Abdulhamit Birışık

Diyanet Vakfı Yayınları

KIRAAT İLMİ ve TARİHİ

Abdülhamit BİRIŞ1K: 1963 yılında Oğuzeli'nde (Gaziantep) doğdu. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'ni (1987) bitirdi. Aynı üniversitede Tefsir alanında yüksek lisans (1990) ve doktora (1996) eğitimi gördü. Araştırma maksadıyla 2 yıl Pakistan ve Hindistan'da, 1 yıl da İngiltere'de bulundu. Başbakanlık Osmanlı Arşivi, TDV İslâm Araştırmaları Merkezi ve Türkmen Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nde görev yaptıktan sonra 2001 yılında UÜ İlahiyat Fakültesi'ne Tefsir Yardımcı-Doçenti olarak atandı. Arapça, İngilizce ve Urduca bilen Binşık'ın kitap, makale, bildiri, ansiklopedi maddesi ve çeviri çalışmaları bulunmaktadır.

ÖNSÖZ

Yüce Kitabımız Kur'ân-ı Kerîm, indiği günden itibaren bir yandan zengin anlam dünyasıyla ve insanlann problemlerine getirdiği çözümlerle diğer yandan da kendisine özgü mûsiki ve okunuş tarzıyla insanları derinden etkilemiştir. Hz, Peygamber (s.a.) Kur'ân'ı doğru ve güzel okuma noktasında Cebrail aracılığıyla eğitilmiş, kendisi de benzer eğitimi ashabı üzerinde icra etmiştir. Resûlullah ashâb içerisindeki güzel seslileri ve güçlü ezberleme yeteneğine sahip olanian Kur'ân kıraati için teşvik etmiş hattâ özel olarak yetiştirmiştir. Resûl-i Ekrem döneminde ashâb içerisinden bazıları Kur'ân'ı güzel okuma noktasında temayüz etmişler, bunlar kıraat ilminin sonraki nesillere intikalinde de büyük görevler üstlenmişlerdir. Hz. Peygamberin vefatından sonra sahâbiler öğrendikleri okuyuş şekillerini sonrakilere aktarmak ve bu ilmi yaymak için çok uzak diyarlara gitmişlerdir. Hz. Osman'ın oluşturduğu heyet tarafından istinsah edilerek çeşitli bölgelere gönderilen mushaflarla birlikte buralara birer kıraat âlimi gönderilmesi uygulaması Kur'ân'm doğru öğrenilmesini bir devlet politikası haline getirmiştir. Sahabenin sözlü aktarımından sonra tâbiûn devrinde Kıraat İlmi'ne dair eserler yazılmaya başlanmış ve hicrî i-kinci asrın sonlarından itibaren kıraat ekolleri teşekkül etmiştir. İlimde sözlü ve yazılı geleneği birleştiren Kıraat İlmi, zamanla en güçlü İslâmî ilimlerden biri haline gelerek bütün İslâm dünyasına yayılmıştır. İbn Mücâhid'in, İslâm toplumunun okuyuşları üzerinde icmâ ettiği yedi kıraat âliminin tercihlerini Kitâbü's-Seb'a adlı bir eserde bir araya getirmesinden sonra Kıraat İlmi iki önemli aşama geçirmiştir. İlk aşama Seb'a Tarîki'nin uygulanması olup büyük oranda Endülüs'te şekillenmiştir. Ebû Amr ed-Dânî ile el-Kâsım b. Firrûh eş-Şâtıbî'm'n sistemleştirip eğitimöğretime uygun hale getirdiği Seb'a Tarîki Endülüs'ten bütün İslâm dünyasına yayılmış ve dört-beş asır eğitim müfredatı içerisinde tek başına yer almıştır. İkinci aşama İbnü'l-Cezerî'nİn Aşere Tarîki ile başlar. O, yedi kıraat imamına aynı vasıfta gördüğü üç imamı ekleyerek onlu tasnifi (Aşere) oluşturmuş ve bu tasnif eğitim sistemi içerisinde yavaş yavaş Seb'a Tarîki'nin yerini almıştır. İbnü'l-Cezerî'nin dönemin şartları gereği İslâm dünyasının büyük bir kısmını dolaşması ile bu tasnif eğitim programlarına iyice yerleşmiştir.
2

Diğer birçok ilimde olduğu gibi Kıraat İlmi'nin de ilk asırdan itibaren Arap olmayan müslümanların hakimiyetine geçmesi, başka bir deyişle Arap olmayanların da kendilerini Araplar kadar yetkin görmesi yedi harf ruhsatının bir yansıması olsa gerektir. Resûl-i Ekrem tarafından getirilen yedi harf ruhsatı o dönemde Kureyş dışındaki farklı kabileleri Kur'ân üzerinde çalışma noktasında cesaretlendirmiş, İslâm'ın dünyaya yayılmasıyla da diğer milletler Kur'ân'ı ilk muhatapları gibi sahiplenmişlerdir. Buradan hareketle, yedi harf ruhsatının İslâm'ın evrenselliğini fiili olarak göstermede çok büyük katkısının olduğunu söyleyebiliriz. Kıraat İlmi uzun bir duraklama veya sessizlik devresinden sonra XIX. yüzüm son yarısından itibaren müslümanların gündemine yeniden girmeye başlamıştır. Batılıların İslâm dünyasına ve müslümanlara yönelik başlattıkları sömürgeleştirme hareketi ve bunun tabii bir uzantısı olan misyonerlik ve oryantalizm faaliyetleri Kur'ân ve kıraat çalışmalarına da yansımıştır. Kur'ân'm Allah kelamı olmadığı yönündeki iddiaları için delil aranırken mushaflardaki bazı küçük farklar ve kıraat farklılıkları en önemli deliller olarak sunulmak istenmiştir. Müslüman ilim adamları tarafından oryantalistlerin mushaflar ve kıraatler ile ilgili itirazlarına ve iddialarına cevaplar verilmiş ise de tartışmalar neticelendi-rilememiştir. Kıraat İlmi ve Tarihî adıyla hazırladığımız bu çalışma, Kur'ân ve Mushaf tarihini, Kıraat îlmi'nin tedvinini, güvenilirliğini, eği-tim-öğretimini, diğer İslâmî ilimlerle ilişkisini, meşhur kıraat âlimlerini ve kıraat literatürünü ana kaynaklara dayalı olarak özlü bir biçimde ortaya koyma maksadıyla telif edilmiştir. Bu eserin ortaya çıkmasında sayın hocam Dr. Tayyar Altıkulaç'ın cesaretlendirmesinin büyük payı vardır. TDV İslâm Ansiklopedisi çalışmaları esnasında kıraat alanında hazırladığım bir madde üzerine bu konuyu derli toplu bir biçimde kitap olarak çalışmamın yararlı olacağım söylediklerinde kıraat ilmini nazarî olarak çalışan birinin bu davranışının bir 'haddi aşma1 olacağını düşünmüştüm. Ancak bu alanda yazılan eserlerin gerek dilinin eskimesi gerekse sistematik olarak bazı zaaflannin bulunması sayın Altıkulaç'ın teşvikini karşılıksız bırakmamam gerektiği noktasında kendimi ikna etmemi sağladı. Burada kendilerine teşekkür ediyorum. Eserin hazırlanmasında yardımlarını gördüğüm, eserlerinden yararlandığım hocalanm ve meslektaşlarım da olmuştur. Burada onlara da ayrı ayn teşekkür ediyorum. Geniş bir okuyucu kitlesini hedef alarak hazırladığım bu küçük çalışmanın Allah katında Kur'ân'a bir hizmet olarak kabul edilmesini niyaz ediyorum. Abdülhamit BÎRİŞIK Bursa 20041[1]

GİRİŞ

3

Çünkü astronomi. Kur'ân İlimleri ile ilgili bir tanım getirmek gerekirse. nüzûlu. hattı. Peygamberlikle görevlendirilmesinden sonra gelen âyetleri müslümanlara okuyup tefsir eden Hz. Arapçasi"ulûmu'1-Kur'ân" olan Kur'ân İlimle-ri terkibi "Kur'ân" ve "İlim" kelimelerinin bir araya gelmesiyle oluşmuş bir isim tamlamasıdır. yazımı. kıraati. tertibi. Ancak kapsam olarak bunun ulûmü'l-Kur'ân'a denk olduğunu söylemek mümkün değildir. "Kur'ân'ın vahyi. matematik. Ayrıca o tefsir ederken zaman zaman âyetlerde yer alan anlamı kapalı kelimeleri de açıklıyor. Bu sebeple aşağıda. Resûl-i Ekrem'e vahiy getiren meleğin Alak sûresinin ilk âyetlerini nasıl okuduğunu bilemiyor isek de Kur'ân'a özgü bir okumanın varlığından rahatlıkla söz edilebilir. Kur'ân ilimlerinin Kur'ân'la ilgili olması gerekmektedir. Tamlamanın şuurlu olarak seçildiği ve doğru kullanıldığı farzediiirse. tarihine ve Kur'ân'm anlaşılmasındaki yerlerine kısaca bakmakta yarar olduğunu düşünüyoruz. Çünkü bu terkip kuruluşu itibaiyle Kur'ân tefsirinin esaslarını çağrıştırdığından daha çok tefsir yöntemini akla getirmektedir. i'cazi. âyet ve sûrelerinin birbiriyle ilişkisi. i'râbı. Kur'ân ile ilgisi olmayan.2[2] Kur'ân ilimlerinin münferid olarak doğuşu ve temelleri Kur'ân'ın ilk nüzûlu günlerine kadar gider. Hatice'nin Resûlullah ile ilgili hüsnü şehâdeti Kur'ân'ın Allah dostlanyla doğrudan ilişkisini akla getirmektdir. Nevfel'e gidilmesi Kur'ân tefsirinin kaynaklarından biri olan diğer kutsal kitaplara başvurmayı çağrıştırdığından tefsirin kaynaklarının o günlerde ortaya konulduğu şeklinde anlaşılabilir. tefsiri. Ashâbdan Kur'an'da anlamakta zorluk çektikleri yerleri soranlar 4 . Aynca Hz. fakat kendisinden Kur'ân'ın yorumunda dolaylı olarak yararlanılan ilimlerin Kur'ân ilmi sayılıp sayılmayacağı noktası tartışmaya açıktır.Kur'ân ilimlerinden biri olan kıraat konusunun genel çerçeve içerisindeki yerini görebilmek için Kur'ân ilimlerinin. biyoloji gibi ilimler Kur'ânî oldukları halde genel kabule göre Kur'ân ilimlerinden değillerdir. dil. okunması. nâsih ve mensûhu. muhkem ve müteşâbihi tek tek Kur'ân ilmi olarak karşımıza çıkarken bunların tamamını birlikte ve sistematik olarak inceleyen ilim "Kur'ân İlimleri" adıyla anılır. Ulûmu'ttefsir terkibinin ilk dönemlerde ulûmu 1-Kur'ân yerine kullanıldığına da rastlanılmaktadır. toplanması. çoğaltılması. Peygamber bunun kendisine verilmiş Kur'ânî bir görev3[3] olduğunu biliyordu. Bu sebeple zaman zaman kullanılan "Kur'ânî İlimler (el-ulûmü'l-Kur'âniyye)" şeklindeki sıfat tamlaması "ulûmu'1-Kur1 ân" terkibinin anlamını vermediği için "Kur'ân İlimleri" yerinde kullanılması yanlış olsa gerektir. Kıraat İlmi ile İlgili bilgi vermeden önce Kur'ân ilimlerinin geçmişinden ana hatlan ile bahsedilecektir. nâsih ve mensûhu da bildiriyordu. İlk âyetlerin ve cereyan eden hâdiselerin yorumlanması için Varaka b. Son yıllarda İslâm dünyasında ve özellikle Türkiye'de yapılan bir kısım çalışmalara verilen "usûlü't-tefsir" adı genellikle Kur'ân İlimleri yerinde kullanılmaktaysa da birebir karşılama olmadığından karışıklığa sebebiyet vermektedir. üslûb ve belagatı.

Kendi şahsî görüşlerini ise en sona bırakıyorlardı. 5 . Vakıa olarak varlığını sürdürmesine rağmen Resûl-i Ekrem veya sahabe devrinde Kur'ân tefsirine ve ilimlerine dair bir eser telifine gerek görülmemiştir. Kur'ân-ı Kerîmin muhataplarından kendisi üzerinde derinliğine düşünmelerini isteyip anlama ve yoruma teşvik etmesi8[8] aynca kendisi üzerinde düşünmeyenleri kınaması9[9] insanlann Kur'ân tefsirine yönelmesinde çok etkili olmuştur. Ancak bütün bunlar tabii bir surette sadece sözlü kültür olarak devam ediyordu."4[4] ayeti inince Resûl-i Ekrem'e "Hangi birimiz kendi nefsine zulmetmedi" diye sorulmuş ve duyulan endişe ihsas ettirilmiştir. Sahabe ve tâbiûn devrinde şifahi olarak devam eden Kur'ân tefsirinin Kur'ân ilimleri içerisinde ilk tedvin olan ilim olduğu söylenebilir. Peygamber'den gelen hadislere. Ashâb Kur'ân'la ilgili soruları cevaplandırırken Hz. Bu ilim özellikle ashâb tarafından sûre ve âyetler nakledilirken kullanılıyor ve yanlış anlamaların önüne geçiliyordu.. Mesela "İnanıp ta imanlarına bir zulüm katmayanlar.da vardı.6[6] Esbâb-ı nüzul ilminin de daha Mekke döneminde iken ortaya çıktığım gösteren pek çok örnek vardır.10[10] Zira hadis âlimleri eserlerinde Tefsir bölümleri ihdas etmişler tâbiûnun önde gelenlerinin Kur'ân tefsirleri derlenerek sonraki dönemlerde kitap haline getirilmiştir. burada yeterli açıklama bulamadıklarında da Arap dili ve şiirine başvuruyorlardı. Bunun üzerine Resûlullah buradaki "zulüm" kelimesini "şirk" ile tefsir ederek "İnne'ş-şirke le zulmün azîm"5[5] ayetini okumuştur.7[7] Resûl-i Ekrem'in vefatından sonra Kur'ân üzerindeki çalışmalar hızlanarak devam etmiştir..

dil-Kur'ân ilişkisini temel alan iugavî tefsirler ve son olarak rivayet tefsirleridir. Ebû Bekir devrinde toplanması (cem1).Kur'ân'ın Hz. kadının adetli olması ve/veya adetten temizlenmesi/kesilmesi (ezdad). geliştirirler. müşkilü'lKur'ân. mecâzü'i-Kur'ân.11[11] I. Bu kök sözlükte daha çok zamanın geçmesi. çoğaltılan Kur'ân nüshalar esas alınarak kıraat eğitiminin başlaması ile sistemli olarak başlayan Kur'ân ilimlerinin tedvini İslam coğrafyasının genişlemeye başladığı tâbiûn devrinde daha da hızlanmıştır. Âyet ve sûrelerin nüzul sebepleriyle ilgili rivayetler iik olarak hadis mecmualarının tefsir bölümlerinde yer almış. garîbü'l-Kur'ân. Bunlar kıraat. ma'ânil-Kur'ân. Elinizdeki bu kitapta Kıraat İlmi1 ne dair onlarca farklı ıstılahın kullanıldığını göreceksiniz.12[12] 1. hayvanın hâmile kalması ve doğurması. kıraat. KIRAAT İLMİNİN TANIMI VE İLGİLİ ISTILAHLAR İlim dallan gelişimlerine paralel olarak kendilerini ifâde edebilmek için bir yandan ıstılah üretirler öte yandan da ortaya üre-tilmiş veya oluşmuş ıstılahları zenginleştirirler. esbâb-ı nüzul. Arap dilinde de kullanılan bir kelime olan "idgam" Kıraat alanında daha farklı bir aniam alanına sahiptir. Hz. sonra da hareke ve noktalanması. Kıraat da bir İlim dalı olarak kendisine özgü ıstılahları ile diğer alanlardan ayrılır. bir şeyi biriktirip 6 . müstakil tedvini daha sonra gerçekleşmiştir. "Vücud" veya "mevcud" kelimeleri günlük dilde veya tıpta insan bedeni. varoluş gibi anlamlara gelirken Kelam ilim dalında kâinattaki varlıkların ontoîojik hallerini ifâde için kullanılır. Kitapta ortaya konulan bilgilerin doğru anlaşılabilmesi için bu ıstılahların doğru öğrenilmesi gerekmektedir. i'râbül-Kur'ân gibi rivayet ve dil ilimlerinin tedvin edildiği görülmektedir. Tedvin döneminde üç kol diğerlerine göre daha fazla genişlemiş ve yayılmıştır. var olan şey. Dil ilimlerinin bir kısmı aynı zamanda luğavî tefsir özelliği de taşımaktaydı. Bir kelime farklı alanlarda farklı şeyler ifade eden ıstılahlar olarak karşımıza çıkabilir. Osman zamanında istinsah edilip çoğaltılması. Kıraat Kelimesinin Sözlük ve Istılah Anlamlan "Kıraat n\j>" kelimesi Arap dilinde ka-ra-e (tji) kök fiilinden türemiş bir isimdir. Bu dönemde ilk olarak resmü'lmushaf. Bunlardan bir kısmını bu bölümde kalan bir kısmını da geçtiği yerlerde açıklamaya çalışacağız.

Ancak bu kökün okumak ve tilâvet etmek anlamındaki kullanımının Kur'ân'ın nüzulünden önce yaygın olmadığı bildirilmektedir13[13]. "li takra'ahû" ve "ikra"' şekillerindeki fiil kiplerinde ve "kur'âne'i-fecr". tilâvet etmek. sesli veya sessiz. Kıraat.birbirine katmak anlamlarına gelir. Resûl-i Ekrem'den sonra kavram olarak anlamı büyük oranda netleşen kıraat kelimesi bir ilim ve Kur'ân ilimleri ıstılahı olarak birbirine yakın çeşitli şekillerde tanımlanmıştır. "kara'nâ". kıraat için "Okuma esnasında kelime ve harflerden bir kısmını diğerine eklemek ve katmaktır"17[17] tanımını kullanırken Râğıb el-İsfehânî kıraati "Tertilde harf ve kelimeleri birbirine katmaya denir.16[16] Bunların bazılarında "bir araya getirmek. Birinci ve ikinci tanım daha çok 7 ."18[18] şeklinde tanımlar. Kur'ân-ı Kerîm'e baktığımızda "kirâ'at s^/' kelimesi veya "kırâ'ât c/uijî" şeklindeki kırık çoğulu hiçbir sûrede yer almaz. Ebü'1Bekâ. telaffuz etmek anlamlan da vardır. "kur'âneh" şeklinde masdar olarak müteaddit defalar geçer. "kuri'e". "ka-ra-e" fiilinden semaî mastar. toplamak" anlamı da vardır. Okumak. nağmeli veya nağmesiz okumak. Tilâvet anlamını veren "kara'te". Taşköprizâde'nin kıraat tanımı "Mütevâtir ihtilaf vecihleri bakımından Allah kelâmı olan Kur'ân-i Kerîm'in nazmının şekillerinden bahseden bir ilim dalıdır"19[19] şeklinde karşımıza çıkmaktadır. tilâvet etmek anlamında isim olarak gelir Aynı fiilin diğer bir semaî mastarı olan "kur'ân oT/' kelimesi sözlükte ve Kur'ân'ın kullanımında14[14] "kirâ'at" ile eş anlamlıdır15[15].

Büyük kıraat âlimi İbnü'l-Cezerî'nin. 2. Mütevâtir ve Şâz olmak üzere gruplandırılmıştır. İbnü'l-Cezerî'nin tanımı isabetli bir şekilde nahiv. Çünkü bunlarda edâ keyfiyeti zorunlu değildir. bir vecih ile de olsa Arap diline uygun düşen ve Hz.21[21] Zaman zaman kıraat yerinde kullanılan "harf kelimesi daha çok ilk dönemlere ait bir tercihtir.tecvid ilmini ve Kur'ân'm edâ keyfiyetini ortaya koyarken üçüncü tanım Kur'ân'ın farklı telaffuz edilen mütevâtir lafızlarına dikkat çekmesi bakımından bir bakıma Arap diliyle ilgilidir. Abdülfettâh el-Kâdî'nin kitabına aldığı tarif "Kendisiyle Kur'ân kelimelerinin nasıl söyleneceğim ve edâ yollarını (tarîk) ihtilaf veya ittifak suretlerinden biri ile ve her bir vechi nakleden kimseye nispet ederek bilmektir" şeklinde olup bir hayli şümullüdür. Bu kıraatlerin yedi veya on imamdan gelmiş olma şartı olmayıp ilk dönem âlimlerinden herhangi birinin kıraati de bu kategoride 8 . Bu aniam-daki kıraate makra' da denilmekte ve makra'u Nâfi' ve makra'u Âsim gibi kullanılmaktadır. Sahih kıraat. Şahıslara nispet edilerek "harfti fülân" denildiğinde onun kıraati ve okuyuşu kastedilmektedir22[22]. Âsim kıraati gibi ifâdeler bunu açıkça göstermektedir. Kıraat İlmiyle İlgili Istılahlar Kıraat âlimleri tarafından ortaya konulan kıraatler kendi içerisinde Sahih. dil ve tefsir ilimlerini dışanda bırakmaktadır. "Kur'ân kelimelerinin nasıl okunacağım ve râvilerine nispet etmek suretiyle bu kelimeler üzerindeki farklı okuyuşları konu edinen bir i-limdir"20[20] şeklinde yaptığı kıraat ilmi tanımı kapsayıcı ve tanım tarifine uygundur. Kur'ân kelimelerinin okunuş keyfıyetiyle ilgilenen ilim dalına kıraat denilmekle birlikte gerekli ■şartlan taşıyan kimselerden her birinin belli kurallar dairesinde tercih ettikleri okuyuşlarına da bir bütün olanak kıraat denir. Çünkü kıraat ilmi hem bir obje olarak Kur'ân lafizla-nyla hem de bunların edâ ve ifade keyfiyetleri ve okunuş güzelliğiyle ilgilenmektedir. Resûl-i Ekrem'e kadar ulaşan muttasıl bir senede sahip olan. Büyük kıraat imamlarının tercihleriyle ilgili söylenen Nâfî kıraati. Ayrıca sözü ilk sahibine götürme de çoğu zaman beklenmez. Osman'ın çoğalttığı mushallardan birine uyan her bir kıraattir.

İbn Kesîr. Bu durumda "kurrâ" kelimesi tekil anlamında kullanılır ve mesela "racülün kurrâun" ve "imraatün kurrâetün" denir27[27]. Ebû Amr. kiraatlann çoğunu ve meşhur olanlarını okuyarak nakleden kişiye ise müntehî denir. Hasan-ı Basri ve A'meş'e nispet edilen kıraatler bu sınıfta mütâlâa edilmektedir. şâz kıraatlerin sayısı çok olmakla birlikte genellikle İbn Muhaysin.23[23] Sahih kıraatin şartlarından birini veya daha fazlasını taşımayan okuyuşlar ise Şâz kıraat adını alır. Mütevâtir kıraat ise sahih kıraatin şartlarını taşıyan ve genellikle Seb'a veya Aşere'den her birine verilen ad olmakla birlikte bu konuda tam bir ittifak yoktur. Kârı kelimesi kıraat ilmi bakımından daha alt seviyede olan bir kişiyi tanımlarken kurrâ kendilerine yedi veya on kıraat nispet edilen imamlardan her birine denir. Yezidî. mütevassit ve müntehi olmak üzere üç kışıma ayrılır. İbn Muhaysin. İbn Âmir. Sonraki dönemlerde yapılan tasniflere göre kıraat âlimlerinin okuyuşları yedili. Ancak kıraatlerin belli âlimlere nispetle anılması ve diğerlerinin kitaplarda ve eğitimde kullanılmaması sadece onların sahih olduğu yönünde bir kanaatin oluşmasına sebebiyet vermiştir. Yezidî. îfrad metoduyla kıraat öğrenmeye başlayıp aynı metodla üç kıraate kadar öğrenen kişiye mübtedi. Hasan-ı Basrî ve A'meş adlı kıraat imamlarının okuyuşlarını ihtiva etmektedir. Kırâat-i Erba'ate Aşer tasnifi ise on kıraate ek olarak. Ayrıca bazı sahabenin Kur'ân metnine açıklama maksadıyla eklediği müdrec kelimeler de şâz kıraat olarak kabul edilmektedir. Ya'kûb el-Hadramî ve Halefi de listeye ekleyerek onlu tasnif olan Kirâat-i Aşere'yi ortaya koymuştur.26[26] "Kâri" kelimesinin kırık çoğullan olan "kara'e" ve "kurrâ" kelimeleri zamanla müfredlerinden farklı anlamlar kazanmışlardır. Rivayet ilmi bakımından hiç bir aslı olmadığı halde uydurma bir senetle birilerine nispet edilen kıraatlere de mevzu kıraat adı verilir. Habîb ve Kisâî'nin kıraati Kirâat-i Seb'a olarak adlandırılmıştır.25[25] Dört veya beş kıraati ifrâd tarikiyle bilenin de "mütevassıt" olarak ad-landınldığı ifade edilmektedir.24[24] Kıraat kelimesiyle aynı kökten ism-i fail tarzında türeyen kâri" terimi genel anlamıyla kıraat âlimi demek olup mübtedi. Âsim. Îbnü'l-Cezerî ise bu imamların şartların! taşıdığı halde bunlar arasında yer almayan Ebû Ca'fer el-Kârî. Bu kullanış menşei itibariyle 9 . Hamza b. Bazdan yedi kıraat için mütevâtir derken diğer üç kıraate de meşhur demektedir. onlu ve on dörtlü olarak adlandırılmıştır.değerlendirilebilir. İbn Mücâhidin tasnifine göre Nâfi.

30[30] On veya on dört imama nispet edilen kıraatlerden birini ve-'a birkaçını o kıraatin imamından doğrudan veya vasıtalı olarak alan kimse için râvî terimi kullanılırken râvîye nispet edilen kıraate de rivayet denir. Sahih hadis kitaplarında ve târih kaynaklarında ashabın Kur'ân ve Kur'ân'm okunuşu üzerinde geniş bilgisi olanları için "kurrâ" kelimesi kullanıldığına şahit olmaktayız28[28].a. Böyle olunca kıraat imamlarından her birinin çok sayıda râvîsinin bulunması kaçınılmazdır. Peygamber (s. kendine mahsus okunuş şekillerinden bir kısmının Araplar tarafından Kur'ân'dan önce de uygulanması gibi nedenler.a.) tarafından Birinci Akabe Biati'nı müteakip Medine'deki Evs ve Hazrec kabilelerine Kur'ân öğretmek için gönderilen Mus'ab b.) için kullanıldığı bildirilmiştir. es-Sabbâh tarîki gibi).sahabeye kadar gitmektedir. Vech ise kıraat. Ancak kıraat rivayetlerini nakleden ve eğitim maksatlı hazırlanan kitaplarda her imam için ikişer râvîye yer verilmesi gelenek halini almıştır. Mukrİ terimi. bu ilmin köklerinin daha öncelere 10 . kıraatları sağlam ve kesintisiz bir isnadla almış bir otoriteden (üstad) müşafehe yoluyla (ağızdan ağıza) rivayet eden kıraat âlimi için kullanılır. Kıraat. KIRAAT İLMİNİN TÂRİHİ Kıraat ilmi.31[31] II. Hz. rivayet ve tarîk dışında kaian ve alınması ihtiyarî olan okuyuşa denmiştir.29[29] Mukrî tabirinin ilk olarak. Ancak bu kelimeyle sadece Kur'ân'i güzel okuyan ve güzel okuma (tecvid ile tilâvet) ilmine sahip olan sahabelerin kastedilnıediği aynı zamanda Kur'ân'm anlam ve yorumunu bilip ilgili fıkhî hükümlere nüfuz edebilen sahabelerin kastedildiği de bir gerçektir. Eğer bir kimse kıraati müşafehe ile almamış ise nazari bilgileri ne ölçüde İleri olursa olsun bu o-nun mukrî olması için yeterli ve geçerli değildir. râvîden alana nispet edilirse tarîk adım alır (Âsim kıraatinin Hafs rivayetinin Ubeyd b. Ümeyr (r. Kur'ân'la doğrudan ilgisi sebebiyle Kur'ân'ın nüzûlundan sonra ortaya çıkmışsa da Kur'ân'ın Arapça olması.

Bu sebeple ilk dönem dilcilerinden büyük bir kısmının kıraat ilmiyle. Mekke'ye yerleştirdiği zürriyetinden gelmesini dilediği peygamber için ".. İslâm ilimler târihi bakımından kıraatin Resûi-i Ekrem ve sahabe dönemindeki durumu fevkalade önemlidir. İbrahim (a. Bu âyetlerin kıraat ilminin bir ilim olarak Kur'ân'a dayandığını gösterdiği de düşünülebilir. ileride Kıraat-Arap dili ilişkisi açıklanırken konuya sadece bazı göndermeler yapılacaktır. Bu bölümün ortaya çıkması kıraat ilminin geneli hakkında rahat bir tahlil imkanı verecektir.. onlara içlerinden Sen'in âyetlerini okuyacak (yetlû). kitabı ve hikmeti öğretecek (. Kur'ân'da sıkça rastladığımız dolaylı anlatımlardan birisinde Hz.s. ayrı bir konu olduğundan burada bunun üzerinde özel olarak durulmayacak. Zira ağır ağır ve dikkatlice okumak anlamına gelen ve Mekkî sûrelerde geçen "tertîl" kelimesi ile benzer ifâdelerin yer aldığı âyetler.. Kıraat ilminin edâ ve ifâde keyfiyeti bakımından İslâm öncesiyle ilişkisi. Bu dikkat ve özen kaynağını Kur'ân'dan almaktadır.. Yedi harfin Arap dili lehçeleriyie ilgisi sebebiyle kıraat ilminin aynı zamanda Arap dili târihiyle de alakası bulunmaktadır. Hz. Çünkü Resûl-i Ekrem kendisine nazil olan âyetleri."35[35] demek suretiyle Kur'ân tilâvetinin. Hz.32[32] 1.34[34] bu hususu açıkça ortaya koymaktadır. Peygamber Devrinde Kıraat İslâmî ilimler içerisinde ortaya çıkışı ve önemi bakımından önceliğe sahip olan kıraat ilminin33[33] Kur'ân'ın nüzûluyla birlikte başladığını söylemek mümkündür. kıraat âlimlerinden bir haylisinin de dil ilmiyle ilgilendiği görülmektedir. öğretildiği şekilde büyük bir özenle okuyor ve ashabına öğretiyordu. Onun okuyuşuna şahit olan veya ondan bizzat okuyan ashâb. geleceğini müjdelediği peygamberin bir vasfı olduğunu göstermiştir. bu okuyuşları muhafaza ederek başkalarına naklediyordu.) bir elçi gönder.). Peygamber Kur'ân'ı.kadar uzandığını göstermektedir. Bu durumda Resûl-i Ekrem hem Kur'ân kıraati ve talimi ile hem de onu açıklamakla görevli kılınmıştır. tebliğ vazifesinin gereği olarak işitenin rahatça anlayacağı bir tarzda ağır ağır okurdu ve çoğunlukla herbir âyet sonunda 11 .

Konuyla iigili hadisler durumu çok açık olarak ortaya koymaktadır. Sefere (sevimli ve kıymetli melekler) ile beraber olacaktır. Ashabın sağlam Kur'ân bilgisine sahip olanları hakkında övgüde bulunan Resûlullah bu nevi ifadeleriyle hem ashabı Kur'ân'ı doğru bir şekilde öğrenmeye ve okumaya teşvik etmiş. Ömer ve Abdullah b. hem de özel bir gayret sarfederek kiraatle. Bir keresinde "Ümmetimin en iyi okuyanı (ekrau) Übey'dir" buyuran40[40] Resûlullah (s. Hz. Buhârî'nin "et-Tercî"' adını verdiği Bâb başlığında Abdullah b Muğfel'den naklettiği bir rivayet bize.a.) gelen bir rivayete göre Resûlullah (s.) zaman zaman ashaba Kur'ân 12 . Resûlullah da "Evet" cevabını vermiştir42[42]. Kur'ân'ı kekeleyerek zorlukla okuyana ise iki sevap vardır.39[39] buyurmuştur.vakfederdi36[36]. Mu'âz ve Übey b.rini güçlendirenleri toplum nezdinde onurlandırmıştır. Übey "Allah beni sana isim olarak söyledi mi?" diye hayretini ortaya koyunca. Mes'ûd.41[41] Bizzat Übey'e de "Allah bana.a.) şöyle buyurmuştur: "Kur'ân'da mahir olan kimse." demiştir.)."38[38] Abdullah b. başka bir defasında ise Ebû Mûsâ el-Eş'arî'ye "Ey Ebû Mûsâ! Sana Dâvûd Peygamberin nağmelerinden ve güzel okumalarından (mizmâr) bir nağme verilmiştir.a. Âişe'den (r. Hz. Ka'b". Kur'ân'ı sana okutmamı emretti. ResûluUah'm Kur'ân okurken sesini yumuşattığını ve titreterek nağme ile okuduğunu (terci1) göstermektedir.37[37] Hz. Mes'ûd'dan gelen bir rivayette ise: "Kur'ân'ı şu dört -kimseden alınız: Abdullah b. Peygamber (s. Salim." diye söylemiş. Peygamber bir yandan Kur'ân'ı doğru ve güzel okurken öte yandan da sürekli olarak ashabı güzel okumaya teşvik etmiştir.a. Resûlullah (s.) Kur'ân ehlini ve hafızlan sürekli olarak övmüştür.a.

s. Nitekim bunun gelenekselleşmesi sonucunda muhâbele uygulaması ortaya çıkmıştır. Öyle sanıyorum ki ecelim gelmiştir "46[46] Ebû Hureyre'den gelen rivayette ise olay onun dili ile anlatılmakta ve o da arz edenin Cebrail olduğunu bildirmekte. Ancak Buhârî'de geçen bir rivayette Abdullah b. arzanin iki defa olduğu yıl ise yirmi gün yaptığını bildirmektedir.) bana gizlice dedi ki: "Cebrail bana her sene Kur'ân'ı arz ediyor.okutmuş kendisi de dinlemiştir. Resûlullah'ın her yıl on gün itikaf ettiğini. Peygamberin kızı Fâtımâ'dan şu bilgiyi aktarıyor: Fâtıma (a.a. arzın her yıl bir kere vefat ettiği yıl ise iki kere olduğunu. Mes'ûd'dan Kur'ân okumasını istemesi. Bunu yaparken maksadının sadece Kur'ân dinlemek mi yoksa onların okuyuşunu geliştirmek varsa hatalarını düzeltmek mi olduğu hususu tam olarak açık değildir. onun ise Resûlullah'ın huzurunda okuma konusunda biraz tereddüt geçirdikten sonra Nisa sûresinden ilk 41 âyeti ona okuması. Buna göre Hz. o da bunu takip edip Cebrail'in tertibine göre muhafaza ediyordu. Peygamber'e nazil olan Kur'ân âyetleri her yıl Ramazan ayında Cebrail tarafından okunuyor. Resûlullah'm da kıraatin bir yerinde 41. Arza konusuyla ilgili olarak Buhârî'den birbirini destekler mâhiyette üç rivayet gelmiştir. Kıyâme sûresinde Allah Kur'ân'ı Resûlullah'm göğsünde toplayacağını ve onun da Kur'ân âyetlerini unutmayacağım taahhüt etmesine44[44] rağmen her yıl Cebrail vasıtasıyla o vakte kadar nazil olan âyet ve sûreleri sıralı olarak okutturması kıraat ilminin birçok önemli konusunun da delili olmuştur. Bunları naklettikten sonra bir değerlendirme yapmak daha münasip olacaktır. âyetten etkilenerek ağlaması43[43] onun aynı zamanda güzel ve düzgün okuyanı tercih ettiğini ve güzel Kur'ân okuyanların dinlenmesini teşvik ettiğini göstermektedir.47[47] İbn Abbas aynı hadiseyi tasdik 13 . Resûluliah'ın sağlığında Ramazan ayında gerçekleşen arzadır.) Hz. Bu yıllık arza ashâbdan bazilan da şahit olmaktaydı.) diyor ki: (Babam) Nebî (s. Bu husus Kur'ân'm hem metninin muhafazası. hem tertibi hem de tilâveti bakımından fevkalade önemlidir. 45[45] Bu okuma Resûluliah'ın vefat ettiği yılın Ramazan ayında iki defa gerçekleşmiştir. Hz. Cenâb-ı Allah'ın Kur'ân'm doğru ve güzel öğrenilmesine ve bu şekilde korunmasına verdiği önemle ilgili en meşhur hâdise. Âişe (r.a. bu yıl ise iki defa arz etti.

a. Onun.a. Arza ile ilgili Hz. İbn Abbas rivayetinde ise ResûluUah olmasıdır. Resüluliah onu dinliyor (semâ). Bu fark eğer hadîsin râvilerinden kaynaklanmıyor ise şöyle olması mümkündür: Cebrail önce Resûlullah'a okuyor (arz).50[50] hem Resûlullah'ın (s. âyetleri nazil 14 . ashabın kendi arasındaki diyalog gibi müsbet şartlar. Hadîs ve siyer kaynaklarında Resûlullah'ın hem zabt hem de okuyuş güzelliğine sahip olan sahâbîleri Kur'ân hocası olarak muhtelif bölgelere gönderdiğine dair bilgiler bulunmaktadır. Son dönem âlimlerinden Zâhid el-Kevserî.49[49] Mekke'nin kısıtlı ve zor şartları. Cebrail de onu dinliyordu.) rivayetinde arz edenin Cebrail. Kur'ân kıraatinin de çok fazla gelişmediği bir dönem olsa gerektir.51[51]. zira Cebrail'in Ramazan ayı çıkıncaya kadar her gece ona geldiğini ve Resûlullah'm Cebrail'e Kur'ân'ı arz ettiğini bildirmektedir. Böyle olunca kıraat ilminin daha çok Medine ortamında geliştiğini. Benû Âmir kabilesine Kur'ân'ı ve İslâm'ı öğretmek üzere gönderip de Bi'rimaûne kuyusu civarında komplo kurularak öldürülmesi hadisesinde adı geçen Suffe ehli 70 sahâbî için büyük üzüntü duyması ve bir ay boyunca katillere beddua etmesi. Fâtıma ile Ebû Hureyre (r. arzanin Mekke'de başlayıp başlamadığı konusunda bir netlik yoktur.eder tarzda. sonra da Resûluîlah Cebrail'e okuyor. Konuyla ilgili en meşhur rivayet Bi'rimaûne hadisesidir. kıraat ilminin gelişmesini olumlu yönde etkilemiştir. Resûl-i Ekrem'in Ramazan ayında diğer zamanlardan çok daha fazla cömert olduğunu. Bu durumda her biri birer defa okuyor ve birer defa dinliyordu. mescid yanında suffenin bulunması. bunun da ResûluUah ile ashâb arasındaki engelsiz ilişkinin bir sonucu olduğunu söyleyebiliriz. Hicret'ten bir süre sonra Kur'ân'ı iyi bilen sahabîlerin sayısının bir hayli arttığını göstermektedir. Mescidin varlığı.) Kur'ân bilgisine sahip olanlara çok büyük değer verdiğini hem de onların sayılarının bir hayli fazla olduğunu göstermektedir. Güvenilir hadis kaynaklarında geçen bazı hâdiseler. Bu sahabe hakkında Buhârî'nin bâb başlığında naklettiğine göre Âl-i İmrân sûresinin 169-171. arza-i ahîra hâdisesini biraz farklı anlamakta ve son Ramazan'da gerçekleşen iki okumadan sonra Resûl-i Ekrem'in ashabını toplayıp onlara Kur'ân'ı baştan sona okuduğunu işte bu okumanın arza-i ahîra üye adlandırıldığını irade etmektedir. Fâtımâ'dan gelen rivayette "her yıl/külle senetin" ifadesi geçmekle birlikte.48[48] Bu üç rivayet arasındaki tek fark Hz.

Resûlullah'ın sağlığında ortaya çıkan bir okuma kolaylığı ve sınırlı bir ruhsat İken.a. Kur'ân ile yeni bir hayat elde eden müslümanlar. Enes b.a.) döneminde kıraat ilminin durumu ile ilgili önemli konulardan biri de Kur'ân kelimelerinin Kureyş lehçesi dışında ihtiyaca binâen ve sınırlı şartlar içerisinde bir başka bölgesel lehçe ile okunmasına imkan veren yedi harf meselesidir. O bizden razı oldu biz de O'ndan razı olduk)" şeklinde vahiy indiğini ve insanlann bu âyetleri okuduğunu. Resûl-i Ekrem müslümanları bir yandan Kur'ân'ı öğrenmeye ve okumaya teşvik ederken. böylece bu insanlar sevgi ve kardeşlik bağlarıyla yeni bir toplumun temellerini atmışlardır. Resûlullah (s.) anlattığına göre Resûlullah (s.a. hangi ırk ve bölgeden gelirlerse gelsinler birbirlerinden ayrı tutulmamışlar. Geldiği inanç ve yaşadığı toplumun hayat anlayışı düşünüldüğünde.) şöyle buyurmuştur: "Kur'ân'ı muhafazaya ihtimam gösterin. Ebû Musa el-Eş'arî'nin (r. Bu inanç ve değişimin kaynağı.olmuştur. Kur'ân-ı Kerîm'in (kişinin ezberinden) kaçması.a. develerin bağlarından boşanıp kaçmasından daha kolaydır."53[53] Abdullah İbn Ömer'den de benzer bir rivayet gelmiştir. Temel hedefi Kur'ân'ın geniş halk kitleleri tarafından öğrenilmesi ve okunması olan yedi harf ruhsatı ile. şüphesiz ki Kur'ân-ı Kerîm ve onun tebliğicisi olan Resûluliah (s. Sahabe Devrinde Kıraat Adına "asru'l-câhiliye" denilen bir dönemde İslâm'ı kabul e-dip Resûlullah'ın yanında yer alan bu sebeple de Ashâbü'r-Resûl adını alan insanlar. öte yandan da öğrenilen Kur'ân'ın unutulmaması konusunda müslümanları uyarmıştır. Mâlikin aynı rivayette yer alan bunlar hakkında "(Kavmimize haber verin ki.54[54] 2. yeni durumu eskiye göre ölümle hayat kadar farklı olan sahabe İslâm'a öylesine sarılmış ki. onun için canını vermekte asla tereddüt etmemiştir. Bu.) idi. bir yandan yeni bir ilmin temelleri atılmış öte yandan da âdeta İslâm toplumunun farklılıklara açık ve başkalarına karşı hoşgörülü olduğu gösterilmek istenmiştir. ancak bunun sonradan metni ile birlikte nesh olduğunu söylemesi52[52] birkaç açıdan dikkate değer bir bilgidir. biz Rabbimize kavuştuk. ona sımsıkı sarılmışlar 15 . Muhammed-'in nefsini kudret elinde tutan Zât-ı Zülcelâle kasem olsun ki. sonradan kıraat farklılıklarının ve vecihleri-nin de önemli bir dayanağı olmuştur. yeni din içinde hangi grup ve sınıftan.

Hz. Resûluîlah'ın vefatıyla Kur'ân hıfzına daha fazla eğildi. Ömer'in müslümaniığma kadar bu işlevini sürdürmüştür. Zaten Kur'ân. yakın zamanda inen âyetleri öğrenirlerdi. Meselâ sahabeden bazdan kısa zaman içerisinde çok fazla Kur'ân okumakla şöhret yapmıştır. Kur'ân okumak ve Resûl-i Ekrem'in sohbetinde bulunmak isteyen sahabe farklı yollar kullanarak Dârü'İ-Erkâm'a gelir ve orada. Peygamber'in vefatından sonra yemin ederek Kur'ân'ı bir araya getirmeden evden çıkmayacağını söylemesi de bu hususu açıkça destekler mahiyettedir.ve onu hayatlarının en ayrılmaz parçası haline getirmişlerdir.a. Hz. İslâm târihi ve hadis kaynaklarında. el-Âs oğlu Abdullah'ı itibarlı bir ailenin kızıyla evlendirmiş ti. yanma uğramamakta. Bu onlarda Kur'ân'a karşı ciddi bir aşinalık meydana getirmişti. Kur'ân. Amr'ın durumu bu hususu çok açık bir biçimde ortaya koymaktadır. Bu 16 . Kur'ân'm İndiği Arapça'yı bilen ve konuşan sahabenin eksiklerini tamamlayarak hıfzlarını 3-5 ay içerisinde ikmal etmeleri yadırganmamalıdır. Meselâ. bununla ilgili yüzlerce olay ve rivayet bulunmaktadır. Hz. Sahabenin Mekke döneminin zor şartları altında yazılı Kur'ân metinlerini. Ancak Abdullah ibâdet ve Kur'ân okumaya düşkünlüğü sebebiyle eşinin.) vefatı. Erkâm'ı evi. içinde yaşadıkları bir toplumda iniyor. Onun sağlığında Kur'ân'ı yaşamaya daha fazla önem verip de ezberleme konusunda hırs göstermeyen bazı sahabe. onu iyiden iyiye ihmal etmekteydi. Vefat ile birlikte hız kazanan ezberleme işi vefatı takip eden 3-5 ay içerisinde çok yüksek bir sayıya ulaşmıştır. Her ikisinin de azaltılmasına fazla gönüilü olmayan Abdullah'ın aşırı talebi üzerine sonunda bir gün tutma bir gün yeme anlamına gelen Savm-ı Dâvûd ve her yedi günde bir defa hatim yapılması üzerinde anlaşıldı. onlar da inen vahyi duyuyor ve hüküm âyetlerine göre hayatlarını düzenliyorlardı. Bunlar arasında ileride kıraat ilminin kendilerine dayandığı kimselerden başkalan da vardı. 56[56] şeklinde. Bu konuda kendi içinde yeknesak olmayan sahabe farklı durumlara göre farklı davranabiliyordu veya karakterlerin farklı oluşu farklı davranışların ortaya çıkmasında etkin oluyordu. Kur'ân'm nüzulünün tamamlandığının da bir göstergesiydi. Resûlullah'ın onu "O halde her yedi günde bir hatim oku ve bunun üzerine de bir şey ekleme!". şüphesiz sahabe için sadece okunan bir kitap değildir. Abdullah b. Bugün bile bazı kimselerin sıfırdan başlayarak 6-7 ay gibi bir sürede Kur'ân'ı ezberlediği düşünülürse. Onlar on âyeti öğrendikten sonra itikadı ve amelî olarak onları hayatlanna geçirmedikçe diğer on ayete geçmezlerdi. Hadis kaynaklarında "Kur'ân'ı Resûlullah'ın sağlığında ezberledi" denilenlerin sayısındaki azlık sınırlayıcı ve kısıtlayıcı tarzda algılanmamalıdır. Kur'ân'm nüzulünü yaşayan. Peygamber'in (s. bir biri arasında nasıl dolaştırdığını İslâm târihi kaynaklarında görmek mümkündür. Ali'nin Hz.55[55] İlerleyen zamanlarda ve özellikle Medine'ye hicretten sonra kolaylaşan şartlar gereği ve yeni imkanlar sayesinde sahabenin Kur'ân ile iç içeliği daha da aitmiş tır. uyarması Abdullah'ın Kur'ân konusunda ne kadar istekli olduğunu göstermektedir. Durum Resüi-i Ekrem'e bildirilince Abdullah'ı yarıma çağırdı ve ondan orucunu ve kıraatini azaltmasını talep etti. Rivayete göre Amr b.

bu hususu tam olarak anlamamış olmalarından kaynaklanmış olsa gerektir. Nâziî olan Kur'ân âyetlerini Mekke döneminden itibaren yazdıran 61[61] Hz. Ebû Mûsâ el-Eş'arî Basra'da. konuyu ana hatlarıyla ortaya koymada büyük yarar bulunmaktadır.59[59] Hadis ve târih kaynaklarında sahabeden kıraat ilminde şöhret yapan çok sayıda insanın adı verilmektedir. es-Sâmit. Âişe. Ancak Arap toplumunun okuma-yazmadaki geri durumu.60[60] 3. Bu dönemde yüzlerce kıraat bilgini ortaya çıkmış. Peygamber. Ümmü Seleme. Ubâde b. Nitekim. tek bir hadis içerisinde toplu olarak sayıları beşi geçmezken hadisler birleştirildiğinde kârilerin sayısı onu aşmaktadır. İçinde dört halîfe. herbiri bir bölgede Kur'ân eğitimi vermişlerdir. Osman tarafından yazdirılıp çoğaltılan Kur'ân nüshalarının hattı İle de ilişkisi bulunmaktadır. Kur'ân'm metinleşme târihi Kur'ân kıraatleri için çok önemli olduğundan. Talha. Resmü'I-Mushaf-Kıraat İlişkisi Açısından Kur'ân Târihi Kıraat âlimleri tarafından tercih edilen sahih kıraatlerin Hz. Hz.58[58] Oryantalistlerin Yemâme savaşındaki sayıyı abartılı bulmaları.rivayetler. Nitekim. Ebü'd-Derdâ ve Ebû Mûsâ el-Eş'arî'nin de bulunduğu bu liste oldukça uzundur. İbn Kesîr gibi tâbiûn'dan olduğu halde Mekke'de sahabeye imamlık yapan birinin kıraatinin yadırganmaması ve hatalı bulunmaması kıraat ilminin tâbiûn nesline de sağlam bir şekilde intikal ettiğini göstermektedir. îslâm toplumunda hafızların ve Kur'ân bilginlerinin sayısının çokluğuna. Ebü'd-Derdâ Şam'da geniş gruplara kıraat dersi vermekteydi. vahyin korunması için önemli bir vesile olarak kullanmıştır. bunun aksine ezber yeteneği Kur'ân'ın 17 .57[57] "bunlar Kur'ân'ı Resûlullah'ın sağlığında ezberleyenlerdendir" anlamındadır. İbn Mes'ud Kûfe'de. hicretin ilk elli yılı içerisinde kıraat ilminin aldığı mesafe de delalet etmektedir. bu yolu.

Böyle olunca. Buhârî'de geçen rivayette anlatıldığı üzere Hz. bir bakıma Kur'ân'ın yazılmasını da emretmekteydi. Resûlullah ve ashabı ile ilgili bahsettiğimiz bütün bu hususlar Kur'ân'ın ileride bir kitap hüviyetini alacağım haber vermekteydi. Bunların dışında Kur'ân'ın ileride kitaplaşacağı ile ilgili bizzat Kur'ân'ın içinde de deliller bulunmaktadır. Kim Kur'ân'dan başka bir şey yazmışsa onu imha etsin"62[62] hadîsi. "kütüb" şeklindeki çoğulu ise 6 defa yer almaktadır.64[64] a.naklinde yazı ile birlikte ezberin de kullanılmasını gerekli kılmıştır.a. Yazı ve ezberi hem Mekke hem de Medine yıllarında birlikte kullanan Resûıullah (s. Resûl-i Ekrem'in yapmadığı bir işi nasıl yapacağını ileri sürerek karşı çıkmış. Ashabın bu konuda hataya düşmemesi için o.63[63] Yukarıda arz edilen sahih rivayetlerden de anlaşıldığı üzere. Ebû Bekir'e (r. bizzat Kur'ân-i Kerîm'e delalet etmekte. Onun "Benden Kur'ân dışında bir şey yazmayınız. Ebû Bekir arasında geçen konuşmada Ebû Bekir başlangıçta Kur'ân'ın iki kapak arasına alınmasına. diğer bir deyişle bu kelimelerin geçtiği âyetlerde Kur'ân'dan bahsedilmektedir. 18 . Kur'ân bunlardan bahsederken kendisinin de ileride aynı tarzda ve daha muhkem olarak iki kapak arasına alınacağını ima etmiş olmaktadır. Resûl-i Ekrem'in bu şahsi nüshalardan ve ashabın Kur'ân'i yazmasından haberi vardı. Allah tarafından gönderilen Tevrat Zebur ve İncil gibi vahiyler de kitap şeklini almış ve kitap olarak intikal etmiştir.) ve ashabı gün geçtikçe yazıya daha fazla önem vermeye başlamıştır.a. Medine döneminde oluşturulan şahsi Kur'ân nüshaları bunun göstergesidir. Ömer ile Hz. her bir yeni inen âyetin hangi sûrede yer alacağını ve hangi âyetler arasında veya hangilerinden sonra olduğunu ifâde ediyordu. Ailah Kur'ân'ın ileride bir kitap olacağını zaten söylemiş olmaktadır. Zira "kitâb" kelimesi Kur'ân'da 255 defa geçmekte. Hz.) nasip olmuştur. Cebrail her yıl Ramazan ayında o ana kadar gelen vahiyleri toplu olarak Resûlullah'a okuyor Resûi-i Ekrem de ona tekrarlıyordu. Bu kitâb kelimelerinden bir kısmı eski ilâhî kitaplara ve sahifelere işaret etse de azımsanamayacak bir kısmı. kitap yapılma düşüncesi açısından karşı çıkmamış. Ebû Bekir'in Kur'ân'ı Cem'i Kur'ân-ı Kerîm'in iki kapak arasına alınarak "mushaf adıyla kitaplaşması Resûl-i Ekrem'in en yakın arkadaşı ve Hulefâ-i Râşidîn'in İlki Hz. kısa zaman sonra da bu iş aklına yatmıştır.

bir başka rivayete göre ise Ahzâb sûresinin 23.Kur'ân'ın toplanması İle ilgili. Sabit el-Ensârî'nin yanında bulunmuş66[66] ve Hz.65[65] Zeyd konunun ağırlığının farkında olduğunu anlatmak için. ben şu kadar âyeti nereden bulacağım. Ebû Bekir. Yemâme savaşındaki kayıplar üzerine Hz. açılan yeni cephelere ve fethedilen bölgelere gidiyorlardı. Hz. Onun tek itirazı. bir dağı sırtında taşımanın bu işten daha hafif geleceğini söylemiştir. Sâbit'ten her birinin kendi görüşünü ortaya koyarken "İleride bu husus nasıl değerlendirilir acaba! Konuşmamızı ona göre mi ayarlasak!" gibi bir yapmacıktık içerisinde olmadıkları. Kur'ân'ı ezberinde bulunduran ne kadar az insan var" gibi itirazlarda bulunmamış târih ve hadis kaynaklarında buna dair herhangi bir serzeniş nakledilmemiştir. âyeti sadece Huzeyme b. Sâbit'i düşünmüş ve yanına çağırarak durumu kendisine anlatmış ve biraz tereddütten sonra onu bu işi yapma konusunda ikna etmiştir. Hz. Zira ifâdelerden. Konu ashaba mescidde duyurulmuş. belki de bardağı taşıran son damla olmuştur. zaten elimizde yazılı metin yok ki veya elimizde bulunan yazılı metinlerden mütekamil bir kitap ortaya konulamaz. Ömer. başlangıçta Resûl-i Ekrem tarafından yapılmayan böylesi bir işin kendisi tarafından nasıl yapılabileceğini söylemiş ise de. Zeyd ve heyet üyeleri de son arzayı dikkate alarak bunları kontrol etmiş ve yazmışlardır. Bunun üzerine ashâb yazılı metinleri ve şahitleriyle Kur'ân âyetlerini heyete getirmiş. Kur'ân'dan olmadığı halde öyle zannedilen ifâdeler alınmamıştır. Hz. Bu ise onların sayısının sürekli azalması anlamına gelmekteydi. bilginin en temel kaynağının da Kur'ân olduğunu bilmekteydiler. o vakit daha çok insanlann haftzalannda bulunuyordu. Buhârî'de geçen rivayet. Genele kıyas edildiğinde yazı. çeşitli bölgelerdeki ashaba haber gönderilmiş. Ebû Bekir ilk isim olarak Zeyd b. meseleyi bütün yönleri ile ortaya koymaktadır. Peygamber'in onun şahitliğini iki kişinin şahitliğine denk tutması67[67] sebebiyle istisnaî olarak tek şahitle kabul 19 . Sahabenin önde gelenleri İslâm'ın bilgi üzerine oturduğunu. Ebû Bekir ve Zeyd b. insanlar da Kur'ân'ı bilmiyor ki. yanlannda yazılı Kur'ân nüshaları ve parçaları olanların iki şahitle birlikte bunu heyete getirmeleri istenmiştir. nasıl hissediyorlarsa öyle konuştukları anlaşılmaktadır. Hadisteki bazı ifâdeler konunun çok objektif olarak ele alındığını göstermektedir. Tevbe sûresinin son iki âyeti (9/128-129). bunun çok önemli ve sorumluluk isteyen bir iş olduğu yönündedir. Ömer telaşlanmış ve Kur'ân'm toplanması (cem1) fikrini Halîfe Ebû Bekir'e açmıştır. Kur'ân'ı ezberlerinde bulunduranlar ise. Dinin ve bilginin kaynağı olan Kur'ân ise. Zeyd'in toplama işini kabul etmesi ve ekibin kurulması ile ortaya bazı usûller konulmuş ve bunlara göre Kur'ân'ın toplanması çalışmasına başlanmıştır. sonradan kalbi mutmain olmuş ve cem' işi aklına yatmıştır. ezberin yerini tutacak durumda değildi. Zeyd kendisine bu sorumluluk verildiğinde "Bu çok karışık bir iş. Yemâme savaşında vefat eden hafızlar.

Osman mushafları ile karıştırılmaması için bunu yaktırmıştır.68[68] Tevbe süresindeki bu iki âyetin son inen âyetlerden olması sebebiyle hafızalarda taze olduğundan diğer sahâbîler. zaten böylesi bir işin gerekliliğine inandığını gösterir. Ali olmak üzere bütün sahabenin icmâım almış. Ali'nin bu durumu gizlemiş olduğunu 20 . Hz. Resûlullah'ın vefatından sonra evinden çıkmayarak Kur'ân'ı şahsi gayreti ile cem' etmesi farklı yorumlanmaya çalışılmışsa da o. Ayrıca. Ömer. Ali'nin.69[69] Hz. onun vefatı ile de kızı ve aynı zamanda Resûlullah'ın eşi olan Hafsa'ya (r. Hz Hafsa'dan Mushafı istemiş.edilmiştir. İki kapak arasındaki bu derlemeye Mushaf adı verilmiş ve bu kitap Ebû Bekir'den sonra Ömer'e. şahsi olarak Kur'ân'ı cem' etmesi. Bu yazımda yedi harf ruhsatı sebebiyle esnek davranıldığmdan metin Kureyş lehçesi dışında okuyuşlara da müsait durumda idi. Bir rivayete göre ise. Şiâ içerisinde. Böylece Kur'ân. Sabit başkanlığında cem' edilen Kur'ân'ın Resûl-i Ekrem'e inen Kur'ân'm aynısı olduğuna inanmaktadırlar. Ebû Bekir mushafmm eksik olduğu yönünde görüş bildirenler olmakla birlikte. Hz. Bu sebeple itiraz edilecek ve karşı çıkılacak bir durum bulunmamaktadır. sûre tertibine ise riayet edilmeksizin sadece düzgün bir biçimde yazılarak Halife Ebû Bekir'e teslim edilmiştir. eline geçince de ileriden bir sıkıntı çıkmaması ve Hz. Hz. Hakem. kimseden bir itiraz gelmemiştir70[70]. mutedil Şiî kolları. başta Hz. Hz.) intikal etmiştir. Hz. Zaten yapılan iş heyet üyelerinin kendi aralarındaki kapalı bir çalışma olmayıp herkesin gözü önünde ve uzun bir zaman içerisinde yapılmıştır. Osman. Çünkü bu faaliyetin temel hedefi Kur'ân metnini korumak ve ileride oluşabilecek ihtilafların Önünü almaktı. yazılı malzeme ve ezber yardımıyla hiç eksiksiz olarak toplanmış ve son arzadaki âyet tertibine riâyet edilmiş.a.72[72] Onun. bu ayetlerin varlığım ezberlerinden desteklemişlerdir. işi bitince de iade etmiştir. Ebû Bekir'in emriyle bir araya gelen heyet tarafından cem' edilen Kur'ân.71[71] Hz. Kur'ân'ı teksir edeceği zaman bu nüshayı geri iade etmek şartıyla Hafsa'dan almış. Zeyd b. Ali'nin cem ettiği Kur'ân'da önemli farklılıklar olsaydı bunu hem o zaman irade ederdi hem de hilâfeti döneminde ortaya çıkarır ve yaygınlaştırırdı. bazı tahmin ve yakıştırmaların aksine Ebû Bekir'in Kur'ân'ı cem' etmesini takdir etmiştir. Emevi Halifesi Mervan b.

ümmet arasındaki okuyuş farklılıklarını ve buna dayalı olarak ortaya çıkan tartışmaları tamamıyla kaldıramamıştır. Ömer ve Hafsa'nın yanlarında kalmış topluma intikal etmemiş ve insanlar bu mushaf etrafında toplanmaya davet edilmemiştir. Yedi harf ruhsatı gereği şahsî nüshalarda ve okuyuşlarda bulunan bazı küçük farklılıkça Kıraat İlminin Tarihi #* 39 lar ve bunların nedenleri yeni müslüman olanlar tarafından tam olarak anlaşılamıyor. her türlü takdirin üstündedir. Peygamber'in sağlığında inen Kur'ân ayetlerinin tamamım ezberleme konusunda hırs göstermeyen sahabe onun vefatından sonra bu işe büyük bir ehemmiyet ve hız vermiştir. Bu bölgelerde bulunan sahâbîler yeni müslüman olanlara. Topluma intikal etmiş olsaydı bile yazım bakımından ihtilaflara müsait bir hattı bulunmakta ve sûre tertibini hesaba katmamaktaydı. Kafkasların bir kısmı.farzetmek ise kişiliği ve medeni cesareti düşünüldüğünde ona yapılabilecek en büyük iftiradır. Hz. Zira Mushaf. bu öneminin yanında. Ali'nin Kurân'ı kağıt üzerinde yazı ile cem' etmediğini aksine hıfzını ikmal ettiğini göstermektedir. Osman Döneminde Kufân'ın İstinsahı ve Çoğaltılması ba. Kur'ân'a verilen büyük değer sebebiyle de önemli ihtilaflar olarak görülüyordu. Ebû Bekir'den sonra Halîfe olan Ömer (634-644) ve ardından Osman (644-656) zamanında fetihler daha da artmış ve Arabistan ile birlikte Irak. Zaten bizlere. farklı bir bilgi olarak o dönemde cem' etme denildiğinde Kur'ân'ı hıfzetmenin aktarılmış. gerek Ehl~i sünnet hadisçilerinden gerekse Şîa kaynaklanndan bu konuda herhangi bir bilgi ulaşmamıştır. sırasıyla Ebû Bekir.74[74] b.73[73] Bu bilgi bize. İran. "ecmea'l-Kur'ân" demenin "etemme hifza'S-Kur'ân" demek olduğunu bildirilmiştir. Kur'ân hakkında ileride ortaya çıkması muhtemel önemli bir ihtilafı ve bir bakıma fitneyi bertaraf ettiği için. Kitâbü'l-Mesâhifiz ise. Mushaflann Kısa Târihi Hz. Yukanda da arzedildîği üzere Hz. Şam ve Mısır da İslâm topraklarına katılmıştı. Ancak Kur'ân'ın cem'i. Hz. 75[75] 21 . Hz. Ebû Bekir'in girişimi. Kur'ân'ı şahsî nüshalarından veya ezbere dayalı okuyuşlarından öğretiyorlardı.

Osman'ın heyete verdiği en önemli direktif. Âs ve Abdullah b.79[79] Ancak muhtemelen. Mâlik yoluyla gelmektedir. hatta şikayetler üzerine Hz. Sayıyı 12'ye kadar çıkaranlar vardır. Hişâm'dan oluşan heyete teslim edildi. Bu heyetin sayısı hakkında farklı bilgiler bulunmaktadır. bu ümmetin imdadına yetiş!"76[76] Aslında Huzeyfe'nin ortaya koyduğu şikayetin benzerleri Hz. Hz. 22 . Haris b. Hafsa'ya birisini yollayarak elindeki Hz. Ebû Bekir Mushaf'ını vermesini ve çoğaltma işinden sonra kendisine Mushaf i geri iade edeceğini bildirdi. Zübeyr. Hafsa'dan gelen Mushaf. Halife. Osman harekete geçti ve Hz. Saîd b. Kur'ân'm Kureyş lehçesine göre nazil olmuş olmasına dayandırmaktaydı. 646) yılında Azerbeycan ve Ermenistan seferlerine katılan ve ashâb arasındaki kıraat ihtilaflarına şahid olan İrak ve Şamlıların komutam Huzeyfe îbnü'l-Yemân'm. Osman'a gelerek şöyle dediği nakledilir: "Ey Emirü'l-mü'minin! Kitap hakkında yahûdiler ve hıristiyanlar gibi ihtilâfa düşmeden. Zeyd b.Müslümanlar arasındaki ihtilafı en net olarak ortaya koyan rivayet. Osman'a bundan önce de gelmekteydi. Sabit başkanlığında Abdullah b.78[78] Bu ve benzeri talepler.81[81] Hz. Halife Hz. Bu ve benzeri rivayetlerde Irak ve Şamlılarla birlikte h. heyetin başkanı olan Zeyd Medineli olduğu için diğer üyelerin gerekirse onun hilafına davranarak mushafları Kureyş lehçesine göre yazmalarım emretmişti. Mes'ud arasında bile bazı okuyuş ihtilafları görmüş ve onlann aralarında bir süre tartıştıklarını nakletmiştir. 25 (m. Huzeyfe. Hz. bu dört kişi dışındakiler alt komisyon gibi çalışmışlar ve bunlara muhteiif konularda yardımcı olmuşlardır. îbn Şihâb ez-Zührî -Enes b. Kur'ân'm herhangi bir ihtilaf ■ durumunda Kureyş lehçesine göre yazılmasiydı.80[80] Nitekim "tâbut" kelimesi kapalı te "s" ile değil Kureyşlilerin yazdığı şekilde açık te "o" ile yazılmıştır. Osman bu konudaki ısrarını.77[77] Kendisi de bir Kur'ân kârisi olarak meseleye vâkıftı ve toplumda gelişen olaylann farkındaydı. Ebû Mûsâ el-Eş'arî ile Abdullah b.

Sabit Medine'de kaldı. Zeyd b. Yemen ve Bahreyn'e83[83] birer rehber kâri'/mukri ile birlikte gönderildi. hareke. Mâide.86[86] 23 .. Bakara. Osman'ın sahabe ile görüşerek onların fikrini aldığı ve bunun sonucunda okuma ve imla ettirme işini Saîd b. Basra. es-Sâib. Nisa. Ebû Abdurrahman es-Sülemî Kûfe'ye ve Âmir b. istinsah işi tamamlanıp ümmetin onayı alındıktan yapılan çalışma üzerine icmâ vaki olduktan sonra ashabın ve diğer müslümanların ellerinde bulunan şahsi Kur'ân nüshalarının toplanmasını ve yakılmasını emretti.. Ancak rivayetler.82[82] Hz. Küfe. Felak. beş yıl kadar süren çahşma esnasında böyle bir durumun olmadığım açıkça ortaya koymaktadır. Sâbit'e havale ettiği anlaşılmaktadır. Osman.) vahiy katibi olmakla birlikte yazısı da güzeldi. o Kur'ân'm çoğaltılması işini herkesin bilgisi dışında bir gizlilik içinde yapardı. Mugîre b. Zira Saîd b. Öyle olmuş olsa idi. îhlâs. Hz. Çoğaltılan nüshalar.84[84] Hz. özenle derlenmeyen ve yazılmayan şahsi nüshalarda bulunan bazı hatalar. Sabit ise Resûlullah'ın (s. Abdülkays Basra'ya tayin edildi. Âs'a. Sabit başkanlığında oluşturulan heyet uzun bir süre (26/650 yılı sonrasında muhtemelen 5 yıl) çalışarak Kur'ân'i. Kıraat âlimlerinden Zeyd b. sûre adı. yazma işini ise Zeyd b.85[85] Onun maksadı. Osman tarafından Zeyd b. Bu şekilde yazılan yedi adet Kur'ân nüshasından biri Medine'de bırakıldı diğerleri Mekke. Zaten Kur'ân bu maksatla toplanmış ve bu maksatla çoğaltılmıştı. Ebû Şihâb Şam'a. cüz işareti gibi harici şeyler taşımıyordu. Âs ashabın en fasih konuşanlarmdandı ve lehçesi Resûl-i Ekrem'e benzemekteydi. parşömen üzerine siyah mürekkeple yazılmıştı ve nokta. Nâs sıralamasına göre 114 sûre olarak tertip etti ve Ebû Bekir Mushafı'ndaki âyet dizilişine göre yazdı. Mekke'ye. eksiklik ve fazlalıklar Kur'ân'm aslındanmış gibi zannedilip ileride müslümanlar arasında bir ihtilaf çıkmasını engellemektir. Şam. arza-i ahîradaki Fatiha..a. süs.Rivayetlerden. Abdullah b. Yoksa onun ileride kendi aleyhine olarak yorumlanabilecek delilleri karartmak gibi bir hedefi yoktu. Âl-i îmrân.

remizli ve tarizli söz söyleme. irabda hata etmek. Osman'ın ümmet arasında ortaya çıkan tartışmaları ve ihtilafı sona erdirmek için bir çalışma yaptırdığı düşünüldüğünde onun ikinci bir tartışma konusuna maha! 24 .89[89] Dânî. birşeye veya kimseye meyletme dönme (ilâ harfi çeri ile). şifreli. Hz. bir dilin lehçesi. bu kaynakların büyük bir kısmında eksiktir. Lahn kelimesi ve bazı türevleri sözlüklerde ve Arap kullanımında "Birşeyi nağmeli söyleme (elhân).bb. ancak bunları olduğu gibi bırakınız! Çünkü Araplar bunları dilleriyle düzelteceklerdir (veya irab edeceklerdir). Eğer kâtib Sakîf kabilesinden 87[87]. bu kadar önemli bir konu için delil olarak kullanılamaz. Mushaflarda Yazım Hatası (Lahn) İddiası Kur'ân'da yazim hataları (lahn) ve yanlış cümle yapıları (i'rabü'l-Kur'ân) olduğu konusu geçmişte tartışıldığı gibi günümüzde de zaman zaman gündeme getirilmekte ve Kur'ân metninin güvenilirliği konusunda.90[90] Rivayetin.91[91] Yukarıdaki rivayette Hz. Osman'ın ne kastettiğini anlamak için dönemin şartlarını ve yapılan işin mahiyetini iyi bilmek gerekir. gramer hatasında bulunmak. Osman'dan ve bazı diğer sahâbilerden nakledilen sözler gösterilmektedir. Ona göre böylesi zayıf bir rivayet. Osman'ı görmedikleri için bu haberi mürsel kabul etmekte ve rivayet zincirindeki bazı kimseler bakımından da eleştirmektedir. özellikle ilk bölümü. dili ustalıkla kullanma. aleyhte delil olarak kullanılmaktadır. Bununla ilgili en önemli dayanak olarak da. Hz. zayıf olmasına rağmen bu ve benzeri hadislerde geçen "lahn" kelimesinin ne anlama geldiği konusunda çok şey söylenmiştir. Burada. İkrime ve Yahya b. Hz. farklı lügati. İbn Abbâs'm azatlısı İkrime et-Tâî'den gelen rivayet şöyledir: "Mushaftar yazılınca Halife Osman'a takdim edilmiş o da mushafı inceledikten sonra "İyi hoş yapmışsınız da bunda lahnden bir şey görüyorum. dilin kullanımında yanlışlık yapmak" şekillerinde geçmektedir. yazdıran (dikte eden) da Hüzeyl'den olsaydı bu yapılmamış olacaktı"88[88] Rivayet birçok kaynakta geçmekle birlikte. Ya'mer.

92[92] Kâtip ve dikte eden ile ilgili söylediği söz ise muhtemelen daha yaygın yazımı bulmak İçindir. el-Mâide 5/69. hatta uydurma. Âişe'ye mushaflarda farklı tarzda yazılan bazı âyetler (en-Nisâ 4/162. Yoksa onun. Bu ikincisi teorik olarak mümkün gibi görünse de gerçekte olup olmadığı konusu ancak çok kuvvetli delillerin varlığıyla ortaya konabilir. Kur'ân'm kendisi mevcut şekliyle tevatüren bize kadar ulaştığına göre. Âişe'nin bu sözünü çeşitli şekillerde yorumlayıp değerlendirmiş ve bunun Kur'ân'da gramer hataları anlamında kullanılamayacağını.a. altında "elhân" kelimesini "el-lugât" diye göstermekle bunun bir lehçe meselesi olduğunu ortaya koymaktadır. Âişe (r. onu yanlışlayan. Hişâm b."93[93] Konu üzerine kafa yoran ilim adamlan. rivayetleri delil olarak alıp konu üzerinde fikirler 25 . Hz. çoğaltılan Kur'ân nüshalarında (mesâhif) hataların bulunup bulunmadığıdır. Urve b. Tâhâ 20/63) ile ilgili soru yöneltilmiş. Zaten yukarıda arz edildiği gibi "lahn" kelimesinin lehçe ve lügat anlamı da bulunmaktadır ve yaygındır. Buna göre Hz. Mushaf ta yazım hatası olup olmadığı ile ilgili olarak nakledilen önemli rivayetlerden biri de. zaten kârilerin bunu okurken doğru telaffuz edeceklerini kastettiğini anlamaktayız. Zübeyr'e şu cevabı vermiştir: "Ey kızkardeşimin oğlu! Bu kâtiplerin işidir. İbn Ebû Dâvûd es-Sİcistânî ilgili rivayetleri naklettiği başlığa "İhtilâfu Elhâni'1-Arab fi'1-Mesâhif (Mushaflardaki Arap Lehçeleri Farklılığı)" demekle ve başlığın. bu rivayet sağlam kabul edilecek olursa. muhtemelen mushafta bazı farklı lehçelere ait yazımların olduğunu gördüğünü. Hz. fakat işin tabiatı gereği bu türden tercihlerin bulunabileceğini kabul ettiğini bu sebeple de değiştirmemelerini söylediğini. Mesela ".) de soruyu soran Urve b. Yani okuyan kimseler dikkat etmediği taktirde yazılan bazı kelimelerde hata yapabilecekleri bildirmektedir. Mushafta olmaması gereken bir eksiklik veya fazlalığı görüp de buna ses çıkarmadığını düşünemeyiz. Yazılan şey mutlak olarak yanlış olmuş olsa idi. gibi kelimeler dikkat edilmediği taktirde yanlış okunabilir. Bu yapılan çalışmanın ruhuna ters bir durumdur. Konuya açıklık getiren Ebû Amr ed-Dânî. olsa olsa bazı imla ve telaffuz farklılıkları olacağını bildirmişlerdir. Zübeyr'in babasından naklettiği haberdir. bahsedilen şeyin "resin" değil "tilâvet" olacağını söylemektedir.bırakmayacağı açıktır. Hz. Bu sözüyle onun. Osman buna müsaade etmezdi.95[95] Birçok müsteşrik kaynaklardaki bazı zayıf. onda hata olduğunu gösteren bilginin de en azından aynı kuvvet derecesinde olması gerekir. Kitapta/yazıda hata etmişler .94[94] Lahn tartışmalarında ana soru Kur'ân'in kendisinde i'rab hatasının olup olmadığı değil.

mesela Bakara süresindeki98[98] u*^ iskeleti Resûl-i Ekrem'e dayandırılan rivayetler sebebiyle ı»>l' ve ı»>lî şeklinde okunabilin iştir. Arap yazısı.100[100].. &0\ 'S**î ve [|Ü 101[101]okuyuşları 26 . Nitekim bazı kelimelerde ( *âj> gibi) med (uzatma) olduğu halde med harfleri olan "elif i ". *j«Jı j& ve ^ı j^. Mushaflarda harflere nokta konulmamış olması sebebiyle.96[96] bc. Ayrıca aynı iskeletler üzerinde farklı noktalama ile ı_*3 ve ijs^i 99[99]. O dönemde harfleri birbirinden ayırmak için konulan noktalar. Mushaflann Bazı Özellikleri İstinsah edilen nüshaların özellikleri kıraat ilminin o târihten sonraki gelişimi ve aldığı şekil bakımından çok önemlidir. yazıda nadiren de olsa kullanılıyor97[97] iken " <n> ıo ui*" gibi harfleri birbirinden ayıran noktaların mushaflarda kullanılmamış olması. Kur'ân'ın çoğaltılması esnasındaki yazımda ve kullanılan imlâda bazı zayıf noktaların olması tabi karşılanmalıdır.üretmiş ve rivayetlerde birkaç tane olduğu ileri sürülen yazım hatalarının sayısını bir hayli artırarak bunu Kur'ân'm korunmuşluğu konusunu zedeler boyuta taşımışlardır. Günümüzde de konu oryantalistler nezdinde güncelliğini korumaktadır. "vav j ". istinsahın yapıldığı dönemde tam bir gelişme göstermediğinden. Kur'ân kıraatinde farklı okuyuşlara hayat hakkı tanımak için olsa gerektir. "yâ <s "kullanılmamış. sebebi tam olarak bilinmemekle birlikte. bazı yerlerde ( âju «dJji gibi) ise med harfleri kullanıldığı halde uzatma yapılmamıştır.

Nüshaların tümünü bir biri ile karşılaştırdığımızda ise bu farklılıklar biraz daha fazla (37 kadar) olmaktadır.103[103] Ancak bunlar vessâ. İstinsah edilen nüshalar birbiriyle mukayese edildiğinde aralarında bazı yazım farklılıklarının olduğu gözlenmektedir.ortaya çıkabilmiştir. bimâ kesebet. diğer yazıma hiç yer verilmemiştir. tahtehâ 107[107]. yâ ve nûn ile) yazılmış. fe innellâhe'l-ğaniyyü'1-hamîd min gibi 108[108]çok büyük olmayan ve genellikle manayı çok fazla değiştirmeyen farklılıklardır. fe innellâhe hüve'l-ğaniyyü'l-hamîd. ve tevekkel 105[105]. evsâ 104[104]. hemze. Ancak kıraat imamlarından bazısı terkibin aslına bazısı ise hattına itibar ederek vakıf işlemi yapmaktadır.109[109] Bu farklann nereden kaynaklandığı konusunda yapılan araştırmalar sonucunda kimi araştırmacılar bunun kâtiplerden kaynaklanan hata olduğunu. Osman'daki Medine nüshası ile diğer nüshalar arasında on iki farklılık bulunmaktadır. fe tevekkel. kimisi ise bunun bilinçli bir tercih olduğunu ifâde etmiştir. Kâf (ü) ve eyyü (<#ı) harflerinin bir araya gelmesiyle oluşan ve normalde "keeyyin" feŞ+ şeklinde yazılması ve okunması gereken terkip Hz. Osman mushaflarında yedi yerde102[102] tenvin yerine nûn ile gösterilerek "J& şeklinde (kâf. İbn Ebû Davud'un naklettiğine göre Halife Hz. fe bimâ kesebet106[106] taktihâ. Çoğaltma işini yürüten 27 . Osman okunması gereken terkip Hz.

gerekse Kur'ân hattına uygun düşen sağlam senetli rivayetlerin bulunması sebebiyle küçük çaplı ihtilaflar varlığını sürdürmüştür. Bunlardan az bir kısmı.111[111] Kur'ân'ın. zaman zaman ciddi hatalar yapmaktaydı. Zaten bu aşamadan sonra sahih kıraatler Kur'ân'dan kabul edilmiş ve hangi kıraatin daha üstün olduğu yolunda bir tartışmaya girilmemiştir. aynı kelimeyi iki defa' yazdırmamak için. bir manada yedi harf ruhsatı sebebiyle ortaya çıkan farklı okumalan ortadan kaldırmıştır. Osman'ın çoğaltarak gönderdiği Kur'ân nüshalarına dayanmayan şahsi nüshalann yakılması ve ortadan kaldırılması Kur'ân kıraatindeki ihtilafı büyük ölçüde ortadan kaldırmış ise de. en iyi çözüm olarak. bazı yerlerde mânaya çok ciddi tesiri olmayan ayrıntı kabilinden farklılıklar arz ederken diğer bazı yerlerde âyetin anlamına müspet manada yeni bir yaklaşım ve zenginlik getiren türden farklılıklardır. o kelimeleri muhtelif mushaflarda ayrı ayrı yazdırmaya karar verdiğini ifâde etmektedir. gerek o dönemdeki yaygın Arap yazısının nokta ve harekeden yoksun olması. Kureyş lehçesi üzere çoğaltılması. Hz. Osman'ın Rasûlüllah'tan alındığında şüphe olmayan fakat yazım farkı gerektiren kelimeleri bir mushafta gösterebilmek istemesine rağmen.sahabe aynı âyetle ilgili olup gerekli şartları taşıyan ifâdelerden her hangi birisi hakkında kesin karar veremediklerinde. Hz. Osman mushaflanna dayalı olarak yapılan Kur'ân ve kıraat eğitimi ise toplumun tümü için geçerli olamıyordu.112[112] Daha sonra ortaya konan "sahih kıraat" şartlan okuyuş farklılıklarını azalttığı gibi müslümanlar arasındaki ihtilafı da büyük oranda gidermiştir. Mushafîann Harekelenmesi ve Noktalanması İslâmî fetihlerin artması neticesinde İslâm toplumunun çoğunluğunu Arap olmayan milletler oluşturmaya başlamıştır.110[110] Bu kelime ve yazımlar. özellikle halk kesimi ve Arabistan'a uzak bölgelerde bulunanlar Kur'ân'ı okumada ve Arap dilini konuşmada sıkıntı yaşamakta. Meydana gelen 28 . Hz. toplumsal etkileşim ve alınan eğitim sonucunda Arapça'yı ileri derecede öğrenmiş ise de.113[113] bd. Büyük kıraat âlimi Ebû Amr ed-Dânî. bu farklılıkları farklı nüshalarda gösterme yolunu tercih etmişlerdir.

Âsim ve Yahya b. âyetindeki " (" ibaresinde yer alan "ve Rasûlühû jpyj " kelimesinin irab harekesinin esreli olarak "ve Rasûlihî a^ " şeklinde115[115] okunduğunu duyunca bu kararından vaz geçmiş ve Kur'ân'ı harekeleme teklifini kabul etmiştir. Mervan'ın (ö. 444/1053) Selef alimlerini mushafın noktalanmasına sevk eden âmilin. 69/688) bu sıkıntıyı gidermesini istemiş Ebü'l-Esved önce bunu kabul etmemiştir. Ancak yine de Kur'ân'ı doğru ve hızlı okuma önündeki engel tam olarak kaldırılamamıştır. Noktalarda metnin mürekkebi olan siyah kullanılırken daha önce harekeler için renkli mürekkep tercih edilmiştir. Ya'mer (ö. 89/797) Kur'ân'i noktalamasını istemiştir. Yûsuf (ö.çok hatalı Kur'ân okumaları. Rivayetlere göre Nasr ile Yahya b. Ancak bu hareke ve noktalama işaretlerinin daha önce de kullanıldığı yönünde rivayetler bulunmakla birlikte. kendisi okumuş kâtip ise fethaya delâlet etmek üzere harfin üzerine bir nokta. Vali Ziyâd'm bir mizanseni sonucunda Tevbe sûresinin 3. Kur'ân-ı Ke-rîm'in kıraatinde hatalı okuyuşların yaygınlaşması üzerine Irak Valisi Ziyâd b.117[117] Ebü'l-Esved ile Nasr b. 95/713) devreye girmiş ve Ebü'l-Esved ed-Düelî'nin talebelerinden Nasr b. 86/705) Irak Valisi Haccac b.114[114] meseleyi net olarak ortaya koymaktadır. sahabe dönemine yakın olmalarına rağmen dillerinin bozulduğunu. Ebü'lEsved. yoksa daha önce var olan ve az olarak kullanılan işaretleri mi kullandığı veya geliştirdiği konusunda çeşitli şeyler söylenmiştir. halkın konuşmalarında dil hatalarının çoğaldığını görmeleri ve bunun da zamanla artacağından endişe etmeleri olduğunu ifâde etmesi.116[116] Bu düzenleme zamanla yayılmış ve birçok mushaf üzerinde uygulanmıştır. bazı vesikalar da vardır. Kur'ân'm yabancılar tarafından doğru ve hızlı okunmasını engelleyen faktörleri ortadan kaldırmaya yöneiik olarak bu defa Abdülmelik b. 53/675). yöneticileri ve İslâm âlimlerini harekete geçirmiştir. Ahmed'in ö. Ebü'l-Esved ed-Düelî'den (ö. kesre için harfin altına bir nokta. Konunun uzmanlarından olan Ebû Amr ed-Dânî'nin (ö. 129/746) ayn ayrı veya birlikte Kur'ân'ı baştan sona kadar noktalamışlardır. 175/791) çalışmalarıyla almıştır. Ebîh (ö. bunların tenvinli şekilleri için de ikişer nokta koydurmuştur. Âsım'dan (ö. Ya'mer"in bu noktalama işaretlerini kendiliklerinden mi ürettiği. Hicrî 22 (643) târihinde olduğu düşünülen bir 29 . Noktalama şâretleri bugünkü şeklini büyük oranda dilci Halil b. Ancak o. otuz kişi arasından seçerek yanma aldığı kavrayışı güçlü ve dili fasih bir kâtiple bir mushaf dığı kavrayışı güçlü ve dili fasih bir kâtiple bir mushaf üzerinde işe başlamış. damme işareti olarak harfin önüne bir nokta.

Osman'ın Kur'ân'ı teksir ettirip yazılan mushafları çeşitli beldelere göndermesinden önce yedi harf ruhsatı ve başka sebeplerden dolayı çok fazla sayıda okuyuş toplum gündemine girmişti. £ harflerine. imâle. Kuzey Afrika. konuya vakıf olmasıyla da artık bazı kıraat alimleri etrafında kümelenmeler meydana gelmiştir. mushaflar iyice yaygınlaşıp eski etkiyi ortadan kaldinncaya kadar devam etmiştir. İlk üç asır içerisinde daha çok Mekke. j>. Anadolu ve Orta Asya'ya kadar yayılmıştır. ^ harflerine noktalar konulduğu görülmüştür. Endülüs. İran. Kıraat ilmine ilgi duyanlann. i. Bunun sonucunda öncelikle mushafların gönderildiği şehirler olmak üzere yavaş yavaş kıraat ilmi merkezleri doğmuştur. idgam gibi telaffuz keyfiyetlerinde kendi şahsî tercihlerini ortaya koyarak bu tercihlerini öğretmeye başlamışlardır. Kıraat alanındaki bazı eserlerin yazım târihleri itibariyle hicrî 70 ve 8O'H yıllara kadar gitmesi119[119] ve büyük-'kıraat alimlerinin çoğunun tâbiûndan olması bu ilmin kısa bir zaman dilimi içerisinde aldığı mesafeyi göstermesi açısından önemlidir. Medine. hicrî 58 (678) tarihli olduğu kabul edilen bir kitabede ise v. kasr. Özellikle Hz. Bu durum. tâbiûndan olup Kur'ân kıraati konusunda 30 . noktalama işaretlerinin yapılmasıyla da her kesim tarafından okunur olmuştur. tahfif. Kıraatlerin Tedvini Müslümanların üzerinde icma ettiği Hz. i. Küfe.papirusta o. o . Sahih kıraatin şartlarını taşımakla birlikte rivayet ve okuyuşlar arasında tercihleri bulunan alimlerin sayısı önceleri bir hayli çok iken zamanla insanlar bunlardan hem ilmi durumları hem de yaşayışlanyla tebarüz eden bazıları üzerinde kümelenmiş120[120] ve böylelikle ilk grup kıraat âlimleri ortaya çıkmıştır. bu geniş coğrafyayı dolaştığına dair rivayetler meşhurdur. Hadis ilminde olduğu gibi kıraat ilmine merak salanlar ve farklı okuyuşları almak isteyenler de hem Âlî isnadlı rivayetleri hem de edâ ve ifâde keyfiyeti bakımından üst derecede bulunan okuyucuları arıyorlardı. Adı geçen merkezlerde bulunan kıraat alimleri gerek kelimelerde. gerekse med.118[118] 4. o vakitten sonra. j. Sahabe bunları bildiği ve hatta onlardan bazısı noktalama işaretlerini bir süre şahsî mushaf yazımlannda kullanmislarsa da çeşitli endişelerle bunu terk larında kullanmışlarsa da çeşitli endişelerle bunu terk etmişlerdir. Kıraat rivayetlerini almak isteyenlerin. İbnü'l-Cezerî. yapılan fetihler ve yürütülen İslâmlaştırma faaliyetlerine paralel olarak Mısır. Osman mushaflan çok kısa zaman içerisinde bütün İslâm coğrafyasına yayılmış. Basra ve Şam gibi şehirlerde yoğunlaşan kıraat çalışmaları.

mahir olanları uzun bir liste halinde vermektedir ki bunlardan ilk grubun sayısı kırk beş. Medine'de Nâfi\ Mekke'de İbn Kesir. Hişâm'm listeye eklenmesiyle oluşan Aşere 31 . 224/838) yazdığı Kitâbü'I-Kaâât aâk kitapta122[122] içinde meşhur yedi kıraatin de bulunduğu otuz iki kıraata yer verirken Ebû İshak İsmail b. Ancak sıhhat şartını taşıyan her kıraat geçerli olduğundan zaman zaman bu sayıyı aşan tasnifler de yapılmıştır.121[121] Bu tasnifte kıraat ilminde maharetini ortaya koyanlar ve dindarlığı ile de kendisini kabul ettirenler yerlerini almışlardır. Bazı âlimlerin ortaya çıkıp konuya el atması ile tehlike bertaraf edilmiş ve kıraatlerin tasnifi yapılmıştır. yapılan rivayet ve kıraat talimi çalışmalarına bakıldığında kendisi içerisinde tutarlılığı olan kıraatlerin'sayısının otuzu aştığı görülmektedir. Sellâm (ö. esas alınarak yürütülmüştür. 282/896)123[123] ve İbn Cerîr et-Taberî çalışmalarında yirmi kıraati toplamışlardır. İbnü'l-Cezerî1 nin anlattığına göre bunlardan sonra sayı birden artmış ve artık iyi ile kötü. Hamza b. O Kitabü'S'Seb'a fi'1-kirâât adlı eseriyle müslümaniar nezdinde büyük kabul gören kıraatleri yedi olarak kayda geçirmiştir. Habîb ve Kisâî. 324/936) bir dönüm noktası olmuştur. Ebû Ubeyd el-Kâsım-b. İshak elCehdamî (ö. 399/935) sekiz kıraate yer verdiği et-Tezkire â'1kırââti's-semân adh eserinde sekizinci kıraat imamı oiarak Ya'kûb el-Hadramî'yi saymıştır. Ebû Ca'fer el-Kârî. Bunun sonucunda da kıraat konusundaki ihtilaflar artmıştır."124[124] Halbuki İbn Mücâhid'e kadar kıraatlerin sayısı konusunda belli bir tercih ve sınırlamaya gidilmeyip. doğru ile yanlış birbirine karışmıştır. ikinci grubun sayısı ise yirmi birdir. kıraatin sıhhati için ileri sürülen üç temel şartı taşıyanlar sahih oiarak kabul edilmiştir125[125] İbn Mücâhid'in tasnifine göre. Basra'da Ebû Amr ve Şam'da İbn Âmir beş merkezde bulunan yedi kıraat imamıdır. Kıraat ilminin tedvini ve geleceği aktarılması noktasında İbn Mücâhid (ö. Meselâ İbn Mücâhid'den sonra gelen İbn Galbûn (ö. * Kıraat ilmine dair yazılan ilk eserlere. Bu tasnif İbn Mücâhid'in muasırları ve sonrakiler tarafından oldukça beğenilmiş ve kıraat eğitimi bu tasnif. Ya'kûb el-Hadramî ve Halef b. Bu vasıflarda olmayanlar ise tabii olarak elenmiştir. Kûfe'de Âsim.

Ne var ki.126[126] 5. Aşağıdaki 32 .a.tarîkinin târihi de seb'a kadar eskidir. el-Begavî (ö. Muhammed (s. Yedi Harf-Kıraat İlişkisi Kıraat ilminin zenginleşmesini ve gelişmesini sağlayan en önemli hususun Hz. tebliğcisi peygamberin yanında iyi ve doğru bir biçimde öğrenen. Dini ve dinin dayandığı ilâhî kaynağı indiği dönemde.127[127] a. yedi harf ruhsatını getiren sebepleri kısaca açıklamakta yarar vardır. Bir dinin sonraki asırlardaki ve farklı bölgelerdeki insanlara daha sağlam ve hızlı bir biçimde ulaşabilmesi için dinin ilk muhataplarının o dinle olan güçîü ilişkileri çok önemlidir. Bu sebeple insanların İslâm'ın kendisine dayandığı Kur'ân'i tanıması ve iyi öğrenmesi gerekiyordu. dini hem maddi hem de duygusal yönleriyle içselleştiren kimse onu gelecek nesillere sağlam bir biçimde ve tüm yönleriyle daha rahat nakledebilir. el-Enderâbî. 516/1122) ve Ebu'l-'Alâ el-Hemedânî'nin de benimsediği bu tasnif kıraat eğitiminde kabul görmemiştir. İslâm son ilâhî din olduğundan konu öncekilere göre daha büyük bir önem arzetmektedir. ilk defa İbn Mihran en-Nîsâbûrî'nin (ö.128[128] İslâm'ı tebliğ için uzak yerlere gittiğini ve bunlardan bir kısmında büyük sıkıntı ile karşılaştığını buna rağmen vaz geçmediğini bilmekteyiz. Bütün bu sebeplerden dolayı Resûl-i Ekrem İslâm'ın yayılmasına ve Kurân'm öğrenilmesine çok büyük önem vermiş hatta bunu kendisini helak edercesine yapmıştır.) aracılığı ile insanlara göndermiştir. 381/992) ortaya koyduğu. Yedi harfin ne anlama geldiğini ve kıraat ile ilişkisini belirtmeden önce. Peygamber tarafından Kur'ân'ın kolay okunup anlaşılması için getirilen yedi harf (el-ahrufü's-seb'a) ruhsatı olduğunu söyleyebiliriz. Allah hiç şüphesiz ilâhî vahyinin her devirde insanlar tarafından bilinmesini ve yaşanmasını ister. Yedi Harf Ruhsatının Sosyo-Kültürel Nedenleri Yüce Allah son kitabı Kur'an-i Kerîm'i son peygamber Hz.

Arap toplumunu ve Arabistan yarımadasını iyi bilen ResûluUah. Ancak bu yedi harfe bir işaret olmasa gerektir. Peygamber de onların öğrenmesini arzuluyordu.rivayetlerde de görüleceği üzere. toplumun ihtiyacının da farkındaydı. Mekke toplumu büyük çoğunluğu ile Kureyş ve buna tabi olan gruplan ve kabileleri barındırıyordu. Bu kolaylık sebebiyle hem kabile mensupları Kur'ân'da kendilerinden birşeyler bulmuşlar böylece ona olan ilgileri artmış hem de bu kolaylaştırma bazı insanların mazaretlerini ellerinden almıştır. Onlar Kur'ân'ı öğrenmek istiyorlar. Yedi harf ruhsatının varlığını ortaya koyan rivayetler öylesine çok ve güçlüdür ki. Yedi harfle ilgili bilgiyi biz Resûl-i Ekrem'den ve ashabından nakledilen haberlerden öğreniyoruz. Fakat burada müslüman olan kimseler Kur'ân'daki bazı ifâdeleri teleffuzda ve anlamada zorlanıyorlardı. Öğüt alan var mı?" âyetleri belki Kur'ân'ın Mekkeliler için kolay ve anlaşılır bir kitap olduğunu göstermektedir. Mekke'de nazil olan Kamer sûresinde dört defa geçen "Biz Kur'ân'ı öğüt (zikr) için kolaylaştırdık. büyük bir kısmı nazil olan Kur'ân Medinelilerden bazısına ve civar kabilelere dili ve üslubu itibariyle ağır gelmeye başlamıştır. O dönemde insanların kendi kabile ortamlannda öğrendikleri şeyleri terkedip başka kabilelere ait şeyleri alıp benimsemeleri çok zordu. Ömer'in şöyle dediği aktarılmaktadır: 33 . İmam Müslim'in naklettiği Übey b. Allah'tan Kur'ân'ı birden fazla lehçe (harf) üzere okumak için izin istemedeki isran da bu hususu teyid etmektedir.131[131] Bunlardan bazılarını burada nakletmek yerinde olacaktır. Ka'b hadisi ("Salâtü'i-müsâfırîn".129[129] Yedi harf ruhsatı Medine döneminde tebliğin bu sıkıntılı anlannda gelmiştir.130[130] b. tek tek olmasa bile birlikte tevatür derecesine ulaştığı söylenebilir. Hz. Ancak Medine'ye hicret edilince. Ancak bunun bir ruhsat olduğu da her zaman vurgulanmışür. Yedi harfle ilgili en meşhur rivayetlerden birine göre Hz. Yedi Harf Ruhsatına Dair Hadisler Özel toplumsal şartların zorlaması ile ortaya çıkan yedi harfe dair Kur'ân'da herhangi açık bir beyan bulunmamaktadır. 274) ruhsatın Medine döneminde geldiğini teyid etmektedir.

"Ey Ömer! Oku" dedi." buyurdu. Aslında konunun başlangıcım ve ruhsatın nasıl elde edildiğini ortaya koyan rivayetler de bulunmaktadır. dedikten sonra-. halbuki Câhiliyye döneminde de değildim. Allah Resûlü'nün bana okutmadığı birçok harf üzere okuyor. yedi harf üzere indirildi. Sanki Yüce Allah'ı görüyormuşum gibi korkuyordum. Bunlardan bazısı sahabenin kıraat ilmi bakımından önde gelenlerinden Übey b. O da bana üçüncü kez karşılık verdi ve: "Kur'ân'ı yedi harfe göre oku. buyurdu. Rasûlullâh Ömer'e: "Salıver onu!". Resûlullah bana dedi ki: "Ey Übey! Rabbim bana Kur'ân'ı bir harf ile okumam için (meleği) gönderdi. Buhârî'ye ait olan bu rivayet. o da bu defa ilk gelenin kıraatinden başka bir kıraatle okudu. Sonra bir başkası mescide girdi.) o ikisine okuttu ve yaptıklarını doğru ve iyi gördüğünü ifade etti. bir adam içeri girdi ve namaz kıldı. Bunun üzerine Resûîuüah (s.a. Hz."Resûlulâh sallallâhu aleyhi ve sellem henüz hayatta iken. Çünkü okuyuşunu dinlediğim sûreyi Resûluîlah'ın kendisi bana başka bir şekilde okuttu" dedim ve onu alıp Rasûlüllah'a götürdüm. sana verdiğim her cevaba karşılık. Buyurdu ki: "Muhakkak ki bu Kur'ân. Ka'b'dan rivayet edilmiştir. içerisinde iki önde gelen sahabenin adı geçtiği ve yaşanan bir olayı tasvir ettiği için çok şöhret bulmuş ve yedi harfle ilgili kaynaklarda sıkça tekrar edilmiştir. Bunun üzerine bana ikinci defa "İki harfe göre oku" diye karşılık verdi. Ayrıca. Hişâm. ve "Ey Allah'ın Resulü! Ben bu adamın Furkan sûresini senin bana okuttuğundan farklı harfler üzere okuduğunu gördüm" dedim. "Bana sûreyi ResûluUah okuttu" dedi. Hişâm b. Namazda bilmediğim (yadırgadığım) bir kıraatle Kur'ân okudu. O vakit gönlüme yalanlama (tekzib) vesvesesi düştü. Bunun üzerine ben: 34 . Ben ümmetime kolaylaştırması için yeniden müracaatta bulundum. Namazda olduğu halde neredeyse yakasına yapışacaktım. Peygamber beni kuşatan duygulan hissedince eliyle göğsüme vurdu. benden istediğin bir diîekte bulunma hakkın vardır. Ardından beni bir ter bastı. "Yalan söylüyorsun. Okuyuşunu dinledim ve baktım ki sûreyi. sonra diğeri geldi o da arkadaşının kıraatinden başka bir kıraatle okudu" dedim. Rasûlüllah: "Sûre böyle indi". Sabrettim. ondan kolayınıza geleni okuyun. namazını bitirir bitirmez ridasınm yakasına yapıştım ve: "Sana bu sûreyi sen okurken işittiğim şekilde kim okuttu?" dedim. Hakîm'in Furkân sûresini okuyuşuna şahit olmuştum. kendisinden dinlediğim şekilde okudu. dedi Ömer onu bırakınca Resûlullah '"Ey Hişâm! Oku". Ben "Bu şahıs bilmediğim bir kıraatle Kur'ân okudu. Ben "Ümmetime kolaylaştır" diye ona karşılık verdim. Ben de kendisinin bana okuttuğu şekilde okudum. Namazı kılınca birlikte Resûl-i Ekrem'in yanına vardık. O şöyle buyurmaktadır: "Mescitteydim."132[132] Metni.

hatta İbrahim aleyh isselamın bile bana yöneiip ihtiyacını arzedeceği vakte bıraktım. Ka'b'dan aktarılan üçüncü bir rivayet Resûl-i Ekrem'in ümmeti için Kur'ân okuma kolaylığım niçin istediğini çok açık bir biçimde ortaya koymaktadır."134[134] Übey b."Ey Allahım! Ümmetimi bağışla. Hz.) Gıfaroğullarının küçük gölü (Edât-i Benî Gıfâr) yanindayken Cebrâîl kendisine geldi ve: "Allah sana.) şöyle buyurmuştur: 35 . Peygamber yine aynı şekilde karşılık verince Cebrâîl dördüncü kez geldi ve.a. Sonra Cebrail üçüncü defa geldi ve: "Allah sana. Kur'ân'ı ümmetine bir harf üzere okutmanı emrediyor" dedi. Bunun üzerine o: "Allah'tan af ve mağfiret dilerim. Rivayet şu şekildedir: "Resûlullah Cebrail ile karşılaştığında ona şöyle demiştir: "Ey Cebrail! Ben. Resûlullah yine: "Allah'dan af ve mağfiret dilerim."135[135] İbn Abbas'tan nakledilen bir riyâyet Übey'in verdiği bilgiyi teyid etmekte ve ruhsatın aşama aşama gerçekleştiği bildirilmektedir.a. yedi harf ruhsatının verilişi daha detaylı bir biçimde anlatılmaktadir."133[133] Übey b. bazısı câriyedir. bazısı da önceden hiç kitap okumamış adamdır. Kur'ân'ı ümmetine üç harf üzere okutmanı emrediyor" dedi. Kur'ân'ı ümmetine iki harf üzere okutmanı emrediyor" dedi. Ey Allahim! Ümmetimi bağışla. bazısı çocuktur. Peygamber (s. ümmetimin buna gücü yetmez" buyurdular. bazısı ihtiyar erkektir. onlardan bazısı yaşh kadındır. Sonra (Cebrâîl) ikinci defa geldi ve: "Allah sana. İmam Müslim'in İbn Ebû Şey be tarikiyle naklettiği habere göre Übey şöyle demektedir: "Hz. ümmetimin gücü buna yetmez" buyurdu. Kur'ân yedi harf üzere indirilmiştir. Hangi harf ile okurlarsa doğru okumuş olurlar.' O da şöyle cevap verdi: "Ya Muhammed. Ka'b'dan gelen bir başka rivayette ise." dedim ve üçüncüsünü bütün insanların. Kur'ân'ı ümmetine yedi harf üzere okutmanı emrediyor." dedi. Buna göre Resûlullah (s. ümmî bir kavme gönderildim. "Allah sana.

" buyurdu. kâfidir. onu bana başka türlü okuttu" dedi ve sonra beraberce Resûiullah'a gittiler. Ebû Kays Abdurrahman b."Cebrail. Bunlann hepsi safîdir. Peygamber) dedi ki: "Azab ayetini rahmet. Mikâîl ise Resûlullah'a "Onu artırmasını iste" dedi ve o da artırmasını istedi. Mikâîl yine "Artırmasını iste" dedi ve yedi harfe varıncaya kadar onu artırmasını istedi. Cebrail "îki harf üzere oku" dedi. hakîm. Kur'ân'dan bir âyet okuyan bir adamı dinledi ve ona "Bunu sana kim okuttu?" dedi. "akbil". Bunun üzerine ona başvurdum. Sâbit'in konuya açıklık ge-:iren rivayeti şöyledir: "Amr b.137[137] Ebû Hüreyre'den gelen rivayette verilen örnekler yedi harfin ne demek olduğunu biraz açmaktadır: Onun rivayetine göre Resûlullah şöyle buyurdular: "Allah Kur'ân'ı yedi harf üzere indirmiştir: Alîm."138[138] Bir kısım rivayette ise. el-Âs. yedi harfin ümmet için bir kolaylık olduğu bildirilmekte ve insanların Kur'ân etrafında ve Kur'ân'ı gerekçe göstererek kavga etmesinin çok tehlikeli olduğu ihtar edilmektedir."136[136] Bazı yedi harf rivayetlerinde ise yedi harfin ne anlama geldiğini açıklar türden ayrıntılar bulunmaktadır. rahmet ayetini de azab ayeti ile bitirmedikçe bu "teâle" (yerine). O "Resûlullah" cevabını verince Amr "Resûlullah. rahîm . "izheb" (yerine). "helumme". Yedi harfe çıkıncaya kadar bu böyle devam etti. Ondan artırmasını her istediğimde o bana artırıyordu. "esri" ve "a'cil" demen gibidir. gafur. Bunlardan Ebû Bekre es-Sekafî'den gelen rivayet şöyledir: "Cebrâîl "Yâ Muhammed! Kur'ân'ı bir harf üzere oku" dedi. bana Kur'ân'ı bir harf üzere okutmaktaydı. Bu kez. İçlerinden biri "Yâ Resûlellah! Şu şu âyet" dedi ve okudu. Diğeri de âyeti okudu ve "Ey Allah'ın Resulü! Böyle değil mi?" deyince Resûlulah "Böyle indi" dedi ve ekledi: 36 . (Hz. Resûlullah "Böyle indi.

Biri "Bunu Resûluîlah'tan aldım.141[141] Bu iki hadiste ve benzerlerinde142[142] yer alan "Kur'ân hakkında münakaşa küfürdür" ifadesi yedi harf vesilesiyle söylenmiştir. yedi harf üzere okunur. Osman Mushaffnda da yer alması gerekirdi. neden yasakladı ise ondan uzaklasın"144[144] âyeti ve benzeri emirler bu konudaki görüşü desteklemektedir. Kur'ân'ın yedi harf üzere okunması. o taktirde bunların Hz. Eğer okunmasına izin verilen kıraatler Kur'ân'dan ise. Bu rivayetler bize okuma kolaylıklarını Peygamberimizin sözlerine ve kudsî hadislere benzetme kapısını açmaktadır. Kur'ân hakkında münakaşa etmeyin. Zira Resûl-i Ekrem tarafından ortaya koyulan bir şey." buyurdu. Kur'ân'dan değil ise. Bunların hangisini okursanız isabet etmiş olursunuz. ümmetin bunu geçici bir kolaylık olarak gördüğünü söyleyebiliriz. Peygamber'e sordular.143[143] Ayrıca "Resul size neyi getirdiyse onu alınız."Şüphesiz bu Kur'ân yedi harf üzere nazil oldu. bu Hz.140[140] Ebû Cuheym el-Ensârî'nin rivayeti de bu husustadır: "İki adam bir Kur'ân âyeti üzerinde ihtilaf ettiler. eğer Kur'ân'da yer alan bir âyet değil ise. Çünkü Kur'ân hakkında münakaşa küfürdür" buyurdu. O da: "Kur'ân. Çünkü onda tartışmak küfürdür139[139]. Peygamber tarafından meşrulaştınlmış 37 .a. Kur'ân olmadığı halde Kur'ân'a uyması ve Kur'ân'm özünü yansıtması sebebiyle inkarı açısından Kur'ân gibi mütalaa edilebilir. Kur'ân'dan olmayan bir şey üzerinde tartışmak nasıl küfür olabilir." deyince diğeri de "Ben de Resûlullah'tan aldım" dedi. Mesela Resûlullah'ın (s. Konuyu Hz.) sözleri Kur'ân olmadığı halde onun sözlerine ve emirlerine karşı gelmek -Kur'ân'da ifâde edildiği gibi.küfrü gerektirmektedir. Üçüncü bir görüş olarak da. Kur'ân'da tartışmayınız.

Şu kadar var İd. bu durumda Resûlullah'ın (s. bizzat onun öğretim ve talimatıyla olduğunu anlıyoruz. Resûl-i Ekrem tarafından açıklanmamış olması veya açıklanmaya ihtiyaç duyulmama sidir.. çocuklardan. Bize göre. Yedi harf konusunun doğru anlaşılabilmesi için hadislerde geçen "harf. Onun Allah'tan aldığı müsaade ile meşrulaştırdığı bir şey ise ve tartışılması durumunda küfrü gerektiriyorsa veya en azından küfre düşme tehlikesi içeriyorsa.demektir. Ömer ile Hişâm b. Peygamber (s. bahsetmiş ve bu sebeple Kur'ân'ın yedi harf üzere okunması için ruhsat talebinde bulunmuştur.147[147] Hadis kaynaklarında nakledilen rivayetlerin hiç birinde sahabenin Resûlullah'a bu konuda bir soru tevcih ettiğini de görememekteyiz. Bu görüşlerden biri hadisîerdeki yedi harfle kastedilenin Arap kabilelerinin dili ve lehçesi olduğu şeklindedir.a. hadislerde harf ile kastedilen lehçe ve ağız ile birlikte lehçe içi farklı okumalardır.a. Ayrıca aralarında okuma farklan ortaya çskan Hz. Bir kısmı ise. "bir harf. cariyelerden.145[145] c.) sünnetinden müekked olanların önemsenmemesi ve tartışma konusu yapılması da tehlikelidir demektir. 38 . müspet ve menfi yönler ihtiva etmektedir. Yukarıdaki rivayetlerde Cebrail'in başlangıçta Kur'ân'ı Resûlullah'a bir harf üzere öğrettiği ve bu şekilde okunmasını istediğini görmekteyiz. O taktirde bu yedi harfin bir anlamı olmalıdır.146[146] Ancak konu ile ilgili en dikkat çeken husus yedi harfin ne demek olduğunun. Yedi Harf Terkibinin Anlamı ve Kıraatlerle İlişkisi Kur'ân'm yedi harf üzere indirildiğini belirten ve bir kısmı yukanda arz edilen rivayetlerden. Neden üçte durulmadığı veya ona kadar çıkılmadığı ile ilgili kaynaklarda bir açıklama bulunmamaktadır. Sonra artırılıp iki harf yapılmış. "iki harf "üç harf ve "yedi harf tabirleri üzerinde durmamız gerekmektedir. Bu görüşlerden bir kısmı üzerinde durmaya değer görünmemektedir.. üçe çıkmış ve ardından da yedi olmuştur. bunun anlamıyla ilgili kaynaklarda nakledilen kırka yakın görüş konuyu anlaşılır olmaktan çıkarmakta. Hz.) döneminde Kur'ân-ı Kerîmin bazı âyetlerinin farklı sekililerde okunduğunu ve bu farklı okuyuşların. Zira bir rivayette Resûl-i Ekrem yaşlılardan. Bu tercihin daha gerçekçi olduğunu düşünüyoruz. aksine müşkil hale getirmektedir. Biz bu görüşü biraz değiştirerek almak istiyoruz.

Hakîm ve aralarında ihtilaf çıkan bazı başka kimseler aynı kabileye mensuptular ve aynı lehçeyi konuşmaktaydılar. Aynı kabile içindeki kimselerin de farklı okumalarına fırsat veren bu uygulama ile insanların Kur'ân'ı okurken. diyebiliriz. Bazı dilciler meşhur "yedi harf hadislerinde geçen "ahruf kelimesini lügat ve lehçe anlamında almışlardır.150[150] Normal kullanımıyla "harf kelimesi 'herhangi bir şeyin bir tarafı ve yüzü' ile "vecih" ve "tarz"151[151] anlamlarında kullanılmaktadır. Ehl~i Kitâb âlimlerinin kendi kitaplarıyla ilgili yaptıkları da lafzî ve manevî tahrif olarak değerlendirilmiştir. Ayrıca Resûl-i Ekrem'e yakınlık ve ondan daha uzun süre ders alma da etkili elaca Kıraat İlminin Tarihi »o 63 bilmekteydi.148[148] Aynı kabileden olup aynı şehirde yaşayan iki kişinin dil farkı olmasa da bilgi ve kültür farkı olabilirdi. korkmamaları ve sürekli olarak Kur'ân ile hemhal olmaları hedeflenmiştir.154[154] Yedi harf hadislerinde de bir değiştirme ve başka lafzı asıl lafız 39 . haramı helal. cennet ve cehennemi birbirine karıştırmadıkça.149[149] Buna göre aynı lehçe içi kelime değişimleri de yedi harf ruhsatına dahildir. herhangi maddi bir şey ile ilgili olursa onun asiiyetini bozma harap duruma getirme gibi anlamlar taşımaktadır. helali haram yapmadıkça. Zaten "h-r-f kökünden tefîl babında türeyen "tahrif kelimesi konuşma ile ilgili olursa sözü lafzî veya manevî olarak değiştirme.152[152] Kur'ân-ı Ke-rîm'de bir yerde geçen "harf ismi153[153] bu kökten tef il babında gelen "tahrîf ile biraz uzaktan da olsa ortak manalar taşımaktadır.

büyük oranda Kureyş lehçesine göre yazılmış ve kıraat farkları Resûiullah'ın hayatta olduğu Medine dönemine göre çok az bir seviyeye inmiştir. kıraat ilmi ile ilgilenen âlimlerden azımsanamayacak bir kısmı. Yani anakronizm yapılarak Resûl-i Ekrem döneminde serbest bırakılan bir husus mushafîarın yazınımdan ve dağıtılmasından çok sonraki bir dönemdeki 40 . yukarıdaki hadislere dikkatlice bakıldığında belli bir sayıyı tutturmak gibi bir hedef güdülmediği. Kur'ân'ın Hz. Ancak. Onları bu görüşe iten sebep. 155[155] Metinlerdeki "yedi (seb'a)" kelimesine gelince. Yedi ile gerçekten sayının mı kastedildiği yoksa Araplarda ve başka bir kısım milletlerde olduğu gibi çokluktan kinaye mi olduğu hususu tartışmalıdır. hem alfabenin her bir birimi (hurûfü'i-hecâ') için kullanılır hem de dilbilgisinde kelime gruplanm ifâde ederken "isim. kullanıldığı anlam ile ilgili bir kesinlik yoktur. Bunlardan birincisi Arap dilinde olup. Zira Bu dönemde Kur'ân. Yedi Harf konusuna literatür içindeki yerine göre bakacak olursak harf kelimesinin İslâmî ilimlerde ıstılah anlamıyla iki yerde kullanıldığım görürüz.158[158] Ancak.159[159]Yani hadislerde kastedilen şey Kur'ân'ın yedi meşhur lehçeye göre okunmasıdır. harf sıralamasında yer alır. Osman'dan sonra aldığı şekil olsa gerektir. Böyle olunca sayının artırılması önü alınmaz bir karmaşanın meydana gelmesini sağlar diye düşünülmüş olabilir. değil de çokluğu ifâde etmesidir. aksine ümmet için geniş bir okuma kolaylığının murad edildiği görülmektedir. Ama manayı değiştirmediğinden ya da vahiy kâtipleri tarafından yazılan metne zarar vermediğinden müsbet bir değiştirme olarak görülebilir. yedi lafzının mecazî değil gerçek bir sayı tespit ettiğini söylemişlerdir. Meselâ tbn Mes'ûd'un kıraatine "İbn Mes'ûd'un harfi" denir. Kur'ân'ın okunduğu verililerden her birine harf denir. "yedi kat sevap" türünden ifâdelerdeki "yedi" rakamı buradaki kullanıma benzemektedir. Harf kelimesinin ikinci kullanımı Kıraat İlmi'nde olup genel olarak "okuyuş" anlamındadır. "yedi başak".yerine koyup kullanma vardır.156[156] Kur'ân'da157[157] ve hadislerde geçen "yedi gök". fiil. "cennetin yedi tabakası". Bunların ortak yönü "yedi" sayısının belli bir miktarı.

437/1045). 665/1267) ve İbnü'l-Cezerî (ö. Yemen ve Temîm olduğunu söylemişlerse de başkaları da. yedi harften sadece birini içerdiği görüşündedir163[163]. âmm-hâs. Ebû Şâme el-Makdisî (ö. 310/). Bununla birlikte mushaf hattının müsaade ettiği Kureyş iehçesi dışında kalan bazı okuyuşlar mushaf içinde korunmuştur. 354/965). Bu ikinci grupta yer alan bazı kimseler. Bunların geçerli olması ise ancak. okuma (kıraat ve tilâvet) ile ilgili olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.160[160] Bazı yedi harf rivayetlerinde ise yedi harfin. kendisine intikal eden Mushaf a dayalı olarak çoğaltma işini yaparken Kur'ân'ın kendisi üzere indiği Kureyş lehçesini esas almış ve diğer okuyuşları devre dışı bırakmıştır. Muhtelif İlim dallarına mensup âlimlerden bir kısmı yedi harfin tamamının Hz. Ancak Hz. muhkemmüteşâbih. Ebû Bekir Kur'ân'ın cem'i esnasında nazil olan ve son olarak arza-i ahîrada şekillenen Kur'ân âyetlerini iki kapak arasına almak istemiş ve bu sebeple yedi harf ruhsatı gereği farklı yazımlardan bir kısmını da mushafma taşımıştı. Hz. emir-nehiy. Ancak hadis münekkitleri bir yandan bunlardan bahseden rivayetlerin zayıflığını ortaya koymuş öte yandan da bu açıklamaların genel olarak Kur'ân ve kıraat ilmi içerisindeki tutarsızlığını dile getirmişlerdir. Hüzeyl. Osman'ın Kur'ân'i Kureyş lehçesi üzerine istinsah ettirip çoğalttırmasından sonra yedi harfin varlığım devam ettirip ettirmediği konusu tartışmalıdır. Ebû Tâlib (ö.. Kur'ân'ın Kureyş lehçesi üzere indiğini yedi harfin bir ruhsat olduğunu bilmekteydi. Osman. Hevâzin.duruma göre değerlendirilmiştir. Böyle olunca Kur'ân'ın üzerine eğilen ve Kur'ân'da mahir 41 . mutlak-mukayyed. 321/933).161[161] Hz.. haram-helal.. 833/1429) gibi âlimlerin de içinde bulunduğu büyük bir çoğunluk ise. İbn Cerîr et-Taberî (ö. Ebû Ca'fer et-Tahâvî (ö.. listede ekleme ve çıkarma suretiyle değişiklikler yapmıştır Böylece bu konuya dair bir fikir birliği meydana çıkmamıştır. gibi anlamlar ifâde ettiği ileri sürülmüştür. Tayy. sahih kıraat şartlannı taşımaları durumunda mümkündür. Osman mushafının. Sakîf. Mekkî b. Bir başka ifâde ile çoğaltılıp çeşitli beldelere gönderilen yedi mushafta yedi harf ruhsatı gereği ortaya çıkan okuyuşlann var olup olmadığı konusu net değildir. Yukarıda da arz edildiği gibi sahabenin büyük çoğunluğu. Zira Hz. Zira sağlam ve yaygın rivayetler. 243/857). nâsih mensûh. Haris elMuhâsibî (ö. Osman mushaflannda bulunduğu görüşündedir162[162]. İbn Hibbân (ö. yedi lehçenin hangi kabilelere ait olduğunu göstermeye çalışmışlarsa ve bu lügatlerin sahibi kabilelerin Kureyş. Asr-ı Saâdet'te yedi harf ile ilgili tartışmanın.

Peygamberin vefatından önce.166[166] d. Kur'ân'ın 'Son Arza'da Kureyş lehçesi üzere okunması ve en sonunda Hz."167[167] hadisi lafzî bir -Kur'ân okumadan çok onu kavramayı. anlam merkezli bir okumaya özel bir ihtimam gösterildiğini görmekteyiz. Özellikle İslâm'ın Arabistan'da toplum hayatına iyice girdiği bir dönem olan hicret sonrasında. Yedi harf ruhsatı tabii olarak müslümanların din ve Kur'ân anlayışlarını da etkilemiştir. içselleştirmeyi ve anlayarak öğrenmeyi teşvik etmektedir. Böyle olunca da okuma ve anlama birlikte devam etmekteydi.164[164] Ayrıca birçok âlim yedi harf ruhsatının ResûM Ekrem'in sağlığında kaldırıldığını kabul etmektedir165[165] ki eğer bu gerçekleşmiş ise o taktirde Ebû Bekir Mushafı'mn da tek bir lehçe üzere cem' edildiğini söyleyebiliriz. zaten Kur'ân'ı Kureyş lehçesine göre okumaktaydı ve fakat farklı okuyuşların olabileceğini kabul etmekteydiler. yedi harf ruhsatının çok geniş olarak uygulandığını ve anlam korunduğu taktirde benzer lafızların alternatifli olarak okunmasının önemsenmediğini görmektedir. Hz. Şifahî olarak varlığını sürdürüp yazıya sirayet etmeyen yedi harf ruhsatının168[168] toplumun muhtelif kesimleri tarafından büyük bir ilgi uyandırdığının en 42 . Medine'de bir arada bulunan sahabenin zaman zaman birbirinin kıraatini yadırgaması. dillerindeki fesahat sebebiyle Kur'ân'ı okuduğunda zaten anlamaktaydı. Yedi Harf Ruhsatının Müslümanların Dinî Düşüncesine Etkisi. Gerçi sahabenin çok büyük bir kısmı. Osman'ın çoğalttığı mushaflarda bu lehçenin esas alınması gibi gerekçelere dayanıyordu. On ayeti ilim ve amel olarak hazmetmeden diğer on ayete geçilmemesi. Kur'ân'm Öğrenilmesini teşvik eden "Sizin en hayırlınız Kur'ân'ı öğrenen ve öğretenlerdir. Yedi harf ruhsatının kaldırılışı da müslümanların Kureyş lehçesine alışması. Kur'ân'm o vakte kadar inen tamanım ezberleyenlerin sayısının az olması gibi nedenler de anlama merkezli okumanın bir sonucudur.olan kimseler. Kur'ân'm lafzını indiği şekilde korumaya yönelik tedbirler alınmakla birlikte.

Ancak bu ruhsattan ilham alarak Kur'ân'ın tercümeler yoluyla bütün insanlığa götürülmesine de bir engel olmamalıdır. dillerinin korunmasının teminatı ve beldelerinin kutsiyetinin nişanesi olduğu halde nasıl olup da onun indiği şekliyle okunmasL üzerinde ısrar edilmediği. bununla Kur'ân gerçek manada korunmuş olamazdı. Aynı şekilde Kur'ân'ı. şan ve şerefleri. Zaten günümüzde ana dili Arapça olanların büyük bir kısmı bile. Biz bu konuyu Kur'ân'm korunmasıyla ilgili görmekteyiz. Peygamber yedi harf ruhsatı ile de Kureyş'in dindeki yerini dengelemiş ve dini sahiplenme noktasında başka kabileleri de içeriye çekmiştir. KIRAATLERİN SIHHATİ ve DEĞERİ 43 . dinlerinin temeli. aksine Medine döneminde farklı okuyuşlara kapı aralandığı konusu üzerinde ciddiyetle durmak gerekmektedir. Peygamber'in vefatından sonra Kur'ân'ı korumak için muhafızlar tayin etmiş. Allah Kur'ân'ı kendi koruması altına almış İse de bize göre bu korumanın en önemli unsurlarından biri onu toplumun bütün kesimlerine yaymasıdır. telaffuz edemedikleri veya bilemedikleri kelimelerin yerine başka kelimelerin kullanılması noktasında kolaylık getirilmiş İse bu kolaylığın sonraki nesillere de tanınması gerekir hatta uygun olur diye düşünüyoruz. Yedi harf rivayetlerinden de anladığımız kadarıyla Kur'ân'm anlamı ve anlaşılması üzerine yapılan aşırı vurgu sonucunda bazı kimselerin "bu hareket onun metnini tehlikeye düşürmez mi?" diye bir telaşa düşmemesi çok iyi tahlil edilmelidir. Buradan Kur'ân'm tercümeleri ve tercümelerin başka milletlerden olan müslümanlann dini hayatındaki yeri üzerine geçmekte bir beis olmasa gerektir. Bir Habeşlinin bile müslümanların başına geçip reis olabileceğini söyleyerek idari asabiyeti kıran Hz.açık delili. Kur'ân'ı okuma zorluğu çekmedikleri halde ashâbm anladığı kadar anlayamadıktan da bir gerçektir. başka milletlere karşı itibarları. Bundan kastımız tabii ki yedi harfin geri gelmesi değildir. nasıl büyük ekseriyeti aslen Arap olan ashaba Kur'ân'ı öğrenmeleri ve anlamalan için çok geniş bir alan açılmış. Ashâbdan yedi harf ruhsatını kullananlar. tercümelerinden okuyarak anlamaya çalışanlara (bunun bir kolaylık ve aynı zamanda mecburiyet olduğunu söylemek ve Kur'ân'ın metni ile olan bağlarını her geçen gün güçlendirmeleri gerektiği ihtar edilmek şartıyla) Kur'ân'dan tercümeler yoluyla da olsa kopmamaları tavsiye edilebilir. Kur'ân ilk müslümanların her şeyi. onun korunmasını müslümanların hayatına taşıyarak gerçekleştirmiştir. Dil engelinin kalkmış olması ve Kur'ân'ın Arapça metninden okunarak tekrar edilmesi anlaşılması için yeterli değildir. Eğer Kur'ân sadece Kureyş'in dil ve bilgi bakımından önde gelenlerine hitap etseydi. bunu bir zorunluluğun sonucu olarak algılamaktaydı. farklı beldelerdeki insanlar hesaba katılmasaydı. bu konudaki rivayetler ve Resûl-i Ekrem'in farklı okuyuşları yadırgayanlara karşı aldığı sert tavırdır.169[169] III. Zira Allah ne Kur'ân'ın indiği dönemde ne de Hz. Çünkü. Zira dikkatli ve bilgili bir mütercim tarafından iyi niyetlerle hazırlanan bir Kur'ân tercümesi Kur'ân'ı anlamak için yola çıkan bir okuyucunun ihtiyacını büyük ölçüde görecektir.

Reddi caiz olmadığı gibi inkarı da helal olmaz. bir şekilde (vecih) biie olsa uyan172[172]. Kur'ân. ister on imamdan isterse de bunların dışındaki makbul imamlardan gelsin.) beyan ve i'caz için indirilmiş bir vahiydir. zayıftır.171[171] 1. Osman mushaflanndan birine ihtimâlli olarak dahi olsa uygunluk arz eden ve sağlam bir senede sahip olan her bir kıraat (okuyuş) sahihtir. isterse yedi imamdan veya onlardan büyüklerinden gelsin.173[173] 44 . Kıraatlerin Sıhhat Şartlan ve Sahih Kıraatler Kıraatlerin sıhhati ve tevatürü konusu İslâm alimleri tarafından sürekli olarak gündemde tutulmuş ve konuyla ilgili eserlerde en temel başlıklardan biri olarak yer almıştır.Birçok alandaki otoritesiyle bilinen Zerkeşî "Bil ki Kur'ân ve kıraatler birbirinden farklı iki hakikattir. Ne zaman bu üç temel şarttan biri ortadan kalkarsa böylesi bir kıraat. Muhammed'e (s. bâtıldır:' Selef ve halefin Önde gelen muhakkik âlimlerine göre kıraatlere dair sahih olan görüş budur.170[170] Kur'ân metninin sıhhatinde ve tevatüründe hiçbir ihtilaf yoktur. kıraatler ise inen vahyin lafızlarını yazarken veya telaffuz ederken meydana gelen tahfif ve teskîl türünden değişikliklerdir. Şu kadar var ki. Zira o en ağır şartlan taşıyan tevatür tarifini bile karşılayacak tarzda bir mütevâtirliğe ve sağlamlığa sahiptir. Süyûtî'nin de kendisinden övgüyle bahsettiği Ebü'1-Hayr İbnü'l-Cezerî olgunluk döneminde yazdığı enNeşradh kitabında sahih kıraatle ilgili olarak şöyle demektedir: Arap diline. Zerkeşî'nin de dediği gibi her ikisi de hakikattir ancak hakikat oluş yönleri birbirinden farklıdır." demek suretiyle gerek sıhhat gerekse değer bakımından kıraatler ile Kur'ân'ı birbirinden ayrı değerlendirmektedir.a. Bu sebeple böylesi bir tevatüre sahip olmayan kıraatleri Kur'ân gibi görmek doğru olmaz. Hz. ister yedi imamdan. Kur'ân'm kendisine göre İndiği yedi harften sayılır ve insanların bunu kabulü üzerlerine vacip olur. Çünkü böylesi bir kıraat. şazdır.

Nitekim İbrahim b. Mekkî b.174[174] Kıraatin sıhhat şartlannı ilk defa kimin ortaya attığı tam olarak belli değildir. Bu kıraatin dinde hüccet olduğu ve inkarının küfrü gerektirdiği noktasında ihtilaf yoktur. sıhhat şartlanndan üçünü bir arada taşıyan kıraatler için kullanılmıştır. mushafı Osmânî'ye uygunluk ve muttasıl sahih sened şeklinde özetleyebileceğimiz bu üç şart kıraat âlimlerinin büyük ekseriyeti tarafından kabul edilmektedir. Genelden (âmme) kasıt Medine ve Küfe ahâlisidir." diye başladığı cümlesinde Taberî ve diğerlerinin makbul kıraat için üç şartından bahseder ve bunların "Arapça'da güçlü vechinin olması". Kıraatlerden üçüncüsü hattı Osmânî'ye uymuş bile olsa sağlam bir senedi olmayan veya Arap diline aykırı düşen kıraatlerdir.176[176] Kıraat ilmindeki "sahih" terimi genellikle iki anlama gelmektedir. "enceytenâ-enceynâ" gibi fiil sigası türünden bazı küçük farklılıkların bulunması ve yer yer medlerin takdir edilmesi (ili. Bu şartlar içerisinde muttasıl sahih sened şartının bir önceliğinin olduğu anlaşılmaktadır. Ebû Tâlib adı geçen eserinde kıraatleri kabul ve red bakımmdan üç kısma ayırır. İkinci maddede geçen "mushaflardan birine takdiren de olsa uyma" ifâdesi mushaflar arasında "miri". Arap diline uygunluk. aynı zamanda kendi kanaati olan bu görüşün pek çok büyük âiim tarafından dile getirildiğini göstermek için bunlann tek tek adını saymıştır. 437/1045) el-îbâne an me'âni'lkirâât adlı eserinde farazi bir soruya karşılık olarak verdiği cevapta bu şartlardan söz eder ve bunu inkar edenin küfre düşeceğini belirtir.İbnül-Cezerî. 177[177] Bu sahih tanımlamasında yer alan ilk maddede sözü edilen senedin mütevâtir veya meşhur olma zorunluluğu olmayıp ricalinin sağlamlığı ile iktifa edilmiştir. İkinci kısım. şartlardan ikisini taşıyıp ta Hz. İlk olarak bu terim. Zerkeşî bu üç şartın kimler tarafından hangi gerekçelerle ortaya konulduğunu ayrıntılı olarak vermektedir. Sadece o. Çünkü üzerinde icmâ yoktur ve ahad haber ile gelmiştir. "ve kad ihtara't-Taberî ve gayrühû.175[175] Fakat bu şartlan kendisinin mi formüle ettiği yoksa önceden başkaları tarafından mı şekillendirildiği konusu net olarak bilinmemektedir. Osman'ın istinsah ettirdiği mushafların hattına aykırı olan kıraatlerdir. Bu tür kıraatler makbuldür ancak Kur'ân olarak okunmaz ve inkan küfrü gerektirmez. Ebû Tâlib (ö. Mekkî b. Ömer elCa'berî sahih kıraatlerde aranan tek şartın rivayetteki sağlamlık olduğunu diğerlerinin ise bir bakıma buna tabi olduğunu ortaya koymuştur. "mushafa uygunluk" ve "genelin üzerinde icmâ etmesi" olduğunu belirtir. "vav" ve "fa" gibi harf veya "vassâ-evsâ"... Bunlardan ilki sıhhat için gereken üç şartı taşıyan kıraattir. kelimesini uzatarak ^uu 45 .

Ali. Hz. Ka'b. Peygamberin ümmetine vermiş olduğu yedi harf ruhsatının bir sonucudur. bu kabilelerden hangisinin lehçesine uyarsa uysun. Bir kıraat diğer iki şartı taşımak şartıyla. fesahatte hangi derecede bulunursa bulunsun (fasîh-efsah).179[179] Üçüncü maddede kullanılan "takdiren de olsa" ibaresi. Sabit ve Ebû Mûsâ el-Eş'arî 'dir. Kendilerine sahih kıraatlerin dayandığı sahâbîler Hz. Ebû Şâme el-Makdisî "fasih Arap dili üzere olmayı" şart koşmakla birlikte fesahatin derecesini açıklamamıştır. şâz kabul edüir. Osman.182[182]'Mekki b. İbn Mes'ud.178[178] Rivayet edilen kıraatin bunlardan herhangi birine uygun düşmesi yeterli görülmüştür. çünkü bunlar üzerinde ümmetin lamasının bulunmadığını söyleyerek adeta bunlann terkinin ve sahih kategorisi dışında tutulmasının daha uygun olacağını ima eder. Mütevâtir aynı zamanda sahih kavramı içerisinde değerlendirildiği için kendilerine mütevâtir veya 46 . Ebû Tâlib ise bu kıraatleri inkâr etmenin kişiyi küfre götürmeyeceğini ancak bu tavrın kötü bir davranış olduğunu ihtar eder.şeklinde okuma) sebebiyledir. Sahâbîlerin büyüklerinden bu tür kıraatlere dair birçok rivayet gelmiştir.180[180] İlk dönem müellifleri yedi veya on kıraatten olmadıkları halde bu üç şartı taşıyan bütün kıraatleri sahih kategorisi içerisine alırken İbnü'l-Cezerî bu üç şartı taşımakla birlikte meşhur olmayan kıraatlerin artık uygu-lama sahasının kalmadığını. Übey b. Zeyd b. Kur'ân'ın indiği dönemde Arabistan yarımadasında kabilelerin kullandığı Arapça arasında bazı farklılıkların bulunması ve yedi harf ruhsatı gereği ilk dönemde bunlara izin verilmiş olması sebebiyledir.183[183] Bu nevi okuyuşların tamamı Hz. Bunlar da senet bakımından sahih olmakla birlikte üzerinde icmâ edilen mushaflara uymadığı için ne namazda ne de namaz dışında bunlann okunması caiz olmaz. Eftü'd-Derdâ. üzerinde ister ittifak isterse ihtilaf edilsin böylesi ktraat alınır ve sahih kabul edilir.181[181] Sahih teriminin ikinci kullanıldığı yer muttasıl sened ve Arap diline uygunluk şartlarını taşıdıkları halde Hz. Osman mushaflarına uymayan kıraatlerdir.

meşhur denilen yedi ve on kıraat sahih kategorisi içerisine girer. Ancak bu, imamların kıraatları içerisinde bu şartlan taşımayan okuyuşların olmadığı anlamına gelmez. Üç temel şartı taşımayan bir kıraat vechinin -yedi kıraat imamından da gelse- şâz ve bâtıl olarak kabul edildiğini yukarıda nakletmiştik.184[184] Kıraat sahih olduğu takdirde bunlar arasında iyi-kötü gibi bir ayırımda bulunmak doğru ve caiz olmaz. Çünkü Resûl-i Ekrem yedi harf ruhsatı gereği farklı okuyan kimselerin birbiri ile tartışmasını yasaklamış hatta Kur'ân üzerinde tartışmayı küfür olarak görmüştür. Sahabe de aynı hassasiyeti devam ettirmiştir. Örnek vermek gerikirse, sahih olan "melik di." ve "mâlik iüu ", "veadnâ *■&} " ve "vâadnâ uupij "185[185] okuyuşlarından birini öbürüne iyi-kötü yakıştırmasıyla tercih etmek bu kategoriye girer.186[186] Çünkü her ikisi de vahyin farklı okunabileceği iznine uyduğu ve Resûl-i Ekrem'den geldiği İçin bir çeşitlilik ihtilafı tümnden kabul edilmeli ve bir konuda birden fazla doğru olabileceği prensibine uyularak reddedilmemelidir. Endülüslü âlim ve filozof İbn Rüşd ise kendisine sorulan bir soruya verdiği cevapta tercihte beis görmediği bildirilmiştir.187[187]

2. Kıraatlerin Tevatürü Meselesi

Kıraat ilmi tarihinde kıraatlerin tevatürü konusu ağırlıklı olarak kıraat ilminin sözlü nakliyle birlikte yazılı hale gelmesinden itibaren tartışılmıştır. Bunda hadis ilminin tedvini, hadislerin belli bir sistem dahilinde kategorize edilmesi ve hadis kaynaklarının değerleriyle ilgili görüş ortaya konulması da etkili olmuştur. Hatta hadis ilminin oluşum ve gelişimi bir manada kıraat rivayetlerinin değeri konusunda yanlış değerlendirmelere de zemin hazırlamıştır denilebilir. Kıraatlerin mütevâtir olması ya da olmaması konusunda verilecek hüküm tevatür tanımıyla doğrudan ilgilidir. Eğer tevatür, hadiste olduğu gibi yalan üzerine ittifakları aklen mümKÜn olmayan bir topluluğun yine böylesi bir topluluktan aldıkları bir haberi başka bir topluluğa nakletmeleri ise bu, özellikle yedi veya on kıraat imamının Hz. Peygamber'e kadar varan yazılı

47

isnadlarımn rical adedinin bu sayıya ulaşmadığını gösterir. Çünkü bunlann neredeyse tamamına yakını tevatür derecesine ulaşmayan âhâd haberler kategorisi içindedir. Bu manada -bazı istisnalar dışında- İslâm dininde Kur'ân'dan başka bir bilginin tevatürünü iddia etmek fevkalâde zordur. Ancak mütevâtirin "Kendisiyle mutlak manada amelin vacib olduğu ricali araştırılmayan haber" şeklindeki tanımı188[188] dikkate alınırsa mütevâtirde senet aranmayacağı, arandığı taktirde hemen her haberin âhad seviyesine düşebileceği de dikkatlerden uzak tutulmamalıdır. Kıraatlere gelince bunlar, pek çok ibadet (namazın kılmışı ve hac-cın yapılışı gibi) ve muamelât konusunda olduğu gibi sadece sözle veya yazıyla ilgili bir nakil olmayıp tevatüründe şüphe olmayan Kur'ân metni üzerinde uygulamaya (edâ ve telaffuz) yönelik bir iştir. Kur'ân'm sadece yazılı bir söz/metin olarak mütevâtir olduğunu söyleyip onu edâ ve ifâdeden soyutlamak makui bir değerlendirme olamaz. Çünkü Kur'ân kendisine özgü telaffuzu, edâ ve ifâde şekli olan bir. kitaptır. Bunlar olmadığı taktirde Kur'ân, mushafta yazılanı isteyenin istediği gibi okuduğu bir kitap haline gelir.189[189] Öyle olmuş olsa idi Hz. Peygamber (s.a.) ashaba Kur'ân'ı okumaz ve okutmaz, Kur'ân'ı öğretmek üzere de adlarına "mukrî" ve "kurrâ" denilen ashabı belde ve bölgelere göndermezdi. Aynı şekilde, Kur'ân'ı istinsah ettirip çoğaltılan nüshaları beldelere gönderen Hz Osman, bunları okutmak ve öğretmek üzere bunlarla birlikte edâ keyfiyetini bilen kârileri de yollamazdı. Bu bölgelere giden kâriler Kur'ân'ı, ellerindeki mushafın hattına uyan ve dil bakımından tevcihi bulunan bir Arapça ile okudukları taktirde kimse onların karşısına çıkıp "Senin okuyuşunun Hz. Peygamber'e kadar varan ricali tevatürü ortaya çıkaracak sayıda değil; bu durumda senin kıraatini kabul etmiyoruz" dememişlerdir. Hz. Peygamber'in Übey b. Ka'b'a "Allah bana, Kur'ân'i sana okumamı emretti..." buyurması190[190] Kur'ân'ın sadece kağıt üzere yazılı bulunan ve isteyenin istediği gibi okuduğu bir kitap olmadığının bir başka delilidir. Eğer Arap yazısı Kur'ân'ın indiği dönemde bütün farklılıkları gösterecek derecede gelişmiş olsa idi ve yazı malzemesi de bol bulunsaydı belki de edâ keyfi-yetleriyle ilgili zorunluluk sadece sınırlı konulara münhasır kalırdı. Zaten kıraat imamlarının yoğun faaliyetleri sonucunda Kur'ân'ın noktalanmasından, harekelenmesinden ve secavendlerin konulmasından sonra farklılıklar mushaflarda gösterilmiş, böylece edâ keyfiyeti bakımından zorunlu olan hususlar bir hayli azalmıştır. Kıraatlerin tevatürünü, hadis ilminde uygulamayı gerektirmeyen konularda şart koşulan sayı yerine edâ ve ifade açılarından değerlendirmek daha sağlıklı bir yaklaşım olsa gerektir. Kıraat imamlarının büyük çoğunluğunun hicrî ilk ve ikinci asırda yaşaması, ashâb ile görüşmesi, Mekke, Medîne, Küfe, Basra ve Şam gibi sahabîlerin çok olduğu İslâm beldelerinde bulunması ve kıraatleri kendilerinden sonra yazılı hale gelinceye kadar hadis

48

ilmindeki tevatür şartına yakın bir biçimde çok sayıda râvi tarafından uygulamalı olarak nakledilmiş olması kıraatlerine olan güveni artırmıştır. Zaten özellikle yedi kıraat imamı dindarlıkları, dini bilgileri, güçlü hafızaları ve güzel okuyuşları sebebiyle kıraat talebelerinin büyük teveccühüne mazhar olmuştur. Adetâ böylece, bu imamların kıraati üzerinde 'sükuti tevatür' gerçekleşmiştir. Yukarıda anılan ve anılmayan pek çok hususu değerlendiren âlimler yedi kıraati ittifakla mütevâtir kabul etmişlerdir.191[191] Yediyi ona tamamlayan üç kıraatin mütevâtir olduğunu söyleyenler çoğunlukta olmakla birlikte 'meşhur' düzeyinde sahih olduğunu söyleyenler de vardır. Kur'ân konusunda ileri derecede hassasiyeti bulunan müslümanlarm büyük çoğunluğunun kıraatler üzerinde icmâ etmesi de tevatürü ve sıhhati konusunda bir fikir vermektedir.192[192] Tâhir b. Âşur, Ebû Bekir İbnü'l-Arabî'nin görüşlerini yorumlayarak; onun kıraatlerin mütevâtir oluşunu mushafin yazım şeklinin mütevâtir oluşuna bağladığım, ancak üzerinde ihtilaf bulunan bir kıraati gerekli şartları taşımış olması sebebiyle makbul ve sahih görse bile mütevâtir olarak kabul etmediğini, çünkü ihtilafın tevatürü ortadan kaldırdığını ifade e-der.193[193] .İbnü'l-Cezerî Müncidü'l-mukriîn adıyla yetişme döneminde hazırladığı küçük çaplı eserinin "On Kıraatin Mütevâtir Olduğu" adlı başlığında Aşere'nin bütün ihtilaf unsurlarıyla mütevâtir kıraatlar olduğunu ileri sürmüştür. Kıraatleri mütevâtir sayıp da bazı eda şekil ve keyfiyetlerini mütevâtir görmeyen İbnü'l-Hâcib'i (ö. 646/1248) tenkit etmiş194[194], idgam, râ'nın terkîki, lâm'ın tağlîzi, harekenin nakli gibi konular dahil olmak üzere Aşere içinde yer alan tüm kıraat verililerinin mütevâtir olduğunu ispatlamaya çalışmış, Kırâat-i Seb'a içinde sadece imâle ve med gibi usule dair konularda değil, ferş-i hurûf ta da şâz unsurların bulunduğunu ileri süren Ebû Şâme'yi de ağır bir dille eleştirmiştir.195[195] Yetişkinlik dönemi ürünü en-Neş/de aynı konuyu ele. alan İbnü'l-Cezerî bu anlayışını yumuşatarak mütevâtir terimi yerine sahih kelimesini kullanmıştır.196[196]

49

fakat bu tevatürün onlardan gelen tüm okuyuşlar için geçerli olmadığını söyler. Kıraat âlimlerinin bir kelimenin okunuşunda ihtilaf etmeleri onun mütevâtirliğine engel teşkil etmez. kimsenin de bunların okuyuşuna itiraz etmemesi kıraatlerinin sıhhatinin en önemli delilidir. bunların zamanla icmâ dışı kaimass ve eğitim öğretimde tercih edilmemesi sebebiyle. Bununla birlikte yedi kıraat için kullanılan mütevâtir değerlendirmesine de katıldığım.On dört kıraat kitabını yazan XII.200[200] Zerkeşî'nin de ifâde ettiği gibi Kur'ân ile kıraatler hakikatleri farklı olan iki ayn şeydir. Ancak yine de bu doğru bir hareket olarak adlandırıiamaz.197[197] Ebû Şâme el-Makdisî yedi imama nispet edilen kıraatler konusunda daha çok sahih ve üzerinde icma olan tabirlerini kullanır. 783/1381) isimli kıraat âliminin bu konuda müteşeddit olduğunu ve görüşünü desteklemek için bir eser yaz: dığmı bildirmektedir.198[198] İbnü'l-Cezerî ilk dönemlerde belki onlu tasnifin dışındaki kıraatler için de sahih demek mümkün iken.201[201] 50 . Ya'kûb ve Halefin kıraatlerinin ise sahih hatta tercih edilen görüşe göre mütevâtir olduğunu ileri sürmüştür. Ona göre bunların Resûl-i Ekrem'e ulaşan kıraat senetlerinin ahad olması bu rivayetlerin ve okuma şekillerinin başkaları tarafından nakledilmedi-ği ve okunmadığı anlamına gelmez. Zerkânî. Zira bu okuyuşların hepsi yedi harf rivayetlerinde de gördüğümüz gibi Resûlullah'a gitmektedir ve o da aynı âyette yer alan kelimelerin birbirinden farklı olarak okunmasına izin vermiş hatta bir dönem bunu teşvik bile etmiştir. Endülüslü Ebû Saîd Ferec b. Kur'ân'ı inkar etmek mutlak olarak küfür kabul edilse de kıraatlerin tevatürünü inkar âlimlerin ekseriyeti tarafından aym kategori içerisinde değerlendirilmemiştir. Her bir tabakadan büyük bir çoğunluk bu kıraatleri rivayet etmiştir. (XVIII) asır ulemâsından Bennâ yedi kıraatin ittifakla mütevâtir olduğunu Ebü Ca'fer. kendi döneminde artık Aşere'den başka sahih kıraat bulunduğunu iddia etmenin mümkün olmadığını söyler. Lübb (ö. Yedi kıraat âliminin kıraatleri yaygınlaşmış olması birçok yönleriyle toplumda şöhret yapmaları.199[199] Yedi ve on kıraatin tevatürü konusunda aşın sözler söyleyenler hatta bunların tevatürünü inkar edenlerin kâfir olduğunu ileri süren kimseler bulunmaktadır.

Bu İbnül-Cezerî'nin sahih kıraat tanımına ters düşse de icmâya uygun olduğu için fazla itiraz edilmemiştir.203[203] ancak bazı fıkhı meselelerin çözümünde ve Arap dilinde şahid olarak kullanılabilir. Yedi veya on kıraatten olmadığı halde sahih kıraatin üç şartını taşıyan her bir kıraati sahih kabul etme yönündeki eğilim güçlüdür. Kur'ân olarak kabul edilmese bile yedi harf ruhsatına atfen bazı maksatlar için kullanılabilir. Mekkî ve tbnü'l-Cezerî gibi âlimler bu nevi kıraatleri prensip olarak sahih kabul etmişlerdir. Zira müslümanlar bazı kıraatler üzerinde icma etmiş. Usulcüler. Şâz kıraatler namazlarda ve ibadet maksadıyla okunmaz. onlara yaygınlık kazandırmış bazılarını ise terk etmiştir. bu maksatla tedvini yapılabilir.202[202] Mushaflara ve Arap diline uygunluk şartını taşıdığı halde senedindeki ricali sika olmayan kıraatler için de. kitaplarda nakîedilebilir. Bunlar Yûnus sûresinin ij sû» jy şeklinde okurlar. Ancak şâz kıraatlerin tamamı aynı seviyede olmayıp bulann kendi içerisinde farklı dereceleri vardır.204[204] Yedili sistemi ilk defa ortaya atan İbn Mücâhid'in şâz kıraatleri rivayet edenlerle mücadele ettiği ve bunları siyasi otoritenin de yardımıyla engellemeye çalıştığı nakledilmektedir. Arap diline uygunluk şartının eksik olması veya mushaflardan hiç birine uymaması durumunda kıraat. üzerinde icma olmaması ve toplum arasında şöhret bulmaması sebebiyle şâz tanımlaması yapılmıştır. 215/830) ve Ebü's-Semmârin kıraatleri senetleri bakımından bu türdendir. Bu terk edilen kıraatler içerisinde üç şartı taşıyan okuyuşlar bulunabilir. fukaha ve başkaları şâz kıraatin Kur'ân olmadığı konusunda icma etmiştir.205[205] 51 .3. İbnü's-Sümeyfa' (ö. Çünkü bu reddedildiği taktirde diğerlerinin kabul edilmesi de anlamsız hale gelir. Ancak muttasıl sahih senet şartım taşımayan kıraat uydurma (mevzu) durumuna düşeceğinden tamamen terk edilir. Şâz Kıraatler Kıraat ilmiyle ilgili eserlerin ittifakla naklettiğine göre sahih kıraatin şartlarından herhangi birini veya daha fazlasını taşımayan her bir kıraat şazdır.

Mesela Hasan-ı Basrî'nin kıraatleri incelendiğinde bunlardan bir kısmının mütevâtir on kıraat ile paralellik arzettiği görülür. Bu ümmetin icmâsına ve sahih kıraatin şartlarına aykırı olduğu için ciddi bir şekilde eleştirilmiş. Bunlardan birincisi okuyuşlarının büyük ekseriyetinin sahih kıraatin şartlarını taşımamış olmasıdır. Bu âlimlerin kıraatinin şâz olarak adlandırılması iki açıdandır. 328/939) de başına gelmiştir. Mâide süresindeki "el-azîzü'l-hakîm207[207] terkibini "el-ğafûru'r-rahîm ^ı ^jUi\" şeklinde okumuştur. 354/965) gelmektedir. ondan bir asır kadar sonra da Kastallânî (ö. O. sahih ve mütevâtir kıraatlerle uyum arzetmektedir. Ancak o İbn Mücâhid'in ölümünden sonra bu faaliyetine devam etmiştir.206[206] Aynı durum İbn Şenebûz diye bilinen EbülHasen Muhammed b. Hasan-ı Basrî. Bu konuda herhangi bir tartışma yoktur.Kendisiyle mücâdele ettiği kıraat âlimlerinin başında İbn Miksem. kıraatlerinin büyük bir kısmının Halef b. Ka'b ve İbn Mes'ûd'un sahih kıraatin şartlarını taşımayan okuyuşlarını tercih etmesi sebebiyle eleştirilmiş ve yapılan muhakeme sonucunda hapse mahkum edilmiştir. Ahmed b. Yezîdî. İbn Miksem Hz. Abbasî Halîfesi Kahir Billâh'm emri ile kurulan ve içinde İbn Mücâhid'in de bulunduğu bir mahkemede yargılanmış ve tevbe ettirilerek yaptığı işten vaz geçirilmiştir. İkincisi ise bunlann kıraatlerinin insanlar arasında yaygınlık kazanmaması ve bir bakıma terk edilmesidir. Zira bu şartları taşımayan bir kıraat kimden gelirse gelsin kabul edilmez. Hişâm'a uygunluk gösterdiği söylenmektedir.208[208] Kıraatlerin tasnifinden sonra pek çok âlimin209[209] kıraati ile birlikte ileride bahsedileceği gibi on dörtlü kıraat tasnifi içerisinde yer alan İbn Muhaysm. Onun sahih bir senede dayanmayan kıraatlerine Örnek olarak Yûsuf sûresinin 80. Übey b. Osman mushaflarmın hattına ve Arap diline uygun olan kıraatleri geçerli saymış ve bunları okutmuştur. "sereka210[210] kelimesini okurken mütevâtir 52 . Kıraat eğitiminde herhangi bir etkileri bulunmayan bu imamların bazı okuyuşlan. Ancak önce İbnü'l-Cezerî. İbn Şenebûz özellikle. 923/1517) bunların kıraatlerini eserlerinde nakletmiş ve ilim camiasının dikkatlerini bu kıraatlere çekmiştir. Hasan-ı Basrî ve A'meş'in kıraati de şâz olarak adlandırılmıştır. el-Attâr (ö. Aslında İbn Miksem birçok âlim tarafından güvenilir bir râvi ve sağlam bir âlim olarak tanımlanmakta. Eyyûb el-Bağdâdî'nin (ö. âyetin-deki "neciyyen Cf" kelimesini "nücebâ'e «^" şeklinde okuması verilebilir.

Onun "innâ entaynâke auŞiî " şeklindeki okuyuşu da cumhurun hilâftnadır..216[216] 215[215] Kur'ân'm aslından olmadığı halde sahabe tarafından tefsir maksadıyla ayetlerin arasına yazılan ancak bazı kimseler tarafından Kur'ân'm aslmdanmış gibi zannedilen kelime ve cümieler-den oluşan müdrec kıraatleri de şâz tanımı içerisinde değerien-dumek gerekir. Hamza.212[212] On dört kıraat imamından biri kabul edilen A'meş de mesela Yûsuf sûresinin 110. "hüve'1-berr "211[211] ifâdesindeki " ra /' harfinin sonunu fetha ile okuyarak da on imamdan Ebû Ca'fer. Ebû Ca'fer el-Kârî ve Halef gibi şeddesiz okuyarak213[213] .. Sahih kıraatlerde bu "ve'I-hedye ma'kûfen"214[214] şeklindedir.. Onlar sakin "ayn ^ " harfinden sonra "ti v harfi geldiğinde "ayn^ "ı "nûn o "a kalbederler.)"217[217] âyetine V & (min ummin)".kıraatlere uymuş. Ezd ve Kays kabilelerinin lügatidir. İbn 53 . Hasan-ı Basrînin dil açısından makbul olan bu kıraatleri hatt-ı Osmânî'ye uymadığı ve icmâya ters düştüğü için şâz kabul edilmiştir.kıraatinin bazı yerlerde yedi imama uygunluğunu göster-tniştir. âyetindeki "kad küzibû ips" ^ kelimesini Âsim. Hüzeyl. Mütevâtir kıraatlere uymayan bu okuyuş Sa'd b. Sa'd b. Sahih kıraatlere uymayan okuyuşlara örnek olarak Ha~ san-ı Basrî'nin Benû Temim lügatini takip ederek tercih ettiği "ve'1-hediyye ma'kûfen Îij&i U^\ j" okuyuşunu gösterebiliriz. Nâfi' ve el-Kisâî'yi takip etmiştir..ve lehû a-hun ev uhtun.. Ebî Vakkas'ın " (. Kisâî. Bekr.

Mevzu (Uydurma) Kıraatler Rivayet ilmi bakımından hiçbir aslı olmadığı halde uydurma bir senetle birilerine nispet edilen bazı okuyuşlar bulunmaktadır ki bunlara mevzu kıraatler denir.Abbas'm " (leyse aleyküm cünâhun en tebteğû fadlan min rabbikürn. Bu durumda mana tersyüz olduğundan haşa Allah'ın âlimlerden korktuğu ifâde edümiş olmaktadır.220[220] 4.)"219[219] âyetine " (ve yesteînûneilâhe ala mâ esâbehurn)" ilavesi gibi kıraatler müdrecin en belirgin örneklerindendir..223[223] 54 .. Ca'fer el-Huzârnin (ö. Bunlar içerisinde yer alan en bariz örnek "Kulları içinde ancak bilginler Allah'tan (gereğince) korkar"221[221] anlamına gelen âyetteki "*" lafzının fail yapılarak merfu okunmassdır. 408/1017) Ebû Hanîfe'ye nispetle bir araya getirdiği kıraatlerdir. Bu tür kıraatlerin en meşhur örneği Muhammed b.... Bunları Ebü'l-Kâsım el-Hüzelî ve başkaları da rivayet etmişlerdir. "218[218] âyetine " mevâsimi'l--hacc)" ve îbnü'z-Zübeyr'in " hi fa Jzâj bj^bj (ve'1-tekün minküm ümmetün.222[222] Bu neviden kıraatlerin az da olsa bazı büyük kurraya nispet edildiği görülmüştür.

Hamza b. Basra'da Ebû Amr ve Şam'da İbn Âmir kıraat imamı olarak yer almaktadır. Özeilikle kendilerine mushaf ve ashâbdan bir kıraat âliminin gönderildiği Mekke. İbn Mücâhid'in tasnifinde.IV. 282/896)225[225] ve İbn Cerîr etTaberî de çalışmalarında yirmi kıraati toplamışlardır. Medine. iyi ile kötü. yapılan rivayet ve kıraat talimi çalışmalarına bakıldığında bir tutarlılığı olan kıraatlerin sayısının otuzu aştığı görülmektedir. Ebû Tâlib'in de dediği gibi kıraatler konusunda ilk kısıtlayıcı tasnifi yapan İbn Mücâhittir (ö. 324/936) ve önceki tasniflerin hiç biri onun Kitâbü's-Seb'a fî'l-kırâât adlı kitabında ortaya koyduğu tasnif kadar belirleyici olmamış ve katiyet ifâde etmemiştir. doğru ile yanlış birbirine karışmaya başlamıştır. Medine'de Nâfı'. Küfe. Bu tasniflerde kıraat âlimi sayısından çok sağlam rivayetlere ve muteber kârilere yer verilmiştir.224[224] Kıraat ilmine dair yazılan ilk eserlere. Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Ebû İshak İsmail b. Ona bu tasnifinden dolayı yedi harfle karışabilecek yedi sınırlaması ve listeye aldığı bazı kâriler sebebiyle eleştiriler de getirilmiştir. Bunlara benzer başka tasnifler de yapılmış ve eserler telif edilmiştir. İbn Mücâhid'in tasnifinden sonra sayı itibariyle bunu aşan tasniflerin de yapılmış olması bu yedi sayısının herhangi bir nassa veya icmâya dayanmadığın: göstermektedir. Meselâ İbn Galbûn (ö. Mekke'de İbn Kesîr. Bir bakıma o muhtelif yönleriyle öne çıkan âlimlerin bir listesini yapmış ve okuyuşlarını kaydetmiştir. Habîb ve Kisâî. Bunun sonucunda da kıraat konusundaki ihtilaflar artmıştır. 224/838) yazdığı kıraat kitabında otuz iki kıraata yer vermiş. Kûfe'de Âsim. İshak el-Cehdamî (ö. KIRAAT TASNİFLERİ İçinde muhtelif âlimlerin okuyuşlarına yer verilen kıraat tasnifleri hicrî birinci asrın sonlarına kadar gitmektedir.226[226] İbn Mücâhid çalışmasında zaten bulundukları yerlerde şöhret yapan ve insanların kendisine daha fazla rağbet ettiği kıraat imamlarının okuyuşları derlenmiştir. Sellâm (ö. Basra ve Şam gibi şehirlerde yoğunlaşan kıraat çalışmaları belli bir zaman sonra çok yoğun bir çalışma alanı haline germiştir. 399/935) et-Tezkire fı'î-kırââü's-semân adlı eserinde227[227] sekiz kıraate yer vermiş ve sekizinci kıraat imamı 55 . Bir dönem sayı öylesine artmış ki. Mekkî b.

Mekke ve Medine'deki ilim adamlarından istifâde etti ve birçok ilme dair eserler okudu rivayetler topladı. III. 381/992) ortaya koyduğu on kıraat ise Ebû Abdullah Ahmed b. Bu seyahatinde Mısır. 516/1122) ve Ebü'I-'Alâ el-Hemedânî tarafından benimsenmiş fakat İbnü'l-Cezerî'ye kadar kıraat eğitiminde kabul görmemiştir.230[230] İbn Mücâhid'in Kitâbü's-Seb'a'sini bu seyahatinde Ebû Müslim el-Kâtib'den dinledi. Ebû Muhammed Muhyissünne Hüseyin b. 429/1038) h. Ebû Ömer eî-Enderâbî (ö.228[228] 1. Ebû Talib Kaysî (ö. Firrûh b. Eğitimini 397 yılında Kayrevân'a yaptığı yolculuk ve Mısır seyahati ile sürdürdü.olarak Ya'kûb ei-Hadramî'yi almıştır. 398 yiîında Mısır'dan Hicaz'a geçerek haccetti ve 399 yılında Endülüse döndü. et-Teysifin giriş kısmında yedi kıraat imamına ulaşan tariklerini ayrıntılı olarak 56 . Halef er-Ruaynî eş-Şâtıbî (ö. Ebû Amr ed-Dânî (ö. 590/1194) adını özellikle anmamız gerekmektedir. Muhammed etTalemenkî Meâfırî (ö. İbn Mihran etı-Nîsâbûrî'nin (ö. Ömer ed-Dânî el-Emevî 371 (981) yılında muhtemelen Kurtuba'da doğdu ve ilim tahsiline 386 yılında başladı. Çünkü bunlardan birincisi özellikle işin teorisyenliğini yaparken diğer ikisi yedi kıraati dini ilimler tahsilinin bir parçası haline getirmiştir.229[229] İlme büyük değer verilen Endülüs bölgesi zamanla kıraat ilminin en büyük merkezi haline gelmiştir. *Erken bir dönemde yaşamış olması sebebiyle kıraat âlimlerine kadar ulaşan kıraat senetleri muteberdir. yüzyıİm sonlarında sokmuştur. 444/1053) ve Ebû Muhammed el-Kâsim b. Ebû Amr Osman b. 437/1045). Endülüs kıraat âlimleri arasında Mekki b. 409 (1012) yılında Dâniye'ye yerleşti 417 yılına kadar burada bulunduktan sonra bazı şartlar gereği Mayurka'ya gitti ve sekiz yıl burada yaşadı. Buradaki uzun ikâmeti sebebiyle ed-Dânî nisbesiyîe anılsa da kendi devrinde İbnü's-Sayrafî diye tanınmıştır. Dönüşünden sonra Kurtuba (399-403) ve Sarakusta'da (403-409) bulunup ilmî faaliyetlerini sürdürdü. Kıraat ilmini Mağrib ve Endülüs'e ilk defa er-Ravda adlı eserin müellifi Ahmed b. Saîd b. 470/1077). Eş'arî ve Mâliki mezheplerine bağlı olan Dânî güçlü bir hafızaya ve kıraat kabiliyetine sahipti. Mesud el-Begavî (ö. Yedi Kıraat (Seb'a) Yedili kıraat tasnifini her ne kadar İbn Mücâhid ortaya koymuş ise de onu yüz yıllar boyunca eğitimin bir parçası haline getirerek tüm dünyaya yayan Endülüslü âlimlerdir. 417 yılında yeniden Dâniye'ye döndü ve 444 (1053) yılındaki vefatına kadar burada kaldı.

232[232] Aynca onun et-Ta'rif'fi IhülaR'r-ruvât an Nafı'233[233] Ahmfü's-seb'ati'l-Kur'ân.235[235] el-Müktefa fı'1vakfı ve'1-ibtidâ' fi kitabillahi azze ve ceUe236[236] el-Muhkem ve el-Muknf adlarıyla Kur'ân tarihi. Bu eserin tahkik ve tahriri oryantalist Otto Pretzl tarafından yapılarak ilmî usûllere göre neşredilmiştir. kıraatler.vermiştir. Halef erRuaynî eş-Şâtıbî (Ö. 590/1194). Kendisinden sonraki âlimlerden büyük bir kısmı onun görüşlerine eserlerinde yer vermiş ve düşüncelerine değer atfetmiştir. Arap dili ve edebiyatında da mahir olan Dânî'nin bir kısmı konusunda bilgi sahibi olamadığımız eserleri İslâm dünyasında çok şöhret bulmuştur. Dânî toplam sayısı 120'ye ulaşan ve bir kısmı günümüze intikal eden eserlerinde Kur'ân tarihi. kıraatlerin eğitimi ve kıraatlerdeki tartışmalı konular üzerinde durmuştur.237[237] Yine Endülüslü olan ve Şâtıbî diye bilinen Ebû Muhammed el-Kâsım b. Firrûh b.234[234] el-îdgâmül-kebîr fi'I-Kur'ân. Aslında kırk rivayet ile altmış tarîkin bir araya getirildiği Câmi'u'l-beyân fi'I-kirââti's-se231[231] adlı çalışması daha geniş olmakla birlikte Teysîr kadar tanınmamış ve yaygınlaşmamıştır. Dânî'nin meşhur eseri et~Teysîf\ kolay ezberlenmesi için özet 57 . kıraat ve tecvide dair çalışmaları vardır. Onun yedi kıraati eğitim sistemi içerisine sokan en meşhur kitabı et-Teysîr fi'l-kuââti's-seb' adlı tek ciltlik orta boy çalışmasıdır. Bize ulaşıp ulaşmadığı bilinmeyen ancak İbnü'lCezerî ile Zehebî'nin kıraat âlimlerine dair eserlerinin temel kaynaklarından olan Tabakâtü'lkurrâ ve'I-mukriîn adlı hacimli çalışması da önemli olmalıdır.

