A METAFSICA DO BELO ARTHUR SCHOPENHAUER

DE

UNIVERSIDADE DE SO PAULO

Reitor: Prof. Dr. Jacques Marcovitch Vice-Reitor: Prof. Dr. Adolpho Jos Melfi

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

FFLCH

Diretor: Prof. Dr. Francis Henrik Aubert Vice-Diretor: Prof. Dr. Renato da Silva Queiroz

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Capa: TURNER, J. M. W. Iate a aproximar-se da costa, cerca de 1835-1840. leo sobre tela, 102 x 142 cm. Londres: The Tate Gallery. Reproduzido de: BOCKEMHL, M. J. M. W. Turner: o mundo da luz e da cor. Kln: Benedikt Taschen, 1993.

Humanitas FFLCH/USP fevereiro 2001

ISBN 85-7506-012-0

JAIR BARBOZA

A METAFSICA DO BELO ARTHUR SCHOPENHAUER

DE

2001

UNIVERSIDADE DE SO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

 proibida a reproduo parcial ou integral, sem autorizao prvia dos detentores do copyright Servio de Biblioteca e Documentao da FFLCH/USP Ficha catalogrfica: Mrcia Elisa Garcia de Grandi CRB 3608 B239 Barboza, Jair A metafsica do belo de Arthur Schopenhauer / Jair Barboza. - So Paulo: Humanitas / FFLCH / USP, 2001. 146 p. Originalmente apresentada como Dissertao (Mestrado - Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, 1995). ISBN 85-7506-012-0 1. Schopenhauer, Arthur 2. Plato 3. Kant, Immanuel 4. Artes 5. Belo I. Ttulo CDD 193.7

Copyright 2001 da Humanitas FFLCH/USP

Este trabalho recebeu o apoio financeiro da FAPESP

H UMANITAS FFLCH/USP e-mail: editflch@edu.usp.br Tel./Fax: 3818-4593

Coordenao editorial, projeto M Helena G. Rodrigues MTb n. 28.840 Capa Diana Oliveira dos Santos Diagramao Marcos Eriverton Vieira

Editor responsvel Prof. Dr. Milton Meira do Nascimento

Reviso autor/Claudenice Vinhote Costa

Sumrio
Abreviaturas ...................................................................................... 7 Introduo......................................................................................... 9

1 A Efetividade .......................................................................... 15

1.1 A representao ....................................................................... 15 1.2 Princpio de razo do devir e corpo ...................................... 17 2 Vontade e Idia ...................................................................... 29 1.3 Sensao e percepo .............................................................. 26 2.1 Transio para o Em-si .......................................................... 29 2.2 As Idias .................................................................................... 43 3.1 O modo de conhecimento esttico ....................................... 53 3.2 Genialidade ............................................................................... 65 3.3 Genialidade e loucura .............................................................. 70 3 Idia e Negao da Vontade ............................................. 53

3.4 Os sentimentos do belo e do sublime .................................. 76 4 Hierarquia das Artes............................................................ 93 4.1 Arquitetura ................................................................................ 93 4.3 Poesia ....................................................................................... 114

4.2 Escultura e pintura ................................................................ 101

NATALIA MARUYAMA

5 A Msica ............................................................................... 125

5.1 Linguagem direta do Em-si .................................................. 125

5.2 Msica e mundo ..................................................................... 133 Concluso ...................................................................................... 137

Bibliografia citada......................................................................... 143

BIBLIOGRAFIA

Abreviaturas
Schopenhauers Smtliche Werke (SW), 7 Bnde, Wiesbaden, F.A.Brockhaus, 1972. Edio de Arthur Hbscher. G W E P = ber die vierfache Wurzel des Satzes vom zurreichenden Grunde, SW I. = Die Welt als Wille und Vorstellung, SW II.

Erg. = Die Welt als Wille und Vorstellung, Band II (Ergnzungen), SW III. N = Die beiden Grundprobleme der Ethik, SW IV. = ber den Willen in der Natur, SW IV. = Parerga und Paralipomena, I/II, SW V/VI.

HN = Schopenhauer, A. Der Handschriftliche Nachlass, 5 Bnde, Mnchen, Deutscher Taschenbuch, 1985. Edio de Arthur Hbscher.

KdU = Kant, I. Kritik der Urteilskraft. In: Werkausgabe, Suhrkamp, 1990, v. X.

INTRODUO

Introduo
As linhas que se seguem propem o exame da metafsica do belo de Arthur Schopenhauer. Metaphysik des Schnen uma expresso do prprio filsofo e delimita um projeto de compreenso daquilo que tem sua realidade para alm do fenmeno, aparecendo aos olhos de um sujeito, puro, como beleza artstica ou natural, expressivas de uma Idia. No designa o conhecimento de entidades extramundanas, que ultrapassam os fenmenos, ao contrrio, uma meditao que se pretende ancorada no solo firme da experincia, recorrendo a contedos intelectuais que mostram algo, intuvel, atrs da natureza, que a possibilita. O princpio de razo (nada , sem uma razo pela qual ) a tudo explica, todavia encontra o seu limite na resposta ao por que (Warum) das coisas, no fornecendo o que (Was) das mesmas; quando entra em cena o meta-fsico, suprime sua explicao e penetra na compreenso intuitiva do ncleo daquilo que fsico; ora, a metafsica do belo de Schopenhauer ser justamente a que se ater abertura esttica para o ntimo das coisas, que apontar os arqutipos brilhosos dos quais a realidade fenomnica turvado ctipo. A esttica propriamente dita pensada por ele mais relacionada a normas para o bem-fazer artstico (fadadas, sempre, ao insucesso, pois se at hoje ningum se tornou um nobre carter pelo estudo da tica, do mesmo modo nunca se produziu um gnio pelo estudo da esttica). Quando lecionava em Berlim, no ano de 1820, alertava os seus alunos: Esttica ensina o caminho atravs do

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qual o efeito do belo atingido, d regras arte, segundo as quais ela deve produzir o belo. Metafsica do belo, entretanto, investiga a essncia ntima da beleza, tanto em relao ao sujeito, que possui a sensao do belo, quanto em relao ao objeto, que a ocasiona. *

Mas nossas linhas querem ir alm do mero exame de uma metafsica; ao mesmo tempo adotam um eixo: a Idia, o belo enquanto negao da Vontade. Como a arte exposio de Idias, isso implica que a abordagem dela ser o principal satlite a girar em torno desse eixo; ela ser mostrada, nos seus diversos ramos, como negao da Vontade, de modo que ao final ficar claro para o leitor como o gnio o correlato do asceta, como toda genuna vivncia do belo um momento beatfico, de iluminao. Ao lado disso, queremos ainda evidenciar que o autor de O Mundo... constri a sua metafsica trilhando as sendas abertas por Kant na primeira parte da Crtica da Faculdade de Juzo, mormente por via das noes de gnio e sublime, de modo que sua filosofia do belo sai da terceira crtica como um galho do tronco. J Nietzsche delineia alguns dos principais conceitos do seu pensamento aproveitando-se de uma oposio, por assim dizer, criativa a Schopenhauer. o caso da arte como excitante da vontade de potncia, da afirmao desta vontade pelo belo, da possibilidade de uma existncia trgica: conceitos estabelecidos, nos seus traos marcantes, por inverso de teses de O Mundo... Quanto disposio dos captulos, na medida em que a Idia representao independente do princpio de razo, fez-se mister tratarmos do outro dela, do fenmeno, da representao submetida ao princpio de razo, da o captulo 1 dedicado
* SCHOPENHAUER, A. Metaphysik des Schnen. Mnchen: Piper, 1985. p. 37. Edio de Volker Spierling a partir das Philosophische Vorlesungen (1820).

INTRODUO

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efetividade. No , todavia, suficiente tratar da efetividade para se ter acesso Idia, requer-se ainda a exposio do mtodo que Schopenhauer adota para estabelecer o conceito de Vontade enquanto Em-si do mundo, do qual provm as Idias, ditas atos originrios da Vontade; da, ento, a justificativa para o captulo 2, que trata da transio para o Em-si csmico e, em seguida, do retorno para o fenmeno atravs da Idia. assim que se aplana definitivamente o terreno para adentrarmos, pelos captulos 3, 4 e 5, no objeto desta dissertao, a qual privilegia o terceiro livro de O Mundo... . Este texto foi originalmente concebido como dissertao de mestrado, defendida na USP. A meus primeiros leitores, severos e benevolentes, os meus agradecimentos: Maria Lcia Cacciola, Franklin Leopoldo e Silva, Osvaldo Giacia Jr. * * *

INTRODUO

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Ernst ist das Leben, heiter ist die Kunst. Sria a vida, jovial a arte. SCHILLER

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1 A Efetividade
1.1 A representao

O mundo minha representao. Eis a frase de abertura de O Mundo...

Ponto de partida de uma filosofia concebida na juventude, mais precisamente entre os 20 e 26 anos de idade, com ela, Schopenhauer pretende desviar-se de duas correntes filosficas, ao seu ver falhas e dogmticas, explicativas da marcha do conhecimento. De um lado o realismo abrangendo materialistas, eleatas, espinoseanos, pitagricos, escolsticos e filosofia chinesa do YKing 1 , que coloca o objeto como ponto de partida e dele deduz o sujeito, seu efeito; de outro o idealismo, representado por Fichte 2, que coloca o sujeito como ponto de partida, dele deduzindo o objeto, por sua vez efeito.
De ambos estes erros, opostos entre si, diferencia-se o nosso procedimento toto genere, conquanto no partimos do objeto nem do sujeito, mas da representao como primeiro fato (Thatsache) da conscincia, cuja forma primeira fundamental, mais essencial, a diviso em objeto e sujeito, a forma do objeto sendo o princpio de razo... (W #7 40)
1 2 Cf. W #7 37. Cf. W #7 38.

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O ponto de partida de Schopenhauer, pois, a representao como primeiro fato da conscincia. Representao a ter por forma primeira e mais essencial a diviso em objeto e sujeito; mas diviso no no sentido de novamente, pelas portas do fundo, reintroduzirse a teoria de que objeto e sujeito sejam partes tiradas uma da outra, como pretendiam faz-lo realista e idealista, e sim de que h uma ntida fronteira demarcando a ambos, portanto h domnios diferentes, irredutveis: onde comea o objeto termina o sujeito, onde comea o sujeito termina o objeto. Contudo, de uma outra perspectiva, um termo no pode ser pensado sem o outro. Estas duas metades so...inseparveis, mesmo para o pensamento, pois cada uma delas tem sentido e existncia apenas para e atravs da outra; so e cessam de ser conjuntamente.3 Ser-objeto significa ser conhecido por um sujeito. Ser-sujeito significa ter um objeto. Estamos diante de uma ligao analtica. Acontece que, em certo momento, Schopenhauer equipara as noes de ser-objeto e ser-representao: Ser-objeto para um sujeito e ser nossa representao o mesmo.4 Ora, por que fazer pender a representao para um lado se h um outro imprescindvel que a define, o sujeito? ... que o registro muda. A princpio o fato primeiro e mais essencial de que h uma conscincia que representa. Mas, examinando-o mais de perto, descobre-se quatro classes de sub-representaes, a elas correspondendo quatro figuras especficas do princpio de razo: exatamente no mbito dessas classes que funciona a sinonmia ser-objeto/ser-nossa-representao. Entretanto, questione-se: (a) se ser-objeto significa ser-nossa-representao, cuja forma o princpio de razo, (b) e, ainda, se ser-objeto significa ser-conhecido-por-um-sujeito, ento por que o princpio
3 4 W #2 6. G #16 27.

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de razo no sinnimo de sujeito, indicando-se assim a pluralizao do mesmo, ou seja, quatro classes de sujeito correspondendo a quatro classes de representao?

Argumentao perigosa. Se isto acontecesse, uma interferncia para o futuro pano de fundo da unidade da Vontade, angular no pensamento do filsofo, estaria criada. Seria uma pluralizao do sujeito que no se coaduna com o que chamar de puro sujeito do conhecimento, suporte do mundo, guardando em si a unidade originria da Vontade. como se, implicitamente, a unidade da Vontade e o puro sujeito do conhecimento atuassem de antemo na teoria do conhecimento, proibindo Schopenhauer de apontar no primeiro livro de O Mundo... quatro classes de sujeito, embora admita quatro figuras do princpio de razo... Muito pelo contrrio, o sujeito no est no espao nem no tempo, est sempre, indivisvel, em cada ser que representa.5 Da podermos designar o princpio de razo de forma da conscincia, em vez de correlato absoluto do sujeito.

1.2 Princpio de razo do devir e corpo

Em funo deste livro, interessa-nos, num primeiro momento, a figura do princpio de razo do devir, na medida em que as representaes por ele regidas, as intuitivas, serviro de contraste para melhor compreendermos a noo de Idia, ncleo da metafsica do belo schopenhaueriana; alm do que, toda outra classe de representaes, de algum modo, reporta-se a esta primeira, j que todo o mundo da reflexo estriba sobre o intuitivo como o seu fundamento do conhecer. (W #9 48-9)
5 W #2 6.

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Na sua acepo, a mais global, o princpio de razo reza que Nihil est sine ratione cur potius sit, quam non sit (nada , sem uma razo pela qual ), frmula tomada de emprstimo a Wolf. 6 Ele, princpio, pode explicar tudo no mundo fenomnico, porm no passvel de nenhuma explicao e nem necessita, tal exigncia implicando j a pressuposio dele e de sua validade.
Procurar uma prova especial para o princpio de razo uma absurdez que denota ausncia de clareza de conscincia (Besonnenheit) ... Quem exige para ele uma prova, isto , apresentao de um fundamento, j o pressupe como verdadeiro, sim, baseia a sua exigncia justamente sobre essa pressuposio. E assim cai no crculo que exige uma prova do direito de exigir uma prova.7

O princpio de razo do devir, especificamente, fornece as razes das representaes intuitivas, em constante vir-a-ser. Constituem-no o tempo, o espao e a causalidade. Aproveitou-se de Kant as formas dos sentidos externo e interno somadas categoria de causalidade (as outras sendo rejeitadas como janelas cegas). Porm, diferena do filsofo de Knigsberg, ocorre uma fisiologizao contundente dos elementos do conhecer, e o a priori da filosofia transcendental transforma-se em inatismo, o entendimento em crebro.
6 7 G #5 5. G #14 24. Eis um veio de irracionalidade irrompendo da racionalidade. Aquilo que tudo explica inexplicvel. A maior clareza assenta-se na escurido. O que constitui um movimento de exposio semelhante ao de Hume quando afirma que o hbito, sobre o qual repousa a causalidade pilastra mestra da cincia instinto enraizado na animalidade, a racionalidade cientfica sendo no fundo irracional (Cf. Investigao sobre o Entendimento Humano, Seo V, Parte I).

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A existncia j pronta dessas formas, anterior a toda experincia, constitui justamente o intelecto. Fisiologicamente ele uma funo do crebro, que to pouco aprendida da experincia como a digesto estomacal ou a secreo biliar. 8

no crebro, ou entendimento, que ocorre a construo do complexo da realidade emprica mediante ligao de representaes intuitivas. Em convergncia com Kant o fato de que as formas a priori do conhecimento s permitirem o acesso ao fenmeno (so meramente o modo universal da sua apario), jamais coisa-em-si. Agora, quais os passos da construo? Que ferramentas esto envolvidas? Para uma resposta ser preciso recorrermos noo de corpo (Leib). Se o ponto arquimediano encontrado por Descartes para erguer o mundo era o cogito, estabelecendo a seguir uma dualidade corpo/alma, com posterior primado da substncia pensante sobre a extensa; em Schopenhauer, o corpo como unidade orgnica, sem distino corpo/alma, mas sim corpo/intelecto, no implicando isto que ambos estejam strictu sensu apartados, pois so expresso de um mesmo Em-si. , na verdade, um ponto de partida que se insere no projeto maior da defesa do primado da vontade, ncleo do corpo, sobre o intelecto.
8

G #21 57. Segundo Harald Schndorf, esta fisiologizao do conhecimento j se encontra nas prelees da Universidade de Berlim do malfadado ano de 1820, quando Schopenhauer lecionou num mesmo horrio que o de Hegel, coqueluche da poca: J nos manuscritos de suas Prelees Schopenhauer comea a empregar material das cincias naturais com o fito de ilustrar sua doutrina, comeando a viragem para o fisiolgico, quando, por exemplo, formula: e esta existncia pronta justamente o intelecto; (para me expressar empiricamente) a funo fisiolgica do crebro que ele to pouco aprende quanto a digesto estomacal ou a secreo biliar, pelo contrrio, nele radica originariamente. Der Leib im Denken Schopenhauers und Fichte. Mnchen: Johannes Berchmans, 1982. p. 233.

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O corpo, portanto, aqui para ns objeto imediato, isto , aquela representao que constitui, para o sujeito, o ponto de partida do conhecimento, conquanto ela mesma, com suas modificaes imediatamente cognoscveis, precede o uso da lei da causalidade e, ento, fornece para esta os primeiros dados. (W #6 22-3)

O corpo objeto imediato, ou seja, um mero conjunto de sensaes dos sentidos superiores (viso, audio e tato), advindas da ao dos outros corpos sobre si. Nesta medida que ponto de partida do conhecimento, fornecendo para a lei da causalidade os primeiros dados; inclusive fornece dados acerca de si mesmo, no momento em que os olhos vem suas partes e as mos o tocam, quando passa a ser, igual aos outros, objeto mediato, o que nos autoriza a declar-lo objeto imediato e mediato do conhecimento ao mesmo tempo. Assim, ser objeto imediato do conhecimento no significa que o corpo a primeira e mais fcil figurao do entendimento, mas um carrefour de sensaes ainda cegas, passveis de transformao em objetos do mundo.
...conquanto diga que o corpo imediatamente conhecido, objeto imediato, no aqui para se tomar o conceito de objeto (Objekt) em nenhum momento no seu sentido estrito, pois atravs deste conhecimento imediato do corpo que precede o uso do entendimento e mera sensao dos sentidos , o corpo mesmo no se posiciona propriamente como objeto, mas, primeiro, os outros corpos (Krper) que atuam sobre ele ... (W #6 23)

Deve-se compreender essa mera sensao dos sentidos nomeada acima por Schopenhauer como sentimento orgnico, corpreo-animal, e diferente do Gefhl (sentimento mais ligado vontade enquanto ntimo do corpo, importantssimo na transio

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para o Em-si csmico). So sensaes cambiveis, tecendo um meio para algo outro, o mundo externo; s que, em dado momento, acende-se a conscincia deste meio enquanto uma espcie de substrato daquilo que aparece e, ento, inicia-se o desenho da figura corporal singularizada, dotada de mos, braos, pernas, ps etc.
Por conseguinte, o corpo (Leib) torna-se conhecido como objeto em sentido estrito isto , como representao intuitiva no espao, justamente como qualquer outro objeto , mediatamente, atravs do uso da lei da causalidade no atuar de uma de suas partes sobre as outras, portanto na medida em que o olho v o corpo, a mo o toca. (W #6 24)

At mesmo as mos e os olhos, singularmente, podem ser tomados como objetos imediatos e mediatos do conhecimento ao mesmo tempo: enquanto a mo toca e auxilia na construo dos outros objetos objeto imediato, enquanto vista e tocada, situada espacialmente, objeto mediato; j os olhos, quando vem, so objetos imediatos, tocados so mediatos. Desse modo, o entendimento, trabalhando com os dados sensrios fornecidos por toda essa imediatez do corpo, aplica-lhes suas formas apriorsticas, inatas, e obtm a realidade emprica, entrelaamento de representaes intuitivas. Caso contrrio, sem ele, entendimento, no haveria um mundo externo, posto que, nela mesma, uma sensao destituda de forma um presente no s intil como cruel da natureza: nada diz de si, no tem nenhuma referncia que a qualifique, nada porta em termos de imagem:
Que coisa pobre uma mera sensao dos sentidos! Mesmo no mais nobre dos sentidos [a viso] ela no nada outra seno uma al-

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terao local, especfica, apropriada ao seu modo, todavia em si mesma sempre sentimento subjetivo, que, enquanto tal, no pode conter nada de objetivo, portanto nada de semelhante a uma intuio. (G #21 52)

A sensao nua e crua ainda no representao intuitiva. Quando o corpo a recebe comea todo um processo de engenharia mental, automtico, sem interveno calculada do sujeito, e que resulta num objeto. O Schopenhauer dos Suplementos, no seu apego fisiologia, dir que tal processo uma complexa atividade fisiolgica no crebro de um animal ao fim da qual se tem a conscincia de uma imagem.9 Portanto, a representao intuitiva s o se perceptvel. A perceptibilidade da mesma se d pela matria. A matria, sozinha, no transforma a sensao em intuio. Sero necessrios ainda o espao e o tempo. O espao posiciona o objeto e o tempo permite a alterao dos seus estados. Se o espao fosse a nica forma das representaes, no se daria nenhuma mudana, pois a mudana, ou alterao, sucesso de estados, e a sucesso s possvel no tempo; tudo seria imvel, inflexvel, ausncia total de um efetivar-se (Wirken) por conseguinte, de matria, j que a essncia da matria precisamente o efetivar-se.10 Por outro lado, fosse o tempo a nica forma das representaes, no haveria permanncia, nem contigidade, nem simultaneidade; no haveria durao, por conseguinte, de novo, nada de matria.11 o espao unido ao tempo que possibilita o
9 Erg. #18 214. 10 No mero espao o mundo seria rgido e imvel: nenhuma sucesso, nenhuma mudana, nenhum efetivar-se (Wirken): e sem o efetivar-se, suprime-se tambm a representao da matria (W #4 12). 11 No mero tempo, por sua vez, tudo seria fugaz: nenhuma permanncia, nenhuma contigidade, portanto, nenhuma simultaneidade, logo nenhuma durao, e de novo nenhuma matria (W #4 12).

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permanente, o contguo, o simultneo, o durvel, e mesmo o mutvel. Aquilo a apresentar-se como unio dessas formas no intelecto a causalidade, ou matria no seu efetivar-se.12 Matria que concilia as caractersticas contraditrias do espao e do tempo (invarincia e sucesso) ao mostrar-se como permanncia da substncia na mudana dos acidentes 13, implicando isso um n grdio impossvel de ser desatado em nvel fenomnico. Resultado: a intuio emprica schopenhaueriana um produto do arteso entendimento: servindo-se da causalidade, ele considera a sensao dada ao corpo um efeito e, auxiliado pelo tempo, procura a sua causa; nela chegando, e agora servindo-se do espao, posiciona-a como objeto, como figura na conscincia. Se a sensao fosse totalmente abandonada aos sentidos, e como nada diz de si, cega, ento ter-se-ia uma coleo de acontecimentos subcutneos, sem significao alguma: da o pensamento schopenhaueriano defender a tese de que a intuio emprica intelectual, visto que concluso do entendimento (Verstandschluss). Obviamente, o sentido aqui de intelectual no aquele dos idealistas alemes. contra os mesmos que o filsofo descarrega toda uma custica e irnica verve. No a razo que intui, impotente para dar algo a partir de si mesma. S depois do trabalho do entendimento, ela, depurando o intudo, pode dar alguma coisa, os conceitos. A razo meramente uma faculdade de abstrao, de natureza feminil: s pode dar depois de ter recebido.14 Querer entroniz-la, considerandoa uma dadivosa em termos cognoscitivos , para Schopenhauer,
12 ...toda a essncia da matria... nada outra seno causalidade... (W #4 10). 13 A matria resulta da unio de tempo e espao, isto , a possibilidade do sersimultneo e, da, da durao, atravs da qual a substncia permanece na mudana dos seus estados (W #4 12). 14 W #10 59.

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signo de uma astcia que aspira a ressuscitar a prova cosmolgica, cujo obiturio fora escrito por Kant, e, em seguida, a restaurar o reinado da teologia sobre a filosofia. que a razo, todo-poderosa, veria (intuiria) independentemente da experincia. Shelling, inclusive, quando foi lecionar em Berlim, parecia at trazer no bolso Deus em pessoa.15 importante assinalarmos essa polmica porque Schopenhauer, apesar de admitir uma intuio intelectual, procura no violar a proibio kantiana da Esttica Transcendental de que a mesma vedada ao sujeito, sendo-lhe acessvel apenas a emprica; a sua intuio intelectual meramente por ser efetuada pelo intelecto, que se define enquanto funo do crebro, por sua vez sinnimo de entendimento exclusivamente ocupado com a empiria. J os idealistas, no seu modo de ver, defenderiam uma intuio intelectual supra-sensvel, da razo, a dar acesso ao absoluto, ao bom Deus. Eles, sim, teriam violado a proibio kantiana:
No ajuda em nada que Kant tenha provado, com o emprego da mais rara acuidade e penetrao, que a razo terica no pode jamais alcanar objetos que esto fora da possibilidade de toda experincia: esses senhores nem ligam para isso; sem cerimnia ensinam h cinqenta anos que a razo tem conhecimentos absolutos e imediatos, que uma faculdade dotada, de nascena, para a metafsica, e que, acima de toda possibilidade da experncia, reconhece imediatamente e apreende com segurana o assim chamado supra-sensvel, o absolutum, o bom Deus e tudo o mais que da decorre. 16

15 In: Sobre a Filosofia Universitria. So Paulo: Polis, 1991. p. 43. 16 Op. cit., p. 90-1.

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Tendo em mira os idealistas, procurando sempre manter-se fiel aos limites da experincia assinalados por Kant para a faculdade de conhecimento, Schopenhauer arrola uma srie de exemplos visando a corroborar a sua tese da intelectualidade exclusivamente emprica da intuio. o caso, entre outros: (a) do endireitamento dos objetos pela viso: se o ver se reduzisse ao sentir, perceberamos o objeto de modo invertido, porque foi assim que o sentimos, mas no, o entendimento entra em cena com sua lei da causalidade, refere o efeito sensrio sua causa e esta exteriorizase no espao como objeto corretamente posicionado17; (b) a mera sensao nos olhos planimtrica a caracterstica esferomtrica vem com a terceira dimenso, atribuda pela atuao do entendimento e sua forma pura do espao 18; (c) os olhos so dois, cada um por si recebendo sensaes; ora, se no fosse o entendimento haveria duas orientaes diferentes e, por conseguinte, dois objetos, mas ele, entendimento, torna o colhido por dois receptculos numa intuio unvoca 19; mais: (d) colocar a cabea entre as pernas no inverte o mundo, por qu?, porque o entendimento, com suas, por assim dizer, antenas (espao, tempo e causalidade), refaz em concepo objetiva a matria da sensao, tornando corretamente posicionado o que se apresentava de ponta-cabea. 20

Perceba-se por tudo isso que a realidade externa, no seu conjunto, o produto de um efetivar. Ora, efetivar causalidade, forma apriorstica do entendimento: desse modo, o mundo externo, com seus objetos construdos no entendimento, no passa de um efetivar do indivduo (sujeito emprico dotado de corpo) a par17 18 19 20 Cf. G #21 59. Cf. G #21 64. Cf. G #21 59/60. Cf. G #21 59.

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tir das sensaes que lhe so fornecidas: e a realidade seria mais apropriadamente chamada de efetividade (Wirklichkeit), derivada de efetivar (wirken). Schopenhauer assinala ser um orgulho para a lngua alem possuir tais termos, os quais funcionam melhor na teoria do conhecimento que os latinos realidade (Realitt) e real (real). Contudo, a efetividade assim caracterizada no implica que subrepticiamente voltasse a to lamentada tese idealista do objeto enquanto efeito do sujeito. No, a relao de causa-efeito circunscreve-se aos objetos mediatos entre si e entre eles e o objeto imediato. No se deve, por conseguinte, tomar a noo de corpo como equivalente do sujeito absoluto dos idealistas. O corpo um mero meio para a figurao do mundo, tomando-se a si mesmo enquanto imagem.
Guardemo-nos do mal-entendido de que, porque a intuio mediada pelo conhecimento da causalidade, subsistiria por conta disso, entre objeto e sujeito, a relao de causa-efeito; antes, esta relao se encontra, sempre, apenas entre objeto imediato e mediato, portanto tem lugar apenas entre objetos. (W #5 15)

1.3 Sensao e percepo

Como vimos, ao discursar sobre a intelectualidade da intuio emprica, Schopenhauer coloca-se na contra-corrente dos idealistas alemes, reivindicando fidelidade a Kant, pois respeitara, sua maneira, os marcos limtrofes da experincia. Todavia, isso no o impede de, em certo momento, afastar-se de Kant na concepo da origem do objeto da experincia. que Kant o teria deixado incgnito, ofuscado que estava com a passagem da coisaem-si para o fenmeno, chegando a tornar pblico que o objeto

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externo fosse o prprio Em-si, caindo na contradio de, nele, empregar a categoria de causalidade, exclusiva dos fenmenos. De fato, Kant, na Crtica da Razo Pura, deu azo a tal postura schopenhaueriana, pois disse que:
O entendimento...pensa um objeto-em-si, mas apenas como um objeto transcendental que a causa do fenmeno (e por conseguinte no ele prprio fenmeno)... (A 288/ B344)

Desse modo, a coisa-em-si, ao afetar a sensibilidade, daria como que por milagre um objeto. Milagre porque Kant no demonstra as etapas da imagetizao. A percepo (Wahrnehmung) seria algo de imediato, a posicionar-se com todos os seus contornos sem ajuda do entendimento e confundindo-se com a prpria sensao (Empfindung), de modo que, segundo Schopenhauer, ...a mera sensao do sentido j para ele percepo.21 Provavelmente o autor de O Mundo... est pensando em passagens como a de A 166/ B 208:
A percepo a conscincia emprica, ou seja, uma conscincia em que h, simultaneamente, sensao. [destaque meu]

ou a de A 234/B 287:
...se estiver articulado percepo ( sensao como matria dos sentidos) e por ela for determinado mediante o entendimento, o objeto real... [destaques meus]
21 G #21 81.

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Ora, igualar sensao percepo justamente o que, a todo momento, procura evitar Schopenhauer; de um lado declarando a primeira, se entregue a si mesma, de cega, de outro equiparando a segunda a um processo construtivo do intelecto envolvendo formas apriorsticas, inatas, ao fim do qual se tem uma imagem, uma intuio emprica. Sem dvida, foi um grande sacrilgio Kant ter postulado que a coisa-em-si pudesse afetar a sensibilidade:
Ainda no compreendo como Kant, depois de ter inculcado que o uso das categorias se estende unicamente aos objetos da experincia, no obstante fala da coisa-em-si como causa do fenmeno. 22

Para afastar-se desse equvoco teortico e suas consequncias, Schopenhauer nunca falar da coisa-em-si, a Vontade, causando o fenmeno, mas ela o manifesta (offenbart).

22 G #21 80; HN II 267.

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2 Vontade e Idia
2.1 Transio para o Em-si

A questo colocada por Schopenhauer depois de apresentar a sua teoria da representao (e diferenci-la do realismo e idealismo) : qual o sentido ntimo das representaes intuitivas sobre as quais repousam todas as demais? Que o mundo alm de minha representao? A resposta no se encontra na filosofia tradicional, monstro de inmeras cabeas 1, cada qual falando uma lngua diferente e abusando do princpio de razo, sem jamais sarem da srie das representaes para algo outro que no representao e em que cessa o fluxo da relao causa-efeito; muito menos na matemtica, ocupada com as representaes a preencherem o espao e o tempo, declarando o quo-muito e do quo-grande, o que mera relatividade, comparao de representaes. Se se procura a resposta nas cincias naturais, recortadas em morfologia e etiologia, os resultados no sero menos insatisfatrios. A morfologia considera as formas permanentes, e a etiologia, a matria modificvel conforme a leis rgidas; na primeira se destacam a botnica e a zoologia, que ensinam a conhecer, apesar da contnua mudana dos indivduos, permanentes figuras orgnicas associadas a uma analogia no todo e nas partes, a unit de plan, na segunda, a mec1 W #17 113.

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nica, a fsica, a qumica e a fisiologia, cujo objeto de estudo o mais geral a relao causa-efeito. Elas ensinam como, obedecendo a leis infalveis, a um dado estado segue-se necessariamente um outro bem determinado e como uma mudana provoca necessariamente uma outra: processo demonstrativo conhecido por explicao. No adianta, apesar dos morfologistas apresentarem inumerveis figuras, diversas ao infinito e aparentadas em famlias, elas no passam de representaes que, nelas mesmas, so semelhantes a hierglifos 2; j os etilogos podem at ensinar que determinado estado da matria produz um outro, indicando a ordem regular segundo a qual aparecem no espao e no tempo, determinandolhes a exata situao, contudo, por a, diz Schopenhauer, no se obtm:
...a mnima informao sobre a essncia dos fenmenos, que denominada de fora natural e reside fora do mbito da explicao etiolgica... (W #17 116)

Ainda que se empreenda um esforo final visando a uma milimtrica, inacreditvel preciso da lei natural, isso no ser muito auspicioso, pois a lei natural to-somente delimita:
...a constncia inaltervel de aparecimento daquela fora, desde que suas condies sejam dadas (W #17 116),

ou seja, baliza a sua situao exterior, fornecendo o quando (Wann), o onde (Wo) e o como (Wie), sem contudo pronunciar-se sobre o que se exterioriza, de modo que a mais completa explicao
2 W #17 115.

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etiolgica no passa de um catlogo de foras inexplicveis 3, nunca permitindo o acesso ao ntimo dos fenmenos. Que fazer?... Tentar uma outra via.
Vemos que, de fora, jamais se alcana a essncia das coisas: investigue-se o tanto que se quiser e chegar-se- somente a figuras e nomes. Semelhante a algum que roda em torno de um castelo procurando inultimente a entrada e, para compensar, esboa a fachada. Este foi o caminho percorrido por todos os filsofos at mim. (W #17 118)

A outra via que Schopenhauer quer abrir, a partir de dentro do sujeito, f-lo introduzir uma nova perspectiva para o corpo, diferente daquela que abordamos no captulo 1. Se l o examinamos enquanto objeto imediato e mediato do conhecimento, meio que possibilitava a construo do mundo externo e de si mesmo ao receber uma mirade de sensaes, agora ele ser abordado como objetidade (Objektitt) da vontade, com isto querendo o filsofo encontrar um mediador de transio para o Em-si do mundo. Esta objetidade da vontade significa, na verdade, o sujeito emprico que se enraza no mundo, o indivduo no meramente cabea de anjo alada, puro sujeito que conhece destitudo de corpo, mas dotado de um cujo ncleo sentido, na exteriorizao das suas aes, como uma fora atuante, que, a princpio, poderia permanercer incompreensvel tanto quanto o ntimo dos outros corpos e respectivas aes, mas, depois de uma especial inteleco (Einsicht), o indivduo a reconhece como um fato da conscincia e o traduz na palavra do enigma: vontade.
3 W #17 116-7.

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Esta, e somente esta, fornece-lhe a chave do seu prprio fenmeno, manifesta-lhe o sentido, mostra-lhe a mola ntima do seu ser, do seu agir, dos seus movimentos. (W #18 119)

A noo de corpo enquanto objetidade acarreta a identificao deste, por assim dizer, amlgama corpo-vontade com os prprios atos e movimentos. No se pode querer sem ao mesmo tempo perceber que o ato volitivo aparece como movimento corporal. O ato da vontade e a ao corporal no so dois estados dspares relacionados mediante causa-efeito, mas so um e mesmo dados de duas maneiras distintas: numa, imediatamente sentido, noutra, na intuio do entendimento. Todo ato imediato e autntico da vontade , logo a seguir, fenmeno do corpo, e viceversa, toda atuao sobre o corpo , logo a seguir, atuao sobre a vontade; se lhe conforme, tem-se o bem-estar, o prazer, se lhe contrrio, tem-se a dor. A identidade do corpo com a vontade tambm se evidencia no fato de que:
...todo violento e excessivo movimento da vontade, isto , todo afeto, abala imediatamente o corpo e suas molas internas, perturbando o curso das suas funes vitais. (W #18 121)

Essa identidade pela qual se tem uma objetidade da vontade, um indivduo e no uma cabea de anjo alada, j houvera sido abordada por Schopenhauer na Qudrupla Raiz do Princpio de Razo Suficiente, s que l recebia o nome de eu, cognominado milagre kat exoken, e significava a unio entre o sujeito do conhecimento e o do querer. Tal designao de milagre retomada em O Mundo... E milagre porque uma unio no demonstrvel, traduzvel em conhecimentos mediados por outros (uso do princpio de razo), mas uma evidncia que se sente, e no classific-

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vel entre as verdades arroladas pela reflexo 4 ; no a referncia de uma representao a um fundamento, sim:
...a referncia de um juzo relao que uma representao intuitiva, o corpo, tem com aquilo que no representao, porm algo diferente toto genere desta: a vontade.

E arremata Schopenhauer:
Gostaria, por conta disso, de atribuir uma marca registrada a esta verdade perante todas as outras e denomin-la de kat exoken, verdade filosfica. (W #18 122)

Assim, o que era eu na dissertao de doutoramento assume a funo de objetidade da vontade em O Mundo..., a colocar em destaque o sentimento interno, ao mesmo tempo delineando os contornos marcantes de um projeto para chegar ao Em-si das coisas a partir de dentro, no de fora, como o fizera a tradio filosfica, apoiada em demonstraes por via do princpio de razo. chegada a vez do sentimento ganhar um indito estatuto, selando aquilo que pode ser considerado um mrito de Schopenhauer na histria da filosofia e que tanta influncia exerceu sobre a psicanlise: o primado da vontade sobre o intelecto.5
4 Em nmero de quatro: 1) lgica o juzo tem por fundamento outro juzo (verdade formal); 2) emprica o juzo tem por fundamento uma intuio emprica (verdade material); 3) transcendental o juzo tem por fundamento as formas da intuio emprica; 4) metalgica o juzo tem por fundamento as condies formais de todo pensamento. (Cf. G # 33) Ferenczi, discpulo de Freud, diz: As verdades da psicanlise so inteiramente compatveis, por exemplo, com uma filosofia que v a essncia e origem do universo

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Igual s demais representaes, o corpo est submetido lei da causalidade, srie sem fim de fundamento a conseqncia. No entanto, a causalidade humana mediada pelo conhecimento e assume a figura da motivao; introduz-se uma variante do princpio de razo para dar conta deste universo e ela recebe o nome de princpio de razo do agir. Se toda ao tem um motivo, e se este causalidade tanto quanto a causalidade tomada no sentido estrito do termo, comea a descortinar-se um panorama privilegiado para o investigador, que poder observar, a partir do prprio eu, o ntimo da causalidade, pois seu corpo no passa de um entre outros no tecido da necessidade fenomnico-causal. o incio de uma marcha que pretende levar, definitivamente, ao conhecimento do ncleo das demais representaes intuitivas, sobre as quais repousam todas as outras. Pode a muitos parecer frgil, mas o mtodo utilizado por Schopenhauer para o estabelecimento expositivo de uma parte to crucial da sua filosofia baseia-se na analogia 6:
Ns, por conseguinte, usaremos o duplo conhecimento adquirido, dado de duas maneiras completamente heterogneas (doravante alado
num mpeto cego [a Vontade], no inteligente e no moral, como Schopenhauer o concebe. Psicanlise I. In: Obras Completas. So Paulo: Martins Fontes, 1991. p. 216. Tema kantiano, encontrado no Apndice da Dialtica Transcendental da primeira crtica. Concebendo as idias enquanto conceitos heursticos, diz que elas servem para procurar a constituio e ligao dos objetos da experincia em geral ... como se tivessem uma unidade absoluta, um fundamento supremo nico e omni-suficiente, ou seja, uma razo originria, criadora e autnoma. Todavia, os seres das idias no devem ser tomados em si mesmos, mas sua realidade dever ter apenas o valor de princpio regulativo da unidade sistemtica do conhecimento da natureza, e s devero servir de fundamento como anlogos de coisas reias, no como coisas reais em si mesmas. (Trad. Gulbenkian, A 673-4: B 701-2). O frgil do mtodo schopenhaueriano residiria em a analogia mediar o acesso essncia das coisas, contrariando Kant, para quem a analogia relativa e apenas expressa hipoteticamente o ser da idia.

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clareza), que temos da essncia e agir do nosso prprio corpo, como uma chave para a essncia de cada fenmeno da natureza, e julgaremos todos os objetos que no so o nosso prprio corpo por conseguinte no so dados de duas maneiras, mas apenas como representao em nossa conscincia precisamente segundo analogia com aquele corpo (Leib) e, em conseqncia, admitiremos que, igual a ele, so do mesmo modo representaes e por isso semelhantes; por outro lado, se se coloca de lado sua existncia como representao do sujeito, o que resta, de acordo com a sua essncia ntima, tem de ser igual quilo a denominarmos em ns de vontade. (W #19 125)

O procedimento analgico a chave para a decifrao do enigma das representaes intuitivas que o princpio de razo do devir no o permitia. Sem analogia, nada de conhecimento do ntimo das representaes. Este procedimento na verdade tem um duplo movimento. Em primeiro lugar, estabelece-se a identidade da causalidade em todos os nveis: o investigador se enraza no mundo, um indivduo (noo de objetidade), possui um corpo submetido lei causal tanto quanto qualquer outro, a diferena que pode deliberar, escolher entre motivos, lutando na sua conscincia, autntico campo de batalhas (Kampfplatz), at que o mais forte vena e determine a sua ao, que se segue a partir de um fundamento suficiente, portanto necessria, no-livre: sob este aspecto, a inexorabilidade do seu agir igualvel da queda de uma pedra, ou do movimento de uma bola de bilhar, impulsionada por outra (com a diferena de que a motivao acompanhada de conhecimento). Depois do estabelecimento dessa primeira identidade, passa-se imediatamente outra: o x desconhecido de toda coisa, o seu ntimo, no pode ser diferente do meu, pois a primeira identidade aponta para a igualdade da natureza da causalidade. Ora, se assim o , o ntimo desconhecido das coisas (das representaes intuitivas) no pode ser diferen-

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te do meu; e, como a observao, o sentimento do prprio eu indica que a nossa profunda interioridade vontade, que se determina, aparece via motivos que so a causalidade humana, ento, pode-se inferir, o ntimo da causalidade em geral para ser pensado enquanto vontade, o adjetivo humana apenas qualificando-a, sem modificar a sua ndole, de modo que, sem dvida, o mundo minha representao, mas tambm minha vontade. Em Sobre a Vontade na Natureza dito:
Conhecemos, digo eu, em diferentes figuras, primeiro a essncia idntica da causalidade que tem de ser admitida em diferentes graus, mostrando-se como causa mecnica, qumica, fsica, como excitao, motivo intuitivo, motivo abstrato, pensado: conhecemo-la como uma e mesma, tanto l onde o corpo impelido perde em movimento tanto quanto propaga, quanto l, onde pensamentos lutam com pensamentos e o vencedor, como motivo mais forte, coloca o homem em movimento; movimento que se segue com uma necessidade no menor que o da esfera impelida. Em vez de nos ofuscarmos e embaraar-nos, onde ns mesmos somos o que movimentado e, por conseguinte, nos o processo intimamente conhecido , em vez de nos distanciarmos do nexo causal presente na natureza e, assim, fechar para sempre com a chave a mirada do seu ntimo; ao contrrio, trazemos o novo conhecimento, alcanado a partir do nosso ntimo, para a exterioridade, como uma sua chave, e conhecemos a segunda identidade, a identidade da nossa vontade com o at ento x desconhecido que permanece em toda explicao causal. (N IV 92-3)

Se as cincias etiolgicas esbarram nas qualitates occultae, ou seja, na inexplicabilidade das foras naturais, se a morfologia esbarra na diversidade das espcies e na vida mesma, sem nos revelar o seu segredo, eis que vem o meta-fsico e, servindo-se da noo

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de indivduo, um microcosmos, conduz-nos compreenso por analogia do macrocosmos, que mais corretamente seria denominado macro-antropo. Onde termina a fsica, comea a meta-fsica (meta-efetividade). O paradoxal dessa postura schopenhaueriana que ela, se para alguns pode parecer frgil, mstica at, pois situa o fulcro da sua filosofia (o conhecimento da essncia das representaes) na aceitao de uma analogia, na verdade procura evitar justamente uma fraqueza na teoria do conhecimento, qual seja, a fantasmagoria do mundo externo, verdadeira matria de manicmios.7 O ponto pretensamente mais fraco procura ser o mais forte e til para que o indivduo, para que o eu de cada um no se perca nos delrios de um solipsismo esquizide. Nota-se que o filsofo, apesar da leitura de Lukcs, que o rotula de um pessimista pequeno-burgus, autor de uma filosofia atrelada ao cansao existencial da sua classe social, filosofia na qual o egosmo d as cartas e engendra uma indireta apologia do capitalismo ...seu pessimismo... constitudo pelo seu egosmo individualista-burgus. evidente, conhecido de todos, que no pode haver ideologia burguesa onde este egosmo no desempenhe um papel importante. 8 esforou-se, na verdade, em muitos momentos, por enfraquecer a esquisitice egocntrica, justamente a partir de um setor central da filosofia a teoria do conhecimento pelo postulado de uma identidade entre os corpos. Identidade que no movimento expositivo do seu pensamento desembocar na ntima unidade, indissolvel, da Vontade csmica. Contudo, antes de nos determos nesta transio ltima, de fato bastante delicada, para uma essncia csmica una e indivisvel, estrangeira pluralidade
7 8 Cf. W #19. In: Lukcs. G. La destruction de la raison. Paris: LArche diteur, 1958, t. I, p. 177.

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fenomnica e mesmo diversidade das Idias, vejamos como o filsofo de Frankfurt arremata aquele discurso sobre a dupla identidade definidora do procedimento analgico.
Por conseguinte, dizemos: tambm l, onde a mais palpvel causa produz o efeito, encontra-se ainda aquele pleno mistrio, aquele x, ou o ntimo prprio do acontecimento, o verdadeiro agente, o Em-si desse fenmeno (dado a ns, ao fim, apenas como representao e segundo as formas e leis da representao), que concorda essencialmente com aquilo que, pela ao do nosso corpo dado como intuio e representao, -nos intimamente conhecido, de modo imediato, como vontade. (N IV 92-3)

Schopenhauer utiliza o termo conhecido, mas talvez o mais apropriado para a compreenso fosse sentido, isto , a vontade sentida como sentimento interno (Gefhl), que se distingue do sentimento meramente corporal (Empfindung): por este o corpo objeto imediato e mediato do conhecimento, um medium, como vimos no captulo 1, para o conhecimento dos outros corpos e de si mesmo, j por aquele objetidade da vontade, uma representao dotada de ntimo e que fornece a chave do enigma para se decifrar o Em-si dos outros objetos. Frise-se isso, porque Schopenhauer, avesso s filosofias que partissem do conceito, quer encontrar um lugar nuclear para o sentimento na sua filosofia:
...a essncia do mundo a cada um se expressa in concreto de modo compreensvel como sentimento (Gefhl)... (W #53 320)

O sentimento auxilia a se chegar essncia das coisas, mas, para alm disso, Schopenhauer defende uma Vontade em geral,

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una e indivisvel, que se afirma inconscientemenmte em diversos nveis, deixando atrs de si, Vontade de vida que , uma pirmide de objetivaes cujo pice o homem. Como compreender que o Gefhl tambm aqui desempenhe o seu papel, no s conduzindo a uma identidade, mas tambm a um Em-si csmico uno, do qual o mundo inteiro no passa de manifestao? Schopenhauer relata-nos quatro grandes influncias sobre o seu pensamento: o mundo intuitivo, a obra de Kant, o livro sagrado dos vedas, Upanixade, e Plato.9 Em termos intelectuais, a presena de Plato (conforme seus Manuscritos Pstumos I) anterior de Kant. De fato, em 1808-1809, depois de terminar a leitura do livro X de A Repblica, registra um pensamento que destaca algo de suma importncia e que depois ser objeto de elogio a Kant: a orientao para a unidade.
Plato, o divino, esfora-se sempre pela unidade (Einheit)... 10

***

Nos Manuscritos Pstumos II, de 1809-1818, ler-se- o seguinte trecho sobre Kant, a destacar, metodologicamente, o pensamento da unidade:
Muito interessante e rica considerao das trs leis da razo: 1) homogeneidade, 2) especificao e 3) continuidade. 11

9 Cf. W Anhang 493. 10 HN I 12. 11 HN II 282.

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Sabe-se que para o criticismo estas leis so mximas da razo visando a uma unidade sistemtica da natureza, procurando evitar, pela homogeneidade, a disperso na multiplicidade; pela especificao, o exagero da uniformidade, ao impor a distino entre subespcies; e prescrevendo a passagem gradual de uma espcie a outra, via continuidade. Essa unidade na diversidade meramente regulativa e no constitutiva, um princpio a priori projetado pela razo na exterioridade, no algo dado Em-si; mesmo assim, so indiscutveis os seus resultados. Guiado pelo princpio da unidade sistemtica da natureza, o entendimento submete a variedade fenomnica sua legalidade, e obtm natureza num sentido bastante privilegiado da filosofia transcendental: fenmenos ligados entre si e determinados conforme as leis gerais.12 Seno, ter-se-ia uma coleo de fatos empricos descontextualizados, uma rapsdia de pouco valor para o conhecimento. Ora, ao nosso ver, tais leis auxiliam a compreender a exposio do pensamento schopenhaueriano. Se o princpio de razo pode ser visto pelo enquadramento da lei da homogeneidade e da especificao um nico princpio (homogeneidade), porm quadruplamente enraizado (especificao) , o mesmo acontece na exposio do conceito de Vontade csmica una e indivisvel, ao invalidar-se a pluralidade autnoma (homogeneidade) sem no entanto esquecer-se das especificaes, que, como veremos, recaem sobre a noo de Idia. Desse modo, (a) se a vontade individual dada a cada um na autoconscincia como sentimento algo toto genere diferente da representao , (b) e como a representao est submetida ao princpio de razo, tendo, portanto, fundamento (fundamento = razo = grund), (c) ento, por negao deste princpio, adequado
12 Natureza a existncia das coisas enquanto determinada por leis gerais. In: Kant, I. Prolegmenos..., So Paulo: Cia. Ed. Nacional, 1959, #14, p. 65.

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to-somente representao, a Vontade j no registro da csmica pode ser dita sem-fundamento (grund-los), por conseguinte no-plural.
A Vontade como coisa-em-si, conforme dito, permanece estrangeira ao domnio do princpio de razo em todas as suas figuras, e , por conseguinte, absolutamente sem-fundamento. (W #23 134)

O Schopenhauer dos Suplementos chega a dizer que o sentido interno, o tempo, ainda enforma a vontade individual e a mesma guarda resqucios de fenmeno 13, s que, em O Mundo..., est preocupado em realizar a passagem da vontade individual para a Vontade em geral. Ora, justamente neste momento que podemos identificar o incio da constituio de uma ontologia negativa, que acabar por negar o tempo at mesmo para a Vontade csmica. O procedimento analgico, que vimos atrs, complementado, assim, por uma ontologia negativa, implicando, no fim, o estabelecimento do conceito de Vontade em geral, totalmente isenta do tempo. Tal ontologia que tem o seu marco grfico no aparecimento do substantivo Grundlosigkeit nos seus termos bsicos processa-se do seguindo modo: o princpio de razo, mediante espao e tempo, atribui pluralidade aos objetos, pelo que cognominvel de principium individuationis, j a Vontade, por negao desta caracterstica, una e indivisvel; a causalidade insere os objetos na srie da necessidade, j a Vontade, por negao, livre; o tempo, forma arquetpica da finitude, a tudo torna efmero, j a Vontade, por negao, a essncia a-temporal daquilo que aparece; mais: se os motivos que determinam o agir humano acarretam
13 Cf. Erg. #18 220.

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uma viso do alvo a ser atingido, a Vontade, ao contrio, mero mpeto cego (blosser blinder Drang).

Quer dizer, na exposio da sua filosofia, Schopenhauer usa a homogeneidade (a Vontade una) e probe o imprio do totalmente plural, portanto do princpio de razo. Que se note: ao intervir depois 14, o mtodo schopenhaueriano invoca os dois maiores filsofos do Ocidente 15, procurando respaldo para o pressentimento intuitivo da unidade do mundo que j se dera a ele em 1812, ocupando as primeiras folhas dos seus cadernos de apontamentos:
A nossa pura vontade to-somente a Vontade da natureza... (HN I 21)

Pois bem, aps efetuado o percurso da vontade individual para a Vontade em geral, l-se retroativamente a primeira englobada pela segunda. E diz-se que, na verdade, a coisa-em-si tomou de emprstimo o nome do seu fenmeno o mais perfeito, o mais significativo, de todos o mais desdobrado...a vontade humana.16 Empregou-se uma denominatio a potiori, emprestou-se um termo existente e se o melhorou, alargou, para abarcar o anterior. E se a vontade individual permanece enformada pelo tempo, o mesmo no ocorre com a Vontade em geral,
...exterior ao tempo e ao espao e que no conhece, portanto, nenhuma pluralidade, por conseguinte una... 17
14 15 16 17 Cf. Erg. #7. W #31 201. W #22 221. W #25 152.

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A vontade individual, doravante, vista como fenmeno da geral, embora o mais perfeito deles, posto que apenas o tempo se atrele a ela. Ela vontade individual o ponto mais prximo possvel do ncleo do cosmos, por ela se sente, via Gefhl, a transio imediata para o fenmeno da coisa-em-si.18 Mas no fica a Schopenhauer. Unidade estabelecida, vai ao controle da experincia, afinal est fazendo metafsica imanente, e ela Vontade, mpeto cego a objetivar-se na natureza, querendo a vida em toda parte, em todos os reinos, por ele detectada na fora que faz crescer e vegetar as plantas, que cristaliza os minerais, direciona a agulha imantada para o plo norte, a qual se encontra nas afinidades eletivas dos corpos, na gravidade, no amor e no dio, na queda dgua de uma cachoeira, no vagar das ondas, nos movimentos do sol e da lua, enfim, ela :
... o mais ntimo, o ncleo de todo particular e tambm do conjunto: aparece em toda cega e atuante fora natural: tambm aparece na ao refletida do homem, se ambas diferem, isso concerne apenas ao grau do fenmeno, no essncia do que aparece. (W #21 131)

2.2 As Idias

Para alm daquilo que me aparece, est a vontade individual, para alm desta, a Vontade em geral a filosofia schopenhaueriana podendo justamente ser chamada de metafsica da Vontade. Agora, como evitar a acusao de dogmatismo, ou seja, a partir do Em-si do prprio corpo, a vontade individual ter-se alado
18 Erg. #18 221.

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para regies transcendentes, isto , para o Em-si uno, indivisvel, do mundo inteiro, portanto ter afirmado a existncia de uma entidade extramundana, a Vontade em geral?

Na verdade, Schopenhauer no evita totalmente a acusao de dogmatismo, mas a de dogmtico transcendente. O seu sistema por certo dogmtico prope dxas, a maior parte das vezes oriundas da solitria intuio da natureza 19 s que imanente, pois, conforme diz em Parerga e Paralipomena:
...suas sentenas so de fato dogmticas, porm no vo alm do mundo dado na experincia. 20

O meta de meta-fsica no sinnimo de exterior ao mundo, sim de alm do visvel. Postula-se um invisvel que visvel, que manifesta o visvel, seno ter-se-ia o absurdo, uma vez denunciado por Kant, de uma aparncia sem nada que aparecesse.21 importante tocar neste ponto, porque o prximo passo
19 Em HN n. 361 diz: O tempo da atividade verdadeiramente filosfica, verdadeiramente artstica, so aqueles instantes em que miro o mundo com o entendimento e os sentidos, de maneira puramente objetiva; esses instantes no so nada de intencional, nada de arbitrrio; so o que dado a mim, a mim prprio, o que me torna filsofo; neles concebo a essncia do mundo, sem ento, ao mesmo tempo, saber que a concebo; o resultado disso ser muitas vezes, depois, reproduzido em conceitos, e, ento, consolidado duradouramente. 20 P I #14 139. 21 Segundo prefcio da Crtica da Razo Pura, B XXVI/XXVII. Cabe aqui observar que Schopenhauer no concordava com Kant, quando este taxativamente definia a metafsica como A cincia do que est alm da possibilidade da experincia... (W Anhang 505) e de que A fonte da metafsica no pode ser emprica, seus princpios e conceitos fundamentais nunca podem ser tomados da experincia, interna ou externa (W Anhang 506). Para Schopenhauer, esta recusa, na verdade, apia-se numa adeso apressada etimologia da palavra metafsica: admite-se, sem mais, que a

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de Schopenhauer ser, quando da exposio do conceito de Emsi, empregar a especificao, ao introduzir o dgma das Idias-espcie, por ele mesmo reconhecido numa meno a Digenes Larcio:
Entendo, portanto, por Idia, cada grau determinado e fixo de objetivao da Vontade, conquanto coisa-em-si e, por conseguinte, estrangeira pluralidade; graus que se relacionam com as coisas particularizadas como suas formas eternas ou seus modelos. A expresso a mais concisa e concludente daquele famoso dgma platnico nos d Digenes Larcio: Segundo Plato, as Idias esto para a natureza na qualidade de modelos e as outras coisas se lhes assemelham e so conforme a sua imagem. (W #25 154)

Esse desdobramento dogmtico do mpeto vital em Idias, posto que introduzido subitamente a partir de uma dxa anterior e reivindicando contedo positivo, referncia na exterioridade,
soluo do enigma do mundo no pode advir de um entendimento fundamental do mesmo, mas teria de se basear em algo completamente diferente dele, alm da possibilidade de toda experincia, excluindo-se da soluo o que nos fosse dado de modo imediato; esta soluo teria antes de ser procurada naquilo que podemos atingir de modo meramente mediato, ou seja, mediante concluses a partir de princpios universais a priori. (W Anhang 506). Em funo disto, todas as tentativas de uma metafsica positiva teriam falhado. Mas, pergunta-se Schopenhauer, quem garante que a soluo para o enigma do mundo no esteja nele mesmo? Nada foi provado em contrrio at agora. Enquanto esta prova no surge, no h nenhum fundamento para se apegar apenas a formas vazias de contedo, num exerccio de lgica, sempre renovado, de crtica da razo. Para Schopenhauer, a metafsica sim possvel, porque sua tarefa, e isto no o entendeu Kant, no sobrevoar o mundo, ir para alm dele, caindo na transcendncia, mas, apreend-lo no carrefour formado pelas experincias interna e externa, pois justamente a, no que dado de modo imediato, que reside a chave para a decifrao do enigma das coisas. Com isso, o autor de O Mundo... pretende estar dando um passo gigantesco para reconstruir a metafsica, retirando-lhe da negatividade kantiana, da mera crtica da razo pura.

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exige, para no se cair na transcendncia, um ir-e-vir constante experincia. Sob esta tica, empenha-se Schopenhauer por encontrar um signo emprico da doutrina herdada de Plato. Onde? No pendor dos investigadores a atriburem pela faculdade de juzo finalidade interna e externa aos organismos.
Esta finalidade de dois tipos: em parte interna, isto , uma concordncia ordenada de todas as partes de um organismo particular que resulta na conservao do mesmo e da sua espcie e, por conseguinte, expe-se como fim daquela ordenao. Em parte, entretanto, a finalidade externa, a citar, uma relao da natureza inorgnica com a orgnica em geral, ou tambm de setores particularizados da natureza orgnica uns com os outros, o que torna possvel a conservao do conjunto da natureza orgnica ou de certas espcies de animais e, por conseguinte, coloca-se para o nosso julgamento enquanto meio para este fim. (W #28 184)

Porm, como quer Schopenhauer evitar o dogmatismo transcendente, logo a seguir as finalidades interna e externa so consideradas projees na realidade efetiva da essncia do investigador, ou seja, ele Idia (ato originrio da Vontade, ursprngliche Willensakt) e Vontade ao mesmo tempo, e a natureza exposio fenomnica tanto de Idias quanto da Vontade. Desse jeito, a finalidade interna que aparece ao julgamento como harmonia das partes de um vivente seria a viso da unidade da Idia (que o investigador tambm ):
...pois em ambos os casos [finalidade orgnica e inorgnica] o que nos surpreende apenas a viso (Anblick) da unidade originria da Idia, que, no fenmeno, tomou a forma da pluralidade e da diversidade. (W #28 188)

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O mesmo raciocnio aplica-se finalidade externa. Ela reflexo que corroboraria a hiptese da Vontade em geral. uma finalidade que no reconhecida na economia dos organismos, mas no apoio (Untersttzung), na ajuda (Hlfe) que eles conseguem externamente do reino inorgnico e dos outros seres, encetando um arranjo de espcies em recproca dependncia. Assim, cada fenmeno considerado como adaptado ao meio circundante, e este, por sua vez, adaptado a ele, como se houvesse predeterminao. O olhar divisa, onde quer que se detenha, um consensus naturae: plantas adequam-se ao solo e clima, animais aos seus elementos e presas, o olho luz e refrangibilidade, o pulmo e o sangue atmosfera etc..., viso que s possvel porque a unidade csmica est espelhada na mirade de entes entrelaados no vasto tecido da vida terrestre 22, e pelo investigador, enquanto Idia, ser esta unidade mesma:
...todo o mundo, com seus fenmenos, a objetidade da Vontade una e indivisvel, a Idia que se comporta em relao a todas as outras Idias como a harmonia para as vozes isoladas, por conseguinte, aquela unidade da Vontade deve mostrar-se tambm na concordncia de todos os fenmenos entre si.23 (W #28 188)
22 Pelo menos s esta at agora nos foi dada experincia. Mas no creio que Schopenhauer duvidasse da existncia de seres em outros planetas. At mesmo Kant, to venerado por ele, no o negava, como se pode verificar na Idia de uma Histria Universal... Sexta Proposio, nota de rodap. 23 O termo objetidade (Objektitt) empregado por Schopenhauer para designar a objetivao do Em-si tanto em Idia quanto em corpo humano. Como o corpo, se tomado exteriormente, j um fenmeno situado no espao e no tempo, submetido lei da causalidade, e, se tomado na sua subjetividade, est submetido ao tempo como forma do sentido interno, ento o filsofo refere-se Idia como a objetidade a mais adequada possvel da Vontade e a nica imediata (W #32 206), marcando

um reconhecimento.

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Observe-se: as finalidades interna e externa imbricam-se no discurso schopenhaueriano, tencionando, em ltima instncia, no ir-e-vir experincia, corroborar a doutrina das Idias enquanto atos originrios da Vontade, invissel; contudo, visvel nas Idias que se expem fenomenicamente, montando uma pirmide hierrquica de espcies. Porm, alerte-se que o consensus naturae vai s at uma certa harmonia entre as espcies exigida para a manuteno da estabilidade da natureza; do lado dos indivduos, alastra-se um generalizado conflito pela posse da matria (elo de ligao entre o Em-si e o fenmeno) para objetivao da Idia. H um campo de batalha. Fiel sua teoria do espelhamento, Schopenhauer conclui que, em toda esta batalha, a natureza na verdade est a refletir uma discrdia essencial da Vontade consigo mesma (Selbstentzweiung).24 Ao falar das Idias, Schopenhauer identifica um parentesco terico entre Plato e Kant, e levado a tratar a distino kantiana entre carter inteligvel e emprico pela lente da relao Idia/ fenmeno, ou, se se quiser, liberdade/necessidade. Kant, ao apresentar a soluo da terceira antinomia, ou seja, do conflito entre os partidrios da liberdade e os que a negam (admitindo no mundo somente a necessidade conforme as leis da

assim a sua especificidade, vale dizer, ser uma representao tersa, imutvel, a mais prxima possvel do Em-si, enquanto os fenmenos sero objetivaes mediatas e inadequadas da Vontade, isto , turvaes da Idia. Em todo o caso, tanto a objetidade adequada quanto a objetivao inadequada so manifestaes de uma mesma essncia. 24 Inegvel a influncia desta concluso para o plemos nietzschiano da vontade de potncia. A bem dizer, tanto Nietzsche quanto Schopenhauer tm um ancestral comum em Herclito e o seu combate: O combate de todas as coisas pai, de todas reis, e uns ele revelou deuses, outros homens; de uns fez escravos, de outros livres. In: vol. Pr-socrticos da coleo Os Pensadores. So Paulo: Abril, 1985. p. 84.

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natureza) forneceu uma chave para dissolver esse conflito da razo consigo mesma. Era a distino entre carter inteligvel e emprico, que autoriza pensarmos a convivncia entre a liberdade e a necessidade, pelo menos do ponto de vista humano:
Num sujeito do mundo dos sentidos teramos ento, em primeiro lugar, um carter emprico, mediante o qual os seus atos, enquanto fenmenos, estariam absolutamente encadeados com outros fenmenos e segundo as leis constantes da natureza, destas se podendo derivar como de suas condies, e constituindo, portanto, ligados a elas, os termos de uma srie nica da ordem natural. Em segundo lugar, teria de lhe ser atribudo ainda um carter inteligvel, pelo qual, embora seja a causa dos seus atos, como fenmenos, ele prprio no se encontra subordinado a quaisquer condies da sensibilidade e no , mesmo, fenmeno. Poder-se-ia tambm chamar ao primeiro carter, o carter da coisa no fenmeno, e ao segundo o carter da coisa-em-si mesma. (B 566-7)

Observe-se, nesta passagem, aquilo que emociona Schopenhauer: a convivncia entre a liberdade e a necessidade num mesmo particular. Se ao princpio de razo cabe atribuir a necessidade ao fenmeno, j a Idia, a qual cada entidade fenomnica expe sua maneira, est isenta da necessidade, e tambm, por conseguinte, grund-los, misteriosa, isto , estrangeira explicao do princpio de razo tanto quanto a Vontade. Cada Idia, enquanto ato originrio da Vontade, um carter inteligvel, pura liberdade, que se expe fenomenicamente em carter emprico, inteira necessidade, como em Kant que, na sua lngua, diz que o carter emprico simplesmente fenmeno do inteligvel.25 A
25 B 569.

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distino kantiana, por sua vez, deriva de uma anterior, entre coisa-em-si e fenmeno, s que, em Schopenhauer, a presena desta distino tem por tarefa gerenciar a concordncia entre o filsofo de Knigsberg e Plato, ou seja, a coisa-em-si (Kant), tomada como Vontade, tem os seus atos originrios; cada um destes adquire um carter inteligvel, justamente as Idias (Plato), e estas pluralizamse fenomenicamente em carter emprico:
O carter inteligvel coincide portanto com a Idia, ou, mais precisamente, com o ato originrio da Vontade que nela se manifesta: neste caso, no apenas o carter emprico de cada homem, mas tambm o de cada espcie animal, de cada espcie de planta e at de cada fora originria da natureza, que para se ver como o fenmeno de um carter inteligvel, isto , um ato da Vontade indivisvel e exterior ao tempo. (W #28 185-6)

Como pice da pirmide das objetivaes, cabem ao homem marcantes especificidades, o caso da individualidade. Cada homem representa como que uma espcie nica, como se (gewissermaassen als) fosse uma singular Idia da Vontade. A humanidade no se expe uniformemente em Joo, Jos e Maria, mas tais indivduos so um acento (Hervorhebung) peculiar da Idia de humanidade. Enquanto um gato expe a Idia de Gato, um cachorro, a de Cachorro, um elefante, a de Elefante cada homem, diferentemente, tem um carter prprio, nico, da a justeza de falarse em individualidades no universo humano, de personalidades, mas no em relao aos animais os quais, a bem dizer, tm apenas o vestgio da individualidade, a qual no chega a caracteriz-los. Esse vestgio decresce ainda mais nas plantas at desaparecer por completo no mbito da inorganicidade. Mesmo assim, sublinhese, toda espcie possui carter inteligvel exponvel em emprico

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contrrio a Kant, que reservava o carter inteligvel para os homens.26

Toda Idia, ao manifestar-se como fenmeno, carter emprico, precisar do princpio de razo, que far, via causalidade (matria), a ligao entre ela e a efetividade, constituindo a ampla gama dos objetos que aparecem para o conhecimento na forma dos reinos da natureza. Porm, o princpio de razo ainda possui o espao e o tempo como formas, de modo que uma Idia, ao expor-se fenomenicamente, numa inconsciente afirmao da Vontade de vida, f-lo situando-se num dado espao e num dado tempo. O resultado desse processo, na efetividade, a pluralizao do uno, a pluralizao das Idias e, por extenso, da prpria Vontade, que nas Idias encontra suas objetidades as mais adequadas possveis. Entre os homems, os motivos determinam a sua vontade individual, limite entre o carter inteligvel e o emprico, todavia o carter inteligvel no atingido pela causalidade, os motivos no passam de causas ocasionais para a entrada em cena daquele, depois de ter cruzado a fronteira da Vontade, de modo que aquilo a ser atingido pelo princpio de razo to-somente o carter emprico. O mesmo vale para os reinos animal, vegetal e mineral.

Numa palavra, os caracteres inteligveis enrazam-se no Emsi e suas manifestaes se do mediante o agir por motivos (causalidade com conhecimento: homens e animais), mediante a causalidade no sentido estrito do termo (reino mineral), e ainda pelas alteraes por excitao (reino vegetal). As aes de um homem
26 Na natureza inanimada ou simplesmente animal, no h motivo para conhecer qualquer faculdade de outro modo que no seja sensivelmente condicionada. (B 574/ A 546). Na Fundamentao... chega a chamar os animais de coisas, por oposio aos homens, que seriam pessoas.

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so determinadas apenas do ponto de vista da empiria, variam imenso sim, todavia o carter inteligvel delas, a sua Idia, permanece inaltervel, eterna: como a gua que, conservando o seu carter inteligvel (sua Idia), expe-se na suavidade do oceano, nas espumas borbulhantes das ondas e nos jtos dgua das fontes artificiais.

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3 Idia e Negao da Vontade

3.1 O modo de conhecimento esttico

No perodo de elaborao da sua opus magnum, entre 1812 e 1818, Schopenhauer oscilou entre a Idia de Plato e a Vontade como coisa-em-si para designar a essncia do mundo. Em 1814, a essncia ora a Vontade 1, ora a Idia platnica 2, e, ratificando a indeciso, h momentos em que a prpria Idia deve ser vista (o que soar esquisito na filosofia posterior) como uma Vontade.3 A deciso final se dar entre os anos de 1814 e 1815, aproveitando os dois termos. Em 1814, encontramos a seguinte passagem:
Idia platnica, coisa-em-si e Vontade so unos.

Mas, em nota de rodap, provavelmente posterior, h uma correo e estabelecido o que ser a verso definitiva:
A Vontade Idia: isto incorreto. A Idia a objetidade adequada da Vontade. Os fenmenos so a Idia espraiada pelo

1 2 3

HN I 169. HN I 149-51. HN I 178 , 187.

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principium individuationis. A Vontade, sim, a coisa-em-si kantiana. (HN I 187-8)

De modo que Schopenhauer no se aparta de Kant quando postula um Em-si para l do fenmeno, apenas no seu esforo para torn-lo cognoscvel oscila ora em nome-lo Idia, ora Vontade.

Em 1815 registrada nos Manuscritos Pstumos uma formulao dos conceitos de Vontade e Idia, que consolida a Vontade como coisa-em-si e a Idia como sua objetidade a mais adequada possvel: numa nica sentena os conceitos principais dos dois grandes inspiradores do seu sistema (ao mesmo tempo em que se serve do seu prprio conceito de Vontade para medi-los) so correlacionados:
A Vontade a coisa-em-si de Kant, e a Idia de Plato o conhecimento completo, adequado e extenuante da coisa-em-si: a Vontade como objeto. (HN I n. 442)

Tal esforo de correlao reaparece nas pginas de abertura do terceiro livro de O Mundo...
Para ns, ento, a Vontade a coisa-em-si; a Idia, contudo, a objetidade imediata daquela Vontade em um determinado grau; assim, consideramos a coisa-em-si kantiana e a Idia de Plato (que ele denomina de ontos on) estes dois grandes, enigmticos paradoxos dos dois maiores filsofos do Ocidente no como idnticas, mas como muito aparentadas e diferentes apenas atravs de uma determinao particular. (W #31 201)

Observe-se que o filsofo no toma a coisa-em-si de Kant e a Idia de Plato como idnticas (e j vimos que a incorreo

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fora detectada quando da elaborao da sua obra magna), contudo, o esprito de ambas as doutrinas no diferiria. Elas tencionam transmitir-nos uma nica e mesma mensagem: o mundo a dado aparncia ilusria; sua realidade est para alm de si.4 Em Kant, segundo a leitura do filsofo de Frankfurt, tempo, espao e causalidade, formas do conhecimento, no so determinaes da coisa-em-si e pertencem exclusivamente aos fenmenos. A estes tambm cabem a pluralidade, o nascer e o perecer. Ora, como essas formas regem a finitude, segue-se que, se o conhecimento condicionado por elas, ele, nele mesmo, resume-se aos limites da experincia emprico-fenomenal, inextensvel coisa-em-si, toto genere diferente do fenmeno. Para o prprio eu do sujeito valem semelhantes colocaes. Quanto a Plato (assim o l Schopenhauer), as coisas percebidas no mundo emprico no tm nenhum ser verdadeiro, sempre vm-a-ser, nunca so; possuem existncia apenas relativa. Poder-se-ia tambm denominar o seu ser de no-ser. Conquanto nos limitamos ao seu conhecimento, igualamo-nos a prisioneiros de uma caverna a considerar sombras projetadas nas paredes de coisas verdadeiras, esplendorosas situadas atrs de ns, alumiadas por um fogo que ofusca de tanto brilho; coisas que so realmente aquilo que sempre so, nunca vin-

Temos de alertar aqui que Schopenhauer no foi muito fiel a Kant, pois para este o mundo fenomnico no mera iluso: Quando digo que no espao e no tempo, tanto a intuio dos objetos exteriores como a intuio que o esprito tem de si prprio representam cada uma o seu objeto tal como ele afeta os nossos sentidos, ou seja, como aparece, isto no significa que esses objetos sejam simples aparncia. Efetivamente, no fenmeno, os objetos, e mesmo as propriedades que lhe atribumos, so sempre considerados algo realmente dado... no digo simplesmente que os corpos parecem existir fora de mim... Seria culpa minha se convertesse em simples aparncia o que deveria considerar como fenmeno. (B 68)

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do-a-ser, nem perecendo. So arqutipos brilhosos dos ctipos ensombrecidos da finitude temporal. So as Idias. Ora, se no nascem nem morrem, sempre so, lgica a inferncia de no serem submetidas ao tempo, espao ou causalidade so eternas. E Schopenhauer, nesse esforo para correlacionar as doutrinas platnica e kantiana, matiza sua argumentao nos termos seguintes:
manifesto e no precisa de nenhuma ulterior demonstrao que o sentido ntimo de ambas as doutrinas exatamente o mesmo, que ambas explicam o mundo visvel como um fenmeno, que em si nulo e adquire sentido e realidade emprestada apenas atravs daquilo que nele se expressa (para um a coisa-em-si, para outro a Idia)... (W #31 202)

O filsofo chega a lanar mo de uma ilustrao. Tome-se um animal em suas atividades vitais (Lebensthtigkeit). Plato veria este espcime, aqui e agora, diante dos olhos, destitudo de verdadeira existncia, possuindo apenas uma aparente, em constante vir-a-ser; seria uma existncia relativa e poderia tanto ser denominada de no-ser quanto de ser, um ser que no-ser. Verdadeiramente, s a Idia do animal o (wahrhaft seiend), e no depende de nada, mas em si e para si (an und fr sich ist), jamais vindo-a-ser, nunca se movendo para um ponto futuro da evoluo, sempre a mesma. indiferente e sem sentido, quando conhecemos a Idia, se o que temos diante de ns um exemplar contemporneo (dies Thier jetzt) ou um seu antepassado que viveu h milhares de anos: portanto, no importa o local, a maneira, a posio, as aes em que o animal se manifesta; tambm no importa se este ou outro indivduo da sua espcie: isso tudo

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concernindo to-s ao domnio dos ctipos, no dos arqutipos.5 Quanto a Kant, diante do mesmo animal, diria que um fenmeno no tempo, espao e causalidade 6, obedecendo a condies de possibilidade da experincia, radicadas a priori na faculdade de conhecimento, adequadas ao fenmeno, no coisa-em-si. Esse animal, neste dado tempo e espao, submetido causalidade, de modo algum o animal verdadeiramente essencial, mas:
5 W #31 203. Com isso Schopenhauer coloca-se em guarda contra as crticas de inspirao darwiniana. Ele no est preocupado com as determinaes espaotemporais dos fenmenos, como teria de fic-lo se fosse estudar histria natural, mas com os seus arqutipos eternos e exteriores ao devir. Philonenko muito partidrio na leitura desses dois nveis de discurso, pois pretende que o dogma da constncia das espcies schopenhaueriano tenha sido abalado pela obra Origem das Espcies. Diz ele: dramtico ver um sistema desmoronar (seffondrer) sob o peso da histria [itlico meu] to pouco tempo antes do desaparecimento do seu criador (1861). [In: Schopenhauer, une philosophie de la tragdie. Paris: Vrin. p. 96] Ora, um tal argumento s pode ser o resultado de uma adeso demasiado rpida ao darwinismo, ancorada num embaralhamento dos discursos, ou seja, Philonenko pretende que a histria natural, a evoluo das espcies, suas modificaes no curso das eras que Schopenhauer tem todo o cuidado de restringir aos fenmenos possa penetrar a metafsica e refutar a doutrina dos arqutipos imutveis, as Idias. Mas, definitivamente, isto atribuir um poder facticidade sobre a eternidade, que ela, no interior do pensamento de Schopenuauer, de modo algum possui. Mesmo em se tratando da hiptese emprica de um ancestral comum ter originado duas espcies diferentes, como o smio e o humano, isto seria, para o filsofo, apenas a adaptao emprica de uma relao de assimilao por dominao que foi desfeita, ou seja, uma Idia mais complexa, que domina outras inferiores, cede o seu lugar no mundo fenomnico a outras que at ento estavam dominadas: o caso da Idia de homem, que, ao desaparecer a sua manifestao emprica, cede lugar para as Idias inferiores inorgnicas. Todavia, isso no significa que aquela Idia primeva mais complexa, tenha desaparecido: A Idia realmente eterna, a espcie de durao infinita, mesmo que o fenmeno delas possa extinguir-se da superfcie de um planeta. (Erg. #29 417). Schopenhauer mais uma vez desprezou onze categorias, ao seu ver janelas cegas, aceitando apenas a causalidade: ainda para se observar que Kant, sempre que quer dar um exemplo para uma discusso mais pormenorizada, quase todas as vezes recorre categoria de causalidade ... justamente porque a lei da causalidade

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... um fenmeno vlido apenas para a nossa faculdade de conhecimento. Para conhecer o que ele possa ser em si, por conseguinte independente de todas as determinaes que permanecem no tempo, espao e causalidade, seria requerido um outro modo de conhecimento que o nico a nos ser possvel atravs dos sentidos e entendimento. (W #31 203)

Esta aproximao efetuada por Schopenhauer entre os dois grandes filsofos do Ocidente obedece a um objetivo crucial para a sua metafsica do belo: tornar em definitivo a coisa-em-si kantiana cognoscvel, via representao, e no apenas mediante o sentimento interno. O que exige uma converso recproca das linguagens. O tempo, o espao e a causalidade trabalhados na Esttica Transcendental so ditos disposies do nosso intelecto, atravs das quais um nico ser, eterno e imutvel, uma espcie, uma Idia, perceptvel numa multido de seres particularizados, nascendo e perecendo continuamente, num fluxo infindo. Imanente seria a concepo das coisas de acordo com aquelas disposies, transcendental a que se atm s condies certas do conhecimento.7 Assim, se na primeira crtica Kant demonstrava in abstracto as condies, Schopenhauer, por seu turno, procura mostrar como possvel, para alm do comedimento kantiano, sem ser transcendente, via intuio esttica, via modo de conhecimento esttico, de uma metafsica imanente, ter-se um conhecimento transcendental da coisa-em-si enquanto Idia platnica. Entretanto, alertemos que a cognoscibilidade do Em-si no total. Schopenhauer no se esquece do que estabelecera no segundo livro de O
a efetiva, mas tambm a nica forma do entendimento, e as restantes categorias so apenas janelas cegas. (W Anhang 529) Cf. W #31 204.

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Mundo...: as Idias so as objetidades as mais adequadas possveis da Vontade como coisa-em-si, e, assim, no o Em-si originalssimo que se d intuio esttico-transcendental, mas sua traduo fidelssima. A Idia, apesar da sua cristalinidade, imutabilidade e verdade superior face ao fenmeno, continua uma representao na conscincia a guardar a forma a mais geral dos seus contedos, o ser-objeto para um sujeito; j a Vontade disto se isenta. Numa palavra: a Idia imagem, enquanto a Vontade invisvel.
A Idia platnica... necessariamente objeto, algo conhecido, uma representao e, justamente por isso, mas tambm apenas por isso, diferente da coisa-em-si. Ela apenas se despiu das formas secundrias do fenmeno (que todos ns conhecebemos sob o princpio de razo), ou, antes, ainda no entrou nas mesmas; mas a forma primria e mais genrica ela conservou, a da representao em geral, a de serobjeto para um sujeito (Objektseyn fr ein Subjekt). (W 32 206)

Atente-se nestas linhas a meno a um sujeito diante do qual aparece a Idia. Que sujeito este? Seria o mesmo ocupado com a efetividade e intuicionante dos fenmenos? Mas como, se aqui se trata da noo de Idia, do modo de conhecimento esttico e no daquele que segue a orientao do princpio de razo?

A bem dizer, modifica-se a noo de sujeito. Depois do sujeito emprico, instalado num corpo que era ao mesmo tempo objeto imediato e mediato do conhecimento, cuja vontade funcionava como medium para o conhecimento da efetividade; depois do indivduo considerado uma objetidade da Vontade, tendo acesso ao Em-si csmico, ao meta-fsico, ao meta-efetivo, agora a vez de introduzir-se uma outra perspectiva: a do puro sujeito do conhecimento! Doravante no se trata mais do conhecimento indi-

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vdual, comum, cotidiano, brotando do intelecto-lanterna, correlato do princpio de razo em conluio com a vontade individual, sim do modo de conhecimento esttico, independente do princpio de razo, ocupado com aquilo que sempre e nunca vem-a-ser. Operase, por a, uma drstica transformao na noo de sujeito, implicando consequncias graves para a perspectiva existencial do indivduo. Quando se fala em puro sujeito do conhecimento no modo de conhecimento esttico, requer-se concomitantemente o pensamento da supresso da individualidade (Aufhebung der Individualitt). O conhecimento, que originariamente era mekan, servidor da vontade, passa a ser desinteressado e a vontade negada, j que com a referida supresso da individualidade, a vontade renuncia aos fins desejveis de serem atingidos, logo, os motivos no mais possuem eficcia sobre ela. O conhecimento, ento, d-se por aquilo que Schopenhauer denomina estado esttico, estabelecido por uma ocasio externa (usserer Anlass) ou uma disposio interna (innere Stimmung); em se estabelecendo, o puro sujeito do conhecimento ocupa a conscincia, dela expulsando o indivduo, e, ao mesmo tempo, a Idia, correlata daquele, contemplada, tudo isso a acontecer de um s golpe (mit einem Schlag), sem anterioridade ou posterioridade da Idia ou do puro sujeito do conhecimento, o que significa uma espontnea supresso da individualidade.8 Perceba-se: para conhecer a Idia, sempre antes
8 inquestionvel que o autor de O Mundo... faz a sua leitura da noo de desinteresse kantiana. S que em Kant o desinteresse esttico ainda guardava um resqucio de finalidade, embora sem fim, o que tornava problemtica, em muitos casos, a contemplao de objetos feitos para desempenharem um papel utilitrio, como no caso dos edifcios. A todo momento havia o perigo da finalidade deixar de ser sem fim e atrapalhar a contemplao. Coisa mais difcil de ocorrer com as belezas livres, como uma flor: mas mesmo aqui o sem fim pode se esvaecer, se o contemplador for por exemplo um botnico. J em Schopenhauer, a finalidade totalmente banida da genuna contemplao esttica: ocorre a a negao da Vontade, a supresso

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preciso abandonar o modo de conhecimento do homem comum, guiado pelo entendimento, e de imediato adentrar-se no estado esttico. Nessa transformao, que assemelha o contemplador aos deuses, desaparece aquele limite ressaltado no captulo 1 entre objeto e sujeito quando da teoria da efetividade, e resta to-s uma unidade entre contemplador e contemplado, a ser considerada como mais um dentre os reflexos da unidade csmica 9:
...enquanto, de acordo com uma significativa maneira de falar dos alemes, a gente se perde (verliert) completamente nesse objeto, isto , esquece a prpria individualidade, a prpria vontade, e permanece apenas como puro sujeito, claro espelho do objeto: ento, como se l estivesse apenas o objeto, sem ningum a perceb-lo, no se podendo mais separar aquele que intui da intuio, mas ambos tornam-se unos enquanto a conscincia est plenamente tomada e ocupada por uma clara imagem; quando, ento, o objeto est dessa maneira separado de toda relao externa e o sujeito separado de toda relao com a vontade, o que conhecido no mais a coisa individualizada enquanto tal, mas a Idia, a forma eterna, a objetidade imediata da Vontade neste grau: e justamente a, nessa intuio, no h mais indivduo, pois o indivduo se perdeu nessa intuio: ele o a-temporal, puro sujeito do conhecimento, destitudo de vontade e dor. (W #34 210)

da individualidade e dos fins: quanto ao princpio de razo, cedeu lugar na conscincia para a Idia, e o puro sujeito do conhecimento ocupou o lugar do indivduo. tentador pensarmos que mesmo na teoria da efetividade, j de antemo, atua o pensamento da indiferena entre objeto e sujeito, pois, que a ligao analtica entre os conceitos ser-objeto e ser-sujeito seno a impossibilidade de operar-se uma deduo, de se postular a origem de um a partir do outro, vale dizer, a impossibilidade de diferenci-los?

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A passagem para o modo de conhecimento esttico, para o estado esttico, gravemos, sbita, espontnea, acontece de um s golpe, e, concomitantemente, a coisa que a ocasiona se transforma na Idia da sua espcie e o indivduo no puro sujeito do conhecimento. Indiferente se se est em um pao real ou em um calabouo, se quem olha um rei ou um prisioneiro. A impessoalidade do instante total. O olho que v no o de um particular, mas o claro olho csmico (klares Weltauge). O que nos faz pensar que, quando da contemplao da Idia, restabelece-se uma unidade originria que ficara esquecida na geografia da realidade efetiva, traada pelo princpio de razo. O olho csmico, justamente, sendo o olho impessoal desta unidade. Assim, quando o vu de Maia daquilo que aparece removido e a roda de xion da existncia cessa de girar, o indivduo imergindo no estado esttico o contemplador, por via da Idia platnica, mirando a cristalina imagem do Em-si ento, no limite, a prpria Vontade, unidade restabelecida, que se autoconhece no espelho da representao. Por conseguinte, se h uma negao da vontade no estado esttico, ela a da Vontade em geral, que se manifesta no todo e inteira tanto em um carvalho quanto em um milho.10 Tanto que, no livro de encerramento da sua obra magna, o filsofo de Frankfurt equipara negao a supresso: ...Verneinung oder Aufhebung des Willens zum Leben....11 Portanto, ocorrendo uma supresso da individualidade no estado esttico, insista-se: ocorre uma negao da Vontade em geral, de vida.12
10 W #25 153. 11 W #62 394. 12 Neste ponto no podemos aceitar as colocaes de Muriel Maia, sustentando que a Vontade em geral no atingida na contemplao esttica, mas somente uma das formas essenciais de sua manifestao. No. Como vimos, a negao mesmo da Vontade em geral. Quanto dificuldade de o mundo no se acabar na negao,

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Em suma: se na existncia encontramos fenmenos pluralizados, relaes entre eles que envolvem de roldo a vontade individual; se a experincia um complexo interligado de condicionado a condio, o indivduo atando-se a uma corrente efeitocausa/causa-desta-causa, e assim por diante, num movimento infindo; se o que administra o domnio fenomenal a orientao terico-cientfica, ao lado dos interesses da vida prtica; pelo contrrio, no modo de conhecimento esttico, no estado esttico, na contemplao da Idia platnica, ocorre um corte na linha horizontal do conhecimento dos fenmenos, passa-se para uma verticalidade cognoscitiva em que no importa mais o por que (Warum), me de todas as cincias 13, sim o que (Was), o puro como (reine Wie) da coisa. Em vez de ser insatisfatria, a orientao esttica apresenta-se plenamente reconfortante, porque encontra em toda parte seu fim; a vontade deixou de desejar e o intelecto de inquirir. Ao contemplar uma rvore, o claro olho csmico no procura sua explicao, deixa-a tranqila diante de si, perde-se na sua imagem, fruindo-a; ala-se acima da linha horizontal das relaes que conduzem para o infinito, sem sada da efetividade. Quer dizer: Schopenhauer, aps firmar que as Idias so atos originrios e adequados da Vontade, expondo-se em toda a natureza,
Schopenhauer a enfrenta de modo suficientemente esclarecedor, pelo menos se relacionarmos sua posio fidelidade kantiana, isto , evitar toda afirmao transcendente. Numa carta ao discpulo Julius Frauenstdt, ele diz: Com respeito questo, por que devido fora da unidade da Vontade um santo [ou um gnio] no suprimiria o mundo, para se responder: primeiro porque esta unidade metafsica; segundo porque responderemos melhor questo quando soubermos quo fundo descem as razes da individualidade na coisa-em-si, um problema que levantei, mas que, visto que transcendente, insolvel. In: Materialen zu Schopenhauers Die Welt als Wille und Vorstellung. Frankfurt am Main: Suhrkamp. 1984. p. 334. Para as colocaes de Muriel Maia, cf. A Outra Face do Nada. Rio de Janeiro: Vozes. 1991. p. 168. 13 Cf. G 4.

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agora as firma no enquanto exposies fenomnicas, manifestaes que afirmam a Vontade, sim como Idias contemplveis esteticamente, implicando isso a negao da Vontade, pois na contemplao esttica da Idia desaparecem os sinais da luta pela matria, caracterstica da afirmao da Vontade, somem os impulsos de vida e os interesses conectados a eles, e a prpria Vontade, ao contemplar-se (pois as Idias no passam de suas objetidades as mais adequadas possveis, imagens perfeitas de si, projetadas no espelho da representao independente do princpio de razo), deixa de querer a vida. Movimento expositivo que antecipa o contedo do quarto livro da obra magna do filsofo, subintitulado: Chegando ao conhecimento de si, afirmao e negao da Vontade de vida. De modo que no temerrio dizer-se que a contemplao da Idia, seja na natureza ou na arte, , para Schopenhauer, de fato um grau de negao da Vontade embora momentnea, de curta durao.14 Basta que um mnimo interesse surja na conscincia, que um nfimo signo do cotidiano acene, para desaparecer a condio que assemelha o contemplador aos deuses. O consolo que a dissoluo desse momento singularssimo passvel de refigurao na temporalidade fenomnica. Como? Por meio da arte.
Que modo de conhecimento, entretanto, considera apenas o essencial do mundo, exterior e independente de toda relao, o verdadeiro contedo dos fenmenos, que no est submetido a nenhuma mudana, e, por conseguinte, conhecido com igual verdade por todo o tempo;
14 ... trata-se aqui no de uma libertao, mas meramente de uma hora de recreio, de um desprendimento excepcional, na verdade apenas momentneo, da servido da Vontade. (Erg. #29 415)

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que, numa palavra, considera as Idias, objetidades imediatas e adequadas da coisa-em-si, a Vontade? a arte, obra do gnio. Ela reproduz as Idias eternas concebidas atravs da pura contemplao, o essencial e permanente de todos os fenmenos do mundo, e, de acordo com a matria (Stoff) na qual se reproduz, arte plstica, poesia ou msica.15 A nica origem destas o conhecimento das Idias, e seu nico fim a comunicao deste conhecimento. (W #36 217)

A arte obra do gnio. Ento, antes de passar para ela, examinemos a noo de gnio.

3.2 Genialidade

O conhecimento das representaes independentes do princpio de razo tarefa do gnio, faculdade de conceber as Idias. Todos a tm em maior ou menor grau. Enquanto ativa, -se puro sujeito do conhecimento, correlato da Idia; se passiva -se homem comum. A bem dizer, puro sujeito do conhecimento e gnio so conceitos intercambiveis.
...o gnio reside na capacidade de conhecer independentemente do princpio de razo, por conseguinte de conhecer, em vez das coisas isoladas (que tm sua existncia apenas na relao), as Idias das mesmas, de ser correlato da Idia, logo, no mais indivduo mas puro
15 Veremos no captulo 5 que Schopenhauer foi contraditrio ao incluir a msica entre as artes que reproduzem a Idia. A msica linguagem direta da coisa-em-si, e no exposio de uma representao ideacional. por isso que paira suprema sobre todas as demais artes. Enquanto estas so como tradues a partir de outra traduo, a msica o a partir do original.

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sujeito do conhecer. Esta capacidade, ainda, encontra-se em todos os homens, em maior ou menor grau... (W #37 229)

O gnio em sentido privilegiado um excesso de intelecto sobre a vontade. Tanto que, vez ou outra, um indivduo comum produz um belo poema e autnticos celerados conseguem se emocionar diante de uma esttua ou pintura. No suplemento 31 de O Mundo..., Schopenhauer fala de uma Sonderung des Intellekts vom Willens (separao do intelecto da vontade), de um emancipirten Intellekt (intelecto emancipado), no gnio. Ora, esta separao, esta emancipao (evidncia de uma fora de conhecimento em tal grau que em muito ultrapassa aquela exigida para a servido do querer) que possibilita a ele, constantemente, dar as costas aos interesses, aos fins imediatos e perder-se na Idia, negando a Vontade. Se no homem comum encontra-se um primado da vontade sobre o intelecto, no gnio verifica-se exatamente o contrrio, a preponderncia do intelecto sobre a vontade. No seu veio fisiolgico, o Schopenhauer dos Suplementos dir que o gnio uma Abnormitt (anormalidade), um monstrum per excessum, e d para ele uma frao de 2/3 de intelecto contra 1/3 de vontade, enquanto no indivduo comum seria o inverso.16 Com isso, na filosofia do autor de O Mundo..., podemos sublinhar dois modos fundamentais e
16 Em certo momento, Schopenhauer parece exagerar ao montar um idealismo fisiolgico com a noo de gnio: assim, em geral, o gnio deve possuir um bom estmago, em consenso com o crebro; o crebro, por sua vez, deve possuir um desenvolvimento e dimenso extraordinrios, particularmente a largura e a altura; o pescoo deve ser pequeno (Goethe foi uma exceo), para o sangue chegar em cima com mais rapidez e energia; a textura da massa deve ser da mais marcante finura e completude, e apoiar-se na mais selecionada, delicada e irritvel substncia cerebral;... tambm a relao da massa branca para com a cinzenta exerce influncia, como o teria atestado a autpsia do crebro de Byron, com mais substncia branca que cinzenta. (Cf. Erg #31 450)

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contrastantes de conhecimento: o racional, orientado pelo princpio de razo, que serve Vontade, afirmando-a, e o genial, ou esttico, independente do princpio de razo, desinteressado, e que nega a Vontade. Como ambos se opem, em geral, uma pessoa com vocao para um refratria ao outro. Nesse sentido, segundo o filsofo de Frankfurt, que os gnios so presas fceis dos astutos, os quais, interessados e mestres na arte de manejar o princpio de razo, para o qual o gnio, na maior parte das vezes, d as costas, facilmente os manipulam. O gnio, ainda em consequncia da sua averso ao modo de conhecimento racional, e apego ao esttico, desvia-se do conhecimento matemtico e smiles; por sua vez, grandes matemticos, grandes cientistas mostram-se, muitas vezes, canhestros para o modo de conhecimento esttico. Schopenhauer conta uma anedota acerca de um matemtico francs, que, depois de ler Ifignia de Racine, inflou os ombros e perguntou: Quest-ce que cela prouve? A oposio matemtico (cientista) X homem genial, modo de conhecimento racional X esttico ainda reforada pelo filsofo mediante a experincia historicamente transmitida.
...a experincia comprovou que grandes gnios da arte no tm nenhuma aptido para a matemtica: nunca existiu um homem que fosse eminente ao mesmo tempo em ambas. 17

Cita o exemplo de Alfieri, ao declarar que nunca chegou a compreender a quarta proposio de Euclides. (W #36 223)
17 certo que uma objeo poderia ser levantada. E Leonardo? No pintou belas madonas e foi grande matemtico, engenheiro que projetou surpreendentes mquinas? Para o que talvez Schopenhauer respondesse: ele foi grande sim, mas s na arte; o que ele legou para a posteridade se encontra nos museus, no nos compndios de matemtica.

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Na verdade, a oposio cientista X gnio herana kantiana. No captulo 47 da Crtica da Faculdade de Juzo o gnio denominado um talento inteiramente oposto ao esprito de imitao; no sabe relatar como suas idias, ricas em fantasia, foram parar na sua mente. J o cientista um cabea, cujas obras podem ser imitadas, ou seja, por no ser inteiramente oposto ao esprito de imitao, o aprendiz pode refazer os passos que o levaram descoberta, e, desse modo, distingue-se do mestre apenas segundo o grau; enquanto o imitador daquele que a natureza dotou para a bela-arte deste se distingue especificamente 18. Na exemplificao, Kant cita o exemplo de Newton enquanto cabea, e Homero como gnio:
Mas mesmo quando algum pensa ou inventa por si mesmo, e no meramente aprende o que outros pensaram e at mesmo descobre algo para a arte ou a cincia, tambm isso ainda no fundamento justo para se denominar uma tal (muitas vezes poderosa) cabea um gnio... os passos que Newton teve de dar, desde os primeiros elementos da geometria at suas grandes e profundas descobertas, ele poderia tornar inteiramente claros, no somente a si mesmo, mas a todos os outros, e demonstr-los determinadamente para seus sucessores; nenhum Homero, porm, ou Wieland, pode indicar como suas idias, ricas em fantasia e no entanto, ao mesmo tempo, repletas de pensamento, surgem e se renem em sua cabea, isto porque ele mesmo no o sabe e, portanto, tambm no pode ensinar a nenhum outro. 19
18 Cf KdU #47 243-4. 19 Kant, I. Crtica do Juzo, # 47, vol. Kant da Coleo Os Pensadores, trad. de Rubens R. Torres Filho, que acrescenta uma interessente nota de rodap na passagem sobre Wieland, remetendo a Schelling. Ei-la: Wieland poeta alemo contemporneo de Kant. Schelling, negando-lhe a originalidade, primeira caracterstica do gnio, comenta esta passagem no sentido de que Kant teria sido infeliz na esco-

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Se o modo de conhecimento racional comparvel a uma queda dgua que, incessantemente caindo, nunca se detm o olhar nas suas gotas (toda cincia vai da causa para a causa, infinitamente), o modo de conhecimento genial comparvel, ao contrrio, a um arco-ris sobre essa incessante queda. E o gnio, pela considerao que lhe peculiar:
...arranca o objeto de sua contemplao da torrente fugidia do mundo e o isola diante de si: este individual, que naquela torrente era uma nfima parte esvaecente, torna-se para a considerao do gnio um representante do todo, um equivalente no espao e no tempo do muito infinito: ela, considerao, permanece nesse individual, a roda do tempo pra, desaparecem as relaes, apenas o essencial, a Idia, objeto para ela. Podemos, por conseguinte, denomin-la de o modo de considerao da coisa independente do princpio de razo, em oposio precisamente ao modo que segue este princpio, que o caminho da experincia e da cincia. (W #36 218)

O gnio absoluta impessoalidade, subtrao servido da vontade, negando-a, abandono integral aos olhos, que no so mais seus e direcionados ao individual parte nfima na torrenlha destes dois exemplos: duvidoso, escreve ele, se se deve admirar mais a ingenuidade de citar Homero para a elucidao do conceito (moderno) de gnio, ou a benevolncia de dizer, sobre Wieland, que ele mesmo no pode saber como suas idias ricas em fantasia se renem em sua cabea, coisa que, segundo o juzo dos conhecedores da literatura francesa e italiana, Wieland no entanto pode saber com muita preciso. Como todos sabem, este, posteriormente, lhe retribuiu mal a benevolncia. Cabe acrescentar que tambm Schopenhauer desconfiava do gosto de Kant para as artes, assinalando a sua pouca receptividade (Empfnglichkeit) para o belo, nunca tendo tomado conhecimento de Goethe, seu coevo, ou estado de frente para uma obra de arte significativa. (Cf. W Anhang 627)

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te fugidia do tempo , sim os do universo. O gnio: esquecimento dos interesses, dissoluo no intuir. Contra a insatisfao dos impulsos que nunca atingem um fim final, a libertao dos empenhos visando satisfao de uma mirade de desejos, impossveis, por natureza, de o serem, ou seja, o modo de conhecimento esttico traz a liberdade, expulsa a vontade da conscincia, nela assentando o puro sujeito do conhecimento destitudo de vontade. Mas nem tudo so maravilhas cognoscitivas no foco centrado por Schopenhauer sobre o gnio. Por serem avessos orientao do princpio de razo, o gnio, muitas vezes, beira e ultrapassa as raias da loucura.

3.3 Genialidade e loucura

No captulo 36 de O Mundo... Schopenhauer diz algo que nos bem familiar:

O conhecimento intuitivo, em cujo mbito radica a Idia , em geral, oposto ao conhecimento racional ou abstrato, guiado pelo princpio de razo do conhecer. (W #36 223)

Por se absorver constantemente na intuio da Idia e ter a sua conduta influenciada mais pela orientao do conhecimento intuitivo que pelo abstrato, amide resultam da considerao genial a falta de prudncia, fleuma, clculo, caractersticos das naturezas racionais. O gnio constantemente assaltado por violentos afetos e destemperadas paixes, j que podemos assim inferir das colocaes schopenhauerianas como se a vontade do indivduo genial fosse mais atingida pelo vivaz da intuio, enquanto o homem racional controla a sua pela frieza do conceito.

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...o conhecimento abstrato no mais guia a conduta [do gnio], mas o intuitivo, e por isso ela se torna desrazoada: alm do mais, a impresso do presente bastante poderosa sobre ele, lana-o irreflexo, ao afeto, paixo. (W #36 224)

Quer dizer, o gnio e isto nos faz desconfiar da sua pequena loucura (subjugada pela genialidade) encontra-se freqentemente merc do destempero. Schopenhauer acrescenta: eles so dados ao:
...monlogo e, em geral, podem demonstrar fraquezas que efetivamente os aproximam da loucura. (W #36 224)

O filsofo descarta que entendimento e razo faltem ao louco. Eles podem articular discursos e entender (vernehmen). Mais: no raro deduzirem com correo e inturem o presente adequadamente, notando a conexo entre a causa e o efeito. Muito menos vises e fantasias febris so o definitrio da loucura: o delrio, a bem dizer, falsifica a intuio, enquanto a loucura e eis aqui posta a tese fundamental da teoria schopenhaueriana falsifica os pensamentos (verflscht die Gedanken). Ora, o pensamento obra da razo, de modo que a loucura deve ser explicada como relacionada ao pensar racional. Os loucos no erram no conhecimento do presente imediato, mas:
...os seus falsos discursos se referem sempre ao ausente (Abwesende) e j-acontecido (Vergangene) e apenas mediante a sua ligao com o presente. (W #36 226)

Observe-se nesta citao o uso do termo discursos. Entenda-se: falsos discursos centrados no passado (ausente e

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j-acontecido), fraudulentamente relacionados com o presente. Assim, se o matemtico possui como faculdade a mais possante a memria, se ela serve para sempre ter presente proposies estabelecidas anteriormente, ligadas s atuais (o cientista podendo facilmente recordar o passado teortico), justamente essa faculdade, desdobramento privilegiado da razo, que falha no louco. O louco tem uma razo, sem dvida, desdobrada em memria, porm esta no funciona adequadamente. Diz Schopenhauer:
Por conseguinte, parece-me que sua doena atinge particularmente a memria, no na medida em que a mesma lhe falte pois muitos loucos sabem muitas coisas, embora superficialmente, e s vezes reconhecem pessoas que h tempos no viam, mas na medida em que o fio da memria se rompe e a concatenao linear (fortlaufende Zusammenhang) da mesma suprimida, tornando-se impossvel uma recordao conectada e bem-coordenada do passado. Cenas isoladas l esto corretamente, assim como o presente atual (einzelne Gegenwart), mas na sua recordao encontram-se lacunas, que ele, ento, preenche com fices, as quais, ou sempre so as mesmas e se tornam idias fixas: ento se tem a iluso fixa (fixer Wahn), a melancolia; ou a todo momento mudam, rapidamente alternando-se na mente: ento se tem a demncia (Narrheit), fatuitas. (W #36 226)

Loucura, portanto, o rompimento do fio da memria, a impossibilidade de uma recordao bem-conectada, de um vnculo plausvel entre o passado e o presente, a incapacidade de fazer aquilo que o lgico, o matemtico, o cientista em geral fazem com desenvoltura: lembrar-se com correo. O louco um doente da memria. O seu passado uma iluso. Da:
...ser to difcil interrogar um louco quando da sua entrada em um manicmio acerca do decorrer da sua vida precedente. (W #36 226)

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Da acrescentemos para contraste ser fcil interrogar um lgico, um matemtico, um cientista, sobre as etapas de montagem do seu sistema; sabem descrever com preciso os passos das suas descobertas: eles so, como dizia Kant, cabeas, sabem distinguir o verdadeiro do falso, algo bastante difcil para o louco, pois:
Sempre o verdadeiro se mistura com o falso na sua memria. (W #36 226)

O prprio presente imediato, corretamente reconhecido, termina sendo falseado pelo louco, por estar conectado fraudulentamente com as fices do passado ilusrio, novas inquilinas das lacunas do fio da memria. Os loucos podem imaginar os mais extravagantes absurdos, e verdadeiramente nisto acreditam. Se a loucura atinge o paroxismo, ento advm a falta total de memria, o sumio do passado verdadeiro, o que bastante aproxima o insano do animal, que vive s para o presente, com a diferena de aquele terminar por fazer uso incorreto do prprio presente, por conta da influncia do passado in abstracto na sua razo:
...o louco ... sempre traz na sua razo um passado in abstracto, contudo um falso passado, que existe apenas para ele; ... a influncia deste falso passado impede, tambm, o uso do presente corretamente reconhecido, uso que o animal faz. (W #36 227)

Note-se aqui que Schopenhauer no fala que o louco traga um falso passado na memria, mas na razo. Quer dizer, por ter razo, por ter desdobramento desta em memria e linguagem que o homem pode ficar louco. De modo que os animais no

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podem ficar loucos so irracionais, falta-lhes um fio da memria para ser rompido e preenchido por fices. Objetivando corroborar sua teoria da loucura, o autor de O Mundo... faz a sua aplicao na efetividade. Que intensos sofrimentos espirituais 20, atormentadores acontecimentos gerem um dessiso, explica-o assim: todo sofrimento restringe-se ao presente, passageiro e nunca excessivo. Excessivo se torna enquanto dor permanente, isto , lembrana na memria. Ora:
...se uma tal aflio, um tal dolorido saber, ou lembrana, to atormentador a ponto de tornar-se absolutamente insuportvel e o indivduo sucumbiria a ele, ento recorre a to angustiada natureza loucura como ltimo meio de salvao da vida (letzten Rettungsmittel des Lebens): o to torturado esprito como que rompe o fio da sua memria, preenche as lacunas com fices, e se refugia, na loucura, das dores espirituais que ultrapassam as suas foras: semelhante a quando se elimina um membro gangrenado e se o substitui por um de madeira. (W #36 227-8)

o veio trgico schopenhaueriano... Como no lembrar de dipo, cegando-se ao saber que esposara a me? Cegueira que simboliza o rompimento do fio da memria, viso do passado: dipo se cega para no ver, para esquecer-se de que fora vtima do capricho do destino. Schopenhauer fornece os exemplos de Ajax, Rei Lear e Oflia.21 O que um pouco duvidoso no caso de
20 No se deve esquecer de que aqui se trata exclusivamente dos fundamentos intelectuais da loucura. 21 Algum poderia objetar a Schopenhauer que so personagens fictcios, ao que ele responderia sem embaraar-se: as criaes do autntico gnio, das quais somente se trata aqui, como universalmente conhecidas, so para colocar-se em p de igualdade com as pessoas efetivas: alm do que, a corriqueira experincia sempre mostra o mesmo. (W #36 228)

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Oflia, pois ela no suportou o desprezo do fingidor Hamlet e se suicida, caso em que a loucura no foi ltimo meio de salvao da vida. A no ser que, e a as dvidas se esvaecem, Schopenhauer queira dizer com a expresso que o recurso, apesar de ltimo, nem sempre eficiente. De fato, parece ser esta a boa leitura, pois no suplemento 32 de O Mundo..., um pouco antes de encontrarmos a distino entre dois tipos de loucura (1) atravs de uma lembrana dolorosa eliminada dos sentidos e (2) atravs de uma representao que entra na cabea e dela no sai h o emprego de uma expresso mais amena para defini-la: ltimo meio de ajuda (letzten Hlfsmittel) e no ltimo meio de salvao da vida. Cabe mencionar que, em apoio sua teoria, o filsofo evoca situaes do cotidiano as quais, amide, fazem o indivduo afastar-se de lembranas penosas, subitamente advindas, mediante uma declarao em voz alta ou um gesto [aqui no Brasil seriam as trs batidas na madeira]. Procura distrair-se, afastar-se com violncia da incmoda lembrana. , por assim dizer, um pequenito rompimento do fio da memria, uma branda e acanhada loucura.22

22 Freud reconhece o que atesta a presena de Schopenhauer no pensamento contemporneo a coincidncia desta teoria da loucura com a sua da represso. Diz ele: A teoria da represso sem dvida me ocorreu independentemente; no sei de nenhuma influncia externa que me pudesse t-la sugerido e por muito tempo tomei esta idia por inteiramente original, at que Otto Rank mostrou um trecho da obra de Schopenhauer, O Mundo como Vontade e como Representao, no qual o filsofo procura dar uma explicao da loucura. O que ele diz sobre a luta contra a aceitao de uma parte dolorosa da realidade coincide ... exatamente com o contedo do meu conceito de represso. [Freud, S. Zur Geschichte der psychoanalytischen Bewegung. In: Selbstdarstellung. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch. 1989. p. 151.] Quer dizer, se em Freud a represso de uma representao dolorosa conduz neurose, isto equivale, em Schopenhauer, ao rompimento do fio da memria, tambm a partir de uma representao dolorosa, conduzir loucura. Ambas as teses iluminam-se.

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Pois bem, o momento de perguntarmos: em que consiste afinal o parentesco entre genialidade e loucura?

Resposta: no fato de ambos o louco no conectando corretamente o passado ao presente, o gnio perdendo-se constantemente na contemplao da Idia abandonarem o conhecimento das relaes estabelecidas pelo princpio de razo. Ambos so naturezas avessas linha cognoscitiva de fundamento consequncia, caracterstica da experincia e da cincia:
Vimos que o louco reconhece corretamente o presente atual, tambm muitos fatos isolados j-acontecidos, mas desconhecem a conexo, as relaes e, por conseguinte, erram e emitem falsos discursos; justamnente este o seu ponto de contato com o indivduo genial: pois tambm este abandona o conhecimento das relaes, que conforme ao princpio de razo, para ver e procurar nas coisas apenas sua Idia, para captar intuitivamente a essncia prpria que se expressa nessas coisas... (W #36 228)

Numa palavra, gnio e louco so avessos ao uso empricocientfico do princpio de razo. O louco, porm, detendo-se em falsas fices que tornam falso o presente, o gnio mergulhando na contemplao de Idias platnicas eternas, verdadeiras, que apontam o que h de falso, imperfeito, no tempo presente.

3.4 Os sentimentos do belo e do sublime

Uma exemplar compreenso da noo de Idia como grau de negao da Vontade (por conseguinte do poder de conceb-la) encontraremos na abordagem, novamente de inspirao kantiana, dos sentimentos do belo e do sublime. De certo modo, o filsofo

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de Frankfurt retoma a temtica do modo de conhecimento esttico e conecta a ela uma, por assim dizer, perscrutao microscpica do que se passa na conscincia do gnio. Procura compreender a natureza de um sentimento de satisfao que no caudatrio da eliminao de um sofrer. Pergunta-se pelas condies subjetivas (subjektive Bedingungen) do puro sujeito do conhecer, fiadoras do conhecimento da Idia, o que equivale a perquirir, ao mesmo tempo, o paradoxo de um Gefhl aprazvel em si mesmo, que nega a vontade em vez de afirm-la. A exposio do sentimento da contemplao da Idia requer antes, para facilitar a sua compreenso, que o contrastemos com a roda de xion desejante da existncia. Aquela famosa frase Alles Leben Leiden ist (toda vida sofrimento) 23, que serve em muitos manuais como carto de identificao de Schopenhauer como pessimista, para ser lida pelo vis da roda de xion da existncia: desejar, posto que carncia, sofrer, e a vida essencialmente incessante desejo:
Todo querer nasce de uma necessidade, portanto de uma carncia, logo de um sofrimento. Ele faz da satisfao uma meta, porm contra cada desejo satisfeito permanecem contra ele pelo menos dez que no o so: alm do mais, o desejar dura demasiado, suas exigncias estendem-se ao infinito, j a satisfao passageira e mdica...Por conta disso, enquanto a nossa conscincia est ocupada com a vontade, enquanto estamos submetidos aos mpetos do desejo com suas contnuas esperanas e temores, enquanto somos sujeitos do querer, jamais alcanamos a felicidade e o repouso duradouros... Desse modo, encontra-se o sujeito do querer sempre sobre a alada roda de xion... (W #38 230-1)
23 W #56 366.

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Esta passagem que sintetiza algumas das mais importantes colocaes de Schopenhauer sobre a vontade individual, inclusive trazendo cena o mpeto como ntimo do desejo, ntimo do impulso destaca o lado da conscincia que completamente esquecido quando da contemplao genial da Idia, assinalando concomitantemente um caminho para a negao da Vontade mediante o belo, sim, porque, como j se pde desconfiar, toda Idia o prprio belo, objeto da arte, de modo que a negao do querer no ocorre apenas diante da bela natureza, mas tambm da arte que reproduziu a esta.24 Logo, a bela-arte, para Schopenhauer, nada outra seno representativa. Algo a distanci-lo de alguns contemporneos (estamos pensando no abstracionismo e na pintura monocromtica), para os quais a forma pode ser contedo. No aceitava sequer a pintura chinesa, que, sem sombras e perspectivas, encontra-se numa mesma relao para com a pintura a leo perfeita como a existente entre o mundo das cabeas comuns e o das geniais.25 Schopenhauer era demasiado clssico para aceitar os atrevimentos da arte contempornea:
As obras dos antigos so a estrela polar que deve nos guiar em nossas aspiraes artsticas e literrias; se ela desaparece do horizonte, estamos perdidos. 26

24 A essncia da satisfao esttica a mesma, seja diante da natureza ou de uma obra genial, a diferena que a arte, posto que na origem completamente desinteressada e apresenta uma mera imagem de algo efetivo, permite um acesso mais fcil Idia, enquanto a natureza o locus de inmeras relaes que despertam os interesses da vontade, o que exige, para neg-la, uma grande fora de elevao do intelecto, dificultando portanto a sua contemplao. (Cf. W #37 229) 25 Erg. #7 81. 26 Erg. #12 135. Cf. ainda P II #233 477.

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Depois que uma ocasio externa ou uma disposio interna instalam o indivduo no estado esttico, e ele contempla a Idia, o belo, surge um instante beatfico, de glria, de iluminao, porque se a vida sofrimento, turbulentos e inumerveis desejos com suas exigncias que se estendem ao infinito, impossveis por natureza de serem satisfeitas, ao contrrio, a contemplao do belo um instante de calma 27, de sossego da vontade; as formas do princpio de razo que regulam os interesses desaparecem da conscincia, implicando a supresso do estado existencial, da roda de xion qual se prende o indivduo; a coisa individualizada se ala sua Idia-espcie, opera-se um corte na horizontalidade da cadeia causa-efeito e a verticalidade da intuio esttica coloca o contemplador em comunho com os arqutipos, dos quais o mundo mero ctipo. Se o contemplador for, como dizia Kant, favorito da natureza 28, gnio, a sua capacidade o leva a reproduzir esse instante em obra de arte, justamente o que definir esta como exposio de Idias (Darstellung der Ideen). o que fizeram os mestres neerlandeses:
Disposio interna, preponderncia do conhecer sobre o querer, podem ocasionar a intimidade desse estado. Ele nos expresso por aqueles excelentes neerlandeses, cuja intuio puramente objetiva dirigem para objetos insignificantes e, em naturezas mortas, apresentam um monumento duradouro da sua objetividade e calma de esprito, s quais o espectador esttico no poder consider-las sem comoo, pois para ele est presente o tranqilo, o sereno estado de nimo do artista, liberto da vontade, e que era necessrio para intuir
27 Kant quem diz na terceira crtica que no belo a mente se sente em calma contemplao (# 27). Schopenhauer assimilou a lio. 28 KdU #47 244.

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objetivamente uma to insignificante coisa, to atentamente consider-la e repetir tal intuio luminosamente... (W #38 232)

Retenha-se: 1) a princpio qualquer coisa pode ser bela na metafsica schopenhaueriana, desde que condies favorveis possibilitem o acesso sua Idia. Os neerlandeses o demonstram muito bem com suas naturezas mortas, s vezes, compostas a partir de uma coisa insignificante. 2) o espectador comum pode ter acesso Idia, ao belo intudo pelo gnio, reconhec-lo, pois para ele est presente o tranqilo, o sereno estado de nimo do artista, basta que empregue a sua quota de genialidade. Com isso, destaca-se novamente a pedra angular do pensamento metafsico schopenhaueriano: o restabelecimento da unidade da Vontade, antes fragmentada pelo vu de Maia do princpio de razo. No belo, quem intui um olho csmico, o mesmo ocorrendo na fruio da genuna obra artstica, do belo exposto pelo gnio:
Pois apenas pelo igual, como falava Empdocles, o igual reconhecido: apenas a natureza pode entender a si mesma... (W #45 262-3)

A genialidade, pois, uma ponte a partir da qual se restabelece a unidade csmica originria, o que, paradoxalmente, significa a sua negao. Na verdade, preludia-se na metafsica do belo schopenhaueriana a definitiva negao da Vontade a cargo do asceta.

*** J vimos que Schopenhauer, em alguns momentos, filia-se Crtica da Faculdade de Juzo . No via com maus olhos esta filiao. Ela signo de bom gosto. De fato, por mais diferente que

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seja a semntica que alguns conceitos da filosofia transcendental ganham da schopenhaueriana, permanece esta sob a influncia daquela, necessariamente a pressupe, dela parte 29, como um galho do tronco. Sempre que pode, Schopenhauer procura clarear o pensamento de Kant, resgatando-o do mau uso feito pelos idealistas alemes; s vezes, quer resgatar o prprio Kant de si mesmo, do estilo spero, das expresses complicadas 30, com frmulas e palavras emprestadas da escolstica: estilo gtico, de excessivo apego simetria arquitetnica, que ama a pluralidade e a ordena, e a ordem reproduz em subordens, e assim por diante, como nas igrejas gticas .31 Ora, precisamente por esta chave do resgate de si mesmo que, ao nosso ver, o sentimento do sublime, enquanto apropriao conceitual por parte da filosofia de Schopenhauer, pode ser entendido. Nas coisas do belo, Schopenhauer no aceitava muito o discurso de Kant. At que teceu elogios Analtica do Belo, na medida em que rendeu considerao da arte e da beleza um servio bastante duradouro, ao indicar um caminho investigativo subjetivo 32, diferente do seguido at ento pelas psicologias empricas, preocupadas em estabelecer os precisos efeitos produzidos no espectador por uma obra de arte, o que conduziria a uma objetiva determinao das causas do fenmeno esttico, do belo. No. Com a filosofia kantiana examina-se de modo srio e profundo o estmulo mesmo (die Anregung selbst) em virtude do qual se declara algo belo; tenta-se descobrir no interior da mente, no na expe-

29 W Anhang 493. 30 Schopenhauer se pergunta: por que Kant empregou a expresso transscendentale synthetische Einheit der Apperception, e em geral Einheit der Synthesis, quando bastaria Vereinigung? (Cf. W Anhang 508) 31 W Anhang 509. 32 W Anhang 628.

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rincia externa, os elementos e condies da beleza. Mas Schopenhauer no aceita que as funes lgicas do jzo guiem a investigao. Kant no teria partido do belo, mas do juzo formulado sobre ele. No privilegiou a viso da coisa esttica, sim a reflexo:
Ele parte, sempre, apenas da declarao de um outro, do juzo sobre o belo, no do belo mesmo. como se o conhecesse apenas e tosomente de ouvir dizer, no imediatamente. Parecido a um cego que, altamente perspicaz, poderia, do que ouviu dizer das cores, compor uma doutrina das mesmas. (W Anhang 629)

Apesar da verve custica, temos de reconhecer, com Nietzsche, que Schopenhauer fez uso da concepo kantiana do problema esttico embora certamente no o contemplasse com olhos kantianos. 33 A negao da Vontade diante da beleza, realmente, obedece a uma leitura do conceito crtico de desinteresse. Quando Kant diz que belo aquilo que satisfaz sem nenhum interesse 34, o autor de O Mundo... leu essa expresso como equivalente da negao do querer, visto que interesse e motivo so conceitos intercambiveis Onde um motivo movimenta a vontade, l h um interesse... 35 e a vontade neutraliza-se, desinteressa-se, ou seja, indeterminvel por motivos na contemplao da Idia, do belo. Assim, apesar do rigor contra o logicismo, o filsofo de Frankfurt no deixa, aqui e ali, de trabalhar com certas estruturas argumentativas da Analtica do Belo, nunca se esque33 Nietzsche, F. Genealogia da Moral. SoPaulo: Brasiliense. p. 114. 34 KdU 124. 35 E IV #8 165. Ainda: Interesse e motivo so conceitos intercambiveis (Wechselbegriffe) ... (G IV #8 165).

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cendo de operar uma releitura destas, livrando-as do elemento gtico. Agora, no que se refere Analtica do Sublime, a filiao filosofia kantiana contundente:
De longe o que h de mais primoroso na Crtica da Faculdade de Juzo a teoria do sublime: ela incomparavelmente melhor que a do belo, e no d apenas, como esta, o mtodo geral da investigao, mas tambm um trecho do correto caminho, de modo que, se no d a soluo apropriada do problema, dela bastante se aproxima. (W Anhang 630)

Nos Manuscritos Pstumos II encontramos um Schopenhauer deveras fascinado:

Como verdadeiro e belo o que ele diz do sublime! Apenas alguma coisa na sua lngua e a fatal razo (die fatale Vernunft) para se deixar de lado. (HN II 289)

O verdadeiro e o belo da Analtica do Sublime, ao nosso ver, esto registrados na passagem do captulo 27, em que Kant diz que, diante da representao do sublime da natureza, a mente se sente movimentada (bewegt) 36 (enquanto no juzo sobre o belo est em calma <ruhiger> contemplao). De fato, a terceira crtica fornece os elementos para o que em O Mundo... receber o nome de duplicidade de conscincia perante o sublime. Entenda-se: para Kant, no julgamento de um objeto dito sublime, h uma duplicidade de pontos de vista na mente do julgador porque
36 Traduzimos bewegt por movimentada, mas talvez a traduo mais precisa fosse comovida, pois Kant com este termo quer indicar o jogo das faculdades que produz o sentimento sublime (Cf. KdU #27 181).

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os objetos que conduzem ao sentimento sublime, como a abboda de uma igreja, rochedos temerrios pendendo ameaadores, vulces, o ilimitado oceano posto em agitao, furaces, entre outros revelam a impotncia da imaginao em conseguir abarcar a totalidade exigida por ocasio desses fenmenos, revelam a insignificncia do sujeito imaginante em resistir-lhes potncia, grandeza, mas, ao mesmo tempo, fazem-no descobrir em si uma faculdade de resistir e atribuir grandeza de tipo inteiramente diferente e que lhe possibilita sobrepor-se potncia ou imensidade ameaadoras. Tal faculdade torna-o independente, descobre que o sublime na verdade no est fora, sim dentro de si, em idia. Sublime no o objeto da natureza, mas a disposio mental face a ele: uma espcie de sub-repo: engano no respeito a um objeto da natureza no lugar do respeito por idias em ns. Desse modo e considerando-se a perspectiva matemtica do sublime diante de uma grandeza considerada como infinita, a razo pede a sua totalidade, exige compreenso numa intuio, quer exposio pela imaginao:
...a mente ouve em si a voz da razo (die Stimme der Vernunft) que, para toda grandeza dada, mesmo aquelas que nunca podem ser inteiramente apreendidas...exige totalidade, portanto compreenso em uma intuio, e reclama exposio (Darstellung) para todos os membros de uma srie progressiva e crescente e mesmo sem excetuar o infinito (espao e tempo decorrido), antes o faz pensar inevitavelmente...como inteiramente dado (segundo a sua totalidade). (KdU #26 176-7)

S que a imaginao uma faculdade que se atm a grandezas sensveis, fenomnicas, no pode expor o infinito, o absolutamente grande associado ao sublime Sublime aquilo em

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comparao ao qual todo o resto pequeno.37 Quixotescamente, at procura apresent-lo, compreender o incompreensvel 38, mas sempre recai em si como caro das alturas, decepcionada, sem aquilo que lhe caracterstico: a imagem. Ento, s expensas da faculdade das grandezas sensveis, para a qual tudo grande em relao a, no absolutamente (justamente o que se quer no momento do objeto dito sublime), surge a razo, cognominada faculdade supra-sensvel, e mostra a sua potncia, compreendendo em idia o que antes sadicamente exigia da sua parceira 39:
Entretanto, para apenas se poder pensar, sem contradio, o infinito dado, requerida na mente humana uma faculdade que ela mesma supra-sensvel. Pois apenas atravs desta e de sua idia de um nmeno (que ele mesmo no permite nenhuma intuio, mas subsiste enquanto substrato, para a intuio do mundo como mero fenmeno) o infinito do mundo sensvel compreendido sob um conceito na pura avaliao intelectual da grandeza, embora nunca possa ser pensado na avaliao matemtica atravs de conceitos numricos. (KdU 177)

Como no h imagens para o infinito, j que a imaginao fracassa no seu empenho por atingi-lo, Kant denomina esse jogo entre razo e imaginao de exposio negativa (negative Darstellung) do infinito.40 O importante, porm, aqui sublinhar que,
37 KdU #25 171. 38 Lebrun, G. Kant e o fim da metafsica. So Paulo: Martins Fontes, 1993. p. 581. 39 Essa relao sadomasoquista entre razo e imaginao atestada por Kant em vrias passagens a destacarem a ambigidade do sentimento sublime. Assim, ele um prazer negativo (negative Lust) ou um prazer possvel apenas mediante (vermittelst) um desprazer. Cf. KdU ## 23 e 27. 40 Cf. KdU #29 201. No belo kantiano, h exposio positiva, porque a representao dele traz uma finalidade na forma como que pr-determinada para a faculdade de juzo.

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por ocasio do objeto dito sublime, tem-se a remisso a uma idia radicada na prpia faculdade racional, impossvel de ser exposta sensivelmente: ela , no mbito da perspectiva matemtico-sublime, a de um substrato supra-sensvel, fundamento da natureza e da faculdade de pensar do julgador.
...aquela grandeza de um objeto natural no qual a imaginao emprega infrutiferamente sua inteira capacidade de compreenso deve guiar o conceito da natureza a um substrato supra-sensvel (que se encontra no fundamento dela e, ao mesmo tempo, da nossa faculdade de pensar)... (KdU # 26 178)

No se pare a. perspectiva matemtica acrescentemos a dinmica do sublime, e nela verificaremos a mesma dualidade de pontos de vista da primeira, ou seja, o contraste entre a cega finitude imaginante e a indemonstrvel infinitude racional. A diferena que, no julgamento dos objetos a se insinuarem infinitamente potentes (portanto sublimes dinmicos, provocadores no espectador de um medo pela autoconservao, mediante o realce da sua impotncia fsica enquanto ser natural), -se conduzido a uma destinao (Bestimmung) supra-sensvel. Elevamo-nos (exemplifica-o bem o verbo do qual deriva sublime: erheben = elevar, levantar, alar 41) por sobre a inferioridade da sensibilidade, a cargo da imaginao, e descobrimos uma autoconservao de tipo completamente diferente; sentimo-nos partcipes de uma indestrutvel humanidade alm do mero sucumbir fenomnico. Diz Kant:
41 Segundo o dicionrio Brockhaus Wahrig, erhaben (sublime) no antigo mdio alemo era particpio passado de erheben.

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...assim, tambm o carter irresistvel da sua potncia [da natureza] nos d a conhecer a nossa impotncia fsica, mas revela-nos ao mesmo tempo uma faculdade de julgar-nos como independentes dela e uma superioridade sobre a natureza na qual se fundamenta uma autoconservao de espcie inteiramente diferente daquela que pode ser combatida e colocada em perigo pela natureza exterior a ns, atravs da qual a humanidade em nossa pessoa permanece inabalvel (unerniedrig), mesmo se o homem devesse sucumbir quele poder. (KdU #28 185-6)

Quer dizer: em toda a articulao conceitual kantiana envolvendo as perspectivas matemtica e dinmica do sublime, notase destacadamente como o espectador possui na mente dois pontos de vista diametralmente opostos. Num primeiro impotente, sofre violncia na sua sensibilidade a partir de uma razo que exige a exposio de uma infinitude pela imaginao, impossibilitada, por natureza faculdade das grandezas sensveis que , de atender a tal exigncia. Num segundo potente, porque a mesma exigente razo, constatada a fraqueza da sua parceira, d em idia o que dela exigia. Ora, aqui que se pode ir mais alm, no sentido de um cruzamento possvel entre a sublimidade e a moralidade e, ento, compreendermos melhor a averso schopenhaueriana presente naquela colocao de alguma coisa na lngua de Kant e a fatal razo serem para se deixar de lado. De fato, quando o filsofo de Knigsberg declara que o sentimento da inadequao de nossa faculdade para alcanar a idia, que para ns lei, respeito 42, abre uma via a permitir a comparao entre a sublimidade e o moralmente bom, pois em seguida dir que a natureza humana no concorda espontaneamente por si mesma com o [moralmente] bom, mas apenas pela violncia que a razo faz
42 KdU #27 180; CFJ 103.

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sensibilidade 43 ou seja, cria um vaso comunicante entre a situao sublime e a do moralmente bom: ambas envolvem violncia sofrida a partir da impossibilidade de alcanar intuitivamente uma idia; em ambas a razo e vamos dar nome a ela , a prtica, que est envolvida, de modo que o sentimento, advindo da exigncia do incondicionado por ocasio do sublime, pode ser dito compatvel com o proveniente do influxo das idias prticas sobre o sentimento:
...a faculdade de juzo esttica refere a imaginao razo no julgamento de uma coisa sublime para concordar com as idias desta (indeterminadas que sejam), isto , produzir uma disposio mental que conforme e compatvel com aquela que efetuaria o influxo de determinadas idias (prticas) sobre o sentimento. (KdU #26 179)

E justamente esta razo, prtica chamada a auxiliar na determinao do sublime , aquela a se referir Schopenhauer enquanto fatal. A bem dizer, uma compreenso mais apurada da querela Schopenhauer-Kant tem de passar pelo papel subordinado que o filsofo de Frankfurt atribui a todo conceito perante a intuio, razo perante o entendimento (tal qual o define, como vimos no captulo 1; vale dizer, intuitivo, correlato do princpio de razo). No autor de O Mundo... a razo feminil, s pode dar depois de ter recebido. Como, ento, poderia dar por si mesma a sublimidade? inaceitvel para Schopenhauer que a velha senhora, improdutiva se abandonada a si mesma 44, possa intrometer-se
43 KdU Anmerkung 198. Diz Lebrun: neste giro de um estado afetivamente negativo em um estado positivo ainda annimo que se efetua a passagem moralidade. Op. cit., p. 186. 44 Digo: a idia de Kant um conceito de um objeto para o qual no possvel nenhuma representao; ora, como conceito a representao de uma representa-

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nas coisas do belo(!!). Sim, do belo, pois aqui se toca num ponto nevrlgico da querela: em Schopenhauer, o sublime da esfera do belo, enquanto Kant procura, no #23 da Crtica da Faculdade de Juzo, fazer uma transio (bergang) do segundo para o primeiro. Contudo, em que pesem as desavenas terminolgicas, Schopenhauer se encanta com a Analtica do Sublime e faz uso do esprito da letra nela presente (como j o havia feito com a Analtica do Belo, mediante as noes de gnio e desinteresse), mais precisamente com o fato de a mente sentir-se movimentada no sublime, e com o desdobramento desta colocao: a dualidade dos pontos de vista, a sada de uma impotncia para uma potncia, de uma inferioridade para uma superioridade num lapso instantneo; como Kant, Schopenhauer postula um objeto ameaador, tido por superpotente ou de imensa grandeza, porm o espectador vai para alm da hostilidade contra sua Vontade, ncleo do corpo, e contempla a prpria ameaa, o que significa uma elevao por sobre o perigo, exatamente aqui tendo-se o sentimento da sublimidade. Diz Schopenhauer:
Se aqueles objetos, cujas figuras significativas nos convidam sua contemplao, tm uma relao hostil contra a Vontade humana em geral como ela se expe em sua objetidade, o corpo humano; se esto contra ela atravs da oposio de sua superpotncia supressora, ou se, diante da sua grandeza descomunal, ela reduzida ao nada, e, entretanto, o espectador no direciona sua ateno para esta relao hostil e opressora para a sua vontade, mas, embora precebendo-a e reconhecendo-a, desvia-se dela com conscincia...ento o preenche o sentimento do sublime (Erhabenen), ele est no estado de exaltao
o, ento a idia de Kant uma representao de uma representao que, em si mesma, impossvel. (HN II 277)

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(Erhebung), e, por conseguinte, pode-se tambm nomear o objeto que ocasiona tal estado de sublime (erhaben).45 (W #39 238)

Como se v, fiel ao esprito da letra da Analtica do Sublime, Schopenhauer indica um contraste de pontos de vista, uma ambigidade intrnseca ao sentimento de, num tempo relmpago, superar-se uma inferioridade por meio de uma considerao da conscincia oposta e neutralizante. O contraste na lngua kantiana reside no jogo entre razo e imaginao, condutor para o incondicionado, com explicitao das agruras quixotescas de uma imaginao esforando-se por exp-lo; na lngua schopenhaueriana reside entre o ponto de vista do corpo, ameaado de aniquilao, cujo ncleo a vontade individual que manifesta a geral, e o do puro sujeito do conhecimento, a intuir a Idia, objetidade perfeita da Vontade em geral. S que, para Schopenhauer, diferena de Kant, h uma exposio positiva do sublime, portanto passvel de contemplao: o que no surpreende, afinal nas pginas de O Mundo..., no nos esqueamos, o sublime um caso do belo: ambos so a Idia contemplada:
Ento [diante de cenas sublimes], no impertubvel espectador, a duplicidade de sua conscincia alcana a mais suprema nitidez: sente-se ao mesmo tempo como indivduo, dbil fenmeno da Vontade, que um diminuto golpe daquelas foras pode destroar, desamparado frente poderosa natureza,...e tambm como eterno e tranqilo sujeito do conhecer, que, como condio de todo objeto, suporte desse mundo inteiro... (W #39 241-2)
45 Observe-se o jogo de palavras: Erhabenen/Erhebung/erhaben, como se Schopenhauer empregasse aquela informao do Brockhaus Wahrig de que erhaben (da raiz de Erhaben-en) no antigo mdio alemo foi particpio passado de erheben (cuja substantivao gera Erhebung).

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Numa palavra: h movimentao da mente no sublime. Como em Kant, sai-se de uma impotncia corporal, negativa para o sentimento, devido ao medo do destroamento, e vai-se para a potncia do puro sujeito do conhecimento, suporte (Trger) do mundo, que intui a Idia do prprio perigo, esquecendo-se por completo da vontade individual e seus interesses, portanto negando a Vontade. Retroativamente, ao nosso ver, isto que Schopenhauer nomeia de verdadeiro e belo na Analtica do Sublime. este o seu belo esprito. poder a faculdade genial, de repente, abarcar o perigo, sem medo de aniquilao; ser capaz de perder-se na contemplao da Idia, de desinteressar-se, destituir-se da Vontade, mesmo ameaada; ser capaz de diminuir o que grande, e de engrandecer o que pequeno. Algo parecido com o dito por Blake:
To see a World in a Grain of Sand and a Heaven in a Wild Flower Hold Infinity in the palm of your hand

and eternity in an hour. [negritos meus] 46

O sujeito, diminuto face ao mundo, consegue conceb-lo num gro de areia; pequeno debaixo do cu, consegue encerr-lo numa flor; esmagado pela infinitude, consegue segur-la na palma das mas; perdido no seio da eternidade, consegue ampar-la, cont-la em uma hora. Como em Kant e Schopenhauer, o que era grande subitamente ficou pequeno, e o pequeno, grande.

46 Citado por Vaughan, W. In: Romantic Art. London: Thomas and Hudson Ltd., 1988. p. 74.

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4 Hierarquia das Artes

4.1 Arquitetura

Quando a Vontade csmica, una e indivisvel, nos seus atos originrios, objetiva-se, f-lo deixando atrs de si um rastro de Idias hierarquizadas de acordo com o grau de objetidade que representam.1 Acontece ser este rastro reproduzvel pela arte. Temse, assim, uma srie das belas artes reproduzindo uma hierarquia de idias.

A matria, que serve de elo de ligao entre a Idia e o fenmeno, entre a eternidade e o tempo, no admite uma intuio, pois seria o mesmo que intuir-se uma forma do princpio de razo, a causalidade. Todavia, pode-se intuir as Idias das qualidades as mais gerais da matria que indicam um grau inferior de objetidade da Vontade: o tom baixo da natureza.2 A incluindo-se a luz. Ora, justamente a arquitetura que traduz em imagens essas qualidades gerais da pedra, privilegiando a exposio da luta entre gravidade e resistncia, concebvel enquanto signo da dis1 Na parte dedicada poesia, veremos que mesmo a hierarquizao das Idias, portanto sua diversidade, s se justifica na afirmao da Vontade. J quando a Vontade se nega, isto , quando a faculdade genial contempla a Idia, restabelece-se a unidade csmica primeva, como ocorre quando, a partir do fenmeno, a Idia tambm contemplada e a pluralidade desaparece. No captulo 5, compreenderemos melhor a metfora da Msica-natureza.

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crdia intrnseca da Vontade consigo mesma, tambm espelhada na luta dos indivduos para exporem suas Idias, bem como entre as prprias espcies (desde que o equilbrio natural no seja rompido). Tudo reflexo, espelho da autodiscrdia da Vontade.
Quando, ento, consideramos a arquitetura apenas como bela-arte... ento no lhe podemos atribuir nenhuma outra inteno a no ser a de trazer para uma maior clareza intuitiva algumas daquelas Idias que so os graus mais inferiores de objetidade da Vontade: a saber, a gravidade, a coeso, a resistncia, a dureza, estas qualidades universais da pedra, estas primeiras, as mais simples, as mais abafadas visibilidades da Vontade, estes tons baixos da natureza; em seguida, ao lado delas, a luz, que em muitas partes antagonista das referidas qualidades. Mesmo neste grau inferior de objetidade da Vontade j vemos a sua essncia manifestar-se em discrdia, pois, na verdade, a luta entre a gravidade e a resistncia o nico tema esttico da bela arquitetura... (W #43 252)

Para efeitos ilustrativos, que se considere uma cpula gigantesca, de pesado material, sustentada por pilastras. A cpula tende para baixo, devido lei da gravidade, porm essas resistem e impedem que caia. Ora, a boa e bela arquitetura exatamente aquela que traduz, com seu tpico material, a pedra, essa tenso da natureza, surpreendendo continuamente o espectador com o apresentar-lhe algo pesado, todavia mantendo-se inclume nas alturaa.3 Tal vnculo ptreo invalida as construes com falsos
3 Fiel ao seu classicismo, o filsofo nega que a arquitetura se resuma a lidar com meras formas e propores. Expondo o conflito gravidade X resistncia, ela tambm, de algum modo, torna visvel o universo das Idias. Para a arquitetura, considerada apenas como bela-arte, as Idias da natureza mais inferior so o seu tema prprio, portanto a gravidade, a resistncia, a coeso, no, como se tomou at ago-

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materiais, como as de madeira ou outro elemento leve, imitando a pedra, porque turvam a luta entre a gravidade e a resistncia. Decepciona-se o contemplador ao descobrir que a aparente e vigorosa oposio contra o desmoronamento na verdade oculta a indevida leveza de um material a fazer as vezes de algo pesado, mas que facilmente sustentvel; como se a luta entre gravidade e resistncia ficasse abafada, ferindo a ndole da boa construo. Amante das viagens que era, Schopenhauer experienciou variados climas, atmosferas como as inglesa e italiana. Comprovou a importncia deles e de sua tpica luz para a forma arquitetural, e tambm os enfatizar. O desenho de um edifcio sob o, na maior parte das vezes, intratvel cu ingls, perder eficcia sob o cu clido e claro da Itlia. A luz impera na exposio da Idia, ao realar as partes, tornando cristalino o seu inter-relacionamento; a luz o prprio correlato direto da Idia, o que h de mais agradvel no mundo, o maior diamante na coroa da beleza 4. Uma coisa contemplar-se um edifcio sob um cu azul ensolarado, outra sob um cu nublado, outra sob o luar etc. A luz molda a viso. Alm disso, em relao temperatura, Schopenhauer nota que os climas severos, como o nrdico, exigem construes que fogem ao fim diretamente esttico, por conta do utilitarismo, dos
ra, meramente a forma regular, a proporo e a simetria, que so algo puramente geomtrico, carctersticas do espao, no Idias; por conseguinte, no podem ser o tema de uma bela-arte (Erg #35 472). Isto implicitamente apia aquela nossa colocao (cap. 3) de que Schopenhauer era demasiado clssico para aceitar o atrevimento de certas artes contemporneas, sobretudo o abstracionismo e a pintura monocromtica, porque, em verdade, toda arte precisa representar uma Idia, expor uma figura, nem que para isso recorra a uma visibilidade, por assim dizer, enviesada, como no caso da arquitetura, que recorre a colunas, cpulas, tetos etc., para expor a luta entre a gravidade e a resistncia. Em Parerga e Paralipomena, critica, lamentando a falta de originalidade do seu tempo, as formas destitudas de objetivo e inteno. (P II #233) W #39 239.

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interesses que orientam o seu erguimento: em geral proteo contra as intempries. J climas temperados favorecem inteiramente a arquitetura desinteressada, como no caso da Grcia, Roma, Egito, ndia, cujas severidades climticas eram pequenas e moderadas se comparadas s nrdicas:
Quanto mais um clima spero aumenta as exigncias da necessidade, da utilidade, determinado-as rigidamente e prescrevendo de modo inexorvel, menos espao ldico possui o belo na arquitetura. No clima ameno da ndia, Egito, Grcia e Roma, onde as exigncias da necessidade eram menores e menos determinantes, pde a arquitetura seguir da maneira a mais livre seus fins estticos: sob o cu nrdico os mesmos foram deturpados: aqui, onde receptculos, telhados pontiagudos e torres eram exigidos, a arquitetura teve (pois ela s podia desdobrar a sua beleza prpria em reduzidos limites) de, compensando, enfeitar-se cada vez mais com os adornos da escultura, como se v na bela arquitetura gtica. (W #43 256)

Apesar do perigo contnuo do utilitarismo (como o determinado pelo clima) no nega Schopenhauer que este, paradoxalmente, incentivou a arquitetura, devido ao papel destacado que ela conquistou nas sociedades, coisa que no ocorreu com a hidrulica artstica, intil em termos funcionais, e que tambm tem por fim expor a luta entre gravidade e resistncia no seio da matria lquida.5 No interior do pensamento schopenhaueriano, identificvel uma dificuldade para a arquitetura. Se o seu tema a luta
5 Cf. W #43 257.

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entre as Idias de gravidade e resistncia, como, ento, no universo especfico das Idias, regido pela eternidade e no pelo princpio de razo, entendermos essa luta interna a ele? Ou seja, at que ponto a luta entre a gravidade e a resistncia no uma transferncia para as objetidades as mais adequadas possveis da Vontade de uma caracterstica tpica do fenmeno? Noutros termos, possvel admitir-se um conflito no domnio das Idias, se elas no so regidas pelo princpio de razo, inexistindo assim espao e causalidade para o desenrolar daquele? certo que se poderia contra-argumentar lembrando que o conflito expresso especular da discrdia essencial da Vontade consigo mesma; mas, teramos de alertar, a compreenso dele s se d na sua referncia efetividade, e pressupondo-se a objetivao, a manifestao do Em-si (via Idias) em fenmenos. Quer dizer, a percepo da discrdia intrnseca Vontade s se d pela conscincia emprica, no pela eterna, da qual se trata quando da contemplaao da bela-arquitetura. Desse modo, queremos crer, o problema da arquitetura requer, para dissolver-se, que tomemos uma outra via. Qual? A da argumentao que se serve de distino entre intuio esttica (sthetische Anschauung) e exposio (Darstellung). Ambas so representaes (Vorstellungen), porm, se a primeira Idia independente do princpio de razo, a segunda representao submetida a ele. Desse modo, a luta entre gravidade e resistncia se circunscreveria apenas ao mbito da exposio, seria estranha intuio esttica caso contrrio, se no se faz a distino, introduz-se uma rugosidade preocupante para a articulao teortica de uma metafsica do belo; como se, sorrateiramente, o discurso da conscincia emprica, afirmativo da Vontade, narrador de conflitos, pudesse ser aplicado eternidade, que nega a Vontade e muda para as disputas. Pensando muito provavelmente nisto (demarcar os discursos) que o filsofo se obriga a, por assim dizer, colocar

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uma ausncia de representatividade para a arquitetura, conseqentemente, a eliminar a turvao da luta, resqucio da efetividade:
A arquitetura se diferencia das artes plsticas e da poesia, em que ela no fornece a cpia, mas a coisa mesma: no reproduz, como aquelas, a Idia conhecida, pela qual o artista empresta ao espectador os seus olhos, mas, aqui, o artista apenas ensina ao espectador o caminho para o objeto, facilita-lhe a concepo da Idia, pelo que o objeto chega expresso ntida e completa da sua essncia. [destaques meus](W #43 255-6)

Perceba-se: Schopenhauer fala de uma arte que no fornece uma cpia, no reproduz a Idia, mas ensina o caminho para o objeto, facilita a concepo da sua Idia. O que nos faz cogitar uma surpreendente proximidade entre arquitetura e msica, os dois pontos extremos do universo artstico, na medida em que tanto a arquitetura quanto a msica tornam mais fcil e rpido que as outras artes o acesso essncia csmica; a diferena que, na arquitetura, ainda se vai para a expresso ntida e completa da essncia do objeto, enquanto na msica a Vontade se expressa diretamente, imediatamente. Neste ponto, distanciamo-nos de Lukcs, quando este afirma que, dada a extrema valorao da natureza da msica por Schopenhauer, o filsofo elimina com ela a comparao schellinguiana das duas artes.6 Schopenhauer no aborda explicitamente em O Mundo... a comparao 7, mas infira6 7 Lukcs, G. Esttica 1. Barcelona: Ediciones Grijalbo, 1982. p. 84. Mas nos Suplementos ela pode ser encontrada, embora por um outro vis, limitado exposio o da analogia entre o ritmo musical no tempo e a simetria arquitetnica no espao: ambas seriam diviso em partes iguais e correspondentes umas s

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se: se a arquitetura no fornece a cpia, mas a coisa mesma, ento a msica, que tambm no fornece a cpia, mas a linguagem direta do Em-si, perfeitamente comparvel a ela. H uma bvia diferena, sem dvida, pois, enquanto a arquitetura remete a um objeto, a msica remete diretamente ao ncleo do cosmos, entretanto ambas dispensam, num primeiro e mais imediato instante, a representao. Deste ponto de vista, so semelhantes e mais prximas entre si que em relao s outras artes. Agora, podemos at ir alm, e, de outra perspectiva, pensarmos, para uma mais aguda teoria da interdisciplinariedade artstica no pensamento de Schopenhauer, inclusive numa proximidade entre a arquitetura e a poesia trgica. Que se tenha em mente as runas onde a gravidade venceu a resistncia; e as tragdias nas quais o destino sempre vence o heri, por mais que este resista, empenhe-se, lute contra as adversidades (como exemplarmente nos mostram dipo Rei e Hamlet). Ora, as construes, por mais que aparentem ficar intactas, indevassveis, por mais imorredouras que se insinuem num primeiro instante, deixam vislumbrar, entremesclada sua imponncia, e potncia, os signos da queda: elas vo cair quando deixadas livres ao curso dos anos, como nos provam as runas. Cpulas, colunas, paredes no conseguem resistir ao seu trgico destino, desmoronar. A ao da gravidade est, j na primeira pedra colocada sobre a outra, fadada a vencer o duelo, como o destino, desde o primeiro ato, o estava frente s resistncias de dipo e Hamlet. O prprio espectador pressente o poder insofismvel da gravidade, quando, tomado pelo sentimento sublime debaixo
outras, e na verdade em grandes, que novamente se dividem em pequenas, quelas subordinadas. (Erg. #39 518) O ritmo no tempo o que a simetria no espao. O filsofo chegando a citar, para ilustrar a sua comparao das duas artes, um ditado francs que afirma: les extrmes se touchent.

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de uma grande cpula ou coluna, pode no ntimo sentir que aquilo, no obstante a imponncia ptrea, passvel de desmoronamento.

Na arquitetura ainda verificvel uma duplicidade de conscincia semelhante quela do sublime, entre o puro sujeito do conhecimento, correlato da Idia, e a Vontade; s que aqui seremos mais rigorosos se falarmos de um desequilbrio de conscincia entre os constituintes da conscincia contempladora. No se trata mais da harmonia entre os correlatos-suporte da intuio esttica, mas um deles prepondera, ou seja, na arquitetura Schopenhauer coloca em primeiro plano o lado subjetivo (o puro sujeito do conhecimento), deixando a Idia (lado objetivo) para o segundo plano:
Porque as Idias que atravs da arquitetura se tornam clara intuio so os mais inferiores graus de objetidade da Vontade e, por conseguinte, a significao objetiva daquilo que a arquitetura nos manifesta relativamente nfima; ento, a fruio esttica advinda pela viso de um belo e bem iluminado edifcio no se assenta tanto na concepo da Idia mas no correlato subjetivo colocado com esta concepo... (W #43 255)

No drama, cume da hierarquia das artes, predominar o lado objetivo, a Idia. Em todo caso, esse desequilbrio de conscincia, que modifica a duplicidade de conscincia do sublime, atravessa boa parte da teoria schopenhaueriana da hierarquia das artes; chega um momento, nos suplementos, em que ela se infiltra at na teoria do belo como um todo. Belo passa a ser mais a conscincia das coisas externas e menos a de si mesmo. Quanto mais conscincia de si, do eu, portanto a presena de interesses ligados ao objeto considerado, menos este ser belo. Quanto menos conscincia de si, do eu, portanto a ausncia de interesses face ao objeto, mais este

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ser belo. O que intrigante, afinal, Schopenhauer aceita quotas de interesse, para mais ou para menos, na conscincia de si, e, mesmo assim, o objeto ainda belo; quer dizer, introduz-se uma gradao na beleza: um objeto mais, ou menos, belo, dependendo do grau de subjetividade (no sentido de vontade individual) que se tem na conscincia: ...cada coisa expe-se tanto mais bela quanto mais se est consciente dela e menos de si-mesmo. (Erg. #30) O Schopenhauer psiclogo predominou sobre o metafsico.

4.2 Escultura e pintura

O que situa uma arte em posio superior outra antes a Idia que expe, e no o material que emprega. Pode inclusive haver hierarquia interna a uma arte: uma esttua de homem ser superior a uma esttua de cachorro, posto que exibe uma superioridade, advinda da prvia hierarquia de Idias, instituda quando dos atos originrios da Vontade. Neste caso, mais correto falarse de hierarquia temtica das artes no pensamento de Schopenhauer.
O fim de toda arte apenas um: exposio de Idias; sua diferena essencial reside apenas no grau de objetivao da Vontade presente na Idia que expe, segundo a qual determinado o material da exposio... (W # 51 297)

O material se submete Idia, nunca o inverso. Explica-se, assim, a posio superior da jardinagem em relao arquitetura o que a princpio poderia parecer estranho, pois estamos acostumados a contemplar os jardins em frente s construes, como se eles fossem dependentes delas , simplesmente o reino vegetal superior ao mineral. Na jardinagem, aquele jogo entre o lado

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subjetivo (puro sujeito do conhecimento) e o objetivo (Idia), que vem da teoria do sublime, adquire um equilbrio (Gleichgewicht). Quando se contempla um belo jardim, o puro sujeito do conhecer no mais o elemento predominante na conscincia, mas, com igual poder, atua a Idia conhecida. uma transio entre o predominantemente subjetivo da arquitetura e o predominantemente objetivo do drama, antes tendo-se a representao dos animais, quando o lado objetivo comea a assumir o primeiro plano, originando-se a fruio esttica mais da Idia.8

Em patamares mais elevados ao da arquitetura e da jardinagem, encontram-se as artes que expem sobretudo a Idia de humanidade: a escultura e a pintura histrica.9 Nelas, o desequilbrio de conscincia da contemplao esttica tem o seu peso definitivamente deslocado para o lado da Idia:
A Idia na qual a Vontade alcana o supremo grau de sua objetivao, e se expe de maneira imediatamente intuitiva, , enfim, a grande tarefa da pintura histrica e da escultura. Aqui, o lado objetivo da alegria no belo preponderou e o lado subjetivo entrou para o segundo plano. (W #45 260)

Atravs desta exposio [pintura e escultura de animais] o lado objetivo do prazer esttico alcana uma firme preponderncia sobre o lado subjetivo. (W #44 258) Aqui subjetivo no significa a conscincia do eu sofrente, dos desejos insaciveis da vontade individual, mas sim o puro sujeito do conhecimento, destitudo de vontade, posto que estamos no interior de um desequilbrio de conscincia interno ao estado esttico. A expresso pintura histrica no indica a abordagem de perodos (mesmo porque a Histria lida com o tempo, no com a eternidade), mas antes a pintura de retratos, que comunica o carter inteligvel do indivduo, o tipo de fisionomia que o envolve em cada situao, mesmo se tal indivduo, de uma perspectiva historicizante, seja aparentemente insignificante.

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Na escultura e na pintura histrica a alegria com o belo alcana graus quase inenarrveis, porque se trata da objetidade a mais perfeita e adequada possvel da Vontade, a Idia de humanidade.10 toda uma alegria sem o mnimo concurso do elenco inumervel dos desejos (marca registrada do estado existencial), ansiando por satisfao, mas sem jamais atingir um final. Em ambas as artes, a fisionomia e o corpo humano, mesmo em se tratando de nus, se forem genunas belezas estticas, so contemplveis, isentas de atrao sexual... O que deu azo para o Nietzsche psZaratustra ironizar Schopenhauer e o seu desinterese la Kant:
certo que se nossos estetas no se cansam de argumentar, em favor de Kant, que sob o fascnio da beleza podemos contemplar sem interesse at mesmo esttuas femininas despidas, ento nos ser permitido rir um pouco s suas custas...11

que Nietzsche pensa que Schopenhauer descreveu apenas um efeito do belo, o efeito acalmador da vontade, o que o leva a perguntar-se: ser ele regular? Para responder (via Stendhal) no!

10 Goethe, nas Afinidades Eletivas, de certo modo compartilha a posio de Schopenhauer no que se refere ao inefvel da viso de um belo rosto. L, o poeta fala de um poder curativo na contemplao de uma esmeralda e da fisionomia humana: Pois, se a esmeralda com sua cor magnfica faz bem vista e at exerce um poder curativo nesse precioso sentido,a beleza humana, por sua vez, atua com intensidade bem maior sobre nossos sentidos externo e interno. Quem a contempla no tocado por nenhum mal: sente-se em harmonia consigo mesmo e com o mundo. (So Paulo: Nova Alexandria, 1993, I, cap. 6) 11 Cf. Genealogia da moral, III, # 6.

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... o belo promete felicidade; para ele [Stendhal], o que ocorre parece ser precisamente a excitao da vontade (do interesse) atravs do belo 12

Nietzsche, transvalorador que era, desconfiava que talvez Schopenhauer no tenha compreendido corretamente a noo kantiana de desinteresse, pois estaria interessado; interessado justamente em se livrar de uma tortura, a da vontade. Bem, cabe observar que essas colocaes nietzschianas, em que pese a extrema agudeza, j esto plenamente comprometidas com o conceito principal da sua filosofia. Neste sentido, para ele a arte no pode ser calmante, mas excitante da vontade de potncia. Excitao comparvel aos efeitos do amor; amor que, se tomado na acepo sexual, foi por Schopenhauer identificado como fonte de sofrimento, posto que Brennpunkt (foco) da Vontade, cega por satisfao; portanto seria elogivel sua negao pela contemplao esttica. S que Nietzsche, empunhando o escudo (transvalorador) da vontade de potncia, enfrenta a fortaleza niilista de Schopenhauer por meio justamente daquilo que, segundo o autor de O Mundo..., deveria ser negado: o amor veculo da Vontade:
...Quer-se uma prova de at onde pode ir a fora transfiguradora da embriaguez? Tal prova o Amor, ou seja, isto que se denomina em todas as lnguas de Amor... Encontramos aqui a Arte como funo orgnica, encontramo-la infiltrada no instinto mais angelical da vida: encontramo-la como o maior estimulante da vida...13
12 Op. cit., III, # 6. 13 Fragmento Pstumo 14[119] da edio estabelecida por Colli e Montinari, Gallimard, Paris, 1977.

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Tanto a arte quanto o amor tonificam a vontade de potncia, embriagam dionisicamente, quem os goza transborda de vida. Alteram-se as funes orgnicas, h uma dinmica de foras que conduzem ao ultrapassamento de si, -se mais forte, e os possveis vestgios da negao da Vontade so apagados. Todavia, alerte-se, na filosofia de Nietzsche encontra-se a mesma espcie de deslize que ele aponta em Schopenhauer, ou seja, ele reala apenas um aspecto do belo, o excitante, ficando o calmante totalmente renegado para o segundo plano (isto seria niilismo doente, daqueles cansados da vida, com nojo do humano, demasiado humano):
A arte e nada mais que a arte! Ela a grande possibilitadora da vida, a grande aliciadora da vida, o grande estimulante da vida. / A arte como nica fora superior contraposta a toda vontade de negao da vida, como o anticristo, antibudista, antiniilista par excellence.14

O que faz Heidegger declarar:

...em sua determinao do belo, Nietzsche apenas pensa e julga por oposio a Schopenhauer e, assim o fazendo, por inverso. 15

E aquela mesma pergunta que Nietzsche fizera ao seu outrora educador, tambm, com termos contrrios, coloca-se: ser o excitante uma caracterstica regular do belo? ***

14 Nietzsche, F. In: Nietzsche da col. Os Pensadores. So Paulo: Abril, 1983. p. 281. 15 Heidegger, M. Nietzsche I. Paris: Gallimard, 1971. p. 102.

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Ao exporem a Idia de humanidade, tanto o escultor quanto o pintor enfrentam a dificuldade de, ao seu lado, exporem o carter do indivduo, pois cada homem de certo modo expe uma Idia completamente especfica.16 Todavia, esse carter no ndice de um monoplio individual, mas deve expressar uma faceta da Idia de humanidade, deve evidenci-la por este ou aquele aspecto.

Ao tratar do carter individual, a pintura e a escultura demonstram, mais uma vez, a sua superioridade marcante sobre as demais artes que abordam outros temas. Uma arte que exponha animais, plantas, ou mesmo edifcios, trata de Idias inferiores do ponto de vista da representao, e sempre expe o carter da espcie, nunca uma individualidade tomada como Idia singular. O carter dos animais sempre o da espcie, e assim permanecer, seja na escultura ou na pintura. No h rosto possvel de um gato, cada gato O Gato; cada planta A Planta; e a luta entre a resistncia e a gravidade sempre A Luta:
Pertence... distino da humanidade, que nela o carter da espcie e do indivduo compaream separados, e que, como j dito no livro anterior, cada homem de certo modo expe uma Idia completamente especfica. As artes, por conseguinte, cujo fim a exposio da Idia de humanidade, tm por tarefa, ao lado da beleza como carter da humanidade, ainda o carter do indivduo, que preferencialmente denominado de carter... (W #45 265)

Preferencialmente porque para Schopenhauer todas as espcies possuem carter inteligvel e emprico (ao contrrio de
16 W #45 265.

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Kant que s o admitia para o homem 17 ); at a gravidade o tem: a manifestao de uma qualidade da matria. S no h Idia da matria mesma, nem de artefatos. H, sim, Idias de materiais. Neste sentido, diz-se que uma cama no possui Idia, no existe A Cama da natureza, porm o material de que feita possui. Do mesmo modo, no existe a Idia de Martelo, todavia, o ferro de que feito uma Idia elementar. Ou seja, pelo menos aqui, Schopenhauer no era platnico, posto que o filsofo grego admitia a existncia das Idias de artefatos.18 *** No encerramento do seu discurso sobre as artes plsticas, Schopenhauer recorre a Rafael e Correggio como exponentes mximos:
Em suas feies [nas pinturas de Rafael e Correggio], particularmente nos olhos, vemos a expresso, o reflexo do mais perfeito conhecimento, a saber aquele que no direcionado para coisas particularizadas, mas para as Idias, portanto, que concebeu perfeitamente toda a essncia do mundo e da vida; conhecimento que, agindo sobre a vontade, no fornece, como aqueles outros, motivos para a mesma, mas, pelo contrrio, tornou-se um quietivo (Quietiv) de todo querer, do qual procede a resignao perfeita, que o esprito mais ntimo tanto do cristianismo quanto da sabedoria indiana, ou seja, a renncia a todo querer, a volta a si mesmo, a supresso da vontade e, com ela, de toda a essncia deste mundo [negrito meu], portanto a redeno. (W #48 275)
17 Na natureza inanimada ou simplesmente animal, no h motivo para conceber qualquer faculdade de outro modo que no seja sensivelmente condicionada. (A 546 / B 574) 18 H trs classes de cama: uma, que est na natureza, cujo autor podemos, a meu ver, dizer que Deus. A quem outro se pode atribu-la? ... A segunda a que faz o car-

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Note-se: a arte, exposio de Idias, colocada a servio da negao da Vontade por Schopenhauer, e no s da individual (do carter inteligvel), mas da Vontade csmica una e indivisvel, como o atesta o nosso negrito. Partindo de um pano de fundo pecaminoso da existncia, cristo 19, o filsofo acredita que a vida deva ser redimida. E quando Nietzsche, mediante o seu alter ego Zaratustra, reclama dos sentimentais hipcritas, mentirosos, bradando-lhes: Falta-vos a inocncia do desejo, e agora caluniais por isso o desejar! 20, est na verdade pensando nesta culpabilidade crist que porta o pensamento schopenhaueriano. Por isso, postula no #20 da Genealogia da Moral o atesmo (leia-se a-cristianismo) como uma espcie de segunda inocncia, para enfrentar (eliminar), transvalorar, o pano de fundo cristo-shopenhaueriano, pecaminoso, da existncia.

Agora, por que o filsofo de Frankfurt pensa a existncia como culpada?...

Ao que tudo indica, a justificativa principal mostra-se singela: no mundo h sofrimentos, dores por todos observveis (Alles Leben Leiden ist, Alle Liebe ist Mitleid) 21; como, ento, no ser levado a conjecturar na medida em que a teoria do espelhamento da
pinteiro. No assim? ... a terceira, obra do pintor. No assim? Portanto, o pintor, o carpinteiro e Deus so os trs artistas que dirigem a elaborao destas trs camas. In: La Republica o El estado. Buenos Aires: Espasa-Calpe Argentina S.A., p. 293. 19 Cf. HN I 84 e 104-5. 20 Nietzsche, F. Assim Falou Zaratustra. In: Nietzsche da coleo Os Pensadores. So Paulo. Abril, 1983. p. 239. 21 Toda vida sofrimento, todo amor compaixo. O cerco fechado para a viso da vida sofrente, quando o prprio amor, reprodutor da vida, tem por cerne o sofrimento: ele com-paixo (Mit-leid). Observe-se: em alemo, Leiden (sofrimento) est embutido em Mit-leid, o que torna imediatamente visvel aquilo que o filsofo quer dizer: o amor co-sofrimento. Sofrimento que um termo tambm embutido em Leiden-schaft, que, tomada na sua acepo mais privilegiada, paixo amorosa; ou seja, o apaixonar-se uma queda, um sofrimento, coisa que no

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Vontade fora estabelecida que tudo reflexo da discrdia essencial da Vontade consigo mesma, a qual, na medida em que abandonou a inconscincia e se objetivou em espcies, paga por este crime, o da objetivao? Por que no ter ficado no repouso, prefervel roda de xion dilacerante da existncia? Por que ter se objetivado em caracteres, adquirido um espelho, o da representao, e, assim, conscientizado-se do seu ntimo? Por que h antes o ente e no o nada? Se Schopenhauer acolhe nas suas pginas a transmigrao das almas como mito, e em Parerga e Paralipomena avana pela palingenesia (decomposio e nova figurao do indivduo em outro ente e outro intelecto, com permanncia da sua vontade 22), , pensamos, porque implicitamente ele fornece uma chave para a identificao de uma culpa da Vontade que se objetivou. Algum o que , no gratuitamente, mas porque herdou a culpabilidade da humanidade a partir da manifestao do Em-si em espcie humana; culpabilidade que se transmite de gerao para gerao, de indivduo para indivduo, acarretando para cada singularidade uma partilha do sofrer das existncias passadas, e mesmo futuras; a ontognese responsvel pela filognese; alm da culpa individual se encontra a culpa da espcie, que, por sua vez, a culpa do universo inteiro da representao, a culpa da conscincia emprica. Nesta linha que Calderon de la Barca citado pelo filsofo:
Pues el delito mayor Del hombre es haber nacido 23

ocorre de imediato com o nosso portugus com-paixo e paixo (Alis, digno de nota que, na lngua inglesa, o apaixonar-se , ao p da letra, uma queda <fall in love>) (W #66 443). 22 Cf. P II #140 294. 23 W #51 300.

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Obviamente, isso no seria justificativa para Nietzsche desistir de um enfrentamento e denunciar o perfume fnebre dos textos schopenhauerianos. V neles uma homenagem Circe dos filsofos, moral, e o que pior, moral crist, afeita a uma desvalorao do aqum em nome do alm. Mas, preciso mais uma vez alertar, o prprio Nietzsche no escapa, por seu turno, de prestar suas homenagens Circe dos filsofos, embora pendendo para o lado oposto, vale dizer, j que o cristianismo uma moral doente, de escravos; cabe tomar partido da saudvel, a moral dos senhores. No entanto, em que pese a pretensa sade de uma moral senhoril, poderamos dizer, parafraseando Heidegger, que, em moral, Nietzsche ainda pensa e julga por oposio a Schopenhauer, e, assim o fazendo, por inverso (o que atesta que nem mesmo o terceiro Nietzsche conseguiu livrar-se completamente do fantasma do seu primeiro e nico educador 24). E acrescente-se: o autor de Zaratustra no quis levar em considerao que, para Schopenhauer, a Vontade tem a possibilidade de como bem indica o subttulo do quarto livro de O Mundo... ou afirmarse ou negar-se, de modo que as homenagens rendidas Circe dos filsofos, mais precisamente moral crist, apresentam-se no to inteiramente engajadas. Alm do mais, o corolrio desta moral, a negao do querer, a redeno do indivduo, d-se espontaneamente (mediante a viso tambm espontnea da Idia pelo gnio ou do todo sofrente da vida pelo asceta). Ela, negao, sustenta Schopenhauer, acontece!, como que chega de fora voando 25, um involuntrio conhecimento intuitivo. A bem dizer, o pretenso perfume fnebre dos textos schopenhauerianos denunciado porque Nietzsche no aceita o seu
24 Nietzsche, op. cit. p. 123. 25 HN I 468.

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veio nitidamente trgico-aristotlico, o qual, ao fim das contas, amalgama-se ao cristianismo, solidificando aquilo que Horkheimer denominar de doutrina do consolo 26 leitura que o prprio Schopenhauer autorizaria, pois admitiu a possibilidade de nascer, a partir do pensamento de que a vida como um pndulo a oscilar entre dois plos a dor e o tdio , um consolo, algo talvez como uma indiferena estica face necessidade do sofrer.27 Aristteles disse:

A tragdia [] imitao de uma ao de carter elevado...e que, suscitando o terror e a piedade, tem por efeito a purificao dessas emoes. 28

Realmente, Schopenhauer foi cru nas narrativas pessimistas, a princpio mirando melancolicamente o mundo, mas depois, quando entra em cena a parte reservada ao consolo da existncia, proporcionado pela contemplao de um Rafael, de um Correggio ou Ruysdael, esse pessimismo se dilui, perde sua fora; percebese que fora apenas pretexto para uma catarse das emoes ruins. Mas justamente aqui que reside o grande motivo para o exacerbamento da polmica por parte de Nietzsche: tomando o partido dos senhores, contesta o partido escravo (ao qual pertenceria Scho26 ...a doutrina pessimista de Schopenhauer um consolo. In: Horkheimer, M. Bemerkungen zu Schopenhauers Denken im Verhltnis zu Wissenschaft und Religion, In: Von der Aktualitt Schopenhauers, Frankfurt am Main, Druck von W. Kramer e Co., 1972. p. 79. 27 Cf. W #57 371. 28 Aristteles. Potica. So Paulo: Ars Poetica, 1992. p. 37. Traduo brasileira de Eudoro de Souza.

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penhauer) que v algo de ruim nos sentimentos, nos desejos, e quer criar diques para a vontade:
Falta-vos a inocncia do desejo, e agora caluniais por isso o desejar! [...] Onde h beleza? Onde tenho de querer com toda vontade... 29

Ou seja, a partir de uma concepo transvalorativa em relao ao cristianismo schopenhaueriano, Nietzsche coloca-se numa perspectiva existencial trgica, s que no sentido dionisaco, antiaristotlico do termo. Sua filosofia procura dizer sim vida, mesmo nos seus momentos mais estranhos e duros o que, no limite, o resultado de, para ele, inexistir aquela dicotomia to cara a Schopenhauer, isto , entre vontade-intelecto, vontade-representao. Assim, para Nietzsche, os predicados da aparncia so os da essncia.30 Se so, fica vedado um discurso sobre a libertao da vontade, sofrente, a partir do seu outro, a representao (ideacional). Junte-se a tudo isso, e ainda na chave do dionisismo, o fato de Nietzsche conceber o prazer como mais originrio que a dor, na medida em que esta pode ser interpretada, nos seus estados resolutos, como sintoma do eterno prazer da vontade de vida em renovar-se seja nas dores da parturiente ou mesmo no aniquilamento dos tipos superiores:
O dizer-sim vida, at mesmo em seus problemas mais estranhos e mais duros, a vontade de vida, alegrando-se no sacrifcio de seus
29 Nietzsche, F. op. cit., p. 239. 30 O que agora, para mim, aparncia! Na verdade, no o contrrio de alguma essncia o que sei eu dizer de qualquer essncia, a no ser, justamente, apenas os predicados de sua aparncia! Na verdade, no uma mscara morta, que se poderia pr sobre um X desconhecido e que tambm se poderia retirar! Aparncia, para mim, o prprio eficiente e vivente... Nietzsche. In: op. cit., p. 194.

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tipos mais superiores sua prpria inexauribilidade foi isso que denominei dionisaco, foi isso que entendi como ponte para a psicologia do poeta trgico. No para desvencilhar-se do pavor e da compaixo, no para purificar-se de uma afeco perigosa por uma descarga veemente assim o mal-entendeu Aristteles , mas para, alm do pavor e da compaixo, ser ele mesmo o eterno prazer que encerra em si at mesmo o prazer pelo aniquilamento...31

Por isso que a existncia, ao contrrio do que ocorre em Schopenhauer, , na sua raiz, suportvel: que no se faz preciso um livramento de algo desagradvel acrescido a ela, e o indivduo pode, altaneiro, fazer de si mesmo um acontecimento esttico.32

Contudo, para se perguntar: at que ponto uma viso de mundo que porta no seu cerne um tipo de pessimismo, o qual admite o consolo face necessidade do sofrer, a alegria esttica advinda da viso de um mundo onde se desenrolam mltiplas dores, no tambm, ao seu modo, uma espcie de otimismo?... Foi Georg Simmel quem bem notou este paradoxo do pensamento schopenhaueriano, ao divisar um otimismo na teoria de que o mundo, segundo o seu contedo, segundo o seu lado da pura representao, seja absolutamente passvel de satisfao e alegria.33 Quer dizer: uma teoria que focaliza uma perfeio esttica, produtora de uma catarse frente aos horrores da existncia, no pode de modo algum ser tomada como o supra-sumo do pessimismo. No mnimo ( para se admitir) a balana do pessimismo se equilibra, pois, no cerne do terrvel, acende-se a diamantina luz da beleza. E acrescente-se: a negao da Vontade que acompanha o belo
31 Nietzsche, F. op. cit., p. 25. 32 Cf. vol. Nietzsche da col. Os Pensadores. 1984. p. 198. 33 Simmel, G. Schopenhauer und Nistzsche. Hamburg: Junius Verlag. 1990. p. 173.

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no significa de modo algum aniquilao (alis, se um nico ser de fato se aniquilasse, este mundo inteirinho acabaria), mas a neutralizao do mpeto da Vontade de vida para perpetuar-se em novas formas sofrentes. Mais: o belo, a Idia, um ato originrio da Vontade, portanto, em toda contemplao esttica, ocorre um dizer sim, uma reafirmao deste ato, mesmo se logo depois engolfada pela negao.

4.3 Poesia
Precisamente porque a Idia , e permanece, intuitiva, o artista no tem conscincia in abstracto da inteno e do fim de sua obra; ele tem perante si uma Idia, no um conceito, por isso no pode prestar contas da sua atividade; trabalha, como as pessoas se expressam, a partir do simples sentimento e inconscientemente, sim, conforme ao instinto. (W #49 277-8)

Kant, j o vimos, na Crtica da Faculdade de Juzo, havia ressaltado que a diferena entre o gnio e o cientista que o primeiro inteiramente oposto ao esprito de imitao, no pode dar conta dos passos que o conduziram a instituir a sua obra; nenhum Homero pode mostrar como suas Idias plenas de pensamento e ricas em fantasia se encontram e se renem na sua cabea 34, ou seja, no pode fornecer um conceito delas, est merc da natureza, que por ele d regras arte; j o cientista, que um cabea (Kopf), consegue dar contas do que faz, dos passos percorridos, que podero, depois, ser trilhados pelo aprendiz, o qual se dife34 KdU #47 244.

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rencia do mestre apenas segundo o grau, os dois compondo uma mesma escala, de modo que a obra do mestre pode ser imitada e levada adiante. J o gnio, morrendo, morre consigo o segredo das suas criaes, e as artes no admitem um progresso, no so passveis de uma histria. Para o filsofo de Knigsberg,
...a arte em toda parte permanece imvel (still), conquanto para ela colocado um limite, alm do qual no pode ir, que provavelmente h muito tempo foi atingido e no pode ser ultrapassado... (KdU #47 244)

bastante crvel, assim, que Homero j tenha atingido as fronteiras ltimas da poesia e nenhum moderno poderia super-lo.

Esta questo kantiana da recusa do conceito, explcito, em artes, desdobramento da oposio maior entre gnio e cabea, ns a encontraremos com peculiar estatuto em Schopenhauer quando da sua recusa da alegoria em artes plsticas. Compreenda-se: na sua definio inicial, o autor de O Mundo... entende por alegoria aquilo que envia a algo outro, o qual, por sua vez, invariavelmente, revela-se uma abstrao:
Uma alegoria uma obra de arte que significa algo outro que aquilo que expe. (W #50 279)

Assim, se uma genuna obra de arte tem por tarefa expor a Idia, do modo o mais lmpido e sincero possvel, imediatamente, sem mediaes, e, contrariamente, a alegoria possui um significado para ser procurado para alm da exposio pictural, ento, na arte alegrica, introduz-se uma nesga de finalidade, j que um conceito faz apelo para ser compreendido:

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O que, portanto, desta maneira, atravs de algo completamente outro, indicado e representado, porque no pode por si mesmo tornarse visvel, sempre um conceito. Atravs da alegoria, por conseguinte, um conceito sempre deve ser delineado e, em consequncia, o esprito do contemplador afastado da representao intuitiva exposta para uma outra inteiramente diferente, abstrata, no intuitiva, que permanece completamente estranha obra de arte... (W #50 279-80)

A alegoria, pois, desvirtua a arte plstica, que tem de ser inteiramente intuitiva, apartada da abstrao, da imitao que vai de par com o conceito (se quiser apresentar-se como intuitiva, portanto autntica). Ver-se- freqentemente nas criaes do artista alegrico muitos smbolos e emblemas que atrapalham a viso, obrigando o espectador a pensar uma significao no imediatamente dada, e derivada quase sempre de normas histricoacadmicas. Exige-se que o apreciador saia da figura sua frente e raciocine sobre signos, muitas vezes, no presentes na cabea. A alegoria exige memria; ora, como esta um desdobramento da razo, o alegorista, em ltima instncia, exige uma cabea racional vigorosa para a contemplao das suas obras. Desse jeito, se se toma uma pintura em que h um louro, este provavelmente estar apontando para o conceito de glria; uma palmeira, para o de vitria; uma rosa, para o de comedimento; uma cruz, para a religio crist etc. O mesmo vale para os emblemas, como os animais do evangelho, a coruja de minerva, a arca da esperana.35 Tudo, para usar o termo kantiano, imitao, levada a cabo por um cabea, que pode perfeitamente fornecer o porqu dos seus cones. Sabe facilmente interpret-los, pois obedeceu a regras prestabelecidas.
35 Cf. W # 50 282.

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Mas h uma atenuante aos olhos do filsofo de Frankfurt: ao separa-se o valor nominal (a alegoria propriamente dita) do seu valor real (o efetivamente exposto), a beleza resgatada. Foi o mrito dos grandes mestres. Embora tenham recorrido a smbolos e emblemas, instituram autnticos tesouros, livres das mordaas cannicas, como nos casos de Correggio, Rafael e Poussin.36 Mas note-se: o que leva em ltima instncia Schopenhauer a condenar a alegoria em artes plsticas, ela ser a intromisso de normas em algo que deveria ter a sua origem na pura espontaneidade da intuio esttica, inteiramente a-temporal. Por se ligarem a um momento histrico, as normas so datveis, o que atrapalha a fruio de um quadro alegrico, afinal, se no se informado pela tradio, como reconhecer que o peixe o smbolo do cristianismo? Logo, por significar um conflito entre o tempo, que impede a espontaneidade contemplativa, e a eternidade, a qual inteira espontaneidade, que Schopenhauer recusa a alegoria em artes plsticas. Quanto poesia, as coisas so diferentes. Por lidar e exigir a fantasia dos criadores e leitores (no somente os olhos prenhes de figuras), o ficcionar potico lida naturalmente com a alegoria.
Ao contrrio das artes plsticas, a poesia mantm uma relao completamente diferente com a alegoria: se l ela deplorvel, aqui inteiramente admissvel, serve ao seu fim, pois, se nas artes plsticas ela conduz do intuvel que dado (o objeto prprio de toda arte) para pensamentos abstratos, na poesia, entretanto, a relao invertida: aqui, o que dado imediatamente, em palavras, o conceito, e o prximo fim , sempre, ir deste para o intuvel, de cuja exposio a fantasia do ouvinte tem de se encarregar. (W #50 283)
36 Cf. W #50 280.

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Sendo o conceito dado em primeiro lugar, e no a figura, a fantasia encarrega-se de transportar o leitor para a intuio. Ela guia, e a alegoria a ponte entre o abstrato e o intuitivo. Todavia, se at mesmo a poesia exagera na alegoria, se a utiliza coagida por cnones, ento passa a ser to condenvel quanto em artes plsticas, pois o alegrico, que deveria ser mero caminho entre o abstrato e o intuitivo, torna-se um smbolo, isto , um fim em si mesmo:
Como na arte plstica, tambm na poesia a alegoria se transforma em smbolo se entre o que intuitivamente exibido e o abstratamente registrado no existir nada a no ser uma conexo arbitrria (willkrlicher). (W #50 285-6)

A crtica schopenhaueriana alegoria , pois, podemos assim dizer, no limite, caudatria da oposio kantiana, gnio X cabea, talento X conceito, pois o predomnio do conceito indcio da falta de espontaneidade, a incapacidade de camuflar o esforo, que sozinho no institui uma grande obra. *** Como a arquitetura, a poesia possui o seu problema. Ele reside na superioridade que ela tem face s outras artes, tambm expositoras da Idia de humanidade. Faamo-nos entender: se h uma hierarquia das artes definida pelo tema, no pelo material, como aceitar que Schopenhauer indique para a poesia, na sua forma trgica e que trata do universo humano tanto quanto a escultura e a pintura o epteto de pice da pirmide hierrquica?
A tragdia o pice de toda arte porque expe o conflito da Vontade de vida consigo mesma na mais suprema visibilidade. (HN I 437)

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Mas tambm a arquitetura expe este conflito? Contudo, a base da pirmide!

Na verdade, ao assumir esta postura, Schopenhauer tem em mente o parentesco entre poesia e filosofia, tal como compreende esta: uma cincia que participa da arte, o filsofo um artista racional (Vernunftknstler). Ambas, poesia e filosofia, possuem uma ampla viso da Vontade de vida. Elas tratam desenvoltamente do conflito da Vontade consigo mesma, da sua autodiscrdia: o que se reflete, de acordo com a teoria especular do mundo, nos sofrimentos, nas lgrimas, no triunfo do mau, no imprio do acaso, na queda inevitvel do justo e inocente; quer dizer, a postura indbita de Schopenhauer em relao superioridade da poesia se esclarece quando se pensa no tipo de mirada que d, semelhante da filosofia, para o ntimo do mundo; mais: excepcionalmente, o tipo de material de que se serve uma vantagem em relao s outras artes: os conceitos para a poesia assim como para o genuno filsofo abrem um amplo territrio imagtico, permitem o desfile de uma variada gama de caracteres em aes, conflitos, em um sui generis dinamismo narrativo, visto que exibem aventuras e desventuras, ascenes e quedas, reconhecimentos e muitos outros elementos dramticos, refletindo o lado terrvel da existncia, os quais, em artes plsticas, no so expressos adequadamente, na medida em que seus materiais so estticos. H, assim, uma riqueza na matria potica a qual, excepcionalmente, garante a sua superioridade face s outras artes que tratam do universo humano.37 A narrativa trgica envolve mu37 Esta viso do amplo horizonte da poesia em relao s outras artes, a julgar por William Vaughan, remonta a um tese introduzida por Winckelmann, que advogava a oposio entre a placidez da escultura antiga, que parecia estar em divergncia com as descries encontradas na poesia clssica; tese depois retomada por Lessing,

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danas variadas de cenrio, de enredo, de caracteres, acolhe vasto elenco de sucessos, reprodutores da discrdia essencial da Vontade consigo mesma, mormente por meio de lutas, sangue e morte:
Devido universalidade da matria (Stoff) de que se serve a poesia para comunicar as Idias, ou seja, os conceitos, so as fronteiras do seu territrio bastantes extensas... Se, entretanto, na exposio dos graus mais inferiores de objetidade da Vontade, as artes plsticas superam a poesia, porque a natureza destituda de conhecimento, e tambm a meramente animal, manifestam quase toda a sua essncia num nico e apropriado momento; o mesmo, ao contrrio, no ocorre com o homem, na medidade em que se exprime no apenas atravs de sua simples forma e expresses das feies, mas atravs de uma cadeia de aes, pensamentos e afetos que os acompanham e o tema capital da poesia...(W #51 287-8) [destaques meus]

Guarde-se: a poesia expressa-se numa cadeia de aes, pensamentos e afetos que os acompanham. Quando que a escultura ou a pintura tero desempenho to expedito? O interligamento de esforos, pensamentos, afetos, aes, estribados no uso no abusivo do conceito, enriquece sobremaneira a poesia e contribui para justificar-lhe a posio de rainha das artes. Todavia, esta postura indbita se dilui definitivamente se se recorda da distino apontada anteriormente entre os universos da intuio
que sustentou ser a escultura clssica invariavelmente tranqila, atribuindo isto diferena interna entre a arte e a poesia. Diz William Vaughan: A arte concerniria apresentao de uma beleza sem distrbios. Qualquer exibio de emoo violenta numa figura distorceria sua perfeio formal; j o poeta poderia descrever um momento apaixonado sem colocar em perigo a correo do seu metro. In: Romantic Art. London: Thames and Hudson Ltd.. 1988. p. 13.

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esttica (sthetische Anschauung) e a exposio (Darstellung). s no mbito da exposio que, de fato, aceitvel a superioridade de uma arte sobre outra, j que, quando da intuio esttica, no se deve falar nisso, pois gnio e objeto da intuio so unos, so a Vontade csmica que se contempla no espelho da representao, sem superioridade deste ou daquele de seus atos originrios por conseguinte, desta ou daquela arte que expressou uma Idia. Uma superioridade que se d apenas no permetro da afirmao (quando a Vontade se tornou objetidade e constituiu uma pirmide, cuja base o inorgnico, as partes intermdias so os vegetais e os animais, e o pice o homem).38

Cabe tambm observar que aquela mesma duplicidade de conscincia, presente no sublime, reaparece na poesia trgica. Na tragdia, o puro sujeito do conhecimento contempla, igualmente, perigos; vivencia-os ao reconhecer que o prprio corpo semelhante ao corpo do protagonista, nfimo, frgil gro de poeira na adversidade csmica, e sente-se ameaado, porm esquece-se do perigo da personagem, que na verdade seu, ergue-se por sobre a
38 A ausncia da distino intuio/exposio levou Philonenko a equivocar-se e negar a hierarquia das artes. Diz ele: As artes no compem uma hierarquia ... todas as artes tm uma finalidade comum: alumiar o mundo: o ser se diz em diversos sentidos: a verdade da diversidade esttica. (Philonenko, op. cit., p. 158) ...todas as artes tm uma finalidade comum: alumiar o mundo: o ser se diz em diversos sentidos..., tudo bem, mas, exceto a msica, toda arte exposio(!) de Idias, previamente hierarquizadas pelos afirmativos atos originrios da Vontade. Por sua vez, esta hierarquia, que na verdade temtica, reproduzvel exatamente na exposio. A imagem da pirmide do prprio Schopenhauer (W #28 182). O universo da contemplao ideacional remete, sem dvida, unidade da Vontade, indivisvel, portanto estranho hierarquia, mas a o sinal diferente, o negativo da intuio esttica(!) ... Ou seja, Philonenko embaralha os discursos, dificulta a leitura do texto schopenhaueriano, aplicando temporalidade sentenas referentes eternidade, julgando as artes enquanto coisidades, obras institudas, Idias expostas, a partir daquilo de onde elas emanam a intuio genial.

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finitude corporal, e admira esteticamente aquilo que o ameaa, ao mesmo tempo perdendo-se na Idia e suprimindo a individualidade, ou seja, nega a Vontade. Pode-se, portanto, sem pejo, declarar: a tragdia no s o pice da pirmide das artes mas , em supremo grau, sublime.39

O primeiro Nietzsche, de O Nascimento da Tragdia no Esprito da Msica, assimilou esta lio:

Na conscincia da verdade contemplada uma vez, o homem v agora, por toda parte, apenas o susto ou o absurdo do ser, entende agora o que h de simblico no destino de Oflia, conhece agora a sabedoria do deus silvestre Silenos: sente nojo. Aqui, neste supremo perigo da vontade, aproxima-se, como uma feiticeira salvadora, com seus blsamos, a arte; s ela capaz de converter aqueles pensamentos de nojo sobre o susto e o absurdo da existncia em representaes com as quais se pode viver: o sublime como domesticao artstica do susto...40

Um surpreendente jovem Nietzsche (se comparado ao terceiro), ainda schopenhaueriano, longe do conceito de vontade de
39 Nos Suplementos, a tragdia dita exclusivamente sublime: Nosso agrado na tragdia no pertence ao sentimento do belo, mas ao do sublime; sim, o supremo grau deste sentimento. (Erg. #37 495) Aqui h a oportunidade para observar-se que a comdia afirma a Vontade (cf. Erg. #37 500). Todavia, a Idia, exposta em toda obra de arte, leva o espectador a perder-se nela, a suprimir a sua individualidade; neste caso, como coadunar tal teoria com o sentimento despertado por uma comdia? Teria esta um incontestvel lugar no interior da metafsica schopenhaueriana?... Sim, mas desde que das colocaes schopenhauerianas se infira que a comdia no uma arte integral, que no fundo tragdia, j que ... tem de apressar-se e deixar a cortina cair no momento da alegria, para que no vejamos o que se segue... (Op. cit. 500) E o que se segue? Invariavelmente a condio absurda dos personagens, o horror da existncia, o Trauer-spiel [jogo enlutado] por detrs do Lust-spiel [jogo prazeroso]. 40 Nietzsche, op. cit. p. 9.

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potncia que exige uma arte fundamentalmente excitante. Um jovem Nietzsche que interpretava a tragdia grega como domesticao.

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5 A Msica
5.1 Linguagem direta do Em-si
msica cabe o destaque maior na metafsica do belo schopenhaueriana. Ela no includa na pirmide hierrquica das artes, mas, suprema, paira sobre todas elas. No a exposio de Idias, de representaes independentes do princpio de razo, sim uma arte que fala a linguagem direta da coisa-em-si. Por ela, no se tem acesso reproduo de uma intuio esttica, mas a sua mensagem, tocando o imo do homem, vai alm do expediente da representao.
Ela [a msica] est completamente separada de todas as outras [artes]. Reconhecemos nela no a cpia, a reproduo no mundo de alguma Idia dos seres; no obstante, ela uma arte to grandiosa e majestosa, atua to vigorosamente sobre o mais ntimo do homem, to completa e profundamente entendida por ele, como se fosse uma linguagem universal (allgemeine Sprache) cuja clareza supera at mesmo a do mundo intuitivo... (W #52 302)

Embora empregando a linguagem universal dos sentimentos e da paixo1, falando diretamente ao corao, no se pense com isso que a msica remeta aos sentimentos que vo de par com a vontade individual, fonte de infindos sofrimentos. De modo
1 W #52 307.

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algum! Os sentimentos musicais so frudos na sua mera forma, sem a matria; caso contrrio, se concretos, o indivduo estaria novamente instalado na roda de xion da existncia, submetido ao subjetivismo volitivo. Os sentimentos experienciados numa audio no so este aqui ou aquele l, mas Os Sentimentos mesmos, a sua essncia prpria:
Ela expressa, por conseguinte, no esta ou aquela alegria particular e determinada, esta ou aquela aflio, ou sofrimento, ou horror, ou jbilo, ou prazer, ou nimo tranqilo, mas A Alegria, A Aflio, O Sofrimento, O Horror, O Jbilo, O Prazer, A Tranqilidade de nimo mesmos, como que in abstracto, o essencial deles, sem nenhum acessrio, portanto sem os seus motivos. (W #52 309)

So sentimentos que se do animicamente puros, sem presena corpreo-subjetiva. Todavia, para se inferir que, se a msica prescinde das Idias, no existindo a representao entre ela e a Vontade, se a linguagem direta e imediata do Em-si, ento, o correlato da Idia, o puro sujeito do conhecimento, o qual neutralizava a Vontade quando da fruio das outras artes, est ausente. De fato, no captulo 52 de O Mundo..., dedicado arte dos sons, Schopenhauer, em nenhum momento, menciona o puro sujeito do conhecimento. E nem o poderia, afinal, a msica linguagem direta da coisa-em-si, no exposio de Idias, portanto, no representao que exija um sujeito. De maneira que se coloca a questo: como possvel a agradvel fruio dos sentimentos e paixes na msica, sem excitao do querer, ou, como possvel a negao da Vontade na msica se um puro sujeito do conhecimento est ausente, j que as Idias o esto? Seria at para se ir mais adiante e tambm perguntar: em vez de negao, no seria a msica afirmao da Vontade?...

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Ao que tudo indica, podemos delinear uma resposta ao lermos o papel atribudo por Schopenhauer fantasia na audio musical. Em certo momento, o filsofo estabelece um paralelismo, uma analogia, entre a msica e a Idia:
Como a mesma Vontade que se objetiva tanto nas Idias quanto na msica, apenas em cada uma delas de modo inteiramente diferente; ento, tem de existir entre ambas no uma semelhana imediata, mas um paralelismo, uma analogia, cujo fenmeno o mundo visvel em sua pluralidade e imperfeio. (W #52 304)

Se a msica paralela, anloga Idia, para se pensar tambm, para conservar a simetria, que h um correlato para a msica posto que o puro sujeito do conhecimento est ausente , assim como o havia para a Idia. Realmente, a fantasia, como se pode inferir da seguinte colocao:
... nossa fantasia [nos sentimentos musicais] facilmente despertada, e, ento, tenta figurar aquele mundo espiritual, invisvel, to vivo e agitado, que fala imediatamente para ns, e revesti-lo com carne e osso (mit Fleisch und Bein), portanto corporific-lo em um exemplo analgico. (W #52 309)

Se na poesia a fantasia era de importncia nevrlgica, ao fazer o trnsito entre o conceito e a intuio, na msica sua importncia maior ainda, porque transforma em imagem a audio, fazendo as vezes do puro sujeito do conhecimento, e permite a fruio abstrata das paixes as mais variadas, sem que a vontade seja atingida. A fantasia permite, em ltima instncia, na

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msica, a negao do querer. Por ela um mundo espiritual dos sentimentos, invisvel nele mesmo, ganha figurao e passa a fazer as vezes da Idia num exemplo analgico. Quer dizer, quando Schopenhauer fala que os sentimentos e paixes musicais so experienciados como que in abstracto, devemos ler: a fantasia atua no lugar do puro sujeito do conhecimento, como que fiando a negao da Vontade. O auditor constri um mundo inteiramente diferente daquele que o circunda, esquece-se completamente da efetividade, envolta nos mltiplos interesses orientados pelo princpio de razo. Nos Suplementos, o papel da fantasia aumentado de tal modo que, ela, em todas as artes, torna-se to indispensvel quanto o puro sujeito do conhecimento (coisa que no ocorria em O Mundo...): ...toda obra de arte apenas pode atuar atravs do medium da fantasia... 2 O papel de linguagem direta do Em-si atribudo msica, quer Schopenhauer corroborar invocando o fato de se poder penetrar no sentido mais profundo de cenas, aes, sucessos, na medida em que uma msica soa ao fundo: que a mesma funciona como comentrio verdadeiro, esclarecedor do que se passa:
A partir dessa ntima relao que a msica possui com a verdadeira essncia de todas as coisas, tambm para se esclarecer que, quando para uma cena, ao, acontecimento, circunstncia, soa uma msica que com eles se harmoniza, esta parece desvendar-nos o seu sentido mais secreto e se apresenta como seu comentrio o mais correto e claro...3
2 Erg. #34 465. O jovem Nietzsche reconhececer neste poder musical a prpria fonte das tragdias, o mito, pois incita o auditor a uma intuio alegrica da universalidade dionisaca. H uma natural aptido da msica para gerar o mito, e at o mais significativo de todos, o mito trgico. Cf. Nietzsche, F. op. cit., p. 16. W #51 310. Isso nos leva at a pensar no cinema hollywodiano, em especial o de Steven Spielberg, em que cada minuto imagtico acompahado de um tema musi-

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Ainda por conta deste papel de expresso da quintessncia do mundo, a msica no pode em momento algum imitar a natureza efetiva, porque seno desvirtuaria-se; estaria ansiando ser arte representativa, copiar a exposio de uma Idia ora, a arte dos sons a linguagem direta da coisa-em-si, uma traduo a partir do original, no a partir de uma outra traduo, de uma Idia j exposta: da haver paralelo entre Idia e Msica. Da tambm que, se uma msica demasiado dependente da letra, se abusa do libreto, estar corrompendo sua ndole, seu fim especfico, e querendo tornar-se arte representativa, poesia. Eis o gancho para Schopenhauer ter recusado a Wagner o epteto de msico, por ocasio do recebimento, das mos de um terceiro, do Anel dos Niebelungos, porque com Wagner a msica perdeu sua autonomia:
Transmita ao vosso amigo o meu obrigado pelo envio dos seus Niebelungos, mas que ele renuncie msica, j que tem muito mais gnio para a poesia! Eu, Schopenhauer, continuo fiel a Rossini e Mozart. 4
cal; ou em Hitchcock, para quem a msica era uma componente flmica to importante quanto a prpria imagem: que se lembre da cena de Psicose em que a caveira da me de Norman Bates subitamente revelada, aps a viragem de uma cadeira: em vez de gritos, temos os acordes de um violino. O mesmo vale para o teatro. Recentemente foi encenada Macbeth de Shakespeare, por Antunes Filho, na qual a cena final, quando o corpo do general escocs removido, no lugar de improprios lanados ao cadver, embebido em sangue, ouvamos ao fundo uma barulheira de hard rock. Quer dizer, os encenadores contemporneos parecem, talvez sem sablo, acordar com o dito por Schopenhauer na passagem recm-citada: a msica desvenda o misterioso sentido de cada cena, acontecimento, sucesso, dispensando as palavras, o discurso. Neste ponto, Tarkovski, que defendia o mnimo de msica no cinema, o representante anti-schopenhaueriano: Devo dizer que, do fundo do meu corao, no acredito que os filmes precisem de msica... Pois, falando com toda sinceridade, o mundo transformado pelo cinema e o mundo transformado pela msica so coisas paralelas e em conflito mtuo. In: Esculpir o Tempo. So Paulo: Martin Fontes, 1990. p. 191-4. Citado por Safranski, R. Schopenhauer et les anns folles de la philosophie. Paris: PUF, 1990. p. 433.

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E por que Rossini e Mozart? Porque a palavra, para eles, mero apoio nas suas peras, s vezes at suprflua, com total predominncia dos instrumentos, da melodia. Neles, a palavra, a representao, no interfere na linguagem do sentimento e da paixo, coisa que ocorreria em Wagner (gnio para a poesia).
Ningum se defendeu de modo to puro deste erro [predominncia do libreto] quanto Rossini: por isso sua msica fala to clara, to puramente a sua prpria lngua, que quase no precisa de palavras e, portanto, se executvel apenas com os instrumentos, provoca todo o seu efeito. (W #52 309)

Equvocos semelhantes cometeram os msicos que tentaram retratar intencionalmente, mediante imitao, a natureza: tambm com eles a msica deixou de falar a sua lngua mater, sem sotaques, a partir do ntimo do mundo, deixou de ser a expresso da Vontade mesma e limitou-se ao fenmeno. Foi o caso de As Estaes do Ano, de Haydin 5, ou mesmo (acrescentemos) a Pastoral, de Beethoven. Em alguns momentos, este filsofo apreciador apaixonado de Mozart e Rossini vai to longe no seu elogio msica que sustenta: poderia no haver mundo, mas haveria msica.6 Isto , poderia no haver representao submetida ao princpio de razo, mas haveria o ntimo csmico, a Vontade. Por outros termos, poderia no haver fenmeno, mas haveria a coisa-em-si. Um argumento no aplicvel s outras artes. No se pode dizer: no haveria mundo, mas haveria pintura. que, enquanto as outras artes so exposies de Idias, a msica, insista-se, a expresso direta, imediata do Em-si csmico. Ela:
5 6 Cf. W #52 311. W #52 304.

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...apresenta para tudo o que fsico do mundo, o metafsico, para tudo o que fenmeno, a coisa-em-si (W #52 310)

Nos Manuscritos Pstumos, quando j tinha em mente esta natureza da msica no interior da sua metafsica, o jovem filsofo diz:
...uma explicao completa da msica, em conceitos, seria uma explicao completa do mundo, em conceitos, portanto, seria a verdadeira filosofia. (HN I no. 480)

De modo que o leitor de o O Mundo... poderia muito bem, em vez de dizer o mundo fenmeno da Vontade, na verdade afirmar o mundo fenmeno da Msica. O prprio ttulo da opus magnum de Schopenhauer, em vez de O Mundo como Vontade e como Representao, poderia ser O Mundo como Msica e como Representao. Surpreendente: Schopenhauer no s tornou a coisa-em-si kantiana cognoscvel, como a fez cantar!

Estatuto to elevado para esta arte nunca fora antes concedido pela histria da filosofia. Georg Simmel comenta que talvez este seja o mais profundo significado que a msica jamais alcanou. 7 Kant, inclusive, numa viso oposta, coloca a msica, se se considera a excitao e o movimento de nimo, numa posio inferior poesia. Agora, como mais gozo (Genuss) que cultura (Kultur), do ponto de vista do julgamento da razo, tem at menor valor que qualquer outra bela arte.8 E h uma agravante aos olhos do filsofo de Knigsberg: a msica sofre da falta de urbanidade:
7 8 In: Schopenhauer und Nietzsche. Hamburg: Junius Verlag. 1990. p. 189. KdU #53 267-8.

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Alm disso, atrela-se msica uma certa falta de urbanidade, na medida em que a mesma, principalmente devido natureza dos seus instrumentos, estende sua influncia bem alm do que se pede ( vizinhana), e assim como que se impe, portanto provoca dano liberdade dos outros, externos sociedade musical; o que as artes que falam aos olhos no o fazem, conquanto se pode apenas desviar quando no se quer sofrer sua impresso. (KdU #53 270)

No que pese o argumento kantiano, o fato que, para Schopenhauer, era mais importante (no obstante a falta de urbanidade, que se circunscreve esfera do efetivo, da sociedade), do ponto de vista de uma metafsica do belo, ser ela a arte que d o acesso mais imediato ao ntimo das coisas. Alm do que, a falta de urbanidade pode, em se tratando de uma socidedade eficiente, ser sanada com leis apropriadas. Schopenhauer, na poca em que viajava pela Europa com seus pais, sem ter ainda concebido o seu sistema, porm, ele, j em gestao, foi agente de uma cena que o marcou pelo resto da vida e que nem mesmo o, por assim dizer, argumento sociolgico de Kant poderia demov-lo da tese da magnanimidade da msica:
Fazia uma hora que tnhamos chegado [numa estalagem] quando subitamente oito campesinos entraram no quarto, despiram-se e subiram em trs camas que l se encontravam. Ao som da minha flauta, dormiram docemente e, para agradecer, roncaram.9

Quer dizer, alm de linguagem direta da essncia do mundo, a arte dos sons, longe de ser empecilho, em certos casos,
9 Cf. Safranski, R. op. cit., p. 59.

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curativa no sentido mximo e faz repousar o esprito em doce sono. O argumento sociolgico de Kant, , assim, passvel de um questionamento pelo enfoque de um argumento metafsico, e a metafsica, para Schopenhauer, desde que pretendeu ter retirado, por via do procedimento analgico e da ontologia negativa, a coisa-em-si do X desconhecido em que fora abandonado pelo criticismo, possvel.

5.2 Msica e mundo

Numa equiparao da msica ao ncleo do mundo, seria de se esperar que graus de objetidade da Vontade encontrassem nela uma equivalncia sonora, afinal, pela fantasia, conseguimos instituir indiretamente um universo imagtico correspondente ao Emsi. Realmente, Schopenhauer no se furtar a este passo, que para alguns, inclusive, pode parecer inusitado, extravagante, mas, segundo ele, a encaixar-se perfeitamente na sua metafsica da Vontade:
Toda msica acompanhada de vozes um anlogo do mundo. Para mim, o baixo parece representar o inorgnico, sobre o qual tudo repousa e a partir do qual tudo se eleva: as vozes superiores, entretanto, so as organizaes (Organisationen)... [ou seja, as espcies] (HN I 298)

Esta passagem, dos Manuscritos Pstumos, ser retomada e desenvolvida em O Mundo..., esclarecendo-se, nesta oportunidade, que a harmonia seria um conjunto universo dentro do qual todas as coisas se assentam sobre o baixo (nomeado agora de massa planetria). J as vozes, nas quais o filsofo reconhece os

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demais graus de objetivao da Vontade, se mais prximas do baixo, seriam as objetivaes inferiores, inorgnicas, porm com um corpo j se exteriorizando (ussernden Krper), enquanto as vozes mais afastadas representariam os reinos vegetal e animal. Os intervalos determinados na escala dos sons seriam paralelos s espcies determinadas da natureza. O desvio da exatido aritmtica, nos intervalos, atravs de uma temperatura ou produzido por um tipo escolhido de tom 10, seria anlogo ao desvio do indivduo do tipo da espcie:
... as dissonncias impuras, que no do nehum intervalo determinado, deixam-se comparar s criaturas monstruosas e mal-formadas (Missgeburten) nas espcies de animais, ou entre homem e animal. (W #52 305)

No que tange melodia, uma voz capital que exponha de modo cantante, superior, conduzindo o todo com desenvolto arbtrio, desenvolvendo um pensamento do comeo ao fim numa concatenao plena de sentido e ininterrupta, reconhecida como:
... o supremo grau de objetivao da Vontade, a vida consciente e com esforo do homem. (W #52 306)

A melodia conta a histria da Vontade esclarecida pelo conhecimento, a srie das suas aes na efetividade, revela-nos cada esforo, movimento, e tudo aquilo que se colocou sob a rubrica de Gefhl. Thomas Mann, leitor apaixonado de Schopenhauer, considerando-o um dos seus nobres do esprito, e incentivado
10 W #52 305.

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por uma tal possibilidade comparativa entre msica e filosofia, embora no no sentido propriamente schopenhaueriano ou seja, a verdadeira msica explicada abstratamente seria a verdadeira filosofia , mas num sentido meramente formal, da composio do texto, escreveu que a opus magnum do filsofo bastante musical, podendo ser tomada como uma sinfonia em quatro movimentos: ... Schopenhauer bastante musical repetidas vezes referi-me sua obra principal como uma sinfonia em quatro movimentos; e no terceiro, dedicado ao objeto da arte, ele festejou a msica como nenhum outro pensador antes o fizera... 11 Ao que acrescentaramos: este terceiro movimento, ao concentrar sua luz no puro e tranqilo sujeito do conhecimento, destitudo de vontade, claro espelho do objeto a instaurar-nos por breve instante na condio dos deuses, o seu adgio.

Ainda atesta a posio suprema, magnnima da msica, o fato de se suportar a repetio reiterada de uma composio que se ama, o mesmo no ocorrendo com as outras artes, sobretudo a literatura. Alis, Homero j nos alertava que repetir o narrado fastidioso.12 O mesmo Homero que tambm percebera a ligao da msica com aquilo de mais nuclear no universo. ele quem nos expe no canto XXII da Odissia esta ligao, das mais intrigantes, quando um aedo, dirigindo-se a Ulisses, confessa que seus cantos se originaram de um contato com os Deuses:
Eu doutrinei-me, o Cu me inspirou mesmo Omngeas canes... 13

11 Mann, T. Schopenhauer. In: Adel des Geistes. S. Fischer, 1967. p. 321. Aqui ele est em perfeito acordo com Georg Simmel. 12 Cf. Homero. Odissia. So Paulo: Edusp/Ars Potica, 1992. op. cit., p. 337. 13 In: Homero. op. cit., p. 364.

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E em geral, sempre que Ulisses, no seu retorno a taca, ouve algum aedo, este narra-lhe melodiosamente, com preciso, os fatos duros experienciados por si nas odissias da Odissia, s vezes, fazendo-o debulhar-se em lgrimas. o lado srio da msica, que no admite o cmico, pois, se boa, trata to-s do que h de mais fundo, profundo, no universo, a Vontade mesma, da qual a vida fulgurosa emanao. Tambm para Homero, a msica possua o poder mgico de decifrar o imo das coisas, assim como (faa-se conhecer) para um certo aedo quirguiz do sculo XIX, nado e vida transcorrida ao norte do Hindo-Kuch, que, quando indagado sobre a procedncia das suas melodias, respondeu algo que tambm ilustra exemplarmente a teoria schopenhaueriana da msica como uma linguagem que emana diretamente do ntimo do mundo:
Sei cantar toda a espcie de cantos, porque Deus depositou no meu peito o dom da poesia. ele quem pe a palavra na minha lngua sem que me seja necessrio procur-la. Nenhum dos meus cantos aprendi. Tudo surge da profundeza do meu ser.14

14 Cf. Homero. op. cit., nota (de Antonio Medina), p. 364.

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Concluso
Em suma, nosso texto, adotando por eixo a noo de Idia e concentrando-se naquilo que seria uma sua exposio artstica, procurou mostr-la como ocasio na qual se d a grande viragem do querer, que a negao da Vontade em geral, ao mesmo tempo tecendo reflexes que abrissem um leque de discusses situando Schopenhauer na histria da filosofia, mais precisamente sua filiao a Kant e, posteriormente, a aproximao e rompimento de Nietzsche.

Percurso feito, agora pode-se destacar algo indispensvel para a correlao gnio-asceta, arte-beatitude: Schopenhauer o filsofo da organicidade. Procura-a, porque, com ela, onde quer que se esteja no seu sistema, estar-se- em toda parte. O todo conteria as partes e seria contido por elas. De uma metafsica da efetividade se vai para uma do belo, desta para a da tica, que, por sua vez, pode remeter msica, por seu turno a nos enviar para a efetividade, numa, por assim dizer, circularidade virtuosa. A unidade no se perde do horizonte de observao. J na juventude, ela fora objeto de elogios a Plato e Kant, pois vinha harmoniosamente ao encontro de uma profunda intuio do mundo (A nossa pura vontade to-somente a Vontade da natureza... <HN I 21>). E por esta tica da unidade que a correlao gnio-asceta pode ser definitivamente estabelecida, que aquilo a atravessar os captulos 3, 4 e 5, o seu fulcro propriamente dito, vale dizer, a

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negao da Vontade em geral, pela representao independente do princpio de razo a Idia , ou, se se quiser, pelo excesso de intelecto, na verdade uma antecipao da definitiva negao do querer. Assim, a contemplao esttica curativa em sentido supremo, anulando o foco da Vontade, que so os rgos genitais; o mesmo vai ocorrer na ascese. A diferena que a negao do gnio se d inconsciente e momentaneamente, to-somente uma hora de recreio; j no asceta, sem dvida, num primeiro instante, ela inconsciente e espontnea, mas depois intervm o conhecimento, quando ento se esfora, reflexivamente, para mant-la, at atingir a libertao final. O asceta sabe que o conhecimento da Idia de humanidade o conduz a abolir a diferena entre o eu e o no-eu. Ao ignorar os prprios sofrimentos, ele o faz porque cnscio de que no ele mesmo, mas a humanidade inteira que sofre na sua pessoa. Nenhum sofrimento lhe estranho. Para onde olha, v a dolorida humanidade, to prxima de si quanto, para o egosta, a sua prpria pessoa. Como, ento, poderia afirmar este mundo? No. O conhecimento da inteira essncia do mundo, da sua intrnseca natureza, um quietivo para ele, no mais o quer, e cessa a ao da constelao infinda dos motivos que atuavam sobre a sua vontade individual. um momento em que a liberdade da Vontade torna-se imediatamente visvel, pondo um fim quilo que aparece, ou seja, se o corpo vivo, mero fenmeno, membro na cadeia das causas, permanece no mundo, ao contrrio, a Vontade,
que se manifesta neste fenmeno, est em contradio com ele, conquando nega o que ele expressa (W #70 476).

a redeno da humanidade pela condio asctica, e, com ela, de todo o reino natural, visto que o homem, a partir de uma

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perspectiva do juzo teleolgico kantiano, como se (als ob) fosse a coroa da criao, e tanto o reino orgnico quanto o inorgnico tendem para ele, como se com isso a natureza quisesse exprimir que nele, homem, ela alcana a sua completude. Quanto ao gnio, para ele a Idia de humanidade um fim em si mesmo, sem qualquer ligao com uma meta, mesmo se tica; ele no sabe da negao da Vontade no instante em que ela ocorre; assaltado pela Idia, sem atingir, neste breve instante, uma reflexo da reflexo que o conduzisse conscincia do negativo e posterior manuteno deste. O que pode ocorrer , mais tarde, relembrandose da Idia e munido de uma tcnica, procurar exp-la numa obra de arte, a qual, disposio dos espectadores, em ocasies propcias, os remeter quele mesmo estado de supresso momentneo do querer.

Todavia, isso no significa que no pensamento de Schopenhauer haja a defesa de um clculo do asceta, ausente no gnio, com o fito de negar a Vontade o que seria incoerente: a Vontade csmica que se nega, tanto num quanto noutro, f-lo isenta do princpio de razo, carrega o carter da Grund-losigkeit, livre em ambos, impossvel, portanto, de ser atingida pela determinao (grund). Desse modo, a negao asctica espontnea tanto quanto a genial, com a marca diferencial de caber ao santo a especificidade de a sua negao ser mais duradoura, com o tempo advindo uma reflexo sobre ela: quando, esforando-se por mant-la, recorre a todos os meios, como os jejuns, a auto-expiao, as imolaes; justamente nisso residindo o desdobramento prtico, tico, da sua liberdade:
Ento ele se agarra ao jejum, sim, agarra-se macerao e autoexpiao, para, atravs de contnuas carncias e sofrimentos, cada vez mais destroar e mortificar a Vontade, que ele reconhece e abo-

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mina como a fonte da sofrente existncia sua e do mundo. (W #68 451)

Assinale-se que o asceta, ao macerar-se, institui uma contradio no fenmeno: ele quer um no-querer. Contudo, examinando mais de perto o estatuto desta contradio, detecta-se uma problemtica. Na verdade, verifica-se uma contradio no prprio conceito de negao, pelo menos se tivermos em mente a contemplao da Idia, pelo gnio, que, em natureza no uma negao que se diferencie da asctica, pois, tanto naquela quanto nesta, uma nica e mesma Vontade que renuncia ao mundo. Todavia, Schopenhauer invocar no quarto livro de O Mundo... uma clareza de conscincia racional (Besonnenheit der Vernunft) como condio (Bedingung)1 da viragem do querer no asceta, sublinhando que os animais no negam a Vontade justamente porque, no tendo razo (embora a essncia csmica se concentre integralmente neles tanto quanto no homem) no podem abarcar racionalmente o todo da vida. Isso, a princpio, choca-se com a teoria de que a negao do querer uma pura intuio, haja vista que a Vontade, sem fundamento, isenta de determinao, portanto de qualquer condio. A no ser, e a as dificuldades diminuem e a correlao do gnio com o asceta se consolida, que a intuio deste seja filtrada por um outro tipo de racionalidade. Talvez Schopenhauer esteja (implicitamente) pensando na memria, que, se usada separada das premncias do querer, conduz a uma serenidade diante das imagens da vida. o que ocorre nas recordaes do passado, quando mesmo cenas desagradveis ganham uma bela conotao, pois, presentemente, no se ligam mais a elas os interesses (coisa que outrora ocorria). , por assim dizer,
1 Cf. W #70 478.

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uma espcie de memria romanesca. Neste sentido, a razo no estaria fornecendo um frio conceito para fundamentar a negao, nem motivos para a ao (afirmao da Vontade), mas um conjunto de imagens, hauridas da prpria vida e que, por algum modo, no sofreriam aquelas decantaces as quais produzem os conceitos mais gerais, tornando-os vazios de contedo. Portanto, seria uma atividade racional a-temporal semelhante do sublime, em que o indivduo, com auxlio da memria, ainda se lembrava da Vontade enquanto corpo ameaado de destroamento, e mesmo assim negava o querer diante do perigo. , desse jeito, queremos crer, que se pode irmanar o gnio ao asceta, o momento da contemplao do belo ao da santidade. A racionalidade do santo no a do cientista, no oposta do artista, mas sim uma que vai de par com a viso e independente do presente, forma da vida; logo, no se atrela ao utilitarismo do princpio de razo. Com tal racionalidade, o santo d provas de um excesso de intelecto sobre a Vontade, tanto quanto o gnio o dava perante a Idia platnica. Os dois so uma Abnormitt da natureza. Dessa perspectiva, de modo algum haveria diferena na negao da Vontade por uma faculdade genial ao contemplar uma bela construo, ao ler um poema, ao apreciar uma madona de Rafael ou uma paisagem de Ruysdael, ao ouvir uma msica de Mozart, diante do mar revolto (sentimento sublime): quando os motivos, causalidade humana, forma do princpio de razo, no mais agem sobre o querer: e um santo macerando-se ou retirando-se para expiao no deserto. H, isto sim, diferena no grau da negao que sofre a Vontade: no primeiro caso, mnimo, no segundo, mximo. Assim, gnio e asceta, correlacionados, podem ser declarados virtuosos, ficando o vcio reservado para a conscincia emprica, ou temporal, orientada pelo princpio de razo. E todo momento esttico ser beatfico, iluminado, redentor. O Schopenhauer

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moralista, portanto, mostra a sua face, assumindo com outra terminologia (puro sujeito do conhecimento, Idia, gnio, ascese) aquilo que j no tempo de juventude insinuava-se, porm recebendo o nome de conscincia melhor (bessre Bewusstseyn), a qual redimia todo indivduo do mpeto pecaminoso para a existncia 2, ou seja, Schopenhauer mostra-se um cristo (embora ateu), e a sua filosofia, intimorata, vai permitir-se reivindicar para si o ttulo de: die eigentliche Christ-liche Philosophie (a autntica filosofia crist / <P II 334 # 163>).

Cf. HN I n. 189.

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Bibliografia citada
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