Franois Zourabichvili

DELEUZE E A QUESTO DA LITERARIDADE*

FRANOIS ZOURABICHVILI**

RESUMO: Podemos organizar uma teoria de ensino a partir da obra e da prtica pedaggica de Gilles Deleuze em torno de trs temas: 1. a aula tem a ver com o que buscamos e no com o que sabemos. 2. No sabemos por quais signos um estudante aprende ou tornase bom em alguma coisa. 3. A atividade de pensar, e tambm o verdadeiro e o falso relativamente a essa atividade, comeam quando traamos os problemas mesmos. Um outro aspecto, menos visvel, implica os outros trs, j que se joga a o destino mesmo do discurso de Deleuze, nossa capacidade de entend-lo, assim como a sua prpria capacidade de se fazer entender. Trata-se da insistncia sobre uma compreenso ao p da letra. A literalidade o motivo de uma pedagogia interna filosofia, de uma pedagogia propriamente filosfica. Palavras-chave: Literalidade. Ensino. Aprendizado. Experincia. DELEUZE AND THE QUESTION OF LITERALITY ABSTRACT: The work and practice of Deleuze allows us to organize a teaching theory around three themes: 1) Teaching is about what we are searching, not what we know; 2). We do not know what signs make a student learn or be good in whatever subject matter; 3. Thinking, as well whatever is true and false in this activity, begins when we establish the very problems. Though less visible, another aspect implies all of the previous ones, since what is at stake here is the very status of the discourse of Deleuze, our ability to understand it, and his own ability to make himself under-

Traduo de Sandra Corazza e Tomaz Tadeu, que agradecem Fabiana de Amorim Marcello a ajuda na localizao das referncias nas edies brasileiras. Algumas das tradues foram modificadas ligeiramente. Doutor em Filosofia e professor da Universit Paul Valery Montpellier III. E-mail: afz@club-internet.fr

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stood. I insist that we should read him literally and not metaphorically. Literality is the reason of a pedagogy internal to philosophy, of a pedagogy that is philosophical per se. Key words: Literality. Teaching. Learning. Experience.

e perguntarmos qual teoria de ensino se pode deduzir da obra e da prtica pedaggica de Gilles Deleuze, podemos reuni-la em torno de trs elementos: 1. Ensina-se sobre o que se pesquisa e no sobre o que se sabe (Deleuze, 1992, p. 173; cf. tambm Deleuze, 1988, p. 18). 2. Quem sabe como um estudante pode tornar-se repentinamente bom em latim, que signos (talvez amorosos ou at mesmo inconfessveis) lhe foram teis para a aprendizagem? (Deleuze, 1987, p. 22). 3. Fazem-nos acreditar que a atividade de pensar, assim como o verdadeiro e o falso relativamente a essa atividade, no comea seno com a procura das solues, no diz respeito seno s solues. (...) Como se no continussemos escravos enquanto no dispusermos dos problemas mesmos, de uma participao nos problemas, de um direito aos problemas, de uma gesto dos problemas (Deleuze, 2000, p. 268). Eis a trs motivos pedaggicos manifestos que, por convenincia, podem ser reagrupados em torno de um mesmo problema, o da experincia: se aprender uma experincia que envolve todo o ser, e no a troca entre um sbio e um ignorante, o ensino ajusta-se s condies da aprendizagem, desde que ele prprio seja uma experincia; este requisito ser satisfeito caso se coloque a ateno nos problemas e na diferena dos problemas. Os cursos de Deleuze constituem uma demonstrao de como esses trs motivos podem ser colocados em prtica: na escolha dos temas, nas digresses momentneas, nas respostas s intervenes dos estudantes. verdade que a aprendizagem torna-se, em Deleuze, o modelo de toda experincia, uma vez que ela se confunde com a inventividade do desejo. Essa ampliao poderia comprometer uma teoria da pedagogia propriamente dita, ao dilu-la em generalidades demasiadamente abrangentes. V-se que no assim: entre o gosto pedaggico de Deleuze e
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sua vocao de filsofo crtico, as trocas so mtuas e, provavelmente, uma est na origem da outra; a promoo transcendental do processo de aprender no se d sem uma meditao do estudante e, depois, do professor, sobre a relao originria entre o saber e o afecto. Em vez de ser esgotado por seu arrebatamento filosfico, o sentido prprio da aprendizagem dele se nutre. Esse ltimo ponto toca no tema que ser tratado aqui. Pois a caracterizao da pedagogia deleuziana no seria completa se nos limitssemos articulao sistemtica dos trs enunciados manifestos. Um outro aspecto, menos visvel, implica os outros trs, j que se joga a o destino mesmo do discurso de Deleuze, nossa capacidade de entend-lo, assim como a sua prpria capacidade de se fazer entender. Trata-se da insistncia sobre uma compreenso ao p da letra (Deleuze & Guattari, 1998, p. 26).1 O fato que esta compreenso no evidente e que, alternadamente, ns a praticamos sem falar dela e falamos dela sem pratic-la. A literalidade o motivo de uma pedagogia interna filosofia, de uma pedagogia propriamente filosfica. O prprio Deleuze nunca se deteve para estudar a questo da literalidade. Esta questo aflora incessantemente, tanto em suas aulas quanto em seus livros, objeto de alguns desenvolvimentos, embora nunca seja verdadeiramente discutida. Nem por isso ela menos decisiva, tanto para compreender Deleuze quanto para continuar fazendo filosofia hoje. Ao contrrio, ela constitui uma via de acesso privilegiado a Deleuze, situandose nas antpodas do tipo de abordagem confortvel, que consiste em compreender e, talvez, reutilizar os conceitos de Deleuze a partir de um campo de compreenso ou de interpretao que lhe exterior (muitos leitores de Deleuze tm, assim, a impresso de v-lo movimentar-se, mas eles prprios parecem continuar parados, mesmo quando gesticulam). Talvez seja necessrio levar a srio a expresso fazer filosofia. O enunciado filosfico no separvel de um fazer, e este fazer o desvio, o deslizamento, o deslocamento de perspectiva geral, que constitui a originalidade de um filsofo, e que no pra de repetir-se ao longo de sua obra, de modo a dar-lhe cada vez mais consistncia. Alm disso, no compreenderemos um filsofo se no nos esforarmos, ao menos por um momento, em crer no que ele diz. Mas crer no quer dizer, aqui, aderir, parafrasear, papaguear um discurso que no fomos ns que produzimos (o que Leibniz chamava de psitacismo).
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Crer torna-se sinnimo de fazer. Suponhamos, pois, que compreender Deleuze seja fazer o que ele faz, por meio do que ele diz ou escreve. Veremos, mais adiante, as razes de chamarmos de crena este fazer inseparvel do dizer, com base no que o prprio Deleuze dizia sobre a crena, no fim de sua vida. Crer no que o filsofo diz , pois, fazer com ele o que ele faz quando enuncia, no separar nunca seus conceitos do desvio, do deslizamento ou do deslocamento, dos quais eles so, por assim dizer, os casos. Isso supe que o prprio fazer seja enunciado, indicado em palavras. O filsofo faz ao dizer, mas porque ele diz o que faz. preciso que ele diga o que faz, no apenas para nos indicar isso, mas tambm porque fazer, em filosofia, no tem outro elemento a no ser a linguagem: trata-se de uma mudana de prtica da linguagem. Compreende-se, ento, o que entendemos por via de acesso privilegiado a Deleuze: uma via de acesso quilo que nele h, ao mesmo tempo, de desconcertante, de difcil e, at mesmo, de problemtico. Para mim, a filosofia de Deleuze no evidente nem reconfortante. A razo de meu interesse por ela bem outra: ela no me deixa tranqilo. Esta observao no objetiva atrair a ateno para o meu caso em especial, mas tenta definir uma atitude filosfica: uma filosofia no interessante, a no ser por seus aspectos desconcertantes, ao mesmo tempo estranhos e atraentes. Se no fosse assim, ela se tornaria uma doutrina, um signo de reconhecimento para uma comunidade de fiis. por isso que no preciso encobrir as contradies aparentes do filsofo que se ama; ao contrrio, preciso partir delas e no parar de confront-las; ver a no aporias definitivas, tal como faria algum dedicado a refut-las, mas o signo seguro de uma perspectiva incomum. Essa via de acesso privilegiado a literalidade. Com efeito, quando Deleuze diz o que faz, ele diz: escrevo literalmente. Pode-se considerar essa declarao como sendo provocadora, contraditria, uma vez que a maior parte dos conceitos que o tornaram famoso tem justamente o aspecto de metforas: mquina desejante, mquina de guerra, ritornelo, cristal do tempo, linha de fuga, desterritorializao, distribuio nmade, rizoma etc. O prprio Deleuze estava consciente disso. Da esse ritornelo, quase toda vez que ele introduz um conceito: no se trata de uma metfora..., no se trata de uma metfora.... Em outros termos, ele nos pede
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para crer que no se trata de uma metfora, para crer no improvvel a saber, que ele escreve literalmente. Crer no que ele diz, fazer o que ele faz , pois, isso: tentar compreender seus conceitos como no sendo metforas; embora seja evidente que as palavras no so usadas de acordo com aquilo que chamamos de seu sentido prprio. Exigimos, certamente, elementos que justifiquem esse tipo de afirmao. Esses elementos so numerosos em Deleuze e convergem para aquilo que, para ele, era essencial ao final de sua vida: a imanncia, a exterioridade das relaes, a crena, a escrita. evidente que se a imanncia uma prtica, e se o elemento da filosofia a linguagem, ento uma filosofia da imanncia define-se por uma certa prtica da linguagem: em Husserl, ela se chama descrio; em Deleuze, escrita literal. No a mesma coisa, pois, no sentido de Deleuze, a escrita literal no tem, propriamente, objeto, nem visa a nada, mas constri alguma coisa. Nova contradio aparente, pois a literalidade , em princpio, dada, e no algo a ser construdo. Tentemos, pois, crer em Deleuze, e ver o que ganhamos filosoficamente com isso. Tomemos quatro exemplos de enunciados deleuzoguattarianos: Ns somos feitos de linhas; O crebro uma rvore; O inconsciente uma fbrica; O pequeno Hans [o menino que foi paciente de Freud] devm cavalo. E partamos da hiptese de que esses enunciados perdem todo sentido se neles vemos metforas; ou de que, se eles tm um sentido, ao custo de uma compreenso literal. Comecemos por uma clarificao: Deleuze no contra a metfora. Ele no o tipo de pessoa que critica os filsofos por abusarem da metfora, em vez de utilizar as palavras em seu sentido prprio. Os filsofos analticos tm o costume de reprovar duas coisas na filosofia dita continental, em particular, a francesa: no argumentar e contentar-se, na maior parte do tempo, com metforas. Deixemos de lado o primeiro critrio, muito vago, uma vez que h vrias maneiras no convencionais de argumentar. Apenas o segundo nos interessa aqui. Sem dvida, os filsofos analticos admitem a utilizao de metforas em filosofia: Davidson, por exemplo. O prprio Wittgenstein, o grande inspirador, no parava de utilizar metforas. Mas a questo no est a. Ela est na possibilidade, sempre sustentada por esses filsofos, de distinguir entre um discurso metafrico e um discurso no metafrico, entre o potico e o cientfico, entre o falar ordinrio e a retrica metaEduc. Soc., Campinas, vol. 26, n. 93, p. 1309-1321, Set./Dez. 2005
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fsica que engendra os entia rationis. Wittgenstein, por exemplo, faz uma distino entre as proposies que designam estados de coisa do mundo e as proposies filosficas que se mantm no limite da linguagem e do mundo, e cuja funo a de indicar o que fazer com a linguagem. O ncleo da dificuldade a questo do domnio prprio da filosofia. O que caracteriza um discurso prprio, literal no sentido de prprio, que as palavras a designam seus referentes usuais. Por muito tempo, os filsofos fizeram metforas, que justificavam pela necessidade de designar coisas para as quais no havia palavras, pois as palavras designam coisas fsicas, enquanto a filosofia se ocupa de coisas metafsicas. Eles utilizavam, assim, o que a retrica chama de catacrese. So exemplos de catacrese: ver, elucidar, compreender, idia. Em um determinado momento por exemplo, com Nietzsche ou com Wittgenstein , essas pretensas entidades metafsicas passam a ser vistas como puros efeitos do poder metafrico da linguagem. Desde ento, os conceitos da filosofia ficam ameaados de no se referir a mais nada. A questo que se coloca clebre: para que serve a filosofia se ela no tem objeto prprio? Resposta de Wittgenstein: para lutar precisamente contra a tendncia perptua da linguagem a restituir um domnio prprio ao filsofo. o ponto de vista pragmtico e no metafsico que autoriza a filosofia a produzir metforas, isto , a utilizar expresses que no tm referncia no mundo. Voltemos agora a Deleuze: quando ele diz no fao metforas, isso no significa evidentemente que ele milita por um discurso prprio que seja contra a utilizao das metforas. Tampouco, ele pretende que suas metforas filosficas sejam catacreses, uma vez que sua inteno no restaurar as referncias metafsicas. Ele tem dvidas sobre a validade do prprio conceito de metfora e, em conseqncia, sobre a diviso supostamente originria entre o prprio e o figurado. Em outros termos, ele contesta a dualidade sobre a qual se construiu, desde sempre, o conceito de metfora: a utilizao de um termo em seu domnio prprio e a utilizao desse mesmo termo fora de seu domnio. Ele critica essa dualidade por subordinar o pensamento ordem da mimesis, como se pode ver em Aristteles: o conceito de metfora supe a classificao natural, e o ato humano de classificar aparece, na melhor das hipteses, como uma duplicao. Ora, a experincia no justifica absolutamente tal diviso natural das significaes. O ncleo dessa crtica est muito prximo daquilo que Derrida, por sua vez, afirmou a respeito da metfora (Cf. Derrida, 1972 e 1987). Deleuze e Derrida tm em comum o fato de pensar que uma significa1314
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o est, desde sempre, j contaminada por uma outra. Mas as respectivas problemticas, assim como as suas conseqncias, so diferentes. Em uma palavra, o que interessa a Derrida que uma significao no tem, nunca, delimitao precisa (de modo que ele no cr no conceito de conceito; o qual, ao contrrio, Deleuze tanto estima); o que interessa a Deleuze a idia de que as contaminaes mudam, e a necessidade de pensar os espaos dessas contaminaes mveis, que tambm o espao no qual nossa experincia se estrutura e se transforma. Tentemos diz-lo mais claramente: somos convidados agora a pensar esses encontros entre duas significaes que, de acordo com o conceito de metfora, deveriam ser pensados a partir da atribuio de um domnio prprio a cada um , na ausncia de qualquer atribuio prvia e, conseqentemente, para alm da diviso entre a utilizao prpria das palavras e a sua utilizao figurada. Se eu digo o crebro uma erva, Aristteles me explicaria que a palavra crebro tem uma significao ligada, a priori, a um certo domnio de coisas, o mesmo ocorrendo com a palavra erva; e que eu tento exprimir obliquamente alguma coisa sobre o crebro, ao transportar a palavra erva para fora de seu domnio prprio. Ele acrescentaria que a operao legtima se, com isso, coloco em evidncia uma similitude. O pressuposto , pois, que as significaes so separadas, mas aparentadas: h, entre elas, semelhanas naturais. J Deleuze daria uma explicao diferente: o crebro uma erva no deve, certamente, ser tomado no sentido prprio, pois est claro, para todos, que o crebro no um vegetal. Mas duvidoso que eu tenha uma idia do crebro antes desse tipo de encontro estranho. Ou, ento, essa idia do tipo: o crebro uma rvore. Deleuze quer dizer que, nos dois casos, no se trata da mesma experincia do crebro: nem da mesma concepo neurolgica, nem da mesma relao vivida com o crebro. Por muito tempo, acreditou-se que, uma vez que o crebro era o rgo central, ele prprio deveria ser centralizado, como uma rvore. Os dados da neurologia dos ltimos trinta ou quarenta anos nos fazem crer, ao contrrio, que o crebro um sistema a-centrado, uma multiplicidade, cujas conexes so probabilsticas e no-predeterminadas. A grande diferena relativamente interpretao de Aristteles que, por mais que eu designe alguma coisa com o nome de crebro, esta coisa no adquire sentido seno relativamente a uma outra: o crebro sozinho, como objeto indeterminado, no nem rvore nem erva; no adquiro uma idia do
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crebro ou no tenho a experincia do crebro, a no ser numa relao com a rvore ou com a erva, ou por que no? com alguma outra coisa. Tudo isso exigiria maior detalhamento; entretanto, temos j elementos suficientes para da extrair um certo nmero de proposies e para entrever, finalmente, o que quer dizer literalidade em Deleuze. Essas proposies so em nmero de trs: 1. No existe sentido ou experincia a no ser na base de uma relao. As relaes de que se trata aqui no so objetos empricos, subordinados s condies da experincia; elas prprias so as verdadeiras condies da experincia, mas condies temporrias, mveis, manejveis. De modo tal que preciso dizer sobre essas relaes que so exteriores a seus termos, segundo uma tese que Deleuze sustentou do primeiro ao ltimo livro. V-se a a razo pela qual Deleuze sentia-se filosoficamente mais anglo-americano do que francs. Mas, sobretudo, se a literalidade de enunciados tais como o crebro uma erva (em vez de uma rvore), o inconsciente uma fbrica (em vez de um teatro), etc. consiste em decifrlos como relaes entre dois termos iguais e no como um julgamento de atribuio que relaciona um predicado a um sujeito; ento a cpula adquire o sentido de E. Define-se, assim, a orientao fundamental da filosofia de Deleuze: extino do ser em prol da relao (ou, ainda, do devir). Alm disso, todos os que falam de ontologia, a propsito de Deleuze, cometem um total disparate ou no sabem o que significa ontologia. 2. A afirmao dessas relaes, enquanto elas organizam a experincia, estrutura um certo campo problemtico, e recebe o nome de crena. Este ponto exige duas observaes. De um lado, a crena no depende, de forma alguma, da representao ou de um estado intencional (considerando-se essa diferena importante, poder-se-ia fazer uma comparao com o conceito de background em Searle, 1983, cap. 5). Por outro lado, a crena no tem nada a ver com um ato de f pr-racional: Deleuze inscreve-se em uma tendncia inaugurada por Hume, que inverte a relao entre o conhecimento e a crena. Mas em qu o crebro uma erva semelhante ao hbito, na acepo de Hume, isto , repetio da associao AB, chegando ao ponto em que dado A, eu creio que B tambm ocorre? Esta frase, que encontramos em trs ou quatro livros de
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Deleuze, funciona, para utilizar um termo dele prprio, como um ritornelo: uma relao desconcertante, mistura de seduo e de estranheza, que no pra de voltar ao esprito do pensador como um problema, como o problema, a partir do qual um objeto fsico tal como o crebro adquire sentido. Crer que o crebro uma erva um novo horizonte, tanto para a neurologia quanto para a filosofia. Crer no tem nada a ver com formular uma hiptese a propsito de uma essncia, cuja revelao se situaria no infinito do processo de conhecimento. Crer um acontecimento, uma sntese passiva, um ato involuntrio, que se confunde com a abertura de um novo campo de inteligibilidade. 3. Desde logo, a experincia sempre cristalina: por cristal, Deleuze entende a estrutura de toda viso enquanto ela escapa ao clich, isto , a reconhecimento orientado para a ao, que faz com que saibamos, sempre, antecipadamente, com o que temos que nos enfrentar e como nos comportar a respeito. Seja o exemplo do filme de Rosselini, Europa 51. A herona, assim como todos, sabe o que uma fbrica. Em outros termos, a fbrica tem um lugar no horizonte de seus possveis: enquanto uma grande burguesa, ela sabe reconhecer um operrio, sabe que ele no pertence ao mesmo mundo que ela, etc. Mas eis que um acontecimento de famlia desarranja sua vida e seu esprito bem arrumados. Ela vai, um dia, a uma fbrica, fica transtornada, e volta para casa dizendo: acredito ter visto condenados. Deleuze comenta: no se trata de um sonho. Ao contrrio, ela se afastou, pela primeira vez, dos clichs que a dispensavam, at ento, de ver a fbrica. Trata-se, pois, da viso renovada de uma experincia da fbrica: ela viu a fbrica e a viu como uma priso. Vemos a idia de uma relao primitiva que condiciona a experincia. Em outros termos, a fbrica s comea a fazer sentido, para essa senhora, como priso (ela teria podido fazer sentido como outra coisa, mas no esta a questo). Deleuze conclui que ver de natureza cristalina; se, por cristal, entendemos a relao essencial entre um termo atual (aqui, a fbrica e seus operrios; no exemplo anterior, o crebro) e um termo virtual (os condenados, a priso; no exemplo anterior, a erva). Contrariamente metfora, no h redobramento, de maneira tal que uma coisa significa uma outra, mas desdobramento; a coisa mesma, como diria Husserl, essa relao neEduc. Soc., Campinas, vol. 26, n. 93, p. 1309-1321, Set./Dez. 2005
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cessria entre um dado e um termo no-dado. Deleuze pode, ento, concluir que a viso da senhora literal, embora seja dupla, e que ela tem a aparncia de combinar um termo prprio e um termo figurado (Deleuze, 1999, p. 10; p. 32; p. 60-62). Ou ainda, o crebro uma erva literal, uma vez que o sentido de cada um dos dois termos no separvel de sua relao com o outro (esta reciprocidade , talvez, mais difcil de perceber, embora Deleuze e Guattari insistam nessa caracterstica voltarei a isso na concluso). Essa idia de relao necessria entre um dado e um no-dado corresponde perfeitamente quilo que Hume chamava de crena. Compreende-se, a partir de agora, que sentido tem, em Deleuze & Guattari, o apelo a uma leitura literal, especialmente a propsito de um romance. Pois, ainda a, poderamos ter o sentimento de uma contradio aparente: de um lado, eles se opem a toda leitura metafrica ou simblica, que consiste em interpretar, isto , a nos explicar que o verdadeiro sentido do que lemos no o sentido literal, mas uma significao escondida (de modo tal que, como eles prprios dizem, tudo vale, sempre, por uma outra coisa, e esta uma das crticas fundamentais que eles dirigem psicanlise2); por outro lado, evidente que o que eles retm do Moby Dick, de Herman Melville, no uma simples histria de caa baleia, que termina mal por causa de um capito caprichoso. Desaparece, assim, a contradio aparente: crer num sentido prprio e num sentido figurado , finalmente, manter o contedo fictcio e a suposta mensagem simblica em uma relao de indiferena mtua. Na realidade, a fico no se engendra e no se desenvolve a no ser como o instrumento de uma experimentao afetiva, de uma explorao dos pontos sensveis da vida. Alm disso, a fico de um grande romancista no se ope realidade. Ao contrrio, ela a verso atual de um devir ou de uma viso, de um cristal no sentido anteriormente definido. A outra verso constituda pelas intensidades percorridas. Essa dualidade atual-virtual primitiva, irredutvel: ela, vamos repetir, que merece o nome de literalidade, em desacordo com a concepo usual de literal, que no outra coisa que o prprio em sua oposio ao figurado.3 Voltemos, para concluir, questo apresentada anteriormente como sendo o ncleo da dificuldade: a do domnio prprio da filosofia. Para Deleuze, o que prprio da filosofia no um objeto, mas uma prtica. Seja o enunciado ns somos feitos de linhas: no sentido pr1318
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prio, no quer dizer nada. As linhas de um gemetra ou de um pintor no podem servir de predicado para o sujeito homem, considerado como um corpo e como um esprito. Nessa base, s se pode concluir que se trata de uma metfora, filosoficamente confusa. Tudo muda se compreendermos que o mbito do enunciado crtico ou transcendental, no sentido kantiano, e no metafsico: com efeito, linhas consiste numa categoria do pensamento da experincia, num conceito diferenciado que permite uma decifrao clnica da existncia como tal. Ns somos feitos de linha , pois, um desses atos involuntrios que invocamos anteriormente; uma dessas crenas que abrem um horizonte de inteligibilidade, e no que desencaminham o esprito como faria uma superstio. Nesse exato momento, no mais compreendemos ns independentemente da significao linhas; e, de maneira recproca, o que costumamos designar como linhas no ser mais compreendido separadamente da relao com a nossa existncia: da o interesse de Deleuze & Guattari por uma vitalidade no-orgnica da linha abstrata nas artes. A filosofia , pois, propriamente filosfica enquanto pensamento da experincia ou, o que vem a dar no mesmo, enquanto pensamento da imanncia. No tendo objeto, ela no tem que fazer qualquer descrio; e por isso que encontramos em Deleuze poucos elementos de descrio do campo da experincia pura, que ele chama de plano de imanncia. Com efeito, se este campo constitudo por relaes, no o atingimos seno nos tornando capazes de amarrar essas relaes, isto , se escrevemos e falamos literalmente. Em outros termos, a coisa mesma a experincia enquanto ela se faz; o devir, sempre singular, antes que o ser em geral. A coisa mesma , assim, sua propriedade sem significao: ns a atingimos no momento em que as significaes ficam em suspenso, quando sabemos levar a enunciao a uma de suas relaes desconcertantes, mais profundas que qualquer teoria, que se afirmam obstinadamente no pensamento e a foram a entrever novas possibilidades de pensar e de viver. No fcil entender literalmente enunciados tais como o inconsciente uma fbrica, o crebro uma erva, o pequeno Hans devm cavalo, ns somos feitos de linhas. , entretanto, sob essa condio, que um conceito como plano de imanncia comea a adquirir consistncia, uma vez que ele se define como a transversal de todos os domnios tidos como prprios, em que tudo pode entrar em relao com tudo (e no em que tudo se assemelha a tudo, como diz Davidson [1984, ltima parte, Limits of the Literal]).
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Muitos lugares, notoriamente aporticos da filosofia, mereceriam ser reconsiderados sob o ngulo da literalidade assim compreendida: especialmente a relao esprito-corpo e o difcil estatuto da msica. Mas partimos do problema especfico da pedagogia. A metodologia, a epistemologia, tais como as praticamos na universidade, ficam atravancadas pela diviso entre o prprio e o figurado, que reduplica, de alguma maneira, a repartio administrativa dos domnios ou das disciplinas e que a encontra, para dizer a verdade, seu reforo mais garantido. Tratase do velho conflito das faculdades de que falava Kant. Por outro lado, no entanto, todos os grandes sbios afirmam o quanto a inveno, isto , a vitalidade da cada disciplina, se nutre do sonho ou, dito de outra forma, do livre trfico das significaes fora de seus domnios iniciais de aplicao. Explica-se, ao mesmo tempo, que a metfora no vale nada, uma vez que ela no passa de metfora, mas que o prprio a se alimenta, cada vez que ele se ultrapassa e se transforma. No se sabe mais se o prprio primeiro, a figura no sendo mais que uma extenso ilegtima e, de toda maneira, estril; ou se a figura que primeira, e o prprio a se re-engendra periodicamente, no rudo das legitimidades. Uma pedagogia do pensamento, uma ars inveniendi para os dias de hoje, passa, talvez, pelo abandono do conceito de metfora e pela explorao de uma problemtica, em que o livre trabalho de figurao no se separa da literalidade. Recebido em maio de 2005 e aprovado em julho de 2005.

Notas
1. Cf. Falamos literalmente (Deleuze; Guattari, 1998, p. 26); Deleuze; Guattari, 1999, p. 74: (...) falo literalmente; Deleuze, 1999, p. 255: (...) reencadeamento sobre a imagem literal; Deleuze, 1999, p. 220: preciso falar e mostrar literalmente (...); Deleuze, 2003, p. 199: Todas as imagens so literais, e devem ser consideradas literalmente. Cf. tambm a aula de 17 de maio de 1983 (Falar falar literalmente, eu falo literalmente, preciso falar literalmente), a aula de 15 de janeiro de 1985 (Se vocs falarem e mostrarem, vocs falaro e mostraro literalmente, ou ento simplesmente no mostraro. Ou ser literal ou no ser nada, falo literalmente ou simplesmente no falo, O que isto quer dizer, este tudo literal? Tudo tomado ao p da letra...) etc (Para as aulas, cf. www.webdeleuze.com). Mais geralmente, Deleuze no pra de repetir que seus conceitos no so metforas a que faz eco a enorme freqncia da expresso ao p da letra, sempre acentuada ou martelada, em seu discurso oral. Ao contrrio, se a linha de fuga como um trem em marcha, porque nela se salta linearmente, pode-se enfim falar a literalmente, de qualquer coisa, talo de erva, catstrofe ou

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sensao, em uma aceitao tranqila do que acontece em que nada pode mais valer por outra coisa (Deleuze, 1999, p. 70). 3. Poder-se-ia confrontar o conceito deleuziano de cristal com o conceito de ver-como, em Wittgenstein (o famoso pato-coelho). Cf. Philosophical Investigations. (1993).

Referncias bibliogrficas
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