238[238] 2. kurra ve âlimlerinden dersler okudu.239[239] Ebû Abdullah Ahmed b. Buradaki hocalardan kıraat ve hadis okudu. 381/992) el-Gâye fi'1-kırâ'âti'l-aşr adlı ereriyle Kırâat-i Aşere tasnifini ortaya koyan ilk alim olmuştur. Ebû Ömer ei-Enderâbî (ö. ardından yakın bir şehir olan Beiensiya'ya gitti. İbnü'l-Cezerî tasnifmdeki Halef b. Çok sayıda talebe yetiştirdi ve yedi kıraatla ilgili kasideleri çok sayıda insan tarafından ezberlendi. Hüzeyle arz etti. Ne var ki Enderâbî kitabına. 569/1173) Gâyetü'l-ihtisar fi'I-kirâ'âti''l-'aşradlı eserlerde aynı çizgiyi takip ederek on kıraati rivayetleri ve tarikleriyle birlikte tanıtmışlardır. Halef kıraatini "ihtiyârât" kategorisinde değerlendirmiştir. On Kıraat (Aşere) İbn Mİhran en-Nîsâbûrî (ö. Hişâm kıraati yerine sonraki tasniflerde şâz kabul edilen İbn Muhaysm kıraatini almış. Onun Aşere ile ilgili eş-Şâmil fı'l-kırââti'l-aşrvz bunun şerhi olan el-Mebsût 8'1-kırââti'l-aşr adında iki eseri daha bulunmaktadır. Bu ve benzeri âlimlerin yedili sistemin ortaya konulduğu asırdan itibaren yaptıkları onlu tasnifler çok fazla dikkat çekmemiş yedili tasnife alternatif olamamıştır. Hişâm kıraatlannı da sahih kıraatlar kategorisi içerisine sokarak bu ilmi 58 . Döneminde Mısır bölgesinde kıraat ilminin başı idi. rivayetler aidi. Hac sonrası Mısır'a gelen Şâtıbî burasını kendisine vatan edindi ve vefatına kadar burada kaldı. eş-Şâtıbiyye diye bilinen manzum eser kıraat-i seb'a eğitiminde en temel kitap derecesine yükselmiştir. Ya'kûb el-Hadramî ve Halef b. Onlu tasnifin (Aşere) yaygınlaşıp yedili sisteme alternatif olacak tarzda öğretim müfredatına girmesinde en büyük pay tartışmasız bir şekilde İbnü'l-Cezerî'ye aittir. 470/1077) Kırâ'âtüİ-kunâ'i'l-ma'rûSn bi nvâyâti'r-mvâti'Jmeşhûdn ve Ebü'l-'Alâ el-Hemedânî (ö.bir biçimde Hırzü'l-emani ve vachü't-tehani adıyla şiir dilinde ifâde etmiştir. Ebû Amr ed-Dânî'nin günümüze intikal etmeyen Tabakâtü'l-kurrâ'sim da Ebû Hüzeyl'den dinledi. ilk dönemlerden itibaren telif edilen eserlerin birçoğunda adları ve rivayetleri yer almakla birlikte sahih kıraatlar sınıflaması içerisinde yer almayan Ebû Ca'fer el-Kârî.240[240] O. Burada kıraatleri ve et-Teysîfı hafızasından Ebü'l-Hasan b. Ebû Muhammed eş-Şâtıbî 538 (1144) yılının sonlarına doğru Şâtıba'da dünyaya geldi. Şâtıbî daha sonra hacca gitti ve bu seyahatinde bulunduğu yerlerde dönemin önde gelen muhaddis. Bu yolla yedi kıraat Bütün İslam dünyasına yayıldı.

es-Sâiğ ve Ebû Muhammed Abdurrahman b. el-Bağdâdî'den kıraat ilmi aldı. İbnü'l-Cezerî künyesi ailesinin Cezîretü İbn Ömer'e (bugükü Şırnak iline bağlı Cizre ilçesi) mensubiyeti sebebiyledir. Yusuf İbnü'l-Cezerî 26 Kasım 1350'de (25 Ramazan 751) tacir bir babanın oğlu olarak Dımaşk'ta dünyaya geldi. Orta Doğu ve Anadolu sınırlan içerisinde varlığını devam ettirmiştir. Yemen. Şam'daki. bir anlaşmazlık sebebiyle malına el konulması ve yöneticilerle ihtilaflı hale gelmesi üzerine 3 Mart 1. Dâru'lhadîst'l-Eşrefiyye ve Ümmü's-Sâlih Türbesi kıraat şeyhliklerinde bulundu. Câmiu't-Tevbe'nin hatipliğiyle ilgili olarak İbnü'l-Hüsbânî Şihâbeddin Ahmed b. Endülüs'ün müslümanların elinden çıkması kıraat ilmi bakımından da büyük bir kayıp olmuş ve bu ilim artık bazı Kuzey Afrika ülkeleri. Muhammed b. burada sayısı kırkı bulan muhtelif ilimlerde mütehassıs âlimden kıraat. Orta Asya ve İran'da bu tercihe göre Kur'ân talimi yapılarak Seb'a'nin yerini büyük ölçüde Aşere almıştır. İbnü'l-Gezerî'nin hocalığı Şam Emeviyye Camii'ndeki Kubbetü'n-nesr'in altında okuttuğu kıraat dersleriyle başladı ve bu senelerce sürdü. A'meş ve Hasan-ı Basrî kıraatlerini okudu.396'da Mısır'dan kaçarak İskenderiye'ye gitti. buradan da deniz 59 . beyan ve diğer dinî ilimlere. Sonradan herbiri ünlü alimler olan pek çok insan onun buralardaki derslerinden istifâde etti. Rum ve Acem diyarından pek çok talebe katıldı. İbnü'l-Cezerî'den sonra bu çapta başka bir kıraat âlimi yetişmemişse de onun usûllerini ortaya koyduğu Aşere tarîki üzere kıraat eğitimi günümüze kadar hayatiyetini sürdürmüştür. 1367'de (769) tahsil maksadıyla gittiği Mısır'da Ebû Bekir Abdullah b. Salih'ten cem' usulüyle kıraat okudu. el-Cündî. 1390 yılında ikinci defa hacca gitti. eserlerinden ve ilmi kişiliğinden bahsedilecektir. Ekim 1369'daki ikinci Mısır seyahatinde ise on kıraati ve buna ek olarak İbn Muhaysm. dair dersler alıp tahsilini tamamladı. 12-13 yaşlannday-ken Kur'ân'ı ezberleyip kıraat ilmini muhtelif tarikîariyle Şam'ın önde gelen hocalarından okudu. Hindistan. Ali b. İbn Kesîr (1372'de). Onlu tasnifin yaygınlaşmasını sağlayan İbnü'l-Cezerî'nin ilmî hayatının ve faaliyetlerinin tanınması bu tasnifin yaygınlaşma sebeplerini de ortaya çıkaracaktır.zenginleştirmiştir. Ziyâeddin Sa'dullah el-Kazvînî (1376'de) ve Şeyhülislâm Ömer b. Bu sebeple aşağıda onun hayatından. 1367 yılında babasıyla hacca gitti. Osmanlı coğrafyası. Kasım 1392'de Mısır'dan Şam'a gelen İbnü'l-Cezerî müteakiben Kudüs Salâhiyye medresinde ders okutmakla görevlendirildi ve 1394 yılı sonlanna kadar bu görevinde kaldı. Ebû Abdullah Muhammed b. Aşere'nin içerisinde zaten Seb'a'nin olması bu tasnife yönelik herhangi bir tepkinin meydana gelmeme sindeki en önemli etken olarak karşımıza çıkmaktadır* Günümüzde icazet gelerıeğindeki isnad zincirinde İbnü'l-Cezerî'nin buluşma noktası olması bundan o'sa gerektir. Medine'de Harem-i şerif imam-hatibi Ebû Abdullah Muhammed b. Ebü'1-Hayr Muhammed b. Reslân el-Bulkînî (1383'te) ise ona ayn ayn fetva izni verdi. İbnü'l-Cezerî. Şafiî fakihi Abdürrahîm b. bazı âlimlerden de hadis dinledi. maânî. Muhammed b. Buradaki derslerine Endülüs. İsmail ile aralarında meydana gelen ihtilaf yıllarca devam etti. 1376-77 (778) yılında üçüncü defa Mısır'a gitti. Âdiliyye Medresesi. Hasan el-İsnevî'den fıkıh dersleri aldı.241[241] İbnü'l-Cezerî'nin tercihi kabul görmüş ve seyahatlerinin de etkisiyle Mısır.

İbnü'l-Cezerî kıraat ilminde zirve olmuş bir şahsiyettir.'aşr adıyla onu ihtisar etmiştir. yıllar. daha sonra Bursa'ya gitti. Tedris programlarında yedi kıraat yerine on kıraatin tercih edilmesi için çaba sarfetmiş bu maksatla önce en-Neşi'\ yazmış. ancak şöhretinden haberdar olununca kendisine saygı ve ikramda bulunuldu. Hayatının bundan sonraki bölümünü telif çalışmalarıyla ve talebe yetiştirerek geçiren Îbnü'l-Cezerî Sûku'l-iskâfıyyîn'de bulunan evinde 2 Aralık'ta vefat etti. Kahire'de bulunduğu sürece talebelerin yoğun ilgisiyle karşılaştı. İbnü'l-Cezerî Yıldırım Bayezid'le birlikte katıldığı Ankara Sa-vaşı'nda . Padişah'ın teklifi üzerine aynı yıl Temmuz ayında İstanbul'a yapılan askerî harekâta katıldı. ardından onu Tayyibetü'n-NeşrüĞsy\& manzum hale getirmiş. onlara başta kıraat oimak üzere muhtelif dersler okuttu. kendisinden hadis dinledi. kıraat vecihlerini meleke haline getirecek ölçüde hıf-zetmiştir. Dini ilimlerin merkezi olan Dımaşk. Soygun sebebiyle gerçekleştiremediği haccıni 1420'de ifa edip Şirâz'a döndü. daha sonra da talebelere kolaylık olsun diye Takribü'n-Neşr â'I-kirââti7. Yezd ve İsfehan üzerinden Şirâz'a ulaşınca (Şubat 1406) Sultan Pîr Mu-hammed onu isteksiz olmasına rağmen alıkoydu ve kadı tayin etti. Üçüncü hacci için 1419 yılında yola çıkan İbnü'lCezerî. Savaş sonrası Bursa'ya giden İbnü'l-Cezerî burada en-Neşrfi'J-kı/ââü'Taşr adh eserini yazıp Tayyibetû'n-Neşı'\ nazmetti.Önce gizlice ayrıldığı bu şehirde bu defa Sultan Eşref Barsbay tarafından itibarla karşılandı. daha sonra Ebû Amr 60 . Amacı tedris programlarında seb'a'nın yerini Aşere'nin almasıydı. Padişah'ın oğullan Mu-hammed. kendi yaptırdığı Dârul-Kur'ân'da defnedildi. Buhâra'dan ayrılıp 14 Ağustos 1405'te Herat'a ulaştığında Sultan Mirza Şâhruh kendisini şehrin dışında askerî törenle karşıladı.yoluyla Antakya'ya geçti. Timur'un ölümünden (İS Şubat 1405) sonra Sultan Halil'in iznini sağlayarak 6 Haziran 1405 Semerkand'dan ayrıldı. Şam'daki talebelerinden kıraat âlimi Hatîb Abdülmü'min'in aracılığıyla görüştüğü Yıldırım Bayezid'den büyük ilgi gördü ve kendisine yüksek miktarda maaş bağlandı. Daha sonra Mekke'ye dönüp 1425 yılında beşinci haccım ifa ederek 1425 yılı sonlarında tekrar Kahire'ye geçti. uğradığı Buhâra'da bir müddet kalıp dersler verdi. Gördüğü ilgi ve talep karşısında burada da bir müddet kalıp hadis okuttu. Buradan deniz yoluyla Yemen'e geçen İbnü'l-Cezerî'ye Yemen meliki Mansûr Abdullah b. buradan da Şam ve Basra üzerinden Şirâz'a ulaştı. Basra-Mekke arasındaki Uneyze'de be-devî Arapların saldırısına uğrayarak soyuldu ve canım zor kurtardı. Niğbolu savaşında da Yıldırım Bayezid'in beraberinde bulundu. bu anlayışın yaygınlaşmasında önemli yeri olan eserlerden Şâübî'nin Hırzü'i-emânîadlı manzumeşindeki yedi kıraati on'a tamamlamak üzere ed-Dürrdy\ naz-metti. İbnü'l-Cezerî Antakya'da bir müddet kalarak kıraat okuttu. Timur onu ülkesine götürüp Keş'teki medresede görevlendirdi. buradan da Kahire'ye gitti. Aynı yıl hac kafılele-riyle Mekke'ye gidip dördüncü haccım ifa etti. İbnü'l-Cezerî 1424 yılında Şam'a.28 Temmuz 1402) Timur'a esir düştü. Mısır ve Medine gibi yerlerde bütün sahih kıraatları muhtelif hocalardan tekrar tekrar okuyarak Pekiştirmiş. Bunun üzerine İbnül-Cezerî'nin Bursa'da talebe yetiştirmesi sağlanarak ondan istifâde yoluna gidildi. uzun yolculuklar sırasında geçirilen zaman dahi kendisinden yararlanmak için değerlendirilmiştir. Ahmed erResûlî İlgi gösterdi. İbnü'l-Cezerî daha sonra burasın: benimsedi ve Dımaşk'taki gibi bir Dâru'l-Kur'ân yaptırdı. îbnü'l-Cezerî bu çalışmalarıyla kırât-i seb'a anlayışına alternatif program ortaya koymakla yetinmedi. birkaç günlüğüne misafir olarak bulunduğu yerlerde bile bu ilim için etrafında kalabalıklar oluşmuş. Hocalık döneminde de ilm-i kıraat hep ön planda ol-. Bu manzumeyi pek çok talebe ezberleyerek muhtevası çerçevesinde kendisinden Aşere okudu. Mustafa ve ve Musa da onun talebeleri arasında yer almıştır.

bir veçhile de olsa nahiv kaidelerine uygun olduğunu savundu. 392/1002) el-Muhtesebfîtebyîni vücûhişevâzzi'l-kırââti ve'iîzahi anhâ. 370/980) Muhtasara şevâzzi'l-Kur'ân min Kitabi l-l-Bedî'. Aslında şâz kıraatleri toplayan kitapların tarihi çok eskilere gitmektedir. Hişâm'ın kıraatlerini ona dercetüği bu çalışmasına Tahbîrü'tTeysfr ff kırââti'l-eimmetiTaşere adını verdi. Ya'kûb el-Hadramî ve Halef b. et-Teysîf'm yerini Tahbîrü't-Teysîf in almasını istiyordu. özellikle Türkiye'de kıraat tedrisatında korunagelen icazet geleneğindeki isnâd zincirlerinin genellikle İbnü'l-Cezerî'ye dayanması. 541/1146) on iki imamın kıraatini tanıttığı eseri eî-Mübhic fî'İ-kırââti's-semân. 242[242] 3. Bazı İslâm ülkelerinde. onlann her bir rüknünün Hz. İbn Mihrân en-Nîsâbûrî'nin ilk defa el-Gâye fı'lkırââti'l-'aşr adlı eseriyle bir a-raya getirdiği meşhur on imamın kıraati onun bu çalışmalarıyla yaygınlaştı. İbnü'l-Kabâkıbî Muhammed b. Sıbtu'l-Hayyât (ö. Osman'ın mushaflannın hattına. 849/1445) îzâhu'r-rumûz ve miftâhu'lkünûz'&& kendilerine şâz kıraat nispet edilen kıraat âlimlerden birini veya daha fazlasını tanıtmışlardır. Hüseyin el-Muaddel (ö. 769/1368) Bustâmı'l-hüdât fi'h-tilâfi'î-eimmeti ve'r-ruvât. Aşere üzerinde dururken yedi imama ilave ettiği üç imamın kıraatlerinin de sahih senedle geldiğini. Özellikle bu iki eser üzerinde yaptığı çalışmalarıyla sanki o-bun-dan böyle Hırzü'i-emânî yi okuyanların ed-Dürre'y\ ihmal etmemesini. 500/1106) on beş kıraati topladığı Ravzatü'I-huffaz. Ondört Kıraat (Erbaate Aşer) Kıraatlan tasnif geleneğinin bir devamı olarak sıhhat şartlarını taşıyıp taşımadıklarına bakılmaksızın bazı ilk dönem kıraat âlimlerinin okuyuşları da kategorize edilmek istenmiştir. bir başka ifâde ile günümüzden Hz. Meselâ İbn Hâleveyh (ö. Halil el-Halebî (ö. Ebû İsmail Mûsâ b. Ancak bu çalışmalar bir tasnif oluşturmak maksadıyla bunlara yer vermedikleri İçin şâz kıraatler kitaplar içerisinde dağınık bir şekilde kalmıştır. zaman içinde bu ilmin tedrisinde bütünlüğünü koruyarak günümüze ulaştı. İbn Cİnnî (ö. Şâz kıraatlerden bazılarını belli bir sistem dairesinde bir araya getirme konusunda ilk adımı atanlardan biri İbnü'l-Cezerî olup Nihâyetü'İ-berere fî'1-kırââti's-seiâs ezzâide 'ale'i-'aşer243[243] adlı eseriyle İbn Muhaysın. İbnü'l-Cündî (ö. Peygamber'e ulaşan kıraat silsilelerini!1 en yoğun kesişme noktasında İbnü'l-Cezerî'nin bulunması. Burada İbnü'l-Cezerî'nin çoğu kıraata dair yüz kadar kitap ve risale yazdığını da zikretmemiz gerekir.ed-Dânî'nin et-Teysîfini ele alarak aynı şeyi onun üzerinde gerçekleştirdi: Ebû Ca'fer el-Kârî. Îbnü'l-Cezerî çabalannda amacına ulaştı. A'meş ve Hasan-ı Basrî'nin kıraatlerini on 61 . onun es Kıraatlerin Tasnifi so 97 bu ilimdeki haklı otorite ve itibariyle doğrudan ilgilidir.

İbn Hâleveyh. Sahabenin tercihleri ifâde edilirken de "kırâatü Übey b. Ebû Ömer el-Enderâbî (ö. Bazı kimseler de A'meş yerine İbn Şenebûz Mu-hammed b.246[246] V. Hişâm'ın kıraati çıkarılarak Aşere içine sokulmuştu. 470/1077) tarafından Halef b. İbnü'l-Cündî ve İbnü'l-Cezerî gibi meşhur kıraat ve dil âlimleri eserlerinde bunlardan birini veya daha fazlasını tanıtmış ve kıraat örneklerine yer vermişlerdir (bk. İbn Cinnî.244[244] Ancak onun tasnifi kabul görmediği için İbn Muhaysın'ın kıraati sahih kıraatler kategorisine girememiştir. 328/939)245[245] kıraatini on dörtlü taksim içerisine katmıştır. Ka'b" veya "harfü İbn Mes'ûd" gibi tabirler kullanılmıştır. KIRAAT İMAMLARI Kıraatler bir tercih meselesi olduğu için ilk günden itibaren tercihte bulunana nisbetie anılmıştır. Ancak bunların hiç biri Kastallânî'ki kadar yaygınlık kazanmamıştır. 923/1517) ve Bennâ (ö. Ancak yer yer sahih kıraatlere uygun okuyuşlar ortaya koysalar da rivayetlerinin senet zinciri problemli olduğu için zahiri uygunluk dikkate alınmamıştır. Onu takriben iki asır sonra Bennâ takip etmiş. Gerçekte bu dört imamdan şaz kıraatler yanında bütünüyle sahih kıraatlere uyan okuyuşlar da gelmiştir ve bunlar kabul edilmiştir. literatür bölümü). Hasan-ı Basrî. Ahmed el-Bağdâdî'nin (ö. Kıraat tasnifleri sıralaması içerisinde yukarıda verilen on dörtlü tasnifi ilk defa ortaya koyanın Kastailânî olduğu anlaşılmaktadır. Bu yöntem ve adlandırma kıraatlerin tedvini ve tasnifinden sonra daha belirgin hale gelmiştir. Yezidî ve A'meş isimleri anlaşılır olmuştur. Aşağıda kendilerine kıraat nispet edilen on 62 . Özellikle Arap dili bakımından fevkalade önemli olan bu kıraatler gerekli şartlan taşımadıkları için hüccet olarak kabul edilmemiş. 1117/1705) da Yezidî kıraatini meşhur on kıraate eklemiş ve böylece on dörtlü tasnif oluşmuştur. eğitim sistemi içerisinde de yer alamamıştır. eğitimi sistemi içerisine dahil etmiştir. böylece on dört kıraat denildiğinde Aşere'ye eklenen îbn Muhaysın.kıraate ekleyerek kıraat. Kastallânî (ö. Ancak bu dört kıraat bazı durumlarda sıhhat şartlarından biri veya birkaçını taşımaması bazı durumlarda ise şöhret bulmaması sebebiyle terk edilmiştir. Bunlardan İbn Muhaysın'ın kıraati daha önce Ebû Abdullah Ahmed b.

Kıraat tahsilini Medine'de yaptı ve yetmiş kadar tabiîden kıraat aldı. el~Leys b. Müslim b. Ya'kûb . Şihâb ez-Zührî bulunmaktadır. Bu ailesinin İran'ın İsfehan bölgesine başka bir yerden gelmiş olabileceğini göstermektedir. Renginin oldukça siyah olduğu bildirmektedir. eğitim durumları ve ilmî seviyeleri iyi bilinmeden onlann kıraat tercihlerinin nedenleri ve önemi tam olarak anlaşılamayabilir. İbrahim b. Ebû Tâlib el-Kaysî. Seyâbice. Ebû Rabîa'dan alan Abdurrahman b.249[249] Nâr+ takriben 70 (689) yılında doğdu. Kıraat talebeleri arasında îmam Mâlik b. Cündeb ei-Hüzelî. Sa'd. Cemmâz. Verdân. Kıraat ilminde yedili. el-Ka'kâ' el-Kâtî. İbn Abbas ve diğer sahâbî râvîlerin kıraati ise Übey b. Ca'fer b. Enes. İsmail b. Nâfi' ve 63 . Ebû Hureyre ve Abdullah b.dört imamın kısa hayat hikayeleri verilecek ve kıraat ilmi ile olan ilişkileri açıklanacaktır. Mînâ' ve Verş diye bilinen Osman b. Müslim b. Ebû Ca'fer Yezîd b. Yüz yıl kadar yaşayan Nâfi takriben yetmiş yıl Medine'de kıraat okutmuş ve burada kıraat ilminin riyasetini elinde tutmuştur. Sabit yoluyla Resûl-i Ekrem'e ulaşmaktadır. Saîd elMısrî yer almaktadır. Kaynaklarda doğduğu yerden bahsedümemektedir. onlu ve on dörtlü tasnif içerisinde yer alan her bir kıraat imamının râvileri ve tarikleri de olduğu için bunlardan da kısaca söz edilecektir. Nâfi' Kıraat imamlarının tartışmasız en önde geleni kaynaklarda isim künye ve nisbesiyle birlikte Ebû Abdurrahmân Nâfı b. Ayyaş b. Ebû Amr b. Zut ve Endegâr adlarındaki Hint topluluklannın ve kavimlerinin varlığından bahsedilmektedir. Ailesinin Hindistan menşeli olma ihtimali yüksektir. Hocalan arasında kıraat ilmini. İsmail b. Kâlûn diye bilinen îsâ b. Rûmân ve Muhammed b. Müslim b. Sercis b. Nisâh b. Süleyman b. Şeybe b. Abdurrahman b. Ya'kûb. Hürmüz el-A'rec. Ebû Nuaym el-Leysî el-Medenî kendi ifâdesinden248[248] anlaşıldığı üzere aslen İsfehanhdir. Sa'd. Yezîd b. Alâ el-Basrî. Ka'b ve Zeyd b. Kıraat imamlarının hayatı.247[247] 1. İbn Abbâs. Ebû Üveys.250[250] Endülüslü kıraat ve dil âlimi Mekki b. Çünkü o dönemde bu bölgede Esâvire. Bu dönem içerisinde kendisinden çok sayıda insan kıraat okumuş ve almıştır.

Rivayetlere göre Kâlûn. Said b. Ölüm döşeğinde iken çocukları kendisinden vasiyet etmesini isteyince "Ailahtan korkun.Âsim kıraatlerini. kıraatlerin en evlâsı.253[253] Nâfı'nin kıraati râvilerinden Kâlûn ve Verş tarafından günümüze kadar intikal etmiştir. Kendisinden de çok sayıda insan kıraat okumuştur. köle olarak Arabistan'a getirilmiş Rum bir aileden gelmektedir. Nâfı'nin üvey oğlu olduğu bildirilmektedir. Fesahatte bunları Ebû Amr ve Kisâî'nin kıraatleri takip eder. Amr olup Verş lakabı ile meşhur oldu. Bu duruma göre o aslında çok sayıda kıraat rivayeti ve bilgisi almışken bunlardan sadece bir kısmını kendi okuyuşu olarak tescil etmiş ve talebelerine aktarmıştır. Kâlûn yirmi yılı aşkın bir süre hocası Nâfî'nin kıraat derslerine iştirak etmiş ve ondan defalarca Kur'ân'ı hatmetmiştir. Asıl adı Ebû Mûsâ İsâ b. 258/871) ve El-Hulvânî (ö. Abdullah b. Verdân ez-Zürekî el-Medenî oian Kâlûn 120 (737) yılında Medine'de doğmuş ve 220'de (835) Medine'de vefat etmiştir. Mîna' b. senedi en sağlam olanı ve Arapça bakımından en fasihi kabul eder. Hanbel kıraatler içinde hangisini beğendiğini soran oğluna "ehl-i Medine" cevabını vermiş. Nâfi'nin "kendilerinden kıraat okuduğum kimselerden bir okuyuş üzerinde iki kişinin ittifak etmesi durumunda o kıraati aldım. Ancak Ahmed b. Nafi1 169 (785) yılında Medine'de vefat etti.254[254] Nâfî'nin ikinci râvisinin asıl adı Osman b. Verş. Medine gibi bir ilim merkezinde bulunmuş olması çok fazla sayıda kıraat rivayetine ulaşması noktasında ona yardımcı olmuştur. o olmadığı taktirde Âsim kıraatini tercih ettiğini bildirmiştir. Mansür'un naklettiğine göre İmam Mâlik "Nâfı'nin kıraati sünnettir" demiştir.251[251] Saîd b. aranızdaki şeyleri düzeltin ve eğer inanıyorsanız Allah'a ve Resulüne itaat edin. Aynca o Nafî'nin kıraat konusunda insanların imamı olduğunu bildirmiştir. aslen Endülüs Kayrevânlı bir ailenin çocuğu olarak 110 yılında Mısır'ın Kıft 64 . Nâfi' hakkında Ebû Hatim "sadûk" ifâdesini kullanırken Nesâî "bir beis yoktur" diyerek Nâfı'nin hadisçiliğini çok fazia taktir etmemiştir. Ahmed b. Kâlûn (kalon) kelimesi Rumca güzel demek olduğundan Nâfi ona güzel okuyuşu sebebiyle bu lakabı vermiştir. Hanbel kıraatini beğenip hadisteki durumunu zayıf gördüğünü göstermek için "Kendisinden kıraat alınır fakat hadiste bir şey değildir" demiştir. Kâlûn'un tarîklerinden en meşhuru ve kitaplarda nakledileni Ebû Neşît (ö. ihtilaf edildiğinde ise terk ettim" sözü çok meşhurdur. 250/864) tarîkleridir."252[252] âyetini okumuştur.

Abbas-Übey b. Birçoğu sahabe ile görüşen tâbiûn nesline uzun yıllar Mekke gibi merkezî bir yerde imamlık yapmak kolay bir iş değildir. Ka'b-Hz. Kays b. Şibl b. Abdullah el-Kıst. İsmail b. Kıraat öğrenmek üzere Medine'ye Nâfî'nin yanına gitti. Abbâd. Mahreme'den okudu. Kıraati. Sesinin güzelliği ve okuyuşunun tatlılığı dinleyeni hiç usandırmayan türdendi. Bu isim daha sonra Verş şeklinde kısa söylenmeye başlandı. Abbas-Übey b. Kendisinden de Ma'ruf b. Kısa boylu. Mücâhid b. İbn Cüreyc. es-Sâib. Eğitimini tamamlayınca Mısır'a döndü ve burada uzun yıllar kıraat okuttu. Süfyân b. 296/908) . Ahmed. çoğul zamirleri olan hum ^ ve küm '^ kelimelerinin sonunu sıla yaparak hümû j^â ve kümü ^S şeklinde.şeklinde. İbn Kesîr'in düzgün bir okuyuşu vardı. İbn Kesîr'in kıraatinin bazı özellikleri şöyledir: Sirât h\^ kelimelerini sîn'ile i'j~. Bu durumda kıraat zincirlerinden birisi Mücâhid b. Hocasına ters düşen bazı tercihleri bulunmakla birlikte kıraati makbuldür. Diğer zinciri ise Dirbâs-Abdullah b. Bölgedeki kıraat rivayetlerinin büyük bir kısmı kendisine ulaşır. Peygamber şeklindedir. Cebr. Dirbâs (mevlâ İbn Abbâs). Kur'ân jî>Jı kelimesini hemzesiz olarak el-Kurân oı^Jı şeklinde okuduğu gibi 65 . Ashâbdan Abdullah b. Abdullah b. Gerek kıraat ilminde gerekse diğer konularda onu ayıplayan ve tenkid eden olmamıştır. 155 yılında Nâfı'den defalarca hatim yaptı. İbn Kesîr Aslen İranlı olan Ebû Ma'bed Abdullah b. Halil b. Uyeyne gibi zevat kıraat ve hadis öğrenmiştir. Bu isimle meşhur olduğu gibi kendisi de bu lakabı çok beğenmekteydi. Mâlik ile görüştü.denilen şehrinde doğdu. Alâ. sakin bir harften sonra gelen müfred müzekker zamirlerini harekelerine uygun olarak eklediği vav veya yâ ile. Ebû Eyyüb el-Ensârî ve Enes b. Verş Me'mûn'un hilafeti yıllarında Mısır'da vefat etti (197/812). Eyyüb esSahtiyânî. Onun kıraatinin güvenilirliği üzerine Mekkelilerin icması vardır. Verş'in tarîkleri el-Ezrak (ö. Ka'b yoluyla kesintisiz olarak Resûl-i Ekrem'e ulaşır. Hareketlerinin çabuk olması sebebiyle hocası onu güvercine benzeyen bir kuş olan "verşân" lakabıyla çağırmaya başladı. Kesîr b. Cebr-Abdullah b. Ebû Amr b. beyaz tenli yeşil göziü idi. ve ^ şeklinde okur. Amr ed-Dârî 45 (665) yılında Mekke'de doğdu.255[255] 2. Zübeyr. Müşkân. İkrime el-Berberî ve Muhammed b. 240/854) ve el-İsfehânî'dir (ö. O hem Mekke'nin kârîsi hem de Mescid-i Harâm'ın mukrîsi idi ve bu vasfı vefatına (120/738) kadar devam etti.

Alâ 66 . burada yaşadı ve seksen yaşında Mekke'de vefat etti (250/864). 294/906) ve İbnü'l-Habbâb (ö. 291/904) rivâyetleriyle intikal etmiştir. İbn Kesîr ile karşılaşıp ondan ders almış olmamasına rağmen onun râvisi sayılması onun okuyuşunu ve rivayetlerini diğerlerinden daha iyi bir şekilde temsil etmesindendir. Avn en-Nebbâl el-Kavvâs'tan arz yoluyla kıraat öğrendi. Abdurrahman b. Süleyman. Kunbülden de aşağıda isimieri verilen iki meşhur tarîklerinden başka çok sayıda insan kıraat okumuş ve rivayet almıştır. Bezzî Mekke'de doğdu (170/786). Süleymân-Şibl b. Bezzî'den başta İbn Kesîr'in ikinci râvisi Kunbül olmak üzere çok sayıda insan kıraat okudu ve ilim aldı. Bezzî aslen İranlı bir aileden olup Hemedân bölgesinden Mekke'ye gelmişlerdir.258[258] 3. Vazıh gibi kârilerden aldı. Ebû Amr b. Abdullah ei-Kıst-İbn Kesîr isnâdıyla almıştır. 324/935) ve şâz kıraatleri ile bilinen İbn Şenebûz'dur (ö.256[256] İbn Kesîr'in kıraati Ahmed b. Kırk yıl kadar Mescid-i Haram müezzinliği ve imamlığı yaptı. 328/939) . İkrime b. Abdullah b.257[257] İkinci Râvî Kunbül'ün asıl isim zinciri Muhammed b. Abdurrahman Kunbül (ö. Abbâd-İsmâil b. Kendisi de Bezzî gibi İbn Kesîr ile karşılaşmamış ve ondan ders almamış olmasına rağmen onun kıraatini iyi icra etmesi sebebiyle İbn Kesîr'in râvîieri arasında yer almıştır. 301/913) adlarında iki tarîki vardır. Saîd el-Mahzûmî el-Mekkî şeklindedir. Ziyâd. elli yıl bulu-nan Bezzî onun kıraatini İkrime b. Muhammed b. Kıraati babasından.gibi bazı kelimelerin ikinci harfinin harekesini her defasında sükûn yapar. Kunbül'ün kıraatinin tarîkleri Kİtâbü's-Seb'a müellifi İbn Mücâhid (ö. Vehb b. Hâlid b. 195 (811) yılında Mekke'de doğdu. burada yaşadı ve 291 (904) yılında Mekke'de vefat etti. Muhammed b. Mekke kıraat imamı olmasına rağmen bazı raat imamı olmasına rağmen bazı okuyuşlarının Mekke mushanna uymadığı da iddia edilmiştir. Muhammed el-Bezzî ve Mu-hammedb. Bezzî'den de kıraat okudu. Kıraatlerin tedvin edildiği devirde insanlar İbn Kesîr'in kıraatlerini en iyi bir şekilde onda bulmuşlardır. İbn Kesîr ile aralarında. Bezzî'nîn Ebû Rebıa (ö. Ahmed b.

Kendisinden de Yahya b. Behdele. Mâlik. Şeybe b. Saîd el-Anberî. Ebû Recâ el-Utâridî. Ebû Amr ömrünün son yıllarını Basra'da geçirmiş olmasına rağmen bir vesilesiyle gittiği Kûfe'de vefat etti (ö. Nasr b. Öncesinde harekeli "vav /'. Hâlid. Ahmed ondan nahiv öğrendi. Zeyd gibi âlimler hadis rivayet ettiler ve Arap edebiyatı sahasında faydalandılar. Yemen ve Mısır gibi bölgelerde yaygın olarak okunmuştur. Ka'b-Hz. Kurrâ-i Seb'adan Ebû Ma'bed İbn Kesîr. Şücâ' b. Mücâhid b. Yahya b. j*ı «ijyfiı &ji*jı örneklerinin yazımı bu türden ibdalleri göstermektedir. Peygamber şeklindedir. tahsil hayatını Mekke. Basra'da Yahya b. Kıraati Basra'da büyük kabul görmüş ve kendisi Basra kıraat imamı olarak kabul edilmiştir. el-Enderâbî de (ö. Medine ve Basra'da geçirdi. Ya'mer. Abdülvehhâb b. Habîb ez-Zeyyât da Ebû Amr'ın talebeleri arasında yer alarak kendisinden bazı kıraat vecihleri rivayet ettiler. Günümüzde Sudan. Ebû Amr'ın kıraatini beğenmiş Ahmed b. kendi dönemine kadar Basra halkının kıraatte ona uyduğunu bildirir. Saîd b. Yetişkinlik dönemi ile ilgili bilgiler çelişkilidir. Ancak Basra'da bulunurlarken kendisinden kaçarak Yemen'e gittikleri Haccâc b.. Ammâr el-Mâzinî el-Basri Arap asıllı olup 70 (689) yılında Mekke'de doğdu. Cebr. Ali b. Ebû Rebâh. Ebû Amr kıraat ilmini Mekke'de Mücâhid b.Ebû Amr Zeban b. Ebû Rebâh gibi şahsiyetlerden hadis rivayet eden Ebû Amr nahivde Nasr b. Ebû Ubeyde et-Teymî. İbn Mücâhid. Âsım'dan ders okudu. Diğer kıraatlerden farklı olarak bazı kelimelerde imâle yapılır. îsâ b. Hârûn b. Nasr el-Cehdamî arz' ve semâ* yoluyla kıraat öğrenirken Şebâbe b. Yûsuf el-Ezrak. Cübeyr. Cübeyr)Abdullah b. Sîbeveyhi. Abbas-Übey b. 154/771).259[259] Ebû Amr b. Hanbel de Ebû Amr'ın kiraatini tavsiye ettiğini söylemiştir. 470/1077). Yûsuf es-Sekafî'nin ölümünden (95/714) sonra Basra'ya geri dönüp burada yaşadığı ile ilgili bilgi doğru olsa gerektir. Basralılar'ın Ebû Amr kıraatini benimsediğini söylerken. İshak b. Cebr. Ebû Amr b. Sivâr. Ya'mer. Atâ el-Haffâf. Medine'de Yezîd b. Ömer el-Hemedânî ve kurrâ-i seb'adan Hamza b. Abdülvâris b. Alâ-Mücâhid (ve Said b. Ebû Nasr. Ali el-Cu'fî. el-Alâ b. Ata b. Birçok kıraat alimi birinci harf harekeli ikincisi sakin veya harekeli olduğunda idgâma meyletmezken o "idgâmı kebir" yaparak aynı harfleri veya yakın mahreçlileri birbirine katarak okur: örneklerindeki aynı harfleri veya mahreçleri yakın 67 . NLsâh ve kurrâ-i Aşereden Ebû Ca'fer el-Kârî. Alâ'nm kıraat senedi genellikle Ebû Amr b. Hüseyin b. İbn Âmir'in kıraati Basra dışında da meşhur olmuş ve uzun yıllar Şam. Halîl b. Arap dilcilerinden bir kısmının ondan istifâde etmesi Arap diline olan hakimiyetinin bir göstergesi olup kıraatine olan itimadı da artmıştır. Alâ'nın kıraatinin bazı özellikleri şunlardır. Rûmân. Mûsâ el-A'ver. $. Saîd b. Hicaz. İkrime b. Kûfe'de kurrâ-i seb'adan Â-sım b. Babasından ve Enes b. Bazı istisnaları olsa da sakin hemzeler bir önceki harfin harekesine göre med harfine çevrilir. #' şeklinde sakin kılınır. "fa J" ve "lâm J " bulunduğunda j* ve ^ zamirlerinin "hâ'ları >. Cübeyr. Atâ b. Âsim ve Ha-fSan-ı Basrî gibi tanınmış âlimlerden okudu. Nijerya ve bazı Orta Afrika ülkelerinde Ebû Amr kıraati okunmaktadır. Mübarek el-Yezîdî. Ebû Amr birbirinin aynı olan harflerin idgâmı konusunda rahat bir tutum sergiler. Asmaî ve Hammâd b.

Ömer ed-Dûrî 150 yılında Bağdad'da. Ebü'd-Derdâ. Ebû İdris el-Haviânî ve Nu'mân b. Ebû Süfyân. Said b. Kıraati Yahya b. Sûsî 261 (874) yılında Rakka'da doksana yakın bir yaşta vefat etmiştir.260[260] Ebû Amr'ın ilk râvisi Ebû Ömer Hafs b. Asıl kıraat hocası ise Hz. Hz. Ashâbdan Mu'âz b. "lâ ebrahhattâ". 303/915) onun kıraatinin iki tarîkidir. Yezîd ve kardeşi Abdurrahmân b. Nâfi' kıraatini Yahya b. Aynca o Hz. Haris ez-Zimârî. Nâfı kıraatini İsmail b. Kisâî'nin kıraatini ise bizzat kendisinden aldı ve daha birçok meşhur kıraat âliminden okudu. Ca'fer b. îsâ'dan. Abdullah es-Sûsî olup Güney İran'ın Ahvâz bölgesindeki Sûs şehrine nisbetle anılmaktadır. Ziyad b. Nümeyr'den ve Süfyân b. Eskâ\ Fedâle b. Abdullah b. Hadis alanında da adından söz ettirmiş ve rivayetlerine Kütübü Sitte içerisinde yer verilmiştir. Dûrî kaynakların ekserisinin bildirdiğine göre 248 (862) yılında çok uzun bir süre yaşadığı Sâmerrâ şehrinde vefat etmiştir. Osman b. "femezzuhziha ani'n-nâr" şeklinde okur. Uzun bir ömür yaşamış olması sebebiyle çok sayıda insan onun tedris halkasından geçmiş ve kıraatini yaymıştır. Rebî'a. Kendisinden de çok sayıda kimse kıraat ve hadis rivayeti almıştır. Ebû Hatim kendisini "sadûk" olarak adlandırmıştır.261[261] Ebû Amr b. Uyeyne'den almıştır. Ubeyd. 316/928) ile İbn Cumhûr'dur (ö. Mübarek el-Yezîdî'den. Zeyd b. Cebel. Beşîr gibi kimselerden hadis rivayet etmiştir. Osman'ı Kur'ân okurken dinledi. Ebû Ümâme el-Bâhilî. Ebû Şihâb el-Mahzûmî-Hz. Ebü'z-Za'râ (ö. Ebû'dDerdâ ve Fedâle b. Peygamber şeklindedir. Ubeyd'den kıraat okudu. Vasile b. Âmir b. Osman'dan Kur'ân öğrenmiş bulunan Mugîre b. Osman. Ebû Şihâb •el-Mahzûmî'dir. Dokuz yaşındayken Şam'a gitti ve vefatına kadar (118/736) burada yaşadı. 300/912) 262[262] 4. Ca'fer b. Ca'fer el-Medenî'den. Âmir el-Yahsûbî kıraat ve hadis 68 . Sabit. Kendisinden de Yahya b. Yezîd el-Yahsubî aslen Yemenli Arap bir aileye mensup olup 8 (630) veya 21 (641) yılında bugünkü Ürdün'de dünyaya geldi. Kıraat senedi Mugîre b. Alâ'nm ikinci râvisi Ebû Şuayb Salih b. Abdulazîz. Onun kıraatinin tarîkleri ise İbn Cerîr (ö.olanlan ıdgam yaparak "fîhhüden". İbn Âmir Ebû İmrân Abdullah b. 280/893) ve İbn Farah (ö. Hamza kıraatini Süleym b. Muâviye b. doğdu. Mübarek el-Yezîdî'den. İlim öğrenmeğe ve kıraat rivayetlerini toplamağa büyük hevesi vardı. Affân-Hz.

İbn Âmir'rn kıraatini u-zun yıllar o temsil etmiş ve yaymıştır. Enes. İbn Âmir'in kıraatinin hem isnad hem de dil açısından tartışmalı yönlerinin olduğu bildirilmektedir. Hişâm b. Sellâm gibi meşhur zevat kendisinden hadis rivayetinde bulunmuştur. İbn Âmir.tıib. Ahmed b. İbn Hâleveyh dil açısından problemli gördüğü yerleri şâz kıraatlerle ilgili eserinde nak-letmiştir. ^y kelimesini çoğu yerde şeklinde. İbn Âmir Şam kadılığı ve Emeviyye Camii nazırlığı ve imamlığında da bulunmuştur. Zekvân'dır.265[265] 69 . ij^» kelimesini her yerde şeklinde hemzeli olarak.263[263] Ebü'l-Velîd Hişâm b. Kıraat İlmini İbn Âmir'in talebesi Yahya b. Velîd b. Ammâr'la birlikte Şâm Emeviyye Câ-mii'nde imam olarak görev yapmıştır. Hâlid ve Eyyûb b. 324/935) olup tercihlerini İbnü'l-Cezerî nakletmektedir. Babasının eşviki ve sağladığı imkan ile ilim tahsili için Hicaz'a gitti. Ebû Dâvûd. Kıraatinin tarîkleri Hulvânî (ö. Ammâr 245 (859) yılında Şam'da vefat etmiştir. Kıraat ilmindeki yetkinliği çok sayıda âlim tarafından ifade edilmiştir.264[264] İbn Âmir'in ikinci meşhur râvisi Ebû Amr Abdullah b. Temîm'den okudu. 292/904) ile es-Sûrî'dir (ö. İbn Zekvân 173 (789) yılında Şam'da doğdu. Ancak yine de Zehebî ve İbnü'l-Cezerî gibi âlimler onun kıraatinin hem sıhhati konusunda şehâdet etmişler hem de V. Halife Mansûr döneminde 153 (770) yılında Şam'da doğdu. 307/919).ıtir ıtii tiij fiillerinde imâle yapar. Kıraati Hişâm gibi Eyyûb b. Mâlik b. uyeyne'den hadis aldı. Ebû Ubeyd el-Kâsım b. 250/864) ve Dâcûnî (ö. asra kadar Şam ve Yukarı Mezapotamya bölgesinde büyük kabul gördüğünü ve üzerinde icmâ bulunduğunu söylemişlerdir. Kisâî'den de kıraat okuduğu ve Kur'ân-ı Kerîm'i birkaç defa hatmettiği bildirilir. Emeviyye Câmü'nin yapımı esnasında işleri takip etmiş ibâdete açılmasından sonra da uzun yıllar caminin idareciliğini yapmıştır. Haris ez-Zimârî'den kıraat okuyan Irak b. kelimelerini işmâm ile. Hadisle de ilgilenen İbn Zekvân'ın bâzı rivayetleri Kütüb-i Sitte işerisinde yer almıştır. Müslim Hâlid ez-Zencî ve Süfyân b.4İ ve cJ şeklinde okur ve kelimelerindeki i harfini o harfine kalbeder. Kıraat tarikleri el-Ahfeş (ö. İbn Mücâhidin yedili sistemi içerisinde Şam kıraat imamı olarak kabul edilmiştir.^u t jy. cjJ ve ^ kelimelerindeki ±> harfini o harfine idgam ederek . Müslim.okumuştur. Temîm'den okudu. Kendisinden de başkaları kıraat tahsil etti. Nesâî. Hadiste sözüne itimat edilen bir râvi oiduğu için başta Buhârî olmak üzere İbn Mâce. Ammar es-Sülemî ed-Dimaşkî İbn Â-mir'in birinci râvisidir. Hişâm b. Beşîr/Bişr b. Onun kıraatinin bazı özellikleri şöyledir:. İbn Zekvân 242 (857) yılında görevli bulunduğu Şam'da vefat etmiştir.

kiraât-ı seb'a İmamlarından olan Ebû Amr b. Süleyman. Alâ ve Hamza b.268[268] 70 . Hassan el-Bekrî ve Ebû Rimse Rifaa b. Halil b. Talebeleri arasında üvey oğlu Hafs ile Ebû Bekir Şu'be kıraatinin kalıcı olarak gelecek nesillere intikalinde özel bir yere sahiptirler. Ebû Abdurrahman es-Sülemî'nin vefatı üzerine kıraat hocası olarak onun yerini aldı. Zir b. Âsım'in gözlerini ne zaman kaybettiği bilinmemekle birlikte bazı karinelerden hareketle anadan doğma kör olmadığı söylenebilir. Ahmed. işmam ve teshil gibi bazı mahallî şive ve lehçelerden kaynaklanan. Talebelerinin çokluğu sebebiyle yığılma olurdu ve herkes sırasının gelmesini beklerdi. Sahabeden Haris b. Hubeyş el-Esedi'den de İbn Mes'ûd'un kıraatini öğrendi. Ebû Bekir Şu'be b. Hafs b. yüzyılda müslümanların yaklaşık yüzde doksanının tercih ettiği bir okuyuş tarzı haline gelmiştir. Âsim hadis rivayeti ile de ilgilendi. nihayet XX.5. Süleyman el-A'meş. Âsim kıraatinin senedindeki sağlamlık yanında Hafs'ın rivayetindeki sadelik. İbn Mücâhidin ölümünü takip eden yıllardan itibaren Kûfe'nin ve hatta Ortadoğu'nun sınırlarını aşmış. Asım'ın'hadisteki durumuyla ilgili aleyhte bazı şeyler söylenmiş olmasına rağmen ondan rivayet edilen hadislerden bazdan Kütüb-i Sitte'de de yer almıştır. Muâviye döneminde Kûfe'de doğdu. Ayyaş. Âsim 127 (745) yılının sonlarında Kûfe'de vefat etti. Buhârî ve Müslim ise Asım'ın rivayetlerini (başka rivayetlerin desteğiyle) mütâbaât266[266] yoluyla nakletmişlerdir. Yesribî ile görüşmesi sebebiyle tâbiûndan kabul edilir. Ebû Tâlib'in kıraatini aldı. Hz. özellikle Hafs'ın rivayetiyle. Âsim b. hem hadis aldı hem de başkalarına hadis rivayetinde bulundu. Kur'ân'daki birkaç kelime267[267] istisna edilecek olursa kaide dışı okuyuşların bulunmayışı. Kıraatleri yedi olarak tasnif eden İbn Mücâhid'e kadar çok fazla şöhret yapmadığı anlaşılan Âsim kıraati. imâle. Behdele Ebû Bekir Âsim b. Ebû Hanife de kendisinden kıraat okumuştur.Zeyyât kendisinden bu ilimde faydalandı. Bunun sebebi. Âsim genç yaşta kıraat ilmine ilgi duydu ve çok güzel sesi ve okuyuşuyla kısa zamanda dikkatleri üzerine topladı. özellikle Arap olmayanların uygulamada zorluk çekecekleri unsurların yer almayışı olsa gerektir. Osman'ın Kûfe'ye gönderdiği resmî mushafa göre Kur'ân öğretmekle görevlendirilen Ebû Abdurrahman es-Sülemî'den Ali b. Habîb ez. Ebi'n-Necûd Behdele el-Esedî el-Kûfı. Kıraatinin Küfe bölgesinde makbûliyetine dair aleyhte bazı görüşler söylenmiş olmasına rağmen gelişmeler bunu tasdik eder mahiyette değildir.

Hadis alanında Hafs b. Peygamber şeklindedir. Ebû Şeybe gibi meşhur zevat hadis almıştır. Hadis alanında döneminin önde gelen muhaddislerinden okumuş. Behdele'nin kitaplarda yapılan tasnife göre kırattaki ikinci râvisi kendisinden uzun yıllar kıraat okuyan üvey oğlu Ebû Ömer Hafs b. 243/85 7) . Ebû Abdurrahman es-Sülemî'den aldığı okuyuşu Hafsa öğrettiği için Hafs'ın kıraat senedi Âsim-Ebû Abdurrahman es-Sülemî-Hz. 235/849) ve Amr b. Hafs İSO (796) yılında vefat etti. Umâre ez-Zeyyât et-Teymî el-Kûfî 80 (699) yılında doğdu. kendisinden de Ahmed b.269[269] Âsim b. Âsim b. onun kıraat vecihleri ise âdeta kitapların satırlannda kalmıştır. Hayatında on sekiz bin hatim yaptığı rivayet edilmiştir. Ayyaş 193 (809) yılında Küfede vefat etmiştir. Behdele'nin birinci râvisi olarak kaydedilmiştir. Bazı sahabîler ile görüşmüş olmakla birlikte bunlardan okumamıştır. Mes'ûd-Hz. Kur'ân okumayı ve kıraatleri ondan öğrendi. başka hiçbir kimseden kıraat dersi ve rivayeti almadı. Mübarek. Peygamber. Behdele'nin terbiyesi ile yetişti. Ebû Bekir Şu'be ibâdete düşkünlüğü ve Kur'ân kıraatini sık aralıklarla yapışı ile bilinir. el-Muğîre el-Esedî'dir. Tarikleri Yahya b. Hafs 90 (709) yılında Kûfe'de doğdu.Ebû Bekir Şu'be b. Küfede yaşadı ve 156 (773) yılında Hulvân'da vefat etti. Habîb b. Diğer râvi Ebû Bekir Şu'be b. Ayyâş'a öğrettiği için Ebû Bekir'in senedi şu şekilde olmaktadır: Âsim b. Hanbel. Süleyman'dan daha fazla mutemet görülmüştür. Ebû Bkir b. Erken yaşta kıraat eğitimi almış ve on beş yaşına geldiğinde 71 . Üç yıl boyunca Âsım'dan kıraat okudu. Hafs'ın bizim açımızdan önemi. bugün dünyadaki mushafların büyük bir kısmının Âsım'ın Hafs rivayetine göre yazılmış olması ve kıraat eğitiminde onun tercihlerinin oku-tulmasıdır. Hamza b. Ebû Bekir 95 (713) yılında dünyaya geldi. Âsim.270[270] 6. Hubeyş-Abdullah b. Âsim b. Süleyman b. Ayyaş ile aralarında 520 yerde ihtilaf olduğu ancak hocası Âsim ile sadece bir yerde ihtilaflarının bulunduğu tespit edilmiştir. Ali-Hz. Hubeyş'ten öğrendiği kıraati Ebû Bekir b. Ebû Dâvûd. Hafs hadis rivayeti ile de ilgilenmiş ve kendisinden çok sayıda kimse kıraat ve hadis öğrenmiştir. Behdele-Zîr b. Âdem (ö. 203/818) ile el-| Uieymî'dir (ö. Ubeyd b. Zir b. Bağdat ve Mekke'de kıraat okutmuş ve Âsım'ın kıraatini en iyi temsil eden kişi olarak bilinmiştir. Ayyaş el-Esedî. Abdullah b. 221/835) iki tarîkidir. Âsim. es-Sabbâh (ö. esSabbâh (ö. Ebû Bekir'in kıraati Kûfe'de bir süre Hafs rivayetinden'daha makbul görülmüş ise de zamanın ilerlemesi ile Hafs'ın rivayeti daha fazla tutulmuş-. Ebû Bekir b. Habib Ebû Umâre Hamza b. Hocasına Kur'ân-ı Kerîm'i defalarca okudu.

Ebû İshak es-Sebîî ve Câ'fer es-Sâdık gibi hocalardan okumuş özellikle Abdurrahman'a Kur'ân'ı dört defa okumuştur. Osmân-Hz. Kays. Hasan er-Revvâsî'den ve daha başkalarından kıraat okudu. Şuayb b. hadis ilmi ile de meşgul oldu. Ali el-Cu'fî. Habîb'in ilk râvisi Halef b. Mesruk b. Kays-Hz. J»V kelimesini gezçtiği her yerde 3 harfine karıştırarak işmâm ile okur. İkinci râvisi Ebû îsâ Hallâd b. &ft f #** y-î/jı ?^j ). el-Ecda'. Ebû Leylâ. Kıraati Humrân b. Peygamber. Sakin bir harften sonra hemze geldiğinde. Muhammed b. Ham-za'dan kıraat okumamış olmasına rağmen onun kıraatini talebe- 72 . Habîb'in kıraatinin bazı özellikleri şunlardır: P&Jİ t(^Jı kelimelerindeki -* harflerini zamme ile okur. Kendisinden de bir çok kimse kıraat ve hadis okudu. 229/844) olup aynı zamanda Aşere imamlan arasında yer aldığından hakkında aşağıda bilgi verilecektir. Şerîk b. Hamza b. Günümüzde o bölgede kıraatinin bazı izleri bulunmaktadır. Onun kıraati yerine Ya'kûb elHadramî'nin kıraatinin tercih edilmesinin daha isabetli olacağı ifâde edilmiştir. Vessâb-îbn Mes'ud'dan okuyan Alkame b. Nüdâle el-Huzâî-Alkame b. Peygamber. Süleym b. Ancak gerek İbn Mücâhid öncesinde gerekse sonraki dönemde o-nun kıraati ile ilgili eleştiriler yapılmıştır.272[272] Hamza b. Vessâb-Ubeyd b. Hüseyin b. Harb ve Kisâî gibi âlimler almışlardır. Abdurrahman b. Vessâb-Ebû Abdurrahman es-Sülemî-Hz. Habîb hadis ilmi ile de ilgilenmiş ve kendisinden Süfyân es-Sevrî. Yezîd-İbn Mes'ud-Hz. Âiz b. Ebû Âiz. Abdülhamîd. Habîb'in Re-sûli Ekrem'e kadar ulaşan kıraat isnâdları şöyledir: (1) A'meş-Yahya b. Bir süre imamlık görevi yapmış ise de daha çok yağ ticareti ile meşgul olmuştur. A'meş.271[271] Hamza b.kıraatte iyi bir seviyeye çıkmıştır. Hâlid es-Sayrafî eş-Şeybânî 119 veya 130 yılında doğdu. Habîb Küfe kıraat imamı olmasına rağmen kıraati ilk zamanlarda Mağrib'de yayılmış. A'yen. Fudayl gibi zevat hadis rivayet etmiştir. Sonradan Nâfı kıraati onun yerini almıştır. Peygamber (3) Yahya b. Kendisinden de kıraat ilmini ve rivayetlerini Süleym b. Muhammed b. (2) Yahya b. Hamza b. kendilerinden sonra sakin bir harf oimadığı taktirde imâle yapar. îsâ elHanefî. Osmân-Hz. Düzgün bir kıraati ve etkili bir okuyuşu vardı. Abdullah en-Nehâî ve Muhammed b. elEsved b. vakfetmeksizin sekte uygular (mesela bk. Ebû Şâme elMakdisî gend olarak onun kıraatini beğenip nıütevatir kabul ederken bazt şaz unsurların bulunduğunu da ifâde etmiştir. Hişâm el-Bezzâr (ö. ^y kelimelerinde. İbn Mücâhid yaptığı tasnif içerisinde Kûfeli iki imamla birlikte Hamza'nm da kıraatini de yedili tasnif içerisine sokmuştur. Hamza b. Cerîr b. îsâ.

hadis ile de meşgul olmasına rağmen ona en büyük şöhreti Arap dili ve edebiyatına olan hakimiyeti kazandırmıştır. Habîb ez-Zeyyât. Kisâî. 248/862) rivayeti ile şöhret yapmıştır. Alâ. Ayyâş'tan aldı. Öncesinde harekeli "vav /'. Kisâî kıraat ilmini Hamza b. îsâ b. #. 148/805) ve Ebû Hayve Şüreyh b. 252/886) olmak üzere üçtür. 203/818) yoluyla Resûlullah'a ulaşan iki isnadı daha vardır. Yezîd el-Vezzân fö. $ şeklinde sakin olarak okur. Süleyman el-Hicâzî. Habîb'ten sonra onunki gibidir. 249/863). Hallâd 220 (835) yılında Kûfe'de vefat etti. Ziyâd el-Ferrâ. "fâ •J" ve "lam J " bulunduğunda >» ve ^ zamirlerinin "hâ"larını j»j. '^ kelimesindeki ayn ^ harfini kesre yaparak naim 274[274] ti Ebü'l-Hâris Leys b.273[273] 7. ^y ^-u> l(JaB gibi kelimelerde de imâle yapar. Medân. o^. 250/864) ve et-Talhâ (ö. bedevi Arap kabileleri arasında da dolaşarak sağlam kullammları edinmiştir. Hamza'dan sonra Kûfe'nin kıraat imamı olmuştur.sinden alması ve en iyi bir biçimde temsil etmesi sebebiyle onun iki râvisinden biri kabul edilmiştir. Hamza el-Kisâî el-Kûfî İran asıllı olup 119 (737) yılında Kûfe'de (veya Bağdat'a yakın bir yerde) doğdu ve 189 (805) yılında Rey'in Renbûye köyünde vefat etti. Ahmed. Kasım b. <o£oki kelimelerindeki sâd ^ ve bâ v harflerinin harekelerini kesre yapar. Hamza kıraatinde tarîkleri Muhammed İbnü'lHeysem (ö. Kisâî'nin kıraatinin bazı özellikleri şöyledir: Müenneslİk tâ'sı (s) İle biten kelimeler üzerinde dururken (vakf) tâ'dan önceki harfi imâli ile okur. Mu-hammed b. Kudâme ve daha pek çok kimse talebelik yapmıştır. Bu yolda devrinin Halil b. Aynca Muhammed b. Ömer ed-Dûrî (ö. îsâ b. Kisâî Ebü'l-Hasen Ali b. Ebû Leylâ. Yezîd (ö. Kisâî. Ebû Amr b. Yahya b. 240/854) ve Ebû Ömer Hafs b. Ebû Bekir b. Ömer el-Hemedânî. Bir isnadı Hamza b. Müslim el-Herrâ gibi çok sayıda otoritesinden nahiv okumuş. Sellâm. Hâlid el-Mervezî (ö. Kendisine de kıraat ilminde İsmail b. Ebü'l-Hâris'in hayatı hakkında yeterli bir bilgi 73 . Hamza'dan dört hatim indirdi. Kıraat ilmini Hamza b. Mu'âz b. Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Muhammed b. Küfe kıraat imamları gibi onun kıraatinin de temeli Küfe mushafı iken kendine özgü bir tarz geliştirmiş olması sebebiyle bazı noktalardan bu mushafa da muhalif okuyuşlar ortaya koymuştur. Habîb ez-Zeyyât'tan almış ise de 300 yerde ona muhalefet etmiştir. Arap dili ve dil-Kur'ân ilişkisi üzerine yazdığı kitapları günümüze kadar İntikal etmiştir. Ebû Leylâ (ö.

Alâ'nın ilk râvisi olduğu için yukarıda kendisinden bahsedilmişti. Kıraati efendisi Abdullah b. vasıl halinde ise bir "vav }" taktir ederek >&.275[275] Kisâî'nin İkinci râvisi Ebû Ömer Hafs b. y&. Ebû HureyreUbey b. Medine'de vefat etti (130/747-48). uzun yıllar Mescid-i Nebevî'de sahabenin ve tâbiûn'un ileri gelenleri arasında Kur'ân ve kıraat dersi veren birinin okuyuşunun yadırganmamış olması sıhhatinin en açık delili kabul edilmiştir. Ebû Amr b. Onu. Ka'b-Hz. Âsim. Ebû Ca'fer el-Kârî Tâbiûnun önde gelenlerinden olan Ebû Ca'fer Yezid b. Ayyâş'ın (veya Hz. Ancak muhtemelen hayatının tamamını Medine'de geçirdi ve doksan yaşının üstünde iken. öncesinde harekeli "vav /'. el-Ka'ka' el-Mahzûmî el-Medenî'nin doğumu ve çocukluk hayatı ile ilgili bilgi yoktur. onlu grup içerisine alan ilk eser İbn Mihrân enNîsâbûrî'nin el-Gâye fi'l-kım 'â'ti'I-aşr adlı tasnifi olup kitabın sıralamasında sekizinci imam olarak yer almıştır. Sâ-bit-Hz. Ebü'l-Hâris'in talebeleri Muhammed b. Yahya (ö. Âsim (ö. Ayyaş. Şâzân ve Ya'kûb b. $' şeklinde sakin olarak okur. sakin hemzeleri bir önceki harfin harekesine uygun düşen bir med harfine ibdal eder277[277] 74 . Zeyd b. 270/883) aynı zamanda kıraatinin tarîkleridir. Abdullah b. 288/900) ve Seleme b. Eşlem kıraat okumuş İmam Mâlik ve daha başkaları hadis almışlardır. Abbâs ve Ebû Hureyre'den okudu. Kıraat isnadı Abdullah b. Kıraati ile ilgili ileri sürülen "şâz" nitelemesi isabetli görülmemiş. Fadl b. Yedi kıraati ve râvilerini tasnif eden eserler içerisinde Kisâî'nin iki râvisinden biri olarak anılmasının sebebi Kisâî'nin kıraatini iyi temsil etmesi olsa gerektir. Abbas. Peygamber şeklinde iki koldandır. Ömer ed-Dûrî aynı zamanda Ebû Amr b. Ahmed et-Türkmânî de kendisinden kıraat okudu. ıji*fe şeklinde. Kendisinden Nâfî. Kasım el-Ahvel iîe Yahya b.bulunmamaktadır. Mübarek el-Yezîdî'den öğrendi. Muhammed b. Peygamber ve Abdullah b. Yahya el-Kisâî. Abdullah b.276[276] 8. Abbas-Zeyd b. "fâ j" ve "lâm J " bulunduğunda y ve ^ zamirlerinin "hâ'larını ». Ayyaş. Kıraatinin bazı özellikleri şöyledir: Mukatta'a harflerini hafif bir sekte ile. Alâ ve Abdurrahman b. Kıraati arz yoluyla Kisâî'den ve Hamza b. Abdullah b. Peygamber/in eşi Ümmü Seleme'nin) azatlısıdır. Çok uzun bir süre Mescid-i Nebevi1 de Kur'ân dersleri vermiş olması sebebiyle Medine kıraat imamı olarak anılır. Seleme b. harekeli bir harften önce geldiklerinde cemi zamirle-rindeki "mîm p " harflerini sıla İle.

Ca'fer (ö. el-Münzir. Kıraati konusunda bazı tartışmalar yapılmış ise de Zehebî bunlara katılmadığını bildirmiş ve kıraatinin şâz olmadığını ve kabul şartlannı taşıdığını söylemiştir. Müslim b.278[278] İkinci râvi Ebü'r-Rebî' Süleyman b. elFadl b. Ahmed b. Hayyân'dan aldı. Peygamber'e ulaşan isnatları vardır. Abdülhâkk el-Mekfiûf ve başkalan kıraat okudu. asrın ortalarına değin eserlerde yer almamış. Onun Medine mushafı ile diğer mushaflar arasındaki farklan gösterdigiyle ilgili rivayetler önemlidir. Basra'da yaşadı ve seksen sekiz yaşında burada vefat etti (ö. Muhaysın. Verdân el-Medenî (ö. Mehdi b. Talebesi Ebû Hatim es-Sicistânî onu hem kıraatteki yetkinliği hem de Kur'ân ve Arap dili bilgisindeki genişliği sebebiyle övmüştür. Kendisinden de Kâlûn. Hz. 170/786) kıraati diğer râvinin okuduğu hocalardan almıştır. Süleyman b. Kıraati Sellâm b. Ebü'l-Hâris îsa b. Meymûn el-Moğolî. Basra Camiinde yıllarca imamlık yapmıştır. Her iki hocasının da kıraatini okutmuş ancak daha çok Ebû Ca'fer el-Kârî'nin okuyuşunu kendisine yakın bulmuştur. Kendisinden de kıraat ve hadis rivayet edilmiştir. İyi bir okuyucu ve sika bir râvi olduğu bildirilmektedir. bu tarihten sonraki eserlerde Ebû Ca'fer el-Kârî'nin râvisi olarak gösterilmiştir. Kıraati V. Hassan. Abdurrahman b. Ca'fer el-Ensârî kıraat okudu. Ebû Eyyûb el-Hâşimî (ö. 205/821). Ömer. Alâ'dan sonra Basra kıraat imamlığı kendisine geçmiştir. 290/902) ve Hibetullah b. Nisâh ve Nâfı'den arz yoluyla aldı. 219/834) ve ed-Dûrî (ö.Ebû Ca'fer el-Kârî'nin kıraatini râvileri İbn Verdân ile İbn Cemmâz sonraki kuşaklara intikal ettirmiştir. İbn Mes'ud.280[280] 75 . Kıraati Ebû Ca'fer el-Kârî. Ebû Mûsâ el-Eş'arî ve Übey b. el-Veîîd b. Ya'kûb el-Hadramî Ebû Muhammed Ya'kûb b. Ka'b yollanyla ayn ayrı Hz. İshak b. Kendisinden de Ebû Hatim es-Sicistânî.279[279] 9. Şihâb Şürnefe ve Ebü'l-Eşheb Ca'fer b. 160/777) aslen Medineiidir. Ebû Amr b. Ebü'l-Kâsım el-Hüzeiî de ilim ve takvadaki derinliğine işaret etmiş ve bazı örnekler vermiştir. Şâzân (ö. 246/860) İbn Cemmâz'ın tarîkleridir. Cemmâz ez-Zührî (ö. 350-961) kıraatinin iki tarîkidir. Şeybe b. Zeyd el-Hadramî el-Basrî. Vakidî ve İsmail b. Onun kıraati kıraate dair telif edilen ilk dönem eserlerinden itibaren nakledilmiştir. Ebû Ömer ed-Dûrî.

235/849). Müslim ve Ebû Dâvûd hadis mecmualarında ondan rivayette bulunmuşlardır. Ebu't-Tîb b. Yezîd el-Hulvânî. îsâ gibi önde gelen hadisçilerinden hadis dinlemiş ve almış. 300/912) iki tarîkidir. Kıraat isnadı Hamza b. Hamza b. Ayrıca Küfe kıraat imamı Hamza b. Habîb. Yahya el-Kisâî ve Seleme b. Hişâm b. 310/922) olup onun vasıtasıyla dört tariki daha vardır281[281] İkinci râvi Ravh ise Basralı olup Ebû Avâne. 238/852) ve Ebü'l-Hasen Ravh b. Kendisinden ise Muhammed b. Ahmed b. Süleyman ed-Dabî'den okudu kendisinden de Ahmed b. Hişâm'ın kıraati bazılarınca rivayet ve ihtiyârât olarak kabul ediimiş ve onlu tasnifte İbn Muhaysin onun yerine ko-nuimuşsa da kıraat imamlarından farklı olarak çok sayıda isabetli tercihte bulunmuş olması sebebiyle Aşere içerisine mütâlâa edilmiştir. Hanbel ve İdrîs b. İd-ris b. Halef b. Abdülkerim el-Haddâd hadis rivayet etmişlerdir. Halife el-A'şâ ve Yahya b. Behdele ve Nâfi'nin talebeleri yoluyla bunlar üzerinden Hz. Abdülkerim el-Haddâd. Behdele kıraatini Ebû Yûsuf Ya'kûb b. Enes. Habîb kıraatini Süleym b. Âdem'den ve Nârı kıraatini İshak b.283[283] 76 . Âsim b. Ebû Abdullah ez-Zübeyrî ve başkaları kıraat okudu. Hârûn el-Buhârî et-Temmâr. Âsâ'dan. Peygamber'e ulaştığından diğer imamlarınkinden daha uzundur (nazil isnâd). Halef hadis ile de ilgilenmiş döneminin Mâlik b. Yahya el-Vekfl kıraat aldı. Zeyd ve Ca'fer b. Habîb'in kıraatini otorite derecesinde temsil ettiği için onun râvisi sayılmıştır. Ebü'l-Kâsım el-Begavî. Müseyyebî'den aldı. Sa'leb El-Esedî el-Bağdâdî el-Bezzâr 150 (767) yılında doğdu ve 229 (844) yılında Bağdat'ta vefat etti. Ebû Bekir Muhammed b. Muhammed b. Birinci râvi Rüveys kıraati arz ile Ya'kûb'dan aldı. Âsim b. Halef b.282[282] 10. kendisinden de Ebû Zür'a er-Râzî. Ebû Heyseme. İbn Hibbân İse Kitâbü's-Sikât'ında ondan bahsetti.Hişâm Ebû Muhammed Halef b. Erken -'aşlarda başladığı kıraat eğitimini Bağdat ve Kûfe'de tamamladı. Zeyd. Kıraatini Bağdat'ta öğrettiği halde isnadı Küfe üzerinden olduğundan Küfe kıraat imamı olarak kabul edilir. Hammâd b. Hamdan. Tek tarîki et-Temmâr (ö. İbn Vehb (ö 270/883) ile ez-Zübeyrî (ö. Mütevekkil el-Basrî Ruveys (ö. Süleym b. Hammâd b. Kendisinden de Ebü'l-Hasan el-Hulvânî. Abdülmü'min el-Basrî'dir (ö. Ahmed b. Vüheyb es-Sakati ve Ahmed b. Asım gibileri semâ ve arz yoluyla kıraat aldılar.Kıraatinin en meşhur râvileri Muhammed b.

Abbâs'tan kıraat alan Mücâhid b. Ka'b aracılığıyla Resûl-i Ekrem'e ulaşır. Ebû Rabâh. İshâk el-Verrâk. Süfyân. Osman b. Halef ve Velîd b. el-Burzâtî ■ (ö. Ebû Bekir b. 292/905) olup kıraati Haleften ve Muhammed b. Miksem'in de olduğu çok sayıda kimse okumuştur. Hâzim. Ahmed b. Dirbâs ve Said b. Alî. Ömer el-Kârî gibileri kıraat okumuştur. Şeybe ve babasından hadis almış. Mekke'de İbn Kesîr'in muasın olarak yaşamış ise de kıraati bazı zaafları sebebiyle İbn Kesîr'in kıraati kadar şöhret yapmamıştır. Safiye bt. Habîb eş-Şemûnî'den almış Âsim b. Kays b. Mekke imamı olan İbn Muhaysm'ın en meşhur iki râvisi Ahmed b.Halefü'1-Âşir diye de adlandırılan Halef b. el-Hüseyin eş-Şattî. Alâ. îsâ b. 344/955) tarîklerinden ikisidir. Ahmed b. Tarîkleri Muhammed b.284[284] 11. Kendisinden de içinde İbn Mücâhid. 328/939) olarak bilinir. Kıraati Abdullah b. Abdurrahman b. Bûyân. İkinci râvi Ebü'l-Hasen İdris b. Abbâd. el-Enderâbî hariç onu onlu tasnif içerisinde sayan olmamıştır. Muhaysin es-Sehmî Kureyş kabilesinden olup Mekke'de yaşamış ve burada vefat etmiştir (ö. İshâk b. İbrahim b. Uyeyne. Kıraatinde Mushaf hattına aykırı unsurlar çoktur. İdgamlar ve ibdaller konusunda aşın gitmiştir. 250/864) ve İbn Şenebûz el-Bağdâdî (ö. 360/970) ve İbn Ebû Ömer'dir (352/963). Beşîr'e hadis vermiştir. Halefin ihtiyârât'i dışında kendisinden kıraate dair bir şey intikal etmemiştir. Kendisinden Şibl b. eş-Şattî (ö.285[285] 12. Maîn. Muhammed b. Yahya b. İshâk (ö. 290/902). Abdullah b. Süfyân b. Hişâm'm ilk râvisi İshak b. Muhammed el-Bezzî (ö. Atâ b. Ebû Amr b. Mahreme. İbn Muhaysin Ebû Hafs Ömer b. Hanbel. Ebû Seleme b. Mus'ab b. İbn Şenebûz. Buna rağmen hadisçiligi taktir edilmiş ve rivayetleri sahih hadis kaynakİanna girmiştir. Cebr. ez-Zübeyrî'den bazı nakillerde bulunmuştur. Cübeyr'den okumuş olduğundan isnadı bu yolla Übey b. Yezidî 77 . Müslim'den kıraat okudu. 370/980) ve İbn Bûyân (ö. 286/889). İbn Cüreyc ve Hüşeym b. Süfyân es-Sevrî. Abdülkerim el-Bağdâdî el-Haddâd (ö. İbrahim el-Verrâk elMervezî el-Bağdâdî'dir (ö. 123/741). Sonraki dönemlerde telif edilen ve ondan fazla kıraate yer veren eserlerin birçoğunda onun kıraatine de yer verilmiş ve tercihlerinin ekserisi şâz kabul edilmiştir.

Ebû Amr b. Abdullah er-Rakâşî ve Ebü'l-'Âliye'den almıştır. Kıraatlerinin genel olarak şâz kabul edilmesi tercihlerinden tamamının sahih kıraatlere ters düştüğü şeklinde algılanmamalıdır. Kıraat isnadı Ebû Amr b. Hz. Alâ'dan ve İbn Cüreyc'den okudu. Bu sebeple okuyuş örnekleri daha çok şâz kıraatleri toplayan İbn Hâleveyh (ö. 370/980). I Alâ'nın râvîleri onun kıraatini Yezidî sayesinde sonraki dönemlere ulaştırmışlardır. Kıraati Hittân b. Kıraattaki isnadı Hittân-Ebû Mûsâ elEş'arî-Hz. Ebû Eyyûb Süleyman b. 110/728). Ka'b-Hz. Yesâr el-Basrî 21 (642) yılında Medine'de doğdu Hz. Zeyd b. Yûnus b. Peygamber şeklindedir. Sellâm b. Cübeyr-Abdullah b. Ahmed b. Kıraatinin şâz olduğuna hükmedilmekle birlikte Basra kıraat imamı olarak kabul edilmiştir. Ancak. Said b. Bazı okuyuşları yedi imamın kıraatleri ile örtüş-mektedir. isnad bakımından gerekli şartlan taşımadığından okuyuşun sağlam olması 78 . Hittân'ın kıraat hocası Ebû Mûsâ el-Eş'arî. Birçok fikir hareketi kendisini Hasan-ı Basrî ile ilişkilendirmektedir.Ömer-Hz. Hasan-ı Basrî'den de Ebû Amr b. Kendisine özgü bazı kıraat tercihleri vardır ve bunlardan bazısında hocası Ebû Amr'a muhalefet etmiştir. elHakem el-Bağdâdî (ö. Sabit ve Ömer İbnü'l-Hattâb'dır. îbnü'l-Cezerî. Devrinin önde gelen muhaddislerinden hadis dinleyen ve Halil b. 235/850) ile Ebû Ca'fer Ahmed b. Salih b. Bunda Basra'da uzun yıllar verdiği dersler etkili olmuştur. Kıraati Ebû Amr b. Ûkiyye ve Ebû Hamdûn et-Tayyib gibileri kıraat okudu. ittifakla şâz kabul edilmiştir. 392/1002) Kastallânî ve Bennâ gibi müelliflerin eserlerinde yer almaktadır. Cebr. el-Hüzelî ve elAhvâzî'nin Hasan-ı Basrî'ye kadar varan isnadını şüpheli bulmakta ve bunun en azından arz yoluyla değil de semâ yoluyla olduğunu söylemektedir. Ferah el-Bağdâdî'dir. Abbas-Übey b. Kendisinden de Ebû Ömer Hafs b. Cübeyr el-Antâkî. Harun er-Reşîd ile görüştü ve oğlu Me'mûn'a hocalık yaptı. Ebü'l-'Âliye'ninki ise Übey b. Ali'nin hilafeti yıllarında Basra'ya yerleşti ve burada vefat etti (ö. söz konusu doğru kıraatle ilgili gelen rivayet. Zeyd b. Döneminin en meşhur âlim ve zâhidlerinden biridir. Hasan-ı Basrî Ebû Saîd el-Hasen b. Âmir b.Ebû Muhammed Yahya b. Ömer edDûrî.286[286] 13. Peygamber şeklindedir. İbn Cinnî (ö. Hasan-ı Basrî'nin kıraati. sahih kıraatin kriterlerinden birini veya birkaçına ihlal ettiği için on mütevâtir kıraattan sayılmamış. el-Mübârek el-Basrî el-Yezîdî takriben 128 (746) yılında doğdu 202 (817) yılında vefat etti. Râvileri Süleyman b. el-'Alâ. Sabit. Ziyâd es-Sûsî. Ka'b. Hakem. Ubeyd. Sonraki dönemlerde yapılan 13 ve 141ü kıraat tasnifleri içerisinde onun kıraatine de yer verilerek tercihlerinin önemi ortaya konmuştur. AlâMücâhid b. Peygamber ve Ebü'I-'Âliye-Übey b. Âsim el-Cuhderî ve daha birçok kimse kıraat almıştır. Ahmed'den nahiv okuyan Yezidî hadis ve dil üzerine de varlığını ortaya koymuş ve eserler telif etmiştir. Ka'b. Süleyman et-Tavıl.

388/998) onun iki râvisidir290[290] 79 . Cübeyr.yeterli görülmemiştir. Kûfe'de doğduğu da rivayet edilmiştir. Hadis alanında da büyük çaba sarfetti ve Saîd b. âyetteki müteakip ifâde ile çelişmekte ve âyetin tümünün anlamını açıkça değiştirmektedir. Bu tercih. İbrahim eş-Şenebûzî el-Bağdâdî (ö. Mesela Yusuf süresindeki "mâhazâ beşeren t^ u» u"287[287] ifâdesini "bu satılık değildir" anlamına gelecek biçimde "mâ hazâ bi şiran \y** ü* u" şeklinde okuması bunun örneğidir. Vehb. Kays b. Hasan-ı Basrî'nin sened üzerinde fazla durmadığı hadis literatüründe geniş bir biçimde yer alan mürsellerinden de anlaşılmaktadır. Kıraati Yahya b. Zir b. Uyeyne. Ebû Vâil Şakik b. Vessâb. Onun Arap dili veya mushaf metni ile uygunluk arzeden kıraatleri yanında her açıdan zayıf olan okuyuştan da vardır. Habîb ve râvileri Ebü'lAbbâs el-Muttavvi'î ile Ebü'I-Ferec Muhammed b. Ebû Nasr el-Belhî (ö. Süfyân b. A'meş'in kıraati. Süfyân es-Sevrî. Mübarek hadis rivayet ettiler. Mihrân el-Küfî aslen Taberistanlı olup Rey yöresinde doğdu (61/680-81) ve Kûfe'de vefat etti (ö. Ömer ed-Dûrî (ö.288[288] Ebû Nuaym Şücâ' b. Ahmed eş-Şenebûzî kıraat aldı. Ebü'l Hasan Ali b. Ebû Ali el-Hasen b. Saîd b. 371/982) ile Ebü'l-Ferec Muhammed b. Bunlara ait tercihler kıraat kitaplarında yer almaktadır. Şu'be. Muhammed el-Bağdâdî'nin Kitâbü'r-Ravza fı'l kırâ'âtilihdâ 'aşere'sinde. Cebr. Seleme ve Şa'bî'den hadis aldı. kendisinden de Ebû Hanîfe. Ca'fer el-Muttavviî el-Basrî (ö. Ebü'l-Âliye er-Riyâhî ve Asım b. Zeyd b. Behdele'den okudu. Ebû Hâzim. Kendisinden de Hamza b. 248/862) Hasan-ı Basrî'nin iki meşhur râvisidir. Hubeyş. Mücâhid b. 148/765). 190/806) ve Ebû Ömer Hafs b. Abdullah b.289[289] 14. Ebü'lAbbâs el-Hasen b. Ahmed b. îbrâhim en-Nehaî. Muhammed el Hayyât el-Bağdadi'nin Kitâbü'1-Câmi fı'lkırââti'l-aşr ve hrâ'ati'l-A'rnefmûz ve Bennâ'nın İthafa fudalâl'î-beşer'inde yer almıştır. A'meş Ebû Muhammed Süleyman b.

127/745). 242/857) 5.Âsim (ö. 193/808) b) Hafs (ö. 169/785). 160/777) 80 . 120/738).İbn Kesîr (ö. Küfe imamı a) Halef (ö.Ebû Amr (ö. 250/864) b) Kunbül (ö.Nâfı (ö. 245/859) b) İbnZekvân(ö. 261/874) 4. 118/736). Mekke imamı a) Bezzî (ö.İbn Âmir (ö.so Kıraat imamları ve Râvileri ca . Medine imamı a) Kâlûn (ö.Ebû Ca'fer el-Kârî (ö. 248/862) 8. Basra imamı a) Dûrî (ö. 156/773). Habîb (Ö. Küfe imamı a) Ebû Bekir Şu'be (ö. Medine imamı a) İbnVerdân (ö. 180/796) 6. 197/812) 2. 189/805). Şam imamı a) Hişam (ö. 229/844) b) Hallâd (ö. 154/771). Küfe imamı a) Ebü'I-Hâris (ö. 248/862) b)Sûsî(ö. 130/747-8).Hamza b.Kisâî (ö. 220/835) 7. 220/835) b) Verş (ö. 240/854) b) Dûrî (ö. 291/904) 3.

Resûl-İ Ekrem tarafından usûlleri konulan 81 .Ya'kûb el-Hadramî (ö. Küfe imamı a) îshak el-Verrâk (ö. 229/844). a) Ebü'I-Abbâs el-Muttavvi'î (ö. hatta ezberleyip hocaya veya bir dinleyene aktarmak gibi değildir. 148/765). 286/889) b) İdris el-Haddâd (ö. 388/998)291[291] VI. Küfe imamı. 255/850) b) Ahmed b. Basra imamı a) Şücâ' (ö. Basra imamı a) Süleyman b. Mekke imamı a) Bezzî (ö. 248/862) 14-A'meş (ö. 292/905) ____________ 11-Ibn Muhaysın (ö. Ferah (ö. el-Hakem (ö. 235/849) 10. Çünkü kıraat herhangi bir kitaptaki bilgiyi öğrenip. 202/817). 238/852) b) Ravh (ö. 371/982) b) Şenebûzî (Ö. 328/939) 12-Yezidî (ö. KIRAAT İLMİNİN ÖĞRETİMİ Çok geniş bir ilim dalı olan kıraatin öğrenilmesi ve Öğretilmesi başlı başına uzun yılları alan bir ihtisas işidir. 110/728). 123/741).b) İbn Cemmâz (ö.Halef (ö. Basra imamı a) Ruveys (ö. ^90/806) b) Dûrî (ö. 205/821). 170/786) 9. 250/864) b) İbn Şenebûz (ö. 303/916) 13-Hasan-ı Basrî (ö.

Bunu. Bu özelliğin kaynağı bizzat Kur'ân'ın kendisi. Hz. ayrıca müstakil kitaplar telif edilmiştir. Nitekim Buhâri ve Müslim gibi güvenilir kaynakların rivayet ettiği ve birkaç ayrı koldan gelen Hz. Peygamber'e vahyin okunuşunu Cebrail'den öğrenme. Ayrıca o. Ka'b'a Kur'ân okumasıyla ilgili "Allah bana. temel öğretim yöntemlerine ve ilgili birtakım konulara dair bazı nazari bilgiler vereceğiz. Onun ashabına ağır ağır okuması. ashâbdan tertil üzere ve güzel bir sesle okuyanları övmesi kıraat taliminin temellerini teşkil etmek-'tedir. güzel okuma ve ümmetine öğretme görevini de vermiştir. Kur'ân'ı sana okumamı emretti. Peygamberin Übey b. Hicretten iki yıl önce de birinci Akabe Biatini müteâkib Mus'âb b. Hz. Ümeyr'i. Zürâre'nin evine yerleşmiş ve öğretmenlik vazifesini burada yapmıştır. Biz burada bu işin önemine. Lenı Yeküniîlezine Keferû sûresini sana okumamı bana emretti" hadisleri"295[295] onun bu görevini açık olarak ortaya koymaktadır.ve yüzyıllar içerisinde uygulanarak gelen ve bir manada da olgunlaşan bir eğitim tarzı vardır. İlk vahyin "kıraat" kelimesine de kaynaklık eden fiil kökünden "ikra1" şeklinde gelmesi." ve "Allah. Peygamber Mekke'de iken. onu destekleyen Nebevi tatbikat. güzel ses ve kendisine mahsus edâ keyfiyeti ile okunması gereken bir kitaptır. Mus'âb. Kur'ân öğretmeni olarak Medine'ye göndermiştir. Sa'd b. müslümanlann evlerini dolaşarak da onlara 82 . Kıraat öğretimi önemli bir alan olduğu için kıraat kitaplanna buna dair bölümler konulmuş. sonraki dönemlerdeki uygulamalar ve sözlü edebiyattır. Ebü'l-Erkam'm evinde bizzat Kur'ân öğretimi yapmıştır. burası Müslümanlara yetmeyince veya müşriklerin dikkatini çekince ashâbdan Erkanı b. tarihi ve problemleriyle bilmeden bir kıraat eğitiminin olması düşünülemez. Kıraat Öğretiminin Dinî Dayanakları Kur'ân-ı Kerîm.292[292] 1. önce kendi evinde. daha sonra gerek "ka-ra-e" gerek ağır ağır ve dikkatlice okumak anlamına gelen "ra-te-le"293[293] gerekse sesli ve nağmeli olarak okuma anlamındaki "te-le-ve"294[294] kökü kullanılarak emirler verilmesi ve hatırlatmalar yapılması.

299[299] ona arz usûlüne göre okumuş. kıraati hocadan dinleyerek alma anlamına gelen "semâ".Kur'ân okutmuştur. Sema ve arzı birlikte gerçekleştirerek Kur'ân'ı tecvid kaidelerine göre itinalı bir şekilde okumaya da "edâ" denmiştir. Peygamberimiz tarafından. Bu uygulamalar büyük oranda Hz. Nevfel'in evinde tesis edilen ve "dârü'l-kurrâ" adını taşıyan Kur'ân mektebidir. Resûluİlah Kur'ân'ı Cebrail'den semâ usulüne göre almış.298[298] 2. bir beldede bu ilmi okutmayan ve okumayan olduğunda belde halkının tamamının günahkar duruma düşeceğini ifâde etmişlerdir. Zira mescid alanı içerisinde hayatlannı sürdüren Suffe ashabı.300[300] ashâb da Resûl-i Ekrem'den bu metotlar ile Kur'ân öğrenmiş ve başkalarına öğretmişlerdir. Bunlardan birisi hicri 2. kıraati bizzat hocanın yakınında bulunarak onun ağzından alma ve gerekirse ona okuma ve tashih ettirme anlamına gelen "müşâfehe" ve bir hocanın huzurunda ona ezberden veya mushaftan okuyarak kıraat dinletme anlamına gelen "arz" metotları uygulanmaktadır. Medine'nin çeşitli mahallelerinde mektepler açılmıştır. bir "dârü'l-kurrâ" gibi kullanılmıştır. yılda Medine'de Mehzeme b. Peygamber-'in uygulamalarına ve tavsiyelerine dayanır. esas itibariyle Kur'ân tahsil etmekteydiler.296[296] Hicretten sonra Peygamberimizin mescidi. Bir süre sonra Sufîe'nin yetersiz kalması sebebiyle.301[301] 83 .297[297] İlgili nasları ve uygulamaları değerlendiren âlimler kıraat öğrenmenin İslâm ümmetine farz-ı kifâye olduğunu. Kıraat Öğretimi Yöntemleri Kıraat eğitiminde.

302[302] İndirac (Cem') metodunun diğer metoda sağladığı en önemli üstünlük eğitimi kolaylaştırmak ve zaman kazandırmaktır. sonra aynı yere dönüp diğerini uygularlar ve böylece tüm kıraat farklarını göstetirler. Bazı müteahhir kurrânm yaptığı gibi kıraat farklılıklarını kelime kelime okuyarak göstermek ise hoş olmayan bir bid'at olarak kabul edilmiştir. Bu sebeple bu lafızları ve edâ keyfiyetlerini en iyi biçimde alanlar toplum içerisinde yavaş yavaş temayüz etmiş.303[303] İbnü'l-Cezerî en-Neşf&t Mısırlıların ve Şamlıların cem' metoduyla kendisinin bu ikisinden karma yaparak uyguladığı üçüncü bir cem' metodundan bahseder. Şamlılar ise okuyuş esnasında duraktan durağa kıraat vecihlerini uygularlar. Buna göre Mısırlılar okuma esnasında haklarında kıraat farklılıkları olan kelime ve lafızlar üzerinde dururlar ve o kelimeyi farklı kıraatlere göre okuyup tamamladıktan sonra diğer kelime ve âyetlere geçerler. kıraat vecihlerini cem' ederken uygunsuz yerlerde durmamaya ve vakıf sonrasında uygun olmayan yerlerden başlangıç yapmamaya dikkat edilmelidir. Yani bir durak yerinden baş-layip diğerine giderler ve bir kıraati uygularlar. Bu tarz bir okumada akıcılık ve okuma zevki kaybolduğundan İbnü'l-Cezerî tavsiye etmemektedir. İbnü'l-Cezerî'nin beyânına göre ifrâd usulü h. Bu okuma tarzı daha yaygın olarak kullanılmıştır. Okuyucu. kıraat ve resm-i hatta dair birer kitabı ezberlemiş. Belirlenen duraklar arasında Kur'ân sırasıyla kıraatlere göre okunmak yerine benzer kıraatler bir araya toplanır ve hepsi için bir okuyuş yapılır ve okuyuşlar bu şekilde tamamlanınca diğer durak arasına geçilir. Tedvin sürecini tamamlayan kıraatler bidavetten itibaren Kur'ân'ın tamamının tek bir kıraate göre okunduğu ifrâd (infırad de denir) usûlüne göre okutulup öğretilmiş ve talebe bir kıraatte hatim yapmadan ötekisine geçirilmemiştir. asra kadar böyle devam etmiş.Hz. bu vakitten sonra Kur'ân'i birden fazla kıraati bir arada uygulayarak okuma anlamında kullanılan indirac usûlü (cem') uygulanmaya başlanmıştır. bunlardan okuyanlar da kendi içerisinde tabakalara ayrılmıştır. V. Peygamber1 İn irtihalinden sonra ana dilleri olan Arapça'ya ve dilin sesiendiriliş keyfiyetine hakim olan ashâb bunu öğretirken edâ ve ifâde bakımından herhangi bir sıkıntı yaşama-mışlarsa da onlardan dinleyenlerin tamamının lafızları aynı doğrulukta almaları mümkün olmamıştır. İndirac metodunda talebenin. tecvidi ve harflerin sıfat ve mahreçlerini öğrenmiş olması ve uygulayabilmesi gerekmektedir.304[304] Ancak bu 84 . okumaya geçmeden önce bütün kıraaüan ifrâd üzere öğrenmiş. İbnü'l-Cezerî'nin cem'u'1-cumû' adı verilen yönteminde ise Şamlıların cem'i biraz farklı olarak uygulanır.

305[305] Kıraat öğreniminin okunan kitaplara göre tasnif edildiği de görülmüştür. tecvid kuralları bütün yönleriyle ve hakkıyla uygulanır. Bu metotlardan hangisinin daha uygun olduğu konusunda çeşitli görüşler ortaya atılmıştır. Hirzü'l-emânî ve Dürre'mn esas alınıp Teysîr ve Tahbîf'm. Bu uygulama günümüze kadar geleneksel olarak gelmiştir. Tedvir ve Hadr olmak üzere üç gruba ayrılmıştır. Teysîr ve Tahbîfın esas alınıp Hirzü'I-emânîve Dürre'mn ilave edildiği tarik sonraları İstanbul (İslâmbol) Tarîki adını almıştır. Genel olarak okuyuşlar hızlarına göre Tahkîk. İstanbul ve Mısır tarîkleri içerisinde bazı şahıslara nisbetle ortaya çıkan bazı başka yöntemler daha bulunmaktadır. medler son hadlerine kadar çekilir. Kimisi Kur'ân'ın tertil ile okunmasını emreden âyetleri307[307] bu konu için delil olarak kullanarak yavaş okumayı önerirken kimisi de Resûl-i Ekrem'in çok Kur'ân okumayı tavsiye eden ve okunan her harfe sevap verildiğini bildiren hadislerini308[308] delil getirmişlerdir. Aşere Tarîki'nde ise İbnü'l-Cezerî'nin Tahbîrü't-Teysîfi ve Dürre'si okunmuştur. Aynca bu kıraat âlimlerinin kıraatlerin telfikini (birleştirilmesi) hoş görmeyen tavırları sebebiyle de bazı sakıncalar ihtiva etmektedir. Tedvir tarzı iîe Kur'ân okunurken yine yavaş bir seyir takip edilirse de tahkike göre medier ve diğer kurallarda ölçü biraz azaltılır. Kur'ân'da işaret edilen tertil ile okumanın bu olduğu söylenebilir. Bu 85 . hemzeler belirtilir. ilâve edildiği tarîk de sonraları Mısır Tarîki adını alarak yaygınlaşmıştır. Bu okuyuşta kıraatlerde yer alan bütün kaideler asgari hadlerinde uygulanır ancak gerek harflerin mahreçleri gerekse sıfatlan konusunda taviz verilmez. Mesela Seb'a Tarîkinde Dânî'nin Teysît'ı ve Şâtibî'nin Hirzü'l-emânîsi.306[306] 3.okuyuşun diğerlerine olan üstünlüklerine rağmen bazı ayrıntıları. Kur'ân Okuma Şekilleri Kur'ân'ın kıraati esnasında yavaş ve hızlı okuma bakımından bazı ayırımlar yapıldığı da görülmektedir. Hadr tarzı Kur'ân'ı hızlı okumak için kullanılır. Şamlıların metoduna göre biraz da zaman tasarrufu sağlamaktadır. Ancak öğretim maksadıyla ve konuya vakıf olmayan başka kimselerin bulunmadığı bir yerde uygulanmasında bir sakınca görülemeyeceği gibi çok da yararlıdır. tatbikini zorlaştırmaktadır. Tahkik ile Kur'ân okunurken.

309[309] VII. tasavvuf310[310].312[312] Hz. fırkaların teşekkülü gibi daha pek çok konu ile de iğlisi vardır. yedi harf üzere okumaya ruhsat vermesidir. Kur'ân'ın cümle yapısıyla ilgilenen ve adına "i'rabü'l-Kur'ân" denilen ilim ise Kıraat İlmi'yie fazla ilgili değildir. dolayısıyla da Arap tarihi ve geçmişi ile ilgilidir. Yedi harf Kur'ân âyetlerinin cümleleriyle değil de kelimeleriyle ilgili olduğu için âlimler -az sayıda yer müstesna. İlk üç asırdaki kıraat âlimlerinin büyük bir kısmının aynı zamanda dilci olması ve bu ilmi öğrenmek için uzun zaman ayırması bu sebepledir. Kur'ân'ın müslümanların hayatlarındaki en belirleyici kaynak olmasıdır. Kıraat ilminin Kur'ân'ın anlaşılması ve yorumlanması ile olan ilgisi ise bilinen bir gerçektir. Osman'ın istinsah işinden uzun bir müddet sonra 86 . Bâtınî yorumlar. Ayrıca fıkıh.âyet ve hadisleri değerlendiren İbnü'l-Cezeri ise Kur'ân'ı okumaktan maksadın onu anlamak ve ona göre amel etmek olduğunu söyleyerek.311[311] 1. KIRAAT İLMİNİN DİĞER İLİMLERLE İLİŞKİSİ İslâm toplumunun Kur'ân'ın nüzûlundan itibaren Kur'ân kıraatine ve daha sonra esaslan ortaya çıkıp tedvin edilen Kıraat İI-mi'ne büyük ehemmiyet vermesinin en temel nedeni bu ilmin Kur'ân ile ilgisidir. kelam. Kıraat-Arap Dili İlişkisi Arap dili ve edebiyatı kıraatle iç-içe bir ilim dalıdır. Bir defa Kur'ân ilmi doğrudan Arap dili ve Arap lehçeİeriyle. Bu konuda hiçbir ihtilaf yoktur. Bunun en temel nedeni. Kıraat ilmini önemli kılan başka hususlar da bulunmaktadır. Bu konuda bazı âlimlerden nakillerde de bulunur. Arap dilini ve kültürünü kıraatler içerisine çeken en önemli hadise ise Resûl-i Ekrem'in Kur'ân'ı. yavaş okumanın daha önemli olduğunu ve güçlü delillerin bunu teyit ettiğini bildirir.daha çok kelime bilgisi-kıraat ilişkisi üzerinde durmuşlardır.

lehçesi ve şivesi ne olursa olsun dili Arapça olan herkese hitap etmekteydi. önceki bölümlerde de bahsedildiği gibi. "Arapça bir Kur'ân" olarak tavsif edilmesi bu sebeple olsa gerektir.ortaya çıkan sahih kıraat şartlarından biri olan "Arap diline bir vecih ile de olsa uygunluk" şartı sebebiyle Arap dili-kıraat ilişkisi hep gündemde olmuştur. Bu sebeple çeşitli tartışmalar çıkmış. karışık bir konudur. Ferrâ gibi dilciler kıraatlerden bir kısmının kârilerin kişisel tercihi olduğunu ve Hz. Kur'ân ise. Peygamber1 e kadar varan bir senedi bulunmadığım ileri sürmüşlerdir. Özellikle Basra ve Küfe dil mekteplerinin oluşmasından sonra bu mekteplere mensup dilciler bazı kıraatlerin Arap dili kaidelerine uymadığını. Zira zaten bu dil okulları Kur'ân'ın nüzûlundan yıllar sonra oluşmuş ve oluşurken de toplumun çeşitli kesimlerinde ve bazı kabilelerde olan istisnai kullanımların tamamı hesaba katılmamıştır.313[313] Zemahşerî. Zeccâc. Şurası bir gerçektir ki sağlam bir senede ve hatt-ı Osmânî'ye uyan bir kıraati Basra veya Küfe dil mekteplerinin sonradan ortaya çıkan bir kuralı ile mahkum etmek makul ve ilmî değildir. tekrar etmek gerekirse. Ancak bu boyutları geniş.314[314] Meselâ bu dilciler Hamza b. Kıraat-Arap dili ilişkisindeki en önemli nokta. Habîb'in "ve'1-erhâmi ?315[315] ve "bi musrihiyyi"316[316] ile Ebû Amr'ın "ra j " yi "lam J "a idgam ederek okuduğu ■'yağfîlleküm"317[317] hatalı okuyuş olarak kabul ederler. Esmaî. kıraatlerin sonradan oluşan Arap dili kaidelerine göre değerlendirilip değerlendirilmeyeceği meselesidir. Özellikle Zemahşerî'nin kıraatleri tevkîfî değil de ihtiyarî ve içtihadı olarak adlandırması ve bir takım kıraatlerin nahivcilerin ıstılahlarına uymadığını söylemesi büyük tepki almıştır. bazı kârîlerin okuyuşları içtihadı addedilirken bazısı da Arap dili bakımından zayıf görülmüştür. Ebû Zeyd. fasih olmadığını veya harflerin birbirine idgami gibi hususlarda yanlışlar yapıldığım ileri sürerek kârileri eleştirmişlerdir. Zeccac da nahivcilerin icmasmı ileri sürerek "ra"mn "lâm"a idgamını uygun 87 .

Mushaf in Kureyş lehçesi ile çoğaltılması ve diğer lehçelere ait bazı kullanışların dışarıda tutulması sonucunda bidayette uygun görülen birçok okuyuş farklı kıraatler halini almış hatta bazıları şâz durumuna düşmüştür. dilciler tarafından getirilen eleştirilerin asıl itibariyle sonradan oluşan ve zaman zaman aynı konuda bütünüyle farklı düşünen dil mekteplerinin indî kanaatleri olduğu ve kıraatleri bunlara göre değerlendirmenin yanlış olacağı ortaya çıkar. İ'râbü'I-kırâât adında bir eseri bulunan Arap dili âlimi İbn Hâleveyh konuya daha ilmî yaklaşır ve kıraatlerde dilcilerin hatalı dediği birçok hususun aslında Arap dilinin kendisinde var olduğunu ortaya koyar ve Kur'ân'm kendisine özgü bir dili ve üslûbu bulunduğunu ifade eder320[320]. "ve'1-hedye ma'kûfen322[322] ibaresini Benû Temim lügatinde olduğu gibi esre ve şeddeli olarak "ve'1-hediyye ma'kûfen". "innâ a'taynâke"323[323] 88 . Mesela Hasan-ı Basrî'nin.görmez. Peygamber dönemine kadar ulaşan sahih senedinin bulunmasıdır. Kıraat imamlarının ve kendilerine kıraat nispet edilen râvilerin çoğunluğunun aynı zamanda Arap dili ve edebiyatı sahasında da uzman olduklan321[321] düşünülecek olursa. Bunun zayıflığını ortaya koyan bir başka delil bu kıraatlerin her birinin Arap dilinin bozulmamış en fasih şekliyle konuşulduğu ve bilindiği Hz. Sibeveyhî ise sıhhati üzerinde icmâ olan Yusuf süresindeki "mâ hazâ beşeran ı^ ıi* u n318[318] okuyuşunu onaylar319[319]. Kıraat-dil tartışmalar içerisinde gözden uzak tutulmaması gereken bir başka konu da yedi harf ruhsatıdır. Çünkü kendilerine hatalı denilen kıraatlerin bir kısmı da yedi harf ruhsatının verildiği dönemlere ait olup çeşitli kabilelerin kullanışlarıdır. Mütevâtir veya sahih bir kıraatin bazı kereler söyleyeni bile belli olmayan bir şiirden alınmış beyitle reddedilmesi ne ölçüde ilmî kabul edilebilir.

Kıraatleri tefsir ile ilişkisi bakımından iki kısma ayırmak mümkündür.329[329] 89 . Ancak mütevâtir ve sahih kıraatler içerisinde yedi harf ruhsatının bir yansıması olarak diğer lehçelerden de okuyuş ve edâ şekilleri vardır. tahfif. hems ve ğunne gibi harflerin ve harekelerin telaffuz şekillerinde ve i'rab vecihlerinin çeşitliliğindeki ihtilafları tefsir ilmi ile ilgili değildir. imâleler. meddin mertebeleri. Ezd ve Kays kabilelerinin lügatinde olduğu gibi "innâ entaynâke ^u^î ıfl" şeklinde okuması bu kabilden farklılıklardır324[324] Hz. teshil. Bakara süresindeki "nünşiruhâ-nünşizühâ"326[326].ibaresini "ayn"ı "nûn"a kelbederek Sa'd b.328[328] Süyûtî müfessirin bilmesi gereken ilimleri sayarken sahabenin kıraatlere göre yaptığı tefsirleri bilmenin zaruret ve önemine işaret eder. Müfessirin tefsire etki eden kıraat farklarını açıklayarak ayetlerin bu türlü okunuşlarında yatan anlam zenginliğini okuyucusuna ulaştırması gerekir.325[325] 2. Hüzeyl. Yusuf süresindeki "kezebû-kezzebû"327[327] gibi okuyuşlar yoruma etki eden kıraatlerdendir. tahkik. cehr. Tefsiri ilgilendiren kıraat farkları kelimeleri oluşturan harflerle ilgilidir. Kıraat â-limlerinin. Bekr. Osman mushafı diğer lehçelerinden bazı kelimeler ihtiva etmiş olsa da Kureyş lehçesi üzere indiği için çok büyük oranda bu lehçeye göredir. Sahabenin birbirine zıtmış gibi gelen tefsirleri çoğu kere bu nevi kıraat farkları sebebiyledir. Kıraat-Tefsir İlişkisi Kıraat farkları Kur'ân yorumuna zenginlik kattığından tefsirlerin büyük bir kısmında bunlardan yararlanılır. Fatiha süresindeki "mâlik-melik".

330[330] Hz. Çoğunluğun gaib sığasında okunmuştur. Aşağıda anlam değişikliğine veya zenginliğine yol açan kıraatlerden birkaç örnek verilecektir: Mâide sûresi âyet 112'de Hz. Hafs ve Ya'kûb el-Hadramî tarafından bu şekliyle okunurken diğer imamlar tarafından \jtâ şeklinde okunmuştur. Meselâ A'iâ sûresinin 3£Jı ö3'/p °ji gî>Jı âyetindeki muzari fiil sâdece Ebû Amr tarafından yâ ile öjjjt şeklinde cemi müzekker gaib sigasmda okunmuştur..332[332] Muhammed süresindeki j^j'uif jj* Ji Ai\ j^ j \JÂ jjİıj ... îsâ'mn havarileri iie olan ilişkisinden bahsedilmekte ve onların gökten bir sofra indirilmesi talebi nakledilmektedir.Kıraat farklarına tefsirciler büyük önem vermişler ve birçoğu tefsirinde kıraat farkları için başlıklar ve bölümler ayırmışlar ve bunlan Kur'ân'ın yorumunda kullanmışlardır. Bazı araştırmacılar da yazdiklan eserlerde yorumu etkileyen kıraatleri bir araya getirerek farklı manalarına dikkat çekmişlerdir." şeklinde olmaktadır.sen rabbine güç yetirebilir misin?/ ondan istekte bulunabilir misin?. Çoğunluğun okuyuşa göre âyete "Fakat siz dünya hayatını tercih ediyorsunuz" anlamı verilirken ikinci okuyuşa göre "Fakat onlar dünya hayatını tercih ediyorlar" manası çıkar." olurken ikincisi "Allah Yolunda savaşanlar... âyetindeki ijU kelimesi Ebû Amr... Peygamberin son peygamber olmasına delil olarak gösterilen Ahzâb sûresinin 40. Ancak yine de anlamı biraz değiştirmektedir. âyetindeki <*-Jı '^ izafet tamlaması Âsim dışındaki kıraat imamları tarafından "hatim çfc şeklinde okunmuştur. Aslında buradaki ihtilaflar manaya zenginlik katmaktadır.334[334] 90 . Bu duruma göre anlam ". peygamberlik kendisi ile son bulan" demek olur.. Âsım'ın okuyuşuna göre ibarenin anlamı "peygamberlerin mührüdür" olurken diğer imamların okuyuşuna göre "peygamberlerin sonuncusu. Kisâî'nin bu sahih okuyuşu anlamda bazı değişiklikler meydana getirmiş ise de bu bir bakıma zenginleştirmedir.f şeklinde okunmuştur..331[331] Bazı kıraatler ise muzari fiildeki yâ ^ ve tâ o farkından ibarettir.. İlk okuyuşa göre mana "Allah yolunda öldürülenler. Bu âyette geçen iiy y&4 (Rabbinin gacü yeter mi) ibaresi yedi kıraat imamından Kisâî tarafından itj ^K." anlamı taşır..333[333] Anlamı şu veya bu şekilde değiştiren daha yüzlerce örnek vardır..

3. Bakara süresindeki (2/222) "hattâ yathurne h'$i &■" ibaresinin aynı kariler tarafından "hattâ yettahharna tijfe &■" olarak okunması anlamı değiştirmekte ve 91 . bunlar üzerine bir hüküm bina edilmemiştir. Bunlardan ilki üç temel şartı taşımayan kıraatler ile bu şartlan taşıdığı halde üzerinde icma olmayan kıraatlerin namazlarda okunup okunmayacağı.337[337] Kıraat-fıkıh ilişkisiyle ilgili ikinci husus ise kıraat farklarının fıkhı konularda delil olarak kullanılıp kullanılmayacağıdır. Nisa süresindeki (4/43) "lâmestüm ^~^T ibaresinin Hamza. Meselâ İmam Mâlik "fes'av ilâ zikriilah k /i jı "taâmü'1-esîm ibaresinin335[335] "femdû ilâ zikrillah jı Put"336[336] ibaresinin "taârnü'l-yetîm fub uiı ?ut" şeklinde okunmasını uygun pe£" ve "taâmü'l-fâcir j görmekle birlikte bunun namaz dışında geçerli olacağını aksi taktirde bu kıraatlerle namaz kılanın arkasında namaz kılınmayacağım bildirmiştir. Üzerinde icma olan yedi ve on kıraatten birinde bulunan bir okuyuş ile herhangi bir fıkhı konunun temellendirilmesinde bir sakınca bulunmamaktadır. Kendisi ile ilgili fikhî bir hüküm verilen kıraat aynı zamanda yeni hükümlerin çıkarılmasında da kullanılmıştır. Kıraat farklan fıkıh ilmini genellikle iki açıdan ilgilendirir. Kıraat-Fikıh İlişkisi Kur'ân kıraatini öğrenmenin farz-ı kifâye olarak kabul edildiğine önceki bölümlerde işaret edilmiştir. Sahih oiup ta şöhret bulmayan bir kıraat için de aynı şeyi söylemek mümkün ise de buna dayalı olarak verilen hüküm tartışmaya açıktır. okunduğu taktirde namazın bozulup bozulmayacağı ile ilgilidir. Kisâî ve Halef tarafından "lemestüm ^" şeklinde. şâz kıraatler daha çok başka deliller yardımıyla verilen hükümleri desteklemek için kullanılmış.

Kıraat imamlanndan Nâfi'. Hazma.341[341] Ignaz Goldziher. 1919).338[338] şeklindeki meşhur abdest âyetindeki339[339] fi^-jij kelimesinin harekesindeki fetha ve kesre değişimi ayakların yıkanması veya meshedilmesi gibi bir fıkhı hükmü ortaya çıkarmaktadır. Talebesi Friedrich Schwally eseri tamamlamak maksadıyla yeniden düzenledi ve iki cilt halinde yayınladı (Leipzig 1909. 1938). Ona göre bu kıraatler daha çok Arap yazısının karakterinden kaynaklanmakta olup âlimlerin bazı tercihlerinden ibarettir ve sağlam bir asla dayanmamaktadır. İbn Âmir. metni Hz. Ona göre Kur'ân. 1929. hadis ve İslâm târihi üzerine araştırmalar yapan ve eserler neşreden şarkiyatçıların bir kısmı Kur'ân'm otantikliği ve menşei bağlamında kıraat üzerinde de durmuş ve kıraatlerin güvenilirliği konusunu tartışmışlardır. Bu seri Kur'ân târihi üzerine araştırma yapacak şarkiyatçılar için bir başucu kitabı olmuştur.342[342] Asıl 92 . Kisâî. KIRAATLERE ELEŞTİREL YAKLAŞIMLAR Kur'ân. Alman şarkiyatçı Theodor Nöldeke ilk çalışmalarını Kur'ân'm kaynağı problemine ayırdı daha sonra da Kur'ân'm târihi üzerine meşhur Geschichte des Qorans (Göttingen 1860) adlı eserini yazarak onun oluşum sürecinin bütün safhalarını beşeri gayretler üzerine oturttu.farklı iki fıkhı sonuç doğurmaktadır. Peygamber'in vefatından sonra oluşturulan ve subûtiyeti konusunda ciddi şüpheler taşıyan bir kitaptır.340[340] VIII. Ebû Amr. muasırları gibi Kur'ân'ı İlahi kaynaklı bir kitap olarak kabul etmediğinden kıraatleri de ilâhî izne ve nebevi rivayete bağlı değil de ihtiyarî olarak adlandmr. Ebû Ca'fer ve Halef "ruûsikum" kelimesine atfeder ve $&% şeklinde kesreli okur. Mushauar arasındaki farklar ve kıraatler bunun en açık delilidir. Ya'kûb ve Âsim'm râvisi Hafs kelimeyi "vücûheküm" kelimesine atfederek '?&% şeklinde okurken İbn Kesîr. Gottheİf Bergstrâsser ise aynı minval üzere esere bir bölüm ve bir cilt daha ekledi (Königsberg 1926.

O. Jeffery.Kur'ân'ın tenkitli neşri) hazırlanması için geniş bir Kur'ân arşivi oluşturma karan aldıklarından ve onun vefatı iîe talebesi Dr.343[343] Maksadı açıkça belli olan bu proje II. üzerinde icma bulunan bir Mushaf olduğu ve Mushafm oluşum süreci ile ilgili olarak sağlam veriler bulunduğu halde bunları değerlendirme dışı tutup bazı şahsi nüshalardaki farklılıkları ortaya koymak ve tartışmalı bir telif olan Kitâbü 'l~Mesâhiî\ öne çıkarmakla üzerine vurgu yapılan bilimsel objektiflikten kopmuştur. Bu görüşlerini ortaya koyduğu The Origin of islam in Its Christian Environment (London 1926) ve întroduction to the Qıır'an (Edinburgh 1953) adlı eserler önemlidir. Muhammed'in Kur'ân'ın müellifi olduğunu ve Kuı'ân üzerinde istediği gibi değişiklik yaptığını. Dünya Savaşı'nda arşivin tahrip olması ile tamamlanamamıştır. Beyrut 93 . Muhammed'in ilahi mesaj alan bir peygamber olabileceği yolunda bazı yaklaşımlar347[347] ve kitabı Fransızca'dan el-Kur'ân veilmü'l-kıraa (trc. Otto Pretzl'nin Münih'te eski Kur'ân nüshaları ve kıraat materyalleri İle ilgili Bavarian Academy'e bağlı oiarak bir arşiv oluşturduğundan bahsetmekte ve burada eski Kûfî Kur'ân nüshalarının fotoğraf ve kopyalarının bulunduğunu söylemektedir. Münzirlyaşi. mevcut Kur'ân metninin de ilahi bir yönünün olmadığını ispatlamaya çalışmıştır. hocası Bergstrâsser (1886-1933) İle 1926 yılında Kur'ân metninin târihi gelişimi ile ilgili bir eser .itibariyle Nöldeke ve Goldziher'le aym düşünceleri paylaşan Gotthelf Bergstrâsser İbn Hâleveyh'in Muhtasar fî şevâzzi'i~Kur'ân'\m ve İbnü'l-Cezerî'nin Gâyetü'n-Nihâyd sim. Otto Pretzl Ebû Amr ed-Dânî'nin et-Teysîfım ve Arthur Jeffery İbn Ebû Davud'un Kitâbü'IMesâhîf'mi neşrederek bu düşüncelerini hayata geçirmeye bir başlangıç yapmışlardır.344[344] Özellikle Jeffery projenin sonuçlanamamasmdan sonra da çalışmalarına devam ederek kıraatler bir yana mevcut mushafm güvenilirliğinin tartışmalı olduğu tezini ortaya koymaya çalışmıştır. Yazmış olduğu diğer kitap ve makaleler de bu minvalde olan Jeffery bütün çabalarına rağmen varmak istediği sonucu tam olarak destekleyen sağlam bir veri ve delil ortaya koyamamıştır.346[346] Son yıllarda Hz.345[345] Benzer çalışmalar yapan bir başka şarkiyatçı Richard BelI'dir. İskoçyali şarkiyatçı yazmış olduğu eserlerde Hz.

İlk Telifler Kıraat ilmiyle ilgili ilk eserin Yahya b.351[351] Kastailânî ise Ebû Ömer Hafs b. Bunlardan önemlilerini muhtelif başlıklar altında incelemek yararlı olacaktır. 141) aittir. kıraat imamlarının senetleri. kıraat ilminin eğitimi. Tağlib'e (ö.352[352] İlk dönem dilcilerinden ve muteber Kur'ân âlimlerinden Ebû 94 .1996) adıyla çevirilen +acques Berque gibi konuyu objektif değerlendirenler olmakta ise de şarkiyatçıların temel yaklaşımı değişmemiştir.348[348] IX. kıraat imamlarının tercihleri. kıraat ilminin mahiyeti ve oluşumu. yedili ve onlu tasnife göre kıraatler gibi konular ele alınmıştır. KIRAAT İLMİ LİTERATÜRÜ Kıraat gerek oluşum târihinin eskiliği gerekse içinde ihtilafların çok olması sebebiyle çok sayıda kitaba konu olmuş ve çok geniş bir literatür oluşmuştur. Konuyla ilgili ikinci eser Kitâbü'l-Kırââtolup Ebân b. kıraat imamlarının hayatları. Bunlarda mushaf-kıraat ilişkisi. Ya'mer'e (89-90/707) ait el-Kırâe olduğu ve eserin Vasıfta yazıldığı ileri sürülmüştür350[350].349[349] 1. kıraatlerin arap dilindeki yeri. Ömer ed-Dûrî (246/860) için "kıraatleri ilk toplayan" demiştir.

okuyuşları ve râviîeri ile birlikte veriliyordu. Bu sebeple kıraat âlimlerinin sayısı bakımından bir sınırlama yoktu. Halef b. Ebû Ubeyd el-Kâsım b. 310/922) eserlerinde çok sayıda kıraate yer verirken ilk defa Ahmed b. Sellâm. Ebû Amr b. Mushaflarla İlgili Eserler Mushaflar ve bunlar arasındaki farklılıklar (ihtüâfü'l-mesâhif) konusuyla ilgili teliflerin târihi de oldukça eskidir. Hişâm. Bundan sonra îbn Mücâhid'in tanıttığı yedi imamı ve kıraatlerini konu edinen pek çok eser verilmiştir.357[357] ibnü'n Nedîm bu manada Kisâî. Sellâm'ın (ö.356[356] 2. Ahmed ed-Dâcûnî'nin sekiz kıraati İhtiva eden eseri de önemlidir355[355]. Küfe ve Şam'a ait birer kıraati toplayarak bir eser vücûda getirmiştir. Onu bu tür te'lifte îbn Mücâhid takip etti ve meşhur Kitabü's-Seb'a'smı yazdı. Cübeyr el-Kûfî'nin Mekke. Bu eser kıraat ilmi târihinde önemli bir başlangıç olarak kabul edilir. Medine. İbn Âmir.353[353] Mukâtil b. Aiâ. İshak el-Bağdâdî el-Cehdamî (ö. Hamza b. Habîb. Süleyman. Muhammed b. Ya'kûb el-Hadramî ve Vâkidî'nin de kıraat konusunda eser yazan ilk müelliflerden olduğundan söz edilir.354[354] Adı geçen kitaplarda genellikle o dönemdeki kıraat âlimlerinin kıraatleri toplanıyor. Ferrâ ve ibn Ebû Dâvûd es-Sicistânî gibi ilk dönem kıraat ve dil âlimlerinin kitaplarından söz 95 . 282/896) ve îbn Cerîr et-Taberî (ö. Kâdî İsmail b.Ubeyd el-Kâsım b. Basra. 224/838) Kitâbu 1-Kırâât'inin sahanın ilkleri arasında olduğu konusunda ittifak vardır.

403/1013). Leiden 1937 . Arthur Jeffery). Dımaşk 1940. eî-întisar li'1-Kur'ân (nşr. eİ-Matbaatu'l-İslâmiyye. Beyrut 2002. Fuat Sezgin). Abdülazîz Salim. Nüketü'l-htisâr li nakli'İ-Kur'ân (nşr. Münşeetü'l-Ma'ârif. Dârü'l-Beşâiri'lîslâmiyye. J. Muhammed Ahmed Dehman). 4. Ebû Abdullah es-Sayrafî. Ebû Bekir Abdullah b. Dımaşk 1960.eder. Fakat günümüzde bilinen ve en çok tanınan eser İbn Ebû Davud'un Kitâbu'î-Mesâtiif adlı eseridir. el-Mukni' fima'rifetimersumimesahifı ehli'I-emsar (nşr. 6. Edvâ 'a/â Mushafı Osman b. et-Tayyib Bakülani (ö.360[360] 3.mlf. I-1I.358[358] Bunlardan sadece sonuncusunun kitabı günümüze ulaşarak yayınlanmıştır.359[359] Mushaflarla ilgili yukarıda adı geçenlerin dışındaki eserlerden bazıları şunlardır: 1. a. Ebû Amr Osman b. Institut für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften. Alfan ve nhîetuhû sarkan veğarben. el-İskenderiyye. Ebû Bekr Muhammed b. Petersburg 1323/1934. Muhammed Zağlul Selâm). Hicrî ikinci asırda. Frankfurt 1986. el-Muhkem fi nakti'l~mesahif. Süleyman b. İzzet Hasan).nşı. Kitâbu '1-Mesâhif (nşr. 1986. ts.. 5. İskenderiye 1991. Brill. 316/929). Said ed-Dânî (444/1053). Muhibbüddin Abdüssübhân Vaiz. İbn Âmir eş~Şâmî'nin "Kitâbu İhtilâfı Mesâhıfi'ş-Şâm ve'l-Hicâz ve'1-Irâk' adlı eseri ile Kisâî'nin "Kitâbu İhtilâfı Mesâhıfı ehli'l-Medîne ve ehli'1-Kûfe ve ehli'l-Basra" adlı eseri ve daha sonraki dönemlerde başkalarını sayabiliriz.Materials for the History of the Text of the Qur'an ile birlikte). nşr. Târihu'l-Km'ân ve'1-mesâhif. Müessesetu Şebabi'l-Camia. 1983. Mûsâ Cârullah. E. 3. el-Eş'as İbn Ebû Dâvûd es-Sicistânî (ö. 2. Yedi Kıraatle İlgili Eserler 96 .

ts. Benâres 1403/1984.. Gaysü'n-nef fı'î-kıraati'sseb'a. Ma'hedü'l-Mahtûtâti'l-Arabiyye. Beyrut 1984.. İbrazü'l-meanimin hirzi'l-emani fi kıraati's~seb a (nşr. 14. 8. (nşr. 12. Beyrut 1981. Ebû Bekir Ahmed b. 15. el-Keşf an vücuhi'i-kıraati's-sebi' ve ileîiha ve hucedha. a. 3. 9.. Hırzü'İemani ve vechü't-tehani-Şatıbiyye. 2. Kitâbü's-Seb'a fi'I-kıra'a (nşr. Kuveyt 1405/1985. 13. Muhyiddin Abdurrahman Ramazan). Kahire 1980. Mekki b. Ebû Ca'fer Ahmed b.mlf. 7. 1118). Kahire 1983. IVI. Cidde 1990. 4. Muhammed en-Nûrî Sefakusî (ö. El-Mektebetü's-Sakafiyye. a. eî-îkna' fı'lkıraati's-seb'a (nşr. Ebû Amr Osman ed-Dânî (ö. Ahmed Mahmud Abdüssemi' Şafii). Halef er-Ruaynî eş-Şâtibî (590/1194). Dimaşk 1394/1974. Ebü'l-Hasan AH b. Mekke 1983. Mekke 1988.mlf. Muhyiddin Abdurrahman Ramazan). Ebû Muhammed el-Kâsım b. Şevkî Dayf). İstanbul 1930. 10. 1991. Mûsâ îbn Mücâhid et-Temîmî (ö. el-Hucce li'î-kurrai's-seb'a (nşr. Ali en-Necdi Nasıf).. 324/936).1. Kahire. 665/1267). Beyrut 1986. Sarakusti (455/1063). Tanta 1991. el-Unvan fı'î-kıraati's-seb'a (nşr.. Kahire 1876. el-Vafî fi şerhi'ş-şatibiyye fı'î-kıraaü's-seb'a. a. 1992. Ali b. Beyrut 1981. İbrahim Atve Avad). el-Hucce S'I-knaati's-seb'a (nşr. (nşr. Abdülfettah Abdülgani el-Kâdî. Camiü'l-beyan ûl-hıraati's-seb'a (nşr. 11. et-Teysir fi'I-kıraati's-seb'a (nşr. MI. Ebû Ali el-Fârisî (377/987). 444/1053). Beyrut 1984. Otto Pretzl). Ebû Talib (437/1045). Mustafa el-Babi el-Halebi. İbn Hâleveyh (370/980). Beyrut 1421/2000. Beyrut 1417/1996. Ahmed el-Ensârî İbnü'l-Bâziş (540/1145). Züheyr Gazi Zahid-Halil Atıyye). Dârü's-Selefîyye. I-Il.I-II. 5. Kuveyt 1990. Abdülal Salim Mükerrem). İbn Şüreyh el-İşbilî (476/1084). Abdülmüheymin Tahhan). Abdülmecid Katamış). 97 . Ebû Şame el-Makdisi (ö.. 6. ts. Kahire 1982. Firrûh b. et-Tebsıra û'I-kirâât. Muhammed Bedreddin Kahveci-Beşir Cuvicati). Beyrut. el-Hucce fiileli'î-kirââti's-seb'a (nşr. el-Kafifi'1-kıraati's-Seb'a (nşr.mlf.

