Abdulhamit Birışık

Diyanet Vakfı Yayınları

KIRAAT İLMİ ve TARİHİ

Abdülhamit BİRIŞ1K: 1963 yılında Oğuzeli'nde (Gaziantep) doğdu. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'ni (1987) bitirdi. Aynı üniversitede Tefsir alanında yüksek lisans (1990) ve doktora (1996) eğitimi gördü. Araştırma maksadıyla 2 yıl Pakistan ve Hindistan'da, 1 yıl da İngiltere'de bulundu. Başbakanlık Osmanlı Arşivi, TDV İslâm Araştırmaları Merkezi ve Türkmen Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nde görev yaptıktan sonra 2001 yılında UÜ İlahiyat Fakültesi'ne Tefsir Yardımcı-Doçenti olarak atandı. Arapça, İngilizce ve Urduca bilen Binşık'ın kitap, makale, bildiri, ansiklopedi maddesi ve çeviri çalışmaları bulunmaktadır.

ÖNSÖZ

Yüce Kitabımız Kur'ân-ı Kerîm, indiği günden itibaren bir yandan zengin anlam dünyasıyla ve insanlann problemlerine getirdiği çözümlerle diğer yandan da kendisine özgü mûsiki ve okunuş tarzıyla insanları derinden etkilemiştir. Hz, Peygamber (s.a.) Kur'ân'ı doğru ve güzel okuma noktasında Cebrail aracılığıyla eğitilmiş, kendisi de benzer eğitimi ashabı üzerinde icra etmiştir. Resûlullah ashâb içerisindeki güzel seslileri ve güçlü ezberleme yeteneğine sahip olanian Kur'ân kıraati için teşvik etmiş hattâ özel olarak yetiştirmiştir. Resûl-i Ekrem döneminde ashâb içerisinden bazıları Kur'ân'ı güzel okuma noktasında temayüz etmişler, bunlar kıraat ilminin sonraki nesillere intikalinde de büyük görevler üstlenmişlerdir. Hz. Peygamberin vefatından sonra sahâbiler öğrendikleri okuyuş şekillerini sonrakilere aktarmak ve bu ilmi yaymak için çok uzak diyarlara gitmişlerdir. Hz. Osman'ın oluşturduğu heyet tarafından istinsah edilerek çeşitli bölgelere gönderilen mushaflarla birlikte buralara birer kıraat âlimi gönderilmesi uygulaması Kur'ân'm doğru öğrenilmesini bir devlet politikası haline getirmiştir. Sahabenin sözlü aktarımından sonra tâbiûn devrinde Kıraat İlmi'ne dair eserler yazılmaya başlanmış ve hicrî i-kinci asrın sonlarından itibaren kıraat ekolleri teşekkül etmiştir. İlimde sözlü ve yazılı geleneği birleştiren Kıraat İlmi, zamanla en güçlü İslâmî ilimlerden biri haline gelerek bütün İslâm dünyasına yayılmıştır. İbn Mücâhid'in, İslâm toplumunun okuyuşları üzerinde icmâ ettiği yedi kıraat âliminin tercihlerini Kitâbü's-Seb'a adlı bir eserde bir araya getirmesinden sonra Kıraat İlmi iki önemli aşama geçirmiştir. İlk aşama Seb'a Tarîki'nin uygulanması olup büyük oranda Endülüs'te şekillenmiştir. Ebû Amr ed-Dânî ile el-Kâsım b. Firrûh eş-Şâtıbî'm'n sistemleştirip eğitimöğretime uygun hale getirdiği Seb'a Tarîki Endülüs'ten bütün İslâm dünyasına yayılmış ve dört-beş asır eğitim müfredatı içerisinde tek başına yer almıştır. İkinci aşama İbnü'l-Cezerî'nİn Aşere Tarîki ile başlar. O, yedi kıraat imamına aynı vasıfta gördüğü üç imamı ekleyerek onlu tasnifi (Aşere) oluşturmuş ve bu tasnif eğitim sistemi içerisinde yavaş yavaş Seb'a Tarîki'nin yerini almıştır. İbnü'l-Cezerî'nin dönemin şartları gereği İslâm dünyasının büyük bir kısmını dolaşması ile bu tasnif eğitim programlarına iyice yerleşmiştir.
2

Diğer birçok ilimde olduğu gibi Kıraat İlmi'nin de ilk asırdan itibaren Arap olmayan müslümanların hakimiyetine geçmesi, başka bir deyişle Arap olmayanların da kendilerini Araplar kadar yetkin görmesi yedi harf ruhsatının bir yansıması olsa gerektir. Resûl-i Ekrem tarafından getirilen yedi harf ruhsatı o dönemde Kureyş dışındaki farklı kabileleri Kur'ân üzerinde çalışma noktasında cesaretlendirmiş, İslâm'ın dünyaya yayılmasıyla da diğer milletler Kur'ân'ı ilk muhatapları gibi sahiplenmişlerdir. Buradan hareketle, yedi harf ruhsatının İslâm'ın evrenselliğini fiili olarak göstermede çok büyük katkısının olduğunu söyleyebiliriz. Kıraat İlmi uzun bir duraklama veya sessizlik devresinden sonra XIX. yüzüm son yarısından itibaren müslümanların gündemine yeniden girmeye başlamıştır. Batılıların İslâm dünyasına ve müslümanlara yönelik başlattıkları sömürgeleştirme hareketi ve bunun tabii bir uzantısı olan misyonerlik ve oryantalizm faaliyetleri Kur'ân ve kıraat çalışmalarına da yansımıştır. Kur'ân'm Allah kelamı olmadığı yönündeki iddiaları için delil aranırken mushaflardaki bazı küçük farklar ve kıraat farklılıkları en önemli deliller olarak sunulmak istenmiştir. Müslüman ilim adamları tarafından oryantalistlerin mushaflar ve kıraatler ile ilgili itirazlarına ve iddialarına cevaplar verilmiş ise de tartışmalar neticelendi-rilememiştir. Kıraat İlmi ve Tarihî adıyla hazırladığımız bu çalışma, Kur'ân ve Mushaf tarihini, Kıraat îlmi'nin tedvinini, güvenilirliğini, eği-tim-öğretimini, diğer İslâmî ilimlerle ilişkisini, meşhur kıraat âlimlerini ve kıraat literatürünü ana kaynaklara dayalı olarak özlü bir biçimde ortaya koyma maksadıyla telif edilmiştir. Bu eserin ortaya çıkmasında sayın hocam Dr. Tayyar Altıkulaç'ın cesaretlendirmesinin büyük payı vardır. TDV İslâm Ansiklopedisi çalışmaları esnasında kıraat alanında hazırladığım bir madde üzerine bu konuyu derli toplu bir biçimde kitap olarak çalışmamın yararlı olacağım söylediklerinde kıraat ilmini nazarî olarak çalışan birinin bu davranışının bir 'haddi aşma1 olacağını düşünmüştüm. Ancak bu alanda yazılan eserlerin gerek dilinin eskimesi gerekse sistematik olarak bazı zaaflannin bulunması sayın Altıkulaç'ın teşvikini karşılıksız bırakmamam gerektiği noktasında kendimi ikna etmemi sağladı. Burada kendilerine teşekkür ediyorum. Eserin hazırlanmasında yardımlarını gördüğüm, eserlerinden yararlandığım hocalanm ve meslektaşlarım da olmuştur. Burada onlara da ayrı ayn teşekkür ediyorum. Geniş bir okuyucu kitlesini hedef alarak hazırladığım bu küçük çalışmanın Allah katında Kur'ân'a bir hizmet olarak kabul edilmesini niyaz ediyorum. Abdülhamit BÎRİŞIK Bursa 20041[1]

GİRİŞ

3

Bu sebeple zaman zaman kullanılan "Kur'ânî İlimler (el-ulûmü'l-Kur'âniyye)" şeklindeki sıfat tamlaması "ulûmu'1-Kur1 ân" terkibinin anlamını vermediği için "Kur'ân İlimleri" yerinde kullanılması yanlış olsa gerektir. Çünkü bu terkip kuruluşu itibaiyle Kur'ân tefsirinin esaslarını çağrıştırdığından daha çok tefsir yöntemini akla getirmektedir. "Kur'ân'ın vahyi. İlk âyetlerin ve cereyan eden hâdiselerin yorumlanması için Varaka b.2[2] Kur'ân ilimlerinin münferid olarak doğuşu ve temelleri Kur'ân'ın ilk nüzûlu günlerine kadar gider. tarihine ve Kur'ân'm anlaşılmasındaki yerlerine kısaca bakmakta yarar olduğunu düşünüyoruz. üslûb ve belagatı. fakat kendisinden Kur'ân'ın yorumunda dolaylı olarak yararlanılan ilimlerin Kur'ân ilmi sayılıp sayılmayacağı noktası tartışmaya açıktır. Peygamber bunun kendisine verilmiş Kur'ânî bir görev3[3] olduğunu biliyordu. Kur'ân ilimlerinin Kur'ân'la ilgili olması gerekmektedir. Kıraat İlmi ile İlgili bilgi vermeden önce Kur'ân ilimlerinin geçmişinden ana hatlan ile bahsedilecektir. Tamlamanın şuurlu olarak seçildiği ve doğru kullanıldığı farzediiirse. âyet ve sûrelerinin birbiriyle ilişkisi. Hatice'nin Resûlullah ile ilgili hüsnü şehâdeti Kur'ân'ın Allah dostlanyla doğrudan ilişkisini akla getirmektdir. Kur'ân İlimleri ile ilgili bir tanım getirmek gerekirse. i'cazi. nâsih ve mensûhu. matematik. Ancak kapsam olarak bunun ulûmü'l-Kur'ân'a denk olduğunu söylemek mümkün değildir. biyoloji gibi ilimler Kur'ânî oldukları halde genel kabule göre Kur'ân ilimlerinden değillerdir. Resûl-i Ekrem'e vahiy getiren meleğin Alak sûresinin ilk âyetlerini nasıl okuduğunu bilemiyor isek de Kur'ân'a özgü bir okumanın varlığından rahatlıkla söz edilebilir. muhkem ve müteşâbihi tek tek Kur'ân ilmi olarak karşımıza çıkarken bunların tamamını birlikte ve sistematik olarak inceleyen ilim "Kur'ân İlimleri" adıyla anılır. Kur'ân ile ilgisi olmayan. toplanması. nüzûlu. i'râbı. tefsiri. Aynca Hz. Çünkü astronomi. okunması. nâsih ve mensûhu da bildiriyordu. Ulûmu'ttefsir terkibinin ilk dönemlerde ulûmu 1-Kur'ân yerine kullanıldığına da rastlanılmaktadır. Nevfel'e gidilmesi Kur'ân tefsirinin kaynaklarından biri olan diğer kutsal kitaplara başvurmayı çağrıştırdığından tefsirin kaynaklarının o günlerde ortaya konulduğu şeklinde anlaşılabilir. Ashâbdan Kur'an'da anlamakta zorluk çektikleri yerleri soranlar 4 . Ayrıca o tefsir ederken zaman zaman âyetlerde yer alan anlamı kapalı kelimeleri de açıklıyor. çoğaltılması. yazımı. dil. Peygamberlikle görevlendirilmesinden sonra gelen âyetleri müslümanlara okuyup tefsir eden Hz. tertibi. kıraati. Son yıllarda İslâm dünyasında ve özellikle Türkiye'de yapılan bir kısım çalışmalara verilen "usûlü't-tefsir" adı genellikle Kur'ân İlimleri yerinde kullanılmaktaysa da birebir karşılama olmadığından karışıklığa sebebiyet vermektedir. Arapçasi"ulûmu'1-Kur'ân" olan Kur'ân İlimle-ri terkibi "Kur'ân" ve "İlim" kelimelerinin bir araya gelmesiyle oluşmuş bir isim tamlamasıdır. Bu sebeple aşağıda.Kur'ân ilimlerinden biri olan kıraat konusunun genel çerçeve içerisindeki yerini görebilmek için Kur'ân ilimlerinin. hattı.

7[7] Resûl-i Ekrem'in vefatından sonra Kur'ân üzerindeki çalışmalar hızlanarak devam etmiştir.. Mesela "İnanıp ta imanlarına bir zulüm katmayanlar. Ancak bütün bunlar tabii bir surette sadece sözlü kültür olarak devam ediyordu. Vakıa olarak varlığını sürdürmesine rağmen Resûl-i Ekrem veya sahabe devrinde Kur'ân tefsirine ve ilimlerine dair bir eser telifine gerek görülmemiştir. Sahabe ve tâbiûn devrinde şifahi olarak devam eden Kur'ân tefsirinin Kur'ân ilimleri içerisinde ilk tedvin olan ilim olduğu söylenebilir.10[10] Zira hadis âlimleri eserlerinde Tefsir bölümleri ihdas etmişler tâbiûnun önde gelenlerinin Kur'ân tefsirleri derlenerek sonraki dönemlerde kitap haline getirilmiştir.da vardı. Ashâb Kur'ân'la ilgili soruları cevaplandırırken Hz. 5 . burada yeterli açıklama bulamadıklarında da Arap dili ve şiirine başvuruyorlardı."4[4] ayeti inince Resûl-i Ekrem'e "Hangi birimiz kendi nefsine zulmetmedi" diye sorulmuş ve duyulan endişe ihsas ettirilmiştir. Kur'ân-ı Kerîmin muhataplarından kendisi üzerinde derinliğine düşünmelerini isteyip anlama ve yoruma teşvik etmesi8[8] aynca kendisi üzerinde düşünmeyenleri kınaması9[9] insanlann Kur'ân tefsirine yönelmesinde çok etkili olmuştur. Bunun üzerine Resûlullah buradaki "zulüm" kelimesini "şirk" ile tefsir ederek "İnne'ş-şirke le zulmün azîm"5[5] ayetini okumuştur. Bu ilim özellikle ashâb tarafından sûre ve âyetler nakledilirken kullanılıyor ve yanlış anlamaların önüne geçiliyordu. Peygamber'den gelen hadislere.6[6] Esbâb-ı nüzul ilminin de daha Mekke döneminde iken ortaya çıktığım gösteren pek çok örnek vardır.. Kendi şahsî görüşlerini ise en sona bırakıyorlardı.

hayvanın hâmile kalması ve doğurması. müstakil tedvini daha sonra gerçekleşmiştir. kadının adetli olması ve/veya adetten temizlenmesi/kesilmesi (ezdad). Osman zamanında istinsah edilip çoğaltılması.12[12] 1. bir şeyi biriktirip 6 . ma'ânil-Kur'ân. mecâzü'i-Kur'ân. varoluş gibi anlamlara gelirken Kelam ilim dalında kâinattaki varlıkların ontoîojik hallerini ifâde için kullanılır. Bu dönemde ilk olarak resmü'lmushaf. Elinizdeki bu kitapta Kıraat İlmi1 ne dair onlarca farklı ıstılahın kullanıldığını göreceksiniz. Bunlardan bir kısmını bu bölümde kalan bir kısmını da geçtiği yerlerde açıklamaya çalışacağız. sonra da hareke ve noktalanması. dil-Kur'ân ilişkisini temel alan iugavî tefsirler ve son olarak rivayet tefsirleridir. Hz. Kıraat da bir İlim dalı olarak kendisine özgü ıstılahları ile diğer alanlardan ayrılır. Bir kelime farklı alanlarda farklı şeyler ifade eden ıstılahlar olarak karşımıza çıkabilir.11[11] I. Ebû Bekir devrinde toplanması (cem1). Bu kök sözlükte daha çok zamanın geçmesi. geliştirirler. Kıraat Kelimesinin Sözlük ve Istılah Anlamlan "Kıraat n\j>" kelimesi Arap dilinde ka-ra-e (tji) kök fiilinden türemiş bir isimdir. Arap dilinde de kullanılan bir kelime olan "idgam" Kıraat alanında daha farklı bir aniam alanına sahiptir. Tedvin döneminde üç kol diğerlerine göre daha fazla genişlemiş ve yayılmıştır. garîbü'l-Kur'ân. Âyet ve sûrelerin nüzul sebepleriyle ilgili rivayetler iik olarak hadis mecmualarının tefsir bölümlerinde yer almış. "Vücud" veya "mevcud" kelimeleri günlük dilde veya tıpta insan bedeni. kıraat. Bunlar kıraat. var olan şey. Dil ilimlerinin bir kısmı aynı zamanda luğavî tefsir özelliği de taşımaktaydı. çoğaltılan Kur'ân nüshalar esas alınarak kıraat eğitiminin başlaması ile sistemli olarak başlayan Kur'ân ilimlerinin tedvini İslam coğrafyasının genişlemeye başladığı tâbiûn devrinde daha da hızlanmıştır.Kur'ân'ın Hz. i'râbül-Kur'ân gibi rivayet ve dil ilimlerinin tedvin edildiği görülmektedir. müşkilü'lKur'ân. KIRAAT İLMİNİN TANIMI VE İLGİLİ ISTILAHLAR İlim dallan gelişimlerine paralel olarak kendilerini ifâde edebilmek için bir yandan ıstılah üretirler öte yandan da ortaya üre-tilmiş veya oluşmuş ıstılahları zenginleştirirler. Kitapta ortaya konulan bilgilerin doğru anlaşılabilmesi için bu ıstılahların doğru öğrenilmesi gerekmektedir. esbâb-ı nüzul.

"18[18] şeklinde tanımlar. Kur'ân-ı Kerîm'e baktığımızda "kirâ'at s^/' kelimesi veya "kırâ'ât c/uijî" şeklindeki kırık çoğulu hiçbir sûrede yer almaz. Birinci ve ikinci tanım daha çok 7 . Resûl-i Ekrem'den sonra kavram olarak anlamı büyük oranda netleşen kıraat kelimesi bir ilim ve Kur'ân ilimleri ıstılahı olarak birbirine yakın çeşitli şekillerde tanımlanmıştır. tilâvet etmek anlamında isim olarak gelir Aynı fiilin diğer bir semaî mastarı olan "kur'ân oT/' kelimesi sözlükte ve Kur'ân'ın kullanımında14[14] "kirâ'at" ile eş anlamlıdır15[15]. "kuri'e". Tilâvet anlamını veren "kara'te". Okumak. Ebü'1Bekâ.16[16] Bunların bazılarında "bir araya getirmek. Kıraat. kıraat için "Okuma esnasında kelime ve harflerden bir kısmını diğerine eklemek ve katmaktır"17[17] tanımını kullanırken Râğıb el-İsfehânî kıraati "Tertilde harf ve kelimeleri birbirine katmaya denir. sesli veya sessiz. telaffuz etmek anlamlan da vardır. toplamak" anlamı da vardır. nağmeli veya nağmesiz okumak. tilâvet etmek. "ka-ra-e" fiilinden semaî mastar. Ancak bu kökün okumak ve tilâvet etmek anlamındaki kullanımının Kur'ân'ın nüzulünden önce yaygın olmadığı bildirilmektedir13[13]. "kur'âneh" şeklinde masdar olarak müteaddit defalar geçer. "kara'nâ".birbirine katmak anlamlarına gelir. "li takra'ahû" ve "ikra"' şekillerindeki fiil kiplerinde ve "kur'âne'i-fecr". Taşköprizâde'nin kıraat tanımı "Mütevâtir ihtilaf vecihleri bakımından Allah kelâmı olan Kur'ân-i Kerîm'in nazmının şekillerinden bahseden bir ilim dalıdır"19[19] şeklinde karşımıza çıkmaktadır.

Ayrıca sözü ilk sahibine götürme de çoğu zaman beklenmez. Mütevâtir ve Şâz olmak üzere gruplandırılmıştır. Çünkü kıraat ilmi hem bir obje olarak Kur'ân lafizla-nyla hem de bunların edâ ve ifade keyfiyetleri ve okunuş güzelliğiyle ilgilenmektedir. 2. Çünkü bunlarda edâ keyfiyeti zorunlu değildir. Kıraat İlmiyle İlgili Istılahlar Kıraat âlimleri tarafından ortaya konulan kıraatler kendi içerisinde Sahih. Abdülfettâh el-Kâdî'nin kitabına aldığı tarif "Kendisiyle Kur'ân kelimelerinin nasıl söyleneceğim ve edâ yollarını (tarîk) ihtilaf veya ittifak suretlerinden biri ile ve her bir vechi nakleden kimseye nispet ederek bilmektir" şeklinde olup bir hayli şümullüdür. Bu aniam-daki kıraate makra' da denilmekte ve makra'u Nâfi' ve makra'u Âsim gibi kullanılmaktadır.21[21] Zaman zaman kıraat yerinde kullanılan "harf kelimesi daha çok ilk dönemlere ait bir tercihtir. Osman'ın çoğalttığı mushallardan birine uyan her bir kıraattir. Âsim kıraati gibi ifâdeler bunu açıkça göstermektedir.tecvid ilmini ve Kur'ân'm edâ keyfiyetini ortaya koyarken üçüncü tanım Kur'ân'ın farklı telaffuz edilen mütevâtir lafızlarına dikkat çekmesi bakımından bir bakıma Arap diliyle ilgilidir. Resûl-i Ekrem'e kadar ulaşan muttasıl bir senede sahip olan. İbnü'l-Cezerî'nin tanımı isabetli bir şekilde nahiv. dil ve tefsir ilimlerini dışanda bırakmaktadır. Büyük kıraat imamlarının tercihleriyle ilgili söylenen Nâfî kıraati. Şahıslara nispet edilerek "harfti fülân" denildiğinde onun kıraati ve okuyuşu kastedilmektedir22[22]. Kur'ân kelimelerinin okunuş keyfıyetiyle ilgilenen ilim dalına kıraat denilmekle birlikte gerekli ■şartlan taşıyan kimselerden her birinin belli kurallar dairesinde tercih ettikleri okuyuşlarına da bir bütün olanak kıraat denir. Sahih kıraat. "Kur'ân kelimelerinin nasıl okunacağım ve râvilerine nispet etmek suretiyle bu kelimeler üzerindeki farklı okuyuşları konu edinen bir i-limdir"20[20] şeklinde yaptığı kıraat ilmi tanımı kapsayıcı ve tanım tarifine uygundur. bir vecih ile de olsa Arap diline uygun düşen ve Hz. Bu kıraatlerin yedi veya on imamdan gelmiş olma şartı olmayıp ilk dönem âlimlerinden herhangi birinin kıraati de bu kategoride 8 . Büyük kıraat âlimi İbnü'l-Cezerî'nin.

mütevassit ve müntehi olmak üzere üç kışıma ayrılır. Yezidî. Sonraki dönemlerde yapılan tasniflere göre kıraat âlimlerinin okuyuşları yedili. Îbnü'l-Cezerî ise bu imamların şartların! taşıdığı halde bunlar arasında yer almayan Ebû Ca'fer el-Kârî. Ebû Amr. İbn Kesîr. İbn Âmir. Hasan-ı Basri ve A'meş'e nispet edilen kıraatler bu sınıfta mütâlâa edilmektedir.değerlendirilebilir. şâz kıraatlerin sayısı çok olmakla birlikte genellikle İbn Muhaysin. onlu ve on dörtlü olarak adlandırılmıştır. Bu kullanış menşei itibariyle 9 . Âsim. Rivayet ilmi bakımından hiç bir aslı olmadığı halde uydurma bir senetle birilerine nispet edilen kıraatlere de mevzu kıraat adı verilir. Bazdan yedi kıraat için mütevâtir derken diğer üç kıraate de meşhur demektedir. Ya'kûb el-Hadramî ve Halefi de listeye ekleyerek onlu tasnif olan Kirâat-i Aşere'yi ortaya koymuştur. Hasan-ı Basrî ve A'meş adlı kıraat imamlarının okuyuşlarını ihtiva etmektedir. Habîb ve Kisâî'nin kıraati Kirâat-i Seb'a olarak adlandırılmıştır. Yezidî.25[25] Dört veya beş kıraati ifrâd tarikiyle bilenin de "mütevassıt" olarak ad-landınldığı ifade edilmektedir. İbn Mücâhidin tasnifine göre Nâfi. îfrad metoduyla kıraat öğrenmeye başlayıp aynı metodla üç kıraate kadar öğrenen kişiye mübtedi.23[23] Sahih kıraatin şartlarından birini veya daha fazlasını taşımayan okuyuşlar ise Şâz kıraat adını alır. Mütevâtir kıraat ise sahih kıraatin şartlarını taşıyan ve genellikle Seb'a veya Aşere'den her birine verilen ad olmakla birlikte bu konuda tam bir ittifak yoktur. Hamza b. Ayrıca bazı sahabenin Kur'ân metnine açıklama maksadıyla eklediği müdrec kelimeler de şâz kıraat olarak kabul edilmektedir. Kârı kelimesi kıraat ilmi bakımından daha alt seviyede olan bir kişiyi tanımlarken kurrâ kendilerine yedi veya on kıraat nispet edilen imamlardan her birine denir. kiraatlann çoğunu ve meşhur olanlarını okuyarak nakleden kişiye ise müntehî denir. Ancak kıraatlerin belli âlimlere nispetle anılması ve diğerlerinin kitaplarda ve eğitimde kullanılmaması sadece onların sahih olduğu yönünde bir kanaatin oluşmasına sebebiyet vermiştir. İbn Muhaysin. Kırâat-i Erba'ate Aşer tasnifi ise on kıraate ek olarak.24[24] Kıraat kelimesiyle aynı kökten ism-i fail tarzında türeyen kâri" terimi genel anlamıyla kıraat âlimi demek olup mübtedi.26[26] "Kâri" kelimesinin kırık çoğullan olan "kara'e" ve "kurrâ" kelimeleri zamanla müfredlerinden farklı anlamlar kazanmışlardır. Bu durumda "kurrâ" kelimesi tekil anlamında kullanılır ve mesela "racülün kurrâun" ve "imraatün kurrâetün" denir27[27].

Mukrİ terimi. rivayet ve tarîk dışında kaian ve alınması ihtiyarî olan okuyuşa denmiştir. kıraatları sağlam ve kesintisiz bir isnadla almış bir otoriteden (üstad) müşafehe yoluyla (ağızdan ağıza) rivayet eden kıraat âlimi için kullanılır.) tarafından Birinci Akabe Biati'nı müteakip Medine'deki Evs ve Hazrec kabilelerine Kur'ân öğretmek için gönderilen Mus'ab b.a. kendine mahsus okunuş şekillerinden bir kısmının Araplar tarafından Kur'ân'dan önce de uygulanması gibi nedenler. Eğer bir kimse kıraati müşafehe ile almamış ise nazari bilgileri ne ölçüde İleri olursa olsun bu o-nun mukrî olması için yeterli ve geçerli değildir. Ancak kıraat rivayetlerini nakleden ve eğitim maksatlı hazırlanan kitaplarda her imam için ikişer râvîye yer verilmesi gelenek halini almıştır. Kur'ân'la doğrudan ilgisi sebebiyle Kur'ân'ın nüzûlundan sonra ortaya çıkmışsa da Kur'ân'ın Arapça olması. Vech ise kıraat. Kıraat.sahabeye kadar gitmektedir. bu ilmin köklerinin daha öncelere 10 .) için kullanıldığı bildirilmiştir.29[29] Mukrî tabirinin ilk olarak.a.30[30] On veya on dört imama nispet edilen kıraatlerden birini ve-'a birkaçını o kıraatin imamından doğrudan veya vasıtalı olarak alan kimse için râvî terimi kullanılırken râvîye nispet edilen kıraate de rivayet denir. Peygamber (s. Hz.31[31] II. râvîden alana nispet edilirse tarîk adım alır (Âsim kıraatinin Hafs rivayetinin Ubeyd b. Sahih hadis kitaplarında ve târih kaynaklarında ashabın Kur'ân ve Kur'ân'm okunuşu üzerinde geniş bilgisi olanları için "kurrâ" kelimesi kullanıldığına şahit olmaktayız28[28]. Ümeyr (r. Ancak bu kelimeyle sadece Kur'ân'i güzel okuyan ve güzel okuma (tecvid ile tilâvet) ilmine sahip olan sahabelerin kastedilnıediği aynı zamanda Kur'ân'm anlam ve yorumunu bilip ilgili fıkhî hükümlere nüfuz edebilen sahabelerin kastedildiği de bir gerçektir. Böyle olunca kıraat imamlarından her birinin çok sayıda râvîsinin bulunması kaçınılmazdır. KIRAAT İLMİNİN TÂRİHİ Kıraat ilmi. es-Sabbâh tarîki gibi).

Mekke'ye yerleştirdiği zürriyetinden gelmesini dilediği peygamber için ". Peygamber Devrinde Kıraat İslâmî ilimler içerisinde ortaya çıkışı ve önemi bakımından önceliğe sahip olan kıraat ilminin33[33] Kur'ân'ın nüzûluyla birlikte başladığını söylemek mümkündür..). Kur'ân'da sıkça rastladığımız dolaylı anlatımlardan birisinde Hz. Onun okuyuşuna şahit olan veya ondan bizzat okuyan ashâb. öğretildiği şekilde büyük bir özenle okuyor ve ashabına öğretiyordu. tebliğ vazifesinin gereği olarak işitenin rahatça anlayacağı bir tarzda ağır ağır okurdu ve çoğunlukla herbir âyet sonunda 11 . Çünkü Resûl-i Ekrem kendisine nazil olan âyetleri. Zira ağır ağır ve dikkatlice okumak anlamına gelen ve Mekkî sûrelerde geçen "tertîl" kelimesi ile benzer ifâdelerin yer aldığı âyetler."35[35] demek suretiyle Kur'ân tilâvetinin. Bu âyetlerin kıraat ilminin bir ilim olarak Kur'ân'a dayandığını gösterdiği de düşünülebilir. İslâm ilimler târihi bakımından kıraatin Resûi-i Ekrem ve sahabe dönemindeki durumu fevkalade önemlidir. Yedi harfin Arap dili lehçeleriyie ilgisi sebebiyle kıraat ilminin aynı zamanda Arap dili târihiyle de alakası bulunmaktadır.32[32] 1. Kıraat ilminin edâ ve ifâde keyfiyeti bakımından İslâm öncesiyle ilişkisi..kadar uzandığını göstermektedir. Bu durumda Resûl-i Ekrem hem Kur'ân kıraati ve talimi ile hem de onu açıklamakla görevli kılınmıştır. kıraat âlimlerinden bir haylisinin de dil ilmiyle ilgilendiği görülmektedir.34[34] bu hususu açıkça ortaya koymaktadır.s. Bu sebeple ilk dönem dilcilerinden büyük bir kısmının kıraat ilmiyle. onlara içlerinden Sen'in âyetlerini okuyacak (yetlû). Hz. Bu dikkat ve özen kaynağını Kur'ân'dan almaktadır. Peygamber Kur'ân'ı.. Hz. bu okuyuşları muhafaza ederek başkalarına naklediyordu. Bu bölümün ortaya çıkması kıraat ilminin geneli hakkında rahat bir tahlil imkanı verecektir.. ileride Kıraat-Arap dili ilişkisi açıklanırken konuya sadece bazı göndermeler yapılacaktır. kitabı ve hikmeti öğretecek (. İbrahim (a.) bir elçi gönder. geleceğini müjdelediği peygamberin bir vasfı olduğunu göstermiştir. ayrı bir konu olduğundan burada bunun üzerinde özel olarak durulmayacak.

Ka'b".a. Resûlullah da "Evet" cevabını vermiştir42[42]. Mes'ûd. Mes'ûd'dan gelen bir rivayette ise: "Kur'ân'ı şu dört -kimseden alınız: Abdullah b. Übey "Allah beni sana isim olarak söyledi mi?" diye hayretini ortaya koyunca. Konuyla iigili hadisler durumu çok açık olarak ortaya koymaktadır.37[37] Hz. Hz.) zaman zaman ashaba Kur'ân 12 .a. Hz. Salim.). Peygamber (s." diye söylemiş. Bir keresinde "Ümmetimin en iyi okuyanı (ekrau) Übey'dir" buyuran40[40] Resûlullah (s. hem de özel bir gayret sarfederek kiraatle. Ashabın sağlam Kur'ân bilgisine sahip olanları hakkında övgüde bulunan Resûlullah bu nevi ifadeleriyle hem ashabı Kur'ân'ı doğru bir şekilde öğrenmeye ve okumaya teşvik etmiş.rini güçlendirenleri toplum nezdinde onurlandırmıştır.) gelen bir rivayete göre Resûlullah (s. başka bir defasında ise Ebû Mûsâ el-Eş'arî'ye "Ey Ebû Mûsâ! Sana Dâvûd Peygamberin nağmelerinden ve güzel okumalarından (mizmâr) bir nağme verilmiştir. Buhârî'nin "et-Tercî"' adını verdiği Bâb başlığında Abdullah b Muğfel'den naklettiği bir rivayet bize.39[39] buyurmuştur. Mu'âz ve Übey b.vakfederdi36[36]. Peygamber bir yandan Kur'ân'ı doğru ve güzel okurken öte yandan da sürekli olarak ashabı güzel okumaya teşvik etmiştir. Kur'ân'ı kekeleyerek zorlukla okuyana ise iki sevap vardır.41[41] Bizzat Übey'e de "Allah bana.a. Âişe'den (r.a. Kur'ân'ı sana okutmamı emretti."38[38] Abdullah b." demiştir. Resûlullah (s.a. Sefere (sevimli ve kıymetli melekler) ile beraber olacaktır. Ömer ve Abdullah b.) Kur'ân ehlini ve hafızlan sürekli olarak övmüştür.) şöyle buyurmuştur: "Kur'ân'da mahir olan kimse. ResûluUah'm Kur'ân okurken sesini yumuşattığını ve titreterek nağme ile okuduğunu (terci1) göstermektedir.

Resûluliah'ın sağlığında Ramazan ayında gerçekleşen arzadır. Resûlullah'ın her yıl on gün itikaf ettiğini. Mes'ûd'dan Kur'ân okumasını istemesi. Ancak Buhârî'de geçen bir rivayette Abdullah b. Öyle sanıyorum ki ecelim gelmiştir "46[46] Ebû Hureyre'den gelen rivayette ise olay onun dili ile anlatılmakta ve o da arz edenin Cebrail olduğunu bildirmekte.) bana gizlice dedi ki: "Cebrail bana her sene Kur'ân'ı arz ediyor.s. Bu yıllık arza ashâbdan bazilan da şahit olmaktaydı.) Hz.a. hem tertibi hem de tilâveti bakımından fevkalade önemlidir. bu yıl ise iki defa arz etti. Resûlullah'm da kıraatin bir yerinde 41. âyetten etkilenerek ağlaması43[43] onun aynı zamanda güzel ve düzgün okuyanı tercih ettiğini ve güzel Kur'ân okuyanların dinlenmesini teşvik ettiğini göstermektedir. arzın her yıl bir kere vefat ettiği yıl ise iki kere olduğunu. arzanin iki defa olduğu yıl ise yirmi gün yaptığını bildirmektedir. Bunu yaparken maksadının sadece Kur'ân dinlemek mi yoksa onların okuyuşunu geliştirmek varsa hatalarını düzeltmek mi olduğu hususu tam olarak açık değildir. 45[45] Bu okuma Resûluliah'ın vefat ettiği yılın Ramazan ayında iki defa gerçekleşmiştir. Buna göre Hz. Bunları naklettikten sonra bir değerlendirme yapmak daha münasip olacaktır.) diyor ki: (Babam) Nebî (s. Âişe (r.a.47[47] İbn Abbas aynı hadiseyi tasdik 13 . Cenâb-ı Allah'ın Kur'ân'm doğru ve güzel öğrenilmesine ve bu şekilde korunmasına verdiği önemle ilgili en meşhur hâdise. Nitekim bunun gelenekselleşmesi sonucunda muhâbele uygulaması ortaya çıkmıştır. Kıyâme sûresinde Allah Kur'ân'ı Resûlullah'm göğsünde toplayacağını ve onun da Kur'ân âyetlerini unutmayacağım taahhüt etmesine44[44] rağmen her yıl Cebrail vasıtasıyla o vakte kadar nazil olan âyet ve sûreleri sıralı olarak okutturması kıraat ilminin birçok önemli konusunun da delili olmuştur. Peygamberin kızı Fâtımâ'dan şu bilgiyi aktarıyor: Fâtıma (a.okutmuş kendisi de dinlemiştir. o da bunu takip edip Cebrail'in tertibine göre muhafaza ediyordu. Bu husus Kur'ân'm hem metninin muhafazası. Arza konusuyla ilgili olarak Buhârî'den birbirini destekler mâhiyette üç rivayet gelmiştir. Hz. onun ise Resûlullah'ın huzurunda okuma konusunda biraz tereddüt geçirdikten sonra Nisa sûresinden ilk 41 âyeti ona okuması. Peygamber'e nazil olan Kur'ân âyetleri her yıl Ramazan ayında Cebrail tarafından okunuyor.

Arza ile ilgili Hz.a.48[48] Bu üç rivayet arasındaki tek fark Hz. kıraat ilminin gelişmesini olumlu yönde etkilemiştir. bunun da ResûluUah ile ashâb arasındaki engelsiz ilişkinin bir sonucu olduğunu söyleyebiliriz. arzanin Mekke'de başlayıp başlamadığı konusunda bir netlik yoktur. sonra da Resûluîlah Cebrail'e okuyor. Cebrail de onu dinliyordu. Hicret'ten bir süre sonra Kur'ân'ı iyi bilen sahabîlerin sayısının bir hayli arttığını göstermektedir. Bu sahabe hakkında Buhârî'nin bâb başlığında naklettiğine göre Âl-i İmrân sûresinin 169-171. âyetleri nazil 14 . Mescidin varlığı. mescid yanında suffenin bulunması.51[51]. İbn Abbas rivayetinde ise ResûluUah olmasıdır.) Kur'ân bilgisine sahip olanlara çok büyük değer verdiğini hem de onların sayılarının bir hayli fazla olduğunu göstermektedir. ashabın kendi arasındaki diyalog gibi müsbet şartlar. Benû Âmir kabilesine Kur'ân'ı ve İslâm'ı öğretmek üzere gönderip de Bi'rimaûne kuyusu civarında komplo kurularak öldürülmesi hadisesinde adı geçen Suffe ehli 70 sahâbî için büyük üzüntü duyması ve bir ay boyunca katillere beddua etmesi. Resüluliah onu dinliyor (semâ). Fâtıma ile Ebû Hureyre (r. Onun. zira Cebrail'in Ramazan ayı çıkıncaya kadar her gece ona geldiğini ve Resûlullah'm Cebrail'e Kur'ân'ı arz ettiğini bildirmektedir.eder tarzda. Hadîs ve siyer kaynaklarında Resûlullah'ın hem zabt hem de okuyuş güzelliğine sahip olan sahâbîleri Kur'ân hocası olarak muhtelif bölgelere gönderdiğine dair bilgiler bulunmaktadır. Resûl-i Ekrem'in Ramazan ayında diğer zamanlardan çok daha fazla cömert olduğunu.) rivayetinde arz edenin Cebrail. Bu fark eğer hadîsin râvilerinden kaynaklanmıyor ise şöyle olması mümkündür: Cebrail önce Resûlullah'a okuyor (arz). Konuyla ilgili en meşhur rivayet Bi'rimaûne hadisesidir. arza-i ahîra hâdisesini biraz farklı anlamakta ve son Ramazan'da gerçekleşen iki okumadan sonra Resûl-i Ekrem'in ashabını toplayıp onlara Kur'ân'ı baştan sona okuduğunu işte bu okumanın arza-i ahîra üye adlandırıldığını irade etmektedir. Kur'ân kıraatinin de çok fazla gelişmediği bir dönem olsa gerektir.50[50] hem Resûlullah'ın (s.49[49] Mekke'nin kısıtlı ve zor şartları. Fâtımâ'dan gelen rivayette "her yıl/külle senetin" ifadesi geçmekle birlikte. Bu durumda her biri birer defa okuyor ve birer defa dinliyordu. Son dönem âlimlerinden Zâhid el-Kevserî. Böyle olunca kıraat ilminin daha çok Medine ortamında geliştiğini.a. Güvenilir hadis kaynaklarında geçen bazı hâdiseler.

hangi ırk ve bölgeden gelirlerse gelsinler birbirlerinden ayrı tutulmamışlar. Mâlikin aynı rivayette yer alan bunlar hakkında "(Kavmimize haber verin ki. ona sımsıkı sarılmışlar 15 . öte yandan da öğrenilen Kur'ân'ın unutulmaması konusunda müslümanları uyarmıştır.a. Kur'ân ile yeni bir hayat elde eden müslümanlar.) döneminde kıraat ilminin durumu ile ilgili önemli konulardan biri de Kur'ân kelimelerinin Kureyş lehçesi dışında ihtiyaca binâen ve sınırlı şartlar içerisinde bir başka bölgesel lehçe ile okunmasına imkan veren yedi harf meselesidir. develerin bağlarından boşanıp kaçmasından daha kolaydır. Bu.) idi. Bu inanç ve değişimin kaynağı. Resûlullah'ın sağlığında ortaya çıkan bir okuma kolaylığı ve sınırlı bir ruhsat İken. böylece bu insanlar sevgi ve kardeşlik bağlarıyla yeni bir toplumun temellerini atmışlardır."53[53] Abdullah İbn Ömer'den de benzer bir rivayet gelmiştir. Resûl-i Ekrem müslümanları bir yandan Kur'ân'ı öğrenmeye ve okumaya teşvik ederken. bir yandan yeni bir ilmin temelleri atılmış öte yandan da âdeta İslâm toplumunun farklılıklara açık ve başkalarına karşı hoşgörülü olduğu gösterilmek istenmiştir. sonradan kıraat farklılıklarının ve vecihleri-nin de önemli bir dayanağı olmuştur. Sahabe Devrinde Kıraat Adına "asru'l-câhiliye" denilen bir dönemde İslâm'ı kabul e-dip Resûlullah'ın yanında yer alan bu sebeple de Ashâbü'r-Resûl adını alan insanlar. Temel hedefi Kur'ân'ın geniş halk kitleleri tarafından öğrenilmesi ve okunması olan yedi harf ruhsatı ile. Resûlullah (s. onun için canını vermekte asla tereddüt etmemiştir.a. Kur'ân-ı Kerîm'in (kişinin ezberinden) kaçması. ancak bunun sonradan metni ile birlikte nesh olduğunu söylemesi52[52] birkaç açıdan dikkate değer bir bilgidir.a. yeni durumu eskiye göre ölümle hayat kadar farklı olan sahabe İslâm'a öylesine sarılmış ki.) şöyle buyurmuştur: "Kur'ân'ı muhafazaya ihtimam gösterin. Geldiği inanç ve yaşadığı toplumun hayat anlayışı düşünüldüğünde.) anlattığına göre Resûlullah (s. biz Rabbimize kavuştuk.a.olmuştur. Ebû Musa el-Eş'arî'nin (r. yeni din içinde hangi grup ve sınıftan. Muhammed-'in nefsini kudret elinde tutan Zât-ı Zülcelâle kasem olsun ki. Enes b.54[54] 2. O bizden razı oldu biz de O'ndan razı olduk)" şeklinde vahiy indiğini ve insanlann bu âyetleri okuduğunu. şüphesiz ki Kur'ân-ı Kerîm ve onun tebliğicisi olan Resûluliah (s.

Kur'ân. Ömer'in müslümaniığma kadar bu işlevini sürdürmüştür. el-Âs oğlu Abdullah'ı itibarlı bir ailenin kızıyla evlendirmiş ti. Hz. Sahabenin Mekke döneminin zor şartları altında yazılı Kur'ân metinlerini. şüphesiz sahabe için sadece okunan bir kitap değildir. yanma uğramamakta.a. Bunlar arasında ileride kıraat ilminin kendilerine dayandığı kimselerden başkalan da vardı. Peygamber'in vefatından sonra yemin ederek Kur'ân'ı bir araya getirmeden evden çıkmayacağını söylemesi de bu hususu açıkça destekler mahiyettedir. Bu konuda kendi içinde yeknesak olmayan sahabe farklı durumlara göre farklı davranabiliyordu veya karakterlerin farklı oluşu farklı davranışların ortaya çıkmasında etkin oluyordu. Kur'ân okumak ve Resûl-i Ekrem'in sohbetinde bulunmak isteyen sahabe farklı yollar kullanarak Dârü'İ-Erkâm'a gelir ve orada. Resûlullah'ın onu "O halde her yedi günde bir hatim oku ve bunun üzerine de bir şey ekleme!". 56[56] şeklinde. Erkâm'ı evi. Bu onlarda Kur'ân'a karşı ciddi bir aşinalık meydana getirmişti. Hadis kaynaklarında "Kur'ân'ı Resûlullah'ın sağlığında ezberledi" denilenlerin sayısındaki azlık sınırlayıcı ve kısıtlayıcı tarzda algılanmamalıdır. Onun sağlığında Kur'ân'ı yaşamaya daha fazla önem verip de ezberleme konusunda hırs göstermeyen bazı sahabe. onlar da inen vahyi duyuyor ve hüküm âyetlerine göre hayatlarını düzenliyorlardı. Ancak Abdullah ibâdet ve Kur'ân okumaya düşkünlüğü sebebiyle eşinin. Ali'nin Hz. bir biri arasında nasıl dolaştırdığını İslâm târihi kaynaklarında görmek mümkündür. Hz. uyarması Abdullah'ın Kur'ân konusunda ne kadar istekli olduğunu göstermektedir. Her ikisinin de azaltılmasına fazla gönüilü olmayan Abdullah'ın aşırı talebi üzerine sonunda bir gün tutma bir gün yeme anlamına gelen Savm-ı Dâvûd ve her yedi günde bir defa hatim yapılması üzerinde anlaşıldı. Kur'ân'm nüzulünün tamamlandığının da bir göstergesiydi.ve onu hayatlarının en ayrılmaz parçası haline getirmişlerdir. Onlar on âyeti öğrendikten sonra itikadı ve amelî olarak onları hayatlanna geçirmedikçe diğer on ayete geçmezlerdi. Amr'ın durumu bu hususu çok açık bir biçimde ortaya koymaktadır. yakın zamanda inen âyetleri öğrenirlerdi. İslâm târihi ve hadis kaynaklarında. Bu 16 . Vefat ile birlikte hız kazanan ezberleme işi vefatı takip eden 3-5 ay içerisinde çok yüksek bir sayıya ulaşmıştır. Meselâ sahabeden bazdan kısa zaman içerisinde çok fazla Kur'ân okumakla şöhret yapmıştır. onu iyiden iyiye ihmal etmekteydi. içinde yaşadıkları bir toplumda iniyor. bununla ilgili yüzlerce olay ve rivayet bulunmaktadır. Hz. Peygamber'in (s. Meselâ. Zaten Kur'ân. Rivayete göre Amr b. Kur'ân'm İndiği Arapça'yı bilen ve konuşan sahabenin eksiklerini tamamlayarak hıfzlarını 3-5 ay içerisinde ikmal etmeleri yadırganmamalıdır. Bugün bile bazı kimselerin sıfırdan başlayarak 6-7 ay gibi bir sürede Kur'ân'ı ezberlediği düşünülürse.) vefatı. Abdullah b. Kur'ân'm nüzulünü yaşayan.55[55] İlerleyen zamanlarda ve özellikle Medine'ye hicretten sonra kolaylaşan şartlar gereği ve yeni imkanlar sayesinde sahabenin Kur'ân ile iç içeliği daha da aitmiş tır. Resûluîlah'ın vefatıyla Kur'ân hıfzına daha fazla eğildi. Durum Resüi-i Ekrem'e bildirilince Abdullah'ı yarıma çağırdı ve ondan orucunu ve kıraatini azaltmasını talep etti.

es-Sâmit. bu yolu. İçinde dört halîfe. bunun aksine ezber yeteneği Kur'ân'ın 17 . Osman tarafından yazdirılıp çoğaltılan Kur'ân nüshalarının hattı İle de ilişkisi bulunmaktadır.60[60] 3. Hz.59[59] Hadis ve târih kaynaklarında sahabeden kıraat ilminde şöhret yapan çok sayıda insanın adı verilmektedir. konuyu ana hatlarıyla ortaya koymada büyük yarar bulunmaktadır.rivayetler. Ebü'd-Derdâ Şam'da geniş gruplara kıraat dersi vermekteydi.57[57] "bunlar Kur'ân'ı Resûlullah'ın sağlığında ezberleyenlerdendir" anlamındadır. Resmü'I-Mushaf-Kıraat İlişkisi Açısından Kur'ân Târihi Kıraat âlimleri tarafından tercih edilen sahih kıraatlerin Hz. herbiri bir bölgede Kur'ân eğitimi vermişlerdir. îslâm toplumunda hafızların ve Kur'ân bilginlerinin sayısının çokluğuna. tek bir hadis içerisinde toplu olarak sayıları beşi geçmezken hadisler birleştirildiğinde kârilerin sayısı onu aşmaktadır. Ancak Arap toplumunun okuma-yazmadaki geri durumu. vahyin korunması için önemli bir vesile olarak kullanmıştır. Kur'ân'm metinleşme târihi Kur'ân kıraatleri için çok önemli olduğundan. Peygamber. İbn Mes'ud Kûfe'de. Talha.58[58] Oryantalistlerin Yemâme savaşındaki sayıyı abartılı bulmaları. bu hususu tam olarak anlamamış olmalarından kaynaklanmış olsa gerektir. Ebü'd-Derdâ ve Ebû Mûsâ el-Eş'arî'nin de bulunduğu bu liste oldukça uzundur. Nitekim. Ubâde b. İbn Kesîr gibi tâbiûn'dan olduğu halde Mekke'de sahabeye imamlık yapan birinin kıraatinin yadırganmaması ve hatalı bulunmaması kıraat ilminin tâbiûn nesline de sağlam bir şekilde intikal ettiğini göstermektedir. Nitekim. Nâziî olan Kur'ân âyetlerini Mekke döneminden itibaren yazdıran 61[61] Hz. hicretin ilk elli yılı içerisinde kıraat ilminin aldığı mesafe de delalet etmektedir. Ebû Mûsâ el-Eş'arî Basra'da. Âişe. Bu dönemde yüzlerce kıraat bilgini ortaya çıkmış. Ümmü Seleme.

diğer bir deyişle bu kelimelerin geçtiği âyetlerde Kur'ân'dan bahsedilmektedir. Zira "kitâb" kelimesi Kur'ân'da 255 defa geçmekte. Bu kitâb kelimelerinden bir kısmı eski ilâhî kitaplara ve sahifelere işaret etse de azımsanamayacak bir kısmı. her bir yeni inen âyetin hangi sûrede yer alacağını ve hangi âyetler arasında veya hangilerinden sonra olduğunu ifâde ediyordu. Medine döneminde oluşturulan şahsi Kur'ân nüshaları bunun göstergesidir. Bunların dışında Kur'ân'ın ileride kitaplaşacağı ile ilgili bizzat Kur'ân'ın içinde de deliller bulunmaktadır. Ashabın bu konuda hataya düşmemesi için o. Kim Kur'ân'dan başka bir şey yazmışsa onu imha etsin"62[62] hadîsi. Allah tarafından gönderilen Tevrat Zebur ve İncil gibi vahiyler de kitap şeklini almış ve kitap olarak intikal etmiştir. Ebû Bekir'e (r. Ömer ile Hz.) ve ashabı gün geçtikçe yazıya daha fazla önem vermeye başlamıştır. Ailah Kur'ân'ın ileride bir kitap olacağını zaten söylemiş olmaktadır. Cebrail her yıl Ramazan ayında o ana kadar gelen vahiyleri toplu olarak Resûlullah'a okuyor Resûi-i Ekrem de ona tekrarlıyordu. Resûlullah ve ashabı ile ilgili bahsettiğimiz bütün bu hususlar Kur'ân'ın ileride bir kitap hüviyetini alacağım haber vermekteydi. kitap yapılma düşüncesi açısından karşı çıkmamış. Yazı ve ezberi hem Mekke hem de Medine yıllarında birlikte kullanan Resûıullah (s. Onun "Benden Kur'ân dışında bir şey yazmayınız. kısa zaman sonra da bu iş aklına yatmıştır.) nasip olmuştur. Böyle olunca. "kütüb" şeklindeki çoğulu ise 6 defa yer almaktadır. Ebû Bekir'in Kur'ân'ı Cem'i Kur'ân-ı Kerîm'in iki kapak arasına alınarak "mushaf adıyla kitaplaşması Resûl-i Ekrem'in en yakın arkadaşı ve Hulefâ-i Râşidîn'in İlki Hz.63[63] Yukarıda arz edilen sahih rivayetlerden de anlaşıldığı üzere. Ebû Bekir arasında geçen konuşmada Ebû Bekir başlangıçta Kur'ân'ın iki kapak arasına alınmasına. bizzat Kur'ân-i Kerîm'e delalet etmekte.a.a. Kur'ân bunlardan bahsederken kendisinin de ileride aynı tarzda ve daha muhkem olarak iki kapak arasına alınacağını ima etmiş olmaktadır. 18 . Resûl-i Ekrem'in bu şahsi nüshalardan ve ashabın Kur'ân'i yazmasından haberi vardı.64[64] a. Hz. Buhârî'de geçen rivayette anlatıldığı üzere Hz. bir bakıma Kur'ân'ın yazılmasını da emretmekteydi. Resûl-i Ekrem'in yapmadığı bir işi nasıl yapacağını ileri sürerek karşı çıkmış.naklinde yazı ile birlikte ezberin de kullanılmasını gerekli kılmıştır.

Kur'ân'ı ezberinde bulunduran ne kadar az insan var" gibi itirazlarda bulunmamış târih ve hadis kaynaklarında buna dair herhangi bir serzeniş nakledilmemiştir. açılan yeni cephelere ve fethedilen bölgelere gidiyorlardı. bilginin en temel kaynağının da Kur'ân olduğunu bilmekteydiler. Yemâme savaşındaki kayıplar üzerine Hz. meseleyi bütün yönleri ile ortaya koymaktadır. Genele kıyas edildiğinde yazı. Zeyd ve heyet üyeleri de son arzayı dikkate alarak bunları kontrol etmiş ve yazmışlardır. belki de bardağı taşıran son damla olmuştur. sonradan kalbi mutmain olmuş ve cem' işi aklına yatmıştır. Zeyd kendisine bu sorumluluk verildiğinde "Bu çok karışık bir iş. Ebû Bekir ve Zeyd b. Hz. Hz. yanlannda yazılı Kur'ân nüshaları ve parçaları olanların iki şahitle birlikte bunu heyete getirmeleri istenmiştir. nasıl hissediyorlarsa öyle konuştukları anlaşılmaktadır. o vakit daha çok insanlann haftzalannda bulunuyordu. Ebû Bekir ilk isim olarak Zeyd b. Kur'ân'ı ezberlerinde bulunduranlar ise. Zeyd'in toplama işini kabul etmesi ve ekibin kurulması ile ortaya bazı usûller konulmuş ve bunlara göre Kur'ân'ın toplanması çalışmasına başlanmıştır. başlangıçta Resûl-i Ekrem tarafından yapılmayan böylesi bir işin kendisi tarafından nasıl yapılabileceğini söylemiş ise de. Onun tek itirazı. Peygamber'in onun şahitliğini iki kişinin şahitliğine denk tutması67[67] sebebiyle istisnaî olarak tek şahitle kabul 19 . bunun çok önemli ve sorumluluk isteyen bir iş olduğu yönündedir. Konu ashaba mescidde duyurulmuş.65[65] Zeyd konunun ağırlığının farkında olduğunu anlatmak için. Sâbit'ten her birinin kendi görüşünü ortaya koyarken "İleride bu husus nasıl değerlendirilir acaba! Konuşmamızı ona göre mi ayarlasak!" gibi bir yapmacıktık içerisinde olmadıkları. Dinin ve bilginin kaynağı olan Kur'ân ise. Hadisteki bazı ifâdeler konunun çok objektif olarak ele alındığını göstermektedir. Sahabenin önde gelenleri İslâm'ın bilgi üzerine oturduğunu. zaten elimizde yazılı metin yok ki veya elimizde bulunan yazılı metinlerden mütekamil bir kitap ortaya konulamaz. insanlar da Kur'ân'ı bilmiyor ki. Tevbe sûresinin son iki âyeti (9/128-129). Ömer telaşlanmış ve Kur'ân'm toplanması (cem1) fikrini Halîfe Ebû Bekir'e açmıştır. Sâbit'i düşünmüş ve yanına çağırarak durumu kendisine anlatmış ve biraz tereddütten sonra onu bu işi yapma konusunda ikna etmiştir. bir dağı sırtında taşımanın bu işten daha hafif geleceğini söylemiştir. Sabit el-Ensârî'nin yanında bulunmuş66[66] ve Hz. Hz. Bu ise onların sayısının sürekli azalması anlamına gelmekteydi.Kur'ân'ın toplanması İle ilgili. Zira ifâdelerden. Kur'ân'dan olmadığı halde öyle zannedilen ifâdeler alınmamıştır. Bunun üzerine ashâb yazılı metinleri ve şahitleriyle Kur'ân âyetlerini heyete getirmiş. ezberin yerini tutacak durumda değildi. Ebû Bekir. Ömer. çeşitli bölgelerdeki ashaba haber gönderilmiş. bir başka rivayete göre ise Ahzâb sûresinin 23. âyeti sadece Huzeyme b. Buhârî'de geçen rivayet. Yemâme savaşında vefat eden hafızlar. ben şu kadar âyeti nereden bulacağım.

Sabit başkanlığında cem' edilen Kur'ân'ın Resûl-i Ekrem'e inen Kur'ân'm aynısı olduğuna inanmaktadırlar.72[72] Onun. Bu yazımda yedi harf ruhsatı sebebiyle esnek davranıldığmdan metin Kureyş lehçesi dışında okuyuşlara da müsait durumda idi. zaten böylesi bir işin gerekliliğine inandığını gösterir. İki kapak arasındaki bu derlemeye Mushaf adı verilmiş ve bu kitap Ebû Bekir'den sonra Ömer'e. Şiâ içerisinde. Bu sebeple itiraz edilecek ve karşı çıkılacak bir durum bulunmamaktadır. başta Hz.71[71] Hz. yazılı malzeme ve ezber yardımıyla hiç eksiksiz olarak toplanmış ve son arzadaki âyet tertibine riâyet edilmiş. Emevi Halifesi Mervan b. Ali'nin cem ettiği Kur'ân'da önemli farklılıklar olsaydı bunu hem o zaman irade ederdi hem de hilâfeti döneminde ortaya çıkarır ve yaygınlaştırırdı. Kur'ân'ı teksir edeceği zaman bu nüshayı geri iade etmek şartıyla Hafsa'dan almış. Zaten yapılan iş heyet üyelerinin kendi aralarındaki kapalı bir çalışma olmayıp herkesin gözü önünde ve uzun bir zaman içerisinde yapılmıştır. Hz. kimseden bir itiraz gelmemiştir70[70]. Osman. Resûlullah'ın vefatından sonra evinden çıkmayarak Kur'ân'ı şahsi gayreti ile cem' etmesi farklı yorumlanmaya çalışılmışsa da o. Bir rivayete göre ise.68[68] Tevbe süresindeki bu iki âyetin son inen âyetlerden olması sebebiyle hafızalarda taze olduğundan diğer sahâbîler. Ali'nin bu durumu gizlemiş olduğunu 20 . Böylece Kur'ân. Osman mushafları ile karıştırılmaması için bunu yaktırmıştır. eline geçince de ileriden bir sıkıntı çıkmaması ve Hz. Ebû Bekir mushafmm eksik olduğu yönünde görüş bildirenler olmakla birlikte. bazı tahmin ve yakıştırmaların aksine Ebû Bekir'in Kur'ân'ı cem' etmesini takdir etmiştir. bu ayetlerin varlığım ezberlerinden desteklemişlerdir. Hz Hafsa'dan Mushafı istemiş. onun vefatı ile de kızı ve aynı zamanda Resûlullah'ın eşi olan Hafsa'ya (r. Ali olmak üzere bütün sahabenin icmâım almış. Hz. Ömer. sûre tertibine ise riayet edilmeksizin sadece düzgün bir biçimde yazılarak Halife Ebû Bekir'e teslim edilmiştir. Hz. Hz. Hakem. Ayrıca. Hz. işi bitince de iade etmiştir.) intikal etmiştir. Zeyd b.a. Ali'nin. şahsi olarak Kur'ân'ı cem' etmesi. Çünkü bu faaliyetin temel hedefi Kur'ân metnini korumak ve ileride oluşabilecek ihtilafların Önünü almaktı. mutedil Şiî kolları. Ebû Bekir'in emriyle bir araya gelen heyet tarafından cem' edilen Kur'ân.69[69] Hz.edilmiştir.

75[75] 21 . Ancak Kur'ân'ın cem'i. Topluma intikal etmiş olsaydı bile yazım bakımından ihtilaflara müsait bir hattı bulunmakta ve sûre tertibini hesaba katmamaktaydı.73[73] Bu bilgi bize. Kur'ân hakkında ileride ortaya çıkması muhtemel önemli bir ihtilafı ve bir bakıma fitneyi bertaraf ettiği için. Ömer ve Hafsa'nın yanlarında kalmış topluma intikal etmemiş ve insanlar bu mushaf etrafında toplanmaya davet edilmemiştir. İran. Ebû Bekir'den sonra Halîfe olan Ömer (634-644) ve ardından Osman (644-656) zamanında fetihler daha da artmış ve Arabistan ile birlikte Irak. Hz. Osman Döneminde Kufân'ın İstinsahı ve Çoğaltılması ba. Yukanda da arzedildîği üzere Hz. Bu bölgelerde bulunan sahâbîler yeni müslüman olanlara. "ecmea'l-Kur'ân" demenin "etemme hifza'S-Kur'ân" demek olduğunu bildirilmiştir. Mushaflann Kısa Târihi Hz. bu öneminin yanında. Zira Mushaf. Yedi harf ruhsatı gereği şahsî nüshalarda ve okuyuşlarda bulunan bazı küçük farklılıkça Kıraat İlminin Tarihi #* 39 lar ve bunların nedenleri yeni müslüman olanlar tarafından tam olarak anlaşılamıyor. Kur'ân'ı şahsî nüshalarından veya ezbere dayalı okuyuşlarından öğretiyorlardı. sırasıyla Ebû Bekir. Ebû Bekir'in girişimi. Hz. ümmet arasındaki okuyuş farklılıklarını ve buna dayalı olarak ortaya çıkan tartışmaları tamamıyla kaldıramamıştır. Şam ve Mısır da İslâm topraklarına katılmıştı. Peygamber'in sağlığında inen Kur'ân ayetlerinin tamamım ezberleme konusunda hırs göstermeyen sahabe onun vefatından sonra bu işe büyük bir ehemmiyet ve hız vermiştir. Kur'ân'a verilen büyük değer sebebiyle de önemli ihtilaflar olarak görülüyordu. Hz. Ali'nin Kurân'ı kağıt üzerinde yazı ile cem' etmediğini aksine hıfzını ikmal ettiğini göstermektedir. Kafkasların bir kısmı. Kitâbü'l-Mesâhifiz ise. Zaten bizlere. farklı bir bilgi olarak o dönemde cem' etme denildiğinde Kur'ân'ı hıfzetmenin aktarılmış. gerek Ehl~i sünnet hadisçilerinden gerekse Şîa kaynaklanndan bu konuda herhangi bir bilgi ulaşmamıştır.74[74] b. her türlü takdirin üstündedir.farzetmek ise kişiliği ve medeni cesareti düşünüldüğünde ona yapılabilecek en büyük iftiradır.

Zübeyr. Halife Hz. 25 (m. Huzeyfe. Sayıyı 12'ye kadar çıkaranlar vardır. Kur'ân'm Kureyş lehçesine göre nazil olmuş olmasına dayandırmaktaydı. Zeyd b. Osman harekete geçti ve Hz. Bu heyetin sayısı hakkında farklı bilgiler bulunmaktadır. 646) yılında Azerbeycan ve Ermenistan seferlerine katılan ve ashâb arasındaki kıraat ihtilaflarına şahid olan İrak ve Şamlıların komutam Huzeyfe îbnü'l-Yemân'm. Mâlik yoluyla gelmektedir. Hişâm'dan oluşan heyete teslim edildi. Mes'ud arasında bile bazı okuyuş ihtilafları görmüş ve onlann aralarında bir süre tartıştıklarını nakletmiştir. Sabit başkanlığında Abdullah b. bu ümmetin imdadına yetiş!"76[76] Aslında Huzeyfe'nin ortaya koyduğu şikayetin benzerleri Hz. hatta şikayetler üzerine Hz. Âs ve Abdullah b. Hafsa'ya birisini yollayarak elindeki Hz.81[81] Hz. Ebû Bekir Mushaf'ını vermesini ve çoğaltma işinden sonra kendisine Mushaf i geri iade edeceğini bildirdi.80[80] Nitekim "tâbut" kelimesi kapalı te "s" ile değil Kureyşlilerin yazdığı şekilde açık te "o" ile yazılmıştır. Hz. Hz. Osman'ın heyete verdiği en önemli direktif. Hafsa'dan gelen Mushaf.79[79] Ancak muhtemelen. 22 . Ebû Mûsâ el-Eş'arî ile Abdullah b. Kur'ân'm herhangi bir ihtilaf ■ durumunda Kureyş lehçesine göre yazılmasiydı. Osman'a gelerek şöyle dediği nakledilir: "Ey Emirü'l-mü'minin! Kitap hakkında yahûdiler ve hıristiyanlar gibi ihtilâfa düşmeden. Osman bu konudaki ısrarını.78[78] Bu ve benzeri talepler. Halife. îbn Şihâb ez-Zührî -Enes b.Müslümanlar arasındaki ihtilafı en net olarak ortaya koyan rivayet. bu dört kişi dışındakiler alt komisyon gibi çalışmışlar ve bunlara muhteiif konularda yardımcı olmuşlardır. Osman'a bundan önce de gelmekteydi. Bu ve benzeri rivayetlerde Irak ve Şamlılarla birlikte h. Saîd b. Haris b.77[77] Kendisi de bir Kur'ân kârisi olarak meseleye vâkıftı ve toplumda gelişen olaylann farkındaydı. heyetin başkanı olan Zeyd Medineli olduğu için diğer üyelerin gerekirse onun hilafına davranarak mushafları Kureyş lehçesine göre yazmalarım emretmişti.

özenle derlenmeyen ve yazılmayan şahsi nüshalarda bulunan bazı hatalar. es-Sâib. Hz.) vahiy katibi olmakla birlikte yazısı da güzeldi. Felak. Sabit Medine'de kaldı. süs. Mâide.a. Çoğaltılan nüshalar. Mugîre b. Ebû Abdurrahman es-Sülemî Kûfe'ye ve Âmir b. Nâs sıralamasına göre 114 sûre olarak tertip etti ve Ebû Bekir Mushafı'ndaki âyet dizilişine göre yazdı. Küfe. Sabit ise Resûlullah'ın (s. hareke. Mekke'ye.82[82] Hz.84[84] Hz. Âs ashabın en fasih konuşanlarmdandı ve lehçesi Resûl-i Ekrem'e benzemekteydi.86[86] 23 . Zaten Kur'ân bu maksatla toplanmış ve bu maksatla çoğaltılmıştı. istinsah işi tamamlanıp ümmetin onayı alındıktan yapılan çalışma üzerine icmâ vaki olduktan sonra ashabın ve diğer müslümanların ellerinde bulunan şahsi Kur'ân nüshalarının toplanmasını ve yakılmasını emretti. îhlâs.. Öyle olmuş olsa idi. parşömen üzerine siyah mürekkeple yazılmıştı ve nokta. sûre adı.85[85] Onun maksadı. Şam. Ebû Şihâb Şam'a. Yoksa onun ileride kendi aleyhine olarak yorumlanabilecek delilleri karartmak gibi bir hedefi yoktu. Basra. Yemen ve Bahreyn'e83[83] birer rehber kâri'/mukri ile birlikte gönderildi. Ancak rivayetler. Osman.. Kıraat âlimlerinden Zeyd b. Sâbit'e havale ettiği anlaşılmaktadır. Bu şekilde yazılan yedi adet Kur'ân nüshasından biri Medine'de bırakıldı diğerleri Mekke. beş yıl kadar süren çahşma esnasında böyle bir durumun olmadığım açıkça ortaya koymaktadır. yazma işini ise Zeyd b. Âs'a. Abdülkays Basra'ya tayin edildi. Zeyd b. arza-i ahîradaki Fatiha.. Âl-i îmrân. Osman tarafından Zeyd b. o Kur'ân'm çoğaltılması işini herkesin bilgisi dışında bir gizlilik içinde yapardı. Abdullah b. eksiklik ve fazlalıklar Kur'ân'm aslındanmış gibi zannedilip ileride müslümanlar arasında bir ihtilaf çıkmasını engellemektir. Zira Saîd b. Bakara. Sabit başkanlığında oluşturulan heyet uzun bir süre (26/650 yılı sonrasında muhtemelen 5 yıl) çalışarak Kur'ân'i. Osman'ın sahabe ile görüşerek onların fikrini aldığı ve bunun sonucunda okuma ve imla ettirme işini Saîd b. cüz işareti gibi harici şeyler taşımıyordu. Nisa.Rivayetlerden.

aleyhte delil olarak kullanılmaktadır. bir dilin lehçesi. gramer hatasında bulunmak. Lahn kelimesi ve bazı türevleri sözlüklerde ve Arap kullanımında "Birşeyi nağmeli söyleme (elhân).89[89] Dânî. bu kaynakların büyük bir kısmında eksiktir. dili ustalıkla kullanma. Eğer kâtib Sakîf kabilesinden 87[87]. Osman'ın ne kastettiğini anlamak için dönemin şartlarını ve yapılan işin mahiyetini iyi bilmek gerekir. Ona göre böylesi zayıf bir rivayet. bu kadar önemli bir konu için delil olarak kullanılamaz. özellikle ilk bölümü. İkrime ve Yahya b. zayıf olmasına rağmen bu ve benzeri hadislerde geçen "lahn" kelimesinin ne anlama geldiği konusunda çok şey söylenmiştir. remizli ve tarizli söz söyleme. irabda hata etmek. İbn Abbâs'm azatlısı İkrime et-Tâî'den gelen rivayet şöyledir: "Mushaftar yazılınca Halife Osman'a takdim edilmiş o da mushafı inceledikten sonra "İyi hoş yapmışsınız da bunda lahnden bir şey görüyorum. yazdıran (dikte eden) da Hüzeyl'den olsaydı bu yapılmamış olacaktı"88[88] Rivayet birçok kaynakta geçmekle birlikte. Ya'mer. Osman'ın ümmet arasında ortaya çıkan tartışmaları ve ihtilafı sona erdirmek için bir çalışma yaptırdığı düşünüldüğünde onun ikinci bir tartışma konusuna maha! 24 . Hz.90[90] Rivayetin. Mushaflarda Yazım Hatası (Lahn) İddiası Kur'ân'da yazim hataları (lahn) ve yanlış cümle yapıları (i'rabü'l-Kur'ân) olduğu konusu geçmişte tartışıldığı gibi günümüzde de zaman zaman gündeme getirilmekte ve Kur'ân metninin güvenilirliği konusunda.bb. Hz. Osman'ı görmedikleri için bu haberi mürsel kabul etmekte ve rivayet zincirindeki bazı kimseler bakımından da eleştirmektedir. birşeye veya kimseye meyletme dönme (ilâ harfi çeri ile). Bununla ilgili en önemli dayanak olarak da. dilin kullanımında yanlışlık yapmak" şekillerinde geçmektedir. farklı lügati.91[91] Yukarıdaki rivayette Hz. şifreli. ancak bunları olduğu gibi bırakınız! Çünkü Araplar bunları dilleriyle düzelteceklerdir (veya irab edeceklerdir). Hz. Burada. Osman'dan ve bazı diğer sahâbilerden nakledilen sözler gösterilmektedir.

gibi kelimeler dikkat edilmediği taktirde yanlış okunabilir. hatta uydurma. Mushafta olmaması gereken bir eksiklik veya fazlalığı görüp de buna ses çıkarmadığını düşünemeyiz. muhtemelen mushafta bazı farklı lehçelere ait yazımların olduğunu gördüğünü. rivayetleri delil olarak alıp konu üzerinde fikirler 25 .) de soruyu soran Urve b. Kitapta/yazıda hata etmişler . Yani okuyan kimseler dikkat etmediği taktirde yazılan bazı kelimelerde hata yapabilecekleri bildirmektedir.94[94] Lahn tartışmalarında ana soru Kur'ân'in kendisinde i'rab hatasının olup olmadığı değil. Âişe'ye mushaflarda farklı tarzda yazılan bazı âyetler (en-Nisâ 4/162. fakat işin tabiatı gereği bu türden tercihlerin bulunabileceğini kabul ettiğini bu sebeple de değiştirmemelerini söylediğini. bu rivayet sağlam kabul edilecek olursa. Zaten yukarıda arz edildiği gibi "lahn" kelimesinin lehçe ve lügat anlamı da bulunmaktadır ve yaygındır. Hişâm b."93[93] Konu üzerine kafa yoran ilim adamlan. Yoksa onun. Kur'ân'm kendisi mevcut şekliyle tevatüren bize kadar ulaştığına göre. Hz. Yazılan şey mutlak olarak yanlış olmuş olsa idi. onda hata olduğunu gösteren bilginin de en azından aynı kuvvet derecesinde olması gerekir. Bu yapılan çalışmanın ruhuna ters bir durumdur. Osman buna müsaade etmezdi. Bu ikincisi teorik olarak mümkün gibi görünse de gerçekte olup olmadığı konusu ancak çok kuvvetli delillerin varlığıyla ortaya konabilir. zaten kârilerin bunu okurken doğru telaffuz edeceklerini kastettiğini anlamaktayız. Zübeyr'in babasından naklettiği haberdir. Bu sözüyle onun. onu yanlışlayan. Konuya açıklık getiren Ebû Amr ed-Dânî. Hz. Mushaf ta yazım hatası olup olmadığı ile ilgili olarak nakledilen önemli rivayetlerden biri de. Buna göre Hz. bahsedilen şeyin "resin" değil "tilâvet" olacağını söylemektedir. Mesela ".95[95] Birçok müsteşrik kaynaklardaki bazı zayıf. Urve b. Âişe'nin bu sözünü çeşitli şekillerde yorumlayıp değerlendirmiş ve bunun Kur'ân'da gramer hataları anlamında kullanılamayacağını. olsa olsa bazı imla ve telaffuz farklılıkları olacağını bildirmişlerdir. çoğaltılan Kur'ân nüshalarında (mesâhif) hataların bulunup bulunmadığıdır. Zübeyr'e şu cevabı vermiştir: "Ey kızkardeşimin oğlu! Bu kâtiplerin işidir.a. Hz.bırakmayacağı açıktır. Tâhâ 20/63) ile ilgili soru yöneltilmiş. el-Mâide 5/69. altında "elhân" kelimesini "el-lugât" diye göstermekle bunun bir lehçe meselesi olduğunu ortaya koymaktadır.92[92] Kâtip ve dikte eden ile ilgili söylediği söz ise muhtemelen daha yaygın yazımı bulmak İçindir. İbn Ebû Dâvûd es-Sİcistânî ilgili rivayetleri naklettiği başlığa "İhtilâfu Elhâni'1-Arab fi'1-Mesâhif (Mushaflardaki Arap Lehçeleri Farklılığı)" demekle ve başlığın. Âişe (r.

Günümüzde de konu oryantalistler nezdinde güncelliğini korumaktadır.96[96] bc. O dönemde harfleri birbirinden ayırmak için konulan noktalar. Arap yazısı. yazıda nadiren de olsa kullanılıyor97[97] iken " <n> ıo ui*" gibi harfleri birbirinden ayıran noktaların mushaflarda kullanılmamış olması. &0\ 'S**î ve [|Ü 101[101]okuyuşları 26 . mesela Bakara süresindeki98[98] u*^ iskeleti Resûl-i Ekrem'e dayandırılan rivayetler sebebiyle ı»>l' ve ı»>lî şeklinde okunabilin iştir. Ayrıca aynı iskeletler üzerinde farklı noktalama ile ı_*3 ve ijs^i 99[99]. "yâ <s "kullanılmamış. Mushaflann Bazı Özellikleri İstinsah edilen nüshaların özellikleri kıraat ilminin o târihten sonraki gelişimi ve aldığı şekil bakımından çok önemlidir. istinsahın yapıldığı dönemde tam bir gelişme göstermediğinden.. "vav j ". sebebi tam olarak bilinmemekle birlikte. bazı yerlerde ( âju «dJji gibi) ise med harfleri kullanıldığı halde uzatma yapılmamıştır.üretmiş ve rivayetlerde birkaç tane olduğu ileri sürülen yazım hatalarının sayısını bir hayli artırarak bunu Kur'ân'm korunmuşluğu konusunu zedeler boyuta taşımışlardır. Nitekim bazı kelimelerde ( *âj> gibi) med (uzatma) olduğu halde med harfleri olan "elif i ". Mushaflarda harflere nokta konulmamış olması sebebiyle. Kur'ân'ın çoğaltılması esnasındaki yazımda ve kullanılan imlâda bazı zayıf noktaların olması tabi karşılanmalıdır. *j«Jı j& ve ^ı j^. Kur'ân kıraatinde farklı okuyuşlara hayat hakkı tanımak için olsa gerektir.100[100].

Çoğaltma işini yürüten 27 . diğer yazıma hiç yer verilmemiştir.ortaya çıkabilmiştir. Osman'daki Medine nüshası ile diğer nüshalar arasında on iki farklılık bulunmaktadır. evsâ 104[104]. Ancak kıraat imamlarından bazısı terkibin aslına bazısı ise hattına itibar ederek vakıf işlemi yapmaktadır. İstinsah edilen nüshalar birbiriyle mukayese edildiğinde aralarında bazı yazım farklılıklarının olduğu gözlenmektedir. fe tevekkel. Osman okunması gereken terkip Hz. tahtehâ 107[107]. fe innellâhe hüve'l-ğaniyyü'l-hamîd. yâ ve nûn ile) yazılmış. fe innellâhe'l-ğaniyyü'1-hamîd min gibi 108[108]çok büyük olmayan ve genellikle manayı çok fazla değiştirmeyen farklılıklardır. Nüshaların tümünü bir biri ile karşılaştırdığımızda ise bu farklılıklar biraz daha fazla (37 kadar) olmaktadır. fe bimâ kesebet106[106] taktihâ. bimâ kesebet. Osman mushaflarında yedi yerde102[102] tenvin yerine nûn ile gösterilerek "J& şeklinde (kâf. kimisi ise bunun bilinçli bir tercih olduğunu ifâde etmiştir.103[103] Ancak bunlar vessâ. İbn Ebû Davud'un naklettiğine göre Halife Hz. ve tevekkel 105[105]. hemze. Kâf (ü) ve eyyü (<#ı) harflerinin bir araya gelmesiyle oluşan ve normalde "keeyyin" feŞ+ şeklinde yazılması ve okunması gereken terkip Hz.109[109] Bu farklann nereden kaynaklandığı konusunda yapılan araştırmalar sonucunda kimi araştırmacılar bunun kâtiplerden kaynaklanan hata olduğunu.

111[111] Kur'ân'ın. gerekse Kur'ân hattına uygun düşen sağlam senetli rivayetlerin bulunması sebebiyle küçük çaplı ihtilaflar varlığını sürdürmüştür. Zaten bu aşamadan sonra sahih kıraatler Kur'ân'dan kabul edilmiş ve hangi kıraatin daha üstün olduğu yolunda bir tartışmaya girilmemiştir.110[110] Bu kelime ve yazımlar. en iyi çözüm olarak. Bunlardan az bir kısmı. Büyük kıraat âlimi Ebû Amr ed-Dânî. bazı yerlerde mânaya çok ciddi tesiri olmayan ayrıntı kabilinden farklılıklar arz ederken diğer bazı yerlerde âyetin anlamına müspet manada yeni bir yaklaşım ve zenginlik getiren türden farklılıklardır. özellikle halk kesimi ve Arabistan'a uzak bölgelerde bulunanlar Kur'ân'ı okumada ve Arap dilini konuşmada sıkıntı yaşamakta.113[113] bd. Mushafîann Harekelenmesi ve Noktalanması İslâmî fetihlerin artması neticesinde İslâm toplumunun çoğunluğunu Arap olmayan milletler oluşturmaya başlamıştır. Kureyş lehçesi üzere çoğaltılması. gerek o dönemdeki yaygın Arap yazısının nokta ve harekeden yoksun olması. Osman'ın Rasûlüllah'tan alındığında şüphe olmayan fakat yazım farkı gerektiren kelimeleri bir mushafta gösterebilmek istemesine rağmen. bir manada yedi harf ruhsatı sebebiyle ortaya çıkan farklı okumalan ortadan kaldırmıştır.112[112] Daha sonra ortaya konan "sahih kıraat" şartlan okuyuş farklılıklarını azalttığı gibi müslümanlar arasındaki ihtilafı da büyük oranda gidermiştir. Hz. Hz. aynı kelimeyi iki defa' yazdırmamak için. Osman mushaflanna dayalı olarak yapılan Kur'ân ve kıraat eğitimi ise toplumun tümü için geçerli olamıyordu.sahabe aynı âyetle ilgili olup gerekli şartları taşıyan ifâdelerden her hangi birisi hakkında kesin karar veremediklerinde. o kelimeleri muhtelif mushaflarda ayrı ayrı yazdırmaya karar verdiğini ifâde etmektedir. zaman zaman ciddi hatalar yapmaktaydı. Hz. Osman'ın çoğaltarak gönderdiği Kur'ân nüshalarına dayanmayan şahsi nüshalann yakılması ve ortadan kaldırılması Kur'ân kıraatindeki ihtilafı büyük ölçüde ortadan kaldırmış ise de. bu farklılıkları farklı nüshalarda gösterme yolunu tercih etmişlerdir. Meydana gelen 28 . toplumsal etkileşim ve alınan eğitim sonucunda Arapça'yı ileri derecede öğrenmiş ise de.

Vali Ziyâd'm bir mizanseni sonucunda Tevbe sûresinin 3. sahabe dönemine yakın olmalarına rağmen dillerinin bozulduğunu. damme işareti olarak harfin önüne bir nokta. Ancak o. otuz kişi arasından seçerek yanma aldığı kavrayışı güçlü ve dili fasih bir kâtiple bir mushaf dığı kavrayışı güçlü ve dili fasih bir kâtiple bir mushaf üzerinde işe başlamış. Kur'ân-ı Ke-rîm'in kıraatinde hatalı okuyuşların yaygınlaşması üzerine Irak Valisi Ziyâd b. 444/1053) Selef alimlerini mushafın noktalanmasına sevk eden âmilin. Ebü'lEsved. Mervan'ın (ö.çok hatalı Kur'ân okumaları. 86/705) Irak Valisi Haccac b. Noktalarda metnin mürekkebi olan siyah kullanılırken daha önce harekeler için renkli mürekkep tercih edilmiştir. Ya'mer"in bu noktalama işaretlerini kendiliklerinden mi ürettiği. Ancak bu hareke ve noktalama işaretlerinin daha önce de kullanıldığı yönünde rivayetler bulunmakla birlikte. âyetindeki " (" ibaresinde yer alan "ve Rasûlühû jpyj " kelimesinin irab harekesinin esreli olarak "ve Rasûlihî a^ " şeklinde115[115] okunduğunu duyunca bu kararından vaz geçmiş ve Kur'ân'ı harekeleme teklifini kabul etmiştir. 53/675). Âsım'dan (ö. Kur'ân'm yabancılar tarafından doğru ve hızlı okunmasını engelleyen faktörleri ortadan kaldırmaya yöneiik olarak bu defa Abdülmelik b. 89/797) Kur'ân'i noktalamasını istemiştir. Noktalama şâretleri bugünkü şeklini büyük oranda dilci Halil b. Konunun uzmanlarından olan Ebû Amr ed-Dânî'nin (ö. kendisi okumuş kâtip ise fethaya delâlet etmek üzere harfin üzerine bir nokta. 95/713) devreye girmiş ve Ebü'l-Esved ed-Düelî'nin talebelerinden Nasr b. Hicrî 22 (643) târihinde olduğu düşünülen bir 29 .114[114] meseleyi net olarak ortaya koymaktadır. bazı vesikalar da vardır. Rivayetlere göre Nasr ile Yahya b. Ebîh (ö. Âsim ve Yahya b. kesre için harfin altına bir nokta. bunların tenvinli şekilleri için de ikişer nokta koydurmuştur. yöneticileri ve İslâm âlimlerini harekete geçirmiştir. halkın konuşmalarında dil hatalarının çoğaldığını görmeleri ve bunun da zamanla artacağından endişe etmeleri olduğunu ifâde etmesi. Ya'mer (ö.116[116] Bu düzenleme zamanla yayılmış ve birçok mushaf üzerinde uygulanmıştır. Ahmed'in ö. Ancak yine de Kur'ân'ı doğru ve hızlı okuma önündeki engel tam olarak kaldırılamamıştır. 129/746) ayn ayrı veya birlikte Kur'ân'ı baştan sona kadar noktalamışlardır. Ebü'l-Esved ed-Düelî'den (ö. yoksa daha önce var olan ve az olarak kullanılan işaretleri mi kullandığı veya geliştirdiği konusunda çeşitli şeyler söylenmiştir. 175/791) çalışmalarıyla almıştır. Yûsuf (ö.117[117] Ebü'l-Esved ile Nasr b. 69/688) bu sıkıntıyı gidermesini istemiş Ebü'l-Esved önce bunu kabul etmemiştir.

£ harflerine. Kıraatlerin Tedvini Müslümanların üzerinde icma ettiği Hz. o vakitten sonra. kasr. gerekse med. Özellikle Hz. Kıraat ilmine ilgi duyanlann. Anadolu ve Orta Asya'ya kadar yayılmıştır. Kıraat alanındaki bazı eserlerin yazım târihleri itibariyle hicrî 70 ve 8O'H yıllara kadar gitmesi119[119] ve büyük-'kıraat alimlerinin çoğunun tâbiûndan olması bu ilmin kısa bir zaman dilimi içerisinde aldığı mesafeyi göstermesi açısından önemlidir. o . Sahih kıraatin şartlarını taşımakla birlikte rivayet ve okuyuşlar arasında tercihleri bulunan alimlerin sayısı önceleri bir hayli çok iken zamanla insanlar bunlardan hem ilmi durumları hem de yaşayışlanyla tebarüz eden bazıları üzerinde kümelenmiş120[120] ve böylelikle ilk grup kıraat âlimleri ortaya çıkmıştır. j>. imâle.papirusta o. bu geniş coğrafyayı dolaştığına dair rivayetler meşhurdur. tahfif. Osman mushaflan çok kısa zaman içerisinde bütün İslâm coğrafyasına yayılmış. Endülüs. İlk üç asır içerisinde daha çok Mekke. Medine. Küfe. Basra ve Şam gibi şehirlerde yoğunlaşan kıraat çalışmaları. Adı geçen merkezlerde bulunan kıraat alimleri gerek kelimelerde. j. ^ harflerine noktalar konulduğu görülmüştür. noktalama işaretlerinin yapılmasıyla da her kesim tarafından okunur olmuştur. i. Kıraat rivayetlerini almak isteyenlerin. Kuzey Afrika. tâbiûndan olup Kur'ân kıraati konusunda 30 .118[118] 4. i. hicrî 58 (678) tarihli olduğu kabul edilen bir kitabede ise v. Hadis ilminde olduğu gibi kıraat ilmine merak salanlar ve farklı okuyuşları almak isteyenler de hem Âlî isnadlı rivayetleri hem de edâ ve ifâde keyfiyeti bakımından üst derecede bulunan okuyucuları arıyorlardı. mushaflar iyice yaygınlaşıp eski etkiyi ortadan kaldinncaya kadar devam etmiştir. İran. İbnü'l-Cezerî. konuya vakıf olmasıyla da artık bazı kıraat alimleri etrafında kümelenmeler meydana gelmiştir. idgam gibi telaffuz keyfiyetlerinde kendi şahsî tercihlerini ortaya koyarak bu tercihlerini öğretmeye başlamışlardır. Bunun sonucunda öncelikle mushafların gönderildiği şehirler olmak üzere yavaş yavaş kıraat ilmi merkezleri doğmuştur. Bu durum. Osman'ın Kur'ân'ı teksir ettirip yazılan mushafları çeşitli beldelere göndermesinden önce yedi harf ruhsatı ve başka sebeplerden dolayı çok fazla sayıda okuyuş toplum gündemine girmişti. Sahabe bunları bildiği ve hatta onlardan bazısı noktalama işaretlerini bir süre şahsî mushaf yazımlannda kullanmislarsa da çeşitli endişelerle bunu terk larında kullanmışlarsa da çeşitli endişelerle bunu terk etmişlerdir. yapılan fetihler ve yürütülen İslâmlaştırma faaliyetlerine paralel olarak Mısır.

282/896)123[123] ve İbn Cerîr et-Taberî çalışmalarında yirmi kıraati toplamışlardır. Sellâm (ö. Basra'da Ebû Amr ve Şam'da İbn Âmir beş merkezde bulunan yedi kıraat imamıdır. Bazı âlimlerin ortaya çıkıp konuya el atması ile tehlike bertaraf edilmiş ve kıraatlerin tasnifi yapılmıştır. Hişâm'm listeye eklenmesiyle oluşan Aşere 31 . Meselâ İbn Mücâhid'den sonra gelen İbn Galbûn (ö. İshak elCehdamî (ö. 399/935) sekiz kıraate yer verdiği et-Tezkire â'1kırââti's-semân adh eserinde sekizinci kıraat imamı oiarak Ya'kûb el-Hadramî'yi saymıştır. O Kitabü'S'Seb'a fi'1-kirâât adlı eseriyle müslümaniar nezdinde büyük kabul gören kıraatleri yedi olarak kayda geçirmiştir. Bu tasnif İbn Mücâhid'in muasırları ve sonrakiler tarafından oldukça beğenilmiş ve kıraat eğitimi bu tasnif. Ebû Ubeyd el-Kâsım-b. esas alınarak yürütülmüştür. İbnü'l-Cezerî1 nin anlattığına göre bunlardan sonra sayı birden artmış ve artık iyi ile kötü. Kıraat ilminin tedvini ve geleceği aktarılması noktasında İbn Mücâhid (ö.121[121] Bu tasnifte kıraat ilminde maharetini ortaya koyanlar ve dindarlığı ile de kendisini kabul ettirenler yerlerini almışlardır. 224/838) yazdığı Kitâbü'I-Kaâât aâk kitapta122[122] içinde meşhur yedi kıraatin de bulunduğu otuz iki kıraata yer verirken Ebû İshak İsmail b. Habîb ve Kisâî. doğru ile yanlış birbirine karışmıştır. Bunun sonucunda da kıraat konusundaki ihtilaflar artmıştır. Medine'de Nâfi\ Mekke'de İbn Kesir.mahir olanları uzun bir liste halinde vermektedir ki bunlardan ilk grubun sayısı kırk beş. Hamza b."124[124] Halbuki İbn Mücâhid'e kadar kıraatlerin sayısı konusunda belli bir tercih ve sınırlamaya gidilmeyip. Bu vasıflarda olmayanlar ise tabii olarak elenmiştir. yapılan rivayet ve kıraat talimi çalışmalarına bakıldığında kendisi içerisinde tutarlılığı olan kıraatlerin'sayısının otuzu aştığı görülmektedir. Ancak sıhhat şartını taşıyan her kıraat geçerli olduğundan zaman zaman bu sayıyı aşan tasnifler de yapılmıştır. Ebû Ca'fer el-Kârî. kıraatin sıhhati için ileri sürülen üç temel şartı taşıyanlar sahih oiarak kabul edilmiştir125[125] İbn Mücâhid'in tasnifine göre. Ya'kûb el-Hadramî ve Halef b. * Kıraat ilmine dair yazılan ilk eserlere. ikinci grubun sayısı ise yirmi birdir. 324/936) bir dönüm noktası olmuştur. Kûfe'de Âsim.

516/1122) ve Ebu'l-'Alâ el-Hemedânî'nin de benimsediği bu tasnif kıraat eğitiminde kabul görmemiştir. Aşağıdaki 32 . dini hem maddi hem de duygusal yönleriyle içselleştiren kimse onu gelecek nesillere sağlam bir biçimde ve tüm yönleriyle daha rahat nakledebilir. yedi harf ruhsatını getiren sebepleri kısaca açıklamakta yarar vardır. Ne var ki. Yedi harfin ne anlama geldiğini ve kıraat ile ilişkisini belirtmeden önce.tarîkinin târihi de seb'a kadar eskidir. 381/992) ortaya koyduğu.) aracılığı ile insanlara göndermiştir.126[126] 5. Bir dinin sonraki asırlardaki ve farklı bölgelerdeki insanlara daha sağlam ve hızlı bir biçimde ulaşabilmesi için dinin ilk muhataplarının o dinle olan güçîü ilişkileri çok önemlidir. Peygamber tarafından Kur'ân'ın kolay okunup anlaşılması için getirilen yedi harf (el-ahrufü's-seb'a) ruhsatı olduğunu söyleyebiliriz. Yedi Harf-Kıraat İlişkisi Kıraat ilminin zenginleşmesini ve gelişmesini sağlayan en önemli hususun Hz. Muhammed (s. Bütün bu sebeplerden dolayı Resûl-i Ekrem İslâm'ın yayılmasına ve Kurân'm öğrenilmesine çok büyük önem vermiş hatta bunu kendisini helak edercesine yapmıştır. el-Begavî (ö.127[127] a. Allah hiç şüphesiz ilâhî vahyinin her devirde insanlar tarafından bilinmesini ve yaşanmasını ister.128[128] İslâm'ı tebliğ için uzak yerlere gittiğini ve bunlardan bir kısmında büyük sıkıntı ile karşılaştığını buna rağmen vaz geçmediğini bilmekteyiz. Bu sebeple insanların İslâm'ın kendisine dayandığı Kur'ân'i tanıması ve iyi öğrenmesi gerekiyordu. tebliğcisi peygamberin yanında iyi ve doğru bir biçimde öğrenen. el-Enderâbî. Yedi Harf Ruhsatının Sosyo-Kültürel Nedenleri Yüce Allah son kitabı Kur'an-i Kerîm'i son peygamber Hz. İslâm son ilâhî din olduğundan konu öncekilere göre daha büyük bir önem arzetmektedir. Dini ve dinin dayandığı ilâhî kaynağı indiği dönemde.a. ilk defa İbn Mihran en-Nîsâbûrî'nin (ö.

Peygamber de onların öğrenmesini arzuluyordu. Yedi harf ruhsatının varlığını ortaya koyan rivayetler öylesine çok ve güçlüdür ki. Ancak bu yedi harfe bir işaret olmasa gerektir.130[130] b. büyük bir kısmı nazil olan Kur'ân Medinelilerden bazısına ve civar kabilelere dili ve üslubu itibariyle ağır gelmeye başlamıştır. Arap toplumunu ve Arabistan yarımadasını iyi bilen ResûluUah. İmam Müslim'in naklettiği Übey b. Ka'b hadisi ("Salâtü'i-müsâfırîn".131[131] Bunlardan bazılarını burada nakletmek yerinde olacaktır. Ömer'in şöyle dediği aktarılmaktadır: 33 . Yedi harfle ilgili en meşhur rivayetlerden birine göre Hz. Mekke toplumu büyük çoğunluğu ile Kureyş ve buna tabi olan gruplan ve kabileleri barındırıyordu. tek tek olmasa bile birlikte tevatür derecesine ulaştığı söylenebilir. Bu kolaylık sebebiyle hem kabile mensupları Kur'ân'da kendilerinden birşeyler bulmuşlar böylece ona olan ilgileri artmış hem de bu kolaylaştırma bazı insanların mazaretlerini ellerinden almıştır. O dönemde insanların kendi kabile ortamlannda öğrendikleri şeyleri terkedip başka kabilelere ait şeyleri alıp benimsemeleri çok zordu. Yedi harfle ilgili bilgiyi biz Resûl-i Ekrem'den ve ashabından nakledilen haberlerden öğreniyoruz. Mekke'de nazil olan Kamer sûresinde dört defa geçen "Biz Kur'ân'ı öğüt (zikr) için kolaylaştırdık. Yedi Harf Ruhsatına Dair Hadisler Özel toplumsal şartların zorlaması ile ortaya çıkan yedi harfe dair Kur'ân'da herhangi açık bir beyan bulunmamaktadır.129[129] Yedi harf ruhsatı Medine döneminde tebliğin bu sıkıntılı anlannda gelmiştir. Fakat burada müslüman olan kimseler Kur'ân'daki bazı ifâdeleri teleffuzda ve anlamada zorlanıyorlardı.rivayetlerde de görüleceği üzere. Öğüt alan var mı?" âyetleri belki Kur'ân'ın Mekkeliler için kolay ve anlaşılır bir kitap olduğunu göstermektedir. Ancak Medine'ye hicret edilince. Hz. Onlar Kur'ân'ı öğrenmek istiyorlar. Ancak bunun bir ruhsat olduğu da her zaman vurgulanmışür. toplumun ihtiyacının da farkındaydı. Allah'tan Kur'ân'ı birden fazla lehçe (harf) üzere okumak için izin istemedeki isran da bu hususu teyid etmektedir. 274) ruhsatın Medine döneminde geldiğini teyid etmektedir.

O şöyle buyurmaktadır: "Mescitteydim. Rasûlüllah: "Sûre böyle indi". sana verdiğim her cevaba karşılık. Sanki Yüce Allah'ı görüyormuşum gibi korkuyordum. Bunun üzerine ben: 34 . Sonra bir başkası mescide girdi. Namazda bilmediğim (yadırgadığım) bir kıraatle Kur'ân okudu. "Bana sûreyi ResûluUah okuttu" dedi. bir adam içeri girdi ve namaz kıldı. O vakit gönlüme yalanlama (tekzib) vesvesesi düştü.a. Resûlullah bana dedi ki: "Ey Übey! Rabbim bana Kur'ân'ı bir harf ile okumam için (meleği) gönderdi. dedi Ömer onu bırakınca Resûlullah '"Ey Hişâm! Oku". "Yalan söylüyorsun. Allah Resûlü'nün bana okutmadığı birçok harf üzere okuyor. Bunun üzerine bana ikinci defa "İki harfe göre oku" diye karşılık verdi. benden istediğin bir diîekte bulunma hakkın vardır. Ben ümmetime kolaylaştırması için yeniden müracaatta bulundum. namazını bitirir bitirmez ridasınm yakasına yapıştım ve: "Sana bu sûreyi sen okurken işittiğim şekilde kim okuttu?" dedim. Peygamber beni kuşatan duygulan hissedince eliyle göğsüme vurdu. Çünkü okuyuşunu dinlediğim sûreyi Resûluîlah'ın kendisi bana başka bir şekilde okuttu" dedim ve onu alıp Rasûlüllah'a götürdüm. Rasûlullâh Ömer'e: "Salıver onu!". Buhârî'ye ait olan bu rivayet."Resûlulâh sallallâhu aleyhi ve sellem henüz hayatta iken. dedikten sonra-. Hakîm'in Furkân sûresini okuyuşuna şahit olmuştum. halbuki Câhiliyye döneminde de değildim. O da bana üçüncü kez karşılık verdi ve: "Kur'ân'ı yedi harfe göre oku. Buyurdu ki: "Muhakkak ki bu Kur'ân. Hz. Ben "Bu şahıs bilmediğim bir kıraatle Kur'ân okudu." buyurdu. Hişâm b. Ben de kendisinin bana okuttuğu şekilde okudum. ondan kolayınıza geleni okuyun. kendisinden dinlediğim şekilde okudu. "Ey Ömer! Oku" dedi.) o ikisine okuttu ve yaptıklarını doğru ve iyi gördüğünü ifade etti. Sabrettim. o da bu defa ilk gelenin kıraatinden başka bir kıraatle okudu. Okuyuşunu dinledim ve baktım ki sûreyi. Namazda olduğu halde neredeyse yakasına yapışacaktım. Aslında konunun başlangıcım ve ruhsatın nasıl elde edildiğini ortaya koyan rivayetler de bulunmaktadır. Ardından beni bir ter bastı. Namazı kılınca birlikte Resûl-i Ekrem'in yanına vardık. yedi harf üzere indirildi. Hişâm. Ben "Ümmetime kolaylaştır" diye ona karşılık verdim. sonra diğeri geldi o da arkadaşının kıraatinden başka bir kıraatle okudu" dedim. Ayrıca. Bunlardan bazısı sahabenin kıraat ilmi bakımından önde gelenlerinden Übey b."132[132] Metni. Bunun üzerine Resûîuüah (s. buyurdu. ve "Ey Allah'ın Resulü! Ben bu adamın Furkan sûresini senin bana okuttuğundan farklı harfler üzere okuduğunu gördüm" dedim. içerisinde iki önde gelen sahabenin adı geçtiği ve yaşanan bir olayı tasvir ettiği için çok şöhret bulmuş ve yedi harfle ilgili kaynaklarda sıkça tekrar edilmiştir. Ka'b'dan rivayet edilmiştir.

Kur'ân'ı ümmetine iki harf üzere okutmanı emrediyor" dedi. Kur'ân'ı ümmetine üç harf üzere okutmanı emrediyor" dedi. Ey Allahim! Ümmetimi bağışla.) şöyle buyurmuştur: 35 .a." dedim ve üçüncüsünü bütün insanların." dedi. Hz. Resûlullah yine: "Allah'dan af ve mağfiret dilerim. "Allah sana. yedi harf ruhsatının verilişi daha detaylı bir biçimde anlatılmaktadir. İmam Müslim'in İbn Ebû Şey be tarikiyle naklettiği habere göre Übey şöyle demektedir: "Hz. bazısı ihtiyar erkektir. bazısı câriyedir."134[134] Übey b. ümmî bir kavme gönderildim."Ey Allahım! Ümmetimi bağışla. bazısı da önceden hiç kitap okumamış adamdır. Sonra Cebrail üçüncü defa geldi ve: "Allah sana. Rivayet şu şekildedir: "Resûlullah Cebrail ile karşılaştığında ona şöyle demiştir: "Ey Cebrail! Ben. Ka'b'dan aktarılan üçüncü bir rivayet Resûl-i Ekrem'in ümmeti için Kur'ân okuma kolaylığım niçin istediğini çok açık bir biçimde ortaya koymaktadır. Peygamber yine aynı şekilde karşılık verince Cebrâîl dördüncü kez geldi ve. bazısı çocuktur. Sonra (Cebrâîl) ikinci defa geldi ve: "Allah sana. ümmetimin buna gücü yetmez" buyurdular.) Gıfaroğullarının küçük gölü (Edât-i Benî Gıfâr) yanindayken Cebrâîl kendisine geldi ve: "Allah sana. Kur'ân'ı ümmetine yedi harf üzere okutmanı emrediyor. Buna göre Resûlullah (s."135[135] İbn Abbas'tan nakledilen bir riyâyet Übey'in verdiği bilgiyi teyid etmekte ve ruhsatın aşama aşama gerçekleştiği bildirilmektedir.a. Hangi harf ile okurlarsa doğru okumuş olurlar. hatta İbrahim aleyh isselamın bile bana yöneiip ihtiyacını arzedeceği vakte bıraktım. ümmetimin gücü buna yetmez" buyurdu. Kur'ân yedi harf üzere indirilmiştir. Ka'b'dan gelen bir başka rivayette ise. Bunun üzerine o: "Allah'tan af ve mağfiret dilerim. Peygamber (s. onlardan bazısı yaşh kadındır."133[133] Übey b. Kur'ân'ı ümmetine bir harf üzere okutmanı emrediyor" dedi.' O da şöyle cevap verdi: "Ya Muhammed.

"izheb" (yerine). "akbil". rahîm . Resûlullah "Böyle indi. gafur. onu bana başka türlü okuttu" dedi ve sonra beraberce Resûiullah'a gittiler. Bunlardan Ebû Bekre es-Sekafî'den gelen rivayet şöyledir: "Cebrâîl "Yâ Muhammed! Kur'ân'ı bir harf üzere oku" dedi. Yedi harfe çıkıncaya kadar bu böyle devam etti. rahmet ayetini de azab ayeti ile bitirmedikçe bu "teâle" (yerine)." buyurdu. Diğeri de âyeti okudu ve "Ey Allah'ın Resulü! Böyle değil mi?" deyince Resûlulah "Böyle indi" dedi ve ekledi: 36 . Bunlann hepsi safîdir. Bunun üzerine ona başvurdum. kâfidir."138[138] Bir kısım rivayette ise. Sâbit'in konuya açıklık ge-:iren rivayeti şöyledir: "Amr b. "esri" ve "a'cil" demen gibidir. Mikâîl yine "Artırmasını iste" dedi ve yedi harfe varıncaya kadar onu artırmasını istedi. Mikâîl ise Resûlullah'a "Onu artırmasını iste" dedi ve o da artırmasını istedi. İçlerinden biri "Yâ Resûlellah! Şu şu âyet" dedi ve okudu. Ebû Kays Abdurrahman b. yedi harfin ümmet için bir kolaylık olduğu bildirilmekte ve insanların Kur'ân etrafında ve Kur'ân'ı gerekçe göstererek kavga etmesinin çok tehlikeli olduğu ihtar edilmektedir. O "Resûlullah" cevabını verince Amr "Resûlullah. bana Kur'ân'ı bir harf üzere okutmaktaydı. Kur'ân'dan bir âyet okuyan bir adamı dinledi ve ona "Bunu sana kim okuttu?" dedi. "helumme". Bu kez. Peygamber) dedi ki: "Azab ayetini rahmet. Cebrail "îki harf üzere oku" dedi. el-Âs.137[137] Ebû Hüreyre'den gelen rivayette verilen örnekler yedi harfin ne demek olduğunu biraz açmaktadır: Onun rivayetine göre Resûlullah şöyle buyurdular: "Allah Kur'ân'ı yedi harf üzere indirmiştir: Alîm. hakîm."136[136] Bazı yedi harf rivayetlerinde ise yedi harfin ne anlama geldiğini açıklar türden ayrıntılar bulunmaktadır. Ondan artırmasını her istediğimde o bana artırıyordu."Cebrail. (Hz.

Bunların hangisini okursanız isabet etmiş olursunuz. Kur'ân olmadığı halde Kur'ân'a uyması ve Kur'ân'm özünü yansıtması sebebiyle inkarı açısından Kur'ân gibi mütalaa edilebilir.140[140] Ebû Cuheym el-Ensârî'nin rivayeti de bu husustadır: "İki adam bir Kur'ân âyeti üzerinde ihtilaf ettiler." buyurdu."Şüphesiz bu Kur'ân yedi harf üzere nazil oldu. Zira Resûl-i Ekrem tarafından ortaya koyulan bir şey. Çünkü Kur'ân hakkında münakaşa küfürdür" buyurdu. Peygamber'e sordular.küfrü gerektirmektedir. yedi harf üzere okunur. Bu rivayetler bize okuma kolaylıklarını Peygamberimizin sözlerine ve kudsî hadislere benzetme kapısını açmaktadır. ümmetin bunu geçici bir kolaylık olarak gördüğünü söyleyebiliriz. Kur'ân'dan olmayan bir şey üzerinde tartışmak nasıl küfür olabilir.) sözleri Kur'ân olmadığı halde onun sözlerine ve emirlerine karşı gelmek -Kur'ân'da ifâde edildiği gibi. bu Hz. Çünkü onda tartışmak küfürdür139[139]. Biri "Bunu Resûluîlah'tan aldım. eğer Kur'ân'da yer alan bir âyet değil ise. Üçüncü bir görüş olarak da. Mesela Resûlullah'ın (s.a. Konuyu Hz. O da: "Kur'ân. Peygamber tarafından meşrulaştınlmış 37 . Kur'ân'ın yedi harf üzere okunması.143[143] Ayrıca "Resul size neyi getirdiyse onu alınız. Kur'ân hakkında münakaşa etmeyin." deyince diğeri de "Ben de Resûlullah'tan aldım" dedi. o taktirde bunların Hz. neden yasakladı ise ondan uzaklasın"144[144] âyeti ve benzeri emirler bu konudaki görüşü desteklemektedir. Kur'ân'da tartışmayınız. Kur'ân'dan değil ise. Eğer okunmasına izin verilen kıraatler Kur'ân'dan ise.141[141] Bu iki hadiste ve benzerlerinde142[142] yer alan "Kur'ân hakkında münakaşa küfürdür" ifadesi yedi harf vesilesiyle söylenmiştir. Osman Mushaffnda da yer alması gerekirdi.

Ayrıca aralarında okuma farklan ortaya çskan Hz. "iki harf "üç harf ve "yedi harf tabirleri üzerinde durmamız gerekmektedir. Yedi Harf Terkibinin Anlamı ve Kıraatlerle İlişkisi Kur'ân'm yedi harf üzere indirildiğini belirten ve bir kısmı yukanda arz edilen rivayetlerden. hadislerde harf ile kastedilen lehçe ve ağız ile birlikte lehçe içi farklı okumalardır. bizzat onun öğretim ve talimatıyla olduğunu anlıyoruz. çocuklardan.. Sonra artırılıp iki harf yapılmış.146[146] Ancak konu ile ilgili en dikkat çeken husus yedi harfin ne demek olduğunun.) döneminde Kur'ân-ı Kerîmin bazı âyetlerinin farklı sekililerde okunduğunu ve bu farklı okuyuşların. Resûl-i Ekrem tarafından açıklanmamış olması veya açıklanmaya ihtiyaç duyulmama sidir. 38 . Neden üçte durulmadığı veya ona kadar çıkılmadığı ile ilgili kaynaklarda bir açıklama bulunmamaktadır. aksine müşkil hale getirmektedir. Ömer ile Hişâm b. Bize göre. Bir kısmı ise. Şu kadar var İd. Yedi harf konusunun doğru anlaşılabilmesi için hadislerde geçen "harf. cariyelerden. Biz bu görüşü biraz değiştirerek almak istiyoruz. O taktirde bu yedi harfin bir anlamı olmalıdır.demektir.147[147] Hadis kaynaklarında nakledilen rivayetlerin hiç birinde sahabenin Resûlullah'a bu konuda bir soru tevcih ettiğini de görememekteyiz. Bu görüşlerden bir kısmı üzerinde durmaya değer görünmemektedir. bu durumda Resûlullah'ın (s. üçe çıkmış ve ardından da yedi olmuştur..a. Onun Allah'tan aldığı müsaade ile meşrulaştırdığı bir şey ise ve tartışılması durumunda küfrü gerektiriyorsa veya en azından küfre düşme tehlikesi içeriyorsa. Hz. bunun anlamıyla ilgili kaynaklarda nakledilen kırka yakın görüş konuyu anlaşılır olmaktan çıkarmakta. Bu görüşlerden biri hadisîerdeki yedi harfle kastedilenin Arap kabilelerinin dili ve lehçesi olduğu şeklindedir. müspet ve menfi yönler ihtiva etmektedir. "bir harf.) sünnetinden müekked olanların önemsenmemesi ve tartışma konusu yapılması da tehlikelidir demektir. Bu tercihin daha gerçekçi olduğunu düşünüyoruz. Peygamber (s.145[145] c. bahsetmiş ve bu sebeple Kur'ân'ın yedi harf üzere okunması için ruhsat talebinde bulunmuştur.a. Zira bir rivayette Resûl-i Ekrem yaşlılardan. Yukarıdaki rivayetlerde Cebrail'in başlangıçta Kur'ân'ı Resûlullah'a bir harf üzere öğrettiği ve bu şekilde okunmasını istediğini görmekteyiz.

Aynı kabile içindeki kimselerin de farklı okumalarına fırsat veren bu uygulama ile insanların Kur'ân'ı okurken. Ayrıca Resûl-i Ekrem'e yakınlık ve ondan daha uzun süre ders alma da etkili elaca Kıraat İlminin Tarihi »o 63 bilmekteydi.150[150] Normal kullanımıyla "harf kelimesi 'herhangi bir şeyin bir tarafı ve yüzü' ile "vecih" ve "tarz"151[151] anlamlarında kullanılmaktadır.149[149] Buna göre aynı lehçe içi kelime değişimleri de yedi harf ruhsatına dahildir. Zaten "h-r-f kökünden tefîl babında türeyen "tahrif kelimesi konuşma ile ilgili olursa sözü lafzî veya manevî olarak değiştirme. haramı helal. diyebiliriz. herhangi maddi bir şey ile ilgili olursa onun asiiyetini bozma harap duruma getirme gibi anlamlar taşımaktadır. Bazı dilciler meşhur "yedi harf hadislerinde geçen "ahruf kelimesini lügat ve lehçe anlamında almışlardır.148[148] Aynı kabileden olup aynı şehirde yaşayan iki kişinin dil farkı olmasa da bilgi ve kültür farkı olabilirdi. helali haram yapmadıkça.154[154] Yedi harf hadislerinde de bir değiştirme ve başka lafzı asıl lafız 39 .Hakîm ve aralarında ihtilaf çıkan bazı başka kimseler aynı kabileye mensuptular ve aynı lehçeyi konuşmaktaydılar.152[152] Kur'ân-ı Ke-rîm'de bir yerde geçen "harf ismi153[153] bu kökten tef il babında gelen "tahrîf ile biraz uzaktan da olsa ortak manalar taşımaktadır. Ehl~i Kitâb âlimlerinin kendi kitaplarıyla ilgili yaptıkları da lafzî ve manevî tahrif olarak değerlendirilmiştir. korkmamaları ve sürekli olarak Kur'ân ile hemhal olmaları hedeflenmiştir. cennet ve cehennemi birbirine karıştırmadıkça.

yukarıdaki hadislere dikkatlice bakıldığında belli bir sayıyı tutturmak gibi bir hedef güdülmediği. Yani anakronizm yapılarak Resûl-i Ekrem döneminde serbest bırakılan bir husus mushafîarın yazınımdan ve dağıtılmasından çok sonraki bir dönemdeki 40 . Zira Bu dönemde Kur'ân. "yedi başak". fiil. Harf kelimesinin ikinci kullanımı Kıraat İlmi'nde olup genel olarak "okuyuş" anlamındadır. kıraat ilmi ile ilgilenen âlimlerden azımsanamayacak bir kısmı. "yedi kat sevap" türünden ifâdelerdeki "yedi" rakamı buradaki kullanıma benzemektedir. Bunların ortak yönü "yedi" sayısının belli bir miktarı.158[158] Ancak.yerine koyup kullanma vardır. harf sıralamasında yer alır. değil de çokluğu ifâde etmesidir. Böyle olunca sayının artırılması önü alınmaz bir karmaşanın meydana gelmesini sağlar diye düşünülmüş olabilir. hem alfabenin her bir birimi (hurûfü'i-hecâ') için kullanılır hem de dilbilgisinde kelime gruplanm ifâde ederken "isim. Ancak. aksine ümmet için geniş bir okuma kolaylığının murad edildiği görülmektedir. Kur'ân'ın okunduğu verililerden her birine harf denir. Yedi Harf konusuna literatür içindeki yerine göre bakacak olursak harf kelimesinin İslâmî ilimlerde ıstılah anlamıyla iki yerde kullanıldığım görürüz. kullanıldığı anlam ile ilgili bir kesinlik yoktur.159[159]Yani hadislerde kastedilen şey Kur'ân'ın yedi meşhur lehçeye göre okunmasıdır. yedi lafzının mecazî değil gerçek bir sayı tespit ettiğini söylemişlerdir.156[156] Kur'ân'da157[157] ve hadislerde geçen "yedi gök". Ama manayı değiştirmediğinden ya da vahiy kâtipleri tarafından yazılan metne zarar vermediğinden müsbet bir değiştirme olarak görülebilir. Meselâ tbn Mes'ûd'un kıraatine "İbn Mes'ûd'un harfi" denir. Osman'dan sonra aldığı şekil olsa gerektir. "cennetin yedi tabakası". Kur'ân'ın Hz. Onları bu görüşe iten sebep. Bunlardan birincisi Arap dilinde olup. büyük oranda Kureyş lehçesine göre yazılmış ve kıraat farkları Resûiullah'ın hayatta olduğu Medine dönemine göre çok az bir seviyeye inmiştir. Yedi ile gerçekten sayının mı kastedildiği yoksa Araplarda ve başka bir kısım milletlerde olduğu gibi çokluktan kinaye mi olduğu hususu tartışmalıdır. 155[155] Metinlerdeki "yedi (seb'a)" kelimesine gelince.

Ebû Bekir Kur'ân'ın cem'i esnasında nazil olan ve son olarak arza-i ahîrada şekillenen Kur'ân âyetlerini iki kapak arasına almak istemiş ve bu sebeple yedi harf ruhsatı gereği farklı yazımlardan bir kısmını da mushafma taşımıştı. Bu ikinci grupta yer alan bazı kimseler. Bununla birlikte mushaf hattının müsaade ettiği Kureyş iehçesi dışında kalan bazı okuyuşlar mushaf içinde korunmuştur. Kur'ân'ın Kureyş lehçesi üzere indiğini yedi harfin bir ruhsat olduğunu bilmekteydi. Hevâzin. Zira Hz. Yukarıda da arz edildiği gibi sahabenin büyük çoğunluğu. Haris elMuhâsibî (ö. 310/). Ebû Tâlib (ö. Osman mushaflannda bulunduğu görüşündedir162[162]. Muhtelif İlim dallarına mensup âlimlerden bir kısmı yedi harfin tamamının Hz.duruma göre değerlendirilmiştir.. âmm-hâs. sahih kıraat şartlannı taşımaları durumunda mümkündür. 833/1429) gibi âlimlerin de içinde bulunduğu büyük bir çoğunluk ise. muhkemmüteşâbih. haram-helal. Zira sağlam ve yaygın rivayetler. yedi lehçenin hangi kabilelere ait olduğunu göstermeye çalışmışlarsa ve bu lügatlerin sahibi kabilelerin Kureyş. Asr-ı Saâdet'te yedi harf ile ilgili tartışmanın. Osman mushafının. gibi anlamlar ifâde ettiği ileri sürülmüştür. Osman'ın Kur'ân'i Kureyş lehçesi üzerine istinsah ettirip çoğalttırmasından sonra yedi harfin varlığım devam ettirip ettirmediği konusu tartışmalıdır. 321/933). 354/965).. Mekkî b. okuma (kıraat ve tilâvet) ile ilgili olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. 243/857). Hüzeyl. Yemen ve Temîm olduğunu söylemişlerse de başkaları da. nâsih mensûh.160[160] Bazı yedi harf rivayetlerinde ise yedi harfin. Ebû Ca'fer et-Tahâvî (ö. Ancak Hz.. İbn Hibbân (ö. Ancak hadis münekkitleri bir yandan bunlardan bahseden rivayetlerin zayıflığını ortaya koymuş öte yandan da bu açıklamaların genel olarak Kur'ân ve kıraat ilmi içerisindeki tutarsızlığını dile getirmişlerdir. yedi harften sadece birini içerdiği görüşündedir163[163].. Osman. Ebû Şâme el-Makdisî (ö. emir-nehiy. Bunların geçerli olması ise ancak. İbn Cerîr et-Taberî (ö. 665/1267) ve İbnü'l-Cezerî (ö. Sakîf. mutlak-mukayyed. Böyle olunca Kur'ân'ın üzerine eğilen ve Kur'ân'da mahir 41 .161[161] Hz. 437/1045). Bir başka ifâde ile çoğaltılıp çeşitli beldelere gönderilen yedi mushafta yedi harf ruhsatı gereği ortaya çıkan okuyuşlann var olup olmadığı konusu net değildir. Tayy. kendisine intikal eden Mushaf a dayalı olarak çoğaltma işini yaparken Kur'ân'ın kendisi üzere indiği Kureyş lehçesini esas almış ve diğer okuyuşları devre dışı bırakmıştır. listede ekleme ve çıkarma suretiyle değişiklikler yapmıştır Böylece bu konuya dair bir fikir birliği meydana çıkmamıştır. Hz.

yedi harf ruhsatının çok geniş olarak uygulandığını ve anlam korunduğu taktirde benzer lafızların alternatifli olarak okunmasının önemsenmediğini görmektedir. Kur'ân'm o vakte kadar inen tamanım ezberleyenlerin sayısının az olması gibi nedenler de anlama merkezli okumanın bir sonucudur. Medine'de bir arada bulunan sahabenin zaman zaman birbirinin kıraatini yadırgaması. Gerçi sahabenin çok büyük bir kısmı. Yedi harf ruhsatının kaldırılışı da müslümanların Kureyş lehçesine alışması. Hz. Peygamberin vefatından önce. Özellikle İslâm'ın Arabistan'da toplum hayatına iyice girdiği bir dönem olan hicret sonrasında. Yedi Harf Ruhsatının Müslümanların Dinî Düşüncesine Etkisi. dillerindeki fesahat sebebiyle Kur'ân'ı okuduğunda zaten anlamaktaydı.166[166] d. Kur'ân'm Öğrenilmesini teşvik eden "Sizin en hayırlınız Kur'ân'ı öğrenen ve öğretenlerdir. zaten Kur'ân'ı Kureyş lehçesine göre okumaktaydı ve fakat farklı okuyuşların olabileceğini kabul etmekteydiler. Şifahî olarak varlığını sürdürüp yazıya sirayet etmeyen yedi harf ruhsatının168[168] toplumun muhtelif kesimleri tarafından büyük bir ilgi uyandırdığının en 42 . Yedi harf ruhsatı tabii olarak müslümanların din ve Kur'ân anlayışlarını da etkilemiştir. Osman'ın çoğalttığı mushaflarda bu lehçenin esas alınması gibi gerekçelere dayanıyordu. Böyle olunca da okuma ve anlama birlikte devam etmekteydi. anlam merkezli bir okumaya özel bir ihtimam gösterildiğini görmekteyiz. Kur'ân'ın 'Son Arza'da Kureyş lehçesi üzere okunması ve en sonunda Hz. On ayeti ilim ve amel olarak hazmetmeden diğer on ayete geçilmemesi. Kur'ân'm lafzını indiği şekilde korumaya yönelik tedbirler alınmakla birlikte."167[167] hadisi lafzî bir -Kur'ân okumadan çok onu kavramayı.164[164] Ayrıca birçok âlim yedi harf ruhsatının ResûM Ekrem'in sağlığında kaldırıldığını kabul etmektedir165[165] ki eğer bu gerçekleşmiş ise o taktirde Ebû Bekir Mushafı'mn da tek bir lehçe üzere cem' edildiğini söyleyebiliriz.olan kimseler. içselleştirmeyi ve anlayarak öğrenmeyi teşvik etmektedir.

KIRAATLERİN SIHHATİ ve DEĞERİ 43 . Zaten günümüzde ana dili Arapça olanların büyük bir kısmı bile. Biz bu konuyu Kur'ân'm korunmasıyla ilgili görmekteyiz. onun korunmasını müslümanların hayatına taşıyarak gerçekleştirmiştir. Zira Allah ne Kur'ân'ın indiği dönemde ne de Hz. Kur'ân ilk müslümanların her şeyi.169[169] III. Dil engelinin kalkmış olması ve Kur'ân'ın Arapça metninden okunarak tekrar edilmesi anlaşılması için yeterli değildir. Peygamber yedi harf ruhsatı ile de Kureyş'in dindeki yerini dengelemiş ve dini sahiplenme noktasında başka kabileleri de içeriye çekmiştir. Zira dikkatli ve bilgili bir mütercim tarafından iyi niyetlerle hazırlanan bir Kur'ân tercümesi Kur'ân'ı anlamak için yola çıkan bir okuyucunun ihtiyacını büyük ölçüde görecektir. başka milletlere karşı itibarları. Eğer Kur'ân sadece Kureyş'in dil ve bilgi bakımından önde gelenlerine hitap etseydi. tercümelerinden okuyarak anlamaya çalışanlara (bunun bir kolaylık ve aynı zamanda mecburiyet olduğunu söylemek ve Kur'ân'ın metni ile olan bağlarını her geçen gün güçlendirmeleri gerektiği ihtar edilmek şartıyla) Kur'ân'dan tercümeler yoluyla da olsa kopmamaları tavsiye edilebilir. Ashâbdan yedi harf ruhsatını kullananlar.açık delili. dillerinin korunmasının teminatı ve beldelerinin kutsiyetinin nişanesi olduğu halde nasıl olup da onun indiği şekliyle okunmasL üzerinde ısrar edilmediği. bu konudaki rivayetler ve Resûl-i Ekrem'in farklı okuyuşları yadırgayanlara karşı aldığı sert tavırdır. Yedi harf rivayetlerinden de anladığımız kadarıyla Kur'ân'm anlamı ve anlaşılması üzerine yapılan aşırı vurgu sonucunda bazı kimselerin "bu hareket onun metnini tehlikeye düşürmez mi?" diye bir telaşa düşmemesi çok iyi tahlil edilmelidir. aksine Medine döneminde farklı okuyuşlara kapı aralandığı konusu üzerinde ciddiyetle durmak gerekmektedir. Allah Kur'ân'ı kendi koruması altına almış İse de bize göre bu korumanın en önemli unsurlarından biri onu toplumun bütün kesimlerine yaymasıdır. Ancak bu ruhsattan ilham alarak Kur'ân'ın tercümeler yoluyla bütün insanlığa götürülmesine de bir engel olmamalıdır. Kur'ân'ı okuma zorluğu çekmedikleri halde ashâbm anladığı kadar anlayamadıktan da bir gerçektir. farklı beldelerdeki insanlar hesaba katılmasaydı. Peygamber'in vefatından sonra Kur'ân'ı korumak için muhafızlar tayin etmiş. şan ve şerefleri. Bir Habeşlinin bile müslümanların başına geçip reis olabileceğini söyleyerek idari asabiyeti kıran Hz. bunu bir zorunluluğun sonucu olarak algılamaktaydı. Çünkü. bununla Kur'ân gerçek manada korunmuş olamazdı. Buradan Kur'ân'm tercümeleri ve tercümelerin başka milletlerden olan müslümanlann dini hayatındaki yeri üzerine geçmekte bir beis olmasa gerektir. telaffuz edemedikleri veya bilemedikleri kelimelerin yerine başka kelimelerin kullanılması noktasında kolaylık getirilmiş İse bu kolaylığın sonraki nesillere de tanınması gerekir hatta uygun olur diye düşünüyoruz. Bundan kastımız tabii ki yedi harfin geri gelmesi değildir. nasıl büyük ekseriyeti aslen Arap olan ashaba Kur'ân'ı öğrenmeleri ve anlamalan için çok geniş bir alan açılmış. dinlerinin temeli. Aynı şekilde Kur'ân'ı.

bâtıldır:' Selef ve halefin Önde gelen muhakkik âlimlerine göre kıraatlere dair sahih olan görüş budur.Birçok alandaki otoritesiyle bilinen Zerkeşî "Bil ki Kur'ân ve kıraatler birbirinden farklı iki hakikattir. şazdır.170[170] Kur'ân metninin sıhhatinde ve tevatüründe hiçbir ihtilaf yoktur. Reddi caiz olmadığı gibi inkarı da helal olmaz." demek suretiyle gerek sıhhat gerekse değer bakımından kıraatler ile Kur'ân'ı birbirinden ayrı değerlendirmektedir.a. Bu sebeple böylesi bir tevatüre sahip olmayan kıraatleri Kur'ân gibi görmek doğru olmaz.171[171] 1. Kur'ân'm kendisine göre İndiği yedi harften sayılır ve insanların bunu kabulü üzerlerine vacip olur. Osman mushaflanndan birine ihtimâlli olarak dahi olsa uygunluk arz eden ve sağlam bir senede sahip olan her bir kıraat (okuyuş) sahihtir.) beyan ve i'caz için indirilmiş bir vahiydir. Hz. bir şekilde (vecih) biie olsa uyan172[172]. Şu kadar var ki. ister yedi imamdan.173[173] 44 . Kur'ân. Kıraatlerin Sıhhat Şartlan ve Sahih Kıraatler Kıraatlerin sıhhati ve tevatürü konusu İslâm alimleri tarafından sürekli olarak gündemde tutulmuş ve konuyla ilgili eserlerde en temel başlıklardan biri olarak yer almıştır. Zerkeşî'nin de dediği gibi her ikisi de hakikattir ancak hakikat oluş yönleri birbirinden farklıdır. zayıftır. ister on imamdan isterse de bunların dışındaki makbul imamlardan gelsin. Çünkü böylesi bir kıraat. isterse yedi imamdan veya onlardan büyüklerinden gelsin. Zira o en ağır şartlan taşıyan tevatür tarifini bile karşılayacak tarzda bir mütevâtirliğe ve sağlamlığa sahiptir. Süyûtî'nin de kendisinden övgüyle bahsettiği Ebü'1-Hayr İbnü'l-Cezerî olgunluk döneminde yazdığı enNeşradh kitabında sahih kıraatle ilgili olarak şöyle demektedir: Arap diline. Ne zaman bu üç temel şarttan biri ortadan kalkarsa böylesi bir kıraat. kıraatler ise inen vahyin lafızlarını yazarken veya telaffuz ederken meydana gelen tahfif ve teskîl türünden değişikliklerdir. Muhammed'e (s.

Kıraatlerden üçüncüsü hattı Osmânî'ye uymuş bile olsa sağlam bir senedi olmayan veya Arap diline aykırı düşen kıraatlerdir.174[174] Kıraatin sıhhat şartlannı ilk defa kimin ortaya attığı tam olarak belli değildir.175[175] Fakat bu şartlan kendisinin mi formüle ettiği yoksa önceden başkaları tarafından mı şekillendirildiği konusu net olarak bilinmemektedir. kelimesini uzatarak ^uu 45 . Bunlardan ilki sıhhat için gereken üç şartı taşıyan kıraattir. Mekkî b. Sadece o. "ve kad ihtara't-Taberî ve gayrühû.. Mekkî b." diye başladığı cümlesinde Taberî ve diğerlerinin makbul kıraat için üç şartından bahseder ve bunların "Arapça'da güçlü vechinin olması". Ebû Tâlib (ö. 177[177] Bu sahih tanımlamasında yer alan ilk maddede sözü edilen senedin mütevâtir veya meşhur olma zorunluluğu olmayıp ricalinin sağlamlığı ile iktifa edilmiştir. "enceytenâ-enceynâ" gibi fiil sigası türünden bazı küçük farklılıkların bulunması ve yer yer medlerin takdir edilmesi (ili.176[176] Kıraat ilmindeki "sahih" terimi genellikle iki anlama gelmektedir. Bu şartlar içerisinde muttasıl sahih sened şartının bir önceliğinin olduğu anlaşılmaktadır. İkinci kısım. Arap diline uygunluk. Zerkeşî bu üç şartın kimler tarafından hangi gerekçelerle ortaya konulduğunu ayrıntılı olarak vermektedir. Nitekim İbrahim b. 437/1045) el-îbâne an me'âni'lkirâât adlı eserinde farazi bir soruya karşılık olarak verdiği cevapta bu şartlardan söz eder ve bunu inkar edenin küfre düşeceğini belirtir. Ömer elCa'berî sahih kıraatlerde aranan tek şartın rivayetteki sağlamlık olduğunu diğerlerinin ise bir bakıma buna tabi olduğunu ortaya koymuştur. mushafı Osmânî'ye uygunluk ve muttasıl sahih sened şeklinde özetleyebileceğimiz bu üç şart kıraat âlimlerinin büyük ekseriyeti tarafından kabul edilmektedir. Bu kıraatin dinde hüccet olduğu ve inkarının küfrü gerektirdiği noktasında ihtilaf yoktur. "mushafa uygunluk" ve "genelin üzerinde icmâ etmesi" olduğunu belirtir. Osman'ın istinsah ettirdiği mushafların hattına aykırı olan kıraatlerdir. şartlardan ikisini taşıyıp ta Hz.. Çünkü üzerinde icmâ yoktur ve ahad haber ile gelmiştir. sıhhat şartlanndan üçünü bir arada taşıyan kıraatler için kullanılmıştır. İkinci maddede geçen "mushaflardan birine takdiren de olsa uyma" ifâdesi mushaflar arasında "miri". Bu tür kıraatler makbuldür ancak Kur'ân olarak okunmaz ve inkan küfrü gerektirmez. Ebû Tâlib adı geçen eserinde kıraatleri kabul ve red bakımmdan üç kısma ayırır. aynı zamanda kendi kanaati olan bu görüşün pek çok büyük âiim tarafından dile getirildiğini göstermek için bunlann tek tek adını saymıştır. İlk olarak bu terim.İbnül-Cezerî. "vav" ve "fa" gibi harf veya "vassâ-evsâ". Genelden (âmme) kasıt Medine ve Küfe ahâlisidir.

Zeyd b. İbn Mes'ud.182[182]'Mekki b. Hz. Ebû Şâme el-Makdisî "fasih Arap dili üzere olmayı" şart koşmakla birlikte fesahatin derecesini açıklamamıştır.178[178] Rivayet edilen kıraatin bunlardan herhangi birine uygun düşmesi yeterli görülmüştür. şâz kabul edüir. Sabit ve Ebû Mûsâ el-Eş'arî 'dir. bu kabilelerden hangisinin lehçesine uyarsa uysun. fesahatte hangi derecede bulunursa bulunsun (fasîh-efsah).180[180] İlk dönem müellifleri yedi veya on kıraatten olmadıkları halde bu üç şartı taşıyan bütün kıraatleri sahih kategorisi içerisine alırken İbnü'l-Cezerî bu üç şartı taşımakla birlikte meşhur olmayan kıraatlerin artık uygu-lama sahasının kalmadığını.183[183] Bu nevi okuyuşların tamamı Hz. Sahâbîlerin büyüklerinden bu tür kıraatlere dair birçok rivayet gelmiştir.181[181] Sahih teriminin ikinci kullanıldığı yer muttasıl sened ve Arap diline uygunluk şartlarını taşıdıkları halde Hz. çünkü bunlar üzerinde ümmetin lamasının bulunmadığını söyleyerek adeta bunlann terkinin ve sahih kategorisi dışında tutulmasının daha uygun olacağını ima eder. Übey b. Ebû Tâlib ise bu kıraatleri inkâr etmenin kişiyi küfre götürmeyeceğini ancak bu tavrın kötü bir davranış olduğunu ihtar eder. Ka'b. Mütevâtir aynı zamanda sahih kavramı içerisinde değerlendirildiği için kendilerine mütevâtir veya 46 . Eftü'd-Derdâ. Bir kıraat diğer iki şartı taşımak şartıyla. üzerinde ister ittifak isterse ihtilaf edilsin böylesi ktraat alınır ve sahih kabul edilir. Kur'ân'ın indiği dönemde Arabistan yarımadasında kabilelerin kullandığı Arapça arasında bazı farklılıkların bulunması ve yedi harf ruhsatı gereği ilk dönemde bunlara izin verilmiş olması sebebiyledir. Ali.şeklinde okuma) sebebiyledir. Bunlar da senet bakımından sahih olmakla birlikte üzerinde icmâ edilen mushaflara uymadığı için ne namazda ne de namaz dışında bunlann okunması caiz olmaz. Peygamberin ümmetine vermiş olduğu yedi harf ruhsatının bir sonucudur. Osman.179[179] Üçüncü maddede kullanılan "takdiren de olsa" ibaresi. Kendilerine sahih kıraatlerin dayandığı sahâbîler Hz. Osman mushaflarına uymayan kıraatlerdir.

meşhur denilen yedi ve on kıraat sahih kategorisi içerisine girer. Ancak bu, imamların kıraatları içerisinde bu şartlan taşımayan okuyuşların olmadığı anlamına gelmez. Üç temel şartı taşımayan bir kıraat vechinin -yedi kıraat imamından da gelse- şâz ve bâtıl olarak kabul edildiğini yukarıda nakletmiştik.184[184] Kıraat sahih olduğu takdirde bunlar arasında iyi-kötü gibi bir ayırımda bulunmak doğru ve caiz olmaz. Çünkü Resûl-i Ekrem yedi harf ruhsatı gereği farklı okuyan kimselerin birbiri ile tartışmasını yasaklamış hatta Kur'ân üzerinde tartışmayı küfür olarak görmüştür. Sahabe de aynı hassasiyeti devam ettirmiştir. Örnek vermek gerikirse, sahih olan "melik di." ve "mâlik iüu ", "veadnâ *■&} " ve "vâadnâ uupij "185[185] okuyuşlarından birini öbürüne iyi-kötü yakıştırmasıyla tercih etmek bu kategoriye girer.186[186] Çünkü her ikisi de vahyin farklı okunabileceği iznine uyduğu ve Resûl-i Ekrem'den geldiği İçin bir çeşitlilik ihtilafı tümnden kabul edilmeli ve bir konuda birden fazla doğru olabileceği prensibine uyularak reddedilmemelidir. Endülüslü âlim ve filozof İbn Rüşd ise kendisine sorulan bir soruya verdiği cevapta tercihte beis görmediği bildirilmiştir.187[187]

2. Kıraatlerin Tevatürü Meselesi

Kıraat ilmi tarihinde kıraatlerin tevatürü konusu ağırlıklı olarak kıraat ilminin sözlü nakliyle birlikte yazılı hale gelmesinden itibaren tartışılmıştır. Bunda hadis ilminin tedvini, hadislerin belli bir sistem dahilinde kategorize edilmesi ve hadis kaynaklarının değerleriyle ilgili görüş ortaya konulması da etkili olmuştur. Hatta hadis ilminin oluşum ve gelişimi bir manada kıraat rivayetlerinin değeri konusunda yanlış değerlendirmelere de zemin hazırlamıştır denilebilir. Kıraatlerin mütevâtir olması ya da olmaması konusunda verilecek hüküm tevatür tanımıyla doğrudan ilgilidir. Eğer tevatür, hadiste olduğu gibi yalan üzerine ittifakları aklen mümKÜn olmayan bir topluluğun yine böylesi bir topluluktan aldıkları bir haberi başka bir topluluğa nakletmeleri ise bu, özellikle yedi veya on kıraat imamının Hz. Peygamber'e kadar varan yazılı

47

isnadlarımn rical adedinin bu sayıya ulaşmadığını gösterir. Çünkü bunlann neredeyse tamamına yakını tevatür derecesine ulaşmayan âhâd haberler kategorisi içindedir. Bu manada -bazı istisnalar dışında- İslâm dininde Kur'ân'dan başka bir bilginin tevatürünü iddia etmek fevkalâde zordur. Ancak mütevâtirin "Kendisiyle mutlak manada amelin vacib olduğu ricali araştırılmayan haber" şeklindeki tanımı188[188] dikkate alınırsa mütevâtirde senet aranmayacağı, arandığı taktirde hemen her haberin âhad seviyesine düşebileceği de dikkatlerden uzak tutulmamalıdır. Kıraatlere gelince bunlar, pek çok ibadet (namazın kılmışı ve hac-cın yapılışı gibi) ve muamelât konusunda olduğu gibi sadece sözle veya yazıyla ilgili bir nakil olmayıp tevatüründe şüphe olmayan Kur'ân metni üzerinde uygulamaya (edâ ve telaffuz) yönelik bir iştir. Kur'ân'm sadece yazılı bir söz/metin olarak mütevâtir olduğunu söyleyip onu edâ ve ifâdeden soyutlamak makui bir değerlendirme olamaz. Çünkü Kur'ân kendisine özgü telaffuzu, edâ ve ifâde şekli olan bir. kitaptır. Bunlar olmadığı taktirde Kur'ân, mushafta yazılanı isteyenin istediği gibi okuduğu bir kitap haline gelir.189[189] Öyle olmuş olsa idi Hz. Peygamber (s.a.) ashaba Kur'ân'ı okumaz ve okutmaz, Kur'ân'ı öğretmek üzere de adlarına "mukrî" ve "kurrâ" denilen ashabı belde ve bölgelere göndermezdi. Aynı şekilde, Kur'ân'ı istinsah ettirip çoğaltılan nüshaları beldelere gönderen Hz Osman, bunları okutmak ve öğretmek üzere bunlarla birlikte edâ keyfiyetini bilen kârileri de yollamazdı. Bu bölgelere giden kâriler Kur'ân'ı, ellerindeki mushafın hattına uyan ve dil bakımından tevcihi bulunan bir Arapça ile okudukları taktirde kimse onların karşısına çıkıp "Senin okuyuşunun Hz. Peygamber'e kadar varan ricali tevatürü ortaya çıkaracak sayıda değil; bu durumda senin kıraatini kabul etmiyoruz" dememişlerdir. Hz. Peygamber'in Übey b. Ka'b'a "Allah bana, Kur'ân'i sana okumamı emretti..." buyurması190[190] Kur'ân'ın sadece kağıt üzere yazılı bulunan ve isteyenin istediği gibi okuduğu bir kitap olmadığının bir başka delilidir. Eğer Arap yazısı Kur'ân'ın indiği dönemde bütün farklılıkları gösterecek derecede gelişmiş olsa idi ve yazı malzemesi de bol bulunsaydı belki de edâ keyfi-yetleriyle ilgili zorunluluk sadece sınırlı konulara münhasır kalırdı. Zaten kıraat imamlarının yoğun faaliyetleri sonucunda Kur'ân'ın noktalanmasından, harekelenmesinden ve secavendlerin konulmasından sonra farklılıklar mushaflarda gösterilmiş, böylece edâ keyfiyeti bakımından zorunlu olan hususlar bir hayli azalmıştır. Kıraatlerin tevatürünü, hadis ilminde uygulamayı gerektirmeyen konularda şart koşulan sayı yerine edâ ve ifade açılarından değerlendirmek daha sağlıklı bir yaklaşım olsa gerektir. Kıraat imamlarının büyük çoğunluğunun hicrî ilk ve ikinci asırda yaşaması, ashâb ile görüşmesi, Mekke, Medîne, Küfe, Basra ve Şam gibi sahabîlerin çok olduğu İslâm beldelerinde bulunması ve kıraatleri kendilerinden sonra yazılı hale gelinceye kadar hadis

48

ilmindeki tevatür şartına yakın bir biçimde çok sayıda râvi tarafından uygulamalı olarak nakledilmiş olması kıraatlerine olan güveni artırmıştır. Zaten özellikle yedi kıraat imamı dindarlıkları, dini bilgileri, güçlü hafızaları ve güzel okuyuşları sebebiyle kıraat talebelerinin büyük teveccühüne mazhar olmuştur. Adetâ böylece, bu imamların kıraati üzerinde 'sükuti tevatür' gerçekleşmiştir. Yukarıda anılan ve anılmayan pek çok hususu değerlendiren âlimler yedi kıraati ittifakla mütevâtir kabul etmişlerdir.191[191] Yediyi ona tamamlayan üç kıraatin mütevâtir olduğunu söyleyenler çoğunlukta olmakla birlikte 'meşhur' düzeyinde sahih olduğunu söyleyenler de vardır. Kur'ân konusunda ileri derecede hassasiyeti bulunan müslümanlarm büyük çoğunluğunun kıraatler üzerinde icmâ etmesi de tevatürü ve sıhhati konusunda bir fikir vermektedir.192[192] Tâhir b. Âşur, Ebû Bekir İbnü'l-Arabî'nin görüşlerini yorumlayarak; onun kıraatlerin mütevâtir oluşunu mushafin yazım şeklinin mütevâtir oluşuna bağladığım, ancak üzerinde ihtilaf bulunan bir kıraati gerekli şartları taşımış olması sebebiyle makbul ve sahih görse bile mütevâtir olarak kabul etmediğini, çünkü ihtilafın tevatürü ortadan kaldırdığını ifade e-der.193[193] .İbnü'l-Cezerî Müncidü'l-mukriîn adıyla yetişme döneminde hazırladığı küçük çaplı eserinin "On Kıraatin Mütevâtir Olduğu" adlı başlığında Aşere'nin bütün ihtilaf unsurlarıyla mütevâtir kıraatlar olduğunu ileri sürmüştür. Kıraatleri mütevâtir sayıp da bazı eda şekil ve keyfiyetlerini mütevâtir görmeyen İbnü'l-Hâcib'i (ö. 646/1248) tenkit etmiş194[194], idgam, râ'nın terkîki, lâm'ın tağlîzi, harekenin nakli gibi konular dahil olmak üzere Aşere içinde yer alan tüm kıraat verililerinin mütevâtir olduğunu ispatlamaya çalışmış, Kırâat-i Seb'a içinde sadece imâle ve med gibi usule dair konularda değil, ferş-i hurûf ta da şâz unsurların bulunduğunu ileri süren Ebû Şâme'yi de ağır bir dille eleştirmiştir.195[195] Yetişkinlik dönemi ürünü en-Neş/de aynı konuyu ele. alan İbnü'l-Cezerî bu anlayışını yumuşatarak mütevâtir terimi yerine sahih kelimesini kullanmıştır.196[196]

49

fakat bu tevatürün onlardan gelen tüm okuyuşlar için geçerli olmadığını söyler.197[197] Ebû Şâme el-Makdisî yedi imama nispet edilen kıraatler konusunda daha çok sahih ve üzerinde icma olan tabirlerini kullanır. Endülüslü Ebû Saîd Ferec b. Kur'ân'ı inkar etmek mutlak olarak küfür kabul edilse de kıraatlerin tevatürünü inkar âlimlerin ekseriyeti tarafından aym kategori içerisinde değerlendirilmemiştir. Ancak yine de bu doğru bir hareket olarak adlandırıiamaz. Yedi kıraat âliminin kıraatleri yaygınlaşmış olması birçok yönleriyle toplumda şöhret yapmaları. Lübb (ö. Bununla birlikte yedi kıraat için kullanılan mütevâtir değerlendirmesine de katıldığım. Ya'kûb ve Halefin kıraatlerinin ise sahih hatta tercih edilen görüşe göre mütevâtir olduğunu ileri sürmüştür. Ona göre bunların Resûl-i Ekrem'e ulaşan kıraat senetlerinin ahad olması bu rivayetlerin ve okuma şekillerinin başkaları tarafından nakledilmedi-ği ve okunmadığı anlamına gelmez.199[199] Yedi ve on kıraatin tevatürü konusunda aşın sözler söyleyenler hatta bunların tevatürünü inkar edenlerin kâfir olduğunu ileri süren kimseler bulunmaktadır. bunların zamanla icmâ dışı kaimass ve eğitim öğretimde tercih edilmemesi sebebiyle. Zira bu okuyuşların hepsi yedi harf rivayetlerinde de gördüğümüz gibi Resûlullah'a gitmektedir ve o da aynı âyette yer alan kelimelerin birbirinden farklı olarak okunmasına izin vermiş hatta bir dönem bunu teşvik bile etmiştir. Her bir tabakadan büyük bir çoğunluk bu kıraatleri rivayet etmiştir. Kıraat âlimlerinin bir kelimenin okunuşunda ihtilaf etmeleri onun mütevâtirliğine engel teşkil etmez. (XVIII) asır ulemâsından Bennâ yedi kıraatin ittifakla mütevâtir olduğunu Ebü Ca'fer. kendi döneminde artık Aşere'den başka sahih kıraat bulunduğunu iddia etmenin mümkün olmadığını söyler.201[201] 50 .On dört kıraat kitabını yazan XII. Zerkânî.198[198] İbnü'l-Cezerî ilk dönemlerde belki onlu tasnifin dışındaki kıraatler için de sahih demek mümkün iken. kimsenin de bunların okuyuşuna itiraz etmemesi kıraatlerinin sıhhatinin en önemli delilidir. 783/1381) isimli kıraat âliminin bu konuda müteşeddit olduğunu ve görüşünü desteklemek için bir eser yaz: dığmı bildirmektedir.200[200] Zerkeşî'nin de ifâde ettiği gibi Kur'ân ile kıraatler hakikatleri farklı olan iki ayn şeydir.

onlara yaygınlık kazandırmış bazılarını ise terk etmiştir. İbnü's-Sümeyfa' (ö. 215/830) ve Ebü's-Semmârin kıraatleri senetleri bakımından bu türdendir.205[205] 51 . Bunlar Yûnus sûresinin ij sû» jy şeklinde okurlar. kitaplarda nakîedilebilir.203[203] ancak bazı fıkhı meselelerin çözümünde ve Arap dilinde şahid olarak kullanılabilir. Ancak muttasıl sahih senet şartım taşımayan kıraat uydurma (mevzu) durumuna düşeceğinden tamamen terk edilir. Çünkü bu reddedildiği taktirde diğerlerinin kabul edilmesi de anlamsız hale gelir. Bu İbnül-Cezerî'nin sahih kıraat tanımına ters düşse de icmâya uygun olduğu için fazla itiraz edilmemiştir. üzerinde icma olmaması ve toplum arasında şöhret bulmaması sebebiyle şâz tanımlaması yapılmıştır. Şâz Kıraatler Kıraat ilmiyle ilgili eserlerin ittifakla naklettiğine göre sahih kıraatin şartlarından herhangi birini veya daha fazlasını taşımayan her bir kıraat şazdır. Arap diline uygunluk şartının eksik olması veya mushaflardan hiç birine uymaması durumunda kıraat. Şâz kıraatler namazlarda ve ibadet maksadıyla okunmaz. Bu terk edilen kıraatler içerisinde üç şartı taşıyan okuyuşlar bulunabilir. Yedi veya on kıraatten olmadığı halde sahih kıraatin üç şartını taşıyan her bir kıraati sahih kabul etme yönündeki eğilim güçlüdür.3. bu maksatla tedvini yapılabilir. Mekkî ve tbnü'l-Cezerî gibi âlimler bu nevi kıraatleri prensip olarak sahih kabul etmişlerdir.202[202] Mushaflara ve Arap diline uygunluk şartını taşıdığı halde senedindeki ricali sika olmayan kıraatler için de. fukaha ve başkaları şâz kıraatin Kur'ân olmadığı konusunda icma etmiştir. Kur'ân olarak kabul edilmese bile yedi harf ruhsatına atfen bazı maksatlar için kullanılabilir. Zira müslümanlar bazı kıraatler üzerinde icma etmiş. Ancak şâz kıraatlerin tamamı aynı seviyede olmayıp bulann kendi içerisinde farklı dereceleri vardır. Usulcüler.204[204] Yedili sistemi ilk defa ortaya atan İbn Mücâhid'in şâz kıraatleri rivayet edenlerle mücadele ettiği ve bunları siyasi otoritenin de yardımıyla engellemeye çalıştığı nakledilmektedir.

Übey b. âyetin-deki "neciyyen Cf" kelimesini "nücebâ'e «^" şeklinde okuması verilebilir. O. Ancak önce İbnü'l-Cezerî. Osman mushaflarmın hattına ve Arap diline uygun olan kıraatleri geçerli saymış ve bunları okutmuştur. Bu konuda herhangi bir tartışma yoktur. Eyyûb el-Bağdâdî'nin (ö. Hasan-ı Basrî ve A'meş'in kıraati de şâz olarak adlandırılmıştır. 328/939) de başına gelmiştir. Mâide süresindeki "el-azîzü'l-hakîm207[207] terkibini "el-ğafûru'r-rahîm ^ı ^jUi\" şeklinde okumuştur. İbn Miksem Hz. Bu âlimlerin kıraatinin şâz olarak adlandırılması iki açıdandır. Bu ümmetin icmâsına ve sahih kıraatin şartlarına aykırı olduğu için ciddi bir şekilde eleştirilmiş. Hasan-ı Basrî. Hişâm'a uygunluk gösterdiği söylenmektedir. Aslında İbn Miksem birçok âlim tarafından güvenilir bir râvi ve sağlam bir âlim olarak tanımlanmakta. Bunlardan birincisi okuyuşlarının büyük ekseriyetinin sahih kıraatin şartlarını taşımamış olmasıdır.Kendisiyle mücâdele ettiği kıraat âlimlerinin başında İbn Miksem. İkincisi ise bunlann kıraatlerinin insanlar arasında yaygınlık kazanmaması ve bir bakıma terk edilmesidir. "sereka210[210] kelimesini okurken mütevâtir 52 . 923/1517) bunların kıraatlerini eserlerinde nakletmiş ve ilim camiasının dikkatlerini bu kıraatlere çekmiştir. sahih ve mütevâtir kıraatlerle uyum arzetmektedir. Ahmed b. Onun sahih bir senede dayanmayan kıraatlerine Örnek olarak Yûsuf sûresinin 80. Ka'b ve İbn Mes'ûd'un sahih kıraatin şartlarını taşımayan okuyuşlarını tercih etmesi sebebiyle eleştirilmiş ve yapılan muhakeme sonucunda hapse mahkum edilmiştir. Mesela Hasan-ı Basrî'nin kıraatleri incelendiğinde bunlardan bir kısmının mütevâtir on kıraat ile paralellik arzettiği görülür. Zira bu şartları taşımayan bir kıraat kimden gelirse gelsin kabul edilmez.206[206] Aynı durum İbn Şenebûz diye bilinen EbülHasen Muhammed b. 354/965) gelmektedir. kıraatlerinin büyük bir kısmının Halef b. ondan bir asır kadar sonra da Kastallânî (ö. İbn Şenebûz özellikle. Abbasî Halîfesi Kahir Billâh'm emri ile kurulan ve içinde İbn Mücâhid'in de bulunduğu bir mahkemede yargılanmış ve tevbe ettirilerek yaptığı işten vaz geçirilmiştir.208[208] Kıraatlerin tasnifinden sonra pek çok âlimin209[209] kıraati ile birlikte ileride bahsedileceği gibi on dörtlü kıraat tasnifi içerisinde yer alan İbn Muhaysm. Yezîdî. Kıraat eğitiminde herhangi bir etkileri bulunmayan bu imamların bazı okuyuşlan. Ancak o İbn Mücâhid'in ölümünden sonra bu faaliyetine devam etmiştir. el-Attâr (ö.

Sa'd b. Ebû Ca'fer el-Kârî ve Halef gibi şeddesiz okuyarak213[213] . Ezd ve Kays kabilelerinin lügatidir. Onlar sakin "ayn ^ " harfinden sonra "ti v harfi geldiğinde "ayn^ "ı "nûn o "a kalbederler. "hüve'1-berr "211[211] ifâdesindeki " ra /' harfinin sonunu fetha ile okuyarak da on imamdan Ebû Ca'fer.kıraatinin bazı yerlerde yedi imama uygunluğunu göster-tniştir.kıraatlere uymuş. Hüzeyl. Sahih kıraatlere uymayan okuyuşlara örnek olarak Ha~ san-ı Basrî'nin Benû Temim lügatini takip ederek tercih ettiği "ve'1-hediyye ma'kûfen Îij&i U^\ j" okuyuşunu gösterebiliriz.216[216] 215[215] Kur'ân'm aslından olmadığı halde sahabe tarafından tefsir maksadıyla ayetlerin arasına yazılan ancak bazı kimseler tarafından Kur'ân'm aslmdanmış gibi zannedilen kelime ve cümieler-den oluşan müdrec kıraatleri de şâz tanımı içerisinde değerien-dumek gerekir.212[212] On dört kıraat imamından biri kabul edilen A'meş de mesela Yûsuf sûresinin 110.ve lehû a-hun ev uhtun. Nâfi' ve el-Kisâî'yi takip etmiştir... âyetindeki "kad küzibû ips" ^ kelimesini Âsim. Ebî Vakkas'ın " (. Kisâî... İbn 53 . Sahih kıraatlerde bu "ve'I-hedye ma'kûfen"214[214] şeklindedir. Mütevâtir kıraatlere uymayan bu okuyuş Sa'd b. Hasan-ı Basrînin dil açısından makbul olan bu kıraatleri hatt-ı Osmânî'ye uymadığı ve icmâya ters düştüğü için şâz kabul edilmiştir. Hamza.. Onun "innâ entaynâke auŞiî " şeklindeki okuyuşu da cumhurun hilâftnadır. Bekr.)"217[217] âyetine V & (min ummin)".

Bunları Ebü'l-Kâsım el-Hüzelî ve başkaları da rivayet etmişlerdir.223[223] 54 .. Bu tür kıraatlerin en meşhur örneği Muhammed b..)"219[219] âyetine " (ve yesteînûneilâhe ala mâ esâbehurn)" ilavesi gibi kıraatler müdrecin en belirgin örneklerindendir.Abbas'm " (leyse aleyküm cünâhun en tebteğû fadlan min rabbikürn.220[220] 4..222[222] Bu neviden kıraatlerin az da olsa bazı büyük kurraya nispet edildiği görülmüştür. "218[218] âyetine " mevâsimi'l--hacc)" ve îbnü'z-Zübeyr'in " hi fa Jzâj bj^bj (ve'1-tekün minküm ümmetün.. Mevzu (Uydurma) Kıraatler Rivayet ilmi bakımından hiçbir aslı olmadığı halde uydurma bir senetle birilerine nispet edilen bazı okuyuşlar bulunmaktadır ki bunlara mevzu kıraatler denir. Bunlar içerisinde yer alan en bariz örnek "Kulları içinde ancak bilginler Allah'tan (gereğince) korkar"221[221] anlamına gelen âyetteki "*" lafzının fail yapılarak merfu okunmassdır. 408/1017) Ebû Hanîfe'ye nispetle bir araya getirdiği kıraatlerdir.. Ca'fer el-Huzârnin (ö. Bu durumda mana tersyüz olduğundan haşa Allah'ın âlimlerden korktuğu ifâde edümiş olmaktadır.

Hamza b. 399/935) et-Tezkire fı'î-kırââü's-semân adlı eserinde227[227] sekiz kıraate yer vermiş ve sekizinci kıraat imamı 55 . doğru ile yanlış birbirine karışmaya başlamıştır.224[224] Kıraat ilmine dair yazılan ilk eserlere. Bunlara benzer başka tasnifler de yapılmış ve eserler telif edilmiştir. Habîb ve Kisâî. Özeilikle kendilerine mushaf ve ashâbdan bir kıraat âliminin gönderildiği Mekke. Basra'da Ebû Amr ve Şam'da İbn Âmir kıraat imamı olarak yer almaktadır. Mekke'de İbn Kesîr. Medine'de Nâfı'. Ebû İshak İsmail b. İshak el-Cehdamî (ö. yapılan rivayet ve kıraat talimi çalışmalarına bakıldığında bir tutarlılığı olan kıraatlerin sayısının otuzu aştığı görülmektedir. İbn Mücâhid'in tasnifinden sonra sayı itibariyle bunu aşan tasniflerin de yapılmış olması bu yedi sayısının herhangi bir nassa veya icmâya dayanmadığın: göstermektedir. Bu tasniflerde kıraat âlimi sayısından çok sağlam rivayetlere ve muteber kârilere yer verilmiştir. 324/936) ve önceki tasniflerin hiç biri onun Kitâbü's-Seb'a fî'l-kırâât adlı kitabında ortaya koyduğu tasnif kadar belirleyici olmamış ve katiyet ifâde etmemiştir. Kûfe'de Âsim. iyi ile kötü. İbn Mücâhid'in tasnifinde. Sellâm (ö. Basra ve Şam gibi şehirlerde yoğunlaşan kıraat çalışmaları belli bir zaman sonra çok yoğun bir çalışma alanı haline germiştir. Ona bu tasnifinden dolayı yedi harfle karışabilecek yedi sınırlaması ve listeye aldığı bazı kâriler sebebiyle eleştiriler de getirilmiştir.226[226] İbn Mücâhid çalışmasında zaten bulundukları yerlerde şöhret yapan ve insanların kendisine daha fazla rağbet ettiği kıraat imamlarının okuyuşları derlenmiştir. Ebû Tâlib'in de dediği gibi kıraatler konusunda ilk kısıtlayıcı tasnifi yapan İbn Mücâhittir (ö. Bunun sonucunda da kıraat konusundaki ihtilaflar artmıştır. 224/838) yazdığı kıraat kitabında otuz iki kıraata yer vermiş. Küfe. Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Mekkî b. Meselâ İbn Galbûn (ö. Bir dönem sayı öylesine artmış ki. Bir bakıma o muhtelif yönleriyle öne çıkan âlimlerin bir listesini yapmış ve okuyuşlarını kaydetmiştir. 282/896)225[225] ve İbn Cerîr etTaberî de çalışmalarında yirmi kıraati toplamışlardır.IV. Medine. KIRAAT TASNİFLERİ İçinde muhtelif âlimlerin okuyuşlarına yer verilen kıraat tasnifleri hicrî birinci asrın sonlarına kadar gitmektedir.

229[229] İlme büyük değer verilen Endülüs bölgesi zamanla kıraat ilminin en büyük merkezi haline gelmiştir. yüzyıİm sonlarında sokmuştur. Ebû Amr ed-Dânî (ö. Yedi Kıraat (Seb'a) Yedili kıraat tasnifini her ne kadar İbn Mücâhid ortaya koymuş ise de onu yüz yıllar boyunca eğitimin bir parçası haline getirerek tüm dünyaya yayan Endülüslü âlimlerdir. Mesud el-Begavî (ö. Endülüs kıraat âlimleri arasında Mekki b.olarak Ya'kûb ei-Hadramî'yi almıştır. *Erken bir dönemde yaşamış olması sebebiyle kıraat âlimlerine kadar ulaşan kıraat senetleri muteberdir.228[228] 1. Saîd b. İbn Mihran etı-Nîsâbûrî'nin (ö. Kıraat ilmini Mağrib ve Endülüs'e ilk defa er-Ravda adlı eserin müellifi Ahmed b. 381/992) ortaya koyduğu on kıraat ise Ebû Abdullah Ahmed b. III.230[230] İbn Mücâhid'in Kitâbü's-Seb'a'sini bu seyahatinde Ebû Müslim el-Kâtib'den dinledi. Ebû Talib Kaysî (ö. Ebû Muhammed Muhyissünne Hüseyin b. Ebû Ömer eî-Enderâbî (ö. Ömer ed-Dânî el-Emevî 371 (981) yılında muhtemelen Kurtuba'da doğdu ve ilim tahsiline 386 yılında başladı. Firrûh b. et-Teysifin giriş kısmında yedi kıraat imamına ulaşan tariklerini ayrıntılı olarak 56 . 437/1045). Eğitimini 397 yılında Kayrevân'a yaptığı yolculuk ve Mısır seyahati ile sürdürdü. Eş'arî ve Mâliki mezheplerine bağlı olan Dânî güçlü bir hafızaya ve kıraat kabiliyetine sahipti. Ebû Amr Osman b. 516/1122) ve Ebü'I-'Alâ el-Hemedânî tarafından benimsenmiş fakat İbnü'l-Cezerî'ye kadar kıraat eğitiminde kabul görmemiştir. Bu seyahatinde Mısır. Buradaki uzun ikâmeti sebebiyle ed-Dânî nisbesiyîe anılsa da kendi devrinde İbnü's-Sayrafî diye tanınmıştır. Muhammed etTalemenkî Meâfırî (ö. 590/1194) adını özellikle anmamız gerekmektedir. Halef er-Ruaynî eş-Şâtıbî (ö. 470/1077). Mekke ve Medine'deki ilim adamlarından istifâde etti ve birçok ilme dair eserler okudu rivayetler topladı. 409 (1012) yılında Dâniye'ye yerleşti 417 yılına kadar burada bulunduktan sonra bazı şartlar gereği Mayurka'ya gitti ve sekiz yıl burada yaşadı. 429/1038) h. Çünkü bunlardan birincisi özellikle işin teorisyenliğini yaparken diğer ikisi yedi kıraati dini ilimler tahsilinin bir parçası haline getirmiştir. 398 yiîında Mısır'dan Hicaz'a geçerek haccetti ve 399 yılında Endülüse döndü. 444/1053) ve Ebû Muhammed el-Kâsim b. Dönüşünden sonra Kurtuba (399-403) ve Sarakusta'da (403-409) bulunup ilmî faaliyetlerini sürdürdü. 417 yılında yeniden Dâniye'ye döndü ve 444 (1053) yılındaki vefatına kadar burada kaldı.

Onun yedi kıraati eğitim sistemi içerisine sokan en meşhur kitabı et-Teysîr fi'l-kuââti's-seb' adlı tek ciltlik orta boy çalışmasıdır. Aslında kırk rivayet ile altmış tarîkin bir araya getirildiği Câmi'u'l-beyân fi'I-kirââti's-se231[231] adlı çalışması daha geniş olmakla birlikte Teysîr kadar tanınmamış ve yaygınlaşmamıştır. kıraatler.235[235] el-Müktefa fı'1vakfı ve'1-ibtidâ' fi kitabillahi azze ve ceUe236[236] el-Muhkem ve el-Muknf adlarıyla Kur'ân tarihi. 590/1194). Kendisinden sonraki âlimlerden büyük bir kısmı onun görüşlerine eserlerinde yer vermiş ve düşüncelerine değer atfetmiştir. Bu eserin tahkik ve tahriri oryantalist Otto Pretzl tarafından yapılarak ilmî usûllere göre neşredilmiştir. Halef erRuaynî eş-Şâtıbî (Ö.vermiştir. Dânî'nin meşhur eseri et~Teysîf\ kolay ezberlenmesi için özet 57 . Bize ulaşıp ulaşmadığı bilinmeyen ancak İbnü'lCezerî ile Zehebî'nin kıraat âlimlerine dair eserlerinin temel kaynaklarından olan Tabakâtü'lkurrâ ve'I-mukriîn adlı hacimli çalışması da önemli olmalıdır. Dânî toplam sayısı 120'ye ulaşan ve bir kısmı günümüze intikal eden eserlerinde Kur'ân tarihi. Arap dili ve edebiyatında da mahir olan Dânî'nin bir kısmı konusunda bilgi sahibi olamadığımız eserleri İslâm dünyasında çok şöhret bulmuştur. kıraatlerin eğitimi ve kıraatlerdeki tartışmalı konular üzerinde durmuştur.232[232] Aynca onun et-Ta'rif'fi IhülaR'r-ruvât an Nafı'233[233] Ahmfü's-seb'ati'l-Kur'ân.234[234] el-îdgâmül-kebîr fi'I-Kur'ân. kıraat ve tecvide dair çalışmaları vardır.237[237] Yine Endülüslü olan ve Şâtıbî diye bilinen Ebû Muhammed el-Kâsım b. Firrûh b.

Buradaki hocalardan kıraat ve hadis okudu. 381/992) el-Gâye fi'1-kırâ'âti'l-aşr adlı ereriyle Kırâat-i Aşere tasnifini ortaya koyan ilk alim olmuştur. On Kıraat (Aşere) İbn Mİhran en-Nîsâbûrî (ö. Ya'kûb el-Hadramî ve Halef b. Ebû Amr ed-Dânî'nin günümüze intikal etmeyen Tabakâtü'l-kurrâ'sim da Ebû Hüzeyl'den dinledi. Onun Aşere ile ilgili eş-Şâmil fı'l-kırââti'l-aşrvz bunun şerhi olan el-Mebsût 8'1-kırââti'l-aşr adında iki eseri daha bulunmaktadır. Çok sayıda talebe yetiştirdi ve yedi kıraatla ilgili kasideleri çok sayıda insan tarafından ezberlendi. Hac sonrası Mısır'a gelen Şâtıbî burasını kendisine vatan edindi ve vefatına kadar burada kaldı. Şâtıbî daha sonra hacca gitti ve bu seyahatinde bulunduğu yerlerde dönemin önde gelen muhaddis. 569/1173) Gâyetü'l-ihtisar fi'I-kirâ'âti''l-'aşradlı eserlerde aynı çizgiyi takip ederek on kıraati rivayetleri ve tarikleriyle birlikte tanıtmışlardır. Ebû Muhammed eş-Şâtıbî 538 (1144) yılının sonlarına doğru Şâtıba'da dünyaya geldi. Onlu tasnifin (Aşere) yaygınlaşıp yedili sisteme alternatif olacak tarzda öğretim müfredatına girmesinde en büyük pay tartışmasız bir şekilde İbnü'l-Cezerî'ye aittir. Hüzeyle arz etti. Ebû Ömer ei-Enderâbî (ö. Hişâm kıraati yerine sonraki tasniflerde şâz kabul edilen İbn Muhaysm kıraatini almış. eş-Şâtıbiyye diye bilinen manzum eser kıraat-i seb'a eğitiminde en temel kitap derecesine yükselmiştir. kurra ve âlimlerinden dersler okudu. ardından yakın bir şehir olan Beiensiya'ya gitti.238[238] 2. Burada kıraatleri ve et-Teysîfı hafızasından Ebü'l-Hasan b.239[239] Ebû Abdullah Ahmed b. rivayetler aidi. Döneminde Mısır bölgesinde kıraat ilminin başı idi. ilk dönemlerden itibaren telif edilen eserlerin birçoğunda adları ve rivayetleri yer almakla birlikte sahih kıraatlar sınıflaması içerisinde yer almayan Ebû Ca'fer el-Kârî.240[240] O. Halef kıraatini "ihtiyârât" kategorisinde değerlendirmiştir. 470/1077) Kırâ'âtüİ-kunâ'i'l-ma'rûSn bi nvâyâti'r-mvâti'Jmeşhûdn ve Ebü'l-'Alâ el-Hemedânî (ö. Bu yolla yedi kıraat Bütün İslam dünyasına yayıldı.bir biçimde Hırzü'l-emani ve vachü't-tehani adıyla şiir dilinde ifâde etmiştir. Ne var ki Enderâbî kitabına. Bu ve benzeri âlimlerin yedili sistemin ortaya konulduğu asırdan itibaren yaptıkları onlu tasnifler çok fazla dikkat çekmemiş yedili tasnife alternatif olamamıştır. İbnü'l-Cezerî tasnifmdeki Halef b. Hişâm kıraatlannı da sahih kıraatlar kategorisi içerisine sokarak bu ilmi 58 .

zenginleştirmiştir. el-Bağdâdî'den kıraat ilmi aldı. Salih'ten cem' usulüyle kıraat okudu. Reslân el-Bulkînî (1383'te) ise ona ayn ayn fetva izni verdi. buradan da deniz 59 . Orta Asya ve İran'da bu tercihe göre Kur'ân talimi yapılarak Seb'a'nin yerini büyük ölçüde Aşere almıştır. Şam'daki. Yusuf İbnü'l-Cezerî 26 Kasım 1350'de (25 Ramazan 751) tacir bir babanın oğlu olarak Dımaşk'ta dünyaya geldi. Endülüs'ün müslümanların elinden çıkması kıraat ilmi bakımından da büyük bir kayıp olmuş ve bu ilim artık bazı Kuzey Afrika ülkeleri. Ebü'1-Hayr Muhammed b. Ali b. Aşere'nin içerisinde zaten Seb'a'nin olması bu tasnife yönelik herhangi bir tepkinin meydana gelmeme sindeki en önemli etken olarak karşımıza çıkmaktadır* Günümüzde icazet gelerıeğindeki isnad zincirinde İbnü'l-Cezerî'nin buluşma noktası olması bundan o'sa gerektir. Câmiu't-Tevbe'nin hatipliğiyle ilgili olarak İbnü'l-Hüsbânî Şihâbeddin Ahmed b. 1390 yılında ikinci defa hacca gitti. Bu sebeple aşağıda onun hayatından. Muhammed b. Sonradan herbiri ünlü alimler olan pek çok insan onun buralardaki derslerinden istifâde etti. Ekim 1369'daki ikinci Mısır seyahatinde ise on kıraati ve buna ek olarak İbn Muhaysm. Hasan el-İsnevî'den fıkıh dersleri aldı. beyan ve diğer dinî ilimlere. el-Cündî. İbnü'l-Gezerî'nin hocalığı Şam Emeviyye Camii'ndeki Kubbetü'n-nesr'in altında okuttuğu kıraat dersleriyle başladı ve bu senelerce sürdü. eserlerinden ve ilmi kişiliğinden bahsedilecektir. bazı âlimlerden de hadis dinledi. bir anlaşmazlık sebebiyle malına el konulması ve yöneticilerle ihtilaflı hale gelmesi üzerine 3 Mart 1. Medine'de Harem-i şerif imam-hatibi Ebû Abdullah Muhammed b. Muhammed b. maânî. dair dersler alıp tahsilini tamamladı.396'da Mısır'dan kaçarak İskenderiye'ye gitti. Osmanlı coğrafyası. 12-13 yaşlannday-ken Kur'ân'ı ezberleyip kıraat ilmini muhtelif tarikîariyle Şam'ın önde gelen hocalarından okudu. Âdiliyye Medresesi. İsmail ile aralarında meydana gelen ihtilaf yıllarca devam etti. Onlu tasnifin yaygınlaşmasını sağlayan İbnü'l-Cezerî'nin ilmî hayatının ve faaliyetlerinin tanınması bu tasnifin yaygınlaşma sebeplerini de ortaya çıkaracaktır. es-Sâiğ ve Ebû Muhammed Abdurrahman b. A'meş ve Hasan-ı Basrî kıraatlerini okudu. burada sayısı kırkı bulan muhtelif ilimlerde mütehassıs âlimden kıraat. 1367 yılında babasıyla hacca gitti. Buradaki derslerine Endülüs. Ebû Abdullah Muhammed b.241[241] İbnü'l-Cezerî'nin tercihi kabul görmüş ve seyahatlerinin de etkisiyle Mısır. 1367'de (769) tahsil maksadıyla gittiği Mısır'da Ebû Bekir Abdullah b. İbn Kesîr (1372'de). Şafiî fakihi Abdürrahîm b. Rum ve Acem diyarından pek çok talebe katıldı. Hindistan. Orta Doğu ve Anadolu sınırlan içerisinde varlığını devam ettirmiştir. Yemen. İbnü'l-Cezerî künyesi ailesinin Cezîretü İbn Ömer'e (bugükü Şırnak iline bağlı Cizre ilçesi) mensubiyeti sebebiyledir. Ziyâeddin Sa'dullah el-Kazvînî (1376'de) ve Şeyhülislâm Ömer b. İbnü'l-Cezerî'den sonra bu çapta başka bir kıraat âlimi yetişmemişse de onun usûllerini ortaya koyduğu Aşere tarîki üzere kıraat eğitimi günümüze kadar hayatiyetini sürdürmüştür. Dâru'lhadîst'l-Eşrefiyye ve Ümmü's-Sâlih Türbesi kıraat şeyhliklerinde bulundu. 1376-77 (778) yılında üçüncü defa Mısır'a gitti. İbnü'l-Cezerî. Kasım 1392'de Mısır'dan Şam'a gelen İbnü'l-Cezerî müteakiben Kudüs Salâhiyye medresinde ders okutmakla görevlendirildi ve 1394 yılı sonlanna kadar bu görevinde kaldı.

buradan da Şam ve Basra üzerinden Şirâz'a ulaştı. Buhâra'dan ayrılıp 14 Ağustos 1405'te Herat'a ulaştığında Sultan Mirza Şâhruh kendisini şehrin dışında askerî törenle karşıladı. Mustafa ve ve Musa da onun talebeleri arasında yer almıştır.'aşr adıyla onu ihtisar etmiştir. kıraat vecihlerini meleke haline getirecek ölçüde hıf-zetmiştir. Daha sonra Mekke'ye dönüp 1425 yılında beşinci haccım ifa ederek 1425 yılı sonlarında tekrar Kahire'ye geçti. Tedris programlarında yedi kıraat yerine on kıraatin tercih edilmesi için çaba sarfetmiş bu maksatla önce en-Neşi'\ yazmış. buradan da Kahire'ye gitti. kendisinden hadis dinledi.28 Temmuz 1402) Timur'a esir düştü. Timur onu ülkesine götürüp Keş'teki medresede görevlendirdi. uzun yolculuklar sırasında geçirilen zaman dahi kendisinden yararlanmak için değerlendirilmiştir. İbnü'l-Cezerî kıraat ilminde zirve olmuş bir şahsiyettir. Buradan deniz yoluyla Yemen'e geçen İbnü'l-Cezerî'ye Yemen meliki Mansûr Abdullah b. birkaç günlüğüne misafir olarak bulunduğu yerlerde bile bu ilim için etrafında kalabalıklar oluşmuş. Bunun üzerine İbnül-Cezerî'nin Bursa'da talebe yetiştirmesi sağlanarak ondan istifâde yoluna gidildi. bu anlayışın yaygınlaşmasında önemli yeri olan eserlerden Şâübî'nin Hırzü'i-emânîadlı manzumeşindeki yedi kıraati on'a tamamlamak üzere ed-Dürrdy\ naz-metti. uğradığı Buhâra'da bir müddet kalıp dersler verdi. daha sonra Ebû Amr 60 . Üçüncü hacci için 1419 yılında yola çıkan İbnü'lCezerî. daha sonra Bursa'ya gitti. Basra-Mekke arasındaki Uneyze'de be-devî Arapların saldırısına uğrayarak soyuldu ve canım zor kurtardı. onlara başta kıraat oimak üzere muhtelif dersler okuttu. kendi yaptırdığı Dârul-Kur'ân'da defnedildi. îbnü'l-Cezerî bu çalışmalarıyla kırât-i seb'a anlayışına alternatif program ortaya koymakla yetinmedi. İbnü'l-Cezerî 1424 yılında Şam'a. İbnü'l-Cezerî Antakya'da bir müddet kalarak kıraat okuttu. İbnü'l-Cezerî daha sonra burasın: benimsedi ve Dımaşk'taki gibi bir Dâru'l-Kur'ân yaptırdı. ardından onu Tayyibetü'n-NeşrüĞsy\& manzum hale getirmiş. Bu manzumeyi pek çok talebe ezberleyerek muhtevası çerçevesinde kendisinden Aşere okudu. Padişah'ın oğullan Mu-hammed. Timur'un ölümünden (İS Şubat 1405) sonra Sultan Halil'in iznini sağlayarak 6 Haziran 1405 Semerkand'dan ayrıldı. Şam'daki talebelerinden kıraat âlimi Hatîb Abdülmü'min'in aracılığıyla görüştüğü Yıldırım Bayezid'den büyük ilgi gördü ve kendisine yüksek miktarda maaş bağlandı. Hayatının bundan sonraki bölümünü telif çalışmalarıyla ve talebe yetiştirerek geçiren Îbnü'l-Cezerî Sûku'l-iskâfıyyîn'de bulunan evinde 2 Aralık'ta vefat etti. Yezd ve İsfehan üzerinden Şirâz'a ulaşınca (Şubat 1406) Sultan Pîr Mu-hammed onu isteksiz olmasına rağmen alıkoydu ve kadı tayin etti.yoluyla Antakya'ya geçti. Amacı tedris programlarında seb'a'nın yerini Aşere'nin almasıydı. Padişah'ın teklifi üzerine aynı yıl Temmuz ayında İstanbul'a yapılan askerî harekâta katıldı. Ahmed erResûlî İlgi gösterdi. Savaş sonrası Bursa'ya giden İbnü'l-Cezerî burada en-Neşrfi'J-kı/ââü'Taşr adh eserini yazıp Tayyibetû'n-Neşı'\ nazmetti. Aynı yıl hac kafılele-riyle Mekke'ye gidip dördüncü haccım ifa etti. Dini ilimlerin merkezi olan Dımaşk.Önce gizlice ayrıldığı bu şehirde bu defa Sultan Eşref Barsbay tarafından itibarla karşılandı. ancak şöhretinden haberdar olununca kendisine saygı ve ikramda bulunuldu. Mısır ve Medine gibi yerlerde bütün sahih kıraatları muhtelif hocalardan tekrar tekrar okuyarak Pekiştirmiş. Hocalık döneminde de ilm-i kıraat hep ön planda ol-. yıllar. Niğbolu savaşında da Yıldırım Bayezid'in beraberinde bulundu. İbnü'l-Cezerî Yıldırım Bayezid'le birlikte katıldığı Ankara Sa-vaşı'nda . Soygun sebebiyle gerçekleştiremediği haccıni 1420'de ifa edip Şirâz'a döndü. Kahire'de bulunduğu sürece talebelerin yoğun ilgisiyle karşılaştı. Gördüğü ilgi ve talep karşısında burada da bir müddet kalıp hadis okuttu. daha sonra da talebelere kolaylık olsun diye Takribü'n-Neşr â'I-kirââti7.

Meselâ İbn Hâleveyh (ö. 769/1368) Bustâmı'l-hüdât fi'h-tilâfi'î-eimmeti ve'r-ruvât. onlann her bir rüknünün Hz. İbn Mihrân en-Nîsâbûrî'nin ilk defa el-Gâye fı'lkırââti'l-'aşr adlı eseriyle bir a-raya getirdiği meşhur on imamın kıraati onun bu çalışmalarıyla yaygınlaştı. Hişâm'ın kıraatlerini ona dercetüği bu çalışmasına Tahbîrü'tTeysfr ff kırââti'l-eimmetiTaşere adını verdi. İbnü'l-Kabâkıbî Muhammed b. Ya'kûb el-Hadramî ve Halef b. bir başka ifâde ile günümüzden Hz. onun es Kıraatlerin Tasnifi so 97 bu ilimdeki haklı otorite ve itibariyle doğrudan ilgilidir. Osman'ın mushaflannın hattına. Şâz kıraatlerden bazılarını belli bir sistem dairesinde bir araya getirme konusunda ilk adımı atanlardan biri İbnü'l-Cezerî olup Nihâyetü'İ-berere fî'1-kırââti's-seiâs ezzâide 'ale'i-'aşer243[243] adlı eseriyle İbn Muhaysın. Hüseyin el-Muaddel (ö. İbn Cİnnî (ö. 392/1002) el-Muhtesebfîtebyîni vücûhişevâzzi'l-kırââti ve'iîzahi anhâ. zaman içinde bu ilmin tedrisinde bütünlüğünü koruyarak günümüze ulaştı. Peygamber'e ulaşan kıraat silsilelerini!1 en yoğun kesişme noktasında İbnü'l-Cezerî'nin bulunması. Ancak bu çalışmalar bir tasnif oluşturmak maksadıyla bunlara yer vermedikleri İçin şâz kıraatler kitaplar içerisinde dağınık bir şekilde kalmıştır. Îbnü'l-Cezerî çabalannda amacına ulaştı.ed-Dânî'nin et-Teysîfini ele alarak aynı şeyi onun üzerinde gerçekleştirdi: Ebû Ca'fer el-Kârî. Ondört Kıraat (Erbaate Aşer) Kıraatlan tasnif geleneğinin bir devamı olarak sıhhat şartlarını taşıyıp taşımadıklarına bakılmaksızın bazı ilk dönem kıraat âlimlerinin okuyuşları da kategorize edilmek istenmiştir. Aslında şâz kıraatleri toplayan kitapların tarihi çok eskilere gitmektedir. 849/1445) îzâhu'r-rumûz ve miftâhu'lkünûz'&& kendilerine şâz kıraat nispet edilen kıraat âlimlerden birini veya daha fazlasını tanıtmışlardır. İbnü'l-Cündî (ö. 500/1106) on beş kıraati topladığı Ravzatü'I-huffaz. Aşere üzerinde dururken yedi imama ilave ettiği üç imamın kıraatlerinin de sahih senedle geldiğini. 242[242] 3. 370/980) Muhtasara şevâzzi'l-Kur'ân min Kitabi l-l-Bedî'. 541/1146) on iki imamın kıraatini tanıttığı eseri eî-Mübhic fî'İ-kırââti's-semân. Ebû İsmail Mûsâ b. A'meş ve Hasan-ı Basrî'nin kıraatlerini on 61 . Halil el-Halebî (ö. özellikle Türkiye'de kıraat tedrisatında korunagelen icazet geleneğindeki isnâd zincirlerinin genellikle İbnü'l-Cezerî'ye dayanması. Özellikle bu iki eser üzerinde yaptığı çalışmalarıyla sanki o-bun-dan böyle Hırzü'i-emânî yi okuyanların ed-Dürre'y\ ihmal etmemesini. et-Teysîf'm yerini Tahbîrü't-Teysîf in almasını istiyordu. Burada İbnü'l-Cezerî'nin çoğu kıraata dair yüz kadar kitap ve risale yazdığını da zikretmemiz gerekir. Sıbtu'l-Hayyât (ö. Bazı İslâm ülkelerinde. bir veçhile de olsa nahiv kaidelerine uygun olduğunu savundu.

Ka'b" veya "harfü İbn Mes'ûd" gibi tabirler kullanılmıştır. Ancak yer yer sahih kıraatlere uygun okuyuşlar ortaya koysalar da rivayetlerinin senet zinciri problemli olduğu için zahiri uygunluk dikkate alınmamıştır. böylece on dört kıraat denildiğinde Aşere'ye eklenen îbn Muhaysın. 1117/1705) da Yezidî kıraatini meşhur on kıraate eklemiş ve böylece on dörtlü tasnif oluşmuştur. Ebû Ömer el-Enderâbî (ö. Bunlardan İbn Muhaysın'ın kıraati daha önce Ebû Abdullah Ahmed b. Aşağıda kendilerine kıraat nispet edilen on 62 . KIRAAT İMAMLARI Kıraatler bir tercih meselesi olduğu için ilk günden itibaren tercihte bulunana nisbetie anılmıştır. Ancak bu dört kıraat bazı durumlarda sıhhat şartlarından biri veya birkaçını taşımaması bazı durumlarda ise şöhret bulmaması sebebiyle terk edilmiştir. İbn Cinnî. Gerçekte bu dört imamdan şaz kıraatler yanında bütünüyle sahih kıraatlere uyan okuyuşlar da gelmiştir ve bunlar kabul edilmiştir. Bu yöntem ve adlandırma kıraatlerin tedvini ve tasnifinden sonra daha belirgin hale gelmiştir.246[246] V. eğitimi sistemi içerisine dahil etmiştir.kıraate ekleyerek kıraat. İbnü'l-Cündî ve İbnü'l-Cezerî gibi meşhur kıraat ve dil âlimleri eserlerinde bunlardan birini veya daha fazlasını tanıtmış ve kıraat örneklerine yer vermişlerdir (bk. Onu takriben iki asır sonra Bennâ takip etmiş. 923/1517) ve Bennâ (ö. Ahmed el-Bağdâdî'nin (ö. 470/1077) tarafından Halef b. Hişâm'ın kıraati çıkarılarak Aşere içine sokulmuştu. Ancak bunların hiç biri Kastallânî'ki kadar yaygınlık kazanmamıştır. İbn Hâleveyh.244[244] Ancak onun tasnifi kabul görmediği için İbn Muhaysın'ın kıraati sahih kıraatler kategorisine girememiştir. Kastallânî (ö. literatür bölümü). Sahabenin tercihleri ifâde edilirken de "kırâatü Übey b. Bazı kimseler de A'meş yerine İbn Şenebûz Mu-hammed b. Özellikle Arap dili bakımından fevkalade önemli olan bu kıraatler gerekli şartlan taşımadıkları için hüccet olarak kabul edilmemiş. Hasan-ı Basrî. Yezidî ve A'meş isimleri anlaşılır olmuştur. Kıraat tasnifleri sıralaması içerisinde yukarıda verilen on dörtlü tasnifi ilk defa ortaya koyanın Kastailânî olduğu anlaşılmaktadır. eğitim sistemi içerisinde de yer alamamıştır. 328/939)245[245] kıraatini on dörtlü taksim içerisine katmıştır.

Kıraat tahsilini Medine'de yaptı ve yetmiş kadar tabiîden kıraat aldı. İbn Abbâs. İsmail b. eğitim durumları ve ilmî seviyeleri iyi bilinmeden onlann kıraat tercihlerinin nedenleri ve önemi tam olarak anlaşılamayabilir. Ailesinin Hindistan menşeli olma ihtimali yüksektir. Şeybe b. Nâfi' ve 63 . Ca'fer b. Saîd elMısrî yer almaktadır. Kaynaklarda doğduğu yerden bahsedümemektedir. Kâlûn diye bilinen îsâ b.249[249] Nâr+ takriben 70 (689) yılında doğdu. Çünkü o dönemde bu bölgede Esâvire. Rûmân ve Muhammed b.250[250] Endülüslü kıraat ve dil âlimi Mekki b. Ayyaş b. Ebû Üveys. Bu ailesinin İran'ın İsfehan bölgesine başka bir yerden gelmiş olabileceğini göstermektedir. Alâ el-Basrî. Şihâb ez-Zührî bulunmaktadır. Ebû Tâlib el-Kaysî. Kıraat imamlarının hayatı. Ka'b ve Zeyd b. Enes. Renginin oldukça siyah olduğu bildirmektedir. Zut ve Endegâr adlarındaki Hint topluluklannın ve kavimlerinin varlığından bahsedilmektedir. Verdân. Yezîd b.dört imamın kısa hayat hikayeleri verilecek ve kıraat ilmi ile olan ilişkileri açıklanacaktır. el-Ka'kâ' el-Kâtî. Nisâh b. Yüz yıl kadar yaşayan Nâfi takriben yetmiş yıl Medine'de kıraat okutmuş ve burada kıraat ilminin riyasetini elinde tutmuştur. Nâfi' Kıraat imamlarının tartışmasız en önde geleni kaynaklarda isim künye ve nisbesiyle birlikte Ebû Abdurrahmân Nâfı b. Süleyman b. onlu ve on dörtlü tasnif içerisinde yer alan her bir kıraat imamının râvileri ve tarikleri de olduğu için bunlardan da kısaca söz edilecektir. Kıraat ilminde yedili. Ebû Rabîa'dan alan Abdurrahman b. Ebû Hureyre ve Abdullah b. Sabit yoluyla Resûl-i Ekrem'e ulaşmaktadır. Hocalan arasında kıraat ilmini. Abdurrahman b. Ebû Nuaym el-Leysî el-Medenî kendi ifâdesinden248[248] anlaşıldığı üzere aslen İsfehanhdir. İsmail b. İbrahim b. Ebû Ca'fer Yezîd b. Ebû Amr b. Müslim b. Sercis b. Ya'kûb . Müslim b. Mînâ' ve Verş diye bilinen Osman b. İbn Abbas ve diğer sahâbî râvîlerin kıraati ise Übey b. Cündeb ei-Hüzelî. Hürmüz el-A'rec. Kıraat talebeleri arasında îmam Mâlik b.247[247] 1. Sa'd. Cemmâz. Bu dönem içerisinde kendisinden çok sayıda insan kıraat okumuş ve almıştır. Ya'kûb. Müslim b. el~Leys b. Sa'd. Seyâbice.

Nâfi' hakkında Ebû Hatim "sadûk" ifâdesini kullanırken Nesâî "bir beis yoktur" diyerek Nâfı'nin hadisçiliğini çok fazia taktir etmemiştir. Amr olup Verş lakabı ile meşhur oldu. Kâlûn (kalon) kelimesi Rumca güzel demek olduğundan Nâfi ona güzel okuyuşu sebebiyle bu lakabı vermiştir. Abdullah b. Fesahatte bunları Ebû Amr ve Kisâî'nin kıraatleri takip eder."252[252] âyetini okumuştur.Âsim kıraatlerini. aslen Endülüs Kayrevânlı bir ailenin çocuğu olarak 110 yılında Mısır'ın Kıft 64 . Ancak Ahmed b. o olmadığı taktirde Âsim kıraatini tercih ettiğini bildirmiştir. senedi en sağlam olanı ve Arapça bakımından en fasihi kabul eder. köle olarak Arabistan'a getirilmiş Rum bir aileden gelmektedir. Hanbel kıraatler içinde hangisini beğendiğini soran oğluna "ehl-i Medine" cevabını vermiş. Nâfi'nin "kendilerinden kıraat okuduğum kimselerden bir okuyuş üzerinde iki kişinin ittifak etmesi durumunda o kıraati aldım. Medine gibi bir ilim merkezinde bulunmuş olması çok fazla sayıda kıraat rivayetine ulaşması noktasında ona yardımcı olmuştur. Aynca o Nafî'nin kıraat konusunda insanların imamı olduğunu bildirmiştir. Hanbel kıraatini beğenip hadisteki durumunu zayıf gördüğünü göstermek için "Kendisinden kıraat alınır fakat hadiste bir şey değildir" demiştir. ihtilaf edildiğinde ise terk ettim" sözü çok meşhurdur. Mîna' b. Mansür'un naklettiğine göre İmam Mâlik "Nâfı'nin kıraati sünnettir" demiştir. Ölüm döşeğinde iken çocukları kendisinden vasiyet etmesini isteyince "Ailahtan korkun. Ahmed b. Verdân ez-Zürekî el-Medenî oian Kâlûn 120 (737) yılında Medine'de doğmuş ve 220'de (835) Medine'de vefat etmiştir. Nâfı'nin üvey oğlu olduğu bildirilmektedir. Kâlûn yirmi yılı aşkın bir süre hocası Nâfî'nin kıraat derslerine iştirak etmiş ve ondan defalarca Kur'ân'ı hatmetmiştir. Verş.251[251] Saîd b. aranızdaki şeyleri düzeltin ve eğer inanıyorsanız Allah'a ve Resulüne itaat edin.253[253] Nâfı'nin kıraati râvilerinden Kâlûn ve Verş tarafından günümüze kadar intikal etmiştir. kıraatlerin en evlâsı. Bu duruma göre o aslında çok sayıda kıraat rivayeti ve bilgisi almışken bunlardan sadece bir kısmını kendi okuyuşu olarak tescil etmiş ve talebelerine aktarmıştır. Asıl adı Ebû Mûsâ İsâ b. Rivayetlere göre Kâlûn. 258/871) ve El-Hulvânî (ö. 250/864) tarîkleridir. Kendisinden de çok sayıda insan kıraat okumuştur.254[254] Nâfî'nin ikinci râvisinin asıl adı Osman b. Said b. Kâlûn'un tarîklerinden en meşhuru ve kitaplarda nakledileni Ebû Neşît (ö. Nafi1 169 (785) yılında Medine'de vefat etti.

Bu durumda kıraat zincirlerinden birisi Mücâhid b. Bölgedeki kıraat rivayetlerinin büyük bir kısmı kendisine ulaşır. Ashâbdan Abdullah b. Peygamber şeklindedir. Cebr-Abdullah b. Bu isim daha sonra Verş şeklinde kısa söylenmeye başlandı. O hem Mekke'nin kârîsi hem de Mescid-i Harâm'ın mukrîsi idi ve bu vasfı vefatına (120/738) kadar devam etti. İsmail b. Mücâhid b. Ebû Amr b. Kesîr b. İkrime el-Berberî ve Muhammed b. Kısa boylu. Zübeyr. ve ^ şeklinde okur. Müşkân. Halil b. Amr ed-Dârî 45 (665) yılında Mekke'de doğdu.denilen şehrinde doğdu. Cebr. 240/854) ve el-İsfehânî'dir (ö. beyaz tenli yeşil göziü idi. Mâlik ile görüştü. Bu isimle meşhur olduğu gibi kendisi de bu lakabı çok beğenmekteydi. Abdullah el-Kıst. Abbas-Übey b. Hocasına ters düşen bazı tercihleri bulunmakla birlikte kıraati makbuldür. Sesinin güzelliği ve okuyuşunun tatlılığı dinleyeni hiç usandırmayan türdendi. Süfyân b. İbn Kesîr'in kıraatinin bazı özellikleri şöyledir: Sirât h\^ kelimelerini sîn'ile i'j~. Gerek kıraat ilminde gerekse diğer konularda onu ayıplayan ve tenkid eden olmamıştır. Birçoğu sahabe ile görüşen tâbiûn nesline uzun yıllar Mekke gibi merkezî bir yerde imamlık yapmak kolay bir iş değildir. Dirbâs (mevlâ İbn Abbâs). Onun kıraatinin güvenilirliği üzerine Mekkelilerin icması vardır. Ka'b-Hz. Hareketlerinin çabuk olması sebebiyle hocası onu güvercine benzeyen bir kuş olan "verşân" lakabıyla çağırmaya başladı. Abbâd. Abdullah b. es-Sâib. Kur'ân jî>Jı kelimesini hemzesiz olarak el-Kurân oı^Jı şeklinde okuduğu gibi 65 . Alâ. Kays b. sakin bir harften sonra gelen müfred müzekker zamirlerini harekelerine uygun olarak eklediği vav veya yâ ile. Ka'b yoluyla kesintisiz olarak Resûl-i Ekrem'e ulaşır. 296/908) . Eyyüb esSahtiyânî. İbn Cüreyc. İbn Kesîr'in düzgün bir okuyuşu vardı. Ahmed. Şibl b. Abbas-Übey b. Kendisinden de Ma'ruf b. Uyeyne gibi zevat kıraat ve hadis öğrenmiştir. Verş Me'mûn'un hilafeti yıllarında Mısır'da vefat etti (197/812). İbn Kesîr Aslen İranlı olan Ebû Ma'bed Abdullah b. çoğul zamirleri olan hum ^ ve küm '^ kelimelerinin sonunu sıla yaparak hümû j^â ve kümü ^S şeklinde. Ebû Eyyüb el-Ensârî ve Enes b. Kıraat öğrenmek üzere Medine'ye Nâfî'nin yanına gitti. 155 yılında Nâfı'den defalarca hatim yaptı.255[255] 2. Mahreme'den okudu.şeklinde. Kıraati. Verş'in tarîkleri el-Ezrak (ö. Diğer zinciri ise Dirbâs-Abdullah b. Eğitimini tamamlayınca Mısır'a döndü ve burada uzun yıllar kıraat okuttu.

Abdullah b. Saîd el-Mahzûmî el-Mekkî şeklindedir. 291/904) rivâyetleriyle intikal etmiştir. Avn en-Nebbâl el-Kavvâs'tan arz yoluyla kıraat öğrendi.258[258] 3. Kıraatlerin tedvin edildiği devirde insanlar İbn Kesîr'in kıraatlerini en iyi bir şekilde onda bulmuşlardır. İkrime b. Bezzî aslen İranlı bir aileden olup Hemedân bölgesinden Mekke'ye gelmişlerdir. İbn Kesîr ile karşılaşıp ondan ders almış olmamasına rağmen onun râvisi sayılması onun okuyuşunu ve rivayetlerini diğerlerinden daha iyi bir şekilde temsil etmesindendir. Kırk yıl kadar Mescid-i Haram müezzinliği ve imamlığı yaptı. 328/939) . Ziyâd. Vazıh gibi kârilerden aldı. Bezzî'den başta İbn Kesîr'in ikinci râvisi Kunbül olmak üzere çok sayıda insan kıraat okudu ve ilim aldı. Ebû Amr b. Kunbül'ün kıraatinin tarîkleri Kİtâbü's-Seb'a müellifi İbn Mücâhid (ö. Kıraati babasından. Abdurrahman Kunbül (ö. Bezzî Mekke'de doğdu (170/786).gibi bazı kelimelerin ikinci harfinin harekesini her defasında sükûn yapar. Mekke kıraat imamı olmasına rağmen bazı raat imamı olmasına rağmen bazı okuyuşlarının Mekke mushanna uymadığı da iddia edilmiştir. 195 (811) yılında Mekke'de doğdu. 294/906) ve İbnü'l-Habbâb (ö. Ahmed b. Kunbülden de aşağıda isimieri verilen iki meşhur tarîklerinden başka çok sayıda insan kıraat okumuş ve rivayet almıştır. Muhammed el-Bezzî ve Mu-hammedb. Kendisi de Bezzî gibi İbn Kesîr ile karşılaşmamış ve ondan ders almamış olmasına rağmen onun kıraatini iyi icra etmesi sebebiyle İbn Kesîr'in râvîieri arasında yer almıştır. 301/913) adlarında iki tarîki vardır.256[256] İbn Kesîr'in kıraati Ahmed b. Alâ 66 . Hâlid b. Bezzî'den de kıraat okudu. Muhammed b. Süleymân-Şibl b. Abbâd-İsmâil b. 324/935) ve şâz kıraatleri ile bilinen İbn Şenebûz'dur (ö. Muhammed b. Süleyman. burada yaşadı ve 291 (904) yılında Mekke'de vefat etti. İbn Kesîr ile aralarında. Bezzî'nîn Ebû Rebıa (ö. Abdullah ei-Kıst-İbn Kesîr isnâdıyla almıştır. Vehb b. elli yıl bulu-nan Bezzî onun kıraatini İkrime b.257[257] İkinci Râvî Kunbül'ün asıl isim zinciri Muhammed b. Abdurrahman b. burada yaşadı ve seksen yaşında Mekke'de vefat etti (250/864).

Ancak Basra'da bulunurlarken kendisinden kaçarak Yemen'e gittikleri Haccâc b.. Ebû Recâ el-Utâridî. Yemen ve Mısır gibi bölgelerde yaygın olarak okunmuştur. Ya'mer. tahsil hayatını Mekke. Ebû Amr birbirinin aynı olan harflerin idgâmı konusunda rahat bir tutum sergiler. Alâ'nm kıraat senedi genellikle Ebû Amr b. Mücâhid b. Ebû Rebâh. Cebr.Ebû Amr Zeban b. j*ı «ijyfiı &ji*jı örneklerinin yazımı bu türden ibdalleri göstermektedir. Alâ-Mücâhid (ve Said b. kendi dönemine kadar Basra halkının kıraatte ona uyduğunu bildirir. Ebû Amr'ın kıraatini beğenmiş Ahmed b. 470/1077). Ebû Ubeyde et-Teymî. Medine'de Yezîd b. Kıraati Basra'da büyük kabul görmüş ve kendisi Basra kıraat imamı olarak kabul edilmiştir. Kendisinden de Yahya b. Ata b. Basra'da Yahya b. Yûsuf es-Sekafî'nin ölümünden (95/714) sonra Basra'ya geri dönüp burada yaşadığı ile ilgili bilgi doğru olsa gerektir. Öncesinde harekeli "vav /'. Bazı istisnaları olsa da sakin hemzeler bir önceki harfin harekesine göre med harfine çevrilir. Habîb ez-Zeyyât da Ebû Amr'ın talebeleri arasında yer alarak kendisinden bazı kıraat vecihleri rivayet ettiler. Yetişkinlik dönemi ile ilgili bilgiler çelişkilidir. Kûfe'de kurrâ-i seb'adan Â-sım b. Ömer el-Hemedânî ve kurrâ-i seb'adan Hamza b. Halîl b. Zeyd gibi âlimler hadis rivayet ettiler ve Arap edebiyatı sahasında faydalandılar. Âsim ve Ha-fSan-ı Basrî gibi tanınmış âlimlerden okudu. Cübeyr)Abdullah b. Diğer kıraatlerden farklı olarak bazı kelimelerde imâle yapılır. Abbas-Übey b. Yûsuf el-Ezrak. "fa J" ve "lâm J " bulunduğunda j* ve ^ zamirlerinin "hâ'ları >. Mübarek el-Yezîdî. Kurrâ-i Seb'adan Ebû Ma'bed İbn Kesîr. Atâ b. Ebû Nasr. Peygamber şeklindedir. İshak b. Basralılar'ın Ebû Amr kıraatini benimsediğini söylerken. Asmaî ve Hammâd b. Saîd el-Anberî. Behdele. Mûsâ el-A'ver. NLsâh ve kurrâ-i Aşereden Ebû Ca'fer el-Kârî. Şücâ' b. Günümüzde Sudan. #' şeklinde sakin kılınır. Alâ'nın kıraatinin bazı özellikleri şunlardır. Hicaz. Ebû Amr b. Atâ el-Haffâf. Hârûn b. Rûmân. Babasından ve Enes b. Yahya b. Cübeyr. Ya'mer. el-Enderâbî de (ö. Mâlik. Birçok kıraat alimi birinci harf harekeli ikincisi sakin veya harekeli olduğunda idgâma meyletmezken o "idgâmı kebir" yaparak aynı harfleri veya yakın mahreçlileri birbirine katarak okur: örneklerindeki aynı harfleri veya mahreçleri yakın 67 . Ebû Amr kıraat ilmini Mekke'de Mücâhid b. Ebû Rebâh gibi şahsiyetlerden hadis rivayet eden Ebû Amr nahivde Nasr b. Ka'b-Hz. Abdülvehhâb b. Nijerya ve bazı Orta Afrika ülkelerinde Ebû Amr kıraati okunmaktadır. Ali el-Cu'fî. İbn Âmir'in kıraati Basra dışında da meşhur olmuş ve uzun yıllar Şam. Abdülvâris b. Nasr el-Cehdamî arz' ve semâ* yoluyla kıraat öğrenirken Şebâbe b. Saîd b. Hâlid. Nasr b. Hanbel de Ebû Amr'ın kiraatini tavsiye ettiğini söylemiştir. Ahmed ondan nahiv öğrendi. İkrime b. Sivâr. Ebû Amr ömrünün son yıllarını Basra'da geçirmiş olmasına rağmen bir vesilesiyle gittiği Kûfe'de vefat etti (ö. Sîbeveyhi. îsâ b. Hüseyin b. Medine ve Basra'da geçirdi. Ammâr el-Mâzinî el-Basri Arap asıllı olup 70 (689) yılında Mekke'de doğdu. Şeybe b. Âsım'dan ders okudu. Cebr.259[259] Ebû Amr b. İbn Mücâhid. el-Alâ b. Cübeyr. 154/771). Saîd b. Arap dilcilerinden bir kısmının ondan istifâde etmesi Arap diline olan hakimiyetinin bir göstergesi olup kıraatine olan itimadı da artmıştır. Ali b. $.

Ebû Şihâb el-Mahzûmî-Hz. Nümeyr'den ve Süfyân b. İbn Âmir Ebû İmrân Abdullah b. Ca'fer b. Ebû Şihâb •el-Mahzûmî'dir. Kıraat senedi Mugîre b.olanlan ıdgam yaparak "fîhhüden". Osman b. îsâ'dan. Affân-Hz. Eskâ\ Fedâle b. Ca'fer el-Medenî'den. Ebû'dDerdâ ve Fedâle b. Âmir el-Yahsûbî kıraat ve hadis 68 . Mübarek el-Yezîdî'den. Mübarek el-Yezîdî'den. Osman'dan Kur'ân öğrenmiş bulunan Mugîre b. Dokuz yaşındayken Şam'a gitti ve vefatına kadar (118/736) burada yaşadı. 280/893) ve İbn Farah (ö. Osman. Muâviye b. Kendisinden de çok sayıda kimse kıraat ve hadis rivayeti almıştır. Said b. Uyeyne'den almıştır. 303/915) onun kıraatinin iki tarîkidir. Yezîd el-Yahsubî aslen Yemenli Arap bir aileye mensup olup 8 (630) veya 21 (641) yılında bugünkü Ürdün'de dünyaya geldi. Hz. Vasile b. Asıl kıraat hocası ise Hz. Peygamber şeklindedir. 300/912) 262[262] 4. İlim öğrenmeğe ve kıraat rivayetlerini toplamağa büyük hevesi vardı. doğdu. Ashâbdan Mu'âz b. Ebü'd-Derdâ. Hadis alanında da adından söz ettirmiş ve rivayetlerine Kütübü Sitte içerisinde yer verilmiştir. Cebel. Nâfi' kıraatini Yahya b. "lâ ebrahhattâ". 316/928) ile İbn Cumhûr'dur (ö. Uzun bir ömür yaşamış olması sebebiyle çok sayıda insan onun tedris halkasından geçmiş ve kıraatini yaymıştır. Abdulazîz. Ziyad b. Ömer ed-Dûrî 150 yılında Bağdad'da. Yezîd ve kardeşi Abdurrahmân b. Dûrî kaynakların ekserisinin bildirdiğine göre 248 (862) yılında çok uzun bir süre yaşadığı Sâmerrâ şehrinde vefat etmiştir. Abdullah es-Sûsî olup Güney İran'ın Ahvâz bölgesindeki Sûs şehrine nisbetle anılmaktadır. Kıraati Yahya b. Haris ez-Zimârî. Alâ'nm ikinci râvisi Ebû Şuayb Salih b. Osman'ı Kur'ân okurken dinledi. "femezzuhziha ani'n-nâr" şeklinde okur. Ca'fer b. Sabit.261[261] Ebû Amr b. Ebû Ümâme el-Bâhilî. Ubeyd. Ebû İdris el-Haviânî ve Nu'mân b. Kendisinden de Yahya b. Beşîr gibi kimselerden hadis rivayet etmiştir. Nâfı kıraatini İsmail b. Abdullah b. Onun kıraatinin tarîkleri ise İbn Cerîr (ö. Âmir b. Ebü'z-Za'râ (ö. Zeyd b. Ebû Hatim kendisini "sadûk" olarak adlandırmıştır. Hamza kıraatini Süleym b. Aynca o Hz. Sûsî 261 (874) yılında Rakka'da doksana yakın bir yaşta vefat etmiştir. Kisâî'nin kıraatini ise bizzat kendisinden aldı ve daha birçok meşhur kıraat âliminden okudu.260[260] Ebû Amr'ın ilk râvisi Ebû Ömer Hafs b. Ubeyd'den kıraat okudu. Ebû Süfyân. Rebî'a.

Zekvân'dır.263[263] Ebü'l-Velîd Hişâm b. Sellâm gibi meşhur zevat kendisinden hadis rivayetinde bulunmuştur. Hadiste sözüne itimat edilen bir râvi oiduğu için başta Buhârî olmak üzere İbn Mâce. İbn Zekvân 173 (789) yılında Şam'da doğdu. Temîm'den okudu.ıtir ıtii tiij fiillerinde imâle yapar. Ammâr 245 (859) yılında Şam'da vefat etmiştir. uyeyne'den hadis aldı. Kıraat tarikleri el-Ahfeş (ö.okumuştur. Hadisle de ilgilenen İbn Zekvân'ın bâzı rivayetleri Kütüb-i Sitte işerisinde yer almıştır. ^y kelimesini çoğu yerde şeklinde. Hişâm b. Onun kıraatinin bazı özellikleri şöyledir:. Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Halife Mansûr döneminde 153 (770) yılında Şam'da doğdu. İbn Âmir'in kıraatinin hem isnad hem de dil açısından tartışmalı yönlerinin olduğu bildirilmektedir. Ancak yine de Zehebî ve İbnü'l-Cezerî gibi âlimler onun kıraatinin hem sıhhati konusunda şehâdet etmişler hem de V. Velîd b.4İ ve cJ şeklinde okur ve kelimelerindeki i harfini o harfine kalbeder. Müslim Hâlid ez-Zencî ve Süfyân b. Babasının eşviki ve sağladığı imkan ile ilim tahsili için Hicaz'a gitti. Ebû Dâvûd. Haris ez-Zimârî'den kıraat okuyan Irak b. İbn Mücâhidin yedili sistemi içerisinde Şam kıraat imamı olarak kabul edilmiştir. İbn Âmir Şam kadılığı ve Emeviyye Camii nazırlığı ve imamlığında da bulunmuştur. 324/935) olup tercihlerini İbnü'l-Cezerî nakletmektedir. asra kadar Şam ve Yukarı Mezapotamya bölgesinde büyük kabul gördüğünü ve üzerinde icmâ bulunduğunu söylemişlerdir. Emeviyye Câmü'nin yapımı esnasında işleri takip etmiş ibâdete açılmasından sonra da uzun yıllar caminin idareciliğini yapmıştır. Hişâm b. İbn Âmir. 250/864) ve Dâcûnî (ö.265[265] 69 . Mâlik b. Ammâr'la birlikte Şâm Emeviyye Câ-mii'nde imam olarak görev yapmıştır. İbn Hâleveyh dil açısından problemli gördüğü yerleri şâz kıraatlerle ilgili eserinde nak-letmiştir. 292/904) ile es-Sûrî'dir (ö. Kıraat İlmini İbn Âmir'in talebesi Yahya b. İbn Âmir'rn kıraatini u-zun yıllar o temsil etmiş ve yaymıştır.264[264] İbn Âmir'in ikinci meşhur râvisi Ebû Amr Abdullah b.^u t jy. Kıraat ilmindeki yetkinliği çok sayıda âlim tarafından ifade edilmiştir. Ahmed b. Müslim. kelimelerini işmâm ile. cjJ ve ^ kelimelerindeki ±> harfini o harfine idgam ederek . Kıraati Hişâm gibi Eyyûb b. Nesâî. Beşîr/Bişr b. 307/919). Hâlid ve Eyyûb b. Enes.tıib. Temîm'den okudu. Kıraatinin tarîkleri Hulvânî (ö. Ammar es-Sülemî ed-Dimaşkî İbn Â-mir'in birinci râvisidir. ij^» kelimesini her yerde şeklinde hemzeli olarak. İbn Zekvân 242 (857) yılında görevli bulunduğu Şam'da vefat etmiştir. Kisâî'den de kıraat okuduğu ve Kur'ân-ı Kerîm'i birkaç defa hatmettiği bildirilir. Kendisinden de başkaları kıraat tahsil etti.

Asım'ın'hadisteki durumuyla ilgili aleyhte bazı şeyler söylenmiş olmasına rağmen ondan rivayet edilen hadislerden bazdan Kütüb-i Sitte'de de yer almıştır. Hz. işmam ve teshil gibi bazı mahallî şive ve lehçelerden kaynaklanan. imâle. Ebû Hanife de kendisinden kıraat okumuştur. Kıraatleri yedi olarak tasnif eden İbn Mücâhid'e kadar çok fazla şöhret yapmadığı anlaşılan Âsim kıraati. Âsim kıraatinin senedindeki sağlamlık yanında Hafs'ın rivayetindeki sadelik. Hassan el-Bekrî ve Ebû Rimse Rifaa b. Talebelerinin çokluğu sebebiyle yığılma olurdu ve herkes sırasının gelmesini beklerdi. Alâ ve Hamza b. Ebû Abdurrahman es-Sülemî'nin vefatı üzerine kıraat hocası olarak onun yerini aldı. kiraât-ı seb'a İmamlarından olan Ebû Amr b. Ebû Bekir Şu'be b. Âsim 127 (745) yılının sonlarında Kûfe'de vefat etti. Ebi'n-Necûd Behdele el-Esedî el-Kûfı. Zir b. Talebeleri arasında üvey oğlu Hafs ile Ebû Bekir Şu'be kıraatinin kalıcı olarak gelecek nesillere intikalinde özel bir yere sahiptirler. nihayet XX. Sahabeden Haris b. Habîb ez. Âsim hadis rivayeti ile de ilgilendi. Hubeyş el-Esedi'den de İbn Mes'ûd'un kıraatini öğrendi. Âsim genç yaşta kıraat ilmine ilgi duydu ve çok güzel sesi ve okuyuşuyla kısa zamanda dikkatleri üzerine topladı. Süleyman el-A'meş. Ayyaş.268[268] 70 . Yesribî ile görüşmesi sebebiyle tâbiûndan kabul edilir. Kıraatinin Küfe bölgesinde makbûliyetine dair aleyhte bazı görüşler söylenmiş olmasına rağmen gelişmeler bunu tasdik eder mahiyette değildir. Bunun sebebi. hem hadis aldı hem de başkalarına hadis rivayetinde bulundu. Buhârî ve Müslim ise Asım'ın rivayetlerini (başka rivayetlerin desteğiyle) mütâbaât266[266] yoluyla nakletmişlerdir. Osman'ın Kûfe'ye gönderdiği resmî mushafa göre Kur'ân öğretmekle görevlendirilen Ebû Abdurrahman es-Sülemî'den Ali b. Muâviye döneminde Kûfe'de doğdu. Ebû Tâlib'in kıraatini aldı. Halil b. Behdele Ebû Bekir Âsim b.5. Kur'ân'daki birkaç kelime267[267] istisna edilecek olursa kaide dışı okuyuşların bulunmayışı. Âsim b. özellikle Hafs'ın rivayetiyle. özellikle Arap olmayanların uygulamada zorluk çekecekleri unsurların yer almayışı olsa gerektir. yüzyılda müslümanların yaklaşık yüzde doksanının tercih ettiği bir okuyuş tarzı haline gelmiştir. İbn Mücâhidin ölümünü takip eden yıllardan itibaren Kûfe'nin ve hatta Ortadoğu'nun sınırlarını aşmış. Hafs b. Süleyman. Ahmed. Âsım'in gözlerini ne zaman kaybettiği bilinmemekle birlikte bazı karinelerden hareketle anadan doğma kör olmadığı söylenebilir.Zeyyât kendisinden bu ilimde faydalandı.

es-Sabbâh (ö. Üç yıl boyunca Âsım'dan kıraat okudu. Hayatında on sekiz bin hatim yaptığı rivayet edilmiştir. esSabbâh (ö. Âsim.Ebû Bekir Şu'be b. Peygamber şeklindedir. Ayyaş el-Esedî. Peygamber. kendisinden de Ahmed b. Küfede yaşadı ve 156 (773) yılında Hulvân'da vefat etti. Behdele'nin kitaplarda yapılan tasnife göre kırattaki ikinci râvisi kendisinden uzun yıllar kıraat okuyan üvey oğlu Ebû Ömer Hafs b. Bağdat ve Mekke'de kıraat okutmuş ve Âsım'ın kıraatini en iyi temsil eden kişi olarak bilinmiştir. Kur'ân okumayı ve kıraatleri ondan öğrendi. Âsim b. Hamza b. Hadis alanında döneminin önde gelen muhaddislerinden okumuş. Hubeyş-Abdullah b. Ayyâş'a öğrettiği için Ebû Bekir'in senedi şu şekilde olmaktadır: Âsim b. 221/835) iki tarîkidir. Hafs hadis rivayeti ile de ilgilenmiş ve kendisinden çok sayıda kimse kıraat ve hadis öğrenmiştir. Hafs İSO (796) yılında vefat etti. Behdele'nin terbiyesi ile yetişti. Ayyaş ile aralarında 520 yerde ihtilaf olduğu ancak hocası Âsim ile sadece bir yerde ihtilaflarının bulunduğu tespit edilmiştir. Ali-Hz. Ebû Şeybe gibi meşhur zevat hadis almıştır. Ebû Bekir Şu'be ibâdete düşkünlüğü ve Kur'ân kıraatini sık aralıklarla yapışı ile bilinir. Ebû Dâvûd. el-Muğîre el-Esedî'dir. Âdem (ö. Ebû Abdurrahman es-Sülemî'den aldığı okuyuşu Hafsa öğrettiği için Hafs'ın kıraat senedi Âsim-Ebû Abdurrahman es-Sülemî-Hz. Ebû Bekir'in kıraati Kûfe'de bir süre Hafs rivayetinden'daha makbul görülmüş ise de zamanın ilerlemesi ile Hafs'ın rivayeti daha fazla tutulmuş-. başka hiçbir kimseden kıraat dersi ve rivayeti almadı. Ebû Bekir b. Mes'ûd-Hz.269[269] Âsim b. Diğer râvi Ebû Bekir Şu'be b. Hadis alanında Hafs b. Habîb b. Ebû Bekir 95 (713) yılında dünyaya geldi. Süleyman b. Ubeyd b. Abdullah b. Tarikleri Yahya b. Habib Ebû Umâre Hamza b. 243/85 7) . Zir b. Hocasına Kur'ân-ı Kerîm'i defalarca okudu. Âsim. Behdele-Zîr b. 235/849) ve Amr b. Süleyman'dan daha fazla mutemet görülmüştür. onun kıraat vecihleri ise âdeta kitapların satırlannda kalmıştır. Hubeyş'ten öğrendiği kıraati Ebû Bekir b. 203/818) ile el-| Uieymî'dir (ö. Mübarek. Behdele'nin birinci râvisi olarak kaydedilmiştir. Bazı sahabîler ile görüşmüş olmakla birlikte bunlardan okumamıştır. Umâre ez-Zeyyât et-Teymî el-Kûfî 80 (699) yılında doğdu. bugün dünyadaki mushafların büyük bir kısmının Âsım'ın Hafs rivayetine göre yazılmış olması ve kıraat eğitiminde onun tercihlerinin oku-tulmasıdır. Hafs'ın bizim açımızdan önemi. Ebû Bkir b. Ayyaş 193 (809) yılında Küfede vefat etmiştir. Hanbel. Âsim b. Hafs 90 (709) yılında Kûfe'de doğdu. Erken yaşta kıraat eğitimi almış ve on beş yaşına geldiğinde 71 .270[270] 6.

Peygamber. Nüdâle el-Huzâî-Alkame b.kıraatte iyi bir seviyeye çıkmıştır. Fudayl gibi zevat hadis rivayet etmiştir. Kendisinden de bir çok kimse kıraat ve hadis okudu. Yezîd-İbn Mes'ud-Hz. 229/844) olup aynı zamanda Aşere imamlan arasında yer aldığından hakkında aşağıda bilgi verilecektir. J»V kelimesini gezçtiği her yerde 3 harfine karıştırarak işmâm ile okur. Abdullah en-Nehâî ve Muhammed b. (2) Yahya b. Abdülhamîd. Osmân-Hz. Onun kıraati yerine Ya'kûb elHadramî'nin kıraatinin tercih edilmesinin daha isabetli olacağı ifâde edilmiştir. vakfetmeksizin sekte uygular (mesela bk. Habîb'in Re-sûli Ekrem'e kadar ulaşan kıraat isnâdları şöyledir: (1) A'meş-Yahya b.272[272] Hamza b. Şerîk b. el-Ecda'.271[271] Hamza b. Hâlid es-Sayrafî eş-Şeybânî 119 veya 130 yılında doğdu. Hişâm el-Bezzâr (ö. Vessâb-Ubeyd b. Ebû Leylâ. Sonradan Nâfı kıraati onun yerini almıştır. Mesruk b. elEsved b. Ebû Şâme elMakdisî gend olarak onun kıraatini beğenip nıütevatir kabul ederken bazt şaz unsurların bulunduğunu da ifâde etmiştir. A'meş. Âiz b. Ali el-Cu'fî. Habîb'in kıraatinin bazı özellikleri şunlardır: P&Jİ t(^Jı kelimelerindeki -* harflerini zamme ile okur. Vessâb-îbn Mes'ud'dan okuyan Alkame b. Hamza b. Sakin bir harften sonra hemze geldiğinde. İbn Mücâhid yaptığı tasnif içerisinde Kûfeli iki imamla birlikte Hamza'nm da kıraatini de yedili tasnif içerisine sokmuştur. İkinci râvisi Ebû îsâ Hallâd b. Düzgün bir kıraati ve etkili bir okuyuşu vardı. Ebû Âiz. Hamza b. ^y kelimelerinde. Abdurrahman b. Kays. kendilerinden sonra sakin bir harf oimadığı taktirde imâle yapar. Kendisinden de kıraat ilmini ve rivayetlerini Süleym b. Bir süre imamlık görevi yapmış ise de daha çok yağ ticareti ile meşgul olmuştur. hadis ilmi ile de meşgul oldu. îsâ. Hüseyin b. Osmân-Hz. Kays-Hz. Kıraati Humrân b. Harb ve Kisâî gibi âlimler almışlardır. Vessâb-Ebû Abdurrahman es-Sülemî-Hz. Hamza b. Ham-za'dan kıraat okumamış olmasına rağmen onun kıraatini talebe- 72 . Habîb'in ilk râvisi Halef b. &ft f #** y-î/jı ?^j ). Muhammed b. A'yen. Peygamber (3) Yahya b. Peygamber. îsâ elHanefî. Ebû İshak es-Sebîî ve Câ'fer es-Sâdık gibi hocalardan okumuş özellikle Abdurrahman'a Kur'ân'ı dört defa okumuştur. Ancak gerek İbn Mücâhid öncesinde gerekse sonraki dönemde o-nun kıraati ile ilgili eleştiriler yapılmıştır. Günümüzde o bölgede kıraatinin bazı izleri bulunmaktadır. Hasan er-Revvâsî'den ve daha başkalarından kıraat okudu. Muhammed b. Habîb hadis ilmi ile de ilgilenmiş ve kendisinden Süfyân es-Sevrî. Habîb Küfe kıraat imamı olmasına rağmen kıraati ilk zamanlarda Mağrib'de yayılmış. Cerîr b. Şuayb b. Süleym b.

Kisâî kıraat ilmini Hamza b. Kasım b. Kudâme ve daha pek çok kimse talebelik yapmıştır. Yahya b. Mu-hammed b. Bu yolda devrinin Halil b. 249/863). îsâ b. îsâ b. Ömer ed-Dûrî (ö. Süleyman el-Hicâzî. ^y ^-u> l(JaB gibi kelimelerde de imâle yapar. Kisâî. Arap dili ve dil-Kur'ân ilişkisi üzerine yazdığı kitapları günümüze kadar İntikal etmiştir. Medân. $ şeklinde sakin olarak okur. Ebü'l-Hâris'in hayatı hakkında yeterli bir bilgi 73 . Küfe kıraat imamları gibi onun kıraatinin de temeli Küfe mushafı iken kendine özgü bir tarz geliştirmiş olması sebebiyle bazı noktalardan bu mushafa da muhalif okuyuşlar ortaya koymuştur. Ziyâd el-Ferrâ. Mu'âz b. #. Ayyâş'tan aldı. Kisâî Ebü'l-Hasen Ali b. hadis ile de meşgul olmasına rağmen ona en büyük şöhreti Arap dili ve edebiyatına olan hakimiyeti kazandırmıştır. Hamza kıraatinde tarîkleri Muhammed İbnü'lHeysem (ö. Ebû Bekir b. 248/862) rivayeti ile şöhret yapmıştır. Muhammed b. bedevi Arap kabileleri arasında da dolaşarak sağlam kullammları edinmiştir. o^. Habîb ez-Zeyyât. Kendisine de kıraat ilminde İsmail b. 148/805) ve Ebû Hayve Şüreyh b. Öncesinde harekeli "vav /'. Hallâd 220 (835) yılında Kûfe'de vefat etti. Hamza'dan dört hatim indirdi. Habîb ez-Zeyyât'tan almış ise de 300 yerde ona muhalefet etmiştir. Bir isnadı Hamza b. "fâ •J" ve "lam J " bulunduğunda >» ve ^ zamirlerinin "hâ"larını j»j. Hamza el-Kisâî el-Kûfî İran asıllı olup 119 (737) yılında Kûfe'de (veya Bağdat'a yakın bir yerde) doğdu ve 189 (805) yılında Rey'in Renbûye köyünde vefat etti. Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Müslim el-Herrâ gibi çok sayıda otoritesinden nahiv okumuş. Hâlid el-Mervezî (ö. 240/854) ve Ebû Ömer Hafs b. Ahmed. Kisâî'nin kıraatinin bazı özellikleri şöyledir: Müenneslİk tâ'sı (s) İle biten kelimeler üzerinde dururken (vakf) tâ'dan önceki harfi imâli ile okur. 252/886) olmak üzere üçtür. Ebû Amr b. Yezîd (ö. Alâ. '^ kelimesindeki ayn ^ harfini kesre yaparak naim 274[274] ti Ebü'l-Hâris Leys b. Ebû Leylâ. Sellâm. <o£oki kelimelerindeki sâd ^ ve bâ v harflerinin harekelerini kesre yapar.sinden alması ve en iyi bir biçimde temsil etmesi sebebiyle onun iki râvisinden biri kabul edilmiştir. Ebû Leylâ (ö. Aynca Muhammed b. Ömer el-Hemedânî. Kıraat ilmini Hamza b. Habîb'ten sonra onunki gibidir. Kisâî. 250/864) ve et-Talhâ (ö. 203/818) yoluyla Resûlullah'a ulaşan iki isnadı daha vardır.273[273] 7. Yezîd el-Vezzân fö. Hamza'dan sonra Kûfe'nin kıraat imamı olmuştur.

276[276] 8. Muhammed b. Ebû Amr b. harekeli bir harften önce geldiklerinde cemi zamirle-rindeki "mîm p " harflerini sıla İle. Ayyaş. Ayyaş. Medine'de vefat etti (130/747-48). sakin hemzeleri bir önceki harfin harekesine uygun düşen bir med harfine ibdal eder277[277] 74 . Eşlem kıraat okumuş İmam Mâlik ve daha başkaları hadis almışlardır. Sâ-bit-Hz. Âsim (ö. Âsim. Kıraati efendisi Abdullah b. Peygamber/in eşi Ümmü Seleme'nin) azatlısıdır. Seleme b. onlu grup içerisine alan ilk eser İbn Mihrân enNîsâbûrî'nin el-Gâye fi'l-kım 'â'ti'I-aşr adlı tasnifi olup kitabın sıralamasında sekizinci imam olarak yer almıştır. uzun yıllar Mescid-i Nebevî'de sahabenin ve tâbiûn'un ileri gelenleri arasında Kur'ân ve kıraat dersi veren birinin okuyuşunun yadırganmamış olması sıhhatinin en açık delili kabul edilmiştir. Yahya el-Kisâî. y&. Abdullah b. Alâ ve Abdurrahman b. ıji*fe şeklinde.bulunmamaktadır. "fâ j" ve "lâm J " bulunduğunda y ve ^ zamirlerinin "hâ'larını ». Abbas-Zeyd b. Zeyd b. Peygamber şeklinde iki koldandır. $' şeklinde sakin olarak okur. Ka'b-Hz. Kıraat isnadı Abdullah b. Abdullah b. Çok uzun bir süre Mescid-i Nebevi1 de Kur'ân dersleri vermiş olması sebebiyle Medine kıraat imamı olarak anılır. Abbas. 288/900) ve Seleme b. Ancak muhtemelen hayatının tamamını Medine'de geçirdi ve doksan yaşının üstünde iken. Abdullah b. Şâzân ve Ya'kûb b. Ahmed et-Türkmânî de kendisinden kıraat okudu. Ebû HureyreUbey b. Ebü'l-Hâris'in talebeleri Muhammed b. Abbâs ve Ebû Hureyre'den okudu. Kasım el-Ahvel iîe Yahya b. Alâ'nın ilk râvisi olduğu için yukarıda kendisinden bahsedilmişti. öncesinde harekeli "vav /'. Ayyâş'ın (veya Hz. Kıraatinin bazı özellikleri şöyledir: Mukatta'a harflerini hafif bir sekte ile. vasıl halinde ise bir "vav }" taktir ederek >&. el-Ka'ka' el-Mahzûmî el-Medenî'nin doğumu ve çocukluk hayatı ile ilgili bilgi yoktur. Yedi kıraati ve râvilerini tasnif eden eserler içerisinde Kisâî'nin iki râvisinden biri olarak anılmasının sebebi Kisâî'nin kıraatini iyi temsil etmesi olsa gerektir. Kıraati ile ilgili ileri sürülen "şâz" nitelemesi isabetli görülmemiş. 270/883) aynı zamanda kıraatinin tarîkleridir.275[275] Kisâî'nin İkinci râvisi Ebû Ömer Hafs b. Fadl b. Ebû Ca'fer el-Kârî Tâbiûnun önde gelenlerinden olan Ebû Ca'fer Yezid b. Kendisinden Nâfî. Peygamber ve Abdullah b. Mübarek el-Yezîdî'den öğrendi. Onu. Ömer ed-Dûrî aynı zamanda Ebû Amr b. Kıraati arz yoluyla Kisâî'den ve Hamza b. Yahya (ö.

Kıraati V. bu tarihten sonraki eserlerde Ebû Ca'fer el-Kârî'nin râvisi olarak gösterilmiştir. el-Münzir. Şihâb Şürnefe ve Ebü'l-Eşheb Ca'fer b. Müslim b. Süleyman b.280[280] 75 . Cemmâz ez-Zührî (ö. Ebû Mûsâ el-Eş'arî ve Übey b. Basra'da yaşadı ve seksen sekiz yaşında burada vefat etti (ö. Hz. Verdân el-Medenî (ö. Abdülhâkk el-Mekfiûf ve başkalan kıraat okudu. Ebü'l-Hâris îsa b. Nisâh ve Nâfı'den arz yoluyla aldı.278[278] İkinci râvi Ebü'r-Rebî' Süleyman b. Zeyd el-Hadramî el-Basrî. Ebû Ömer ed-Dûrî. Kendisinden de Ebû Hatim es-Sicistânî. 170/786) kıraati diğer râvinin okuduğu hocalardan almıştır. Ya'kûb el-Hadramî Ebû Muhammed Ya'kûb b. Ahmed b.279[279] 9. Ebû Eyyûb el-Hâşimî (ö. İbn Mes'ud. Mehdi b. 290/902) ve Hibetullah b. Kendisinden de kıraat ve hadis rivayet edilmiştir. Her iki hocasının da kıraatini okutmuş ancak daha çok Ebû Ca'fer el-Kârî'nin okuyuşunu kendisine yakın bulmuştur. 246/860) İbn Cemmâz'ın tarîkleridir. Kıraati Ebû Ca'fer el-Kârî. Talebesi Ebû Hatim es-Sicistânî onu hem kıraatteki yetkinliği hem de Kur'ân ve Arap dili bilgisindeki genişliği sebebiyle övmüştür. Abdurrahman b. Basra Camiinde yıllarca imamlık yapmıştır. Peygamber'e ulaşan isnatları vardır. Ca'fer (ö. Onun kıraati kıraate dair telif edilen ilk dönem eserlerinden itibaren nakledilmiştir. Alâ'dan sonra Basra kıraat imamlığı kendisine geçmiştir. Meymûn el-Moğolî. 350-961) kıraatinin iki tarîkidir. asrın ortalarına değin eserlerde yer almamış. İyi bir okuyucu ve sika bir râvi olduğu bildirilmektedir. elFadl b. Şâzân (ö. İshak b. el-Veîîd b. 205/821). Ebû Amr b. Ka'b yollanyla ayn ayrı Hz. Onun Medine mushafı ile diğer mushaflar arasındaki farklan gösterdigiyle ilgili rivayetler önemlidir. Ebü'l-Kâsım el-Hüzeiî de ilim ve takvadaki derinliğine işaret etmiş ve bazı örnekler vermiştir. Kıraati konusunda bazı tartışmalar yapılmış ise de Zehebî bunlara katılmadığını bildirmiş ve kıraatinin şâz olmadığını ve kabul şartlannı taşıdığını söylemiştir. Muhaysın. Şeybe b. Hayyân'dan aldı. Kıraati Sellâm b. Vakidî ve İsmail b. Ca'fer el-Ensârî kıraat okudu. 219/834) ve ed-Dûrî (ö. Ömer. Hassan. Kendisinden de Kâlûn.Ebû Ca'fer el-Kârî'nin kıraatini râvileri İbn Verdân ile İbn Cemmâz sonraki kuşaklara intikal ettirmiştir. 160/777) aslen Medineiidir.

Kendisinden ise Muhammed b.Kıraatinin en meşhur râvileri Muhammed b. Hanbel ve İdrîs b. Hamdan. Kıraatini Bağdat'ta öğrettiği halde isnadı Küfe üzerinden olduğundan Küfe kıraat imamı olarak kabul edilir. Yahya el-Kisâî ve Seleme b. Enes. Erken -'aşlarda başladığı kıraat eğitimini Bağdat ve Kûfe'de tamamladı. Zeyd ve Ca'fer b. Habîb kıraatini Süleym b. Hişâm'ın kıraati bazılarınca rivayet ve ihtiyârât olarak kabul ediimiş ve onlu tasnifte İbn Muhaysin onun yerine ko-nuimuşsa da kıraat imamlarından farklı olarak çok sayıda isabetli tercihte bulunmuş olması sebebiyle Aşere içerisine mütâlâa edilmiştir. İbn Hibbân İse Kitâbü's-Sikât'ında ondan bahsetti. Müseyyebî'den aldı. Behdele kıraatini Ebû Yûsuf Ya'kûb b. Hammâd b. 300/912) iki tarîkidir. Âsim b. Âdem'den ve Nârı kıraatini İshak b. îsâ gibi önde gelen hadisçilerinden hadis dinlemiş ve almış. Tek tarîki et-Temmâr (ö. 235/849). Asım gibileri semâ ve arz yoluyla kıraat aldılar. Ebû Abdullah ez-Zübeyrî ve başkaları kıraat okudu.283[283] 76 . Âsim b. Ebu't-Tîb b. Halef hadis ile de ilgilenmiş döneminin Mâlik b. Abdülmü'min el-Basrî'dir (ö. Hamza b.282[282] 10. Müslim ve Ebû Dâvûd hadis mecmualarında ondan rivayette bulunmuşlardır. Ebû Bekir Muhammed b. Behdele ve Nâfi'nin talebeleri yoluyla bunlar üzerinden Hz. Abdülkerim el-Haddâd.Hişâm Ebû Muhammed Halef b. Ahmed b. Kendisinden de Ebü'l-Hasan el-Hulvânî. 238/852) ve Ebü'l-Hasen Ravh b. Hârûn el-Buhârî et-Temmâr. Ayrıca Küfe kıraat imamı Hamza b. 310/922) olup onun vasıtasıyla dört tariki daha vardır281[281] İkinci râvi Ravh ise Basralı olup Ebû Avâne. İd-ris b. Zeyd. Halife el-A'şâ ve Yahya b. Peygamber'e ulaştığından diğer imamlarınkinden daha uzundur (nazil isnâd). Süleyman ed-Dabî'den okudu kendisinden de Ahmed b. Yezîd el-Hulvânî. Yahya el-Vekfl kıraat aldı. Süleym b. Hişâm b. kendisinden de Ebû Zür'a er-Râzî. Hammâd b. Birinci râvi Rüveys kıraati arz ile Ya'kûb'dan aldı. İbn Vehb (ö 270/883) ile ez-Zübeyrî (ö. Habîb. Halef b. Kıraat isnadı Hamza b. Muhammed b. Ebü'l-Kâsım el-Begavî. Âsâ'dan. Ebû Heyseme. Sa'leb El-Esedî el-Bağdâdî el-Bezzâr 150 (767) yılında doğdu ve 229 (844) yılında Bağdat'ta vefat etti. Halef b. Habîb'in kıraatini otorite derecesinde temsil ettiği için onun râvisi sayılmıştır. Mütevekkil el-Basrî Ruveys (ö. Abdülkerim el-Haddâd hadis rivayet etmişlerdir. Vüheyb es-Sakati ve Ahmed b. Ahmed b.

Hanbel. Ömer el-Kârî gibileri kıraat okumuştur. 360/970) ve İbn Ebû Ömer'dir (352/963). Müslim'den kıraat okudu. Kendisinden de içinde İbn Mücâhid. Kıraatinde Mushaf hattına aykırı unsurlar çoktur. Muhaysin es-Sehmî Kureyş kabilesinden olup Mekke'de yaşamış ve burada vefat etmiştir (ö. Muhammed el-Bezzî (ö. Süfyân es-Sevrî. Muhammed b. Ebû Rabâh. Abdurrahman b. Alî. Mahreme. Kays b. Tarîkleri Muhammed b. Mekke imamı olan İbn Muhaysm'ın en meşhur iki râvisi Ahmed b. Bûyân. Atâ b. el-Hüseyin eş-Şattî. Buna rağmen hadisçiligi taktir edilmiş ve rivayetleri sahih hadis kaynakİanna girmiştir. eş-Şattî (ö. 370/980) ve İbn Bûyân (ö. Uyeyne. Hişâm'm ilk râvisi İshak b. Ahmed b. Yezidî 77 . el-Burzâtî ■ (ö. ez-Zübeyrî'den bazı nakillerde bulunmuştur. Kıraati Abdullah b. îsâ b. İbrahim el-Verrâk elMervezî el-Bağdâdî'dir (ö. 328/939) olarak bilinir. Beşîr'e hadis vermiştir. Cübeyr'den okumuş olduğundan isnadı bu yolla Übey b. Mus'ab b. İshâk (ö.Halefü'1-Âşir diye de adlandırılan Halef b. 123/741). İkinci râvi Ebü'l-Hasen İdris b. Maîn. Süfyân b.284[284] 11. Dirbâs ve Said b. Süfyân. İbrahim b. Miksem'in de olduğu çok sayıda kimse okumuştur. Yahya b. Ahmed b. 286/889). Halefin ihtiyârât'i dışında kendisinden kıraate dair bir şey intikal etmemiştir. İdgamlar ve ibdaller konusunda aşın gitmiştir. Alâ. Habîb eş-Şemûnî'den almış Âsim b. İshâk b. Ebû Seleme b. Osman b. Abbâd. Safiye bt. Ebû Bekir b. Abbâs'tan kıraat alan Mücâhid b. İbn Cüreyc ve Hüşeym b. İbn Muhaysin Ebû Hafs Ömer b. Ka'b aracılığıyla Resûl-i Ekrem'e ulaşır. Ebû Amr b. Şeybe ve babasından hadis almış. Cebr. 292/905) olup kıraati Haleften ve Muhammed b. Hâzim. 290/902). 250/864) ve İbn Şenebûz el-Bağdâdî (ö. Mekke'de İbn Kesîr'in muasın olarak yaşamış ise de kıraati bazı zaafları sebebiyle İbn Kesîr'in kıraati kadar şöhret yapmamıştır. İbn Şenebûz. Kendisinden Şibl b. 344/955) tarîklerinden ikisidir. Halef ve Velîd b. İshâk el-Verrâk.285[285] 12. Abdülkerim el-Bağdâdî el-Haddâd (ö. el-Enderâbî hariç onu onlu tasnif içerisinde sayan olmamıştır. Abdullah b. Sonraki dönemlerde telif edilen ve ondan fazla kıraate yer veren eserlerin birçoğunda onun kıraatine de yer verilmiş ve tercihlerinin ekserisi şâz kabul edilmiştir.

Harun er-Reşîd ile görüştü ve oğlu Me'mûn'a hocalık yaptı. Hz. Kıraati Hittân b. Peygamber ve Ebü'I-'Âliye-Übey b. Döneminin en meşhur âlim ve zâhidlerinden biridir. isnad bakımından gerekli şartlan taşımadığından okuyuşun sağlam olması 78 . Zeyd b. Bazı okuyuşları yedi imamın kıraatleri ile örtüş-mektedir. Kendisinden de Ebû Ömer Hafs b. Râvileri Süleyman b. Bu sebeple okuyuş örnekleri daha çok şâz kıraatleri toplayan İbn Hâleveyh (ö. 110/728). Ancak. el-Mübârek el-Basrî el-Yezîdî takriben 128 (746) yılında doğdu 202 (817) yılında vefat etti. Sabit. Ömer edDûrî. 235/850) ile Ebû Ca'fer Ahmed b. AlâMücâhid b. Abbas-Übey b. Ahmed'den nahiv okuyan Yezidî hadis ve dil üzerine de varlığını ortaya koymuş ve eserler telif etmiştir. Sonraki dönemlerde yapılan 13 ve 141ü kıraat tasnifleri içerisinde onun kıraatine de yer verilerek tercihlerinin önemi ortaya konmuştur. sahih kıraatin kriterlerinden birini veya birkaçına ihlal ettiği için on mütevâtir kıraattan sayılmamış. I Alâ'nın râvîleri onun kıraatini Yezidî sayesinde sonraki dönemlere ulaştırmışlardır. Bunda Basra'da uzun yıllar verdiği dersler etkili olmuştur. Kıraat isnadı Ebû Amr b. Ka'b-Hz. Ahmed b. Salih b. Hasan-ı Basrî Ebû Saîd el-Hasen b. Abdullah er-Rakâşî ve Ebü'l-'Âliye'den almıştır. Cübeyr-Abdullah b. Hasan-ı Basrî'den de Ebû Amr b. Âmir b. Hasan-ı Basrî'nin kıraati. îbnü'l-Cezerî. 370/980). Âsim el-Cuhderî ve daha birçok kimse kıraat almıştır. Peygamber şeklindedir. Kıraatlerinin genel olarak şâz kabul edilmesi tercihlerinden tamamının sahih kıraatlere ters düştüğü şeklinde algılanmamalıdır. Sellâm b. Sabit ve Ömer İbnü'l-Hattâb'dır. Ferah el-Bağdâdî'dir.286[286] 13. Hakem. Kıraattaki isnadı Hittân-Ebû Mûsâ elEş'arî-Hz. Yesâr el-Basrî 21 (642) yılında Medine'de doğdu Hz. 392/1002) Kastallânî ve Bennâ gibi müelliflerin eserlerinde yer almaktadır. el-'Alâ. ittifakla şâz kabul edilmiştir. Peygamber şeklindedir. Cebr. Kıraatinin şâz olduğuna hükmedilmekle birlikte Basra kıraat imamı olarak kabul edilmiştir. Ûkiyye ve Ebû Hamdûn et-Tayyib gibileri kıraat okudu. Alâ'dan ve İbn Cüreyc'den okudu. İbn Cinnî (ö. el-Hüzelî ve elAhvâzî'nin Hasan-ı Basrî'ye kadar varan isnadını şüpheli bulmakta ve bunun en azından arz yoluyla değil de semâ yoluyla olduğunu söylemektedir. Ubeyd.Ebû Muhammed Yahya b. Ebû Eyyûb Süleyman b. Kendisine özgü bazı kıraat tercihleri vardır ve bunlardan bazısında hocası Ebû Amr'a muhalefet etmiştir. Ebû Amr b.Ömer-Hz. Süleyman et-Tavıl. Ziyâd es-Sûsî. Kıraati Ebû Amr b. Birçok fikir hareketi kendisini Hasan-ı Basrî ile ilişkilendirmektedir. Hittân'ın kıraat hocası Ebû Mûsâ el-Eş'arî. Yûnus b. Ebü'l-'Âliye'ninki ise Übey b. Zeyd b. Ka'b. Said b. söz konusu doğru kıraatle ilgili gelen rivayet. Devrinin önde gelen muhaddislerinden hadis dinleyen ve Halil b. Cübeyr el-Antâkî. elHakem el-Bağdâdî (ö. Ka'b. Ali'nin hilafeti yıllarında Basra'ya yerleşti ve burada vefat etti (ö.

Muhammed el-Bağdâdî'nin Kitâbü'r-Ravza fı'l kırâ'âtilihdâ 'aşere'sinde. Mübarek hadis rivayet ettiler. Seleme ve Şa'bî'den hadis aldı. Zeyd b. Uyeyne. âyetteki müteakip ifâde ile çelişmekte ve âyetin tümünün anlamını açıkça değiştirmektedir. Mesela Yusuf süresindeki "mâhazâ beşeren t^ u» u"287[287] ifâdesini "bu satılık değildir" anlamına gelecek biçimde "mâ hazâ bi şiran \y** ü* u" şeklinde okuması bunun örneğidir. 248/862) Hasan-ı Basrî'nin iki meşhur râvisidir. Ahmed b. Mihrân el-Küfî aslen Taberistanlı olup Rey yöresinde doğdu (61/680-81) ve Kûfe'de vefat etti (ö. Onun Arap dili veya mushaf metni ile uygunluk arzeden kıraatleri yanında her açıdan zayıf olan okuyuştan da vardır. Ebü'l Hasan Ali b. Hadis alanında da büyük çaba sarfetti ve Saîd b. kendisinden de Ebû Hanîfe. A'meş Ebû Muhammed Süleyman b. 388/998) onun iki râvisidir290[290] 79 . Süfyân es-Sevrî. îbrâhim en-Nehaî. Kıraati Yahya b. Behdele'den okudu. Kays b. Saîd b. Ahmed eş-Şenebûzî kıraat aldı. Ebû Ali el-Hasen b. Hasan-ı Basrî'nin sened üzerinde fazla durmadığı hadis literatüründe geniş bir biçimde yer alan mürsellerinden de anlaşılmaktadır.yeterli görülmemiştir. Mücâhid b. Kûfe'de doğduğu da rivayet edilmiştir. İbrahim eş-Şenebûzî el-Bağdâdî (ö. A'meş'in kıraati. 190/806) ve Ebû Ömer Hafs b. Ebû Vâil Şakik b.289[289] 14. Vessâb. Süfyân b. Şu'be. Habîb ve râvileri Ebü'lAbbâs el-Muttavvi'î ile Ebü'I-Ferec Muhammed b. Bunlara ait tercihler kıraat kitaplarında yer almaktadır. Kendisinden de Hamza b.288[288] Ebû Nuaym Şücâ' b. Ebû Nasr el-Belhî (ö. Ca'fer el-Muttavviî el-Basrî (ö. Vehb. Ebü'lAbbâs el-Hasen b. 371/982) ile Ebü'l-Ferec Muhammed b. Zir b. Cebr. Muhammed el Hayyât el-Bağdadi'nin Kitâbü'1-Câmi fı'lkırââti'l-aşr ve hrâ'ati'l-A'rnefmûz ve Bennâ'nın İthafa fudalâl'î-beşer'inde yer almıştır. Ebü'l-Âliye er-Riyâhî ve Asım b. Cübeyr. 148/765). Abdullah b. Hubeyş. Bu tercih. Ebû Hâzim. Ömer ed-Dûrî (ö.

130/747-8). Medine imamı a) Kâlûn (ö.Kisâî (ö. 240/854) b) Dûrî (ö. Küfe imamı a) Ebü'I-Hâris (ö. Habîb (Ö.İbn Âmir (ö.Hamza b. Küfe imamı a) Ebû Bekir Şu'be (ö.so Kıraat imamları ve Râvileri ca . 248/862) b)Sûsî(ö. 180/796) 6. 220/835) b) Verş (ö. 154/771). 127/745).İbn Kesîr (ö. 189/805). 229/844) b) Hallâd (ö.Ebû Amr (ö. 242/857) 5. Küfe imamı a) Halef (ö. 291/904) 3. 197/812) 2. 169/785). Mekke imamı a) Bezzî (ö. 220/835) 7. 261/874) 4. 248/862) 8. Basra imamı a) Dûrî (ö.Nâfı (ö. Medine imamı a) İbnVerdân (ö. 156/773). 250/864) b) Kunbül (ö. 160/777) 80 . Şam imamı a) Hişam (ö.Ebû Ca'fer el-Kârî (ö. 193/808) b) Hafs (ö. 118/736). 120/738). 245/859) b) İbnZekvân(ö.Âsim (ö.

hatta ezberleyip hocaya veya bir dinleyene aktarmak gibi değildir. Ferah (ö. 371/982) b) Şenebûzî (Ö. Küfe imamı a) îshak el-Verrâk (ö. 202/817). 205/821). Basra imamı a) Süleyman b. Küfe imamı. 388/998)291[291] VI. 250/864) b) İbn Şenebûz (ö.b) İbn Cemmâz (ö. 303/916) 13-Hasan-ı Basrî (ö. 286/889) b) İdris el-Haddâd (ö. Basra imamı a) Ruveys (ö. Resûl-İ Ekrem tarafından usûlleri konulan 81 . 123/741). 148/765). ^90/806) b) Dûrî (ö. 170/786) 9. Basra imamı a) Şücâ' (ö. 328/939) 12-Yezidî (ö. Mekke imamı a) Bezzî (ö. 292/905) ____________ 11-Ibn Muhaysın (ö. el-Hakem (ö. 110/728). 255/850) b) Ahmed b. 229/844). KIRAAT İLMİNİN ÖĞRETİMİ Çok geniş bir ilim dalı olan kıraatin öğrenilmesi ve Öğretilmesi başlı başına uzun yılları alan bir ihtisas işidir.Ya'kûb el-Hadramî (ö. Çünkü kıraat herhangi bir kitaptaki bilgiyi öğrenip. 238/852) b) Ravh (ö. a) Ebü'I-Abbâs el-Muttavvi'î (ö.Halef (ö. 235/849) 10. 248/862) 14-A'meş (ö.

Peygamber'e vahyin okunuşunu Cebrail'den öğrenme. güzel okuma ve ümmetine öğretme görevini de vermiştir. sonraki dönemlerdeki uygulamalar ve sözlü edebiyattır. onu destekleyen Nebevi tatbikat. Kur'ân öğretmeni olarak Medine'ye göndermiştir. Hz. Bu özelliğin kaynağı bizzat Kur'ân'ın kendisi. Ümeyr'i. Hicretten iki yıl önce de birinci Akabe Biatini müteâkib Mus'âb b. güzel ses ve kendisine mahsus edâ keyfiyeti ile okunması gereken bir kitaptır. Ka'b'a Kur'ân okumasıyla ilgili "Allah bana. Peygamberin Übey b." ve "Allah. Nitekim Buhâri ve Müslim gibi güvenilir kaynakların rivayet ettiği ve birkaç ayrı koldan gelen Hz. Mus'âb. Onun ashabına ağır ağır okuması. İlk vahyin "kıraat" kelimesine de kaynaklık eden fiil kökünden "ikra1" şeklinde gelmesi. ashâbdan tertil üzere ve güzel bir sesle okuyanları övmesi kıraat taliminin temellerini teşkil etmek-'tedir. Kur'ân'ı sana okumamı emretti. Zürâre'nin evine yerleşmiş ve öğretmenlik vazifesini burada yapmıştır. Ebü'l-Erkam'm evinde bizzat Kur'ân öğretimi yapmıştır. müslümanlann evlerini dolaşarak da onlara 82 .292[292] 1. ayrıca müstakil kitaplar telif edilmiştir. temel öğretim yöntemlerine ve ilgili birtakım konulara dair bazı nazari bilgiler vereceğiz. daha sonra gerek "ka-ra-e" gerek ağır ağır ve dikkatlice okumak anlamına gelen "ra-te-le"293[293] gerekse sesli ve nağmeli olarak okuma anlamındaki "te-le-ve"294[294] kökü kullanılarak emirler verilmesi ve hatırlatmalar yapılması.ve yüzyıllar içerisinde uygulanarak gelen ve bir manada da olgunlaşan bir eğitim tarzı vardır. Lenı Yeküniîlezine Keferû sûresini sana okumamı bana emretti" hadisleri"295[295] onun bu görevini açık olarak ortaya koymaktadır. Kıraat öğretimi önemli bir alan olduğu için kıraat kitaplanna buna dair bölümler konulmuş. önce kendi evinde. tarihi ve problemleriyle bilmeden bir kıraat eğitiminin olması düşünülemez. Hz. Ayrıca o. Kıraat Öğretiminin Dinî Dayanakları Kur'ân-ı Kerîm. burası Müslümanlara yetmeyince veya müşriklerin dikkatini çekince ashâbdan Erkanı b. Bunu. Sa'd b. Peygamber Mekke'de iken. Biz burada bu işin önemine.

Bu uygulamalar büyük oranda Hz. kıraati bizzat hocanın yakınında bulunarak onun ağzından alma ve gerekirse ona okuma ve tashih ettirme anlamına gelen "müşâfehe" ve bir hocanın huzurunda ona ezberden veya mushaftan okuyarak kıraat dinletme anlamına gelen "arz" metotları uygulanmaktadır.299[299] ona arz usûlüne göre okumuş.296[296] Hicretten sonra Peygamberimizin mescidi. kıraati hocadan dinleyerek alma anlamına gelen "semâ".298[298] 2. bir "dârü'l-kurrâ" gibi kullanılmıştır. Nevfel'in evinde tesis edilen ve "dârü'l-kurrâ" adını taşıyan Kur'ân mektebidir. Bir süre sonra Sufîe'nin yetersiz kalması sebebiyle. bir beldede bu ilmi okutmayan ve okumayan olduğunda belde halkının tamamının günahkar duruma düşeceğini ifâde etmişlerdir.300[300] ashâb da Resûl-i Ekrem'den bu metotlar ile Kur'ân öğrenmiş ve başkalarına öğretmişlerdir. Medine'nin çeşitli mahallelerinde mektepler açılmıştır. Kıraat Öğretimi Yöntemleri Kıraat eğitiminde.297[297] İlgili nasları ve uygulamaları değerlendiren âlimler kıraat öğrenmenin İslâm ümmetine farz-ı kifâye olduğunu. Bunlardan birisi hicri 2. Peygamber-'in uygulamalarına ve tavsiyelerine dayanır. Sema ve arzı birlikte gerçekleştirerek Kur'ân'ı tecvid kaidelerine göre itinalı bir şekilde okumaya da "edâ" denmiştir. yılda Medine'de Mehzeme b. esas itibariyle Kur'ân tahsil etmekteydiler. Zira mescid alanı içerisinde hayatlannı sürdüren Suffe ashabı. Peygamberimiz tarafından.301[301] 83 . Resûluİlah Kur'ân'ı Cebrail'den semâ usulüne göre almış.Kur'ân okutmuştur.

Bu tarz bir okumada akıcılık ve okuma zevki kaybolduğundan İbnü'l-Cezerî tavsiye etmemektedir. Bu okuma tarzı daha yaygın olarak kullanılmıştır. Bazı müteahhir kurrânm yaptığı gibi kıraat farklılıklarını kelime kelime okuyarak göstermek ise hoş olmayan bir bid'at olarak kabul edilmiştir. İndirac metodunda talebenin. asra kadar böyle devam etmiş. İbnü'l-Cezerî'nin cem'u'1-cumû' adı verilen yönteminde ise Şamlıların cem'i biraz farklı olarak uygulanır. Okuyucu. Tedvin sürecini tamamlayan kıraatler bidavetten itibaren Kur'ân'ın tamamının tek bir kıraate göre okunduğu ifrâd (infırad de denir) usûlüne göre okutulup öğretilmiş ve talebe bir kıraatte hatim yapmadan ötekisine geçirilmemiştir. okumaya geçmeden önce bütün kıraaüan ifrâd üzere öğrenmiş. Buna göre Mısırlılar okuma esnasında haklarında kıraat farklılıkları olan kelime ve lafızlar üzerinde dururlar ve o kelimeyi farklı kıraatlere göre okuyup tamamladıktan sonra diğer kelime ve âyetlere geçerler. Belirlenen duraklar arasında Kur'ân sırasıyla kıraatlere göre okunmak yerine benzer kıraatler bir araya toplanır ve hepsi için bir okuyuş yapılır ve okuyuşlar bu şekilde tamamlanınca diğer durak arasına geçilir. Bu sebeple bu lafızları ve edâ keyfiyetlerini en iyi biçimde alanlar toplum içerisinde yavaş yavaş temayüz etmiş. kıraat ve resm-i hatta dair birer kitabı ezberlemiş. bunlardan okuyanlar da kendi içerisinde tabakalara ayrılmıştır. bu vakitten sonra Kur'ân'i birden fazla kıraati bir arada uygulayarak okuma anlamında kullanılan indirac usûlü (cem') uygulanmaya başlanmıştır. Peygamber1 İn irtihalinden sonra ana dilleri olan Arapça'ya ve dilin sesiendiriliş keyfiyetine hakim olan ashâb bunu öğretirken edâ ve ifâde bakımından herhangi bir sıkıntı yaşama-mışlarsa da onlardan dinleyenlerin tamamının lafızları aynı doğrulukta almaları mümkün olmamıştır. Şamlılar ise okuyuş esnasında duraktan durağa kıraat vecihlerini uygularlar. İbnü'l-Cezerî'nin beyânına göre ifrâd usulü h. kıraat vecihlerini cem' ederken uygunsuz yerlerde durmamaya ve vakıf sonrasında uygun olmayan yerlerden başlangıç yapmamaya dikkat edilmelidir.302[302] İndirac (Cem') metodunun diğer metoda sağladığı en önemli üstünlük eğitimi kolaylaştırmak ve zaman kazandırmaktır.304[304] Ancak bu 84 .303[303] İbnü'l-Cezerî en-Neşf&t Mısırlıların ve Şamlıların cem' metoduyla kendisinin bu ikisinden karma yaparak uyguladığı üçüncü bir cem' metodundan bahseder.Hz. V. sonra aynı yere dönüp diğerini uygularlar ve böylece tüm kıraat farklarını göstetirler. Yani bir durak yerinden baş-layip diğerine giderler ve bir kıraati uygularlar. tecvidi ve harflerin sıfat ve mahreçlerini öğrenmiş olması ve uygulayabilmesi gerekmektedir.

Kur'ân Okuma Şekilleri Kur'ân'ın kıraati esnasında yavaş ve hızlı okuma bakımından bazı ayırımlar yapıldığı da görülmektedir. Aşere Tarîki'nde ise İbnü'l-Cezerî'nin Tahbîrü't-Teysîfi ve Dürre'si okunmuştur. Bu uygulama günümüze kadar geleneksel olarak gelmiştir. medler son hadlerine kadar çekilir. Kimisi Kur'ân'ın tertil ile okunmasını emreden âyetleri307[307] bu konu için delil olarak kullanarak yavaş okumayı önerirken kimisi de Resûl-i Ekrem'in çok Kur'ân okumayı tavsiye eden ve okunan her harfe sevap verildiğini bildiren hadislerini308[308] delil getirmişlerdir.306[306] 3. Bu metotlardan hangisinin daha uygun olduğu konusunda çeşitli görüşler ortaya atılmıştır. Genel olarak okuyuşlar hızlarına göre Tahkîk. hemzeler belirtilir. Tedvir tarzı iîe Kur'ân okunurken yine yavaş bir seyir takip edilirse de tahkike göre medier ve diğer kurallarda ölçü biraz azaltılır. Ancak öğretim maksadıyla ve konuya vakıf olmayan başka kimselerin bulunmadığı bir yerde uygulanmasında bir sakınca görülemeyeceği gibi çok da yararlıdır. Mesela Seb'a Tarîkinde Dânî'nin Teysît'ı ve Şâtibî'nin Hirzü'l-emânîsi. tatbikini zorlaştırmaktadır. Bu okuyuşta kıraatlerde yer alan bütün kaideler asgari hadlerinde uygulanır ancak gerek harflerin mahreçleri gerekse sıfatlan konusunda taviz verilmez. Hadr tarzı Kur'ân'ı hızlı okumak için kullanılır. tecvid kuralları bütün yönleriyle ve hakkıyla uygulanır.okuyuşun diğerlerine olan üstünlüklerine rağmen bazı ayrıntıları. Tahkik ile Kur'ân okunurken. Şamlıların metoduna göre biraz da zaman tasarrufu sağlamaktadır. Tedvir ve Hadr olmak üzere üç gruba ayrılmıştır. Teysîr ve Tahbîfın esas alınıp Hirzü'I-emânîve Dürre'mn ilave edildiği tarik sonraları İstanbul (İslâmbol) Tarîki adını almıştır. Kur'ân'da işaret edilen tertil ile okumanın bu olduğu söylenebilir. Hirzü'l-emânî ve Dürre'mn esas alınıp Teysîr ve Tahbîf'm. Bu 85 . İstanbul ve Mısır tarîkleri içerisinde bazı şahıslara nisbetle ortaya çıkan bazı başka yöntemler daha bulunmaktadır. ilâve edildiği tarîk de sonraları Mısır Tarîki adını alarak yaygınlaşmıştır.305[305] Kıraat öğreniminin okunan kitaplara göre tasnif edildiği de görülmüştür. Aynca bu kıraat âlimlerinin kıraatlerin telfikini (birleştirilmesi) hoş görmeyen tavırları sebebiyle de bazı sakıncalar ihtiva etmektedir.

daha çok kelime bilgisi-kıraat ilişkisi üzerinde durmuşlardır. dolayısıyla da Arap tarihi ve geçmişi ile ilgilidir. Kıraat ilminin Kur'ân'ın anlaşılması ve yorumlanması ile olan ilgisi ise bilinen bir gerçektir. Bir defa Kur'ân ilmi doğrudan Arap dili ve Arap lehçeİeriyle. Ayrıca fıkıh. İlk üç asırdaki kıraat âlimlerinin büyük bir kısmının aynı zamanda dilci olması ve bu ilmi öğrenmek için uzun zaman ayırması bu sebepledir. Bu konuda bazı âlimlerden nakillerde de bulunur. Yedi harf Kur'ân âyetlerinin cümleleriyle değil de kelimeleriyle ilgili olduğu için âlimler -az sayıda yer müstesna. kelam. fırkaların teşekkülü gibi daha pek çok konu ile de iğlisi vardır. Bâtınî yorumlar. yedi harf üzere okumaya ruhsat vermesidir.âyet ve hadisleri değerlendiren İbnü'l-Cezeri ise Kur'ân'ı okumaktan maksadın onu anlamak ve ona göre amel etmek olduğunu söyleyerek. Kur'ân'ın müslümanların hayatlarındaki en belirleyici kaynak olmasıdır. Kıraat-Arap Dili İlişkisi Arap dili ve edebiyatı kıraatle iç-içe bir ilim dalıdır. Arap dilini ve kültürünü kıraatler içerisine çeken en önemli hadise ise Resûl-i Ekrem'in Kur'ân'ı. KIRAAT İLMİNİN DİĞER İLİMLERLE İLİŞKİSİ İslâm toplumunun Kur'ân'ın nüzûlundan itibaren Kur'ân kıraatine ve daha sonra esaslan ortaya çıkıp tedvin edilen Kıraat İI-mi'ne büyük ehemmiyet vermesinin en temel nedeni bu ilmin Kur'ân ile ilgisidir.309[309] VII. Kur'ân'ın cümle yapısıyla ilgilenen ve adına "i'rabü'l-Kur'ân" denilen ilim ise Kıraat İlmi'yie fazla ilgili değildir.312[312] Hz. Bunun en temel nedeni. Kıraat ilmini önemli kılan başka hususlar da bulunmaktadır. yavaş okumanın daha önemli olduğunu ve güçlü delillerin bunu teyit ettiğini bildirir. Osman'ın istinsah işinden uzun bir müddet sonra 86 . tasavvuf310[310]. Bu konuda hiçbir ihtilaf yoktur.311[311] 1.

Ferrâ gibi dilciler kıraatlerden bir kısmının kârilerin kişisel tercihi olduğunu ve Hz. Peygamber1 e kadar varan bir senedi bulunmadığım ileri sürmüşlerdir. Bu sebeple çeşitli tartışmalar çıkmış. Kıraat-Arap dili ilişkisindeki en önemli nokta. Zeccac da nahivcilerin icmasmı ileri sürerek "ra"mn "lâm"a idgamını uygun 87 . Habîb'in "ve'1-erhâmi ?315[315] ve "bi musrihiyyi"316[316] ile Ebû Amr'ın "ra j " yi "lam J "a idgam ederek okuduğu ■'yağfîlleküm"317[317] hatalı okuyuş olarak kabul ederler. önceki bölümlerde de bahsedildiği gibi.ortaya çıkan sahih kıraat şartlarından biri olan "Arap diline bir vecih ile de olsa uygunluk" şartı sebebiyle Arap dili-kıraat ilişkisi hep gündemde olmuştur. Özellikle Zemahşerî'nin kıraatleri tevkîfî değil de ihtiyarî ve içtihadı olarak adlandırması ve bir takım kıraatlerin nahivcilerin ıstılahlarına uymadığını söylemesi büyük tepki almıştır. fasih olmadığını veya harflerin birbirine idgami gibi hususlarda yanlışlar yapıldığım ileri sürerek kârileri eleştirmişlerdir.313[313] Zemahşerî. "Arapça bir Kur'ân" olarak tavsif edilmesi bu sebeple olsa gerektir. Zeccâc. kıraatlerin sonradan oluşan Arap dili kaidelerine göre değerlendirilip değerlendirilmeyeceği meselesidir. Zira zaten bu dil okulları Kur'ân'ın nüzûlundan yıllar sonra oluşmuş ve oluşurken de toplumun çeşitli kesimlerinde ve bazı kabilelerde olan istisnai kullanımların tamamı hesaba katılmamıştır. Özellikle Basra ve Küfe dil mekteplerinin oluşmasından sonra bu mekteplere mensup dilciler bazı kıraatlerin Arap dili kaidelerine uymadığını. tekrar etmek gerekirse. karışık bir konudur. Ebû Zeyd. Esmaî. Ancak bu boyutları geniş. Kur'ân ise. bazı kârîlerin okuyuşları içtihadı addedilirken bazısı da Arap dili bakımından zayıf görülmüştür.314[314] Meselâ bu dilciler Hamza b. Şurası bir gerçektir ki sağlam bir senede ve hatt-ı Osmânî'ye uyan bir kıraati Basra veya Küfe dil mekteplerinin sonradan ortaya çıkan bir kuralı ile mahkum etmek makul ve ilmî değildir. lehçesi ve şivesi ne olursa olsun dili Arapça olan herkese hitap etmekteydi.

"innâ a'taynâke"323[323] 88 . dilciler tarafından getirilen eleştirilerin asıl itibariyle sonradan oluşan ve zaman zaman aynı konuda bütünüyle farklı düşünen dil mekteplerinin indî kanaatleri olduğu ve kıraatleri bunlara göre değerlendirmenin yanlış olacağı ortaya çıkar. Mütevâtir veya sahih bir kıraatin bazı kereler söyleyeni bile belli olmayan bir şiirden alınmış beyitle reddedilmesi ne ölçüde ilmî kabul edilebilir.görmez. Kıraat-dil tartışmalar içerisinde gözden uzak tutulmaması gereken bir başka konu da yedi harf ruhsatıdır. Mesela Hasan-ı Basrî'nin. Çünkü kendilerine hatalı denilen kıraatlerin bir kısmı da yedi harf ruhsatının verildiği dönemlere ait olup çeşitli kabilelerin kullanışlarıdır. Sibeveyhî ise sıhhati üzerinde icmâ olan Yusuf süresindeki "mâ hazâ beşeran ı^ ıi* u n318[318] okuyuşunu onaylar319[319]. Peygamber dönemine kadar ulaşan sahih senedinin bulunmasıdır. "ve'1-hedye ma'kûfen322[322] ibaresini Benû Temim lügatinde olduğu gibi esre ve şeddeli olarak "ve'1-hediyye ma'kûfen". İ'râbü'I-kırâât adında bir eseri bulunan Arap dili âlimi İbn Hâleveyh konuya daha ilmî yaklaşır ve kıraatlerde dilcilerin hatalı dediği birçok hususun aslında Arap dilinin kendisinde var olduğunu ortaya koyar ve Kur'ân'm kendisine özgü bir dili ve üslûbu bulunduğunu ifade eder320[320]. Bunun zayıflığını ortaya koyan bir başka delil bu kıraatlerin her birinin Arap dilinin bozulmamış en fasih şekliyle konuşulduğu ve bilindiği Hz. Mushaf in Kureyş lehçesi ile çoğaltılması ve diğer lehçelere ait bazı kullanışların dışarıda tutulması sonucunda bidayette uygun görülen birçok okuyuş farklı kıraatler halini almış hatta bazıları şâz durumuna düşmüştür. Kıraat imamlarının ve kendilerine kıraat nispet edilen râvilerin çoğunluğunun aynı zamanda Arap dili ve edebiyatı sahasında da uzman olduklan321[321] düşünülecek olursa.

teshil. Sahabenin birbirine zıtmış gibi gelen tefsirleri çoğu kere bu nevi kıraat farkları sebebiyledir.ibaresini "ayn"ı "nûn"a kelbederek Sa'd b. cehr. Hüzeyl. Müfessirin tefsire etki eden kıraat farklarını açıklayarak ayetlerin bu türlü okunuşlarında yatan anlam zenginliğini okuyucusuna ulaştırması gerekir. Yusuf süresindeki "kezebû-kezzebû"327[327] gibi okuyuşlar yoruma etki eden kıraatlerdendir. Bakara süresindeki "nünşiruhâ-nünşizühâ"326[326]. Kıraat â-limlerinin. tahkik. Osman mushafı diğer lehçelerinden bazı kelimeler ihtiva etmiş olsa da Kureyş lehçesi üzere indiği için çok büyük oranda bu lehçeye göredir.329[329] 89 . Ezd ve Kays kabilelerinin lügatinde olduğu gibi "innâ entaynâke ^u^î ıfl" şeklinde okuması bu kabilden farklılıklardır324[324] Hz. Bekr. meddin mertebeleri.325[325] 2. Tefsiri ilgilendiren kıraat farkları kelimeleri oluşturan harflerle ilgilidir. hems ve ğunne gibi harflerin ve harekelerin telaffuz şekillerinde ve i'rab vecihlerinin çeşitliliğindeki ihtilafları tefsir ilmi ile ilgili değildir. tahfif. Kıraatleri tefsir ile ilişkisi bakımından iki kısma ayırmak mümkündür.328[328] Süyûtî müfessirin bilmesi gereken ilimleri sayarken sahabenin kıraatlere göre yaptığı tefsirleri bilmenin zaruret ve önemine işaret eder. Ancak mütevâtir ve sahih kıraatler içerisinde yedi harf ruhsatının bir yansıması olarak diğer lehçelerden de okuyuş ve edâ şekilleri vardır. Fatiha süresindeki "mâlik-melik". imâleler. Kıraat-Tefsir İlişkisi Kıraat farkları Kur'ân yorumuna zenginlik kattığından tefsirlerin büyük bir kısmında bunlardan yararlanılır.

sen rabbine güç yetirebilir misin?/ ondan istekte bulunabilir misin?. Kisâî'nin bu sahih okuyuşu anlamda bazı değişiklikler meydana getirmiş ise de bu bir bakıma zenginleştirmedir..330[330] Hz.333[333] Anlamı şu veya bu şekilde değiştiren daha yüzlerce örnek vardır..332[332] Muhammed süresindeki j^j'uif jj* Ji Ai\ j^ j \JÂ jjİıj . Peygamberin son peygamber olmasına delil olarak gösterilen Ahzâb sûresinin 40.. Bu duruma göre anlam ". Âsım'ın okuyuşuna göre ibarenin anlamı "peygamberlerin mührüdür" olurken diğer imamların okuyuşuna göre "peygamberlerin sonuncusu. Meselâ A'iâ sûresinin 3£Jı ö3'/p °ji gî>Jı âyetindeki muzari fiil sâdece Ebû Amr tarafından yâ ile öjjjt şeklinde cemi müzekker gaib sigasmda okunmuştur. Çoğunluğun okuyuşa göre âyete "Fakat siz dünya hayatını tercih ediyorsunuz" anlamı verilirken ikinci okuyuşa göre "Fakat onlar dünya hayatını tercih ediyorlar" manası çıkar..f şeklinde okunmuştur. îsâ'mn havarileri iie olan ilişkisinden bahsedilmekte ve onların gökten bir sofra indirilmesi talebi nakledilmektedir." şeklinde olmaktadır. Çoğunluğun gaib sığasında okunmuştur." olurken ikincisi "Allah Yolunda savaşanlar... Aşağıda anlam değişikliğine veya zenginliğine yol açan kıraatlerden birkaç örnek verilecektir: Mâide sûresi âyet 112'de Hz. peygamberlik kendisi ile son bulan" demek olur. Ancak yine de anlamı biraz değiştirmektedir... Aslında buradaki ihtilaflar manaya zenginlik katmaktadır. âyetindeki ijU kelimesi Ebû Amr. İlk okuyuşa göre mana "Allah yolunda öldürülenler. Hafs ve Ya'kûb el-Hadramî tarafından bu şekliyle okunurken diğer imamlar tarafından \jtâ şeklinde okunmuştur..Kıraat farklarına tefsirciler büyük önem vermişler ve birçoğu tefsirinde kıraat farkları için başlıklar ve bölümler ayırmışlar ve bunlan Kur'ân'ın yorumunda kullanmışlardır. Bazı araştırmacılar da yazdiklan eserlerde yorumu etkileyen kıraatleri bir araya getirerek farklı manalarına dikkat çekmişlerdir..331[331] Bazı kıraatler ise muzari fiildeki yâ ^ ve tâ o farkından ibarettir. âyetindeki <*-Jı '^ izafet tamlaması Âsim dışındaki kıraat imamları tarafından "hatim çfc şeklinde okunmuştur." anlamı taşır. Bu âyette geçen iiy y&4 (Rabbinin gacü yeter mi) ibaresi yedi kıraat imamından Kisâî tarafından itj ^K...334[334] 90 .

3. Bunlardan ilki üç temel şartı taşımayan kıraatler ile bu şartlan taşıdığı halde üzerinde icma olmayan kıraatlerin namazlarda okunup okunmayacağı. Kıraat-Fikıh İlişkisi Kur'ân kıraatini öğrenmenin farz-ı kifâye olarak kabul edildiğine önceki bölümlerde işaret edilmiştir. Kisâî ve Halef tarafından "lemestüm ^" şeklinde. okunduğu taktirde namazın bozulup bozulmayacağı ile ilgilidir. Kendisi ile ilgili fikhî bir hüküm verilen kıraat aynı zamanda yeni hükümlerin çıkarılmasında da kullanılmıştır. Sahih oiup ta şöhret bulmayan bir kıraat için de aynı şeyi söylemek mümkün ise de buna dayalı olarak verilen hüküm tartışmaya açıktır.337[337] Kıraat-fıkıh ilişkisiyle ilgili ikinci husus ise kıraat farklarının fıkhı konularda delil olarak kullanılıp kullanılmayacağıdır. Meselâ İmam Mâlik "fes'av ilâ zikriilah k /i jı "taâmü'1-esîm ibaresinin335[335] "femdû ilâ zikrillah jı Put"336[336] ibaresinin "taârnü'l-yetîm fub uiı ?ut" şeklinde okunmasını uygun pe£" ve "taâmü'l-fâcir j görmekle birlikte bunun namaz dışında geçerli olacağını aksi taktirde bu kıraatlerle namaz kılanın arkasında namaz kılınmayacağım bildirmiştir. Nisa süresindeki (4/43) "lâmestüm ^~^T ibaresinin Hamza. Bakara süresindeki (2/222) "hattâ yathurne h'$i &■" ibaresinin aynı kariler tarafından "hattâ yettahharna tijfe &■" olarak okunması anlamı değiştirmekte ve 91 . bunlar üzerine bir hüküm bina edilmemiştir. Kıraat farklan fıkıh ilmini genellikle iki açıdan ilgilendirir. şâz kıraatler daha çok başka deliller yardımıyla verilen hükümleri desteklemek için kullanılmış. Üzerinde icma olan yedi ve on kıraatten birinde bulunan bir okuyuş ile herhangi bir fıkhı konunun temellendirilmesinde bir sakınca bulunmamaktadır.

342[342] Asıl 92 .338[338] şeklindeki meşhur abdest âyetindeki339[339] fi^-jij kelimesinin harekesindeki fetha ve kesre değişimi ayakların yıkanması veya meshedilmesi gibi bir fıkhı hükmü ortaya çıkarmaktadır. Ebû Amr. Ya'kûb ve Âsim'm râvisi Hafs kelimeyi "vücûheküm" kelimesine atfederek '?&% şeklinde okurken İbn Kesîr. 1938). Kıraat imamlanndan Nâfi'. Gottheİf Bergstrâsser ise aynı minval üzere esere bir bölüm ve bir cilt daha ekledi (Königsberg 1926.340[340] VIII. Bu seri Kur'ân târihi üzerine araştırma yapacak şarkiyatçılar için bir başucu kitabı olmuştur. Kisâî. metni Hz. Ebû Ca'fer ve Halef "ruûsikum" kelimesine atfeder ve $&% şeklinde kesreli okur. hadis ve İslâm târihi üzerine araştırmalar yapan ve eserler neşreden şarkiyatçıların bir kısmı Kur'ân'm otantikliği ve menşei bağlamında kıraat üzerinde de durmuş ve kıraatlerin güvenilirliği konusunu tartışmışlardır. Peygamber'in vefatından sonra oluşturulan ve subûtiyeti konusunda ciddi şüpheler taşıyan bir kitaptır. Ona göre bu kıraatler daha çok Arap yazısının karakterinden kaynaklanmakta olup âlimlerin bazı tercihlerinden ibarettir ve sağlam bir asla dayanmamaktadır. İbn Âmir. Alman şarkiyatçı Theodor Nöldeke ilk çalışmalarını Kur'ân'm kaynağı problemine ayırdı daha sonra da Kur'ân'm târihi üzerine meşhur Geschichte des Qorans (Göttingen 1860) adlı eserini yazarak onun oluşum sürecinin bütün safhalarını beşeri gayretler üzerine oturttu.341[341] Ignaz Goldziher. muasırları gibi Kur'ân'ı İlahi kaynaklı bir kitap olarak kabul etmediğinden kıraatleri de ilâhî izne ve nebevi rivayete bağlı değil de ihtiyarî olarak adlandmr.farklı iki fıkhı sonuç doğurmaktadır. Hazma. Talebesi Friedrich Schwally eseri tamamlamak maksadıyla yeniden düzenledi ve iki cilt halinde yayınladı (Leipzig 1909. Mushauar arasındaki farklar ve kıraatler bunun en açık delilidir. 1929. 1919). KIRAATLERE ELEŞTİREL YAKLAŞIMLAR Kur'ân. Ona göre Kur'ân.

Otto Pretzl Ebû Amr ed-Dânî'nin et-Teysîfım ve Arthur Jeffery İbn Ebû Davud'un Kitâbü'IMesâhîf'mi neşrederek bu düşüncelerini hayata geçirmeye bir başlangıç yapmışlardır. hocası Bergstrâsser (1886-1933) İle 1926 yılında Kur'ân metninin târihi gelişimi ile ilgili bir eser . İskoçyali şarkiyatçı yazmış olduğu eserlerde Hz.345[345] Benzer çalışmalar yapan bir başka şarkiyatçı Richard BelI'dir. Beyrut 93 . Muhammed'in ilahi mesaj alan bir peygamber olabileceği yolunda bazı yaklaşımlar347[347] ve kitabı Fransızca'dan el-Kur'ân veilmü'l-kıraa (trc. O. Bu görüşlerini ortaya koyduğu The Origin of islam in Its Christian Environment (London 1926) ve întroduction to the Qıır'an (Edinburgh 1953) adlı eserler önemlidir. Jeffery. Otto Pretzl'nin Münih'te eski Kur'ân nüshaları ve kıraat materyalleri İle ilgili Bavarian Academy'e bağlı oiarak bir arşiv oluşturduğundan bahsetmekte ve burada eski Kûfî Kur'ân nüshalarının fotoğraf ve kopyalarının bulunduğunu söylemektedir.itibariyle Nöldeke ve Goldziher'le aym düşünceleri paylaşan Gotthelf Bergstrâsser İbn Hâleveyh'in Muhtasar fî şevâzzi'i~Kur'ân'\m ve İbnü'l-Cezerî'nin Gâyetü'n-Nihâyd sim.343[343] Maksadı açıkça belli olan bu proje II. Muhammed'in Kur'ân'ın müellifi olduğunu ve Kuı'ân üzerinde istediği gibi değişiklik yaptığını.344[344] Özellikle Jeffery projenin sonuçlanamamasmdan sonra da çalışmalarına devam ederek kıraatler bir yana mevcut mushafm güvenilirliğinin tartışmalı olduğu tezini ortaya koymaya çalışmıştır. Münzirlyaşi. Yazmış olduğu diğer kitap ve makaleler de bu minvalde olan Jeffery bütün çabalarına rağmen varmak istediği sonucu tam olarak destekleyen sağlam bir veri ve delil ortaya koyamamıştır.346[346] Son yıllarda Hz. Dünya Savaşı'nda arşivin tahrip olması ile tamamlanamamıştır.Kur'ân'ın tenkitli neşri) hazırlanması için geniş bir Kur'ân arşivi oluşturma karan aldıklarından ve onun vefatı iîe talebesi Dr. mevcut Kur'ân metninin de ilahi bir yönünün olmadığını ispatlamaya çalışmıştır. üzerinde icma bulunan bir Mushaf olduğu ve Mushafm oluşum süreci ile ilgili olarak sağlam veriler bulunduğu halde bunları değerlendirme dışı tutup bazı şahsi nüshalardaki farklılıkları ortaya koymak ve tartışmalı bir telif olan Kitâbü 'l~Mesâhiî\ öne çıkarmakla üzerine vurgu yapılan bilimsel objektiflikten kopmuştur.

348[348] IX.349[349] 1. kıraat imamlarının hayatları. Bunlardan önemlilerini muhtelif başlıklar altında incelemek yararlı olacaktır. kıraatlerin arap dilindeki yeri. Konuyla ilgili ikinci eser Kitâbü'l-Kırââtolup Ebân b. kıraat imamlarının senetleri.352[352] İlk dönem dilcilerinden ve muteber Kur'ân âlimlerinden Ebû 94 .1996) adıyla çevirilen +acques Berque gibi konuyu objektif değerlendirenler olmakta ise de şarkiyatçıların temel yaklaşımı değişmemiştir.351[351] Kastailânî ise Ebû Ömer Hafs b. Tağlib'e (ö. Bunlarda mushaf-kıraat ilişkisi. 141) aittir. kıraat ilminin eğitimi. kıraat imamlarının tercihleri. KIRAAT İLMİ LİTERATÜRÜ Kıraat gerek oluşum târihinin eskiliği gerekse içinde ihtilafların çok olması sebebiyle çok sayıda kitaba konu olmuş ve çok geniş bir literatür oluşmuştur. İlk Telifler Kıraat ilmiyle ilgili ilk eserin Yahya b. kıraat ilminin mahiyeti ve oluşumu. Ömer ed-Dûrî (246/860) için "kıraatleri ilk toplayan" demiştir. Ya'mer'e (89-90/707) ait el-Kırâe olduğu ve eserin Vasıfta yazıldığı ileri sürülmüştür350[350]. yedili ve onlu tasnife göre kıraatler gibi konular ele alınmıştır.

353[353] Mukâtil b. Aiâ. Ahmed ed-Dâcûnî'nin sekiz kıraati İhtiva eden eseri de önemlidir355[355]. Medine. Sellâm. 224/838) Kitâbu 1-Kırâât'inin sahanın ilkleri arasında olduğu konusunda ittifak vardır. Cübeyr el-Kûfî'nin Mekke. okuyuşları ve râviîeri ile birlikte veriliyordu. İshak el-Bağdâdî el-Cehdamî (ö. Küfe ve Şam'a ait birer kıraati toplayarak bir eser vücûda getirmiştir. Kâdî İsmail b.357[357] ibnü'n Nedîm bu manada Kisâî. Hamza b. Sellâm'ın (ö.356[356] 2. Muhammed b. Onu bu tür te'lifte îbn Mücâhid takip etti ve meşhur Kitabü's-Seb'a'smı yazdı. Basra. 310/922) eserlerinde çok sayıda kıraate yer verirken ilk defa Ahmed b. Ferrâ ve ibn Ebû Dâvûd es-Sicistânî gibi ilk dönem kıraat ve dil âlimlerinin kitaplarından söz 95 . Ebû Amr b. Bundan sonra îbn Mücâhid'in tanıttığı yedi imamı ve kıraatlerini konu edinen pek çok eser verilmiştir. Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Süleyman. Ya'kûb el-Hadramî ve Vâkidî'nin de kıraat konusunda eser yazan ilk müelliflerden olduğundan söz edilir. Bu sebeple kıraat âlimlerinin sayısı bakımından bir sınırlama yoktu. Habîb. İbn Âmir. Bu eser kıraat ilmi târihinde önemli bir başlangıç olarak kabul edilir. Halef b. Mushaflarla İlgili Eserler Mushaflar ve bunlar arasındaki farklılıklar (ihtüâfü'l-mesâhif) konusuyla ilgili teliflerin târihi de oldukça eskidir. Hişâm.Ubeyd el-Kâsım b. 282/896) ve îbn Cerîr et-Taberî (ö.354[354] Adı geçen kitaplarda genellikle o dönemdeki kıraat âlimlerinin kıraatleri toplanıyor.

eder. I-1I. Abdülazîz Salim. Muhibbüddin Abdüssübhân Vaiz. Edvâ 'a/â Mushafı Osman b. Frankfurt 1986.Materials for the History of the Text of the Qur'an ile birlikte). E. Muhammed Ahmed Dehman). 316/929). Beyrut 2002.359[359] Mushaflarla ilgili yukarıda adı geçenlerin dışındaki eserlerden bazıları şunlardır: 1. nşr. Leiden 1937 . Dârü'l-Beşâiri'lîslâmiyye. 3. el-Eş'as İbn Ebû Dâvûd es-Sicistânî (ö. İbn Âmir eş~Şâmî'nin "Kitâbu İhtilâfı Mesâhıfi'ş-Şâm ve'l-Hicâz ve'1-Irâk' adlı eseri ile Kisâî'nin "Kitâbu İhtilâfı Mesâhıfı ehli'l-Medîne ve ehli'1-Kûfe ve ehli'l-Basra" adlı eseri ve daha sonraki dönemlerde başkalarını sayabiliriz. Ebû Abdullah es-Sayrafî. Brill. Süleyman b. ts. Said ed-Dânî (444/1053). Institut für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften.nşı. Mûsâ Cârullah. Ebû Bekr Muhammed b. eİ-Matbaatu'l-İslâmiyye. 4. 1983. İskenderiye 1991. Arthur Jeffery). Ebû Amr Osman b. 1986. Târihu'l-Km'ân ve'1-mesâhif. 6. Müessesetu Şebabi'l-Camia. Fuat Sezgin). 2. eî-întisar li'1-Kur'ân (nşr. Kitâbu '1-Mesâhif (nşr. Alfan ve nhîetuhû sarkan veğarben. J. 5. İzzet Hasan).358[358] Bunlardan sadece sonuncusunun kitabı günümüze ulaşarak yayınlanmıştır. a. Muhammed Zağlul Selâm). et-Tayyib Bakülani (ö. el-İskenderiyye. 403/1013).. Hicrî ikinci asırda.mlf. el-Mukni' fima'rifetimersumimesahifı ehli'I-emsar (nşr. Münşeetü'l-Ma'ârif. Dımaşk 1960. el-Muhkem fi nakti'l~mesahif. Ebû Bekir Abdullah b. Fakat günümüzde bilinen ve en çok tanınan eser İbn Ebû Davud'un Kitâbu'î-Mesâtiif adlı eseridir. Nüketü'l-htisâr li nakli'İ-Kur'ân (nşr. Petersburg 1323/1934. Dımaşk 1940.360[360] 3. Yedi Kıraatle İlgili Eserler 96 .

8. Sarakusti (455/1063). Kahire 1876. et-Teysir fi'I-kıraati's-seb'a (nşr. el-Kafifi'1-kıraati's-Seb'a (nşr. Muhyiddin Abdurrahman Ramazan). Tanta 1991. Beyrut 1984. Abdülmüheymin Tahhan). a. Ma'hedü'l-Mahtûtâti'l-Arabiyye. Ahmed Mahmud Abdüssemi' Şafii). Muhammed Bedreddin Kahveci-Beşir Cuvicati). Benâres 1403/1984. Ebû Ca'fer Ahmed b. el-Hucce li'î-kurrai's-seb'a (nşr. a. Otto Pretzl). Kahire 1982. Halef er-Ruaynî eş-Şâtibî (590/1194). 1992. a.mlf. 665/1267). el-Vafî fi şerhi'ş-şatibiyye fı'î-kıraaü's-seb'a.. Mekke 1988. Ahmed el-Ensârî İbnü'l-Bâziş (540/1145). 7.. Dimaşk 1394/1974. 324/936). (nşr.1. eî-îkna' fı'lkıraati's-seb'a (nşr. Ebû Talib (437/1045). Cidde 1990. İbn Şüreyh el-İşbilî (476/1084). 13. Firrûh b. Camiü'l-beyan ûl-hıraati's-seb'a (nşr. 12. Kuveyt 1990. 4. Beyrut 1984. I-Il. Mekki b. Kitâbü's-Seb'a fi'I-kıra'a (nşr. 97 . Abdülal Salim Mükerrem). 1118). Kahire. Ebû Şame el-Makdisi (ö.. Muhyiddin Abdurrahman Ramazan). Kahire 1983. Beyrut. 2. ts. İbrazü'l-meanimin hirzi'l-emani fi kıraati's~seb a (nşr. 5. Ali b. Ebû Bekir Ahmed b.mlf. (nşr. IVI. Kuveyt 1405/1985. 3. Gaysü'n-nef fı'î-kıraati'sseb'a. Abdülfettah Abdülgani el-Kâdî. Beyrut 1981. 14. et-Tebsıra û'I-kirâât. ts. İbrahim Atve Avad). 11.. el-Hucce fiileli'î-kirââti's-seb'a (nşr. Mustafa el-Babi el-Halebi. Dârü's-Selefîyye. Abdülmecid Katamış). İbn Hâleveyh (370/980).. 444/1053). Ebû Muhammed el-Kâsım b. Züheyr Gazi Zahid-Halil Atıyye). 1991. Beyrut 1417/1996.mlf. Mekke 1983. el-Hucce S'I-knaati's-seb'a (nşr. Ali en-Necdi Nasıf). Beyrut 1986. MI.I-II. Muhammed en-Nûrî Sefakusî (ö. 15. Mûsâ îbn Mücâhid et-Temîmî (ö. Ebü'l-Hasan AH b. Beyrut 1421/2000. Ebû Ali el-Fârisî (377/987). el-Unvan fı'î-kıraati's-seb'a (nşr. Hırzü'İemani ve vechü't-tehani-Şatıbiyye. İstanbul 1930. El-Mektebetü's-Sakafiyye. Şevkî Dayf). 9. Beyrut 1981.. 6. el-Keşf an vücuhi'i-kıraati's-sebi' ve ileîiha ve hucedha. 10. Ebû Amr Osman ed-Dânî (ö. Kahire 1980.

Said Abdullah).mif. Vecîh el-VâsıtîÎbnü'l-Vecîh (740/1339).I-n.1976. 5. Tayyibetün-Neşr fi'1-kıraati'l-'aşr (nşr. Cidde 1994. Kahire. İbrahim 'Atve İvad). Abdülfettah el-KâdîMuhammed Sâdık Kamhâvî). Muhammed Ahmed Dehman). 1308. Kahire 1974. Mektebetü'l-Külliyyati'l-Ezher. (el-Mektebetü'tTicâriyyetü'l-Kübrâ). 550/1156) el-Misbâhü'z-zâhir fı'1-kırââti'l-aşri'zzevâhir. 1412/1992. Kahire 1282. 168-263]. Tahbîru't-Teysîr fi kırââti'l-eimmeti'Faşere (nşr. eî-Gâye fi'l-kırââti'l-aşr (nşr. Kahire 1392/1972. 9. Hasarı et-Tûhî). 1411/1990. a. 2. Kahire 1971. İbn Mihrân en-Nîsâbûrî (381/992). 8. Beyrut 1404/1983. (nşr. el-Mebsût fî'1-kırââti'I-aşr (nşr. 1307. 569/1173) Gâyetü'l-ihüsâr fi'î-kırâ'âti'î-'aşri eimmeti'i-emsâr (nşr.mlf. (nşr. a. İbnü'l-Cezerî (833/1429). taş baskı+. el-Kenz fi'i-kıraati'l-'aşr (nşr. Muhammed Gıyâs elCenbâz. el-îrşadatu'îCeliyye fı'1-kıra'ati's-seb min tanki'ş-Şatıbi.mlf. Beyrut 1419/1998. . Eşref Muhammed Fuad Tal'at).ed-Dürre fi'1-kıraati's-selâseti'i-mütemmime li'l-'aşere. a.mlf. Salim İbn Muhaystn. Takrîbü'n-Neşr fî'I-kırââti'-'aşr (nşr. 1302 *mecmua içinde. 3. Ali ed-Dabbâ'). Mübarek b. Hena el-Himsi). 98 . Muhammed b.361[361] 4. Ebü'l-'Alâ el-Hemedânî (ö. Dimaşk 1345. a. Dimaşk 1986.mlf. 10. 7. a. Muhammed b. Sebî' Hamza Hâki-mî). Kahire 1354/1935 *İthâfîi'lberere ü'l-kımât ve'r-resm ve'l-ây ve't-tecvîd adlı mecmua içinde.362[362] 4. en-Neşr fi'i-kımâti'l-'aşr (nşr.16. On Kıraatle İlgili Eserler 1. 1-11. 6. Ali Muhammed ed-Dabbâ'). 1985. Abdulmü'mın b. s. I-II. Riyad 1405/1985. Kahire 1381/1961. Beyrut 1940. Kahirel319. ts. Hasan Şehrezûrî (ö. Muhammed b. Ebû Muhammed Necmeddin Abdullah b.

İstanbul. 255/868). Cinnî (ö. Şâz Kıraatlerle İlgili Eserler 1. Mecdi Muhammed Surur Sa'd Baslum). 444/1053). Muhammed b.366[366] 6. (Kahire 1303/1888). d-Muhtevâ G'l-kırââti 'ş-şevâz. 99 . III. 370/980). Zübdetü'l-İrfan.365[365] 3. 616/1219).363[363] 5. Kahire 1969. Ali en-Necdi Nasif). 392/1002). Kitâbü'ş-Şevâz fi'1-kıraat. Şerhu tayyibeti'n-neşr fil-kıraati'l-aşr (nşr. Beyrut. Bergstrâsser). I-Il. I'râbü'I-Kıır'ân: İmlâ'ü mâ menne bibi'r-rah mân an vücûhi'î-i'rab ve'1-kırâât S ce-mî'i'l-Kur'ân (nşr. Ebü'l-Feth Osman b. Beyrut 1979. Ebü'1-Bekâ el-Ukberî (ö. ts. Muhammed b. 4. 5. Hilal Yayınlan. Beyrut 1424/2003.) adıyla bir haşiye yazmıştır. Mahmud Husari. 12. Âlemü'l-kütüb. Abdullah er-Rûmî bu esere Umdetü'l-hallân fi îzâbı Zübdetü'l-irfân (baskı yeri ve tarihi yok. 526 s. Kahire. 13. Ali Nüveyri. el-Kırâât364[364] 2. G. Ebü'l-Kasım Muhammed b. I-îl. I-II. Ahsenü'l-eser fi tarihi'l-kurrai'l-erbaati aşer. Abdullah Efendizade diye bilinen Muhammed Emin b. EbûHatim es-Sicistânî (ö. ts. îbn Hâleveyh (ö.11. Kahire 1994. Darü'lKütübi'l-İlmiyye. eî-Muhteseb fi tebyîni vücûhi şevâzzi'l-kirââti ve'I-îzahî 'anhâ (nşr. Şeriketü'ş-Şemerli. Abdülfettah Palûvî. Ebû Amr Osman ed-Dânî (ö. İbrahim Atve Avad). Muhtasar JT şevâzzil-Kur'a min Kitabi'1-1-Bedî' (nşr. ts. İbn Mücâhid.

(nşr. I-. Kahire 1972. 5. 1412/1991. el-Kırââtü'ş-şâzze. 1843.e/-/dgami7-kebir fi'l-Kur'ân (nşr.mlf. İthafa fudalai'l-beşerbi'1-kıraati'l-erbaate aşer (nşr. Darü'l-Maarif. Dimaşk 1979. vr. a. Cidde 1991. Züheyr Gazi Zahid).m\t. 7. Süleymaniye Ktp. Beyrut 1993.. Turhan Valide Sultan. Süleymaniye Ktp. vr. 1248. vr.. (923/1517). Ebü'l-Abbas Şehabeddin Ahmed b. (nşr. 1-21. İbn Galbun (399/1009).. a. I-III. et-Tezkire R'î-kıraati's-seman (nşr. nr. Bennâ (ö. Eymen Rüşdi Süveyd). Yazma Bağışlar. 1-16. a. Ebû Mansur Muhammed b. Said ed-Dânî (444/1053). Kitâbü meani'l-kıraat (nşr. Nuruosmaniye Ktp. (nşr. 2. nr.370/980). a. İbnü'l-Cezerî. Abdülfettah el-Kâdî.. Letaifti'lişârât li-funûni'1-kırâât (nşr. Ebû Amr Osman b. I-II. Ali Muhammed Dabba1). et-Ta'nffı ihtilafi'r-ıvvat an nafi' (nşr. Hüsrev Paşa. Muhammediyye 1982. Yusuf Abdurrahman Mar'aşli).mlf. 8. nr. 4. 1117/1705)...Abdussabûr Şâhîn). 3. Şaban Muhammed İsmail). 1940. 117-134. 10. Cayid Zeydan Mahlut). vr.. 6. Ahmed el-Here\4. vr. Mekkî b. Âmir es-Seyyid Osman. 100 . Amman 1984. Avd b. 11.. 437/1045). baskı yeri yok. baskı yeri yok. Mekke 1405/1985. Muhyiddin Ramazan). Abdülfettah Buhayri İbrahim) Kahire 1991. Tehami Raci Haşimi).367[367] 6. el-Müktefa M-vakf veUbüda (nşr. el-İbâne an ma'âni'l-kırâât (nşr. I-II. Muhammed el-Kastallânî. 5. Bağdad 1983. Hamd Kavezi-İd Mustafa Derviş). nr. 1-4. Kahire 2004. Nihâyetü'î-berere fı'1-kırââti's-sdâs ez-zâide 'aîe'î-'aşere.mlf. Abdülfetlâh İsmail Şelebî). (nşr. MI. Ebû Tâlib (ö. İzmirli İsmail Hakkı. 42. er-Riaye: li-tecvidi'1-kırâe ve tahkiki iafzi't-tiiâve (nşr. Ahmed Hasan Ferhat).(ö. 9.7. Beyrut 1984. el-Kırââtu'ş-şâzze ve tevdhühâ min îuğati'î-'Arab. nr. Beyrut 1987. 38-55. 1. Kıraatle ilgili Genel Eserler 1.

Beyrut 1402/1981. el Kâsm (ö. Muhammed Ali Haddâd. İsmail Hakkı b.1977. Mekke 1987. eİ-Kırââtü'İ-Kur'âniyye fâ bilâüi ş-Şâm.. 833/1429). Ömer Hamdan Kübeysi). 1993. Kahire 1997. el-Kevâkibü 'd-düniyye. 728/1328).mlf. 21. Kahire 1876. Cemalü'l-kurra ve kemalü'1-ikra (nşr.]. Kahire 1391/1932. Beyrut. İbnü'l-Cezerî (ö. a. eî-thtiyâr â'İ~kırâât ve'r-resmi ve'z-zabt. Hasan Atve. Bağdad 1988.y. Darü'l-Enbar.mlf. Mektebetü't-Türâs... MI. 22. 23. 19. Muhammed Balvali. I-HI. Gâyetü'n-Nihâye fi tabakâti'i kura. nşr. 9. Ganim Kadduri Hamed).. Ahmed Mekkî el-Ensârî. el-İhtiİaf beyne'l-kırâât. Takiyyüddîn İbn Teymiyye (ö. et-Telhis: fri-Kıraati's-Seman (nşr. es Kıraat İlmi Literatürü so 159 15.y. Abdurrahman ei-Kastamonî. Abdülkerim Zubeydİ) Darü'l-Belaga. Kahire 1323/1906. Sîbeveyhi ve'İ-kırâât Dârü'l-Maârif. Cidde 1412/1992. Beyrut 1400/1980. 1412/1991. 10. el-Müdah fi vücuhi'l-ktraa veileliha (nşr. Rabat 1418/1997.8. I-H. 17. Meharicü'i-huruf ve sıfatuha (nşr. Beyrut 1982. Kahire 1350. Siracü 1-kari'l-mubtedi' ve tizkarü 'l-mııkrü'l-müntchi. Ahmed Muhtar Ömer-Abdülal Saüm Mükerrem. 18. İbn Ebû Meryem (565/1170). AÜ Hüseyin Bevvab). Muhammed Ya'kûb Türkistan). 12. Ahmed Beyli. [y. ts. îlmü't-takrfb. Yazma Bağışlar. G. A4üncidü'l~mukriîn ve mürşidü't-tâlibîn. Dârü'İ-Kütübi'l-İlmiyye. 20. 801/1398). 560/1165). I-II. Mu'cemü'î-kıraati'I-Kur'âniyye: maa mukaddime fi'l-kıraat ve eşherü'i-kurra. I-VI. 13. [y. 14. et-Tahdid fî'I-itkan ve't-tecvid (nşr. a. İbmi't-Tahhan (ö. Matba'atü'z-Zdırâ. Şetim hadîsi ünzile'l-Kur'ân alâ seh'ati ahruf. 16.]. Alemüddin es-Sehâvî (643/1245). Kahire 1344/1925.. Beyrut 1981. 101 . Osman b. (nşr. Darü'1-CÜ. Beyrut 1413/1993. . Süleymâniye Ktp. Ebû Ma'şer et-Taberi (478/1085). Ebü'l-Kâsım Ali b. Bergstraesser. Matbaatü Mustafa el-Bâbî elHalebî. Kahire 1395/1975. 297/1-5. 11. Muhammed Hasan Akil Musa).

el-Kurra' ve'l-kıraa bi'1-mağrib.mlf. Ebû Amr b. 30. Hüseyin Atvan. Hafs Rivayetiyk Gelen Muhtelif Vecihler ve Hüccetleriyle Asım Kıraati. Asra Kadar Kıraat İlminin Talimi.mlf. Baskı yeri ve tarihi yok. 35. a. 33. Mesud: mekanetuha masadıruha ihsauha. Akademik Çalışmalar/Tezler 102 . Sabri Abdurrauf Muhammed Abülkavi.368[368] 7. 27. Başlangıçtan IX. İstanbul 2001. Tecvit İlmi ve Kur'ân Kıraati île İlgili Meseleler. 29. Muhammed Ahmed Hatır. 28. a. Kur'an-i Kerimin Nüzulü ve Kıraati. Fatih Çollak. Tâtîhu'l-Kur'ân. 37. Kahire 1990. Eserü'î-kırâe fi'l-fıkhi'l-İslâmî. Hasan Ziyaeddin Itr. e!-Kıraatü'I-Kur'âniyye fi dav'i iîmi'İ-iugati'l-hadîs. Ahmet Madazh. Hind Şelebi. Kıratların Tefsire Etkisi. Beyrut 1983. el-A/â. Marifet Yayınları. Kahire 1987.mlf. a. Kahire [1966]. 38. Kıraatu Abdullah b.. 31. 26. İstanbul 1997. Tunus 1983. Dârü'l-Beşâiri'lîslâmiyye.. 34. Beyrut 1988. Riyad 1418/1987. İstanbul 1990. Said Ahmed A'rab. Abdurrahman Çetin. 32. Kıraat İlminin Kur'ân Tefsirindeki Yeri ve MütevâtkKıraat. 36. 25. İstanbul 1996. Eserü'i-kırâât fı'l-esvât ve'n-nahvü'î-arabi. Dâru'l-Kalem. el-Ahrufii's-seb'a ve menziletü'l-kirââtminha. el-Kıraatü'1-Kur'âniyye fi biiadi'ş-şam. İstanbul. Abdussabür Şahin. 1974. Edvaü's-Selef.24. el-Kıraatıı bi-ifrikiyye. Beyrut 1990. İsmail Karaçam. Kahire 1966. Necati Tetik.

M. Tefsir Anabilim Dalı. Sosyal Bilimler Enstitüsü. Sosyal Bilimler Enstitüsü. Atatürk Üniv. 13. Abdülhâdî el-Fazlî. Erciyes Üniv. Ahmet Madazh. Rahim Tuğral. Kıraat Âdabı (doktora tezi. 1984). 1991). Selçuk Üniv. 10. İmam Nafı ve Kıraati (doktora tezi.. Sosyal Bilimler Enstitüsü. 1982). Ali Rıza Işın. Kıraat İlminde Vakfve İbtida (doktora tezi. Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı. Kahire. 1993). İlahiyat Fak. Ebü'1-Amr ed-Dâni Hayatı ve Eserleri ve Cânıi'u'I-Beyân (doktora tezi.1987). 5. 1970). 1991). İndiana University. 1991). 11. Arif Güneş. Asan Başına Kadar (doktora tezi. Nihat Temel. Erciyes Üniv. Mustafa Göl. 8. 103 . el-Cezeri ve et-Temhid fi İlmi't-Tecvid (doktora tezi. Sosyal Bilimler Enstitüsü. Kırâetü ibn Kesir ve eserühâ û'd-dirâsâti'n-nahviyye (doktora tezi. Ebû Bekr b. I-II (doktora tezi. 9. Dârülulûm. Kıraat. Fatih Çollak. Yazı Kavramı ve İlişkileri. Saleh Sulaiman al-Wohaibi. Sosyal Bilimler Enstitüsü. Ebû Ömer ed-Dûri ve Kıraatü'n-Nebi (doktora tezi. 3. MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.1. Uludağ Üniv. Abdurrahman Çetin. Selçuk Üniv. Ankara Üniv. Mustafa Öztürk. 14. Muhammed b. Kıraat ilminde İmam Şatıbi ve eş-Şatıbiyye (doktora tezi. 12. İlahiyat Fak. Mehmet Ali San. 1395/1975). Marmara Üniv. 7. Mücâhid ve "Kitâbü's-Seb'a" (doktora tezi. Kemal Atik. İlahiyat Fak. 1980). 1992). 2. İlahiyat Fak. Marmara Üniv. Dokuz Eylül Üniv. 6. Câmiu'l-beyân fı'1-kırâati's-seb'i'î meşhura ve Kıraat İlmi Yönünden Tahlili (doktora tezi. Kıraat Ekolleri: Başlangıçtan Vll H. Kur'an-ı Kerim'in Okunmasında Harf. 1981). Durmuş Sert. 1982). İbn Vesik ve Resm-i Kur'ân Hakkındaki Eseri (doktora tezi. İlahiyat Fak. Qur'anic Variants (Um al-Qira'at): An HistoricalPhonological Study -Islamic Recitation (doktora tezi. 1973). Uludağ Üniv.369[369] 4.

15. Mehmet Emin Maşalı, Resmü'l-Mushafve Tarihsel Değeri (doktora tezi, 2003), Uludağ Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 28-40. 16. Muhammed Arif Osman Mûsâ, el-Ktrââtü'1-mütevâtira elletî enkerehâ İbn Cerir etTaberi ve'r-red aleyh (yüksek lisans tezi, 1405/1985), el-Câmiatü'1-İslâmiyye bi'1-Medmeti'lMünevvera. 17. Muhammed Hâlid Yûsuf Şükrî, el-Kırâât ff tefsiri Bahri 1-muhît 11 Ebî Hayyân (yüksek lisans tezi, 1406/1986), el-Camia tü'l4slâmiyyebi'l-Medîneti'l-Münewera. 18. Musa Akpınar, Kıraatlann Tevatürü Meselesi (yüksek lisans tezi, 1993), Erciyes Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü. 19. Zeki Yıidınm, Müfessir ilKiya el-Harrasi'nin "Ahkamu'l-Kur'an" adlı eserine göre kıraat farklarının hukuki ayetlerin tefsirindekirolü (yüksek lisans tezi, 1990), Atatürk Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü Tefsir ve Hadis Anabilim Dalı.370[370]

BİBLİYOGRAFYA

Abülkavİ, Sabri Abdurrauf Muhammed, Eserü'l-kırâe fi'l-fikhi'lİsîâmî, Edvaü's-Selef, Riyad 1418/1987. Ahmed b. Hanbel, Müsned (Şerheden: Ahmed Muhammed Şâkir), IXX, Dâru'l-Meârif, Kahire 1375/1956. el-Akk, Halid Abdurrahman, Usûîü't-tefsîr ve kavâ'iduh, Beyrut 1406/4986. Altıkuiaç, Tayyar, "Bezzî", DİA, İstanbul 1992, VI, 114-115, ______, "Dûn", DİA, İstanbul 1994, X, 5-6. ______, "Ebû Amr b. Alâ", DİA, İstanbul 1994, X, 94-96. ______, "Ebû Bekir b. Ayyaş", DİA, İstanbul 1994, X, 109-110. ______, "Ebû Ca'fer el-Kârî", DİA, İstanbul 1994, X, 116. ______, "Ebü'l-Hâris", DİA, İstanbul 1994, X, 322.

104

______, "Hafsb. Süleyman", DİA, İstanbul 1997, XV, 118-119. ______, "Haliâd b. Hâlid", DİA, İstanbul 1997, XV, 381. ______, "Hamza b. Habîb", DİA, İstanbul 1997, XV, 511-513. ______, "Hişâm b. Ammâr", DİA, İstanbul 1998, XVIII, 151. _____, "İbn Âmir", DİAy İstanbul 1999, XIX, 308-310. ______, "İbn Cemmâz", DİA, İstanbul 1999, XIX, 395-396. ______, "İbn Kesîr, Ebû Ma'bed", DİA, İstanbul 1999, XX, 131-132. ______, "İbn Miksem el-Attâr", DİA, İstanbul 1999, XX, 200. ______, "İbn Muhaysın", DİA, İstanbul 1999, XX, 209-210. ______, "İbn Mücâhİd", DİA, İstanbul 1999, XX, 214-215 ______, "İbn Şenebûz", DİA, İstanbul 1999, XX, 376-377. ______, "İbnVerdân", DİA, İstanbul 1999, XX, 445. ______, "İbn Zekvân", DİA, İstanbul 1999, XX, 462. ______, "İbnü'l-Cezerî", İstanbul 1999, DİA, XX, 551-559 ______, "Kâlûn", DİA, İstanbul 2001, XXIV, 268-269. ______, "Kisâl Ali b. Hamza", DİA, Ankara 2002, XXVI, 69-70. , "Kunbül", DİA, Ankara 2002, XXVI, 275. el-Âlûsî, Şihâbüddin Mahmûd, Rûhu'l-me'ânî fî tefsiri 1-Kur'âni'I-azîm ve's-seb'i'î-mesânî, I-XXX, Dârü İhyâi't-Türâsi'l-Arabî, Buyrut, ts. Aşıkkutlu, Emin, "Kıraat İlminin Temellendirilmesinde Ahruf-i Seb'a Hadisi: Tahriç, Tahlil ve Değerlendirme", Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV, Ensar Neşriyat, İstanbul 2002, s. 90-99 Atik, Kemal,"", DİA, İstanbul 1993, VII, 104-105. Bâzmûl, Muhammed b. Ömer b. Salim, el-Kırâât ve esenıhâ fft-tefsir ve'l-ahkâm, MI, Darü'l-Hicre, *Baskı yeri ve tarihi yok+. el-Belâzürî Ahmed b. Yahya, Fütûhıı'l-büldân (nşr. Rıdvan Muhammed Rıdvan), Beyrut 1403/1983
105

Ben Cheneb, M., "İbnülcezerî", İA, V/2, 850-851 el-Bennâ, Ahmed b. Muhammed, İthafa fudalâi'l-beşer bi't-kırââti'l-erbaate aşer (nşr. Şa'ban Muhammed İsmail), Beyrut-Kahire 1407/1987,1,68. Bigiyef, Mûsâ Cârullah, Tâtîhu'l-Kur'ân ve'l-mesâhif, el-Matbaatu'l-İslâmiyye, Petersburg 1323/1934. Birışık, Abdüîhamit, ""İbnü'l-Cezeri", Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi, lII, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1999,1,610-611. ______, "Hasan-ı Basrî: Kıraat İlmindeki Yeri", DİA, İstanbul 1997, XVI, 302-303, ______, "İ'râbü'l-Kur'ân", DİA, İstanbul 2000, XXII, 376-379. el-Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail b. İbrahim, el-Câmiu's-Sahîh (el-Kütübü'ssitte ve şürûhuha) Çağn Yayınla-n, İstanbul 1992. el-Cermî, İbrahim Muhammed, Mu'cemü ulûmi'l-Kur'ân, Dârü'l-Kalem, Dimaşk2001, s. 273. Cerrahoğlu, İsmail, "Oryantalizm ve Batı'da Kur'ân ve Kur'ân İlimleri Üzerine Araştırmalar", Ankara Üniv, İlahiyat Fak. Dergisi, XXXI, Ankara 1989, s. 95-136 el-Cevherî, Ebû Nasr İsmail b. Hammâd (393/1003), es-Sıhâh, Tahkik: Ahmed Abdülğafûr Attâr, I-VI, Dâru'1-îlm Ü'1-Melâyîn, Beyrut, 1399/1979. Chaudhary Mohammad A., ■'Orientalism on Variant Readings of the Qur an: The Case of Arthur jeffery", The Amer/can Journal of IslamicSocialSciences, XIî/2 (Summer 1995), s. 170184. Çetin, Abdurrahman, "Dânî", DİA, İstanbul 1993, vilî, 459-461. ______, "Kur'ân Kıratlarına Yönelik Oryantalist Yaklaşımlar", Ma'rife, Oryantalizm Özel Sayısı, yıl 2 sy. 3, Konya 2002, s.65-106. , Kur'ân İlimleri ve Kur'an-ı Kerim Tarihi, Dergah Yayınlan,İstanbul 1982. Çetin, Nihad M., "Arap: Yazı", DİA, İstanbul 1991, 279. ed-Dânî, Ebû Amr Osman, elMuhkem fînakti'l-mesâhif'(nşr. İzzet Hasan), Dârül-Fikr, Dimaşk 1986, 2. bs. ______, el-Mukni' fi ma'rifeti mersûmi mesâhifı ehli'l-emsâr (nşr. Muhammed Ahmed Dehman), Matbaatü't-Terakkî, Dimaşk 1940. ______, Ahrufü's-seb'ati'l-Kur'ân (nşr. Abdülmüheymin Tannan), Darü'l-Menar, Mekke 1988es-Sehâvî, Ebü'l-Hasan Alemüddin Ali b. Muhammed, Cemâlü'l-kurra' ve kemâlü'l-ikra (nşr. Abdülkerim Zübeydi), l-II, Beyrut 1993/1413.

106

Ahmed b. bs. sy. 437-450. Ebü'1-Alâ el-Hemedânî. Ensar Neşriyat. İstanbul 2002. DİA. İstanbul 1996. el-îmâm Şemsüddîn İbnü'I-Cezeri. XX. Ebû Zekeriyya Yahya b. 1413/1993. Menşûrâtü'l-Lecneti'l-Vataniyye. Dârü'l-Beşâ'iri'lİslâmiyye. Hasan Ziyâeddin. Hughes. London 1894 (3. Beyrut 1405/1985 Erdoğan. 199-200. "İbn Hâleveyh'in Gramer Açısından Tartışmalı Kur'ân Kıraatlanna Yaklaşımı". Uludağ Üniv. Cidde 1994. Muhammed. el-Külliyât (nşr. I-HI. Ankara 1986 (2. Ebû Şâme el-Makdisî. Ersöz. Görgün. Hasan eî-Hemedânî. Güler. Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV. "Goidziher. es-Sünen (el-Kütübü's-sitte ve şürûhuha) Çağn Yayınlan.ma'rûfîn (nşr. Tayyar Altıkulaç). Ignaz: Metodu". Itr. et-Teysîrfi'fkıraati''s-seh'(nşr. Mahmud Halil. s. "Sûfî Tefsir Anlayışı ve Kıraat İlişkisi". Ahmed Nasîf el-Cenâbî). Müessesetü'rRisâle. Adnan Derviş-Muhammed el-Mısrî). . İlahiyat Fak. İstanbul 2002.Muhît. İstanbul 1999. Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV. Bağdat 1402/1982 Hamîdullah. "Kıraat Farklılıklarının Hüküm Çıkarmada Etkisi". TDV Yayınları.). İsmail. Thomas Patrick. Muhammed Mutf. Ebû Ömer. Beyrut 1988 107 . "Arap Dili ve Lehçeleri Açısından Kırâatiar". Me'ânilKur'ân. Tahsin. İsmail. bs. Notes on Muhammadanism. Ensar Neşriyat. Ya'kûb. Ravza Yayınlan. Müessesetü'r-Risale. Dubai 1414/1994. Mecdüddin Muhammed b. el-Ahmfü's-seb'a ve menziletü'l-kırââtminhâ. Dergisi. 9 (2000). İslâm Peygamberi (trc. Derin. Ensar Neşriyat. Ebü'1-Bekâ. 401-408 el-Hâfız. s. Mekke 1416/1995. Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV. el-Murşidu'l-vedz ilâ ulûmin tete'allaku bi'ikitâbi'I-azîz (nşr. Ali. Ganim Kaddûrî. 395-405. İstanbul 1996. Eyyûb b. İstanbul 2002. Beyrut. 105-111. Ziyad. 337-344. Beyrut 1993. Beyrut1403/1983. XIV. I-II.. Eroğlu. Ankara 2003. Câyetü'l-ihtisâr fi'lkırâ'âti'l-'aşri eimmeti'i-emsâr (nşr. el-Fîrûzâbâdî. Kur'an Tarihi. DİA. I-II. Kırâ'âtü'İ-kurrâ'i'I. el-Hamed. OttoPretzl).) el-Husari. "îbn Mİhran en-Nîsâbûrî". elEnderâbî. s. Süleyman. Durmuş. el-Ferrâ. İstanbul Î930. s. İstanbul 1992. Hasen b. Mehmet. Ebû Dâvûd. Eşref Muhammed Fuad Tal'at). Ahkânıu kırâeti'I-Kıır'âni'l-Kerîm. Mûsâ el-Hüseynî el-Kefevî. Resmu '1-Mushaf dirâse iuğaviyyi târihiyye. İsmet. Ebû Abdullah Ahmed b. Salih Tuğ). eî-Kâmûsu'l.

Beyrut. Şevki Dayf). el-Kitâbü'1-Musannef fi'1-ehâdîs ve'1-âsar (nşr. Ebû Bekir. İbn Cinî. I-VII. Beyrut. Beyrut 2002. Süleyman b. Beyrut 1989 İbn Fâris. _____. Abdüsselam Muhammed Harun). IIV. Çağn Yayınlan. DârüU-Beşâiri'l-İslâmiyye. Arthur Jeffery). Kahire 1991. Dımaşk 1413/1992 İbn Hişâm.dğr. Kahire 1994. Kahire 1954. Abdülmün'im b. İbn Hacer el-Askalânî. MI. Nüzhetü'n-nazar fî tevzîhi Nuhbetü'l'fiker fi mustalahi ehii'l-eser (nşr. Ali en-Necdi Nasîf) III. Lisânu'1-Arab. Kitâbu'l-Mesâhif (nşr.). Ebü'1-Feth Osman b. Muhammed. ei-Gâye fı'l-kırââti'l-aşr (nşr. es-Sünen {el-Kütübü's-sitte veşürûhuha). İbn Mâce. ei-Muhteseb fi tebyîni vücûhi şevâzzi'l-kırââti ve'1îzahi 'anhâ (nşr. trs. 206. Riyad 1411/1990 İbn Mücâhid. İhsan Abbâs). Mükerrem (711/1511). Gayetü'n-Nihâye fî tabakâti'l-kuırâ (nşr. İbn Ebû Dâvûd. Ebû Bekir Abdullah b. İbn Kuteybe. Dâru İhyâi't-Türâsi'lArabî. Dârü'l-Kütübi'ltlmiyye. Ebü'1-Fadl Cemâlüddîn Muhammed b. nşr. IV. el-'Avâsım mine'I-kavasım (Ârâü EbîBekri'bni'İ-Arabî el-kelâmiyye içinde. I-XV. ts. Mukaddimetü Tefsiri îbn Atıyye: Mukaddimetân ff ıılûmi'l-Kur'ân (nşr. İbn Mihrân en-Nîsâbûrî. Mektebetü'l-Hâncî. Beyrut 1400/1980. Müncidü'lmukriîn ve mürşidü'C-tâHbîn. İbn Manzur. Ubeydullah. es-Siretü'n-nebeviyye (nşr. I-II.141. et-Tabakâtü'I-kübrâ (nşr. Mustafâ es-Sakkâ v. Bergstraesser). Kahire 1973. Şerhu'n-Nuhbe.Tezkire fı'l-kıra'ât (nşr. Cinnî. Dâru Sâdır. Kahire 1389/1969 İbn Galbûn. Kemâl Yusuf Hût). es-Seyyid Ahmed Sakr). İstanbul 1992. I-IX. Beyrut 1402/1982. Ebü'î-Hasan Tahir b. I-II. İbnü'l-Cezerî. Kahire 1972. Muhibbüddin Abdüssübhân Vaiz). Ebû Bekir. Dârü'l-Maârif. eş-Şeriketü'l-Vataniyye li'n-Neşr ve't-Tevzî'. 3. el-Eş'as es-Sicistânî. Ebü'1-Hayr Şemseddin Muhammed b. s. ts. Mu'cemü mekâyisül-luga (nşr. 108 . Nureddin Itr). Te'vîlü müşkili'l-Kur'ân (nşr. Abdülfettah Buhayri İbrahim). et. Cezayir. G. Beyrut 1968. Muhammed İbnü'i-Cezerî. İbnü'l-'Arabî. Muhammed Gıyâs eî-Cenbâz-Said Abdullah). Darü't-Tâc. İbn Sa'd. Kitâbü's-Seb'a fı'1-kırâ'ât (nşr. Ammâr Tâlibî).îbn Atıyye el-Endelüsî. İbn Ebû Şeybe. Dâru Sâdır.

TheForeign Vocabulary of the Our'an. ei-Muvatta' {eî-Kütübü's-sitte ve şürûhuha). İsmail. Kahire 1954. 2003). Kahire 1388. Beyrut 1972. Kahire 1984. Beyrut. Nedve Yayınları İstanbul 1981. XXIII. MÜ İlahiyat Fak. Ekin Yayınları. 1-38. ile birlikte). I-II. Resmü'î-Mushaf ve Tarihsel Değeri (doktora tezi. ______. Letâifü'l-işârât li-fünûni'lkıraât (nşr. Samuel Löwinger-J.. Muhyiddin Ramazan). D/A. I-. leffery Arthur. el-Kâdî. Mektebetü'l-Hânci. İstanbul 1992. HI. ______. Şaban. Arthur Jeffery). Muhammed Salim. Karaçam. Kahire 1937. Vezâretü'I-Evkâf. Enes. en-Nesâî. Uludağ Üniv.eş-Şerîf. 109 . Makâlatü'l-Kevseri. Maşalı. Ignace Goldziher Memorial Volume (ed. Fî rihâbi'I-Kur'ânl'l-Kerim. Vakfı Yayınlan. Mehmet Emin. eî-Kırââtu ve eseruhâ fiuIûml'I-Arabiyye. Kurtuluş. İstanbul 1996 el-Kastallânî. ei-İbâne 'an me'âni'I-kırâ'ât (nşr. es-Sünen bi Şerhis-Suyûtî ve Hasiyeti's-Sindî (el~Kütübü's-sitte veşürûhuha). Fî ulûmi'l-Kur'ân: dirâsât ve muhâdarât._______. İstanbul 1996 Karataş. el-Kevserî. Materials for the History of Text of the Qur'an. Şia'da ve Sünni Kaynaklarda Kur'an Tarihi. Arthur". Kıraat timinin Kur'ân Tefsirindeki Yeri. Kafalı. Rızâ. Abdülfettâh. Mektebetü'l-Küîliyyati'lEzher. Mekkî b. Dimaşk 1399/1979.1. İstanbul 1992. Kahire 1980 ______. 1986. S. Sosyal Bilimler Enstitüsü. Çağrı Yayınları. el-Kırââtıı'ş-şâzze ve tevdhühâ min İuğati'I-Arab. Ebü'i-Abbas Şehabeddin Ahmed b. Kahire 2004 (el-Büdûru'zzâhira... Mâlik b. Kahire 1972. Muhammed. "The Qur'an Readings of Ibn Miqsam". Kur'an-ı Kerimin Nüzulü ve Kıraati: Kıır'an-ı Kerim'in İndiği Yedi Harf ve Okunduğu Yedi Kıraat. Kahire 1324/2004. . Muhaysin. Budapest 1948. s. Leiden 1937. 578-579. İstanbul 2001. Dârü'l-Me'mûn li't-Türâs. 2002. Abdullah. Muhammed Zâhid. Çağn Yayınlan. bs. Kitâbü'i-Mebânî: Mukaddimetân fi uîûmi'I-Kur'ân (nşr. en~Neşr fı'I-kırââti'l-'aşr. Muhammed Abdüsselam . Dârü's-Selâm. es-Seyyid Osman). 71. Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye. ______. 2. Ebû Tâlib el-Kaysî. "Jeffery. el-Biıdûru'z-zâhire. I-II. Samogyi).

el-Büdûrü'z-zâhire fı'I-kırââti'I-aşri'imütevâtire (nşr. el-İmam Ebû Anic ed-Dânî ve kitabühû Camiü'l-beyân fi'1kırââti's-seb'. Sülün. Muhammed Hüseyin. "Cehdamî". Ahmet Erdinç). Daru îbn Kesir Dımaşk 1987 Şahin. Tabatabâî. ts. el-Mushafü'l-mürettel Kahire 1387/1967. sy. Tâhir b. Darü'l-Kalem. Mustafa Dib Buga). Safvan Adnan Davudi). Mufaddal. VI. Kahire 1987. Necdet Çağıl)". Abdülvehhâb Ebü'n-Nûr-Kâmil Kâmii Bekrî). İslam'da Kutan (îrc. Beyrut 1974. Dergisi. Fehmî Ebü'1-Fadl). DİA. Ebû Abdullah. San. Kur'arim Anlaşılmasında Esbab-ı Nüzul'ün Rolü. Muhammed. Kahire 1971 es-Sübkî. "Âsim b. 110 . İstanbui 1988 Tahhan. Serinsu. el. Mebahis fi uIûmi'lKur'an. I-II. AH Muhammed Muavviz.476. Beyrut 1421/2000. Sançam. Lebîb. D/A.İskenderiyye. Ebû Hafs sirâceddin Ömer b. Muhammed Zağlul Selâm). Abdussabûr. Fuat. 224-225. Ebü'1-Fazl Celâleddin Abdurrahman b. Önkal. Atatürk Üniv. Darü'I-Kütübi'IHadîse. Murat-Abay. s. Ebü'l-Kasım Hüseyin b. es-Sayrafî. Müfredâtu elfâzî'IKur'ân (nşr. s. Nevfel". XXVII. Tâceddin. 16. "Kıraat Bibliyografyası". 114. İlahiyat Fak. İstanbul 1993. Mehmet Ali. s. Behdele". Sâhib Ebû Cenah. "Kıraatler Hakkında Bir Değerlendirme (trc. Abdülmüheymin. Erzurum 2001. İstanbul 2002. I-X. Tatlı. Ahmet Nedim. 259-292. MI. Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV. m. Ebû Bekr. Ensar Neşriyat. "Mahreme b. Ahmet. 475. TaşkÖprizâde İsameddin Ahmed Efendi. 389-390. İstanbul 1991. Mekke Î98S.A/â. Alican. VII. I-HI. D/A. Âşur. Sezgin. İbrahim.en-Neşşâr.Âdil Ahmed Abdülmevcûd). Râğıb el-İsfehârû. el-kkan fi ulumi'l-Kur'an (nşr. Cem'ü'l~cevâmi\ Kahire 1358 Subhi es-Sâlih. "kre" md. "Bi'rimaûne". 195-196. Kahire 1968. İstanbul 1992. Mektebetü'l-Menare. el-Kıraatüî-Kur'âniyye fi dav'i Hmi'Nugati'l-hadk Kahirfe [19h6\. 233-236. Eserii'l-kırâât â'l-esvât ve'n-nahvü'I-arabi. Muhammed B. Nüketü'l-İntisâr II nakli'İ-Kur'ân (nşr. 6. Basra 1985. Dimaşk 1992. Târihu't-türâsil-Arabî (trc. el. Ebû Amr b. Münşeetü'l-Ma'ârif.11. Kasım. ______. es-Saîd. İstanbul 1994. D/A. ez-Zevâhiru'1-Iuğaviyye fi'kırâ'ati'l-Hasanl'î-Basri. 477-540 es-Süyûtî. Miftahıı's-sa'âde ve misbahü's-siyâde fi mevzuatı'i-'ulûm (nşr. Ankara 2003.

III. 51-56. Ahmed b. İzmir 1985. Ensar Neşriyat İstanbul 2002. II. Recep Siud'de İslâm Fetihleri (yüksek lisans tezi 1990). DİA. I~X!I. Bugünü. Kur'ân ve Tefsir Araştırmalan İÜ. 79-80. Kur'ân ve Tefsir Araştırmalan IV. Rahim. 269-281. ez-Zebîdî. 40-56. sy. Ali Osman. Von Denffer. Dokuz Eylül Üniv. s. Nihat. İstanbul 2002. Temel. "VVestem Approaches to the Understanding of the Qur'an". ez-Zebîdî. "A'meş". Bell's Introduction to the Qw'an. 175-177 Yüksel. Muhammed. İslâm Araştırmaları Sempozyumu. ve şerh Ahmed Naîm-Kâmil Miras). Yarım ve Kıraat Eğitiminde Meslekler". Tuğral. 147-167. Ali eş-Şiri). Vakfı Yayınları.992. İlahiyat Fakültesi Dergisi. Sosyal Bilimler Enstitüsü. Tetik. Ankara 1.Tefsîni'l-Hasani'l-Basrî (nşr. 26. Religious Tnıth for Om Time. Ayhan. Necati. Leicester (UK) 1985. İzmir 1992. Zeynü'd-Dîn Ahmed b. "Kıraat Eğitiminin Dünü. Uluslararası I. Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi (trc. İstanbul 1991. İstanbul 1992. Beyrut 1414/1994. 56. Marmara Üniv. Ebü'I-Feyz Murtazâ Muhammed b. Tefsir Usûlü ve Kaynaklan. s.el-Kütübü's-sitte ve şürûhuha). TDV Yayınla-n. Oxford 1995. İstanbul 1990. ______. İstanbul 2002. Suat. 175-199. I-II. İstanbul 1996. İbn Cezeri ve Tayyibetü'n-Neşr. Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü. 111 . DİA. I-XXV. ______. Ulum al-Qur'ân. Nisan-MayısHaziran. Çağrı Yayınları. et-Tirmizî. "Cibril'in Son Dersi Arza-i Ahıra". Ensar Neşriyat. İlahiyat Fak. el-Câmiu's-Sahİh . Edinburgh 1970. s. AH. Muhammed Abdurrahîm). ______. DİB yayınları. Watt. Yeni Ümit sy. Abdüllatîf. S. Müctebâ. 54. Ahmad. "Farklı Kıraatiarîerin Tefsirdeki Yeri". ______. s.nşr. Uslu. İşaret Yayınları. yıl 14. Başlangıçtan IX. Turgut. s. Uğur. "el-Ahrufü's-seb'a". İstanbul 1989. İstanbul 1991. "Şâz Kırâatlar ve Yorum Farklılıklarına Etkisi". Marmara Üni. Hicri Asra Kadar Kıraat İlminin Talimi. Darü'l-Fikr. Yıldırım. Tâcü'l-arûs min cevâhiri'lkâmûs . Kahire 1992 Tekineş. Ankara 1982. s. VViIIiam Montgomery. 7.

Bedreddin Muhammed b. I-IV.ez-Zehebî. Dârü'l-Kitâbi'l-'Arabî. ez-Zerkeşî. Beyrut. Yûsuf Abdurrahman Mar'aşlî v. ez-Zerkânî. İstanbul 1995. 1415/1994. Beyrut 1417/1996. TDV İslâm Araştırmalan Merkezi Yayınlan.dğr.371[371] 112 . Tayyar Altıkulaç). Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Osman. Abdullah. Dâru'l-Ma'rife.). E-II. el-Burhân fıUlûmi'l-Kur'ân (nşr. Muhammed Abdülazîm. Ahmed b. Ma'rifetü'l-kurrâ'i'lkibâr 'ale't-tabakât ve a'sar (nşr. Fevvâz Ahmed Zemerli). I-IV. Menâhilü'l-irfân fi: ulûmi'l-Kur'ân (nşr.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful