Abdulhamit Birışık

Diyanet Vakfı Yayınları

KIRAAT İLMİ ve TARİHİ

Abdülhamit BİRIŞ1K: 1963 yılında Oğuzeli'nde (Gaziantep) doğdu. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'ni (1987) bitirdi. Aynı üniversitede Tefsir alanında yüksek lisans (1990) ve doktora (1996) eğitimi gördü. Araştırma maksadıyla 2 yıl Pakistan ve Hindistan'da, 1 yıl da İngiltere'de bulundu. Başbakanlık Osmanlı Arşivi, TDV İslâm Araştırmaları Merkezi ve Türkmen Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nde görev yaptıktan sonra 2001 yılında UÜ İlahiyat Fakültesi'ne Tefsir Yardımcı-Doçenti olarak atandı. Arapça, İngilizce ve Urduca bilen Binşık'ın kitap, makale, bildiri, ansiklopedi maddesi ve çeviri çalışmaları bulunmaktadır.

ÖNSÖZ

Yüce Kitabımız Kur'ân-ı Kerîm, indiği günden itibaren bir yandan zengin anlam dünyasıyla ve insanlann problemlerine getirdiği çözümlerle diğer yandan da kendisine özgü mûsiki ve okunuş tarzıyla insanları derinden etkilemiştir. Hz, Peygamber (s.a.) Kur'ân'ı doğru ve güzel okuma noktasında Cebrail aracılığıyla eğitilmiş, kendisi de benzer eğitimi ashabı üzerinde icra etmiştir. Resûlullah ashâb içerisindeki güzel seslileri ve güçlü ezberleme yeteneğine sahip olanian Kur'ân kıraati için teşvik etmiş hattâ özel olarak yetiştirmiştir. Resûl-i Ekrem döneminde ashâb içerisinden bazıları Kur'ân'ı güzel okuma noktasında temayüz etmişler, bunlar kıraat ilminin sonraki nesillere intikalinde de büyük görevler üstlenmişlerdir. Hz. Peygamberin vefatından sonra sahâbiler öğrendikleri okuyuş şekillerini sonrakilere aktarmak ve bu ilmi yaymak için çok uzak diyarlara gitmişlerdir. Hz. Osman'ın oluşturduğu heyet tarafından istinsah edilerek çeşitli bölgelere gönderilen mushaflarla birlikte buralara birer kıraat âlimi gönderilmesi uygulaması Kur'ân'm doğru öğrenilmesini bir devlet politikası haline getirmiştir. Sahabenin sözlü aktarımından sonra tâbiûn devrinde Kıraat İlmi'ne dair eserler yazılmaya başlanmış ve hicrî i-kinci asrın sonlarından itibaren kıraat ekolleri teşekkül etmiştir. İlimde sözlü ve yazılı geleneği birleştiren Kıraat İlmi, zamanla en güçlü İslâmî ilimlerden biri haline gelerek bütün İslâm dünyasına yayılmıştır. İbn Mücâhid'in, İslâm toplumunun okuyuşları üzerinde icmâ ettiği yedi kıraat âliminin tercihlerini Kitâbü's-Seb'a adlı bir eserde bir araya getirmesinden sonra Kıraat İlmi iki önemli aşama geçirmiştir. İlk aşama Seb'a Tarîki'nin uygulanması olup büyük oranda Endülüs'te şekillenmiştir. Ebû Amr ed-Dânî ile el-Kâsım b. Firrûh eş-Şâtıbî'm'n sistemleştirip eğitimöğretime uygun hale getirdiği Seb'a Tarîki Endülüs'ten bütün İslâm dünyasına yayılmış ve dört-beş asır eğitim müfredatı içerisinde tek başına yer almıştır. İkinci aşama İbnü'l-Cezerî'nİn Aşere Tarîki ile başlar. O, yedi kıraat imamına aynı vasıfta gördüğü üç imamı ekleyerek onlu tasnifi (Aşere) oluşturmuş ve bu tasnif eğitim sistemi içerisinde yavaş yavaş Seb'a Tarîki'nin yerini almıştır. İbnü'l-Cezerî'nin dönemin şartları gereği İslâm dünyasının büyük bir kısmını dolaşması ile bu tasnif eğitim programlarına iyice yerleşmiştir.
2

Diğer birçok ilimde olduğu gibi Kıraat İlmi'nin de ilk asırdan itibaren Arap olmayan müslümanların hakimiyetine geçmesi, başka bir deyişle Arap olmayanların da kendilerini Araplar kadar yetkin görmesi yedi harf ruhsatının bir yansıması olsa gerektir. Resûl-i Ekrem tarafından getirilen yedi harf ruhsatı o dönemde Kureyş dışındaki farklı kabileleri Kur'ân üzerinde çalışma noktasında cesaretlendirmiş, İslâm'ın dünyaya yayılmasıyla da diğer milletler Kur'ân'ı ilk muhatapları gibi sahiplenmişlerdir. Buradan hareketle, yedi harf ruhsatının İslâm'ın evrenselliğini fiili olarak göstermede çok büyük katkısının olduğunu söyleyebiliriz. Kıraat İlmi uzun bir duraklama veya sessizlik devresinden sonra XIX. yüzüm son yarısından itibaren müslümanların gündemine yeniden girmeye başlamıştır. Batılıların İslâm dünyasına ve müslümanlara yönelik başlattıkları sömürgeleştirme hareketi ve bunun tabii bir uzantısı olan misyonerlik ve oryantalizm faaliyetleri Kur'ân ve kıraat çalışmalarına da yansımıştır. Kur'ân'm Allah kelamı olmadığı yönündeki iddiaları için delil aranırken mushaflardaki bazı küçük farklar ve kıraat farklılıkları en önemli deliller olarak sunulmak istenmiştir. Müslüman ilim adamları tarafından oryantalistlerin mushaflar ve kıraatler ile ilgili itirazlarına ve iddialarına cevaplar verilmiş ise de tartışmalar neticelendi-rilememiştir. Kıraat İlmi ve Tarihî adıyla hazırladığımız bu çalışma, Kur'ân ve Mushaf tarihini, Kıraat îlmi'nin tedvinini, güvenilirliğini, eği-tim-öğretimini, diğer İslâmî ilimlerle ilişkisini, meşhur kıraat âlimlerini ve kıraat literatürünü ana kaynaklara dayalı olarak özlü bir biçimde ortaya koyma maksadıyla telif edilmiştir. Bu eserin ortaya çıkmasında sayın hocam Dr. Tayyar Altıkulaç'ın cesaretlendirmesinin büyük payı vardır. TDV İslâm Ansiklopedisi çalışmaları esnasında kıraat alanında hazırladığım bir madde üzerine bu konuyu derli toplu bir biçimde kitap olarak çalışmamın yararlı olacağım söylediklerinde kıraat ilmini nazarî olarak çalışan birinin bu davranışının bir 'haddi aşma1 olacağını düşünmüştüm. Ancak bu alanda yazılan eserlerin gerek dilinin eskimesi gerekse sistematik olarak bazı zaaflannin bulunması sayın Altıkulaç'ın teşvikini karşılıksız bırakmamam gerektiği noktasında kendimi ikna etmemi sağladı. Burada kendilerine teşekkür ediyorum. Eserin hazırlanmasında yardımlarını gördüğüm, eserlerinden yararlandığım hocalanm ve meslektaşlarım da olmuştur. Burada onlara da ayrı ayn teşekkür ediyorum. Geniş bir okuyucu kitlesini hedef alarak hazırladığım bu küçük çalışmanın Allah katında Kur'ân'a bir hizmet olarak kabul edilmesini niyaz ediyorum. Abdülhamit BÎRİŞIK Bursa 20041[1]

GİRİŞ

3

Bu sebeple zaman zaman kullanılan "Kur'ânî İlimler (el-ulûmü'l-Kur'âniyye)" şeklindeki sıfat tamlaması "ulûmu'1-Kur1 ân" terkibinin anlamını vermediği için "Kur'ân İlimleri" yerinde kullanılması yanlış olsa gerektir. tefsiri.Kur'ân ilimlerinden biri olan kıraat konusunun genel çerçeve içerisindeki yerini görebilmek için Kur'ân ilimlerinin. çoğaltılması. Çünkü astronomi. tertibi. nüzûlu. toplanması. nâsih ve mensûhu. muhkem ve müteşâbihi tek tek Kur'ân ilmi olarak karşımıza çıkarken bunların tamamını birlikte ve sistematik olarak inceleyen ilim "Kur'ân İlimleri" adıyla anılır. Peygamberlikle görevlendirilmesinden sonra gelen âyetleri müslümanlara okuyup tefsir eden Hz. âyet ve sûrelerinin birbiriyle ilişkisi. fakat kendisinden Kur'ân'ın yorumunda dolaylı olarak yararlanılan ilimlerin Kur'ân ilmi sayılıp sayılmayacağı noktası tartışmaya açıktır. "Kur'ân'ın vahyi. biyoloji gibi ilimler Kur'ânî oldukları halde genel kabule göre Kur'ân ilimlerinden değillerdir. Arapçasi"ulûmu'1-Kur'ân" olan Kur'ân İlimle-ri terkibi "Kur'ân" ve "İlim" kelimelerinin bir araya gelmesiyle oluşmuş bir isim tamlamasıdır. Son yıllarda İslâm dünyasında ve özellikle Türkiye'de yapılan bir kısım çalışmalara verilen "usûlü't-tefsir" adı genellikle Kur'ân İlimleri yerinde kullanılmaktaysa da birebir karşılama olmadığından karışıklığa sebebiyet vermektedir. Resûl-i Ekrem'e vahiy getiren meleğin Alak sûresinin ilk âyetlerini nasıl okuduğunu bilemiyor isek de Kur'ân'a özgü bir okumanın varlığından rahatlıkla söz edilebilir. Ancak kapsam olarak bunun ulûmü'l-Kur'ân'a denk olduğunu söylemek mümkün değildir. kıraati. Kur'ân İlimleri ile ilgili bir tanım getirmek gerekirse. Hatice'nin Resûlullah ile ilgili hüsnü şehâdeti Kur'ân'ın Allah dostlanyla doğrudan ilişkisini akla getirmektdir. Aynca Hz. tarihine ve Kur'ân'm anlaşılmasındaki yerlerine kısaca bakmakta yarar olduğunu düşünüyoruz. Bu sebeple aşağıda. yazımı.2[2] Kur'ân ilimlerinin münferid olarak doğuşu ve temelleri Kur'ân'ın ilk nüzûlu günlerine kadar gider. hattı. Çünkü bu terkip kuruluşu itibaiyle Kur'ân tefsirinin esaslarını çağrıştırdığından daha çok tefsir yöntemini akla getirmektedir. Ulûmu'ttefsir terkibinin ilk dönemlerde ulûmu 1-Kur'ân yerine kullanıldığına da rastlanılmaktadır. Kur'ân ilimlerinin Kur'ân'la ilgili olması gerekmektedir. Tamlamanın şuurlu olarak seçildiği ve doğru kullanıldığı farzediiirse. i'cazi. okunması. Kur'ân ile ilgisi olmayan. İlk âyetlerin ve cereyan eden hâdiselerin yorumlanması için Varaka b. Peygamber bunun kendisine verilmiş Kur'ânî bir görev3[3] olduğunu biliyordu. i'râbı. dil. Ashâbdan Kur'an'da anlamakta zorluk çektikleri yerleri soranlar 4 . nâsih ve mensûhu da bildiriyordu. Nevfel'e gidilmesi Kur'ân tefsirinin kaynaklarından biri olan diğer kutsal kitaplara başvurmayı çağrıştırdığından tefsirin kaynaklarının o günlerde ortaya konulduğu şeklinde anlaşılabilir. üslûb ve belagatı. matematik. Kıraat İlmi ile İlgili bilgi vermeden önce Kur'ân ilimlerinin geçmişinden ana hatlan ile bahsedilecektir. Ayrıca o tefsir ederken zaman zaman âyetlerde yer alan anlamı kapalı kelimeleri de açıklıyor.

Vakıa olarak varlığını sürdürmesine rağmen Resûl-i Ekrem veya sahabe devrinde Kur'ân tefsirine ve ilimlerine dair bir eser telifine gerek görülmemiştir."4[4] ayeti inince Resûl-i Ekrem'e "Hangi birimiz kendi nefsine zulmetmedi" diye sorulmuş ve duyulan endişe ihsas ettirilmiştir. 5 .10[10] Zira hadis âlimleri eserlerinde Tefsir bölümleri ihdas etmişler tâbiûnun önde gelenlerinin Kur'ân tefsirleri derlenerek sonraki dönemlerde kitap haline getirilmiştir..da vardı. Kendi şahsî görüşlerini ise en sona bırakıyorlardı.. Sahabe ve tâbiûn devrinde şifahi olarak devam eden Kur'ân tefsirinin Kur'ân ilimleri içerisinde ilk tedvin olan ilim olduğu söylenebilir.7[7] Resûl-i Ekrem'in vefatından sonra Kur'ân üzerindeki çalışmalar hızlanarak devam etmiştir. burada yeterli açıklama bulamadıklarında da Arap dili ve şiirine başvuruyorlardı. Bunun üzerine Resûlullah buradaki "zulüm" kelimesini "şirk" ile tefsir ederek "İnne'ş-şirke le zulmün azîm"5[5] ayetini okumuştur.6[6] Esbâb-ı nüzul ilminin de daha Mekke döneminde iken ortaya çıktığım gösteren pek çok örnek vardır. Ashâb Kur'ân'la ilgili soruları cevaplandırırken Hz. Bu ilim özellikle ashâb tarafından sûre ve âyetler nakledilirken kullanılıyor ve yanlış anlamaların önüne geçiliyordu. Kur'ân-ı Kerîmin muhataplarından kendisi üzerinde derinliğine düşünmelerini isteyip anlama ve yoruma teşvik etmesi8[8] aynca kendisi üzerinde düşünmeyenleri kınaması9[9] insanlann Kur'ân tefsirine yönelmesinde çok etkili olmuştur. Peygamber'den gelen hadislere. Mesela "İnanıp ta imanlarına bir zulüm katmayanlar. Ancak bütün bunlar tabii bir surette sadece sözlü kültür olarak devam ediyordu.

Bu dönemde ilk olarak resmü'lmushaf. kıraat. bir şeyi biriktirip 6 . KIRAAT İLMİNİN TANIMI VE İLGİLİ ISTILAHLAR İlim dallan gelişimlerine paralel olarak kendilerini ifâde edebilmek için bir yandan ıstılah üretirler öte yandan da ortaya üre-tilmiş veya oluşmuş ıstılahları zenginleştirirler. çoğaltılan Kur'ân nüshalar esas alınarak kıraat eğitiminin başlaması ile sistemli olarak başlayan Kur'ân ilimlerinin tedvini İslam coğrafyasının genişlemeye başladığı tâbiûn devrinde daha da hızlanmıştır. sonra da hareke ve noktalanması. varoluş gibi anlamlara gelirken Kelam ilim dalında kâinattaki varlıkların ontoîojik hallerini ifâde için kullanılır. Bu kök sözlükte daha çok zamanın geçmesi. Elinizdeki bu kitapta Kıraat İlmi1 ne dair onlarca farklı ıstılahın kullanıldığını göreceksiniz. Âyet ve sûrelerin nüzul sebepleriyle ilgili rivayetler iik olarak hadis mecmualarının tefsir bölümlerinde yer almış. Kıraat Kelimesinin Sözlük ve Istılah Anlamlan "Kıraat n\j>" kelimesi Arap dilinde ka-ra-e (tji) kök fiilinden türemiş bir isimdir. geliştirirler. Osman zamanında istinsah edilip çoğaltılması. ma'ânil-Kur'ân. garîbü'l-Kur'ân.12[12] 1. esbâb-ı nüzul. "Vücud" veya "mevcud" kelimeleri günlük dilde veya tıpta insan bedeni. Ebû Bekir devrinde toplanması (cem1). Kıraat da bir İlim dalı olarak kendisine özgü ıstılahları ile diğer alanlardan ayrılır. Dil ilimlerinin bir kısmı aynı zamanda luğavî tefsir özelliği de taşımaktaydı.11[11] I. i'râbül-Kur'ân gibi rivayet ve dil ilimlerinin tedvin edildiği görülmektedir. Kitapta ortaya konulan bilgilerin doğru anlaşılabilmesi için bu ıstılahların doğru öğrenilmesi gerekmektedir. dil-Kur'ân ilişkisini temel alan iugavî tefsirler ve son olarak rivayet tefsirleridir. müstakil tedvini daha sonra gerçekleşmiştir. kadının adetli olması ve/veya adetten temizlenmesi/kesilmesi (ezdad). mecâzü'i-Kur'ân. hayvanın hâmile kalması ve doğurması. müşkilü'lKur'ân. Tedvin döneminde üç kol diğerlerine göre daha fazla genişlemiş ve yayılmıştır. Bunlardan bir kısmını bu bölümde kalan bir kısmını da geçtiği yerlerde açıklamaya çalışacağız.Kur'ân'ın Hz. Hz. var olan şey. Arap dilinde de kullanılan bir kelime olan "idgam" Kıraat alanında daha farklı bir aniam alanına sahiptir. Bir kelime farklı alanlarda farklı şeyler ifade eden ıstılahlar olarak karşımıza çıkabilir. Bunlar kıraat.

Kur'ân-ı Kerîm'e baktığımızda "kirâ'at s^/' kelimesi veya "kırâ'ât c/uijî" şeklindeki kırık çoğulu hiçbir sûrede yer almaz.16[16] Bunların bazılarında "bir araya getirmek. Kıraat. telaffuz etmek anlamlan da vardır. "kur'âneh" şeklinde masdar olarak müteaddit defalar geçer. toplamak" anlamı da vardır. nağmeli veya nağmesiz okumak. sesli veya sessiz.birbirine katmak anlamlarına gelir. kıraat için "Okuma esnasında kelime ve harflerden bir kısmını diğerine eklemek ve katmaktır"17[17] tanımını kullanırken Râğıb el-İsfehânî kıraati "Tertilde harf ve kelimeleri birbirine katmaya denir. "li takra'ahû" ve "ikra"' şekillerindeki fiil kiplerinde ve "kur'âne'i-fecr". Tilâvet anlamını veren "kara'te". tilâvet etmek anlamında isim olarak gelir Aynı fiilin diğer bir semaî mastarı olan "kur'ân oT/' kelimesi sözlükte ve Kur'ân'ın kullanımında14[14] "kirâ'at" ile eş anlamlıdır15[15]. "ka-ra-e" fiilinden semaî mastar. tilâvet etmek. Birinci ve ikinci tanım daha çok 7 . Resûl-i Ekrem'den sonra kavram olarak anlamı büyük oranda netleşen kıraat kelimesi bir ilim ve Kur'ân ilimleri ıstılahı olarak birbirine yakın çeşitli şekillerde tanımlanmıştır. Taşköprizâde'nin kıraat tanımı "Mütevâtir ihtilaf vecihleri bakımından Allah kelâmı olan Kur'ân-i Kerîm'in nazmının şekillerinden bahseden bir ilim dalıdır"19[19] şeklinde karşımıza çıkmaktadır. "kuri'e"."18[18] şeklinde tanımlar. Okumak. Ancak bu kökün okumak ve tilâvet etmek anlamındaki kullanımının Kur'ân'ın nüzulünden önce yaygın olmadığı bildirilmektedir13[13]. Ebü'1Bekâ. "kara'nâ".

tecvid ilmini ve Kur'ân'm edâ keyfiyetini ortaya koyarken üçüncü tanım Kur'ân'ın farklı telaffuz edilen mütevâtir lafızlarına dikkat çekmesi bakımından bir bakıma Arap diliyle ilgilidir. bir vecih ile de olsa Arap diline uygun düşen ve Hz. Âsim kıraati gibi ifâdeler bunu açıkça göstermektedir. dil ve tefsir ilimlerini dışanda bırakmaktadır. Çünkü bunlarda edâ keyfiyeti zorunlu değildir. Resûl-i Ekrem'e kadar ulaşan muttasıl bir senede sahip olan. Kur'ân kelimelerinin okunuş keyfıyetiyle ilgilenen ilim dalına kıraat denilmekle birlikte gerekli ■şartlan taşıyan kimselerden her birinin belli kurallar dairesinde tercih ettikleri okuyuşlarına da bir bütün olanak kıraat denir. Bu kıraatlerin yedi veya on imamdan gelmiş olma şartı olmayıp ilk dönem âlimlerinden herhangi birinin kıraati de bu kategoride 8 . Sahih kıraat. İbnü'l-Cezerî'nin tanımı isabetli bir şekilde nahiv. Bu aniam-daki kıraate makra' da denilmekte ve makra'u Nâfi' ve makra'u Âsim gibi kullanılmaktadır. Osman'ın çoğalttığı mushallardan birine uyan her bir kıraattir.21[21] Zaman zaman kıraat yerinde kullanılan "harf kelimesi daha çok ilk dönemlere ait bir tercihtir. Kıraat İlmiyle İlgili Istılahlar Kıraat âlimleri tarafından ortaya konulan kıraatler kendi içerisinde Sahih. Büyük kıraat imamlarının tercihleriyle ilgili söylenen Nâfî kıraati. Ayrıca sözü ilk sahibine götürme de çoğu zaman beklenmez. Şahıslara nispet edilerek "harfti fülân" denildiğinde onun kıraati ve okuyuşu kastedilmektedir22[22]. Çünkü kıraat ilmi hem bir obje olarak Kur'ân lafizla-nyla hem de bunların edâ ve ifade keyfiyetleri ve okunuş güzelliğiyle ilgilenmektedir. "Kur'ân kelimelerinin nasıl okunacağım ve râvilerine nispet etmek suretiyle bu kelimeler üzerindeki farklı okuyuşları konu edinen bir i-limdir"20[20] şeklinde yaptığı kıraat ilmi tanımı kapsayıcı ve tanım tarifine uygundur. Abdülfettâh el-Kâdî'nin kitabına aldığı tarif "Kendisiyle Kur'ân kelimelerinin nasıl söyleneceğim ve edâ yollarını (tarîk) ihtilaf veya ittifak suretlerinden biri ile ve her bir vechi nakleden kimseye nispet ederek bilmektir" şeklinde olup bir hayli şümullüdür. Mütevâtir ve Şâz olmak üzere gruplandırılmıştır. Büyük kıraat âlimi İbnü'l-Cezerî'nin. 2.

Îbnü'l-Cezerî ise bu imamların şartların! taşıdığı halde bunlar arasında yer almayan Ebû Ca'fer el-Kârî.26[26] "Kâri" kelimesinin kırık çoğullan olan "kara'e" ve "kurrâ" kelimeleri zamanla müfredlerinden farklı anlamlar kazanmışlardır. onlu ve on dörtlü olarak adlandırılmıştır. Hamza b. Hasan-ı Basri ve A'meş'e nispet edilen kıraatler bu sınıfta mütâlâa edilmektedir. İbn Muhaysin.23[23] Sahih kıraatin şartlarından birini veya daha fazlasını taşımayan okuyuşlar ise Şâz kıraat adını alır. İbn Kesîr. Ayrıca bazı sahabenin Kur'ân metnine açıklama maksadıyla eklediği müdrec kelimeler de şâz kıraat olarak kabul edilmektedir. Hasan-ı Basrî ve A'meş adlı kıraat imamlarının okuyuşlarını ihtiva etmektedir. Bazdan yedi kıraat için mütevâtir derken diğer üç kıraate de meşhur demektedir. Yezidî. Habîb ve Kisâî'nin kıraati Kirâat-i Seb'a olarak adlandırılmıştır. îfrad metoduyla kıraat öğrenmeye başlayıp aynı metodla üç kıraate kadar öğrenen kişiye mübtedi. Rivayet ilmi bakımından hiç bir aslı olmadığı halde uydurma bir senetle birilerine nispet edilen kıraatlere de mevzu kıraat adı verilir. İbn Âmir. mütevassit ve müntehi olmak üzere üç kışıma ayrılır. Kırâat-i Erba'ate Aşer tasnifi ise on kıraate ek olarak. İbn Mücâhidin tasnifine göre Nâfi. şâz kıraatlerin sayısı çok olmakla birlikte genellikle İbn Muhaysin. Ancak kıraatlerin belli âlimlere nispetle anılması ve diğerlerinin kitaplarda ve eğitimde kullanılmaması sadece onların sahih olduğu yönünde bir kanaatin oluşmasına sebebiyet vermiştir.25[25] Dört veya beş kıraati ifrâd tarikiyle bilenin de "mütevassıt" olarak ad-landınldığı ifade edilmektedir. kiraatlann çoğunu ve meşhur olanlarını okuyarak nakleden kişiye ise müntehî denir. Ebû Amr. Mütevâtir kıraat ise sahih kıraatin şartlarını taşıyan ve genellikle Seb'a veya Aşere'den her birine verilen ad olmakla birlikte bu konuda tam bir ittifak yoktur. Ya'kûb el-Hadramî ve Halefi de listeye ekleyerek onlu tasnif olan Kirâat-i Aşere'yi ortaya koymuştur.24[24] Kıraat kelimesiyle aynı kökten ism-i fail tarzında türeyen kâri" terimi genel anlamıyla kıraat âlimi demek olup mübtedi. Âsim. Yezidî. Kârı kelimesi kıraat ilmi bakımından daha alt seviyede olan bir kişiyi tanımlarken kurrâ kendilerine yedi veya on kıraat nispet edilen imamlardan her birine denir. Sonraki dönemlerde yapılan tasniflere göre kıraat âlimlerinin okuyuşları yedili.değerlendirilebilir. Bu durumda "kurrâ" kelimesi tekil anlamında kullanılır ve mesela "racülün kurrâun" ve "imraatün kurrâetün" denir27[27]. Bu kullanış menşei itibariyle 9 .

a. Ümeyr (r.sahabeye kadar gitmektedir. Sahih hadis kitaplarında ve târih kaynaklarında ashabın Kur'ân ve Kur'ân'm okunuşu üzerinde geniş bilgisi olanları için "kurrâ" kelimesi kullanıldığına şahit olmaktayız28[28]. rivayet ve tarîk dışında kaian ve alınması ihtiyarî olan okuyuşa denmiştir. râvîden alana nispet edilirse tarîk adım alır (Âsim kıraatinin Hafs rivayetinin Ubeyd b.29[29] Mukrî tabirinin ilk olarak. Eğer bir kimse kıraati müşafehe ile almamış ise nazari bilgileri ne ölçüde İleri olursa olsun bu o-nun mukrî olması için yeterli ve geçerli değildir. Böyle olunca kıraat imamlarından her birinin çok sayıda râvîsinin bulunması kaçınılmazdır. Peygamber (s.a. Hz. es-Sabbâh tarîki gibi).31[31] II.) için kullanıldığı bildirilmiştir. KIRAAT İLMİNİN TÂRİHİ Kıraat ilmi. kıraatları sağlam ve kesintisiz bir isnadla almış bir otoriteden (üstad) müşafehe yoluyla (ağızdan ağıza) rivayet eden kıraat âlimi için kullanılır. Ancak bu kelimeyle sadece Kur'ân'i güzel okuyan ve güzel okuma (tecvid ile tilâvet) ilmine sahip olan sahabelerin kastedilnıediği aynı zamanda Kur'ân'm anlam ve yorumunu bilip ilgili fıkhî hükümlere nüfuz edebilen sahabelerin kastedildiği de bir gerçektir. kendine mahsus okunuş şekillerinden bir kısmının Araplar tarafından Kur'ân'dan önce de uygulanması gibi nedenler. Kıraat.) tarafından Birinci Akabe Biati'nı müteakip Medine'deki Evs ve Hazrec kabilelerine Kur'ân öğretmek için gönderilen Mus'ab b.30[30] On veya on dört imama nispet edilen kıraatlerden birini ve-'a birkaçını o kıraatin imamından doğrudan veya vasıtalı olarak alan kimse için râvî terimi kullanılırken râvîye nispet edilen kıraate de rivayet denir. Kur'ân'la doğrudan ilgisi sebebiyle Kur'ân'ın nüzûlundan sonra ortaya çıkmışsa da Kur'ân'ın Arapça olması. Ancak kıraat rivayetlerini nakleden ve eğitim maksatlı hazırlanan kitaplarda her imam için ikişer râvîye yer verilmesi gelenek halini almıştır. Mukrİ terimi. bu ilmin köklerinin daha öncelere 10 . Vech ise kıraat.

Bu âyetlerin kıraat ilminin bir ilim olarak Kur'ân'a dayandığını gösterdiği de düşünülebilir. Mekke'ye yerleştirdiği zürriyetinden gelmesini dilediği peygamber için ". Kıraat ilminin edâ ve ifâde keyfiyeti bakımından İslâm öncesiyle ilişkisi.34[34] bu hususu açıkça ortaya koymaktadır. Hz.. ayrı bir konu olduğundan burada bunun üzerinde özel olarak durulmayacak. Bu durumda Resûl-i Ekrem hem Kur'ân kıraati ve talimi ile hem de onu açıklamakla görevli kılınmıştır. İbrahim (a. tebliğ vazifesinin gereği olarak işitenin rahatça anlayacağı bir tarzda ağır ağır okurdu ve çoğunlukla herbir âyet sonunda 11 .kadar uzandığını göstermektedir. ileride Kıraat-Arap dili ilişkisi açıklanırken konuya sadece bazı göndermeler yapılacaktır.s. onlara içlerinden Sen'in âyetlerini okuyacak (yetlû). Bu bölümün ortaya çıkması kıraat ilminin geneli hakkında rahat bir tahlil imkanı verecektir. İslâm ilimler târihi bakımından kıraatin Resûi-i Ekrem ve sahabe dönemindeki durumu fevkalade önemlidir. Peygamber Devrinde Kıraat İslâmî ilimler içerisinde ortaya çıkışı ve önemi bakımından önceliğe sahip olan kıraat ilminin33[33] Kur'ân'ın nüzûluyla birlikte başladığını söylemek mümkündür. öğretildiği şekilde büyük bir özenle okuyor ve ashabına öğretiyordu. kitabı ve hikmeti öğretecek (.. Zira ağır ağır ve dikkatlice okumak anlamına gelen ve Mekkî sûrelerde geçen "tertîl" kelimesi ile benzer ifâdelerin yer aldığı âyetler. Çünkü Resûl-i Ekrem kendisine nazil olan âyetleri."35[35] demek suretiyle Kur'ân tilâvetinin.32[32] 1.. kıraat âlimlerinden bir haylisinin de dil ilmiyle ilgilendiği görülmektedir. Bu sebeple ilk dönem dilcilerinden büyük bir kısmının kıraat ilmiyle.. geleceğini müjdelediği peygamberin bir vasfı olduğunu göstermiştir. Hz. Peygamber Kur'ân'ı.) bir elçi gönder. Yedi harfin Arap dili lehçeleriyie ilgisi sebebiyle kıraat ilminin aynı zamanda Arap dili târihiyle de alakası bulunmaktadır. Kur'ân'da sıkça rastladığımız dolaylı anlatımlardan birisinde Hz. bu okuyuşları muhafaza ederek başkalarına naklediyordu. Bu dikkat ve özen kaynağını Kur'ân'dan almaktadır.). Onun okuyuşuna şahit olan veya ondan bizzat okuyan ashâb.

vakfederdi36[36]. Mes'ûd. hem de özel bir gayret sarfederek kiraatle. Peygamber bir yandan Kur'ân'ı doğru ve güzel okurken öte yandan da sürekli olarak ashabı güzel okumaya teşvik etmiştir. başka bir defasında ise Ebû Mûsâ el-Eş'arî'ye "Ey Ebû Mûsâ! Sana Dâvûd Peygamberin nağmelerinden ve güzel okumalarından (mizmâr) bir nağme verilmiştir. Kur'ân'ı sana okutmamı emretti. Buhârî'nin "et-Tercî"' adını verdiği Bâb başlığında Abdullah b Muğfel'den naklettiği bir rivayet bize." demiştir. Resûlullah da "Evet" cevabını vermiştir42[42]. Ömer ve Abdullah b.a. Ka'b". Sefere (sevimli ve kıymetli melekler) ile beraber olacaktır.a."38[38] Abdullah b.) gelen bir rivayete göre Resûlullah (s.).a. Resûlullah (s.a. ResûluUah'm Kur'ân okurken sesini yumuşattığını ve titreterek nağme ile okuduğunu (terci1) göstermektedir. Mu'âz ve Übey b.) Kur'ân ehlini ve hafızlan sürekli olarak övmüştür. Konuyla iigili hadisler durumu çok açık olarak ortaya koymaktadır." diye söylemiş.37[37] Hz.) zaman zaman ashaba Kur'ân 12 .) şöyle buyurmuştur: "Kur'ân'da mahir olan kimse.a. Mes'ûd'dan gelen bir rivayette ise: "Kur'ân'ı şu dört -kimseden alınız: Abdullah b. Hz. Bir keresinde "Ümmetimin en iyi okuyanı (ekrau) Übey'dir" buyuran40[40] Resûlullah (s.39[39] buyurmuştur.41[41] Bizzat Übey'e de "Allah bana.rini güçlendirenleri toplum nezdinde onurlandırmıştır. Salim. Übey "Allah beni sana isim olarak söyledi mi?" diye hayretini ortaya koyunca. Peygamber (s. Ashabın sağlam Kur'ân bilgisine sahip olanları hakkında övgüde bulunan Resûlullah bu nevi ifadeleriyle hem ashabı Kur'ân'ı doğru bir şekilde öğrenmeye ve okumaya teşvik etmiş. Kur'ân'ı kekeleyerek zorlukla okuyana ise iki sevap vardır. Hz. Âişe'den (r.

45[45] Bu okuma Resûluliah'ın vefat ettiği yılın Ramazan ayında iki defa gerçekleşmiştir.47[47] İbn Abbas aynı hadiseyi tasdik 13 . arzın her yıl bir kere vefat ettiği yıl ise iki kere olduğunu. Bunları naklettikten sonra bir değerlendirme yapmak daha münasip olacaktır. hem tertibi hem de tilâveti bakımından fevkalade önemlidir.a. o da bunu takip edip Cebrail'in tertibine göre muhafaza ediyordu.) diyor ki: (Babam) Nebî (s. âyetten etkilenerek ağlaması43[43] onun aynı zamanda güzel ve düzgün okuyanı tercih ettiğini ve güzel Kur'ân okuyanların dinlenmesini teşvik ettiğini göstermektedir.) Hz. Arza konusuyla ilgili olarak Buhârî'den birbirini destekler mâhiyette üç rivayet gelmiştir. Resûlullah'ın her yıl on gün itikaf ettiğini. Mes'ûd'dan Kur'ân okumasını istemesi. bu yıl ise iki defa arz etti. Peygamberin kızı Fâtımâ'dan şu bilgiyi aktarıyor: Fâtıma (a. arzanin iki defa olduğu yıl ise yirmi gün yaptığını bildirmektedir. Hz.s. Öyle sanıyorum ki ecelim gelmiştir "46[46] Ebû Hureyre'den gelen rivayette ise olay onun dili ile anlatılmakta ve o da arz edenin Cebrail olduğunu bildirmekte. Âişe (r. Bu husus Kur'ân'm hem metninin muhafazası.a. onun ise Resûlullah'ın huzurunda okuma konusunda biraz tereddüt geçirdikten sonra Nisa sûresinden ilk 41 âyeti ona okuması. Resûlullah'm da kıraatin bir yerinde 41. Ancak Buhârî'de geçen bir rivayette Abdullah b.okutmuş kendisi de dinlemiştir. Kıyâme sûresinde Allah Kur'ân'ı Resûlullah'm göğsünde toplayacağını ve onun da Kur'ân âyetlerini unutmayacağım taahhüt etmesine44[44] rağmen her yıl Cebrail vasıtasıyla o vakte kadar nazil olan âyet ve sûreleri sıralı olarak okutturması kıraat ilminin birçok önemli konusunun da delili olmuştur. Bu yıllık arza ashâbdan bazilan da şahit olmaktaydı. Peygamber'e nazil olan Kur'ân âyetleri her yıl Ramazan ayında Cebrail tarafından okunuyor. Nitekim bunun gelenekselleşmesi sonucunda muhâbele uygulaması ortaya çıkmıştır. Cenâb-ı Allah'ın Kur'ân'm doğru ve güzel öğrenilmesine ve bu şekilde korunmasına verdiği önemle ilgili en meşhur hâdise. Buna göre Hz. Bunu yaparken maksadının sadece Kur'ân dinlemek mi yoksa onların okuyuşunu geliştirmek varsa hatalarını düzeltmek mi olduğu hususu tam olarak açık değildir.) bana gizlice dedi ki: "Cebrail bana her sene Kur'ân'ı arz ediyor. Resûluliah'ın sağlığında Ramazan ayında gerçekleşen arzadır.

49[49] Mekke'nin kısıtlı ve zor şartları. Fâtıma ile Ebû Hureyre (r. Benû Âmir kabilesine Kur'ân'ı ve İslâm'ı öğretmek üzere gönderip de Bi'rimaûne kuyusu civarında komplo kurularak öldürülmesi hadisesinde adı geçen Suffe ehli 70 sahâbî için büyük üzüntü duyması ve bir ay boyunca katillere beddua etmesi. Böyle olunca kıraat ilminin daha çok Medine ortamında geliştiğini. kıraat ilminin gelişmesini olumlu yönde etkilemiştir. âyetleri nazil 14 . İbn Abbas rivayetinde ise ResûluUah olmasıdır. Hadîs ve siyer kaynaklarında Resûlullah'ın hem zabt hem de okuyuş güzelliğine sahip olan sahâbîleri Kur'ân hocası olarak muhtelif bölgelere gönderdiğine dair bilgiler bulunmaktadır. Cebrail de onu dinliyordu.eder tarzda.48[48] Bu üç rivayet arasındaki tek fark Hz. Bu fark eğer hadîsin râvilerinden kaynaklanmıyor ise şöyle olması mümkündür: Cebrail önce Resûlullah'a okuyor (arz). arzanin Mekke'de başlayıp başlamadığı konusunda bir netlik yoktur.a.a.) Kur'ân bilgisine sahip olanlara çok büyük değer verdiğini hem de onların sayılarının bir hayli fazla olduğunu göstermektedir. ashabın kendi arasındaki diyalog gibi müsbet şartlar. Bu sahabe hakkında Buhârî'nin bâb başlığında naklettiğine göre Âl-i İmrân sûresinin 169-171. Konuyla ilgili en meşhur rivayet Bi'rimaûne hadisesidir.51[51]. Resüluliah onu dinliyor (semâ). Fâtımâ'dan gelen rivayette "her yıl/külle senetin" ifadesi geçmekle birlikte. arza-i ahîra hâdisesini biraz farklı anlamakta ve son Ramazan'da gerçekleşen iki okumadan sonra Resûl-i Ekrem'in ashabını toplayıp onlara Kur'ân'ı baştan sona okuduğunu işte bu okumanın arza-i ahîra üye adlandırıldığını irade etmektedir. Bu durumda her biri birer defa okuyor ve birer defa dinliyordu. Son dönem âlimlerinden Zâhid el-Kevserî. Onun. Hicret'ten bir süre sonra Kur'ân'ı iyi bilen sahabîlerin sayısının bir hayli arttığını göstermektedir. bunun da ResûluUah ile ashâb arasındaki engelsiz ilişkinin bir sonucu olduğunu söyleyebiliriz. sonra da Resûluîlah Cebrail'e okuyor.50[50] hem Resûlullah'ın (s. Kur'ân kıraatinin de çok fazla gelişmediği bir dönem olsa gerektir. Resûl-i Ekrem'in Ramazan ayında diğer zamanlardan çok daha fazla cömert olduğunu. Mescidin varlığı.) rivayetinde arz edenin Cebrail. zira Cebrail'in Ramazan ayı çıkıncaya kadar her gece ona geldiğini ve Resûlullah'm Cebrail'e Kur'ân'ı arz ettiğini bildirmektedir. Arza ile ilgili Hz. mescid yanında suffenin bulunması. Güvenilir hadis kaynaklarında geçen bazı hâdiseler.

ona sımsıkı sarılmışlar 15 .a. Mâlikin aynı rivayette yer alan bunlar hakkında "(Kavmimize haber verin ki. Kur'ân ile yeni bir hayat elde eden müslümanlar. Bu inanç ve değişimin kaynağı. bir yandan yeni bir ilmin temelleri atılmış öte yandan da âdeta İslâm toplumunun farklılıklara açık ve başkalarına karşı hoşgörülü olduğu gösterilmek istenmiştir. O bizden razı oldu biz de O'ndan razı olduk)" şeklinde vahiy indiğini ve insanlann bu âyetleri okuduğunu. Temel hedefi Kur'ân'ın geniş halk kitleleri tarafından öğrenilmesi ve okunması olan yedi harf ruhsatı ile.54[54] 2.) anlattığına göre Resûlullah (s.) döneminde kıraat ilminin durumu ile ilgili önemli konulardan biri de Kur'ân kelimelerinin Kureyş lehçesi dışında ihtiyaca binâen ve sınırlı şartlar içerisinde bir başka bölgesel lehçe ile okunmasına imkan veren yedi harf meselesidir. yeni durumu eskiye göre ölümle hayat kadar farklı olan sahabe İslâm'a öylesine sarılmış ki. şüphesiz ki Kur'ân-ı Kerîm ve onun tebliğicisi olan Resûluliah (s. öte yandan da öğrenilen Kur'ân'ın unutulmaması konusunda müslümanları uyarmıştır.a. böylece bu insanlar sevgi ve kardeşlik bağlarıyla yeni bir toplumun temellerini atmışlardır."53[53] Abdullah İbn Ömer'den de benzer bir rivayet gelmiştir. Geldiği inanç ve yaşadığı toplumun hayat anlayışı düşünüldüğünde. biz Rabbimize kavuştuk. Sahabe Devrinde Kıraat Adına "asru'l-câhiliye" denilen bir dönemde İslâm'ı kabul e-dip Resûlullah'ın yanında yer alan bu sebeple de Ashâbü'r-Resûl adını alan insanlar. Ebû Musa el-Eş'arî'nin (r. Resûl-i Ekrem müslümanları bir yandan Kur'ân'ı öğrenmeye ve okumaya teşvik ederken.) idi. hangi ırk ve bölgeden gelirlerse gelsinler birbirlerinden ayrı tutulmamışlar. Muhammed-'in nefsini kudret elinde tutan Zât-ı Zülcelâle kasem olsun ki. Enes b. sonradan kıraat farklılıklarının ve vecihleri-nin de önemli bir dayanağı olmuştur. Bu. Resûlullah (s. Resûlullah'ın sağlığında ortaya çıkan bir okuma kolaylığı ve sınırlı bir ruhsat İken.a.a.olmuştur.) şöyle buyurmuştur: "Kur'ân'ı muhafazaya ihtimam gösterin. ancak bunun sonradan metni ile birlikte nesh olduğunu söylemesi52[52] birkaç açıdan dikkate değer bir bilgidir. Kur'ân-ı Kerîm'in (kişinin ezberinden) kaçması. onun için canını vermekte asla tereddüt etmemiştir. yeni din içinde hangi grup ve sınıftan. develerin bağlarından boşanıp kaçmasından daha kolaydır.

onlar da inen vahyi duyuyor ve hüküm âyetlerine göre hayatlarını düzenliyorlardı. Bugün bile bazı kimselerin sıfırdan başlayarak 6-7 ay gibi bir sürede Kur'ân'ı ezberlediği düşünülürse. Sahabenin Mekke döneminin zor şartları altında yazılı Kur'ân metinlerini. Kur'ân okumak ve Resûl-i Ekrem'in sohbetinde bulunmak isteyen sahabe farklı yollar kullanarak Dârü'İ-Erkâm'a gelir ve orada. Bu 16 . 56[56] şeklinde. Peygamber'in (s. Bunlar arasında ileride kıraat ilminin kendilerine dayandığı kimselerden başkalan da vardı. Bu konuda kendi içinde yeknesak olmayan sahabe farklı durumlara göre farklı davranabiliyordu veya karakterlerin farklı oluşu farklı davranışların ortaya çıkmasında etkin oluyordu. Zaten Kur'ân. Durum Resüi-i Ekrem'e bildirilince Abdullah'ı yarıma çağırdı ve ondan orucunu ve kıraatini azaltmasını talep etti. Peygamber'in vefatından sonra yemin ederek Kur'ân'ı bir araya getirmeden evden çıkmayacağını söylemesi de bu hususu açıkça destekler mahiyettedir. yanma uğramamakta. Onun sağlığında Kur'ân'ı yaşamaya daha fazla önem verip de ezberleme konusunda hırs göstermeyen bazı sahabe. Kur'ân. Kur'ân'm nüzulünün tamamlandığının da bir göstergesiydi. onu iyiden iyiye ihmal etmekteydi. Kur'ân'm İndiği Arapça'yı bilen ve konuşan sahabenin eksiklerini tamamlayarak hıfzlarını 3-5 ay içerisinde ikmal etmeleri yadırganmamalıdır. uyarması Abdullah'ın Kur'ân konusunda ne kadar istekli olduğunu göstermektedir. Hz. içinde yaşadıkları bir toplumda iniyor. Vefat ile birlikte hız kazanan ezberleme işi vefatı takip eden 3-5 ay içerisinde çok yüksek bir sayıya ulaşmıştır. İslâm târihi ve hadis kaynaklarında. Hz. yakın zamanda inen âyetleri öğrenirlerdi. Meselâ. Abdullah b. Erkâm'ı evi.) vefatı.ve onu hayatlarının en ayrılmaz parçası haline getirmişlerdir. Hz.a. Kur'ân'm nüzulünü yaşayan. bununla ilgili yüzlerce olay ve rivayet bulunmaktadır. Ali'nin Hz. Her ikisinin de azaltılmasına fazla gönüilü olmayan Abdullah'ın aşırı talebi üzerine sonunda bir gün tutma bir gün yeme anlamına gelen Savm-ı Dâvûd ve her yedi günde bir defa hatim yapılması üzerinde anlaşıldı. Ömer'in müslümaniığma kadar bu işlevini sürdürmüştür. Resûluîlah'ın vefatıyla Kur'ân hıfzına daha fazla eğildi. Hadis kaynaklarında "Kur'ân'ı Resûlullah'ın sağlığında ezberledi" denilenlerin sayısındaki azlık sınırlayıcı ve kısıtlayıcı tarzda algılanmamalıdır. Rivayete göre Amr b. Onlar on âyeti öğrendikten sonra itikadı ve amelî olarak onları hayatlanna geçirmedikçe diğer on ayete geçmezlerdi. el-Âs oğlu Abdullah'ı itibarlı bir ailenin kızıyla evlendirmiş ti. Amr'ın durumu bu hususu çok açık bir biçimde ortaya koymaktadır.55[55] İlerleyen zamanlarda ve özellikle Medine'ye hicretten sonra kolaylaşan şartlar gereği ve yeni imkanlar sayesinde sahabenin Kur'ân ile iç içeliği daha da aitmiş tır. Resûlullah'ın onu "O halde her yedi günde bir hatim oku ve bunun üzerine de bir şey ekleme!". şüphesiz sahabe için sadece okunan bir kitap değildir. Bu onlarda Kur'ân'a karşı ciddi bir aşinalık meydana getirmişti. Ancak Abdullah ibâdet ve Kur'ân okumaya düşkünlüğü sebebiyle eşinin. Meselâ sahabeden bazdan kısa zaman içerisinde çok fazla Kur'ân okumakla şöhret yapmıştır. bir biri arasında nasıl dolaştırdığını İslâm târihi kaynaklarında görmek mümkündür.

60[60] 3. Osman tarafından yazdirılıp çoğaltılan Kur'ân nüshalarının hattı İle de ilişkisi bulunmaktadır. bunun aksine ezber yeteneği Kur'ân'ın 17 . bu hususu tam olarak anlamamış olmalarından kaynaklanmış olsa gerektir. Ebû Mûsâ el-Eş'arî Basra'da. konuyu ana hatlarıyla ortaya koymada büyük yarar bulunmaktadır. İbn Mes'ud Kûfe'de. Kur'ân'm metinleşme târihi Kur'ân kıraatleri için çok önemli olduğundan.rivayetler. vahyin korunması için önemli bir vesile olarak kullanmıştır. Âişe. Ebü'd-Derdâ ve Ebû Mûsâ el-Eş'arî'nin de bulunduğu bu liste oldukça uzundur. Nitekim. Ubâde b. Nâziî olan Kur'ân âyetlerini Mekke döneminden itibaren yazdıran 61[61] Hz. herbiri bir bölgede Kur'ân eğitimi vermişlerdir. Peygamber. Bu dönemde yüzlerce kıraat bilgini ortaya çıkmış. hicretin ilk elli yılı içerisinde kıraat ilminin aldığı mesafe de delalet etmektedir. İçinde dört halîfe. Ümmü Seleme. Nitekim.57[57] "bunlar Kur'ân'ı Resûlullah'ın sağlığında ezberleyenlerdendir" anlamındadır.58[58] Oryantalistlerin Yemâme savaşındaki sayıyı abartılı bulmaları. Ebü'd-Derdâ Şam'da geniş gruplara kıraat dersi vermekteydi. îslâm toplumunda hafızların ve Kur'ân bilginlerinin sayısının çokluğuna. İbn Kesîr gibi tâbiûn'dan olduğu halde Mekke'de sahabeye imamlık yapan birinin kıraatinin yadırganmaması ve hatalı bulunmaması kıraat ilminin tâbiûn nesline de sağlam bir şekilde intikal ettiğini göstermektedir. Ancak Arap toplumunun okuma-yazmadaki geri durumu. Resmü'I-Mushaf-Kıraat İlişkisi Açısından Kur'ân Târihi Kıraat âlimleri tarafından tercih edilen sahih kıraatlerin Hz. Hz. Talha.59[59] Hadis ve târih kaynaklarında sahabeden kıraat ilminde şöhret yapan çok sayıda insanın adı verilmektedir. bu yolu. es-Sâmit. tek bir hadis içerisinde toplu olarak sayıları beşi geçmezken hadisler birleştirildiğinde kârilerin sayısı onu aşmaktadır.

Resûl-i Ekrem'in bu şahsi nüshalardan ve ashabın Kur'ân'i yazmasından haberi vardı. Kim Kur'ân'dan başka bir şey yazmışsa onu imha etsin"62[62] hadîsi. "kütüb" şeklindeki çoğulu ise 6 defa yer almaktadır. Medine döneminde oluşturulan şahsi Kur'ân nüshaları bunun göstergesidir. bizzat Kur'ân-i Kerîm'e delalet etmekte. Ömer ile Hz. 18 .a. Hz. Allah tarafından gönderilen Tevrat Zebur ve İncil gibi vahiyler de kitap şeklini almış ve kitap olarak intikal etmiştir. Bu kitâb kelimelerinden bir kısmı eski ilâhî kitaplara ve sahifelere işaret etse de azımsanamayacak bir kısmı.a. kısa zaman sonra da bu iş aklına yatmıştır. Cebrail her yıl Ramazan ayında o ana kadar gelen vahiyleri toplu olarak Resûlullah'a okuyor Resûi-i Ekrem de ona tekrarlıyordu.) ve ashabı gün geçtikçe yazıya daha fazla önem vermeye başlamıştır. Ebû Bekir arasında geçen konuşmada Ebû Bekir başlangıçta Kur'ân'ın iki kapak arasına alınmasına.) nasip olmuştur. Kur'ân bunlardan bahsederken kendisinin de ileride aynı tarzda ve daha muhkem olarak iki kapak arasına alınacağını ima etmiş olmaktadır. Resûl-i Ekrem'in yapmadığı bir işi nasıl yapacağını ileri sürerek karşı çıkmış. Zira "kitâb" kelimesi Kur'ân'da 255 defa geçmekte. Bunların dışında Kur'ân'ın ileride kitaplaşacağı ile ilgili bizzat Kur'ân'ın içinde de deliller bulunmaktadır. Resûlullah ve ashabı ile ilgili bahsettiğimiz bütün bu hususlar Kur'ân'ın ileride bir kitap hüviyetini alacağım haber vermekteydi. her bir yeni inen âyetin hangi sûrede yer alacağını ve hangi âyetler arasında veya hangilerinden sonra olduğunu ifâde ediyordu. Ebû Bekir'in Kur'ân'ı Cem'i Kur'ân-ı Kerîm'in iki kapak arasına alınarak "mushaf adıyla kitaplaşması Resûl-i Ekrem'in en yakın arkadaşı ve Hulefâ-i Râşidîn'in İlki Hz.64[64] a. bir bakıma Kur'ân'ın yazılmasını da emretmekteydi. Ailah Kur'ân'ın ileride bir kitap olacağını zaten söylemiş olmaktadır. Ebû Bekir'e (r.63[63] Yukarıda arz edilen sahih rivayetlerden de anlaşıldığı üzere. diğer bir deyişle bu kelimelerin geçtiği âyetlerde Kur'ân'dan bahsedilmektedir. kitap yapılma düşüncesi açısından karşı çıkmamış. Yazı ve ezberi hem Mekke hem de Medine yıllarında birlikte kullanan Resûıullah (s. Buhârî'de geçen rivayette anlatıldığı üzere Hz. Ashabın bu konuda hataya düşmemesi için o.naklinde yazı ile birlikte ezberin de kullanılmasını gerekli kılmıştır. Böyle olunca. Onun "Benden Kur'ân dışında bir şey yazmayınız.

başlangıçta Resûl-i Ekrem tarafından yapılmayan böylesi bir işin kendisi tarafından nasıl yapılabileceğini söylemiş ise de. meseleyi bütün yönleri ile ortaya koymaktadır. bir başka rivayete göre ise Ahzâb sûresinin 23. Bu ise onların sayısının sürekli azalması anlamına gelmekteydi. çeşitli bölgelerdeki ashaba haber gönderilmiş. Konu ashaba mescidde duyurulmuş. Zeyd ve heyet üyeleri de son arzayı dikkate alarak bunları kontrol etmiş ve yazmışlardır. Hadisteki bazı ifâdeler konunun çok objektif olarak ele alındığını göstermektedir. o vakit daha çok insanlann haftzalannda bulunuyordu. nasıl hissediyorlarsa öyle konuştukları anlaşılmaktadır. açılan yeni cephelere ve fethedilen bölgelere gidiyorlardı. Kur'ân'dan olmadığı halde öyle zannedilen ifâdeler alınmamıştır. Sahabenin önde gelenleri İslâm'ın bilgi üzerine oturduğunu. Zeyd kendisine bu sorumluluk verildiğinde "Bu çok karışık bir iş. Dinin ve bilginin kaynağı olan Kur'ân ise. yanlannda yazılı Kur'ân nüshaları ve parçaları olanların iki şahitle birlikte bunu heyete getirmeleri istenmiştir.Kur'ân'ın toplanması İle ilgili. Ebû Bekir. Hz. Sâbit'ten her birinin kendi görüşünü ortaya koyarken "İleride bu husus nasıl değerlendirilir acaba! Konuşmamızı ona göre mi ayarlasak!" gibi bir yapmacıktık içerisinde olmadıkları.65[65] Zeyd konunun ağırlığının farkında olduğunu anlatmak için. Sâbit'i düşünmüş ve yanına çağırarak durumu kendisine anlatmış ve biraz tereddütten sonra onu bu işi yapma konusunda ikna etmiştir. bir dağı sırtında taşımanın bu işten daha hafif geleceğini söylemiştir. zaten elimizde yazılı metin yok ki veya elimizde bulunan yazılı metinlerden mütekamil bir kitap ortaya konulamaz. Sabit el-Ensârî'nin yanında bulunmuş66[66] ve Hz. Peygamber'in onun şahitliğini iki kişinin şahitliğine denk tutması67[67] sebebiyle istisnaî olarak tek şahitle kabul 19 . sonradan kalbi mutmain olmuş ve cem' işi aklına yatmıştır. Tevbe sûresinin son iki âyeti (9/128-129). Ebû Bekir ve Zeyd b. ezberin yerini tutacak durumda değildi. Onun tek itirazı. Ebû Bekir ilk isim olarak Zeyd b. Genele kıyas edildiğinde yazı. Hz. Kur'ân'ı ezberinde bulunduran ne kadar az insan var" gibi itirazlarda bulunmamış târih ve hadis kaynaklarında buna dair herhangi bir serzeniş nakledilmemiştir. âyeti sadece Huzeyme b. Bunun üzerine ashâb yazılı metinleri ve şahitleriyle Kur'ân âyetlerini heyete getirmiş. Yemâme savaşında vefat eden hafızlar. belki de bardağı taşıran son damla olmuştur. Ömer telaşlanmış ve Kur'ân'm toplanması (cem1) fikrini Halîfe Ebû Bekir'e açmıştır. ben şu kadar âyeti nereden bulacağım. bilginin en temel kaynağının da Kur'ân olduğunu bilmekteydiler. Zira ifâdelerden. Yemâme savaşındaki kayıplar üzerine Hz. Kur'ân'ı ezberlerinde bulunduranlar ise. insanlar da Kur'ân'ı bilmiyor ki. bunun çok önemli ve sorumluluk isteyen bir iş olduğu yönündedir. Ömer. Zeyd'in toplama işini kabul etmesi ve ekibin kurulması ile ortaya bazı usûller konulmuş ve bunlara göre Kur'ân'ın toplanması çalışmasına başlanmıştır. Hz. Buhârî'de geçen rivayet.

Hakem.72[72] Onun. şahsi olarak Kur'ân'ı cem' etmesi. Hz. Osman mushafları ile karıştırılmaması için bunu yaktırmıştır. Bu yazımda yedi harf ruhsatı sebebiyle esnek davranıldığmdan metin Kureyş lehçesi dışında okuyuşlara da müsait durumda idi. Emevi Halifesi Mervan b. Ayrıca.71[71] Hz. işi bitince de iade etmiştir. İki kapak arasındaki bu derlemeye Mushaf adı verilmiş ve bu kitap Ebû Bekir'den sonra Ömer'e. Çünkü bu faaliyetin temel hedefi Kur'ân metnini korumak ve ileride oluşabilecek ihtilafların Önünü almaktı. Hz. Bu sebeple itiraz edilecek ve karşı çıkılacak bir durum bulunmamaktadır. bu ayetlerin varlığım ezberlerinden desteklemişlerdir. zaten böylesi bir işin gerekliliğine inandığını gösterir. Hz. onun vefatı ile de kızı ve aynı zamanda Resûlullah'ın eşi olan Hafsa'ya (r. başta Hz. Hz. Ali'nin cem ettiği Kur'ân'da önemli farklılıklar olsaydı bunu hem o zaman irade ederdi hem de hilâfeti döneminde ortaya çıkarır ve yaygınlaştırırdı. kimseden bir itiraz gelmemiştir70[70]. Zaten yapılan iş heyet üyelerinin kendi aralarındaki kapalı bir çalışma olmayıp herkesin gözü önünde ve uzun bir zaman içerisinde yapılmıştır. Hz Hafsa'dan Mushafı istemiş.) intikal etmiştir.edilmiştir. Osman. Zeyd b. Hz. yazılı malzeme ve ezber yardımıyla hiç eksiksiz olarak toplanmış ve son arzadaki âyet tertibine riâyet edilmiş. Ebû Bekir'in emriyle bir araya gelen heyet tarafından cem' edilen Kur'ân.68[68] Tevbe süresindeki bu iki âyetin son inen âyetlerden olması sebebiyle hafızalarda taze olduğundan diğer sahâbîler. eline geçince de ileriden bir sıkıntı çıkmaması ve Hz. Sabit başkanlığında cem' edilen Kur'ân'ın Resûl-i Ekrem'e inen Kur'ân'm aynısı olduğuna inanmaktadırlar. Ali olmak üzere bütün sahabenin icmâım almış. Ömer.a. Bir rivayete göre ise. Ebû Bekir mushafmm eksik olduğu yönünde görüş bildirenler olmakla birlikte. Ali'nin bu durumu gizlemiş olduğunu 20 . Ali'nin. sûre tertibine ise riayet edilmeksizin sadece düzgün bir biçimde yazılarak Halife Ebû Bekir'e teslim edilmiştir. Resûlullah'ın vefatından sonra evinden çıkmayarak Kur'ân'ı şahsi gayreti ile cem' etmesi farklı yorumlanmaya çalışılmışsa da o. mutedil Şiî kolları. bazı tahmin ve yakıştırmaların aksine Ebû Bekir'in Kur'ân'ı cem' etmesini takdir etmiştir. Kur'ân'ı teksir edeceği zaman bu nüshayı geri iade etmek şartıyla Hafsa'dan almış. Şiâ içerisinde.69[69] Hz. Böylece Kur'ân.

Ancak Kur'ân'ın cem'i. Bu bölgelerde bulunan sahâbîler yeni müslüman olanlara. Ebû Bekir'den sonra Halîfe olan Ömer (634-644) ve ardından Osman (644-656) zamanında fetihler daha da artmış ve Arabistan ile birlikte Irak.farzetmek ise kişiliği ve medeni cesareti düşünüldüğünde ona yapılabilecek en büyük iftiradır. Osman Döneminde Kufân'ın İstinsahı ve Çoğaltılması ba. her türlü takdirin üstündedir. Ebû Bekir'in girişimi. Ömer ve Hafsa'nın yanlarında kalmış topluma intikal etmemiş ve insanlar bu mushaf etrafında toplanmaya davet edilmemiştir. İran. Hz. Hz. Kur'ân'ı şahsî nüshalarından veya ezbere dayalı okuyuşlarından öğretiyorlardı. Kafkasların bir kısmı. sırasıyla Ebû Bekir. Peygamber'in sağlığında inen Kur'ân ayetlerinin tamamım ezberleme konusunda hırs göstermeyen sahabe onun vefatından sonra bu işe büyük bir ehemmiyet ve hız vermiştir. 75[75] 21 . Mushaflann Kısa Târihi Hz. Zira Mushaf. Kur'ân'a verilen büyük değer sebebiyle de önemli ihtilaflar olarak görülüyordu. farklı bir bilgi olarak o dönemde cem' etme denildiğinde Kur'ân'ı hıfzetmenin aktarılmış. Hz.73[73] Bu bilgi bize.74[74] b. Şam ve Mısır da İslâm topraklarına katılmıştı. Kur'ân hakkında ileride ortaya çıkması muhtemel önemli bir ihtilafı ve bir bakıma fitneyi bertaraf ettiği için. gerek Ehl~i sünnet hadisçilerinden gerekse Şîa kaynaklanndan bu konuda herhangi bir bilgi ulaşmamıştır. Kitâbü'l-Mesâhifiz ise. Yedi harf ruhsatı gereği şahsî nüshalarda ve okuyuşlarda bulunan bazı küçük farklılıkça Kıraat İlminin Tarihi #* 39 lar ve bunların nedenleri yeni müslüman olanlar tarafından tam olarak anlaşılamıyor. Topluma intikal etmiş olsaydı bile yazım bakımından ihtilaflara müsait bir hattı bulunmakta ve sûre tertibini hesaba katmamaktaydı. Yukanda da arzedildîği üzere Hz. bu öneminin yanında. ümmet arasındaki okuyuş farklılıklarını ve buna dayalı olarak ortaya çıkan tartışmaları tamamıyla kaldıramamıştır. "ecmea'l-Kur'ân" demenin "etemme hifza'S-Kur'ân" demek olduğunu bildirilmiştir. Zaten bizlere. Ali'nin Kurân'ı kağıt üzerinde yazı ile cem' etmediğini aksine hıfzını ikmal ettiğini göstermektedir.

Ebû Mûsâ el-Eş'arî ile Abdullah b. Huzeyfe. Kur'ân'm herhangi bir ihtilaf ■ durumunda Kureyş lehçesine göre yazılmasiydı. 646) yılında Azerbeycan ve Ermenistan seferlerine katılan ve ashâb arasındaki kıraat ihtilaflarına şahid olan İrak ve Şamlıların komutam Huzeyfe îbnü'l-Yemân'm.80[80] Nitekim "tâbut" kelimesi kapalı te "s" ile değil Kureyşlilerin yazdığı şekilde açık te "o" ile yazılmıştır. Osman harekete geçti ve Hz. Hafsa'ya birisini yollayarak elindeki Hz. Osman bu konudaki ısrarını.78[78] Bu ve benzeri talepler. bu dört kişi dışındakiler alt komisyon gibi çalışmışlar ve bunlara muhteiif konularda yardımcı olmuşlardır.79[79] Ancak muhtemelen. bu ümmetin imdadına yetiş!"76[76] Aslında Huzeyfe'nin ortaya koyduğu şikayetin benzerleri Hz. Âs ve Abdullah b. Kur'ân'm Kureyş lehçesine göre nazil olmuş olmasına dayandırmaktaydı. Hafsa'dan gelen Mushaf. Bu ve benzeri rivayetlerde Irak ve Şamlılarla birlikte h. Hz.81[81] Hz.Müslümanlar arasındaki ihtilafı en net olarak ortaya koyan rivayet. Osman'a bundan önce de gelmekteydi. heyetin başkanı olan Zeyd Medineli olduğu için diğer üyelerin gerekirse onun hilafına davranarak mushafları Kureyş lehçesine göre yazmalarım emretmişti. Halife. Mes'ud arasında bile bazı okuyuş ihtilafları görmüş ve onlann aralarında bir süre tartıştıklarını nakletmiştir. Ebû Bekir Mushaf'ını vermesini ve çoğaltma işinden sonra kendisine Mushaf i geri iade edeceğini bildirdi. Zeyd b.77[77] Kendisi de bir Kur'ân kârisi olarak meseleye vâkıftı ve toplumda gelişen olaylann farkındaydı. hatta şikayetler üzerine Hz. Sabit başkanlığında Abdullah b. Hz. Osman'ın heyete verdiği en önemli direktif. Bu heyetin sayısı hakkında farklı bilgiler bulunmaktadır. Zübeyr. Osman'a gelerek şöyle dediği nakledilir: "Ey Emirü'l-mü'minin! Kitap hakkında yahûdiler ve hıristiyanlar gibi ihtilâfa düşmeden. Haris b. Saîd b. Mâlik yoluyla gelmektedir. îbn Şihâb ez-Zührî -Enes b. Halife Hz. Hişâm'dan oluşan heyete teslim edildi. Sayıyı 12'ye kadar çıkaranlar vardır. 22 . 25 (m.

parşömen üzerine siyah mürekkeple yazılmıştı ve nokta. Âs ashabın en fasih konuşanlarmdandı ve lehçesi Resûl-i Ekrem'e benzemekteydi. Şam.82[82] Hz. istinsah işi tamamlanıp ümmetin onayı alındıktan yapılan çalışma üzerine icmâ vaki olduktan sonra ashabın ve diğer müslümanların ellerinde bulunan şahsi Kur'ân nüshalarının toplanmasını ve yakılmasını emretti. Abdülkays Basra'ya tayin edildi. özenle derlenmeyen ve yazılmayan şahsi nüshalarda bulunan bazı hatalar.85[85] Onun maksadı. Felak. o Kur'ân'm çoğaltılması işini herkesin bilgisi dışında bir gizlilik içinde yapardı.. cüz işareti gibi harici şeyler taşımıyordu. Mekke'ye. hareke. Abdullah b. Ebû Şihâb Şam'a. es-Sâib.) vahiy katibi olmakla birlikte yazısı da güzeldi. arza-i ahîradaki Fatiha. Küfe.86[86] 23 . Kıraat âlimlerinden Zeyd b. Zaten Kur'ân bu maksatla toplanmış ve bu maksatla çoğaltılmıştı. Mugîre b. îhlâs. Osman. Nisa. Ebû Abdurrahman es-Sülemî Kûfe'ye ve Âmir b. beş yıl kadar süren çahşma esnasında böyle bir durumun olmadığım açıkça ortaya koymaktadır. süs. Osman tarafından Zeyd b. Sabit başkanlığında oluşturulan heyet uzun bir süre (26/650 yılı sonrasında muhtemelen 5 yıl) çalışarak Kur'ân'i. Bu şekilde yazılan yedi adet Kur'ân nüshasından biri Medine'de bırakıldı diğerleri Mekke. Âs'a. Sabit Medine'de kaldı. Hz. Nâs sıralamasına göre 114 sûre olarak tertip etti ve Ebû Bekir Mushafı'ndaki âyet dizilişine göre yazdı. Zira Saîd b. Mâide. Çoğaltılan nüshalar. yazma işini ise Zeyd b. Yoksa onun ileride kendi aleyhine olarak yorumlanabilecek delilleri karartmak gibi bir hedefi yoktu.. sûre adı. Osman'ın sahabe ile görüşerek onların fikrini aldığı ve bunun sonucunda okuma ve imla ettirme işini Saîd b. Bakara.84[84] Hz. Sabit ise Resûlullah'ın (s. Öyle olmuş olsa idi.a. Âl-i îmrân. Ancak rivayetler. Sâbit'e havale ettiği anlaşılmaktadır.. Yemen ve Bahreyn'e83[83] birer rehber kâri'/mukri ile birlikte gönderildi. eksiklik ve fazlalıklar Kur'ân'm aslındanmış gibi zannedilip ileride müslümanlar arasında bir ihtilaf çıkmasını engellemektir. Basra. Zeyd b.Rivayetlerden.

irabda hata etmek. birşeye veya kimseye meyletme dönme (ilâ harfi çeri ile). Mushaflarda Yazım Hatası (Lahn) İddiası Kur'ân'da yazim hataları (lahn) ve yanlış cümle yapıları (i'rabü'l-Kur'ân) olduğu konusu geçmişte tartışıldığı gibi günümüzde de zaman zaman gündeme getirilmekte ve Kur'ân metninin güvenilirliği konusunda. Eğer kâtib Sakîf kabilesinden 87[87]. İbn Abbâs'm azatlısı İkrime et-Tâî'den gelen rivayet şöyledir: "Mushaftar yazılınca Halife Osman'a takdim edilmiş o da mushafı inceledikten sonra "İyi hoş yapmışsınız da bunda lahnden bir şey görüyorum. farklı lügati. İkrime ve Yahya b. Ya'mer. zayıf olmasına rağmen bu ve benzeri hadislerde geçen "lahn" kelimesinin ne anlama geldiği konusunda çok şey söylenmiştir. Osman'dan ve bazı diğer sahâbilerden nakledilen sözler gösterilmektedir. özellikle ilk bölümü. Bununla ilgili en önemli dayanak olarak da. Lahn kelimesi ve bazı türevleri sözlüklerde ve Arap kullanımında "Birşeyi nağmeli söyleme (elhân). aleyhte delil olarak kullanılmaktadır. ancak bunları olduğu gibi bırakınız! Çünkü Araplar bunları dilleriyle düzelteceklerdir (veya irab edeceklerdir). Hz. bir dilin lehçesi. Osman'ın ümmet arasında ortaya çıkan tartışmaları ve ihtilafı sona erdirmek için bir çalışma yaptırdığı düşünüldüğünde onun ikinci bir tartışma konusuna maha! 24 . Hz. remizli ve tarizli söz söyleme. Osman'ın ne kastettiğini anlamak için dönemin şartlarını ve yapılan işin mahiyetini iyi bilmek gerekir. Burada. Ona göre böylesi zayıf bir rivayet. dilin kullanımında yanlışlık yapmak" şekillerinde geçmektedir. Hz.90[90] Rivayetin. yazdıran (dikte eden) da Hüzeyl'den olsaydı bu yapılmamış olacaktı"88[88] Rivayet birçok kaynakta geçmekle birlikte. bu kaynakların büyük bir kısmında eksiktir. gramer hatasında bulunmak. dili ustalıkla kullanma. bu kadar önemli bir konu için delil olarak kullanılamaz.bb. şifreli.91[91] Yukarıdaki rivayette Hz.89[89] Dânî. Osman'ı görmedikleri için bu haberi mürsel kabul etmekte ve rivayet zincirindeki bazı kimseler bakımından da eleştirmektedir.

el-Mâide 5/69. hatta uydurma. Hz. Âişe'nin bu sözünü çeşitli şekillerde yorumlayıp değerlendirmiş ve bunun Kur'ân'da gramer hataları anlamında kullanılamayacağını. Yazılan şey mutlak olarak yanlış olmuş olsa idi. Tâhâ 20/63) ile ilgili soru yöneltilmiş. Zübeyr'e şu cevabı vermiştir: "Ey kızkardeşimin oğlu! Bu kâtiplerin işidir. Mushafta olmaması gereken bir eksiklik veya fazlalığı görüp de buna ses çıkarmadığını düşünemeyiz. Yoksa onun. Bu yapılan çalışmanın ruhuna ters bir durumdur. Zübeyr'in babasından naklettiği haberdir. Bu ikincisi teorik olarak mümkün gibi görünse de gerçekte olup olmadığı konusu ancak çok kuvvetli delillerin varlığıyla ortaya konabilir. Urve b.95[95] Birçok müsteşrik kaynaklardaki bazı zayıf. muhtemelen mushafta bazı farklı lehçelere ait yazımların olduğunu gördüğünü. onda hata olduğunu gösteren bilginin de en azından aynı kuvvet derecesinde olması gerekir. Buna göre Hz. gibi kelimeler dikkat edilmediği taktirde yanlış okunabilir. çoğaltılan Kur'ân nüshalarında (mesâhif) hataların bulunup bulunmadığıdır. Osman buna müsaade etmezdi. Hişâm b. rivayetleri delil olarak alıp konu üzerinde fikirler 25 . Mushaf ta yazım hatası olup olmadığı ile ilgili olarak nakledilen önemli rivayetlerden biri de. Hz. onu yanlışlayan. Hz. altında "elhân" kelimesini "el-lugât" diye göstermekle bunun bir lehçe meselesi olduğunu ortaya koymaktadır. Zaten yukarıda arz edildiği gibi "lahn" kelimesinin lehçe ve lügat anlamı da bulunmaktadır ve yaygındır.bırakmayacağı açıktır. olsa olsa bazı imla ve telaffuz farklılıkları olacağını bildirmişlerdir.92[92] Kâtip ve dikte eden ile ilgili söylediği söz ise muhtemelen daha yaygın yazımı bulmak İçindir. zaten kârilerin bunu okurken doğru telaffuz edeceklerini kastettiğini anlamaktayız."93[93] Konu üzerine kafa yoran ilim adamlan. Kitapta/yazıda hata etmişler .) de soruyu soran Urve b. Âişe (r. bahsedilen şeyin "resin" değil "tilâvet" olacağını söylemektedir. fakat işin tabiatı gereği bu türden tercihlerin bulunabileceğini kabul ettiğini bu sebeple de değiştirmemelerini söylediğini.a.94[94] Lahn tartışmalarında ana soru Kur'ân'in kendisinde i'rab hatasının olup olmadığı değil. Yani okuyan kimseler dikkat etmediği taktirde yazılan bazı kelimelerde hata yapabilecekleri bildirmektedir. Mesela ". Kur'ân'm kendisi mevcut şekliyle tevatüren bize kadar ulaştığına göre. Bu sözüyle onun. İbn Ebû Dâvûd es-Sİcistânî ilgili rivayetleri naklettiği başlığa "İhtilâfu Elhâni'1-Arab fi'1-Mesâhif (Mushaflardaki Arap Lehçeleri Farklılığı)" demekle ve başlığın. Âişe'ye mushaflarda farklı tarzda yazılan bazı âyetler (en-Nisâ 4/162. bu rivayet sağlam kabul edilecek olursa. Konuya açıklık getiren Ebû Amr ed-Dânî.

Arap yazısı. Mushaflann Bazı Özellikleri İstinsah edilen nüshaların özellikleri kıraat ilminin o târihten sonraki gelişimi ve aldığı şekil bakımından çok önemlidir. "vav j ".. *j«Jı j& ve ^ı j^. &0\ 'S**î ve [|Ü 101[101]okuyuşları 26 .üretmiş ve rivayetlerde birkaç tane olduğu ileri sürülen yazım hatalarının sayısını bir hayli artırarak bunu Kur'ân'm korunmuşluğu konusunu zedeler boyuta taşımışlardır. istinsahın yapıldığı dönemde tam bir gelişme göstermediğinden. yazıda nadiren de olsa kullanılıyor97[97] iken " <n> ıo ui*" gibi harfleri birbirinden ayıran noktaların mushaflarda kullanılmamış olması. Günümüzde de konu oryantalistler nezdinde güncelliğini korumaktadır. Mushaflarda harflere nokta konulmamış olması sebebiyle. Ayrıca aynı iskeletler üzerinde farklı noktalama ile ı_*3 ve ijs^i 99[99]. sebebi tam olarak bilinmemekle birlikte.96[96] bc. O dönemde harfleri birbirinden ayırmak için konulan noktalar. Kur'ân'ın çoğaltılması esnasındaki yazımda ve kullanılan imlâda bazı zayıf noktaların olması tabi karşılanmalıdır. bazı yerlerde ( âju «dJji gibi) ise med harfleri kullanıldığı halde uzatma yapılmamıştır. Kur'ân kıraatinde farklı okuyuşlara hayat hakkı tanımak için olsa gerektir. Nitekim bazı kelimelerde ( *âj> gibi) med (uzatma) olduğu halde med harfleri olan "elif i ".100[100]. "yâ <s "kullanılmamış. mesela Bakara süresindeki98[98] u*^ iskeleti Resûl-i Ekrem'e dayandırılan rivayetler sebebiyle ı»>l' ve ı»>lî şeklinde okunabilin iştir.

Ancak kıraat imamlarından bazısı terkibin aslına bazısı ise hattına itibar ederek vakıf işlemi yapmaktadır. fe bimâ kesebet106[106] taktihâ. Nüshaların tümünü bir biri ile karşılaştırdığımızda ise bu farklılıklar biraz daha fazla (37 kadar) olmaktadır. hemze. diğer yazıma hiç yer verilmemiştir. Osman mushaflarında yedi yerde102[102] tenvin yerine nûn ile gösterilerek "J& şeklinde (kâf. bimâ kesebet. Çoğaltma işini yürüten 27 . fe innellâhe'l-ğaniyyü'1-hamîd min gibi 108[108]çok büyük olmayan ve genellikle manayı çok fazla değiştirmeyen farklılıklardır. Kâf (ü) ve eyyü (<#ı) harflerinin bir araya gelmesiyle oluşan ve normalde "keeyyin" feŞ+ şeklinde yazılması ve okunması gereken terkip Hz. evsâ 104[104]. Osman okunması gereken terkip Hz. Osman'daki Medine nüshası ile diğer nüshalar arasında on iki farklılık bulunmaktadır. fe innellâhe hüve'l-ğaniyyü'l-hamîd. İbn Ebû Davud'un naklettiğine göre Halife Hz. İstinsah edilen nüshalar birbiriyle mukayese edildiğinde aralarında bazı yazım farklılıklarının olduğu gözlenmektedir. yâ ve nûn ile) yazılmış. kimisi ise bunun bilinçli bir tercih olduğunu ifâde etmiştir.103[103] Ancak bunlar vessâ.ortaya çıkabilmiştir. tahtehâ 107[107].109[109] Bu farklann nereden kaynaklandığı konusunda yapılan araştırmalar sonucunda kimi araştırmacılar bunun kâtiplerden kaynaklanan hata olduğunu. ve tevekkel 105[105]. fe tevekkel.

112[112] Daha sonra ortaya konan "sahih kıraat" şartlan okuyuş farklılıklarını azalttığı gibi müslümanlar arasındaki ihtilafı da büyük oranda gidermiştir. Hz. bazı yerlerde mânaya çok ciddi tesiri olmayan ayrıntı kabilinden farklılıklar arz ederken diğer bazı yerlerde âyetin anlamına müspet manada yeni bir yaklaşım ve zenginlik getiren türden farklılıklardır. Osman'ın Rasûlüllah'tan alındığında şüphe olmayan fakat yazım farkı gerektiren kelimeleri bir mushafta gösterebilmek istemesine rağmen. Zaten bu aşamadan sonra sahih kıraatler Kur'ân'dan kabul edilmiş ve hangi kıraatin daha üstün olduğu yolunda bir tartışmaya girilmemiştir. toplumsal etkileşim ve alınan eğitim sonucunda Arapça'yı ileri derecede öğrenmiş ise de. Kureyş lehçesi üzere çoğaltılması. Osman'ın çoğaltarak gönderdiği Kur'ân nüshalarına dayanmayan şahsi nüshalann yakılması ve ortadan kaldırılması Kur'ân kıraatindeki ihtilafı büyük ölçüde ortadan kaldırmış ise de. en iyi çözüm olarak. bir manada yedi harf ruhsatı sebebiyle ortaya çıkan farklı okumalan ortadan kaldırmıştır.111[111] Kur'ân'ın.113[113] bd.110[110] Bu kelime ve yazımlar. Osman mushaflanna dayalı olarak yapılan Kur'ân ve kıraat eğitimi ise toplumun tümü için geçerli olamıyordu. Hz.sahabe aynı âyetle ilgili olup gerekli şartları taşıyan ifâdelerden her hangi birisi hakkında kesin karar veremediklerinde. gerekse Kur'ân hattına uygun düşen sağlam senetli rivayetlerin bulunması sebebiyle küçük çaplı ihtilaflar varlığını sürdürmüştür. Mushafîann Harekelenmesi ve Noktalanması İslâmî fetihlerin artması neticesinde İslâm toplumunun çoğunluğunu Arap olmayan milletler oluşturmaya başlamıştır. bu farklılıkları farklı nüshalarda gösterme yolunu tercih etmişlerdir. zaman zaman ciddi hatalar yapmaktaydı. Büyük kıraat âlimi Ebû Amr ed-Dânî. o kelimeleri muhtelif mushaflarda ayrı ayrı yazdırmaya karar verdiğini ifâde etmektedir. aynı kelimeyi iki defa' yazdırmamak için. Meydana gelen 28 . özellikle halk kesimi ve Arabistan'a uzak bölgelerde bulunanlar Kur'ân'ı okumada ve Arap dilini konuşmada sıkıntı yaşamakta. Bunlardan az bir kısmı. Hz. gerek o dönemdeki yaygın Arap yazısının nokta ve harekeden yoksun olması.

âyetindeki " (" ibaresinde yer alan "ve Rasûlühû jpyj " kelimesinin irab harekesinin esreli olarak "ve Rasûlihî a^ " şeklinde115[115] okunduğunu duyunca bu kararından vaz geçmiş ve Kur'ân'ı harekeleme teklifini kabul etmiştir. kendisi okumuş kâtip ise fethaya delâlet etmek üzere harfin üzerine bir nokta. kesre için harfin altına bir nokta. sahabe dönemine yakın olmalarına rağmen dillerinin bozulduğunu. 89/797) Kur'ân'i noktalamasını istemiştir. 53/675). Noktalarda metnin mürekkebi olan siyah kullanılırken daha önce harekeler için renkli mürekkep tercih edilmiştir. Vali Ziyâd'm bir mizanseni sonucunda Tevbe sûresinin 3. Ebü'l-Esved ed-Düelî'den (ö. Kur'ân'm yabancılar tarafından doğru ve hızlı okunmasını engelleyen faktörleri ortadan kaldırmaya yöneiik olarak bu defa Abdülmelik b.114[114] meseleyi net olarak ortaya koymaktadır.116[116] Bu düzenleme zamanla yayılmış ve birçok mushaf üzerinde uygulanmıştır. otuz kişi arasından seçerek yanma aldığı kavrayışı güçlü ve dili fasih bir kâtiple bir mushaf dığı kavrayışı güçlü ve dili fasih bir kâtiple bir mushaf üzerinde işe başlamış. 129/746) ayn ayrı veya birlikte Kur'ân'ı baştan sona kadar noktalamışlardır. Ancak o. 175/791) çalışmalarıyla almıştır. Ebü'lEsved.117[117] Ebü'l-Esved ile Nasr b. Hicrî 22 (643) târihinde olduğu düşünülen bir 29 . Noktalama şâretleri bugünkü şeklini büyük oranda dilci Halil b. bazı vesikalar da vardır. yöneticileri ve İslâm âlimlerini harekete geçirmiştir. Konunun uzmanlarından olan Ebû Amr ed-Dânî'nin (ö. 95/713) devreye girmiş ve Ebü'l-Esved ed-Düelî'nin talebelerinden Nasr b. halkın konuşmalarında dil hatalarının çoğaldığını görmeleri ve bunun da zamanla artacağından endişe etmeleri olduğunu ifâde etmesi. Ya'mer (ö. Ebîh (ö. 69/688) bu sıkıntıyı gidermesini istemiş Ebü'l-Esved önce bunu kabul etmemiştir. 444/1053) Selef alimlerini mushafın noktalanmasına sevk eden âmilin. Mervan'ın (ö. Âsim ve Yahya b. bunların tenvinli şekilleri için de ikişer nokta koydurmuştur. Yûsuf (ö. Rivayetlere göre Nasr ile Yahya b. Kur'ân-ı Ke-rîm'in kıraatinde hatalı okuyuşların yaygınlaşması üzerine Irak Valisi Ziyâd b. 86/705) Irak Valisi Haccac b. Ya'mer"in bu noktalama işaretlerini kendiliklerinden mi ürettiği. Ahmed'in ö. Âsım'dan (ö. Ancak bu hareke ve noktalama işaretlerinin daha önce de kullanıldığı yönünde rivayetler bulunmakla birlikte. yoksa daha önce var olan ve az olarak kullanılan işaretleri mi kullandığı veya geliştirdiği konusunda çeşitli şeyler söylenmiştir. damme işareti olarak harfin önüne bir nokta.çok hatalı Kur'ân okumaları. Ancak yine de Kur'ân'ı doğru ve hızlı okuma önündeki engel tam olarak kaldırılamamıştır.

118[118] 4. Hadis ilminde olduğu gibi kıraat ilmine merak salanlar ve farklı okuyuşları almak isteyenler de hem Âlî isnadlı rivayetleri hem de edâ ve ifâde keyfiyeti bakımından üst derecede bulunan okuyucuları arıyorlardı.papirusta o. tahfif. Bunun sonucunda öncelikle mushafların gönderildiği şehirler olmak üzere yavaş yavaş kıraat ilmi merkezleri doğmuştur. kasr. Küfe. o . j. gerekse med. hicrî 58 (678) tarihli olduğu kabul edilen bir kitabede ise v. mushaflar iyice yaygınlaşıp eski etkiyi ortadan kaldinncaya kadar devam etmiştir. Medine. Kıraat rivayetlerini almak isteyenlerin. noktalama işaretlerinin yapılmasıyla da her kesim tarafından okunur olmuştur. Osman mushaflan çok kısa zaman içerisinde bütün İslâm coğrafyasına yayılmış. Adı geçen merkezlerde bulunan kıraat alimleri gerek kelimelerde. Özellikle Hz. Kıraatlerin Tedvini Müslümanların üzerinde icma ettiği Hz. Sahabe bunları bildiği ve hatta onlardan bazısı noktalama işaretlerini bir süre şahsî mushaf yazımlannda kullanmislarsa da çeşitli endişelerle bunu terk larında kullanmışlarsa da çeşitli endişelerle bunu terk etmişlerdir. Bu durum. Osman'ın Kur'ân'ı teksir ettirip yazılan mushafları çeşitli beldelere göndermesinden önce yedi harf ruhsatı ve başka sebeplerden dolayı çok fazla sayıda okuyuş toplum gündemine girmişti. Anadolu ve Orta Asya'ya kadar yayılmıştır. i. Kıraat alanındaki bazı eserlerin yazım târihleri itibariyle hicrî 70 ve 8O'H yıllara kadar gitmesi119[119] ve büyük-'kıraat alimlerinin çoğunun tâbiûndan olması bu ilmin kısa bir zaman dilimi içerisinde aldığı mesafeyi göstermesi açısından önemlidir. İbnü'l-Cezerî. imâle. İlk üç asır içerisinde daha çok Mekke. Basra ve Şam gibi şehirlerde yoğunlaşan kıraat çalışmaları. Kıraat ilmine ilgi duyanlann. i. o vakitten sonra. Sahih kıraatin şartlarını taşımakla birlikte rivayet ve okuyuşlar arasında tercihleri bulunan alimlerin sayısı önceleri bir hayli çok iken zamanla insanlar bunlardan hem ilmi durumları hem de yaşayışlanyla tebarüz eden bazıları üzerinde kümelenmiş120[120] ve böylelikle ilk grup kıraat âlimleri ortaya çıkmıştır. j>. konuya vakıf olmasıyla da artık bazı kıraat alimleri etrafında kümelenmeler meydana gelmiştir. idgam gibi telaffuz keyfiyetlerinde kendi şahsî tercihlerini ortaya koyarak bu tercihlerini öğretmeye başlamışlardır. £ harflerine. Endülüs. ^ harflerine noktalar konulduğu görülmüştür. bu geniş coğrafyayı dolaştığına dair rivayetler meşhurdur. Kuzey Afrika. İran. tâbiûndan olup Kur'ân kıraati konusunda 30 . yapılan fetihler ve yürütülen İslâmlaştırma faaliyetlerine paralel olarak Mısır.

Ya'kûb el-Hadramî ve Halef b. Sellâm (ö. O Kitabü'S'Seb'a fi'1-kirâât adlı eseriyle müslümaniar nezdinde büyük kabul gören kıraatleri yedi olarak kayda geçirmiştir. esas alınarak yürütülmüştür. Hamza b. Basra'da Ebû Amr ve Şam'da İbn Âmir beş merkezde bulunan yedi kıraat imamıdır. 399/935) sekiz kıraate yer verdiği et-Tezkire â'1kırââti's-semân adh eserinde sekizinci kıraat imamı oiarak Ya'kûb el-Hadramî'yi saymıştır. Kıraat ilminin tedvini ve geleceği aktarılması noktasında İbn Mücâhid (ö. Habîb ve Kisâî. 324/936) bir dönüm noktası olmuştur. kıraatin sıhhati için ileri sürülen üç temel şartı taşıyanlar sahih oiarak kabul edilmiştir125[125] İbn Mücâhid'in tasnifine göre. Bu vasıflarda olmayanlar ise tabii olarak elenmiştir. Bu tasnif İbn Mücâhid'in muasırları ve sonrakiler tarafından oldukça beğenilmiş ve kıraat eğitimi bu tasnif. Bazı âlimlerin ortaya çıkıp konuya el atması ile tehlike bertaraf edilmiş ve kıraatlerin tasnifi yapılmıştır. Kûfe'de Âsim. yapılan rivayet ve kıraat talimi çalışmalarına bakıldığında kendisi içerisinde tutarlılığı olan kıraatlerin'sayısının otuzu aştığı görülmektedir. Bunun sonucunda da kıraat konusundaki ihtilaflar artmıştır. Medine'de Nâfi\ Mekke'de İbn Kesir."124[124] Halbuki İbn Mücâhid'e kadar kıraatlerin sayısı konusunda belli bir tercih ve sınırlamaya gidilmeyip. İbnü'l-Cezerî1 nin anlattığına göre bunlardan sonra sayı birden artmış ve artık iyi ile kötü.mahir olanları uzun bir liste halinde vermektedir ki bunlardan ilk grubun sayısı kırk beş. 282/896)123[123] ve İbn Cerîr et-Taberî çalışmalarında yirmi kıraati toplamışlardır. Ebû Ca'fer el-Kârî. Ebû Ubeyd el-Kâsım-b. Ancak sıhhat şartını taşıyan her kıraat geçerli olduğundan zaman zaman bu sayıyı aşan tasnifler de yapılmıştır.121[121] Bu tasnifte kıraat ilminde maharetini ortaya koyanlar ve dindarlığı ile de kendisini kabul ettirenler yerlerini almışlardır. ikinci grubun sayısı ise yirmi birdir. doğru ile yanlış birbirine karışmıştır. Meselâ İbn Mücâhid'den sonra gelen İbn Galbûn (ö. * Kıraat ilmine dair yazılan ilk eserlere. Hişâm'm listeye eklenmesiyle oluşan Aşere 31 . İshak elCehdamî (ö. 224/838) yazdığı Kitâbü'I-Kaâât aâk kitapta122[122] içinde meşhur yedi kıraatin de bulunduğu otuz iki kıraata yer verirken Ebû İshak İsmail b.

Yedi Harf Ruhsatının Sosyo-Kültürel Nedenleri Yüce Allah son kitabı Kur'an-i Kerîm'i son peygamber Hz. Bir dinin sonraki asırlardaki ve farklı bölgelerdeki insanlara daha sağlam ve hızlı bir biçimde ulaşabilmesi için dinin ilk muhataplarının o dinle olan güçîü ilişkileri çok önemlidir.tarîkinin târihi de seb'a kadar eskidir.a. Muhammed (s. Allah hiç şüphesiz ilâhî vahyinin her devirde insanlar tarafından bilinmesini ve yaşanmasını ister. İslâm son ilâhî din olduğundan konu öncekilere göre daha büyük bir önem arzetmektedir. Aşağıdaki 32 .127[127] a. Peygamber tarafından Kur'ân'ın kolay okunup anlaşılması için getirilen yedi harf (el-ahrufü's-seb'a) ruhsatı olduğunu söyleyebiliriz.128[128] İslâm'ı tebliğ için uzak yerlere gittiğini ve bunlardan bir kısmında büyük sıkıntı ile karşılaştığını buna rağmen vaz geçmediğini bilmekteyiz.126[126] 5. ilk defa İbn Mihran en-Nîsâbûrî'nin (ö. Bütün bu sebeplerden dolayı Resûl-i Ekrem İslâm'ın yayılmasına ve Kurân'm öğrenilmesine çok büyük önem vermiş hatta bunu kendisini helak edercesine yapmıştır. 516/1122) ve Ebu'l-'Alâ el-Hemedânî'nin de benimsediği bu tasnif kıraat eğitiminde kabul görmemiştir. Yedi Harf-Kıraat İlişkisi Kıraat ilminin zenginleşmesini ve gelişmesini sağlayan en önemli hususun Hz. dini hem maddi hem de duygusal yönleriyle içselleştiren kimse onu gelecek nesillere sağlam bir biçimde ve tüm yönleriyle daha rahat nakledebilir. el-Begavî (ö. Ne var ki.) aracılığı ile insanlara göndermiştir. Yedi harfin ne anlama geldiğini ve kıraat ile ilişkisini belirtmeden önce. tebliğcisi peygamberin yanında iyi ve doğru bir biçimde öğrenen. Bu sebeple insanların İslâm'ın kendisine dayandığı Kur'ân'i tanıması ve iyi öğrenmesi gerekiyordu. Dini ve dinin dayandığı ilâhî kaynağı indiği dönemde. el-Enderâbî. yedi harf ruhsatını getiren sebepleri kısaca açıklamakta yarar vardır. 381/992) ortaya koyduğu.

Mekke toplumu büyük çoğunluğu ile Kureyş ve buna tabi olan gruplan ve kabileleri barındırıyordu. toplumun ihtiyacının da farkındaydı.131[131] Bunlardan bazılarını burada nakletmek yerinde olacaktır. Yedi harfle ilgili bilgiyi biz Resûl-i Ekrem'den ve ashabından nakledilen haberlerden öğreniyoruz. Ömer'in şöyle dediği aktarılmaktadır: 33 . Yedi harf ruhsatının varlığını ortaya koyan rivayetler öylesine çok ve güçlüdür ki. Ancak bunun bir ruhsat olduğu da her zaman vurgulanmışür. büyük bir kısmı nazil olan Kur'ân Medinelilerden bazısına ve civar kabilelere dili ve üslubu itibariyle ağır gelmeye başlamıştır. Allah'tan Kur'ân'ı birden fazla lehçe (harf) üzere okumak için izin istemedeki isran da bu hususu teyid etmektedir. Öğüt alan var mı?" âyetleri belki Kur'ân'ın Mekkeliler için kolay ve anlaşılır bir kitap olduğunu göstermektedir. Yedi Harf Ruhsatına Dair Hadisler Özel toplumsal şartların zorlaması ile ortaya çıkan yedi harfe dair Kur'ân'da herhangi açık bir beyan bulunmamaktadır. Arap toplumunu ve Arabistan yarımadasını iyi bilen ResûluUah. Bu kolaylık sebebiyle hem kabile mensupları Kur'ân'da kendilerinden birşeyler bulmuşlar böylece ona olan ilgileri artmış hem de bu kolaylaştırma bazı insanların mazaretlerini ellerinden almıştır. tek tek olmasa bile birlikte tevatür derecesine ulaştığı söylenebilir. Ancak bu yedi harfe bir işaret olmasa gerektir. Hz. Peygamber de onların öğrenmesini arzuluyordu.129[129] Yedi harf ruhsatı Medine döneminde tebliğin bu sıkıntılı anlannda gelmiştir.rivayetlerde de görüleceği üzere. İmam Müslim'in naklettiği Übey b. Fakat burada müslüman olan kimseler Kur'ân'daki bazı ifâdeleri teleffuzda ve anlamada zorlanıyorlardı. Ancak Medine'ye hicret edilince. 274) ruhsatın Medine döneminde geldiğini teyid etmektedir. Ka'b hadisi ("Salâtü'i-müsâfırîn".130[130] b. Onlar Kur'ân'ı öğrenmek istiyorlar. Yedi harfle ilgili en meşhur rivayetlerden birine göre Hz. Mekke'de nazil olan Kamer sûresinde dört defa geçen "Biz Kur'ân'ı öğüt (zikr) için kolaylaştırdık. O dönemde insanların kendi kabile ortamlannda öğrendikleri şeyleri terkedip başka kabilelere ait şeyleri alıp benimsemeleri çok zordu.

ve "Ey Allah'ın Resulü! Ben bu adamın Furkan sûresini senin bana okuttuğundan farklı harfler üzere okuduğunu gördüm" dedim. O vakit gönlüme yalanlama (tekzib) vesvesesi düştü. Namazda bilmediğim (yadırgadığım) bir kıraatle Kur'ân okudu. namazını bitirir bitirmez ridasınm yakasına yapıştım ve: "Sana bu sûreyi sen okurken işittiğim şekilde kim okuttu?" dedim. Ben "Bu şahıs bilmediğim bir kıraatle Kur'ân okudu. sana verdiğim her cevaba karşılık. Aslında konunun başlangıcım ve ruhsatın nasıl elde edildiğini ortaya koyan rivayetler de bulunmaktadır. Hişâm b. "Ey Ömer! Oku" dedi. Allah Resûlü'nün bana okutmadığı birçok harf üzere okuyor. Ben ümmetime kolaylaştırması için yeniden müracaatta bulundum. kendisinden dinlediğim şekilde okudu. ondan kolayınıza geleni okuyun. Ayrıca. O da bana üçüncü kez karşılık verdi ve: "Kur'ân'ı yedi harfe göre oku. Hişâm. O şöyle buyurmaktadır: "Mescitteydim. Bunun üzerine bana ikinci defa "İki harfe göre oku" diye karşılık verdi. Bunun üzerine ben: 34 . Ardından beni bir ter bastı. Buyurdu ki: "Muhakkak ki bu Kur'ân. Ben de kendisinin bana okuttuğu şekilde okudum."132[132] Metni. Çünkü okuyuşunu dinlediğim sûreyi Resûluîlah'ın kendisi bana başka bir şekilde okuttu" dedim ve onu alıp Rasûlüllah'a götürdüm. benden istediğin bir diîekte bulunma hakkın vardır. yedi harf üzere indirildi. Rasûlüllah: "Sûre böyle indi". sonra diğeri geldi o da arkadaşının kıraatinden başka bir kıraatle okudu" dedim.) o ikisine okuttu ve yaptıklarını doğru ve iyi gördüğünü ifade etti. Bunun üzerine Resûîuüah (s. Resûlullah bana dedi ki: "Ey Übey! Rabbim bana Kur'ân'ı bir harf ile okumam için (meleği) gönderdi. Namazda olduğu halde neredeyse yakasına yapışacaktım. Rasûlullâh Ömer'e: "Salıver onu!". Peygamber beni kuşatan duygulan hissedince eliyle göğsüme vurdu. Okuyuşunu dinledim ve baktım ki sûreyi. "Yalan söylüyorsun.a. Bunlardan bazısı sahabenin kıraat ilmi bakımından önde gelenlerinden Übey b. Sonra bir başkası mescide girdi. Ka'b'dan rivayet edilmiştir. içerisinde iki önde gelen sahabenin adı geçtiği ve yaşanan bir olayı tasvir ettiği için çok şöhret bulmuş ve yedi harfle ilgili kaynaklarda sıkça tekrar edilmiştir. dedikten sonra-. Namazı kılınca birlikte Resûl-i Ekrem'in yanına vardık."Resûlulâh sallallâhu aleyhi ve sellem henüz hayatta iken. Hakîm'in Furkân sûresini okuyuşuna şahit olmuştum. o da bu defa ilk gelenin kıraatinden başka bir kıraatle okudu. buyurdu." buyurdu. Hz. Sabrettim. Ben "Ümmetime kolaylaştır" diye ona karşılık verdim. Sanki Yüce Allah'ı görüyormuşum gibi korkuyordum. halbuki Câhiliyye döneminde de değildim. bir adam içeri girdi ve namaz kıldı. dedi Ömer onu bırakınca Resûlullah '"Ey Hişâm! Oku". Buhârî'ye ait olan bu rivayet. "Bana sûreyi ResûluUah okuttu" dedi.

Bunun üzerine o: "Allah'tan af ve mağfiret dilerim. Peygamber yine aynı şekilde karşılık verince Cebrâîl dördüncü kez geldi ve. Buna göre Resûlullah (s."133[133] Übey b. ümmetimin buna gücü yetmez" buyurdular." dedi. Ka'b'dan aktarılan üçüncü bir rivayet Resûl-i Ekrem'in ümmeti için Kur'ân okuma kolaylığım niçin istediğini çok açık bir biçimde ortaya koymaktadır. Hangi harf ile okurlarsa doğru okumuş olurlar. Resûlullah yine: "Allah'dan af ve mağfiret dilerim. "Allah sana.a. bazısı da önceden hiç kitap okumamış adamdır.) şöyle buyurmuştur: 35 . Kur'ân'ı ümmetine bir harf üzere okutmanı emrediyor" dedi. Kur'ân'ı ümmetine yedi harf üzere okutmanı emrediyor. Kur'ân'ı ümmetine üç harf üzere okutmanı emrediyor" dedi. Peygamber (s. Sonra Cebrail üçüncü defa geldi ve: "Allah sana. bazısı çocuktur."135[135] İbn Abbas'tan nakledilen bir riyâyet Übey'in verdiği bilgiyi teyid etmekte ve ruhsatın aşama aşama gerçekleştiği bildirilmektedir." dedim ve üçüncüsünü bütün insanların. hatta İbrahim aleyh isselamın bile bana yöneiip ihtiyacını arzedeceği vakte bıraktım. Ka'b'dan gelen bir başka rivayette ise. bazısı câriyedir.' O da şöyle cevap verdi: "Ya Muhammed. Ey Allahim! Ümmetimi bağışla. onlardan bazısı yaşh kadındır. yedi harf ruhsatının verilişi daha detaylı bir biçimde anlatılmaktadir."134[134] Übey b.) Gıfaroğullarının küçük gölü (Edât-i Benî Gıfâr) yanindayken Cebrâîl kendisine geldi ve: "Allah sana. ümmî bir kavme gönderildim.a. Sonra (Cebrâîl) ikinci defa geldi ve: "Allah sana. ümmetimin gücü buna yetmez" buyurdu. Kur'ân yedi harf üzere indirilmiştir. Kur'ân'ı ümmetine iki harf üzere okutmanı emrediyor" dedi. Hz. İmam Müslim'in İbn Ebû Şey be tarikiyle naklettiği habere göre Übey şöyle demektedir: "Hz."Ey Allahım! Ümmetimi bağışla. bazısı ihtiyar erkektir. Rivayet şu şekildedir: "Resûlullah Cebrail ile karşılaştığında ona şöyle demiştir: "Ey Cebrail! Ben.

"helumme". "akbil". Cebrail "îki harf üzere oku" dedi. Bu kez. onu bana başka türlü okuttu" dedi ve sonra beraberce Resûiullah'a gittiler. Mikâîl ise Resûlullah'a "Onu artırmasını iste" dedi ve o da artırmasını istedi. Kur'ân'dan bir âyet okuyan bir adamı dinledi ve ona "Bunu sana kim okuttu?" dedi. Mikâîl yine "Artırmasını iste" dedi ve yedi harfe varıncaya kadar onu artırmasını istedi. Bunlardan Ebû Bekre es-Sekafî'den gelen rivayet şöyledir: "Cebrâîl "Yâ Muhammed! Kur'ân'ı bir harf üzere oku" dedi. Bunun üzerine ona başvurdum."Cebrail." buyurdu. Yedi harfe çıkıncaya kadar bu böyle devam etti. kâfidir. İçlerinden biri "Yâ Resûlellah! Şu şu âyet" dedi ve okudu. Ebû Kays Abdurrahman b. bana Kur'ân'ı bir harf üzere okutmaktaydı. Diğeri de âyeti okudu ve "Ey Allah'ın Resulü! Böyle değil mi?" deyince Resûlulah "Böyle indi" dedi ve ekledi: 36 ."138[138] Bir kısım rivayette ise. yedi harfin ümmet için bir kolaylık olduğu bildirilmekte ve insanların Kur'ân etrafında ve Kur'ân'ı gerekçe göstererek kavga etmesinin çok tehlikeli olduğu ihtar edilmektedir. rahmet ayetini de azab ayeti ile bitirmedikçe bu "teâle" (yerine). gafur. (Hz. Bunlann hepsi safîdir."136[136] Bazı yedi harf rivayetlerinde ise yedi harfin ne anlama geldiğini açıklar türden ayrıntılar bulunmaktadır. "esri" ve "a'cil" demen gibidir. O "Resûlullah" cevabını verince Amr "Resûlullah.137[137] Ebû Hüreyre'den gelen rivayette verilen örnekler yedi harfin ne demek olduğunu biraz açmaktadır: Onun rivayetine göre Resûlullah şöyle buyurdular: "Allah Kur'ân'ı yedi harf üzere indirmiştir: Alîm. rahîm . el-Âs. Peygamber) dedi ki: "Azab ayetini rahmet. Sâbit'in konuya açıklık ge-:iren rivayeti şöyledir: "Amr b. hakîm. Resûlullah "Böyle indi. Ondan artırmasını her istediğimde o bana artırıyordu. "izheb" (yerine).

o taktirde bunların Hz. ümmetin bunu geçici bir kolaylık olarak gördüğünü söyleyebiliriz." buyurdu. neden yasakladı ise ondan uzaklasın"144[144] âyeti ve benzeri emirler bu konudaki görüşü desteklemektedir. Kur'ân hakkında münakaşa etmeyin. Mesela Resûlullah'ın (s. Kur'ân'dan değil ise." deyince diğeri de "Ben de Resûlullah'tan aldım" dedi.141[141] Bu iki hadiste ve benzerlerinde142[142] yer alan "Kur'ân hakkında münakaşa küfürdür" ifadesi yedi harf vesilesiyle söylenmiştir.140[140] Ebû Cuheym el-Ensârî'nin rivayeti de bu husustadır: "İki adam bir Kur'ân âyeti üzerinde ihtilaf ettiler. Üçüncü bir görüş olarak da. Biri "Bunu Resûluîlah'tan aldım. eğer Kur'ân'da yer alan bir âyet değil ise. Kur'ân'da tartışmayınız.küfrü gerektirmektedir. O da: "Kur'ân. Peygamber'e sordular. Çünkü Kur'ân hakkında münakaşa küfürdür" buyurdu. Eğer okunmasına izin verilen kıraatler Kur'ân'dan ise. Bunların hangisini okursanız isabet etmiş olursunuz. Kur'ân'dan olmayan bir şey üzerinde tartışmak nasıl küfür olabilir. Zira Resûl-i Ekrem tarafından ortaya koyulan bir şey. yedi harf üzere okunur. Osman Mushaffnda da yer alması gerekirdi. bu Hz. Kur'ân olmadığı halde Kur'ân'a uyması ve Kur'ân'm özünü yansıtması sebebiyle inkarı açısından Kur'ân gibi mütalaa edilebilir. Bu rivayetler bize okuma kolaylıklarını Peygamberimizin sözlerine ve kudsî hadislere benzetme kapısını açmaktadır. Kur'ân'ın yedi harf üzere okunması.) sözleri Kur'ân olmadığı halde onun sözlerine ve emirlerine karşı gelmek -Kur'ân'da ifâde edildiği gibi.a. Çünkü onda tartışmak küfürdür139[139].143[143] Ayrıca "Resul size neyi getirdiyse onu alınız. Peygamber tarafından meşrulaştınlmış 37 ."Şüphesiz bu Kur'ân yedi harf üzere nazil oldu. Konuyu Hz.

hadislerde harf ile kastedilen lehçe ve ağız ile birlikte lehçe içi farklı okumalardır. Bir kısmı ise. Yukarıdaki rivayetlerde Cebrail'in başlangıçta Kur'ân'ı Resûlullah'a bir harf üzere öğrettiği ve bu şekilde okunmasını istediğini görmekteyiz... Neden üçte durulmadığı veya ona kadar çıkılmadığı ile ilgili kaynaklarda bir açıklama bulunmamaktadır.146[146] Ancak konu ile ilgili en dikkat çeken husus yedi harfin ne demek olduğunun. Zira bir rivayette Resûl-i Ekrem yaşlılardan. Sonra artırılıp iki harf yapılmış. Yedi harf konusunun doğru anlaşılabilmesi için hadislerde geçen "harf. üçe çıkmış ve ardından da yedi olmuştur. çocuklardan. Onun Allah'tan aldığı müsaade ile meşrulaştırdığı bir şey ise ve tartışılması durumunda küfrü gerektiriyorsa veya en azından küfre düşme tehlikesi içeriyorsa. aksine müşkil hale getirmektedir. "bir harf. bu durumda Resûlullah'ın (s. bahsetmiş ve bu sebeple Kur'ân'ın yedi harf üzere okunması için ruhsat talebinde bulunmuştur. Ayrıca aralarında okuma farklan ortaya çskan Hz. 38 . Resûl-i Ekrem tarafından açıklanmamış olması veya açıklanmaya ihtiyaç duyulmama sidir. "iki harf "üç harf ve "yedi harf tabirleri üzerinde durmamız gerekmektedir. cariyelerden. O taktirde bu yedi harfin bir anlamı olmalıdır. Biz bu görüşü biraz değiştirerek almak istiyoruz.147[147] Hadis kaynaklarında nakledilen rivayetlerin hiç birinde sahabenin Resûlullah'a bu konuda bir soru tevcih ettiğini de görememekteyiz. Şu kadar var İd.) döneminde Kur'ân-ı Kerîmin bazı âyetlerinin farklı sekililerde okunduğunu ve bu farklı okuyuşların.) sünnetinden müekked olanların önemsenmemesi ve tartışma konusu yapılması da tehlikelidir demektir. Ömer ile Hişâm b.demektir. Bu tercihin daha gerçekçi olduğunu düşünüyoruz. Bize göre. Bu görüşlerden biri hadisîerdeki yedi harfle kastedilenin Arap kabilelerinin dili ve lehçesi olduğu şeklindedir. bunun anlamıyla ilgili kaynaklarda nakledilen kırka yakın görüş konuyu anlaşılır olmaktan çıkarmakta. Yedi Harf Terkibinin Anlamı ve Kıraatlerle İlişkisi Kur'ân'm yedi harf üzere indirildiğini belirten ve bir kısmı yukanda arz edilen rivayetlerden. bizzat onun öğretim ve talimatıyla olduğunu anlıyoruz.a.a. Hz. müspet ve menfi yönler ihtiva etmektedir. Bu görüşlerden bir kısmı üzerinde durmaya değer görünmemektedir. Peygamber (s.145[145] c.

152[152] Kur'ân-ı Ke-rîm'de bir yerde geçen "harf ismi153[153] bu kökten tef il babında gelen "tahrîf ile biraz uzaktan da olsa ortak manalar taşımaktadır.150[150] Normal kullanımıyla "harf kelimesi 'herhangi bir şeyin bir tarafı ve yüzü' ile "vecih" ve "tarz"151[151] anlamlarında kullanılmaktadır.Hakîm ve aralarında ihtilaf çıkan bazı başka kimseler aynı kabileye mensuptular ve aynı lehçeyi konuşmaktaydılar.154[154] Yedi harf hadislerinde de bir değiştirme ve başka lafzı asıl lafız 39 . diyebiliriz. cennet ve cehennemi birbirine karıştırmadıkça. Aynı kabile içindeki kimselerin de farklı okumalarına fırsat veren bu uygulama ile insanların Kur'ân'ı okurken. Ehl~i Kitâb âlimlerinin kendi kitaplarıyla ilgili yaptıkları da lafzî ve manevî tahrif olarak değerlendirilmiştir. Bazı dilciler meşhur "yedi harf hadislerinde geçen "ahruf kelimesini lügat ve lehçe anlamında almışlardır. Ayrıca Resûl-i Ekrem'e yakınlık ve ondan daha uzun süre ders alma da etkili elaca Kıraat İlminin Tarihi »o 63 bilmekteydi. Zaten "h-r-f kökünden tefîl babında türeyen "tahrif kelimesi konuşma ile ilgili olursa sözü lafzî veya manevî olarak değiştirme.149[149] Buna göre aynı lehçe içi kelime değişimleri de yedi harf ruhsatına dahildir. helali haram yapmadıkça. haramı helal.148[148] Aynı kabileden olup aynı şehirde yaşayan iki kişinin dil farkı olmasa da bilgi ve kültür farkı olabilirdi. korkmamaları ve sürekli olarak Kur'ân ile hemhal olmaları hedeflenmiştir. herhangi maddi bir şey ile ilgili olursa onun asiiyetini bozma harap duruma getirme gibi anlamlar taşımaktadır.

Ama manayı değiştirmediğinden ya da vahiy kâtipleri tarafından yazılan metne zarar vermediğinden müsbet bir değiştirme olarak görülebilir.yerine koyup kullanma vardır. fiil. Kur'ân'ın okunduğu verililerden her birine harf denir. 155[155] Metinlerdeki "yedi (seb'a)" kelimesine gelince. Bunlardan birincisi Arap dilinde olup. "yedi başak". yedi lafzının mecazî değil gerçek bir sayı tespit ettiğini söylemişlerdir.156[156] Kur'ân'da157[157] ve hadislerde geçen "yedi gök". değil de çokluğu ifâde etmesidir. Ancak. Yedi ile gerçekten sayının mı kastedildiği yoksa Araplarda ve başka bir kısım milletlerde olduğu gibi çokluktan kinaye mi olduğu hususu tartışmalıdır. aksine ümmet için geniş bir okuma kolaylığının murad edildiği görülmektedir. Onları bu görüşe iten sebep.158[158] Ancak. Zira Bu dönemde Kur'ân. Yani anakronizm yapılarak Resûl-i Ekrem döneminde serbest bırakılan bir husus mushafîarın yazınımdan ve dağıtılmasından çok sonraki bir dönemdeki 40 . kıraat ilmi ile ilgilenen âlimlerden azımsanamayacak bir kısmı. Harf kelimesinin ikinci kullanımı Kıraat İlmi'nde olup genel olarak "okuyuş" anlamındadır. "cennetin yedi tabakası".159[159]Yani hadislerde kastedilen şey Kur'ân'ın yedi meşhur lehçeye göre okunmasıdır. Böyle olunca sayının artırılması önü alınmaz bir karmaşanın meydana gelmesini sağlar diye düşünülmüş olabilir. Meselâ tbn Mes'ûd'un kıraatine "İbn Mes'ûd'un harfi" denir. Osman'dan sonra aldığı şekil olsa gerektir. Bunların ortak yönü "yedi" sayısının belli bir miktarı. harf sıralamasında yer alır. Yedi Harf konusuna literatür içindeki yerine göre bakacak olursak harf kelimesinin İslâmî ilimlerde ıstılah anlamıyla iki yerde kullanıldığım görürüz. Kur'ân'ın Hz. kullanıldığı anlam ile ilgili bir kesinlik yoktur. yukarıdaki hadislere dikkatlice bakıldığında belli bir sayıyı tutturmak gibi bir hedef güdülmediği. büyük oranda Kureyş lehçesine göre yazılmış ve kıraat farkları Resûiullah'ın hayatta olduğu Medine dönemine göre çok az bir seviyeye inmiştir. hem alfabenin her bir birimi (hurûfü'i-hecâ') için kullanılır hem de dilbilgisinde kelime gruplanm ifâde ederken "isim. "yedi kat sevap" türünden ifâdelerdeki "yedi" rakamı buradaki kullanıma benzemektedir.

. 437/1045). Ebû Bekir Kur'ân'ın cem'i esnasında nazil olan ve son olarak arza-i ahîrada şekillenen Kur'ân âyetlerini iki kapak arasına almak istemiş ve bu sebeple yedi harf ruhsatı gereği farklı yazımlardan bir kısmını da mushafma taşımıştı. Ebû Ca'fer et-Tahâvî (ö. Tayy. Ancak hadis münekkitleri bir yandan bunlardan bahseden rivayetlerin zayıflığını ortaya koymuş öte yandan da bu açıklamaların genel olarak Kur'ân ve kıraat ilmi içerisindeki tutarsızlığını dile getirmişlerdir. Böyle olunca Kur'ân'ın üzerine eğilen ve Kur'ân'da mahir 41 . 833/1429) gibi âlimlerin de içinde bulunduğu büyük bir çoğunluk ise. İbn Cerîr et-Taberî (ö. Haris elMuhâsibî (ö. Muhtelif İlim dallarına mensup âlimlerden bir kısmı yedi harfin tamamının Hz. sahih kıraat şartlannı taşımaları durumunda mümkündür. Hz.duruma göre değerlendirilmiştir. Kur'ân'ın Kureyş lehçesi üzere indiğini yedi harfin bir ruhsat olduğunu bilmekteydi. gibi anlamlar ifâde ettiği ileri sürülmüştür. kendisine intikal eden Mushaf a dayalı olarak çoğaltma işini yaparken Kur'ân'ın kendisi üzere indiği Kureyş lehçesini esas almış ve diğer okuyuşları devre dışı bırakmıştır. 243/857). Zira Hz.. Yukarıda da arz edildiği gibi sahabenin büyük çoğunluğu. Osman mushafının. Ebû Şâme el-Makdisî (ö.. 354/965). haram-helal. muhkemmüteşâbih. İbn Hibbân (ö. emir-nehiy. Osman mushaflannda bulunduğu görüşündedir162[162]. 321/933). Yemen ve Temîm olduğunu söylemişlerse de başkaları da. Osman'ın Kur'ân'i Kureyş lehçesi üzerine istinsah ettirip çoğalttırmasından sonra yedi harfin varlığım devam ettirip ettirmediği konusu tartışmalıdır. Sakîf. mutlak-mukayyed. Bunların geçerli olması ise ancak.160[160] Bazı yedi harf rivayetlerinde ise yedi harfin. Ebû Tâlib (ö. Hevâzin. yedi lehçenin hangi kabilelere ait olduğunu göstermeye çalışmışlarsa ve bu lügatlerin sahibi kabilelerin Kureyş. Osman. okuma (kıraat ve tilâvet) ile ilgili olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.161[161] Hz. Bununla birlikte mushaf hattının müsaade ettiği Kureyş iehçesi dışında kalan bazı okuyuşlar mushaf içinde korunmuştur. Hüzeyl. Ancak Hz. Asr-ı Saâdet'te yedi harf ile ilgili tartışmanın. 310/). Zira sağlam ve yaygın rivayetler. yedi harften sadece birini içerdiği görüşündedir163[163]. listede ekleme ve çıkarma suretiyle değişiklikler yapmıştır Böylece bu konuya dair bir fikir birliği meydana çıkmamıştır. nâsih mensûh. âmm-hâs. Bir başka ifâde ile çoğaltılıp çeşitli beldelere gönderilen yedi mushafta yedi harf ruhsatı gereği ortaya çıkan okuyuşlann var olup olmadığı konusu net değildir.. 665/1267) ve İbnü'l-Cezerî (ö. Bu ikinci grupta yer alan bazı kimseler. Mekkî b.

Kur'ân'ın 'Son Arza'da Kureyş lehçesi üzere okunması ve en sonunda Hz. Kur'ân'm lafzını indiği şekilde korumaya yönelik tedbirler alınmakla birlikte. Böyle olunca da okuma ve anlama birlikte devam etmekteydi. anlam merkezli bir okumaya özel bir ihtimam gösterildiğini görmekteyiz. Osman'ın çoğalttığı mushaflarda bu lehçenin esas alınması gibi gerekçelere dayanıyordu. On ayeti ilim ve amel olarak hazmetmeden diğer on ayete geçilmemesi.olan kimseler."167[167] hadisi lafzî bir -Kur'ân okumadan çok onu kavramayı. Şifahî olarak varlığını sürdürüp yazıya sirayet etmeyen yedi harf ruhsatının168[168] toplumun muhtelif kesimleri tarafından büyük bir ilgi uyandırdığının en 42 . içselleştirmeyi ve anlayarak öğrenmeyi teşvik etmektedir. Yedi harf ruhsatı tabii olarak müslümanların din ve Kur'ân anlayışlarını da etkilemiştir.166[166] d. Peygamberin vefatından önce. Kur'ân'm Öğrenilmesini teşvik eden "Sizin en hayırlınız Kur'ân'ı öğrenen ve öğretenlerdir. dillerindeki fesahat sebebiyle Kur'ân'ı okuduğunda zaten anlamaktaydı. Medine'de bir arada bulunan sahabenin zaman zaman birbirinin kıraatini yadırgaması. Yedi harf ruhsatının kaldırılışı da müslümanların Kureyş lehçesine alışması. yedi harf ruhsatının çok geniş olarak uygulandığını ve anlam korunduğu taktirde benzer lafızların alternatifli olarak okunmasının önemsenmediğini görmektedir. Özellikle İslâm'ın Arabistan'da toplum hayatına iyice girdiği bir dönem olan hicret sonrasında. Gerçi sahabenin çok büyük bir kısmı. zaten Kur'ân'ı Kureyş lehçesine göre okumaktaydı ve fakat farklı okuyuşların olabileceğini kabul etmekteydiler.164[164] Ayrıca birçok âlim yedi harf ruhsatının ResûM Ekrem'in sağlığında kaldırıldığını kabul etmektedir165[165] ki eğer bu gerçekleşmiş ise o taktirde Ebû Bekir Mushafı'mn da tek bir lehçe üzere cem' edildiğini söyleyebiliriz. Hz. Kur'ân'm o vakte kadar inen tamanım ezberleyenlerin sayısının az olması gibi nedenler de anlama merkezli okumanın bir sonucudur. Yedi Harf Ruhsatının Müslümanların Dinî Düşüncesine Etkisi.

Ancak bu ruhsattan ilham alarak Kur'ân'ın tercümeler yoluyla bütün insanlığa götürülmesine de bir engel olmamalıdır. Peygamber yedi harf ruhsatı ile de Kureyş'in dindeki yerini dengelemiş ve dini sahiplenme noktasında başka kabileleri de içeriye çekmiştir. Peygamber'in vefatından sonra Kur'ân'ı korumak için muhafızlar tayin etmiş. başka milletlere karşı itibarları. telaffuz edemedikleri veya bilemedikleri kelimelerin yerine başka kelimelerin kullanılması noktasında kolaylık getirilmiş İse bu kolaylığın sonraki nesillere de tanınması gerekir hatta uygun olur diye düşünüyoruz. Aynı şekilde Kur'ân'ı. şan ve şerefleri. Biz bu konuyu Kur'ân'm korunmasıyla ilgili görmekteyiz. tercümelerinden okuyarak anlamaya çalışanlara (bunun bir kolaylık ve aynı zamanda mecburiyet olduğunu söylemek ve Kur'ân'ın metni ile olan bağlarını her geçen gün güçlendirmeleri gerektiği ihtar edilmek şartıyla) Kur'ân'dan tercümeler yoluyla da olsa kopmamaları tavsiye edilebilir. KIRAATLERİN SIHHATİ ve DEĞERİ 43 . Allah Kur'ân'ı kendi koruması altına almış İse de bize göre bu korumanın en önemli unsurlarından biri onu toplumun bütün kesimlerine yaymasıdır. Çünkü.169[169] III. onun korunmasını müslümanların hayatına taşıyarak gerçekleştirmiştir. dillerinin korunmasının teminatı ve beldelerinin kutsiyetinin nişanesi olduğu halde nasıl olup da onun indiği şekliyle okunmasL üzerinde ısrar edilmediği. bu konudaki rivayetler ve Resûl-i Ekrem'in farklı okuyuşları yadırgayanlara karşı aldığı sert tavırdır. bununla Kur'ân gerçek manada korunmuş olamazdı. Ashâbdan yedi harf ruhsatını kullananlar. Eğer Kur'ân sadece Kureyş'in dil ve bilgi bakımından önde gelenlerine hitap etseydi. Zira Allah ne Kur'ân'ın indiği dönemde ne de Hz. farklı beldelerdeki insanlar hesaba katılmasaydı. nasıl büyük ekseriyeti aslen Arap olan ashaba Kur'ân'ı öğrenmeleri ve anlamalan için çok geniş bir alan açılmış. Bundan kastımız tabii ki yedi harfin geri gelmesi değildir. Yedi harf rivayetlerinden de anladığımız kadarıyla Kur'ân'm anlamı ve anlaşılması üzerine yapılan aşırı vurgu sonucunda bazı kimselerin "bu hareket onun metnini tehlikeye düşürmez mi?" diye bir telaşa düşmemesi çok iyi tahlil edilmelidir. Zaten günümüzde ana dili Arapça olanların büyük bir kısmı bile. dinlerinin temeli. Kur'ân ilk müslümanların her şeyi. Zira dikkatli ve bilgili bir mütercim tarafından iyi niyetlerle hazırlanan bir Kur'ân tercümesi Kur'ân'ı anlamak için yola çıkan bir okuyucunun ihtiyacını büyük ölçüde görecektir.açık delili. Dil engelinin kalkmış olması ve Kur'ân'ın Arapça metninden okunarak tekrar edilmesi anlaşılması için yeterli değildir. aksine Medine döneminde farklı okuyuşlara kapı aralandığı konusu üzerinde ciddiyetle durmak gerekmektedir. Buradan Kur'ân'm tercümeleri ve tercümelerin başka milletlerden olan müslümanlann dini hayatındaki yeri üzerine geçmekte bir beis olmasa gerektir. Bir Habeşlinin bile müslümanların başına geçip reis olabileceğini söyleyerek idari asabiyeti kıran Hz. Kur'ân'ı okuma zorluğu çekmedikleri halde ashâbm anladığı kadar anlayamadıktan da bir gerçektir. bunu bir zorunluluğun sonucu olarak algılamaktaydı.

Kur'ân. Reddi caiz olmadığı gibi inkarı da helal olmaz.170[170] Kur'ân metninin sıhhatinde ve tevatüründe hiçbir ihtilaf yoktur. ister on imamdan isterse de bunların dışındaki makbul imamlardan gelsin. Ne zaman bu üç temel şarttan biri ortadan kalkarsa böylesi bir kıraat. Şu kadar var ki. Osman mushaflanndan birine ihtimâlli olarak dahi olsa uygunluk arz eden ve sağlam bir senede sahip olan her bir kıraat (okuyuş) sahihtir. Zira o en ağır şartlan taşıyan tevatür tarifini bile karşılayacak tarzda bir mütevâtirliğe ve sağlamlığa sahiptir. bir şekilde (vecih) biie olsa uyan172[172].) beyan ve i'caz için indirilmiş bir vahiydir.Birçok alandaki otoritesiyle bilinen Zerkeşî "Bil ki Kur'ân ve kıraatler birbirinden farklı iki hakikattir." demek suretiyle gerek sıhhat gerekse değer bakımından kıraatler ile Kur'ân'ı birbirinden ayrı değerlendirmektedir. Süyûtî'nin de kendisinden övgüyle bahsettiği Ebü'1-Hayr İbnü'l-Cezerî olgunluk döneminde yazdığı enNeşradh kitabında sahih kıraatle ilgili olarak şöyle demektedir: Arap diline. Kur'ân'm kendisine göre İndiği yedi harften sayılır ve insanların bunu kabulü üzerlerine vacip olur. Muhammed'e (s. Hz.173[173] 44 . şazdır.171[171] 1. isterse yedi imamdan veya onlardan büyüklerinden gelsin. Zerkeşî'nin de dediği gibi her ikisi de hakikattir ancak hakikat oluş yönleri birbirinden farklıdır. zayıftır. Çünkü böylesi bir kıraat. bâtıldır:' Selef ve halefin Önde gelen muhakkik âlimlerine göre kıraatlere dair sahih olan görüş budur. Kıraatlerin Sıhhat Şartlan ve Sahih Kıraatler Kıraatlerin sıhhati ve tevatürü konusu İslâm alimleri tarafından sürekli olarak gündemde tutulmuş ve konuyla ilgili eserlerde en temel başlıklardan biri olarak yer almıştır. kıraatler ise inen vahyin lafızlarını yazarken veya telaffuz ederken meydana gelen tahfif ve teskîl türünden değişikliklerdir. ister yedi imamdan. Bu sebeple böylesi bir tevatüre sahip olmayan kıraatleri Kur'ân gibi görmek doğru olmaz.a.

Bu tür kıraatler makbuldür ancak Kur'ân olarak okunmaz ve inkan küfrü gerektirmez. Nitekim İbrahim b. Bu şartlar içerisinde muttasıl sahih sened şartının bir önceliğinin olduğu anlaşılmaktadır. "enceytenâ-enceynâ" gibi fiil sigası türünden bazı küçük farklılıkların bulunması ve yer yer medlerin takdir edilmesi (ili. "vav" ve "fa" gibi harf veya "vassâ-evsâ". İlk olarak bu terim.175[175] Fakat bu şartlan kendisinin mi formüle ettiği yoksa önceden başkaları tarafından mı şekillendirildiği konusu net olarak bilinmemektedir." diye başladığı cümlesinde Taberî ve diğerlerinin makbul kıraat için üç şartından bahseder ve bunların "Arapça'da güçlü vechinin olması".İbnül-Cezerî. kelimesini uzatarak ^uu 45 . Arap diline uygunluk.176[176] Kıraat ilmindeki "sahih" terimi genellikle iki anlama gelmektedir. aynı zamanda kendi kanaati olan bu görüşün pek çok büyük âiim tarafından dile getirildiğini göstermek için bunlann tek tek adını saymıştır. İkinci kısım. "ve kad ihtara't-Taberî ve gayrühû.. Çünkü üzerinde icmâ yoktur ve ahad haber ile gelmiştir.. İkinci maddede geçen "mushaflardan birine takdiren de olsa uyma" ifâdesi mushaflar arasında "miri". sıhhat şartlanndan üçünü bir arada taşıyan kıraatler için kullanılmıştır. Ömer elCa'berî sahih kıraatlerde aranan tek şartın rivayetteki sağlamlık olduğunu diğerlerinin ise bir bakıma buna tabi olduğunu ortaya koymuştur. Ebû Tâlib adı geçen eserinde kıraatleri kabul ve red bakımmdan üç kısma ayırır. Zerkeşî bu üç şartın kimler tarafından hangi gerekçelerle ortaya konulduğunu ayrıntılı olarak vermektedir. Osman'ın istinsah ettirdiği mushafların hattına aykırı olan kıraatlerdir. "mushafa uygunluk" ve "genelin üzerinde icmâ etmesi" olduğunu belirtir. Ebû Tâlib (ö. Bu kıraatin dinde hüccet olduğu ve inkarının küfrü gerektirdiği noktasında ihtilaf yoktur. Genelden (âmme) kasıt Medine ve Küfe ahâlisidir. Bunlardan ilki sıhhat için gereken üç şartı taşıyan kıraattir. 437/1045) el-îbâne an me'âni'lkirâât adlı eserinde farazi bir soruya karşılık olarak verdiği cevapta bu şartlardan söz eder ve bunu inkar edenin küfre düşeceğini belirtir.174[174] Kıraatin sıhhat şartlannı ilk defa kimin ortaya attığı tam olarak belli değildir. Sadece o. Kıraatlerden üçüncüsü hattı Osmânî'ye uymuş bile olsa sağlam bir senedi olmayan veya Arap diline aykırı düşen kıraatlerdir. mushafı Osmânî'ye uygunluk ve muttasıl sahih sened şeklinde özetleyebileceğimiz bu üç şart kıraat âlimlerinin büyük ekseriyeti tarafından kabul edilmektedir. 177[177] Bu sahih tanımlamasında yer alan ilk maddede sözü edilen senedin mütevâtir veya meşhur olma zorunluluğu olmayıp ricalinin sağlamlığı ile iktifa edilmiştir. Mekkî b. Mekkî b. şartlardan ikisini taşıyıp ta Hz.

Hz. Peygamberin ümmetine vermiş olduğu yedi harf ruhsatının bir sonucudur. Ali. Osman. Mütevâtir aynı zamanda sahih kavramı içerisinde değerlendirildiği için kendilerine mütevâtir veya 46 . İbn Mes'ud. Kur'ân'ın indiği dönemde Arabistan yarımadasında kabilelerin kullandığı Arapça arasında bazı farklılıkların bulunması ve yedi harf ruhsatı gereği ilk dönemde bunlara izin verilmiş olması sebebiyledir. fesahatte hangi derecede bulunursa bulunsun (fasîh-efsah). Übey b. bu kabilelerden hangisinin lehçesine uyarsa uysun. Ebû Tâlib ise bu kıraatleri inkâr etmenin kişiyi küfre götürmeyeceğini ancak bu tavrın kötü bir davranış olduğunu ihtar eder. şâz kabul edüir. Bunlar da senet bakımından sahih olmakla birlikte üzerinde icmâ edilen mushaflara uymadığı için ne namazda ne de namaz dışında bunlann okunması caiz olmaz. Sabit ve Ebû Mûsâ el-Eş'arî 'dir.179[179] Üçüncü maddede kullanılan "takdiren de olsa" ibaresi. Ka'b.şeklinde okuma) sebebiyledir.182[182]'Mekki b. Sahâbîlerin büyüklerinden bu tür kıraatlere dair birçok rivayet gelmiştir. üzerinde ister ittifak isterse ihtilaf edilsin böylesi ktraat alınır ve sahih kabul edilir. Kendilerine sahih kıraatlerin dayandığı sahâbîler Hz. Osman mushaflarına uymayan kıraatlerdir. Ebû Şâme el-Makdisî "fasih Arap dili üzere olmayı" şart koşmakla birlikte fesahatin derecesini açıklamamıştır. Bir kıraat diğer iki şartı taşımak şartıyla.183[183] Bu nevi okuyuşların tamamı Hz. çünkü bunlar üzerinde ümmetin lamasının bulunmadığını söyleyerek adeta bunlann terkinin ve sahih kategorisi dışında tutulmasının daha uygun olacağını ima eder. Eftü'd-Derdâ.180[180] İlk dönem müellifleri yedi veya on kıraatten olmadıkları halde bu üç şartı taşıyan bütün kıraatleri sahih kategorisi içerisine alırken İbnü'l-Cezerî bu üç şartı taşımakla birlikte meşhur olmayan kıraatlerin artık uygu-lama sahasının kalmadığını.181[181] Sahih teriminin ikinci kullanıldığı yer muttasıl sened ve Arap diline uygunluk şartlarını taşıdıkları halde Hz.178[178] Rivayet edilen kıraatin bunlardan herhangi birine uygun düşmesi yeterli görülmüştür. Zeyd b.

meşhur denilen yedi ve on kıraat sahih kategorisi içerisine girer. Ancak bu, imamların kıraatları içerisinde bu şartlan taşımayan okuyuşların olmadığı anlamına gelmez. Üç temel şartı taşımayan bir kıraat vechinin -yedi kıraat imamından da gelse- şâz ve bâtıl olarak kabul edildiğini yukarıda nakletmiştik.184[184] Kıraat sahih olduğu takdirde bunlar arasında iyi-kötü gibi bir ayırımda bulunmak doğru ve caiz olmaz. Çünkü Resûl-i Ekrem yedi harf ruhsatı gereği farklı okuyan kimselerin birbiri ile tartışmasını yasaklamış hatta Kur'ân üzerinde tartışmayı küfür olarak görmüştür. Sahabe de aynı hassasiyeti devam ettirmiştir. Örnek vermek gerikirse, sahih olan "melik di." ve "mâlik iüu ", "veadnâ *■&} " ve "vâadnâ uupij "185[185] okuyuşlarından birini öbürüne iyi-kötü yakıştırmasıyla tercih etmek bu kategoriye girer.186[186] Çünkü her ikisi de vahyin farklı okunabileceği iznine uyduğu ve Resûl-i Ekrem'den geldiği İçin bir çeşitlilik ihtilafı tümnden kabul edilmeli ve bir konuda birden fazla doğru olabileceği prensibine uyularak reddedilmemelidir. Endülüslü âlim ve filozof İbn Rüşd ise kendisine sorulan bir soruya verdiği cevapta tercihte beis görmediği bildirilmiştir.187[187]

2. Kıraatlerin Tevatürü Meselesi

Kıraat ilmi tarihinde kıraatlerin tevatürü konusu ağırlıklı olarak kıraat ilminin sözlü nakliyle birlikte yazılı hale gelmesinden itibaren tartışılmıştır. Bunda hadis ilminin tedvini, hadislerin belli bir sistem dahilinde kategorize edilmesi ve hadis kaynaklarının değerleriyle ilgili görüş ortaya konulması da etkili olmuştur. Hatta hadis ilminin oluşum ve gelişimi bir manada kıraat rivayetlerinin değeri konusunda yanlış değerlendirmelere de zemin hazırlamıştır denilebilir. Kıraatlerin mütevâtir olması ya da olmaması konusunda verilecek hüküm tevatür tanımıyla doğrudan ilgilidir. Eğer tevatür, hadiste olduğu gibi yalan üzerine ittifakları aklen mümKÜn olmayan bir topluluğun yine böylesi bir topluluktan aldıkları bir haberi başka bir topluluğa nakletmeleri ise bu, özellikle yedi veya on kıraat imamının Hz. Peygamber'e kadar varan yazılı

47

isnadlarımn rical adedinin bu sayıya ulaşmadığını gösterir. Çünkü bunlann neredeyse tamamına yakını tevatür derecesine ulaşmayan âhâd haberler kategorisi içindedir. Bu manada -bazı istisnalar dışında- İslâm dininde Kur'ân'dan başka bir bilginin tevatürünü iddia etmek fevkalâde zordur. Ancak mütevâtirin "Kendisiyle mutlak manada amelin vacib olduğu ricali araştırılmayan haber" şeklindeki tanımı188[188] dikkate alınırsa mütevâtirde senet aranmayacağı, arandığı taktirde hemen her haberin âhad seviyesine düşebileceği de dikkatlerden uzak tutulmamalıdır. Kıraatlere gelince bunlar, pek çok ibadet (namazın kılmışı ve hac-cın yapılışı gibi) ve muamelât konusunda olduğu gibi sadece sözle veya yazıyla ilgili bir nakil olmayıp tevatüründe şüphe olmayan Kur'ân metni üzerinde uygulamaya (edâ ve telaffuz) yönelik bir iştir. Kur'ân'm sadece yazılı bir söz/metin olarak mütevâtir olduğunu söyleyip onu edâ ve ifâdeden soyutlamak makui bir değerlendirme olamaz. Çünkü Kur'ân kendisine özgü telaffuzu, edâ ve ifâde şekli olan bir. kitaptır. Bunlar olmadığı taktirde Kur'ân, mushafta yazılanı isteyenin istediği gibi okuduğu bir kitap haline gelir.189[189] Öyle olmuş olsa idi Hz. Peygamber (s.a.) ashaba Kur'ân'ı okumaz ve okutmaz, Kur'ân'ı öğretmek üzere de adlarına "mukrî" ve "kurrâ" denilen ashabı belde ve bölgelere göndermezdi. Aynı şekilde, Kur'ân'ı istinsah ettirip çoğaltılan nüshaları beldelere gönderen Hz Osman, bunları okutmak ve öğretmek üzere bunlarla birlikte edâ keyfiyetini bilen kârileri de yollamazdı. Bu bölgelere giden kâriler Kur'ân'ı, ellerindeki mushafın hattına uyan ve dil bakımından tevcihi bulunan bir Arapça ile okudukları taktirde kimse onların karşısına çıkıp "Senin okuyuşunun Hz. Peygamber'e kadar varan ricali tevatürü ortaya çıkaracak sayıda değil; bu durumda senin kıraatini kabul etmiyoruz" dememişlerdir. Hz. Peygamber'in Übey b. Ka'b'a "Allah bana, Kur'ân'i sana okumamı emretti..." buyurması190[190] Kur'ân'ın sadece kağıt üzere yazılı bulunan ve isteyenin istediği gibi okuduğu bir kitap olmadığının bir başka delilidir. Eğer Arap yazısı Kur'ân'ın indiği dönemde bütün farklılıkları gösterecek derecede gelişmiş olsa idi ve yazı malzemesi de bol bulunsaydı belki de edâ keyfi-yetleriyle ilgili zorunluluk sadece sınırlı konulara münhasır kalırdı. Zaten kıraat imamlarının yoğun faaliyetleri sonucunda Kur'ân'ın noktalanmasından, harekelenmesinden ve secavendlerin konulmasından sonra farklılıklar mushaflarda gösterilmiş, böylece edâ keyfiyeti bakımından zorunlu olan hususlar bir hayli azalmıştır. Kıraatlerin tevatürünü, hadis ilminde uygulamayı gerektirmeyen konularda şart koşulan sayı yerine edâ ve ifade açılarından değerlendirmek daha sağlıklı bir yaklaşım olsa gerektir. Kıraat imamlarının büyük çoğunluğunun hicrî ilk ve ikinci asırda yaşaması, ashâb ile görüşmesi, Mekke, Medîne, Küfe, Basra ve Şam gibi sahabîlerin çok olduğu İslâm beldelerinde bulunması ve kıraatleri kendilerinden sonra yazılı hale gelinceye kadar hadis

48

ilmindeki tevatür şartına yakın bir biçimde çok sayıda râvi tarafından uygulamalı olarak nakledilmiş olması kıraatlerine olan güveni artırmıştır. Zaten özellikle yedi kıraat imamı dindarlıkları, dini bilgileri, güçlü hafızaları ve güzel okuyuşları sebebiyle kıraat talebelerinin büyük teveccühüne mazhar olmuştur. Adetâ böylece, bu imamların kıraati üzerinde 'sükuti tevatür' gerçekleşmiştir. Yukarıda anılan ve anılmayan pek çok hususu değerlendiren âlimler yedi kıraati ittifakla mütevâtir kabul etmişlerdir.191[191] Yediyi ona tamamlayan üç kıraatin mütevâtir olduğunu söyleyenler çoğunlukta olmakla birlikte 'meşhur' düzeyinde sahih olduğunu söyleyenler de vardır. Kur'ân konusunda ileri derecede hassasiyeti bulunan müslümanlarm büyük çoğunluğunun kıraatler üzerinde icmâ etmesi de tevatürü ve sıhhati konusunda bir fikir vermektedir.192[192] Tâhir b. Âşur, Ebû Bekir İbnü'l-Arabî'nin görüşlerini yorumlayarak; onun kıraatlerin mütevâtir oluşunu mushafin yazım şeklinin mütevâtir oluşuna bağladığım, ancak üzerinde ihtilaf bulunan bir kıraati gerekli şartları taşımış olması sebebiyle makbul ve sahih görse bile mütevâtir olarak kabul etmediğini, çünkü ihtilafın tevatürü ortadan kaldırdığını ifade e-der.193[193] .İbnü'l-Cezerî Müncidü'l-mukriîn adıyla yetişme döneminde hazırladığı küçük çaplı eserinin "On Kıraatin Mütevâtir Olduğu" adlı başlığında Aşere'nin bütün ihtilaf unsurlarıyla mütevâtir kıraatlar olduğunu ileri sürmüştür. Kıraatleri mütevâtir sayıp da bazı eda şekil ve keyfiyetlerini mütevâtir görmeyen İbnü'l-Hâcib'i (ö. 646/1248) tenkit etmiş194[194], idgam, râ'nın terkîki, lâm'ın tağlîzi, harekenin nakli gibi konular dahil olmak üzere Aşere içinde yer alan tüm kıraat verililerinin mütevâtir olduğunu ispatlamaya çalışmış, Kırâat-i Seb'a içinde sadece imâle ve med gibi usule dair konularda değil, ferş-i hurûf ta da şâz unsurların bulunduğunu ileri süren Ebû Şâme'yi de ağır bir dille eleştirmiştir.195[195] Yetişkinlik dönemi ürünü en-Neş/de aynı konuyu ele. alan İbnü'l-Cezerî bu anlayışını yumuşatarak mütevâtir terimi yerine sahih kelimesini kullanmıştır.196[196]

49

Ya'kûb ve Halefin kıraatlerinin ise sahih hatta tercih edilen görüşe göre mütevâtir olduğunu ileri sürmüştür. kimsenin de bunların okuyuşuna itiraz etmemesi kıraatlerinin sıhhatinin en önemli delilidir. kendi döneminde artık Aşere'den başka sahih kıraat bulunduğunu iddia etmenin mümkün olmadığını söyler.201[201] 50 . Lübb (ö. (XVIII) asır ulemâsından Bennâ yedi kıraatin ittifakla mütevâtir olduğunu Ebü Ca'fer.200[200] Zerkeşî'nin de ifâde ettiği gibi Kur'ân ile kıraatler hakikatleri farklı olan iki ayn şeydir. Zira bu okuyuşların hepsi yedi harf rivayetlerinde de gördüğümüz gibi Resûlullah'a gitmektedir ve o da aynı âyette yer alan kelimelerin birbirinden farklı olarak okunmasına izin vermiş hatta bir dönem bunu teşvik bile etmiştir.197[197] Ebû Şâme el-Makdisî yedi imama nispet edilen kıraatler konusunda daha çok sahih ve üzerinde icma olan tabirlerini kullanır.198[198] İbnü'l-Cezerî ilk dönemlerde belki onlu tasnifin dışındaki kıraatler için de sahih demek mümkün iken. Kur'ân'ı inkar etmek mutlak olarak küfür kabul edilse de kıraatlerin tevatürünü inkar âlimlerin ekseriyeti tarafından aym kategori içerisinde değerlendirilmemiştir.On dört kıraat kitabını yazan XII. Her bir tabakadan büyük bir çoğunluk bu kıraatleri rivayet etmiştir. Yedi kıraat âliminin kıraatleri yaygınlaşmış olması birçok yönleriyle toplumda şöhret yapmaları. Ona göre bunların Resûl-i Ekrem'e ulaşan kıraat senetlerinin ahad olması bu rivayetlerin ve okuma şekillerinin başkaları tarafından nakledilmedi-ği ve okunmadığı anlamına gelmez. 783/1381) isimli kıraat âliminin bu konuda müteşeddit olduğunu ve görüşünü desteklemek için bir eser yaz: dığmı bildirmektedir. fakat bu tevatürün onlardan gelen tüm okuyuşlar için geçerli olmadığını söyler. Bununla birlikte yedi kıraat için kullanılan mütevâtir değerlendirmesine de katıldığım. Ancak yine de bu doğru bir hareket olarak adlandırıiamaz. Endülüslü Ebû Saîd Ferec b. Zerkânî. bunların zamanla icmâ dışı kaimass ve eğitim öğretimde tercih edilmemesi sebebiyle.199[199] Yedi ve on kıraatin tevatürü konusunda aşın sözler söyleyenler hatta bunların tevatürünü inkar edenlerin kâfir olduğunu ileri süren kimseler bulunmaktadır. Kıraat âlimlerinin bir kelimenin okunuşunda ihtilaf etmeleri onun mütevâtirliğine engel teşkil etmez.

202[202] Mushaflara ve Arap diline uygunluk şartını taşıdığı halde senedindeki ricali sika olmayan kıraatler için de. Usulcüler. Çünkü bu reddedildiği taktirde diğerlerinin kabul edilmesi de anlamsız hale gelir.203[203] ancak bazı fıkhı meselelerin çözümünde ve Arap dilinde şahid olarak kullanılabilir. Ancak muttasıl sahih senet şartım taşımayan kıraat uydurma (mevzu) durumuna düşeceğinden tamamen terk edilir. Şâz kıraatler namazlarda ve ibadet maksadıyla okunmaz. onlara yaygınlık kazandırmış bazılarını ise terk etmiştir. Mekkî ve tbnü'l-Cezerî gibi âlimler bu nevi kıraatleri prensip olarak sahih kabul etmişlerdir. fukaha ve başkaları şâz kıraatin Kur'ân olmadığı konusunda icma etmiştir. Yedi veya on kıraatten olmadığı halde sahih kıraatin üç şartını taşıyan her bir kıraati sahih kabul etme yönündeki eğilim güçlüdür.204[204] Yedili sistemi ilk defa ortaya atan İbn Mücâhid'in şâz kıraatleri rivayet edenlerle mücadele ettiği ve bunları siyasi otoritenin de yardımıyla engellemeye çalıştığı nakledilmektedir. Bu İbnül-Cezerî'nin sahih kıraat tanımına ters düşse de icmâya uygun olduğu için fazla itiraz edilmemiştir. Zira müslümanlar bazı kıraatler üzerinde icma etmiş. Şâz Kıraatler Kıraat ilmiyle ilgili eserlerin ittifakla naklettiğine göre sahih kıraatin şartlarından herhangi birini veya daha fazlasını taşımayan her bir kıraat şazdır.3. Arap diline uygunluk şartının eksik olması veya mushaflardan hiç birine uymaması durumunda kıraat.205[205] 51 . bu maksatla tedvini yapılabilir. Bu terk edilen kıraatler içerisinde üç şartı taşıyan okuyuşlar bulunabilir. kitaplarda nakîedilebilir. üzerinde icma olmaması ve toplum arasında şöhret bulmaması sebebiyle şâz tanımlaması yapılmıştır. Kur'ân olarak kabul edilmese bile yedi harf ruhsatına atfen bazı maksatlar için kullanılabilir. İbnü's-Sümeyfa' (ö. Ancak şâz kıraatlerin tamamı aynı seviyede olmayıp bulann kendi içerisinde farklı dereceleri vardır. Bunlar Yûnus sûresinin ij sû» jy şeklinde okurlar. 215/830) ve Ebü's-Semmârin kıraatleri senetleri bakımından bu türdendir.

Bu ümmetin icmâsına ve sahih kıraatin şartlarına aykırı olduğu için ciddi bir şekilde eleştirilmiş. Onun sahih bir senede dayanmayan kıraatlerine Örnek olarak Yûsuf sûresinin 80. Mâide süresindeki "el-azîzü'l-hakîm207[207] terkibini "el-ğafûru'r-rahîm ^ı ^jUi\" şeklinde okumuştur. Hasan-ı Basrî.208[208] Kıraatlerin tasnifinden sonra pek çok âlimin209[209] kıraati ile birlikte ileride bahsedileceği gibi on dörtlü kıraat tasnifi içerisinde yer alan İbn Muhaysm. Kıraat eğitiminde herhangi bir etkileri bulunmayan bu imamların bazı okuyuşlan. Bu âlimlerin kıraatinin şâz olarak adlandırılması iki açıdandır. Bu konuda herhangi bir tartışma yoktur. ondan bir asır kadar sonra da Kastallânî (ö. Ahmed b. Yezîdî. sahih ve mütevâtir kıraatlerle uyum arzetmektedir. Hişâm'a uygunluk gösterdiği söylenmektedir. Ka'b ve İbn Mes'ûd'un sahih kıraatin şartlarını taşımayan okuyuşlarını tercih etmesi sebebiyle eleştirilmiş ve yapılan muhakeme sonucunda hapse mahkum edilmiştir. 923/1517) bunların kıraatlerini eserlerinde nakletmiş ve ilim camiasının dikkatlerini bu kıraatlere çekmiştir. Osman mushaflarmın hattına ve Arap diline uygun olan kıraatleri geçerli saymış ve bunları okutmuştur. âyetin-deki "neciyyen Cf" kelimesini "nücebâ'e «^" şeklinde okuması verilebilir. 354/965) gelmektedir. el-Attâr (ö. Hasan-ı Basrî ve A'meş'in kıraati de şâz olarak adlandırılmıştır. İbn Miksem Hz. "sereka210[210] kelimesini okurken mütevâtir 52 . Aslında İbn Miksem birçok âlim tarafından güvenilir bir râvi ve sağlam bir âlim olarak tanımlanmakta.Kendisiyle mücâdele ettiği kıraat âlimlerinin başında İbn Miksem. Mesela Hasan-ı Basrî'nin kıraatleri incelendiğinde bunlardan bir kısmının mütevâtir on kıraat ile paralellik arzettiği görülür. Bunlardan birincisi okuyuşlarının büyük ekseriyetinin sahih kıraatin şartlarını taşımamış olmasıdır. Übey b.206[206] Aynı durum İbn Şenebûz diye bilinen EbülHasen Muhammed b. 328/939) de başına gelmiştir. Abbasî Halîfesi Kahir Billâh'm emri ile kurulan ve içinde İbn Mücâhid'in de bulunduğu bir mahkemede yargılanmış ve tevbe ettirilerek yaptığı işten vaz geçirilmiştir. Ancak o İbn Mücâhid'in ölümünden sonra bu faaliyetine devam etmiştir. İbn Şenebûz özellikle. Ancak önce İbnü'l-Cezerî. Eyyûb el-Bağdâdî'nin (ö. Zira bu şartları taşımayan bir kıraat kimden gelirse gelsin kabul edilmez. O. İkincisi ise bunlann kıraatlerinin insanlar arasında yaygınlık kazanmaması ve bir bakıma terk edilmesidir. kıraatlerinin büyük bir kısmının Halef b.

Onlar sakin "ayn ^ " harfinden sonra "ti v harfi geldiğinde "ayn^ "ı "nûn o "a kalbederler.ve lehû a-hun ev uhtun. Kisâî. Hüzeyl.212[212] On dört kıraat imamından biri kabul edilen A'meş de mesela Yûsuf sûresinin 110. Sa'd b. Sahih kıraatlerde bu "ve'I-hedye ma'kûfen"214[214] şeklindedir.... Ebû Ca'fer el-Kârî ve Halef gibi şeddesiz okuyarak213[213] . Mütevâtir kıraatlere uymayan bu okuyuş Sa'd b.kıraatinin bazı yerlerde yedi imama uygunluğunu göster-tniştir. Bekr. Onun "innâ entaynâke auŞiî " şeklindeki okuyuşu da cumhurun hilâftnadır.. Hamza. Ezd ve Kays kabilelerinin lügatidir. âyetindeki "kad küzibû ips" ^ kelimesini Âsim. İbn 53 .kıraatlere uymuş. Sahih kıraatlere uymayan okuyuşlara örnek olarak Ha~ san-ı Basrî'nin Benû Temim lügatini takip ederek tercih ettiği "ve'1-hediyye ma'kûfen Îij&i U^\ j" okuyuşunu gösterebiliriz.)"217[217] âyetine V & (min ummin)".. Nâfi' ve el-Kisâî'yi takip etmiştir.216[216] 215[215] Kur'ân'm aslından olmadığı halde sahabe tarafından tefsir maksadıyla ayetlerin arasına yazılan ancak bazı kimseler tarafından Kur'ân'm aslmdanmış gibi zannedilen kelime ve cümieler-den oluşan müdrec kıraatleri de şâz tanımı içerisinde değerien-dumek gerekir. "hüve'1-berr "211[211] ifâdesindeki " ra /' harfinin sonunu fetha ile okuyarak da on imamdan Ebû Ca'fer. Hasan-ı Basrînin dil açısından makbul olan bu kıraatleri hatt-ı Osmânî'ye uymadığı ve icmâya ters düştüğü için şâz kabul edilmiştir. Ebî Vakkas'ın " (.

Mevzu (Uydurma) Kıraatler Rivayet ilmi bakımından hiçbir aslı olmadığı halde uydurma bir senetle birilerine nispet edilen bazı okuyuşlar bulunmaktadır ki bunlara mevzu kıraatler denir.. Bunlar içerisinde yer alan en bariz örnek "Kulları içinde ancak bilginler Allah'tan (gereğince) korkar"221[221] anlamına gelen âyetteki "*" lafzının fail yapılarak merfu okunmassdır.)"219[219] âyetine " (ve yesteînûneilâhe ala mâ esâbehurn)" ilavesi gibi kıraatler müdrecin en belirgin örneklerindendir... Bu durumda mana tersyüz olduğundan haşa Allah'ın âlimlerden korktuğu ifâde edümiş olmaktadır.223[223] 54 .222[222] Bu neviden kıraatlerin az da olsa bazı büyük kurraya nispet edildiği görülmüştür. 408/1017) Ebû Hanîfe'ye nispetle bir araya getirdiği kıraatlerdir. Ca'fer el-Huzârnin (ö.Abbas'm " (leyse aleyküm cünâhun en tebteğû fadlan min rabbikürn.220[220] 4.. "218[218] âyetine " mevâsimi'l--hacc)" ve îbnü'z-Zübeyr'in " hi fa Jzâj bj^bj (ve'1-tekün minküm ümmetün. Bunları Ebü'l-Kâsım el-Hüzelî ve başkaları da rivayet etmişlerdir. Bu tür kıraatlerin en meşhur örneği Muhammed b..

Medine. Bunlara benzer başka tasnifler de yapılmış ve eserler telif edilmiştir. Mekkî b. Mekke'de İbn Kesîr. 324/936) ve önceki tasniflerin hiç biri onun Kitâbü's-Seb'a fî'l-kırâât adlı kitabında ortaya koyduğu tasnif kadar belirleyici olmamış ve katiyet ifâde etmemiştir. doğru ile yanlış birbirine karışmaya başlamıştır. İbn Mücâhid'in tasnifinde. Habîb ve Kisâî. Basra'da Ebû Amr ve Şam'da İbn Âmir kıraat imamı olarak yer almaktadır. Bir bakıma o muhtelif yönleriyle öne çıkan âlimlerin bir listesini yapmış ve okuyuşlarını kaydetmiştir.IV. Basra ve Şam gibi şehirlerde yoğunlaşan kıraat çalışmaları belli bir zaman sonra çok yoğun bir çalışma alanı haline germiştir. iyi ile kötü. Meselâ İbn Galbûn (ö. Ebû Tâlib'in de dediği gibi kıraatler konusunda ilk kısıtlayıcı tasnifi yapan İbn Mücâhittir (ö. Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Hamza b.226[226] İbn Mücâhid çalışmasında zaten bulundukları yerlerde şöhret yapan ve insanların kendisine daha fazla rağbet ettiği kıraat imamlarının okuyuşları derlenmiştir. Medine'de Nâfı'. 282/896)225[225] ve İbn Cerîr etTaberî de çalışmalarında yirmi kıraati toplamışlardır. Ebû İshak İsmail b. Kûfe'de Âsim. KIRAAT TASNİFLERİ İçinde muhtelif âlimlerin okuyuşlarına yer verilen kıraat tasnifleri hicrî birinci asrın sonlarına kadar gitmektedir. yapılan rivayet ve kıraat talimi çalışmalarına bakıldığında bir tutarlılığı olan kıraatlerin sayısının otuzu aştığı görülmektedir. Küfe. Bu tasniflerde kıraat âlimi sayısından çok sağlam rivayetlere ve muteber kârilere yer verilmiştir. 224/838) yazdığı kıraat kitabında otuz iki kıraata yer vermiş. Sellâm (ö. Özeilikle kendilerine mushaf ve ashâbdan bir kıraat âliminin gönderildiği Mekke. İshak el-Cehdamî (ö. İbn Mücâhid'in tasnifinden sonra sayı itibariyle bunu aşan tasniflerin de yapılmış olması bu yedi sayısının herhangi bir nassa veya icmâya dayanmadığın: göstermektedir. Ona bu tasnifinden dolayı yedi harfle karışabilecek yedi sınırlaması ve listeye aldığı bazı kâriler sebebiyle eleştiriler de getirilmiştir.224[224] Kıraat ilmine dair yazılan ilk eserlere. Bunun sonucunda da kıraat konusundaki ihtilaflar artmıştır. Bir dönem sayı öylesine artmış ki. 399/935) et-Tezkire fı'î-kırââü's-semân adlı eserinde227[227] sekiz kıraate yer vermiş ve sekizinci kıraat imamı 55 .

230[230] İbn Mücâhid'in Kitâbü's-Seb'a'sini bu seyahatinde Ebû Müslim el-Kâtib'den dinledi. Firrûh b. 437/1045). Bu seyahatinde Mısır. Endülüs kıraat âlimleri arasında Mekki b. Ebû Talib Kaysî (ö. Ömer ed-Dânî el-Emevî 371 (981) yılında muhtemelen Kurtuba'da doğdu ve ilim tahsiline 386 yılında başladı. Buradaki uzun ikâmeti sebebiyle ed-Dânî nisbesiyîe anılsa da kendi devrinde İbnü's-Sayrafî diye tanınmıştır. yüzyıİm sonlarında sokmuştur. Kıraat ilmini Mağrib ve Endülüs'e ilk defa er-Ravda adlı eserin müellifi Ahmed b. 417 yılında yeniden Dâniye'ye döndü ve 444 (1053) yılındaki vefatına kadar burada kaldı. 470/1077). Yedi Kıraat (Seb'a) Yedili kıraat tasnifini her ne kadar İbn Mücâhid ortaya koymuş ise de onu yüz yıllar boyunca eğitimin bir parçası haline getirerek tüm dünyaya yayan Endülüslü âlimlerdir. *Erken bir dönemde yaşamış olması sebebiyle kıraat âlimlerine kadar ulaşan kıraat senetleri muteberdir. Dönüşünden sonra Kurtuba (399-403) ve Sarakusta'da (403-409) bulunup ilmî faaliyetlerini sürdürdü. Halef er-Ruaynî eş-Şâtıbî (ö. Eş'arî ve Mâliki mezheplerine bağlı olan Dânî güçlü bir hafızaya ve kıraat kabiliyetine sahipti. 381/992) ortaya koyduğu on kıraat ise Ebû Abdullah Ahmed b. Eğitimini 397 yılında Kayrevân'a yaptığı yolculuk ve Mısır seyahati ile sürdürdü. 444/1053) ve Ebû Muhammed el-Kâsim b.228[228] 1.229[229] İlme büyük değer verilen Endülüs bölgesi zamanla kıraat ilminin en büyük merkezi haline gelmiştir. Saîd b. Mesud el-Begavî (ö. III. 590/1194) adını özellikle anmamız gerekmektedir. Mekke ve Medine'deki ilim adamlarından istifâde etti ve birçok ilme dair eserler okudu rivayetler topladı. 516/1122) ve Ebü'I-'Alâ el-Hemedânî tarafından benimsenmiş fakat İbnü'l-Cezerî'ye kadar kıraat eğitiminde kabul görmemiştir. Ebû Amr Osman b. et-Teysifin giriş kısmında yedi kıraat imamına ulaşan tariklerini ayrıntılı olarak 56 . Çünkü bunlardan birincisi özellikle işin teorisyenliğini yaparken diğer ikisi yedi kıraati dini ilimler tahsilinin bir parçası haline getirmiştir. Ebû Amr ed-Dânî (ö. Ebû Muhammed Muhyissünne Hüseyin b. 429/1038) h. Ebû Ömer eî-Enderâbî (ö.olarak Ya'kûb ei-Hadramî'yi almıştır. Muhammed etTalemenkî Meâfırî (ö. İbn Mihran etı-Nîsâbûrî'nin (ö. 398 yiîında Mısır'dan Hicaz'a geçerek haccetti ve 399 yılında Endülüse döndü. 409 (1012) yılında Dâniye'ye yerleşti 417 yılına kadar burada bulunduktan sonra bazı şartlar gereği Mayurka'ya gitti ve sekiz yıl burada yaşadı.

Bu eserin tahkik ve tahriri oryantalist Otto Pretzl tarafından yapılarak ilmî usûllere göre neşredilmiştir. Arap dili ve edebiyatında da mahir olan Dânî'nin bir kısmı konusunda bilgi sahibi olamadığımız eserleri İslâm dünyasında çok şöhret bulmuştur. kıraatlerin eğitimi ve kıraatlerdeki tartışmalı konular üzerinde durmuştur. kıraatler.237[237] Yine Endülüslü olan ve Şâtıbî diye bilinen Ebû Muhammed el-Kâsım b. Aslında kırk rivayet ile altmış tarîkin bir araya getirildiği Câmi'u'l-beyân fi'I-kirââti's-se231[231] adlı çalışması daha geniş olmakla birlikte Teysîr kadar tanınmamış ve yaygınlaşmamıştır. Onun yedi kıraati eğitim sistemi içerisine sokan en meşhur kitabı et-Teysîr fi'l-kuââti's-seb' adlı tek ciltlik orta boy çalışmasıdır. Firrûh b. kıraat ve tecvide dair çalışmaları vardır. 590/1194).234[234] el-îdgâmül-kebîr fi'I-Kur'ân. Kendisinden sonraki âlimlerden büyük bir kısmı onun görüşlerine eserlerinde yer vermiş ve düşüncelerine değer atfetmiştir. Halef erRuaynî eş-Şâtıbî (Ö.232[232] Aynca onun et-Ta'rif'fi IhülaR'r-ruvât an Nafı'233[233] Ahmfü's-seb'ati'l-Kur'ân. Dânî toplam sayısı 120'ye ulaşan ve bir kısmı günümüze intikal eden eserlerinde Kur'ân tarihi. Bize ulaşıp ulaşmadığı bilinmeyen ancak İbnü'lCezerî ile Zehebî'nin kıraat âlimlerine dair eserlerinin temel kaynaklarından olan Tabakâtü'lkurrâ ve'I-mukriîn adlı hacimli çalışması da önemli olmalıdır.vermiştir.235[235] el-Müktefa fı'1vakfı ve'1-ibtidâ' fi kitabillahi azze ve ceUe236[236] el-Muhkem ve el-Muknf adlarıyla Kur'ân tarihi. Dânî'nin meşhur eseri et~Teysîf\ kolay ezberlenmesi için özet 57 .

Ne var ki Enderâbî kitabına. Bu ve benzeri âlimlerin yedili sistemin ortaya konulduğu asırdan itibaren yaptıkları onlu tasnifler çok fazla dikkat çekmemiş yedili tasnife alternatif olamamıştır. Burada kıraatleri ve et-Teysîfı hafızasından Ebü'l-Hasan b. Ya'kûb el-Hadramî ve Halef b. 381/992) el-Gâye fi'1-kırâ'âti'l-aşr adlı ereriyle Kırâat-i Aşere tasnifini ortaya koyan ilk alim olmuştur. Ebû Muhammed eş-Şâtıbî 538 (1144) yılının sonlarına doğru Şâtıba'da dünyaya geldi. Hac sonrası Mısır'a gelen Şâtıbî burasını kendisine vatan edindi ve vefatına kadar burada kaldı. kurra ve âlimlerinden dersler okudu. ardından yakın bir şehir olan Beiensiya'ya gitti. On Kıraat (Aşere) İbn Mİhran en-Nîsâbûrî (ö. Ebû Ömer ei-Enderâbî (ö. rivayetler aidi. Şâtıbî daha sonra hacca gitti ve bu seyahatinde bulunduğu yerlerde dönemin önde gelen muhaddis.238[238] 2. Bu yolla yedi kıraat Bütün İslam dünyasına yayıldı. Halef kıraatini "ihtiyârât" kategorisinde değerlendirmiştir.bir biçimde Hırzü'l-emani ve vachü't-tehani adıyla şiir dilinde ifâde etmiştir. Hişâm kıraati yerine sonraki tasniflerde şâz kabul edilen İbn Muhaysm kıraatini almış. eş-Şâtıbiyye diye bilinen manzum eser kıraat-i seb'a eğitiminde en temel kitap derecesine yükselmiştir. Döneminde Mısır bölgesinde kıraat ilminin başı idi. Ebû Amr ed-Dânî'nin günümüze intikal etmeyen Tabakâtü'l-kurrâ'sim da Ebû Hüzeyl'den dinledi. Hişâm kıraatlannı da sahih kıraatlar kategorisi içerisine sokarak bu ilmi 58 . İbnü'l-Cezerî tasnifmdeki Halef b.239[239] Ebû Abdullah Ahmed b. 569/1173) Gâyetü'l-ihtisar fi'I-kirâ'âti''l-'aşradlı eserlerde aynı çizgiyi takip ederek on kıraati rivayetleri ve tarikleriyle birlikte tanıtmışlardır. Çok sayıda talebe yetiştirdi ve yedi kıraatla ilgili kasideleri çok sayıda insan tarafından ezberlendi. Hüzeyle arz etti. ilk dönemlerden itibaren telif edilen eserlerin birçoğunda adları ve rivayetleri yer almakla birlikte sahih kıraatlar sınıflaması içerisinde yer almayan Ebû Ca'fer el-Kârî. Buradaki hocalardan kıraat ve hadis okudu.240[240] O. Onun Aşere ile ilgili eş-Şâmil fı'l-kırââti'l-aşrvz bunun şerhi olan el-Mebsût 8'1-kırââti'l-aşr adında iki eseri daha bulunmaktadır. 470/1077) Kırâ'âtüİ-kunâ'i'l-ma'rûSn bi nvâyâti'r-mvâti'Jmeşhûdn ve Ebü'l-'Alâ el-Hemedânî (ö. Onlu tasnifin (Aşere) yaygınlaşıp yedili sisteme alternatif olacak tarzda öğretim müfredatına girmesinde en büyük pay tartışmasız bir şekilde İbnü'l-Cezerî'ye aittir.

Âdiliyye Medresesi. Salih'ten cem' usulüyle kıraat okudu. el-Bağdâdî'den kıraat ilmi aldı. Ebû Abdullah Muhammed b. Aşere'nin içerisinde zaten Seb'a'nin olması bu tasnife yönelik herhangi bir tepkinin meydana gelmeme sindeki en önemli etken olarak karşımıza çıkmaktadır* Günümüzde icazet gelerıeğindeki isnad zincirinde İbnü'l-Cezerî'nin buluşma noktası olması bundan o'sa gerektir. İbnü'l-Cezerî. Orta Doğu ve Anadolu sınırlan içerisinde varlığını devam ettirmiştir. Bu sebeple aşağıda onun hayatından. Ali b. İbnü'l-Cezerî'den sonra bu çapta başka bir kıraat âlimi yetişmemişse de onun usûllerini ortaya koyduğu Aşere tarîki üzere kıraat eğitimi günümüze kadar hayatiyetini sürdürmüştür. el-Cündî. Şam'daki. 1367'de (769) tahsil maksadıyla gittiği Mısır'da Ebû Bekir Abdullah b. Câmiu't-Tevbe'nin hatipliğiyle ilgili olarak İbnü'l-Hüsbânî Şihâbeddin Ahmed b. Yemen. bazı âlimlerden de hadis dinledi. 1367 yılında babasıyla hacca gitti. buradan da deniz 59 .zenginleştirmiştir. bir anlaşmazlık sebebiyle malına el konulması ve yöneticilerle ihtilaflı hale gelmesi üzerine 3 Mart 1. burada sayısı kırkı bulan muhtelif ilimlerde mütehassıs âlimden kıraat. Muhammed b. maânî. Ekim 1369'daki ikinci Mısır seyahatinde ise on kıraati ve buna ek olarak İbn Muhaysm. İbnü'l-Cezerî künyesi ailesinin Cezîretü İbn Ömer'e (bugükü Şırnak iline bağlı Cizre ilçesi) mensubiyeti sebebiyledir. 12-13 yaşlannday-ken Kur'ân'ı ezberleyip kıraat ilmini muhtelif tarikîariyle Şam'ın önde gelen hocalarından okudu. eserlerinden ve ilmi kişiliğinden bahsedilecektir. Hindistan. Medine'de Harem-i şerif imam-hatibi Ebû Abdullah Muhammed b. 1390 yılında ikinci defa hacca gitti. Ebü'1-Hayr Muhammed b.241[241] İbnü'l-Cezerî'nin tercihi kabul görmüş ve seyahatlerinin de etkisiyle Mısır. Şafiî fakihi Abdürrahîm b. beyan ve diğer dinî ilimlere. A'meş ve Hasan-ı Basrî kıraatlerini okudu. Onlu tasnifin yaygınlaşmasını sağlayan İbnü'l-Cezerî'nin ilmî hayatının ve faaliyetlerinin tanınması bu tasnifin yaygınlaşma sebeplerini de ortaya çıkaracaktır. İbnü'l-Gezerî'nin hocalığı Şam Emeviyye Camii'ndeki Kubbetü'n-nesr'in altında okuttuğu kıraat dersleriyle başladı ve bu senelerce sürdü. Endülüs'ün müslümanların elinden çıkması kıraat ilmi bakımından da büyük bir kayıp olmuş ve bu ilim artık bazı Kuzey Afrika ülkeleri. Kasım 1392'de Mısır'dan Şam'a gelen İbnü'l-Cezerî müteakiben Kudüs Salâhiyye medresinde ders okutmakla görevlendirildi ve 1394 yılı sonlanna kadar bu görevinde kaldı. Buradaki derslerine Endülüs. İbn Kesîr (1372'de). 1376-77 (778) yılında üçüncü defa Mısır'a gitti. Muhammed b. Ziyâeddin Sa'dullah el-Kazvînî (1376'de) ve Şeyhülislâm Ömer b. İsmail ile aralarında meydana gelen ihtilaf yıllarca devam etti. Rum ve Acem diyarından pek çok talebe katıldı. es-Sâiğ ve Ebû Muhammed Abdurrahman b. Reslân el-Bulkînî (1383'te) ise ona ayn ayn fetva izni verdi. Yusuf İbnü'l-Cezerî 26 Kasım 1350'de (25 Ramazan 751) tacir bir babanın oğlu olarak Dımaşk'ta dünyaya geldi.396'da Mısır'dan kaçarak İskenderiye'ye gitti. Sonradan herbiri ünlü alimler olan pek çok insan onun buralardaki derslerinden istifâde etti. Dâru'lhadîst'l-Eşrefiyye ve Ümmü's-Sâlih Türbesi kıraat şeyhliklerinde bulundu. dair dersler alıp tahsilini tamamladı. Orta Asya ve İran'da bu tercihe göre Kur'ân talimi yapılarak Seb'a'nin yerini büyük ölçüde Aşere almıştır. Osmanlı coğrafyası. Hasan el-İsnevî'den fıkıh dersleri aldı.

Dini ilimlerin merkezi olan Dımaşk.28 Temmuz 1402) Timur'a esir düştü. İbnü'l-Cezerî Antakya'da bir müddet kalarak kıraat okuttu. onlara başta kıraat oimak üzere muhtelif dersler okuttu. daha sonra Bursa'ya gitti. Gördüğü ilgi ve talep karşısında burada da bir müddet kalıp hadis okuttu. Daha sonra Mekke'ye dönüp 1425 yılında beşinci haccım ifa ederek 1425 yılı sonlarında tekrar Kahire'ye geçti. Üçüncü hacci için 1419 yılında yola çıkan İbnü'lCezerî. Padişah'ın teklifi üzerine aynı yıl Temmuz ayında İstanbul'a yapılan askerî harekâta katıldı. Basra-Mekke arasındaki Uneyze'de be-devî Arapların saldırısına uğrayarak soyuldu ve canım zor kurtardı.'aşr adıyla onu ihtisar etmiştir. Hayatının bundan sonraki bölümünü telif çalışmalarıyla ve talebe yetiştirerek geçiren Îbnü'l-Cezerî Sûku'l-iskâfıyyîn'de bulunan evinde 2 Aralık'ta vefat etti. Şam'daki talebelerinden kıraat âlimi Hatîb Abdülmü'min'in aracılığıyla görüştüğü Yıldırım Bayezid'den büyük ilgi gördü ve kendisine yüksek miktarda maaş bağlandı. uzun yolculuklar sırasında geçirilen zaman dahi kendisinden yararlanmak için değerlendirilmiştir. Bu manzumeyi pek çok talebe ezberleyerek muhtevası çerçevesinde kendisinden Aşere okudu. Hocalık döneminde de ilm-i kıraat hep ön planda ol-. buradan da Kahire'ye gitti. Savaş sonrası Bursa'ya giden İbnü'l-Cezerî burada en-Neşrfi'J-kı/ââü'Taşr adh eserini yazıp Tayyibetû'n-Neşı'\ nazmetti. Niğbolu savaşında da Yıldırım Bayezid'in beraberinde bulundu. Padişah'ın oğullan Mu-hammed. uğradığı Buhâra'da bir müddet kalıp dersler verdi. kendisinden hadis dinledi. yıllar. Timur onu ülkesine götürüp Keş'teki medresede görevlendirdi. Mısır ve Medine gibi yerlerde bütün sahih kıraatları muhtelif hocalardan tekrar tekrar okuyarak Pekiştirmiş. Soygun sebebiyle gerçekleştiremediği haccıni 1420'de ifa edip Şirâz'a döndü. Ahmed erResûlî İlgi gösterdi. bu anlayışın yaygınlaşmasında önemli yeri olan eserlerden Şâübî'nin Hırzü'i-emânîadlı manzumeşindeki yedi kıraati on'a tamamlamak üzere ed-Dürrdy\ naz-metti. Buradan deniz yoluyla Yemen'e geçen İbnü'l-Cezerî'ye Yemen meliki Mansûr Abdullah b. ancak şöhretinden haberdar olununca kendisine saygı ve ikramda bulunuldu. Timur'un ölümünden (İS Şubat 1405) sonra Sultan Halil'in iznini sağlayarak 6 Haziran 1405 Semerkand'dan ayrıldı. Yezd ve İsfehan üzerinden Şirâz'a ulaşınca (Şubat 1406) Sultan Pîr Mu-hammed onu isteksiz olmasına rağmen alıkoydu ve kadı tayin etti. daha sonra Ebû Amr 60 . kıraat vecihlerini meleke haline getirecek ölçüde hıf-zetmiştir. Buhâra'dan ayrılıp 14 Ağustos 1405'te Herat'a ulaştığında Sultan Mirza Şâhruh kendisini şehrin dışında askerî törenle karşıladı. Aynı yıl hac kafılele-riyle Mekke'ye gidip dördüncü haccım ifa etti. Tedris programlarında yedi kıraat yerine on kıraatin tercih edilmesi için çaba sarfetmiş bu maksatla önce en-Neşi'\ yazmış. İbnü'l-Cezerî kıraat ilminde zirve olmuş bir şahsiyettir.yoluyla Antakya'ya geçti. birkaç günlüğüne misafir olarak bulunduğu yerlerde bile bu ilim için etrafında kalabalıklar oluşmuş.Önce gizlice ayrıldığı bu şehirde bu defa Sultan Eşref Barsbay tarafından itibarla karşılandı. ardından onu Tayyibetü'n-NeşrüĞsy\& manzum hale getirmiş. Mustafa ve ve Musa da onun talebeleri arasında yer almıştır. daha sonra da talebelere kolaylık olsun diye Takribü'n-Neşr â'I-kirââti7. Kahire'de bulunduğu sürece talebelerin yoğun ilgisiyle karşılaştı. İbnü'l-Cezerî 1424 yılında Şam'a. Amacı tedris programlarında seb'a'nın yerini Aşere'nin almasıydı. İbnü'l-Cezerî daha sonra burasın: benimsedi ve Dımaşk'taki gibi bir Dâru'l-Kur'ân yaptırdı. îbnü'l-Cezerî bu çalışmalarıyla kırât-i seb'a anlayışına alternatif program ortaya koymakla yetinmedi. buradan da Şam ve Basra üzerinden Şirâz'a ulaştı. kendi yaptırdığı Dârul-Kur'ân'da defnedildi. Bunun üzerine İbnül-Cezerî'nin Bursa'da talebe yetiştirmesi sağlanarak ondan istifâde yoluna gidildi. İbnü'l-Cezerî Yıldırım Bayezid'le birlikte katıldığı Ankara Sa-vaşı'nda .

onlann her bir rüknünün Hz. Hüseyin el-Muaddel (ö. özellikle Türkiye'de kıraat tedrisatında korunagelen icazet geleneğindeki isnâd zincirlerinin genellikle İbnü'l-Cezerî'ye dayanması. Halil el-Halebî (ö. Burada İbnü'l-Cezerî'nin çoğu kıraata dair yüz kadar kitap ve risale yazdığını da zikretmemiz gerekir. İbn Cİnnî (ö. zaman içinde bu ilmin tedrisinde bütünlüğünü koruyarak günümüze ulaştı. et-Teysîf'm yerini Tahbîrü't-Teysîf in almasını istiyordu. Hişâm'ın kıraatlerini ona dercetüği bu çalışmasına Tahbîrü'tTeysfr ff kırââti'l-eimmetiTaşere adını verdi. 370/980) Muhtasara şevâzzi'l-Kur'ân min Kitabi l-l-Bedî'. İbnü'l-Cündî (ö. Meselâ İbn Hâleveyh (ö. İbn Mihrân en-Nîsâbûrî'nin ilk defa el-Gâye fı'lkırââti'l-'aşr adlı eseriyle bir a-raya getirdiği meşhur on imamın kıraati onun bu çalışmalarıyla yaygınlaştı. Ondört Kıraat (Erbaate Aşer) Kıraatlan tasnif geleneğinin bir devamı olarak sıhhat şartlarını taşıyıp taşımadıklarına bakılmaksızın bazı ilk dönem kıraat âlimlerinin okuyuşları da kategorize edilmek istenmiştir. 849/1445) îzâhu'r-rumûz ve miftâhu'lkünûz'&& kendilerine şâz kıraat nispet edilen kıraat âlimlerden birini veya daha fazlasını tanıtmışlardır. Aşere üzerinde dururken yedi imama ilave ettiği üç imamın kıraatlerinin de sahih senedle geldiğini. Özellikle bu iki eser üzerinde yaptığı çalışmalarıyla sanki o-bun-dan böyle Hırzü'i-emânî yi okuyanların ed-Dürre'y\ ihmal etmemesini. Osman'ın mushaflannın hattına. bir başka ifâde ile günümüzden Hz. 769/1368) Bustâmı'l-hüdât fi'h-tilâfi'î-eimmeti ve'r-ruvât. Sıbtu'l-Hayyât (ö. Bazı İslâm ülkelerinde. 392/1002) el-Muhtesebfîtebyîni vücûhişevâzzi'l-kırââti ve'iîzahi anhâ. İbnü'l-Kabâkıbî Muhammed b. Ya'kûb el-Hadramî ve Halef b. Îbnü'l-Cezerî çabalannda amacına ulaştı. Aslında şâz kıraatleri toplayan kitapların tarihi çok eskilere gitmektedir. 500/1106) on beş kıraati topladığı Ravzatü'I-huffaz. 242[242] 3. A'meş ve Hasan-ı Basrî'nin kıraatlerini on 61 . bir veçhile de olsa nahiv kaidelerine uygun olduğunu savundu. Peygamber'e ulaşan kıraat silsilelerini!1 en yoğun kesişme noktasında İbnü'l-Cezerî'nin bulunması. onun es Kıraatlerin Tasnifi so 97 bu ilimdeki haklı otorite ve itibariyle doğrudan ilgilidir. Ancak bu çalışmalar bir tasnif oluşturmak maksadıyla bunlara yer vermedikleri İçin şâz kıraatler kitaplar içerisinde dağınık bir şekilde kalmıştır. Ebû İsmail Mûsâ b. 541/1146) on iki imamın kıraatini tanıttığı eseri eî-Mübhic fî'İ-kırââti's-semân. Şâz kıraatlerden bazılarını belli bir sistem dairesinde bir araya getirme konusunda ilk adımı atanlardan biri İbnü'l-Cezerî olup Nihâyetü'İ-berere fî'1-kırââti's-seiâs ezzâide 'ale'i-'aşer243[243] adlı eseriyle İbn Muhaysın.ed-Dânî'nin et-Teysîfini ele alarak aynı şeyi onun üzerinde gerçekleştirdi: Ebû Ca'fer el-Kârî.

böylece on dört kıraat denildiğinde Aşere'ye eklenen îbn Muhaysın. Kastallânî (ö. Gerçekte bu dört imamdan şaz kıraatler yanında bütünüyle sahih kıraatlere uyan okuyuşlar da gelmiştir ve bunlar kabul edilmiştir. Özellikle Arap dili bakımından fevkalade önemli olan bu kıraatler gerekli şartlan taşımadıkları için hüccet olarak kabul edilmemiş. Bunlardan İbn Muhaysın'ın kıraati daha önce Ebû Abdullah Ahmed b. Sahabenin tercihleri ifâde edilirken de "kırâatü Übey b. Ancak bu dört kıraat bazı durumlarda sıhhat şartlarından biri veya birkaçını taşımaması bazı durumlarda ise şöhret bulmaması sebebiyle terk edilmiştir. Aşağıda kendilerine kıraat nispet edilen on 62 . Yezidî ve A'meş isimleri anlaşılır olmuştur. Ebû Ömer el-Enderâbî (ö. eğitim sistemi içerisinde de yer alamamıştır. Bazı kimseler de A'meş yerine İbn Şenebûz Mu-hammed b. KIRAAT İMAMLARI Kıraatler bir tercih meselesi olduğu için ilk günden itibaren tercihte bulunana nisbetie anılmıştır. Onu takriben iki asır sonra Bennâ takip etmiş. 470/1077) tarafından Halef b. 328/939)245[245] kıraatini on dörtlü taksim içerisine katmıştır. İbn Cinnî. Hişâm'ın kıraati çıkarılarak Aşere içine sokulmuştu. İbn Hâleveyh. İbnü'l-Cündî ve İbnü'l-Cezerî gibi meşhur kıraat ve dil âlimleri eserlerinde bunlardan birini veya daha fazlasını tanıtmış ve kıraat örneklerine yer vermişlerdir (bk. literatür bölümü).246[246] V. Ka'b" veya "harfü İbn Mes'ûd" gibi tabirler kullanılmıştır. Kıraat tasnifleri sıralaması içerisinde yukarıda verilen on dörtlü tasnifi ilk defa ortaya koyanın Kastailânî olduğu anlaşılmaktadır. 1117/1705) da Yezidî kıraatini meşhur on kıraate eklemiş ve böylece on dörtlü tasnif oluşmuştur. Ahmed el-Bağdâdî'nin (ö.244[244] Ancak onun tasnifi kabul görmediği için İbn Muhaysın'ın kıraati sahih kıraatler kategorisine girememiştir. Ancak bunların hiç biri Kastallânî'ki kadar yaygınlık kazanmamıştır. Hasan-ı Basrî.kıraate ekleyerek kıraat. Ancak yer yer sahih kıraatlere uygun okuyuşlar ortaya koysalar da rivayetlerinin senet zinciri problemli olduğu için zahiri uygunluk dikkate alınmamıştır. Bu yöntem ve adlandırma kıraatlerin tedvini ve tasnifinden sonra daha belirgin hale gelmiştir. eğitimi sistemi içerisine dahil etmiştir. 923/1517) ve Bennâ (ö.

Şeybe b. Kâlûn diye bilinen îsâ b.250[250] Endülüslü kıraat ve dil âlimi Mekki b. Enes. Ebû Üveys. Ayyaş b. Bu dönem içerisinde kendisinden çok sayıda insan kıraat okumuş ve almıştır. Ka'b ve Zeyd b. Kıraat talebeleri arasında îmam Mâlik b. Sa'd. İbrahim b. Rûmân ve Muhammed b. Hürmüz el-A'rec. Seyâbice. el-Ka'kâ' el-Kâtî. el~Leys b. Ebû Tâlib el-Kaysî. Cemmâz. İsmail b. Mînâ' ve Verş diye bilinen Osman b. İbn Abbas ve diğer sahâbî râvîlerin kıraati ise Übey b.dört imamın kısa hayat hikayeleri verilecek ve kıraat ilmi ile olan ilişkileri açıklanacaktır. Kıraat imamlarının hayatı. Ebû Ca'fer Yezîd b. Cündeb ei-Hüzelî. Nâfi' Kıraat imamlarının tartışmasız en önde geleni kaynaklarda isim künye ve nisbesiyle birlikte Ebû Abdurrahmân Nâfı b. Ebû Amr b. Ebû Nuaym el-Leysî el-Medenî kendi ifâdesinden248[248] anlaşıldığı üzere aslen İsfehanhdir. Yezîd b. Müslim b. Nâfi' ve 63 . Kıraat ilminde yedili. Sa'd. İsmail b.249[249] Nâr+ takriben 70 (689) yılında doğdu. Yüz yıl kadar yaşayan Nâfi takriben yetmiş yıl Medine'de kıraat okutmuş ve burada kıraat ilminin riyasetini elinde tutmuştur. Zut ve Endegâr adlarındaki Hint topluluklannın ve kavimlerinin varlığından bahsedilmektedir. Süleyman b. onlu ve on dörtlü tasnif içerisinde yer alan her bir kıraat imamının râvileri ve tarikleri de olduğu için bunlardan da kısaca söz edilecektir. Kıraat tahsilini Medine'de yaptı ve yetmiş kadar tabiîden kıraat aldı.247[247] 1. Kaynaklarda doğduğu yerden bahsedümemektedir. eğitim durumları ve ilmî seviyeleri iyi bilinmeden onlann kıraat tercihlerinin nedenleri ve önemi tam olarak anlaşılamayabilir. Verdân. Saîd elMısrî yer almaktadır. Sercis b. Çünkü o dönemde bu bölgede Esâvire. Hocalan arasında kıraat ilmini. Müslim b. Nisâh b. Ya'kûb. Sabit yoluyla Resûl-i Ekrem'e ulaşmaktadır. Ya'kûb . Renginin oldukça siyah olduğu bildirmektedir. Abdurrahman b. Bu ailesinin İran'ın İsfehan bölgesine başka bir yerden gelmiş olabileceğini göstermektedir. Şihâb ez-Zührî bulunmaktadır. Ebû Rabîa'dan alan Abdurrahman b. Müslim b. Ebû Hureyre ve Abdullah b. Ca'fer b. Ailesinin Hindistan menşeli olma ihtimali yüksektir. İbn Abbâs. Alâ el-Basrî.

Medine gibi bir ilim merkezinde bulunmuş olması çok fazla sayıda kıraat rivayetine ulaşması noktasında ona yardımcı olmuştur. Nâfi' hakkında Ebû Hatim "sadûk" ifâdesini kullanırken Nesâî "bir beis yoktur" diyerek Nâfı'nin hadisçiliğini çok fazia taktir etmemiştir. Amr olup Verş lakabı ile meşhur oldu.251[251] Saîd b. Asıl adı Ebû Mûsâ İsâ b. Ancak Ahmed b. Nâfı'nin üvey oğlu olduğu bildirilmektedir.Âsim kıraatlerini. Bu duruma göre o aslında çok sayıda kıraat rivayeti ve bilgisi almışken bunlardan sadece bir kısmını kendi okuyuşu olarak tescil etmiş ve talebelerine aktarmıştır. köle olarak Arabistan'a getirilmiş Rum bir aileden gelmektedir. ihtilaf edildiğinde ise terk ettim" sözü çok meşhurdur. Verdân ez-Zürekî el-Medenî oian Kâlûn 120 (737) yılında Medine'de doğmuş ve 220'de (835) Medine'de vefat etmiştir. Ahmed b. o olmadığı taktirde Âsim kıraatini tercih ettiğini bildirmiştir. Verş. Nâfi'nin "kendilerinden kıraat okuduğum kimselerden bir okuyuş üzerinde iki kişinin ittifak etmesi durumunda o kıraati aldım. Ölüm döşeğinde iken çocukları kendisinden vasiyet etmesini isteyince "Ailahtan korkun. Kâlûn'un tarîklerinden en meşhuru ve kitaplarda nakledileni Ebû Neşît (ö.254[254] Nâfî'nin ikinci râvisinin asıl adı Osman b. Kendisinden de çok sayıda insan kıraat okumuştur."252[252] âyetini okumuştur. aranızdaki şeyleri düzeltin ve eğer inanıyorsanız Allah'a ve Resulüne itaat edin.253[253] Nâfı'nin kıraati râvilerinden Kâlûn ve Verş tarafından günümüze kadar intikal etmiştir. kıraatlerin en evlâsı. Kâlûn (kalon) kelimesi Rumca güzel demek olduğundan Nâfi ona güzel okuyuşu sebebiyle bu lakabı vermiştir. Hanbel kıraatini beğenip hadisteki durumunu zayıf gördüğünü göstermek için "Kendisinden kıraat alınır fakat hadiste bir şey değildir" demiştir. Said b. 250/864) tarîkleridir. Mîna' b. Fesahatte bunları Ebû Amr ve Kisâî'nin kıraatleri takip eder. Mansür'un naklettiğine göre İmam Mâlik "Nâfı'nin kıraati sünnettir" demiştir. Hanbel kıraatler içinde hangisini beğendiğini soran oğluna "ehl-i Medine" cevabını vermiş. Nafi1 169 (785) yılında Medine'de vefat etti. Aynca o Nafî'nin kıraat konusunda insanların imamı olduğunu bildirmiştir. senedi en sağlam olanı ve Arapça bakımından en fasihi kabul eder. 258/871) ve El-Hulvânî (ö. aslen Endülüs Kayrevânlı bir ailenin çocuğu olarak 110 yılında Mısır'ın Kıft 64 . Rivayetlere göre Kâlûn. Kâlûn yirmi yılı aşkın bir süre hocası Nâfî'nin kıraat derslerine iştirak etmiş ve ondan defalarca Kur'ân'ı hatmetmiştir. Abdullah b.

Kıraati. Ka'b yoluyla kesintisiz olarak Resûl-i Ekrem'e ulaşır. Bu durumda kıraat zincirlerinden birisi Mücâhid b.denilen şehrinde doğdu. 155 yılında Nâfı'den defalarca hatim yaptı. 240/854) ve el-İsfehânî'dir (ö. Abdullah el-Kıst. Mahreme'den okudu. Ebû Amr b. Kendisinden de Ma'ruf b. İbn Kesîr'in düzgün bir okuyuşu vardı. İbn Cüreyc. İsmail b. ve ^ şeklinde okur. Onun kıraatinin güvenilirliği üzerine Mekkelilerin icması vardır. Kur'ân jî>Jı kelimesini hemzesiz olarak el-Kurân oı^Jı şeklinde okuduğu gibi 65 . Şibl b. Uyeyne gibi zevat kıraat ve hadis öğrenmiştir. İbn Kesîr'in kıraatinin bazı özellikleri şöyledir: Sirât h\^ kelimelerini sîn'ile i'j~. Eyyüb esSahtiyânî. Dirbâs (mevlâ İbn Abbâs). Verş'in tarîkleri el-Ezrak (ö. Süfyân b. Mâlik ile görüştü. Mücâhid b. 296/908) . Hareketlerinin çabuk olması sebebiyle hocası onu güvercine benzeyen bir kuş olan "verşân" lakabıyla çağırmaya başladı. Birçoğu sahabe ile görüşen tâbiûn nesline uzun yıllar Mekke gibi merkezî bir yerde imamlık yapmak kolay bir iş değildir. Alâ. Bu isimle meşhur olduğu gibi kendisi de bu lakabı çok beğenmekteydi. Gerek kıraat ilminde gerekse diğer konularda onu ayıplayan ve tenkid eden olmamıştır. İbn Kesîr Aslen İranlı olan Ebû Ma'bed Abdullah b. Amr ed-Dârî 45 (665) yılında Mekke'de doğdu. Abbas-Übey b. Ka'b-Hz. Abdullah b. Kays b. Ashâbdan Abdullah b. Cebr. Bölgedeki kıraat rivayetlerinin büyük bir kısmı kendisine ulaşır. Bu isim daha sonra Verş şeklinde kısa söylenmeye başlandı. Müşkân. Abbas-Übey b. beyaz tenli yeşil göziü idi. O hem Mekke'nin kârîsi hem de Mescid-i Harâm'ın mukrîsi idi ve bu vasfı vefatına (120/738) kadar devam etti. İkrime el-Berberî ve Muhammed b. Hocasına ters düşen bazı tercihleri bulunmakla birlikte kıraati makbuldür. Zübeyr. Peygamber şeklindedir. Halil b. Ahmed. Eğitimini tamamlayınca Mısır'a döndü ve burada uzun yıllar kıraat okuttu. sakin bir harften sonra gelen müfred müzekker zamirlerini harekelerine uygun olarak eklediği vav veya yâ ile. Verş Me'mûn'un hilafeti yıllarında Mısır'da vefat etti (197/812). es-Sâib. Diğer zinciri ise Dirbâs-Abdullah b. Sesinin güzelliği ve okuyuşunun tatlılığı dinleyeni hiç usandırmayan türdendi. Cebr-Abdullah b.255[255] 2. çoğul zamirleri olan hum ^ ve küm '^ kelimelerinin sonunu sıla yaparak hümû j^â ve kümü ^S şeklinde. Kısa boylu. Kesîr b. Ebû Eyyüb el-Ensârî ve Enes b.şeklinde. Abbâd. Kıraat öğrenmek üzere Medine'ye Nâfî'nin yanına gitti.

257[257] İkinci Râvî Kunbül'ün asıl isim zinciri Muhammed b. Saîd el-Mahzûmî el-Mekkî şeklindedir.gibi bazı kelimelerin ikinci harfinin harekesini her defasında sükûn yapar. Vazıh gibi kârilerden aldı. Hâlid b. burada yaşadı ve seksen yaşında Mekke'de vefat etti (250/864). Muhammed b. Ziyâd. 195 (811) yılında Mekke'de doğdu. 294/906) ve İbnü'l-Habbâb (ö. Kıraati babasından. elli yıl bulu-nan Bezzî onun kıraatini İkrime b.258[258] 3. Mekke kıraat imamı olmasına rağmen bazı raat imamı olmasına rağmen bazı okuyuşlarının Mekke mushanna uymadığı da iddia edilmiştir. 301/913) adlarında iki tarîki vardır. Abdurrahman b. Abdullah ei-Kıst-İbn Kesîr isnâdıyla almıştır. 328/939) . 324/935) ve şâz kıraatleri ile bilinen İbn Şenebûz'dur (ö. İbn Kesîr ile aralarında. Abbâd-İsmâil b. Alâ 66 . Vehb b. 291/904) rivâyetleriyle intikal etmiştir. Kıraatlerin tedvin edildiği devirde insanlar İbn Kesîr'in kıraatlerini en iyi bir şekilde onda bulmuşlardır. Kunbül'ün kıraatinin tarîkleri Kİtâbü's-Seb'a müellifi İbn Mücâhid (ö. Bezzî aslen İranlı bir aileden olup Hemedân bölgesinden Mekke'ye gelmişlerdir. Muhammed b. Kunbülden de aşağıda isimieri verilen iki meşhur tarîklerinden başka çok sayıda insan kıraat okumuş ve rivayet almıştır. İkrime b. Abdullah b. Bezzî'den de kıraat okudu. Süleymân-Şibl b. Bezzî'nîn Ebû Rebıa (ö. Süleyman. Bezzî Mekke'de doğdu (170/786). Avn en-Nebbâl el-Kavvâs'tan arz yoluyla kıraat öğrendi. Kırk yıl kadar Mescid-i Haram müezzinliği ve imamlığı yaptı. Ahmed b. Abdurrahman Kunbül (ö. İbn Kesîr ile karşılaşıp ondan ders almış olmamasına rağmen onun râvisi sayılması onun okuyuşunu ve rivayetlerini diğerlerinden daha iyi bir şekilde temsil etmesindendir. burada yaşadı ve 291 (904) yılında Mekke'de vefat etti. Kendisi de Bezzî gibi İbn Kesîr ile karşılaşmamış ve ondan ders almamış olmasına rağmen onun kıraatini iyi icra etmesi sebebiyle İbn Kesîr'in râvîieri arasında yer almıştır. Bezzî'den başta İbn Kesîr'in ikinci râvisi Kunbül olmak üzere çok sayıda insan kıraat okudu ve ilim aldı.256[256] İbn Kesîr'in kıraati Ahmed b. Ebû Amr b. Muhammed el-Bezzî ve Mu-hammedb.

$. Hanbel de Ebû Amr'ın kiraatini tavsiye ettiğini söylemiştir. Cübeyr. Yemen ve Mısır gibi bölgelerde yaygın olarak okunmuştur. Nasr el-Cehdamî arz' ve semâ* yoluyla kıraat öğrenirken Şebâbe b. Ammâr el-Mâzinî el-Basri Arap asıllı olup 70 (689) yılında Mekke'de doğdu. Âsim ve Ha-fSan-ı Basrî gibi tanınmış âlimlerden okudu. Kurrâ-i Seb'adan Ebû Ma'bed İbn Kesîr. Cebr. NLsâh ve kurrâ-i Aşereden Ebû Ca'fer el-Kârî. Diğer kıraatlerden farklı olarak bazı kelimelerde imâle yapılır. 470/1077). Mücâhid b. İbn Âmir'in kıraati Basra dışında da meşhur olmuş ve uzun yıllar Şam. Öncesinde harekeli "vav /'. îsâ b. Ebû Amr'ın kıraatini beğenmiş Ahmed b. Saîd el-Anberî. Yetişkinlik dönemi ile ilgili bilgiler çelişkilidir. Ebû Rebâh gibi şahsiyetlerden hadis rivayet eden Ebû Amr nahivde Nasr b. el-Alâ b. Babasından ve Enes b. #' şeklinde sakin kılınır. İbn Mücâhid. Sivâr. Sîbeveyhi. Ebû Amr birbirinin aynı olan harflerin idgâmı konusunda rahat bir tutum sergiler. Ebû Ubeyde et-Teymî. Cebr. Ebû Amr kıraat ilmini Mekke'de Mücâhid b. 154/771). Ya'mer. Cübeyr)Abdullah b. İshak b. Ebû Amr b. Atâ el-Haffâf.. Hüseyin b. Asmaî ve Hammâd b. Saîd b. Günümüzde Sudan. Abdülvâris b. Ahmed ondan nahiv öğrendi.259[259] Ebû Amr b. Ebû Nasr. Ebû Rebâh. Habîb ez-Zeyyât da Ebû Amr'ın talebeleri arasında yer alarak kendisinden bazı kıraat vecihleri rivayet ettiler. Arap dilcilerinden bir kısmının ondan istifâde etmesi Arap diline olan hakimiyetinin bir göstergesi olup kıraatine olan itimadı da artmıştır. Ancak Basra'da bulunurlarken kendisinden kaçarak Yemen'e gittikleri Haccâc b. Mâlik. Yûsuf el-Ezrak. Ata b.Ebû Amr Zeban b. kendi dönemine kadar Basra halkının kıraatte ona uyduğunu bildirir. el-Enderâbî de (ö. Nasr b. İkrime b. Rûmân. Kıraati Basra'da büyük kabul görmüş ve kendisi Basra kıraat imamı olarak kabul edilmiştir. Alâ'nın kıraatinin bazı özellikleri şunlardır. Ya'mer. Alâ-Mücâhid (ve Said b. Şeybe b. Ka'b-Hz. Mübarek el-Yezîdî. Hârûn b. Kûfe'de kurrâ-i seb'adan Â-sım b. Âsım'dan ders okudu. Birçok kıraat alimi birinci harf harekeli ikincisi sakin veya harekeli olduğunda idgâma meyletmezken o "idgâmı kebir" yaparak aynı harfleri veya yakın mahreçlileri birbirine katarak okur: örneklerindeki aynı harfleri veya mahreçleri yakın 67 . Medine'de Yezîd b. Ömer el-Hemedânî ve kurrâ-i seb'adan Hamza b. Basra'da Yahya b. Mûsâ el-A'ver. Cübeyr. tahsil hayatını Mekke. Abbas-Übey b. Şücâ' b. Bazı istisnaları olsa da sakin hemzeler bir önceki harfin harekesine göre med harfine çevrilir. Zeyd gibi âlimler hadis rivayet ettiler ve Arap edebiyatı sahasında faydalandılar. "fa J" ve "lâm J " bulunduğunda j* ve ^ zamirlerinin "hâ'ları >. Ali el-Cu'fî. Behdele. Hâlid. Abdülvehhâb b. Kendisinden de Yahya b. Saîd b. Ebû Amr ömrünün son yıllarını Basra'da geçirmiş olmasına rağmen bir vesilesiyle gittiği Kûfe'de vefat etti (ö. Ebû Recâ el-Utâridî. Hicaz. Ali b. Basralılar'ın Ebû Amr kıraatini benimsediğini söylerken. Halîl b. Yûsuf es-Sekafî'nin ölümünden (95/714) sonra Basra'ya geri dönüp burada yaşadığı ile ilgili bilgi doğru olsa gerektir. Alâ'nm kıraat senedi genellikle Ebû Amr b. Nijerya ve bazı Orta Afrika ülkelerinde Ebû Amr kıraati okunmaktadır. j*ı «ijyfiı &ji*jı örneklerinin yazımı bu türden ibdalleri göstermektedir. Peygamber şeklindedir. Yahya b. Medine ve Basra'da geçirdi. Atâ b.

Nâfı kıraatini İsmail b. Said b. Abdullah es-Sûsî olup Güney İran'ın Ahvâz bölgesindeki Sûs şehrine nisbetle anılmaktadır. Beşîr gibi kimselerden hadis rivayet etmiştir.261[261] Ebû Amr b. Uyeyne'den almıştır. Abdullah b. Ubeyd'den kıraat okudu. Ömer ed-Dûrî 150 yılında Bağdad'da. Eskâ\ Fedâle b. Ebû Hatim kendisini "sadûk" olarak adlandırmıştır. Ebû'dDerdâ ve Fedâle b. Ca'fer b. Ashâbdan Mu'âz b. 300/912) 262[262] 4. 303/915) onun kıraatinin iki tarîkidir. Ebû Ümâme el-Bâhilî. Yezîd el-Yahsubî aslen Yemenli Arap bir aileye mensup olup 8 (630) veya 21 (641) yılında bugünkü Ürdün'de dünyaya geldi. Peygamber şeklindedir. Dûrî kaynakların ekserisinin bildirdiğine göre 248 (862) yılında çok uzun bir süre yaşadığı Sâmerrâ şehrinde vefat etmiştir.olanlan ıdgam yaparak "fîhhüden". Kendisinden de çok sayıda kimse kıraat ve hadis rivayeti almıştır. Vasile b. Nümeyr'den ve Süfyân b. Alâ'nm ikinci râvisi Ebû Şuayb Salih b. Ca'fer el-Medenî'den. Ebü'z-Za'râ (ö. Ca'fer b. Kendisinden de Yahya b. Âmir b. Dokuz yaşındayken Şam'a gitti ve vefatına kadar (118/736) burada yaşadı. Ubeyd. Osman. Ebû Şihâb •el-Mahzûmî'dir. Osman b. îsâ'dan. doğdu. "femezzuhziha ani'n-nâr" şeklinde okur. Sabit. Haris ez-Zimârî. Âmir el-Yahsûbî kıraat ve hadis 68 . Kisâî'nin kıraatini ise bizzat kendisinden aldı ve daha birçok meşhur kıraat âliminden okudu. Affân-Hz. Sûsî 261 (874) yılında Rakka'da doksana yakın bir yaşta vefat etmiştir. Cebel. Zeyd b. 316/928) ile İbn Cumhûr'dur (ö. Hamza kıraatini Süleym b.260[260] Ebû Amr'ın ilk râvisi Ebû Ömer Hafs b. Osman'dan Kur'ân öğrenmiş bulunan Mugîre b. "lâ ebrahhattâ". Yezîd ve kardeşi Abdurrahmân b. Mübarek el-Yezîdî'den. İlim öğrenmeğe ve kıraat rivayetlerini toplamağa büyük hevesi vardı. Ebü'd-Derdâ. Ebû Şihâb el-Mahzûmî-Hz. Kıraat senedi Mugîre b. Aynca o Hz. 280/893) ve İbn Farah (ö. Ebû Süfyân. Hz. Osman'ı Kur'ân okurken dinledi. Asıl kıraat hocası ise Hz. Muâviye b. Nâfi' kıraatini Yahya b. Uzun bir ömür yaşamış olması sebebiyle çok sayıda insan onun tedris halkasından geçmiş ve kıraatini yaymıştır. Rebî'a. İbn Âmir Ebû İmrân Abdullah b. Ebû İdris el-Haviânî ve Nu'mân b. Ziyad b. Mübarek el-Yezîdî'den. Abdulazîz. Kıraati Yahya b. Hadis alanında da adından söz ettirmiş ve rivayetlerine Kütübü Sitte içerisinde yer verilmiştir. Onun kıraatinin tarîkleri ise İbn Cerîr (ö.

İbn Zekvân 173 (789) yılında Şam'da doğdu. Hâlid ve Eyyûb b. Enes.263[263] Ebü'l-Velîd Hişâm b. Nesâî. Müslim. cjJ ve ^ kelimelerindeki ±> harfini o harfine idgam ederek . Kıraat ilmindeki yetkinliği çok sayıda âlim tarafından ifade edilmiştir. Kıraat tarikleri el-Ahfeş (ö. İbn Zekvân 242 (857) yılında görevli bulunduğu Şam'da vefat etmiştir.tıib.4İ ve cJ şeklinde okur ve kelimelerindeki i harfini o harfine kalbeder. Onun kıraatinin bazı özellikleri şöyledir:.okumuştur. Müslim Hâlid ez-Zencî ve Süfyân b. 307/919). İbn Mücâhidin yedili sistemi içerisinde Şam kıraat imamı olarak kabul edilmiştir. Babasının eşviki ve sağladığı imkan ile ilim tahsili için Hicaz'a gitti. ^y kelimesini çoğu yerde şeklinde. Kendisinden de başkaları kıraat tahsil etti.265[265] 69 . İbn Âmir'rn kıraatini u-zun yıllar o temsil etmiş ve yaymıştır.^u t jy. Kıraati Hişâm gibi Eyyûb b. Mâlik b. Beşîr/Bişr b. İbn Hâleveyh dil açısından problemli gördüğü yerleri şâz kıraatlerle ilgili eserinde nak-letmiştir.264[264] İbn Âmir'in ikinci meşhur râvisi Ebû Amr Abdullah b. Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Ammâr'la birlikte Şâm Emeviyye Câ-mii'nde imam olarak görev yapmıştır. asra kadar Şam ve Yukarı Mezapotamya bölgesinde büyük kabul gördüğünü ve üzerinde icmâ bulunduğunu söylemişlerdir. Haris ez-Zimârî'den kıraat okuyan Irak b. Ahmed b. Halife Mansûr döneminde 153 (770) yılında Şam'da doğdu. Zekvân'dır. 292/904) ile es-Sûrî'dir (ö. 250/864) ve Dâcûnî (ö. Sellâm gibi meşhur zevat kendisinden hadis rivayetinde bulunmuştur. ij^» kelimesini her yerde şeklinde hemzeli olarak. Temîm'den okudu. İbn Âmir. Kıraat İlmini İbn Âmir'in talebesi Yahya b. Hadisle de ilgilenen İbn Zekvân'ın bâzı rivayetleri Kütüb-i Sitte işerisinde yer almıştır. Ammâr 245 (859) yılında Şam'da vefat etmiştir. kelimelerini işmâm ile. uyeyne'den hadis aldı. Temîm'den okudu. Ammar es-Sülemî ed-Dimaşkî İbn Â-mir'in birinci râvisidir. İbn Âmir'in kıraatinin hem isnad hem de dil açısından tartışmalı yönlerinin olduğu bildirilmektedir. Velîd b. Hişâm b. Emeviyye Câmü'nin yapımı esnasında işleri takip etmiş ibâdete açılmasından sonra da uzun yıllar caminin idareciliğini yapmıştır. İbn Âmir Şam kadılığı ve Emeviyye Camii nazırlığı ve imamlığında da bulunmuştur. Kisâî'den de kıraat okuduğu ve Kur'ân-ı Kerîm'i birkaç defa hatmettiği bildirilir. 324/935) olup tercihlerini İbnü'l-Cezerî nakletmektedir. Hadiste sözüne itimat edilen bir râvi oiduğu için başta Buhârî olmak üzere İbn Mâce. Hişâm b. Kıraatinin tarîkleri Hulvânî (ö. Ebû Dâvûd.ıtir ıtii tiij fiillerinde imâle yapar. Ancak yine de Zehebî ve İbnü'l-Cezerî gibi âlimler onun kıraatinin hem sıhhati konusunda şehâdet etmişler hem de V.

Hassan el-Bekrî ve Ebû Rimse Rifaa b. Hafs b. Buhârî ve Müslim ise Asım'ın rivayetlerini (başka rivayetlerin desteğiyle) mütâbaât266[266] yoluyla nakletmişlerdir. Bunun sebebi. Sahabeden Haris b. Talebelerinin çokluğu sebebiyle yığılma olurdu ve herkes sırasının gelmesini beklerdi. hem hadis aldı hem de başkalarına hadis rivayetinde bulundu. Âsim kıraatinin senedindeki sağlamlık yanında Hafs'ın rivayetindeki sadelik. Ebi'n-Necûd Behdele el-Esedî el-Kûfı. Ebû Bekir Şu'be b. işmam ve teshil gibi bazı mahallî şive ve lehçelerden kaynaklanan. Hubeyş el-Esedi'den de İbn Mes'ûd'un kıraatini öğrendi. Ebû Abdurrahman es-Sülemî'nin vefatı üzerine kıraat hocası olarak onun yerini aldı. nihayet XX. Ebû Tâlib'in kıraatini aldı. Âsım'in gözlerini ne zaman kaybettiği bilinmemekle birlikte bazı karinelerden hareketle anadan doğma kör olmadığı söylenebilir. İbn Mücâhidin ölümünü takip eden yıllardan itibaren Kûfe'nin ve hatta Ortadoğu'nun sınırlarını aşmış.Zeyyât kendisinden bu ilimde faydalandı. Alâ ve Hamza b. imâle. özellikle Arap olmayanların uygulamada zorluk çekecekleri unsurların yer almayışı olsa gerektir. Hz. Zir b. Âsim b. Asım'ın'hadisteki durumuyla ilgili aleyhte bazı şeyler söylenmiş olmasına rağmen ondan rivayet edilen hadislerden bazdan Kütüb-i Sitte'de de yer almıştır. Âsim 127 (745) yılının sonlarında Kûfe'de vefat etti. Süleyman. özellikle Hafs'ın rivayetiyle. Osman'ın Kûfe'ye gönderdiği resmî mushafa göre Kur'ân öğretmekle görevlendirilen Ebû Abdurrahman es-Sülemî'den Ali b. Âsim genç yaşta kıraat ilmine ilgi duydu ve çok güzel sesi ve okuyuşuyla kısa zamanda dikkatleri üzerine topladı.268[268] 70 . Âsim hadis rivayeti ile de ilgilendi. Ayyaş. Habîb ez. Talebeleri arasında üvey oğlu Hafs ile Ebû Bekir Şu'be kıraatinin kalıcı olarak gelecek nesillere intikalinde özel bir yere sahiptirler. Muâviye döneminde Kûfe'de doğdu. yüzyılda müslümanların yaklaşık yüzde doksanının tercih ettiği bir okuyuş tarzı haline gelmiştir. Yesribî ile görüşmesi sebebiyle tâbiûndan kabul edilir. Ebû Hanife de kendisinden kıraat okumuştur. Kıraatleri yedi olarak tasnif eden İbn Mücâhid'e kadar çok fazla şöhret yapmadığı anlaşılan Âsim kıraati. Ahmed. kiraât-ı seb'a İmamlarından olan Ebû Amr b. Süleyman el-A'meş.5. Behdele Ebû Bekir Âsim b. Kıraatinin Küfe bölgesinde makbûliyetine dair aleyhte bazı görüşler söylenmiş olmasına rağmen gelişmeler bunu tasdik eder mahiyette değildir. Halil b. Kur'ân'daki birkaç kelime267[267] istisna edilecek olursa kaide dışı okuyuşların bulunmayışı.

Mes'ûd-Hz. Peygamber şeklindedir. Âsim b. Ebû Bekir'in kıraati Kûfe'de bir süre Hafs rivayetinden'daha makbul görülmüş ise de zamanın ilerlemesi ile Hafs'ın rivayeti daha fazla tutulmuş-. Umâre ez-Zeyyât et-Teymî el-Kûfî 80 (699) yılında doğdu. başka hiçbir kimseden kıraat dersi ve rivayeti almadı. Behdele'nin terbiyesi ile yetişti. Kur'ân okumayı ve kıraatleri ondan öğrendi. Hubeyş'ten öğrendiği kıraati Ebû Bekir b. Âsim. Ubeyd b. Habîb b. Süleyman b. Hadis alanında Hafs b. Hafs 90 (709) yılında Kûfe'de doğdu. 243/85 7) . Âsim. es-Sabbâh (ö. Âdem (ö.270[270] 6. bugün dünyadaki mushafların büyük bir kısmının Âsım'ın Hafs rivayetine göre yazılmış olması ve kıraat eğitiminde onun tercihlerinin oku-tulmasıdır. Hayatında on sekiz bin hatim yaptığı rivayet edilmiştir. Peygamber. Ayyaş ile aralarında 520 yerde ihtilaf olduğu ancak hocası Âsim ile sadece bir yerde ihtilaflarının bulunduğu tespit edilmiştir. Süleyman'dan daha fazla mutemet görülmüştür. Abdullah b. Habib Ebû Umâre Hamza b. Hamza b. 203/818) ile el-| Uieymî'dir (ö. Behdele'nin kitaplarda yapılan tasnife göre kırattaki ikinci râvisi kendisinden uzun yıllar kıraat okuyan üvey oğlu Ebû Ömer Hafs b. Hafs'ın bizim açımızdan önemi. Behdele-Zîr b. Ebû Bekir Şu'be ibâdete düşkünlüğü ve Kur'ân kıraatini sık aralıklarla yapışı ile bilinir. kendisinden de Ahmed b. el-Muğîre el-Esedî'dir. Üç yıl boyunca Âsım'dan kıraat okudu. Ayyaş el-Esedî. Ayyâş'a öğrettiği için Ebû Bekir'in senedi şu şekilde olmaktadır: Âsim b. Ali-Hz. Tarikleri Yahya b. Bağdat ve Mekke'de kıraat okutmuş ve Âsım'ın kıraatini en iyi temsil eden kişi olarak bilinmiştir. Hafs İSO (796) yılında vefat etti. Küfede yaşadı ve 156 (773) yılında Hulvân'da vefat etti. 221/835) iki tarîkidir. Zir b. Ebû Dâvûd. Ebû Bekir 95 (713) yılında dünyaya geldi. Ebû Abdurrahman es-Sülemî'den aldığı okuyuşu Hafsa öğrettiği için Hafs'ın kıraat senedi Âsim-Ebû Abdurrahman es-Sülemî-Hz. Bazı sahabîler ile görüşmüş olmakla birlikte bunlardan okumamıştır. Hafs hadis rivayeti ile de ilgilenmiş ve kendisinden çok sayıda kimse kıraat ve hadis öğrenmiştir. Hanbel. Behdele'nin birinci râvisi olarak kaydedilmiştir. Ebû Bkir b.269[269] Âsim b. onun kıraat vecihleri ise âdeta kitapların satırlannda kalmıştır. Diğer râvi Ebû Bekir Şu'be b. Hocasına Kur'ân-ı Kerîm'i defalarca okudu. Ebû Bekir b. esSabbâh (ö. Ayyaş 193 (809) yılında Küfede vefat etmiştir. Hadis alanında döneminin önde gelen muhaddislerinden okumuş. Hubeyş-Abdullah b. Ebû Şeybe gibi meşhur zevat hadis almıştır. Âsim b. Mübarek.Ebû Bekir Şu'be b. Erken yaşta kıraat eğitimi almış ve on beş yaşına geldiğinde 71 . 235/849) ve Amr b.

Düzgün bir kıraati ve etkili bir okuyuşu vardı. 229/844) olup aynı zamanda Aşere imamlan arasında yer aldığından hakkında aşağıda bilgi verilecektir. Ebû Leylâ. (2) Yahya b. Şuayb b. Abdülhamîd. Süleym b. elEsved b. Peygamber. Habîb'in Re-sûli Ekrem'e kadar ulaşan kıraat isnâdları şöyledir: (1) A'meş-Yahya b. Muhammed b. Sonradan Nâfı kıraati onun yerini almıştır. &ft f #** y-î/jı ?^j ). Harb ve Kisâî gibi âlimler almışlardır. Kays. Hişâm el-Bezzâr (ö. Kendisinden de bir çok kimse kıraat ve hadis okudu. Hamza b. kendilerinden sonra sakin bir harf oimadığı taktirde imâle yapar.272[272] Hamza b. vakfetmeksizin sekte uygular (mesela bk. İkinci râvisi Ebû îsâ Hallâd b. Hüseyin b. îsâ elHanefî. Hasan er-Revvâsî'den ve daha başkalarından kıraat okudu. Abdullah en-Nehâî ve Muhammed b. Hamza b. A'meş. Ebû İshak es-Sebîî ve Câ'fer es-Sâdık gibi hocalardan okumuş özellikle Abdurrahman'a Kur'ân'ı dört defa okumuştur. Kendisinden de kıraat ilmini ve rivayetlerini Süleym b. Habîb'in kıraatinin bazı özellikleri şunlardır: P&Jİ t(^Jı kelimelerindeki -* harflerini zamme ile okur. Muhammed b. Vessâb-Ubeyd b. Habîb'in ilk râvisi Halef b. hadis ilmi ile de meşgul oldu. Hâlid es-Sayrafî eş-Şeybânî 119 veya 130 yılında doğdu. Şerîk b. Âiz b. Ham-za'dan kıraat okumamış olmasına rağmen onun kıraatini talebe- 72 . Mesruk b. Osmân-Hz. Günümüzde o bölgede kıraatinin bazı izleri bulunmaktadır. ^y kelimelerinde.271[271] Hamza b. Vessâb-îbn Mes'ud'dan okuyan Alkame b. İbn Mücâhid yaptığı tasnif içerisinde Kûfeli iki imamla birlikte Hamza'nm da kıraatini de yedili tasnif içerisine sokmuştur. Habîb Küfe kıraat imamı olmasına rağmen kıraati ilk zamanlarda Mağrib'de yayılmış. Bir süre imamlık görevi yapmış ise de daha çok yağ ticareti ile meşgul olmuştur. Yezîd-İbn Mes'ud-Hz. Fudayl gibi zevat hadis rivayet etmiştir. Kays-Hz. Ancak gerek İbn Mücâhid öncesinde gerekse sonraki dönemde o-nun kıraati ile ilgili eleştiriler yapılmıştır. Ebû Âiz. Peygamber. îsâ. Nüdâle el-Huzâî-Alkame b. Habîb hadis ilmi ile de ilgilenmiş ve kendisinden Süfyân es-Sevrî. Abdurrahman b. el-Ecda'. Vessâb-Ebû Abdurrahman es-Sülemî-Hz. Cerîr b. Sakin bir harften sonra hemze geldiğinde. Kıraati Humrân b. Ali el-Cu'fî. Onun kıraati yerine Ya'kûb elHadramî'nin kıraatinin tercih edilmesinin daha isabetli olacağı ifâde edilmiştir. Osmân-Hz.kıraatte iyi bir seviyeye çıkmıştır. Peygamber (3) Yahya b. J»V kelimesini gezçtiği her yerde 3 harfine karıştırarak işmâm ile okur. A'yen. Ebû Şâme elMakdisî gend olarak onun kıraatini beğenip nıütevatir kabul ederken bazt şaz unsurların bulunduğunu da ifâde etmiştir. Hamza b.

#. Alâ. 248/862) rivayeti ile şöhret yapmıştır. 250/864) ve et-Talhâ (ö. Habîb ez-Zeyyât'tan almış ise de 300 yerde ona muhalefet etmiştir. Hamza kıraatinde tarîkleri Muhammed İbnü'lHeysem (ö. Ömer ed-Dûrî (ö. Bu yolda devrinin Halil b. Ebû Ubeyd el-Kâsım b. '^ kelimesindeki ayn ^ harfini kesre yaparak naim 274[274] ti Ebü'l-Hâris Leys b. Kisâî Ebü'l-Hasen Ali b. Kasım b. Sellâm. îsâ b. hadis ile de meşgul olmasına rağmen ona en büyük şöhreti Arap dili ve edebiyatına olan hakimiyeti kazandırmıştır. Süleyman el-Hicâzî. o^.sinden alması ve en iyi bir biçimde temsil etmesi sebebiyle onun iki râvisinden biri kabul edilmiştir. Müslim el-Herrâ gibi çok sayıda otoritesinden nahiv okumuş. Ömer el-Hemedânî. Hamza'dan sonra Kûfe'nin kıraat imamı olmuştur. Kisâî'nin kıraatinin bazı özellikleri şöyledir: Müenneslİk tâ'sı (s) İle biten kelimeler üzerinde dururken (vakf) tâ'dan önceki harfi imâli ile okur. 203/818) yoluyla Resûlullah'a ulaşan iki isnadı daha vardır. Ahmed. Kudâme ve daha pek çok kimse talebelik yapmıştır. Kisâî. Mu'âz b. Öncesinde harekeli "vav /'. Muhammed b. Arap dili ve dil-Kur'ân ilişkisi üzerine yazdığı kitapları günümüze kadar İntikal etmiştir. Hallâd 220 (835) yılında Kûfe'de vefat etti. Kendisine de kıraat ilminde İsmail b. Hamza el-Kisâî el-Kûfî İran asıllı olup 119 (737) yılında Kûfe'de (veya Bağdat'a yakın bir yerde) doğdu ve 189 (805) yılında Rey'in Renbûye köyünde vefat etti. 148/805) ve Ebû Hayve Şüreyh b. Kisâî kıraat ilmini Hamza b. "fâ •J" ve "lam J " bulunduğunda >» ve ^ zamirlerinin "hâ"larını j»j. Yahya b. Habîb ez-Zeyyât. îsâ b. Ebû Leylâ. <o£oki kelimelerindeki sâd ^ ve bâ v harflerinin harekelerini kesre yapar. 252/886) olmak üzere üçtür. Ebû Bekir b. Medân. bedevi Arap kabileleri arasında da dolaşarak sağlam kullammları edinmiştir. Hamza'dan dört hatim indirdi. Ayyâş'tan aldı. 249/863). Ebü'l-Hâris'in hayatı hakkında yeterli bir bilgi 73 . Yezîd (ö. 240/854) ve Ebû Ömer Hafs b. Ebû Amr b. Küfe kıraat imamları gibi onun kıraatinin de temeli Küfe mushafı iken kendine özgü bir tarz geliştirmiş olması sebebiyle bazı noktalardan bu mushafa da muhalif okuyuşlar ortaya koymuştur.273[273] 7. ^y ^-u> l(JaB gibi kelimelerde de imâle yapar. $ şeklinde sakin olarak okur. Hâlid el-Mervezî (ö. Habîb'ten sonra onunki gibidir. Yezîd el-Vezzân fö. Mu-hammed b. Aynca Muhammed b. Kıraat ilmini Hamza b. Ziyâd el-Ferrâ. Kisâî. Bir isnadı Hamza b. Ebû Leylâ (ö.

Ebû Ca'fer el-Kârî Tâbiûnun önde gelenlerinden olan Ebû Ca'fer Yezid b. Muhammed b. Eşlem kıraat okumuş İmam Mâlik ve daha başkaları hadis almışlardır. Peygamber/in eşi Ümmü Seleme'nin) azatlısıdır. el-Ka'ka' el-Mahzûmî el-Medenî'nin doğumu ve çocukluk hayatı ile ilgili bilgi yoktur. Ka'b-Hz. Zeyd b. öncesinde harekeli "vav /'. Abdullah b. Abdullah b. Âsim. Abbas-Zeyd b. Kıraati efendisi Abdullah b. Kıraatinin bazı özellikleri şöyledir: Mukatta'a harflerini hafif bir sekte ile. Kıraat isnadı Abdullah b. Kıraati ile ilgili ileri sürülen "şâz" nitelemesi isabetli görülmemiş. onlu grup içerisine alan ilk eser İbn Mihrân enNîsâbûrî'nin el-Gâye fi'l-kım 'â'ti'I-aşr adlı tasnifi olup kitabın sıralamasında sekizinci imam olarak yer almıştır. Alâ'nın ilk râvisi olduğu için yukarıda kendisinden bahsedilmişti.276[276] 8. Kıraati arz yoluyla Kisâî'den ve Hamza b. Peygamber ve Abdullah b. Ömer ed-Dûrî aynı zamanda Ebû Amr b. harekeli bir harften önce geldiklerinde cemi zamirle-rindeki "mîm p " harflerini sıla İle. Abdullah b. Şâzân ve Ya'kûb b. Ebü'l-Hâris'in talebeleri Muhammed b. Ebû HureyreUbey b. Çok uzun bir süre Mescid-i Nebevi1 de Kur'ân dersleri vermiş olması sebebiyle Medine kıraat imamı olarak anılır. Ayyâş'ın (veya Hz. 288/900) ve Seleme b.275[275] Kisâî'nin İkinci râvisi Ebû Ömer Hafs b. uzun yıllar Mescid-i Nebevî'de sahabenin ve tâbiûn'un ileri gelenleri arasında Kur'ân ve kıraat dersi veren birinin okuyuşunun yadırganmamış olması sıhhatinin en açık delili kabul edilmiştir. Kendisinden Nâfî. Ayyaş. Mübarek el-Yezîdî'den öğrendi. Âsim (ö. Ebû Amr b. y&. Medine'de vefat etti (130/747-48). 270/883) aynı zamanda kıraatinin tarîkleridir. "fâ j" ve "lâm J " bulunduğunda y ve ^ zamirlerinin "hâ'larını ». Sâ-bit-Hz. $' şeklinde sakin olarak okur. sakin hemzeleri bir önceki harfin harekesine uygun düşen bir med harfine ibdal eder277[277] 74 . Ancak muhtemelen hayatının tamamını Medine'de geçirdi ve doksan yaşının üstünde iken. Ahmed et-Türkmânî de kendisinden kıraat okudu.bulunmamaktadır. Onu. Seleme b. Abbas. Fadl b. Yahya (ö. Yahya el-Kisâî. Ayyaş. Abbâs ve Ebû Hureyre'den okudu. ıji*fe şeklinde. vasıl halinde ise bir "vav }" taktir ederek >&. Peygamber şeklinde iki koldandır. Yedi kıraati ve râvilerini tasnif eden eserler içerisinde Kisâî'nin iki râvisinden biri olarak anılmasının sebebi Kisâî'nin kıraatini iyi temsil etmesi olsa gerektir. Kasım el-Ahvel iîe Yahya b. Alâ ve Abdurrahman b.

Süleyman b. bu tarihten sonraki eserlerde Ebû Ca'fer el-Kârî'nin râvisi olarak gösterilmiştir. İshak b. Basra Camiinde yıllarca imamlık yapmıştır. Ca'fer el-Ensârî kıraat okudu. elFadl b. Şâzân (ö. Her iki hocasının da kıraatini okutmuş ancak daha çok Ebû Ca'fer el-Kârî'nin okuyuşunu kendisine yakın bulmuştur. Abdülhâkk el-Mekfiûf ve başkalan kıraat okudu. 160/777) aslen Medineiidir. Şeybe b. Hassan. Ebû Eyyûb el-Hâşimî (ö. Mehdi b. İbn Mes'ud. Hz. Ka'b yollanyla ayn ayrı Hz. Cemmâz ez-Zührî (ö. Ya'kûb el-Hadramî Ebû Muhammed Ya'kûb b. Talebesi Ebû Hatim es-Sicistânî onu hem kıraatteki yetkinliği hem de Kur'ân ve Arap dili bilgisindeki genişliği sebebiyle övmüştür. Kıraati Sellâm b. Onun kıraati kıraate dair telif edilen ilk dönem eserlerinden itibaren nakledilmiştir. Ca'fer (ö. Vakidî ve İsmail b. Ebû Mûsâ el-Eş'arî ve Übey b. Müslim b. Meymûn el-Moğolî. Ömer. Kıraati Ebû Ca'fer el-Kârî. Verdân el-Medenî (ö. Ebû Ömer ed-Dûrî. el-Münzir.278[278] İkinci râvi Ebü'r-Rebî' Süleyman b. Kendisinden de kıraat ve hadis rivayet edilmiştir. Ebü'l-Hâris îsa b. el-Veîîd b. Kendisinden de Ebû Hatim es-Sicistânî. Basra'da yaşadı ve seksen sekiz yaşında burada vefat etti (ö. Onun Medine mushafı ile diğer mushaflar arasındaki farklan gösterdigiyle ilgili rivayetler önemlidir. 290/902) ve Hibetullah b. Muhaysın. 219/834) ve ed-Dûrî (ö. 205/821). Ebü'l-Kâsım el-Hüzeiî de ilim ve takvadaki derinliğine işaret etmiş ve bazı örnekler vermiştir. Abdurrahman b. asrın ortalarına değin eserlerde yer almamış. Ahmed b. Şihâb Şürnefe ve Ebü'l-Eşheb Ca'fer b. 350-961) kıraatinin iki tarîkidir. 246/860) İbn Cemmâz'ın tarîkleridir.280[280] 75 . Zeyd el-Hadramî el-Basrî. İyi bir okuyucu ve sika bir râvi olduğu bildirilmektedir. Peygamber'e ulaşan isnatları vardır. Kıraati V. Ebû Amr b. Kendisinden de Kâlûn. Kıraati konusunda bazı tartışmalar yapılmış ise de Zehebî bunlara katılmadığını bildirmiş ve kıraatinin şâz olmadığını ve kabul şartlannı taşıdığını söylemiştir. Nisâh ve Nâfı'den arz yoluyla aldı.Ebû Ca'fer el-Kârî'nin kıraatini râvileri İbn Verdân ile İbn Cemmâz sonraki kuşaklara intikal ettirmiştir. Alâ'dan sonra Basra kıraat imamlığı kendisine geçmiştir. 170/786) kıraati diğer râvinin okuduğu hocalardan almıştır. Hayyân'dan aldı.279[279] 9.

îsâ gibi önde gelen hadisçilerinden hadis dinlemiş ve almış. Âsim b. Kıraat isnadı Hamza b. Halef b. Süleym b. Peygamber'e ulaştığından diğer imamlarınkinden daha uzundur (nazil isnâd). Birinci râvi Rüveys kıraati arz ile Ya'kûb'dan aldı. Erken -'aşlarda başladığı kıraat eğitimini Bağdat ve Kûfe'de tamamladı. Sa'leb El-Esedî el-Bağdâdî el-Bezzâr 150 (767) yılında doğdu ve 229 (844) yılında Bağdat'ta vefat etti. Abdülkerim el-Haddâd. kendisinden de Ebû Zür'a er-Râzî. Müslim ve Ebû Dâvûd hadis mecmualarında ondan rivayette bulunmuşlardır. Hârûn el-Buhârî et-Temmâr. Ayrıca Küfe kıraat imamı Hamza b. Muhammed b. Ebû Bekir Muhammed b. Kendisinden de Ebü'l-Hasan el-Hulvânî. Hamdan.Kıraatinin en meşhur râvileri Muhammed b. Kıraatini Bağdat'ta öğrettiği halde isnadı Küfe üzerinden olduğundan Küfe kıraat imamı olarak kabul edilir. Yezîd el-Hulvânî. Hammâd b. Âsim b. Ebû Heyseme. Kendisinden ise Muhammed b. Ahmed b. Âdem'den ve Nârı kıraatini İshak b. Hişâm b. Zeyd. 235/849). Süleyman ed-Dabî'den okudu kendisinden de Ahmed b. Ebü'l-Kâsım el-Begavî. Ebu't-Tîb b. Habîb'in kıraatini otorite derecesinde temsil ettiği için onun râvisi sayılmıştır. Behdele ve Nâfi'nin talebeleri yoluyla bunlar üzerinden Hz. Halef hadis ile de ilgilenmiş döneminin Mâlik b. Behdele kıraatini Ebû Yûsuf Ya'kûb b. Âsâ'dan. Ebû Abdullah ez-Zübeyrî ve başkaları kıraat okudu. Müseyyebî'den aldı. İbn Vehb (ö 270/883) ile ez-Zübeyrî (ö. Abdülkerim el-Haddâd hadis rivayet etmişlerdir. Habîb kıraatini Süleym b. 238/852) ve Ebü'l-Hasen Ravh b.282[282] 10. Habîb. Vüheyb es-Sakati ve Ahmed b. Halef b. Halife el-A'şâ ve Yahya b. Hanbel ve İdrîs b.283[283] 76 . Mütevekkil el-Basrî Ruveys (ö. İd-ris b. Tek tarîki et-Temmâr (ö. 310/922) olup onun vasıtasıyla dört tariki daha vardır281[281] İkinci râvi Ravh ise Basralı olup Ebû Avâne. Abdülmü'min el-Basrî'dir (ö. Hişâm'ın kıraati bazılarınca rivayet ve ihtiyârât olarak kabul ediimiş ve onlu tasnifte İbn Muhaysin onun yerine ko-nuimuşsa da kıraat imamlarından farklı olarak çok sayıda isabetli tercihte bulunmuş olması sebebiyle Aşere içerisine mütâlâa edilmiştir. Enes. Yahya el-Vekfl kıraat aldı. Yahya el-Kisâî ve Seleme b. 300/912) iki tarîkidir. Zeyd ve Ca'fer b. Asım gibileri semâ ve arz yoluyla kıraat aldılar. Hamza b. Ahmed b. Hammâd b.Hişâm Ebû Muhammed Halef b. İbn Hibbân İse Kitâbü's-Sikât'ında ondan bahsetti.

286/889). İbn Muhaysin Ebû Hafs Ömer b. Şeybe ve babasından hadis almış. Osman b. Kendisinden Şibl b. İbn Şenebûz. Kıraati Abdullah b. Ebû Seleme b. Atâ b. Mekke'de İbn Kesîr'in muasın olarak yaşamış ise de kıraati bazı zaafları sebebiyle İbn Kesîr'in kıraati kadar şöhret yapmamıştır. Safiye bt. Ömer el-Kârî gibileri kıraat okumuştur. Ahmed b. Mus'ab b. el-Hüseyin eş-Şattî. İkinci râvi Ebü'l-Hasen İdris b. Sonraki dönemlerde telif edilen ve ondan fazla kıraate yer veren eserlerin birçoğunda onun kıraatine de yer verilmiş ve tercihlerinin ekserisi şâz kabul edilmiştir. Ka'b aracılığıyla Resûl-i Ekrem'e ulaşır. îsâ b. Maîn. Süfyân.Halefü'1-Âşir diye de adlandırılan Halef b. Alâ. Hişâm'm ilk râvisi İshak b. Müslim'den kıraat okudu. İbn Cüreyc ve Hüşeym b. Hanbel. Ebû Bekir b. Abdülkerim el-Bağdâdî el-Haddâd (ö. Yezidî 77 . İshâk b. 250/864) ve İbn Şenebûz el-Bağdâdî (ö. 360/970) ve İbn Ebû Ömer'dir (352/963). Süfyân es-Sevrî. İbrahim el-Verrâk elMervezî el-Bağdâdî'dir (ö. İshâk el-Verrâk. Habîb eş-Şemûnî'den almış Âsim b. Buna rağmen hadisçiligi taktir edilmiş ve rivayetleri sahih hadis kaynakİanna girmiştir. Ahmed b. Ebû Rabâh. Muhammed b. el-Burzâtî ■ (ö. Tarîkleri Muhammed b. Mahreme. Halefin ihtiyârât'i dışında kendisinden kıraate dair bir şey intikal etmemiştir. Süfyân b. Mekke imamı olan İbn Muhaysm'ın en meşhur iki râvisi Ahmed b. İbrahim b. Kays b. Yahya b. İshâk (ö. Hâzim. Cübeyr'den okumuş olduğundan isnadı bu yolla Übey b.284[284] 11. 328/939) olarak bilinir. 344/955) tarîklerinden ikisidir. İdgamlar ve ibdaller konusunda aşın gitmiştir. Beşîr'e hadis vermiştir. Bûyân. Miksem'in de olduğu çok sayıda kimse okumuştur. Muhammed el-Bezzî (ö. el-Enderâbî hariç onu onlu tasnif içerisinde sayan olmamıştır. Abdullah b. Ebû Amr b. 370/980) ve İbn Bûyân (ö. 123/741). Halef ve Velîd b. Abbâd. ez-Zübeyrî'den bazı nakillerde bulunmuştur. Uyeyne. Alî. Muhaysin es-Sehmî Kureyş kabilesinden olup Mekke'de yaşamış ve burada vefat etmiştir (ö. Kıraatinde Mushaf hattına aykırı unsurlar çoktur.285[285] 12. Kendisinden de içinde İbn Mücâhid. eş-Şattî (ö. Abdurrahman b. 292/905) olup kıraati Haleften ve Muhammed b. 290/902). Abbâs'tan kıraat alan Mücâhid b. Dirbâs ve Said b. Cebr.

Kendisine özgü bazı kıraat tercihleri vardır ve bunlardan bazısında hocası Ebû Amr'a muhalefet etmiştir. Bazı okuyuşları yedi imamın kıraatleri ile örtüş-mektedir. Peygamber şeklindedir. Ferah el-Bağdâdî'dir. Ali'nin hilafeti yıllarında Basra'ya yerleşti ve burada vefat etti (ö. Ka'b-Hz. söz konusu doğru kıraatle ilgili gelen rivayet. Ziyâd es-Sûsî. Zeyd b. Peygamber ve Ebü'I-'Âliye-Übey b. Râvileri Süleyman b. Sonraki dönemlerde yapılan 13 ve 141ü kıraat tasnifleri içerisinde onun kıraatine de yer verilerek tercihlerinin önemi ortaya konmuştur. el-'Alâ. Yesâr el-Basrî 21 (642) yılında Medine'de doğdu Hz. el-Mübârek el-Basrî el-Yezîdî takriben 128 (746) yılında doğdu 202 (817) yılında vefat etti. Sabit ve Ömer İbnü'l-Hattâb'dır. Âmir b. Abbas-Übey b. el-Hüzelî ve elAhvâzî'nin Hasan-ı Basrî'ye kadar varan isnadını şüpheli bulmakta ve bunun en azından arz yoluyla değil de semâ yoluyla olduğunu söylemektedir. Ahmed'den nahiv okuyan Yezidî hadis ve dil üzerine de varlığını ortaya koymuş ve eserler telif etmiştir. Kendisinden de Ebû Ömer Hafs b. Bu sebeple okuyuş örnekleri daha çok şâz kıraatleri toplayan İbn Hâleveyh (ö. Said b. Bunda Basra'da uzun yıllar verdiği dersler etkili olmuştur. Zeyd b. Cübeyr el-Antâkî. elHakem el-Bağdâdî (ö.Ebû Muhammed Yahya b. Hasan-ı Basrî'den de Ebû Amr b. Sabit. 235/850) ile Ebû Ca'fer Ahmed b. Hz. Devrinin önde gelen muhaddislerinden hadis dinleyen ve Halil b. Hakem. Kıraatlerinin genel olarak şâz kabul edilmesi tercihlerinden tamamının sahih kıraatlere ters düştüğü şeklinde algılanmamalıdır. Ka'b. Cebr. ittifakla şâz kabul edilmiştir. Alâ'dan ve İbn Cüreyc'den okudu. Ebû Amr b. sahih kıraatin kriterlerinden birini veya birkaçına ihlal ettiği için on mütevâtir kıraattan sayılmamış. Süleyman et-Tavıl. Harun er-Reşîd ile görüştü ve oğlu Me'mûn'a hocalık yaptı. Ebû Eyyûb Süleyman b. Ka'b. Ûkiyye ve Ebû Hamdûn et-Tayyib gibileri kıraat okudu. Salih b. Kıraati Hittân b. îbnü'l-Cezerî. Ubeyd. Abdullah er-Rakâşî ve Ebü'l-'Âliye'den almıştır. Birçok fikir hareketi kendisini Hasan-ı Basrî ile ilişkilendirmektedir. Hittân'ın kıraat hocası Ebû Mûsâ el-Eş'arî. 370/980). Ancak. Döneminin en meşhur âlim ve zâhidlerinden biridir. Hasan-ı Basrî'nin kıraati. Kıraati Ebû Amr b. Ebü'l-'Âliye'ninki ise Übey b. Peygamber şeklindedir. 392/1002) Kastallânî ve Bennâ gibi müelliflerin eserlerinde yer almaktadır. Kıraattaki isnadı Hittân-Ebû Mûsâ elEş'arî-Hz. Yûnus b. Ömer edDûrî. Sellâm b. 110/728). AlâMücâhid b. Kıraatinin şâz olduğuna hükmedilmekle birlikte Basra kıraat imamı olarak kabul edilmiştir. İbn Cinnî (ö. isnad bakımından gerekli şartlan taşımadığından okuyuşun sağlam olması 78 . I Alâ'nın râvîleri onun kıraatini Yezidî sayesinde sonraki dönemlere ulaştırmışlardır. Hasan-ı Basrî Ebû Saîd el-Hasen b. Ahmed b.286[286] 13.Ömer-Hz. Cübeyr-Abdullah b. Âsim el-Cuhderî ve daha birçok kimse kıraat almıştır. Kıraat isnadı Ebû Amr b.

Zir b. 248/862) Hasan-ı Basrî'nin iki meşhur râvisidir. 190/806) ve Ebû Ömer Hafs b.289[289] 14. Ca'fer el-Muttavviî el-Basrî (ö. Zeyd b. Saîd b. Hadis alanında da büyük çaba sarfetti ve Saîd b. Kûfe'de doğduğu da rivayet edilmiştir. Ebü'l-Âliye er-Riyâhî ve Asım b. Hasan-ı Basrî'nin sened üzerinde fazla durmadığı hadis literatüründe geniş bir biçimde yer alan mürsellerinden de anlaşılmaktadır. Ömer ed-Dûrî (ö. Kıraati Yahya b. Ebü'l Hasan Ali b. Behdele'den okudu. Hubeyş. Muhammed el Hayyât el-Bağdadi'nin Kitâbü'1-Câmi fı'lkırââti'l-aşr ve hrâ'ati'l-A'rnefmûz ve Bennâ'nın İthafa fudalâl'î-beşer'inde yer almıştır. 148/765). Cübeyr.288[288] Ebû Nuaym Şücâ' b. Süfyân es-Sevrî.yeterli görülmemiştir. A'meş'in kıraati. Mücâhid b. Cebr. Bunlara ait tercihler kıraat kitaplarında yer almaktadır. Ebü'lAbbâs el-Hasen b. Ahmed eş-Şenebûzî kıraat aldı. Ebû Hâzim. Mübarek hadis rivayet ettiler. âyetteki müteakip ifâde ile çelişmekte ve âyetin tümünün anlamını açıkça değiştirmektedir. Ebû Vâil Şakik b. Ebû Ali el-Hasen b. Bu tercih. îbrâhim en-Nehaî. Vessâb. A'meş Ebû Muhammed Süleyman b. Kendisinden de Hamza b. Muhammed el-Bağdâdî'nin Kitâbü'r-Ravza fı'l kırâ'âtilihdâ 'aşere'sinde. Seleme ve Şa'bî'den hadis aldı. Ahmed b. Abdullah b. Mesela Yusuf süresindeki "mâhazâ beşeren t^ u» u"287[287] ifâdesini "bu satılık değildir" anlamına gelecek biçimde "mâ hazâ bi şiran \y** ü* u" şeklinde okuması bunun örneğidir. 371/982) ile Ebü'l-Ferec Muhammed b. Şu'be. Ebû Nasr el-Belhî (ö. Vehb. Kays b. Süfyân b. kendisinden de Ebû Hanîfe. Habîb ve râvileri Ebü'lAbbâs el-Muttavvi'î ile Ebü'I-Ferec Muhammed b. Mihrân el-Küfî aslen Taberistanlı olup Rey yöresinde doğdu (61/680-81) ve Kûfe'de vefat etti (ö. 388/998) onun iki râvisidir290[290] 79 . Onun Arap dili veya mushaf metni ile uygunluk arzeden kıraatleri yanında her açıdan zayıf olan okuyuştan da vardır. Uyeyne. İbrahim eş-Şenebûzî el-Bağdâdî (ö.

Kisâî (ö. 120/738).İbn Kesîr (ö. 261/874) 4. 156/773). 248/862) b)Sûsî(ö. 240/854) b) Dûrî (ö. Şam imamı a) Hişam (ö. Habîb (Ö. 220/835) 7. 242/857) 5. 193/808) b) Hafs (ö. Küfe imamı a) Ebü'I-Hâris (ö. 169/785). Küfe imamı a) Ebû Bekir Şu'be (ö. 118/736). 291/904) 3. 250/864) b) Kunbül (ö.Ebû Ca'fer el-Kârî (ö. 197/812) 2. Mekke imamı a) Bezzî (ö. 189/805). 245/859) b) İbnZekvân(ö.Hamza b. Basra imamı a) Dûrî (ö. 127/745). 130/747-8). Küfe imamı a) Halef (ö. 180/796) 6. 220/835) b) Verş (ö. 154/771).so Kıraat imamları ve Râvileri ca .Âsim (ö. 160/777) 80 . Medine imamı a) Kâlûn (ö. 229/844) b) Hallâd (ö.Ebû Amr (ö. 248/862) 8.Nâfı (ö.İbn Âmir (ö. Medine imamı a) İbnVerdân (ö.

^90/806) b) Dûrî (ö. 202/817). 328/939) 12-Yezidî (ö. 235/849) 10. 238/852) b) Ravh (ö.Halef (ö. Resûl-İ Ekrem tarafından usûlleri konulan 81 . Küfe imamı. Basra imamı a) Ruveys (ö.b) İbn Cemmâz (ö. 205/821). 170/786) 9. 148/765). 286/889) b) İdris el-Haddâd (ö. 250/864) b) İbn Şenebûz (ö. 229/844). Mekke imamı a) Bezzî (ö. 388/998)291[291] VI. Küfe imamı a) îshak el-Verrâk (ö. KIRAAT İLMİNİN ÖĞRETİMİ Çok geniş bir ilim dalı olan kıraatin öğrenilmesi ve Öğretilmesi başlı başına uzun yılları alan bir ihtisas işidir. 292/905) ____________ 11-Ibn Muhaysın (ö. 248/862) 14-A'meş (ö. 123/741).Ya'kûb el-Hadramî (ö. el-Hakem (ö. hatta ezberleyip hocaya veya bir dinleyene aktarmak gibi değildir. Basra imamı a) Süleyman b. 110/728). a) Ebü'I-Abbâs el-Muttavvi'î (ö. 255/850) b) Ahmed b. Basra imamı a) Şücâ' (ö. Ferah (ö. 371/982) b) Şenebûzî (Ö. Çünkü kıraat herhangi bir kitaptaki bilgiyi öğrenip. 303/916) 13-Hasan-ı Basrî (ö.

Bunu. önce kendi evinde. Kur'ân öğretmeni olarak Medine'ye göndermiştir. burası Müslümanlara yetmeyince veya müşriklerin dikkatini çekince ashâbdan Erkanı b. Sa'd b. Lenı Yeküniîlezine Keferû sûresini sana okumamı bana emretti" hadisleri"295[295] onun bu görevini açık olarak ortaya koymaktadır. Nitekim Buhâri ve Müslim gibi güvenilir kaynakların rivayet ettiği ve birkaç ayrı koldan gelen Hz. Hz. Zürâre'nin evine yerleşmiş ve öğretmenlik vazifesini burada yapmıştır. temel öğretim yöntemlerine ve ilgili birtakım konulara dair bazı nazari bilgiler vereceğiz. tarihi ve problemleriyle bilmeden bir kıraat eğitiminin olması düşünülemez. güzel okuma ve ümmetine öğretme görevini de vermiştir.ve yüzyıllar içerisinde uygulanarak gelen ve bir manada da olgunlaşan bir eğitim tarzı vardır. sonraki dönemlerdeki uygulamalar ve sözlü edebiyattır. Ka'b'a Kur'ân okumasıyla ilgili "Allah bana. Kıraat Öğretiminin Dinî Dayanakları Kur'ân-ı Kerîm. Ümeyr'i. Biz burada bu işin önemine. güzel ses ve kendisine mahsus edâ keyfiyeti ile okunması gereken bir kitaptır. Peygamber Mekke'de iken. onu destekleyen Nebevi tatbikat. Kıraat öğretimi önemli bir alan olduğu için kıraat kitaplanna buna dair bölümler konulmuş. Mus'âb. müslümanlann evlerini dolaşarak da onlara 82 . daha sonra gerek "ka-ra-e" gerek ağır ağır ve dikkatlice okumak anlamına gelen "ra-te-le"293[293] gerekse sesli ve nağmeli olarak okuma anlamındaki "te-le-ve"294[294] kökü kullanılarak emirler verilmesi ve hatırlatmalar yapılması." ve "Allah. Peygamberin Übey b. Ebü'l-Erkam'm evinde bizzat Kur'ân öğretimi yapmıştır. Onun ashabına ağır ağır okuması. Kur'ân'ı sana okumamı emretti. Ayrıca o. ayrıca müstakil kitaplar telif edilmiştir. ashâbdan tertil üzere ve güzel bir sesle okuyanları övmesi kıraat taliminin temellerini teşkil etmek-'tedir. Bu özelliğin kaynağı bizzat Kur'ân'ın kendisi.292[292] 1. İlk vahyin "kıraat" kelimesine de kaynaklık eden fiil kökünden "ikra1" şeklinde gelmesi. Hz. Peygamber'e vahyin okunuşunu Cebrail'den öğrenme. Hicretten iki yıl önce de birinci Akabe Biatini müteâkib Mus'âb b.

Nevfel'in evinde tesis edilen ve "dârü'l-kurrâ" adını taşıyan Kur'ân mektebidir.300[300] ashâb da Resûl-i Ekrem'den bu metotlar ile Kur'ân öğrenmiş ve başkalarına öğretmişlerdir. yılda Medine'de Mehzeme b.297[297] İlgili nasları ve uygulamaları değerlendiren âlimler kıraat öğrenmenin İslâm ümmetine farz-ı kifâye olduğunu. kıraati bizzat hocanın yakınında bulunarak onun ağzından alma ve gerekirse ona okuma ve tashih ettirme anlamına gelen "müşâfehe" ve bir hocanın huzurunda ona ezberden veya mushaftan okuyarak kıraat dinletme anlamına gelen "arz" metotları uygulanmaktadır. Peygamberimiz tarafından. Bir süre sonra Sufîe'nin yetersiz kalması sebebiyle.Kur'ân okutmuştur. Bunlardan birisi hicri 2.301[301] 83 .296[296] Hicretten sonra Peygamberimizin mescidi. kıraati hocadan dinleyerek alma anlamına gelen "semâ". Sema ve arzı birlikte gerçekleştirerek Kur'ân'ı tecvid kaidelerine göre itinalı bir şekilde okumaya da "edâ" denmiştir. Peygamber-'in uygulamalarına ve tavsiyelerine dayanır.298[298] 2.299[299] ona arz usûlüne göre okumuş. bir "dârü'l-kurrâ" gibi kullanılmıştır. Zira mescid alanı içerisinde hayatlannı sürdüren Suffe ashabı. esas itibariyle Kur'ân tahsil etmekteydiler. Bu uygulamalar büyük oranda Hz. bir beldede bu ilmi okutmayan ve okumayan olduğunda belde halkının tamamının günahkar duruma düşeceğini ifâde etmişlerdir. Medine'nin çeşitli mahallelerinde mektepler açılmıştır. Kıraat Öğretimi Yöntemleri Kıraat eğitiminde. Resûluİlah Kur'ân'ı Cebrail'den semâ usulüne göre almış.

sonra aynı yere dönüp diğerini uygularlar ve böylece tüm kıraat farklarını göstetirler. kıraat ve resm-i hatta dair birer kitabı ezberlemiş.303[303] İbnü'l-Cezerî en-Neşf&t Mısırlıların ve Şamlıların cem' metoduyla kendisinin bu ikisinden karma yaparak uyguladığı üçüncü bir cem' metodundan bahseder. Bu okuma tarzı daha yaygın olarak kullanılmıştır.302[302] İndirac (Cem') metodunun diğer metoda sağladığı en önemli üstünlük eğitimi kolaylaştırmak ve zaman kazandırmaktır. okumaya geçmeden önce bütün kıraaüan ifrâd üzere öğrenmiş. V. İndirac metodunda talebenin. Belirlenen duraklar arasında Kur'ân sırasıyla kıraatlere göre okunmak yerine benzer kıraatler bir araya toplanır ve hepsi için bir okuyuş yapılır ve okuyuşlar bu şekilde tamamlanınca diğer durak arasına geçilir. kıraat vecihlerini cem' ederken uygunsuz yerlerde durmamaya ve vakıf sonrasında uygun olmayan yerlerden başlangıç yapmamaya dikkat edilmelidir. Şamlılar ise okuyuş esnasında duraktan durağa kıraat vecihlerini uygularlar. İbnü'l-Cezerî'nin cem'u'1-cumû' adı verilen yönteminde ise Şamlıların cem'i biraz farklı olarak uygulanır. asra kadar böyle devam etmiş. Peygamber1 İn irtihalinden sonra ana dilleri olan Arapça'ya ve dilin sesiendiriliş keyfiyetine hakim olan ashâb bunu öğretirken edâ ve ifâde bakımından herhangi bir sıkıntı yaşama-mışlarsa da onlardan dinleyenlerin tamamının lafızları aynı doğrulukta almaları mümkün olmamıştır. Yani bir durak yerinden baş-layip diğerine giderler ve bir kıraati uygularlar.304[304] Ancak bu 84 . Bu tarz bir okumada akıcılık ve okuma zevki kaybolduğundan İbnü'l-Cezerî tavsiye etmemektedir. İbnü'l-Cezerî'nin beyânına göre ifrâd usulü h. Okuyucu. Buna göre Mısırlılar okuma esnasında haklarında kıraat farklılıkları olan kelime ve lafızlar üzerinde dururlar ve o kelimeyi farklı kıraatlere göre okuyup tamamladıktan sonra diğer kelime ve âyetlere geçerler.Hz. bu vakitten sonra Kur'ân'i birden fazla kıraati bir arada uygulayarak okuma anlamında kullanılan indirac usûlü (cem') uygulanmaya başlanmıştır. Bazı müteahhir kurrânm yaptığı gibi kıraat farklılıklarını kelime kelime okuyarak göstermek ise hoş olmayan bir bid'at olarak kabul edilmiştir. tecvidi ve harflerin sıfat ve mahreçlerini öğrenmiş olması ve uygulayabilmesi gerekmektedir. Tedvin sürecini tamamlayan kıraatler bidavetten itibaren Kur'ân'ın tamamının tek bir kıraate göre okunduğu ifrâd (infırad de denir) usûlüne göre okutulup öğretilmiş ve talebe bir kıraatte hatim yapmadan ötekisine geçirilmemiştir. Bu sebeple bu lafızları ve edâ keyfiyetlerini en iyi biçimde alanlar toplum içerisinde yavaş yavaş temayüz etmiş. bunlardan okuyanlar da kendi içerisinde tabakalara ayrılmıştır.

Bu okuyuşta kıraatlerde yer alan bütün kaideler asgari hadlerinde uygulanır ancak gerek harflerin mahreçleri gerekse sıfatlan konusunda taviz verilmez. Hadr tarzı Kur'ân'ı hızlı okumak için kullanılır. Mesela Seb'a Tarîkinde Dânî'nin Teysît'ı ve Şâtibî'nin Hirzü'l-emânîsi. Ancak öğretim maksadıyla ve konuya vakıf olmayan başka kimselerin bulunmadığı bir yerde uygulanmasında bir sakınca görülemeyeceği gibi çok da yararlıdır.305[305] Kıraat öğreniminin okunan kitaplara göre tasnif edildiği de görülmüştür. Genel olarak okuyuşlar hızlarına göre Tahkîk. İstanbul ve Mısır tarîkleri içerisinde bazı şahıslara nisbetle ortaya çıkan bazı başka yöntemler daha bulunmaktadır. Tedvir ve Hadr olmak üzere üç gruba ayrılmıştır. ilâve edildiği tarîk de sonraları Mısır Tarîki adını alarak yaygınlaşmıştır. Tedvir tarzı iîe Kur'ân okunurken yine yavaş bir seyir takip edilirse de tahkike göre medier ve diğer kurallarda ölçü biraz azaltılır. Bu metotlardan hangisinin daha uygun olduğu konusunda çeşitli görüşler ortaya atılmıştır. Aynca bu kıraat âlimlerinin kıraatlerin telfikini (birleştirilmesi) hoş görmeyen tavırları sebebiyle de bazı sakıncalar ihtiva etmektedir.okuyuşun diğerlerine olan üstünlüklerine rağmen bazı ayrıntıları. hemzeler belirtilir. Aşere Tarîki'nde ise İbnü'l-Cezerî'nin Tahbîrü't-Teysîfi ve Dürre'si okunmuştur. Kur'ân'da işaret edilen tertil ile okumanın bu olduğu söylenebilir.306[306] 3. Bu uygulama günümüze kadar geleneksel olarak gelmiştir. Şamlıların metoduna göre biraz da zaman tasarrufu sağlamaktadır. Tahkik ile Kur'ân okunurken. Kur'ân Okuma Şekilleri Kur'ân'ın kıraati esnasında yavaş ve hızlı okuma bakımından bazı ayırımlar yapıldığı da görülmektedir. medler son hadlerine kadar çekilir. Teysîr ve Tahbîfın esas alınıp Hirzü'I-emânîve Dürre'mn ilave edildiği tarik sonraları İstanbul (İslâmbol) Tarîki adını almıştır. Bu 85 . tecvid kuralları bütün yönleriyle ve hakkıyla uygulanır. tatbikini zorlaştırmaktadır. Kimisi Kur'ân'ın tertil ile okunmasını emreden âyetleri307[307] bu konu için delil olarak kullanarak yavaş okumayı önerirken kimisi de Resûl-i Ekrem'in çok Kur'ân okumayı tavsiye eden ve okunan her harfe sevap verildiğini bildiren hadislerini308[308] delil getirmişlerdir. Hirzü'l-emânî ve Dürre'mn esas alınıp Teysîr ve Tahbîf'm.

Bu konuda bazı âlimlerden nakillerde de bulunur. Ayrıca fıkıh. Bunun en temel nedeni. Kıraat-Arap Dili İlişkisi Arap dili ve edebiyatı kıraatle iç-içe bir ilim dalıdır. yedi harf üzere okumaya ruhsat vermesidir. Bir defa Kur'ân ilmi doğrudan Arap dili ve Arap lehçeİeriyle. dolayısıyla da Arap tarihi ve geçmişi ile ilgilidir. tasavvuf310[310]. KIRAAT İLMİNİN DİĞER İLİMLERLE İLİŞKİSİ İslâm toplumunun Kur'ân'ın nüzûlundan itibaren Kur'ân kıraatine ve daha sonra esaslan ortaya çıkıp tedvin edilen Kıraat İI-mi'ne büyük ehemmiyet vermesinin en temel nedeni bu ilmin Kur'ân ile ilgisidir. Bu konuda hiçbir ihtilaf yoktur. Kıraat ilminin Kur'ân'ın anlaşılması ve yorumlanması ile olan ilgisi ise bilinen bir gerçektir. Osman'ın istinsah işinden uzun bir müddet sonra 86 .309[309] VII. Arap dilini ve kültürünü kıraatler içerisine çeken en önemli hadise ise Resûl-i Ekrem'in Kur'ân'ı. Kur'ân'ın müslümanların hayatlarındaki en belirleyici kaynak olmasıdır.daha çok kelime bilgisi-kıraat ilişkisi üzerinde durmuşlardır.312[312] Hz. İlk üç asırdaki kıraat âlimlerinin büyük bir kısmının aynı zamanda dilci olması ve bu ilmi öğrenmek için uzun zaman ayırması bu sebepledir. yavaş okumanın daha önemli olduğunu ve güçlü delillerin bunu teyit ettiğini bildirir. Bâtınî yorumlar.311[311] 1. Kur'ân'ın cümle yapısıyla ilgilenen ve adına "i'rabü'l-Kur'ân" denilen ilim ise Kıraat İlmi'yie fazla ilgili değildir. fırkaların teşekkülü gibi daha pek çok konu ile de iğlisi vardır.âyet ve hadisleri değerlendiren İbnü'l-Cezeri ise Kur'ân'ı okumaktan maksadın onu anlamak ve ona göre amel etmek olduğunu söyleyerek. Yedi harf Kur'ân âyetlerinin cümleleriyle değil de kelimeleriyle ilgili olduğu için âlimler -az sayıda yer müstesna. Kıraat ilmini önemli kılan başka hususlar da bulunmaktadır. kelam.

Ancak bu boyutları geniş. Zeccac da nahivcilerin icmasmı ileri sürerek "ra"mn "lâm"a idgamını uygun 87 .ortaya çıkan sahih kıraat şartlarından biri olan "Arap diline bir vecih ile de olsa uygunluk" şartı sebebiyle Arap dili-kıraat ilişkisi hep gündemde olmuştur. Esmaî. Kur'ân ise. karışık bir konudur. önceki bölümlerde de bahsedildiği gibi. kıraatlerin sonradan oluşan Arap dili kaidelerine göre değerlendirilip değerlendirilmeyeceği meselesidir. Zira zaten bu dil okulları Kur'ân'ın nüzûlundan yıllar sonra oluşmuş ve oluşurken de toplumun çeşitli kesimlerinde ve bazı kabilelerde olan istisnai kullanımların tamamı hesaba katılmamıştır. Özellikle Basra ve Küfe dil mekteplerinin oluşmasından sonra bu mekteplere mensup dilciler bazı kıraatlerin Arap dili kaidelerine uymadığını.314[314] Meselâ bu dilciler Hamza b. Ebû Zeyd. lehçesi ve şivesi ne olursa olsun dili Arapça olan herkese hitap etmekteydi.313[313] Zemahşerî. Ferrâ gibi dilciler kıraatlerden bir kısmının kârilerin kişisel tercihi olduğunu ve Hz. Bu sebeple çeşitli tartışmalar çıkmış. tekrar etmek gerekirse. Habîb'in "ve'1-erhâmi ?315[315] ve "bi musrihiyyi"316[316] ile Ebû Amr'ın "ra j " yi "lam J "a idgam ederek okuduğu ■'yağfîlleküm"317[317] hatalı okuyuş olarak kabul ederler. "Arapça bir Kur'ân" olarak tavsif edilmesi bu sebeple olsa gerektir. Şurası bir gerçektir ki sağlam bir senede ve hatt-ı Osmânî'ye uyan bir kıraati Basra veya Küfe dil mekteplerinin sonradan ortaya çıkan bir kuralı ile mahkum etmek makul ve ilmî değildir. bazı kârîlerin okuyuşları içtihadı addedilirken bazısı da Arap dili bakımından zayıf görülmüştür. Zeccâc. Kıraat-Arap dili ilişkisindeki en önemli nokta. Peygamber1 e kadar varan bir senedi bulunmadığım ileri sürmüşlerdir. Özellikle Zemahşerî'nin kıraatleri tevkîfî değil de ihtiyarî ve içtihadı olarak adlandırması ve bir takım kıraatlerin nahivcilerin ıstılahlarına uymadığını söylemesi büyük tepki almıştır. fasih olmadığını veya harflerin birbirine idgami gibi hususlarda yanlışlar yapıldığım ileri sürerek kârileri eleştirmişlerdir.

Mütevâtir veya sahih bir kıraatin bazı kereler söyleyeni bile belli olmayan bir şiirden alınmış beyitle reddedilmesi ne ölçüde ilmî kabul edilebilir. Mesela Hasan-ı Basrî'nin. İ'râbü'I-kırâât adında bir eseri bulunan Arap dili âlimi İbn Hâleveyh konuya daha ilmî yaklaşır ve kıraatlerde dilcilerin hatalı dediği birçok hususun aslında Arap dilinin kendisinde var olduğunu ortaya koyar ve Kur'ân'm kendisine özgü bir dili ve üslûbu bulunduğunu ifade eder320[320].görmez. Peygamber dönemine kadar ulaşan sahih senedinin bulunmasıdır. dilciler tarafından getirilen eleştirilerin asıl itibariyle sonradan oluşan ve zaman zaman aynı konuda bütünüyle farklı düşünen dil mekteplerinin indî kanaatleri olduğu ve kıraatleri bunlara göre değerlendirmenin yanlış olacağı ortaya çıkar. Çünkü kendilerine hatalı denilen kıraatlerin bir kısmı da yedi harf ruhsatının verildiği dönemlere ait olup çeşitli kabilelerin kullanışlarıdır. Kıraat-dil tartışmalar içerisinde gözden uzak tutulmaması gereken bir başka konu da yedi harf ruhsatıdır. Sibeveyhî ise sıhhati üzerinde icmâ olan Yusuf süresindeki "mâ hazâ beşeran ı^ ıi* u n318[318] okuyuşunu onaylar319[319]. Kıraat imamlarının ve kendilerine kıraat nispet edilen râvilerin çoğunluğunun aynı zamanda Arap dili ve edebiyatı sahasında da uzman olduklan321[321] düşünülecek olursa. "ve'1-hedye ma'kûfen322[322] ibaresini Benû Temim lügatinde olduğu gibi esre ve şeddeli olarak "ve'1-hediyye ma'kûfen". Bunun zayıflığını ortaya koyan bir başka delil bu kıraatlerin her birinin Arap dilinin bozulmamış en fasih şekliyle konuşulduğu ve bilindiği Hz. "innâ a'taynâke"323[323] 88 . Mushaf in Kureyş lehçesi ile çoğaltılması ve diğer lehçelere ait bazı kullanışların dışarıda tutulması sonucunda bidayette uygun görülen birçok okuyuş farklı kıraatler halini almış hatta bazıları şâz durumuna düşmüştür.

Hüzeyl. Müfessirin tefsire etki eden kıraat farklarını açıklayarak ayetlerin bu türlü okunuşlarında yatan anlam zenginliğini okuyucusuna ulaştırması gerekir. Bekr. Ancak mütevâtir ve sahih kıraatler içerisinde yedi harf ruhsatının bir yansıması olarak diğer lehçelerden de okuyuş ve edâ şekilleri vardır. Sahabenin birbirine zıtmış gibi gelen tefsirleri çoğu kere bu nevi kıraat farkları sebebiyledir. Kıraatleri tefsir ile ilişkisi bakımından iki kısma ayırmak mümkündür. tahkik. Tefsiri ilgilendiren kıraat farkları kelimeleri oluşturan harflerle ilgilidir.328[328] Süyûtî müfessirin bilmesi gereken ilimleri sayarken sahabenin kıraatlere göre yaptığı tefsirleri bilmenin zaruret ve önemine işaret eder. imâleler. Kıraat â-limlerinin.329[329] 89 . Bakara süresindeki "nünşiruhâ-nünşizühâ"326[326]. cehr.325[325] 2. hems ve ğunne gibi harflerin ve harekelerin telaffuz şekillerinde ve i'rab vecihlerinin çeşitliliğindeki ihtilafları tefsir ilmi ile ilgili değildir. Ezd ve Kays kabilelerinin lügatinde olduğu gibi "innâ entaynâke ^u^î ıfl" şeklinde okuması bu kabilden farklılıklardır324[324] Hz. Kıraat-Tefsir İlişkisi Kıraat farkları Kur'ân yorumuna zenginlik kattığından tefsirlerin büyük bir kısmında bunlardan yararlanılır. tahfif.ibaresini "ayn"ı "nûn"a kelbederek Sa'd b. Yusuf süresindeki "kezebû-kezzebû"327[327] gibi okuyuşlar yoruma etki eden kıraatlerdendir. Osman mushafı diğer lehçelerinden bazı kelimeler ihtiva etmiş olsa da Kureyş lehçesi üzere indiği için çok büyük oranda bu lehçeye göredir. teshil. Fatiha süresindeki "mâlik-melik". meddin mertebeleri.

330[330] Hz. îsâ'mn havarileri iie olan ilişkisinden bahsedilmekte ve onların gökten bir sofra indirilmesi talebi nakledilmektedir.331[331] Bazı kıraatler ise muzari fiildeki yâ ^ ve tâ o farkından ibarettir. Peygamberin son peygamber olmasına delil olarak gösterilen Ahzâb sûresinin 40.334[334] 90 ... İlk okuyuşa göre mana "Allah yolunda öldürülenler.. Aslında buradaki ihtilaflar manaya zenginlik katmaktadır." anlamı taşır.. peygamberlik kendisi ile son bulan" demek olur." şeklinde olmaktadır. Aşağıda anlam değişikliğine veya zenginliğine yol açan kıraatlerden birkaç örnek verilecektir: Mâide sûresi âyet 112'de Hz..sen rabbine güç yetirebilir misin?/ ondan istekte bulunabilir misin?. Kisâî'nin bu sahih okuyuşu anlamda bazı değişiklikler meydana getirmiş ise de bu bir bakıma zenginleştirmedir. Meselâ A'iâ sûresinin 3£Jı ö3'/p °ji gî>Jı âyetindeki muzari fiil sâdece Ebû Amr tarafından yâ ile öjjjt şeklinde cemi müzekker gaib sigasmda okunmuştur....Kıraat farklarına tefsirciler büyük önem vermişler ve birçoğu tefsirinde kıraat farkları için başlıklar ve bölümler ayırmışlar ve bunlan Kur'ân'ın yorumunda kullanmışlardır.. Çoğunluğun gaib sığasında okunmuştur. âyetindeki ijU kelimesi Ebû Amr. âyetindeki <*-Jı '^ izafet tamlaması Âsim dışındaki kıraat imamları tarafından "hatim çfc şeklinde okunmuştur. Âsım'ın okuyuşuna göre ibarenin anlamı "peygamberlerin mührüdür" olurken diğer imamların okuyuşuna göre "peygamberlerin sonuncusu.. Bu duruma göre anlam ".332[332] Muhammed süresindeki j^j'uif jj* Ji Ai\ j^ j \JÂ jjİıj .. Ancak yine de anlamı biraz değiştirmektedir.f şeklinde okunmuştur.. Bu âyette geçen iiy y&4 (Rabbinin gacü yeter mi) ibaresi yedi kıraat imamından Kisâî tarafından itj ^K." olurken ikincisi "Allah Yolunda savaşanlar. Çoğunluğun okuyuşa göre âyete "Fakat siz dünya hayatını tercih ediyorsunuz" anlamı verilirken ikinci okuyuşa göre "Fakat onlar dünya hayatını tercih ediyorlar" manası çıkar. Bazı araştırmacılar da yazdiklan eserlerde yorumu etkileyen kıraatleri bir araya getirerek farklı manalarına dikkat çekmişlerdir. Hafs ve Ya'kûb el-Hadramî tarafından bu şekliyle okunurken diğer imamlar tarafından \jtâ şeklinde okunmuştur.333[333] Anlamı şu veya bu şekilde değiştiren daha yüzlerce örnek vardır.

Kisâî ve Halef tarafından "lemestüm ^" şeklinde. Sahih oiup ta şöhret bulmayan bir kıraat için de aynı şeyi söylemek mümkün ise de buna dayalı olarak verilen hüküm tartışmaya açıktır. okunduğu taktirde namazın bozulup bozulmayacağı ile ilgilidir. Üzerinde icma olan yedi ve on kıraatten birinde bulunan bir okuyuş ile herhangi bir fıkhı konunun temellendirilmesinde bir sakınca bulunmamaktadır. Nisa süresindeki (4/43) "lâmestüm ^~^T ibaresinin Hamza.3. Bakara süresindeki (2/222) "hattâ yathurne h'$i &■" ibaresinin aynı kariler tarafından "hattâ yettahharna tijfe &■" olarak okunması anlamı değiştirmekte ve 91 . Bunlardan ilki üç temel şartı taşımayan kıraatler ile bu şartlan taşıdığı halde üzerinde icma olmayan kıraatlerin namazlarda okunup okunmayacağı. Kıraat-Fikıh İlişkisi Kur'ân kıraatini öğrenmenin farz-ı kifâye olarak kabul edildiğine önceki bölümlerde işaret edilmiştir. bunlar üzerine bir hüküm bina edilmemiştir. Meselâ İmam Mâlik "fes'av ilâ zikriilah k /i jı "taâmü'1-esîm ibaresinin335[335] "femdû ilâ zikrillah jı Put"336[336] ibaresinin "taârnü'l-yetîm fub uiı ?ut" şeklinde okunmasını uygun pe£" ve "taâmü'l-fâcir j görmekle birlikte bunun namaz dışında geçerli olacağını aksi taktirde bu kıraatlerle namaz kılanın arkasında namaz kılınmayacağım bildirmiştir.337[337] Kıraat-fıkıh ilişkisiyle ilgili ikinci husus ise kıraat farklarının fıkhı konularda delil olarak kullanılıp kullanılmayacağıdır. Kendisi ile ilgili fikhî bir hüküm verilen kıraat aynı zamanda yeni hükümlerin çıkarılmasında da kullanılmıştır. Kıraat farklan fıkıh ilmini genellikle iki açıdan ilgilendirir. şâz kıraatler daha çok başka deliller yardımıyla verilen hükümleri desteklemek için kullanılmış.

1938). Kisâî. Ebû Amr. KIRAATLERE ELEŞTİREL YAKLAŞIMLAR Kur'ân. Ona göre Kur'ân. 1919). hadis ve İslâm târihi üzerine araştırmalar yapan ve eserler neşreden şarkiyatçıların bir kısmı Kur'ân'm otantikliği ve menşei bağlamında kıraat üzerinde de durmuş ve kıraatlerin güvenilirliği konusunu tartışmışlardır.340[340] VIII. Ebû Ca'fer ve Halef "ruûsikum" kelimesine atfeder ve $&% şeklinde kesreli okur. Bu seri Kur'ân târihi üzerine araştırma yapacak şarkiyatçılar için bir başucu kitabı olmuştur. Ya'kûb ve Âsim'm râvisi Hafs kelimeyi "vücûheküm" kelimesine atfederek '?&% şeklinde okurken İbn Kesîr. muasırları gibi Kur'ân'ı İlahi kaynaklı bir kitap olarak kabul etmediğinden kıraatleri de ilâhî izne ve nebevi rivayete bağlı değil de ihtiyarî olarak adlandmr.342[342] Asıl 92 . Peygamber'in vefatından sonra oluşturulan ve subûtiyeti konusunda ciddi şüpheler taşıyan bir kitaptır. 1929. Alman şarkiyatçı Theodor Nöldeke ilk çalışmalarını Kur'ân'm kaynağı problemine ayırdı daha sonra da Kur'ân'm târihi üzerine meşhur Geschichte des Qorans (Göttingen 1860) adlı eserini yazarak onun oluşum sürecinin bütün safhalarını beşeri gayretler üzerine oturttu. metni Hz. Kıraat imamlanndan Nâfi'. Mushauar arasındaki farklar ve kıraatler bunun en açık delilidir. İbn Âmir. Hazma. Ona göre bu kıraatler daha çok Arap yazısının karakterinden kaynaklanmakta olup âlimlerin bazı tercihlerinden ibarettir ve sağlam bir asla dayanmamaktadır.341[341] Ignaz Goldziher.farklı iki fıkhı sonuç doğurmaktadır. Gottheİf Bergstrâsser ise aynı minval üzere esere bir bölüm ve bir cilt daha ekledi (Königsberg 1926.338[338] şeklindeki meşhur abdest âyetindeki339[339] fi^-jij kelimesinin harekesindeki fetha ve kesre değişimi ayakların yıkanması veya meshedilmesi gibi bir fıkhı hükmü ortaya çıkarmaktadır. Talebesi Friedrich Schwally eseri tamamlamak maksadıyla yeniden düzenledi ve iki cilt halinde yayınladı (Leipzig 1909.

343[343] Maksadı açıkça belli olan bu proje II. hocası Bergstrâsser (1886-1933) İle 1926 yılında Kur'ân metninin târihi gelişimi ile ilgili bir eser .Kur'ân'ın tenkitli neşri) hazırlanması için geniş bir Kur'ân arşivi oluşturma karan aldıklarından ve onun vefatı iîe talebesi Dr. Münzirlyaşi. Muhammed'in ilahi mesaj alan bir peygamber olabileceği yolunda bazı yaklaşımlar347[347] ve kitabı Fransızca'dan el-Kur'ân veilmü'l-kıraa (trc. Otto Pretzl'nin Münih'te eski Kur'ân nüshaları ve kıraat materyalleri İle ilgili Bavarian Academy'e bağlı oiarak bir arşiv oluşturduğundan bahsetmekte ve burada eski Kûfî Kur'ân nüshalarının fotoğraf ve kopyalarının bulunduğunu söylemektedir. Jeffery.345[345] Benzer çalışmalar yapan bir başka şarkiyatçı Richard BelI'dir.346[346] Son yıllarda Hz. üzerinde icma bulunan bir Mushaf olduğu ve Mushafm oluşum süreci ile ilgili olarak sağlam veriler bulunduğu halde bunları değerlendirme dışı tutup bazı şahsi nüshalardaki farklılıkları ortaya koymak ve tartışmalı bir telif olan Kitâbü 'l~Mesâhiî\ öne çıkarmakla üzerine vurgu yapılan bilimsel objektiflikten kopmuştur. Bu görüşlerini ortaya koyduğu The Origin of islam in Its Christian Environment (London 1926) ve întroduction to the Qıır'an (Edinburgh 1953) adlı eserler önemlidir. Otto Pretzl Ebû Amr ed-Dânî'nin et-Teysîfım ve Arthur Jeffery İbn Ebû Davud'un Kitâbü'IMesâhîf'mi neşrederek bu düşüncelerini hayata geçirmeye bir başlangıç yapmışlardır.344[344] Özellikle Jeffery projenin sonuçlanamamasmdan sonra da çalışmalarına devam ederek kıraatler bir yana mevcut mushafm güvenilirliğinin tartışmalı olduğu tezini ortaya koymaya çalışmıştır. mevcut Kur'ân metninin de ilahi bir yönünün olmadığını ispatlamaya çalışmıştır. İskoçyali şarkiyatçı yazmış olduğu eserlerde Hz. Dünya Savaşı'nda arşivin tahrip olması ile tamamlanamamıştır. Muhammed'in Kur'ân'ın müellifi olduğunu ve Kuı'ân üzerinde istediği gibi değişiklik yaptığını. O. Beyrut 93 . Yazmış olduğu diğer kitap ve makaleler de bu minvalde olan Jeffery bütün çabalarına rağmen varmak istediği sonucu tam olarak destekleyen sağlam bir veri ve delil ortaya koyamamıştır.itibariyle Nöldeke ve Goldziher'le aym düşünceleri paylaşan Gotthelf Bergstrâsser İbn Hâleveyh'in Muhtasar fî şevâzzi'i~Kur'ân'\m ve İbnü'l-Cezerî'nin Gâyetü'n-Nihâyd sim.

351[351] Kastailânî ise Ebû Ömer Hafs b. İlk Telifler Kıraat ilmiyle ilgili ilk eserin Yahya b. 141) aittir. KIRAAT İLMİ LİTERATÜRÜ Kıraat gerek oluşum târihinin eskiliği gerekse içinde ihtilafların çok olması sebebiyle çok sayıda kitaba konu olmuş ve çok geniş bir literatür oluşmuştur.352[352] İlk dönem dilcilerinden ve muteber Kur'ân âlimlerinden Ebû 94 . yedili ve onlu tasnife göre kıraatler gibi konular ele alınmıştır. kıraat ilminin mahiyeti ve oluşumu. Tağlib'e (ö. Ömer ed-Dûrî (246/860) için "kıraatleri ilk toplayan" demiştir. kıraat imamlarının tercihleri. Ya'mer'e (89-90/707) ait el-Kırâe olduğu ve eserin Vasıfta yazıldığı ileri sürülmüştür350[350]. Konuyla ilgili ikinci eser Kitâbü'l-Kırââtolup Ebân b.1996) adıyla çevirilen +acques Berque gibi konuyu objektif değerlendirenler olmakta ise de şarkiyatçıların temel yaklaşımı değişmemiştir. Bunlardan önemlilerini muhtelif başlıklar altında incelemek yararlı olacaktır.349[349] 1. kıraat ilminin eğitimi. kıraat imamlarının hayatları.348[348] IX. kıraat imamlarının senetleri. kıraatlerin arap dilindeki yeri. Bunlarda mushaf-kıraat ilişkisi.

okuyuşları ve râviîeri ile birlikte veriliyordu. Bu eser kıraat ilmi târihinde önemli bir başlangıç olarak kabul edilir. Bu sebeple kıraat âlimlerinin sayısı bakımından bir sınırlama yoktu. Ferrâ ve ibn Ebû Dâvûd es-Sicistânî gibi ilk dönem kıraat ve dil âlimlerinin kitaplarından söz 95 . Ahmed ed-Dâcûnî'nin sekiz kıraati İhtiva eden eseri de önemlidir355[355].356[356] 2. 224/838) Kitâbu 1-Kırâât'inin sahanın ilkleri arasında olduğu konusunda ittifak vardır. Sellâm'ın (ö. Onu bu tür te'lifte îbn Mücâhid takip etti ve meşhur Kitabü's-Seb'a'smı yazdı. 282/896) ve îbn Cerîr et-Taberî (ö. Süleyman. Kâdî İsmail b. Basra.357[357] ibnü'n Nedîm bu manada Kisâî. Hişâm.353[353] Mukâtil b. Ya'kûb el-Hadramî ve Vâkidî'nin de kıraat konusunda eser yazan ilk müelliflerden olduğundan söz edilir. Bundan sonra îbn Mücâhid'in tanıttığı yedi imamı ve kıraatlerini konu edinen pek çok eser verilmiştir.Ubeyd el-Kâsım b. İshak el-Bağdâdî el-Cehdamî (ö. Sellâm. 310/922) eserlerinde çok sayıda kıraate yer verirken ilk defa Ahmed b. Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Halef b. Ebû Amr b. Habîb. Mushaflarla İlgili Eserler Mushaflar ve bunlar arasındaki farklılıklar (ihtüâfü'l-mesâhif) konusuyla ilgili teliflerin târihi de oldukça eskidir.354[354] Adı geçen kitaplarda genellikle o dönemdeki kıraat âlimlerinin kıraatleri toplanıyor. Muhammed b. Aiâ. Hamza b. Medine. İbn Âmir. Cübeyr el-Kûfî'nin Mekke. Küfe ve Şam'a ait birer kıraati toplayarak bir eser vücûda getirmiştir.

359[359] Mushaflarla ilgili yukarıda adı geçenlerin dışındaki eserlerden bazıları şunlardır: 1. E. İbn Âmir eş~Şâmî'nin "Kitâbu İhtilâfı Mesâhıfi'ş-Şâm ve'l-Hicâz ve'1-Irâk' adlı eseri ile Kisâî'nin "Kitâbu İhtilâfı Mesâhıfı ehli'l-Medîne ve ehli'1-Kûfe ve ehli'l-Basra" adlı eseri ve daha sonraki dönemlerde başkalarını sayabiliriz. Brill. Muhibbüddin Abdüssübhân Vaiz. Edvâ 'a/â Mushafı Osman b. Münşeetü'l-Ma'ârif. Beyrut 2002. İzzet Hasan). Mûsâ Cârullah. Ebû Bekir Abdullah b. Alfan ve nhîetuhû sarkan veğarben. el-İskenderiyye. el-Mukni' fima'rifetimersumimesahifı ehli'I-emsar (nşr.eder. et-Tayyib Bakülani (ö. I-1I. Fuat Sezgin).Materials for the History of the Text of the Qur'an ile birlikte). Süleyman b. Frankfurt 1986. Kitâbu '1-Mesâhif (nşr. Dımaşk 1960. Ebû Amr Osman b. 1983. Muhammed Zağlul Selâm). Fakat günümüzde bilinen ve en çok tanınan eser İbn Ebû Davud'un Kitâbu'î-Mesâtiif adlı eseridir. nşr. 403/1013). Said ed-Dânî (444/1053). Nüketü'l-htisâr li nakli'İ-Kur'ân (nşr. Yedi Kıraatle İlgili Eserler 96 . Dımaşk 1940. Ebû Abdullah es-Sayrafî. el-Muhkem fi nakti'l~mesahif. İskenderiye 1991. Târihu'l-Km'ân ve'1-mesâhif. Hicrî ikinci asırda.mlf. ts. Müessesetu Şebabi'l-Camia. a. Arthur Jeffery). Ebû Bekr Muhammed b. 3. Abdülazîz Salim..358[358] Bunlardan sadece sonuncusunun kitabı günümüze ulaşarak yayınlanmıştır. Dârü'l-Beşâiri'lîslâmiyye. eİ-Matbaatu'l-İslâmiyye. eî-întisar li'1-Kur'ân (nşr. Institut für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften. 5. J.360[360] 3. Leiden 1937 . 4. el-Eş'as İbn Ebû Dâvûd es-Sicistânî (ö. Petersburg 1323/1934. 316/929). Muhammed Ahmed Dehman). 6.nşı. 1986. 2.

Abdülfettah Abdülgani el-Kâdî. 4. 15. Beyrut. 11. Kuveyt 1405/1985. 1992. 324/936). I-Il. İbn Hâleveyh (370/980). el-Hucce fiileli'î-kirââti's-seb'a (nşr. el-Hucce S'I-knaati's-seb'a (nşr. İstanbul 1930. Dârü's-Selefîyye. Züheyr Gazi Zahid-Halil Atıyye). Şevkî Dayf). Beyrut 1984. eî-îkna' fı'lkıraati's-seb'a (nşr.mlf.1. Mekke 1983. Ebû Ali el-Fârisî (377/987). Muhammed Bedreddin Kahveci-Beşir Cuvicati). Camiü'l-beyan ûl-hıraati's-seb'a (nşr.. Kuveyt 1990. Mûsâ îbn Mücâhid et-Temîmî (ö. Firrûh b. ts. 12. Ebû Şame el-Makdisi (ö.. Kitâbü's-Seb'a fi'I-kıra'a (nşr. 665/1267). Ahmed el-Ensârî İbnü'l-Bâziş (540/1145). Dimaşk 1394/1974. İbn Şüreyh el-İşbilî (476/1084). El-Mektebetü's-Sakafiyye. Tanta 1991..I-II. 97 . 8. Otto Pretzl). Benâres 1403/1984. Mekki b. a.mlf. İbrahim Atve Avad). İbrazü'l-meanimin hirzi'l-emani fi kıraati's~seb a (nşr.. a. 1118). Kahire 1980. el-Hucce li'î-kurrai's-seb'a (nşr. 13. IVI. Beyrut 1981. Hırzü'İemani ve vechü't-tehani-Şatıbiyye. et-Tebsıra û'I-kirâât. 7. Ebû Talib (437/1045). Ebû Amr Osman ed-Dânî (ö. Kahire. Ebû Muhammed el-Kâsım b. et-Teysir fi'I-kıraati's-seb'a (nşr. Beyrut 1981. Ahmed Mahmud Abdüssemi' Şafii).mlf. MI. 2. 6. 9. el-Unvan fı'î-kıraati's-seb'a (nşr. Ali en-Necdi Nasıf). Abdülmecid Katamış). el-Kafifi'1-kıraati's-Seb'a (nşr. Ebü'l-Hasan AH b. 10. (nşr. Cidde 1990.. Beyrut 1417/1996. Sarakusti (455/1063). Muhyiddin Abdurrahman Ramazan). Halef er-Ruaynî eş-Şâtibî (590/1194). Kahire 1876. Mustafa el-Babi el-Halebi. 14. Kahire 1982. (nşr. a. el-Keşf an vücuhi'i-kıraati's-sebi' ve ileîiha ve hucedha. Kahire 1983. Gaysü'n-nef fı'î-kıraati'sseb'a. Mekke 1988. Abdülal Salim Mükerrem). Muhammed en-Nûrî Sefakusî (ö. 1991. Ali b. Beyrut 1421/2000. 5. Ebû Bekir Ahmed b. Beyrut 1984. Beyrut 1986. ts.. Abdülmüheymin Tahhan). 444/1053). el-Vafî fi şerhi'ş-şatibiyye fı'î-kıraaü's-seb'a. 3. Muhyiddin Abdurrahman Ramazan). Ma'hedü'l-Mahtûtâti'l-Arabiyye. Ebû Ca'fer Ahmed b.

Hena el-Himsi). Kahirel319. el-Mebsût fî'1-kırââti'I-aşr (nşr. en-Neşr fi'i-kımâti'l-'aşr (nşr. Hasarı et-Tûhî). Kahire 1354/1935 *İthâfîi'lberere ü'l-kımât ve'r-resm ve'l-ây ve't-tecvîd adlı mecmua içinde. 9.362[362] 4. Kahire 1971. 98 . Mektebetü'l-Külliyyati'l-Ezher. taş baskı+. Beyrut 1404/1983. İbrahim 'Atve İvad).mlf. a. Muhammed b. 7. Dimaşk 1986. Vecîh el-VâsıtîÎbnü'l-Vecîh (740/1339). Kahire. a. el-Kenz fi'i-kıraati'l-'aşr (nşr. . İbn Mihrân en-Nîsâbûrî (381/992).I-n. Sebî' Hamza Hâki-mî). Salim İbn Muhaystn. Muhammed Gıyâs elCenbâz. Mübarek b. 6. Kahire 1381/1961. Muhammed b. Eşref Muhammed Fuad Tal'at). 1308. 2. Cidde 1994. I-II.361[361] 4.1976. Ebü'l-'Alâ el-Hemedânî (ö. Tahbîru't-Teysîr fi kırââti'l-eimmeti'Faşere (nşr. a. 8. Muhammed b. (el-Mektebetü'tTicâriyyetü'l-Kübrâ). Ali ed-Dabbâ'). (nşr. Kahire 1974.Said Abdullah). Kahire 1392/1972. ts. 10. 1307. Beyrut 1419/1998.mif. 1985.16.mlf. s. Abdülfettah el-KâdîMuhammed Sâdık Kamhâvî).mlf. a. 1411/1990. el-îrşadatu'îCeliyye fı'1-kıra'ati's-seb min tanki'ş-Şatıbi. Abdulmü'mın b. Ali Muhammed ed-Dabbâ'). 168-263]. a. eî-Gâye fi'l-kırââti'l-aşr (nşr. Ebû Muhammed Necmeddin Abdullah b. Takrîbü'n-Neşr fî'I-kırââti'-'aşr (nşr. 5. Tayyibetün-Neşr fi'1-kıraati'l-'aşr (nşr. 1-11. On Kıraatle İlgili Eserler 1. Kahire 1282. Dimaşk 1345. Riyad 1405/1985. 569/1173) Gâyetü'l-ihüsâr fi'î-kırâ'âti'î-'aşri eimmeti'i-emsâr (nşr. 1412/1992. 3. Hasan Şehrezûrî (ö. Beyrut 1940. İbnü'l-Cezerî (833/1429). 550/1156) el-Misbâhü'z-zâhir fı'1-kırââti'l-aşri'zzevâhir. 1302 *mecmua içinde. (nşr. Muhammed Ahmed Dehman).mlf.ed-Dürre fi'1-kıraati's-selâseti'i-mütemmime li'l-'aşere.

İbn Mücâhid.363[363] 5. Ebü'1-Bekâ el-Ukberî (ö. Ahsenü'l-eser fi tarihi'l-kurrai'l-erbaati aşer.) adıyla bir haşiye yazmıştır. Beyrut. Abdullah Efendizade diye bilinen Muhammed Emin b. Mecdi Muhammed Surur Sa'd Baslum). îbn Hâleveyh (ö. Kahire 1994. Kahire. Âlemü'l-kütüb. Zübdetü'l-İrfan. İbrahim Atve Avad). Darü'lKütübi'l-İlmiyye. ts. 392/1002). Kahire 1969. I-îl. ts. III. Şâz Kıraatlerle İlgili Eserler 1. Beyrut 1424/2003. Ebü'l-Feth Osman b. d-Muhtevâ G'l-kırââti 'ş-şevâz. 13. 616/1219). Ebü'l-Kasım Muhammed b. 444/1053). Abdülfettah Palûvî. Mahmud Husari. Cinnî (ö. EbûHatim es-Sicistânî (ö. I-II. 526 s.365[365] 3. Ali Nüveyri. Muhtasar JT şevâzzil-Kur'a min Kitabi'1-1-Bedî' (nşr. I-Il. Beyrut 1979.11. 4. Kitâbü'ş-Şevâz fi'1-kıraat.366[366] 6. Muhammed b. Hilal Yayınlan. Ebû Amr Osman ed-Dânî (ö. 5. Bergstrâsser). İstanbul. eî-Muhteseb fi tebyîni vücûhi şevâzzi'l-kirââti ve'I-îzahî 'anhâ (nşr. 370/980). G. 255/868). ts. 12. I'râbü'I-Kıır'ân: İmlâ'ü mâ menne bibi'r-rah mân an vücûhi'î-i'rab ve'1-kırâât S ce-mî'i'l-Kur'ân (nşr. el-Kırâât364[364] 2. Muhammed b. 99 . Şeriketü'ş-Şemerli. (Kahire 1303/1888). Abdullah er-Rûmî bu esere Umdetü'l-hallân fi îzâbı Zübdetü'l-irfân (baskı yeri ve tarihi yok. Ali en-Necdi Nasif). Şerhu tayyibeti'n-neşr fil-kıraati'l-aşr (nşr.

m\t. 5. vr.Abdussabûr Şâhîn). İthafa fudalai'l-beşerbi'1-kıraati'l-erbaate aşer (nşr... I-III. 8. Yusuf Abdurrahman Mar'aşli). Avd b. (nşr. Ebû Amr Osman b. 3. Ali Muhammed Dabba1). 1940. Tehami Raci Haşimi). Âmir es-Seyyid Osman.. nr. Abdülfettah el-Kâdî..367[367] 6. (nşr. Eymen Rüşdi Süveyd). et-Ta'nffı ihtilafi'r-ıvvat an nafi' (nşr. Beyrut 1987. 5. Dimaşk 1979. İbnü'l-Cezerî. Kitâbü meani'l-kıraat (nşr. Bennâ (ö.. Süleymaniye Ktp. 1248. 1-4. Bağdad 1983. 1117/1705). Mekkî b.mlf. Muhammed el-Kastallânî. I-II. Beyrut 1984. Şaban Muhammed İsmail). I-. 9. (nşr.. 42.mlf. Said ed-Dânî (444/1053). vr. nr. İzmirli İsmail Hakkı. Abdülfetlâh İsmail Şelebî). nr. Amman 1984. Nuruosmaniye Ktp.. MI. İbn Galbun (399/1009). Darü'l-Maarif. Mekke 1405/1985. et-Tezkire R'î-kıraati's-seman (nşr. baskı yeri yok. el-Kırââtü'ş-şâzze. (nşr. vr. Nihâyetü'î-berere fı'1-kırââti's-sdâs ez-zâide 'aîe'î-'aşere. nr. el-Müktefa M-vakf veUbüda (nşr. Ahmed el-Here\4. Muhyiddin Ramazan). 117-134. Hüsrev Paşa. 4. Süleymaniye Ktp. 437/1045). Züheyr Gazi Zahid). el-Kırââtu'ş-şâzze ve tevdhühâ min îuğati'î-'Arab.. Ebû Mansur Muhammed b. Abdülfettah Buhayri İbrahim) Kahire 1991. Ebü'l-Abbas Şehabeddin Ahmed b. Turhan Valide Sultan. Kahire 2004. a. Muhammediyye 1982. 1843. vr. 1-21.e/-/dgami7-kebir fi'l-Kur'ân (nşr. nr. 1. 6. 2. Cayid Zeydan Mahlut).7. (923/1517). Cidde 1991. a. 100 . Kıraatle ilgili Genel Eserler 1. a. Beyrut 1993. Hamd Kavezi-İd Mustafa Derviş). I-II. 1412/1991. baskı yeri yok. 38-55. er-Riaye: li-tecvidi'1-kırâe ve tahkiki iafzi't-tiiâve (nşr. Ahmed Hasan Ferhat). 10.(ö. Yazma Bağışlar. 1-16. el-İbâne an ma'âni'l-kırâât (nşr.370/980). Kahire 1972. 7. Ebû Tâlib (ö. 11. a. vr. Letaifti'lişârât li-funûni'1-kırâât (nşr.mlf.

Beyrut 1981. Cemalü'l-kurra ve kemalü'1-ikra (nşr. Kahire 1395/1975. eî-thtiyâr â'İ~kırâât ve'r-resmi ve'z-zabt. Beyrut 1400/1980. Kahire 1391/1932. Ganim Kadduri Hamed). 1993. I-H. el Kâsm (ö. Kahire 1997. Yazma Bağışlar. [y. Alemüddin es-Sehâvî (643/1245). Şetim hadîsi ünzile'l-Kur'ân alâ seh'ati ahruf. 12.8. Osman b. el-Kevâkibü 'd-düniyye. I-VI.y. Gâyetü'n-Nihâye fi tabakâti'i kura.. et-Telhis: fri-Kıraati's-Seman (nşr. I-HI. Beyrut 1413/1993. MI. İbnü'l-Cezerî (ö. Muhammed Ali Haddâd. A4üncidü'l~mukriîn ve mürşidü't-tâlibîn. es Kıraat İlmi Literatürü so 159 15.y. 560/1165).. el-İhtiİaf beyne'l-kırâât. 13.. Muhammed Balvali. Muhammed Hasan Akil Musa). Rabat 1418/1997. 297/1-5. Ebû Ma'şer et-Taberi (478/1085). Beyrut 1402/1981. Darü'1-CÜ. 20. a. Ahmed Mekkî el-Ensârî. 728/1328).]. 17. Ahmed Muhtar Ömer-Abdülal Saüm Mükerrem. Hasan Atve. Mekke 1987. 9. 11. 19. Mektebetü't-Türâs. Muhammed Ya'kûb Türkistan). Mu'cemü'î-kıraati'I-Kur'âniyye: maa mukaddime fi'l-kıraat ve eşherü'i-kurra. eİ-Kırââtü'İ-Kur'âniyye fâ bilâüi ş-Şâm. Takiyyüddîn İbn Teymiyye (ö. (nşr. Cidde 1412/1992. Beyrut. Ömer Hamdan Kübeysi). a. ts. 21. Beyrut 1982. İbmi't-Tahhan (ö. 833/1429). 23. et-Tahdid fî'I-itkan ve't-tecvid (nşr.mlf. îlmü't-takrfb. G. Matbaatü Mustafa el-Bâbî elHalebî. Ahmed Beyli. 10. Bergstraesser. Ebü'l-Kâsım Ali b. nşr.mlf. Darü'l-Enbar. el-Müdah fi vücuhi'l-ktraa veileliha (nşr. 1412/1991.. 101 . . [y. Abdülkerim Zubeydİ) Darü'l-Belaga. Sîbeveyhi ve'İ-kırâât Dârü'l-Maârif. 801/1398)..1977. AÜ Hüseyin Bevvab). Kahire 1876. Kahire 1344/1925. 18.]. Abdurrahman ei-Kastamonî. Siracü 1-kari'l-mubtedi' ve tizkarü 'l-mııkrü'l-müntchi. Meharicü'i-huruf ve sıfatuha (nşr. Dârü'İ-Kütübi'l-İlmiyye. Kahire 1350. I-II. 14. Matba'atü'z-Zdırâ. İsmail Hakkı b. Bağdad 1988. Kahire 1323/1906. İbn Ebû Meryem (565/1170). 16. Süleymâniye Ktp. 22.

Abdurrahman Çetin. Hasan Ziyaeddin Itr. 35. Başlangıçtan IX. İsmail Karaçam.mlf. 33.mlf. a. Asra Kadar Kıraat İlminin Talimi. Eserü'î-kırâe fi'l-fıkhi'l-İslâmî.368[368] 7. 31. Kur'an-i Kerimin Nüzulü ve Kıraati. Hafs Rivayetiyk Gelen Muhtelif Vecihler ve Hüccetleriyle Asım Kıraati. 30. Beyrut 1988. Necati Tetik.24. Kıratların Tefsire Etkisi. Kahire 1966. Baskı yeri ve tarihi yok. Abdussabür Şahin. 1974. 37. Kıraatu Abdullah b. a. Beyrut 1983. 36. Ahmet Madazh. Dârü'l-Beşâiri'lîslâmiyye. Mesud: mekanetuha masadıruha ihsauha. Fatih Çollak. Said Ahmed A'rab. Marifet Yayınları. e!-Kıraatü'I-Kur'âniyye fi dav'i iîmi'İ-iugati'l-hadîs. Edvaü's-Selef. Hüseyin Atvan. Beyrut 1990. Eserü'i-kırâât fı'l-esvât ve'n-nahvü'î-arabi. Hind Şelebi. Kahire 1990. Riyad 1418/1987. el-Ahrufii's-seb'a ve menziletü'l-kirââtminha. 25.mlf. İstanbul 1990.. el-Kıraatıı bi-ifrikiyye. İstanbul. 34.. 26. Kahire 1987. Kıraat İlminin Kur'ân Tefsirindeki Yeri ve MütevâtkKıraat. 29. Kahire [1966]. 28. Sabri Abdurrauf Muhammed Abülkavi. Ebû Amr b. 32. Tunus 1983. Tecvit İlmi ve Kur'ân Kıraati île İlgili Meseleler. İstanbul 1997. el-Kurra' ve'l-kıraa bi'1-mağrib. el-A/â. 27. el-Kıraatü'1-Kur'âniyye fi biiadi'ş-şam. Dâru'l-Kalem. 38. Muhammed Ahmed Hatır. İstanbul 1996. İstanbul 2001. Tâtîhu'l-Kur'ân. a. Akademik Çalışmalar/Tezler 102 .

Sosyal Bilimler Enstitüsü. Muhammed b. Kahire. Mücâhid ve "Kitâbü's-Seb'a" (doktora tezi. 3. Kıraat Ekolleri: Başlangıçtan Vll H. 1991). İlahiyat Fak. Dokuz Eylül Üniv. Uludağ Üniv.1987). 12.1. İlahiyat Fak. 103 . MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü. el-Cezeri ve et-Temhid fi İlmi't-Tecvid (doktora tezi. 1395/1975). Ali Rıza Işın. Selçuk Üniv. Uludağ Üniv. Ahmet Madazh. Mustafa Göl. Yazı Kavramı ve İlişkileri. 7. 1991). 8. İlahiyat Fak. Sosyal Bilimler Enstitüsü. 1982). 1993). Sosyal Bilimler Enstitüsü. Sosyal Bilimler Enstitüsü. 1991). 13. Abdülhâdî el-Fazlî. 10. Asan Başına Kadar (doktora tezi. 1973). Marmara Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı. 9. Tefsir Anabilim Dalı. Mehmet Ali San. 14. 11. 1980). Saleh Sulaiman al-Wohaibi. İndiana University. Kıraat ilminde İmam Şatıbi ve eş-Şatıbiyye (doktora tezi. İlahiyat Fak. İlahiyat Fak. Kur'an-ı Kerim'in Okunmasında Harf. Erciyes Üniv. Ebû Ömer ed-Dûri ve Kıraatü'n-Nebi (doktora tezi. 1982). 5. Abdurrahman Çetin.369[369] 4. 1970). İbn Vesik ve Resm-i Kur'ân Hakkındaki Eseri (doktora tezi. Atatürk Üniv.. Arif Güneş. Durmuş Sert. 1984). 2. M. 1992). Ankara Üniv. Kıraat. 1981). Fatih Çollak. Kıraat Âdabı (doktora tezi. Marmara Üniv. Ebû Bekr b. Câmiu'l-beyân fı'1-kırâati's-seb'i'î meşhura ve Kıraat İlmi Yönünden Tahlili (doktora tezi. I-II (doktora tezi. Sosyal Bilimler Enstitüsü. Rahim Tuğral. Mustafa Öztürk. İmam Nafı ve Kıraati (doktora tezi. Erciyes Üniv. Dârülulûm. Kıraat İlminde Vakfve İbtida (doktora tezi. Selçuk Üniv. Kemal Atik. Ebü'1-Amr ed-Dâni Hayatı ve Eserleri ve Cânıi'u'I-Beyân (doktora tezi. 6. Qur'anic Variants (Um al-Qira'at): An HistoricalPhonological Study -Islamic Recitation (doktora tezi. Kırâetü ibn Kesir ve eserühâ û'd-dirâsâti'n-nahviyye (doktora tezi. Nihat Temel.

15. Mehmet Emin Maşalı, Resmü'l-Mushafve Tarihsel Değeri (doktora tezi, 2003), Uludağ Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 28-40. 16. Muhammed Arif Osman Mûsâ, el-Ktrââtü'1-mütevâtira elletî enkerehâ İbn Cerir etTaberi ve'r-red aleyh (yüksek lisans tezi, 1405/1985), el-Câmiatü'1-İslâmiyye bi'1-Medmeti'lMünevvera. 17. Muhammed Hâlid Yûsuf Şükrî, el-Kırâât ff tefsiri Bahri 1-muhît 11 Ebî Hayyân (yüksek lisans tezi, 1406/1986), el-Camia tü'l4slâmiyyebi'l-Medîneti'l-Münewera. 18. Musa Akpınar, Kıraatlann Tevatürü Meselesi (yüksek lisans tezi, 1993), Erciyes Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü. 19. Zeki Yıidınm, Müfessir ilKiya el-Harrasi'nin "Ahkamu'l-Kur'an" adlı eserine göre kıraat farklarının hukuki ayetlerin tefsirindekirolü (yüksek lisans tezi, 1990), Atatürk Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü Tefsir ve Hadis Anabilim Dalı.370[370]

BİBLİYOGRAFYA

Abülkavİ, Sabri Abdurrauf Muhammed, Eserü'l-kırâe fi'l-fikhi'lİsîâmî, Edvaü's-Selef, Riyad 1418/1987. Ahmed b. Hanbel, Müsned (Şerheden: Ahmed Muhammed Şâkir), IXX, Dâru'l-Meârif, Kahire 1375/1956. el-Akk, Halid Abdurrahman, Usûîü't-tefsîr ve kavâ'iduh, Beyrut 1406/4986. Altıkuiaç, Tayyar, "Bezzî", DİA, İstanbul 1992, VI, 114-115, ______, "Dûn", DİA, İstanbul 1994, X, 5-6. ______, "Ebû Amr b. Alâ", DİA, İstanbul 1994, X, 94-96. ______, "Ebû Bekir b. Ayyaş", DİA, İstanbul 1994, X, 109-110. ______, "Ebû Ca'fer el-Kârî", DİA, İstanbul 1994, X, 116. ______, "Ebü'l-Hâris", DİA, İstanbul 1994, X, 322.

104

______, "Hafsb. Süleyman", DİA, İstanbul 1997, XV, 118-119. ______, "Haliâd b. Hâlid", DİA, İstanbul 1997, XV, 381. ______, "Hamza b. Habîb", DİA, İstanbul 1997, XV, 511-513. ______, "Hişâm b. Ammâr", DİA, İstanbul 1998, XVIII, 151. _____, "İbn Âmir", DİAy İstanbul 1999, XIX, 308-310. ______, "İbn Cemmâz", DİA, İstanbul 1999, XIX, 395-396. ______, "İbn Kesîr, Ebû Ma'bed", DİA, İstanbul 1999, XX, 131-132. ______, "İbn Miksem el-Attâr", DİA, İstanbul 1999, XX, 200. ______, "İbn Muhaysın", DİA, İstanbul 1999, XX, 209-210. ______, "İbn Mücâhİd", DİA, İstanbul 1999, XX, 214-215 ______, "İbn Şenebûz", DİA, İstanbul 1999, XX, 376-377. ______, "İbnVerdân", DİA, İstanbul 1999, XX, 445. ______, "İbn Zekvân", DİA, İstanbul 1999, XX, 462. ______, "İbnü'l-Cezerî", İstanbul 1999, DİA, XX, 551-559 ______, "Kâlûn", DİA, İstanbul 2001, XXIV, 268-269. ______, "Kisâl Ali b. Hamza", DİA, Ankara 2002, XXVI, 69-70. , "Kunbül", DİA, Ankara 2002, XXVI, 275. el-Âlûsî, Şihâbüddin Mahmûd, Rûhu'l-me'ânî fî tefsiri 1-Kur'âni'I-azîm ve's-seb'i'î-mesânî, I-XXX, Dârü İhyâi't-Türâsi'l-Arabî, Buyrut, ts. Aşıkkutlu, Emin, "Kıraat İlminin Temellendirilmesinde Ahruf-i Seb'a Hadisi: Tahriç, Tahlil ve Değerlendirme", Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV, Ensar Neşriyat, İstanbul 2002, s. 90-99 Atik, Kemal,"", DİA, İstanbul 1993, VII, 104-105. Bâzmûl, Muhammed b. Ömer b. Salim, el-Kırâât ve esenıhâ fft-tefsir ve'l-ahkâm, MI, Darü'l-Hicre, *Baskı yeri ve tarihi yok+. el-Belâzürî Ahmed b. Yahya, Fütûhıı'l-büldân (nşr. Rıdvan Muhammed Rıdvan), Beyrut 1403/1983
105

Ben Cheneb, M., "İbnülcezerî", İA, V/2, 850-851 el-Bennâ, Ahmed b. Muhammed, İthafa fudalâi'l-beşer bi't-kırââti'l-erbaate aşer (nşr. Şa'ban Muhammed İsmail), Beyrut-Kahire 1407/1987,1,68. Bigiyef, Mûsâ Cârullah, Tâtîhu'l-Kur'ân ve'l-mesâhif, el-Matbaatu'l-İslâmiyye, Petersburg 1323/1934. Birışık, Abdüîhamit, ""İbnü'l-Cezeri", Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi, lII, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1999,1,610-611. ______, "Hasan-ı Basrî: Kıraat İlmindeki Yeri", DİA, İstanbul 1997, XVI, 302-303, ______, "İ'râbü'l-Kur'ân", DİA, İstanbul 2000, XXII, 376-379. el-Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail b. İbrahim, el-Câmiu's-Sahîh (el-Kütübü'ssitte ve şürûhuha) Çağn Yayınla-n, İstanbul 1992. el-Cermî, İbrahim Muhammed, Mu'cemü ulûmi'l-Kur'ân, Dârü'l-Kalem, Dimaşk2001, s. 273. Cerrahoğlu, İsmail, "Oryantalizm ve Batı'da Kur'ân ve Kur'ân İlimleri Üzerine Araştırmalar", Ankara Üniv, İlahiyat Fak. Dergisi, XXXI, Ankara 1989, s. 95-136 el-Cevherî, Ebû Nasr İsmail b. Hammâd (393/1003), es-Sıhâh, Tahkik: Ahmed Abdülğafûr Attâr, I-VI, Dâru'1-îlm Ü'1-Melâyîn, Beyrut, 1399/1979. Chaudhary Mohammad A., ■'Orientalism on Variant Readings of the Qur an: The Case of Arthur jeffery", The Amer/can Journal of IslamicSocialSciences, XIî/2 (Summer 1995), s. 170184. Çetin, Abdurrahman, "Dânî", DİA, İstanbul 1993, vilî, 459-461. ______, "Kur'ân Kıratlarına Yönelik Oryantalist Yaklaşımlar", Ma'rife, Oryantalizm Özel Sayısı, yıl 2 sy. 3, Konya 2002, s.65-106. , Kur'ân İlimleri ve Kur'an-ı Kerim Tarihi, Dergah Yayınlan,İstanbul 1982. Çetin, Nihad M., "Arap: Yazı", DİA, İstanbul 1991, 279. ed-Dânî, Ebû Amr Osman, elMuhkem fînakti'l-mesâhif'(nşr. İzzet Hasan), Dârül-Fikr, Dimaşk 1986, 2. bs. ______, el-Mukni' fi ma'rifeti mersûmi mesâhifı ehli'l-emsâr (nşr. Muhammed Ahmed Dehman), Matbaatü't-Terakkî, Dimaşk 1940. ______, Ahrufü's-seb'ati'l-Kur'ân (nşr. Abdülmüheymin Tannan), Darü'l-Menar, Mekke 1988es-Sehâvî, Ebü'l-Hasan Alemüddin Ali b. Muhammed, Cemâlü'l-kurra' ve kemâlü'l-ikra (nşr. Abdülkerim Zübeydi), l-II, Beyrut 1993/1413.

106

"İbn Hâleveyh'in Gramer Açısından Tartışmalı Kur'ân Kıraatlanna Yaklaşımı". 337-344. London 1894 (3. İstanbul 1996.) el-Husari. Ensar Neşriyat. İstanbul 2002. Muhammed. el-Külliyât (nşr. "Sûfî Tefsir Anlayışı ve Kıraat İlişkisi". Ziyad.). Mecdüddin Muhammed b. Notes on Muhammadanism. DİA. el-Hamed. OttoPretzl). Mekke 1416/1995. Dârü'l-Beşâ'iri'lİslâmiyye. Muhammed Mutf. TDV Yayınları. Ahmed b. I-II. Müessesetü'r-Risale. İslâm Peygamberi (trc. Hughes. İstanbul 2002. Hasen b. et-Teysîrfi'fkıraati''s-seh'(nşr. Ganim Kaddûrî. Ankara 1986 (2. Ebû Ömer. Derin. İstanbul 1999. Ahmed Nasîf el-Cenâbî). bs. Menşûrâtü'l-Lecneti'l-Vataniyye. el-îmâm Şemsüddîn İbnü'I-Cezeri. Mahmud Halil. s. Güler. "Kıraat Farklılıklarının Hüküm Çıkarmada Etkisi". Ebü'1-Bekâ. Hasan Ziyâeddin. 395-405. I-II. Ensar Neşriyat. Ebü'1-Alâ el-Hemedânî. Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV. el-Ahmfü's-seb'a ve menziletü'l-kırââtminhâ. s. Ebû Abdullah Ahmed b. Beyrut. Eşref Muhammed Fuad Tal'at). 105-111.. Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV. 437-450. Ebû Dâvûd. İlahiyat Fak. I-HI. Salih Tuğ). . Câyetü'l-ihtisâr fi'lkırâ'âti'l-'aşri eimmeti'i-emsâr (nşr. 9 (2000).Muhît. eî-Kâmûsu'l. bs. Itr. Ya'kûb. Ravza Yayınlan. XX. Me'ânilKur'ân. 1413/1993. 199-200. elEnderâbî. Kur'an Tarihi. Resmu '1-Mushaf dirâse iuğaviyyi târihiyye. Eroğlu. el-Fîrûzâbâdî. Ersöz. Görgün. "Arap Dili ve Lehçeleri Açısından Kırâatiar". Ali. Beyrut 1405/1985 Erdoğan. Süleyman. Tayyar Altıkulaç). İstanbul 1996. Dergisi. Beyrut 1993. el-Ferrâ. Eyyûb b. "îbn Mİhran en-Nîsâbûrî". es-Sünen (el-Kütübü's-sitte ve şürûhuha) Çağn Yayınlan.ma'rûfîn (nşr. Mûsâ el-Hüseynî el-Kefevî. Cidde 1994. Hasan eî-Hemedânî. Ebû Zekeriyya Yahya b. el-Murşidu'l-vedz ilâ ulûmin tete'allaku bi'ikitâbi'I-azîz (nşr. Tahsin. Beyrut 1988 107 . DİA. Ebû Şâme el-Makdisî. Ankara 2003. Bağdat 1402/1982 Hamîdullah. İsmet. XIV. Kırâ'âtü'İ-kurrâ'i'I. İsmail. Thomas Patrick. İstanbul Î930. İstanbul 1992. s. Adnan Derviş-Muhammed el-Mısrî). sy. Durmuş. Ignaz: Metodu". Ensar Neşriyat. Beyrut1403/1983. İsmail. s. Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV. İstanbul 2002. "Goidziher. 401-408 el-Hâfız. Dubai 1414/1994. Uludağ Üniv. Müessesetü'rRisâle. Ahkânıu kırâeti'I-Kıır'âni'l-Kerîm. Mehmet.

eş-Şeriketü'l-Vataniyye li'n-Neşr ve't-Tevzî'. el-Eş'as es-Sicistânî. el-'Avâsım mine'I-kavasım (Ârâü EbîBekri'bni'İ-Arabî el-kelâmiyye içinde. et. Nüzhetü'n-nazar fî tevzîhi Nuhbetü'l'fiker fi mustalahi ehii'l-eser (nşr. ei-Gâye fı'l-kırââti'l-aşr (nşr. Ali en-Necdi Nasîf) III. Cezayir. Ebû Bekir Abdullah b.141. Dâru İhyâi't-Türâsi'lArabî. Süleyman b. IIV. DârüU-Beşâiri'l-İslâmiyye. I-II. Cinnî. İhsan Abbâs). İbn Hacer el-Askalânî. İbnü'l-Cezerî. Beyrut. Kitâbu'l-Mesâhif (nşr. Dârü'l-Kütübi'ltlmiyye. Dımaşk 1413/1992 İbn Hişâm. IV. Dârü'l-Maârif. Gayetü'n-Nihâye fî tabakâti'l-kuırâ (nşr.dğr. _____. Beyrut 1968. İbn Manzur. Ammâr Tâlibî). Mu'cemü mekâyisül-luga (nşr. Kahire 1972. Darü't-Tâc. İbn Mihrân en-Nîsâbûrî. s. Beyrut 2002. Nureddin Itr). I-II. Abdülmün'im b. Ebü'î-Hasan Tahir b. trs. İbn Mâce. İbn Ebû Dâvûd. Çağn Yayınlan. 108 . Beyrut. Ebü'1-Fadl Cemâlüddîn Muhammed b. Ebû Bekir. et-Tabakâtü'I-kübrâ (nşr. Kahire 1954. Mükerrem (711/1511). Beyrut 1402/1982. Bergstraesser). Beyrut 1989 İbn Fâris. Beyrut 1400/1980. Kahire 1389/1969 İbn Galbûn. ts. Dâru Sâdır. Muhammed Gıyâs eî-Cenbâz-Said Abdullah). Muhammed. Mustafâ es-Sakkâ v. Arthur Jeffery). I-VII. Kahire 1973. Lisânu'1-Arab. ei-Muhteseb fi tebyîni vücûhi şevâzzi'l-kırââti ve'1îzahi 'anhâ (nşr. Ebü'1-Hayr Şemseddin Muhammed b. Kemâl Yusuf Hût). Mektebetü'l-Hâncî. ts. Muhibbüddin Abdüssübhân Vaiz). İbn Sa'd. Kahire 1991.îbn Atıyye el-Endelüsî. Te'vîlü müşkili'l-Kur'ân (nşr. İbn Ebû Şeybe. Kitâbü's-Seb'a fı'1-kırâ'ât (nşr. İbn Kuteybe. Muhammed İbnü'i-Cezerî. es-Siretü'n-nebeviyye (nşr.).Tezkire fı'l-kıra'ât (nşr. İbn Cinî. Abdüsselam Muhammed Harun). Ebü'1-Feth Osman b. Şerhu'n-Nuhbe. es-Seyyid Ahmed Sakr). Dâru Sâdır. İbnü'l-'Arabî. Kahire 1994. Müncidü'lmukriîn ve mürşidü'C-tâHbîn. I-XV. MI. Riyad 1411/1990 İbn Mücâhid. es-Sünen {el-Kütübü's-sitte veşürûhuha). I-IX. Ubeydullah. nşr. Abdülfettah Buhayri İbrahim). Ebû Bekir. 206. Şevki Dayf). el-Kitâbü'1-Musannef fi'1-ehâdîs ve'1-âsar (nşr. Mukaddimetü Tefsiri îbn Atıyye: Mukaddimetân ff ıılûmi'l-Kur'ân (nşr. 3. İstanbul 1992. G.

"Jeffery. Muhammed Abdüsselam . 2002. Ebû Tâlib el-Kaysî. ______. I-. Kafalı. Uludağ Üniv. Karaçam. 2. Mehmet Emin. 2003). Mektebetü'l-Hânci. ile birlikte). leffery Arthur. İstanbul 1992. XXIII. 578-579. Kıraat timinin Kur'ân Tefsirindeki Yeri. Ignace Goldziher Memorial Volume (ed. "The Qur'an Readings of Ibn Miqsam". I-II. eî-Kırââtu ve eseruhâ fiuIûml'I-Arabiyye. en-Nesâî. Maşalı. TheForeign Vocabulary of the Our'an. Vakfı Yayınlan._______. Fî ulûmi'l-Kur'ân: dirâsât ve muhâdarât. I-II. Kurtuluş.1. 1986. Budapest 1948. İstanbul 2001. Çağn Yayınlan. Fî rihâbi'I-Kur'ânl'l-Kerim. Makâlatü'l-Kevseri. Letâifü'l-işârât li-fünûni'lkıraât (nşr. Vezâretü'I-Evkâf. es-Seyyid Osman). el-Kırââtıı'ş-şâzze ve tevdhühâ min İuğati'I-Arab. ______.. Kahire 1954. Arthur Jeffery). Kahire 1388. Kahire 1324/2004. Kahire 2004 (el-Büdûru'zzâhira. el-Kâdî. Sosyal Bilimler Enstitüsü. bs. Kahire 1984. İstanbul 1992. ei-İbâne 'an me'âni'I-kırâ'ât (nşr. Ebü'i-Abbas Şehabeddin Ahmed b. Ekin Yayınları. D/A. Resmü'î-Mushaf ve Tarihsel Değeri (doktora tezi. Samogyi). Muhyiddin Ramazan).. el-Kevserî. Dimaşk 1399/1979. S. . Dârü'l-Me'mûn li't-Türâs. ei-Muvatta' {eî-Kütübü's-sitte ve şürûhuha). Samuel Löwinger-J. Materials for the History of Text of the Qur'an. Şaban. Kahire 1972. HI. Rızâ. Çağrı Yayınları. İstanbul 1996 Karataş. Leiden 1937. Abdülfettâh. Beyrut. 1-38. Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye. el-Biıdûru'z-zâhire. Abdullah. Mekkî b. Enes. es-Sünen bi Şerhis-Suyûtî ve Hasiyeti's-Sindî (el~Kütübü's-sitte veşürûhuha). Kur'an-ı Kerimin Nüzulü ve Kıraati: Kıır'an-ı Kerim'in İndiği Yedi Harf ve Okunduğu Yedi Kıraat. Muhammed Zâhid. Kitâbü'i-Mebânî: Mukaddimetân fi uîûmi'I-Kur'ân (nşr. Arthur". Beyrut 1972. en~Neşr fı'I-kırââti'l-'aşr. Kahire 1980 ______.eş-Şerîf. İstanbul 1996 el-Kastallânî.. 109 . ______. Şia'da ve Sünni Kaynaklarda Kur'an Tarihi. Dârü's-Selâm. Mâlik b. Nedve Yayınları İstanbul 1981. İsmail. Kahire 1937. Muhaysin. Muhammed. MÜ İlahiyat Fak. 71. s. Muhammed Salim. Mektebetü'l-Küîliyyati'lEzher.

Tâceddin. "Kıraat Bibliyografyası". İlahiyat Fak. el-kkan fi ulumi'l-Kur'an (nşr. Darü'l-Kalem.11. VI. Miftahıı's-sa'âde ve misbahü's-siyâde fi mevzuatı'i-'ulûm (nşr. Sezgin. s. İslam'da Kutan (îrc. Kahire 1971 es-Sübkî. 475. İstanbul 2002. İstanbul 1994. Râğıb el-İsfehârû. Ahmet Nedim. Serinsu. İstanbui 1988 Tahhan. TaşkÖprizâde İsameddin Ahmed Efendi. İstanbul 1991. Muhammed Hüseyin. Darü'I-Kütübi'IHadîse. İbrahim. İstanbul 1993. Beyrut 1974. Mufaddal. Muhammed. sy. San. 233-236. Atatürk Üniv. "kre" md. el-Büdûrü'z-zâhire fı'I-kırââti'I-aşri'imütevâtire (nşr. Abdussabûr. "Cehdamî". Cem'ü'l~cevâmi\ Kahire 1358 Subhi es-Sâlih. Ebü'l-Kasım Hüseyin b. Ebü'1-Fazl Celâleddin Abdurrahman b.A/â. Önkal. es-Sayrafî. 224-225. Dergisi.en-Neşşâr. Muhammed Zağlul Selâm). MI. 16. Nüketü'l-İntisâr II nakli'İ-Kur'ân (nşr. 6. Abdülvehhâb Ebü'n-Nûr-Kâmil Kâmii Bekrî). Daru îbn Kesir Dımaşk 1987 Şahin. D/A.Âdil Ahmed Abdülmevcûd).476. Tabatabâî. Münşeetü'l-Ma'ârif. Dimaşk 1992. Müfredâtu elfâzî'IKur'ân (nşr. 114. D/A. ______. Tatlı. Fehmî Ebü'1-Fadl). s. Mebahis fi uIûmi'lKur'an. el-İmam Ebû Anic ed-Dânî ve kitabühû Camiü'l-beyân fi'1kırââti's-seb'. Kahire 1968. Ebû Hafs sirâceddin Ömer b. İstanbul 1992. el-Kıraatüî-Kur'âniyye fi dav'i Hmi'Nugati'l-hadk Kahirfe [19h6\. "Kıraatler Hakkında Bir Değerlendirme (trc. es-Saîd. Ebû Amr b. Kur'arim Anlaşılmasında Esbab-ı Nüzul'ün Rolü. I-X. Erzurum 2001. Eserii'l-kırâât â'l-esvât ve'n-nahvü'I-arabi. "Bi'rimaûne". 195-196. Murat-Abay. Alican. Kahire 1987. Ensar Neşriyat. AH Muhammed Muavviz. Ebû Abdullah. ts. D/A. Sülün. Mektebetü'l-Menare. el-Mushafü'l-mürettel Kahire 1387/1967. Beyrut 1421/2000. VII. Târihu't-türâsil-Arabî (trc. Kasım. Basra 1985. Mehmet Ali. Lebîb. DİA. Mekke Î98S. el. Behdele". Ankara 2003. I-HI. Safvan Adnan Davudi). Ahmet Erdinç). "Âsim b. Ebû Bekr. m. 110 . "Mahreme b. 477-540 es-Süyûtî. el. Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV. Necdet Çağıl)". I-II. Mustafa Dib Buga). XXVII. 389-390. s. Sançam. Muhammed B. 259-292. Âşur. Tâhir b. Abdülmüheymin.İskenderiyye. Fuat. Nevfel". ez-Zevâhiru'1-Iuğaviyye fi'kırâ'ati'l-Hasanl'î-Basri. Ahmet. Sâhib Ebû Cenah.

III. VViIIiam Montgomery. İstanbul 1991. İstanbul 2002. Ensar Neşriyat. DİA. Kur'ân ve Tefsir Araştırmalan IV. 54. Watt. S. DİB yayınları. Vakfı Yayınları. Çağrı Yayınları. İzmir 1985. 175-177 Yüksel. "A'meş". Kur'ân ve Tefsir Araştırmalan İÜ. İşaret Yayınları. I-XXV. Recep Siud'de İslâm Fetihleri (yüksek lisans tezi 1990). Nisan-MayısHaziran. Tâcü'l-arûs min cevâhiri'lkâmûs . Tefsir Usûlü ve Kaynaklan. Ayhan. "Şâz Kırâatlar ve Yorum Farklılıklarına Etkisi".992. Ali eş-Şiri). I-II. Marmara Üni. 147-167. 56. DİA. Beyrut 1414/1994. 111 . "el-Ahrufü's-seb'a". 269-281. I~X!I. ______. TDV Yayınla-n. Rahim. Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi (trc. el-Câmiu's-Sahİh . Von Denffer. İstanbul 1992. Ankara 1. s. s. Sosyal Bilimler Enstitüsü. Ulum al-Qur'ân. 51-56. Uluslararası I. İstanbul 1989. ez-Zebîdî. s. Abdüllatîf. ______. 175-199. Bugünü. yıl 14. Muhammed Abdurrahîm). s. s. Ebü'I-Feyz Murtazâ Muhammed b. 40-56. Ali Osman. Ensar Neşriyat İstanbul 2002. Religious Tnıth for Om Time. Oxford 1995. II. Leicester (UK) 1985. İlahiyat Fak. Yıldırım. İstanbul 2002. ve şerh Ahmed Naîm-Kâmil Miras). İstanbul 1990. Yeni Ümit sy. "VVestem Approaches to the Understanding of the Qur'an". et-Tirmizî. Ahmad. İlahiyat Fakültesi Dergisi. ______. Zeynü'd-Dîn Ahmed b. ez-Zebîdî. Uğur. Tuğral.nşr. Başlangıçtan IX. Turgut. Nihat. İbn Cezeri ve Tayyibetü'n-Neşr. 79-80. "Cibril'in Son Dersi Arza-i Ahıra". İstanbul 1991. Ankara 1982. Tetik. Ahmed b. Müctebâ. ______. "Farklı Kıraatiarîerin Tefsirdeki Yeri". İzmir 1992. Yarım ve Kıraat Eğitiminde Meslekler". 26. Marmara Üniv. İstanbul 1996. s. Muhammed. Hicri Asra Kadar Kıraat İlminin Talimi.el-Kütübü's-sitte ve şürûhuha). Kahire 1992 Tekineş. sy. Necati. Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü. AH. "Kıraat Eğitiminin Dünü. Edinburgh 1970. İslâm Araştırmaları Sempozyumu.Tefsîni'l-Hasani'l-Basrî (nşr. Suat. Temel. Dokuz Eylül Üniv. Uslu. 7. Bell's Introduction to the Qw'an. Darü'l-Fikr.

). E-II. Dâru'l-Ma'rife.ez-Zehebî. Beyrut 1417/1996. Fevvâz Ahmed Zemerli). Tayyar Altıkulaç). ez-Zerkeşî. Dârü'l-Kitâbi'l-'Arabî. 1415/1994. el-Burhân fıUlûmi'l-Kur'ân (nşr. Muhammed Abdülazîm. Ahmed b. Ma'rifetü'l-kurrâ'i'lkibâr 'ale't-tabakât ve a'sar (nşr. TDV İslâm Araştırmalan Merkezi Yayınlan.371[371] 112 . Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. İstanbul 1995.dğr. Beyrut. Osman. Abdullah. Yûsuf Abdurrahman Mar'aşlî v. I-IV. I-IV. Menâhilü'l-irfân fi: ulûmi'l-Kur'ân (nşr. ez-Zerkânî. Bedreddin Muhammed b.

Master your semester with Scribd & The New York Times

Special offer for students: Only $4.99/month.

Master your semester with Scribd & The New York Times

Cancel anytime.