Muhammed Gıyâs elCenbâz. en-Neşr fi'i-kımâti'l-'aşr (nşr. Cidde 1994. Beyrut 1404/1983. el-Mebsût fî'1-kırââti'I-aşr (nşr. a. Salim İbn Muhaystn. 569/1173) Gâyetü'l-ihüsâr fi'î-kırâ'âti'î-'aşri eimmeti'i-emsâr (nşr. İbrahim 'Atve İvad). 8. Muhammed Ahmed Dehman). Kahire 1974. İbnü'l-Cezerî (833/1429). ts. el-Kenz fi'i-kıraati'l-'aşr (nşr. 7.1976. İbn Mihrân en-Nîsâbûrî (381/992). a.mlf. Tahbîru't-Teysîr fi kırââti'l-eimmeti'Faşere (nşr.ed-Dürre fi'1-kıraati's-selâseti'i-mütemmime li'l-'aşere. 1308. Ebû Muhammed Necmeddin Abdullah b. Kahirel319. 9.I-n. (nşr. Sebî' Hamza Hâki-mî). Kahire 1354/1935 *İthâfîi'lberere ü'l-kımât ve'r-resm ve'l-ây ve't-tecvîd adlı mecmua içinde. Tayyibetün-Neşr fi'1-kıraati'l-'aşr (nşr. 1412/1992. 5. 3. Abdülfettah el-KâdîMuhammed Sâdık Kamhâvî). Mübarek b. Beyrut 1419/1998. 1411/1990. On Kıraatle İlgili Eserler 1. I-II. a. Hasarı et-Tûhî). (el-Mektebetü'tTicâriyyetü'l-Kübrâ). 1-11. 1307. Vecîh el-VâsıtîÎbnü'l-Vecîh (740/1339). 1302 *mecmua içinde. a. taş baskı+. . Ali Muhammed ed-Dabbâ'). Hasan Şehrezûrî (ö. Abdulmü'mın b. 98 . Dimaşk 1986. Kahire 1392/1972. Kahire 1971. Eşref Muhammed Fuad Tal'at). Ebü'l-'Alâ el-Hemedânî (ö. 1985. 2.362[362] 4. 550/1156) el-Misbâhü'z-zâhir fı'1-kırââti'l-aşri'zzevâhir. s. Riyad 1405/1985. Muhammed b.mlf. Kahire 1282. Kahire 1381/1961. Muhammed b. Ali ed-Dabbâ'). 10. Hena el-Himsi).mlf.Said Abdullah).361[361] 4. Dimaşk 1345.mif. Muhammed b. Takrîbü'n-Neşr fî'I-kırââti'-'aşr (nşr. Kahire. a. 6. el-îrşadatu'îCeliyye fı'1-kıra'ati's-seb min tanki'ş-Şatıbi. 168-263].16. Mektebetü'l-Külliyyati'l-Ezher. eî-Gâye fi'l-kırââti'l-aşr (nşr. (nşr.mlf. Beyrut 1940.

İbn Mücâhid. Muhammed b. Hilal Yayınlan. Cinnî (ö. 616/1219). Abdullah er-Rûmî bu esere Umdetü'l-hallân fi îzâbı Zübdetü'l-irfân (baskı yeri ve tarihi yok. Ebü'l-Kasım Muhammed b. 13. Muhtasar JT şevâzzil-Kur'a min Kitabi'1-1-Bedî' (nşr. G. (Kahire 1303/1888). ts. Beyrut. I'râbü'I-Kıır'ân: İmlâ'ü mâ menne bibi'r-rah mân an vücûhi'î-i'rab ve'1-kırâât S ce-mî'i'l-Kur'ân (nşr. III. EbûHatim es-Sicistânî (ö. I-Il. Şeriketü'ş-Şemerli. ts.363[363] 5. 370/980). Abdülfettah Palûvî. Ali Nüveyri. I-îl. 444/1053). 526 s. Kahire. 255/868). Ali en-Necdi Nasif). 4. 392/1002). Mahmud Husari. Şerhu tayyibeti'n-neşr fil-kıraati'l-aşr (nşr. Beyrut 1979. îbn Hâleveyh (ö. Mecdi Muhammed Surur Sa'd Baslum). Abdullah Efendizade diye bilinen Muhammed Emin b. d-Muhtevâ G'l-kırââti 'ş-şevâz.11. 5. Muhammed b. I-II. Ebû Amr Osman ed-Dânî (ö. 12.) adıyla bir haşiye yazmıştır. Şâz Kıraatlerle İlgili Eserler 1. Zübdetü'l-İrfan. İstanbul. Bergstrâsser). Ahsenü'l-eser fi tarihi'l-kurrai'l-erbaati aşer. Ebü'l-Feth Osman b. Beyrut 1424/2003. ts. Kahire 1969. İbrahim Atve Avad). eî-Muhteseb fi tebyîni vücûhi şevâzzi'l-kirââti ve'I-îzahî 'anhâ (nşr. Âlemü'l-kütüb. Darü'lKütübi'l-İlmiyye.366[366] 6. 99 . Ebü'1-Bekâ el-Ukberî (ö. el-Kırâât364[364] 2. Kahire 1994. Kitâbü'ş-Şevâz fi'1-kıraat.365[365] 3.

117-134. baskı yeri yok. 1-4.mlf. nr. Ahmed el-Here\4. nr. İbn Galbun (399/1009). 10. vr.. Dimaşk 1979. İzmirli İsmail Hakkı.. Kahire 2004. 100 . et-Ta'nffı ihtilafi'r-ıvvat an nafi' (nşr. Nihâyetü'î-berere fı'1-kırââti's-sdâs ez-zâide 'aîe'î-'aşere. el-Kırââtü'ş-şâzze. (923/1517). İbnü'l-Cezerî. 11. Hamd Kavezi-İd Mustafa Derviş). el-Müktefa M-vakf veUbüda (nşr. Ebû Mansur Muhammed b. Ebû Tâlib (ö. vr. 8.367[367] 6. Şaban Muhammed İsmail). 1412/1991. Ahmed Hasan Ferhat). Süleymaniye Ktp. a. MI. vr. I-. Muhammed el-Kastallânî. (nşr. 437/1045).mlf. 1940. (nşr. Cayid Zeydan Mahlut)..370/980). İthafa fudalai'l-beşerbi'1-kıraati'l-erbaate aşer (nşr. I-II. Ebü'l-Abbas Şehabeddin Ahmed b. nr. Ali Muhammed Dabba1). 3. Mekke 1405/1985. Turhan Valide Sultan. Hüsrev Paşa. Kahire 1972. Bennâ (ö. 1. Avd b. Kitâbü meani'l-kıraat (nşr. Süleymaniye Ktp. 2. a.e/-/dgami7-kebir fi'l-Kur'ân (nşr. 7. Bağdad 1983.7. Beyrut 1987. er-Riaye: li-tecvidi'1-kırâe ve tahkiki iafzi't-tiiâve (nşr. Yazma Bağışlar. 9. Beyrut 1984. 4.mlf. 1843. Muhammediyye 1982. Kıraatle ilgili Genel Eserler 1. vr. 1248. Muhyiddin Ramazan). Mekkî b. nr.Abdussabûr Şâhîn). et-Tezkire R'î-kıraati's-seman (nşr.. Letaifti'lişârât li-funûni'1-kırâât (nşr. Abdülfettah Buhayri İbrahim) Kahire 1991. nr. vr. baskı yeri yok. Amman 1984. 6. a. (nşr. Ebû Amr Osman b. el-Kırââtu'ş-şâzze ve tevdhühâ min îuğati'î-'Arab. I-II. (nşr. Darü'l-Maarif. 1117/1705). 42. Abdülfetlâh İsmail Şelebî). Yusuf Abdurrahman Mar'aşli). el-İbâne an ma'âni'l-kırâât (nşr.. 1-21.m\t.(ö. a. Said ed-Dânî (444/1053). Tehami Raci Haşimi). Abdülfettah el-Kâdî. 38-55. 1-16. Züheyr Gazi Zahid). Âmir es-Seyyid Osman. Eymen Rüşdi Süveyd). Cidde 1991. Beyrut 1993. 5. Nuruosmaniye Ktp.. 5... I-III.

833/1429). Gâyetü'n-Nihâye fi tabakâti'i kura. Şetim hadîsi ünzile'l-Kur'ân alâ seh'ati ahruf. et-Telhis: fri-Kıraati's-Seman (nşr.mlf. 22. Mu'cemü'î-kıraati'I-Kur'âniyye: maa mukaddime fi'l-kıraat ve eşherü'i-kurra. (nşr. 10.y. 19. eİ-Kırââtü'İ-Kur'âniyye fâ bilâüi ş-Şâm. Osman b. el-İhtiİaf beyne'l-kırâât. îlmü't-takrfb. 297/1-5. İbn Ebû Meryem (565/1170). Cemalü'l-kurra ve kemalü'1-ikra (nşr. [y. el Kâsm (ö. Mekke 1987. Kahire 1391/1932. Matba'atü'z-Zdırâ. ts. Ömer Hamdan Kübeysi).. 11. Meharicü'i-huruf ve sıfatuha (nşr. I-II. Ganim Kadduri Hamed). Ebü'l-Kâsım Ali b. Rabat 1418/1997. Beyrut 1400/1980. 801/1398). Siracü 1-kari'l-mubtedi' ve tizkarü 'l-mııkrü'l-müntchi. Kahire 1876. 12. 560/1165). Muhammed Ya'kûb Türkistan). Alemüddin es-Sehâvî (643/1245). 13. Cidde 1412/1992.]. [y. Ahmed Beyli. 20. Kahire 1323/1906. et-Tahdid fî'I-itkan ve't-tecvid (nşr. Kahire 1997. Beyrut 1413/1993. el-Kevâkibü 'd-düniyye. Bergstraesser. Sîbeveyhi ve'İ-kırâât Dârü'l-Maârif. Abdülkerim Zubeydİ) Darü'l-Belaga. Beyrut 1981. . Beyrut. 18. Muhammed Ali Haddâd. Bağdad 1988. I-VI. Ahmed Mekkî el-Ensârî. eî-thtiyâr â'İ~kırâât ve'r-resmi ve'z-zabt.. G. Hasan Atve. AÜ Hüseyin Bevvab). Abdurrahman ei-Kastamonî. 14.]. I-H. 21.. Muhammed Balvali. MI. a. 101 . İsmail Hakkı b. nşr. a. Takiyyüddîn İbn Teymiyye (ö..1977. 23.y. Darü'1-CÜ. 17. 16. 728/1328).mlf. Kahire 1350. 1993. Dârü'İ-Kütübi'l-İlmiyye. Ebû Ma'şer et-Taberi (478/1085). 9. Darü'l-Enbar. es Kıraat İlmi Literatürü so 159 15. İbmi't-Tahhan (ö. el-Müdah fi vücuhi'l-ktraa veileliha (nşr. I-HI.. Kahire 1344/1925. Yazma Bağışlar. 1412/1991. Kahire 1395/1975. Muhammed Hasan Akil Musa). Beyrut 1982. A4üncidü'l~mukriîn ve mürşidü't-tâlibîn. Matbaatü Mustafa el-Bâbî elHalebî. Mektebetü't-Türâs. Ahmed Muhtar Ömer-Abdülal Saüm Mükerrem. Süleymâniye Ktp. Beyrut 1402/1981. İbnü'l-Cezerî (ö.8.

26. el-Kıraatıı bi-ifrikiyye. Kıratların Tefsire Etkisi. 27. İstanbul. Mesud: mekanetuha masadıruha ihsauha. 25.368[368] 7. Ebû Amr b. 36. Dârü'l-Beşâiri'lîslâmiyye. el-Kurra' ve'l-kıraa bi'1-mağrib. Kıraat İlminin Kur'ân Tefsirindeki Yeri ve MütevâtkKıraat. Başlangıçtan IX. Ahmet Madazh. el-A/â. Said Ahmed A'rab. a. 37. Edvaü's-Selef.24. Kahire 1966. Tâtîhu'l-Kur'ân. Riyad 1418/1987. Dâru'l-Kalem. 34. Sabri Abdurrauf Muhammed Abülkavi. Beyrut 1990. el-Kıraatü'1-Kur'âniyye fi biiadi'ş-şam. el-Ahrufii's-seb'a ve menziletü'l-kirââtminha. İsmail Karaçam. Baskı yeri ve tarihi yok. Beyrut 1983. 35. Marifet Yayınları. a. 31. Akademik Çalışmalar/Tezler 102 . İstanbul 1996. a. Fatih Çollak. Kur'an-i Kerimin Nüzulü ve Kıraati. Kahire [1966]. Eserü'i-kırâât fı'l-esvât ve'n-nahvü'î-arabi. Beyrut 1988. Hasan Ziyaeddin Itr. İstanbul 1990. 28. Kahire 1990. 29. İstanbul 1997. 33. 1974. Hüseyin Atvan. Abdussabür Şahin. Necati Tetik. 30. e!-Kıraatü'I-Kur'âniyye fi dav'i iîmi'İ-iugati'l-hadîs. Kahire 1987. Asra Kadar Kıraat İlminin Talimi. Hind Şelebi. Eserü'î-kırâe fi'l-fıkhi'l-İslâmî..mlf. İstanbul 2001. Muhammed Ahmed Hatır. Tunus 1983. Kıraatu Abdullah b. Abdurrahman Çetin.mlf.mlf. Tecvit İlmi ve Kur'ân Kıraati île İlgili Meseleler.. Hafs Rivayetiyk Gelen Muhtelif Vecihler ve Hüccetleriyle Asım Kıraati. 32. 38.

Kırâetü ibn Kesir ve eserühâ û'd-dirâsâti'n-nahviyye (doktora tezi. Uludağ Üniv.369[369] 4. 8. İndiana University. 7. Atatürk Üniv. 9. Kıraat. Sosyal Bilimler Enstitüsü..1. Kıraat Ekolleri: Başlangıçtan Vll H. İlahiyat Fak. 1991). Asan Başına Kadar (doktora tezi. Ankara Üniv. 1395/1975). Ebü'1-Amr ed-Dâni Hayatı ve Eserleri ve Cânıi'u'I-Beyân (doktora tezi. 5. 1980). Mustafa Göl. İlahiyat Fak. Ebû Bekr b. 1991). Rahim Tuğral. Durmuş Sert. Kemal Atik. Qur'anic Variants (Um al-Qira'at): An HistoricalPhonological Study -Islamic Recitation (doktora tezi. Uludağ Üniv. Mustafa Öztürk. Selçuk Üniv. Kahire. Sosyal Bilimler Enstitüsü. 11. 1991). 10. Erciyes Üniv. Kıraat İlminde Vakfve İbtida (doktora tezi. Fatih Çollak. I-II (doktora tezi. 1982). Câmiu'l-beyân fı'1-kırâati's-seb'i'î meşhura ve Kıraat İlmi Yönünden Tahlili (doktora tezi. Dokuz Eylül Üniv. Selçuk Üniv. Tefsir Anabilim Dalı. M. 12. Abdurrahman Çetin. Erciyes Üniv. Abdülhâdî el-Fazlî. 1981). Kur'an-ı Kerim'in Okunmasında Harf. Kıraat ilminde İmam Şatıbi ve eş-Şatıbiyye (doktora tezi. 13. Mehmet Ali San. 1993). 1982). 103 . Ebû Ömer ed-Dûri ve Kıraatü'n-Nebi (doktora tezi.1987). el-Cezeri ve et-Temhid fi İlmi't-Tecvid (doktora tezi. MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü. Saleh Sulaiman al-Wohaibi. İlahiyat Fak. 3. İbn Vesik ve Resm-i Kur'ân Hakkındaki Eseri (doktora tezi. Dârülulûm. 1970). Kıraat Âdabı (doktora tezi. Muhammed b. İlahiyat Fak. 14. Yazı Kavramı ve İlişkileri. Marmara Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü. Sosyal Bilimler Enstitüsü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı. İmam Nafı ve Kıraati (doktora tezi. 6. Nihat Temel. 1984). Sosyal Bilimler Enstitüsü. Mücâhid ve "Kitâbü's-Seb'a" (doktora tezi. Arif Güneş. Marmara Üniv. 1973). Ahmet Madazh. İlahiyat Fak. 2. Ali Rıza Işın. 1992).

15. Mehmet Emin Maşalı, Resmü'l-Mushafve Tarihsel Değeri (doktora tezi, 2003), Uludağ Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 28-40. 16. Muhammed Arif Osman Mûsâ, el-Ktrââtü'1-mütevâtira elletî enkerehâ İbn Cerir etTaberi ve'r-red aleyh (yüksek lisans tezi, 1405/1985), el-Câmiatü'1-İslâmiyye bi'1-Medmeti'lMünevvera. 17. Muhammed Hâlid Yûsuf Şükrî, el-Kırâât ff tefsiri Bahri 1-muhît 11 Ebî Hayyân (yüksek lisans tezi, 1406/1986), el-Camia tü'l4slâmiyyebi'l-Medîneti'l-Münewera. 18. Musa Akpınar, Kıraatlann Tevatürü Meselesi (yüksek lisans tezi, 1993), Erciyes Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü. 19. Zeki Yıidınm, Müfessir ilKiya el-Harrasi'nin "Ahkamu'l-Kur'an" adlı eserine göre kıraat farklarının hukuki ayetlerin tefsirindekirolü (yüksek lisans tezi, 1990), Atatürk Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü Tefsir ve Hadis Anabilim Dalı.370[370]

BİBLİYOGRAFYA

Abülkavİ, Sabri Abdurrauf Muhammed, Eserü'l-kırâe fi'l-fikhi'lİsîâmî, Edvaü's-Selef, Riyad 1418/1987. Ahmed b. Hanbel, Müsned (Şerheden: Ahmed Muhammed Şâkir), IXX, Dâru'l-Meârif, Kahire 1375/1956. el-Akk, Halid Abdurrahman, Usûîü't-tefsîr ve kavâ'iduh, Beyrut 1406/4986. Altıkuiaç, Tayyar, "Bezzî", DİA, İstanbul 1992, VI, 114-115, ______, "Dûn", DİA, İstanbul 1994, X, 5-6. ______, "Ebû Amr b. Alâ", DİA, İstanbul 1994, X, 94-96. ______, "Ebû Bekir b. Ayyaş", DİA, İstanbul 1994, X, 109-110. ______, "Ebû Ca'fer el-Kârî", DİA, İstanbul 1994, X, 116. ______, "Ebü'l-Hâris", DİA, İstanbul 1994, X, 322.

104

______, "Hafsb. Süleyman", DİA, İstanbul 1997, XV, 118-119. ______, "Haliâd b. Hâlid", DİA, İstanbul 1997, XV, 381. ______, "Hamza b. Habîb", DİA, İstanbul 1997, XV, 511-513. ______, "Hişâm b. Ammâr", DİA, İstanbul 1998, XVIII, 151. _____, "İbn Âmir", DİAy İstanbul 1999, XIX, 308-310. ______, "İbn Cemmâz", DİA, İstanbul 1999, XIX, 395-396. ______, "İbn Kesîr, Ebû Ma'bed", DİA, İstanbul 1999, XX, 131-132. ______, "İbn Miksem el-Attâr", DİA, İstanbul 1999, XX, 200. ______, "İbn Muhaysın", DİA, İstanbul 1999, XX, 209-210. ______, "İbn Mücâhİd", DİA, İstanbul 1999, XX, 214-215 ______, "İbn Şenebûz", DİA, İstanbul 1999, XX, 376-377. ______, "İbnVerdân", DİA, İstanbul 1999, XX, 445. ______, "İbn Zekvân", DİA, İstanbul 1999, XX, 462. ______, "İbnü'l-Cezerî", İstanbul 1999, DİA, XX, 551-559 ______, "Kâlûn", DİA, İstanbul 2001, XXIV, 268-269. ______, "Kisâl Ali b. Hamza", DİA, Ankara 2002, XXVI, 69-70. , "Kunbül", DİA, Ankara 2002, XXVI, 275. el-Âlûsî, Şihâbüddin Mahmûd, Rûhu'l-me'ânî fî tefsiri 1-Kur'âni'I-azîm ve's-seb'i'î-mesânî, I-XXX, Dârü İhyâi't-Türâsi'l-Arabî, Buyrut, ts. Aşıkkutlu, Emin, "Kıraat İlminin Temellendirilmesinde Ahruf-i Seb'a Hadisi: Tahriç, Tahlil ve Değerlendirme", Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV, Ensar Neşriyat, İstanbul 2002, s. 90-99 Atik, Kemal,"", DİA, İstanbul 1993, VII, 104-105. Bâzmûl, Muhammed b. Ömer b. Salim, el-Kırâât ve esenıhâ fft-tefsir ve'l-ahkâm, MI, Darü'l-Hicre, *Baskı yeri ve tarihi yok+. el-Belâzürî Ahmed b. Yahya, Fütûhıı'l-büldân (nşr. Rıdvan Muhammed Rıdvan), Beyrut 1403/1983
105

Ben Cheneb, M., "İbnülcezerî", İA, V/2, 850-851 el-Bennâ, Ahmed b. Muhammed, İthafa fudalâi'l-beşer bi't-kırââti'l-erbaate aşer (nşr. Şa'ban Muhammed İsmail), Beyrut-Kahire 1407/1987,1,68. Bigiyef, Mûsâ Cârullah, Tâtîhu'l-Kur'ân ve'l-mesâhif, el-Matbaatu'l-İslâmiyye, Petersburg 1323/1934. Birışık, Abdüîhamit, ""İbnü'l-Cezeri", Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi, lII, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1999,1,610-611. ______, "Hasan-ı Basrî: Kıraat İlmindeki Yeri", DİA, İstanbul 1997, XVI, 302-303, ______, "İ'râbü'l-Kur'ân", DİA, İstanbul 2000, XXII, 376-379. el-Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail b. İbrahim, el-Câmiu's-Sahîh (el-Kütübü'ssitte ve şürûhuha) Çağn Yayınla-n, İstanbul 1992. el-Cermî, İbrahim Muhammed, Mu'cemü ulûmi'l-Kur'ân, Dârü'l-Kalem, Dimaşk2001, s. 273. Cerrahoğlu, İsmail, "Oryantalizm ve Batı'da Kur'ân ve Kur'ân İlimleri Üzerine Araştırmalar", Ankara Üniv, İlahiyat Fak. Dergisi, XXXI, Ankara 1989, s. 95-136 el-Cevherî, Ebû Nasr İsmail b. Hammâd (393/1003), es-Sıhâh, Tahkik: Ahmed Abdülğafûr Attâr, I-VI, Dâru'1-îlm Ü'1-Melâyîn, Beyrut, 1399/1979. Chaudhary Mohammad A., ■'Orientalism on Variant Readings of the Qur an: The Case of Arthur jeffery", The Amer/can Journal of IslamicSocialSciences, XIî/2 (Summer 1995), s. 170184. Çetin, Abdurrahman, "Dânî", DİA, İstanbul 1993, vilî, 459-461. ______, "Kur'ân Kıratlarına Yönelik Oryantalist Yaklaşımlar", Ma'rife, Oryantalizm Özel Sayısı, yıl 2 sy. 3, Konya 2002, s.65-106. , Kur'ân İlimleri ve Kur'an-ı Kerim Tarihi, Dergah Yayınlan,İstanbul 1982. Çetin, Nihad M., "Arap: Yazı", DİA, İstanbul 1991, 279. ed-Dânî, Ebû Amr Osman, elMuhkem fînakti'l-mesâhif'(nşr. İzzet Hasan), Dârül-Fikr, Dimaşk 1986, 2. bs. ______, el-Mukni' fi ma'rifeti mersûmi mesâhifı ehli'l-emsâr (nşr. Muhammed Ahmed Dehman), Matbaatü't-Terakkî, Dimaşk 1940. ______, Ahrufü's-seb'ati'l-Kur'ân (nşr. Abdülmüheymin Tannan), Darü'l-Menar, Mekke 1988es-Sehâvî, Ebü'l-Hasan Alemüddin Ali b. Muhammed, Cemâlü'l-kurra' ve kemâlü'l-ikra (nşr. Abdülkerim Zübeydi), l-II, Beyrut 1993/1413.

106

İsmail. I-II. İstanbul 1996. Eyyûb b. İsmet. Kırâ'âtü'İ-kurrâ'i'I. Thomas Patrick. Dârü'l-Beşâ'iri'lİslâmiyye. Ahmed Nasîf el-Cenâbî). 437-450.). Beyrut 1993. DİA. Menşûrâtü'l-Lecneti'l-Vataniyye.ma'rûfîn (nşr. "Kıraat Farklılıklarının Hüküm Çıkarmada Etkisi". Ensar Neşriyat. Beyrut1403/1983. Dubai 1414/1994. elEnderâbî. Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV. İlahiyat Fak. London 1894 (3. Eroğlu. Müessesetü'r-Risale. OttoPretzl). Tayyar Altıkulaç). Beyrut. İstanbul 1996. XIV. Cidde 1994. "îbn Mİhran en-Nîsâbûrî". el-Hamed. "Arap Dili ve Lehçeleri Açısından Kırâatiar". 199-200. Mahmud Halil. Muhammed. Güler. I-II. Derin. et-Teysîrfi'fkıraati''s-seh'(nşr. İslâm Peygamberi (trc. "İbn Hâleveyh'in Gramer Açısından Tartışmalı Kur'ân Kıraatlanna Yaklaşımı". el-Fîrûzâbâdî. İstanbul 1992. Ankara 2003. DİA. İstanbul 1999. Ebû Abdullah Ahmed b. es-Sünen (el-Kütübü's-sitte ve şürûhuha) Çağn Yayınlan. Mecdüddin Muhammed b.) el-Husari. s. bs. Ali. Beyrut 1988 107 . TDV Yayınları. Uludağ Üniv. İstanbul Î930. İstanbul 2002. Ankara 1986 (2. Ebû Şâme el-Makdisî. Ebû Dâvûd. el-Murşidu'l-vedz ilâ ulûmin tete'allaku bi'ikitâbi'I-azîz (nşr. eî-Kâmûsu'l. Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV. Mûsâ el-Hüseynî el-Kefevî. Me'ânilKur'ân. el-Külliyât (nşr. . s. XX. Ensar Neşriyat. Süleyman. Câyetü'l-ihtisâr fi'lkırâ'âti'l-'aşri eimmeti'i-emsâr (nşr. sy. Hasen b. Bağdat 1402/1982 Hamîdullah. Tahsin. Görgün. İstanbul 2002. Itr. Kur'an Tarihi. s. Salih Tuğ). Notes on Muhammadanism. İstanbul 2002. Ebû Ömer. s. Ahkânıu kırâeti'I-Kıır'âni'l-Kerîm. Ensar Neşriyat. bs. 401-408 el-Hâfız. Ganim Kaddûrî. Ya'kûb. Ebü'1-Bekâ.Muhît. "Sûfî Tefsir Anlayışı ve Kıraat İlişkisi". I-HI. 337-344. 105-111. İsmail. Ebü'1-Alâ el-Hemedânî. Ersöz. Müessesetü'rRisâle. Ahmed b. Dergisi. Mekke 1416/1995. Hughes. Muhammed Mutf. Mehmet. 395-405. Hasan eî-Hemedânî. el-Ferrâ. Eşref Muhammed Fuad Tal'at). el-Ahmfü's-seb'a ve menziletü'l-kırââtminhâ. Beyrut 1405/1985 Erdoğan. Ebû Zekeriyya Yahya b. Resmu '1-Mushaf dirâse iuğaviyyi târihiyye.. "Goidziher. Adnan Derviş-Muhammed el-Mısrî). Ignaz: Metodu". Durmuş. 9 (2000). Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV. Ravza Yayınlan. 1413/1993. el-îmâm Şemsüddîn İbnü'I-Cezeri. Ziyad. Hasan Ziyâeddin.

el-Kitâbü'1-Musannef fi'1-ehâdîs ve'1-âsar (nşr. Cinnî. Abdülmün'im b. Ali en-Necdi Nasîf) III. Muhibbüddin Abdüssübhân Vaiz). Muhammed Gıyâs eî-Cenbâz-Said Abdullah). Nüzhetü'n-nazar fî tevzîhi Nuhbetü'l'fiker fi mustalahi ehii'l-eser (nşr. 108 . I-XV. Ebü'1-Hayr Şemseddin Muhammed b. İbnü'l-Cezerî. Dımaşk 1413/1992 İbn Hişâm. IV. Beyrut. Beyrut 1968. Kahire 1973. 3. Abdüsselam Muhammed Harun). et-Tabakâtü'I-kübrâ (nşr. ts. Abdülfettah Buhayri İbrahim).îbn Atıyye el-Endelüsî. el-Eş'as es-Sicistânî. Muhammed. Çağn Yayınlan. İbn Mâce. Kemâl Yusuf Hût). Dâru İhyâi't-Türâsi'lArabî. trs. DârüU-Beşâiri'l-İslâmiyye. I-VII. Gayetü'n-Nihâye fî tabakâti'l-kuırâ (nşr.). Ubeydullah. Nureddin Itr). es-Sünen {el-Kütübü's-sitte veşürûhuha). Ebü'1-Feth Osman b. Ebû Bekir. Şevki Dayf). İbn Cinî. Darü't-Tâc. İbnü'l-'Arabî. Dârü'l-Kütübi'ltlmiyye. Beyrut 1989 İbn Fâris.dğr. Şerhu'n-Nuhbe. İbn Hacer el-Askalânî. et. Kitâbü's-Seb'a fı'1-kırâ'ât (nşr. Bergstraesser).141. Mu'cemü mekâyisül-luga (nşr. Lisânu'1-Arab. IIV. İhsan Abbâs). İbn Manzur. Kitâbu'l-Mesâhif (nşr. Dârü'l-Maârif. ei-Gâye fı'l-kırââti'l-aşr (nşr. Kahire 1994. es-Seyyid Ahmed Sakr). Ebü'1-Fadl Cemâlüddîn Muhammed b. nşr. Mükerrem (711/1511). Muhammed İbnü'i-Cezerî. Dâru Sâdır. İstanbul 1992. Cezayir. eş-Şeriketü'l-Vataniyye li'n-Neşr ve't-Tevzî'. Ebû Bekir. Ammâr Tâlibî). ts. G. I-II. Te'vîlü müşkili'l-Kur'ân (nşr. Süleyman b. Riyad 1411/1990 İbn Mücâhid. Kahire 1991. Arthur Jeffery). Dâru Sâdır. _____. İbn Sa'd. Kahire 1954. MI. Kahire 1972. s. İbn Mihrân en-Nîsâbûrî. 206. Mukaddimetü Tefsiri îbn Atıyye: Mukaddimetân ff ıılûmi'l-Kur'ân (nşr. Kahire 1389/1969 İbn Galbûn.Tezkire fı'l-kıra'ât (nşr. İbn Ebû Şeybe. el-'Avâsım mine'I-kavasım (Ârâü EbîBekri'bni'İ-Arabî el-kelâmiyye içinde. Ebû Bekir Abdullah b. İbn Kuteybe. Mektebetü'l-Hâncî. ei-Muhteseb fi tebyîni vücûhi şevâzzi'l-kırââti ve'1îzahi 'anhâ (nşr. Beyrut 2002. Mustafâ es-Sakkâ v. Beyrut. İbn Ebû Dâvûd. Müncidü'lmukriîn ve mürşidü'C-tâHbîn. Beyrut 1402/1982. Ebü'î-Hasan Tahir b. es-Siretü'n-nebeviyye (nşr. I-IX. Beyrut 1400/1980. I-II.

Kur'an-ı Kerimin Nüzulü ve Kıraati: Kıır'an-ı Kerim'in İndiği Yedi Harf ve Okunduğu Yedi Kıraat. Samogyi). 1986. Kurtuluş. Fî ulûmi'l-Kur'ân: dirâsât ve muhâdarât. I-II. Muhammed. Mehmet Emin. Mâlik b. Ebü'i-Abbas Şehabeddin Ahmed b. en~Neşr fı'I-kırââti'l-'aşr. Abdullah. Resmü'î-Mushaf ve Tarihsel Değeri (doktora tezi. Dârü's-Selâm. eî-Kırââtu ve eseruhâ fiuIûml'I-Arabiyye. ei-İbâne 'an me'âni'I-kırâ'ât (nşr. Kitâbü'i-Mebânî: Mukaddimetân fi uîûmi'I-Kur'ân (nşr. ______. Şia'da ve Sünni Kaynaklarda Kur'an Tarihi. HI. Kahire 1972. Enes. I-II. Vakfı Yayınlan. Kahire 1937..1. ile birlikte). Letâifü'l-işârât li-fünûni'lkıraât (nşr. Maşalı. Kahire 1954. Mektebetü'l-Hânci. 2003). Abdülfettâh. Muhammed Salim. İsmail. Ignace Goldziher Memorial Volume (ed. Çağn Yayınlan. Muhammed Zâhid.. Kahire 1980 ______. Leiden 1937. İstanbul 1996 el-Kastallânî. Ekin Yayınları. el-Kırââtıı'ş-şâzze ve tevdhühâ min İuğati'I-Arab. Karaçam. Budapest 1948. el-Kâdî. MÜ İlahiyat Fak. Beyrut. 578-579. Uludağ Üniv. İstanbul 1992. el-Biıdûru'z-zâhire. en-Nesâî. Samuel Löwinger-J. D/A. 2002. leffery Arthur. ______. Dimaşk 1399/1979. S. Dârü'l-Me'mûn li't-Türâs. es-Seyyid Osman). Beyrut 1972. ei-Muvatta' {eî-Kütübü's-sitte ve şürûhuha). "The Qur'an Readings of Ibn Miqsam". İstanbul 2001. Mekkî b. Çağrı Yayınları. 2. Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye. 109 ._______. bs. el-Kevserî. Muhyiddin Ramazan). Kıraat timinin Kur'ân Tefsirindeki Yeri. es-Sünen bi Şerhis-Suyûtî ve Hasiyeti's-Sindî (el~Kütübü's-sitte veşürûhuha). Muhaysin. ______. Arthur Jeffery). Sosyal Bilimler Enstitüsü. TheForeign Vocabulary of the Our'an. Mektebetü'l-Küîliyyati'lEzher. Arthur". 1-38. İstanbul 1996 Karataş. I-. Nedve Yayınları İstanbul 1981. Rızâ. Kahire 2004 (el-Büdûru'zzâhira. "Jeffery. Kahire 1324/2004. Makâlatü'l-Kevseri. Fî rihâbi'I-Kur'ânl'l-Kerim. 71. Materials for the History of Text of the Qur'an. XXIII. Ebû Tâlib el-Kaysî. .eş-Şerîf. İstanbul 1992. Kafalı.. s. Kahire 1388. Kahire 1984. Vezâretü'I-Evkâf. Muhammed Abdüsselam . Şaban.

"Mahreme b.476. Mebahis fi uIûmi'lKur'an.11. Münşeetü'l-Ma'ârif. Kahire 1987. I-II. 110 . "Kıraat Bibliyografyası". Fehmî Ebü'1-Fadl). Nüketü'l-İntisâr II nakli'İ-Kur'ân (nşr. XXVII. 114. es-Sayrafî. el-İmam Ebû Anic ed-Dânî ve kitabühû Camiü'l-beyân fi'1kırââti's-seb'. Kahire 1971 es-Sübkî. Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV. Ankara 2003. "kre" md. Cem'ü'l~cevâmi\ Kahire 1358 Subhi es-Sâlih. Râğıb el-İsfehârû. el. İstanbul 2002. Tâceddin. Darü'I-Kütübi'IHadîse. Nevfel". Lebîb. Abdülvehhâb Ebü'n-Nûr-Kâmil Kâmii Bekrî). Ebû Abdullah. Ahmet Erdinç). ______. Alican. D/A.İskenderiyye. Târihu't-türâsil-Arabî (trc. s. s. D/A. 259-292. Sançam. Ebü'1-Fazl Celâleddin Abdurrahman b. AH Muhammed Muavviz. San. m. Ahmet. Mektebetü'l-Menare. el. İstanbul 1994. Dergisi. el-Mushafü'l-mürettel Kahire 1387/1967. Mustafa Dib Buga). "Bi'rimaûne".Âdil Ahmed Abdülmevcûd). Sâhib Ebû Cenah. Daru îbn Kesir Dımaşk 1987 Şahin. İstanbul 1992. Tabatabâî. ez-Zevâhiru'1-Iuğaviyye fi'kırâ'ati'l-Hasanl'î-Basri. VI. 233-236. Ensar Neşriyat. Tâhir b. Mufaddal. Muhammed. Murat-Abay. Sülün. 16. İbrahim. "Âsim b. I-X. Önkal. Ebû Bekr. ts. İstanbui 1988 Tahhan. el-Kıraatüî-Kur'âniyye fi dav'i Hmi'Nugati'l-hadk Kahirfe [19h6\. Basra 1985. Müfredâtu elfâzî'IKur'ân (nşr. Eserii'l-kırâât â'l-esvât ve'n-nahvü'I-arabi. Ebü'l-Kasım Hüseyin b. Muhammed Hüseyin. VII. s. Darü'l-Kalem. Behdele". İlahiyat Fak. Mekke Î98S. İstanbul 1991. Beyrut 1421/2000.A/â. el-kkan fi ulumi'l-Kur'an (nşr. 477-540 es-Süyûtî. "Cehdamî". DİA. Atatürk Üniv. Beyrut 1974. Serinsu. el-Büdûrü'z-zâhire fı'I-kırââti'I-aşri'imütevâtire (nşr. I-HI. Abdülmüheymin. sy. Âşur. MI. es-Saîd. Ahmet Nedim. Kur'arim Anlaşılmasında Esbab-ı Nüzul'ün Rolü. TaşkÖprizâde İsameddin Ahmed Efendi. Fuat. D/A. Mehmet Ali. 224-225. Kasım. Ebû Hafs sirâceddin Ömer b. Abdussabûr. Dimaşk 1992. Ebû Amr b. Necdet Çağıl)". İstanbul 1993. Erzurum 2001. Muhammed B. Safvan Adnan Davudi). 475. 389-390. Kahire 1968. Muhammed Zağlul Selâm). 6. "Kıraatler Hakkında Bir Değerlendirme (trc. Sezgin.en-Neşşâr. İslam'da Kutan (îrc. Miftahıı's-sa'âde ve misbahü's-siyâde fi mevzuatı'i-'ulûm (nşr. 195-196. Tatlı.

el-Câmiu's-Sahİh . Ankara 1. Uğur. 147-167. S. Nihat. Edinburgh 1970. Çağrı Yayınları. Marmara Üni. s. "A'meş".992. Hicri Asra Kadar Kıraat İlminin Talimi. Leicester (UK) 1985. II. Kur'ân ve Tefsir Araştırmalan İÜ. Necati. İşaret Yayınları. Nisan-MayısHaziran. Von Denffer. İstanbul 1992. İlahiyat Fak. Ali Osman. Ulum al-Qur'ân. Ensar Neşriyat. 40-56. ______. Müctebâ. Watt. ez-Zebîdî. 79-80. Darü'l-Fikr. DİA. s. Yıldırım.Tefsîni'l-Hasani'l-Basrî (nşr. Başlangıçtan IX. III. Tetik. İslâm Araştırmaları Sempozyumu. İlahiyat Fakültesi Dergisi. Religious Tnıth for Om Time.el-Kütübü's-sitte ve şürûhuha). Ankara 1982. Turgut. Tefsir Usûlü ve Kaynaklan. s. Yeni Ümit sy. "Şâz Kırâatlar ve Yorum Farklılıklarına Etkisi". Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi (trc. Kahire 1992 Tekineş. "el-Ahrufü's-seb'a". İstanbul 1996. "Kıraat Eğitiminin Dünü. Bell's Introduction to the Qw'an. Ahmad. 175-199. Temel. Ahmed b. Uslu. ______. ______. Kur'ân ve Tefsir Araştırmalan IV. Ali eş-Şiri). I-XXV. ______. Beyrut 1414/1994. Recep Siud'de İslâm Fetihleri (yüksek lisans tezi 1990). İstanbul 1991. AH. İstanbul 1991. s. I~X!I. Ayhan. Ebü'I-Feyz Murtazâ Muhammed b. ve şerh Ahmed Naîm-Kâmil Miras). s. DİA. 7. Tuğral. Zeynü'd-Dîn Ahmed b. 26. İzmir 1992. "Farklı Kıraatiarîerin Tefsirdeki Yeri". et-Tirmizî. 54. İstanbul 2002. İstanbul 2002. 56. Sosyal Bilimler Enstitüsü. 111 . 51-56. İzmir 1985. Muhammed Abdurrahîm). TDV Yayınla-n. Tâcü'l-arûs min cevâhiri'lkâmûs . ez-Zebîdî. Rahim. "Cibril'in Son Dersi Arza-i Ahıra". Yarım ve Kıraat Eğitiminde Meslekler". "VVestem Approaches to the Understanding of the Qur'an". Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü. 175-177 Yüksel. İstanbul 1989. Vakfı Yayınları. Dokuz Eylül Üniv. Marmara Üniv. I-II. İstanbul 1990.nşr. Abdüllatîf. 269-281. Bugünü. Uluslararası I. yıl 14. İbn Cezeri ve Tayyibetü'n-Neşr. Suat. s. VViIIiam Montgomery. sy. Ensar Neşriyat İstanbul 2002. DİB yayınları. Muhammed. Oxford 1995.

ez-Zerkânî. Abdullah. Bedreddin Muhammed b. I-IV. Dâru'l-Ma'rife. Dârü'l-Kitâbi'l-'Arabî. E-II.371[371] 112 .). Ahmed b.ez-Zehebî. Ma'rifetü'l-kurrâ'i'lkibâr 'ale't-tabakât ve a'sar (nşr. I-IV. Muhammed Abdülazîm. el-Burhân fıUlûmi'l-Kur'ân (nşr. Yûsuf Abdurrahman Mar'aşlî v. ez-Zerkeşî. Fevvâz Ahmed Zemerli). TDV İslâm Araştırmalan Merkezi Yayınlan. 1415/1994. Osman. İstanbul 1995. Tayyar Altıkulaç).dğr. Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Beyrut. Beyrut 1417/1996. Menâhilü'l-irfân fi: ulûmi'l-Kur'ân (nşr.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful