinde ziyaret ettiği şeyhin adını Ebu’l-Berekât Hayân b. Abdülaziz şeklinde anar ve yaşının seksenin üzerinde olduğunu belirtir.4 Oryantalist D. S. Rice, er-Rihle’de şeyhin adının geçmediğini, bu ismin eseri yayımlayan W. Wright tarafından eklendiğini söyler.5 Şeyhin künyesindeki “Ensârî” nisbesi onun sahâbe soyundan geldiğinin bir göstergesidir. Dindar bir aileden gelen Şeyh Hayât’ın, Harran’da elli yıl Hüseyin el-Bevârî’nin sohbetlerinde bulunduğu, namazlarını sürekli olarak cemaatle kıldığı rivayet edilir.6 Tam bir sûfî hâl sahibi olan Hayât b. Kays’ın Sultan Nureddin Zengî ve Selâhaddin Eyyûbî tarafından ziyaret edilmiş olması, dönemindeki büyük sûfî şöhretini ve nüfuzunu göstermektedir. Sultan Nureddin’i Haçlılarla savaşa teşvik etmiş, ona duacı olmuştur. Selâhaddin Eyyûbî de şeyhin kendisi için duâ etmesini istemiş, ancak onun Musul üzerine yürümesi yönündeki tavsiyesini dinlemediğinden düzenlediği sefer sonuçsuz kalmıştır.7 Harran’da adını taşıyan mescidin kıble tarafında inşa edilen zâviyesinde irşad faaliyetlerinde bulunan Harrânî bölgenin en çok saygı gösterilen şeyhi olmuş ve çevresine birçok mürîd toplamıştır. Büyük bir mutasavvıf olması, Allah aşkıyla gönüllere kapılar açması, halk arasında büyük bir teveccüh kazanmasına sebep oldu. 1185 yılında vefat eden şeyhin türbesini ziyaret eden halk, sıkıntılarla karşılaştığında ilk başvurdukları manevî merci şeyhin türbesiydi. Yöre halkı sağlığında da şeyhe müracaat eder, duâ ve himmetlerini talep ederdi. Türbesini ziyaret etme ve onunla teberrük etme geleneği o dönemden günümüze kadar devam etmektedir.8 Harran ve çevresinde yaşayanlar bugün de birçok dileklerinde onu vesile kılarak dua etmektedirler.
1 2 3 4 5 6 7 Hüseyin Vassaf, Sefinetü’l- Evliyâ, Haz. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz, İstanbul 1996, I, 199. Bk. Abdurrahman Câmî, Nefâhatü’l-Üns min Hazâratü’l-Kuds, thk. Mahmûd Abeydî, Tahran 1996, s. 535. Bk. Zehebî, Siyerü’l-A’lâmü’n-Nübelâ, XXI, 132. Muhammed bin Ahmed İbn Cübeyr, er-Rihle, Darü’s-Sadr, Beyrut 1981, s. 220; İbn Mülakkin, Tabakâtü’l-Evliyâ, s. 430. Ramazan Şeşen, Harran Tarihi, Ankara 1993, s. 43. Süleyman Uludağ, “Hayât b. Kays el-Harrânî”, DİA, İstanbul 1997, II, 240. Sirâcuddîn Ebu Hafs İbn Mulakkin, Tabakâtü’l-Evliyâ, s. 430; Abdülvahhab Şa’rânî, et-Tabâkâtü’lKübra, Thk. Ahmed Sa’d Ali, Kahire 1954, I, 153; İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb, IV, 269. Şârânî, I, 153.

224

8

ŞANLIURFA TARİHİ

Şeyh Hayât’ın türbesi Harran’ın batısında şehir surlarının dışında bulunmaktadır. İbn Cübeyr, Harran’ı ziyaret ettiği zaman burada bir mescid ve zâviye ile şeyhin oturduğu bir evin bulunduğunu kaydeder.1 Şeyh’in oğlu Ömer’in 1196’da yaptırdığı türbenin kitabesi Berchem ve Rice gibi oryantalistler tarafından yayınlamıştır.2 Çok nadir de olsa bazı tasavvufî kaynaklarda Harranî’nin tasavvufi anlayışına yer verilmiştir. Şeyh Hayât’ın tasavvuf felsefesi ile ilgili bilgilere baktığımızda, ilâhî aşk düşüncesi daha baskındır. Şeyh Hayât’a göre aşk; kalbi, havf ve ünsiyet arasında bırakarak bir tercihe zorlar. Havf “hiç”lenip yok olunca sadece ünsiyeti sağlayacak aşk kalır. Zira havf ne ünsiyeti oluşturur, ne de vuslata bir katkısı vardır. Onun için aşk, müridin/sâlikin Mahbûba bağlanmasının, matlûba vasıl olmasının belirgin işâretidir. Aşk, akla tat, ölüme lezzet veren bir keyfiyettir. Aşk ile kişi, Yaratıcısına karşı herhangi bir sarsıntı yaşamaz. Aşkı tadan ve yaşayan kişide, hâl, vecd, keşf gibi hâllerin galip gelmesiyle Hakk zâhir olur. Kişinin bütün benliğiyle vecde gelmesi, kendisine verilecek mükâfatın büyüklüğü, müşahede şevkini tattırır.3 Neticede, muhabbet ma’rifetin kulağı, sülûkun da ünvanıdır. Mahbubun bekâsına onunla varılır. Ona göre kabuklu yemişlerin değeri, kabukların içindeki öz iledir. İnsanların değeri de, akıllarıyladır. Sevgililer/Allah sevdalıları ise sevgileriyle övünürler. İnsanda Yaratıcı aşkı alevlenmeye başlayınca, kişide bulunan bütün masîva/ağyara yönelik duygular yok olur, manevî urûcu gerçekleşir, perdeler yırtılır, Hakk’ın eşsiz aydınlığı görünmeye başlar.4 Şeyh Hayât’a göre mü’min için ma’rifet, imanın temel dayanağıdır. Zira temkinli bir sûfînin sahip olduğu ma’rifet, onun dindarlığına halel getirmez, bilâkis iyi bir kul olduğuna delâlet eder. Samimi mürîd, gevşeklik ve bıkkınlık göstermeden sürekli yaratıcıyı hatırında tutup O’nu, hayatının her ânında içselleştirirse (daima zikredip, O’nunla yaşarsa), kitap ve sünnetin buyruklarına uyarsa, vuslata erer. Bu sebeple, kalbinde Allah sevgisinin yer etmesini ve keşf ehlinin hâllerini temâşa etmeyi isteyenler, helâl yemelidir. Yedikleri lokmaya, hayatın her alanında dikkat etmeli, attıkları her adımı ölçülü atmalıdırlar ki, Yaratıcıdan gafil olmasınlar. Yoksa vuslattan ve melekûtu temâşadan mahrum kalırlar. Ayrıca Şeyh Hayât, sûfînin daima halk içinde, Hakk için diyalogda bulunmayı ve onlarla Yaratıcı için sohbet ve muhabbet içinde olmayı tavsiye etmektedir.5 Şeyh Hayât, güler yüzlü, yumuşak huylu, cömert (isâr ehli), gece ibadetlerine düşkün ve inzivayı seven bir mutasavvıf olarak bilinir. Ebu’l-Hasan el-Kureşî, Şeyh Harranî’nin, Ma’rûf el- Kerhî, Abdülkadir Geylânî ve Akil el-Menbicî gibi ölümünden sonra da tasarruf sahibi olan dört veliden biri olduğunu söyler.6

225

1 2 3 4 5 6

İbn Cübeyr, s. 221. Şeşen, s. 40. Allâme Muhammed b. Yahya et-Tadifî, Kalai’du’l-Cevâhir, Bağdat 1984, s. 116. Aynı eser, ss. 115-116. Şârânî, s. 132; Tadifî, s. 116. İbn Mülakkin, Tabakâtü’l-Evliyâ, s. 430. Şârânî, s. 132.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

MESLEME ES- SERUCÎ ET-TEBERDÂRÎ
Şeyh Mesleme b. Na’me es- Serucî et-Teberdârî’nin ismi Halep Salnâmesinde, Şeyh Müslüm et-Teberdârî olarak geçer.1 Ayrıca Birecik sancağı Kanunnâmesinde, zâviyesine hizmet eden ailenin Abbasî nesebinden oldukları ve Kanunî döneminde bu ailenin nesep tespiti yapıldıktan sonra kendilerine meşâyih beratının yanı sıra resmi bazı muafiyetler verildiği kayıtlıdır.2 Şeyhin türbesinin kuzey kapısının üzerindeki kitabede şu cümleler yazılıdır: “Bu mübarek Na’me oğlu Mesleme’nin türbesini 1335 senesinde Şeyh Muhammed’in oğlu Şeyh Hasan tamir ettirmiştir.” Türbesi Ziyaret köyündedir. Türbenin de yer aldığı külliye, 1168 yılında içinde, camii, zâviye, tekke bulunmak üzere inşâ edilmiştir.3 Mesleme et-Teberdârî, Suruç’a bağlı Ziyaret köyünde doğdu. Babasının adı Na’me’dir.4 Halk arasında “Şeyh Müslüm” olarak anılmaktadır. Bazı kaynaklarda Şeyh Mesleme, şeyhlerin şeyhi, velîler/Allah dostlarının büyüğü, sûfîlerin önderi, ehl-i takvânın reisi, himmet ve kerâmet sahibi, hâlleri tam bir mutasavvıf olarak geçer. Âlimler ve halk arasında saygı ve sevgiye mazhar olan bir sûfî şahsiyet olarak geçmektedir. İlim ve hâl ehli olarak kendi döneminde yaşayan sûfîler arasında öne çıkan bir şahsiyettir. Birçok mürîd yetiştirmiştir. Bu mürîdlerden birisi de, Akil el-Menbecî’dir. Şeyhin kırk müridinden bahsedilir, ancak Şeyh Akil bunlar içerisinde şeyhlik mertebesine çıkan tek mürîdidir. Şeyh Akil de birçok meşhur şeyh yetiştirerek bu yolda önemli hizmetler verdi. Bunlar bölgede çok iyi tanınan şahsiyetlerdir. Bunlar içerisinde Hakkâri ve çevresinde bilinen Şeyh Adiy b. Misafir, Mardin ve civarında irşatta bulunan Şeyh Musa ez-Zulî (Şeyh İzolî), Şam’da hizmet veren şeyh Rıslan ed-Dımeşkî ve Şeyh Şebib eş-Şattî bunlardan bazılarıdır.5 Şeyh Mesleme’nin bazı Tabakât kitaplarında ve halk arasında diğer tasavvuf ehlinde olduğu gibi anlatılan birçok menkıbesi vardır. Bunlar her mutasavvıf için, onu bazı yönleriyle insanüstü göstermek, yani bunların sıradan kişiler olmadığını delille ortaya koymak amacıyla müntesipleri tarafından izafe edilmeye çalışılan olağanüstü durumlardır. Şeyh Mesleme, 1170 senesinde Suruç’un Ziyaret köyünde vefat etti. Ölümünden günümüze kadar kabri halk tarafında ziyaret edilmektedir.

226

YÛSUF NÂBÎ (Ö. 1712)
Nâbî, ilk eğitimini Urfa’da yaptı. Nâbî, dönemin sosyal şartlarının zorluklarına rağmen, ailesinin ilmî bir gelenekten gelmesi hasebiyle Urfa’da iyi bir eğitim aldı. Öyle ki, Arapça ve Farsça dilini mükemmel bir seviyede, yani okuma ve yazma derecesinde öğrendi. Onun başucu kitapları; İbnü’l-Arabî’nin Fütûhât ve Fusûs eserleriyle, Mevlânâ’nın Mesnevî’si idi.6 Ayrıca Nâbî, Hayriyye’de, Hakk’a vuslatı arzulayanlara büyük mutasavvıfların eserlerini tavsiye etmektedir. Nâbî’nin, bu
1 2 3 4 5 6 Halep Salnâmesi, 1310-1312. 959 tarihli Birecik Sancağı Salnâmesi, no. 276. Birecik, Suruç, Bozova ilçeleri ile Rumkale’deki Taşınmaz Kültür Varlıkları, Ankara 1999, s. 283. Bk. Yusuf b. İsmail Nebhanî, Cami’u Kerâmâti’l-Evliyâ, Thk. İbrahim Avvad, Mısır 1962, II, 470; Tadifî, s. 116. Tadifî, s. 93. Nâbî, Tuhfetu’l-Harameyn, s. 11; Diriöz, Nâbî Dîvânı, s. 30.

ŞANLIURFA TARİHİ

önemli mutasavvıfların eserlerinden faydalanarak, onların manevîyatında terbiye aldığı gerçeği ortaya çıkmaktadır. Nâbî’nin büyüdüğü çağda Urfa, Anadolu’nun bir ilim, irfan, san’at ve edebiyat merkeziydi. Urfa’nın bu yönleriyle önemli bir merkez haline gelmesinin bir sebebi de, Anadolu ile Ortadoğu kültürleri arasında bir “kültür köprüsü” işlevini üstlenmesiydi. Nâbî, daha küçük yaşlarda iken, iki defa Urfa’ya uğrayan Evliyâ Çelebi, manevî ve tasavvufî kültürün Urfa üzerindeki etkisini, o gün halk için yaptıkları önemli icraatla ortaya koyan tasavvufî kurumların işlevlerini açık bir şekilde rivayet etmektedir. Evliyâ Çelebi’ye göre, Halîlurrahman Tekkesi ve Seyyid Müncî Tekkeleri, yiyecek ve içecek açısından zengin birçok salonları, odaları ve mutfağı bulunan, çok sayıda misafir odası mevcut olan bu tekkelerde; gelip geçenlere, fakir ve kimsesizlere, komşulara yemek verilir ve diğer ihtiyaçları karşılanırdı. Bu tekkelerin, ârif, âmil, âlim, ehl-i takvâ ve irşâd edici şeyhleri, fakr ile fahr eden ehl-i hâl ve ârif erenleri vardı. Bu manevî önderler, san’ata ve edebiyata da, düşünce ve hâlleri icabı büyük değer vermekteydi.1 İşte Yusuf Nâbî, böyle bir sosyal ve kültürel çevrede çocukluk ve gençlik yıllarını geçirdi. Bazı rivayetlere göre Nâbî, Urfa’da Kâdirî tarîkatı şeyhlerinden Yakup Halife (kalfa) adındaki zata intisap ederek, ondan tasavvuf terbiyesi aldı. Yıllarca bu şeyhe çobanlık yaptı. Bir müddet sonra kemâl derecesine gelen Nâbî, kazandığı himmetin taşrada silinip kaybolmaması için şeyhinin izniyle İstanbul’a gönderildi.2 Diğer bir rivayete göre de, Nâbî’nin iyi bir eğitim alması, yazısının güzelliği, ifadesinin düzgünlüğü ile Urfa mutasarrıfının dikkatini çekmiş bu sebeple, daha iyi yetişmesi için İstanbul’a yollanmıştır.3 Nâbî’nin Kâdirî tarîkatına intisaplı olduğunu kesin olarak tespit etmek mümkün değilse de, Dîvân’ında Abdülkadîr Geylânî (ö.1166)’nin manevi ve tasavvufî kişiliğini büyük bir hayranlıkla şiirine yansıtır. O, Geylânî’nin manevîyatının ehl-i Hüdâ kişiler üzerinde bıraktığı müspet etkiye tam inanmaktadır. Yusuf Nâbî, ilim ve irfan ehli bir aileden geldiğini Hayriyye adlı eserinde oğluna hitâben yazdığı beyitlerde açıklamaktadır. Nâbî, bu beyitlerinde, ailesinin her bireyinin ilim ve irfanla ün yapmış asîl kişiler olduğunu, ailenin, manevî yönden önemli bir feyiz aldığını ifade etmektedir.4 Nabî’nin ma’rifet sahibi bir aileden geldiğine dair birçok kayıt mevcuttur. Nâbî, Hayriyye’de, insan ve varlığa dair dillendirdiği dizeler, bir sûfînin gönül dünyasından yansıyan ilâhî aşk yüklü ifadelerdir. Aynı şekilde bu mesnevînin “Ma’rifetü’r-Rabbanî” bölümünde, oğluna âriflik konusunda yaptığı nasihatler tam bir sûfî anlayışı ortaya koymaktadır. Örneğin, verdiği nasihatte, insanın gayesinin, cennete ulaşmak ve cehennemden sakınarak Yaratıcıya ibadet olmamalı, kişinin amacının sadece Rabbi, O’nun dilediği şekilde bilmek olduğunu, insanın öncelikle kendi “benlik” gerçeğini keşfederek amel

227

1 2 3 4

Bk. Evliyâ Çelebi, Seyâhatnâme, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2000, III, 149-160; Nâbî, Tuhfetu’lHarameyn, ss. 16-18. Karahan, ss. 4-5; Karakaş, Urfa Evliyâ ve Âlimleri, s. 125. Karahan, 4; Diriöz, Nâbî Dîvânı, s. 32. Nâbî, Dîvân, s. 5.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

228

etme gerekliliğini vurguladıktan sonra da, Allah’a vuslatı gaye edinmeyi söyler.1 Nâbî bu anlayışını, hem Hz. Peygamber (s.)’in “Dünya ahiret ehline, ahiret dünya ehline, hem dünya hem ahiret ise Allah ehline haramdır.”2 buyruğuna, hem de manevî rehber kabul ettiği İbnü’l-Arabî’nin bu konudaki düşüncesini kendine rehber olarak benimsemektedir.3 Zira sûfî’nin anlayışında dünya, para, mal, ticaret ve kadın gibi şeylerin ötesinde bir gerçektir.4 Bu gerçek, Peygamber’in (s.) de ifade ettiği, “Mevlâ’dan alıkoyan her şey dünyadır.”5 sözüdür. O’nun açık olarak vurguladığı konu, sûfînin, kendini tanıma ve bilme arayışında, taklidi değil, tahkik yolunu seçerek, temel tasavvufî kaynaklara başvurmasıdır. Ayrıca İbnü’l-Arabî (ö. 1240)’nin “Fütûhât” adlı eserinin zahriyesine Nâbî’nin düştüğü nota göre, Nâbî’nin babasının adının Seyyid Mustafa, dedesinin adının Seyyid Mahmud, dedesinin babasının adının Seyyid Muhammed Bâkır ve dedesinin dedesinin adının da, Şeyh Ahmedü’n-Nakşibendî olduğu yazılıdır.6 Nâbî’nin dördüncü göbekten ceddinin Nakşî şeyhi olması, bu ailenin, Urfa’nın asîl ve önemli ailelerinden birisi olduğunu göstermektedir. Aynı zamanda Nâbî, İbnü’lArabî, Mevlânâ ve Abdülkadir Geylânî gibi önemli birçok mutasavvıfın eserlerini okuması ve ayrıca kardeşi Seyyid Ahmed ve oğlu Ebu’l-Hayr Mehmet Çelebi’ye İbnü’l-Arabî’nin Fütûhât ve Fusûs’unu7 okutması, tasavvufa olan bağlılığını göstermektedir. Tasavvufî düşünceleri ışığında Nâbî, herhangi tasavvufî bir ekole/tarîkata zâhirî olarak intisaplı/bağlı değildir. Fakat şiirine ve eserlerine baktığımız zaman tasavvufa gönülden bağlılığını ortaya koymaktadır. Tasavvuf terminolojisiyle ifade edersek bu, “Üveysî” geleneğe bağlılıktır. Kısacası o, ilmî, edebî ve manevî kişiliğiyle tasvvufî-hikemî bir kişilik ortaya koymuştur.

MUHAMMED SELİM HARTAVÎ EN-NAKŞÎ EL-HALİDÎ ER-RUHÂVÎ
Selim Hartavî en-Nakşî el-Halidî er-Ruhâvî, Nakşibendiyye tarîkatının Müceddidilik8 anlayışına sahip Hâlidiyye kolunun Urfa halifesi olarak hizmet vermeden önce, Nakşî tarîkatı tasavvuf kültürü ile beraber varlığını Urfa’da daha önceden de hissettirmiştir. Zira Urfa şer’i mahkeme sicillerindeki bir arz dilekçesinde, Kanunî Sultan Süleyman’ın Halilurrahman zâviyesine 1541 yılında tasavvufî irşâd faaliyetleri için bir vakfiye yaptırdığı ve bu zâviyenin Nakşî tarîkatı mürşidlerinin sorumluluk alanında olduğu yazılıdır.9 Urfa’daki bu önemli Nakşî şeyhlerinden birisi de, Nebih Efendi (ö.1789)’dir. Selim Hartavî en-Nakşî el-Halidî er-Ruhâvî, 1785 yılında Urfa’da doğdu. Urfa
1 2 3 4 5 6 7 8 9 Aynı eser, s. 222. Ebû Şücâ’ Şîrûye b. Şehridâr Deylemî, el-Firdevs bi me’sûri’l-Hıtâb, Nşr. es-Sa’îd b. Besyûnî Zağlûl, Beyrut 1986, II, 230; Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, I, 493. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 209. Bk. Mevlânâ, Mesnevî, I, 79. İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, X, 576. Diriöz, Nâbî Dîvânı, s. 30. Nâbî, Dîvân, s. 111, Diriöz, Nâbî Dîvânı, s. 31. Bk. İbrahim Halil Şimşek, Osmanlı Toplumunda Müceddidilik, Suf Yayınları, İstanbul 2004. Urfa Şer’i Mahkeme Sicilleri, Milli Kütüphane, defter arşiv no. 221, arşiv sayı no. 282.

ŞANLIURFA TARİHİ

Rıdvaniyye Medresesinde Besnili İbrahim Efendi’den ilim tahsili yaparken, diğer taraftan Kur’ân hafızı oldu. Halk arasında âlim, fâzıl, âmil, velî, ârif, mürşid vasıflarına hak kazanan Selim Efendi, Halilurrahman Camiinde Yahya Efendi adlı dostuyla beraber hizmet etmekteydi.1 Hâlid-i Bağdadî 1805 yılında hac görevini yerine getirmek için yola çıktığında, Urfa’ya uğrayarak bir müddet Halilurrahman zâviyesinde kalır. Bu sırada Selim Efendi ile Yahya Efendi medrese tahsili görüyorlardı. Mevlânâ Hâlid, Yahya Efendi’ye Selim Efendi’nin yakında kendisine intisâb edeceğini bildirir ve bu söz gerçekleşir. Hâlid Bağdadî 1811’de Delhi’den büyük bir mürşid-i kâmil olarak Süleymaniye’ye döndüğünde, burada bir zâviye yaptırarak irşâd vazifesine başlar. Aynı dönemde, Hartavîzâde Selim Efendi de Süleymaniye’ye hareket eder.2 Selim Efendi, daha sonra Hâlid-i Bağdadî (ö.1826)’ye intisab etti. Süleymaniye, Bağdat ve Şam’da Hâlid-i Bağdadî’nin yanında hizmette bulundu. 1812 yılında seyr u sülûkunu tamamladı ve Hâlid-i Bağdadî’den icâzet alarak Nakşî tarîkatının Hâlidîye kolunun Urfa halifesi oldu. Şeyh tarafından kendisine irşâd izni verilerek Urfa’ya gönderildi. Hatta Hâlid-i Bağdadî tarafından kendisine, başka herhangi bir halifenin burada irşâd etme yetkisinin bulunmadığını içeren bir belge verildi. Mevlânâ Hâlid, Selim Efendi’ye kendi tacını in’am eylediği gibi, Ahmed Faruk Serhendî/İmam-ı Rabbanî (ö. 1624) hazretlerinin elbiselerini de ona teslim etti. Hâlid-i Bağdadî, Selim Efendi’ye biri Farsça, diğeri Arapça olmak üzere iki icâzet verdi. Şeyh Selim Efendi aynı zamanda fesâhat ve belağat sahibi büyük bir şâirdi. Celâl yönü ağır basan bir mutasavvıf olması hasebiyle, kendisine Hakk yolunda hiçbir kınama tesir etmezdi. Hayderizâde İbrahim Fasih’e göre, Muhammed Selim Efendi çok ihlâslı olup, insanlara Mevlânâ Hâlid’in nazar ettiği gibi nazar ederdi. Onun duâsıyla birçok hayra nail olduğunu nakleder. Selim Efendi, yüksek himmet, üns-i enfâsi ve temkin makâmı sahiplerinden olduğu için, Hâlid-i Bağdadî’nin akrabası gibi çok yakınında bulunurdu. Şeyhin tasavvuf sülûkünde ileri bir derecede bulunması, birçok halife ve müride sahip olmasına sebep olmuştur.3 Bir ara Muhammed Selim Efendi, kendisine gelen manevî işaretle Harput/ Elazığ’a gider, orada Ali Beyzâde Efendi ile görüşerek, tarîkatına davet eder. Daveti kabul eden Ali Beyzâde, seyr u sülûkunu tamamlayarak, Selim Efendi’den halifelik alır. Selim Efendi tasavvuf eğitimi faaliyetlerini ve tarîkat irşâdını Urfa Dabakhâne Camii avlusundaki tekkede ifâ eder. Muhammed Selim Efendi, 1860’da Urfa’da vefat etti. Kendisi önce Mevlid-i Halil Camii kabristanına defnedildi. Daha sonra burada yol açma zorunluluğu çıkınca, 1874 yılında Dabakhâne Camii avlusuna nakledildi. 1880’de oğlu Hüseyin Ferideddin Efendi bir türbe yaptırdı.

229

1

2 3

Haydârizâde, el-Mezdü’t-Tâlid fî menâkıb-ı Şeyh Hâlid, İstanbul 1292, s. 61; Muhammed b. Süleymen el- Bağdatî, el-Hadîkatü’n-Nediyye fî Âdâbi’t-Tarîkat’n-Nakşbendiyye ve’l-Behçetü’l-Hâlidiyye, Kahire 1313, ss. 77-78. Haydârizâde, s. 30. el- Bağdadî, s. 78.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

DEDE OSMAN AVNİ EFENDİ
Dede Osman Avni Efendi, Urfa şer’i sicil kayıtlarında, İbn Abdal Efendi ( ö.1814), İbn Dede Eyyub Efendi (ö.1781) olduğu, soy olarak şeyh olup, babasının Kadirî tarîkatı şeyhi olduğu, kendisinin de, babasından sonra Kadirî tarikatı şeyhi olduğu kayıtlıdır.1 Ayrıca Dede Osman’ın halifesi, Şeyh Halil Efendi’nin 1886 tarihli arz dilekçesinde, Dede Osman Avni Efendi’nin Mevlid-i Halil zâviyesi vakfında maaşlı olarak kadirî tarîkatı halifeliği yaptığı, Dede Osman Avni Efendi’nin şeyhlik müddetinin yetmiş yıl gibi uzun bir müddet sürdüğü ve çocuksuz olarak vefat ettiği kayıtlıdır.2 Dede Osman Avni Efendi, halife olmadan önce, Erbil’e giderek, tasavvufî terbiyesini ve halifeliğini Adülkadir Erbilî’den aldıktan sonra Urfa’ya döner. Dede Osman Avnî Efendi, irşâd görevini Mevlid-i Halil camiindeki Kadirî tekkesinde yürütmüştür. Bugün tesbihi, cübbesi ve diğer şahsî eşyaları burada koruma altına alınmıştır.3 Dede Osman Avni Efendi, Urfa’da doğdu, doğum tarihi bilinmemektedir. Fakat kayıtlarda bulunan yetmiş yıllık Kadirî tarîkatı şeyhlik süresi göz önünde bulundurulduğunda uzun bir hayat sürdüğü anlaşılmaktadır. Hayatının büyük bölümünü Urfa’da geçirdi ve burada vefat etti. Mezar taşında ölüm tarihi, 1883 olarak yazılıdır. Dede Osman Avni Efendi, babası Kadirî halifesi olmasına rağmen ve kendisi de babasının postuna oturarak şeyh olmuşsa da, halifelik beratını babasından almamıştır. Dede Osman’ın halifesi, Urfa’da Halvetî tekkesinin bitişiğinde medfûn Abdülkadir Erbilî’dir. Erbilî, o dönemin, birden fazla tarîkattan icâzetli olma durumu olan camiu’t-turûk meşreb bir zattır. Kendisi hem Kadirî, hem Halvetî, hem de Nakşî tarîkatlarından icâzetlidir.4 Dede Osman, kendisinden sonra üç kişiye icâzet vermiştir. Bunlar, Harputlu Ömer Baba (ö.1902), Derviş Halil Hafız (ö.1907) ve Antepli Mustafa Baba (ö.1921)’dır. Urfa’da yaşayan ve yetişen sûfî meşrep zatlar içerisinde tarîkat silsilesine sahip olan nadir şahsiyetlerden biri olan Şeyh Dede Osman Avni Efendi’nin tarikat silsilesi şöyledir: “Pîr-i Sultan Seyyid Abdülkadir Geylânî, Cemâl’ül Irak Seyyid Abdurrezzak, Osman el-Cilî, Yahya el-Basravî, Nureddîn-i Şâmî, Abdurrahman elHüseynî, Burhaneddîn ez-Zencerî, Muhammed Ma’sûm el-Medenî, Abdürrezzâk el-Hamevî, Seyyid Muhammed Hüseyin el-İzmîrânî, Ammed el-Hindî Lâhorî, Muhammed ez-Zengenî et-Tâlebânî, Ahmed et-Tâlebânî el-Kerkükî, Ziyaeddin Abdurrahman Talabanî (Halisiyye kolunun şeyhi),5 Abdülkadir Muhyiddin (Kemaleddîn) Erbilî, Dede Osman Avnî.6

230

1 2 3 4 5 6

Urfa Şer’i Mahkeme Sicilleri, Arşiv no. 227; Urfa Mevlid-i Halil Camii avlusu içindeki türbe kitabesi. Urfa Şer’i Mahkeme Sicilleri, Milli Kütüphane, Arşiv no. 227. Bk. Mevlid-i Halil Camideki türbe kitabesi ve camii içindeki ziyaret bölümü. Vassâf, age. S. 139; Bağdatlı İsmail Paşa, II, 605. Sadık Vicdânî, s. 39; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyetü’l-Ârifîn, Beyrut 1982, II, 605. Ekrem Kaya, Mürşidlere Armağan, İstanbul 1986, s. 318; Mahmut Karakaş arşivindeki tarîkat silsilesi.

ŞANLIURFA TARİHİ

Dede Osman Efendi, dört yüz yıldır kesintisiz olarak devam eden ve altmış yıl bizzat bu zikrin başzâkirlik görevini yürüttüğü için, kendi adıyla özdeşleşen Dergâh Camii zikriyle,1 Urfa’da yaşayan manevîyat önderleri içerisinde hafızlardan silinmeyecek bir yer edinmiştir.

ABDÜLKADİR MUHYİDDİN ERBİLÎ (Ö. 1897)
Abdülkadir b. Muhyiddin Erbilî (Kemaleddin Efendi veya Abdülkadir-i Sıddıkî olarak da anılır) Kadirî tarîkatının Hâlisiyye kolu,2 kurucusu Ziyaeddin Abdurrahman es-Sıddîkî el-Kerkûkî et-Tâlebânî (ö.1859)’nin halifesidir.3 Abdülkadir b. Muhyiddin Erbilî, bugün Irak topraklarında bulunan Erbil’de dünyaya geldi. Bir taraftan döneminin din âlimlerinden İslâmî ilimler konusunda eğitim alırken, diğer taraftan ileri gelen mutasavvıflardan da tasavvuf eğitimi aldı.4 Kemaleddin Efendi Erbil’de dönemin ileri gelen mutasavvıflarından olan Abdurrahman Tâlebânî’den iyi bir tasavvufî terbiye aldı.5 Abdülkadir Efendi, mürşidi Tâlebânî’den Kadirî tarîkatı terbiyesi almasına rağmen, Urfa’da Şeyh Ramazan Şânî’in veya “Sâkıb” lâkabıyla bilinen el-Hâc Muhammed Efendi’nin inşâ ettirdiği Halvetî tekkesinde şeyhlik ve bu tekkenin vakfiyesinin mütevelliliğini yaptı.6 Kendisi aynı zamanda 1871’de İstanbul’u ziyaret etmiştir. Abdülkadir Efendi’nin bu birçok tarîkattan halifelik alması, 19. yüzyılda yaşayan bir mutasavvıf olması hasebiyle, yaşadığı çağda sûfîler arasında yaygın olan birden çok tarîkattan icâzetli olma konumu olan, camiu’t-turûk anlayışına sahip olmasından kaynaklanıyordu. O nedenle kendisi hem Kadirî, hem Halvetî ve hem de Nakşî tarîkatlarından icâzetlidir. Bu vasıflara sahip olmasına rağmen Kadirî tarîkatının Hâlisiyye kolunun şeyhliğiyle meşhur oldu. Abdülkadir Muhyiddin Erbilî, Halvetiye tekkesindeki türbesinin kitabesinde, “Şerif Muhammed Muhyiddîn es-Sıddîk el-Hüseynî oğlu Seyyid Şeyh Abdülkadir Efendi, ölümü 1897” diye tanıtılır. Bu bilgi Kemaledin Efendi’nin, seyyid olduğunu gösterir. Kemalledin Efendi, tasavvufî meşrep açısından hem Kadirî, hem de Halvetî mürşididir. Zira o, Urfa’da iyi tanınan Kadirî tarîkatının şeyhi Dede Osman Avnî Efendi’nin şeyhidir. Ayrıca Halvetî tarîkatında da büyük şöhret sahibidir.

231

1 2

3

4 5 6

Bk. Ali Tenik, Sosyo-Psikolojik Açıdan Zikir ve Şanlıurfa Dergah Camii Örneği, Tasavvuf Dergisi, Ankara 2002, sayı. 8. ss. 97-116. Abdurrahman Tâlebânî’nin, Kâdiriyye’nin seyr u sülûk usulünü Kelime-i tevhîd ve Lafza-i Celâl ile sınırlayarak tarîkatta ictihad yaptığı için şube/kol pîri olarak kabul edildiği rivayet olunmaktadır. (Bk. Tomar-ı Turuk-ı Aliyye’den Kâdiriye Silsilnâmesi, İstanbul 1340, s. 58; Hüseyin Vassâf, Sefine-i Evliyâ, Haz. : Mehmet Akkuş-Ali Yımaz, Kitabevi Yayınları, İstanbul 2006, I, 140. Bk. Bursalı Mehmet Tahir Efendi, Osmanlı Müellifleri, Haz. A. Fikri Yavuz-İsmail Özen, İstanbul 1333, I, 131; Vassâf, I, ss. 139-141, Vicdânî, age. ss. 61-64; Hür Mahmut Yücer, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (19.yüzyıl), İnsan yayınları, İstanbul 2003, ss. 371-374. Bk. Bursalı Mehmet Tahir Efendi, Osmanlı Müellifleri, Haz. A. Fikri Yavuz-İsmail Özen, İstanbul 1333, I, 36. Ekrem Kaya, Mürşidlere Armağan, İstanbul 1986, s. 318. Urfa Şer’i Mahkemel Sicilleri, Milli Kütüphane, defter arşiv, no. 221; Vassâf, age. I, 142.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

232

Kemaleddîn Efendi’nin Halvetî Tekkesine nasıl şeyh olduğu, kim tarafından icâzetle bu göreve getirildiği hususunda herhangi bir bilgiye ulaşamadık. Yalnız 1890 tarihli bir arz dilekçesinde, Kemaleddin Efendi’nin uzun bir süre bu Halvetî tekkesinin mütevellisi olduğu anlaşılmaktadır.1 Kemaleddin Efendi’nin hangi tarihte Urfa’ya geldiği de belli değildir. Yalnız 1897 yılında Urfa’da doksan bir yaşında vefat etti. Mezarı, Kurtuluş meydanında restore ettiği Halvetî tekkesinin yanında bulunan türbededir.2 Eserlerinden de anlaşıldığı gibi, Abdülkadir Erbilî her ne kadar Kadirî şeyhi de olsa, tasavvufî anlayış bakımından Ekberî ekolüne mensup bir sûfîdir. Tasavvufun varlık/vahdet-i vücûd felsefesini iyi bir şekilde algılayan ve hâline yansıtmış bir kişidir. Varlık konusunu Kitaba ve sünnete uygun bir şekilde benimsemiş, alan dışından gelen varlık anlayışlarını şiddetle tenkit ederek reddetmiştir. Eserlerinde işlediği gibi, varlık konusuna hâkim ve aynı zamanda bu düşüncenin pîri sayılan İbnü’l-Arabî (ö. 1240)’nin çizgisinde kendinden önce varlıkla ilgili mutasavvıfların şerh ve yorumlarına bağlı kalarak konuyu açıklamaya çalışmıştır. Abdülkadir Kemaleddin Efendi’yi, Urfa’da yaşayan sûfîler içinde eser bırakan tek zât olarak tespit ettik. Onun, Hüccetü’z-Zâkirîn fî’r-reddü’l- münkirîn, Tefrihu’l-Hatır fî menâkibı’ş-Şeyh Abdülkâdir, et-Tarîkatu’l-Rahmaniyeti fî’r-rûcui’ ve’l-vusûli ila’l-Hazreti’l-’Aliyye, İthamatü’l-İlâhiyye fî Ma’arifeti’lHakîkati’l-İnsaniye, Mir’âtü’ş-Şuhûd fî beyâni Vahdeti’l-Vücûd, Hadikâtu’l-Ezhâr fî’l-hikmeti ve’l-esrâr, ed-Dürerü’l-Mütebira fî şerhi’l-ebyâti’s-semâniyete ‘aşere, Şerhü Kelimetü Farisiyeti mine’l-leme’âti’l-Irâkiyye, Şerhu’s-salâtil-muhtasıra li’şŞeyhi’l-Ekber, Mecmû’atü’l-eş’âr fi’r-rekâik ve’l-âsâr, Miskü’l-hitâm fî ma’rifeti’lİmâm, en-Nefesü’r-Rahmâniyye fî ma’rifeti’l-hakîkati’l-insâniyye, Âdâbü’lmürîdîn ve necâtü’l-müsterşidîn, ed-Dürrü’l-meknûn fî ma’rifeti’s-sırrı’l-masûn, el-Kavâ’idü’l-cem’iyye fi’t-tarîk’r-Rifâiyye isimli eserleri zikredilir.3

MUSTAFA HAFIZ EN-NAKŞİBENDÎ
Mustafa Hafız en-Nakşibendî, Urfa’da âlim, zâhid ve Nakşî tarîkatının şeyhi, Mevlid-i Hâlil zâviyesinin postnişîni ve Halilurrahman medresesinin müderrisi olarak bilinir. Mustafa Hafız en-Nakşibendî’nin Halilurrahman Camii mezarlığındaki mezar taşı üzerindeki yazıda, Kanunî Sultan Süleyman’ın Halilurrahman zâviyesine yaptığı vakıf ve 1312 tarihli bir i’lâmdan; babasının adının Hasan olduğu, Halilurrahman mahallesinde ikâmet ettiği ve Nakşibendî tarîkatının Halilurrahman zâviyesindeki irşâd faaliyetleriyle meşgûl bir halife olduğu yazılıdır.4

1 2 3 4

Aynı yer. Mahmut Karakaş, Şanlıurfa Kitâbeleri, İstanbul 1985, s. 51. Bk. Bursalı Mehmet Tahir Efendi, Osmanlı Müellifleri, I, 36; Süleymaniye Kütüphanesi, Nafiz Paşa, no: 447; Vassâf, age. S. 142. Urfa Şer’i Mahkeme Sicilleri, Milli Kütüphane, defter arşiv no: 221, arşiv s. no: 282.

ŞANLIURFA TARİHİ

ABDURRAHMAN EL-KERKÜKÎ
Şeyh Abdurrahman el-Kerkükî Nakşbendî şeyhi Mevlânâ Hâlid Bağdadî’nin Bağdat’taki halifesi Osman Siraceddîn et-Tavîlî (ö.1866)’nin oğlu ve halifesi olan Ahmed Şemseddîn’in1 halifesidir. Bağdat’tan halifelik aldıktan sonra Urfa’ya dönen Şeyh Abdurrahman Efendi burada irşâd faaliyetlerini sürdürür. Urfa’ya ne zaman geldiği bilinmemektedir. Fakat kendisine Kıbrıs tekkesinde görev yapması dolayısıyla verilen berat 1894 tarihlidir. Kerkük’ten gelip Urfa’ya yerleşen Abdurrahman el-Kerkükî’ye manevî destek vermek amacıyla, şeyhi Ahmed Şemseddin bizzat Urfa’ya gelerek irşad faaliyetlerinde bulunmuştur. Abdurrahman Efendi, önceleri Ulu Camii bitişiğindeki Nâkibiye medresesinde ikâmet etmiş, oradan da Halilurrahman Camii medresesine geçmiştir. Daha sonra da, Kıbrıslı Hacı Mihman mescidinde görev yapmış ve orayı tekke olarak kullanmıştır. Buradaki görevinden dolayı Abdurrahman Efendi’ye dönemin padişahı tarafından 1849 yılında bir berat verilmiştir.2 Abdurrahman Efendi, 1932 yılında Urfa’da vefat etti. Mezarı Nebih Efendi türbesi içindedir.

ŞEYH MUSTAFA SAFVET EFENDİ
Şeyh Mustafa Safvet Efendi (ö.1950), Şeyh Ali Efendi’nin halifesidir.3 Tahsilini Mısır el-Ezher Üniversitesi’nde yaptı. Âlim, edebiyatçı ve şâirdir. Şiirlerinde “Safvet” mahlasını kullanmıştır. 1886 yılında verilen bir arz dilekçesine göre 1866 yılında Urfa’da doğdu. Soy itibariyle babasının mezar taşında “Sıddıkî” ibaresi ile Halvetî ve Kadirî şeyhi olduğu kayıtlıdır. Şer’i mahkeme sicillerinde kayıtlı bir arz dilekçesinde, çok iyi derecede Arapça ve Farsça bilen Safvet Efendi, babasının şeyh olduğu Halvetiyye tekkesinde Kur’ân-ı Kerim öğretmenliği yaptı. Bu hizmetin yanında, tekkedeki hatiplik görevini de yerine getirdiği yazılıdır.4 Safvet Efendi, 1911 senesinde Tasavvuf Risâle-i Usbûiyyesi’ni çıkararak tasavvufa dergi yoluyla hizmet eder. Bir süre Olanlar Dergâhı şeyhliğini vekâleten yürütür. Mustafa Safvet Efendi, İstanbul’da Fatih Camii dersiamlığında bulunmuş ve 1914 yılında Göynüklü Hafız Hilmi Efendi’ye icâzetnâme vermiştir.5 Mustafa Safvet Efendi, 1908 yılında Urfa milletvekili olarak İstanbul’a gitti. Bir süre mebusluk yaptıktan sonra, 1918 yılında “Meclis-i Meşâyih” başkanlığına getirildi. Bu görevden azledildikten sonra, 1922 senesinde “Darü’l-hikmeti’l-İslâmiyye” üyeliğine getirildi. Aynı zamanda bu teşkilatın üyelerinden İzmirli İsmail Hakkı Efendi’nin tasavvuf aleyhindeki düşüncelerine karşı “Tasavvufun Zaferleri” adlı bir kitap da kaleme aldı. Bu teşkilat lağvedildikten sonra 1922 yılında Urfa milletvekili olarak tekrar meclise girdi. 1924 yılında Hilafet’in kaldırılması için önerge verenler arasında yer aldı. 1927 yılında milletvekili olarak emekli oldu.6
1 2 3 4 5 6 Muhammed Emin Erbilî, el-Mevâhibü’s-sermediyye, Mısır 1323, s. 281; Muhammed Osman Siracüddin, Kitâbü Sirâcü’l-Kulûb, s. 27. Urfa Şer’i Mahkeme Sicilleri, Milli Kütüphane, defter arşiv no. 233, kayıt no. 170. Vassâf, age. s. 142. Urfa Şer’i Mahkeme Sicilleri, Milli Kütüphane, Arşiv no. 227, sıra no. 545. Sadık Albayrak, Son Devir Osmanlı Uleması, İstanbul 1980, II, 108, 193. Mustafa Kara, Türk Toplumunda Tasavvuf, Dergah Yayınları, İstanbul 2002; Sadık Albayrak, Son Devir Osmanlı Uleması, İstanbul 1980, II, 108.

233

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Mustafa Safvet Efendi, 1950 yılında Ankara’da vefat etti. Safvet Efendi, çıkarmış olduğu Tasavvuf mecmuası yanında, Tasavvufun Zaferleri, ‘Ulûm-i Şer’iyye, Hatt-ı Kur’ân-ı Kerim, Asrî Mücedditlerimiz gibi telif eserleri vardır.1

234

1

Alpay, age. I, 189.

ŞANLIURFA TARİHİ

XII. GELENEKSEL EL SANATLARI

ÖMER SABUNCU*

HÜSN-İ HAT SANATI
Yazı, çizgi; çığır, yol gibi manalara gelen hat kelimesi Arap yazısını, estetik ölçülere bağlı kalarak güzel bir şekilde yazma sanatı (hüsnü’l-hat, hüsn-i hat) anlamında kullanılmıştır. Kaynaklarda genellikle “cismanî aletlerle meydana getirilen ruhanî bir hendesedir” şeklinde tarif edilen hat sanatı, bu tarife uygun bir estetik anlayış çerçevesinde yüzyıllar boyunca gelişerek süregelmiştir.1 Hat sanatındaki bu gelişme Şanlıurfa’da da kendini göstermektedir. Önceleri mezar taşları ve mimari süslemelerde görülen hat sanatı daha sonra yazı çeşitlerinin de artmasıyla deri ve kâğıt üzerine tablolar oluşturmak suretiyle farklı bir boyut kazanmıştır. Şanlıurfa’daki hat sanatının en eski örnekleri Harran Ulu Camii kalıntıları arasındaki binalar ve Harran eski mezarlığında kazılar sonucu ortaya çıkartılan mezar taşlarında görülmektedir. Ayrıca Harran Kapısı kuzey cephesinde yer alan Eyyûbi nesihi ile yazılmış şerit kitabe, Eyyûbi medresesinin kuzey duvarındaki çiçekli nesih kitabe ve Şeyh Mes’ûd Zaviyesi’nin sarnıç kitabesi, Şanlıurfa’daki hat sanatının XI. ve XII. yüzyıl örnekleri arasında yer almaktadır. Eyyûbilerden Osmanlı dönemine kadar geçen süre içerisinde ortaya konan hat eserlerinden günümüze ulaşan eserler tespit edilememiştir. Ancak Osmanlı döneminden kalma çok sayıda kitabe, mezar taşı ve evler üzerindeki dekorasyon amaçlı sülüs, nesih, celi sülüs, celi ta’lik ve makili tarzlarındaki kompozisyonlar zengin bir çeşitlilik göstermektedir.2 Hüsn-i hat, ilk devirlerden zamanımıza gelinceye kadar yazı çeşidi açısından çok gelişmiş ve güzel hat eserleri ortaya konmuştur. Bunlar; kufi, nesih, celi nesih, sülüs, celi sülüs, ta’lik, celi ta’lik, divani, celi divani ve rık’a gibi yazı çeşitleridir. Urfa’da bu yazı çeşitleri ile hat yazan meşhur hattatlar yetişmiştir. İsimlerini verdiğimiz bu yazı çeşitlerinin Şanlıurfa mezar taşları üzerine oldukça ustaca yazıldığı görülmektedir. Mezar taşları kitabelerinin bir kısmının şairleri bellidir. Fakat
* 1 2 İlahiyatçı M. Uğur Derman, “Hat”, DİA, İstanbul 1997, XVI, 427. Haz.: Cihat Kurkçuoğlu, Mehmet Kurtoğlu, “Şanlıurfa/Uygarlığın Doğduğu Şehir”, ŞURKAV (Şanlıurfa İli Kültür ve Araştırma Vakfı Yayınları), 2. Basım, Ankara 2002, s. 170, 171.

235

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

236

hiçbirinde hattatların ismine rastlanmamıştır. Bazı hattatların yazı ve işaretlerinden kim oldukları biliniyorsa da, bunlar bir-iki kişiyi geçmemektedir. Bu hattatlar arasında Cumhuriyet’ten önce Urfa’da çok meşhur olan ve Lobut Ahmet diye tanınan Ahmet Vefik ve öğrencisi Arabizade Behçet bulunmaktadır. Yalnız Nakipzade İbrahim Efendi Medresesi’nin Ulu Camii kapısının 1775 tarihli büyük hücre kitabesinin hattatının Urfa Naibi Hakkı olduğu yazılıdır. Bu kitabeler üzerine yazılı isimlerden başka bazı levhalarda ve el yazmalarında da hattat isimlerine rastlanmaktadır. Mesela Sakıp Efendi ve şair mutasavvıf Saffet’in aynı zamanda hattat oldukları bilinmektedir.1 Halilu’r-Rahman Medresesi’nin 1775 tarihli hücre kitabesinde imzası bulunan hattat “Hakkı en-Naibu bi Medineti’r Ruha” (Urfa şehri Naibi Hakkı) ve 1781 tarihli Nakibzâde Hacı İbrahim Efendi Medresesi’nin Ulu Camii avlusuna bakan kapısındaki kitabede imzası bulunan hattat “el-Fakir es-Seyyid el-Hac Abdurrahim el-Musavveri en-Naib er-Ruha “(Urfa Naibi Hacı Abdurrahim) adlarını bildiğimiz en eski Urfalı hattatlardır. Hattat adlarına taş sanatı örnekleri dışında el yazması kitaplarda ve levhalarda da rastlanmaktadır. Şair Hikmet’in (1832-1878), Şair Sakıb’ın (ölümü 1873), şair ve mutasavvıf Safvet’in (1866-1950) aynı zamanda hattat oldukları bilinmektedir. Bunlardan Şair Sakıb’ın Haleplibahçe’de kendi adına yaptırdığı köşkün ikinci katındaki büyük odasının iç duvarlarını dolaşan, mavi zeminli tahtalar üzerine beyaz boya ve ta’lik hattı ile yazdığı şiir, şairin hattatlık yönünü göstermesi bakımından önem taşımaktadır. Ayrıca Bedri Alpay’ın “Şanlıurfa Şairleri” adlı kitabında şairlikleri yanında hattat olduklarını belirttiği Nuri, Lütfü ve Vefik beylerin eserlerinden günümüze ulaşan olmamıştır. Rızvaniye Camii’nde asılı bir levhada imzası görülen “Naciye” adlı bayan bir hattatın Urfalı olup olmadığı hakkında elimizde bilgi bulunmamaktadır. Urfa’da yetişmiş hattatların en ünlülerinden olan Ahmet Vefik ve öğrencisi Arabizâde Behçet, eserlerinin bir kısmını Osmanlı dönemi sonlarında, bir kısmını da Cumhuriyet döneminde vermiştir.2

NÂDİ
Doğum tarihi bilinmeyen Nadi’nin asıl adı Ahmet’tir. Safai Tezkiresi’ne göre Kastamonulu, Tuhfe-i Hattatin’e göre de Urfalıdır. Osmanlı Sultanı II. Ahmed zamanında veziriazam olan Arabacı Ali Paşa’ya Baştezkireci (Urfalı), Kahire’de birkaç vezire Divan Efendisi olmuş, sonra Şam Defterdarlığı’na atanmıştır. İstanbul’da Tezkire-i Evvel (Birinci Tezkireci) olan Ahmed Nadi, Basra valisi Ahmed Paşa’nın Kethüdası olarak 1715 tarihinde Basra’da iken orada vefat etmiştir. Divan şairleri arasında söz sahibi olan Nadi, aynı zamanda devrinin en iyi hattatları arasında sayılmaktadır.3

1 2 3

Mahmut Karakaş, Şanlıurfa Mezar Taşları, ŞURKAV, 1996, s. 17; Mehmet Kurtoğlu, Kültür Şehri Urfa, Ankara 2006, s. 297. Kürkçüoğlu, Kurtoğlu, “Şanlıurfa: Uygarlığın Doğduğu Şehir”, ŞURKAV, Ankara 2002, s. 171. Maliyeci Şairler, 11 Nisan Gazetesi, İstanbul 1987; Kurtoğlu, Kültür Şehri Urfa, s. 298, 299.

ŞANLIURFA TARİHİ

AHMET VEFİK (LOBUT AHMET)
Asıl adı Ahmet olup, Vefik mahlasını kullanmıştır. Hem şair hem de hattattır. 1860 yılında İstanbul’da doğmuştur. Babası Zikri Aşireti’nden Balibeyzâde Lobut Bey’dir. İlk tahsiline Sultani’de başlamış fakat yarıda bırakmıştır. 1882 yılında babası Lobut Bey İstanbul’dan sürgün olarak Halfeti Nahiye Müdürlüğü’ne gelince, o da babasıyla gelmiş, 1884’de Kaymakam olan babasıyla Suruç’a, 1886 yılında babasının emekli olması üzerine ailesi ile birlikte Urfa’ya yerleşmiştir. Ahmet Vefik, 1887 yılında Urfa Tahrirat Kalemi Mukayyıtlığı ile memuriyete başlamış, yazısı güzel olduğu için üç yıl sonra aynı kalemin Sermübeyyizliğine terfi etmiştir. 1923 yılında emekli olmuştur. Diyarbakırlı Cenânzâde Hacı Abbas Efendi ve Urfa Tahrirat Müdürü Asaf Bey’den icazet alan Ahmet Vefik, Urfa’nın birçok mektep ve medresesinde yazı dersleri vermiştir. Musikiye ve bütün makamlara vakıf olan, armonika, ud ve kanun çalmasını bilen Ahmet Vefik, mütevazı, iyi huylu, ince ruhlu, yardımsever biri olarak tanınmıştır. Kitabeler ve mezar taşları için yazdığı şiirlerinde büyük bir ustalıkla tarih düşüren ve mahalli olaylara destanlar yazan sanatçı, vilayet kavşağındaki 1917 tarihli Harb-ı Umumi Şehitleri Abidesi üzerine “Cây-ı cihâda giden erlere nusret ola” mısrasını yazmış, böylece anıtı yaptıran Urfa Mutasarrıfı Nusret Bey’in adını zikretmeyi büyük bir ustalıkla başarmıştır. Ahmet Vefik’in şişe içerisine, büyük bir maharetle yazılar yazdığı halk arasında yaygın olarak anlatılmaktadır. Kendisinin içine yazı yazdığı böyle bir şişe Urfa’da Halil Soran Bey’in koleksiyonunda bulunmaktadır. Hattat Ahmet Vefik’in ölüm tarihi bilinmemektedir.1
Ahmet Vefik’in “Vehüve Âla Külli Şey’in Kadîr” kompozisyonu.

237

ARABİZÂDE BEHÇET (GÖRGÜN)
1883 yılında Urfa’nın Kaleboynu mahallesinde doğdu. Ebû Eyyûb el-Ensâri’nin torunlarından olan ve 400 yıl önce Urfa’ya yerleşmiş bulunan “Arâbizâdeler” lakablı bir aileye mensuptur. Bu nedenle, yazdığı levhalarda “Behçet Arabî” imzasını kullanmıştır. Behçet Arabî, 13-14 yaşlarında iken hat sanatını öğrenmesi için Şer’i Mahkeme’de kâtiplik yapan akrabalarından birinin yanına verilir. Bu zatın yanında ilk bilgilerini alan Behçet, sanatında büyük ilerlemeler kaydedip hocasını geçince daha

1

Kurtoğlu, Kültür Şehri Urfa, s. 299.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

usta birisinin yanına verilmesine gerek duyulur. Şer’iye’de Kâtip Hoca, Behçet’i Balibeyzâdeler’den Hattat Ahmet Vefik’e götürüp, “Ahmet Efendi, işte sana kabiliyetli bir genç, ben bildiklerimi öğrettim, gerisi sana kalıyor” diyerek teslim eder. Hüsn-i hattın her çeşidinden icazet alıp, icazet vermiş, şair ve mûsikişinas Ahmet Vefik’den hat dersleri alan Behçet, kısa süre sonra icazet alır. 17 yaşında evlenen Behçet, 24 yaşında üç çocuk sahibi iken 1. Dünya savaşı’nda askere alınır. Medine’de 5,5 yıl askerlik yaptığı sırada Peygamberimizin makamına Şair Nâbi’nin; “Sakın terk-i edebten kûy-ı mahbûb-ı Hüdâdır bu Nazargâh-ı ilâhidir makam-ı Mustafadır bu” dizeleriyle başlayan ünlü kasidesi başta olmak üzere çeşitli yazılar yazar. Bu yazılarından dolayı Fahri Paşa tarafından Fırka Yazıcılığı’na alınır ve terhis olduğunda Urfa’ya götürmek üzere kendisine Peygamberimizin Sakal-ı Şerifi hediye edilir. Günümüzde Circis Peygamber Camii’nde muhafaza edilen bu Sakal-ı Şerif, Ramazan aylarında Urfalılar tarafından ziyaret edilmektedir.

238

Behçet Arabî ve O’nun “Mâşâallah” kompozisyonu

Kûfi hariç, nesih, sülüs, divanî ve rik’â gibi yazı çeşitlerini büyük bir ustalıkla kullanmış, ancak en çok celi sülüs ve celi tâ’lik türlerinde eser vermiş olan Behçet Arabî 1965 yılında vefat etmiştir.1 Urfa camilerinin büyük çoğunluğunu Behçet Arabî’nin hatları süslemektedir. Yazdığı hatlar A. Cihat Kürkçüoğlu tarafından derlenerek Şanlıurfa Belediyesi tarafından albüm olarak basılmıştır. Ayrıca Adnan Alpay tarafından hakkında çeşitli dergilerde yazılar yayınlanmış ve hatlarından örnekler sunulmuştur. Ressam
1 Kürkçüoğlu, Kurtoğlu, “Şanlıurfa: Uygarlığın Doğduğu Şehir”, ŞURKAV, Ankara 2002, s. 171, 172.

ŞANLIURFA TARİHİ

Mustafa Ayataç “Peygamber Şehri Urfa” adlı kitabında Behçet Arabî’yi zikrederek resmine ve bazı hat eserlerine yer vermiştir. ŞURKAV tarafından adına hüsn-i hat yarışmaları düzenlenmiştir.1 Şanlıurfa’da Cumhuriyet dönemi hat sanatı uzun yıllar sadece Behçet Arabî ile devam etmiş, Arabî’nin 1965 yılında vefatı üzerine uzun bir süre kesintiye uğramıştır. Behçet Arabî’den ders almış kişilerden sadece Mahmut Dörtbudak ve Münip Görgün bu sanatı devam ettirmişlerdir. Bunların haricinde ders almış olanlar varsa da daha sonra devam etmediklerinden unutulmuşlardır. 1948 yılında Urfa’da doğan Mahmut Dörtbudak öğretmenlik ve idarecilik yaptı. Urfa’daki hat sanatı üzerine kendisiyle yapılan görüşmeler Harran dergisinde yayınlandı. Çeşitli karma ve kişisel sergilere katıldı. Bu hattatların dışında 1983-85 yılları arasında Urfa’da bulunan hattat Recep Şahin’den ders alan M. Ali Caduk ve Şükrü Dörtbudak hat sanatına amatörce de olsa devam etmektedirler.2 Şanlıurfa’da hat sanatının son yıllarda canlanması, Harran Üniversitesi’nin açılmasıyla birlikte İlahiyatçı Hattat Mehmet Memiş’in 1993 yılında Şanlıurfa’ya gelmesi ve burada kaldığı süre zarfında birçok öğrenci yetiştirmesiyle olmuştur. Mustafa Kaçar, Mustafa Parıldar, İsmail Kanbaz, Abdülkadir Kuşkıran ve Abdurrahman Polat bugün halen hat sanatıyla uğraşan Urfalı öğrencileridir.
Mustafa Kaçar’ın “…innallâhe yudillu men yeşâu ve yehdî ileyhi men enâb.” kompozisyonu

239

GELENEKSEL EBRU SANATI
Kitreli su üzerine serpilen boyalarla bezenmiş kâğıt ve bunu hazırlama sanatı olan ebru, İslâm bezeme sanatlarının hazırlanış tekniği itibariyle en cazibi ve en süratli netice alınanıdır. Eskiden yazma kitapların ciltlenmesinde ebrulu kap ve yan kâğıdı olarak kullanıldığı gibi kıta ve levhaların iç ve dış pervazlarıyla koltuk denilen kısımlarında da çok kullanılmıştır. Kur’ân-ı Kerim cilt iç kapaklarında, kitap kaplamalarında kullanılan ve tablo olarak da duvarları süsleyen ebru, hüsn-i
1 2 Kurtoğlu, Kültür Şehri Urfa, s. 301-302. Kurtoğlu, Kültür Şehri Urfa, s. 298.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

240

hat yazılarının kenarlarını bezemede de kullanılmıştır. Elimizde Şanlıurfa’da ebru sanatının geçmişi ile ilgili bilgi ve örnek bulunmamaktadır. Süheyl Ünver’den tezhip dersleri almış olan Dr. Burhan Vural ve Ressam Mehmet İnci’nin kimyasal boyalar kullanarak ebru denemeleri yaptığı bilinmektedir. Şanlıurfa’da iyi bir konuma gelmiş olan hat sanatının kursları veriliyor, öğrenciler yetişiyordu. Ebru sanatı için bunu söylemek mümkün değildi. Bu yüzden biz, hat sanatıyla uğraşırken Hattat MusÖmer Sabuncu’nun “Murakkalı Lale tafa Kaçar’ın teşvikiyle amatörce ebru çave Yâ Gaffâr” kompozisyonu lışmaya başladık. Cumhuriyet tarihinin en önemli ebrucusu Mustafa Düzgünman’ın öğrencilerinden ebrucu Timuçin Tanarslan’ın Şanlıurfa’ya gelmesiyle onunla tanıştık ve yaptığımız ebruları ona gösterdik. Timuçin Tanarslan Şanlıurfa ve civar illerde ebru sanatının yayılması ve gelecek nesillere aktarılması amacıyla bizi Ankara’ya davet etti. Ondan yaklaşık olarak 2 yıl ebru kursu aldık. Kültür ve Turizm Bakanlığı’nca oluşturulmuş bir komisyon tarafından ebru öğretmeni olarak görevlendirildik. Şanlıurfa’da 2005-2010 yılları arasında yaklaşık 300 kişiye ebru kursu verdik. Öğrencilerimizden Zeliha Güneş, Mahmut Gözübüyük ve Ahmet Çevik ebru sanatında yetişmiş ve Şanlıurfa Belediyesi’nin açtığı yarışmalarda ödül almışlardır.

TEZHİP SANATI
Tezhip Arapça bir kelime olup, Türkçe karşılığı, süslemek, altınla süslemek ve altınla bezemek anlamlarına gelir Bu sanat çok uzun bir tarih sürecinden günümüze gelmiştir Tezhip sanatı Şanlıurfa’da Dr. Burhan Vural’la başlamıştır. Süheyl Ünver’den tezhip dersleri almış olan Dr. Burhan Vural’ın 1960’lı yıllardan beri ferdî olarak tezhip çalışmaları yaptığı bilinmektedir. Birçok tezhip eseri bulunan Dr. Burhan Vural herhangi bir tezhip kursu açmamıştır. Şanlıurfa’da hüsn-i hat ve geleneksel ebru sanatının iyi bir seviyeye gelmesinden sonra sanat çevresi, Şanlıurfa’da olmayan geleneksel el sanatları üzerine araştırma yapmaya başladılar. Bu çalışmalar çerçevesinde biz, Konya’ya giderek tezhip sanatçılarıyla görüştük. Tezhip hocası İsmail Çökük’ten Şanlıurfa’ya gelerek tezhip kursu açma sözü aldık. Bu gelişmenin ardından Kültür Müdürü Selami Yıldız ve Devlet Güzel Sanatlar Galerisi Müdürü Mahmut Temizoğlu’nun da gayretleriyle 2009 yılında Şanlıurfa İl Kültür Turizm Müdürlüğü’nde SODES Projesi kapsamında Tezhip Kursu açıldı. Abdurrahman Polat, Zeliha Güneş ve Fatma Betül Sabuncu gibi öğrenciler tezhip sanatının ilk Urfalı öğrencileri oldular. Bu kurs 2010 yılında Kültür ve Turizm Bakanlığı adına açıldı.

İKİNCİ BÖLÜM
ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

BÖLÜM EDİTÖRÜ
YRD. DOÇ. DR. CELİL ABUZAR
(Harran Üniversitesi Eğitim Fakültesi)

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

I. ŞANLIURFA’DA DİNİN SOSYAL HAYATTAKİ YERİ VE ÖNEMİ

CELİL ABUZAR*∗

DİN–TOPLUM İLİŞKİSİ
Din, toplum için vardır. Tarih boyunca dinsiz bir topluma rastlanılmamıştır. Din-toplum etkileşimi sürekli gündemde olmuş ve bilim adamlarının temel uğraş alanını oluşturmuştur. Acaba din ile toplum arasında nasıl bir ilişki vardır? Din mi toplumu etkilemekte yoksa toplum mu dini etkilemektedir? Aralarındaki etkileşimin boyutu nedir? Toplumların yükselişinde ve çöküşünde dinin rolü var mıdır, ya da varsa ne ölçüde vardır? Kutsalın tecrübesi olan din, insan ruhunun en gizli köşelerine kadar girmesi, inananları için bir dünya görüş ve algısı sunması bakımından gündelik toplumsal yaşamı şekillendirme eğilimindedir. Teoride toplum hayatını düzenleyici normlar koyan din, öteden beri var olan toplumun içine nüfuz ederek onu yeniden düzenler.1 Bu anlamda, toplumu yönlendirme, onu kendi anlayışı çerçevesinde değiştirme ve geliştirme gücünü hep elinde bulundurmuştur. Din, toplumda yeni değerlerin kaynağı olmakta ve toplumsal değişme olgusunda temel etken olarak sürekli işlevselliğini sürdürmektedir.2 Tarihin her döneminde gündelik yaşamı belirleyen gerçek etken, hep din olmuştur. İnsanlık şimdiye kadar inançları olmadan yaşayamamıştır. Din olmasaydı insanlık normal bir gelişim, ilerleme sağlayamazdı. “Dinin kuvveti, bireyleri ortak bir hayata kendilerini feda etmeye götürür. Bu sayede toplum devamlılığını sağlar. Din ne kadar güçlü ise toplumsal bütünlük de o kadar kuvvetli olur.”3 İnsan davranışını, gidişini ve sosyal değişmeleri belirleyen, dini inançlardır. Yeni bir din yeni fikirler getirir, yeni fikirler yeni bir toplumsal yapı oluşturur. Bu bağlamda, her zaman için yaratıcı değerleri ile toplumsal yapıda etkin rol üstlenme eğilimi ve gücünü en azından potansiyel olarak kendinde bulunduran
* 1 2 3 Yrd. Doç. Dr., Haran Ünv. Eğitim Fak. İlköğretim DİKAB Bölümü Öğretim Üyesi Wach, Joachim, Din Sosyolojisine Giriş, Çev: Battal İnandı, Ankara Ünv. Basımevi, Ankara, 1987, s. 7. Günay, Ünver, Din Sosyolojisi, İnsan Yay. İstanbul, 1998, s. 335. Sezen, Yümni, Sosyolojide ve Din Sosyolojisinde Temel Bilgiler ve Tartışmalar, İFAV Yay. İstanbul, 1990, s. 223.

243

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

244

dinin, içinden çıktığı toplumu nasıl değiştirip-dönüştürdüğüne en önemli örnek İslam tarihidir. Putperest inançları ve katı gelenekleri içerisinde bocalayıp duran bir toplumda, Hz. Peygamberin çağrısının kısa bir zamanda nasıl köklü dinî sosyokültürel değişmeler yaptığını ve üstelik yalnızca Arap yarımadasıyla sınırlı kalmayıp bütün bir dünyayı etkilediğini görmek, dinin toplumsal işlevini ortaya koyacak niteliktedir. Dolayısıyla, “dinler her zaman tutucu yönünün yanında, toplumu değiştirici ve dönüştürücü güçler olarak etkili olabilirler.”1 Dinin toplum hayatındaki en önemli işlevlerinden birisi de toplumsal bütünleşmeyi sağlamaya yönelik yaptığı katkılardır.2 Bunu yaparken, tabiat üstü bir inançlar sistemi ile grup amaçları ve bunların üstünlüğü hususunda bir açıklama getirir. Ortak ayinlerle inananlarını bir araya getirerek ortak duyguların güçlenmesini sağlar. Sınırsız ödül ve cezalar sistemi aracılığı ile vicdanları kontrol altında tutar ve sosyal sapmaları önleyerek bütünleşmeyi sağlar.3 İşte bu nedenle din, toplumda istikrar faktörü olarak değerlendirilmiş, bunun sonucunda da, toplumsal anominin (karmaşanın) önleyicisi ve toplumsal çözülmenin freni olarak görülmüştür.4 Diğer taraftan, dinin sosyal yapıyı değiştirici ve yeni yapıyı örgütleyici işlevi, genellikle bir toplumda ilk örgütlenme ve yayılma dönemlerinde görülürken, bundan sonra dinin oluşan bu yapının korunması ve sürdürülmesi noktasında işlev gördüğü görülür.5 Ancak, zamanla dinin bu şekilde “gelenekselleşerek anlamını ve dinamizmini yitirmesi”6 sonucu alternatif üretemediğinden, değişen ve gelişen toplumun gerisinde kalması da söz konusu olabilir. Bu çerçevede, Osmanlının son dönemlerinde toplumda din anlayışındaki bazı anlam kaymaları iyi bir örnek olabilir. Bu dönemde dini anlayış özünü yitirip yer yer gelenekselleştiğinden, artık sosyal ve ekonomik alanda kalkınmayı sağlayacak gücünü koruyamadı.7 Dolayısıyla, yüzyıllardır anlam kaymasına uğramış olan din, gündelik hayattaki değişmelere yeterli cevap veremediğinden bazı yenilikçi aydınlar tarafından değişimin önündeki engel olarak görülmüştür. Ancak dinin toplumsal değişmenin tamamen karşısında olduğunu söylemek güçtür. İçinde bulundurduğu anlam ve dinamizme her ne zaman dönülürse o zaman tekrar toplumsal değişmenin motoru olabilir. Köklü dinlerdeki ihya hareketleri bunun göstergeleridir. Ama şunu da söylemek gerekir ki, din aynı zamanda muhafazakârlık yönü de olan bir olgudur.8 Bu nedenle, bazı toplumlarda toplumsal değişmenin önündeki engellerden birisi de din olabilir. Din-toplum ilişkileri bağlamında üzerinde durulması gereken bir diğer konu da, dinin ve din anlayışlarının toplumdan ne düzeyde etkilendiğidir. Dinin, top1 2 3 4 5 6 7 8 Giddens, a.g.e., s. 496. Berger,Peter L., “Dini Kurumlar”, Çev: Adil Çiftçi, D.E.Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, Sayı, IX, İzmir, 1995, s. 432,433. Arslantürk, Zeki, M. Tayfun Amman, Sosyoloji, Çamlıca Yay. İstanbul, 2001, s. 263. Günay, a.g.e., s. 334. Dursun, Davut, Din Bürokrasisi, İşaret Yay. İstanbul, 1992, s. 31. Weber, Max, Sosyoloji Yazıları, Çev: Taha Parla, İletişim Yay. İstanbul, 1993, s. 376. Bilgin, Vejdi, Sosyal Çözülme ve Din, Etüt Yay. Samsun, 1997, s. 36-37. Günay, a.g.e., s. 334-335.

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

lumu etkileyip değiştirirken kendisinin de yer yer toplumdan etkilendiği kabul edilmektedir.1 Bu çerçevede özellikle, günümüzde toplumlar modernleşme ile birlikte hızlı bir toplumsal değişme süreci yaşarken acaba dinin, bu süreçten nasıl etkilenmekte olduğu hala tartışılmaktadır. Genel olarak, geleneksel toplum, din ekseninde şekillenmiş bir toplum olarak görülür. Endüstri toplumuna doğru değişme sürecinde din, sosyal hayatı belirleme gücünü kaybetmekte, siyasi hayattan ise tamamen çekilmek zorunda kalmaktadır.2 Bu süreç, erken dönemlerde endüstrileşmiş olan batı toplumlarında sosyal dinamiklerin etkisi ile “laikleşme/sekülerleşme” şeklinde olurken, onları model alarak gelişmek isteyen toplumlarda planlı bir şekilde “laikleştirme/sekülerleştirme” tarzında gerçekleştirilmeye çalışılmaktadır. Bunun sonucunda, geleneksel din anlayışının gerilemesi, dinin kurumsal niteliğinin zayıflaması, kişiden kişiye değişen din anlayışlarının ortaya çıkması, dinin ibadet boyutunun geri plana itilmesi, yeni din ve mezheplerin ortaya çıkması yönünde bir etkilenme görülmektedir.3 Bu çerçevede, değişen toplumsal anlayışlara bağlı olarak ortaya çıkan laikleşme ile dinin toplum hayatının çeşitli alanlarındaki etkisinin kaybolduğu düşünülmektedir. Ancak, bu değişmelere karşı din de savunma olarak, akılcı bir bakış açısı ile hayatı yeniden biçimlendirme gayreti içindedir.4 Sonuçta, modern sanayi medeniyetinin, tüm toplum ve dinlere ne denli köklü toplumsal değişme ve uyum problemlerini dayattığını son birkaç yüzyıldan beri görmekteyiz. Buradan hareketle, yeni bir yaşam ve dünya anlayışı sunan modernizm, bütün toplumların geleneksel yapısını, kültürünü derinden etkilemiş ve geleneksel kurumlaşmış dini inançları, uygulamaları, kurumları, normları ve değerleri etkileyerek bir değişim ve dönüşüme neden olmuştur. Bunun sonucunda da, geleneksel dine olan ilgisizlik ve sekülarizasyon, modern dönem toplumlarının çok önemli adaptasyon sorunları arasında yer almıştır. Buradan da anlaşıldığı gibi din, toplumsal değişmelerden kendisini tam anlamıyla koruyamamakta ve etkilenmektedir. Çünkü her din aynı zamanda içinden çıktığı sosyolojik çevrenin etkisi altındadır. Ancak, topluma her dönemde düşünce ve yaşam anlayışı sunabilen güçlü dinler, toplumsal değişmeler karşısında kendi varlıklarını sürdürebilirler. İslam dini bu gerçeğe iyi bir örneklik teşkil eder. Bu bağlamda, toplumumuzun yaşamakta olduğu toplumsal değişmelere paralel olarak İslam’ın Şanlıurfa halkının gündelik yaşamındaki yerini, etkisini bu araştırmayla görmeye çalışacağız.

245

1 2 3 4

Berger, a.g.e., s.448. Berger, a.g.e., s. 457,458. Arslantürk, M. Tayfun Amman, a.g.e., s. 397. Giddens, a.g.e., s. 493,495.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

ŞANLIURFA’DA İNANÇ VE İBADET HAYATI İNANÇLAR
Dini, bireysel ve toplumsal özellikleri yanında, fikir ve uygulama açısından sistemleşmiş olup, inananlarına bir yaşam tarzı sunan, onları belli bir dünya görüşü etrafında toplayan bir kurum olarak açıklamıştık. O bir değer koyma, değer biçme ve yaşama tarzıdır. Müteal ve kutsal bir yaratıcıya isteyerek bağlanma, teslim olma, onun iradesine tabi olmadır.1 Bu çerçevede din değerlendirildiğinde şu özelliklere sahip olduğunu görüyoruz: Her şeyden üstün ve kuvvetli bir varlığın (veya varlıkların) kabul ve tasdik edilmesi, kabul ve tasdik edilen bu varlığın, akıl ve bilgi gücünün üstünde olması, İlahi (kutsal) varlığın, insandan yapmasını istediği ve istemediği talepleri, bunları kabul ve tasdik sonucu dini bir hayatın (dini inanç, düşünce, duygu ve dışa yansıyan dini belirtiler -ibadetler, ayinler, merasimler-) oluşması. Görüldüğü gibi din dendiğinde, her şeyden üstün, güçlü bir varlığa inanma ve onu kutsal kabul edip ona bağlanma ve tapınma davranışlarını içeren kurallar bütünü anlaşılmaktadır. İnançlar, toplumda ferdin birçok önemli fonksiyonlarına hizmet eder. Bireyin şahsiyetine bir devamlılık, gündelik yaşamına bir anlayış ve toplumsal ilişkilerine bir mana verir ve çeşitli hedefleri elde etmesini sağlarlar. Bu anlamda inançlar, her psikolojik olaya girerek, mevcut bilgi ve idraklerin inşası için değişmez bir temel verirler. Bu çerçevede, büyük çoğunluğu Müslüman olan Türk toplumunda dini inançların etkinlik derecesi, değişen toplumsal ilişkiler bağlamında farklılık göstermektedir. Özellikle, geleneksel değerlerin daha hâkim olduğu topluluklarda toplumsal kontrol, dini inanç ve ibadetlerin yapılışlarıyla ilgili konularda etken konumdadır. Bu bağlamda, İslam’da inanç esasları “Amentü” şeklinde formüle edilen altı iman esasını (Allah’ın varlığına ve birliğine iman, meleklerin varlığına iman, Allah’ın göndermiş olduğu ilahi kitaplara iman, Peygamberlere iman, ahiret gününün varlığına iman, kadere yani hayır ve şerrin Allah’tan olduğuna iman) içermektedir. Bu inanç esasları, Müslüman olmanın temel şartları olarak kabul edilir. Ancak, iman esasları arasında en önemli olarak beliren inanç şekli, Allah’ın varlığına ve birliğine inanmaktır. İmanın diğer esasları ancak bu kabulden sonra bir anlam ifade eder. Toplumumuzda da iman esasları bir bütün olarak değerlendirilir ve Allah’a inanan bir kimse diğer iman esaslarını da kabul etmiş olur. Çünkü Allah inancı İslam’ın temel akidesidir, diğerleri bunun üzeriHalilurrahman Gölü ve Camii ne bina edilir.
1 Er, İzzet, Din Sosyolojisi Bir Giriş Denemesi, Bursa, 1994, s. 8-9.

246

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

Bu çerçevede, yüzyıllardır İslam’la yoğrulmuş olan ve “Peygamberler Şehri” unvanı ile dindarlıkta öne çıkmış Şanlıurfa’da, Allah’ın varlığına ve birliğine inanma noktasında bir farklılaşmanın olmadığını ve Şanlıurfa halkının bu konunun dile getirilmesini bile hoş karşılamadığını görüyoruz. Yapılan bir alan araştırmasına göre; Şanlıurfa halkının %99,6 oranında Allah’ın varlığına ve birliğine inandıkları anlaşılmaktadır.1 Buna paralel olarak, İzmir yöresinde yapılan benzer bir çalışmada, erkeklerin %6,4’ü bayanların ise %2,4’ü Allah’a inanmadıklarını belirtmişlerdir.2 Buradan hareketle, Şanlıurfa halkının inanç noktasında bir farklılaşma içerisinde olmadığını ve toplumumuzun yaşadığı toplumsal değişmelere rağmen taklidi de olsa geleneksel Allah inancını devam ettirdiklerini söyleyebiliriz.

İBADETLER
Her dinin inanç boyutu yanında bir de bu inançlar çerçevesinde gelişen ibadet boyutu vardır. Dini tecrübeden hâsıl olan ve onun tarafından belirlenmiş bulunan bütün ritüeller, onun pratik (ibadet) anlatımını oluştururlar. Bu şekliyle din, bir tapınma olarak da tarif edilmiştir. Bütün dinlerde kutsalın tecrübeleri; varlığı bir efsane, bir akide veya bir dogmanın terimleriyle zihnen belirlenmiş bulunan Ulûhiyet karşısındaki saygı fiilleriyle ifade edilmişlerdir.3 Bu bakımdan dini tecrübe de, dini yaşantıların temeli olmakla birlikte kutsal önünde saygıyı ve hürmeti, yüceltmeyi, korkuyu, hayreti, hasreti ve teslimiyeti içerir. Örnek olarak bütün bu duygular, bir insanın kutsal bir mekana girmesi ile kendisini ortaya çıkarabilir. Özellikle, tazim ve huşu, ibadette diz çökmede ve secde etmekte ifadesini bulur. İbadetlerin en dikkat çekici özelliklerinden birisi de, toplumu birleştirici, bütünleştirici fonksiyonu yani cemaat teşkil edici yönü olmasıdır. Herhangi bir ibadet içerisindeki davranış ve hareket tarzının en başta gelen etkisinin, o davranışı yapan, o ibadeti icra eden kişi üzerinde olacağında şüphe yoktur. Ancak bu davranışın, zorunlu olarak fertleri aşıp diğer şahıslar üzerinde de etkiler ortaya çıkaracağını unutmamak gerekir. İslam dininin, toplum hayatının pek çok temel olayları ve ilişkileri için bir takım dini hükümler, formüller, ibadetler, dualar ve merasimleri koymuş olması, ibadetlerin toplumu bütünleştirici yönü açısından önemlidir. Bu çerçevede, İslam’da temel ibadetler, “İslam’ın Beş Şartı” şeklinde formüle edilen kelime-i şahadet, namaz, oruç, hac ve zekâttan oluşmaktadır. Kendisini Müslüman kabul eden bireyler, bu ibadetleri de yerine getirmekle sorumludurlar. Bunlar yerine getirilirken hedef, Allah rızasına kavuşmadır. Müslüman ibadetlerini yaparken, bu şekilde Allah’a karşı kulluk görevini yapmış olmanın mutluluğunu yaşar. İbadetler içerisinde namaz, bireyin dindarlığını göstermesi açısından önem verilen ayrı bir ibadettir. Hz. Peygamber (s.a.) tarafından “dinin direği olarak” önemine vurgu yapılmış ve tarih boyunca da İslam’ın en büyük ayırt edici sembollerinden biri olarak görülmüştür. Namaz ibadeti, günlük (beş vakit) namazlar, haftalık Cuma namazı, bayram namazları, cenaze namazı ve nafile namazlar gibi
1 2 3 Abuzar, Celil, Sosyal Değişme ve Din İlişkileri (Şanlıurfa Örneği), Ondokuz Mayıs Ünv. Sosyal Bil. Enst. (Basılmamış Doktora Tezi), Samsun, 2003, s. 72. Köktaş, M. Emin, Türkiye’de Dini Hayat, İşaret Yay. İstanbul, 1993, s.79. Joachim Wach, Din Sosyolojisi, Çev: Ünver Günay, İFAV Yay. İstanbul, 1995, s. 51-51.

247

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

248

çeşitlere ayrılmaktadır. Namaz, çeşitli hareketlerden oluşur. İlk önce ayakta durulur (kıyam), sonra rükua gidilir. Secde yapılır ve en sonunda da dua edilir. Müslüman kişinin secdeye gitmesi, Allah’ın kudret ve azametini tesbih etmenin en üst derecesidir. Namazdan önce abdest alınır. Bu aslında fiziksel temizlikten daha çok, mümine Allah’a yaklaşırken her yönüyle temiz olması gerektiğini hatırlatır. Namaz, aynı zamanda cemaatle de kılındığı için, Müslümanları birleştirici, kardeş olduklarını hatırlatıcı yönü de vardır. Cemaatle namaz kılınırken namazın sonunda her Müslüman sağındaki ve solundaki kardeşine selam vererek namazını bitirir. Bu anlamda namaz, toplum bütünleşmesi açısından büyük öneme sahiptir. Ancak namaz ibadeti konusunda günde beş vakit olarak kılmada genellikle titizlik gösterilmediği ve genç kuşakların bu konuda daha ihmalkâr davrandıkları bir gerçektir. Şanlıurfa’da da namaz konusunda bu doğrultuda bir eğilim vardır. Ancak ülkemizin diğer bölgelerine kıyasla daha yüksek oranda bir titizlik olduğu anlaşılmaktadır. Yapılan bir çalışmada Şanlıurfa’da halkın namaz konusundaki tutumları yaş dağılımlarına göre şöyle bulunmuştur: Günlük vakit namazlarını “devamlı” kılanlar; 15-25 yaş arasında %15.2 olurken, 26-35 yaş arasında %28, 36-45 yaş arasında % 37.4, 46-60 yaş arasında %58.6, 61 ve yukarı yaşlarda ise %81.3 oranında görülmüştür. Yine, günlük vakit namazlarını “hiç” kılmayanlar ise; 15-25 yaş arası %51.4, 26-35 yaş arası %29.5, 36-45 yaş arası %13.9, 46-60 yaş arası %8.1, 61 ve yukarı yaşlarda %2.1 oranında görülmektedir.1 Diğer taraftan, Şanlıurfa’da Cuma namazını kılma noktasında halkın daha titiz davrandığı ve büyük oranda da bu ibadeti yerine getirmeye çalıştığı müşahede edilmektedir. Yine, yapılan araştırmada Şanlıurfa’da Cuma namazını kılmayanların oranı sadece %6.2 olarak bulunmuştur.2 Şanlıurfa’da Cuma namazı, özellikle çevre Dergahta Cuma Namazı köy ve ilçelerin kent merkezinde toplanma vesilesidir. Genellikle buralarda yaşayan halk, şehirdeki işlerini Cuma gününe denk getirirler ve Cuma namazı için de genellikle “Balıklı Göl Dergâh Camii”ni tercih ederler. Cuma namazı vakti namaz öncesi ve sonrası burası bir bayram ve panayır havasında görülür. Aynı zamanda, farklı köy ve ilçelerdeki dostların buluşma yeri ve zamanıdır.

1 2

Abuzar, a.g.t. s. 86. Abuzar, a.g.t. s. 89.

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

RAMAZAN VE ORUÇ
İslam’da bir diğer önemli ibadet de Ramazan orucudur. Bu ay içerisinde Müslüman toplumlarda manevi atmosfer daha canlı olur ve Müslümanlar bu dönemde dini yaşantılarına daha fazla önem vermeye çalışırlar. İslam literatüründe “rahmet ayı” olarak da nitelenen bu ayda Müslümanlar arasında yardımlaşmaya, dayanışmaya ayrı bir önem verilir. Diğer zamanlarda namaz kılmayan bazı Müslümanlar bu ayda namaz kılmaya gayret ederler. Ramazan ayı boyunca toplumda ayrı bir canlılık ve dinamizm göze çarpar. Bu bağlamda Şanlıurfa’da Ramazan ayı teravihleriyle, hatimleriyle, mevlitleriyle, iftar sofralarıyla çok farklı bir atmosferde dolu dolu yaşanır. Bütün bireylerin hal ve davranışlarına Ramazan’ın ve orucun manevi etkisi yansır. Şanlıurfalılar Ramazan ayına ve oruca ayrı bir önem verirler. Kentte açıktan oruç yiyenlere pek rastlanılmaz. Bu konuda kuvvetli bir toplumsal baskının olduğu da söylenebilir. Diğer taraftan, Ramazan boyunca gece ve gündüz şehrin ana caddeleri ve özellikle Balıklı göl çevresi ile Haşimiye çarşıları çok hareketlidir. Sahura kadar hizmet sunan ve merkez caddeler üstünde tezgâh açan seyyar ciğerciler, kentin Ramazan gecelerine farklı bir anlam katar. Gecenin herhangi bir vaktinde ailelerle ya da arkadaş gruplarıyla çarşıya “ciğer kebabı” yemeye çıkmak, Şanlıurfalıların özel hobileri arasındadır. Ayrıca kentte Ramazan iftarları, sosyal yardımlaşmanın en belirgin göstergesini oluşturur. Genellikle çeşitli gönüllü kuruluşlar tarafından düzenlenen iftar sofraları herkese açıktır. Her gün farklı kuruluşlarca birkaç yerde iftar ziyafetleri verilir. İftarlarda genelde “lahmacun” başta olmak üzere çorba, “zerde pilavı ve tatlısı”, ya da Şanlıurfa’da köklü geleneği olan “tirit” ikram edilir. Şanlıurfa, Ramazan boyunca yerli inanç turizmi açısında da çok hareketlidir. Türkiye’nin hemen her bölgesinden özelde de çevre illerden gelen aileler, Ramazan’da Şanlıurfa’nın “Balıklı Göl, Dergah ve Eyüp Peygamber Makamı” gibi kutsal mekanlarını ziyarete ayrı bir önem verirler. Ayrıca, Ramazan ayının 26. günü akşamında “Dergâh Camii”nde Said Nursi’nin anısına düzenlenen ve gelenekselleşmiş olan “Bediüzzaman Mevlidi”, inanç turizmi açısından kente farklı bir anlam katar. Bu günde, Türkiye’nin çeşitli illerinden gelen ziyaretçileri evlerinde iftar ettirmek için Şanlıurfalılar adeta birbirleriyle yarışırlar.

249

ŞANLIURFA’DA DİNİ TÖRENLER
Dinin toplum hayatını bütünleştirici özelliklerinden birisi de dini törenlerdir. İslam, toplum hayatının bütün alanları için bir takım dini hükümler, formüller, ibadetler, dualar ve merasimler ortaya koymuş ve bunlarla aynı zamanda toplumun bütünleşmesini, kaynaşmasını sağlamayı hedeflemiştir. Doğum, sünnet, evlenme ve ölüm gibi bireyin hayatında bir safhadan bir başkasına geçişi ifade eden önemli olaylar, törenler vardır. Bunların dini kalıplar ve atmosfer içerisinde cereyan etmesi ya da en azından bu tür olaylar vesilesiyle yerine getirilen örf ve adetler, törenler ve uygulamalar arasında dini bir renge sahip unsurların önemli bir yer tutmakta oluşu, dinin toplum hayatını bütünleştirici yönüyle yakından ilişkilidir. Bu bağlamda, toplumumuzda kutsal gün ve gecelere, dini törenlere ayrı bir önem verilmekte ve bu zamanlarda toplumda dini duygu ve yaşantı doruk noktasına çık-

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

250

maktadır. Bu günler, birlik ve beraberliğin, dayanışmanın en güzel örneklerinin yaşandığı anlardır. Yapmış olduğumuz gözlem ve mülakatlara göre; Şanlıurfa’da dini törenlere ayrı bir önem verilmekte olduğunu söyleyebiliriz. Şanlıurfa, gerek tarihinden gelen dini-kültürel özellikleri, gerekse aşiret yapılanmasına dayalı bir toplum olmasından ve bu özelliklerin yer yer devam etmesinden dolayı, geleneksel değerlere bağlı “cemaatçi bünye”ye sahip toplum görüntüsü vermektedir. Bu tür topluluklarda cemaatçi olma özelliği bir şekilde devam ettirildiği için, Şanlıurfa’da dini törenler bu anlamda bu görevi yerine getirmektedir. Şanlıurfa’da dini törenler, akraba, dost ve aşiret üyelerinin bir araya geldiği, toplumsal hayatın canlı olduğu önemli günlerdir. Böyle bir tören yapıldığında geçerli bir mazeret belirtmeden törene katılmayan akraba, dost ve aşiret üyeleri ile ilişkiler koparıldığından, bütün bireyler bu tür törenlere katılmaya gayret ederler. Özellikle cenaze törenlerinde, ailenin statüsüne göre haftalarca taziye törenleri sürebilir. Şanlıurfa’da son zamanlarda şehir merkezinde kalabalık misafir topluluğunu evde ağırlamak güçleştiğinden “Taziye Evi” olarak isimlendirilen mekânlar açılmakta ve buralar kiralanarak misafirler ağırlanmakta olup, burada misafirlere, çay, “kahve-mırra” ve öğünlerde de lahmacun ikram edilmektedir. Şanlıurfa’da düğün törenleri de sosyal yardımlaşma ve toplumsal bütünleşme açısından ayrı bir öneme sahiptir. Düğünler, Şanlıurfa’nın “cemaatçi yapı”sına dayalı olarak eş ve dostların kaynaştığı oldukça hareketli zamanlardır. Düğünlerde düğün sahibinin ikram ettiği “Supha Yemeği” önemli bir etkinliktir. Ayrıca, düğün törenlerinde son zamanlarda sayıları hızla artan mevlit ve ilahi gruplarının icra ettikleri programlar düğünlere ayrı bir renk katmaktadır. Benzer şekilde sadece kadınlara hizmet sunan bayan gruplar da vardır. Ayrıca Şanlıurfa’da son zamanlarda uygulanmaya başlanan nikâh salonunda resmi ve dini nikâhın birlikte yapılması, farklı bir uygulama olarak karşımıza çıkmaktadır. Şurkav Taziye Evi

Dergah Camiînde Bediüzzaman Mevlidi

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

II. ŞANLIURFA HALK KÜLTÜRÜNDE ÖLÜM

YUSUF ZİYA KESKİN*∗

GİRİŞ
İnsan hayatının üç önemli geçiş devresi vardır. Bunlar doğum, evlenme ve ölümdür. Bu üç önemli geçiş etrafında bir sürü adet, tören ve pratikler oluşmakta ve söz konusu geçişleri yönetmektedir. Bunların hepsinin amacı, insanın yeni durumunu kutlamak ve kutsamak, aynı zamanda da onu, geçiş sırasında yoğunlaştığına inanılan tehlikelerden ve zararlı etkilerden korumaktır.1 Şanlıurfa halk kültüründe de bu üç önemli geçişten biri olan ölümle ilgili pek çok inanış, adet ve pratikler oluşmuştur. Biz bu makalemizde, Türk kültürünün bir parçası olan Şanlıurfa halk kültüründeki ölümle ilgili inanış, adet ve pratikleri inceleyecek ve bu kültürün İslâm açısından değeri üzerinde duracağız.2 Şanlıurfa, yazılı tarihten önceki dönemlerde kurulmuş dünyanın en eski şehirlerinden biridir. Sırasıyla Hurri-Mitanniler, Ârâmîler, Medler, Persler, Romalılar, Bizanslılar, Araplar ve Türkler tarafından yönetilen şehrin kültürel yapısının şekillenmesinde bu uygarlıkların etkisi büyüktür.3 Hz. Ömer döneminde (Miladî 639 yılında) İslâm topraklarına katılan Şanlıurfa’nın kültür yapısına XII. yüzyıldan sonra Türk-İslâm kültürü etkili olmaya başlamıştır. Dolayısıyla Şanlıurfa’daki ölümle ilgili adetlerin çoğu İslâm prensipleriyle örtüşmektedir. Ancak burada putperestlik, Yahudilik ve Hıristiyanlık kültürlerinin de oldukça köklü bir geçmişi vardır.4 Şanlıurfa’daki ölüm kültürünü, Şanlıurfalı olmamız hasebiyle öncelikle kendi izlenimlerimize, yaşayan bazı kaynak kişilerin bilgilerine ve yazılı bazı eserlere dayanarak tespit etmeye çalıştık.

251

* 1 2 3 4

Prof. Dr., Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı Öğretim Üyesi. Örnek, Sedat Veyis, Anadolu Folklorunda Ölüm, Ankara 1979, 2. Baskı, s. 11 (Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Yayınları). Ölümle ilgili dini değerlendirmeleri, bilgi insicamını bozmaması için dipnotlarda kaydedeceğiz. Yurt Ansiklopedisi, “Urfa”, İstanbul 1982-84, X, 7368, 7431 (Anadolu Yayıncılık). Yurt Ansiklopedisi, “Urfa”, X, 7434.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Şanlıurfa kültüründe mevcut olan ölümle ilgili inanış ve pratiklerin kendine has yönleri olmakla birlikte bunların bir kısmı Anadolu’nun değişik yörelerindeki uygulamalarla parallellik arz etmektedir. Bu, Anadolu’da ortak bir kültürün mevcudiyetini ve bu kültürün Şanlıurfa’da da etkili olduğunu gösterir. Şimdi Şanlıurfa’daki ölüm kültürünü dönemler halinde kronolojik bir bütünlük içerisinde ele almaya çalışacağız.

A. ÖLÜM ÖNCESİ BAZI İNANIŞ, ADET VE PRATİKLER
İnsanoğlu, ölüm korkusunun bilinçaltındaki baskısıyla tabiatta alışageldiğinin dışında cereyan eden pek çok hadiseyi ölüme yorumlamış ve ölümün habercisi olarak algılamıştır. İlkel topluluklardan modern topluluklara varıncaya kadar insanlar, çevrelerinde gördükleri olağan dışı bazı olayları ölümle ilişkilendirmişler ve ölümün bir belirtisi olarak kabul etmişlerdir. Şanlıurfa halk kültüründe de ölümle ilgili çeşitli inanış ve yorumlar geliştirilmiştir. Bu inanışlar yiyecekler, hayvanlar, kozmik hadiseler, rüyalar ve bazı olağan dışı olaylar etrafında yoğunlaşmakta olup başlıcaları şunlardır: Evde sirke (mahallî lisanla eşkili) yapmak, bazı kimselerce uğursuzluk sayılır ve yapıldığı takdirde o evden ölü çıkacağına inanılır. Köpeğin ağzını yukarı doğru kaldırıp uzun uzun uluması, bir kimsenin öleceği şeklinde yorumlanır.1 Baykuşun bacaya konması, uğursuzluğa ve ölüme işaret sayılır.2
252

Gökyüzünde bir yıldızın kayması, büyük bir zatın öleceğine/öldüğüne yorumlanır.3 Her yıldız kaymasından 40 gün sonra bir kişinin öleceğine inanılır.4 Rüyalar ise iki değerli; yani bazıları ölüye, bazıları da diriye işaret olarak kabul edilir. Mesela ölmüş tanıdık birinin rüyayı gören kimseye ait bir eşyayı alması veya rüyada onu çağırması, o kimsenin öleceğine yorumlanır.5 Rüyada ölü görmek ise, diriye işarettir, misafir gelir.
1 2 3 Bu inanış, Merzifon ve Uşak yörelerinde de vardır. Örnek, s. 16. Örnek, s. 25. Bu inanış, Anadolu’nun bazı yörelerinde de vardır. Örnek, s. 25; Kalafat, Yaşar, İslâmiyet ve Türk Halk İnançları, Ankara 1996, s. 24 (Kültür Bakanlığı Yayınları); Abdülkadiroğlu, Abdülkerim, “Kastamonu’da Dîni Folklor veya Dîni-Manevî Halk İnançları”, III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara 1987, IV. Cilt, s. 11 (Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayını); Durdu, Aydın - Durdu, Bircan Kalaycı, “Geçmişten Günümüze Ölüm Adetleri ve Kemaliye Köyünde Ölüm”, Türk Halk Kültürü Araştırmaları 1997, Ankara 1998, s. 82 (Kültür Bakanlığı Yayını). Bu, İslâm öncesi Cahiliye Araplarında da mevcut olan bir inanıştır. Cahiliye Arapları gökyüzünde bir yıldız kaydığında büyük bir kimsenin doğduğuna veya öldüğüne inanırlardı. Ancak Hz. Peygamber, yıldız kaymasının bir kimsenin doğumu veya ölümüne işaret olmadığını ifade etmiştir. Müslim, Ebu’lHüseyn Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî (ö. 261/874), el-Câmi’u’s-sahîh, İstanbul 1992, selâm 124 (II, 1750-51), (Çağrı Yayınları). Bu inanış, Merzifon ve Uşak yörelerinde de vardır. Örnek, s. 16. Bu inanış, Anadolu’daki pek çok yerde vardır. Örnek, s. 28.

4 5

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

Rüyada dişlerin çektirilmesi, dökülmesi veya kırılması, ölüme işaret olarak kabul edilir. Azı dişlerin çekilmesi ve dökülmesi yaşlı birinin, küçük dişlerin dökülmesi ise çocukların öleceği şeklinde yorumlanır.1 Ayrıca musalla taşına uzanan kişinin kısa sürede öleceğine, bir çocuk sürekli ağlarsa, o evde mutlaka ölüm meydana geleceğine inanılır. Ölmek üzere olan hastanın bazı davranışları ve istekleri de ölüme işaret sayılmıştır. Hasta, güvendiği veya sevdiği birini ya da uzaktaki akrabalarını görmek isterse veya hoca, müftü gibi bir din adamını çağırtırsa, onun öleceğine yorumlanır.2 Şanlıurfa’da başkalarına yük olmamak ve kendi helal parasından harcamak maksadıyla ölmeden önce kefeni ve ölüm parasını hazırlamak yaygındır. Buna “körlük-kefenlik” denir.3 Ayrıca kefene serpilmek üzere zemzem suyu, kefene konulmak üzere dua yazılı kâğıt, ölmeden önce hazırlanan malzemeler arasındadır. Bazı İslâm âlimlerince mekruh görülmekle birlikte mezarını hazırlayanlara bile rastlanır. Kimileri de canı için çeşitli hayırlar yapmak suretiyle ölüme hazırlık yapar.4

B. ÖLÜM ANINDAN DEFİN SONUNA KADAR OLAN İNANIŞ, ADET VE PRATİKLER
Şanlıurfa’da ölmek üzere olan kimseyle ilgili çeşitli pratikler geliştirilmiştir. Bunların bir kısmı dinsel nitelikli, bazıları da yöresel özelliklidir. Ölmek üzere olan bir kimsenin ağzına su damlatılır, kendisine kelime-i şehadet telkin edilir ve yanında sesli olarak Yasin suresi okunur; ölüm gerçekleşince de Kur’an okuma işi bırakılır.5 Adetli ve lohusa kadınlar ölmek üzere olan kimsenin yanından uzaklaştırılır. Genellikle erkeği erkekler, kadını da kadınlar bekler. Can çekişen hastanın kısa sürede ruhunu teslim etmesi için sevdiği kimsenin resmi gösterilir veya adı zikredilir, ya da üzerine gömleği konur.6 Hastanın yanında sessiz olmaya çalışılır. Konuşulduğu takdirde ruhunu teslim etmede zorlanacağına inanılır. Ölü, evinin dışında ölmüş ise eve getirilmez. Eve getirilirse o evden birbiri ardı
1 2 3 4 5 Örnek, s. 26, 27. Bu inanış Anadolu’nun pek çok yöresinde mevcuttur. Aynı yer. Benzer inanışlar Anadolu’nun pek çok yöresinde vardır. Örnek, s. 30-31. İslam, bir kimsenin ölmeden önce kefenini hazırlamasına cevaz vermiştir. Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail (ö. 256/870), el-Câmi’u’s-sahîh, İstanbul 1992, cenâiz 29 (II, 78), (Çağrı Yayınları). Kapaklı, Kemal, Şanlıurfa’da Ölümle İlgili Adet, Gelenek ve İnanmalar, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Şanlıurfa 1997, s. 20. Ölmekte olan hasta üzerine Yasin suresinin okunması faydalıdır ve Hz. Peygamber tarafından da tavsiye edilmiştir [Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eş’as es-Sicistânî (ö. 275/888), es-Sünen, İstanbul 1992, cenâiz 19-20 (III, 489), (Çağrı Yayınları)]. Ancak ölmüş bir kimse üzerine veya kabir üzerine okunması tartışmalıdır. Bazı âlimler buna cevaz verirken, bazıları caiz görmemiştir. Karaman, Hayreddin, “Ölüm, Ölü, Defin ve Merasimler”, İslâm Dünyasında Mezarlıklar ve Defin Gelenekleri Kolokyumu Bildirileri I, Ankara 1996, s. 4, 9 (Türk Tarih Kurumu Yayını). Kapaklı, s. 21.

253

6

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

sıra üç ölü çıkacağına inanılır. Eğer ölü, uzak bir yerden getiriliyor ise, ağırlaştığına inanıldığı için ağırlığını almak üzere cenazenin üstüne bir parça ekmek konur. Ölen kimsenin açık olan gözleri1 ve ağzı kapatılır; çenesi bir bezle tepesine bağlanır. Ayakları kıbleye doğru uzatılır ve üzerine bir örtü örtülür. Şişmesini önlemek için de karnına makas, bıçak, taş gibi ağır bir cisim konur.2 Ölünün yatağı değiştirilir; ceset, rahat döşeğine alınır. Ölü yattığı yerden kaldırılınca yatağına biraz su serpilir. Bazen ölünün en yakını/yakınları, cenaze henüz kaldırılmadan önce ölünün yüzünü açıp öperler.3 Ölen kadın ise kızı, annesinin iki ayağının altını öper. Aksi takdirde annesinin, hakkını helal etmeyeceği kabul edilir.4 Şanlıurfa’da ölüm haberini dost ve yakınlarına duyurmak üzere camilerde ölü salası okunur. Ölü salasında Hz. Peygamber’e salât ve selam getirildikten sonra kimin öldüğü ve cenazesinin ne zaman ve nerede kaldırılacağı ilan edilir. Böylece dost ve yakınlara ölüm haberi ve cenaze namazının saati ve yeri duyurulmuş olur. Eskiden hoparlör olmadığı için minareden ilan edilen ölünün kimliği tam olarak anlaşılmazdı. Bunun için ölen kimsenin kimliğini öğrenmek üzere çocuklar, salanın okunduğu minarenin kapısında durur, minareden inen müezzinden ölenin kimliğini öğrenir ve aldıkları bilgiyi anne-babalarına veya ustalarına ulaştırırlardı. Günümüzde ölüm ilanı, camilerde okunan salaya ek olarak Belediye İlân Bürosu, radyo, gazete veya cep mesaj aracılığıyla da yapılmaktadır. Ölünün en yakınları ölüm haberini alınca dükkânlarını kapatıp cenazeyle ilgilenirler.5
254
1 Ölü gözünün açık olması, çıkan ruhunu takip etmesinden kaynaklanmaktadır. Hz. Peygamber’den gelen bir hadiste, “İnsan öldüğü zaman gözleri nasıl belerip kalıyor, görmez misiniz? İşte bu, gözünün nefsini (çıkan ruhunu) takip etmesindendir” denilerek buna işaret edilmiştir [Müslim, cenâiz 9 (I, 635)]. Ölen kimsenin gözlerinin kapatılması, İslam geleneğinde de mevcuttur. Nitekim Hz. Peygamber, vefat eden sahâbi Ebû Seleme’nin gözlerini kapatmıştır. Müslim, cenâiz 7 (I, 634). Bu uygulama, Anadolu’nun pek çok yöresinde mevcuttur. Örnek, s. 46; Abdülkadiroğlu, s. 10; Küçük, Abdurrahman, “Erzincan ve Çevresindeki Halk İnanışlarına Toplu Bakış”, III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara 1987, IV. Cilt, s. 250 (Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayını); Durdu, s. 83; Gökdağ, Bilgehan Atsız, Doğu Karadeniz Bölgesinde Eski Türk İnançlarının İzleri, (http://www. kultur.gov.tr/ portal/ kultur_tr.asp?belgeno=20086). Bu konuda Hz. Peygamber’den bazı rivayetler gelmiştir. Bir rivayete göre Resûlullah, sahâbi Osman b. Maz’ûn’un nâşını öpmüş ve gözlerinden yaş gelmiştir [Ebû Dâvûd, cenâiz 35-36 (III,513); Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ (ö. 279/892), es-Sünen, İstanbul 1992, cenâiz 14 (III, 315), (Çağrı Yayınları)]. Ayrıca Hz. Ebû Bekir’in de Hz. Peygamber’in mübarek nâşını edeb ve muhabbetle öptüğü ve ağladığı rivayet edilmiştir [Buhârî, cenâiz 3 (II, 70)]. Buna göre ölünün öpülmesinde dîni açıdan bir sakınca bulunmamaktadır. Bu anlayış, “cennet, anaların ayakları altındadır.” hadisinden esinlenmiş olmalıdır. İbn Hanbel, Ebû Abdillah Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî (ö. 241/855), el-Müsned, İstanbul 1992, III, 429 (Çağrı Yayınları); İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî (ö. 273/886), es-Sünen, İstanbul 1992, cihâd 12 (II, 930), (Çağrı Yayınları); Nesâî, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şu’ayb (ö. 303/915), es-Sünen, İstanbul 1992, cihâd 6 (VI, 11), (Çağrı Yayınları). Hz. Peygamber, usûlü dairesince ölüm haberinin eş, dost ve akrabalara duyurulmasını tasvip etmiş ve kendisi de Habeşistan Kralı Necâşi’nin ölüm haberini Müslümanlara duyurmuştur. Buhârî, cenâiz 4, 5 (II, 71-72); Mîras, Kâmil, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi, Ankara 1982, IV, 304-305 (Diyanet İşleri Başkanlığı Yayını).

2

3

4

5

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

Ölüm gece olursa, defin işlemi ertesi gün yapılır ve ölü yakınları sabaha kadar uyumadan cenazeyi beklerler.1 Ölü gömülene kadar ev süpürülmez, çamaşır yıkanmaz, eve su getirilmez. Vefat eden genç biri ise, cenazesi evden çıkarılırken en yakınları tarafından üzüntü ifadesi olarak zılgıt çalınır.2 Ölünün elbiseleri bıçak veya makasla kesilerek üzerinden çıkarılır. Geriye kalan elbiseleri üç gün bekletildikten sonra önce soğuk su ile ardından da sıcak su ile yıkanır, daha sonra fakirlere verilir. Ölünün üzerinden çıkan gömlek ise sokakta yakılır.3 Cenazeyi yıkamada kullanılacak su ve odun, ev dışındaki bir yerden temin edilir. Eskiden ölünün yıkanacağı su hamamdan getirilirdi. Su ısıtılırken güzel kokusu sebebiyle yakıt olarak kuru meyan bitkisi kullanılır. Ayrıca tütsü de yakılır.4 Yine güzel koksun diye suya gülyağı katılır. Yıkama işlemi bitince kazan altındaki odun ve kül dışarı atılır;5 kazan ters çevrilip üzerinde bir mum yakılır.6 Son zamanlarda cenazeler, hastanelerde görevliler tarafından yıkanmakta ve kefenlenmektedir. Kadın ölü teneşirde yıkanırken üç defa doğrultulup etrafındakilerden “hakkınızı helal ettiniz mi?” diye helallik alınır. Ölünün yıkandığı yerde üç gün süre ile sabaha kadar ışık açık tutulur.7 Bu, o evde oturanların muhtemel korkularını gidermek maksadına matuf bir önlem olarak değerlendirilebilir. Ölü olan evdeki su dolu kaplar boşaltılır. Komşular da evlerindeki suları dökerler. Çünkü Azrail’in, insanların canını almak üzere kullandığı kılıcını o sularda yıkamış olabileceğine, sular dökülmediği takdirde başkalarının da öleceğine inanılır.8 Şanlıurfa’daki halk inancına göre ölü, öldüğünün farkında değildir. Cenazesini yıkayanlara yardım eder, kendi cenaze namazını kılar, kendi mezarına toprak atar. Telkin verilirken kendisine can gelir, kalkmak ister, başını tahtaya çarpar. O za1 2 3 Hz. Peygamber, bir zarûret olmadıkça cenâzenin gece gömülmesini uygun görmemiştir. Ebû Dâvûd, cenâiz 29-30 (III, 505). Bu, Câhiliye âdeti olup, İslâm’ın tasvip etmediği bir davranıştır. Örnek, s. 76; Kapaklı, s. 23. Bu adet Animizm düşüncesine dayanmaktadır. Animist anlayışa göre ölümden sonra ölünün eşyaları yakılarak ya da fakirlere verilerek ruhun tekrar gelip yaşayanları rahatsız etmesi önlenir. Durdu, s. 49-50. Hz. Peygamber de ölüyü yıkarken güzel kokması için kâfûr (güzel kokan bir çeşit bitki) kullanılmasını tavsiye etmiştir. Buhârî, cenâiz 13 (II, 74); Tirmizî, cenâiz 15 (III, 315). Örnek, s. 40. Kazanın ters çevrilmesi geleneği, Anadolu’nun bazı yörelerinde de vardır. Örnek, s. 39. Bu uygulama, Anadolu’daki bazı yörelerde de mevcuttur. Örnek, s. 47; Kalafat, s. 27,35. Bu adet, Yahudi kültüründe de vardır [Örnek, s. 37 (Andree, R.: Zur Volkskunde der Juden, s. 116’dan naklen)]. Buna benzer inanışlar, Anadolu’nun değişik yörelerinde de mevcuttur. Örnek, s. 37; Kalafat, s. 28-29, 36; Yardımcı, Mehmet, “Çukurova’da Ölümle İlgili İnanışlar-Uygulamalar”, II. Uluslararası Karacaoğlan ve Çukurova Halk Kültürü Sempozyumu, Adana 1991, s. 5; Durdu, s. 82.

255

4 5 6 7 8

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

man ölü, “eyvah ben ölmüşüm” der.1 Ölü evden çıkarılmadan, fakirlik evden uzaklaşsın diye ayakkabıları sokağa bırakılır.2 Şanlıurfa’da cenaze namazı camilerde kılınır. Cenaze, tabut içerisinde camiye getirilir. Namaza sadece erkekler katılır. Namaz için imam gelmeden önce saf tutan cemaatten bazıları ölünün ruhuna bağışlanmak üzere “Fatiha” der ve cemaat de Fatiha okuyarak sevabını ölüye bağışlar.3 Cenaze, tabut içerisinde omuzlarda taşınır. Ölen erkek ise tabutun üzerine “Kâbe örtüsü” denen bir örtü örtülür. Kadın cenazenin tabutu üzerine ise yünden yapılmış beyaz ihram örtülür. Ölü genç kız veya yeni evliyse, örtünün üzerine duvak, çiçek gibi şeyler konur.4 Cenazeyi taşımak sevap kabul edildiği için, cenazeyi gören kimse koşarak gelir ve bir müddet tabutu taşır. Tabutu tutan kimse, çok geçmeden yerini başkasına bırakır ve böylece herkesin cenazeyi götürmesi sağlanır.5 Tabutun altına girerken “Bismillâhi ve billâhi alâ milleti Resûlillâh” denir. Defin işlemi için kabristana sadece erkekler gider.6 Cenaze, yakınları tarafından kabre konulur. Kabre koyma işlemi, hacca gidenlerce ihram olarak kullanılmış büyük beyaz havlularla yapılır. Başka ölüm olmasın diye kimi ailelerce ayak tarafındaki tahtaya çivi çakılır. Kadın ölünün, yüzüğü, küpesi ve gelinliğiyle gömüldüğü de olur.7 Cenaze kabre konulduktan sonra toprak atılırken elden ele kürek verilmez. Kürek yere bırakılır, almak isteyen yerden alır.8
256

1

2 3

4 5

6

7 8

Ancak Hz. Peygamber’den gelen rivayetlerde, ölen kimsenin öldüğünün farkında olduğu bildirilmiştir. Bir rivayette ölünün kendisini yıkayanı, taşıyanı ve mezara indireni bildiği (İbn Hanbel, III, 62-63), bazı rivayetlerde ise ölünün, insanların seslerini duyacağı ifade edilmektedir [Buhârî, cenâiz 68, 87 (II, 92, 101); Ebû Dâvûd, cenâiz 72-74 (III, 556)]. Başka bir rivayette de, tanıdık birinin kabre gelip selam vermesi halinde ölünün gelen kimseyi tanıyacağı ve selama karşılık vereceği bildirilmektedir. Mîras, IV, 372. Bu uygulama, Mersin yöresinde de vardır. Yardımcı, s. 3. Hz. Peygamber’in uygulamalarında cenâze namazından önce Fâtihâ okuma geleneği olmamakla birlikte, Resûlullah’ın ölmekte olan kimseye Yâsîn suresinin okunması tavsiyesine kıyasla bunda bir beis olmadığını söylemek mümkündür. Benzer uygulamalar için bkz.: Örnek, s. 56-57. Hz. Peygamber, cenâzeye katılmayı ve taşımayı teşvik etmiş, cenâzeye katılanlara sevap olduğunu bildirmiştir. Buhârî, cenâiz 58, 59 (II, 89-90); Ebû Dâvûd, cenâiz 40-41 (III, 515); Tirmizî, cenâiz 50 (III, 359). Bazı hadislerde kadınların cenâzeye katılmalarının yasaklandığı ifade edilmekle birlikte [Buhârî, cenâiz 30 (II, 78); Ebû Dâvûd cenâiz 39-40 (III, 515)], İslâm âlimleri bunu tenzîhi (helale yakın) bir yasak olarak değerlendirmişlerdir. Mîras, IV, 362. Örnek, s. 72. Bu âdet, Anadolu’nun bazı yörelerinde de mevcuttur (Kalafat, s. 26; Küçük, s. 250; Durdu, s. 85). Edirne’de ise küreği elden alanın öleceğine inanılır (Kalafat, s. 26). Küreğin yere bırakılıp yerden alınması âdeti, Yahudi kültürüne dayanmaktadır. Ateş, Ali Osman, İslam’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitab Örf ve Adetleri, İstanbul 1996, s. 79 (Beyan Yayınları).

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

Şanlıurfa’da cenaze namazı Cenaze kabre konulup üzeri kapatıldıktan sonra ölüye hitaben Arapça telkin verilir.1 Telkin bitince ölünün yakınları, en yakını başta olmak üzere mezarlık çıkışında sıraya dizilir, cenazeye gelenler önlerinden geçer ve “Bâkî Allah” (ebedi olan Allah’tır) diyerek ölü yakınlarına ilk taziyelerini bildirirler. Cenaze sahipleri de cevaben “Âmentü billâh” [Ben de Allah’a (O’nun ebediliğine) inandım] derler. Cemaat ayrılmadan önce taziye evinin adresi bildirilir. Daha sonra ölünün yakınları, dost ve arkadaşları, ölü yakınlarının arkadaşları, taziye evine giderek ölü sahiplerine başsağlığı dilerler. Defin işlemi tamamlandıktan ve telkîn okunduktan sonra, kabrin baş tarafında bir-iki kişi yaklaşık bir saat süreyle nöbet tutar.2 Böylece sorgu meleklerinin sorularına doğru cevap vermede ölünün cesaret alacağına inanılır.3 Bu arada ölen kişinin ruhunun, definden sonra 7 gün evini ziyaret ettiğine inanılır.4
257

1

2

3 4

Sünnet olan telkîn, söyleneni anlayıp tekrar edebilecek olan hastanın yanında zaman zaman “lâ ilâhe illallâh Muhammedun Resûlullah” denmesidir. Hadislerde geçen telkîn budur. Hz. Peygamber “Ölülerinize (ölmek üzere olan hastalarınıza) lâ ilâhe illallâh… sözünü telkîn ediniz.” buyurmuştur [Ebû Dâvûd, cenâiz 15, 16 (III, 487); Tirmizî, cenâiz 7 (III, 306)]. Günümüzde ölüyü defnettikten sonra yapılan ve imamın kabir başında “Ey, filân oğlu filân, Allah’tan başka ilah yoktur, Muhammed onun kulu ve elçisidir de…” şeklindeki sözlerle yaptığı telkîn, Resûlullah’ın uygulamalarında yer almamaktadır. Hz. Peygamber, cenâzeyi defnettikten sonra bir müddet beklemiş ve cemaate, “Kardeşiniz için istiğfar edin ve iman üzerine sebatını dileyin; çünkü o, şu anda sorguya çekilmektedir.” demiştir [Ebû Dâvûd, cenâiz 67-69 (III, 550)]. Buna göre sünnet olan, definden sonra kabrin başında bir müddet kalmak, ölünün affı ve mağfireti için Allah’a dua etmektir. Kur’ân’dan bazı bölümlerin okunması da sünnet ve faydalı kabul edilmiştir. Bununla birlikte bugünkü yapılan telkîni, sünnette yer alan dua yapma talebinin yerine getirilmesi şeklinde anlamak ve okunan duanın orada bulunanlara ibret olması bakımından faydalı görmek de mümkündür. Nitekim bugünkü uygulamayı tasvip eden âlimler vardır. Bilmen, Ömer Nasûhi, Büyük İslâm İlmihali (Sadeleştiren: Ali Fikri Yavuz). İstanbul 1993, s. 262-63 (Kahraman Yayınları). Hz. Peygamber’in hadisleri ve sahabenin tatbikatına göre cenâzeyi defnettikten sonra bir müddet oradan ayrılmayıp dua ve istiğfar ile meşgul olmak sünnettir [Ebû Dâvûd, cenâiz 67-69 (III, 550)]. Dolayısıyla bu uygulama, hadislere ve sahabe tatbikatına dayanmaktadır. Kabir başında bekleme âdeti Kars yöresinde de mevcuttur. Kalafat, s. 27. Ölünün, evini ziyaret edeceğine dair inanış, Anadolu’nun pek çok yöresinde vardır. Örnek, s. 63; Kalafat, s. 35.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

C. YAS TUTMA VE AĞIT GELENEĞİ 1. YAS TUTMA
Toplumsal, ekonomik, biyolojik ve duygusal yönden bağlı bulunduğumuz bir insanın kaybından duyduğumuz acı, insancıl bir tepkidir. Dünyanın her tarafında, gerek ilkel, gerekse yüksek kültürlerde yas tutmak maksadıyla uygulanan bir takım âdetler ve törenler bulunmaktadır.1 Aynı durum Şanlıurfa halk kültürü için de söz konusudur. Şanlıurfa’da yas, genellikle kadınlar tarafından tutulur ve süresi uzundur. Erkeklerin yas tutma müddeti ise kısadır. Ölünün erkek yakınları yas tutmak amacıyla 3-10 gün arası sakal tıraşı olmazlar. Önceleri bu süre 40 günü bulurdu.2 Ayrıca yas işareti olarak belli bir süre (bu süre genellikle üç gün, bazen biraz daha fazla olabilir) iş yerini açmama, yeni elbise giymeme, düğün ve şenliklere katılmama gibi davranışlar da sergilenir. Yas tutmaya son vermek için ölü sahipleri, akrabaları tarafından tıraş olmaya götürülür.3 Yas tutma geleneği kadınlar arasında daha yaygındır. Ölünün en yakınları (karısı, kızı, kız kardeşi gibi), yas işareti olarak bir yıl boyunca hamama gitmez, süslenmez, altın takmaz ve gösterişli elbise giymezler. En az bir yıl veya iki dini bayram süresince düğün vb. eğlencelere katılmazlar.4 Ölen kimsenin yakını olan kadınlar, yas tutmaya son vermek maksadıyla akrabaları tarafından hamama götürülür.5 Bir kişi cinayet sonucu vefat etmiş ise, intikamı alınıncaya kadar ölenin annesi ve kız kardeşleri yas işareti olarak siyah başörtüsü takar.
258

Ölünün yakınları, ölü etinin çiğnenmiş olacağı inancıyla 7 veya 40 gün süreyle sakız çiğnemezler. Ölen kimsenin komşuları en az 40 gün içinde düğün yapmazlar, üç gün süreyle çamaşır yıkamazlar, radyo ve televizyon gibi aletleri açmazlar.6 Bunu yas olarak değil de, ölen kimseye ve yakınlarına olan saygıdan dolayı yaparlar.7

1 2 3 4

5 6 7

Örnek, s. 81. Ayrıca bkz.: Durdu, s. 49-50,66,73; Roux, Jean-Paul, Orta Asya Tarih ve Uygarlık (Çev.: Lale Arslan), İstanbul 2001, s. 64-65 (Kabalcı Yayınevi). Ölüye yas tutmak maksadıyla sakal tıraşı olmama geleneği Anadolu’daki bazı yörelerde de mevcuttur. Durdu, s. 87; Kalafat, s. 35. Örnek, s. 85. Muğla ili Ortaca ilçesi Kemaliye köyünde de ölünün yakınları yas tutarken süslenmemeye, eğlenceden uzak durmaya, gezmeye gitmemeye özen gösterirler (Durdu, s. 86). Uygurlarda da aile reisi vefat ettiğinde o evde bir yıla kadar düğün, şenlik gibi şeyler yapılmaz. Rahman, Abdülkerim, “Uygurların Defin Merasimleri”, III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara 1987, IV. Cilt, s. 314 (Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayını). Örnek, s. 85. Buna benzer uygulama Erzincan yöresinde de vardır. Küçük, s. 250. Hz. Peygamber, ölen kimseler için yas tutmayı üç gün ile sınırlamış, bunun dışındaki sürelerde yas tutmayı caiz görmemiştir. Sadece kocası ölen kadın için dört ay on gün yas tutmayı meşru kılmıştır [Buhârî, cenâiz 31 (II, 78-79)]. Bu da kadının başka biriyle evlenebilmek için beklemesi gereken süredir. Bu sürede kadının eşine ve eşinin yakınlarına saygı ifadesi olarak süslenmesi veya kendini teşhir edecek davranışlarda bulunması tasvip edilmemiştir. Mîras, IV, 367.

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

2. AĞIT
Pek çok kültürde mevcut olan ve ölümün çeşitli yanlarını dile getiren ağıtlar,1 Şanlıurfa halk kültüründe de mevcuttur. Ölüye ağıt yakma geleneği, daha çok kadınlar arasında yaygındır.
Kadınlar, toplandıkları ölü evinde saç-baş yolmak,2 elbiselerini yırtmak, göğsüne vurmak ve yüzlerini tırmalamak3 suretiyle üzüntülerini ifade ederler.4 Ayrıca ölünün meziyetlerini saymak, dünyada yapamadıklarını zikretmek ve çeşitli maniler söylemek suretiyle ağıt yakarlar. Ağıt sırasında kadınların ayağa kalkıp ölünün elbiselerini gösterdikleri de olur. Bilhassa genç ölü için yapılan ağıtlarda (şivanlarda) kadınlar, ölen kişiye methiyeler dizerek ağlar ve duygulu sözlerle orada bulunanları da ağlatır.5 Hatta ölüye değer verildiğini ve ona çok iyi ağlandığını göstermek üzere ücretle ağıtçı kadınlar bile tutulur.6 Yaşlı bir ölünün arkasından ise fazla ağlanmaz.

1

2

3

4

5 6

Ölüye ağıt yakma geleneği, orta Asya halklarında da mevcuttur. Mesela Timur’un, torunlarından birini kaybedince kendini yerden yere attığı ve ağıtlar yakıp elbiselerini parçaladığı rivayet edilir. Roux, Orta Asya, s. 42. Ölü için saç-baş yolma ve ağıt geleneği, Anadolu’daki bazı yörelerde de mevcuttur (Kalafat, s. 27). Saç yolma geleneği Eski Türklerde de vardı. İbn Fazlân, Seyahatnâme (Çev.: Ramazan Şeşen), İstanbul 1995, s. 144 (Bedir Yayınları). Eski Türkler ve Hunlar, ölü için yüzlerini bıçakla çizip gözyaşı ile birlikte kanlarını da akıtırlardı [Roux, Jean-Paul, Türklerin ve Moğolların Eski Dini (Çev.: Aykut Kazancıgil), İstanbul 1998, s. 215 (İşaret Yayınları)]. Kırgız kazaklarında yüzün tırnaklarla çizilmesi ve saçların yolunması geleneği bugün de devam etmektedir. Roux, Jean-Paul, Altay Türklerinde Ölüm (Çev.: Aykut Kazancıgil), İstanbul 1999, s. 245 (Kabalcı Yayınevi). Ölüm sebebiyle insanın üzüntü duyması, gözyaşı dökmesi tabiîdir, sevgi ve merhamet alametidir. İslâm bu nevi üzülmeyi ve ağlamayı menetmemiş, Hz. Peygamber ve sahabeden de bu nevi ağlama vaki olmuştur [Buhârî, cenâiz 33, 44 (II, 79-80, 84-85); Ebû Dâvûd, cenâiz 23-24 (III, 492-93)]. Ancak İslâm, Câhiliye âdetleri olan yüksek sesle ağlamayı, yanaklarını, yüzünü, başını ve dizini dövmeyi, yaka yırtmayı, yüzü tırmalamayı, ölünün iyiliklerini şiirle anlatıp ağlamayı, Allah’a karşı yakışıksız sözler söylemeyi ve saçını başını yolarak ağlamayı yasaklamıştır [Buhârî, cenâiz 36, 39 (II, 82,83); Ebû Dâvûd, cenâiz 24-25 (III, 493-94); Tirmizî, cenâiz 23 (III, 324-25); Mîras, IV, 409, 420]. Aynı yasak Tevrat’ta da geçmektedir (Levililer, 19/28; Tesniye, 14/1). Bu nevi davranışları yasaklamış olmasına rağmen İslâm, değişik coğrafyalarda yaşayan Müslüman kadınlar arasında yaygın olan bu nevi uygulamaların önüne geçebilmiş değildir. Kanaatimizce kadınların eğitim düzeyini yükselterek ve din eğitimine gerekli önemi vererek bunun önüne geçmek mümkündür. Akbıyık, Abuzer, Şanlıurfa Halk Müziği, Ankara 1999, s. 35 (Şanlıurfa Valiliği Kültür Yayınları). Ağıtçı kadınlar Eski Mezopotamya’da, İlkçağda Yunanistan’da ve Eski Türklerde de vardı (Durdu, s. 49-50, 55; Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, s. 216-17). Günümüzde Denizli yöresinde de ağıtçı kadın tutma geleneği mevcuttur. Kalafat, s. 27.

259

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Yıllar önce Şanlıurfa’da mevcut olan bir âdet de ölü üzerine haraç etmektir. Ölen genç bir erkek ise, cenazesinin üzerine yeni elbiseleri atılarak ağıt yakılırdı. Buna “haraç etmek” denirdi. Ölen kişi yeni evli ise ve küçük çocuğu da varsa, çocuk, cenazenin üzerine oturtulur ve ona karşı ağıtlar yakılır, beyitler söylenirdi. Ayrıca ölen erkeğin hanımı, saçından bir miktar keserek ölü evindeki kadınlar arasında dolaştırırdı.1 Halk arasında buna “saçını haraç etmek” denirdi. Buna benzer “haraç etmek” geleneği, günümüzde etkisini yitirmeye başlamıştır.2 Ölü evinde yakılan ağıtlar, genellikle ağıtçı kadınların söyledikleri mânilerdir. Bunlardan bazıları ise Şanlıurfa türkülerine ve uzun havalarına konu olmuştur.3 Ağıtçı kadınlar, ölenin sosyal durumu ve ölüm şekline uygun mânileri ağıt şeklinde söyleyerek orada bulunanları ağlatırlar. Ölü evlerinde ağıt olarak söylenen mânilerden bazıları şöyledir: “Mezarımı yol üstüne kazsınlar Telkînimi başucuma yazsınlar Gelen giden yolcular Burada bir garip ölmüş desinler Çetindir ölüm-ölüm getirin yavrumu görüm İstersiz orda kalın ben garibem nasıl edim”4 “Bir çift bülbül olaydım Yol üstüne konaydım Giden gelen yolculardan Ahmed’imi soraydım” “Kalemi kaşta koydun Gözümü yaşta koydun Sen başın alıp gittin Bizi ataşta koydun”5

260

1

2 3 4 5

Kadının yas işareti olarak saçından bir miktar kesmesi anlayışı, Animizm düşüncesinde, orta Asya halklarında, Eski Türklerde ve Araplarda da vardı. İbn Fazlân, s. 145-46; Durdu, s. 49-50; Roux, Orta Asya, s. 64-65; a. mlf., Türklerin ve Moğolların Eski Dini, s. 216-17. Karakaş, Mahmut, Şanlıurfa Mezar Taşları, Şanlıurfa 1996, s. 11 (Şurkav Yayınları). Bu ağıtlardan bazıları, hikâyeleşmiş türkü ağıtlardır. Geniş bilgi için bakınız: Kapaklı, s. 41-52. Akbıyık, s. 545. Kapaklı, s. 36.

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

D. TAZİYE GELENEĞİ Taziye, sabra teşvik anlamındadır. Sözün etkileyici ve tedavi edici gücünden yararlanarak hem acıyı, hem de yası azaltmaya yönelik, pek çok kültürde mevcut olan bir âdettir.1 Şanlıurfa’da önceleri ölünün veya yakınlarının avlulu evlerinde yapılan taziyeler, sosyal ihtiyaca binaen Şanlıurfa Kültür ve Araştırma Vakfı’nın Balıklıgöl civarındaki bir evi restore edip “Taziye Evi” olarak hizmete sunmasıyla birlikte son zamanlarda taziye için ayrılan özel mekânlarda; taziye evlerinde yapılmaya başlanmıştır. Taziye evleri, adresin kolaylıkla bulunması, mekânın genişliği, kışın ısıtma imkânının olması vb. açısından pratiklik sağlamaktadır. İlk zamanlar garipsenen taziye evi geleneği, daha sonra halk tarafından benimsenmiştir. Bazı köylerde ise taziyeler çadırda yapılmaktadır. Şanlıurfa’da önceki yıllarda ölüm haberini alanlar, cenazeye katılır ve definden sonra mezarlıkta cenaze sahibine taziyelerini sunarlardı. Cenaze namazına veya mezarlıktaki ilk taziyeye katılamayanlar için “ikindi taziyesi” yapılırdı. Definden sonraki gün ölünün bulunduğu mahalledeki camide ikindi namazı çıkışında ölünün akrabaları cami kapısında durur, camiden çıkan cemaat de önlerinden geçerek taziyelerini sunarlar ve böylece taziye sona ererdi.2 Kanaatimizce bu uygulama, şehir nüfusunun az olması ve ölüm haberinin kısa sürede duyulması sebebiyle yeterli görülüyordu. Ancak şehirleşmeye bağlı olarak nüfusun artması sonucu ölüm haberinin herkesçe duyulmamasından dolayı taziye süresi üç güne çıkarılmış; böylece ölüm haberini duymayan dost ve yakınlara taziye sunma fırsatı verilmiş olmaktadır. Acının tazelenmesine sebep olacağı düşüncesiyle üç günden sonra taziye yapılması uygun görülmemiştir. Ancak ölenin genç olması veya dördüncü gün pazara denk gelmesi durumunda nadiren bir gün daha taziye yapılır. Uzak yerlerden gelenler için ise üç gün sınırlaması söz konusu değildir. Şanlıurfa’ya bağlı köylerde de taziye süresi üç gün olmakla birlikte, bazı hallerde bu süre biraz daha uzayabilir. Ölenin saygın biri olması ve uzak yerlerden başsağlığı için gelenlerin devam etmesi durumunda taziye bazen haftalarca sürer. Kadınlar arasında taziye sunma müddeti de üç gündür. Ancak kadınlarda 40 gün süreyle hatır alma geleneği vardır. Bu arada ölünün en yakınları, taziye süresinden sonraki günlerde, herhangi bir sebeple taziyelerini sunamayan eş ve dostların başsağlığı sunabilmelerine imkân tanımak maksadıyla geceleri mutlaka evlerinde otururlar. Taziye için gelenler kısa bir süre (5-10 dakika) oturduktan sonra ya bir bölüm Kur’ân (aşır) okur, ya da, “Ol merhûmun ruhu, bâkilerin (kalanların) selâmeti, Allah rızası için el-Fâtiha” diyerek ölünün ruhuna bağışlanmak üzere Fâtiha okurlar
1 2 Hz. Peygamber de, yakınını kaybedenlere taziyede bulunmuş ve taziye yapmayı teşvik etmiştir. Tirmizî, cenâiz 74 (III, 387-88). Karakaş, s. 11-12.

261

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

ardından da kalkıp giderler. Giderken ölünün en yakınları taziye evinin kapısında durur ve gidenleri uğurlar. Kapıda da başsağlığı dilekleri iletilir. Taziye için gelenlere acı kahve (mırra) ve koku (gül yağı) ikram edilir. Önceleri sigara da ikram edilirdi. Ancak son zamanlarda, isabetli bir uygulama olarak sigara ikram edilmemektedir. Köylerde ise ek olarak çay, yemek vaktinde ise yemek ikram edilir. Ölünün erkek yakınları, taziyenin son gününde akşamleyin birbirlerine taziyelerini sunar, ardından kadınların bulunduğu ölü evine gider ve ölünün oradaki kadın yakınlarına baş sağlığı dileklerini iletirler. Böylece taziye sona ermiş olur. Şanlıurfa’da ölümü takip eden ilk dinî bayramda da ölü yakınlarına taziyeler sunulur. Taziye Evi Buna “İlk Bayram” denir. Ölünün akrabaları ve yakın dostları, bayram günü ölü yakınlarını ziyaret eder ve onlara başsağlığı dileklerini iletirler. Böylece bayramı sevdiği kişiden ayrı geçirmek zorunda kalan ölü yakınlarının üzüntülerini paylaşmış olurlar.
262

Anadolu’nun pek çok yerinde olduğu gibi Şanlıurfa’da da ölünün yakınlarına taziye müddetince yemek ikram etme âdeti vardır. Cenaze sahipleri üzüntülü oldukları ve yemek yapacak durumda olmadıkları için üç gün boyunca öğle ve akşam yemekleri; sosyal yardımlaşma ve dayanışmanın bir örneği olarak ölünün komşuları, dostları veya akrabaları tarafından yapılır ve taziye evinde bulunan ölü yakınlarına ikram edilir. Servis kolaylığı sebebiyle yemek olarak genellikle lahmacun veya kebap yapılır. Bazıları ek olarak kadayıf veya baklava, yaz mevsiminde ise karpuz, üzüm gibi meyveler ikram ederler. Ancak tatlı veya meyve ikram etme geleneğinin son zamanlarda azaldığı görülmektedir. Yemeği yaptıranlar, cenaze sahipleriyle birlikte yemek yerler. Bundan gaye, cenaze sahiplerinin yemek yiyebilmelerini sağlamaktır. Sofranın hazırlanması ve servisi, yemeği ikram eden aile tarafından yapılır. Kadınların bulunduğu ölü evine de yemek gönderilir. Artan yemekler ise fakirlere dağıtılır. Kendi taziyesinde yemek yapılan aile, yemek yapan kişinin taziyesi olduğunda öncelikle taziye yemeği yapmaya özen gösterir. Köylerde ise şehirden farklı olarak yemeği ölü sahibi yapar ve başsağlığı için gelenlere ikram eder. Bu sebeple köylerde taziye için gelenler, yapılacak yemeklere katkıda bulunmak maksadıyla küçükbaş hayvan veya torbayla şeker, pirinç gibi gıda maddeleri getirirler. Bazı köylerde ise taziye yemeği, şehir merkezinde olduğu gibi ölünün komşuları, dostları veya akrabaları tarafından yapılır. Şehirde üç gün olan ölü yakınlarına yemek yapma süresi, köylerde bazen 10–15 gün, nadir hallerde

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

de 40 güne kadar uzayabilir.1 Kadınlar, erkeklerden ayrı bir evde, ya ölünün evinde, ya da en yakınlarından birinin evinde toplanırlar. Buraya ölü evi denir. Kadınlar, başsağlığı dileklerini burada iletirler. Ölü evine taziye için gelenlere hoş geldin denmez, ayakkabıları çiftlenmez,2 gidenler uğurlanmaz. Taziye için gelen kadınlar yalandan da olsa ağlamak durumundadırlar. Aksi takdirde ayıplanırlar. Bunun sonucu olarak kadınlardan bazısı gerçekten ölü için, bazıları da daha önce ölen yakını için ağlar. Şanlıurfa’da bu durumu ifade etmek üzere, “Ölü bir, herkes ölüsüne ağlar” denmiştir. Ölünün en yakınları, ölü evinde renkli elbise giymez ve renkli başörtüsü takmazlar; siyah başörtüsü kullanırlar. Ölü evine gelen kadınlar da ziynetlerini ya takmazlar ya da gizlerler.

E. ÖLÜ İÇİN YAPILAN HAYIRLAR
Ölen kimse adına hayır yapma geleneği, pek çok kültürde olduğu gibi3 Şanlıurfa’da da mevcuttur. Bu hayırlar belirli günlerde yapılmaktadır. Şanlıurfa’da, ölen kimsenin yerine getirmediği dinî vecibeler için cenaze defnedilmeden önce ıskat ve devir işlemi yapılır.4 Iskat için ayrılan para, ıskata katılanlara verilir.5
1 Ölünün ailesine ziyafet verme konusu hadislerde yer almaktadır. Hz. Peygamber’in ashabından Ca’fer şehid olunca Resûlullah, onun yakınlarına: “Ca’fer ailesine yemek yapın; çünkü onların başına –yeme içmeye bakamayacakları- büyük bir felaket geldi.” buyurmuştur [Ebû Dâvûd, cenâiz 25-26 (III, 497); Tirmizî, cenâiz 21 (III,323)]. Fakat bazı kültürlerde olan ölünün kendi ailesinin yemek hazırlayıp başkalarına ikram etmesi geleneği, hem Câhiliye devri adetlerinden olduğu, hem de zamansız bir külfet teşkil ettiği için İslâm bilginlerince mekruh sayılmıştır. Karaman, s. 10; Cânân, İbrahim, Hadis Ansiklopedisi Kütüb-i Sitte, İstanbul, b.t.y., XV,138 (Zaman Gazetesi Promosyonu). Ayakkabıların çiftlenmemesi geleneği Aydın yöresinde de vardır. Kalafat, s. 25. Durdu, s. 68; Roux, Orta Asya, s. 64-65; a. mlf., Türklerin ve Moğolların Eski Dini, s. 225. Iskat uygulaması, Anadolu’nun bazı yörelerinde de mevcuttur. Yardımcı, s. 5; Küçük, s. 250. Namaz, oruç, kurban, adak, kefaret gibi ibadet ve borçları ifa etmeden vefat etmiş bir kimseyi bu borçlardan kurtarmak için fukaraya nakdi bedellerini vermeye ıskat denir. Nakdi bedeli vermek yerine belli bir miktarı bir beze koyup yoksullara hibe etmek, sonra hibe yoluyla ondan geri almak ve borç bitinceye kadar bu işe devam etmeye de devir denir. Bu yolla ölüden, mezkûr borçların düşürüldüğüne (ıskat) inanılır. Mezkûr ibadetlerin nakdî veya aynî karşılığına fidye denir. Iskat ve devirin Hz. Peygamber, sahabe, tâbiun ve tebei tabiîn devirlerinde uygulandığına dair bir bilgi kaynaklarda yer almamaktadır. Bu, daha sonraki devirlerde ortaya çıkmış bir uygulamadır. Ayet ve hadislerde, mazereti dolayısıyla oruç tutamayan kimsenin fidye verebileceği ifade edilmektedir. İslâm âlimlerinin çoğu da, mazeretsiz olarak oruç tutmamış ve vefat etmiş kimse adına varislerin fidye verebileceğine hükmetmişlerdir. Hanefîlerden yalnız İmam Muhammed (ö. 189/805) namazı da oruca katmış ve “Ölü, kılmadığı namazlar için fidye verilmesini vasiyet etmiş ise, inşallah bu caizdir ve onun işini görür.” demiştir. Burada İmam Muhammed’in “inşallah” demesi, hüküm şüpheli olduğu içindir. Eğer vasiyet de etmemişse şüphe daha da kuvvetlenir. Dolayısıyla ıskat yapıldığı takdirde ölünün namaz ve oruç borcundan kurtulacağına dair bir ayet ve hadis mevcut olmayıp, oruç için kıyas, namaz için zan ve ümit vardır. Devir ise, ölünün ıskat için yeterli mal bırakmadığı durumlarda bir miktar paranın fakire verilmesine, onun da o parayı ıskat bitinceye kadar ölü adına vekâlet eden kişiye bağışlaması suretiyle yapılır ki, bunun da dinî literatürde bir dayanağı bulunmamaktadır. Bu şekildeki uygulamalar, insanları ibadette tembelliğe sevk ettiği için bidat olmuştur. Bunun yerine ölü adına doğrudan sadaka verilmesi, hayırlar yapılması ve günahlarının affı için dua edilmesi daha uygundur. Karaman, s. 14-15.

263

2 3 4 5

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

“Taziye Evi”

Sevabını ölen kimsenin ruhuna bağışlamak üzere ölümün 3. gününde mevlit okutulur.1 Erkekler 3. gün akşam, kadınlar ise 3. gün gündüz okuturlar. Son zamanlarda bazı ailelerin ölümün kırkıncı gününde, mübarek gecelerde veya ölüm yıldönümünde de mevlit okuttukları gözlenmektedir.2 Ölümü takip eden üçüncü, yedinci (bazı ailelerce), kırkıncı ve elli ikinci günde3 sevabını ölen kimseye bağışlamak maksadıyla Yasin suresi okunur. İlk üç gün içerisinde hatim indirenler de vardır. Ayrıca ölüm gününden itibaren her gün bir nohuda bir Yasin okunur, 41. gün olunca okunan 41 nohut ölenin mezarının üzerine ekilir.4
1 2 Ölü için Mevlit okutma geleneği, Anadolu’nun pek çok yöresinde vardır. Örnek, s. 64. Hz. Peygamber’in doğumunu, vasıflarını ve hususiyetlerini işleyen manzumelere mevlit denmiştir. Mevlit geleneği Fâtimîler’de başlamış, oradan Mağrib ülkelerine, Arabistan’a ve Osmanlılara intikal etmiştir. Ölülerin ruhu için mevlit okutmak, son zamanlarda adet olmuş ve ölüler için yapılması gereken bir ibadet ve merasim olarak telakki edilmeye başlanmıştır. Oysa ne Hz. Peygamber, ne sahabe, ne de daha sonra gelen Müslümanlar, ölüleri için mevlit okutmuşlardır. Dolayısıyla mevlit geleneği, dine sonradan eklenmiş bir bidattir. Hele bunu ölüler için yapılması gereken bir vecibe olarak kabul etmek, bidati daha da koyulaştırmaktır. Ayrıca bu işin profesyonel kişilerce parayla yapılması, mevlidi ibadet olmaktan çıkarıp menfaat aracı haline getirmektedir. Bunun yerine ölülerin ruhuna bağışlamak üzere çeşitli zamanlarda Kur’ân okumak, dua etmek, zikir yapmak, sadaka vermek daha uygun olup bunlar dinimizce de teşvik edilmiştir. Karaman, s. 15. Hakaslar da, ölenlerin ardından üçüncü, yedinci, yirminci, kırkıncı günleri ile yarıyıl ve birinci yılında yemek verir, dua okurlardı (Durdu, s. 68). Orta Asya kavimlerinin geleneklerinde cenaze yemeği, ölünün gömüldüğü gün ya da daha sonra üçüncü, yedinci ya da kırkıncı gün düzenlenirdi. Ölünün ölüm yıldönümlerinde ve doğum günlerinde düzenlenen törenlerde büyük sığır sürüleri kurban edilirdi (Roux, Orta Asya, s. 64-65). Eski Türklerde ölen için yapılan anma törenleri gömülme veya ölüm gününden sonraki üçüncü, yedinci, yirminci ve kırkıncı gün ile yılsonunda yapılmaktadır. Bazı rivayetlerde yoğ (ölü için yapılan yemek) töreninin, ölümün üçüncü ve yedinci gününde düzenlendiği ifade edilmektedir. Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, s. 225. Bolu’daki benzer uygulamada ölü için 40 Yasin okunur, okunan her Yasin için ipe bir düğüm atılır, 40 Yasin bitince bu ip mezar taşına bağlanır (Kalafat, s. 25). Okunan Yasin’in belli bir sayıda olması veya belli bir nesne üzerine okunması, İslâm literatüründe yer almamaktadır.

264

3

4

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

Ölülerin her Perşembe günü evlerini ziyaret ettiğine inanılır. Bu sebeple Perşembe günleri; ayrıca kandil geceleri ölüler için Yasin okunur veya çeşitli yiyecekler dağıtılır.1 Kandil gecelerinde özellikle ölen kimsenin sevdiği yemekler yapılıp fakirlere dağıtılır.2 Şanlıurfa’daki halk inancına göre ölü kendisi için helva yapılmasını bekler; eğer yapılmazsa, defin sırasındaki kazma kürek sesi kulağından gitmez. Bu sebeple ölen kimsenin hayrına 3. gün ikindiden sonra helva yapılıp dağıtılır. Buna kazma kürek helvası denir.3 Helva yapma, ölümü takip eden üç Perşembe tekrarlanır. Helvayı yiyenler ölü için Fatiha okurlar. Ayrıca ölü helvasını yemenin ağır olduğu kabul edilir. Anadolu’nun bazı yörelerinde olan fakirlere yemek dağıtma tarzındaki hayır yapma geleneği,4 Şanlıurfa’da helva yapıp dağıtma şeklinde cereyan etmektedir.5 Bu arada ölüm hadisesinin birinci ayında veya kırkıncı gününde mahalli lisanla külünçe tabir edilen çörek yapılır ve fakirlere dağıtılır. Yine ölmeden önce komşularından almış olup vermediği ihtimaline karşı ölü adına üç gün içinde iğne, iplik, tuz ve gazyağı6 gibi şeyler komşulara dağıtılır.7 Ayrıca ölünün ayakkabıları ve elbiseleri, ölenin hayrına ya ölüyü yıkayana verilir ya da fakirlere dağıtılır. Şanlıurfa halk kültüründe mevcut olan inanışa göre ölen kimsenin etleri ölümünden 52 gece sonra kemiklerinden ayrılır.8 Bu sebeple etleri kemiklerinden kolay ayrılsın diye 52. gece ölünün evinde dua edilir.9

265
1 2 Buna benzer bir inanış, Adana yöresinde de vardır. Yardımcı, s. 5. İslâm âlimlerinin çoğu, sevabını ölüye bağışlamak niyetiyle yapılan ibadetlerin ve hayır hasenatın sahih olduğuna ve ölülerin bundan istifade edeceklerine kani olmuş, bu hükmü benimsemişlerdir. Karaman, s. 12. Örnek, s. 89. Eski Türklerde mezara koymak suretiyle ölüye yemek verme geleneği, Türklerin Müslümanlaşmasıyla birlikte ölünün hayrına yemek veya helva dağıtma şekline dönüşmüştür. Durdu, s. 71. Örnek, s. 64. Ölü için helva yapma geleneği Anadolu’nun pek çok yöresinde mevcuttur. Örnek, s. 64; Abdülkadiroğlu, s. 11; Kalafat, s. 30. Yardımcı, s. 5. Gazyağı, geçmişin aydınlatma aracı olan lambalarda kullanılırdı. Günümüzde ise buna ihtiyaç kalmadığı için gazyağı dağıtma geleneği ortadan kalkmıştır. Buna benzer bir uygulama Uygurlarda da vardır (Rahman, s. 312). Sosyal ihtiyaçların değişmesine paralel olarak son zamanlarda bu geleneğin zayıfladığı görülmektedir. Ölümün elli ikinci gecesinde dua okuma âdeti, Anadolu’nun pek çok yerinde mevcuttur. Örnek, s. 79; Kalafat, s. 35. Daha çok gezgin kitapçıların sattığı dua kitaplarında üçüncü, kırkıncı, elli ikinci gecelerden, bu gecelerde yapılacak dualardan bahsedilmektedir. Kur’ân’da ve hadislerde ise böyle gün ve gecelerden, bu gecelerde yapılacak dualardan bahsedilmemiştir. Allah ve Resûlü’nün tayin ettiği gün ve gecelerden başka bir gün ve geceyi belli bir ibadet için tayin ve tahsis etmek bidattir, yasaklanmıştır. Belirli bir gün ve gece söz konusu olmadan Müslüman’ın, geçmişleri için yapacağı sünnete uygun pek çok ibadet ve hayırlar vardır. Dolayısıyla elli ikinci gece anlayışının hiçbir İslâmî dayanağı bulunmamaktadır. Anma toplantıları ise, ölen kimsenin hatırasını canlandırmak maksadıyla yapılan bir faaliyet olup caizdir. Karaman, s. 15.

3 4 5 6 7 8 9

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

F. ÖLÜMLE İLGİLİ DİĞER İNANIŞLAR
Yukarıda yeri geldikçe değindiğimiz inanışların dışında, Şanlıurfa halk kültüründe ölümle ilgili başka inanışlar da vardır. Bu inanışların, hâlâ etkisini sürdüren eski kültürlerden kalan anlayışlar olduğunu söylemek mümkündür. Şanlıurfa halk kültüründe ölümle ilgili tespit edebildiğimiz diğer inanışlar şöyledir: *Ölen kimsenin vücudunun yumuşak olması, başka ölüme sebebiyet verebilir. Bunu engellemek için horoz kesilir. *Cenaze evden çıkarılmadan üzerinden kedi atlarsa, ölü hortlar.1 *Ölünün ardından çok ağlanırsa, başka biri daha ölür. *Kişi, ölü evinden çıkınca doğruca kendi evine gitmeli. Eğer başka bir eve giderse o evde ölüm meydana gelir.2 *Hamile kadın cenazenin yıkanacağı suyun üzerinden atlarsa çocuğuna zarar gelir.
266

Bediüzzaman Mezarlığı

*Bir kadın kızının evinde ölürse, cenazesi kapıdan değil de duvar yıkılarak duvardan çıkarılmalıdır.3

G. KABİR ZİYARETİ
Kabir ziyareti, ahireti hatırlama, ölünün durumundan ibret ve öğüt alma, ölüye dua etmek suretiyle onun bağışlanmasını dileme yönünden faydalı bir adettir.4 Şanlıurfa’da kabir ziyareti belli günlerde yapılır. Ölen kimsenin kabri, taziyenin son günü ikindi namazından sonra ziyaret edilir ve dua okunur. Sair zamanlarda ise kabir ziyaretleri genellikle Cuma günleri yapılır. Ayrıca Ramazan bayramında; bayram namazından sonra mezarlıklar ziyaret edilir5 ve ölülere Fatiha veya Yasin sureleri okunur. Akrabalar da mezarlıkta bir araya gelerek bayramlaşırlar. Ölünün en yakını olan kadınlar da ölümün 3. günü ölünün kabrini ziyaret ederler.

1 2 3 4 5

Bu anlayış, Anadolu’nun bazı yörelerinde de mevcuttur. Yardımcı, s. 3; Durdu, s. 83. Buna benzer inanışlar, başka yörelerde de vardır. Örnek, s. 40; Küçük, s. 250. Muğla’daki benzer bir uygulamaya göre damadın evinde ölen kayınpeder veya kayınvalide, evin kapısından değil de penceresinden dışarıya çıkarılır. Kalafat, s. 26. Kabir ziyareti, önceleri yasaklanan, daha sonra Hz. Peygamber tarafından izin verilen bir uygulamadır. Ebû Dâvûd, cenâiz 75-77 (III, 557). Bayramlarda kabirleri ziyaret etme geleneği, Uygurlarda da vardır. Rahman, s. 314.

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

Şanlıurfa’da Kurban bayramında genellikle kabir ziyareti yapılmaz. Arife günü ölüler için kurban kesilir ve fakirlere dağıtılır.1

H. ŞANLIURFA MEZAR TAŞLARI2
Mezar taşları, bir şehrin kültürünü ortaya koyan belgelerdir. Üzerindeki yazılar, yalnız ölünün arkasında kalanların üzüntülerini yansıtmakla kalmaz, o şehrin tarih, edebiyat, sanat ve kültür yapısını da ortaya koyar.3 Şanlıurfa mezarlıklarında bütün mezarlar sandukalı ve dikme taşlı, yani şâhidelidir. Şâhidelerde güzel şiir örnekleri olduğu gibi, güzel hat sanatı örnekleri de mevcuttur. Şâhidenin yukarı kısmı, ölen kimsenin hayattaki mevkiini göstermektedir. Mesela büyük sarık tasvirli olanlar ulemâ ve paşalara, uzun külah üzerine sarık tasvirliler dervişlere ve tarikat şeyhlerine, ince bir sarık ise köy ağalarına işaret etmektedir. Baş tasvirinin altında ölenin kimliği kaydedilmiştir. Ayak dikme taşında ise daha çok ölünün ardından yazılan bir ağıt, mersiye, kitâbe veya bir öğüt ile dua yer almaktadır.4

267

Mezar Taşları

1

2 3

4

Arife günü ölü için kurban kesilmesi âdeti Denizli’de de mevcuttur. Kalafat, s. 30. Ölen bir kimsenin kurban mükellefiyeti bulunmamaktadır. Ayrıca ölü için kurban kesmenin belirlenmiş herhangi bir günü de yoktur. Dolayısıyla ölüye her zaman hayır ve hasenat yapılabilir. Fakirlerin Kurban bayramında et elde etmeleri daha çok muhtemel olduğundan, kurbanların sair günlerde kesilmesi fakirler açısından daha faydalıdır. Şanlıurfa mezar taşlarıyla ilgili bilgiler, Mahmut Karakaş’ın Şanlıurfa Mezar Taşları adlı eserinden özetlenerek alınmıştır. Mezarlara taş dikme geleneği, Resûlullah’ın uygulamalarında da yer bulur. Mesela Hz. Peygamber, işaret olması için sahâbi Osman b. Maz’ûn’un kabri başına taş koymuştur. Ebû Dâvûd, cenâiz 57-59 (III, 543). Kabir taşları üzerine yazı yazılması, Hz. Peygamber’den gelen bazı hadislerde yasaklanmıştır [Tirmizî, cenâiz 58 (III, 368)]. Ancak bu konuda İslâm âlimleri arasında ihtilaf vardır. Kabirlere yazı yazılmasına cevaz verenler olduğu gibi, bunu haram kabul edenler de vardır (Mollamehmetoğlu, Osman Zeki, Sünen-i Tirmizî Tercemesi, İstanbul, b.t.y., II, 237-38 (Yunus Emre Yayınları); Cânân, XV, 125-26). Fakat Hz. Peygamber’in sahâbi Osman b. Maz’ûn’un kabrine taş dikmesine kıyas edilerek sadece ismin yazılmasında sakınca görülmemiştir. Zira isim, kabrin kaybolmaması için bir işarettir (Mollamehmetoğlu, II, 237-38; Cânân, XV, 127). Hz. Peygamber’in yasağını, övünme veya ölüme isyan içeren sözler için olduğuna hamletmek mümkündür.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Son zamanlarda bazı mezar taşlarına ölen kimsenin ölüm sebebi de resmedilmektedir. Trafik kazasında ölenlerin mezar taşlarına kamyon veya otomobil, cinayete kurban gidenlerin mezar taşlarına tabanca veya bıçak figürleri çizilmektedir. Şanlıurfa’daki mezar taşları edebiyat açısından olduğu kadar, ölenin mesleği, ilim derecesi, doğum ve ölüm tarihi, nerede, nasıl öldüğü gibi bilgiler sebebiyle tarihî yönden de önem kazanmaktadır. Mezar taşlarındaki kitâbelerin bazıları manzum, bazıları da nesir olarak yazılmıştır. Bunların içinde acıyı, üzüntüyü, ayrılık hasretini ifade edenler olduğu gibi, insanlara öğüt ve ders veren kitâbeler, Allah’tan af dileyen dualar da yer almaktadır. Şehrin eşrafı kabul edilen kimselerin mezar taşlarında Şanlıurfalı şairler tarafından özel olarak yazılan ve tarih düşürülen kitâbeler de bulunmaktadır. Şanlıurfa kültürünün bir tezahürü olan mezar taşlarına ağıt ve kitâbe yazma âdeti, son zamanlarda kaybolmaya yüz tutmuş, onların yerini basmakalıp ifadeler almıştır. Şanlıurfa Bediüzzaman mezarlığında 1896 yılında vefat eden Urfa müftüsü Hacı Abdüllatif Efendi’nin Arap harfleriyle yazılı mezar kitâbesi şöyledir: Fe nes’eluke Allahümme emnen ve rahmeten Fe bi’l-emni yâ Rahmân lâ yüttekâ müeccelen Ve kün yâ Rahîm Rahîmen da’fe kuvvetî Ve yâ Mâliku kün lî nâsiren ve mev’ilen… Yine Bediüzzaman mezarlığında 01.01.1969 yılında vefat eden Şükrü kızı Cemile Hanım’ın Arap harfleriyle yazılı mezar kitabesi şöyledir: Âh mine’l-mevt Veda edüb bu mülk-ü fâniden azm-ı bekâ kıldım Doğumdan bulmadım çâre beş evlâdım yetim kıldım Şehid olup hûrilerle vücudum dâr-ı huld kıldım Kitabeden mevtânın doğum sırasında vefat ettiği ve arkasında beş çocuğunu yetim bıraktığı anlaşılmaktadır. Yine Bediüzzaman mezarlığında, 22.05.1971 tarihinde doğup 07.10.1993 tarihinde Dicle Üniversitesi’nde öğrenci iken trafik kazası sonucu vefat eden Reşit kızı Derya Parmaksız’ın Latin harfleriyle yazılı mezar kitabesi şöyledir: Sanki hiç yaşamadı Gülümsedi bir anlık Gökten inip Deryâ’yı Sarıverdi karanlık Bu arada Anadolu’nun pek çok yerinde olduğu gibi Şanlıurfa’da da kabristanlara ağaç dikme geleneği vardır.1
1 Kabirlere ağaç dikilmesi, Hz. Peygamber’in uygulamalarında da mevcuttur. Resûlullah, dikilen ağaçların, ölünün azabının hafiflemesine sebep olacağını ümit ettiğini söylemiştir. Buhârî, cenâiz 82 (II, 98-99).

268

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

I. ŞANLIURFA ATASÖZLERİ VE DEYİMLERİNDE ÖLÜM
Ölüm konusu, atasözleri ve deyimlere de yansımıştır. Şanlıurfa’da tedavülde olan ölümle ilgili atasözleri ve deyimlerden bazıları, Anadolu’nun pek çok yerinde kullanılan genel nitelikli atasözleri ve deyimler, bazıları da Şanlıurfa kültürüne has sözlerdir.

1. ATASÖZLERİ
* Adam öleceğini bilse, eliyle mezarını kazar. * Bey ölür bey gibi, abdal ölür abdal gibi. * Düğün evinin zılgıtçısı, ölü evinin ağıtçısı. * Dünya ölümlü, gün akşamlı. * Kardeşim ölse ciğerim yanar, eşim ölse eteğim yanar. * Olanla ölene çare yoktur. * Ölen suçludur. * Ölenle ölünmez. * Ölü bizim, ört üstünü. * Ölü bir, herkes ölüsüne ağlar. * Ölüm bir gün, şivan (ağıt) üç gün. * Ölüm hak, miras helal. * Ölümü görmeyen, bayılmağa razı olmaz. * Ölümle nikâh, gününü şaşırmaz. * Ölürse yer beğensin, kalırsa el beğensin. * Ölüsü olan bir gün ağlar, delisi olan her gün ağlar. * Ölüyü keyfine bırakırsan, tabutu pisler.1
269

2. DEYİMLER
* Abbas yolcu: Ölümcül, gidici * Ayağı çukurda: Ölmek üzere, yaşlı * Başını yemek: Ölümüne sebep olmak * Beleş mezar buldu mu ölür: Bedavayı seven kişiler için kullanılır. * Boynun devrile: Ölesin (beddua) * Bugün bana yarın sana: Ölüm
1 Oymak, Mehmet, Şanlıurfa’dan Derlenen Atasözleri ve Deyimler, Şanlıurfa, b.t.y., s. 21, 33, 43, 49, 73, 87, 88 (Şanlıurfa Belediyesi Kültür ve Eğitim Müdürlüğü Yayınları); Saraç, Adil, Şanlıurfa Atasözleri ve Deyimleri Sözlüğü, Şanlıurfa 1987, s. 29, 46, 55, 100 (Dal Yayıncılık).

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

* Canı çıkmak: Ölüm * Cartı çekti: Öldü (argo) * Ciğer ateşi: Bir kimsenin çocuğunun ölmesi * Deccal mevt: Ölüm saçan, ortalığı kasıp kavuran * Diriler doydu, ölüler mi kaldı?: Fakirliğe vurgu * Dünyaya kazık mı çakmışsın?: Hiç ölmeyecek misin? * Gözü toprağa bakıyor: Ölümcül hasta * Helvanı yiyelim: Ölümünü görelim (beddua) * Kan ağlayıp kara bağlamak: Yas tutmak * Kapılara bitmeyesin: Birine ölüm dilemek (beddua) * Kara haberi gelmek: Ölüm haberi gelmek * Kefeni yırttı: Ölümden kurtuldu, iyileşti * Kefenini koltuğuna almak: Ölümüne, kelle koltukta * Kıran süpüre: Ölesin, yok olasın (beddua) * Mezarında tik (dik) oturmak: Öldükten sonra bile rahat etmemek * Nakış tahtası: Teneşir * Nalın mıhın Germüş dağında kala: Ölesin (beddua) * Nalları dikti: Öldü (argo)
270

* Ölmeyen sevinsin: Herkes öleceğine göre dünya sevinci boştur * Ölü bizim Allah rahmet etsin: Bir iştir başımıza geldi, önemli olan şimdiden sonrası * Ölüler zannederler imiş ki, diriler her gün helva yiyor: Tok acın halinden bilmediği gibi, açlar da tokların halinden anlamaz * Parpazlamak: Can çekişmek * Postu deldirmek: Ölmek * Soyhan kala: Ölesin (beddua) * Suyu ısındı: Ölümü yakın * Sümüğü sürme olmuş: Çoktan ölmüş * Tahtalıköyü boylamak: Ölmek * Yere giresin: Ölesin (beddua) * Zir-u zeber olmak: Ölmek * Züht taşı: Mezara konan taş1

1

Oymak, s. 107, 114, 123, 124, 125, 129, 142, 153, 154, 155, 157, 164, 165, 169, 171, 175, 179, 191; Saraç, s. 78, 79, 82, 100, 115, 130, 133, 136, 146, 150, 151, 161, 162, 165, 176.

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

J. ŞANLIURFA TÜRKÜLERİNDE ÖLÜM
Şanlıurfa Halk Müziği, ezgi yapısı, söz zenginliği, eser sayısı, kaliteli ve sistemli icrası ile Türk Halk Müziği içinde seçkin bir konuma sahiptir. Şanlıurfa Halk Müziği ürünleri sanat değeri yüksek, insanı yürekten etkileyen, içli ve duygulu eserlerden oluşmakta ve bu eserlerde çeşitli konular işlenmektedir. Şanlıurfa türkülerinde yer alan temalardan biri de ölümdür. Ölüm olayı, çeşitli türkülere konu olmuş, sevgilinin ölmesi veya sevilen bir yiğidin öldürülmesi üzerine çeşitli türküler söylenmiştir. Bir yiğidin öldürülmesi üzerine söylenen türkünün kıtası şöyledir: “Mezarım üstüne gülü ektiler Yeni gelin kimin kefen diktiler Bütün ahbaplarım boyun büktüler Nen eyle Zekim nen eyle Cenazem geçiyor sen şivan eyle”1 Başka bir türkünün kıtası da şöyledir: “Alma al olanda gel anam Ayva nar olanda gel Hasta düştüm gelmedin anam Bari can verende gel”2 Genç yaşta ölen biri için söylenen türkünün kıtası ise şöyledir: “Ay karanlık bulamadım yolumu Felek kırdı kanadımı kolumu Bu gençlikte layık gördü ölümü Aman aman aman aman aman Dertliyim aman ben dayanamam”3
271

SONUÇ
Şanlıurfa halk kültüründe mevcut olan ölümle ilgili adet ve pratiklerin çoğu, İslâm kültürüne dayanmaktadır. Yüzyıllardır İslâm egemenliğinde yaşayan bölgenin kültür yapısında İslâm’ın büyük etkisi olmuştur. Bununla birlikte halk arasıda mevcut olan bazı inanışların menşei, eski Mısır, Babil, Mezopotamya, Çin, Yunan, Roma, Araplar ve eski Türklere kadar uzanmaktadır. Eski inanç ve kültürlerle bütünleşmiş bir durum arz eden bazı inanış ve pratikler, İslâm dinince benimsenme1 2 3 Akbıyık, s. 34. Akbıyık, s. 55. Akbıyık, s. 449. Diğer örnekler için bkz.: Aynı eser, s. 102, 108, 128.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

miş olmasına rağmen Müslüman topluluklar, eski inanç, kültür ve folklorunda yer alan inanış ve pratikleri devam ettirmişlerdir. İslâm’ın benimsemediği bu inanış ve pratikler, eski kültürlerin tesirine atfedilebileceği gibi, Müslümanlarla birlikte yaşamış Rum, Ermeni, Süryani asıllı Hıristiyanlar veya Yahudilerin inanç, kültür, örf ve adetlerinin etkisine bağlanabilir. Şanlıurfa halk kültüründe mevcut olan batıl inanış ve uygulamalar daha çok kadınlar, kültür düzeyi düşük kimseler ve İslâmi konularda yeterli bilgi sahibi olmayan kimseler arasında rağbet görmüş ve görmeye devam etmektedir. İslâm’a ve bilime aykırı olan bazı inanış ve pratiklerin, insanların sosyal yaşantılarındaki değişikliklere ve eğitim düzeyinin artmasına paralel olarak eskiye nazaran etkisini azalttığını söylemek mümkündür. Eğitim düzeyinin artması, din eğitiminin yaygınlaştırılması, akla ve bilime daha çok önem verilmesi, mevcut olan batıl inanışların zamanla ortadan kalkmasını sağlayacaktır. Özellikle anne ve babaların bu konuda daha duyarlı olmaları, çocukların zihinlerine batıl inanışların girmesini engellemeleri gerekmektedir. Kaynak Kişiler: İslim Keskin Zeliha Karaer Edibe Yüzgen Mahmut Karakaş Cihat Kürkçüoğlu Mehmet Oymak Fehmi Canbaz
Abuzer Akbıyık Semra Demireğen

272

:1926 doğumlu, ev hanımı :1935 doğumlu, ev hanımı :1940 doğumlu, ev hanımı :1946 doğumlu, emekli öğretmen :1948 doğumlu, öğretim üyesi :1950 doğumlu, okutman :1958 doğumlu, esnaf
: 1958 doğumlu, folklor araştırmacısı :1961 doğumlu, ev hanımı

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

III. ŞANLIURFA’DA DİNÎ MÛSİKÎ

HÜSEYİN AKPINAR*∗

1.ŞANLIURFA’DA MÛSİKÎ KÜLTÜRÜNE GENEL BİR BAKIŞ
İnsanlık tarihi ile yaşıt olan mûsikî, günümüze gelinceye kadar çeşitli değişikliklere uğramış ve gelişmeler göstermiştir. Yerleşim merkezi olarak sekiz bin yıllık bir tarihe sahip olan Şanlıurfa, mûsikî yönünden de aynı tarihlere kadar uzanan bir seyir izlemektedir. Şanlıurfa ve çevresinde yapılan kazılarda çeşitli mûsikî aleti ve figür kalıntılarına rastlanması bu tarihî arka planı gözler önüne sermektedir. Türk Mûsikîsi literatüründe “Urfalı ve Urfa’ya ait” anlamına gelen Rehâvî ya da Ruhâvî makamı yer alırken Arap Mûsikîsi’nde de Urfa ismiyle bir makam bulunmaktadır. Urfa-Mahur makamı ise Irak’ta kullanılan bir Arap Mûsikîsi mürekkep makamıdır. Rehâvî, Harran, Urfa, Urfa-Mahur ve Kılıçlı makamlarının bu coğrafyada icat edilmesi, mûsikînin tarih boyunca buradaki yerini göstermektedir.1 Köklü bir mûsikî kültürüne sahip olan Şanlıurfa’da çok sayıda mûsikîşinas yetişmiştir. Osmanlı döneminde saraydan bazı mûsikîşinasların Urfa’ya gönderilmesi ve bunların mûsikî birikimlerini yöre insanlarıyla paylaşmaları, Urfa Mûsikîsi’nin gelişmesine katkı sağlayan unsurlardan biri olmuştur. Osmanlı döneminde mûsikîşinaslarla alakalı yazılan ilk biyografik eserde Urfalı Yusuf Nâbî Efendi’nin yer alması,2 Urfa Mûsikîsi adına önemli bir husustur. Sultan IV. Murat zamanında yaşamış ve ona eser icra etmiş olan Kuloğlu Mustafa, Urfa’daki “Kılıçlı” makamının kendisine nispet edildiği bir hânende; Şeyhoğlu ise XVIII. asır Türk Dinî Mûsikî bestekârları arasında yer alan3 Şanlıurfalı mûsikîşinaslardır. Kadirilik, Halvetilik, Mevlevilik, Bektaşilik ve Rufailik, Urfa Mûsikîsi’ni zenginleştiren bazı tasavvuf kurumlarıdır. Şanlıurfa’da Tasavvuf Mûsikîsi’nin gelişme ve yaygınlaşmasına sıra gecesi geleneğinin etkisi olmuştur. Sıra geceleri, Urfa makam geleneğine bağlı olarak usta çırak ilişkisi içinde genel olarak mûsikînin öğrenildiği ve icrâ edildiği meşk ortamları olmuştur.

273

* 1 2 3

Yrd. Doç. Dr., Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Türk Din Musikisi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi. Yılmaz Öztuna, Büyük Türk Mûsikîsi Ansiklopedisi, II/ 224, 461, I/ 330, Ankara 1990. Mehmed Es’ad Efendi, Atrâbü’l-Âsâr fi Tezkiret-i Urefâi’l-Edvâr, İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi, Türkçe Yazmalar, nr. 6204, vr. 36b. Sadeddin Nüzhet Ergun, Türk Mûsikîsi Antolojisi (Dinî Eserler), I/379, İstanbul 1942.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

1990 yılında kurulan ŞURKAV (Şanlıurfa İli Kültür Eğitim Sanat ve Araştırma Vakfı) bünyesinde oluşturulan Tasavvuf Mûsikîsi Korosu, aktif olduğu dönemde Urfa Tasavvuf Mûsikîsi’nin disipline edilmesini sağlamıştır. Şanlıurfa’da 1926 yılından günümüze kadar çeşitli kurum ve şahıslar tarafından yapılan derleme çalışmalarında az sayıda ilâhî de yer almıştır. Yapılan bu derleme çalışmalarında Urfa’nın meşhur hâfız, imam, müezzin ve mevlithânlarından istifade edilmiştir. Şanlıurfa Valiliği tarafından 1999’da hazırlanan Şanlıurfa Halk Müziği kitabında “çifte”1 adı altında ilâhîler de yer almaktadır. 1.1. ŞANLIURFA’DA MÛSİKÎŞİNAS İMAM, HÂFIZ VE MEVLİTHÂNLAR Türk mûsikîsinin nazariyatçı ve bestekârlarının çoğunlukla din adamları arasından yetiştiği ifade edilmektedir. Mûsikîşinâs din adamları olmasaydı Türk mûsikîsinin bugünkü değerinden yoksun kalmış olacağı2 genel bir kanaattir. Osmanlı döneminde faaliyet gösteren değerli mûsikîşinâsların büyük çoğunluğu dinî çevrelerde yetişmiştir. Bunlar, ya çeşitli tekkelere bağlı ya da hâfız, imam-hâtip ve müezzin gibi dinî görevleri olan mûsikîşinaslardır.3 Şeyhülislâm Mehmed Es’ad Efendi (ö. 1753)4 tarafından Osmanlı döneminde yazılan ve yegâne “Mûsikîşinâslar Tezkiresi” olarak kabul edilen, doksan sekiz bestekârın hal tercümesini (biyografi) ihtiva eden Atrâbü’l-Âsâr5 adlı eserde müzisyenler arasında en kalabalık grubu dinsel mesleklere mensup olanlar oluşturmaktadır. Tarikat ehli şeyh ve dervişler 13, imam- hatip ve müezzinler 5, kadı ve müderris gibi ulemâ sınıfına mensup olanlar 7 kişidir.6
274

Urfa Dinî Mûsikîsi’ne nazariyat, çalgı aleti, beste ve icrâ açısından katkı sağlayan çok sayıda mûsikîşinâs ve makam erbabı yetişmiştir. Bunlardan bir kısmı hâfız olup imamlık veya müezzinlik vazifesinde bulunmuşlardır. Bazıları da bu vasıfları taşımamakla birlikte mûsikî alanındaki genel bilgi ve birikimiyle Urfa Dinî Mûsikîsi’ne hizmet etmişlerdir. Geçmişten günümüze Urfa Dinî Mûsikîsi’ne katkı sağlayan kişiler hakkında kısa bilgi vermenin uygun olacağı kanaatindeyiz: Mihiş’in oğlu Ali Hâfız, 1800 yıllarında Şanlıurfa’da yaşamıştır. Şanlıurfalı mutasavvıf Dede Osman Avnî’nin müridi olan ve müezzinliğini yapan Ali Hâfız, dönemin ileri gelen hâfız ve gazelhanlarındandır. Birçok Urfa ilâhîsi ve gazelinin günü1 2 3 4 Şanlıurfa’da ilâhilere birden fazla kişi tarafından okunduğu için çifte adı verilmektedir. İsmail Baha Sürelsan, Dinî Türk Mûsikîsine Giriş, s. 3, Ankara 1972. Alâeddin Yavaşça, “Saray Dışında Mûsikî Hayatı”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, V/528, İstanbul 1994. Osmanlı tarihinde ilmiyeye mensup bir aileden gelen Mehmed Es’ad Efendi, İstanbul’da 1684 tarihinde doğmuş, ilk tahsilini babası Şeyhülislâm İsmail Efendi’den almıştır. Sultan I. Mahmud tarafından 1748’de Şeyhülislâmlığa tayin edilmiştir. 1753 tarihinde İstanbul’da vefat etmiştir. Bkz. Hakkı Tekin, Şeyhülislam Mehmed Es’ad Efendi ve Atrâbü’l-Âsâr fi Tezkiret-i Urefâi’l-Edvâr Adlı Eseri, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 10-15, Kayseri 1993. Nuri Özcan, “Osmanlı Döneminde Yazılmış Yegâne Mûsikîşinâslâr Tezkiresi: Atrabülâsâr”, İlim ve Sanat, Sayı: 31, s. 49-50, İstanbul 1992. Cem Behar, Aşk Olmayınca Meşk Olmaz, s. 61, İstanbul 1998.

5 6

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

müze gelmesinde önemli rol oynamıştır. Aynı şekilde 1800’lü yıllarda Şanlıurfa’da yaşamış olan Kanunî Cürre Mehmet’in Urfa Mevlevîhânesi’ndeki semâ törenlerinde defzen olarak faaliyet gösterdiği rivayet edilmektedir. Hacı Sait Ağa ailesinden olan Hacı Mahmut Ağa, Dergâh Câmii’nde yapılan zikirlerde ilâhîler okuyan bir zâkirdir. Yaşadığı dönemin ünlü gazelhanlarından olan Lüllebizâde Hacı İbiş Efendi (ö. 1926) ise birçok ilâhî ve methiyenin makam ve tavır yönünden günümüze gelmesinde katkı sağlamıştır. Kıde Hâfız olarak da bilinen neyzen İsmail Şimşek (ö. 1959), Urfa Mevlevîhânesi’ne devam ederek Hacı Said Ağazâde Müslim Efendi’den ney üflemeyi öğrenmiş ve yapılan Mevlevî mukabelelerine neyzen olarak iştirak etmiştir. Ayrıca Yusuf Paşa Câmii’nde müezzinlik vazifesi de yapmıştır. Küçük yaşta Kur’ân-ı Kerîm’i ezberleyen Nuri Başaran (Hacı Nuri Hâfız), dönemin mûsikî ustalarından makam dersi almış, mevlithânlardan da Siverekli Sami Efendi’nin mevlid manzumesinin icrâsını öğrenmiş ve başkalarına öğretmiştir. Bakır Yurtsever (Bekçi Bakır) (ö. 1985), Pehelin oğlu Ahmet Hâfız’dan makamları, Hacı Nuri Hâfız’dan da mevlit okumasını öğrenmiş ve mevlithânlık yapmıştır. Şükrü Çadırcı (Şükrü Hâfız) (ö. 1993), Türk Halk Mûsikîsi ve Sanat Mûsikîsi dalında 70 civarında eser bestelemiştir. Mahmut Güzelgöz (Tenekeci Mahmut) (ö. 1988), Urfa Mûsikîsi repertuarında icra edilen türkü, hoyrat ve gazelleri bilmenin yanında aynı zamanda mevlithânlık yapmıştır. Urfa makam geleneğini bilen ve geniş bir ilâhî ve gazel repertuarına sahip olan Yusuf Bilgin (ö. 2009), gençlik yıllarında Kıde Hâfız ile mevlit icralarına katılmıştır. Kendine göre bir okuyuş tavrına sahip olan gazelhan Bedih Yoluk (Kazancı Bedih) (ö. 2004), aynı zamanda mevlithân olup, kendisinden ilâhîler de derlenmiştir. Halil Uzungöl (Halil Hâfız) (ö. 1992), usta bir mevlithan, gazelhân ve hoyrat okuyucusudur. Ahmet Uzungöl (Ahmet Hâfız) (ö. 1992) ise yapılan derleme çalışmalarında kaynak kişi olarak kendisinden faydalanılmıştır. Yusuf Özer (Saatçı Yusuf), Mevlitlerde zâkirlik yapmış ve gazel okumuştur. İsmail Uyanıkoğlu (İsmail Hâfız), çeşitli tasavvuf meclislerde bulunmuş, mevlithânlık yapmıştır. Tek (gazel), beste (şarkı) ve ilâhî okumuştur.1 1.2. ŞANLIURFA’DA BAZI TARİKATLAR VE MÛSİKÎ Anadolu’da pek çok tarikatın hüküm sürdüğü bilinmektedir. Şanlıurfa, İslâm dünyasında ortaya çıkan tarikatların birçoğunun erken girdiği bir yerdir.2 Özellikle usûl ve erkânları içinde mûsikîye yer veren Kâdirî, Halvetî, Mevlevî, Rifâî ve Bektaşî tarikatları, Şanlıurfa’da boy gösteren tarikatlar olmuştur. Bu tarikatların tekkelerinde mûsikî alanında yapılan çalışmalar, Urfa’da Tasavvuf mûsikîsine ilgi duyanları buralara yönlendirmiştir. Burada mezkûr tarikatların mûsikî ile olan ilişkileri ve Urfa Dinî Mûsikîsi’ne katkılarına değinilecektir.
1 2 Abuzer Akbıyık ve diğ., Şanlıurfa Halk Mûsikîsi, Şanlıurfa Valiliği Kültür Yayınları, s. 609-639, Ankara, 1999. Mahmut Karakaş, Şanlıurfa Evliyaları ve Âlimleri, s. 1, Şanlıurfa 1996.

275

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

KÂDİRÎLİK Abdülkadir Geylânî’nin (ö. 562/1160) kurucusu olduğu Kâdirî tarikatında zikir, cehrî (sesli) ve ayakta yapılmaktadır. Zikirden önce ruhları hazırlamak ve müritleri coşturmak için ünlü sûfî şâirlerin şiirlerine yapılmış besteler, güzel sesli zâkirler tarafından def eşliğinde okunmaktadır.1 Kâdirî tarikatında özellikle sese dayalı mûsikî, büyük bir yer tutmaktadır. Ayrıca Kurban ve Ramazan Bayramları’na denk gelen zikir meclislerinde kudüm ve def gibi bazı vurmalı mûsikî âletleri zikre eşlik etmektedir. Türk Din Mûsikîsi’nin en güzel ve sanatlı eserlerinden olan durak ve tevşih gibi formların ekseriyetle bu tarikata mensup mûsikîşinâslar tarafından bestelendiği görülmektedir.2 Tarîkat yapılanması ve halk tarafından benimsenmesi bakımından Urfa’da en yaygın tasavvuf disiplininin Kâdirîlik olduğu görülmektedir. Burada hâlen yaşamakta olan Kâdirî tarîkatının dört ayrı kolundan bazıları her hafta düzenli olarak zikir toplantısı yaparak faaliyetini aktif bir şekilde sürdürmektedir. Ayrıca Urfa’da Dergâh Câmii’nde her gün sabah namazından sonra Kâdirî tarîkatı zikri yapılmaktadır. Şanlıurfa’da Kâdirî tekkesinde def eşliğinde yapılan toplu ve sesli zikir şekline “âlem” denilmektedir. Bu zikirde 15-20 kişiden oluşan zâkir korosuna yaklaşık 8-10 tane def eşlik etmektedir. Mevlid kandili gibi bazı kutsal gecelerde okunan mevlid manzumesi, aynı zamanda zikir yerine geçmektedir. “Âlem” denilen zikre fâtiha-i şerif çekildikten sonra, hemen deflerle birlikte başlanmakta ve ilâhîler, kasîdeler, methiyeler, gazel ve hoyratlar okunarak devam edilmektedir. Âlem ve mevlid esnasında semâ yapılmakta, buna “Memduhî” denilmektedir. Zikir halkasını oluşturan topluluk mûsikî nazariyatı hakkında şeklî bir bilgiye sahip olmamasına rağmen, tecrübeyle mûsikî kültürünü elde etmişlerdir. Asgari düzeyde bir mûsikî bilgisi veya tecrübe gerektiren bu uygulama, Şanlıurfa kültüründe mûsikînin önemli bir yerinin olduğunu göstermektedir. 3 HALVETÎLİK Sirâcuddin Ömer b. Ekmelüddin Halvetî (ö. 749/1349) tarafından kurulan ve tarikatın ikinci pîri Seyyid Yahya Şirvânî’nin (ö. 868/1464) halifeleri ile İslâm dünyasına yayılan Halvetîlik ve kollarını teşkil eden Bayramî, Sümbülî, Gülşenî, Şabanî ve Uşşakî gibi tarikatlarda devrân olduğu için mûsikîlerinde (ilâhî) coşkun bir hareket mevcuttur. İnsanı raks etmeye mecbur eden bu çeşit ilâhîler için “sofu kaldıran” tabiri kullanılmaktadır. Bununla beraber bu tarikatlarda ağır tempolu bir takım bestelere de yer verilmiştir. Türk Din Mûsikîsi’nin en güzel eserlerinden olan durak ve tevşih formları, ekseriyetle bu tarikatlara mensup mûsikîşinâslar tarafından bestelenmiştir.4
1 2 3 Yaşar Nuri Öztürk, Tasavvufun Ruhu ve Tarikatlar, s. 285, İstanbul 1992. Ergun, Türk Mûsikîsi Antolojisi (Dinî Eserler), I/13-14. Salih Aydemir, Şeyh-Mürid İlişkileriyle Belirlenmiş Cemaat Şekli Olarak Tarikat (Şanlıurfa-KâdirîŞeyh Sodey ve Müridleri Üzerine Yapılan Bir Din Sosyolojisi Araştırması), (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 68, 106-108, Ankara 1998. Ergun, Türk Mûsikîsi Antolojisi (Dinî Eserler), I/13-14.

276

4

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

Halvetî tarikatı, Türk Tasavvuf Mûsikîsi’nde diğer tarikatlardan farklı bir özelliğe sahiptir. Dairesel yürüyüşle dönmek demek olan “Devrânî” âyin usûlü, Halvetî zikir âyininin en belirgin özelliğidir. Devrân sırasında atılan adımlarla uyumlu olarak tekrarlanan Allah’ın isimleri devam etmekte iken zâkirler ilâhî ve kaside, zikre devam edilmediği veya dinlenildiği zaman da durak formunda eserler okurlar. Devrân idaresi mûsikî ve özellikle usûl bilgisine ihtiyaç gösterdiğinden şeyh efendinin, her şeyden önce estetik ruha sahip bulunması, mutlaka mûsikîşinâs olması, hiç değilse orta derecede bir zâkir kadar ilâhî bilmesi, devrânın üstünde yüzen basbariton tonajında kalın ve gür sesli olması behemehâl şarttır. Halvetî zikirlerinde genel olarak bendir, def, kudüm ve halîle gibi vurmalı sazlar kullanılır. Harfler belli edilmeden yapılan, “kalbî” denen zikirde ney üflenildiğine de rastlanmaktadır.1 Anadolu’da en çok kabul gören Halvetîlik, Türk Mûsikîsi’ne büyük katkıda bulunmuştur. Halvetîlik ve kollarını teşkil eden kırk dört tarikatta zikir sesli olduğundan zikirden önce ruhları hazırlamak ve müritleri coşturmak için mutasavvıfların eserlerinden seçilerek bestelenmiş mûsikî formları okunmaktadır.2 Urfa Halvetî tekkesi, Şeyh Ramazan Şanî (ö.1665) tarafından 1658 yılında yaptırılmıştır. Bugün hâlâ ayakta duran Kurtuluş meydanındaki bu Halvetî tekkesi, Urfa’daki büyük ve eski tekkelerden biridir. Tekke, 1891 yılında Şeyh Safvet Kemaleddin Efendi (ö. 1950) tarafından, babası Abdulkadir Kemaleddin Erbili’nin (ö. 1897) izni ile tamir ettirilmiştir. Tasavvuf tarihiyle alakalı kaynakların çoğunda Halvetîliğin bir kolu olarak telakki edilen Gülşenî tarikatının Urfa’da bir tekkesinin olduğu rivayet edilmektedir.3 İbrahim Gülşenî’ye (ö. 1534) nisbet edilen Gülşenî tekkesinin Urfa’da olmasının Urfa Mûsikîsi için önemi büyüktür. Zira Gülşenî tarikatının Halvetîliğin yanı sıra bir de Mevlevî tarikatıyla ilişkisi vardır.4 Bu ilişkinin bir yönü, Gülşenîliğin Mevlevîlik gibi semâ ve müziğe önem vermesidir. Gülşenî tekkeleri Mevlevîhâneler gibi Türk Mûsikîsi’nin âdeta konservatuarını oluşturmuştur. Mevlevîliğin Urfa’ya tahmini olarak XVIII. yüzyıl ortalarına doğru, 1700’lü yılların başında geldiği kabul edilirse Gülşenîliğin Urfa Mûsikîsi’ne katkısının Mevlevîlik’ten önce başladığı söylenebilir.

277

1 2 3 4

Aşkım Güney, Halvetîlerde Mûsikî, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), s. 20, İstanbul 1997. Öztuna, Büyük Türk Mûsikîsi Ansiklopedisi, I/319. Şemlelizâde Ahmed Efendi, Şîve-i Tarîkat-i Gülşenîye, (Yay. Tahsin Yazıcı), s. 547, Ankara 1982. Hüseyin Akpınar, Gülşenîlik’te Mûsikî ve Mûsikîşinaslar (Basılmamış Doktora Tezi), Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 57, Şanlıurfa 2004; Hüseyin Akpınar, “Mûsikî Açısından Mevlevîliğin Gülşenîliğe Etkisi”, Mevlânâ, Mesnevî ve Mevlevihaneler Sempozyumu, (Yayına Hazırlayan: Mehmed Veysi Dörtbudak), s. 257-265, Manisa 2006.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

RİFAÎLİK Seyyid Ahmet Rifaî’ye (ö. 1183) nisbet edilen ve merkezi Bağdat’ta bulunan Rifaî tarikatının, 1258 senesinde Bağdat’ın Moğollar tarafından yıkılıp yakılmasından sonra Anadolu’ya girmiş olabileceği düşünülmektedir.1 Rifaîliğin Urfa’ya ne zaman ve kim tarafından girdiği bilinmemektedir. Adına ulaşabildiğimiz en eski Rifaî tarikatı mensubu, Ca’dan oğlu Ali Baba’dır (ö.1885). Günümüzde Urfa’da bu tarikatın halifesi olmadığı için mensuplarının toplu zikrini halifeleri zamanında yaşamış usta dervişler vekâletle idare etmektedirler. Bunlar haftada bir veya iki gece toplu zikir yaparlar. Zikri idare eden besmeleyle ve salâvatlarla başlar ve otururken en az 33 defa toplu halde sesli salâvat okunur. Salâvattan sonra silsile okunur. Sonra kelime-i tevhid ve lafza-i celal okumaya başlarlar. Bu arada ayağa kalkılır ve halka olunur. Bu esnada semâ yapılır, beyitler ve ilâhîler okunur. Bu da tarikat mensuplarının cezbeye gelerek kendilerini tamamen zikre kaptırmalarına yardımcı olur. Zikrin sonunda oturularak dua yapılır.2 Urfa’da âyinlerini devam ettiren iki Rifâî tekkesinin bulunduğu ifade edilmektedir.3 BEKTAŞÎLİK XIII. yüzyılda Anadolu’da yaşamış olan Hacı Bektaşi Veli’ye (ö. 1271) nispetle vefatından sonra müritlerince Bektaşîlik tarikatı kurulmuştur. Bektaşîlik, diğer tasavvufî kurumlarda olduğu gibi müziğe önem veren bir disiplindir. Bektaşî dergâhlarında icra edilen bir Bektaşî Mûsikîsi vardır. Tasavvufî Halk Mûsikîsi ve Türk Din Mûsikîsi içinde Bektaşî tarikatına mahsus nefes formu mevcuttur. Nefesler, Bektaşî tarikatının ilâhîleridir. Günümüzde bestekârları bilinmeyen yüzün üzerinde nefes vardır. Cumhuriyet döneminde Rauf Yekta Bey, yüz kadar nefesi derleyerek neşretmiştir. Türk Mûsikîsinde Bektaşî Raksı, Bektaşî Raksânı ve Bektaşî Devr-i Revânı gibi usûl isimleri yer almaktadır.4 Bektaşîlik’te saz eşliğinde nefes formunun kullanıldığı iki tören vardır. Bunlardan biri âyin-i cem, diğeri ise ikrar âyinidir. Âyin-i cem, tarîkat mensuplarının bir araya gelerek birlikte icra ettikleri bir törendir. İkrar âyini ise tarîkata alınması uygun görülen kişilerin tarîkata giriş merasimidir. Nefesler, gerek bu merasimler sırasında gerekse bu merasimlerin ardından düzenlenen muhabbet toplantılarında icra edilmektedir. Urfa’da Kısas, Sırrın ve Akpınar olmak üzere üç yerleşim yerinde Alevî-Bektaşîler bulunmaktadır. Bu yerleşim birimlerinde Alevî-Bektaşî kültürü birçok yönüyle devam etmektedir. Bunlardan biri de mûsikîdir. Buradaki Alevî-Bektaşî mûsikîsi oldukça eskiye dayanmaktadır. Günümüzde Kısas, Sırrın, Akpınar ve Urfa merkezde birer cem evi bulunmakta olup her Perşembe akşamı on iki hizmet (cem) yürütülmektedir. Bu mekânlarda deyişler, semahlar, dualar coşkuyla icra edilmektedir. Urfa’da Alevi-Bektaşi tarikatına mensup birçok mûsikîşinas vardır.

278

1 2 3 4

Ahmet Yaşar Ocak, “Zaviyeler”, Vakıflar Dergisi, XII, s. 260, Ankara 1978. Mahmut Karakaş, Urfa’da Tasavvuf İzleri, s. 143-144, İstanbul 2010. Aydemir, Şeyh-Mürid İlişkileriyle Belirlenmiş Cemaat Şekli Olarak Tarikat (Şanlıurfa-Kâdirî- Şeyh Sodey ve Müridleri Üzerine Yapılan Bir Din Sosyolojisi Araştırması), s. 68. Öztuna, Büyük Türk Mûsikîsi Ansiklopedisi, I/152, II/105.

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

MEVLEVÎLİK
Mevlevî tarikatını hariç tutarak, Türk Mûsikî tarih ve sanatından bahsetmek çok zordur. Mevlevîlik, mûsikî, semâ ve şiir gibi üç vasıtaya istinad etmiştir. İslâm sanâyi-i nefîsesi (güzel sanatlar), Mevlevî tekkelerinde her zaman mevki-i rağbet kazanmıştır.1 Muhabbet, aşk ve sevgiye mazhar olan ve bunlarda temayüz eden Mevlânâ (ö. 672/1273), mûsikîyi ilâhî aşka ulaşmada bir vasıta olarak görmüş ve onu insanlığa armağan ettiği disiplinin vazgeçilmez unsurlarından biri haline getirmiştir.2 Mevlevîliğin pîri olan Mevlânâ’nın bir mûsikîşinâs ve rebabî olduğu nakledilmektedir.3 Mevlânâ’nın dilinde rebab, aynı zamanda Mûsikîsin sembolüdür. Mevlânâ’nın oğlu Sultan Veled (ö. 711/1312) de rebabî ve usta bir bestekârdır. XIII. asır Türk Mûsikîsinden zamanımıza notaları gelmiş en eski eserlerin Sultan Veled’e ait olduğu söylenmektedir. Bu tarikata mensub onlarca mûsikîşinâs ve bestekâr mevcuttur. Mevlânâ’ya göre mutluluğu engelleyen musibetleri aşmak, ilimle değil, mûsikînin ses güzelliği ile olur. Mûsikî, tercüme istemeyen gönül dilidir. Mûsikî ile gönül arasında sürekli bağ kuran Mevlânâ, mûsikînin rebâb ile olan ilişkisini de beyan eder. Rebâb ve ney, Mevlevîliğin âdeta mukaddes mûsikî âletleridir. Zamanla mutrıba ud, kanun, tanbur, keman, kemençe v.s. dâhil olmuştur. Bilhassa ney ve kudüm, mutrıbın ayrılmaz enstrümanları olmuşlardır.4 Mevlânâ’nın mûsikî hususunda ısrarlı ve içten tutumu, Mevlevîliğin mûsikîyi birinci dereceye alması, tarikatın esası haline getirmesi ve ayrılmaz bir parçası olmasına neden olmuştur. Mevlevîliğin güzel sanatlarla özellikle mûsikî ile olan ilişkisi, sanat tarihi açısından olduğu kadar, tasavvuf tarihi açısından da mühimdir. Mevlevîlik, daha çok sanatkârlar, şâirler ve mûsikîşinâslar arasında yayılmıştır.5 Mevlevîlik, mûsikî ile bilimi kaynaştıran bir tarikattır. Mevlânâ’nın mûsikînin amelî yönü ile ilgilenmesi nazarî sahada ileri sürdüğü görüşler kadar önemlidir. Mevlânâ, mûsikîyi Mevlevî merâtibini uygulamanın bütünleyici bir parçası yapmıştır. Mesnevî ve Divan’ında mûsikînin manevî önemi üzerinde hayli derin tartışmaların bulunduğu görülmektedir. Mevlânâ’ya göre insanın kendisi Allah’ın ellerinde bir araçtır ve onun varlığı bu araçtan neşet eden bir mûsikîdir.6 Mevlevîliğin Şanlıurfa’ya tahmini olarak XVIII. yüzyıl ortalarına doğru, 1700’lü yılların başında Türkistan’dan Anadolu’ya göç eden Abdulhamid Dede (ö.1876) ve Haydar Dede adında iki Mevlevî şeyhi tarafından getirildiği söylenmektedir.7 Şanlıurfa’da Mevlevîlik, çok fazla olmasa da insanlar tarafından kabul edilmiş bir

279

1 2 3 4 5 6 7

Fuat Köprülü, Anadolu’da İslâmiyet, s. 54-55, İstanbul 1996. Süleyman Erguner, “19. Asır Neyzenleri”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, Sayı: 1, s. 45, İstanbul 1993. İsmail Hakkı Özkan, Türk Musikisi Nazariyatı ve Usûlleri, s. 24, İstanbul 1990. Abdulbaki Gölpınarlı, Mevlana’dan Sonra Mevlevîlik, s. 455, İstanbul 1983. Mustafa Kara, Din, Hayat, Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, s. 293-294, İstanbul 1990. Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm Sanatı ve Maneviyatı, (Çev. Ahmet Demirhan), s. 168, İstanbul 1992. Mahmut Karakaş, “Şanlıurfa’da Mevlevîlik”, GAP Gezgini Kültür, Sanat, Turizm ve Folklor Dergisi, Yıl: 1, Sayı: 2, s. 58-62, Şanlıurfa 2006.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Urfa Mevlevihanesi

280

tarikat olmuştur.1 Bütün Mevlevîhanelerde mûsikî faaliyetleri olduğu gibi Şanlıurfa Mevlevîhânesi’nde de iki yüzyıl boyunca mûsikî faaliyetleri olduğunu söyleyebiliriz. Zira bir Mevlevîhane’de tasavvuf mûsikîsinin en büyük formu olan Âyin-i Şerîf icrâsı için neyzen, kudümzen ve âyin okuyucusuyla asgari olarak on tane yüksek seviyeli müzisyenin olması gerekmektedir.2 1725-1925 yılları arasında iki asır faaliyetini sürdüren Şanlıurfa Mevlevîhânesi’nde icrâ edilen Mevlevî Mûsikîsi’nin Urfa Halk Mûsikîsi’ne etkisinin olduğu ifade edilmektedir.3 Ayrıca, Şanlıurfa mûsikîsini etkilemiş olan dinî mûsikî eserlerinin çoğunlukla Mevlevî tarikatı ürünleri olduğu söylenmektedir. Mevlevî mûsikîsi, Şanlıurfa’da belli bir dönem yaşayarak özellikle şehir mûsikîsini etkilemiştir. Mevlânâ felsefesi, mistik bir rûha sahip olan Şanlıurfalıları kendine çekmiş; Şanlıurfa Mevlevîhânesi, saz, ses ve semânın yer aldığı bir “Mûsikî Meşkhânesi” olmuştur. Şanlıurfalı Mevlevîler, asırlar boyunca Mevlevî mûsikîsinin ilâhî nağmelerini en asil seslerle örmüşler ve en esrarlı duygularla üflemişlerdir. Mevlevîhâne, Şanlıurfa mûsikîsi esaslarının zamanla gelişmesini ve İstanbullu Mevlevî üstatlarının elinde olgunlaşan mûsikî edebiyatının Şanlıurfa’ya ulaşmasını sağlamıştır.4 Urfa Mevlevîhanesinde 1873 yılından 1920’ye kadar postnişin olan Seyyid Ahmed Dede (ö. 1920), Mevlevîhâne’nin faaliyetleri hakkında Konya’ya verdiği bilgide muhibban, neyzen ve her türlü müziğe aşina Hacı Saîd Ağazâde Müslim Sıdkı Efendi ve nâ‘than Hacı Abdullah Dede’den bahsetmektedir.5 1883 tarihine

1 2 3 4 5

Ali Tenik, “Sosyo-Psikolojik Açıdan Zikir ve Şanlıurfa Dergâh Camii Örneği”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl: 3, Sayı: 8, s. 106, Ankara 2002. Ömer Tuğrul İnançer ve Ahmet Özhan, Şarkılar Seni Söyler, s. 53-54, İstanbul 2007. Abuzer Akbıyık, Şanlıurfa Sıra Gecesi, s. 41, Şanlıurfa 2006. Mehmet Özbek, “Şanlıurfa’da Halk Müziği”, GAP Gezgini Kültür, Sanat, Turizm ve Folklor Dergisi, Yıl: 1, Sayı: 2, s. 28, Şanlıurfa 2006. Sezai Küçük, Mevlevîliğin Son Yüzyılı, s. 291, İstanbul 2003.

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

ait bazı fotoğraflarda Urfalı Mevlevîler arasında ney, def ve kudüm enstrümanlarını kullananların olduğu görülmektedir. Bu bilgi ve belgelerden hareketle Urfa Mevlevîhânesi’nde ney, def ve kudüm gibi bazı mûsikî aletlerinin kullanıldığını ve eğitimlerinin verildiğini söyleyebiliriz.1 Mehmet Özbek’e göre Şanlıurfa’da bilinen son Mevlevî neyzeni, “Kıde Hâfız” lakaplı İsmail Şimşek’tir.2 Kıde Hâfız, mûsikîşinas Dellek Mahmut Hâfız’a göre aslen Birecikli olup Mevlevî Derneği’ndeki bir tabloda Mevlevî kıyafetiyle, elinde ney ile bir resmi vardır. Kıde Hâfız’ın Şanlıurfa Mevlevîhânesi’nde ney üflemeyi öğrendiği kanaatindeyiz. Fakat mevlidhan Yusuf Bilgin’in verdiği bilgiye göre Kıde Hâfız, Mevlevî olmadığı gibi başka bir tarikata da mensup değildi. Ona Mevlevî denilmesinin sebebi, ney’in Mevlevîlerle bütünleşmiş bir enstrüman olması ve o dönemde Urfa’da başka ney üfleyen kimsenin bulunmaması olabilir.3 Şanlıurfalı olup buradaki Mevlevîhâne’de yetişen mûsikîşinaslardan niceleri, kimlikleri ihmal edildiği için tespit edilememiştir. Şanlıurfa’da doğup yetişmiş oldukları halde, daha yetkili şeyhlere bağlanmak üzere Konya, İstanbul ve Mısır Mevlevîhânelerine giden derviş ve mûsikîşinasların varlığı bilinmektedir. Mehmet Özbek’e göre Cumhuriyetle birlikte bütün yurtta tarikat törenlerine son verilmesiyle Mevlevî Mûsikîsi ve onun nezih sanat anlayışı halk mûsikîsi içinde yerini almış, bir topluluğun ve kurumun değil, bir milletin vicdanının sesi olmuştur.4 Mevlevîlik, Şanlıurfa’da birçok mûsikîsever (mûsikîşinâs) ve tasavvuf mûsikîsi okuyucusu (hânende) yetişmesine yardımcı olmuştur.5 Şanlıurfa Mevlevîhânesi, mûsikî yönüyle Şanlıurfa’ya yeni bir soluk getirmiş; ney, kudüm, tambur ve rebap üstatlarının yetişmesinin yanı sıra hânendelerin yetişmesinde de etkili olmuştur.6 1994 yılında kurulan ve kısa adı ŞURKAV olan Şanlıurfa Kültür ve Araştırma Vakfı bünyesinde, tasavvuf mûsikîsi ve semâzen topluluğu oluşturulmuştur. Bu topluluk, 1997 yılına kadar birçok etkinliklerde bulunmuş, semâ törenleri ve tasavvuf mûsikîsi programları gerçekleştirmiştir. 2004 yılında Mevlevî kültür ve mûsikîsini yaşatmak amacıyla “Şanlıurfa Mevlevihanesi Yaşatma ve Kültür Derneği” kurulmuştur. Bu dernek çeşitli etkinliklerde bulunmaktadır.7

281

2. ŞANLIURFA’DA DİNÎ MÛSİKÎ
Şanlıurfa’da Câmi ve Tasavvuf Mûsikîsi’nin dâhil olduğu orijinal bir Dinî Mûsikî mevcuttur. İstanbul ve Anadolu’nun diğer bölgelerinden farklı nitelikleri olan Şanlıurfa Dinî Mûsikîsi, günümüzde yaygın olarak icra edilmektedir.
1 2 3 4 5 6 7 Hüseyin Akpınar, “Mevlevî Mûsikîsi ve Şanlıurfa Örneği”, Uluslar arası Mevlânâ ve Mevlevîlik Sempozyumu Bildirileri, II/ 223, Şanlıurfa 2007. Özbek, “Şanlıurfa’da Halk Müziği”, GAP Gezgini Dergisi, Yıl: 1, Sayı: 2, s. 29. Akpınar, “Mevlevî Mûsikîsi ve Şanlıurfa Örneği”, s. 223-224. Özbek, “Şanlıurfa’da Halk Müziği”, GAP Gezgini Dergisi, Yıl: 1, Sayı: 2, s. 29-30. Karakaş, “Şanlıurfa’da Mevlevîlik”, GAP Gezgini Dergisi, Yıl: 1, Sayı: 2, s. 57-62. http://www.osmanoksuzoglu.com/images/erciyes-sunum.xml, 29.10.2007. Mehmet Emin Ertan, “Günümüzde Şanlıurfa’da Mevlevîlik ve Şair Abdî’nin Mesnevî-i Mânevî Hakkında Yazdığı Gazel’in Şerhi”, Mevlânâ, Mesnevî, Mevlevîhâneler Sempozyumu, 30 Eylül-01 Ekim, s. 115, Manisa 2006.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Şanlıurfa’da Dinî Mûsikî, genel olarak bazı ibadetler etrafında şekillenen Câmi Mûsikîsi’nden doğum, sünnet, evlilik ve cenaze törenlerinde icrâ edilen mevlid, ilâhî, hoyrat ve gazel gibi Tasavvuf Mûsikîsi formlarına kadar geniş bir alanı kapsamaktadır. Bunların dışında mübarek gün ve gecelerin kutlanması çerçevesinde, Dergâh zikri, sohbet ortamları ve tasavvuf çevrelerinde de Urfa Dinî Mûsikîsi’nin çeşitli formlarının icrâsı yapılmaktadır. Şanlıurfa Dinî Mûsikî formlarında kullanılan makamlar genel olarak Uşşak, Kürdî, Hüseynî, Gerdaniye, Hicâz, Sabâ, Çargâh, Segâh, Hüzzam, Rast ve Mâhur’dur. Bilindiği gibi Dinî Mûsikî’nin Câmi ve Tasavvuf Mûsikîsi bölümleri çoğu zaman girift bir hal almaktadır. Bazı Câmi ve Tasavvuf Mûsikîsi formları, dâhil edildikleri bölümün dışında ortak bir form olarak kullanılmaktadır. Bu sebepten yapacağımız Câmi ve Tasavvuf Mûsikîsi tasnifi bize göre bir sınıflama olacaktır.

2.1. CÂMİ MÛSİKÎSİ
Urfa’da Câmi Mûsikîsi formu olarak orijinal bazı türler mevcuttur. Câmi Mûsikîsi formu denince akla ilk gelen ezan, kamet, tesbihat ve kıraat gibi formlardır. Adı geçen formların tavır ve tarz olarak yöresel bazı özellikleri bulunsa da bunlar üzerinde durulmayacaktır. Bunun yerine Anadolu’nun diğer yörelerinde olmadığı veya farklı şekilde icra edildiği düşünülen bazı Câmi Mûsikîsi formları hakkında bilgi verilecektir.

FERACİYE
282

Feraciye, kelime olarak Arapça f-r-c kökünden, “ferahlık, kurtuluş” anlamındaki “ferec” veya “furcet” mastarından türemiştir. “el-Ferec”, bir kimsenin gam ve tasasını keşf ve izâle etmek; şiddetten kurtulmak gibi mânâlara gelmektedir.1 Feraciye, doğum yapacak olan kadının doğumunun kolay geçmesi, hasta olan kişinin şifâ bulması, hapiste olup da mahkemesi olanın beraat etmesi, sekerât anındaki birinin rûhunu kolay teslim etmesi, borcu olanın borcunu ödeyebilmesi, darda kalmışların selamete kavuşması gibi sebeplerden ötürü câmide/minârede dua niyetiyle okunan bir form için kullanılmaktadır. Feraciye, Şanlıurfa merkez ile Siverek ve Birecik gibi bazı ilçelerde icra edilmektedir. Feraciye’nin bu yerlerde ne zamandan beri okunduğu hususunda yazılı bir bilgi mevcut değildir. Feraciye, Türk Din Mûsikîsi alanında yazılan kitaplarda yer almayan yöresel bir Câmi Mûsikîsi şeklidir. Feraciye, günün herhangi bir saatinde minârede, imam veya müezzin tarafından icra edilmektedir. Bazen yatsı ve sabah ezanlarından sonra okunsa da, daha çok gündüz saatlerinde ezan sonrası veya namaz vakitleri arasında okunmaktadır. Şanlıurfa’da uzun yıllar okunagelen feraciye, günümüzde de ihtiyaç hissedildiğinde herhangi bir câmi imam veya müezzinine müracaat edilmek suretiyle minarede icrâ edilmektedir.

1

Asım Efendi, Kâmûs Tercümesi, I/805-806, İstanbul 1305.

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

Feraciye, bir taraftan Allah’a yalvarış ve dua, diğer taraftan okutanın niyetinin gerçekleşmesi için işiten insanlardan dua talep edilmesi ve yapılan duaya “âmin”, “Allah kurtarsın” veya “Allah yardım etsin” demelerini sağlamak maksadıyla okunmaktadır. Feraciye’nin güftesi, Arapça olup Türk Mûsikîsi makâm ve nağmeleriyle okunmaktadır. Güftenin kime ait olduğu veya kim tarafından tertiplenerek başlatıldığı bilinmemektedir. Umumiyetle mâbed mûsikî formları sıkı sıkıya muhafaza edildikleri için günümüzde yetmiş seksen yaşındaki insanların babalarından ve dedelerinden naklettikleri şifâhî bilgilere dayanarak feraciyenin en az iki yüzyıllık geçmişi olan önemli bir kültür unsuru olduğu söylenebilir. Günümüzde Şanlıurfa’da icrâ edilen feraciyenin güftesi, okuyanlar arasındaki küçük farklılıklarla beraber genel olarak şöyledir: Allâhümme yâ fârice’l-ferac Ve yâ men indehû mefâtihu’l-ferac Ve yâ ümmete Muhammed Rahimallâhu li men deânâ bi’l-feraci ve’l-âfiyeh Ve yâ men bedîassemavâti ve’l-ard Ve yâ mâlike’l-mülk Yâ ze’l-Celâli ve’l-ikrâm Yâ Kerîm, yâ Rahîm, yâ Allah Birahmetike yâ erhamerrâhimîn. Feraciye, okuyan kişilerin mûsikî bilgisi veya maharetine bağlı olarak Şanlıurfa’da daha çok Sabâ, bazen de Hüseynî makâmında serbest ve irticâlî okunmaktadır.1

283

TERÂVİH SALÂTI
Terâvih, “tervih” kelimesinin çoğuludur. Tervih ise “nefsi rahatlandırmak” mânâsındadır. Ramazan ayına mahsus yirmi rekâttan ibaret olan ve Câmi’de cemaatla da kılınabilen terâvih namazının her dört rekâtının arasında bir miktar oturarak istirahat edilir. Anadolu’da insanlar, terâvih namazının her dört rekâtı arasındaki bu dinlenme ve rahatlama bölümünü ayrı ayrı makamlarda ilâhilerle, salavâtlarla, dört halifenin isim ve sıfatlarını zikretmekle ve ihlâs sûresini okumak sûretiyle değerlendirir ve süslerler. İbadet neşvesi içinde yapılan bu uygulama aynı zamanda bir dinî eğitim tarzıdır. Şanlıurfa’da terâvih namazının her dört rekâtı arasında tesbih ve salavât getirilmektedir. Bu tesbih ve salavât, belirli bir melodi ve makamda, buraya mahsus bir tavır ve tarzda okunmaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.) tarafından okunması tavsiye edilen; “Sübhanallâh ve’l-hamdulillâh ve lâ ilâhe illallâhu vallâhu ekber ve lâ havle ve lâ kuvvete illâ billâhi’l-aliyyi’l-azîm.”2 tesbih, klasik Çargâh makamında üç defa tekrar
1 2 Hüseyin Akpınar, “Bir Câmi Mûsikîsi Formu: Feraciye”, İSTEM İslâm Sanat, Tarih, Edebiyat ve Mûsıkîsi Dergi, Sayı: 11, s. 189-194, Konya 2008. Ebu İsa Muhammed Tirmizî, Sünen et-Tirmizî, s. 26, Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut (tarihsiz).

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

edilmektedir. Buna ilâveten ikinci bir cümle olarak da; “Allâhümme salli alâ seyyiddinâ Muhammed’in ve alâ âli Muhammed.” ifadesiyle Peygamberimiz’e (s.a.v.) ve ehl-i beytine salavât getirilmektedir. Cumhur müezzinliği1 kapsamında en az üç kişiyle okunan tekbîr, tesbih ve takdisten oluşan yukarıdaki hadis metni ve ikinci cümle olan Hz. Peygamber’e ve onun ev halkına salavât, melodi itibarıyla tamamıyla Şanlıurfa’ya mahsus, otantik bir Câmi Mûsikîsi formudur. Her iki cümle de klasik Çârgâh makâmında, yüksek perdeden ve yürük (hızlı) bir şekilde serbest olarak icrâ edilmektedir. Terâvih namazının sonunda okunan ve literatürde “Salât-ı Kemâliye” diye geçen form ise Segâh makamında okunmaktadır.

SALÂT-I KEMÂLİYE
Arapça’da genel olarak “dua”, hususi olarak da “namaz” anlamındaki Salât, Türk Mûsikîsi’nde bestelenmiş dualara denir. Cenâze Salâtı, Cuma Salâtı, Bayram Salâtı ve Salât-ı Ümmiye gibi salât çeşitleri vardır. Salât’lar, genelde Dinî Mûsikî’nin Câmi Mûsikîsi bölümüne girmektedir.2 Metninin kime ait olduğu kaynaklarda yer almayan Salât-ı Kemâliye,3 daha çok Kadirî, Halvetî ve Rifâî tarikatlarının zikir merasimlerinin başında okunan bir formdur. Salât-ı Kemâliye, Şanlıurfa’da biri mevlid icrâsının başı, diğeri ise terâvih namazının sonu olmak üzere iki yerde okunmaktadır. Salât-ı Kemâliye, Urfa’da okunan Sami Efendi mevlidinin başında Uşşak makamında ve kendine özgü usûlüyle icrâ edilmektedir.4 Güftesi, Arapça ve uzunca üç cümleden oluşmaktadır. Her cümle salât ve selâm ile başlayıp Peygamberimizin (s.a.v.) sıfatlarından birinin zikredilmesiyle devam etmektedir. “Allâhümme salli ve sellim ve bârik alâ hayri’l-verâ Muhammed’in ve alâ âlihî âdede kemâ lillâhi ve kemâ yelîku bi kemâlihî. Allâhümme salli ve sellim ve bârik alâ nûri’l-hüdâ Muhammed’in ve alâ âlihî âdede kemâ lillâhi ve kemâ yelîku bi kemâlihî. Allâhümme salli ve sellim ve bârik alâ şemsi’d-dûhâ Muhammed’in ve alâ âlihî âdede kemâ lillâhi ve kemâ yelîku bi kemâlihî.” Salât-ı Kemâliye, Urfa’da Ramazan ayında terâvih namazının sonunda aynı güfte ve usûl ile Segâh makamında okunmaktadır. Terâvih ve Vitir namazları arasında icra edilen Salât-ı Kemâliye, cumhur müezzinliği çerçevesinde, cemaatin de iştirakiyle coşku ve şevk ile okunmaktadır. Metnin ikinci cümlesinde “Nûri’l-Hüdâ” bölümü okunurken cemaat, Peygamberimize (s.a.v.) salavât getirerek vücutlarını meshetmektedir.

284

1 2 3 4

Namaz esnasında birden fazla müezzinin iştirâkiyle icrâ edilen müezzinliğe Cumhûr müezzinliği denir. Öztuna, Büyük Türk Mûsikîsi Ansiklopedisi, II/257. Selami Şimşek, “Seyyid Mehmed Nuri Üsküdarî ve Salât-ı Kemâliyye Şerhi”, Tasavvuf Dergisi, Yıl: 4, Sayı: 11, s. 358, Ankara 2003. Her iki makamda icra edilen Salât-ı Kemâliye’nin usûlü, baştaki ilk iki ölçü Devr-i Hindî, diğerleri Düyek’tir.

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

SALÂ
Peygamberimiz (s.a.v.) için okunan, Allah’ın bağışlaması ve selâmının onun üzerine olması dileğini ifâde eden duâlara “salâvat” veya “salavât-ı şerîfe” denir. Sözleri, “Allâhümme salli alâ seyyidinâ Muhammed” şeklindedir. Minârelerden okunan şekline ise “salâ” denir. Daha çok, “salâ okumak” yerine “salâ vermek” tâbiri kullanılmaktadır. Cuma, cenâze, mübârek gün ve gecelerde okunması âdet olan salâlar herhangi bir makâmda irticâlen icrâ edilmektedir. Salânın sözleri içinde, Peygamberimiz (s.a.v.) için söylenen “Yâ Rasûulâllâh, Yâ Habîbâllâh, Yâ Nebiyyallâh, Yâ Rahmeten lil âlemîn, Yâ Nûra arşillâh...” gibi ifâdeler yer almaktadır. Câmi Mûsikîsinde önemli bir yere sahip olan salâ formu, Anadolu’nun her yerinde olduğu gibi Urfa’da da icrâ edilmektedir. Güfte, tavır, tarz, ağız ve makam olarak farklı olduğu düşünülen cenâze ve Cuma salâsı hakkında kısa bilgi verilecektir.

Câmi Mûsikîsi formlarından olan cenâze salâsı, Müslüman bir insanın öldüğünü haber vermek için minarede hüzünlü, dinî ve zâhidâne bir üslûb ile okunur. Cenâze salâsı, her insan hayatının sona ereceği, sonsuz olanın ancak Allâh olduğunu, Peygamberimize salâvat ve kendisinden beklenilen şefaatı, vefât edene rahmet, af ve mağfiret dileyen duâları ihtivâ etmektedir. Anadolu’da asırlardan beri Hâtib Zâkirî Hasan Efendi’nin Hüseynî Cenâze Salâtı, serbeste yakın bir şekilde Durak Evferi usûlünde okunmaktadır.1 Günümüzde Urfa’da okunan cenâze salâsının sözleri şöyledir;
Es salâtü ve’s selâmü aleyke yâ Rasûlâllâh Es salâtü ve’s selâmü aleyke yâ Habîballâh Es salâtü ve’s selâmü aleyke yâ Halilallâh

CENÂZE SALÂSI

285

Urfa’da cenâze salâsı, hüzün verici bir makam olduğu için Sabâ makâmında irticâlen okunmaktadır.

CUMA SALÂSI
Cuma salâsı, Dinî Mûsikî’nin Câmi Mûsikîsi kısmına ait bir şekildir. Cuma namazından önce minareden verilen salâttır. Cuma günü öğle namazının vaktinde Cuma namazı kılındığı için ezândan yaklaşık bir saat kadar önce salâ verilir. Cuma Salâsı, Müslümanlara Cuma namazını hatırlatır.2 Günümüzde Urfa’da genel olarak müezzinlerin okuduğu Cuma salâsının sözleri şöyledir; “Allahümme salli alâ seyyidinâ Muhhammed’in ve alâ âli Muhammed, kulle mehtelefe’l-melevâni ve teâkabe’l-asrâni ve kerrere’l-ceridâni ve’stakbele’l-ferkadâni ve belliğ rûhahû ve ervâhe ehl-i beytihî minne’t-tahiyyete ve’s-selâm biadedi kulli dâin ve devâin ve bârik ve sellim aleyhi ve aleyhim kesîran kesîra.”

Bu salâvatın önünde veya arkasında başka güfteler (nutk-ı şerif) de okunÖztuna, Büyük Türk Mûsikîsi Ansiklopedisi, I/183. Cemal Anadol ve Şenol Gürcanlı, Türk Din ve Tasavvuf Musikîsi, s. 13, İstanbul 1984.

1 2

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

maktadır. Urfa’da Cuma salâsı, her makâmda okunabilse de, daha çok Sabâ, bunun yanında Hicaz, bazen de Segâh makâmında okunmaktadır.
Yukarıda zikredilen bu salânın haricinde bazı câmilerde zaman zaman Urfalı şâir Yusuf Nâbî Efendi’nin (ö. 1712); Sakın terk-i edepten kûy-ı mahbûb-i Hüdâ’dır bu Nazargâhı İlâhîdir makâm-ı Mustafa’dır bu beyitli meşhur gazeli de okunmaktadır. Bu gazel, hem Cuma namazı öncesinde1 hem de aynı gün sabah ezanından önce salâ olarak hâlâ okunmaktadır.2

2.2. TASAVVUF MÛSİKÎSİ
Dinî Mûsikî’nin ikinci kısmı, Tasavvuf Mûsikîsi’dir. Çeşitli tarikat toplantılarında ve tekkelerde zikir esnasında icrâ edilen mûsikîye Tasavvuf Mûsikîsi denir.3 Tasavvuf Mûsikîsi’nin rûhu ve konusu, tasavvufun rûhu ve konusudur. Tasavvuf Mûsikîsi, tasavvufî bir lirizmi ihtiva etmektedir. Bununla beraber her tasavvufî kurumun mûsikîsinde kendine mahsus bazı hususiyetler, bir takım incelikler vardır.4 Tasavvuf, Urfa’da insanların inanç, ibadet ve düşünce sistemini, sanat ve edebiyatını etkilediği gibi mûsikîsini de etkilemiştir. Urfa’da Tasavvuf Mûsikîsi, sözleri din ve tasavvuf muhtevalı, ezgisi Halk Mûsikîsi ezgilidir. Tasavvuf Mûsikîsi, Şanlıurfa’da kendine özgü ağız, tavır ve tarzda icra edilmektedir. İlâhî ve nefes gibi alt türleri olan Tasavvuf Mûsikîsi, sıra gecelerinde bağlama başta olmak üzere diğer Halk Mûsikîsi sazlarıyla, mevlid meclislerinde def eşliğinde, tasavvuf toplantılarında ise def ile beraber ney ve kudüm gibi çalgı aletleriyle okunmaktadır. Tasavvuf Mûsikîsi’nin ilâhî, nefes, mevlid gibi bazı formları üzerinde durulacaktır.

286

İLÂHÎ
İlâhî, Arapça’da “Allah’a ait” mânâsına gelen bir kelimedir. Tasavvuf edebiyatındaki ilâhînin, dinî mûsikîde aynı isim altında bestelenmesinden meydana gelmektedir. Bazı ilâhîler belirli bir tarikata (Kâdirî, Rifâî, Halvetî, Gülşenî vs) mahsustur. Bu ilâhîler söz konusu tarikatların dergâhlarında okunur. Farklı tarikatlarda okunan ilâhîlere değişik adlar verilir. Gülşenî tekkelerinde okunanlara “tapuğ”, Bektaşî tekkelerinde okunanlara “nefes” denir. Bazı ilâhîler birbirine yakın veya birbirinden neşet etmiş bir kaç tarikata ait olabilirlerse de bazıları ise umûmîdir, muhtelif tarikatlarda ortaklaşa olarak okunurlar.5 Câmi ve Tasavvuf Mûsikîsi’nde ortak form olan ilâhînin “zikir ilâhisi”, “usûl ilâhîsi” ve “cumhur ilâhîsi” gibi çeşitleri vardır. Tarikatlarda hicrî yılın hemen hemen her ayına mahsus ilâhîler bestelenmiştir. Bestelenen bu ilâhîler, o ayın gün ve önemine göre okunurlar. Bazı ilâhîlerin güftelerinden dolayı belirli ay ve günlerde okunması şartı olmakla beraber, bir kısmının
1 2 3 4 5 Mehmet Kurtoğlu, Urfalı Nâbî (Şair Nâbî), s. 8, İstanbul 2008. http://www.urfahaber.net/sair-nabi-den-onemli-ogutler_3456.html, 03.11.2009. Zekai Kaplan, Dinî Müzik Dersleri, s. 14, İstanbul 1991. Nuri Özcan, XVIII. Asırda Osmanlılarda Dinî Mûsikî, (Basılmamış Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 31-39, İstanbul 1982. Akpınar, Gülşenîlik’te Mûsikî ve Mûsikîşinaslar, s. 16-27, 107.

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

ise her zaman okunması mümkündür. Bir görüşe göre mûsikîde birinci devir, dinî ve halk mûsikîleri devridir.1 Türk Halk Mûsikîsi, ozanlar ve âşıklar tarafından tarihin akışı içinde kır hayatında bestelenen türkülerdir. Halk Mûsikîsi’ni klasik mûsikînin dışında görmek ve ondan apayrı köklere bağlamaya çalışmak, tarih ve mûsikî bilimi açısından doğru değildir. Bazılarının “Klasik Mûsikî ile Halk Mûsikîsi’ni ayrı mütalaa etmek gerekir” şeklindeki değerlendirmeleri, Türklerin tarih içinde iki çeşit mûsikî kullanmış olmalarının dikkate alınmamasından doğmaktadır.2 XV. yüzyılda Osmanlı ordusunda görülen ozanlar, ellerinde sazlarla ilâhîler okuyarak şâir-mûsikîşinâs ve derviş-şâir olarak halk arasında da görülmektedir. Halk Mûsikîsi’ne mahsus ezgi, deyiş, türkü, varsağı gibi formlar/şekiller, halk arasında rağbet kazanan mevzular olmuştur. Tekkelerde misafir edilen âşıklar üzerinde tarikatların ve tasavvufî kültürün etkisi olmuştur.3 Câmi ve Tasavvuf Mûsikîsi’nde ortak form olan ilâhî, Urfa’da “çifte” olarak isimlendirilmektedir. Urfa’daki ilâhîlerde çoğunlukla Urfa Halk Mûsikîsi’nin, bazen de Türk Sanat Mûsikîsi’nin ezgi motifleri görülmektedir. Şanlıurfa çiftelerinde en sık rastlanan 4/4’lük tartımdır. Ritmik yapının halk dilinde en kolay anlatım şekli olarak ifade edilebilecek bu tartım, Şanlıurfa’nın “Tasavvufî Halk Müziği” örneklerinde birinci sırayı almaktadır. Kullanılma sıklığı bakımından 10/8’lik tartım ikinci sıradadır. Bunlardan başka 6/4, 7/8, 8/8, 2/4 ve 9/8’lik usûl kalıpları da kullanılmıştır. Çiftelerde ezgiler, 3 ile 12 ses arasında seyretmektedir. Ezgi yapıları, monoton olmayıp inici çıkıcı seyirdedir. Çifteler tür olarak daha çok türkü formuna benzemektedir. Çiftelerde Hicâz (Hicaz ailesi), Hüseynî, Uşşâk, Gerdaniye, Hicazkâr, Muhayyer, Sabâ, Bestenigâr, Rast, Mahur, Segâh, Hüzzam ve Acemâşiran gibi makamlar (dizi) kullanılmaktadır. Çiftelerde farklı şâirlere ait hece ve aruz ölçüsü ile yazılmış güftelerin kullanıldığı görülmektedir.4

287

ŞUĞUL
Şuğul, Türk bestekârları tarafından Tük Mûsikîsi makam ve usûlleriyle bestelenmiş Arapça ve Farsça güfteli ilâhîler için kullanılan bir terimdir. İnsanın gönlüne ışık tutan, ferahlık veren manasına gelmektedir. Büyük kısmı güfteleri itibariyle pek sade ve basit eserler olan şuğuller, özellikle Kadirî, Rıfaî, Sa’dî, Bedevî ve Şazelî tekkelerindeki zikirler esnasında okunmuşlardır. İlâhîden başka bir parçanın güftesi Arapça veya Farsça ise ona Şuğul adı verilmemektedir.5 Şuğuller günümüzde de Câmî Mûsikîsi ve Tasavvuf Mûsikîsi’nde varlığını devam ettirmektedir. Osmanlı döneminden günümüze Anadolu’da icra edilen Şuğuller, Urfa’da da icrâ edilmiş ve edilmektedir. Özellikle Urfa, Arap ülkelerine yakın olması dolayısıyla genel olarak Arap Mûsikîsi’nden etkilenmiştir. Etnik yapısı sebebiyle de
1 2 3 4 5 Salih Murad Uzdilek, İlim ve Müzik, s. 58, İstanbul 1944. Cinuçen Tanrıkorur, “Türk Halk Mûsikîsi ve Klasik Türk Mûsikîsi”, Türk Halk Mûsikîsinde Çeşitli Görüşler, (Derleyen: Salih Turhan), s. 379, Ankara 1992. Fuat Köprülü, Edebiyat Araştırmaları, s. 163, 169, 172, 176, 178, Ankara 1999. Atik Sahil, Şanlıurfa’da Halk Müziği ve Tasavvuf Müziğinin Etkileşimi, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), (Danışman: Hüseyin Akpınar), s. 117-118, İstanbul 2009. Öztuna, Büyük Türk Mûsikîsi Ansiklopedisi, II/363.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Urfa’da Şuğul kategorisine giren Arapça ve Farsça güfteli birçok ilâhî (çifte) mevcuttur.

NEFES
Nefes, Alevî-Bektaşî şâirleri tarafından yazılmış, özellikle cem ayinlerinde kendine has bir beste ile okunan şiirlere denir. Bektaşî nefeslerinin şiirsel yapısı incelendiğinde nazım şekli olarak koşma ve mâninin kullanıldığı görülmektedir. Vezin olarak ise Bektaşî nefesleri genel itibariyle hece vezniyle yazılmıştır.1 Nefesler, genel olarak Dinî Mûsikî formu olan ilâhîye benzediği gibi Halk Mûsikîsi formu olarak da nitelendirilmektedir. Nefesler genellikle cem törenlerinde saz eşliğinde okunmaktadır. Nefeslerde sözler ön plana çıkmaktadır. Çünkü öncelikli amaç ibadet etmektir. Alevîlik ve Bektaşîlik ile ilgili hemen her konuyu ele alan ve küçük usûllerle bestelenmiş nefesler, beste olarak daha çok Halk Mûsikîsi’nin tesiri altında kalmıştır. Fakat İstanbul gibi kültür merkezleri ve bu kültür merkezlerine yakın bölgelerdeki şehir Bektaşîliğinde Klâsik Türk Mûsikîsi etkisi daha fazladır. Rumeli ve Anadolu’da okunan nefesler ise türkü gibi Halk Mûsikîsi özelliği gösteren, tamamıyla yerel motiflerle meydana gelmiş eserlerdir. Bir nefesin birkaç ezgiyle söylendiğini görmek mümkün olduğu gibi aynı bestenin farklı güftelerde tekrarlandığı da görülmektedir. Nefeslerde en çok Uşşâk, Hüseynî, Hicaz, Segâh, Eviç, Sabâ, Hüzzam ve Rast gibi makamlar kullanılmıştır. Nefeslerin melodik yapısı, genelde makamın kısa bir özetini verecek biçimdedir. Birkaç ölçüden meydana gelen melodilerin çokça tekrarlandığı nefeslerde güftenin uzun, bestenin kısa yapıda olduğu görülmektedir. Nefeslerde melodinin bir oktavı geçmediği hatta bir oktava ulaşmadığı göze çarpmaktadır. Nefeslerde aranağme mevcut olmayıp saz payları da yok denecek kadar azdır. Nefeslerde yaygın olarak kullanılan usûller; Düyek, Sofyan, Aksak, Raks Aksağı, Curcuna, Devr-i Revân, Devr-i Hindi, Bektaşî Raksı ve Semaî gibi usûllerdir.

288

MEVLEVÎ ÂYİNİ
Mevlevî Âyini, Mevlevîhâne’lerde semâ töreni (mukâbele) esnasında “mutrıb” denilen mûsikî topluluğunun çalıp söylediği, Mevlevî bestekârlarca semâ’a eşlik amacıyla bestelenmiş eserlere denir. Mevlevî Âyini, Türk Mûsikîsi’nin en büyük ve sanatlı formudur.2 Mevlevî Âyinlerinin ana bölümleri, Hz. Mevlânâ’nın Mesnevî, Dîvân-ı Kebîr ve Rubâiyyat’ından alınmış Farsça şiirlerinden bestelenmiştir.3 Bu özelliğinin yanı sıra ender olarak bazı Mevlevî şâirlerin şiirlerine de yer verildiği görülmektedir. Farklı âyinlerde aynı güftenin yer aldığı da gözlenmektedir. Mevlevî Âyini, her birine “selâm” adı verilen dört bölümden oluşmaktadır. “Beste-i Kadîm” adıyla anılan ve bestekârları bilinmeyen âyinlerle beraber günümüze kadar bestelenen yüzün üzerinde Mevlevî âyini mevcuttur.
1 2 3 M. Ekrem Karadeniz, Türk Mûsikîsinin Nazariye ve Esasları, s. 167, Ankara 1965. Suphi Ezgi, Nazarî ve Amelî Türk Mûsikîsi, III/85-86, İstanbul 1933-1953. M. Nazmi Özalp, Türk Mûsikîsi Tarihi, I/119, İstanbul 2000.

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

289

Urfa Mevlevileri (1890’lı Yıllar)

Urfa Mevlevîhanesi, pek çok sanatkârın yetişmesine zemin hazırlamıştır. Osmanlı Devleti sınırları içindeki bütün Mevlevîhâne’lerde mûsikî faaliyetleri ol duğu gibi Şanlıurfa Mevlevîhânesi’nde de iki yüzyıl boyunca eğitim ve icra olarak mûsikî faaliyetleri olmuştur. Zira bir Mevlevîhâne’de Türk Mûsikîsi’nin en büyük ve sanatlı formu olan Âyin-i Şerîf icrâsı için neyzeniyle, kudümzeniyle, âyin okuyucusuyla asgari olarak on tane yüksek seviyeli müzisyenin olması gerekmektedir. Şanlıurfa Mevlevîhânesi’nde icrâ edildiği düşünülen Osmanlıca bir Âyin-i Şerîf mecmuası elde edilmiştir.1
1 Akpınar, “Mevlevî Mûsikîsi ve Şanlıurfa Örneği”, s. 223.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

TEKBİR VE SALÂVAT
Tekbîr, Allah’ın büyüklüğünü ve yüceliğini dile getiren “Allahu Ekber” ifadesinin içinde bulunduğu cümlenin, usûlsüz ve şifaî/doğaçlama olarak ezgilendirilmesiyle oluşan bir türdür. Anadolu’da yaygın olarak okunan ve bestesinin Hâtib Zâkirî Hasan Efendi (ö. 1623) veya Buhurizâde Mustafa Itrî Efendi’ye (ö. 1712) ait olduğu söylenen1 tekbirin makamı Segâh’tır. Tekbir, Dinî Bayram günlerindeki farz namazlarından sonra cemaatin de katılmasıyla Segâh makamında usûlsüz olarak okunur. Kurban Bayramı günlerinde okunan teşrik tekbirleri de aynı güfte ve aynı makamla icrâ edilir. Tekbir’in nutk-ı şerifi şöyledir: “Allâhu Ekber Allâhu Ekber Lâ ilâhe illallâhu vallâhu Ekber Allâhu Ekber ve lillâhi’lhamd” Tekbîr, Şanlıurfa’da da yukarıda zikredilen sebeplerle okunduğu gibi mevlid ve diğer merâsimlerde de icrâ edilir. Burada okunan tekbîr de Segâh makâmındadır. Fakat Şanlıurfa’da icrâ edilen tekbîr, “Urfa Ağzı”2 diye tabir edilen farklı bir tarz, tavır ve üsluptadır. Salâvat, diğer yörelerde olduğu gibi birçok vesileyle okunmaktadır. Mesela, Şanlıurfa’da mevlid programlarında “Velâdet” bahrinin sonunda ayağa kalkıldığında icra edilmektedir. Söz konusu salâvat da yine Segâh makamında ve farklı bir ezgi yapısı içinde okunmaktadır. Essalatu ve’s-Selâm aleyke yâ Resûlallah Essalatu ve’s-Selâm aleyke yâ Habîballah Essalatu ve’s-Selâm aleyke yâ Halîlallah
290

MEVLİD
Mevlid, lügatte “doğmak, doğum zamanı ve doğum yeri” mânâlarına gelmektedir. Mevlid denince daha çok Peygamberimizin doğumunu tasvir ve ifade eden manzumeler anlaşılır. Yazılan bu manzumelerin Hz. Muhammed’in (a.s.) doğumunu kutlamak maksadıyla yapılan törenlerde okunmasına da mevlid merâsimi denir. Çoğunlukla mutasavvıf şâirler tarafından çeşitli dillerde yazılan birçok mevlid manzûmesi vardır. Genel olarak mevlid manzumeleri “Bahr” adı verilen, farklı konuları ihtiva eden bölümlerden meydana gelmektedir. Osmanlı’da başlayıp hâlen devam eden estetik anlayış ve mûsikî zevki etrafında şekillenen geleneğimizde mevlid manzûmelerinin her bahri farklı bir makâmda mevlidhânlar tarafından okunmaktadır. Osmanlı’nın sonu ve Cumhuriyet’in başlarında Urfa merkez ve Siverek’te bazı şairler Türkçe mevlid manzumesi yazmışlardır. Yusuf Sâmî Efendi, Siverek’te “Kadirzâdeler” olarak bilinen nüfuzlu bir aileden olup aslen Orta Asyalıdır. Aile önce Musul’a oradan Bağdad’a ve daha sonra Siverek’e yerleşmiştir. Yusuf Sâmî Efendi, 1846 tarihinde Siverek’te doğmuştur. Yusuf Sâmî Efendi, “Sâmi” mahlasıyla şiirler yazmıştır. Kadirî tarikatına mensup olan Yusuf Sâmi Efendi, Mevlid manzumesini halkın
1 2 Onur Akdoğu, Türk Müziğinde Türler ve Biçimler, s. 327, İzmir 1996. Halil Biner, “Urfalı ve Mûsikî”, Harran Dergisi, Sayı: 6, s. 2, Şanlıurfa 1979.

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

anlayabileceği sâde bir dil ile yazdığı için bu bölgede revaç bulmuştur. Eser, Osmanlıca ve matbu olup küçük bir mukaddime ile başlamaktadır. Siverek’in yetiştirdiği önemli şahsiyetlerden biri de şair İbrahim Re’fet Efendi’dir. Osmanlı’nın son dönemiyle Cumhuriyetin ilk çeyreği arasında yaşamış olmasına rağmen Re’fet’in hayatı hakkında bilinenler oldukça azdır. İbrahim Re’fet, Siverek’te Kadirzâdeler olarak bilinen aileye mensuptur. Aile aslen Orta Asyalı olup oradan Musul’a göç etmiştir. Musul’da “Celilzâdeler” olarak bilinen aile, daha sonra Musul’dan ayrılıp Bağdat’a yerleşmiştir. Bağdat’ta iken Abdulkadir-i Geylânî’nin kurucusu olduğu Kâdirî tarikatına girdikleri için aile burada “Kadirzâdeler” olarak anılmaktadır. Daha sonra aile Bağdat’tan ayrılıp Siverek’e yerleşmiştir.1 Asıl adı İbrahim Hakkı olan ve şiirlerinde Re’fet mahlasını kullanan şair, 1875 yılında Siverek’te doğmuştur. Burada 4 Şubat 1938 tarihinde vefat etmiştir. İbrahim Re’fet’in bugün itibarıyla elimizde olan eseri, Hz. Muhammed’in doğumunu anlatan Mevlid’idir.2 “Urfa Şairi” lakabıyla anılan Kıratoğlu Emin, 1884 yılında Urfa’da doğmuştur. 1934 yılında Urfa’da vefat etmiştir. Emin Kıratoğlu’nun mevlid kitabına ulaşılamamıştır.3 Elbistan’da 1877’de doğan Fürûğî, küçük yaşta Urfa’ya gelerek eğitimini burada tamamlamış ve vefatına kadar Meşarkiye Câmii imamlığını yapmıştır. Mevlid manzumesi te’lif etmiştir. Fürûğî’nin de bu mevlid kitabı bulunamamıştır.4 Şanlıurfa’da doğumdan ölüme, sünnet, evlilik ve cenâze gibi değişik vesilelerle icrâ edilen mevlid, bir mûsikî formu olarak önemini korumaktadır. Türk Mûsikîsi ile ilgili kaynaklarda yapılan tasniflerde mevlid, Câmi Mûsikîsi’ne dâhil edilmektedir. Câmi Mûsikîsi formu olan mevlid, Anadolu’nun her yerinde olduğu gibi Urfa’da da çoğunluk itibarıyla câmilerde icrâ edilmektedir. Fakat mevlid, câmi dışında başta düğün salonları ve evler olmak üzere birçok farklı mekânda okunmaktadır. Urfa’da sıra gecesi grupları olduğu gibi mevlid okuyan topluluklar (takım) da mevcuttur. Bu gruplar genellikle imam ve müezzinlerden oluşmaktadır. Bununla beraber mevlid kültürünü özümsemiş, mûsikî bilgisi, makam yatkınlığı ve ses güzelliğine sahip kişilerin de bu gruplarda yer aldığı görülmektedir.

291

1 2 3 4

Ramazan Sarıçiçek, “Siverekli Şair ve Hattat Hacı Yusuf Sami”, Tarihte Siverek Sempozyumu Bildirileri, s. 143-155, Şanlıurfa 2001. Ekrem Bektaş, “Siverekli İbrahim Re’fet ve Mevlid’i”, Selçuk Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Edebiyat Dergisi, Sayı: 17, s. 77-103, Konya 2007. Mehmet Veysi Dörtbudak, Kıratoğlu Emin Divanı, s. 15-20, İzmir 2003. Bedri Alpay, Şanlıurfa Şairleri, I/58, Şanlıurfa 1986.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

292

Şanlıurfa’da Süleyman Çelebî’nin (ö. 1422) “Kurtuluş Yolu” anlamına gelen Vesîletü’n-Necât adlı mevlidinin yanında yaygın olarak icrâ edilen Siverekli Yusuf Sâmî Efendi’nin Mevlidü’n-Nebî adlı manzum eseridir. Günümüzde Şanlıurfa’da mevlid merasimleri genel olarak Sami Efendi mevlidinin ilk bahri ile başlamaktadır. Diyarbakırlı İbrahim Re’fet Efendi’nin1 (ö. 1903) Tarz-ı Cedid adlı mevlidinin “Tevhid” ve “Veladet” bahirlerinin okunmasıyla son bulmaktadır. Şanlıurfa’daki mevlid icrâlarında mezkûr mevlid manzumelerine ilaveten Emin Kıratoğlu (ö. 1941) Fürûğî (ö. 1940) ve Siverekli İbrahim Re’fet’in (ö. 1938) mevlidlerinden de bazı bölümler okunarak bir çeşni oluşturulmaktadır. Şanlıurfa’da mevlid programı, Uşşak makamında Salât-ı Kemâliye okunmasıyla başlamaktadır. Salât-ı Kemâliye’den sonra yine Uşşak makamında “Besmele” çekilerek mevlide başlanır. Yusuf Sâmî Efendi’nin Mevlidü’n-Nebî adlı manzumesinin; Hazret-i Hak’tan hidâyet isteyen Mevlîd-i pâki Resulilleh’e gel mısrasıyla başlayan birinci bahri,2 Uşşak makamında, “Urfa Ağzı” diye tabir edilen bir tarz, tavır ve üslupta okunmaya başlanır ve Kürdî makamına geçki3 yapılarak devam edilir. Bahrin sonunda yine Uşşak makamına dönülerek onunla bitirilir. Bölüm sonundaki; Her dû âlem bulmak istersen necât Rûh-ı Fahru’l-Âlemîn’e ver salât tavsiyesine istinaden “Allahümme salli alâ Muhammedin ve alâ âli Muhammed” cümlesiyle yine aynı makamda salavât getirilir. Şanlıurfa’da mevlid bahirleri arasında Halk Mûsikîsi motifleriyle süslü çifteler okunmaktadır. Mevlid bahirleri arasında okunan tevşih niteliğindeki çifteler yaklaşık olarak 1970’lerden bu yana defler eşliğinde zâkirler tarafından icra edilmektedir. Daha önceki yıllarda ise bazı mevlid grupları def eşliğinde, bazıları da def olmaksızın ilâhî okurlardı. Sıra gecesi mahiyetindeki sohbet ortamlarında veya mevlid programlarından sonra def eşliğinde ilâhîler ve gazeller4 okunurdu. Bu cümleden olarak sonraki bahre geçmeden önce “Hırka Kasidesi” anlamına gelen ve Hz. Peygamber’i övgüyü konu edinen Kasîde-i Bürde’den;5
1 Diyarbakır’da 1250/1834’te doğan İbrahim Re’fet, ilk eğitimini burada aldıktan sonra sırası ile Urfa, Antep, Halep ve İstanbul’a giderek buralardaki zamanın tanınmış ilim adamlarından istifade ederek ilmini geliştirmiştir. İstanbul’da 1866’da Bâbıâli Buharî hocalığına tayin edilmiştir. Sultan Abdulaziz tahta çıktığında “Tarz-ı Cedid” namındaki mevlidini yazarak padişaha takdim etmiş ve bu vesileyle atiye olarak yirmi bin kuruş almıştır. İstanbul’da 1321/1903 yılında vefat etmiştir. Yusuf Sami Efendi, Mevlidü’n-Nebî, s. 2-3, Siverek 1322. Geçki, eser içinde, ait olduğu makamdan bir başka makama geçme işlemine denir. Şanlıurfa’da gazel formuna bir kişi tarafından okunduğu için Tek adı verilmektedir. Kasîde-i Bürde, Mısırlı âlim ve Şazelî tarikatı müntesibi Muhammed b. Saîd el-Busîrî (ö. 695/1295) tarafından yazılmıştır. Kasîde-i Bürde’nin muhtevası, Hz. Peygamber’in doğumu, mu’cizeleri, Kur’ân’nın fazileti, nefisle mücadelenin önemi, günahlardan pişmanlık, Allah’tan af ümidi, dua ve niyazdır. Asıl adı, El-Kevâkibü’d-Dürriyye fî Medhi Hayri’l-Beriyye olan Kasîde-i Bürde, 163 mısradan oluşan manzum bir eserdir. Bütün İslâm coğrafyasında tanınmış olan Kasîde-i Bürde, başta Şazelî olmak üzere Nakşibendî, Kadirî ve Halvetî gibi tarikatlar tarafından benimsenmiş ve tekkelerde ilâhî ve evrad olarak okunmuştur. Kasîde’nin 140-147 arası mısralarının şifa maksadıyla okunması adet olmuştur. Türk dinî mûsikîmizin Arapça sözlü şuğullerinden olan Kasîde-i Bürde’nin bir okunuşu, Recep Uslu tarafından derlenerek notaya alınmıştır.

2 3 4 5

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

Huve’l-habîbullezî türcâ şefâatuhû Li kulli hevlin mine’l-ehvâli muktehımin mısrasıyla başlayan bölüm,1 Şuğul formunda defler eşliğinde Aksak usûlü ve Uşşak makamında koro halinda icrâ edilmektedir. Kasîde-i Bürde’den sonra Diyarbakırlı İbrahim Re’fet Efendi’nin Tarz-ı Cedid adlı mevlidinin; Ey Hudâvendi azîmu pâdişâh Rahmetindir cümle mahlûka penâh mısrasıyla başlayan Tevhid bahri,2 Uşşak makamı ile başlar, sona doğru Urfa’ya mahsus Hicâz mesnevî makamına geçki yapılır ve sonunda yine Uşşak makamıyla karar verilir. Tevhid bahri, Sami Efendi veya Emin Kıratoğlu melidlerinden de okunabilmektedır. Bu, mevlidhânın zevkine ve isteğine kalmıştır. Tevhid bahrinden sonra yine Re’fet Efendi mevlid manzumesinin Cân kulağıyla işit ey ehl-i dîn Medh-i pâki Hazret-i Tâhe’l-Emîn mısrasıyla başlayan “Medh-i Seyyidü’l-Mürselîn” bölümü ve peşinden; Rûz u şeb mir’ât-ı dilde bu hayâl Cilvegâr olurdu çün şekl-i hilâl şeklinde başlayan bölüm okunur.3 Bu bahirden sonra Kur’ân-ı Kerîm’den bir aşr-ı şerîf tilavet edilir. Sonra Uşşak veya Hüseynî bir ilâhî okunur. Bundan sonra Uşşak makamıyla başlayıp Nevâ ve İbrâhimî4 makamlarında gezindikten sonra yine Uşşak ile bitirilen bir gazel (tek) okunur. Bir başka bölüme geçmek üzere Hicâz makamında salavât getirilir: “Allahümme salli alâ Muhammedin ve alâ âli Muhammed.” Urfalı şâir Fürûğî’nin mevlidinin Hz. Peygamber’in mu’cizelerinden bahseden “Mu’cize” bölümü, Hicâz mesnevî makamında okunmaya başlar ve son kısım Sabâ makamıyla bitirilir. Burada yine aynı makamda bir Na’t-ı şerîf okunur. Acem makamına geçki yapılarak Sabâ ile bitirilir.

293

1 2 3 4

Muhammed b. Said el-Buseyrî, Kaside-i Bürde, (Çev. Ömer Faruk Hilmi), s. 42, 152, İstanbul 2005. İbrahim Re’fet Efendi, Tarz-ı Cedid, s. 2-3, İstanbul 1325. Re’fet Efendi, Tarz-ı Cedid, s. 4-5. Anadolu’nun bazı bölgelerinde Uşşâk makamına İbrahimiyye (İbrahimî) denmektedir.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Şanlıurfadaki Mevlid Töreni

294

Mevlid programının son bölümüne bir aşr-i şerîf ile başlanır. Hicâz makamında bir Urfa ilâhîsinin icrâsından sonra yine aynı makamda yukarıda zikredilen salavât getirilir. Diyarbakırlı Re’fet Efendi mevlidinin; Çün karîb oldu ki mihrâd-ı tulû’ Anasından etti envâr-ı sütû’ mısrasıyla başlayan “Velâdet” bahri,1 Hicâz makamında okunur. Bu bahrin arasında Nihavent makamında bir çifte ve bir tek, yani bir Urfa ilâhîsi ve bir gazel okunur. Veladet bahrinin sonuna doğru Segâh makamına geçki yapılır ve bu bahrin sonundaki “Merhaba” kısmı Sami Efendi mevlidinden okunur.2 Sonunda Peygamber Efendimizin doğumuna saygı ifadesi olarak ayağa kalkılır. Ayakta iken Segâh makamında “Urfa ağzı” ile üç defa “Tekbir”, aynı makamda salavât getirilir.

“Allâhu Ekber Allâhu Ekber Lâ ilâhe illallâhu vallâhu Ekber Allâhu Ekber ve lillâhi’lhamd” Essaletu ve’s-Selâm aleyke yâ Resûlallah Essaletu ve’s-Selâm aleyke yâ Habîballah Essaletu ve’s-Selâm aleyke yâ Halîlallah Şanlıurfa mevlid programı, oturularak aşr-i şerîf okunması ve dua edilmesiyle son bulmaktadır.3
1 2 3 Re’fet Efendi, Tarz-ı Cedid, s. 15. Sami Efendi, Mevlidü’n-Nebî, s. 9. Hüseyin Akpınar ve Hikmet Atik, “Siverekli Yusuf Sami Efendi’nin Mevlidi ve Şanlıurfa Yöresinde İcrâsı”, Uluslar arası Kültür Coğrafyamızda Hz. Muhammed Sempozyumu (Basılmamış), Adapazarı 2009.

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

IV. ŞANLIURFA’DA TASAVVUF

ALİ TENİK∗

ŞANLIURFALILARIN DİNİ HAYATINDA DERGÂH CAMİİ ZİKRİNİN YERİ
GİRİŞ
Şanlıurfa Dergâh Camisinin dikkat çeken en belirgin tarafı, burada icra edilen zikrin, bilinen tarikat zikri ritüellerinden farklı olmasıdır. Tarikat zikirlerinin belli usullerle icra edilmesine karşın, Dergâh Camii zikrinin her kesimden insanlara açık olması, zikre iştirak eden insanlardan herhangi bir kaide ve kurala riayetin istenmemesi, bu zikri daha da farklı ve ilginç kılmaktadır. Asırlardır kesintiye uğramadan devam edip gelen, her dönemde güncelliğini koruyan zikir, haberdâr olan herkesin dikkatini cezp etmektedir. Yaşamış ve yaşamaya devam eden birçok tarikatın rengini bünyesinde barındıran bu çok ritüelli renkli zikir, insanların gönül dünyasına zengin bir tarikat zikir demeti sunmaktadır. İleride de açıklayacağımız gibi, tarikatlar mozaiğinin en canlı örneğini veren bu zikir, muhakkak ki, insanın yaratılış mayasında var olan ilâhî muhabbet duygusuyla birleşince, tüm insanlığı Yaratıcının “Rahîm” sıfatından doğan muhabbetle kucaklayan bir “sevgi kültürü” anlayışı ortaya çıkar.
1

295

A. ZİKRİN TARİHSEL SÜRECİ
İslâmî ilimler tedvin dönemini bitirip belli bir disiplin haline geldikten sonra, sistemli bir şekilde birçok bölgeye yayılmaya başladı. Bu ilimlerden tasavvuf, kurumlaşmış şekliyle tarikatlar, XII-XIII. yüzyıllarda kurumsallaşma süreçlerini tamamladılar. Kurumlaşan tarikatlar, İslâm coğrafyasında kabul görerek coğrafyanın her tarafına yayılıp taraftar bulmaya başladı. Harran bölgesi, konumu gereği ilk dönemlerde birçok İslâm zâhidine, daha sonraki dönemde ise, birçok tarîkata ev sahipliği yaptı.2 Bölgenin İslâm kültürü tarihinde önemli bir yerinin olması
* 1 2 Haran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tasavvuf Tarihi Anabilim Dalı Araştırma Görevlisi. Dergâh Camii veya resmi adıyla Mevlid-i Halil Camii, bu caminin kitabelerindeki bilgiye göre, Kanunî Sultan Süleyman (1520-1566) döneminde 1523’te Muhammed Salih Paşa tarafında inşâ edilmiştir. Bk. Abdurrahman Câmî, Nefahâtü’l-Üns, çev. Lamiî Çelebi, İstanbul 1270, s. 611; Abdulvahhab Şa’rânî, et-Tabakatü’l-Kübra, Kahire 1957, I-II, 198-199; Hüseyin Vassaf, Sefinetü’l-Evliyâ, haz. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz, İstanbul 1996, I, 151-152.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

296

hasebiyle, diğer İslâmî ilimlerde olduğu gibi, tarîkat kültüründe de önemli bir zenginlik görülmektedir. Tarîkatlar bölgeye nüfuz etmeden önce, burada yaşayan zâhidler, ilim ve hâlleriyle halk üzerinde olumlu bir etki bırakarak, tarîkatların rahat bir şekilde çalışmalarına zemin yaratmışlardır.1 Harran bölgesinde yetişen âlimler, aynı zamanda hikemî bilgilerin öncüleri olarak bölgedeki diğer İslâm âlimlerine metafizik konusunda da hocalık yapmışlardır.2 Şanlıurfa Dergâh Camii zikri (virdi), her ne kadar Kadirî tarîkatı meşrepli bir şeyhe nispet ediliyorsa da, ne genel olarak icra edilen Kadirî tarîkatı zikri ile ne de yıllarca Şanlıurfa’da kabul gören Kadirî tarîkatı zikriyle tam bir benzerlik taşımaktadır. Örneğin günümüzde bazı evlerde icra edilen Kadirî Şeyh Sodey müritlerince ifâ edilen zikir ile Dergâh Camii zikrinde okunan zikir virdlerindeki benzerlik çok azdır.3 Onun için bu zikre, “Kadirî meşrepli zikir” demek mümkün değildir. Bu zikir, ileride zikrin “post duâsı”nda da değineceğimiz gibi, birçok tarîkatın zikrinden beslenen anonim bir renk vermektedir. Zira zikir duâsında belli başlı büyük tarîkat pîrlerinin isimlerinin zikredilmesi, bu zikrin değişik tarîkat zikirlerinin bir mecmuası olma farklılığını ortaya koymaktadır. Günün üç zaman diliminde icrâ edilen zikirde, her defasında üç ayrı zikir virdinin okunması, zikrin, üç ayrı tarîkat zikrinin cem’i olduğu anlayışını ortaya koymaktadır. Zikirde okunan virdlere göre, sabah namazı esnasında okunan zikir Kadirî, ikindi vakti okunan zikir Şâzelî4, yatsıda okunan vird ise Rifâî tarîkatının virdleridir. Her ne kadar okunan bu virdler, ismi anılan tarîkatların virtleriyle ortak lafızlar içeriyorsa da, tamamıyla aynı virdler değildir. Örneğin, klâsik Kâdirî tarîkatı zikrinde, Abdülkadir Geylânî’nin ismi yüzlerce defa tekrar edilmesine rağmen, Dergâh zikrinde Geylânî’nin ismi yalnızca “post duâsı”nda geçer. Fakat şurası da bir gerçektir ki, Kadirî tarîkatının geniş bir coğrafyaya yayılması, şube ve kollarında çok farklı virdlerin ve zikir metotlarının ortaya çıkmasına neden olmuştur.5 Aynı zamanda günümüzde tarîkatlar arası etkileşimin olması, aynı tarîkata bağlı kollar içinde farklı zikir virdlerinin ortaya çıkmasının nedenlerinden birisidir.6 Genel olarak, tarîkatlarda zikir ve diğer ritüeller kati kurallar üzerine oturmamıştır. Bu nedenle, aynı tarîkatın şube ve kollarına göre, hatta bölge ve lokal kültürlere göre farklı uygulamalara da gidilmiş1 2 3 4 Bk. Câmi, age., s. 612; Şa’rânî, age., II, 152; Vassaf, age., I, 199. Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, çev. Burhan Köroğlu-Hasan HacakEkrem Demirli, İstanbul 2000, s. 560. Bk. Salih Aydemir, Şeyh-Mürid İlişkileriyle Belirlenmiş Cemaat Şekli Olarak Tarikat (Şanlıurfa Kadirî- Şeyh Sodey ve Müritleri Üzerine Yapılan Bir Din Sosyolojisi Araştırması), Basılmamış Doktora tezi, Ankara 1998, ss. 82-88. Şanlıurfa, XVII. yüzyılda Şâzelî tarîkatı ile tanınmıştır. Bu dönemde Şâzelî tarîkatının çıkış merkezi olan Kuzey Afrika’dan, önce İstanbul’a sonra da Şanlıurfa’ya gelip yerleşen Şâzelî Ali Dede vasıtasıyla tarîkat tanınır. Sultan IV. Murad Bağdat seferine giderken Şeyh Ali Dede’ye misafir olur ve kendisine bazı hediyeler verir. Halilurrahman camii yanında bir tekke inşâ eden Ali Dede irşâd faaliyetlerini burada sürdürür. Sultan Avcı Mehmet de 1651’de kendisine bir berat vererek. “Karaköprü” köyünü kendisine bağış olarak bırakır. Bu yardımla Ali Dede, tekkesi için büyük bir maddî destek sağlar. Onun için bir Şâzelî şeyhinin ve tekkesinin Şanlıurfa’da bulunması, Şâzelî tarîkatının da burada tesirinin olduğunun kanıtıdır. Bk. Dilaver Gürer, Abdülkadir Geylânî, Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İnsan Yayınları, İstanbul 2000, s. 387. Aynı eser, ss. 330-348.

5 6

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

tir. Bu oluşumda, geniş bir alana yayılan tarîkatın belli bir disiplin altında kontrol altına alınmasını zora sokmuştur. Çünkü farklı kültür ve anlayışlara sahip kişilerin tarîkata intisap etmesi, ister istemez tarîkat uygulamalarının tek elden zapturapt altına almasını imkansız kılacaktır. Tarihî seyrine baktığımızda, Şanlıurfa’nın kültürel ve stratejik konumundan dolayı birçok büyük tarîkat burada büyük bir teveccüh görmüş ve varlığını sürdürmüştür. Şanlıurfa’da ilk olarak büyük bir ilgi ve mürit çevresi bulan tarîkat, Kadirîliktir. Bu tarîkatın gördüğü alaka kadar olmasa da, Nakşilîk, Rifâîlik, Halvetîlik, Mevlevîlik ve Şâzelî tarîkatları da hatırı sayılır bir kabul görmüşlerdir. Kadirîliğin Anadolu’ya yayılması, bu geçişte Şanlıurfa önemli bir köprü görevi görmüştür, Kadirîlerce “Pîr-i sâni” kabul edilen Eşrefoğlu Rumî (ö. 1469) vasıtasıyla olmuştur.1 Kadirî tarîkatı, İsmail Rumî (ö. 1631)’nin Bağdat’da Kadirîliğe intisap edip, sülûkunu tamamladıktan sonra, Anadolu’da kurduğu onca Kadirî tekkesi aracılığıyla 1600 yıllarında Şanlıurfa’da kabul görür.2 Şanlıurfa’da diğer tarîkatlara nazaran yaygın olan diğer bir tarîkat ta Nakşîliktir. Bu tarîkat daha önceleri Şanlıurfa’da kabul görmüşse de, Mevlânâ Halîd Bağdâdî (ö.1826)’nin halife ve müritleri vasıtasıyla büyük bir rağbet görmüştür. Zira Nakşîlik tarîkatının Anadolu’da neşv u nema bulması Halidîlik kolunun aracılığıyla olmuştur.3 Bu tarîkatın Şanlıurfa’da yayılmasına öncülük eden kişi, Halidî kolunun Urfa halifesi olan Şeyh Muhammed Hafız Selim Hartavî en-Nakşbendî el-Hâlidî er-Ruhâvî (ö.1860)’dir. Halifeliğini, Hâlid Bağdâdî’den almıştır.4 Bu iki önemli tarîkatın dışında, Şanlıurfa’da halifeleri, müritleri, tekke ve zâviyeleri olan Rifâî, Halvetî, Şâzelî ve Mevlevî gibi tarîkatlar da önemli ölçüde rağbet görmüştür.5

297

B. ZİKRİN YAPILIŞI
Dergâh Camii zikrinin ilk defa ne zaman ve kimin tarafında nasıl bir zikir virdi ile yapıldığı konusunda herhangi bir yazılı ve sözlü bilgi mevcut değildir. Zira zikrin bugünkü şekliyle ilk defa hangi tarihten itibaren ve kim tarafından okunduğunu tam olarak tespit etmemiz mümkün olmadı. Fakat gerçek şudur ki, bu zikir, post duasında da ismi anılan Dede Osman Avnî Efendi ile beraber bilindiğidir.6İsmi, Dergâh Camii zikri ile özdeşleşen Dede Osman’ın Kadirî tarîkatı şeyhi olduğu ve icâzetini Erbil’de aldığı Şanlıurfa şer’i mahkeme sicillerinde ve tapu sicillerinde kayıtlıdır.7 Doğum tarihi bilinmeyen Dede Avnî Osman Efendi’nin ölüm tarihi,
1 2 3 4 5 6 Bk. Gürer, age., s. 364. Mustafa Kara, Bağdat’tan Bursa’ya Bir Köprü: Eşrefiyye, Journal of the History of Sufizm, İstanbul 2000, sy. 1-2, ss. 397-429. Bk. Sadık Vicdanî, Tomar-ı Turuk, İstanbul 1996, s. 48; Hüseyin Vassaf, Sefinetü’l-Evliyâ, haz. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz, İstanbul 1992, I, 132. Abdurrahman Memiş, Halîd Bağdâdî ve Anadolu’da Halidîlik, İz Yayınları, İstanbul 2000, s. 123, 209-230. Bu bilgi, er-Ruhâvî’nin mezarındaki mezar taşında kayıtlıdır. Ali Tenik, Şanlıurfa’da Tekke ve Zâviyeler, Tasavvuf Dergisi, Ankara 2009, sy. 24, s. ? “Dede” kelimesi en çok Alevî-Bektaşî’lerde kullanılmaktadır. Şanlıurfa’da “baba” kelimesi ile birlikte birçok tarîkatta kullanılan bu kelime, Arapça olan “Cedd” kelimesinin karşılığıdır. Şanlıurfa’daki tarîkatlar “şeyh” kavramını ifade etmek üzere, yöre diliyle “ciddo” veya Türkçe karşılığı olan “dede” kelimesini kullanmışlardır. Bk. Şanlıurfa Şer’i Mahkeme Sicilleri, defter no: 224.

7

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Dergahta Zikir

298

Dergâh camii avlusunda bulunan mezar taşına göre 1883’tür. Şanlıurfa’da doğup büyüyen Dede Osman Efendi, talim ve terbiyesinin büyük bir kısmını burada alır. Dede Osman Efendi tarikat terbiyesini tasavvuf eğitim ve icâzetini Erbil’de Kadirî şeyhinden alır. Kendisinden sonra, zâviye ve tarîkat hizmetlerini yürüten Hafız Halil Efendi, şeyhin vefatından üç yıl sonra (1886’da) şer’i mahkemeye verdiği dilekçede, Dede Osman Efendi’nin tarîkat ve zâviye şeyhi olduğunu ve yetmiş yıl bu görevi yürüttüğünü bildirir.1 Şeyh Dede Osman Efendi, devamlı Mevlid-i Halil (Dergâh) Camii’nde ve kendi tarîkat tekkesinde oturarak hizmetlerini buralarda ifa etmiştir. Kendisine ait tesbih, cübbe ve tarîkat sancakları, halâ Dergâh camiinin ziyaretçi girişi yanındaki bir odada korunmaktadır. Mezarı bu caminin avlusunun güneyindedir. Türbe ve makamı yakın zamanlarda restore edilmiştir. Dede Osman, Kadirî tarîkatının Şanlıurfa’da yaygın olan Halisiyye2 koluna mensuptur. Dede Osman, ilk tasavvuf terbiyesini, kendisi gibi Kadirî tarîkatı şeyhi olan babasından alır. Babasının vefatından sonra şeyhlik postuna oturur. Fakat tarîkat halifeliğini babasından değil, Erbil’e gidip, hem Kadirî hem Halvetî hem de Nakşî tarîkatının halifesi olan Şeyh Abdülkadir Kemaleddin Erbilî (ö.1897)’den alır.3 Şanlıurfa’ya döndükten sonra Mevlid-i Halil (Dergâh) Camii yanındaki zâviyesinde hizmetine devam eder. İleri yaşlarında, işitme ve görme kabiliyetlerini büyük oranda kaybetmesine rağmen Dede Osman Efendi, yüzlerce insanın irşâdına sebep olur.4 Kendisinden sonra Dergâh Camii zikri için “başzâkir” ve ha1 2 3 Aynı mahkeme sicilleri. Bak. Vassaf, age., I, s. 131; Vicdanî, age., s. 39. Bağdâtlı İsmail Paşa, Hediyetü’l-Ârifîn, Beyrut 1982, II, 605; Bursalı M. Tahir Efendi, Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1333, I, 36. 4 Dergâh zikrinin bugünkü müdavimleri tarafından Dede Osman Efendi’ye atfen birçok menkıbe anlatılmaktadır. Bu menkıbelerden birisi de, Dede Osman’ın âmâlığı ve sağırlığı hakkındadır. Rivayete göre, Dergâh camii ve Balıklı Göl, İbrahim (s.)’in doğduğu ve ateşe atıldığı yer olarak bilindiği için yurt içinde ve yurt dışında gelen birçok insan tarafında ziyaret edilmektedir. Dede Osman, müttakiliğinden dolayı ziyarete gelen kadınların sesini duymamak ve onları görmemek için, Allah’a hem gözlerinin görmemesi hem de kulaklarının duymaması için duâ eder ve duâsı kabul olur.

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

life tayin etmeyen Dede Osman, rivayete göre Şeyh Hacı Baba Harputî, Antepli Mustafa Baba ve Şanlıurfalı Hafız Halil Efendi olmak üzere üç kişiye Kadirîlik tarîkatı halifeliği verir.1 Dede Osman’ın mezarını ziyaret etmek amacıyla bugün Elazığ, Malatya ve Gaziantep’ten yüzlerce mürit gelmektedir. Gelen müritler hem şeyhlerinin mezarını ziyaret eder, hem de Dergâh camii zikrine iştirak ederek Dede Osman Efendi’yi yâd ederler. Bugün Dergâh zikri müdavimi olan, çok ciddi bir hastalık ve olağanüstü bir durumla karşılaşmadığı müddetçe kesintisiz olarak günde üç defa yapılan zikre devam eden zâkirler, zikir hakkında bize önemli bilgiler verdiler.2 Örneğin Ahmet Nimetoğlu, 1963’ten itibaren bu zikrin müdavimi olduğunu, kendisinden önce amcasının altmış yıl kadar Dergâh camii zikrine devam ettiğini ve bundan dolayı da zikrin tarihi ve icrâsı konusunda yakinen bilgisinin olduğunu ifade etti. Zâkirlere göre, Dede Osman Efendi döneminde huşû ile ifa edilen zikir, bugün bu özelliğini yitirmiştir. O günlerde zikir öyle ahenkli ve ritimli bir şekilde yapılıyordu ki, onlarca insanın iştirak ettiği zikir, sanki tek kişi okuyor intibaı verirdi. Seher vakti İbrahim (a.s.) makamı, tam anlamıyla manevî bir atmosfere bürünüyordu. Dede Osman Efendi zamanında zikre büyük bir rağbet gösterilmiş, kırktan fazla derviş Dergâh camiinin yanında bulunan tekkede yatıp kalkarak tüm vakitlerini bu manevî ortamda geçiriyordu. Bu dervişlerin bütün ihtiyaçları zengin esnaf tarafında karşılanırdı. Bazı zâkirlerin verdiği bilgiye göre zikir, Dergâh camiinin üst tarafında bulunan “çilehâne”lerde yapılıyordu. Bugün Dergâh zikri eski ihtişamının ve canlılığının çok uzağındadır. Bunun da birçok nedeni vardır; birincisi, belli bir tarîkatın zikri olmamasına rağmen Cumhuriyet döneminde tekke ve zâviyelere getirilen yasak, bu zikir meclisini olumsuz yönde etkilemiştir.3 Herkese açık olan ve aynı zamanda camide icra edilen bu zikir, doğrudan yasak kapsamında olmamasına ve müdavimlerinin geneli camii cemaatinden olmasına karşın yine de cemaat arasında büyük bir rahatsızlık meydana getirmiştir. İkincisi bu zikir, zikri yakından bilen ve sürekli iştirak edenlerin ifadesine göre, olağanüstü dönemler başta olmak üzere hiçbir dönemde kesintiye uğramadan günümüze kadar gelmiştir. Örneğin, Kurtuluş savaşında Fransızların Urfa’yı işgal etmeleri esnasında bile ilk dönemdeki canlılığından fazla bir şey kaybetmemiştir. Cumhuriyet döneminde rejime yapılan müdahaleler sırasında bile zikir kesintiye uğramadan ve aksamadan devam etmiştir. Ezanın zorla Türkçe olarak okutulduğu 1939-1942 yıllarında Şanlıurfa’da açık üç camiden biri olan Dergâh Camiinde yapılan ve bir nevi tesbihat niteliğinde günde üç vakit tekrarlanan bu

299

1

2 3

Şanlıurfalı Hafız Halil’in halifeliği tartışmalıdır. Zira bu konuda kesin ve açıklayıcı bir bilgi yoktur. Zikrin müdavimleri, şeyhlerinin Urfa için halife tayin etmediğini söylemektedirler. Fakat Mahmut Karakaş, “Şanlıurfa Evliya ve Âlimleri” isimli kitabında Hafız Halil’in şer’i mahkemeye verdiği dilekçeye istinaden Hafız Halil’i halife olarak göstermektedir. Dergâh zikrinin yirmi beş yıldır başzâkirliğini yapan müezzin Hafız Mehmet Kılıç ile Dede Osman’dan itibaren ailece zikrin müdavimleri olan Ahmet Nimetoğlu, zikrin yapılışı ve tarihsel süreci konusunda bize faydalı ve açıklayıcı bilgiler verdiler. Bk. Mustafa Kara, Tekke ve Zâviyeler, Dergah Yayınları, İstanbul 1990, ss. 327-333.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

300

zikir devam etmiştir.1 Neticede bu olaylar ister istemez zikre iştirak eden kişiler üzerinde olumsuz bir etki bırakmıştır. Yukarıda da ifade edildiği gibi, 27 Mayıs 1960 ve 12 Eylül 1980 askeri müdahalesi de zikrin halk tarafından icrâ edilmesine engel olmamıştır. Yalnız 27 Mayıs 1960’ta dönemin valisi, zikre katılan zâkirlerin halka şeklinde değil de, namazda olduğu gibi, saf oluşturarak zikre devam etmeleri konusunda uyarıda bulunur. Daha sonraki yıllarda da, politikacı ve bürokratlar tarafında uygulanmak istenen bazı dinî ve siyasî kararlar da zikri etkilemez; fakat bu kararlar, zikre katılanların sayısında azalmaya sebep olur. Yüzyıllardır kesintiye uğramadan devam edip gelen zikir, tarîkatlarda olduğu gibi, şeyh ve halife gibi bir hiyerarşik yapıya sahip olmadığı için, “başzâkir” nezaretinde yapılmaktadır. Adet haline gelmesi hasebiyle, Dede Osman’ın vefatından sonra zikrin başzâkirliğini Mevlid-i Halil Camii’nin imamları yerine getirmiştir. Bu gelenek 1950 yılında vefat eden İmam Molla Hüseyin Efendi’ye kadar bu şekilde devam etmiştir. Bundan sonra başzâkirlik, 15-20 yıl kadar zikre devam eden cemaat içindeki zikir müdavimleri tarafında yürütülmüştür. 1970‘lerde Dergâh Camiinde yeni göreve başlayan müezzin Hafız Mehmet Kılıç görevi üstlenmiştir. Zikir müdavimlerinin ifadelerine göre, “başzâkir”lik için ne müezzinin ne de başka birisinin görev talep etmesi mümkün değildir. Zira görev, manevî işaretle verilir. Yine zâkirlere göre, başzâkirlik görevi rüya yoluyla Dede Osman tarafında manevî yolla verilir.2 Dergâh zikri, sadece toplumca benimsenmiş resmî bir tarîkatın zikri olmadığı için, halkın genelinde büyük kabul görmüştür. İnsanlar üzerinde psikolojik ve sosyal yönden olumsuz herhangi bir etki bırakmadığı gibi, insanların manevî dünyası ve moral değerleri üzerinde bıraktığı olumlu tesirle büyük bir teveccüh görmektedir. Öncelikle zâkirlere, zikir esnasında içinde bulundukları rûh hali konusundaki sorularımıza bütün müdavimler, bu konuda manevî bir doyuma ulaştıklarını ifade ettiler. Zikirle birlikte kalplerinin râhmet ve nûrla dolduğunu, kendilerini Yaratıcıyla beraber hissettiklerini ve bununla da tarif edilemez bir hâl hazzı yaşadıklarını söylediler. Zâkirlerin ortak duygusu, “O ân bizim için, madde/masîva denilen her şey “yok” olur; yalnızca Rahmanın sevgisi vardır.” şeklindedir. Yaratıcıyı zikir/her
1 Bu çetin yılları yaşayan ve Rifâî tarîkatının Seyyadî kolunun Urfa halifeliğini de yapan İbrahim Halil Bildirici; Şanlıurfa’da Hasan Paşa Camii, Pazar Camii ve Dergâh Camiinin açık olduğunu ifade etti. Ayrıca Rifâî olmasına rağmen, İstanbul’a göç etmeden önce sıklıkla Dergâh Camii zikrine devam ettiğini ve Urfa’ya her gelişinde de zikre iştirak edip, burada büyük bir manevî feyiz aldığını ifade etti. Tasavvufî eğitimde önemli bir yere sahip olan rüya konusuna mutasavvıflar farklı yorumlar getirmişler. Genelde rüya, kalbe gelen manevî hitap olarak kabul edilmiştir. Uyanıkken bedende hapsedilen ve yorulan rûhun, uyanınca aslî vatanına, yani ledünni kaynağına gittiği ve burada dinlendiği sonra da melekût âlemindeki şeyleri şehâdet âlemindeki misâlleriyle görüp, rüyâ tabir ettiğini ifade ederler. Sûfîlere göre rüyâ, gayb âleminin müjdecilerindendir. “Onlar için dünya ve ahirette müjdeler vardır.” âyetinden geçen “mübeşşire” kelimesinden kasıt, doğru ve gerçek rüyâdır. Bk. Necmüddîn Kübra, Tasavvufî Hayat, Dergah Yayınları, İstanbul 1982, ss. 88-89; İrfan Gündüz, Gümüşhanevî Ahmed Ziyaeddin, İstanbul 1984, s. 65; Hasan Avni Yüksel, Türk-İslâm Geleneğinde Rüya, İstanbul 1996, ss. 175-180. Ayrıca Müezzin Mehmet Kılıç ile yaptığımız görüşmede, rüya yoluyla Dergâh Camii zikrinin başzâkirliğine atandığını ima etti.

1

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

ân hatırda Rabb ile yaşamak, onlar için en tatlı huzûr ve manevî hâli en doyumsuz biçimde tatma ânıdır. Zikre iştirak eden kişilerin birçoğu, yıllarca tarîkat zikirlerinin müdavimi olduklarından dolayı bu zikirleri iyi bildiklerini, fakat Dergâh zikri kadar çekici olmadığını anlattılar. Öyle farklı bir zikirdir ki, hiç kimse bu zikri kendi maddî çıkarı için kullanamamıştır. Zira zâkirler, camide yalnızca Allah’ı anmak gayesiyle bir araya gelir, görevlerini ifa ettikten sonra da kendi günlük işlerine geri dönerler. Onlar için günün bereketi zikir ile başlar ve yine zikir ile sona erer (zira günün sonu yatsı zikri ile nihayete erer.) Onun için de bu zikrin cemaati hiçbir emelin maşası olmamıştır. Zikir, hangi görüşte olursa olsun bütün Urfa halkının saygısını kazanmış ve hiç kimse de zikirden rahatsızlık duymamıştır. Halkı rahatsız etmeyen, insanları cezbeden bu zikir, Urfa’da görev yapan birçok idarecinin de ilgisini çekmiştir. Onun içinde bazı idareciler camii cemaati ile birlikte zikri dinlemişlerdir. Zikir, sadece Urfalıların değil, Urfa’ya gelen yerli ve yabancı ziyaretçilerin de büyük ilgisini çekmektedir. Urfa’yı bu zikirle birlikte tanıyanlar, coşkun bir rûh atmosferi içine girerek, kendilerini bu manevî havayla özdeşleştirirler. Yabancılar, kendilerini sıcaklığı ve çekiciliği farklı bir mekân ve zamanda hissederek yalnızlık duygusundan kurtulurlar. Onlar için zikir, adeta başka bir diyarda yeniden kendi aslî özüne dönüştür. İnsana, bütün varlıkla kardeşçe yaşama duygusu veren, cinsiyet, renk, ırk, bölge, din, dil, yerli-yabancı, zengin-fakir ayrımcılığından kurtararak, herkesi aynı potada görme hissini oluşturarak insanı tek dünyada ve insanca yaşama bilincine sevk eder. Bazılarının iddia ettiği gibi zikir, yalnızca yaşlıların ve tövbekârların devam ettiği bir zikir değildir. Zikir müdavimlerinin yaş durumuna baktığımızda, genelde orta yaş seviyesinin üstündeki kişilerin sayısının çokluğu göze çarpsa da, her yaşta insanı bu zikir meclisinde bulmak mümkündür. Bunların içinde, belli bir yaşa kadar gönül eğlendirip, kırkından sonra tövbe edenler ve elli yaşını geçen insanlar da mevcuttur. Neticede zikir, hangi yaşta olursa olsun bütün insanlara açıktır. Zikir, bilinen herhangi bir tarîkatın rengine bürünmediği için de, tarîkatlı-tarîkatsız ayrımı yapmadan herkesi kucaklamaktadır. Gönlünün manevî susamışlığını ilâhî nûrla doldurmak isteyenlerin, psikolojik ve sosyal sorunlarına çare arayanların başvurduğu bir riyâzettir. Tarîkatlardaki virdin yerine getirilmesi esnasında, zikir meclislerinin farklı şekilleri vardır. Tarîkat geleneğinde zikir, hem bireyin/mürit tek başına yaptığı bir ritüel hem de müritlerin topluca yerine getirdiği bir ritüeldir. Bu nedenle tarîkatlar, toplu zikir ve ibadet ritüellerine çeşitli isimler vermişler. Örneğin toplu Mevlevî ayinlerine “semâ”, Kadirîlerin toplu zikirlerine “devrân”, Rifâî ve Sa’dilerin zikir ritüellerine “zikr-i kıyâm”, Hâlvetî zikrine “darb-ı esmâ”, Nakşî toplu zikrine de “hatm-ı hâcegân” adı verilir.1 Bu tarîkat zikirlerinin her birinin kendine has ritüel usûlleri vardır.2 Tarîkatlarda zikir, kuudî, kıyâmî ve kuudî-kıyamî gibi üç şekilde

301

1 2

Bk. Safi Arpaguş, Mevlevîlik, İstanbul; Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1931; Gürer, age. Bk. Gündüz, age., s. 274.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

yapılır.1 Nakşîler kuudî ve hafî, Kadirîler ve Rifâîler kuudî olarak zikre başlar, sonra kıyamî ve cehrî devam ederler.2 Yalnız Kadirîler hafî ve kuudî ile başlar, kıyamî ve cehrî olarak devam ederler. Son olarak Fatiha ve salavât hafî olarak okunur.3 Dergâh zikri, bu tarîkat zikir usûllerinden ve bilhassa Kadirî zikir meclislerinden çok farklı bir şekilde gerçekleştirilir. Kadirîler, saf şeklinde ve yüzleri kıbleye dönük bir halde oturmalarına/durmalarına ve bazı Kadirîlerde halka şeklinde zikir yapmalarına rağmen,4 Dergâh camii zâkirleri “simit” ismi verdikleri halka oturuşla zikri ifa etmektedirler. Zikir, baştan sona kadar kuudî ve cehrî olarak yapılır. Zâkirler, zikri büyük bir huşû içinde canlı ve âhenkli bir şekilde okurken, camii cemaati de samimi bir teslimiyetle zikri dinler.

C. ZİKİRDE OKUNAN EVRÂD
Dergâh zikri günde üç vakit ifâ edilir. Her vakitte farklı virdler okunmaktadır; sabah namazında zikir caminin bitişiğindeki mescitte icrâ edilirken, ikindi ve yatsı zikirleri caminin içinde yapılır. Sabah zikrinde, “Evrâd-ı Fethiyye” okunur. Vird, sabah namazının sünnetinden sonra, “Esmâü’l-Hüsnâ” okunarak başlar. Sabah namazı farzından sonra sırasıyla, üç defa “Tövbe-istiğfâr” edilir. Allah, bazı isim ve sıfatlarıyla beraber ta’zim edildikten sonra, on defa “Vallâhu’l-hamdû ve hûve ‘alâ küllî şeyin Kâdîr”, elli defa “lâ ilâhe illâllah” ile beraber doksan dokuz lâfz-ı celâl, üç defa, “Hasbunâllâhû ve ni’me’l-vekîl”, üç defa “Subhâne Rabbiye’l-‘aliyyi’l- âlâ’lvehhâb”, ondokuz defa, “Sübhâne” ile beraber Allah’ın sıfatları tekrar edilir. “lâ havle”den sonra, “Esmâü’l-Hüsnâ” okunur. Yirmi bir defa Peygamber Efendimiz (s.)’e “sâlatû selâm” getirildikten sonra, “post duâsı” yapılarak zikir sona erer. Post duâsı, Hz. Peygamber (s.)’e sâlât ve selâm ile başlar, sonra sırasıyla rûhuna fatiha okunacakların ismi zikredilir. Sırasıyla, Hz. Peygamber (s.)’in ehl-i beyti, dört halife Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali den sonra Hz. Hasan, Hz. Hüseyin, Hz. Hamza, Hz. Abbas ve diğer sahabelerden sonra Abdülkadîr Geylânî, Ahmed Rifâî, Seyyid Ahmed Bedevî,5 İbrahim Desûkî,6 Hayat el-Harranî,7 Ukeyl

302

1 2 3 4 5

Yaşar Nuri Öztürk, Tasavvufun Ruhu ve Tarikatlar, Yeniboyut Yayınları, İstanbul 1997, s. 155. Aynı eser, s. 156. Gürer, age., s. 386. Aynı eser, s. 381. Ahmed el-Bedevî (ö. 1276), Bedevî tarîkatının pîridir. Fas’ta doğdu, Tarza’da vefat etti. Bu tarîkat alevî meşrep bir tarîkattır. Genel olarak Mısır’da kabul görmüştür. Geniş bilgi için bk. Hüseyin Vassaf, Sefine-i Evliyâ, I, 98; Mustafa Kara, Ahmed el-Bedevî, DİA, II, İstanbul 1993. 6 İbrahim Desûkî, Mısır’ın Masûk şehrinde doğdu. Desûk’ta yaşadığı için bu lakâpla anıldı. Desûkiyye tarîkatının kurucu pîridir. Tarîkat müritleri cehrî zikir yaparlar. Mısır, Sudan, Kuzey Afrika, Suriye ve Körfez ülkelerinde yaygındır. Bk. Vassaf, age., I, s. 123; Mehmet Demirci, Desûkî İbrahim b. Abdülazîz, DİA, IX, İstanbul 1994. 7 Hayat b. Kays el-Harranî (ö. 1185), Harran bölgesinde yaşamış zâhid, âlim, ehl-i hâl ve kerâmetleriyle insanlar arasında tanınan bu zât, Sultan Nureddin Zengî ve Selahaddin Eyyubî tarafından ziyaret edilmesi ve bazı konularda fikir danışılması, çağındaki şöhretini göstermeye yeterli delildir. Harran’da medfun olan bu zatın bugün bile kabrine insan kitlelerini çekmesi önemli bir şahsiyet olmasının göstergesidir. Bk. Câmî, Nefahatü’l-Üns, çev. Lâmiî Çelebi, İstanbul 1998, s. 612; Süleyman Uludağ, Hayat b. Kays el-Harranî, DİA, XVI, İstanbul 1997; Ramazan Şeşen, Harran Tarihi ss. 88-89, İstanbul 1998; Ali Tenik, Urfa’nın Manevî Şahsiyetleri.

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

el-Menbicî,1 Marûf el-Kerhî, Bahaeddin Nâkşibendî, Hz. Baba,2 Hz. Mevlânâ, Hz. Koçağa3 ve Hz. Abdülazîz4 anıldıktan sonra, diğer evliyâlar, âlimler, salihler, fakirler, şehidler, faziletliler, nukâbâ, âşıklar, sâdıklar, dervişân, bütün iman edenler ve Dede Osman Avnî Efendi ile Mevlid-i Halil Camii avlusunda medfun bulunan meşâyih, evliyâ ve diğer zâtların rûhuna Fatiha okunarak zikir sona erer. İkindi zikri: Zikir, sabah zikrine göre daha sönük geçtiğinden, ikindi namazından sonra, Mevlid-i Halil Camii içinde yapılır. Bu zikirde “Hizbu’l-Bahr”5 denilen Şâzelî tarîkatının virdi okunur. Hizbu’l-Bahr’da sırasıyla, Nebe sûresi, Âl-i İmrân sûresinin 29. âyeti, “Rabbi yessir velâ tuassir ‘aleynâ yâ müyessire küllu ‘asîr”, Arap alfabesi, Esmaü’l-Hüsnâ, üç defa, “Kâf yâ ‘ayn sâd”, Yâsîn sûresinin ilk dokuz âyeti,

1

2

3

4 5

Ukeyl el- Munbicî veya Akîl el- Menbicî, Ebu’l-Hasan el- Kuşeyrî’nin iddiasına göre, meşâyihten hem hayata, hem de kabirlerinde tasarruf etme selâhiyetine sahip dört şeyhten birisidir. Tasarruf sahibi diğer şeyhler; Maruf el-Kerhî, Hayat el- Harranî, Abdülkadir el-Geylânî’dir. Bk. Câmî, age., s. 745; Şârânî, et-Tabâkât, Beyrut 1992, I, 101. Dergâh Camii zikri müdavimlerinin iddialarına göre, virde ismi anılan “baba” lakâplı zat, Şems-i Tebrizî’dir. Aslında “baba” tabiri sadece tarîkatlarda değil, bazı dinlerde de kullanılan bir tabirdir. Urfa’da ise, birçok tarîkat pîri için kullanılan bir tabirdir. Tasavvuf terminolojisinde irşâd pozisyonunda olan her mürşid olanlar “baba” diye anılmıştır. Tarîkatlarda genelde Alevî- Bektaşi geleneğinde ve Yesevî kültüründe bu kavram kullanılmıştır. Örneğin, Türkistan’da halk, Ahmet Yesevî’yi “Hoca Ata Yesevî” olarak tanır. “Ata” “baba” anlamındadır. Türkler, meşâyihlarına ve ulûlarına bu adı vermişlerdir. Şâzeliyye tarîkatında ise, müridin uyması gereken kurallardan birisi de nesebdir. Mürid, kendisini manevî olarak şeyhinin soyundan bilmesi, kendisini şeyhinin evladı sayması, şeyhin de kendisini mânen müridin babası bilmesi tasavvuftaki manevî nesebi ortaya koymaktadır. Yaratıcının, mürşid ile mürid arasında ilâhî sevgiye dayalı tam bir teslimiyet ve kaynaşma oluşturması sebebiyle, bir çocuğun tabiî doğumuyla babasının bir parçası olduğu gibi, mürid de, manevî doğumla mürşidinin bir parçası olur. Zira Hz. İsa (s.) bu konuda, “ikinci doğumunu (Yani manevî inkişâfını) gerçekleştirmeyen kimse, semânın melekûtuna yükselemez.” ifadesinde bulunmuştur. Kişinin birinci doğumu, onun âlem-i mülk ile irtibatını sağlar. İkincisi, yani manevî doğumu ise, melekût âlemiyle irtibatını gerçekleştirir. İnsanın Yaratıcıya vuslâtını gaye edinen kemâle ulaşma sülûku için gerekli olan yakînî hâl ikinci doğumla hâsıl olur. Bu doğuşla insan, Peygamber (s.)’in manevî mirasını kazanmayı hak eder. Geniş bilgi için bk. Şahâbbûddîn Abdülkadir b. Abdullah Sühreverdî, ‘Avârif, Beyrut 1983, ss. 85-86, Ahmed Zerrûk, Şerhu’l- Hikemî Atâ’iyye, Süleymaniye Kütüphanesi, Şâzelî tekkesi, nr. 93612, Kitâbu’n-Nâsihatu’l-Kâfiyye, Süleymaniye Kütüphanesi, Lâleli, nr. 75431; Süleyman Uludağ, Abdal Baba, DİA, İstanbul 1998, I. Nâkşbendî tarîkatının doğu bölgesinde yaygın olan Umevî kolunun şeyhi, seyyid Ahmed’dir. Koçbaba veya Koçağa olarak ünlenmiştir. Aslen Azarbeycan’ın Urmiyye bölgesindendir. Safevîlerin saldırılarından kurtulmak için Diyarbakır’a göç etmek zorunda kalan oğlu Azîz Mahmud Umevî, babasının yerine şeyhlik postuna oturur. Diyarbakır ve çevresinde şöhreti yayılan şeyhin, Tebriz’den Urfa’ya kadar geniş bir bölgede müridleri vardır. Bölgede oğlu Azîz Mahmud Umevî ile tanınan Şeyh Koçağa’nın halk arsında menkibevî hayatı ve kerâmetleri çok konuşulmaktadır. Bugün bölgede, “Koçali” veya “Koçağa” ismi yaygın olarak çocuklara verilmektedir. Hatta bu isimler köy ve beldelere de verilmektedir. Bk. Mehmet Süreyya, Sicillî Osmanî, III, 913-919; M. Şefik Korkusuz, Tezkire-i Meşâyih-i Amîd (Diyarbakır Velîleri), İstanbul 1997, ss. 87-94. Bu zat hakkında yazılı bir kaynağa ulaşamadık, yalnız zikir müdavimlerinin verdiği bilgiye göre, Dede Osman Efendi’nin tesirinde kaldığı Suriyeli bir Kadirî şeyhidir. Hizb, tabir olarak, bir takım zikir ve duâ lafızlarını içine alan küçük kitaplara verilen isimdir. Şâzelî tarîkatının pîri Şeyh Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî (ö. 1258) “Hizb”leriyle tanınan bir zattır. Şâzelî’nin Hizbleri arasında en meşhuru, “Hibbu’l-Bahr” denilen duâ kitapçığıdır. Bu risâle üzerinde birçok şerh yapılmıştır. Şerhlerden birisi de, Şâzelî tarîkatının en önemli simalarından Ahmed Zerrûk (ö. 1493)’un yaptığı şerhtir. Geniş bigi için bk. Katip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, V, 661-662; Kahhâle, Mücemü’l-Müellifîn, II, 468; Ali Tenik, Zerrûk el-Fâsî’nin Hayatı, Eserleri ve Düşünceleri, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Şanlıurfa 1998, s. 9.

303

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

304

“Tâ sîn”, “Hâ mîm”, “’Ayn sîn kâf”, yedi defa “Hâ mîm”1 üç defa, “Allahû hâyrun hâfızan”, üç defa, “Hûve Rabbu’l-‘arşi’l-âzîm”, üç defa, “Bismillâhi’l-lezî lâ yedurru mâ ismuhu şeyûn fî’l-ardi velâ fî’s-semâi ve hûve’s-semi’u’l-âlim”, üç defa, “Velâ hâvle velâ kuvvete”, otuz üç defa, “Selâmun kâvlen min Rabbi’r-râhîm”, otuz üç defa, “Selâmun hiye hâttâ matla’i’l-fecr”, otuz üç defa, “Allah, Allah, Allah”, üç defa, “Kelime-i tevhîd” okunur. Zikir post duâsıyla son bulur. Yatsı Zikri: İkindi zikrinde olduğu gibi, zikir cemaati fazla kalabalık olmadığı için, Dergâh camii içinde yapılır.2 Namazdan sonra icrâ edilen zikirde sırasıyla, elli defa, “Allahümme sallî ‘alâ seyyidinâ Muhammedîn”, beşyüz defa, “Lâ ilâhe illâllah”, yüz otuz üç defa, “Allah, Allah, Allah”, yüz otuz üç defa, “Hû, Hû, Hû” okunur. Bütün zâkirler virdleri huşû içinde sesli ve âhenkli bir şekilde okurlar. Zikir sırasında, zâkirlerde sekr (sarhoşluk, kendinden geçme) hâli yaşanmaz. Bu zikir de, sabah ve ikindi zikirlerinde olduğu gibi, post duâsı edildikten sonra biter. Sonuç olarak tasavvuf felsefesinde insanın öz kişiliğine kavuşması ve gerçek özgürlüğüne kavuşması, Yaratıcıya yakınlığıyla doğru orantılıdır. Bu yakınlık, insanın daima Yaratıcı ile birlikteliği ve kaynaşmasıyla gerçekleşir. Allah’ı zikir, yani hayatı sürekli O’nunla yaşama hâli, insanın kendi farkındalığının bilincinde olma anlayışıdır. Yaratıcıyla bütünleşmiş bir hayatı, kimi tefekküre, kimi düşünceye, kimi de Rabbinin isim ve sıfatlarını gönül birlikteliğiyle tekrar etmeye ağırlık vererek yerine getirmeğe çalışır. Bu kişinin içinde bulunduğu ânın hâline göre değişir. Fakat önemli olan, kişinin Yaratıcısıyla olan bağını daima aşk üzere diri ve canlı tutmasıdır. Onun içinde bulunduğu psikolojik ortama göre bu irtibatı en güzel hangi ibadetle kuruyorsa o ân ona ağırlık vermelidir. İşte Urfa Dergâh Camii zikri de, insan ile Yaratıcısı arasındaki muhabbeti sıcak tutan araçlardan birisidir.

1 2

Ku’ân-ı Kerim’de “Hâ Mîm” ile başlayan yedi sûre vardır. Bu sûreler, Mümin, Fussilet, Şûra, Zuhruf, Duhân, Câsiye ve Ahkâf sûreleridir. Ayrıca bu, zâkirlere göre zikir için bir şifredir. Kandil gecelerinde zikir, sabah zikrinin yapıldığı Dergâh camii bitişiğindeki mescitte yapılır. Caminin içinde kandil mevlitleri okunurken, mescitte de zikir hiç aksamadan devam eder.

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

V. ŞANLIURFA’DA SOSYAL YARDIMLAŞMA

CELİL ABUZAR*∗ Şanlıurfa, kalkınmışlık düzeyi açısından Türkiye’nin diğer bölgelerine göre daha düşük düzeyde olan Güneydoğu Anadolu Bölgesi içinde bulunup ekonomisi büyük oranda tarıma dayalı bir ildir. Son zamanlarda GAP Projesi, Harran Üniversitesi gibi yatırımlar başta olmak üzere devletin kalkınmada öncelik verdiği bir il olması münasebetiyle bölgenin göç alan merkezi haline gelmiştir. Zaten gelir düzeyi düşük olan Şanlıurfa halkının çevreden gelen göçlerle birlikte fakir sayısında önemli bir artış olmuştur. Şanlıurfa’nın kenar mahallerinde ikamet eden bu fakir gruplar büyük oranda yardıma muhtaç durumdadırlar. Hz. İbrahim’le kendilerini özdeşleştirmeye çalışan Şanlıurfalılar, onun cömertliğini de “Halil İbrahim Sofrası” tanımlamasıyla kendi gündelik yaşamlarına yansıtmaya çalışmaktadırlar. Bu anlamda; “Şanlıurfa’ya gelen aç kalmaz” sözü Şanlıurfalıların bir sloganı haline dönüşmüş olup, fakir-fukaraya yardımcı olmak genel şiarları halini almıştır. Bu bağlamda Şanlıurfa’da; organize olmuş, kurumsallaşmış birçok sosyal yardımlaşma derneklerinin olduğunu görüyoruz. Bunlar, tamamen gönüllülük esası çerçevesinde topladıkları yardımları bahsi geçen bölgelerdeki fakir ailelere ulaştırmaktadırlar. Özellikle ramazan ayında, bayramlarda, kutsal gün ve gecelerde bu faaliyetlerin daha canlı olduğunu söyleyebiliriz. Ayrıca, özellikle kırsal bölgelerden gelen öğrencilere yönelik faaliyet gösteren birçok sivil toplum kuruluşları da vardır. Şanlıurfa’da sosyal yardımlaşma açısından en kapsamlı hizmet sunan örnek kuruluşu olarak “Gönüllü Kuruluşlar Aşevi”ni zikredebiliriz. 1993 yılında birkaç hayırsever tarafından küçük çapta hizmete başlayan Aşevi, bugün itibariyle her gün sekiz bin fakir insana yemek dağıtımı yapmaktadır. Bunun yanında muhtaç ailelere kuru gıda yardımı, giyim ve bayramlık yardımı, sağlık yardımı, öğrencilere okul, kırtasiye ve giyim yardımı, kullanılmış ev eşyası dağıtımı gibi birçok alanda Şanlıurfa’da muhtaç insanlara yardım hizmeti sunmaktadır. Bu hizmetlerin maddi finansmanını tamamen gönüllülük esasına dayalı olarak esnafıyla, çiftçisiyle, memuruyla Şanlıurfa halkı karşılamaktadır. Şanlıurfa’da sosyal yardımlaşma açısından Şanlıurfa Belediyesi’nin faaliyeti
* Yrd. Doç. Dr., Haran Ünv. Eğitim Fak. DİKAB Bölümü Öğretim Üyesi

305

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

olarak özellikle kenar mahallelerde açılmaya başlanan “Çorba Evleri” de (bugün itibariyle dört tane bulunmaktadır) bu alanda dikkate değer bir hizmettir. Buralarda, işlerine giden fakir insanlara sabahları ücretsiz olarak sıcak çorba ikram edilmektedir. Eskiden özellikle Perşembe günü akşam saatlerinde bazı fırın sahipleri fakir kimselere ekmek dağıtımı yapmakta idi. Bu uygulama son zamanlara kadar devam ediyordu. Günümüzde ise bazı hayırsever vatandaşlar, belli sayıda ekmeğin parasını fırın sahibine vererek muhtaç kimselere ekmek dağıtımı yapmakta ve böylece sosyal yardımlaşmanın güzel örneklerini sergilemektedirler. Özellikle ramazan ayında zekât dağıtmak, ayni ve nakdi yardımda bulunmak, kurban bayramında et dağıtmak, ya da bayramlarda muhtaç olan ailelere yardım yapmak şeklinde sosyal yardımlaşma örneklerini görebiliriz. Sonuç olarak, Şanlıurfa’da fakir-fukarayı gözetme, koruma, yardımcı olma anlamında toplumsal bir bilincin olduğunu ve bu bilincin geleneksel de olsa halkın dindarlığından kaynaklandığını ifade edebiliriz.

306

Gönüllü Kuruluşlar Aşevi

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

VI. TARİHSEL SÜREÇTE URFA’DA AHİLİK GELENEĞİ

ALİ TENİK*∗

GİRİŞ
Birçok kültüre ev sahipliği yapan Urfa, aynı zamanda Ortadoğu ve Mezopotamya kökenli kültürlerin Anadolu topraklarında yerleşmesi ve kök salması için de önemli bir köprü görevi üstlenmiştir. Urfa’nın bu stratejik konumundan hareketle kimi araştırmacılar, Ahîlik düşüncesinin Urfa üzerinden Anadolu’ya yayıldığını iddia etmektedirler.1 Ahîlik anlayışının insanlar nezdinde kabul görmesinin temel felsefesi, bu anlayışın Abbasî halifesi Nâsır-Lidînillah (1180-1225) döneminde bozulan devlet yapısını düzeltmek, Müslüman halk içinde baş gösteren toplumsal huzursuzluğu ve sosyal çözülmeyi önlemek amacıyla, insanların maddî ve manevî yönden moral değerlerini iyileştirme işlevidir. Bu anlayış, hem yöneticiler nezdinde hem de halk arasında büyük bir teveccüh gördü. Bu sebeple bozulan toplumsal ve bireysel ahlâkî çözülmeleri önlemek amacıyla İbnu’l-Arabî (ö.1240), Baba İlyas (ö. 1240), Ahî Evren (ö. 1261 ), Hacı Bektaş-ı Velî (ö. 1271) ve Mevlânâ (ö. 1274) gibi büyük mutasavvıfların her biri farklı bölgelerde halkın manevî moral değerini yükseltmek amacıyla büyük bir gayret sarf ettiler. İşte Ahîlik anlayışının Anadolu’da halk tarafından benimsenip kabul görmesinin en önemli nedeni budur. Diğer taraftan Abbasî halifesi Nâsır-Lidînillah, politik geleceğini, Anadolu’da yaşayan halkın birlik ve beraberliğini korumak amacıyla gönderdiği bu önemli sûfi şahsiyetler aracılığıyla koruyabilmiştir. Anadolu’nun birçok merkezinde halkın gündelik yaşamı üzerinde bariz bir etkisi olan Ahîlik düşüncesi, İslâm ve Ortadoğu kaynaklı kültürlerin Anadolu’ya yayılmasında önemli bir geçiş noktası olan Urfa’da da halkın sosyal yaşamı üzerinde hayli etkili olmuştur. Yalnız bazı araştırmacılar, Nasır’dan önce, Ahîlik anlayışının temelini oluşturan fütüvvet düşüncesinin, Edessa/Urfa, Suriye ve Kudüs toprakla-

307

* 1

Dr., Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tasavvuf Tarihi Anabilim Dalı Araştırma Görevlisi. Ziya Kazıcı- Mehmet Şeker, İslâm Türk Medeniyeti Tarihi, 2. baskı, İstanbul 1982, s. 239; Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1997, s. 142

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

308

rında İsmaillîler tarafından yayıldığı iddiasındadırlar.1 Neticede, hangi yolla yayılırsa yayılsın insanlar üzerinde etkisini olumlu yönde gösteren bu tasavvufî-iktisadî anlayış, asırlarca İslâm coğrafyasının stratejik öneme sahip Anadolu ve Ortadoğu topraklarında varlığını devam ettirmiştir. Urfa halkı, bilhassa Urfa esnafının sosyal hayatı üzerinde asırlarca varlığını etkin bir şekilde sürdüren bu önemli anlayışın etkilerini günümüze kadar ortaya koyan bir araştırmacı çıkmamıştır. Her işin ilki zordur ve aynı zamanda görevi üstlenen kişi için büyük bir sorumluluk yüklenmek demektir. Tarihsel süreç içinde Ahîlik düşüncesinin Urfa halkının günlük yaşamını pozitif yönde etkilediğini ve tesirinin de asırlarca sürdüğü bir gerçektir. Fakat diğer sosyal kurumlarla karşılaştırdığımızda, halkın sosyal hayatını olumlu yönde etkileyen bu kurumun Urfa’yla ilgili yapılan çalışmalarda yer almaması çok üzücü bir durumdur. Örneğin günümüze kadar sadece bir sayısı yayınlanan 1927 yılına ait “Urfa Vilayeti Salname”sinde2 Ahîlik ile ilgili herhangi bir bilgi yoktur. Sonradan yayınlanan Urfa İli Yıllıklarında da konuyla alakalı bilgi verilmemektedir. Asırlarca insanların ve toplumların sağlıklı bir hayat sürdürmeleri için birçok meslekî teşkilatıyla hizmet veren bu felsefî, manevî ve kültür kurumu bugün Anadolu’da olduğu gibi, Urfa’da da yalnızca folklorik olarak bilinmektedir. “Şanlıurfa Esnaf ve Sanatkârlar Odası” tarafında 1992 yılından itibaren her yıl “Ahîlik Haftası” etkinlikleri yapılmaktadır. Bu etkinlikler de, Türkiye genelinde gelenekselleşen ve bilhassa Ahîlik kültürünün yaşanmış olduğu şehirlerde her yıl Ekim ayının ilk haftasında yapılan etkinliklerin bir parçasıdır. Urfa’da bugün Ahîlik geleneğinin az da olsa yaşatıldığı pazarların başında Sipahi Pazarı (Halı Pazarı) gelmesine rağmen, Urfa’da Ahîlik ilk olarak Ahî Evren’in de asıl mesleği olan debbağlıkla/dericilikle yerleşmiştir. 1970 yılına kadar Göncüler3 tarafından Ahîlik âdetlerine göre yürütülen bu meslek, Debbağhâne denilen mekânda icrâ edilmiştir. İleride de değineceğimiz gibi, Urfa’da dericilikle uğra1 2 Neşet Çağatay, Fütüvvet-Ahî Müessesesinin Menşei Meselesi, AÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, İstanbul 1952, I, 62. Urfa, Osmanlıların idarî paylaşmasında yönetim merkezi olmadığı için bu dönemde müstakil bir salnâmeye de sahip olamamıştır. Osmanlı idaresinde Urfa hakkında bütün bilgiler “Halep Vilayet Salnâmesinde” yer almaktadır. Urfa’nın ilk ve tek salnâmesi cumhuriyet döneminde yazılıp neşredilen 1927 tarihli salnâmedir. Salnâme, Urfa’nın tarihsel, coğrafik, ekonomik, politik, toplumsal ve kültürel tanıtımı yapan tek salnâmedir. (Bk. Urfa Hakkında Salnâme, 1927, Haz. Kemal Kapaklı, Ankara 1998.) “Gön debbağlığı” ve “deri debbağlığı” olmak üzere iki dala ayrılan bu zanaat farklı dabbakhânelerde ve farklı ustalar tarafından icra edilmiştir. Urfa’da “Gön” debbağları aşağı dabbakhanede, “deri” debbağları da, yukarı dabbakhanede çalışmıştır. 1883 tarihli Halep Vilayeti Salnâmesinde her iki dabbakhâneden de söz edilmektedir. Öküz, inek ve deve gibi büyükbaş hayvanların derilerinin işlenmesine “Gön debbağlığı”, bu sanat ile uğraşanlara da “göncü” denilmiştir. “Gön” kelimesi “kösele” anlamında değil, “deri” anlamındadır. Bu deri, postallarda ayakkabı yapımı mesleğinde yüz ve astar olarak kullanıldığı gibi, saraçlıkta da kullanılmıştır. Koyun ve keçi gibi küçükbaş hayvanların derilerinin işlenmesine “Deri debbağlığı” bunları işleyene de “debbağ” adı verilmektedir. Gön adı verilen derilerden daha ince olan bu deriler, postal ve ayakkabılarda astarlık deri olarak kullanılmıştır. (Bu bilgiler Şanlıurfa Göncüler Odası başkanında alınmıştır. Ayrıca bk. Cihat Kürkçüoğlu, “Şanlıurfa El Sanatları”, Her Yönüyle Şanlıurfa 1997 İl Yıllığı, Şanlıurfa 1997, s. 94; Şanlıurfa Kültür Sözlüğü, Haz. M.H. Öcal, Selâhaddin E. Güler, Remzi Mızrak, Şanlıurfa 2001, s. 27.)

3

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

şan esnafın teşkilatlanmasını Göncü Odası üstlenip sürdürmüştür. Bugün Urfa’da Ahîlik kültürünün izlerini gördüğümüz diğer bir Pazar da Eskici Pazarı’dır (Ayakkabıcılar Pazarı).

A. SİPAHİ PAZARI
Urfa’da mevcut birkaç otantik pazarın başında, eski halı ve kilim satan esnafıyla Sipahi Pazarı gelmektedir. Sipahi Pazarı, 1562 yılında, bu pazarın doğusunda bulunan Gümrük Hanı’nın Osmanlı idarecisi Behram Paşa tarafından inşa ettirilmesinin nedeni, handa konaklayan sipahilerin atlarının barınma ihtiyacıdır. 1741 tarihli Rıdvan Ahmed Paşa vakfiyesinde, çarşının tamir edilerek “İplikçi Pazarı” haline getirildiği ve buradaki bir dükkânın yıkılmak suretiyle bedestene kapı açıldığı anlatılmaktadır.1 Sipahi Pazarında yıllardır veraset yoluyla esnaflık yapan kişilere göre, bu pazarda devam eden ahîlik anlayışının izleri altı yüz yıllık bir geçmişe dayanmaktadır. Sipahi Pazarındaki esnaf 1940’lı yıllara kadar, pazarın güneyinde bulunan tarihî “Hüseyniye Çarşısı”nda2 faaliyetlerini icra etmişlerdir. Bu tarihten itibaren bugünkü mevcut yerlerine taşınan halı esnafı sadece Urfalılara değil, yerli ve yabancı birçok turiste de hizmet vermektedir. Ahîlik felsefesinin esasını oluşturan, doğruluk, dürüstlük, hakkaniyet, cömertlik ve sadece insanî olan ahlâkî bir muameleyle müşteriyle diyaloga girmeye çalışan bu pazarın esnafı, dükkânlarında sat-

309

Sipahi Pazarı

1 2

Cihat Kürkçüoğlu, Ruha’dan Urfa’ya, 1780/1980, Ankara 1990, s. 35. Hüseyniye Çarşısı: Çarşı, Kazancı Pazarı ile Bıçakçı Pazarı arasında kuzey-güney doğrultuda uzanan, üstü beşik tonozla kapalı, yan yana bitişik inşa edilmiş iki çarşıdır. Kitabesinde ne çarşıyı yaptıranın ne de yapanın ismi zikredilmiştir. 1887 yılında yapıldığı tahmin edilmektedir. (Bkz. Mahmut Karakaş, Şanlıurfa ve İlçelerinde Kitabeler, Ankara 2000, s. 206.)

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

310

tıkları malı çevre şehirlerin esnafından daha ucuza satarak, insanları kendilerine çekmektedirler. Pazarın dükkânları, birkaç metrekare büyüklükte ve yalnız tek kişinin içinde çalışabileceği, zeminden yarım metre yükseklikte ve karşılıklı olarak sıralanır. Bir dükkânda müşteriyle yapılan pazarlık, yan ve karşı taraftaki komşu esnaf tarafından rahatlıkla duyulabilir. Bu sebeple esnaf, müşteriye karşı pazarlık ve davranışında dikkatli davranmak zorunda kalır. Yani esnaf bu daracık çarşılarda bir nevi birbirine karşı otokontrol mekanizmasını uygulamaktadır. Ahîlik kültürünün yansımalarını ortaya koyan esnaf anlayışı ve davranışı bu pazarda açık bir şekilde görülmektedir. Gelen müşteri güler yüzle karşılanıp hürmet gösterilir. Mutlaka çay veya kahve ikram edilir. Esnaf, müşteriye talip olduğu malın alış fiyatıyla beraber bu fiyata eklediği kâr oranını da bildirir. Bugün bazı esnaf bu kuralı ihlal ediyorsa da, genelde bu gelenek esnaf arasında uygulanmaya çalışılır. Doğruluk ve dürüstlük Ahîliğin temel ilkesi olduğu için, bir malın alış fiyatı müşteriye komşuların da duyabileceği bir sesle, “Ben bu malı şu fiyattan aldım, bu kadar kâr koydum, sen ne verirsin” ifadesiyle söylenir. Bu pazarda, malın satışı, paranın alınışı ve mala biçilen değer gibi konular Ahîlik ahlâkı çerçevesinde gerçekleşir. Pazarın kuralları herhangi bir esnaf ve dellâl1 tarafından kesinlikle ihmal edilemez. Mala fazla değer verme, malın özelliklerini bildirmede yanlışlık ve dellâl tarafından alınan “dellâliye harcı” yüksek tutulduğunda dernek başkanı/şeyhi ve idare heyeti o kişinin harcını keserek cezalandırır. Ahîlik kurallarına uymayan esnafın suçu tespit edildikten sonra, dernek başkanının talimatıyla dellâl tarafından Pazar esnafına duyurulur. Dellâl, “Bugün falan kişinin harcı kesilmiştir” diye ilan ettiğinde, çarşı esnafı ismi anons edilen kişinin ticaret ahlâkının kurallarına aykırı hareket ettiğini anlar. Aslında alenen duyuru yapılmadan da cezâ, cezâyı hak edene tebliğ edilebilir, fakat amaç, hem suçluyu hem de diğer esnafı suç işlemeye karşı ikaz etmektir. Kesilen harcın süresi işlenen suça göre belirlenir. Bu süre en az üç gün olabileceği gibi, bir ay da olabilir. Harç cezâsına çaptırılan esnafa, harcının kesildiği gün sayısı kadar dellâl tarafından kendisine mal verilmez. Esnaf bu cezâyla hem kazançtan mahrum olur, hem de çarşıdaki diğer esnaf ve müşterinin nezdinde mahcup olur. Eğer dellâl, harcı kesilen esnafa kuralları ihlal ederek mal verirse, pazarın şeyhi de, dellâla cezâ olarak birkaç gün mal sattırmaz. Daha ağır suçlarda ise, harç kesme cezâsı yerine, suç işleyen esnafın dükkânı belli bir süre kapatılır. Fakat pazarda bu gibi cezâlara pek nâdir rastlanır. Çünkü insanlık mayası doğruluk ve dürüstlük gibi meziyetlerle yoğrulan bir kişinin ahlâkî kuralların dışına çıkıp, Yaratıcının ve insanların yanında rencide olması mümkün değildir. Bu pazarda uygulanan başka bir Ahîlik kuralı da, pazarda kurulan mezatta mal almak isteyen kişi eğer Sipahi Pazarı esnafı değilse, satışa çıkarılan mala fiyat teklif edemez. Eğer bu pazarın esnafının dışında herhangi bir kimse pazarda mal almak istiyorsa pazardaki bir esnafın yanında oturur ve çarşı esnafından malı alacak kişinin fiyat söyleyerek malı onun adına alır. Fakat pazar esnafı bu hizmet karşılığında
1 Dellâl: Tellâl, satılacak malı satan, alıcı ile satıcı arasında vasıta olan kimse. Bk. Ferit Devellioğlu, Osmanlı-Türkçe Lügat, Aydın Kitabevi, Ankara 1990, s. 206.

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

misafir esnaftan ücret talep etmez. İster Sipahi Pazarı esnafından olsun, ister pazar dışındaki esnaftan olsun, bir kimse malını satmak istediği zaman mutlaka bu satışı dellâl aracılığıyla gerçekleştirir. Pazarda mal satışı, dellâlın satacak malı sırtlayarak çarşının bütün esnafını dolaşarak fiyat almasıyla gerçekleşir. İlk uğradığı esnaftan aldığı fiyatı sonraki esnafa “Falan kişi bu mala şu değeri verdi. Sen ne verirsin?” şeklinde sorar. Esnaf ta “En son fiyatı bana bildir” sözüyle cevap verir. Mal bütün çarşı esnafını dolaştıktan sonra, mala en uygun değeri verenin elinde kalır. Açık artırmaya benzeyen bu alışverişte amaç, satıcı ve alıcının hakkaniyete göre para kazanmasıdır. Mal, değerinin ne üstünde ne de altında kesinlikle satılmaz veya alınmaz. Piyasadaki değeri ne ise mutlaka o fiyatla satılır veya alınır. Satılacak mal, nasıl ve ne şekilde imal edildiği, defolu mal olup olmadığı açık bir şekilde ortaya konur. Aldatma veya aldatılma kesinlikle söz konusu değildir. Yapılan pazarlıkta dellâla yaptığı hizmetten dolayı yüzde beşlik harç parası verilir. Sipahi Pazarı her sabah Ahîlik felsefesi ve ticaret ahlâkı gereği duâ ile işe başlar. Bu pazardaki duâ, başdellâl gözetiminde ve dernek başkanının/şeyhinin dükkânının kapısında görevli dellâlın “duâ” nidasıyla başlar. Duâ, “Ehl-i iman ve ehl-i İslâm ervâhı için, Allah rızası için el-fâtiha” ile başlar. Fâtihadan sonra, “Ya Rabbi hayırları fethet, şerleri defet, münkir, münafık, zâlimin şerrinden emin eyle. Gözedin kefilsiz (hırsızlık malı) mal alıp satmayın, harcı unutmayın, son parayı kesmeyin, cümleten hayırlı olsun.” şeklinde yapılır. Bu duâ her sabah başdellâl nezaretinde dellâl tarafından sesli olarak okunur. Mezât duâsı, duâyı yapan dellâla göre farklı lafızlarla dillendirilir. Başka bir dellâlın Urfa ağzıyla yaptığı duâ şöyledir: “Evvela eûzûbillahi mineş’şeytanirrâcîm bismillahirrahmanirrahim. Ehl-i iman ve ehl-i İslâm ervâh-i şerifleri için, Allah rızası için inayeti’l-Fâtiha” fâtiha okunduktan sonra duâ şu şekilde devam eder, “ Ya Rabbi hayırları fethedesin, şerleri defedesin, münkir, münafık, zâlimin şerrinden hıfzu emin eyleyesin. Gözedin kefîli almadan parasını vermeyin, malın harcını unutmayın, cümleten hayırlı olsun.” Bu duânın ardından çarşı esnafı için alış veriş resmen (onların ifadesiyle mezât) başlamıştır. Günümüzde saat sabah 10 ile 10.30 arasında yapılan işe başlama duasından önce işyerini açar, fakat duâdan önce bu çarşıda dellâl aracılığıyla mal alım satımı gerçekleşmesi mümkün değildir. Sipahi Pazarı esnafının ticaret ahlâkı ile Urfa’nın diğer pazarlarındaki esnafın ticaret ahlâkı farklıdır. Bu pazarda Ahîlk ahlâkının izleri varlığını sürdürdüğü için, buradaki esnaf alenen her türlü olumsuz davranıştan titizlikle sakınmaya çalışır. Yalan konuşmaktan kaçınır, her muamelesinde dürüst davranır ve helâl kazancın kurallarına uyar. Ahîlik felsefesini sosyal ve ekonomik hâline uygulayarak kendini sürekli otokontrol altında tutar. Bunun yanı sıra, Ahîlik teşkilâtlanmasının gereği olarak, bu esnafın bir derneği ve derneğin başında bulunan bir “şeyh”i (oda başkanı) vardır. Şeyhin yanında esnafın yaşlı ve ileri gelenlerinden oluşan bir yönetim heyeti vardır. Dernek, düzenli olarak dernek şeyhinin/başkanının nezaretinde faaliyetlerini sürdürür. Şeyh veya başkan sıradan bir şahsiyet değildir. Ahî şeyhi, öncelikle İslâmî ilme sahip âlim ve tasavvuf terbiyesi görmüş ehl-i hâl bir zat olmalıdır. Dernek üyelerinin eğitimiyle sorumlu olduğu için, insan terbiye ve psikolo-

311

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

jisinden anlamalıdır. Meslekî ve manevî bilgiye vakıf olmalıdır. Fakat günümüzde şeyhin yaptığı görev, yalnızca törenlerde esnafa başkanlık yapmak, esnafın işlediği suçlara heyetle beraber karar vermek, esnafı devlet yönetiminde temsil etmek ve esnafla ilgili diğer işleri yürütmektir. Dernek üyelerinin meslekî ve manevî eğitimi oda/teşkilat aracılığıyla yürütülür. Oda aynı zamanda sosyal kaynaşma ve yardımlaşma açısında toplumda nadir görülen örnek uygulamalar da ortaya koymaktadır. İster dernek üyeleri arasında olsun, ister dernek üyeleriyle halk arasındaki sıcak diyalogu diri tutmak için dernek üyelerinden her ay belli miktarda para ve diğer yardımlar toplanır. Toplanan bu yardımlar, öncelikle pazarın esnafı arasında muhtaç durumda olanlara dağıtılır, hemen hemen bütün ihtiyaçları giderilmeye çalışılır, hastası varsa ziyaret edilir ve sonra da doktor, hastane ve ilaç giderleri karşılanır. Eğer ekonomik durumu daha da kötüyse, dernek şeyhinin direktifiyle ekstradan dernek üyelerinden para toplanarak üyenin ihtiyaçları karşılanır. Bu örnek yardımlaşma sadece pazar esnafı için yapılmaz, dernek dışında mağdur duruma düşmüş sıradan bir insan için de yapılır. Urfa Sipahi Pazarı esnafı, Ahîlik âdetlerine uygun olarak, yılda bir kez ilkbahar aylarında beraber kıra giderler. Kendi aralarında piknik yapıp kaynaşırlar. Bunun yanı sıra yılın belirli günlerinde Urfa’nın meşhur yemeği olan “tirit” pişirilip, yoksul halka dağıtılır.

B. DABBAKHÂNE ESNAFI VEYA GÖNCÜLER
312

Urfa Ahîleri arasında en revaçta olan meslek Şeyh Ahî Evran’ın da asıl mesleği olan debbağlık/dericilik olmuştur. Dabbakhâne esnafı yıllarca organize bir şekilde varlığını sürdürerek, hem mesleki açıdan hem de manevî yönden halkı eğiten en önemli esnaf teşkilatı olmuştur. Bazı araştırmacılara göre, insanı ve toplumu eko-

Ahilik Haftası Kutlamalarında Sipahi Pazarı Dua Töreni

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

nomik ve sosyal yönden kenetleyerek, halkın sosyo-psikolojik değerini en üst seviyede tutan bu kurum, sadece Anadolu ve İslam Coğrafyasında değil, Avrupa’nın en önemli sosyal teşkilatı olan “Şövalyelik”in de kuruluş mayasını oluşturmuştur.1 Debbağlar geleneksel faaliyetlerini Urfa’da 1970’lere kadar sürdürmüştür. Günümüzde ise bu gelenek atıl bir biçimde “Göncüler Odası” ile varlığını devam ettirmektedir. Debbağ esnafına uzun yıllar Urfa’da şeyhlik yapan Ahî şeyhi Ramazan Usta’dır. Araştırmamızda elde ettiğimiz bilgiye göre, 1925 yılında doksan yaşında vefat eden Ramazan Usta, Urfa’da ismi bilinen ilk Ahî şeyhidir. Ramazan Usta’dan önce yaşamış Ahî şeyhleri hakkında bir bilgi edinemedik. Ramazan Usta 1860’lı yıllarda kendini Dabbakhâne esnafı içinde bulmuş ve uzun seneler şeyhlik yapmıştır. Kendisinden önce de babası İbrahim Halil Efendi şeylik görevini uzun bir müddet sürdürmüştür. Ramazan Usta, babası gibi, Dabbakhâne Camiinde2 devamlı olarak debbağ/derici esnafa imamlık yapmıştır. Bu caminin cemaati genelde derici esnafı olduğu için, onlarda Ahîlik öğretisi gereği, hayatî bir mazeret dışında, kendilerini sürekli olarak cemaate icabet etmeyi zorunlu olarak telakki etmişlerdir. Ramazan Usta’nın vefatından sonra oğlu Bakır Göncü 1960’lara kadar şeyhlik/dernek başkanlığı görevini yürütmüştür. Bakır Göncü’nün vefatıyla bu görev nöbetini kardeşi Yahya Göncü devralmıştır. 1970 yılında, Yahya Göncü’nün ölümüyle Ahî şeyhliği Urfa’da fiilen sona ermiştir. Bundan sonra bu görevi günümüze kadar sembolik de olsa, Göncü Odası yerine getirmiştir. Göncüler/debbağlar Urfa’da, yıllarca bin bir zahmetle işledikleri derileri insanların hizmetine sunmak için önce Eskici Pazarındaki ayakkabıcılara satmışlar. Eskici Pazarı esnafı da, işlenen deriden yemeni ve kundura imal ederek insanları giydirmeye çalışmışlardır. Sanayinin gelişmesiyle birlikte faaliyetlerine son vermek zorunda kalan Anadolu’daki debbağ/derici esnafı gibi3, Urfa’da da göncü esnafı vasıtasıyla asırlardır atadan dededen getirilen bu meslek, istem dışı yok olmaya mahkûm olur. Günümüzde Göncü Odası, deri işlemek yerine, ham derileri toplayan, topladıkları derileri deri işleme imalâthanelerine gönderen, ekonomik hayatlarını bu şekilde sürdüren çok az sayıdaki esnafın Ahîlik geleneği hatırına sürdürdükleri bir kuruluştur. Onun için odanın birçok üyesinin bugün deri işlemek işiyle yakından uzaktan herhangi bir ilişkisi olmazsa da, baba mesleği anısına dernek üyeliklerini sürdürmektedirler. Odanın geliri, üyelerden her ay toplanan para ve odanın mülkiyetinde olan 8-10 dükkânın kirasıdır. Bu gelirlerle öncelikle maddî sıkıntı çeken dernek üyelerine yardım eli uzatılır. Geri kalan gelir sembolik de olsa, Ahîlik âdetlerine binaen oda üyeleri arasında eşit bir şekilde dağıtılır. Göncüler
Kabir Helminski, Bilen Kalp, Drahma Yayınları, İstanbul 2001, s. 42; Çağatay, agm., s. 62. Urfa Dabbakhâne Camii, II. Sultan Selim (1566-1574) döneminde, 1568 yılında inşa edilmiştir. Kitâbesinde, “Kad vaka’a’l-ferağ min binai haza’l-cami’i’ş-şerif el-mübarek fî zamani’s-Sultan Selim ibn Sultan Süleyman sene ve tarih 975” Şeklinde bir yazı mevcuttur. Bu yazının yanında Berham Paşa (ö.1562)’nın ölüm tarihi mevcuttur. Buda camiinin yapımının Berham Paşa tarafından başlatıldığını göstermektedir. (Ayrıca bk. Mahmut Karakaş, Şanlıurfa ve İlçelerinde Kitâbeler, s. 57-61.) Çağatay, age., s. 141.

313

1 2

3

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

314

sadece kendi üyelerine değil, ihtiyaç sahibi diğer esnafa ve fakir halka da yardım etmektedirler. İşte bu kaynaşma, yardımlaşma duygusu, Ahîlik anlayışının temel akidesinde ve hâlinde var olan bu büyük meziyet asırlarca hayatlarının her yönüne yansımıştır. Zira Ahîlerin bu amaçla yılda birkaç defa bir araya gelip kaynaştığı toplantılar mevcuttur.1 Bu kaynaşma toplantıları, ayda bir yapılan Kahyalar Meclisi/Büyük Kurul toplantısı, yılda bir kez yapılan “ziyafet toplantısı” ve genel lüzum üzerine yapılan toplantılardır. Fakat Urfa’da Dabbakhâne Ahîleri, her gün bir araya gelerek kardeşliğin, muhabbetin en güzel örneğini altı yüz yıla yakın bir süre ortaya koymuşlardır. Onlar her gün sabah namazından sonra Dabbakhâne Camiinde bir araya gelerek hem maddî ve manevî konulardaki sorunlarını tartışmışlar, hem de dernek şeyhinin verdiği ritüelleri yerine getirmişlerdir. Bu günlük toplantılar, hiçbir dönemde kesintiye uğramadan yapılmıştır. Urfa’da yıllarca hiçbir kesintiye uğramadan devam eden benzer ritüelin bir örneğini de, dört yüz yıldır hiç kesintiye uğramadan gelen Dergâh zikrinde görmekteyiz.2 Debbağ esnafının kendilerini farz/zorunlu hissettikleri iki önemli görev vardı; birincisi, sabah namazını devamlı cemaatle kılmak, ikincisi ise, kesinlikle yalan konuşmamaktır. Ölüm ve çok ağır hastalık dışında debbağ esnafının mutlaka Dabbakhâne Camiinde bulunması zorunludur. Zira her sabah şeyhin nezâretinde hem amelî hem de ticarî ahlâkın muhasebesi yapılır, şeyhin bu konulardaki tavsiyeleri alındıktan sonra, dellâlın duâ ve besmelesiyle pazarda iş başı yapılırdı. Rutin hale gelen bir uygulamada şuydu; Şeyh, her gün tüm üyelerin namaza gelip gelmediğini kontrol eder, namazda bulunmayan üyelerin evlerine ulaklar gönderilerek, camiye neden gelmediği öğrenilir. Eğer geçerli bir mazeretle camiye gelememişse, herhangi bir cezâî işlem uygulanmaz, aksine mevcut problemine acil bir şekilde çözüm getirilirdi. Mazeret bildirmeden sabah namazına katılmayan kişiye, şeyhin ve ihtiyar heyetinin belirlediği cezâ uygulanırdı. Ahîlik anlayışındaki, Yaratıcıdan dolayı varlığa duyulan muhabbet, nesne üzerinde tefekkür, nesneye sevgiyle yaklaşıp, onu insanların hizmetine büyük bir san’at anlayışıyla sunmak, bu esnafın günlük hayatına bütünüyle hâkim olmuştur. Onların insana ve varlığa olan sevgisi hayatın her alanında olduğu gibi, ekonomik alanda da kendini tamamen göstermiştir. İşte bu ulvî düşünceyle ahî, eşyaya ya ilâhî aşk ile yaklaşarak, onu sevgiyle yoğurarak Mutlak Sâni’in sıfatıyla şekillendirir. İmal ettiği eşyayı, gönül atmosferinin derinliklerinden gelen o yüce duyguyu katarak en güzel olanı ortaya koyar. Alın teriyle imal ettiği malı kes inlikle değerinden fazla satmaz. Hakkına razı olmayarak malı değerinden fazla fiyata vermek, zenginleşmek hırsıyla büyük servet peşinde koşmak, karanlık ve dolambaçlı yollarla mal biriktirmek hırsına Ahîlik anlayışı kesinlikle izin vermemiştir. Onlar, kolay yoldan kazancı ve başkasının sırtından elde edilen ticaret anlayışını değil, el emeği, göz nuru ve alın teri ile kazanılan parayla yetinmişler ve kazandıkları bu helâl serveti yine insanların faydasına sunmuşlardır.
1 2 Aynı eser, s. 152. Bk. Ali Tenik, Sosyo-Psikolojik Açıdan Zikir ve Şanlıurfa Dergâh Camii Zikri, Tasavvuf Dergisi, Ankara 2002, sy., 8, 97-116

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

Geçmişte Urfa’nın sosyal ve manevî hayatı üzerinde önemli bir etkisi olan Ahîlik teşkilâtının temel direğini oluşturan debbağlar, günümüzde az da olsa bu tesirini Urfa halkı üzerinde hâlâ devam ettirmektedir. Bu esnafın yıllarca deri işlettikleri mekân olan Dabbakhâne, bugün etrafı duvarlarla çevrili bir şekilde ayaktadır. Ahî Evren’in tasavvuf ehli bir zat olması ve aynı zamanda dericilik mesleğini yürütmesi, Ahî Evran/Evren’e duyulan muhabbetin bir sonucu olarak ister istemez bu mesleğe karşı halkın büyük bir teveccühü olmuştur. Ahî Evren’e duyulan bu sevgi ve saygının zamanla zemin kaybetmesi neticesinde, Dabbakhâne her Cuma günü kadınlı çocuklu onlarca insanın akınına uğramaktadır. Buraya ziyaret amacıyla gelen insanlar, “Ahurvan”1 dedikleri bu yeri, dileklerinin yerine getirilmesi, başlarına gelen belâ ve kötülüklerin def edilmesi amacıyla ziyaret ederler. Gelen ziyaretçi, dabbakhânenin etrafında üç defa döner ve dileklerinin gerçekleşmesi için duâ eder. Daha sonra buradan aldığı deri suyunu bir kaba doldurarak götürür. Bu suyu kendisine musallat olduğuna inandığı kötülüklerin def edilmesi gayesiyle oturduğu evin her bir köşesine döker. Bunu yapmakla her türlü kötülükten arındığını farz eder. Göncüler Odası başkanının verdiği bilgiye göre, günümüzde dabbakhânede deri işlenmediği için, ham deri işleyen esnaftan oda vasıtasıyla deri suyu toplanıp buraya dökülür. Bu inanışa sahip insanlar da dökülen bu suyu inançlarına göre kullanırlar. Oda bir yerde, bu inanışa saygısını yerine getirmektedir. Bu inanışla buraya rağbet gösteren kişiler, sosyal, kültürel ve dinî inanç yönünden yetersiz ve bilgisiz olan kimselerdir. “Ahurvan” denilen yere halk tarafından atfedilen kutsallık tartışma konusudur. Bazı Urfalılara göre, bu inanç, eskiden Urfa’nın da içinde bulunduğu bölgede halk arasında yaygın olan Zerdüştlük2 dininin etkilerinden kaynaklanmaktadır. Bu iddia sahiplerinin görüşlerine göre, Zerdüşt dininin sâlikleri herhangi bir kötülükle karşılaştıklarında, kötülüğün gücü olarak kabul edilen Ehirman/Ahirman’a duâ ederek bu kötülüğün yok etmesini isterler. Bunlara göre, “Ahurvan” kelimesi de, “Ahirman” adının yöresel şivede yanlış kullanılmasından kaynaklanmaktadır. Çevre illerde de buna benzer inanışların olduğu iddia edilmektedir. Yaptığımız araştırmalarda, buna benzer bir inanışın, Diyarbakır, Mardin, Siirt, Batman ve diğer yakın illerde yaşandığına tanıklık ettik. Bu bölgelerde, “kötülükler kötülükle giderilir.” şeklindeki inanışla, insanlar herhangi bir “pis” suyun üzerinden atlamakla dileklerine kavuşacakları inancı vardır. Örneğin Diyarbakır’da, bu inanca
1 2 Ahurvan. Ahî Evren’in halk dilindeki telaffuz şeklidir. M.Ö. 569 yılında doğan Zerdüşt’e nisbet edilen bu din, eski İran dini olarak kabul edilir. Ortadoğu’dan Uzakdoğu’ya kadar birçok bölgede etkisini göstermiştir. Bu dinin tanrısı Ahura Mazda, peygamberi de, Zerdüşt’tür. Bu dinde düalist bir tanrı düşüncesi vardır. Onlara göre, kötü rûhu da “Ehrimen” denilen tanrı temsil eder. Temel felsefesi, dünyadaki hayat, iyilerle kötülerin savaşıdır. Onların inancında en kutsal varlık, ateştir. Kutsal kitapları ise “Avesta”dır. Zerdüştlükte iki önemli güç vardır; birincisi, iyiliğin ve güzelin tanrısı Ahura Mazda, ikincisi, kötülüğün gücü olan Ahirman veya Ehirman’dır. Kötülükleri yaratan Ahirman olduğu için, insanlarda kötülüklerin kendilerinden def edilmesi amacıyla kötülüklerin tanrısı Ahirman’a duâ ederler. Diğer taraftan Ahirman her ne kadar tanrı olmaya çalışmışsa da, bunu başaramamış sadece kötülüklerden oluşan bir rûh olarak kalmıştır. (Annemarie Schimmel, Dinler Tarihine Giriş, İstanbul 1999, s. 87-94; Ali Şeriati, Dinler Tarihi (Çev. Abdullah Şahin), İstanbul 1998, s. 170 vd.)

315

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

sahip olanlar, bugün genellikle kanalizasyon sularının üstünden atlayarak, inançlarının gereğini yerine getirirler. Bu ritüel için kullanılan suyun, belli ve kutsal bir mekânın suyunun olmasının zorunluluğu yoktur. Kirli veya pis su olduktan sonra maksat hâsıl olmuştur. Bu konu türkülere bile konu olmuştur. “Haram sudan atladım…” türküsü bunun bir örneğidir.

C. ESKİCİ PAZARI
Urfa’nın tarihî pazarlarının en eskisidir. Bu pazardaki esnaf, Göncü esnafının işlediği derileri kundura ve yemeni olarak işleyerek halka hizmet sunmuştur. 1985 yılına kadar Ahîlik uygulamalarının yerine getirildiği bu pazarın günümüze yansımaları, sadece bir dernek ve üç dellâldır. 1980’lı yıllara kadar 20-30 kadar dellâl ile çalışan bu esnaf, o günlerde her sabah başdellâlın, dernek şeyhinin dükkânının önünde yaptığı dua ile işe başlardı. Bugün ise, Eskici Pazarında bu duâ okunmamaktadır. Sipahi Pazarında olduğu gibi, bu pazarın esnafı da sabah namazından sonra, başdellâlın duâsının ardında iş başı yapardı. Bu pazara gelen mallar Sipahi Pazarında olduğu gibi, dellâllar tarafında pazarın esnafı arasında dolaştırılır, mala gerçek değerini verene mal satılırdı. Bu pazarda da Ahîlik ahlâkının kurallarına uymak bir gerekliliktir. Temel ticaret anlayışları; bozuk mal imal edip satmamak ve müşteriyi aldatmamanın yanı sıra, helâlinden kazanmak, doğru olmak esas gayedir. Şeyh ve ihtiyar heyeti tarafında kurallara uymayan esnafın “pabucu dama atılır”, malı imha edilir ve ticaretine ambargo uygulanır. 1950 yılından itibaren bu çarşıda esnaflık yapan Mahmut Kapaklı’nın verdiği bilgiye göre, Eskici Pazarının son şeyhi 1985 yılında vefat eden Mehmet Sezer adlı zattır. Bu esnafın bağlı olduğu dernek de, Pazar esnafı arasındaki sosyal yardımlaşma şuurunu sürdürmeye çaba sarf etmektedir.

316

ŞANLIURFA’DA DİN VE SOSYAL HAYAT

Urfa’da Sıra Gecesi

D. URFA SIRA GECESİ’NİN AHİ YAREN SOHBETİYLE İLİŞKİSİ
Araştırmamız esnasında meşhur Urfa sıra geceleriyle Ahî Yâren sohbetlerinin çok yakın ilişkilerini tespit ettik. Urfa halkınca, sıra geceleri tâ Hz. İbrahim’den (a.s.) günümüze gelen mahallî bir gelenek olarak biliniyorsa da,1 yaptığımız araştırmada sıra gecesinin, Ahî Yâren Sohbetlerinden etkilendiği daha kuvvetli kanıtlara dayanmaktadır. Zira Ahîlerin yâren sohbetleri ile Urfa sıra gecesinin organizasyonu ve icrasına bakıldığında her iki gecenin de aynı kültürün ürünleri olduğu açık bir şekilde anlaşılmaktadır. Ahîlerin en önemli sosyal faaliyetlerinden olan “yâren sohbetleri”, aynı meslek grubunda bulunan kişilerin sosyal amaçla bir araya gelip oluşturdukları gruplardır. Bu insanlar, meslekî, sosyal ve manevî yönden kaynaşmak, bilgilenmek ve olgunlaşmak için, her hafta belirlenen bir gecede bir araya gelerek toplanırlar. Bu sohbetlere, her yaşta insan katılabilir. Yâren grubunun başkanlığına, “Yâren başı” denilen bir kişi seçilir. Bu kişi, hem sohbeti yönetir hem de sohbetin kurallarının gereği gibi yürütülmesini sağlar. Kurallara uymayan kişiye “Yâren başı”nın tayin ettiği cezâlar verilir. Bu cezâlar suça göre değişmektedir. En ağır suç, gruptan ihraç cezâsı almaktır.2 Sohbetin yapılacağı gece, bütün yârenler akşam ezanından bir saat sonra sohbet evinde toplanırlar. Sohbete katılamayanlar mazeretlerini “yâren kâhyası”na bildirmek zorundadırlar. Sohbet evine gelen kişi, daha önce sohbet evine gelenler tarafından ayakta karşılanır. Sohbete geç kalan ayakta karşılanmaz. Sohbet evinde yâren başı ve kâhyası üst tarafta, küçükler ise kapıya yakın otururlar.3 Burada icra edilen sohbet tamamıyla Ahîlik örf ve âdetlerine uygun icra edilir. Urfa “sıra gecesi”nin kuralları da, yâren sohbet kurallarına benzer durumlar taşımaktadır. Burada da, genel olarak insanların sosyal ve manevî değerlerinin olgunlaşması ve topluma adaptasyonun ilk eğitimi bu sohbetlerde verilmektedir.
1 2 3 Bk. Şanlıurfa Kültür Sözlüğü, s. 84. Veysi Erken, Bir Sivil Örgütlenme Modeli Ahîlik, Ankara 1998, ss. 167-169. Çağatay, age., s. 141.

317

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Sıra gecesi, yâren sohbetlerinde olduğu gibi, aynı meslek grubundaki insanların, belli bir mekânda tayin edilen saatte aralarındaki sosyal bağı güçlendirmek için yaptıkları toplantılardır. Sıra gecesi, bugün çeşitli yollarla yansıtılan şekliyle sadece ikramların yapıldığı, yeme ve içmenin gerçekleştiği sazlı sözlü eğlence toplantıları değildir. Bu geceler, dostluk, paylaşma, kaynaşma, muhabbet, hoşgörü ve fedakârlığın öğretildiği ve yaşandığı aktivitelerdir.1 Sıra gecesi, edepli, seviyeli sohbetlerin yapıldığı, öncelikle geceye katılan kişilerin meslekî ve sosyal sorunlarının konuşulduğu ve çözüm yollarının bulunmaya çalışıldığı gecelerdir. Bu geceler, acının ve mutluluğun paylaşıldığı, sosyal yardımlaşma ve dayanışmanın en güzel uygulama örneklerinin verildiği toplantılardır. Sıraya iştirak edenler, tıpkı Ahî esnafının kendi aralarında kurduğu yardımlaşama fonu gibi, her ay muhtaçla ra el vermek amacıyla yardım toplarlar. Toplanan yardımlar öncelikle sıraya katılan ihtiyaç sahibi kimselere verilir. Geri kalan hayır geliri sıra dışındaki fakirlere dağıtılır. Anadolu’nun birçok yerinde 1950’li yıllara dek varlığını sürdüren “Yâren sohbetleri”nin izlerine bugün hemen hemen rastlanmamaktadır. Fakat bunun yanı sıra Urfa “sıra gecesi” toplantıları için günümüzde kiralanan yer sayısı üç yüzü geçmektedir. Kiralanan mekânların dışında evlerde yapılan sıra geceleri bu sayının dışındadır. “Sıra gecesi odası” denilen bu mekânlar, bir apartman dairesi olabileceği gibi, Urfa’da çok sayıda mevcut olan bir mağara da olabilir. Günümüz-

318

Eskici Pazarı

de Urfa’nın “Akabe” denilen mevkiinde bulunan bu tarihî mağaraların birçoğu sıra gecesi toplantıları için kiralanarak kullanılmaktadır. Kiralanan yerin ücreti sıraya iştirak edenlerden toplanan paralarla ödenir. Bu geceler, katılımcılara göre ilim-irfân meclisleridir. Burada çeşitli kitaplar okunur, tasavvufî sohbetler yapılır. Böylece katılımcılar manevî yönden eğitilmeye çalışılır. Sıralar, bir kişinin istediği zaman, dilediği şekilde katılabileceği toplantılar değildir. Sıranın kuralları ve belli bir disiplini vardır. Sıraya ancak halkadakiler katılabilir. Yâren toplantılarında olduğu gibi, sıra gecesinin de belli bir saati
1 Şanlıurfa Kültür Sözlüğü, s. 85.

vardır. Sıra gecesine ilk gelenler, sıraya sonradan gelenleri ayakta karşılar. Sıraya gelen “selâm” verdikten sonra, herkesle tokalaşıp yerine oturur. Yaşça büyük olanlar odanın yukarı başında, küçükler ise, kapıya yakın otururlar. Sıraya geç gelen ve sıranın kurallarını ihlal edenlere cezâ uygulanır. Suça göre farklı cezâlar verilir, eğer suç ağır ise kişi sıradan ihraç edilir. Sıra gecesi cezâlarından toplanan paralar fakirlerin ihtiyacı için kullanılır. Sonuçta, tarihsel süreçte ahîlik anlayışının Anadolu’da yayılmasında önemli bir konuma sahip olan Urfa’da bu kültür, altı yüz yıl halkı ve toplumu huzur içinde yaşatmayı başarmıştır. Bu tasavvufî-iktisadî teşkilat, halka manevî, sosyal ve ekonomik yönden mutlu bir hayat anlayışının en güzel örneklerini sunmuştur. Günümüzde Anadolu’nun çok az yerinde izi kalan bu düşüncenin, Urfa’nın birkaç pazarındaki esnaf arasında silik de olsa bu anlayışın ahlâkî uygulamalarının yerine getirilmesi önemli bir konudur. Beklentimiz, insanı gerçek insanî değerlerle yetiştiren Ahîlik gibi anlayışların, günün şartlarını da göz önünde bulundurularak varlıklarını sürdürmesidir. Zira günümüz insanının sevgiye, hoşgörüye, mutluluğa ve güvene, hem bireysel hem de toplumsal olarak her zamankinden daha çok ihtiyacı vardır.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
ŞANLIURFA’DA ÖRGÜN VE YAYGIN DİN EĞİTİMİ

BÖLÜM EDİTÖRÜ
YRD. DOÇ. DR. MEHMET CÜNEYT GÖKÇE
(Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

322

ŞANLIURFA’DA ÖRGÜN VE YAYGIN DİN EĞİTİMİ

ŞANLIURFA’DA ÖRGÜN VE YAYGIN DİN EĞİTİMİ

I. ŞANLIURFA’DA ÖRGÜN DİN EĞİTİMİ

A. İLAHİYAT FAKÜLTESİ

323

Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İdare Binası

Şanlıurfa İlahiyat Fakültesi, 27 Haziran 1987 tarihinde 3389 sayılı kanunla Gaziantep Üniversitesi’ne bağlı olarak kuruldu. 1988–1989 akademik yılında öğrenci alarak Şanlıurfa’da eğitim-öğretime başladı. 3 Temmuz 1992 tarihinde Harran Üniversitesi’nin kurulmasıyla birlikte bu üniversiteye bağlandı. İlk olarak Yenişehir Yerleşkesi’ndeki binada eğitim-öğretime başlayan Fakülte, 2003 yılında şehir merkezine yaklaşık 20 km. uzaklıkta kurulan Osmanbey Yerleşkesi’ne taşındı. Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, biri idare binası olmak üzere üç bloktan oluşmaktadır. Bu üç bloktan en büyüğü, geçici olarak İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi tarafından kullanılmaktadır. Fakülte’de Temel İslam Bilimleri, Felsefe ve Din Bilimleri ile İslam Tarihi ve

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

Sanatları olmak üzere üç bölüm bulunmaktadır. Bunlar akademik ve araştırmaya yönelik bölümler olup ilahiyat eğitimi tek program olarak yürütülmektedir. Fakültenin akademik kadrosu 9 profesör, 3 doçent, 23 yardımcı doçent, 2 öğretim görevlisi, 3 okutman ve 4 araştırma görevlisinden oluşmaktadır. Fakültede 2010-2011 Eğitim-Öğretim yılı itibariyle yaklaşık 650 öğrenci öğrenim görmektedir. Kurulduğu günden bu yana yaklaşık 700 civarında lisans düzeyinde mezun veren Fakülte’de lisansüstü eğitim faaliyetleri de devam etmektedir. Fakülte’nin lisans programı mezunları, genelde ilk ve orta öğretimde öğretmen olarak veya Diyanet İşleri Başkanlığı’nın çeşitli kademelerinde din görevlisi ve idareci olarak iş bulabilmektedirler.

B. İMAM-HATİP LİSELERİ*1∗
Temel öğretime dayalı 4 yıllık öğretim kurumları olan İmam Hatip Liseleri, Milli Eğitim Bakanlığı bünyesindeki müdürler komisyonunun 13 Ekim 1951 tarih ve 601 sayılı kararı ile Tevhid-i Tedrisat Kanununun 4. maddesine istinaden İmam Hatip Okulları adıyla açılmaya karar verildi. 1972 yılında yayınlanan Milli Eğitim Reformu Stratejisi Kararnamesiyle İmam Hatip Okulu’nun adı İmam Hatip Lisesi şeklinde değiştirilmiş, 1973’de çıkarılan 1739 sayılı Milli Eğitim Temel Kanunu ile İmam Hatip Liseleri “İmamlık, Hatiplik ve Kur’an Kursu öğreticiliği gibi dinî hizmetlerin yerine getirilmesi ile… hem mesleğe hem de yüksek öğretime hazırlayıcı programlar uygulayan öğretim programları” şeklinde tanımlanarak bu okulların, kuruluşundan itibaren ilk defa güçlü bir kanuni dayanağa kavuşturulması yanında o güne kadar sadece Yüksek İslam Enstitülerine girebilen mezunlarına çeşitli yüksek öğretim kurumlarına girme imkânı verilmiş, bu kanunu değiştiren 16 Haziran 1983 tarih ve 2842 sayılı kanunda da aynı haklar korunmuştur. Büyük bir kısmı halk tarafından yaptırılan İmam Hatip Liselerinin müfredatındaki meslek derslerinin ağırlığı yaklaşık olarak % 40, kültür derslerinin ağırlığı ise % 60 olarak tespit edilmiş ve bu oran daha sonraki düzenlemelerde de korunmuştur. Türk Sanayici ve İş Adamları Derneği’nin 1997’de hazırlattığı raporda İmam Hatip Liseleri ile ilgili bazı iddialar ortaya konulduktan sonra bu okulların meslek lisesi statüsüne uygun bir yapıya kavuşturulması, bir kısmının genel ya da teknik liselere dönüştürülmesi, okullara kesinlikle kız öğrenci alınmaması, 8 yıllık zorunlu ilköğretimin kabul edilerek İmam Hatip Liselerinin orta kısımlarının kapatılması gerektiği bildirilmiştir. 16 Ağustos 1997 tarih ve 4306 sayılı kanunla 8 yıllık kesintisiz zorunlu ilköğretime geçilirken zorunlu eğitim süresini 2 kademeli olarak planlamak ve 2. kademesinde değişik mesleklere yönlendirici programlar uygulamak yerine bütün ilköğretim okullarında tek tip program uygulayan model benimsenmiş, bu suretle diğer meslek liseleri ile birlikte İmam Hatip Liselerinin orta kısmı kapatılmıştır. Ayrıca 2547 sayılı Yüksek Öğretim Kanununun 45. maddesi çerçevesinde yapılan bir düzenleme ile taban katsayısı uygulamasına
İmam Hatip Liseleriyle ilgili bilgi, Şanlıurfa İmam-Hatip Lisesi Müdürü Kenan Kahraman tarafından derlenmiştir.

324

*

ŞANLIURFA’DA ÖRGÜN VE YAYGIN DİN EĞİTİMİ

geçilerek İmam Hatip Lisesi mezunlarının İlahiyat Fakültesi dışındaki Yüksek Öğretim Kurumlarına girmeleri büyük ölçüde zorlaştırılmıştır. Yüksek Öğretim Kurulu’nun 2009 yılı içerisindeki çalışmaları sonucu meslek lisesi mezunlarına uygulanan taban katsayısı uygulamasında yeni düzenlemeler yapılmıştır. Gerek İmam Hatip Mektepleri, gerek İmam-Hatip Okulları, İmam Hatip Liseleri ve Anadolu İmam-Hatip Liseleri, Türk Milli Eğitim sisteminin içerisinde, devletin kontrolünde eğitim-öğretime devam eden müesseselerdir. Şanlıurfa merkez ve 7 ilçede bulunan İmam-Hatip Liselerinin açılış ve eğitimöğretim durumları şu şekilde mütalaa edilebilir:

1. MERKEZ ŞANLIURFA ANADOLU İMAM-HATİP LİSESİ
Milli Eğitim Bakanlığı Din Öğretimi Genel Müdürlüğü’nün “Geçmişten Geleceğe Din Öğretimi” verilerine göre 1923–1924 öğretim yılında Türkiye genelinde 29 İmam-Hatip Mektebi açılmış, bu açılan İmam-Hatip Mekteplerinden biri de Urfa İmam-Hatip Mektebi olmuştur. Ancak kayıtlara göre okul, 12 Kasım 1962 yılında Bıçakçılar Mahallesi Ulu Cami batısında yedisi sınıf, ikisi idare odası olmak üzere dokuz odalı beyaz taştan yapılma bir Urfa evinde üç sınıfla eğitim-öğretime başlamıştır. Okulun açılması ve ihtiyaçlarının karşılanmasında Hacı Rafi GÖRGÜN, Muzaffer AYDIN, Abdülkadir ÖZEN, H. Mahmut İZGÖRDÜ, Hasan DEMİRKOL, Hasan KÜRKÇÜOĞLU, Sadık ABAMOR, Mahmut ASLAN ve Celal DİKER’in önemli katkıları olmuştur. Bu şahsiyetler, Urfa ve çevresindeki hayırsever vatandaşlarla el ele, gönül gönüle vererek üç yıl bu Urfa evindeki eğitim-öğretimin devamını sağlamıştır. Daha sonra Yenişehir Abide Kavşağında yer alan 5.517 metrekare arsa üzerine iki katlı bir bina inşa edilmiş ve İmam-Hatip Okulu 1965–1966 öğretim yılında bu binaya taşınmıştır. Binanın 2. katı 1968 yılında tamamlanarak hizmete açılmıştır. Öğrenci sayısının artması nedeniyle aynı arsa üzerine ek bina yapılmıştır. Yenişehir Mahallesi Mehmet Akif Ersoy Caddesindeki bölgede 8.595 metrekarelik arsa üzerine 1987 yılında devlet tarafından 16 derslikli tip proje inşaatına başlanmış ve 1989 yılında tamamlanmıştır. Okul binası 24 Kasım 1989 tarihinde öğretime açılmıştır. İl nüfusunun ve İmam-Hatip Okullarına rağbetin artması sonucu mevcut binalar yetersiz kalınca Abide kavşağındaki her iki bina yıkılarak yerine hala inşaatı devam eden binanın yapımına başlanmıştır. İmam Hatip Lisesine devlet parasız yatılı olarak öğrenci alımına 1990-1991 öğretim yılında başlanmıştır. İmam-Hatip Lisesi, 1995–1996 eğitim-öğretim yılında açılan Anadolu İmamHatip Lisesi ile birlikte aynı binada eğitim-öğretime devam etmektedir. Yine Abide kavşağı civarında yer alan ve inşaatı Hz. İbrahim Halilullah Kültür ve Eğitim Vakfı’nca yaptırılan, intifa hakkı Milli Eğitim Bakanlığı Şanlıurfa İmam-Hatip Lisesi Müdürlüğüne şartlı olarak devredilen iki ek binada kız öğrenciler eğitim görmektedir. 1962-2010 yılları arasında asil olarak okul müdürlüğü görevini yürütenler; Ziyaeddin GÜNER, Zeki SOYAK, Ali ÖĞÜT, Mahmut DÖRTBUDAK, M. Zülfü ÜNAL, Fikri ÖĞE, Bekir AYHAN ve halen bu görevi yürütmekte olan Kenan

325

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

KAHRAMAN’dır. Okulun açılışından bu yana İmam-Hatip Okulu ve Lisesi olarak orta kısımdan 6277 öğrenci mezun olmuştur. İmam-Hatip Okulu ve Lisesi kısmından ise 2009 verilerine göre 3761 öğrenci mezun olmuştur. 1995-1996 öğretim yılında açılan Anadolu İmam-Hatip Lisesinin orta kısmından 118 öğrenci, lise kısmından ise 2009 yılı verilerine göre 449 öğrenci mezun olmuştur.

2.AKÇAKALE İMAM-HATİP LİSESİ
Akçakale İmam Hatip Lisesi, Şanlıurfa Milli Eğitim Müdürlüğü’nün 22 Eylül 1992 tarihinde Valilik oluru ile 1992–1993 öğretim yılında Şanlıurfa İmam-Hatip Lisesinin şubesi olarak şimdiki Akçakale Belediye binası karşısındaki ilçe müftülüğüne ait olan eski müftülük binasında eğitim-öğretime Akçakale İmam Hatip Lisesi başladı. 1994-1995 öğretim yılı sonuna kadar Şanlıurfa İmam-Hatip Lisesinin bir şubesi olarak öğretimini sürdüren Lise, Milli Eğitim Bakanlığı’nın 11.12.1995 tarih ve 6473 sayılı onayı ile 1995-1996 öğretim yılından itibaren Akçakale İmam-Hatip Lisesi olarak müstakil okul haline getirildi. Okul, vatandaşların gayretleri sonucu Fevzi Çakmak Mahallesi İbrahim Gündoğan Caddesindeki arsa üzerine yapılan binasına taşındı. Şu ana
326

kadar okul, orta kısmından 209, lise kısmından ise 126 mezun verdi.

3.BİRECİK ANADOLU-İMAM HATİP LİSESİ
Birecik İmam-Hatip Lisesi Okulu Yaptırma ve Yaşatma Derneği’nin Şubat 1977 yılında kurulması ile okulun yapılması çalışmalarına başlandı. Birecikli hayırsever Turgut Fuat MİRKELAM tarafından derneğe 6 bin metrekarelik arsa bağışlandı. Okulun temeli 12.12.1985 tarihinde dönemin Şanlıurfa Valisi Alparslan KARACAN ve beraberindeki heyet tarafından atıldı. Okul, Birecik Anadolu İmam Hatip Lisesi 23.11.1988 tarihinde orta 1 ve orta 2. sınıfa öğrenci alımıyla eğitim-öğretime başladı. 18.06.2007 tarihinde aynı okul bünyesinde Anadolu İmam-Hatip Lisesi açıldı. Birecik İmam-Hatip Lisesi orta kısmından mezun olan öğrenci sayısı 867, lise kısmından mezun olan öğrenci sayısı ise 628’dir. Milli Eğitim Bakanlığı’nın 2008/81 nolu genelgeleri ile okulun ismi Anadolu İmam-Hatip Lisesi olarak değiştirildi.

ŞANLIURFA’DA ÖRGÜN VE YAYGIN DİN EĞİTİMİ

4.BOZOVA İMAM-HATİP LİSESİ
Bozova İmam Hatip Lisesi, Şanlıurfa Valiliğinin 17.09.1993 tarih ve 300/23881 sayılı onayı ile 1993–1994 öğretim yılında Şanlıurfa İmam-Hatip Lisesinin şubesi olarak ilçe merkezinde, cezaevi yanındaki eski ilçe Milli Eğitim Müdürlüğü binasında öğretime başladı. 1995–1996 öğretim yılında bu binaBozova İmam Hatip Lisesi nın yetersizliği nedeniyle öğrencilerin bir kısmı, Gölbaşı Mahallesi Bağlıca yolu üzerinde Bozova İmam-Hatip Lisesi Yaptırma Derneği’nce alınan arsa üzerine zemin kat inşaatı tamamlanan binaya aktarıldı. 11.12.1995 tarih ve 2342/6447 sayılı Milli Eğitim Bakanlığı onayı ile okul, müstakil liseye dönüştürüldü. 2005-2006 öğretim yılında devlet parasız yatılı pansiyonu açıldı. Okulun açılışından bugüne orta kısımdan 39, lise kısmından ise 2008-2009 öğretim yılı verilerine göre 151 öğrenci mezun olmuştur.

5.CEYLANPINAR İMAM-HATİP LİSESİ
Ceylanpınar İmam-Hatip Lisesi, Şanlıurfa Valiliğinin 17.09.1993 tarih ve 300/23881 sayılı onayı ile 1993–1994 öğretim yılında Şanlıurfa İmam-Hatip Lisesinin şubesi olarak ilçe merkezinde PTT karşısındaki eski belediye binasında eğitim-öğretime başladı. 11.12.1995 tarih ve 2342/6447 sayılı Milli Eğitim Bakanlığı onayı ile müstakil okula dönüştürüldü. 2006–2007 öğretim yılında mülkiyeti TİGEM’e ait olan eski SSK binasına taşınCeylanpınar İmam Hatip Lisesi dı. 2008 Ağustos ayında Milli Eğitim Bakanlığı ile TİGEM arasında yapılan protokol gereği okulun tapusu Milli Eğitim Bakanlığına devredildi. Okulun açılışından günümüze kadar orta kısımdan mezun olan öğrenci sayısı 292, lise kısmından mezun olan öğrenci sayısı ise 2008–2009 öğretim yılı verilerine göre 269’dur.
327

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

6. SİVEREK İMAM-HATİP LİSESİ
Siverek İmam-Hatip Lisesi, 1976–1977 öğretim yılında ilçe Kur’an Kursunda öğretime başladı. Daha sonra Siverek Merkez Gazi Paşa İlkokuluna ait eski binada öğretimine devam etti. 01.11.1981’de Endüstri Meslek Lisesi pansiyon binasına taşındı. Okul Koruma Derneği Siverek İmam-Hatip Lisesi tarafından 1977 yılında okul için arsa satın alındı. Arsanın imar dışı olması nedeniyle okulun şimdi bulunduğu arsa, belediyeye ait olan arsayla takas edildi. 4.810 metrekare olan arsa, imkânsızlıklar nedeniyle dernek tarafından Milli Eğitim Bakanlığına devredildi. Tip proje olarak yapılan bina 1987’de tamamlandı ve 25.09.1987 tarihinde hizmete açıldı. 2005–2006 öğretim yılında devlet parasız yatılılık pansiyonu açıldı. Okulun açılışından bu yana orta kısmından 2010, 2008–2009 öğretim verilerine göre lise kısmından 1007 öğrenci mezun oldu.

7. SURUÇ İMAM-HATİP LİSESİ
328

Suruç İmam-Hatip Lisesi, 1976 yılında şimdiki Suruç Lisesinin bulunduğu binada eğitimöğretime başladı. 1979 yılında Namık Kemal İlköğretim Okulunun bulunduğu binaya, 1992 yılında ise şimdi bulunduğu binaya taşındı. Kuruluşundan bu güne orta kısmından 1556, lise kısmından ise 2009–2010 verilerine göre 754 öğrenci mezun oldu.

Suruç İmam Hatip Lisesi

8. VİRANŞEHİR İMAM-HATİP LİSESİ
Viranşehir İmam-Hatip Lisesi, Şanlıurfa Valiliğinin 17.09.1993 tarih ve 300/23881 sayılı onayı ile 1993–1994 eğitim-öğretim yılında Şanlıurfa İmam-Hatip Lisesinin şubesi olarak ilçe merkezindeki Hürriyet Mahallesi eski Urfa Caddesi Dikmenler Mevkiinde 10.000 metrekarelik arsa üzerine inşa edilen binada öğretime başladı. Açılışından bu yana orta kısmından 308, lise kısmından ise 110 öğrenci mezun oldu. 2005–2006 öğretim yılında devlet parasız yatılılık pansiyonu açıldı.

ŞANLIURFA’DA ÖRGÜN VE YAYGIN DİN EĞİTİMİ

C. DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI ŞANLIURFA EĞİTİM MERKEZİ
Eğitim Merkezleri, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın, merkez ve taşra teşkilatı personelini yetiştirmek amacıyla doğrudan merkez teşkilatına bağlı olarak görev yapan kuruluşlardır. Şanlıurfa Eğitim Merkezi, 2003/5894 sayılı Bakanlar Kurulu Kararı ile kurulmuş ve 2003/6663 sayılı Bakanlar Kurulu Kararıyla da kadrosu tahsis edilerek kurulma işlemleri tamamlanmıştır. Eğitim Merkezi; 1 müdür, 5 öğretmen, 1 Şef, 1 Memur, 1 Veri Hazırlama ve Kontrol İşletmeni, 1 şoför, 1 Aşçı, 1 Kaloriferci ve 1 Hizmetli ile hizmet vermektedir. Eğitim Merkezi Müdürlüğü hizmet binası; zemin üstü 3 katlı olup, zemin katında 60 kişilik toplantı salonu ve yemekhane, 1. katında idari bölüm, 2. katında öğretmenler odası, mescid, masa tenisi odası ve 3 derslik, 3. katında da toplam 60 kişilik yatakhane bulunmaktadır. Şanlıurfa Eğitim Merkezi Müdürlüğü, açılışından günümüze 18 dönem eğitim faaliyeti gerçekleştirmiş ve toplam 1.602 din görevlisi hizmet içi eğitime tabi tutulmuştur. Hizmet içi eğitim faaliyetlerinin yanında eğitim merkezinde ilk defa 2010 yılında 6 ay süreli Tashih-i Huruf kursu düzenlenmiştir.*

329

Diyanet İşleri Başkanlığı Şanlıurfa Eğitim Merkezi * Eğitim Merkezi ile ilgili bilgiler, müdür Mustafa Acar tarafından derlenmiştir.

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

II. ŞANLIURFA’DA YAYGIN DİN EĞİTİMİ A. İL MÜFTÜLÜĞÜ
İl Müftülüğü, bünyesindeki personelle, ilgili mevzuat doğrultusunda din eğitimi ve din hizmeti faaliyetlerini sürdürmekte, toplumu din konusunda aydınlatmaya çalışmaktadır. Her ayın 15’inde il merkezi, köy ve beldelerde görevli İmam-Hatip, Müezzin-Kayyım ve Kur’an Kursları öğreticileriyle aylık toplantı yapılmaktadır. Bu toplantılarda hizmetlerin koordineli, disiplinli ve verimli olarak yapılması, hizmette birlik ve beraberliğin sağlanması, din görevlisi-cemaat ilişkilerinin uyumlu olması, yasa dışı faaliyetler karşısında dikkatli olunması vb. hususlarda personel bilgilendirilmektedir. Ayrıca personelin mesleki formasyonunu geliştirmek için toplantı akabinde önceden tespit edilen görevlilerin ezberleri dinlenmektedir. Yaz Kur’an Kursları öncesi Kur’an Kursu ÖğŞanlıurfa İl Müftülük Binası reticileri, İmam-Hatip ve Müezzin-Kayyımlara yönelik “Kurlu Sistem” ve “Yaz Kur’an Kursu Müfredatı” ile ilgili bir hafta süreli Hizmet İçi Eğitim Seminerleri düzenlenmektedir. İl Müftülüğü tarafından vatandaşların dinî konularda bilgilendirilmesi amacıyla çeşitli etkinlikler düzenlenmektedir. Vaazlar, cami içi dersler, özel günler, mübarek geceler ve çeşitli haftalarda düzenlenen konferanslar, hatim ve mevlid programları bunlardan bazılarıdır. Merkez Ulu Camii’nde Cuma ve Bayram günlerinde il müftüsü ve vaizler tarafından dönüşümlü olarak vaazlar verilmektedir. Vaaz için zaman zaman köylere de gidilmektedir. Köylerdeki din görevlileri, halkın dini bilgi ihtiyacını, Diyanet İşleri Başkanlığı yayını olan kitaplardan dersler yaparak gidermeye çalışmaktadırlar. Merkez camilerinde ikindi veya yatsı namazlarından sonra, belde ve köylerde de yatsı namazından sonra din görevlileri tarafından ilmihal dersleri yapılmaktadır. Alo fetva hattı ile vatandaşların dini konularla ilgili sorularına ve problemlerine cevaplar verilmekte ve çözümler üretilmeye çalışılmaktadır. Kutlu Doğum Haftası; kan bağışı, il merkezinde ve ilçelerde kadınlara ve erkeklere yönelik ayrı ayrı konferanslar, vefat eden din görevlileri ile şehitlerimizin ruhlarına ithaf edilmek üzere okunan hatimler, hatim duası ve mevlitler, Kur’an Kursları yararına düzenlenen kermes vb. etkinliklerle kutlanmaktadır. Camiler ve Din Görevlileri Haftasını kutlama etkinlikleri çerçevesinde “Cami ve Din Görevlilerinin Sosyal Hayatımızdaki Yeri ve Önemi” başlıklı konferans düzenlenmekte, ayrıca hafta münasebetiyle cami cemaatinin katılımları sağlanarak camilerin temizliği, bakım ve onarımları yapılmaktadır. İlde bulunan tüm kamu kurum ve kuruluşlarının idareci ve yöneticileri başta olmak üzere diğer çalışanlar tek tek ziyaret edilmekte, Başkanlığın yayınları hediye edilmektedir.

330

ŞANLIURFA’DA ÖRGÜN VE YAYGIN DİN EĞİTİMİ

Vakıflar Haftası, Şehit ve Gaziler Haftası, Türk Polis Teşkilatının Kuruluş Yıldönümü ve Gaziler Günü münasebetiyle tüm şehitler için mevlid okutulmaktadır. Diyanet işleri Başkanlığı tarafından Toplumumuzun aile hakkında dinî açıdan doğru bilgilendirilmesini sağlamak, Aile yapısının korunmasına katkıda bulunmak, Halkımızın özellikle aile ve aile bireyleri ile ilgili dinî içerikli soru ve sorunlarının çözümüne katkı sağlamak, Gerektiğinde ilgili kamu kurum ve kuruluşları, üniversiteler ve sivil toplum kuruluşları ile ortak çalışmalar yapmak amacıyla müftülüklerde Aile İrşat ve rehberlik büroları kurmuştur. Şanlıurfa İl Müftülüğünde 2006 tarihinden itibaren kurulan Aile İrşat ve Rehberlik Bürosunda, her gün, Aile ile ilgili problemlerin çözümüne yardımcı olmak maksadıyla nöbet tutulmakta, bununla birlikte büro görevlisi olan iki personel her gün dairede oldukları için gelen sorular telefonla çalışma odalarına da bağlanabilmektedir. Aile Bürosu çalışmaları sadece mesai saatleri ile sınırlı kalmamış, ihtiyacın gerektirdiği her durumda çalışmalar yapılmış ve yapılmaya devam etmektedir. Eğitimci ve akademisyenlerin, Aile bürosu görevlilerinin yanı sıra ilçe müftülüklerinde görevli personelin ve din görevlilerinin aylık mutad toplantılarına katılarak seminerler vermesi sağlanmaktadır. Görevlilerimiz, davet edildikleri düğün ve nişan merasimlerinde, katıldıkları taziyelerde aile konusunda konuşmalar yapmaktadırlar. Müftülük personeli arasındaki dayanışmayı geliştirmek maksadıyla personel veya yakınlarının düğün merasimine iştirak edilmekte ve bir hediye takdim edilmektedir. Aynı şekilde vefat eden personel veya yakınlarının cenaze törenine iştirak edilmekte ve baş sağlığı dilekleri iletilmektedir. Kur’an Kursu öğrencileri arasında güzel Kur’an okuma yarışması tertip edilmekte ve dereceye giren kursiyerlere ödüller takdim edilmektedir. 2010 yılında Kur’an Kursu Öğrencileri arasında bir de dua ayetleri yarışması düzenlenmiş ve bütün katılan öğrencilere ödül verilmiştir. Güzel Kur’an okuma bölge yarışması da ilmizde gerçekleştirilmiştir. Ayrıca yaz Kur’an Kurslarının bitiminde kurs öğrencilerine kursa katılım belgesi verilmektedir. Hac ve Umre kayıtları İl Müftülüğü tarafından yapılmakta, hacca veya umreye gidecek bay-bayan vatandaşlara hac ve umre kuralları hakkında eğitici bilgiler verilmektedir. İl Müftüsü dışında il merkezinde, biri kadın 2 il müftü yardımcısı, ikisi kadın olmak üzere toplam 8 vaiz, 1 din hizmetleri uzmanı, 1 eğitim uzmanı, 3 şef, 10 veri hazırlama ve kontrol işletmeni, 2 şoför ve 7 hizmetli görev yapmaktadır. İl merkezi ve bağlı köylerde toplam 536 cami bulunmaktadır. Bunlardan 211’i merkezde, 325’i köylerdedir. 118’i il merkezinde, 131’i de köylerde olmak üzere toplam 249 kadrolu imam-hatip görev yapmaktadır. İl merkezinde 56 müezzinkayyım bulunmaktadır. Sözleşmeli imam-hatip sayısı ise 89’dur. Kur’an Kurslarında 21’i kadrolu, 50’si sözleşmeli olmak üzere toplam 71 Kur’an Kursu Öğreticisi görev yapmaktadır.∗1
∗ İl Müftülüğü ile ilgili Bilgiler İl Müftü Yardımcısı Şadiye YILMAZ ve Mustafa ERDEM tarafından
hazırlanmıştır.

331

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

B. İLÇELER 1. AKÇAKALE
Akçakale, Şanlıurfa’nın en eski ilçelerindendir. İslam döneminde önce Emevilerin sonra Abbasilerin hâkimiyetine geçen Akçakale, 1087’de Selçuklular tarafından fethedilmiştir. Lozan Antlaşması’ndan sonra Türkiye - Suriye sınırlarının çizilmesini müteakip Altınbaşak (Harran), ilçe merkezi haline getirilmiş, 1946 yılında ise ilçe merkezi, şimdiki bulunduğu Akçakale’ye taşınmıştır. 1987 yılında ise Harran Bucağı, Akçakale ilçesinden ayrılarak müstakil ilçe haline getirilmiştir.

A. TARİHİ MEKANLAR
Cudi ve Cudi Dağı: Urfa’dan Akçakale’ye giden yolun 32. kilometresinden itibaren 5 kilometre batıya doğru gidilince Cudi Dağı’na ve Cudi Şehri kalıntılarına ulaşılır. Burada tarihi şehrin kalıntıları, birçok taş ocağı, kaya mezarlar, hamam ve kule kalıntıları bulunmaktadır.

332

Cudi Şehri

Ayn El-Urs: Rivayete göre Hz. İbrahim (a.s.), Harran’dan Şam’a göç ederken amcası kızı Hz. Sare ve beraberindeki kafile ile birlikte Urfa’nın 50 km. güney batısındaki bir su kaynağında konaklar. Hz. İbrahim (a.s.) ve Hz. Sara’nın evlilik töreni burada yapılır. Evlilik töreninin yapıldığı yere “Düğün Gözü” anlamında “Ayn el-Urs” adı verilir. Halen halk arasında bu isimle anılmaktadır. Bir diğer adı ise “Ayn Halilurrahman”dır. Yarısı Akçakale ilçesinde yarısı da Suriye topraklarında kalan Ayn el-Urs, bir vaha görünümünde olup Hz. İbrahim makamı olarak bilinmekte ve ziyaret edilmektedir.

B. DİN-TOPLUM İLİŞKİSİ
İlçede dinin halk üzerinde büyük bir etkisi vardır. Toplumun din bilgisi genellikle şifahi kültüre dayanır. Bununla birlikte halk, dini yaşantıya önem verir ve din adamına saygıda kusur etmez. Toplumun çoğunluğu anne-babasından gördüğü ve öğrendiği, yani gelenek ve örfün şekillendirdiği bir din anlayışına sahiptir. Bu tür din anlayışında da pek çok

ŞANLIURFA’DA ÖRGÜN VE YAYGIN DİN EĞİTİMİ

hurafe ve yanlış bilgi yer almaktadır. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın son zamanlarda bölgeye yapmış olduğu din görevlisi atamaları, halkın yanlış din algısının düzeltilmesi açısından umut verici bir gelişme olarak gözükmektedir. Akçakale ve köylerinde tarikatlar oldukça yaygındır. Değişik tarikatlara mensup şeyh konumundaki kimseler, halk üzerinde önemli etkiye sahiptirler. Akçakale’de mirasın sadece erkek evlatlar arasında paylaşılması ve kız çocuklarının mirastan mahrum bırakılması, türbelerin ziyaret edilmesi, öpülmesi, el ve yüz sürülmesi, türbelerden meded umulması, türbelere kurban kesilmesi vb. dinimizin temel prensipleriyle bağdaşmayan yanlış ve batıl inanç ve uygulamalara rastlamak mümkündür.

C. İBADET HAYATI
Yöre halkı özellikle Cuma, Bayram ve Teravih namazlarına büyük önem verir. Hemen her vatandaş bu namazları kılabilmek için elinden gelen gayreti gösterir. Bu gayreti aynı ölçüde vakit namazları için görmek mümkün değildir. İlçede Hanefi ve Şafii mezhebi yaygındır. Cuma namazında Şafiiler, Cuma namazının farzından sonra zuhr-i ahir namazını cemaatle kılarlar. Teravih namazları genellikle dört rekâtta bir selam verilerek kılınır. Ramazan ayında cemaate uygun bir namaz vaktinden önce veya sonra mukabele okunur. İftar davetleri çok yaygındır. Bayram namazından sonra bütün cemaatle bayramlaşma yapılır.

D. GELENEK VE DİN
İlçede geleneklerin şekillenmesinde dinin etkisi büyüktür. Bu etkiyi evlilik ve ölüm gibi hayatın en önemli olaylarında görmek mümkündür. Akçakale’de evlilikler genellikle görücü usulüyle gerçekleşir. Dini nikâh, resmi nikâhtan sonra kıyılır. Nikâh sırasında gelin ve damada aile sorumlulukları hatırlatılır. Akçakale’de ölmek üzere olan kişinin başında Yasin suresi okunur. Vefat edince gözleri kapatılır, çenesi bağlanır ve karnına bir demir parçası konur. Cenaze, yıkama işlemi için uygun ve müsait bir mekâna taşınır. Yıkandıktan sonra kefenlenir. Duruma uygun olarak cenaze namazı, ya vefat ettiği yerde veya defnedileceği mezarlığa en yakın camide kılınır. Cenaze namazına kadınlar katılmaz. Ancak kadınlar, erkek cemaatin arkasından mezarlığa kadar cenazeyi takip ederler. Cenaze defnedilirken Kur’an-ı Kerim’den sure ve ayetler okunur. Defin sonrasında telkin verilir. Cenazenin defin işleminden sonra evde veya çadırda taziyeler kabul edilir. Taziyede Kur’an-ı Kerim’den ayetler okunur, dua edilir ve baş sağlığı dilenir. Taziye sahipleri gelen misafirleri ayakta karşılar ve uğurlar. Misafirlere çay ve bölgeye has olan “Mırra/Acı Kahve” ikram edilir. Taziye, cenazenin toplumdaki yer ve konumuna, dostlarının ve akrabalarının çokluğuna bağlı olarak 5–10 gün sürebilir. Cenaze sahibinin yakınları taziye süresince gelen misafirlere dönüşümlü olarak yemek ikramında bulunur. Taziyenin bittiği gün mahalle halkına helva ve ekmek dağıtılır. Taziyenin son akşamında ise def eşliğinde Mevlit okutulur. Mevlitler Türkçe ve Arapça okunur.
333

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

E. İLÇE MÜFTÜLÜĞÜ
Akçakale İlçe Müftülüğü, 1990 yılından bu yana Atatürk Mahallesinde Türkiye Diyanet Vakfı’na ait binada hizmet vermektedir. İki katlı olan binada dört daire bulunmaktadır. Bir dairesi müftülük bürosu, üç dairesi ise lojman olarak kullanılmaktadır. 2010 yılı itibariyle İlçe Müftüsü olarak Hüseyin ORTAÇ görev yapmaktadır. İlçe müftülüğüne bağlı olarak 1 vaiz, 40 imam-hatip, 3 müezzin, 24 sözleşmeli imam-hatip ve 4 sözleşmeli Kur’an kursu öğreticisi (bayan) görev yapmaktadır. İlçede 2 kız Kur’an kursu faaliyet göstermektedir. İlçe merkezi ve köylerde toplam 114 cami bulunmaktadır.*

2. BİRECİK
Şanlıurfa iline bağlı ilçenin tarihi, M.Ö. 2000 yılına kadar dayanır. Hitit, Asur, Pers, Makedon, Bizans ve Arap egemenliğinin izlerini taşıyan ilçe, Selçuklulardan sonra Türklerin eğemenliğine girdi. 1517’de Osmanlı topraklarına katıldı. Birecik, 19. Yüzyıl sonlarında Halep vilayetinin Urfa sancağına bağlı bir kaza idi. Birecik’in önemli bir özelliği, soyu tükenmeye yüz tutan Kelaynak kuşlarının dünyada, doğal olarak yaşadığı belli başlı birkaç yerden biri olmasıdır. Kışı Etiyopya ve Madagaskar’da geçirdikten sonra Şubat ortalarından başlayarak Birecik’e gelen Kelaynaklar, kentin içinde konutlarla çevrelenmiş kayaların üzerinde yaşamaktadır. Birecik Kalesi kentteki tek önemli tarihsel yapıdır. Asurlar zamanında yapılmış, çeşitli dönemlerde onarımdan geçmiştir. Büyük kesme taşlardan yapılmış olan kalenin yüksekliği 30–40 metreyi bulur. Kalenin duvarları üstünde 12 burç bulunmaktadır.

334

A. CAMİLER
Ulu Cami: Merkez mahallesinde Fırat kenarındadır. Eskiden Fırat nehri, caminin batı duvarı ile bitişikti. Caminin kimin tarafından ne zaman yapıldığı bilin-

Birecik Ulu Cami * Akçakale hakkındaki bilgiler, ilçe müftüsü Hüseyin ORTAÇ tarafından derlenmiştir.

ŞANLIURFA’DA ÖRGÜN VE YAYGIN DİN EĞİTİMİ

memektedir. Artuklu mimarisine benzeyen caminin Artuklular tarafından veya Atabeyler tarafından yapıldığı tahmin edilmektedir. Caminin silindir şeklinde tek şerefeli bir minaresi vardır. Ulu Cami, Cumhuriyet döneminde bir süre ibadete kapatılmış ve askeri alana tahsis edilmiştir. Osmanlı ordusuyla Mehmet Ali Paşa ordusu arasında Birecik -Nizip arasındaki Dutlu Köyü civarında çıkan savaşta ise hastane olarak kullanılmıştır. Mahmut Paşa Camii: Kalenin Urfa kapısı olarak adlandırılan çıkışına yakındır. Caminin duvarlarında iki adet kitabe bulunmaktadır. Giriş kapısı üzerindeki kitabede Hicri 981 tarihinde (Miladi 1573) Mahmut Paşa tarafından yaptırıldığı yazılıdır. Diğer kitabe 1952 tarihinde yapılan bazı onarımlarla ilgilidir. Hemen yanında Mahmut Paşa hamamı bulunmaktadır. Mahmut Paşa Camii 2005–2007 tarihleri arasında köklü bir tamirattan geçirilmiştir. Şeyh Sadettin Camii: Saha mahallesinde kalenin bağlar kapısı yakınlarındadır. Ne zaman inşa edildiği bilinmemektedir. Caminin alt kısmında Şeyh Sadeddin-i Cebbavi’nin çilehanesi ve bir türbe bulunmaktadır. Cami beyaz kesme taşlardan yapılmıştır. Abdi Kethüda ( Cücük) camiî: Saha mahallesindedir. Camiye giriş kapısı üzerinde Abdi Kethüda Camii ibaresi yazılıdır. Kitabede Hicri 1243 (Miladi 1827) tarihinde Sabrizade Ali Baba tarafından tamir edildiği ifade edilmektedir. Mihrap süslüdür. Çarşı Camiî: Attar Pazarındadır. Caminin giriş kapısı üzerindeki kitabede Hicri 1169 (Miladi 1775) tarihinde Seyit Muhammed oğlu Hacı Seyit İsmail tarafından yaptırıldığı yazılıdır. Ancak bunun tamir tarihi olduğu tahmin edilmektedir. Avlu kapısı üzerinde bulunan ikinci bir kitabede Hicri 1333’te (Miladi 1915) Belediye Başkanı Mirkelam Nuri tarafından tamir edildiği yazılıdır. O dönem geçirdiği bir yangın yüzünden tahrip olan caminin yeniden onarıldığı bilinmektedir. Sancak Mescidi: Sancak mahallesindedir. Caminin giriş kapısında üç adet kitabe vardır. Bu kitabelerden birinde Hicri 1341 tarihinde (Miladi 1922) Şakir Efendi oğulları Haydar ile Salih tarafından yaptırıldığı ifade edilmektedir. Caminin kuzeye bakan penceresi üzerinde kelime-i tevhid yazılıdır. Tekke Camiî: Meydan mahallesindedir. Üzerinde herhangi bir kitabeye rastlanmamıştır. Kale surlarına bitişiktir. Birecik’te Fakıbaba ailesi ecdadının tekkesi kabul edilir. Mağara Camiî: Hoca Şerif mahallesindedir. Romalılar döneminde kilise olarak kullanılmıştır. Camide bulunan kitabelerden birinde es-Seyyid el-Hacc Abdulkadir Müfti ismi geçmektedir. İkinci kitabede Hicri 1226 yılında tamir edildiği yazılıdır. Yukarıda tanıtılanların dışında Şeyh Muhammed Zehravey Mescidi, Kule Mescidi, İnnaplı Camii, Köprü Camii, Yeşildağ Camii, Gültepe Camii, Karşıyaka Camii, Âmine Hatun Camii ve Hacı Ahmet Camii de Müslümanlara hizmet vermektedir.

335

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

B. İLÇEDE YAŞAMIŞ MEŞHUR BAZI ŞAHSİYETLER
Şeyh Abdullah Acemi: Eyyubilerin hâkimiyeti döneminde Birecik’e bağlı Kefertaş (eski Zeytin Bahçe) köyünde yaşamıştır. Kefertaş, bugünkü Mezra beldesinin batısında kurulmuş eski bir köydür. Şeyh Abdullah tasavvuf ehli, keramet sahibi bir zattır. Fırat kıyısında nar bahçelerini bekler ve geçimini sağlardı. Yıllarca bir bahçe sahibinin nar ağaçlarını beklemiş fakat bir gün olsun kendi nefsi için bir tek nar koparıp yememiştir. Şeyh Abdullah, 1249 yılında Birecik Kefertaş (Mezra) köyünde vefat etmiştir. Kabri, Birecik’te Zeytin Bahçe yolu üzerinde sevenleri tarafından ziyaret edilmektedir. Şeyh Sadeddin: Tasavvuf ehli bir zat olan Şeyh Sadeddin, Sadiye tarikatının kurucusudur. Büyük veli, Allah dostu ve keramet ehli olarak meşhur olmuştur. Soyu Hz. Hüseyin’e dayanır. Şeybani olarak tanınır. 1224 yılında Suriye’nin Kanitra şehrine 25 km. uzaklıktaki Cibavi köyünde vefat etmiştir. Kabri aynı beldededir. Şeyh Sadeddin’in Şam vilayeti sınırları içinde hemen her şehirde birer tekkesi ve mescidi bulunur. Birecik’te de Sadeddin Camii ve tekkesi bulunmaktadır. Şeyh Sadeddin uzun süre Birecik’te yaşamış ve ilçe halkının hürmet gösterdiği bir mürşid-i kâmil olarak tanınmıştır. Şeyh Müftah (İmam Yusuf Sekaki): İmam Sekaki, 1160–1228 yılları arasında yaşamıştır. O, yazdığı “Mefâtihu’l-ulûm’’ isimli eserle meşhur olmuştur. Herkes onu Şeyhu Mefâtih olarak tanır. Bu nedenle Birecik’te Şıh Müftah olarak bilinir. Daha sonra kitabına ulema tarafından birçok zeyil ve şerhler yazılmıştır. Bu şerhlerden en meşhuru Kutbuddin b. Mahmud b. Mesud eş-Şirazi’ninkidir. Sadeddin Taftazani, Seyyid Şerif Cürcani ve Şemseddin Hatib’in şerhleri de meşhurdur. Kabri, Birecik Kalesi içinde güney batı köşesinde bulunan burcun içindedir. Günümüzde bakımsızlıktan harabe haline gelmiştir. 1903 yılı Osmanlı dönemi Halep salnamesinde İmam Yusuf Sekaki’nin kabrinin Birecik’te olduğu kaydedilmektedir. Yukarıda tanıtılanlar dışında Melik Zahir, Şeyh Ali Narik, Şeyh Cemaluddin, Şeyh Hasan, Seyid Ali Baba, Şeyh Kâşif Baba, Muhammed Buhari, Şeyh Çarıklı, Şeyh Safi, Hacı Fakıbaba, Şeyh Salih ve Şeyh Muhammed, Birecik’te yaşamış önemli şahsiyetlerdir.

336

C. İLÇENİN İNANÇ YAPISI
Tarih içerisinde Birecik’te Yahudiler, Hıristiyanlar, Mecusiler ve Yezidiler yaşamıştır. 1902 yılı nüfus sayımlarına göre ilçede Yahudi aile sayısı 52’dir. Günümüzde Halfeti ilçe merkezine bağlı Cibin Köyü ile Birecik ilçe merkezine bağlı Cibinören köylerinde birer kilise kalıntısı mevcuttur. İlçe merkezinde birçok kilise kurulmuş ancak zamanla bazıları tahrip edilerek ortadan kaldırılmıştır. Son olarak üç kilise 1800’lü yıllara kadar ibadete açık kalmıştır. İlçede genelde tarikat ağırlıklı bir dini hayat mevcuttur. Önceleri Cibavi, Rufai ve Kadiri tarikatları etkin iken son yıllarda Nakşibendî tarikatı tamamen hâkimiyet kurmuştur. İlçede Şeyh olarak bilinen zevata karşı sonsuz bir hürmet vardır. Şeyhler Cuma, Bayram ve Mübarek gecelerde zikir meclisleri düzenler. Bu zikir meclisleri halka açıktır. Zikir deflerle yapılır. Kasideler söyleyen müritler cezbeye gelerek gözyaşı

ŞANLIURFA’DA ÖRGÜN VE YAYGIN DİN EĞİTİMİ

döker ve tövbe eder. Her beş dakikada bir Allah Resulüne salâvat getirilir. Daha sonra Şeyh kendisine ait tarikat sancağını çıkarır. Müritlerin ortasına gelir ve uzun süre ayakta Allah’ı zikrettikten sonra sandukadan şişlerin çıkarılmasını emreder. Tarikat çavuşları belden yukarı soyunur ve Şeyh, şişleri ağzına sürüp dem ettikten sonra çavuşlarına verir. Çavuşlar şişleri karınlarına rastgele saplarlar. Şiş faslının sonuna doğru bir metre uzunluğundaki büyük şiş çıkarılır. Müritler buna debbûs derler. Tarikat çavuşlarından birinin karnına saplanır, arka taraftan çıkarılır. Böylece manevi bir hava içinde şiş faslı tamamlanır. Bu şekildeki âşikâre zikir, Kadiri, Rufai ve Bedevi gibi tarikatlarin usulüdür. Nakşibendîler ise bütün nafile ibadetlerini gizli yaparlar. Hatta âşikâre üç defa zikir kastı ile Allah lafzını anmak, Nakşî kurallarını çiğnemek anlamına gelir. Bu tarikatta her ikindi veya yatsı namazından sonra Hatme yapılır. Hatmede ihlâs ve inşirah sureleri okunur, çeşitli zikirler yapılır. Nakşîler kendi tarikatlarına girmemiş olanları hatmelerine almazlar. İlçede son yıllarda Nakşîlik kırsal kesime tamamen hâkim olmuş durumdadır. Cumhuriyetin kuruluşundan itibaren ilçenin dini eğitimi genelde dışarıdan gelen ilim ehli tarafından karşılanmıştır. Son 50 yılda kırsal kesimde etkin iki yerli âlim yetişmiş; bunlardan Sendekli Hoca olarak bilinen Müslim Hoca, Mardin’de Şeyh Muhammed Nurullah’ın yanında uzun süre eğitim görmüş, ilçenin güney kısmındaki köylerde çeşitli ilmi ve dini faaliyetlerde bulunmuştur. Diğer âlim Molla Hanif ise Cizre’de Medrese eğitimi görmüş, ancak çok fazla etkin olamamıştır.

D. İLÇEDE İBADET HAYATI
Namaz: İlçede orta ve ileri yaştaki insanlar genellikle vakit namazlarını kılarlar. Camilerde cemaat sayısı vakit namazlarında ortalama 40–50 kişi civarındadır. Köylerde de köyün büyüklüğüne göre cemaat sayısı 5–25 kişi arasında değişmektedir. Cuma günleri merkezdeki camiler dolmaktadır. Köydeki camilerde ise köyün durumuna göre cemaat sayısı 10-200 kişi arasında değişmektedir. Her hafta Cuma günleri ilçe müftüsü ve ilçe vaizi dönüşümlü olarak merkezi sistemle ilçe merkezinde, belde ve köylerde vaaz ve irşat hizmetlerini yürütmektedir. Ayrıca merkezi sisteminin bulunmadığı köylerde cami imamları Cuma günleri vatandaşlara ilmihal, hadis ve tefsir konularında Diyanet İşleri Başkanlığı yayınlarından takip ederek vaaz ve sohbetler yapmaktadırlar. Bayram namazlarında camiler dolup taşar. Bayram günü namaz kılındıktan sonra cami içinde ve cami dışında bayramlaşma yapılır. Bu merasimlerden sonra cemaat, mezarlıklara giderek vefat eden yakınlarını ziyaret eder ve Fatiha/Yasin okurlar. Bayramlaşmaya gelen misafirlere külünçe (bir çeşit çörek) ve şıllık adı verilen tatlı ikram edilir. Oruç: İlçede Ramazan ayının gelmesiyle birlikte İslam âleminde olduğu gibi manevi bir atmosfer oluşur. Yaşlı-genç, kadın-erkek halkın çoğunluğu orucunu tutar. İlçedeki lokanta, kahve, kafe vb. işletmeler Ramazan ayında gündüzleri kapanır. Teravih namazına yoğun bir katılım vardır. Teravih namazları bazı yerlerde ikişer bazı yerlerde ise dörder rekât olarak kılınır. Aralarda Salâvat-ı Şerife okunur. Sahur vaktinde halkı uyandırmak için davul çalınır. Bazı köylerde halkı sahura kaldırmak için sala verilir veya Kur’an okunur. Komşular, eş-dost ve ak337

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

rabalar birbirlerini iftar yemeğine davet ederler. Ayrıca varlıklı kimseler muhtaç olan kimselere iftar verirler. Bazı camilerde sabah namazından önce, bazılarında öğle namazından sonra, bazı camilerde ise ikindiden sonra mukabele okunur. Merkez camilerde bayanlar da mukabele dinlemeye gelirler. Mübarek Gün ve Geceler: Müberek gün ve gecelerde özel programlar düzenlenir. Kandil gecelerinde yatsı namazından önce gecenin önemini vurgulayan vaazlar verilir. Yatsı namazından sonra ise Merkez Ulu Camii, Merkez Âmine Hatun Camii ve Merkez Hacı Ahmet Camii’nde mevlid programları düzenlenir. Bazı camilerde ise cemaatle beraber tesbih namazı kılınır. Mübarek gecelerin hürmetine fakirlere, konu komşuya çeşitli ikramlarda bulunulur.

E. BİDAT VE HURAFELER
İlçe halkı arasında iyi ve kötü olarak nitelendirilebilecek türden bidat ve hurafelere rastlamak mümkündür. Bu nevi bidatlerin çok eskilerden kalma bazı inanış ve uygulamalar olduğu bir gerçektir. Bidat ve hurafelerin ortadan kaldırılması için halkın doğru dini bilgi ile donatılmasına ihtiyaç vardır. Kirvelik: Yezidiliğin etkisi ile oluşan anlayışa göre karşılıklı kirve olanlar 7 göbeğe kadar kardeş sayıldıklarından birbirleri ile evlenemezler. Ahiret Kardeşliği: Bu anlayışa göre birçok erkek herhangi bir kadınla veya bir kadın herhangi bir erkekle ahiret kardeşi olduğunu ilan eder. Böylece onunla tek başına kalması, oturması veya gezmesinde bir sakınca görülmez. Çünkü ahiret kardeşlerinin birbirleriyle evlenemeyeceklerine inanılmaktadır. Bu inancın temeli de Yezidiliğe dayanmaktadır. Zira istisnasız her Yezidinin, erkek ise bir ahiret bacısı, kadın ise bir ahiret kardeşi tutması farz telakki edilir. Yezidi öldüğü zaman -eğer mümkünse- ilk olarak başı ucuna gerçek kardeşi değil de ahiret kardeşi çağrılır. Kara Çarşamba: Bu inanışa göre Çarşamba günleri elbise yıkamak, yola çıkmak uğursuzluktur. Bu anlayış Yezidilikten kalmadır. Zira Yezidiler her yıl Nisan ayının son çarşambasını Kara Çarşamba ilan ederler. O günü bayram ve şölen havasında kutlarlar. Tayr-I Cinni (Cin Asıllı Kuş): Aslının cin taifesinden olduğu kabul edilen kartal tipinde bir kuşun bazı çocuklara doğumdan sonra ilk kırk günde musallat olduğu, fırsat bulduğu takdirde çocuğu öldürdüğüne inanılır. Bazı aileler -şayet çocukları doğumdan sonra ilk kırk günde vefat ediyorsa ve bu bir kaç defa tekrarlanıyorsa- ilk kırk günde çocuğun yanında beklemeye başlarlar. Kırkı dolmayana kadar yanından ayrılmazlar. Bazı kimseler ise bu kartalı yakaladığına inanılan ailenin evinden bir bez parçasını getirerek çocuğun beşiğine bağlamak sureti ile bu kartaldan emin olacaklarına inanırlar. Pirabok Cinler: İnanışa göre kadın cin olarak kabul edilen Piraboklar, genellikle kuyu diplerinde, nehir sularında, ıssız sulu derelerde yaşarlar. Bunlar genellikle muhatap olarak kadınları alır ve onları korkutarak delirmelerine veya ölümlerine sebep olurlar. Hatta genellikle doğuran kadınları hedef alırlar. Bu nedenle bir kadın çocuk doğurduktan sonra kırk gün süre ile yalnız bırakılmamalıdır. Bazı yaşlılar bu Pirabok cinleri gördüklerini söyler ve şöyle tarif ederler: Çıplak vücutlu,

338

ŞANLIURFA’DA ÖRGÜN VE YAYGIN DİN EĞİTİMİ

karmakarışık ve uzun saçlı, büyük göğüslü, büyük gözlü. Hatta bir kadının saçları, başörtüsünün altından görünürse veya başörtüsünün sağından solundan dışarı sarkmış vaziyette ise “Bak hele, tıpkı Piraboka benziyor” derler. Çele: Kadınların doğumdan sonraki ilk kırk gününe verilen addır. Kadınların bu kırk gün içinde yabancı veya doğurmuş kadınlarla konuşması ya da onları ziyaret etmesi sakıncalı kabul edilmektedir. Zira ilk kırk günde çele çakışması olurmuş. Böylece kadın, hastalığa veya deliliğe yakalanırmış. Çocukların Değiştirilmesi: Doğan çocuğun kırkı çıkmadan önce içeride tek başına bırakılması çok tehlikeli kabul edilir. İnanışa göre çocuklar bu şekilde terk başına bırakıldıkları zaman cinler tarafından değiştirilirmiş. Kırkıncı Gün İnancı:Bu inanca göre biri kişi öldükten sonra kırkıncı gününde ceset ve kemikleri birbirinden ayrılır. Bu nedenle kırkıncı günde mezar ziyaret edilir ve çeşitli yemekler yapılarak dağıtılır. Uğursuzluk: Uğursuzluk inancı halk arasında oldukça yaygındır. Birçok eşya, hayvan ve bazı insanlar, hatta bazı aşiretler bile uğursuz sayılır. “Falan aşiretten birini rüyada görsen işin ters gider veya filan şeye veya şu hayvana rastlayanın işi kötü gider” şeklinde uğursuzluk inancı halk arasında mevcuttur. Takarak: Ölümden yirmi veya yirmi beş gün sonra takarak isminde bir yemek genellikle helva veya yağlı ekmek olarak- dağıtılır. Bununla ölünün gözünün arkada kalmayacağına ve artık dünya ile irtibatının tamamen kesileceğine inanılır.

F. GELENEK VE DİN
Evlenme: Evlenme geleneği, ilçe merkezi ile kırsal kesimde farklıdır. Kırsal kesimde düğün bazen yedi gün devam ederken ilçede bir günde bitmektedir. Son zamanlarda kırsal kesimde de düğün en fazla iki gün sürmektedir. Kırsal kesimde düğünler şabaşlı ve şabaşsız olmak üzere iki şekilde yapılmaktadır. Şabaşlı düğünlerde düğün sahibine para yardımı yapılır, şabaşlı olmayanlarda ise para söz konusu değildir. Merkez ilçede şabaş geleneği mevcut değildir. Ancak son dönemlerde takı takma geleneği yaygınlaşmıştır. Geçmişte yaygın olarak uygulanan başlık parası geleneği ve erkek tarafının “yol” adı altında kızın kardeşi, amcası, dayısı, halası ve teyzesine bir miktar para verme geleneği oldukça azalmış durumdadır. Bu arada gelini bindirme, indirme, kına için el açtırma gibi vesilelerle geline bazı hediyeler verilmektedir. İlçe merkezinde ise böyle bir gelenek mevcut değildir. Taziye: Vefat eden kimse için taziye sunma süresi ilçe merkezinde üç günle sınırlıdır. Kırsal kesimde ise taziye süresi bazen 40 güne kadar devam eder. Kimi taziye sahipleri mezarın başında taziye süresini ilan ederek örneğin 10 gün veya bir hafta diyerek dostlarını bilgilendirir. Köylerde taziyeye gelenler, yardımlaşma maksadıyla yağ, şeker, pirinç, bulgur gibi yiyecek maddeleri getirirler. Ancak son yıllarda bu gelenek zayıflamıştır. Ölen kimse için mevlit okutma geleneği ilçede yaygın bir uygulamadır. Mevlit sadece ölüm hadisesinde değil, bazen sünnet veya evlenme törenlerinde, bazen de asker dönüşünde okutulur.
339

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ŞANLIURFA’DA DİNÎ HAYAT

G. İLÇE MÜFTÜLÜĞÜ
İlçe Müftülüğü, 5 daire personeli, 4 Kur’an Kursu Öğreticisi, 93 İmam-Hatip ve 10 Müezzin-Kayyım kadrosuyla din hizmetleri faaliyetlerini sürdürmektedir. Her ayın 15’inde ilçe merkezinde görevli İmamHatip, Müezzin-Kayyım ve Kur’an Kursları Öğreticileriyle aylık toplantı Birecik Müftülük Binası yapılmaktadır. Bu toplantılarda hizmetlerin koordineli, disiplinli ve verimli olarak yapılması, hizmette birlik ve beraberliğin sağlanması, din görevlisi-cemaat ilişkilerinin uyumlu olması, yasa dışı faaliyetler karşısında dikkatli olunması vb. hususlarda personel bilgilendirilmektedir. Ayrıca personelin mesleki formasyonunu geliştirmek için toplantı akabinde önceden tespit edilen görevlilerin ezberleri dinlenmektedir. Yaz Kur’an Kursları öncesi Kur’an Kursu Öğreticileri, İmam-Hatip ve MüezzinKayyımlara yönelik “Kurlu Sistem” ve “Yaz Kur’an Kursu Müfredatı” ile ilgili bir hafta süreli Hizmet İçi Eğitim Seminerleri düzenlenmektedir. İlçe müftülüğü tarafından vatandaşın dini konularda bilgilendirilmesi amacıyla çeşitli etkinlikler düzenlenmektedir. Vaazlar, cami içi dersler, çeşitli haftalarda düzenlenen konferanslar bunlardan bazılarıdır. Merkez Ulu Camii’nde Cuma ve Bayram günlerinde ilçe müftüsü ve vaizi tarafından dönüşümlü olarak vaazlar verilmektedir. Vaaz için zaman zaman köylere de gidilmektedir. Köylerdeki din görevlileri, halkın dini bilgi ihtiyacını, Diyanet İşleri Başkanlığı yayını olan kitaplardan dersler yaparak gidermeye çalışmaktadırlar. Merkez camilerinde ikindi veya yatsı namazlarından sonra, belde ve köylerde de yatsı namazından sonra din görevlileri tarafından ilmihal dersleri yapılmaktadır. Kutlu Doğum Haftası; kan bağışı kampanyası, ilçe merkezinde ve bazı beldelerde kadınlara ve erkeklere yönelik ayrı ayrı konferanslar, vefat eden din görevlileri ile şehitlerimizin ruhlarına ithaf edilmek üzere okunan hatimler, hatim duası ve mevlitler, Kur’an Kursları yararına düzenlenen kermes vb. etkinliklerle kutlanmaktadır. Camiler ve Din Görevlileri Haftasını kutlama etkinlikleri çerçevesinde “Cami ve Din Görevlilerinin Sosyal Hayatımızdaki Yeri ve Önemi” başlıklı konferans düzenlenmekte, ayrıca hafta münasebetiyle cami cemaatinin katılımları sağlanarak camilerin temizliği, bakım ve onarımları yapılmaktadır. İlçede bulunan tüm kamu kurum ve kuruluşlarının idareci ve yöneticileri başta olmak üzere diğer çalışanlar tek tek ziyaret edilmekte, Başkanlığın yayınları hediye edilmektedir.

340

ŞANLIURFA’DA ÖRGÜN VE YAYGIN DİN EĞİTİMİ

Vakıflar Haftası, Şehit ve Gaziler Haftası, Türk Polis Teşkilatının Kuruluş Yıldönümü ve Gaziler Günü münasebetiyle, terör mağduru şehitlerimiz ve tüm şehitler için Merkez Hacı Ahmet Camii’nde mevlid okutulmaktadır. Müftülük personeli arasındaki dayanışmayı geliştirmek maksadıyla personel veya yakınlarının düğün merasimine heyet olarak iştirak edilmekte ve bir hediye takdim edilmektedir. Aynı şekilde vefat eden personel veya yakınlarının cenaze törenine iştirak edilmekte ve baş sağlığı dilekleri iletilmektedir. Kur’an Kursu öğrencileri arasında güzel Kur’an okuma yarışması tertip edilmekte ve dereceye giren kursiyerlere ödüller takdim edilmektedir. Ayrıca yaz Kur’an Kurslarının bitiminde kurs öğrencilerine kursa katılım belgesi verilmektedir. Hac ve Umre kayıtları ilçe müftülüğü tarafından yapılmakta, hacca veya umreye gidecek vatandaşlara hac ve umre kuralları hakkında eğitic