Abdulhamit Birışık

Diyanet Vakfı Yayınları

KIRAAT İLMİ ve TARİHİ

Abdülhamit BİRIŞ1K: 1963 yılında Oğuzeli'nde (Gaziantep) doğdu. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'ni (1987) bitirdi. Aynı üniversitede Tefsir alanında yüksek lisans (1990) ve doktora (1996) eğitimi gördü. Araştırma maksadıyla 2 yıl Pakistan ve Hindistan'da, 1 yıl da İngiltere'de bulundu. Başbakanlık Osmanlı Arşivi, TDV İslâm Araştırmaları Merkezi ve Türkmen Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nde görev yaptıktan sonra 2001 yılında UÜ İlahiyat Fakültesi'ne Tefsir Yardımcı-Doçenti olarak atandı. Arapça, İngilizce ve Urduca bilen Binşık'ın kitap, makale, bildiri, ansiklopedi maddesi ve çeviri çalışmaları bulunmaktadır.

ÖNSÖZ

Yüce Kitabımız Kur'ân-ı Kerîm, indiği günden itibaren bir yandan zengin anlam dünyasıyla ve insanlann problemlerine getirdiği çözümlerle diğer yandan da kendisine özgü mûsiki ve okunuş tarzıyla insanları derinden etkilemiştir. Hz, Peygamber (s.a.) Kur'ân'ı doğru ve güzel okuma noktasında Cebrail aracılığıyla eğitilmiş, kendisi de benzer eğitimi ashabı üzerinde icra etmiştir. Resûlullah ashâb içerisindeki güzel seslileri ve güçlü ezberleme yeteneğine sahip olanian Kur'ân kıraati için teşvik etmiş hattâ özel olarak yetiştirmiştir. Resûl-i Ekrem döneminde ashâb içerisinden bazıları Kur'ân'ı güzel okuma noktasında temayüz etmişler, bunlar kıraat ilminin sonraki nesillere intikalinde de büyük görevler üstlenmişlerdir. Hz. Peygamberin vefatından sonra sahâbiler öğrendikleri okuyuş şekillerini sonrakilere aktarmak ve bu ilmi yaymak için çok uzak diyarlara gitmişlerdir. Hz. Osman'ın oluşturduğu heyet tarafından istinsah edilerek çeşitli bölgelere gönderilen mushaflarla birlikte buralara birer kıraat âlimi gönderilmesi uygulaması Kur'ân'm doğru öğrenilmesini bir devlet politikası haline getirmiştir. Sahabenin sözlü aktarımından sonra tâbiûn devrinde Kıraat İlmi'ne dair eserler yazılmaya başlanmış ve hicrî i-kinci asrın sonlarından itibaren kıraat ekolleri teşekkül etmiştir. İlimde sözlü ve yazılı geleneği birleştiren Kıraat İlmi, zamanla en güçlü İslâmî ilimlerden biri haline gelerek bütün İslâm dünyasına yayılmıştır. İbn Mücâhid'in, İslâm toplumunun okuyuşları üzerinde icmâ ettiği yedi kıraat âliminin tercihlerini Kitâbü's-Seb'a adlı bir eserde bir araya getirmesinden sonra Kıraat İlmi iki önemli aşama geçirmiştir. İlk aşama Seb'a Tarîki'nin uygulanması olup büyük oranda Endülüs'te şekillenmiştir. Ebû Amr ed-Dânî ile el-Kâsım b. Firrûh eş-Şâtıbî'm'n sistemleştirip eğitimöğretime uygun hale getirdiği Seb'a Tarîki Endülüs'ten bütün İslâm dünyasına yayılmış ve dört-beş asır eğitim müfredatı içerisinde tek başına yer almıştır. İkinci aşama İbnü'l-Cezerî'nİn Aşere Tarîki ile başlar. O, yedi kıraat imamına aynı vasıfta gördüğü üç imamı ekleyerek onlu tasnifi (Aşere) oluşturmuş ve bu tasnif eğitim sistemi içerisinde yavaş yavaş Seb'a Tarîki'nin yerini almıştır. İbnü'l-Cezerî'nin dönemin şartları gereği İslâm dünyasının büyük bir kısmını dolaşması ile bu tasnif eğitim programlarına iyice yerleşmiştir.
2

Diğer birçok ilimde olduğu gibi Kıraat İlmi'nin de ilk asırdan itibaren Arap olmayan müslümanların hakimiyetine geçmesi, başka bir deyişle Arap olmayanların da kendilerini Araplar kadar yetkin görmesi yedi harf ruhsatının bir yansıması olsa gerektir. Resûl-i Ekrem tarafından getirilen yedi harf ruhsatı o dönemde Kureyş dışındaki farklı kabileleri Kur'ân üzerinde çalışma noktasında cesaretlendirmiş, İslâm'ın dünyaya yayılmasıyla da diğer milletler Kur'ân'ı ilk muhatapları gibi sahiplenmişlerdir. Buradan hareketle, yedi harf ruhsatının İslâm'ın evrenselliğini fiili olarak göstermede çok büyük katkısının olduğunu söyleyebiliriz. Kıraat İlmi uzun bir duraklama veya sessizlik devresinden sonra XIX. yüzüm son yarısından itibaren müslümanların gündemine yeniden girmeye başlamıştır. Batılıların İslâm dünyasına ve müslümanlara yönelik başlattıkları sömürgeleştirme hareketi ve bunun tabii bir uzantısı olan misyonerlik ve oryantalizm faaliyetleri Kur'ân ve kıraat çalışmalarına da yansımıştır. Kur'ân'm Allah kelamı olmadığı yönündeki iddiaları için delil aranırken mushaflardaki bazı küçük farklar ve kıraat farklılıkları en önemli deliller olarak sunulmak istenmiştir. Müslüman ilim adamları tarafından oryantalistlerin mushaflar ve kıraatler ile ilgili itirazlarına ve iddialarına cevaplar verilmiş ise de tartışmalar neticelendi-rilememiştir. Kıraat İlmi ve Tarihî adıyla hazırladığımız bu çalışma, Kur'ân ve Mushaf tarihini, Kıraat îlmi'nin tedvinini, güvenilirliğini, eği-tim-öğretimini, diğer İslâmî ilimlerle ilişkisini, meşhur kıraat âlimlerini ve kıraat literatürünü ana kaynaklara dayalı olarak özlü bir biçimde ortaya koyma maksadıyla telif edilmiştir. Bu eserin ortaya çıkmasında sayın hocam Dr. Tayyar Altıkulaç'ın cesaretlendirmesinin büyük payı vardır. TDV İslâm Ansiklopedisi çalışmaları esnasında kıraat alanında hazırladığım bir madde üzerine bu konuyu derli toplu bir biçimde kitap olarak çalışmamın yararlı olacağım söylediklerinde kıraat ilmini nazarî olarak çalışan birinin bu davranışının bir 'haddi aşma1 olacağını düşünmüştüm. Ancak bu alanda yazılan eserlerin gerek dilinin eskimesi gerekse sistematik olarak bazı zaaflannin bulunması sayın Altıkulaç'ın teşvikini karşılıksız bırakmamam gerektiği noktasında kendimi ikna etmemi sağladı. Burada kendilerine teşekkür ediyorum. Eserin hazırlanmasında yardımlarını gördüğüm, eserlerinden yararlandığım hocalanm ve meslektaşlarım da olmuştur. Burada onlara da ayrı ayn teşekkür ediyorum. Geniş bir okuyucu kitlesini hedef alarak hazırladığım bu küçük çalışmanın Allah katında Kur'ân'a bir hizmet olarak kabul edilmesini niyaz ediyorum. Abdülhamit BÎRİŞIK Bursa 20041[1]

GİRİŞ

3

Kur'ân ilimlerinin Kur'ân'la ilgili olması gerekmektedir. "Kur'ân'ın vahyi. âyet ve sûrelerinin birbiriyle ilişkisi. Tamlamanın şuurlu olarak seçildiği ve doğru kullanıldığı farzediiirse. tarihine ve Kur'ân'm anlaşılmasındaki yerlerine kısaca bakmakta yarar olduğunu düşünüyoruz. matematik. Ayrıca o tefsir ederken zaman zaman âyetlerde yer alan anlamı kapalı kelimeleri de açıklıyor. Ancak kapsam olarak bunun ulûmü'l-Kur'ân'a denk olduğunu söylemek mümkün değildir. nâsih ve mensûhu da bildiriyordu. i'cazi. Nevfel'e gidilmesi Kur'ân tefsirinin kaynaklarından biri olan diğer kutsal kitaplara başvurmayı çağrıştırdığından tefsirin kaynaklarının o günlerde ortaya konulduğu şeklinde anlaşılabilir. Peygamberlikle görevlendirilmesinden sonra gelen âyetleri müslümanlara okuyup tefsir eden Hz. Kıraat İlmi ile İlgili bilgi vermeden önce Kur'ân ilimlerinin geçmişinden ana hatlan ile bahsedilecektir. i'râbı. okunması. tertibi. tefsiri. üslûb ve belagatı. Çünkü bu terkip kuruluşu itibaiyle Kur'ân tefsirinin esaslarını çağrıştırdığından daha çok tefsir yöntemini akla getirmektedir.2[2] Kur'ân ilimlerinin münferid olarak doğuşu ve temelleri Kur'ân'ın ilk nüzûlu günlerine kadar gider. Kur'ân ile ilgisi olmayan. Resûl-i Ekrem'e vahiy getiren meleğin Alak sûresinin ilk âyetlerini nasıl okuduğunu bilemiyor isek de Kur'ân'a özgü bir okumanın varlığından rahatlıkla söz edilebilir. Aynca Hz. Son yıllarda İslâm dünyasında ve özellikle Türkiye'de yapılan bir kısım çalışmalara verilen "usûlü't-tefsir" adı genellikle Kur'ân İlimleri yerinde kullanılmaktaysa da birebir karşılama olmadığından karışıklığa sebebiyet vermektedir. nüzûlu. fakat kendisinden Kur'ân'ın yorumunda dolaylı olarak yararlanılan ilimlerin Kur'ân ilmi sayılıp sayılmayacağı noktası tartışmaya açıktır. toplanması. Hatice'nin Resûlullah ile ilgili hüsnü şehâdeti Kur'ân'ın Allah dostlanyla doğrudan ilişkisini akla getirmektdir. çoğaltılması. biyoloji gibi ilimler Kur'ânî oldukları halde genel kabule göre Kur'ân ilimlerinden değillerdir. İlk âyetlerin ve cereyan eden hâdiselerin yorumlanması için Varaka b. nâsih ve mensûhu. Kur'ân İlimleri ile ilgili bir tanım getirmek gerekirse. Çünkü astronomi. Arapçasi"ulûmu'1-Kur'ân" olan Kur'ân İlimle-ri terkibi "Kur'ân" ve "İlim" kelimelerinin bir araya gelmesiyle oluşmuş bir isim tamlamasıdır. Peygamber bunun kendisine verilmiş Kur'ânî bir görev3[3] olduğunu biliyordu. yazımı. Ulûmu'ttefsir terkibinin ilk dönemlerde ulûmu 1-Kur'ân yerine kullanıldığına da rastlanılmaktadır. muhkem ve müteşâbihi tek tek Kur'ân ilmi olarak karşımıza çıkarken bunların tamamını birlikte ve sistematik olarak inceleyen ilim "Kur'ân İlimleri" adıyla anılır. hattı.Kur'ân ilimlerinden biri olan kıraat konusunun genel çerçeve içerisindeki yerini görebilmek için Kur'ân ilimlerinin. Ashâbdan Kur'an'da anlamakta zorluk çektikleri yerleri soranlar 4 . Bu sebeple aşağıda. Bu sebeple zaman zaman kullanılan "Kur'ânî İlimler (el-ulûmü'l-Kur'âniyye)" şeklindeki sıfat tamlaması "ulûmu'1-Kur1 ân" terkibinin anlamını vermediği için "Kur'ân İlimleri" yerinde kullanılması yanlış olsa gerektir. dil. kıraati.

Mesela "İnanıp ta imanlarına bir zulüm katmayanlar. Vakıa olarak varlığını sürdürmesine rağmen Resûl-i Ekrem veya sahabe devrinde Kur'ân tefsirine ve ilimlerine dair bir eser telifine gerek görülmemiştir. Sahabe ve tâbiûn devrinde şifahi olarak devam eden Kur'ân tefsirinin Kur'ân ilimleri içerisinde ilk tedvin olan ilim olduğu söylenebilir. Ancak bütün bunlar tabii bir surette sadece sözlü kültür olarak devam ediyordu. Kendi şahsî görüşlerini ise en sona bırakıyorlardı. 5 . Peygamber'den gelen hadislere.6[6] Esbâb-ı nüzul ilminin de daha Mekke döneminde iken ortaya çıktığım gösteren pek çok örnek vardır. Bu ilim özellikle ashâb tarafından sûre ve âyetler nakledilirken kullanılıyor ve yanlış anlamaların önüne geçiliyordu.da vardı."4[4] ayeti inince Resûl-i Ekrem'e "Hangi birimiz kendi nefsine zulmetmedi" diye sorulmuş ve duyulan endişe ihsas ettirilmiştir. Ashâb Kur'ân'la ilgili soruları cevaplandırırken Hz. Kur'ân-ı Kerîmin muhataplarından kendisi üzerinde derinliğine düşünmelerini isteyip anlama ve yoruma teşvik etmesi8[8] aynca kendisi üzerinde düşünmeyenleri kınaması9[9] insanlann Kur'ân tefsirine yönelmesinde çok etkili olmuştur.7[7] Resûl-i Ekrem'in vefatından sonra Kur'ân üzerindeki çalışmalar hızlanarak devam etmiştir.. Bunun üzerine Resûlullah buradaki "zulüm" kelimesini "şirk" ile tefsir ederek "İnne'ş-şirke le zulmün azîm"5[5] ayetini okumuştur.10[10] Zira hadis âlimleri eserlerinde Tefsir bölümleri ihdas etmişler tâbiûnun önde gelenlerinin Kur'ân tefsirleri derlenerek sonraki dönemlerde kitap haline getirilmiştir. burada yeterli açıklama bulamadıklarında da Arap dili ve şiirine başvuruyorlardı..

esbâb-ı nüzul. sonra da hareke ve noktalanması. bir şeyi biriktirip 6 . Bunlar kıraat.11[11] I. mecâzü'i-Kur'ân. ma'ânil-Kur'ân. i'râbül-Kur'ân gibi rivayet ve dil ilimlerinin tedvin edildiği görülmektedir. Elinizdeki bu kitapta Kıraat İlmi1 ne dair onlarca farklı ıstılahın kullanıldığını göreceksiniz. Hz. çoğaltılan Kur'ân nüshalar esas alınarak kıraat eğitiminin başlaması ile sistemli olarak başlayan Kur'ân ilimlerinin tedvini İslam coğrafyasının genişlemeye başladığı tâbiûn devrinde daha da hızlanmıştır. Dil ilimlerinin bir kısmı aynı zamanda luğavî tefsir özelliği de taşımaktaydı. var olan şey. geliştirirler. Ebû Bekir devrinde toplanması (cem1). varoluş gibi anlamlara gelirken Kelam ilim dalında kâinattaki varlıkların ontoîojik hallerini ifâde için kullanılır. Âyet ve sûrelerin nüzul sebepleriyle ilgili rivayetler iik olarak hadis mecmualarının tefsir bölümlerinde yer almış.Kur'ân'ın Hz. Kıraat da bir İlim dalı olarak kendisine özgü ıstılahları ile diğer alanlardan ayrılır. Kitapta ortaya konulan bilgilerin doğru anlaşılabilmesi için bu ıstılahların doğru öğrenilmesi gerekmektedir.12[12] 1. kıraat. müstakil tedvini daha sonra gerçekleşmiştir. Bunlardan bir kısmını bu bölümde kalan bir kısmını da geçtiği yerlerde açıklamaya çalışacağız. dil-Kur'ân ilişkisini temel alan iugavî tefsirler ve son olarak rivayet tefsirleridir. kadının adetli olması ve/veya adetten temizlenmesi/kesilmesi (ezdad). Osman zamanında istinsah edilip çoğaltılması. Kıraat Kelimesinin Sözlük ve Istılah Anlamlan "Kıraat n\j>" kelimesi Arap dilinde ka-ra-e (tji) kök fiilinden türemiş bir isimdir. müşkilü'lKur'ân. Arap dilinde de kullanılan bir kelime olan "idgam" Kıraat alanında daha farklı bir aniam alanına sahiptir. KIRAAT İLMİNİN TANIMI VE İLGİLİ ISTILAHLAR İlim dallan gelişimlerine paralel olarak kendilerini ifâde edebilmek için bir yandan ıstılah üretirler öte yandan da ortaya üre-tilmiş veya oluşmuş ıstılahları zenginleştirirler. Bu dönemde ilk olarak resmü'lmushaf. Bu kök sözlükte daha çok zamanın geçmesi. garîbü'l-Kur'ân. Bir kelime farklı alanlarda farklı şeyler ifade eden ıstılahlar olarak karşımıza çıkabilir. hayvanın hâmile kalması ve doğurması. "Vücud" veya "mevcud" kelimeleri günlük dilde veya tıpta insan bedeni. Tedvin döneminde üç kol diğerlerine göre daha fazla genişlemiş ve yayılmıştır.

sesli veya sessiz. nağmeli veya nağmesiz okumak. Taşköprizâde'nin kıraat tanımı "Mütevâtir ihtilaf vecihleri bakımından Allah kelâmı olan Kur'ân-i Kerîm'in nazmının şekillerinden bahseden bir ilim dalıdır"19[19] şeklinde karşımıza çıkmaktadır. "ka-ra-e" fiilinden semaî mastar. Ancak bu kökün okumak ve tilâvet etmek anlamındaki kullanımının Kur'ân'ın nüzulünden önce yaygın olmadığı bildirilmektedir13[13]. tilâvet etmek. Kıraat. "kara'nâ". Kur'ân-ı Kerîm'e baktığımızda "kirâ'at s^/' kelimesi veya "kırâ'ât c/uijî" şeklindeki kırık çoğulu hiçbir sûrede yer almaz.birbirine katmak anlamlarına gelir. toplamak" anlamı da vardır. Ebü'1Bekâ. Resûl-i Ekrem'den sonra kavram olarak anlamı büyük oranda netleşen kıraat kelimesi bir ilim ve Kur'ân ilimleri ıstılahı olarak birbirine yakın çeşitli şekillerde tanımlanmıştır."18[18] şeklinde tanımlar. tilâvet etmek anlamında isim olarak gelir Aynı fiilin diğer bir semaî mastarı olan "kur'ân oT/' kelimesi sözlükte ve Kur'ân'ın kullanımında14[14] "kirâ'at" ile eş anlamlıdır15[15]. Tilâvet anlamını veren "kara'te".16[16] Bunların bazılarında "bir araya getirmek. Birinci ve ikinci tanım daha çok 7 . "kur'âneh" şeklinde masdar olarak müteaddit defalar geçer. Okumak. kıraat için "Okuma esnasında kelime ve harflerden bir kısmını diğerine eklemek ve katmaktır"17[17] tanımını kullanırken Râğıb el-İsfehânî kıraati "Tertilde harf ve kelimeleri birbirine katmaya denir. telaffuz etmek anlamlan da vardır. "kuri'e". "li takra'ahû" ve "ikra"' şekillerindeki fiil kiplerinde ve "kur'âne'i-fecr".

Bu kıraatlerin yedi veya on imamdan gelmiş olma şartı olmayıp ilk dönem âlimlerinden herhangi birinin kıraati de bu kategoride 8 . Ayrıca sözü ilk sahibine götürme de çoğu zaman beklenmez.21[21] Zaman zaman kıraat yerinde kullanılan "harf kelimesi daha çok ilk dönemlere ait bir tercihtir. Kur'ân kelimelerinin okunuş keyfıyetiyle ilgilenen ilim dalına kıraat denilmekle birlikte gerekli ■şartlan taşıyan kimselerden her birinin belli kurallar dairesinde tercih ettikleri okuyuşlarına da bir bütün olanak kıraat denir. Sahih kıraat. Çünkü bunlarda edâ keyfiyeti zorunlu değildir. dil ve tefsir ilimlerini dışanda bırakmaktadır. Mütevâtir ve Şâz olmak üzere gruplandırılmıştır.tecvid ilmini ve Kur'ân'm edâ keyfiyetini ortaya koyarken üçüncü tanım Kur'ân'ın farklı telaffuz edilen mütevâtir lafızlarına dikkat çekmesi bakımından bir bakıma Arap diliyle ilgilidir. Bu aniam-daki kıraate makra' da denilmekte ve makra'u Nâfi' ve makra'u Âsim gibi kullanılmaktadır. 2. İbnü'l-Cezerî'nin tanımı isabetli bir şekilde nahiv. bir vecih ile de olsa Arap diline uygun düşen ve Hz. "Kur'ân kelimelerinin nasıl okunacağım ve râvilerine nispet etmek suretiyle bu kelimeler üzerindeki farklı okuyuşları konu edinen bir i-limdir"20[20] şeklinde yaptığı kıraat ilmi tanımı kapsayıcı ve tanım tarifine uygundur. Büyük kıraat âlimi İbnü'l-Cezerî'nin. Âsim kıraati gibi ifâdeler bunu açıkça göstermektedir. Osman'ın çoğalttığı mushallardan birine uyan her bir kıraattir. Kıraat İlmiyle İlgili Istılahlar Kıraat âlimleri tarafından ortaya konulan kıraatler kendi içerisinde Sahih. Büyük kıraat imamlarının tercihleriyle ilgili söylenen Nâfî kıraati. Çünkü kıraat ilmi hem bir obje olarak Kur'ân lafizla-nyla hem de bunların edâ ve ifade keyfiyetleri ve okunuş güzelliğiyle ilgilenmektedir. Resûl-i Ekrem'e kadar ulaşan muttasıl bir senede sahip olan. Abdülfettâh el-Kâdî'nin kitabına aldığı tarif "Kendisiyle Kur'ân kelimelerinin nasıl söyleneceğim ve edâ yollarını (tarîk) ihtilaf veya ittifak suretlerinden biri ile ve her bir vechi nakleden kimseye nispet ederek bilmektir" şeklinde olup bir hayli şümullüdür. Şahıslara nispet edilerek "harfti fülân" denildiğinde onun kıraati ve okuyuşu kastedilmektedir22[22].

İbn Mücâhidin tasnifine göre Nâfi. Bu kullanış menşei itibariyle 9 . Hasan-ı Basrî ve A'meş adlı kıraat imamlarının okuyuşlarını ihtiva etmektedir.26[26] "Kâri" kelimesinin kırık çoğullan olan "kara'e" ve "kurrâ" kelimeleri zamanla müfredlerinden farklı anlamlar kazanmışlardır. onlu ve on dörtlü olarak adlandırılmıştır. Kırâat-i Erba'ate Aşer tasnifi ise on kıraate ek olarak. îfrad metoduyla kıraat öğrenmeye başlayıp aynı metodla üç kıraate kadar öğrenen kişiye mübtedi. Kârı kelimesi kıraat ilmi bakımından daha alt seviyede olan bir kişiyi tanımlarken kurrâ kendilerine yedi veya on kıraat nispet edilen imamlardan her birine denir.23[23] Sahih kıraatin şartlarından birini veya daha fazlasını taşımayan okuyuşlar ise Şâz kıraat adını alır.24[24] Kıraat kelimesiyle aynı kökten ism-i fail tarzında türeyen kâri" terimi genel anlamıyla kıraat âlimi demek olup mübtedi. Ayrıca bazı sahabenin Kur'ân metnine açıklama maksadıyla eklediği müdrec kelimeler de şâz kıraat olarak kabul edilmektedir. Yezidî. şâz kıraatlerin sayısı çok olmakla birlikte genellikle İbn Muhaysin. Ya'kûb el-Hadramî ve Halefi de listeye ekleyerek onlu tasnif olan Kirâat-i Aşere'yi ortaya koymuştur. Sonraki dönemlerde yapılan tasniflere göre kıraat âlimlerinin okuyuşları yedili. Hamza b.25[25] Dört veya beş kıraati ifrâd tarikiyle bilenin de "mütevassıt" olarak ad-landınldığı ifade edilmektedir. Yezidî. İbn Muhaysin. Îbnü'l-Cezerî ise bu imamların şartların! taşıdığı halde bunlar arasında yer almayan Ebû Ca'fer el-Kârî. Mütevâtir kıraat ise sahih kıraatin şartlarını taşıyan ve genellikle Seb'a veya Aşere'den her birine verilen ad olmakla birlikte bu konuda tam bir ittifak yoktur.değerlendirilebilir. Rivayet ilmi bakımından hiç bir aslı olmadığı halde uydurma bir senetle birilerine nispet edilen kıraatlere de mevzu kıraat adı verilir. Hasan-ı Basri ve A'meş'e nispet edilen kıraatler bu sınıfta mütâlâa edilmektedir. İbn Kesîr. Âsim. Habîb ve Kisâî'nin kıraati Kirâat-i Seb'a olarak adlandırılmıştır. Ancak kıraatlerin belli âlimlere nispetle anılması ve diğerlerinin kitaplarda ve eğitimde kullanılmaması sadece onların sahih olduğu yönünde bir kanaatin oluşmasına sebebiyet vermiştir. İbn Âmir. kiraatlann çoğunu ve meşhur olanlarını okuyarak nakleden kişiye ise müntehî denir. Bu durumda "kurrâ" kelimesi tekil anlamında kullanılır ve mesela "racülün kurrâun" ve "imraatün kurrâetün" denir27[27]. Ebû Amr. mütevassit ve müntehi olmak üzere üç kışıma ayrılır. Bazdan yedi kıraat için mütevâtir derken diğer üç kıraate de meşhur demektedir.

30[30] On veya on dört imama nispet edilen kıraatlerden birini ve-'a birkaçını o kıraatin imamından doğrudan veya vasıtalı olarak alan kimse için râvî terimi kullanılırken râvîye nispet edilen kıraate de rivayet denir. râvîden alana nispet edilirse tarîk adım alır (Âsim kıraatinin Hafs rivayetinin Ubeyd b. rivayet ve tarîk dışında kaian ve alınması ihtiyarî olan okuyuşa denmiştir. Ancak bu kelimeyle sadece Kur'ân'i güzel okuyan ve güzel okuma (tecvid ile tilâvet) ilmine sahip olan sahabelerin kastedilnıediği aynı zamanda Kur'ân'm anlam ve yorumunu bilip ilgili fıkhî hükümlere nüfuz edebilen sahabelerin kastedildiği de bir gerçektir. Eğer bir kimse kıraati müşafehe ile almamış ise nazari bilgileri ne ölçüde İleri olursa olsun bu o-nun mukrî olması için yeterli ve geçerli değildir. bu ilmin köklerinin daha öncelere 10 . Vech ise kıraat. Mukrİ terimi. KIRAAT İLMİNİN TÂRİHİ Kıraat ilmi.a.31[31] II.) için kullanıldığı bildirilmiştir. Böyle olunca kıraat imamlarından her birinin çok sayıda râvîsinin bulunması kaçınılmazdır. Ümeyr (r. Peygamber (s.sahabeye kadar gitmektedir. Kur'ân'la doğrudan ilgisi sebebiyle Kur'ân'ın nüzûlundan sonra ortaya çıkmışsa da Kur'ân'ın Arapça olması. Sahih hadis kitaplarında ve târih kaynaklarında ashabın Kur'ân ve Kur'ân'm okunuşu üzerinde geniş bilgisi olanları için "kurrâ" kelimesi kullanıldığına şahit olmaktayız28[28]. kıraatları sağlam ve kesintisiz bir isnadla almış bir otoriteden (üstad) müşafehe yoluyla (ağızdan ağıza) rivayet eden kıraat âlimi için kullanılır. es-Sabbâh tarîki gibi). kendine mahsus okunuş şekillerinden bir kısmının Araplar tarafından Kur'ân'dan önce de uygulanması gibi nedenler. Kıraat. Ancak kıraat rivayetlerini nakleden ve eğitim maksatlı hazırlanan kitaplarda her imam için ikişer râvîye yer verilmesi gelenek halini almıştır.29[29] Mukrî tabirinin ilk olarak.) tarafından Birinci Akabe Biati'nı müteakip Medine'deki Evs ve Hazrec kabilelerine Kur'ân öğretmek için gönderilen Mus'ab b. Hz.a.

kitabı ve hikmeti öğretecek (. Bu dikkat ve özen kaynağını Kur'ân'dan almaktadır. Onun okuyuşuna şahit olan veya ondan bizzat okuyan ashâb. onlara içlerinden Sen'in âyetlerini okuyacak (yetlû).. Çünkü Resûl-i Ekrem kendisine nazil olan âyetleri. Kıraat ilminin edâ ve ifâde keyfiyeti bakımından İslâm öncesiyle ilişkisi.. İbrahim (a. Hz. öğretildiği şekilde büyük bir özenle okuyor ve ashabına öğretiyordu. Bu âyetlerin kıraat ilminin bir ilim olarak Kur'ân'a dayandığını gösterdiği de düşünülebilir.) bir elçi gönder.. Bu bölümün ortaya çıkması kıraat ilminin geneli hakkında rahat bir tahlil imkanı verecektir. geleceğini müjdelediği peygamberin bir vasfı olduğunu göstermiştir. Mekke'ye yerleştirdiği zürriyetinden gelmesini dilediği peygamber için ". Kur'ân'da sıkça rastladığımız dolaylı anlatımlardan birisinde Hz. ayrı bir konu olduğundan burada bunun üzerinde özel olarak durulmayacak. ileride Kıraat-Arap dili ilişkisi açıklanırken konuya sadece bazı göndermeler yapılacaktır. Peygamber Kur'ân'ı.."35[35] demek suretiyle Kur'ân tilâvetinin. Bu sebeple ilk dönem dilcilerinden büyük bir kısmının kıraat ilmiyle. Peygamber Devrinde Kıraat İslâmî ilimler içerisinde ortaya çıkışı ve önemi bakımından önceliğe sahip olan kıraat ilminin33[33] Kur'ân'ın nüzûluyla birlikte başladığını söylemek mümkündür. Yedi harfin Arap dili lehçeleriyie ilgisi sebebiyle kıraat ilminin aynı zamanda Arap dili târihiyle de alakası bulunmaktadır. Hz.s. bu okuyuşları muhafaza ederek başkalarına naklediyordu. tebliğ vazifesinin gereği olarak işitenin rahatça anlayacağı bir tarzda ağır ağır okurdu ve çoğunlukla herbir âyet sonunda 11 .kadar uzandığını göstermektedir. İslâm ilimler târihi bakımından kıraatin Resûi-i Ekrem ve sahabe dönemindeki durumu fevkalade önemlidir.32[32] 1. Bu durumda Resûl-i Ekrem hem Kur'ân kıraati ve talimi ile hem de onu açıklamakla görevli kılınmıştır.34[34] bu hususu açıkça ortaya koymaktadır. Zira ağır ağır ve dikkatlice okumak anlamına gelen ve Mekkî sûrelerde geçen "tertîl" kelimesi ile benzer ifâdelerin yer aldığı âyetler.). kıraat âlimlerinden bir haylisinin de dil ilmiyle ilgilendiği görülmektedir.

Salim.a. Peygamber bir yandan Kur'ân'ı doğru ve güzel okurken öte yandan da sürekli olarak ashabı güzel okumaya teşvik etmiştir.) zaman zaman ashaba Kur'ân 12 . Ka'b". başka bir defasında ise Ebû Mûsâ el-Eş'arî'ye "Ey Ebû Mûsâ! Sana Dâvûd Peygamberin nağmelerinden ve güzel okumalarından (mizmâr) bir nağme verilmiştir. Sefere (sevimli ve kıymetli melekler) ile beraber olacaktır." diye söylemiş.) gelen bir rivayete göre Resûlullah (s. ResûluUah'm Kur'ân okurken sesini yumuşattığını ve titreterek nağme ile okuduğunu (terci1) göstermektedir.) Kur'ân ehlini ve hafızlan sürekli olarak övmüştür. Resûlullah da "Evet" cevabını vermiştir42[42]. Buhârî'nin "et-Tercî"' adını verdiği Bâb başlığında Abdullah b Muğfel'den naklettiği bir rivayet bize.vakfederdi36[36]." demiştir.a. Ashabın sağlam Kur'ân bilgisine sahip olanları hakkında övgüde bulunan Resûlullah bu nevi ifadeleriyle hem ashabı Kur'ân'ı doğru bir şekilde öğrenmeye ve okumaya teşvik etmiş. Kur'ân'ı kekeleyerek zorlukla okuyana ise iki sevap vardır.rini güçlendirenleri toplum nezdinde onurlandırmıştır. Konuyla iigili hadisler durumu çok açık olarak ortaya koymaktadır.41[41] Bizzat Übey'e de "Allah bana. hem de özel bir gayret sarfederek kiraatle. Mu'âz ve Übey b.a.a. Kur'ân'ı sana okutmamı emretti. Âişe'den (r. Peygamber (s. Hz. Mes'ûd'dan gelen bir rivayette ise: "Kur'ân'ı şu dört -kimseden alınız: Abdullah b. Mes'ûd. Hz."38[38] Abdullah b.) şöyle buyurmuştur: "Kur'ân'da mahir olan kimse.37[37] Hz. Ömer ve Abdullah b. Resûlullah (s.a. Bir keresinde "Ümmetimin en iyi okuyanı (ekrau) Übey'dir" buyuran40[40] Resûlullah (s.39[39] buyurmuştur. Übey "Allah beni sana isim olarak söyledi mi?" diye hayretini ortaya koyunca.).

Bu yıllık arza ashâbdan bazilan da şahit olmaktaydı. Ancak Buhârî'de geçen bir rivayette Abdullah b. o da bunu takip edip Cebrail'in tertibine göre muhafaza ediyordu. arzanin iki defa olduğu yıl ise yirmi gün yaptığını bildirmektedir.s.a. Âişe (r. âyetten etkilenerek ağlaması43[43] onun aynı zamanda güzel ve düzgün okuyanı tercih ettiğini ve güzel Kur'ân okuyanların dinlenmesini teşvik ettiğini göstermektedir.okutmuş kendisi de dinlemiştir. Hz. Öyle sanıyorum ki ecelim gelmiştir "46[46] Ebû Hureyre'den gelen rivayette ise olay onun dili ile anlatılmakta ve o da arz edenin Cebrail olduğunu bildirmekte. Resûluliah'ın sağlığında Ramazan ayında gerçekleşen arzadır. Nitekim bunun gelenekselleşmesi sonucunda muhâbele uygulaması ortaya çıkmıştır. Mes'ûd'dan Kur'ân okumasını istemesi. onun ise Resûlullah'ın huzurunda okuma konusunda biraz tereddüt geçirdikten sonra Nisa sûresinden ilk 41 âyeti ona okuması. Bu husus Kur'ân'm hem metninin muhafazası. Arza konusuyla ilgili olarak Buhârî'den birbirini destekler mâhiyette üç rivayet gelmiştir.a. Buna göre Hz. Kıyâme sûresinde Allah Kur'ân'ı Resûlullah'm göğsünde toplayacağını ve onun da Kur'ân âyetlerini unutmayacağım taahhüt etmesine44[44] rağmen her yıl Cebrail vasıtasıyla o vakte kadar nazil olan âyet ve sûreleri sıralı olarak okutturması kıraat ilminin birçok önemli konusunun da delili olmuştur. arzın her yıl bir kere vefat ettiği yıl ise iki kere olduğunu. Bunu yaparken maksadının sadece Kur'ân dinlemek mi yoksa onların okuyuşunu geliştirmek varsa hatalarını düzeltmek mi olduğu hususu tam olarak açık değildir. 45[45] Bu okuma Resûluliah'ın vefat ettiği yılın Ramazan ayında iki defa gerçekleşmiştir. Bunları naklettikten sonra bir değerlendirme yapmak daha münasip olacaktır. hem tertibi hem de tilâveti bakımından fevkalade önemlidir.) diyor ki: (Babam) Nebî (s. Resûlullah'm da kıraatin bir yerinde 41.) bana gizlice dedi ki: "Cebrail bana her sene Kur'ân'ı arz ediyor. bu yıl ise iki defa arz etti. Peygamberin kızı Fâtımâ'dan şu bilgiyi aktarıyor: Fâtıma (a. Peygamber'e nazil olan Kur'ân âyetleri her yıl Ramazan ayında Cebrail tarafından okunuyor.47[47] İbn Abbas aynı hadiseyi tasdik 13 . Cenâb-ı Allah'ın Kur'ân'm doğru ve güzel öğrenilmesine ve bu şekilde korunmasına verdiği önemle ilgili en meşhur hâdise. Resûlullah'ın her yıl on gün itikaf ettiğini.) Hz.

arza-i ahîra hâdisesini biraz farklı anlamakta ve son Ramazan'da gerçekleşen iki okumadan sonra Resûl-i Ekrem'in ashabını toplayıp onlara Kur'ân'ı baştan sona okuduğunu işte bu okumanın arza-i ahîra üye adlandırıldığını irade etmektedir. kıraat ilminin gelişmesini olumlu yönde etkilemiştir. Mescidin varlığı.a. Hadîs ve siyer kaynaklarında Resûlullah'ın hem zabt hem de okuyuş güzelliğine sahip olan sahâbîleri Kur'ân hocası olarak muhtelif bölgelere gönderdiğine dair bilgiler bulunmaktadır. Bu fark eğer hadîsin râvilerinden kaynaklanmıyor ise şöyle olması mümkündür: Cebrail önce Resûlullah'a okuyor (arz).51[51]. sonra da Resûluîlah Cebrail'e okuyor. âyetleri nazil 14 . Bu durumda her biri birer defa okuyor ve birer defa dinliyordu. Güvenilir hadis kaynaklarında geçen bazı hâdiseler. bunun da ResûluUah ile ashâb arasındaki engelsiz ilişkinin bir sonucu olduğunu söyleyebiliriz.) Kur'ân bilgisine sahip olanlara çok büyük değer verdiğini hem de onların sayılarının bir hayli fazla olduğunu göstermektedir. zira Cebrail'in Ramazan ayı çıkıncaya kadar her gece ona geldiğini ve Resûlullah'm Cebrail'e Kur'ân'ı arz ettiğini bildirmektedir. Resüluliah onu dinliyor (semâ). Benû Âmir kabilesine Kur'ân'ı ve İslâm'ı öğretmek üzere gönderip de Bi'rimaûne kuyusu civarında komplo kurularak öldürülmesi hadisesinde adı geçen Suffe ehli 70 sahâbî için büyük üzüntü duyması ve bir ay boyunca katillere beddua etmesi.49[49] Mekke'nin kısıtlı ve zor şartları. ashabın kendi arasındaki diyalog gibi müsbet şartlar. İbn Abbas rivayetinde ise ResûluUah olmasıdır. Konuyla ilgili en meşhur rivayet Bi'rimaûne hadisesidir. Onun. Hicret'ten bir süre sonra Kur'ân'ı iyi bilen sahabîlerin sayısının bir hayli arttığını göstermektedir. Resûl-i Ekrem'in Ramazan ayında diğer zamanlardan çok daha fazla cömert olduğunu. Son dönem âlimlerinden Zâhid el-Kevserî. Böyle olunca kıraat ilminin daha çok Medine ortamında geliştiğini. Fâtıma ile Ebû Hureyre (r. arzanin Mekke'de başlayıp başlamadığı konusunda bir netlik yoktur. Kur'ân kıraatinin de çok fazla gelişmediği bir dönem olsa gerektir.) rivayetinde arz edenin Cebrail.50[50] hem Resûlullah'ın (s. mescid yanında suffenin bulunması.48[48] Bu üç rivayet arasındaki tek fark Hz. Bu sahabe hakkında Buhârî'nin bâb başlığında naklettiğine göre Âl-i İmrân sûresinin 169-171. Fâtımâ'dan gelen rivayette "her yıl/külle senetin" ifadesi geçmekle birlikte. Arza ile ilgili Hz.eder tarzda. Cebrail de onu dinliyordu.a.

şüphesiz ki Kur'ân-ı Kerîm ve onun tebliğicisi olan Resûluliah (s. Ebû Musa el-Eş'arî'nin (r. Muhammed-'in nefsini kudret elinde tutan Zât-ı Zülcelâle kasem olsun ki. Enes b.a.54[54] 2."53[53] Abdullah İbn Ömer'den de benzer bir rivayet gelmiştir. yeni durumu eskiye göre ölümle hayat kadar farklı olan sahabe İslâm'a öylesine sarılmış ki.) anlattığına göre Resûlullah (s. öte yandan da öğrenilen Kur'ân'ın unutulmaması konusunda müslümanları uyarmıştır.) döneminde kıraat ilminin durumu ile ilgili önemli konulardan biri de Kur'ân kelimelerinin Kureyş lehçesi dışında ihtiyaca binâen ve sınırlı şartlar içerisinde bir başka bölgesel lehçe ile okunmasına imkan veren yedi harf meselesidir. Kur'ân-ı Kerîm'in (kişinin ezberinden) kaçması. ona sımsıkı sarılmışlar 15 . develerin bağlarından boşanıp kaçmasından daha kolaydır. bir yandan yeni bir ilmin temelleri atılmış öte yandan da âdeta İslâm toplumunun farklılıklara açık ve başkalarına karşı hoşgörülü olduğu gösterilmek istenmiştir.) idi. ancak bunun sonradan metni ile birlikte nesh olduğunu söylemesi52[52] birkaç açıdan dikkate değer bir bilgidir. sonradan kıraat farklılıklarının ve vecihleri-nin de önemli bir dayanağı olmuştur. Bu inanç ve değişimin kaynağı.olmuştur. Mâlikin aynı rivayette yer alan bunlar hakkında "(Kavmimize haber verin ki. hangi ırk ve bölgeden gelirlerse gelsinler birbirlerinden ayrı tutulmamışlar. biz Rabbimize kavuştuk. Resûlullah (s. Sahabe Devrinde Kıraat Adına "asru'l-câhiliye" denilen bir dönemde İslâm'ı kabul e-dip Resûlullah'ın yanında yer alan bu sebeple de Ashâbü'r-Resûl adını alan insanlar. yeni din içinde hangi grup ve sınıftan. Temel hedefi Kur'ân'ın geniş halk kitleleri tarafından öğrenilmesi ve okunması olan yedi harf ruhsatı ile. onun için canını vermekte asla tereddüt etmemiştir. Geldiği inanç ve yaşadığı toplumun hayat anlayışı düşünüldüğünde. O bizden razı oldu biz de O'ndan razı olduk)" şeklinde vahiy indiğini ve insanlann bu âyetleri okuduğunu.a.a. Resûl-i Ekrem müslümanları bir yandan Kur'ân'ı öğrenmeye ve okumaya teşvik ederken. Kur'ân ile yeni bir hayat elde eden müslümanlar.a.) şöyle buyurmuştur: "Kur'ân'ı muhafazaya ihtimam gösterin. böylece bu insanlar sevgi ve kardeşlik bağlarıyla yeni bir toplumun temellerini atmışlardır. Bu. Resûlullah'ın sağlığında ortaya çıkan bir okuma kolaylığı ve sınırlı bir ruhsat İken.

İslâm târihi ve hadis kaynaklarında.55[55] İlerleyen zamanlarda ve özellikle Medine'ye hicretten sonra kolaylaşan şartlar gereği ve yeni imkanlar sayesinde sahabenin Kur'ân ile iç içeliği daha da aitmiş tır. Kur'ân'm İndiği Arapça'yı bilen ve konuşan sahabenin eksiklerini tamamlayarak hıfzlarını 3-5 ay içerisinde ikmal etmeleri yadırganmamalıdır. Hz. Durum Resüi-i Ekrem'e bildirilince Abdullah'ı yarıma çağırdı ve ondan orucunu ve kıraatini azaltmasını talep etti. Bu onlarda Kur'ân'a karşı ciddi bir aşinalık meydana getirmişti. Ali'nin Hz.ve onu hayatlarının en ayrılmaz parçası haline getirmişlerdir. yakın zamanda inen âyetleri öğrenirlerdi. Onlar on âyeti öğrendikten sonra itikadı ve amelî olarak onları hayatlanna geçirmedikçe diğer on ayete geçmezlerdi. Onun sağlığında Kur'ân'ı yaşamaya daha fazla önem verip de ezberleme konusunda hırs göstermeyen bazı sahabe. Bugün bile bazı kimselerin sıfırdan başlayarak 6-7 ay gibi bir sürede Kur'ân'ı ezberlediği düşünülürse. Kur'ân'm nüzulünün tamamlandığının da bir göstergesiydi. Hz. Amr'ın durumu bu hususu çok açık bir biçimde ortaya koymaktadır. Vefat ile birlikte hız kazanan ezberleme işi vefatı takip eden 3-5 ay içerisinde çok yüksek bir sayıya ulaşmıştır.) vefatı. Hz. bununla ilgili yüzlerce olay ve rivayet bulunmaktadır. Kur'ân'm nüzulünü yaşayan.a. Bu konuda kendi içinde yeknesak olmayan sahabe farklı durumlara göre farklı davranabiliyordu veya karakterlerin farklı oluşu farklı davranışların ortaya çıkmasında etkin oluyordu. uyarması Abdullah'ın Kur'ân konusunda ne kadar istekli olduğunu göstermektedir. Peygamber'in vefatından sonra yemin ederek Kur'ân'ı bir araya getirmeden evden çıkmayacağını söylemesi de bu hususu açıkça destekler mahiyettedir. onu iyiden iyiye ihmal etmekteydi. yanma uğramamakta. Bunlar arasında ileride kıraat ilminin kendilerine dayandığı kimselerden başkalan da vardı. Resûlullah'ın onu "O halde her yedi günde bir hatim oku ve bunun üzerine de bir şey ekleme!". el-Âs oğlu Abdullah'ı itibarlı bir ailenin kızıyla evlendirmiş ti. Erkâm'ı evi. Kur'ân. Ancak Abdullah ibâdet ve Kur'ân okumaya düşkünlüğü sebebiyle eşinin. Meselâ sahabeden bazdan kısa zaman içerisinde çok fazla Kur'ân okumakla şöhret yapmıştır. Bu 16 . Meselâ. Hadis kaynaklarında "Kur'ân'ı Resûlullah'ın sağlığında ezberledi" denilenlerin sayısındaki azlık sınırlayıcı ve kısıtlayıcı tarzda algılanmamalıdır. Ömer'in müslümaniığma kadar bu işlevini sürdürmüştür. Resûluîlah'ın vefatıyla Kur'ân hıfzına daha fazla eğildi. onlar da inen vahyi duyuyor ve hüküm âyetlerine göre hayatlarını düzenliyorlardı. şüphesiz sahabe için sadece okunan bir kitap değildir. Zaten Kur'ân. Sahabenin Mekke döneminin zor şartları altında yazılı Kur'ân metinlerini. bir biri arasında nasıl dolaştırdığını İslâm târihi kaynaklarında görmek mümkündür. 56[56] şeklinde. Abdullah b. Rivayete göre Amr b. Kur'ân okumak ve Resûl-i Ekrem'in sohbetinde bulunmak isteyen sahabe farklı yollar kullanarak Dârü'İ-Erkâm'a gelir ve orada. Peygamber'in (s. Her ikisinin de azaltılmasına fazla gönüilü olmayan Abdullah'ın aşırı talebi üzerine sonunda bir gün tutma bir gün yeme anlamına gelen Savm-ı Dâvûd ve her yedi günde bir defa hatim yapılması üzerinde anlaşıldı. içinde yaşadıkları bir toplumda iniyor.

herbiri bir bölgede Kur'ân eğitimi vermişlerdir. Nâziî olan Kur'ân âyetlerini Mekke döneminden itibaren yazdıran 61[61] Hz. Hz. Âişe. Talha. es-Sâmit. Nitekim.59[59] Hadis ve târih kaynaklarında sahabeden kıraat ilminde şöhret yapan çok sayıda insanın adı verilmektedir. îslâm toplumunda hafızların ve Kur'ân bilginlerinin sayısının çokluğuna. Resmü'I-Mushaf-Kıraat İlişkisi Açısından Kur'ân Târihi Kıraat âlimleri tarafından tercih edilen sahih kıraatlerin Hz. Nitekim.60[60] 3. Bu dönemde yüzlerce kıraat bilgini ortaya çıkmış.57[57] "bunlar Kur'ân'ı Resûlullah'ın sağlığında ezberleyenlerdendir" anlamındadır. bunun aksine ezber yeteneği Kur'ân'ın 17 . Ubâde b. hicretin ilk elli yılı içerisinde kıraat ilminin aldığı mesafe de delalet etmektedir. bu yolu. konuyu ana hatlarıyla ortaya koymada büyük yarar bulunmaktadır. Ancak Arap toplumunun okuma-yazmadaki geri durumu. Ebü'd-Derdâ ve Ebû Mûsâ el-Eş'arî'nin de bulunduğu bu liste oldukça uzundur. Kur'ân'm metinleşme târihi Kur'ân kıraatleri için çok önemli olduğundan. Osman tarafından yazdirılıp çoğaltılan Kur'ân nüshalarının hattı İle de ilişkisi bulunmaktadır. İbn Mes'ud Kûfe'de. Ümmü Seleme. Ebü'd-Derdâ Şam'da geniş gruplara kıraat dersi vermekteydi. İbn Kesîr gibi tâbiûn'dan olduğu halde Mekke'de sahabeye imamlık yapan birinin kıraatinin yadırganmaması ve hatalı bulunmaması kıraat ilminin tâbiûn nesline de sağlam bir şekilde intikal ettiğini göstermektedir. bu hususu tam olarak anlamamış olmalarından kaynaklanmış olsa gerektir.58[58] Oryantalistlerin Yemâme savaşındaki sayıyı abartılı bulmaları. tek bir hadis içerisinde toplu olarak sayıları beşi geçmezken hadisler birleştirildiğinde kârilerin sayısı onu aşmaktadır. vahyin korunması için önemli bir vesile olarak kullanmıştır. Peygamber. İçinde dört halîfe.rivayetler. Ebû Mûsâ el-Eş'arî Basra'da.

64[64] a. Ebû Bekir arasında geçen konuşmada Ebû Bekir başlangıçta Kur'ân'ın iki kapak arasına alınmasına. Kur'ân bunlardan bahsederken kendisinin de ileride aynı tarzda ve daha muhkem olarak iki kapak arasına alınacağını ima etmiş olmaktadır. Resûl-i Ekrem'in yapmadığı bir işi nasıl yapacağını ileri sürerek karşı çıkmış. Zira "kitâb" kelimesi Kur'ân'da 255 defa geçmekte. "kütüb" şeklindeki çoğulu ise 6 defa yer almaktadır.) ve ashabı gün geçtikçe yazıya daha fazla önem vermeye başlamıştır.naklinde yazı ile birlikte ezberin de kullanılmasını gerekli kılmıştır. Ömer ile Hz. bizzat Kur'ân-i Kerîm'e delalet etmekte.a. Ebû Bekir'e (r. kitap yapılma düşüncesi açısından karşı çıkmamış. kısa zaman sonra da bu iş aklına yatmıştır. Yazı ve ezberi hem Mekke hem de Medine yıllarında birlikte kullanan Resûıullah (s. Cebrail her yıl Ramazan ayında o ana kadar gelen vahiyleri toplu olarak Resûlullah'a okuyor Resûi-i Ekrem de ona tekrarlıyordu. Medine döneminde oluşturulan şahsi Kur'ân nüshaları bunun göstergesidir.) nasip olmuştur. 18 . Bunların dışında Kur'ân'ın ileride kitaplaşacağı ile ilgili bizzat Kur'ân'ın içinde de deliller bulunmaktadır. bir bakıma Kur'ân'ın yazılmasını da emretmekteydi. Allah tarafından gönderilen Tevrat Zebur ve İncil gibi vahiyler de kitap şeklini almış ve kitap olarak intikal etmiştir. Hz. her bir yeni inen âyetin hangi sûrede yer alacağını ve hangi âyetler arasında veya hangilerinden sonra olduğunu ifâde ediyordu. Resûlullah ve ashabı ile ilgili bahsettiğimiz bütün bu hususlar Kur'ân'ın ileride bir kitap hüviyetini alacağım haber vermekteydi. Ailah Kur'ân'ın ileride bir kitap olacağını zaten söylemiş olmaktadır.a. Böyle olunca.63[63] Yukarıda arz edilen sahih rivayetlerden de anlaşıldığı üzere. Onun "Benden Kur'ân dışında bir şey yazmayınız. Ashabın bu konuda hataya düşmemesi için o. Ebû Bekir'in Kur'ân'ı Cem'i Kur'ân-ı Kerîm'in iki kapak arasına alınarak "mushaf adıyla kitaplaşması Resûl-i Ekrem'in en yakın arkadaşı ve Hulefâ-i Râşidîn'in İlki Hz. Resûl-i Ekrem'in bu şahsi nüshalardan ve ashabın Kur'ân'i yazmasından haberi vardı. diğer bir deyişle bu kelimelerin geçtiği âyetlerde Kur'ân'dan bahsedilmektedir. Bu kitâb kelimelerinden bir kısmı eski ilâhî kitaplara ve sahifelere işaret etse de azımsanamayacak bir kısmı. Kim Kur'ân'dan başka bir şey yazmışsa onu imha etsin"62[62] hadîsi. Buhârî'de geçen rivayette anlatıldığı üzere Hz.

Kur'ân'ın toplanması İle ilgili. ezberin yerini tutacak durumda değildi. bir başka rivayete göre ise Ahzâb sûresinin 23. o vakit daha çok insanlann haftzalannda bulunuyordu.65[65] Zeyd konunun ağırlığının farkında olduğunu anlatmak için. bilginin en temel kaynağının da Kur'ân olduğunu bilmekteydiler. belki de bardağı taşıran son damla olmuştur. Zeyd'in toplama işini kabul etmesi ve ekibin kurulması ile ortaya bazı usûller konulmuş ve bunlara göre Kur'ân'ın toplanması çalışmasına başlanmıştır. Ömer. Kur'ân'ı ezberinde bulunduran ne kadar az insan var" gibi itirazlarda bulunmamış târih ve hadis kaynaklarında buna dair herhangi bir serzeniş nakledilmemiştir. açılan yeni cephelere ve fethedilen bölgelere gidiyorlardı. Kur'ân'dan olmadığı halde öyle zannedilen ifâdeler alınmamıştır. meseleyi bütün yönleri ile ortaya koymaktadır. Yemâme savaşındaki kayıplar üzerine Hz. Dinin ve bilginin kaynağı olan Kur'ân ise. Ömer telaşlanmış ve Kur'ân'm toplanması (cem1) fikrini Halîfe Ebû Bekir'e açmıştır. sonradan kalbi mutmain olmuş ve cem' işi aklına yatmıştır. Bu ise onların sayısının sürekli azalması anlamına gelmekteydi. Hadisteki bazı ifâdeler konunun çok objektif olarak ele alındığını göstermektedir. Ebû Bekir ve Zeyd b. zaten elimizde yazılı metin yok ki veya elimizde bulunan yazılı metinlerden mütekamil bir kitap ortaya konulamaz. bunun çok önemli ve sorumluluk isteyen bir iş olduğu yönündedir. Hz. Sâbit'ten her birinin kendi görüşünü ortaya koyarken "İleride bu husus nasıl değerlendirilir acaba! Konuşmamızı ona göre mi ayarlasak!" gibi bir yapmacıktık içerisinde olmadıkları. Kur'ân'ı ezberlerinde bulunduranlar ise. Konu ashaba mescidde duyurulmuş. nasıl hissediyorlarsa öyle konuştukları anlaşılmaktadır. bir dağı sırtında taşımanın bu işten daha hafif geleceğini söylemiştir. çeşitli bölgelerdeki ashaba haber gönderilmiş. Ebû Bekir. Sahabenin önde gelenleri İslâm'ın bilgi üzerine oturduğunu. Onun tek itirazı. Tevbe sûresinin son iki âyeti (9/128-129). Yemâme savaşında vefat eden hafızlar. Sâbit'i düşünmüş ve yanına çağırarak durumu kendisine anlatmış ve biraz tereddütten sonra onu bu işi yapma konusunda ikna etmiştir. insanlar da Kur'ân'ı bilmiyor ki. başlangıçta Resûl-i Ekrem tarafından yapılmayan böylesi bir işin kendisi tarafından nasıl yapılabileceğini söylemiş ise de. Hz. âyeti sadece Huzeyme b. Genele kıyas edildiğinde yazı. Zira ifâdelerden. Sabit el-Ensârî'nin yanında bulunmuş66[66] ve Hz. Ebû Bekir ilk isim olarak Zeyd b. Bunun üzerine ashâb yazılı metinleri ve şahitleriyle Kur'ân âyetlerini heyete getirmiş. yanlannda yazılı Kur'ân nüshaları ve parçaları olanların iki şahitle birlikte bunu heyete getirmeleri istenmiştir. ben şu kadar âyeti nereden bulacağım. Hz. Buhârî'de geçen rivayet. Zeyd ve heyet üyeleri de son arzayı dikkate alarak bunları kontrol etmiş ve yazmışlardır. Zeyd kendisine bu sorumluluk verildiğinde "Bu çok karışık bir iş. Peygamber'in onun şahitliğini iki kişinin şahitliğine denk tutması67[67] sebebiyle istisnaî olarak tek şahitle kabul 19 .

Hz.69[69] Hz. yazılı malzeme ve ezber yardımıyla hiç eksiksiz olarak toplanmış ve son arzadaki âyet tertibine riâyet edilmiş. Hz Hafsa'dan Mushafı istemiş. Böylece Kur'ân. Çünkü bu faaliyetin temel hedefi Kur'ân metnini korumak ve ileride oluşabilecek ihtilafların Önünü almaktı. Ali'nin. kimseden bir itiraz gelmemiştir70[70]. bazı tahmin ve yakıştırmaların aksine Ebû Bekir'in Kur'ân'ı cem' etmesini takdir etmiştir.) intikal etmiştir. mutedil Şiî kolları. Hz. şahsi olarak Kur'ân'ı cem' etmesi. Osman. Hz. başta Hz.edilmiştir. işi bitince de iade etmiştir. Emevi Halifesi Mervan b. Ali'nin cem ettiği Kur'ân'da önemli farklılıklar olsaydı bunu hem o zaman irade ederdi hem de hilâfeti döneminde ortaya çıkarır ve yaygınlaştırırdı. Kur'ân'ı teksir edeceği zaman bu nüshayı geri iade etmek şartıyla Hafsa'dan almış. zaten böylesi bir işin gerekliliğine inandığını gösterir. Osman mushafları ile karıştırılmaması için bunu yaktırmıştır. Hz. Hz. Hakem.72[72] Onun. Ömer. Bir rivayete göre ise.68[68] Tevbe süresindeki bu iki âyetin son inen âyetlerden olması sebebiyle hafızalarda taze olduğundan diğer sahâbîler. Bu yazımda yedi harf ruhsatı sebebiyle esnek davranıldığmdan metin Kureyş lehçesi dışında okuyuşlara da müsait durumda idi. Ebû Bekir mushafmm eksik olduğu yönünde görüş bildirenler olmakla birlikte. Resûlullah'ın vefatından sonra evinden çıkmayarak Kur'ân'ı şahsi gayreti ile cem' etmesi farklı yorumlanmaya çalışılmışsa da o. Ali'nin bu durumu gizlemiş olduğunu 20 . bu ayetlerin varlığım ezberlerinden desteklemişlerdir. eline geçince de ileriden bir sıkıntı çıkmaması ve Hz. Ali olmak üzere bütün sahabenin icmâım almış. Sabit başkanlığında cem' edilen Kur'ân'ın Resûl-i Ekrem'e inen Kur'ân'm aynısı olduğuna inanmaktadırlar. İki kapak arasındaki bu derlemeye Mushaf adı verilmiş ve bu kitap Ebû Bekir'den sonra Ömer'e. sûre tertibine ise riayet edilmeksizin sadece düzgün bir biçimde yazılarak Halife Ebû Bekir'e teslim edilmiştir.71[71] Hz. Ayrıca. Şiâ içerisinde.a. Zaten yapılan iş heyet üyelerinin kendi aralarındaki kapalı bir çalışma olmayıp herkesin gözü önünde ve uzun bir zaman içerisinde yapılmıştır. Zeyd b. onun vefatı ile de kızı ve aynı zamanda Resûlullah'ın eşi olan Hafsa'ya (r. Ebû Bekir'in emriyle bir araya gelen heyet tarafından cem' edilen Kur'ân. Bu sebeple itiraz edilecek ve karşı çıkılacak bir durum bulunmamaktadır.

Kur'ân hakkında ileride ortaya çıkması muhtemel önemli bir ihtilafı ve bir bakıma fitneyi bertaraf ettiği için. Peygamber'in sağlığında inen Kur'ân ayetlerinin tamamım ezberleme konusunda hırs göstermeyen sahabe onun vefatından sonra bu işe büyük bir ehemmiyet ve hız vermiştir. Topluma intikal etmiş olsaydı bile yazım bakımından ihtilaflara müsait bir hattı bulunmakta ve sûre tertibini hesaba katmamaktaydı.74[74] b.73[73] Bu bilgi bize. ümmet arasındaki okuyuş farklılıklarını ve buna dayalı olarak ortaya çıkan tartışmaları tamamıyla kaldıramamıştır. farklı bir bilgi olarak o dönemde cem' etme denildiğinde Kur'ân'ı hıfzetmenin aktarılmış. Mushaflann Kısa Târihi Hz. Ebû Bekir'den sonra Halîfe olan Ömer (634-644) ve ardından Osman (644-656) zamanında fetihler daha da artmış ve Arabistan ile birlikte Irak. Kafkasların bir kısmı. her türlü takdirin üstündedir.farzetmek ise kişiliği ve medeni cesareti düşünüldüğünde ona yapılabilecek en büyük iftiradır. 75[75] 21 . Yedi harf ruhsatı gereği şahsî nüshalarda ve okuyuşlarda bulunan bazı küçük farklılıkça Kıraat İlminin Tarihi #* 39 lar ve bunların nedenleri yeni müslüman olanlar tarafından tam olarak anlaşılamıyor. Ömer ve Hafsa'nın yanlarında kalmış topluma intikal etmemiş ve insanlar bu mushaf etrafında toplanmaya davet edilmemiştir. Hz. Kur'ân'ı şahsî nüshalarından veya ezbere dayalı okuyuşlarından öğretiyorlardı. Zaten bizlere. Şam ve Mısır da İslâm topraklarına katılmıştı. Ancak Kur'ân'ın cem'i. Zira Mushaf. Bu bölgelerde bulunan sahâbîler yeni müslüman olanlara. Hz. Hz. Kur'ân'a verilen büyük değer sebebiyle de önemli ihtilaflar olarak görülüyordu. "ecmea'l-Kur'ân" demenin "etemme hifza'S-Kur'ân" demek olduğunu bildirilmiştir. Ali'nin Kurân'ı kağıt üzerinde yazı ile cem' etmediğini aksine hıfzını ikmal ettiğini göstermektedir. gerek Ehl~i sünnet hadisçilerinden gerekse Şîa kaynaklanndan bu konuda herhangi bir bilgi ulaşmamıştır. Kitâbü'l-Mesâhifiz ise. bu öneminin yanında. Yukanda da arzedildîği üzere Hz. sırasıyla Ebû Bekir. İran. Ebû Bekir'in girişimi. Osman Döneminde Kufân'ın İstinsahı ve Çoğaltılması ba.

Zeyd b.78[78] Bu ve benzeri talepler. Sabit başkanlığında Abdullah b.Müslümanlar arasındaki ihtilafı en net olarak ortaya koyan rivayet. Saîd b. 25 (m. Âs ve Abdullah b. Bu heyetin sayısı hakkında farklı bilgiler bulunmaktadır. Hafsa'dan gelen Mushaf. Osman harekete geçti ve Hz. Osman'a gelerek şöyle dediği nakledilir: "Ey Emirü'l-mü'minin! Kitap hakkında yahûdiler ve hıristiyanlar gibi ihtilâfa düşmeden. Mâlik yoluyla gelmektedir. Hişâm'dan oluşan heyete teslim edildi. heyetin başkanı olan Zeyd Medineli olduğu için diğer üyelerin gerekirse onun hilafına davranarak mushafları Kureyş lehçesine göre yazmalarım emretmişti.81[81] Hz. Halife.80[80] Nitekim "tâbut" kelimesi kapalı te "s" ile değil Kureyşlilerin yazdığı şekilde açık te "o" ile yazılmıştır.79[79] Ancak muhtemelen. Ebû Bekir Mushaf'ını vermesini ve çoğaltma işinden sonra kendisine Mushaf i geri iade edeceğini bildirdi. Ebû Mûsâ el-Eş'arî ile Abdullah b. Kur'ân'm Kureyş lehçesine göre nazil olmuş olmasına dayandırmaktaydı. Hafsa'ya birisini yollayarak elindeki Hz. 22 . Mes'ud arasında bile bazı okuyuş ihtilafları görmüş ve onlann aralarında bir süre tartıştıklarını nakletmiştir. Osman'ın heyete verdiği en önemli direktif. bu dört kişi dışındakiler alt komisyon gibi çalışmışlar ve bunlara muhteiif konularda yardımcı olmuşlardır. Zübeyr. hatta şikayetler üzerine Hz. Hz. Haris b. Sayıyı 12'ye kadar çıkaranlar vardır. Hz. Halife Hz. Huzeyfe. Bu ve benzeri rivayetlerde Irak ve Şamlılarla birlikte h. Osman'a bundan önce de gelmekteydi. bu ümmetin imdadına yetiş!"76[76] Aslında Huzeyfe'nin ortaya koyduğu şikayetin benzerleri Hz. Osman bu konudaki ısrarını. îbn Şihâb ez-Zührî -Enes b. Kur'ân'm herhangi bir ihtilaf ■ durumunda Kureyş lehçesine göre yazılmasiydı.77[77] Kendisi de bir Kur'ân kârisi olarak meseleye vâkıftı ve toplumda gelişen olaylann farkındaydı. 646) yılında Azerbeycan ve Ermenistan seferlerine katılan ve ashâb arasındaki kıraat ihtilaflarına şahid olan İrak ve Şamlıların komutam Huzeyfe îbnü'l-Yemân'm.

Sabit başkanlığında oluşturulan heyet uzun bir süre (26/650 yılı sonrasında muhtemelen 5 yıl) çalışarak Kur'ân'i. Nâs sıralamasına göre 114 sûre olarak tertip etti ve Ebû Bekir Mushafı'ndaki âyet dizilişine göre yazdı. beş yıl kadar süren çahşma esnasında böyle bir durumun olmadığım açıkça ortaya koymaktadır. cüz işareti gibi harici şeyler taşımıyordu. Sabit Medine'de kaldı. Mugîre b. Öyle olmuş olsa idi. sûre adı. Bakara.) vahiy katibi olmakla birlikte yazısı da güzeldi.82[82] Hz. Ebû Şihâb Şam'a. Felak. Âs ashabın en fasih konuşanlarmdandı ve lehçesi Resûl-i Ekrem'e benzemekteydi. Âl-i îmrân.a. Zeyd b.84[84] Hz. eksiklik ve fazlalıklar Kur'ân'm aslındanmış gibi zannedilip ileride müslümanlar arasında bir ihtilaf çıkmasını engellemektir. Ancak rivayetler.86[86] 23 ... Kıraat âlimlerinden Zeyd b. arza-i ahîradaki Fatiha. Mâide. Nisa. hareke. Bu şekilde yazılan yedi adet Kur'ân nüshasından biri Medine'de bırakıldı diğerleri Mekke. Abdullah b. Yoksa onun ileride kendi aleyhine olarak yorumlanabilecek delilleri karartmak gibi bir hedefi yoktu. Çoğaltılan nüshalar. Hz. istinsah işi tamamlanıp ümmetin onayı alındıktan yapılan çalışma üzerine icmâ vaki olduktan sonra ashabın ve diğer müslümanların ellerinde bulunan şahsi Kur'ân nüshalarının toplanmasını ve yakılmasını emretti.85[85] Onun maksadı. Yemen ve Bahreyn'e83[83] birer rehber kâri'/mukri ile birlikte gönderildi. Sâbit'e havale ettiği anlaşılmaktadır.Rivayetlerden. es-Sâib. Mekke'ye. yazma işini ise Zeyd b. süs. Küfe. Âs'a. o Kur'ân'm çoğaltılması işini herkesin bilgisi dışında bir gizlilik içinde yapardı. Basra. îhlâs. özenle derlenmeyen ve yazılmayan şahsi nüshalarda bulunan bazı hatalar. parşömen üzerine siyah mürekkeple yazılmıştı ve nokta. Şam. Zira Saîd b. Zaten Kur'ân bu maksatla toplanmış ve bu maksatla çoğaltılmıştı. Osman'ın sahabe ile görüşerek onların fikrini aldığı ve bunun sonucunda okuma ve imla ettirme işini Saîd b. Sabit ise Resûlullah'ın (s. Ebû Abdurrahman es-Sülemî Kûfe'ye ve Âmir b. Osman tarafından Zeyd b.. Abdülkays Basra'ya tayin edildi. Osman.

bir dilin lehçesi. özellikle ilk bölümü.90[90] Rivayetin. Ya'mer. dili ustalıkla kullanma. zayıf olmasına rağmen bu ve benzeri hadislerde geçen "lahn" kelimesinin ne anlama geldiği konusunda çok şey söylenmiştir. Eğer kâtib Sakîf kabilesinden 87[87]. remizli ve tarizli söz söyleme. Osman'dan ve bazı diğer sahâbilerden nakledilen sözler gösterilmektedir. Ona göre böylesi zayıf bir rivayet. Osman'ın ümmet arasında ortaya çıkan tartışmaları ve ihtilafı sona erdirmek için bir çalışma yaptırdığı düşünüldüğünde onun ikinci bir tartışma konusuna maha! 24 . Osman'ı görmedikleri için bu haberi mürsel kabul etmekte ve rivayet zincirindeki bazı kimseler bakımından da eleştirmektedir. İbn Abbâs'm azatlısı İkrime et-Tâî'den gelen rivayet şöyledir: "Mushaftar yazılınca Halife Osman'a takdim edilmiş o da mushafı inceledikten sonra "İyi hoş yapmışsınız da bunda lahnden bir şey görüyorum. Burada. yazdıran (dikte eden) da Hüzeyl'den olsaydı bu yapılmamış olacaktı"88[88] Rivayet birçok kaynakta geçmekle birlikte. Lahn kelimesi ve bazı türevleri sözlüklerde ve Arap kullanımında "Birşeyi nağmeli söyleme (elhân). farklı lügati. şifreli. dilin kullanımında yanlışlık yapmak" şekillerinde geçmektedir. Hz. Hz. irabda hata etmek.91[91] Yukarıdaki rivayette Hz. Mushaflarda Yazım Hatası (Lahn) İddiası Kur'ân'da yazim hataları (lahn) ve yanlış cümle yapıları (i'rabü'l-Kur'ân) olduğu konusu geçmişte tartışıldığı gibi günümüzde de zaman zaman gündeme getirilmekte ve Kur'ân metninin güvenilirliği konusunda. gramer hatasında bulunmak. aleyhte delil olarak kullanılmaktadır.bb.89[89] Dânî. bu kadar önemli bir konu için delil olarak kullanılamaz. Hz. Bununla ilgili en önemli dayanak olarak da. Osman'ın ne kastettiğini anlamak için dönemin şartlarını ve yapılan işin mahiyetini iyi bilmek gerekir. birşeye veya kimseye meyletme dönme (ilâ harfi çeri ile). bu kaynakların büyük bir kısmında eksiktir. ancak bunları olduğu gibi bırakınız! Çünkü Araplar bunları dilleriyle düzelteceklerdir (veya irab edeceklerdir). İkrime ve Yahya b.

Bu sözüyle onun. muhtemelen mushafta bazı farklı lehçelere ait yazımların olduğunu gördüğünü. Mushaf ta yazım hatası olup olmadığı ile ilgili olarak nakledilen önemli rivayetlerden biri de. Zübeyr'e şu cevabı vermiştir: "Ey kızkardeşimin oğlu! Bu kâtiplerin işidir. Zaten yukarıda arz edildiği gibi "lahn" kelimesinin lehçe ve lügat anlamı da bulunmaktadır ve yaygındır.95[95] Birçok müsteşrik kaynaklardaki bazı zayıf. İbn Ebû Dâvûd es-Sİcistânî ilgili rivayetleri naklettiği başlığa "İhtilâfu Elhâni'1-Arab fi'1-Mesâhif (Mushaflardaki Arap Lehçeleri Farklılığı)" demekle ve başlığın. Kitapta/yazıda hata etmişler .bırakmayacağı açıktır. olsa olsa bazı imla ve telaffuz farklılıkları olacağını bildirmişlerdir. el-Mâide 5/69. Âişe'nin bu sözünü çeşitli şekillerde yorumlayıp değerlendirmiş ve bunun Kur'ân'da gramer hataları anlamında kullanılamayacağını. gibi kelimeler dikkat edilmediği taktirde yanlış okunabilir. hatta uydurma. Osman buna müsaade etmezdi. zaten kârilerin bunu okurken doğru telaffuz edeceklerini kastettiğini anlamaktayız. Hz. Buna göre Hz. Konuya açıklık getiren Ebû Amr ed-Dânî. Yoksa onun. Âişe (r. Kur'ân'm kendisi mevcut şekliyle tevatüren bize kadar ulaştığına göre. Mushafta olmaması gereken bir eksiklik veya fazlalığı görüp de buna ses çıkarmadığını düşünemeyiz.) de soruyu soran Urve b. bahsedilen şeyin "resin" değil "tilâvet" olacağını söylemektedir. bu rivayet sağlam kabul edilecek olursa. Hişâm b. Hz. Âişe'ye mushaflarda farklı tarzda yazılan bazı âyetler (en-Nisâ 4/162. Bu yapılan çalışmanın ruhuna ters bir durumdur. rivayetleri delil olarak alıp konu üzerinde fikirler 25 . altında "elhân" kelimesini "el-lugât" diye göstermekle bunun bir lehçe meselesi olduğunu ortaya koymaktadır. fakat işin tabiatı gereği bu türden tercihlerin bulunabileceğini kabul ettiğini bu sebeple de değiştirmemelerini söylediğini.92[92] Kâtip ve dikte eden ile ilgili söylediği söz ise muhtemelen daha yaygın yazımı bulmak İçindir. onda hata olduğunu gösteren bilginin de en azından aynı kuvvet derecesinde olması gerekir. Yazılan şey mutlak olarak yanlış olmuş olsa idi. Urve b.a. Hz. Tâhâ 20/63) ile ilgili soru yöneltilmiş. onu yanlışlayan. Yani okuyan kimseler dikkat etmediği taktirde yazılan bazı kelimelerde hata yapabilecekleri bildirmektedir. Zübeyr'in babasından naklettiği haberdir. çoğaltılan Kur'ân nüshalarında (mesâhif) hataların bulunup bulunmadığıdır.94[94] Lahn tartışmalarında ana soru Kur'ân'in kendisinde i'rab hatasının olup olmadığı değil. Bu ikincisi teorik olarak mümkün gibi görünse de gerçekte olup olmadığı konusu ancak çok kuvvetli delillerin varlığıyla ortaya konabilir."93[93] Konu üzerine kafa yoran ilim adamlan. Mesela ".

O dönemde harfleri birbirinden ayırmak için konulan noktalar.üretmiş ve rivayetlerde birkaç tane olduğu ileri sürülen yazım hatalarının sayısını bir hayli artırarak bunu Kur'ân'm korunmuşluğu konusunu zedeler boyuta taşımışlardır. Nitekim bazı kelimelerde ( *âj> gibi) med (uzatma) olduğu halde med harfleri olan "elif i ". bazı yerlerde ( âju «dJji gibi) ise med harfleri kullanıldığı halde uzatma yapılmamıştır. Mushaflarda harflere nokta konulmamış olması sebebiyle. yazıda nadiren de olsa kullanılıyor97[97] iken " <n> ıo ui*" gibi harfleri birbirinden ayıran noktaların mushaflarda kullanılmamış olması. Kur'ân kıraatinde farklı okuyuşlara hayat hakkı tanımak için olsa gerektir. *j«Jı j& ve ^ı j^..100[100]. sebebi tam olarak bilinmemekle birlikte.96[96] bc. "yâ <s "kullanılmamış. Mushaflann Bazı Özellikleri İstinsah edilen nüshaların özellikleri kıraat ilminin o târihten sonraki gelişimi ve aldığı şekil bakımından çok önemlidir. Kur'ân'ın çoğaltılması esnasındaki yazımda ve kullanılan imlâda bazı zayıf noktaların olması tabi karşılanmalıdır. &0\ 'S**î ve [|Ü 101[101]okuyuşları 26 . Arap yazısı. "vav j ". Ayrıca aynı iskeletler üzerinde farklı noktalama ile ı_*3 ve ijs^i 99[99]. istinsahın yapıldığı dönemde tam bir gelişme göstermediğinden. mesela Bakara süresindeki98[98] u*^ iskeleti Resûl-i Ekrem'e dayandırılan rivayetler sebebiyle ı»>l' ve ı»>lî şeklinde okunabilin iştir. Günümüzde de konu oryantalistler nezdinde güncelliğini korumaktadır.

İstinsah edilen nüshalar birbiriyle mukayese edildiğinde aralarında bazı yazım farklılıklarının olduğu gözlenmektedir. evsâ 104[104]. yâ ve nûn ile) yazılmış.ortaya çıkabilmiştir. Çoğaltma işini yürüten 27 .109[109] Bu farklann nereden kaynaklandığı konusunda yapılan araştırmalar sonucunda kimi araştırmacılar bunun kâtiplerden kaynaklanan hata olduğunu. bimâ kesebet. ve tevekkel 105[105]. Kâf (ü) ve eyyü (<#ı) harflerinin bir araya gelmesiyle oluşan ve normalde "keeyyin" feŞ+ şeklinde yazılması ve okunması gereken terkip Hz. Osman'daki Medine nüshası ile diğer nüshalar arasında on iki farklılık bulunmaktadır. Osman okunması gereken terkip Hz. Osman mushaflarında yedi yerde102[102] tenvin yerine nûn ile gösterilerek "J& şeklinde (kâf.103[103] Ancak bunlar vessâ. İbn Ebû Davud'un naklettiğine göre Halife Hz. diğer yazıma hiç yer verilmemiştir. fe tevekkel. fe innellâhe'l-ğaniyyü'1-hamîd min gibi 108[108]çok büyük olmayan ve genellikle manayı çok fazla değiştirmeyen farklılıklardır. Ancak kıraat imamlarından bazısı terkibin aslına bazısı ise hattına itibar ederek vakıf işlemi yapmaktadır. fe innellâhe hüve'l-ğaniyyü'l-hamîd. Nüshaların tümünü bir biri ile karşılaştırdığımızda ise bu farklılıklar biraz daha fazla (37 kadar) olmaktadır. fe bimâ kesebet106[106] taktihâ. hemze. kimisi ise bunun bilinçli bir tercih olduğunu ifâde etmiştir. tahtehâ 107[107].

110[110] Bu kelime ve yazımlar. Meydana gelen 28 . Osman mushaflanna dayalı olarak yapılan Kur'ân ve kıraat eğitimi ise toplumun tümü için geçerli olamıyordu. zaman zaman ciddi hatalar yapmaktaydı. Büyük kıraat âlimi Ebû Amr ed-Dânî. Hz. bir manada yedi harf ruhsatı sebebiyle ortaya çıkan farklı okumalan ortadan kaldırmıştır. aynı kelimeyi iki defa' yazdırmamak için. toplumsal etkileşim ve alınan eğitim sonucunda Arapça'yı ileri derecede öğrenmiş ise de. en iyi çözüm olarak.111[111] Kur'ân'ın.112[112] Daha sonra ortaya konan "sahih kıraat" şartlan okuyuş farklılıklarını azalttığı gibi müslümanlar arasındaki ihtilafı da büyük oranda gidermiştir. gerekse Kur'ân hattına uygun düşen sağlam senetli rivayetlerin bulunması sebebiyle küçük çaplı ihtilaflar varlığını sürdürmüştür. Osman'ın Rasûlüllah'tan alındığında şüphe olmayan fakat yazım farkı gerektiren kelimeleri bir mushafta gösterebilmek istemesine rağmen. Zaten bu aşamadan sonra sahih kıraatler Kur'ân'dan kabul edilmiş ve hangi kıraatin daha üstün olduğu yolunda bir tartışmaya girilmemiştir. özellikle halk kesimi ve Arabistan'a uzak bölgelerde bulunanlar Kur'ân'ı okumada ve Arap dilini konuşmada sıkıntı yaşamakta. Bunlardan az bir kısmı. bu farklılıkları farklı nüshalarda gösterme yolunu tercih etmişlerdir. bazı yerlerde mânaya çok ciddi tesiri olmayan ayrıntı kabilinden farklılıklar arz ederken diğer bazı yerlerde âyetin anlamına müspet manada yeni bir yaklaşım ve zenginlik getiren türden farklılıklardır. Hz. Osman'ın çoğaltarak gönderdiği Kur'ân nüshalarına dayanmayan şahsi nüshalann yakılması ve ortadan kaldırılması Kur'ân kıraatindeki ihtilafı büyük ölçüde ortadan kaldırmış ise de.sahabe aynı âyetle ilgili olup gerekli şartları taşıyan ifâdelerden her hangi birisi hakkında kesin karar veremediklerinde. Mushafîann Harekelenmesi ve Noktalanması İslâmî fetihlerin artması neticesinde İslâm toplumunun çoğunluğunu Arap olmayan milletler oluşturmaya başlamıştır. gerek o dönemdeki yaygın Arap yazısının nokta ve harekeden yoksun olması. o kelimeleri muhtelif mushaflarda ayrı ayrı yazdırmaya karar verdiğini ifâde etmektedir. Hz. Kureyş lehçesi üzere çoğaltılması.113[113] bd.

53/675). bazı vesikalar da vardır. halkın konuşmalarında dil hatalarının çoğaldığını görmeleri ve bunun da zamanla artacağından endişe etmeleri olduğunu ifâde etmesi. 69/688) bu sıkıntıyı gidermesini istemiş Ebü'l-Esved önce bunu kabul etmemiştir.117[117] Ebü'l-Esved ile Nasr b. bunların tenvinli şekilleri için de ikişer nokta koydurmuştur. Ya'mer (ö. Kur'ân-ı Ke-rîm'in kıraatinde hatalı okuyuşların yaygınlaşması üzerine Irak Valisi Ziyâd b. Vali Ziyâd'm bir mizanseni sonucunda Tevbe sûresinin 3. 129/746) ayn ayrı veya birlikte Kur'ân'ı baştan sona kadar noktalamışlardır. Ancak yine de Kur'ân'ı doğru ve hızlı okuma önündeki engel tam olarak kaldırılamamıştır. yöneticileri ve İslâm âlimlerini harekete geçirmiştir. otuz kişi arasından seçerek yanma aldığı kavrayışı güçlü ve dili fasih bir kâtiple bir mushaf dığı kavrayışı güçlü ve dili fasih bir kâtiple bir mushaf üzerinde işe başlamış. 175/791) çalışmalarıyla almıştır. 95/713) devreye girmiş ve Ebü'l-Esved ed-Düelî'nin talebelerinden Nasr b. kendisi okumuş kâtip ise fethaya delâlet etmek üzere harfin üzerine bir nokta. Yûsuf (ö. Mervan'ın (ö. Noktalama şâretleri bugünkü şeklini büyük oranda dilci Halil b. Ebîh (ö. yoksa daha önce var olan ve az olarak kullanılan işaretleri mi kullandığı veya geliştirdiği konusunda çeşitli şeyler söylenmiştir. Ahmed'in ö. 444/1053) Selef alimlerini mushafın noktalanmasına sevk eden âmilin. Konunun uzmanlarından olan Ebû Amr ed-Dânî'nin (ö. Ya'mer"in bu noktalama işaretlerini kendiliklerinden mi ürettiği. Hicrî 22 (643) târihinde olduğu düşünülen bir 29 .çok hatalı Kur'ân okumaları. Rivayetlere göre Nasr ile Yahya b. sahabe dönemine yakın olmalarına rağmen dillerinin bozulduğunu. 86/705) Irak Valisi Haccac b. 89/797) Kur'ân'i noktalamasını istemiştir. Noktalarda metnin mürekkebi olan siyah kullanılırken daha önce harekeler için renkli mürekkep tercih edilmiştir. Ancak bu hareke ve noktalama işaretlerinin daha önce de kullanıldığı yönünde rivayetler bulunmakla birlikte. Kur'ân'm yabancılar tarafından doğru ve hızlı okunmasını engelleyen faktörleri ortadan kaldırmaya yöneiik olarak bu defa Abdülmelik b. Ancak o. damme işareti olarak harfin önüne bir nokta. âyetindeki " (" ibaresinde yer alan "ve Rasûlühû jpyj " kelimesinin irab harekesinin esreli olarak "ve Rasûlihî a^ " şeklinde115[115] okunduğunu duyunca bu kararından vaz geçmiş ve Kur'ân'ı harekeleme teklifini kabul etmiştir.116[116] Bu düzenleme zamanla yayılmış ve birçok mushaf üzerinde uygulanmıştır.114[114] meseleyi net olarak ortaya koymaktadır. Âsim ve Yahya b. kesre için harfin altına bir nokta. Âsım'dan (ö. Ebü'lEsved. Ebü'l-Esved ed-Düelî'den (ö.

Osman'ın Kur'ân'ı teksir ettirip yazılan mushafları çeşitli beldelere göndermesinden önce yedi harf ruhsatı ve başka sebeplerden dolayı çok fazla sayıda okuyuş toplum gündemine girmişti. Medine. Sahih kıraatin şartlarını taşımakla birlikte rivayet ve okuyuşlar arasında tercihleri bulunan alimlerin sayısı önceleri bir hayli çok iken zamanla insanlar bunlardan hem ilmi durumları hem de yaşayışlanyla tebarüz eden bazıları üzerinde kümelenmiş120[120] ve böylelikle ilk grup kıraat âlimleri ortaya çıkmıştır.118[118] 4. £ harflerine. İran. Kıraat ilmine ilgi duyanlann. Kıraatlerin Tedvini Müslümanların üzerinde icma ettiği Hz. i. Kuzey Afrika. Endülüs. Adı geçen merkezlerde bulunan kıraat alimleri gerek kelimelerde. bu geniş coğrafyayı dolaştığına dair rivayetler meşhurdur.papirusta o. j. i. Osman mushaflan çok kısa zaman içerisinde bütün İslâm coğrafyasına yayılmış. mushaflar iyice yaygınlaşıp eski etkiyi ortadan kaldinncaya kadar devam etmiştir. yapılan fetihler ve yürütülen İslâmlaştırma faaliyetlerine paralel olarak Mısır. Kıraat alanındaki bazı eserlerin yazım târihleri itibariyle hicrî 70 ve 8O'H yıllara kadar gitmesi119[119] ve büyük-'kıraat alimlerinin çoğunun tâbiûndan olması bu ilmin kısa bir zaman dilimi içerisinde aldığı mesafeyi göstermesi açısından önemlidir. tâbiûndan olup Kur'ân kıraati konusunda 30 . Anadolu ve Orta Asya'ya kadar yayılmıştır. o . ^ harflerine noktalar konulduğu görülmüştür. Sahabe bunları bildiği ve hatta onlardan bazısı noktalama işaretlerini bir süre şahsî mushaf yazımlannda kullanmislarsa da çeşitli endişelerle bunu terk larında kullanmışlarsa da çeşitli endişelerle bunu terk etmişlerdir. gerekse med. Bu durum. kasr. Küfe. konuya vakıf olmasıyla da artık bazı kıraat alimleri etrafında kümelenmeler meydana gelmiştir. Kıraat rivayetlerini almak isteyenlerin. Hadis ilminde olduğu gibi kıraat ilmine merak salanlar ve farklı okuyuşları almak isteyenler de hem Âlî isnadlı rivayetleri hem de edâ ve ifâde keyfiyeti bakımından üst derecede bulunan okuyucuları arıyorlardı. Basra ve Şam gibi şehirlerde yoğunlaşan kıraat çalışmaları. tahfif. İbnü'l-Cezerî. imâle. Bunun sonucunda öncelikle mushafların gönderildiği şehirler olmak üzere yavaş yavaş kıraat ilmi merkezleri doğmuştur. İlk üç asır içerisinde daha çok Mekke. j>. hicrî 58 (678) tarihli olduğu kabul edilen bir kitabede ise v. noktalama işaretlerinin yapılmasıyla da her kesim tarafından okunur olmuştur. idgam gibi telaffuz keyfiyetlerinde kendi şahsî tercihlerini ortaya koyarak bu tercihlerini öğretmeye başlamışlardır. o vakitten sonra. Özellikle Hz.

kıraatin sıhhati için ileri sürülen üç temel şartı taşıyanlar sahih oiarak kabul edilmiştir125[125] İbn Mücâhid'in tasnifine göre. Habîb ve Kisâî. 399/935) sekiz kıraate yer verdiği et-Tezkire â'1kırââti's-semân adh eserinde sekizinci kıraat imamı oiarak Ya'kûb el-Hadramî'yi saymıştır. 282/896)123[123] ve İbn Cerîr et-Taberî çalışmalarında yirmi kıraati toplamışlardır. ikinci grubun sayısı ise yirmi birdir. Bazı âlimlerin ortaya çıkıp konuya el atması ile tehlike bertaraf edilmiş ve kıraatlerin tasnifi yapılmıştır. Basra'da Ebû Amr ve Şam'da İbn Âmir beş merkezde bulunan yedi kıraat imamıdır. O Kitabü'S'Seb'a fi'1-kirâât adlı eseriyle müslümaniar nezdinde büyük kabul gören kıraatleri yedi olarak kayda geçirmiştir. * Kıraat ilmine dair yazılan ilk eserlere. Ya'kûb el-Hadramî ve Halef b. Bu vasıflarda olmayanlar ise tabii olarak elenmiştir.mahir olanları uzun bir liste halinde vermektedir ki bunlardan ilk grubun sayısı kırk beş. Bu tasnif İbn Mücâhid'in muasırları ve sonrakiler tarafından oldukça beğenilmiş ve kıraat eğitimi bu tasnif.121[121] Bu tasnifte kıraat ilminde maharetini ortaya koyanlar ve dindarlığı ile de kendisini kabul ettirenler yerlerini almışlardır. İshak elCehdamî (ö. 224/838) yazdığı Kitâbü'I-Kaâât aâk kitapta122[122] içinde meşhur yedi kıraatin de bulunduğu otuz iki kıraata yer verirken Ebû İshak İsmail b. Ebû Ubeyd el-Kâsım-b. Kûfe'de Âsim. Sellâm (ö. Ebû Ca'fer el-Kârî. yapılan rivayet ve kıraat talimi çalışmalarına bakıldığında kendisi içerisinde tutarlılığı olan kıraatlerin'sayısının otuzu aştığı görülmektedir. Medine'de Nâfi\ Mekke'de İbn Kesir. doğru ile yanlış birbirine karışmıştır. İbnü'l-Cezerî1 nin anlattığına göre bunlardan sonra sayı birden artmış ve artık iyi ile kötü."124[124] Halbuki İbn Mücâhid'e kadar kıraatlerin sayısı konusunda belli bir tercih ve sınırlamaya gidilmeyip. Bunun sonucunda da kıraat konusundaki ihtilaflar artmıştır. esas alınarak yürütülmüştür. 324/936) bir dönüm noktası olmuştur. Hamza b. Kıraat ilminin tedvini ve geleceği aktarılması noktasında İbn Mücâhid (ö. Ancak sıhhat şartını taşıyan her kıraat geçerli olduğundan zaman zaman bu sayıyı aşan tasnifler de yapılmıştır. Hişâm'm listeye eklenmesiyle oluşan Aşere 31 . Meselâ İbn Mücâhid'den sonra gelen İbn Galbûn (ö.

128[128] İslâm'ı tebliğ için uzak yerlere gittiğini ve bunlardan bir kısmında büyük sıkıntı ile karşılaştığını buna rağmen vaz geçmediğini bilmekteyiz.a. Muhammed (s. Ne var ki. Yedi Harf-Kıraat İlişkisi Kıraat ilminin zenginleşmesini ve gelişmesini sağlayan en önemli hususun Hz. İslâm son ilâhî din olduğundan konu öncekilere göre daha büyük bir önem arzetmektedir. 381/992) ortaya koyduğu. Peygamber tarafından Kur'ân'ın kolay okunup anlaşılması için getirilen yedi harf (el-ahrufü's-seb'a) ruhsatı olduğunu söyleyebiliriz. dini hem maddi hem de duygusal yönleriyle içselleştiren kimse onu gelecek nesillere sağlam bir biçimde ve tüm yönleriyle daha rahat nakledebilir. yedi harf ruhsatını getiren sebepleri kısaca açıklamakta yarar vardır. Dini ve dinin dayandığı ilâhî kaynağı indiği dönemde.) aracılığı ile insanlara göndermiştir. 516/1122) ve Ebu'l-'Alâ el-Hemedânî'nin de benimsediği bu tasnif kıraat eğitiminde kabul görmemiştir. Bütün bu sebeplerden dolayı Resûl-i Ekrem İslâm'ın yayılmasına ve Kurân'm öğrenilmesine çok büyük önem vermiş hatta bunu kendisini helak edercesine yapmıştır. Allah hiç şüphesiz ilâhî vahyinin her devirde insanlar tarafından bilinmesini ve yaşanmasını ister. Aşağıdaki 32 . Bu sebeple insanların İslâm'ın kendisine dayandığı Kur'ân'i tanıması ve iyi öğrenmesi gerekiyordu. el-Enderâbî.127[127] a. el-Begavî (ö. ilk defa İbn Mihran en-Nîsâbûrî'nin (ö. Yedi harfin ne anlama geldiğini ve kıraat ile ilişkisini belirtmeden önce. tebliğcisi peygamberin yanında iyi ve doğru bir biçimde öğrenen.126[126] 5. Bir dinin sonraki asırlardaki ve farklı bölgelerdeki insanlara daha sağlam ve hızlı bir biçimde ulaşabilmesi için dinin ilk muhataplarının o dinle olan güçîü ilişkileri çok önemlidir.tarîkinin târihi de seb'a kadar eskidir. Yedi Harf Ruhsatının Sosyo-Kültürel Nedenleri Yüce Allah son kitabı Kur'an-i Kerîm'i son peygamber Hz.

İmam Müslim'in naklettiği Übey b.129[129] Yedi harf ruhsatı Medine döneminde tebliğin bu sıkıntılı anlannda gelmiştir. Peygamber de onların öğrenmesini arzuluyordu. Ka'b hadisi ("Salâtü'i-müsâfırîn". O dönemde insanların kendi kabile ortamlannda öğrendikleri şeyleri terkedip başka kabilelere ait şeyleri alıp benimsemeleri çok zordu. Arap toplumunu ve Arabistan yarımadasını iyi bilen ResûluUah. Ancak Medine'ye hicret edilince.rivayetlerde de görüleceği üzere. Mekke'de nazil olan Kamer sûresinde dört defa geçen "Biz Kur'ân'ı öğüt (zikr) için kolaylaştırdık. büyük bir kısmı nazil olan Kur'ân Medinelilerden bazısına ve civar kabilelere dili ve üslubu itibariyle ağır gelmeye başlamıştır. Bu kolaylık sebebiyle hem kabile mensupları Kur'ân'da kendilerinden birşeyler bulmuşlar böylece ona olan ilgileri artmış hem de bu kolaylaştırma bazı insanların mazaretlerini ellerinden almıştır. Yedi harf ruhsatının varlığını ortaya koyan rivayetler öylesine çok ve güçlüdür ki. Onlar Kur'ân'ı öğrenmek istiyorlar. Allah'tan Kur'ân'ı birden fazla lehçe (harf) üzere okumak için izin istemedeki isran da bu hususu teyid etmektedir. Ancak bu yedi harfe bir işaret olmasa gerektir. 274) ruhsatın Medine döneminde geldiğini teyid etmektedir. Ömer'in şöyle dediği aktarılmaktadır: 33 . Yedi harfle ilgili bilgiyi biz Resûl-i Ekrem'den ve ashabından nakledilen haberlerden öğreniyoruz. Yedi Harf Ruhsatına Dair Hadisler Özel toplumsal şartların zorlaması ile ortaya çıkan yedi harfe dair Kur'ân'da herhangi açık bir beyan bulunmamaktadır. Öğüt alan var mı?" âyetleri belki Kur'ân'ın Mekkeliler için kolay ve anlaşılır bir kitap olduğunu göstermektedir. toplumun ihtiyacının da farkındaydı. Hz. Fakat burada müslüman olan kimseler Kur'ân'daki bazı ifâdeleri teleffuzda ve anlamada zorlanıyorlardı. Yedi harfle ilgili en meşhur rivayetlerden birine göre Hz. Mekke toplumu büyük çoğunluğu ile Kureyş ve buna tabi olan gruplan ve kabileleri barındırıyordu. tek tek olmasa bile birlikte tevatür derecesine ulaştığı söylenebilir.130[130] b.131[131] Bunlardan bazılarını burada nakletmek yerinde olacaktır. Ancak bunun bir ruhsat olduğu da her zaman vurgulanmışür.

Aslında konunun başlangıcım ve ruhsatın nasıl elde edildiğini ortaya koyan rivayetler de bulunmaktadır. Bunun üzerine bana ikinci defa "İki harfe göre oku" diye karşılık verdi. O da bana üçüncü kez karşılık verdi ve: "Kur'ân'ı yedi harfe göre oku. halbuki Câhiliyye döneminde de değildim. Namazı kılınca birlikte Resûl-i Ekrem'in yanına vardık. Sabrettim. namazını bitirir bitirmez ridasınm yakasına yapıştım ve: "Sana bu sûreyi sen okurken işittiğim şekilde kim okuttu?" dedim. Rasûlullâh Ömer'e: "Salıver onu!". Hakîm'in Furkân sûresini okuyuşuna şahit olmuştum. Namazda bilmediğim (yadırgadığım) bir kıraatle Kur'ân okudu." buyurdu."132[132] Metni. Okuyuşunu dinledim ve baktım ki sûreyi. dedikten sonra-. dedi Ömer onu bırakınca Resûlullah '"Ey Hişâm! Oku". Bunun üzerine Resûîuüah (s. buyurdu. Çünkü okuyuşunu dinlediğim sûreyi Resûluîlah'ın kendisi bana başka bir şekilde okuttu" dedim ve onu alıp Rasûlüllah'a götürdüm. Hişâm b. Resûlullah bana dedi ki: "Ey Übey! Rabbim bana Kur'ân'ı bir harf ile okumam için (meleği) gönderdi. Ardından beni bir ter bastı. sana verdiğim her cevaba karşılık. ve "Ey Allah'ın Resulü! Ben bu adamın Furkan sûresini senin bana okuttuğundan farklı harfler üzere okuduğunu gördüm" dedim. Ben "Ümmetime kolaylaştır" diye ona karşılık verdim. o da bu defa ilk gelenin kıraatinden başka bir kıraatle okudu. Ben ümmetime kolaylaştırması için yeniden müracaatta bulundum."Resûlulâh sallallâhu aleyhi ve sellem henüz hayatta iken. O vakit gönlüme yalanlama (tekzib) vesvesesi düştü. Rasûlüllah: "Sûre böyle indi". Bunlardan bazısı sahabenin kıraat ilmi bakımından önde gelenlerinden Übey b. ondan kolayınıza geleni okuyun. Namazda olduğu halde neredeyse yakasına yapışacaktım. Hz. "Bana sûreyi ResûluUah okuttu" dedi. O şöyle buyurmaktadır: "Mescitteydim. Buyurdu ki: "Muhakkak ki bu Kur'ân.) o ikisine okuttu ve yaptıklarını doğru ve iyi gördüğünü ifade etti. Hişâm. Allah Resûlü'nün bana okutmadığı birçok harf üzere okuyor. içerisinde iki önde gelen sahabenin adı geçtiği ve yaşanan bir olayı tasvir ettiği için çok şöhret bulmuş ve yedi harfle ilgili kaynaklarda sıkça tekrar edilmiştir. kendisinden dinlediğim şekilde okudu. Peygamber beni kuşatan duygulan hissedince eliyle göğsüme vurdu. "Ey Ömer! Oku" dedi. Bunun üzerine ben: 34 . Sanki Yüce Allah'ı görüyormuşum gibi korkuyordum.a. bir adam içeri girdi ve namaz kıldı. "Yalan söylüyorsun. benden istediğin bir diîekte bulunma hakkın vardır. Sonra bir başkası mescide girdi. Buhârî'ye ait olan bu rivayet. Ayrıca. Ben de kendisinin bana okuttuğu şekilde okudum. yedi harf üzere indirildi. Ka'b'dan rivayet edilmiştir. sonra diğeri geldi o da arkadaşının kıraatinden başka bir kıraatle okudu" dedim. Ben "Bu şahıs bilmediğim bir kıraatle Kur'ân okudu.

bazısı ihtiyar erkektir. "Allah sana. İmam Müslim'in İbn Ebû Şey be tarikiyle naklettiği habere göre Übey şöyle demektedir: "Hz. bazısı da önceden hiç kitap okumamış adamdır.) şöyle buyurmuştur: 35 . Kur'ân'ı ümmetine üç harf üzere okutmanı emrediyor" dedi. Ka'b'dan aktarılan üçüncü bir rivayet Resûl-i Ekrem'in ümmeti için Kur'ân okuma kolaylığım niçin istediğini çok açık bir biçimde ortaya koymaktadır. yedi harf ruhsatının verilişi daha detaylı bir biçimde anlatılmaktadir. Peygamber (s. onlardan bazısı yaşh kadındır."133[133] Übey b."135[135] İbn Abbas'tan nakledilen bir riyâyet Übey'in verdiği bilgiyi teyid etmekte ve ruhsatın aşama aşama gerçekleştiği bildirilmektedir." dedim ve üçüncüsünü bütün insanların. Resûlullah yine: "Allah'dan af ve mağfiret dilerim.a."Ey Allahım! Ümmetimi bağışla. Kur'ân'ı ümmetine bir harf üzere okutmanı emrediyor" dedi. Bunun üzerine o: "Allah'tan af ve mağfiret dilerim. ümmetimin gücü buna yetmez" buyurdu. Sonra (Cebrâîl) ikinci defa geldi ve: "Allah sana.) Gıfaroğullarının küçük gölü (Edât-i Benî Gıfâr) yanindayken Cebrâîl kendisine geldi ve: "Allah sana. ümmî bir kavme gönderildim. Hangi harf ile okurlarsa doğru okumuş olurlar."134[134] Übey b. Sonra Cebrail üçüncü defa geldi ve: "Allah sana. ümmetimin buna gücü yetmez" buyurdular. Ka'b'dan gelen bir başka rivayette ise. Hz. Kur'ân yedi harf üzere indirilmiştir. bazısı çocuktur.' O da şöyle cevap verdi: "Ya Muhammed. Ey Allahim! Ümmetimi bağışla. bazısı câriyedir. Peygamber yine aynı şekilde karşılık verince Cebrâîl dördüncü kez geldi ve. Kur'ân'ı ümmetine yedi harf üzere okutmanı emrediyor. Kur'ân'ı ümmetine iki harf üzere okutmanı emrediyor" dedi. hatta İbrahim aleyh isselamın bile bana yöneiip ihtiyacını arzedeceği vakte bıraktım.a. Rivayet şu şekildedir: "Resûlullah Cebrail ile karşılaştığında ona şöyle demiştir: "Ey Cebrail! Ben. Buna göre Resûlullah (s." dedi.

" buyurdu. gafur. "helumme".137[137] Ebû Hüreyre'den gelen rivayette verilen örnekler yedi harfin ne demek olduğunu biraz açmaktadır: Onun rivayetine göre Resûlullah şöyle buyurdular: "Allah Kur'ân'ı yedi harf üzere indirmiştir: Alîm. O "Resûlullah" cevabını verince Amr "Resûlullah. İçlerinden biri "Yâ Resûlellah! Şu şu âyet" dedi ve okudu. Ondan artırmasını her istediğimde o bana artırıyordu. el-Âs. Cebrail "îki harf üzere oku" dedi. Mikâîl ise Resûlullah'a "Onu artırmasını iste" dedi ve o da artırmasını istedi. rahmet ayetini de azab ayeti ile bitirmedikçe bu "teâle" (yerine)."Cebrail. rahîm . "akbil". yedi harfin ümmet için bir kolaylık olduğu bildirilmekte ve insanların Kur'ân etrafında ve Kur'ân'ı gerekçe göstererek kavga etmesinin çok tehlikeli olduğu ihtar edilmektedir. kâfidir. Mikâîl yine "Artırmasını iste" dedi ve yedi harfe varıncaya kadar onu artırmasını istedi. Bunun üzerine ona başvurdum. Ebû Kays Abdurrahman b. Bunlardan Ebû Bekre es-Sekafî'den gelen rivayet şöyledir: "Cebrâîl "Yâ Muhammed! Kur'ân'ı bir harf üzere oku" dedi. Yedi harfe çıkıncaya kadar bu böyle devam etti. "esri" ve "a'cil" demen gibidir. Diğeri de âyeti okudu ve "Ey Allah'ın Resulü! Böyle değil mi?" deyince Resûlulah "Böyle indi" dedi ve ekledi: 36 ."136[136] Bazı yedi harf rivayetlerinde ise yedi harfin ne anlama geldiğini açıklar türden ayrıntılar bulunmaktadır."138[138] Bir kısım rivayette ise. Peygamber) dedi ki: "Azab ayetini rahmet. onu bana başka türlü okuttu" dedi ve sonra beraberce Resûiullah'a gittiler. Bunlann hepsi safîdir. Sâbit'in konuya açıklık ge-:iren rivayeti şöyledir: "Amr b. hakîm. "izheb" (yerine). Kur'ân'dan bir âyet okuyan bir adamı dinledi ve ona "Bunu sana kim okuttu?" dedi. Resûlullah "Böyle indi. bana Kur'ân'ı bir harf üzere okutmaktaydı. Bu kez. (Hz.

Biri "Bunu Resûluîlah'tan aldım. Eğer okunmasına izin verilen kıraatler Kur'ân'dan ise. Kur'ân'da tartışmayınız.) sözleri Kur'ân olmadığı halde onun sözlerine ve emirlerine karşı gelmek -Kur'ân'da ifâde edildiği gibi. bu Hz. Kur'ân'ın yedi harf üzere okunması. Çünkü onda tartışmak küfürdür139[139]. eğer Kur'ân'da yer alan bir âyet değil ise. O da: "Kur'ân. Osman Mushaffnda da yer alması gerekirdi.a. Bu rivayetler bize okuma kolaylıklarını Peygamberimizin sözlerine ve kudsî hadislere benzetme kapısını açmaktadır. Kur'ân hakkında münakaşa etmeyin.141[141] Bu iki hadiste ve benzerlerinde142[142] yer alan "Kur'ân hakkında münakaşa küfürdür" ifadesi yedi harf vesilesiyle söylenmiştir. Bunların hangisini okursanız isabet etmiş olursunuz. Peygamber tarafından meşrulaştınlmış 37 .140[140] Ebû Cuheym el-Ensârî'nin rivayeti de bu husustadır: "İki adam bir Kur'ân âyeti üzerinde ihtilaf ettiler. Çünkü Kur'ân hakkında münakaşa küfürdür" buyurdu. Kur'ân olmadığı halde Kur'ân'a uyması ve Kur'ân'm özünü yansıtması sebebiyle inkarı açısından Kur'ân gibi mütalaa edilebilir. ümmetin bunu geçici bir kolaylık olarak gördüğünü söyleyebiliriz. yedi harf üzere okunur. o taktirde bunların Hz." buyurdu. Zira Resûl-i Ekrem tarafından ortaya koyulan bir şey. Üçüncü bir görüş olarak da."Şüphesiz bu Kur'ân yedi harf üzere nazil oldu. Peygamber'e sordular. neden yasakladı ise ondan uzaklasın"144[144] âyeti ve benzeri emirler bu konudaki görüşü desteklemektedir. Kur'ân'dan değil ise. Mesela Resûlullah'ın (s. Kur'ân'dan olmayan bir şey üzerinde tartışmak nasıl küfür olabilir.143[143] Ayrıca "Resul size neyi getirdiyse onu alınız. Konuyu Hz." deyince diğeri de "Ben de Resûlullah'tan aldım" dedi.küfrü gerektirmektedir.

a. Peygamber (s. bizzat onun öğretim ve talimatıyla olduğunu anlıyoruz.a. bunun anlamıyla ilgili kaynaklarda nakledilen kırka yakın görüş konuyu anlaşılır olmaktan çıkarmakta. Sonra artırılıp iki harf yapılmış. Bu tercihin daha gerçekçi olduğunu düşünüyoruz. Ayrıca aralarında okuma farklan ortaya çskan Hz. 38 .demektir.147[147] Hadis kaynaklarında nakledilen rivayetlerin hiç birinde sahabenin Resûlullah'a bu konuda bir soru tevcih ettiğini de görememekteyiz. müspet ve menfi yönler ihtiva etmektedir..145[145] c. "bir harf. Bu görüşlerden bir kısmı üzerinde durmaya değer görünmemektedir. Yedi Harf Terkibinin Anlamı ve Kıraatlerle İlişkisi Kur'ân'm yedi harf üzere indirildiğini belirten ve bir kısmı yukanda arz edilen rivayetlerden. Onun Allah'tan aldığı müsaade ile meşrulaştırdığı bir şey ise ve tartışılması durumunda küfrü gerektiriyorsa veya en azından küfre düşme tehlikesi içeriyorsa. Bize göre. Zira bir rivayette Resûl-i Ekrem yaşlılardan. hadislerde harf ile kastedilen lehçe ve ağız ile birlikte lehçe içi farklı okumalardır. çocuklardan. Yedi harf konusunun doğru anlaşılabilmesi için hadislerde geçen "harf.. Ömer ile Hişâm b. Resûl-i Ekrem tarafından açıklanmamış olması veya açıklanmaya ihtiyaç duyulmama sidir. Biz bu görüşü biraz değiştirerek almak istiyoruz. bahsetmiş ve bu sebeple Kur'ân'ın yedi harf üzere okunması için ruhsat talebinde bulunmuştur. üçe çıkmış ve ardından da yedi olmuştur. Neden üçte durulmadığı veya ona kadar çıkılmadığı ile ilgili kaynaklarda bir açıklama bulunmamaktadır.) döneminde Kur'ân-ı Kerîmin bazı âyetlerinin farklı sekililerde okunduğunu ve bu farklı okuyuşların. Şu kadar var İd. Bir kısmı ise. Yukarıdaki rivayetlerde Cebrail'in başlangıçta Kur'ân'ı Resûlullah'a bir harf üzere öğrettiği ve bu şekilde okunmasını istediğini görmekteyiz. O taktirde bu yedi harfin bir anlamı olmalıdır.) sünnetinden müekked olanların önemsenmemesi ve tartışma konusu yapılması da tehlikelidir demektir. Bu görüşlerden biri hadisîerdeki yedi harfle kastedilenin Arap kabilelerinin dili ve lehçesi olduğu şeklindedir. aksine müşkil hale getirmektedir. cariyelerden. bu durumda Resûlullah'ın (s.146[146] Ancak konu ile ilgili en dikkat çeken husus yedi harfin ne demek olduğunun. "iki harf "üç harf ve "yedi harf tabirleri üzerinde durmamız gerekmektedir. Hz.

helali haram yapmadıkça. Ehl~i Kitâb âlimlerinin kendi kitaplarıyla ilgili yaptıkları da lafzî ve manevî tahrif olarak değerlendirilmiştir. Ayrıca Resûl-i Ekrem'e yakınlık ve ondan daha uzun süre ders alma da etkili elaca Kıraat İlminin Tarihi »o 63 bilmekteydi. diyebiliriz. Zaten "h-r-f kökünden tefîl babında türeyen "tahrif kelimesi konuşma ile ilgili olursa sözü lafzî veya manevî olarak değiştirme. haramı helal. Bazı dilciler meşhur "yedi harf hadislerinde geçen "ahruf kelimesini lügat ve lehçe anlamında almışlardır. korkmamaları ve sürekli olarak Kur'ân ile hemhal olmaları hedeflenmiştir. Aynı kabile içindeki kimselerin de farklı okumalarına fırsat veren bu uygulama ile insanların Kur'ân'ı okurken.150[150] Normal kullanımıyla "harf kelimesi 'herhangi bir şeyin bir tarafı ve yüzü' ile "vecih" ve "tarz"151[151] anlamlarında kullanılmaktadır.148[148] Aynı kabileden olup aynı şehirde yaşayan iki kişinin dil farkı olmasa da bilgi ve kültür farkı olabilirdi. cennet ve cehennemi birbirine karıştırmadıkça. herhangi maddi bir şey ile ilgili olursa onun asiiyetini bozma harap duruma getirme gibi anlamlar taşımaktadır.152[152] Kur'ân-ı Ke-rîm'de bir yerde geçen "harf ismi153[153] bu kökten tef il babında gelen "tahrîf ile biraz uzaktan da olsa ortak manalar taşımaktadır.Hakîm ve aralarında ihtilaf çıkan bazı başka kimseler aynı kabileye mensuptular ve aynı lehçeyi konuşmaktaydılar.154[154] Yedi harf hadislerinde de bir değiştirme ve başka lafzı asıl lafız 39 .149[149] Buna göre aynı lehçe içi kelime değişimleri de yedi harf ruhsatına dahildir.

Yani anakronizm yapılarak Resûl-i Ekrem döneminde serbest bırakılan bir husus mushafîarın yazınımdan ve dağıtılmasından çok sonraki bir dönemdeki 40 . yedi lafzının mecazî değil gerçek bir sayı tespit ettiğini söylemişlerdir. aksine ümmet için geniş bir okuma kolaylığının murad edildiği görülmektedir.158[158] Ancak.159[159]Yani hadislerde kastedilen şey Kur'ân'ın yedi meşhur lehçeye göre okunmasıdır. Onları bu görüşe iten sebep. hem alfabenin her bir birimi (hurûfü'i-hecâ') için kullanılır hem de dilbilgisinde kelime gruplanm ifâde ederken "isim. Zira Bu dönemde Kur'ân. Böyle olunca sayının artırılması önü alınmaz bir karmaşanın meydana gelmesini sağlar diye düşünülmüş olabilir. değil de çokluğu ifâde etmesidir.yerine koyup kullanma vardır. Ancak. yukarıdaki hadislere dikkatlice bakıldığında belli bir sayıyı tutturmak gibi bir hedef güdülmediği. Kur'ân'ın okunduğu verililerden her birine harf denir. Meselâ tbn Mes'ûd'un kıraatine "İbn Mes'ûd'un harfi" denir. Bunların ortak yönü "yedi" sayısının belli bir miktarı. Yedi ile gerçekten sayının mı kastedildiği yoksa Araplarda ve başka bir kısım milletlerde olduğu gibi çokluktan kinaye mi olduğu hususu tartışmalıdır. fiil.156[156] Kur'ân'da157[157] ve hadislerde geçen "yedi gök". "cennetin yedi tabakası". kıraat ilmi ile ilgilenen âlimlerden azımsanamayacak bir kısmı. harf sıralamasında yer alır. Bunlardan birincisi Arap dilinde olup. kullanıldığı anlam ile ilgili bir kesinlik yoktur. "yedi kat sevap" türünden ifâdelerdeki "yedi" rakamı buradaki kullanıma benzemektedir. Yedi Harf konusuna literatür içindeki yerine göre bakacak olursak harf kelimesinin İslâmî ilimlerde ıstılah anlamıyla iki yerde kullanıldığım görürüz. Kur'ân'ın Hz. Harf kelimesinin ikinci kullanımı Kıraat İlmi'nde olup genel olarak "okuyuş" anlamındadır. Osman'dan sonra aldığı şekil olsa gerektir. Ama manayı değiştirmediğinden ya da vahiy kâtipleri tarafından yazılan metne zarar vermediğinden müsbet bir değiştirme olarak görülebilir. 155[155] Metinlerdeki "yedi (seb'a)" kelimesine gelince. "yedi başak". büyük oranda Kureyş lehçesine göre yazılmış ve kıraat farkları Resûiullah'ın hayatta olduğu Medine dönemine göre çok az bir seviyeye inmiştir.

Mekkî b. 665/1267) ve İbnü'l-Cezerî (ö. Ebû Ca'fer et-Tahâvî (ö. okuma (kıraat ve tilâvet) ile ilgili olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Osman mushaflannda bulunduğu görüşündedir162[162]. Kur'ân'ın Kureyş lehçesi üzere indiğini yedi harfin bir ruhsat olduğunu bilmekteydi.. Hevâzin. Bununla birlikte mushaf hattının müsaade ettiği Kureyş iehçesi dışında kalan bazı okuyuşlar mushaf içinde korunmuştur. Zira sağlam ve yaygın rivayetler. Ebû Bekir Kur'ân'ın cem'i esnasında nazil olan ve son olarak arza-i ahîrada şekillenen Kur'ân âyetlerini iki kapak arasına almak istemiş ve bu sebeple yedi harf ruhsatı gereği farklı yazımlardan bir kısmını da mushafma taşımıştı. Bunların geçerli olması ise ancak. Asr-ı Saâdet'te yedi harf ile ilgili tartışmanın. İbn Cerîr et-Taberî (ö. nâsih mensûh. Böyle olunca Kur'ân'ın üzerine eğilen ve Kur'ân'da mahir 41 . gibi anlamlar ifâde ettiği ileri sürülmüştür. Muhtelif İlim dallarına mensup âlimlerden bir kısmı yedi harfin tamamının Hz. haram-helal. Bir başka ifâde ile çoğaltılıp çeşitli beldelere gönderilen yedi mushafta yedi harf ruhsatı gereği ortaya çıkan okuyuşlann var olup olmadığı konusu net değildir. mutlak-mukayyed. Osman. 833/1429) gibi âlimlerin de içinde bulunduğu büyük bir çoğunluk ise. 310/).. Osman mushafının. 437/1045). sahih kıraat şartlannı taşımaları durumunda mümkündür. Haris elMuhâsibî (ö. Yemen ve Temîm olduğunu söylemişlerse de başkaları da. listede ekleme ve çıkarma suretiyle değişiklikler yapmıştır Böylece bu konuya dair bir fikir birliği meydana çıkmamıştır. Hz. muhkemmüteşâbih. yedi harften sadece birini içerdiği görüşündedir163[163]. Yukarıda da arz edildiği gibi sahabenin büyük çoğunluğu. emir-nehiy. Ebû Tâlib (ö. İbn Hibbân (ö.161[161] Hz. Ancak hadis münekkitleri bir yandan bunlardan bahseden rivayetlerin zayıflığını ortaya koymuş öte yandan da bu açıklamaların genel olarak Kur'ân ve kıraat ilmi içerisindeki tutarsızlığını dile getirmişlerdir. 243/857). Ancak Hz. âmm-hâs. Osman'ın Kur'ân'i Kureyş lehçesi üzerine istinsah ettirip çoğalttırmasından sonra yedi harfin varlığım devam ettirip ettirmediği konusu tartışmalıdır. Ebû Şâme el-Makdisî (ö. kendisine intikal eden Mushaf a dayalı olarak çoğaltma işini yaparken Kur'ân'ın kendisi üzere indiği Kureyş lehçesini esas almış ve diğer okuyuşları devre dışı bırakmıştır. Tayy. Hüzeyl. Sakîf.. Bu ikinci grupta yer alan bazı kimseler.. Zira Hz.160[160] Bazı yedi harf rivayetlerinde ise yedi harfin. 354/965). yedi lehçenin hangi kabilelere ait olduğunu göstermeye çalışmışlarsa ve bu lügatlerin sahibi kabilelerin Kureyş.duruma göre değerlendirilmiştir. 321/933).

Yedi harf ruhsatı tabii olarak müslümanların din ve Kur'ân anlayışlarını da etkilemiştir. Kur'ân'm Öğrenilmesini teşvik eden "Sizin en hayırlınız Kur'ân'ı öğrenen ve öğretenlerdir. Kur'ân'm o vakte kadar inen tamanım ezberleyenlerin sayısının az olması gibi nedenler de anlama merkezli okumanın bir sonucudur. anlam merkezli bir okumaya özel bir ihtimam gösterildiğini görmekteyiz. dillerindeki fesahat sebebiyle Kur'ân'ı okuduğunda zaten anlamaktaydı. Böyle olunca da okuma ve anlama birlikte devam etmekteydi. Yedi harf ruhsatının kaldırılışı da müslümanların Kureyş lehçesine alışması. Peygamberin vefatından önce. On ayeti ilim ve amel olarak hazmetmeden diğer on ayete geçilmemesi. Medine'de bir arada bulunan sahabenin zaman zaman birbirinin kıraatini yadırgaması. zaten Kur'ân'ı Kureyş lehçesine göre okumaktaydı ve fakat farklı okuyuşların olabileceğini kabul etmekteydiler. Osman'ın çoğalttığı mushaflarda bu lehçenin esas alınması gibi gerekçelere dayanıyordu. Hz. Şifahî olarak varlığını sürdürüp yazıya sirayet etmeyen yedi harf ruhsatının168[168] toplumun muhtelif kesimleri tarafından büyük bir ilgi uyandırdığının en 42 .164[164] Ayrıca birçok âlim yedi harf ruhsatının ResûM Ekrem'in sağlığında kaldırıldığını kabul etmektedir165[165] ki eğer bu gerçekleşmiş ise o taktirde Ebû Bekir Mushafı'mn da tek bir lehçe üzere cem' edildiğini söyleyebiliriz. Özellikle İslâm'ın Arabistan'da toplum hayatına iyice girdiği bir dönem olan hicret sonrasında. içselleştirmeyi ve anlayarak öğrenmeyi teşvik etmektedir. yedi harf ruhsatının çok geniş olarak uygulandığını ve anlam korunduğu taktirde benzer lafızların alternatifli olarak okunmasının önemsenmediğini görmektedir.166[166] d. Yedi Harf Ruhsatının Müslümanların Dinî Düşüncesine Etkisi. Kur'ân'ın 'Son Arza'da Kureyş lehçesi üzere okunması ve en sonunda Hz. Gerçi sahabenin çok büyük bir kısmı. Kur'ân'm lafzını indiği şekilde korumaya yönelik tedbirler alınmakla birlikte."167[167] hadisi lafzî bir -Kur'ân okumadan çok onu kavramayı.olan kimseler.

Dil engelinin kalkmış olması ve Kur'ân'ın Arapça metninden okunarak tekrar edilmesi anlaşılması için yeterli değildir. Peygamber'in vefatından sonra Kur'ân'ı korumak için muhafızlar tayin etmiş. Zira Allah ne Kur'ân'ın indiği dönemde ne de Hz. Bir Habeşlinin bile müslümanların başına geçip reis olabileceğini söyleyerek idari asabiyeti kıran Hz. aksine Medine döneminde farklı okuyuşlara kapı aralandığı konusu üzerinde ciddiyetle durmak gerekmektedir. nasıl büyük ekseriyeti aslen Arap olan ashaba Kur'ân'ı öğrenmeleri ve anlamalan için çok geniş bir alan açılmış. Buradan Kur'ân'm tercümeleri ve tercümelerin başka milletlerden olan müslümanlann dini hayatındaki yeri üzerine geçmekte bir beis olmasa gerektir. Aynı şekilde Kur'ân'ı. Zaten günümüzde ana dili Arapça olanların büyük bir kısmı bile. başka milletlere karşı itibarları. dillerinin korunmasının teminatı ve beldelerinin kutsiyetinin nişanesi olduğu halde nasıl olup da onun indiği şekliyle okunmasL üzerinde ısrar edilmediği. tercümelerinden okuyarak anlamaya çalışanlara (bunun bir kolaylık ve aynı zamanda mecburiyet olduğunu söylemek ve Kur'ân'ın metni ile olan bağlarını her geçen gün güçlendirmeleri gerektiği ihtar edilmek şartıyla) Kur'ân'dan tercümeler yoluyla da olsa kopmamaları tavsiye edilebilir. bunu bir zorunluluğun sonucu olarak algılamaktaydı. Biz bu konuyu Kur'ân'm korunmasıyla ilgili görmekteyiz. şan ve şerefleri.açık delili. Eğer Kur'ân sadece Kureyş'in dil ve bilgi bakımından önde gelenlerine hitap etseydi. telaffuz edemedikleri veya bilemedikleri kelimelerin yerine başka kelimelerin kullanılması noktasında kolaylık getirilmiş İse bu kolaylığın sonraki nesillere de tanınması gerekir hatta uygun olur diye düşünüyoruz. Ashâbdan yedi harf ruhsatını kullananlar. Allah Kur'ân'ı kendi koruması altına almış İse de bize göre bu korumanın en önemli unsurlarından biri onu toplumun bütün kesimlerine yaymasıdır. Zira dikkatli ve bilgili bir mütercim tarafından iyi niyetlerle hazırlanan bir Kur'ân tercümesi Kur'ân'ı anlamak için yola çıkan bir okuyucunun ihtiyacını büyük ölçüde görecektir. Kur'ân'ı okuma zorluğu çekmedikleri halde ashâbm anladığı kadar anlayamadıktan da bir gerçektir. Bundan kastımız tabii ki yedi harfin geri gelmesi değildir. bu konudaki rivayetler ve Resûl-i Ekrem'in farklı okuyuşları yadırgayanlara karşı aldığı sert tavırdır. bununla Kur'ân gerçek manada korunmuş olamazdı. onun korunmasını müslümanların hayatına taşıyarak gerçekleştirmiştir. Kur'ân ilk müslümanların her şeyi. farklı beldelerdeki insanlar hesaba katılmasaydı.169[169] III. Çünkü. Peygamber yedi harf ruhsatı ile de Kureyş'in dindeki yerini dengelemiş ve dini sahiplenme noktasında başka kabileleri de içeriye çekmiştir. dinlerinin temeli. Ancak bu ruhsattan ilham alarak Kur'ân'ın tercümeler yoluyla bütün insanlığa götürülmesine de bir engel olmamalıdır. KIRAATLERİN SIHHATİ ve DEĞERİ 43 . Yedi harf rivayetlerinden de anladığımız kadarıyla Kur'ân'm anlamı ve anlaşılması üzerine yapılan aşırı vurgu sonucunda bazı kimselerin "bu hareket onun metnini tehlikeye düşürmez mi?" diye bir telaşa düşmemesi çok iyi tahlil edilmelidir.

Şu kadar var ki.) beyan ve i'caz için indirilmiş bir vahiydir. Ne zaman bu üç temel şarttan biri ortadan kalkarsa böylesi bir kıraat. Süyûtî'nin de kendisinden övgüyle bahsettiği Ebü'1-Hayr İbnü'l-Cezerî olgunluk döneminde yazdığı enNeşradh kitabında sahih kıraatle ilgili olarak şöyle demektedir: Arap diline. ister yedi imamdan." demek suretiyle gerek sıhhat gerekse değer bakımından kıraatler ile Kur'ân'ı birbirinden ayrı değerlendirmektedir. Kur'ân. ister on imamdan isterse de bunların dışındaki makbul imamlardan gelsin. bâtıldır:' Selef ve halefin Önde gelen muhakkik âlimlerine göre kıraatlere dair sahih olan görüş budur. bir şekilde (vecih) biie olsa uyan172[172]. Zira o en ağır şartlan taşıyan tevatür tarifini bile karşılayacak tarzda bir mütevâtirliğe ve sağlamlığa sahiptir. Osman mushaflanndan birine ihtimâlli olarak dahi olsa uygunluk arz eden ve sağlam bir senede sahip olan her bir kıraat (okuyuş) sahihtir. isterse yedi imamdan veya onlardan büyüklerinden gelsin. Bu sebeple böylesi bir tevatüre sahip olmayan kıraatleri Kur'ân gibi görmek doğru olmaz. Hz. Muhammed'e (s. şazdır. kıraatler ise inen vahyin lafızlarını yazarken veya telaffuz ederken meydana gelen tahfif ve teskîl türünden değişikliklerdir. zayıftır.Birçok alandaki otoritesiyle bilinen Zerkeşî "Bil ki Kur'ân ve kıraatler birbirinden farklı iki hakikattir. Reddi caiz olmadığı gibi inkarı da helal olmaz. Kıraatlerin Sıhhat Şartlan ve Sahih Kıraatler Kıraatlerin sıhhati ve tevatürü konusu İslâm alimleri tarafından sürekli olarak gündemde tutulmuş ve konuyla ilgili eserlerde en temel başlıklardan biri olarak yer almıştır. Çünkü böylesi bir kıraat.171[171] 1.170[170] Kur'ân metninin sıhhatinde ve tevatüründe hiçbir ihtilaf yoktur. Zerkeşî'nin de dediği gibi her ikisi de hakikattir ancak hakikat oluş yönleri birbirinden farklıdır. Kur'ân'm kendisine göre İndiği yedi harften sayılır ve insanların bunu kabulü üzerlerine vacip olur.173[173] 44 .a.

Bunlardan ilki sıhhat için gereken üç şartı taşıyan kıraattir. Sadece o. Arap diline uygunluk. "mushafa uygunluk" ve "genelin üzerinde icmâ etmesi" olduğunu belirtir. aynı zamanda kendi kanaati olan bu görüşün pek çok büyük âiim tarafından dile getirildiğini göstermek için bunlann tek tek adını saymıştır. Zerkeşî bu üç şartın kimler tarafından hangi gerekçelerle ortaya konulduğunu ayrıntılı olarak vermektedir. Bu şartlar içerisinde muttasıl sahih sened şartının bir önceliğinin olduğu anlaşılmaktadır. Ebû Tâlib (ö.175[175] Fakat bu şartlan kendisinin mi formüle ettiği yoksa önceden başkaları tarafından mı şekillendirildiği konusu net olarak bilinmemektedir. Ebû Tâlib adı geçen eserinde kıraatleri kabul ve red bakımmdan üç kısma ayırır. Bu tür kıraatler makbuldür ancak Kur'ân olarak okunmaz ve inkan küfrü gerektirmez. kelimesini uzatarak ^uu 45 . mushafı Osmânî'ye uygunluk ve muttasıl sahih sened şeklinde özetleyebileceğimiz bu üç şart kıraat âlimlerinin büyük ekseriyeti tarafından kabul edilmektedir. İkinci kısım. 437/1045) el-îbâne an me'âni'lkirâât adlı eserinde farazi bir soruya karşılık olarak verdiği cevapta bu şartlardan söz eder ve bunu inkar edenin küfre düşeceğini belirtir.174[174] Kıraatin sıhhat şartlannı ilk defa kimin ortaya attığı tam olarak belli değildir.." diye başladığı cümlesinde Taberî ve diğerlerinin makbul kıraat için üç şartından bahseder ve bunların "Arapça'da güçlü vechinin olması".İbnül-Cezerî. "vav" ve "fa" gibi harf veya "vassâ-evsâ". şartlardan ikisini taşıyıp ta Hz. "ve kad ihtara't-Taberî ve gayrühû.176[176] Kıraat ilmindeki "sahih" terimi genellikle iki anlama gelmektedir. İlk olarak bu terim. İkinci maddede geçen "mushaflardan birine takdiren de olsa uyma" ifâdesi mushaflar arasında "miri". Mekkî b.. "enceytenâ-enceynâ" gibi fiil sigası türünden bazı küçük farklılıkların bulunması ve yer yer medlerin takdir edilmesi (ili. Çünkü üzerinde icmâ yoktur ve ahad haber ile gelmiştir. Nitekim İbrahim b. Mekkî b. Osman'ın istinsah ettirdiği mushafların hattına aykırı olan kıraatlerdir. Ömer elCa'berî sahih kıraatlerde aranan tek şartın rivayetteki sağlamlık olduğunu diğerlerinin ise bir bakıma buna tabi olduğunu ortaya koymuştur. 177[177] Bu sahih tanımlamasında yer alan ilk maddede sözü edilen senedin mütevâtir veya meşhur olma zorunluluğu olmayıp ricalinin sağlamlığı ile iktifa edilmiştir. Genelden (âmme) kasıt Medine ve Küfe ahâlisidir. Kıraatlerden üçüncüsü hattı Osmânî'ye uymuş bile olsa sağlam bir senedi olmayan veya Arap diline aykırı düşen kıraatlerdir. Bu kıraatin dinde hüccet olduğu ve inkarının küfrü gerektirdiği noktasında ihtilaf yoktur. sıhhat şartlanndan üçünü bir arada taşıyan kıraatler için kullanılmıştır.

Bunlar da senet bakımından sahih olmakla birlikte üzerinde icmâ edilen mushaflara uymadığı için ne namazda ne de namaz dışında bunlann okunması caiz olmaz. Osman. Übey b.182[182]'Mekki b. Ebû Şâme el-Makdisî "fasih Arap dili üzere olmayı" şart koşmakla birlikte fesahatin derecesini açıklamamıştır. Kendilerine sahih kıraatlerin dayandığı sahâbîler Hz. fesahatte hangi derecede bulunursa bulunsun (fasîh-efsah). üzerinde ister ittifak isterse ihtilaf edilsin böylesi ktraat alınır ve sahih kabul edilir. şâz kabul edüir. çünkü bunlar üzerinde ümmetin lamasının bulunmadığını söyleyerek adeta bunlann terkinin ve sahih kategorisi dışında tutulmasının daha uygun olacağını ima eder. Bir kıraat diğer iki şartı taşımak şartıyla. Ka'b. Osman mushaflarına uymayan kıraatlerdir. Mütevâtir aynı zamanda sahih kavramı içerisinde değerlendirildiği için kendilerine mütevâtir veya 46 . İbn Mes'ud. Sabit ve Ebû Mûsâ el-Eş'arî 'dir. Zeyd b. bu kabilelerden hangisinin lehçesine uyarsa uysun. Eftü'd-Derdâ. Peygamberin ümmetine vermiş olduğu yedi harf ruhsatının bir sonucudur.179[179] Üçüncü maddede kullanılan "takdiren de olsa" ibaresi. Ebû Tâlib ise bu kıraatleri inkâr etmenin kişiyi küfre götürmeyeceğini ancak bu tavrın kötü bir davranış olduğunu ihtar eder. Hz.180[180] İlk dönem müellifleri yedi veya on kıraatten olmadıkları halde bu üç şartı taşıyan bütün kıraatleri sahih kategorisi içerisine alırken İbnü'l-Cezerî bu üç şartı taşımakla birlikte meşhur olmayan kıraatlerin artık uygu-lama sahasının kalmadığını.178[178] Rivayet edilen kıraatin bunlardan herhangi birine uygun düşmesi yeterli görülmüştür. Kur'ân'ın indiği dönemde Arabistan yarımadasında kabilelerin kullandığı Arapça arasında bazı farklılıkların bulunması ve yedi harf ruhsatı gereği ilk dönemde bunlara izin verilmiş olması sebebiyledir.şeklinde okuma) sebebiyledir.183[183] Bu nevi okuyuşların tamamı Hz.181[181] Sahih teriminin ikinci kullanıldığı yer muttasıl sened ve Arap diline uygunluk şartlarını taşıdıkları halde Hz. Ali. Sahâbîlerin büyüklerinden bu tür kıraatlere dair birçok rivayet gelmiştir.

meşhur denilen yedi ve on kıraat sahih kategorisi içerisine girer. Ancak bu, imamların kıraatları içerisinde bu şartlan taşımayan okuyuşların olmadığı anlamına gelmez. Üç temel şartı taşımayan bir kıraat vechinin -yedi kıraat imamından da gelse- şâz ve bâtıl olarak kabul edildiğini yukarıda nakletmiştik.184[184] Kıraat sahih olduğu takdirde bunlar arasında iyi-kötü gibi bir ayırımda bulunmak doğru ve caiz olmaz. Çünkü Resûl-i Ekrem yedi harf ruhsatı gereği farklı okuyan kimselerin birbiri ile tartışmasını yasaklamış hatta Kur'ân üzerinde tartışmayı küfür olarak görmüştür. Sahabe de aynı hassasiyeti devam ettirmiştir. Örnek vermek gerikirse, sahih olan "melik di." ve "mâlik iüu ", "veadnâ *■&} " ve "vâadnâ uupij "185[185] okuyuşlarından birini öbürüne iyi-kötü yakıştırmasıyla tercih etmek bu kategoriye girer.186[186] Çünkü her ikisi de vahyin farklı okunabileceği iznine uyduğu ve Resûl-i Ekrem'den geldiği İçin bir çeşitlilik ihtilafı tümnden kabul edilmeli ve bir konuda birden fazla doğru olabileceği prensibine uyularak reddedilmemelidir. Endülüslü âlim ve filozof İbn Rüşd ise kendisine sorulan bir soruya verdiği cevapta tercihte beis görmediği bildirilmiştir.187[187]

2. Kıraatlerin Tevatürü Meselesi

Kıraat ilmi tarihinde kıraatlerin tevatürü konusu ağırlıklı olarak kıraat ilminin sözlü nakliyle birlikte yazılı hale gelmesinden itibaren tartışılmıştır. Bunda hadis ilminin tedvini, hadislerin belli bir sistem dahilinde kategorize edilmesi ve hadis kaynaklarının değerleriyle ilgili görüş ortaya konulması da etkili olmuştur. Hatta hadis ilminin oluşum ve gelişimi bir manada kıraat rivayetlerinin değeri konusunda yanlış değerlendirmelere de zemin hazırlamıştır denilebilir. Kıraatlerin mütevâtir olması ya da olmaması konusunda verilecek hüküm tevatür tanımıyla doğrudan ilgilidir. Eğer tevatür, hadiste olduğu gibi yalan üzerine ittifakları aklen mümKÜn olmayan bir topluluğun yine böylesi bir topluluktan aldıkları bir haberi başka bir topluluğa nakletmeleri ise bu, özellikle yedi veya on kıraat imamının Hz. Peygamber'e kadar varan yazılı

47

isnadlarımn rical adedinin bu sayıya ulaşmadığını gösterir. Çünkü bunlann neredeyse tamamına yakını tevatür derecesine ulaşmayan âhâd haberler kategorisi içindedir. Bu manada -bazı istisnalar dışında- İslâm dininde Kur'ân'dan başka bir bilginin tevatürünü iddia etmek fevkalâde zordur. Ancak mütevâtirin "Kendisiyle mutlak manada amelin vacib olduğu ricali araştırılmayan haber" şeklindeki tanımı188[188] dikkate alınırsa mütevâtirde senet aranmayacağı, arandığı taktirde hemen her haberin âhad seviyesine düşebileceği de dikkatlerden uzak tutulmamalıdır. Kıraatlere gelince bunlar, pek çok ibadet (namazın kılmışı ve hac-cın yapılışı gibi) ve muamelât konusunda olduğu gibi sadece sözle veya yazıyla ilgili bir nakil olmayıp tevatüründe şüphe olmayan Kur'ân metni üzerinde uygulamaya (edâ ve telaffuz) yönelik bir iştir. Kur'ân'm sadece yazılı bir söz/metin olarak mütevâtir olduğunu söyleyip onu edâ ve ifâdeden soyutlamak makui bir değerlendirme olamaz. Çünkü Kur'ân kendisine özgü telaffuzu, edâ ve ifâde şekli olan bir. kitaptır. Bunlar olmadığı taktirde Kur'ân, mushafta yazılanı isteyenin istediği gibi okuduğu bir kitap haline gelir.189[189] Öyle olmuş olsa idi Hz. Peygamber (s.a.) ashaba Kur'ân'ı okumaz ve okutmaz, Kur'ân'ı öğretmek üzere de adlarına "mukrî" ve "kurrâ" denilen ashabı belde ve bölgelere göndermezdi. Aynı şekilde, Kur'ân'ı istinsah ettirip çoğaltılan nüshaları beldelere gönderen Hz Osman, bunları okutmak ve öğretmek üzere bunlarla birlikte edâ keyfiyetini bilen kârileri de yollamazdı. Bu bölgelere giden kâriler Kur'ân'ı, ellerindeki mushafın hattına uyan ve dil bakımından tevcihi bulunan bir Arapça ile okudukları taktirde kimse onların karşısına çıkıp "Senin okuyuşunun Hz. Peygamber'e kadar varan ricali tevatürü ortaya çıkaracak sayıda değil; bu durumda senin kıraatini kabul etmiyoruz" dememişlerdir. Hz. Peygamber'in Übey b. Ka'b'a "Allah bana, Kur'ân'i sana okumamı emretti..." buyurması190[190] Kur'ân'ın sadece kağıt üzere yazılı bulunan ve isteyenin istediği gibi okuduğu bir kitap olmadığının bir başka delilidir. Eğer Arap yazısı Kur'ân'ın indiği dönemde bütün farklılıkları gösterecek derecede gelişmiş olsa idi ve yazı malzemesi de bol bulunsaydı belki de edâ keyfi-yetleriyle ilgili zorunluluk sadece sınırlı konulara münhasır kalırdı. Zaten kıraat imamlarının yoğun faaliyetleri sonucunda Kur'ân'ın noktalanmasından, harekelenmesinden ve secavendlerin konulmasından sonra farklılıklar mushaflarda gösterilmiş, böylece edâ keyfiyeti bakımından zorunlu olan hususlar bir hayli azalmıştır. Kıraatlerin tevatürünü, hadis ilminde uygulamayı gerektirmeyen konularda şart koşulan sayı yerine edâ ve ifade açılarından değerlendirmek daha sağlıklı bir yaklaşım olsa gerektir. Kıraat imamlarının büyük çoğunluğunun hicrî ilk ve ikinci asırda yaşaması, ashâb ile görüşmesi, Mekke, Medîne, Küfe, Basra ve Şam gibi sahabîlerin çok olduğu İslâm beldelerinde bulunması ve kıraatleri kendilerinden sonra yazılı hale gelinceye kadar hadis

48

ilmindeki tevatür şartına yakın bir biçimde çok sayıda râvi tarafından uygulamalı olarak nakledilmiş olması kıraatlerine olan güveni artırmıştır. Zaten özellikle yedi kıraat imamı dindarlıkları, dini bilgileri, güçlü hafızaları ve güzel okuyuşları sebebiyle kıraat talebelerinin büyük teveccühüne mazhar olmuştur. Adetâ böylece, bu imamların kıraati üzerinde 'sükuti tevatür' gerçekleşmiştir. Yukarıda anılan ve anılmayan pek çok hususu değerlendiren âlimler yedi kıraati ittifakla mütevâtir kabul etmişlerdir.191[191] Yediyi ona tamamlayan üç kıraatin mütevâtir olduğunu söyleyenler çoğunlukta olmakla birlikte 'meşhur' düzeyinde sahih olduğunu söyleyenler de vardır. Kur'ân konusunda ileri derecede hassasiyeti bulunan müslümanlarm büyük çoğunluğunun kıraatler üzerinde icmâ etmesi de tevatürü ve sıhhati konusunda bir fikir vermektedir.192[192] Tâhir b. Âşur, Ebû Bekir İbnü'l-Arabî'nin görüşlerini yorumlayarak; onun kıraatlerin mütevâtir oluşunu mushafin yazım şeklinin mütevâtir oluşuna bağladığım, ancak üzerinde ihtilaf bulunan bir kıraati gerekli şartları taşımış olması sebebiyle makbul ve sahih görse bile mütevâtir olarak kabul etmediğini, çünkü ihtilafın tevatürü ortadan kaldırdığını ifade e-der.193[193] .İbnü'l-Cezerî Müncidü'l-mukriîn adıyla yetişme döneminde hazırladığı küçük çaplı eserinin "On Kıraatin Mütevâtir Olduğu" adlı başlığında Aşere'nin bütün ihtilaf unsurlarıyla mütevâtir kıraatlar olduğunu ileri sürmüştür. Kıraatleri mütevâtir sayıp da bazı eda şekil ve keyfiyetlerini mütevâtir görmeyen İbnü'l-Hâcib'i (ö. 646/1248) tenkit etmiş194[194], idgam, râ'nın terkîki, lâm'ın tağlîzi, harekenin nakli gibi konular dahil olmak üzere Aşere içinde yer alan tüm kıraat verililerinin mütevâtir olduğunu ispatlamaya çalışmış, Kırâat-i Seb'a içinde sadece imâle ve med gibi usule dair konularda değil, ferş-i hurûf ta da şâz unsurların bulunduğunu ileri süren Ebû Şâme'yi de ağır bir dille eleştirmiştir.195[195] Yetişkinlik dönemi ürünü en-Neş/de aynı konuyu ele. alan İbnü'l-Cezerî bu anlayışını yumuşatarak mütevâtir terimi yerine sahih kelimesini kullanmıştır.196[196]

49

Ancak yine de bu doğru bir hareket olarak adlandırıiamaz. 783/1381) isimli kıraat âliminin bu konuda müteşeddit olduğunu ve görüşünü desteklemek için bir eser yaz: dığmı bildirmektedir. Yedi kıraat âliminin kıraatleri yaygınlaşmış olması birçok yönleriyle toplumda şöhret yapmaları. Lübb (ö.200[200] Zerkeşî'nin de ifâde ettiği gibi Kur'ân ile kıraatler hakikatleri farklı olan iki ayn şeydir. Kur'ân'ı inkar etmek mutlak olarak küfür kabul edilse de kıraatlerin tevatürünü inkar âlimlerin ekseriyeti tarafından aym kategori içerisinde değerlendirilmemiştir. Zira bu okuyuşların hepsi yedi harf rivayetlerinde de gördüğümüz gibi Resûlullah'a gitmektedir ve o da aynı âyette yer alan kelimelerin birbirinden farklı olarak okunmasına izin vermiş hatta bir dönem bunu teşvik bile etmiştir.198[198] İbnü'l-Cezerî ilk dönemlerde belki onlu tasnifin dışındaki kıraatler için de sahih demek mümkün iken. bunların zamanla icmâ dışı kaimass ve eğitim öğretimde tercih edilmemesi sebebiyle. (XVIII) asır ulemâsından Bennâ yedi kıraatin ittifakla mütevâtir olduğunu Ebü Ca'fer.199[199] Yedi ve on kıraatin tevatürü konusunda aşın sözler söyleyenler hatta bunların tevatürünü inkar edenlerin kâfir olduğunu ileri süren kimseler bulunmaktadır. Endülüslü Ebû Saîd Ferec b. fakat bu tevatürün onlardan gelen tüm okuyuşlar için geçerli olmadığını söyler.201[201] 50 .On dört kıraat kitabını yazan XII. kimsenin de bunların okuyuşuna itiraz etmemesi kıraatlerinin sıhhatinin en önemli delilidir. Her bir tabakadan büyük bir çoğunluk bu kıraatleri rivayet etmiştir.197[197] Ebû Şâme el-Makdisî yedi imama nispet edilen kıraatler konusunda daha çok sahih ve üzerinde icma olan tabirlerini kullanır. Bununla birlikte yedi kıraat için kullanılan mütevâtir değerlendirmesine de katıldığım. Zerkânî. kendi döneminde artık Aşere'den başka sahih kıraat bulunduğunu iddia etmenin mümkün olmadığını söyler. Ya'kûb ve Halefin kıraatlerinin ise sahih hatta tercih edilen görüşe göre mütevâtir olduğunu ileri sürmüştür. Kıraat âlimlerinin bir kelimenin okunuşunda ihtilaf etmeleri onun mütevâtirliğine engel teşkil etmez. Ona göre bunların Resûl-i Ekrem'e ulaşan kıraat senetlerinin ahad olması bu rivayetlerin ve okuma şekillerinin başkaları tarafından nakledilmedi-ği ve okunmadığı anlamına gelmez.

Çünkü bu reddedildiği taktirde diğerlerinin kabul edilmesi de anlamsız hale gelir. Zira müslümanlar bazı kıraatler üzerinde icma etmiş. bu maksatla tedvini yapılabilir. fukaha ve başkaları şâz kıraatin Kur'ân olmadığı konusunda icma etmiştir.205[205] 51 . Ancak muttasıl sahih senet şartım taşımayan kıraat uydurma (mevzu) durumuna düşeceğinden tamamen terk edilir. Yedi veya on kıraatten olmadığı halde sahih kıraatin üç şartını taşıyan her bir kıraati sahih kabul etme yönündeki eğilim güçlüdür. Şâz kıraatler namazlarda ve ibadet maksadıyla okunmaz. Ancak şâz kıraatlerin tamamı aynı seviyede olmayıp bulann kendi içerisinde farklı dereceleri vardır.202[202] Mushaflara ve Arap diline uygunluk şartını taşıdığı halde senedindeki ricali sika olmayan kıraatler için de. Usulcüler. Mekkî ve tbnü'l-Cezerî gibi âlimler bu nevi kıraatleri prensip olarak sahih kabul etmişlerdir. İbnü's-Sümeyfa' (ö.3.204[204] Yedili sistemi ilk defa ortaya atan İbn Mücâhid'in şâz kıraatleri rivayet edenlerle mücadele ettiği ve bunları siyasi otoritenin de yardımıyla engellemeye çalıştığı nakledilmektedir. kitaplarda nakîedilebilir. Bu İbnül-Cezerî'nin sahih kıraat tanımına ters düşse de icmâya uygun olduğu için fazla itiraz edilmemiştir. onlara yaygınlık kazandırmış bazılarını ise terk etmiştir. Kur'ân olarak kabul edilmese bile yedi harf ruhsatına atfen bazı maksatlar için kullanılabilir. Bunlar Yûnus sûresinin ij sû» jy şeklinde okurlar. Bu terk edilen kıraatler içerisinde üç şartı taşıyan okuyuşlar bulunabilir. Şâz Kıraatler Kıraat ilmiyle ilgili eserlerin ittifakla naklettiğine göre sahih kıraatin şartlarından herhangi birini veya daha fazlasını taşımayan her bir kıraat şazdır. üzerinde icma olmaması ve toplum arasında şöhret bulmaması sebebiyle şâz tanımlaması yapılmıştır. 215/830) ve Ebü's-Semmârin kıraatleri senetleri bakımından bu türdendir.203[203] ancak bazı fıkhı meselelerin çözümünde ve Arap dilinde şahid olarak kullanılabilir. Arap diline uygunluk şartının eksik olması veya mushaflardan hiç birine uymaması durumunda kıraat.

206[206] Aynı durum İbn Şenebûz diye bilinen EbülHasen Muhammed b. Hişâm'a uygunluk gösterdiği söylenmektedir. 923/1517) bunların kıraatlerini eserlerinde nakletmiş ve ilim camiasının dikkatlerini bu kıraatlere çekmiştir. Hasan-ı Basrî. ondan bir asır kadar sonra da Kastallânî (ö. Ahmed b. kıraatlerinin büyük bir kısmının Halef b. Bu ümmetin icmâsına ve sahih kıraatin şartlarına aykırı olduğu için ciddi bir şekilde eleştirilmiş. Hasan-ı Basrî ve A'meş'in kıraati de şâz olarak adlandırılmıştır. Yezîdî. Abbasî Halîfesi Kahir Billâh'm emri ile kurulan ve içinde İbn Mücâhid'in de bulunduğu bir mahkemede yargılanmış ve tevbe ettirilerek yaptığı işten vaz geçirilmiştir.Kendisiyle mücâdele ettiği kıraat âlimlerinin başında İbn Miksem. Eyyûb el-Bağdâdî'nin (ö. Bu âlimlerin kıraatinin şâz olarak adlandırılması iki açıdandır. Zira bu şartları taşımayan bir kıraat kimden gelirse gelsin kabul edilmez. O. âyetin-deki "neciyyen Cf" kelimesini "nücebâ'e «^" şeklinde okuması verilebilir. Ka'b ve İbn Mes'ûd'un sahih kıraatin şartlarını taşımayan okuyuşlarını tercih etmesi sebebiyle eleştirilmiş ve yapılan muhakeme sonucunda hapse mahkum edilmiştir. İbn Miksem Hz. Kıraat eğitiminde herhangi bir etkileri bulunmayan bu imamların bazı okuyuşlan. Ancak önce İbnü'l-Cezerî. Mesela Hasan-ı Basrî'nin kıraatleri incelendiğinde bunlardan bir kısmının mütevâtir on kıraat ile paralellik arzettiği görülür. İbn Şenebûz özellikle. Bu konuda herhangi bir tartışma yoktur. Onun sahih bir senede dayanmayan kıraatlerine Örnek olarak Yûsuf sûresinin 80. "sereka210[210] kelimesini okurken mütevâtir 52 . Mâide süresindeki "el-azîzü'l-hakîm207[207] terkibini "el-ğafûru'r-rahîm ^ı ^jUi\" şeklinde okumuştur. 328/939) de başına gelmiştir. 354/965) gelmektedir. Ancak o İbn Mücâhid'in ölümünden sonra bu faaliyetine devam etmiştir. sahih ve mütevâtir kıraatlerle uyum arzetmektedir. el-Attâr (ö. Bunlardan birincisi okuyuşlarının büyük ekseriyetinin sahih kıraatin şartlarını taşımamış olmasıdır. Aslında İbn Miksem birçok âlim tarafından güvenilir bir râvi ve sağlam bir âlim olarak tanımlanmakta.208[208] Kıraatlerin tasnifinden sonra pek çok âlimin209[209] kıraati ile birlikte ileride bahsedileceği gibi on dörtlü kıraat tasnifi içerisinde yer alan İbn Muhaysm. Osman mushaflarmın hattına ve Arap diline uygun olan kıraatleri geçerli saymış ve bunları okutmuştur. İkincisi ise bunlann kıraatlerinin insanlar arasında yaygınlık kazanmaması ve bir bakıma terk edilmesidir. Übey b.

Sahih kıraatlere uymayan okuyuşlara örnek olarak Ha~ san-ı Basrî'nin Benû Temim lügatini takip ederek tercih ettiği "ve'1-hediyye ma'kûfen Îij&i U^\ j" okuyuşunu gösterebiliriz. Hasan-ı Basrînin dil açısından makbul olan bu kıraatleri hatt-ı Osmânî'ye uymadığı ve icmâya ters düştüğü için şâz kabul edilmiştir. Hamza. Nâfi' ve el-Kisâî'yi takip etmiştir. Mütevâtir kıraatlere uymayan bu okuyuş Sa'd b. Onlar sakin "ayn ^ " harfinden sonra "ti v harfi geldiğinde "ayn^ "ı "nûn o "a kalbederler. Bekr. Ebî Vakkas'ın " (..216[216] 215[215] Kur'ân'm aslından olmadığı halde sahabe tarafından tefsir maksadıyla ayetlerin arasına yazılan ancak bazı kimseler tarafından Kur'ân'm aslmdanmış gibi zannedilen kelime ve cümieler-den oluşan müdrec kıraatleri de şâz tanımı içerisinde değerien-dumek gerekir.. Ezd ve Kays kabilelerinin lügatidir.. Sahih kıraatlerde bu "ve'I-hedye ma'kûfen"214[214] şeklindedir.. âyetindeki "kad küzibû ips" ^ kelimesini Âsim. Sa'd b.ve lehû a-hun ev uhtun. "hüve'1-berr "211[211] ifâdesindeki " ra /' harfinin sonunu fetha ile okuyarak da on imamdan Ebû Ca'fer.)"217[217] âyetine V & (min ummin)"..212[212] On dört kıraat imamından biri kabul edilen A'meş de mesela Yûsuf sûresinin 110. Ebû Ca'fer el-Kârî ve Halef gibi şeddesiz okuyarak213[213] . İbn 53 .kıraatinin bazı yerlerde yedi imama uygunluğunu göster-tniştir. Onun "innâ entaynâke auŞiî " şeklindeki okuyuşu da cumhurun hilâftnadır. Hüzeyl.kıraatlere uymuş. Kisâî.

Bunları Ebü'l-Kâsım el-Hüzelî ve başkaları da rivayet etmişlerdir. Mevzu (Uydurma) Kıraatler Rivayet ilmi bakımından hiçbir aslı olmadığı halde uydurma bir senetle birilerine nispet edilen bazı okuyuşlar bulunmaktadır ki bunlara mevzu kıraatler denir.220[220] 4..Abbas'm " (leyse aleyküm cünâhun en tebteğû fadlan min rabbikürn. Bu durumda mana tersyüz olduğundan haşa Allah'ın âlimlerden korktuğu ifâde edümiş olmaktadır.)"219[219] âyetine " (ve yesteînûneilâhe ala mâ esâbehurn)" ilavesi gibi kıraatler müdrecin en belirgin örneklerindendir.222[222] Bu neviden kıraatlerin az da olsa bazı büyük kurraya nispet edildiği görülmüştür. Bu tür kıraatlerin en meşhur örneği Muhammed b...223[223] 54 ... Bunlar içerisinde yer alan en bariz örnek "Kulları içinde ancak bilginler Allah'tan (gereğince) korkar"221[221] anlamına gelen âyetteki "*" lafzının fail yapılarak merfu okunmassdır. "218[218] âyetine " mevâsimi'l--hacc)" ve îbnü'z-Zübeyr'in " hi fa Jzâj bj^bj (ve'1-tekün minküm ümmetün. 408/1017) Ebû Hanîfe'ye nispetle bir araya getirdiği kıraatlerdir. Ca'fer el-Huzârnin (ö.

Meselâ İbn Galbûn (ö. Hamza b. Medine'de Nâfı'. Küfe. Habîb ve Kisâî. Kûfe'de Âsim. İbn Mücâhid'in tasnifinden sonra sayı itibariyle bunu aşan tasniflerin de yapılmış olması bu yedi sayısının herhangi bir nassa veya icmâya dayanmadığın: göstermektedir. Bir bakıma o muhtelif yönleriyle öne çıkan âlimlerin bir listesini yapmış ve okuyuşlarını kaydetmiştir. 399/935) et-Tezkire fı'î-kırââü's-semân adlı eserinde227[227] sekiz kıraate yer vermiş ve sekizinci kıraat imamı 55 . Sellâm (ö.IV. Mekkî b. Bunun sonucunda da kıraat konusundaki ihtilaflar artmıştır. Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Ona bu tasnifinden dolayı yedi harfle karışabilecek yedi sınırlaması ve listeye aldığı bazı kâriler sebebiyle eleştiriler de getirilmiştir. Medine. Ebû Tâlib'in de dediği gibi kıraatler konusunda ilk kısıtlayıcı tasnifi yapan İbn Mücâhittir (ö. Bu tasniflerde kıraat âlimi sayısından çok sağlam rivayetlere ve muteber kârilere yer verilmiştir. Bir dönem sayı öylesine artmış ki. iyi ile kötü. doğru ile yanlış birbirine karışmaya başlamıştır. 324/936) ve önceki tasniflerin hiç biri onun Kitâbü's-Seb'a fî'l-kırâât adlı kitabında ortaya koyduğu tasnif kadar belirleyici olmamış ve katiyet ifâde etmemiştir. İshak el-Cehdamî (ö.226[226] İbn Mücâhid çalışmasında zaten bulundukları yerlerde şöhret yapan ve insanların kendisine daha fazla rağbet ettiği kıraat imamlarının okuyuşları derlenmiştir. Özeilikle kendilerine mushaf ve ashâbdan bir kıraat âliminin gönderildiği Mekke.224[224] Kıraat ilmine dair yazılan ilk eserlere. Mekke'de İbn Kesîr. 282/896)225[225] ve İbn Cerîr etTaberî de çalışmalarında yirmi kıraati toplamışlardır. İbn Mücâhid'in tasnifinde. KIRAAT TASNİFLERİ İçinde muhtelif âlimlerin okuyuşlarına yer verilen kıraat tasnifleri hicrî birinci asrın sonlarına kadar gitmektedir. yapılan rivayet ve kıraat talimi çalışmalarına bakıldığında bir tutarlılığı olan kıraatlerin sayısının otuzu aştığı görülmektedir. Basra'da Ebû Amr ve Şam'da İbn Âmir kıraat imamı olarak yer almaktadır. Ebû İshak İsmail b. 224/838) yazdığı kıraat kitabında otuz iki kıraata yer vermiş. Bunlara benzer başka tasnifler de yapılmış ve eserler telif edilmiştir. Basra ve Şam gibi şehirlerde yoğunlaşan kıraat çalışmaları belli bir zaman sonra çok yoğun bir çalışma alanı haline germiştir.

429/1038) h. 470/1077). Ömer ed-Dânî el-Emevî 371 (981) yılında muhtemelen Kurtuba'da doğdu ve ilim tahsiline 386 yılında başladı. Mekke ve Medine'deki ilim adamlarından istifâde etti ve birçok ilme dair eserler okudu rivayetler topladı. 417 yılında yeniden Dâniye'ye döndü ve 444 (1053) yılındaki vefatına kadar burada kaldı. 516/1122) ve Ebü'I-'Alâ el-Hemedânî tarafından benimsenmiş fakat İbnü'l-Cezerî'ye kadar kıraat eğitiminde kabul görmemiştir.229[229] İlme büyük değer verilen Endülüs bölgesi zamanla kıraat ilminin en büyük merkezi haline gelmiştir. Eğitimini 397 yılında Kayrevân'a yaptığı yolculuk ve Mısır seyahati ile sürdürdü. Eş'arî ve Mâliki mezheplerine bağlı olan Dânî güçlü bir hafızaya ve kıraat kabiliyetine sahipti.228[228] 1. Endülüs kıraat âlimleri arasında Mekki b. Dönüşünden sonra Kurtuba (399-403) ve Sarakusta'da (403-409) bulunup ilmî faaliyetlerini sürdürdü. Ebû Amr ed-Dânî (ö.230[230] İbn Mücâhid'in Kitâbü's-Seb'a'sini bu seyahatinde Ebû Müslim el-Kâtib'den dinledi. Halef er-Ruaynî eş-Şâtıbî (ö. Ebû Ömer eî-Enderâbî (ö. 398 yiîında Mısır'dan Hicaz'a geçerek haccetti ve 399 yılında Endülüse döndü. İbn Mihran etı-Nîsâbûrî'nin (ö. 437/1045). et-Teysifin giriş kısmında yedi kıraat imamına ulaşan tariklerini ayrıntılı olarak 56 . Saîd b. 381/992) ortaya koyduğu on kıraat ise Ebû Abdullah Ahmed b. Ebû Amr Osman b. III. Yedi Kıraat (Seb'a) Yedili kıraat tasnifini her ne kadar İbn Mücâhid ortaya koymuş ise de onu yüz yıllar boyunca eğitimin bir parçası haline getirerek tüm dünyaya yayan Endülüslü âlimlerdir. *Erken bir dönemde yaşamış olması sebebiyle kıraat âlimlerine kadar ulaşan kıraat senetleri muteberdir. Buradaki uzun ikâmeti sebebiyle ed-Dânî nisbesiyîe anılsa da kendi devrinde İbnü's-Sayrafî diye tanınmıştır. Ebû Talib Kaysî (ö. Bu seyahatinde Mısır. 409 (1012) yılında Dâniye'ye yerleşti 417 yılına kadar burada bulunduktan sonra bazı şartlar gereği Mayurka'ya gitti ve sekiz yıl burada yaşadı. Mesud el-Begavî (ö. Kıraat ilmini Mağrib ve Endülüs'e ilk defa er-Ravda adlı eserin müellifi Ahmed b. Firrûh b. 444/1053) ve Ebû Muhammed el-Kâsim b. 590/1194) adını özellikle anmamız gerekmektedir. Çünkü bunlardan birincisi özellikle işin teorisyenliğini yaparken diğer ikisi yedi kıraati dini ilimler tahsilinin bir parçası haline getirmiştir. Ebû Muhammed Muhyissünne Hüseyin b. yüzyıİm sonlarında sokmuştur. Muhammed etTalemenkî Meâfırî (ö.olarak Ya'kûb ei-Hadramî'yi almıştır.

Halef erRuaynî eş-Şâtıbî (Ö. kıraat ve tecvide dair çalışmaları vardır. Onun yedi kıraati eğitim sistemi içerisine sokan en meşhur kitabı et-Teysîr fi'l-kuââti's-seb' adlı tek ciltlik orta boy çalışmasıdır. Arap dili ve edebiyatında da mahir olan Dânî'nin bir kısmı konusunda bilgi sahibi olamadığımız eserleri İslâm dünyasında çok şöhret bulmuştur. kıraatlerin eğitimi ve kıraatlerdeki tartışmalı konular üzerinde durmuştur. Bize ulaşıp ulaşmadığı bilinmeyen ancak İbnü'lCezerî ile Zehebî'nin kıraat âlimlerine dair eserlerinin temel kaynaklarından olan Tabakâtü'lkurrâ ve'I-mukriîn adlı hacimli çalışması da önemli olmalıdır. Firrûh b. Bu eserin tahkik ve tahriri oryantalist Otto Pretzl tarafından yapılarak ilmî usûllere göre neşredilmiştir.vermiştir. kıraatler.232[232] Aynca onun et-Ta'rif'fi IhülaR'r-ruvât an Nafı'233[233] Ahmfü's-seb'ati'l-Kur'ân.234[234] el-îdgâmül-kebîr fi'I-Kur'ân. Dânî'nin meşhur eseri et~Teysîf\ kolay ezberlenmesi için özet 57 . Aslında kırk rivayet ile altmış tarîkin bir araya getirildiği Câmi'u'l-beyân fi'I-kirââti's-se231[231] adlı çalışması daha geniş olmakla birlikte Teysîr kadar tanınmamış ve yaygınlaşmamıştır. Kendisinden sonraki âlimlerden büyük bir kısmı onun görüşlerine eserlerinde yer vermiş ve düşüncelerine değer atfetmiştir. 590/1194).237[237] Yine Endülüslü olan ve Şâtıbî diye bilinen Ebû Muhammed el-Kâsım b.235[235] el-Müktefa fı'1vakfı ve'1-ibtidâ' fi kitabillahi azze ve ceUe236[236] el-Muhkem ve el-Muknf adlarıyla Kur'ân tarihi. Dânî toplam sayısı 120'ye ulaşan ve bir kısmı günümüze intikal eden eserlerinde Kur'ân tarihi.

Halef kıraatini "ihtiyârât" kategorisinde değerlendirmiştir. ardından yakın bir şehir olan Beiensiya'ya gitti.239[239] Ebû Abdullah Ahmed b. İbnü'l-Cezerî tasnifmdeki Halef b. Bu ve benzeri âlimlerin yedili sistemin ortaya konulduğu asırdan itibaren yaptıkları onlu tasnifler çok fazla dikkat çekmemiş yedili tasnife alternatif olamamıştır. On Kıraat (Aşere) İbn Mİhran en-Nîsâbûrî (ö. Hüzeyle arz etti.238[238] 2. Ebû Ömer ei-Enderâbî (ö. 569/1173) Gâyetü'l-ihtisar fi'I-kirâ'âti''l-'aşradlı eserlerde aynı çizgiyi takip ederek on kıraati rivayetleri ve tarikleriyle birlikte tanıtmışlardır. Şâtıbî daha sonra hacca gitti ve bu seyahatinde bulunduğu yerlerde dönemin önde gelen muhaddis. Burada kıraatleri ve et-Teysîfı hafızasından Ebü'l-Hasan b. Çok sayıda talebe yetiştirdi ve yedi kıraatla ilgili kasideleri çok sayıda insan tarafından ezberlendi. Döneminde Mısır bölgesinde kıraat ilminin başı idi. Ne var ki Enderâbî kitabına. Onlu tasnifin (Aşere) yaygınlaşıp yedili sisteme alternatif olacak tarzda öğretim müfredatına girmesinde en büyük pay tartışmasız bir şekilde İbnü'l-Cezerî'ye aittir.bir biçimde Hırzü'l-emani ve vachü't-tehani adıyla şiir dilinde ifâde etmiştir.240[240] O. 381/992) el-Gâye fi'1-kırâ'âti'l-aşr adlı ereriyle Kırâat-i Aşere tasnifini ortaya koyan ilk alim olmuştur. Ebû Muhammed eş-Şâtıbî 538 (1144) yılının sonlarına doğru Şâtıba'da dünyaya geldi. Ya'kûb el-Hadramî ve Halef b. rivayetler aidi. kurra ve âlimlerinden dersler okudu. Bu yolla yedi kıraat Bütün İslam dünyasına yayıldı. eş-Şâtıbiyye diye bilinen manzum eser kıraat-i seb'a eğitiminde en temel kitap derecesine yükselmiştir. Hac sonrası Mısır'a gelen Şâtıbî burasını kendisine vatan edindi ve vefatına kadar burada kaldı. Hişâm kıraati yerine sonraki tasniflerde şâz kabul edilen İbn Muhaysm kıraatini almış. Hişâm kıraatlannı da sahih kıraatlar kategorisi içerisine sokarak bu ilmi 58 . Onun Aşere ile ilgili eş-Şâmil fı'l-kırââti'l-aşrvz bunun şerhi olan el-Mebsût 8'1-kırââti'l-aşr adında iki eseri daha bulunmaktadır. Ebû Amr ed-Dânî'nin günümüze intikal etmeyen Tabakâtü'l-kurrâ'sim da Ebû Hüzeyl'den dinledi. ilk dönemlerden itibaren telif edilen eserlerin birçoğunda adları ve rivayetleri yer almakla birlikte sahih kıraatlar sınıflaması içerisinde yer almayan Ebû Ca'fer el-Kârî. 470/1077) Kırâ'âtüİ-kunâ'i'l-ma'rûSn bi nvâyâti'r-mvâti'Jmeşhûdn ve Ebü'l-'Alâ el-Hemedânî (ö. Buradaki hocalardan kıraat ve hadis okudu.

Orta Asya ve İran'da bu tercihe göre Kur'ân talimi yapılarak Seb'a'nin yerini büyük ölçüde Aşere almıştır. İbnü'l-Cezerî. Ziyâeddin Sa'dullah el-Kazvînî (1376'de) ve Şeyhülislâm Ömer b. Ebü'1-Hayr Muhammed b. İbnü'l-Gezerî'nin hocalığı Şam Emeviyye Camii'ndeki Kubbetü'n-nesr'in altında okuttuğu kıraat dersleriyle başladı ve bu senelerce sürdü. Medine'de Harem-i şerif imam-hatibi Ebû Abdullah Muhammed b. Yemen. Yusuf İbnü'l-Cezerî 26 Kasım 1350'de (25 Ramazan 751) tacir bir babanın oğlu olarak Dımaşk'ta dünyaya geldi. Âdiliyye Medresesi. Ebû Abdullah Muhammed b. Hasan el-İsnevî'den fıkıh dersleri aldı.396'da Mısır'dan kaçarak İskenderiye'ye gitti. Sonradan herbiri ünlü alimler olan pek çok insan onun buralardaki derslerinden istifâde etti. Hindistan. Şam'daki. Ali b. Onlu tasnifin yaygınlaşmasını sağlayan İbnü'l-Cezerî'nin ilmî hayatının ve faaliyetlerinin tanınması bu tasnifin yaygınlaşma sebeplerini de ortaya çıkaracaktır. İbnü'l-Cezerî künyesi ailesinin Cezîretü İbn Ömer'e (bugükü Şırnak iline bağlı Cizre ilçesi) mensubiyeti sebebiyledir. Rum ve Acem diyarından pek çok talebe katıldı. Salih'ten cem' usulüyle kıraat okudu. 1367'de (769) tahsil maksadıyla gittiği Mısır'da Ebû Bekir Abdullah b. Şafiî fakihi Abdürrahîm b. dair dersler alıp tahsilini tamamladı. bir anlaşmazlık sebebiyle malına el konulması ve yöneticilerle ihtilaflı hale gelmesi üzerine 3 Mart 1. Orta Doğu ve Anadolu sınırlan içerisinde varlığını devam ettirmiştir. 12-13 yaşlannday-ken Kur'ân'ı ezberleyip kıraat ilmini muhtelif tarikîariyle Şam'ın önde gelen hocalarından okudu. 1390 yılında ikinci defa hacca gitti. İbn Kesîr (1372'de). eserlerinden ve ilmi kişiliğinden bahsedilecektir. Endülüs'ün müslümanların elinden çıkması kıraat ilmi bakımından da büyük bir kayıp olmuş ve bu ilim artık bazı Kuzey Afrika ülkeleri. el-Bağdâdî'den kıraat ilmi aldı.zenginleştirmiştir. Muhammed b. Kasım 1392'de Mısır'dan Şam'a gelen İbnü'l-Cezerî müteakiben Kudüs Salâhiyye medresinde ders okutmakla görevlendirildi ve 1394 yılı sonlanna kadar bu görevinde kaldı. beyan ve diğer dinî ilimlere. Reslân el-Bulkînî (1383'te) ise ona ayn ayn fetva izni verdi. burada sayısı kırkı bulan muhtelif ilimlerde mütehassıs âlimden kıraat. el-Cündî. A'meş ve Hasan-ı Basrî kıraatlerini okudu. Câmiu't-Tevbe'nin hatipliğiyle ilgili olarak İbnü'l-Hüsbânî Şihâbeddin Ahmed b. 1367 yılında babasıyla hacca gitti. 1376-77 (778) yılında üçüncü defa Mısır'a gitti. Dâru'lhadîst'l-Eşrefiyye ve Ümmü's-Sâlih Türbesi kıraat şeyhliklerinde bulundu. buradan da deniz 59 . Bu sebeple aşağıda onun hayatından. Ekim 1369'daki ikinci Mısır seyahatinde ise on kıraati ve buna ek olarak İbn Muhaysm. Buradaki derslerine Endülüs. bazı âlimlerden de hadis dinledi. Aşere'nin içerisinde zaten Seb'a'nin olması bu tasnife yönelik herhangi bir tepkinin meydana gelmeme sindeki en önemli etken olarak karşımıza çıkmaktadır* Günümüzde icazet gelerıeğindeki isnad zincirinde İbnü'l-Cezerî'nin buluşma noktası olması bundan o'sa gerektir. Osmanlı coğrafyası. es-Sâiğ ve Ebû Muhammed Abdurrahman b. maânî.241[241] İbnü'l-Cezerî'nin tercihi kabul görmüş ve seyahatlerinin de etkisiyle Mısır. İsmail ile aralarında meydana gelen ihtilaf yıllarca devam etti. İbnü'l-Cezerî'den sonra bu çapta başka bir kıraat âlimi yetişmemişse de onun usûllerini ortaya koyduğu Aşere tarîki üzere kıraat eğitimi günümüze kadar hayatiyetini sürdürmüştür. Muhammed b.

İbnü'l-Cezerî Yıldırım Bayezid'le birlikte katıldığı Ankara Sa-vaşı'nda . Buradan deniz yoluyla Yemen'e geçen İbnü'l-Cezerî'ye Yemen meliki Mansûr Abdullah b. Dini ilimlerin merkezi olan Dımaşk. Kahire'de bulunduğu sürece talebelerin yoğun ilgisiyle karşılaştı. Padişah'ın oğullan Mu-hammed. ancak şöhretinden haberdar olununca kendisine saygı ve ikramda bulunuldu. bu anlayışın yaygınlaşmasında önemli yeri olan eserlerden Şâübî'nin Hırzü'i-emânîadlı manzumeşindeki yedi kıraati on'a tamamlamak üzere ed-Dürrdy\ naz-metti. Bu manzumeyi pek çok talebe ezberleyerek muhtevası çerçevesinde kendisinden Aşere okudu. Padişah'ın teklifi üzerine aynı yıl Temmuz ayında İstanbul'a yapılan askerî harekâta katıldı. İbnü'l-Cezerî daha sonra burasın: benimsedi ve Dımaşk'taki gibi bir Dâru'l-Kur'ân yaptırdı. Daha sonra Mekke'ye dönüp 1425 yılında beşinci haccım ifa ederek 1425 yılı sonlarında tekrar Kahire'ye geçti. uzun yolculuklar sırasında geçirilen zaman dahi kendisinden yararlanmak için değerlendirilmiştir. Savaş sonrası Bursa'ya giden İbnü'l-Cezerî burada en-Neşrfi'J-kı/ââü'Taşr adh eserini yazıp Tayyibetû'n-Neşı'\ nazmetti. Ahmed erResûlî İlgi gösterdi.yoluyla Antakya'ya geçti. daha sonra da talebelere kolaylık olsun diye Takribü'n-Neşr â'I-kirââti7. buradan da Kahire'ye gitti. Şam'daki talebelerinden kıraat âlimi Hatîb Abdülmü'min'in aracılığıyla görüştüğü Yıldırım Bayezid'den büyük ilgi gördü ve kendisine yüksek miktarda maaş bağlandı. İbnü'l-Cezerî kıraat ilminde zirve olmuş bir şahsiyettir. daha sonra Ebû Amr 60 . Timur'un ölümünden (İS Şubat 1405) sonra Sultan Halil'in iznini sağlayarak 6 Haziran 1405 Semerkand'dan ayrıldı. birkaç günlüğüne misafir olarak bulunduğu yerlerde bile bu ilim için etrafında kalabalıklar oluşmuş. Üçüncü hacci için 1419 yılında yola çıkan İbnü'lCezerî. Bunun üzerine İbnül-Cezerî'nin Bursa'da talebe yetiştirmesi sağlanarak ondan istifâde yoluna gidildi. Yezd ve İsfehan üzerinden Şirâz'a ulaşınca (Şubat 1406) Sultan Pîr Mu-hammed onu isteksiz olmasına rağmen alıkoydu ve kadı tayin etti.28 Temmuz 1402) Timur'a esir düştü. Hocalık döneminde de ilm-i kıraat hep ön planda ol-. Aynı yıl hac kafılele-riyle Mekke'ye gidip dördüncü haccım ifa etti. Basra-Mekke arasındaki Uneyze'de be-devî Arapların saldırısına uğrayarak soyuldu ve canım zor kurtardı.'aşr adıyla onu ihtisar etmiştir. Buhâra'dan ayrılıp 14 Ağustos 1405'te Herat'a ulaştığında Sultan Mirza Şâhruh kendisini şehrin dışında askerî törenle karşıladı. ardından onu Tayyibetü'n-NeşrüĞsy\& manzum hale getirmiş. Gördüğü ilgi ve talep karşısında burada da bir müddet kalıp hadis okuttu. Mustafa ve ve Musa da onun talebeleri arasında yer almıştır. uğradığı Buhâra'da bir müddet kalıp dersler verdi. buradan da Şam ve Basra üzerinden Şirâz'a ulaştı. daha sonra Bursa'ya gitti. Timur onu ülkesine götürüp Keş'teki medresede görevlendirdi. kıraat vecihlerini meleke haline getirecek ölçüde hıf-zetmiştir. Hayatının bundan sonraki bölümünü telif çalışmalarıyla ve talebe yetiştirerek geçiren Îbnü'l-Cezerî Sûku'l-iskâfıyyîn'de bulunan evinde 2 Aralık'ta vefat etti. kendisinden hadis dinledi. kendi yaptırdığı Dârul-Kur'ân'da defnedildi. İbnü'l-Cezerî 1424 yılında Şam'a. onlara başta kıraat oimak üzere muhtelif dersler okuttu. yıllar. Niğbolu savaşında da Yıldırım Bayezid'in beraberinde bulundu. Tedris programlarında yedi kıraat yerine on kıraatin tercih edilmesi için çaba sarfetmiş bu maksatla önce en-Neşi'\ yazmış. îbnü'l-Cezerî bu çalışmalarıyla kırât-i seb'a anlayışına alternatif program ortaya koymakla yetinmedi.Önce gizlice ayrıldığı bu şehirde bu defa Sultan Eşref Barsbay tarafından itibarla karşılandı. Mısır ve Medine gibi yerlerde bütün sahih kıraatları muhtelif hocalardan tekrar tekrar okuyarak Pekiştirmiş. İbnü'l-Cezerî Antakya'da bir müddet kalarak kıraat okuttu. Amacı tedris programlarında seb'a'nın yerini Aşere'nin almasıydı. Soygun sebebiyle gerçekleştiremediği haccıni 1420'de ifa edip Şirâz'a döndü.

onun es Kıraatlerin Tasnifi so 97 bu ilimdeki haklı otorite ve itibariyle doğrudan ilgilidir. Hüseyin el-Muaddel (ö. özellikle Türkiye'de kıraat tedrisatında korunagelen icazet geleneğindeki isnâd zincirlerinin genellikle İbnü'l-Cezerî'ye dayanması. Peygamber'e ulaşan kıraat silsilelerini!1 en yoğun kesişme noktasında İbnü'l-Cezerî'nin bulunması. zaman içinde bu ilmin tedrisinde bütünlüğünü koruyarak günümüze ulaştı. Şâz kıraatlerden bazılarını belli bir sistem dairesinde bir araya getirme konusunda ilk adımı atanlardan biri İbnü'l-Cezerî olup Nihâyetü'İ-berere fî'1-kırââti's-seiâs ezzâide 'ale'i-'aşer243[243] adlı eseriyle İbn Muhaysın. Özellikle bu iki eser üzerinde yaptığı çalışmalarıyla sanki o-bun-dan böyle Hırzü'i-emânî yi okuyanların ed-Dürre'y\ ihmal etmemesini. Burada İbnü'l-Cezerî'nin çoğu kıraata dair yüz kadar kitap ve risale yazdığını da zikretmemiz gerekir. Sıbtu'l-Hayyât (ö. Ebû İsmail Mûsâ b. Bazı İslâm ülkelerinde. İbnü'l-Cündî (ö. Halil el-Halebî (ö. 242[242] 3. Hişâm'ın kıraatlerini ona dercetüği bu çalışmasına Tahbîrü'tTeysfr ff kırââti'l-eimmetiTaşere adını verdi. Ondört Kıraat (Erbaate Aşer) Kıraatlan tasnif geleneğinin bir devamı olarak sıhhat şartlarını taşıyıp taşımadıklarına bakılmaksızın bazı ilk dönem kıraat âlimlerinin okuyuşları da kategorize edilmek istenmiştir. Aşere üzerinde dururken yedi imama ilave ettiği üç imamın kıraatlerinin de sahih senedle geldiğini. İbn Cİnnî (ö. 370/980) Muhtasara şevâzzi'l-Kur'ân min Kitabi l-l-Bedî'. 849/1445) îzâhu'r-rumûz ve miftâhu'lkünûz'&& kendilerine şâz kıraat nispet edilen kıraat âlimlerden birini veya daha fazlasını tanıtmışlardır. bir veçhile de olsa nahiv kaidelerine uygun olduğunu savundu. Meselâ İbn Hâleveyh (ö. Osman'ın mushaflannın hattına. İbn Mihrân en-Nîsâbûrî'nin ilk defa el-Gâye fı'lkırââti'l-'aşr adlı eseriyle bir a-raya getirdiği meşhur on imamın kıraati onun bu çalışmalarıyla yaygınlaştı. 541/1146) on iki imamın kıraatini tanıttığı eseri eî-Mübhic fî'İ-kırââti's-semân. Ya'kûb el-Hadramî ve Halef b. et-Teysîf'm yerini Tahbîrü't-Teysîf in almasını istiyordu. A'meş ve Hasan-ı Basrî'nin kıraatlerini on 61 . İbnü'l-Kabâkıbî Muhammed b. 500/1106) on beş kıraati topladığı Ravzatü'I-huffaz. 392/1002) el-Muhtesebfîtebyîni vücûhişevâzzi'l-kırââti ve'iîzahi anhâ. 769/1368) Bustâmı'l-hüdât fi'h-tilâfi'î-eimmeti ve'r-ruvât. Ancak bu çalışmalar bir tasnif oluşturmak maksadıyla bunlara yer vermedikleri İçin şâz kıraatler kitaplar içerisinde dağınık bir şekilde kalmıştır. onlann her bir rüknünün Hz. Aslında şâz kıraatleri toplayan kitapların tarihi çok eskilere gitmektedir. Îbnü'l-Cezerî çabalannda amacına ulaştı.ed-Dânî'nin et-Teysîfini ele alarak aynı şeyi onun üzerinde gerçekleştirdi: Ebû Ca'fer el-Kârî. bir başka ifâde ile günümüzden Hz.

kıraate ekleyerek kıraat. İbnü'l-Cündî ve İbnü'l-Cezerî gibi meşhur kıraat ve dil âlimleri eserlerinde bunlardan birini veya daha fazlasını tanıtmış ve kıraat örneklerine yer vermişlerdir (bk. Ancak bu dört kıraat bazı durumlarda sıhhat şartlarından biri veya birkaçını taşımaması bazı durumlarda ise şöhret bulmaması sebebiyle terk edilmiştir. Hasan-ı Basrî. eğitimi sistemi içerisine dahil etmiştir. Aşağıda kendilerine kıraat nispet edilen on 62 . 328/939)245[245] kıraatini on dörtlü taksim içerisine katmıştır. literatür bölümü). Özellikle Arap dili bakımından fevkalade önemli olan bu kıraatler gerekli şartlan taşımadıkları için hüccet olarak kabul edilmemiş. böylece on dört kıraat denildiğinde Aşere'ye eklenen îbn Muhaysın. Onu takriben iki asır sonra Bennâ takip etmiş. 923/1517) ve Bennâ (ö. Ancak yer yer sahih kıraatlere uygun okuyuşlar ortaya koysalar da rivayetlerinin senet zinciri problemli olduğu için zahiri uygunluk dikkate alınmamıştır. Kıraat tasnifleri sıralaması içerisinde yukarıda verilen on dörtlü tasnifi ilk defa ortaya koyanın Kastailânî olduğu anlaşılmaktadır. 470/1077) tarafından Halef b.246[246] V. Gerçekte bu dört imamdan şaz kıraatler yanında bütünüyle sahih kıraatlere uyan okuyuşlar da gelmiştir ve bunlar kabul edilmiştir. Bu yöntem ve adlandırma kıraatlerin tedvini ve tasnifinden sonra daha belirgin hale gelmiştir. eğitim sistemi içerisinde de yer alamamıştır. 1117/1705) da Yezidî kıraatini meşhur on kıraate eklemiş ve böylece on dörtlü tasnif oluşmuştur. KIRAAT İMAMLARI Kıraatler bir tercih meselesi olduğu için ilk günden itibaren tercihte bulunana nisbetie anılmıştır. Sahabenin tercihleri ifâde edilirken de "kırâatü Übey b. Kastallânî (ö. Hişâm'ın kıraati çıkarılarak Aşere içine sokulmuştu. Ancak bunların hiç biri Kastallânî'ki kadar yaygınlık kazanmamıştır. Ebû Ömer el-Enderâbî (ö. Ka'b" veya "harfü İbn Mes'ûd" gibi tabirler kullanılmıştır. İbn Hâleveyh. Ahmed el-Bağdâdî'nin (ö. İbn Cinnî.244[244] Ancak onun tasnifi kabul görmediği için İbn Muhaysın'ın kıraati sahih kıraatler kategorisine girememiştir. Bazı kimseler de A'meş yerine İbn Şenebûz Mu-hammed b. Yezidî ve A'meş isimleri anlaşılır olmuştur. Bunlardan İbn Muhaysın'ın kıraati daha önce Ebû Abdullah Ahmed b.

Ca'fer b. eğitim durumları ve ilmî seviyeleri iyi bilinmeden onlann kıraat tercihlerinin nedenleri ve önemi tam olarak anlaşılamayabilir. İbn Abbas ve diğer sahâbî râvîlerin kıraati ise Übey b.247[247] 1. Kıraat ilminde yedili. onlu ve on dörtlü tasnif içerisinde yer alan her bir kıraat imamının râvileri ve tarikleri de olduğu için bunlardan da kısaca söz edilecektir. Verdân. Hocalan arasında kıraat ilmini. Alâ el-Basrî. Kıraat imamlarının hayatı. Şihâb ez-Zührî bulunmaktadır. Çünkü o dönemde bu bölgede Esâvire. Nâfi' ve 63 . Nisâh b. Süleyman b. Cündeb ei-Hüzelî. Ayyaş b. Kıraat talebeleri arasında îmam Mâlik b. Seyâbice. İsmail b. Abdurrahman b. Ebû Rabîa'dan alan Abdurrahman b. Kaynaklarda doğduğu yerden bahsedümemektedir. Müslim b. Ailesinin Hindistan menşeli olma ihtimali yüksektir. el~Leys b. İbrahim b. Müslim b. Ya'kûb . Bu dönem içerisinde kendisinden çok sayıda insan kıraat okumuş ve almıştır. Yüz yıl kadar yaşayan Nâfi takriben yetmiş yıl Medine'de kıraat okutmuş ve burada kıraat ilminin riyasetini elinde tutmuştur. Cemmâz. Ebû Tâlib el-Kaysî. Enes. Zut ve Endegâr adlarındaki Hint topluluklannın ve kavimlerinin varlığından bahsedilmektedir. Mînâ' ve Verş diye bilinen Osman b. Sa'd. Sa'd. el-Ka'kâ' el-Kâtî.249[249] Nâr+ takriben 70 (689) yılında doğdu. Sabit yoluyla Resûl-i Ekrem'e ulaşmaktadır. Ya'kûb. Ebû Ca'fer Yezîd b. Ebû Nuaym el-Leysî el-Medenî kendi ifâdesinden248[248] anlaşıldığı üzere aslen İsfehanhdir.dört imamın kısa hayat hikayeleri verilecek ve kıraat ilmi ile olan ilişkileri açıklanacaktır.250[250] Endülüslü kıraat ve dil âlimi Mekki b. Bu ailesinin İran'ın İsfehan bölgesine başka bir yerden gelmiş olabileceğini göstermektedir. Saîd elMısrî yer almaktadır. Ka'b ve Zeyd b. Şeybe b. İsmail b. Ebû Üveys. İbn Abbâs. Ebû Amr b. Kıraat tahsilini Medine'de yaptı ve yetmiş kadar tabiîden kıraat aldı. Sercis b. Nâfi' Kıraat imamlarının tartışmasız en önde geleni kaynaklarda isim künye ve nisbesiyle birlikte Ebû Abdurrahmân Nâfı b. Ebû Hureyre ve Abdullah b. Kâlûn diye bilinen îsâ b. Müslim b. Rûmân ve Muhammed b. Renginin oldukça siyah olduğu bildirmektedir. Yezîd b. Hürmüz el-A'rec.

Nâfi'nin "kendilerinden kıraat okuduğum kimselerden bir okuyuş üzerinde iki kişinin ittifak etmesi durumunda o kıraati aldım. Kâlûn (kalon) kelimesi Rumca güzel demek olduğundan Nâfi ona güzel okuyuşu sebebiyle bu lakabı vermiştir. Kâlûn'un tarîklerinden en meşhuru ve kitaplarda nakledileni Ebû Neşît (ö. aslen Endülüs Kayrevânlı bir ailenin çocuğu olarak 110 yılında Mısır'ın Kıft 64 . Kendisinden de çok sayıda insan kıraat okumuştur. senedi en sağlam olanı ve Arapça bakımından en fasihi kabul eder.251[251] Saîd b. Mansür'un naklettiğine göre İmam Mâlik "Nâfı'nin kıraati sünnettir" demiştir. Abdullah b. Nafi1 169 (785) yılında Medine'de vefat etti.254[254] Nâfî'nin ikinci râvisinin asıl adı Osman b. Nâfı'nin üvey oğlu olduğu bildirilmektedir. Medine gibi bir ilim merkezinde bulunmuş olması çok fazla sayıda kıraat rivayetine ulaşması noktasında ona yardımcı olmuştur. Hanbel kıraatini beğenip hadisteki durumunu zayıf gördüğünü göstermek için "Kendisinden kıraat alınır fakat hadiste bir şey değildir" demiştir. Ölüm döşeğinde iken çocukları kendisinden vasiyet etmesini isteyince "Ailahtan korkun. Verdân ez-Zürekî el-Medenî oian Kâlûn 120 (737) yılında Medine'de doğmuş ve 220'de (835) Medine'de vefat etmiştir. Mîna' b. aranızdaki şeyleri düzeltin ve eğer inanıyorsanız Allah'a ve Resulüne itaat edin. 258/871) ve El-Hulvânî (ö. köle olarak Arabistan'a getirilmiş Rum bir aileden gelmektedir. kıraatlerin en evlâsı. Ancak Ahmed b. o olmadığı taktirde Âsim kıraatini tercih ettiğini bildirmiştir. Nâfi' hakkında Ebû Hatim "sadûk" ifâdesini kullanırken Nesâî "bir beis yoktur" diyerek Nâfı'nin hadisçiliğini çok fazia taktir etmemiştir. Rivayetlere göre Kâlûn. Ahmed b.Âsim kıraatlerini. ihtilaf edildiğinde ise terk ettim" sözü çok meşhurdur. Kâlûn yirmi yılı aşkın bir süre hocası Nâfî'nin kıraat derslerine iştirak etmiş ve ondan defalarca Kur'ân'ı hatmetmiştir. Hanbel kıraatler içinde hangisini beğendiğini soran oğluna "ehl-i Medine" cevabını vermiş. Amr olup Verş lakabı ile meşhur oldu. Verş. Bu duruma göre o aslında çok sayıda kıraat rivayeti ve bilgisi almışken bunlardan sadece bir kısmını kendi okuyuşu olarak tescil etmiş ve talebelerine aktarmıştır.253[253] Nâfı'nin kıraati râvilerinden Kâlûn ve Verş tarafından günümüze kadar intikal etmiştir. Said b. Aynca o Nafî'nin kıraat konusunda insanların imamı olduğunu bildirmiştir."252[252] âyetini okumuştur. 250/864) tarîkleridir. Asıl adı Ebû Mûsâ İsâ b. Fesahatte bunları Ebû Amr ve Kisâî'nin kıraatleri takip eder.

Sesinin güzelliği ve okuyuşunun tatlılığı dinleyeni hiç usandırmayan türdendi. Ka'b yoluyla kesintisiz olarak Resûl-i Ekrem'e ulaşır. Ebû Eyyüb el-Ensârî ve Enes b. Peygamber şeklindedir. es-Sâib. Mahreme'den okudu. Şibl b. Kıraat öğrenmek üzere Medine'ye Nâfî'nin yanına gitti. Verş'in tarîkleri el-Ezrak (ö. Onun kıraatinin güvenilirliği üzerine Mekkelilerin icması vardır.denilen şehrinde doğdu. Bu isim daha sonra Verş şeklinde kısa söylenmeye başlandı. Ahmed. İbn Kesîr'in düzgün bir okuyuşu vardı. Zübeyr. Hocasına ters düşen bazı tercihleri bulunmakla birlikte kıraati makbuldür. Ashâbdan Abdullah b. Kesîr b. Cebr. Alâ. Kıraati. Kendisinden de Ma'ruf b. İkrime el-Berberî ve Muhammed b. Abbas-Übey b. Diğer zinciri ise Dirbâs-Abdullah b. Ebû Amr b. İbn Cüreyc. Bölgedeki kıraat rivayetlerinin büyük bir kısmı kendisine ulaşır. 296/908) . Amr ed-Dârî 45 (665) yılında Mekke'de doğdu. Müşkân. Bu isimle meşhur olduğu gibi kendisi de bu lakabı çok beğenmekteydi. Eyyüb esSahtiyânî. Kısa boylu. Ka'b-Hz. 240/854) ve el-İsfehânî'dir (ö. Birçoğu sahabe ile görüşen tâbiûn nesline uzun yıllar Mekke gibi merkezî bir yerde imamlık yapmak kolay bir iş değildir. Dirbâs (mevlâ İbn Abbâs). 155 yılında Nâfı'den defalarca hatim yaptı. Abbâd. çoğul zamirleri olan hum ^ ve küm '^ kelimelerinin sonunu sıla yaparak hümû j^â ve kümü ^S şeklinde. Mücâhid b. Süfyân b.255[255] 2. beyaz tenli yeşil göziü idi. Bu durumda kıraat zincirlerinden birisi Mücâhid b. Abdullah el-Kıst. İsmail b. Gerek kıraat ilminde gerekse diğer konularda onu ayıplayan ve tenkid eden olmamıştır. Kur'ân jî>Jı kelimesini hemzesiz olarak el-Kurân oı^Jı şeklinde okuduğu gibi 65 . Abbas-Übey b. Cebr-Abdullah b. İbn Kesîr'in kıraatinin bazı özellikleri şöyledir: Sirât h\^ kelimelerini sîn'ile i'j~. sakin bir harften sonra gelen müfred müzekker zamirlerini harekelerine uygun olarak eklediği vav veya yâ ile. Abdullah b. Hareketlerinin çabuk olması sebebiyle hocası onu güvercine benzeyen bir kuş olan "verşân" lakabıyla çağırmaya başladı. Verş Me'mûn'un hilafeti yıllarında Mısır'da vefat etti (197/812). O hem Mekke'nin kârîsi hem de Mescid-i Harâm'ın mukrîsi idi ve bu vasfı vefatına (120/738) kadar devam etti. Kays b. Halil b. Mâlik ile görüştü. Eğitimini tamamlayınca Mısır'a döndü ve burada uzun yıllar kıraat okuttu. İbn Kesîr Aslen İranlı olan Ebû Ma'bed Abdullah b. Uyeyne gibi zevat kıraat ve hadis öğrenmiştir. ve ^ şeklinde okur.şeklinde.

İbn Kesîr ile aralarında.gibi bazı kelimelerin ikinci harfinin harekesini her defasında sükûn yapar. Ebû Amr b. Kıraati babasından. Avn en-Nebbâl el-Kavvâs'tan arz yoluyla kıraat öğrendi. Hâlid b.258[258] 3. 301/913) adlarında iki tarîki vardır. Abdullah b. Muhammed b. Saîd el-Mahzûmî el-Mekkî şeklindedir. Abdurrahman b. Süleymân-Şibl b. 294/906) ve İbnü'l-Habbâb (ö. Bezzî Mekke'de doğdu (170/786). Bezzî'den de kıraat okudu. Bezzî'den başta İbn Kesîr'in ikinci râvisi Kunbül olmak üzere çok sayıda insan kıraat okudu ve ilim aldı. Kunbül'ün kıraatinin tarîkleri Kİtâbü's-Seb'a müellifi İbn Mücâhid (ö. Muhammed b. Kırk yıl kadar Mescid-i Haram müezzinliği ve imamlığı yaptı. Kıraatlerin tedvin edildiği devirde insanlar İbn Kesîr'in kıraatlerini en iyi bir şekilde onda bulmuşlardır. 195 (811) yılında Mekke'de doğdu. Abdurrahman Kunbül (ö. Muhammed el-Bezzî ve Mu-hammedb. Abdullah ei-Kıst-İbn Kesîr isnâdıyla almıştır. Ahmed b. Kendisi de Bezzî gibi İbn Kesîr ile karşılaşmamış ve ondan ders almamış olmasına rağmen onun kıraatini iyi icra etmesi sebebiyle İbn Kesîr'in râvîieri arasında yer almıştır. Süleyman. Abbâd-İsmâil b.257[257] İkinci Râvî Kunbül'ün asıl isim zinciri Muhammed b. 324/935) ve şâz kıraatleri ile bilinen İbn Şenebûz'dur (ö. 291/904) rivâyetleriyle intikal etmiştir. Bezzî aslen İranlı bir aileden olup Hemedân bölgesinden Mekke'ye gelmişlerdir. Kunbülden de aşağıda isimieri verilen iki meşhur tarîklerinden başka çok sayıda insan kıraat okumuş ve rivayet almıştır. Bezzî'nîn Ebû Rebıa (ö. burada yaşadı ve seksen yaşında Mekke'de vefat etti (250/864). burada yaşadı ve 291 (904) yılında Mekke'de vefat etti. Vazıh gibi kârilerden aldı. elli yıl bulu-nan Bezzî onun kıraatini İkrime b. Vehb b. 328/939) . İbn Kesîr ile karşılaşıp ondan ders almış olmamasına rağmen onun râvisi sayılması onun okuyuşunu ve rivayetlerini diğerlerinden daha iyi bir şekilde temsil etmesindendir.256[256] İbn Kesîr'in kıraati Ahmed b. İkrime b. Mekke kıraat imamı olmasına rağmen bazı raat imamı olmasına rağmen bazı okuyuşlarının Mekke mushanna uymadığı da iddia edilmiştir. Ziyâd. Alâ 66 .

Medine ve Basra'da geçirdi. Ya'mer. Babasından ve Enes b. Abdülvehhâb b. Ata b. Kendisinden de Yahya b. Günümüzde Sudan. Ebû Nasr. Cübeyr. Âsim ve Ha-fSan-ı Basrî gibi tanınmış âlimlerden okudu. Yahya b. Ebû Recâ el-Utâridî. 154/771). Cübeyr)Abdullah b. Yemen ve Mısır gibi bölgelerde yaygın olarak okunmuştur.259[259] Ebû Amr b. Ebû Rebâh. Kûfe'de kurrâ-i seb'adan Â-sım b. Hâlid. el-Enderâbî de (ö. Halîl b. Kurrâ-i Seb'adan Ebû Ma'bed İbn Kesîr. Yetişkinlik dönemi ile ilgili bilgiler çelişkilidir. Alâ-Mücâhid (ve Said b. Nasr el-Cehdamî arz' ve semâ* yoluyla kıraat öğrenirken Şebâbe b. Ali b. Arap dilcilerinden bir kısmının ondan istifâde etmesi Arap diline olan hakimiyetinin bir göstergesi olup kıraatine olan itimadı da artmıştır. Alâ'nm kıraat senedi genellikle Ebû Amr b. Ömer el-Hemedânî ve kurrâ-i seb'adan Hamza b. Saîd el-Anberî.. $. Diğer kıraatlerden farklı olarak bazı kelimelerde imâle yapılır. Abbas-Übey b. el-Alâ b. Nijerya ve bazı Orta Afrika ülkelerinde Ebû Amr kıraati okunmaktadır. Ali el-Cu'fî. Mâlik. Cebr. Ebû Rebâh gibi şahsiyetlerden hadis rivayet eden Ebû Amr nahivde Nasr b. Abdülvâris b. Ebû Amr'ın kıraatini beğenmiş Ahmed b. Ahmed ondan nahiv öğrendi. Saîd b. Âsım'dan ders okudu. Hârûn b. Sivâr. İshak b. tahsil hayatını Mekke. Mücâhid b. Yûsuf es-Sekafî'nin ölümünden (95/714) sonra Basra'ya geri dönüp burada yaşadığı ile ilgili bilgi doğru olsa gerektir. Hicaz. Rûmân. İkrime b. îsâ b. Behdele. Atâ b. Basralılar'ın Ebû Amr kıraatini benimsediğini söylerken. Alâ'nın kıraatinin bazı özellikleri şunlardır. Yûsuf el-Ezrak. Saîd b. 470/1077). Cübeyr. Asmaî ve Hammâd b.Ebû Amr Zeban b. Ya'mer. Cebr. #' şeklinde sakin kılınır. Ebû Ubeyde et-Teymî. Ebû Amr kıraat ilmini Mekke'de Mücâhid b. Medine'de Yezîd b. "fa J" ve "lâm J " bulunduğunda j* ve ^ zamirlerinin "hâ'ları >. Ancak Basra'da bulunurlarken kendisinden kaçarak Yemen'e gittikleri Haccâc b. Bazı istisnaları olsa da sakin hemzeler bir önceki harfin harekesine göre med harfine çevrilir. Nasr b. Ebû Amr b. İbn Âmir'in kıraati Basra dışında da meşhur olmuş ve uzun yıllar Şam. Ammâr el-Mâzinî el-Basri Arap asıllı olup 70 (689) yılında Mekke'de doğdu. Habîb ez-Zeyyât da Ebû Amr'ın talebeleri arasında yer alarak kendisinden bazı kıraat vecihleri rivayet ettiler. NLsâh ve kurrâ-i Aşereden Ebû Ca'fer el-Kârî. Zeyd gibi âlimler hadis rivayet ettiler ve Arap edebiyatı sahasında faydalandılar. Ebû Amr ömrünün son yıllarını Basra'da geçirmiş olmasına rağmen bir vesilesiyle gittiği Kûfe'de vefat etti (ö. Mübarek el-Yezîdî. Öncesinde harekeli "vav /'. Ebû Amr birbirinin aynı olan harflerin idgâmı konusunda rahat bir tutum sergiler. Birçok kıraat alimi birinci harf harekeli ikincisi sakin veya harekeli olduğunda idgâma meyletmezken o "idgâmı kebir" yaparak aynı harfleri veya yakın mahreçlileri birbirine katarak okur: örneklerindeki aynı harfleri veya mahreçleri yakın 67 . kendi dönemine kadar Basra halkının kıraatte ona uyduğunu bildirir. Sîbeveyhi. Kıraati Basra'da büyük kabul görmüş ve kendisi Basra kıraat imamı olarak kabul edilmiştir. İbn Mücâhid. Peygamber şeklindedir. Şücâ' b. Hüseyin b. Hanbel de Ebû Amr'ın kiraatini tavsiye ettiğini söylemiştir. Basra'da Yahya b. Atâ el-Haffâf. Şeybe b. Ka'b-Hz. j*ı «ijyfiı &ji*jı örneklerinin yazımı bu türden ibdalleri göstermektedir. Mûsâ el-A'ver.

Ebü'z-Za'râ (ö. Ubeyd. Nâfi' kıraatini Yahya b. Nümeyr'den ve Süfyân b. Asıl kıraat hocası ise Hz. Vasile b. "lâ ebrahhattâ". Ebû Şihâb •el-Mahzûmî'dir. Ebû Şihâb el-Mahzûmî-Hz. 280/893) ve İbn Farah (ö. Ebû Süfyân. Sûsî 261 (874) yılında Rakka'da doksana yakın bir yaşta vefat etmiştir. Dokuz yaşındayken Şam'a gitti ve vefatına kadar (118/736) burada yaşadı. Osman b.260[260] Ebû Amr'ın ilk râvisi Ebû Ömer Hafs b. Hadis alanında da adından söz ettirmiş ve rivayetlerine Kütübü Sitte içerisinde yer verilmiştir. Abdulazîz. Ebû'dDerdâ ve Fedâle b. Haris ez-Zimârî. Abdullah es-Sûsî olup Güney İran'ın Ahvâz bölgesindeki Sûs şehrine nisbetle anılmaktadır. 303/915) onun kıraatinin iki tarîkidir. Ashâbdan Mu'âz b. Ebû Ümâme el-Bâhilî. Uzun bir ömür yaşamış olması sebebiyle çok sayıda insan onun tedris halkasından geçmiş ve kıraatini yaymıştır. "femezzuhziha ani'n-nâr" şeklinde okur. doğdu. Kıraati Yahya b. Osman'ı Kur'ân okurken dinledi. Kendisinden de çok sayıda kimse kıraat ve hadis rivayeti almıştır. Kisâî'nin kıraatini ise bizzat kendisinden aldı ve daha birçok meşhur kıraat âliminden okudu. Aynca o Hz. îsâ'dan. İlim öğrenmeğe ve kıraat rivayetlerini toplamağa büyük hevesi vardı. Osman'dan Kur'ân öğrenmiş bulunan Mugîre b. Mübarek el-Yezîdî'den. İbn Âmir Ebû İmrân Abdullah b. Said b. Rebî'a. Osman. Hz. Ca'fer b.olanlan ıdgam yaparak "fîhhüden". Ca'fer b. Uyeyne'den almıştır. Beşîr gibi kimselerden hadis rivayet etmiştir. 300/912) 262[262] 4. Peygamber şeklindedir. Ziyad b. Zeyd b. Hamza kıraatini Süleym b. 316/928) ile İbn Cumhûr'dur (ö. Onun kıraatinin tarîkleri ise İbn Cerîr (ö. Mübarek el-Yezîdî'den. Ebû İdris el-Haviânî ve Nu'mân b. Ubeyd'den kıraat okudu. Ca'fer el-Medenî'den. Sabit. Alâ'nm ikinci râvisi Ebû Şuayb Salih b. Âmir el-Yahsûbî kıraat ve hadis 68 .261[261] Ebû Amr b. Ebü'd-Derdâ. Kıraat senedi Mugîre b. Dûrî kaynakların ekserisinin bildirdiğine göre 248 (862) yılında çok uzun bir süre yaşadığı Sâmerrâ şehrinde vefat etmiştir. Eskâ\ Fedâle b. Ebû Hatim kendisini "sadûk" olarak adlandırmıştır. Affân-Hz. Yezîd ve kardeşi Abdurrahmân b. Muâviye b. Âmir b. Abdullah b. Ömer ed-Dûrî 150 yılında Bağdad'da. Cebel. Yezîd el-Yahsubî aslen Yemenli Arap bir aileye mensup olup 8 (630) veya 21 (641) yılında bugünkü Ürdün'de dünyaya geldi. Nâfı kıraatini İsmail b. Kendisinden de Yahya b.

Müslim. İbn Zekvân 173 (789) yılında Şam'da doğdu. kelimelerini işmâm ile. İbn Âmir'in kıraatinin hem isnad hem de dil açısından tartışmalı yönlerinin olduğu bildirilmektedir.4İ ve cJ şeklinde okur ve kelimelerindeki i harfini o harfine kalbeder. İbn Mücâhidin yedili sistemi içerisinde Şam kıraat imamı olarak kabul edilmiştir. Ammâr 245 (859) yılında Şam'da vefat etmiştir.ıtir ıtii tiij fiillerinde imâle yapar. Enes. Halife Mansûr döneminde 153 (770) yılında Şam'da doğdu. Mâlik b. Kendisinden de başkaları kıraat tahsil etti. Ebû Dâvûd. Zekvân'dır. İbn Zekvân 242 (857) yılında görevli bulunduğu Şam'da vefat etmiştir. ^y kelimesini çoğu yerde şeklinde. Babasının eşviki ve sağladığı imkan ile ilim tahsili için Hicaz'a gitti. uyeyne'den hadis aldı. İbn Âmir.263[263] Ebü'l-Velîd Hişâm b. İbn Âmir'rn kıraatini u-zun yıllar o temsil etmiş ve yaymıştır. Hişâm b. Sellâm gibi meşhur zevat kendisinden hadis rivayetinde bulunmuştur. Temîm'den okudu. Kıraati Hişâm gibi Eyyûb b. Kıraat tarikleri el-Ahfeş (ö.tıib. Ahmed b. Ammar es-Sülemî ed-Dimaşkî İbn Â-mir'in birinci râvisidir. 307/919). 292/904) ile es-Sûrî'dir (ö. Kıraat İlmini İbn Âmir'in talebesi Yahya b. Hâlid ve Eyyûb b. İbn Hâleveyh dil açısından problemli gördüğü yerleri şâz kıraatlerle ilgili eserinde nak-letmiştir. Emeviyye Câmü'nin yapımı esnasında işleri takip etmiş ibâdete açılmasından sonra da uzun yıllar caminin idareciliğini yapmıştır. Kıraatinin tarîkleri Hulvânî (ö. Ammâr'la birlikte Şâm Emeviyye Câ-mii'nde imam olarak görev yapmıştır.^u t jy. Nesâî. Haris ez-Zimârî'den kıraat okuyan Irak b. İbn Âmir Şam kadılığı ve Emeviyye Camii nazırlığı ve imamlığında da bulunmuştur. 324/935) olup tercihlerini İbnü'l-Cezerî nakletmektedir. Hişâm b. Ancak yine de Zehebî ve İbnü'l-Cezerî gibi âlimler onun kıraatinin hem sıhhati konusunda şehâdet etmişler hem de V.okumuştur. Müslim Hâlid ez-Zencî ve Süfyân b. Hadisle de ilgilenen İbn Zekvân'ın bâzı rivayetleri Kütüb-i Sitte işerisinde yer almıştır. Hadiste sözüne itimat edilen bir râvi oiduğu için başta Buhârî olmak üzere İbn Mâce. Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Beşîr/Bişr b. Velîd b. ij^» kelimesini her yerde şeklinde hemzeli olarak. cjJ ve ^ kelimelerindeki ±> harfini o harfine idgam ederek . Kisâî'den de kıraat okuduğu ve Kur'ân-ı Kerîm'i birkaç defa hatmettiği bildirilir.264[264] İbn Âmir'in ikinci meşhur râvisi Ebû Amr Abdullah b. 250/864) ve Dâcûnî (ö.265[265] 69 . Kıraat ilmindeki yetkinliği çok sayıda âlim tarafından ifade edilmiştir. Onun kıraatinin bazı özellikleri şöyledir:. Temîm'den okudu. asra kadar Şam ve Yukarı Mezapotamya bölgesinde büyük kabul gördüğünü ve üzerinde icmâ bulunduğunu söylemişlerdir.

Ebû Hanife de kendisinden kıraat okumuştur.Zeyyât kendisinden bu ilimde faydalandı. Alâ ve Hamza b. Ebi'n-Necûd Behdele el-Esedî el-Kûfı. Hz. kiraât-ı seb'a İmamlarından olan Ebû Amr b. Bunun sebebi. Ebû Bekir Şu'be b. yüzyılda müslümanların yaklaşık yüzde doksanının tercih ettiği bir okuyuş tarzı haline gelmiştir. Kıraatinin Küfe bölgesinde makbûliyetine dair aleyhte bazı görüşler söylenmiş olmasına rağmen gelişmeler bunu tasdik eder mahiyette değildir. Âsım'in gözlerini ne zaman kaybettiği bilinmemekle birlikte bazı karinelerden hareketle anadan doğma kör olmadığı söylenebilir. Ahmed. Muâviye döneminde Kûfe'de doğdu. işmam ve teshil gibi bazı mahallî şive ve lehçelerden kaynaklanan. Kur'ân'daki birkaç kelime267[267] istisna edilecek olursa kaide dışı okuyuşların bulunmayışı.5. Süleyman el-A'meş. Habîb ez. Asım'ın'hadisteki durumuyla ilgili aleyhte bazı şeyler söylenmiş olmasına rağmen ondan rivayet edilen hadislerden bazdan Kütüb-i Sitte'de de yer almıştır. Ebû Tâlib'in kıraatini aldı. Âsim hadis rivayeti ile de ilgilendi.268[268] 70 . Ebû Abdurrahman es-Sülemî'nin vefatı üzerine kıraat hocası olarak onun yerini aldı. özellikle Arap olmayanların uygulamada zorluk çekecekleri unsurların yer almayışı olsa gerektir. Ayyaş. Hassan el-Bekrî ve Ebû Rimse Rifaa b. Kıraatleri yedi olarak tasnif eden İbn Mücâhid'e kadar çok fazla şöhret yapmadığı anlaşılan Âsim kıraati. Âsim 127 (745) yılının sonlarında Kûfe'de vefat etti. Hafs b. Sahabeden Haris b. Yesribî ile görüşmesi sebebiyle tâbiûndan kabul edilir. Talebelerinin çokluğu sebebiyle yığılma olurdu ve herkes sırasının gelmesini beklerdi. Âsim kıraatinin senedindeki sağlamlık yanında Hafs'ın rivayetindeki sadelik. imâle. Behdele Ebû Bekir Âsim b. nihayet XX. Talebeleri arasında üvey oğlu Hafs ile Ebû Bekir Şu'be kıraatinin kalıcı olarak gelecek nesillere intikalinde özel bir yere sahiptirler. Süleyman. Âsim b. hem hadis aldı hem de başkalarına hadis rivayetinde bulundu. Osman'ın Kûfe'ye gönderdiği resmî mushafa göre Kur'ân öğretmekle görevlendirilen Ebû Abdurrahman es-Sülemî'den Ali b. Halil b. Hubeyş el-Esedi'den de İbn Mes'ûd'un kıraatini öğrendi. İbn Mücâhidin ölümünü takip eden yıllardan itibaren Kûfe'nin ve hatta Ortadoğu'nun sınırlarını aşmış. özellikle Hafs'ın rivayetiyle. Âsim genç yaşta kıraat ilmine ilgi duydu ve çok güzel sesi ve okuyuşuyla kısa zamanda dikkatleri üzerine topladı. Buhârî ve Müslim ise Asım'ın rivayetlerini (başka rivayetlerin desteğiyle) mütâbaât266[266] yoluyla nakletmişlerdir. Zir b.

Abdullah b. Ebû Bekir b. Mes'ûd-Hz.269[269] Âsim b. Ali-Hz. Ebû Şeybe gibi meşhur zevat hadis almıştır. onun kıraat vecihleri ise âdeta kitapların satırlannda kalmıştır. 235/849) ve Amr b. Hadis alanında döneminin önde gelen muhaddislerinden okumuş. Hayatında on sekiz bin hatim yaptığı rivayet edilmiştir.Ebû Bekir Şu'be b. Süleyman'dan daha fazla mutemet görülmüştür. Hafs İSO (796) yılında vefat etti. Hocasına Kur'ân-ı Kerîm'i defalarca okudu. Âsim b. Diğer râvi Ebû Bekir Şu'be b. kendisinden de Ahmed b. Behdele'nin birinci râvisi olarak kaydedilmiştir. Mübarek. Tarikleri Yahya b. Âsim. Küfede yaşadı ve 156 (773) yılında Hulvân'da vefat etti. Hafs 90 (709) yılında Kûfe'de doğdu. Peygamber. Hubeyş-Abdullah b. Hamza b. Âsim. Habîb b. Ayyaş el-Esedî. esSabbâh (ö. el-Muğîre el-Esedî'dir. Bağdat ve Mekke'de kıraat okutmuş ve Âsım'ın kıraatini en iyi temsil eden kişi olarak bilinmiştir. Habib Ebû Umâre Hamza b. Hafs'ın bizim açımızdan önemi. 221/835) iki tarîkidir. Behdele-Zîr b. Behdele'nin kitaplarda yapılan tasnife göre kırattaki ikinci râvisi kendisinden uzun yıllar kıraat okuyan üvey oğlu Ebû Ömer Hafs b. Ayyâş'a öğrettiği için Ebû Bekir'in senedi şu şekilde olmaktadır: Âsim b. Üç yıl boyunca Âsım'dan kıraat okudu. es-Sabbâh (ö. Ebû Dâvûd. Âdem (ö. Peygamber şeklindedir. Ebû Bekir 95 (713) yılında dünyaya geldi. Ayyaş 193 (809) yılında Küfede vefat etmiştir. 243/85 7) . Erken yaşta kıraat eğitimi almış ve on beş yaşına geldiğinde 71 . Hafs hadis rivayeti ile de ilgilenmiş ve kendisinden çok sayıda kimse kıraat ve hadis öğrenmiştir. Ayyaş ile aralarında 520 yerde ihtilaf olduğu ancak hocası Âsim ile sadece bir yerde ihtilaflarının bulunduğu tespit edilmiştir. Ebû Bekir Şu'be ibâdete düşkünlüğü ve Kur'ân kıraatini sık aralıklarla yapışı ile bilinir. Umâre ez-Zeyyât et-Teymî el-Kûfî 80 (699) yılında doğdu. Behdele'nin terbiyesi ile yetişti. Ubeyd b.270[270] 6. başka hiçbir kimseden kıraat dersi ve rivayeti almadı. Hubeyş'ten öğrendiği kıraati Ebû Bekir b. Süleyman b. Ebû Bkir b. 203/818) ile el-| Uieymî'dir (ö. bugün dünyadaki mushafların büyük bir kısmının Âsım'ın Hafs rivayetine göre yazılmış olması ve kıraat eğitiminde onun tercihlerinin oku-tulmasıdır. Bazı sahabîler ile görüşmüş olmakla birlikte bunlardan okumamıştır. Âsim b. Hanbel. Kur'ân okumayı ve kıraatleri ondan öğrendi. Ebû Abdurrahman es-Sülemî'den aldığı okuyuşu Hafsa öğrettiği için Hafs'ın kıraat senedi Âsim-Ebû Abdurrahman es-Sülemî-Hz. Zir b. Hadis alanında Hafs b. Ebû Bekir'in kıraati Kûfe'de bir süre Hafs rivayetinden'daha makbul görülmüş ise de zamanın ilerlemesi ile Hafs'ın rivayeti daha fazla tutulmuş-.

Ebû Leylâ. Osmân-Hz. A'meş. îsâ. &ft f #** y-î/jı ?^j ). Habîb'in ilk râvisi Halef b. Kendisinden de bir çok kimse kıraat ve hadis okudu. Şuayb b. Cerîr b. Hasan er-Revvâsî'den ve daha başkalarından kıraat okudu. Hişâm el-Bezzâr (ö. Habîb hadis ilmi ile de ilgilenmiş ve kendisinden Süfyân es-Sevrî. İbn Mücâhid yaptığı tasnif içerisinde Kûfeli iki imamla birlikte Hamza'nm da kıraatini de yedili tasnif içerisine sokmuştur. Muhammed b. Nüdâle el-Huzâî-Alkame b. Abdullah en-Nehâî ve Muhammed b. Vessâb-Ubeyd b. Kendisinden de kıraat ilmini ve rivayetlerini Süleym b. Süleym b. Günümüzde o bölgede kıraatinin bazı izleri bulunmaktadır. Abdurrahman b.271[271] Hamza b. îsâ elHanefî. Onun kıraati yerine Ya'kûb elHadramî'nin kıraatinin tercih edilmesinin daha isabetli olacağı ifâde edilmiştir. Vessâb-Ebû Abdurrahman es-Sülemî-Hz. Şerîk b. Bir süre imamlık görevi yapmış ise de daha çok yağ ticareti ile meşgul olmuştur. Hamza b. vakfetmeksizin sekte uygular (mesela bk. Yezîd-İbn Mes'ud-Hz. Mesruk b. Habîb'in kıraatinin bazı özellikleri şunlardır: P&Jİ t(^Jı kelimelerindeki -* harflerini zamme ile okur. Ancak gerek İbn Mücâhid öncesinde gerekse sonraki dönemde o-nun kıraati ile ilgili eleştiriler yapılmıştır. hadis ilmi ile de meşgul oldu. Hamza b. İkinci râvisi Ebû îsâ Hallâd b. el-Ecda'. Peygamber (3) Yahya b. ^y kelimelerinde. Hüseyin b. Kays-Hz. Peygamber. Ebû Şâme elMakdisî gend olarak onun kıraatini beğenip nıütevatir kabul ederken bazt şaz unsurların bulunduğunu da ifâde etmiştir. 229/844) olup aynı zamanda Aşere imamlan arasında yer aldığından hakkında aşağıda bilgi verilecektir. Harb ve Kisâî gibi âlimler almışlardır. Hamza b. (2) Yahya b. Sakin bir harften sonra hemze geldiğinde. Düzgün bir kıraati ve etkili bir okuyuşu vardı. Muhammed b. A'yen.kıraatte iyi bir seviyeye çıkmıştır. Vessâb-îbn Mes'ud'dan okuyan Alkame b. Habîb Küfe kıraat imamı olmasına rağmen kıraati ilk zamanlarda Mağrib'de yayılmış. Ebû Âiz. Ebû İshak es-Sebîî ve Câ'fer es-Sâdık gibi hocalardan okumuş özellikle Abdurrahman'a Kur'ân'ı dört defa okumuştur. kendilerinden sonra sakin bir harf oimadığı taktirde imâle yapar. Habîb'in Re-sûli Ekrem'e kadar ulaşan kıraat isnâdları şöyledir: (1) A'meş-Yahya b.272[272] Hamza b. Fudayl gibi zevat hadis rivayet etmiştir. Ali el-Cu'fî. Abdülhamîd. Hâlid es-Sayrafî eş-Şeybânî 119 veya 130 yılında doğdu. Kıraati Humrân b. Osmân-Hz. Peygamber. Ham-za'dan kıraat okumamış olmasına rağmen onun kıraatini talebe- 72 . Âiz b. J»V kelimesini gezçtiği her yerde 3 harfine karıştırarak işmâm ile okur. Kays. elEsved b. Sonradan Nâfı kıraati onun yerini almıştır.

Bu yolda devrinin Halil b. Habîb ez-Zeyyât. Hâlid el-Mervezî (ö. "fâ •J" ve "lam J " bulunduğunda >» ve ^ zamirlerinin "hâ"larını j»j. Aynca Muhammed b. Hallâd 220 (835) yılında Kûfe'de vefat etti. Ahmed. Ömer ed-Dûrî (ö. Ebû Bekir b. Kisâî. Muhammed b. Kıraat ilmini Hamza b. îsâ b. 252/886) olmak üzere üçtür. 203/818) yoluyla Resûlullah'a ulaşan iki isnadı daha vardır. Kisâî kıraat ilmini Hamza b.sinden alması ve en iyi bir biçimde temsil etmesi sebebiyle onun iki râvisinden biri kabul edilmiştir. Kudâme ve daha pek çok kimse talebelik yapmıştır. Müslim el-Herrâ gibi çok sayıda otoritesinden nahiv okumuş. Hamza kıraatinde tarîkleri Muhammed İbnü'lHeysem (ö. Habîb'ten sonra onunki gibidir. 248/862) rivayeti ile şöhret yapmıştır. Hamza'dan dört hatim indirdi. Süleyman el-Hicâzî. 240/854) ve Ebû Ömer Hafs b. Yahya b. hadis ile de meşgul olmasına rağmen ona en büyük şöhreti Arap dili ve edebiyatına olan hakimiyeti kazandırmıştır. $ şeklinde sakin olarak okur. ^y ^-u> l(JaB gibi kelimelerde de imâle yapar. Kasım b. bedevi Arap kabileleri arasında da dolaşarak sağlam kullammları edinmiştir. Habîb ez-Zeyyât'tan almış ise de 300 yerde ona muhalefet etmiştir.273[273] 7. Mu'âz b. Alâ. Ömer el-Hemedânî. Ebü'l-Hâris'in hayatı hakkında yeterli bir bilgi 73 . Arap dili ve dil-Kur'ân ilişkisi üzerine yazdığı kitapları günümüze kadar İntikal etmiştir. Öncesinde harekeli "vav /'. Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Mu-hammed b. <o£oki kelimelerindeki sâd ^ ve bâ v harflerinin harekelerini kesre yapar. îsâ b. Kendisine de kıraat ilminde İsmail b. Medân. Sellâm. Kisâî'nin kıraatinin bazı özellikleri şöyledir: Müenneslİk tâ'sı (s) İle biten kelimeler üzerinde dururken (vakf) tâ'dan önceki harfi imâli ile okur. Ebû Leylâ. o^. Kisâî. Hamza el-Kisâî el-Kûfî İran asıllı olup 119 (737) yılında Kûfe'de (veya Bağdat'a yakın bir yerde) doğdu ve 189 (805) yılında Rey'in Renbûye köyünde vefat etti. Ziyâd el-Ferrâ. Yezîd el-Vezzân fö. Ebû Amr b. Kisâî Ebü'l-Hasen Ali b. 148/805) ve Ebû Hayve Şüreyh b. #. 250/864) ve et-Talhâ (ö. '^ kelimesindeki ayn ^ harfini kesre yaparak naim 274[274] ti Ebü'l-Hâris Leys b. Bir isnadı Hamza b. Küfe kıraat imamları gibi onun kıraatinin de temeli Küfe mushafı iken kendine özgü bir tarz geliştirmiş olması sebebiyle bazı noktalardan bu mushafa da muhalif okuyuşlar ortaya koymuştur. 249/863). Hamza'dan sonra Kûfe'nin kıraat imamı olmuştur. Yezîd (ö. Ayyâş'tan aldı. Ebû Leylâ (ö.

uzun yıllar Mescid-i Nebevî'de sahabenin ve tâbiûn'un ileri gelenleri arasında Kur'ân ve kıraat dersi veren birinin okuyuşunun yadırganmamış olması sıhhatinin en açık delili kabul edilmiştir. $' şeklinde sakin olarak okur. Ömer ed-Dûrî aynı zamanda Ebû Amr b. Ahmed et-Türkmânî de kendisinden kıraat okudu.bulunmamaktadır. Abdullah b. Mübarek el-Yezîdî'den öğrendi. onlu grup içerisine alan ilk eser İbn Mihrân enNîsâbûrî'nin el-Gâye fi'l-kım 'â'ti'I-aşr adlı tasnifi olup kitabın sıralamasında sekizinci imam olarak yer almıştır. Yedi kıraati ve râvilerini tasnif eden eserler içerisinde Kisâî'nin iki râvisinden biri olarak anılmasının sebebi Kisâî'nin kıraatini iyi temsil etmesi olsa gerektir. Muhammed b. Medine'de vefat etti (130/747-48). Âsim (ö. Abdullah b. Ayyâş'ın (veya Hz. Kasım el-Ahvel iîe Yahya b. Ebü'l-Hâris'in talebeleri Muhammed b.275[275] Kisâî'nin İkinci râvisi Ebû Ömer Hafs b. Ebû Ca'fer el-Kârî Tâbiûnun önde gelenlerinden olan Ebû Ca'fer Yezid b. Kıraat isnadı Abdullah b. Abbas-Zeyd b. Yahya el-Kisâî. Ebû Amr b. Onu. Abbas. Fadl b. sakin hemzeleri bir önceki harfin harekesine uygun düşen bir med harfine ibdal eder277[277] 74 . ıji*fe şeklinde. Kıraati ile ilgili ileri sürülen "şâz" nitelemesi isabetli görülmemiş. "fâ j" ve "lâm J " bulunduğunda y ve ^ zamirlerinin "hâ'larını ». Peygamber ve Abdullah b. Peygamber/in eşi Ümmü Seleme'nin) azatlısıdır. Âsim. Çok uzun bir süre Mescid-i Nebevi1 de Kur'ân dersleri vermiş olması sebebiyle Medine kıraat imamı olarak anılır. Seleme b. Abdullah b. harekeli bir harften önce geldiklerinde cemi zamirle-rindeki "mîm p " harflerini sıla İle. Kıraati efendisi Abdullah b. Alâ'nın ilk râvisi olduğu için yukarıda kendisinden bahsedilmişti.276[276] 8. Şâzân ve Ya'kûb b. el-Ka'ka' el-Mahzûmî el-Medenî'nin doğumu ve çocukluk hayatı ile ilgili bilgi yoktur. Ebû HureyreUbey b. Ayyaş. Kıraatinin bazı özellikleri şöyledir: Mukatta'a harflerini hafif bir sekte ile. Peygamber şeklinde iki koldandır. öncesinde harekeli "vav /'. Alâ ve Abdurrahman b. Ka'b-Hz. 288/900) ve Seleme b. 270/883) aynı zamanda kıraatinin tarîkleridir. Sâ-bit-Hz. Abbâs ve Ebû Hureyre'den okudu. vasıl halinde ise bir "vav }" taktir ederek >&. Zeyd b. Ancak muhtemelen hayatının tamamını Medine'de geçirdi ve doksan yaşının üstünde iken. y&. Eşlem kıraat okumuş İmam Mâlik ve daha başkaları hadis almışlardır. Ayyaş. Yahya (ö. Kendisinden Nâfî. Kıraati arz yoluyla Kisâî'den ve Hamza b.

Ebü'l-Hâris îsa b. Ahmed b. Ca'fer (ö. Basra'da yaşadı ve seksen sekiz yaşında burada vefat etti (ö. Şâzân (ö. Cemmâz ez-Zührî (ö. Abdülhâkk el-Mekfiûf ve başkalan kıraat okudu. Onun Medine mushafı ile diğer mushaflar arasındaki farklan gösterdigiyle ilgili rivayetler önemlidir. İbn Mes'ud. Meymûn el-Moğolî.280[280] 75 . Basra Camiinde yıllarca imamlık yapmıştır. Ebû Amr b. el-Münzir. el-Veîîd b. Ca'fer el-Ensârî kıraat okudu. 170/786) kıraati diğer râvinin okuduğu hocalardan almıştır. Vakidî ve İsmail b. Ebû Ömer ed-Dûrî. Hayyân'dan aldı. 290/902) ve Hibetullah b. Kendisinden de Ebû Hatim es-Sicistânî. Zeyd el-Hadramî el-Basrî. Onun kıraati kıraate dair telif edilen ilk dönem eserlerinden itibaren nakledilmiştir. Kıraati Sellâm b. İyi bir okuyucu ve sika bir râvi olduğu bildirilmektedir. Alâ'dan sonra Basra kıraat imamlığı kendisine geçmiştir. Ebü'l-Kâsım el-Hüzeiî de ilim ve takvadaki derinliğine işaret etmiş ve bazı örnekler vermiştir. 219/834) ve ed-Dûrî (ö. Ebû Mûsâ el-Eş'arî ve Übey b. Şeybe b. Verdân el-Medenî (ö. Her iki hocasının da kıraatini okutmuş ancak daha çok Ebû Ca'fer el-Kârî'nin okuyuşunu kendisine yakın bulmuştur. Ömer.Ebû Ca'fer el-Kârî'nin kıraatini râvileri İbn Verdân ile İbn Cemmâz sonraki kuşaklara intikal ettirmiştir. Hassan. 246/860) İbn Cemmâz'ın tarîkleridir. Kendisinden de Kâlûn. Talebesi Ebû Hatim es-Sicistânî onu hem kıraatteki yetkinliği hem de Kur'ân ve Arap dili bilgisindeki genişliği sebebiyle övmüştür. Kıraati konusunda bazı tartışmalar yapılmış ise de Zehebî bunlara katılmadığını bildirmiş ve kıraatinin şâz olmadığını ve kabul şartlannı taşıdığını söylemiştir. 350-961) kıraatinin iki tarîkidir. Ebû Eyyûb el-Hâşimî (ö. asrın ortalarına değin eserlerde yer almamış. 205/821). Müslim b. Kıraati V. 160/777) aslen Medineiidir. Süleyman b. Kıraati Ebû Ca'fer el-Kârî. bu tarihten sonraki eserlerde Ebû Ca'fer el-Kârî'nin râvisi olarak gösterilmiştir. elFadl b. Nisâh ve Nâfı'den arz yoluyla aldı. Peygamber'e ulaşan isnatları vardır. Hz.278[278] İkinci râvi Ebü'r-Rebî' Süleyman b. Muhaysın. Şihâb Şürnefe ve Ebü'l-Eşheb Ca'fer b.279[279] 9. Abdurrahman b. İshak b. Kendisinden de kıraat ve hadis rivayet edilmiştir. Mehdi b. Ka'b yollanyla ayn ayrı Hz. Ya'kûb el-Hadramî Ebû Muhammed Ya'kûb b.

Behdele ve Nâfi'nin talebeleri yoluyla bunlar üzerinden Hz. Tek tarîki et-Temmâr (ö. Halef b. Yahya el-Kisâî ve Seleme b. Erken -'aşlarda başladığı kıraat eğitimini Bağdat ve Kûfe'de tamamladı. Ebû Bekir Muhammed b. Mütevekkil el-Basrî Ruveys (ö. Kendisinden de Ebü'l-Hasan el-Hulvânî. Hanbel ve İdrîs b. Enes. Kıraat isnadı Hamza b. Hişâm b. Ebû Heyseme. Âsim b. İbn Vehb (ö 270/883) ile ez-Zübeyrî (ö. Habîb. Ebu't-Tîb b. İd-ris b. Hârûn el-Buhârî et-Temmâr. Ahmed b. Süleyman ed-Dabî'den okudu kendisinden de Ahmed b. Hammâd b. 238/852) ve Ebü'l-Hasen Ravh b. Abdülkerim el-Haddâd. Hişâm'ın kıraati bazılarınca rivayet ve ihtiyârât olarak kabul ediimiş ve onlu tasnifte İbn Muhaysin onun yerine ko-nuimuşsa da kıraat imamlarından farklı olarak çok sayıda isabetli tercihte bulunmuş olması sebebiyle Aşere içerisine mütâlâa edilmiştir. 310/922) olup onun vasıtasıyla dört tariki daha vardır281[281] İkinci râvi Ravh ise Basralı olup Ebû Avâne. 300/912) iki tarîkidir. Ahmed b. Süleym b.282[282] 10. Ayrıca Küfe kıraat imamı Hamza b. Behdele kıraatini Ebû Yûsuf Ya'kûb b. Vüheyb es-Sakati ve Ahmed b. Yahya el-Vekfl kıraat aldı. Muhammed b. îsâ gibi önde gelen hadisçilerinden hadis dinlemiş ve almış. Sa'leb El-Esedî el-Bağdâdî el-Bezzâr 150 (767) yılında doğdu ve 229 (844) yılında Bağdat'ta vefat etti.Hişâm Ebû Muhammed Halef b. Ebü'l-Kâsım el-Begavî. Abdülmü'min el-Basrî'dir (ö. Ebû Abdullah ez-Zübeyrî ve başkaları kıraat okudu. Hamdan. Hamza b. Habîb'in kıraatini otorite derecesinde temsil ettiği için onun râvisi sayılmıştır. İbn Hibbân İse Kitâbü's-Sikât'ında ondan bahsetti. Halef hadis ile de ilgilenmiş döneminin Mâlik b. kendisinden de Ebû Zür'a er-Râzî. Müseyyebî'den aldı.283[283] 76 . 235/849). Kıraatini Bağdat'ta öğrettiği halde isnadı Küfe üzerinden olduğundan Küfe kıraat imamı olarak kabul edilir. Âdem'den ve Nârı kıraatini İshak b. Kendisinden ise Muhammed b. Abdülkerim el-Haddâd hadis rivayet etmişlerdir. Hammâd b. Müslim ve Ebû Dâvûd hadis mecmualarında ondan rivayette bulunmuşlardır. Zeyd. Halef b.Kıraatinin en meşhur râvileri Muhammed b. Zeyd ve Ca'fer b. Yezîd el-Hulvânî. Peygamber'e ulaştığından diğer imamlarınkinden daha uzundur (nazil isnâd). Habîb kıraatini Süleym b. Birinci râvi Rüveys kıraati arz ile Ya'kûb'dan aldı. Asım gibileri semâ ve arz yoluyla kıraat aldılar. Halife el-A'şâ ve Yahya b. Âsim b. Âsâ'dan.

250/864) ve İbn Şenebûz el-Bağdâdî (ö. Müslim'den kıraat okudu. Uyeyne. İshâk b. 292/905) olup kıraati Haleften ve Muhammed b. Kıraati Abdullah b. İbn Muhaysin Ebû Hafs Ömer b. Halefin ihtiyârât'i dışında kendisinden kıraate dair bir şey intikal etmemiştir. Mekke'de İbn Kesîr'in muasın olarak yaşamış ise de kıraati bazı zaafları sebebiyle İbn Kesîr'in kıraati kadar şöhret yapmamıştır. İkinci râvi Ebü'l-Hasen İdris b. Cübeyr'den okumuş olduğundan isnadı bu yolla Übey b. Abbâs'tan kıraat alan Mücâhid b. Abdurrahman b. Ebû Bekir b. Mahreme. el-Hüseyin eş-Şattî. İdgamlar ve ibdaller konusunda aşın gitmiştir. Dirbâs ve Said b. el-Burzâtî ■ (ö. Ahmed b. Yezidî 77 . Hâzim. İbrahim b. Cebr. 328/939) olarak bilinir. Süfyân b. İbn Cüreyc ve Hüşeym b. Ebû Rabâh. Buna rağmen hadisçiligi taktir edilmiş ve rivayetleri sahih hadis kaynakİanna girmiştir. Süfyân. Safiye bt. Alâ. 290/902). Habîb eş-Şemûnî'den almış Âsim b. Muhammed b.284[284] 11. 286/889). İbn Şenebûz. Hişâm'm ilk râvisi İshak b. Maîn. ez-Zübeyrî'den bazı nakillerde bulunmuştur. İbrahim el-Verrâk elMervezî el-Bağdâdî'dir (ö. Süfyân es-Sevrî. Osman b. Kays b. Sonraki dönemlerde telif edilen ve ondan fazla kıraate yer veren eserlerin birçoğunda onun kıraatine de yer verilmiş ve tercihlerinin ekserisi şâz kabul edilmiştir. 360/970) ve İbn Ebû Ömer'dir (352/963). Ömer el-Kârî gibileri kıraat okumuştur. İshâk (ö. Abbâd. Kendisinden de içinde İbn Mücâhid. Mus'ab b. Muhammed el-Bezzî (ö. el-Enderâbî hariç onu onlu tasnif içerisinde sayan olmamıştır. Kıraatinde Mushaf hattına aykırı unsurlar çoktur. Ka'b aracılığıyla Resûl-i Ekrem'e ulaşır. Miksem'in de olduğu çok sayıda kimse okumuştur. Hanbel. Bûyân. Muhaysin es-Sehmî Kureyş kabilesinden olup Mekke'de yaşamış ve burada vefat etmiştir (ö. eş-Şattî (ö.Halefü'1-Âşir diye de adlandırılan Halef b. Beşîr'e hadis vermiştir. Ebû Seleme b. 123/741). Alî. Kendisinden Şibl b. Halef ve Velîd b. îsâ b. Abdülkerim el-Bağdâdî el-Haddâd (ö. Ahmed b. İshâk el-Verrâk. Yahya b. Şeybe ve babasından hadis almış.285[285] 12. Abdullah b. Mekke imamı olan İbn Muhaysm'ın en meşhur iki râvisi Ahmed b. Tarîkleri Muhammed b. Ebû Amr b. 344/955) tarîklerinden ikisidir. Atâ b. 370/980) ve İbn Bûyân (ö.

sahih kıraatin kriterlerinden birini veya birkaçına ihlal ettiği için on mütevâtir kıraattan sayılmamış. Süleyman et-Tavıl. Ka'b. Abdullah er-Rakâşî ve Ebü'l-'Âliye'den almıştır. Râvileri Süleyman b. Peygamber şeklindedir. Kıraatlerinin genel olarak şâz kabul edilmesi tercihlerinden tamamının sahih kıraatlere ters düştüğü şeklinde algılanmamalıdır. Kendisine özgü bazı kıraat tercihleri vardır ve bunlardan bazısında hocası Ebû Amr'a muhalefet etmiştir. Bu sebeple okuyuş örnekleri daha çok şâz kıraatleri toplayan İbn Hâleveyh (ö. 370/980). 235/850) ile Ebû Ca'fer Ahmed b. Kıraattaki isnadı Hittân-Ebû Mûsâ elEş'arî-Hz.Ömer-Hz. Kıraat isnadı Ebû Amr b. İbn Cinnî (ö. Kıraati Ebû Amr b. Hittân'ın kıraat hocası Ebû Mûsâ el-Eş'arî. Peygamber şeklindedir. Abbas-Übey b. Yesâr el-Basrî 21 (642) yılında Medine'de doğdu Hz. Sellâm b. Ömer edDûrî. Ka'b-Hz. Hasan-ı Basrî'nin kıraati. Cübeyr el-Antâkî. söz konusu doğru kıraatle ilgili gelen rivayet. Hasan-ı Basrî Ebû Saîd el-Hasen b. Ubeyd. ittifakla şâz kabul edilmiştir. Alâ'dan ve İbn Cüreyc'den okudu. Hz. isnad bakımından gerekli şartlan taşımadığından okuyuşun sağlam olması 78 . el-Mübârek el-Basrî el-Yezîdî takriben 128 (746) yılında doğdu 202 (817) yılında vefat etti. Âsim el-Cuhderî ve daha birçok kimse kıraat almıştır. Sonraki dönemlerde yapılan 13 ve 141ü kıraat tasnifleri içerisinde onun kıraatine de yer verilerek tercihlerinin önemi ortaya konmuştur. Ûkiyye ve Ebû Hamdûn et-Tayyib gibileri kıraat okudu. Cebr. Peygamber ve Ebü'I-'Âliye-Übey b. AlâMücâhid b. Ferah el-Bağdâdî'dir. Ebü'l-'Âliye'ninki ise Übey b. Kendisinden de Ebû Ömer Hafs b. 392/1002) Kastallânî ve Bennâ gibi müelliflerin eserlerinde yer almaktadır. 110/728). I Alâ'nın râvîleri onun kıraatini Yezidî sayesinde sonraki dönemlere ulaştırmışlardır. Ebû Amr b. Kıraati Hittân b. Salih b. Ancak. Kıraatinin şâz olduğuna hükmedilmekle birlikte Basra kıraat imamı olarak kabul edilmiştir. Bunda Basra'da uzun yıllar verdiği dersler etkili olmuştur. Ebû Eyyûb Süleyman b. Döneminin en meşhur âlim ve zâhidlerinden biridir. Hasan-ı Basrî'den de Ebû Amr b.Ebû Muhammed Yahya b. Zeyd b. elHakem el-Bağdâdî (ö. Hakem. el-'Alâ. Devrinin önde gelen muhaddislerinden hadis dinleyen ve Halil b. Cübeyr-Abdullah b. Sabit.286[286] 13. Yûnus b. Zeyd b. Said b. Ziyâd es-Sûsî. Ali'nin hilafeti yıllarında Basra'ya yerleşti ve burada vefat etti (ö. el-Hüzelî ve elAhvâzî'nin Hasan-ı Basrî'ye kadar varan isnadını şüpheli bulmakta ve bunun en azından arz yoluyla değil de semâ yoluyla olduğunu söylemektedir. îbnü'l-Cezerî. Bazı okuyuşları yedi imamın kıraatleri ile örtüş-mektedir. Âmir b. Sabit ve Ömer İbnü'l-Hattâb'dır. Ahmed'den nahiv okuyan Yezidî hadis ve dil üzerine de varlığını ortaya koymuş ve eserler telif etmiştir. Harun er-Reşîd ile görüştü ve oğlu Me'mûn'a hocalık yaptı. Ka'b. Birçok fikir hareketi kendisini Hasan-ı Basrî ile ilişkilendirmektedir. Ahmed b.

Muhammed el-Bağdâdî'nin Kitâbü'r-Ravza fı'l kırâ'âtilihdâ 'aşere'sinde.288[288] Ebû Nuaym Şücâ' b. kendisinden de Ebû Hanîfe.289[289] 14. Şu'be. Kıraati Yahya b. Mübarek hadis rivayet ettiler. Kendisinden de Hamza b. Cebr. 371/982) ile Ebü'l-Ferec Muhammed b. Bunlara ait tercihler kıraat kitaplarında yer almaktadır. 148/765). Habîb ve râvileri Ebü'lAbbâs el-Muttavvi'î ile Ebü'I-Ferec Muhammed b. Ebü'lAbbâs el-Hasen b. Zeyd b. Ca'fer el-Muttavviî el-Basrî (ö. Süfyân b. İbrahim eş-Şenebûzî el-Bağdâdî (ö. Abdullah b. îbrâhim en-Nehaî. Behdele'den okudu. Muhammed el Hayyât el-Bağdadi'nin Kitâbü'1-Câmi fı'lkırââti'l-aşr ve hrâ'ati'l-A'rnefmûz ve Bennâ'nın İthafa fudalâl'î-beşer'inde yer almıştır. Onun Arap dili veya mushaf metni ile uygunluk arzeden kıraatleri yanında her açıdan zayıf olan okuyuştan da vardır. Ahmed b. Kays b. Mücâhid b. 248/862) Hasan-ı Basrî'nin iki meşhur râvisidir. Ebû Vâil Şakik b. Mihrân el-Küfî aslen Taberistanlı olup Rey yöresinde doğdu (61/680-81) ve Kûfe'de vefat etti (ö. Hasan-ı Basrî'nin sened üzerinde fazla durmadığı hadis literatüründe geniş bir biçimde yer alan mürsellerinden de anlaşılmaktadır. Kûfe'de doğduğu da rivayet edilmiştir. Seleme ve Şa'bî'den hadis aldı. A'meş'in kıraati. Ömer ed-Dûrî (ö. Ahmed eş-Şenebûzî kıraat aldı. Uyeyne. Ebû Ali el-Hasen b. Hadis alanında da büyük çaba sarfetti ve Saîd b. Vessâb. Zir b. Bu tercih. âyetteki müteakip ifâde ile çelişmekte ve âyetin tümünün anlamını açıkça değiştirmektedir. Ebü'l Hasan Ali b. Cübeyr. Vehb. Mesela Yusuf süresindeki "mâhazâ beşeren t^ u» u"287[287] ifâdesini "bu satılık değildir" anlamına gelecek biçimde "mâ hazâ bi şiran \y** ü* u" şeklinde okuması bunun örneğidir. Ebû Hâzim. 190/806) ve Ebû Ömer Hafs b. A'meş Ebû Muhammed Süleyman b.yeterli görülmemiştir. Hubeyş. Süfyân es-Sevrî. 388/998) onun iki râvisidir290[290] 79 . Saîd b. Ebû Nasr el-Belhî (ö. Ebü'l-Âliye er-Riyâhî ve Asım b.

so Kıraat imamları ve Râvileri ca . 220/835) b) Verş (ö. 229/844) b) Hallâd (ö. 245/859) b) İbnZekvân(ö. 127/745). 154/771). Küfe imamı a) Ebü'I-Hâris (ö. 193/808) b) Hafs (ö.Hamza b.Ebû Ca'fer el-Kârî (ö.İbn Kesîr (ö.Kisâî (ö. 160/777) 80 . 248/862) 8. Küfe imamı a) Ebû Bekir Şu'be (ö. 189/805). 261/874) 4. 242/857) 5. Medine imamı a) İbnVerdân (ö. Mekke imamı a) Bezzî (ö. 197/812) 2. Habîb (Ö. 156/773). Medine imamı a) Kâlûn (ö. 291/904) 3. Şam imamı a) Hişam (ö.Âsim (ö. 248/862) b)Sûsî(ö.Nâfı (ö. 169/785). 120/738). 130/747-8). 118/736). 240/854) b) Dûrî (ö. Küfe imamı a) Halef (ö.Ebû Amr (ö. 220/835) 7. Basra imamı a) Dûrî (ö. 180/796) 6. 250/864) b) Kunbül (ö.İbn Âmir (ö.

205/821). ^90/806) b) Dûrî (ö.b) İbn Cemmâz (ö. 328/939) 12-Yezidî (ö. el-Hakem (ö. Basra imamı a) Ruveys (ö. Basra imamı a) Süleyman b. Ferah (ö. 110/728). 255/850) b) Ahmed b. Küfe imamı a) îshak el-Verrâk (ö.Halef (ö. KIRAAT İLMİNİN ÖĞRETİMİ Çok geniş bir ilim dalı olan kıraatin öğrenilmesi ve Öğretilmesi başlı başına uzun yılları alan bir ihtisas işidir. 248/862) 14-A'meş (ö.Ya'kûb el-Hadramî (ö. 123/741). 286/889) b) İdris el-Haddâd (ö. Resûl-İ Ekrem tarafından usûlleri konulan 81 . 202/817). 388/998)291[291] VI. 238/852) b) Ravh (ö. Mekke imamı a) Bezzî (ö. 303/916) 13-Hasan-ı Basrî (ö. Çünkü kıraat herhangi bir kitaptaki bilgiyi öğrenip. 235/849) 10. Basra imamı a) Şücâ' (ö. 170/786) 9. 371/982) b) Şenebûzî (Ö. 292/905) ____________ 11-Ibn Muhaysın (ö. Küfe imamı. 148/765). 229/844). hatta ezberleyip hocaya veya bir dinleyene aktarmak gibi değildir. 250/864) b) İbn Şenebûz (ö. a) Ebü'I-Abbâs el-Muttavvi'î (ö.

Peygamber'e vahyin okunuşunu Cebrail'den öğrenme. Ebü'l-Erkam'm evinde bizzat Kur'ân öğretimi yapmıştır. önce kendi evinde. Ümeyr'i. Bu özelliğin kaynağı bizzat Kur'ân'ın kendisi. ayrıca müstakil kitaplar telif edilmiştir. Hz. müslümanlann evlerini dolaşarak da onlara 82 . sonraki dönemlerdeki uygulamalar ve sözlü edebiyattır.ve yüzyıllar içerisinde uygulanarak gelen ve bir manada da olgunlaşan bir eğitim tarzı vardır. Lenı Yeküniîlezine Keferû sûresini sana okumamı bana emretti" hadisleri"295[295] onun bu görevini açık olarak ortaya koymaktadır. İlk vahyin "kıraat" kelimesine de kaynaklık eden fiil kökünden "ikra1" şeklinde gelmesi. burası Müslümanlara yetmeyince veya müşriklerin dikkatini çekince ashâbdan Erkanı b. Kıraat öğretimi önemli bir alan olduğu için kıraat kitaplanna buna dair bölümler konulmuş.292[292] 1. Kıraat Öğretiminin Dinî Dayanakları Kur'ân-ı Kerîm. tarihi ve problemleriyle bilmeden bir kıraat eğitiminin olması düşünülemez. daha sonra gerek "ka-ra-e" gerek ağır ağır ve dikkatlice okumak anlamına gelen "ra-te-le"293[293] gerekse sesli ve nağmeli olarak okuma anlamındaki "te-le-ve"294[294] kökü kullanılarak emirler verilmesi ve hatırlatmalar yapılması. ashâbdan tertil üzere ve güzel bir sesle okuyanları övmesi kıraat taliminin temellerini teşkil etmek-'tedir. Onun ashabına ağır ağır okuması. Ka'b'a Kur'ân okumasıyla ilgili "Allah bana. Peygamberin Übey b. Kur'ân öğretmeni olarak Medine'ye göndermiştir. Nitekim Buhâri ve Müslim gibi güvenilir kaynakların rivayet ettiği ve birkaç ayrı koldan gelen Hz. Hz. Peygamber Mekke'de iken. güzel ses ve kendisine mahsus edâ keyfiyeti ile okunması gereken bir kitaptır. Kur'ân'ı sana okumamı emretti. Hicretten iki yıl önce de birinci Akabe Biatini müteâkib Mus'âb b. Mus'âb." ve "Allah. onu destekleyen Nebevi tatbikat. temel öğretim yöntemlerine ve ilgili birtakım konulara dair bazı nazari bilgiler vereceğiz. Biz burada bu işin önemine. güzel okuma ve ümmetine öğretme görevini de vermiştir. Ayrıca o. Zürâre'nin evine yerleşmiş ve öğretmenlik vazifesini burada yapmıştır. Bunu. Sa'd b.

kıraati bizzat hocanın yakınında bulunarak onun ağzından alma ve gerekirse ona okuma ve tashih ettirme anlamına gelen "müşâfehe" ve bir hocanın huzurunda ona ezberden veya mushaftan okuyarak kıraat dinletme anlamına gelen "arz" metotları uygulanmaktadır. Sema ve arzı birlikte gerçekleştirerek Kur'ân'ı tecvid kaidelerine göre itinalı bir şekilde okumaya da "edâ" denmiştir. Resûluİlah Kur'ân'ı Cebrail'den semâ usulüne göre almış.300[300] ashâb da Resûl-i Ekrem'den bu metotlar ile Kur'ân öğrenmiş ve başkalarına öğretmişlerdir. yılda Medine'de Mehzeme b.301[301] 83 . bir beldede bu ilmi okutmayan ve okumayan olduğunda belde halkının tamamının günahkar duruma düşeceğini ifâde etmişlerdir. Peygamberimiz tarafından. Nevfel'in evinde tesis edilen ve "dârü'l-kurrâ" adını taşıyan Kur'ân mektebidir. Kıraat Öğretimi Yöntemleri Kıraat eğitiminde.296[296] Hicretten sonra Peygamberimizin mescidi.298[298] 2.297[297] İlgili nasları ve uygulamaları değerlendiren âlimler kıraat öğrenmenin İslâm ümmetine farz-ı kifâye olduğunu.299[299] ona arz usûlüne göre okumuş. esas itibariyle Kur'ân tahsil etmekteydiler. Bir süre sonra Sufîe'nin yetersiz kalması sebebiyle. Bunlardan birisi hicri 2. Zira mescid alanı içerisinde hayatlannı sürdüren Suffe ashabı. bir "dârü'l-kurrâ" gibi kullanılmıştır. Bu uygulamalar büyük oranda Hz. Medine'nin çeşitli mahallelerinde mektepler açılmıştır. Peygamber-'in uygulamalarına ve tavsiyelerine dayanır.Kur'ân okutmuştur. kıraati hocadan dinleyerek alma anlamına gelen "semâ".

İbnü'l-Cezerî'nin cem'u'1-cumû' adı verilen yönteminde ise Şamlıların cem'i biraz farklı olarak uygulanır. Bazı müteahhir kurrânm yaptığı gibi kıraat farklılıklarını kelime kelime okuyarak göstermek ise hoş olmayan bir bid'at olarak kabul edilmiştir. kıraat vecihlerini cem' ederken uygunsuz yerlerde durmamaya ve vakıf sonrasında uygun olmayan yerlerden başlangıç yapmamaya dikkat edilmelidir.302[302] İndirac (Cem') metodunun diğer metoda sağladığı en önemli üstünlük eğitimi kolaylaştırmak ve zaman kazandırmaktır. V. okumaya geçmeden önce bütün kıraaüan ifrâd üzere öğrenmiş. Peygamber1 İn irtihalinden sonra ana dilleri olan Arapça'ya ve dilin sesiendiriliş keyfiyetine hakim olan ashâb bunu öğretirken edâ ve ifâde bakımından herhangi bir sıkıntı yaşama-mışlarsa da onlardan dinleyenlerin tamamının lafızları aynı doğrulukta almaları mümkün olmamıştır. Şamlılar ise okuyuş esnasında duraktan durağa kıraat vecihlerini uygularlar. Bu sebeple bu lafızları ve edâ keyfiyetlerini en iyi biçimde alanlar toplum içerisinde yavaş yavaş temayüz etmiş. Bu tarz bir okumada akıcılık ve okuma zevki kaybolduğundan İbnü'l-Cezerî tavsiye etmemektedir.304[304] Ancak bu 84 .303[303] İbnü'l-Cezerî en-Neşf&t Mısırlıların ve Şamlıların cem' metoduyla kendisinin bu ikisinden karma yaparak uyguladığı üçüncü bir cem' metodundan bahseder. Okuyucu. asra kadar böyle devam etmiş.Hz. Bu okuma tarzı daha yaygın olarak kullanılmıştır. İndirac metodunda talebenin. Belirlenen duraklar arasında Kur'ân sırasıyla kıraatlere göre okunmak yerine benzer kıraatler bir araya toplanır ve hepsi için bir okuyuş yapılır ve okuyuşlar bu şekilde tamamlanınca diğer durak arasına geçilir. sonra aynı yere dönüp diğerini uygularlar ve böylece tüm kıraat farklarını göstetirler. Tedvin sürecini tamamlayan kıraatler bidavetten itibaren Kur'ân'ın tamamının tek bir kıraate göre okunduğu ifrâd (infırad de denir) usûlüne göre okutulup öğretilmiş ve talebe bir kıraatte hatim yapmadan ötekisine geçirilmemiştir. Yani bir durak yerinden baş-layip diğerine giderler ve bir kıraati uygularlar. bunlardan okuyanlar da kendi içerisinde tabakalara ayrılmıştır. bu vakitten sonra Kur'ân'i birden fazla kıraati bir arada uygulayarak okuma anlamında kullanılan indirac usûlü (cem') uygulanmaya başlanmıştır. Buna göre Mısırlılar okuma esnasında haklarında kıraat farklılıkları olan kelime ve lafızlar üzerinde dururlar ve o kelimeyi farklı kıraatlere göre okuyup tamamladıktan sonra diğer kelime ve âyetlere geçerler. İbnü'l-Cezerî'nin beyânına göre ifrâd usulü h. tecvidi ve harflerin sıfat ve mahreçlerini öğrenmiş olması ve uygulayabilmesi gerekmektedir. kıraat ve resm-i hatta dair birer kitabı ezberlemiş.

Aşere Tarîki'nde ise İbnü'l-Cezerî'nin Tahbîrü't-Teysîfi ve Dürre'si okunmuştur.306[306] 3. Tedvir tarzı iîe Kur'ân okunurken yine yavaş bir seyir takip edilirse de tahkike göre medier ve diğer kurallarda ölçü biraz azaltılır. Aynca bu kıraat âlimlerinin kıraatlerin telfikini (birleştirilmesi) hoş görmeyen tavırları sebebiyle de bazı sakıncalar ihtiva etmektedir. İstanbul ve Mısır tarîkleri içerisinde bazı şahıslara nisbetle ortaya çıkan bazı başka yöntemler daha bulunmaktadır. medler son hadlerine kadar çekilir. Hirzü'l-emânî ve Dürre'mn esas alınıp Teysîr ve Tahbîf'm. Şamlıların metoduna göre biraz da zaman tasarrufu sağlamaktadır. Teysîr ve Tahbîfın esas alınıp Hirzü'I-emânîve Dürre'mn ilave edildiği tarik sonraları İstanbul (İslâmbol) Tarîki adını almıştır. tatbikini zorlaştırmaktadır. Ancak öğretim maksadıyla ve konuya vakıf olmayan başka kimselerin bulunmadığı bir yerde uygulanmasında bir sakınca görülemeyeceği gibi çok da yararlıdır. Hadr tarzı Kur'ân'ı hızlı okumak için kullanılır.305[305] Kıraat öğreniminin okunan kitaplara göre tasnif edildiği de görülmüştür. Mesela Seb'a Tarîkinde Dânî'nin Teysît'ı ve Şâtibî'nin Hirzü'l-emânîsi. Tahkik ile Kur'ân okunurken. Genel olarak okuyuşlar hızlarına göre Tahkîk. Kimisi Kur'ân'ın tertil ile okunmasını emreden âyetleri307[307] bu konu için delil olarak kullanarak yavaş okumayı önerirken kimisi de Resûl-i Ekrem'in çok Kur'ân okumayı tavsiye eden ve okunan her harfe sevap verildiğini bildiren hadislerini308[308] delil getirmişlerdir. Bu uygulama günümüze kadar geleneksel olarak gelmiştir. Bu 85 . Tedvir ve Hadr olmak üzere üç gruba ayrılmıştır. tecvid kuralları bütün yönleriyle ve hakkıyla uygulanır. ilâve edildiği tarîk de sonraları Mısır Tarîki adını alarak yaygınlaşmıştır. Bu metotlardan hangisinin daha uygun olduğu konusunda çeşitli görüşler ortaya atılmıştır.okuyuşun diğerlerine olan üstünlüklerine rağmen bazı ayrıntıları. hemzeler belirtilir. Kur'ân Okuma Şekilleri Kur'ân'ın kıraati esnasında yavaş ve hızlı okuma bakımından bazı ayırımlar yapıldığı da görülmektedir. Bu okuyuşta kıraatlerde yer alan bütün kaideler asgari hadlerinde uygulanır ancak gerek harflerin mahreçleri gerekse sıfatlan konusunda taviz verilmez. Kur'ân'da işaret edilen tertil ile okumanın bu olduğu söylenebilir.

âyet ve hadisleri değerlendiren İbnü'l-Cezeri ise Kur'ân'ı okumaktan maksadın onu anlamak ve ona göre amel etmek olduğunu söyleyerek. fırkaların teşekkülü gibi daha pek çok konu ile de iğlisi vardır. İlk üç asırdaki kıraat âlimlerinin büyük bir kısmının aynı zamanda dilci olması ve bu ilmi öğrenmek için uzun zaman ayırması bu sebepledir. kelam. Bu konuda hiçbir ihtilaf yoktur. Yedi harf Kur'ân âyetlerinin cümleleriyle değil de kelimeleriyle ilgili olduğu için âlimler -az sayıda yer müstesna. tasavvuf310[310]. dolayısıyla da Arap tarihi ve geçmişi ile ilgilidir. Bâtınî yorumlar.daha çok kelime bilgisi-kıraat ilişkisi üzerinde durmuşlardır. Arap dilini ve kültürünü kıraatler içerisine çeken en önemli hadise ise Resûl-i Ekrem'in Kur'ân'ı.309[309] VII.311[311] 1. Kur'ân'ın müslümanların hayatlarındaki en belirleyici kaynak olmasıdır. Kıraat ilmini önemli kılan başka hususlar da bulunmaktadır. Bunun en temel nedeni. Bir defa Kur'ân ilmi doğrudan Arap dili ve Arap lehçeİeriyle. yedi harf üzere okumaya ruhsat vermesidir. Osman'ın istinsah işinden uzun bir müddet sonra 86 . KIRAAT İLMİNİN DİĞER İLİMLERLE İLİŞKİSİ İslâm toplumunun Kur'ân'ın nüzûlundan itibaren Kur'ân kıraatine ve daha sonra esaslan ortaya çıkıp tedvin edilen Kıraat İI-mi'ne büyük ehemmiyet vermesinin en temel nedeni bu ilmin Kur'ân ile ilgisidir. yavaş okumanın daha önemli olduğunu ve güçlü delillerin bunu teyit ettiğini bildirir. Kur'ân'ın cümle yapısıyla ilgilenen ve adına "i'rabü'l-Kur'ân" denilen ilim ise Kıraat İlmi'yie fazla ilgili değildir. Ayrıca fıkıh.312[312] Hz. Bu konuda bazı âlimlerden nakillerde de bulunur. Kıraat ilminin Kur'ân'ın anlaşılması ve yorumlanması ile olan ilgisi ise bilinen bir gerçektir. Kıraat-Arap Dili İlişkisi Arap dili ve edebiyatı kıraatle iç-içe bir ilim dalıdır.

313[313] Zemahşerî. Peygamber1 e kadar varan bir senedi bulunmadığım ileri sürmüşlerdir. Şurası bir gerçektir ki sağlam bir senede ve hatt-ı Osmânî'ye uyan bir kıraati Basra veya Küfe dil mekteplerinin sonradan ortaya çıkan bir kuralı ile mahkum etmek makul ve ilmî değildir. bazı kârîlerin okuyuşları içtihadı addedilirken bazısı da Arap dili bakımından zayıf görülmüştür. kıraatlerin sonradan oluşan Arap dili kaidelerine göre değerlendirilip değerlendirilmeyeceği meselesidir. Kıraat-Arap dili ilişkisindeki en önemli nokta. karışık bir konudur. Habîb'in "ve'1-erhâmi ?315[315] ve "bi musrihiyyi"316[316] ile Ebû Amr'ın "ra j " yi "lam J "a idgam ederek okuduğu ■'yağfîlleküm"317[317] hatalı okuyuş olarak kabul ederler. Ebû Zeyd. tekrar etmek gerekirse. fasih olmadığını veya harflerin birbirine idgami gibi hususlarda yanlışlar yapıldığım ileri sürerek kârileri eleştirmişlerdir. Bu sebeple çeşitli tartışmalar çıkmış. Zeccâc.314[314] Meselâ bu dilciler Hamza b. Ancak bu boyutları geniş. Zira zaten bu dil okulları Kur'ân'ın nüzûlundan yıllar sonra oluşmuş ve oluşurken de toplumun çeşitli kesimlerinde ve bazı kabilelerde olan istisnai kullanımların tamamı hesaba katılmamıştır. Özellikle Basra ve Küfe dil mekteplerinin oluşmasından sonra bu mekteplere mensup dilciler bazı kıraatlerin Arap dili kaidelerine uymadığını. "Arapça bir Kur'ân" olarak tavsif edilmesi bu sebeple olsa gerektir. Kur'ân ise. lehçesi ve şivesi ne olursa olsun dili Arapça olan herkese hitap etmekteydi. Ferrâ gibi dilciler kıraatlerden bir kısmının kârilerin kişisel tercihi olduğunu ve Hz.ortaya çıkan sahih kıraat şartlarından biri olan "Arap diline bir vecih ile de olsa uygunluk" şartı sebebiyle Arap dili-kıraat ilişkisi hep gündemde olmuştur. Özellikle Zemahşerî'nin kıraatleri tevkîfî değil de ihtiyarî ve içtihadı olarak adlandırması ve bir takım kıraatlerin nahivcilerin ıstılahlarına uymadığını söylemesi büyük tepki almıştır. Zeccac da nahivcilerin icmasmı ileri sürerek "ra"mn "lâm"a idgamını uygun 87 . Esmaî. önceki bölümlerde de bahsedildiği gibi.

Sibeveyhî ise sıhhati üzerinde icmâ olan Yusuf süresindeki "mâ hazâ beşeran ı^ ıi* u n318[318] okuyuşunu onaylar319[319]. Kıraat-dil tartışmalar içerisinde gözden uzak tutulmaması gereken bir başka konu da yedi harf ruhsatıdır. Mesela Hasan-ı Basrî'nin. "innâ a'taynâke"323[323] 88 . dilciler tarafından getirilen eleştirilerin asıl itibariyle sonradan oluşan ve zaman zaman aynı konuda bütünüyle farklı düşünen dil mekteplerinin indî kanaatleri olduğu ve kıraatleri bunlara göre değerlendirmenin yanlış olacağı ortaya çıkar. Kıraat imamlarının ve kendilerine kıraat nispet edilen râvilerin çoğunluğunun aynı zamanda Arap dili ve edebiyatı sahasında da uzman olduklan321[321] düşünülecek olursa. Çünkü kendilerine hatalı denilen kıraatlerin bir kısmı da yedi harf ruhsatının verildiği dönemlere ait olup çeşitli kabilelerin kullanışlarıdır. İ'râbü'I-kırâât adında bir eseri bulunan Arap dili âlimi İbn Hâleveyh konuya daha ilmî yaklaşır ve kıraatlerde dilcilerin hatalı dediği birçok hususun aslında Arap dilinin kendisinde var olduğunu ortaya koyar ve Kur'ân'm kendisine özgü bir dili ve üslûbu bulunduğunu ifade eder320[320]. Peygamber dönemine kadar ulaşan sahih senedinin bulunmasıdır. Mushaf in Kureyş lehçesi ile çoğaltılması ve diğer lehçelere ait bazı kullanışların dışarıda tutulması sonucunda bidayette uygun görülen birçok okuyuş farklı kıraatler halini almış hatta bazıları şâz durumuna düşmüştür. "ve'1-hedye ma'kûfen322[322] ibaresini Benû Temim lügatinde olduğu gibi esre ve şeddeli olarak "ve'1-hediyye ma'kûfen".görmez. Mütevâtir veya sahih bir kıraatin bazı kereler söyleyeni bile belli olmayan bir şiirden alınmış beyitle reddedilmesi ne ölçüde ilmî kabul edilebilir. Bunun zayıflığını ortaya koyan bir başka delil bu kıraatlerin her birinin Arap dilinin bozulmamış en fasih şekliyle konuşulduğu ve bilindiği Hz.

cehr. Müfessirin tefsire etki eden kıraat farklarını açıklayarak ayetlerin bu türlü okunuşlarında yatan anlam zenginliğini okuyucusuna ulaştırması gerekir. Sahabenin birbirine zıtmış gibi gelen tefsirleri çoğu kere bu nevi kıraat farkları sebebiyledir. imâleler. Kıraatleri tefsir ile ilişkisi bakımından iki kısma ayırmak mümkündür.325[325] 2.329[329] 89 . hems ve ğunne gibi harflerin ve harekelerin telaffuz şekillerinde ve i'rab vecihlerinin çeşitliliğindeki ihtilafları tefsir ilmi ile ilgili değildir. Bakara süresindeki "nünşiruhâ-nünşizühâ"326[326]. Ancak mütevâtir ve sahih kıraatler içerisinde yedi harf ruhsatının bir yansıması olarak diğer lehçelerden de okuyuş ve edâ şekilleri vardır. Osman mushafı diğer lehçelerinden bazı kelimeler ihtiva etmiş olsa da Kureyş lehçesi üzere indiği için çok büyük oranda bu lehçeye göredir. tahfif. Fatiha süresindeki "mâlik-melik". Bekr. Kıraat â-limlerinin. Yusuf süresindeki "kezebû-kezzebû"327[327] gibi okuyuşlar yoruma etki eden kıraatlerdendir. meddin mertebeleri. Tefsiri ilgilendiren kıraat farkları kelimeleri oluşturan harflerle ilgilidir.ibaresini "ayn"ı "nûn"a kelbederek Sa'd b. Ezd ve Kays kabilelerinin lügatinde olduğu gibi "innâ entaynâke ^u^î ıfl" şeklinde okuması bu kabilden farklılıklardır324[324] Hz.328[328] Süyûtî müfessirin bilmesi gereken ilimleri sayarken sahabenin kıraatlere göre yaptığı tefsirleri bilmenin zaruret ve önemine işaret eder. tahkik. Kıraat-Tefsir İlişkisi Kıraat farkları Kur'ân yorumuna zenginlik kattığından tefsirlerin büyük bir kısmında bunlardan yararlanılır. teshil. Hüzeyl.

Aslında buradaki ihtilaflar manaya zenginlik katmaktadır...333[333] Anlamı şu veya bu şekilde değiştiren daha yüzlerce örnek vardır...332[332] Muhammed süresindeki j^j'uif jj* Ji Ai\ j^ j \JÂ jjİıj .. peygamberlik kendisi ile son bulan" demek olur.sen rabbine güç yetirebilir misin?/ ondan istekte bulunabilir misin?.. îsâ'mn havarileri iie olan ilişkisinden bahsedilmekte ve onların gökten bir sofra indirilmesi talebi nakledilmektedir. Hafs ve Ya'kûb el-Hadramî tarafından bu şekliyle okunurken diğer imamlar tarafından \jtâ şeklinde okunmuştur. âyetindeki <*-Jı '^ izafet tamlaması Âsim dışındaki kıraat imamları tarafından "hatim çfc şeklinde okunmuştur.. Aşağıda anlam değişikliğine veya zenginliğine yol açan kıraatlerden birkaç örnek verilecektir: Mâide sûresi âyet 112'de Hz. âyetindeki ijU kelimesi Ebû Amr." şeklinde olmaktadır. Bu âyette geçen iiy y&4 (Rabbinin gacü yeter mi) ibaresi yedi kıraat imamından Kisâî tarafından itj ^K.. Kisâî'nin bu sahih okuyuşu anlamda bazı değişiklikler meydana getirmiş ise de bu bir bakıma zenginleştirmedir.334[334] 90 . İlk okuyuşa göre mana "Allah yolunda öldürülenler.331[331] Bazı kıraatler ise muzari fiildeki yâ ^ ve tâ o farkından ibarettir.Kıraat farklarına tefsirciler büyük önem vermişler ve birçoğu tefsirinde kıraat farkları için başlıklar ve bölümler ayırmışlar ve bunlan Kur'ân'ın yorumunda kullanmışlardır.. Peygamberin son peygamber olmasına delil olarak gösterilen Ahzâb sûresinin 40. Çoğunluğun gaib sığasında okunmuştur...f şeklinde okunmuştur." anlamı taşır.. Meselâ A'iâ sûresinin 3£Jı ö3'/p °ji gî>Jı âyetindeki muzari fiil sâdece Ebû Amr tarafından yâ ile öjjjt şeklinde cemi müzekker gaib sigasmda okunmuştur. Bu duruma göre anlam ". Âsım'ın okuyuşuna göre ibarenin anlamı "peygamberlerin mührüdür" olurken diğer imamların okuyuşuna göre "peygamberlerin sonuncusu.330[330] Hz. Çoğunluğun okuyuşa göre âyete "Fakat siz dünya hayatını tercih ediyorsunuz" anlamı verilirken ikinci okuyuşa göre "Fakat onlar dünya hayatını tercih ediyorlar" manası çıkar. Ancak yine de anlamı biraz değiştirmektedir. Bazı araştırmacılar da yazdiklan eserlerde yorumu etkileyen kıraatleri bir araya getirerek farklı manalarına dikkat çekmişlerdir." olurken ikincisi "Allah Yolunda savaşanlar.

Meselâ İmam Mâlik "fes'av ilâ zikriilah k /i jı "taâmü'1-esîm ibaresinin335[335] "femdû ilâ zikrillah jı Put"336[336] ibaresinin "taârnü'l-yetîm fub uiı ?ut" şeklinde okunmasını uygun pe£" ve "taâmü'l-fâcir j görmekle birlikte bunun namaz dışında geçerli olacağını aksi taktirde bu kıraatlerle namaz kılanın arkasında namaz kılınmayacağım bildirmiştir. Kisâî ve Halef tarafından "lemestüm ^" şeklinde. Kendisi ile ilgili fikhî bir hüküm verilen kıraat aynı zamanda yeni hükümlerin çıkarılmasında da kullanılmıştır. Nisa süresindeki (4/43) "lâmestüm ^~^T ibaresinin Hamza. Kıraat-Fikıh İlişkisi Kur'ân kıraatini öğrenmenin farz-ı kifâye olarak kabul edildiğine önceki bölümlerde işaret edilmiştir.3. okunduğu taktirde namazın bozulup bozulmayacağı ile ilgilidir. şâz kıraatler daha çok başka deliller yardımıyla verilen hükümleri desteklemek için kullanılmış.337[337] Kıraat-fıkıh ilişkisiyle ilgili ikinci husus ise kıraat farklarının fıkhı konularda delil olarak kullanılıp kullanılmayacağıdır. Sahih oiup ta şöhret bulmayan bir kıraat için de aynı şeyi söylemek mümkün ise de buna dayalı olarak verilen hüküm tartışmaya açıktır. Üzerinde icma olan yedi ve on kıraatten birinde bulunan bir okuyuş ile herhangi bir fıkhı konunun temellendirilmesinde bir sakınca bulunmamaktadır. Kıraat farklan fıkıh ilmini genellikle iki açıdan ilgilendirir. Bunlardan ilki üç temel şartı taşımayan kıraatler ile bu şartlan taşıdığı halde üzerinde icma olmayan kıraatlerin namazlarda okunup okunmayacağı. Bakara süresindeki (2/222) "hattâ yathurne h'$i &■" ibaresinin aynı kariler tarafından "hattâ yettahharna tijfe &■" olarak okunması anlamı değiştirmekte ve 91 . bunlar üzerine bir hüküm bina edilmemiştir.

İbn Âmir.338[338] şeklindeki meşhur abdest âyetindeki339[339] fi^-jij kelimesinin harekesindeki fetha ve kesre değişimi ayakların yıkanması veya meshedilmesi gibi bir fıkhı hükmü ortaya çıkarmaktadır. Gottheİf Bergstrâsser ise aynı minval üzere esere bir bölüm ve bir cilt daha ekledi (Königsberg 1926. Ona göre bu kıraatler daha çok Arap yazısının karakterinden kaynaklanmakta olup âlimlerin bazı tercihlerinden ibarettir ve sağlam bir asla dayanmamaktadır. Hazma. 1929. KIRAATLERE ELEŞTİREL YAKLAŞIMLAR Kur'ân.341[341] Ignaz Goldziher. Bu seri Kur'ân târihi üzerine araştırma yapacak şarkiyatçılar için bir başucu kitabı olmuştur. hadis ve İslâm târihi üzerine araştırmalar yapan ve eserler neşreden şarkiyatçıların bir kısmı Kur'ân'm otantikliği ve menşei bağlamında kıraat üzerinde de durmuş ve kıraatlerin güvenilirliği konusunu tartışmışlardır. 1938). muasırları gibi Kur'ân'ı İlahi kaynaklı bir kitap olarak kabul etmediğinden kıraatleri de ilâhî izne ve nebevi rivayete bağlı değil de ihtiyarî olarak adlandmr. Ya'kûb ve Âsim'm râvisi Hafs kelimeyi "vücûheküm" kelimesine atfederek '?&% şeklinde okurken İbn Kesîr. Kisâî. Ebû Amr.farklı iki fıkhı sonuç doğurmaktadır. metni Hz. Ona göre Kur'ân. 1919). Ebû Ca'fer ve Halef "ruûsikum" kelimesine atfeder ve $&% şeklinde kesreli okur. Mushauar arasındaki farklar ve kıraatler bunun en açık delilidir. Kıraat imamlanndan Nâfi'.340[340] VIII. Peygamber'in vefatından sonra oluşturulan ve subûtiyeti konusunda ciddi şüpheler taşıyan bir kitaptır. Talebesi Friedrich Schwally eseri tamamlamak maksadıyla yeniden düzenledi ve iki cilt halinde yayınladı (Leipzig 1909. Alman şarkiyatçı Theodor Nöldeke ilk çalışmalarını Kur'ân'm kaynağı problemine ayırdı daha sonra da Kur'ân'm târihi üzerine meşhur Geschichte des Qorans (Göttingen 1860) adlı eserini yazarak onun oluşum sürecinin bütün safhalarını beşeri gayretler üzerine oturttu.342[342] Asıl 92 .

Dünya Savaşı'nda arşivin tahrip olması ile tamamlanamamıştır.itibariyle Nöldeke ve Goldziher'le aym düşünceleri paylaşan Gotthelf Bergstrâsser İbn Hâleveyh'in Muhtasar fî şevâzzi'i~Kur'ân'\m ve İbnü'l-Cezerî'nin Gâyetü'n-Nihâyd sim.Kur'ân'ın tenkitli neşri) hazırlanması için geniş bir Kur'ân arşivi oluşturma karan aldıklarından ve onun vefatı iîe talebesi Dr. hocası Bergstrâsser (1886-1933) İle 1926 yılında Kur'ân metninin târihi gelişimi ile ilgili bir eser .345[345] Benzer çalışmalar yapan bir başka şarkiyatçı Richard BelI'dir. Bu görüşlerini ortaya koyduğu The Origin of islam in Its Christian Environment (London 1926) ve întroduction to the Qıır'an (Edinburgh 1953) adlı eserler önemlidir. Muhammed'in ilahi mesaj alan bir peygamber olabileceği yolunda bazı yaklaşımlar347[347] ve kitabı Fransızca'dan el-Kur'ân veilmü'l-kıraa (trc. O. İskoçyali şarkiyatçı yazmış olduğu eserlerde Hz.344[344] Özellikle Jeffery projenin sonuçlanamamasmdan sonra da çalışmalarına devam ederek kıraatler bir yana mevcut mushafm güvenilirliğinin tartışmalı olduğu tezini ortaya koymaya çalışmıştır. Jeffery. üzerinde icma bulunan bir Mushaf olduğu ve Mushafm oluşum süreci ile ilgili olarak sağlam veriler bulunduğu halde bunları değerlendirme dışı tutup bazı şahsi nüshalardaki farklılıkları ortaya koymak ve tartışmalı bir telif olan Kitâbü 'l~Mesâhiî\ öne çıkarmakla üzerine vurgu yapılan bilimsel objektiflikten kopmuştur. mevcut Kur'ân metninin de ilahi bir yönünün olmadığını ispatlamaya çalışmıştır. Otto Pretzl'nin Münih'te eski Kur'ân nüshaları ve kıraat materyalleri İle ilgili Bavarian Academy'e bağlı oiarak bir arşiv oluşturduğundan bahsetmekte ve burada eski Kûfî Kur'ân nüshalarının fotoğraf ve kopyalarının bulunduğunu söylemektedir. Münzirlyaşi.343[343] Maksadı açıkça belli olan bu proje II.346[346] Son yıllarda Hz. Otto Pretzl Ebû Amr ed-Dânî'nin et-Teysîfım ve Arthur Jeffery İbn Ebû Davud'un Kitâbü'IMesâhîf'mi neşrederek bu düşüncelerini hayata geçirmeye bir başlangıç yapmışlardır. Beyrut 93 . Yazmış olduğu diğer kitap ve makaleler de bu minvalde olan Jeffery bütün çabalarına rağmen varmak istediği sonucu tam olarak destekleyen sağlam bir veri ve delil ortaya koyamamıştır. Muhammed'in Kur'ân'ın müellifi olduğunu ve Kuı'ân üzerinde istediği gibi değişiklik yaptığını.

348[348] IX.349[349] 1.1996) adıyla çevirilen +acques Berque gibi konuyu objektif değerlendirenler olmakta ise de şarkiyatçıların temel yaklaşımı değişmemiştir. Bunlardan önemlilerini muhtelif başlıklar altında incelemek yararlı olacaktır. kıraat imamlarının hayatları.352[352] İlk dönem dilcilerinden ve muteber Kur'ân âlimlerinden Ebû 94 . kıraat imamlarının tercihleri. Ömer ed-Dûrî (246/860) için "kıraatleri ilk toplayan" demiştir. kıraat imamlarının senetleri. İlk Telifler Kıraat ilmiyle ilgili ilk eserin Yahya b. kıraat ilminin eğitimi. Tağlib'e (ö. yedili ve onlu tasnife göre kıraatler gibi konular ele alınmıştır. Konuyla ilgili ikinci eser Kitâbü'l-Kırââtolup Ebân b. Bunlarda mushaf-kıraat ilişkisi. kıraat ilminin mahiyeti ve oluşumu. kıraatlerin arap dilindeki yeri. KIRAAT İLMİ LİTERATÜRÜ Kıraat gerek oluşum târihinin eskiliği gerekse içinde ihtilafların çok olması sebebiyle çok sayıda kitaba konu olmuş ve çok geniş bir literatür oluşmuştur. Ya'mer'e (89-90/707) ait el-Kırâe olduğu ve eserin Vasıfta yazıldığı ileri sürülmüştür350[350].351[351] Kastailânî ise Ebû Ömer Hafs b. 141) aittir.

Ferrâ ve ibn Ebû Dâvûd es-Sicistânî gibi ilk dönem kıraat ve dil âlimlerinin kitaplarından söz 95 .357[357] ibnü'n Nedîm bu manada Kisâî. Habîb.353[353] Mukâtil b. Küfe ve Şam'a ait birer kıraati toplayarak bir eser vücûda getirmiştir. Ya'kûb el-Hadramî ve Vâkidî'nin de kıraat konusunda eser yazan ilk müelliflerden olduğundan söz edilir. Bu sebeple kıraat âlimlerinin sayısı bakımından bir sınırlama yoktu. Basra.Ubeyd el-Kâsım b. 310/922) eserlerinde çok sayıda kıraate yer verirken ilk defa Ahmed b. Kâdî İsmail b. Onu bu tür te'lifte îbn Mücâhid takip etti ve meşhur Kitabü's-Seb'a'smı yazdı. 282/896) ve îbn Cerîr et-Taberî (ö. İshak el-Bağdâdî el-Cehdamî (ö. Muhammed b. Ahmed ed-Dâcûnî'nin sekiz kıraati İhtiva eden eseri de önemlidir355[355]. Ebû Amr b. Sellâm'ın (ö. Medine. Sellâm. İbn Âmir. Süleyman. Mushaflarla İlgili Eserler Mushaflar ve bunlar arasındaki farklılıklar (ihtüâfü'l-mesâhif) konusuyla ilgili teliflerin târihi de oldukça eskidir.356[356] 2. Cübeyr el-Kûfî'nin Mekke. Ebû Ubeyd el-Kâsım b. okuyuşları ve râviîeri ile birlikte veriliyordu. Halef b. Hişâm.354[354] Adı geçen kitaplarda genellikle o dönemdeki kıraat âlimlerinin kıraatleri toplanıyor. Bu eser kıraat ilmi târihinde önemli bir başlangıç olarak kabul edilir. Hamza b. 224/838) Kitâbu 1-Kırâât'inin sahanın ilkleri arasında olduğu konusunda ittifak vardır. Bundan sonra îbn Mücâhid'in tanıttığı yedi imamı ve kıraatlerini konu edinen pek çok eser verilmiştir. Aiâ.

Kitâbu '1-Mesâhif (nşr.359[359] Mushaflarla ilgili yukarıda adı geçenlerin dışındaki eserlerden bazıları şunlardır: 1. Ebû Amr Osman b. 1983. el-Muhkem fi nakti'l~mesahif. I-1I. 6. Dımaşk 1960. Nüketü'l-htisâr li nakli'İ-Kur'ân (nşr. Ebû Bekr Muhammed b. E. Müessesetu Şebabi'l-Camia. J. 5. Petersburg 1323/1934. 1986. eî-întisar li'1-Kur'ân (nşr. 4. Muhammed Zağlul Selâm). Muhibbüddin Abdüssübhân Vaiz. Institut für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften. İskenderiye 1991. Yedi Kıraatle İlgili Eserler 96 . et-Tayyib Bakülani (ö. 3. el-Mukni' fima'rifetimersumimesahifı ehli'I-emsar (nşr. Süleyman b.nşı. Dârü'l-Beşâiri'lîslâmiyye. 316/929). Münşeetü'l-Ma'ârif.mlf. Leiden 1937 .. Muhammed Ahmed Dehman). Fakat günümüzde bilinen ve en çok tanınan eser İbn Ebû Davud'un Kitâbu'î-Mesâtiif adlı eseridir. Hicrî ikinci asırda. Abdülazîz Salim. Târihu'l-Km'ân ve'1-mesâhif.eder. Arthur Jeffery). ts. İbn Âmir eş~Şâmî'nin "Kitâbu İhtilâfı Mesâhıfi'ş-Şâm ve'l-Hicâz ve'1-Irâk' adlı eseri ile Kisâî'nin "Kitâbu İhtilâfı Mesâhıfı ehli'l-Medîne ve ehli'1-Kûfe ve ehli'l-Basra" adlı eseri ve daha sonraki dönemlerde başkalarını sayabiliriz. el-İskenderiyye. Beyrut 2002. 2. Ebû Bekir Abdullah b. a.360[360] 3. Dımaşk 1940. Mûsâ Cârullah. Fuat Sezgin). Edvâ 'a/â Mushafı Osman b. Frankfurt 1986. Brill. 403/1013). eİ-Matbaatu'l-İslâmiyye.358[358] Bunlardan sadece sonuncusunun kitabı günümüze ulaşarak yayınlanmıştır. Ebû Abdullah es-Sayrafî.Materials for the History of the Text of the Qur'an ile birlikte). Said ed-Dânî (444/1053). nşr. İzzet Hasan). el-Eş'as İbn Ebû Dâvûd es-Sicistânî (ö. Alfan ve nhîetuhû sarkan veğarben.

ts. ts. Ebû Muhammed el-Kâsım b. el-Unvan fı'î-kıraati's-seb'a (nşr. Firrûh b. (nşr. 1991. Mekke 1983. Ebû Bekir Ahmed b. Ahmed Mahmud Abdüssemi' Şafii). Camiü'l-beyan ûl-hıraati's-seb'a (nşr. Ebû Ca'fer Ahmed b. Mustafa el-Babi el-Halebi. Dimaşk 1394/1974. İbrahim Atve Avad). 15. 11. 4.mlf. Kitâbü's-Seb'a fi'I-kıra'a (nşr. Beyrut 1981. İbn Şüreyh el-İşbilî (476/1084). Ebû Talib (437/1045). 444/1053). a.. 97 . IVI. İbrazü'l-meanimin hirzi'l-emani fi kıraati's~seb a (nşr. Abdülmecid Katamış).. (nşr. Mûsâ îbn Mücâhid et-Temîmî (ö. Kuveyt 1405/1985. el-Vafî fi şerhi'ş-şatibiyye fı'î-kıraaü's-seb'a. Ebû Ali el-Fârisî (377/987). el-Hucce fiileli'î-kirââti's-seb'a (nşr. 5. Mekke 1988.1. Benâres 1403/1984. et-Teysir fi'I-kıraati's-seb'a (nşr. et-Tebsıra û'I-kirâât. Kahire. Muhammed en-Nûrî Sefakusî (ö. El-Mektebetü's-Sakafiyye. Ebû Amr Osman ed-Dânî (ö. a. MI. 6. Otto Pretzl). Beyrut 1421/2000. Muhyiddin Abdurrahman Ramazan). 1992. Ebü'l-Hasan AH b. 1118). Muhammed Bedreddin Kahveci-Beşir Cuvicati). Beyrut 1984. Mekki b. 14... Beyrut 1417/1996. Züheyr Gazi Zahid-Halil Atıyye). Cidde 1990. Beyrut 1981. İstanbul 1930. Beyrut 1986.. 13. Sarakusti (455/1063). Tanta 1991. Kahire 1876. Kahire 1980. el-Kafifi'1-kıraati's-Seb'a (nşr. 3. Şevkî Dayf). 324/936). 9. Hırzü'İemani ve vechü't-tehani-Şatıbiyye.mlf. Beyrut. 8. Ali b. Ahmed el-Ensârî İbnü'l-Bâziş (540/1145). Abdülal Salim Mükerrem).. 2. Abdülmüheymin Tahhan).I-II. Gaysü'n-nef fı'î-kıraati'sseb'a. Abdülfettah Abdülgani el-Kâdî. Kahire 1982. el-Hucce S'I-knaati's-seb'a (nşr. Halef er-Ruaynî eş-Şâtibî (590/1194).mlf. a. Ebû Şame el-Makdisi (ö. 10. Kuveyt 1990. 12. Dârü's-Selefîyye. I-Il. Beyrut 1984. İbn Hâleveyh (370/980). 7. el-Hucce li'î-kurrai's-seb'a (nşr. eî-îkna' fı'lkıraati's-seb'a (nşr. 665/1267). Ali en-Necdi Nasıf). Kahire 1983. el-Keşf an vücuhi'i-kıraati's-sebi' ve ileîiha ve hucedha. Muhyiddin Abdurrahman Ramazan). Ma'hedü'l-Mahtûtâti'l-Arabiyye.

Kahire 1354/1935 *İthâfîi'lberere ü'l-kımât ve'r-resm ve'l-ây ve't-tecvîd adlı mecmua içinde. eî-Gâye fi'l-kırââti'l-aşr (nşr. Kahire 1971. Abdulmü'mın b. a. (el-Mektebetü'tTicâriyyetü'l-Kübrâ). Mektebetü'l-Külliyyati'l-Ezher. 1411/1990. 7. taş baskı+. Dimaşk 1345. Dimaşk 1986. 2. Kahire. Muhammed Gıyâs elCenbâz. On Kıraatle İlgili Eserler 1. el-Kenz fi'i-kıraati'l-'aşr (nşr. 1412/1992. a. 6.Said Abdullah). a. Salim İbn Muhaystn. (nşr.mlf. 1985. 9. 1307. Kahire 1381/1961. Ebü'l-'Alâ el-Hemedânî (ö. 5.mlf. 1308. Riyad 1405/1985. İbn Mihrân en-Nîsâbûrî (381/992). Muhammed b. İbrahim 'Atve İvad). Kahire 1282. . Muhammed b. en-Neşr fi'i-kımâti'l-'aşr (nşr. (nşr.361[361] 4. Ali ed-Dabbâ'). 3. Muhammed Ahmed Dehman). Eşref Muhammed Fuad Tal'at). ts. Beyrut 1940. Vecîh el-VâsıtîÎbnü'l-Vecîh (740/1339). 10. a.mlf. 1302 *mecmua içinde. 569/1173) Gâyetü'l-ihüsâr fi'î-kırâ'âti'î-'aşri eimmeti'i-emsâr (nşr.mif. Hena el-Himsi).I-n. I-II. 168-263]. 550/1156) el-Misbâhü'z-zâhir fı'1-kırââti'l-aşri'zzevâhir. Tahbîru't-Teysîr fi kırââti'l-eimmeti'Faşere (nşr. Kahirel319. Mübarek b. Hasarı et-Tûhî). Takrîbü'n-Neşr fî'I-kırââti'-'aşr (nşr.mlf. Hasan Şehrezûrî (ö.362[362] 4. Beyrut 1419/1998. Cidde 1994. Ali Muhammed ed-Dabbâ').ed-Dürre fi'1-kıraati's-selâseti'i-mütemmime li'l-'aşere. s. el-Mebsût fî'1-kırââti'I-aşr (nşr. İbnü'l-Cezerî (833/1429). Kahire 1392/1972. Sebî' Hamza Hâki-mî). Ebû Muhammed Necmeddin Abdullah b. el-îrşadatu'îCeliyye fı'1-kıra'ati's-seb min tanki'ş-Şatıbi. Abdülfettah el-KâdîMuhammed Sâdık Kamhâvî).1976. 98 . Tayyibetün-Neşr fi'1-kıraati'l-'aşr (nşr.16. Beyrut 1404/1983. a. Muhammed b. Kahire 1974. 1-11. 8.

Muhtasar JT şevâzzil-Kur'a min Kitabi'1-1-Bedî' (nşr. ts. I-II. ts. Kahire. 370/980). 4. Mecdi Muhammed Surur Sa'd Baslum). 392/1002). Beyrut 1979. Kahire 1969. 616/1219). III. Abdullah Efendizade diye bilinen Muhammed Emin b.363[363] 5. İbrahim Atve Avad). Abdülfettah Palûvî. 255/868). el-Kırâât364[364] 2. 5. Ahsenü'l-eser fi tarihi'l-kurrai'l-erbaati aşer. Ebü'1-Bekâ el-Ukberî (ö. d-Muhtevâ G'l-kırââti 'ş-şevâz. Bergstrâsser). îbn Hâleveyh (ö. Muhammed b. Muhammed b. Beyrut 1424/2003. 12. Beyrut. 526 s. (Kahire 1303/1888). Kahire 1994. İbn Mücâhid. Şâz Kıraatlerle İlgili Eserler 1. I-Il.) adıyla bir haşiye yazmıştır. ts. Ali Nüveyri. 444/1053). Hilal Yayınlan. Kitâbü'ş-Şevâz fi'1-kıraat. 13. G. Şerhu tayyibeti'n-neşr fil-kıraati'l-aşr (nşr. Ebü'l-Feth Osman b. I-îl. Âlemü'l-kütüb. Ebü'l-Kasım Muhammed b. Ebû Amr Osman ed-Dânî (ö. Zübdetü'l-İrfan. eî-Muhteseb fi tebyîni vücûhi şevâzzi'l-kirââti ve'I-îzahî 'anhâ (nşr.366[366] 6. Ali en-Necdi Nasif).11. Abdullah er-Rûmî bu esere Umdetü'l-hallân fi îzâbı Zübdetü'l-irfân (baskı yeri ve tarihi yok. İstanbul. Şeriketü'ş-Şemerli.365[365] 3. Darü'lKütübi'l-İlmiyye. Cinnî (ö. EbûHatim es-Sicistânî (ö. I'râbü'I-Kıır'ân: İmlâ'ü mâ menne bibi'r-rah mân an vücûhi'î-i'rab ve'1-kırâât S ce-mî'i'l-Kur'ân (nşr. Mahmud Husari. 99 .

1412/1991. Âmir es-Seyyid Osman.. Cayid Zeydan Mahlut).m\t. Ebü'l-Abbas Şehabeddin Ahmed b. 5. et-Ta'nffı ihtilafi'r-ıvvat an nafi' (nşr.370/980). nr. Nuruosmaniye Ktp.mlf. 8. 3. Ebû Amr Osman b. 42. Bennâ (ö. nr. İzmirli İsmail Hakkı.mlf. vr.(ö. Hüsrev Paşa. Eymen Rüşdi Süveyd). 7. el-Kırââtü'ş-şâzze. baskı yeri yok. (nşr.. Letaifti'lişârât li-funûni'1-kırâât (nşr. Züheyr Gazi Zahid). İthafa fudalai'l-beşerbi'1-kıraati'l-erbaate aşer (nşr. vr. baskı yeri yok. 6. 117-134.. nr.7. 11. Kitâbü meani'l-kıraat (nşr. Turhan Valide Sultan. İbnü'l-Cezerî. vr.367[367] 6. nr. Darü'l-Maarif. 1-16. a. 1843. (923/1517). Tehami Raci Haşimi).. Süleymaniye Ktp. 1-4. vr. Muhyiddin Ramazan).e/-/dgami7-kebir fi'l-Kur'ân (nşr. Muhammed el-Kastallânî. 1117/1705). a. Said ed-Dânî (444/1053). 100 . Cidde 1991. 1248. 4. Kahire 2004. (nşr. Dimaşk 1979. Ebû Mansur Muhammed b. İbn Galbun (399/1009). 1. Yusuf Abdurrahman Mar'aşli). Abdülfetlâh İsmail Şelebî).. (nşr. Abdülfettah Buhayri İbrahim) Kahire 1991. (nşr. 437/1045). Ebû Tâlib (ö.. Beyrut 1987. Beyrut 1993. MI.Abdussabûr Şâhîn). 5. Şaban Muhammed İsmail). el-Kırââtu'ş-şâzze ve tevdhühâ min îuğati'î-'Arab. Yazma Bağışlar. I-. Abdülfettah el-Kâdî. I-II. a. el-Müktefa M-vakf veUbüda (nşr. el-İbâne an ma'âni'l-kırâât (nşr.. 1940. vr. Avd b.. Kahire 1972. I-II. Ahmed el-Here\4. Mekkî b. Muhammediyye 1982. Ali Muhammed Dabba1). nr. er-Riaye: li-tecvidi'1-kırâe ve tahkiki iafzi't-tiiâve (nşr. I-III. Kıraatle ilgili Genel Eserler 1. 9. 10. Bağdad 1983. Amman 1984. 38-55. Süleymaniye Ktp. 1-21. Nihâyetü'î-berere fı'1-kırââti's-sdâs ez-zâide 'aîe'î-'aşere.mlf. Ahmed Hasan Ferhat). Hamd Kavezi-İd Mustafa Derviş). 2. Beyrut 1984. a. et-Tezkire R'î-kıraati's-seman (nşr. Mekke 1405/1985.

İbmi't-Tahhan (ö. a. et-Tahdid fî'I-itkan ve't-tecvid (nşr. et-Telhis: fri-Kıraati's-Seman (nşr. Matba'atü'z-Zdırâ. Yazma Bağışlar. Osman b. el-Kevâkibü 'd-düniyye. Cemalü'l-kurra ve kemalü'1-ikra (nşr.mlf. 801/1398). G. Beyrut 1413/1993. (nşr. 297/1-5. Beyrut 1981. Kahire 1323/1906. 13. Meharicü'i-huruf ve sıfatuha (nşr. Hasan Atve. Bağdad 1988. eî-thtiyâr â'İ~kırâât ve'r-resmi ve'z-zabt. Ahmed Muhtar Ömer-Abdülal Saüm Mükerrem. İbnü'l-Cezerî (ö. ts. Ganim Kadduri Hamed). Ahmed Mekkî el-Ensârî. Beyrut 1400/1980. Siracü 1-kari'l-mubtedi' ve tizkarü 'l-mııkrü'l-müntchi. Matbaatü Mustafa el-Bâbî elHalebî. Rabat 1418/1997.8. İsmail Hakkı b. Süleymâniye Ktp. Kahire 1876. Mektebetü't-Türâs. 23. I-VI. Muhammed Ya'kûb Türkistan).y. Bergstraesser.1977. 1993. el Kâsm (ö. Kahire 1350. 1412/1991. Ahmed Beyli. I-II. Beyrut 1402/1981.. Sîbeveyhi ve'İ-kırâât Dârü'l-Maârif. a. 16. Ebû Ma'şer et-Taberi (478/1085). 101 . es Kıraat İlmi Literatürü so 159 15. İbn Ebû Meryem (565/1170). [y.].mlf. 9. . Beyrut 1982. Kahire 1391/1932. [y. nşr. Şetim hadîsi ünzile'l-Kur'ân alâ seh'ati ahruf. Kahire 1395/1975. Kahire 1997. 12. 11. I-HI. Beyrut. 21. Mu'cemü'î-kıraati'I-Kur'âniyye: maa mukaddime fi'l-kıraat ve eşherü'i-kurra. AÜ Hüseyin Bevvab). Muhammed Hasan Akil Musa). 560/1165). eİ-Kırââtü'İ-Kur'âniyye fâ bilâüi ş-Şâm. 22. Gâyetü'n-Nihâye fi tabakâti'i kura. Mekke 1987. Abdülkerim Zubeydİ) Darü'l-Belaga. Darü'1-CÜ.y. 20. 728/1328).. Ebü'l-Kâsım Ali b. Muhammed Ali Haddâd. 17. Takiyyüddîn İbn Teymiyye (ö. Abdurrahman ei-Kastamonî. Ömer Hamdan Kübeysi).. MI. A4üncidü'l~mukriîn ve mürşidü't-tâlibîn. 10. Darü'l-Enbar. Kahire 1344/1925. I-H. Alemüddin es-Sehâvî (643/1245). el-Müdah fi vücuhi'l-ktraa veileliha (nşr. Muhammed Balvali. Dârü'İ-Kütübi'l-İlmiyye. 14.. îlmü't-takrfb. Cidde 1412/1992..]. 833/1429). el-İhtiİaf beyne'l-kırâât. 19. 18.

Tâtîhu'l-Kur'ân. 26. 27.. Akademik Çalışmalar/Tezler 102 . a. 36. Eserü'î-kırâe fi'l-fıkhi'l-İslâmî.368[368] 7. Hind Şelebi. Sabri Abdurrauf Muhammed Abülkavi.mlf. Kahire 1987. el-Kıraatü'1-Kur'âniyye fi biiadi'ş-şam. Riyad 1418/1987. Asra Kadar Kıraat İlminin Talimi. Tecvit İlmi ve Kur'ân Kıraati île İlgili Meseleler. Kahire [1966]. 28. Dârü'l-Beşâiri'lîslâmiyye. 33. 32. 34. İstanbul 2001. el-Kurra' ve'l-kıraa bi'1-mağrib. e!-Kıraatü'I-Kur'âniyye fi dav'i iîmi'İ-iugati'l-hadîs. Fatih Çollak. Mesud: mekanetuha masadıruha ihsauha. a. Eserü'i-kırâât fı'l-esvât ve'n-nahvü'î-arabi. Abdussabür Şahin. 1974. Ebû Amr b. Beyrut 1990. Hüseyin Atvan. 30. Dâru'l-Kalem. a. Kıraatu Abdullah b. Kıratların Tefsire Etkisi. Tunus 1983.24. Muhammed Ahmed Hatır. Kahire 1990. Hasan Ziyaeddin Itr. 38. 31. 25. el-Kıraatıı bi-ifrikiyye. Said Ahmed A'rab. Abdurrahman Çetin. Kahire 1966. 35. Kur'an-i Kerimin Nüzulü ve Kıraati.mlf. 29. İstanbul 1996. Ahmet Madazh. İstanbul. Kıraat İlminin Kur'ân Tefsirindeki Yeri ve MütevâtkKıraat. İstanbul 1990.. Necati Tetik. el-A/â. İstanbul 1997. Baskı yeri ve tarihi yok. Marifet Yayınları. Hafs Rivayetiyk Gelen Muhtelif Vecihler ve Hüccetleriyle Asım Kıraati. 37. Beyrut 1983.mlf. Başlangıçtan IX. el-Ahrufii's-seb'a ve menziletü'l-kirââtminha. Edvaü's-Selef. Beyrut 1988. İsmail Karaçam.

Ebû Bekr b. 3. Uludağ Üniv. Atatürk Üniv. Qur'anic Variants (Um al-Qira'at): An HistoricalPhonological Study -Islamic Recitation (doktora tezi. 1982). Mücâhid ve "Kitâbü's-Seb'a" (doktora tezi. Marmara Üniv. Abdurrahman Çetin. 1981). Kemal Atik. Nihat Temel. Kur'an-ı Kerim'in Okunmasında Harf. Kahire. Sosyal Bilimler Enstitüsü. Kıraat Ekolleri: Başlangıçtan Vll H. 11. Erciyes Üniv. Kıraat. İbn Vesik ve Resm-i Kur'ân Hakkındaki Eseri (doktora tezi. Ebü'1-Amr ed-Dâni Hayatı ve Eserleri ve Cânıi'u'I-Beyân (doktora tezi. Dârülulûm. İlahiyat Fak. 6. 10. 9. İlahiyat Fak. MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü. Abdülhâdî el-Fazlî.1. Rahim Tuğral. Yazı Kavramı ve İlişkileri. Durmuş Sert. İmam Nafı ve Kıraati (doktora tezi. İlahiyat Fak. 1970). I-II (doktora tezi. Mustafa Öztürk. Kıraat Âdabı (doktora tezi. el-Cezeri ve et-Temhid fi İlmi't-Tecvid (doktora tezi.369[369] 4. Dokuz Eylül Üniv. Marmara Üniv. Mehmet Ali San. İndiana University. Kıraat ilminde İmam Şatıbi ve eş-Şatıbiyye (doktora tezi. 2. Ebû Ömer ed-Dûri ve Kıraatü'n-Nebi (doktora tezi. Arif Güneş. 7. Ankara Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı. 1980). 1992). Sosyal Bilimler Enstitüsü. Kıraat İlminde Vakfve İbtida (doktora tezi.. 1973). 8. 1984). 1991). Muhammed b. 12. Ali Rıza Işın. 1982). Saleh Sulaiman al-Wohaibi. 1395/1975). Selçuk Üniv. 1991). Tefsir Anabilim Dalı. M. Selçuk Üniv. İlahiyat Fak. Mustafa Göl. Asan Başına Kadar (doktora tezi. Erciyes Üniv. 13. 1993). Sosyal Bilimler Enstitüsü.1987). 14. 103 . Uludağ Üniv. Fatih Çollak. Kırâetü ibn Kesir ve eserühâ û'd-dirâsâti'n-nahviyye (doktora tezi. Sosyal Bilimler Enstitüsü. Câmiu'l-beyân fı'1-kırâati's-seb'i'î meşhura ve Kıraat İlmi Yönünden Tahlili (doktora tezi. 1991). Ahmet Madazh. Sosyal Bilimler Enstitüsü. 5. İlahiyat Fak.

15. Mehmet Emin Maşalı, Resmü'l-Mushafve Tarihsel Değeri (doktora tezi, 2003), Uludağ Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 28-40. 16. Muhammed Arif Osman Mûsâ, el-Ktrââtü'1-mütevâtira elletî enkerehâ İbn Cerir etTaberi ve'r-red aleyh (yüksek lisans tezi, 1405/1985), el-Câmiatü'1-İslâmiyye bi'1-Medmeti'lMünevvera. 17. Muhammed Hâlid Yûsuf Şükrî, el-Kırâât ff tefsiri Bahri 1-muhît 11 Ebî Hayyân (yüksek lisans tezi, 1406/1986), el-Camia tü'l4slâmiyyebi'l-Medîneti'l-Münewera. 18. Musa Akpınar, Kıraatlann Tevatürü Meselesi (yüksek lisans tezi, 1993), Erciyes Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü. 19. Zeki Yıidınm, Müfessir ilKiya el-Harrasi'nin "Ahkamu'l-Kur'an" adlı eserine göre kıraat farklarının hukuki ayetlerin tefsirindekirolü (yüksek lisans tezi, 1990), Atatürk Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü Tefsir ve Hadis Anabilim Dalı.370[370]

BİBLİYOGRAFYA

Abülkavİ, Sabri Abdurrauf Muhammed, Eserü'l-kırâe fi'l-fikhi'lİsîâmî, Edvaü's-Selef, Riyad 1418/1987. Ahmed b. Hanbel, Müsned (Şerheden: Ahmed Muhammed Şâkir), IXX, Dâru'l-Meârif, Kahire 1375/1956. el-Akk, Halid Abdurrahman, Usûîü't-tefsîr ve kavâ'iduh, Beyrut 1406/4986. Altıkuiaç, Tayyar, "Bezzî", DİA, İstanbul 1992, VI, 114-115, ______, "Dûn", DİA, İstanbul 1994, X, 5-6. ______, "Ebû Amr b. Alâ", DİA, İstanbul 1994, X, 94-96. ______, "Ebû Bekir b. Ayyaş", DİA, İstanbul 1994, X, 109-110. ______, "Ebû Ca'fer el-Kârî", DİA, İstanbul 1994, X, 116. ______, "Ebü'l-Hâris", DİA, İstanbul 1994, X, 322.

104

______, "Hafsb. Süleyman", DİA, İstanbul 1997, XV, 118-119. ______, "Haliâd b. Hâlid", DİA, İstanbul 1997, XV, 381. ______, "Hamza b. Habîb", DİA, İstanbul 1997, XV, 511-513. ______, "Hişâm b. Ammâr", DİA, İstanbul 1998, XVIII, 151. _____, "İbn Âmir", DİAy İstanbul 1999, XIX, 308-310. ______, "İbn Cemmâz", DİA, İstanbul 1999, XIX, 395-396. ______, "İbn Kesîr, Ebû Ma'bed", DİA, İstanbul 1999, XX, 131-132. ______, "İbn Miksem el-Attâr", DİA, İstanbul 1999, XX, 200. ______, "İbn Muhaysın", DİA, İstanbul 1999, XX, 209-210. ______, "İbn Mücâhİd", DİA, İstanbul 1999, XX, 214-215 ______, "İbn Şenebûz", DİA, İstanbul 1999, XX, 376-377. ______, "İbnVerdân", DİA, İstanbul 1999, XX, 445. ______, "İbn Zekvân", DİA, İstanbul 1999, XX, 462. ______, "İbnü'l-Cezerî", İstanbul 1999, DİA, XX, 551-559 ______, "Kâlûn", DİA, İstanbul 2001, XXIV, 268-269. ______, "Kisâl Ali b. Hamza", DİA, Ankara 2002, XXVI, 69-70. , "Kunbül", DİA, Ankara 2002, XXVI, 275. el-Âlûsî, Şihâbüddin Mahmûd, Rûhu'l-me'ânî fî tefsiri 1-Kur'âni'I-azîm ve's-seb'i'î-mesânî, I-XXX, Dârü İhyâi't-Türâsi'l-Arabî, Buyrut, ts. Aşıkkutlu, Emin, "Kıraat İlminin Temellendirilmesinde Ahruf-i Seb'a Hadisi: Tahriç, Tahlil ve Değerlendirme", Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV, Ensar Neşriyat, İstanbul 2002, s. 90-99 Atik, Kemal,"", DİA, İstanbul 1993, VII, 104-105. Bâzmûl, Muhammed b. Ömer b. Salim, el-Kırâât ve esenıhâ fft-tefsir ve'l-ahkâm, MI, Darü'l-Hicre, *Baskı yeri ve tarihi yok+. el-Belâzürî Ahmed b. Yahya, Fütûhıı'l-büldân (nşr. Rıdvan Muhammed Rıdvan), Beyrut 1403/1983
105

Ben Cheneb, M., "İbnülcezerî", İA, V/2, 850-851 el-Bennâ, Ahmed b. Muhammed, İthafa fudalâi'l-beşer bi't-kırââti'l-erbaate aşer (nşr. Şa'ban Muhammed İsmail), Beyrut-Kahire 1407/1987,1,68. Bigiyef, Mûsâ Cârullah, Tâtîhu'l-Kur'ân ve'l-mesâhif, el-Matbaatu'l-İslâmiyye, Petersburg 1323/1934. Birışık, Abdüîhamit, ""İbnü'l-Cezeri", Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi, lII, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1999,1,610-611. ______, "Hasan-ı Basrî: Kıraat İlmindeki Yeri", DİA, İstanbul 1997, XVI, 302-303, ______, "İ'râbü'l-Kur'ân", DİA, İstanbul 2000, XXII, 376-379. el-Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail b. İbrahim, el-Câmiu's-Sahîh (el-Kütübü'ssitte ve şürûhuha) Çağn Yayınla-n, İstanbul 1992. el-Cermî, İbrahim Muhammed, Mu'cemü ulûmi'l-Kur'ân, Dârü'l-Kalem, Dimaşk2001, s. 273. Cerrahoğlu, İsmail, "Oryantalizm ve Batı'da Kur'ân ve Kur'ân İlimleri Üzerine Araştırmalar", Ankara Üniv, İlahiyat Fak. Dergisi, XXXI, Ankara 1989, s. 95-136 el-Cevherî, Ebû Nasr İsmail b. Hammâd (393/1003), es-Sıhâh, Tahkik: Ahmed Abdülğafûr Attâr, I-VI, Dâru'1-îlm Ü'1-Melâyîn, Beyrut, 1399/1979. Chaudhary Mohammad A., ■'Orientalism on Variant Readings of the Qur an: The Case of Arthur jeffery", The Amer/can Journal of IslamicSocialSciences, XIî/2 (Summer 1995), s. 170184. Çetin, Abdurrahman, "Dânî", DİA, İstanbul 1993, vilî, 459-461. ______, "Kur'ân Kıratlarına Yönelik Oryantalist Yaklaşımlar", Ma'rife, Oryantalizm Özel Sayısı, yıl 2 sy. 3, Konya 2002, s.65-106. , Kur'ân İlimleri ve Kur'an-ı Kerim Tarihi, Dergah Yayınlan,İstanbul 1982. Çetin, Nihad M., "Arap: Yazı", DİA, İstanbul 1991, 279. ed-Dânî, Ebû Amr Osman, elMuhkem fînakti'l-mesâhif'(nşr. İzzet Hasan), Dârül-Fikr, Dimaşk 1986, 2. bs. ______, el-Mukni' fi ma'rifeti mersûmi mesâhifı ehli'l-emsâr (nşr. Muhammed Ahmed Dehman), Matbaatü't-Terakkî, Dimaşk 1940. ______, Ahrufü's-seb'ati'l-Kur'ân (nşr. Abdülmüheymin Tannan), Darü'l-Menar, Mekke 1988es-Sehâvî, Ebü'l-Hasan Alemüddin Ali b. Muhammed, Cemâlü'l-kurra' ve kemâlü'l-ikra (nşr. Abdülkerim Zübeydi), l-II, Beyrut 1993/1413.

106

Itr. Derin. Beyrut1403/1983. Durmuş. Hughes. el-Ahmfü's-seb'a ve menziletü'l-kırââtminhâ. 199-200. İstanbul 1999. Bağdat 1402/1982 Hamîdullah. İsmail. el-îmâm Şemsüddîn İbnü'I-Cezeri. Ignaz: Metodu". Süleyman. el-Külliyât (nşr. . Muhammed. el-Murşidu'l-vedz ilâ ulûmin tete'allaku bi'ikitâbi'I-azîz (nşr. Mahmud Halil. I-II. Hasan Ziyâeddin. 395-405.). 105-111. Mecdüddin Muhammed b. DİA. "Goidziher. el-Fîrûzâbâdî. İsmail. Ali. I-II. Ebû Zekeriyya Yahya b. Güler. Ensar Neşriyat. Ersöz. Mûsâ el-Hüseynî el-Kefevî. et-Teysîrfi'fkıraati''s-seh'(nşr. es-Sünen (el-Kütübü's-sitte ve şürûhuha) Çağn Yayınlan. Mekke 1416/1995. Adnan Derviş-Muhammed el-Mısrî). Ahmed Nasîf el-Cenâbî). İstanbul 2002. 1413/1993. İstanbul 2002. Tahsin. Ebû Dâvûd. Ganim Kaddûrî. "Arap Dili ve Lehçeleri Açısından Kırâatiar". s. Eyyûb b. s. elEnderâbî. Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV. Ebû Abdullah Ahmed b. sy. eî-Kâmûsu'l. Beyrut. 437-450. İstanbul 1992. Ebü'1-Bekâ. Hasen b. "Kıraat Farklılıklarının Hüküm Çıkarmada Etkisi". Notes on Muhammadanism. bs. s. Uludağ Üniv. Me'ânilKur'ân. Ankara 2003. Eşref Muhammed Fuad Tal'at). İstanbul Î930. Muhammed Mutf. Salih Tuğ). Müessesetü'rRisâle. Cidde 1994.Muhît. Dergisi. Eroğlu. Beyrut 1988 107 . Ahkânıu kırâeti'I-Kıır'âni'l-Kerîm. Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV. Kırâ'âtü'İ-kurrâ'i'I. Dubai 1414/1994. "Sûfî Tefsir Anlayışı ve Kıraat İlişkisi". Müessesetü'r-Risale. Ebü'1-Alâ el-Hemedânî. London 1894 (3. el-Ferrâ. 337-344. İsmet. Dârü'l-Beşâ'iri'lİslâmiyye. OttoPretzl). İstanbul 1996. 401-408 el-Hâfız.) el-Husari. Ensar Neşriyat. "îbn Mİhran en-Nîsâbûrî". XIV.. el-Hamed. Ziyad. Ebû Şâme el-Makdisî. DİA. Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV. s. Ebû Ömer. I-HI. Thomas Patrick. Mehmet. Tayyar Altıkulaç). 9 (2000). Ankara 1986 (2. bs. Ensar Neşriyat. Ravza Yayınlan. Kur'an Tarihi. Beyrut 1405/1985 Erdoğan. Ahmed b. İlahiyat Fak. Görgün. TDV Yayınları. Câyetü'l-ihtisâr fi'lkırâ'âti'l-'aşri eimmeti'i-emsâr (nşr. İstanbul 1996. "İbn Hâleveyh'in Gramer Açısından Tartışmalı Kur'ân Kıraatlanna Yaklaşımı". Resmu '1-Mushaf dirâse iuğaviyyi târihiyye. İslâm Peygamberi (trc. Hasan eî-Hemedânî.ma'rûfîn (nşr. Ya'kûb. XX. İstanbul 2002. Menşûrâtü'l-Lecneti'l-Vataniyye. Beyrut 1993.

Dârü'l-Maârif. İbn Mâce. G. Ebü'1-Feth Osman b. Ubeydullah. DârüU-Beşâiri'l-İslâmiyye. Lisânu'1-Arab. Beyrut 2002. Beyrut 1989 İbn Fâris. Süleyman b. Nureddin Itr). ts. MI. Abdülmün'im b. Dâru İhyâi't-Türâsi'lArabî. es-Sünen {el-Kütübü's-sitte veşürûhuha). Kahire 1973. el-'Avâsım mine'I-kavasım (Ârâü EbîBekri'bni'İ-Arabî el-kelâmiyye içinde. Mukaddimetü Tefsiri îbn Atıyye: Mukaddimetân ff ıılûmi'l-Kur'ân (nşr. Şevki Dayf). Kahire 1954.îbn Atıyye el-Endelüsî.Tezkire fı'l-kıra'ât (nşr. İbn Hacer el-Askalânî. Kemâl Yusuf Hût). Mustafâ es-Sakkâ v. Abdüsselam Muhammed Harun). Bergstraesser). et-Tabakâtü'I-kübrâ (nşr. eş-Şeriketü'l-Vataniyye li'n-Neşr ve't-Tevzî'. İhsan Abbâs). 108 . nşr. ei-Muhteseb fi tebyîni vücûhi şevâzzi'l-kırââti ve'1îzahi 'anhâ (nşr. Muhammed Gıyâs eî-Cenbâz-Said Abdullah). İbn Ebû Şeybe. Mektebetü'l-Hâncî. Cezayir. I-II. İbn Manzur. Riyad 1411/1990 İbn Mücâhid. Dâru Sâdır. Beyrut 1968. el-Eş'as es-Sicistânî.141. Arthur Jeffery). Gayetü'n-Nihâye fî tabakâti'l-kuırâ (nşr. Mu'cemü mekâyisül-luga (nşr. Kitâbü's-Seb'a fı'1-kırâ'ât (nşr. Dârü'l-Kütübi'ltlmiyye. Kahire 1972. Muhammed. Mükerrem (711/1511). s. İbn Cinî. Muhammed İbnü'i-Cezerî. Çağn Yayınlan. Ebü'î-Hasan Tahir b. trs. İbn Ebû Dâvûd. Ebü'1-Hayr Şemseddin Muhammed b. Ebû Bekir. Müncidü'lmukriîn ve mürşidü'C-tâHbîn. es-Seyyid Ahmed Sakr). I-II. İstanbul 1992. Beyrut 1402/1982. Ali en-Necdi Nasîf) III. İbn Sa'd.dğr. İbnü'l-Cezerî. İbn Kuteybe. Ebû Bekir. Kahire 1991. Darü't-Tâc. Dımaşk 1413/1992 İbn Hişâm. I-VII. 206. Cinnî. Beyrut. ts. I-XV. Ebü'1-Fadl Cemâlüddîn Muhammed b. Te'vîlü müşkili'l-Kur'ân (nşr. Kahire 1389/1969 İbn Galbûn. ei-Gâye fı'l-kırââti'l-aşr (nşr. İbnü'l-'Arabî. Ammâr Tâlibî). Muhibbüddin Abdüssübhân Vaiz). 3. Beyrut 1400/1980. Ebû Bekir Abdullah b. IIV. İbn Mihrân en-Nîsâbûrî.). Abdülfettah Buhayri İbrahim). I-IX. et. _____. Nüzhetü'n-nazar fî tevzîhi Nuhbetü'l'fiker fi mustalahi ehii'l-eser (nşr. Kahire 1994. el-Kitâbü'1-Musannef fi'1-ehâdîs ve'1-âsar (nşr. IV. Şerhu'n-Nuhbe. Dâru Sâdır. Beyrut. Kitâbu'l-Mesâhif (nşr. es-Siretü'n-nebeviyye (nşr.

Çağn Yayınlan. Ebü'i-Abbas Şehabeddin Ahmed b. Kıraat timinin Kur'ân Tefsirindeki Yeri. Karaçam. Beyrut 1972. ______. Arthur Jeffery). Ignace Goldziher Memorial Volume (ed. Kahire 2004 (el-Büdûru'zzâhira. 1-38. Dârü'l-Me'mûn li't-Türâs. el-Kevserî. Kahire 1324/2004. Kahire 1984. I-. Abdullah. Rızâ. HI. Mektebetü'l-Hânci. Dimaşk 1399/1979. Maşalı. D/A. Kahire 1954. ______. Materials for the History of Text of the Qur'an. 109 . Kitâbü'i-Mebânî: Mukaddimetân fi uîûmi'I-Kur'ân (nşr.1. Nedve Yayınları İstanbul 1981. el-Kırââtıı'ş-şâzze ve tevdhühâ min İuğati'I-Arab. ______. Resmü'î-Mushaf ve Tarihsel Değeri (doktora tezi. İstanbul 2001. Muhyiddin Ramazan). Makâlatü'l-Kevseri. s. I-II. Budapest 1948. Mâlik b. 1986. Letâifü'l-işârât li-fünûni'lkıraât (nşr. ile birlikte). MÜ İlahiyat Fak. 578-579. 2. Arthur". İstanbul 1996 Karataş. el-Kâdî. Beyrut. Ebû Tâlib el-Kaysî. es-Seyyid Osman). Muhammed. Samogyi). Muhammed Abdüsselam . bs. Fî rihâbi'I-Kur'ânl'l-Kerim. "The Qur'an Readings of Ibn Miqsam". Şaban. İstanbul 1992. Mehmet Emin.. S. XXIII. Kahire 1388. Uludağ Üniv. 2002. Kafalı.eş-Şerîf. Enes. Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye. I-II. en~Neşr fı'I-kırââti'l-'aşr. en-Nesâî. Leiden 1937. Samuel Löwinger-J.. Vezâretü'I-Evkâf. Ekin Yayınları. Kahire 1980 ______. eî-Kırââtu ve eseruhâ fiuIûml'I-Arabiyye. Muhammed Zâhid. 2003)._______. . Çağrı Yayınları. Kahire 1972. Muhammed Salim. Muhaysin.. el-Biıdûru'z-zâhire. İstanbul 1992. Dârü's-Selâm. Sosyal Bilimler Enstitüsü. Kahire 1937. Kurtuluş. es-Sünen bi Şerhis-Suyûtî ve Hasiyeti's-Sindî (el~Kütübü's-sitte veşürûhuha). Kur'an-ı Kerimin Nüzulü ve Kıraati: Kıır'an-ı Kerim'in İndiği Yedi Harf ve Okunduğu Yedi Kıraat. TheForeign Vocabulary of the Our'an. Abdülfettâh. Mektebetü'l-Küîliyyati'lEzher. ei-Muvatta' {eî-Kütübü's-sitte ve şürûhuha). "Jeffery. leffery Arthur. Vakfı Yayınlan. Fî ulûmi'l-Kur'ân: dirâsât ve muhâdarât. Mekkî b. İstanbul 1996 el-Kastallânî. Şia'da ve Sünni Kaynaklarda Kur'an Tarihi. İsmail. ei-İbâne 'an me'âni'I-kırâ'ât (nşr. 71.

Ahmet. Mufaddal. San. TaşkÖprizâde İsameddin Ahmed Efendi. "Cehdamî". Basra 1985. Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV. Mebahis fi uIûmi'lKur'an. s. "Âsim b. "Mahreme b. Abdülvehhâb Ebü'n-Nûr-Kâmil Kâmii Bekrî). Sülün. "Kıraat Bibliyografyası". Murat-Abay. 16. Mekke Î98S. Râğıb el-İsfehârû.11. Serinsu. Kasım. el-Büdûrü'z-zâhire fı'I-kırââti'I-aşri'imütevâtire (nşr. 389-390. Daru îbn Kesir Dımaşk 1987 Şahin. İbrahim. el. Ebû Amr b. Ebû Abdullah.A/â. Mektebetü'l-Menare. İstanbul 2002. Necdet Çağıl)". es-Sayrafî. Ensar Neşriyat. İstanbui 1988 Tahhan. el-kkan fi ulumi'l-Kur'an (nşr. MI.Âdil Ahmed Abdülmevcûd). AH Muhammed Muavviz. "Bi'rimaûne". Abdülmüheymin. 110 . s. Tatlı. m. ______. Safvan Adnan Davudi). s. D/A. Kahire 1971 es-Sübkî. İstanbul 1991. İslam'da Kutan (îrc. 259-292. "kre" md. Muhammed Hüseyin. I-X. Tâhir b. Münşeetü'l-Ma'ârif. 477-540 es-Süyûtî. Beyrut 1974. Ebû Bekr. XXVII. VI. Miftahıı's-sa'âde ve misbahü's-siyâde fi mevzuatı'i-'ulûm (nşr. Ebü'1-Fazl Celâleddin Abdurrahman b. İstanbul 1994. Ankara 2003. Dimaşk 1992. Atatürk Üniv. Darü'I-Kütübi'IHadîse. Nüketü'l-İntisâr II nakli'İ-Kur'ân (nşr. Önkal. Abdussabûr.İskenderiyye. ts. Kahire 1987. Müfredâtu elfâzî'IKur'ân (nşr. 233-236. Târihu't-türâsil-Arabî (trc. ez-Zevâhiru'1-Iuğaviyye fi'kırâ'ati'l-Hasanl'î-Basri. Darü'l-Kalem. D/A. el-İmam Ebû Anic ed-Dânî ve kitabühû Camiü'l-beyân fi'1kırââti's-seb'. "Kıraatler Hakkında Bir Değerlendirme (trc. Muhammed Zağlul Selâm). sy.476. Mehmet Ali. es-Saîd. Muhammed. Sançam. Kahire 1968. Ahmet Nedim. 6. I-HI. I-II. Nevfel". Dergisi. VII.en-Neşşâr. İstanbul 1992. Âşur. İstanbul 1993. Ebû Hafs sirâceddin Ömer b. Ahmet Erdinç). Cem'ü'l~cevâmi\ Kahire 1358 Subhi es-Sâlih. Lebîb. 114. el-Mushafü'l-mürettel Kahire 1387/1967. 195-196. Erzurum 2001. Kur'arim Anlaşılmasında Esbab-ı Nüzul'ün Rolü. Ebü'l-Kasım Hüseyin b. 475. D/A. Fuat. Sezgin. Muhammed B. el-Kıraatüî-Kur'âniyye fi dav'i Hmi'Nugati'l-hadk Kahirfe [19h6\. el. DİA. İlahiyat Fak. Fehmî Ebü'1-Fadl). Tabatabâî. Alican. Tâceddin. Eserii'l-kırâât â'l-esvât ve'n-nahvü'I-arabi. Mustafa Dib Buga). Behdele". Beyrut 1421/2000. Sâhib Ebû Cenah. 224-225.

Sosyal Bilimler Enstitüsü. ______. İlahiyat Fak. S. Uğur. Kur'ân ve Tefsir Araştırmalan IV. s. I-II. I~X!I. İstanbul 1990. "Farklı Kıraatiarîerin Tefsirdeki Yeri". Bell's Introduction to the Qw'an. Kahire 1992 Tekineş. Uslu. Edinburgh 1970. Tuğral. Çağrı Yayınları. İstanbul 1992. Ankara 1.Tefsîni'l-Hasani'l-Basrî (nşr. s. Abdüllatîf. Dokuz Eylül Üniv. Müctebâ. Ensar Neşriyat İstanbul 2002. Religious Tnıth for Om Time. Ahmad. 147-167. DİA. Vakfı Yayınları. 56. s. ez-Zebîdî. Zeynü'd-Dîn Ahmed b. İstanbul 1991. Ankara 1982. Tâcü'l-arûs min cevâhiri'lkâmûs . ______.nşr. III. ez-Zebîdî. TDV Yayınla-n. Rahim. "VVestem Approaches to the Understanding of the Qur'an". Recep Siud'de İslâm Fetihleri (yüksek lisans tezi 1990). Ulum al-Qur'ân. DİB yayınları. 175-199. DİA. İslâm Araştırmaları Sempozyumu. Yarım ve Kıraat Eğitiminde Meslekler". İstanbul 1991. Ebü'I-Feyz Murtazâ Muhammed b. "Şâz Kırâatlar ve Yorum Farklılıklarına Etkisi". Başlangıçtan IX. Marmara Üniv. "A'meş". Muhammed Abdurrahîm). 51-56. İstanbul 2002. İzmir 1985. Nisan-MayısHaziran. sy.el-Kütübü's-sitte ve şürûhuha). Bugünü. ______. 175-177 Yüksel. 79-80. Nihat. Uluslararası I. 40-56. Necati. "Cibril'in Son Dersi Arza-i Ahıra". Beyrut 1414/1994. Suat. Ahmed b. Oxford 1995. İstanbul 1989. 269-281. 54. 26. s. AH. Ali Osman. Hicri Asra Kadar Kıraat İlminin Talimi. İbn Cezeri ve Tayyibetü'n-Neşr. İstanbul 1996. Tetik. İstanbul 2002. Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü. İlahiyat Fakültesi Dergisi. VViIIiam Montgomery. İzmir 1992. Muhammed. "el-Ahrufü's-seb'a". Temel. Ensar Neşriyat. s. Von Denffer. II. 111 . Yeni Ümit sy. Watt. Marmara Üni. ______. s. Tefsir Usûlü ve Kaynaklan. ve şerh Ahmed Naîm-Kâmil Miras). Leicester (UK) 1985. Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi (trc. el-Câmiu's-Sahİh . Darü'l-Fikr. Ayhan. İşaret Yayınları. Yıldırım. Ali eş-Şiri). "Kıraat Eğitiminin Dünü. I-XXV.992. Turgut. 7. yıl 14. et-Tirmizî. Kur'ân ve Tefsir Araştırmalan İÜ.

1415/1994. Bedreddin Muhammed b. Beyrut. İstanbul 1995. TDV İslâm Araştırmalan Merkezi Yayınlan. Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Tayyar Altıkulaç). Abdullah. Yûsuf Abdurrahman Mar'aşlî v. ez-Zerkânî.dğr. Menâhilü'l-irfân fi: ulûmi'l-Kur'ân (nşr. Muhammed Abdülazîm.). Dâru'l-Ma'rife. E-II. I-IV. Ma'rifetü'l-kurrâ'i'lkibâr 'ale't-tabakât ve a'sar (nşr. I-IV.371[371] 112 . Beyrut 1417/1996. ez-Zerkeşî. Ahmed b. Dârü'l-Kitâbi'l-'Arabî. el-Burhân fıUlûmi'l-Kur'ân (nşr. Osman.ez-Zehebî. Fevvâz Ahmed Zemerli).

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful