P. 1
Abdulhamit Birışık - Kıraat İlmi ve Tarihi

Abdulhamit Birışık - Kıraat İlmi ve Tarihi

|Views: 536|Likes:
Yayınlayan: Ibrahim Aydın

More info:

Published by: Ibrahim Aydın on Mar 04, 2012
Telif Hakkı:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as DOCX, PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

11/09/2012

pdf

text

original

Sections

  • KIRAAT İLMİ ve TARİHİ
  • I. KIRAAT İLMİNİN TANIMI VE İLGİLİ ISTILAHLAR
  • 1. Kıraat Kelimesinin Sözlük ve Istılah Anlamlan
  • 2. Kıraat İlmiyle İlgili Istılahlar
  • II. KIRAAT İLMİNİN TÂRİHİ
  • 1. Hz. Peygamber Devrinde Kıraat
  • 2. Sahabe Devrinde Kıraat
  • 3. Resmü'I-Mushaf-Kıraat İlişkisi Açısından Kur'ân Târihi
  • a. Hz. Ebû Bekir'in Kur'ân'ı Cem'i
  • b. Hz. Osman Döneminde Kufân'ın İstinsahı ve Çoğaltılması
  • ba. Mushaflann Kısa Târihi
  • bb. Mushaflarda Yazım Hatası (Lahn) İddiası
  • bc. Mushaflann Bazı Özellikleri
  • bd. Mushafîann Harekelenmesi ve Noktalanması
  • 4. Kıraatlerin Tedvini
  • 5. Yedi Harf-Kıraat İlişkisi
  • a. Yedi Harf Ruhsatının Sosyo-Kültürel Nedenleri
  • b. Yedi Harf Ruhsatına Dair Hadisler
  • c. Yedi Harf Terkibinin Anlamı ve Kıraatlerle İlişkisi
  • d. Yedi Harf Ruhsatının Müslümanların Dinî Düşüncesine Etkisi
  • III. KIRAATLERİN SIHHATİ ve DEĞERİ
  • 1. Kıraatlerin Sıhhat Şartlan ve Sahih Kıraatler
  • 2. Kıraatlerin Tevatürü Meselesi
  • 3. Şâz Kıraatler
  • 4. Mevzu (Uydurma) Kıraatler
  • IV. KIRAAT TASNİFLERİ
  • 1. Yedi Kıraat (Seb'a)
  • 2. On Kıraat (Aşere)
  • 3. Ondört Kıraat (Erbaate Aşer)
  • V. KIRAAT İMAMLARI
  • 2. İbn Kesîr
  • 4. İbn Âmir
  • 10. Halef b.Hişâm
  • 11. İbn Muhaysin
  • VI. KIRAAT İLMİNİN ÖĞRETİMİ
  • 1. Kıraat Öğretiminin Dinî Dayanakları
  • 2. Kıraat Öğretimi Yöntemleri
  • 3. Kur'ân Okuma Şekilleri
  • VII. KIRAAT İLMİNİN DİĞER İLİMLERLE İLİŞKİSİ
  • 1. Kıraat-Arap Dili İlişkisi
  • 2. Kıraat-Tefsir İlişkisi
  • 3. Kıraat-Fikıh İlişkisi
  • VIII. KIRAATLERE ELEŞTİREL YAKLAŞIMLAR
  • IX. KIRAAT İLMİ LİTERATÜRÜ
  • 1. İlk Telifler
  • 2. Mushaflarla İlgili Eserler
  • 4. On Kıraatle İlgili Eserler
  • 5. Şâz Kıraatlerle İlgili Eserler
  • 6. Kıraatle ilgili Genel Eserler
  • BİBLİYOGRAFYA

Abdulhamit Birışık

Diyanet Vakfı Yayınları

KIRAAT İLMİ ve TARİHİ

Abdülhamit BİRIŞ1K: 1963 yılında Oğuzeli'nde (Gaziantep) doğdu. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'ni (1987) bitirdi. Aynı üniversitede Tefsir alanında yüksek lisans (1990) ve doktora (1996) eğitimi gördü. Araştırma maksadıyla 2 yıl Pakistan ve Hindistan'da, 1 yıl da İngiltere'de bulundu. Başbakanlık Osmanlı Arşivi, TDV İslâm Araştırmaları Merkezi ve Türkmen Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nde görev yaptıktan sonra 2001 yılında UÜ İlahiyat Fakültesi'ne Tefsir Yardımcı-Doçenti olarak atandı. Arapça, İngilizce ve Urduca bilen Binşık'ın kitap, makale, bildiri, ansiklopedi maddesi ve çeviri çalışmaları bulunmaktadır.

ÖNSÖZ

Yüce Kitabımız Kur'ân-ı Kerîm, indiği günden itibaren bir yandan zengin anlam dünyasıyla ve insanlann problemlerine getirdiği çözümlerle diğer yandan da kendisine özgü mûsiki ve okunuş tarzıyla insanları derinden etkilemiştir. Hz, Peygamber (s.a.) Kur'ân'ı doğru ve güzel okuma noktasında Cebrail aracılığıyla eğitilmiş, kendisi de benzer eğitimi ashabı üzerinde icra etmiştir. Resûlullah ashâb içerisindeki güzel seslileri ve güçlü ezberleme yeteneğine sahip olanian Kur'ân kıraati için teşvik etmiş hattâ özel olarak yetiştirmiştir. Resûl-i Ekrem döneminde ashâb içerisinden bazıları Kur'ân'ı güzel okuma noktasında temayüz etmişler, bunlar kıraat ilminin sonraki nesillere intikalinde de büyük görevler üstlenmişlerdir. Hz. Peygamberin vefatından sonra sahâbiler öğrendikleri okuyuş şekillerini sonrakilere aktarmak ve bu ilmi yaymak için çok uzak diyarlara gitmişlerdir. Hz. Osman'ın oluşturduğu heyet tarafından istinsah edilerek çeşitli bölgelere gönderilen mushaflarla birlikte buralara birer kıraat âlimi gönderilmesi uygulaması Kur'ân'm doğru öğrenilmesini bir devlet politikası haline getirmiştir. Sahabenin sözlü aktarımından sonra tâbiûn devrinde Kıraat İlmi'ne dair eserler yazılmaya başlanmış ve hicrî i-kinci asrın sonlarından itibaren kıraat ekolleri teşekkül etmiştir. İlimde sözlü ve yazılı geleneği birleştiren Kıraat İlmi, zamanla en güçlü İslâmî ilimlerden biri haline gelerek bütün İslâm dünyasına yayılmıştır. İbn Mücâhid'in, İslâm toplumunun okuyuşları üzerinde icmâ ettiği yedi kıraat âliminin tercihlerini Kitâbü's-Seb'a adlı bir eserde bir araya getirmesinden sonra Kıraat İlmi iki önemli aşama geçirmiştir. İlk aşama Seb'a Tarîki'nin uygulanması olup büyük oranda Endülüs'te şekillenmiştir. Ebû Amr ed-Dânî ile el-Kâsım b. Firrûh eş-Şâtıbî'm'n sistemleştirip eğitimöğretime uygun hale getirdiği Seb'a Tarîki Endülüs'ten bütün İslâm dünyasına yayılmış ve dört-beş asır eğitim müfredatı içerisinde tek başına yer almıştır. İkinci aşama İbnü'l-Cezerî'nİn Aşere Tarîki ile başlar. O, yedi kıraat imamına aynı vasıfta gördüğü üç imamı ekleyerek onlu tasnifi (Aşere) oluşturmuş ve bu tasnif eğitim sistemi içerisinde yavaş yavaş Seb'a Tarîki'nin yerini almıştır. İbnü'l-Cezerî'nin dönemin şartları gereği İslâm dünyasının büyük bir kısmını dolaşması ile bu tasnif eğitim programlarına iyice yerleşmiştir.
2

Diğer birçok ilimde olduğu gibi Kıraat İlmi'nin de ilk asırdan itibaren Arap olmayan müslümanların hakimiyetine geçmesi, başka bir deyişle Arap olmayanların da kendilerini Araplar kadar yetkin görmesi yedi harf ruhsatının bir yansıması olsa gerektir. Resûl-i Ekrem tarafından getirilen yedi harf ruhsatı o dönemde Kureyş dışındaki farklı kabileleri Kur'ân üzerinde çalışma noktasında cesaretlendirmiş, İslâm'ın dünyaya yayılmasıyla da diğer milletler Kur'ân'ı ilk muhatapları gibi sahiplenmişlerdir. Buradan hareketle, yedi harf ruhsatının İslâm'ın evrenselliğini fiili olarak göstermede çok büyük katkısının olduğunu söyleyebiliriz. Kıraat İlmi uzun bir duraklama veya sessizlik devresinden sonra XIX. yüzüm son yarısından itibaren müslümanların gündemine yeniden girmeye başlamıştır. Batılıların İslâm dünyasına ve müslümanlara yönelik başlattıkları sömürgeleştirme hareketi ve bunun tabii bir uzantısı olan misyonerlik ve oryantalizm faaliyetleri Kur'ân ve kıraat çalışmalarına da yansımıştır. Kur'ân'm Allah kelamı olmadığı yönündeki iddiaları için delil aranırken mushaflardaki bazı küçük farklar ve kıraat farklılıkları en önemli deliller olarak sunulmak istenmiştir. Müslüman ilim adamları tarafından oryantalistlerin mushaflar ve kıraatler ile ilgili itirazlarına ve iddialarına cevaplar verilmiş ise de tartışmalar neticelendi-rilememiştir. Kıraat İlmi ve Tarihî adıyla hazırladığımız bu çalışma, Kur'ân ve Mushaf tarihini, Kıraat îlmi'nin tedvinini, güvenilirliğini, eği-tim-öğretimini, diğer İslâmî ilimlerle ilişkisini, meşhur kıraat âlimlerini ve kıraat literatürünü ana kaynaklara dayalı olarak özlü bir biçimde ortaya koyma maksadıyla telif edilmiştir. Bu eserin ortaya çıkmasında sayın hocam Dr. Tayyar Altıkulaç'ın cesaretlendirmesinin büyük payı vardır. TDV İslâm Ansiklopedisi çalışmaları esnasında kıraat alanında hazırladığım bir madde üzerine bu konuyu derli toplu bir biçimde kitap olarak çalışmamın yararlı olacağım söylediklerinde kıraat ilmini nazarî olarak çalışan birinin bu davranışının bir 'haddi aşma1 olacağını düşünmüştüm. Ancak bu alanda yazılan eserlerin gerek dilinin eskimesi gerekse sistematik olarak bazı zaaflannin bulunması sayın Altıkulaç'ın teşvikini karşılıksız bırakmamam gerektiği noktasında kendimi ikna etmemi sağladı. Burada kendilerine teşekkür ediyorum. Eserin hazırlanmasında yardımlarını gördüğüm, eserlerinden yararlandığım hocalanm ve meslektaşlarım da olmuştur. Burada onlara da ayrı ayn teşekkür ediyorum. Geniş bir okuyucu kitlesini hedef alarak hazırladığım bu küçük çalışmanın Allah katında Kur'ân'a bir hizmet olarak kabul edilmesini niyaz ediyorum. Abdülhamit BÎRİŞIK Bursa 20041[1]

GİRİŞ

3

İlk âyetlerin ve cereyan eden hâdiselerin yorumlanması için Varaka b. kıraati. Çünkü bu terkip kuruluşu itibaiyle Kur'ân tefsirinin esaslarını çağrıştırdığından daha çok tefsir yöntemini akla getirmektedir. tefsiri.2[2] Kur'ân ilimlerinin münferid olarak doğuşu ve temelleri Kur'ân'ın ilk nüzûlu günlerine kadar gider. Arapçasi"ulûmu'1-Kur'ân" olan Kur'ân İlimle-ri terkibi "Kur'ân" ve "İlim" kelimelerinin bir araya gelmesiyle oluşmuş bir isim tamlamasıdır. muhkem ve müteşâbihi tek tek Kur'ân ilmi olarak karşımıza çıkarken bunların tamamını birlikte ve sistematik olarak inceleyen ilim "Kur'ân İlimleri" adıyla anılır. fakat kendisinden Kur'ân'ın yorumunda dolaylı olarak yararlanılan ilimlerin Kur'ân ilmi sayılıp sayılmayacağı noktası tartışmaya açıktır. Son yıllarda İslâm dünyasında ve özellikle Türkiye'de yapılan bir kısım çalışmalara verilen "usûlü't-tefsir" adı genellikle Kur'ân İlimleri yerinde kullanılmaktaysa da birebir karşılama olmadığından karışıklığa sebebiyet vermektedir. Ashâbdan Kur'an'da anlamakta zorluk çektikleri yerleri soranlar 4 . dil. biyoloji gibi ilimler Kur'ânî oldukları halde genel kabule göre Kur'ân ilimlerinden değillerdir. Çünkü astronomi. Bu sebeple aşağıda. matematik. Ulûmu'ttefsir terkibinin ilk dönemlerde ulûmu 1-Kur'ân yerine kullanıldığına da rastlanılmaktadır. "Kur'ân'ın vahyi. Nevfel'e gidilmesi Kur'ân tefsirinin kaynaklarından biri olan diğer kutsal kitaplara başvurmayı çağrıştırdığından tefsirin kaynaklarının o günlerde ortaya konulduğu şeklinde anlaşılabilir. Hatice'nin Resûlullah ile ilgili hüsnü şehâdeti Kur'ân'ın Allah dostlanyla doğrudan ilişkisini akla getirmektdir. Ayrıca o tefsir ederken zaman zaman âyetlerde yer alan anlamı kapalı kelimeleri de açıklıyor. nüzûlu. Tamlamanın şuurlu olarak seçildiği ve doğru kullanıldığı farzediiirse. i'râbı. Peygamberlikle görevlendirilmesinden sonra gelen âyetleri müslümanlara okuyup tefsir eden Hz. Kur'ân ilimlerinin Kur'ân'la ilgili olması gerekmektedir. hattı. nâsih ve mensûhu da bildiriyordu. okunması. Kıraat İlmi ile İlgili bilgi vermeden önce Kur'ân ilimlerinin geçmişinden ana hatlan ile bahsedilecektir. Kur'ân ile ilgisi olmayan. toplanması. çoğaltılması.Kur'ân ilimlerinden biri olan kıraat konusunun genel çerçeve içerisindeki yerini görebilmek için Kur'ân ilimlerinin. i'cazi. âyet ve sûrelerinin birbiriyle ilişkisi. Bu sebeple zaman zaman kullanılan "Kur'ânî İlimler (el-ulûmü'l-Kur'âniyye)" şeklindeki sıfat tamlaması "ulûmu'1-Kur1 ân" terkibinin anlamını vermediği için "Kur'ân İlimleri" yerinde kullanılması yanlış olsa gerektir. Aynca Hz. nâsih ve mensûhu. Ancak kapsam olarak bunun ulûmü'l-Kur'ân'a denk olduğunu söylemek mümkün değildir. tertibi. Resûl-i Ekrem'e vahiy getiren meleğin Alak sûresinin ilk âyetlerini nasıl okuduğunu bilemiyor isek de Kur'ân'a özgü bir okumanın varlığından rahatlıkla söz edilebilir. tarihine ve Kur'ân'm anlaşılmasındaki yerlerine kısaca bakmakta yarar olduğunu düşünüyoruz. Peygamber bunun kendisine verilmiş Kur'ânî bir görev3[3] olduğunu biliyordu. yazımı. Kur'ân İlimleri ile ilgili bir tanım getirmek gerekirse. üslûb ve belagatı.

Peygamber'den gelen hadislere..6[6] Esbâb-ı nüzul ilminin de daha Mekke döneminde iken ortaya çıktığım gösteren pek çok örnek vardır. Bunun üzerine Resûlullah buradaki "zulüm" kelimesini "şirk" ile tefsir ederek "İnne'ş-şirke le zulmün azîm"5[5] ayetini okumuştur.da vardı.7[7] Resûl-i Ekrem'in vefatından sonra Kur'ân üzerindeki çalışmalar hızlanarak devam etmiştir. Mesela "İnanıp ta imanlarına bir zulüm katmayanlar."4[4] ayeti inince Resûl-i Ekrem'e "Hangi birimiz kendi nefsine zulmetmedi" diye sorulmuş ve duyulan endişe ihsas ettirilmiştir. 5 . Sahabe ve tâbiûn devrinde şifahi olarak devam eden Kur'ân tefsirinin Kur'ân ilimleri içerisinde ilk tedvin olan ilim olduğu söylenebilir. burada yeterli açıklama bulamadıklarında da Arap dili ve şiirine başvuruyorlardı. Kur'ân-ı Kerîmin muhataplarından kendisi üzerinde derinliğine düşünmelerini isteyip anlama ve yoruma teşvik etmesi8[8] aynca kendisi üzerinde düşünmeyenleri kınaması9[9] insanlann Kur'ân tefsirine yönelmesinde çok etkili olmuştur. Ancak bütün bunlar tabii bir surette sadece sözlü kültür olarak devam ediyordu.10[10] Zira hadis âlimleri eserlerinde Tefsir bölümleri ihdas etmişler tâbiûnun önde gelenlerinin Kur'ân tefsirleri derlenerek sonraki dönemlerde kitap haline getirilmiştir. Vakıa olarak varlığını sürdürmesine rağmen Resûl-i Ekrem veya sahabe devrinde Kur'ân tefsirine ve ilimlerine dair bir eser telifine gerek görülmemiştir. Bu ilim özellikle ashâb tarafından sûre ve âyetler nakledilirken kullanılıyor ve yanlış anlamaların önüne geçiliyordu. Ashâb Kur'ân'la ilgili soruları cevaplandırırken Hz.. Kendi şahsî görüşlerini ise en sona bırakıyorlardı.

müstakil tedvini daha sonra gerçekleşmiştir. çoğaltılan Kur'ân nüshalar esas alınarak kıraat eğitiminin başlaması ile sistemli olarak başlayan Kur'ân ilimlerinin tedvini İslam coğrafyasının genişlemeye başladığı tâbiûn devrinde daha da hızlanmıştır. Âyet ve sûrelerin nüzul sebepleriyle ilgili rivayetler iik olarak hadis mecmualarının tefsir bölümlerinde yer almış. Kitapta ortaya konulan bilgilerin doğru anlaşılabilmesi için bu ıstılahların doğru öğrenilmesi gerekmektedir. hayvanın hâmile kalması ve doğurması. bir şeyi biriktirip 6 . kadının adetli olması ve/veya adetten temizlenmesi/kesilmesi (ezdad). "Vücud" veya "mevcud" kelimeleri günlük dilde veya tıpta insan bedeni.12[12] 1. KIRAAT İLMİNİN TANIMI VE İLGİLİ ISTILAHLAR İlim dallan gelişimlerine paralel olarak kendilerini ifâde edebilmek için bir yandan ıstılah üretirler öte yandan da ortaya üre-tilmiş veya oluşmuş ıstılahları zenginleştirirler. garîbü'l-Kur'ân. Dil ilimlerinin bir kısmı aynı zamanda luğavî tefsir özelliği de taşımaktaydı. ma'ânil-Kur'ân. esbâb-ı nüzul. geliştirirler. mecâzü'i-Kur'ân. Bunlar kıraat. kıraat. Kıraat Kelimesinin Sözlük ve Istılah Anlamlan "Kıraat n\j>" kelimesi Arap dilinde ka-ra-e (tji) kök fiilinden türemiş bir isimdir. dil-Kur'ân ilişkisini temel alan iugavî tefsirler ve son olarak rivayet tefsirleridir. Bu dönemde ilk olarak resmü'lmushaf. Tedvin döneminde üç kol diğerlerine göre daha fazla genişlemiş ve yayılmıştır. Arap dilinde de kullanılan bir kelime olan "idgam" Kıraat alanında daha farklı bir aniam alanına sahiptir.Kur'ân'ın Hz. Bunlardan bir kısmını bu bölümde kalan bir kısmını da geçtiği yerlerde açıklamaya çalışacağız. Osman zamanında istinsah edilip çoğaltılması. Bir kelime farklı alanlarda farklı şeyler ifade eden ıstılahlar olarak karşımıza çıkabilir. Elinizdeki bu kitapta Kıraat İlmi1 ne dair onlarca farklı ıstılahın kullanıldığını göreceksiniz. sonra da hareke ve noktalanması.11[11] I. varoluş gibi anlamlara gelirken Kelam ilim dalında kâinattaki varlıkların ontoîojik hallerini ifâde için kullanılır. Hz. Kıraat da bir İlim dalı olarak kendisine özgü ıstılahları ile diğer alanlardan ayrılır. var olan şey. müşkilü'lKur'ân. Bu kök sözlükte daha çok zamanın geçmesi. i'râbül-Kur'ân gibi rivayet ve dil ilimlerinin tedvin edildiği görülmektedir. Ebû Bekir devrinde toplanması (cem1).

"kara'nâ". Resûl-i Ekrem'den sonra kavram olarak anlamı büyük oranda netleşen kıraat kelimesi bir ilim ve Kur'ân ilimleri ıstılahı olarak birbirine yakın çeşitli şekillerde tanımlanmıştır. sesli veya sessiz. tilâvet etmek. Kıraat. Ebü'1Bekâ.16[16] Bunların bazılarında "bir araya getirmek. "kur'âneh" şeklinde masdar olarak müteaddit defalar geçer. Birinci ve ikinci tanım daha çok 7 .birbirine katmak anlamlarına gelir. "kuri'e". nağmeli veya nağmesiz okumak. Okumak. tilâvet etmek anlamında isim olarak gelir Aynı fiilin diğer bir semaî mastarı olan "kur'ân oT/' kelimesi sözlükte ve Kur'ân'ın kullanımında14[14] "kirâ'at" ile eş anlamlıdır15[15]. Taşköprizâde'nin kıraat tanımı "Mütevâtir ihtilaf vecihleri bakımından Allah kelâmı olan Kur'ân-i Kerîm'in nazmının şekillerinden bahseden bir ilim dalıdır"19[19] şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Tilâvet anlamını veren "kara'te". Kur'ân-ı Kerîm'e baktığımızda "kirâ'at s^/' kelimesi veya "kırâ'ât c/uijî" şeklindeki kırık çoğulu hiçbir sûrede yer almaz. Ancak bu kökün okumak ve tilâvet etmek anlamındaki kullanımının Kur'ân'ın nüzulünden önce yaygın olmadığı bildirilmektedir13[13]. "li takra'ahû" ve "ikra"' şekillerindeki fiil kiplerinde ve "kur'âne'i-fecr". telaffuz etmek anlamlan da vardır."18[18] şeklinde tanımlar. kıraat için "Okuma esnasında kelime ve harflerden bir kısmını diğerine eklemek ve katmaktır"17[17] tanımını kullanırken Râğıb el-İsfehânî kıraati "Tertilde harf ve kelimeleri birbirine katmaya denir. toplamak" anlamı da vardır. "ka-ra-e" fiilinden semaî mastar.

Çünkü kıraat ilmi hem bir obje olarak Kur'ân lafizla-nyla hem de bunların edâ ve ifade keyfiyetleri ve okunuş güzelliğiyle ilgilenmektedir. Âsim kıraati gibi ifâdeler bunu açıkça göstermektedir. Kur'ân kelimelerinin okunuş keyfıyetiyle ilgilenen ilim dalına kıraat denilmekle birlikte gerekli ■şartlan taşıyan kimselerden her birinin belli kurallar dairesinde tercih ettikleri okuyuşlarına da bir bütün olanak kıraat denir. 2. Bu kıraatlerin yedi veya on imamdan gelmiş olma şartı olmayıp ilk dönem âlimlerinden herhangi birinin kıraati de bu kategoride 8 . Büyük kıraat imamlarının tercihleriyle ilgili söylenen Nâfî kıraati. Abdülfettâh el-Kâdî'nin kitabına aldığı tarif "Kendisiyle Kur'ân kelimelerinin nasıl söyleneceğim ve edâ yollarını (tarîk) ihtilaf veya ittifak suretlerinden biri ile ve her bir vechi nakleden kimseye nispet ederek bilmektir" şeklinde olup bir hayli şümullüdür. "Kur'ân kelimelerinin nasıl okunacağım ve râvilerine nispet etmek suretiyle bu kelimeler üzerindeki farklı okuyuşları konu edinen bir i-limdir"20[20] şeklinde yaptığı kıraat ilmi tanımı kapsayıcı ve tanım tarifine uygundur. Büyük kıraat âlimi İbnü'l-Cezerî'nin. Sahih kıraat. Çünkü bunlarda edâ keyfiyeti zorunlu değildir. Osman'ın çoğalttığı mushallardan birine uyan her bir kıraattir. Bu aniam-daki kıraate makra' da denilmekte ve makra'u Nâfi' ve makra'u Âsim gibi kullanılmaktadır. Kıraat İlmiyle İlgili Istılahlar Kıraat âlimleri tarafından ortaya konulan kıraatler kendi içerisinde Sahih. İbnü'l-Cezerî'nin tanımı isabetli bir şekilde nahiv.tecvid ilmini ve Kur'ân'm edâ keyfiyetini ortaya koyarken üçüncü tanım Kur'ân'ın farklı telaffuz edilen mütevâtir lafızlarına dikkat çekmesi bakımından bir bakıma Arap diliyle ilgilidir. bir vecih ile de olsa Arap diline uygun düşen ve Hz. Mütevâtir ve Şâz olmak üzere gruplandırılmıştır. Resûl-i Ekrem'e kadar ulaşan muttasıl bir senede sahip olan.21[21] Zaman zaman kıraat yerinde kullanılan "harf kelimesi daha çok ilk dönemlere ait bir tercihtir. dil ve tefsir ilimlerini dışanda bırakmaktadır. Ayrıca sözü ilk sahibine götürme de çoğu zaman beklenmez. Şahıslara nispet edilerek "harfti fülân" denildiğinde onun kıraati ve okuyuşu kastedilmektedir22[22].

Hasan-ı Basri ve A'meş'e nispet edilen kıraatler bu sınıfta mütâlâa edilmektedir. Âsim. Hamza b. Ancak kıraatlerin belli âlimlere nispetle anılması ve diğerlerinin kitaplarda ve eğitimde kullanılmaması sadece onların sahih olduğu yönünde bir kanaatin oluşmasına sebebiyet vermiştir. Bu kullanış menşei itibariyle 9 . Îbnü'l-Cezerî ise bu imamların şartların! taşıdığı halde bunlar arasında yer almayan Ebû Ca'fer el-Kârî. İbn Kesîr. şâz kıraatlerin sayısı çok olmakla birlikte genellikle İbn Muhaysin.26[26] "Kâri" kelimesinin kırık çoğullan olan "kara'e" ve "kurrâ" kelimeleri zamanla müfredlerinden farklı anlamlar kazanmışlardır. Ya'kûb el-Hadramî ve Halefi de listeye ekleyerek onlu tasnif olan Kirâat-i Aşere'yi ortaya koymuştur. mütevassit ve müntehi olmak üzere üç kışıma ayrılır. Bu durumda "kurrâ" kelimesi tekil anlamında kullanılır ve mesela "racülün kurrâun" ve "imraatün kurrâetün" denir27[27].değerlendirilebilir.24[24] Kıraat kelimesiyle aynı kökten ism-i fail tarzında türeyen kâri" terimi genel anlamıyla kıraat âlimi demek olup mübtedi. İbn Âmir. Rivayet ilmi bakımından hiç bir aslı olmadığı halde uydurma bir senetle birilerine nispet edilen kıraatlere de mevzu kıraat adı verilir. Ebû Amr. Hasan-ı Basrî ve A'meş adlı kıraat imamlarının okuyuşlarını ihtiva etmektedir.23[23] Sahih kıraatin şartlarından birini veya daha fazlasını taşımayan okuyuşlar ise Şâz kıraat adını alır. Sonraki dönemlerde yapılan tasniflere göre kıraat âlimlerinin okuyuşları yedili. îfrad metoduyla kıraat öğrenmeye başlayıp aynı metodla üç kıraate kadar öğrenen kişiye mübtedi. Mütevâtir kıraat ise sahih kıraatin şartlarını taşıyan ve genellikle Seb'a veya Aşere'den her birine verilen ad olmakla birlikte bu konuda tam bir ittifak yoktur. Yezidî. İbn Mücâhidin tasnifine göre Nâfi. Kârı kelimesi kıraat ilmi bakımından daha alt seviyede olan bir kişiyi tanımlarken kurrâ kendilerine yedi veya on kıraat nispet edilen imamlardan her birine denir. Bazdan yedi kıraat için mütevâtir derken diğer üç kıraate de meşhur demektedir. Habîb ve Kisâî'nin kıraati Kirâat-i Seb'a olarak adlandırılmıştır. İbn Muhaysin.25[25] Dört veya beş kıraati ifrâd tarikiyle bilenin de "mütevassıt" olarak ad-landınldığı ifade edilmektedir. Ayrıca bazı sahabenin Kur'ân metnine açıklama maksadıyla eklediği müdrec kelimeler de şâz kıraat olarak kabul edilmektedir. Yezidî. Kırâat-i Erba'ate Aşer tasnifi ise on kıraate ek olarak. onlu ve on dörtlü olarak adlandırılmıştır. kiraatlann çoğunu ve meşhur olanlarını okuyarak nakleden kişiye ise müntehî denir.

29[29] Mukrî tabirinin ilk olarak. Hz. kendine mahsus okunuş şekillerinden bir kısmının Araplar tarafından Kur'ân'dan önce de uygulanması gibi nedenler.) için kullanıldığı bildirilmiştir. Vech ise kıraat. Kıraat. Ancak kıraat rivayetlerini nakleden ve eğitim maksatlı hazırlanan kitaplarda her imam için ikişer râvîye yer verilmesi gelenek halini almıştır. Peygamber (s.sahabeye kadar gitmektedir.a. Eğer bir kimse kıraati müşafehe ile almamış ise nazari bilgileri ne ölçüde İleri olursa olsun bu o-nun mukrî olması için yeterli ve geçerli değildir. Böyle olunca kıraat imamlarından her birinin çok sayıda râvîsinin bulunması kaçınılmazdır. Ümeyr (r. Kur'ân'la doğrudan ilgisi sebebiyle Kur'ân'ın nüzûlundan sonra ortaya çıkmışsa da Kur'ân'ın Arapça olması. kıraatları sağlam ve kesintisiz bir isnadla almış bir otoriteden (üstad) müşafehe yoluyla (ağızdan ağıza) rivayet eden kıraat âlimi için kullanılır.a. Mukrİ terimi. Sahih hadis kitaplarında ve târih kaynaklarında ashabın Kur'ân ve Kur'ân'm okunuşu üzerinde geniş bilgisi olanları için "kurrâ" kelimesi kullanıldığına şahit olmaktayız28[28]. Ancak bu kelimeyle sadece Kur'ân'i güzel okuyan ve güzel okuma (tecvid ile tilâvet) ilmine sahip olan sahabelerin kastedilnıediği aynı zamanda Kur'ân'm anlam ve yorumunu bilip ilgili fıkhî hükümlere nüfuz edebilen sahabelerin kastedildiği de bir gerçektir.) tarafından Birinci Akabe Biati'nı müteakip Medine'deki Evs ve Hazrec kabilelerine Kur'ân öğretmek için gönderilen Mus'ab b. KIRAAT İLMİNİN TÂRİHİ Kıraat ilmi. bu ilmin köklerinin daha öncelere 10 . râvîden alana nispet edilirse tarîk adım alır (Âsim kıraatinin Hafs rivayetinin Ubeyd b.30[30] On veya on dört imama nispet edilen kıraatlerden birini ve-'a birkaçını o kıraatin imamından doğrudan veya vasıtalı olarak alan kimse için râvî terimi kullanılırken râvîye nispet edilen kıraate de rivayet denir.31[31] II. es-Sabbâh tarîki gibi). rivayet ve tarîk dışında kaian ve alınması ihtiyarî olan okuyuşa denmiştir.

öğretildiği şekilde büyük bir özenle okuyor ve ashabına öğretiyordu.32[32] 1. Peygamber Devrinde Kıraat İslâmî ilimler içerisinde ortaya çıkışı ve önemi bakımından önceliğe sahip olan kıraat ilminin33[33] Kur'ân'ın nüzûluyla birlikte başladığını söylemek mümkündür. Bu bölümün ortaya çıkması kıraat ilminin geneli hakkında rahat bir tahlil imkanı verecektir."35[35] demek suretiyle Kur'ân tilâvetinin.. Kıraat ilminin edâ ve ifâde keyfiyeti bakımından İslâm öncesiyle ilişkisi. Bu âyetlerin kıraat ilminin bir ilim olarak Kur'ân'a dayandığını gösterdiği de düşünülebilir. onlara içlerinden Sen'in âyetlerini okuyacak (yetlû). bu okuyuşları muhafaza ederek başkalarına naklediyordu..). tebliğ vazifesinin gereği olarak işitenin rahatça anlayacağı bir tarzda ağır ağır okurdu ve çoğunlukla herbir âyet sonunda 11 . ayrı bir konu olduğundan burada bunun üzerinde özel olarak durulmayacak. Çünkü Resûl-i Ekrem kendisine nazil olan âyetleri. ileride Kıraat-Arap dili ilişkisi açıklanırken konuya sadece bazı göndermeler yapılacaktır. Hz.s.. Bu dikkat ve özen kaynağını Kur'ân'dan almaktadır.) bir elçi gönder.. Zira ağır ağır ve dikkatlice okumak anlamına gelen ve Mekkî sûrelerde geçen "tertîl" kelimesi ile benzer ifâdelerin yer aldığı âyetler.kadar uzandığını göstermektedir.34[34] bu hususu açıkça ortaya koymaktadır. Bu durumda Resûl-i Ekrem hem Kur'ân kıraati ve talimi ile hem de onu açıklamakla görevli kılınmıştır. kıraat âlimlerinden bir haylisinin de dil ilmiyle ilgilendiği görülmektedir. Mekke'ye yerleştirdiği zürriyetinden gelmesini dilediği peygamber için ". Peygamber Kur'ân'ı. Kur'ân'da sıkça rastladığımız dolaylı anlatımlardan birisinde Hz. Onun okuyuşuna şahit olan veya ondan bizzat okuyan ashâb. İbrahim (a. geleceğini müjdelediği peygamberin bir vasfı olduğunu göstermiştir. Bu sebeple ilk dönem dilcilerinden büyük bir kısmının kıraat ilmiyle. İslâm ilimler târihi bakımından kıraatin Resûi-i Ekrem ve sahabe dönemindeki durumu fevkalade önemlidir. Yedi harfin Arap dili lehçeleriyie ilgisi sebebiyle kıraat ilminin aynı zamanda Arap dili târihiyle de alakası bulunmaktadır. Hz. kitabı ve hikmeti öğretecek (.

"38[38] Abdullah b. ResûluUah'm Kur'ân okurken sesini yumuşattığını ve titreterek nağme ile okuduğunu (terci1) göstermektedir. Salim. başka bir defasında ise Ebû Mûsâ el-Eş'arî'ye "Ey Ebû Mûsâ! Sana Dâvûd Peygamberin nağmelerinden ve güzel okumalarından (mizmâr) bir nağme verilmiştir. Mu'âz ve Übey b. Peygamber (s.39[39] buyurmuştur.a.37[37] Hz. Peygamber bir yandan Kur'ân'ı doğru ve güzel okurken öte yandan da sürekli olarak ashabı güzel okumaya teşvik etmiştir. Konuyla iigili hadisler durumu çok açık olarak ortaya koymaktadır.41[41] Bizzat Übey'e de "Allah bana.vakfederdi36[36].)." diye söylemiş. Resûlullah (s. Resûlullah da "Evet" cevabını vermiştir42[42].) gelen bir rivayete göre Resûlullah (s. Bir keresinde "Ümmetimin en iyi okuyanı (ekrau) Übey'dir" buyuran40[40] Resûlullah (s. hem de özel bir gayret sarfederek kiraatle.a." demiştir.a.) zaman zaman ashaba Kur'ân 12 .rini güçlendirenleri toplum nezdinde onurlandırmıştır.a. Ömer ve Abdullah b. Kur'ân'ı sana okutmamı emretti.a. Sefere (sevimli ve kıymetli melekler) ile beraber olacaktır. Mes'ûd. Kur'ân'ı kekeleyerek zorlukla okuyana ise iki sevap vardır.) şöyle buyurmuştur: "Kur'ân'da mahir olan kimse. Buhârî'nin "et-Tercî"' adını verdiği Bâb başlığında Abdullah b Muğfel'den naklettiği bir rivayet bize. Ka'b". Hz. Mes'ûd'dan gelen bir rivayette ise: "Kur'ân'ı şu dört -kimseden alınız: Abdullah b. Hz. Übey "Allah beni sana isim olarak söyledi mi?" diye hayretini ortaya koyunca.) Kur'ân ehlini ve hafızlan sürekli olarak övmüştür. Âişe'den (r. Ashabın sağlam Kur'ân bilgisine sahip olanları hakkında övgüde bulunan Resûlullah bu nevi ifadeleriyle hem ashabı Kur'ân'ı doğru bir şekilde öğrenmeye ve okumaya teşvik etmiş.

Bu husus Kur'ân'm hem metninin muhafazası. bu yıl ise iki defa arz etti. 45[45] Bu okuma Resûluliah'ın vefat ettiği yılın Ramazan ayında iki defa gerçekleşmiştir. onun ise Resûlullah'ın huzurunda okuma konusunda biraz tereddüt geçirdikten sonra Nisa sûresinden ilk 41 âyeti ona okuması. Resûluliah'ın sağlığında Ramazan ayında gerçekleşen arzadır. o da bunu takip edip Cebrail'in tertibine göre muhafaza ediyordu. arzanin iki defa olduğu yıl ise yirmi gün yaptığını bildirmektedir. Bu yıllık arza ashâbdan bazilan da şahit olmaktaydı. Bunları naklettikten sonra bir değerlendirme yapmak daha münasip olacaktır. Resûlullah'ın her yıl on gün itikaf ettiğini. âyetten etkilenerek ağlaması43[43] onun aynı zamanda güzel ve düzgün okuyanı tercih ettiğini ve güzel Kur'ân okuyanların dinlenmesini teşvik ettiğini göstermektedir. Hz. Âişe (r. hem tertibi hem de tilâveti bakımından fevkalade önemlidir. arzın her yıl bir kere vefat ettiği yıl ise iki kere olduğunu. Mes'ûd'dan Kur'ân okumasını istemesi.a.s.47[47] İbn Abbas aynı hadiseyi tasdik 13 . Kıyâme sûresinde Allah Kur'ân'ı Resûlullah'm göğsünde toplayacağını ve onun da Kur'ân âyetlerini unutmayacağım taahhüt etmesine44[44] rağmen her yıl Cebrail vasıtasıyla o vakte kadar nazil olan âyet ve sûreleri sıralı olarak okutturması kıraat ilminin birçok önemli konusunun da delili olmuştur.a.) diyor ki: (Babam) Nebî (s. Peygamberin kızı Fâtımâ'dan şu bilgiyi aktarıyor: Fâtıma (a. Arza konusuyla ilgili olarak Buhârî'den birbirini destekler mâhiyette üç rivayet gelmiştir. Ancak Buhârî'de geçen bir rivayette Abdullah b.) Hz. Cenâb-ı Allah'ın Kur'ân'm doğru ve güzel öğrenilmesine ve bu şekilde korunmasına verdiği önemle ilgili en meşhur hâdise. Resûlullah'm da kıraatin bir yerinde 41. Nitekim bunun gelenekselleşmesi sonucunda muhâbele uygulaması ortaya çıkmıştır. Bunu yaparken maksadının sadece Kur'ân dinlemek mi yoksa onların okuyuşunu geliştirmek varsa hatalarını düzeltmek mi olduğu hususu tam olarak açık değildir.) bana gizlice dedi ki: "Cebrail bana her sene Kur'ân'ı arz ediyor. Öyle sanıyorum ki ecelim gelmiştir "46[46] Ebû Hureyre'den gelen rivayette ise olay onun dili ile anlatılmakta ve o da arz edenin Cebrail olduğunu bildirmekte. Buna göre Hz.okutmuş kendisi de dinlemiştir. Peygamber'e nazil olan Kur'ân âyetleri her yıl Ramazan ayında Cebrail tarafından okunuyor.

) Kur'ân bilgisine sahip olanlara çok büyük değer verdiğini hem de onların sayılarının bir hayli fazla olduğunu göstermektedir. Cebrail de onu dinliyordu. Hadîs ve siyer kaynaklarında Resûlullah'ın hem zabt hem de okuyuş güzelliğine sahip olan sahâbîleri Kur'ân hocası olarak muhtelif bölgelere gönderdiğine dair bilgiler bulunmaktadır. Resüluliah onu dinliyor (semâ).49[49] Mekke'nin kısıtlı ve zor şartları. İbn Abbas rivayetinde ise ResûluUah olmasıdır. Benû Âmir kabilesine Kur'ân'ı ve İslâm'ı öğretmek üzere gönderip de Bi'rimaûne kuyusu civarında komplo kurularak öldürülmesi hadisesinde adı geçen Suffe ehli 70 sahâbî için büyük üzüntü duyması ve bir ay boyunca katillere beddua etmesi. Son dönem âlimlerinden Zâhid el-Kevserî. âyetleri nazil 14 .) rivayetinde arz edenin Cebrail. sonra da Resûluîlah Cebrail'e okuyor.a.50[50] hem Resûlullah'ın (s. arza-i ahîra hâdisesini biraz farklı anlamakta ve son Ramazan'da gerçekleşen iki okumadan sonra Resûl-i Ekrem'in ashabını toplayıp onlara Kur'ân'ı baştan sona okuduğunu işte bu okumanın arza-i ahîra üye adlandırıldığını irade etmektedir. zira Cebrail'in Ramazan ayı çıkıncaya kadar her gece ona geldiğini ve Resûlullah'm Cebrail'e Kur'ân'ı arz ettiğini bildirmektedir.48[48] Bu üç rivayet arasındaki tek fark Hz. Mescidin varlığı. bunun da ResûluUah ile ashâb arasındaki engelsiz ilişkinin bir sonucu olduğunu söyleyebiliriz. Fâtımâ'dan gelen rivayette "her yıl/külle senetin" ifadesi geçmekle birlikte. Onun. Hicret'ten bir süre sonra Kur'ân'ı iyi bilen sahabîlerin sayısının bir hayli arttığını göstermektedir. Bu durumda her biri birer defa okuyor ve birer defa dinliyordu. Arza ile ilgili Hz. Kur'ân kıraatinin de çok fazla gelişmediği bir dönem olsa gerektir.eder tarzda. kıraat ilminin gelişmesini olumlu yönde etkilemiştir. ashabın kendi arasındaki diyalog gibi müsbet şartlar.a. Fâtıma ile Ebû Hureyre (r.51[51]. mescid yanında suffenin bulunması. Böyle olunca kıraat ilminin daha çok Medine ortamında geliştiğini. Bu sahabe hakkında Buhârî'nin bâb başlığında naklettiğine göre Âl-i İmrân sûresinin 169-171. Güvenilir hadis kaynaklarında geçen bazı hâdiseler. Bu fark eğer hadîsin râvilerinden kaynaklanmıyor ise şöyle olması mümkündür: Cebrail önce Resûlullah'a okuyor (arz). Resûl-i Ekrem'in Ramazan ayında diğer zamanlardan çok daha fazla cömert olduğunu. Konuyla ilgili en meşhur rivayet Bi'rimaûne hadisesidir. arzanin Mekke'de başlayıp başlamadığı konusunda bir netlik yoktur.

sonradan kıraat farklılıklarının ve vecihleri-nin de önemli bir dayanağı olmuştur. Bu. O bizden razı oldu biz de O'ndan razı olduk)" şeklinde vahiy indiğini ve insanlann bu âyetleri okuduğunu.) idi. Ebû Musa el-Eş'arî'nin (r. Kur'ân ile yeni bir hayat elde eden müslümanlar. Geldiği inanç ve yaşadığı toplumun hayat anlayışı düşünüldüğünde.) şöyle buyurmuştur: "Kur'ân'ı muhafazaya ihtimam gösterin. böylece bu insanlar sevgi ve kardeşlik bağlarıyla yeni bir toplumun temellerini atmışlardır. ancak bunun sonradan metni ile birlikte nesh olduğunu söylemesi52[52] birkaç açıdan dikkate değer bir bilgidir. şüphesiz ki Kur'ân-ı Kerîm ve onun tebliğicisi olan Resûluliah (s.54[54] 2. hangi ırk ve bölgeden gelirlerse gelsinler birbirlerinden ayrı tutulmamışlar. Mâlikin aynı rivayette yer alan bunlar hakkında "(Kavmimize haber verin ki. yeni din içinde hangi grup ve sınıftan. Sahabe Devrinde Kıraat Adına "asru'l-câhiliye" denilen bir dönemde İslâm'ı kabul e-dip Resûlullah'ın yanında yer alan bu sebeple de Ashâbü'r-Resûl adını alan insanlar.a. Resûlullah (s. onun için canını vermekte asla tereddüt etmemiştir. biz Rabbimize kavuştuk. Bu inanç ve değişimin kaynağı."53[53] Abdullah İbn Ömer'den de benzer bir rivayet gelmiştir. Temel hedefi Kur'ân'ın geniş halk kitleleri tarafından öğrenilmesi ve okunması olan yedi harf ruhsatı ile.a.a.olmuştur. Resûlullah'ın sağlığında ortaya çıkan bir okuma kolaylığı ve sınırlı bir ruhsat İken. yeni durumu eskiye göre ölümle hayat kadar farklı olan sahabe İslâm'a öylesine sarılmış ki. Resûl-i Ekrem müslümanları bir yandan Kur'ân'ı öğrenmeye ve okumaya teşvik ederken.) döneminde kıraat ilminin durumu ile ilgili önemli konulardan biri de Kur'ân kelimelerinin Kureyş lehçesi dışında ihtiyaca binâen ve sınırlı şartlar içerisinde bir başka bölgesel lehçe ile okunmasına imkan veren yedi harf meselesidir. develerin bağlarından boşanıp kaçmasından daha kolaydır. ona sımsıkı sarılmışlar 15 . bir yandan yeni bir ilmin temelleri atılmış öte yandan da âdeta İslâm toplumunun farklılıklara açık ve başkalarına karşı hoşgörülü olduğu gösterilmek istenmiştir. öte yandan da öğrenilen Kur'ân'ın unutulmaması konusunda müslümanları uyarmıştır. Muhammed-'in nefsini kudret elinde tutan Zât-ı Zülcelâle kasem olsun ki.a.) anlattığına göre Resûlullah (s. Enes b. Kur'ân-ı Kerîm'in (kişinin ezberinden) kaçması.

Bu konuda kendi içinde yeknesak olmayan sahabe farklı durumlara göre farklı davranabiliyordu veya karakterlerin farklı oluşu farklı davranışların ortaya çıkmasında etkin oluyordu. bir biri arasında nasıl dolaştırdığını İslâm târihi kaynaklarında görmek mümkündür. içinde yaşadıkları bir toplumda iniyor. Rivayete göre Amr b. Ömer'in müslümaniığma kadar bu işlevini sürdürmüştür. Erkâm'ı evi. onu iyiden iyiye ihmal etmekteydi. el-Âs oğlu Abdullah'ı itibarlı bir ailenin kızıyla evlendirmiş ti. bununla ilgili yüzlerce olay ve rivayet bulunmaktadır. Her ikisinin de azaltılmasına fazla gönüilü olmayan Abdullah'ın aşırı talebi üzerine sonunda bir gün tutma bir gün yeme anlamına gelen Savm-ı Dâvûd ve her yedi günde bir defa hatim yapılması üzerinde anlaşıldı. Meselâ. yakın zamanda inen âyetleri öğrenirlerdi. Kur'ân'm nüzulünü yaşayan.ve onu hayatlarının en ayrılmaz parçası haline getirmişlerdir. Bu 16 . Sahabenin Mekke döneminin zor şartları altında yazılı Kur'ân metinlerini. Kur'ân'm nüzulünün tamamlandığının da bir göstergesiydi. Ali'nin Hz.a. Zaten Kur'ân.) vefatı. şüphesiz sahabe için sadece okunan bir kitap değildir. Hadis kaynaklarında "Kur'ân'ı Resûlullah'ın sağlığında ezberledi" denilenlerin sayısındaki azlık sınırlayıcı ve kısıtlayıcı tarzda algılanmamalıdır. Durum Resüi-i Ekrem'e bildirilince Abdullah'ı yarıma çağırdı ve ondan orucunu ve kıraatini azaltmasını talep etti. Peygamber'in (s.55[55] İlerleyen zamanlarda ve özellikle Medine'ye hicretten sonra kolaylaşan şartlar gereği ve yeni imkanlar sayesinde sahabenin Kur'ân ile iç içeliği daha da aitmiş tır. Kur'ân okumak ve Resûl-i Ekrem'in sohbetinde bulunmak isteyen sahabe farklı yollar kullanarak Dârü'İ-Erkâm'a gelir ve orada. yanma uğramamakta. Peygamber'in vefatından sonra yemin ederek Kur'ân'ı bir araya getirmeden evden çıkmayacağını söylemesi de bu hususu açıkça destekler mahiyettedir. Resûluîlah'ın vefatıyla Kur'ân hıfzına daha fazla eğildi. Vefat ile birlikte hız kazanan ezberleme işi vefatı takip eden 3-5 ay içerisinde çok yüksek bir sayıya ulaşmıştır. Hz. Meselâ sahabeden bazdan kısa zaman içerisinde çok fazla Kur'ân okumakla şöhret yapmıştır. Bugün bile bazı kimselerin sıfırdan başlayarak 6-7 ay gibi bir sürede Kur'ân'ı ezberlediği düşünülürse. onlar da inen vahyi duyuyor ve hüküm âyetlerine göre hayatlarını düzenliyorlardı. Amr'ın durumu bu hususu çok açık bir biçimde ortaya koymaktadır. uyarması Abdullah'ın Kur'ân konusunda ne kadar istekli olduğunu göstermektedir. Hz. İslâm târihi ve hadis kaynaklarında. Ancak Abdullah ibâdet ve Kur'ân okumaya düşkünlüğü sebebiyle eşinin. Hz. Bunlar arasında ileride kıraat ilminin kendilerine dayandığı kimselerden başkalan da vardı. Bu onlarda Kur'ân'a karşı ciddi bir aşinalık meydana getirmişti. Resûlullah'ın onu "O halde her yedi günde bir hatim oku ve bunun üzerine de bir şey ekleme!". Kur'ân. Onun sağlığında Kur'ân'ı yaşamaya daha fazla önem verip de ezberleme konusunda hırs göstermeyen bazı sahabe. Abdullah b. Onlar on âyeti öğrendikten sonra itikadı ve amelî olarak onları hayatlanna geçirmedikçe diğer on ayete geçmezlerdi. 56[56] şeklinde. Kur'ân'm İndiği Arapça'yı bilen ve konuşan sahabenin eksiklerini tamamlayarak hıfzlarını 3-5 ay içerisinde ikmal etmeleri yadırganmamalıdır.

Ümmü Seleme. Ebû Mûsâ el-Eş'arî Basra'da. İbn Kesîr gibi tâbiûn'dan olduğu halde Mekke'de sahabeye imamlık yapan birinin kıraatinin yadırganmaması ve hatalı bulunmaması kıraat ilminin tâbiûn nesline de sağlam bir şekilde intikal ettiğini göstermektedir. Ebü'd-Derdâ ve Ebû Mûsâ el-Eş'arî'nin de bulunduğu bu liste oldukça uzundur.59[59] Hadis ve târih kaynaklarında sahabeden kıraat ilminde şöhret yapan çok sayıda insanın adı verilmektedir.60[60] 3. îslâm toplumunda hafızların ve Kur'ân bilginlerinin sayısının çokluğuna. Resmü'I-Mushaf-Kıraat İlişkisi Açısından Kur'ân Târihi Kıraat âlimleri tarafından tercih edilen sahih kıraatlerin Hz. Ebü'd-Derdâ Şam'da geniş gruplara kıraat dersi vermekteydi. konuyu ana hatlarıyla ortaya koymada büyük yarar bulunmaktadır. herbiri bir bölgede Kur'ân eğitimi vermişlerdir. Bu dönemde yüzlerce kıraat bilgini ortaya çıkmış. Âişe. Talha. Ancak Arap toplumunun okuma-yazmadaki geri durumu. tek bir hadis içerisinde toplu olarak sayıları beşi geçmezken hadisler birleştirildiğinde kârilerin sayısı onu aşmaktadır. İbn Mes'ud Kûfe'de.57[57] "bunlar Kur'ân'ı Resûlullah'ın sağlığında ezberleyenlerdendir" anlamındadır. bu hususu tam olarak anlamamış olmalarından kaynaklanmış olsa gerektir. bu yolu. es-Sâmit. Hz. vahyin korunması için önemli bir vesile olarak kullanmıştır. Kur'ân'm metinleşme târihi Kur'ân kıraatleri için çok önemli olduğundan. hicretin ilk elli yılı içerisinde kıraat ilminin aldığı mesafe de delalet etmektedir. bunun aksine ezber yeteneği Kur'ân'ın 17 . Nitekim.58[58] Oryantalistlerin Yemâme savaşındaki sayıyı abartılı bulmaları. Nitekim. Ubâde b. Osman tarafından yazdirılıp çoğaltılan Kur'ân nüshalarının hattı İle de ilişkisi bulunmaktadır. Nâziî olan Kur'ân âyetlerini Mekke döneminden itibaren yazdıran 61[61] Hz.rivayetler. Peygamber. İçinde dört halîfe.

Medine döneminde oluşturulan şahsi Kur'ân nüshaları bunun göstergesidir.) ve ashabı gün geçtikçe yazıya daha fazla önem vermeye başlamıştır. Kim Kur'ân'dan başka bir şey yazmışsa onu imha etsin"62[62] hadîsi. Ebû Bekir'e (r.63[63] Yukarıda arz edilen sahih rivayetlerden de anlaşıldığı üzere. Ailah Kur'ân'ın ileride bir kitap olacağını zaten söylemiş olmaktadır. Ömer ile Hz. Resûl-i Ekrem'in bu şahsi nüshalardan ve ashabın Kur'ân'i yazmasından haberi vardı. Böyle olunca. Bu kitâb kelimelerinden bir kısmı eski ilâhî kitaplara ve sahifelere işaret etse de azımsanamayacak bir kısmı.64[64] a. Ebû Bekir arasında geçen konuşmada Ebû Bekir başlangıçta Kur'ân'ın iki kapak arasına alınmasına. Zira "kitâb" kelimesi Kur'ân'da 255 defa geçmekte. Yazı ve ezberi hem Mekke hem de Medine yıllarında birlikte kullanan Resûıullah (s.a. bir bakıma Kur'ân'ın yazılmasını da emretmekteydi. her bir yeni inen âyetin hangi sûrede yer alacağını ve hangi âyetler arasında veya hangilerinden sonra olduğunu ifâde ediyordu. Resûl-i Ekrem'in yapmadığı bir işi nasıl yapacağını ileri sürerek karşı çıkmış. bizzat Kur'ân-i Kerîm'e delalet etmekte.a. Onun "Benden Kur'ân dışında bir şey yazmayınız. kısa zaman sonra da bu iş aklına yatmıştır.naklinde yazı ile birlikte ezberin de kullanılmasını gerekli kılmıştır. Buhârî'de geçen rivayette anlatıldığı üzere Hz. Ashabın bu konuda hataya düşmemesi için o. "kütüb" şeklindeki çoğulu ise 6 defa yer almaktadır. Allah tarafından gönderilen Tevrat Zebur ve İncil gibi vahiyler de kitap şeklini almış ve kitap olarak intikal etmiştir. Resûlullah ve ashabı ile ilgili bahsettiğimiz bütün bu hususlar Kur'ân'ın ileride bir kitap hüviyetini alacağım haber vermekteydi. Kur'ân bunlardan bahsederken kendisinin de ileride aynı tarzda ve daha muhkem olarak iki kapak arasına alınacağını ima etmiş olmaktadır. Bunların dışında Kur'ân'ın ileride kitaplaşacağı ile ilgili bizzat Kur'ân'ın içinde de deliller bulunmaktadır. Hz. Cebrail her yıl Ramazan ayında o ana kadar gelen vahiyleri toplu olarak Resûlullah'a okuyor Resûi-i Ekrem de ona tekrarlıyordu. Ebû Bekir'in Kur'ân'ı Cem'i Kur'ân-ı Kerîm'in iki kapak arasına alınarak "mushaf adıyla kitaplaşması Resûl-i Ekrem'in en yakın arkadaşı ve Hulefâ-i Râşidîn'in İlki Hz. 18 . diğer bir deyişle bu kelimelerin geçtiği âyetlerde Kur'ân'dan bahsedilmektedir. kitap yapılma düşüncesi açısından karşı çıkmamış.) nasip olmuştur.

bir dağı sırtında taşımanın bu işten daha hafif geleceğini söylemiştir. bir başka rivayete göre ise Ahzâb sûresinin 23. Hadisteki bazı ifâdeler konunun çok objektif olarak ele alındığını göstermektedir. Ömer.Kur'ân'ın toplanması İle ilgili. Buhârî'de geçen rivayet. Sabit el-Ensârî'nin yanında bulunmuş66[66] ve Hz. Zeyd ve heyet üyeleri de son arzayı dikkate alarak bunları kontrol etmiş ve yazmışlardır. Bu ise onların sayısının sürekli azalması anlamına gelmekteydi. çeşitli bölgelerdeki ashaba haber gönderilmiş. Peygamber'in onun şahitliğini iki kişinin şahitliğine denk tutması67[67] sebebiyle istisnaî olarak tek şahitle kabul 19 . Ömer telaşlanmış ve Kur'ân'm toplanması (cem1) fikrini Halîfe Ebû Bekir'e açmıştır.65[65] Zeyd konunun ağırlığının farkında olduğunu anlatmak için. Ebû Bekir. yanlannda yazılı Kur'ân nüshaları ve parçaları olanların iki şahitle birlikte bunu heyete getirmeleri istenmiştir. meseleyi bütün yönleri ile ortaya koymaktadır. Zeyd kendisine bu sorumluluk verildiğinde "Bu çok karışık bir iş. Genele kıyas edildiğinde yazı. o vakit daha çok insanlann haftzalannda bulunuyordu. Kur'ân'ı ezberlerinde bulunduranlar ise. âyeti sadece Huzeyme b. Ebû Bekir ilk isim olarak Zeyd b. bilginin en temel kaynağının da Kur'ân olduğunu bilmekteydiler. Bunun üzerine ashâb yazılı metinleri ve şahitleriyle Kur'ân âyetlerini heyete getirmiş. Onun tek itirazı. Konu ashaba mescidde duyurulmuş. ben şu kadar âyeti nereden bulacağım. Kur'ân'ı ezberinde bulunduran ne kadar az insan var" gibi itirazlarda bulunmamış târih ve hadis kaynaklarında buna dair herhangi bir serzeniş nakledilmemiştir. belki de bardağı taşıran son damla olmuştur. Sâbit'ten her birinin kendi görüşünü ortaya koyarken "İleride bu husus nasıl değerlendirilir acaba! Konuşmamızı ona göre mi ayarlasak!" gibi bir yapmacıktık içerisinde olmadıkları. Zeyd'in toplama işini kabul etmesi ve ekibin kurulması ile ortaya bazı usûller konulmuş ve bunlara göre Kur'ân'ın toplanması çalışmasına başlanmıştır. Tevbe sûresinin son iki âyeti (9/128-129). Zira ifâdelerden. Hz. Hz. açılan yeni cephelere ve fethedilen bölgelere gidiyorlardı. Ebû Bekir ve Zeyd b. zaten elimizde yazılı metin yok ki veya elimizde bulunan yazılı metinlerden mütekamil bir kitap ortaya konulamaz. insanlar da Kur'ân'ı bilmiyor ki. Dinin ve bilginin kaynağı olan Kur'ân ise. Yemâme savaşında vefat eden hafızlar. Sâbit'i düşünmüş ve yanına çağırarak durumu kendisine anlatmış ve biraz tereddütten sonra onu bu işi yapma konusunda ikna etmiştir. Hz. bunun çok önemli ve sorumluluk isteyen bir iş olduğu yönündedir. ezberin yerini tutacak durumda değildi. Yemâme savaşındaki kayıplar üzerine Hz. başlangıçta Resûl-i Ekrem tarafından yapılmayan böylesi bir işin kendisi tarafından nasıl yapılabileceğini söylemiş ise de. Kur'ân'dan olmadığı halde öyle zannedilen ifâdeler alınmamıştır. nasıl hissediyorlarsa öyle konuştukları anlaşılmaktadır. Sahabenin önde gelenleri İslâm'ın bilgi üzerine oturduğunu. sonradan kalbi mutmain olmuş ve cem' işi aklına yatmıştır.

Osman. Sabit başkanlığında cem' edilen Kur'ân'ın Resûl-i Ekrem'e inen Kur'ân'm aynısı olduğuna inanmaktadırlar. mutedil Şiî kolları.71[71] Hz. işi bitince de iade etmiştir. bazı tahmin ve yakıştırmaların aksine Ebû Bekir'in Kur'ân'ı cem' etmesini takdir etmiştir. sûre tertibine ise riayet edilmeksizin sadece düzgün bir biçimde yazılarak Halife Ebû Bekir'e teslim edilmiştir. Ebû Bekir mushafmm eksik olduğu yönünde görüş bildirenler olmakla birlikte. Ali'nin. Çünkü bu faaliyetin temel hedefi Kur'ân metnini korumak ve ileride oluşabilecek ihtilafların Önünü almaktı.72[72] Onun. Böylece Kur'ân. Resûlullah'ın vefatından sonra evinden çıkmayarak Kur'ân'ı şahsi gayreti ile cem' etmesi farklı yorumlanmaya çalışılmışsa da o. Kur'ân'ı teksir edeceği zaman bu nüshayı geri iade etmek şartıyla Hafsa'dan almış. Osman mushafları ile karıştırılmaması için bunu yaktırmıştır. Bir rivayete göre ise. Ali'nin bu durumu gizlemiş olduğunu 20 .) intikal etmiştir. başta Hz. İki kapak arasındaki bu derlemeye Mushaf adı verilmiş ve bu kitap Ebû Bekir'den sonra Ömer'e. Hz. Ali olmak üzere bütün sahabenin icmâım almış. eline geçince de ileriden bir sıkıntı çıkmaması ve Hz. Hz. Bu yazımda yedi harf ruhsatı sebebiyle esnek davranıldığmdan metin Kureyş lehçesi dışında okuyuşlara da müsait durumda idi.a. şahsi olarak Kur'ân'ı cem' etmesi. onun vefatı ile de kızı ve aynı zamanda Resûlullah'ın eşi olan Hafsa'ya (r. Hakem.69[69] Hz. Ömer. Emevi Halifesi Mervan b. Şiâ içerisinde. Ebû Bekir'in emriyle bir araya gelen heyet tarafından cem' edilen Kur'ân. Bu sebeple itiraz edilecek ve karşı çıkılacak bir durum bulunmamaktadır. Ali'nin cem ettiği Kur'ân'da önemli farklılıklar olsaydı bunu hem o zaman irade ederdi hem de hilâfeti döneminde ortaya çıkarır ve yaygınlaştırırdı. Ayrıca. Hz. kimseden bir itiraz gelmemiştir70[70]. Hz. Zeyd b. Hz Hafsa'dan Mushafı istemiş. yazılı malzeme ve ezber yardımıyla hiç eksiksiz olarak toplanmış ve son arzadaki âyet tertibine riâyet edilmiş. bu ayetlerin varlığım ezberlerinden desteklemişlerdir. zaten böylesi bir işin gerekliliğine inandığını gösterir.68[68] Tevbe süresindeki bu iki âyetin son inen âyetlerden olması sebebiyle hafızalarda taze olduğundan diğer sahâbîler. Hz.edilmiştir. Zaten yapılan iş heyet üyelerinin kendi aralarındaki kapalı bir çalışma olmayıp herkesin gözü önünde ve uzun bir zaman içerisinde yapılmıştır.

Hz. farklı bir bilgi olarak o dönemde cem' etme denildiğinde Kur'ân'ı hıfzetmenin aktarılmış. Mushaflann Kısa Târihi Hz. Zaten bizlere. bu öneminin yanında. sırasıyla Ebû Bekir. Hz. Peygamber'in sağlığında inen Kur'ân ayetlerinin tamamım ezberleme konusunda hırs göstermeyen sahabe onun vefatından sonra bu işe büyük bir ehemmiyet ve hız vermiştir. Kur'ân hakkında ileride ortaya çıkması muhtemel önemli bir ihtilafı ve bir bakıma fitneyi bertaraf ettiği için. Ancak Kur'ân'ın cem'i. Yedi harf ruhsatı gereği şahsî nüshalarda ve okuyuşlarda bulunan bazı küçük farklılıkça Kıraat İlminin Tarihi #* 39 lar ve bunların nedenleri yeni müslüman olanlar tarafından tam olarak anlaşılamıyor.farzetmek ise kişiliği ve medeni cesareti düşünüldüğünde ona yapılabilecek en büyük iftiradır.74[74] b. "ecmea'l-Kur'ân" demenin "etemme hifza'S-Kur'ân" demek olduğunu bildirilmiştir. Ebû Bekir'den sonra Halîfe olan Ömer (634-644) ve ardından Osman (644-656) zamanında fetihler daha da artmış ve Arabistan ile birlikte Irak. 75[75] 21 .73[73] Bu bilgi bize. Ebû Bekir'in girişimi. Zira Mushaf. Kafkasların bir kısmı. Topluma intikal etmiş olsaydı bile yazım bakımından ihtilaflara müsait bir hattı bulunmakta ve sûre tertibini hesaba katmamaktaydı. Kur'ân'a verilen büyük değer sebebiyle de önemli ihtilaflar olarak görülüyordu. Kur'ân'ı şahsî nüshalarından veya ezbere dayalı okuyuşlarından öğretiyorlardı. her türlü takdirin üstündedir. ümmet arasındaki okuyuş farklılıklarını ve buna dayalı olarak ortaya çıkan tartışmaları tamamıyla kaldıramamıştır. gerek Ehl~i sünnet hadisçilerinden gerekse Şîa kaynaklanndan bu konuda herhangi bir bilgi ulaşmamıştır. Yukanda da arzedildîği üzere Hz. Kitâbü'l-Mesâhifiz ise. Şam ve Mısır da İslâm topraklarına katılmıştı. Ömer ve Hafsa'nın yanlarında kalmış topluma intikal etmemiş ve insanlar bu mushaf etrafında toplanmaya davet edilmemiştir. Ali'nin Kurân'ı kağıt üzerinde yazı ile cem' etmediğini aksine hıfzını ikmal ettiğini göstermektedir. İran. Hz. Bu bölgelerde bulunan sahâbîler yeni müslüman olanlara. Osman Döneminde Kufân'ın İstinsahı ve Çoğaltılması ba.

Ebû Mûsâ el-Eş'arî ile Abdullah b. Âs ve Abdullah b. Hafsa'ya birisini yollayarak elindeki Hz.77[77] Kendisi de bir Kur'ân kârisi olarak meseleye vâkıftı ve toplumda gelişen olaylann farkındaydı. Ebû Bekir Mushaf'ını vermesini ve çoğaltma işinden sonra kendisine Mushaf i geri iade edeceğini bildirdi. Kur'ân'm herhangi bir ihtilaf ■ durumunda Kureyş lehçesine göre yazılmasiydı. 22 . Haris b. Sayıyı 12'ye kadar çıkaranlar vardır. Halife Hz. 646) yılında Azerbeycan ve Ermenistan seferlerine katılan ve ashâb arasındaki kıraat ihtilaflarına şahid olan İrak ve Şamlıların komutam Huzeyfe îbnü'l-Yemân'm. Hz. Osman harekete geçti ve Hz. Hafsa'dan gelen Mushaf. Halife. îbn Şihâb ez-Zührî -Enes b. Zeyd b.81[81] Hz. Huzeyfe. bu ümmetin imdadına yetiş!"76[76] Aslında Huzeyfe'nin ortaya koyduğu şikayetin benzerleri Hz.80[80] Nitekim "tâbut" kelimesi kapalı te "s" ile değil Kureyşlilerin yazdığı şekilde açık te "o" ile yazılmıştır. Hz. Mes'ud arasında bile bazı okuyuş ihtilafları görmüş ve onlann aralarında bir süre tartıştıklarını nakletmiştir.Müslümanlar arasındaki ihtilafı en net olarak ortaya koyan rivayet. Osman bu konudaki ısrarını. Kur'ân'm Kureyş lehçesine göre nazil olmuş olmasına dayandırmaktaydı. bu dört kişi dışındakiler alt komisyon gibi çalışmışlar ve bunlara muhteiif konularda yardımcı olmuşlardır. heyetin başkanı olan Zeyd Medineli olduğu için diğer üyelerin gerekirse onun hilafına davranarak mushafları Kureyş lehçesine göre yazmalarım emretmişti. Zübeyr. Sabit başkanlığında Abdullah b. 25 (m. Hişâm'dan oluşan heyete teslim edildi. hatta şikayetler üzerine Hz. Osman'a gelerek şöyle dediği nakledilir: "Ey Emirü'l-mü'minin! Kitap hakkında yahûdiler ve hıristiyanlar gibi ihtilâfa düşmeden. Osman'a bundan önce de gelmekteydi. Saîd b.79[79] Ancak muhtemelen. Osman'ın heyete verdiği en önemli direktif.78[78] Bu ve benzeri talepler. Bu heyetin sayısı hakkında farklı bilgiler bulunmaktadır. Bu ve benzeri rivayetlerde Irak ve Şamlılarla birlikte h. Mâlik yoluyla gelmektedir.

a.. Ebû Abdurrahman es-Sülemî Kûfe'ye ve Âmir b. beş yıl kadar süren çahşma esnasında böyle bir durumun olmadığım açıkça ortaya koymaktadır.Rivayetlerden. Küfe. Çoğaltılan nüshalar. Zira Saîd b. Kıraat âlimlerinden Zeyd b. Nisa. özenle derlenmeyen ve yazılmayan şahsi nüshalarda bulunan bazı hatalar.. hareke. Yemen ve Bahreyn'e83[83] birer rehber kâri'/mukri ile birlikte gönderildi. cüz işareti gibi harici şeyler taşımıyordu. Bu şekilde yazılan yedi adet Kur'ân nüshasından biri Medine'de bırakıldı diğerleri Mekke. o Kur'ân'm çoğaltılması işini herkesin bilgisi dışında bir gizlilik içinde yapardı. Âl-i îmrân. Bakara.84[84] Hz. sûre adı. Hz.) vahiy katibi olmakla birlikte yazısı da güzeldi. Mâide. Ebû Şihâb Şam'a. Basra. Abdülkays Basra'ya tayin edildi. istinsah işi tamamlanıp ümmetin onayı alındıktan yapılan çalışma üzerine icmâ vaki olduktan sonra ashabın ve diğer müslümanların ellerinde bulunan şahsi Kur'ân nüshalarının toplanmasını ve yakılmasını emretti. Yoksa onun ileride kendi aleyhine olarak yorumlanabilecek delilleri karartmak gibi bir hedefi yoktu.86[86] 23 . Âs ashabın en fasih konuşanlarmdandı ve lehçesi Resûl-i Ekrem'e benzemekteydi. Abdullah b.. Sabit başkanlığında oluşturulan heyet uzun bir süre (26/650 yılı sonrasında muhtemelen 5 yıl) çalışarak Kur'ân'i. Öyle olmuş olsa idi. Mugîre b. arza-i ahîradaki Fatiha. Şam. parşömen üzerine siyah mürekkeple yazılmıştı ve nokta. Ancak rivayetler.82[82] Hz. Sabit Medine'de kaldı. Osman. Osman tarafından Zeyd b. yazma işini ise Zeyd b. Âs'a. Sabit ise Resûlullah'ın (s. es-Sâib. îhlâs. Mekke'ye. Osman'ın sahabe ile görüşerek onların fikrini aldığı ve bunun sonucunda okuma ve imla ettirme işini Saîd b. Sâbit'e havale ettiği anlaşılmaktadır. Felak. Zaten Kur'ân bu maksatla toplanmış ve bu maksatla çoğaltılmıştı.85[85] Onun maksadı. eksiklik ve fazlalıklar Kur'ân'm aslındanmış gibi zannedilip ileride müslümanlar arasında bir ihtilaf çıkmasını engellemektir. Nâs sıralamasına göre 114 sûre olarak tertip etti ve Ebû Bekir Mushafı'ndaki âyet dizilişine göre yazdı. süs. Zeyd b.

Mushaflarda Yazım Hatası (Lahn) İddiası Kur'ân'da yazim hataları (lahn) ve yanlış cümle yapıları (i'rabü'l-Kur'ân) olduğu konusu geçmişte tartışıldığı gibi günümüzde de zaman zaman gündeme getirilmekte ve Kur'ân metninin güvenilirliği konusunda. gramer hatasında bulunmak. zayıf olmasına rağmen bu ve benzeri hadislerde geçen "lahn" kelimesinin ne anlama geldiği konusunda çok şey söylenmiştir. Burada. bu kadar önemli bir konu için delil olarak kullanılamaz. Lahn kelimesi ve bazı türevleri sözlüklerde ve Arap kullanımında "Birşeyi nağmeli söyleme (elhân). farklı lügati. bu kaynakların büyük bir kısmında eksiktir. Hz. remizli ve tarizli söz söyleme. Eğer kâtib Sakîf kabilesinden 87[87]. Osman'ı görmedikleri için bu haberi mürsel kabul etmekte ve rivayet zincirindeki bazı kimseler bakımından da eleştirmektedir. Ya'mer. Osman'ın ümmet arasında ortaya çıkan tartışmaları ve ihtilafı sona erdirmek için bir çalışma yaptırdığı düşünüldüğünde onun ikinci bir tartışma konusuna maha! 24 . Hz.89[89] Dânî. bir dilin lehçesi. irabda hata etmek.91[91] Yukarıdaki rivayette Hz. Hz. Ona göre böylesi zayıf bir rivayet. yazdıran (dikte eden) da Hüzeyl'den olsaydı bu yapılmamış olacaktı"88[88] Rivayet birçok kaynakta geçmekle birlikte. Bununla ilgili en önemli dayanak olarak da. ancak bunları olduğu gibi bırakınız! Çünkü Araplar bunları dilleriyle düzelteceklerdir (veya irab edeceklerdir). aleyhte delil olarak kullanılmaktadır.90[90] Rivayetin. birşeye veya kimseye meyletme dönme (ilâ harfi çeri ile). dilin kullanımında yanlışlık yapmak" şekillerinde geçmektedir. İbn Abbâs'm azatlısı İkrime et-Tâî'den gelen rivayet şöyledir: "Mushaftar yazılınca Halife Osman'a takdim edilmiş o da mushafı inceledikten sonra "İyi hoş yapmışsınız da bunda lahnden bir şey görüyorum.bb. özellikle ilk bölümü. İkrime ve Yahya b. Osman'dan ve bazı diğer sahâbilerden nakledilen sözler gösterilmektedir. dili ustalıkla kullanma. Osman'ın ne kastettiğini anlamak için dönemin şartlarını ve yapılan işin mahiyetini iyi bilmek gerekir. şifreli.

) de soruyu soran Urve b. Âişe (r. Bu yapılan çalışmanın ruhuna ters bir durumdur. Bu ikincisi teorik olarak mümkün gibi görünse de gerçekte olup olmadığı konusu ancak çok kuvvetli delillerin varlığıyla ortaya konabilir. Zübeyr'e şu cevabı vermiştir: "Ey kızkardeşimin oğlu! Bu kâtiplerin işidir. Bu sözüyle onun. gibi kelimeler dikkat edilmediği taktirde yanlış okunabilir. el-Mâide 5/69. rivayetleri delil olarak alıp konu üzerinde fikirler 25 . Zübeyr'in babasından naklettiği haberdir.bırakmayacağı açıktır. Osman buna müsaade etmezdi. Hz.95[95] Birçok müsteşrik kaynaklardaki bazı zayıf. hatta uydurma. Mushaf ta yazım hatası olup olmadığı ile ilgili olarak nakledilen önemli rivayetlerden biri de. Zaten yukarıda arz edildiği gibi "lahn" kelimesinin lehçe ve lügat anlamı da bulunmaktadır ve yaygındır. Mushafta olmaması gereken bir eksiklik veya fazlalığı görüp de buna ses çıkarmadığını düşünemeyiz. Yoksa onun. zaten kârilerin bunu okurken doğru telaffuz edeceklerini kastettiğini anlamaktayız. bahsedilen şeyin "resin" değil "tilâvet" olacağını söylemektedir. Kitapta/yazıda hata etmişler . Konuya açıklık getiren Ebû Amr ed-Dânî. Mesela ". Tâhâ 20/63) ile ilgili soru yöneltilmiş.94[94] Lahn tartışmalarında ana soru Kur'ân'in kendisinde i'rab hatasının olup olmadığı değil. muhtemelen mushafta bazı farklı lehçelere ait yazımların olduğunu gördüğünü. Âişe'ye mushaflarda farklı tarzda yazılan bazı âyetler (en-Nisâ 4/162. Buna göre Hz. onda hata olduğunu gösteren bilginin de en azından aynı kuvvet derecesinde olması gerekir. fakat işin tabiatı gereği bu türden tercihlerin bulunabileceğini kabul ettiğini bu sebeple de değiştirmemelerini söylediğini.a. İbn Ebû Dâvûd es-Sİcistânî ilgili rivayetleri naklettiği başlığa "İhtilâfu Elhâni'1-Arab fi'1-Mesâhif (Mushaflardaki Arap Lehçeleri Farklılığı)" demekle ve başlığın. Hz. Hişâm b. çoğaltılan Kur'ân nüshalarında (mesâhif) hataların bulunup bulunmadığıdır. Âişe'nin bu sözünü çeşitli şekillerde yorumlayıp değerlendirmiş ve bunun Kur'ân'da gramer hataları anlamında kullanılamayacağını. Hz."93[93] Konu üzerine kafa yoran ilim adamlan. altında "elhân" kelimesini "el-lugât" diye göstermekle bunun bir lehçe meselesi olduğunu ortaya koymaktadır. Yazılan şey mutlak olarak yanlış olmuş olsa idi. Urve b. Yani okuyan kimseler dikkat etmediği taktirde yazılan bazı kelimelerde hata yapabilecekleri bildirmektedir. onu yanlışlayan. Kur'ân'm kendisi mevcut şekliyle tevatüren bize kadar ulaştığına göre. bu rivayet sağlam kabul edilecek olursa.92[92] Kâtip ve dikte eden ile ilgili söylediği söz ise muhtemelen daha yaygın yazımı bulmak İçindir. olsa olsa bazı imla ve telaffuz farklılıkları olacağını bildirmişlerdir.

Mushaflann Bazı Özellikleri İstinsah edilen nüshaların özellikleri kıraat ilminin o târihten sonraki gelişimi ve aldığı şekil bakımından çok önemlidir.100[100]. "vav j ". yazıda nadiren de olsa kullanılıyor97[97] iken " <n> ıo ui*" gibi harfleri birbirinden ayıran noktaların mushaflarda kullanılmamış olması. *j«Jı j& ve ^ı j^. Arap yazısı.. istinsahın yapıldığı dönemde tam bir gelişme göstermediğinden. Ayrıca aynı iskeletler üzerinde farklı noktalama ile ı_*3 ve ijs^i 99[99].üretmiş ve rivayetlerde birkaç tane olduğu ileri sürülen yazım hatalarının sayısını bir hayli artırarak bunu Kur'ân'm korunmuşluğu konusunu zedeler boyuta taşımışlardır. Kur'ân'ın çoğaltılması esnasındaki yazımda ve kullanılan imlâda bazı zayıf noktaların olması tabi karşılanmalıdır. Mushaflarda harflere nokta konulmamış olması sebebiyle. mesela Bakara süresindeki98[98] u*^ iskeleti Resûl-i Ekrem'e dayandırılan rivayetler sebebiyle ı»>l' ve ı»>lî şeklinde okunabilin iştir. Nitekim bazı kelimelerde ( *âj> gibi) med (uzatma) olduğu halde med harfleri olan "elif i ". Günümüzde de konu oryantalistler nezdinde güncelliğini korumaktadır. Kur'ân kıraatinde farklı okuyuşlara hayat hakkı tanımak için olsa gerektir.96[96] bc. &0\ 'S**î ve [|Ü 101[101]okuyuşları 26 . bazı yerlerde ( âju «dJji gibi) ise med harfleri kullanıldığı halde uzatma yapılmamıştır. "yâ <s "kullanılmamış. O dönemde harfleri birbirinden ayırmak için konulan noktalar. sebebi tam olarak bilinmemekle birlikte.

yâ ve nûn ile) yazılmış. tahtehâ 107[107]. Osman okunması gereken terkip Hz. fe innellâhe'l-ğaniyyü'1-hamîd min gibi 108[108]çok büyük olmayan ve genellikle manayı çok fazla değiştirmeyen farklılıklardır. fe bimâ kesebet106[106] taktihâ. fe innellâhe hüve'l-ğaniyyü'l-hamîd.103[103] Ancak bunlar vessâ. Osman'daki Medine nüshası ile diğer nüshalar arasında on iki farklılık bulunmaktadır. bimâ kesebet. Ancak kıraat imamlarından bazısı terkibin aslına bazısı ise hattına itibar ederek vakıf işlemi yapmaktadır. Kâf (ü) ve eyyü (<#ı) harflerinin bir araya gelmesiyle oluşan ve normalde "keeyyin" feŞ+ şeklinde yazılması ve okunması gereken terkip Hz. İstinsah edilen nüshalar birbiriyle mukayese edildiğinde aralarında bazı yazım farklılıklarının olduğu gözlenmektedir. fe tevekkel. evsâ 104[104].ortaya çıkabilmiştir. Nüshaların tümünü bir biri ile karşılaştırdığımızda ise bu farklılıklar biraz daha fazla (37 kadar) olmaktadır. ve tevekkel 105[105]. Çoğaltma işini yürüten 27 . hemze. diğer yazıma hiç yer verilmemiştir. kimisi ise bunun bilinçli bir tercih olduğunu ifâde etmiştir. İbn Ebû Davud'un naklettiğine göre Halife Hz.109[109] Bu farklann nereden kaynaklandığı konusunda yapılan araştırmalar sonucunda kimi araştırmacılar bunun kâtiplerden kaynaklanan hata olduğunu. Osman mushaflarında yedi yerde102[102] tenvin yerine nûn ile gösterilerek "J& şeklinde (kâf.

Hz. Hz. toplumsal etkileşim ve alınan eğitim sonucunda Arapça'yı ileri derecede öğrenmiş ise de. Osman'ın Rasûlüllah'tan alındığında şüphe olmayan fakat yazım farkı gerektiren kelimeleri bir mushafta gösterebilmek istemesine rağmen. gerek o dönemdeki yaygın Arap yazısının nokta ve harekeden yoksun olması. bu farklılıkları farklı nüshalarda gösterme yolunu tercih etmişlerdir. bir manada yedi harf ruhsatı sebebiyle ortaya çıkan farklı okumalan ortadan kaldırmıştır. Meydana gelen 28 .sahabe aynı âyetle ilgili olup gerekli şartları taşıyan ifâdelerden her hangi birisi hakkında kesin karar veremediklerinde. Osman'ın çoğaltarak gönderdiği Kur'ân nüshalarına dayanmayan şahsi nüshalann yakılması ve ortadan kaldırılması Kur'ân kıraatindeki ihtilafı büyük ölçüde ortadan kaldırmış ise de. Kureyş lehçesi üzere çoğaltılması.113[113] bd. gerekse Kur'ân hattına uygun düşen sağlam senetli rivayetlerin bulunması sebebiyle küçük çaplı ihtilaflar varlığını sürdürmüştür. Osman mushaflanna dayalı olarak yapılan Kur'ân ve kıraat eğitimi ise toplumun tümü için geçerli olamıyordu. o kelimeleri muhtelif mushaflarda ayrı ayrı yazdırmaya karar verdiğini ifâde etmektedir.112[112] Daha sonra ortaya konan "sahih kıraat" şartlan okuyuş farklılıklarını azalttığı gibi müslümanlar arasındaki ihtilafı da büyük oranda gidermiştir. Zaten bu aşamadan sonra sahih kıraatler Kur'ân'dan kabul edilmiş ve hangi kıraatin daha üstün olduğu yolunda bir tartışmaya girilmemiştir. Büyük kıraat âlimi Ebû Amr ed-Dânî. bazı yerlerde mânaya çok ciddi tesiri olmayan ayrıntı kabilinden farklılıklar arz ederken diğer bazı yerlerde âyetin anlamına müspet manada yeni bir yaklaşım ve zenginlik getiren türden farklılıklardır. Hz. özellikle halk kesimi ve Arabistan'a uzak bölgelerde bulunanlar Kur'ân'ı okumada ve Arap dilini konuşmada sıkıntı yaşamakta. aynı kelimeyi iki defa' yazdırmamak için.110[110] Bu kelime ve yazımlar. en iyi çözüm olarak. Bunlardan az bir kısmı.111[111] Kur'ân'ın. zaman zaman ciddi hatalar yapmaktaydı. Mushafîann Harekelenmesi ve Noktalanması İslâmî fetihlerin artması neticesinde İslâm toplumunun çoğunluğunu Arap olmayan milletler oluşturmaya başlamıştır.

Âsım'dan (ö. âyetindeki " (" ibaresinde yer alan "ve Rasûlühû jpyj " kelimesinin irab harekesinin esreli olarak "ve Rasûlihî a^ " şeklinde115[115] okunduğunu duyunca bu kararından vaz geçmiş ve Kur'ân'ı harekeleme teklifini kabul etmiştir. Hicrî 22 (643) târihinde olduğu düşünülen bir 29 .116[116] Bu düzenleme zamanla yayılmış ve birçok mushaf üzerinde uygulanmıştır. 129/746) ayn ayrı veya birlikte Kur'ân'ı baştan sona kadar noktalamışlardır. kendisi okumuş kâtip ise fethaya delâlet etmek üzere harfin üzerine bir nokta. kesre için harfin altına bir nokta. Ya'mer"in bu noktalama işaretlerini kendiliklerinden mi ürettiği. Kur'ân'm yabancılar tarafından doğru ve hızlı okunmasını engelleyen faktörleri ortadan kaldırmaya yöneiik olarak bu defa Abdülmelik b. Ya'mer (ö. 444/1053) Selef alimlerini mushafın noktalanmasına sevk eden âmilin. otuz kişi arasından seçerek yanma aldığı kavrayışı güçlü ve dili fasih bir kâtiple bir mushaf dığı kavrayışı güçlü ve dili fasih bir kâtiple bir mushaf üzerinde işe başlamış. Ancak bu hareke ve noktalama işaretlerinin daha önce de kullanıldığı yönünde rivayetler bulunmakla birlikte. Noktalarda metnin mürekkebi olan siyah kullanılırken daha önce harekeler için renkli mürekkep tercih edilmiştir. Yûsuf (ö. Ancak yine de Kur'ân'ı doğru ve hızlı okuma önündeki engel tam olarak kaldırılamamıştır. 69/688) bu sıkıntıyı gidermesini istemiş Ebü'l-Esved önce bunu kabul etmemiştir. Konunun uzmanlarından olan Ebû Amr ed-Dânî'nin (ö. 86/705) Irak Valisi Haccac b. 53/675). 95/713) devreye girmiş ve Ebü'l-Esved ed-Düelî'nin talebelerinden Nasr b. 175/791) çalışmalarıyla almıştır. Ebîh (ö. yoksa daha önce var olan ve az olarak kullanılan işaretleri mi kullandığı veya geliştirdiği konusunda çeşitli şeyler söylenmiştir. Âsim ve Yahya b. Ahmed'in ö. Ebü'l-Esved ed-Düelî'den (ö. 89/797) Kur'ân'i noktalamasını istemiştir. Rivayetlere göre Nasr ile Yahya b. damme işareti olarak harfin önüne bir nokta. Ebü'lEsved.114[114] meseleyi net olarak ortaya koymaktadır.117[117] Ebü'l-Esved ile Nasr b. Ancak o. Kur'ân-ı Ke-rîm'in kıraatinde hatalı okuyuşların yaygınlaşması üzerine Irak Valisi Ziyâd b. Noktalama şâretleri bugünkü şeklini büyük oranda dilci Halil b. bunların tenvinli şekilleri için de ikişer nokta koydurmuştur. halkın konuşmalarında dil hatalarının çoğaldığını görmeleri ve bunun da zamanla artacağından endişe etmeleri olduğunu ifâde etmesi. Mervan'ın (ö. sahabe dönemine yakın olmalarına rağmen dillerinin bozulduğunu.çok hatalı Kur'ân okumaları. Vali Ziyâd'm bir mizanseni sonucunda Tevbe sûresinin 3. yöneticileri ve İslâm âlimlerini harekete geçirmiştir. bazı vesikalar da vardır.

hicrî 58 (678) tarihli olduğu kabul edilen bir kitabede ise v. £ harflerine.118[118] 4. mushaflar iyice yaygınlaşıp eski etkiyi ortadan kaldinncaya kadar devam etmiştir. Küfe. Hadis ilminde olduğu gibi kıraat ilmine merak salanlar ve farklı okuyuşları almak isteyenler de hem Âlî isnadlı rivayetleri hem de edâ ve ifâde keyfiyeti bakımından üst derecede bulunan okuyucuları arıyorlardı. Kıraat ilmine ilgi duyanlann. Adı geçen merkezlerde bulunan kıraat alimleri gerek kelimelerde. kasr. Kıraat alanındaki bazı eserlerin yazım târihleri itibariyle hicrî 70 ve 8O'H yıllara kadar gitmesi119[119] ve büyük-'kıraat alimlerinin çoğunun tâbiûndan olması bu ilmin kısa bir zaman dilimi içerisinde aldığı mesafeyi göstermesi açısından önemlidir. Bunun sonucunda öncelikle mushafların gönderildiği şehirler olmak üzere yavaş yavaş kıraat ilmi merkezleri doğmuştur. i. Endülüs. Özellikle Hz. tahfif. Basra ve Şam gibi şehirlerde yoğunlaşan kıraat çalışmaları. İlk üç asır içerisinde daha çok Mekke. tâbiûndan olup Kur'ân kıraati konusunda 30 . o . Osman'ın Kur'ân'ı teksir ettirip yazılan mushafları çeşitli beldelere göndermesinden önce yedi harf ruhsatı ve başka sebeplerden dolayı çok fazla sayıda okuyuş toplum gündemine girmişti. imâle. Bu durum. j>.papirusta o. Osman mushaflan çok kısa zaman içerisinde bütün İslâm coğrafyasına yayılmış. ^ harflerine noktalar konulduğu görülmüştür. bu geniş coğrafyayı dolaştığına dair rivayetler meşhurdur. Kıraatlerin Tedvini Müslümanların üzerinde icma ettiği Hz. Medine. idgam gibi telaffuz keyfiyetlerinde kendi şahsî tercihlerini ortaya koyarak bu tercihlerini öğretmeye başlamışlardır. Kıraat rivayetlerini almak isteyenlerin. noktalama işaretlerinin yapılmasıyla da her kesim tarafından okunur olmuştur. Kuzey Afrika. İran. o vakitten sonra. Sahih kıraatin şartlarını taşımakla birlikte rivayet ve okuyuşlar arasında tercihleri bulunan alimlerin sayısı önceleri bir hayli çok iken zamanla insanlar bunlardan hem ilmi durumları hem de yaşayışlanyla tebarüz eden bazıları üzerinde kümelenmiş120[120] ve böylelikle ilk grup kıraat âlimleri ortaya çıkmıştır. İbnü'l-Cezerî. i. konuya vakıf olmasıyla da artık bazı kıraat alimleri etrafında kümelenmeler meydana gelmiştir. gerekse med. yapılan fetihler ve yürütülen İslâmlaştırma faaliyetlerine paralel olarak Mısır. Sahabe bunları bildiği ve hatta onlardan bazısı noktalama işaretlerini bir süre şahsî mushaf yazımlannda kullanmislarsa da çeşitli endişelerle bunu terk larında kullanmışlarsa da çeşitli endişelerle bunu terk etmişlerdir. Anadolu ve Orta Asya'ya kadar yayılmıştır. j.

Ya'kûb el-Hadramî ve Halef b. Bazı âlimlerin ortaya çıkıp konuya el atması ile tehlike bertaraf edilmiş ve kıraatlerin tasnifi yapılmıştır. İbnü'l-Cezerî1 nin anlattığına göre bunlardan sonra sayı birden artmış ve artık iyi ile kötü."124[124] Halbuki İbn Mücâhid'e kadar kıraatlerin sayısı konusunda belli bir tercih ve sınırlamaya gidilmeyip. Kıraat ilminin tedvini ve geleceği aktarılması noktasında İbn Mücâhid (ö. * Kıraat ilmine dair yazılan ilk eserlere. yapılan rivayet ve kıraat talimi çalışmalarına bakıldığında kendisi içerisinde tutarlılığı olan kıraatlerin'sayısının otuzu aştığı görülmektedir. Bu vasıflarda olmayanlar ise tabii olarak elenmiştir.121[121] Bu tasnifte kıraat ilminde maharetini ortaya koyanlar ve dindarlığı ile de kendisini kabul ettirenler yerlerini almışlardır. kıraatin sıhhati için ileri sürülen üç temel şartı taşıyanlar sahih oiarak kabul edilmiştir125[125] İbn Mücâhid'in tasnifine göre. 324/936) bir dönüm noktası olmuştur. esas alınarak yürütülmüştür. 282/896)123[123] ve İbn Cerîr et-Taberî çalışmalarında yirmi kıraati toplamışlardır. Ebû Ca'fer el-Kârî. Kûfe'de Âsim. Bu tasnif İbn Mücâhid'in muasırları ve sonrakiler tarafından oldukça beğenilmiş ve kıraat eğitimi bu tasnif. 399/935) sekiz kıraate yer verdiği et-Tezkire â'1kırââti's-semân adh eserinde sekizinci kıraat imamı oiarak Ya'kûb el-Hadramî'yi saymıştır. O Kitabü'S'Seb'a fi'1-kirâât adlı eseriyle müslümaniar nezdinde büyük kabul gören kıraatleri yedi olarak kayda geçirmiştir. Ancak sıhhat şartını taşıyan her kıraat geçerli olduğundan zaman zaman bu sayıyı aşan tasnifler de yapılmıştır. Sellâm (ö. doğru ile yanlış birbirine karışmıştır. 224/838) yazdığı Kitâbü'I-Kaâât aâk kitapta122[122] içinde meşhur yedi kıraatin de bulunduğu otuz iki kıraata yer verirken Ebû İshak İsmail b. Bunun sonucunda da kıraat konusundaki ihtilaflar artmıştır. Habîb ve Kisâî. İshak elCehdamî (ö. Hişâm'm listeye eklenmesiyle oluşan Aşere 31 . Meselâ İbn Mücâhid'den sonra gelen İbn Galbûn (ö. ikinci grubun sayısı ise yirmi birdir. Hamza b. Ebû Ubeyd el-Kâsım-b. Basra'da Ebû Amr ve Şam'da İbn Âmir beş merkezde bulunan yedi kıraat imamıdır.mahir olanları uzun bir liste halinde vermektedir ki bunlardan ilk grubun sayısı kırk beş. Medine'de Nâfi\ Mekke'de İbn Kesir.

Bir dinin sonraki asırlardaki ve farklı bölgelerdeki insanlara daha sağlam ve hızlı bir biçimde ulaşabilmesi için dinin ilk muhataplarının o dinle olan güçîü ilişkileri çok önemlidir.128[128] İslâm'ı tebliğ için uzak yerlere gittiğini ve bunlardan bir kısmında büyük sıkıntı ile karşılaştığını buna rağmen vaz geçmediğini bilmekteyiz. Muhammed (s. ilk defa İbn Mihran en-Nîsâbûrî'nin (ö. Bütün bu sebeplerden dolayı Resûl-i Ekrem İslâm'ın yayılmasına ve Kurân'm öğrenilmesine çok büyük önem vermiş hatta bunu kendisini helak edercesine yapmıştır. Allah hiç şüphesiz ilâhî vahyinin her devirde insanlar tarafından bilinmesini ve yaşanmasını ister. el-Begavî (ö. İslâm son ilâhî din olduğundan konu öncekilere göre daha büyük bir önem arzetmektedir.126[126] 5. Ne var ki. 516/1122) ve Ebu'l-'Alâ el-Hemedânî'nin de benimsediği bu tasnif kıraat eğitiminde kabul görmemiştir. Yedi harfin ne anlama geldiğini ve kıraat ile ilişkisini belirtmeden önce. Yedi Harf-Kıraat İlişkisi Kıraat ilminin zenginleşmesini ve gelişmesini sağlayan en önemli hususun Hz.) aracılığı ile insanlara göndermiştir. tebliğcisi peygamberin yanında iyi ve doğru bir biçimde öğrenen. el-Enderâbî.tarîkinin târihi de seb'a kadar eskidir.a. Yedi Harf Ruhsatının Sosyo-Kültürel Nedenleri Yüce Allah son kitabı Kur'an-i Kerîm'i son peygamber Hz. Bu sebeple insanların İslâm'ın kendisine dayandığı Kur'ân'i tanıması ve iyi öğrenmesi gerekiyordu. Peygamber tarafından Kur'ân'ın kolay okunup anlaşılması için getirilen yedi harf (el-ahrufü's-seb'a) ruhsatı olduğunu söyleyebiliriz. 381/992) ortaya koyduğu. Aşağıdaki 32 . dini hem maddi hem de duygusal yönleriyle içselleştiren kimse onu gelecek nesillere sağlam bir biçimde ve tüm yönleriyle daha rahat nakledebilir.127[127] a. Dini ve dinin dayandığı ilâhî kaynağı indiği dönemde. yedi harf ruhsatını getiren sebepleri kısaca açıklamakta yarar vardır.

Onlar Kur'ân'ı öğrenmek istiyorlar. tek tek olmasa bile birlikte tevatür derecesine ulaştığı söylenebilir.rivayetlerde de görüleceği üzere.131[131] Bunlardan bazılarını burada nakletmek yerinde olacaktır. Arap toplumunu ve Arabistan yarımadasını iyi bilen ResûluUah. Mekke toplumu büyük çoğunluğu ile Kureyş ve buna tabi olan gruplan ve kabileleri barındırıyordu. Ancak bu yedi harfe bir işaret olmasa gerektir.130[130] b. Bu kolaylık sebebiyle hem kabile mensupları Kur'ân'da kendilerinden birşeyler bulmuşlar böylece ona olan ilgileri artmış hem de bu kolaylaştırma bazı insanların mazaretlerini ellerinden almıştır. toplumun ihtiyacının da farkındaydı. 274) ruhsatın Medine döneminde geldiğini teyid etmektedir. Hz. Öğüt alan var mı?" âyetleri belki Kur'ân'ın Mekkeliler için kolay ve anlaşılır bir kitap olduğunu göstermektedir. Mekke'de nazil olan Kamer sûresinde dört defa geçen "Biz Kur'ân'ı öğüt (zikr) için kolaylaştırdık. Yedi harfle ilgili bilgiyi biz Resûl-i Ekrem'den ve ashabından nakledilen haberlerden öğreniyoruz. Ömer'in şöyle dediği aktarılmaktadır: 33 . Yedi harfle ilgili en meşhur rivayetlerden birine göre Hz. O dönemde insanların kendi kabile ortamlannda öğrendikleri şeyleri terkedip başka kabilelere ait şeyleri alıp benimsemeleri çok zordu. Yedi Harf Ruhsatına Dair Hadisler Özel toplumsal şartların zorlaması ile ortaya çıkan yedi harfe dair Kur'ân'da herhangi açık bir beyan bulunmamaktadır. İmam Müslim'in naklettiği Übey b. Fakat burada müslüman olan kimseler Kur'ân'daki bazı ifâdeleri teleffuzda ve anlamada zorlanıyorlardı. Ka'b hadisi ("Salâtü'i-müsâfırîn". Ancak bunun bir ruhsat olduğu da her zaman vurgulanmışür.129[129] Yedi harf ruhsatı Medine döneminde tebliğin bu sıkıntılı anlannda gelmiştir. büyük bir kısmı nazil olan Kur'ân Medinelilerden bazısına ve civar kabilelere dili ve üslubu itibariyle ağır gelmeye başlamıştır. Ancak Medine'ye hicret edilince. Peygamber de onların öğrenmesini arzuluyordu. Allah'tan Kur'ân'ı birden fazla lehçe (harf) üzere okumak için izin istemedeki isran da bu hususu teyid etmektedir. Yedi harf ruhsatının varlığını ortaya koyan rivayetler öylesine çok ve güçlüdür ki.

Bunun üzerine ben: 34 . Bunun üzerine bana ikinci defa "İki harfe göre oku" diye karşılık verdi. Namazda olduğu halde neredeyse yakasına yapışacaktım. Ben "Bu şahıs bilmediğim bir kıraatle Kur'ân okudu. yedi harf üzere indirildi. Peygamber beni kuşatan duygulan hissedince eliyle göğsüme vurdu. ondan kolayınıza geleni okuyun. Rasûlullâh Ömer'e: "Salıver onu!". dedikten sonra-. sonra diğeri geldi o da arkadaşının kıraatinden başka bir kıraatle okudu" dedim. Ayrıca. sana verdiğim her cevaba karşılık."132[132] Metni. Allah Resûlü'nün bana okutmadığı birçok harf üzere okuyor. O da bana üçüncü kez karşılık verdi ve: "Kur'ân'ı yedi harfe göre oku. Çünkü okuyuşunu dinlediğim sûreyi Resûluîlah'ın kendisi bana başka bir şekilde okuttu" dedim ve onu alıp Rasûlüllah'a götürdüm. bir adam içeri girdi ve namaz kıldı. Hakîm'in Furkân sûresini okuyuşuna şahit olmuştum."Resûlulâh sallallâhu aleyhi ve sellem henüz hayatta iken. Rasûlüllah: "Sûre böyle indi". namazını bitirir bitirmez ridasınm yakasına yapıştım ve: "Sana bu sûreyi sen okurken işittiğim şekilde kim okuttu?" dedim. dedi Ömer onu bırakınca Resûlullah '"Ey Hişâm! Oku". ve "Ey Allah'ın Resulü! Ben bu adamın Furkan sûresini senin bana okuttuğundan farklı harfler üzere okuduğunu gördüm" dedim. Namazda bilmediğim (yadırgadığım) bir kıraatle Kur'ân okudu. Bunun üzerine Resûîuüah (s. Hişâm b. Okuyuşunu dinledim ve baktım ki sûreyi. Ben "Ümmetime kolaylaştır" diye ona karşılık verdim." buyurdu. benden istediğin bir diîekte bulunma hakkın vardır. Sanki Yüce Allah'ı görüyormuşum gibi korkuyordum. "Bana sûreyi ResûluUah okuttu" dedi. O vakit gönlüme yalanlama (tekzib) vesvesesi düştü. Namazı kılınca birlikte Resûl-i Ekrem'in yanına vardık. buyurdu. halbuki Câhiliyye döneminde de değildim. kendisinden dinlediğim şekilde okudu.) o ikisine okuttu ve yaptıklarını doğru ve iyi gördüğünü ifade etti. Ardından beni bir ter bastı. Hz. Sonra bir başkası mescide girdi. Buhârî'ye ait olan bu rivayet. Ka'b'dan rivayet edilmiştir. "Yalan söylüyorsun. Resûlullah bana dedi ki: "Ey Übey! Rabbim bana Kur'ân'ı bir harf ile okumam için (meleği) gönderdi. o da bu defa ilk gelenin kıraatinden başka bir kıraatle okudu. Sabrettim. Ben ümmetime kolaylaştırması için yeniden müracaatta bulundum. "Ey Ömer! Oku" dedi. Buyurdu ki: "Muhakkak ki bu Kur'ân. O şöyle buyurmaktadır: "Mescitteydim. Aslında konunun başlangıcım ve ruhsatın nasıl elde edildiğini ortaya koyan rivayetler de bulunmaktadır. Bunlardan bazısı sahabenin kıraat ilmi bakımından önde gelenlerinden Übey b.a. Hişâm. içerisinde iki önde gelen sahabenin adı geçtiği ve yaşanan bir olayı tasvir ettiği için çok şöhret bulmuş ve yedi harfle ilgili kaynaklarda sıkça tekrar edilmiştir. Ben de kendisinin bana okuttuğu şekilde okudum.

" dedi.a. Kur'ân'ı ümmetine üç harf üzere okutmanı emrediyor" dedi. bazısı câriyedir. Peygamber (s.a. Kur'ân yedi harf üzere indirilmiştir.) şöyle buyurmuştur: 35 . Resûlullah yine: "Allah'dan af ve mağfiret dilerim. Ka'b'dan gelen bir başka rivayette ise. ümmetimin gücü buna yetmez" buyurdu. bazısı da önceden hiç kitap okumamış adamdır. Bunun üzerine o: "Allah'tan af ve mağfiret dilerim. Sonra Cebrail üçüncü defa geldi ve: "Allah sana."133[133] Übey b. Kur'ân'ı ümmetine iki harf üzere okutmanı emrediyor" dedi." dedim ve üçüncüsünü bütün insanların. Sonra (Cebrâîl) ikinci defa geldi ve: "Allah sana. Ey Allahim! Ümmetimi bağışla. onlardan bazısı yaşh kadındır."135[135] İbn Abbas'tan nakledilen bir riyâyet Übey'in verdiği bilgiyi teyid etmekte ve ruhsatın aşama aşama gerçekleştiği bildirilmektedir. Kur'ân'ı ümmetine yedi harf üzere okutmanı emrediyor. Peygamber yine aynı şekilde karşılık verince Cebrâîl dördüncü kez geldi ve. Buna göre Resûlullah (s. Hz. hatta İbrahim aleyh isselamın bile bana yöneiip ihtiyacını arzedeceği vakte bıraktım. yedi harf ruhsatının verilişi daha detaylı bir biçimde anlatılmaktadir. İmam Müslim'in İbn Ebû Şey be tarikiyle naklettiği habere göre Übey şöyle demektedir: "Hz. Hangi harf ile okurlarsa doğru okumuş olurlar. Kur'ân'ı ümmetine bir harf üzere okutmanı emrediyor" dedi.' O da şöyle cevap verdi: "Ya Muhammed. ümmî bir kavme gönderildim."Ey Allahım! Ümmetimi bağışla.) Gıfaroğullarının küçük gölü (Edât-i Benî Gıfâr) yanindayken Cebrâîl kendisine geldi ve: "Allah sana."134[134] Übey b. ümmetimin buna gücü yetmez" buyurdular. Rivayet şu şekildedir: "Resûlullah Cebrail ile karşılaştığında ona şöyle demiştir: "Ey Cebrail! Ben. Ka'b'dan aktarılan üçüncü bir rivayet Resûl-i Ekrem'in ümmeti için Kur'ân okuma kolaylığım niçin istediğini çok açık bir biçimde ortaya koymaktadır. bazısı ihtiyar erkektir. "Allah sana. bazısı çocuktur.

Resûlullah "Böyle indi."136[136] Bazı yedi harf rivayetlerinde ise yedi harfin ne anlama geldiğini açıklar türden ayrıntılar bulunmaktadır. Sâbit'in konuya açıklık ge-:iren rivayeti şöyledir: "Amr b. gafur. İçlerinden biri "Yâ Resûlellah! Şu şu âyet" dedi ve okudu. Bu kez. Diğeri de âyeti okudu ve "Ey Allah'ın Resulü! Böyle değil mi?" deyince Resûlulah "Böyle indi" dedi ve ekledi: 36 . onu bana başka türlü okuttu" dedi ve sonra beraberce Resûiullah'a gittiler. Yedi harfe çıkıncaya kadar bu böyle devam etti. hakîm.137[137] Ebû Hüreyre'den gelen rivayette verilen örnekler yedi harfin ne demek olduğunu biraz açmaktadır: Onun rivayetine göre Resûlullah şöyle buyurdular: "Allah Kur'ân'ı yedi harf üzere indirmiştir: Alîm. "akbil". Ebû Kays Abdurrahman b. Peygamber) dedi ki: "Azab ayetini rahmet. yedi harfin ümmet için bir kolaylık olduğu bildirilmekte ve insanların Kur'ân etrafında ve Kur'ân'ı gerekçe göstererek kavga etmesinin çok tehlikeli olduğu ihtar edilmektedir. "helumme". Bunlann hepsi safîdir. "izheb" (yerine). Mikâîl yine "Artırmasını iste" dedi ve yedi harfe varıncaya kadar onu artırmasını istedi. Bunlardan Ebû Bekre es-Sekafî'den gelen rivayet şöyledir: "Cebrâîl "Yâ Muhammed! Kur'ân'ı bir harf üzere oku" dedi."Cebrail. Cebrail "îki harf üzere oku" dedi. O "Resûlullah" cevabını verince Amr "Resûlullah. bana Kur'ân'ı bir harf üzere okutmaktaydı. Bunun üzerine ona başvurdum. "esri" ve "a'cil" demen gibidir. Ondan artırmasını her istediğimde o bana artırıyordu." buyurdu. kâfidir. rahîm . Kur'ân'dan bir âyet okuyan bir adamı dinledi ve ona "Bunu sana kim okuttu?" dedi."138[138] Bir kısım rivayette ise. el-Âs. (Hz. Mikâîl ise Resûlullah'a "Onu artırmasını iste" dedi ve o da artırmasını istedi. rahmet ayetini de azab ayeti ile bitirmedikçe bu "teâle" (yerine).

bu Hz. ümmetin bunu geçici bir kolaylık olarak gördüğünü söyleyebiliriz. Peygamber'e sordular. eğer Kur'ân'da yer alan bir âyet değil ise. Zira Resûl-i Ekrem tarafından ortaya koyulan bir şey. Çünkü Kur'ân hakkında münakaşa küfürdür" buyurdu.küfrü gerektirmektedir. Peygamber tarafından meşrulaştınlmış 37 .140[140] Ebû Cuheym el-Ensârî'nin rivayeti de bu husustadır: "İki adam bir Kur'ân âyeti üzerinde ihtilaf ettiler. Kur'ân'da tartışmayınız. Kur'ân'ın yedi harf üzere okunması. Mesela Resûlullah'ın (s. Çünkü onda tartışmak küfürdür139[139].141[141] Bu iki hadiste ve benzerlerinde142[142] yer alan "Kur'ân hakkında münakaşa küfürdür" ifadesi yedi harf vesilesiyle söylenmiştir. o taktirde bunların Hz. Kur'ân'dan olmayan bir şey üzerinde tartışmak nasıl küfür olabilir."Şüphesiz bu Kur'ân yedi harf üzere nazil oldu. Kur'ân olmadığı halde Kur'ân'a uyması ve Kur'ân'm özünü yansıtması sebebiyle inkarı açısından Kur'ân gibi mütalaa edilebilir.a. O da: "Kur'ân. yedi harf üzere okunur. Üçüncü bir görüş olarak da. Bu rivayetler bize okuma kolaylıklarını Peygamberimizin sözlerine ve kudsî hadislere benzetme kapısını açmaktadır." deyince diğeri de "Ben de Resûlullah'tan aldım" dedi. Biri "Bunu Resûluîlah'tan aldım." buyurdu. neden yasakladı ise ondan uzaklasın"144[144] âyeti ve benzeri emirler bu konudaki görüşü desteklemektedir.) sözleri Kur'ân olmadığı halde onun sözlerine ve emirlerine karşı gelmek -Kur'ân'da ifâde edildiği gibi. Eğer okunmasına izin verilen kıraatler Kur'ân'dan ise. Osman Mushaffnda da yer alması gerekirdi. Bunların hangisini okursanız isabet etmiş olursunuz. Kur'ân'dan değil ise. Konuyu Hz.143[143] Ayrıca "Resul size neyi getirdiyse onu alınız. Kur'ân hakkında münakaşa etmeyin.

Ayrıca aralarında okuma farklan ortaya çskan Hz.) döneminde Kur'ân-ı Kerîmin bazı âyetlerinin farklı sekililerde okunduğunu ve bu farklı okuyuşların. bahsetmiş ve bu sebeple Kur'ân'ın yedi harf üzere okunması için ruhsat talebinde bulunmuştur. Resûl-i Ekrem tarafından açıklanmamış olması veya açıklanmaya ihtiyaç duyulmama sidir. Neden üçte durulmadığı veya ona kadar çıkılmadığı ile ilgili kaynaklarda bir açıklama bulunmamaktadır. Bu görüşlerden biri hadisîerdeki yedi harfle kastedilenin Arap kabilelerinin dili ve lehçesi olduğu şeklindedir.) sünnetinden müekked olanların önemsenmemesi ve tartışma konusu yapılması da tehlikelidir demektir. "iki harf "üç harf ve "yedi harf tabirleri üzerinde durmamız gerekmektedir. bu durumda Resûlullah'ın (s. Peygamber (s. Yedi harf konusunun doğru anlaşılabilmesi için hadislerde geçen "harf.demektir. Şu kadar var İd. Sonra artırılıp iki harf yapılmış. Bir kısmı ise. üçe çıkmış ve ardından da yedi olmuştur. çocuklardan. Ömer ile Hişâm b. Hz. bizzat onun öğretim ve talimatıyla olduğunu anlıyoruz. Yedi Harf Terkibinin Anlamı ve Kıraatlerle İlişkisi Kur'ân'm yedi harf üzere indirildiğini belirten ve bir kısmı yukanda arz edilen rivayetlerden. Onun Allah'tan aldığı müsaade ile meşrulaştırdığı bir şey ise ve tartışılması durumunda küfrü gerektiriyorsa veya en azından küfre düşme tehlikesi içeriyorsa. cariyelerden. Bu tercihin daha gerçekçi olduğunu düşünüyoruz. Zira bir rivayette Resûl-i Ekrem yaşlılardan. "bir harf.146[146] Ancak konu ile ilgili en dikkat çeken husus yedi harfin ne demek olduğunun.. aksine müşkil hale getirmektedir. müspet ve menfi yönler ihtiva etmektedir. hadislerde harf ile kastedilen lehçe ve ağız ile birlikte lehçe içi farklı okumalardır. O taktirde bu yedi harfin bir anlamı olmalıdır.a. Bu görüşlerden bir kısmı üzerinde durmaya değer görünmemektedir.145[145] c. bunun anlamıyla ilgili kaynaklarda nakledilen kırka yakın görüş konuyu anlaşılır olmaktan çıkarmakta.. Biz bu görüşü biraz değiştirerek almak istiyoruz. 38 .a.147[147] Hadis kaynaklarında nakledilen rivayetlerin hiç birinde sahabenin Resûlullah'a bu konuda bir soru tevcih ettiğini de görememekteyiz. Yukarıdaki rivayetlerde Cebrail'in başlangıçta Kur'ân'ı Resûlullah'a bir harf üzere öğrettiği ve bu şekilde okunmasını istediğini görmekteyiz. Bize göre.

Ayrıca Resûl-i Ekrem'e yakınlık ve ondan daha uzun süre ders alma da etkili elaca Kıraat İlminin Tarihi »o 63 bilmekteydi. herhangi maddi bir şey ile ilgili olursa onun asiiyetini bozma harap duruma getirme gibi anlamlar taşımaktadır.Hakîm ve aralarında ihtilaf çıkan bazı başka kimseler aynı kabileye mensuptular ve aynı lehçeyi konuşmaktaydılar. haramı helal. Aynı kabile içindeki kimselerin de farklı okumalarına fırsat veren bu uygulama ile insanların Kur'ân'ı okurken. Bazı dilciler meşhur "yedi harf hadislerinde geçen "ahruf kelimesini lügat ve lehçe anlamında almışlardır. Ehl~i Kitâb âlimlerinin kendi kitaplarıyla ilgili yaptıkları da lafzî ve manevî tahrif olarak değerlendirilmiştir.149[149] Buna göre aynı lehçe içi kelime değişimleri de yedi harf ruhsatına dahildir.150[150] Normal kullanımıyla "harf kelimesi 'herhangi bir şeyin bir tarafı ve yüzü' ile "vecih" ve "tarz"151[151] anlamlarında kullanılmaktadır. cennet ve cehennemi birbirine karıştırmadıkça. helali haram yapmadıkça.148[148] Aynı kabileden olup aynı şehirde yaşayan iki kişinin dil farkı olmasa da bilgi ve kültür farkı olabilirdi. Zaten "h-r-f kökünden tefîl babında türeyen "tahrif kelimesi konuşma ile ilgili olursa sözü lafzî veya manevî olarak değiştirme. korkmamaları ve sürekli olarak Kur'ân ile hemhal olmaları hedeflenmiştir. diyebiliriz.154[154] Yedi harf hadislerinde de bir değiştirme ve başka lafzı asıl lafız 39 .152[152] Kur'ân-ı Ke-rîm'de bir yerde geçen "harf ismi153[153] bu kökten tef il babında gelen "tahrîf ile biraz uzaktan da olsa ortak manalar taşımaktadır.

yukarıdaki hadislere dikkatlice bakıldığında belli bir sayıyı tutturmak gibi bir hedef güdülmediği. hem alfabenin her bir birimi (hurûfü'i-hecâ') için kullanılır hem de dilbilgisinde kelime gruplanm ifâde ederken "isim. fiil. kıraat ilmi ile ilgilenen âlimlerden azımsanamayacak bir kısmı. Bunlardan birincisi Arap dilinde olup. "cennetin yedi tabakası". "yedi kat sevap" türünden ifâdelerdeki "yedi" rakamı buradaki kullanıma benzemektedir. aksine ümmet için geniş bir okuma kolaylığının murad edildiği görülmektedir. Meselâ tbn Mes'ûd'un kıraatine "İbn Mes'ûd'un harfi" denir. harf sıralamasında yer alır. değil de çokluğu ifâde etmesidir. Böyle olunca sayının artırılması önü alınmaz bir karmaşanın meydana gelmesini sağlar diye düşünülmüş olabilir. Harf kelimesinin ikinci kullanımı Kıraat İlmi'nde olup genel olarak "okuyuş" anlamındadır. Onları bu görüşe iten sebep. Yedi ile gerçekten sayının mı kastedildiği yoksa Araplarda ve başka bir kısım milletlerde olduğu gibi çokluktan kinaye mi olduğu hususu tartışmalıdır. Yedi Harf konusuna literatür içindeki yerine göre bakacak olursak harf kelimesinin İslâmî ilimlerde ıstılah anlamıyla iki yerde kullanıldığım görürüz. yedi lafzının mecazî değil gerçek bir sayı tespit ettiğini söylemişlerdir.156[156] Kur'ân'da157[157] ve hadislerde geçen "yedi gök". büyük oranda Kureyş lehçesine göre yazılmış ve kıraat farkları Resûiullah'ın hayatta olduğu Medine dönemine göre çok az bir seviyeye inmiştir. Osman'dan sonra aldığı şekil olsa gerektir. Zira Bu dönemde Kur'ân. Yani anakronizm yapılarak Resûl-i Ekrem döneminde serbest bırakılan bir husus mushafîarın yazınımdan ve dağıtılmasından çok sonraki bir dönemdeki 40 . 155[155] Metinlerdeki "yedi (seb'a)" kelimesine gelince. Kur'ân'ın Hz.158[158] Ancak. Ancak.159[159]Yani hadislerde kastedilen şey Kur'ân'ın yedi meşhur lehçeye göre okunmasıdır. "yedi başak".yerine koyup kullanma vardır. Kur'ân'ın okunduğu verililerden her birine harf denir. Ama manayı değiştirmediğinden ya da vahiy kâtipleri tarafından yazılan metne zarar vermediğinden müsbet bir değiştirme olarak görülebilir. Bunların ortak yönü "yedi" sayısının belli bir miktarı. kullanıldığı anlam ile ilgili bir kesinlik yoktur.

. Yemen ve Temîm olduğunu söylemişlerse de başkaları da. Böyle olunca Kur'ân'ın üzerine eğilen ve Kur'ân'da mahir 41 . emir-nehiy. Asr-ı Saâdet'te yedi harf ile ilgili tartışmanın. Osman'ın Kur'ân'i Kureyş lehçesi üzerine istinsah ettirip çoğalttırmasından sonra yedi harfin varlığım devam ettirip ettirmediği konusu tartışmalıdır. Yukarıda da arz edildiği gibi sahabenin büyük çoğunluğu.161[161] Hz. 437/1045). Tayy. 833/1429) gibi âlimlerin de içinde bulunduğu büyük bir çoğunluk ise. nâsih mensûh. muhkemmüteşâbih. Ebû Tâlib (ö. Osman. Bu ikinci grupta yer alan bazı kimseler. Bir başka ifâde ile çoğaltılıp çeşitli beldelere gönderilen yedi mushafta yedi harf ruhsatı gereği ortaya çıkan okuyuşlann var olup olmadığı konusu net değildir. Osman mushafının.. Ebû Bekir Kur'ân'ın cem'i esnasında nazil olan ve son olarak arza-i ahîrada şekillenen Kur'ân âyetlerini iki kapak arasına almak istemiş ve bu sebeple yedi harf ruhsatı gereği farklı yazımlardan bir kısmını da mushafma taşımıştı. Ebû Şâme el-Makdisî (ö. yedi harften sadece birini içerdiği görüşündedir163[163]. âmm-hâs. Mekkî b.160[160] Bazı yedi harf rivayetlerinde ise yedi harfin.. Osman mushaflannda bulunduğu görüşündedir162[162]. Ancak Hz. gibi anlamlar ifâde ettiği ileri sürülmüştür.duruma göre değerlendirilmiştir.. 243/857). okuma (kıraat ve tilâvet) ile ilgili olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. 665/1267) ve İbnü'l-Cezerî (ö. sahih kıraat şartlannı taşımaları durumunda mümkündür. Kur'ân'ın Kureyş lehçesi üzere indiğini yedi harfin bir ruhsat olduğunu bilmekteydi. Hevâzin. mutlak-mukayyed. yedi lehçenin hangi kabilelere ait olduğunu göstermeye çalışmışlarsa ve bu lügatlerin sahibi kabilelerin Kureyş. Ebû Ca'fer et-Tahâvî (ö. Ancak hadis münekkitleri bir yandan bunlardan bahseden rivayetlerin zayıflığını ortaya koymuş öte yandan da bu açıklamaların genel olarak Kur'ân ve kıraat ilmi içerisindeki tutarsızlığını dile getirmişlerdir. Hüzeyl. Zira sağlam ve yaygın rivayetler. Haris elMuhâsibî (ö. Muhtelif İlim dallarına mensup âlimlerden bir kısmı yedi harfin tamamının Hz. Hz. listede ekleme ve çıkarma suretiyle değişiklikler yapmıştır Böylece bu konuya dair bir fikir birliği meydana çıkmamıştır. 310/). haram-helal. Sakîf. kendisine intikal eden Mushaf a dayalı olarak çoğaltma işini yaparken Kur'ân'ın kendisi üzere indiği Kureyş lehçesini esas almış ve diğer okuyuşları devre dışı bırakmıştır. 354/965). Zira Hz. Bunların geçerli olması ise ancak. 321/933). İbn Cerîr et-Taberî (ö. Bununla birlikte mushaf hattının müsaade ettiği Kureyş iehçesi dışında kalan bazı okuyuşlar mushaf içinde korunmuştur. İbn Hibbân (ö.

Özellikle İslâm'ın Arabistan'da toplum hayatına iyice girdiği bir dönem olan hicret sonrasında. dillerindeki fesahat sebebiyle Kur'ân'ı okuduğunda zaten anlamaktaydı."167[167] hadisi lafzî bir -Kur'ân okumadan çok onu kavramayı. Kur'ân'ın 'Son Arza'da Kureyş lehçesi üzere okunması ve en sonunda Hz. Böyle olunca da okuma ve anlama birlikte devam etmekteydi.166[166] d. Yedi harf ruhsatı tabii olarak müslümanların din ve Kur'ân anlayışlarını da etkilemiştir. Kur'ân'm lafzını indiği şekilde korumaya yönelik tedbirler alınmakla birlikte. On ayeti ilim ve amel olarak hazmetmeden diğer on ayete geçilmemesi. Şifahî olarak varlığını sürdürüp yazıya sirayet etmeyen yedi harf ruhsatının168[168] toplumun muhtelif kesimleri tarafından büyük bir ilgi uyandırdığının en 42 .olan kimseler. Yedi Harf Ruhsatının Müslümanların Dinî Düşüncesine Etkisi. Hz. içselleştirmeyi ve anlayarak öğrenmeyi teşvik etmektedir. Gerçi sahabenin çok büyük bir kısmı. anlam merkezli bir okumaya özel bir ihtimam gösterildiğini görmekteyiz. Osman'ın çoğalttığı mushaflarda bu lehçenin esas alınması gibi gerekçelere dayanıyordu. Kur'ân'm Öğrenilmesini teşvik eden "Sizin en hayırlınız Kur'ân'ı öğrenen ve öğretenlerdir. zaten Kur'ân'ı Kureyş lehçesine göre okumaktaydı ve fakat farklı okuyuşların olabileceğini kabul etmekteydiler.164[164] Ayrıca birçok âlim yedi harf ruhsatının ResûM Ekrem'in sağlığında kaldırıldığını kabul etmektedir165[165] ki eğer bu gerçekleşmiş ise o taktirde Ebû Bekir Mushafı'mn da tek bir lehçe üzere cem' edildiğini söyleyebiliriz. Medine'de bir arada bulunan sahabenin zaman zaman birbirinin kıraatini yadırgaması. Peygamberin vefatından önce. Yedi harf ruhsatının kaldırılışı da müslümanların Kureyş lehçesine alışması. Kur'ân'm o vakte kadar inen tamanım ezberleyenlerin sayısının az olması gibi nedenler de anlama merkezli okumanın bir sonucudur. yedi harf ruhsatının çok geniş olarak uygulandığını ve anlam korunduğu taktirde benzer lafızların alternatifli olarak okunmasının önemsenmediğini görmektedir.

Peygamber yedi harf ruhsatı ile de Kureyş'in dindeki yerini dengelemiş ve dini sahiplenme noktasında başka kabileleri de içeriye çekmiştir. Zira dikkatli ve bilgili bir mütercim tarafından iyi niyetlerle hazırlanan bir Kur'ân tercümesi Kur'ân'ı anlamak için yola çıkan bir okuyucunun ihtiyacını büyük ölçüde görecektir. dillerinin korunmasının teminatı ve beldelerinin kutsiyetinin nişanesi olduğu halde nasıl olup da onun indiği şekliyle okunmasL üzerinde ısrar edilmediği. Yedi harf rivayetlerinden de anladığımız kadarıyla Kur'ân'm anlamı ve anlaşılması üzerine yapılan aşırı vurgu sonucunda bazı kimselerin "bu hareket onun metnini tehlikeye düşürmez mi?" diye bir telaşa düşmemesi çok iyi tahlil edilmelidir. onun korunmasını müslümanların hayatına taşıyarak gerçekleştirmiştir. aksine Medine döneminde farklı okuyuşlara kapı aralandığı konusu üzerinde ciddiyetle durmak gerekmektedir. Aynı şekilde Kur'ân'ı.açık delili.169[169] III. bu konudaki rivayetler ve Resûl-i Ekrem'in farklı okuyuşları yadırgayanlara karşı aldığı sert tavırdır. Zaten günümüzde ana dili Arapça olanların büyük bir kısmı bile. tercümelerinden okuyarak anlamaya çalışanlara (bunun bir kolaylık ve aynı zamanda mecburiyet olduğunu söylemek ve Kur'ân'ın metni ile olan bağlarını her geçen gün güçlendirmeleri gerektiği ihtar edilmek şartıyla) Kur'ân'dan tercümeler yoluyla da olsa kopmamaları tavsiye edilebilir. başka milletlere karşı itibarları. Çünkü. Peygamber'in vefatından sonra Kur'ân'ı korumak için muhafızlar tayin etmiş. Zira Allah ne Kur'ân'ın indiği dönemde ne de Hz. dinlerinin temeli. Eğer Kur'ân sadece Kureyş'in dil ve bilgi bakımından önde gelenlerine hitap etseydi. Ashâbdan yedi harf ruhsatını kullananlar. Bir Habeşlinin bile müslümanların başına geçip reis olabileceğini söyleyerek idari asabiyeti kıran Hz. Kur'ân ilk müslümanların her şeyi. farklı beldelerdeki insanlar hesaba katılmasaydı. şan ve şerefleri. bunu bir zorunluluğun sonucu olarak algılamaktaydı. Biz bu konuyu Kur'ân'm korunmasıyla ilgili görmekteyiz. Ancak bu ruhsattan ilham alarak Kur'ân'ın tercümeler yoluyla bütün insanlığa götürülmesine de bir engel olmamalıdır. telaffuz edemedikleri veya bilemedikleri kelimelerin yerine başka kelimelerin kullanılması noktasında kolaylık getirilmiş İse bu kolaylığın sonraki nesillere de tanınması gerekir hatta uygun olur diye düşünüyoruz. Bundan kastımız tabii ki yedi harfin geri gelmesi değildir. Buradan Kur'ân'm tercümeleri ve tercümelerin başka milletlerden olan müslümanlann dini hayatındaki yeri üzerine geçmekte bir beis olmasa gerektir. nasıl büyük ekseriyeti aslen Arap olan ashaba Kur'ân'ı öğrenmeleri ve anlamalan için çok geniş bir alan açılmış. bununla Kur'ân gerçek manada korunmuş olamazdı. Dil engelinin kalkmış olması ve Kur'ân'ın Arapça metninden okunarak tekrar edilmesi anlaşılması için yeterli değildir. Allah Kur'ân'ı kendi koruması altına almış İse de bize göre bu korumanın en önemli unsurlarından biri onu toplumun bütün kesimlerine yaymasıdır. KIRAATLERİN SIHHATİ ve DEĞERİ 43 . Kur'ân'ı okuma zorluğu çekmedikleri halde ashâbm anladığı kadar anlayamadıktan da bir gerçektir.

ister yedi imamdan. bir şekilde (vecih) biie olsa uyan172[172]. Şu kadar var ki.170[170] Kur'ân metninin sıhhatinde ve tevatüründe hiçbir ihtilaf yoktur." demek suretiyle gerek sıhhat gerekse değer bakımından kıraatler ile Kur'ân'ı birbirinden ayrı değerlendirmektedir. Kıraatlerin Sıhhat Şartlan ve Sahih Kıraatler Kıraatlerin sıhhati ve tevatürü konusu İslâm alimleri tarafından sürekli olarak gündemde tutulmuş ve konuyla ilgili eserlerde en temel başlıklardan biri olarak yer almıştır. ister on imamdan isterse de bunların dışındaki makbul imamlardan gelsin. Çünkü böylesi bir kıraat. bâtıldır:' Selef ve halefin Önde gelen muhakkik âlimlerine göre kıraatlere dair sahih olan görüş budur. Kur'ân.a. kıraatler ise inen vahyin lafızlarını yazarken veya telaffuz ederken meydana gelen tahfif ve teskîl türünden değişikliklerdir. Süyûtî'nin de kendisinden övgüyle bahsettiği Ebü'1-Hayr İbnü'l-Cezerî olgunluk döneminde yazdığı enNeşradh kitabında sahih kıraatle ilgili olarak şöyle demektedir: Arap diline.) beyan ve i'caz için indirilmiş bir vahiydir. Bu sebeple böylesi bir tevatüre sahip olmayan kıraatleri Kur'ân gibi görmek doğru olmaz. Zira o en ağır şartlan taşıyan tevatür tarifini bile karşılayacak tarzda bir mütevâtirliğe ve sağlamlığa sahiptir. isterse yedi imamdan veya onlardan büyüklerinden gelsin.Birçok alandaki otoritesiyle bilinen Zerkeşî "Bil ki Kur'ân ve kıraatler birbirinden farklı iki hakikattir. şazdır.171[171] 1. zayıftır.173[173] 44 . Osman mushaflanndan birine ihtimâlli olarak dahi olsa uygunluk arz eden ve sağlam bir senede sahip olan her bir kıraat (okuyuş) sahihtir. Hz. Muhammed'e (s. Reddi caiz olmadığı gibi inkarı da helal olmaz. Kur'ân'm kendisine göre İndiği yedi harften sayılır ve insanların bunu kabulü üzerlerine vacip olur. Ne zaman bu üç temel şarttan biri ortadan kalkarsa böylesi bir kıraat. Zerkeşî'nin de dediği gibi her ikisi de hakikattir ancak hakikat oluş yönleri birbirinden farklıdır.

Nitekim İbrahim b.İbnül-Cezerî. İlk olarak bu terim. kelimesini uzatarak ^uu 45 . "enceytenâ-enceynâ" gibi fiil sigası türünden bazı küçük farklılıkların bulunması ve yer yer medlerin takdir edilmesi (ili. Zerkeşî bu üç şartın kimler tarafından hangi gerekçelerle ortaya konulduğunu ayrıntılı olarak vermektedir.176[176] Kıraat ilmindeki "sahih" terimi genellikle iki anlama gelmektedir. İkinci maddede geçen "mushaflardan birine takdiren de olsa uyma" ifâdesi mushaflar arasında "miri". "ve kad ihtara't-Taberî ve gayrühû. Mekkî b.174[174] Kıraatin sıhhat şartlannı ilk defa kimin ortaya attığı tam olarak belli değildir.175[175] Fakat bu şartlan kendisinin mi formüle ettiği yoksa önceden başkaları tarafından mı şekillendirildiği konusu net olarak bilinmemektedir. 177[177] Bu sahih tanımlamasında yer alan ilk maddede sözü edilen senedin mütevâtir veya meşhur olma zorunluluğu olmayıp ricalinin sağlamlığı ile iktifa edilmiştir. Bu tür kıraatler makbuldür ancak Kur'ân olarak okunmaz ve inkan küfrü gerektirmez.. Çünkü üzerinde icmâ yoktur ve ahad haber ile gelmiştir. Mekkî b. Ebû Tâlib adı geçen eserinde kıraatleri kabul ve red bakımmdan üç kısma ayırır. Genelden (âmme) kasıt Medine ve Küfe ahâlisidir. Osman'ın istinsah ettirdiği mushafların hattına aykırı olan kıraatlerdir. şartlardan ikisini taşıyıp ta Hz. 437/1045) el-îbâne an me'âni'lkirâât adlı eserinde farazi bir soruya karşılık olarak verdiği cevapta bu şartlardan söz eder ve bunu inkar edenin küfre düşeceğini belirtir. Bu şartlar içerisinde muttasıl sahih sened şartının bir önceliğinin olduğu anlaşılmaktadır. Ebû Tâlib (ö. aynı zamanda kendi kanaati olan bu görüşün pek çok büyük âiim tarafından dile getirildiğini göstermek için bunlann tek tek adını saymıştır. Bu kıraatin dinde hüccet olduğu ve inkarının küfrü gerektirdiği noktasında ihtilaf yoktur.. Ömer elCa'berî sahih kıraatlerde aranan tek şartın rivayetteki sağlamlık olduğunu diğerlerinin ise bir bakıma buna tabi olduğunu ortaya koymuştur. sıhhat şartlanndan üçünü bir arada taşıyan kıraatler için kullanılmıştır. Kıraatlerden üçüncüsü hattı Osmânî'ye uymuş bile olsa sağlam bir senedi olmayan veya Arap diline aykırı düşen kıraatlerdir. İkinci kısım. "vav" ve "fa" gibi harf veya "vassâ-evsâ"." diye başladığı cümlesinde Taberî ve diğerlerinin makbul kıraat için üç şartından bahseder ve bunların "Arapça'da güçlü vechinin olması". Sadece o. "mushafa uygunluk" ve "genelin üzerinde icmâ etmesi" olduğunu belirtir. mushafı Osmânî'ye uygunluk ve muttasıl sahih sened şeklinde özetleyebileceğimiz bu üç şart kıraat âlimlerinin büyük ekseriyeti tarafından kabul edilmektedir. Arap diline uygunluk. Bunlardan ilki sıhhat için gereken üç şartı taşıyan kıraattir.

183[183] Bu nevi okuyuşların tamamı Hz. fesahatte hangi derecede bulunursa bulunsun (fasîh-efsah). Zeyd b. Übey b. Kur'ân'ın indiği dönemde Arabistan yarımadasında kabilelerin kullandığı Arapça arasında bazı farklılıkların bulunması ve yedi harf ruhsatı gereği ilk dönemde bunlara izin verilmiş olması sebebiyledir.şeklinde okuma) sebebiyledir. Ebû Şâme el-Makdisî "fasih Arap dili üzere olmayı" şart koşmakla birlikte fesahatin derecesini açıklamamıştır.179[179] Üçüncü maddede kullanılan "takdiren de olsa" ibaresi. Kendilerine sahih kıraatlerin dayandığı sahâbîler Hz. çünkü bunlar üzerinde ümmetin lamasının bulunmadığını söyleyerek adeta bunlann terkinin ve sahih kategorisi dışında tutulmasının daha uygun olacağını ima eder. şâz kabul edüir. Ka'b. Hz. Ebû Tâlib ise bu kıraatleri inkâr etmenin kişiyi küfre götürmeyeceğini ancak bu tavrın kötü bir davranış olduğunu ihtar eder. İbn Mes'ud. Peygamberin ümmetine vermiş olduğu yedi harf ruhsatının bir sonucudur. Mütevâtir aynı zamanda sahih kavramı içerisinde değerlendirildiği için kendilerine mütevâtir veya 46 . Ali. Eftü'd-Derdâ. bu kabilelerden hangisinin lehçesine uyarsa uysun. Sahâbîlerin büyüklerinden bu tür kıraatlere dair birçok rivayet gelmiştir. Osman mushaflarına uymayan kıraatlerdir.181[181] Sahih teriminin ikinci kullanıldığı yer muttasıl sened ve Arap diline uygunluk şartlarını taşıdıkları halde Hz. Bir kıraat diğer iki şartı taşımak şartıyla.182[182]'Mekki b. Bunlar da senet bakımından sahih olmakla birlikte üzerinde icmâ edilen mushaflara uymadığı için ne namazda ne de namaz dışında bunlann okunması caiz olmaz.178[178] Rivayet edilen kıraatin bunlardan herhangi birine uygun düşmesi yeterli görülmüştür.180[180] İlk dönem müellifleri yedi veya on kıraatten olmadıkları halde bu üç şartı taşıyan bütün kıraatleri sahih kategorisi içerisine alırken İbnü'l-Cezerî bu üç şartı taşımakla birlikte meşhur olmayan kıraatlerin artık uygu-lama sahasının kalmadığını. Sabit ve Ebû Mûsâ el-Eş'arî 'dir. üzerinde ister ittifak isterse ihtilaf edilsin böylesi ktraat alınır ve sahih kabul edilir. Osman.

meşhur denilen yedi ve on kıraat sahih kategorisi içerisine girer. Ancak bu, imamların kıraatları içerisinde bu şartlan taşımayan okuyuşların olmadığı anlamına gelmez. Üç temel şartı taşımayan bir kıraat vechinin -yedi kıraat imamından da gelse- şâz ve bâtıl olarak kabul edildiğini yukarıda nakletmiştik.184[184] Kıraat sahih olduğu takdirde bunlar arasında iyi-kötü gibi bir ayırımda bulunmak doğru ve caiz olmaz. Çünkü Resûl-i Ekrem yedi harf ruhsatı gereği farklı okuyan kimselerin birbiri ile tartışmasını yasaklamış hatta Kur'ân üzerinde tartışmayı küfür olarak görmüştür. Sahabe de aynı hassasiyeti devam ettirmiştir. Örnek vermek gerikirse, sahih olan "melik di." ve "mâlik iüu ", "veadnâ *■&} " ve "vâadnâ uupij "185[185] okuyuşlarından birini öbürüne iyi-kötü yakıştırmasıyla tercih etmek bu kategoriye girer.186[186] Çünkü her ikisi de vahyin farklı okunabileceği iznine uyduğu ve Resûl-i Ekrem'den geldiği İçin bir çeşitlilik ihtilafı tümnden kabul edilmeli ve bir konuda birden fazla doğru olabileceği prensibine uyularak reddedilmemelidir. Endülüslü âlim ve filozof İbn Rüşd ise kendisine sorulan bir soruya verdiği cevapta tercihte beis görmediği bildirilmiştir.187[187]

2. Kıraatlerin Tevatürü Meselesi

Kıraat ilmi tarihinde kıraatlerin tevatürü konusu ağırlıklı olarak kıraat ilminin sözlü nakliyle birlikte yazılı hale gelmesinden itibaren tartışılmıştır. Bunda hadis ilminin tedvini, hadislerin belli bir sistem dahilinde kategorize edilmesi ve hadis kaynaklarının değerleriyle ilgili görüş ortaya konulması da etkili olmuştur. Hatta hadis ilminin oluşum ve gelişimi bir manada kıraat rivayetlerinin değeri konusunda yanlış değerlendirmelere de zemin hazırlamıştır denilebilir. Kıraatlerin mütevâtir olması ya da olmaması konusunda verilecek hüküm tevatür tanımıyla doğrudan ilgilidir. Eğer tevatür, hadiste olduğu gibi yalan üzerine ittifakları aklen mümKÜn olmayan bir topluluğun yine böylesi bir topluluktan aldıkları bir haberi başka bir topluluğa nakletmeleri ise bu, özellikle yedi veya on kıraat imamının Hz. Peygamber'e kadar varan yazılı

47

isnadlarımn rical adedinin bu sayıya ulaşmadığını gösterir. Çünkü bunlann neredeyse tamamına yakını tevatür derecesine ulaşmayan âhâd haberler kategorisi içindedir. Bu manada -bazı istisnalar dışında- İslâm dininde Kur'ân'dan başka bir bilginin tevatürünü iddia etmek fevkalâde zordur. Ancak mütevâtirin "Kendisiyle mutlak manada amelin vacib olduğu ricali araştırılmayan haber" şeklindeki tanımı188[188] dikkate alınırsa mütevâtirde senet aranmayacağı, arandığı taktirde hemen her haberin âhad seviyesine düşebileceği de dikkatlerden uzak tutulmamalıdır. Kıraatlere gelince bunlar, pek çok ibadet (namazın kılmışı ve hac-cın yapılışı gibi) ve muamelât konusunda olduğu gibi sadece sözle veya yazıyla ilgili bir nakil olmayıp tevatüründe şüphe olmayan Kur'ân metni üzerinde uygulamaya (edâ ve telaffuz) yönelik bir iştir. Kur'ân'm sadece yazılı bir söz/metin olarak mütevâtir olduğunu söyleyip onu edâ ve ifâdeden soyutlamak makui bir değerlendirme olamaz. Çünkü Kur'ân kendisine özgü telaffuzu, edâ ve ifâde şekli olan bir. kitaptır. Bunlar olmadığı taktirde Kur'ân, mushafta yazılanı isteyenin istediği gibi okuduğu bir kitap haline gelir.189[189] Öyle olmuş olsa idi Hz. Peygamber (s.a.) ashaba Kur'ân'ı okumaz ve okutmaz, Kur'ân'ı öğretmek üzere de adlarına "mukrî" ve "kurrâ" denilen ashabı belde ve bölgelere göndermezdi. Aynı şekilde, Kur'ân'ı istinsah ettirip çoğaltılan nüshaları beldelere gönderen Hz Osman, bunları okutmak ve öğretmek üzere bunlarla birlikte edâ keyfiyetini bilen kârileri de yollamazdı. Bu bölgelere giden kâriler Kur'ân'ı, ellerindeki mushafın hattına uyan ve dil bakımından tevcihi bulunan bir Arapça ile okudukları taktirde kimse onların karşısına çıkıp "Senin okuyuşunun Hz. Peygamber'e kadar varan ricali tevatürü ortaya çıkaracak sayıda değil; bu durumda senin kıraatini kabul etmiyoruz" dememişlerdir. Hz. Peygamber'in Übey b. Ka'b'a "Allah bana, Kur'ân'i sana okumamı emretti..." buyurması190[190] Kur'ân'ın sadece kağıt üzere yazılı bulunan ve isteyenin istediği gibi okuduğu bir kitap olmadığının bir başka delilidir. Eğer Arap yazısı Kur'ân'ın indiği dönemde bütün farklılıkları gösterecek derecede gelişmiş olsa idi ve yazı malzemesi de bol bulunsaydı belki de edâ keyfi-yetleriyle ilgili zorunluluk sadece sınırlı konulara münhasır kalırdı. Zaten kıraat imamlarının yoğun faaliyetleri sonucunda Kur'ân'ın noktalanmasından, harekelenmesinden ve secavendlerin konulmasından sonra farklılıklar mushaflarda gösterilmiş, böylece edâ keyfiyeti bakımından zorunlu olan hususlar bir hayli azalmıştır. Kıraatlerin tevatürünü, hadis ilminde uygulamayı gerektirmeyen konularda şart koşulan sayı yerine edâ ve ifade açılarından değerlendirmek daha sağlıklı bir yaklaşım olsa gerektir. Kıraat imamlarının büyük çoğunluğunun hicrî ilk ve ikinci asırda yaşaması, ashâb ile görüşmesi, Mekke, Medîne, Küfe, Basra ve Şam gibi sahabîlerin çok olduğu İslâm beldelerinde bulunması ve kıraatleri kendilerinden sonra yazılı hale gelinceye kadar hadis

48

ilmindeki tevatür şartına yakın bir biçimde çok sayıda râvi tarafından uygulamalı olarak nakledilmiş olması kıraatlerine olan güveni artırmıştır. Zaten özellikle yedi kıraat imamı dindarlıkları, dini bilgileri, güçlü hafızaları ve güzel okuyuşları sebebiyle kıraat talebelerinin büyük teveccühüne mazhar olmuştur. Adetâ böylece, bu imamların kıraati üzerinde 'sükuti tevatür' gerçekleşmiştir. Yukarıda anılan ve anılmayan pek çok hususu değerlendiren âlimler yedi kıraati ittifakla mütevâtir kabul etmişlerdir.191[191] Yediyi ona tamamlayan üç kıraatin mütevâtir olduğunu söyleyenler çoğunlukta olmakla birlikte 'meşhur' düzeyinde sahih olduğunu söyleyenler de vardır. Kur'ân konusunda ileri derecede hassasiyeti bulunan müslümanlarm büyük çoğunluğunun kıraatler üzerinde icmâ etmesi de tevatürü ve sıhhati konusunda bir fikir vermektedir.192[192] Tâhir b. Âşur, Ebû Bekir İbnü'l-Arabî'nin görüşlerini yorumlayarak; onun kıraatlerin mütevâtir oluşunu mushafin yazım şeklinin mütevâtir oluşuna bağladığım, ancak üzerinde ihtilaf bulunan bir kıraati gerekli şartları taşımış olması sebebiyle makbul ve sahih görse bile mütevâtir olarak kabul etmediğini, çünkü ihtilafın tevatürü ortadan kaldırdığını ifade e-der.193[193] .İbnü'l-Cezerî Müncidü'l-mukriîn adıyla yetişme döneminde hazırladığı küçük çaplı eserinin "On Kıraatin Mütevâtir Olduğu" adlı başlığında Aşere'nin bütün ihtilaf unsurlarıyla mütevâtir kıraatlar olduğunu ileri sürmüştür. Kıraatleri mütevâtir sayıp da bazı eda şekil ve keyfiyetlerini mütevâtir görmeyen İbnü'l-Hâcib'i (ö. 646/1248) tenkit etmiş194[194], idgam, râ'nın terkîki, lâm'ın tağlîzi, harekenin nakli gibi konular dahil olmak üzere Aşere içinde yer alan tüm kıraat verililerinin mütevâtir olduğunu ispatlamaya çalışmış, Kırâat-i Seb'a içinde sadece imâle ve med gibi usule dair konularda değil, ferş-i hurûf ta da şâz unsurların bulunduğunu ileri süren Ebû Şâme'yi de ağır bir dille eleştirmiştir.195[195] Yetişkinlik dönemi ürünü en-Neş/de aynı konuyu ele. alan İbnü'l-Cezerî bu anlayışını yumuşatarak mütevâtir terimi yerine sahih kelimesini kullanmıştır.196[196]

49

783/1381) isimli kıraat âliminin bu konuda müteşeddit olduğunu ve görüşünü desteklemek için bir eser yaz: dığmı bildirmektedir. Zerkânî. Endülüslü Ebû Saîd Ferec b. Ona göre bunların Resûl-i Ekrem'e ulaşan kıraat senetlerinin ahad olması bu rivayetlerin ve okuma şekillerinin başkaları tarafından nakledilmedi-ği ve okunmadığı anlamına gelmez.198[198] İbnü'l-Cezerî ilk dönemlerde belki onlu tasnifin dışındaki kıraatler için de sahih demek mümkün iken. Yedi kıraat âliminin kıraatleri yaygınlaşmış olması birçok yönleriyle toplumda şöhret yapmaları. (XVIII) asır ulemâsından Bennâ yedi kıraatin ittifakla mütevâtir olduğunu Ebü Ca'fer. kimsenin de bunların okuyuşuna itiraz etmemesi kıraatlerinin sıhhatinin en önemli delilidir. Ya'kûb ve Halefin kıraatlerinin ise sahih hatta tercih edilen görüşe göre mütevâtir olduğunu ileri sürmüştür.200[200] Zerkeşî'nin de ifâde ettiği gibi Kur'ân ile kıraatler hakikatleri farklı olan iki ayn şeydir. Zira bu okuyuşların hepsi yedi harf rivayetlerinde de gördüğümüz gibi Resûlullah'a gitmektedir ve o da aynı âyette yer alan kelimelerin birbirinden farklı olarak okunmasına izin vermiş hatta bir dönem bunu teşvik bile etmiştir.199[199] Yedi ve on kıraatin tevatürü konusunda aşın sözler söyleyenler hatta bunların tevatürünü inkar edenlerin kâfir olduğunu ileri süren kimseler bulunmaktadır. Her bir tabakadan büyük bir çoğunluk bu kıraatleri rivayet etmiştir.197[197] Ebû Şâme el-Makdisî yedi imama nispet edilen kıraatler konusunda daha çok sahih ve üzerinde icma olan tabirlerini kullanır. Kıraat âlimlerinin bir kelimenin okunuşunda ihtilaf etmeleri onun mütevâtirliğine engel teşkil etmez. Ancak yine de bu doğru bir hareket olarak adlandırıiamaz. fakat bu tevatürün onlardan gelen tüm okuyuşlar için geçerli olmadığını söyler. kendi döneminde artık Aşere'den başka sahih kıraat bulunduğunu iddia etmenin mümkün olmadığını söyler.201[201] 50 . Lübb (ö. Kur'ân'ı inkar etmek mutlak olarak küfür kabul edilse de kıraatlerin tevatürünü inkar âlimlerin ekseriyeti tarafından aym kategori içerisinde değerlendirilmemiştir.On dört kıraat kitabını yazan XII. Bununla birlikte yedi kıraat için kullanılan mütevâtir değerlendirmesine de katıldığım. bunların zamanla icmâ dışı kaimass ve eğitim öğretimde tercih edilmemesi sebebiyle.

Şâz Kıraatler Kıraat ilmiyle ilgili eserlerin ittifakla naklettiğine göre sahih kıraatin şartlarından herhangi birini veya daha fazlasını taşımayan her bir kıraat şazdır. Ancak muttasıl sahih senet şartım taşımayan kıraat uydurma (mevzu) durumuna düşeceğinden tamamen terk edilir. bu maksatla tedvini yapılabilir. Yedi veya on kıraatten olmadığı halde sahih kıraatin üç şartını taşıyan her bir kıraati sahih kabul etme yönündeki eğilim güçlüdür. kitaplarda nakîedilebilir. onlara yaygınlık kazandırmış bazılarını ise terk etmiştir. Kur'ân olarak kabul edilmese bile yedi harf ruhsatına atfen bazı maksatlar için kullanılabilir. Ancak şâz kıraatlerin tamamı aynı seviyede olmayıp bulann kendi içerisinde farklı dereceleri vardır.202[202] Mushaflara ve Arap diline uygunluk şartını taşıdığı halde senedindeki ricali sika olmayan kıraatler için de.205[205] 51 . İbnü's-Sümeyfa' (ö. Mekkî ve tbnü'l-Cezerî gibi âlimler bu nevi kıraatleri prensip olarak sahih kabul etmişlerdir.203[203] ancak bazı fıkhı meselelerin çözümünde ve Arap dilinde şahid olarak kullanılabilir. fukaha ve başkaları şâz kıraatin Kur'ân olmadığı konusunda icma etmiştir. Arap diline uygunluk şartının eksik olması veya mushaflardan hiç birine uymaması durumunda kıraat. 215/830) ve Ebü's-Semmârin kıraatleri senetleri bakımından bu türdendir.3. Bu İbnül-Cezerî'nin sahih kıraat tanımına ters düşse de icmâya uygun olduğu için fazla itiraz edilmemiştir. üzerinde icma olmaması ve toplum arasında şöhret bulmaması sebebiyle şâz tanımlaması yapılmıştır.204[204] Yedili sistemi ilk defa ortaya atan İbn Mücâhid'in şâz kıraatleri rivayet edenlerle mücadele ettiği ve bunları siyasi otoritenin de yardımıyla engellemeye çalıştığı nakledilmektedir. Bunlar Yûnus sûresinin ij sû» jy şeklinde okurlar. Usulcüler. Şâz kıraatler namazlarda ve ibadet maksadıyla okunmaz. Bu terk edilen kıraatler içerisinde üç şartı taşıyan okuyuşlar bulunabilir. Çünkü bu reddedildiği taktirde diğerlerinin kabul edilmesi de anlamsız hale gelir. Zira müslümanlar bazı kıraatler üzerinde icma etmiş.

Kendisiyle mücâdele ettiği kıraat âlimlerinin başında İbn Miksem.208[208] Kıraatlerin tasnifinden sonra pek çok âlimin209[209] kıraati ile birlikte ileride bahsedileceği gibi on dörtlü kıraat tasnifi içerisinde yer alan İbn Muhaysm. Kıraat eğitiminde herhangi bir etkileri bulunmayan bu imamların bazı okuyuşlan. 328/939) de başına gelmiştir. İkincisi ise bunlann kıraatlerinin insanlar arasında yaygınlık kazanmaması ve bir bakıma terk edilmesidir. kıraatlerinin büyük bir kısmının Halef b. Übey b. Mesela Hasan-ı Basrî'nin kıraatleri incelendiğinde bunlardan bir kısmının mütevâtir on kıraat ile paralellik arzettiği görülür. Bu ümmetin icmâsına ve sahih kıraatin şartlarına aykırı olduğu için ciddi bir şekilde eleştirilmiş. Eyyûb el-Bağdâdî'nin (ö. Bunlardan birincisi okuyuşlarının büyük ekseriyetinin sahih kıraatin şartlarını taşımamış olmasıdır. Onun sahih bir senede dayanmayan kıraatlerine Örnek olarak Yûsuf sûresinin 80. Ka'b ve İbn Mes'ûd'un sahih kıraatin şartlarını taşımayan okuyuşlarını tercih etmesi sebebiyle eleştirilmiş ve yapılan muhakeme sonucunda hapse mahkum edilmiştir. Bu âlimlerin kıraatinin şâz olarak adlandırılması iki açıdandır. Hişâm'a uygunluk gösterdiği söylenmektedir. el-Attâr (ö. "sereka210[210] kelimesini okurken mütevâtir 52 . İbn Miksem Hz. Bu konuda herhangi bir tartışma yoktur. Zira bu şartları taşımayan bir kıraat kimden gelirse gelsin kabul edilmez. Hasan-ı Basrî. Ahmed b. O.206[206] Aynı durum İbn Şenebûz diye bilinen EbülHasen Muhammed b. İbn Şenebûz özellikle. 923/1517) bunların kıraatlerini eserlerinde nakletmiş ve ilim camiasının dikkatlerini bu kıraatlere çekmiştir. Yezîdî. Hasan-ı Basrî ve A'meş'in kıraati de şâz olarak adlandırılmıştır. Aslında İbn Miksem birçok âlim tarafından güvenilir bir râvi ve sağlam bir âlim olarak tanımlanmakta. Mâide süresindeki "el-azîzü'l-hakîm207[207] terkibini "el-ğafûru'r-rahîm ^ı ^jUi\" şeklinde okumuştur. 354/965) gelmektedir. Ancak önce İbnü'l-Cezerî. Osman mushaflarmın hattına ve Arap diline uygun olan kıraatleri geçerli saymış ve bunları okutmuştur. âyetin-deki "neciyyen Cf" kelimesini "nücebâ'e «^" şeklinde okuması verilebilir. ondan bir asır kadar sonra da Kastallânî (ö. sahih ve mütevâtir kıraatlerle uyum arzetmektedir. Ancak o İbn Mücâhid'in ölümünden sonra bu faaliyetine devam etmiştir. Abbasî Halîfesi Kahir Billâh'm emri ile kurulan ve içinde İbn Mücâhid'in de bulunduğu bir mahkemede yargılanmış ve tevbe ettirilerek yaptığı işten vaz geçirilmiştir.

Onlar sakin "ayn ^ " harfinden sonra "ti v harfi geldiğinde "ayn^ "ı "nûn o "a kalbederler. Sa'd b. Sahih kıraatlere uymayan okuyuşlara örnek olarak Ha~ san-ı Basrî'nin Benû Temim lügatini takip ederek tercih ettiği "ve'1-hediyye ma'kûfen Îij&i U^\ j" okuyuşunu gösterebiliriz. âyetindeki "kad küzibû ips" ^ kelimesini Âsim. Onun "innâ entaynâke auŞiî " şeklindeki okuyuşu da cumhurun hilâftnadır. Hamza.. Sahih kıraatlerde bu "ve'I-hedye ma'kûfen"214[214] şeklindedir..216[216] 215[215] Kur'ân'm aslından olmadığı halde sahabe tarafından tefsir maksadıyla ayetlerin arasına yazılan ancak bazı kimseler tarafından Kur'ân'm aslmdanmış gibi zannedilen kelime ve cümieler-den oluşan müdrec kıraatleri de şâz tanımı içerisinde değerien-dumek gerekir.ve lehû a-hun ev uhtun. Hasan-ı Basrînin dil açısından makbul olan bu kıraatleri hatt-ı Osmânî'ye uymadığı ve icmâya ters düştüğü için şâz kabul edilmiştir.)"217[217] âyetine V & (min ummin)". Mütevâtir kıraatlere uymayan bu okuyuş Sa'd b. Kisâî.kıraatinin bazı yerlerde yedi imama uygunluğunu göster-tniştir. "hüve'1-berr "211[211] ifâdesindeki " ra /' harfinin sonunu fetha ile okuyarak da on imamdan Ebû Ca'fer.. Ezd ve Kays kabilelerinin lügatidir.. Bekr. Ebû Ca'fer el-Kârî ve Halef gibi şeddesiz okuyarak213[213] . İbn 53 .kıraatlere uymuş. Hüzeyl. Nâfi' ve el-Kisâî'yi takip etmiştir. Ebî Vakkas'ın " (..212[212] On dört kıraat imamından biri kabul edilen A'meş de mesela Yûsuf sûresinin 110.

. 408/1017) Ebû Hanîfe'ye nispetle bir araya getirdiği kıraatlerdir...Abbas'm " (leyse aleyküm cünâhun en tebteğû fadlan min rabbikürn. Mevzu (Uydurma) Kıraatler Rivayet ilmi bakımından hiçbir aslı olmadığı halde uydurma bir senetle birilerine nispet edilen bazı okuyuşlar bulunmaktadır ki bunlara mevzu kıraatler denir..222[222] Bu neviden kıraatlerin az da olsa bazı büyük kurraya nispet edildiği görülmüştür.. Bu tür kıraatlerin en meşhur örneği Muhammed b. "218[218] âyetine " mevâsimi'l--hacc)" ve îbnü'z-Zübeyr'in " hi fa Jzâj bj^bj (ve'1-tekün minküm ümmetün.)"219[219] âyetine " (ve yesteînûneilâhe ala mâ esâbehurn)" ilavesi gibi kıraatler müdrecin en belirgin örneklerindendir.223[223] 54 . Ca'fer el-Huzârnin (ö. Bu durumda mana tersyüz olduğundan haşa Allah'ın âlimlerden korktuğu ifâde edümiş olmaktadır. Bunlar içerisinde yer alan en bariz örnek "Kulları içinde ancak bilginler Allah'tan (gereğince) korkar"221[221] anlamına gelen âyetteki "*" lafzının fail yapılarak merfu okunmassdır. Bunları Ebü'l-Kâsım el-Hüzelî ve başkaları da rivayet etmişlerdir.220[220] 4.

Ebû Ubeyd el-Kâsım b. 324/936) ve önceki tasniflerin hiç biri onun Kitâbü's-Seb'a fî'l-kırâât adlı kitabında ortaya koyduğu tasnif kadar belirleyici olmamış ve katiyet ifâde etmemiştir. Habîb ve Kisâî. Basra'da Ebû Amr ve Şam'da İbn Âmir kıraat imamı olarak yer almaktadır. Bu tasniflerde kıraat âlimi sayısından çok sağlam rivayetlere ve muteber kârilere yer verilmiştir. Medine'de Nâfı'. Kûfe'de Âsim. İbn Mücâhid'in tasnifinden sonra sayı itibariyle bunu aşan tasniflerin de yapılmış olması bu yedi sayısının herhangi bir nassa veya icmâya dayanmadığın: göstermektedir.226[226] İbn Mücâhid çalışmasında zaten bulundukları yerlerde şöhret yapan ve insanların kendisine daha fazla rağbet ettiği kıraat imamlarının okuyuşları derlenmiştir. iyi ile kötü. Ona bu tasnifinden dolayı yedi harfle karışabilecek yedi sınırlaması ve listeye aldığı bazı kâriler sebebiyle eleştiriler de getirilmiştir. 224/838) yazdığı kıraat kitabında otuz iki kıraata yer vermiş.IV. Bir dönem sayı öylesine artmış ki.224[224] Kıraat ilmine dair yazılan ilk eserlere. Ebû Tâlib'in de dediği gibi kıraatler konusunda ilk kısıtlayıcı tasnifi yapan İbn Mücâhittir (ö. Medine. İshak el-Cehdamî (ö. yapılan rivayet ve kıraat talimi çalışmalarına bakıldığında bir tutarlılığı olan kıraatlerin sayısının otuzu aştığı görülmektedir. Özeilikle kendilerine mushaf ve ashâbdan bir kıraat âliminin gönderildiği Mekke. KIRAAT TASNİFLERİ İçinde muhtelif âlimlerin okuyuşlarına yer verilen kıraat tasnifleri hicrî birinci asrın sonlarına kadar gitmektedir. Bir bakıma o muhtelif yönleriyle öne çıkan âlimlerin bir listesini yapmış ve okuyuşlarını kaydetmiştir. 399/935) et-Tezkire fı'î-kırââü's-semân adlı eserinde227[227] sekiz kıraate yer vermiş ve sekizinci kıraat imamı 55 . 282/896)225[225] ve İbn Cerîr etTaberî de çalışmalarında yirmi kıraati toplamışlardır. Bunlara benzer başka tasnifler de yapılmış ve eserler telif edilmiştir. Mekkî b. Sellâm (ö. Hamza b. İbn Mücâhid'in tasnifinde. Bunun sonucunda da kıraat konusundaki ihtilaflar artmıştır. Basra ve Şam gibi şehirlerde yoğunlaşan kıraat çalışmaları belli bir zaman sonra çok yoğun bir çalışma alanı haline germiştir. Meselâ İbn Galbûn (ö. Ebû İshak İsmail b. Mekke'de İbn Kesîr. Küfe. doğru ile yanlış birbirine karışmaya başlamıştır.

yüzyıİm sonlarında sokmuştur. Firrûh b. 417 yılında yeniden Dâniye'ye döndü ve 444 (1053) yılındaki vefatına kadar burada kaldı. III.229[229] İlme büyük değer verilen Endülüs bölgesi zamanla kıraat ilminin en büyük merkezi haline gelmiştir. Çünkü bunlardan birincisi özellikle işin teorisyenliğini yaparken diğer ikisi yedi kıraati dini ilimler tahsilinin bir parçası haline getirmiştir. Ebû Talib Kaysî (ö. et-Teysifin giriş kısmında yedi kıraat imamına ulaşan tariklerini ayrıntılı olarak 56 . Ömer ed-Dânî el-Emevî 371 (981) yılında muhtemelen Kurtuba'da doğdu ve ilim tahsiline 386 yılında başladı.olarak Ya'kûb ei-Hadramî'yi almıştır. 444/1053) ve Ebû Muhammed el-Kâsim b. Ebû Amr Osman b. 381/992) ortaya koyduğu on kıraat ise Ebû Abdullah Ahmed b. Dönüşünden sonra Kurtuba (399-403) ve Sarakusta'da (403-409) bulunup ilmî faaliyetlerini sürdürdü.228[228] 1. 516/1122) ve Ebü'I-'Alâ el-Hemedânî tarafından benimsenmiş fakat İbnü'l-Cezerî'ye kadar kıraat eğitiminde kabul görmemiştir. 398 yiîında Mısır'dan Hicaz'a geçerek haccetti ve 399 yılında Endülüse döndü. 470/1077). 590/1194) adını özellikle anmamız gerekmektedir. Ebû Amr ed-Dânî (ö. Eş'arî ve Mâliki mezheplerine bağlı olan Dânî güçlü bir hafızaya ve kıraat kabiliyetine sahipti. Mekke ve Medine'deki ilim adamlarından istifâde etti ve birçok ilme dair eserler okudu rivayetler topladı. İbn Mihran etı-Nîsâbûrî'nin (ö. *Erken bir dönemde yaşamış olması sebebiyle kıraat âlimlerine kadar ulaşan kıraat senetleri muteberdir. Halef er-Ruaynî eş-Şâtıbî (ö. Ebû Ömer eî-Enderâbî (ö. Yedi Kıraat (Seb'a) Yedili kıraat tasnifini her ne kadar İbn Mücâhid ortaya koymuş ise de onu yüz yıllar boyunca eğitimin bir parçası haline getirerek tüm dünyaya yayan Endülüslü âlimlerdir. Buradaki uzun ikâmeti sebebiyle ed-Dânî nisbesiyîe anılsa da kendi devrinde İbnü's-Sayrafî diye tanınmıştır. Saîd b. Muhammed etTalemenkî Meâfırî (ö. Eğitimini 397 yılında Kayrevân'a yaptığı yolculuk ve Mısır seyahati ile sürdürdü. Bu seyahatinde Mısır. 437/1045). Ebû Muhammed Muhyissünne Hüseyin b. Kıraat ilmini Mağrib ve Endülüs'e ilk defa er-Ravda adlı eserin müellifi Ahmed b. Mesud el-Begavî (ö. 429/1038) h. 409 (1012) yılında Dâniye'ye yerleşti 417 yılına kadar burada bulunduktan sonra bazı şartlar gereği Mayurka'ya gitti ve sekiz yıl burada yaşadı.230[230] İbn Mücâhid'in Kitâbü's-Seb'a'sini bu seyahatinde Ebû Müslim el-Kâtib'den dinledi. Endülüs kıraat âlimleri arasında Mekki b.

237[237] Yine Endülüslü olan ve Şâtıbî diye bilinen Ebû Muhammed el-Kâsım b. Kendisinden sonraki âlimlerden büyük bir kısmı onun görüşlerine eserlerinde yer vermiş ve düşüncelerine değer atfetmiştir. Bize ulaşıp ulaşmadığı bilinmeyen ancak İbnü'lCezerî ile Zehebî'nin kıraat âlimlerine dair eserlerinin temel kaynaklarından olan Tabakâtü'lkurrâ ve'I-mukriîn adlı hacimli çalışması da önemli olmalıdır.232[232] Aynca onun et-Ta'rif'fi IhülaR'r-ruvât an Nafı'233[233] Ahmfü's-seb'ati'l-Kur'ân. kıraatler. Dânî toplam sayısı 120'ye ulaşan ve bir kısmı günümüze intikal eden eserlerinde Kur'ân tarihi. Arap dili ve edebiyatında da mahir olan Dânî'nin bir kısmı konusunda bilgi sahibi olamadığımız eserleri İslâm dünyasında çok şöhret bulmuştur. kıraat ve tecvide dair çalışmaları vardır. Aslında kırk rivayet ile altmış tarîkin bir araya getirildiği Câmi'u'l-beyân fi'I-kirââti's-se231[231] adlı çalışması daha geniş olmakla birlikte Teysîr kadar tanınmamış ve yaygınlaşmamıştır. Bu eserin tahkik ve tahriri oryantalist Otto Pretzl tarafından yapılarak ilmî usûllere göre neşredilmiştir.vermiştir. Firrûh b. kıraatlerin eğitimi ve kıraatlerdeki tartışmalı konular üzerinde durmuştur. Onun yedi kıraati eğitim sistemi içerisine sokan en meşhur kitabı et-Teysîr fi'l-kuââti's-seb' adlı tek ciltlik orta boy çalışmasıdır. Halef erRuaynî eş-Şâtıbî (Ö. Dânî'nin meşhur eseri et~Teysîf\ kolay ezberlenmesi için özet 57 .234[234] el-îdgâmül-kebîr fi'I-Kur'ân.235[235] el-Müktefa fı'1vakfı ve'1-ibtidâ' fi kitabillahi azze ve ceUe236[236] el-Muhkem ve el-Muknf adlarıyla Kur'ân tarihi. 590/1194).

Şâtıbî daha sonra hacca gitti ve bu seyahatinde bulunduğu yerlerde dönemin önde gelen muhaddis. eş-Şâtıbiyye diye bilinen manzum eser kıraat-i seb'a eğitiminde en temel kitap derecesine yükselmiştir. Ne var ki Enderâbî kitabına. Buradaki hocalardan kıraat ve hadis okudu. Bu yolla yedi kıraat Bütün İslam dünyasına yayıldı. Onlu tasnifin (Aşere) yaygınlaşıp yedili sisteme alternatif olacak tarzda öğretim müfredatına girmesinde en büyük pay tartışmasız bir şekilde İbnü'l-Cezerî'ye aittir. Ebû Muhammed eş-Şâtıbî 538 (1144) yılının sonlarına doğru Şâtıba'da dünyaya geldi.239[239] Ebû Abdullah Ahmed b.240[240] O. 381/992) el-Gâye fi'1-kırâ'âti'l-aşr adlı ereriyle Kırâat-i Aşere tasnifini ortaya koyan ilk alim olmuştur. Halef kıraatini "ihtiyârât" kategorisinde değerlendirmiştir. 470/1077) Kırâ'âtüİ-kunâ'i'l-ma'rûSn bi nvâyâti'r-mvâti'Jmeşhûdn ve Ebü'l-'Alâ el-Hemedânî (ö. ardından yakın bir şehir olan Beiensiya'ya gitti. Hüzeyle arz etti. Onun Aşere ile ilgili eş-Şâmil fı'l-kırââti'l-aşrvz bunun şerhi olan el-Mebsût 8'1-kırââti'l-aşr adında iki eseri daha bulunmaktadır. Ya'kûb el-Hadramî ve Halef b. rivayetler aidi. ilk dönemlerden itibaren telif edilen eserlerin birçoğunda adları ve rivayetleri yer almakla birlikte sahih kıraatlar sınıflaması içerisinde yer almayan Ebû Ca'fer el-Kârî. Burada kıraatleri ve et-Teysîfı hafızasından Ebü'l-Hasan b. Çok sayıda talebe yetiştirdi ve yedi kıraatla ilgili kasideleri çok sayıda insan tarafından ezberlendi. Bu ve benzeri âlimlerin yedili sistemin ortaya konulduğu asırdan itibaren yaptıkları onlu tasnifler çok fazla dikkat çekmemiş yedili tasnife alternatif olamamıştır. Hişâm kıraatlannı da sahih kıraatlar kategorisi içerisine sokarak bu ilmi 58 . Ebû Ömer ei-Enderâbî (ö. İbnü'l-Cezerî tasnifmdeki Halef b. Hac sonrası Mısır'a gelen Şâtıbî burasını kendisine vatan edindi ve vefatına kadar burada kaldı. On Kıraat (Aşere) İbn Mİhran en-Nîsâbûrî (ö.bir biçimde Hırzü'l-emani ve vachü't-tehani adıyla şiir dilinde ifâde etmiştir. Ebû Amr ed-Dânî'nin günümüze intikal etmeyen Tabakâtü'l-kurrâ'sim da Ebû Hüzeyl'den dinledi. Hişâm kıraati yerine sonraki tasniflerde şâz kabul edilen İbn Muhaysm kıraatini almış. kurra ve âlimlerinden dersler okudu.238[238] 2. 569/1173) Gâyetü'l-ihtisar fi'I-kirâ'âti''l-'aşradlı eserlerde aynı çizgiyi takip ederek on kıraati rivayetleri ve tarikleriyle birlikte tanıtmışlardır. Döneminde Mısır bölgesinde kıraat ilminin başı idi.

A'meş ve Hasan-ı Basrî kıraatlerini okudu. İsmail ile aralarında meydana gelen ihtilaf yıllarca devam etti.zenginleştirmiştir. Muhammed b. dair dersler alıp tahsilini tamamladı. 1376-77 (778) yılında üçüncü defa Mısır'a gitti. İbnü'l-Cezerî künyesi ailesinin Cezîretü İbn Ömer'e (bugükü Şırnak iline bağlı Cizre ilçesi) mensubiyeti sebebiyledir. Yusuf İbnü'l-Cezerî 26 Kasım 1350'de (25 Ramazan 751) tacir bir babanın oğlu olarak Dımaşk'ta dünyaya geldi. Şam'daki. Salih'ten cem' usulüyle kıraat okudu. Endülüs'ün müslümanların elinden çıkması kıraat ilmi bakımından da büyük bir kayıp olmuş ve bu ilim artık bazı Kuzey Afrika ülkeleri. Muhammed b. el-Cündî. İbnü'l-Cezerî. beyan ve diğer dinî ilimlere. Onlu tasnifin yaygınlaşmasını sağlayan İbnü'l-Cezerî'nin ilmî hayatının ve faaliyetlerinin tanınması bu tasnifin yaygınlaşma sebeplerini de ortaya çıkaracaktır. burada sayısı kırkı bulan muhtelif ilimlerde mütehassıs âlimden kıraat.396'da Mısır'dan kaçarak İskenderiye'ye gitti. İbnü'l-Gezerî'nin hocalığı Şam Emeviyye Camii'ndeki Kubbetü'n-nesr'in altında okuttuğu kıraat dersleriyle başladı ve bu senelerce sürdü. Reslân el-Bulkînî (1383'te) ise ona ayn ayn fetva izni verdi. Hindistan. Medine'de Harem-i şerif imam-hatibi Ebû Abdullah Muhammed b. bazı âlimlerden de hadis dinledi. Hasan el-İsnevî'den fıkıh dersleri aldı. İbnü'l-Cezerî'den sonra bu çapta başka bir kıraat âlimi yetişmemişse de onun usûllerini ortaya koyduğu Aşere tarîki üzere kıraat eğitimi günümüze kadar hayatiyetini sürdürmüştür. Dâru'lhadîst'l-Eşrefiyye ve Ümmü's-Sâlih Türbesi kıraat şeyhliklerinde bulundu. 1390 yılında ikinci defa hacca gitti. buradan da deniz 59 . Ebü'1-Hayr Muhammed b. Yemen. Sonradan herbiri ünlü alimler olan pek çok insan onun buralardaki derslerinden istifâde etti. 12-13 yaşlannday-ken Kur'ân'ı ezberleyip kıraat ilmini muhtelif tarikîariyle Şam'ın önde gelen hocalarından okudu.241[241] İbnü'l-Cezerî'nin tercihi kabul görmüş ve seyahatlerinin de etkisiyle Mısır. Osmanlı coğrafyası. Kasım 1392'de Mısır'dan Şam'a gelen İbnü'l-Cezerî müteakiben Kudüs Salâhiyye medresinde ders okutmakla görevlendirildi ve 1394 yılı sonlanna kadar bu görevinde kaldı. Orta Doğu ve Anadolu sınırlan içerisinde varlığını devam ettirmiştir. 1367'de (769) tahsil maksadıyla gittiği Mısır'da Ebû Bekir Abdullah b. Rum ve Acem diyarından pek çok talebe katıldı. Bu sebeple aşağıda onun hayatından. maânî. bir anlaşmazlık sebebiyle malına el konulması ve yöneticilerle ihtilaflı hale gelmesi üzerine 3 Mart 1. Buradaki derslerine Endülüs. 1367 yılında babasıyla hacca gitti. Câmiu't-Tevbe'nin hatipliğiyle ilgili olarak İbnü'l-Hüsbânî Şihâbeddin Ahmed b. eserlerinden ve ilmi kişiliğinden bahsedilecektir. Ali b. Aşere'nin içerisinde zaten Seb'a'nin olması bu tasnife yönelik herhangi bir tepkinin meydana gelmeme sindeki en önemli etken olarak karşımıza çıkmaktadır* Günümüzde icazet gelerıeğindeki isnad zincirinde İbnü'l-Cezerî'nin buluşma noktası olması bundan o'sa gerektir. Orta Asya ve İran'da bu tercihe göre Kur'ân talimi yapılarak Seb'a'nin yerini büyük ölçüde Aşere almıştır. Ebû Abdullah Muhammed b. Ekim 1369'daki ikinci Mısır seyahatinde ise on kıraati ve buna ek olarak İbn Muhaysm. Şafiî fakihi Abdürrahîm b. es-Sâiğ ve Ebû Muhammed Abdurrahman b. İbn Kesîr (1372'de). Âdiliyye Medresesi. Ziyâeddin Sa'dullah el-Kazvînî (1376'de) ve Şeyhülislâm Ömer b. el-Bağdâdî'den kıraat ilmi aldı.

Hayatının bundan sonraki bölümünü telif çalışmalarıyla ve talebe yetiştirerek geçiren Îbnü'l-Cezerî Sûku'l-iskâfıyyîn'de bulunan evinde 2 Aralık'ta vefat etti. yıllar. daha sonra Bursa'ya gitti. Bunun üzerine İbnül-Cezerî'nin Bursa'da talebe yetiştirmesi sağlanarak ondan istifâde yoluna gidildi. Aynı yıl hac kafılele-riyle Mekke'ye gidip dördüncü haccım ifa etti. İbnü'l-Cezerî daha sonra burasın: benimsedi ve Dımaşk'taki gibi bir Dâru'l-Kur'ân yaptırdı. Ahmed erResûlî İlgi gösterdi. Padişah'ın teklifi üzerine aynı yıl Temmuz ayında İstanbul'a yapılan askerî harekâta katıldı. Şam'daki talebelerinden kıraat âlimi Hatîb Abdülmü'min'in aracılığıyla görüştüğü Yıldırım Bayezid'den büyük ilgi gördü ve kendisine yüksek miktarda maaş bağlandı. Dini ilimlerin merkezi olan Dımaşk. daha sonra da talebelere kolaylık olsun diye Takribü'n-Neşr â'I-kirââti7. İbnü'l-Cezerî Yıldırım Bayezid'le birlikte katıldığı Ankara Sa-vaşı'nda . Basra-Mekke arasındaki Uneyze'de be-devî Arapların saldırısına uğrayarak soyuldu ve canım zor kurtardı. Savaş sonrası Bursa'ya giden İbnü'l-Cezerî burada en-Neşrfi'J-kı/ââü'Taşr adh eserini yazıp Tayyibetû'n-Neşı'\ nazmetti. birkaç günlüğüne misafir olarak bulunduğu yerlerde bile bu ilim için etrafında kalabalıklar oluşmuş. Üçüncü hacci için 1419 yılında yola çıkan İbnü'lCezerî. Mustafa ve ve Musa da onun talebeleri arasında yer almıştır. Timur'un ölümünden (İS Şubat 1405) sonra Sultan Halil'in iznini sağlayarak 6 Haziran 1405 Semerkand'dan ayrıldı. Kahire'de bulunduğu sürece talebelerin yoğun ilgisiyle karşılaştı.28 Temmuz 1402) Timur'a esir düştü.yoluyla Antakya'ya geçti. Niğbolu savaşında da Yıldırım Bayezid'in beraberinde bulundu. İbnü'l-Cezerî kıraat ilminde zirve olmuş bir şahsiyettir. uzun yolculuklar sırasında geçirilen zaman dahi kendisinden yararlanmak için değerlendirilmiştir. Bu manzumeyi pek çok talebe ezberleyerek muhtevası çerçevesinde kendisinden Aşere okudu. Yezd ve İsfehan üzerinden Şirâz'a ulaşınca (Şubat 1406) Sultan Pîr Mu-hammed onu isteksiz olmasına rağmen alıkoydu ve kadı tayin etti. Tedris programlarında yedi kıraat yerine on kıraatin tercih edilmesi için çaba sarfetmiş bu maksatla önce en-Neşi'\ yazmış.'aşr adıyla onu ihtisar etmiştir. buradan da Şam ve Basra üzerinden Şirâz'a ulaştı. îbnü'l-Cezerî bu çalışmalarıyla kırât-i seb'a anlayışına alternatif program ortaya koymakla yetinmedi. buradan da Kahire'ye gitti. bu anlayışın yaygınlaşmasında önemli yeri olan eserlerden Şâübî'nin Hırzü'i-emânîadlı manzumeşindeki yedi kıraati on'a tamamlamak üzere ed-Dürrdy\ naz-metti. Soygun sebebiyle gerçekleştiremediği haccıni 1420'de ifa edip Şirâz'a döndü. ancak şöhretinden haberdar olununca kendisine saygı ve ikramda bulunuldu. Buradan deniz yoluyla Yemen'e geçen İbnü'l-Cezerî'ye Yemen meliki Mansûr Abdullah b. Hocalık döneminde de ilm-i kıraat hep ön planda ol-. Gördüğü ilgi ve talep karşısında burada da bir müddet kalıp hadis okuttu. İbnü'l-Cezerî Antakya'da bir müddet kalarak kıraat okuttu. ardından onu Tayyibetü'n-NeşrüĞsy\& manzum hale getirmiş. kendi yaptırdığı Dârul-Kur'ân'da defnedildi. uğradığı Buhâra'da bir müddet kalıp dersler verdi. Mısır ve Medine gibi yerlerde bütün sahih kıraatları muhtelif hocalardan tekrar tekrar okuyarak Pekiştirmiş. Amacı tedris programlarında seb'a'nın yerini Aşere'nin almasıydı. kıraat vecihlerini meleke haline getirecek ölçüde hıf-zetmiştir. Padişah'ın oğullan Mu-hammed. kendisinden hadis dinledi. onlara başta kıraat oimak üzere muhtelif dersler okuttu. Daha sonra Mekke'ye dönüp 1425 yılında beşinci haccım ifa ederek 1425 yılı sonlarında tekrar Kahire'ye geçti.Önce gizlice ayrıldığı bu şehirde bu defa Sultan Eşref Barsbay tarafından itibarla karşılandı. Buhâra'dan ayrılıp 14 Ağustos 1405'te Herat'a ulaştığında Sultan Mirza Şâhruh kendisini şehrin dışında askerî törenle karşıladı. Timur onu ülkesine götürüp Keş'teki medresede görevlendirdi. daha sonra Ebû Amr 60 . İbnü'l-Cezerî 1424 yılında Şam'a.

Meselâ İbn Hâleveyh (ö. İbnü'l-Kabâkıbî Muhammed b. Halil el-Halebî (ö. 370/980) Muhtasara şevâzzi'l-Kur'ân min Kitabi l-l-Bedî'. Burada İbnü'l-Cezerî'nin çoğu kıraata dair yüz kadar kitap ve risale yazdığını da zikretmemiz gerekir. Hüseyin el-Muaddel (ö. 849/1445) îzâhu'r-rumûz ve miftâhu'lkünûz'&& kendilerine şâz kıraat nispet edilen kıraat âlimlerden birini veya daha fazlasını tanıtmışlardır. İbnü'l-Cündî (ö. 769/1368) Bustâmı'l-hüdât fi'h-tilâfi'î-eimmeti ve'r-ruvât. Özellikle bu iki eser üzerinde yaptığı çalışmalarıyla sanki o-bun-dan böyle Hırzü'i-emânî yi okuyanların ed-Dürre'y\ ihmal etmemesini. Ondört Kıraat (Erbaate Aşer) Kıraatlan tasnif geleneğinin bir devamı olarak sıhhat şartlarını taşıyıp taşımadıklarına bakılmaksızın bazı ilk dönem kıraat âlimlerinin okuyuşları da kategorize edilmek istenmiştir. Aslında şâz kıraatleri toplayan kitapların tarihi çok eskilere gitmektedir. Îbnü'l-Cezerî çabalannda amacına ulaştı. 392/1002) el-Muhtesebfîtebyîni vücûhişevâzzi'l-kırââti ve'iîzahi anhâ. 500/1106) on beş kıraati topladığı Ravzatü'I-huffaz. Ya'kûb el-Hadramî ve Halef b. özellikle Türkiye'de kıraat tedrisatında korunagelen icazet geleneğindeki isnâd zincirlerinin genellikle İbnü'l-Cezerî'ye dayanması. İbn Mihrân en-Nîsâbûrî'nin ilk defa el-Gâye fı'lkırââti'l-'aşr adlı eseriyle bir a-raya getirdiği meşhur on imamın kıraati onun bu çalışmalarıyla yaygınlaştı. et-Teysîf'm yerini Tahbîrü't-Teysîf in almasını istiyordu. 541/1146) on iki imamın kıraatini tanıttığı eseri eî-Mübhic fî'İ-kırââti's-semân. Ebû İsmail Mûsâ b. Osman'ın mushaflannın hattına.ed-Dânî'nin et-Teysîfini ele alarak aynı şeyi onun üzerinde gerçekleştirdi: Ebû Ca'fer el-Kârî. Bazı İslâm ülkelerinde. A'meş ve Hasan-ı Basrî'nin kıraatlerini on 61 . Aşere üzerinde dururken yedi imama ilave ettiği üç imamın kıraatlerinin de sahih senedle geldiğini. Ancak bu çalışmalar bir tasnif oluşturmak maksadıyla bunlara yer vermedikleri İçin şâz kıraatler kitaplar içerisinde dağınık bir şekilde kalmıştır. 242[242] 3. Peygamber'e ulaşan kıraat silsilelerini!1 en yoğun kesişme noktasında İbnü'l-Cezerî'nin bulunması. onlann her bir rüknünün Hz. bir veçhile de olsa nahiv kaidelerine uygun olduğunu savundu. İbn Cİnnî (ö. Hişâm'ın kıraatlerini ona dercetüği bu çalışmasına Tahbîrü'tTeysfr ff kırââti'l-eimmetiTaşere adını verdi. zaman içinde bu ilmin tedrisinde bütünlüğünü koruyarak günümüze ulaştı. Şâz kıraatlerden bazılarını belli bir sistem dairesinde bir araya getirme konusunda ilk adımı atanlardan biri İbnü'l-Cezerî olup Nihâyetü'İ-berere fî'1-kırââti's-seiâs ezzâide 'ale'i-'aşer243[243] adlı eseriyle İbn Muhaysın. Sıbtu'l-Hayyât (ö. onun es Kıraatlerin Tasnifi so 97 bu ilimdeki haklı otorite ve itibariyle doğrudan ilgilidir. bir başka ifâde ile günümüzden Hz.

328/939)245[245] kıraatini on dörtlü taksim içerisine katmıştır. Hişâm'ın kıraati çıkarılarak Aşere içine sokulmuştu. İbnü'l-Cündî ve İbnü'l-Cezerî gibi meşhur kıraat ve dil âlimleri eserlerinde bunlardan birini veya daha fazlasını tanıtmış ve kıraat örneklerine yer vermişlerdir (bk. KIRAAT İMAMLARI Kıraatler bir tercih meselesi olduğu için ilk günden itibaren tercihte bulunana nisbetie anılmıştır. 1117/1705) da Yezidî kıraatini meşhur on kıraate eklemiş ve böylece on dörtlü tasnif oluşmuştur. Ahmed el-Bağdâdî'nin (ö. Ancak bu dört kıraat bazı durumlarda sıhhat şartlarından biri veya birkaçını taşımaması bazı durumlarda ise şöhret bulmaması sebebiyle terk edilmiştir. böylece on dört kıraat denildiğinde Aşere'ye eklenen îbn Muhaysın. Ka'b" veya "harfü İbn Mes'ûd" gibi tabirler kullanılmıştır. Ebû Ömer el-Enderâbî (ö. Bazı kimseler de A'meş yerine İbn Şenebûz Mu-hammed b. Özellikle Arap dili bakımından fevkalade önemli olan bu kıraatler gerekli şartlan taşımadıkları için hüccet olarak kabul edilmemiş.244[244] Ancak onun tasnifi kabul görmediği için İbn Muhaysın'ın kıraati sahih kıraatler kategorisine girememiştir. eğitimi sistemi içerisine dahil etmiştir. Aşağıda kendilerine kıraat nispet edilen on 62 . Ancak yer yer sahih kıraatlere uygun okuyuşlar ortaya koysalar da rivayetlerinin senet zinciri problemli olduğu için zahiri uygunluk dikkate alınmamıştır. Gerçekte bu dört imamdan şaz kıraatler yanında bütünüyle sahih kıraatlere uyan okuyuşlar da gelmiştir ve bunlar kabul edilmiştir. İbn Cinnî. 923/1517) ve Bennâ (ö. Bunlardan İbn Muhaysın'ın kıraati daha önce Ebû Abdullah Ahmed b. Kıraat tasnifleri sıralaması içerisinde yukarıda verilen on dörtlü tasnifi ilk defa ortaya koyanın Kastailânî olduğu anlaşılmaktadır. 470/1077) tarafından Halef b. Onu takriben iki asır sonra Bennâ takip etmiş. Ancak bunların hiç biri Kastallânî'ki kadar yaygınlık kazanmamıştır. Hasan-ı Basrî. Sahabenin tercihleri ifâde edilirken de "kırâatü Übey b. İbn Hâleveyh. literatür bölümü).kıraate ekleyerek kıraat. Yezidî ve A'meş isimleri anlaşılır olmuştur. eğitim sistemi içerisinde de yer alamamıştır.246[246] V. Bu yöntem ve adlandırma kıraatlerin tedvini ve tasnifinden sonra daha belirgin hale gelmiştir. Kastallânî (ö.

İbrahim b. Enes. el~Leys b. Kıraat imamlarının hayatı. onlu ve on dörtlü tasnif içerisinde yer alan her bir kıraat imamının râvileri ve tarikleri de olduğu için bunlardan da kısaca söz edilecektir. Çünkü o dönemde bu bölgede Esâvire. Ebû Tâlib el-Kaysî. Abdurrahman b. Renginin oldukça siyah olduğu bildirmektedir.249[249] Nâr+ takriben 70 (689) yılında doğdu. Süleyman b. Bu dönem içerisinde kendisinden çok sayıda insan kıraat okumuş ve almıştır. Nisâh b. el-Ka'kâ' el-Kâtî. Ka'b ve Zeyd b. Sa'd. Ebû Hureyre ve Abdullah b. Sabit yoluyla Resûl-i Ekrem'e ulaşmaktadır.dört imamın kısa hayat hikayeleri verilecek ve kıraat ilmi ile olan ilişkileri açıklanacaktır. Kaynaklarda doğduğu yerden bahsedümemektedir. İbn Abbas ve diğer sahâbî râvîlerin kıraati ise Übey b. Ya'kûb . Müslim b. Seyâbice. Rûmân ve Muhammed b.250[250] Endülüslü kıraat ve dil âlimi Mekki b. Ebû Ca'fer Yezîd b. Kıraat talebeleri arasında îmam Mâlik b. Verdân. Kâlûn diye bilinen îsâ b. Ebû Nuaym el-Leysî el-Medenî kendi ifâdesinden248[248] anlaşıldığı üzere aslen İsfehanhdir. İsmail b. Yüz yıl kadar yaşayan Nâfi takriben yetmiş yıl Medine'de kıraat okutmuş ve burada kıraat ilminin riyasetini elinde tutmuştur. Kıraat tahsilini Medine'de yaptı ve yetmiş kadar tabiîden kıraat aldı. Hocalan arasında kıraat ilmini. Ebû Rabîa'dan alan Abdurrahman b. Ayyaş b. Sa'd. Ca'fer b. İsmail b. eğitim durumları ve ilmî seviyeleri iyi bilinmeden onlann kıraat tercihlerinin nedenleri ve önemi tam olarak anlaşılamayabilir. Ya'kûb. Cemmâz. Müslim b. Şihâb ez-Zührî bulunmaktadır. Ailesinin Hindistan menşeli olma ihtimali yüksektir. Bu ailesinin İran'ın İsfehan bölgesine başka bir yerden gelmiş olabileceğini göstermektedir. Müslim b. Şeybe b. Ebû Amr b. Nâfi' ve 63 . Kıraat ilminde yedili. Saîd elMısrî yer almaktadır. Zut ve Endegâr adlarındaki Hint topluluklannın ve kavimlerinin varlığından bahsedilmektedir. Nâfi' Kıraat imamlarının tartışmasız en önde geleni kaynaklarda isim künye ve nisbesiyle birlikte Ebû Abdurrahmân Nâfı b. Ebû Üveys. Mînâ' ve Verş diye bilinen Osman b. Alâ el-Basrî.247[247] 1. Hürmüz el-A'rec. Sercis b. İbn Abbâs. Yezîd b. Cündeb ei-Hüzelî.

Abdullah b. Mîna' b. Kendisinden de çok sayıda insan kıraat okumuştur. aranızdaki şeyleri düzeltin ve eğer inanıyorsanız Allah'a ve Resulüne itaat edin. Nâfı'nin üvey oğlu olduğu bildirilmektedir. Amr olup Verş lakabı ile meşhur oldu. Mansür'un naklettiğine göre İmam Mâlik "Nâfı'nin kıraati sünnettir" demiştir. 258/871) ve El-Hulvânî (ö. Ahmed b. Nafi1 169 (785) yılında Medine'de vefat etti. senedi en sağlam olanı ve Arapça bakımından en fasihi kabul eder. ihtilaf edildiğinde ise terk ettim" sözü çok meşhurdur. Nâfi'nin "kendilerinden kıraat okuduğum kimselerden bir okuyuş üzerinde iki kişinin ittifak etmesi durumunda o kıraati aldım. Kâlûn yirmi yılı aşkın bir süre hocası Nâfî'nin kıraat derslerine iştirak etmiş ve ondan defalarca Kur'ân'ı hatmetmiştir.251[251] Saîd b. aslen Endülüs Kayrevânlı bir ailenin çocuğu olarak 110 yılında Mısır'ın Kıft 64 . Kâlûn (kalon) kelimesi Rumca güzel demek olduğundan Nâfi ona güzel okuyuşu sebebiyle bu lakabı vermiştir. Verdân ez-Zürekî el-Medenî oian Kâlûn 120 (737) yılında Medine'de doğmuş ve 220'de (835) Medine'de vefat etmiştir. Hanbel kıraatler içinde hangisini beğendiğini soran oğluna "ehl-i Medine" cevabını vermiş. 250/864) tarîkleridir. Ancak Ahmed b. Aynca o Nafî'nin kıraat konusunda insanların imamı olduğunu bildirmiştir. Hanbel kıraatini beğenip hadisteki durumunu zayıf gördüğünü göstermek için "Kendisinden kıraat alınır fakat hadiste bir şey değildir" demiştir. Verş. Kâlûn'un tarîklerinden en meşhuru ve kitaplarda nakledileni Ebû Neşît (ö. Bu duruma göre o aslında çok sayıda kıraat rivayeti ve bilgisi almışken bunlardan sadece bir kısmını kendi okuyuşu olarak tescil etmiş ve talebelerine aktarmıştır. Ölüm döşeğinde iken çocukları kendisinden vasiyet etmesini isteyince "Ailahtan korkun.253[253] Nâfı'nin kıraati râvilerinden Kâlûn ve Verş tarafından günümüze kadar intikal etmiştir. Nâfi' hakkında Ebû Hatim "sadûk" ifâdesini kullanırken Nesâî "bir beis yoktur" diyerek Nâfı'nin hadisçiliğini çok fazia taktir etmemiştir. Asıl adı Ebû Mûsâ İsâ b. kıraatlerin en evlâsı. o olmadığı taktirde Âsim kıraatini tercih ettiğini bildirmiştir."252[252] âyetini okumuştur. Fesahatte bunları Ebû Amr ve Kisâî'nin kıraatleri takip eder. Said b. Rivayetlere göre Kâlûn.Âsim kıraatlerini. Medine gibi bir ilim merkezinde bulunmuş olması çok fazla sayıda kıraat rivayetine ulaşması noktasında ona yardımcı olmuştur. köle olarak Arabistan'a getirilmiş Rum bir aileden gelmektedir.254[254] Nâfî'nin ikinci râvisinin asıl adı Osman b.

Abbas-Übey b. Bu isimle meşhur olduğu gibi kendisi de bu lakabı çok beğenmekteydi. Kısa boylu. Ahmed. Ka'b-Hz. Hocasına ters düşen bazı tercihleri bulunmakla birlikte kıraati makbuldür. Mahreme'den okudu. İsmail b. ve ^ şeklinde okur. Bu isim daha sonra Verş şeklinde kısa söylenmeye başlandı. Kur'ân jî>Jı kelimesini hemzesiz olarak el-Kurân oı^Jı şeklinde okuduğu gibi 65 . Kesîr b. Sesinin güzelliği ve okuyuşunun tatlılığı dinleyeni hiç usandırmayan türdendi. Hareketlerinin çabuk olması sebebiyle hocası onu güvercine benzeyen bir kuş olan "verşân" lakabıyla çağırmaya başladı. İbn Cüreyc. Eyyüb esSahtiyânî. Şibl b. Halil b. Diğer zinciri ise Dirbâs-Abdullah b. İbn Kesîr'in düzgün bir okuyuşu vardı. Dirbâs (mevlâ İbn Abbâs).şeklinde. Birçoğu sahabe ile görüşen tâbiûn nesline uzun yıllar Mekke gibi merkezî bir yerde imamlık yapmak kolay bir iş değildir. Bu durumda kıraat zincirlerinden birisi Mücâhid b. Kıraat öğrenmek üzere Medine'ye Nâfî'nin yanına gitti. Onun kıraatinin güvenilirliği üzerine Mekkelilerin icması vardır. Abdullah b. Verş Me'mûn'un hilafeti yıllarında Mısır'da vefat etti (197/812). Ebû Amr b. İbn Kesîr'in kıraatinin bazı özellikleri şöyledir: Sirât h\^ kelimelerini sîn'ile i'j~. Amr ed-Dârî 45 (665) yılında Mekke'de doğdu. Müşkân. Gerek kıraat ilminde gerekse diğer konularda onu ayıplayan ve tenkid eden olmamıştır. sakin bir harften sonra gelen müfred müzekker zamirlerini harekelerine uygun olarak eklediği vav veya yâ ile. Verş'in tarîkleri el-Ezrak (ö. Ebû Eyyüb el-Ensârî ve Enes b. Kıraati. beyaz tenli yeşil göziü idi. Eğitimini tamamlayınca Mısır'a döndü ve burada uzun yıllar kıraat okuttu. es-Sâib. Cebr-Abdullah b. Alâ. Abbas-Übey b. 240/854) ve el-İsfehânî'dir (ö. 296/908) . Mâlik ile görüştü. Ka'b yoluyla kesintisiz olarak Resûl-i Ekrem'e ulaşır. Mücâhid b.255[255] 2. Kendisinden de Ma'ruf b. İbn Kesîr Aslen İranlı olan Ebû Ma'bed Abdullah b. İkrime el-Berberî ve Muhammed b.denilen şehrinde doğdu. Bölgedeki kıraat rivayetlerinin büyük bir kısmı kendisine ulaşır. Ashâbdan Abdullah b. Peygamber şeklindedir. çoğul zamirleri olan hum ^ ve küm '^ kelimelerinin sonunu sıla yaparak hümû j^â ve kümü ^S şeklinde. Abbâd. Abdullah el-Kıst. Cebr. 155 yılında Nâfı'den defalarca hatim yaptı. Uyeyne gibi zevat kıraat ve hadis öğrenmiştir. Süfyân b. Zübeyr. Kays b. O hem Mekke'nin kârîsi hem de Mescid-i Harâm'ın mukrîsi idi ve bu vasfı vefatına (120/738) kadar devam etti.

Avn en-Nebbâl el-Kavvâs'tan arz yoluyla kıraat öğrendi. Kendisi de Bezzî gibi İbn Kesîr ile karşılaşmamış ve ondan ders almamış olmasına rağmen onun kıraatini iyi icra etmesi sebebiyle İbn Kesîr'in râvîieri arasında yer almıştır. burada yaşadı ve seksen yaşında Mekke'de vefat etti (250/864). Abbâd-İsmâil b. Süleyman. Hâlid b.257[257] İkinci Râvî Kunbül'ün asıl isim zinciri Muhammed b. Bezzî'den başta İbn Kesîr'in ikinci râvisi Kunbül olmak üzere çok sayıda insan kıraat okudu ve ilim aldı. 328/939) . Muhammed b. Abdurrahman b. İbn Kesîr ile aralarında. 301/913) adlarında iki tarîki vardır. Muhammed el-Bezzî ve Mu-hammedb. Saîd el-Mahzûmî el-Mekkî şeklindedir. Ahmed b. Bezzî Mekke'de doğdu (170/786). İkrime b.258[258] 3. Kırk yıl kadar Mescid-i Haram müezzinliği ve imamlığı yaptı. burada yaşadı ve 291 (904) yılında Mekke'de vefat etti. 291/904) rivâyetleriyle intikal etmiştir. Ziyâd. Süleymân-Şibl b. Bezzî'nîn Ebû Rebıa (ö. Kunbülden de aşağıda isimieri verilen iki meşhur tarîklerinden başka çok sayıda insan kıraat okumuş ve rivayet almıştır. Alâ 66 . 294/906) ve İbnü'l-Habbâb (ö. elli yıl bulu-nan Bezzî onun kıraatini İkrime b. Muhammed b. Bezzî aslen İranlı bir aileden olup Hemedân bölgesinden Mekke'ye gelmişlerdir. Kıraati babasından. Abdurrahman Kunbül (ö. 324/935) ve şâz kıraatleri ile bilinen İbn Şenebûz'dur (ö. Abdullah ei-Kıst-İbn Kesîr isnâdıyla almıştır. Vehb b. Abdullah b.gibi bazı kelimelerin ikinci harfinin harekesini her defasında sükûn yapar. Kunbül'ün kıraatinin tarîkleri Kİtâbü's-Seb'a müellifi İbn Mücâhid (ö. 195 (811) yılında Mekke'de doğdu. Kıraatlerin tedvin edildiği devirde insanlar İbn Kesîr'in kıraatlerini en iyi bir şekilde onda bulmuşlardır.256[256] İbn Kesîr'in kıraati Ahmed b. Bezzî'den de kıraat okudu. İbn Kesîr ile karşılaşıp ondan ders almış olmamasına rağmen onun râvisi sayılması onun okuyuşunu ve rivayetlerini diğerlerinden daha iyi bir şekilde temsil etmesindendir. Vazıh gibi kârilerden aldı. Mekke kıraat imamı olmasına rağmen bazı raat imamı olmasına rağmen bazı okuyuşlarının Mekke mushanna uymadığı da iddia edilmiştir. Ebû Amr b.

Ya'mer. Nijerya ve bazı Orta Afrika ülkelerinde Ebû Amr kıraati okunmaktadır. Ebû Nasr.Ebû Amr Zeban b. Arap dilcilerinden bir kısmının ondan istifâde etmesi Arap diline olan hakimiyetinin bir göstergesi olup kıraatine olan itimadı da artmıştır. Saîd el-Anberî. Yûsuf es-Sekafî'nin ölümünden (95/714) sonra Basra'ya geri dönüp burada yaşadığı ile ilgili bilgi doğru olsa gerektir. kendi dönemine kadar Basra halkının kıraatte ona uyduğunu bildirir. Zeyd gibi âlimler hadis rivayet ettiler ve Arap edebiyatı sahasında faydalandılar. Medine ve Basra'da geçirdi. Cebr. NLsâh ve kurrâ-i Aşereden Ebû Ca'fer el-Kârî. Yetişkinlik dönemi ile ilgili bilgiler çelişkilidir. Yemen ve Mısır gibi bölgelerde yaygın olarak okunmuştur. 154/771). Ebû Amr b. Sîbeveyhi. Kûfe'de kurrâ-i seb'adan Â-sım b. Ebû Amr ömrünün son yıllarını Basra'da geçirmiş olmasına rağmen bir vesilesiyle gittiği Kûfe'de vefat etti (ö. 470/1077). el-Enderâbî de (ö. Diğer kıraatlerden farklı olarak bazı kelimelerde imâle yapılır. Ya'mer. Alâ-Mücâhid (ve Said b. Cebr. Behdele.259[259] Ebû Amr b. Ebû Amr'ın kıraatini beğenmiş Ahmed b. Günümüzde Sudan. Ahmed ondan nahiv öğrendi. İkrime b. Cübeyr. Medine'de Yezîd b. Yahya b. Ali b. Âsım'dan ders okudu. Mücâhid b. #' şeklinde sakin kılınır.. Habîb ez-Zeyyât da Ebû Amr'ın talebeleri arasında yer alarak kendisinden bazı kıraat vecihleri rivayet ettiler. Ebû Recâ el-Utâridî. Nasr b. tahsil hayatını Mekke. Saîd b. Şücâ' b. Abdülvâris b. Ömer el-Hemedânî ve kurrâ-i seb'adan Hamza b. Peygamber şeklindedir. Ammâr el-Mâzinî el-Basri Arap asıllı olup 70 (689) yılında Mekke'de doğdu. Asmaî ve Hammâd b. Atâ el-Haffâf. Şeybe b. Ata b. $. Alâ'nm kıraat senedi genellikle Ebû Amr b. Mûsâ el-A'ver. Sivâr. Kurrâ-i Seb'adan Ebû Ma'bed İbn Kesîr. Birçok kıraat alimi birinci harf harekeli ikincisi sakin veya harekeli olduğunda idgâma meyletmezken o "idgâmı kebir" yaparak aynı harfleri veya yakın mahreçlileri birbirine katarak okur: örneklerindeki aynı harfleri veya mahreçleri yakın 67 . Bazı istisnaları olsa da sakin hemzeler bir önceki harfin harekesine göre med harfine çevrilir. Cübeyr)Abdullah b. Ka'b-Hz. Ancak Basra'da bulunurlarken kendisinden kaçarak Yemen'e gittikleri Haccâc b. Basralılar'ın Ebû Amr kıraatini benimsediğini söylerken. Hanbel de Ebû Amr'ın kiraatini tavsiye ettiğini söylemiştir. Atâ b. Hicaz. Alâ'nın kıraatinin bazı özellikleri şunlardır. Öncesinde harekeli "vav /'. Nasr el-Cehdamî arz' ve semâ* yoluyla kıraat öğrenirken Şebâbe b. Âsim ve Ha-fSan-ı Basrî gibi tanınmış âlimlerden okudu. j*ı «ijyfiı &ji*jı örneklerinin yazımı bu türden ibdalleri göstermektedir. Abdülvehhâb b. Kıraati Basra'da büyük kabul görmüş ve kendisi Basra kıraat imamı olarak kabul edilmiştir. Ebû Amr kıraat ilmini Mekke'de Mücâhid b. Kendisinden de Yahya b. Ebû Rebâh gibi şahsiyetlerden hadis rivayet eden Ebû Amr nahivde Nasr b. Babasından ve Enes b. Abbas-Übey b. Halîl b. Hâlid. Rûmân. İbn Mücâhid. el-Alâ b. Mübarek el-Yezîdî. îsâ b. Mâlik. Ebû Ubeyde et-Teymî. Ali el-Cu'fî. Hüseyin b. İbn Âmir'in kıraati Basra dışında da meşhur olmuş ve uzun yıllar Şam. Yûsuf el-Ezrak. "fa J" ve "lâm J " bulunduğunda j* ve ^ zamirlerinin "hâ'ları >. İshak b. Cübeyr. Hârûn b. Ebû Rebâh. Basra'da Yahya b. Saîd b. Ebû Amr birbirinin aynı olan harflerin idgâmı konusunda rahat bir tutum sergiler.

Rebî'a. Aynca o Hz. Nâfi' kıraatini Yahya b. Haris ez-Zimârî. Kıraati Yahya b. Ebû Süfyân. Osman b. Ebü'd-Derdâ. Said b. Hz. Osman'dan Kur'ân öğrenmiş bulunan Mugîre b. 303/915) onun kıraatinin iki tarîkidir. Osman'ı Kur'ân okurken dinledi. İbn Âmir Ebû İmrân Abdullah b. Ca'fer b. Ebû Hatim kendisini "sadûk" olarak adlandırmıştır. Kendisinden de Yahya b. Eskâ\ Fedâle b. Onun kıraatinin tarîkleri ise İbn Cerîr (ö. Mübarek el-Yezîdî'den. Peygamber şeklindedir. Affân-Hz. Uzun bir ömür yaşamış olması sebebiyle çok sayıda insan onun tedris halkasından geçmiş ve kıraatini yaymıştır. Ziyad b. Kisâî'nin kıraatini ise bizzat kendisinden aldı ve daha birçok meşhur kıraat âliminden okudu. Âmir el-Yahsûbî kıraat ve hadis 68 . Beşîr gibi kimselerden hadis rivayet etmiştir. îsâ'dan. Zeyd b. Nümeyr'den ve Süfyân b. Ebû Şihâb el-Mahzûmî-Hz. Ebû Şihâb •el-Mahzûmî'dir. 280/893) ve İbn Farah (ö. "lâ ebrahhattâ". Ca'fer el-Medenî'den. Uyeyne'den almıştır. Dokuz yaşındayken Şam'a gitti ve vefatına kadar (118/736) burada yaşadı. Ebû Ümâme el-Bâhilî. Ebû'dDerdâ ve Fedâle b. 316/928) ile İbn Cumhûr'dur (ö. Muâviye b. Ömer ed-Dûrî 150 yılında Bağdad'da.260[260] Ebû Amr'ın ilk râvisi Ebû Ömer Hafs b. Hamza kıraatini Süleym b. Kıraat senedi Mugîre b. doğdu. Abdullah es-Sûsî olup Güney İran'ın Ahvâz bölgesindeki Sûs şehrine nisbetle anılmaktadır. Abdullah b. Ebü'z-Za'râ (ö. İlim öğrenmeğe ve kıraat rivayetlerini toplamağa büyük hevesi vardı. Sabit. Alâ'nm ikinci râvisi Ebû Şuayb Salih b. Sûsî 261 (874) yılında Rakka'da doksana yakın bir yaşta vefat etmiştir. Yezîd el-Yahsubî aslen Yemenli Arap bir aileye mensup olup 8 (630) veya 21 (641) yılında bugünkü Ürdün'de dünyaya geldi. Dûrî kaynakların ekserisinin bildirdiğine göre 248 (862) yılında çok uzun bir süre yaşadığı Sâmerrâ şehrinde vefat etmiştir. Kendisinden de çok sayıda kimse kıraat ve hadis rivayeti almıştır. Hadis alanında da adından söz ettirmiş ve rivayetlerine Kütübü Sitte içerisinde yer verilmiştir. Osman. Vasile b. Ubeyd. Yezîd ve kardeşi Abdurrahmân b. "femezzuhziha ani'n-nâr" şeklinde okur. 300/912) 262[262] 4. Âmir b. Asıl kıraat hocası ise Hz. Mübarek el-Yezîdî'den.olanlan ıdgam yaparak "fîhhüden". Ca'fer b. Ebû İdris el-Haviânî ve Nu'mân b. Cebel. Ubeyd'den kıraat okudu. Abdulazîz.261[261] Ebû Amr b. Nâfı kıraatini İsmail b. Ashâbdan Mu'âz b.

Müslim Hâlid ez-Zencî ve Süfyân b.263[263] Ebü'l-Velîd Hişâm b. Temîm'den okudu. Enes. İbn Âmir'in kıraatinin hem isnad hem de dil açısından tartışmalı yönlerinin olduğu bildirilmektedir. ^y kelimesini çoğu yerde şeklinde. cjJ ve ^ kelimelerindeki ±> harfini o harfine idgam ederek . Nesâî. Hadiste sözüne itimat edilen bir râvi oiduğu için başta Buhârî olmak üzere İbn Mâce. ij^» kelimesini her yerde şeklinde hemzeli olarak.265[265] 69 . kelimelerini işmâm ile. 292/904) ile es-Sûrî'dir (ö. Onun kıraatinin bazı özellikleri şöyledir:. Hadisle de ilgilenen İbn Zekvân'ın bâzı rivayetleri Kütüb-i Sitte işerisinde yer almıştır. Ancak yine de Zehebî ve İbnü'l-Cezerî gibi âlimler onun kıraatinin hem sıhhati konusunda şehâdet etmişler hem de V.okumuştur.tıib. Kendisinden de başkaları kıraat tahsil etti. Velîd b. 307/919). Kıraati Hişâm gibi Eyyûb b. Müslim. Mâlik b. Sellâm gibi meşhur zevat kendisinden hadis rivayetinde bulunmuştur. Kıraat tarikleri el-Ahfeş (ö. Temîm'den okudu. uyeyne'den hadis aldı. Emeviyye Câmü'nin yapımı esnasında işleri takip etmiş ibâdete açılmasından sonra da uzun yıllar caminin idareciliğini yapmıştır. Kıraatinin tarîkleri Hulvânî (ö. Ebû Dâvûd. İbn Âmir Şam kadılığı ve Emeviyye Camii nazırlığı ve imamlığında da bulunmuştur. Kisâî'den de kıraat okuduğu ve Kur'ân-ı Kerîm'i birkaç defa hatmettiği bildirilir. Babasının eşviki ve sağladığı imkan ile ilim tahsili için Hicaz'a gitti. İbn Âmir. Kıraat ilmindeki yetkinliği çok sayıda âlim tarafından ifade edilmiştir. asra kadar Şam ve Yukarı Mezapotamya bölgesinde büyük kabul gördüğünü ve üzerinde icmâ bulunduğunu söylemişlerdir. İbn Mücâhidin yedili sistemi içerisinde Şam kıraat imamı olarak kabul edilmiştir.ıtir ıtii tiij fiillerinde imâle yapar. İbn Hâleveyh dil açısından problemli gördüğü yerleri şâz kıraatlerle ilgili eserinde nak-letmiştir. 250/864) ve Dâcûnî (ö. Hişâm b.^u t jy. Halife Mansûr döneminde 153 (770) yılında Şam'da doğdu. 324/935) olup tercihlerini İbnü'l-Cezerî nakletmektedir. Ammâr 245 (859) yılında Şam'da vefat etmiştir. Ammar es-Sülemî ed-Dimaşkî İbn Â-mir'in birinci râvisidir. İbn Zekvân 242 (857) yılında görevli bulunduğu Şam'da vefat etmiştir. Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Kıraat İlmini İbn Âmir'in talebesi Yahya b. İbn Zekvân 173 (789) yılında Şam'da doğdu. Ammâr'la birlikte Şâm Emeviyye Câ-mii'nde imam olarak görev yapmıştır.4İ ve cJ şeklinde okur ve kelimelerindeki i harfini o harfine kalbeder. Haris ez-Zimârî'den kıraat okuyan Irak b. Beşîr/Bişr b. İbn Âmir'rn kıraatini u-zun yıllar o temsil etmiş ve yaymıştır. Ahmed b. Hişâm b. Zekvân'dır.264[264] İbn Âmir'in ikinci meşhur râvisi Ebû Amr Abdullah b. Hâlid ve Eyyûb b.

Süleyman. Kıraatleri yedi olarak tasnif eden İbn Mücâhid'e kadar çok fazla şöhret yapmadığı anlaşılan Âsim kıraati. Asım'ın'hadisteki durumuyla ilgili aleyhte bazı şeyler söylenmiş olmasına rağmen ondan rivayet edilen hadislerden bazdan Kütüb-i Sitte'de de yer almıştır. Ebû Tâlib'in kıraatini aldı.Zeyyât kendisinden bu ilimde faydalandı. özellikle Hafs'ın rivayetiyle. Kur'ân'daki birkaç kelime267[267] istisna edilecek olursa kaide dışı okuyuşların bulunmayışı. Buhârî ve Müslim ise Asım'ın rivayetlerini (başka rivayetlerin desteğiyle) mütâbaât266[266] yoluyla nakletmişlerdir.268[268] 70 . Âsim b. kiraât-ı seb'a İmamlarından olan Ebû Amr b. Ebû Hanife de kendisinden kıraat okumuştur. nihayet XX. Âsim genç yaşta kıraat ilmine ilgi duydu ve çok güzel sesi ve okuyuşuyla kısa zamanda dikkatleri üzerine topladı. Halil b. Muâviye döneminde Kûfe'de doğdu. Talebeleri arasında üvey oğlu Hafs ile Ebû Bekir Şu'be kıraatinin kalıcı olarak gelecek nesillere intikalinde özel bir yere sahiptirler. Âsim hadis rivayeti ile de ilgilendi. Osman'ın Kûfe'ye gönderdiği resmî mushafa göre Kur'ân öğretmekle görevlendirilen Ebû Abdurrahman es-Sülemî'den Ali b. Hz. Hassan el-Bekrî ve Ebû Rimse Rifaa b. Kıraatinin Küfe bölgesinde makbûliyetine dair aleyhte bazı görüşler söylenmiş olmasına rağmen gelişmeler bunu tasdik eder mahiyette değildir. Ebi'n-Necûd Behdele el-Esedî el-Kûfı. Ayyaş. Âsim 127 (745) yılının sonlarında Kûfe'de vefat etti. Alâ ve Hamza b. Bunun sebebi. Ebû Bekir Şu'be b. Yesribî ile görüşmesi sebebiyle tâbiûndan kabul edilir.5. Talebelerinin çokluğu sebebiyle yığılma olurdu ve herkes sırasının gelmesini beklerdi. İbn Mücâhidin ölümünü takip eden yıllardan itibaren Kûfe'nin ve hatta Ortadoğu'nun sınırlarını aşmış. Behdele Ebû Bekir Âsim b. hem hadis aldı hem de başkalarına hadis rivayetinde bulundu. Süleyman el-A'meş. Âsim kıraatinin senedindeki sağlamlık yanında Hafs'ın rivayetindeki sadelik. imâle. özellikle Arap olmayanların uygulamada zorluk çekecekleri unsurların yer almayışı olsa gerektir. Ahmed. Zir b. Hubeyş el-Esedi'den de İbn Mes'ûd'un kıraatini öğrendi. Sahabeden Haris b. Habîb ez. Ebû Abdurrahman es-Sülemî'nin vefatı üzerine kıraat hocası olarak onun yerini aldı. Hafs b. Âsım'in gözlerini ne zaman kaybettiği bilinmemekle birlikte bazı karinelerden hareketle anadan doğma kör olmadığı söylenebilir. yüzyılda müslümanların yaklaşık yüzde doksanının tercih ettiği bir okuyuş tarzı haline gelmiştir. işmam ve teshil gibi bazı mahallî şive ve lehçelerden kaynaklanan.

Hafs 90 (709) yılında Kûfe'de doğdu. Ayyaş ile aralarında 520 yerde ihtilaf olduğu ancak hocası Âsim ile sadece bir yerde ihtilaflarının bulunduğu tespit edilmiştir. Diğer râvi Ebû Bekir Şu'be b. 235/849) ve Amr b. Mübarek. Hafs İSO (796) yılında vefat etti. Ebû Şeybe gibi meşhur zevat hadis almıştır. Âdem (ö. Zir b.270[270] 6. es-Sabbâh (ö. Süleyman'dan daha fazla mutemet görülmüştür. Peygamber şeklindedir. Ebû Bkir b. 243/85 7) . Ayyâş'a öğrettiği için Ebû Bekir'in senedi şu şekilde olmaktadır: Âsim b. Peygamber. Ubeyd b. Bağdat ve Mekke'de kıraat okutmuş ve Âsım'ın kıraatini en iyi temsil eden kişi olarak bilinmiştir. Hanbel. kendisinden de Ahmed b. 221/835) iki tarîkidir. Behdele'nin birinci râvisi olarak kaydedilmiştir. Umâre ez-Zeyyât et-Teymî el-Kûfî 80 (699) yılında doğdu. Ebû Bekir b.Ebû Bekir Şu'be b. Hamza b. Behdele'nin kitaplarda yapılan tasnife göre kırattaki ikinci râvisi kendisinden uzun yıllar kıraat okuyan üvey oğlu Ebû Ömer Hafs b. Ebû Abdurrahman es-Sülemî'den aldığı okuyuşu Hafsa öğrettiği için Hafs'ın kıraat senedi Âsim-Ebû Abdurrahman es-Sülemî-Hz. Süleyman b. Hubeyş'ten öğrendiği kıraati Ebû Bekir b. Âsim b. 203/818) ile el-| Uieymî'dir (ö. el-Muğîre el-Esedî'dir. Hafs hadis rivayeti ile de ilgilenmiş ve kendisinden çok sayıda kimse kıraat ve hadis öğrenmiştir. bugün dünyadaki mushafların büyük bir kısmının Âsım'ın Hafs rivayetine göre yazılmış olması ve kıraat eğitiminde onun tercihlerinin oku-tulmasıdır. Erken yaşta kıraat eğitimi almış ve on beş yaşına geldiğinde 71 . Küfede yaşadı ve 156 (773) yılında Hulvân'da vefat etti. Hadis alanında Hafs b. Habib Ebû Umâre Hamza b. Hayatında on sekiz bin hatim yaptığı rivayet edilmiştir. Mes'ûd-Hz. Ebû Bekir'in kıraati Kûfe'de bir süre Hafs rivayetinden'daha makbul görülmüş ise de zamanın ilerlemesi ile Hafs'ın rivayeti daha fazla tutulmuş-. Behdele'nin terbiyesi ile yetişti. esSabbâh (ö. Ebû Bekir 95 (713) yılında dünyaya geldi. Ali-Hz. Hubeyş-Abdullah b. Hocasına Kur'ân-ı Kerîm'i defalarca okudu. Hafs'ın bizim açımızdan önemi. Âsim. Üç yıl boyunca Âsım'dan kıraat okudu. başka hiçbir kimseden kıraat dersi ve rivayeti almadı. Âsim. Habîb b. Ayyaş el-Esedî. Bazı sahabîler ile görüşmüş olmakla birlikte bunlardan okumamıştır. Ebû Bekir Şu'be ibâdete düşkünlüğü ve Kur'ân kıraatini sık aralıklarla yapışı ile bilinir. Kur'ân okumayı ve kıraatleri ondan öğrendi. Âsim b. Hadis alanında döneminin önde gelen muhaddislerinden okumuş. Tarikleri Yahya b. Ayyaş 193 (809) yılında Küfede vefat etmiştir.269[269] Âsim b. Behdele-Zîr b. Abdullah b. onun kıraat vecihleri ise âdeta kitapların satırlannda kalmıştır. Ebû Dâvûd.

Habîb'in Re-sûli Ekrem'e kadar ulaşan kıraat isnâdları şöyledir: (1) A'meş-Yahya b. Hamza b. Kıraati Humrân b. Habîb'in kıraatinin bazı özellikleri şunlardır: P&Jİ t(^Jı kelimelerindeki -* harflerini zamme ile okur. Abdullah en-Nehâî ve Muhammed b. Kendisinden de kıraat ilmini ve rivayetlerini Süleym b. Kays. el-Ecda'. Kendisinden de bir çok kimse kıraat ve hadis okudu. Kays-Hz.271[271] Hamza b. elEsved b. Peygamber. Ham-za'dan kıraat okumamış olmasına rağmen onun kıraatini talebe- 72 . Düzgün bir kıraati ve etkili bir okuyuşu vardı. Süleym b. A'meş. Abdülhamîd. Onun kıraati yerine Ya'kûb elHadramî'nin kıraatinin tercih edilmesinin daha isabetli olacağı ifâde edilmiştir. Yezîd-İbn Mes'ud-Hz.272[272] Hamza b. Habîb Küfe kıraat imamı olmasına rağmen kıraati ilk zamanlarda Mağrib'de yayılmış. Hamza b. Mesruk b. Âiz b. Vessâb-Ebû Abdurrahman es-Sülemî-Hz. Vessâb-Ubeyd b. Ancak gerek İbn Mücâhid öncesinde gerekse sonraki dönemde o-nun kıraati ile ilgili eleştiriler yapılmıştır. Hüseyin b. hadis ilmi ile de meşgul oldu. &ft f #** y-î/jı ?^j ). Sonradan Nâfı kıraati onun yerini almıştır. Günümüzde o bölgede kıraatinin bazı izleri bulunmaktadır. Hişâm el-Bezzâr (ö. Hâlid es-Sayrafî eş-Şeybânî 119 veya 130 yılında doğdu. Sakin bir harften sonra hemze geldiğinde. Vessâb-îbn Mes'ud'dan okuyan Alkame b. îsâ elHanefî. ^y kelimelerinde. Osmân-Hz. Osmân-Hz. J»V kelimesini gezçtiği her yerde 3 harfine karıştırarak işmâm ile okur. Ebû İshak es-Sebîî ve Câ'fer es-Sâdık gibi hocalardan okumuş özellikle Abdurrahman'a Kur'ân'ı dört defa okumuştur. A'yen. İkinci râvisi Ebû îsâ Hallâd b. Ebû Âiz. Ebû Leylâ. İbn Mücâhid yaptığı tasnif içerisinde Kûfeli iki imamla birlikte Hamza'nm da kıraatini de yedili tasnif içerisine sokmuştur. Habîb hadis ilmi ile de ilgilenmiş ve kendisinden Süfyân es-Sevrî. Ebû Şâme elMakdisî gend olarak onun kıraatini beğenip nıütevatir kabul ederken bazt şaz unsurların bulunduğunu da ifâde etmiştir. kendilerinden sonra sakin bir harf oimadığı taktirde imâle yapar. Şerîk b. Peygamber. Hamza b. Habîb'in ilk râvisi Halef b. Peygamber (3) Yahya b. Abdurrahman b. Muhammed b. Bir süre imamlık görevi yapmış ise de daha çok yağ ticareti ile meşgul olmuştur. Ali el-Cu'fî. Hasan er-Revvâsî'den ve daha başkalarından kıraat okudu. (2) Yahya b. Cerîr b. vakfetmeksizin sekte uygular (mesela bk. Şuayb b. Fudayl gibi zevat hadis rivayet etmiştir. îsâ.kıraatte iyi bir seviyeye çıkmıştır. Harb ve Kisâî gibi âlimler almışlardır. Nüdâle el-Huzâî-Alkame b. Muhammed b. 229/844) olup aynı zamanda Aşere imamlan arasında yer aldığından hakkında aşağıda bilgi verilecektir.

Kudâme ve daha pek çok kimse talebelik yapmıştır. Ebû Amr b. Yahya b. "fâ •J" ve "lam J " bulunduğunda >» ve ^ zamirlerinin "hâ"larını j»j. bedevi Arap kabileleri arasında da dolaşarak sağlam kullammları edinmiştir. Bir isnadı Hamza b. Müslim el-Herrâ gibi çok sayıda otoritesinden nahiv okumuş. Hamza el-Kisâî el-Kûfî İran asıllı olup 119 (737) yılında Kûfe'de (veya Bağdat'a yakın bir yerde) doğdu ve 189 (805) yılında Rey'in Renbûye köyünde vefat etti. hadis ile de meşgul olmasına rağmen ona en büyük şöhreti Arap dili ve edebiyatına olan hakimiyeti kazandırmıştır. Hamza kıraatinde tarîkleri Muhammed İbnü'lHeysem (ö. Yezîd el-Vezzân fö. Ömer el-Hemedânî. Ahmed. Kisâî Ebü'l-Hasen Ali b. Alâ. Aynca Muhammed b. Küfe kıraat imamları gibi onun kıraatinin de temeli Küfe mushafı iken kendine özgü bir tarz geliştirmiş olması sebebiyle bazı noktalardan bu mushafa da muhalif okuyuşlar ortaya koymuştur. Ebû Bekir b. Ayyâş'tan aldı. Ebû Leylâ. Kasım b. Hâlid el-Mervezî (ö. 148/805) ve Ebû Hayve Şüreyh b. Kisâî kıraat ilmini Hamza b. Arap dili ve dil-Kur'ân ilişkisi üzerine yazdığı kitapları günümüze kadar İntikal etmiştir. Ebû Leylâ (ö. #. Habîb'ten sonra onunki gibidir. Yezîd (ö. ^y ^-u> l(JaB gibi kelimelerde de imâle yapar. <o£oki kelimelerindeki sâd ^ ve bâ v harflerinin harekelerini kesre yapar. 248/862) rivayeti ile şöhret yapmıştır. Ömer ed-Dûrî (ö. Mu-hammed b. Sellâm. Ebü'l-Hâris'in hayatı hakkında yeterli bir bilgi 73 . '^ kelimesindeki ayn ^ harfini kesre yaparak naim 274[274] ti Ebü'l-Hâris Leys b. Kisâî. 249/863).sinden alması ve en iyi bir biçimde temsil etmesi sebebiyle onun iki râvisinden biri kabul edilmiştir. Mu'âz b. Kisâî. Ziyâd el-Ferrâ. Ebû Ubeyd el-Kâsım b.273[273] 7. Kıraat ilmini Hamza b. Bu yolda devrinin Halil b. Habîb ez-Zeyyât'tan almış ise de 300 yerde ona muhalefet etmiştir. Habîb ez-Zeyyât. 250/864) ve et-Talhâ (ö. Hamza'dan dört hatim indirdi. Hallâd 220 (835) yılında Kûfe'de vefat etti. Süleyman el-Hicâzî. Öncesinde harekeli "vav /'. 240/854) ve Ebû Ömer Hafs b. o^. Muhammed b. îsâ b. Medân. Kisâî'nin kıraatinin bazı özellikleri şöyledir: Müenneslİk tâ'sı (s) İle biten kelimeler üzerinde dururken (vakf) tâ'dan önceki harfi imâli ile okur. îsâ b. 252/886) olmak üzere üçtür. $ şeklinde sakin olarak okur. 203/818) yoluyla Resûlullah'a ulaşan iki isnadı daha vardır. Hamza'dan sonra Kûfe'nin kıraat imamı olmuştur. Kendisine de kıraat ilminde İsmail b.

276[276] 8. Kasım el-Ahvel iîe Yahya b. Alâ ve Abdurrahman b. Peygamber/in eşi Ümmü Seleme'nin) azatlısıdır. Ebû Amr b. Kıraatinin bazı özellikleri şöyledir: Mukatta'a harflerini hafif bir sekte ile. ıji*fe şeklinde. y&. vasıl halinde ise bir "vav }" taktir ederek >&. onlu grup içerisine alan ilk eser İbn Mihrân enNîsâbûrî'nin el-Gâye fi'l-kım 'â'ti'I-aşr adlı tasnifi olup kitabın sıralamasında sekizinci imam olarak yer almıştır. Eşlem kıraat okumuş İmam Mâlik ve daha başkaları hadis almışlardır. Ebû Ca'fer el-Kârî Tâbiûnun önde gelenlerinden olan Ebû Ca'fer Yezid b. Kıraat isnadı Abdullah b. Peygamber şeklinde iki koldandır. sakin hemzeleri bir önceki harfin harekesine uygun düşen bir med harfine ibdal eder277[277] 74 . "fâ j" ve "lâm J " bulunduğunda y ve ^ zamirlerinin "hâ'larını ». Kıraati efendisi Abdullah b. Ka'b-Hz. Abbas.bulunmamaktadır. Zeyd b. Âsim (ö. harekeli bir harften önce geldiklerinde cemi zamirle-rindeki "mîm p " harflerini sıla İle. Ayyaş. Seleme b. Abbas-Zeyd b. Sâ-bit-Hz. Abdullah b. Yahya el-Kisâî. Kıraati ile ilgili ileri sürülen "şâz" nitelemesi isabetli görülmemiş. Medine'de vefat etti (130/747-48). Ebü'l-Hâris'in talebeleri Muhammed b. Âsim. Fadl b. Ömer ed-Dûrî aynı zamanda Ebû Amr b. Alâ'nın ilk râvisi olduğu için yukarıda kendisinden bahsedilmişti. Kıraati arz yoluyla Kisâî'den ve Hamza b. uzun yıllar Mescid-i Nebevî'de sahabenin ve tâbiûn'un ileri gelenleri arasında Kur'ân ve kıraat dersi veren birinin okuyuşunun yadırganmamış olması sıhhatinin en açık delili kabul edilmiştir. Ancak muhtemelen hayatının tamamını Medine'de geçirdi ve doksan yaşının üstünde iken.275[275] Kisâî'nin İkinci râvisi Ebû Ömer Hafs b. Şâzân ve Ya'kûb b. Onu. Ayyâş'ın (veya Hz. Mübarek el-Yezîdî'den öğrendi. Ebû HureyreUbey b. $' şeklinde sakin olarak okur. el-Ka'ka' el-Mahzûmî el-Medenî'nin doğumu ve çocukluk hayatı ile ilgili bilgi yoktur. Kendisinden Nâfî. Ahmed et-Türkmânî de kendisinden kıraat okudu. Yahya (ö. Ayyaş. 288/900) ve Seleme b. Abdullah b. Peygamber ve Abdullah b. 270/883) aynı zamanda kıraatinin tarîkleridir. öncesinde harekeli "vav /'. Abdullah b. Çok uzun bir süre Mescid-i Nebevi1 de Kur'ân dersleri vermiş olması sebebiyle Medine kıraat imamı olarak anılır. Yedi kıraati ve râvilerini tasnif eden eserler içerisinde Kisâî'nin iki râvisinden biri olarak anılmasının sebebi Kisâî'nin kıraatini iyi temsil etmesi olsa gerektir. Muhammed b. Abbâs ve Ebû Hureyre'den okudu.

Ebû Amr b. Hayyân'dan aldı.279[279] 9. Talebesi Ebû Hatim es-Sicistânî onu hem kıraatteki yetkinliği hem de Kur'ân ve Arap dili bilgisindeki genişliği sebebiyle övmüştür. 205/821). Kıraati V. Kıraati Ebû Ca'fer el-Kârî. Basra Camiinde yıllarca imamlık yapmıştır. Kendisinden de Ebû Hatim es-Sicistânî. 219/834) ve ed-Dûrî (ö. el-Veîîd b. Kendisinden de kıraat ve hadis rivayet edilmiştir. Basra'da yaşadı ve seksen sekiz yaşında burada vefat etti (ö. elFadl b. bu tarihten sonraki eserlerde Ebû Ca'fer el-Kârî'nin râvisi olarak gösterilmiştir. Şeybe b. Ebû Eyyûb el-Hâşimî (ö. Hassan. Şâzân (ö. Kıraati konusunda bazı tartışmalar yapılmış ise de Zehebî bunlara katılmadığını bildirmiş ve kıraatinin şâz olmadığını ve kabul şartlannı taşıdığını söylemiştir. Abdülhâkk el-Mekfiûf ve başkalan kıraat okudu. Meymûn el-Moğolî. İbn Mes'ud.Ebû Ca'fer el-Kârî'nin kıraatini râvileri İbn Verdân ile İbn Cemmâz sonraki kuşaklara intikal ettirmiştir. 246/860) İbn Cemmâz'ın tarîkleridir. Cemmâz ez-Zührî (ö. 160/777) aslen Medineiidir. Ca'fer el-Ensârî kıraat okudu. İyi bir okuyucu ve sika bir râvi olduğu bildirilmektedir. asrın ortalarına değin eserlerde yer almamış. Müslim b. Peygamber'e ulaşan isnatları vardır. Hz. Mehdi b. Ebû Mûsâ el-Eş'arî ve Übey b. Abdurrahman b. Verdân el-Medenî (ö. Nisâh ve Nâfı'den arz yoluyla aldı.278[278] İkinci râvi Ebü'r-Rebî' Süleyman b. 350-961) kıraatinin iki tarîkidir. Kıraati Sellâm b. Ya'kûb el-Hadramî Ebû Muhammed Ya'kûb b. Ömer. Ebû Ömer ed-Dûrî. Kendisinden de Kâlûn. Muhaysın. el-Münzir. Alâ'dan sonra Basra kıraat imamlığı kendisine geçmiştir. Zeyd el-Hadramî el-Basrî. 170/786) kıraati diğer râvinin okuduğu hocalardan almıştır. Onun kıraati kıraate dair telif edilen ilk dönem eserlerinden itibaren nakledilmiştir. Her iki hocasının da kıraatini okutmuş ancak daha çok Ebû Ca'fer el-Kârî'nin okuyuşunu kendisine yakın bulmuştur. Ca'fer (ö. Süleyman b.280[280] 75 . 290/902) ve Hibetullah b. Şihâb Şürnefe ve Ebü'l-Eşheb Ca'fer b. İshak b. Ebü'l-Kâsım el-Hüzeiî de ilim ve takvadaki derinliğine işaret etmiş ve bazı örnekler vermiştir. Onun Medine mushafı ile diğer mushaflar arasındaki farklan gösterdigiyle ilgili rivayetler önemlidir. Ka'b yollanyla ayn ayrı Hz. Ahmed b. Ebü'l-Hâris îsa b. Vakidî ve İsmail b.

283[283] 76 . Erken -'aşlarda başladığı kıraat eğitimini Bağdat ve Kûfe'de tamamladı. Âsim b. Mütevekkil el-Basrî Ruveys (ö. Hamdan. Yahya el-Kisâî ve Seleme b. Ebü'l-Kâsım el-Begavî. Hârûn el-Buhârî et-Temmâr. Yahya el-Vekfl kıraat aldı. 235/849). 310/922) olup onun vasıtasıyla dört tariki daha vardır281[281] İkinci râvi Ravh ise Basralı olup Ebû Avâne. Âdem'den ve Nârı kıraatini İshak b. Vüheyb es-Sakati ve Ahmed b. İbn Hibbân İse Kitâbü's-Sikât'ında ondan bahsetti. Kendisinden ise Muhammed b. Peygamber'e ulaştığından diğer imamlarınkinden daha uzundur (nazil isnâd). Halef b. Ahmed b. 238/852) ve Ebü'l-Hasen Ravh b. Ebû Abdullah ez-Zübeyrî ve başkaları kıraat okudu. Hammâd b. Habîb. Ayrıca Küfe kıraat imamı Hamza b. îsâ gibi önde gelen hadisçilerinden hadis dinlemiş ve almış. İd-ris b. Hamza b. Ebû Bekir Muhammed b. Âsim b. Süleym b. Halife el-A'şâ ve Yahya b. Kıraatini Bağdat'ta öğrettiği halde isnadı Küfe üzerinden olduğundan Küfe kıraat imamı olarak kabul edilir. Zeyd. Zeyd ve Ca'fer b. Hanbel ve İdrîs b. Habîb kıraatini Süleym b. Habîb'in kıraatini otorite derecesinde temsil ettiği için onun râvisi sayılmıştır. Süleyman ed-Dabî'den okudu kendisinden de Ahmed b.282[282] 10. Kıraat isnadı Hamza b. Âsâ'dan. Sa'leb El-Esedî el-Bağdâdî el-Bezzâr 150 (767) yılında doğdu ve 229 (844) yılında Bağdat'ta vefat etti. Ebu't-Tîb b. Muhammed b. Ebû Heyseme. Asım gibileri semâ ve arz yoluyla kıraat aldılar. Yezîd el-Hulvânî. Hammâd b. Müseyyebî'den aldı. Ahmed b. Birinci râvi Rüveys kıraati arz ile Ya'kûb'dan aldı. kendisinden de Ebû Zür'a er-Râzî. Behdele ve Nâfi'nin talebeleri yoluyla bunlar üzerinden Hz. Abdülmü'min el-Basrî'dir (ö.Kıraatinin en meşhur râvileri Muhammed b.Hişâm Ebû Muhammed Halef b. Halef hadis ile de ilgilenmiş döneminin Mâlik b. Abdülkerim el-Haddâd hadis rivayet etmişlerdir. Abdülkerim el-Haddâd. Behdele kıraatini Ebû Yûsuf Ya'kûb b. Tek tarîki et-Temmâr (ö. Kendisinden de Ebü'l-Hasan el-Hulvânî. 300/912) iki tarîkidir. İbn Vehb (ö 270/883) ile ez-Zübeyrî (ö. Hişâm'ın kıraati bazılarınca rivayet ve ihtiyârât olarak kabul ediimiş ve onlu tasnifte İbn Muhaysin onun yerine ko-nuimuşsa da kıraat imamlarından farklı olarak çok sayıda isabetli tercihte bulunmuş olması sebebiyle Aşere içerisine mütâlâa edilmiştir. Müslim ve Ebû Dâvûd hadis mecmualarında ondan rivayette bulunmuşlardır. Hişâm b. Enes. Halef b.

Ahmed b. îsâ b. 290/902). Ahmed b. Muhaysin es-Sehmî Kureyş kabilesinden olup Mekke'de yaşamış ve burada vefat etmiştir (ö. Süfyân es-Sevrî. İdgamlar ve ibdaller konusunda aşın gitmiştir. Alî. İshâk (ö. Abdülkerim el-Bağdâdî el-Haddâd (ö. ez-Zübeyrî'den bazı nakillerde bulunmuştur. İkinci râvi Ebü'l-Hasen İdris b. İbn Şenebûz. Süfyân b. Sonraki dönemlerde telif edilen ve ondan fazla kıraate yer veren eserlerin birçoğunda onun kıraatine de yer verilmiş ve tercihlerinin ekserisi şâz kabul edilmiştir.284[284] 11. Muhammed b. Abdullah b. Halefin ihtiyârât'i dışında kendisinden kıraate dair bir şey intikal etmemiştir. 292/905) olup kıraati Haleften ve Muhammed b. Mekke imamı olan İbn Muhaysm'ın en meşhur iki râvisi Ahmed b. Tarîkleri Muhammed b. İshâk b. 370/980) ve İbn Bûyân (ö. İshâk el-Verrâk. Cübeyr'den okumuş olduğundan isnadı bu yolla Übey b. Hanbel. Bûyân. Kendisinden Şibl b. Yahya b. İbrahim b. 344/955) tarîklerinden ikisidir. Ömer el-Kârî gibileri kıraat okumuştur. Uyeyne. Safiye bt. el-Burzâtî ■ (ö. Ebû Amr b. Ebû Rabâh. Hâzim. Ka'b aracılığıyla Resûl-i Ekrem'e ulaşır. Alâ. İbn Muhaysin Ebû Hafs Ömer b. Yezidî 77 .Halefü'1-Âşir diye de adlandırılan Halef b. Halef ve Velîd b. el-Enderâbî hariç onu onlu tasnif içerisinde sayan olmamıştır. Şeybe ve babasından hadis almış. Cebr. eş-Şattî (ö. Abbâs'tan kıraat alan Mücâhid b. 123/741). 286/889). Kays b. el-Hüseyin eş-Şattî. Kendisinden de içinde İbn Mücâhid. Ebû Bekir b.285[285] 12. 360/970) ve İbn Ebû Ömer'dir (352/963). Buna rağmen hadisçiligi taktir edilmiş ve rivayetleri sahih hadis kaynakİanna girmiştir. Osman b. Süfyân. Mahreme. Hişâm'm ilk râvisi İshak b. Kıraati Abdullah b. Dirbâs ve Said b. 328/939) olarak bilinir. Abdurrahman b. Habîb eş-Şemûnî'den almış Âsim b. Abbâd. Mus'ab b. Ebû Seleme b. Muhammed el-Bezzî (ö. 250/864) ve İbn Şenebûz el-Bağdâdî (ö. Miksem'in de olduğu çok sayıda kimse okumuştur. Müslim'den kıraat okudu. Beşîr'e hadis vermiştir. İbrahim el-Verrâk elMervezî el-Bağdâdî'dir (ö. Mekke'de İbn Kesîr'in muasın olarak yaşamış ise de kıraati bazı zaafları sebebiyle İbn Kesîr'in kıraati kadar şöhret yapmamıştır. Maîn. Atâ b. Kıraatinde Mushaf hattına aykırı unsurlar çoktur. İbn Cüreyc ve Hüşeym b.

392/1002) Kastallânî ve Bennâ gibi müelliflerin eserlerinde yer almaktadır. Ahmed'den nahiv okuyan Yezidî hadis ve dil üzerine de varlığını ortaya koymuş ve eserler telif etmiştir.Ebû Muhammed Yahya b. Sabit. Zeyd b. Sonraki dönemlerde yapılan 13 ve 141ü kıraat tasnifleri içerisinde onun kıraatine de yer verilerek tercihlerinin önemi ortaya konmuştur. Ebü'l-'Âliye'ninki ise Übey b. elHakem el-Bağdâdî (ö. Kıraattaki isnadı Hittân-Ebû Mûsâ elEş'arî-Hz. Râvileri Süleyman b. Peygamber şeklindedir. Cebr. I Alâ'nın râvîleri onun kıraatini Yezidî sayesinde sonraki dönemlere ulaştırmışlardır. Kendisinden de Ebû Ömer Hafs b. Said b. Birçok fikir hareketi kendisini Hasan-ı Basrî ile ilişkilendirmektedir. Peygamber ve Ebü'I-'Âliye-Übey b. 235/850) ile Ebû Ca'fer Ahmed b. Alâ'dan ve İbn Cüreyc'den okudu. Kıraatlerinin genel olarak şâz kabul edilmesi tercihlerinden tamamının sahih kıraatlere ters düştüğü şeklinde algılanmamalıdır. Hakem. Salih b. Ebû Eyyûb Süleyman b. İbn Cinnî (ö. Hasan-ı Basrî'den de Ebû Amr b. Ancak. el-'Alâ. Abdullah er-Rakâşî ve Ebü'l-'Âliye'den almıştır. Cübeyr-Abdullah b. Yesâr el-Basrî 21 (642) yılında Medine'de doğdu Hz. Bazı okuyuşları yedi imamın kıraatleri ile örtüş-mektedir. Ka'b-Hz. Bu sebeple okuyuş örnekleri daha çok şâz kıraatleri toplayan İbn Hâleveyh (ö. Ka'b. Ahmed b. Ziyâd es-Sûsî. Hz. Sellâm b. Ûkiyye ve Ebû Hamdûn et-Tayyib gibileri kıraat okudu. Hasan-ı Basrî'nin kıraati.Ömer-Hz. Sabit ve Ömer İbnü'l-Hattâb'dır. Devrinin önde gelen muhaddislerinden hadis dinleyen ve Halil b. Kıraati Hittân b.286[286] 13. Ubeyd. Ka'b. Bunda Basra'da uzun yıllar verdiği dersler etkili olmuştur. Ali'nin hilafeti yıllarında Basra'ya yerleşti ve burada vefat etti (ö. 110/728). isnad bakımından gerekli şartlan taşımadığından okuyuşun sağlam olması 78 . Harun er-Reşîd ile görüştü ve oğlu Me'mûn'a hocalık yaptı. Hasan-ı Basrî Ebû Saîd el-Hasen b. el-Hüzelî ve elAhvâzî'nin Hasan-ı Basrî'ye kadar varan isnadını şüpheli bulmakta ve bunun en azından arz yoluyla değil de semâ yoluyla olduğunu söylemektedir. Âmir b. AlâMücâhid b. Döneminin en meşhur âlim ve zâhidlerinden biridir. Ebû Amr b. Kıraatinin şâz olduğuna hükmedilmekle birlikte Basra kıraat imamı olarak kabul edilmiştir. söz konusu doğru kıraatle ilgili gelen rivayet. Ferah el-Bağdâdî'dir. Kıraati Ebû Amr b. Ömer edDûrî. sahih kıraatin kriterlerinden birini veya birkaçına ihlal ettiği için on mütevâtir kıraattan sayılmamış. Yûnus b. el-Mübârek el-Basrî el-Yezîdî takriben 128 (746) yılında doğdu 202 (817) yılında vefat etti. Cübeyr el-Antâkî. Abbas-Übey b. Âsim el-Cuhderî ve daha birçok kimse kıraat almıştır. Peygamber şeklindedir. îbnü'l-Cezerî. 370/980). Kıraat isnadı Ebû Amr b. Zeyd b. Kendisine özgü bazı kıraat tercihleri vardır ve bunlardan bazısında hocası Ebû Amr'a muhalefet etmiştir. ittifakla şâz kabul edilmiştir. Süleyman et-Tavıl. Hittân'ın kıraat hocası Ebû Mûsâ el-Eş'arî.

Abdullah b. Kays b. Şu'be. Ahmed eş-Şenebûzî kıraat aldı. Zir b. âyetteki müteakip ifâde ile çelişmekte ve âyetin tümünün anlamını açıkça değiştirmektedir. Ebû Hâzim. Ebû Vâil Şakik b.yeterli görülmemiştir. Ebü'lAbbâs el-Hasen b. Kıraati Yahya b. Seleme ve Şa'bî'den hadis aldı. Cebr. Kûfe'de doğduğu da rivayet edilmiştir.289[289] 14. Ebü'l Hasan Ali b. Ebü'l-Âliye er-Riyâhî ve Asım b. Mihrân el-Küfî aslen Taberistanlı olup Rey yöresinde doğdu (61/680-81) ve Kûfe'de vefat etti (ö. Süfyân b. 388/998) onun iki râvisidir290[290] 79 . Mesela Yusuf süresindeki "mâhazâ beşeren t^ u» u"287[287] ifâdesini "bu satılık değildir" anlamına gelecek biçimde "mâ hazâ bi şiran \y** ü* u" şeklinde okuması bunun örneğidir. kendisinden de Ebû Hanîfe. Muhammed el-Bağdâdî'nin Kitâbü'r-Ravza fı'l kırâ'âtilihdâ 'aşere'sinde. Vessâb. Ömer ed-Dûrî (ö. 371/982) ile Ebü'l-Ferec Muhammed b. Kendisinden de Hamza b. Bunlara ait tercihler kıraat kitaplarında yer almaktadır. 148/765). 190/806) ve Ebû Ömer Hafs b. Ca'fer el-Muttavviî el-Basrî (ö. Hubeyş. Vehb. Hasan-ı Basrî'nin sened üzerinde fazla durmadığı hadis literatüründe geniş bir biçimde yer alan mürsellerinden de anlaşılmaktadır. Mübarek hadis rivayet ettiler. A'meş'in kıraati. Ebû Ali el-Hasen b. Onun Arap dili veya mushaf metni ile uygunluk arzeden kıraatleri yanında her açıdan zayıf olan okuyuştan da vardır. 248/862) Hasan-ı Basrî'nin iki meşhur râvisidir. Zeyd b. Cübeyr. Bu tercih. Ahmed b. Ebû Nasr el-Belhî (ö. Saîd b. A'meş Ebû Muhammed Süleyman b. Mücâhid b.288[288] Ebû Nuaym Şücâ' b. Uyeyne. îbrâhim en-Nehaî. Muhammed el Hayyât el-Bağdadi'nin Kitâbü'1-Câmi fı'lkırââti'l-aşr ve hrâ'ati'l-A'rnefmûz ve Bennâ'nın İthafa fudalâl'î-beşer'inde yer almıştır. Süfyân es-Sevrî. Hadis alanında da büyük çaba sarfetti ve Saîd b. Behdele'den okudu. Habîb ve râvileri Ebü'lAbbâs el-Muttavvi'î ile Ebü'I-Ferec Muhammed b. İbrahim eş-Şenebûzî el-Bağdâdî (ö.

Medine imamı a) İbnVerdân (ö. Küfe imamı a) Halef (ö. Habîb (Ö. Küfe imamı a) Ebû Bekir Şu'be (ö. 160/777) 80 . 240/854) b) Dûrî (ö. 220/835) b) Verş (ö. 118/736). Basra imamı a) Dûrî (ö. Medine imamı a) Kâlûn (ö. 229/844) b) Hallâd (ö. 169/785). 197/812) 2. 220/835) 7. 120/738). 261/874) 4.so Kıraat imamları ve Râvileri ca . 156/773).Ebû Ca'fer el-Kârî (ö.İbn Kesîr (ö.Ebû Amr (ö. 180/796) 6.Nâfı (ö. 127/745). 245/859) b) İbnZekvân(ö.Âsim (ö. 130/747-8). 250/864) b) Kunbül (ö. 154/771). 189/805). 242/857) 5.Kisâî (ö.Hamza b. 291/904) 3. Mekke imamı a) Bezzî (ö. 193/808) b) Hafs (ö.İbn Âmir (ö. Şam imamı a) Hişam (ö. 248/862) b)Sûsî(ö. Küfe imamı a) Ebü'I-Hâris (ö. 248/862) 8.

a) Ebü'I-Abbâs el-Muttavvi'î (ö. 248/862) 14-A'meş (ö. 170/786) 9. 328/939) 12-Yezidî (ö. 235/849) 10. Ferah (ö. Basra imamı a) Süleyman b. Resûl-İ Ekrem tarafından usûlleri konulan 81 . 250/864) b) İbn Şenebûz (ö. hatta ezberleyip hocaya veya bir dinleyene aktarmak gibi değildir.b) İbn Cemmâz (ö. Çünkü kıraat herhangi bir kitaptaki bilgiyi öğrenip. 292/905) ____________ 11-Ibn Muhaysın (ö. 388/998)291[291] VI. Basra imamı a) Şücâ' (ö. el-Hakem (ö. 148/765). KIRAAT İLMİNİN ÖĞRETİMİ Çok geniş bir ilim dalı olan kıraatin öğrenilmesi ve Öğretilmesi başlı başına uzun yılları alan bir ihtisas işidir. Küfe imamı a) îshak el-Verrâk (ö. 123/741).Ya'kûb el-Hadramî (ö. 238/852) b) Ravh (ö. 371/982) b) Şenebûzî (Ö. 205/821). Küfe imamı. 286/889) b) İdris el-Haddâd (ö. Mekke imamı a) Bezzî (ö. 202/817).Halef (ö. 110/728). Basra imamı a) Ruveys (ö. 255/850) b) Ahmed b. ^90/806) b) Dûrî (ö. 229/844). 303/916) 13-Hasan-ı Basrî (ö.

Bu özelliğin kaynağı bizzat Kur'ân'ın kendisi. Kıraat Öğretiminin Dinî Dayanakları Kur'ân-ı Kerîm. onu destekleyen Nebevi tatbikat. Mus'âb. sonraki dönemlerdeki uygulamalar ve sözlü edebiyattır. Kur'ân'ı sana okumamı emretti. Biz burada bu işin önemine. ashâbdan tertil üzere ve güzel bir sesle okuyanları övmesi kıraat taliminin temellerini teşkil etmek-'tedir. müslümanlann evlerini dolaşarak da onlara 82 . Peygamber Mekke'de iken. Ka'b'a Kur'ân okumasıyla ilgili "Allah bana. ayrıca müstakil kitaplar telif edilmiştir. Zürâre'nin evine yerleşmiş ve öğretmenlik vazifesini burada yapmıştır.ve yüzyıllar içerisinde uygulanarak gelen ve bir manada da olgunlaşan bir eğitim tarzı vardır. tarihi ve problemleriyle bilmeden bir kıraat eğitiminin olması düşünülemez." ve "Allah. Kıraat öğretimi önemli bir alan olduğu için kıraat kitaplanna buna dair bölümler konulmuş. Hz. Hicretten iki yıl önce de birinci Akabe Biatini müteâkib Mus'âb b. güzel okuma ve ümmetine öğretme görevini de vermiştir. güzel ses ve kendisine mahsus edâ keyfiyeti ile okunması gereken bir kitaptır. Nitekim Buhâri ve Müslim gibi güvenilir kaynakların rivayet ettiği ve birkaç ayrı koldan gelen Hz. Kur'ân öğretmeni olarak Medine'ye göndermiştir. burası Müslümanlara yetmeyince veya müşriklerin dikkatini çekince ashâbdan Erkanı b. temel öğretim yöntemlerine ve ilgili birtakım konulara dair bazı nazari bilgiler vereceğiz. Onun ashabına ağır ağır okuması. İlk vahyin "kıraat" kelimesine de kaynaklık eden fiil kökünden "ikra1" şeklinde gelmesi. Lenı Yeküniîlezine Keferû sûresini sana okumamı bana emretti" hadisleri"295[295] onun bu görevini açık olarak ortaya koymaktadır. Bunu. Peygamber'e vahyin okunuşunu Cebrail'den öğrenme. Sa'd b. Ebü'l-Erkam'm evinde bizzat Kur'ân öğretimi yapmıştır. önce kendi evinde.292[292] 1. Ayrıca o. Peygamberin Übey b. Hz. daha sonra gerek "ka-ra-e" gerek ağır ağır ve dikkatlice okumak anlamına gelen "ra-te-le"293[293] gerekse sesli ve nağmeli olarak okuma anlamındaki "te-le-ve"294[294] kökü kullanılarak emirler verilmesi ve hatırlatmalar yapılması. Ümeyr'i.

300[300] ashâb da Resûl-i Ekrem'den bu metotlar ile Kur'ân öğrenmiş ve başkalarına öğretmişlerdir. Medine'nin çeşitli mahallelerinde mektepler açılmıştır.296[296] Hicretten sonra Peygamberimizin mescidi. Bir süre sonra Sufîe'nin yetersiz kalması sebebiyle. Kıraat Öğretimi Yöntemleri Kıraat eğitiminde.299[299] ona arz usûlüne göre okumuş.297[297] İlgili nasları ve uygulamaları değerlendiren âlimler kıraat öğrenmenin İslâm ümmetine farz-ı kifâye olduğunu. Peygamber-'in uygulamalarına ve tavsiyelerine dayanır. kıraati hocadan dinleyerek alma anlamına gelen "semâ". Zira mescid alanı içerisinde hayatlannı sürdüren Suffe ashabı. Bu uygulamalar büyük oranda Hz. Sema ve arzı birlikte gerçekleştirerek Kur'ân'ı tecvid kaidelerine göre itinalı bir şekilde okumaya da "edâ" denmiştir. bir beldede bu ilmi okutmayan ve okumayan olduğunda belde halkının tamamının günahkar duruma düşeceğini ifâde etmişlerdir. kıraati bizzat hocanın yakınında bulunarak onun ağzından alma ve gerekirse ona okuma ve tashih ettirme anlamına gelen "müşâfehe" ve bir hocanın huzurunda ona ezberden veya mushaftan okuyarak kıraat dinletme anlamına gelen "arz" metotları uygulanmaktadır. yılda Medine'de Mehzeme b.298[298] 2. Nevfel'in evinde tesis edilen ve "dârü'l-kurrâ" adını taşıyan Kur'ân mektebidir. Bunlardan birisi hicri 2. Peygamberimiz tarafından. Resûluİlah Kur'ân'ı Cebrail'den semâ usulüne göre almış.Kur'ân okutmuştur. bir "dârü'l-kurrâ" gibi kullanılmıştır.301[301] 83 . esas itibariyle Kur'ân tahsil etmekteydiler.

Bu okuma tarzı daha yaygın olarak kullanılmıştır. V. Bazı müteahhir kurrânm yaptığı gibi kıraat farklılıklarını kelime kelime okuyarak göstermek ise hoş olmayan bir bid'at olarak kabul edilmiştir. Bu sebeple bu lafızları ve edâ keyfiyetlerini en iyi biçimde alanlar toplum içerisinde yavaş yavaş temayüz etmiş. asra kadar böyle devam etmiş. bunlardan okuyanlar da kendi içerisinde tabakalara ayrılmıştır. Yani bir durak yerinden baş-layip diğerine giderler ve bir kıraati uygularlar. Belirlenen duraklar arasında Kur'ân sırasıyla kıraatlere göre okunmak yerine benzer kıraatler bir araya toplanır ve hepsi için bir okuyuş yapılır ve okuyuşlar bu şekilde tamamlanınca diğer durak arasına geçilir. Okuyucu.302[302] İndirac (Cem') metodunun diğer metoda sağladığı en önemli üstünlük eğitimi kolaylaştırmak ve zaman kazandırmaktır. tecvidi ve harflerin sıfat ve mahreçlerini öğrenmiş olması ve uygulayabilmesi gerekmektedir. okumaya geçmeden önce bütün kıraaüan ifrâd üzere öğrenmiş.304[304] Ancak bu 84 . Peygamber1 İn irtihalinden sonra ana dilleri olan Arapça'ya ve dilin sesiendiriliş keyfiyetine hakim olan ashâb bunu öğretirken edâ ve ifâde bakımından herhangi bir sıkıntı yaşama-mışlarsa da onlardan dinleyenlerin tamamının lafızları aynı doğrulukta almaları mümkün olmamıştır. kıraat vecihlerini cem' ederken uygunsuz yerlerde durmamaya ve vakıf sonrasında uygun olmayan yerlerden başlangıç yapmamaya dikkat edilmelidir. sonra aynı yere dönüp diğerini uygularlar ve böylece tüm kıraat farklarını göstetirler. Buna göre Mısırlılar okuma esnasında haklarında kıraat farklılıkları olan kelime ve lafızlar üzerinde dururlar ve o kelimeyi farklı kıraatlere göre okuyup tamamladıktan sonra diğer kelime ve âyetlere geçerler. Tedvin sürecini tamamlayan kıraatler bidavetten itibaren Kur'ân'ın tamamının tek bir kıraate göre okunduğu ifrâd (infırad de denir) usûlüne göre okutulup öğretilmiş ve talebe bir kıraatte hatim yapmadan ötekisine geçirilmemiştir. İbnü'l-Cezerî'nin beyânına göre ifrâd usulü h. İbnü'l-Cezerî'nin cem'u'1-cumû' adı verilen yönteminde ise Şamlıların cem'i biraz farklı olarak uygulanır. Bu tarz bir okumada akıcılık ve okuma zevki kaybolduğundan İbnü'l-Cezerî tavsiye etmemektedir. Şamlılar ise okuyuş esnasında duraktan durağa kıraat vecihlerini uygularlar.Hz. İndirac metodunda talebenin. kıraat ve resm-i hatta dair birer kitabı ezberlemiş. bu vakitten sonra Kur'ân'i birden fazla kıraati bir arada uygulayarak okuma anlamında kullanılan indirac usûlü (cem') uygulanmaya başlanmıştır.303[303] İbnü'l-Cezerî en-Neşf&t Mısırlıların ve Şamlıların cem' metoduyla kendisinin bu ikisinden karma yaparak uyguladığı üçüncü bir cem' metodundan bahseder.

Kur'ân'da işaret edilen tertil ile okumanın bu olduğu söylenebilir. medler son hadlerine kadar çekilir. tecvid kuralları bütün yönleriyle ve hakkıyla uygulanır. Mesela Seb'a Tarîkinde Dânî'nin Teysît'ı ve Şâtibî'nin Hirzü'l-emânîsi. hemzeler belirtilir. Bu okuyuşta kıraatlerde yer alan bütün kaideler asgari hadlerinde uygulanır ancak gerek harflerin mahreçleri gerekse sıfatlan konusunda taviz verilmez. Genel olarak okuyuşlar hızlarına göre Tahkîk. Bu uygulama günümüze kadar geleneksel olarak gelmiştir. Aşere Tarîki'nde ise İbnü'l-Cezerî'nin Tahbîrü't-Teysîfi ve Dürre'si okunmuştur. tatbikini zorlaştırmaktadır. Tedvir tarzı iîe Kur'ân okunurken yine yavaş bir seyir takip edilirse de tahkike göre medier ve diğer kurallarda ölçü biraz azaltılır. Hadr tarzı Kur'ân'ı hızlı okumak için kullanılır. Bu metotlardan hangisinin daha uygun olduğu konusunda çeşitli görüşler ortaya atılmıştır. Teysîr ve Tahbîfın esas alınıp Hirzü'I-emânîve Dürre'mn ilave edildiği tarik sonraları İstanbul (İslâmbol) Tarîki adını almıştır. Kimisi Kur'ân'ın tertil ile okunmasını emreden âyetleri307[307] bu konu için delil olarak kullanarak yavaş okumayı önerirken kimisi de Resûl-i Ekrem'in çok Kur'ân okumayı tavsiye eden ve okunan her harfe sevap verildiğini bildiren hadislerini308[308] delil getirmişlerdir. Bu 85 .306[306] 3. Ancak öğretim maksadıyla ve konuya vakıf olmayan başka kimselerin bulunmadığı bir yerde uygulanmasında bir sakınca görülemeyeceği gibi çok da yararlıdır. Kur'ân Okuma Şekilleri Kur'ân'ın kıraati esnasında yavaş ve hızlı okuma bakımından bazı ayırımlar yapıldığı da görülmektedir. Hirzü'l-emânî ve Dürre'mn esas alınıp Teysîr ve Tahbîf'm. Aynca bu kıraat âlimlerinin kıraatlerin telfikini (birleştirilmesi) hoş görmeyen tavırları sebebiyle de bazı sakıncalar ihtiva etmektedir. İstanbul ve Mısır tarîkleri içerisinde bazı şahıslara nisbetle ortaya çıkan bazı başka yöntemler daha bulunmaktadır. Tahkik ile Kur'ân okunurken. Şamlıların metoduna göre biraz da zaman tasarrufu sağlamaktadır.okuyuşun diğerlerine olan üstünlüklerine rağmen bazı ayrıntıları.305[305] Kıraat öğreniminin okunan kitaplara göre tasnif edildiği de görülmüştür. ilâve edildiği tarîk de sonraları Mısır Tarîki adını alarak yaygınlaşmıştır. Tedvir ve Hadr olmak üzere üç gruba ayrılmıştır.

Arap dilini ve kültürünü kıraatler içerisine çeken en önemli hadise ise Resûl-i Ekrem'in Kur'ân'ı.daha çok kelime bilgisi-kıraat ilişkisi üzerinde durmuşlardır. yedi harf üzere okumaya ruhsat vermesidir. tasavvuf310[310]. Bunun en temel nedeni. Bu konuda bazı âlimlerden nakillerde de bulunur. Bâtınî yorumlar. Bir defa Kur'ân ilmi doğrudan Arap dili ve Arap lehçeİeriyle. Yedi harf Kur'ân âyetlerinin cümleleriyle değil de kelimeleriyle ilgili olduğu için âlimler -az sayıda yer müstesna. Kıraat-Arap Dili İlişkisi Arap dili ve edebiyatı kıraatle iç-içe bir ilim dalıdır. İlk üç asırdaki kıraat âlimlerinin büyük bir kısmının aynı zamanda dilci olması ve bu ilmi öğrenmek için uzun zaman ayırması bu sebepledir. yavaş okumanın daha önemli olduğunu ve güçlü delillerin bunu teyit ettiğini bildirir.311[311] 1. kelam. Kıraat ilminin Kur'ân'ın anlaşılması ve yorumlanması ile olan ilgisi ise bilinen bir gerçektir.312[312] Hz. KIRAAT İLMİNİN DİĞER İLİMLERLE İLİŞKİSİ İslâm toplumunun Kur'ân'ın nüzûlundan itibaren Kur'ân kıraatine ve daha sonra esaslan ortaya çıkıp tedvin edilen Kıraat İI-mi'ne büyük ehemmiyet vermesinin en temel nedeni bu ilmin Kur'ân ile ilgisidir. Kur'ân'ın cümle yapısıyla ilgilenen ve adına "i'rabü'l-Kur'ân" denilen ilim ise Kıraat İlmi'yie fazla ilgili değildir.309[309] VII. dolayısıyla da Arap tarihi ve geçmişi ile ilgilidir. Osman'ın istinsah işinden uzun bir müddet sonra 86 . Ayrıca fıkıh. Kıraat ilmini önemli kılan başka hususlar da bulunmaktadır. Kur'ân'ın müslümanların hayatlarındaki en belirleyici kaynak olmasıdır. Bu konuda hiçbir ihtilaf yoktur. fırkaların teşekkülü gibi daha pek çok konu ile de iğlisi vardır.âyet ve hadisleri değerlendiren İbnü'l-Cezeri ise Kur'ân'ı okumaktan maksadın onu anlamak ve ona göre amel etmek olduğunu söyleyerek.

karışık bir konudur. Bu sebeple çeşitli tartışmalar çıkmış. Özellikle Zemahşerî'nin kıraatleri tevkîfî değil de ihtiyarî ve içtihadı olarak adlandırması ve bir takım kıraatlerin nahivcilerin ıstılahlarına uymadığını söylemesi büyük tepki almıştır. Zira zaten bu dil okulları Kur'ân'ın nüzûlundan yıllar sonra oluşmuş ve oluşurken de toplumun çeşitli kesimlerinde ve bazı kabilelerde olan istisnai kullanımların tamamı hesaba katılmamıştır. Kur'ân ise. Habîb'in "ve'1-erhâmi ?315[315] ve "bi musrihiyyi"316[316] ile Ebû Amr'ın "ra j " yi "lam J "a idgam ederek okuduğu ■'yağfîlleküm"317[317] hatalı okuyuş olarak kabul ederler. Peygamber1 e kadar varan bir senedi bulunmadığım ileri sürmüşlerdir. "Arapça bir Kur'ân" olarak tavsif edilmesi bu sebeple olsa gerektir. Kıraat-Arap dili ilişkisindeki en önemli nokta. Zeccâc. önceki bölümlerde de bahsedildiği gibi. Zeccac da nahivcilerin icmasmı ileri sürerek "ra"mn "lâm"a idgamını uygun 87 . bazı kârîlerin okuyuşları içtihadı addedilirken bazısı da Arap dili bakımından zayıf görülmüştür. Ancak bu boyutları geniş. Özellikle Basra ve Küfe dil mekteplerinin oluşmasından sonra bu mekteplere mensup dilciler bazı kıraatlerin Arap dili kaidelerine uymadığını. Şurası bir gerçektir ki sağlam bir senede ve hatt-ı Osmânî'ye uyan bir kıraati Basra veya Küfe dil mekteplerinin sonradan ortaya çıkan bir kuralı ile mahkum etmek makul ve ilmî değildir.313[313] Zemahşerî. Ebû Zeyd.ortaya çıkan sahih kıraat şartlarından biri olan "Arap diline bir vecih ile de olsa uygunluk" şartı sebebiyle Arap dili-kıraat ilişkisi hep gündemde olmuştur. lehçesi ve şivesi ne olursa olsun dili Arapça olan herkese hitap etmekteydi. fasih olmadığını veya harflerin birbirine idgami gibi hususlarda yanlışlar yapıldığım ileri sürerek kârileri eleştirmişlerdir. kıraatlerin sonradan oluşan Arap dili kaidelerine göre değerlendirilip değerlendirilmeyeceği meselesidir. Ferrâ gibi dilciler kıraatlerden bir kısmının kârilerin kişisel tercihi olduğunu ve Hz. tekrar etmek gerekirse. Esmaî.314[314] Meselâ bu dilciler Hamza b.

Kıraat imamlarının ve kendilerine kıraat nispet edilen râvilerin çoğunluğunun aynı zamanda Arap dili ve edebiyatı sahasında da uzman olduklan321[321] düşünülecek olursa. Peygamber dönemine kadar ulaşan sahih senedinin bulunmasıdır. Mesela Hasan-ı Basrî'nin.görmez. "ve'1-hedye ma'kûfen322[322] ibaresini Benû Temim lügatinde olduğu gibi esre ve şeddeli olarak "ve'1-hediyye ma'kûfen". Çünkü kendilerine hatalı denilen kıraatlerin bir kısmı da yedi harf ruhsatının verildiği dönemlere ait olup çeşitli kabilelerin kullanışlarıdır. Kıraat-dil tartışmalar içerisinde gözden uzak tutulmaması gereken bir başka konu da yedi harf ruhsatıdır. "innâ a'taynâke"323[323] 88 . dilciler tarafından getirilen eleştirilerin asıl itibariyle sonradan oluşan ve zaman zaman aynı konuda bütünüyle farklı düşünen dil mekteplerinin indî kanaatleri olduğu ve kıraatleri bunlara göre değerlendirmenin yanlış olacağı ortaya çıkar. Mushaf in Kureyş lehçesi ile çoğaltılması ve diğer lehçelere ait bazı kullanışların dışarıda tutulması sonucunda bidayette uygun görülen birçok okuyuş farklı kıraatler halini almış hatta bazıları şâz durumuna düşmüştür. Sibeveyhî ise sıhhati üzerinde icmâ olan Yusuf süresindeki "mâ hazâ beşeran ı^ ıi* u n318[318] okuyuşunu onaylar319[319]. Bunun zayıflığını ortaya koyan bir başka delil bu kıraatlerin her birinin Arap dilinin bozulmamış en fasih şekliyle konuşulduğu ve bilindiği Hz. Mütevâtir veya sahih bir kıraatin bazı kereler söyleyeni bile belli olmayan bir şiirden alınmış beyitle reddedilmesi ne ölçüde ilmî kabul edilebilir. İ'râbü'I-kırâât adında bir eseri bulunan Arap dili âlimi İbn Hâleveyh konuya daha ilmî yaklaşır ve kıraatlerde dilcilerin hatalı dediği birçok hususun aslında Arap dilinin kendisinde var olduğunu ortaya koyar ve Kur'ân'm kendisine özgü bir dili ve üslûbu bulunduğunu ifade eder320[320].

imâleler. Kıraat â-limlerinin. Hüzeyl. Müfessirin tefsire etki eden kıraat farklarını açıklayarak ayetlerin bu türlü okunuşlarında yatan anlam zenginliğini okuyucusuna ulaştırması gerekir. Bekr. Osman mushafı diğer lehçelerinden bazı kelimeler ihtiva etmiş olsa da Kureyş lehçesi üzere indiği için çok büyük oranda bu lehçeye göredir. Fatiha süresindeki "mâlik-melik".325[325] 2. teshil. Bakara süresindeki "nünşiruhâ-nünşizühâ"326[326]. Yusuf süresindeki "kezebû-kezzebû"327[327] gibi okuyuşlar yoruma etki eden kıraatlerdendir. cehr. hems ve ğunne gibi harflerin ve harekelerin telaffuz şekillerinde ve i'rab vecihlerinin çeşitliliğindeki ihtilafları tefsir ilmi ile ilgili değildir. Kıraatleri tefsir ile ilişkisi bakımından iki kısma ayırmak mümkündür. Ezd ve Kays kabilelerinin lügatinde olduğu gibi "innâ entaynâke ^u^î ıfl" şeklinde okuması bu kabilden farklılıklardır324[324] Hz. meddin mertebeleri. Sahabenin birbirine zıtmış gibi gelen tefsirleri çoğu kere bu nevi kıraat farkları sebebiyledir.ibaresini "ayn"ı "nûn"a kelbederek Sa'd b. tahkik. Tefsiri ilgilendiren kıraat farkları kelimeleri oluşturan harflerle ilgilidir. tahfif.329[329] 89 . Ancak mütevâtir ve sahih kıraatler içerisinde yedi harf ruhsatının bir yansıması olarak diğer lehçelerden de okuyuş ve edâ şekilleri vardır. Kıraat-Tefsir İlişkisi Kıraat farkları Kur'ân yorumuna zenginlik kattığından tefsirlerin büyük bir kısmında bunlardan yararlanılır.328[328] Süyûtî müfessirin bilmesi gereken ilimleri sayarken sahabenin kıraatlere göre yaptığı tefsirleri bilmenin zaruret ve önemine işaret eder.

Ancak yine de anlamı biraz değiştirmektedir. Âsım'ın okuyuşuna göre ibarenin anlamı "peygamberlerin mührüdür" olurken diğer imamların okuyuşuna göre "peygamberlerin sonuncusu.f şeklinde okunmuştur..332[332] Muhammed süresindeki j^j'uif jj* Ji Ai\ j^ j \JÂ jjİıj .. Bu duruma göre anlam "." anlamı taşır.. Çoğunluğun gaib sığasında okunmuştur. Hafs ve Ya'kûb el-Hadramî tarafından bu şekliyle okunurken diğer imamlar tarafından \jtâ şeklinde okunmuştur." şeklinde olmaktadır. Aşağıda anlam değişikliğine veya zenginliğine yol açan kıraatlerden birkaç örnek verilecektir: Mâide sûresi âyet 112'de Hz. Çoğunluğun okuyuşa göre âyete "Fakat siz dünya hayatını tercih ediyorsunuz" anlamı verilirken ikinci okuyuşa göre "Fakat onlar dünya hayatını tercih ediyorlar" manası çıkar... Bazı araştırmacılar da yazdiklan eserlerde yorumu etkileyen kıraatleri bir araya getirerek farklı manalarına dikkat çekmişlerdir. peygamberlik kendisi ile son bulan" demek olur. Meselâ A'iâ sûresinin 3£Jı ö3'/p °ji gî>Jı âyetindeki muzari fiil sâdece Ebû Amr tarafından yâ ile öjjjt şeklinde cemi müzekker gaib sigasmda okunmuştur. Peygamberin son peygamber olmasına delil olarak gösterilen Ahzâb sûresinin 40.330[330] Hz... âyetindeki <*-Jı '^ izafet tamlaması Âsim dışındaki kıraat imamları tarafından "hatim çfc şeklinde okunmuştur. Kisâî'nin bu sahih okuyuşu anlamda bazı değişiklikler meydana getirmiş ise de bu bir bakıma zenginleştirmedir.sen rabbine güç yetirebilir misin?/ ondan istekte bulunabilir misin?. İlk okuyuşa göre mana "Allah yolunda öldürülenler.. Bu âyette geçen iiy y&4 (Rabbinin gacü yeter mi) ibaresi yedi kıraat imamından Kisâî tarafından itj ^K.Kıraat farklarına tefsirciler büyük önem vermişler ve birçoğu tefsirinde kıraat farkları için başlıklar ve bölümler ayırmışlar ve bunlan Kur'ân'ın yorumunda kullanmışlardır..334[334] 90 . Aslında buradaki ihtilaflar manaya zenginlik katmaktadır..." olurken ikincisi "Allah Yolunda savaşanlar.331[331] Bazı kıraatler ise muzari fiildeki yâ ^ ve tâ o farkından ibarettir. îsâ'mn havarileri iie olan ilişkisinden bahsedilmekte ve onların gökten bir sofra indirilmesi talebi nakledilmektedir..333[333] Anlamı şu veya bu şekilde değiştiren daha yüzlerce örnek vardır. âyetindeki ijU kelimesi Ebû Amr.

337[337] Kıraat-fıkıh ilişkisiyle ilgili ikinci husus ise kıraat farklarının fıkhı konularda delil olarak kullanılıp kullanılmayacağıdır. Kisâî ve Halef tarafından "lemestüm ^" şeklinde. Sahih oiup ta şöhret bulmayan bir kıraat için de aynı şeyi söylemek mümkün ise de buna dayalı olarak verilen hüküm tartışmaya açıktır. Bakara süresindeki (2/222) "hattâ yathurne h'$i &■" ibaresinin aynı kariler tarafından "hattâ yettahharna tijfe &■" olarak okunması anlamı değiştirmekte ve 91 . Kıraat-Fikıh İlişkisi Kur'ân kıraatini öğrenmenin farz-ı kifâye olarak kabul edildiğine önceki bölümlerde işaret edilmiştir. şâz kıraatler daha çok başka deliller yardımıyla verilen hükümleri desteklemek için kullanılmış. bunlar üzerine bir hüküm bina edilmemiştir. Üzerinde icma olan yedi ve on kıraatten birinde bulunan bir okuyuş ile herhangi bir fıkhı konunun temellendirilmesinde bir sakınca bulunmamaktadır. Meselâ İmam Mâlik "fes'av ilâ zikriilah k /i jı "taâmü'1-esîm ibaresinin335[335] "femdû ilâ zikrillah jı Put"336[336] ibaresinin "taârnü'l-yetîm fub uiı ?ut" şeklinde okunmasını uygun pe£" ve "taâmü'l-fâcir j görmekle birlikte bunun namaz dışında geçerli olacağını aksi taktirde bu kıraatlerle namaz kılanın arkasında namaz kılınmayacağım bildirmiştir. Nisa süresindeki (4/43) "lâmestüm ^~^T ibaresinin Hamza.3. Kendisi ile ilgili fikhî bir hüküm verilen kıraat aynı zamanda yeni hükümlerin çıkarılmasında da kullanılmıştır. Bunlardan ilki üç temel şartı taşımayan kıraatler ile bu şartlan taşıdığı halde üzerinde icma olmayan kıraatlerin namazlarda okunup okunmayacağı. okunduğu taktirde namazın bozulup bozulmayacağı ile ilgilidir. Kıraat farklan fıkıh ilmini genellikle iki açıdan ilgilendirir.

Bu seri Kur'ân târihi üzerine araştırma yapacak şarkiyatçılar için bir başucu kitabı olmuştur. Ebû Ca'fer ve Halef "ruûsikum" kelimesine atfeder ve $&% şeklinde kesreli okur.341[341] Ignaz Goldziher. Kıraat imamlanndan Nâfi'. Ebû Amr. 1929. KIRAATLERE ELEŞTİREL YAKLAŞIMLAR Kur'ân. Mushauar arasındaki farklar ve kıraatler bunun en açık delilidir.342[342] Asıl 92 . Gottheİf Bergstrâsser ise aynı minval üzere esere bir bölüm ve bir cilt daha ekledi (Königsberg 1926. Talebesi Friedrich Schwally eseri tamamlamak maksadıyla yeniden düzenledi ve iki cilt halinde yayınladı (Leipzig 1909. Kisâî. İbn Âmir. Hazma. Peygamber'in vefatından sonra oluşturulan ve subûtiyeti konusunda ciddi şüpheler taşıyan bir kitaptır.338[338] şeklindeki meşhur abdest âyetindeki339[339] fi^-jij kelimesinin harekesindeki fetha ve kesre değişimi ayakların yıkanması veya meshedilmesi gibi bir fıkhı hükmü ortaya çıkarmaktadır. 1919). Ya'kûb ve Âsim'm râvisi Hafs kelimeyi "vücûheküm" kelimesine atfederek '?&% şeklinde okurken İbn Kesîr. 1938). muasırları gibi Kur'ân'ı İlahi kaynaklı bir kitap olarak kabul etmediğinden kıraatleri de ilâhî izne ve nebevi rivayete bağlı değil de ihtiyarî olarak adlandmr.340[340] VIII. hadis ve İslâm târihi üzerine araştırmalar yapan ve eserler neşreden şarkiyatçıların bir kısmı Kur'ân'm otantikliği ve menşei bağlamında kıraat üzerinde de durmuş ve kıraatlerin güvenilirliği konusunu tartışmışlardır. Alman şarkiyatçı Theodor Nöldeke ilk çalışmalarını Kur'ân'm kaynağı problemine ayırdı daha sonra da Kur'ân'm târihi üzerine meşhur Geschichte des Qorans (Göttingen 1860) adlı eserini yazarak onun oluşum sürecinin bütün safhalarını beşeri gayretler üzerine oturttu. Ona göre Kur'ân.farklı iki fıkhı sonuç doğurmaktadır. metni Hz. Ona göre bu kıraatler daha çok Arap yazısının karakterinden kaynaklanmakta olup âlimlerin bazı tercihlerinden ibarettir ve sağlam bir asla dayanmamaktadır.

hocası Bergstrâsser (1886-1933) İle 1926 yılında Kur'ân metninin târihi gelişimi ile ilgili bir eser .344[344] Özellikle Jeffery projenin sonuçlanamamasmdan sonra da çalışmalarına devam ederek kıraatler bir yana mevcut mushafm güvenilirliğinin tartışmalı olduğu tezini ortaya koymaya çalışmıştır. Otto Pretzl'nin Münih'te eski Kur'ân nüshaları ve kıraat materyalleri İle ilgili Bavarian Academy'e bağlı oiarak bir arşiv oluşturduğundan bahsetmekte ve burada eski Kûfî Kur'ân nüshalarının fotoğraf ve kopyalarının bulunduğunu söylemektedir.346[346] Son yıllarda Hz. Muhammed'in ilahi mesaj alan bir peygamber olabileceği yolunda bazı yaklaşımlar347[347] ve kitabı Fransızca'dan el-Kur'ân veilmü'l-kıraa (trc. üzerinde icma bulunan bir Mushaf olduğu ve Mushafm oluşum süreci ile ilgili olarak sağlam veriler bulunduğu halde bunları değerlendirme dışı tutup bazı şahsi nüshalardaki farklılıkları ortaya koymak ve tartışmalı bir telif olan Kitâbü 'l~Mesâhiî\ öne çıkarmakla üzerine vurgu yapılan bilimsel objektiflikten kopmuştur.343[343] Maksadı açıkça belli olan bu proje II. O. Otto Pretzl Ebû Amr ed-Dânî'nin et-Teysîfım ve Arthur Jeffery İbn Ebû Davud'un Kitâbü'IMesâhîf'mi neşrederek bu düşüncelerini hayata geçirmeye bir başlangıç yapmışlardır.345[345] Benzer çalışmalar yapan bir başka şarkiyatçı Richard BelI'dir.Kur'ân'ın tenkitli neşri) hazırlanması için geniş bir Kur'ân arşivi oluşturma karan aldıklarından ve onun vefatı iîe talebesi Dr. Dünya Savaşı'nda arşivin tahrip olması ile tamamlanamamıştır. Beyrut 93 . Yazmış olduğu diğer kitap ve makaleler de bu minvalde olan Jeffery bütün çabalarına rağmen varmak istediği sonucu tam olarak destekleyen sağlam bir veri ve delil ortaya koyamamıştır. Jeffery.itibariyle Nöldeke ve Goldziher'le aym düşünceleri paylaşan Gotthelf Bergstrâsser İbn Hâleveyh'in Muhtasar fî şevâzzi'i~Kur'ân'\m ve İbnü'l-Cezerî'nin Gâyetü'n-Nihâyd sim. Bu görüşlerini ortaya koyduğu The Origin of islam in Its Christian Environment (London 1926) ve întroduction to the Qıır'an (Edinburgh 1953) adlı eserler önemlidir. mevcut Kur'ân metninin de ilahi bir yönünün olmadığını ispatlamaya çalışmıştır. Muhammed'in Kur'ân'ın müellifi olduğunu ve Kuı'ân üzerinde istediği gibi değişiklik yaptığını. İskoçyali şarkiyatçı yazmış olduğu eserlerde Hz. Münzirlyaşi.

351[351] Kastailânî ise Ebû Ömer Hafs b. Bunlarda mushaf-kıraat ilişkisi.349[349] 1. Konuyla ilgili ikinci eser Kitâbü'l-Kırââtolup Ebân b. kıraat ilminin eğitimi. İlk Telifler Kıraat ilmiyle ilgili ilk eserin Yahya b. 141) aittir. Ömer ed-Dûrî (246/860) için "kıraatleri ilk toplayan" demiştir. kıraatlerin arap dilindeki yeri.1996) adıyla çevirilen +acques Berque gibi konuyu objektif değerlendirenler olmakta ise de şarkiyatçıların temel yaklaşımı değişmemiştir. Ya'mer'e (89-90/707) ait el-Kırâe olduğu ve eserin Vasıfta yazıldığı ileri sürülmüştür350[350]. Bunlardan önemlilerini muhtelif başlıklar altında incelemek yararlı olacaktır. yedili ve onlu tasnife göre kıraatler gibi konular ele alınmıştır. kıraat imamlarının hayatları. kıraat ilminin mahiyeti ve oluşumu. Tağlib'e (ö. KIRAAT İLMİ LİTERATÜRÜ Kıraat gerek oluşum târihinin eskiliği gerekse içinde ihtilafların çok olması sebebiyle çok sayıda kitaba konu olmuş ve çok geniş bir literatür oluşmuştur.352[352] İlk dönem dilcilerinden ve muteber Kur'ân âlimlerinden Ebû 94 .348[348] IX. kıraat imamlarının tercihleri. kıraat imamlarının senetleri.

353[353] Mukâtil b. Ahmed ed-Dâcûnî'nin sekiz kıraati İhtiva eden eseri de önemlidir355[355]. Ferrâ ve ibn Ebû Dâvûd es-Sicistânî gibi ilk dönem kıraat ve dil âlimlerinin kitaplarından söz 95 . Medine. Bu sebeple kıraat âlimlerinin sayısı bakımından bir sınırlama yoktu. Habîb. Halef b.356[356] 2. Sellâm. Hişâm. Sellâm'ın (ö. Hamza b.Ubeyd el-Kâsım b. Süleyman. 282/896) ve îbn Cerîr et-Taberî (ö. Ya'kûb el-Hadramî ve Vâkidî'nin de kıraat konusunda eser yazan ilk müelliflerden olduğundan söz edilir. 224/838) Kitâbu 1-Kırâât'inin sahanın ilkleri arasında olduğu konusunda ittifak vardır. Basra. Onu bu tür te'lifte îbn Mücâhid takip etti ve meşhur Kitabü's-Seb'a'smı yazdı.357[357] ibnü'n Nedîm bu manada Kisâî. Ebû Ubeyd el-Kâsım b. İshak el-Bağdâdî el-Cehdamî (ö. Muhammed b. 310/922) eserlerinde çok sayıda kıraate yer verirken ilk defa Ahmed b. Aiâ. Bundan sonra îbn Mücâhid'in tanıttığı yedi imamı ve kıraatlerini konu edinen pek çok eser verilmiştir. İbn Âmir. Kâdî İsmail b. Cübeyr el-Kûfî'nin Mekke. Ebû Amr b.354[354] Adı geçen kitaplarda genellikle o dönemdeki kıraat âlimlerinin kıraatleri toplanıyor. Mushaflarla İlgili Eserler Mushaflar ve bunlar arasındaki farklılıklar (ihtüâfü'l-mesâhif) konusuyla ilgili teliflerin târihi de oldukça eskidir. okuyuşları ve râviîeri ile birlikte veriliyordu. Küfe ve Şam'a ait birer kıraati toplayarak bir eser vücûda getirmiştir. Bu eser kıraat ilmi târihinde önemli bir başlangıç olarak kabul edilir.

Süleyman b. Dımaşk 1960. 316/929). eİ-Matbaatu'l-İslâmiyye. el-İskenderiyye. nşr. E.nşı.. Muhammed Zağlul Selâm). et-Tayyib Bakülani (ö. 3. Leiden 1937 . 4.Materials for the History of the Text of the Qur'an ile birlikte). 1986. Abdülazîz Salim.359[359] Mushaflarla ilgili yukarıda adı geçenlerin dışındaki eserlerden bazıları şunlardır: 1. Yedi Kıraatle İlgili Eserler 96 . Brill. 6. Fuat Sezgin). Frankfurt 1986. 2. Institut für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften. Muhibbüddin Abdüssübhân Vaiz. Alfan ve nhîetuhû sarkan veğarben. Muhammed Ahmed Dehman). ts. 1983. el-Muhkem fi nakti'l~mesahif. Târihu'l-Km'ân ve'1-mesâhif. a.mlf. Fakat günümüzde bilinen ve en çok tanınan eser İbn Ebû Davud'un Kitâbu'î-Mesâtiif adlı eseridir. Arthur Jeffery). Beyrut 2002. J. İbn Âmir eş~Şâmî'nin "Kitâbu İhtilâfı Mesâhıfi'ş-Şâm ve'l-Hicâz ve'1-Irâk' adlı eseri ile Kisâî'nin "Kitâbu İhtilâfı Mesâhıfı ehli'l-Medîne ve ehli'1-Kûfe ve ehli'l-Basra" adlı eseri ve daha sonraki dönemlerde başkalarını sayabiliriz. Ebû Abdullah es-Sayrafî. Ebû Bekir Abdullah b.360[360] 3. el-Mukni' fima'rifetimersumimesahifı ehli'I-emsar (nşr.358[358] Bunlardan sadece sonuncusunun kitabı günümüze ulaşarak yayınlanmıştır. Nüketü'l-htisâr li nakli'İ-Kur'ân (nşr. 403/1013). Dârü'l-Beşâiri'lîslâmiyye. I-1I. İskenderiye 1991. Hicrî ikinci asırda. Ebû Bekr Muhammed b. el-Eş'as İbn Ebû Dâvûd es-Sicistânî (ö. Ebû Amr Osman b. Edvâ 'a/â Mushafı Osman b. 5. İzzet Hasan).eder. eî-întisar li'1-Kur'ân (nşr. Müessesetu Şebabi'l-Camia. Münşeetü'l-Ma'ârif. Mûsâ Cârullah. Said ed-Dânî (444/1053). Kitâbu '1-Mesâhif (nşr. Petersburg 1323/1934. Dımaşk 1940.

Mekki b. 444/1053). Cidde 1990. Züheyr Gazi Zahid-Halil Atıyye).mlf. Muhyiddin Abdurrahman Ramazan). Ahmed el-Ensârî İbnü'l-Bâziş (540/1145). İstanbul 1930..mlf. 4. el-Keşf an vücuhi'i-kıraati's-sebi' ve ileîiha ve hucedha. el-Hucce li'î-kurrai's-seb'a (nşr. 1118).. Muhammed Bedreddin Kahveci-Beşir Cuvicati).I-II. Mûsâ îbn Mücâhid et-Temîmî (ö. İbrazü'l-meanimin hirzi'l-emani fi kıraati's~seb a (nşr. Camiü'l-beyan ûl-hıraati's-seb'a (nşr. Muhyiddin Abdurrahman Ramazan). el-Vafî fi şerhi'ş-şatibiyye fı'î-kıraaü's-seb'a. Mekke 1988. et-Tebsıra û'I-kirâât. Kitâbü's-Seb'a fi'I-kıra'a (nşr. Ebü'l-Hasan AH b. Dimaşk 1394/1974. 324/936). a. Kuveyt 1405/1985. Ebû Muhammed el-Kâsım b. 12. I-Il. 6. Beyrut 1981. Muhammed en-Nûrî Sefakusî (ö. Ebû Ali el-Fârisî (377/987). 1992. 1991. 14. Otto Pretzl). 15.. Dârü's-Selefîyye. Kahire 1876. Kahire 1980. 10. Ali en-Necdi Nasıf). 5.1. Hırzü'İemani ve vechü't-tehani-Şatıbiyye. IVI. Kahire 1983. Ma'hedü'l-Mahtûtâti'l-Arabiyye. MI. Firrûh b. Ebû Ca'fer Ahmed b. Beyrut. Mustafa el-Babi el-Halebi. Kuveyt 1990.mlf. Gaysü'n-nef fı'î-kıraati'sseb'a. Kahire 1982. Benâres 1403/1984. Ebû Şame el-Makdisi (ö. el-Kafifi'1-kıraati's-Seb'a (nşr. 7. ts. a. a. Beyrut 1984. 8. Mekke 1983.. Sarakusti (455/1063). el-Hucce S'I-knaati's-seb'a (nşr. eî-îkna' fı'lkıraati's-seb'a (nşr. İbrahim Atve Avad). Kahire. Ebû Bekir Ahmed b. Abdülal Salim Mükerrem). 665/1267). Beyrut 1421/2000. Abdülmüheymin Tahhan). et-Teysir fi'I-kıraati's-seb'a (nşr. Ahmed Mahmud Abdüssemi' Şafii).. Şevkî Dayf). 2. Abdülfettah Abdülgani el-Kâdî.. İbn Hâleveyh (370/980). Beyrut 1417/1996. El-Mektebetü's-Sakafiyye. ts. Ebû Amr Osman ed-Dânî (ö. Beyrut 1981. Ali b. el-Hucce fiileli'î-kirââti's-seb'a (nşr. (nşr. (nşr. 11. 9. Tanta 1991. 13. el-Unvan fı'î-kıraati's-seb'a (nşr. Ebû Talib (437/1045). 3. Beyrut 1986. 97 . İbn Şüreyh el-İşbilî (476/1084). Abdülmecid Katamış). Beyrut 1984. Halef er-Ruaynî eş-Şâtibî (590/1194).

eî-Gâye fi'l-kırââti'l-aşr (nşr. el-Mebsût fî'1-kırââti'I-aşr (nşr. Ebû Muhammed Necmeddin Abdullah b. (el-Mektebetü'tTicâriyyetü'l-Kübrâ). Beyrut 1940. 7. Kahire 1354/1935 *İthâfîi'lberere ü'l-kımât ve'r-resm ve'l-ây ve't-tecvîd adlı mecmua içinde. İbnü'l-Cezerî (833/1429). Ali ed-Dabbâ'). Tahbîru't-Teysîr fi kırââti'l-eimmeti'Faşere (nşr. Kahire.361[361] 4. İbrahim 'Atve İvad).mif. (nşr. 6. Vecîh el-VâsıtîÎbnü'l-Vecîh (740/1339). 1302 *mecmua içinde. Muhammed b. Hasan Şehrezûrî (ö. 8. (nşr. Riyad 1405/1985. 1412/1992. s. Abdülfettah el-KâdîMuhammed Sâdık Kamhâvî). 550/1156) el-Misbâhü'z-zâhir fı'1-kırââti'l-aşri'zzevâhir. 2. 1985. . 1308. 1411/1990. a. a.Said Abdullah).I-n. Hena el-Himsi).ed-Dürre fi'1-kıraati's-selâseti'i-mütemmime li'l-'aşere.mlf. On Kıraatle İlgili Eserler 1. ts. 168-263]. Salim İbn Muhaystn. İbn Mihrân en-Nîsâbûrî (381/992). Ebü'l-'Alâ el-Hemedânî (ö. a. Eşref Muhammed Fuad Tal'at). 9.1976. Kahire 1974. Dimaşk 1345. Kahire 1392/1972. Hasarı et-Tûhî).mlf.16. Abdulmü'mın b. Tayyibetün-Neşr fi'1-kıraati'l-'aşr (nşr. Dimaşk 1986. taş baskı+. Muhammed Gıyâs elCenbâz. Takrîbü'n-Neşr fî'I-kırââti'-'aşr (nşr. 1307. Muhammed b. a. Muhammed b. 10. Kahire 1381/1961.362[362] 4.mlf. Mektebetü'l-Külliyyati'l-Ezher. el-Kenz fi'i-kıraati'l-'aşr (nşr. en-Neşr fi'i-kımâti'l-'aşr (nşr. I-II. 98 . 1-11. Kahire 1971. Beyrut 1404/1983. Beyrut 1419/1998. Sebî' Hamza Hâki-mî). Mübarek b. a. 3. Cidde 1994. Ali Muhammed ed-Dabbâ'). 5.mlf. el-îrşadatu'îCeliyye fı'1-kıra'ati's-seb min tanki'ş-Şatıbi. Kahire 1282. Muhammed Ahmed Dehman). 569/1173) Gâyetü'l-ihüsâr fi'î-kırâ'âti'î-'aşri eimmeti'i-emsâr (nşr. Kahirel319.

d-Muhtevâ G'l-kırââti 'ş-şevâz. Ebü'l-Feth Osman b. 616/1219). Kitâbü'ş-Şevâz fi'1-kıraat. Kahire. 444/1053). Beyrut 1424/2003. Muhammed b. Kahire 1994. el-Kırâât364[364] 2. III. Ebü'l-Kasım Muhammed b. I'râbü'I-Kıır'ân: İmlâ'ü mâ menne bibi'r-rah mân an vücûhi'î-i'rab ve'1-kırâât S ce-mî'i'l-Kur'ân (nşr.) adıyla bir haşiye yazmıştır. Muhammed b. Darü'lKütübi'l-İlmiyye. Beyrut 1979. Ahsenü'l-eser fi tarihi'l-kurrai'l-erbaati aşer. Abdullah er-Rûmî bu esere Umdetü'l-hallân fi îzâbı Zübdetü'l-irfân (baskı yeri ve tarihi yok. Ali en-Necdi Nasif). Ebü'1-Bekâ el-Ukberî (ö. İstanbul. 13. Ali Nüveyri. Âlemü'l-kütüb. îbn Hâleveyh (ö. 5. Şerhu tayyibeti'n-neşr fil-kıraati'l-aşr (nşr. Bergstrâsser). I-II. 526 s. Mahmud Husari. Zübdetü'l-İrfan. 370/980). (Kahire 1303/1888). Abdülfettah Palûvî. Abdullah Efendizade diye bilinen Muhammed Emin b.365[365] 3. Kahire 1969. Muhtasar JT şevâzzil-Kur'a min Kitabi'1-1-Bedî' (nşr. Hilal Yayınlan. ts. EbûHatim es-Sicistânî (ö. ts. Şâz Kıraatlerle İlgili Eserler 1. G.11. eî-Muhteseb fi tebyîni vücûhi şevâzzi'l-kirââti ve'I-îzahî 'anhâ (nşr. Cinnî (ö. İbn Mücâhid. 12. 99 . Beyrut. I-Il. 392/1002). 4. Mecdi Muhammed Surur Sa'd Baslum). İbrahim Atve Avad). Ebû Amr Osman ed-Dânî (ö.363[363] 5. ts. I-îl.366[366] 6. Şeriketü'ş-Şemerli. 255/868).

1843. (nşr. İbnü'l-Cezerî. Hüsrev Paşa. Beyrut 1987.. er-Riaye: li-tecvidi'1-kırâe ve tahkiki iafzi't-tiiâve (nşr. 4. 117-134. vr. Avd b... a. İthafa fudalai'l-beşerbi'1-kıraati'l-erbaate aşer (nşr.7.. Ebû Amr Osman b. Yusuf Abdurrahman Mar'aşli). 1940. Ebû Mansur Muhammed b.mlf. 5. 1-16. Züheyr Gazi Zahid). Süleymaniye Ktp. a. 5. Beyrut 1993. Ebû Tâlib (ö. nr.. a. baskı yeri yok. Nuruosmaniye Ktp. el-İbâne an ma'âni'l-kırâât (nşr. I-II. Amman 1984. Yazma Bağışlar. Nihâyetü'î-berere fı'1-kırââti's-sdâs ez-zâide 'aîe'î-'aşere. el-Müktefa M-vakf veUbüda (nşr. Âmir es-Seyyid Osman. Said ed-Dânî (444/1053). 1. Kahire 1972.Abdussabûr Şâhîn). Beyrut 1984. 9. Letaifti'lişârât li-funûni'1-kırâât (nşr. Ahmed el-Here\4. Bağdad 1983. (nşr. nr. Abdülfettah Buhayri İbrahim) Kahire 1991. Hamd Kavezi-İd Mustafa Derviş). el-Kırââtü'ş-şâzze. a. 1-4. 11. Ali Muhammed Dabba1). Bennâ (ö. et-Tezkire R'î-kıraati's-seman (nşr. el-Kırââtu'ş-şâzze ve tevdhühâ min îuğati'î-'Arab... Kıraatle ilgili Genel Eserler 1. Ahmed Hasan Ferhat).mlf. et-Ta'nffı ihtilafi'r-ıvvat an nafi' (nşr. nr. 8. I-II. İzmirli İsmail Hakkı. vr. 3. vr. (nşr. Şaban Muhammed İsmail). Mekke 1405/1985. Eymen Rüşdi Süveyd). Kahire 2004. 42. 1248.mlf. 1-21. Muhyiddin Ramazan). vr.370/980).367[367] 6. Turhan Valide Sultan. baskı yeri yok. Abdülfettah el-Kâdî.m\t. Muhammediyye 1982. Ebü'l-Abbas Şehabeddin Ahmed b. Süleymaniye Ktp. 437/1045). 1412/1991. nr. I-III. Darü'l-Maarif. 6. Cidde 1991. nr. İbn Galbun (399/1009). (nşr. 10. MI. (923/1517). 2. Mekkî b. Dimaşk 1979. Abdülfetlâh İsmail Şelebî). 38-55. Kitâbü meani'l-kıraat (nşr. Muhammed el-Kastallânî.e/-/dgami7-kebir fi'l-Kur'ân (nşr.. I-. vr.(ö. 100 . Cayid Zeydan Mahlut). 1117/1705). 7. Tehami Raci Haşimi).

297/1-5. 101 . 17. 9. Beyrut 1981. ts. I-H. 11. [y.. .. nşr. Dârü'İ-Kütübi'l-İlmiyye. Süleymâniye Ktp. Beyrut.. 1993.mlf. Şetim hadîsi ünzile'l-Kur'ân alâ seh'ati ahruf. Beyrut 1400/1980. Abdülkerim Zubeydİ) Darü'l-Belaga. Kahire 1344/1925. Muhammed Ya'kûb Türkistan). Ahmed Mekkî el-Ensârî. Cemalü'l-kurra ve kemalü'1-ikra (nşr. İsmail Hakkı b. Bağdad 1988.. Osman b.]. 14. Kahire 1323/1906.1977.8. Ebü'l-Kâsım Ali b. 19. 21.y. Darü'l-Enbar. 801/1398). el Kâsm (ö. 23. 833/1429). Matba'atü'z-Zdırâ. Gâyetü'n-Nihâye fi tabakâti'i kura. 12. 13. (nşr. Alemüddin es-Sehâvî (643/1245).mlf. Muhammed Hasan Akil Musa). el-Kevâkibü 'd-düniyye. Kahire 1350. Yazma Bağışlar. es Kıraat İlmi Literatürü so 159 15. Muhammed Ali Haddâd. eİ-Kırââtü'İ-Kur'âniyye fâ bilâüi ş-Şâm. Cidde 1412/1992. Sîbeveyhi ve'İ-kırâât Dârü'l-Maârif. Ahmed Beyli. 20. A4üncidü'l~mukriîn ve mürşidü't-tâlibîn. et-Telhis: fri-Kıraati's-Seman (nşr. Takiyyüddîn İbn Teymiyye (ö. 22. Mu'cemü'î-kıraati'I-Kur'âniyye: maa mukaddime fi'l-kıraat ve eşherü'i-kurra. Ebû Ma'şer et-Taberi (478/1085). îlmü't-takrfb. Rabat 1418/1997. Kahire 1997. el-İhtiİaf beyne'l-kırâât. Abdurrahman ei-Kastamonî. Meharicü'i-huruf ve sıfatuha (nşr. a. el-Müdah fi vücuhi'l-ktraa veileliha (nşr. Ömer Hamdan Kübeysi). 10. 728/1328). Beyrut 1982. 18. Darü'1-CÜ.]. MI. Muhammed Balvali. İbn Ebû Meryem (565/1170). İbnü'l-Cezerî (ö. Kahire 1391/1932.. Bergstraesser. 560/1165). [y. Hasan Atve. İbmi't-Tahhan (ö. G. Beyrut 1413/1993. 1412/1991.y. Beyrut 1402/1981. Matbaatü Mustafa el-Bâbî elHalebî. Mektebetü't-Türâs. Ahmed Muhtar Ömer-Abdülal Saüm Mükerrem. Ganim Kadduri Hamed). a. Kahire 1876. Mekke 1987. Siracü 1-kari'l-mubtedi' ve tizkarü 'l-mııkrü'l-müntchi. Kahire 1395/1975. 16. AÜ Hüseyin Bevvab). eî-thtiyâr â'İ~kırâât ve'r-resmi ve'z-zabt. I-HI. I-II. I-VI. et-Tahdid fî'I-itkan ve't-tecvid (nşr.

Necati Tetik. Başlangıçtan IX. e!-Kıraatü'I-Kur'âniyye fi dav'i iîmi'İ-iugati'l-hadîs. 36. Asra Kadar Kıraat İlminin Talimi. İstanbul 1997. Kahire 1987. el-Kurra' ve'l-kıraa bi'1-mağrib. Fatih Çollak. 35. a.mlf. Tunus 1983. 1974. 34. el-A/â. Kıratların Tefsire Etkisi. Kahire [1966]. Riyad 1418/1987. el-Kıraatıı bi-ifrikiyye. 32..mlf. Muhammed Ahmed Hatır. İstanbul. Ahmet Madazh. Hüseyin Atvan. el-Kıraatü'1-Kur'âniyye fi biiadi'ş-şam. Abdurrahman Çetin. Kıraatu Abdullah b. Beyrut 1983.368[368] 7. 26. İstanbul 1990. 28. İstanbul 1996. 25. İsmail Karaçam. Dârü'l-Beşâiri'lîslâmiyye. a. Hasan Ziyaeddin Itr. Mesud: mekanetuha masadıruha ihsauha. 31. 27. 33. Kıraat İlminin Kur'ân Tefsirindeki Yeri ve MütevâtkKıraat. Kur'an-i Kerimin Nüzulü ve Kıraati. Edvaü's-Selef. Said Ahmed A'rab. Kahire 1990. Beyrut 1990. Beyrut 1988. Eserü'i-kırâât fı'l-esvât ve'n-nahvü'î-arabi.. Eserü'î-kırâe fi'l-fıkhi'l-İslâmî.24. Tecvit İlmi ve Kur'ân Kıraati île İlgili Meseleler. Sabri Abdurrauf Muhammed Abülkavi. a. Abdussabür Şahin. 37. el-Ahrufii's-seb'a ve menziletü'l-kirââtminha. Tâtîhu'l-Kur'ân. Baskı yeri ve tarihi yok. Akademik Çalışmalar/Tezler 102 . 29.mlf. Kahire 1966. İstanbul 2001. 38. Hind Şelebi. 30. Hafs Rivayetiyk Gelen Muhtelif Vecihler ve Hüccetleriyle Asım Kıraati. Marifet Yayınları. Ebû Amr b. Dâru'l-Kalem.

Marmara Üniv. Nihat Temel. Mustafa Öztürk. M. Kahire. Selçuk Üniv. 1984). Rahim Tuğral. 1980). 13. 1982). Sosyal Bilimler Enstitüsü. 11. 14. 7. 1981). İbn Vesik ve Resm-i Kur'ân Hakkındaki Eseri (doktora tezi. Mehmet Ali San. 1992). İlahiyat Fak. Ahmet Madazh. Saleh Sulaiman al-Wohaibi.. 10. 5. Sosyal Bilimler Enstitüsü. 1991). 1991). Ali Rıza Işın. MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü. 12. Kur'an-ı Kerim'in Okunmasında Harf. Abdurrahman Çetin. Sosyal Bilimler Enstitüsü. Ankara Üniv. Marmara Üniv. İlahiyat Fak. Kırâetü ibn Kesir ve eserühâ û'd-dirâsâti'n-nahviyye (doktora tezi. Kemal Atik. 8. Erciyes Üniv. 103 .1987). Kıraat Ekolleri: Başlangıçtan Vll H. Dokuz Eylül Üniv. Kıraat İlminde Vakfve İbtida (doktora tezi. İmam Nafı ve Kıraati (doktora tezi. 1395/1975). Qur'anic Variants (Um al-Qira'at): An HistoricalPhonological Study -Islamic Recitation (doktora tezi. Kıraat ilminde İmam Şatıbi ve eş-Şatıbiyye (doktora tezi. Muhammed b. Kıraat Âdabı (doktora tezi.369[369] 4. Mücâhid ve "Kitâbü's-Seb'a" (doktora tezi. İlahiyat Fak. 1973). 3. Kıraat. el-Cezeri ve et-Temhid fi İlmi't-Tecvid (doktora tezi. Asan Başına Kadar (doktora tezi. İndiana University. Tefsir Anabilim Dalı. 1970).1. Sosyal Bilimler Enstitüsü. 9. Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. Selçuk Üniv. Ebû Bekr b. Uludağ Üniv. Ebû Ömer ed-Dûri ve Kıraatü'n-Nebi (doktora tezi. İlahiyat Fak. Arif Güneş. I-II (doktora tezi. Dârülulûm. 1991). Mustafa Göl. 2. Câmiu'l-beyân fı'1-kırâati's-seb'i'î meşhura ve Kıraat İlmi Yönünden Tahlili (doktora tezi. Abdülhâdî el-Fazlî. Erciyes Üniv. Ebü'1-Amr ed-Dâni Hayatı ve Eserleri ve Cânıi'u'I-Beyân (doktora tezi. Yazı Kavramı ve İlişkileri. 1993). Fatih Çollak. Durmuş Sert. Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı. Sosyal Bilimler Enstitüsü. 1982). 6. Atatürk Üniv.

15. Mehmet Emin Maşalı, Resmü'l-Mushafve Tarihsel Değeri (doktora tezi, 2003), Uludağ Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 28-40. 16. Muhammed Arif Osman Mûsâ, el-Ktrââtü'1-mütevâtira elletî enkerehâ İbn Cerir etTaberi ve'r-red aleyh (yüksek lisans tezi, 1405/1985), el-Câmiatü'1-İslâmiyye bi'1-Medmeti'lMünevvera. 17. Muhammed Hâlid Yûsuf Şükrî, el-Kırâât ff tefsiri Bahri 1-muhît 11 Ebî Hayyân (yüksek lisans tezi, 1406/1986), el-Camia tü'l4slâmiyyebi'l-Medîneti'l-Münewera. 18. Musa Akpınar, Kıraatlann Tevatürü Meselesi (yüksek lisans tezi, 1993), Erciyes Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü. 19. Zeki Yıidınm, Müfessir ilKiya el-Harrasi'nin "Ahkamu'l-Kur'an" adlı eserine göre kıraat farklarının hukuki ayetlerin tefsirindekirolü (yüksek lisans tezi, 1990), Atatürk Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü Tefsir ve Hadis Anabilim Dalı.370[370]

BİBLİYOGRAFYA

Abülkavİ, Sabri Abdurrauf Muhammed, Eserü'l-kırâe fi'l-fikhi'lİsîâmî, Edvaü's-Selef, Riyad 1418/1987. Ahmed b. Hanbel, Müsned (Şerheden: Ahmed Muhammed Şâkir), IXX, Dâru'l-Meârif, Kahire 1375/1956. el-Akk, Halid Abdurrahman, Usûîü't-tefsîr ve kavâ'iduh, Beyrut 1406/4986. Altıkuiaç, Tayyar, "Bezzî", DİA, İstanbul 1992, VI, 114-115, ______, "Dûn", DİA, İstanbul 1994, X, 5-6. ______, "Ebû Amr b. Alâ", DİA, İstanbul 1994, X, 94-96. ______, "Ebû Bekir b. Ayyaş", DİA, İstanbul 1994, X, 109-110. ______, "Ebû Ca'fer el-Kârî", DİA, İstanbul 1994, X, 116. ______, "Ebü'l-Hâris", DİA, İstanbul 1994, X, 322.

104

______, "Hafsb. Süleyman", DİA, İstanbul 1997, XV, 118-119. ______, "Haliâd b. Hâlid", DİA, İstanbul 1997, XV, 381. ______, "Hamza b. Habîb", DİA, İstanbul 1997, XV, 511-513. ______, "Hişâm b. Ammâr", DİA, İstanbul 1998, XVIII, 151. _____, "İbn Âmir", DİAy İstanbul 1999, XIX, 308-310. ______, "İbn Cemmâz", DİA, İstanbul 1999, XIX, 395-396. ______, "İbn Kesîr, Ebû Ma'bed", DİA, İstanbul 1999, XX, 131-132. ______, "İbn Miksem el-Attâr", DİA, İstanbul 1999, XX, 200. ______, "İbn Muhaysın", DİA, İstanbul 1999, XX, 209-210. ______, "İbn Mücâhİd", DİA, İstanbul 1999, XX, 214-215 ______, "İbn Şenebûz", DİA, İstanbul 1999, XX, 376-377. ______, "İbnVerdân", DİA, İstanbul 1999, XX, 445. ______, "İbn Zekvân", DİA, İstanbul 1999, XX, 462. ______, "İbnü'l-Cezerî", İstanbul 1999, DİA, XX, 551-559 ______, "Kâlûn", DİA, İstanbul 2001, XXIV, 268-269. ______, "Kisâl Ali b. Hamza", DİA, Ankara 2002, XXVI, 69-70. , "Kunbül", DİA, Ankara 2002, XXVI, 275. el-Âlûsî, Şihâbüddin Mahmûd, Rûhu'l-me'ânî fî tefsiri 1-Kur'âni'I-azîm ve's-seb'i'î-mesânî, I-XXX, Dârü İhyâi't-Türâsi'l-Arabî, Buyrut, ts. Aşıkkutlu, Emin, "Kıraat İlminin Temellendirilmesinde Ahruf-i Seb'a Hadisi: Tahriç, Tahlil ve Değerlendirme", Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV, Ensar Neşriyat, İstanbul 2002, s. 90-99 Atik, Kemal,"", DİA, İstanbul 1993, VII, 104-105. Bâzmûl, Muhammed b. Ömer b. Salim, el-Kırâât ve esenıhâ fft-tefsir ve'l-ahkâm, MI, Darü'l-Hicre, *Baskı yeri ve tarihi yok+. el-Belâzürî Ahmed b. Yahya, Fütûhıı'l-büldân (nşr. Rıdvan Muhammed Rıdvan), Beyrut 1403/1983
105

Ben Cheneb, M., "İbnülcezerî", İA, V/2, 850-851 el-Bennâ, Ahmed b. Muhammed, İthafa fudalâi'l-beşer bi't-kırââti'l-erbaate aşer (nşr. Şa'ban Muhammed İsmail), Beyrut-Kahire 1407/1987,1,68. Bigiyef, Mûsâ Cârullah, Tâtîhu'l-Kur'ân ve'l-mesâhif, el-Matbaatu'l-İslâmiyye, Petersburg 1323/1934. Birışık, Abdüîhamit, ""İbnü'l-Cezeri", Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi, lII, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1999,1,610-611. ______, "Hasan-ı Basrî: Kıraat İlmindeki Yeri", DİA, İstanbul 1997, XVI, 302-303, ______, "İ'râbü'l-Kur'ân", DİA, İstanbul 2000, XXII, 376-379. el-Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail b. İbrahim, el-Câmiu's-Sahîh (el-Kütübü'ssitte ve şürûhuha) Çağn Yayınla-n, İstanbul 1992. el-Cermî, İbrahim Muhammed, Mu'cemü ulûmi'l-Kur'ân, Dârü'l-Kalem, Dimaşk2001, s. 273. Cerrahoğlu, İsmail, "Oryantalizm ve Batı'da Kur'ân ve Kur'ân İlimleri Üzerine Araştırmalar", Ankara Üniv, İlahiyat Fak. Dergisi, XXXI, Ankara 1989, s. 95-136 el-Cevherî, Ebû Nasr İsmail b. Hammâd (393/1003), es-Sıhâh, Tahkik: Ahmed Abdülğafûr Attâr, I-VI, Dâru'1-îlm Ü'1-Melâyîn, Beyrut, 1399/1979. Chaudhary Mohammad A., ■'Orientalism on Variant Readings of the Qur an: The Case of Arthur jeffery", The Amer/can Journal of IslamicSocialSciences, XIî/2 (Summer 1995), s. 170184. Çetin, Abdurrahman, "Dânî", DİA, İstanbul 1993, vilî, 459-461. ______, "Kur'ân Kıratlarına Yönelik Oryantalist Yaklaşımlar", Ma'rife, Oryantalizm Özel Sayısı, yıl 2 sy. 3, Konya 2002, s.65-106. , Kur'ân İlimleri ve Kur'an-ı Kerim Tarihi, Dergah Yayınlan,İstanbul 1982. Çetin, Nihad M., "Arap: Yazı", DİA, İstanbul 1991, 279. ed-Dânî, Ebû Amr Osman, elMuhkem fînakti'l-mesâhif'(nşr. İzzet Hasan), Dârül-Fikr, Dimaşk 1986, 2. bs. ______, el-Mukni' fi ma'rifeti mersûmi mesâhifı ehli'l-emsâr (nşr. Muhammed Ahmed Dehman), Matbaatü't-Terakkî, Dimaşk 1940. ______, Ahrufü's-seb'ati'l-Kur'ân (nşr. Abdülmüheymin Tannan), Darü'l-Menar, Mekke 1988es-Sehâvî, Ebü'l-Hasan Alemüddin Ali b. Muhammed, Cemâlü'l-kurra' ve kemâlü'l-ikra (nşr. Abdülkerim Zübeydi), l-II, Beyrut 1993/1413.

106

el-Murşidu'l-vedz ilâ ulûmin tete'allaku bi'ikitâbi'I-azîz (nşr. Muhammed Mutf. "îbn Mİhran en-Nîsâbûrî". I-II. Ebü'1-Bekâ. Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV. İstanbul 1996. Ahmed b. Dergisi. Ersöz. İstanbul 1992. Ankara 1986 (2. el-Hamed. Mûsâ el-Hüseynî el-Kefevî. Salih Tuğ). I-HI. İsmet. I-II. eî-Kâmûsu'l. Ignaz: Metodu". es-Sünen (el-Kütübü's-sitte ve şürûhuha) Çağn Yayınlan. s. Güler. Hasen b. Hasan eî-Hemedânî. "Goidziher. Beyrut 1988 107 . DİA. İsmail. Mahmud Halil. 437-450. OttoPretzl). DİA. Adnan Derviş-Muhammed el-Mısrî). Ali. Ebü'1-Alâ el-Hemedânî. Müessesetü'rRisâle. Notes on Muhammadanism. s. Ziyad. Ebû Abdullah Ahmed b. sy. İslâm Peygamberi (trc. Cidde 1994. Derin. "Arap Dili ve Lehçeleri Açısından Kırâatiar". Ahkânıu kırâeti'I-Kıır'âni'l-Kerîm. Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV. Hughes. Eşref Muhammed Fuad Tal'at). Ensar Neşriyat. 9 (2000). Ebû Zekeriyya Yahya b. TDV Yayınları. el-Ahmfü's-seb'a ve menziletü'l-kırââtminhâ. Beyrut 1405/1985 Erdoğan. Muhammed.ma'rûfîn (nşr. Ensar Neşriyat. Tahsin. İstanbul 2002. el-Fîrûzâbâdî. . Ravza Yayınlan. Müessesetü'r-Risale. et-Teysîrfi'fkıraati''s-seh'(nşr. İstanbul 1999. Ankara 2003. Me'ânilKur'ân. 199-200. Hasan Ziyâeddin. İstanbul 2002.) el-Husari. İlahiyat Fak. Resmu '1-Mushaf dirâse iuğaviyyi târihiyye. Ganim Kaddûrî. 395-405. İstanbul Î930. Beyrut1403/1983. "Sûfî Tefsir Anlayışı ve Kıraat İlişkisi". 1413/1993. Beyrut 1993. "Kıraat Farklılıklarının Hüküm Çıkarmada Etkisi". el-Külliyât (nşr. XIV. Kur'an Tarihi. Eyyûb b. Tayyar Altıkulaç). Görgün. Bağdat 1402/1982 Hamîdullah. Mekke 1416/1995. "İbn Hâleveyh'in Gramer Açısından Tartışmalı Kur'ân Kıraatlanna Yaklaşımı". Mehmet. bs. s. Beyrut. İstanbul 1996. Ya'kûb. Ebû Şâme el-Makdisî. İsmail. Dârü'l-Beşâ'iri'lİslâmiyye. Uludağ Üniv. Ebû Dâvûd. Ebû Ömer. London 1894 (3. s. İstanbul 2002. Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV. bs. Dubai 1414/1994.Muhît. Süleyman. el-Ferrâ. Câyetü'l-ihtisâr fi'lkırâ'âti'l-'aşri eimmeti'i-emsâr (nşr. el-îmâm Şemsüddîn İbnü'I-Cezeri. Thomas Patrick. 105-111. 401-408 el-Hâfız. Ensar Neşriyat. 337-344.).. Itr. elEnderâbî. Durmuş. Menşûrâtü'l-Lecneti'l-Vataniyye. Ahmed Nasîf el-Cenâbî). Eroğlu. XX. Mecdüddin Muhammed b. Kırâ'âtü'İ-kurrâ'i'I.

Ubeydullah. Dârü'l-Kütübi'ltlmiyye. Ebü'î-Hasan Tahir b. Kahire 1991. Gayetü'n-Nihâye fî tabakâti'l-kuırâ (nşr. I-II. et-Tabakâtü'I-kübrâ (nşr. İbn Sa'd. 3. Ebü'1-Fadl Cemâlüddîn Muhammed b. nşr. Mektebetü'l-Hâncî. Beyrut. Mükerrem (711/1511). Muhammed Gıyâs eî-Cenbâz-Said Abdullah). İbn Ebû Şeybe. 108 . İbn Mâce.dğr. Ammâr Tâlibî). Süleyman b. DârüU-Beşâiri'l-İslâmiyye. Kahire 1389/1969 İbn Galbûn. _____.îbn Atıyye el-Endelüsî. el-'Avâsım mine'I-kavasım (Ârâü EbîBekri'bni'İ-Arabî el-kelâmiyye içinde. İbn Manzur. Beyrut 1989 İbn Fâris. Şerhu'n-Nuhbe. İbnü'l-Cezerî. Darü't-Tâc. Muhammed. Ebû Bekir Abdullah b. eş-Şeriketü'l-Vataniyye li'n-Neşr ve't-Tevzî'. Cinnî. I-VII. el-Eş'as es-Sicistânî. Cezayir. ei-Muhteseb fi tebyîni vücûhi şevâzzi'l-kırââti ve'1îzahi 'anhâ (nşr. Beyrut 1968. Ebû Bekir. Abdülfettah Buhayri İbrahim). Nüzhetü'n-nazar fî tevzîhi Nuhbetü'l'fiker fi mustalahi ehii'l-eser (nşr. Mustafâ es-Sakkâ v. Kahire 1972. İbn Ebû Dâvûd.). ts. Ebü'1-Feth Osman b. İbn Mihrân en-Nîsâbûrî. el-Kitâbü'1-Musannef fi'1-ehâdîs ve'1-âsar (nşr. Mu'cemü mekâyisül-luga (nşr. Nureddin Itr). Abdüsselam Muhammed Harun). Dımaşk 1413/1992 İbn Hişâm. ei-Gâye fı'l-kırââti'l-aşr (nşr. Kitâbü's-Seb'a fı'1-kırâ'ât (nşr. İbnü'l-'Arabî. İbn Cinî. I-II. Mukaddimetü Tefsiri îbn Atıyye: Mukaddimetân ff ıılûmi'l-Kur'ân (nşr.Tezkire fı'l-kıra'ât (nşr. Dârü'l-Maârif. Kahire 1973. es-Seyyid Ahmed Sakr). Çağn Yayınlan. Muhammed İbnü'i-Cezerî. Dâru İhyâi't-Türâsi'lArabî. Te'vîlü müşkili'l-Kur'ân (nşr. Kahire 1954. et. İbn Hacer el-Askalânî. ts. I-IX. Dâru Sâdır. s. Lisânu'1-Arab. Beyrut 1400/1980. Ebû Bekir. Arthur Jeffery). I-XV. Abdülmün'im b. IV. İstanbul 1992. Beyrut. Şevki Dayf). Bergstraesser). Ali en-Necdi Nasîf) III. trs. Muhibbüddin Abdüssübhân Vaiz). Müncidü'lmukriîn ve mürşidü'C-tâHbîn. IIV. es-Siretü'n-nebeviyye (nşr. MI.141. Kitâbu'l-Mesâhif (nşr. 206. Beyrut 2002. İbn Kuteybe. G. Riyad 1411/1990 İbn Mücâhid. Dâru Sâdır. es-Sünen {el-Kütübü's-sitte veşürûhuha). Ebü'1-Hayr Şemseddin Muhammed b. Kemâl Yusuf Hût). Kahire 1994. İhsan Abbâs). Beyrut 1402/1982.

Muhammed Abdüsselam . en~Neşr fı'I-kırââti'l-'aşr. 2003). 1986. s. XXIII. el-Biıdûru'z-zâhire.1.. Şia'da ve Sünni Kaynaklarda Kur'an Tarihi.eş-Şerîf. İsmail. I-II. D/A. ______. Abdullah.. Abdülfettâh. "The Qur'an Readings of Ibn Miqsam". HI. Çağrı Yayınları. Budapest 1948. Mektebetü'l-Hânci. Mekkî b. Çağn Yayınlan. "Jeffery. Dimaşk 1399/1979. Kahire 1972. Uludağ Üniv. Rızâ. Enes. İstanbul 1992. Makâlatü'l-Kevseri. el-Kâdî. Muhyiddin Ramazan). el-Kevserî. Sosyal Bilimler Enstitüsü. I-II. Fî ulûmi'l-Kur'ân: dirâsât ve muhâdarât. İstanbul 1996 el-Kastallânî. 2002. Mektebetü'l-Küîliyyati'lEzher. Letâifü'l-işârât li-fünûni'lkıraât (nşr. Mehmet Emin. Kafalı. eî-Kırââtu ve eseruhâ fiuIûml'I-Arabiyye. Vakfı Yayınlan. Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye. 1-38. es-Sünen bi Şerhis-Suyûtî ve Hasiyeti's-Sindî (el~Kütübü's-sitte veşürûhuha). Kahire 1324/2004. ile birlikte). Mâlik b. Ignace Goldziher Memorial Volume (ed.. Resmü'î-Mushaf ve Tarihsel Değeri (doktora tezi. İstanbul 2001. Kur'an-ı Kerimin Nüzulü ve Kıraati: Kıır'an-ı Kerim'in İndiği Yedi Harf ve Okunduğu Yedi Kıraat. Kahire 1984. Kitâbü'i-Mebânî: Mukaddimetân fi uîûmi'I-Kur'ân (nşr. Kahire 1980 ______. Beyrut. en-Nesâî. leffery Arthur. Beyrut 1972. Nedve Yayınları İstanbul 1981. Ekin Yayınları. Arthur Jeffery). Leiden 1937. el-Kırââtıı'ş-şâzze ve tevdhühâ min İuğati'I-Arab. Dârü'l-Me'mûn li't-Türâs. Vezâretü'I-Evkâf. Muhammed. ______. Muhammed Salim. İstanbul 1992. 578-579. Ebû Tâlib el-Kaysî. MÜ İlahiyat Fak. Maşalı. Kıraat timinin Kur'ân Tefsirindeki Yeri. İstanbul 1996 Karataş. 2. ______. bs. Kahire 1388. Karaçam. Fî rihâbi'I-Kur'ânl'l-Kerim. Dârü's-Selâm. Muhaysin. Samuel Löwinger-J. 109 . . Materials for the History of Text of the Qur'an. ei-İbâne 'an me'âni'I-kırâ'ât (nşr. es-Seyyid Osman). TheForeign Vocabulary of the Our'an._______. Samogyi). Şaban. Kurtuluş. Kahire 1937. Kahire 2004 (el-Büdûru'zzâhira. 71. Ebü'i-Abbas Şehabeddin Ahmed b. Kahire 1954. Arthur". ei-Muvatta' {eî-Kütübü's-sitte ve şürûhuha). I-. S. Muhammed Zâhid.

Kur'arim Anlaşılmasında Esbab-ı Nüzul'ün Rolü. Nevfel". 389-390. Ensar Neşriyat.11. Tâhir b. İbrahim. AH Muhammed Muavviz. Alican. m. İstanbul 1992. Safvan Adnan Davudi). VII. İlahiyat Fak. Mufaddal. 233-236.A/â. Mektebetü'l-Menare. Atatürk Üniv. İstanbul 1991. el-Kıraatüî-Kur'âniyye fi dav'i Hmi'Nugati'l-hadk Kahirfe [19h6\. 195-196. es-Sayrafî. s. İstanbul 1994. Ebü'l-Kasım Hüseyin b. Daru îbn Kesir Dımaşk 1987 Şahin. Darü'l-Kalem. Beyrut 1974. D/A. İstanbul 2002. el-Mushafü'l-mürettel Kahire 1387/1967. 110 . Râğıb el-İsfehârû. Ebû Bekr. Darü'I-Kütübi'IHadîse. el. Tatlı. Tabatabâî. I-II. 475. 477-540 es-Süyûtî. Kahire 1971 es-Sübkî. "Kıraatler Hakkında Bir Değerlendirme (trc. Miftahıı's-sa'âde ve misbahü's-siyâde fi mevzuatı'i-'ulûm (nşr. el. Mehmet Ali. Mekke Î98S.Âdil Ahmed Abdülmevcûd). İstanbui 1988 Tahhan. Abdülmüheymin. D/A. İslam'da Kutan (îrc. D/A. Kahire 1987. "Âsim b. Muhammed Hüseyin. Muhammed Zağlul Selâm). Önkal. Beyrut 1421/2000. el-İmam Ebû Anic ed-Dânî ve kitabühû Camiü'l-beyân fi'1kırââti's-seb'. Ahmet Nedim. Müfredâtu elfâzî'IKur'ân (nşr. "Kıraat Bibliyografyası". Âşur. Abdussabûr. Fehmî Ebü'1-Fadl).476. 6. MI. Lebîb. Târihu't-türâsil-Arabî (trc. s. XXVII. "Mahreme b. Ebû Hafs sirâceddin Ömer b. Sülün. Ebû Abdullah. Fuat. s. "kre" md. San. Cem'ü'l~cevâmi\ Kahire 1358 Subhi es-Sâlih. "Bi'rimaûne". Ebû Amr b. 16. Mebahis fi uIûmi'lKur'an. Mustafa Dib Buga). ______. Ebü'1-Fazl Celâleddin Abdurrahman b. Dergisi. es-Saîd. Serinsu.en-Neşşâr. Kahire 1968. Sançam. Eserii'l-kırâât â'l-esvât ve'n-nahvü'I-arabi. Dimaşk 1992. Ahmet. I-X. Kasım. el-Büdûrü'z-zâhire fı'I-kırââti'I-aşri'imütevâtire (nşr. Necdet Çağıl)". Muhammed. sy. ez-Zevâhiru'1-Iuğaviyye fi'kırâ'ati'l-Hasanl'î-Basri. Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV.İskenderiyye. el-kkan fi ulumi'l-Kur'an (nşr. Erzurum 2001. Behdele". 114. 259-292. Murat-Abay. TaşkÖprizâde İsameddin Ahmed Efendi. Ahmet Erdinç). "Cehdamî". Tâceddin. Münşeetü'l-Ma'ârif. Sezgin. I-HI. Ankara 2003. ts. Basra 1985. İstanbul 1993. VI. Sâhib Ebû Cenah. 224-225. Muhammed B. Nüketü'l-İntisâr II nakli'İ-Kur'ân (nşr. Abdülvehhâb Ebü'n-Nûr-Kâmil Kâmii Bekrî). DİA.

"VVestem Approaches to the Understanding of the Qur'an". Bugünü. Ebü'I-Feyz Murtazâ Muhammed b. Ayhan. İstanbul 1990. Tuğral. Temel. ez-Zebîdî. Ensar Neşriyat İstanbul 2002. s. Darü'l-Fikr. 7. İslâm Araştırmaları Sempozyumu. Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü. İstanbul 1991. Tefsir Usûlü ve Kaynaklan. Uluslararası I. Zeynü'd-Dîn Ahmed b. Vakfı Yayınları. Nihat. I~X!I. Oxford 1995.nşr. 147-167.el-Kütübü's-sitte ve şürûhuha). İstanbul 1996. et-Tirmizî. İstanbul 1991. İşaret Yayınları. I-II. 51-56. Çağrı Yayınları. Uslu. İlahiyat Fak. 269-281. İstanbul 2002. Rahim. ______. VViIIiam Montgomery. ez-Zebîdî. Kur'ân ve Tefsir Araştırmalan İÜ. Tetik. yıl 14. İzmir 1985. Religious Tnıth for Om Time. Tâcü'l-arûs min cevâhiri'lkâmûs . Ulum al-Qur'ân. Watt. 26. II. Bell's Introduction to the Qw'an. Nisan-MayısHaziran. Dokuz Eylül Üniv. "el-Ahrufü's-seb'a". Ali Osman. s. s. Muhammed Abdurrahîm). 54. "A'meş". TDV Yayınla-n. III. Leicester (UK) 1985. İzmir 1992. sy. 175-199. Ankara 1. 111 . Yıldırım. ______. S. İstanbul 1992. Abdüllatîf. 40-56. 79-80. ______. Kahire 1992 Tekineş. Turgut. s. DİA. Ensar Neşriyat. Müctebâ. Ankara 1982. 175-177 Yüksel. 56. Ahmed b. el-Câmiu's-Sahİh . Yarım ve Kıraat Eğitiminde Meslekler". İlahiyat Fakültesi Dergisi. Muhammed. ______. "Cibril'in Son Dersi Arza-i Ahıra". s. İbn Cezeri ve Tayyibetü'n-Neşr.Tefsîni'l-Hasani'l-Basrî (nşr. Kur'ân ve Tefsir Araştırmalan IV. Recep Siud'de İslâm Fetihleri (yüksek lisans tezi 1990). Yeni Ümit sy. s. Marmara Üni. Suat. I-XXV. İstanbul 1989. DİA. AH. İstanbul 2002. "Farklı Kıraatiarîerin Tefsirdeki Yeri". Necati. Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi (trc. Ali eş-Şiri). Edinburgh 1970. Sosyal Bilimler Enstitüsü. "Şâz Kırâatlar ve Yorum Farklılıklarına Etkisi". Uğur. Marmara Üniv. Beyrut 1414/1994. DİB yayınları. Hicri Asra Kadar Kıraat İlminin Talimi. ve şerh Ahmed Naîm-Kâmil Miras). "Kıraat Eğitiminin Dünü. Von Denffer. Ahmad.992. Başlangıçtan IX.

I-IV. Abdullah. Muhammed Abdülazîm. I-IV. Dâru'l-Ma'rife. Bedreddin Muhammed b. Beyrut. ez-Zerkeşî. ez-Zerkânî.). Osman.371[371] 112 .dğr. Menâhilü'l-irfân fi: ulûmi'l-Kur'ân (nşr. Ma'rifetü'l-kurrâ'i'lkibâr 'ale't-tabakât ve a'sar (nşr. Ahmed b. 1415/1994. Beyrut 1417/1996.ez-Zehebî. Tayyar Altıkulaç). İstanbul 1995. Fevvâz Ahmed Zemerli). Dârü'l-Kitâbi'l-'Arabî. Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. TDV İslâm Araştırmalan Merkezi Yayınlan. Yûsuf Abdurrahman Mar'aşlî v. E-II. el-Burhân fıUlûmi'l-Kur'ân (nşr.

You're Reading a Free Preview

İndirme
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->