Abdulhamit Birışık

Diyanet Vakfı Yayınları

KIRAAT İLMİ ve TARİHİ

Abdülhamit BİRIŞ1K: 1963 yılında Oğuzeli'nde (Gaziantep) doğdu. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'ni (1987) bitirdi. Aynı üniversitede Tefsir alanında yüksek lisans (1990) ve doktora (1996) eğitimi gördü. Araştırma maksadıyla 2 yıl Pakistan ve Hindistan'da, 1 yıl da İngiltere'de bulundu. Başbakanlık Osmanlı Arşivi, TDV İslâm Araştırmaları Merkezi ve Türkmen Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nde görev yaptıktan sonra 2001 yılında UÜ İlahiyat Fakültesi'ne Tefsir Yardımcı-Doçenti olarak atandı. Arapça, İngilizce ve Urduca bilen Binşık'ın kitap, makale, bildiri, ansiklopedi maddesi ve çeviri çalışmaları bulunmaktadır.

ÖNSÖZ

Yüce Kitabımız Kur'ân-ı Kerîm, indiği günden itibaren bir yandan zengin anlam dünyasıyla ve insanlann problemlerine getirdiği çözümlerle diğer yandan da kendisine özgü mûsiki ve okunuş tarzıyla insanları derinden etkilemiştir. Hz, Peygamber (s.a.) Kur'ân'ı doğru ve güzel okuma noktasında Cebrail aracılığıyla eğitilmiş, kendisi de benzer eğitimi ashabı üzerinde icra etmiştir. Resûlullah ashâb içerisindeki güzel seslileri ve güçlü ezberleme yeteneğine sahip olanian Kur'ân kıraati için teşvik etmiş hattâ özel olarak yetiştirmiştir. Resûl-i Ekrem döneminde ashâb içerisinden bazıları Kur'ân'ı güzel okuma noktasında temayüz etmişler, bunlar kıraat ilminin sonraki nesillere intikalinde de büyük görevler üstlenmişlerdir. Hz. Peygamberin vefatından sonra sahâbiler öğrendikleri okuyuş şekillerini sonrakilere aktarmak ve bu ilmi yaymak için çok uzak diyarlara gitmişlerdir. Hz. Osman'ın oluşturduğu heyet tarafından istinsah edilerek çeşitli bölgelere gönderilen mushaflarla birlikte buralara birer kıraat âlimi gönderilmesi uygulaması Kur'ân'm doğru öğrenilmesini bir devlet politikası haline getirmiştir. Sahabenin sözlü aktarımından sonra tâbiûn devrinde Kıraat İlmi'ne dair eserler yazılmaya başlanmış ve hicrî i-kinci asrın sonlarından itibaren kıraat ekolleri teşekkül etmiştir. İlimde sözlü ve yazılı geleneği birleştiren Kıraat İlmi, zamanla en güçlü İslâmî ilimlerden biri haline gelerek bütün İslâm dünyasına yayılmıştır. İbn Mücâhid'in, İslâm toplumunun okuyuşları üzerinde icmâ ettiği yedi kıraat âliminin tercihlerini Kitâbü's-Seb'a adlı bir eserde bir araya getirmesinden sonra Kıraat İlmi iki önemli aşama geçirmiştir. İlk aşama Seb'a Tarîki'nin uygulanması olup büyük oranda Endülüs'te şekillenmiştir. Ebû Amr ed-Dânî ile el-Kâsım b. Firrûh eş-Şâtıbî'm'n sistemleştirip eğitimöğretime uygun hale getirdiği Seb'a Tarîki Endülüs'ten bütün İslâm dünyasına yayılmış ve dört-beş asır eğitim müfredatı içerisinde tek başına yer almıştır. İkinci aşama İbnü'l-Cezerî'nİn Aşere Tarîki ile başlar. O, yedi kıraat imamına aynı vasıfta gördüğü üç imamı ekleyerek onlu tasnifi (Aşere) oluşturmuş ve bu tasnif eğitim sistemi içerisinde yavaş yavaş Seb'a Tarîki'nin yerini almıştır. İbnü'l-Cezerî'nin dönemin şartları gereği İslâm dünyasının büyük bir kısmını dolaşması ile bu tasnif eğitim programlarına iyice yerleşmiştir.
2

Diğer birçok ilimde olduğu gibi Kıraat İlmi'nin de ilk asırdan itibaren Arap olmayan müslümanların hakimiyetine geçmesi, başka bir deyişle Arap olmayanların da kendilerini Araplar kadar yetkin görmesi yedi harf ruhsatının bir yansıması olsa gerektir. Resûl-i Ekrem tarafından getirilen yedi harf ruhsatı o dönemde Kureyş dışındaki farklı kabileleri Kur'ân üzerinde çalışma noktasında cesaretlendirmiş, İslâm'ın dünyaya yayılmasıyla da diğer milletler Kur'ân'ı ilk muhatapları gibi sahiplenmişlerdir. Buradan hareketle, yedi harf ruhsatının İslâm'ın evrenselliğini fiili olarak göstermede çok büyük katkısının olduğunu söyleyebiliriz. Kıraat İlmi uzun bir duraklama veya sessizlik devresinden sonra XIX. yüzüm son yarısından itibaren müslümanların gündemine yeniden girmeye başlamıştır. Batılıların İslâm dünyasına ve müslümanlara yönelik başlattıkları sömürgeleştirme hareketi ve bunun tabii bir uzantısı olan misyonerlik ve oryantalizm faaliyetleri Kur'ân ve kıraat çalışmalarına da yansımıştır. Kur'ân'm Allah kelamı olmadığı yönündeki iddiaları için delil aranırken mushaflardaki bazı küçük farklar ve kıraat farklılıkları en önemli deliller olarak sunulmak istenmiştir. Müslüman ilim adamları tarafından oryantalistlerin mushaflar ve kıraatler ile ilgili itirazlarına ve iddialarına cevaplar verilmiş ise de tartışmalar neticelendi-rilememiştir. Kıraat İlmi ve Tarihî adıyla hazırladığımız bu çalışma, Kur'ân ve Mushaf tarihini, Kıraat îlmi'nin tedvinini, güvenilirliğini, eği-tim-öğretimini, diğer İslâmî ilimlerle ilişkisini, meşhur kıraat âlimlerini ve kıraat literatürünü ana kaynaklara dayalı olarak özlü bir biçimde ortaya koyma maksadıyla telif edilmiştir. Bu eserin ortaya çıkmasında sayın hocam Dr. Tayyar Altıkulaç'ın cesaretlendirmesinin büyük payı vardır. TDV İslâm Ansiklopedisi çalışmaları esnasında kıraat alanında hazırladığım bir madde üzerine bu konuyu derli toplu bir biçimde kitap olarak çalışmamın yararlı olacağım söylediklerinde kıraat ilmini nazarî olarak çalışan birinin bu davranışının bir 'haddi aşma1 olacağını düşünmüştüm. Ancak bu alanda yazılan eserlerin gerek dilinin eskimesi gerekse sistematik olarak bazı zaaflannin bulunması sayın Altıkulaç'ın teşvikini karşılıksız bırakmamam gerektiği noktasında kendimi ikna etmemi sağladı. Burada kendilerine teşekkür ediyorum. Eserin hazırlanmasında yardımlarını gördüğüm, eserlerinden yararlandığım hocalanm ve meslektaşlarım da olmuştur. Burada onlara da ayrı ayn teşekkür ediyorum. Geniş bir okuyucu kitlesini hedef alarak hazırladığım bu küçük çalışmanın Allah katında Kur'ân'a bir hizmet olarak kabul edilmesini niyaz ediyorum. Abdülhamit BÎRİŞIK Bursa 20041[1]

GİRİŞ

3

Ancak kapsam olarak bunun ulûmü'l-Kur'ân'a denk olduğunu söylemek mümkün değildir. yazımı. Bu sebeple zaman zaman kullanılan "Kur'ânî İlimler (el-ulûmü'l-Kur'âniyye)" şeklindeki sıfat tamlaması "ulûmu'1-Kur1 ân" terkibinin anlamını vermediği için "Kur'ân İlimleri" yerinde kullanılması yanlış olsa gerektir. fakat kendisinden Kur'ân'ın yorumunda dolaylı olarak yararlanılan ilimlerin Kur'ân ilmi sayılıp sayılmayacağı noktası tartışmaya açıktır. dil. Aynca Hz.2[2] Kur'ân ilimlerinin münferid olarak doğuşu ve temelleri Kur'ân'ın ilk nüzûlu günlerine kadar gider. kıraati. Ayrıca o tefsir ederken zaman zaman âyetlerde yer alan anlamı kapalı kelimeleri de açıklıyor. Kur'ân İlimleri ile ilgili bir tanım getirmek gerekirse. i'cazi. tefsiri. Çünkü astronomi. matematik. tarihine ve Kur'ân'm anlaşılmasındaki yerlerine kısaca bakmakta yarar olduğunu düşünüyoruz. çoğaltılması. Son yıllarda İslâm dünyasında ve özellikle Türkiye'de yapılan bir kısım çalışmalara verilen "usûlü't-tefsir" adı genellikle Kur'ân İlimleri yerinde kullanılmaktaysa da birebir karşılama olmadığından karışıklığa sebebiyet vermektedir. Ashâbdan Kur'an'da anlamakta zorluk çektikleri yerleri soranlar 4 . hattı. Kur'ân ile ilgisi olmayan. okunması. Peygamberlikle görevlendirilmesinden sonra gelen âyetleri müslümanlara okuyup tefsir eden Hz. âyet ve sûrelerinin birbiriyle ilişkisi. Peygamber bunun kendisine verilmiş Kur'ânî bir görev3[3] olduğunu biliyordu. nâsih ve mensûhu da bildiriyordu. Kur'ân ilimlerinin Kur'ân'la ilgili olması gerekmektedir. "Kur'ân'ın vahyi. Çünkü bu terkip kuruluşu itibaiyle Kur'ân tefsirinin esaslarını çağrıştırdığından daha çok tefsir yöntemini akla getirmektedir. Arapçasi"ulûmu'1-Kur'ân" olan Kur'ân İlimle-ri terkibi "Kur'ân" ve "İlim" kelimelerinin bir araya gelmesiyle oluşmuş bir isim tamlamasıdır. Kıraat İlmi ile İlgili bilgi vermeden önce Kur'ân ilimlerinin geçmişinden ana hatlan ile bahsedilecektir. toplanması. İlk âyetlerin ve cereyan eden hâdiselerin yorumlanması için Varaka b. tertibi. i'râbı. Ulûmu'ttefsir terkibinin ilk dönemlerde ulûmu 1-Kur'ân yerine kullanıldığına da rastlanılmaktadır. Nevfel'e gidilmesi Kur'ân tefsirinin kaynaklarından biri olan diğer kutsal kitaplara başvurmayı çağrıştırdığından tefsirin kaynaklarının o günlerde ortaya konulduğu şeklinde anlaşılabilir. Bu sebeple aşağıda. üslûb ve belagatı. Hatice'nin Resûlullah ile ilgili hüsnü şehâdeti Kur'ân'ın Allah dostlanyla doğrudan ilişkisini akla getirmektdir. nâsih ve mensûhu. nüzûlu. muhkem ve müteşâbihi tek tek Kur'ân ilmi olarak karşımıza çıkarken bunların tamamını birlikte ve sistematik olarak inceleyen ilim "Kur'ân İlimleri" adıyla anılır. Tamlamanın şuurlu olarak seçildiği ve doğru kullanıldığı farzediiirse. biyoloji gibi ilimler Kur'ânî oldukları halde genel kabule göre Kur'ân ilimlerinden değillerdir. Resûl-i Ekrem'e vahiy getiren meleğin Alak sûresinin ilk âyetlerini nasıl okuduğunu bilemiyor isek de Kur'ân'a özgü bir okumanın varlığından rahatlıkla söz edilebilir.Kur'ân ilimlerinden biri olan kıraat konusunun genel çerçeve içerisindeki yerini görebilmek için Kur'ân ilimlerinin.

da vardı.. Vakıa olarak varlığını sürdürmesine rağmen Resûl-i Ekrem veya sahabe devrinde Kur'ân tefsirine ve ilimlerine dair bir eser telifine gerek görülmemiştir. Mesela "İnanıp ta imanlarına bir zulüm katmayanlar. Bunun üzerine Resûlullah buradaki "zulüm" kelimesini "şirk" ile tefsir ederek "İnne'ş-şirke le zulmün azîm"5[5] ayetini okumuştur. Kur'ân-ı Kerîmin muhataplarından kendisi üzerinde derinliğine düşünmelerini isteyip anlama ve yoruma teşvik etmesi8[8] aynca kendisi üzerinde düşünmeyenleri kınaması9[9] insanlann Kur'ân tefsirine yönelmesinde çok etkili olmuştur. 5 . Bu ilim özellikle ashâb tarafından sûre ve âyetler nakledilirken kullanılıyor ve yanlış anlamaların önüne geçiliyordu.6[6] Esbâb-ı nüzul ilminin de daha Mekke döneminde iken ortaya çıktığım gösteren pek çok örnek vardır.10[10] Zira hadis âlimleri eserlerinde Tefsir bölümleri ihdas etmişler tâbiûnun önde gelenlerinin Kur'ân tefsirleri derlenerek sonraki dönemlerde kitap haline getirilmiştir. Kendi şahsî görüşlerini ise en sona bırakıyorlardı. Ashâb Kur'ân'la ilgili soruları cevaplandırırken Hz.7[7] Resûl-i Ekrem'in vefatından sonra Kur'ân üzerindeki çalışmalar hızlanarak devam etmiştir. Peygamber'den gelen hadislere."4[4] ayeti inince Resûl-i Ekrem'e "Hangi birimiz kendi nefsine zulmetmedi" diye sorulmuş ve duyulan endişe ihsas ettirilmiştir. Sahabe ve tâbiûn devrinde şifahi olarak devam eden Kur'ân tefsirinin Kur'ân ilimleri içerisinde ilk tedvin olan ilim olduğu söylenebilir. burada yeterli açıklama bulamadıklarında da Arap dili ve şiirine başvuruyorlardı. Ancak bütün bunlar tabii bir surette sadece sözlü kültür olarak devam ediyordu..

"Vücud" veya "mevcud" kelimeleri günlük dilde veya tıpta insan bedeni. var olan şey. geliştirirler. hayvanın hâmile kalması ve doğurması. Bu dönemde ilk olarak resmü'lmushaf. Tedvin döneminde üç kol diğerlerine göre daha fazla genişlemiş ve yayılmıştır. Kitapta ortaya konulan bilgilerin doğru anlaşılabilmesi için bu ıstılahların doğru öğrenilmesi gerekmektedir. ma'ânil-Kur'ân. Kıraat Kelimesinin Sözlük ve Istılah Anlamlan "Kıraat n\j>" kelimesi Arap dilinde ka-ra-e (tji) kök fiilinden türemiş bir isimdir. dil-Kur'ân ilişkisini temel alan iugavî tefsirler ve son olarak rivayet tefsirleridir. KIRAAT İLMİNİN TANIMI VE İLGİLİ ISTILAHLAR İlim dallan gelişimlerine paralel olarak kendilerini ifâde edebilmek için bir yandan ıstılah üretirler öte yandan da ortaya üre-tilmiş veya oluşmuş ıstılahları zenginleştirirler. Bunlardan bir kısmını bu bölümde kalan bir kısmını da geçtiği yerlerde açıklamaya çalışacağız.Kur'ân'ın Hz. müşkilü'lKur'ân. Elinizdeki bu kitapta Kıraat İlmi1 ne dair onlarca farklı ıstılahın kullanıldığını göreceksiniz. Bir kelime farklı alanlarda farklı şeyler ifade eden ıstılahlar olarak karşımıza çıkabilir. esbâb-ı nüzul. varoluş gibi anlamlara gelirken Kelam ilim dalında kâinattaki varlıkların ontoîojik hallerini ifâde için kullanılır. garîbü'l-Kur'ân.12[12] 1. Osman zamanında istinsah edilip çoğaltılması. kadının adetli olması ve/veya adetten temizlenmesi/kesilmesi (ezdad).11[11] I. Hz. müstakil tedvini daha sonra gerçekleşmiştir. çoğaltılan Kur'ân nüshalar esas alınarak kıraat eğitiminin başlaması ile sistemli olarak başlayan Kur'ân ilimlerinin tedvini İslam coğrafyasının genişlemeye başladığı tâbiûn devrinde daha da hızlanmıştır. mecâzü'i-Kur'ân. Bu kök sözlükte daha çok zamanın geçmesi. Dil ilimlerinin bir kısmı aynı zamanda luğavî tefsir özelliği de taşımaktaydı. sonra da hareke ve noktalanması. Arap dilinde de kullanılan bir kelime olan "idgam" Kıraat alanında daha farklı bir aniam alanına sahiptir. i'râbül-Kur'ân gibi rivayet ve dil ilimlerinin tedvin edildiği görülmektedir. Bunlar kıraat. Kıraat da bir İlim dalı olarak kendisine özgü ıstılahları ile diğer alanlardan ayrılır. bir şeyi biriktirip 6 . Âyet ve sûrelerin nüzul sebepleriyle ilgili rivayetler iik olarak hadis mecmualarının tefsir bölümlerinde yer almış. Ebû Bekir devrinde toplanması (cem1). kıraat.

Resûl-i Ekrem'den sonra kavram olarak anlamı büyük oranda netleşen kıraat kelimesi bir ilim ve Kur'ân ilimleri ıstılahı olarak birbirine yakın çeşitli şekillerde tanımlanmıştır. Tilâvet anlamını veren "kara'te". Ancak bu kökün okumak ve tilâvet etmek anlamındaki kullanımının Kur'ân'ın nüzulünden önce yaygın olmadığı bildirilmektedir13[13]. "kuri'e". "li takra'ahû" ve "ikra"' şekillerindeki fiil kiplerinde ve "kur'âne'i-fecr". "kur'âneh" şeklinde masdar olarak müteaddit defalar geçer. sesli veya sessiz."18[18] şeklinde tanımlar. telaffuz etmek anlamlan da vardır. tilâvet etmek anlamında isim olarak gelir Aynı fiilin diğer bir semaî mastarı olan "kur'ân oT/' kelimesi sözlükte ve Kur'ân'ın kullanımında14[14] "kirâ'at" ile eş anlamlıdır15[15]. nağmeli veya nağmesiz okumak.16[16] Bunların bazılarında "bir araya getirmek.birbirine katmak anlamlarına gelir. Ebü'1Bekâ. Kıraat. Birinci ve ikinci tanım daha çok 7 . "ka-ra-e" fiilinden semaî mastar. Okumak. Kur'ân-ı Kerîm'e baktığımızda "kirâ'at s^/' kelimesi veya "kırâ'ât c/uijî" şeklindeki kırık çoğulu hiçbir sûrede yer almaz. Taşköprizâde'nin kıraat tanımı "Mütevâtir ihtilaf vecihleri bakımından Allah kelâmı olan Kur'ân-i Kerîm'in nazmının şekillerinden bahseden bir ilim dalıdır"19[19] şeklinde karşımıza çıkmaktadır. kıraat için "Okuma esnasında kelime ve harflerden bir kısmını diğerine eklemek ve katmaktır"17[17] tanımını kullanırken Râğıb el-İsfehânî kıraati "Tertilde harf ve kelimeleri birbirine katmaya denir. toplamak" anlamı da vardır. tilâvet etmek. "kara'nâ".

Osman'ın çoğalttığı mushallardan birine uyan her bir kıraattir. Ayrıca sözü ilk sahibine götürme de çoğu zaman beklenmez. Resûl-i Ekrem'e kadar ulaşan muttasıl bir senede sahip olan. Bu aniam-daki kıraate makra' da denilmekte ve makra'u Nâfi' ve makra'u Âsim gibi kullanılmaktadır. Sahih kıraat. bir vecih ile de olsa Arap diline uygun düşen ve Hz. 2. Kıraat İlmiyle İlgili Istılahlar Kıraat âlimleri tarafından ortaya konulan kıraatler kendi içerisinde Sahih. Bu kıraatlerin yedi veya on imamdan gelmiş olma şartı olmayıp ilk dönem âlimlerinden herhangi birinin kıraati de bu kategoride 8 . dil ve tefsir ilimlerini dışanda bırakmaktadır. Kur'ân kelimelerinin okunuş keyfıyetiyle ilgilenen ilim dalına kıraat denilmekle birlikte gerekli ■şartlan taşıyan kimselerden her birinin belli kurallar dairesinde tercih ettikleri okuyuşlarına da bir bütün olanak kıraat denir.21[21] Zaman zaman kıraat yerinde kullanılan "harf kelimesi daha çok ilk dönemlere ait bir tercihtir. Büyük kıraat imamlarının tercihleriyle ilgili söylenen Nâfî kıraati. Abdülfettâh el-Kâdî'nin kitabına aldığı tarif "Kendisiyle Kur'ân kelimelerinin nasıl söyleneceğim ve edâ yollarını (tarîk) ihtilaf veya ittifak suretlerinden biri ile ve her bir vechi nakleden kimseye nispet ederek bilmektir" şeklinde olup bir hayli şümullüdür. Şahıslara nispet edilerek "harfti fülân" denildiğinde onun kıraati ve okuyuşu kastedilmektedir22[22]. Çünkü bunlarda edâ keyfiyeti zorunlu değildir. Mütevâtir ve Şâz olmak üzere gruplandırılmıştır. Çünkü kıraat ilmi hem bir obje olarak Kur'ân lafizla-nyla hem de bunların edâ ve ifade keyfiyetleri ve okunuş güzelliğiyle ilgilenmektedir. İbnü'l-Cezerî'nin tanımı isabetli bir şekilde nahiv. "Kur'ân kelimelerinin nasıl okunacağım ve râvilerine nispet etmek suretiyle bu kelimeler üzerindeki farklı okuyuşları konu edinen bir i-limdir"20[20] şeklinde yaptığı kıraat ilmi tanımı kapsayıcı ve tanım tarifine uygundur. Âsim kıraati gibi ifâdeler bunu açıkça göstermektedir.tecvid ilmini ve Kur'ân'm edâ keyfiyetini ortaya koyarken üçüncü tanım Kur'ân'ın farklı telaffuz edilen mütevâtir lafızlarına dikkat çekmesi bakımından bir bakıma Arap diliyle ilgilidir. Büyük kıraat âlimi İbnü'l-Cezerî'nin.

Yezidî. Âsim. Rivayet ilmi bakımından hiç bir aslı olmadığı halde uydurma bir senetle birilerine nispet edilen kıraatlere de mevzu kıraat adı verilir.değerlendirilebilir. Hamza b. Kırâat-i Erba'ate Aşer tasnifi ise on kıraate ek olarak. Bazdan yedi kıraat için mütevâtir derken diğer üç kıraate de meşhur demektedir.23[23] Sahih kıraatin şartlarından birini veya daha fazlasını taşımayan okuyuşlar ise Şâz kıraat adını alır. onlu ve on dörtlü olarak adlandırılmıştır. mütevassit ve müntehi olmak üzere üç kışıma ayrılır. Habîb ve Kisâî'nin kıraati Kirâat-i Seb'a olarak adlandırılmıştır. Hasan-ı Basri ve A'meş'e nispet edilen kıraatler bu sınıfta mütâlâa edilmektedir. İbn Muhaysin. Sonraki dönemlerde yapılan tasniflere göre kıraat âlimlerinin okuyuşları yedili. şâz kıraatlerin sayısı çok olmakla birlikte genellikle İbn Muhaysin. Ancak kıraatlerin belli âlimlere nispetle anılması ve diğerlerinin kitaplarda ve eğitimde kullanılmaması sadece onların sahih olduğu yönünde bir kanaatin oluşmasına sebebiyet vermiştir.24[24] Kıraat kelimesiyle aynı kökten ism-i fail tarzında türeyen kâri" terimi genel anlamıyla kıraat âlimi demek olup mübtedi. Hasan-ı Basrî ve A'meş adlı kıraat imamlarının okuyuşlarını ihtiva etmektedir. Mütevâtir kıraat ise sahih kıraatin şartlarını taşıyan ve genellikle Seb'a veya Aşere'den her birine verilen ad olmakla birlikte bu konuda tam bir ittifak yoktur. Îbnü'l-Cezerî ise bu imamların şartların! taşıdığı halde bunlar arasında yer almayan Ebû Ca'fer el-Kârî. İbn Mücâhidin tasnifine göre Nâfi. Yezidî. kiraatlann çoğunu ve meşhur olanlarını okuyarak nakleden kişiye ise müntehî denir. Ayrıca bazı sahabenin Kur'ân metnine açıklama maksadıyla eklediği müdrec kelimeler de şâz kıraat olarak kabul edilmektedir. îfrad metoduyla kıraat öğrenmeye başlayıp aynı metodla üç kıraate kadar öğrenen kişiye mübtedi.25[25] Dört veya beş kıraati ifrâd tarikiyle bilenin de "mütevassıt" olarak ad-landınldığı ifade edilmektedir. Bu durumda "kurrâ" kelimesi tekil anlamında kullanılır ve mesela "racülün kurrâun" ve "imraatün kurrâetün" denir27[27]. İbn Âmir.26[26] "Kâri" kelimesinin kırık çoğullan olan "kara'e" ve "kurrâ" kelimeleri zamanla müfredlerinden farklı anlamlar kazanmışlardır. Kârı kelimesi kıraat ilmi bakımından daha alt seviyede olan bir kişiyi tanımlarken kurrâ kendilerine yedi veya on kıraat nispet edilen imamlardan her birine denir. Ebû Amr. İbn Kesîr. Ya'kûb el-Hadramî ve Halefi de listeye ekleyerek onlu tasnif olan Kirâat-i Aşere'yi ortaya koymuştur. Bu kullanış menşei itibariyle 9 .

30[30] On veya on dört imama nispet edilen kıraatlerden birini ve-'a birkaçını o kıraatin imamından doğrudan veya vasıtalı olarak alan kimse için râvî terimi kullanılırken râvîye nispet edilen kıraate de rivayet denir. Kur'ân'la doğrudan ilgisi sebebiyle Kur'ân'ın nüzûlundan sonra ortaya çıkmışsa da Kur'ân'ın Arapça olması. Peygamber (s.sahabeye kadar gitmektedir.29[29] Mukrî tabirinin ilk olarak.) için kullanıldığı bildirilmiştir. Eğer bir kimse kıraati müşafehe ile almamış ise nazari bilgileri ne ölçüde İleri olursa olsun bu o-nun mukrî olması için yeterli ve geçerli değildir. Ümeyr (r. Hz. KIRAAT İLMİNİN TÂRİHİ Kıraat ilmi.) tarafından Birinci Akabe Biati'nı müteakip Medine'deki Evs ve Hazrec kabilelerine Kur'ân öğretmek için gönderilen Mus'ab b. kıraatları sağlam ve kesintisiz bir isnadla almış bir otoriteden (üstad) müşafehe yoluyla (ağızdan ağıza) rivayet eden kıraat âlimi için kullanılır.a. Ancak kıraat rivayetlerini nakleden ve eğitim maksatlı hazırlanan kitaplarda her imam için ikişer râvîye yer verilmesi gelenek halini almıştır. Böyle olunca kıraat imamlarından her birinin çok sayıda râvîsinin bulunması kaçınılmazdır.a. bu ilmin köklerinin daha öncelere 10 . rivayet ve tarîk dışında kaian ve alınması ihtiyarî olan okuyuşa denmiştir. kendine mahsus okunuş şekillerinden bir kısmının Araplar tarafından Kur'ân'dan önce de uygulanması gibi nedenler.31[31] II. Mukrİ terimi. Kıraat. râvîden alana nispet edilirse tarîk adım alır (Âsim kıraatinin Hafs rivayetinin Ubeyd b. Sahih hadis kitaplarında ve târih kaynaklarında ashabın Kur'ân ve Kur'ân'm okunuşu üzerinde geniş bilgisi olanları için "kurrâ" kelimesi kullanıldığına şahit olmaktayız28[28]. es-Sabbâh tarîki gibi). Vech ise kıraat. Ancak bu kelimeyle sadece Kur'ân'i güzel okuyan ve güzel okuma (tecvid ile tilâvet) ilmine sahip olan sahabelerin kastedilnıediği aynı zamanda Kur'ân'm anlam ve yorumunu bilip ilgili fıkhî hükümlere nüfuz edebilen sahabelerin kastedildiği de bir gerçektir.

bu okuyuşları muhafaza ederek başkalarına naklediyordu.32[32] 1. Bu âyetlerin kıraat ilminin bir ilim olarak Kur'ân'a dayandığını gösterdiği de düşünülebilir. Peygamber Kur'ân'ı. Yedi harfin Arap dili lehçeleriyie ilgisi sebebiyle kıraat ilminin aynı zamanda Arap dili târihiyle de alakası bulunmaktadır. Kur'ân'da sıkça rastladığımız dolaylı anlatımlardan birisinde Hz. tebliğ vazifesinin gereği olarak işitenin rahatça anlayacağı bir tarzda ağır ağır okurdu ve çoğunlukla herbir âyet sonunda 11 . Bu dikkat ve özen kaynağını Kur'ân'dan almaktadır.).) bir elçi gönder. İslâm ilimler târihi bakımından kıraatin Resûi-i Ekrem ve sahabe dönemindeki durumu fevkalade önemlidir. Hz. Mekke'ye yerleştirdiği zürriyetinden gelmesini dilediği peygamber için "."35[35] demek suretiyle Kur'ân tilâvetinin.s. ayrı bir konu olduğundan burada bunun üzerinde özel olarak durulmayacak. öğretildiği şekilde büyük bir özenle okuyor ve ashabına öğretiyordu. Çünkü Resûl-i Ekrem kendisine nazil olan âyetleri. geleceğini müjdelediği peygamberin bir vasfı olduğunu göstermiştir.. onlara içlerinden Sen'in âyetlerini okuyacak (yetlû). ileride Kıraat-Arap dili ilişkisi açıklanırken konuya sadece bazı göndermeler yapılacaktır. Bu durumda Resûl-i Ekrem hem Kur'ân kıraati ve talimi ile hem de onu açıklamakla görevli kılınmıştır..34[34] bu hususu açıkça ortaya koymaktadır. Bu bölümün ortaya çıkması kıraat ilminin geneli hakkında rahat bir tahlil imkanı verecektir.. Bu sebeple ilk dönem dilcilerinden büyük bir kısmının kıraat ilmiyle. Kıraat ilminin edâ ve ifâde keyfiyeti bakımından İslâm öncesiyle ilişkisi. Peygamber Devrinde Kıraat İslâmî ilimler içerisinde ortaya çıkışı ve önemi bakımından önceliğe sahip olan kıraat ilminin33[33] Kur'ân'ın nüzûluyla birlikte başladığını söylemek mümkündür. kitabı ve hikmeti öğretecek (.. Zira ağır ağır ve dikkatlice okumak anlamına gelen ve Mekkî sûrelerde geçen "tertîl" kelimesi ile benzer ifâdelerin yer aldığı âyetler. kıraat âlimlerinden bir haylisinin de dil ilmiyle ilgilendiği görülmektedir. Hz.kadar uzandığını göstermektedir. İbrahim (a. Onun okuyuşuna şahit olan veya ondan bizzat okuyan ashâb.

Ka'b". Übey "Allah beni sana isim olarak söyledi mi?" diye hayretini ortaya koyunca. ResûluUah'm Kur'ân okurken sesini yumuşattığını ve titreterek nağme ile okuduğunu (terci1) göstermektedir. Bir keresinde "Ümmetimin en iyi okuyanı (ekrau) Übey'dir" buyuran40[40] Resûlullah (s. Hz. Resûlullah (s. Mes'ûd.) gelen bir rivayete göre Resûlullah (s." diye söylemiş. Peygamber (s.a. Kur'ân'ı sana okutmamı emretti. Kur'ân'ı kekeleyerek zorlukla okuyana ise iki sevap vardır. Resûlullah da "Evet" cevabını vermiştir42[42].a. Peygamber bir yandan Kur'ân'ı doğru ve güzel okurken öte yandan da sürekli olarak ashabı güzel okumaya teşvik etmiştir. Mes'ûd'dan gelen bir rivayette ise: "Kur'ân'ı şu dört -kimseden alınız: Abdullah b.) şöyle buyurmuştur: "Kur'ân'da mahir olan kimse. Ömer ve Abdullah b.a.39[39] buyurmuştur. Hz. Mu'âz ve Übey b.41[41] Bizzat Übey'e de "Allah bana.a.37[37] Hz.rini güçlendirenleri toplum nezdinde onurlandırmıştır.).vakfederdi36[36]. Konuyla iigili hadisler durumu çok açık olarak ortaya koymaktadır."38[38] Abdullah b. Sefere (sevimli ve kıymetli melekler) ile beraber olacaktır. Âişe'den (r. hem de özel bir gayret sarfederek kiraatle. Buhârî'nin "et-Tercî"' adını verdiği Bâb başlığında Abdullah b Muğfel'den naklettiği bir rivayet bize.) zaman zaman ashaba Kur'ân 12 . Salim." demiştir. Ashabın sağlam Kur'ân bilgisine sahip olanları hakkında övgüde bulunan Resûlullah bu nevi ifadeleriyle hem ashabı Kur'ân'ı doğru bir şekilde öğrenmeye ve okumaya teşvik etmiş.) Kur'ân ehlini ve hafızlan sürekli olarak övmüştür.a. başka bir defasında ise Ebû Mûsâ el-Eş'arî'ye "Ey Ebû Mûsâ! Sana Dâvûd Peygamberin nağmelerinden ve güzel okumalarından (mizmâr) bir nağme verilmiştir.

Âişe (r. âyetten etkilenerek ağlaması43[43] onun aynı zamanda güzel ve düzgün okuyanı tercih ettiğini ve güzel Kur'ân okuyanların dinlenmesini teşvik ettiğini göstermektedir. hem tertibi hem de tilâveti bakımından fevkalade önemlidir.) Hz. Arza konusuyla ilgili olarak Buhârî'den birbirini destekler mâhiyette üç rivayet gelmiştir. 45[45] Bu okuma Resûluliah'ın vefat ettiği yılın Ramazan ayında iki defa gerçekleşmiştir. Cenâb-ı Allah'ın Kur'ân'm doğru ve güzel öğrenilmesine ve bu şekilde korunmasına verdiği önemle ilgili en meşhur hâdise. Buna göre Hz. Öyle sanıyorum ki ecelim gelmiştir "46[46] Ebû Hureyre'den gelen rivayette ise olay onun dili ile anlatılmakta ve o da arz edenin Cebrail olduğunu bildirmekte.okutmuş kendisi de dinlemiştir.s. Peygamberin kızı Fâtımâ'dan şu bilgiyi aktarıyor: Fâtıma (a.a. Peygamber'e nazil olan Kur'ân âyetleri her yıl Ramazan ayında Cebrail tarafından okunuyor. arzanin iki defa olduğu yıl ise yirmi gün yaptığını bildirmektedir. Bunları naklettikten sonra bir değerlendirme yapmak daha münasip olacaktır. Resûlullah'm da kıraatin bir yerinde 41. arzın her yıl bir kere vefat ettiği yıl ise iki kere olduğunu. Kıyâme sûresinde Allah Kur'ân'ı Resûlullah'm göğsünde toplayacağını ve onun da Kur'ân âyetlerini unutmayacağım taahhüt etmesine44[44] rağmen her yıl Cebrail vasıtasıyla o vakte kadar nazil olan âyet ve sûreleri sıralı olarak okutturması kıraat ilminin birçok önemli konusunun da delili olmuştur. Resûluliah'ın sağlığında Ramazan ayında gerçekleşen arzadır.a. Bu yıllık arza ashâbdan bazilan da şahit olmaktaydı. bu yıl ise iki defa arz etti. Bu husus Kur'ân'm hem metninin muhafazası.47[47] İbn Abbas aynı hadiseyi tasdik 13 . o da bunu takip edip Cebrail'in tertibine göre muhafaza ediyordu. Mes'ûd'dan Kur'ân okumasını istemesi.) bana gizlice dedi ki: "Cebrail bana her sene Kur'ân'ı arz ediyor. Hz. Nitekim bunun gelenekselleşmesi sonucunda muhâbele uygulaması ortaya çıkmıştır. Resûlullah'ın her yıl on gün itikaf ettiğini. Ancak Buhârî'de geçen bir rivayette Abdullah b. onun ise Resûlullah'ın huzurunda okuma konusunda biraz tereddüt geçirdikten sonra Nisa sûresinden ilk 41 âyeti ona okuması.) diyor ki: (Babam) Nebî (s. Bunu yaparken maksadının sadece Kur'ân dinlemek mi yoksa onların okuyuşunu geliştirmek varsa hatalarını düzeltmek mi olduğu hususu tam olarak açık değildir.

Onun.eder tarzda.) rivayetinde arz edenin Cebrail.) Kur'ân bilgisine sahip olanlara çok büyük değer verdiğini hem de onların sayılarının bir hayli fazla olduğunu göstermektedir. Cebrail de onu dinliyordu. İbn Abbas rivayetinde ise ResûluUah olmasıdır.50[50] hem Resûlullah'ın (s. Arza ile ilgili Hz. Hicret'ten bir süre sonra Kur'ân'ı iyi bilen sahabîlerin sayısının bir hayli arttığını göstermektedir. Böyle olunca kıraat ilminin daha çok Medine ortamında geliştiğini. Hadîs ve siyer kaynaklarında Resûlullah'ın hem zabt hem de okuyuş güzelliğine sahip olan sahâbîleri Kur'ân hocası olarak muhtelif bölgelere gönderdiğine dair bilgiler bulunmaktadır. Benû Âmir kabilesine Kur'ân'ı ve İslâm'ı öğretmek üzere gönderip de Bi'rimaûne kuyusu civarında komplo kurularak öldürülmesi hadisesinde adı geçen Suffe ehli 70 sahâbî için büyük üzüntü duyması ve bir ay boyunca katillere beddua etmesi. kıraat ilminin gelişmesini olumlu yönde etkilemiştir. Bu durumda her biri birer defa okuyor ve birer defa dinliyordu. Bu fark eğer hadîsin râvilerinden kaynaklanmıyor ise şöyle olması mümkündür: Cebrail önce Resûlullah'a okuyor (arz). Mescidin varlığı. ashabın kendi arasındaki diyalog gibi müsbet şartlar. Kur'ân kıraatinin de çok fazla gelişmediği bir dönem olsa gerektir.a.49[49] Mekke'nin kısıtlı ve zor şartları. Konuyla ilgili en meşhur rivayet Bi'rimaûne hadisesidir. bunun da ResûluUah ile ashâb arasındaki engelsiz ilişkinin bir sonucu olduğunu söyleyebiliriz. zira Cebrail'in Ramazan ayı çıkıncaya kadar her gece ona geldiğini ve Resûlullah'm Cebrail'e Kur'ân'ı arz ettiğini bildirmektedir.a. sonra da Resûluîlah Cebrail'e okuyor. Resüluliah onu dinliyor (semâ). âyetleri nazil 14 .48[48] Bu üç rivayet arasındaki tek fark Hz. Fâtıma ile Ebû Hureyre (r. Son dönem âlimlerinden Zâhid el-Kevserî.51[51]. Fâtımâ'dan gelen rivayette "her yıl/külle senetin" ifadesi geçmekle birlikte. Bu sahabe hakkında Buhârî'nin bâb başlığında naklettiğine göre Âl-i İmrân sûresinin 169-171. mescid yanında suffenin bulunması. arza-i ahîra hâdisesini biraz farklı anlamakta ve son Ramazan'da gerçekleşen iki okumadan sonra Resûl-i Ekrem'in ashabını toplayıp onlara Kur'ân'ı baştan sona okuduğunu işte bu okumanın arza-i ahîra üye adlandırıldığını irade etmektedir. arzanin Mekke'de başlayıp başlamadığı konusunda bir netlik yoktur. Resûl-i Ekrem'in Ramazan ayında diğer zamanlardan çok daha fazla cömert olduğunu. Güvenilir hadis kaynaklarında geçen bazı hâdiseler.

Resûlullah (s. yeni durumu eskiye göre ölümle hayat kadar farklı olan sahabe İslâm'a öylesine sarılmış ki. öte yandan da öğrenilen Kur'ân'ın unutulmaması konusunda müslümanları uyarmıştır. Kur'ân-ı Kerîm'in (kişinin ezberinden) kaçması. onun için canını vermekte asla tereddüt etmemiştir. sonradan kıraat farklılıklarının ve vecihleri-nin de önemli bir dayanağı olmuştur."53[53] Abdullah İbn Ömer'den de benzer bir rivayet gelmiştir. Geldiği inanç ve yaşadığı toplumun hayat anlayışı düşünüldüğünde. yeni din içinde hangi grup ve sınıftan. Sahabe Devrinde Kıraat Adına "asru'l-câhiliye" denilen bir dönemde İslâm'ı kabul e-dip Resûlullah'ın yanında yer alan bu sebeple de Ashâbü'r-Resûl adını alan insanlar.) idi. develerin bağlarından boşanıp kaçmasından daha kolaydır.a. Enes b. Mâlikin aynı rivayette yer alan bunlar hakkında "(Kavmimize haber verin ki. Bu. böylece bu insanlar sevgi ve kardeşlik bağlarıyla yeni bir toplumun temellerini atmışlardır.a. ancak bunun sonradan metni ile birlikte nesh olduğunu söylemesi52[52] birkaç açıdan dikkate değer bir bilgidir.) anlattığına göre Resûlullah (s. Bu inanç ve değişimin kaynağı.olmuştur.a.54[54] 2. Resûl-i Ekrem müslümanları bir yandan Kur'ân'ı öğrenmeye ve okumaya teşvik ederken. bir yandan yeni bir ilmin temelleri atılmış öte yandan da âdeta İslâm toplumunun farklılıklara açık ve başkalarına karşı hoşgörülü olduğu gösterilmek istenmiştir.a. hangi ırk ve bölgeden gelirlerse gelsinler birbirlerinden ayrı tutulmamışlar. Kur'ân ile yeni bir hayat elde eden müslümanlar. O bizden razı oldu biz de O'ndan razı olduk)" şeklinde vahiy indiğini ve insanlann bu âyetleri okuduğunu. Resûlullah'ın sağlığında ortaya çıkan bir okuma kolaylığı ve sınırlı bir ruhsat İken. Ebû Musa el-Eş'arî'nin (r. Muhammed-'in nefsini kudret elinde tutan Zât-ı Zülcelâle kasem olsun ki. Temel hedefi Kur'ân'ın geniş halk kitleleri tarafından öğrenilmesi ve okunması olan yedi harf ruhsatı ile. ona sımsıkı sarılmışlar 15 . şüphesiz ki Kur'ân-ı Kerîm ve onun tebliğicisi olan Resûluliah (s.) döneminde kıraat ilminin durumu ile ilgili önemli konulardan biri de Kur'ân kelimelerinin Kureyş lehçesi dışında ihtiyaca binâen ve sınırlı şartlar içerisinde bir başka bölgesel lehçe ile okunmasına imkan veren yedi harf meselesidir.) şöyle buyurmuştur: "Kur'ân'ı muhafazaya ihtimam gösterin. biz Rabbimize kavuştuk.

Her ikisinin de azaltılmasına fazla gönüilü olmayan Abdullah'ın aşırı talebi üzerine sonunda bir gün tutma bir gün yeme anlamına gelen Savm-ı Dâvûd ve her yedi günde bir defa hatim yapılması üzerinde anlaşıldı.ve onu hayatlarının en ayrılmaz parçası haline getirmişlerdir. Kur'ân'm İndiği Arapça'yı bilen ve konuşan sahabenin eksiklerini tamamlayarak hıfzlarını 3-5 ay içerisinde ikmal etmeleri yadırganmamalıdır. Resûlullah'ın onu "O halde her yedi günde bir hatim oku ve bunun üzerine de bir şey ekleme!". Ömer'in müslümaniığma kadar bu işlevini sürdürmüştür. şüphesiz sahabe için sadece okunan bir kitap değildir. bir biri arasında nasıl dolaştırdığını İslâm târihi kaynaklarında görmek mümkündür. uyarması Abdullah'ın Kur'ân konusunda ne kadar istekli olduğunu göstermektedir. Kur'ân okumak ve Resûl-i Ekrem'in sohbetinde bulunmak isteyen sahabe farklı yollar kullanarak Dârü'İ-Erkâm'a gelir ve orada. içinde yaşadıkları bir toplumda iniyor. Durum Resüi-i Ekrem'e bildirilince Abdullah'ı yarıma çağırdı ve ondan orucunu ve kıraatini azaltmasını talep etti. Onlar on âyeti öğrendikten sonra itikadı ve amelî olarak onları hayatlanna geçirmedikçe diğer on ayete geçmezlerdi. Meselâ sahabeden bazdan kısa zaman içerisinde çok fazla Kur'ân okumakla şöhret yapmıştır. onlar da inen vahyi duyuyor ve hüküm âyetlerine göre hayatlarını düzenliyorlardı. Abdullah b. İslâm târihi ve hadis kaynaklarında.a. Amr'ın durumu bu hususu çok açık bir biçimde ortaya koymaktadır. Vefat ile birlikte hız kazanan ezberleme işi vefatı takip eden 3-5 ay içerisinde çok yüksek bir sayıya ulaşmıştır. Kur'ân'm nüzulünü yaşayan.55[55] İlerleyen zamanlarda ve özellikle Medine'ye hicretten sonra kolaylaşan şartlar gereği ve yeni imkanlar sayesinde sahabenin Kur'ân ile iç içeliği daha da aitmiş tır. Kur'ân'm nüzulünün tamamlandığının da bir göstergesiydi. Erkâm'ı evi. Kur'ân. Ali'nin Hz. Hz. Ancak Abdullah ibâdet ve Kur'ân okumaya düşkünlüğü sebebiyle eşinin. Bu onlarda Kur'ân'a karşı ciddi bir aşinalık meydana getirmişti. yanma uğramamakta. Sahabenin Mekke döneminin zor şartları altında yazılı Kur'ân metinlerini. Hz. Bu 16 . Peygamber'in vefatından sonra yemin ederek Kur'ân'ı bir araya getirmeden evden çıkmayacağını söylemesi de bu hususu açıkça destekler mahiyettedir. Resûluîlah'ın vefatıyla Kur'ân hıfzına daha fazla eğildi. Bu konuda kendi içinde yeknesak olmayan sahabe farklı durumlara göre farklı davranabiliyordu veya karakterlerin farklı oluşu farklı davranışların ortaya çıkmasında etkin oluyordu. 56[56] şeklinde. bununla ilgili yüzlerce olay ve rivayet bulunmaktadır. Onun sağlığında Kur'ân'ı yaşamaya daha fazla önem verip de ezberleme konusunda hırs göstermeyen bazı sahabe. Bunlar arasında ileride kıraat ilminin kendilerine dayandığı kimselerden başkalan da vardı. Bugün bile bazı kimselerin sıfırdan başlayarak 6-7 ay gibi bir sürede Kur'ân'ı ezberlediği düşünülürse.) vefatı. yakın zamanda inen âyetleri öğrenirlerdi. Hz. Rivayete göre Amr b. Peygamber'in (s. Zaten Kur'ân. onu iyiden iyiye ihmal etmekteydi. Meselâ. el-Âs oğlu Abdullah'ı itibarlı bir ailenin kızıyla evlendirmiş ti. Hadis kaynaklarında "Kur'ân'ı Resûlullah'ın sağlığında ezberledi" denilenlerin sayısındaki azlık sınırlayıcı ve kısıtlayıcı tarzda algılanmamalıdır.

es-Sâmit. Hz. Talha. konuyu ana hatlarıyla ortaya koymada büyük yarar bulunmaktadır. bu yolu. Peygamber. Nitekim. Bu dönemde yüzlerce kıraat bilgini ortaya çıkmış.58[58] Oryantalistlerin Yemâme savaşındaki sayıyı abartılı bulmaları.59[59] Hadis ve târih kaynaklarında sahabeden kıraat ilminde şöhret yapan çok sayıda insanın adı verilmektedir. Ebü'd-Derdâ Şam'da geniş gruplara kıraat dersi vermekteydi. Ebû Mûsâ el-Eş'arî Basra'da. İbn Mes'ud Kûfe'de. Ümmü Seleme. İbn Kesîr gibi tâbiûn'dan olduğu halde Mekke'de sahabeye imamlık yapan birinin kıraatinin yadırganmaması ve hatalı bulunmaması kıraat ilminin tâbiûn nesline de sağlam bir şekilde intikal ettiğini göstermektedir. vahyin korunması için önemli bir vesile olarak kullanmıştır. Ubâde b. Resmü'I-Mushaf-Kıraat İlişkisi Açısından Kur'ân Târihi Kıraat âlimleri tarafından tercih edilen sahih kıraatlerin Hz.rivayetler. Ebü'd-Derdâ ve Ebû Mûsâ el-Eş'arî'nin de bulunduğu bu liste oldukça uzundur. bu hususu tam olarak anlamamış olmalarından kaynaklanmış olsa gerektir. tek bir hadis içerisinde toplu olarak sayıları beşi geçmezken hadisler birleştirildiğinde kârilerin sayısı onu aşmaktadır. Nitekim. hicretin ilk elli yılı içerisinde kıraat ilminin aldığı mesafe de delalet etmektedir. bunun aksine ezber yeteneği Kur'ân'ın 17 . Ancak Arap toplumunun okuma-yazmadaki geri durumu. Kur'ân'm metinleşme târihi Kur'ân kıraatleri için çok önemli olduğundan. herbiri bir bölgede Kur'ân eğitimi vermişlerdir. îslâm toplumunda hafızların ve Kur'ân bilginlerinin sayısının çokluğuna.57[57] "bunlar Kur'ân'ı Resûlullah'ın sağlığında ezberleyenlerdendir" anlamındadır. Osman tarafından yazdirılıp çoğaltılan Kur'ân nüshalarının hattı İle de ilişkisi bulunmaktadır. İçinde dört halîfe. Nâziî olan Kur'ân âyetlerini Mekke döneminden itibaren yazdıran 61[61] Hz. Âişe.60[60] 3.

Zira "kitâb" kelimesi Kur'ân'da 255 defa geçmekte. Ashabın bu konuda hataya düşmemesi için o. Ebû Bekir'e (r.a. Cebrail her yıl Ramazan ayında o ana kadar gelen vahiyleri toplu olarak Resûlullah'a okuyor Resûi-i Ekrem de ona tekrarlıyordu. Buhârî'de geçen rivayette anlatıldığı üzere Hz. Medine döneminde oluşturulan şahsi Kur'ân nüshaları bunun göstergesidir. Ebû Bekir'in Kur'ân'ı Cem'i Kur'ân-ı Kerîm'in iki kapak arasına alınarak "mushaf adıyla kitaplaşması Resûl-i Ekrem'in en yakın arkadaşı ve Hulefâ-i Râşidîn'in İlki Hz. bizzat Kur'ân-i Kerîm'e delalet etmekte. Allah tarafından gönderilen Tevrat Zebur ve İncil gibi vahiyler de kitap şeklini almış ve kitap olarak intikal etmiştir. Ailah Kur'ân'ın ileride bir kitap olacağını zaten söylemiş olmaktadır. Hz. bir bakıma Kur'ân'ın yazılmasını da emretmekteydi.) nasip olmuştur.63[63] Yukarıda arz edilen sahih rivayetlerden de anlaşıldığı üzere. diğer bir deyişle bu kelimelerin geçtiği âyetlerde Kur'ân'dan bahsedilmektedir. Yazı ve ezberi hem Mekke hem de Medine yıllarında birlikte kullanan Resûıullah (s. Resûlullah ve ashabı ile ilgili bahsettiğimiz bütün bu hususlar Kur'ân'ın ileride bir kitap hüviyetini alacağım haber vermekteydi. Resûl-i Ekrem'in bu şahsi nüshalardan ve ashabın Kur'ân'i yazmasından haberi vardı. "kütüb" şeklindeki çoğulu ise 6 defa yer almaktadır. kısa zaman sonra da bu iş aklına yatmıştır. Ömer ile Hz. Kim Kur'ân'dan başka bir şey yazmışsa onu imha etsin"62[62] hadîsi. Bunların dışında Kur'ân'ın ileride kitaplaşacağı ile ilgili bizzat Kur'ân'ın içinde de deliller bulunmaktadır. Böyle olunca.) ve ashabı gün geçtikçe yazıya daha fazla önem vermeye başlamıştır. Resûl-i Ekrem'in yapmadığı bir işi nasıl yapacağını ileri sürerek karşı çıkmış. Ebû Bekir arasında geçen konuşmada Ebû Bekir başlangıçta Kur'ân'ın iki kapak arasına alınmasına.a. 18 . Bu kitâb kelimelerinden bir kısmı eski ilâhî kitaplara ve sahifelere işaret etse de azımsanamayacak bir kısmı. her bir yeni inen âyetin hangi sûrede yer alacağını ve hangi âyetler arasında veya hangilerinden sonra olduğunu ifâde ediyordu. Onun "Benden Kur'ân dışında bir şey yazmayınız.naklinde yazı ile birlikte ezberin de kullanılmasını gerekli kılmıştır.64[64] a. Kur'ân bunlardan bahsederken kendisinin de ileride aynı tarzda ve daha muhkem olarak iki kapak arasına alınacağını ima etmiş olmaktadır. kitap yapılma düşüncesi açısından karşı çıkmamış.

nasıl hissediyorlarsa öyle konuştukları anlaşılmaktadır. Sabit el-Ensârî'nin yanında bulunmuş66[66] ve Hz. sonradan kalbi mutmain olmuş ve cem' işi aklına yatmıştır. Konu ashaba mescidde duyurulmuş. Ebû Bekir ilk isim olarak Zeyd b. belki de bardağı taşıran son damla olmuştur. Tevbe sûresinin son iki âyeti (9/128-129). Yemâme savaşında vefat eden hafızlar. Bunun üzerine ashâb yazılı metinleri ve şahitleriyle Kur'ân âyetlerini heyete getirmiş. Zeyd'in toplama işini kabul etmesi ve ekibin kurulması ile ortaya bazı usûller konulmuş ve bunlara göre Kur'ân'ın toplanması çalışmasına başlanmıştır.65[65] Zeyd konunun ağırlığının farkında olduğunu anlatmak için. Hadisteki bazı ifâdeler konunun çok objektif olarak ele alındığını göstermektedir. Genele kıyas edildiğinde yazı. Ebû Bekir. Hz. Zeyd kendisine bu sorumluluk verildiğinde "Bu çok karışık bir iş. meseleyi bütün yönleri ile ortaya koymaktadır. Onun tek itirazı. çeşitli bölgelerdeki ashaba haber gönderilmiş. o vakit daha çok insanlann haftzalannda bulunuyordu. âyeti sadece Huzeyme b. Sahabenin önde gelenleri İslâm'ın bilgi üzerine oturduğunu. Sâbit'ten her birinin kendi görüşünü ortaya koyarken "İleride bu husus nasıl değerlendirilir acaba! Konuşmamızı ona göre mi ayarlasak!" gibi bir yapmacıktık içerisinde olmadıkları. Hz. Buhârî'de geçen rivayet. Kur'ân'ı ezberinde bulunduran ne kadar az insan var" gibi itirazlarda bulunmamış târih ve hadis kaynaklarında buna dair herhangi bir serzeniş nakledilmemiştir. Bu ise onların sayısının sürekli azalması anlamına gelmekteydi. zaten elimizde yazılı metin yok ki veya elimizde bulunan yazılı metinlerden mütekamil bir kitap ortaya konulamaz. Ömer. yanlannda yazılı Kur'ân nüshaları ve parçaları olanların iki şahitle birlikte bunu heyete getirmeleri istenmiştir. ben şu kadar âyeti nereden bulacağım. Ömer telaşlanmış ve Kur'ân'm toplanması (cem1) fikrini Halîfe Ebû Bekir'e açmıştır. bunun çok önemli ve sorumluluk isteyen bir iş olduğu yönündedir. ezberin yerini tutacak durumda değildi. Zira ifâdelerden. bilginin en temel kaynağının da Kur'ân olduğunu bilmekteydiler. Sâbit'i düşünmüş ve yanına çağırarak durumu kendisine anlatmış ve biraz tereddütten sonra onu bu işi yapma konusunda ikna etmiştir.Kur'ân'ın toplanması İle ilgili. Kur'ân'ı ezberlerinde bulunduranlar ise. insanlar da Kur'ân'ı bilmiyor ki. Yemâme savaşındaki kayıplar üzerine Hz. Peygamber'in onun şahitliğini iki kişinin şahitliğine denk tutması67[67] sebebiyle istisnaî olarak tek şahitle kabul 19 . Kur'ân'dan olmadığı halde öyle zannedilen ifâdeler alınmamıştır. Hz. Dinin ve bilginin kaynağı olan Kur'ân ise. bir dağı sırtında taşımanın bu işten daha hafif geleceğini söylemiştir. Zeyd ve heyet üyeleri de son arzayı dikkate alarak bunları kontrol etmiş ve yazmışlardır. başlangıçta Resûl-i Ekrem tarafından yapılmayan böylesi bir işin kendisi tarafından nasıl yapılabileceğini söylemiş ise de. açılan yeni cephelere ve fethedilen bölgelere gidiyorlardı. bir başka rivayete göre ise Ahzâb sûresinin 23. Ebû Bekir ve Zeyd b.

Çünkü bu faaliyetin temel hedefi Kur'ân metnini korumak ve ileride oluşabilecek ihtilafların Önünü almaktı. Böylece Kur'ân. Hz. Bir rivayete göre ise. Zeyd b.72[72] Onun. İki kapak arasındaki bu derlemeye Mushaf adı verilmiş ve bu kitap Ebû Bekir'den sonra Ömer'e. şahsi olarak Kur'ân'ı cem' etmesi. Ali'nin cem ettiği Kur'ân'da önemli farklılıklar olsaydı bunu hem o zaman irade ederdi hem de hilâfeti döneminde ortaya çıkarır ve yaygınlaştırırdı. Zaten yapılan iş heyet üyelerinin kendi aralarındaki kapalı bir çalışma olmayıp herkesin gözü önünde ve uzun bir zaman içerisinde yapılmıştır. Emevi Halifesi Mervan b.edilmiştir. Bu yazımda yedi harf ruhsatı sebebiyle esnek davranıldığmdan metin Kureyş lehçesi dışında okuyuşlara da müsait durumda idi.) intikal etmiştir. Hz. sûre tertibine ise riayet edilmeksizin sadece düzgün bir biçimde yazılarak Halife Ebû Bekir'e teslim edilmiştir. Ebû Bekir'in emriyle bir araya gelen heyet tarafından cem' edilen Kur'ân. onun vefatı ile de kızı ve aynı zamanda Resûlullah'ın eşi olan Hafsa'ya (r. Şiâ içerisinde. Hz. Hz Hafsa'dan Mushafı istemiş.69[69] Hz. yazılı malzeme ve ezber yardımıyla hiç eksiksiz olarak toplanmış ve son arzadaki âyet tertibine riâyet edilmiş. Hz. Ayrıca. Ali'nin.a. kimseden bir itiraz gelmemiştir70[70]. Ömer. eline geçince de ileriden bir sıkıntı çıkmaması ve Hz. Ali olmak üzere bütün sahabenin icmâım almış. Bu sebeple itiraz edilecek ve karşı çıkılacak bir durum bulunmamaktadır.68[68] Tevbe süresindeki bu iki âyetin son inen âyetlerden olması sebebiyle hafızalarda taze olduğundan diğer sahâbîler. Hakem. Ebû Bekir mushafmm eksik olduğu yönünde görüş bildirenler olmakla birlikte.71[71] Hz. Osman. zaten böylesi bir işin gerekliliğine inandığını gösterir. başta Hz. bazı tahmin ve yakıştırmaların aksine Ebû Bekir'in Kur'ân'ı cem' etmesini takdir etmiştir. Ali'nin bu durumu gizlemiş olduğunu 20 . Kur'ân'ı teksir edeceği zaman bu nüshayı geri iade etmek şartıyla Hafsa'dan almış. Resûlullah'ın vefatından sonra evinden çıkmayarak Kur'ân'ı şahsi gayreti ile cem' etmesi farklı yorumlanmaya çalışılmışsa da o. bu ayetlerin varlığım ezberlerinden desteklemişlerdir. Osman mushafları ile karıştırılmaması için bunu yaktırmıştır. işi bitince de iade etmiştir. mutedil Şiî kolları. Sabit başkanlığında cem' edilen Kur'ân'ın Resûl-i Ekrem'e inen Kur'ân'm aynısı olduğuna inanmaktadırlar. Hz.

73[73] Bu bilgi bize.74[74] b. Kafkasların bir kısmı. Osman Döneminde Kufân'ın İstinsahı ve Çoğaltılması ba. Ebû Bekir'in girişimi. Kur'ân'ı şahsî nüshalarından veya ezbere dayalı okuyuşlarından öğretiyorlardı. Kur'ân hakkında ileride ortaya çıkması muhtemel önemli bir ihtilafı ve bir bakıma fitneyi bertaraf ettiği için. "ecmea'l-Kur'ân" demenin "etemme hifza'S-Kur'ân" demek olduğunu bildirilmiştir. her türlü takdirin üstündedir. Zira Mushaf. Hz. İran. ümmet arasındaki okuyuş farklılıklarını ve buna dayalı olarak ortaya çıkan tartışmaları tamamıyla kaldıramamıştır. 75[75] 21 . sırasıyla Ebû Bekir. Hz. Ancak Kur'ân'ın cem'i. Ömer ve Hafsa'nın yanlarında kalmış topluma intikal etmemiş ve insanlar bu mushaf etrafında toplanmaya davet edilmemiştir. Bu bölgelerde bulunan sahâbîler yeni müslüman olanlara. Kur'ân'a verilen büyük değer sebebiyle de önemli ihtilaflar olarak görülüyordu. Ebû Bekir'den sonra Halîfe olan Ömer (634-644) ve ardından Osman (644-656) zamanında fetihler daha da artmış ve Arabistan ile birlikte Irak. Topluma intikal etmiş olsaydı bile yazım bakımından ihtilaflara müsait bir hattı bulunmakta ve sûre tertibini hesaba katmamaktaydı. Mushaflann Kısa Târihi Hz. gerek Ehl~i sünnet hadisçilerinden gerekse Şîa kaynaklanndan bu konuda herhangi bir bilgi ulaşmamıştır. Peygamber'in sağlığında inen Kur'ân ayetlerinin tamamım ezberleme konusunda hırs göstermeyen sahabe onun vefatından sonra bu işe büyük bir ehemmiyet ve hız vermiştir. Ali'nin Kurân'ı kağıt üzerinde yazı ile cem' etmediğini aksine hıfzını ikmal ettiğini göstermektedir. Yedi harf ruhsatı gereği şahsî nüshalarda ve okuyuşlarda bulunan bazı küçük farklılıkça Kıraat İlminin Tarihi #* 39 lar ve bunların nedenleri yeni müslüman olanlar tarafından tam olarak anlaşılamıyor. Şam ve Mısır da İslâm topraklarına katılmıştı. Zaten bizlere. Kitâbü'l-Mesâhifiz ise. Hz. Yukanda da arzedildîği üzere Hz.farzetmek ise kişiliği ve medeni cesareti düşünüldüğünde ona yapılabilecek en büyük iftiradır. farklı bir bilgi olarak o dönemde cem' etme denildiğinde Kur'ân'ı hıfzetmenin aktarılmış. bu öneminin yanında.

Huzeyfe.77[77] Kendisi de bir Kur'ân kârisi olarak meseleye vâkıftı ve toplumda gelişen olaylann farkındaydı. bu dört kişi dışındakiler alt komisyon gibi çalışmışlar ve bunlara muhteiif konularda yardımcı olmuşlardır. 22 . Sayıyı 12'ye kadar çıkaranlar vardır. Ebû Mûsâ el-Eş'arî ile Abdullah b.78[78] Bu ve benzeri talepler. Bu heyetin sayısı hakkında farklı bilgiler bulunmaktadır. Osman'a gelerek şöyle dediği nakledilir: "Ey Emirü'l-mü'minin! Kitap hakkında yahûdiler ve hıristiyanlar gibi ihtilâfa düşmeden. Halife Hz. Zeyd b. 646) yılında Azerbeycan ve Ermenistan seferlerine katılan ve ashâb arasındaki kıraat ihtilaflarına şahid olan İrak ve Şamlıların komutam Huzeyfe îbnü'l-Yemân'm. Hafsa'dan gelen Mushaf. îbn Şihâb ez-Zührî -Enes b. Sabit başkanlığında Abdullah b.80[80] Nitekim "tâbut" kelimesi kapalı te "s" ile değil Kureyşlilerin yazdığı şekilde açık te "o" ile yazılmıştır. Hz. bu ümmetin imdadına yetiş!"76[76] Aslında Huzeyfe'nin ortaya koyduğu şikayetin benzerleri Hz.79[79] Ancak muhtemelen. Hafsa'ya birisini yollayarak elindeki Hz. Kur'ân'm Kureyş lehçesine göre nazil olmuş olmasına dayandırmaktaydı. Hz.81[81] Hz.Müslümanlar arasındaki ihtilafı en net olarak ortaya koyan rivayet. Hişâm'dan oluşan heyete teslim edildi. Osman bu konudaki ısrarını. Haris b. Saîd b. Mâlik yoluyla gelmektedir. Osman harekete geçti ve Hz. Osman'a bundan önce de gelmekteydi. Osman'ın heyete verdiği en önemli direktif. Âs ve Abdullah b. 25 (m. Zübeyr. Kur'ân'm herhangi bir ihtilaf ■ durumunda Kureyş lehçesine göre yazılmasiydı. Bu ve benzeri rivayetlerde Irak ve Şamlılarla birlikte h. heyetin başkanı olan Zeyd Medineli olduğu için diğer üyelerin gerekirse onun hilafına davranarak mushafları Kureyş lehçesine göre yazmalarım emretmişti. Halife. hatta şikayetler üzerine Hz. Ebû Bekir Mushaf'ını vermesini ve çoğaltma işinden sonra kendisine Mushaf i geri iade edeceğini bildirdi. Mes'ud arasında bile bazı okuyuş ihtilafları görmüş ve onlann aralarında bir süre tartıştıklarını nakletmiştir.

Küfe. Hz. Abdullah b. Felak. Yoksa onun ileride kendi aleyhine olarak yorumlanabilecek delilleri karartmak gibi bir hedefi yoktu.Rivayetlerden. Osman tarafından Zeyd b. Mugîre b.) vahiy katibi olmakla birlikte yazısı da güzeldi. hareke. Sabit ise Resûlullah'ın (s. Çoğaltılan nüshalar. özenle derlenmeyen ve yazılmayan şahsi nüshalarda bulunan bazı hatalar. Sabit Medine'de kaldı. Basra.86[86] 23 .. beş yıl kadar süren çahşma esnasında böyle bir durumun olmadığım açıkça ortaya koymaktadır. Nâs sıralamasına göre 114 sûre olarak tertip etti ve Ebû Bekir Mushafı'ndaki âyet dizilişine göre yazdı. Zaten Kur'ân bu maksatla toplanmış ve bu maksatla çoğaltılmıştı. Âl-i îmrân. Osman'ın sahabe ile görüşerek onların fikrini aldığı ve bunun sonucunda okuma ve imla ettirme işini Saîd b. Zeyd b. Osman. arza-i ahîradaki Fatiha. istinsah işi tamamlanıp ümmetin onayı alındıktan yapılan çalışma üzerine icmâ vaki olduktan sonra ashabın ve diğer müslümanların ellerinde bulunan şahsi Kur'ân nüshalarının toplanmasını ve yakılmasını emretti. Ebû Şihâb Şam'a. Sâbit'e havale ettiği anlaşılmaktadır.85[85] Onun maksadı. Zira Saîd b. Âs'a. sûre adı. süs.. o Kur'ân'm çoğaltılması işini herkesin bilgisi dışında bir gizlilik içinde yapardı. Sabit başkanlığında oluşturulan heyet uzun bir süre (26/650 yılı sonrasında muhtemelen 5 yıl) çalışarak Kur'ân'i. Bakara. Nisa. Şam. Mekke'ye. Ancak rivayetler. parşömen üzerine siyah mürekkeple yazılmıştı ve nokta. Kıraat âlimlerinden Zeyd b. Bu şekilde yazılan yedi adet Kur'ân nüshasından biri Medine'de bırakıldı diğerleri Mekke. Ebû Abdurrahman es-Sülemî Kûfe'ye ve Âmir b. Âs ashabın en fasih konuşanlarmdandı ve lehçesi Resûl-i Ekrem'e benzemekteydi. îhlâs.. Öyle olmuş olsa idi. Abdülkays Basra'ya tayin edildi.82[82] Hz. cüz işareti gibi harici şeyler taşımıyordu. Yemen ve Bahreyn'e83[83] birer rehber kâri'/mukri ile birlikte gönderildi. yazma işini ise Zeyd b.84[84] Hz. Mâide.a. es-Sâib. eksiklik ve fazlalıklar Kur'ân'm aslındanmış gibi zannedilip ileride müslümanlar arasında bir ihtilaf çıkmasını engellemektir.

İkrime ve Yahya b. Bununla ilgili en önemli dayanak olarak da. Osman'ı görmedikleri için bu haberi mürsel kabul etmekte ve rivayet zincirindeki bazı kimseler bakımından da eleştirmektedir. zayıf olmasına rağmen bu ve benzeri hadislerde geçen "lahn" kelimesinin ne anlama geldiği konusunda çok şey söylenmiştir. Eğer kâtib Sakîf kabilesinden 87[87]. bir dilin lehçesi. gramer hatasında bulunmak. Hz. şifreli. Osman'dan ve bazı diğer sahâbilerden nakledilen sözler gösterilmektedir. remizli ve tarizli söz söyleme. Lahn kelimesi ve bazı türevleri sözlüklerde ve Arap kullanımında "Birşeyi nağmeli söyleme (elhân). Hz. özellikle ilk bölümü.89[89] Dânî. aleyhte delil olarak kullanılmaktadır. Mushaflarda Yazım Hatası (Lahn) İddiası Kur'ân'da yazim hataları (lahn) ve yanlış cümle yapıları (i'rabü'l-Kur'ân) olduğu konusu geçmişte tartışıldığı gibi günümüzde de zaman zaman gündeme getirilmekte ve Kur'ân metninin güvenilirliği konusunda. Ya'mer. farklı lügati. Osman'ın ümmet arasında ortaya çıkan tartışmaları ve ihtilafı sona erdirmek için bir çalışma yaptırdığı düşünüldüğünde onun ikinci bir tartışma konusuna maha! 24 . bu kaynakların büyük bir kısmında eksiktir. dilin kullanımında yanlışlık yapmak" şekillerinde geçmektedir. ancak bunları olduğu gibi bırakınız! Çünkü Araplar bunları dilleriyle düzelteceklerdir (veya irab edeceklerdir). İbn Abbâs'm azatlısı İkrime et-Tâî'den gelen rivayet şöyledir: "Mushaftar yazılınca Halife Osman'a takdim edilmiş o da mushafı inceledikten sonra "İyi hoş yapmışsınız da bunda lahnden bir şey görüyorum.91[91] Yukarıdaki rivayette Hz. bu kadar önemli bir konu için delil olarak kullanılamaz. irabda hata etmek. Burada. dili ustalıkla kullanma. Ona göre böylesi zayıf bir rivayet.90[90] Rivayetin. yazdıran (dikte eden) da Hüzeyl'den olsaydı bu yapılmamış olacaktı"88[88] Rivayet birçok kaynakta geçmekle birlikte. Hz. birşeye veya kimseye meyletme dönme (ilâ harfi çeri ile).bb. Osman'ın ne kastettiğini anlamak için dönemin şartlarını ve yapılan işin mahiyetini iyi bilmek gerekir.

Mesela ". altında "elhân" kelimesini "el-lugât" diye göstermekle bunun bir lehçe meselesi olduğunu ortaya koymaktadır.95[95] Birçok müsteşrik kaynaklardaki bazı zayıf. Tâhâ 20/63) ile ilgili soru yöneltilmiş. Urve b. bahsedilen şeyin "resin" değil "tilâvet" olacağını söylemektedir. Hz.bırakmayacağı açıktır.) de soruyu soran Urve b. Hişâm b. fakat işin tabiatı gereği bu türden tercihlerin bulunabileceğini kabul ettiğini bu sebeple de değiştirmemelerini söylediğini. Konuya açıklık getiren Ebû Amr ed-Dânî. Mushafta olmaması gereken bir eksiklik veya fazlalığı görüp de buna ses çıkarmadığını düşünemeyiz. bu rivayet sağlam kabul edilecek olursa. Yoksa onun. Mushaf ta yazım hatası olup olmadığı ile ilgili olarak nakledilen önemli rivayetlerden biri de. Âişe (r."93[93] Konu üzerine kafa yoran ilim adamlan. muhtemelen mushafta bazı farklı lehçelere ait yazımların olduğunu gördüğünü. Zübeyr'e şu cevabı vermiştir: "Ey kızkardeşimin oğlu! Bu kâtiplerin işidir.92[92] Kâtip ve dikte eden ile ilgili söylediği söz ise muhtemelen daha yaygın yazımı bulmak İçindir. Hz. Kur'ân'm kendisi mevcut şekliyle tevatüren bize kadar ulaştığına göre. Bu sözüyle onun. Yazılan şey mutlak olarak yanlış olmuş olsa idi. olsa olsa bazı imla ve telaffuz farklılıkları olacağını bildirmişlerdir. Kitapta/yazıda hata etmişler . Yani okuyan kimseler dikkat etmediği taktirde yazılan bazı kelimelerde hata yapabilecekleri bildirmektedir. Bu ikincisi teorik olarak mümkün gibi görünse de gerçekte olup olmadığı konusu ancak çok kuvvetli delillerin varlığıyla ortaya konabilir. İbn Ebû Dâvûd es-Sİcistânî ilgili rivayetleri naklettiği başlığa "İhtilâfu Elhâni'1-Arab fi'1-Mesâhif (Mushaflardaki Arap Lehçeleri Farklılığı)" demekle ve başlığın. zaten kârilerin bunu okurken doğru telaffuz edeceklerini kastettiğini anlamaktayız. Hz. el-Mâide 5/69. onu yanlışlayan. onda hata olduğunu gösteren bilginin de en azından aynı kuvvet derecesinde olması gerekir. Bu yapılan çalışmanın ruhuna ters bir durumdur. Âişe'ye mushaflarda farklı tarzda yazılan bazı âyetler (en-Nisâ 4/162.94[94] Lahn tartışmalarında ana soru Kur'ân'in kendisinde i'rab hatasının olup olmadığı değil.a. rivayetleri delil olarak alıp konu üzerinde fikirler 25 . Zübeyr'in babasından naklettiği haberdir. Buna göre Hz. hatta uydurma. Âişe'nin bu sözünü çeşitli şekillerde yorumlayıp değerlendirmiş ve bunun Kur'ân'da gramer hataları anlamında kullanılamayacağını. Zaten yukarıda arz edildiği gibi "lahn" kelimesinin lehçe ve lügat anlamı da bulunmaktadır ve yaygındır. gibi kelimeler dikkat edilmediği taktirde yanlış okunabilir. Osman buna müsaade etmezdi. çoğaltılan Kur'ân nüshalarında (mesâhif) hataların bulunup bulunmadığıdır.

&0\ 'S**î ve [|Ü 101[101]okuyuşları 26 . Kur'ân kıraatinde farklı okuyuşlara hayat hakkı tanımak için olsa gerektir. sebebi tam olarak bilinmemekle birlikte. Mushaflarda harflere nokta konulmamış olması sebebiyle. Ayrıca aynı iskeletler üzerinde farklı noktalama ile ı_*3 ve ijs^i 99[99]. *j«Jı j& ve ^ı j^.100[100]. Günümüzde de konu oryantalistler nezdinde güncelliğini korumaktadır. O dönemde harfleri birbirinden ayırmak için konulan noktalar. "yâ <s "kullanılmamış. bazı yerlerde ( âju «dJji gibi) ise med harfleri kullanıldığı halde uzatma yapılmamıştır.96[96] bc. yazıda nadiren de olsa kullanılıyor97[97] iken " <n> ıo ui*" gibi harfleri birbirinden ayıran noktaların mushaflarda kullanılmamış olması. istinsahın yapıldığı dönemde tam bir gelişme göstermediğinden. Arap yazısı. Kur'ân'ın çoğaltılması esnasındaki yazımda ve kullanılan imlâda bazı zayıf noktaların olması tabi karşılanmalıdır. mesela Bakara süresindeki98[98] u*^ iskeleti Resûl-i Ekrem'e dayandırılan rivayetler sebebiyle ı»>l' ve ı»>lî şeklinde okunabilin iştir.. Nitekim bazı kelimelerde ( *âj> gibi) med (uzatma) olduğu halde med harfleri olan "elif i ". Mushaflann Bazı Özellikleri İstinsah edilen nüshaların özellikleri kıraat ilminin o târihten sonraki gelişimi ve aldığı şekil bakımından çok önemlidir. "vav j ".üretmiş ve rivayetlerde birkaç tane olduğu ileri sürülen yazım hatalarının sayısını bir hayli artırarak bunu Kur'ân'm korunmuşluğu konusunu zedeler boyuta taşımışlardır.

İbn Ebû Davud'un naklettiğine göre Halife Hz.103[103] Ancak bunlar vessâ. tahtehâ 107[107]. fe tevekkel. fe bimâ kesebet106[106] taktihâ. kimisi ise bunun bilinçli bir tercih olduğunu ifâde etmiştir. Ancak kıraat imamlarından bazısı terkibin aslına bazısı ise hattına itibar ederek vakıf işlemi yapmaktadır.ortaya çıkabilmiştir. Kâf (ü) ve eyyü (<#ı) harflerinin bir araya gelmesiyle oluşan ve normalde "keeyyin" feŞ+ şeklinde yazılması ve okunması gereken terkip Hz. evsâ 104[104].109[109] Bu farklann nereden kaynaklandığı konusunda yapılan araştırmalar sonucunda kimi araştırmacılar bunun kâtiplerden kaynaklanan hata olduğunu. bimâ kesebet. Nüshaların tümünü bir biri ile karşılaştırdığımızda ise bu farklılıklar biraz daha fazla (37 kadar) olmaktadır. Osman mushaflarında yedi yerde102[102] tenvin yerine nûn ile gösterilerek "J& şeklinde (kâf. diğer yazıma hiç yer verilmemiştir. Çoğaltma işini yürüten 27 . hemze. Osman okunması gereken terkip Hz. fe innellâhe'l-ğaniyyü'1-hamîd min gibi 108[108]çok büyük olmayan ve genellikle manayı çok fazla değiştirmeyen farklılıklardır. Osman'daki Medine nüshası ile diğer nüshalar arasında on iki farklılık bulunmaktadır. yâ ve nûn ile) yazılmış. ve tevekkel 105[105]. İstinsah edilen nüshalar birbiriyle mukayese edildiğinde aralarında bazı yazım farklılıklarının olduğu gözlenmektedir. fe innellâhe hüve'l-ğaniyyü'l-hamîd.

110[110] Bu kelime ve yazımlar.111[111] Kur'ân'ın.112[112] Daha sonra ortaya konan "sahih kıraat" şartlan okuyuş farklılıklarını azalttığı gibi müslümanlar arasındaki ihtilafı da büyük oranda gidermiştir. özellikle halk kesimi ve Arabistan'a uzak bölgelerde bulunanlar Kur'ân'ı okumada ve Arap dilini konuşmada sıkıntı yaşamakta. aynı kelimeyi iki defa' yazdırmamak için. Hz. Osman'ın çoğaltarak gönderdiği Kur'ân nüshalarına dayanmayan şahsi nüshalann yakılması ve ortadan kaldırılması Kur'ân kıraatindeki ihtilafı büyük ölçüde ortadan kaldırmış ise de. Bunlardan az bir kısmı. bu farklılıkları farklı nüshalarda gösterme yolunu tercih etmişlerdir. Zaten bu aşamadan sonra sahih kıraatler Kur'ân'dan kabul edilmiş ve hangi kıraatin daha üstün olduğu yolunda bir tartışmaya girilmemiştir. Mushafîann Harekelenmesi ve Noktalanması İslâmî fetihlerin artması neticesinde İslâm toplumunun çoğunluğunu Arap olmayan milletler oluşturmaya başlamıştır. Hz. Büyük kıraat âlimi Ebû Amr ed-Dânî. Osman mushaflanna dayalı olarak yapılan Kur'ân ve kıraat eğitimi ise toplumun tümü için geçerli olamıyordu.113[113] bd. o kelimeleri muhtelif mushaflarda ayrı ayrı yazdırmaya karar verdiğini ifâde etmektedir. Kureyş lehçesi üzere çoğaltılması. en iyi çözüm olarak. Hz. Osman'ın Rasûlüllah'tan alındığında şüphe olmayan fakat yazım farkı gerektiren kelimeleri bir mushafta gösterebilmek istemesine rağmen. bir manada yedi harf ruhsatı sebebiyle ortaya çıkan farklı okumalan ortadan kaldırmıştır. zaman zaman ciddi hatalar yapmaktaydı. gerekse Kur'ân hattına uygun düşen sağlam senetli rivayetlerin bulunması sebebiyle küçük çaplı ihtilaflar varlığını sürdürmüştür.sahabe aynı âyetle ilgili olup gerekli şartları taşıyan ifâdelerden her hangi birisi hakkında kesin karar veremediklerinde. bazı yerlerde mânaya çok ciddi tesiri olmayan ayrıntı kabilinden farklılıklar arz ederken diğer bazı yerlerde âyetin anlamına müspet manada yeni bir yaklaşım ve zenginlik getiren türden farklılıklardır. Meydana gelen 28 . gerek o dönemdeki yaygın Arap yazısının nokta ve harekeden yoksun olması. toplumsal etkileşim ve alınan eğitim sonucunda Arapça'yı ileri derecede öğrenmiş ise de.

Konunun uzmanlarından olan Ebû Amr ed-Dânî'nin (ö. Mervan'ın (ö. Noktalama şâretleri bugünkü şeklini büyük oranda dilci Halil b. âyetindeki " (" ibaresinde yer alan "ve Rasûlühû jpyj " kelimesinin irab harekesinin esreli olarak "ve Rasûlihî a^ " şeklinde115[115] okunduğunu duyunca bu kararından vaz geçmiş ve Kur'ân'ı harekeleme teklifini kabul etmiştir. Ebü'lEsved. Ahmed'in ö.116[116] Bu düzenleme zamanla yayılmış ve birçok mushaf üzerinde uygulanmıştır. kesre için harfin altına bir nokta. Ancak o. Âsım'dan (ö. Kur'ân-ı Ke-rîm'in kıraatinde hatalı okuyuşların yaygınlaşması üzerine Irak Valisi Ziyâd b. Ebîh (ö. Noktalarda metnin mürekkebi olan siyah kullanılırken daha önce harekeler için renkli mürekkep tercih edilmiştir. 444/1053) Selef alimlerini mushafın noktalanmasına sevk eden âmilin. kendisi okumuş kâtip ise fethaya delâlet etmek üzere harfin üzerine bir nokta. bazı vesikalar da vardır. Hicrî 22 (643) târihinde olduğu düşünülen bir 29 . halkın konuşmalarında dil hatalarının çoğaldığını görmeleri ve bunun da zamanla artacağından endişe etmeleri olduğunu ifâde etmesi. 69/688) bu sıkıntıyı gidermesini istemiş Ebü'l-Esved önce bunu kabul etmemiştir. 53/675). otuz kişi arasından seçerek yanma aldığı kavrayışı güçlü ve dili fasih bir kâtiple bir mushaf dığı kavrayışı güçlü ve dili fasih bir kâtiple bir mushaf üzerinde işe başlamış. 129/746) ayn ayrı veya birlikte Kur'ân'ı baştan sona kadar noktalamışlardır. Kur'ân'm yabancılar tarafından doğru ve hızlı okunmasını engelleyen faktörleri ortadan kaldırmaya yöneiik olarak bu defa Abdülmelik b. Ebü'l-Esved ed-Düelî'den (ö. Ancak bu hareke ve noktalama işaretlerinin daha önce de kullanıldığı yönünde rivayetler bulunmakla birlikte. Rivayetlere göre Nasr ile Yahya b. yoksa daha önce var olan ve az olarak kullanılan işaretleri mi kullandığı veya geliştirdiği konusunda çeşitli şeyler söylenmiştir.117[117] Ebü'l-Esved ile Nasr b. Yûsuf (ö. Ya'mer"in bu noktalama işaretlerini kendiliklerinden mi ürettiği. 175/791) çalışmalarıyla almıştır.114[114] meseleyi net olarak ortaya koymaktadır. sahabe dönemine yakın olmalarına rağmen dillerinin bozulduğunu. damme işareti olarak harfin önüne bir nokta. 95/713) devreye girmiş ve Ebü'l-Esved ed-Düelî'nin talebelerinden Nasr b. bunların tenvinli şekilleri için de ikişer nokta koydurmuştur. Ya'mer (ö. 89/797) Kur'ân'i noktalamasını istemiştir. yöneticileri ve İslâm âlimlerini harekete geçirmiştir. 86/705) Irak Valisi Haccac b.çok hatalı Kur'ân okumaları. Vali Ziyâd'm bir mizanseni sonucunda Tevbe sûresinin 3. Âsim ve Yahya b. Ancak yine de Kur'ân'ı doğru ve hızlı okuma önündeki engel tam olarak kaldırılamamıştır.

^ harflerine noktalar konulduğu görülmüştür. Osman mushaflan çok kısa zaman içerisinde bütün İslâm coğrafyasına yayılmış. kasr. Bu durum. Özellikle Hz. hicrî 58 (678) tarihli olduğu kabul edilen bir kitabede ise v. imâle. Kıraat ilmine ilgi duyanlann. tâbiûndan olup Kur'ân kıraati konusunda 30 . bu geniş coğrafyayı dolaştığına dair rivayetler meşhurdur. Küfe.118[118] 4. j>. İbnü'l-Cezerî. Kıraat alanındaki bazı eserlerin yazım târihleri itibariyle hicrî 70 ve 8O'H yıllara kadar gitmesi119[119] ve büyük-'kıraat alimlerinin çoğunun tâbiûndan olması bu ilmin kısa bir zaman dilimi içerisinde aldığı mesafeyi göstermesi açısından önemlidir. Osman'ın Kur'ân'ı teksir ettirip yazılan mushafları çeşitli beldelere göndermesinden önce yedi harf ruhsatı ve başka sebeplerden dolayı çok fazla sayıda okuyuş toplum gündemine girmişti. idgam gibi telaffuz keyfiyetlerinde kendi şahsî tercihlerini ortaya koyarak bu tercihlerini öğretmeye başlamışlardır. £ harflerine. j. i. Hadis ilminde olduğu gibi kıraat ilmine merak salanlar ve farklı okuyuşları almak isteyenler de hem Âlî isnadlı rivayetleri hem de edâ ve ifâde keyfiyeti bakımından üst derecede bulunan okuyucuları arıyorlardı. mushaflar iyice yaygınlaşıp eski etkiyi ortadan kaldinncaya kadar devam etmiştir. Endülüs. Anadolu ve Orta Asya'ya kadar yayılmıştır. Kıraat rivayetlerini almak isteyenlerin. İlk üç asır içerisinde daha çok Mekke.papirusta o. yapılan fetihler ve yürütülen İslâmlaştırma faaliyetlerine paralel olarak Mısır. Adı geçen merkezlerde bulunan kıraat alimleri gerek kelimelerde. i. o . Kıraatlerin Tedvini Müslümanların üzerinde icma ettiği Hz. Sahabe bunları bildiği ve hatta onlardan bazısı noktalama işaretlerini bir süre şahsî mushaf yazımlannda kullanmislarsa da çeşitli endişelerle bunu terk larında kullanmışlarsa da çeşitli endişelerle bunu terk etmişlerdir. Basra ve Şam gibi şehirlerde yoğunlaşan kıraat çalışmaları. tahfif. Kuzey Afrika. o vakitten sonra. Sahih kıraatin şartlarını taşımakla birlikte rivayet ve okuyuşlar arasında tercihleri bulunan alimlerin sayısı önceleri bir hayli çok iken zamanla insanlar bunlardan hem ilmi durumları hem de yaşayışlanyla tebarüz eden bazıları üzerinde kümelenmiş120[120] ve böylelikle ilk grup kıraat âlimleri ortaya çıkmıştır. Bunun sonucunda öncelikle mushafların gönderildiği şehirler olmak üzere yavaş yavaş kıraat ilmi merkezleri doğmuştur. İran. gerekse med. Medine. konuya vakıf olmasıyla da artık bazı kıraat alimleri etrafında kümelenmeler meydana gelmiştir. noktalama işaretlerinin yapılmasıyla da her kesim tarafından okunur olmuştur.

Ya'kûb el-Hadramî ve Halef b. Ancak sıhhat şartını taşıyan her kıraat geçerli olduğundan zaman zaman bu sayıyı aşan tasnifler de yapılmıştır. 224/838) yazdığı Kitâbü'I-Kaâât aâk kitapta122[122] içinde meşhur yedi kıraatin de bulunduğu otuz iki kıraata yer verirken Ebû İshak İsmail b. Habîb ve Kisâî. ikinci grubun sayısı ise yirmi birdir. doğru ile yanlış birbirine karışmıştır. 282/896)123[123] ve İbn Cerîr et-Taberî çalışmalarında yirmi kıraati toplamışlardır. Basra'da Ebû Amr ve Şam'da İbn Âmir beş merkezde bulunan yedi kıraat imamıdır. Bu vasıflarda olmayanlar ise tabii olarak elenmiştir. 324/936) bir dönüm noktası olmuştur. 399/935) sekiz kıraate yer verdiği et-Tezkire â'1kırââti's-semân adh eserinde sekizinci kıraat imamı oiarak Ya'kûb el-Hadramî'yi saymıştır. Bazı âlimlerin ortaya çıkıp konuya el atması ile tehlike bertaraf edilmiş ve kıraatlerin tasnifi yapılmıştır. Bunun sonucunda da kıraat konusundaki ihtilaflar artmıştır. Kıraat ilminin tedvini ve geleceği aktarılması noktasında İbn Mücâhid (ö. Hamza b. İshak elCehdamî (ö. Meselâ İbn Mücâhid'den sonra gelen İbn Galbûn (ö. Kûfe'de Âsim. Hişâm'm listeye eklenmesiyle oluşan Aşere 31 . Bu tasnif İbn Mücâhid'in muasırları ve sonrakiler tarafından oldukça beğenilmiş ve kıraat eğitimi bu tasnif."124[124] Halbuki İbn Mücâhid'e kadar kıraatlerin sayısı konusunda belli bir tercih ve sınırlamaya gidilmeyip.mahir olanları uzun bir liste halinde vermektedir ki bunlardan ilk grubun sayısı kırk beş. esas alınarak yürütülmüştür. Medine'de Nâfi\ Mekke'de İbn Kesir. Sellâm (ö. Ebû Ubeyd el-Kâsım-b. * Kıraat ilmine dair yazılan ilk eserlere. kıraatin sıhhati için ileri sürülen üç temel şartı taşıyanlar sahih oiarak kabul edilmiştir125[125] İbn Mücâhid'in tasnifine göre.121[121] Bu tasnifte kıraat ilminde maharetini ortaya koyanlar ve dindarlığı ile de kendisini kabul ettirenler yerlerini almışlardır. O Kitabü'S'Seb'a fi'1-kirâât adlı eseriyle müslümaniar nezdinde büyük kabul gören kıraatleri yedi olarak kayda geçirmiştir. Ebû Ca'fer el-Kârî. yapılan rivayet ve kıraat talimi çalışmalarına bakıldığında kendisi içerisinde tutarlılığı olan kıraatlerin'sayısının otuzu aştığı görülmektedir. İbnü'l-Cezerî1 nin anlattığına göre bunlardan sonra sayı birden artmış ve artık iyi ile kötü.

ilk defa İbn Mihran en-Nîsâbûrî'nin (ö. Aşağıdaki 32 . 516/1122) ve Ebu'l-'Alâ el-Hemedânî'nin de benimsediği bu tasnif kıraat eğitiminde kabul görmemiştir. Dini ve dinin dayandığı ilâhî kaynağı indiği dönemde. 381/992) ortaya koyduğu. Peygamber tarafından Kur'ân'ın kolay okunup anlaşılması için getirilen yedi harf (el-ahrufü's-seb'a) ruhsatı olduğunu söyleyebiliriz. Bütün bu sebeplerden dolayı Resûl-i Ekrem İslâm'ın yayılmasına ve Kurân'm öğrenilmesine çok büyük önem vermiş hatta bunu kendisini helak edercesine yapmıştır.) aracılığı ile insanlara göndermiştir.tarîkinin târihi de seb'a kadar eskidir. Yedi Harf-Kıraat İlişkisi Kıraat ilminin zenginleşmesini ve gelişmesini sağlayan en önemli hususun Hz. İslâm son ilâhî din olduğundan konu öncekilere göre daha büyük bir önem arzetmektedir. Bir dinin sonraki asırlardaki ve farklı bölgelerdeki insanlara daha sağlam ve hızlı bir biçimde ulaşabilmesi için dinin ilk muhataplarının o dinle olan güçîü ilişkileri çok önemlidir.126[126] 5. el-Enderâbî. el-Begavî (ö. Yedi harfin ne anlama geldiğini ve kıraat ile ilişkisini belirtmeden önce. yedi harf ruhsatını getiren sebepleri kısaca açıklamakta yarar vardır.128[128] İslâm'ı tebliğ için uzak yerlere gittiğini ve bunlardan bir kısmında büyük sıkıntı ile karşılaştığını buna rağmen vaz geçmediğini bilmekteyiz. Allah hiç şüphesiz ilâhî vahyinin her devirde insanlar tarafından bilinmesini ve yaşanmasını ister.a. dini hem maddi hem de duygusal yönleriyle içselleştiren kimse onu gelecek nesillere sağlam bir biçimde ve tüm yönleriyle daha rahat nakledebilir. Yedi Harf Ruhsatının Sosyo-Kültürel Nedenleri Yüce Allah son kitabı Kur'an-i Kerîm'i son peygamber Hz. Muhammed (s. tebliğcisi peygamberin yanında iyi ve doğru bir biçimde öğrenen. Ne var ki.127[127] a. Bu sebeple insanların İslâm'ın kendisine dayandığı Kur'ân'i tanıması ve iyi öğrenmesi gerekiyordu.

Mekke'de nazil olan Kamer sûresinde dört defa geçen "Biz Kur'ân'ı öğüt (zikr) için kolaylaştırdık. Yedi Harf Ruhsatına Dair Hadisler Özel toplumsal şartların zorlaması ile ortaya çıkan yedi harfe dair Kur'ân'da herhangi açık bir beyan bulunmamaktadır. Ka'b hadisi ("Salâtü'i-müsâfırîn". Arap toplumunu ve Arabistan yarımadasını iyi bilen ResûluUah. Ancak bu yedi harfe bir işaret olmasa gerektir. tek tek olmasa bile birlikte tevatür derecesine ulaştığı söylenebilir. Yedi harfle ilgili en meşhur rivayetlerden birine göre Hz. Yedi harf ruhsatının varlığını ortaya koyan rivayetler öylesine çok ve güçlüdür ki. büyük bir kısmı nazil olan Kur'ân Medinelilerden bazısına ve civar kabilelere dili ve üslubu itibariyle ağır gelmeye başlamıştır. Onlar Kur'ân'ı öğrenmek istiyorlar. Hz. toplumun ihtiyacının da farkındaydı. 274) ruhsatın Medine döneminde geldiğini teyid etmektedir. Allah'tan Kur'ân'ı birden fazla lehçe (harf) üzere okumak için izin istemedeki isran da bu hususu teyid etmektedir. Mekke toplumu büyük çoğunluğu ile Kureyş ve buna tabi olan gruplan ve kabileleri barındırıyordu. Bu kolaylık sebebiyle hem kabile mensupları Kur'ân'da kendilerinden birşeyler bulmuşlar böylece ona olan ilgileri artmış hem de bu kolaylaştırma bazı insanların mazaretlerini ellerinden almıştır. Ömer'in şöyle dediği aktarılmaktadır: 33 .rivayetlerde de görüleceği üzere. Ancak bunun bir ruhsat olduğu da her zaman vurgulanmışür.130[130] b. Ancak Medine'ye hicret edilince. İmam Müslim'in naklettiği Übey b. Yedi harfle ilgili bilgiyi biz Resûl-i Ekrem'den ve ashabından nakledilen haberlerden öğreniyoruz. Öğüt alan var mı?" âyetleri belki Kur'ân'ın Mekkeliler için kolay ve anlaşılır bir kitap olduğunu göstermektedir.129[129] Yedi harf ruhsatı Medine döneminde tebliğin bu sıkıntılı anlannda gelmiştir.131[131] Bunlardan bazılarını burada nakletmek yerinde olacaktır. Peygamber de onların öğrenmesini arzuluyordu. O dönemde insanların kendi kabile ortamlannda öğrendikleri şeyleri terkedip başka kabilelere ait şeyleri alıp benimsemeleri çok zordu. Fakat burada müslüman olan kimseler Kur'ân'daki bazı ifâdeleri teleffuzda ve anlamada zorlanıyorlardı.

içerisinde iki önde gelen sahabenin adı geçtiği ve yaşanan bir olayı tasvir ettiği için çok şöhret bulmuş ve yedi harfle ilgili kaynaklarda sıkça tekrar edilmiştir. dedi Ömer onu bırakınca Resûlullah '"Ey Hişâm! Oku". Rasûlullâh Ömer'e: "Salıver onu!". Ardından beni bir ter bastı. ondan kolayınıza geleni okuyun. Sabrettim. Ka'b'dan rivayet edilmiştir. Hakîm'in Furkân sûresini okuyuşuna şahit olmuştum. sana verdiğim her cevaba karşılık. "Yalan söylüyorsun. Ben "Ümmetime kolaylaştır" diye ona karşılık verdim. Rasûlüllah: "Sûre böyle indi". bir adam içeri girdi ve namaz kıldı. yedi harf üzere indirildi. buyurdu. Peygamber beni kuşatan duygulan hissedince eliyle göğsüme vurdu. halbuki Câhiliyye döneminde de değildim.) o ikisine okuttu ve yaptıklarını doğru ve iyi gördüğünü ifade etti. Çünkü okuyuşunu dinlediğim sûreyi Resûluîlah'ın kendisi bana başka bir şekilde okuttu" dedim ve onu alıp Rasûlüllah'a götürdüm. "Bana sûreyi ResûluUah okuttu" dedi. "Ey Ömer! Oku" dedi.a. ve "Ey Allah'ın Resulü! Ben bu adamın Furkan sûresini senin bana okuttuğundan farklı harfler üzere okuduğunu gördüm" dedim. O da bana üçüncü kez karşılık verdi ve: "Kur'ân'ı yedi harfe göre oku. Okuyuşunu dinledim ve baktım ki sûreyi. Hz. Hişâm. Buyurdu ki: "Muhakkak ki bu Kur'ân. Namazda bilmediğim (yadırgadığım) bir kıraatle Kur'ân okudu. Ayrıca."132[132] Metni. namazını bitirir bitirmez ridasınm yakasına yapıştım ve: "Sana bu sûreyi sen okurken işittiğim şekilde kim okuttu?" dedim. Ben de kendisinin bana okuttuğu şekilde okudum."Resûlulâh sallallâhu aleyhi ve sellem henüz hayatta iken. Namazda olduğu halde neredeyse yakasına yapışacaktım. Ben "Bu şahıs bilmediğim bir kıraatle Kur'ân okudu. Allah Resûlü'nün bana okutmadığı birçok harf üzere okuyor. Sanki Yüce Allah'ı görüyormuşum gibi korkuyordum. Namazı kılınca birlikte Resûl-i Ekrem'in yanına vardık. Resûlullah bana dedi ki: "Ey Übey! Rabbim bana Kur'ân'ı bir harf ile okumam için (meleği) gönderdi. Bunun üzerine Resûîuüah (s. Bunun üzerine bana ikinci defa "İki harfe göre oku" diye karşılık verdi. sonra diğeri geldi o da arkadaşının kıraatinden başka bir kıraatle okudu" dedim. O şöyle buyurmaktadır: "Mescitteydim. Bunlardan bazısı sahabenin kıraat ilmi bakımından önde gelenlerinden Übey b. Bunun üzerine ben: 34 . Hişâm b." buyurdu. kendisinden dinlediğim şekilde okudu. O vakit gönlüme yalanlama (tekzib) vesvesesi düştü. Ben ümmetime kolaylaştırması için yeniden müracaatta bulundum. benden istediğin bir diîekte bulunma hakkın vardır. o da bu defa ilk gelenin kıraatinden başka bir kıraatle okudu. dedikten sonra-. Buhârî'ye ait olan bu rivayet. Aslında konunun başlangıcım ve ruhsatın nasıl elde edildiğini ortaya koyan rivayetler de bulunmaktadır. Sonra bir başkası mescide girdi.

Ka'b'dan aktarılan üçüncü bir rivayet Resûl-i Ekrem'in ümmeti için Kur'ân okuma kolaylığım niçin istediğini çok açık bir biçimde ortaya koymaktadır." dedim ve üçüncüsünü bütün insanların. Bunun üzerine o: "Allah'tan af ve mağfiret dilerim. hatta İbrahim aleyh isselamın bile bana yöneiip ihtiyacını arzedeceği vakte bıraktım. Ey Allahim! Ümmetimi bağışla." dedi. bazısı ihtiyar erkektir. Sonra (Cebrâîl) ikinci defa geldi ve: "Allah sana. Sonra Cebrail üçüncü defa geldi ve: "Allah sana.a.' O da şöyle cevap verdi: "Ya Muhammed."134[134] Übey b. Buna göre Resûlullah (s.a. Peygamber (s. bazısı câriyedir. bazısı da önceden hiç kitap okumamış adamdır. Rivayet şu şekildedir: "Resûlullah Cebrail ile karşılaştığında ona şöyle demiştir: "Ey Cebrail! Ben. Kur'ân yedi harf üzere indirilmiştir. Kur'ân'ı ümmetine bir harf üzere okutmanı emrediyor" dedi. Hangi harf ile okurlarsa doğru okumuş olurlar. ümmî bir kavme gönderildim."Ey Allahım! Ümmetimi bağışla. Peygamber yine aynı şekilde karşılık verince Cebrâîl dördüncü kez geldi ve. Kur'ân'ı ümmetine iki harf üzere okutmanı emrediyor" dedi. Hz. bazısı çocuktur."135[135] İbn Abbas'tan nakledilen bir riyâyet Übey'in verdiği bilgiyi teyid etmekte ve ruhsatın aşama aşama gerçekleştiği bildirilmektedir. Resûlullah yine: "Allah'dan af ve mağfiret dilerim."133[133] Übey b.) şöyle buyurmuştur: 35 . ümmetimin gücü buna yetmez" buyurdu. Kur'ân'ı ümmetine yedi harf üzere okutmanı emrediyor. ümmetimin buna gücü yetmez" buyurdular. Kur'ân'ı ümmetine üç harf üzere okutmanı emrediyor" dedi.) Gıfaroğullarının küçük gölü (Edât-i Benî Gıfâr) yanindayken Cebrâîl kendisine geldi ve: "Allah sana. onlardan bazısı yaşh kadındır. Ka'b'dan gelen bir başka rivayette ise. İmam Müslim'in İbn Ebû Şey be tarikiyle naklettiği habere göre Übey şöyle demektedir: "Hz. "Allah sana. yedi harf ruhsatının verilişi daha detaylı bir biçimde anlatılmaktadir.

rahmet ayetini de azab ayeti ile bitirmedikçe bu "teâle" (yerine). Peygamber) dedi ki: "Azab ayetini rahmet. yedi harfin ümmet için bir kolaylık olduğu bildirilmekte ve insanların Kur'ân etrafında ve Kur'ân'ı gerekçe göstererek kavga etmesinin çok tehlikeli olduğu ihtar edilmektedir." buyurdu. Ondan artırmasını her istediğimde o bana artırıyordu. Bunlann hepsi safîdir. Bunun üzerine ona başvurdum. Mikâîl ise Resûlullah'a "Onu artırmasını iste" dedi ve o da artırmasını istedi. el-Âs."138[138] Bir kısım rivayette ise."Cebrail.137[137] Ebû Hüreyre'den gelen rivayette verilen örnekler yedi harfin ne demek olduğunu biraz açmaktadır: Onun rivayetine göre Resûlullah şöyle buyurdular: "Allah Kur'ân'ı yedi harf üzere indirmiştir: Alîm. gafur. hakîm. O "Resûlullah" cevabını verince Amr "Resûlullah. (Hz. "izheb" (yerine). Yedi harfe çıkıncaya kadar bu böyle devam etti. Cebrail "îki harf üzere oku" dedi. İçlerinden biri "Yâ Resûlellah! Şu şu âyet" dedi ve okudu. Bunlardan Ebû Bekre es-Sekafî'den gelen rivayet şöyledir: "Cebrâîl "Yâ Muhammed! Kur'ân'ı bir harf üzere oku" dedi. kâfidir. Sâbit'in konuya açıklık ge-:iren rivayeti şöyledir: "Amr b. bana Kur'ân'ı bir harf üzere okutmaktaydı. "esri" ve "a'cil" demen gibidir. Diğeri de âyeti okudu ve "Ey Allah'ın Resulü! Böyle değil mi?" deyince Resûlulah "Böyle indi" dedi ve ekledi: 36 . Bu kez. "helumme". Resûlullah "Böyle indi. "akbil". rahîm . Kur'ân'dan bir âyet okuyan bir adamı dinledi ve ona "Bunu sana kim okuttu?" dedi. onu bana başka türlü okuttu" dedi ve sonra beraberce Resûiullah'a gittiler."136[136] Bazı yedi harf rivayetlerinde ise yedi harfin ne anlama geldiğini açıklar türden ayrıntılar bulunmaktadır. Mikâîl yine "Artırmasını iste" dedi ve yedi harfe varıncaya kadar onu artırmasını istedi. Ebû Kays Abdurrahman b.

Çünkü onda tartışmak küfürdür139[139]. Bunların hangisini okursanız isabet etmiş olursunuz. o taktirde bunların Hz.a. Kur'ân olmadığı halde Kur'ân'a uyması ve Kur'ân'm özünü yansıtması sebebiyle inkarı açısından Kur'ân gibi mütalaa edilebilir.141[141] Bu iki hadiste ve benzerlerinde142[142] yer alan "Kur'ân hakkında münakaşa küfürdür" ifadesi yedi harf vesilesiyle söylenmiştir.143[143] Ayrıca "Resul size neyi getirdiyse onu alınız.küfrü gerektirmektedir. Mesela Resûlullah'ın (s. eğer Kur'ân'da yer alan bir âyet değil ise. Zira Resûl-i Ekrem tarafından ortaya koyulan bir şey. Çünkü Kur'ân hakkında münakaşa küfürdür" buyurdu. Peygamber tarafından meşrulaştınlmış 37 . O da: "Kur'ân. Konuyu Hz. Üçüncü bir görüş olarak da. Kur'ân'ın yedi harf üzere okunması. Kur'ân'dan değil ise. Biri "Bunu Resûluîlah'tan aldım. Peygamber'e sordular. yedi harf üzere okunur. Kur'ân'dan olmayan bir şey üzerinde tartışmak nasıl küfür olabilir. Bu rivayetler bize okuma kolaylıklarını Peygamberimizin sözlerine ve kudsî hadislere benzetme kapısını açmaktadır.) sözleri Kur'ân olmadığı halde onun sözlerine ve emirlerine karşı gelmek -Kur'ân'da ifâde edildiği gibi. Kur'ân'da tartışmayınız. ümmetin bunu geçici bir kolaylık olarak gördüğünü söyleyebiliriz." deyince diğeri de "Ben de Resûlullah'tan aldım" dedi. Osman Mushaffnda da yer alması gerekirdi.140[140] Ebû Cuheym el-Ensârî'nin rivayeti de bu husustadır: "İki adam bir Kur'ân âyeti üzerinde ihtilaf ettiler. Eğer okunmasına izin verilen kıraatler Kur'ân'dan ise. Kur'ân hakkında münakaşa etmeyin. bu Hz."Şüphesiz bu Kur'ân yedi harf üzere nazil oldu." buyurdu. neden yasakladı ise ondan uzaklasın"144[144] âyeti ve benzeri emirler bu konudaki görüşü desteklemektedir.

Hz. Yedi harf konusunun doğru anlaşılabilmesi için hadislerde geçen "harf. Ayrıca aralarında okuma farklan ortaya çskan Hz. Yedi Harf Terkibinin Anlamı ve Kıraatlerle İlişkisi Kur'ân'm yedi harf üzere indirildiğini belirten ve bir kısmı yukanda arz edilen rivayetlerden. bu durumda Resûlullah'ın (s.147[147] Hadis kaynaklarında nakledilen rivayetlerin hiç birinde sahabenin Resûlullah'a bu konuda bir soru tevcih ettiğini de görememekteyiz. Bu görüşlerden biri hadisîerdeki yedi harfle kastedilenin Arap kabilelerinin dili ve lehçesi olduğu şeklindedir.. çocuklardan. Neden üçte durulmadığı veya ona kadar çıkılmadığı ile ilgili kaynaklarda bir açıklama bulunmamaktadır. Bir kısmı ise. bizzat onun öğretim ve talimatıyla olduğunu anlıyoruz.a. Peygamber (s. bunun anlamıyla ilgili kaynaklarda nakledilen kırka yakın görüş konuyu anlaşılır olmaktan çıkarmakta. Onun Allah'tan aldığı müsaade ile meşrulaştırdığı bir şey ise ve tartışılması durumunda küfrü gerektiriyorsa veya en azından küfre düşme tehlikesi içeriyorsa. Bize göre. bahsetmiş ve bu sebeple Kur'ân'ın yedi harf üzere okunması için ruhsat talebinde bulunmuştur. aksine müşkil hale getirmektedir. Ömer ile Hişâm b.146[146] Ancak konu ile ilgili en dikkat çeken husus yedi harfin ne demek olduğunun. 38 . "iki harf "üç harf ve "yedi harf tabirleri üzerinde durmamız gerekmektedir. Yukarıdaki rivayetlerde Cebrail'in başlangıçta Kur'ân'ı Resûlullah'a bir harf üzere öğrettiği ve bu şekilde okunmasını istediğini görmekteyiz. Resûl-i Ekrem tarafından açıklanmamış olması veya açıklanmaya ihtiyaç duyulmama sidir.. Bu görüşlerden bir kısmı üzerinde durmaya değer görünmemektedir.demektir. "bir harf. müspet ve menfi yönler ihtiva etmektedir.) döneminde Kur'ân-ı Kerîmin bazı âyetlerinin farklı sekililerde okunduğunu ve bu farklı okuyuşların. hadislerde harf ile kastedilen lehçe ve ağız ile birlikte lehçe içi farklı okumalardır. O taktirde bu yedi harfin bir anlamı olmalıdır. Şu kadar var İd. üçe çıkmış ve ardından da yedi olmuştur. Bu tercihin daha gerçekçi olduğunu düşünüyoruz.145[145] c.) sünnetinden müekked olanların önemsenmemesi ve tartışma konusu yapılması da tehlikelidir demektir. cariyelerden.a. Sonra artırılıp iki harf yapılmış. Biz bu görüşü biraz değiştirerek almak istiyoruz. Zira bir rivayette Resûl-i Ekrem yaşlılardan.

Bazı dilciler meşhur "yedi harf hadislerinde geçen "ahruf kelimesini lügat ve lehçe anlamında almışlardır. korkmamaları ve sürekli olarak Kur'ân ile hemhal olmaları hedeflenmiştir.Hakîm ve aralarında ihtilaf çıkan bazı başka kimseler aynı kabileye mensuptular ve aynı lehçeyi konuşmaktaydılar. diyebiliriz.149[149] Buna göre aynı lehçe içi kelime değişimleri de yedi harf ruhsatına dahildir. Ayrıca Resûl-i Ekrem'e yakınlık ve ondan daha uzun süre ders alma da etkili elaca Kıraat İlminin Tarihi »o 63 bilmekteydi. helali haram yapmadıkça.148[148] Aynı kabileden olup aynı şehirde yaşayan iki kişinin dil farkı olmasa da bilgi ve kültür farkı olabilirdi. herhangi maddi bir şey ile ilgili olursa onun asiiyetini bozma harap duruma getirme gibi anlamlar taşımaktadır. haramı helal.152[152] Kur'ân-ı Ke-rîm'de bir yerde geçen "harf ismi153[153] bu kökten tef il babında gelen "tahrîf ile biraz uzaktan da olsa ortak manalar taşımaktadır.154[154] Yedi harf hadislerinde de bir değiştirme ve başka lafzı asıl lafız 39 . Zaten "h-r-f kökünden tefîl babında türeyen "tahrif kelimesi konuşma ile ilgili olursa sözü lafzî veya manevî olarak değiştirme. Aynı kabile içindeki kimselerin de farklı okumalarına fırsat veren bu uygulama ile insanların Kur'ân'ı okurken. Ehl~i Kitâb âlimlerinin kendi kitaplarıyla ilgili yaptıkları da lafzî ve manevî tahrif olarak değerlendirilmiştir.150[150] Normal kullanımıyla "harf kelimesi 'herhangi bir şeyin bir tarafı ve yüzü' ile "vecih" ve "tarz"151[151] anlamlarında kullanılmaktadır. cennet ve cehennemi birbirine karıştırmadıkça.

harf sıralamasında yer alır. Osman'dan sonra aldığı şekil olsa gerektir.156[156] Kur'ân'da157[157] ve hadislerde geçen "yedi gök". Yedi Harf konusuna literatür içindeki yerine göre bakacak olursak harf kelimesinin İslâmî ilimlerde ıstılah anlamıyla iki yerde kullanıldığım görürüz. "yedi başak". kullanıldığı anlam ile ilgili bir kesinlik yoktur. Yani anakronizm yapılarak Resûl-i Ekrem döneminde serbest bırakılan bir husus mushafîarın yazınımdan ve dağıtılmasından çok sonraki bir dönemdeki 40 . yedi lafzının mecazî değil gerçek bir sayı tespit ettiğini söylemişlerdir. Ama manayı değiştirmediğinden ya da vahiy kâtipleri tarafından yazılan metne zarar vermediğinden müsbet bir değiştirme olarak görülebilir. yukarıdaki hadislere dikkatlice bakıldığında belli bir sayıyı tutturmak gibi bir hedef güdülmediği. Böyle olunca sayının artırılması önü alınmaz bir karmaşanın meydana gelmesini sağlar diye düşünülmüş olabilir.158[158] Ancak. Bunların ortak yönü "yedi" sayısının belli bir miktarı. Yedi ile gerçekten sayının mı kastedildiği yoksa Araplarda ve başka bir kısım milletlerde olduğu gibi çokluktan kinaye mi olduğu hususu tartışmalıdır. aksine ümmet için geniş bir okuma kolaylığının murad edildiği görülmektedir. Ancak.159[159]Yani hadislerde kastedilen şey Kur'ân'ın yedi meşhur lehçeye göre okunmasıdır. Meselâ tbn Mes'ûd'un kıraatine "İbn Mes'ûd'un harfi" denir. hem alfabenin her bir birimi (hurûfü'i-hecâ') için kullanılır hem de dilbilgisinde kelime gruplanm ifâde ederken "isim. 155[155] Metinlerdeki "yedi (seb'a)" kelimesine gelince. Kur'ân'ın okunduğu verililerden her birine harf denir. Zira Bu dönemde Kur'ân. Bunlardan birincisi Arap dilinde olup. Kur'ân'ın Hz.yerine koyup kullanma vardır. fiil. "cennetin yedi tabakası". "yedi kat sevap" türünden ifâdelerdeki "yedi" rakamı buradaki kullanıma benzemektedir. büyük oranda Kureyş lehçesine göre yazılmış ve kıraat farkları Resûiullah'ın hayatta olduğu Medine dönemine göre çok az bir seviyeye inmiştir. Onları bu görüşe iten sebep. değil de çokluğu ifâde etmesidir. kıraat ilmi ile ilgilenen âlimlerden azımsanamayacak bir kısmı. Harf kelimesinin ikinci kullanımı Kıraat İlmi'nde olup genel olarak "okuyuş" anlamındadır.

Yemen ve Temîm olduğunu söylemişlerse de başkaları da. okuma (kıraat ve tilâvet) ile ilgili olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Osman. Hüzeyl. Bununla birlikte mushaf hattının müsaade ettiği Kureyş iehçesi dışında kalan bazı okuyuşlar mushaf içinde korunmuştur. Bir başka ifâde ile çoğaltılıp çeşitli beldelere gönderilen yedi mushafta yedi harf ruhsatı gereği ortaya çıkan okuyuşlann var olup olmadığı konusu net değildir.. Zira Hz. 243/857). İbn Hibbân (ö. Ebû Tâlib (ö. âmm-hâs. Yukarıda da arz edildiği gibi sahabenin büyük çoğunluğu. Muhtelif İlim dallarına mensup âlimlerden bir kısmı yedi harfin tamamının Hz. Ancak hadis münekkitleri bir yandan bunlardan bahseden rivayetlerin zayıflığını ortaya koymuş öte yandan da bu açıklamaların genel olarak Kur'ân ve kıraat ilmi içerisindeki tutarsızlığını dile getirmişlerdir. mutlak-mukayyed. Asr-ı Saâdet'te yedi harf ile ilgili tartışmanın. Bunların geçerli olması ise ancak. 321/933). İbn Cerîr et-Taberî (ö. Osman'ın Kur'ân'i Kureyş lehçesi üzerine istinsah ettirip çoğalttırmasından sonra yedi harfin varlığım devam ettirip ettirmediği konusu tartışmalıdır. Mekkî b. Hevâzin.. Ebû Bekir Kur'ân'ın cem'i esnasında nazil olan ve son olarak arza-i ahîrada şekillenen Kur'ân âyetlerini iki kapak arasına almak istemiş ve bu sebeple yedi harf ruhsatı gereği farklı yazımlardan bir kısmını da mushafma taşımıştı. muhkemmüteşâbih.duruma göre değerlendirilmiştir. Zira sağlam ve yaygın rivayetler. Osman mushafının. emir-nehiy. Bu ikinci grupta yer alan bazı kimseler. 354/965).161[161] Hz. listede ekleme ve çıkarma suretiyle değişiklikler yapmıştır Böylece bu konuya dair bir fikir birliği meydana çıkmamıştır. Kur'ân'ın Kureyş lehçesi üzere indiğini yedi harfin bir ruhsat olduğunu bilmekteydi. Haris elMuhâsibî (ö. nâsih mensûh. yedi lehçenin hangi kabilelere ait olduğunu göstermeye çalışmışlarsa ve bu lügatlerin sahibi kabilelerin Kureyş. sahih kıraat şartlannı taşımaları durumunda mümkündür. gibi anlamlar ifâde ettiği ileri sürülmüştür.. yedi harften sadece birini içerdiği görüşündedir163[163]. 437/1045). Ancak Hz. Ebû Şâme el-Makdisî (ö. Tayy. Böyle olunca Kur'ân'ın üzerine eğilen ve Kur'ân'da mahir 41 . Osman mushaflannda bulunduğu görüşündedir162[162].. 310/). Hz. kendisine intikal eden Mushaf a dayalı olarak çoğaltma işini yaparken Kur'ân'ın kendisi üzere indiği Kureyş lehçesini esas almış ve diğer okuyuşları devre dışı bırakmıştır. 665/1267) ve İbnü'l-Cezerî (ö. Sakîf. haram-helal. 833/1429) gibi âlimlerin de içinde bulunduğu büyük bir çoğunluk ise.160[160] Bazı yedi harf rivayetlerinde ise yedi harfin. Ebû Ca'fer et-Tahâvî (ö.

Yedi harf ruhsatı tabii olarak müslümanların din ve Kur'ân anlayışlarını da etkilemiştir. Kur'ân'ın 'Son Arza'da Kureyş lehçesi üzere okunması ve en sonunda Hz. Osman'ın çoğalttığı mushaflarda bu lehçenin esas alınması gibi gerekçelere dayanıyordu. Medine'de bir arada bulunan sahabenin zaman zaman birbirinin kıraatini yadırgaması. Böyle olunca da okuma ve anlama birlikte devam etmekteydi. Yedi Harf Ruhsatının Müslümanların Dinî Düşüncesine Etkisi. Gerçi sahabenin çok büyük bir kısmı. On ayeti ilim ve amel olarak hazmetmeden diğer on ayete geçilmemesi. anlam merkezli bir okumaya özel bir ihtimam gösterildiğini görmekteyiz. yedi harf ruhsatının çok geniş olarak uygulandığını ve anlam korunduğu taktirde benzer lafızların alternatifli olarak okunmasının önemsenmediğini görmektedir.olan kimseler. Peygamberin vefatından önce. Yedi harf ruhsatının kaldırılışı da müslümanların Kureyş lehçesine alışması."167[167] hadisi lafzî bir -Kur'ân okumadan çok onu kavramayı. Şifahî olarak varlığını sürdürüp yazıya sirayet etmeyen yedi harf ruhsatının168[168] toplumun muhtelif kesimleri tarafından büyük bir ilgi uyandırdığının en 42 . Kur'ân'm o vakte kadar inen tamanım ezberleyenlerin sayısının az olması gibi nedenler de anlama merkezli okumanın bir sonucudur. dillerindeki fesahat sebebiyle Kur'ân'ı okuduğunda zaten anlamaktaydı.164[164] Ayrıca birçok âlim yedi harf ruhsatının ResûM Ekrem'in sağlığında kaldırıldığını kabul etmektedir165[165] ki eğer bu gerçekleşmiş ise o taktirde Ebû Bekir Mushafı'mn da tek bir lehçe üzere cem' edildiğini söyleyebiliriz. Hz. zaten Kur'ân'ı Kureyş lehçesine göre okumaktaydı ve fakat farklı okuyuşların olabileceğini kabul etmekteydiler. içselleştirmeyi ve anlayarak öğrenmeyi teşvik etmektedir. Özellikle İslâm'ın Arabistan'da toplum hayatına iyice girdiği bir dönem olan hicret sonrasında.166[166] d. Kur'ân'm lafzını indiği şekilde korumaya yönelik tedbirler alınmakla birlikte. Kur'ân'm Öğrenilmesini teşvik eden "Sizin en hayırlınız Kur'ân'ı öğrenen ve öğretenlerdir.

onun korunmasını müslümanların hayatına taşıyarak gerçekleştirmiştir. Bir Habeşlinin bile müslümanların başına geçip reis olabileceğini söyleyerek idari asabiyeti kıran Hz. Zaten günümüzde ana dili Arapça olanların büyük bir kısmı bile. dinlerinin temeli. aksine Medine döneminde farklı okuyuşlara kapı aralandığı konusu üzerinde ciddiyetle durmak gerekmektedir.169[169] III. Eğer Kur'ân sadece Kureyş'in dil ve bilgi bakımından önde gelenlerine hitap etseydi. KIRAATLERİN SIHHATİ ve DEĞERİ 43 . Zira Allah ne Kur'ân'ın indiği dönemde ne de Hz. Kur'ân'ı okuma zorluğu çekmedikleri halde ashâbm anladığı kadar anlayamadıktan da bir gerçektir. Yedi harf rivayetlerinden de anladığımız kadarıyla Kur'ân'm anlamı ve anlaşılması üzerine yapılan aşırı vurgu sonucunda bazı kimselerin "bu hareket onun metnini tehlikeye düşürmez mi?" diye bir telaşa düşmemesi çok iyi tahlil edilmelidir. Biz bu konuyu Kur'ân'm korunmasıyla ilgili görmekteyiz. Ashâbdan yedi harf ruhsatını kullananlar. bu konudaki rivayetler ve Resûl-i Ekrem'in farklı okuyuşları yadırgayanlara karşı aldığı sert tavırdır.açık delili. Allah Kur'ân'ı kendi koruması altına almış İse de bize göre bu korumanın en önemli unsurlarından biri onu toplumun bütün kesimlerine yaymasıdır. Peygamber'in vefatından sonra Kur'ân'ı korumak için muhafızlar tayin etmiş. şan ve şerefleri. başka milletlere karşı itibarları. Dil engelinin kalkmış olması ve Kur'ân'ın Arapça metninden okunarak tekrar edilmesi anlaşılması için yeterli değildir. Ancak bu ruhsattan ilham alarak Kur'ân'ın tercümeler yoluyla bütün insanlığa götürülmesine de bir engel olmamalıdır. bununla Kur'ân gerçek manada korunmuş olamazdı. Peygamber yedi harf ruhsatı ile de Kureyş'in dindeki yerini dengelemiş ve dini sahiplenme noktasında başka kabileleri de içeriye çekmiştir. Aynı şekilde Kur'ân'ı. bunu bir zorunluluğun sonucu olarak algılamaktaydı. telaffuz edemedikleri veya bilemedikleri kelimelerin yerine başka kelimelerin kullanılması noktasında kolaylık getirilmiş İse bu kolaylığın sonraki nesillere de tanınması gerekir hatta uygun olur diye düşünüyoruz. Kur'ân ilk müslümanların her şeyi. tercümelerinden okuyarak anlamaya çalışanlara (bunun bir kolaylık ve aynı zamanda mecburiyet olduğunu söylemek ve Kur'ân'ın metni ile olan bağlarını her geçen gün güçlendirmeleri gerektiği ihtar edilmek şartıyla) Kur'ân'dan tercümeler yoluyla da olsa kopmamaları tavsiye edilebilir. Çünkü. Buradan Kur'ân'm tercümeleri ve tercümelerin başka milletlerden olan müslümanlann dini hayatındaki yeri üzerine geçmekte bir beis olmasa gerektir. nasıl büyük ekseriyeti aslen Arap olan ashaba Kur'ân'ı öğrenmeleri ve anlamalan için çok geniş bir alan açılmış. dillerinin korunmasının teminatı ve beldelerinin kutsiyetinin nişanesi olduğu halde nasıl olup da onun indiği şekliyle okunmasL üzerinde ısrar edilmediği. Bundan kastımız tabii ki yedi harfin geri gelmesi değildir. farklı beldelerdeki insanlar hesaba katılmasaydı. Zira dikkatli ve bilgili bir mütercim tarafından iyi niyetlerle hazırlanan bir Kur'ân tercümesi Kur'ân'ı anlamak için yola çıkan bir okuyucunun ihtiyacını büyük ölçüde görecektir.

Süyûtî'nin de kendisinden övgüyle bahsettiği Ebü'1-Hayr İbnü'l-Cezerî olgunluk döneminde yazdığı enNeşradh kitabında sahih kıraatle ilgili olarak şöyle demektedir: Arap diline. Osman mushaflanndan birine ihtimâlli olarak dahi olsa uygunluk arz eden ve sağlam bir senede sahip olan her bir kıraat (okuyuş) sahihtir. Çünkü böylesi bir kıraat. Zira o en ağır şartlan taşıyan tevatür tarifini bile karşılayacak tarzda bir mütevâtirliğe ve sağlamlığa sahiptir. Bu sebeple böylesi bir tevatüre sahip olmayan kıraatleri Kur'ân gibi görmek doğru olmaz. bir şekilde (vecih) biie olsa uyan172[172].Birçok alandaki otoritesiyle bilinen Zerkeşî "Bil ki Kur'ân ve kıraatler birbirinden farklı iki hakikattir. Hz. şazdır. Kıraatlerin Sıhhat Şartlan ve Sahih Kıraatler Kıraatlerin sıhhati ve tevatürü konusu İslâm alimleri tarafından sürekli olarak gündemde tutulmuş ve konuyla ilgili eserlerde en temel başlıklardan biri olarak yer almıştır. ister yedi imamdan. zayıftır." demek suretiyle gerek sıhhat gerekse değer bakımından kıraatler ile Kur'ân'ı birbirinden ayrı değerlendirmektedir.171[171] 1. Reddi caiz olmadığı gibi inkarı da helal olmaz. isterse yedi imamdan veya onlardan büyüklerinden gelsin. Kur'ân'm kendisine göre İndiği yedi harften sayılır ve insanların bunu kabulü üzerlerine vacip olur. ister on imamdan isterse de bunların dışındaki makbul imamlardan gelsin. bâtıldır:' Selef ve halefin Önde gelen muhakkik âlimlerine göre kıraatlere dair sahih olan görüş budur. Ne zaman bu üç temel şarttan biri ortadan kalkarsa böylesi bir kıraat.a.170[170] Kur'ân metninin sıhhatinde ve tevatüründe hiçbir ihtilaf yoktur. Zerkeşî'nin de dediği gibi her ikisi de hakikattir ancak hakikat oluş yönleri birbirinden farklıdır.173[173] 44 . Kur'ân. Muhammed'e (s. kıraatler ise inen vahyin lafızlarını yazarken veya telaffuz ederken meydana gelen tahfif ve teskîl türünden değişikliklerdir.) beyan ve i'caz için indirilmiş bir vahiydir. Şu kadar var ki.

Mekkî b. Ebû Tâlib (ö. İkinci kısım. 437/1045) el-îbâne an me'âni'lkirâât adlı eserinde farazi bir soruya karşılık olarak verdiği cevapta bu şartlardan söz eder ve bunu inkar edenin küfre düşeceğini belirtir.İbnül-Cezerî. Sadece o. İlk olarak bu terim. Nitekim İbrahim b. Ömer elCa'berî sahih kıraatlerde aranan tek şartın rivayetteki sağlamlık olduğunu diğerlerinin ise bir bakıma buna tabi olduğunu ortaya koymuştur.174[174] Kıraatin sıhhat şartlannı ilk defa kimin ortaya attığı tam olarak belli değildir.. Kıraatlerden üçüncüsü hattı Osmânî'ye uymuş bile olsa sağlam bir senedi olmayan veya Arap diline aykırı düşen kıraatlerdir. "vav" ve "fa" gibi harf veya "vassâ-evsâ". Mekkî b. Bunlardan ilki sıhhat için gereken üç şartı taşıyan kıraattir. Osman'ın istinsah ettirdiği mushafların hattına aykırı olan kıraatlerdir. Ebû Tâlib adı geçen eserinde kıraatleri kabul ve red bakımmdan üç kısma ayırır. Bu kıraatin dinde hüccet olduğu ve inkarının küfrü gerektirdiği noktasında ihtilaf yoktur. "mushafa uygunluk" ve "genelin üzerinde icmâ etmesi" olduğunu belirtir. aynı zamanda kendi kanaati olan bu görüşün pek çok büyük âiim tarafından dile getirildiğini göstermek için bunlann tek tek adını saymıştır. şartlardan ikisini taşıyıp ta Hz. Bu tür kıraatler makbuldür ancak Kur'ân olarak okunmaz ve inkan küfrü gerektirmez. Bu şartlar içerisinde muttasıl sahih sened şartının bir önceliğinin olduğu anlaşılmaktadır.176[176] Kıraat ilmindeki "sahih" terimi genellikle iki anlama gelmektedir. Arap diline uygunluk. Zerkeşî bu üç şartın kimler tarafından hangi gerekçelerle ortaya konulduğunu ayrıntılı olarak vermektedir." diye başladığı cümlesinde Taberî ve diğerlerinin makbul kıraat için üç şartından bahseder ve bunların "Arapça'da güçlü vechinin olması". "ve kad ihtara't-Taberî ve gayrühû. 177[177] Bu sahih tanımlamasında yer alan ilk maddede sözü edilen senedin mütevâtir veya meşhur olma zorunluluğu olmayıp ricalinin sağlamlığı ile iktifa edilmiştir. Genelden (âmme) kasıt Medine ve Küfe ahâlisidir. İkinci maddede geçen "mushaflardan birine takdiren de olsa uyma" ifâdesi mushaflar arasında "miri".175[175] Fakat bu şartlan kendisinin mi formüle ettiği yoksa önceden başkaları tarafından mı şekillendirildiği konusu net olarak bilinmemektedir. mushafı Osmânî'ye uygunluk ve muttasıl sahih sened şeklinde özetleyebileceğimiz bu üç şart kıraat âlimlerinin büyük ekseriyeti tarafından kabul edilmektedir. "enceytenâ-enceynâ" gibi fiil sigası türünden bazı küçük farklılıkların bulunması ve yer yer medlerin takdir edilmesi (ili.. Çünkü üzerinde icmâ yoktur ve ahad haber ile gelmiştir. sıhhat şartlanndan üçünü bir arada taşıyan kıraatler için kullanılmıştır. kelimesini uzatarak ^uu 45 .

Übey b.182[182]'Mekki b.178[178] Rivayet edilen kıraatin bunlardan herhangi birine uygun düşmesi yeterli görülmüştür. Osman mushaflarına uymayan kıraatlerdir.180[180] İlk dönem müellifleri yedi veya on kıraatten olmadıkları halde bu üç şartı taşıyan bütün kıraatleri sahih kategorisi içerisine alırken İbnü'l-Cezerî bu üç şartı taşımakla birlikte meşhur olmayan kıraatlerin artık uygu-lama sahasının kalmadığını. Bunlar da senet bakımından sahih olmakla birlikte üzerinde icmâ edilen mushaflara uymadığı için ne namazda ne de namaz dışında bunlann okunması caiz olmaz. Ali. Sahâbîlerin büyüklerinden bu tür kıraatlere dair birçok rivayet gelmiştir. Eftü'd-Derdâ. Kendilerine sahih kıraatlerin dayandığı sahâbîler Hz. Ka'b.183[183] Bu nevi okuyuşların tamamı Hz. Ebû Şâme el-Makdisî "fasih Arap dili üzere olmayı" şart koşmakla birlikte fesahatin derecesini açıklamamıştır. Kur'ân'ın indiği dönemde Arabistan yarımadasında kabilelerin kullandığı Arapça arasında bazı farklılıkların bulunması ve yedi harf ruhsatı gereği ilk dönemde bunlara izin verilmiş olması sebebiyledir.181[181] Sahih teriminin ikinci kullanıldığı yer muttasıl sened ve Arap diline uygunluk şartlarını taşıdıkları halde Hz. şâz kabul edüir. bu kabilelerden hangisinin lehçesine uyarsa uysun. fesahatte hangi derecede bulunursa bulunsun (fasîh-efsah). Mütevâtir aynı zamanda sahih kavramı içerisinde değerlendirildiği için kendilerine mütevâtir veya 46 . Sabit ve Ebû Mûsâ el-Eş'arî 'dir. çünkü bunlar üzerinde ümmetin lamasının bulunmadığını söyleyerek adeta bunlann terkinin ve sahih kategorisi dışında tutulmasının daha uygun olacağını ima eder. Ebû Tâlib ise bu kıraatleri inkâr etmenin kişiyi küfre götürmeyeceğini ancak bu tavrın kötü bir davranış olduğunu ihtar eder. üzerinde ister ittifak isterse ihtilaf edilsin böylesi ktraat alınır ve sahih kabul edilir. İbn Mes'ud. Peygamberin ümmetine vermiş olduğu yedi harf ruhsatının bir sonucudur. Osman. Bir kıraat diğer iki şartı taşımak şartıyla. Zeyd b.şeklinde okuma) sebebiyledir. Hz.179[179] Üçüncü maddede kullanılan "takdiren de olsa" ibaresi.

meşhur denilen yedi ve on kıraat sahih kategorisi içerisine girer. Ancak bu, imamların kıraatları içerisinde bu şartlan taşımayan okuyuşların olmadığı anlamına gelmez. Üç temel şartı taşımayan bir kıraat vechinin -yedi kıraat imamından da gelse- şâz ve bâtıl olarak kabul edildiğini yukarıda nakletmiştik.184[184] Kıraat sahih olduğu takdirde bunlar arasında iyi-kötü gibi bir ayırımda bulunmak doğru ve caiz olmaz. Çünkü Resûl-i Ekrem yedi harf ruhsatı gereği farklı okuyan kimselerin birbiri ile tartışmasını yasaklamış hatta Kur'ân üzerinde tartışmayı küfür olarak görmüştür. Sahabe de aynı hassasiyeti devam ettirmiştir. Örnek vermek gerikirse, sahih olan "melik di." ve "mâlik iüu ", "veadnâ *■&} " ve "vâadnâ uupij "185[185] okuyuşlarından birini öbürüne iyi-kötü yakıştırmasıyla tercih etmek bu kategoriye girer.186[186] Çünkü her ikisi de vahyin farklı okunabileceği iznine uyduğu ve Resûl-i Ekrem'den geldiği İçin bir çeşitlilik ihtilafı tümnden kabul edilmeli ve bir konuda birden fazla doğru olabileceği prensibine uyularak reddedilmemelidir. Endülüslü âlim ve filozof İbn Rüşd ise kendisine sorulan bir soruya verdiği cevapta tercihte beis görmediği bildirilmiştir.187[187]

2. Kıraatlerin Tevatürü Meselesi

Kıraat ilmi tarihinde kıraatlerin tevatürü konusu ağırlıklı olarak kıraat ilminin sözlü nakliyle birlikte yazılı hale gelmesinden itibaren tartışılmıştır. Bunda hadis ilminin tedvini, hadislerin belli bir sistem dahilinde kategorize edilmesi ve hadis kaynaklarının değerleriyle ilgili görüş ortaya konulması da etkili olmuştur. Hatta hadis ilminin oluşum ve gelişimi bir manada kıraat rivayetlerinin değeri konusunda yanlış değerlendirmelere de zemin hazırlamıştır denilebilir. Kıraatlerin mütevâtir olması ya da olmaması konusunda verilecek hüküm tevatür tanımıyla doğrudan ilgilidir. Eğer tevatür, hadiste olduğu gibi yalan üzerine ittifakları aklen mümKÜn olmayan bir topluluğun yine böylesi bir topluluktan aldıkları bir haberi başka bir topluluğa nakletmeleri ise bu, özellikle yedi veya on kıraat imamının Hz. Peygamber'e kadar varan yazılı

47

isnadlarımn rical adedinin bu sayıya ulaşmadığını gösterir. Çünkü bunlann neredeyse tamamına yakını tevatür derecesine ulaşmayan âhâd haberler kategorisi içindedir. Bu manada -bazı istisnalar dışında- İslâm dininde Kur'ân'dan başka bir bilginin tevatürünü iddia etmek fevkalâde zordur. Ancak mütevâtirin "Kendisiyle mutlak manada amelin vacib olduğu ricali araştırılmayan haber" şeklindeki tanımı188[188] dikkate alınırsa mütevâtirde senet aranmayacağı, arandığı taktirde hemen her haberin âhad seviyesine düşebileceği de dikkatlerden uzak tutulmamalıdır. Kıraatlere gelince bunlar, pek çok ibadet (namazın kılmışı ve hac-cın yapılışı gibi) ve muamelât konusunda olduğu gibi sadece sözle veya yazıyla ilgili bir nakil olmayıp tevatüründe şüphe olmayan Kur'ân metni üzerinde uygulamaya (edâ ve telaffuz) yönelik bir iştir. Kur'ân'm sadece yazılı bir söz/metin olarak mütevâtir olduğunu söyleyip onu edâ ve ifâdeden soyutlamak makui bir değerlendirme olamaz. Çünkü Kur'ân kendisine özgü telaffuzu, edâ ve ifâde şekli olan bir. kitaptır. Bunlar olmadığı taktirde Kur'ân, mushafta yazılanı isteyenin istediği gibi okuduğu bir kitap haline gelir.189[189] Öyle olmuş olsa idi Hz. Peygamber (s.a.) ashaba Kur'ân'ı okumaz ve okutmaz, Kur'ân'ı öğretmek üzere de adlarına "mukrî" ve "kurrâ" denilen ashabı belde ve bölgelere göndermezdi. Aynı şekilde, Kur'ân'ı istinsah ettirip çoğaltılan nüshaları beldelere gönderen Hz Osman, bunları okutmak ve öğretmek üzere bunlarla birlikte edâ keyfiyetini bilen kârileri de yollamazdı. Bu bölgelere giden kâriler Kur'ân'ı, ellerindeki mushafın hattına uyan ve dil bakımından tevcihi bulunan bir Arapça ile okudukları taktirde kimse onların karşısına çıkıp "Senin okuyuşunun Hz. Peygamber'e kadar varan ricali tevatürü ortaya çıkaracak sayıda değil; bu durumda senin kıraatini kabul etmiyoruz" dememişlerdir. Hz. Peygamber'in Übey b. Ka'b'a "Allah bana, Kur'ân'i sana okumamı emretti..." buyurması190[190] Kur'ân'ın sadece kağıt üzere yazılı bulunan ve isteyenin istediği gibi okuduğu bir kitap olmadığının bir başka delilidir. Eğer Arap yazısı Kur'ân'ın indiği dönemde bütün farklılıkları gösterecek derecede gelişmiş olsa idi ve yazı malzemesi de bol bulunsaydı belki de edâ keyfi-yetleriyle ilgili zorunluluk sadece sınırlı konulara münhasır kalırdı. Zaten kıraat imamlarının yoğun faaliyetleri sonucunda Kur'ân'ın noktalanmasından, harekelenmesinden ve secavendlerin konulmasından sonra farklılıklar mushaflarda gösterilmiş, böylece edâ keyfiyeti bakımından zorunlu olan hususlar bir hayli azalmıştır. Kıraatlerin tevatürünü, hadis ilminde uygulamayı gerektirmeyen konularda şart koşulan sayı yerine edâ ve ifade açılarından değerlendirmek daha sağlıklı bir yaklaşım olsa gerektir. Kıraat imamlarının büyük çoğunluğunun hicrî ilk ve ikinci asırda yaşaması, ashâb ile görüşmesi, Mekke, Medîne, Küfe, Basra ve Şam gibi sahabîlerin çok olduğu İslâm beldelerinde bulunması ve kıraatleri kendilerinden sonra yazılı hale gelinceye kadar hadis

48

ilmindeki tevatür şartına yakın bir biçimde çok sayıda râvi tarafından uygulamalı olarak nakledilmiş olması kıraatlerine olan güveni artırmıştır. Zaten özellikle yedi kıraat imamı dindarlıkları, dini bilgileri, güçlü hafızaları ve güzel okuyuşları sebebiyle kıraat talebelerinin büyük teveccühüne mazhar olmuştur. Adetâ böylece, bu imamların kıraati üzerinde 'sükuti tevatür' gerçekleşmiştir. Yukarıda anılan ve anılmayan pek çok hususu değerlendiren âlimler yedi kıraati ittifakla mütevâtir kabul etmişlerdir.191[191] Yediyi ona tamamlayan üç kıraatin mütevâtir olduğunu söyleyenler çoğunlukta olmakla birlikte 'meşhur' düzeyinde sahih olduğunu söyleyenler de vardır. Kur'ân konusunda ileri derecede hassasiyeti bulunan müslümanlarm büyük çoğunluğunun kıraatler üzerinde icmâ etmesi de tevatürü ve sıhhati konusunda bir fikir vermektedir.192[192] Tâhir b. Âşur, Ebû Bekir İbnü'l-Arabî'nin görüşlerini yorumlayarak; onun kıraatlerin mütevâtir oluşunu mushafin yazım şeklinin mütevâtir oluşuna bağladığım, ancak üzerinde ihtilaf bulunan bir kıraati gerekli şartları taşımış olması sebebiyle makbul ve sahih görse bile mütevâtir olarak kabul etmediğini, çünkü ihtilafın tevatürü ortadan kaldırdığını ifade e-der.193[193] .İbnü'l-Cezerî Müncidü'l-mukriîn adıyla yetişme döneminde hazırladığı küçük çaplı eserinin "On Kıraatin Mütevâtir Olduğu" adlı başlığında Aşere'nin bütün ihtilaf unsurlarıyla mütevâtir kıraatlar olduğunu ileri sürmüştür. Kıraatleri mütevâtir sayıp da bazı eda şekil ve keyfiyetlerini mütevâtir görmeyen İbnü'l-Hâcib'i (ö. 646/1248) tenkit etmiş194[194], idgam, râ'nın terkîki, lâm'ın tağlîzi, harekenin nakli gibi konular dahil olmak üzere Aşere içinde yer alan tüm kıraat verililerinin mütevâtir olduğunu ispatlamaya çalışmış, Kırâat-i Seb'a içinde sadece imâle ve med gibi usule dair konularda değil, ferş-i hurûf ta da şâz unsurların bulunduğunu ileri süren Ebû Şâme'yi de ağır bir dille eleştirmiştir.195[195] Yetişkinlik dönemi ürünü en-Neş/de aynı konuyu ele. alan İbnü'l-Cezerî bu anlayışını yumuşatarak mütevâtir terimi yerine sahih kelimesini kullanmıştır.196[196]

49

fakat bu tevatürün onlardan gelen tüm okuyuşlar için geçerli olmadığını söyler. bunların zamanla icmâ dışı kaimass ve eğitim öğretimde tercih edilmemesi sebebiyle. Kur'ân'ı inkar etmek mutlak olarak küfür kabul edilse de kıraatlerin tevatürünü inkar âlimlerin ekseriyeti tarafından aym kategori içerisinde değerlendirilmemiştir. 783/1381) isimli kıraat âliminin bu konuda müteşeddit olduğunu ve görüşünü desteklemek için bir eser yaz: dığmı bildirmektedir.On dört kıraat kitabını yazan XII.197[197] Ebû Şâme el-Makdisî yedi imama nispet edilen kıraatler konusunda daha çok sahih ve üzerinde icma olan tabirlerini kullanır. Zira bu okuyuşların hepsi yedi harf rivayetlerinde de gördüğümüz gibi Resûlullah'a gitmektedir ve o da aynı âyette yer alan kelimelerin birbirinden farklı olarak okunmasına izin vermiş hatta bir dönem bunu teşvik bile etmiştir. Her bir tabakadan büyük bir çoğunluk bu kıraatleri rivayet etmiştir. Endülüslü Ebû Saîd Ferec b. Kıraat âlimlerinin bir kelimenin okunuşunda ihtilaf etmeleri onun mütevâtirliğine engel teşkil etmez. Ona göre bunların Resûl-i Ekrem'e ulaşan kıraat senetlerinin ahad olması bu rivayetlerin ve okuma şekillerinin başkaları tarafından nakledilmedi-ği ve okunmadığı anlamına gelmez.200[200] Zerkeşî'nin de ifâde ettiği gibi Kur'ân ile kıraatler hakikatleri farklı olan iki ayn şeydir.199[199] Yedi ve on kıraatin tevatürü konusunda aşın sözler söyleyenler hatta bunların tevatürünü inkar edenlerin kâfir olduğunu ileri süren kimseler bulunmaktadır. Ya'kûb ve Halefin kıraatlerinin ise sahih hatta tercih edilen görüşe göre mütevâtir olduğunu ileri sürmüştür. (XVIII) asır ulemâsından Bennâ yedi kıraatin ittifakla mütevâtir olduğunu Ebü Ca'fer. Lübb (ö. Ancak yine de bu doğru bir hareket olarak adlandırıiamaz. Zerkânî. kendi döneminde artık Aşere'den başka sahih kıraat bulunduğunu iddia etmenin mümkün olmadığını söyler. kimsenin de bunların okuyuşuna itiraz etmemesi kıraatlerinin sıhhatinin en önemli delilidir. Bununla birlikte yedi kıraat için kullanılan mütevâtir değerlendirmesine de katıldığım.198[198] İbnü'l-Cezerî ilk dönemlerde belki onlu tasnifin dışındaki kıraatler için de sahih demek mümkün iken. Yedi kıraat âliminin kıraatleri yaygınlaşmış olması birçok yönleriyle toplumda şöhret yapmaları.201[201] 50 .

Bunlar Yûnus sûresinin ij sû» jy şeklinde okurlar. fukaha ve başkaları şâz kıraatin Kur'ân olmadığı konusunda icma etmiştir.202[202] Mushaflara ve Arap diline uygunluk şartını taşıdığı halde senedindeki ricali sika olmayan kıraatler için de. Ancak muttasıl sahih senet şartım taşımayan kıraat uydurma (mevzu) durumuna düşeceğinden tamamen terk edilir.203[203] ancak bazı fıkhı meselelerin çözümünde ve Arap dilinde şahid olarak kullanılabilir.204[204] Yedili sistemi ilk defa ortaya atan İbn Mücâhid'in şâz kıraatleri rivayet edenlerle mücadele ettiği ve bunları siyasi otoritenin de yardımıyla engellemeye çalıştığı nakledilmektedir. 215/830) ve Ebü's-Semmârin kıraatleri senetleri bakımından bu türdendir. Şâz Kıraatler Kıraat ilmiyle ilgili eserlerin ittifakla naklettiğine göre sahih kıraatin şartlarından herhangi birini veya daha fazlasını taşımayan her bir kıraat şazdır. Yedi veya on kıraatten olmadığı halde sahih kıraatin üç şartını taşıyan her bir kıraati sahih kabul etme yönündeki eğilim güçlüdür. onlara yaygınlık kazandırmış bazılarını ise terk etmiştir. kitaplarda nakîedilebilir. İbnü's-Sümeyfa' (ö. Usulcüler.3. üzerinde icma olmaması ve toplum arasında şöhret bulmaması sebebiyle şâz tanımlaması yapılmıştır. Kur'ân olarak kabul edilmese bile yedi harf ruhsatına atfen bazı maksatlar için kullanılabilir. bu maksatla tedvini yapılabilir. Şâz kıraatler namazlarda ve ibadet maksadıyla okunmaz. Ancak şâz kıraatlerin tamamı aynı seviyede olmayıp bulann kendi içerisinde farklı dereceleri vardır. Zira müslümanlar bazı kıraatler üzerinde icma etmiş. Mekkî ve tbnü'l-Cezerî gibi âlimler bu nevi kıraatleri prensip olarak sahih kabul etmişlerdir. Bu İbnül-Cezerî'nin sahih kıraat tanımına ters düşse de icmâya uygun olduğu için fazla itiraz edilmemiştir. Arap diline uygunluk şartının eksik olması veya mushaflardan hiç birine uymaması durumunda kıraat. Çünkü bu reddedildiği taktirde diğerlerinin kabul edilmesi de anlamsız hale gelir.205[205] 51 . Bu terk edilen kıraatler içerisinde üç şartı taşıyan okuyuşlar bulunabilir.

Abbasî Halîfesi Kahir Billâh'm emri ile kurulan ve içinde İbn Mücâhid'in de bulunduğu bir mahkemede yargılanmış ve tevbe ettirilerek yaptığı işten vaz geçirilmiştir. Eyyûb el-Bağdâdî'nin (ö. İbn Miksem Hz. Mâide süresindeki "el-azîzü'l-hakîm207[207] terkibini "el-ğafûru'r-rahîm ^ı ^jUi\" şeklinde okumuştur. Onun sahih bir senede dayanmayan kıraatlerine Örnek olarak Yûsuf sûresinin 80. Mesela Hasan-ı Basrî'nin kıraatleri incelendiğinde bunlardan bir kısmının mütevâtir on kıraat ile paralellik arzettiği görülür. Übey b. Osman mushaflarmın hattına ve Arap diline uygun olan kıraatleri geçerli saymış ve bunları okutmuştur. 328/939) de başına gelmiştir. 923/1517) bunların kıraatlerini eserlerinde nakletmiş ve ilim camiasının dikkatlerini bu kıraatlere çekmiştir. Ancak o İbn Mücâhid'in ölümünden sonra bu faaliyetine devam etmiştir. Hasan-ı Basrî. Ahmed b.208[208] Kıraatlerin tasnifinden sonra pek çok âlimin209[209] kıraati ile birlikte ileride bahsedileceği gibi on dörtlü kıraat tasnifi içerisinde yer alan İbn Muhaysm. Yezîdî. Zira bu şartları taşımayan bir kıraat kimden gelirse gelsin kabul edilmez. Ancak önce İbnü'l-Cezerî. Hasan-ı Basrî ve A'meş'in kıraati de şâz olarak adlandırılmıştır. Hişâm'a uygunluk gösterdiği söylenmektedir. Kıraat eğitiminde herhangi bir etkileri bulunmayan bu imamların bazı okuyuşlan. Bunlardan birincisi okuyuşlarının büyük ekseriyetinin sahih kıraatin şartlarını taşımamış olmasıdır.206[206] Aynı durum İbn Şenebûz diye bilinen EbülHasen Muhammed b. "sereka210[210] kelimesini okurken mütevâtir 52 . İbn Şenebûz özellikle. Ka'b ve İbn Mes'ûd'un sahih kıraatin şartlarını taşımayan okuyuşlarını tercih etmesi sebebiyle eleştirilmiş ve yapılan muhakeme sonucunda hapse mahkum edilmiştir. ondan bir asır kadar sonra da Kastallânî (ö. âyetin-deki "neciyyen Cf" kelimesini "nücebâ'e «^" şeklinde okuması verilebilir. kıraatlerinin büyük bir kısmının Halef b. el-Attâr (ö. O. Bu konuda herhangi bir tartışma yoktur. sahih ve mütevâtir kıraatlerle uyum arzetmektedir. Aslında İbn Miksem birçok âlim tarafından güvenilir bir râvi ve sağlam bir âlim olarak tanımlanmakta. İkincisi ise bunlann kıraatlerinin insanlar arasında yaygınlık kazanmaması ve bir bakıma terk edilmesidir.Kendisiyle mücâdele ettiği kıraat âlimlerinin başında İbn Miksem. Bu ümmetin icmâsına ve sahih kıraatin şartlarına aykırı olduğu için ciddi bir şekilde eleştirilmiş. Bu âlimlerin kıraatinin şâz olarak adlandırılması iki açıdandır. 354/965) gelmektedir.

Sahih kıraatlerde bu "ve'I-hedye ma'kûfen"214[214] şeklindedir.)"217[217] âyetine V & (min ummin)". Ebî Vakkas'ın " (.kıraatinin bazı yerlerde yedi imama uygunluğunu göster-tniştir.. Hasan-ı Basrînin dil açısından makbul olan bu kıraatleri hatt-ı Osmânî'ye uymadığı ve icmâya ters düştüğü için şâz kabul edilmiştir. Nâfi' ve el-Kisâî'yi takip etmiştir. Sahih kıraatlere uymayan okuyuşlara örnek olarak Ha~ san-ı Basrî'nin Benû Temim lügatini takip ederek tercih ettiği "ve'1-hediyye ma'kûfen Îij&i U^\ j" okuyuşunu gösterebiliriz. Ebû Ca'fer el-Kârî ve Halef gibi şeddesiz okuyarak213[213] ..216[216] 215[215] Kur'ân'm aslından olmadığı halde sahabe tarafından tefsir maksadıyla ayetlerin arasına yazılan ancak bazı kimseler tarafından Kur'ân'm aslmdanmış gibi zannedilen kelime ve cümieler-den oluşan müdrec kıraatleri de şâz tanımı içerisinde değerien-dumek gerekir.ve lehû a-hun ev uhtun. Hamza. âyetindeki "kad küzibû ips" ^ kelimesini Âsim. Onun "innâ entaynâke auŞiî " şeklindeki okuyuşu da cumhurun hilâftnadır. Kisâî. İbn 53 . Sa'd b. "hüve'1-berr "211[211] ifâdesindeki " ra /' harfinin sonunu fetha ile okuyarak da on imamdan Ebû Ca'fer. Onlar sakin "ayn ^ " harfinden sonra "ti v harfi geldiğinde "ayn^ "ı "nûn o "a kalbederler.212[212] On dört kıraat imamından biri kabul edilen A'meş de mesela Yûsuf sûresinin 110.kıraatlere uymuş. Bekr. Mütevâtir kıraatlere uymayan bu okuyuş Sa'd b.. Ezd ve Kays kabilelerinin lügatidir.. Hüzeyl..

.220[220] 4... Bunları Ebü'l-Kâsım el-Hüzelî ve başkaları da rivayet etmişlerdir.. "218[218] âyetine " mevâsimi'l--hacc)" ve îbnü'z-Zübeyr'in " hi fa Jzâj bj^bj (ve'1-tekün minküm ümmetün. Mevzu (Uydurma) Kıraatler Rivayet ilmi bakımından hiçbir aslı olmadığı halde uydurma bir senetle birilerine nispet edilen bazı okuyuşlar bulunmaktadır ki bunlara mevzu kıraatler denir.Abbas'm " (leyse aleyküm cünâhun en tebteğû fadlan min rabbikürn.223[223] 54 . Bunlar içerisinde yer alan en bariz örnek "Kulları içinde ancak bilginler Allah'tan (gereğince) korkar"221[221] anlamına gelen âyetteki "*" lafzının fail yapılarak merfu okunmassdır. Ca'fer el-Huzârnin (ö.)"219[219] âyetine " (ve yesteînûneilâhe ala mâ esâbehurn)" ilavesi gibi kıraatler müdrecin en belirgin örneklerindendir.. Bu tür kıraatlerin en meşhur örneği Muhammed b.222[222] Bu neviden kıraatlerin az da olsa bazı büyük kurraya nispet edildiği görülmüştür. Bu durumda mana tersyüz olduğundan haşa Allah'ın âlimlerden korktuğu ifâde edümiş olmaktadır. 408/1017) Ebû Hanîfe'ye nispetle bir araya getirdiği kıraatlerdir.

Ebû Tâlib'in de dediği gibi kıraatler konusunda ilk kısıtlayıcı tasnifi yapan İbn Mücâhittir (ö. İshak el-Cehdamî (ö. iyi ile kötü.226[226] İbn Mücâhid çalışmasında zaten bulundukları yerlerde şöhret yapan ve insanların kendisine daha fazla rağbet ettiği kıraat imamlarının okuyuşları derlenmiştir. 282/896)225[225] ve İbn Cerîr etTaberî de çalışmalarında yirmi kıraati toplamışlardır. Habîb ve Kisâî. Ona bu tasnifinden dolayı yedi harfle karışabilecek yedi sınırlaması ve listeye aldığı bazı kâriler sebebiyle eleştiriler de getirilmiştir. Kûfe'de Âsim. Mekke'de İbn Kesîr. Özeilikle kendilerine mushaf ve ashâbdan bir kıraat âliminin gönderildiği Mekke. Basra'da Ebû Amr ve Şam'da İbn Âmir kıraat imamı olarak yer almaktadır. Basra ve Şam gibi şehirlerde yoğunlaşan kıraat çalışmaları belli bir zaman sonra çok yoğun bir çalışma alanı haline germiştir. Medine'de Nâfı'. Küfe. 399/935) et-Tezkire fı'î-kırââü's-semân adlı eserinde227[227] sekiz kıraate yer vermiş ve sekizinci kıraat imamı 55 .224[224] Kıraat ilmine dair yazılan ilk eserlere. Ebû İshak İsmail b. Hamza b.IV. Mekkî b. yapılan rivayet ve kıraat talimi çalışmalarına bakıldığında bir tutarlılığı olan kıraatlerin sayısının otuzu aştığı görülmektedir. İbn Mücâhid'in tasnifinden sonra sayı itibariyle bunu aşan tasniflerin de yapılmış olması bu yedi sayısının herhangi bir nassa veya icmâya dayanmadığın: göstermektedir. İbn Mücâhid'in tasnifinde. Bunun sonucunda da kıraat konusundaki ihtilaflar artmıştır. 324/936) ve önceki tasniflerin hiç biri onun Kitâbü's-Seb'a fî'l-kırâât adlı kitabında ortaya koyduğu tasnif kadar belirleyici olmamış ve katiyet ifâde etmemiştir. doğru ile yanlış birbirine karışmaya başlamıştır. Medine. Bunlara benzer başka tasnifler de yapılmış ve eserler telif edilmiştir. KIRAAT TASNİFLERİ İçinde muhtelif âlimlerin okuyuşlarına yer verilen kıraat tasnifleri hicrî birinci asrın sonlarına kadar gitmektedir. 224/838) yazdığı kıraat kitabında otuz iki kıraata yer vermiş. Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Meselâ İbn Galbûn (ö. Bir bakıma o muhtelif yönleriyle öne çıkan âlimlerin bir listesini yapmış ve okuyuşlarını kaydetmiştir. Bir dönem sayı öylesine artmış ki. Sellâm (ö. Bu tasniflerde kıraat âlimi sayısından çok sağlam rivayetlere ve muteber kârilere yer verilmiştir.

olarak Ya'kûb ei-Hadramî'yi almıştır. Dönüşünden sonra Kurtuba (399-403) ve Sarakusta'da (403-409) bulunup ilmî faaliyetlerini sürdürdü. Mesud el-Begavî (ö. Eş'arî ve Mâliki mezheplerine bağlı olan Dânî güçlü bir hafızaya ve kıraat kabiliyetine sahipti. Ebû Talib Kaysî (ö. İbn Mihran etı-Nîsâbûrî'nin (ö. yüzyıİm sonlarında sokmuştur. Endülüs kıraat âlimleri arasında Mekki b. 444/1053) ve Ebû Muhammed el-Kâsim b. 437/1045). III. Eğitimini 397 yılında Kayrevân'a yaptığı yolculuk ve Mısır seyahati ile sürdürdü. Ebû Amr ed-Dânî (ö. Muhammed etTalemenkî Meâfırî (ö. Ebû Muhammed Muhyissünne Hüseyin b. Çünkü bunlardan birincisi özellikle işin teorisyenliğini yaparken diğer ikisi yedi kıraati dini ilimler tahsilinin bir parçası haline getirmiştir.228[228] 1. Buradaki uzun ikâmeti sebebiyle ed-Dânî nisbesiyîe anılsa da kendi devrinde İbnü's-Sayrafî diye tanınmıştır. Kıraat ilmini Mağrib ve Endülüs'e ilk defa er-Ravda adlı eserin müellifi Ahmed b. 409 (1012) yılında Dâniye'ye yerleşti 417 yılına kadar burada bulunduktan sonra bazı şartlar gereği Mayurka'ya gitti ve sekiz yıl burada yaşadı. Firrûh b. Bu seyahatinde Mısır. 398 yiîında Mısır'dan Hicaz'a geçerek haccetti ve 399 yılında Endülüse döndü.229[229] İlme büyük değer verilen Endülüs bölgesi zamanla kıraat ilminin en büyük merkezi haline gelmiştir. 429/1038) h. Ebû Ömer eî-Enderâbî (ö. 590/1194) adını özellikle anmamız gerekmektedir. Saîd b. 381/992) ortaya koyduğu on kıraat ise Ebû Abdullah Ahmed b. Halef er-Ruaynî eş-Şâtıbî (ö. 470/1077). Mekke ve Medine'deki ilim adamlarından istifâde etti ve birçok ilme dair eserler okudu rivayetler topladı. Ebû Amr Osman b. 417 yılında yeniden Dâniye'ye döndü ve 444 (1053) yılındaki vefatına kadar burada kaldı. Yedi Kıraat (Seb'a) Yedili kıraat tasnifini her ne kadar İbn Mücâhid ortaya koymuş ise de onu yüz yıllar boyunca eğitimin bir parçası haline getirerek tüm dünyaya yayan Endülüslü âlimlerdir. *Erken bir dönemde yaşamış olması sebebiyle kıraat âlimlerine kadar ulaşan kıraat senetleri muteberdir.230[230] İbn Mücâhid'in Kitâbü's-Seb'a'sini bu seyahatinde Ebû Müslim el-Kâtib'den dinledi. et-Teysifin giriş kısmında yedi kıraat imamına ulaşan tariklerini ayrıntılı olarak 56 . Ömer ed-Dânî el-Emevî 371 (981) yılında muhtemelen Kurtuba'da doğdu ve ilim tahsiline 386 yılında başladı. 516/1122) ve Ebü'I-'Alâ el-Hemedânî tarafından benimsenmiş fakat İbnü'l-Cezerî'ye kadar kıraat eğitiminde kabul görmemiştir.

kıraatlerin eğitimi ve kıraatlerdeki tartışmalı konular üzerinde durmuştur. Firrûh b. Halef erRuaynî eş-Şâtıbî (Ö.vermiştir.237[237] Yine Endülüslü olan ve Şâtıbî diye bilinen Ebû Muhammed el-Kâsım b. kıraat ve tecvide dair çalışmaları vardır. 590/1194). Arap dili ve edebiyatında da mahir olan Dânî'nin bir kısmı konusunda bilgi sahibi olamadığımız eserleri İslâm dünyasında çok şöhret bulmuştur. Dânî toplam sayısı 120'ye ulaşan ve bir kısmı günümüze intikal eden eserlerinde Kur'ân tarihi. kıraatler. Aslında kırk rivayet ile altmış tarîkin bir araya getirildiği Câmi'u'l-beyân fi'I-kirââti's-se231[231] adlı çalışması daha geniş olmakla birlikte Teysîr kadar tanınmamış ve yaygınlaşmamıştır.234[234] el-îdgâmül-kebîr fi'I-Kur'ân. Bize ulaşıp ulaşmadığı bilinmeyen ancak İbnü'lCezerî ile Zehebî'nin kıraat âlimlerine dair eserlerinin temel kaynaklarından olan Tabakâtü'lkurrâ ve'I-mukriîn adlı hacimli çalışması da önemli olmalıdır.232[232] Aynca onun et-Ta'rif'fi IhülaR'r-ruvât an Nafı'233[233] Ahmfü's-seb'ati'l-Kur'ân. Bu eserin tahkik ve tahriri oryantalist Otto Pretzl tarafından yapılarak ilmî usûllere göre neşredilmiştir. Dânî'nin meşhur eseri et~Teysîf\ kolay ezberlenmesi için özet 57 .235[235] el-Müktefa fı'1vakfı ve'1-ibtidâ' fi kitabillahi azze ve ceUe236[236] el-Muhkem ve el-Muknf adlarıyla Kur'ân tarihi. Onun yedi kıraati eğitim sistemi içerisine sokan en meşhur kitabı et-Teysîr fi'l-kuââti's-seb' adlı tek ciltlik orta boy çalışmasıdır. Kendisinden sonraki âlimlerden büyük bir kısmı onun görüşlerine eserlerinde yer vermiş ve düşüncelerine değer atfetmiştir.

470/1077) Kırâ'âtüİ-kunâ'i'l-ma'rûSn bi nvâyâti'r-mvâti'Jmeşhûdn ve Ebü'l-'Alâ el-Hemedânî (ö. Onlu tasnifin (Aşere) yaygınlaşıp yedili sisteme alternatif olacak tarzda öğretim müfredatına girmesinde en büyük pay tartışmasız bir şekilde İbnü'l-Cezerî'ye aittir. 381/992) el-Gâye fi'1-kırâ'âti'l-aşr adlı ereriyle Kırâat-i Aşere tasnifini ortaya koyan ilk alim olmuştur.238[238] 2.bir biçimde Hırzü'l-emani ve vachü't-tehani adıyla şiir dilinde ifâde etmiştir. İbnü'l-Cezerî tasnifmdeki Halef b. kurra ve âlimlerinden dersler okudu. Döneminde Mısır bölgesinde kıraat ilminin başı idi. On Kıraat (Aşere) İbn Mİhran en-Nîsâbûrî (ö. Burada kıraatleri ve et-Teysîfı hafızasından Ebü'l-Hasan b. Ne var ki Enderâbî kitabına. Çok sayıda talebe yetiştirdi ve yedi kıraatla ilgili kasideleri çok sayıda insan tarafından ezberlendi. 569/1173) Gâyetü'l-ihtisar fi'I-kirâ'âti''l-'aşradlı eserlerde aynı çizgiyi takip ederek on kıraati rivayetleri ve tarikleriyle birlikte tanıtmışlardır.240[240] O. Buradaki hocalardan kıraat ve hadis okudu. eş-Şâtıbiyye diye bilinen manzum eser kıraat-i seb'a eğitiminde en temel kitap derecesine yükselmiştir. ardından yakın bir şehir olan Beiensiya'ya gitti. Hüzeyle arz etti. ilk dönemlerden itibaren telif edilen eserlerin birçoğunda adları ve rivayetleri yer almakla birlikte sahih kıraatlar sınıflaması içerisinde yer almayan Ebû Ca'fer el-Kârî. Onun Aşere ile ilgili eş-Şâmil fı'l-kırââti'l-aşrvz bunun şerhi olan el-Mebsût 8'1-kırââti'l-aşr adında iki eseri daha bulunmaktadır. rivayetler aidi. Şâtıbî daha sonra hacca gitti ve bu seyahatinde bulunduğu yerlerde dönemin önde gelen muhaddis. Hişâm kıraati yerine sonraki tasniflerde şâz kabul edilen İbn Muhaysm kıraatini almış.239[239] Ebû Abdullah Ahmed b. Bu yolla yedi kıraat Bütün İslam dünyasına yayıldı. Ebû Amr ed-Dânî'nin günümüze intikal etmeyen Tabakâtü'l-kurrâ'sim da Ebû Hüzeyl'den dinledi. Ebû Muhammed eş-Şâtıbî 538 (1144) yılının sonlarına doğru Şâtıba'da dünyaya geldi. Bu ve benzeri âlimlerin yedili sistemin ortaya konulduğu asırdan itibaren yaptıkları onlu tasnifler çok fazla dikkat çekmemiş yedili tasnife alternatif olamamıştır. Hac sonrası Mısır'a gelen Şâtıbî burasını kendisine vatan edindi ve vefatına kadar burada kaldı. Hişâm kıraatlannı da sahih kıraatlar kategorisi içerisine sokarak bu ilmi 58 . Ya'kûb el-Hadramî ve Halef b. Ebû Ömer ei-Enderâbî (ö. Halef kıraatini "ihtiyârât" kategorisinde değerlendirmiştir.

Orta Doğu ve Anadolu sınırlan içerisinde varlığını devam ettirmiştir. Endülüs'ün müslümanların elinden çıkması kıraat ilmi bakımından da büyük bir kayıp olmuş ve bu ilim artık bazı Kuzey Afrika ülkeleri. Hasan el-İsnevî'den fıkıh dersleri aldı. İbnü'l-Cezerî. bir anlaşmazlık sebebiyle malına el konulması ve yöneticilerle ihtilaflı hale gelmesi üzerine 3 Mart 1. 1367'de (769) tahsil maksadıyla gittiği Mısır'da Ebû Bekir Abdullah b. el-Bağdâdî'den kıraat ilmi aldı. Rum ve Acem diyarından pek çok talebe katıldı. eserlerinden ve ilmi kişiliğinden bahsedilecektir. Osmanlı coğrafyası. 12-13 yaşlannday-ken Kur'ân'ı ezberleyip kıraat ilmini muhtelif tarikîariyle Şam'ın önde gelen hocalarından okudu. 1367 yılında babasıyla hacca gitti. Muhammed b. Sonradan herbiri ünlü alimler olan pek çok insan onun buralardaki derslerinden istifâde etti. Yemen. bazı âlimlerden de hadis dinledi. Dâru'lhadîst'l-Eşrefiyye ve Ümmü's-Sâlih Türbesi kıraat şeyhliklerinde bulundu. Âdiliyye Medresesi. Ebû Abdullah Muhammed b. buradan da deniz 59 . maânî. burada sayısı kırkı bulan muhtelif ilimlerde mütehassıs âlimden kıraat. Ebü'1-Hayr Muhammed b. Orta Asya ve İran'da bu tercihe göre Kur'ân talimi yapılarak Seb'a'nin yerini büyük ölçüde Aşere almıştır. Ziyâeddin Sa'dullah el-Kazvînî (1376'de) ve Şeyhülislâm Ömer b. Yusuf İbnü'l-Cezerî 26 Kasım 1350'de (25 Ramazan 751) tacir bir babanın oğlu olarak Dımaşk'ta dünyaya geldi. İbn Kesîr (1372'de). A'meş ve Hasan-ı Basrî kıraatlerini okudu.zenginleştirmiştir. Salih'ten cem' usulüyle kıraat okudu. 1376-77 (778) yılında üçüncü defa Mısır'a gitti. Ali b. Bu sebeple aşağıda onun hayatından. Muhammed b. dair dersler alıp tahsilini tamamladı. el-Cündî. Ekim 1369'daki ikinci Mısır seyahatinde ise on kıraati ve buna ek olarak İbn Muhaysm. 1390 yılında ikinci defa hacca gitti. es-Sâiğ ve Ebû Muhammed Abdurrahman b. Buradaki derslerine Endülüs. Hindistan. Kasım 1392'de Mısır'dan Şam'a gelen İbnü'l-Cezerî müteakiben Kudüs Salâhiyye medresinde ders okutmakla görevlendirildi ve 1394 yılı sonlanna kadar bu görevinde kaldı. Câmiu't-Tevbe'nin hatipliğiyle ilgili olarak İbnü'l-Hüsbânî Şihâbeddin Ahmed b. İbnü'l-Cezerî'den sonra bu çapta başka bir kıraat âlimi yetişmemişse de onun usûllerini ortaya koyduğu Aşere tarîki üzere kıraat eğitimi günümüze kadar hayatiyetini sürdürmüştür. Medine'de Harem-i şerif imam-hatibi Ebû Abdullah Muhammed b. Şam'daki. beyan ve diğer dinî ilimlere. İbnü'l-Gezerî'nin hocalığı Şam Emeviyye Camii'ndeki Kubbetü'n-nesr'in altında okuttuğu kıraat dersleriyle başladı ve bu senelerce sürdü.241[241] İbnü'l-Cezerî'nin tercihi kabul görmüş ve seyahatlerinin de etkisiyle Mısır. Aşere'nin içerisinde zaten Seb'a'nin olması bu tasnife yönelik herhangi bir tepkinin meydana gelmeme sindeki en önemli etken olarak karşımıza çıkmaktadır* Günümüzde icazet gelerıeğindeki isnad zincirinde İbnü'l-Cezerî'nin buluşma noktası olması bundan o'sa gerektir. Onlu tasnifin yaygınlaşmasını sağlayan İbnü'l-Cezerî'nin ilmî hayatının ve faaliyetlerinin tanınması bu tasnifin yaygınlaşma sebeplerini de ortaya çıkaracaktır. Şafiî fakihi Abdürrahîm b. İsmail ile aralarında meydana gelen ihtilaf yıllarca devam etti.396'da Mısır'dan kaçarak İskenderiye'ye gitti. İbnü'l-Cezerî künyesi ailesinin Cezîretü İbn Ömer'e (bugükü Şırnak iline bağlı Cizre ilçesi) mensubiyeti sebebiyledir. Reslân el-Bulkînî (1383'te) ise ona ayn ayn fetva izni verdi.

kendi yaptırdığı Dârul-Kur'ân'da defnedildi. Bunun üzerine İbnül-Cezerî'nin Bursa'da talebe yetiştirmesi sağlanarak ondan istifâde yoluna gidildi.Önce gizlice ayrıldığı bu şehirde bu defa Sultan Eşref Barsbay tarafından itibarla karşılandı. Kahire'de bulunduğu sürece talebelerin yoğun ilgisiyle karşılaştı. Niğbolu savaşında da Yıldırım Bayezid'in beraberinde bulundu. Aynı yıl hac kafılele-riyle Mekke'ye gidip dördüncü haccım ifa etti. İbnü'l-Cezerî kıraat ilminde zirve olmuş bir şahsiyettir. Tedris programlarında yedi kıraat yerine on kıraatin tercih edilmesi için çaba sarfetmiş bu maksatla önce en-Neşi'\ yazmış. kendisinden hadis dinledi. Hocalık döneminde de ilm-i kıraat hep ön planda ol-. Soygun sebebiyle gerçekleştiremediği haccıni 1420'de ifa edip Şirâz'a döndü. îbnü'l-Cezerî bu çalışmalarıyla kırât-i seb'a anlayışına alternatif program ortaya koymakla yetinmedi. Bu manzumeyi pek çok talebe ezberleyerek muhtevası çerçevesinde kendisinden Aşere okudu. Timur onu ülkesine götürüp Keş'teki medresede görevlendirdi. Buradan deniz yoluyla Yemen'e geçen İbnü'l-Cezerî'ye Yemen meliki Mansûr Abdullah b.yoluyla Antakya'ya geçti. buradan da Şam ve Basra üzerinden Şirâz'a ulaştı. Yezd ve İsfehan üzerinden Şirâz'a ulaşınca (Şubat 1406) Sultan Pîr Mu-hammed onu isteksiz olmasına rağmen alıkoydu ve kadı tayin etti. Amacı tedris programlarında seb'a'nın yerini Aşere'nin almasıydı. daha sonra Ebû Amr 60 . Şam'daki talebelerinden kıraat âlimi Hatîb Abdülmü'min'in aracılığıyla görüştüğü Yıldırım Bayezid'den büyük ilgi gördü ve kendisine yüksek miktarda maaş bağlandı. onlara başta kıraat oimak üzere muhtelif dersler okuttu. Daha sonra Mekke'ye dönüp 1425 yılında beşinci haccım ifa ederek 1425 yılı sonlarında tekrar Kahire'ye geçti. Padişah'ın oğullan Mu-hammed. uğradığı Buhâra'da bir müddet kalıp dersler verdi. Timur'un ölümünden (İS Şubat 1405) sonra Sultan Halil'in iznini sağlayarak 6 Haziran 1405 Semerkand'dan ayrıldı. Mısır ve Medine gibi yerlerde bütün sahih kıraatları muhtelif hocalardan tekrar tekrar okuyarak Pekiştirmiş. İbnü'l-Cezerî Antakya'da bir müddet kalarak kıraat okuttu. İbnü'l-Cezerî daha sonra burasın: benimsedi ve Dımaşk'taki gibi bir Dâru'l-Kur'ân yaptırdı. kıraat vecihlerini meleke haline getirecek ölçüde hıf-zetmiştir. ardından onu Tayyibetü'n-NeşrüĞsy\& manzum hale getirmiş. uzun yolculuklar sırasında geçirilen zaman dahi kendisinden yararlanmak için değerlendirilmiştir. Buhâra'dan ayrılıp 14 Ağustos 1405'te Herat'a ulaştığında Sultan Mirza Şâhruh kendisini şehrin dışında askerî törenle karşıladı. daha sonra Bursa'ya gitti. İbnü'l-Cezerî Yıldırım Bayezid'le birlikte katıldığı Ankara Sa-vaşı'nda . daha sonra da talebelere kolaylık olsun diye Takribü'n-Neşr â'I-kirââti7. Basra-Mekke arasındaki Uneyze'de be-devî Arapların saldırısına uğrayarak soyuldu ve canım zor kurtardı. Hayatının bundan sonraki bölümünü telif çalışmalarıyla ve talebe yetiştirerek geçiren Îbnü'l-Cezerî Sûku'l-iskâfıyyîn'de bulunan evinde 2 Aralık'ta vefat etti. yıllar. ancak şöhretinden haberdar olununca kendisine saygı ve ikramda bulunuldu. birkaç günlüğüne misafir olarak bulunduğu yerlerde bile bu ilim için etrafında kalabalıklar oluşmuş. Savaş sonrası Bursa'ya giden İbnü'l-Cezerî burada en-Neşrfi'J-kı/ââü'Taşr adh eserini yazıp Tayyibetû'n-Neşı'\ nazmetti.'aşr adıyla onu ihtisar etmiştir. Gördüğü ilgi ve talep karşısında burada da bir müddet kalıp hadis okuttu. Üçüncü hacci için 1419 yılında yola çıkan İbnü'lCezerî. buradan da Kahire'ye gitti. Padişah'ın teklifi üzerine aynı yıl Temmuz ayında İstanbul'a yapılan askerî harekâta katıldı. Mustafa ve ve Musa da onun talebeleri arasında yer almıştır. Dini ilimlerin merkezi olan Dımaşk. İbnü'l-Cezerî 1424 yılında Şam'a.28 Temmuz 1402) Timur'a esir düştü. bu anlayışın yaygınlaşmasında önemli yeri olan eserlerden Şâübî'nin Hırzü'i-emânîadlı manzumeşindeki yedi kıraati on'a tamamlamak üzere ed-Dürrdy\ naz-metti. Ahmed erResûlî İlgi gösterdi.

Şâz kıraatlerden bazılarını belli bir sistem dairesinde bir araya getirme konusunda ilk adımı atanlardan biri İbnü'l-Cezerî olup Nihâyetü'İ-berere fî'1-kırââti's-seiâs ezzâide 'ale'i-'aşer243[243] adlı eseriyle İbn Muhaysın. Burada İbnü'l-Cezerî'nin çoğu kıraata dair yüz kadar kitap ve risale yazdığını da zikretmemiz gerekir. İbn Mihrân en-Nîsâbûrî'nin ilk defa el-Gâye fı'lkırââti'l-'aşr adlı eseriyle bir a-raya getirdiği meşhur on imamın kıraati onun bu çalışmalarıyla yaygınlaştı. 541/1146) on iki imamın kıraatini tanıttığı eseri eî-Mübhic fî'İ-kırââti's-semân. İbnü'l-Kabâkıbî Muhammed b. bir başka ifâde ile günümüzden Hz. Sıbtu'l-Hayyât (ö. İbn Cİnnî (ö. 849/1445) îzâhu'r-rumûz ve miftâhu'lkünûz'&& kendilerine şâz kıraat nispet edilen kıraat âlimlerden birini veya daha fazlasını tanıtmışlardır.ed-Dânî'nin et-Teysîfini ele alarak aynı şeyi onun üzerinde gerçekleştirdi: Ebû Ca'fer el-Kârî. Ancak bu çalışmalar bir tasnif oluşturmak maksadıyla bunlara yer vermedikleri İçin şâz kıraatler kitaplar içerisinde dağınık bir şekilde kalmıştır. özellikle Türkiye'de kıraat tedrisatında korunagelen icazet geleneğindeki isnâd zincirlerinin genellikle İbnü'l-Cezerî'ye dayanması. Îbnü'l-Cezerî çabalannda amacına ulaştı. Meselâ İbn Hâleveyh (ö. onlann her bir rüknünün Hz. Ya'kûb el-Hadramî ve Halef b. Ebû İsmail Mûsâ b. bir veçhile de olsa nahiv kaidelerine uygun olduğunu savundu. Ondört Kıraat (Erbaate Aşer) Kıraatlan tasnif geleneğinin bir devamı olarak sıhhat şartlarını taşıyıp taşımadıklarına bakılmaksızın bazı ilk dönem kıraat âlimlerinin okuyuşları da kategorize edilmek istenmiştir. A'meş ve Hasan-ı Basrî'nin kıraatlerini on 61 . 500/1106) on beş kıraati topladığı Ravzatü'I-huffaz. Peygamber'e ulaşan kıraat silsilelerini!1 en yoğun kesişme noktasında İbnü'l-Cezerî'nin bulunması. Hişâm'ın kıraatlerini ona dercetüği bu çalışmasına Tahbîrü'tTeysfr ff kırââti'l-eimmetiTaşere adını verdi. 242[242] 3. Hüseyin el-Muaddel (ö. Özellikle bu iki eser üzerinde yaptığı çalışmalarıyla sanki o-bun-dan böyle Hırzü'i-emânî yi okuyanların ed-Dürre'y\ ihmal etmemesini. onun es Kıraatlerin Tasnifi so 97 bu ilimdeki haklı otorite ve itibariyle doğrudan ilgilidir. Aslında şâz kıraatleri toplayan kitapların tarihi çok eskilere gitmektedir. 370/980) Muhtasara şevâzzi'l-Kur'ân min Kitabi l-l-Bedî'. İbnü'l-Cündî (ö. et-Teysîf'm yerini Tahbîrü't-Teysîf in almasını istiyordu. Bazı İslâm ülkelerinde. 769/1368) Bustâmı'l-hüdât fi'h-tilâfi'î-eimmeti ve'r-ruvât. Aşere üzerinde dururken yedi imama ilave ettiği üç imamın kıraatlerinin de sahih senedle geldiğini. Osman'ın mushaflannın hattına. zaman içinde bu ilmin tedrisinde bütünlüğünü koruyarak günümüze ulaştı. 392/1002) el-Muhtesebfîtebyîni vücûhişevâzzi'l-kırââti ve'iîzahi anhâ. Halil el-Halebî (ö.

Onu takriben iki asır sonra Bennâ takip etmiş. Bu yöntem ve adlandırma kıraatlerin tedvini ve tasnifinden sonra daha belirgin hale gelmiştir. Ka'b" veya "harfü İbn Mes'ûd" gibi tabirler kullanılmıştır.244[244] Ancak onun tasnifi kabul görmediği için İbn Muhaysın'ın kıraati sahih kıraatler kategorisine girememiştir. literatür bölümü). Hişâm'ın kıraati çıkarılarak Aşere içine sokulmuştu. Bunlardan İbn Muhaysın'ın kıraati daha önce Ebû Abdullah Ahmed b.246[246] V. 470/1077) tarafından Halef b. böylece on dört kıraat denildiğinde Aşere'ye eklenen îbn Muhaysın. Aşağıda kendilerine kıraat nispet edilen on 62 . Ancak bu dört kıraat bazı durumlarda sıhhat şartlarından biri veya birkaçını taşımaması bazı durumlarda ise şöhret bulmaması sebebiyle terk edilmiştir. Özellikle Arap dili bakımından fevkalade önemli olan bu kıraatler gerekli şartlan taşımadıkları için hüccet olarak kabul edilmemiş. İbnü'l-Cündî ve İbnü'l-Cezerî gibi meşhur kıraat ve dil âlimleri eserlerinde bunlardan birini veya daha fazlasını tanıtmış ve kıraat örneklerine yer vermişlerdir (bk. eğitim sistemi içerisinde de yer alamamıştır. eğitimi sistemi içerisine dahil etmiştir. 328/939)245[245] kıraatini on dörtlü taksim içerisine katmıştır. Hasan-ı Basrî. KIRAAT İMAMLARI Kıraatler bir tercih meselesi olduğu için ilk günden itibaren tercihte bulunana nisbetie anılmıştır. 923/1517) ve Bennâ (ö. Ancak bunların hiç biri Kastallânî'ki kadar yaygınlık kazanmamıştır. Kıraat tasnifleri sıralaması içerisinde yukarıda verilen on dörtlü tasnifi ilk defa ortaya koyanın Kastailânî olduğu anlaşılmaktadır. Ancak yer yer sahih kıraatlere uygun okuyuşlar ortaya koysalar da rivayetlerinin senet zinciri problemli olduğu için zahiri uygunluk dikkate alınmamıştır.kıraate ekleyerek kıraat. Yezidî ve A'meş isimleri anlaşılır olmuştur. Sahabenin tercihleri ifâde edilirken de "kırâatü Übey b. Bazı kimseler de A'meş yerine İbn Şenebûz Mu-hammed b. İbn Hâleveyh. Kastallânî (ö. Ebû Ömer el-Enderâbî (ö. Gerçekte bu dört imamdan şaz kıraatler yanında bütünüyle sahih kıraatlere uyan okuyuşlar da gelmiştir ve bunlar kabul edilmiştir. Ahmed el-Bağdâdî'nin (ö. İbn Cinnî. 1117/1705) da Yezidî kıraatini meşhur on kıraate eklemiş ve böylece on dörtlü tasnif oluşmuştur.

Ka'b ve Zeyd b. el~Leys b. Kıraat tahsilini Medine'de yaptı ve yetmiş kadar tabiîden kıraat aldı. Seyâbice. Verdân. İbn Abbas ve diğer sahâbî râvîlerin kıraati ise Übey b.250[250] Endülüslü kıraat ve dil âlimi Mekki b. Süleyman b. onlu ve on dörtlü tasnif içerisinde yer alan her bir kıraat imamının râvileri ve tarikleri de olduğu için bunlardan da kısaca söz edilecektir. Kıraat ilminde yedili. eğitim durumları ve ilmî seviyeleri iyi bilinmeden onlann kıraat tercihlerinin nedenleri ve önemi tam olarak anlaşılamayabilir. Rûmân ve Muhammed b. Nâfi' ve 63 . Abdurrahman b. Yüz yıl kadar yaşayan Nâfi takriben yetmiş yıl Medine'de kıraat okutmuş ve burada kıraat ilminin riyasetini elinde tutmuştur. Kaynaklarda doğduğu yerden bahsedümemektedir. Kıraat imamlarının hayatı. Ebû Amr b. Kâlûn diye bilinen îsâ b. Ya'kûb . Bu ailesinin İran'ın İsfehan bölgesine başka bir yerden gelmiş olabileceğini göstermektedir. Ebû Rabîa'dan alan Abdurrahman b. Alâ el-Basrî. Renginin oldukça siyah olduğu bildirmektedir. Hocalan arasında kıraat ilmini. Kıraat talebeleri arasında îmam Mâlik b. el-Ka'kâ' el-Kâtî. Cemmâz. Bu dönem içerisinde kendisinden çok sayıda insan kıraat okumuş ve almıştır. Sa'd. Sercis b. Çünkü o dönemde bu bölgede Esâvire. Cündeb ei-Hüzelî. Mînâ' ve Verş diye bilinen Osman b. Zut ve Endegâr adlarındaki Hint topluluklannın ve kavimlerinin varlığından bahsedilmektedir. Müslim b. Ya'kûb. Enes. Nâfi' Kıraat imamlarının tartışmasız en önde geleni kaynaklarda isim künye ve nisbesiyle birlikte Ebû Abdurrahmân Nâfı b. Yezîd b. Ailesinin Hindistan menşeli olma ihtimali yüksektir. İsmail b. Ayyaş b. Nisâh b. Şeybe b. Ca'fer b. Sa'd.249[249] Nâr+ takriben 70 (689) yılında doğdu.dört imamın kısa hayat hikayeleri verilecek ve kıraat ilmi ile olan ilişkileri açıklanacaktır. Ebû Nuaym el-Leysî el-Medenî kendi ifâdesinden248[248] anlaşıldığı üzere aslen İsfehanhdir. Saîd elMısrî yer almaktadır. Ebû Üveys. Hürmüz el-A'rec. Şihâb ez-Zührî bulunmaktadır. Ebû Tâlib el-Kaysî. İbrahim b. İbn Abbâs. Sabit yoluyla Resûl-i Ekrem'e ulaşmaktadır.247[247] 1. İsmail b. Ebû Ca'fer Yezîd b. Ebû Hureyre ve Abdullah b. Müslim b. Müslim b.

Kendisinden de çok sayıda insan kıraat okumuştur. Bu duruma göre o aslında çok sayıda kıraat rivayeti ve bilgisi almışken bunlardan sadece bir kısmını kendi okuyuşu olarak tescil etmiş ve talebelerine aktarmıştır. Nâfi' hakkında Ebû Hatim "sadûk" ifâdesini kullanırken Nesâî "bir beis yoktur" diyerek Nâfı'nin hadisçiliğini çok fazia taktir etmemiştir. Ancak Ahmed b.251[251] Saîd b. Ölüm döşeğinde iken çocukları kendisinden vasiyet etmesini isteyince "Ailahtan korkun. Nâfi'nin "kendilerinden kıraat okuduğum kimselerden bir okuyuş üzerinde iki kişinin ittifak etmesi durumunda o kıraati aldım. aslen Endülüs Kayrevânlı bir ailenin çocuğu olarak 110 yılında Mısır'ın Kıft 64 . 258/871) ve El-Hulvânî (ö. köle olarak Arabistan'a getirilmiş Rum bir aileden gelmektedir. kıraatlerin en evlâsı. Rivayetlere göre Kâlûn. Nafi1 169 (785) yılında Medine'de vefat etti. Abdullah b. o olmadığı taktirde Âsim kıraatini tercih ettiğini bildirmiştir. Verş. Fesahatte bunları Ebû Amr ve Kisâî'nin kıraatleri takip eder.254[254] Nâfî'nin ikinci râvisinin asıl adı Osman b. 250/864) tarîkleridir. Aynca o Nafî'nin kıraat konusunda insanların imamı olduğunu bildirmiştir. Kâlûn (kalon) kelimesi Rumca güzel demek olduğundan Nâfi ona güzel okuyuşu sebebiyle bu lakabı vermiştir. Nâfı'nin üvey oğlu olduğu bildirilmektedir. Hanbel kıraatler içinde hangisini beğendiğini soran oğluna "ehl-i Medine" cevabını vermiş. Mansür'un naklettiğine göre İmam Mâlik "Nâfı'nin kıraati sünnettir" demiştir. Amr olup Verş lakabı ile meşhur oldu. Kâlûn'un tarîklerinden en meşhuru ve kitaplarda nakledileni Ebû Neşît (ö."252[252] âyetini okumuştur. Medine gibi bir ilim merkezinde bulunmuş olması çok fazla sayıda kıraat rivayetine ulaşması noktasında ona yardımcı olmuştur. Asıl adı Ebû Mûsâ İsâ b. Ahmed b. aranızdaki şeyleri düzeltin ve eğer inanıyorsanız Allah'a ve Resulüne itaat edin. ihtilaf edildiğinde ise terk ettim" sözü çok meşhurdur. Kâlûn yirmi yılı aşkın bir süre hocası Nâfî'nin kıraat derslerine iştirak etmiş ve ondan defalarca Kur'ân'ı hatmetmiştir.253[253] Nâfı'nin kıraati râvilerinden Kâlûn ve Verş tarafından günümüze kadar intikal etmiştir. Said b. Verdân ez-Zürekî el-Medenî oian Kâlûn 120 (737) yılında Medine'de doğmuş ve 220'de (835) Medine'de vefat etmiştir. senedi en sağlam olanı ve Arapça bakımından en fasihi kabul eder.Âsim kıraatlerini. Hanbel kıraatini beğenip hadisteki durumunu zayıf gördüğünü göstermek için "Kendisinden kıraat alınır fakat hadiste bir şey değildir" demiştir. Mîna' b.

Gerek kıraat ilminde gerekse diğer konularda onu ayıplayan ve tenkid eden olmamıştır. İsmail b. Abdullah el-Kıst. sakin bir harften sonra gelen müfred müzekker zamirlerini harekelerine uygun olarak eklediği vav veya yâ ile. Verş'in tarîkleri el-Ezrak (ö. Kıraat öğrenmek üzere Medine'ye Nâfî'nin yanına gitti. Hareketlerinin çabuk olması sebebiyle hocası onu güvercine benzeyen bir kuş olan "verşân" lakabıyla çağırmaya başladı. Kıraati. Mücâhid b.255[255] 2. Abbas-Übey b. Verş Me'mûn'un hilafeti yıllarında Mısır'da vefat etti (197/812). Kesîr b. çoğul zamirleri olan hum ^ ve küm '^ kelimelerinin sonunu sıla yaparak hümû j^â ve kümü ^S şeklinde.şeklinde. 240/854) ve el-İsfehânî'dir (ö. Birçoğu sahabe ile görüşen tâbiûn nesline uzun yıllar Mekke gibi merkezî bir yerde imamlık yapmak kolay bir iş değildir. Mahreme'den okudu. Halil b. Şibl b. Kays b. Alâ. Mâlik ile görüştü. İbn Kesîr'in düzgün bir okuyuşu vardı. ve ^ şeklinde okur. beyaz tenli yeşil göziü idi. Bu isimle meşhur olduğu gibi kendisi de bu lakabı çok beğenmekteydi. Kısa boylu. Peygamber şeklindedir. Abdullah b. Abbas-Übey b. O hem Mekke'nin kârîsi hem de Mescid-i Harâm'ın mukrîsi idi ve bu vasfı vefatına (120/738) kadar devam etti. Uyeyne gibi zevat kıraat ve hadis öğrenmiştir. 296/908) . Müşkân. Kur'ân jî>Jı kelimesini hemzesiz olarak el-Kurân oı^Jı şeklinde okuduğu gibi 65 . Ashâbdan Abdullah b. Diğer zinciri ise Dirbâs-Abdullah b. İbn Kesîr'in kıraatinin bazı özellikleri şöyledir: Sirât h\^ kelimelerini sîn'ile i'j~. Hocasına ters düşen bazı tercihleri bulunmakla birlikte kıraati makbuldür. Süfyân b. Ebû Eyyüb el-Ensârî ve Enes b. Eğitimini tamamlayınca Mısır'a döndü ve burada uzun yıllar kıraat okuttu. Ka'b-Hz. Ahmed. Ebû Amr b. Eyyüb esSahtiyânî. Amr ed-Dârî 45 (665) yılında Mekke'de doğdu. Dirbâs (mevlâ İbn Abbâs). Cebr. Ka'b yoluyla kesintisiz olarak Resûl-i Ekrem'e ulaşır. Onun kıraatinin güvenilirliği üzerine Mekkelilerin icması vardır. Bu durumda kıraat zincirlerinden birisi Mücâhid b. Sesinin güzelliği ve okuyuşunun tatlılığı dinleyeni hiç usandırmayan türdendi.denilen şehrinde doğdu. es-Sâib. İbn Kesîr Aslen İranlı olan Ebû Ma'bed Abdullah b. 155 yılında Nâfı'den defalarca hatim yaptı. Bu isim daha sonra Verş şeklinde kısa söylenmeye başlandı. Abbâd. Bölgedeki kıraat rivayetlerinin büyük bir kısmı kendisine ulaşır. Kendisinden de Ma'ruf b. İkrime el-Berberî ve Muhammed b. İbn Cüreyc. Cebr-Abdullah b. Zübeyr.

256[256] İbn Kesîr'in kıraati Ahmed b. Avn en-Nebbâl el-Kavvâs'tan arz yoluyla kıraat öğrendi. 291/904) rivâyetleriyle intikal etmiştir. burada yaşadı ve seksen yaşında Mekke'de vefat etti (250/864).257[257] İkinci Râvî Kunbül'ün asıl isim zinciri Muhammed b. Ebû Amr b. İkrime b. Vazıh gibi kârilerden aldı. Kendisi de Bezzî gibi İbn Kesîr ile karşılaşmamış ve ondan ders almamış olmasına rağmen onun kıraatini iyi icra etmesi sebebiyle İbn Kesîr'in râvîieri arasında yer almıştır. Kunbül'ün kıraatinin tarîkleri Kİtâbü's-Seb'a müellifi İbn Mücâhid (ö. burada yaşadı ve 291 (904) yılında Mekke'de vefat etti. Vehb b. Kırk yıl kadar Mescid-i Haram müezzinliği ve imamlığı yaptı. 328/939) . İbn Kesîr ile karşılaşıp ondan ders almış olmamasına rağmen onun râvisi sayılması onun okuyuşunu ve rivayetlerini diğerlerinden daha iyi bir şekilde temsil etmesindendir. Muhammed b.gibi bazı kelimelerin ikinci harfinin harekesini her defasında sükûn yapar. İbn Kesîr ile aralarında. Süleymân-Şibl b. Süleyman.258[258] 3. Bezzî aslen İranlı bir aileden olup Hemedân bölgesinden Mekke'ye gelmişlerdir. Mekke kıraat imamı olmasına rağmen bazı raat imamı olmasına rağmen bazı okuyuşlarının Mekke mushanna uymadığı da iddia edilmiştir. 301/913) adlarında iki tarîki vardır. Bezzî'nîn Ebû Rebıa (ö. Abdurrahman Kunbül (ö. 195 (811) yılında Mekke'de doğdu. Bezzî Mekke'de doğdu (170/786). Kunbülden de aşağıda isimieri verilen iki meşhur tarîklerinden başka çok sayıda insan kıraat okumuş ve rivayet almıştır. Bezzî'den başta İbn Kesîr'in ikinci râvisi Kunbül olmak üzere çok sayıda insan kıraat okudu ve ilim aldı. Kıraati babasından. Muhammed el-Bezzî ve Mu-hammedb. Ahmed b. Abdullah ei-Kıst-İbn Kesîr isnâdıyla almıştır. elli yıl bulu-nan Bezzî onun kıraatini İkrime b. Saîd el-Mahzûmî el-Mekkî şeklindedir. Bezzî'den de kıraat okudu. 324/935) ve şâz kıraatleri ile bilinen İbn Şenebûz'dur (ö. Abdurrahman b. Kıraatlerin tedvin edildiği devirde insanlar İbn Kesîr'in kıraatlerini en iyi bir şekilde onda bulmuşlardır. Alâ 66 . Abdullah b. Abbâd-İsmâil b. Hâlid b. 294/906) ve İbnü'l-Habbâb (ö. Muhammed b. Ziyâd.

Babasından ve Enes b. Hanbel de Ebû Amr'ın kiraatini tavsiye ettiğini söylemiştir. Birçok kıraat alimi birinci harf harekeli ikincisi sakin veya harekeli olduğunda idgâma meyletmezken o "idgâmı kebir" yaparak aynı harfleri veya yakın mahreçlileri birbirine katarak okur: örneklerindeki aynı harfleri veya mahreçleri yakın 67 . Ebû Amr b. Ebû Amr kıraat ilmini Mekke'de Mücâhid b. Ancak Basra'da bulunurlarken kendisinden kaçarak Yemen'e gittikleri Haccâc b. Günümüzde Sudan.Ebû Amr Zeban b. Ya'mer. Habîb ez-Zeyyât da Ebû Amr'ın talebeleri arasında yer alarak kendisinden bazı kıraat vecihleri rivayet ettiler. Bazı istisnaları olsa da sakin hemzeler bir önceki harfin harekesine göre med harfine çevrilir. Asmaî ve Hammâd b. Nijerya ve bazı Orta Afrika ülkelerinde Ebû Amr kıraati okunmaktadır.259[259] Ebû Amr b. Arap dilcilerinden bir kısmının ondan istifâde etmesi Arap diline olan hakimiyetinin bir göstergesi olup kıraatine olan itimadı da artmıştır. tahsil hayatını Mekke. j*ı «ijyfiı &ji*jı örneklerinin yazımı bu türden ibdalleri göstermektedir. Ebû Nasr. Medine ve Basra'da geçirdi. Cebr. Şeybe b. NLsâh ve kurrâ-i Aşereden Ebû Ca'fer el-Kârî. Mücâhid b. Mûsâ el-A'ver. Kendisinden de Yahya b. Saîd b. Ya'mer. îsâ b. Peygamber şeklindedir. 470/1077). Ebû Amr ömrünün son yıllarını Basra'da geçirmiş olmasına rağmen bir vesilesiyle gittiği Kûfe'de vefat etti (ö. Behdele. #' şeklinde sakin kılınır. İbn Âmir'in kıraati Basra dışında da meşhur olmuş ve uzun yıllar Şam. Abbas-Übey b. İkrime b. Hüseyin b. Ebû Amr'ın kıraatini beğenmiş Ahmed b. Ahmed ondan nahiv öğrendi. Âsim ve Ha-fSan-ı Basrî gibi tanınmış âlimlerden okudu. Atâ el-Haffâf. Alâ-Mücâhid (ve Said b. kendi dönemine kadar Basra halkının kıraatte ona uyduğunu bildirir. Basralılar'ın Ebû Amr kıraatini benimsediğini söylerken. Ebû Rebâh gibi şahsiyetlerden hadis rivayet eden Ebû Amr nahivde Nasr b. el-Alâ b. Kûfe'de kurrâ-i seb'adan Â-sım b. Sîbeveyhi. Hicaz. Ebû Ubeyde et-Teymî. Hârûn b. Rûmân. 154/771). Basra'da Yahya b. Yemen ve Mısır gibi bölgelerde yaygın olarak okunmuştur. Zeyd gibi âlimler hadis rivayet ettiler ve Arap edebiyatı sahasında faydalandılar. Yetişkinlik dönemi ile ilgili bilgiler çelişkilidir. Şücâ' b. Yahya b. Ebû Recâ el-Utâridî. Cübeyr. İbn Mücâhid. Yûsuf es-Sekafî'nin ölümünden (95/714) sonra Basra'ya geri dönüp burada yaşadığı ile ilgili bilgi doğru olsa gerektir. Ata b. Öncesinde harekeli "vav /'. Âsım'dan ders okudu. Kıraati Basra'da büyük kabul görmüş ve kendisi Basra kıraat imamı olarak kabul edilmiştir. Hâlid. Ebû Amr birbirinin aynı olan harflerin idgâmı konusunda rahat bir tutum sergiler. Ammâr el-Mâzinî el-Basri Arap asıllı olup 70 (689) yılında Mekke'de doğdu. Kurrâ-i Seb'adan Ebû Ma'bed İbn Kesîr.. Ali b. Ömer el-Hemedânî ve kurrâ-i seb'adan Hamza b. Nasr b. Saîd b. Cebr. Atâ b. $. "fa J" ve "lâm J " bulunduğunda j* ve ^ zamirlerinin "hâ'ları >. Mâlik. Mübarek el-Yezîdî. Yûsuf el-Ezrak. Medine'de Yezîd b. Alâ'nın kıraatinin bazı özellikleri şunlardır. Saîd el-Anberî. Alâ'nm kıraat senedi genellikle Ebû Amr b. Ali el-Cu'fî. İshak b. Nasr el-Cehdamî arz' ve semâ* yoluyla kıraat öğrenirken Şebâbe b. Ka'b-Hz. Abdülvâris b. Abdülvehhâb b. Cübeyr)Abdullah b. Halîl b. Sivâr. el-Enderâbî de (ö. Ebû Rebâh. Cübeyr. Diğer kıraatlerden farklı olarak bazı kelimelerde imâle yapılır.

Osman b. Haris ez-Zimârî. Ebü'z-Za'râ (ö. Ca'fer el-Medenî'den. 280/893) ve İbn Farah (ö. Alâ'nm ikinci râvisi Ebû Şuayb Salih b. Hz. Ömer ed-Dûrî 150 yılında Bağdad'da. "femezzuhziha ani'n-nâr" şeklinde okur. Osman'ı Kur'ân okurken dinledi. Nâfi' kıraatini Yahya b. Zeyd b. Ebû Süfyân. doğdu. Mübarek el-Yezîdî'den. Ebû Ümâme el-Bâhilî. Said b. Osman. Nâfı kıraatini İsmail b. Ubeyd'den kıraat okudu. Uzun bir ömür yaşamış olması sebebiyle çok sayıda insan onun tedris halkasından geçmiş ve kıraatini yaymıştır. Kıraati Yahya b. Ebû İdris el-Haviânî ve Nu'mân b. Aynca o Hz. Peygamber şeklindedir. Eskâ\ Fedâle b. Osman'dan Kur'ân öğrenmiş bulunan Mugîre b. Kıraat senedi Mugîre b. Nümeyr'den ve Süfyân b. Sûsî 261 (874) yılında Rakka'da doksana yakın bir yaşta vefat etmiştir.261[261] Ebû Amr b. Ubeyd. Âmir el-Yahsûbî kıraat ve hadis 68 . 300/912) 262[262] 4. Uyeyne'den almıştır. Ebû Şihâb el-Mahzûmî-Hz. Abdulazîz. Hamza kıraatini Süleym b. Abdullah es-Sûsî olup Güney İran'ın Ahvâz bölgesindeki Sûs şehrine nisbetle anılmaktadır. Hadis alanında da adından söz ettirmiş ve rivayetlerine Kütübü Sitte içerisinde yer verilmiştir. Kendisinden de Yahya b. Affân-Hz. Dûrî kaynakların ekserisinin bildirdiğine göre 248 (862) yılında çok uzun bir süre yaşadığı Sâmerrâ şehrinde vefat etmiştir. Ziyad b. Ebû'dDerdâ ve Fedâle b. 316/928) ile İbn Cumhûr'dur (ö. Rebî'a. Yezîd el-Yahsubî aslen Yemenli Arap bir aileye mensup olup 8 (630) veya 21 (641) yılında bugünkü Ürdün'de dünyaya geldi. Onun kıraatinin tarîkleri ise İbn Cerîr (ö. Ebü'd-Derdâ. Sabit. Beşîr gibi kimselerden hadis rivayet etmiştir. Ca'fer b. Mübarek el-Yezîdî'den. "lâ ebrahhattâ". Kisâî'nin kıraatini ise bizzat kendisinden aldı ve daha birçok meşhur kıraat âliminden okudu. Ebû Hatim kendisini "sadûk" olarak adlandırmıştır. 303/915) onun kıraatinin iki tarîkidir.260[260] Ebû Amr'ın ilk râvisi Ebû Ömer Hafs b. İbn Âmir Ebû İmrân Abdullah b. İlim öğrenmeğe ve kıraat rivayetlerini toplamağa büyük hevesi vardı. Asıl kıraat hocası ise Hz. îsâ'dan. Yezîd ve kardeşi Abdurrahmân b. Kendisinden de çok sayıda kimse kıraat ve hadis rivayeti almıştır. Cebel. Ebû Şihâb •el-Mahzûmî'dir. Dokuz yaşındayken Şam'a gitti ve vefatına kadar (118/736) burada yaşadı. Ashâbdan Mu'âz b. Abdullah b. Âmir b. Muâviye b.olanlan ıdgam yaparak "fîhhüden". Vasile b. Ca'fer b.

İbn Mücâhidin yedili sistemi içerisinde Şam kıraat imamı olarak kabul edilmiştir. Hadisle de ilgilenen İbn Zekvân'ın bâzı rivayetleri Kütüb-i Sitte işerisinde yer almıştır. Kıraat ilmindeki yetkinliği çok sayıda âlim tarafından ifade edilmiştir. Ebû Ubeyd el-Kâsım b.263[263] Ebü'l-Velîd Hişâm b. Kisâî'den de kıraat okuduğu ve Kur'ân-ı Kerîm'i birkaç defa hatmettiği bildirilir. Kıraati Hişâm gibi Eyyûb b. Onun kıraatinin bazı özellikleri şöyledir:.264[264] İbn Âmir'in ikinci meşhur râvisi Ebû Amr Abdullah b. İbn Zekvân 242 (857) yılında görevli bulunduğu Şam'da vefat etmiştir. İbn Âmir. Ammâr'la birlikte Şâm Emeviyye Câ-mii'nde imam olarak görev yapmıştır. kelimelerini işmâm ile. İbn Zekvân 173 (789) yılında Şam'da doğdu. Babasının eşviki ve sağladığı imkan ile ilim tahsili için Hicaz'a gitti. Halife Mansûr döneminde 153 (770) yılında Şam'da doğdu. 250/864) ve Dâcûnî (ö. Ebû Dâvûd. Sellâm gibi meşhur zevat kendisinden hadis rivayetinde bulunmuştur. İbn Hâleveyh dil açısından problemli gördüğü yerleri şâz kıraatlerle ilgili eserinde nak-letmiştir. Hişâm b. İbn Âmir Şam kadılığı ve Emeviyye Camii nazırlığı ve imamlığında da bulunmuştur. ^y kelimesini çoğu yerde şeklinde. cjJ ve ^ kelimelerindeki ±> harfini o harfine idgam ederek . Beşîr/Bişr b.okumuştur. Temîm'den okudu. Velîd b. Kıraatinin tarîkleri Hulvânî (ö. Ancak yine de Zehebî ve İbnü'l-Cezerî gibi âlimler onun kıraatinin hem sıhhati konusunda şehâdet etmişler hem de V. İbn Âmir'in kıraatinin hem isnad hem de dil açısından tartışmalı yönlerinin olduğu bildirilmektedir. Hişâm b.tıib. Emeviyye Câmü'nin yapımı esnasında işleri takip etmiş ibâdete açılmasından sonra da uzun yıllar caminin idareciliğini yapmıştır. Kıraat İlmini İbn Âmir'in talebesi Yahya b.^u t jy.4İ ve cJ şeklinde okur ve kelimelerindeki i harfini o harfine kalbeder. Kendisinden de başkaları kıraat tahsil etti. Ammar es-Sülemî ed-Dimaşkî İbn Â-mir'in birinci râvisidir. Haris ez-Zimârî'den kıraat okuyan Irak b. Temîm'den okudu. Müslim. Hadiste sözüne itimat edilen bir râvi oiduğu için başta Buhârî olmak üzere İbn Mâce. 307/919). Ahmed b. İbn Âmir'rn kıraatini u-zun yıllar o temsil etmiş ve yaymıştır. Kıraat tarikleri el-Ahfeş (ö. uyeyne'den hadis aldı. Hâlid ve Eyyûb b. Müslim Hâlid ez-Zencî ve Süfyân b. ij^» kelimesini her yerde şeklinde hemzeli olarak.265[265] 69 . Zekvân'dır. Enes. 324/935) olup tercihlerini İbnü'l-Cezerî nakletmektedir. 292/904) ile es-Sûrî'dir (ö. Mâlik b. Nesâî.ıtir ıtii tiij fiillerinde imâle yapar. asra kadar Şam ve Yukarı Mezapotamya bölgesinde büyük kabul gördüğünü ve üzerinde icmâ bulunduğunu söylemişlerdir. Ammâr 245 (859) yılında Şam'da vefat etmiştir.

Kıraatinin Küfe bölgesinde makbûliyetine dair aleyhte bazı görüşler söylenmiş olmasına rağmen gelişmeler bunu tasdik eder mahiyette değildir. Âsim genç yaşta kıraat ilmine ilgi duydu ve çok güzel sesi ve okuyuşuyla kısa zamanda dikkatleri üzerine topladı. Buhârî ve Müslim ise Asım'ın rivayetlerini (başka rivayetlerin desteğiyle) mütâbaât266[266] yoluyla nakletmişlerdir. Süleyman. özellikle Arap olmayanların uygulamada zorluk çekecekleri unsurların yer almayışı olsa gerektir. Halil b.5. Ebû Bekir Şu'be b. Âsim hadis rivayeti ile de ilgilendi. Talebelerinin çokluğu sebebiyle yığılma olurdu ve herkes sırasının gelmesini beklerdi. Muâviye döneminde Kûfe'de doğdu. Ebi'n-Necûd Behdele el-Esedî el-Kûfı. nihayet XX. işmam ve teshil gibi bazı mahallî şive ve lehçelerden kaynaklanan. Hafs b. Sahabeden Haris b. hem hadis aldı hem de başkalarına hadis rivayetinde bulundu. Ahmed. Kıraatleri yedi olarak tasnif eden İbn Mücâhid'e kadar çok fazla şöhret yapmadığı anlaşılan Âsim kıraati. Süleyman el-A'meş. İbn Mücâhidin ölümünü takip eden yıllardan itibaren Kûfe'nin ve hatta Ortadoğu'nun sınırlarını aşmış. Hubeyş el-Esedi'den de İbn Mes'ûd'un kıraatini öğrendi. Zir b. Âsim b. Habîb ez. Alâ ve Hamza b. Osman'ın Kûfe'ye gönderdiği resmî mushafa göre Kur'ân öğretmekle görevlendirilen Ebû Abdurrahman es-Sülemî'den Ali b. Ayyaş. Ebû Abdurrahman es-Sülemî'nin vefatı üzerine kıraat hocası olarak onun yerini aldı. Kur'ân'daki birkaç kelime267[267] istisna edilecek olursa kaide dışı okuyuşların bulunmayışı. yüzyılda müslümanların yaklaşık yüzde doksanının tercih ettiği bir okuyuş tarzı haline gelmiştir. Ebû Hanife de kendisinden kıraat okumuştur. Âsım'in gözlerini ne zaman kaybettiği bilinmemekle birlikte bazı karinelerden hareketle anadan doğma kör olmadığı söylenebilir. Talebeleri arasında üvey oğlu Hafs ile Ebû Bekir Şu'be kıraatinin kalıcı olarak gelecek nesillere intikalinde özel bir yere sahiptirler. imâle. Behdele Ebû Bekir Âsim b. Âsim kıraatinin senedindeki sağlamlık yanında Hafs'ın rivayetindeki sadelik. Hz.268[268] 70 . kiraât-ı seb'a İmamlarından olan Ebû Amr b. Bunun sebebi.Zeyyât kendisinden bu ilimde faydalandı. özellikle Hafs'ın rivayetiyle. Ebû Tâlib'in kıraatini aldı. Yesribî ile görüşmesi sebebiyle tâbiûndan kabul edilir. Hassan el-Bekrî ve Ebû Rimse Rifaa b. Asım'ın'hadisteki durumuyla ilgili aleyhte bazı şeyler söylenmiş olmasına rağmen ondan rivayet edilen hadislerden bazdan Kütüb-i Sitte'de de yer almıştır. Âsim 127 (745) yılının sonlarında Kûfe'de vefat etti.

Süleyman'dan daha fazla mutemet görülmüştür. Abdullah b. Behdele-Zîr b. bugün dünyadaki mushafların büyük bir kısmının Âsım'ın Hafs rivayetine göre yazılmış olması ve kıraat eğitiminde onun tercihlerinin oku-tulmasıdır. 203/818) ile el-| Uieymî'dir (ö. Hocasına Kur'ân-ı Kerîm'i defalarca okudu. Mübarek. Behdele'nin terbiyesi ile yetişti. Ebû Bekir b. Ebû Bekir 95 (713) yılında dünyaya geldi. Ebû Bekir Şu'be ibâdete düşkünlüğü ve Kur'ân kıraatini sık aralıklarla yapışı ile bilinir. Hadis alanında döneminin önde gelen muhaddislerinden okumuş. 243/85 7) . Ayyâş'a öğrettiği için Ebû Bekir'in senedi şu şekilde olmaktadır: Âsim b. es-Sabbâh (ö. el-Muğîre el-Esedî'dir. Hayatında on sekiz bin hatim yaptığı rivayet edilmiştir. Ebû Bekir'in kıraati Kûfe'de bir süre Hafs rivayetinden'daha makbul görülmüş ise de zamanın ilerlemesi ile Hafs'ın rivayeti daha fazla tutulmuş-. Hanbel. Üç yıl boyunca Âsım'dan kıraat okudu. Âsim. Ubeyd b. esSabbâh (ö. Ebû Şeybe gibi meşhur zevat hadis almıştır. onun kıraat vecihleri ise âdeta kitapların satırlannda kalmıştır. Bağdat ve Mekke'de kıraat okutmuş ve Âsım'ın kıraatini en iyi temsil eden kişi olarak bilinmiştir. Ayyaş ile aralarında 520 yerde ihtilaf olduğu ancak hocası Âsim ile sadece bir yerde ihtilaflarının bulunduğu tespit edilmiştir. Hamza b. Behdele'nin kitaplarda yapılan tasnife göre kırattaki ikinci râvisi kendisinden uzun yıllar kıraat okuyan üvey oğlu Ebû Ömer Hafs b. Zir b. Behdele'nin birinci râvisi olarak kaydedilmiştir. Ali-Hz. Âdem (ö. Tarikleri Yahya b. kendisinden de Ahmed b. Habîb b. Umâre ez-Zeyyât et-Teymî el-Kûfî 80 (699) yılında doğdu. Bazı sahabîler ile görüşmüş olmakla birlikte bunlardan okumamıştır. Hafs İSO (796) yılında vefat etti. Hafs'ın bizim açımızdan önemi. Erken yaşta kıraat eğitimi almış ve on beş yaşına geldiğinde 71 . Hafs hadis rivayeti ile de ilgilenmiş ve kendisinden çok sayıda kimse kıraat ve hadis öğrenmiştir. Kur'ân okumayı ve kıraatleri ondan öğrendi. Küfede yaşadı ve 156 (773) yılında Hulvân'da vefat etti. Ebû Dâvûd.270[270] 6. Hubeyş'ten öğrendiği kıraati Ebû Bekir b. Hubeyş-Abdullah b. Peygamber. Ayyaş el-Esedî. Ebû Abdurrahman es-Sülemî'den aldığı okuyuşu Hafsa öğrettiği için Hafs'ın kıraat senedi Âsim-Ebû Abdurrahman es-Sülemî-Hz. Habib Ebû Umâre Hamza b. Âsim b. Âsim.Ebû Bekir Şu'be b. 221/835) iki tarîkidir. Hafs 90 (709) yılında Kûfe'de doğdu. Ebû Bkir b. Diğer râvi Ebû Bekir Şu'be b. Mes'ûd-Hz.269[269] Âsim b. 235/849) ve Amr b. başka hiçbir kimseden kıraat dersi ve rivayeti almadı. Peygamber şeklindedir. Hadis alanında Hafs b. Süleyman b. Ayyaş 193 (809) yılında Küfede vefat etmiştir. Âsim b.

Habîb hadis ilmi ile de ilgilenmiş ve kendisinden Süfyân es-Sevrî. Vessâb-îbn Mes'ud'dan okuyan Alkame b. Osmân-Hz. Habîb'in Re-sûli Ekrem'e kadar ulaşan kıraat isnâdları şöyledir: (1) A'meş-Yahya b. 229/844) olup aynı zamanda Aşere imamlan arasında yer aldığından hakkında aşağıda bilgi verilecektir. İbn Mücâhid yaptığı tasnif içerisinde Kûfeli iki imamla birlikte Hamza'nm da kıraatini de yedili tasnif içerisine sokmuştur. Osmân-Hz. kendilerinden sonra sakin bir harf oimadığı taktirde imâle yapar. Hâlid es-Sayrafî eş-Şeybânî 119 veya 130 yılında doğdu. Cerîr b. ^y kelimelerinde. J»V kelimesini gezçtiği her yerde 3 harfine karıştırarak işmâm ile okur. Ebû Leylâ. Fudayl gibi zevat hadis rivayet etmiştir. Vessâb-Ebû Abdurrahman es-Sülemî-Hz. Peygamber. Kays. hadis ilmi ile de meşgul oldu. Yezîd-İbn Mes'ud-Hz. Sonradan Nâfı kıraati onun yerini almıştır. Süleym b. Kendisinden de bir çok kimse kıraat ve hadis okudu. Abdullah en-Nehâî ve Muhammed b. Düzgün bir kıraati ve etkili bir okuyuşu vardı. A'meş. Ebû İshak es-Sebîî ve Câ'fer es-Sâdık gibi hocalardan okumuş özellikle Abdurrahman'a Kur'ân'ı dört defa okumuştur. Kendisinden de kıraat ilmini ve rivayetlerini Süleym b. &ft f #** y-î/jı ?^j ). vakfetmeksizin sekte uygular (mesela bk. Ancak gerek İbn Mücâhid öncesinde gerekse sonraki dönemde o-nun kıraati ile ilgili eleştiriler yapılmıştır. Günümüzde o bölgede kıraatinin bazı izleri bulunmaktadır. elEsved b. Abdurrahman b. Hişâm el-Bezzâr (ö. Hasan er-Revvâsî'den ve daha başkalarından kıraat okudu. Hamza b. Peygamber. Habîb'in ilk râvisi Halef b. Habîb Küfe kıraat imamı olmasına rağmen kıraati ilk zamanlarda Mağrib'de yayılmış. Harb ve Kisâî gibi âlimler almışlardır. Ebû Şâme elMakdisî gend olarak onun kıraatini beğenip nıütevatir kabul ederken bazt şaz unsurların bulunduğunu da ifâde etmiştir. Muhammed b. Hamza b. (2) Yahya b.272[272] Hamza b.271[271] Hamza b. Hamza b. Mesruk b. Ebû Âiz. Bir süre imamlık görevi yapmış ise de daha çok yağ ticareti ile meşgul olmuştur. el-Ecda'. Kays-Hz. Habîb'in kıraatinin bazı özellikleri şunlardır: P&Jİ t(^Jı kelimelerindeki -* harflerini zamme ile okur. Nüdâle el-Huzâî-Alkame b. îsâ. Ham-za'dan kıraat okumamış olmasına rağmen onun kıraatini talebe- 72 . Muhammed b. A'yen.kıraatte iyi bir seviyeye çıkmıştır. Şerîk b. Şuayb b. Âiz b. Abdülhamîd. Kıraati Humrân b. Vessâb-Ubeyd b. îsâ elHanefî. Ali el-Cu'fî. Onun kıraati yerine Ya'kûb elHadramî'nin kıraatinin tercih edilmesinin daha isabetli olacağı ifâde edilmiştir. İkinci râvisi Ebû îsâ Hallâd b. Hüseyin b. Peygamber (3) Yahya b. Sakin bir harften sonra hemze geldiğinde.

^y ^-u> l(JaB gibi kelimelerde de imâle yapar. Aynca Muhammed b. Süleyman el-Hicâzî. îsâ b. Muhammed b. Hâlid el-Mervezî (ö. Mu'âz b. "fâ •J" ve "lam J " bulunduğunda >» ve ^ zamirlerinin "hâ"larını j»j. Bu yolda devrinin Halil b. Bir isnadı Hamza b. 248/862) rivayeti ile şöhret yapmıştır. Habîb'ten sonra onunki gibidir. Ebû Leylâ. 203/818) yoluyla Resûlullah'a ulaşan iki isnadı daha vardır. #. Hamza'dan dört hatim indirdi. Kisâî kıraat ilmini Hamza b. Yahya b. Kisâî. Hamza kıraatinde tarîkleri Muhammed İbnü'lHeysem (ö. Ahmed. Hallâd 220 (835) yılında Kûfe'de vefat etti. Hamza'dan sonra Kûfe'nin kıraat imamı olmuştur. 148/805) ve Ebû Hayve Şüreyh b. Yezîd el-Vezzân fö. hadis ile de meşgul olmasına rağmen ona en büyük şöhreti Arap dili ve edebiyatına olan hakimiyeti kazandırmıştır. 240/854) ve Ebû Ömer Hafs b. Ömer ed-Dûrî (ö. Ebû Bekir b. Öncesinde harekeli "vav /'. Müslim el-Herrâ gibi çok sayıda otoritesinden nahiv okumuş. Kisâî'nin kıraatinin bazı özellikleri şöyledir: Müenneslİk tâ'sı (s) İle biten kelimeler üzerinde dururken (vakf) tâ'dan önceki harfi imâli ile okur. Ebû Leylâ (ö. Medân. Habîb ez-Zeyyât'tan almış ise de 300 yerde ona muhalefet etmiştir. Kıraat ilmini Hamza b. îsâ b. 250/864) ve et-Talhâ (ö. '^ kelimesindeki ayn ^ harfini kesre yaparak naim 274[274] ti Ebü'l-Hâris Leys b. Mu-hammed b. Ebü'l-Hâris'in hayatı hakkında yeterli bir bilgi 73 . Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Habîb ez-Zeyyât. o^. $ şeklinde sakin olarak okur. 249/863). Sellâm. Ziyâd el-Ferrâ. Arap dili ve dil-Kur'ân ilişkisi üzerine yazdığı kitapları günümüze kadar İntikal etmiştir.273[273] 7. Alâ. Kisâî Ebü'l-Hasen Ali b. Kisâî. Kendisine de kıraat ilminde İsmail b. <o£oki kelimelerindeki sâd ^ ve bâ v harflerinin harekelerini kesre yapar. bedevi Arap kabileleri arasında da dolaşarak sağlam kullammları edinmiştir.sinden alması ve en iyi bir biçimde temsil etmesi sebebiyle onun iki râvisinden biri kabul edilmiştir. Ebû Amr b. Ayyâş'tan aldı. 252/886) olmak üzere üçtür. Kudâme ve daha pek çok kimse talebelik yapmıştır. Ömer el-Hemedânî. Kasım b. Küfe kıraat imamları gibi onun kıraatinin de temeli Küfe mushafı iken kendine özgü bir tarz geliştirmiş olması sebebiyle bazı noktalardan bu mushafa da muhalif okuyuşlar ortaya koymuştur. Hamza el-Kisâî el-Kûfî İran asıllı olup 119 (737) yılında Kûfe'de (veya Bağdat'a yakın bir yerde) doğdu ve 189 (805) yılında Rey'in Renbûye köyünde vefat etti. Yezîd (ö.

Şâzân ve Ya'kûb b. Muhammed b. Yahya (ö. Mübarek el-Yezîdî'den öğrendi.275[275] Kisâî'nin İkinci râvisi Ebû Ömer Hafs b. Fadl b. Yedi kıraati ve râvilerini tasnif eden eserler içerisinde Kisâî'nin iki râvisinden biri olarak anılmasının sebebi Kisâî'nin kıraatini iyi temsil etmesi olsa gerektir. Ayyâş'ın (veya Hz. Onu. Ahmed et-Türkmânî de kendisinden kıraat okudu. Ancak muhtemelen hayatının tamamını Medine'de geçirdi ve doksan yaşının üstünde iken. Peygamber şeklinde iki koldandır. Ayyaş. Abdullah b. Yahya el-Kisâî. Alâ'nın ilk râvisi olduğu için yukarıda kendisinden bahsedilmişti. y&. 288/900) ve Seleme b. Kıraat isnadı Abdullah b. harekeli bir harften önce geldiklerinde cemi zamirle-rindeki "mîm p " harflerini sıla İle. Sâ-bit-Hz. Ka'b-Hz. Ebû HureyreUbey b. Ayyaş. 270/883) aynı zamanda kıraatinin tarîkleridir. Seleme b. Kıraati arz yoluyla Kisâî'den ve Hamza b. Kıraatinin bazı özellikleri şöyledir: Mukatta'a harflerini hafif bir sekte ile. Peygamber/in eşi Ümmü Seleme'nin) azatlısıdır. Âsim (ö. Zeyd b. öncesinde harekeli "vav /'. sakin hemzeleri bir önceki harfin harekesine uygun düşen bir med harfine ibdal eder277[277] 74 . Abdullah b.276[276] 8. Âsim. Kıraati ile ilgili ileri sürülen "şâz" nitelemesi isabetli görülmemiş. ıji*fe şeklinde. Abbas-Zeyd b. Alâ ve Abdurrahman b.bulunmamaktadır. Abdullah b. Ebü'l-Hâris'in talebeleri Muhammed b. uzun yıllar Mescid-i Nebevî'de sahabenin ve tâbiûn'un ileri gelenleri arasında Kur'ân ve kıraat dersi veren birinin okuyuşunun yadırganmamış olması sıhhatinin en açık delili kabul edilmiştir. Abbâs ve Ebû Hureyre'den okudu. Kasım el-Ahvel iîe Yahya b. "fâ j" ve "lâm J " bulunduğunda y ve ^ zamirlerinin "hâ'larını ». onlu grup içerisine alan ilk eser İbn Mihrân enNîsâbûrî'nin el-Gâye fi'l-kım 'â'ti'I-aşr adlı tasnifi olup kitabın sıralamasında sekizinci imam olarak yer almıştır. el-Ka'ka' el-Mahzûmî el-Medenî'nin doğumu ve çocukluk hayatı ile ilgili bilgi yoktur. Kendisinden Nâfî. Ebû Ca'fer el-Kârî Tâbiûnun önde gelenlerinden olan Ebû Ca'fer Yezid b. Ebû Amr b. vasıl halinde ise bir "vav }" taktir ederek >&. Peygamber ve Abdullah b. Medine'de vefat etti (130/747-48). Çok uzun bir süre Mescid-i Nebevi1 de Kur'ân dersleri vermiş olması sebebiyle Medine kıraat imamı olarak anılır. $' şeklinde sakin olarak okur. Abbas. Kıraati efendisi Abdullah b. Ömer ed-Dûrî aynı zamanda Ebû Amr b. Eşlem kıraat okumuş İmam Mâlik ve daha başkaları hadis almışlardır.

Ebü'l-Kâsım el-Hüzeiî de ilim ve takvadaki derinliğine işaret etmiş ve bazı örnekler vermiştir. Kıraati konusunda bazı tartışmalar yapılmış ise de Zehebî bunlara katılmadığını bildirmiş ve kıraatinin şâz olmadığını ve kabul şartlannı taşıdığını söylemiştir. Ca'fer (ö.279[279] 9. Ebü'l-Hâris îsa b. Verdân el-Medenî (ö. 350-961) kıraatinin iki tarîkidir. Ka'b yollanyla ayn ayrı Hz. Şihâb Şürnefe ve Ebü'l-Eşheb Ca'fer b. Kıraati Ebû Ca'fer el-Kârî. Süleyman b. Basra'da yaşadı ve seksen sekiz yaşında burada vefat etti (ö. Hz. asrın ortalarına değin eserlerde yer almamış. Hassan. bu tarihten sonraki eserlerde Ebû Ca'fer el-Kârî'nin râvisi olarak gösterilmiştir. Abdurrahman b. Kendisinden de kıraat ve hadis rivayet edilmiştir. Kendisinden de Ebû Hatim es-Sicistânî. Şeybe b. Onun kıraati kıraate dair telif edilen ilk dönem eserlerinden itibaren nakledilmiştir. Vakidî ve İsmail b. Ebû Eyyûb el-Hâşimî (ö. el-Münzir. Ahmed b. Meymûn el-Moğolî. Basra Camiinde yıllarca imamlık yapmıştır. Her iki hocasının da kıraatini okutmuş ancak daha çok Ebû Ca'fer el-Kârî'nin okuyuşunu kendisine yakın bulmuştur. 219/834) ve ed-Dûrî (ö. Cemmâz ez-Zührî (ö. Abdülhâkk el-Mekfiûf ve başkalan kıraat okudu. Şâzân (ö. Muhaysın. 246/860) İbn Cemmâz'ın tarîkleridir. 205/821). Ömer. Müslim b. Alâ'dan sonra Basra kıraat imamlığı kendisine geçmiştir.Ebû Ca'fer el-Kârî'nin kıraatini râvileri İbn Verdân ile İbn Cemmâz sonraki kuşaklara intikal ettirmiştir. Zeyd el-Hadramî el-Basrî. 170/786) kıraati diğer râvinin okuduğu hocalardan almıştır. el-Veîîd b. Kıraati Sellâm b. Hayyân'dan aldı. Ca'fer el-Ensârî kıraat okudu. Onun Medine mushafı ile diğer mushaflar arasındaki farklan gösterdigiyle ilgili rivayetler önemlidir. İbn Mes'ud. Kıraati V. İyi bir okuyucu ve sika bir râvi olduğu bildirilmektedir.280[280] 75 . Mehdi b. Nisâh ve Nâfı'den arz yoluyla aldı. Kendisinden de Kâlûn. Ebû Mûsâ el-Eş'arî ve Übey b. elFadl b. İshak b. 160/777) aslen Medineiidir. Peygamber'e ulaşan isnatları vardır. Ebû Ömer ed-Dûrî. Ebû Amr b.278[278] İkinci râvi Ebü'r-Rebî' Süleyman b. 290/902) ve Hibetullah b. Talebesi Ebû Hatim es-Sicistânî onu hem kıraatteki yetkinliği hem de Kur'ân ve Arap dili bilgisindeki genişliği sebebiyle övmüştür. Ya'kûb el-Hadramî Ebû Muhammed Ya'kûb b.

Zeyd ve Ca'fer b. Zeyd. Hamza b. Sa'leb El-Esedî el-Bağdâdî el-Bezzâr 150 (767) yılında doğdu ve 229 (844) yılında Bağdat'ta vefat etti. Behdele ve Nâfi'nin talebeleri yoluyla bunlar üzerinden Hz. Hanbel ve İdrîs b. 238/852) ve Ebü'l-Hasen Ravh b. Süleym b. Hârûn el-Buhârî et-Temmâr. Halef hadis ile de ilgilenmiş döneminin Mâlik b. Ebû Bekir Muhammed b. İbn Hibbân İse Kitâbü's-Sikât'ında ondan bahsetti. Mütevekkil el-Basrî Ruveys (ö. Halef b. Yezîd el-Hulvânî. Ahmed b. Abdülmü'min el-Basrî'dir (ö. Ayrıca Küfe kıraat imamı Hamza b. Erken -'aşlarda başladığı kıraat eğitimini Bağdat ve Kûfe'de tamamladı. Ebû Abdullah ez-Zübeyrî ve başkaları kıraat okudu. Behdele kıraatini Ebû Yûsuf Ya'kûb b. Abdülkerim el-Haddâd. Âsâ'dan. Asım gibileri semâ ve arz yoluyla kıraat aldılar. Tek tarîki et-Temmâr (ö. Hamdan. Enes. îsâ gibi önde gelen hadisçilerinden hadis dinlemiş ve almış. Vüheyb es-Sakati ve Ahmed b. 235/849). 300/912) iki tarîkidir. Müslim ve Ebû Dâvûd hadis mecmualarında ondan rivayette bulunmuşlardır. Habîb. Abdülkerim el-Haddâd hadis rivayet etmişlerdir. Muhammed b.282[282] 10. Hişâm b. Âsim b. Ebu't-Tîb b. Süleyman ed-Dabî'den okudu kendisinden de Ahmed b. Âsim b. Kıraat isnadı Hamza b. Habîb kıraatini Süleym b. Halife el-A'şâ ve Yahya b. Müseyyebî'den aldı. Kıraatini Bağdat'ta öğrettiği halde isnadı Küfe üzerinden olduğundan Küfe kıraat imamı olarak kabul edilir. Peygamber'e ulaştığından diğer imamlarınkinden daha uzundur (nazil isnâd). Kendisinden de Ebü'l-Hasan el-Hulvânî. kendisinden de Ebû Zür'a er-Râzî. Ebû Heyseme. Hammâd b.Hişâm Ebû Muhammed Halef b. Ebü'l-Kâsım el-Begavî. Ahmed b. Birinci râvi Rüveys kıraati arz ile Ya'kûb'dan aldı.Kıraatinin en meşhur râvileri Muhammed b. Yahya el-Kisâî ve Seleme b. 310/922) olup onun vasıtasıyla dört tariki daha vardır281[281] İkinci râvi Ravh ise Basralı olup Ebû Avâne. Hammâd b.283[283] 76 . Hişâm'ın kıraati bazılarınca rivayet ve ihtiyârât olarak kabul ediimiş ve onlu tasnifte İbn Muhaysin onun yerine ko-nuimuşsa da kıraat imamlarından farklı olarak çok sayıda isabetli tercihte bulunmuş olması sebebiyle Aşere içerisine mütâlâa edilmiştir. Âdem'den ve Nârı kıraatini İshak b. İd-ris b. Kendisinden ise Muhammed b. Habîb'in kıraatini otorite derecesinde temsil ettiği için onun râvisi sayılmıştır. İbn Vehb (ö 270/883) ile ez-Zübeyrî (ö. Yahya el-Vekfl kıraat aldı. Halef b.

290/902). Ebû Amr b. Ahmed b. ez-Zübeyrî'den bazı nakillerde bulunmuştur. el-Hüseyin eş-Şattî. el-Enderâbî hariç onu onlu tasnif içerisinde sayan olmamıştır. Kıraati Abdullah b. Abdülkerim el-Bağdâdî el-Haddâd (ö.Halefü'1-Âşir diye de adlandırılan Halef b. Muhammed el-Bezzî (ö. Abdurrahman b. İbn Şenebûz. Ahmed b. Abbâd. 360/970) ve İbn Ebû Ömer'dir (352/963). İbrahim el-Verrâk elMervezî el-Bağdâdî'dir (ö. Kıraatinde Mushaf hattına aykırı unsurlar çoktur. Süfyân es-Sevrî. 344/955) tarîklerinden ikisidir. Alî.284[284] 11. 328/939) olarak bilinir. İkinci râvi Ebü'l-Hasen İdris b. İdgamlar ve ibdaller konusunda aşın gitmiştir. Bûyân. Habîb eş-Şemûnî'den almış Âsim b. Mahreme. 123/741). îsâ b. İshâk (ö.285[285] 12. Ebû Seleme b. Sonraki dönemlerde telif edilen ve ondan fazla kıraate yer veren eserlerin birçoğunda onun kıraatine de yer verilmiş ve tercihlerinin ekserisi şâz kabul edilmiştir. Alâ. Yahya b. Süfyân. Miksem'in de olduğu çok sayıda kimse okumuştur. Şeybe ve babasından hadis almış. Buna rağmen hadisçiligi taktir edilmiş ve rivayetleri sahih hadis kaynakİanna girmiştir. Müslim'den kıraat okudu. Ebû Bekir b. Cübeyr'den okumuş olduğundan isnadı bu yolla Übey b. Süfyân b. Uyeyne. Kendisinden de içinde İbn Mücâhid. Osman b. 292/905) olup kıraati Haleften ve Muhammed b. Halefin ihtiyârât'i dışında kendisinden kıraate dair bir şey intikal etmemiştir. Tarîkleri Muhammed b. Kays b. Halef ve Velîd b. el-Burzâtî ■ (ö. Ebû Rabâh. Ka'b aracılığıyla Resûl-i Ekrem'e ulaşır. Ömer el-Kârî gibileri kıraat okumuştur. Muhammed b. eş-Şattî (ö. Safiye bt. İbn Muhaysin Ebû Hafs Ömer b. Hanbel. Yezidî 77 . Maîn. Mekke'de İbn Kesîr'in muasın olarak yaşamış ise de kıraati bazı zaafları sebebiyle İbn Kesîr'in kıraati kadar şöhret yapmamıştır. 370/980) ve İbn Bûyân (ö. İshâk b. Atâ b. Cebr. Hâzim. Abdullah b. Beşîr'e hadis vermiştir. Abbâs'tan kıraat alan Mücâhid b. Muhaysin es-Sehmî Kureyş kabilesinden olup Mekke'de yaşamış ve burada vefat etmiştir (ö. İbn Cüreyc ve Hüşeym b. Kendisinden Şibl b. İshâk el-Verrâk. İbrahim b. Mus'ab b. 250/864) ve İbn Şenebûz el-Bağdâdî (ö. Hişâm'm ilk râvisi İshak b. Dirbâs ve Said b. 286/889). Mekke imamı olan İbn Muhaysm'ın en meşhur iki râvisi Ahmed b.

Ka'b. Zeyd b.Ebû Muhammed Yahya b. Cübeyr el-Antâkî. Ahmed b. Ancak. Sellâm b. 110/728). sahih kıraatin kriterlerinden birini veya birkaçına ihlal ettiği için on mütevâtir kıraattan sayılmamış. Ebü'l-'Âliye'ninki ise Übey b. Ali'nin hilafeti yıllarında Basra'ya yerleşti ve burada vefat etti (ö. Kendisine özgü bazı kıraat tercihleri vardır ve bunlardan bazısında hocası Ebû Amr'a muhalefet etmiştir. Bunda Basra'da uzun yıllar verdiği dersler etkili olmuştur. Salih b. Abdullah er-Rakâşî ve Ebü'l-'Âliye'den almıştır. Alâ'dan ve İbn Cüreyc'den okudu. Bazı okuyuşları yedi imamın kıraatleri ile örtüş-mektedir. isnad bakımından gerekli şartlan taşımadığından okuyuşun sağlam olması 78 . Râvileri Süleyman b. Kıraatlerinin genel olarak şâz kabul edilmesi tercihlerinden tamamının sahih kıraatlere ters düştüğü şeklinde algılanmamalıdır. Ebû Amr b. Ubeyd.Ömer-Hz. Âmir b. Ka'b-Hz. el-'Alâ. Kıraat isnadı Ebû Amr b. Ziyâd es-Sûsî. 370/980). Devrinin önde gelen muhaddislerinden hadis dinleyen ve Halil b. Sabit. Said b. AlâMücâhid b. Cebr. Ahmed'den nahiv okuyan Yezidî hadis ve dil üzerine de varlığını ortaya koymuş ve eserler telif etmiştir. Hittân'ın kıraat hocası Ebû Mûsâ el-Eş'arî. Peygamber şeklindedir. söz konusu doğru kıraatle ilgili gelen rivayet. Kıraattaki isnadı Hittân-Ebû Mûsâ elEş'arî-Hz. İbn Cinnî (ö. Kıraati Hittân b. Harun er-Reşîd ile görüştü ve oğlu Me'mûn'a hocalık yaptı. Hasan-ı Basrî Ebû Saîd el-Hasen b. Kendisinden de Ebû Ömer Hafs b.286[286] 13. Hasan-ı Basrî'nin kıraati. Döneminin en meşhur âlim ve zâhidlerinden biridir. Zeyd b. Birçok fikir hareketi kendisini Hasan-ı Basrî ile ilişkilendirmektedir. Yûnus b. Hasan-ı Basrî'den de Ebû Amr b. Abbas-Übey b. Ömer edDûrî. Ûkiyye ve Ebû Hamdûn et-Tayyib gibileri kıraat okudu. ittifakla şâz kabul edilmiştir. el-Hüzelî ve elAhvâzî'nin Hasan-ı Basrî'ye kadar varan isnadını şüpheli bulmakta ve bunun en azından arz yoluyla değil de semâ yoluyla olduğunu söylemektedir. Sonraki dönemlerde yapılan 13 ve 141ü kıraat tasnifleri içerisinde onun kıraatine de yer verilerek tercihlerinin önemi ortaya konmuştur. Bu sebeple okuyuş örnekleri daha çok şâz kıraatleri toplayan İbn Hâleveyh (ö. Sabit ve Ömer İbnü'l-Hattâb'dır. Ferah el-Bağdâdî'dir. Peygamber ve Ebü'I-'Âliye-Übey b. Kıraati Ebû Amr b. Hakem. Kıraatinin şâz olduğuna hükmedilmekle birlikte Basra kıraat imamı olarak kabul edilmiştir. Cübeyr-Abdullah b. 392/1002) Kastallânî ve Bennâ gibi müelliflerin eserlerinde yer almaktadır. el-Mübârek el-Basrî el-Yezîdî takriben 128 (746) yılında doğdu 202 (817) yılında vefat etti. Peygamber şeklindedir. Hz. Yesâr el-Basrî 21 (642) yılında Medine'de doğdu Hz. Âsim el-Cuhderî ve daha birçok kimse kıraat almıştır. Ebû Eyyûb Süleyman b. I Alâ'nın râvîleri onun kıraatini Yezidî sayesinde sonraki dönemlere ulaştırmışlardır. Ka'b. Süleyman et-Tavıl. elHakem el-Bağdâdî (ö. 235/850) ile Ebû Ca'fer Ahmed b. îbnü'l-Cezerî.

Süfyân es-Sevrî. Ebû Ali el-Hasen b. Mesela Yusuf süresindeki "mâhazâ beşeren t^ u» u"287[287] ifâdesini "bu satılık değildir" anlamına gelecek biçimde "mâ hazâ bi şiran \y** ü* u" şeklinde okuması bunun örneğidir. Mihrân el-Küfî aslen Taberistanlı olup Rey yöresinde doğdu (61/680-81) ve Kûfe'de vefat etti (ö. Kıraati Yahya b. Saîd b. Muhammed el-Bağdâdî'nin Kitâbü'r-Ravza fı'l kırâ'âtilihdâ 'aşere'sinde. Süfyân b. A'meş Ebû Muhammed Süleyman b. Mübarek hadis rivayet ettiler. kendisinden de Ebû Hanîfe. Bu tercih. 388/998) onun iki râvisidir290[290] 79 . Ebû Nasr el-Belhî (ö. 371/982) ile Ebü'l-Ferec Muhammed b.yeterli görülmemiştir. îbrâhim en-Nehaî. Cebr. Vessâb. Şu'be. İbrahim eş-Şenebûzî el-Bağdâdî (ö. Habîb ve râvileri Ebü'lAbbâs el-Muttavvi'î ile Ebü'I-Ferec Muhammed b. Hadis alanında da büyük çaba sarfetti ve Saîd b. Ebü'lAbbâs el-Hasen b. Zir b. Cübeyr. A'meş'in kıraati. Hasan-ı Basrî'nin sened üzerinde fazla durmadığı hadis literatüründe geniş bir biçimde yer alan mürsellerinden de anlaşılmaktadır.289[289] 14.288[288] Ebû Nuaym Şücâ' b. 148/765). Ahmed eş-Şenebûzî kıraat aldı. Ömer ed-Dûrî (ö. Muhammed el Hayyât el-Bağdadi'nin Kitâbü'1-Câmi fı'lkırââti'l-aşr ve hrâ'ati'l-A'rnefmûz ve Bennâ'nın İthafa fudalâl'î-beşer'inde yer almıştır. Seleme ve Şa'bî'den hadis aldı. 248/862) Hasan-ı Basrî'nin iki meşhur râvisidir. Kûfe'de doğduğu da rivayet edilmiştir. âyetteki müteakip ifâde ile çelişmekte ve âyetin tümünün anlamını açıkça değiştirmektedir. Kendisinden de Hamza b. Ebû Vâil Şakik b. Ahmed b. Ebü'l Hasan Ali b. Abdullah b. Mücâhid b. Kays b. Hubeyş. Ebü'l-Âliye er-Riyâhî ve Asım b. Ebû Hâzim. Onun Arap dili veya mushaf metni ile uygunluk arzeden kıraatleri yanında her açıdan zayıf olan okuyuştan da vardır. Uyeyne. Ca'fer el-Muttavviî el-Basrî (ö. Zeyd b. Vehb. 190/806) ve Ebû Ömer Hafs b. Bunlara ait tercihler kıraat kitaplarında yer almaktadır. Behdele'den okudu.

Küfe imamı a) Halef (ö. Küfe imamı a) Ebü'I-Hâris (ö. 127/745). Mekke imamı a) Bezzî (ö. Medine imamı a) İbnVerdân (ö. Küfe imamı a) Ebû Bekir Şu'be (ö.Kisâî (ö.Ebû Ca'fer el-Kârî (ö. 261/874) 4.Âsim (ö. Medine imamı a) Kâlûn (ö.Ebû Amr (ö. 197/812) 2. 169/785). 220/835) 7. Habîb (Ö. 229/844) b) Hallâd (ö. 193/808) b) Hafs (ö. 189/805). Basra imamı a) Dûrî (ö. 154/771).Nâfı (ö. 248/862) b)Sûsî(ö.İbn Kesîr (ö. 160/777) 80 . 250/864) b) Kunbül (ö.so Kıraat imamları ve Râvileri ca . 248/862) 8.İbn Âmir (ö. 240/854) b) Dûrî (ö. 242/857) 5. 220/835) b) Verş (ö. Şam imamı a) Hişam (ö. 291/904) 3. 245/859) b) İbnZekvân(ö. 130/747-8). 118/736). 156/773). 120/738). 180/796) 6.Hamza b.

202/817). 388/998)291[291] VI. Çünkü kıraat herhangi bir kitaptaki bilgiyi öğrenip. 170/786) 9. 371/982) b) Şenebûzî (Ö. 148/765). Basra imamı a) Şücâ' (ö. 292/905) ____________ 11-Ibn Muhaysın (ö. Mekke imamı a) Bezzî (ö. Resûl-İ Ekrem tarafından usûlleri konulan 81 . 250/864) b) İbn Şenebûz (ö. 255/850) b) Ahmed b.Halef (ö. 235/849) 10. Küfe imamı a) îshak el-Verrâk (ö. 110/728). hatta ezberleyip hocaya veya bir dinleyene aktarmak gibi değildir. el-Hakem (ö. Basra imamı a) Süleyman b. 248/862) 14-A'meş (ö. Küfe imamı. 328/939) 12-Yezidî (ö. 286/889) b) İdris el-Haddâd (ö. 205/821). 123/741). a) Ebü'I-Abbâs el-Muttavvi'î (ö. 303/916) 13-Hasan-ı Basrî (ö. Basra imamı a) Ruveys (ö.Ya'kûb el-Hadramî (ö.b) İbn Cemmâz (ö. KIRAAT İLMİNİN ÖĞRETİMİ Çok geniş bir ilim dalı olan kıraatin öğrenilmesi ve Öğretilmesi başlı başına uzun yılları alan bir ihtisas işidir. Ferah (ö. ^90/806) b) Dûrî (ö. 238/852) b) Ravh (ö. 229/844).

Hz. Peygamber Mekke'de iken. Nitekim Buhâri ve Müslim gibi güvenilir kaynakların rivayet ettiği ve birkaç ayrı koldan gelen Hz.292[292] 1. temel öğretim yöntemlerine ve ilgili birtakım konulara dair bazı nazari bilgiler vereceğiz. Ka'b'a Kur'ân okumasıyla ilgili "Allah bana. Biz burada bu işin önemine. Kur'ân öğretmeni olarak Medine'ye göndermiştir.ve yüzyıllar içerisinde uygulanarak gelen ve bir manada da olgunlaşan bir eğitim tarzı vardır. önce kendi evinde. Lenı Yeküniîlezine Keferû sûresini sana okumamı bana emretti" hadisleri"295[295] onun bu görevini açık olarak ortaya koymaktadır. müslümanlann evlerini dolaşarak da onlara 82 . Kıraat öğretimi önemli bir alan olduğu için kıraat kitaplanna buna dair bölümler konulmuş. Peygamber'e vahyin okunuşunu Cebrail'den öğrenme. Mus'âb. Zürâre'nin evine yerleşmiş ve öğretmenlik vazifesini burada yapmıştır. ayrıca müstakil kitaplar telif edilmiştir. İlk vahyin "kıraat" kelimesine de kaynaklık eden fiil kökünden "ikra1" şeklinde gelmesi. Kur'ân'ı sana okumamı emretti. sonraki dönemlerdeki uygulamalar ve sözlü edebiyattır. Kıraat Öğretiminin Dinî Dayanakları Kur'ân-ı Kerîm. Ayrıca o. ashâbdan tertil üzere ve güzel bir sesle okuyanları övmesi kıraat taliminin temellerini teşkil etmek-'tedir. tarihi ve problemleriyle bilmeden bir kıraat eğitiminin olması düşünülemez. Ebü'l-Erkam'm evinde bizzat Kur'ân öğretimi yapmıştır. güzel okuma ve ümmetine öğretme görevini de vermiştir. Hicretten iki yıl önce de birinci Akabe Biatini müteâkib Mus'âb b. Hz. onu destekleyen Nebevi tatbikat. burası Müslümanlara yetmeyince veya müşriklerin dikkatini çekince ashâbdan Erkanı b. Onun ashabına ağır ağır okuması. daha sonra gerek "ka-ra-e" gerek ağır ağır ve dikkatlice okumak anlamına gelen "ra-te-le"293[293] gerekse sesli ve nağmeli olarak okuma anlamındaki "te-le-ve"294[294] kökü kullanılarak emirler verilmesi ve hatırlatmalar yapılması. Bunu. Peygamberin Übey b. Ümeyr'i." ve "Allah. güzel ses ve kendisine mahsus edâ keyfiyeti ile okunması gereken bir kitaptır. Sa'd b. Bu özelliğin kaynağı bizzat Kur'ân'ın kendisi.

yılda Medine'de Mehzeme b. Resûluİlah Kur'ân'ı Cebrail'den semâ usulüne göre almış. bir beldede bu ilmi okutmayan ve okumayan olduğunda belde halkının tamamının günahkar duruma düşeceğini ifâde etmişlerdir. Sema ve arzı birlikte gerçekleştirerek Kur'ân'ı tecvid kaidelerine göre itinalı bir şekilde okumaya da "edâ" denmiştir. Bunlardan birisi hicri 2. Peygamberimiz tarafından.298[298] 2.299[299] ona arz usûlüne göre okumuş. Zira mescid alanı içerisinde hayatlannı sürdüren Suffe ashabı.297[297] İlgili nasları ve uygulamaları değerlendiren âlimler kıraat öğrenmenin İslâm ümmetine farz-ı kifâye olduğunu. Bir süre sonra Sufîe'nin yetersiz kalması sebebiyle. bir "dârü'l-kurrâ" gibi kullanılmıştır.Kur'ân okutmuştur. kıraati hocadan dinleyerek alma anlamına gelen "semâ". esas itibariyle Kur'ân tahsil etmekteydiler. Bu uygulamalar büyük oranda Hz. Medine'nin çeşitli mahallelerinde mektepler açılmıştır. Kıraat Öğretimi Yöntemleri Kıraat eğitiminde. Peygamber-'in uygulamalarına ve tavsiyelerine dayanır.301[301] 83 .296[296] Hicretten sonra Peygamberimizin mescidi. Nevfel'in evinde tesis edilen ve "dârü'l-kurrâ" adını taşıyan Kur'ân mektebidir.300[300] ashâb da Resûl-i Ekrem'den bu metotlar ile Kur'ân öğrenmiş ve başkalarına öğretmişlerdir. kıraati bizzat hocanın yakınında bulunarak onun ağzından alma ve gerekirse ona okuma ve tashih ettirme anlamına gelen "müşâfehe" ve bir hocanın huzurunda ona ezberden veya mushaftan okuyarak kıraat dinletme anlamına gelen "arz" metotları uygulanmaktadır.

V. İbnü'l-Cezerî'nin beyânına göre ifrâd usulü h. asra kadar böyle devam etmiş. Bu sebeple bu lafızları ve edâ keyfiyetlerini en iyi biçimde alanlar toplum içerisinde yavaş yavaş temayüz etmiş. Bazı müteahhir kurrânm yaptığı gibi kıraat farklılıklarını kelime kelime okuyarak göstermek ise hoş olmayan bir bid'at olarak kabul edilmiştir. Belirlenen duraklar arasında Kur'ân sırasıyla kıraatlere göre okunmak yerine benzer kıraatler bir araya toplanır ve hepsi için bir okuyuş yapılır ve okuyuşlar bu şekilde tamamlanınca diğer durak arasına geçilir.303[303] İbnü'l-Cezerî en-Neşf&t Mısırlıların ve Şamlıların cem' metoduyla kendisinin bu ikisinden karma yaparak uyguladığı üçüncü bir cem' metodundan bahseder. İndirac metodunda talebenin. tecvidi ve harflerin sıfat ve mahreçlerini öğrenmiş olması ve uygulayabilmesi gerekmektedir. kıraat vecihlerini cem' ederken uygunsuz yerlerde durmamaya ve vakıf sonrasında uygun olmayan yerlerden başlangıç yapmamaya dikkat edilmelidir. Yani bir durak yerinden baş-layip diğerine giderler ve bir kıraati uygularlar.304[304] Ancak bu 84 . Okuyucu. Şamlılar ise okuyuş esnasında duraktan durağa kıraat vecihlerini uygularlar. bunlardan okuyanlar da kendi içerisinde tabakalara ayrılmıştır. bu vakitten sonra Kur'ân'i birden fazla kıraati bir arada uygulayarak okuma anlamında kullanılan indirac usûlü (cem') uygulanmaya başlanmıştır. Buna göre Mısırlılar okuma esnasında haklarında kıraat farklılıkları olan kelime ve lafızlar üzerinde dururlar ve o kelimeyi farklı kıraatlere göre okuyup tamamladıktan sonra diğer kelime ve âyetlere geçerler. okumaya geçmeden önce bütün kıraaüan ifrâd üzere öğrenmiş. Bu okuma tarzı daha yaygın olarak kullanılmıştır. Bu tarz bir okumada akıcılık ve okuma zevki kaybolduğundan İbnü'l-Cezerî tavsiye etmemektedir. sonra aynı yere dönüp diğerini uygularlar ve böylece tüm kıraat farklarını göstetirler. Peygamber1 İn irtihalinden sonra ana dilleri olan Arapça'ya ve dilin sesiendiriliş keyfiyetine hakim olan ashâb bunu öğretirken edâ ve ifâde bakımından herhangi bir sıkıntı yaşama-mışlarsa da onlardan dinleyenlerin tamamının lafızları aynı doğrulukta almaları mümkün olmamıştır. Tedvin sürecini tamamlayan kıraatler bidavetten itibaren Kur'ân'ın tamamının tek bir kıraate göre okunduğu ifrâd (infırad de denir) usûlüne göre okutulup öğretilmiş ve talebe bir kıraatte hatim yapmadan ötekisine geçirilmemiştir.302[302] İndirac (Cem') metodunun diğer metoda sağladığı en önemli üstünlük eğitimi kolaylaştırmak ve zaman kazandırmaktır. İbnü'l-Cezerî'nin cem'u'1-cumû' adı verilen yönteminde ise Şamlıların cem'i biraz farklı olarak uygulanır.Hz. kıraat ve resm-i hatta dair birer kitabı ezberlemiş.

Bu uygulama günümüze kadar geleneksel olarak gelmiştir. Kur'ân'da işaret edilen tertil ile okumanın bu olduğu söylenebilir. tecvid kuralları bütün yönleriyle ve hakkıyla uygulanır. Kur'ân Okuma Şekilleri Kur'ân'ın kıraati esnasında yavaş ve hızlı okuma bakımından bazı ayırımlar yapıldığı da görülmektedir.306[306] 3. Aşere Tarîki'nde ise İbnü'l-Cezerî'nin Tahbîrü't-Teysîfi ve Dürre'si okunmuştur. tatbikini zorlaştırmaktadır. Bu 85 . İstanbul ve Mısır tarîkleri içerisinde bazı şahıslara nisbetle ortaya çıkan bazı başka yöntemler daha bulunmaktadır. Genel olarak okuyuşlar hızlarına göre Tahkîk. Bu okuyuşta kıraatlerde yer alan bütün kaideler asgari hadlerinde uygulanır ancak gerek harflerin mahreçleri gerekse sıfatlan konusunda taviz verilmez. Tedvir tarzı iîe Kur'ân okunurken yine yavaş bir seyir takip edilirse de tahkike göre medier ve diğer kurallarda ölçü biraz azaltılır.okuyuşun diğerlerine olan üstünlüklerine rağmen bazı ayrıntıları. Bu metotlardan hangisinin daha uygun olduğu konusunda çeşitli görüşler ortaya atılmıştır. Hirzü'l-emânî ve Dürre'mn esas alınıp Teysîr ve Tahbîf'm. Aynca bu kıraat âlimlerinin kıraatlerin telfikini (birleştirilmesi) hoş görmeyen tavırları sebebiyle de bazı sakıncalar ihtiva etmektedir. medler son hadlerine kadar çekilir. Teysîr ve Tahbîfın esas alınıp Hirzü'I-emânîve Dürre'mn ilave edildiği tarik sonraları İstanbul (İslâmbol) Tarîki adını almıştır. Kimisi Kur'ân'ın tertil ile okunmasını emreden âyetleri307[307] bu konu için delil olarak kullanarak yavaş okumayı önerirken kimisi de Resûl-i Ekrem'in çok Kur'ân okumayı tavsiye eden ve okunan her harfe sevap verildiğini bildiren hadislerini308[308] delil getirmişlerdir. hemzeler belirtilir. Şamlıların metoduna göre biraz da zaman tasarrufu sağlamaktadır. ilâve edildiği tarîk de sonraları Mısır Tarîki adını alarak yaygınlaşmıştır. Tedvir ve Hadr olmak üzere üç gruba ayrılmıştır.305[305] Kıraat öğreniminin okunan kitaplara göre tasnif edildiği de görülmüştür. Hadr tarzı Kur'ân'ı hızlı okumak için kullanılır. Mesela Seb'a Tarîkinde Dânî'nin Teysît'ı ve Şâtibî'nin Hirzü'l-emânîsi. Ancak öğretim maksadıyla ve konuya vakıf olmayan başka kimselerin bulunmadığı bir yerde uygulanmasında bir sakınca görülemeyeceği gibi çok da yararlıdır. Tahkik ile Kur'ân okunurken.

311[311] 1.312[312] Hz. tasavvuf310[310]. Kıraat ilmini önemli kılan başka hususlar da bulunmaktadır. Bu konuda bazı âlimlerden nakillerde de bulunur. Bir defa Kur'ân ilmi doğrudan Arap dili ve Arap lehçeİeriyle. Bâtınî yorumlar. İlk üç asırdaki kıraat âlimlerinin büyük bir kısmının aynı zamanda dilci olması ve bu ilmi öğrenmek için uzun zaman ayırması bu sebepledir.daha çok kelime bilgisi-kıraat ilişkisi üzerinde durmuşlardır. Ayrıca fıkıh. yedi harf üzere okumaya ruhsat vermesidir. Kıraat ilminin Kur'ân'ın anlaşılması ve yorumlanması ile olan ilgisi ise bilinen bir gerçektir. Kur'ân'ın cümle yapısıyla ilgilenen ve adına "i'rabü'l-Kur'ân" denilen ilim ise Kıraat İlmi'yie fazla ilgili değildir.âyet ve hadisleri değerlendiren İbnü'l-Cezeri ise Kur'ân'ı okumaktan maksadın onu anlamak ve ona göre amel etmek olduğunu söyleyerek. Arap dilini ve kültürünü kıraatler içerisine çeken en önemli hadise ise Resûl-i Ekrem'in Kur'ân'ı. Kıraat-Arap Dili İlişkisi Arap dili ve edebiyatı kıraatle iç-içe bir ilim dalıdır. Yedi harf Kur'ân âyetlerinin cümleleriyle değil de kelimeleriyle ilgili olduğu için âlimler -az sayıda yer müstesna. kelam. yavaş okumanın daha önemli olduğunu ve güçlü delillerin bunu teyit ettiğini bildirir. Bu konuda hiçbir ihtilaf yoktur. dolayısıyla da Arap tarihi ve geçmişi ile ilgilidir.309[309] VII. fırkaların teşekkülü gibi daha pek çok konu ile de iğlisi vardır. Bunun en temel nedeni. Kur'ân'ın müslümanların hayatlarındaki en belirleyici kaynak olmasıdır. Osman'ın istinsah işinden uzun bir müddet sonra 86 . KIRAAT İLMİNİN DİĞER İLİMLERLE İLİŞKİSİ İslâm toplumunun Kur'ân'ın nüzûlundan itibaren Kur'ân kıraatine ve daha sonra esaslan ortaya çıkıp tedvin edilen Kıraat İI-mi'ne büyük ehemmiyet vermesinin en temel nedeni bu ilmin Kur'ân ile ilgisidir.

Şurası bir gerçektir ki sağlam bir senede ve hatt-ı Osmânî'ye uyan bir kıraati Basra veya Küfe dil mekteplerinin sonradan ortaya çıkan bir kuralı ile mahkum etmek makul ve ilmî değildir. Esmaî. kıraatlerin sonradan oluşan Arap dili kaidelerine göre değerlendirilip değerlendirilmeyeceği meselesidir. bazı kârîlerin okuyuşları içtihadı addedilirken bazısı da Arap dili bakımından zayıf görülmüştür. "Arapça bir Kur'ân" olarak tavsif edilmesi bu sebeple olsa gerektir. Ferrâ gibi dilciler kıraatlerden bir kısmının kârilerin kişisel tercihi olduğunu ve Hz. Peygamber1 e kadar varan bir senedi bulunmadığım ileri sürmüşlerdir. Habîb'in "ve'1-erhâmi ?315[315] ve "bi musrihiyyi"316[316] ile Ebû Amr'ın "ra j " yi "lam J "a idgam ederek okuduğu ■'yağfîlleküm"317[317] hatalı okuyuş olarak kabul ederler. Zira zaten bu dil okulları Kur'ân'ın nüzûlundan yıllar sonra oluşmuş ve oluşurken de toplumun çeşitli kesimlerinde ve bazı kabilelerde olan istisnai kullanımların tamamı hesaba katılmamıştır.314[314] Meselâ bu dilciler Hamza b. Ancak bu boyutları geniş. önceki bölümlerde de bahsedildiği gibi.313[313] Zemahşerî.ortaya çıkan sahih kıraat şartlarından biri olan "Arap diline bir vecih ile de olsa uygunluk" şartı sebebiyle Arap dili-kıraat ilişkisi hep gündemde olmuştur. Ebû Zeyd. tekrar etmek gerekirse. fasih olmadığını veya harflerin birbirine idgami gibi hususlarda yanlışlar yapıldığım ileri sürerek kârileri eleştirmişlerdir. Bu sebeple çeşitli tartışmalar çıkmış. Zeccâc. Zeccac da nahivcilerin icmasmı ileri sürerek "ra"mn "lâm"a idgamını uygun 87 . Kur'ân ise. karışık bir konudur. Özellikle Zemahşerî'nin kıraatleri tevkîfî değil de ihtiyarî ve içtihadı olarak adlandırması ve bir takım kıraatlerin nahivcilerin ıstılahlarına uymadığını söylemesi büyük tepki almıştır. lehçesi ve şivesi ne olursa olsun dili Arapça olan herkese hitap etmekteydi. Özellikle Basra ve Küfe dil mekteplerinin oluşmasından sonra bu mekteplere mensup dilciler bazı kıraatlerin Arap dili kaidelerine uymadığını. Kıraat-Arap dili ilişkisindeki en önemli nokta.

"innâ a'taynâke"323[323] 88 . Kıraat-dil tartışmalar içerisinde gözden uzak tutulmaması gereken bir başka konu da yedi harf ruhsatıdır. Peygamber dönemine kadar ulaşan sahih senedinin bulunmasıdır. Sibeveyhî ise sıhhati üzerinde icmâ olan Yusuf süresindeki "mâ hazâ beşeran ı^ ıi* u n318[318] okuyuşunu onaylar319[319]. "ve'1-hedye ma'kûfen322[322] ibaresini Benû Temim lügatinde olduğu gibi esre ve şeddeli olarak "ve'1-hediyye ma'kûfen". Kıraat imamlarının ve kendilerine kıraat nispet edilen râvilerin çoğunluğunun aynı zamanda Arap dili ve edebiyatı sahasında da uzman olduklan321[321] düşünülecek olursa. Mütevâtir veya sahih bir kıraatin bazı kereler söyleyeni bile belli olmayan bir şiirden alınmış beyitle reddedilmesi ne ölçüde ilmî kabul edilebilir. dilciler tarafından getirilen eleştirilerin asıl itibariyle sonradan oluşan ve zaman zaman aynı konuda bütünüyle farklı düşünen dil mekteplerinin indî kanaatleri olduğu ve kıraatleri bunlara göre değerlendirmenin yanlış olacağı ortaya çıkar.görmez. Mesela Hasan-ı Basrî'nin. İ'râbü'I-kırâât adında bir eseri bulunan Arap dili âlimi İbn Hâleveyh konuya daha ilmî yaklaşır ve kıraatlerde dilcilerin hatalı dediği birçok hususun aslında Arap dilinin kendisinde var olduğunu ortaya koyar ve Kur'ân'm kendisine özgü bir dili ve üslûbu bulunduğunu ifade eder320[320]. Bunun zayıflığını ortaya koyan bir başka delil bu kıraatlerin her birinin Arap dilinin bozulmamış en fasih şekliyle konuşulduğu ve bilindiği Hz. Çünkü kendilerine hatalı denilen kıraatlerin bir kısmı da yedi harf ruhsatının verildiği dönemlere ait olup çeşitli kabilelerin kullanışlarıdır. Mushaf in Kureyş lehçesi ile çoğaltılması ve diğer lehçelere ait bazı kullanışların dışarıda tutulması sonucunda bidayette uygun görülen birçok okuyuş farklı kıraatler halini almış hatta bazıları şâz durumuna düşmüştür.

Sahabenin birbirine zıtmış gibi gelen tefsirleri çoğu kere bu nevi kıraat farkları sebebiyledir. Kıraatleri tefsir ile ilişkisi bakımından iki kısma ayırmak mümkündür. hems ve ğunne gibi harflerin ve harekelerin telaffuz şekillerinde ve i'rab vecihlerinin çeşitliliğindeki ihtilafları tefsir ilmi ile ilgili değildir.325[325] 2.329[329] 89 . teshil. Bakara süresindeki "nünşiruhâ-nünşizühâ"326[326]. meddin mertebeleri.ibaresini "ayn"ı "nûn"a kelbederek Sa'd b. Fatiha süresindeki "mâlik-melik". imâleler. tahkik. Müfessirin tefsire etki eden kıraat farklarını açıklayarak ayetlerin bu türlü okunuşlarında yatan anlam zenginliğini okuyucusuna ulaştırması gerekir. Yusuf süresindeki "kezebû-kezzebû"327[327] gibi okuyuşlar yoruma etki eden kıraatlerdendir. Ancak mütevâtir ve sahih kıraatler içerisinde yedi harf ruhsatının bir yansıması olarak diğer lehçelerden de okuyuş ve edâ şekilleri vardır.328[328] Süyûtî müfessirin bilmesi gereken ilimleri sayarken sahabenin kıraatlere göre yaptığı tefsirleri bilmenin zaruret ve önemine işaret eder. Tefsiri ilgilendiren kıraat farkları kelimeleri oluşturan harflerle ilgilidir. cehr. Osman mushafı diğer lehçelerinden bazı kelimeler ihtiva etmiş olsa da Kureyş lehçesi üzere indiği için çok büyük oranda bu lehçeye göredir. Kıraat-Tefsir İlişkisi Kıraat farkları Kur'ân yorumuna zenginlik kattığından tefsirlerin büyük bir kısmında bunlardan yararlanılır. Hüzeyl. tahfif. Bekr. Ezd ve Kays kabilelerinin lügatinde olduğu gibi "innâ entaynâke ^u^î ıfl" şeklinde okuması bu kabilden farklılıklardır324[324] Hz. Kıraat â-limlerinin.

âyetindeki <*-Jı '^ izafet tamlaması Âsim dışındaki kıraat imamları tarafından "hatim çfc şeklinde okunmuştur.331[331] Bazı kıraatler ise muzari fiildeki yâ ^ ve tâ o farkından ibarettir." anlamı taşır. Meselâ A'iâ sûresinin 3£Jı ö3'/p °ji gî>Jı âyetindeki muzari fiil sâdece Ebû Amr tarafından yâ ile öjjjt şeklinde cemi müzekker gaib sigasmda okunmuştur.Kıraat farklarına tefsirciler büyük önem vermişler ve birçoğu tefsirinde kıraat farkları için başlıklar ve bölümler ayırmışlar ve bunlan Kur'ân'ın yorumunda kullanmışlardır. Ancak yine de anlamı biraz değiştirmektedir. Çoğunluğun okuyuşa göre âyete "Fakat siz dünya hayatını tercih ediyorsunuz" anlamı verilirken ikinci okuyuşa göre "Fakat onlar dünya hayatını tercih ediyorlar" manası çıkar.. Peygamberin son peygamber olmasına delil olarak gösterilen Ahzâb sûresinin 40. Bu duruma göre anlam ".332[332] Muhammed süresindeki j^j'uif jj* Ji Ai\ j^ j \JÂ jjİıj . Aşağıda anlam değişikliğine veya zenginliğine yol açan kıraatlerden birkaç örnek verilecektir: Mâide sûresi âyet 112'de Hz. Aslında buradaki ihtilaflar manaya zenginlik katmaktadır. İlk okuyuşa göre mana "Allah yolunda öldürülenler.333[333] Anlamı şu veya bu şekilde değiştiren daha yüzlerce örnek vardır. Bu âyette geçen iiy y&4 (Rabbinin gacü yeter mi) ibaresi yedi kıraat imamından Kisâî tarafından itj ^K.. Hafs ve Ya'kûb el-Hadramî tarafından bu şekliyle okunurken diğer imamlar tarafından \jtâ şeklinde okunmuştur. Bazı araştırmacılar da yazdiklan eserlerde yorumu etkileyen kıraatleri bir araya getirerek farklı manalarına dikkat çekmişlerdir. Çoğunluğun gaib sığasında okunmuştur..sen rabbine güç yetirebilir misin?/ ondan istekte bulunabilir misin?.. âyetindeki ijU kelimesi Ebû Amr...334[334] 90 . peygamberlik kendisi ile son bulan" demek olur..f şeklinde okunmuştur..." olurken ikincisi "Allah Yolunda savaşanlar... Kisâî'nin bu sahih okuyuşu anlamda bazı değişiklikler meydana getirmiş ise de bu bir bakıma zenginleştirmedir. Âsım'ın okuyuşuna göre ibarenin anlamı "peygamberlerin mührüdür" olurken diğer imamların okuyuşuna göre "peygamberlerin sonuncusu.330[330] Hz." şeklinde olmaktadır. îsâ'mn havarileri iie olan ilişkisinden bahsedilmekte ve onların gökten bir sofra indirilmesi talebi nakledilmektedir..

Kisâî ve Halef tarafından "lemestüm ^" şeklinde. Kendisi ile ilgili fikhî bir hüküm verilen kıraat aynı zamanda yeni hükümlerin çıkarılmasında da kullanılmıştır. Nisa süresindeki (4/43) "lâmestüm ^~^T ibaresinin Hamza.337[337] Kıraat-fıkıh ilişkisiyle ilgili ikinci husus ise kıraat farklarının fıkhı konularda delil olarak kullanılıp kullanılmayacağıdır. Kıraat-Fikıh İlişkisi Kur'ân kıraatini öğrenmenin farz-ı kifâye olarak kabul edildiğine önceki bölümlerde işaret edilmiştir. Bunlardan ilki üç temel şartı taşımayan kıraatler ile bu şartlan taşıdığı halde üzerinde icma olmayan kıraatlerin namazlarda okunup okunmayacağı. okunduğu taktirde namazın bozulup bozulmayacağı ile ilgilidir. Meselâ İmam Mâlik "fes'av ilâ zikriilah k /i jı "taâmü'1-esîm ibaresinin335[335] "femdû ilâ zikrillah jı Put"336[336] ibaresinin "taârnü'l-yetîm fub uiı ?ut" şeklinde okunmasını uygun pe£" ve "taâmü'l-fâcir j görmekle birlikte bunun namaz dışında geçerli olacağını aksi taktirde bu kıraatlerle namaz kılanın arkasında namaz kılınmayacağım bildirmiştir. Sahih oiup ta şöhret bulmayan bir kıraat için de aynı şeyi söylemek mümkün ise de buna dayalı olarak verilen hüküm tartışmaya açıktır. Bakara süresindeki (2/222) "hattâ yathurne h'$i &■" ibaresinin aynı kariler tarafından "hattâ yettahharna tijfe &■" olarak okunması anlamı değiştirmekte ve 91 . bunlar üzerine bir hüküm bina edilmemiştir. şâz kıraatler daha çok başka deliller yardımıyla verilen hükümleri desteklemek için kullanılmış.3. Kıraat farklan fıkıh ilmini genellikle iki açıdan ilgilendirir. Üzerinde icma olan yedi ve on kıraatten birinde bulunan bir okuyuş ile herhangi bir fıkhı konunun temellendirilmesinde bir sakınca bulunmamaktadır.

338[338] şeklindeki meşhur abdest âyetindeki339[339] fi^-jij kelimesinin harekesindeki fetha ve kesre değişimi ayakların yıkanması veya meshedilmesi gibi bir fıkhı hükmü ortaya çıkarmaktadır. KIRAATLERE ELEŞTİREL YAKLAŞIMLAR Kur'ân. Kisâî. Kıraat imamlanndan Nâfi'.farklı iki fıkhı sonuç doğurmaktadır. Hazma. Gottheİf Bergstrâsser ise aynı minval üzere esere bir bölüm ve bir cilt daha ekledi (Königsberg 1926. 1938). İbn Âmir. Ebû Ca'fer ve Halef "ruûsikum" kelimesine atfeder ve $&% şeklinde kesreli okur. Mushauar arasındaki farklar ve kıraatler bunun en açık delilidir. Bu seri Kur'ân târihi üzerine araştırma yapacak şarkiyatçılar için bir başucu kitabı olmuştur. hadis ve İslâm târihi üzerine araştırmalar yapan ve eserler neşreden şarkiyatçıların bir kısmı Kur'ân'm otantikliği ve menşei bağlamında kıraat üzerinde de durmuş ve kıraatlerin güvenilirliği konusunu tartışmışlardır. 1919). metni Hz. Ona göre Kur'ân. Ya'kûb ve Âsim'm râvisi Hafs kelimeyi "vücûheküm" kelimesine atfederek '?&% şeklinde okurken İbn Kesîr.342[342] Asıl 92 .340[340] VIII. Talebesi Friedrich Schwally eseri tamamlamak maksadıyla yeniden düzenledi ve iki cilt halinde yayınladı (Leipzig 1909.341[341] Ignaz Goldziher. 1929. Ona göre bu kıraatler daha çok Arap yazısının karakterinden kaynaklanmakta olup âlimlerin bazı tercihlerinden ibarettir ve sağlam bir asla dayanmamaktadır. Ebû Amr. Peygamber'in vefatından sonra oluşturulan ve subûtiyeti konusunda ciddi şüpheler taşıyan bir kitaptır. muasırları gibi Kur'ân'ı İlahi kaynaklı bir kitap olarak kabul etmediğinden kıraatleri de ilâhî izne ve nebevi rivayete bağlı değil de ihtiyarî olarak adlandmr. Alman şarkiyatçı Theodor Nöldeke ilk çalışmalarını Kur'ân'm kaynağı problemine ayırdı daha sonra da Kur'ân'm târihi üzerine meşhur Geschichte des Qorans (Göttingen 1860) adlı eserini yazarak onun oluşum sürecinin bütün safhalarını beşeri gayretler üzerine oturttu.

345[345] Benzer çalışmalar yapan bir başka şarkiyatçı Richard BelI'dir. O.Kur'ân'ın tenkitli neşri) hazırlanması için geniş bir Kur'ân arşivi oluşturma karan aldıklarından ve onun vefatı iîe talebesi Dr.343[343] Maksadı açıkça belli olan bu proje II. mevcut Kur'ân metninin de ilahi bir yönünün olmadığını ispatlamaya çalışmıştır. Muhammed'in ilahi mesaj alan bir peygamber olabileceği yolunda bazı yaklaşımlar347[347] ve kitabı Fransızca'dan el-Kur'ân veilmü'l-kıraa (trc. Dünya Savaşı'nda arşivin tahrip olması ile tamamlanamamıştır. üzerinde icma bulunan bir Mushaf olduğu ve Mushafm oluşum süreci ile ilgili olarak sağlam veriler bulunduğu halde bunları değerlendirme dışı tutup bazı şahsi nüshalardaki farklılıkları ortaya koymak ve tartışmalı bir telif olan Kitâbü 'l~Mesâhiî\ öne çıkarmakla üzerine vurgu yapılan bilimsel objektiflikten kopmuştur. Otto Pretzl'nin Münih'te eski Kur'ân nüshaları ve kıraat materyalleri İle ilgili Bavarian Academy'e bağlı oiarak bir arşiv oluşturduğundan bahsetmekte ve burada eski Kûfî Kur'ân nüshalarının fotoğraf ve kopyalarının bulunduğunu söylemektedir. hocası Bergstrâsser (1886-1933) İle 1926 yılında Kur'ân metninin târihi gelişimi ile ilgili bir eser . Bu görüşlerini ortaya koyduğu The Origin of islam in Its Christian Environment (London 1926) ve întroduction to the Qıır'an (Edinburgh 1953) adlı eserler önemlidir. Münzirlyaşi. İskoçyali şarkiyatçı yazmış olduğu eserlerde Hz.344[344] Özellikle Jeffery projenin sonuçlanamamasmdan sonra da çalışmalarına devam ederek kıraatler bir yana mevcut mushafm güvenilirliğinin tartışmalı olduğu tezini ortaya koymaya çalışmıştır. Muhammed'in Kur'ân'ın müellifi olduğunu ve Kuı'ân üzerinde istediği gibi değişiklik yaptığını. Beyrut 93 . Jeffery.itibariyle Nöldeke ve Goldziher'le aym düşünceleri paylaşan Gotthelf Bergstrâsser İbn Hâleveyh'in Muhtasar fî şevâzzi'i~Kur'ân'\m ve İbnü'l-Cezerî'nin Gâyetü'n-Nihâyd sim. Yazmış olduğu diğer kitap ve makaleler de bu minvalde olan Jeffery bütün çabalarına rağmen varmak istediği sonucu tam olarak destekleyen sağlam bir veri ve delil ortaya koyamamıştır.346[346] Son yıllarda Hz. Otto Pretzl Ebû Amr ed-Dânî'nin et-Teysîfım ve Arthur Jeffery İbn Ebû Davud'un Kitâbü'IMesâhîf'mi neşrederek bu düşüncelerini hayata geçirmeye bir başlangıç yapmışlardır.

1996) adıyla çevirilen +acques Berque gibi konuyu objektif değerlendirenler olmakta ise de şarkiyatçıların temel yaklaşımı değişmemiştir.348[348] IX. kıraat imamlarının tercihleri. Ya'mer'e (89-90/707) ait el-Kırâe olduğu ve eserin Vasıfta yazıldığı ileri sürülmüştür350[350]. kıraat imamlarının hayatları.352[352] İlk dönem dilcilerinden ve muteber Kur'ân âlimlerinden Ebû 94 . 141) aittir. KIRAAT İLMİ LİTERATÜRÜ Kıraat gerek oluşum târihinin eskiliği gerekse içinde ihtilafların çok olması sebebiyle çok sayıda kitaba konu olmuş ve çok geniş bir literatür oluşmuştur. Tağlib'e (ö. kıraatlerin arap dilindeki yeri. kıraat ilminin eğitimi. Bunlardan önemlilerini muhtelif başlıklar altında incelemek yararlı olacaktır. kıraat ilminin mahiyeti ve oluşumu.351[351] Kastailânî ise Ebû Ömer Hafs b. İlk Telifler Kıraat ilmiyle ilgili ilk eserin Yahya b. yedili ve onlu tasnife göre kıraatler gibi konular ele alınmıştır. Bunlarda mushaf-kıraat ilişkisi. Ömer ed-Dûrî (246/860) için "kıraatleri ilk toplayan" demiştir. kıraat imamlarının senetleri.349[349] 1. Konuyla ilgili ikinci eser Kitâbü'l-Kırââtolup Ebân b.

Bu sebeple kıraat âlimlerinin sayısı bakımından bir sınırlama yoktu. 282/896) ve îbn Cerîr et-Taberî (ö.Ubeyd el-Kâsım b.354[354] Adı geçen kitaplarda genellikle o dönemdeki kıraat âlimlerinin kıraatleri toplanıyor.356[356] 2. Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Cübeyr el-Kûfî'nin Mekke. Habîb. Basra.357[357] ibnü'n Nedîm bu manada Kisâî. İbn Âmir. Hamza b. Mushaflarla İlgili Eserler Mushaflar ve bunlar arasındaki farklılıklar (ihtüâfü'l-mesâhif) konusuyla ilgili teliflerin târihi de oldukça eskidir. Kâdî İsmail b. okuyuşları ve râviîeri ile birlikte veriliyordu. Ferrâ ve ibn Ebû Dâvûd es-Sicistânî gibi ilk dönem kıraat ve dil âlimlerinin kitaplarından söz 95 . 310/922) eserlerinde çok sayıda kıraate yer verirken ilk defa Ahmed b. Sellâm'ın (ö. Ebû Amr b. Ahmed ed-Dâcûnî'nin sekiz kıraati İhtiva eden eseri de önemlidir355[355]. Sellâm.353[353] Mukâtil b. Bu eser kıraat ilmi târihinde önemli bir başlangıç olarak kabul edilir. İshak el-Bağdâdî el-Cehdamî (ö. Küfe ve Şam'a ait birer kıraati toplayarak bir eser vücûda getirmiştir. Hişâm. Aiâ. Muhammed b. Süleyman. 224/838) Kitâbu 1-Kırâât'inin sahanın ilkleri arasında olduğu konusunda ittifak vardır. Onu bu tür te'lifte îbn Mücâhid takip etti ve meşhur Kitabü's-Seb'a'smı yazdı. Halef b. Bundan sonra îbn Mücâhid'in tanıttığı yedi imamı ve kıraatlerini konu edinen pek çok eser verilmiştir. Ya'kûb el-Hadramî ve Vâkidî'nin de kıraat konusunda eser yazan ilk müelliflerden olduğundan söz edilir. Medine.

Petersburg 1323/1934. Beyrut 2002. et-Tayyib Bakülani (ö. eî-întisar li'1-Kur'ân (nşr. Münşeetü'l-Ma'ârif. el-Eş'as İbn Ebû Dâvûd es-Sicistânî (ö. Târihu'l-Km'ân ve'1-mesâhif. Dârü'l-Beşâiri'lîslâmiyye. Abdülazîz Salim. Süleyman b. el-Mukni' fima'rifetimersumimesahifı ehli'I-emsar (nşr. Muhammed Zağlul Selâm). Edvâ 'a/â Mushafı Osman b.359[359] Mushaflarla ilgili yukarıda adı geçenlerin dışındaki eserlerden bazıları şunlardır: 1. Institut für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften. Alfan ve nhîetuhû sarkan veğarben. 1986. Ebû Bekir Abdullah b. Yedi Kıraatle İlgili Eserler 96 . Fuat Sezgin). Nüketü'l-htisâr li nakli'İ-Kur'ân (nşr. I-1I. Ebû Bekr Muhammed b.eder. 2. Kitâbu '1-Mesâhif (nşr. Leiden 1937 . 6. Arthur Jeffery). İzzet Hasan). 316/929). Dımaşk 1960. Muhibbüddin Abdüssübhân Vaiz.358[358] Bunlardan sadece sonuncusunun kitabı günümüze ulaşarak yayınlanmıştır. Fakat günümüzde bilinen ve en çok tanınan eser İbn Ebû Davud'un Kitâbu'î-Mesâtiif adlı eseridir.nşı. Mûsâ Cârullah. 4. Said ed-Dânî (444/1053). İskenderiye 1991. Ebû Amr Osman b. eİ-Matbaatu'l-İslâmiyye. Frankfurt 1986.360[360] 3. J. 403/1013). Dımaşk 1940.mlf. el-Muhkem fi nakti'l~mesahif. 5. İbn Âmir eş~Şâmî'nin "Kitâbu İhtilâfı Mesâhıfi'ş-Şâm ve'l-Hicâz ve'1-Irâk' adlı eseri ile Kisâî'nin "Kitâbu İhtilâfı Mesâhıfı ehli'l-Medîne ve ehli'1-Kûfe ve ehli'l-Basra" adlı eseri ve daha sonraki dönemlerde başkalarını sayabiliriz. E. nşr. Brill. el-İskenderiyye. Hicrî ikinci asırda. Müessesetu Şebabi'l-Camia. 1983. Ebû Abdullah es-Sayrafî. ts. Muhammed Ahmed Dehman)..Materials for the History of the Text of the Qur'an ile birlikte). a. 3.

9. Ali b. Abdülmüheymin Tahhan). 6. Abdülal Salim Mükerrem). Ahmed Mahmud Abdüssemi' Şafii). Kahire 1980. Halef er-Ruaynî eş-Şâtibî (590/1194). Firrûh b. IVI. 12. 8. Beyrut 1417/1996. et-Teysir fi'I-kıraati's-seb'a (nşr. el-Hucce li'î-kurrai's-seb'a (nşr. İbrahim Atve Avad). 5. Kahire 1982.. 3. Ebû Ali el-Fârisî (377/987). Mekke 1988.1. Mekki b. Ebû Amr Osman ed-Dânî (ö. Mustafa el-Babi el-Halebi. 2. Sarakusti (455/1063). Cidde 1990. Beyrut 1981. Beyrut 1984.. 324/936).. 15. el-Keşf an vücuhi'i-kıraati's-sebi' ve ileîiha ve hucedha. Ahmed el-Ensârî İbnü'l-Bâziş (540/1145). el-Unvan fı'î-kıraati's-seb'a (nşr. Muhammed Bedreddin Kahveci-Beşir Cuvicati). 13. el-Hucce fiileli'î-kirââti's-seb'a (nşr. ts. 665/1267). 1992. Ma'hedü'l-Mahtûtâti'l-Arabiyye. ts. Kitâbü's-Seb'a fi'I-kıra'a (nşr. Şevkî Dayf). Benâres 1403/1984. Gaysü'n-nef fı'î-kıraati'sseb'a. Kahire 1876. el-Hucce S'I-knaati's-seb'a (nşr. Beyrut 1984. Hırzü'İemani ve vechü't-tehani-Şatıbiyye. 14. Muhyiddin Abdurrahman Ramazan). Beyrut 1986. Ebû Talib (437/1045).mlf. İbrazü'l-meanimin hirzi'l-emani fi kıraati's~seb a (nşr. MI. Kuveyt 1990... Beyrut 1421/2000. Tanta 1991. Kahire. Beyrut. Ebü'l-Hasan AH b. Ebû Şame el-Makdisi (ö. Ali en-Necdi Nasıf). 11. İstanbul 1930. Mûsâ îbn Mücâhid et-Temîmî (ö. et-Tebsıra û'I-kirâât. Dimaşk 1394/1974. a. Otto Pretzl).. 444/1053). a. 4. Dârü's-Selefîyye. el-Kafifi'1-kıraati's-Seb'a (nşr. Muhyiddin Abdurrahman Ramazan). 1118). Abdülfettah Abdülgani el-Kâdî. Kahire 1983. 97 . I-Il. Kuveyt 1405/1985. (nşr. Beyrut 1981. Abdülmecid Katamış). El-Mektebetü's-Sakafiyye.I-II. Ebû Ca'fer Ahmed b. Camiü'l-beyan ûl-hıraati's-seb'a (nşr. (nşr. Muhammed en-Nûrî Sefakusî (ö. Ebû Muhammed el-Kâsım b. 1991. a. Mekke 1983.mlf. eî-îkna' fı'lkıraati's-seb'a (nşr. İbn Hâleveyh (370/980).mlf. Züheyr Gazi Zahid-Halil Atıyye). 10. 7. İbn Şüreyh el-İşbilî (476/1084). Ebû Bekir Ahmed b. el-Vafî fi şerhi'ş-şatibiyye fı'î-kıraaü's-seb'a.

362[362] 4. (nşr. 168-263]. 550/1156) el-Misbâhü'z-zâhir fı'1-kırââti'l-aşri'zzevâhir. Kahire 1974. 1302 *mecmua içinde. I-II. 3. el-îrşadatu'îCeliyye fı'1-kıra'ati's-seb min tanki'ş-Şatıbi. taş baskı+. Kahire. 98 . 1-11.Said Abdullah). Ebû Muhammed Necmeddin Abdullah b. en-Neşr fi'i-kımâti'l-'aşr (nşr. Cidde 1994. 1411/1990. Muhammed Gıyâs elCenbâz. Ali ed-Dabbâ'). Kahire 1381/1961. a. 569/1173) Gâyetü'l-ihüsâr fi'î-kırâ'âti'î-'aşri eimmeti'i-emsâr (nşr. Riyad 1405/1985. 1985. Kahire 1392/1972. Hasan Şehrezûrî (ö.mif.16. Ebü'l-'Alâ el-Hemedânî (ö. el-Mebsût fî'1-kırââti'I-aşr (nşr. Dimaşk 1345.mlf. Beyrut 1404/1983. a. Mektebetü'l-Külliyyati'l-Ezher. a. Salim İbn Muhaystn. Muhammed b. el-Kenz fi'i-kıraati'l-'aşr (nşr. 1308. İbrahim 'Atve İvad). Kahirel319.ed-Dürre fi'1-kıraati's-selâseti'i-mütemmime li'l-'aşere. 10.mlf. On Kıraatle İlgili Eserler 1. 8. Beyrut 1940. Eşref Muhammed Fuad Tal'at). Abdulmü'mın b.1976. Muhammed Ahmed Dehman). 6. Tahbîru't-Teysîr fi kırââti'l-eimmeti'Faşere (nşr.361[361] 4. Abdülfettah el-KâdîMuhammed Sâdık Kamhâvî). İbnü'l-Cezerî (833/1429). a.mlf.I-n. 9. Muhammed b. Takrîbü'n-Neşr fî'I-kırââti'-'aşr (nşr. (el-Mektebetü'tTicâriyyetü'l-Kübrâ). Mübarek b. s. Kahire 1354/1935 *İthâfîi'lberere ü'l-kımât ve'r-resm ve'l-ây ve't-tecvîd adlı mecmua içinde. Muhammed b. eî-Gâye fi'l-kırââti'l-aşr (nşr.mlf. Dimaşk 1986. Tayyibetün-Neşr fi'1-kıraati'l-'aşr (nşr. 1307. 2. 5. Hasarı et-Tûhî). Kahire 1282. 7. 1412/1992. Ali Muhammed ed-Dabbâ'). . (nşr. Kahire 1971. ts. İbn Mihrân en-Nîsâbûrî (381/992). Vecîh el-VâsıtîÎbnü'l-Vecîh (740/1339). Beyrut 1419/1998. Hena el-Himsi). Sebî' Hamza Hâki-mî). a.

İstanbul. Âlemü'l-kütüb. Kahire 1994. I-II. EbûHatim es-Sicistânî (ö. Şerhu tayyibeti'n-neşr fil-kıraati'l-aşr (nşr. Kahire. I'râbü'I-Kıır'ân: İmlâ'ü mâ menne bibi'r-rah mân an vücûhi'î-i'rab ve'1-kırâât S ce-mî'i'l-Kur'ân (nşr. 526 s. (Kahire 1303/1888). I-Il. 13. Kitâbü'ş-Şevâz fi'1-kıraat. I-îl. 12. G. Muhammed b. ts. Muhtasar JT şevâzzil-Kur'a min Kitabi'1-1-Bedî' (nşr. ts. 4. Muhammed b. Beyrut. Bergstrâsser). 5. Mahmud Husari.11.366[366] 6. Abdülfettah Palûvî. el-Kırâât364[364] 2. Şeriketü'ş-Şemerli. eî-Muhteseb fi tebyîni vücûhi şevâzzi'l-kirââti ve'I-îzahî 'anhâ (nşr. d-Muhtevâ G'l-kırââti 'ş-şevâz. 370/980). Darü'lKütübi'l-İlmiyye. III. 99 . 444/1053). Hilal Yayınlan. Ebû Amr Osman ed-Dânî (ö. Zübdetü'l-İrfan. 392/1002). Cinnî (ö. 616/1219). Şâz Kıraatlerle İlgili Eserler 1. Ahsenü'l-eser fi tarihi'l-kurrai'l-erbaati aşer. Mecdi Muhammed Surur Sa'd Baslum). Ali en-Necdi Nasif). Ebü'l-Feth Osman b. Ebü'l-Kasım Muhammed b. İbrahim Atve Avad). Kahire 1969. Abdullah Efendizade diye bilinen Muhammed Emin b.363[363] 5. 255/868).365[365] 3. Beyrut 1424/2003. ts. îbn Hâleveyh (ö. İbn Mücâhid. Beyrut 1979. Ebü'1-Bekâ el-Ukberî (ö. Ali Nüveyri.) adıyla bir haşiye yazmıştır. Abdullah er-Rûmî bu esere Umdetü'l-hallân fi îzâbı Zübdetü'l-irfân (baskı yeri ve tarihi yok.

Yusuf Abdurrahman Mar'aşli). 1. Hamd Kavezi-İd Mustafa Derviş). Abdülfettah el-Kâdî. 4. Âmir es-Seyyid Osman. 437/1045). 42. I-II. Said ed-Dânî (444/1053). Tehami Raci Haşimi). el-Kırââtü'ş-şâzze.. vr. Darü'l-Maarif. Bennâ (ö. (nşr. Ebû Mansur Muhammed b. 1-4. Süleymaniye Ktp. Kahire 2004. Ali Muhammed Dabba1). İbn Galbun (399/1009). vr. 1-16. a. Turhan Valide Sultan. Mekke 1405/1985. el-Kırââtu'ş-şâzze ve tevdhühâ min îuğati'î-'Arab. Abdülfetlâh İsmail Şelebî). (nşr. Süleymaniye Ktp.. (nşr. Ebû Tâlib (ö.370/980). vr. Avd b.mlf. 5. Beyrut 1993. 38-55. MI. Eymen Rüşdi Süveyd). el-İbâne an ma'âni'l-kırâât (nşr. Dimaşk 1979. 1-21. baskı yeri yok.mlf. a. Cidde 1991. Şaban Muhammed İsmail). nr. 8.e/-/dgami7-kebir fi'l-Kur'ân (nşr. 1940. 9. 3.367[367] 6.(ö. 117-134. 6. Nihâyetü'î-berere fı'1-kırââti's-sdâs ez-zâide 'aîe'î-'aşere.. 5. İbnü'l-Cezerî. 10. Amman 1984. Muhammed el-Kastallânî. Abdülfettah Buhayri İbrahim) Kahire 1991. Beyrut 1987.7. a. İthafa fudalai'l-beşerbi'1-kıraati'l-erbaate aşer (nşr. I-. İzmirli İsmail Hakkı. Kitâbü meani'l-kıraat (nşr. Yazma Bağışlar. 2. Ahmed el-Here\4. 1248..Abdussabûr Şâhîn). Züheyr Gazi Zahid). Nuruosmaniye Ktp. nr. (923/1517). nr. Beyrut 1984. Muhammediyye 1982. baskı yeri yok. el-Müktefa M-vakf veUbüda (nşr.mlf. nr. a. Ahmed Hasan Ferhat). vr.. 100 . Bağdad 1983. I-III.. Letaifti'lişârât li-funûni'1-kırâât (nşr... et-Ta'nffı ihtilafi'r-ıvvat an nafi' (nşr. Mekkî b. et-Tezkire R'î-kıraati's-seman (nşr. 7. 11. 1412/1991. Ebû Amr Osman b. Ebü'l-Abbas Şehabeddin Ahmed b. Cayid Zeydan Mahlut). Muhyiddin Ramazan). I-II. (nşr. 1117/1705). nr. Hüsrev Paşa. 1843. Kıraatle ilgili Genel Eserler 1. vr. Kahire 1972.m\t. er-Riaye: li-tecvidi'1-kırâe ve tahkiki iafzi't-tiiâve (nşr.

(nşr. MI. Beyrut 1402/1981. el-Müdah fi vücuhi'l-ktraa veileliha (nşr.y. Kahire 1876.1977. Ahmed Mekkî el-Ensârî. Sîbeveyhi ve'İ-kırâât Dârü'l-Maârif. Ebû Ma'şer et-Taberi (478/1085). Yazma Bağışlar. Dârü'İ-Kütübi'l-İlmiyye. 18. Cidde 1412/1992. 560/1165). 1412/1991. el-İhtiİaf beyne'l-kırâât. Ahmed Beyli. Ahmed Muhtar Ömer-Abdülal Saüm Mükerrem. a. Şetim hadîsi ünzile'l-Kur'ân alâ seh'ati ahruf. 10. Matba'atü'z-Zdırâ. Muhammed Hasan Akil Musa). Mekke 1987. et-Tahdid fî'I-itkan ve't-tecvid (nşr. et-Telhis: fri-Kıraati's-Seman (nşr. îlmü't-takrfb.mlf. I-II.y. I-VI. Süleymâniye Ktp. 12. Ganim Kadduri Hamed). Kahire 1350. 13. G. [y.]. Meharicü'i-huruf ve sıfatuha (nşr. Ebü'l-Kâsım Ali b. 17. A4üncidü'l~mukriîn ve mürşidü't-tâlibîn. Kahire 1344/1925. Beyrut 1400/1980. İbnü'l-Cezerî (ö. 11. İbmi't-Tahhan (ö. Kahire 1395/1975. 9. Muhammed Ali Haddâd. Bergstraesser. İsmail Hakkı b. es Kıraat İlmi Literatürü so 159 15. I-HI.. ts. 833/1429). . 21..mlf. Rabat 1418/1997. Gâyetü'n-Nihâye fi tabakâti'i kura. 16. Beyrut 1981. el-Kevâkibü 'd-düniyye. eİ-Kırââtü'İ-Kur'âniyye fâ bilâüi ş-Şâm. 1993. el Kâsm (ö. Darü'1-CÜ. İbn Ebû Meryem (565/1170). 19. Mektebetü't-Türâs.]. 297/1-5.8. Beyrut 1413/1993. Alemüddin es-Sehâvî (643/1245). 728/1328). Matbaatü Mustafa el-Bâbî elHalebî. Kahire 1391/1932. eî-thtiyâr â'İ~kırâât ve'r-resmi ve'z-zabt. Beyrut 1982. a. Darü'l-Enbar. AÜ Hüseyin Bevvab). Mu'cemü'î-kıraati'I-Kur'âniyye: maa mukaddime fi'l-kıraat ve eşherü'i-kurra. 801/1398). 22. Hasan Atve. 20.. Abdurrahman ei-Kastamonî. Cemalü'l-kurra ve kemalü'1-ikra (nşr. Kahire 1323/1906. Bağdad 1988. [y.. Osman b. Abdülkerim Zubeydİ) Darü'l-Belaga. Beyrut.. 23. Takiyyüddîn İbn Teymiyye (ö. Ömer Hamdan Kübeysi). Kahire 1997. Siracü 1-kari'l-mubtedi' ve tizkarü 'l-mııkrü'l-müntchi. I-H. nşr. Muhammed Balvali. Muhammed Ya'kûb Türkistan). 101 . 14.

Hüseyin Atvan. Baskı yeri ve tarihi yok. Ahmet Madazh. Kahire 1966. Eserü'i-kırâât fı'l-esvât ve'n-nahvü'î-arabi. 27. Riyad 1418/1987. el-Kurra' ve'l-kıraa bi'1-mağrib. a. 31. a. Edvaü's-Selef. Ebû Amr b. 29. Beyrut 1988. 1974.mlf. 35. Akademik Çalışmalar/Tezler 102 . Tecvit İlmi ve Kur'ân Kıraati île İlgili Meseleler. Asra Kadar Kıraat İlminin Talimi. Tunus 1983. Muhammed Ahmed Hatır. Kıratların Tefsire Etkisi. 25. 26. 37.mlf. 28. Beyrut 1990. İstanbul 1996. Dârü'l-Beşâiri'lîslâmiyye. Dâru'l-Kalem. Beyrut 1983. Abdurrahman Çetin. a. Necati Tetik. Eserü'î-kırâe fi'l-fıkhi'l-İslâmî. Sabri Abdurrauf Muhammed Abülkavi. Tâtîhu'l-Kur'ân. 34. İstanbul 1990. Kıraat İlminin Kur'ân Tefsirindeki Yeri ve MütevâtkKıraat. el-A/â.24. Said Ahmed A'rab.. Marifet Yayınları. 33. İstanbul. 38. Fatih Çollak.mlf. el-Ahrufii's-seb'a ve menziletü'l-kirââtminha. Hafs Rivayetiyk Gelen Muhtelif Vecihler ve Hüccetleriyle Asım Kıraati. 36. Abdussabür Şahin. e!-Kıraatü'I-Kur'âniyye fi dav'i iîmi'İ-iugati'l-hadîs.. el-Kıraatü'1-Kur'âniyye fi biiadi'ş-şam. Kıraatu Abdullah b. 32. Hasan Ziyaeddin Itr. el-Kıraatıı bi-ifrikiyye. Kahire 1987. Mesud: mekanetuha masadıruha ihsauha. Hind Şelebi. İstanbul 1997. 30. Başlangıçtan IX. İsmail Karaçam. İstanbul 2001. Kahire 1990. Kahire [1966].368[368] 7. Kur'an-i Kerimin Nüzulü ve Kıraati.

Marmara Üniv.. 11. Nihat Temel. 2. İlahiyat Fak. Marmara Üniv. 12. Erciyes Üniv. 1395/1975). Sosyal Bilimler Enstitüsü. Ahmet Madazh.1. Fatih Çollak. 1981). İmam Nafı ve Kıraati (doktora tezi. Atatürk Üniv. 14. 6. 1991). Asan Başına Kadar (doktora tezi. Yazı Kavramı ve İlişkileri. 103 . İlahiyat Fak. 1982). Ali Rıza Işın. Kıraat. Kıraat İlminde Vakfve İbtida (doktora tezi. MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü. Saleh Sulaiman al-Wohaibi. Kıraat Ekolleri: Başlangıçtan Vll H. Mücâhid ve "Kitâbü's-Seb'a" (doktora tezi. Ebû Bekr b. Câmiu'l-beyân fı'1-kırâati's-seb'i'î meşhura ve Kıraat İlmi Yönünden Tahlili (doktora tezi. Kemal Atik. 1980). Abdülhâdî el-Fazlî. 7. 1984). Erciyes Üniv. Uludağ Üniv. Tefsir Anabilim Dalı. Ebû Ömer ed-Dûri ve Kıraatü'n-Nebi (doktora tezi. Durmuş Sert. 1993). 1970). 5. Selçuk Üniv. Mehmet Ali San. Kur'an-ı Kerim'in Okunmasında Harf. Kıraat Âdabı (doktora tezi. İlahiyat Fak. Rahim Tuğral. el-Cezeri ve et-Temhid fi İlmi't-Tecvid (doktora tezi. Dârülulûm. 9. Ankara Üniv. 3. Dokuz Eylül Üniv. 10. 1991). Arif Güneş. Kahire. Kıraat ilminde İmam Şatıbi ve eş-Şatıbiyye (doktora tezi. Abdurrahman Çetin. Kırâetü ibn Kesir ve eserühâ û'd-dirâsâti'n-nahviyye (doktora tezi. Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı. Sosyal Bilimler Enstitüsü. Ebü'1-Amr ed-Dâni Hayatı ve Eserleri ve Cânıi'u'I-Beyân (doktora tezi. İlahiyat Fak. 1982). 1973). Mustafa Öztürk. Mustafa Göl. Sosyal Bilimler Enstitüsü. I-II (doktora tezi. 13. İbn Vesik ve Resm-i Kur'ân Hakkındaki Eseri (doktora tezi. Qur'anic Variants (Um al-Qira'at): An HistoricalPhonological Study -Islamic Recitation (doktora tezi. Selçuk Üniv. M. Sosyal Bilimler Enstitüsü. 1991).369[369] 4. Uludağ Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü. Muhammed b.1987). 8. İlahiyat Fak. İndiana University. 1992).

15. Mehmet Emin Maşalı, Resmü'l-Mushafve Tarihsel Değeri (doktora tezi, 2003), Uludağ Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 28-40. 16. Muhammed Arif Osman Mûsâ, el-Ktrââtü'1-mütevâtira elletî enkerehâ İbn Cerir etTaberi ve'r-red aleyh (yüksek lisans tezi, 1405/1985), el-Câmiatü'1-İslâmiyye bi'1-Medmeti'lMünevvera. 17. Muhammed Hâlid Yûsuf Şükrî, el-Kırâât ff tefsiri Bahri 1-muhît 11 Ebî Hayyân (yüksek lisans tezi, 1406/1986), el-Camia tü'l4slâmiyyebi'l-Medîneti'l-Münewera. 18. Musa Akpınar, Kıraatlann Tevatürü Meselesi (yüksek lisans tezi, 1993), Erciyes Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü. 19. Zeki Yıidınm, Müfessir ilKiya el-Harrasi'nin "Ahkamu'l-Kur'an" adlı eserine göre kıraat farklarının hukuki ayetlerin tefsirindekirolü (yüksek lisans tezi, 1990), Atatürk Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü Tefsir ve Hadis Anabilim Dalı.370[370]

BİBLİYOGRAFYA

Abülkavİ, Sabri Abdurrauf Muhammed, Eserü'l-kırâe fi'l-fikhi'lİsîâmî, Edvaü's-Selef, Riyad 1418/1987. Ahmed b. Hanbel, Müsned (Şerheden: Ahmed Muhammed Şâkir), IXX, Dâru'l-Meârif, Kahire 1375/1956. el-Akk, Halid Abdurrahman, Usûîü't-tefsîr ve kavâ'iduh, Beyrut 1406/4986. Altıkuiaç, Tayyar, "Bezzî", DİA, İstanbul 1992, VI, 114-115, ______, "Dûn", DİA, İstanbul 1994, X, 5-6. ______, "Ebû Amr b. Alâ", DİA, İstanbul 1994, X, 94-96. ______, "Ebû Bekir b. Ayyaş", DİA, İstanbul 1994, X, 109-110. ______, "Ebû Ca'fer el-Kârî", DİA, İstanbul 1994, X, 116. ______, "Ebü'l-Hâris", DİA, İstanbul 1994, X, 322.

104

______, "Hafsb. Süleyman", DİA, İstanbul 1997, XV, 118-119. ______, "Haliâd b. Hâlid", DİA, İstanbul 1997, XV, 381. ______, "Hamza b. Habîb", DİA, İstanbul 1997, XV, 511-513. ______, "Hişâm b. Ammâr", DİA, İstanbul 1998, XVIII, 151. _____, "İbn Âmir", DİAy İstanbul 1999, XIX, 308-310. ______, "İbn Cemmâz", DİA, İstanbul 1999, XIX, 395-396. ______, "İbn Kesîr, Ebû Ma'bed", DİA, İstanbul 1999, XX, 131-132. ______, "İbn Miksem el-Attâr", DİA, İstanbul 1999, XX, 200. ______, "İbn Muhaysın", DİA, İstanbul 1999, XX, 209-210. ______, "İbn Mücâhİd", DİA, İstanbul 1999, XX, 214-215 ______, "İbn Şenebûz", DİA, İstanbul 1999, XX, 376-377. ______, "İbnVerdân", DİA, İstanbul 1999, XX, 445. ______, "İbn Zekvân", DİA, İstanbul 1999, XX, 462. ______, "İbnü'l-Cezerî", İstanbul 1999, DİA, XX, 551-559 ______, "Kâlûn", DİA, İstanbul 2001, XXIV, 268-269. ______, "Kisâl Ali b. Hamza", DİA, Ankara 2002, XXVI, 69-70. , "Kunbül", DİA, Ankara 2002, XXVI, 275. el-Âlûsî, Şihâbüddin Mahmûd, Rûhu'l-me'ânî fî tefsiri 1-Kur'âni'I-azîm ve's-seb'i'î-mesânî, I-XXX, Dârü İhyâi't-Türâsi'l-Arabî, Buyrut, ts. Aşıkkutlu, Emin, "Kıraat İlminin Temellendirilmesinde Ahruf-i Seb'a Hadisi: Tahriç, Tahlil ve Değerlendirme", Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV, Ensar Neşriyat, İstanbul 2002, s. 90-99 Atik, Kemal,"", DİA, İstanbul 1993, VII, 104-105. Bâzmûl, Muhammed b. Ömer b. Salim, el-Kırâât ve esenıhâ fft-tefsir ve'l-ahkâm, MI, Darü'l-Hicre, *Baskı yeri ve tarihi yok+. el-Belâzürî Ahmed b. Yahya, Fütûhıı'l-büldân (nşr. Rıdvan Muhammed Rıdvan), Beyrut 1403/1983
105

Ben Cheneb, M., "İbnülcezerî", İA, V/2, 850-851 el-Bennâ, Ahmed b. Muhammed, İthafa fudalâi'l-beşer bi't-kırââti'l-erbaate aşer (nşr. Şa'ban Muhammed İsmail), Beyrut-Kahire 1407/1987,1,68. Bigiyef, Mûsâ Cârullah, Tâtîhu'l-Kur'ân ve'l-mesâhif, el-Matbaatu'l-İslâmiyye, Petersburg 1323/1934. Birışık, Abdüîhamit, ""İbnü'l-Cezeri", Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi, lII, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1999,1,610-611. ______, "Hasan-ı Basrî: Kıraat İlmindeki Yeri", DİA, İstanbul 1997, XVI, 302-303, ______, "İ'râbü'l-Kur'ân", DİA, İstanbul 2000, XXII, 376-379. el-Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail b. İbrahim, el-Câmiu's-Sahîh (el-Kütübü'ssitte ve şürûhuha) Çağn Yayınla-n, İstanbul 1992. el-Cermî, İbrahim Muhammed, Mu'cemü ulûmi'l-Kur'ân, Dârü'l-Kalem, Dimaşk2001, s. 273. Cerrahoğlu, İsmail, "Oryantalizm ve Batı'da Kur'ân ve Kur'ân İlimleri Üzerine Araştırmalar", Ankara Üniv, İlahiyat Fak. Dergisi, XXXI, Ankara 1989, s. 95-136 el-Cevherî, Ebû Nasr İsmail b. Hammâd (393/1003), es-Sıhâh, Tahkik: Ahmed Abdülğafûr Attâr, I-VI, Dâru'1-îlm Ü'1-Melâyîn, Beyrut, 1399/1979. Chaudhary Mohammad A., ■'Orientalism on Variant Readings of the Qur an: The Case of Arthur jeffery", The Amer/can Journal of IslamicSocialSciences, XIî/2 (Summer 1995), s. 170184. Çetin, Abdurrahman, "Dânî", DİA, İstanbul 1993, vilî, 459-461. ______, "Kur'ân Kıratlarına Yönelik Oryantalist Yaklaşımlar", Ma'rife, Oryantalizm Özel Sayısı, yıl 2 sy. 3, Konya 2002, s.65-106. , Kur'ân İlimleri ve Kur'an-ı Kerim Tarihi, Dergah Yayınlan,İstanbul 1982. Çetin, Nihad M., "Arap: Yazı", DİA, İstanbul 1991, 279. ed-Dânî, Ebû Amr Osman, elMuhkem fînakti'l-mesâhif'(nşr. İzzet Hasan), Dârül-Fikr, Dimaşk 1986, 2. bs. ______, el-Mukni' fi ma'rifeti mersûmi mesâhifı ehli'l-emsâr (nşr. Muhammed Ahmed Dehman), Matbaatü't-Terakkî, Dimaşk 1940. ______, Ahrufü's-seb'ati'l-Kur'ân (nşr. Abdülmüheymin Tannan), Darü'l-Menar, Mekke 1988es-Sehâvî, Ebü'l-Hasan Alemüddin Ali b. Muhammed, Cemâlü'l-kurra' ve kemâlü'l-ikra (nşr. Abdülkerim Zübeydi), l-II, Beyrut 1993/1413.

106

Ganim Kaddûrî. Mecdüddin Muhammed b. Ensar Neşriyat. I-HI. 337-344. Ravza Yayınlan. Ebû Zekeriyya Yahya b. 199-200. bs. "Goidziher. DİA. Ankara 1986 (2. İslâm Peygamberi (trc. Beyrut1403/1983. Adnan Derviş-Muhammed el-Mısrî). el-Murşidu'l-vedz ilâ ulûmin tete'allaku bi'ikitâbi'I-azîz (nşr. TDV Yayınları. Bağdat 1402/1982 Hamîdullah. Dârü'l-Beşâ'iri'lİslâmiyye. . İstanbul 2002. Uludağ Üniv. Hasan Ziyâeddin. Itr. Beyrut 1993. Menşûrâtü'l-Lecneti'l-Vataniyye. I-II. Ali. s. Ya'kûb. s. İstanbul 1996. DİA. London 1894 (3. İlahiyat Fak. İsmail. Kırâ'âtü'İ-kurrâ'i'I. 105-111. el-Külliyât (nşr. XIV. "îbn Mİhran en-Nîsâbûrî". İstanbul 2002. Mahmud Halil. Ebû Dâvûd. sy. Süleyman. Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV. Ebü'1-Alâ el-Hemedânî. İstanbul Î930.) el-Husari. Beyrut 1405/1985 Erdoğan. Mehmet. Me'ânilKur'ân. Beyrut. s. Müessesetü'r-Risale. Görgün. s. bs. Ebû Şâme el-Makdisî. "Kıraat Farklılıklarının Hüküm Çıkarmada Etkisi". Ignaz: Metodu". Ebü'1-Bekâ.. "Arap Dili ve Lehçeleri Açısından Kırâatiar". Müessesetü'rRisâle. Ensar Neşriyat. 401-408 el-Hâfız. eî-Kâmûsu'l. el-îmâm Şemsüddîn İbnü'I-Cezeri. Ahkânıu kırâeti'I-Kıır'âni'l-Kerîm. Ankara 2003. Ensar Neşriyat. Dubai 1414/1994. I-II. 395-405. 437-450. Ahmed Nasîf el-Cenâbî). Muhammed. Beyrut 1988 107 . es-Sünen (el-Kütübü's-sitte ve şürûhuha) Çağn Yayınlan. Notes on Muhammadanism. Ahmed b. OttoPretzl). Eroğlu. Dergisi. Tahsin. 9 (2000). XX.). Eyyûb b. Güler. Ebû Abdullah Ahmed b. Ersöz. et-Teysîrfi'fkıraati''s-seh'(nşr. Muhammed Mutf. Derin. Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV. Ziyad. Tayyar Altıkulaç). Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV.Muhît. İstanbul 2002. Mûsâ el-Hüseynî el-Kefevî. Ebû Ömer. Kur'an Tarihi. Cidde 1994. İsmet. "Sûfî Tefsir Anlayışı ve Kıraat İlişkisi". Câyetü'l-ihtisâr fi'lkırâ'âti'l-'aşri eimmeti'i-emsâr (nşr. Durmuş. Hughes. Salih Tuğ). 1413/1993. İstanbul 1992. el-Ferrâ.ma'rûfîn (nşr. Hasen b. Hasan eî-Hemedânî. el-Hamed. el-Fîrûzâbâdî. elEnderâbî. İsmail. "İbn Hâleveyh'in Gramer Açısından Tartışmalı Kur'ân Kıraatlanna Yaklaşımı". İstanbul 1999. el-Ahmfü's-seb'a ve menziletü'l-kırââtminhâ. Eşref Muhammed Fuad Tal'at). İstanbul 1996. Mekke 1416/1995. Thomas Patrick. Resmu '1-Mushaf dirâse iuğaviyyi târihiyye.

Kahire 1991. el-Kitâbü'1-Musannef fi'1-ehâdîs ve'1-âsar (nşr. Bergstraesser). Dârü'l-Maârif. Dârü'l-Kütübi'ltlmiyye. I-II.). Mukaddimetü Tefsiri îbn Atıyye: Mukaddimetân ff ıılûmi'l-Kur'ân (nşr. İbn Kuteybe. İbnü'l-Cezerî. MI. İbnü'l-'Arabî. İhsan Abbâs). I-XV. İbn Cinî. Muhammed Gıyâs eî-Cenbâz-Said Abdullah). es-Seyyid Ahmed Sakr). Mustafâ es-Sakkâ v. Ammâr Tâlibî). es-Sünen {el-Kütübü's-sitte veşürûhuha). Mükerrem (711/1511). I-IX. Beyrut 1968. I-VII. Muhammed İbnü'i-Cezerî. et-Tabakâtü'I-kübrâ (nşr. Ali en-Necdi Nasîf) III. Muhammed. eş-Şeriketü'l-Vataniyye li'n-Neşr ve't-Tevzî'. Kahire 1994. el-Eş'as es-Sicistânî. Mektebetü'l-Hâncî. el-'Avâsım mine'I-kavasım (Ârâü EbîBekri'bni'İ-Arabî el-kelâmiyye içinde. Gayetü'n-Nihâye fî tabakâti'l-kuırâ (nşr. Ebû Bekir. ts. Riyad 1411/1990 İbn Mücâhid. trs. Kitâbu'l-Mesâhif (nşr. Ebü'1-Hayr Şemseddin Muhammed b. Nüzhetü'n-nazar fî tevzîhi Nuhbetü'l'fiker fi mustalahi ehii'l-eser (nşr. İbn Mâce. Kitâbü's-Seb'a fı'1-kırâ'ât (nşr. Abdülfettah Buhayri İbrahim). Abdüsselam Muhammed Harun). Cezayir. İbn Ebû Dâvûd. IV. et. nşr. IIV. _____. 3. Müncidü'lmukriîn ve mürşidü'C-tâHbîn. İstanbul 1992. İbn Ebû Şeybe. Beyrut 1400/1980. Ebü'1-Fadl Cemâlüddîn Muhammed b.îbn Atıyye el-Endelüsî. ei-Muhteseb fi tebyîni vücûhi şevâzzi'l-kırââti ve'1îzahi 'anhâ (nşr. Ebü'î-Hasan Tahir b. Dâru İhyâi't-Türâsi'lArabî. İbn Sa'd. Dımaşk 1413/1992 İbn Hişâm. Dâru Sâdır. I-II. Şevki Dayf).Tezkire fı'l-kıra'ât (nşr. Te'vîlü müşkili'l-Kur'ân (nşr. Ubeydullah. Mu'cemü mekâyisül-luga (nşr. Kemâl Yusuf Hût). Beyrut 1402/1982. Ebü'1-Feth Osman b. İbn Mihrân en-Nîsâbûrî. s. İbn Manzur. Süleyman b. DârüU-Beşâiri'l-İslâmiyye. Abdülmün'im b. Nureddin Itr).dğr. Lisânu'1-Arab. G. es-Siretü'n-nebeviyye (nşr. Ebû Bekir. Çağn Yayınlan. Şerhu'n-Nuhbe. Darü't-Tâc. ei-Gâye fı'l-kırââti'l-aşr (nşr. Ebû Bekir Abdullah b. 206. Dâru Sâdır. Kahire 1389/1969 İbn Galbûn. Beyrut. Beyrut 1989 İbn Fâris. Kahire 1973. Muhibbüddin Abdüssübhân Vaiz). Kahire 1954. ts. 108 . İbn Hacer el-Askalânî. Beyrut. Cinnî. Beyrut 2002. Kahire 1972.141. Arthur Jeffery).

Kahire 1954. Karaçam. Arthur". Budapest 1948. Mehmet Emin. I-II. Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye. Şia'da ve Sünni Kaynaklarda Kur'an Tarihi. Sosyal Bilimler Enstitüsü. el-Kırââtıı'ş-şâzze ve tevdhühâ min İuğati'I-Arab. 109 . Resmü'î-Mushaf ve Tarihsel Değeri (doktora tezi. Uludağ Üniv. 2003). Samuel Löwinger-J. Ebü'i-Abbas Şehabeddin Ahmed b. Materials for the History of Text of the Qur'an. Dimaşk 1399/1979. Muhaysin. I-II. İstanbul 1996 el-Kastallânî. D/A. ei-İbâne 'an me'âni'I-kırâ'ât (nşr. Muhammed Abdüsselam . Şaban. İstanbul 2001. Kıraat timinin Kur'ân Tefsirindeki Yeri. Beyrut 1972. Dârü's-Selâm. Vezâretü'I-Evkâf.1. "The Qur'an Readings of Ibn Miqsam". Kurtuluş. Mekkî b. es-Seyyid Osman). Fî ulûmi'l-Kur'ân: dirâsât ve muhâdarât. İstanbul 1996 Karataş. Muhyiddin Ramazan). es-Sünen bi Şerhis-Suyûtî ve Hasiyeti's-Sindî (el~Kütübü's-sitte veşürûhuha). ______. Samogyi). Mektebetü'l-Hânci. en~Neşr fı'I-kırââti'l-'aşr. Kitâbü'i-Mebânî: Mukaddimetân fi uîûmi'I-Kur'ân (nşr. ______. I-. bs. Kafalı. 1-38. Ebû Tâlib el-Kaysî. 1986. Ignace Goldziher Memorial Volume (ed. Beyrut. Muhammed Zâhid. el-Kevserî. 2002. Abdülfettâh. Vakfı Yayınlan.eş-Şerîf. XXIII. MÜ İlahiyat Fak. Kahire 1388. ei-Muvatta' {eî-Kütübü's-sitte ve şürûhuha). Kahire 1937._______. Rızâ. İstanbul 1992. "Jeffery. ile birlikte). İstanbul 1992. 578-579. 71. TheForeign Vocabulary of the Our'an. Muhammed Salim. Fî rihâbi'I-Kur'ânl'l-Kerim. Kahire 1984. Muhammed. Makâlatü'l-Kevseri. Nedve Yayınları İstanbul 1981. S. ______. Çağrı Yayınları. Maşalı. . İsmail. Enes. Abdullah. Çağn Yayınlan. Mektebetü'l-Küîliyyati'lEzher. el-Biıdûru'z-zâhire. Arthur Jeffery).. Leiden 1937. 2. Kahire 2004 (el-Büdûru'zzâhira. Kahire 1972. HI. leffery Arthur. Kur'an-ı Kerimin Nüzulü ve Kıraati: Kıır'an-ı Kerim'in İndiği Yedi Harf ve Okunduğu Yedi Kıraat. Dârü'l-Me'mûn li't-Türâs. Letâifü'l-işârât li-fünûni'lkıraât (nşr. Kahire 1980 ______. Kahire 1324/2004. s. Mâlik b.. Ekin Yayınları.. el-Kâdî. en-Nesâî. eî-Kırââtu ve eseruhâ fiuIûml'I-Arabiyye.

11. Târihu't-türâsil-Arabî (trc. Murat-Abay. Ebü'1-Fazl Celâleddin Abdurrahman b. Beyrut 1421/2000. Âşur. İlahiyat Fak. Safvan Adnan Davudi). Sezgin. Sâhib Ebû Cenah. s. es-Saîd. AH Muhammed Muavviz. ______.Âdil Ahmed Abdülmevcûd). Ahmet. İstanbul 1991. Ankara 2003.A/â. Önkal. el. Abdülmüheymin. Darü'l-Kalem. Muhammed Hüseyin. VI. İstanbul 1992. Ebû Hafs sirâceddin Ömer b. XXVII. İslam'da Kutan (îrc. Serinsu. 6. Lebîb. Abdussabûr. Tabatabâî. İstanbul 2002.İskenderiyye. 16. 224-225. Darü'I-Kütübi'IHadîse. D/A. MI. Fehmî Ebü'1-Fadl). Ebû Abdullah. Fuat. D/A. Müfredâtu elfâzî'IKur'ân (nşr. Erzurum 2001. Kahire 1968. Miftahıı's-sa'âde ve misbahü's-siyâde fi mevzuatı'i-'ulûm (nşr. el-Büdûrü'z-zâhire fı'I-kırââti'I-aşri'imütevâtire (nşr. Necdet Çağıl)". el. Ahmet Nedim. Cem'ü'l~cevâmi\ Kahire 1358 Subhi es-Sâlih. Münşeetü'l-Ma'ârif. I-HI. el-kkan fi ulumi'l-Kur'an (nşr. San. Kur'arim Anlaşılmasında Esbab-ı Nüzul'ün Rolü. Mustafa Dib Buga). İstanbul 1994. Ebû Amr b. "kre" md. Ensar Neşriyat. Eserii'l-kırâât â'l-esvât ve'n-nahvü'I-arabi. DİA. 114. Sülün. ts. "Kıraatler Hakkında Bir Değerlendirme (trc. Ebû Bekr. "Kıraat Bibliyografyası". m. Muhammed. ez-Zevâhiru'1-Iuğaviyye fi'kırâ'ati'l-Hasanl'î-Basri. Dergisi. Mektebetü'l-Menare. "Cehdamî". 389-390. 195-196. Kahire 1971 es-Sübkî. Sançam.476. Beyrut 1974. Tâhir b. I-X. 233-236. TaşkÖprizâde İsameddin Ahmed Efendi. el-Mushafü'l-mürettel Kahire 1387/1967. İbrahim. es-Sayrafî. Tatlı. s. Atatürk Üniv. Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV. Tâceddin.en-Neşşâr. "Âsim b. Mekke Î98S. Ebü'l-Kasım Hüseyin b. I-II. Nüketü'l-İntisâr II nakli'İ-Kur'ân (nşr. Dimaşk 1992. Râğıb el-İsfehârû. Muhammed B. sy. Alican. Abdülvehhâb Ebü'n-Nûr-Kâmil Kâmii Bekrî). Mehmet Ali. 259-292. s. Muhammed Zağlul Selâm). İstanbui 1988 Tahhan. Daru îbn Kesir Dımaşk 1987 Şahin. Mebahis fi uIûmi'lKur'an. Ahmet Erdinç). "Mahreme b. el-Kıraatüî-Kur'âniyye fi dav'i Hmi'Nugati'l-hadk Kahirfe [19h6\. İstanbul 1993. Kahire 1987. Basra 1985. Kasım. 475. D/A. "Bi'rimaûne". VII. 477-540 es-Süyûtî. Behdele". 110 . Nevfel". el-İmam Ebû Anic ed-Dânî ve kitabühû Camiü'l-beyân fi'1kırââti's-seb'. Mufaddal.

yıl 14. Ahmad. et-Tirmizî. I-II. 147-167. İzmir 1985. Uluslararası I. S. Suat. Nihat. DİB yayınları. Çağrı Yayınları. "Farklı Kıraatiarîerin Tefsirdeki Yeri". Temel. AH. Tâcü'l-arûs min cevâhiri'lkâmûs . 7. Ankara 1. Vakfı Yayınları. 40-56. Watt. "VVestem Approaches to the Understanding of the Qur'an". 51-56. Ali Osman. Ensar Neşriyat. ez-Zebîdî. Dokuz Eylül Üniv.Tefsîni'l-Hasani'l-Basrî (nşr. TDV Yayınla-n. "A'meş". İstanbul 1991. Tefsir Usûlü ve Kaynaklan. Edinburgh 1970. Oxford 1995. İlahiyat Fakültesi Dergisi. 111 . Ulum al-Qur'ân. Nisan-MayısHaziran. sy. Leicester (UK) 1985. Necati. Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü. "Şâz Kırâatlar ve Yorum Farklılıklarına Etkisi". Kahire 1992 Tekineş. s. "Kıraat Eğitiminin Dünü. 175-177 Yüksel. Hicri Asra Kadar Kıraat İlminin Talimi. Muhammed. Sosyal Bilimler Enstitüsü. Ebü'I-Feyz Murtazâ Muhammed b. İstanbul 1992. İşaret Yayınları. Yıldırım. Turgut.el-Kütübü's-sitte ve şürûhuha). Tetik. Recep Siud'de İslâm Fetihleri (yüksek lisans tezi 1990). İstanbul 1990. İstanbul 1991. Bell's Introduction to the Qw'an. Abdüllatîf. s. Uslu. Kur'ân ve Tefsir Araştırmalan İÜ. İstanbul 2002. s. Religious Tnıth for Om Time. "el-Ahrufü's-seb'a". İlahiyat Fak. 26. ve şerh Ahmed Naîm-Kâmil Miras). 175-199. Beyrut 1414/1994. Ali eş-Şiri). s. 56. Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi (trc. ez-Zebîdî. Marmara Üniv. 269-281. İbn Cezeri ve Tayyibetü'n-Neşr. DİA. İstanbul 2002. ______.992. Başlangıçtan IX. Kur'ân ve Tefsir Araştırmalan IV. Uğur. Tuğral. ______. Muhammed Abdurrahîm). s. Müctebâ. Marmara Üni. İstanbul 1996. 79-80. "Cibril'in Son Dersi Arza-i Ahıra".nşr. Yeni Ümit sy. Ahmed b. Bugünü. ______. s. İslâm Araştırmaları Sempozyumu. Yarım ve Kıraat Eğitiminde Meslekler". İstanbul 1989. Darü'l-Fikr. DİA. III. Ayhan. Von Denffer. ______. Ankara 1982. VViIIiam Montgomery. Ensar Neşriyat İstanbul 2002. 54. I~X!I. Rahim. el-Câmiu's-Sahİh . II. I-XXV. İzmir 1992. Zeynü'd-Dîn Ahmed b.

371[371] 112 . Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. ez-Zerkeşî. Bedreddin Muhammed b. Osman. I-IV. Abdullah. E-II. İstanbul 1995. Beyrut 1417/1996. Ahmed b. 1415/1994. Beyrut. Tayyar Altıkulaç). I-IV.ez-Zehebî.).dğr. Menâhilü'l-irfân fi: ulûmi'l-Kur'ân (nşr. Ma'rifetü'l-kurrâ'i'lkibâr 'ale't-tabakât ve a'sar (nşr. Dârü'l-Kitâbi'l-'Arabî. Muhammed Abdülazîm. ez-Zerkânî. Yûsuf Abdurrahman Mar'aşlî v. Dâru'l-Ma'rife. TDV İslâm Araştırmalan Merkezi Yayınlan. Fevvâz Ahmed Zemerli). el-Burhân fıUlûmi'l-Kur'ân (nşr.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful