P. 1
ZAHIRILER-Goldziher

ZAHIRILER-Goldziher

|Views: 383|Likes:
Yayınlayan: seniolanyenilgi

More info:

Categories:Types, Research
Published by: seniolanyenilgi on Feb 19, 2012
Telif Hakkı:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

08/13/2013

pdf

text

original

ANKARA ÜNIVERSITESI

ILAHIYAT FAKULTESİ YAYINLARI

150

ATATÜRK'VN 100. DO Ğ UM YILINA ARMA

ĞAN

IGNAZ GOLDZIHER

ZÂHIRILER
«SISTEM ve TARİHLERİ»
DIE ZAHIRITEN
IHR LEHRSYSTEM UND IHRE GESCHICHTE

Çeviren Doç. Dr. Cihad TUNÇ
A.Ü. İlâhiyat Fakültesi Ö ğretim Üyesi

ANKARA ÜN İ VERS İTES İ
ILAHIYAT FAKULTESI YAYINLARI

150

0.

179, f

s

IGNA Z GOLDZIHER

ZAH İ RILER
«Sİ STEM ve TARİHLERİ»
DIE ZAHIRITEN
IHR LEHRSYSTEM UNDIHRE GESCHICHTE

Çeviren

Doç. Dr. Cihad TUNÇ
A.Ü. Ilâhiyat Fakültesi Ö ğretim Üyesi

ANKARA ÜNIVERSITESI BASIMEV İ

Bu terceme, eserin Almanca 1884 Leipzig bask ısından yapılmıştır.

ANKARA ÜNIVERSITESI BASIMEVI - ANKARA 1982

KITABTAKI BAŞLICA KONULAR
TAKDIM IGNAZ GOLDZIHER' İN B İYOGRAFİSİ ÖNSÖZ KİTABİYATTA ZMIIRILER TABIRI VII IX XXXVIII

EHLU'L-HAD İ S VE EHLU'R-RE'Y Dört Sünni Mezhebiıı Bu Açıdan Durumu II ZAHIRILERE KAR ŞI MUHALEFET Re'y Kelimesinin Mânâsındaki De ğişiklikler Re'yin İkinci Çeşidi Olan Kıyâs Tagil — Istihsân Elıiı Hanife ve Selefleri Muâsırlan Arasında Ebû Hanife'nin Sistemine Verilen De ğer ilmul-Hadis Ve Fıkıh Mevzû'ları Fıkıh KelimQsinin Mânâsındaki De ğişiklikler III 6 9 10 11 11 12 16 17

Ş AFFPN İN MÜESSİRLİĞİ HAKKINDA /LA.HIYATCILARIN HÜKÜMLER İ
İmam Ş âfi'i Şâfi'i Sisteminin Mutavass ıtlık Durumu Şâfi'i Mektebindeki Kat ı Hadiseiliğin Savunucuları Dâvûd b. Ali Dâvüd b. Ali'nin Seleflerine Z ıd Düşen Sistemi iemâ Hakkındaki Ihtilâflar

18 19 22 24 25 27 29 III

30 Zâhirilere Karşı Olan Kitâbiyatın Başlaması 31 Dav0d'un Kıyasa Meeburi imtiyaz Tanıması Fıkıh Mektebinin İhtilâfh Meselelerini Içine Alan Kitâbiyat ve 32 Bu Kitâbiyattaki Zâhiri Görü şlere Verilen Değer 33 Sürülen Görüşler Dâvild Adına İleri IV. ZABİRİLERİN ŞER'İ TEFSİ RLERİNDEKİ :GÖRÜ Ş TARZ36 LARI 36 Zâhirilerin Şer'i Tefsir Usulleri 39 1. Kur'ân Tefsirinden Misaller 46 2. Hadis İlminden Misaller 53 Fıkıh hminin Terminolojisini Cebren Saptı rmak v İSLAM FIKHININ BE Ş KATAGORİSİ Bu Sınıfların Herbiri Hakkındânkhı n Tasnifine ,Dâir Fıkıh Mekteblerinin Çe şitli Görüşleri Zahirilerin Görüşleri, Tefsir Ve Hadis İlmi Sâhasındaki Görüşlerine Dâir Misaller Sunen-i 'Adiye, Suneu-i Zâide, Sunen-i Hudâ VI ZAHİRİ AKİDESİNİN HANBELİLERİNKİ YLE ALAKASI . 72 VII . 75 RE'Y TARAFTARLARININ DELILLERI 1. Re'y Taraftarları/un Kendi Akideleri İçin Kur'an'da,' 75 , Çıkardıkları Deliller 2. "İhtilâfu Ummeti Rahmet" Ve Bunun Amen Neticeleri78 Zâhirilerin Ve Mu'tezilenin Buna Kar şı Durumu 86 3. Nazar' Mezhebin Ve Muânzlarmin Hadis Delilleri VIII TARIHI KİTABİYATTA ZAHİR/ MEKTEB İNİN YERİ 1. iemâ'a Karşı Olan Ilgileri Zâhiri Mektebinin İlk Yayılışı 56 59 62 67

92 93 94

IV

Endülüste Zâhiriyyenin Ba şlaması , Mağribteki Islâm ın Hadisci istikâmeti 2 . Ali b . Ahmed İbn Hazm a) 96 98

Mâliki ve Hanefi Mekteblerine Kar şı Onun Muâr ız 99 Tutumu Zâhiri Mektebi Içerisindeki Husûsi Durumu-Zâhi Mektebi101 nin bir Dalı Olarak Hazmiyye tbn. Hazm'ın Zâhiri Mektebinin Temel Görü şlerini Her Ş eyden , 101 Önce Kelâmi Sâhaya Kayd ırıyor Oluşu 100 Hostig Ve Unnim 104 İbn Haz ın'ın, Tefsirdeki Temel Prensibleri 110 b) Zahiriye Fıkıh Mezhebidir, Kelâm Mezhebi De ğil 111 İlk Zahiri Imammın Kelâmi Meselelere Kar şı Tutumu thtilâfh Münferid Kelâm Meselelerine Kar şı Dâvûd'un belirli 112 Tutumu 113 Nazan ilâhiyat Hususunda İbn Hazm'ın Görüşü 114 Mu'tezile ve E ş 'ariler 116 Kur'an'a Dayand ırılan Akâid ..... ...... , ......... , Kelâmi Târifler İ çin Ilin Hazm'ın Koyduğu Ölçüler, Allah'ın 117 Sıfatları Ve isimleri Hakkındaki Görüş leri 125 Kelâmdaki Kıyâsın Gezâi Müeyyide İle Menedilmesi 127 Eş 'arilerin Özelli ği 130 A.hlâkın Zâhiri Kâideleri 3. İ bn Hazm' ın Gayretlerinin Ba ş arı sı zlığı ..... İbn Hazm'ın Bizzat Kendi Talebeleri ve Halefleri ...... . ............. Muvahhidler Hareketi • .........• İki Karde ş İbn Dihye'ler .......... . Zâhiri Mektebiyle Tasavvufun Ilgisi Fıkıh Ve Kıyâs Hakkında Gazzâlrnin Görü ş leri Muhyiddin İbn Arabi 4. VII . Asırda Zâhiri Mektebinin Baz ı Temsilcileri Eliıı Hayyân Ve Onun Zâhiri Temâyülii, ..• .. • İ bn Teymiye İ le Alâkası 5 . VIII . Asırda Zâhirf Hareketi 6. Makrizi Ve Onun Zâhiri Mektebine ve bn Haz ın'ı n eserlerine Karşı Durumu 7. ez-Zahiri isminin Çe şitli Mânâları 8. Fıkıh Kaynaklar ı nın Genişletilmesi ÖRF 134 136 138 140 143 144 147 148 149 150 154 157 163

164

İLAVELER (Arabça Metinler) 1 — V MeLAHAZA 1. (Şiirde Re'y ve Klyas) MCLA.HAZA 2. (İlmu'l-İhtilaf) BİBLİYOGRAFYA İNDEKSLER A—Kur'an Ayetleri İndeksi B—Şahıs İ simleri İndeksi

167 185 187 189 195 195 197

DUZELTMELER Sahife 8 12 13 25 33 33 44 52 52 94 Satır 6 son kelime 25 18 2 3 2 2 10 19 Do ğrusu sürmiyeceklerinden tuttu. arkadaşım' (S. 22 - 23) mutasavvıf Vahhâb Bey-davi'den Querry müslümanın Ruveym b-Ahmed EM) Muhammed

VI

TAKDIM Terceme etti ğimiz bu eserin müellifi olan Ignaz Goldziher, Joseph de Somogyi'den çevirdi ğimiz geni ş terceme-i halinden de anla şılacağı üzere, son iki as ırda Batıda yetişmiş islâmiyatcılann en büyüğü sayı lan bir âlimdir. Islami kaynaklar ı tanıma ve değerlendirmede gösterdi ği baş arı sonucu ş arkiyateılar aras ında otorite haline gelmi ş , yüzlerle ifade edilen ilmi makalelerinin yan ı sıra, klâsikle şmiş kitablar yazm ış bulunmaktadır. Bunların son senelerde di ğer Avrupa clillerinde ıı eşrediliyor olması , onlara duyulan ihtiyac ın en açık delilidir. Ne varki, bir kaç makalesi ve Islam Ansiklopedisine yazd ığı maddeleri dışında bu allâme* müste şrikin eserleri şimdiye kadar Türkçeye çevrilebilmi ş değildir. Bilindi ği üzere Türkiye'de bilhassa son çeyrek asırdır kültürel faaliyetler hayli canl ılık kazanmış, diğer dallarda olduğu gibi islami mevzularda da telif, terceme pek çok kitab ne şredilmiş bulunmaktadır. Yurdıımuzdaki islami ara ştırmaların ilmi de ğerini tesbit edebilmenin ve bu sâhada beynelmilel seviyeye ula ş abilmenin hazırlık çalışmalarından başlıcasını , şüphesiz yabanc ı dillerdeki ilgili neşri-. ı yakinen tanıyıp onların ilmi tenkidlerini yapmak te şkil eder. Beynel- yat milel mahiyette bir dinin her yerde do ğru şekilde tanıtılabilmesi, dünyanin belli başlı bütün merkezlerinde yap ılmakta olan çalış malardan haberdar olunmasını gerekli kılar. Böyle bir hedefin kar şısına çıkabilecek lisan engelini izale etmekle mükellef oldu ğumuz içindir ki, mezkûr alimin hiç olmazsa temel eserlerini Türk münevverlerinin istifadesine sunmayı islam kültürüne hizmetin bir kab ı sayıyoruz.

Ignaz Goldziher'den yapacağımız terceme hizmetine, eserlerinin neşir tarihlerine riayet ederek elinizdeki eserle ba şladık. Müteâkiben iki cildlik "Muhammedanische Studien", daha sonra "Vorlesungen über den İslam" gelecektir. Her iki eserin de tercemeleri bitmi ş durumdadır.
* "Voslesungen über den Islam" adli eseri el-Akitle ve 's- Şeria adıyla arabçaya çevireulerden Ezber Müderrisi M.Yfısuf Masa I.Goldziher'e bu s ıfatı vermektedir.

VII

Dördüncü eseri olan "Die Richtungen der islamischen Koranauslegung"u da yayına haz ı rlamaya ba şlamış bulunuyoruz. Zâhirileri türkçeye çevirirken istifade edilmi ş arabça kaynaklardan bulabildiklerimizin hepsine bizzat ba şvurduk ve yeniden tabedilmi ş . ın yerlerine de köşeli parantezler içerisinde ayrıca i ş aret ettik. olanr Köş eli parantezler içerisindeki ilâveler bize aittir. Ayr ıca gerekli gördüğümüz yerleri "C.Tunç" imzasıyla terıkide çalıştık. Almanca metnin sahife rakamlar ın' tercememize koymu ş bulunuyoruz. Ayrıca dipnotları pek fazla uzatmamak gayesiyle, o zaman için yazmalar ından verilmiş olan arapça metinlerin bugün rahatl ıkla kullanılabilen tabedilmiş yeni nüshalarındaki yerlerine i ş aret edip çok kere bir iki sat ır metin vermekle yetindik. Eseri okuyacak erbâb- ı ilrnin yapıcı görü şlerini şükranla kar şılayıp gerekeni yapaca ğımı z şüphesizdir. Memleketimizin kültürel kalkınmasına tercüme faaliyetinin yapacağı mühim katkıya inanmış ve bu yoldaki te şvik ve yardımlarını bizden esirgememi ş olan Sayın Dekanı= Prof. Dr. Hüseyin Atay ile bu eserin ortaya ç ıkmasında himmeti geçmi ş pek kıymetli arkada şlara ve Üniversite Bas ımevimizin pek de ğerli personeline ayr ı ayrı teş ekkürler ederiz.

16 OCAK 1982 Doç. Dr. Cihad TUNÇ

V II I

IGNAZ GOLDZIHER'İN (1850-1921) BIYOGRAFISI Joseph de Somogyi

HAYATI

Ignaz Goldziher'in şeceresi XVI.yiizyılın sonuna kadar gider, Ispanya'dan gelen büyük babalar ı Hamburg şehrine yerleştiler. Soyadları 'olan "Goldziher=alt ı n çeken" ismi kuyumculukta kullanılan, altını bükülü tel haline getirme sanat ından gelmektedir. Anne tarafından dedeleri arasında Heinrich Heine ve Felix Mendelsshon-Bartholdy bulunur. Moses Goldzieher 1735 senesinde Hamburg' tan Macaristan'a göç etti ve orada Köpcseny, Komitat Pozsony'ye (bugün Avusturya'nın Burgenland'daki Kittsce adl ı şehrine) yerle şti; torunları burada senelerce deri ticaretiyle u ğraştılar. Soyadını macarca olarak Goldziher şeklinde yazan Moses Goldziher'in torununun o ğlu Adolf, Köpcseny'den ayrılarak Szekesfehervar'a (Zigetvar) yerle şti ve orada 22 Haziran 1850 de oğlu Ignaz doğdu ve annesinin dedesine izâfeten ibranice bir isim olan Jitzhak Jahuda adını aldı. Doğduğu evde, koyu Yahüdi bir dini çevrede büyüdü. Bilhassa büyük annesi Bayan İsaak Berger ve kendisine daha çocukluk ya şlarında Talmud'u sevdirerek öğreten din hocası Moses Freudenberg-Wolf' un tesirleri altında yetişti. Gimmasyum'un ilk be ş sınıfın Szekesfehervar'hlarm Zisterzien Gimnasyumunda (Cistercienler Koleji) tamamlad ı. 1865 de babası Budapeşte şehrine yerleştiği için tahsiline 25 Şubat 1868 de Max Nordau ile beraber özel olgunluk (bakalorya) imtihan ını başardıkları Kalvenist klasik lisesinde devam -etti. Olgunluk diplomas ı "Pekiyi" derecede idi. Onun pek kuvvetli olduğu saha matematikti.
,

IX

Daha orta okul ö ğrencisi iken, ihâta kabiliyeti ile temâyüzetti. 12 yaşında (Ishak'm Sohbeti veya ishak'm Diias ı Hakkında Sohbet) Sichat Jitzhak ismiyle, Pijjat denen bir ibrani ibadetinin men ş ei ve tarihçesi hakkında yaptığı küçük bir çalış ması neşredildi. Olgunluk imhihanı sıralarında üç sene boyunca Budape ş te üniversitesinin serbest bir dinleyicisi, ve oradaki dünyaca tan ınmış Orta Asya seyyah ı ve Türkıyat Bölümünün kiırucusu Armin Vaıniıery'ıtin ilk talebesi olmu ştu. Onun yanında Türkçe, Farsça ve Arabca çal ıştı . Yahüdi tetkikleri sahas ında ona en çok tesir eden filozof Moriz Kfırman'dır. Olgunluk inıtihanından sonra Macar E ğitim Bakanı Baron Josef Eötvös tarafından kendisine d ış arıda tetkik yapmak üzere 400 Gulden'lik bir burs tahsis edildi. Böylece 1868-1870 de iki ders y ılını Almanya'da geçirdi. Önce Berlin'de Emil Roediger, Georg Steinthal, J.G Wetzstein ve Fr. Dieterici gibi profesörlerden arab, ve sami filolojisi dersleri ald ı . Aynı zamanda yahüdilik ilim müessesesinde Abraham Geiger ve Moriz Steinschneider'den de dersler ald ı . Kendi üzerinde tesiri açıkca görünen samt dilleri eski üstadı Heinrich Lebereeht Fleischer'in talebesi olarak Le ipzig'te tahsiline devam etti. 20 ya şında iken Fleischer'in yönetiminde, Kitab-ı Mukaddesi, 13.asırda, araba yazan bir yahüdi mi ıfessiri "Tane/d:4m Jeruschalmi Hakkında Bir Araştı rma" adli doktora çal ış masıyla 27 Ş ubat 1870 de Doktor ünvan ını aldı . Doktoradan sonra ,iki sene arab yazmalarm ın tetkikine koyuldu. . 1871 Nisan'ından itibaren alt ı ay boyunca, M.Jan de Goeje ve R.P.Dozy'ye rastladık' Leiden'in Legatum Warnerianurn'unda tahsil gördü. Leiden'den memleketine 20 Aral ık 1871 de dönünce arab filolojisinde doçent olmak için Budape şte üniversitesinde çalış malarını tamamladı . Sonra altı ay mü,ddetle Kraliyet Kiitilbhanesindeki (Legatum Wagnerianum) yazmalar ı tetkik etti ği Viyana'ya gitti. Viyana'dan döndükten sonra 1872-73 ders y ılında Budape şte'deki Islahatc ı Kalvenist Teoloji Fakültesine ibranice hocas ı olarak tayin edildi. Eylül 1873'ten Nisan 1874'e kadar Macar Kraliyet E ğitim Bakanlığı hesabına Yakın-do ğ uda tetkik gezisine ç ıktı . Önce Kahire'de Ezher Camii ş eyhlerinin derslerini takibetti; istisnai olarak kendisine verilen izin sonunda, Ezherde ö ğrenci eübbesi ta şıma hakkını alan ilk Avrupalı oldu. Sonra Filistin'e ve Sariye'ye gitti. Kahire ve Dime şk şeyhleri üzerinde ne derece derin izler b ıraktığını, gözde talebelerinden biri olan A.S.Yahudn 1912 yılında bile müş ahede etmektedir': e ş - Şeyh ez-Zerevi 1) A.S.Yahuda,
Ever va-arav, New York 1946, s.213.

"Altın Şeyh"in hatırası on sene sonra Kahire ve Dime şk'te hala canlı olarak duruyordu. Bu üç memleketteki, ikâmeti esnas ında Macar İlimler Akademesi Kü,tübhanesine arabça matbil ve yazma eserlerin sat ın almmanyla da uğraştı . Onun Yakındoğu seyahatinin akisleri uzaklara kadar yay ıldı . Bunun açık bir delili, memleketine döndü ğü yılı takiben 1875'de Kahire Hidiviyye Kütüphanesi müdürlüğüne ça ğrılmış olmasıdır. Bunu, Avusturya krallığı E ğitim Bakanlığının onu Avusturya'ya devlet hizmetine davet etmesi takibetti. Fakat, bu iki şerefli davete müsbet cevap veremedi, çünkü Macar Kültür ve E ğitim Bakanı August Trefort tarafından anivesite profesörlü ğüne tayini için söz verilmi şti. Bununla beraber bu vaad gerçekle ş medi ve Budape şte üniversitesindeki sami dilleri kürsiisii Romalı bir katolik teolojisi profesörüne tevdi edildi 2 . Ama otuz sene sonra, emsalsiz beynelmilel ş öhreti ile uzun zamandan beri hakketmi ş olduğu bu kürsüyü nihyet ele geçirdi. 1892 de Macar Akademisine üye seçilmişti, hatta ona maa şsız olarak 1 A ğustos 1894'te Ord. Prof. ünvanı verildi. İlk defa 1 Temmuz 1904'te 54 ya şında iken gerçek Ord. Prof. olarak tayin edildi.
.

Bu arada Budape şte'deki İsrail dini cematinin sekreterli ğini yapmak zorunda kaldı . Otuz sene boyunca i ş gal etti ği bu idari makamda iken dini cemaatin e ğitim iş lerini yeniden düzenledi ve Yalradi din dersini Pe şte'nin her yerine te şmil etti". Öyle ki gündüzlerini dolduran bu yorucu çalış malarından sonra ancak geceleri bir kaç saatlik ilmi ara ştırmalarda bulunabiliyordu. Bu s ırada 1896 da ortaokul ö ğretmenlerinin, bir tetkik gezisine katılarak, ikinci defa Yakın Do ğuya gitti. 1900 yılında taşra (köy)-hahamlar ı Enstitüsü tarafından David Kaufmann'ın ölümünden sonra bo ş alan din felsefesi kürsiisiine, ölünceye kadar elinde tuttu ğu üniversitedeki kürsüsüyle birlikte yürütmek üzere tayin edildi. 1912 Şarkıyatçılar kongresi için Atina'ya, dinler tarihi için Leyde'ye, 1913'de Beynelmilel Akademiler meclisi için Petrograd'a, 1914'te de Upsala ve Stockl ı olm'e gitti. Üniversite profesörü olarak 1914-1915 akademik ders y ıhnda kendi üniversitesinin Hukuk ve Siyasi Ilimler Fakültesine "Islam ın Müesseseleri ve Hukuku" hakk ında devamlı kurslar vermek üzere davet edildi. 1917-1918 ders y ılında felsefe fakültesinin dekanl ığına seçildi.
2) Hem Goldziher'in selefi Peter Hatala (1832-1918), hem de halefi Micheal Kmosko (1876-1931) arapça ve islâm ilimlerinde beynelmilel bir ş öhrete sahib olamad ılar.

XI

Macar ilimler Akademisinin takdirine mazhariyeti üniversiteye geçisinden öncedir. Çok önceleri 1876'da yani 26 ya şında iken muhabir üye, 1902'de ise asil üye oldu. 1905'de 1. (Filoloji-Tarih) Bölümünün ba şkanı oldu. Kendi akrabalarının bile müsamaha edemedi ği, 'o zamanki "mes'uliyetsiz unsurlar ın" engel olunamı yan, şiddetli, kanlı antisemitik beyaz terörünü protesto etmek üzere bu dâireden 1919- Sonbahar ında ayrıldı . 1899'dan itibaren dil ve tarih bilimleri sahasnda faaliyet gösteren akademinin beynelmilel cemiyetinde Macar Bilimler Akademisini temsil etti. Bundan iki sene önce 1897'de bu cemiyete "islam Ansiklopedisi" projesini teklif etti. 1910 senesinde 60. do ğum yılı pek sıcak bir ş ekilde kutlandı . En yüksek makama, Macar krallığnon saray mü ş âviri olarak atandı . Pressburg'ta Protestan ilahiyat Profesörü Aladar Hornyanszky tarafından ne şredikn "Orientalische Studien anlaesslich des 60. Geburtstags Ignaz Goldziher" = "Ignaz Goldziher'in 60. doğumyth münasebetiyle şark tetkikleri" (Budapeşte 1910) adlı eser onun Macar dinleyicileri ve hürmetkarlar ı tarafından kendisine takdim edildi. Goldziher'in sad ık meslekdaşı eski ş ark tarih ve kronoloji profesörü Eduard Mahler ona, memleketlerin bütün ileri gelenlerinin gönderdikleri tebrik ve dilek kartlarmdan meydana gelmiş pek de ğerli bir albiim sundu. Bir sene sonra 1911 de doçentli ğinin 40. yılı münasebetiyle yabanc ı meslekdaşları ve dostları "Festschrift Ignaz Goldziher" = "Ignaz Goldziher Armağant"nt sundular. Dostlar ı ve hürmetkarlarm ın ithafı olarak onlar adına Carl Bezold tarafından Strassburg 1911 de ve Zeitschrift für Assyriologie, XXVI ve Nr. 1-2 adlı meemuanın XXVII hususi sayısı olarak ne şredildi. "Önsöz"de, III-IV. sayfalarda, Theodor Nöldeke şunları yaz ıyor: "Arab ilahiyat ı ve felsefesinin ehil miitehass ısı olarak sizin rakibiniz yoktur. Siz geni ş ölçüde zor anla şılır ve yorucu (usand ırı cı ) eserlerin ürünü aray ıp çıkarmakta ve faydal ı ş ekiller ,içerisinde ortaya koymakta usta bir anlay ış a sahibsiniz". Bu "Armagarı "ın fevkalade bir nüshasmı takdim etmek üzere, na şiri Heidelberg'den Prof. Carl Bezold, Leiden'den Prof. Christian Snouck Hurgronje, Kiel'den Prof. Georg Jacob ve Berlinden Prof. Friedrich Kern'den oluşan bir heyet 20 Aral ık 1911'de şiddetli bir k ış a ra ğmen Budapeşte'de onun yanında buluştular. Bu heyet İgnaz Goldziher'i hayat ı boyunca ikamet etti ği ve ölümünden sonra bir hatıra defterinin kondu ğu Holl6 (Raben) -Gasse No. 4, 1. kat, Budapeşte VII adresindeki sevimli evinde görmeye gelmi şlerdi. ekseriya yaz tâtilini Budape şte XII'deki Auwinkel'de geçirir' di. XII

1920'de 70. do ğumyılı , kendi ailesi, meslekda şları, dinleyicileri arasında, bir önceki senenin "beyaz" antisemitik ve ihtilal aleyhtar ı rejiminin sıkıcı havasına nisbetle, şerefli bir şekilde kutlandı . Hatta antisemitik basın, onun baş arısını tebaruz 'ettirmek için bile olsa, içeri giremedi. Aile hayatı mesud idi. 1878'de, Arâd eyâletinden Aradzentmarton'hı Tabib Dr. Max Mittler'in kızı Laura Mittler ile evlendi, ki bu hanım ona son derece ba ğlı idi. Bu evliliklerinden iki o ğulları oldu; bunlardan Max, çok erken, henüz üniversite ö ğrencisi iken intihar etti, Diğeri Karl (1880-1955) önce Budape şte Üniversitesinin Teknik bölümünde,sonra iktisat bölümünde beynelmilel tan ınmış Matematik Profesörü olarak vazife ald ı . Pedegojik faaliyetinin 50. y ılını kutlamak için Budape şte ve Macar Bilimler Akademisinin haz ırlıkları yapılırken, Ignaz Goldziher 13 Kas ım 1921'de 71 ya şında iken Rotlaneda ölüme yenildi. Budape şte İsrail mezarlığında Isveç mermerinden yap ılma aile kabristanma gömüldü ve aş ağıdaki Kitab- ı Mukaddes ibâresi macarca olarak mezar .ta şına, hayatının vecizesi gibi yaz ıldı : "Ve ben karanlık vâdiye de ..dalsarn, hiç bir kötiilükten ımir] 23:4). korkmam; zira sen benimle berabersin". ( Psalm. PlezC Aile kabristamnda iki yüksek selvi vard ır ve Goldziher ailesinin. uhrevi huzur evinde Ignaz, kar ısı iki oğlu ve Karl Goldzilıer'in Maria Freudenberg isimli ilk kar ı sı bulunurlar. Ignaz Goldziher ailesi, o ğlu Karl'ın ölümünden sonra kaybolup gitmiştir. Karl ilk kar ısının üzücü ölümünden 6onra, ikinci evliliğini Budapeşteli meşhur Salam fabrikatöriiniin kızı Elisabeth Herz ile yapt ı . Bu evlilikten Ignaz Alexander ismini verdi ği bir o ğlu oldu .Maearistan, Ikinci Cihan Harbi s ırasında 1944 Mart'ında Nazilerin âni iş galinde Karl Goldzihe,r'in kar ısı ve o ğlu, Budape ş te'den sürülüp Macar s ınırı yakınındaki Avusturya'nın Leitha ş ehrindeki bataklıkta öldürüldüler. Bir ş ans eseri Karl, nazi teröründen sa ğ çıktı . Üçüncü defa evlendi ve emekli Profesör olarak 6 Kas ım 1955'de ölümüne kadar Budape şte'de yaş adı . TESIRI Goldziher'in kariyerine, 1869-70 ders y ılında Leibzig'te Sami dilleri profesörü Heinrich Leberecht Fleiselıer'den (1801-1888) tahsil görmesi açıkca tesir etmi ştir. Fleischer arap dili tetkikini, ilk defa Paris'te, ilahiyattan ayrı humanist bir ara ştırma sahası yapan fransız naiiste şriki

XIII

Baron Antoine Isaac Silvestre de Sacy'nin (1758-1838) en milmtaz bir talebesiydi. De Sacy'nin esaslar koyan de ğerli "Grammaire arabe" ve "Chresthomatie arabe" adlı eserleri Goldziher dâima takdir, ve tahsil için talebelerine hararetle tavsiye etmi ştir. Hocas ı Fleischer hakkında şükranlarımı daima beyan etmi ş ve göstermi ştir ki, hayat ı boyunca ara ştırmaları için gerekli olan ve onun idaresinde kazanm ış oldu ğu dil (arapfilolojisi) e ğ itimi benzersiz derecede idi. Fleischer'in aile çevresine de girdi; takbesi Macaristan'a döndükten sonra bile, Hocas ı onu daima hatırlamış mıştır. Fleischer 4 Mart 1875'de Alman Şark Cemiyetince tahsis edilen bursun ilk taksidini BM 440, Pf. 30, Goldziher'e Macaristana gönderdiği zaman, ş unları da ilave etti: "Talebelerim aras ında en de ğerlisine, daha yeni senelere..." Goldziher bu teberruyu kat'iyetle reddettikten hemen sonra, Hocas ı ona aş ağıdaki tarzda cevap verdi: " İlme sizin gibi bu derece yatk ın bir evlat (ara ştırıcı) do ğurup yetiştiren Anneniz Hanımefendinin refahma hizmet için bunu kullan ınız". Goldziher'in Leipzig'teki ikinci önemli Profesörü Heymann Steinthal (1823-1899) idi. O talebesini umumi Linguistikten ba şka, o zaman kurulmuş olan Etnik Psikoloji ile Linguvistik Paleontoloji filmlerine de sevketti. Mı sır Tetkikleri ilmini de Georg Maritz Ebers'in (1873-1898) yanında öğrendi; pek çabuk Ebers'in samimi dostlar ı arasına girdi. Bu tahsili açakca gösterir ki, Goldziher, Fleiseher'e minnettar olduğu sa ğlam grarner ve lügat e ğitimine ra ğ men, kocas ının sert filolojik ş ekilciliğini tasvib etmez. Aksine o, gençli ğinderı itibaren Alfred yol/ Kremer'in (1829-1889) temel bir eser olarak bakt ığı "Geschicte der herrscheulen Ideeıı des Islam" adlı kitabının metodunu uygun bulmu ştur. Von Kremer gibi Goldziher de dikkatini insani tefekkürün geli şim tarihine çevirdi ve ş erh edilen her metinde insanl ığın ictimâi te ş ekküliitıiin bir unsurunu görmek istedi. Flolojinin gayeleri ve hedefi hususunda frans ız Hindolo ğu Eugene Burnuof'un görü şünü uygun buldu: Gerçek filoloji, felsefe ve tarihsiz düşünülemez. O şu düşüncedeydi ki, sadece filolog olmak, tarihi, bilhassa kültür tarihini Ve folkloru hesaba katmadan pek de ğer ta şı maz. Müsteşrıkin esas vazifesinin, ş ark kültür tarihiyle ilgili orijinal metinlerde ş ark kaynaklarının filolojik isbatı ve kullanılması suretiyle, bilhassa insanlığın umumi fikri geli ş mesi üzerinde kark ın yaptığı tesiri tesbit etmek oldu ğu görü ş ünde idi. Bu evrensellik ba ştan sona kadar onun ba ş arısının esas özelli ği olarak kald ı . Fakat onun bu telakkisi genç ş ekilci filoloji mektebi tarafından payla şılmadı -bunun için Macaristanda maale-

XIV

sef Goldziher- Okulu te ş ekkül etmemiş , aksine ondan sonra her şey yüzüstü kalmıştır. Onun ilmi metodu hem de kendi Üniversitesinde yıkıldı , öyleki ondan sonra Budape şte Üniversitesinde ders vermi ş ve vermekte olan âlimlerden hiç biri onun okulunu devam ettirmedi. Bir yandan harb yıllarını», antisemitik cereyanının, diğer yandan İkinci Cihan Harbinden sonraki tarihi maddecili ğe dayanan komunist halk demokrasisinin Goldziher'in evrenselli ğine karşı çıkması sonucu, Budape şte Üniversitesindeki Goldziher-Okulunun tamamen yok olmas ı acınacak bir durumdur. Zira o sadece Hristiyan Avrupasmda de ğil, İslâm dünyasmda da daima haleflere ve hayranlara sahibti. Ancak İkinci Cihan Harbinden itibârendir ki, Goldziher'in gerçek rönesans ından bahsedilebilir. Goldziher'in ilk eseri ibrani filolojisine aittir: Nitekim doktora tezi

Studien über Tanchüm Jeruschalmi (Leipzig 1870) ve Der Mythos bei den Hebraeern (Leipzig 1876) adl ı eserleri buna misaldir. Russel Martineau tarafından "Mythology among the Hebrews and Its Hictorical Development (London 1877)" ad ıyla ingilizce tercümesi yap ılan bu ikinci eseri, yalnı z kendi çevresinde de ğil, aktüel bas ında da büyük beynelmilel bir tesir ve heyecan uyand ırdı . Yunanlıları ve Romalıları ele alırken Sir George William Cox'un metodunu kullanmakta Julius Wellhausen'ın semitik tefsir görü şü tarafıni tuttu ve E.Renan'a karşı, inanç esaslarmda peygamberlik akidesini zafere ula ştırdığı ârilik lehine olan teoriyi benimsedi. Bu eser yüzünden çe şitli sert görü şlere muhatab olmas ına ra ğmen, onun daha sonraki kariyeri için bu husus gerçekten netice üzerinde müessir oldu, çünkü o burada orijinal kaynaklar ı dikkate almanın önemini ilk defa te'yid etmi şti. Onun asıl kıymetini, bu prensibi bundan sonra İslamda da kullanm ış olması teş kil eder. Göttingen'den Julius Wellhausen ve Leiden'den Christian Snouck Hurgronje ile birlikte, Ignaz Goldziher, hususi bir tetkik metoduyla bağımsı z bir ara ştı rma olarak islâmi, ilimlerin kurucusu oldu. O bu hususta fevkalâde bir kabiliyete malikti. İbranicedeki derin ihtisasas ı ve miitebahhir Kitâb- ı Mukaddes âlimi olarak arabcaya ve islâma yöneldi. Islâmın diğer kültür çevreleriyle olan al ış veriş ini esaslı ve orijinal kayna ğından tetkik etmek maksad ıyla hemen farsca ve türkçeyi ö ğrendi, Avrupa dünya dillerinden ba şka rusca ve sankritcede mahâret kazand ı .
,

1 Ignaz Goldziher'i, arab filolojisiyle ilgili faâliyetlerirti dikkate almaksızın, sâdece pek ehem ıniyetli bir islâm târihçisi olarak görmek her-

XV

halde bir eksiklik olurdu. Arabça sahas ındaki ara ştırması "Mythos bei den Hebraeern" adlı eserinin ne şrinden önce ba şlamıştı . 1871'den 1873'e kadar Sitzungsberichte der Philologiseh-Historischen Klasse der Wiener Akademie der Wissenschaften adl ı eserdeki üç bölümlii tebli ği "Beitraege zur Geschicte der Sprachgelehrsamkeit bei den Arabern" adıyla ve 1874'de Beitraege zur Literaturgeschite der Si'a und der sünnitischen Polemik" adıyla başka bir makalesi ne şredildi. Islam tarihiyle ilgili ara ştırmaları nda şclikkatini, husasiyle islâmdan önceki arab şiirine çevirdi. Bu devrin bir mümessiliin seçme şiirlerini "Der Divan des Garval ibn Aus al-Hutey'a;; adıyla, Deutschen Morgenlaendischen Geselschaft adlı mecmuada Leipzig'de 1893'te analiz yap ıp yayınladı . Sonra 1896'da "Abhandlungen zur arabischen Philologie" adli iki cildlik filolojik ana eseri Leidedde ne şredildi. Birinci cild islamdan önceki arab ş airleri ve sihir kuvvetine dair (câhiliyye) şiirleri hakkındadır; ikinci cild ise Elif! Hatun es-Sicistâniı'nin Xitâbu'l-Muammerin adlı eserinin, Ingilterenin Cambridge Üniversitesindeki yazn ı asma istinaden edisyon kriti ğidir. Uzun örnürlüler hakkındaki arap şiirinin yeni uslübunun zaferini anlatan bu eser, müellifinin anlay ışını parlak bir şekilde gösterir ki, filolojik ara ştırma, unıumi kültür tarihinin tetkikini aydınlatma gayesine matuftur. Aynı anlayış onun daha sonraki metin ne şrinde de kendini gösterir, orada filoloji ve kültür tarihi birbirinden ayr ılmazlar. 1902'de Minhammed ibn Tfunerein kitab ı, "Le livre de Mohammed ibn Toumert, Mandi des Almohades adıyla Cezayir'de, Cezayir Genel Valili ği tarafından ne ş redildi. 106 sahife tutan Mukaddime bölümü, Berbcri Muvahhidler sülalesi dailerinin faaliyetleri hakk ındad ır. Metin sayısız tenkid notlar ıyla bezenmiştir. Be ş sene sonra zamanında andılim olarak kabul dilen "Kitâb Ma'âni al-Nafs" adlı eseri, 1907'de Berlin'de Abhandlungen der Kgl. Geserschaft der Wissen.chaften zu Göttingen (Philolojik-Historische Klasse, Neue Folge, Bd. IX, Nr.1) adl ı mecmilada ne şretti. 1901'den. 1910'a kadar Paris'te ç ıkan Revue des Etudes Juives adlı mecmualarda "Melanges Jude'o-Arabes" adıyla mukayeseli sâmi dilleri sahas ında önemli vesikaları otuz dört makale halinde ne ş retti. Son filolojik eserinde Gazzai 'nin Bâtıniyye'ye kar şı reddiyesi ad ıyla, Gazzali'nin ihtilalci Bâtıniyye fırkasına dair yazd ığı "Kitab faciâ'ih al-Bâtinijje wa-Fadâ'il al-Mustazhirijje" adlı eserini yayınladı . Son olarak onun arap kitabiyat ı tarihine dair olan el kitab ı da filolojik• eserlerine dahildir. Bunu, Viyana Umumi Maliye Vekâletinin•anlaşmasıyla Bosna ve Hersek'teki müslüman Orta Okullar ının Sekizinci XVI

sınıfları için yazmıştı . 1908'de Saraybosna'da bu kitap h ırvatça olarak basıldı . Pek kullanışlı küçük el kitabı bu satırlarm müellifi tarafı ndan Ingilizceye tercüme edildi ve birinci defa Haydarabad' ın Islamic Culture'ünde alt ı kısımda 1957-58'de ne şredildi, ikinci defa kitap ş eklinde Georg Olms yaymevince 1966'da yayımlandı .* 1952'de hırvatçadan yap ı lan ibranice tercümesi Kudüs'te ne şredildi. 2

ESERLERI
Goldziher'in bütün filolojik çal ış malarında görünen evrensel anlayışı bilhassa onun temel islam ilimlerine dâir eserlerinde ortaya ç ıkar. Müstakil islam ilimlerinin, temel ta şlarını dört ana eserinde ortaya koymu ş tur: 1. Leipzig'te 1884'te ne şredilen "Die Zahiriten", Ihr Lehrsystem und Geschichte". Bu eserde, o zamana kadar ne ş redilmemiş olan kaynaklara dayanarak, uzun zamandan beri kaybolmu ş islam fıkıh mezhebi Zahirilerle meşgul olmuştur. Ilave olarak arabca metin verir ve Giri ş içinde sünnilerle Zahiriler ars ındaki esaslara i ş aretle islam şeriatinin metodlar ına, esaslarına ve fıkbın. tetkikindc Kur'an tefsirinin önemine dair mufassal bir mukaddime verir. Bu mukaddime ş ark ilmi kitabiyatında bu problemin ilk açıklanması d ır. 2. Islam fıkıh tetkikinin temeli diye gösterilen "Die Zahiriten" e benzer olarak, be ş sene sonra Halle'de 1889-90 da ne ş redilen iki cildlik "Muhammedanische Studien"i 3 islam dini tarihi tetkikinde çağır açan bir eserdir. Birinci cildte, islamiyetin beynelmilel, uluslar üstü, ırkcıhğa karşı ve demokratik din cemaati tarafından islâmdan önceki aristokrat arabl ığın milli hissinin (miirüvvesinin) ne şekilde yaralandığını, öyleki hatta islam fikriyatuun bütün Yak ın Do ğuyu ve nihayet kuvvetli milli hislerin içine işlediği Iran'ı , tek dini kültürel bir birlik lehine nasıl ş ekillendirdiğini ustaca tasvir eder. Ikinci eild, Kur'an d ışındaki rivayetlerin (hadisin) tarihi ve kitabl geli şimi gibi önemli bir konuya hasredilmi ştir. Müellif islamın ilk fetih harblelerinden sonra, Kur'ana day ınlarak çözülemiyen fikri meselelerin ve idari vazifeleri n oluş ması gerçe ğinden hareketle, yahudi şitahi rivayetleri örnegine göre islamda da bu sebeble Hz. Peygamberin sözleri ve fillerini ihtiva eden ş ifahi rivayetlerin (Sünnet)in çok erkenden geli ştiğini
3) Burada zikredilen bask ının ofset bask ısı tek cilt halinde Hildesheim 1961 de basılmıştı r.

* Goldzıher, Iguaz, A. Short History of Classical Arabic I:iterature, Prof. j. de Somogyrn∎n tercüroesi, ikinci yeni düzeltme ve ilaveli Bask ı , Hildesheim 1966.

XVII

göstermektedir. Bu söz ve fillerin pek çok incelikleri yaz ılı olarak (Hadis) kaleme alınmıştır. Her bir haber Hz. Muhammed'e kadar kesintisiz ulaş an râviler zinciri (isnad) ve hadis metninden olu ş ur. Zamanla dini ve siyasi fırkaların lehine uydurulan pek çok hadis sahihlerle kar ıştırılmca, hadis tenkidi, islalm ın dini kitabiyatmın pek önemli bir dalı haline geldi ki, bu Avrupada batı ilim metodlarıyla ilk defa I.Goldziher taraf ından müzakere edildi. İkinci cildin sonundaki zeyillere pek mühim bir bölüm olan "Hadis und Neues Testament" dahildir. Bu inceleme 1902'de "Society for Promoting Christian Knowledge separet" dergisi taraf ından ingilizce olarak ne ş redildi. Burada di ğer Yeni Ahid unsurlar ıyla ilgili olduğu üzere, hadisler aras ında yer alan "Babam ız" düasını da inceledi. Bu kitap (yani Mııham. Studien) I.Goldziher'in ana eseridir. Üstad ın bütün tetkikat ının mevıciini, yabancı ve pek kı ymetli talebesi Kopenhag'dan Prof. Johns. Pedersen, D ınimarka Krallık Bilimler Akademisincle 31 Mart 1950 'de Goldziher hakk ında yaptığı _hatıra konuşmasında ş u ş ekilde belirtmiştir: 4 "I.Goldzilıer modern islam tetkikinin temellerini att ı . Ondan başka hiç bir Avrupal ı alim arab kitabiyat ı hakkında, hem de büyük bir k ısmı yazma eserlerin tetkikine dayanan geni ş bir bilgiye sahib dekildir. Onun en büyük ba ş arısı , müslüman hayatında ve fikriyat ında pek önemli bir esas olan Kur'anın yanında hadis kitabiyat ının menş eini ve özelli ğini meydana çıkarması olmuştur. O, birinci yüz yı lda islam mezheplerinin siyasi ve fikri münaka ş alarının Hz.Peygambere nisbet edilen sözlere nas ıl aksetti ğini ispatlamıştır. Kitablarında ve sayı sı z makalelerinde islam dini ve kültürü tarihinin esas meselesinin ayd ınlanması için yeni malzeme getirmiştir. Teferruat ı hiç bir zaman ihmal etmemekle beraber, kendisi tarafından gün ışığı na çıkarı lan muazzam malzemenin içinden, -usta bir tarzda, hâkim fikri bulup ç ıkarabilmesi onun tetkik çal ış masının değerini te şkil eder. Bu sebeble o, islam tetkikinin temellerini ve daha sonraki araştı rmaların yolunu da göstermi ş oldu". 3. Goldziher'in en fazla yayg ın olan eseri 1910'da Heidelberg'de ne şredilmiş olan "Vorlesungen über den Islam" adlı kitabıdır. Bu kitap 1908'de American Committee for Lectures on the History of Religions tarafından konferans vermek üzere davet edildi ği ve fakat hastalığı sebebiyle veremedi ği altı konferansının metninden ibarettir. Bu konferanslar ın Almanca orijinal metni iki yıl sonra Heidelberg'de
4) Bu açıklama, bu satırların yazarının 3 Mayıs 1950 tarihinde yazdığı mektubundan aynen iktibas edilmi ştir.

J. de Somogyrye

XVIII

neş redildi. 1912'de de macarcaya tercüme edilerek Macar Bilimler Akademisi Yayınevinde çıktı . Mrs. Kate Chambers Seelye'nin İngilizce terciimesi 1917'de Londra'da bas ıldı ve Nev Hav en, Conn., da müellifiıı ricasiyla, eksikleri sebebiyle yay ı nevinden geri çekildi ve sattırılmadı . Bu kitab ın "Le doğme et la Loi de l'Islam" adıyla Pariste Felix Arin tarafından yap ılan frans ızca terciimesi I. Cihan harbinden önce haz ır idi, fakat müellif tashih kolonlarm ı ancak harbden sonra ele geçirebildi, öyle ki eser dü şman bir ülkenin bir vatanda şının filiz lenrniş bir kitab ı olarak 1920'de Pariste ne şredildi. I. Cihan harbinden az önce, 1911'de eserin A.N. Chernova taraf ından yapılan rusca tercümesi St.Petersburg'ta bas ıldı . I.Cihan harbiai müteak ıb, Goldzih-_ er'in ölümünden dört sene sonra Prof. Franz Babinger taraf ından gözden geçirilen ve Prusya ilim, sanat ve Halk e ğitim Bakanı C. H. Becker'in "onsöz"ii.nii ihtiva eden ikinci bask ı sı Heidelberg'te .ne şredildi. II.Cihan harbinden sonra, Yak ın Do ğ uda iki tercümesi yay ımlandı : 1947'de Kahire'de ."elAkide ve' ş- Şeri'a" adı yla Muhammed Yusuf Masa ve Abdu'l Aziz Abdul-Hak ve müdür Ali Hasan Abdul-Kadir taraf ın' dan yap ılan arabca terciimesi ve 1951 de Kudüs'te Ilarsa'öt'al-ha-Islam adıyla Prof. Martin Plessner'in yapt ığı ibrânice ,tercüme. Pek çabuk eskiyen ilmi ne şriyat aras ı nda hiç bir kitab Goldziher'in zikri geçen bu kitab ı gibi ne pek çok dillere tercüme edilmi ş , ne de yayın-lindan seneler so nra herkes trafından kullanılmıştı r. O devrin New York'lu Prof. ü Richard Gottheil, eseri pek k ı sa ve sarih olarak ş öyle tasvir eder: 3 "Ben bu kitabı islami en iyi ş ekilde ortaya koyan bir eser olarak görüyor ve dünyan ın en büyük dinlerinden biri hakk ında iyi bir fikre sahibolmk için ö ğrencilerime onu dikkatlice incelemelerini tavsiye ediyorum". Bu altı konferans ş u bahisleri ihtiva etmektedir: 1) Hz. Muhammed ve islamın do ğuşu, 2) Fıkhi geliş me, 3) Kclami geliş me, 4) Zahidlik ve Safilik, 5) Fırkalar 6) islam ın muahhar tezahürleri. Kitab ın hulusi de ğeri, başından sonuna kadar di ğer dinlerle olan alış verişlerine büyük ağırlık vermesinde ve islamın kendi iç gelişimini erişilmez bir açıklık ve kı salıkla tavsif etmesindedir. 4. Son büyük eseri 1913'te Upsala'da verdi ği Olaus-Petri konferanslara/1m geniş letilmesiyle meydana gelen ve 1920'de Leiden'de ne şredilen "Die Richtungen der islamischen Koranauslegung" adlı kitabıdır. "Vorlesungen"deki metoduyla gösterdi ki, bütün itikadi mezhepler
5) 11.Gottheil'in bu sSzleri 3 nisan I935'de J.de Somogyi'ye yazd ığı mektupda mevcuttur

XIX

Kur'ân tefsiriıyle meş gul olmuşlardır. Isveç d,lindeki orijinal metin "Islam fordom och nu. Studier i Korantolkningens Historia" adıyla Stokholm'de bas ıldı . İlk üç bölümü Ali Hasan Abdul-Kadir tarafından Kahire'de 1944 yılında arapçaya tercüme edildi, ve el-Mezahibu-I-Isletmiyye fî Tefsir'l-Kur'ân adıyla neşredildi. 3 Goldziher'in kitabi faaliyeti 741 parça esere ula şır.6 Yazılarının çoğu almanca olarak ne şredilmiş pek azı fransızca veya ingilizce olarak yazılmıştır. Macarca olarak yazd ığı eserler ayrı bir grub teşkil eder. Tedkiklerini önce Macar halkına hasretti ği ve macarca eserlerine, daha sonra yabancı dillerde ne ş redilecek eserlerinin ön çal ışması olarak baktığı için, bunlara ayr ı bir de ğer vermişti. Ibrânice olan ilk makâleleri ve keza Macar Bilimler Akademisi yayınları arasında çıkan, zamanındaki ecnebi tetkikatın neticelerini müzakere etti ği popüler özellik taşıyan bazı araştırmaları, ecnebi miişteşrikler hakkındaki değerli hatıra konuşn? alan, islamın tekâmiil tarihinde Ispanya arablar ının rolü ve J.De Somogyi tarafından ingilizceye tercüme edilen Arab Kitâbiyat ında Tarih Yazmactlı4" adlı islam ilimlerindeki iki ara ştırması , Macar Bilimler Akademisine dair haberlerle çe şitli mecmualarda ç ıkan macar okuyucular ı için yazdığı tarihi ve co ğrafi makaleler ve bir de lügavi makâleler bunlar ın dışındadır. Yabancı mecmâalarda yayınlanan sayısız makâlelerinin muhtevâlarına gelince, Ign.az Goldziher 16 May ıs 1902 tarihli hatıra defterinde gençlik eseri Sichat Jitzhak'ınkırkincı neşir yıldönümü sebebiyle Tuzlan yatmaktadır: "Başlangıçta Yahudi, 'türk, Arab, M ı sır, sur kitâbiyat ına ve eski eserlerine dâir, sünnilik ve şiilik hakkında yorulmadan dâima olgun ve sa ğlam, mazbut bir fantezi ve ço şkun bir serbestlikle yazdım; sonra kendimi vesvesesiz bir s ıkıntıya ve zahmetli bir tenkide teslim ettim. Islami sahada şimdi herkesce kabul edilen yeni görü şler getirdi ğimi söyleyebilirim". Kariyerinin zirvesinde yaz ılmış olan bu satırlar, ruhen olgunlaşmış olarak, ş arkiyateıliğında, romantik devirden pragmatik devire geçi şinin dar, fakat ilmi özelli ği olarak kıymet taşımaktadır. Bu huğus bizi, ş arkiyatcıhkta Goldziher'in mevkiinin nas ıl tesbit edilece ği gibi önemli bir meseleyle kar şı karşıya bırakmaktadır.
6) Kşl. B.lieller, Bibliographie des oeuvres d e Ignace Goldziher Paris 1927; A.Scheiber, Ignace Goldziher Memorial, C-I, s.419-29 Budape ş te 1948 ve C—II S.209-214, jerusalem 1958.

XX

GOLDZIHERIN ILM İ MEVKİİ Daha sa ğlığında onun islam ilimlerindeki yönlendirici otoritesi ve münakaş a götürmes tedkik hâkimiyeti herkesce kabul edilmi ştir. Bu hususa .ölümünden sonra me şhur meslekda şları tarafından yapılan iki kı sa beyan şehadet eder: Theodor Nöldeke'yi devrinin en büyük müste şriki görmek isteyen' Christian Snouck Hurgronje'nin bu fikrine 7 Aralık 1921 tarihli mektubunda Nöldeke ş öyle cevap veriyor: "Beni zamanın en biiyük -müste şriki olarak göstermeniz, do ğru değildir, çünkü ben pekala biliyorum ki, Goldziher ve Wellhausedin sahib oldukları dahiyane özellik bende olmad ığı gibi, benim unutulmaz de Goeje'mde de yoktu. Biz ikimiz baz ı ş eyleri yapmış olmamıza rağmen. ben huzur-i kâlble itiraf edebilirim ki,_dehan ın ateşi-hiç bir zaman bende yoktu".

Carl Heinrich Becker, Goldziher ve Snouck Hurgronje'yi ş öyle mukayese eder': "Bugün islam ilimleri dedi ğimiz şey Goldziher ve S.Hurgronje'nin eserleridir. Gerçi onlar ın selefleri vard ı, fakat husilsi bir disiplin olarak, daima geliş en islam ilmi halinde bu iki dost un Goldziher ve S.Hurgronje'nin yaratması olarak kald ı . Biz do ğrudan do ğruya o neslin omuzlar' üzerindeyiz, maamafih yüz sene sonra geli ş menin başka türlü de ğerlendirilece ğini de zannetmiyorum. Bu ayr ılmaz iki dost şüphesiz bu disiplini inş a eden yaşlı muasırları arasında tek de ğillerdir. Önce zikretti ğimiz bu iki ş ahıs tarafından ilmimizin esas meselesi ba şlatılıp lirken, ş ayed E.G.Browne, Rene Basset veya E. Doutte gibi zatlara, çahşrrıa sahalarma uygun bir ş ekilde, zaruri tamamlay ıcı çahşmaların sahipleri olarak, daha çok de ğer verirsek, onlar ın ilmi hizmetlerini hiç te kikültmüş olmayız". Sonra C.H. Becker "ilmimizin bu esas meselesini" ş öyle aydmla. tıyor9 : "Goldziher'in islam ilimleri tabirini nasıl vücade yukarı da ,zikredilen zatlar ı da dikkate alarak- hayat ında Onu nasıl geliştirdi ğini ve daima daha da ileriye nas ıl götürdü ğünü kabul edersek, onun ş öhretims, nakisa getirilmi ş olmaz. Fakat hallü fasledilen, o ve S.Hurgronje tarafından ileri sürülen ve tam manasıyla ifade edilmi ş olan mesele, Kendi içinde kapalı • ıususi bir kültür manzûmesi olan is7) Christian Snouck Hurgronje—Theodor Nöldeke, Zeitschrift der deutschen Morgenlaendischen Geselschaft, Leipzig 1931, s. 281. 8) C.H.Becker, ignaz Goldziher, Der Islam, YI, s.214, Berlin 1922 9) a.g.e., XII, s.214-215.

XXI

lamın, bizzat dini vasıftaki çıkış noktalarından ele alınarak kavranılmasıdır. Fıkıh ve tasavvufun as ıl manasını kavramak müstesna, orta çağın ve şimdiki islam dünyasını anlamaya götüren yol aç ık olarak durmaktadır. Gerçekten bu sonuncu husus önemlidir. Islam bu gün bile sonsuz canlı ve de ğiş ebilen meselelere sahiptir ve daima da böyle olmu ştur. Bu hsuusu anlamak için, fıkhın te ş ekkiiliinü iskolastikten ö ğ renmek, canlı gelişmeyi keş fetmek, nerede hareketsiz do ğmaya ve de ğiştirilmez ş ekle sokulduğunu ortaya koymak zarureti vard ı . Önce bu büyük ke şifle islam ilimleri hususi bir. disiplin halinde do ğdu. Buradan bütün kültür çevresi ışık aldı . Goldziher ve Snouck Hurgronje'siz bunlardan hususi bir disiplinin viieüda getirilmesi mümkün olamazd ı ". Islam ilimlerinin dünyaca me şhur bu iki ş ahsiyetinin birlikte zikredilmesi hususi bir de ğere sahiptir, çünkü bunlar muhtelif tedkik metedlanyla çalış an kimselerdi. Goldziher tedkikat ında Arab ve öteki Yakın Do ğu kitabiyatının temel kaynaklarına dayanan mütebahhir bir âlimdi. O bunları sadece sekiz aylık ş ark gezisinden kazand ığı ve Georg Ebers'in "Aegypten in Wort und Bild" adlı iki eildlik Leipzig 1878-80'de basılmış araştırması nda da zikredildi ği gibi, edindiği ş ahsi tecrübesinden çıkarıyordu. Buna karşılık Snouck Hurgronje, eserlerinin tarihi bölümlerinde oldu ğu gibi, edebi kaynaklara dayanan pratik bir adamd ı ; çünkü onun tedkiki, öncelikle 1804'de Mekke'ye yapt ığı seyahatine, ve 1888'den 1908'e kadar Batavia'da Endonezya Kültür İşleri Reisi olarak resmi faaliyeti s ırasındaki muasır islâmiyetin gidi ş atına dâir olan ş ahsi müş ahadelerine dayanır. C.H.Becker'in do ğru olarak i şaret etti ği gibi, Goldziher her ş eyden önce meseleyi tesbit etmekte benzersizdi. Bununla beraber onun dehas ı bununla yetinmedi, teferruata dalarak esas ı kaybeden kuru bir mütehassıs alim olmadı . Kendini fer'i malumat okyanusunda kaybetmedi, aksine tek problemlerin monografiye benzer asil çah ş malarmda daima umu'mi hilkümlere vardı . Zira problem vazedi şi yanı sıra, I.Goldziher'in nazarında iiniversellik ayırdedici bir özelliktir. Islam dinine dair, Hinneberg'in "Kultur der Gegenwart" [1913j adlı eserinde müslüman ve yahüdi felsefesine dair, yazd ıkları keza, Theodor Mommsen tarafından Leipzig'de 1905'de ne ş redilen "Zum aeltesten Strafrecht der Kulturvölker" adlı eserin mukayeseli hukuk tarihi hakk ındaki cildinde ve The Times' The Historian' s History of the World (London 1907) adlı eserin VIII. cildinde islam hukukuna dair olan hülasalar ı bu hususa şehadet ederler. 0 1904'te aç ılan dünya sergisi sebebiyle St.Louis, Mo.,'da

XXII

yapılan ilim ve sanatlar kongresine i ştirak etti ve orada The Progress of Iskintic Science in the Last Three Decades adıyla verdi ği tebli ğde 19. yüzyıhn son otuz senesindeki islam tedkikatuun neticelerini özetledi. Onun "Short History of Classical Arabic Literature" adlı aslen macarca yazılmış olan Arab kitabiyat ı Tarihine dâir muhtasar eseri de buraya dahildir. 19. Yüzyılın 80. yılından beri çe şitli yabancı Mgatların haz ırlanması sma iştirak etti. Bizzat teklifeisi de oldu ğu İsliint viicıld bulması için otuz makalesiyle hissesine dü ş en yardımı yaptı . Altı ilmi ya ısı James Hastings'in Encycloppctedia of Religion and Ethics (Edinburg 1908-1919) adl ı eserinde ne şredildi; bunlar aras ında islam terbiyesine dâir olan uzun makalesi bilhassa önemlidir. The Jewish Encyclopedia (New York 1901-06) için islam adl ı pek önemli bir makale yazdı . Brockhaus'in Konvesations-Lexikon (Leipzig 1892) için ve ayr ıca A Pallas Nagy Lexikona (Budape şte 1893-97) ve Re'vai Nagy Lexikona (Budape şte 1911-22) adl ı iki macar ansiklopedisi için Arab kitabiyat ı ve islâmiyet hakkında yazdığı makaleleriyle övünürdü. Bütün bu eserler onun üniverselli ğine seliadet ederler. Onun ba ş langıçtan itibaren en sevdi ği tedkik, islam ın diğer din ve kültürlerle olan münasebetleriydi. Onun hem Avrupada hem de islam dünyas ında münaka ş a götürmez bir otorite oldu ğu ş aşılacak bir ş ey de ğildir. Goldziher, Kopenlı ag'daki (1911) Danimarka ilimler Akademisinin, St.Petersburg'daki (1898) Kraliyet Ilimler Akademisinin, Göttingen'deki (1910) Kraliyet İlimler:Cemiyetinin, Berlin'deki (1910) Kraliyet İlimler Preuss Akademisinin, Londra'daki (1904Y British Akademinin, Amsterdam'daki (1909) Kraliyet İlimler Akademisinin, Madrid'deki Real Akademia de la Historia'n ın ve Münih'deki (1916) Kraliyet İlimler Akademisinin muhâbir üyesiydi. Ayr ıca o, Batavia'daki (1862) Koniglijk Institut voor Taal-land on Volkenkunde'nin, Londra'daki Jewish Historical Society of England' ın ve Paris'teki (1905) Societe Asiat ı que'ııı yabancı üyeli ğine seçildi. Budape şte filoloji cemiyeti, Leipzig'teki Alman Avrupa Cemiyeti; Londra'da (1893) Royal Asiatic Society of Great lBritain and Ireland, Kalkuta'da (1904) Asiatic Society Bengal, Kahire'de Institut Egyptien; New Haven'da American Oriental Society, Helsinki'de (1909) FinMacar cemiyeti ve Stokholm'de Dinler Tarihi Cemiyeti taraf ından Şeref üyeli ğine seçildi. Ölümünden sonra, ailesinin müsâadesiyle D ımeşk'te-

XXIII

ki Academie Arabe'ın ş eref üyeli ğine de seçilmiş ti Beynelmilel Müsteşrıkler kongresiyle Beynelmilel Dinler Tarihi kongresinin merkez ko-mitesinde dâimi üye ve Beynelmilel Müste şrıkler kongresinin islâmiyet bölümünde daimi ba şkan idi. İ ngiltere (1904) Cambridge Üniversitesinde edebiyat (D.Litt)., Aberdeen Üniversitesinde hukuk (LI.D.) şeref doktoru' oldn. Yarım yüz. yılı bulan ilmi faaliyeti boyunca yabanc ı üniversitelerden sayısız davetler aldı ve hepsini reddetti. Avrupada yukarıda zikıedilen Viyana'ya davetinden sonra, 1886 Prag Üniversitesine, 1904'te Cambridge Üniversitesinde William. Robetson Smith'in kiirsüsüne, ayn ı y !ida Heidelberg Üniversitesine ve 1906'da bizzat Theodor Nöldeke'nin kendisine halef olarak tavsiye etti ği Strasburg Üniversitesine davet edildi. Alman Üniversitelerine -Heidelberg'e Königsberg'e, Leipzig ve Breslau'a yapılan diğer da-N/etler Nöldeke'nin tavsiyelerini takibetti. Bütün bu davetleri reddettikten sonra, kendisinin yerine bir ba şkasını tavsiye etmesinin yine kendisinden rica edilmesi keyfiyeti onun beynelmilel vasfının kuvvetli bir delilidir.
.

Yakın Do ğuda 1911'de ikinci defa Kahire'ye davet edildi, hem de bu defa Üniversiteye. Aynı yıl Wsır'ın son kralı Prens Ahmed Fuad, Kahire Üniversitesinin onun tarafından planlanmış kuruluşunun hazırlıklarını yapmak ve rne şhur profesörleri oraya kazand ırmak için Avrupanın en önemli Üniversitelerin ziyaret etmi şti. Viyana'da Hariciye vekili Graf Alois Aerenthall-Laxa vasıtasıyla Kayzer ve Kral I. Franz Josef'in huzurunda Goldziher'e ş ahsi day etini yapabilmek için onlardan resmi kabul ricasında bulundu. Goldziher bu daveti reddedince, M ısır Prensi Budape şte'ye hareket etti, orada üniversitenin merasim salonun da Goldziher'e şöyle dedi: "Ben her şeyden önce sizin için, sizi Kahire Üniversitesinde kurulan islâm felsefesi küxsiisiine profesör olarak kazanmak maksadıyla Budape şte'ye geldim". Bununla beraber ne yaz ıları mektuplar, ne de Prens. Ahmed'in yeni bir ziyareti bu davetin kabölii, için Goldziher'i harekete geçirebilmi ş de ğildir. Herşeye ra ğmen Goldziher sonuna kadar Budape ş te'de kaldı. O kendini hiç bir siyasi partiye mensub olmayan bir macar vatanseveri olarak tanıttı ve kongrelere i ştirak etmek veya yabanc ıların konferans davetlerini yerine getirmek maksad ıyla çok kısa olarak terketti ği Macaris•tanı kendi memleketi olarak benimsemi şti. Sadece "va'zda bulunmak" ve "Macar anavatannun kilise mihrabuaa defneler getirmek için" d ış arıya seyahat etti ğini söylemeyi itiyad edinmi şti. St. Louis, Mo.'daki 1904 .

XXIV

dünya segisi sebebiyle haz ırlanan Sanat ve Ilim kongresinde teblig sunmak üzere kendisiyle beraber k ırk yabanc ı alimin Amerika •Birle şik Devletlerince daveti üzerine, say ısız dış ülkeden çlâvetler ald ı . Amerika seyahati sebebiyle Amerika üniversitelerinin ço ğu tarafından konferans vermek üzere kendisine ricada bulunuldu. Bunlar aras ında o zamanın üniversite reisi Thomas Woodrow Wilson'un günlerce misafiri oldu ğu New Haven, Conn., daki Yale Üniversiteside bulunuyordu. - St. Lois kongresinden sonra, New York'taki Jevish Theological Seminary, Cincinnati'deki Hebrew Union College ve Filedelfiya'daki Dropsie College gibi üç Amerikan yaküdi Ilahiyat yüksek okulundan yahudi felsefesioe dâir seli konferanslar vermek üzere dâvetler ald ı, maamafih resmi faaliyete dayanan görevi aras ında bu davetlere hakk ıyla cevap veremedi. 1913'te protestan ba ş papazı Nathan Söderblom'un teşviki üzerine Uppsala Üniversitesinde konferanslar vermek üzere Isveç'e davet edildi. Orada "Kur'an tefsirinde çe şitli mezhepler" mevzuunda konu ştu. Isveç'te iken Stockholm'a Dinler Tarihi cemiyetinin 21 Eylül 1913'teki kutlama oturumuna davet edildi ve " İslamda sünni temayül ve sapmalar"- konusundaki konu ş masmi yaptı . • I.Cihan harbinin arefesinde Michonis-Vakfı heEabına konferanslar vermek üzere Kudüs'teki Jevish National Home ve Paris'teki Colk'ge de Franc:. tarafından iki dış davet aldı , maarnafih harbin zuhuru sebebiyle hiç birine icabet' edemedi. Macar ilimler Akademisinin Budape şte'deki kütiibhanesinde saklanan 1650 ş ahsın 13.700 mektubundan müte şekkil muhaberat ına is ti naden onun dost ve hiirmetkarlar ından meydana gelen çevresi tamamen tesbit edilebilir. O ince şahsiyetiyle hem Macaristanda, hem de d ış arıda, mektublarm ı büyük bir itina ile saklad ığı pek çok d(Ntlar edindi. Daha 1886'da el yaz ısıyla mevcad bulunan hat ıra defterinde Sno-

uck Hurgronje, de Goeje, Rosen, Kautesch, lV ldeke, A.Müller ve I. Guidi'yi en iyi dostları olarak zikreder. Daha sonra islam ilimlerinin ve Sâmi
filolojisinin bütün temsilcileriyle temasa geçti. Leipzig'te hocas ı Heinrich Leherecht FleisCher, Königsberg'te daha sonra Halle'de August Müller, St•asburg'ta Theodor Nöldeke, Breslau'da Siegmand Fraenkel ve Viyana'da Alois Musil gibi ana dili almanca olan alimlerle samimi ve muntazam bir temas içerisindeydi. O, Nöldeke _ ile olan dostlu ğuna bilhassa pek de ğer vermişti ve onu hayat ının• en büyük iftihar vesilesi olarak gördü ğü için Bzitrasge zur semitischen Sprachwissenschaft" (Strasburg 1904) adl ı makalesin.i ona ithaf etmi şti. XXV

Keza Georg Ebers, Julius Wellhausen, Karl Vollers, Julius Eriting, Max van Berchem , Emil Kautzsch, Eduard Meyer, Albert Socin, Georg Rosen, Adalbert Kuhn, Karl Krumbacher, Fritz Hommel, Friedrich Delilzsch, Karl Budde, O.F.Seybold, Martin Hartmann, Karl Bezold, Friedrich Schwally, Carl Heinrich Becker, Eugen Mittwoch, Max von Oppenheim, Julius Ruska, Josef Horovitz, Enno Littmann ve Paul Kahle ile de mektupla ş mış , ayrıca Globus'un yazı işleri müdürü Richard Andre ve Kultur der Gegenwart'ın yazı işleri müdürii,Paul Hinneberg'le de yaz ışmıştır. Holladlı âlimlerden, Leiden'deki pröfesörlerle Micheal Jan de Goeje ve bilhassa Christian Snouck Hurgronje ile samimi bir temas içindeydi. Bunlardan ba şka G.van Floten, Th. W. Juynboll, T.J.de Boer ve A.J. Wensinck de zikredilebilir. Fransız dostlarmdan Revue de I'histoire des Religions'un yazı işleri müdürü, Jean Reville, François Marillier, James Darmesteter, Hartvig Darenbourg, Rene Basset ve Cezayir okulundan C.A.Barbier de Meynard, Clement Huart, Carra de Vaux, Gaudefroy Demombines ve bilhassa Luis Massignon'a dikkati çekebiliriz. Beyrut'lu frans ız hristiyanlardan P.Lammens ve bilhassa Le Cheikho ile iyi dostluk kurmu ştu. Onun pek k ıymetli İngiliz dostları da ş unlardı r: Theodore Duka, Max Muller, William Robertson Smith, Carles J.Lyall, T.W.Rhys Davids, Edvard G.Braune, Anthony Ashley Beyan, Sir Thomas, W.Arnold, F. C. Burkitt, Davit Samuel Margoliuth, Reynold A.Nicholson ve Sir Edward Denison Ross. Goldziher'in pek samimi oldu ğu Amerikalı dostları da ş unlardır: Duncan Black Maedonald, Morris Jastrow, G.A.Kohut, G.Schechter, L. Frliedlaender, Richard Gottheil, K.Kohler, Samuel M. Zwermer, Charles Cutler Torrey ve ilk talebelerinden biri olan A.S.Yahuda. Hindistandan S.Khuda Bukhsh ve Sir Aurel Stein ile temasta idi. Macar asıllı me şhur arkeolo ğ olan S.A.Stein, Goldziher'in tedkikatuun neticelerinin Hindistauda yay ılmasına yardım edenlerin ba şında gelir. Isveçli dostları/ulan Graf Carlo Landbeg'i bilhassa ziketmek gerekir. Landberg, onun ş ark seyahatinden beri en güvenilir arkada şı oldu ve Bavyera eyâletindeki Tutzing çiftli ğinde Georg Ebers'in komş uluğunda senelerce Pe ş te israil cemaatinin sa ğladığı üç haftalık tatillerini yaptı . O esnâda ev sâhibi ile arabça el yazmalar ını tedkik eder ve Hadramavt'h iki bedevinin ezbere okuyu şlarını dinlerdi. İşte bu faaliyet Landberg'le birlikte 100 adet bast ırılan "Legende von Mönch Bar şisâ" adlı eserci ği X XV I

yaymlamalarma imkan verdi. ölümüne kadar Uppsala'daki protestan başpapazı Nathan Söderblom ile sıkı dostluğunu devam ettirdi. Onun Uppsala üniversitesindeki halefi, Goldziher'in devaml ı talebesi olarak bilinen sonraki papaz Tor Andrae idi. Goldziher'in Uppsala'daki konferanslarm ın verdiği müsbet intiba'a 37 sene sonra Uppsala 'daul Prof. K.V.Zetteteens'in aş ağıdaki ifadesi de şâhiddir: "Goldziher'e gelince, onun burada Uppsala'da sadece ilmiyle de ğil, aynı zamanda asil ş ahsiyetiyle herkesin sempatisini kazand ığını teyidedebilirim." - Danimarka'dan Kopenhag'l ı Johs. Pedersen'le dost olmuş ve Pedersen, son bir tahsilde bulunmak üzere, 1912 yaz ının üç ayını Budape ştede onun yanında geçirmiştir. Mısır"dan bilhassa, Cezayir istiklal mücadelecisi Abdul'-Kâdir'in torunu Tâhir el-Cezâ'iri ve sonraki kültür bakanı Ahmed Zeki Paşa ile dostluğu vardı . Iran kükümetinin 1921'de Abdu'l-Aziz Diinawarizâde% nin Iran. Devlet Dini Tarihi mevzuundaki kitab ının tenkidini Goldziher'den istedi ği yolundaki bir müracaat ı , ona Iran'da da de ğer verildiğini gösterir. Maamafih bu resmi müracaat onun eline geçmedi.
ölümii,ucten yı llarca sonra eserlerinin tekrar yeniden bas ılması ve pek çok dillere tercüme edilmesi gerçe ği kadar hiç bir ş ey Goldziher'in büyüklüğünü daha parlak bir şekilde gösteremez. Fakat böyle kalıcı bir tesirinin varlığı , sadece alim olmas ından de ğil, aynı zamanda insan olmasından kaynaklarnr. O, yaln ızca. meslekda şlarına ve talebelerine karşı de ğil, kendisiyle temasta olan herkese kar şı hayırhahlık timsali idi. Oradaki âlimlik ve insanl ık pek nadir görünür ş ekilde nefsinde toplanmış özelliklerdi ki, zamanımızda onlara daha çok muhtac ız. O gerçekten "alimler ve faz ıl kişiler arasında prens idi"."

Goldziher'in şiörı insanlık ve beynelmilel işbirliği idi. II. Cihan hap:, ğini, Goldziher'in ihtisas binsoudakelmthui sahas ındaki beynelmilel i şbirliğ inin onun adıyla başlamasının açı kça ortaya koydu ğunda şüphe yoktur. Hayat ı boyunca tesir etti ği ş ehir ve kendisi için çalışmış olduğu memleket harp sonras ının korkunç hadiselerine sahne olunca, haraboldu. Son talebesinin akl ına meslekda şlarındam biriyle, 1946'da hocalar ının vefatının seney-i devriyesini bir hatıra kitabı ile islam ilimlerinin ve Semiti ğin erişilebilir mümtaz temsilcilerinin huzurunda kutlamak fikri geldi 12 . Mağlubedilmiş bir memlekette muhte10) J.de Somogyi'ye 7 Şubat 1950'de Prof. K.V.Zettersteens' ın yazdığı mektupta. 11) J.de Somogyi'ye 29 Ocak 1939'da ProtCharles C.Torrey'in yazdığı mektupta. 12) Onun çalışma arkadaşları Paul Kahle, Immanuel Löw, Charles C.Torrey, A.S. Yahuda ve K.V.Zettersten idi; bunlar ayn ı zamanda Ignaz Goldziher Armağanz (Strassburg 1911) baskısının da mesai arkadaşları idiler.

XXVII

mel bütün güçlükler bu fikrin tahakkuku için tamamen bertaraf edildi.
Bütün memleketlerin ileri gelen zatlar ından elde edilen malzeme iki cild , ı . LCild 1948'de Budapeştede, II.cild on'sene sonra Kudüs'te teopland • neşredildi. Her iki cildin ne şriyle başka bir ülkedeki kitabevinin yayımı arasındaki on senelik zaman, harp sonrasm ın do ğu Avrupasındaki beynelmilel fikri işbirliği idealinin tahakkukundan ne kadar uzakta olunduğ unu hayretle gösterir. Bütün gikliiklere ra ğmen, "Ignace Goldziher Memorial Volume" harp sonrasmın ilk eseri idi. Bu husus, tipik beynelmilel tedkik sahasında tamamen de ğişik harp sonras ı miinasebetleri altında bile üstad ın fikirlerinin devamlı gelişiminin intiş ar etti ğini isbat eder. Muhammedanische Studien'in II. cildinde Kur'ân ın dışındaki rivayetleri ravi zinciriyle peygamber kayna ğına kadar nas ıl ustaca dayandırmışsa, onun ihtisas sahas ının yeni nesli de onun tedkikini üstadlar ını n temel kaidelerine kadar öylece iletmektedirler. İşte bunu temin için "Gesammelte Schriften Ignaz Goldziher" adl ı eserde Arabistik ve islam ilimleri sal ı asında kitap ş eklinde yayınlanmamış olan makaleleri, -Ansiklopedi maddeleri ve kitap tan ıtmalan haric- hepsi orijinal dilleriyle istifadeye arzolundu. Bu yüzden bizzat kendisi tarafından yabancı dildeki çalış malarına, ön haz ırlık olarak telakki etti ği macarca makaleleri, yukar ı da zikredilen iki istisna kabilinden ingilizce tercümeleriyle bu derlemeye al ınmıştır. Naşir burada, Istanbul'tekaddümleri sebebiyle dan H.Ritter'e ve Yrankfurt'tan Goldziher'in Zu- r Geschichte der Etymologie des Namens" ve Beitraege sur Geschichte der Sprachgelehrsamkeit bei den Arabern" adlı iki makalesine olan geniş ilaveleri istifadeye arzettikleri için te şekkür eder. Bay Prof. H.Ritter 20 sene önce Goldziher'in daha küçük eserlerinin bir derlemesini neşretmeyi düşünmüştü, maamafih Goldziher zeyillerini ihtiva eden be ş forma hamidi. Bu be ş formanın tek nüshas ı Frankfurt'ta Goethe-Üniversitesinin kütüphanesinde Nr: Ag. 2 G / 628'de kay ıtlı olarak bulunmaktadır. Bay Prof. Dr. R.Sellheim'ı n samimi karşılayışlyla bu nüshayı Ide Somogyi kullanabilmiştir. Son olarak bu sat ırlann yazan Joseph De Somogyi, Ignaz Goldziher hakkında daha önce ingilizce olarak yapt ığı tedkiklere dikkat çekmek ister, bunlar şunlardır: A Collection of the Literary Remains of Ignace Goldziher, J.R.A.S., (London 1935) s. 149-54. Ignace Goldziher (1850-1921), The Muslim World (Hartford, Cone., My Reminiscences of Ignace Goldziher, The Muslim World (Hartford, Conn., 1961) s.5-17). XXVIII

The Library of Ignace Goldziher, The Muslim World (Hartford, Conn., 1961) s. 150. Corrigendum, a.g.e., s. 155.

GOLDZIHER'IN NE Ş RIYATININ KISA B İBLİYOGRAFYASI (Wa-ardenburg'un "L'Islam' dans le Miroir de l'Occident" adl ı eserinden alınmıştır) 'Islam Dini Genel Bakış : 1904 "Islam", The Jewish Encylopaedia, New York-London, vol. VI, 651 b-659a. 1906 "Die Religion des Islams", in Paul Hinneberg, Die Kultur der Gegenwart, Teil I, Abteilung III (Berlin-Leipzig, Teubner, 1906), 87-135. 2e ed. de ce volume en 1913* (idem, pp 100-145); 3e ed. en 1922 (Teil I. Abc. V,pp.100-145). Trad. russe 1: Professor Ignatij Gol'd.cier, Religija ıslama. Perevod I.Ju Krackovskago pod redakciej priv. doc. A.E.Smidta, 1910. Trad. russe II: Imperatorskou Obcestvo Vostokovedenija, Islam I.Gol'ciera, Perevod I.Krackovskago pode redakciej is predisloviem priv. doc. A.E.Smidta St. Petersbourg 1911. 1910 Vorlesungen über den Islam Heidelberg, Winter (Religionswissen.schaftliche Bibliothek, 1), 1910, 327 p.2e ed. revisee par Franz Babinger, avec une preface de C.H.Becker, Heidelberg, Winter, 1925 X1I+406 p. Trad. hongroise Elöadasok az iszletmröl, tr. par. Bernard Heller, Budapest, Academie, 1912. Trad. anglaise (detruite) Mohammed and Islam. tr. par Kate Chambers Seelye, avec intr. de Morris Jastrow, 1917 New Hawen, London. Trad française Le dogme et la Loi de l'Islam. tr. par Felix Arin, Paris. Paul Geuthner. 1920. 1958, 1974. Trad hebraique partielle Ha- islâm, mahuto mekoro we-hipathuto, tr.par A.Z. Rabinowitch, Terusalem, 1927. Trad arabe Al-aqida wa-l-charia al ‘aqadi Tarıhk al-tatawwur Tr. Par Muhanimad

XX I X

Yousouf Mousa, Abd al-'Aziz'Abd al-Haqq et 'Ali Hasan `Abd al-Qadir. Le Caire, 1946. Trad. hebraique complete Ilarsdot al ha'Islam. parM.Plessner. Jerusalem 1951.
İptideti inançlar hk :

1884 "Le culte des ancetres et le culte des morts chez les Arabes", RHR X (1884), 332-359. Aussi tirage â part, Paris, Ernest Leroux. 1885. Trad. allemande "Öber Todtenverehrung im Heidentum und im Islam", Muhammedanishe Studien*, vol, I Halk, 1889, pp. 229-263 1880 "Le Culte des saints chez les musulmans". RHRII (1880). 257-351. Aussi tirage â part. Paris, Ernest Leroux, 1880. Trad. allemande "Die Heiligenverehrung im Islam", Muhammedanische Studien vol. II. Halle, 1890, pp. 275-380. 1890 "Le rosaire dans I'Islarn", RHR XXI (1890), 295-300.

1888 "Influences chretiennes dans la litterature religieuse de I'Islam", RHR XVIII (1888, 180-199 (GS II, 302-321). Trad. allemande "Hadith und Neues Testament,„ in Muhammedanische Studien, vol. II, Halle, 1890, pp. 382-400. Trad. anglaise Translation of the Chapter on Hadith and the New Testament, tr. du texte allemand par F.M.Y.Ed. London Society for promoting Christian Knowledge, London, 1902. Trad. russe Cltristianskou vliyanie na musulmanskuju litera&u,ru, in Pravoslavnyj Sobesednik 1 (1904) 247-263. Comp. en 1906 pp. 727 et 728. 1889 /90 Muhammedanische Studien, 2 vol., Halle, 1889 / 90. Reimpression Hildesheim. Olms 1961. Trad. russe partielle I in Krymskij. A., Istorija ınusulmanstva Somostojatel nye ocerki, obrabotki i dopolner ı nye perevody iz Dozy i Gol'dciera. Cast'li 11. (Trudy po vostokovedeniju izd. Lazarevskim inst. Vost. Jazykov. Vyp 12 i 18). Moskva tip V.A. Gatcuk, 19031904. C'est une traduction de Muh. Studien vol. 1.pp. 1-100. publiee en 2 vol.en 1904, apres une premiere edition lithographiee de 1901. Trad. russe partielle II in Muchammedanskie exquisi, O ğı z, Moskva 1938. C'est une traduction de Muh. Studien vol. I pp. 219-263. et vol. II. pp. 275-378. XXX

Trad. hebraique partielle in Ha-Islâm. mahutb mek6rö we-hitpathuto. tr . par A.Z.Rabinowitch. Jerusalem, 1927. Trad. anglaise Muslim Stticlies — Muhammedanische Studien edited by S.M. Stern, taranslated by C.R. Barber and S.M.Stern London. Ailen and Unwin Vol. 1.. 1967, 254 p.; Vol. II en preparation. Pour les autres traductions, voir les essais en question des Muhammedanische Studien. 1890 . "Ueber die Entwieklung des Hadith", in Muhammedanisch,e Studien, Vol. II. Halle, 1890, 3-274. Trad. française Etudes sur -la tradition islamique, tr. par Lemi Bercher, Paris, A.Mainsonneuve (Initiaion â I'Islam VII), 1952. 1896 "Neue Materialien zur Literatur des Überlieferungswesens bei den Muhammedanern", ZDMG L (1896), 455-506. 1902 "Neutestamentliche Elemente in der Traditionslitteratur des Islam", Oriens Christianus, 1902, 390-397. 1908 "Neuplatonische und gnostische Elemente im Hadit", Z A, XXII (1908), 317-344 (Et. Isl., 8-12) Trad. arabe "Al-‘anâsir al-'aflâtâniyya P-muhaddatha wa-lghnûsıyya fıl'hadith", dans: Al-ttrath al-yunâni fi'-l-hadarat al islamiyya, Le Caire 1947, 218-241. 1907 "Kâmpfe um die Stellung des Hadit im Islam", ZDMG, LXI (1907), 860-872 (Et.Isl., 5-8).

Kelam:
1887 "Le monotheisme dans la N ie religieuse des Musulmans", RHR, XVI (1887), 157-165 (GS II, 173-181). 1902 Le Livre de Mohammed ibn Toumert, Mandi des Almohades. Texte arabe accompagne de notices biographiques et d'une introduction Mohammed ibn Toumert et la th6logie de l'Islam dans le Magreb au XIe siecle Alger, 1902, 106+416 p. Aussi tirage â part de I'Introduction, Alger, 1903.
,

1907 "Die dogmatische Partei der Sâlimijja", ZDMG, LXI (1907), 73 -80. 1908 "Ein anonymer Traktat zur Attributenlehre", in schrift, St.Petersbourg, 1908, 95-114. 1912 "Aus der Theologie des Faebr al-Din-al-Razi", Harkavy-Fest-

DI, III, 213-247.

XXXI

1916 "Stellung der alten islamischen Orthodoxie zu den antiken Wissenschaften,„ Abhandlungen der königl. preuss. Akademie der Wissenschaften, Jahrgang 1915, Pliil. -hist. Klasse Nr. 8, Berlin, Kön. Akademie der Wissenschaften, 1916. Trad. arabe "Mawqaraill al-sunnal-thuqafâ bi-hidhâTulûm araawâ'il", Al tirath al-yunâni fi-'l-hadarat al-'islâmiyya, Le Caire, 1947, 123-172. 1919 " Die Gottesliebe in der islamischen Theologie", DI IX, 158. (Et.Isl., 44-48). 144—

1920 Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung. An der Universitat Upsala gehaltenen Olaus-Petri-Vorlesungen, Leiden, Brill. 1920, X+392 p., 1952 ikinci baskı Ce livre elabore une publication precedente: 1915 Islam fordom och nu. Studier i Korontolkningens Historia. Olaus Petri forelösinger, Stockholm, 1915, 238 p. Tard. arabe partielle (trois premiers chapitres) de ce livre Al-madhahib al-'islâmiyya fi tafsir al-qur'ân. ir. Par. Ali Hasan 'Abd alQadir. Le Caire. 1944.

Polemik:
1872 "Proben muhammedanischer Polemik gegen den Talmud, I, Ibn Hazm" Kobak, Jeschurun VII (1872), 76-104 (GS I, 136-164), 1873 "Proben muhammedanischer Polemik gegen den Talmud, II Ibn Kajjim al- Gauzija), Kobak, Jeschurun IX (1873), 18-47 (GS I, 229-258). 1878 "Ueber muhammedanische Polemik gegen Ahl-al-Kitab", ZDIV1G, XXXII (1878), 341-387. (GS IL 1-47; Et. Isl., 82-92). 1893 "Über Bibelcitate in muhammedanischen. Schfiften", ZATW, XIII (1893), 315-321.

Felsefe:
1909 "Die islamische und die jüdische Plilos,phie", in Paul Hinneberg, Die Kultur der Gegenwart, Teil I, Abteilung V (Berlin-Leipzig, Teubner, 1909), 45-78. 2e ed. de ce volume en 1913 (pp. 301-337); 3e M. en 1922 (pp.301-337).

XXX I I

Trad. russe Islamskaja i evrejskaja filosofija, Ignatij GU'dcier. Vseobscaja istorija filosofii. Tovariscestvo "Obscestve ımaja Pol'za", 1909. Fıkıh: 1884 Die Zahiriten. Ihr Lehrsystem und ihre Geschichte; Beitrag zur Geschichte der muhammedanischen Theulogie, Leipzig. Schulze, 1884, X +232 p.Reimpression Hildesheiun Olms, 1967 (avec Introduction J. de Somogyi). 1887 "Das Princip des istishâb in der muhammedanischen Gesetzwissenschaft", WZKM, I (1887), 228-236 (GS II, 182-190, Et. /s/., 12-15). 1889 "Muhammedanisches Recht iz ı Theorie und Wirklichkeit", Zeitschrift für vergleichende Rechtswissenschaft. VIII (1889), 406-423 (GS II, 353-370). 1907 "The principles of Law in Islam", in The historian's history of the world, ed. Henry Smith Williams, New York et London, The Times, VIII, 294-304. 1916 "Ueber igmâ„, Festgabe Theodor Nöldeke zum achtzigsten Geburtstage (Göttingen, 1916), pp. 81-85. Egalement Nachrichten der Kön. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Phil. Hist. Klasse, 1916, 81-85 (Et. Isl., 15-16). 1927 "Fikh", El. vol. II, 1927. Zühd ve Tasavvuf: 1872 "Linguistisches aus der Littertur der Mystik" (1872), 764-785 (GS I, 165-186). ,

ZDMG, XXXVI

1898 "De L'ascetisme aux premiers temps de I'Islam", RHR, XXXVII, 314-324 1899 "Materialien zur Entwicklungsgeschichte des Süfismus", 'WZKM, XIII (1899) 35-56 (Et. Isl., 95-100). ° 1913 "Al-Husejn b.Mansur al-Hallüg", DI, IV (1913), 165-169). Compte-rendu de "L.Massignon, e d.Kitâb al-Tawisin d'al-Hallaj, Paris 1913". 1918 "Arabisehe Synonymik der Askese,„ DI, VIII (1918), 204-213.

ıni 1907 Kitab ma'C al-nafs. Buch vom Wesen der Seele. Von einem Ungenannten. Abh. der königl. Gesellschaft der Wissenschaften

XXXIII

zu Göttingen. Phil-Hist. Klasse, Neue Folge, Band T no. 1. Berlin. 1907, 634-69 p.

Mezhepler: 1874 "Beitrâge zur Literaturgeschicte der Şi'a und der sunnitischen Polemik", Sitzungsberichte der phil. hist. Classe der kaiserl. Akademie der Wissenschaften, LXXVIII Band, Wien 1874, 439-524 (GS I, 261-3461.

1892 "Le denombrement des sectes mahometanes", RHR, XXVI
(1892), 129-137 (GS TI, 406-4 14). 1901 "Spottnahmen der ersten Chalifen bei den Schi'iten", WZK - M, XV (1901), 321-335 (Et. Isl., 122-124). 1906 "Das Prinzip der takijja im Islam". ZDMG, LX (1906), 213-226. (Et.Isl., 48-52), 1910 .‘Schi'itisehes", ZDMG, LIV (1910), 529-533. 1916 "Streitschrift des Gazali gegen die Bâtinijja Sekte". Avec texte arabe, Leiden. Brill, 1916, 113 +81 p.

İslamda çeşitli Eğilimler:
1877 "A spanyolorszagi arabok helye az iszlâm fejlödese törteneteben, összehasonlitva a keleti arabokeval", Trad. anglaise "The Spanish Arabs and Islam. The place of the Spanish Arabs in the evolution of Islam as compared with the Eastern Arabs" MW LIII (1963), 5-18, 91-105, 178-184, 281-286 et LIV (1964), 27-38 (GS I 370423). 1887 "Materialien zur Kenntnis der Almohadenbewegung in Nordafrika", ZDMG XLI (1887), 30-140 (GS II, 191-301). 1889 Muhammedanische Studien, vol. I, Halle Niemeyer. 1889, XII 4.7 280 p.Notamment les essais: "Muruwwa und Din" (1-39)). "Das arabische Stammewesen und der Islam" (40-100), "Arab und -Agam)" (101-146), "Die Shu'ûbijja" (147-176 "Die Shu'ûbijja undihre Bekundung in der Wissenschaft" (177-218), "Was ist unter "A-1Gâhilijja" zu verstehen?" (219-228). Trad. anglaise Muslim Studies - Muhammedanische Studien, ed. S.M.Stern, Vol. I, Londres. 1967. 1899 "Die şu'ûbijja unter den Muhammedanern in Spanien", ZDMG,

LII (1899), 601-620.

XXX IV

1908 "Zur Geschichte der hanbalitischen Bewegungen", ZDMG, LXII (1908), 1-28 (Et. Isl., 52-56.). 1915 "Hellenisctischer Einflusz auf mutazilitische Chalifats-Theorien", DI VI (1915), 173-177. 1914 "Katholische Tendenz und Partikularismus im Islam". Vortrag, gehalten in der Festversammlung am Fehr-Rydberg-Tage, 21. September 1913. Beitrage zur Religionswissenschaft, hrsg. von der Religionswissenschaftlichen Gesellschaft in Stockholm, Jg I Heft 2 (1913 / 14), Leipzig, Hinrichs, 114-142.

2. İs kim Medeniyeti: a) islâmın Edebiyatı ve Dili: und seiner litera1871 "Zur Charakteristik Gelâl Ud-Din rischen Thâtigkeit". Sitzungsberichte der phil. hist. Glasse der kais. Akademie der Wissenschaften. Band LXIX, Wien 1871, 7-28. 1871 "Beitrâge zur Geschichte der Sprachgelehrsamkeit bei den Arabern. I". Sitzungsberichte der phil. hist. Glasse der kais. Akademie 'der Wissenschaften. Band LXVII, Wien 1871, 207-251. (GS I, 7-51). 1872 "Beitrâge idem II" Sitzungsberichte idem, 1872. 587-631 (GS I, 91-135). Band LXXII. Wien

1873 "Beitrâge idem III" Sitzungsberichte idem, Band LXXIII. Wien 1873. 511-552 (GS I, 187-228). 1892 "Der D ıwâm des Garwal b.Aus Al-Hutej'a", ZDMG, (1892). pp. 1-53, 173-225, 471-527. Auss ı tırage â part XLVI

1896 Abhandlungen zur arabischen Philologie, vol. I, Leiden, Brill, VI+231 p. 1899 Abhandlungen zur arabischen Philologie, vol II. Leiden, Birll, 1899: CIX, 69-113 p. 1908 Kratka povijest arabske knjizevnosti, Sarajevo 1909, 107 -I- XXII pp. Trad. anglaise, par J. de Somogyi,"A short of Arabic literature" dans Islamic Culture, 1957 et 1958; as A short history of classical Arabic literature publi& â Hildesheim, Georg Olms, 1965. Trad. hebraique, par Pessah Shinar, Jerusalem. Universite Hebraique, 1952.

XXXV

b) islami Fenomenler: 1886 "Ueber Gebaerden-und Zeichensprache bei den Arabern". Zeitschrift für Wolkerpsychologie, XVI (1886). 369 386 (GS II, 155 172: Et Ist. 124-127). 1896 "Ueber die Eulogien der Muhammedaner", ZDMG L (1896), 97-128 (Et. Isl., 60-65).
-

1900 "Die Sabbatinstitution im Islam", in D. Kaufn ıann Gedenkbuch. Brcslau, 1900, 86-105 (Et. Isl., 57-60). 1901 "Öber den Brauch der Mahjâ-Versammlungen im İ slam". WZMK. XV (1901). 33-50 (Et. Isl., 93-95).
-

1902 "Bemerkungen zur arabischen Trauerpoesie", WZMK. XVI (1902). 307-339 1902 "Le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob dans les prieres des Mahometans", REJ. XIV (1902), pp. 9, 10. 1906 "Muhammedanischer Aberglaube über Gedaechtniskraft und Vergesslichkeit; mit Parallelen aus der jüdischen Litteratur, Beitrag zur Volkskunde", A.Berliner Festschrift, Frankfurt am Main, I. Kgufmann, 1903; 131-155 (Et. Isl, 43-44). 1906 "Die Bedeutung der Nachmittagzeit im Islam", ARW, IX (1906), 292-302 (Et. /s/., 26-29). 1909 "Bismillah", Encyclopaedia of Religon and Ethics, vol. II, 666 668.
-

1912 "Muslim Education", Encyclopaedia of Religon and Ethics, vol. V, 198 207. 1915 "Die Entblöszung des Hauptes", DI, VI (1915), 301 316.
-

1919 "Ijâdat al-marid", ZA, XXXII 3 Değişik Konular: a) Yahtıdilik:

(1919), 185-200.

1870 Studien über Tanchrtm Jerüschalmi Inauguraldissertation (these), Leipzig, 1870. 1876 Der Mythos bei den Hebraeern und seine geschichtliche Entwicklung Leipzig, Brockhaus, 1876, XXX I 402 p. Trad. anglaise Mythology among the Hebrews and its historical development, avec additions de Goldziher tr. par Russel Martineau, Avec deux essais de H. Steinthal, London, Long ınans Green 1877, reimpr. 1882 XXXV + 457 p.
--

1895 "Sa'id b. Hasan d'Alexandrie", REJ, XXX (1895), 1-23. 1901-1910 "Melanges judeo-arabes", REJ, XLIII-LX. 1907 Kitâb ma'âni al-nafs* . Buch vom Wesen der Seele. Von einem Un-genannten. Abhandlungen der konigl. Gesellschaft der Wissenschafften zu Göttingen, Phil. hist. Klasse, Neue Folge, Band IX, no 1, Berlin, Weidmann, 63 +69 p. 1909 "Die islamische und die jüdische Philosophie", in Paul Hinneberg, Die Kultur der Gegfflwart, Teil I, Abteilung V (Berlin-Lcizpig, Teubner, 1909), 54-78.

Şahıslar: 1904 "Heinrich Leberecht Fleischer", Allegemeine Deutsche Biographie,
München. İslâmiyat

1897 Rapport de M.Goldziher sur le projet, d'une Encyclopedie musulmane, presente â la Section Islamique le 7 septembre 1897 (Xle Congres International des Orientalistes). 1899 Rapport sur le projet d'une Ency-clopedie musulmane au XIIe Congres International des Orientalistes â Rome, 1899. 1904 "The Progress of Islam ıc science in the last three decades". Congress of Arts and Science, Univ ersal Exposition, St.—Louis 1904, yol.' II (1905), 497-517. Trad. allemande Die Fortschritte der Islamwissenschft in den letzten drei Jahrzehnten, in Preussische Jahrbuck er, CXXI (1905), 274 + 300.

Değişik konular:
1902 "Bemerkungen zur neuhebraeischen Posie", JQR, XVI (1902), 719-736. 1913 Tradition och dogına, Stockholm 1913, 29 p. Texte allemand Tradition und Dogma. Vortrag, gehalten in der Synagoge zu Stockholm am zweiten Neujahrstage. 3 Oktober 1913. Allgemeine Zeitung des judentums, 1914, pp. 6-8, 22--23, 33-35. Aussi tirage â part, Berlin 1914, 12 p. Trad. anglaise Tradition and Dogına, The Reform Advocate, Chicago, XLVII (1914), pp. 6-9, 39-42. Trad. hongroise Tradicio es dogına, Mult es Jöv o, VI (1916), 207-212.

XX XVII

ONSÖZ
V İ slam dininin inkişaf tarihiyle ilgili bir ara ştırma dizisi hazırlama çalış maları meyanında, yine bu çerçeve dahilinde, islam ilahiyatlyla ilgili bir kaç meseleyi münferiden ele almak zorunda kald ım. Her nekadar bu meselelerin tedkiki bir bak ıma büyük bir kütleye hitabetmiyor görünse de, islâmiyetin temel bilgisi açısından ben ş ahsen bunu hiç te lüzumsuz buluyor de ğilim. Leiden'deki Altıncı Müsteşrikler Kongresinin islam bölümünde kısa bir hülasas ı sunulan bu hulusi ara ştırmalardan birisini bu defa meslekda şlarıma takdim etmek arzusunu duydum. Bu arada fıkhın tarihi gelişimi ile ilgili malumat göz önüne alinacak olursa, fıkıh denen filmin, islamiyetle ilgili bu çe şit araştırmaların terkedilmez bir parças ını teşkil edece ğine kâni oldum.

Bu görüş , sadece islam ş eriatine ve onun müsbet hukûkuna, yani furû'una has olmayıp, aynı zamanda yüksek bir ölçüde, bu disiblinin U s ül ün e ve huku ğun şer'i kayna ğı Furii'dan istidlal edilmiş kaidelere de ş âmildir. Şayed islamın müesseselerini, dini ve ictimai hayat ın münferid hadiseleri mevzuunda, Hz. Peygamberin sahâbesinden Menkül hükümlere dayanarak ortaya koymak istersek, onlar ı eksik takdim etmiş oluruz. Islam ın fikriyatına dair bir hüküm verehilmek için, onun tekâmülünü, kendi kaynaklarından değerlendirmek, bu tekamül içerisinde hürriyet veya köleli ğin, ilerleme hamlesi veya eskiye ba ğhlığm, faal fikri çal ışmaların veya atıl, düşüncesiz taassubun ne derece hakim durumda oldu ğunu ö ğrenmek mecburiyeti vard ır. Böyle bir de ğerlendirme üzerine kurulmas ı icabeden ara ştırmalar dizisinde, Kur'an ve VI Hadis tefsirlerinin dahili tarihinin yan ı sıra Usulu'l-Fıkh'ın tetkiki, ve bunlarııı tarihi gelişimleri mühim bir yer işgal eder. Bu mülahazadan hareketle meslekda şlarımın daha büyük bir kısmının Usulu'l-Fıkh'ı ilgilendiren bir mevzüa alaka göstermelerini istemek cüretinde bulunuyorum. Bu önsözde, kulland ığunız kaynaklara dair bir kaç kelime söylememize müsaade edilsin.

XXXVIII

Nakillerde bulunduğumuz yaznıalara ve tenkidli bas ımlara, lüzum görülen ,yerlerde aç ıklayıcı işaretlerde bulunulmu ştur. Bunların dışında kalan ve çokca zikredilen kitablar ı aşağıda arzediyorum:

"Mefâtih" Fahreddin er-Itazi'nin Mefâtihu'l- Ğayb'ı VIII cild (Bûlak bsk. 1289). — "Nevevi" rumuzu, bu alimin Muslim'in Sahihine yazımş
olduğu ş erhi gösterir; metin ve ş eyh, cildlik 1284 Kahire bask ısından nakledilmiştir. "Tehdi)" ise aynı müellifin Wüstenfeld tarafından neş redilen eseridir. "El-Kastarani" ile bu müellifin İrşâdu's-sâri li şerhi Salıthi'l-Buhari (Balak bsk. 1285, X cild) adl ı eseri kasdedilmiştir. — "el-Husri" (edebiyat tarihi bak ımından henüz yeteri kadar istifade edilmemiş bir eser olan) Zehru'l-Adâb'm müellifidir. Eser, 1293'te Bulak'da, III cild halinde bas ılan -Kitiibu'1 21-kd'ın kenarında yer almaktad ır. "eş -şa'râni", Kahire, Castelli 1279, II eildlik Kitâbu'l-Mizân'ın müelEd-Deıniri'nin Hayâtu'l-Hayavân'ı 2. Bulak baskısına ğöre (II . cild 1284) nakledilmiştir. "İhnul-Mulakkin", bu alimin, el-'Ikdu'l-Muzehheb fî Tabakât Hamaleti'l-Mezheb adlı Tabakâttnı gösterir (Leiden Üniversitesi Kütüphanesi Yazmalar ı Leg. Warner. Nr. 532). — "elGlhiz", bu lqu'tezilinin Kitâb ıt'l-Hayavân'ma delâlet eder (Viyana Kraliyet Kütüphanesi Yaznalar ı, N.F. Nr. 151). — "Varakât", ImilmulHarameyn'in bu isimle bilinen Us -0'e dair ve Ibnu'l-Firkah'in şexhini ihtiva eden eseridir (Gotha'daki Dükahk Kütüphanesi. Yazmalan Nr. 922) "tim Hazm" i ş areti ise bu müellifin Kitâbu'l-Milel ve'n-Niharini gösterir (Leidenliler Yazmalar ı Leg. Warner. Nr. 480). — " İbtâl" remzi, aynı müellifin İbtâlu'l-Ktyâs ve'r-Rey ve'l-istihsdn ve't-Tailil adlı eserine işarettir (Gotha'daki Diikal ık Kütüphanesi Yaz ı/talan Nr. 640). 'Bu ara ştırmannzda ele alınan fıkhi mezhebin en dikkate de ğer temVII sileisi İbn Ilaznı'dir. Onun ilahiyatel ve müellif sıfatının bir tasvirini sunabilmek için burada kar şımıza ç ıkan fırsattan faydalanmay ı nimet kabul ediyorum, okuyucu ileriki sahifelerde bu iki eserden yap ılmış çok nakiller bulacaktır, burada ikinci olarak zikredilen eser bilhassa öncelikle kullanılmıştır. Bu eserlerin tek nüsha olan yazmalarm ın her birinden metin naklederken umumiyetle zorlukla kar şdaşmrşımdır. Milel yazmas ı pek büyük bir zorluk olarak, nokta ve harekelerden mahrum idi. Keza bir ba şka zorluk daha büyük bir ölçüde, bu yazman ın yazı ş eklinde ortaya ç ıkmaktadır. W. Pertseh'in "birbirine girmi ş neshi yazıda pek az istisna dışında nokta ve harekeler tamamen eksiktir" hükmü, ibtâ1 için de aynen variddir. İşte bu şartlar altında, oldukça do ğru bir metin tesbitini istemek pek çok hallerde gerçekten zor bir i ş olmuştur, ve bu

XX XIX

yüzden bilhassa ibtarde baz ı yerler ayd ınlığa kavuşamamış veya tercih edilen tahminlerle izah edilmi ştir. Bazen görüldüğü üzere kö şeli parantez açarak, doldurulmas ını gerekli gördü ğümüz noksanlığı telâfiye çalışırken, diğer taraftan yuvarlak parantez ile metinden silinmi ş bir kelimeye iş arette bulunduk. Elimde mevcud bu malzemenin noksanl ığına rağmen, İbtarin metninden daha fazla nakillerde bulunmay ı maksada uygun telakki ettim, çünkü bu eser Ehl=i Sünnet ile onun muar ıziarı arasında vukû bulan münâka ş aya esaslı bir şekilde nüfuz etme imkanı vermektedir. İşte İbn Haznı'm metnini, bu düşünceden hareketle naklederken, ara ştırmamın ilgili yerlerinde bu metinlerin muhteviyatına umumiyetle çok k ısa olarak at ıfta bulunmu ş veya serbest bir şekilde hülasa ederek, as ıl metni konu ştuxmayı tercih et ınişimdir. Okuyucularım' göz önüne alarak terk etti ğim harfi bir tercemeye, bu müellifin pek teferruatl ı iskolastik üslûbu hiç te müsaid de ğildir. Yakinen bildim VIII ki, İbn Hazm kendi mufassal tasvir tarz ı içinde mestolup ibârenin nahvi tarafına pek kulak asmamaktad ır. Müstensihin bâriz hatalar ına göz yummamakla birlikte, İbn Hazm'ın ifade tarz ı= gösterdiği serbestlikten ne ş 'et ettiğini sandığım hiç bir yeri tashihe gitmedim. Tabii görünen bir kaç tashih sükutla geçi ştirilmiştir; bununla beraber müstensih tarafından tashih edilen hatal ı okuma tarz ı dipnotta bilahare zikredilmiştir. 1 ) Diğer taraftan, yazman ın metni kar şısında belki de yersiz olarak çekimser davranmak durumunda kald ığım bazı, kelimelere gelince, onları daha a şağıda metin tashihlerimin alt ında gösterdim.

Bu tetkikim baskıya hazırlandığı sırada İbn Hazm fıkhının arzettiği özelliğin taslağını çizmek imkan dahilinde idi. Alt ıncı ,Müsteşrikler Kongresinin delegelerine samimi bir hat ıra olarak kalan islânı. âlimi Şeyh Emin'in Medine'den Leiden'e getirdi ği ve şimdi Hollanda hükümetinin lutfu ile Leiden Üniversitesinin İslamiyât bölümünü süsleyen arab şaheserled aras ında İbn Hazm'ın muazzam eseri el-MUHALLA'nın bir cildi (kşl. SS. 100. 147), yegane bir nüsha - hiç olmazsa Avrupa'da bulunmaktad ır.' O zamanlar bu yazman ın katolo ğunu yapmakla me şgul olan arkada şım Dr. Landberg'in himmetiyle, Leiden'de kald ığım sırada bu yazmay ı gözden geçirdim ve kendim için lüzumlu gördü ğüm yerlerin hülasas ını çıkardım. Bu eser Kitelbu'l-Milerin fıkhi bir hâmişidir. Kitabın metodu ve üslubu, evet hem Hanefi hem de M âlikilede sıkı münasebeti olan müellifin sert ye inütecaviz k ırıcı üslubu bize kes"
2 132. sahifedeki 2 numaralı dipnotun ikinci satnındaki yerine 6 şeklinde metne alınmış olan düzeltmeyi Prof. Fleischer teklif etti,

C. Landberg, Cataloque de Mss. arabes provenant d'une bibliotUque privö it El-medi-

na (Leiden, Brill, 1883) p. 177 Nr. 646.

XXXX-

kin Z ühiri cedelciyi ilk bakışta tanıtmaya yeterlidir. Nitekim bu cedelci, kendisinin muarızların`ı , el-Milel okuyucuları m/1 sıkça kar şılaş tıkları aynı kaba lakâb ve hakaretlere garkeder ve kendi do ğmatik polemiğinde daima kar şılaştığımız aynı ilâhiyat prensiplerini ve delilIX lerini mütemadiyen tekrarlar. - Bu kitabtan nakledilecek hülasalar bizim tetkikimiz bakımından oldukça ehemmiyet arzetseler bile - bu önsözü onlarla doldurmak arzusunda de ğiliz, sadece şunu tebarüz ettirmek istiyoruz ki, bu ara ştırmamızda İbn Hazm'ın fıkılıtaki mevkii mevzuunda serdetmi ş oldu ğumuz münferid mülahazalar el-Mifel ile tasdik görmü ş ve burada umumiyetle İbn Hazm'ın fıkıhtaki ınetodundan ortaya ç ıkan husüsiyet, el-Muhallddan çıkarılanlarla kuvvetlenmi ş bulunmaktadır. el-Milel'de İbn Hazm'ın temel görü şü olarak iş aret edilen hususları (mesela, S. 124) el-Muhalldda çokca tekrarlanm ış olarak buldum.
,

Bu araştırmada me ş gul olduğum Meseleler aras ında görülen bazı noksanlıklar ve kitab ın tashihinde gözden kaçan hatalar mazur görülsün. Bu münasebetle okuyucunun ve bir hükümde bulunacaklarm müsamaha's ını rica edeyim. Bununla beraber onlardan bamlarm ın burada düzeltilmesi laz ımdır: S. 4, 3: sadece tarihi de ğil - S. 22 not: 1, str, 7
J

Ps

ş eklinde oku. - S. 24, str. 2

:ıii5V.s oku, - S. 33, not: 1

."5.:•A oku, - S..39 str. 18- Zühiriter, - S. 40, not: 4 L3 j-k

s

oku,-S. 66,

not: 1 tarifteki yerine („?..? kelimesi konmah, veya aksi,S. 67 not. 1, alttan 4. str.4.). -3 15-', oku,-S. 88, 2 Mudabber ş eklinde oku, -S. 92, not: 3, str. 10 yazmadaki ‘S.-C:**; ş eklinde oku,-S. 9,3,10. str.

10'daki 45'i 46 oku; 22. str. Kur'an ayeti: XLII 8; alttan 8. str, 97'i 98 oku, - S. 98, str. 7 ve S. 100, not, str..2‘.5 .A> oku, - S. 99, not str. 7 ve

J.;-;

oku(Sure XVI, 46),-S. 105, str. 1 ..)1

,-S. 113,

'str. 18.20 de geçen Sind kelimesindeki "S" harfi Sad de ğil Sin olacak, S. 115, str. 10. 12 Muahhar olan Kurtubrye 'Abdullfflı lIiılıammed) isnad edilerek İtkin'dan yapılan nakiller silinmelidir. Bâki b. Mahled'in tefsiri sadece nakillerden bilinmektedir, - S. 116. not, str. 12 S. 122 ve 124, not: 1, str, 4 1 •-1>-1 oku, - S. 125, st.r.9 S. 127, str. 31 Hindafi oku, - S. 131, str. 12'i not, str. 2'de _

•1 oku, oku, - S. 142,

d-k",=, 3

ve :ı ^j'Srl kelimelerinin aras ına zammedici bir keli-

X X XXI

menin ilavesi gerekiyor, mesela;
4J

) ve ayn ı cümledeki 4;•4 'yu

ş eklinde tashih edebilirsek daha iyi bir mânâ kazan ıyoruz, — S. 146

X alttan 6. str. S. 150. str. 10 j t3- 'den sonra bir

US

konmas ı lazım.

Yazmada şu ş ekilde geçiyor: noktalama yok: Ii k,- fakat isim olarak değiş tirilmesi daha iyidir; yeni bir isim cümlesinin mukaddem haberi olarak (4935k11 — S. 185, str. 17'i Fut-Cihat oku, — S. 205, not, str. 3'ü

ş eklinde oku. incelemernizle ilgili olup ta elimizde meveu.d arab antolojilerirıde unıumiyetle bulunmayan dini metinleri, bu ara ştırmamızda, onlara haddinden fazla yer tahsis etmeksizin, bilhassa nadir Mak bask ılarından aynen nakletmeyi münasib gördük. Gayemiz ara ştırıcıyı, incelememizin tertib ve tanziminin rehberli ğinde islam fıkhının iskolastik mevzuuna ve kendi lisan ına alıştırmak ve ona, islam dini istılahlarının sıkça geçti ği gayr- ı dini kitabiyat ıyla meş guliyette hiç te lüzumsuz olmayan bir malumata çabukça sahib olma imkan ını vermektir. Son olarak incelemede kullan ılmış yazma haldeki malzemenin serbestçe kullan ılmas ını mümkün kılan Gotha'dan Prof. Pertsch'e, Leiden'den Prof. de Goeje'ye, St. Petersburg'dan Prof. V. Rosen'a (ki bu zat bana Sem'âni'de geçen metinleri de bildirmi ştir) en derin te şekkürlerimi ifade etmeliyim. Paris'ten Prof. J. Derenbourg'a, ibn Şulıbe'den faydalanılan yerleri benim için istinsah etmesinden dolay ı , ve Oxford'dan Dr. Neubauer'e Subkrnin Oxford yazmalar ından Dâvâ d ez-Zahirrnin andan Biografisinin mukabele ve istinsah zahmetine benim için katland ığ dolayı minnettar ım. Prof. Fleischer dostane bir tarzda ilk be ş buçuk kolonun tashihini yapmak zahmetinde bulundu ğunu ve ara ştırmanın pek çok parçalar ının pek sayın ü ğretmenimin lütuflar ıyla kazanıldığını tebarüz ettirmeye bilmem ihtiyaç varm ı ? Budape ş te Kası m 1883 Ignaz Goldziher.

XXX X II

KİTA' BIYATTA Z:iiHİRILER TÂBİRIİ
Aşağıdaki incelememizin mevzuunu te şkil eden, islam ilâhiyatının inkiş af seyrine dahil ınezheb, islamın dini kitabiyat ında Mezhebu'z zâhir veya Mezheb-i Dâvüd ismiyle bilinir Bu mezhebin temel kaidelerini benimsemi ş bir kimseye zâhiri veya dâvüdi dendi ği gibi, bunların teşkil ettiği cemaate de ehlu'z-zâhir veya Zâhiriyye denir'. Asrımızın başlarında2 Avrupa müsteşrikleri Mezhebu'z-zâhir'in mâhiyeti ve temayülü hakk ında çok az ş ey biliyorlardı. Bu münasebetle şu noktaya i şaret etmek yeterlidir ki, Avrupa'da şu sıralarda islam şarkına dair her nevi ırtâlûmatın metinlerini takdim etmekte olan Mim Silvestre de Sacy, arabca Antolojisinde Makrizrnin Biyografisinin tenkidli metnini verirken ,gayet açık bir şekilde şu itirafta bulunmaktadır: "Je ne saurais dire precisement ce que c'est que cette secte nommee mazhab al-zâhir". Makrizrnin zâhiriyye ceryan ını tetkik mevzuu yaptığı yerin tercemesinde: "On lui attribua les dogmes de la secte, qui fait consister toute la vertu dans les pratiques exterieure" şeklinde aç ıklamada bulunmaya girişmekte ve onlar ın "doctrine exterieure",ünü, Bâtıniyye mezhebinin "doctrine int&ie ıtre'"'ünün kar şısına koyarak — eskiden oldu ğu üzere — dini doktirinlerin tamamen ayr ı bir çevresine ait bir z ıd tez gibi takdim etmektedir. De Sacynin bu beyan ını 1835 yılında Freytag Mezhebu'z-zahir'inde cogitandi ratio eorum, quibus externus religionis cultus praecipuares esse videtur " ş eklinde, kaynak
1 Houtsma'nm De strijd over het dogma in den Islam tot op el-Ash'ari, Leiden 1875, s. 85'de dediği şekilde, ,5 j> I.W1 denmez. 2 Çok öncelere gitmemek için me şgul olduğumuz mevzilun ilk maddesiyle ilgili halen cari

Mouradgea d'Ohsson (Tableau general de l'empire Ottoman, Paris 1788) 1, s. 17'de fiavud Tâyi Ebd Suleymşin'ı ö: 165 (781), Sufyiin es-Sevrrnin yanı sıra, 6. Sünni mezhebin kurucusu olarak zikreder ve bu
yanhşı göstermek gayesiyle eski zamandan sadece bir hadiseye temas ediyoruz. zâta dâir pek çok şeyler yazar: "Comme ils n'ont eu l'un et l'autre qu'un certain nombre d'adherents, leurs opinions particulieres evanouirent presque â leur naissance". Burada

Kuteyhe,

s. 257) 4.71,11k)1

J (.5 ile karıştırdmıştır.

3 Chrestomathie arabe, 1. Baskı, II, s. 411. 422 vd. 2. Baskı , s. 113. 122 vd.

1

.zikretmeden iktibas etmi ş görünüyor; ve 1877 yılında Adolf Wahrmund, "Arabca-Almanca Lügat ı'"ında Freytag' ın eski yanlış izahını "Mezheb-i Zahir" olarak devam ettirmi ştir. Elıu'l-Fida'nın bu mevzuyla ilgili bir yerini tercüme eden Reiske'yi istisna edecek olursak, Avrupa müste şrikleri arasında ilk önce Quatremere'dir ki (ö. 1840), say ısız ve çok kıymetli notlar ve hâ şiyelerle ş ark lisan ve meselelerinin mütehass ıslarma de ğeri ölçülmez bir kaynak haline getirdiği4 Makrid araştırmas ında Zâhiriyye'ye dair baz ı hususlar, bizim şark maliımatımızın tekamülü için gün ışığına çıkarmayı denemiştir. Quatremere, "ce qui concerne cette secte encore fort obscUr" şeklinde.tesbitte bulunur ve içerisinde zahiri mezhebinin ve baz ı müntesiblerinin zikredildi ği Paris Milli Kütüphanesi.' yazmalar ından nakledilmiş yerleri kâfi derecede bilinen usûlünce arzeder. Quatrenere'in bu açıklamasıyla zahiri mezhebinin mahiyetini,) sistem ve tarihlerini daha esaslı bir şekilde tetkik etmek için ilk te ş ebbüs yap ılmış oldu ki, ona göre, dört sünni mezheb ,müntesiblerinin birbirleriyle olan münasebetleri için mezheb tabirini kullan ırsak, Zahirilerclen de mezheb diye bahsetmek yanl ış olacaktır. Ne varki bu zat ın ilmi teşviki, islam ara ş tırıcıları arasında hiç kimseyi sadece onlarla ilgili tedkikler yapmaya sevkedememi ştir. Yakın zamanlarda islam ın gelişmesine dair kısmen mufassal, kısmen de mücmel eserler ve ara ştırmalar ortaya koyan mümtaz müellifler fırsat buldukça, kısa cümleler içerisinde Zahiriyye'den söz ettiler. Mesela, bunlar aras ında şu isimleri zikredebiliriz: V. Kremer6, Hautsma7, Spittas. Bununla beraber onlar ad ı geçen mezheb hakk ında çok kısa bilgiler verdiler. Bu güne kadar onlar ın akâid sistemlerinin ve Ehl-i Sünnet içerisinde ald ıkları mevkinin mufassal bir tarifi yap ılmadı . Müteakib sahifelerde biz islam ilahiyat ının tarihine dair edindiğimiz malûmat çerçevesinde bu bo şluğun doldurulmas ı hizmetinde bulunmay ı denemek istiyoruz.

4 Histoire des Sultan Mamloults de l'Egypte ete.,

I, kısım 2, s. 269 70.
-

5 Zikredilen kütüphanenin 687 no'lu arabca yazmas ından nakledilen yerleri ikinci mukayesemizden sonra arast ırmaınızın VIII. Bölümünde, 8. asırdaki Miii hareketlerinin tarihi Zılevzüunda kullandık. 6 Culturgeschichte des Orients unter den Chalifen, I, s. 500, not: 3. 7 Yukarıda zikredilen yer. Biz aşağılarda Houtsma'nın beyanlarına tekrar dönece ğiz. 8 Zur Geschicte s. 80.

2

Y.
EHLU'L HADIS VE EHLU'R — RE'Y 3 II. asır muhaddislerinden Elif' Bekir b. Ayyli ş'dan (ö. 193) mervi bir söz vard ır: "Her devirde Hadisciler(in öteki âlimlere nisbeti) Ehl-i Islâmın, diğ er din müntesiblerine nisbeti gibidir"'. Bu söz hukuk ilminin mâlüm hareket tarz ına mukabele olmak üzere islAm hukukunun temel kaidelerine uygun olan hususun tesbitinde sadece yaz ılı ve mervi kaynaklara, yani Kur'Ana ve Hz. Muhammed ile Ashâbmin hadislerine sahib olmakla yetinilmeyip, ayr ıca fakihlerin veya fıkıh sözcillerinin şahsi görüşlerini, sağlam kaynaklara gerçek veya zAhiren isnad ettirerek ortaya koyduklar ı neticeleri de tan ımak gere ğine işeret eder. Bu son görüş ün müdafileri Ehlu'r-re'y veya Ashabu'r-re'y ad ı altında bilinir. İslam fıkı h ilminin en eski tarihindeki bu iki ayrılığın ilk safhaları V. Kremer2 ve Saclıau3 tarafından öyle xnufassal ş ekilde ele alınmıştır ki, Islamın geliş me tarihinin bu bölümüne yeni görüşler getirmeyi istemek boşuna girişilmi ş bir teşebbüs olacakt ır. Sonuncu Alimin verdi ği mAlumata göre, Ehlu'l-hadis ve Ehlu'r-re'y ş eklindeki bu iki tesmiyenin, gerçekten de islam hukukuyla me ş gul fakihlerin görüşleriyle alakalı olduğundan şüphe edilmez• yani birinciler rivayete dayanan kaynakları n tedkikiyle ıneş gfildür, ötekiler ise hukukun amen icraât ıyla. Müteakiben bu iki tabir hukuki istidlal usülleri aras ındaki zıddıyeti belirtti; öyle bir ziddlyet ki, biz onu daha II. as ırda pek sık ş ekilde tezahür ediyor görebiliyoruz. Mezhebu'l-fıkh diye bilinen sünni hukuk mezhebleri, geli şme tarihlerinin ilk basama ğında, münferid meselelerde islam hukukunun tes,
1 eş-şa'râni, I, s. 63[501. I

Jet)

j

,.).)5! ı

j>1

r5k....11

tj

J,T

.t4.2.111 2 Culturgeschichte des Orient, unter den Chalifen, I, s. 470-500. 3 Zur aetesten Geschichte des rnuhammedanischen Rechts, Viyana 1870 (Kongretebli ğ'i der phil. hist. Kl. der kais, Akad. d. WW. Cild: LXV).

3

bitinde re'yin nüfusuna müsaade ettikleri ölçüde birbirlerinden ayr ıldılar. Bu hususu son haddine getirdiler Eh -ft Hanife ile Davud ez-Zfı 4 hirrdir ki, bunlardan Elıfı Hanife re'ye çok geniş selâhiyet tanaken, Davud ez-Mhiri — hiç olmazsa önceki akidesinde — her türlü müsaadeyi reddeder. Bu ikisinin aras ında (sadece tarihi s ıraya göre değil de re'ydeki değerlerine göre al ınacak olursa) Malik k Enes, e ş -şfıfri ve Ahmed b. Hanbel yer alırlar. Bu mezheblerin daha geni ş olan tekamül seyri içinde kat'i satırlarla birbirlerinden ayr ılışları zaman zaman yap ılan beyanlarla ortadan kald ırılmıştır, öyle ki, bu mezheblerden herbirini Ehlu'lHadis veya Ehlu'r-re'y s ınıflarından birine ba ğlamak hususunda tarihi eserlerde büyük hatalar yap ıla gelmiştir.. İbn Kuteybe, Ashabu'l-hadis olarak sadece me şhur hadiscileri zikretti ği halde'', henüz tan ımadığı Davud ve Ahmed k Hanbel müstesna, bütün mezheb imamlarm ı Ashabu'r-rey'den saymaktad ır. Mukaddesrde ş afriler, Hanefilere z ıd olarak, Ashabu'l-hadis diye zikredilip 5 hatayı tamamlamak üzere üçüncü bir yerde' Şafi'rnin Ebü Hanife ile re'y hususunda Ahmed b. Hanbel'e karşı ittifak etti ğimden bahsedilirken, bu müellifin eserinin di ğer bir yerinde Ahmed b. Hanbel'in taraftarlar ı, meşhur bir ş afri olan İshak b. Rahveyhrnin taraftarlar ıyla birlikte, Ashabul-hadisten say ılmakta, fakat Hanefilerin, Malikilerin, Ş afrilerin vb Zahirilerin7 dahil edildiği Mezahibul-fıkh arasına asla alınmazlar 8 . Mezahibu'l-fıkh arasından Ahmed b. Hanbel'inkinin çıkarılmasında Mukaddesrnin en eski görü ş e tabi olduğu anla şılıyor. Meşhur Ebfı Ca'fer et-Taberrnin ona karşı olan hücumlarında pek ileriye varm ış olduğunu biliyoruz. Nitekim "Fukahanın İhtilafları" adlı eserinde, İmam Ahmed'in görüşlerini kale almamakta ve 5 bu imamı , fakih de ğil de muhaddis olarak göstermektedir 9 . İbn 'Asakir'in eserinde şu ibareyi buluyoruz:
JA1 c. •
0,7s 

diğer mezhebler hukuk usulleri noktas ından de ğil de, hemş ehriler nok4 Kittibu'l-MaYtrif, s. 248-251 Kşl. Sachau, a.g.e. s. 16.. . &gerili 41,1 5 Zrınnediyorum ki, de Goeje: Glossarium sur Bibl. geogr. arab adlı eserinde, s. 243, Davuolması gerekti ği şeklinde bir neticeye varm ıştır. Burada },UI 4,71; = 4;_., olduğuna Mukaddesi de

ve, 41)1 m i. arasındaki zıddiyet hiç düşünülmemiştir.

vâkıf de ğil görünmektedir. 6 Deseriptio imperii moslemici, de Goeje neş ., s. 37, str. 5-7. 7 Von EMIL Muhammed es-Sirâfi, a.g.e. s. 127, str. 3.
8 a.g.e. s. 142, str. 11.

9 Ebu'l-Feda, Annale* Reiske ne ş ., II, s. 344. [II /71.] İbn Hanbel, hadis ilmi sâhasında, eski otoriteler aras ında Fıkıh ilminde hadislerden en fazla faydalanan bir kimse olarak önem taşıyor: 47; (44; A' Ebu'l-Mahasin, Annales, Juynboll ne ş ., I, s. 710.
e

4

tasından taksim edilmiş lerdirw. Şelaristânirde mevcud fıkıh mezheblerinin kurucularından sadece Ebil Hanife Ashabu'r-re'yden say ılırken, Malik, Şafi'i, Ahmed b. Hanbel, ve Davud'u Ashabul-hadisten say ılmış görüyoruzn. Bu ay ırımı şu farkla 1bn Haldun da kabul etmi ştir ki, on da Davud b. Ali hususi bir üçüncü tabakanın başında yer alır". Müntesiblerini V. Kremer'in tam bir isabetle Ashabu'r-re'y diye" isimlendirdiği, daima büyük nüfuza mazhar olmu ş mezhebe kar şı, Davud ve onun kurdu ğu ve ona nisbet edilen ilahiyate ı mezhebin sür'ii, dürdüğ inatcı hadisciliğin ne türlü bir zıddıyet belirtti ğini tam tesbit edebilmek için islam fıkhında re'yin mevküne dair baz ı mülahazaları önceden ortaya koymaya mecburuz.

10 Expose de la rCforme de l'Islamisme, s. 91, str. 15. 11 Cureton ne ş ., s 160-161 Kşl. Sachau, a.g.e. s. 15.

diye isimlenir. -71".'7" 13 Bu Re'y tâbirinin çok çe şitli tercilmeleriyle ilgili olarak burada birkaç acayib noktaya işaret etmek istiyoruz. Joh. Fr. Gmelin, Alexander ve Patrick linssel'in "Nachrichten von dem Zustande der Gelehrsamkeit zu Aleppo (Göttingen 1798)" adl ı eserinden yaptığı tercümede, henüz kendi zamanında layıkıyla bilinmeyen bu tâbiri: "akıllı mü'minler" diye tercüme etmi ştir. Consiliarii kelimesiyle ilgili olarak Hac ı Hâlife, IV, e. 47'deki 41..)! J

12 Mukaddime, Bûlâk neş . s. 372 vd. Üç tabaka hepbirlikte

L.

ibareyi:

quae in libris consiliariorum ocurrunt, şeklinde Flügel'in tercüme etti ğine şâhid oluyoruz. Fakat en acayibini Ara.pca-Almanca lügat müellifi Ad. Wahrmund yapmış", 4 )1 ,,1_,24 tübirini: Metafizikciler, idealistler" diye, (buna binaen i ly I ,,(0, 1 tâbirini de tabiat kü şifieri, Mad-

diyatcılar" ! şeklinlinde tercüme kehânetinde bulunmu ştur. Ve bundan sonra bu tabirin do ğru tarifi, Lane'in (1867) bununla ilgili makalesiyle arapcamn Avrupa lügatlar ına girmiştir.

5

IL

ZAIIİRILERE KARŞI 111 UHALEFET
Kadılık müessesesinin tatbikat ında ameli hukuk hayat ının vazgeçilmez bir öiış artı (postulatı) olarak rey'in kullan ılışı, islam hukuku içinde gelişti. Nazariyatc ı fakih, rey'in me şruiyyetini sahih bir hukuk kayna ğı olarak büyük bir rahatlıkla ileri sürebildi: günlük hayat ın değişik hadiselerine dair bir şey ç ıkarılamıyan yazılı ve mervi sözleri tetkik etti. Fakat Irak'ta veya Arap islam ınm sultasma tabi başka bir eyalette vazife gören bir kadı, mesle ğini ifa ederken Hicazl ıların kaynaklarıyla yetinmemiştir, zira çe şitli memleketlerde ortaya ç ıkan gündelik mese; leler hakkında bu kaynaklara dayanarak gereken kararlar ın verilebilmesi imkansı zdı. Şehristânrnin, "nasslar s ınırlıdır, fakat günlük yasay ışin hâdiseleri s ınırsızdır; s ınırsız olan, sınırl ı olanla ihata edilemez"' sözleriyle belitti ği vakıa, hukuki istidlâle nazari unsurlar ın girmesine yol açtı . Bunlardan sadece birini zikredelim ki, yeni fethedilen islam eyaletlerinde Hicazhlar ınkinden tamamen farkl ı olan hususi hukuk münasebetlerinde k ısmen memleketin yerle şmiş zirai an'aneleri, k ısmen de fetilderin tevlid ettikleri hükümler eki olmuştu; bu durumda, tamamen farklı şartlar ın ortaya ç ıkardığı kanun metni, bu yeni hadiselerden doğan hukuki meselelere nas ıl cevap verebilirdi? Mevcud hukuk kaynaklarının muayyen bir hudud çizmedi ği, devletin hüküm sürdü ğü topraklarda ortaya ç ıkan her türlü hukuk meselelerini de çözmeye yetmiyen, sadece tesadüfi hükümler arzeden buna benzer durumlar, icra makamında bulunan hakimlere, mervi hukukun hiç bir hüküm ihtiva etmediği mücerred hadiselerde, mevcud ve mukaddes malzemeye göre ve ona uygun ş ekilde hukuki mevzuatta kendi şahsi re'ylerini, görü şlerini hukuki merci kararı olarak hüküm koyma selâhiyetlerinin tan ınması zaruzetini kabul ettirdi. Hukuk kaynaklar ının bu çeşit bir tamamlamaya olan ihtiyac ının ne kadar kuvvetle hissedildi ğini, bizzat mutaas1 şehristâni, s. 154
Alar.k>. y L/1•.:.9,

j â.sLx. milli 1:31

6

sıb muhaddislerin istemiyerek, fakat hadiselerin bask ısına karşı gelemiyerek re'yi kabul etmek durumunda kalm ış olmalarından çıkarıyoruz. Bununla beraber onlar, hukuki bir hükmü bir hadis otoritesiyle ispatlamak durumunda kald ıklarında, hadisin sıhhat derecesini asla sormadıkları gibi, her mücerred hadise için tatbik edebilecekleri hukuki bir hükmü her an emre âmade bulundur ınak maksadıyla kendi sistemlerinin en son s ınırına kadar giderlerdi. Bu kendi kendini aldatma haylice vuku bulmu ş olmalıdır. o ğrendiğimize göre Ebil Davud, şayed hukuğun herhangi bir bölümü için daha iyisini bulmak imkans ız ise, "en zaif" had's sleri mecmuas ına alırdı . Bu usule uygun olarak giri şilen hadis tasni'i faâliyetinin hedefi mümkün oldu ğu kadar Re'yden kaçınmak olmalıydı . Çünkü bu uydurma hadisler üstü örtülü Re'ylerden ba şka bir ş ey de ğildi. Aşa ğıdaki söz Şa'brye atfedilir: "Re'y, le ş gibidir, ancak muztar kald ığın zaman yiyebilirsin."2. Gerçekten de biz zaman zaman bu çe şitterı kayıtlara rasthyC s ruz ki, bizzat icra mevkiinde bulunari hakimler re'yin kullan ılmasına kar şı inatcı bir sebat göstermi şlerdir. 209 senesinde vefat eden ve kendisi hakk ında: "kat'iyen re'ye dayarld ırmaksızı n yirmi sene kad ılık yaptun" 3 diyebilen Hafs b. 'Abdullah enNisabfıri gibi zatlar ın miktarı pek fazla olmamalıdır. Rey' taraftarlar ı subjektif unsuru hukuki kararlara dahil ederken ş eriate aykırı düşmemenin hukuki çözümünü arad ılar. Mesela, onlar şuna dayanırlar — ki şüphesiz bunun evvelki zamanlarda misali yok değildir — ilahi hukuk iki ş ahidin ifadesini ve yeminini hukuki delil olarak kabul eder, fakat ş ahidlerin yalan ifadede bulunmu ş ve as ılsız bir iddiayı kuvvetlendirmek için yemin etmiş olmaları muhtemeldir. Bu sebebten dolayı , görülmekte olan dava hâkimin re'yine göre hükme ba ğlanmalıdır4 . Sonra islamda hukuki icraat ın en eski tarihinden misaller zikre2 1:.:,15-1 t 151 (fl _A Kel. yukarıdaki ibarelerin alındığı Cur-

cânrnin metniyle, Journal of American Orient. Society, VII, s. 116. 3 Tabakiitu'l-Huffiiz, Wüstenfeld ne ş . VI, nr. 46 1s. 368.] 4 ibtd/, Vr. 6a. İbn Hazin bu anlayışı aşağıdaki sözlerle ispatlad ı : "Allah bize şöhidlik etmeyi ve yemin etmeyi farz k ılmadı. Hâkim (Ködi) bunlar ın doğru veya yanlış oldu ğunu tetkik etmeye mecbur de ğildir. Ş ayed o, bunu yaparsa, hüküm verme hususunda kendi şahsi görüşüne geni ş bir yer vermi ş demektir. Allah bundan bizi muhafaza buyursun: Biz daha çok şu tip hadiseyle karşılaşıyoruz. Öyle iki grup ki, biri dindör, müttaki, sad ık bir müslüman, di ğeri teslisi kabul etmiş bir Hristiyan; öyleki onun Uluhiyyete ve insanlara yalan isnad etti ği bilinmekle beraber, kendi hususi mizac ı icabı hafif me şreb bir insandır da; Müslüman, Hristiyan ın itiraz ettiği az veya çok meşru bir tazminat ödemesini talep etti; veya bunun aksine Hristiyan şikayetci, Müslüman ise, Hristiyan şikayetçinin talebini reddeden bir zanl ı olsun. Ş âyed, hakikate z ıd düşen hültimin (Kadinui) ş ahsi görüşüne göre hüküm verilirse, Müslüman ın Hristiyan'a kar şı haklı olması gerekirdi. Fakat şu hususta ihtilaf yoktur ki, biz kendi görü şümüze uymaya de ğil de,

7

dihnektedir, — bunlar şüphesiz sıhhati çok şüpheli hadiselerdir naslarm bulunmadığı hallerde re'y itirazs ız bir hal çaresi olarak kabul edilir. Hukuki icraatta bulunan bütün Sahâbiler re'yi böylece kabul etmi ş ve ilk halifeler kendi seleflerini tasvib etmi ş olmalıdır; ve hiç kimse onların bu hukuki hiikümlerinden veyahut da Allah' ın yasak etmi ş olduğu bid'adları ileri sürebileceklerinden şüphe etmemiştir. Hz. Ebil Bekir'den rivayet edilir ki, şayed has ım iki taraf onun hukuki karar ına müracaat ederlerse, o önce Allah' ın kitab ına bakar, orada hüküm verilecek mesele için bir hüküni bulursa, böylece Allah taraf ından vahyedilen kararı verirdi; şayed kitabta bulamazsa, bu hükmü Hz. Peygamberin sinirletinde arard ı , orada da kat'i bir hüküm bulamazsa, o zaman sahâbilere, bu mevcud hadisede kullan ılabilecek Hz. Peygamberin bir hükmünü bilip bilmediklerini sorard ı . Şayed bu tecrübede de muvaffak olamazsa, cemaatin ileri gelenleriyle mü ş avere eder, hepsinin ittifak etti ği görüşe göre hüküm verirdi. Hz. Ömer de ayn ı ş eyi yapmış olmalıdır. Bunun bir benzeri tim Mes'uds tarafından rivayet edilir ki, ne Kitabdan, ne Silnnetten, ne de mü'minlerin amellerinden hilkümler ç ıkarılamıyan hallerde, hakim: " İşte bu benim görü şümdür (re'yimdir), fakat ben bunun bir hüküm haline gelmesinden korkuyorum" demeksizin karar ını (re'yini) hür bir ş ekilde bildirir: helal da a şikardır, haram da, fakat ikisinin arasında şüpheli haller vardır; o halde şüphelendiğin hususlar' b ırak, şüphe etmediğin hususlarda hükmünü ver"6. Fakat en önemlisi ve çok yaygın olanı, önce Hz. Peygamberin ve daha sonra Hz. Ömer'in fethedilen memleketlere gönderilen hakimlere vermi ş oldukları talimattır ki, sıhhatini islamın ilk devirlerinde yaş amış otoriteye ve eski bir hadise istinad ettirme gayretinde olan re'y taraftarlarm ın en güçlü delillerini teşkil eder. Hz. Peygamber, kendi ad ına Yemen'e giden Mu'az b. Cebel'e, hangi kaidelere göre hukuku tatbik edece ğini sordu; Kitab Sünnette bir hüküm bulunmayan hallerde, kendi re'yine göre hükmedece ği ş eklinde cevap alınca, Hz. Peygamber onun bu dü şüncesini ş u sözlerle tasvibetti: "Allah'a hamdolsun ki, Allah' ın Restilünüıl elçisine ,Allah
Allah tarafı ndan tesbit edilen hukuki delillere uymaya mecburuz, ki onlara göre şikayetci talebini sadık ghidler getirmekle zanhmn yalanın' yeminle sağlamlaştırmalıdır. Fakat "Tahmini tamamen kendimizden uzakla ştırmalıya". İbtâl, Vr. 18b. 5 'bn Hazm, Metine aykırı olarak bu hadisin sıhhatini kabul eder ve fakat 4,1 )

şöyle mânii verir: Ş ayed hadisler ilk nazara göre aç ık, seçik de ğillerse, sahib hadislere ibaresn göre, insan onları gayret ve merakla tetkik etmelidir. 6 ibteil, Vr. 5b.

Resülüniin hoşnud olaca ğı ş eyi nasib etmi ştir'". Ve Hz. Ömer, kad ı olarak görevlendirdi ği Şureyh'e aşa ğıdaki talimatı vermiştir: " Şayed sen Allah'ın Kitab ında bir ş eyler bulursan, art ık hiç kimseye ondan sorma; ş ayed Allah' ın Kitab ında bir husus sana müphem kal ırsa, o takdirde Sünnete ba ş vur; fakat Sünnette de bulamazsan, o zaman kendi görüşüne ny!” 8 . Hz. Ömer'e dayand ırılan sahte bir kad ı talimatı da aynı mahiyette olmalıdır ki, onda Ebil Masa el-Eş 'arrye kendi kıyasını kullanmas ı tavsiye edilir; şüphesiz bu tasvib mutaass ıb hadiscilerle şüpheeiler arasındaki mutava'ssıt mezheblerden biri taraf ından ifade edilmiştir. Ş öyle ki. .... ş ayed Allah'ın Kitab ında ve Hz. Peygamberin sünnetinde bu hususta hiç bir ş ey bıllamazsan, kâlben tereddiid etti ğin ş eylerde, kendi muhakemeni çal ıştır. Misallere ve benzerliklere dikkat et, zihninde meseleleri k ıyas et, sonra Allah ve Resalünün daha çok sevece ği ve hakka daha çok benzeyenler üzerinde karar k ıl" 9 Uzun bir kadı talimatı ndan aldığımız bu sözlerde evvela sonraki zamanlarda revaç bulacak olan K ıyas tabiriyle kar şılaşıyoruz. Kaddara re'yin kullan ılmasını tavsiye eden haberler sahih kabul edildikleri için, re'ye kar şı olan nru.taassıb hadiscilerirı muhalefetine Hz. Muhammed'in ve Hz. ön ıer'in otoriteleri kar şısında pek kulak as ılmaınış olsa gerektir. Fakat bu rivayet10 lerin sıhhati ve delil kabul edilme durumlar ı mevzırundaki ihtilaf, belli başlı silahı teşkil etmekte, ve onlar ın isnadlarının hadis ilminin kaidelerine uymad ığı husıtsundan hareketle ispat kuvvetleri muar ızları tarafırıdan bu silahla ma ğlup edilmektedir. Gerçekten de bu talimatlar -üzerinde g;ri şilen tenkidat, bu haberlerin s ıhhati hakkında karar verdirtecektir. Bu katı damgalama meyanında, onların haiz oldukları mefhum ve tabırlerin öncelikle, sonraki zamana ait olu şları gelmektedir. el-Belazuri"de (S. 69-75) Mu'az b. Cebel'e verilen talimatlar ın mufassal olarak geçti ği yerde, yukar ıda beyan edilenler mevcud de ğildir. Re'y taraftaı larmın bu delillerinin kusurlu tasdiki yanı sıra, muarızlar da, re'y kelimesine ila hiyatc ı bir tabir olarak ilave ettikleri faydas ız bir
str. deki a 1 ıJ j r j Z) İ j i, 7 Kşl. Sachau'daki yerlerle, a.g.e. s. 6. Maverdi, Constitutiones politicae, Enger neş ., s. 111, şeklinde düzeltmek gerekir. Datil, Vr. 6a'da bu hikaye-

nin en eski beyti muhafaza edilmi ş görünüyor. Orada Mu'ilz şöyle diyor: ili' haberin di ğer benzerlerinde bu son iki kelime yoktur. 8 Kiteibul-Eğani, XVI, s. 32

jt-3 •)\i, 0.uI ks
9 el' lkdu'l - Ferid, I, S. 33

,3

JL;
j

Z.-11
f4 :411

js jcl
j 9 sı1.114:,P .

ç,g..411

1.4„,;ı il ,-ı„P I ;,

j9.Y1 „.„.„;

mananın şuuruna varabildiler. er-Re'y kelimesi (asl ında iyi mânayı ortadan kaldırmayan bir s ıfattır) konuşulan arabcada faydal ı bir mana ifade eden bir kelimedirt° ve iyi, ihtiyatl ı , do ğru, akıllıca bir görüş olarak; düşüncesiz bir karar, yan ıltıcı ihtirasın ilham' demek olan "hevâ" kelimesinin:zıddıdır", fakat mutaass ıb hadiscilerin hissiyat ı yüzünden, ikinci kötü manasıyla" ilahiyat dilinde hemen "hevamn ın ayıUsı bir kelime 11 haline geldi". Fakat hadiscili ğin aşırı taraftarlar ınca da teslim edilmiştir ki, re'y islam tarihinin ilk neslinde, sahâbe devrinde kullan ılmıştır; ş üphesiz hususi hükümlerdir ki, "re'yin delil kuVvetinin kabul edilme- sine şiddetle kar şı çıkan ve böyle bir cesareti kendilerinde bulam ıyan herkes kıyası kullanmıştır""Aslam tarihinin bu ilk devrinde hükümler henüz gayr-i muayyen, müsbet bir istikâmetten mahrum, kendine has yön ve metodu belli olm ıyan ş ahsi görüş mesabesindeydi; bunu takip eden devirde re'y muayyen bir hüviyet kazand ı ve kat'i bir istikâmet içerisinde hareket etmeye ba şladı . Böylece re'y, K ıyasın Mantıki sek+ lini aldı . Önceleri: Kitab ve Sünnette (yaz ılı veya mervi müsbet hukukta) bulunmayan hallerde, ka nunda yeri olmayan bir hadise kar şı' sında kalan hâkim, kendi şahsi görüşüne baş vurur denilirken, bundan böyle ş ahsi görüşün bu hükmü, subjektif görü şün hür iradesine istikamet gösteren ve onu yürürlü ğe koyan K ıyas çerçevesi içerisinde hareket etmelidir, dendi. K ıyasın kullanma şekli ve tarifiyle ilgili olarak — İbn Hazin'ın ifadesine göre = iki metod birlikte kullan ılmalıydı . Yazılı ve merv,1 hukuka dayand ırılamıyan hallerde, bu makbûl kaynaklarda meveud bir 11;;.kü ınle mukayese edilerek karar verilmesi hususunda
10 Mesela; Eğiiııi, X, s. 109, str. 18 Ebilı` Ali el.'Ablrnin Emevt halifeleri için yazd ığı bir methiyesinde:
_.••••A?
^

JsJ r

;

£1, ‘‘ T,ıı, J I,J1
keyfi

11 Mesela; bir atasözii 4_9411

j,„,; 1;1 el-Meydanii (Bölak ne ş,) I, 51 4! 12 41 ..711 = bid'atci bir görü ş, Buliri, Kitabu'l-Edeb nr. 79

bir görüş. K. Tefsir nr. 15 2. Bakara/192. 4;1)

:$11J_,'.. ) ..UL &IL"
13 Kşl. Gazzali, ihyâ, I, s. 276 ij
.

,j Jli
hadisinin j

izahındaki görüşünü ifade etti ği yer, 41iji kelimesini lügata göre hem elverişli, hem de elverişli olmayan ıntinada anla şılabileceğini tetkik etti, fakat malam partem şeklindeki kullanılışa akidevi kullanılış tarzı tercih edildi:

ji) J ayrıca K şl. Dipnot: l'le. 14 ibtal, Vr. 2b, 3a.

j>

4 1,11 ,.51 £41,11 r ı, Uv ıs .4; Sj4l v iI jil

;.))5.? j
j

. 10

12

her iki metod da ittifak halindedir. Yaln ı z nazari usüle dayand ırılan t e rt ium comparationis bitaraf mukayeseler halinde iki metod birbirinden ayrılır. Bunlardan birisi, yaz ılı olmayı ve yeni vukü bulmu ş olmayı ve birbirleriyle ilgili hukuki durumlarla maddi bir benzerli ğin bulunmasını şart koşarken, di ğeri isQ kıyas edebilmek için mervi hukuktan illeti (ratio) meydana ç ıkarmay ı , kanunun ruhuna nüfuz etmeyi ve yaz ılı olmayan bir prensibten hareketle kanunun ihtiva etti ği bir şarta ba ğlı kalmadan elde edilen illiyet münasebetinin, yeni ortaya ç ıkmış hâdiseyi içine alıp almadığına da bak ılmasım gerektirir. Bu metodun kendi ameii tatbikat ı içerisinde bize gösterebilecek mü ş ahhas misallerini biraz sonraki bölümde görece ğiz. şurası önceden söylenmelidir ki, ilahi bir hukukun temellerinin ara ştırılıp ara ştırılamıyaca ğı meselesi, muahhar ilahiyatı pek fazla me ş gul etmi ş ve kıyas taraftar ı mezhehlerde de bu soruya daima evet cevab ı verilmemi şti75 . Kıyas tatbikiyle serbestli ğe kavu ş an re'ye kat'i bir tandid konduğ unda, kıyas-, istihsan ile dizginsiz re'yin lehine törpülenmi ş oldu. Ebü Bekir es-SerahsUnin: "Kıyası bırakıp insanlar için daha rahat olana ehemmiyet v ermek"° 6 ş eklindeki istihsân tarifinden de anla şılaca ğı gibi, bu kelime bize kendisinin kabul edilmesinde bahis mevzuu edilen şeyin "daha iyi olana ehemmiyet vermek" oldu ğunu gösterir. Islam hukukunun en eski geliş me tarihinden bahseden tarafs ız kaynakların noksan oluşları ve böyle ş eylerin üzerine kurulabilece ği, —ekserisi hassaten uydurma — hadiselerin tarafgirâne renk belirtmeleri sebebiyle tarihi manzarayı tam olarak tayin etmek zordur, ki bu manzara, islam ın yukarıda iş aret edilen hukuk kaynaklar ının In, geliş me tarihi boyuncaki tatbikatın' içine alır. Ebü Hanife zamanında bu hüküm kaynaklar ının ne 'derecede kullanıldığı , islam fıkhında rc'y ve kıyasın kat'iliğine ilave etti ği yeni illetlerin nerede te ş ekkül etti ği tesbit edilemez. Hatta Ebü Hanife'nin hukuk i stidlülinin fikri ımstularından hangisini kulland ığı, onlara ilahi hukuk kaynaklar ının yanı s ıra ne derecede uhemmiyet ver15 Sa'du'd-din eteTefteziinrnin et-Telvih ila ke şf hak'd'iki't-tenkih (Viyana Kraliyet Sarayküthhanesi yazmalar ı A.F. 167 [251] Vr. 181a): reıs Zs.J. j!,
j

,j

C.;"

(1)"

-L'.
j

-t d:.-;
j

J,J.5
,*f
j j.

16 Pertsch, Die arabischen Handschriften der herzogl. Bibliothek z ıt i tıtha II, e. 253 ad. nr. 997.

11

diğe hususu halen mechuldür. Onun hukuk sistemine muar ız olanlar,
13 Ebii Hanife'nin hadise hiç te büyük bir ehemmiyet vermeyip, bilakis -fıkıh istidlâlinde 'serbest dü şünceye birinci derecede yer verdi ğini iddia etmek isterler; fıkı h sisteminin in şasında kulland ığı hadislerin de pek az miktarda oldu ğunu beyan ederler. Henüz onun Zaman ında dört, sahabi hayatta idi, fakat o, bu otoritelerden hadis dinlemek zahmetinde bulunmadı". Taraftarları bu ithamı reddederler ve yaz ılı ve mervi kaynaklar sustuğu zaman, re'yin ortaya ç ıktığını kat'iyetle bildirmek isterler. Hatta Ebii Hanife'nin bizzat kendisinden, kendi metodunu reddeden ifadeler nakledilir• "Camide i şemek bile onlar ın kıyasları kadar mekruh değildir". Ve oğluna bir defas ında ş öyle demiş olmalıdır: "Mahkemede kıyas yapmayı bırakmayan kimse, fakih de ğildir". Bu cepheler aras ında karar verebilmek için, elindeki kaynaklar ın durumuna göre mümkün olanı yaptığı zaman, Ebü Hanife'nin fıkıh meclislerirıe daha derin bir nazar atfetmek durumu vard ır. Ö ğrenmek istedi ğimiz husus iki türlüdür: Birincisi: Hadis kaynaklar ına hiç te büyük bir de ğer vermiyen n —azari fıkıh ilmi evci balasma Ebil Hanife'den önce ulaşmıştı . Irak'ta Elıfı Hanife'nin bila vasıta selefi, Hammild b. ebi Süleymân (ö. 119 veya 120) olarak görünüyor ,ki bu zat Irak'ta en büyük fakih itibar ı görmüş tür ve ondan• "ilimle meşgul olmak için etrafında bir halkanın teşkil edildiği ilk şahıs olmuştu" şeklinde bahsedilir. Talebeleri aras ında Elıfı Hanife de zikredilir". Bu Hammâd hadiste pek zayıf idi, fakat — rivayet edildiği üzere — "efkah" yani zaman ının en de ğerli fakihlerindendi". İkincisi: Ebâ Hanife bu ön çalışmalara göre islam fıkhın ı kıyas temeli üzerine kurmak yolunda ilk te şebbüse giri şti; bu onun zamannıa kadar hiç yapılmamıştı . Islam fıkhına kıyas temeli üzerine kurulmu ş sistematik görünü ş verilmiş oldu, aynı zamanda kıyasa ve anun müsbet hukukta kullanılmasına karşı sistemli muhalefet ilk defa ortaya ç ıktı . Şunları İbn 'Uyeyrıe'nin söylediği rivayet edilir; " Şu iki şeyin Kufe köp14 rüsünü aşıp ta yayılabilece ğini asla tahmin etmezdim.. Bunlardan biri Hamza'nın kıraatı, diğeri Elıfı Hanife'nin fıkhı ; gördüm ki, ikisi de dünyayı tutn"21 .
17 Telz.zib, s. 698 [1/2-216] 81 ibt6/, Vr. 15b. 19 Ebu'l-Mehasin, Annales Juynboll neş ., I, s. 316 [I/284]. 20 Tabakkul-Huffgiz, IV, nr. 12. Keza Ebû Hanife'nin ba şka bir hocası hakkında Horasan'da fakihliği temsil eden 'Ata b. Ebi Muslim'e (6: 135), Ebu'l-Mehasin, a.g.e., s. 306'da :j1.5" Tabakıltu'l-Huffâz, IV, nr. 37. rt.....9 11 jx1 4;1; ) denir: 21 Ebu'l-lblehasin, I, s. 405 [II/14].

12

Gerçekten de Ebil Hanife'nin ilmi faaliyeti un ıasırları nezdinde pek değersiz görülmü ştü. Kıyascılar imamının nazariyelerinin yayılış şekline dair olan aşa ğı daki haber, muas ırlarnun zihniyetini göstermesi bakımından pek büyük hususiyet arzeder. İki elçisinden biri ve fıkıhtaki yeni görüşün tebliğinde bulunmak üzere Ktıfe'den kom şu vilayet Basra'ya gönderdi ği Zufer, gitti ği her yerde tezyifle kar şılaştı ve yeni nazariyeyi Ebil Hanife adına anlatmaya ba şlar başlamaz etrafından kaçıştılar. Bu vaziyeti dönüp hocas ına bildirdiğinde, Elni Hanife şu fikri ileri sürecektir: " [Sen tebli ğle vazifeli bir kimsesin, fakat daha pek az yer dola ştın]*. Sen buna aldırma, tekrar Basra'ya dön, onlara kendi imamlarm ın görüşlerini anlat. Sonra da o görü şlerin zayıflığını göster. Bundan sonra onlara bu noktada şu şu şekilde baş ka görüşlerin de bulundu ğunu söyle. Bu yeni görüşler kalblerine ısınınca, onlara, ,bunlar Ek"' Hanife'nin görü şleridir, diye bildir. İşte şimdi onlar bunları utanıp reddedemiyeceklerdir" 22 . Aynı ş ekilde, EU' Hanife'nin muas ın ve imam gibi Kafe'li bir ş air, yeni sistemi hiciv ve istihza mevzuu yapt ı ; bu ş airin ad ı Musavir'dir23 . Bu keyfiyet, dü şünceleri aç ıkca söylemenin bir alametidir; zira şiir edebiyatı hukuktaki bu kılı kırk yarma ile ilgilenmiş değildir24 . Sonraki zamanlarda, Ebfı Hanife'nin â1;m ve dindar muasırlarmın muhalefetini göstermek üzere mevzu' hikayeler de uyduruldu. Bunlar aras ında en ş ayanı dikkat olanı daha eski bir kayna ğa26 ş bir tafsilat içerisinde muhafaza edilmi ş bu- istnadeDmr'zgi luyoruz. İbn Şubrume — hadislerle çokca me ş gul olmaksızın fıkh taraf15 tar ı idi27 — ş öyle anlatıyor: Bir defas ında ben ve Ebil Hanife, Ca'fer b. Muhammed es-Sâdık'ı ziyaret ettik,; ben arakada şımı, İrak'lı bir fakih diye takdim ettim. Bunun üzerine Ca'fer ş öyle dedi: Sakın bu zat kendi ş ahsi rey'ine göre dinde k ıyas yapmayı vazeden adam olmasın ( )
.

; yoksa bu Numan b. Sfibiemidir ? — Anlatan bdraya ş öyle

ilavede bulunuyor — ben de onun ismini bu sual sayesinde ö ğrendim. EU! Hanife cevap verdi: "evet. o kimse benim, [Allah bana muvaf22 Mefâtih, VIII, s. 617 [-6181. 23 Eğâni, XVI, s. 169 K şl. Benim (Goldziher) Beitrage zur Literaturgeschichte der Şra, s. 65. kileri, Ilusri, I, s. 69'da Câh ız, Vr. 181'ada ş air Abdullah b. Salim'in 24 Ebil Hanife'nin methiyelerini de buluyoruz, Fihrist, s. 202'de, ayrıca Malik b. Enes'inflmu'l-Hayyât hakkındaki

methiyesi; Medine'nin yedi Fukahas ı hakkındaki methiyeyi de Eğdni, VIII, s. 93'deki bir sevgi şiirinde buluyoruz. 25 Demiri, Hayfıtu'l-Hayerün, II, 124 bk. „91; maddesine. 26

İbn Hazin da bu hikayeyi bilir: nıtiii, Vr. 15b.

27 Ebu'l-Mehâsin, I, s. 390 * Asıl metindeki ibare: "Sen tebli ğ usüliinü bilmiyorsun" şeklindedir,

C. Tunç

13

fakiyet ihsan etsin" ]* Ca'fer dedi ki, "Allah'tan kork! ve kendi keyfi görüşüne göre dinde kıyas yapma! çünkü ilk defa k ıyas yapan İnlistir." Müteakiben Şer'i meselelerde nazariyenin yetersizli ğini gösteren mülahazalar serdetti: "Söyle bakal ım bana, Allah indinde en a ğır günah nedir, katilmi yoksa zinamı 2 " Miii Hanife, "şüphesiz en büyük günah adam öldürmektir" cevab ım verdi. •Ca'fer bunun üzerine: zina dört şâhidin ifadesiyle isbat edilirken, adam öldürmekte iki şâhidin ifadesine dayanılır. Hani burda senin k ıyasın ?" karşılığını verdi. Müteakiben: "Allah indinde daha büyük olan nedir; oruçmu, namaz ı/ıl?", sorusunu sordu. EU! Hanife buna: "Namazd ır" deyince, Ca'fer: "Öyleyse hay ızlı kadın niçin orucunu kaza eder de namaz ını kaza etmez ?" 28 karşılığını vererek ilave - etti: "Allah'tan kork, ey Allah' ın kulu!. ve dinde keyfi kıyas yapmaktan çekin; çünkü biz de bizim mıı.âralarunız da yarın Allah'ın huzuruna ç ıkaı- ğız. 0 zaman biz "Allah dedi, Allah' ın Peyca gamberi, dedi," diyece ğiz; fakat sen ve senin Ashab ın, "Biz böyle işittik, biz böyle re'yde bulunduk" diyecekler. Allah da bize ve size kendi iradesine göre muamele edecektir". Bazen "nazariyeci" mektebin kurucusuna lüzumsuz k ılı kırk yarmalar isnad edilir. Ş öyle anlatılıyor: Kitab- ı Mukaddes efsanelerini çok iyi bilen muhaddis Katfı de Kufe'ye geldi ği zaman, büyük bir cemaat, bu pek meş hur Basra'lıyı tanımak için etrafında topland ı .,Istenilen her mesele hakkında onlar ı tenvir edebilece ğini beyan etmesi üzerine, henüz o zaman genç yaşta olan Ebfı Hanife şu sıiali sormalarını cemâate teklif etti: "Hz. Süleyman'ın karıncası erkekmiydi, dişimiydi? (Sure XXVII ayet 18)". Alim Katâde bunun üzerine şaşırdı ve bu suale cevap 16 verilemez dedi. Bunun üzerine sorunun sahibi genç, cevab ını kendisi verdi: "Bir di şi karınca idi". 18. Ayette kâlet (o dişi karınca konuştu) geçiyor. Ş ayed erkek olsayd ı müzekker ş ekli olan "kale" kullanıhrdı"29 . Ebü,Hanife mektebinin kurulu şundan kısa bir zaman sonrasını anlamak bakımından aş a ğıdaki hikâye şayanı dikkattir: Cahiliyye devrinde Kâbe'yi ziyarete gelenlerin paras ını pulunn soyup bir piskopos asâsı ile gasbetmeyi adet edinmi ş bir e şkiya vardı . Soygunculuktan şu şekilde özür dilemeyi itiyat haline getirmi şti: Yabancının paras ını pulmmı hen değil, şu piskopos asâsı gasbediyor. Hammad diyor ki, ş ayed bu adam bu gün yaşamış olsaydı muhakkak Eki' Hanife'nin Ashâbma
28 Kıyils'a karşı olan bu itiraz, Bult ıld, Kitabu's-savm, nr. 41'de bulunur. 29 Demiri, II, s. 432. • , s 1 dh.lrt ttılairini müellif yanlış anlamış olmalıdır. C. Tunç.

14

dahil olurdıı °. Hafs b. Giyâs'dan (ö. 177) a şağıdaki hüküm rivayet edilir: "Ebü Hanife hiç mevcud olmam ış şeyler mevzuunda insanlar ın en ahmidir, fakat gerçekten vuku' bulmu ş şeylerin ise en câhilidir", yâni o çok zeki bir hukuki hüdiseler tedkikçisidir, fakat f ıkıh âlimi de ğildir31 . Bütün bu hikâyelerde 32 ve hükümlerde gördü ğümüz gibi Ebü. Hanife ve mektebinin hukuk metodunun k ılı kırk yarmalara dayanan kazuistik ruhu kı smen ince, kısmen de kaba bir şekilde alay ntevzuu edilmektedir. Hadis mektebleri, fiili olarak vuldi bulmu ş tarihi ve hukuki hadiseler hakkı nda hüküm vermek durumunda kald ıkları zaman, nazarlar ını müşahhas hukuka teksif ederlerken, rey' taraftarlar ı, her türlü aktüel münasebetten mahrum olan k ılı kırk yarıcılığa düştüler. Kezâ, dinin en ziyade ahlaki tarafı ile me ş gul olan ilahiyatcılar da, çok ince hukuki tedkikçilikten nefretle s ırt çevirmişlerdir. Bu z ıddiyetin özelliğini tayin edebilecek pek çok sözler aras ında, biz, Kufe'nin dindar ilahiyatellanndan biri olan 'Amr b. Kaya el-MulaTnin (ö. 146) sözünü burada kaydedelim: Kendisiyle kâlbimi ar ıttığım ve beniAllah'ıma daha fazla yaklaştıran bir hadis, benim için Şureyh'in elli hukuki karar ından daha hayırlıdır". Kazuist hukukun soru ş ekli olarak kullan ılan "eraeyte C..„?.T " 17 tabiri, "ra'e (St j" fiilinden gelir, şu ve şu hususta ne dii şünüyorsun manasmadır; muhaddisler, kaznistlerin kullanma itiyat ında oldukları bu ifade şeklini bu sebeble yasaklarlar. Mesela İbn Mes'ud'dan şu ifadeyi rivayet ederler: "eraeyte, eraeyte demekten kendinizi koruyunuz, çünkü sizden öncekiler bu 'eraeyte, eraeyte' sözleriyle helâk oldular; bir şeyi ba şka bir şeyle kıyas etmeyin ki, aya ğınız sa ğlam bir şekilde durmakta iken sürçmesin; ve sizden birine bilmedi ği bir şey sorulursa: "Bunu bilmiyorum", desin, zira "bu, filmin üçte biridir" 34. Bu "eraeyte" sözünü, bizzat Hz. Peygamberin" ve dindar sahahilerin 36 kullandıkları
30 Ulu; Vr. 121a. 31 a.g.e., Vr. 62a U. JUI; zy. j 32 Bunlar arasında "Binbir Gece Masalları" da zikredilir, Ebfl Yflsurun şahsında Hanefi kazuistik ve kılı kırk yarıcılığın mübalağası mevzuu bahis edilerek alayl ı bir tarzda komik olarak gösterildi ği yer (Bfılük 1279. II, s. 159-160). 33 Ebu'l-Mehilsin, I, s. 396. 34 İbtdl, Vr. 13b. 35 Buhâri, Cazâ'u's-sayd, nr. 22 „:"s. ,ı 1); fakat burada _kaziye iste„Ip yen bir sual yok. Megâzi, nr. 12 Mikdâd b. 'Amr el-Kindi, Hz. Peygambere hukuki bir sual teveil ı eder ve konu şmasına C , -;il • z„,j) sözleriyle ba şlar. Benzer bir yerde Diyat • -> nr. 1, bu kelimesi bulunmaz, Kastabbd (X, s. 48) başka bir yerde bu kelimenin mevcud oluşundan hareketle, ba şka şekilde açıklamada bulunana kar şı şu görüşü temellendirir: bu sual hukukidir, öteki ise aktüel bir meseledir. 36 Kittıbu'l-vudü' nr. 34 (35)
1)i

js:-)I

c:ıLis

15

sabit olmas ına rağmen, bu tabire kar şı eş -Şa'bi'den, Rey'le ilgili pek değeri olmayan ifadelerin yan ında, bir lanet rivayet edilir". Saf su nruhaddislerinin kuru kazuistçili ğe karşı nasıl kin beslediklerini, mantıki ve muhtemel hukuki meseleleri hadis kaynaklarmda bulamay ınca, sadece nazari yolla hüküm vermeye gitmenin arzetti ği tehlikenin onları ne derece korkuttu ğutru, Masrfık'a isnad edilen a ş ağıdaki ifadede aç ıkça 18 görüydruz. Bu zata bir sual soruldu ğu zaman, sorana şöyle derdi,: "Bu hadise vukû buldumu ?" şayed bu sıfale hayır cevab ı verildiyse, Masrfık sorana ş öyle derdi: "Böyle bir hadise gerçekten vuku bulana kadar cevabta beni mazur gör"". Gelecek bölümde rey' taraftar ı olduğu ve . bundan dolayı gerçek olarak kabul edilmedi ği zikredilecek olan Ebû Sevr el-Bağdfıdi (ö. 240), ba şka bir fakihe a şağıdaki suali sorar: Bir kimse iki kişiden birer yumurta sat ın alıp her iki yumartayı yeninin içerisine soksa; sonra yumurtalardan biri k ırılıp işe yaramaz hale gelse, bu iki mal sahibinden hangisine, yumurtay ı tazmin edecektir? Sual sorulan zat, bu sorudan dolay ı Ehil Sevr'e çok kızmış ve şöyle demiştir:" "Gerçekten tazminat iddia edilene kadar beklenmelidir". DAL Sevr cevab verdi: "Demek ki hadiseyi kabul ediyorsun, hükmünü bilmiyorsun değilmi?" Öteki ş öyle cevap verir: "Haydi git burdan, çünkü biz müftiyiz, (hevaiyatla u ğraşanların) muallimi Nazan sisteme kar şı, prensiblere dayanmaktan ziyade istihza gayesi taşıyan bu kabil mufassal bahanelerden ayr ı olarak EU! Hanife'nin sisteminin tesbitini takib eden ilk zamanlara ait ciddi suçlamalarla da karşılaşıyoruz. Bunlardan birisi bu sistemin, pozitif hukuk kaynaklarını bid'at lehine keyfi olarak ihmal etmek suretiyle şeriatin temellerini yıkmış ve Kur'an ve Sünnete kar şı -zina ve fuhuş lehine hukuki yolları göstermiş olmasıdır40. En eski rey' muhitlerinde takib edilen ve müteak ıben Ebfl Hanife'nin sistemleştirmiş olduğu usul, yani vahye müstenid mal.emeyi tesbit, tedkik ve istimalle yetinmeyip, kadıların tatbikatı nda sabit olan ve kazuistik sahas ında düşünülebilen bütün ihtiyaçlar ı karşılamak te37 a.g.e., Vr. 10b
(5 4,411

Jli

38 Şa'râni, I, s. 63 [50].

.J;u1 „1,4 LI;iç J1; v J ı; JU c..;, 39 Ibn Mulakkin, Vr. 2a [= Subki, II /78)]. 40 ilin Kuteybe, Kit&bu'/-Ma'arif, s. 249 [ = 495]
ja,t1P L.aıt

16

• ▪

19

mayülüne, ilmu'l-hadise z ıd olarak, Fıkh hustısi ismi verildi. Sachau, bu zuldıyetin genetik durumunu aç ıklamıştır, ben burada onun , isabetli_ izah tarz ına işaretle yetineyim. 41 Fıkh kendi asil mânasma göre de rey' kelimesinin müteradifidir; görü ş , anlayış42 mânalarma gelir Fıkıh kelimesi, ilâhiyata ait tabirler aras ında, hadis kelimesine z ıd hususi bir mâna kazanmadan - önce, umumi bir mânaya sahibti Bu umumi mâna bir hadiste geçmektedir ve zannedersem buras ı, kelimenin ilâhiyat tabiri olarak kullanılışı için gösterilecek en eski yerdir: ot;1 jla.:;;Wc.42.!
.5' 14 1 .116

42.4/11-.U.
°•14

J1.;

ois.0

j

^ls Burada43 el-fıkh kelimesi, kaide sayılacak

olan, Kur'âna uyan, tatbikata konulan anlay ış ve hatta hüküm vermekte diğer hususlara riayet etmeksizin Kur'ân'm lafz ına uygun mânasına gelmektedir; dolay ısiyle de gerçek ş eriat mânas ındadır.44 Sonraları Fıkh hadisin zıddı oldu, şöyle ki eski edebiyat tarihinde ve terceme-i hallerde zaman zaman şu tarzda mülahazalara rastlan ır: Falanca, zaman ın en büyük fakihi idi, fakat o hadiste pek zay ıftı veya bunun zıddı idi. Ehlu'l-hadis ve'l-fıkh tabiri bütün şeriat âlimlerini ifade etti ği halde, Ahmed K Selıl (ö. 282) ş öyle demektedir: Ş ayed kâdı olsaydı m, fıkıhsız hadisle me ş gul olan ile, hadissiz fıkıhla me ş gul olanı zindana att ırırdım. Her iki tarafın birbiriyle mücadeleleri ortadan kalkt ıktan sonra, bu iki tabirin birbirine zıd münasebeti kayboldu ve fıkı h umumiyetle hukuk bilgisi demek oldu'''. Hukuk ilminiıı hadislerle ilgili yönüne işaret 20 edilmek istendi ğinde ş öyle denecektir: Fıkıh ilminde kıyas aleyhtarlığının en sert derecelerinden birine iltihak eden kimseye ş öyle denirdi: j1.5
42k. ı

41 Zur aeltest. Gesch. des muhamm. Rechts, ş . 15 vd. 42 Muslim (S ıfâtu'l-Munöfikin) V, s. 346 La';

r.s=

J;

J

'..Z.ty,,t

j;...1; LA";

Z)1...,.;21';

Müteakib hadis de şayanı clikkattir:

İbnu's-Sikkit, Kiteibu'l-Elfâz (Leiden Yazmalan j,:-."1 aii ,:).• ;')L..2.11 J yb j Warner) ur. 597, s. 414. İbn Hişilm, Wilstenfeld ne ş. s. 1014 [11/657] de dikkate de ğer bir husustur; j 4:42 j 1.) Burada 42; jz,1 keskin görüşlü kimseler olarak anla şılır, ayrıca dini hükümleri bilen kimseler olarak da- ardaşılmalıdır. Şüphesiz bu yerin mevzuyla olan münasebeti, hadiscili ğin oldukça parçalanmış bir zamanına işaret eder. 43 Buhari, Vudff, nr. 33. 44 Meselö, Belâzuri, s. 377, str. 2 j 45 Hem de Hukuk, hatta lisani hukuk — kÖide. İbn Fâris ve Sa'âlibrnin ıi;ji 4;:. 'ları peköla bilinir. Kşl. İbn Ya'is, Jahn neş.; s. 71, str. 3 olarak (burada zikretti ğimiz kâidedir). Bir atasözünde o uis- s

,
412

sözleriyle ilgili

Meydani,

I,

s. 213'de 4.uj ı umumi mânöda: malumat, ilim.

17

n I. ŞÂFFPNIN
MÜESSİRLİGİ HAKKINDA lijill/YATCILARIN IlÜleeMLERI

İslam fıkıh tarihi e ş - Ş âfi'i ile öviinfir, bu imam ın pek, dikkate de ğer eseri, Ebfı Hanife'nin sistemi çerçe resinde inti şar eden fıkhın subjektif manzaras ı karşısmaa, hadiscilerin zaruri olarak gördükleri bir düzeltmeyi koymaktad ır. Müslümanlar Mâlik b. Enes'int bu istikâmetteki hizmetlerine halel getirmeden, İmam ı ŞafiTyi hadiscili ğin müdafii olarak görürler; re'ye ve onun neticelerine kar şı hadiscili ğin son kuvvetli faaliyeti de onun mektebinde vücud bulmu ştur. "Ben Ebfı Hanife'nin re'yini ancak kad ın sihirbaz ın ipine henzetirim, kad ın onu ş öyle çekince, sarı , böyle çekince kırmızı görünür" ifadesiyle kendisinden önceki fıkıh ınekteblerinde talim edilmekte olan re'yin keyfi kullan ılışı ile alay etmiş olmalıdır2 . Kıyas şüphesiz Ebil Hanife'nin gayretleriyle, fakat 21 daha çok hâdiselerin zaruretiyle (zorlamas ıyla) fıkıh ilminin kaynaklarından asla uzakla ştırılamıyan bir faktör olmu ştu. Will böyle bir yola gitmediği gibi, — mezhebinin müteâkib cereyanlar ının karşıla ştıkları
-

1 Mâlik'i, hadis taraftarları, israrla re'y taraftan olarak sayarlar. Ahmed b, Hanbel, 'Abre'y taraftarlar ından dullah k Nafi' (ö: 206) hakk ında, "o, sahibu'l-hadis de ğil, bilakis idi" (Tehzib, s. 374). Önceki mektebinin Malik'e olan münasebeti hakkında şu hikaye çok ö ğreticidir ki, Muhammed b. Nasr (ö: 294 Semerkant'da) önceleri ŞafiTye pek fazla de ğer vermezdi, fakat Medine'de a ş ağıdaki sualleri tevcih etti ği Hz. Peygamber'i rüyas ında gördü: "Ebfı Hanife'nin re'yi ile me şgul olmam lazım mı ?" Hz. Peygamber "Hayı r" dedi. "Mâlik'in re'yiylemi?" Hz. Peygamber şöyle cevap verdi: "Sen ondan Sünnetime uygun olanlara s ıkıca sanlabilirsin". "Acaba şafiTnin re'yiyle me şgul olabilirmiyim?", ş eklindeki sorusuna Hz. Peygamber, hiddetli bir şekilde başını hareket ettirerek şöyle dedi: "Ne diyorsun, şafiTnin re'yimi? Bu re'y de ğildir, askine benim Siinnetime zıd düş enlerin hepsine bir reddiyedir" (a.g.e., s. 122). ş aya-ı dikkattir ki, (a.g.e., s. 683'de) ayn ı hikaye Ebri Ca'fer et-Tirmizi ile ilgili olarak en iyi şekilde zikredilir. 2 Ahmed L. Sinân el-Kattân'm (ö: 0-LC y ,„;1_, 31 „;?..1 „I

260) bir talebesi

şöyle naklediyor:

JU;

JI .1 j p IJÇ

ihnu'l•Mulakkin, Vr. 105b.

18

22

başarısızlığın da delâlet edece ği üzere — ondan istifadeyi de dü şünmedi. Fakat Ş tıfil Kitab ve Sünrietin inıtiyazına halel getirmeksizin yeni ileri sürülen hukuk kaynaklar ından istifadeyi disiplin alt ına almak ve koyaca ğı hukuk usûlü ile onların serbest ve keyfi tatbikini tandid etmek yolunda elinden 'gelen gayreti gösterdi. Bu i ş aynı zamanda Will tarafı ndan kurulân 3 ve ona nisbet edilen "Us ûlu'l- F ı kh" ilminin gayesi ve neticesiydi. ŞafiTnin islam fıkıh ilminde reform yapan ve gerçek mânada ilk defa ilimler aras ında yer alan bu yeni disiplini kurdu ğ unu tesbit edecek bir inceleme ortaya koyabilseydik, bu ara ştırma, kıyasın tek tarafhl ığına karşı hadisciliğin arzetti ği muhalefet içerisindeki yerini en ince teferruat ına kadar anlamak isteyecek islam fikriyat tarihi ara ştırıcılarma büyük hizmet etmi ş olurdu. Bu noksanlıklar karşısında biz, Şafil'nin esaslar koyan eserinden iktibas edilmi ş eserlere ve müslüma.1ların bu büyük imamın tesiri mevzûunda verdikleri hükme muhtac ız. Sisteminin temel fikri için, Will tarafından kurulan Us <ille ilgili olarak kendisine isnad edilen şu söz 4 pek şayanı dikkattir: "Ne söylemi şsem ve as ıl olarak ne ortaya koymu şsam, ş âyed bu hususlarda Hz. Peygamberden benimkine zı d rivayetler mevcudsa, karar Hz. Peygamberindir, benim sözüm de odur". — kayna ğımız şunu da ilave ediyor — o, bu ifadeyi s ık sık tekrarlard ıs. Bu vesileyle iş aret edilmelidir ki, bu sözler Amerikal ı rniisteşrik Prof. Saliishury 6 tarafından yanlış anlaşılmış görünmektedir; bunun tercemesini ş öyle veriyor: "Whate -ver 1 declare as a saying of the Prophet or lay down as a principle by the expression, ou the authority of the messenger 'of God‘ at variance with. somet, hing otherwhere sait by me, the trve saying is that of the Prophet, whieh. I thereby may my declaration to the refutation of anything so said by me to the contrary 7 . [Prof. Salisbu ıy'nin arabcadan çevirdi ği bu ingilizce cümlelerin türkçeye aktar ılışı da ş öyledix: Ba şka herhangi bir yerde tarafımdan söylenen bir ş eye muhalif olarak Peygamber'in. bir
,

3 Bununla beraber es-Sevrrden rivayet edilen şu husus ta câlibi dikkattir. "İbn Lahi'a (ö: 174 Mısır'da ŞfıfiTden 30 sene önce) usfılde çok kudretli idi, biz ise Furfl'a sahibtik" (Tehdb, s. 374). 4 K şl. Şehristâni, s. 160 il /362]. 5 Curcâni'de:
i

tJ j;

ua;

j

6 Contributions Eroin • original sources to the knowledge of Muslim Tradition (Journ. of

the American Orient. Society,

VII, 1862, s. 108. 7 Maalesef, milsbimarılann hadis ilmi mevzuundaki bu faydalı ve çoşturucu tetkikleri içerisinde bu kabil hatalar ın vukû' bulması pek utıdirattan de ğildir. Buna benzer bir şeyi belirtmek üzere bu fırsatı kullanmak istiyorum. Curcânrnin mukaddimesinden a ş ağıdaki yerler nak-

19

sözünü nakletti ğim veya Allah'ın Resülünün otoritesine dayanarak sözlü bir prensib vazetti ğim zaman, do ğru olanı Peygamber'e ait olandır. Buna ters dü şen herhangi bir sözümü reddetti ğ imi bu vesileyle ilan ederim. C. Tunç ]. ş affi mezhebi için şurası da ayırdedici bir husustnr ki, Şafil, istihsâm, yani Hanefi mezhebinin yaptığı kıyas tatbikindeki metodik unsuru tamamen ortadan kald ıran ruhsat ı kabul etmedi, —.baz ılarına göre — ta'lili de yasaklad ı'. İstihsanın kullanılmas ı aleyhine, yani Hanefi metodunun pek keyfi unsuruna kar şı huSusi bir eser yazd ı, fakat bunun sadece ismi bize kadar ula şmıştır9 . Maamafih Safi'l mezhebinde istihsanın yerine el-istishâb ad ı verilen yeni ve do ğru bir fıkıh prensibi ortaya kondu — ki bu prensibte ŞafiTnin hissesi pek kat'i de ğildir — İstishâb ibadâtla ilgili ihtilaflar ın hallinde müsbet bir prensib te şkil etti; ŞafiTnin fıkıh sisteminin vasıfları hakkında görü şlerine muhtaç olduğumuz islam ilahiyatcılar ı arasında, onun fikirlerini mümeyyiz vasıflariyla en iyi ş ekilde gösteren kimse en-Nevevrdir ki, bu alim de onun mezhebindendir. "O, fıkıh kitablarmın sistemli olarak tesbit ve tanzim edildiği, hukukun kat'ile ştiği ve bölümlendiği bir zamanda geldi. O seleflerinin fıkıh mezheblerini inceledi ve mümtaz in/an ılardan oku23 du, en dirayetli ve en ehilleriyle münazarada bulundu, görü şlerini tahkikten geçirdi; bütün bunlardan sonra ö ğrendiklerinin hepsinden yeni bir yol tesbit etti ki, bu yol kitab, Sünnet, icma ve k ıyası câmidir. 0 diğerlerinin yaptığı gibi, bu kaynaklar aras ından birini ötekine taktim etmiş değildir"°°. Ba şka biz Ş afi'i olan EU Bekir el-ikeurri (ö. 360), meç-

zy.I J1; ,j..„,..13

4:JLıp .

..,s:;ı:d1

1,1;,11 1,1 j
(ilave, zeyl) burada şüphesiz şeklinde biribirine ait olarak al ıyor

.4p, Burada .9,.; ile cümle son bulur ve

"Başlık" olarak gelmiştir. Fakat tercüme eden 1,j;yu

ve aşağı daki gibi bir mana veriyor: "bn al-Salah say ı he does so in the way of opposition
or of captiousness in discussion — But to cut the matter short, men in these time treat with

slight etc., " [Bu ingilizce cilmlelerin tercümesi şöyledir: Ilum's-Salah, onun muhalefet veya müntıkaşada kusur aramasından dolayı böyle yaptığını söyler. Kısaca söylendikte, insanlar bu sıralarda hafife al ıyorlar. v.s. Halbuki şöyle olmalıydı: Hulus-Salah dedi: Bu sadece şu durumda muteberdir: E ğer o inad yüzünden hatas ında israr ederse, adaletini kaybeder, fakat israrı araştırma neticesi ise, kaybetmez — Ilave, Zeyl. Yak ın zamanda insanlar v.s.,". 8 Kşl. yukarıda s. Irdeki dipnotla. 9 Fihrist, s. 210, str. 29 U2,1 u lıS •

to

Tehdbu'l-Esmâ, s.

62, str. 12 [49].

20

hul bir otoxiteden naklen ŞafiTnin diğer imamlar kar şısındaki durumunu şöyle belirtir: "Ebil Hanife'nin mezhebin -de ne esaslı bir re'y ne de hadis bulunur, Mâliki'nin mezhebinde zayıf re'y ve do ğru hadis vardır; İshak b. Raheveyhi'de zay ıf hadis ve zayıf re'y; Şafri'de sahih re'y ve sahih hadis mevcuddur"". Buna göre Şafil onların prensiblerini dikkate alarak ihtilafl ı şahsi görüşlerini daha yüksek bir sentez içerisinde birleştiren bir seçmeci olmal ıydı. Bu mukayeseli çal ışmanın hakinı tonu hadiscilikti, öyleki, kıyas taraftarl ığı ile bilinen Irak'ta, Şafil'ye hadisin muhafız' j.,,, t; dendi, Horasan'da taraftarlar ı Ashabu'l-Hadis ismini alabildi12. Hadisin ateşli taraftarlar ı onun hadise olan sadakanyla övünürler ve hadis aleyhtarl ığinı bozguna u ğratma yolundaki katk ısını övgüyle anarlar. El-Hasan ez-Za'ferani onun hakk ında şöyle der: "Ashabu'l-Hadis uykuda idiler, ŞafiTonları uyandırdı .ve onlar da uyandılar". İmamlar arasında en sadık hadis taraftar ı olarak bilinen Ahmed b. Hanbel,: Re'y taraftarlar ını mağlub etmek istedik ,fakat nruvaffak olamadık; işte Silfri geldi ve zaferi bize kazand ırdı", diyor. Ahmed L Hanbel onun hadise ba ğlılığına öyle inanmıştır ki, hadiste hükmü bulunmayan meseleleri hiç dü şülmeksizin ŞafiTnin hükmüne bırakırdı, "çünkü Safi'i'den daha az hata eden ve Hz. Peygamberin sünnetine ondan daha kuvvetle ba ğlanmış olan bir ilim sâhibi yoktur" diyerek İshak b. Râheveyhi* bu methiyeyi tamarnlamaktad ırm. Irak'da ortaya ç ıkmasıyla, Hanefi mezhebi taraftarlar ı= ehemmiyetli ölçüde azalması ve onların iktidarında hissedilir bir gedi ğin açılması da bunu gösterir. Önceleri re'y taraftarlar ı olan alimler Ebil Sevr'in (ö. 240) misaliııde görüldüğü gibi fıkıh ve sünneti cemetmesini bilen ŞlifiTyi gör24 - dükten sonra bu mezhebi b ıraktılar ( 4.:12 Ak": ) 15 .Şafil

Bağdad'a geldi ğinde Re'y Ehli adına Batı Câmisinde 12** ders halkas ı kurulurken, bu imamın z-uhûriyle bunlar 3-4 halkaya indi 16. Ş âfi'îmektebinin hâkim zihniyetini en mânidar ş ekilde ifade eden husus ara ştırmam= mevzuata" te şkil eden mezhebin kurucusu Davud b. Ali ezZahirrnin bu mektebin içinden ç ıkmış olması, Irak mektebinin tek ta11 Şa'râni, T, s. 70
12 Tehzib, s. 64 [51] 9,,i„ •- yerine, orada 13 14 15 16 şeklinde okunrau ş.

a.g.e., s. 63 [50], 79, str. 6
a.g.e., s. 76, 78, str. 8 Tehdi>, 680 [II/200].

a.g.e., s. 82 [63-64].

* Bu görüş İshak b. Ilaheveyhi'nin de ğil, Ahmed b. Hanbel'indir. C.

** Asıl metinde 20 ders halkası olarak geçmektedir. C- Tunç.

21

raflılığına karşı Şafri'nin gösterdi ği reaksiyona ba ğlanıp, bu reaksiyonun son neticelerini çıkarması ve hocas ının maksadını da a şarak re'y, kıyas ve bunlara dahil olan her ş eyin imtiyazını kökten reddederek eski hadisciliği tekrar diriltmiş olmasıdır. Ş afiTnin eserleri aras ında
JAWzi

vlS isimli bir kitab ın bulunuyor olmas ını" gözden uzak

tutmamalıyız; imam bu eserinde muhtemelen nazari hukuk kaynaklar ıyla olan münasehetini teferru.at ıyla bildiriyor ve Dfıvfıd ile birleştiği noktaları kendi şahsi teorisi lehine takdim etmek istiyordu. Şüphesiz şurası da şayan-ı dikkattir ki, bu kitab ın ismindeki "zahir" kelimesi öncelikle terminolojik mânaya z ıd düşmektedir. Fakat bu kelime, henüz Davud mektebinin. "zahiri" de ğildir, çünkü bu tâbirden ş afi'iler şunu kasdederler: - bir âyetin her türlü şüpheyi ortadan kald ıran a şikarlığı sebebiyle başka türlü anlamaya meydan vermeyen tefsirinin z ıddı (mesela, a şikar sayılara). bulundu ğu yerler) - muayyen bir şer'i metnin bâtıni ve zahiri bütün tefsir imkanlar ı - altında en muhtemel olan ı lehinde ifade edilen sebeblerin a ğırlığı dolayısıyle ötekilere tercih edilen, yani racih ( 25 ) diye isimlendirilmesi âdet olan" bir tefsir çe şididir, fakat Davud'un anladığı "zâhir" de ğil. Davud, kıyası hernekadar kat'iyetle inkar ediyorsa da, talebelerini tanıdığı ve kurucusunu, eserlerinden ikisinde bizzat göklere ç ıkardığı bu mektebin uzla ştırıcı temayülünden hiç şüphesi yoktu 19. Ona göre Şffil, haberlerin râvileri ve hadisleri ye şertenler* için bir me şale idi ve onun hizmeti "hatalar ı ve muarızların şarlatanbilar ım keşfetmek, onları yok etmek, delillerini çürütmek ve yere sermek olmu ştur"20 . Bütün bu hükümlerden anlayahilece ğimiz üzere, ŞafiTnin doktitini iki tarafhdır. Bir taraftan Eb'û Hanife'nin ç ıkış noktalarına ruhsat verir, fakat onun kadar ileri gitmez, i şbu tandid onun öteki tarafını teşkil eder ki, bu bilhassa hadisi nazara dikkate almas ıdır. Şer'i kaynak ola17 Fihrist, s. 210, str. 28 18 Varak*, Vr. 24a:

,L11; zu1-51,-; „La' 1,i, „Ip 151

►j

1:51 â pr, I j r ı.,3 , a-4:1 j '4-' 11
"j1 v. j,g1::+1 tts

J;
,t.£4
j

p.U.11 j pl.WU

14; 41>

19 Ibılllazm kendi görüşünden hareketle Şâfi'i mezhebi taraftarlar ına Hanefikr gibi hüküm vermektedir, ittal, Vr. 19a. 20 Tehdi), s. 81 [631. *Muhtelemen Goldziher '4•4 kelimesini '; şeklinde okumu ş olmalıd.r. C. Tunç

22

rak kıyasa selâhiyet vermek hususunda Ebilı Hanife'ye sadece şu kadarla hak verir ki, kıyas yazılmış ve rivayet edilmi ş kaynaklara istinad etmelidir. Malumdur ki, Elıfı Hanife'nin en kuvvetli oldu ğu sâha hadis ilmi değildi ve bu hususa pek önem de vermezdi. Ebu'l-Fidft. ş öyle anlatıyor: Muhammed b. el-Hasan, ŞtıfiTye ş öyle dedi: "Vstad ımız Ebâ Hanife ile sizin iistadmız Mâlik'den hangisi daha alim idi ? Şfıfil "Bu suale tam bir dürüstlüklemi cevap vereyim ?" diye sordu. "Evet, gayet tabii" diye karşılık verince, Şafil sormaya ba şladı : "Yemin ederek sana soruyorum, Kur'anda alim olan kimdi, bizimkimi, sizinkimi ?" Öteki cevap verdi: "Yemin ederim ki sizinki bu hususta alimdi". "Peki, sünnette kimdi 2" "Yemin ederim ki onda da sizinki", Sahabinirı sözlerinde de alim olan hangisiydi ?" "Onda da sizin iistadm ız " Bunun üzerine Şafil ş öyle dedi: Şimdi sadece kıyas kaldı ; fakat bu da yaln ız bu üçü üzerine kurulabilir"21 . Kıyasa ba ğlılığı sebebiyle Ebfi Hanife'ye kar şı gösterilen bu (münaferet) Şilfi'i mektebinde uzun zaman canl ı Clarak kaldı.22. Ş afi'i prensiplerinin gerçek temsilcileri, f ıkıh ilminde beyhude yere (kazuistik) yapmak ve aktüel önemi olm ıyan meseleleri ara ştırmak 26 gayretine kar şı cephe aldılar 4:
4.,.•

4.; ,j1.:Zı

)1

öyle

ki Hz. Peygamberle ilgili olarak istisnai meselelerin tetkikini bile, batıl konuşmadır diye yasakladdar 23 . Diğer taraftan Şafi'i tarafından meydana getirilen sistemin taraftarlar ı mezheb imamının çizdi ği müsbet hukuk tatbikat ının zannedildiği gibi birbirini reddeden lan iki unsur aras ında meydana getirdi ği ince uzlaştırmayı teorik olarak muhafaza edemediler. Sadece çok az kimse, mesela; müfritlerin giri ştiği mücadelenin görgü şahidi olan Ahmed b. Seli! (ö: 282) gibileri, Ş âfi'i mezheninin elde etmeye çal ıştığı mutavass ıt rol şmıruna sa ğlâmea sâhib idiler.. Ahmed b. Seli! ş öyle diyordu: Ş ayed ben karlı olsaydım, hem fı kha itibar etmeden hadis ö ğreneni, hem de bunun aksini yapan ı zindana attırird ım İ çinde bulundukları aurea mediadan çok geçmeden müfritlerin içine dald ılar. Çok geçmeden Ş afiTnin taraftarlar ı aras ında gerçek Ashâbu'r-re'yle kar şılaşıyoruz; mesela, Şafi'rnin "kadim" denen eski doktrininin ilk yayıellarından biri olan Ebil Sevr el-Kelbi el-Ba ğ21 Ebul-Fida, Annales Muslemici, Reiske neş ., TT, s. 66 [II /14 ]. Reiske, S. 69'da tam do ğru olarak transkripsiyon yapmıyor. 22 Hicri VI. asırda me şhar Fahreddin Râzi, bir yandan Ebh Hanife'ye kar şı kuvvetli bir polemikci iken ( Şa'rrıni, I, s. 70), diğer taraftan müteakib bölümde görece ğimiz gibi, Kıyas'ın geçerlili ği için en kuvvetli delilleri getiren bir kimse oluyerir, ve büyük tefsirinde ;Lij 'a karşı devamlı polemik (kalem milnakaşası) yapar. 23 Tehdb, s. 55. [43].

23

dadi'yi (ö. 240) — re'y taraftarl ığından çekildi ğini bizzat haber vermesine rağmen (bkz. yukarıda s. 18) — zikredebiliriz ki, bu zat Safi'iler taraf ından açıkca re'y taraftar ı diye isimlendirilir24, onun muasırı ve memleketlisi olan el-Huseyin b. 'Ali el-Kerabisi el-Ba ğdadirnin (ö. 245) hukuki hükümlerinde, gençli ğinde müntesibi• oldu ğu re'y mektebinin keyfili ği farkedilir25 . Keza Ebü 'Abdullah el-Mel ıamili'nin bir talebesi olan Sirhal> b. Yfısuf Ebil Tahir et-Tebrizi (.51. J/I

JA

jA re'y ehlidir diye i şa-

retlenir26. Fakat meslek hadiscili ğinin dahli de Safi'i mektebinin baz ı taraftarlar ı tarafından müfrit bir tarzda harekete getirildi. Onlar ın isimlerini bu mezhebin tabakât kitablar ında kolayca birarada b alabiliriz. Ben burada, mezheb içinde belki de en fazla istiklalini muhafaza etmi ş olan sadece bir ş âfi'iyi zikredeyim: Bu, Ebul-Kas ım ed-Dariki'dir (ö. 375). En-Nevevi onun hakk ında aşağıdaki ş ekilde rivayette bulunuyor: 27 Kendisinden bir meseleye dair fetva istendi ğinde, uzun boylu bu mesele hakkında düşünür ve çok kere öyle bir karar verirdi ki, bu sadece Ebu' Hanife'nin sistemine de ğil, ş afi'i'ninkine de muhalif olurdu. Bu duruma şu tarzda cevap vermek itiyad ında idi: İş te, falan ve falan ın Hz.' Peygamberden rivayet etti ği hadis; bu hadise uymak, Ebü Hanife veya ŞafiTnin görü şlerini yapmaktan daha evladır27 . Fakat Safi'iler aras ında en ş ayan-ı dikkat olanı, bu mezheb dahilinde hadis nüfuzunu en son haddine kadar götüren, Hicri III. as ırda, Davud veya Zahir mektebinin imam' diye an ılan: Ebfı Süleyman b. 'Ali b. Halef'dir.
,

Ailesi, Kadı Abdullah b. Halid el-Kfıfi'ye babas ının kâtiblik yaptığı yer olan İsbahan yakınındaki Kaş an'dandır28 . Davud Küfe'de do ğdu29 ; onun do ğum tarihine dair olan haberler Hicri 200-202 aras ında de ğişir. Tahsil seneleri ekseriya Ba ğelad'ta geçmi ştir. Derslerini dinledi ği hocaları arasında Ebfı Sevr, Suleymân b. Harb, 'Amr b. Marzük, el-Ka'nebi, Muhammed b. Kesir, Musedded b. Muserhed gibi pek me şhur ilahiyatcı ve muhaddisler zikredilir Bu s ıralarda NişabUr'da meşhur İshak b. Rilheveyhi (ö. 233) ders veriyordu; Davud i şbu Ishak'in derslerini takib etmek için Ba ğelad'dan ayrıldı . Burada, müteakiben ilahiyatc ı bir me24 ibnu'l-Mulakkin, Vr. 2a'da bu şâfi'i hakkında şöyle denir:
4

3.4 41.4

J1:ü •

j

(.La ;I j 41..».: •

25 a.g.e., Vr. 3a

26 a.g.e., Vr. 197a. 27 Tehzib, s. 752 [11 /264]. 28 ıbnu'l-Mulakkin, Vr. 5b. 29 Subki, Tabalcatu'ş Ştifriyye (Oxford'da Bodlej. Yazmaları, Marsh. nr. 135), Vr. 175
-

[I /284].

24

28

toda kavaşraracağı mezhebin ate şli bir hatibi olmu ş görünüyor. Yukarıda (S. 4 de) görmüştük ki, i şbu İshak hadis mektebindendi. Şafi'irnin re'ye zıd düş en sisteminin tarafını tuttu. Ona göre re'y taraftarlarm ın kendi durumlarını takviye edici delil olarak öne sürmek itiyad ında oldukları ve içerisinde ictihadu'r-re'yin tavsiye edildi ği hadisler re'y manasında anla şılmamalı, bilakis Kitab ve Sünnetin hüküm vermedi ği şüpheli durumlarda âlimlerin fikirlerinin al ınması şeklinde yorumlanmalıdır. Böyle olunca tek bir şahsın re'yi bahis konusu olmayacak, umumun hükmüne göre, hukuki hüküm belirtici bir re'ye ula şılacaktır". Davud, muas ırları nezdinde büyük itibar sahibi olan Ishak'a kar şı gayet hür ve pervas ız davrand ı ; tek başına onun görü şlerini ve sistemini reddetmek cesaretini gösterdi". Davud'un ö ğretmenleri meyan ında şunu da zikredelim ki, baz ı tabakât müellifleri DavUd'u, Şaffi'den ders gören talebeler aras ında sayarlar, halbuki tarihi imkans ızlık bunu temelinden reddeden, zira Ş afil öldü ğünde, o en çok dört ya şındaydı'''. Menakıb kitabiyatında ŞafiTnin faziletlerini anlatan müelliflerin ilk s ırasını Davud'un i şgal ediyor olması", bu iddianın ileri sürülü.şüne sebeb olmu ş bulunmaktadır. 0 bu mevzuda iki eser yazm ıştır ve yukar ıda (S. 25) zikri geçen ŞafiTye dâir hükmünün bu methiyelerden iktibas olması gerekir. Şafili tabakat kitablat ında medilde dolu bir yer i ş gal eden Davud, umumiyetle tabakatellar taraf ından ŞafiTnin mutaassıb bir taraftar ı olarak34 ve, babas ının müntesibi oldu ğu" hanefi mezhebine mensub bir aile içerisinde büyümü ş olması dolayısıyle de çok daha muteber gösterilmiştir. Niş abürdan dönünce Ba ğdad'a hoca olarak yerle şti. Onun mümtaz talebelerinin büyük miktar ını , tabakat müelliflerinin beyanlarına göre muhtemelen orada haz ır bulunan dört yüz Taylasanh (bazılarına göre ye ş il Taylasanh) (kalın elbiseliler) te şkilediyordu36. Derslerini takib edenler aras ında büyük ş afi'i* âlimi Muhammed b.
30 İbtd/, Vr. Ila: 4.3.1 • Ji:c;$ (*.A

-31 Tehzib, s. 238 [I/184]. 52 İbnu'l-Mulakkin, Vr. 5b

L11;
.ı1j1 - 41.J j

3 1 t., j 1 L5..;1.t.11

y. 1 ‘'..515" a7yL..312:14
j

4,4;1

4;_45"

33 Hacı Halife, VI, s. 149 34 İbn Halikan, ni. 222 (Wüstenfeld ne ş., III, s. 21) 35 İlınu'l-llfulakkin, Vr. Sb 36 Tabakâtu'l-Huffâz, IX, 44 [9, 49]. K şl. Reiske, Ebu'l-Fida, TI, s. 720. Dinleyicilerin çokluğuna işaret eden benzer bir durum, Sehlu's-Su'lfıki (6: 387) ile ilgili olarak rivayet edilir ki, onun meclisinde beş yüzden fazla divit kalem vard ı, Tehzib, s. 307. • Bu zatın 56.fi'i değil, ıngilikt olduğu zikrediliyoi., Bkz. Tezkire, s. 567, C. Tunç.

25

Ibrahim b. Sa'id (ö. 291) zikredilir ki, bu zat devrinin en müm , taz muhaddislerinden olup, B ııharrnin de ş eyhi idi. Davud onun hakk ında arkada şlarına şöyle dedi: "Burada öyle biri var ki, ondan faydalanılır, fakat o (bizden) faydalanmaz" 37 . Davud'un şöhreti k ısa zamanda 29 Bağdâd'ın s ınırlarını aştı ", islam tedrisat ının en uzak merkezlerinden dini ihtilaflar ın halli için ona kadar gelindi". Bütün tabakât müellifleri ittifakla onun müstakim dini karakterini methederler, her yerde onun zühdi ya şayış seyrine rastlan ır; gündüz namazlar ında gösterdi ği takvânın benzerine bir ba şkasında rastlanamad ığı söylenir,4° Ancak kelâmi inancıyla ilgili olarak hakkında baz ı şüphelere dü ş üldüğü görülür (o, Kur'ânın mahlük olduğuna inanm ıştı), ki bu şüphelerden daha sonraki bir bölümde (VIII, 2: a.) bahsedece ğiz. Davud'a dâir olan a şa ğıdaki haberin bir hususiyeti vard ır. İbrahim el-Muzeni41 , bir mübahese esnasında Davud b. Halef (metinde böyledir) el-Isbahani'ye ş öyle dedi: "Kim böyle derse, o dinden ç ıkmıştır, elhamdulillâh" (

UÇ' J1 ,:)‘1,

j

), Bunun üzerine Davud hemen söz ald ı ve

ona ş öyle itiraz etti: Bir müslüman islâmdan ç ıkarıp dururken hamdetmenmi laz ım? Hamd sevinçli işler için muvafıktır, bu i şe ise, musibet anlamın istircai olan i_ı_y-1.) 4.:II 1;1 demek yara şır'''.

Zâhiri mektebinin kurucusuna, belki de bamba ş ka olan ilâhiyatc ı tutumu sebebiyle,' muhaddis olarak pek fazla yüksek de ğer verilmez. Eserinin pek çok hadis ihtiva etmesine ra ğmen, onun otoritesine isti naden pek nadir olarak hadis nakledilir. Es-Subki, sadece Davud tarikiyle nakledilen tek bir cümleyi tebarüz ettirmektedir, yani a şk yüzünden ölen kimseye, ş ekid nazariyle bak ılır, ibaresini`". Fakat baz ı
37 ilmul-Mulakkin, Vr. 9a ,ı..;1::.„?

F J.„;,,
j`1.1.11
.

38 Subki, Tabaktit, aynı yer'de onun hakkında şöyle der: m

.-11

jp jli;51 1
4

:Le`I
Jligi

'39 Fihrist, s. 217, str. 18 vd. 40 Ebu'l.Fida, Annales II, s. 260, Senfâni, (bk. sondaki iia'veye!, Subki, aynı yer. 41 Bu pekhla Ebil İbrahim İsmail el-Muzeıd (6: 264) olmalıdır, Bir. Fihrist, I, s. 212, K şl. II, s. 86. 42 el:Ikdu'l-Ferid, II, s. 215 43 Tabakfttu' ş- ştifi'iyye, aynı yer, [II /288]. „5 .;Js r• " c.;:^4 d;t; 1-iıe
jj

L. D,I .5
c_.;Y
C.JU [ Joi j.

: J1;

c* ,

r1.4-1 J19 J d j 4; j

a';

26

30 ilimler Dtıvud'u başka sahalara da yerle ştirmeyi denediler. Mesela, Ebu'l-Ablıfıs Sa'leb onun hakkında: Davud'un akl ı ilminden fazladır, hükmünü verir; miltekellim Muhammed b. Zeyd el-Vasiti taraf ından da şu hüküm arzedilir: "cehalette Non plus ultra'ya ula şmak isteyen kimse" diyor bu alaycı mütekellim, "Naşrnin kelâmını, Davud'un fıkhıiıı ve Niftaveyhrnin nahvini okusun" 44. Kaldı ki bu nahivci (Niftaveyhi) Davud'un sisteminin taraftar ıydı . — Davud 270 senesinde Ba ğdad'da öldü.

Fihrisete mufassal olarak kaydedilmi ş bulunmakla beraber islami alaka sahnesinden erkenden silinip giden eserlerin büyük b ır kısmı , Davud'un hiç te ilk temsilcisi 45 olmadığı ilahiyatcı görüşün hizmetinde idi — muarız görü şe karşı açılan mücadele, islam ilahiyat ının en eski devirlerine kadar uzan ıyordu—, fakat bu mücadz leye bütün ilahiyatçılar arasında en keskin ifadeyi veren o oldu ve Ebfı Hanife'ye mukabil, hud utsuz bir tarzda tamamlay ıcı Ş afi'l sistemine intisabı denedi: Ş afriyi de 'geçen ve kendi te şkil etti ği fikir üzerinde temerküz eden gayreti, kıyası dini hukuk istidlalinin selashiyetli kaynaklar ı arasından çıkart ıp atmaya matufdai. Sa ğlam ş ekilde bize kadar ulaşmış olan eserlerinin adları, İbn Haldun'un aş a ğıdaki ifadesinde i şaret etti ği tedris faaliye, tinin bu hedefini bize gösterir: Onlar (Davud'un taraftarla ıı) ş eriatı anlama, kaynaklar ını sadece naslardan (yani Kur'an ve hadisde ka t'i olanlardan) ve icmadan ibaret k ıldıdar. C eli (yani naza ı iyeyle edilmeyen) kıyası ve nasla beyan edilen şer'i delilleri de nassa dayand ırdılar (yani nasta zikredilen bir durumu a ş an kıyas ve şer'i delillerm kullanılmasına izin vermediler) ; çünkü — onlar şöyle diyorlar — çok kere rastladığımız nasla zikredilmi ş şer'i deliller, (bir prensibin hükmü de ğil) (ınü.şahhas) ş eriatın bizzat hükmüdür" 46 . Davud kıyas ve talilden ba şka taklidi de, yani selâhiyetli şer'i kaynaklarda aç ık b ır şekilde hüküm verilemeyen meselelerde bir imam ın veya bir mezhebin prensiplerine kayıtsız şartsız iltihak etmeyi de reddeder. "Taklide kar şı söylenilmiş 31 olan: "masum olmayan birinin prensibini körü körüne taklit etmek zemmedilmiştir ve taklitde basiret ba ğlanır" sözü ona isnad edilir. Ayr ıca şu da ondan mervidir — : "yolunu ayd ınlatsın diye kendisine bir ş amdan verildiği halde bunu söndüren ve yikrüyebilmek için ba şkasına dayanan kimseye yaz ıklar olsun", yani — kaynağımızın ilave ettiği üzere — şayet bir kimse ş er'i kaynakları kullanmaya selâhiyetli ise körü körüne be şeri bir otoriteyi takip etmek zorunda de ğildir. Davud'a birisi hangi mezhebe
44 Fihrist, 172, str., 18 45 KO. Spitta'nın tur Geschichte Ahu I Hasan
-

s. 80, dipnot: 1.

46 MukUcklime, ğitlâk nes. s. 372

27

ba ğlanmas ı gerekti ğini sorunca ona şöyle cevap verdi: "ne beni ne Malik'i, ne Evzalryi. ne NehaTyi ve ne de başkalarını taklit et! ahkam ı onların aldıkları yerden al.” 47 . Kaynağımızın burada nakletti ği ifadeler, Davud'un taklit aleyhine telif etmi ş olduğu kitabındaki zihniyetini aksettirmektedir4 8 . Mutaassıb Safi'i, bu nazariyelerle kendi tek tarafl ı gayreti ve safi'i akidesinin tekamülü içerisinde bizzat Ş afiTnin bile bulunmayı arzu etmedi ği bir makama onu yerle ştirdi. Maamafilı bu imamı taklit etmeyi kendilerine esas alan ş afi'iler onun kurdu ğu usul ilminin prensiblerine şu sözlerin sahibi mezkör zattan daha az ba ğlıdırlar: "fakih, insanlar ın • sözlerini toplayan ve onlar aras ında seçmede bulunan de ğil, fakat kendisinden önce mevcut olmayan bir asl' ı Kitab ve Sünnete istinaden ortaya koyan ve bu as ıldan yüzlerce şube çıkaran kimsedir".'49. Bu serbest fikir faaliyeti Zahiri mektebinin aç ık hoşuutsuzlu ğu ile karşılaşır. Nitekim Davud'un muarızları aras ında ş afi'i mektebinin ilk büyük temsilcisi olan Ebu'l-Abbas ibn Sureyc'i (ö. 305) buluyor olmam ız. bizim için hayreti mucib bir ş ey değildir. İşbu zat, ş afi'i mektebinin hareket noktasını aç ıkca ortaya koymak maksad ıyla, Re'y Ehline ve Zahirilere kar şı polemik eserler yazm ıştır". Davudia ve o ğluyla giriştiği şifahi münazaralarda onlar ın sistemlerine karşı bir kaç istihzada bulundu", aynı zamanda umumiyetle Davud'un ortaya ç ıkışından hemen sonra "Klys'ın 32 reddine" kar şı bir seri reddiyeyle islam ın ilahiyat kitabiyatı canlanmış tır52. Davud'un usulüne gösterilen muhalefet sadece nazari kaynaklar ın reddine de ğil, aynı zamanda mevcut fıkıh mezheblerine de müteveccihti. Muarız mekteblerin de geçerli sayd ıkları kaynakların Davud tarafından kullanılmasında da, Davud mezhebi, ekseriya usulle il ğili hususlarda, kendilerinden önceki mezheblerden ayr ılır. Biz hususi hadiselerin akışında yazılı fıkıh kaynaklarının iki taraflı kullanılışındaki farklılıklara i şaret etmek fırsatını ekseriya bulaca ğız; yazılı kaynaklarla ilgili olarak usulle ilgili hususlarda çok ileri götürülen farkl ı nazariye, sahib metinlerdeki ci,o.9"4.-+ vea dair olan iki tarafl ı görüştür ki, biz onu aşağıda İbn Hazm'a dair olan bölümde yak ından ele alaca ğız. Keza icmâ', İbn Haldım'un demin zikri geçen yerinde görüldü ğü üzere, zâ47 şa'râni, I, 67 [541.
48

49 Tehzib, s. 80 [I/62]. 50 a.g.e., s. 738[11/254 J.,!,W

jj1 j> 1

. ,14. .5)1 ii "61.:,5

51 Fihrist, s. 213, str. 6; Tehzib, s. 740; İbn Hallikân, nr 20 (I, s. 31). 52 Muhammed el-Kastini (önceleri bizzat Dâvud taraftar ıydı), Taberrnin talebesiMu'ilfi en-Nehravâni böyle reddiyeler yazd ılar. Fihrist, s. 236, str. 8.

28

hiri mektebi ile, muar ız mekteblerin mü şterek _oldukları bir fıkıh kaynağıdır. Bununla beraber onlar için sadece icma mefhumu mü şterektir ki, icma, yaz ılı kaynaklarda tam manas ıyla açıklanmıyan Fıkhi meselelerde müslüman mütehass ıs alimlerin ittifaklarıdır. Fakat icmân ın tesbitinde nazar' dikkate al ınacak otoritelerin hangileri oldu ğu meselesinde zahiri mektebi" umar ız mekteblerde geçerli olandan tamamen ayrı fikirlere sahiptir. Bu fark zaman geçtikce daha da şiddetlendi ve hatta bu zıddiyetin aç ık ifadesi müteakip nesillerde daha keskin izlere ulaştı ; fakat şunu belirtelim ki, icmânın selâhiyet dairesine ve yay ılış ma dair sonraki zâhirilerin görü şleri ve bunların ilk temeli, zahiri mektebi kurucusunun bu fıkıh kaynağına tahsis etti ği bir kitabta lunur54. Unrumiyetle şu hakikate i ş aret etmemiz gerekir ki, islan ıda icınânın manası yla ilgili olarak muhalif fikirler te şekkül etti — ki biz 33 burada sadece islam ilahiyat ımn tekamül tarihinin ilk inerhalelerinden bahsetmiyoruz — . İ cmânın geçerliliğini bütünüyle münaka şa mevzım yapan ilahiyatç ı lardan da bahsedilir Onlar, herhangi bir nesildeki pek çok sahib-i selahiyat otoritenin bir fikirde birle şmeleri imkans ızdır, derler. Bu otoritelerin her birinin mevcudiyetini kim bilebilir ? Kad ınlardan öylesi vardır ki, muasırlarının mevcudiyetinden haberleri olmaks ızın, kendi odas ında bir müctehit mertebesine eri ş ebilir. Ve hatta biz, ayni devirde yaşamış alimlerin hepsinden müşterek bir tasvib alman ın mümkün olaca ğını ileri sürsek; kendi fikirleri olarak ifade ettikleri ile, içlerindeki gerçek kanaatlar ının aynı olduğunu kim tekeffül eder? Ve nihayet — icma' aleyhtarlar ı şöyle derler: — E ğer Hz. Peygamber böyle bir ş eye imtiyaz vermek isteseydi, Muaz'a verdi ği talimatında bir fıkıh kaynağı olarak icmâ'y ı zikretmezmiydi? Onun bu sükûtu, ienaa'n ın fıkıh kayna ğı olmakta hiç de geçerli olmad ığına bir delildir". Maamafih, icmayı bir fıkıh kayna ğı olarak kabul eden ve bunu çe şitli ve fakat her
53 Ve önceden ele ald ığımız gibi, İbn Hazm burada, bu cümleden olarak, icmâ' hakk ındaki mutad görü şten aşağıdaki şekilde tekrar şüphelenir: "Zira şöyle Cinler vardır ki, bunlar Hz. Peygamberin imânh ashab ındandır ve bunların görüşlerine dair bilgi elde etmek mümkin
de ğildir, işte ashabın bir icmâ'ınt ileri sürmek, sakat bir hiyle ve aldatmad ır" (İbn Hacer, ıstibe, Calcutta ne ş . I, s. 7). Bununla beraber görece ğiz ki, :İ bn Hacer çok kuvvetli olarak icmâ'a dayanır. Bu durumda o, her hülukarda bununla ilgili hususi bir görii şe sahib olmalıdır ki, bunun elimizdeki malzemelerden (kaynaklardan) elde edilmesi pek mümkin de ğildir. 54 55

Fihrist, s. 217, str. 12 Varakat, Vr. 33b

Ai0 (..)U 0 j.43 t:z"
Z)1 j
t»J-L4.4 T ı l y,

JJ
4,1

j 14.i;1

r.g.;USI

IIj j•r° 1.. :1 4 ',34T

Fl?.
29

zaman şüphe götürmeyen sahih hadislere isrtat ettiren f ıkıh alimleri", 34 bu fikıh kaynağının tarifinde daima ittifak etmi ş de de ğillerdi. Malum dur ki, Mâlik b. Enes, Medine âlimlerinin ittifak ettikleri nazariyeye kıymet verir ve dolayısıyle de icmâ':,:r ı kabul etmeyenler aras ında sayılır". İcınâ'nuı. tesbitinde Mâlik tarafından öne süzülen memleket tandidini reddeden fıkıh âlimleri icmâda göz önünde tutulan zaman ın sınırları ile ilgili olarak da ihtilaf etmi şlerdir. Onlar icınâ'dan şunu anlarlar: " Ş efi bir meselede bir as ırdaki Muhammed ümmeti âlimlerinin ittifakıdır"

j/ pap
rameyn'e göre:

:ko4T Ç:y4

4::,b11 (inlarnd blıa.
r-Ll.c. (31.;2;1. )miletehitlerden

Jc .4"JI J:41

önceki nesillerin ittifak ı nazara itibarc almmalmnd ır, yoksa kastedilen muasır nesilmidir?"

krt j ;j1 asrın inkıraz ı icmâ'nın şartımıdır, değilmidir? Bu sualler zâhiri mektebinde hiç nazar ı itibare al ınmaz. Onlar, ve muhtemelen bununla ilgili bir hadisi ö ğretmeye çal ışan kurucular ı Davud'dan naklen derler ki, icmâ'dan sadece ve yaln ız Sa-

hâbenin ittifak ı (;ı.Jt>,..,a./1-11) anla şılmandır, sadece Sahâbenin sahih ve isbatı mümkün bir icmâ's ına dayanan ş ey do ğrudur, sonraki nesillerin hatta Tabiân'un icmâ's ı tamamen geçersizdir, bu lemWdan f ıkhi 35 bir hüküm istihrac edilemez ve buna müsaade edilemez". Ve şöylece delil getirdiler, çünkü bir yerde toplan ıp meclis kuran fertleri ve miktar56 Umumiyetle zikredilen hadis ibaresi şöyledir: vud'un, Malik el-Eş'ari'derı tam olarak rivayet etmi ş olduğu biçimde: j4.

•1 veya onu Da„1„„, ,ZMj. ,

>1,4>ti

j ı sı
,

r (t.S.,10

‘,.3

it; 1,•31

Başka bir şekli Frsal kitablar ında da zikredilir; bu hususta Kur'an'da bir destek bulmak çok zordur, bununla beraber 4 Nisa/115. ayete dayan ı r ( • j '1. Diğer ilahi; I yatcılar icmâ'ın geçerlili ğini akl-ı selimin bir postulas ı olarak görürler ve bunu Kitab ve Sünnete göre ara ş tırmak zahmetine giri şmezler.

Kremer, Culturgeschiclue des Orionts, T, s. 488. 58 Icnıa" ile ilgiti belli başlı ihtilaflar Dictionary of the technical terim used in the sciences of the MusalMans, Bk. Icına' madd., I, s. 238-40.' da kısaca bir araya getirilmi ştir. Fakat burada a,) J j."411 b) e) tlp.1 arasındaki farklar izah edilmemi ştir. KO.
57 ICma' mevzuunda C. Snouck Hurgronje'nin bir ara ştırmasıyla: Nieuwe Bijdragen tot de kennis van den İslam (Bijdr. tot de Taal-, Land- en Volkenkunde v. Ned. İndie 4e Volgr. VI. Deel 1883), s. 43 vd. Ayrıbasımın. Hollandalı alimin bu fevkalade çalışması elinizde bulunan bu ara ştırmamız basılana kadar ne şredilmemişti. 59 Varakett, Vr. 34a
clı rt:
jb

j

,I,1.11 .k4

L.1;
.›-kG

(Cod.
ıt.,.;4 I j

)
J

,)112;YI

J

30

ları herkesce bilinen Sahabilerin zaman ında bütün selâhiyetli otoritelerin ittifak etmesi mümkün idi. Fakat Sahabi nesli bittikten sonra, alimler çe ş itli memleketlere ve çevrelere da ğıldılar ve sayıları da ço&ida, öyleki miktarlar ı kat'iyetle bilinmedi ği gibi, bir yerde bir araya gelmeleri de imkans ızdır. O halde onların görüşlerine asla vakıf olunamazdı . Buradan ş u neticeyi ç ıkarıyoruz ki, Zahiri mektebinde tamamen mesnetsiz görülerek reddedilen ic ına'nui aslı mevzuundaki bir nazariye Hanefi ve ş afi'inin mekteblerinde kolayca ehemmiyet kazand ı . Fakat iema prensibini Davud ve onun mektebi de kabul etmi şti ve onların polemiğ i, umumiyetle prensib olarak caiz de ğildir, diye reddettikleri f ıkıh kaynakların ın ve nazara kaynaklar ın kullanılmasına karşı idi. Davud'un Kıyas ve Re'ye kar şı olan muhalefetini, buna tahsis edilmiş eserlerini tarihi ve edebi münasebet içerisinde kavrayabilmek için, onları Ebil Hanife'nin sisteminde tatbiki olarak geçerli olma hakk ını kazand ıktan sonra, Ekili Yusuf'un mektebinde ortaya ç ıkan edebi gayretle ve nazari kaynaklar ın selahiyeti ile, nazari olarak daima daha derine inerek temellendirmek maksad ıyla bir münasebet içerisine koymak lazımdır. Mesela 4.7.,l.211 c_hiad gibi kitapları EU\ Yusuf'un talebesi LA:S' ve

Ebil Masa' Isa b. AM"' b. Sadakfı'mn (ö: 220), Hadisci reaksiyonun dini
endişesini izale maksadıyla meydana getirdi ği Q41 ;Ifi 4:4: 1 gibi Hanefi eserlere reddiye olarak telakki etmek gerekir 36 Fakat Davud da, Hanefilerden önceki devrin Hadis Asl ı:alanın sahib olduğu tecrübeyi geçirmi ş olmalıydı . Keza tatbikat ona nazariyeBinin kifayetsizliğini göstermiştir: 0 Kitab ve Sünnetin rüchaniyetini teslim ederek, Kı yas ve re'yi reddetti: Yaz ılı ve mervi kaynaklar hukuki tatbikata imkan vermedi ği takdirde, di ğer ihtiyad odalarından yardımcı kuvvetlerin ça ğrılması gerekiyordu. Kat ı muhaddisler daima Şa'bi'nin (yukarıda S. 7) ultima ratio'suna (son tedbirine) ba ş vurmahydılar. Bunu Davud'un da biliyor oldu ğu söylenebilir. Tatbikat ona kendi hususi mazariyelerinin tam olarak ifas ı imkanını vermedi. Fıkıh ilminin tatbikinde kıyası kullanmanın ve ona bir delil olarak selahiyet vermenin zaruretine bizzat kâni idi 61 . Ama bu, ŞafiNnin görüşüne yeniden yakla ş 60 Flügel, Über die Classen der hanefitischen Rechtsgelehrten (Abhandlungen der phil. histor. Classe der kgl. sahs. Geselsch. d. WW., III, 1861, s. 288). 61 Ebu'l-Fidâ, Annales, II, s. 262 [II /53]. çç .ey‘j 3,1.3 yani o, onu (Kıyas'ı), Kitâb, Sünnet ve Icmâ' gibi Şer'i delillerden say')Ç4 şeklinde okuyor ve böylece a şağıdaki maktadır. Reiske, ibarede geçen '5‘), 5 kelimesini

.s

f

gibi bir mânâ çıkarıyor: "Her ne kadar arabcadaki yaz ılış özelliğinden ötürü J , J.i kelimesini okumak mümkün ise de, ne var ki o, bu kelimeden bilinmeyen bir şey hakkında hüküm vermeyi, yani k ıyası kasdetmi ştir. Kşl. bu husuta Sem'ani, (kitabın sonunda:Ilâve: V ile.)

31

maktan ba şka bir ş ey değildir. Katı negatifcilige s ımsıkı sardan mütefekkirlerden meydana gelmi ş, küçük bir cemaatin yan ı sıra, Davud tarafından kurulan mekteb, bu tatbiki zorlu ğu yumuşatarak, serbestçe ve hadise ba ğlı kalmadan hareket eden fikre meydan ı bırakmak zorunda kaldı . Maverdi, bu çe şit ilabiyatc ılara kaza dairelerinde itimad caizmidir ? meselesinde kıyas ı inkar edenlerin bu ikili manzaras ından bahseder: "K ıyası reddedenler iki grupdur. Bunlardan birisi, k ıyası ini kar edip nass ın zahirine ittiba' etmi ş ve nassın reddetmedi ği hususda* Selefin sözlerine uymu şlar, serbest ictihad ı tamamen reddederek şahsi düş ünceden ve istinbattan yüz çevirmi şlerdir. Böylelerine kazai vazi• felerin verilmesi caiz olmaz, çünkü bunlar ahkâm ç ıkarmakta yetersiz(lider. Di ğer sınıf da kıyası reddetmekle beraber, lafızların muhtevas ına ve kelâmın manas ına dayanarak ictihadda buluntular. İşte bu s ınıfa zahiriler dahildir; acaba böyle bir ilahiyatc ıya kaza' vazife vermek caizmidir değ ilmidir hususunda ş afi'iler ihtilaf etmişlerdir62 . Açıkca görü37 lüyor ki, Davud, kıyasa, sadece en zaruri durumlarda bir hak tan ımıştı ; onu bir delil diye isimlendirmek selâhiyetini sonraki mutaassıb talebeler, -mesela bn Hazm- kald ırmışlardır. Davud'un geni ş düşünceli selefierinin hepsinde itibar bulmu ş olan nazari hal çarelerinin Davud'un sisteminde kar şılaştıkları dar çerçeve, onun pek çok noktalarda önceki mekteblerden ayr ı kaldığı fikirlerinin sergisi durumundad ır. E ğer biz Davud'un ve. Zahirilerin farkl ı görü ş lerine tam manas ıyla vakıf olabilseydik, bu, en eski islam f ıkıh ilminin mukayeseli bilgisi bakımından hiç te küçümsenecek bir - ş ey olmazdı . Son bölümde yak ından göreceğimiz gibi, zahirilerin doktirini icn ıâ'y± tesbit eden nazariye tarafından kısa zamanda saf d ışı Kindi ve bu selıebten sünni mekteblerin hilafiyat ının mukayeseli olarak gösterildi ği 38 eserlerde63 zahirilerin icma görüşlerine hiç bir millahaza yüzötmeksizin ve adı da aınlmaksızın tamamen lakayt kalmm ıştı r. Burayla ilgili iki müellifin eserlerinden bence sadece birisi malumdur. -Hanefi olan Muhanuned b. Abdurrahman es-Semerkandi es-Sineari (ö: 721) bu neviden bir eser yazdı : L—AA-al
* Burada

L...h1231

,bu eserde dört sünni mezhebin
olarak okumu ştur ki, yanlıştır. "Nas bulun-

lbaresini, Goldziher

madığı takdirde" şeklinde anlaşılması gerekir. C. Tunç. 62 el-Ahkeimu's-Sultâniyye, Enger ne ş ., s. 111. [67]. 63

ZA,...211

mevzuundaki ilimle karıştırılmaması gereken bu kitabiyât, bibliyog-

rafik münasebet içerisinde mufassal olarak ele almmaya de ğer. Zannetti ğime göre bu kitabiyât, ŞifiTnin ,_;9*.„4..1 adlı bir çahşmasıyla başlamıştır ki, bu çalışmada o, Ebil Hanife ile

Muhammed İbn Ebi Leyla arasındaki ihtilafları bir araya getirmiştir (Tehzib, sa 770). Flügel'e

32

yani sıra Şia ve Dâvudiyyenin görü şleri ayrı ayrı beyan edilmi ştir"; fakat bu kitab bize kadar ula şamamıştır. Müteakiben me şhur mutasavvif Abdul Vâhah eş - Ş a'râni'yi de (ö: 973) zikretmek lâz ımdır ki, bu zat jA-.1 (Hakikatm Terazisi) adl ı eserinde bütün mezheb ihtilaflarm ın

aynı değerde oldu ğu görü şünü benimsemi ş , ve bu -ihtilafların dini açıdan Pek önem ta şımıyan ş ekliyat te şkil ettiklerini nazart olarak göstermeye çalışı rken sünni mezheb ihtilaflar ının yanısıra zâhirilerinkileri de zikretmekten geri kalmam ıştır": Ş ârâni, Mizan'ı yazdıktan sonra tasavvufa girmi ş bulunuyordu. Fakat o bu tarika girmezden önce,

( t- 1) • t- L-k-ç adında benzer muhteval ı . bir kitap yazd ı", - şayet halen mevcut olanlar ile ortadan kalkm ış bulunan mezheblerle ilgili ibarelerden bir netice ç ıkarmama müsaade edi39 lirse67 - bu kitab sünni mezheblerin yan ı sıra zâhiriyeyi de ele alm ıştır.
göre (Abhandlung der saechs. Ges. d. WW. Phil. hist. Cl. 1861, s. 301) bu L.:9•)U.: Zeyd' Abdullah ed-Debasi (V. asr ın ortası) tarafından ',.ı.C)/1 Eba adli ese-

riyle tesis edilmi ş oldu. Bununla beraber daha öncesine (III. ve IV. asra) götörerek bu meseledeki evveliyatı ve icraatı isbat edebiliriz. Ebfı Bekr Ilmu'l-Munzir (ö: 300 /10) bu sahada me şhur bir müellif olarak gösterilir (Tchıib, 675); ve bunun mu'asırı Taberi (ö: 310)

;Laj! L:9*j-I ,rı

'yı yazdı (Fihrist, s. 235, str. 5); K şl. yukarıda s. 4; daha sonralar ı Ebil Bekr er-Razi el-Cessils (ii: 370), Tahavrnin 41.11 (veya Hın Kutluboğa, s. 6, str. 17) adli eserinden bir nüsha istinsah etmi ş tir. Bu sahaya ş afi'i Zekerriyya b. Yahya es-Sar ı (ö: 307)
L

L:S" adlı eseriyle dahil olur. ..,.

İbnu'l-Mulakkin, (Vr. 12b'de el-Huseyn

b. el-Kasim Elia Ali et-Taberi'den (ö: 350)

şöyle bahsedilir: a 3 e J

(:).• J,I 9m J
<1,y tabi-

K şl. bu beyanı Ebu'l-Mehasin, II, s. 357. Şurası da zikredilmelidir ki, sonralar ı

rinden tereihan sadece Ebn Hanife ile Ş afi'i okulları aras ındaki farkl ı görüşler hususundaki malumat anlaşıldı. Biz, el-Firkalt'da (Varalcia, Vr. 52b) iınamul-Harameyn'in j

tny
buluyoruz:

L all sözlerini, ş arihin şu izahıyla beraber
;e

j 41.11
j

4/ 1::JI j
L:5 I4

jl i;1

.
64 ilın Kutluboğa, s. 42, nr. 165

js;1...„11

":

65 Bu kabil yerler, daha sonra bu eserde zikredilecek olanlardan ba şka, aşa ğıdaki sahifelerde de geçer: I, s. 132, 134, 137, 138, 141, 144, 151, 152, 156, 228, II, s. 34, 45, 47, 53, 58, 60, 62, 74, 92, 119, 223, 232. [yani: Mizânu'l-Hakic]. 66 Bunun küçük bir parças ı Gotha yazmaları kolleksiyonundachr, K şl. Pertsch, Arab. Handschriften, I. s. 21, nr. 123. 67 Mlzdn, T, s. 74 [58 j.
d.;

j

„;_, ,

.

4U
j

33

Hem Mize dda hem de ba şka yerlerde" çokca zikretti ği bu kitap, Şa'ı rani'nin kendi eseri olarak gösterdi ği ile aynı olarak görünüyor69 . Bundan ba şka baz ı faydalı büyük tefsirlerde ve hadis şerhlerinde zahiriyenin kendine has görü şleri nakledilir, bazen de delil getirme meyanında bu fikirlere i şarette bulunulur. Biz bu incelememizde zahiri mezhebinin fikirleri ile ilgili olan vak ıaları bu çeşit eserlerden çıkarmıya çalış mak durumundayız. Şurasını da kabul etmeliyiz ki, Davud'un talebeleri onun nazariyelerini gittikçe geli ştirmişler, onun prensiplerinin neticele ıcini geniş çevrelere yaym ışlar, bir kelime ile, kendi noktay ı nazarlarmdan hareketle zahiri fıkıh flminin kemâle ermesinde büyük gayret göstermi şlerdir. Zahiriye mektebinin nazariyeleri diye isimlendirdi ğimiz hususların zâhirilerin birbirini takip eden nesillerinden hangisine nisbet edilece ğini tayin etmek bizce mümkün de ğildir. Evet hatta bu cümleden olarak en mühim mesele: "Davud'un fıkıh ilminde di ğer imamlardan ayr ı olarak ne ö ğretti ği ?" hususudur ki, biz sadece kifayetsiz vak ıalara işaret etmekle yetiniyoruz. Şayet, müteakip bölümde, kendilerine dayandığımız kaynaklar zahiriye mektebinin herhangi bir nazariyesinin bizzat Dfivud'tan geldi ğini söylerlerse, bunu şüpheyle kar şılamamallyız. Bu durumda kati olan husus, önümüzde zâhirilere ait bir nazariyenin bulunmuyor olmasıdır; fakat şüpheli olan taraf, bu nazariyenin Davud tarafı ndan gerçekten ifade edilip edilmedi ğidir. Maamafih, Davud'un sisteminden bahseden ibarelerin ak ışı içerisinde bizzat Davud'a ait olanlar ile onun sistemini vas ıflandıranlar birbirinden tefrik edilmi şler. Bunlardan bir k ısmı, büyük bir ihtimalle, gerçekten zahiri mektebinin kurucusuna aittir. Bu kabil görü şler şunlardır: Altın ve gümüş kapların kullanılmas ının haram oluşunu, sadece bu kablardan içmeye hasreden Davud'un görüşü"; faizin haraml ılığının hadisde aç ıkca ifade edilen alt ı ş eye münhas ır kılınması71 ; Davud'un di ğer mezheblere muhalif olan bir nazariyesi de şudur: Ş eriatte günah ın kefareti olarak vazedilen köle azadında sakat bir kölenin azad edilmesi de yeterlidir 72 ., Meşhur İma68 Latâ'ifu'l-Minan (Macar milli müzesi yazmalar ı, Nr. XV) Vr. 178a. 69 Miran, I, s. 70 [54-55]. 70 Elıfı'l•Fida, :Annales, II, s. 262 [II/53]. 71 Tehzibu'l-Esmil, s. 238, str. 3 [I/183]. Muslim ş erhinde Nevevi, Davud nâmına başka zâhiri görü şleriaden bahseder. 72 Nevevi, a.g.e., s. 236 [1/168-69].

40

ıt.1
34

j*.a;

J j;

mu'I-Harameyn, onun bu fıkhi görü şü sebebiyle şu ağır hükümde bulunmaktadır: " Şayet Davud, ŞafiTnin devrinde ya şamış olsaydı, Ştifil onu alimlerden saymazd ı ". Davud'un bir görü şü de şudur: "farz olan Cuma namaz ı sadece en büyük camide de ğil, bilâkis daha küçük mahalle camilerinde de edâ edilebilir". Fakat Davud'un zahirili ğini en iyi anlatan misal onun a ş ağıdaki görü şüdür ki, meslekten hadisciler tarafından şiddetle reddedilmesi adet edinilmi ş kazuist hükümler cinsindendir, bkz. yukar ıda S. 8). Şayed A'nın iki karısı olsa ve onlara: "E ğer ikiniz bir çocuk do ğurursanız, kölem N o anda hür olsun, dese; Davud ş öyle diyor: Şayed bu iki kadından herbiri bir çocuk do ğurtırSa, köle N azâd edilir; zira o, şayed siz ikiniz v.s.... demi ş , tesniye kullanmıştır. Diğer hukukcular ise ş öyle hükmederler: İki kadından hangisi bir çocuk do ğurursa, köle azâd edilmelidir. Fakat meselenin tamam ını muhal kabul eden akıllı fakihler de vardır". Biz burada zahiri mezhebinin f ıkıh metodlarını bitmiş bir bütün olarak telakki etmek ve bu sistemde hakim olan prensiblerin f ıkıh filmindeki tatbikine dâir mü şahhas misalleri ö ğrenmek istiyoruz.

73 Subki, a.g.e., Vr. 175b. Bk. bu husustaki ihtilaflar için: Şa'râni, I, s. 228 s. 174. 74 .tbnu'l-Mulakkin, Vr. 5b 471jt,..' :.

JU tiı J. 1•1

,..Ç A,,,11

;4,1, J.Ç.x.13 .4;1
j j:4

(.11; 11 Ii:.

Jj ,

44 1

(Cad. 1.c1 )

jil

,

35

IV. Z3,11/RILERİN
41

ŞER'I TEFSİRLERINDEKİ GÖRÜŞ TARZLARI

Biz zahiri mezhebinin di ğer sünni fıkıh mezhebleriyle olan münasebetini izah için, Zahiri mezhebinin faiz yasa ğı ile ilgili temel prensihlerinden daha aç ık bir misal veremeyiz. Kur'ân' ın faiz hükmünü aç ıklayan hadislerde, faiz muamelesinin haram oldu ğu — ve fıkıhça da reddedilen — altı çeşit madde zikredilir ve bunlar: c j+1I c Z-0;.2 c J.4.:j1 4 it ot:j : Altın, gümü ş , buğday, arpa, hurma, kuru üzüm'dür. Bu noktada kıyas yapan mezhepler: "Hadislerde geçen bu alt ı cins madde misal olarak beyan edilmi ştir, faizle ilgili cinsler bunlardan ibaret de ğildir" dediler. Bundan -böyle, mezkür bu alt ı maddenin hangi çe şit ş eylere misal olabilece ğini tayin etmek maksad ıyla, Talil metodu kullanarak her cinsteki yasa ğın sebebini (ZIP)° ve ayn ı neviden olan daha yüksek cinslerin, bu hususi hükümle ilgili olarak, hangi hükme tabi olacağını araştırmaktad ırlar. Böylece bu görü şten ş öyle bir netice çıkarmaktadırlar. Faiz (riba) tahrimi sadece bu çe şit ş eylere has olmayıp bunların ait oldukları cinslere de ş amildir. Böylece daha ilk zamanlarda

Malik b. Enes'in hocas ı olan Medine'li Fakih Rabra, ki ona c_51)1
lakab ı verilmiştir, şu görü şü ileri sürdü: Zekâta tabi olan her ş ey faiz tahrimine girer, dolay ısıyla ev hayvanlar ı ve binek hayvanlar ı da bu tahrime dahildir2 . Fıkıh mezheblerinde daha da hususi ayr ıntılara gidilir. Mesela Ebu Hanife mezhebi der ki: İlk iki cins bu neviden olan ve tart ılabilen ( ı5 jjA) her maddeye misaldir; ş afri mezhebi onlarda, değerli her şeyin temsilini görür (c:AC adı geçen yiyecek maddeleri

1 Spitta, Zur Geschichte Ahu - l - hasan al- A ş'ari's, s. 81, nr. 98'de izah etti ği gibi. Eş'arrnin bir Mâliki ilâhiyateısı ile yaptığı münakaşada " Ş arabın tahriminin", ratio'su " Ş arabın' gayesi" de ğildir, dediği bilinmektedir. :1.19

2)

:"s".A.$

5k;

j<3" ;15:;11

J.S.*

42 besleyiCi maddelerin (CJI.A .,Al2A) sadece misalleridir v.s. böylece bu mez hebe faiz tahrimi sadece hadiste zikredilen çe şitlerle de ğil, bu görü ş altında toplanabilen her şeyle ilgilidir. Gördü ğümüz gibi bu mezhebler kıyasa imtiyaz verip yaz ılı olanı , yazılı olmayan ş eyle üzerine te şmil ederler. Fakat Zahiriyye mezhebi yaz ılı hükmün (nass ın) bu nazar' keyfili ğe dayanan te ş milini kabul etmez, şayet bu s ınıflarm hepsi kastedilmiş olsaydı, o zaman Hz. Peygamber her cinsi zikretmek yerine muhakkak daha kısa bir ifadeyi tercih ederek bir s ınıf ismi kullanırdı3, derler. Onlar ın görüşüne göre faiz hükmü sadece hadiste aç ıkca zikredilini§ olan altı çe şit maddeye aittir; şayet birisi bu alt ı çe şide girmeyen şeyler ile, islam ş eriatınca faiz mevzuuna al ınan bir çinsin ticaretini yaparsa, tahrim hükmüne tecavüz etmemi ş olur4. Kendisi dışındaki sünni fıkhın aksine olarak Zahirilerin fıkıhtaki yönetici görü şlerini bu misalle-tan ıımş oluyoruz. Sünni fıkıh ne derece keskin ve sistemci ise, o nisbette de re'ye ve bilhassa k ıyasa yap ıcı bir değer verip, şu sual daima göz önünde tutulur: muayyen bir' ki şi veya muayyen bir ş ey hakkında ne sebepten dolay ı bir şey emredilmi ştir ? 43 müteakiben, Kitab ve Sünnette beyan edilmi ş ilgili hüküm, bu hükmün sebebi dikkate al ınarak, ayn ı duruma benzer her ş eye te şmil edilir (kşl. yukarıda S. 27). Zahiri mezhebi böyle bir k ıyası keyfilik telakki eder ve kanun koyucuya müdahale sayar; hükmü, ancak ki şi veya hadisenin ismen zikredildiği durumlara ( 4.74_,..41) miinhasır kılar. Zahiri mezhebinin görüşüne göre Allah' ın hiç bir hükmiinde hükmün sebebi sorulamaz, ayn ı ş ekilde Allah'ın hiç bir fiilinde yaratma sebebi ara ştırılamaz; yaratman ın yegane sebebi Allah' ın hükümran olan iraüesidir 5 : aynı husus, hüküm hakkında da tamamen geçerlidir.
3 Mefâtih, II, s. 530 ,j

z.. ,A j ûl.,nlel1 j * JI;
4 Nevevi, IV, s. 51

I

jşiı
(.11 14>

Li
rj.1.1.1!

<35e;dall

31.71; .1,1„11 ZI,J1

r4'-'

j (.11;

Z:» L5i;

IL,11 L. „1.0 jıe j JL..:; ait j Z1.1

„4.:11 j dl.,!.) J ."11ail jı.1

mufassal olarak şa'râni, II, s. 77-78 5 'bn Hazin, I, Vr. 27b

JLJ 41
J-I.P

K şl. İbtât, Vr. 3a, 14a

37

Mü'minlere lüksün her çe şidini haram kılan hadiste sadece altın ve gümüş kaplardan içmek zikredilir (:).A f-1.1 J ufN va Jt;

il "Altın veya gümüş kaplarTJI; 4.1a • rir':" . dan içen kimse (bu içişi ile) cehennem ate şini höpürdeterek karn ına çeker"6 . Şüphesiz şurası da hakikattir ki, bu hadislerin baz ı benzerlerinde içmenin yan ı sıra böyle kaplardan yemek yemek te zikredilmi ştir j u1, t-!, jI j5.-1(?, ) i bununla beraber asli olan ı yukarıda zikredilen ibaredir, Davud ve onun Zahiri mezhebi bu hususa ş öylece riayet ederler. Tahrim sadece basit lafz ın delâlet etti ği ş eydedir. Sâdece alt ın veya gümüş kaplardan içmekle ilgilidir; alt ın ve gümüşten alet edavat yapmak isteyen bir kimsenin her türlü isti'mali, hatta bunlarla yemek yemesi caizdir7 . Davud'un bu telâkkisi Zahiri mezhebinin metoduna bir misal olarak tarihçi Ebu'l-Fida'da zikredilirs. K ıyas mektebleri, hükmün taşıdığı hedeften ve kıyas yolu ile yaptıkları istidlallerden hareketle tesbit ettikleri inceleme metodları yardımı ile ş eriat ın ruhunu ortaya koymaya çalışırlar. Dolayısıyla hadiste açıkça zikredilen alt ın ve gümüşün kullanılması ancak bu sebeple haram k ılınmış olmalıdır, çünkü ş ari', bunların lüks- olarak kullan ılmasını , gururlantnay ı ve övürnrieyi (.5.1.) önlemek gayesi ile tasvib etmemi ştir; bu yüzden, misal olmak üzere belirtilen hususa kullanmanın her çe şidi dahil olmalıdır. Buna göre onlar mesela, vudü'da (abdest almada) dahi bu çe şit kapların kullanılmasını yasak ederler'. Hatta baz ıları şunu da zikrederler ki j ,..-5".taşımada kul> lanılan sürmeliğin altın veya gümüşten yap ılmasına izin verilmemiştir". Görüldüğü üzere bu misallerden sonra şu husus aydınlığa kavuşmuş olmalıdı r ki, Zahiriyyenin zihniyetine uygun olan hükümle k ıyas mektepleri tarafından geliştirilen hükümler 6 Muslim, Kitahu'l-Libas, nr. 2
7 Nevevi, IV, s. 416 ol; I jor JJl jc
4; 1 tr..-k;
j

44

ji) aras ındaki en mühim fark,

4;1 ij

L,A;12J3

J.Syi j1_”- j

j J.5" ')1 1 ,s./.11,11

j j ;1).1
L,>•

8 Ebu'l-Fida, Annales Muslemici, Reiske ne ş., II, s. 262 [II /53]. 9 Şa'râni, I, s. 122 ZJI j JSJIj p:

s

j

[sicl]

j.5

,3

4>. (.1.& 10 Burhaneddin d-Birmavinin, Ebu'l-Kasim el-Gaezrnin
Bala 1287, s. 18.

.L.:11 j J1-)1 ‘3,1 s
Şerhu'l-Gayesi için yazdığı şerh,

38


bunlardan birincisinde, temel olarak kabul edilen hükiimde geçen laf ız kıstas olarak al ınırken, kıyas mekteplerinde hükmün geli şiminin bu kat'i lafz ı aşıyor olmas ıdır. Her iki mektebin fıkki tekamülünde mevcut biraz önce temas edilen temel fark islam fıkhının yazılı iki esas kayna ğı olan Kitâb ve, Sünnetle ilgilidir. Her iki sahayla ilgili bu z ıddıyetin bariz bir kaç misalini tetkik etmek istiyoruz. 1. 2. Bakara /283. âyetinde Hz. Muhammed Allah ad ına aşağıdaki hükmü vermektedir: Mûtâd ticari münasebetlerde alacakl ının malının teminatı olarak , verilen rehinlerin yaz ı ile teseilinin borçlu 'tarafından talep edilmesini emrettikten sonra şöyle der:

ı,...kg

â,ö ,,

'LAS

J. ez:s. JI J

"şayet siz seferde bir katip bulamazsan ız, rehin

olarak bir şey alınız". İlk devirlerin bilhassa birinci asr ın bazı fakih45 Teri mesela, Mekke'li Mücâhid (ö: 100-104) ve II. as ırda Basra% Dahhâk (ö. 212), ayeti zâhirine göre tefsir edip, rehin alma hakkını sadece sefere münhas ır kıldılar; ş ayet her iki taraf evlerinde veya umumiyetle kald ıkları devamlı ikamet yerlerinde, yani cemiyet içinde ( 4i) iseler, ticari münasebetlerde bu alimlere göre rehin alınmaz, bilâkis böyle bir durumda alacakh yaz ılı bir borç senedinin tanzim edilmesiyle hakk ını teminata alır". Kur'ân' ın şer'i kelâmının lafza ba ğlı olarak yap ılan tefsiri ve ameli tatbikatr kolayca kavramlabilen sebeplerle fı khî mezheblerce reddedildi; öyle ki, Kur'ân' ın kapalı bıraktığı durumlarda rehinin geçerlili ği Buharrnin rehinle ilgili bölümüne koydu ğu Z.,-- 1 eZ:S« ‘51 c_l":43_,; J j..;2.4-1 (

ş eklindeki hah başlığının tenkid d ışı tutulmasıyla hak kazanabildi ve bu eserde Sahabilerden nakledilen hadisler gösteriyor ki, Hz. Peygamber Medine'de, yani hazarda iken, borç aldığı kimselere rehin vermi ştir. Yalnız Davud ez-Zahili ve onun mezhebi, Kur'an âyetindeki seyahat durumuna sadece a potiori olarak. de ğer veren ve herhangi bir taklide gitmek istemeyen umumi görüş e katılmayıp daha çok Miiefthid ve Dahhak'm unutulmuş na2ari11 Mefeitih, II, s. 558

,K11
)( J

j
ZJ.-)1 1 ,,„%4 t1,r 4.1 i;Se Q ..-.;

j jiı-11 ,j cya,JI ,,ı 1

z)1 jı
„k

,:.315" J 4...,ı0

39

yesini kabul ettiler". Dip notta da gördü ğümüz gibi, Fahreddin er-Razi
i.;t Kur'ân'ın bazı hükümlerinin jP mücerret a p o tiori (daha 46 iyi) olarak zikredildi ğine bahis konusu meselenin de bu neviden oldu ğuna IV. surenin 102. [101] âyetini delil getirmektedir. Fakat Davud ve onun zahiri mezhebi bu delilin ç ıkarıldığı hükümle ilgili olarak kitaptaki ifadenin lafzına sanImıştır; bununla beraber k ıyas mektebinin umumile ştirme gayretlerine zâhirilerin burada da muanz kal ışlannın yanı sıra, kitap lafz ının sahas ı dahilinde lafz ın ruhundan çıkarılan bir tandidi ter :

cih eden ınuanz mektepler de vard ır. L:9 JA.:1 ;51.,4, ve ilgili durum bu ayet-e isnat edilir. Orada denir ki u,,;›,› j j.dc)./1.:,. (:)1 c

55L,o'le 14 j

ı.,>

de dolaştığınızda, kâfirlerin sizi rahats ız edece ğinden korkarsan ız, namazı kısaltmakla günahkar olmazs ımz". Umumiyetle fıkıh mektebleri", misafir olanlar ın farz namazlar ı kısaltmaları ile ilgili müsaadenin kullanılmasında muayyen mesafeyi tasrih ederler. Mesela Malik ve Ş afil'ye göre katedilen bu mesafenin en az ından mukim olunan yerden ba şlayarak beheri dört fersah olan dört merhale tutmas ı gerekir. Bir fersah = 3 mil, bir mil = 12.000 ayak, (r-191) 3 ayak = bir ad ım (591,:-) 12.000 ayak = 3:000* ad ım eder. Diğerleri ba şka ölçüler verirler; hepsi, lafızlan inceden inceye seçen zahirilerin yeterli bulmay ıp reddedtikleri Ahad hadislere dayan ır. Müslümanların mukim oldukları yerden daha kısa mesafelere yapt ıkları seyahatlere Salâtu'l-Havf müsaadesinin verilebilece ği müsâferet olarak bakılmaz. Zahiriler bu tefsirftandidi tan ımak istemezler. Kur'ani hükmün lafzına sarılıp derler ki: mevzuu bahis olan Kuran ayeti bir ş art cümlesini ihtiva eder; ön cümlenin ihtiva etti ği durum vaki' oldu ğu 47 zaman, yeryüzünde dola şılan her vakit, yani mutad daimi meskenden uzaklaşıldığı zaman namaz kısaltılabilir. Daimi olarak mukim olunan yerden burada zaruri olan mesafenin tayini, muanz mezheblerin dayandığı muhaddislerin keyfi bir bid'atidir ve onlar Kur'ân' ın bariz nassma karşı hiç bir de ğer taşımazlar". Fakat daima mukaddem ş artt ır ki, di12 Kastalânl, IV, s. 233 [IV/284] jıbl, Kşl. şa'râni, II, s. 85. j

J • 29

4

•1 .

13 Şi'i fıklunda da mesafeler, seferin çe şitleri ve teferruat ı, hangi durumlar için )1-11 'in geçerli olaca ğı hususu kat'iyetle tesbit edilmiştir Querry, Droit musulman, T, s. 126-13 2. 14 Mefâah, III, s. 444 (30,1 ‘5..»

<>1 J .5 i l

ç -;

. bJ ıı
jit ı

4,10 .
1:5+;

,,,,yı Li L.

,;1 Iiı u; J Y1 j
Jo ../.1 J1:4;:j1

4000 adım olacaktır. C. Tunç.

jl,v. j 414

40

ğer Kur'an âyetlerinde zikredilen ş art - yani kafir dii şmanın tehdidi mevcut ise, yine di ğer mezheblerin de ğer vermedi ği bir yan şart, namazı kısaltma şartlar ı aras ına alınır. Mesela Şafi'i fıkhında, Salâtu'l - Havf'e cevaz veren durumlar şu ş ekilde sayılmıştır: her me şru muharebede veya böyle bir muharebeden firar veya mazlumun zalimle yahut da malını gasbetmek isteyene kar şı mal sahibinin verdi ği mücadele; su baskınından veya yang ından veyahut tehlikesi muhakkak bir vah şi hayvandan kaçma, zulmün hüküm sürdü ğü bir memleketi terketme ve hatta ödeme imkan ı olmayan bir borçlunun alacakhlar ından kaçınası hali". Şart edat ı olan c...)1 ve

s

1 kelimeleriyle ba şlayan ciimlelerde ş art

ne zaman tahakkuk ederse, cümledeki me şnût da gerçekle şir. Fakat bu cümlele rde me şrût tamamen ön cümledeki ş arta ba ğlı değildir, bil& ' kis me şrut bütün benzer ve yak ın hadiselerde de caridir. Pek tabiidir ki, zahiriler bu unaumileş tirmeye muhaliftirler". 48 Şart edat ı kullanılmış bir ayetin tatbikinde iki cephenin fıkıh mezhebleri aras ında şu farklılıklar ortaya ç ıkmaktad ır. 5. Mâide. 8 [6] "Ey iman j›.-i j1, 1; 83k, 43 1.)1•1 edenler namaza kalkd ığınız zaman yüzünüzü ve ellerinizi dirseklere kadar yıkayın..." Burada çok kere yanl ış bir görüşle karşılaşılı r, işbü her be ş vakit farz namazdan önce al ınan abdest müslüman ın günlük hayatının vecibelerinden biridir, yukarıda zikredilen âyete ve k ısmen de müttaki müslümanların füllerine dayand ırılır. Di ğer taraftan, marüf dört f ıkhi mezheb aras ında bu dini ameliyenin müstehabl ığı' 7 hususunda hiç ihtilaf yoktur. Fakat bu asla farz veya vâcib bir karakterde de ğildir. Farz veya s acib olan husus, be ş vakit farz nama ından her birinde abdestli olmaktır ve bir defa al ınan abdestin geçerlili ği, bu beş vakit namaz ın devam etti ği zaman boyunca, islam ın dini akidesine göre, abdesti gerektiren bir halin vukuuna kadar uzan ır. Rivayet edilir ki, bizzat Hz. Peygamber Mekke'rein fethedildi ği gün beş vakit namaz ın hepsini tek abdestle kılmış ve bunun do ğru oldu ğuna dikkati çekmek için bilhassa böyle yaptığını Hz. Ömer'e kar şı açıkca ifade etmi ştir. Bu meselede tam icmaları bulunan dört fıkhi mezheb, bu hadisi kabul ederler, laf ızları
-,

wıı ıı,

15 Burhaneddin 16 Mefâtih, III, e.

s. 121

446

Z>I
17 Ebfı

j

<:)1 2ı..15-* JI

b,,11 hat r.;4.
Tefsirinde (Kenar ı şerhli Billak baskısı , III, s. 528) Fukahanın bu görüşünü 43 desteklemek için aşağıdaki hadisi zikrediyor:

4..»!

41

bu akideye aç ık bir ş ekilde z ıd dü ş en yukarıdaki âyete şöyle mânâ verirler ikinci namaza ba şlamadan önce yeri bir abdesti gerektiren halin mevcut olmas ı ş art ko şulurl". Ayetin metninde bu yorumun konulmasından çekinilmez, yani ö51,fa.)I ve kelimeleri aras ına c:);.1.4

kelimeleri ilave edilir. Henüz ilk zamanlarda her namazdan önce abdest 49 almak öylesine çok ihmal edilmeye ba şlanmış ve bu hususta ba şıbo ş bir , tatbikat görülmü ştür ki, bu keyfiyet, dinsiz ş air 4.5..X.,NI YI nin hal tercemesinde ortaya ç ıkmaktad ır. Bu ş airin dindar - teyzesi deli dolu yeğenini namaza ısrarlı teş vikleri karşıs ında ş air "usand ırıcı teklifinle bana yük oluyorsun, şu iki halden , birini seç bakal ım. Ya abdest alırım namaz kılmam veya abdestsiz namaz k ılarım" cevab ını verir. Teyzesi cevaben: • " şayet imkan ı olsaydı , abdestsiz namaz k ılardım" demiştir19. Birinci asrın pek çok müttaki müslümanının yatsı namaz ı ile onu takip eden sabah namazını aynı abdestle ifa etmeyi itiyat edindikleri açı kta beyan edilir" Şuras ı aç ıktır ki — daha sonralar ı bu sahada çok kere mü şahede edilen husus — fakihler gev ş eyen tatbikat lehine ruhsatta bulundular ve tefsir incelikleri göstererek, şeriatın istediği ş eyleri hayat ın akışına uydurmaya çal ıştılar. Bu telif vak ıası tefsir ve hadis kitaplar ında ayan beyan görünmektedir. Fakat biz buna gayr- ı dini kitabiyatta da rastl ıyoruz. Bununla beraber kolayca kavrand ır Davud'un mezhebi bu iddiay ı kat'iyetle reddeder ve — Şi'anın görü şüne kat ılarak — sadece Kur'an lafz ına dayanarak her namazdan önce her halukarda abdest almay ı zorunlu bulur ve bu ibadeti farz ı ayn olarak görür. Bu telakkiye kar şı çıkan ve metnin manas ını değiş tirmeye matuf rivayetler 21 sahih olmay ıp zayıf addedilir, her nekadar bu rivayetler sahihtdsalar bile 22 zahirilerin:

Z21:2!1

ZN.J./1 431"mukar-

50

rer sözden ç ıkarılan, bir delil, yap ılan bir fiilden çıkarılan delilden daha kuvvetlidir" prensibine göre Kur'ân' ın emrini zayıflatmaz. Hadisten çıkarılan yukarıda bahis konusu etti ğimiz durumda bazen zaruret ola18 I, s. 248, str. 14'de bu hususu geni şce izah eder.

19 Kitiibu'l-Eğani, X, s. 91 [XI/252]. 20 Ebu'l-Melıftsin, Annales, I, s. 388, 507, 523 ve di ğerleri. 21 Bir kıstas olabilecek yer: Buhâri, nr. 55 (56) dır ki, burada Enes şöyle rivayet ediyor: Hz. Peygamber her namazdan önce abdest al ırdı , fakat sahâbilere gelince:

"...;i11
22 Şa'râni, bu ihtilafı ji'L„,„ adı altında zikretmez; fakat Miztin'a yaptığı Mukaddimede T, s. 79 hadisleri toplar, ki onlar - bir birine z ıd olarak - her iki tarafın görüşlerine destek olabilirler.

42 _

bilir. Hz. Muhammed do ğum yeri "Mekke'nin fethi s ıras ındaki fevkalade şartlar sebebiyle be ş defa abdest almaya, istisnai olarak riayet edememek durumunda kalmış olmalıdır. Zahirilerin, âyetteki IDI kelimesinin izahında miinakaş aya girerek "her ne zaman namaza kalkt ığınızda..." ş eklinde anladıklarını görüyoruz. Bu ihtilaflı meseleyi her iki tarafın bütün delillerini tenkitden geçirerek tafsilatl ı ş ekilde kaydeden 23 Fahreddin

er-Itazi, Davud'un görüşüne kar şı -1 kelimesiyle ilgili, a ş a ğıdaki nahvi
mülahazayı• serdeder: "Fukaha diyor ki: 1 .1 kelimesi umumi geçerlik ifade etmez. Bunun delili ş udur: ş ayet>irisi zevcesine "sen eve girdi ğin zaman bo şsun" dese ve kad ın eve müteaddid defalar girse, eve girip ç ıkışı nda bo ş mu olacak? Veya bir efendi, kölesine "pazara gitti ğin zaman falancay ı bul ve ona şunları söyle" dese, köle efendisine' itaat etmi ş olmak için onun emrini bir defa yerine ğ etirmekle vazifelidir, müteaddid defalar pazara gidip o zat ı bulup kendisine emredilen haberi vermeye mecbur de ğildir. Bundan sonra Fahreddin er-Raii alaylı bir ş ekilde ş öyle ilave eder: Davud'un talâk meselesinde ne dii şündüğü malum belki de talak ın tekrarını zaruri bir netice olarak görüyordur 24. "Kur'ân'a sadece dinen temiz olan kimselerin - dokunabilece ği" 51 hükmü 56. Vakıa, 78. [79]. âyetindeki" (:) .3.78.121.1 yl aw c y "ibaresine ve ondan önceki âyete dayand ırılmaktadır. Prensiblere a şırı ba ğlı müslümanların, gayr-ı müslimlerin Kur'ân'a el sürmelerine kar şı gösterdikleri endi ş e buradan gelir. Bu ayeti hususi bir itina ile yaz ılmış her mushafta birinci surenin ba şında müzehhep hatla yaz ılmış olarak buluyoruz: (53.'41211 '3/14.....1.. 41 (:.3.9:...(4 fij).3 4;1 Yak ın zaman-

s

larda bu noktada serbest bir tatbikata yer verilmi şse de, .pek de ğerli mushafların tercihan iftihar vesilesi olarak müslüman kütüphanelerinde saklanıyor olmas ı bu akidenin devam etti ğini gösterir. Gerçekte bu hustis zikredilen âyetin ilk müfessirleri taraf ından çok haklı olarak, metnin de, icap ettirdi ği gibi yazılı mushafla de ğil de, levh-i mahfuzla ilgili görülmilştür ve buna dokunabilen "c)i i412.." da dinen temizlen23 Mefitih, IIT,. s. 528 vd.
24
j LIJ!

4;1y, 'J JI.; ji 4;1

1.1S

a4.15J.9 j

2,11 .4,.43 y 151 LIÇ j t.,;1; 5127 1 fi L c.1..4-.5 J ı; 1;1 3_11

41‹,:ı:411 J1; ,3111,

14i c <r)..1

43

nıiş olan insanlar de ğil, et ve kemikten âri ve levh-i mahfuza elleriyle dokunabilecek olan Meleklerdir. Beyzâvi'den de anlad ığımız gibi — yeni ve caiz olmayan izah ın kendini kabul ettirmesine ra ğmen25 dört fıkhi mezheb, sadece dini temizli ği haiz olanlar ın Mushafa dokunabilece ğini söyler. Dini temizlikle ilgili islami hükümleri en a şırı çizgiye vard ıran ve islamı n ilk devri telakkisi olarak misalini Hz. Ömer'in islâma giri şinden bahsedee hadiste bulan, 26 eski pers görü şlerinin artıklarıyla desteklenmiş ş rilerin de zikri geçen ayetin bu tefsirini ba şka türlü anlamalar ı beklenemez 27 . Zahiri nazariyesi burada da ayetin lafzi manas ına sarılır ve onu fıkı hta pratik icraat haline getirir. Onlar sünni f ıkıh mezheb52 lerinin icmaına zıd olarak, Kur%n'a dokunmak gibi ş ahsi bir davran ış ta hiç bir kısı ntı ya gitmemeyi ö ğretirler28. Bununla beraber şunu ilave etmeliyim ki, ihn Il ımm büyük eserinin bir bölümünde Kur'ân' ın Allah kelâmı oldu ğu meselesini aç ıklarkdn bahis konusu Kur'ân' ın, ellerdeki yaz ılı mushaf oldu ğuna delil olarak bu ayeti göstermektedir. Zâhirilerde de rastlad ığımız tefsir farkl ı lıkları aras ında, umumi olarak söylenen tefsir görü şlerine nisbetle, hiçbiri 58. Müeâdele suresinin 4 [3 ]. âyetininkinden daha bâriz de ğildir

s 1`.

r`L.J. ifadesinin do ğru

tefsiri fakihlere göre çok güçlük ç ıkarmıştır.")41;" ibaresiyle (yani mü ş riklik devrinde kullanılan" ibaresiyle) zevcelerinden bo ş anan kimselere daha sonra söylediklerinden rueil' ettikleri takdirde bir köle azadetmedikçe birbirleriyle temasta bul ımmalarma müsaade edilmez". Iy 1ls sözlerinin mânâs ı nedir? Ekseriyetin grüşüne göre: Buradaki
25 Beyd8vi, II, s. 310 ıs", (. .)_Pi^:>. .

f ibaresi lafız manasının tamamen aksi
j.4.121J

JI

.ji

Kşl. orada zikredilen di ğer açkılamalarla. 26 Chardin,AVoyages en Perse 61, Paris 1811. VI, s. 323. Querry, Droit musulman, I, s. 14. 27 İbn Hişâm, s. 226, str. 5 ve 961, str. 9 [11344-451; K şl. Sprenger, Das Leben und die Lehro

des Mohammad, II, s. 88.
28 Şa'râni, I,s. 134 [I/103] Ğ„
0„.

J,; ,!_u;

, ,,‘, j j; J J; 'jj

Bununla ilgili olarak Kşl. a.g.e., s. 143 j cs,;Lail

j „ZU-I

_,J1.5 J);
„±jj; ,

,
sözleri Mizdn'ın paragraf başında
:3

j;
.)U:

Zı.. 1" J5S 4.1S"
şeklinde anlaşılıyor, yani

"mezheblerin muhtelif görü şlere sahib oldu ğu meseleler".

44

bir manadadır. Dolayısiyle bu ibare, zevc, vaki olan talâk lafz ından sonra pi şman olup karısına tekrar sahib olmak isterse demektir. Bu tefsir tarz ını Avrupalı Kur'an mütercimleri de kabul edip alm ışlardır, mesela: Maraccius: "Qui autem vocant dorsum matris suae aliquam ex 53 uxoribus suis; deinde poenitet eos ejus quod dixe unt: poena eorum erit liberatio cerviics etc." Ullmann (s 475) "Diejenigen, welche sich von ihren Frauen trennen mit der Erklaerung, dass sie dieselben wie den Rücken ihren Mütter betrachten wollen, spaeter aber das, was sie ausgesprochen, gem wieder zurücknehmen möchten .u.s.w." SaVary ve Kasimirski: "Ceux qui jurent, de ne plus vivre avec leurs femmes, et qui se repentent de leur serment, ne pourront avoir commerce avec elles, avant d'avoir donne la liberte â un captif". Palmer: "But those, who back out their wives and than would recall their speach, — than the manumission of a captive before etc." ye, kelimesiyle ilgili olan ekseriyetin belirtti ği tefsir tarz ını benimseyen islam fakihleri, Kur'an lafz ının umumi manasiyle ilgili olarak ş öylece ittifak etmi şlerdir ki, burada söylenmi ş olan talakibaresinin hükmünü feshedebilmek ve zevcesine dnebilmek için talâk fiilinden pi şman olundu ğundan ve zevcin arzusundan bahsedilir. İslami hükme Şiilerin yaptığı tefsirde de ayetin bu anlay ışı hâkimdir, ziharla ilgili fıkhi hükümler bölümü sünni mezheblerinde oldu ğu gibi aynı âyete dayanır". (:) .„9-59Af.'ye dair muhtelif görü şleri orijinal tefsirlerde toplu olarak buluyoruz. En dikkate de ğer olan ı Sufyan es-Sevrrnin görü şüdür": "(islamdan önceki müşrikler) kar ılarına o zamanlar adet olan zihâr ibaresini söyleyerek onları bo ş amaya al ış mış olan kimseler" sonra müslüman olarak bn zihâr Metini tekrarlarlarsa (farzolan) keffarete uymaya mecburdurlar". Ekseriyetin tefsiri içinde bu görü şüp, diğer bütün izah denemelerinden, 54 Kur'an âyetinin lafz ına daha yakın düştüğ ü inkar edilemez. Fakat Zahirilerin izah tarz ı ona daha da yak ındır; bunlar ayetin ihtiva etti ği
29 Querry, Droit musulman, 62-65.
..„ j;

30 Beydavi, II, s. 317, str. 21 cj ik.:"

r yt

Jiwb.
)..4.121

c:.) j,414 1_,;15"

31 Câhiliye Arahlarında boşanma ibaresi olarak bu sözün asl ı mevzuunda MIII, s. 50, str, 13'den şu 136yâra alıyoruz ki, bu ilk defa Hişam b. el-Muğire tarafından karısına ; şı kullanıldı, sonra Kurey şliler tarafından bo ş anma ibaresi olarak kullan ıldı. İ slamda zihar kar ibtıersi ilk defa Evs b. Evs taraf ından kullanılmıştır, Tehdit, s. 168.

45

manayı şöylece anlarlar: Sayed koca, zihâr ibaresini bir defa kullan ır ve onu daha sonra tekrarlarsa, o zaman emreclilen keffareti yerine getirmeye mecbur olur. Beydâvis bu izah' k ısa sözlerle ş öyle tefsir eder: mutad oldu ğu üzere bn husus Fahreddin erIttarde daha açık ve seçik olarak görülür 32. Rehin mevzuunda yukar ıda görmek fırsatını bulduğumuz gibi, Zâhiriler burada da ekseriyetin tefsirini bırakıp, ameli t atbikten kalkm ış , eski görüşleri, tefsir sahas ında tazelelemeye girişmektedirler. Son olarak şurası cra gözden kaç ırılmamalıdır ki, söz konusu ayetin tefsirindeki farkl ılık sackce nazari tefsir olarak kalmayıp bilâkis huküli tatbikata belirli bir tesir ifâ etmektedir. Zira Zahirilerin anlayışına göre, karısını bo ş adığı için pişman olmuş , ona dönmek isteyen kimse bu niyetinin ifas ında hiç olmazsa burada farz olan keffareti yerine getirmek durumunda kalmamaktad ır. ,
ti.ıfl jUıti )1.) ::ı

2. Zahiri taraftarlar ı hadisten bir hüküm ç ıka.racakları zaman, fıkıhla ilgili istidlâlin temeli olarak nas ıl Kur'ân'ın lafz ını tetkik ediyorlarsa, bunda da aynı kılı kırk yarı6 titizliği gösterirler. Onlar bu mevzuda fakihin, Sari'in lafızlarnıdan çıkardığı temel prensiplere israrla bağlı kalırlar, fakat ş ari'in maksadım subjektif olarak tesbit etmeyi ve bu maksad istikâmetinde k ıyas yapmayı ve çıkaracakları hükme bir çözüm yolu bularak hukuki tatbikata yön vermeye gitmeyi, metnin objektif ıl/anasından uzaklaştıran hatalı bir davranış olarak görürler. "balıçecilik akeli, deyince cemiyet akidleri sahas ına giren islam zirai hayat ının bir akdi anla şılır ki, bu da şundan ibarettir: "Bir toprak sahibinin meyve a ğaçlarının, üzüm ba ğı ve sebze bahçesinin yetiştirilmesi ve bak ımı karşılılığında xnahsalünün muayyen bir kısmını (çiftçiye) vermesidir". Bu kabil mukavelelerin geçerlili ği mevzuunda islam fıkhi mezhebleri aras ında ihtilaf vard ır'''. islam hukuku, alış veriş , icar (kira) ve mukuv ele akdi hukuku sahas ında şu temel pren32 Mefcitih, VIII, s. 156

55

jı )/

‘.1 J; ,

jp ,it;

(:)1 j

.) ;

j41:711 eUa :
,

jf 151 `11

"31^!

33 Bk. Kremer Culturgeschichte des Orients, I, s. 514. Van den Berg, De contractu "do ut des" jure mohammedano, s. 67 De Beginseln van het Mohammedan. Regt. s. 89. 34 Ş ayed pek az önce k ısaca işaret etti ğim muhâbere, muzâra'a v.s. mevzuundaki hadisler bir' daha gözden geçirillirse, ilk devirlerde ictimâi andla şmalarm bütün bu çe şitleriyle ilgili alarak müslümanların kanun vazeden çevrelerinde hâleim olan ve hemen hemen misallerine rastlanmıyan kararsızhğa kâni olunur. Buhilri, Kitiibu'l-hars vel-muzâra'a nr. 8-10 ve bilhassa nr. 18-19 (Kşl. Kastalâni, TV, s. 199-202) ve Muslim, Kâbu'l-Buyü' nr. 15.

46

sibte sebat eder: Taraflar aras ındaki bu türlü satış ve mukavelede sat ış ve kira de ğeriyle (parasıyla) ilgili olarak her türlü şüphe ve hiyleyi (desise) bertaraf eden bir aç ıklığın hâkim olması zaruridir ve ayr ıca mukavele yapan taraflardan birinin yapt ığı hiyleli ticari hüküm ve mukaveleler ebediyyen bât ıldır, evet çok kere sonradan ortaya ç ıkan kasdı bir hiyle ba ştan yasak oldu ğu için hükümsüzdür (hiçtir). Musakat ve buna benzer mukavelelerde kirac ı= hiyle yapma imkanı ve kazancın gayri kat'iliği böyle anlaşmaların sihhati ve geçerlili ği mevzuunda fakihleri ciddi dü şüncelere sevketti. Bilhassa bahçecilik mukavelesiyle ilgili olarak serdedilen fikirler a şa ğıdaki tarzda birbirlerinden ayrılırlar. Ebil Hanife bunu hiç te tecviz etmez". Cemiyetin ictimai ahlak anlay ışı şayet kendisine ba şka birşey ilham etmezse, hadisin açık lafızlarma pek kıymet vermiyor olmas ı bunun delilidir. Malik'in anlayışı buna tamamen z ıddır, nitekim cevaz ı hurma a ğaçlarına ve üzüm asmalar ına münhasır kılarken, Malik bütün bahçecilik sahas ında musakat ı tecviz eder. Şimdi burada hukuki bir tabir olarak musakat ın istinbat edildi ği hadisi ö ğrenmek önemlidir. "Hayber fethedildi ği zaman, yahudiler orada ya ş amaya devamlar ı için Hz. Peygambere şu teklifte bulundular, hurma a ğaçlarının ve ekili tarlalar ın mahsnlünün yarısı karşılığında memlekette ziraat edeceklerdi. Bunun üzerine Peygamber şöyle dedi: Bu ş art altında, size istedi ğiniz kadar oturmay ı müsaade ediyorum' 36. Biz buradan Malik ve ŞafiTnin hurma a ğaçlariyla ilgili olarak yahudilerle yap ılan mukaveleyi di ğer benzerleri için bir örnek ve bir kâide olarak telakki ettiklerini ç ıkarım. Benzer durumdaki diğer pek çok hususlarda hurma a ğaçlariyla üzüm asmalar ı temel vazi56 zifesini gördükleri için Ştıfil musakatla da ilgili olarak — Onun cevaz ını bu hadisle tevsik etmektedir — bunlar ı aynı sıraya koymaktadır. Malik cevaz için umumi bir sebeb arar ve şunu bulur: 'ekonomik zaruret, önceki toprak sahibiyle mukavele yap ılmas ını kanun koyucuya mecburen kabul ettirir. Bu noktay ı nazardan hareket edilerek muhtelif meyve türleri aras ında tabiatıyla bir fark gözetilmez. Biz burada hukuki istidlalin temeli olarak kıyasın iki nev'ini görüyoruz. Kendili ğinden anlaşılıyor ki, Davud" her türlü nazari bir şekilde oluşan şer'i gelişmeyi
35 Şüphesiz onun mektebinde sonralar ı, onun asıl prensiplerinden uzakla şıld ı, Bk. Kremer,

a.g.e., s. 514.
36 Muslim, Kitabu'l-mus ılkat, nr. 1. [III /1187]. 37 Nevevi, IV, s. 30 -

JI.2;
(.31;

4,10 3 > s le; 1,41:-4-1 ,
‘3,412J1
1 ja 0.2inal.

11; i5" j

L.I J12; hilL. L.I
<

JI J1.1

Jl;
j

47

yasaklayıp, meırınu' veya caiz olu şunun sebebini ara ştırmaks ızın ve kanun koyucuntın (Sari'in) görü şünü takibe giri şmeksizin, nass ın lafızlarında müsaade edilen veya yasaklanan ş eye tekrar s ımsıkı sarılır, onun için nass tek ba şına ve münhasıran (ölçü) k ıstastır, bununla beraber o (yazılı metinde) nassda hurmayla ilgili olarak musakat mukavelesinin cevaz ı için bir vesika (k ıstas) da bulamaz. O şuna karar verir ki, bu öyle bir meyve çe şididir ki, söz konusu mukaveleye.münhas ıran cevaz verilmi ş bir maddeye mahsus olacakt ır. Gerçekten zahirilerin, k ıyascı mezheblerin daha şümüllü hareketlerine z ıd dü şen tutumlar ı açık zahiri manada nass tefsiri ihtiva eden malzemenin hiçbir bölümünde, dini ya şayışın, dini amelin veya ictimai münasebetin bir neticesi olarak muayyen ferdi ş eyler diye isimlendirilen sahadaki nass tefsirindekinden daha iyi mü ş ahade edilemez. Bu türlü ayetlerin hepsinde Zahiriler kendi cebri görü şlerine göre hüküm verirler. Bunun için biz buraya kadar beyan edilenlere ilaveten oldukça lakayıd görünen fakat ş ekli durumda mezhebin noktay ı nazarın' tebarüz ettiren islami an'anenin dini k ısmından alınmış bir misali ortaya hakkındaki görü şlerini. 57 koymak istiyoruz; yani Zahirilerin j322 Ramazan ay ının hitammda henüz bayram yapmaya ba şlamadan önce her müslüman, ilahiyatc ıların görü şüne göre oruç hükmüyle ilgili vukil'a gelmesi muhtemel (suçlar ın) günahların keffareti olarak bu sadakay ı vermeye mecburdur. Baz ı ilahiyatc ılara göre bu sadakay ı filiz, kendi yerine geçen zekat ın verilmesinden önce vazedilmi ş bir sadaka iken, zeka-tim yaz edilmesinden sonra farz (vacib) olma keyfiyetini kaybetmiştir; fakat bu sadaka bugün bile Afrikan ın ta içlerine kadar her müslüman tarafından seve seve verilir. Evlad- ı Süleyman a şa ğı Sudan'da Ilacı lotPil 'ye Ramazan ayının sonunda sadaka olarak bir mudd

. verirler". Bu sadakan ın neden ibaret oldu ğu ve kimler tarafından verilmesi laz ım geldiği hususlar' ş er'i kaynaklarda a şağıdaki hadisle belirtilmiştir.: "Allah'ın Rasülü bir vecibe olarak Zekatu'l-F ıtr'ı bir hurma veya bir arpa olarak tayin etti; (bu vecibe) müslümanlardan hür, köle, kad ın erkek, küçük büyük herkese farzd ır. Ve o, bu sadakanın bayram namaz ı için evlerden ç ıkılmadan önce verilmesini emretti" 40 . İbn Hazm burada zahiri metodunun en son neticesini ç ıkara38 Kşl. Krehl, ZDMG. IV, s. 10. Bu Fıtır sadakasunn menş e'ine dair Bk. Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammad, III, s. 57. 39 Nachtigal, Sahâra und Sâdân, II, s. 275. 40 Buhâri, Kitâlm'z-Zekat, nr. 70: j .74-1 j jr"

tc1-0 ,12.411 ;l5e.j

;.31-.11 48

j,ı 1

ı. r.

j

,;A!

rak, bir

t .•00

hurma veya arpa lafz ı içerisinde bu fark - olan sadakanın

sadece minumum ölçüsünün tayin edildi ğini gören ve • fakat hadiste zikredilmemi ş olana{ di ğer meyve snuflar ıria da Ş amil olaca ğını söyleyen diğer mezheblere tamamen z ıd olarak görü ş vazeder ki, Zekatu'l-fıtr mfinhas ıran bu s ınıflara ait olmal ıdır ve. ş ayet ayn ı -değerdeki başka bir 58 Meyve sınıfından verilecek olursa, bu sadaka geçerli de ğildir42. Fakat zikredilen-hadisin acayip zahiri tefsiri bununla da bitmi ş değildir. Hadis Zekatu'l-F ıtr' ın köleye de farz oldu ğunu belirtiyor. Bunu di ğer dört mezheb şöyle anlıyor; kölesi için bu sadakay ı vermek efendisine farzd ır, zira köle ş ahsına ait bir ş eye sahib de ğildir. Buna mukabil Davud lafz ına istinad ederek der. ki , bu sadakay ı vermek kölenin üzerine farzd ır ve bundan mes'uldür; efendisine dü şen vazife, kölenin bizzat ödeyece ği. bu sadakanın bedelini temin eclebilece ği43 fazladan bir kazanç yolunu ona gösternıekten ibarettir*. Evet, İbn Hazin daha da ileri gider. Yeni do ğan çocuklar bahis konusu hadisin metninde aç ıkca ifade edibıleyip sadece küçükler söz konusu oldu ğuna ve sadakay ı vermek babaya farz k ılınfWma göze, ş u halde annesinin karn ında bayram gecesi fecirden önce 120 gününü tamamlayan cenin için de bu sadakay ı vermek. farzd ır". Şuras ı da gözden kaç ırılmamalıdı r ki, cenin için bU sadakanın verilmesine i kitabiyatı farz de ğil-de sünnet olarak bakar45.
41 Birmâvi, s. 142'de de ğerlerine göre sırayla aşağıdaki cinleri say ıyor: - Buğ day, çavdar, arpa mısır, pirinç, nohut, burçak, mercimek, bakla, hurma, çekirdeksiz kuru üzüm, çökelek, süt, peynir. Bu s ırayı hatırda tutmak için bu sayılan şeylerin baş harflerini sı rayla almak sure- . tiyle bir beyt yap ılmaya te şebbüs edilmiştir: illa yJ

59

..,15:11 ;15-j JJ Jji (.f(S • -•*>
51.5"j
', (.11.;
•,)*** 1 j jıb1.1:2„; iTt
J 4.41 ''3°1° ; k***°

'

5up

.)91.. 4.:.> y. C

42. Kastalâni, III, s. 97

43 Nevevi, III, s. 8
y lj

5,b
tt?"5*

'-kz-SJ.
44 Kastalâni, III, s. 103
j

ı:f

.! ,ıiı
4.1 v1 ci ,54-1 L1 ı y J1 4..1 j to.
-

iL

,j51
ıx:.c
45 Şeyh Mer'i,

rı,1 4;4
j

J

(13ülâk 1288) I, s. 75:

* Metinde "farz namazlar ın edakm ona mümkün kıldığı gibi, bu sadakanın bedelini kazanmayıda ona mümkün kılmak efendisine farzd ır", deniyor:
u .si.)J1 :;*0

(jc

j C. Tunç

49

Meşhur mütekellim Elıfı Muhammed iki Hazıu'ın, Davudu'z-zahiri mezhebinin daha fazla geli şme;inde katk ısı olduğunu görmüş bulunuyoruz: ibn Hazm, bu mezhebin kifayetsiz temsilcilerinin ak ıllarına gelmeyen neticeleri nassm lafz ından çıkarmıştır. Sekizinci bölümde daha yakından görece ğimiz gibi, İbn Hazın'm diğer görüşlerinden kolayca anla şılır ki, o, ba şk ı akidede olanlara kar şı sert muamelede bulundu ğu zaman ayn ı sertlikte kelimeler kullanmakta israr eder. -= Ahmed b. Hanbel ve mezhebi müstesna tutulursa - Mu.haddislerin ve islam f ıkıh sistemi kurucular ının dikkate de ğer bir ffilleri çok defa serbest görü ş bildiren hadisleri has ır altı etmeleri ve bunlara z ıd düş en ve sahih olarak kabul edilmiş olan hadisleri tatbikat lehine tevile gitmeleridir ki, bu şekilde metnin lafzi tefsirinin do ğurduğu sertlik kırılmış oluyordu. Hadis ilmi ve tefsir sanatı bu sahada insanl ık lehine ba şarı kazandı, • bir taraftan bu ilerlemede hakim olan pia haus (iyi niyetli hile) ile, diğer taraftan filolojik ve tefsizi hükümlerde faydal ı hizmette bulundular, - geniş çapta inti şar etmesine ra ğmen daha fazla takdir bulamayan diğer ba şarılar bu aradadır. Bu tefsir ustal ıklarmı reddeden Zâhiri mezhebi onların sağlayaca ğı beşeri saadete sed çekti. Hiç kimse, bu yolu kullanmak hususunda gayr- ı müslimlere kar şı takındığı katı düşmanlığıyla dikkati çeken ıbn Hazm'dan daha az hevdsii değildir. Bir müslümanın gayr-ı müslimlerin hazırladığı yemekten yiyip yiyemi-yece ği meselesi islam ilahiyatedarm ı fazlasıyla meş gul etmiştir. Bu mes'ele hakkında öne sürülen nazariye ve görü şlerin basamaklarında, müslüman olmayanlara kar şı gösterilen zihniyetin hemen hemen bütün kademeleri, en barhar ından en hür fikirlisine kadar temsil edilmi ştir. Bu mes'ele çerçevesine bir ba şkası da dahildir: yani müslümanlar, Hristiyan ve Yahudilere ait mutfak tak ımlarını kendi yemekleri için kullanabilirlermi, yoksa, kullanamazlarm ı ? Hadiste şu haber vardır: Hz. Peygambere, Suriye'de gayr- ı müsliınlerle sıkca münasebeti bulunan bir müslüman şöyle sordu: Ey Allah' ın Bas ıllü, biz ehli kitabtan bir kavmin topraklar ında ya şıyoruz, ve onların kaplarından yiyoruz; ay60 rica av hayvanları= bulunduğu bir arazide ya şıyoruz, ben okumla avlamyonun ve terbiye edilmi ş , hazan da edilmemi ş köpeğini yardımıyla da avlamyormn. Bunlar ın helal olanını bana bildir. Hz. Peygamber ona ş öyle dedi: Birinci suale gelince, ş ayed ba şka kaplar bulursan, on`larınkinden yemeyin, e ğer bulamazsan y ıkadıktan sonra onlardan yiyin46. Müslüman ilahiyatcaların hemen hepsi, bundan, müslüman olmayanların kapların' kullanmanın aslında haram olmayaca ğı neticesini
46 %bari, Kittıbn'z-zebtl'ih, nr. 10 [V /221 ]

50

61

çıkarırlar. Aksi halde, başka kap bulunamad ığı takdirde bile bu kapların kullanılmasına müsaade edilmemi ş olması gerekirdi; çünkü asl ında haram olan ş ey, helalın yokluğuyla helallaşına.z. Maamafih yukar ıdaki hadiste bulunan haram edici lafız ş ekli — be şinci bölümde -bu hususta pek çok misaller getirece ğiz — Hristiyan ilahiyatc ıların c onsilium ev an gelicum (Incil Konseyi) dedikleri Peygamber arzusunu ifade eder ki, onun ifas ı çok iyi bir ş ey kabul edilir, ihmali ise şeriate tecavüz sayılmaz". Hadiste ifade edilen y ıkama emrini Fukahâ şu şartla tandid ederler; ş ayed gayr- ı müslimler bu kaplan, müslümanlarca necis olarak telakki edilen ş eyler için kullanm ış iseler; aksi takdirde bu kaplan önceden yı kamaksızın kullanmak mekruh da de ğildir. — Gerçekten a şağıdaki haberde, ki bu rivayet ibn 'Asakir'in Buitetri nüshasında yoktur — Hz. Ömer'in Hristiyan evinden getirilen kaptan abdest ald ığı bildirilmektedir'". Ika Hazım tamamen ba şka görüştedir; o, musamahas ızlığına bir delil getirmek ve hükmü sertle ştirmek için fırsat kollar, di ğerleri meyanında gayr-i müslimlerle yap ılan serbest münasebeti zorla ştırmaya gayret eder. O, haberin lafz ından gayet açık olarak a şağıdaki hükmü çıkarmaktad ır: "Ehli Kitabın kaplanın kullanmak umumiyetle caiz değildir, ş u iki durum müstesna: helal kap kat'iyetle mevcud olmamal ı, (kullanmak mecburiyeti halinde) y ıkanmalı49 .
'

!bn Hazm'ı n bu görü şü, müslüman olmıyanlann dinen temiz olmadıkları şeklindeki şi'a nazariyesiyle tam mutabakat halindedir. Malu.mdur ki şi'iler, taharet ve necâset ır.evzuundaki" sertlik ve musamahasızlığı n en son raddesine ula şan istidlalleriyle Kur'ân' ın 9. Tövbe suresinin 28. âyetinden" en uzak neticeyi ç ıkarmış ve müşriklerin ve mudıklarm vücudunu necasetten sayarak bu hükmü mü şrjklerin dokunduklan her şeye teşmil etmişlerdir. Chardin52 iranblann disıî yaşayışmın
47 Kastalâni, VIII, e. 279 .)

,„N»
ç,„r:

J1..;
L.

_,1 j
48 Buhari, Kittıbu'l-Vudff, nr. 44 [I /56]. 49 Kastalani, VIII, s. 296

,j
.&11:)

jıjı

,„ 1,:,t41, J.0
50 KşI. yukarıda S. 51

Jlii;

4Zi

52 Voyages en Perse, VI, s. 321 vd.

51

bölümüne dair seyahet hat ıralar ında bu kabil acayip ş eyleri bildirir, meselenin hükmi vechesi Ouerry'nin mevcudu kalmam ış kitab ında an'atılmaktadır". Buna mukabil Sünni islânı", bu noktadaki mükem-• 62 =niyetinin, .tekamül kabiliyetinin ve hatta imkanlar ının parlak bir misalini, katı ş ekilciliği ictimai münasebetlerin icablar ına uydurma sahas ında gösterdi; ve Kur'ân' ın müşriklere ve neeasete dair olan hükmünü, teviller yoluyla reddedinceye kadar de ğ4tirmekte devam etti". Nevevi müslümanlar ın taharetini tarif eden hadise 56 yaptığı şerhte aç ıkea ş öyle der: "Müslüman ın hükmü budur; kafire gelince Nevevi onlar ın . temizlik ve necisliklerinin Müslümann ın hükmü gibi olduğunu kabul eder;". 57 ve Fabreddin..er-Razi, müslüman olm ıyanların kaplarından Hz. Peygamberin içti ğini bildiren ve Beydavi'de de zikredilen hadise dayanarak, ( şri) Zeydi imamlarınm'Selef ile ittifak ettikleri tefsir "ve pek müsamahasiz nazariye mevzuunda iema' bulundu ğ u iddias ını kat'iyetle redded.er. — Şu sözlerle görü şünü tamamlar — ş ayed onun cismi pis ise, islam olmakla bu pislik de ğiş ivermez5 '. Bu noktada İbn Hazın'ı kendi
53 Droit musulrnan, I, s. 47 art. 267 vd. 54 Bu meselenin tarihi de ğeri için şurası gözden kaçırılmamalıdır ki, ibn. ishalr'm hadis kaynaklarında, Asım b. adağı (nezri) ender bir istisna olarak -zikredilir:

bu

tkl` t
İlın Trlişfun, s. 567 ve 639, K şl. ayrıca, s. 807

J ~r Y9 J

a r i ‘')t
j

ZAJJ,,

55 Bahis konusu olan bu âyetin tefsirinde hür dü şünceli (liberal) üç fıkıh mektebinin her biri bu devamlı tekamülün bir illetine iş aret eder. Ş âfi'i mektebi şu görüştedir ki, bu mevzuda, Mekke'nin. mukaddes sâhasına girmek kendisine yasaklanmış bir milşrik için geçerli olandan farklı bir şey Lticil'al edilemez. Milliki'lere göre bu yasak, Mekke'deki mahalli camilere de te şmil edilir. Hanefilere göre, ba şka dinden olanlara geçici bir ikamet için Mekke'nin mukaddes haram sfibusına girmek yasak-laiur On-verdi, s. 290). Bu- son gör:işle kur'âni yasa ğın geçerliliği tamo:men kaldır-1hr! 56 Muslim, Kit5bu't-TalAret, nr. 56

Jui;

57 Nevevi, I. s, 412 1.1m

j1412i1

J.K11

l41

s
9

11

G 1.1>

415-- L.k> j . . . joU.: 1
58 MıPtih, IV, e. 614
y b.c,
dC (

L:sl;;.11

>l o jli t

• £.1 .,„t11 J 14.1, JP

j5- y i L 1 je

1 j

s.tg41

J j's' iz
:)1 ..7211 U 4;3

j
jAı Lb j L..51

c;„
G4:11.4.1

j

,;11 ı:31 cssj 1.c.

j I.4>
.

JJ5

52

63 zamanma kadar hakim olan hür dü şünceye kar şı çıkmış bir kimse olarak görüyoruz. Nassa harfiyyen tabi olarak kafirlerin necisli ğini az çok hafifletmeye yönelen müslümanlar ın görü şüyle yetinmemekte, onlar ın ceyherlerinin de pis oldu ğuna işaret etmektedir. şeklindeki hadis" nazariyesini di ğer bütün fakihler mü şriklere de te ş mil ederlerken, İbn Hazm onlar ı istisna tutmakta israr eder. Zannediyorum ki, bu görü şte sadece İbn Hazm'ın istidlal metod ­ nun de ğil, aynı zamanda gayr- ı müslimlere kar şı olan şahsi taassubunun da bâriz bir hissesi vardır. Nitekim onun gayr- ı müslim birinden bahsederken dilinin ne kadar kırıcı oldu ğuna evvelce münasebet dü ştükce i şaret etmi ştik ve onun ana eseri üzerinde yapt ığımız bu ara ştırmada verece ğimiz örnek_ ler içerisinde bunu göstermek f ırsatını bulaca ğız. Su hususu da belirtelim ki, Yahudileri mii ,sriklerden saymayan Ebfı Hanife've mukabil o, bu tabiri gayr-i müslin ılerin hepsine te şmil eder. Bu görü ş fıkıhta çok ciddi neticeler tevlid etmi ştiı ". Son olarak bir misal daha vermek istiyorum ki, bu misal bizi, bir taraftan fıkıh tefsirinin tekâmülü mevzuunda, müteakib bölümde incelenecek olan meseleye •haznlayacak, di ğer taraftan bu, muhkem nass ın icablarından uzakla ştırdığı yerde, nass ın lafzmı hayatın günlük tatbikatma uydurmak gerekti ğinde, Zahirilere muhalif di ğer fıkhi mezhebleriiı kelimeyi inkar etmekte nas ıl son hadde kadar vard ıklarını da gösterecektir. Bu çe şit hallerde Zâhirilerin temsilcileri nass ın gerçek manasının kurtarıcıları olarak ortaya ç ıkarlar ve do ğru tefsirin müdafaasında, objektif hukuk hiç şüphesiz onların tarafındadır. Meseleye geçe64 lim: Hadis mü'minlere Cuma namaz ından önce gusl etmeyi vacib k ılar; rnalumclur ki, gus]. vudu'dan (abdestten) tamamiyle farkl ıdır. Hadisin metni bunu a ş ağıdaki sözlerle ifade eder: "Cuma günü gusl etmek bu-, luğa ermi ş herkese vacibtir" 6'. Bu dini vecibenin derecesini göstermek kelimesi kullanılmıştır ki, islam fıkhının terminolojisinde bu tabir, bir vecibenin en yüksek derecesini gösterir. Bu rnevzuda sünni mezhebler — hatta mutaass ıb Hanbeli mezhebi bile burada istisna te şkil etmez" — şöyle derler: hadis metninin bütün rivayetlerinde bu
59 Buhari, nr. 23 ve Kastalfink I, s. 389

60 K şl. Müslümanların muhtelif mezheblere fıkh vazetmelerinin bu önemli meselesi hakkında geniş bilgi için, İbu Hazm, II, Vr. 17-18 61 Buhâri, Kitöbu'l-cuma', nr. 2, Kitâlm' ş-şehâdet, nr. 18

62 Ş eyh Mer'k cı g.e., I, 5. 17

J1„.„,y1 53

hüküm müştereken "vacib-=-.

" kelimesiyle bildirilmiş olmasına

rağmen, aynı hadislerde vazedilen vecibe, vâcib olmay ıp, sadece bir sünneti' emreder, fakat bu sünnetin terki, vâcib bir emre riayet etmemekle bir tutulmaz 63. Şi'ilerin fıkhında da bu husus (sünnet olan gusüller) den say ılır". Bu görüş e gerekçe bulmak ve meçhul bir kelime olmayan "vâcib" tabirini bu gerekçeyle uzla ştırmak için mümkün olan her türlü ustal ık gösterilmiştir. Hadise dayanan görü şe muhalif olanlardan bazıları, yukarıda zikredilen hükmün mensüh olaca ğını zannetmişlerdir, fakat neshin vukuuna delâlet edecek sahih bir hadisi bildirmek mümkin olmamıştır. Diğerleri de nahvi takdir yoluyla nass ı lafzına uygun tatbikata ilavede bulunup bir çe şit tefsire kalkıştılar. Onlar dediler ki,
Lf".-.,

kelimesi

yerinde bulunuyor ve mezku'r

dini sünnetin, Hz. Peygamberin nazar ında, vâcib görülmeksizin, ne derece yüksek tutuldu ğunu gösteriyor65 . Başka bir izah tarz ı da şöyledir 65 ki, bu izah' yapan me şhur bir hanefi el-Kudfıri'dir, islam fıkıh tebahhurundaki kılı kırk yarıcıhğın en son haddini bize gösterir: o iddia eder „ ki, burada(L.--p:- j-= dü şmek, çökmek'ten) dü ş en, kalkan mana nasmad ır ve J burada ‘.,P yerine kullanılır ki, böylece bu sözlere: .

"herkes için zaruri" manas ına "herkesten dü ş en, kalkan" yani herkesin yapması gerekmiyen, terkedilebilen manas ı ilave edilip açıklanır ve böylece lafzi mânânın tamamen z ıddı ortaya ç ıkar66. Bu meselede de Zâhi63 Mesela, Ş afi'l fıkln, Ebu'l-Kilsim el-Gazzrye göre (Mak 1287), s. 36'da şu ilaveyle:

64 Querry, Droit musulman, I, s. 36. 65 Kastalâni, II, s. 179, K şl. IV, s. 452 ZilLi:11 el-Kudfıris csi

v ı 4;..c. „Ip

i2;

;„c.

66 Kudfirrnin vâcib tabirinde yapt ığı gibi, fıkıh ilmindeki bu tâbirin mantis ım dil (llsan) ile ilgili delillerle destekleyip ba şka yöne kaydırmak için kom şu Tatinüd kitahiyat ında ilğinç bir kıyaslama buluyorum. Kittıb-ı Mukaddes fıkhının Leviticus XX, v. 32'den ç ıkarılan neticeler arasında, Babil 'Talmfıd'unda Kiciduşln, Vr. 33a: "Sanatkârlar sanatlanyle me şgul olurlarken, Hahamlarm talebelerinin önünde aya ğa kalkmalar ına müsaade edilmez"; yani sanatkarlarm, tılinılere zahiren ta'zim göstermek maksad ıyla ayağa kalmak suretiyle işlerini kesmelerine izin verilmez. Bu hüküm, Talm ıld'un sanata ve helal kazana büyük de ğer verdiği yüksek ahlaki anlayış ile yakından ilgilidir. Burada kullanılan raş ay = me<ztın tabiri kendi manasında daha kat'i bir terim olan izin içindir. Şimdi bu görüşün sonraki izahcıIarı (Kşl. Tosaph. baştaraf eyn = 1 de ğil), serbest hürmet ve ta'zimin tandid edilmi ş olduğunu buldular, alimlere hürmet arzetmek için i şlerini kendiliğinden bırakmaları yasak edildi,

54

rıler yine tek ve yaln ız kaldılar ve bu münasebetle, önceki devirlerde yaşamış bazı otoritelerin o zamandan beri reddedilen görü şlerini de yeniden tefsire ba şladdar67 .
,

dediler, Onlar ra şay tâbirinin garanti etti ği mânâyı başka istikamete çevirdiler ve onu burada bu ilmin başka bir tâbiriyle, yani (vâcible ayn ı mânâda) hayyav = vâcib, zorunlu mantısuu vermek için aynile ştirdiler: Sanatkârlar i şlerini bırakmaya mecbur de ğildirler, fakat kendiliğinden i şlerine ara vermelerine müsaade edilir. İbn Meymiln şu şekilde yazıyor, Talmild Torâ V, 2 Talmfıd hükmü şu sözlerledir: "Eyn bâley omaniyot hayyâvin: sanatkârlar mecbur değildirler" şeklindeki bu görüşte sonrakiler onu takibederler. R. Mose aus Coucy (Semag Geb, nr. 13) bu de ğişik anlayışı dil ile ilgili bir delile dayandınyor; yani o Targüm'da Exod XXII, v. 24, Jesaj. XXIV, v. 2 ve benzerleri ııi buluyor, aramice ra şya ibranice nöse borclu; Talmud'daki bu raşay kelimesi bu gruba, yani borcluya dahildir. 67 Kastalâni, aynı yer:
j

Z4,4%11

yj..- j.R.;

45

.!

rt55

• V.

İSLAM FIKHININ BE Ş KATAGORİSİ
66 İ slam ilalliyatclarmın anlayışına göre islam fıkhının mervi kaynaklarında helal ve haram olarak emredilen yahud da menedilen ş eylerin hepsinde aynı derecede emir veya nehiy kuvveti yoktur. Pek çok söz helal ve haramın harici — harfi — şeklini örter; maamafih bunlar ı ihmal etmek, ş eriati ihlal etmenin do ğurduğu uhred veya clünyevî bir cezayı gerektirmez. noktay- ı nazardan hareketle islam f ıkhı beş büyük tabaka yazeder: 1. Va cib veya Farz'; bunlar ın yapılmasında mükafat, terkinde ise ceza vard ır:

455 (dr- cjilg ı

2. Mendûb: vacib olan bir tarzda emredilmeyip dini bir amel olarak emredilir, onun yap ılmasında sevab vardır, fakat terkinde cezay ı , , mucib bir durum yoktur: ak UP Lit^?, 45/ ., d;'; 2 Bu sonuncu tarife muvazi olarak, birinci tabakaya z ıd olarak gösterilen sünnet ( ), dini fillerin bir s ınıfın' te şkil eden bu mendübla ayn ı yere dü ş erler 3 . Fakat ilahiyatın vazıh istılahlari aras ında bu aç ık ayniyet
1 Hanefi mektebi söz- konusu hükümlerin derecelendirili şinde vâeib'i farz'-dan ay ırır ve ayrıca vâcib'in zarûri olma durumu ( ) sadece zanni delillerle desteklenirken, bu kabil fiiller için kullan ılan farz' ın zaruri olma durumu ( ,5,,j,,,; ve,:) (A, ) kat'i

delillerle isbatlanmalıdır. Her iki bölüm de kendi aralarında tâli derecede taksim edilirler. 2 Burada Hariıi'yi XXXII. Makaınât, s. 402, str. 2 (de Sacy's 2. Bask ı) hatırlıyorum: L. 3 (.31.; Burada Talmüd'a ait şeriat ilminin benzeri sâhada bu iki dereceye "Irüba :farz" ve "mitsva: vâcib" taksimine dikkat edilmelidir (Babyl. Jebhüm6th, Vr. 65b). 3 Eski arab şiir gelene ği için şu hususun zikredilmesi ayr ıca özellik ta şır ki, Advân kabilesi için islâmdan önce yazılmış bir methiyede el-Esba' el-' Advâni taraf ından bu iki dini tabir rivayet ediliyor (Kit ılbu'l-Eğâni, HI, s. 2, str. 15. İlın Hişam, s. 77 LA, u „1111

ir' ı

;ji j fakat arab tenkidcileri, bu

şiirin büyük bir kısmının doğruluğundan şüphelen-

mektedirler (Eğâni, TIT, s. 5, str. 20

56

67

her zaman kabul edilmez, sünnet için aSıırdedici bir i ş aret ara ştı rılır; ekseriya sünnet tahirinden şu anla şılmalı hr: onun devand ı bir vecibe olmas ı bir âyete istinad etrnesiyledir ş fakat, bu ayetin tefsiri zorunlu olarak ve münhas ızan bu sünnete iş aret etmez, bilakis bir ba ş ka tefsir de ortaya ç ıkarabilir, veya hadis noksa ıı veyahud da yeterli derecede tasvib görmeyen bir isnada dayanabilir 4 . 3. M üb ah veya Helal: yap ılmas ı ve yap ılmamas ı halinde ş eriatce hiç bir mes'uliyeti gerektIrmeyen bir fiildi•, öyle ki, yap ılması ne yasaktı r, ne kerih görülür, terk edilmesi de ne haramd ı r, ne de emzedilmiştir; yap ılmas ı halinde sevap olmad ığı gibi, terkedilmesinde de günah yoktur: 455 j.c41,:t

4. Mekrah: şeriatoe terkedilmesi yap ılmasına tercih edilen bir i ştir: . 68 1)-'41 J1.2; ci 41".; t4 Btı sınıflama delilin kat'ili6i

derecesinde kendi aras ında ikiye ayrılır: a) el-mekrith kerahete tenzihin, yani öyle kerih görülen bir i ştir ki, onun terkedilmesi takva sahibi herkese tavsiye edilir, fakat onun yap ılması bir cezay ı gerektirmez; b) el-rnekrah kerahete tahrimin, yani hemen hemen haramla ayn ı yere düş ecek derecede kerih görülen bir i ştir. 5. Haram veya Mahzar: yap ılması günah ste terkedilmesi sevab 41.‘ U) olan bir iştir 45.; cj Diğer bir noktay ı nazardan hareketle bu be ş sınıf kendileriyle münasebeti olan azime ve ruhsat tabirleriyle gösterilen s ınıflara da ayrılı rlar. Azime lafzi olarak, şeriatı ifa etmek hususunda muhtemel mâniaları dikkate almadan onu yapmaya "mecbur etme" demektir (Freytag, el-Cureanrdeki bu busnsla ilgili bölümü yanllş anlayarak a ş a ğıdaki gibi izah etmi ştir: leges necessario observandae in Corano lata e): yerine getirilmesi gereken zaruri hükümler. Mesela, Ramazan ay ında oruç tutmak veya günde be ş vakit namaz k ılmak gibi hö.künderden her biri Allah' ın insanlara birer aZimesidir; buna kar şılık Ruhsat, Allah tarafından verilmi ş bir müsaa' 1

4 Kşl. Snouek - Iitırgronje'rdn. Mihiicu'i-Tdlibin'in Van den Berg tarafından yapılan baskısı hakkındaki görüşleri (Ind. Gids vom April 1883,'s. 11, Ayrıbasnm.) - Sünnet hilkmanün dağ • ruluğu için aşağıdaki eski parçay ı dikkate de ğer buluyorum:
4.; j

JL.S
j jv::5"
j• J,1; y a.a J-4.:
9S" ":?.41 (:.r°

4,i
LS>

(el-' lkdu'l- Ferid, TITs. 4-0-9 İbn Kuteybe'ninin

bu kitabtan pek çok nakillerin bulundu ğu yerde). 57 _

dedin ki, rnuayyen bir hükmün ifa edilmesiyle ilgili yasaktan, umumi hallerde hükmün mer'iyetten kald ırılması düşünülmeksizin, belli haller için muaf tutmakt ır. Mesela, Allah baz ı ş eylerin yenmesini yasaklad ı, fakat Istı hükümle ilgili olarak 5. Mâide suresinin 4-5. âyetlerinde bir ruhsat tesbit etti, ki bu müsaade sadece zaruri haller için geçer lidir5 ( mesela, yasaklanm ış yiyecekten ba şka bir ş ey şayed yoksa, bir müddet açlıktan ölmemek için). İbn Abbas ş öyle diyor: "Ruh69 sat, Allah'ın bize verdiği bir sadakadır, onu geri çevirmeyin:" (yani bu durumda bulundu ğunu zaman, onu kullan ın ve bu çe şit durumlarda esas hükme sar ılmanın daha iyi oldu ğunu zannetmeyin6 . Çe şitli mezhebler dahilinde müstakil olarak tesbit edilmi ş yan ve mutavass ıt basa- ınaklar hariç tutulacak olursa; tam bir ittifak ın hüküm sürdü ğü büyük küçük muhtelif mezheblerde bütün bu ıstılahların daha aç ık biz izahı8 ıkıh ilıninin "ilmı usali'l-Fıkh" diye bilinen esas nüvesinin birinci islamf bölümünün en ağır basan mııhtevasını te şkil eder. Biraz önce aç ıklanan temel ıstılahlarm ilahiyatc ı mezheblerde ve müslümanlar ın eserlerinde görülen tarifleri çok aç ık izahlar içerisinde "Bibliotheca İndica"ran Dictimary of the technical terms used in the Sciences of the Musalmans adlı eserin ilgili mukaddimesinde Indurımaktadır9 . Maamafıh bu bölümlerin tefriki ve bu bölümleri gösteren ıstılahların tarifleriyle ilgili olarak sünni mezhebler kendi aralar ında önemli bir ihtilaf arzetmedikleri halde," herbir mezhebin ileri sürdü ğü hadislerin, daha do ğrusu onlar tarafından ileri sürülen 'metinlerin kendikrince tercih edilen tefsir tarzlar ına göre v eyahut da bir meselede metinlerin muhtemel sükutları sıras ında kullandıkları muhtelif tarzlardaki k ıyasi ne>
5 Kşl. Beythivi, I, s. 247, str. 11, yukar ıda Kur'an Liyetinin zikredildi ği yer: ,:4;1„,.,,j,5

e5), ibaresini
6 Husri, I, s. 51 bilir.

ri 314

şeklinde tevcih ediyor.

4;J, I j.55

5ki 4;.k...0

7 Ruhsat tabiri, I. Korinth. VII, v. 6'ya dikkat edilerek daha yak ın bir anlayışa getirile8 Mesela; Mendfıb'un yanında Isıllistehab ihtilafh bir ara basama ğıdır; batıdaki Malikiler bu basamağı bilhassa vazederlerken, bu mektebi ıı doğudaki taraftarlar ı bunu ikinci basamakla birle ştirdiler: , J I j â Jl vu
t.1,;4
j

u^t 11

şeyhuvıdvr,

Glossen su dem mtilikitischen Codex des Abd

al-Zurktini (Baltık 1289) II,

9 Kş l. Mouradgea d'Ohsson, Tableau g.'n'a'ral de l'empire Othoman, I, s. 31-35. Yukarıdaki tarifler çok kere Varaktit'l reddederler. 10 Şüphesiz baz ı alimler umum tarafından geçerli olan bu taksimat ın aksine kendi ş ahsi (mesela: ahlaki, tasavvufi v.s.) prensiplerinden hareketle, helal ve haram ın başka derecelerini vazettiler; burada sadece Gazzalryi zikredece ğim, Iltyd', II, s. 80-87.

58

ticelerin her birine göre, az önce zikredilen be ş fıkhi bölümde ilgili olarak muayyen fiillerin ve terklerin tanziminde o nisbette büyük ihtilaflar hüküm sürer. Misal olarak şu husus zikredilebilir: At etinin yenmesi,

70

eş -Will ve Ahmed b. Hanbel'e göre "mübah "mekrüh Ai :‘a

", Ebü Hanife'ye göre

" ve Malik'e göre "mekrüh

ZA I jç. "il.

Hususiyle ilıtilafatu'l-Mezahib'in en fazla göze çarpan k ısmı, bu fıkhi meselelerin tarifi üzerinde döner ki, bunlara dayanan görü şlerden hareketle muhtelif mezhebler, muhtelif cevablar verirler. Mezhebi, çok kere bütün sünni fıkıh mezheblerinin ittifak ettikleri görüş e karşı çıkan Davud ez-Zfilıiri'llin onlardan inhirafi, usulle ilgili görü şler üzerine dayan ır. Bu bölümde biz bu usulle ilgili gö ıüşlerden birini daha yak ından ele almak istiyoruz, çünkü o bize, usül ilminin önemli bir meselesinde bu meselede ittifak eden hakim sünni görü ş e karşı Zâhiri mezhebinin itiraz ım gösterecektir. Dolay ısıyla biz, Zahiri mezhebinin mutlak vacib ve mahzür'a ( ) diğer fıkhi mezheblere na-

zaran daha geni ş bir hareket sahas ı ayirdığını müşahade edebilece ğiz. İlk bakışta zannedilir ki, Zahiri mezhebi, f ıkhi talimatlarm bu çe şit izahlarında daha da sert bir gayretin içindedir. Gerçekten de bu mezhebin, mümkün olan her yerde, Hz. Peygamberin sahih olarak tasdik görmü ş günlük adetlerini dini vecibeler mertebesine ç ıkardığı inkar edilemez. Bununla beraber onlar - baz ı ravilerin şüphesiz başkaları tarafından şüpheli görülen rivayetlerine göre - bütün selahiyetli alimlerin icmasının aksine, namazdan önce di şlerin misvakla temizlenmesine, Hz. Peygamber tarafından tavsiye edilmi ş bir adet olarak vaciblik damgagasını vurmak taraffis ı ihn Rahveylii ile aynı fikirdedirler 12 . Bununla beraber a şırı sertlik gayreti, şer'i naslarm pratik kullan ılışlarmda Zâhirilerin baz ı prensiblerine harfi harfine riayet edi şlerinin tabii bir neticesidir. Umumiyetle biz şöyle bir tesir alt ında kalıyoruz ki, onlar bu meselelerde de lafza dayanarak hüküm vermektedirler. ifadenin emre veya nehye ait olan tabiat ını kendi içinde bulunduran lisani bir kavrama içerisinde Kur'an veya hadis metninin Allah' ın veya Hz. Muhammed'in bir hükmünü bildirdi ği yerlerde, Zahiri mezhebi taraftailan daima birinci 71 (vacib-farz) veya be şinci (haram) daha do ğrusu taluimen mekrüh kate11 Şahsi görüşlerin bütün delüleriyle, bu hususi mesele, Demiri,1I, s. 256 vd.'mda bulunur. 12 Nevevi, T, s. 325 [111/442 Böhu's-Sivölc 1.

59

gorisini görmekte israr ederlerken, di ğer dört sünni fıkıh mezhebi hükümde, lafia daha , az önem veren bir telakkiye taraftar olduklar ını göstererek bahsi geçen emir veya nehyi ara kategorilere ay ırırlar. Nass tefsirinin bu hakim görü şüne göre metinde aç ıkea J -•l yani"Al

lah'ı n Elçisi emrerti" denilinelidir, bu ibare olmaks ızın, bahsi geçen emrin vucabiyeti nass ın lafızlarından ç ıkar ılamaz; bu sabit ibarede ifade edilen bir emir onlar ın anlayışına göre Ş ari' tarafı ndan tavsiye (tenbih) edilen bir ş eye iş aret etmelidir, böyle bir emrin yan ında izah edenin ş u
sg . Al bulmak, nadirattan de ğildir". En açı k bir şekilde, , -sünni mezheblerin fıkıh ilmi, en şiddetli emir ve nehiy lafızlarınin hep_ sinde onların bu görüşünü temsil eder. j-::-§ emrinin grarnatik ş ekli —

sözlerini

s

onlara göre — fıkıh ilminde ş ayed böyle bir hükmün verildi ği haller, ş ari'in bir tavsiyesine veya müsaadesine delalet etmiyorlarsa, vacib bir hükmü ifade eder. Ancak bu kabil yan teferruatlardan slyr ıldığ i takdirde, emir ş ekli mecburi emir olarak anla şılabilir. Bu yan teferruatlar iki cinsten ibarettir: ya helal olana bizzat ba ğl ı olur, ya da metnin lafz ına ba ğlı olur veyah ıt da onun emredildi ği veya ifa' edildi ği teferruatlara ba ğlı olur; veya metne ba ğl ı olmazlar. ikinci cinse 2. Bakara suresinin 282. âyetinde nas ı l yapılaca ğı emredilen tavsiye gösterilebilir: "Al ış veriş emir sigasi kullanılıyor. imanalar ı n ekserisim burada bir arzunun (Temenninin)hulundu. ğanu vacib olan bir emrin bulunmad ığın ı ö ğreterek bunu şu ebebe bağ lamaktadular; Hz. Peygamberin biiIradisi O'nun ş ahid göstermeksizin al ış veri ş yapt ığını bildirmektedir, fakat onlar (zahiriler) nass ın lehine olarak bu mevsuk aç ıklamay ı terketmi şlerdir. Gerçekten bu tatbikat emir ifade eden metne de ba ğlı de ğildi, fakat bu, emrin vüeribi72 yetini kaldı ran daha icra' tesire sahib ha ı ici keyfiyetin delâletine ba ğlı dı r. — Mesela; birinci cinse 5. M.aide suresinin 3 ayeti dahildir; "Siz (hac farizas ını tamamlayıp) ihramdatr-ç ıktığnuzda avlan ın". Bu cümle yukarıdaki gibi aynı emir sigas ı içerisinde ( ) kullan ılmış olmas ına ra ğmen asla bir emir olarak anla şilmaz;- daha çok burada mü'nrinlere, ihram içindeyken kendilerine yasak edilmi ş ava tekrar müsaade edilmektedir". Bdrada metinde bizzat mevcut bulunan emir nassm bu tefsirine i ş aret eder ve hatta kaideye göre ameliyeye ayk ırı bir tarzda
13 Buh5A, Kitâblıft-Talâk, nr. 43 14 Kşl. Beydavi, I, s. 142 str. 8

akdi yaptığınızda şahidler gösterin!" Burada

0..;•,j1

:ıs «511 ı. .110

;1 '1

15 Kşl. Beydâvi, I, s. 2 46, str. 3; II, s. 333, str. 14 .

60

bir yasa ğı takib eden bir emir, bir emir olarak de ğil de bir müsaade olarak anla şılacak veya — ş ayed biz bu kaideyi tan ımam ış olsayd ık — 2. Bakara /232. ayetiyle kayak yap ılacakt ı . 62. Cum'a surcsinin 10. ayetin deki: "Namaz tamamland ıktan sonra yeryüzüne da ğılın ve Allah' ın nive bkZ.: 1_, emir sigalar ı daha önce geçen yasak sebebiyle yani Cuma namaz ı snasında alış veri ş yasak edildi ği için, bu sigalar-izin olarak anla şılmalıdır. metlerinden istifadeye bakın" Bir eserinde bu meseleye temas eden !bn Kuteybe'ye göre'', bir emir sigasını n emir veya tavsiye ifade edip etmemesi lafz ın kendisinden de ğil bilâkis her münferid hal için bir yerden ö ğrenil ınekle anla şılır. Usal-i Fıkıh ilminin temsilcileri pek tabii olarak, emir veya nehiy ş eklini gösteren bir ifadenin, acaba böyle mi izah edilmeli, yoksa ba şka . bir s ınıfiarna içersinde Mi tas ııif edilmelidir, sorusuna hadiseden hadiseye karar verebilmek için , nahvi emir sigalarmın bulundu ğu Muhtelif durumları sayı p.dökrnek mevzi:I:ima pek büyük bir alaka göster ınişlerdir. Me ş hur Ş asfil ilahiyato İınCm el Harameyn bu meseleyi veciz bir ş ekilde i ş le,mektedir.-0 ş öyle der: Emir ş ekli bazen metinde, bir izni (müsaa-

73

deyi) kasteder (bak, yukar ıdaki misallere), bazen de bir tandidi ("ohalde

ne isterseniz onu yap ın!" 12. Yusuf /40, el-Beyi:UY'

) 1

veya kendisine hitabedilen şahsın hareket tarz ının itidal ve kayıtsızlığını n ifadesi olur (Mesela; "Cehennem ate ş inde yanın, tahamemül . etseniz de etn ıeseniz de birdir" 52. Tar suresi 16. ayet, veya gayri dini bir misal: "Hey Zeyd, ister gürle ister çak!" bu bir emir de ğildir, hilakis gürlesen de, ş imşek çaksan da müsâvidir, demektir). Bununla beraber, şayed bir ş eyin veya bir durumun meydana geli şi haber veriliyorsa, böyle bir emre riayet eden yarat ığmacizliğ-,ine ra ğmen, bunları meydana getir. me kararı emir s ıgasıyla ifade edilir (Mesela: 2. Bakara /61: "Maymun olımuz"; 21. Enbiya /69: "Ey ate ş , İbrahim için so ğuk ve selâmet ol!")
16 Kit şibu'l-Mesii'il (arab. Ilandschr. der herzogl. Bibliothek La Gotha Nr. 636) Vr. 5b. ,5),11

,j y,,J1ehj.›JU j
j

L.c ,

e

Lc b

a L:s 3)-1 c..Lb ‘.1 Le.) ,
,54,

1:k> cıi)

Jı; j

uI

J ia,11 jb,11 <j ,s}:-43 ‘,1;15"
4J .525. -5P

j (*.A 14;_j; VI j j
J
L5„!:,

, 14,1 j j '4 j ;1.5"j11Î J*5_,
°J

17 Beydavi, I, s. 64, str. 25

61

Pek tabii olarak bu son noktalar nahivde daha geni ş ce tetkik edilir; İlahiyat bu noktada pek çok k ısımlara ayr ılmıştır ki; emir sigas ı diğer sınıflamaları ifade etmeye yarar, o halde emir sigas ı fıkıh ilmi çerçevesinde hem de dar manada al ınırsa, müsaade ifade etmektedir". Sünni mezhebler emir Z›-b5ki olarak izah eden

imtiyaz', (bol bol) kulland ılar. Herhangi bir Kur'an veya hadis tefsirini dikkatle okuyan kimsenin,. metindeki emir sigalar ından hemen sonra, çok kere yukar ıdaki üç ibareden birinin izah edici bir söz olarak hemen 74 konulmuş olması gözünden kaçmaz. Pek tabildir ki, Zahiri mezhebi mensubları da bu kabil pir izah tarz ının kabülünde her zaman ittifak etmiş değillerdir. Fakat asl ında onlar buna şiddet ihtiva eden ahkâm hususunda muhalefet ederler. Yukar ıda (S. 49 da) bu hususta bir misal görmüştük, ve zahiri fikh ının bu cephesiyle bilhassa me ş gul olunan müteakib b3lümde bunu daha da aç ıklamak maksadıyle bu husustaki zâhiri ş eriat tefsirinin zikredilen misallerine Kur'an ve hadisten bir kaç hususu da ilave etmek istiyoruz; çünkü zahiriler ş eriat anlay- ışlarmın bu hususiyetiyle ilgili olarak tefsir metodlar ım islam ş eriatinin' 9 bu iki kaynağına da aynı değerde tatbik ederler. Mesela, Kur'an'da 4. Nisa suresinin 3. ayeti ş öyledir: P4->11,>14

al t ciA Bu ayet umumi olarak; her müslüman evlenmek hususunda
serbest bırakır veya en azından her müslümana evlilik hayat ını tavsiye eder, fakat hiç bir surette, Allah müsliimana,evlenmeyi farz olarak emretmemi şdir20, ş eklinde tefsir edilirken, Zahiriler bu jp....A.; emir ş ekin den, emrin yerine getirilme şartlar ını kendinde bulunduran bir kimseye 21 ğı neticesini çıkarırlar. Onlar için sadece lafz ınevlnmiacbo hüküm yaz eder oluşu mühim olduğundan, buradan şu netice ç ıkardırki, 75 onların görüşüne göre bir defa izdivaç yap ılınca ş eriatm hükmü yerine
18 Varakât, Vr. 12a, 17a (bu kitab ınnzın ilaveler bölümünde). 19 Bazı söfiler bu görü şe son derece muhalif kalarak bu s ınıflamaya kar şı çıktılar. Onlar derler ki, hadiste aç ıkca belirtildiği gibi, sınıfına ait bir yasaktan, umumiyetle kasdedilmi ştir ve böyle aulaşılmandır, zira islamın ileri gelenleri tevazil ve güzel ahlâklar ı sebebiyle, Kur'ân'a ait bir yasak için geçerli kilit:11ms bu tabirin, kendileri taraf ından istidlül edilen bir yasak için de kullanılmasından hicab duydular. şarâni, I, s. 136'da bu görü şü hocası ,Ali el-Havvas adına beyan ediyor ve onu etraflıca açıklıyor. 20 EvIenmemenin tercihi mevzuunda hadisler ileri süren fakihler de vardır, Kşl. bu muhtelif görüşler için Querry, Droit musulman, I, s. 639. 21 Bu tandid Nikâh: 2 hadisinin sözlerinden ç ıkar

62

getirilmişı2 olur. Zira yukar ıdaki âyette emredilen ş ey evliliğin tekrarlanmas ı değil, bir defa yap ılmış olmasıdır'. 6. En'âm suresi 121. âyette şöyle buyruluyor: 4;1_, 4:IP L111( IZ

"üzerine Allah'ın ismi andmayan ş eyden yemeyiniz, zira giinaht ır". Inkâr edilemez ki, Kur'ân' ın bu âyetine objektif olarak bakılı rsa, islâm fakihlerinin yukar ıda sayılan sınıflamalardan birinciye, daha -do ğrusu beşinciye (Harama) soktukları ş ey bu hükümde vard ır, denebilir. Bununla beraber Ahmed b. Hanbel hârie Sünni mezhebler bunda mutlak bir yasak bulmuş değillerdir — fakat Ahmed b. Hanbel'den rivayet edilen hüküm müsamahal ı bir tatbikata müsaiddir: bu, yenerek ş eyin dini müsâadesinde vazgeçilmez ş art olmamal ıdır; Allah' ın ismi onun hazırlanmasından önce zikredilmiş olabilir; imamların bu kâidesi bilhassa hayvanın kesilmesi ile ilgili fiilinde önemlidir, zira bu anlay ışa göre bir müslümana, Allah'ın ismi zikredilmeden kesilmiş hayvanların etini yemek mümkündiiı24. Şüphesiz bu görü ş e göre, kesim esnas ında başka ilâh-

76

ların isminin zikredilmiş olmasına cevaz verilmemektedir. yani Basında ile başlamak, mezheblerin görüşüne göre dini bir âdettir, umumi olarak bu keyfiyet hadislerde de teyid edilmektedir: "Ba şında Allah'ın ismi zikredilmey-en bir işin sonu gelmez""; ve günlük hayatta bu tesmiyenin ne kadar titizlikle kullan ıldığı malumdur. İbn Abbas'ın Hz. Peygamberden şu hadisi duymu ş olduğu rivayet edilir: besmele okumadan hayvana binen kimsenin arkas ında Ş eytan oturur" Fakat
22 Şa'râni, 1 II, s.22
j•1

j J.x„
23 Bu hususta, a ş ağıdaki ibare -özellik taşır:

„k talip, alyry.

(.5 j; J:J JI.;

Lel je111J1

,
— Nevevi, III, s. 306 24 Kastalâni, VTII, s. 286 [245]:
,r4:13

bilhassa S. 74 Dibnot: 3'de zikredilen hadis.

J5-51! J.

1.

.18.1

<4.„...:J1 £15 c. 4.4 51; .
‘5..kc

r (i%

rt..
,11
3 Cby

4,1

4/4
4,1,s:t, 431 _r 13,11

L11 ozı
..j+11 L11

25 Hz. Muhammed'in çok isabetli bir sözü: 26 Demiri, T, s. 399 [407]. ,T.Lıc

JUI;

j

r 1 11 j,1 csjj j 151 JL: 4;1 r..1„, Li J1.5 5k; Uc aJ it; ;C:,,,',11

tt,i..•da da önceden Z,,,„„.; laz ımdır, Buhari, Kit6- bu°1-Vudd, nr. 8.

63

bunların hepsi sadece dini bir örftür ve farz bir emir de ğildir, yukarıda zikredilen ayetin ihtiva etti ği hilkınü zayıflatmak maksad ıyla mutad hayatın müsamahal ı tatbikatıyla hükmün imtizaç etmesi hususunu ara ştırmak gayretinde şüphesiz dört sünni mezhep ayn ı ölçüde de ğildir; onlar, Allah' ın lafzen zikredilmesini pek şart kı lmayan hadisi zikrederler". Ebü. Hanife en şiddetli olanıdır ki, o Allah'ın zikrinin farz olmas ı gerekti ğini söylerken şu hususu da ilave eder: Ş ayed bu emri harfiyyen yerine getirmek dikkatsizlik sonucu unutulursa, btt unutrim yiyece ğin helal olmasına zarar vermez"; kasti olarak ve kasti olmaks ı zın bunu terketmek aras ındaki bu fark islam fıkhının şi'ilere göre olan mevzuat ında da tesbit edilini ştir29 . Davild ez-Zribiri bu müş ahadelere kar şı çı kar; Kur'an metninin meneden lafza üzerinde israr eder, ve üzerine Allah' ın ismi emin/Ayan her yiyecek ister tes'miye kasti olarak, isterse dikkatsizlikten 77 terkedilmi ş olsun", mutlaka haramd ır der. — Akidesini (görü şü), ileri de görece ğimiz gibi Zahiriler'e çok yakın olan — Ahmed b. Hanbel'in de, daha az ehemmiyet verilen bir metne göre, ayn ı görüşü kabul etmi ş olması gerekir. —2— Artık şimdi hadislere dayanan misâllere geçebiliriz. Ba şlangıç olmak üzere bir hadiste meveud ve Zahi ı ilerin, zahiri lafza ba ğlanan metodlarını bize tam bir ayd ınlıkla aksettiren âyetle çok s ıkı biz ba ğlant ısı bulunan bir ifadeyi seçiyoruz .. G-ramerde r i 'in

J1

harfi tarifi yerine

diyalektik kullan ılışına ekseriya misal verilen hadis pek ala malumd ır:

JJI
- "Seferdeyken

u-:1

oruç tutmak dindarl ıktan sayılmaz"". Bu hadis Kur'an-

'ın 2. 13akara /180. [183-184.] âyetiyle birlikte mülahaza edilir. C.)1.5 - ,:y1 - 1 (4,1 "Fakat hasta ve seferde olan kim-

seye di ğer günlerden (ayn ı) miktarda (oruç tutmas ı farzd ır)". Kur'ân' ın ve hadisin bu ifadeleri mevz ınunda sünni fıkıh mezheblerinin umumi olarak kabul ettikleri görü ş , hasta ve seferi olanlar Ramazan orucunu tutma27 Meffaih, IV , s. 202'de aşağıdaki hadis zikredilir: Beydâvi, I. s, 307, str. 7
4:,b. djj („A 1)1 j .

dli .1 j, (1-1.1

,ZU,SS

23 Kel. Şa'râni, II, s. 60 k531. 29 Querry, Droit musulman, II, s. 215, pragr. 57. 30 Beyd.fivi, aynı yer: ..kA j .5_16

Ta.P

J m11;

31 Buh'dri, Kitkibu's-Savur, nr. 36.

64

mak ve tatmadlklar ı oruçlar ı rahata kavuştu.klarında tutmak hususunda serbest bulunduklar ı ş eklindedir. Ancak aralar ında bu hususta ş öyle bir ihtilaf mevcuttur; acaba, bu kabil kimseler için Allah ve Peygamber tarafından sa ğlanan miisaadeyi kullanmak faydahmıdır, yoksa bu ruhsat' bırakıp yaşanan zor durumlara ra ğmen, Ramazan orue'unu tutmak m ı daha hayırlıdır. Fakat ayet ve hadisin hiç bir suratte emir olmad ığında, daha do ğrusu yasaklayıcı bir husus olmay ıp sadece ihtiyari" oldu ğunda 78 hepsi ittifak etmi şlerdir. Bununla beraber f ıkhi mezheplerin kat'i te ş ekkülünden önce ya şamış alimlerden, bu son görü şü benimsedikleri rivayet edilir". Bu ihtilaflardan ameli neticeler do ğmuştur. Baz ı durumlarda orucun tutulmamas ı farz olarak emredihni şse, bu takdirde bu emre uymaya oruç tutmaya devam eden kimse ikametgahn ıa ulaştığında veya s ıhhatine kavu ştu ğunda, o tutmu ş olduğu oruçları yeniden tutmaya mecburdur, zira onun tuttu ğu oruçlar farz oruçlardan say ılmayabilir. Elıfı Hureyre'nin de dahil oldu ğu bu ilk otoritelere," sonradan te şkil edilen iema.ya muhalif olarak, Davfıd'un fıkıh mektebi de kat ılmaktadır. " ‘.5.4 Dindarlık değildir", ibaresi lafzi manas ına göre hemen hemen "dindar bir insan böyle bir şey yapmaz" manasında bir ifadedir; ayet basit mansına göre emir olarak anla şılmalıdir. Elıfı Hureyre'yi zahiri mezhebinin otoriteleri aras ında görmek için pek çok imkanımız olmuştur. Onun müdafaa etti ği fıkhi hadisler, çok kere re'y ehlinin görü şüyle imtizaç etmez ve onlara itiraz olarak ileri sürülür. Bu sebebledir ki, DAL Hureyre'nin hadisleri 34, hatta bunlar muteber hadis mecmualarmda yer alm ışlardır, hukuki (fıkıhi) meselelerde otorite olan fakihler tarafından çok kere reddedilmi ştir; Demirrnin, "yalan" maddesinde, daha tafsilatl ı olarak buraya almaya yerimizin müsait olmadığı eski kitaplardan alınmış çok ilgi çekici bir habere i şa32 Buhiiri;de )4.411 33 Mefâtih, II, s. 174 Savm, nr. 37'deki hadis, bu telakkiye göre .mevzü gibi görünüyor: ç,..11„0

r l'aj I L14
j1 :41~11
1.3 .";
jJ â

j

1,1.4

}L.11

(.51,1

Li

r

t. s
,14:1;2.11

Ju 4;1

kşl. Şa'rgıni, IT, s. 20; Nevevi, III, s. 93 34 Beydavi, I, s. 101, str. 24 yukar ıdaki âyet için: ▪ 4.! s u jz%11

4-11 j

j

65

rette bulunalım". A şağıda Ebü Muti' el-Belhi ile EM!' Hanife aras ında cereyan etti ği söylenen diolog dikkate ş ayaridır; Ebû Mutr, Ebil Hani79 fe'ye şöylece sorar: " Şayed senin görü şün Ebû Bekr'inkine zıd düşerse ne yaparsın?" Ehil Hanife, "Bu takdirde onunkinin lehine kendi görüşümden vazgeçerim, hatta Ömer'in, Osman' ın, Ali'nin görüşleri lehine de. Ama Ebil Hureyre, Enes b. Mülik ve Samura b. Cundab hariç, Hz. Peygamberin bütün sahâbilerinin görü şlerini kendiminkine tercih ederim" 36, diye cevap verdi. Rivayet edilir ki, Ömer b. Habib (ö. 207), runu'r-Re şid'in saray ulemas ının hücümlarına kar şı Elıft Hureyre'yi müdafaa etti ği için, neredeyse hayat ından oluyordu". Bu arada Ebil Hureyre'nin yalan haberlere ehil görüldü ğünü bildiren El-AZraki'deki" bir yerde gözden kaç ırılmamalıdır. Bir hadiste aynen şöyle denmektedir. "vasiyet etmek istedi ği bir şeye sahib olan bir müslüman ın vasiyetini yazmaksızın, o şeyi iki gece bile yanında tutmaya hakkı yoktur" Fıkıh mezhebleri bu rivayette, vasiyet müessesesini kullanmaya bir te şvik görüp şüphesiz bu, Hz. Peygamberin bir emridir, fakat emirlerin ikinci s ınıfına dahildir, derler. Yalnız Davild ve onun mezhebi, Hz. Peygamberin hiç kimsenin riayet etmemeye hakkı olmadığı, bilâkis herkesin uymaya mecbur oldu ğu böyle kat'i bir emir verdi ği hususunu ifadenin kategorik ş eklinden çıkarırlar. Buna göre, böyle bir mala sahib olan her müslüman ın vasiyetini zamanında yapmas ı ş er'i bir vecibedir40 . Malumdur ki, bu meseleyle ilgili olan asıl sâik, Sünnilerle Şi'iler aras ındaki münaka şalarda hiç te küçümsenmiyrecek bir rol oynam ıştır. Havâlelere dair olan bölümde 41 şağı daki hadisi okuyoruz: "Bir ze ııginin borcunu ödemeyi geciktir- a mesi zulümdür. Şayed borçlu kimse kendisi ödeyemez de, borcunun ödenmesini zengin birisine havale edecek olursa, alacakl ı bunu kabul 80 etsin (yani böylece borç zengine ödettirilmi ş olmaktadır)42". Burada da
35 Demiri, I, s. 350-51 [357]. 36 şa'râni, I, s. 71 [56]. 37 Tehzib, s. 446 [II/3]. 38 Chroniken der Stadt Mekka [Ezraki, Ahlniru Mekke], I, s. 135, str. 12. 39 Muslim, Kitâbu'l-Vasiyye, nr. 1 [s. 1249]. "iLfz-(• .•4 •.• J 40 Nevevi, IV, s. 84 11 1 isAH4.1
4-..0 ı .
JgA 4:j :

u.°-H.

‘ .J; 4j ?••••• .S  41 ‘;'"

L.

lMı ı. ‘'..)1 1r
j j

j11 ıll:JI

1J ı.1

..fb

j

u4;
41 Ksl. Kremer, Cult ıirgeschichte des Orients, I, s. 509-10.

as

66

Zâhiriler, bazı Hanbelilerde-birlikte Hz. Peygamberin bu hadisinin lafzina tabi olarak, vüdıb manası vermezler, yani havaleyi kabul etmeyip, borçluyu bizzat ödemeye zorlamaya hiç bir ş ekilde müsaade etmemişlerdir. Di ğer mezhebler, bu hadiste emredici bir hükmün kasdedilmedi ğini, sadece ihtiyari bir tavsiyenin bulundu ğunu söylemekle yetinirler 43 . Zahirilere göre, emir sigas ının gramatikal ş ekli bir emrin vacib -s,eya farz olmasına yeter sebebtir, hem de bahis konusu olan hadiste umumi bir hüküme de ğil de, aksine nadirattan bir karara sebeb olan _bir kimsenin sorusuna cevab verilmi ş olsa bile. "Sa'd b. Ubade"nin Hz. Peygambere, annesinin adayıp ta, vefat etmesi sebebiyle yerine geti ı.emediği bir nezrine dair vaki suali üzerine, Hz. Peygamber şöyle cevab verdi: "Onun yerine sen yap" 44. Zahiriler bu hadisten, miras bırakan ın nezrini nâib olarak yerine getirmenin varise farz bir hüküm oldu ğunu istidlal ederler. Diğ er mezhebler isterse bu n.ezir mal ın bir parças ının vakfedilmesiyle ilgili olsun, isterse mirastan al ınıp ifa edilecek olsun, farzi bir vecibe olmayı p bir takva fiili oldu ğu görüşiindedirler, Zira üzerine almadığı bir nezrin ifas ı için varis mes'ul tutulamaz 45 . —3—
81 nhirilerin, diğer sünni mezheblerin ittifak ettikleri görü şe zıd olarak vâciblerin ve mahzurların (

ve C.41).53;24) derecelerini art ırmaya .

sebeb oldu ğu usalle ilgili görü şleri biraz önce izah edilen mevzudan ç ık42 Buhari, Kitâbu'l-Havâle, nr. 2 [111/55]

[ Variante :
43 Kastalâni, IV, s. 163

L>

11

„.1;

„;;.-11

,buı Jat J ı;
Jti; j:ı; lrt Jo, ,:-;1. sl jl ,11.71;

„.,41ı

u.

J

44 Muslim, Kitâbu'n-Nezr, nr. 1; Buhâri, Kitabu'l-Vesâya,- lar. 19 .

I İlm Sa'd'da, Sa'd b. Ubâde'nin terceme-i hâlinin geçti ği yerde Sa'd'ın Hz. Peygambere tevcih
ettiği ;orıdarın farklı ifadeleri zikrediliyor, ayn ı şey tamamen ba şka bir istikâmete gâtiirühlyor; yalnız bir Yazma, hadis kitablaruıda riayet edilen suale işaret ediyor. Bk. Loth, Das Classen• buchdes ihn Sa'd, s. s. 74. 45 Nevevi, IV, s. 96 ıji , 1.=L:1.• elc1 1,>1 j!1

jı.W1 ,j,> s

Jei j ,!..U:) j r:tı,

A Z5"; j ,j tyg j1 J.JJ.i 4.1 j11.,,

al,Ls

:A,

67

maktadır. Islamın çe şitli ilahiyat mezheblerinde, Hz. Peygamberin her sünnetinin mutlaka yap ılacak olmadığı hususunda ihtilaf yoktur. Nitekim Hz. Peygamberin bizzat kendisi buna şehadet etmektedir. Onun fiilleri bazan sadece şahsi bir mana ta şımaktadı r ve bundan islam cemaati için umnmi bir hüküm çıkarılması gerekmez. "Allah' ın Kılıç'ı" ismiyle tanınan Hâlid b. El-Velid, İbn Abbas'a, Hz. Peygamberle birlikte teyzesini, yani Hz. Peygamberin M ey ma na isimli zevcesini zi- , yaret etti ğini haber verdi. Meymana misafirlerine k ız karde şi Necdd'en getirdi ği kertenkele kızartmas ından ikram etti. Önceden Allah'ın ismi anılmamış bir yiyece ğe asla elini sfirmeyen Hz. Peygamberin* önüne bu yemek kondu. Hz. Peygamber önüne konan yeme ğe elini uzatt ığı s ırada, orada bulunan kad ınlardan biri ev sahibine, "Hz. Peygamberin önüne konan yeme ğin kertenkele eti oldu ğunu bildir", dedi. Hz. Peygamber bu sözleri i şittiği zaman, hemen elini çekti. Fakat Hallid sordu: "Ya Rasidallah bu yemek haram mıdır ?" Hz. Peygamber. "Hay ır, fakat bu yemek benim memleketimde yoktur, ve ben kendimi bundan uzak tutuyorum", dedi. Bunun üzerine Milid şöyle sözüne devam eder: "Fakat ben kertenkele k ızartmas ını parçaladım ve yedim. Rasidullah beni seyretti" [ve beni menetmedi Muslim]" Muslim'de, kertenkele etinden Hz. Peygamberin sorrkup, minberden "Ben kendim onu yemem, fakat size de yasak etmiyorum" 47, şeklinde hüküm verdi ği hadisler zikredilir. Bu hadislerden anla şılıyor 82 ki, Hz. Peygamber dini ahkâm sahas ında kendi şahsi adetlerine umumun yapmas ı veya yapmamas ı gibi mecbur edici bir mânâ vermemektedir. Ayn ı husus- Hz. Peygamberin bir hadiste mevcud sözleri için de geçerli olmaktadır. Hz. Peygamberin söyledi ği ve yaptığı herş eye tâbi olmaya, günlük hayatın pek ehemmiyetsiz tezahürlerinde bile, önce bunu Hz. Peygamber ve sahabiler nas ıl yaptı diye sormanın faydasına, Allah'ın rızas ını kazanmaya vesile olan bir gayret olarak yüksek de ğer verildi" malumdur ki, bu gayretin gösterilmesinde pek çok islam otoriteleri bu aşırı riayetin en son haddine kadar gitmi şlerdir" — di ğer taraftan Hz.
* Goldziher, Hadisteki ibareyi yanlış anlamış olmalıdır. Zira bahis konusu husus Hz. Peygamberin ne oldu ğunu bilmediği yiyeceklere elini uzatmad ığıdır. Besmele ile alâkası yoktur. C. Tunç. 46 Kitiibu'l-at'ime, nr. 10 [VI /200 ]. K şl. benzer bir hadisi: Demiri, II, s. 95 [I /573] 47 Kitâbu's-Sayd, nr. 5 (Ş erhli nüsha, V, s. 335) [Muslim, s. 1453, nr. 1946]. 48 Kşl. meselâ, Ebu'l-Mehasin, I, s. 316'da bu hususuta bir örnek [285]. 49 İbn Ömer hakkında şöyle rivayet ediliyor, o daima Mekke ile Medine aras ındaki belli Ahmed b. Hanbel, hayatı bir 4, açın altında ö ğle uykusuna yatard ı , zira Hz. Peygamber ayn ı şekilde yapmak adetindeydi. k iı ca. kavun karpuz yemekten uzak durmu ş tur, sebebi de kimse

68

Peygamberden sahih hadis olarak rivayet edilen bütün hadislerin farzi bir emir olarak anla şılmayaca ğı kabul edildi. Hz. Peygamber dini meselelerde Allah'ın iradesinin tercilmâni olarak kat'i hilkümler koymu ş tur; dünya i şlerinde ise tavsiyeleri olmuştur ki, onlara uymak şüphesiz faydandır, fakat her müslüman için terke_dilmez bir vecibe Muslim'deki bir hadiste Hz. Peygamber bizzat hadislerindeki bu iki sınıf aras ındaki farka i şarette bulunmu şturs°. O bir defas ında Medine'de hurma a ğaçların' aşılayanları müşahade etmişti. Bunun üzerine "ne yapıyorsunuz" diye sordu. Onlar da, "Eskiden beri böyle yapar ız", diye cevap verdiler. Bunun üzerine Hz. Peygamber• "Böyle yapmamanız belki daha hay ırlıdır", dedi. Bundan sonra onlar bu ana kadar yaptıklarını bıraktılar, fakat sonunda a ğaçlar meyve vermedi. Bu durum Peygambere bildirilince, ş öyle dedi: "Ben bir insanım dininizle ilgili olarak ne emredersem ona tabi olunuz, fakat kendi şahsi düşüncemle" bir şey emredersem, pek tabii ,ben de insandan ba şka bir ş ey de ğilim, 83 (yani bu durumlarda ilahi iradenin elçisi de ğilim, kendi görü şüme göre konuşuyorum)". Hz. Peygamber tarafından tesbit edilen bu prensibi sonraki fakihler de beninasemi şlerdir: el-Batairasi diyorki: Hz. Peygamber, emir veya nehiy keyfiyetinden bahsetmeksizin ve sözlerinin dinin bir temel kaidesi yap ılmasını istemeksizin sohbet meclislerinde haberler
,

ona, Hz. Peygamberin bunlar ı ne şekilde yedi ğine dair bir hadis ö ğretmemiştir. (Sa'râni, I, s. 67). Makkari, I, s. 810 [Bk. Muhammedahische Studien, IT, s. 22, not: 6 ]'da ilginç bir haber bulunur ki, bunda de ğişikliğe uğramış durumlarda Hz. Peygamber taraf ından kullanılmış ölçüye dönmeye büyük bir değer verilir. 50 Kitabul-,Fedâ'il, nr. 31 Muslim; Bâb: 38, s. 1835. Ii I

151, u 1,14..24

151

A ui

51 Bu yer ve bunu takib edenler ‘st) sözünün niânâs ı için çok ö ğreticidir, Nevevi, V, s. 125 [XV /116] bu sözü izah eder: 4j 19 ; I J, j 1.»,11 y.l ,3 1

;rj j

ezlq t l

Kşl. aşağıdaki yeri de: Hz. Peygamber Sa'd b.

Mu'az ve Sa'd b. UlAde ile, Fezâri, Uyeyne'ye, kabilelere kar şı yapacağı yardım nıukabilinde verilecek mükafat mevzuunda miibahase ediyordu. Hz. Peygamber Feziiri reisine hurma mal ısfılliniiıı üçte birini teklif etmi şti, fakat o, ş ayed kendisine hurma mahsûlü ıdin yarısı garanti edildiği takdirde, yardım edeceğini söyledi. Bunun üzerine Hz. Peygamber her iki Sa'd'a sordu; şöyle cevap verdiler: " Ş ayed sen (Allah'tan) bu hususta bir emir ald ınsa, ona göre hareket et, gitsin; yok ilâhî bir emir aima ınışsan, vallâhi, Fezilri için kıhnçtan ba şka miikafatımız olmayacaktır. Bunun üzerine Hz. Peygamber şöyle konu ştu: Ben asla bir emir almadım Böyle bir şey olsaydı, size danışmazdım; sadece bir görü şü (fikri) size arzettim". .
4,,,.; .7C

I (ST

j/6

Lc. I j

j

(Biographie des Sa'd b. Ubade in M.J. Hüner, Beitrage zur Geschichte der westlichen Araber, s. 104

[İbn Higam, II, s. 223].

69

naklederdi52. İ bn Haldun Hz. Peygamberin t ıbla ilgili sözleri sebebiyle ) şu mülahazada bulunur: Hz. Peygamberin bu kabil tavsiyeleri farzi bir özellik ta şımaz, "zira peygamber bize dini hükümleri öğretmek için gönderildi, yoksa tababeti ö ğretmek veya günlük adetlerle ilgili şeyleri ö ğretmek için de ğil". Hicri XI. asrın bir müslüman fakihi olan Receb b. Ahmed" a şağıdaki rivayeti nakletmektedir: "Bir defasında Ömer b. elJlattab ile seyahat ediyorduk, onun birden yoldan 84 ayrıldığı dikkatimizi çekti. Bunu kasten yap ıp yapmadığını sorduk. Hz. Peygamber'in ayn ı şeyi yaptığını gördüm ve böylece onu taklid ediyorum dedi." "Bu çe şit sünnete Z;.51..J1 Z--.1 yani günlük geleneklerle

s

ilgili sünnet veya 5..l11 55—; bunu terketmekle denir; kşl. (s.411 günaha girilmez, fakat yapmakla Allah'ın rızası kazandır ve ilahi azab ı naüstelzim olmamakla beraber, bunun terkedilmesi ınekrûhdur. Burada ister dini irş adla ilgili bir sünnet olsun, isterse sünneti zaide olsun, umumi olarak bunlara uymak hususunda gayret ve te şvik vardır". Bu keyfiyet hadis eserlerinin en güvenilir şerhlerinde de kabul görmüş islam ilahiyatuun heı kesce muteber bir görü şüdür. Münferit hadislerin dini tatbiki de ğerini tesbit hususunda umumun koydu ğu ölçüyü aşan şahıslar ve cemiyetler daima taraftarlar buldular, fakat onların bu anlayışı itibar görmemi ştir. Zahiriler de bu görü ş sahiblerin85 dendir. Zâhirilerin Sünneti adiye denen bir k ısım hadise dair görüşlerini aksettiren ıntisallerden şu neticeyi çıkarabiliriz ki, dini hükümlerin tamamen dışı nda bir davranışla ilgili olarak emir sigas ıyle ifade edilen Hz. Peygamberin tavsiyelerinin bulundu ğu hadislerde onlar, bu ifadenin dış görünüşüne dayanarak farz olan bir emir veya haram mü şahade ederler. Bu iki çe şidin her birine birer misal verece ğim. Bir hadiste Enes b. Malik şöyle rivayet eder: "Rasillullah için Enes b. evinde
52 Demiri, II s. 252 [141]
,

1,1

4J .

4ı y y tl. e -(=ı. Zı.tçv-

Li Şi
j

.G ı
4:.7.) ii '51/4..01

53 Mukaddime, Bül5k bask., s. 416 [494]. 54 Kşl. eserleri hususunda Hileı Halife, VI, $. 161. Bu mnfassal kitab Istanbul'da 1261 (1845) iki büyük cild halinde basildı; bununla beraber henüz bu baskıyı kullanamıyorum. 55 D'Oheson, Tableau etc., I, s. 34. 56 el-Vesile el-Ahmediyye ve'z-zerra el-sermediyye fi şerh tarikati'l-Muhammediyye (Ma. car Milli Müzesi Yazmalar ı, Orient. ur. XVI) Vr. 19a J

.

ı4s".;
,:.. ..315" .1 11.s1

j
aJ ,

J12, j
ZAI .Ş j jçv» 145'5 j

ju; z,J I il;
cd£

j

,r

"

Z..÷ıl I j

.)15". 4;1

70

,0 bulunan ehli bir koyundan( ' ölü) süt sağıhr ve süt Enes'in evindeki kuyunun suyuyla kar ıştırılır. Süt tas ı Hz. Peygamber'e sunulur. O da bundan ,bir yudum ald ıktan sonra, tas ı ağzından uzaklaştım. Bu sırada solunda Ebfı Bekr ve sa ğında bir Bedevi bulunmaktad ır. Bu anda Hz. Ömer, Hz. Peygamberin tası Bedeviye uzat ıvermesinden korktu ğu için şöyle der: "Onu yanında oturan Ebil Bakr'e uzat, Ya Rasülallah! Fakat Hz. Peygamber tas ı Bedeviye uzatır ve ş öyle der: "Daima sağa doğru, daima sağa doğru' 57 . Fakihler bu hadise dayanarak, yemekte, içmekte ve benzer ş eylerde daima sa ğdan sola do ğru daire devam ettirilmesinin, umumiyetle sa ğ tarafı tercih etmenin" ve bütün i şlerde bu görüş e uymanın ince• bir nezaket ve iyi bir hayat tarz ının makbul gelene ği olacağı neticesini ç ıkardılar59. Fakat bu mevzuda hiç kimse, bu davramştan neticeler ç ıkaran nhiri İbn Hazm gibi dini bir hüküm görmemektedir". Kezâ, güzel bir adet mevzilunda tavsiyeyi havî bir yasa ğın mücerred lisani ş ekli, diğer mezheblere göre sadece kerahet-i tenzihiyye olarak kabul edilirken, Zahirilerce onun tahrimine yeter bir sebebtir. "Hz. Peyğamber, ı..,)1}1 veya 4..) -i' I, isterse Sahabenin hususi bir müsade.. siyle vukü bulmuş olsun, yasak etti ( L3-tZ ) 61 ". Yukarıdaki ibareden şu 'adet anla şılır ki, bir kimse aynı anda eline iki hurma al ıp ikisini birden ağzına' atmaktad ır. Ş arihlerin mü ştereken söylediklerine göre bu sözler insana şu hususları ö ğretmeye mâtuf olmal ıdır: İnsan misafirlerinin ve yemek arkada şlarının önünde oburluk ve pis bo ğazlık yapmamalıdır, zira bu hürmetsizliktir ve yemek arkada şlarının önüne 86 geçmek istemektir. Sadece Zahiriler
-.

sj

kelimesi sebebiyle bunda diğer

tahrimlerle ayn ı olan dini bir hüküm bulurlar. İşte csr yasak ettiyi ve bunun müterâdifini bulduklar ı her yerde onlar ın görüşleri bu ş ekil dedir62.
57 %had, Kitâbu'l-Musâkât, nr. 2 [III/75]; K. el-hibe, nr. 4 [III/130]; K. el-E şribe, nr. 18 EVI/2481. 58 Kşl."Kitabu'l-Libâs, nr. 38. 77. Camiye sa ğ taraftan girilmelidir: Kitâbu's-Salât, ur. 47 ve benzerleri. 59 Kitabu'l-Vudû` nr. 31 [I/50] jj41, j
41se. 41;j Krş . Kitâbu'l-At'ime, nr. 5 [VI/197]. Kgl. Yunanhlarda Ilias I, 598, Odyss. XVIII 418, Yâhu-dilerde: "Senin döndr ığün cihet, ancak sa ğ olmalıdır, yani sa ğ yoldan başkası olmasın" şeklindeki Talmâd ibâresi. (Taha. bab. Sâtâ Vr. 15b). 60 Kastalanf, IV, s. 217 [IV/1861 jae

61 Buhar", nr. 23.

nr. 14 [III /100]; At'ime, nr. 44, Şerika, nr. 4; Muslim,

` 62 Kastalâni, IV, s. 295 [IV/252]; Neveli, IV, s. 402

.4,.:;,z11 4;1 r.m .y,4

f 3

.1 r.,„:..1 4;1 jx11;,..11 >1

< ,

J.4:4

j%;:li

"411 ,54:d1
71

VI. Z.A.SİRİ AKIDESİNİN HANBELİLERİNKİYLE AIAKASI Fıkıh kaynaklarının prensiblere a şırı ba ğlı kalmarak yap ılan tefsirinde Ahmed h. Hanbel'in fıkhi mezhebinin, Zâhirilerin metodunu en yakın oldu ğunu daha önce belirtmi ştik. Bir önceki bölümde bu hususta bazı misalleri görmü ştük ki, Hanbeli mezhebinin kurucusu ihtilafl ı fıkıh meselelerinde Zahirilerin tâbi olduklar ı temel prensiblere göre hüküm veriyordu; di ğer bütün sünni mezheblere kar şı Zahirilerin istisnai bir durum aldıkları kararlarla ilgili misallerin seçiminde, şayed bu esas kâideden hareket edecek olursak, bu misaller pek çok olacakt ır'. Hanbeli mezhebinin, fıkhi ve dini talimatın tatbikatında Zâhirilerle ayni hareket tarzını benimseyecek hadisin lafzi manas ına tâbi olduklarına dair kat'i delilimiz yoktur.
Hz. Peygamberin salı:abisi Enes'ten a şağıdaki haber nakledilmektedir: "Biz Cuma namazını erkene alır ve namaz ı edâ ettikten sonra öğle istirahatma geçerdik" 2 . Bütün fıkhi mezhebler bu haberi şöyle açıklıyorlar: Hz. Peygamberin Sahâbileri Cuma namaz ını ö ğle uykusundan önce, vakit girer girmez k ılmakta acele ederlerdi. Ilanbeliler bun87 dala, Cuma namaz ının sabahlan erken vakitte ktlınmastnı n sahih olabileceği hükmünü çıkarırlar': malumdur ki, bu islam ın umumi tatbikatına aykırıdır. Fetvâlara dâir kitapta (—yani Krehl'in henüz ne şredil, memiş olan kitabında—) şunları okuyoruz: "Elnl Bekre, Sicistan'da (Kâdılık yapan) o ğluna şöyle yazıyor: Hakkını arayan iki taraf aras ında, kızgın oldu ğun zaman hüküm verme, zira ben Hz. Peygamberin
1 Öteki icınâ'laxa karşı bu kabil zıd görüşler c,b.,L, diye isindenir. 2 Buhful, Kitablı'l-Cum'a, ur. 15 [I/217].

! L.4-1!
3 Kastalâni, II, s. 196 [II/165]. tic i; Li :41!...A.1 •

ıf";1

/- 1 4-

,51

72

"Bir hakim, hiddetli oldu ğu zaman hüküm vermesin" 4 dediğini duydum. Bu söz umumiyetle hakimler için uyulmas ı gereken bir hareket tarzı , iyi bir nasihat olarak telakki edilir' Baz ı fakihler hadiste bulunan esas kaidenin tatbikinde ifrata giderler. Mesela; Safi'i olan EbulFeyyad el-Basri, bir hakimin kendi hususi maddi i şleriyle, mesela evinin masraflar ıyla meş gal olmasını kerih görür, zira bu onun zihnini öfkeden daha fazla me şgul edeı6. Bu zahmetli ihtiyata ra ğmen, Hz, Peygamberin zikredilen bu hadisinde baz ı Hanbelilerden ba şka hiç kimse, âmir bir hüküm bulmamaktadı r. Onlar bu hadisten şu neticeyi ç ıkarnlar" . bir hakim hiddet halinde hüküm veremez" prensibinden hareketle, böyle verilmiş bir hükmün hukuki bir kuvveti yoktur, zira bu durumda hüküm vermek hakime haramd ır. Acaba hakim, hukuki bir kararla ilgili olarak, hiddete kap ılmadan önce, tam bir aç ıklığa= sahib olmal ıdır, yoksa bu ruhi galeyanın girmesi, hüküm bekleyen hukuki hadiseye dair olgun görüşe üstün gelirmi, ş eklindeki endişelere bakarak fukaha'n ın kılı kırkyaran hukuki ş ekilcilikte ne kadar ileri gitti ğini görüyoruz'.
• 8

88

Son olarak köle hukukundan bir misal verelim, Mudebber

'

islam fıkhında efendisinin ölümünden sonra serbestli ğe kavuşaea ğı, efendisi tarafından hayatta iken karar verilmi ş bir köle demektir'. Mesela; ba ş kadın efendi: "Bermeki genç k ızlarından birini cariye olarak sat ın alır ve efendisinin ölümü onun, hürriyete kavu şmasını sağlıyacakt ır"°°. Bunun üzerine acaba böyle bir köle hürriyetine kavuş madan önce, yani efendisinin ölümünden önce efendisi taraf ından satılabilirmi veya efendisi Tedbir sözlerini ifade etmekle kölenin ş ahsiyeti üzerindeki tasarruf hakk ından vazgeçebilirmi, meseleleri ortaya
4 Kitâbul-Ahkam, ur. 13 [VIII/108-109]: ı. .;^ 1 S
Lt:ç

.vl,.ii Y°

J

5 Querry, Droit musulman, II, s. 392, pragr. 49. 6 İbnu'l-Mulakkin, Vr. 95a

4,4;J (.1.;,;.1

41>1

;_5.; La *

7
j<3

Kastalkini, X, s. 260 [X /220]:
j

.1;3?,\ :§

••••• 1•Ja J

p
ölüm, hayata nisbetle

Lı s
'dır. Başkaları bu

8
kelimeyi

'den pars posterior, zira 'nin müştakı sayarlar.

9 Van den Berg, De corttractu etc. s. 38 n. 2. Querry, Droit raustilman„ II, s. 119 vd. 10 Kitfibu'l - Eğeini, XV, e. 141, str. alttan 9 [XV/135].

73

çıktı . Hadis ş öyle müşahhas bir misal verir": Bir kimse kölesine, tedbir sözleriyle serbestli ği garanti etmişti, ve Hz. Peygamber bu köleyi sahibi hayatta iken ondan sat ın aldı . Önceki fakihlerden pek ço ğu bu hadise ve bu hadisten ç ıkarılan Hz. Peygamberin tatbikat ına istinaden müdebber kölenin sat ılabilece ğine karar verdiler. Yaln ız Ebü Hanife ve baz ı rivayetlere göre de Malik, hadisi hulusi bir duruma çektiler' 2, ve müdebber kölenin unrumi olarak sat ın almmıyaca ğını söylediler: Hz. Peygamber n-iiidebber kölenin ş ahsi hürriyetini de ğil, hizmetini satın aldı 89 dediler". — Bu son görü ş islam cemiyetinde kabule mazhar oldu. Ezberlemiş oldu ğu pek çok ş iirde meş hur olan cariye Bezi Ca'fer b. Mfısâ' el-Hadrnin mülkiyetindeydi. Bezl'in faziletlerini i şiten Muhammed b. Zübeyde, Ca'fer b. Müsâ'dan onu sat ın alınak istedi. Fakat Ca'fer, Muhammed b. Zübeyde'nin arzusunu reddederek şöyle dedi: "Benim gibisi hiç cariye satmaz". Muhammed k Zübeyde, Ca'fer'in bu cevab ına karşı : "öyleyse onu bana hediye et" teklifinde bulundu. Ca'fer "buna da imkan yok, zira o bir mudebberedir", diye cevab verdi. Bu bilgili kıza, bır müddet sahib olabilmek için Muhammed b. Zübeyde onu Ca'fer'den kiralad ı, mudebber köleleri bu usulle elde etme ş ekli kesin olarak haram de ğildi (yasak edilmi ş değildi) ı 4 . Mudebber mes'elesinde de Hanbeli mezhebinin nass ın lafz ına nas ıl sı msıkı sarlIdıklarım müş ahade edebiliriz. !bn Hazm tarafından nakledilen bir habere göre, Ahmed b. Hanbel mudebber cariyelerin sat ın alınabileceğine cevaz vermez. Bunu sadece erkek köleye has k ılar, zira hadiste böyle bir köleden bahsedilmektedir, nitekim Hz. Peygamberin tatbikatında satın almmalarım tasvib ettiği mudebbere cariyeler hususunda hiç birş ey bulamıyoruz. Bu haberi bildiren Pan Hazm ha tefriki, "doğruluğu hususunda hiç bir delil olmayan bir hüküm" diye adland ımr". Bu meselede lElanbeli mezhebi, k ılı kırk yarıcılığı ile Zahirileri bile şaşırtmıştır' 6 .

11 Buhar?, Kitnbu'l-Atk n ı•. 9 [lif/120]. 12 NeTed, IV, S. 117 [XI/141]: , 13 Kastalâni, IV, s. 353 [IV /302] 14 Kizâbu'l-Eğtm ı, XV, s. 145 EXV/1381. 15 Kastalâni, IV, s. 353 [IV /302 ]:
ae,p

j

j
Ğ:ıt ); j

1,g1 j

;,,Aii

c azse
16 Hanheli fıkhının bu bölümüne dair ayr ıca Şeyh Mer'i, a.g.e., II, s. 37'ye bk.

1.1>

74

VII. RE'Y TARAFTARLARININ DELILLERI
1. Fıkıh kaynaklarının meşrültığn ınüCadelesinde hem k ıyas ve re'y taraftarlar ı , hem de bunlara şiddetli bir ş ekilde kar şı olanlar, islanı fıkıh ilminin metodlarma dair müdafaa ettikleri görü şler için Kur'an'dan, Peygamberin hadislerinden ve Sahâbilerin sözlerinden ve fiillerinden sağlam deliller getirmeye mecbur oldular. Kur'ân' ın metnini İslam vahiy dairesinin tamamen d ışında kalan ve sonradan olu ş an araştırma metodlarıyla tefsir etme te ş ebbüslerine şüphesiz itidalli, pe şin fikri ol90 mıyan bir tefsir ş ekli kar şı çıkmıştır'. Fakat Skolastik tefsir Kur'ân' ın çok sade yerlerini daha büyük bir h ırsla müşkilleştirerek tefsir etmeye girişti. Bir fıkhi kaynak olarak icmaya da Kur'ân'dan hususi bir f ıkhi ünvan çıkarmak gayretine dü şüldü. Fakat bu kolay olmuş değildir. İmam-ışfifi'i'ye bu fıkıh kayna ğının kur'âni müeyyidesi sortilur:' kıl/anın geçerliliğini gösterebilmek için 4. Nisa. süresinin 115. ayetinde çok zayı f bir delil buluncaya kadar Kur'ân'.1 üçyüz defa okudu ğu anlatılı r: "Kendisine do ğru yol gösterildikten sonra Hz. Peygamberden uzaklaşan ve mü'ıninlerin takibettikleri yoldan ba şka bir yol takib eden kimseyi döndüğü yöne döndürür ve onu Cehennem ate şine atarız"2. Bununla beraber pek münaka şa mevzinı olan re'y ve k ıyasa mesned olabilecek Ayetler bulmakta ziyadesiyle gayret gösterilmi ştir. İşte böy1 Zeruahşeri'de 67 Mulk /10 j.74,.; lamayı buluyoruz: t[

b.s" ayetiyle ilgili olarak aş ağıdaki açıkLÇ- J J

yl ,'..315",

J.,41:,

*iı?"1 o

,:ıtS" £s 1,3_):1 )

J*I

[kşl. Keşş âf, IV, s. 5701

şehristfinrye göre s. 153'de klyâsuı doğruluğu, Kitab'la otorite olarak gösterilen ic ınâ'ya dayandırılır. 2 Mefiltih, III, s. 462

yil j7:13!

Lkc

J.J.;

'4 4T .:t>

;..)

75 s-

lece

lafzının geçti ği 4. Nisa suresinin 85. [83.] ayeti tercihan ileri

sürülmü ştür 3 . Sonra 59. Ha şr suresinin 2. âyetinde akal sahibleri ders'alm!" buyrulur. Beydavi bt ı âyete aşağıdaki açıklamayı yap ıyor: "Bu ayet k ıyasın fıkıhta muteber hüccet oldu ğuna delil olarak ileri sürinür; zira onda, usul kitaplar ında tesbit etti ğimiz üzere, bir halden hareket ederek öteki hakk ında hüküm vermeyi ve bu 91 esnada birini di ğerine çevirmek için hakim olan mü şterek sebebleri nazara dikkate almay ı emreden hususlar vard ır". Bu dört fıkhi kaynak kolay bir sistematikle 4. Nisâ suresinin 62. [59.] âyetinde bir arada görülmek istenmiştir: "Ey iman edenler, Allah'a (yani Allah' ın vahyedilmiş kelâmı Kur'â'na) itâat ediniz ve Hz. Peygambere (yani Sünnete) tabi olunuz ve sizden emir sahibi olanlara (yani imamlar ın ictihadma) uyumaz; fakat siz bir meselede ihtilaf ederseniz, ve şayed Allah'a ve ahiret gününe ina ınyorsan ız, onu önce Allah'a ve Peygambere (yani bu kaynaklardan aç ıkca çıkarılan hükümlere dayanan k ıyasa) götürünüz. Bu sizin için hayırlıdır ve en güzel çözüm yoludur" 4. Tabiatıyle muarız mezheblerin taraftarlar ı arasında bu kabil deliller beklenen tesiri meydana getirmedi. İblı llazm " Şayed bütün bu metodlar vahiyle tesbit edilmiş ise, niçin onlardan hiç biri gerçek ismiylo alınmıyor ve usuller için kullanılan tabirler niye yeni bulu şlar oluyor ?" diye sorup durmaktan geri durmad ı5 . Ayrıca dinin kaynakları bu ifadeleri tammay ıp bunlardan neyin kastedildi ğini ve bunların nasıl kullanılacağını belirtmemişken, Allah'ın ş eriatinde bu ifadelerle belirtilmi ş metodlara göre istidlalde bulunulaca ğını Allah'ın arzusnymuş (iradesiymiş) gibi göstermeye kalkışmak da abes olur. Ba durumda Allah onun ifas ı için bize imkan vermemekle bizden bir ş ey talebetmi ş olsa gerektir. Şüphesiz — o böylece devam ediyor — insan bu hususta Kur'ân'dan delil getirmekle, Allah'ın füllerini muayyen durumlarda muayyen esaslara ba ğlamış olur. Halbuki bu türlü esaslar ı tayin etmek Allah'a ve Peygambere aittir; fakat fakih, bunlar ı geçerek esaslar ı inceden inceye dü şünüp bulmak -selahiyetine sahib de ğildir; ş ayed o bunu yaparFa, Allah tarafından çizilmiş hududu aşmış olur. Şayed bir kimse, Allah' ın bir şeyi emir veya nehyetmesine göre, inceden inceye dü şünülerek bulunan esaslara istinaden ba şka bir ş eyin emir veya nehyedilmesinin Allah'ın bu şeyi açıkca emir veya nehyetmesine bak ılmaksızın, istidlal edilece ğini
yani "Ey 3 İbta, Vr. 18a. 4 Mefâtih, III, s. 356-61'de geni ş açıklama vardır, Beydavrde ayetin bu kullan ılıp kısaca açıklanıyor; Keza Ebu's-Su'ad'da da ayn ı, Bülak'm kenarli baskısı, s. 363. 5 Atla, Vr. 4b.

76

4ğretirse, o böylece, Allah'a kar şı kefyi olarak kendi iradesinin ö ğretilece ğini kabul etmiş olur6 . 92 Tabiatıyla nazari mezhebin muhalifleri, mezhebin taraftarlar ından daha çok kendi görü şlerini haklı göStermek maksad ıyla pek gayretli bir ş ekilde Kur'ân'dan delil'bulmaya u ğraşdılar. Bunlar Kur'an ve hadiste bulunan ahkam ı ihtiyaca cevab verecek ş ekilde tamamlamaya âmir olan âyetleri arad ıklarında, böyle bir tamamlamam/1 caiz olmayaca ğını yine Kur'ân'dan delil getirerek isbatlamak istediler. K ıyas taraftarlarmın ileri sürdükleri delil, İbn Hazm'ı hem polemiğe hem de kendi doktirinini kuvvetlend ırecek delilleri kaleme almaya sevketti. Kıyas taraftar ı olan büyük iniltekellim Fahreddin Razi, kıyas alarm görüşünü temellendirmek için, "Nufatu.'1- K ı y â s"ı n delil olarak getirdiğ i Kur'an âyetlerinin her birinin tefsirinde onlar ın delillerini reddetmekle me ş gul olur ki, bu ayetlerin bu çe şid kullanılışına dair malumat ı da daha ziyade müellifin ilgili nakillerine borçluyuz'. Biz burada k ısaca 93 kıyas düşmanlarının tezlerini desteklemekte hangi âyetlere dayand ıklazım görece ğiz. Allah'ın do ğrudan doğruya olan irâcli beyanlar ında, yani yazılm ış ve Hz. Peygamber tarafından nakil edilmi ş olan nassda, bütün islami şeriatın mevcud olduğu ve bunların dışında ba şka hiçbir dini kayna ğın mevcud olmad ığı ve bunlardan herhangi bir şeyi istidlal etmenin kaynak değeri taşımıyaca ğı prensibi en kuvvetli bir şekilde ortaya konmaktad ır, onlar bu hususta bilhassa 6. En'âm soresi 38. 0 ‘.52.%
,:)" 4

âyetine dayamrlar 8 . Ayrıca onlar tercihan 14. Nahl suresinin 46. [43 ] 9
6 ibted, Vr. 19a 411,:ı-i ı
j(.

<s:01 ('
j

JI.1 ,:r. L.ST.)L:
j

j L.:4„5" <s 1,11 ,;1

J j; j Lit.;

? ,;t,
')!

2.11S

t

.iıt ,j

„11.. L.:415:3 l.ın Qf

j

j

U.5
411; L. j.S" 1,‹.1 jUı 4;13 4.! L}S" j 4). vC,

,LL« ')1 :ı1.; j5 L. j.")::i

.41
j j,?.5-

1 L.

US- ÎJ.I J 4 ı 1 rJ, 11 4;1. IiA , 4, ,j ı,;4j11 .7.1

Ç.. j 1)1, J1.; ‘3.)b

J.- j‹.; (..31 r 1.1c. L. j5" j 43Y j1,1,11 J.; ı sts- Ty.1 J,. T 1",. I

j:kftzl Çil"; °11 7 MeftItih, II, s. 25, IV, s. 198, 550, 746, VII, s. 391. 8 Ilıted, Vr. 8b 9 Metıitih, V, s. 460 61.
-

77

ÇC . 4.-5 .9'..1"5. ^ 5‘j,s,:k3

ayetine de dayanular ki, burada onlar ın

söylediği gibi rnü'minlere şüpheli durumlarda neye tutunacaklar ı (neyi elden bıralunıyacakları) gösterilmiştir. — Nufâtu' İ-Kıyâs ş öylece nitece çıkarır. Şayed Kıyas muteber istidlal kayna ğı olmuş olsaydı , şüpheli meseleler kıyas yoluyla çözülür ve bu gibi hallerde şüphenin kıyas vas ıtasıyla nazari tarzda halledffice ği emredilmiş olurdu. Fakat a ğırlığın çoğu 6. En'am suresinin 116. âyetine "verilir, burada kâfirlerden ş öyle bahsedilir: onlar zanni görü şü takib ederler c:Ş anlic:.>":) ( ..51 ve uzun boylu münakaşalara girilip kıyasi neticeye dayal ı hükmün bu sını ftan oldu ğu ortaya konulur. Ayrıca ihtilaflardan 7. Arâf /46. ayeti [42. şara suresinin 10. ayetini ] de zikrederler, bu husustaki hüküm Allah'a aittir
4:11 J1

tAi. Bununla kıyas kasdedilmemiş olup bilakis

ilahi metnin (yani 4.joi:4 açık lafzi manas ı kasdedilmiş olmalıdır, zira âyetteki emir bütün müslümanlara racidir ve ihtilaf edildi ği an bu hüküm yerine getirilmemiş olurdu, çünkü pek çok ki şi tarafından kullanılan kıyas çok çeşitli sonuçlara götürür ve k ıyasın neticeleri 'aynı mes'elede icbar edici bir zaruretle hükmü ortaya koymaz. Ayn ı manâda 3. Al-i İ mran suresinin 97. [103. ] ve 8. Enfal suresinin 48. [46.] ayeti de zikredilir ve üzerinde ısrarla (buldur ki, kıyasın kullanılmas ı müslüman cemaal inin ittifakını tehlikeye sokar: "K ıyasın kabülü ihtilafa götürür, bu ise Kur'an'da yasaklanm ıştır: bu ayet, k ıyasla çıkar ılmış 94 hükümlerle ameli hayata yön vermenin haram olmas ını gerektirir. Bu netice zaruridir. Zira mü ş ahade bunu ispat eder. Nitekim, fık ıhta kıyasın kullanılması sebebiyle dünya pek çok ihtilaflarla dolmu ştur2 ". Bununla mezheLler kastedilmektedir. 2. Şayed bu dini temel görü ş üzerinde biraz daha durup islam ilahiyat' içerisindeki yerini daha yakinen kontrol edecek olursak, islam ın dini telakkısıyle Ilgili hiç te de ğersiz olmayan bir neticeye ula şırı z. Nufatu'lKıyas'ın biraz önce incelenen görü ş tarz ı islâmda uzun zamandan beri umumiyetle yayg ın olan şu prensibe aykırıdır. " (.5 AA .

ümmetimin ihtilafı rahmettir". Bu söz Hz. Peygambere isnad edilir ve O'na, herkesce malum_ sahih sözmüş gibi muhtelif vesilelerle
10 Mefâtih, IV,

s. 550 2.,"‘j1
1:Ş

j1.00 1;1.1.1

';ıc. ‘..)1
.

78

rastlar ız, bu sözün kulland ı§ şekli, ilahiyatc ı otoritelerin onu nas ıl anlamak istediklerini bize en iyi ş ekilde gösterir. O halde bir kaç misal verelim. Halife Harun Re şid'in haccı dolayısıyle ş öyle bir hikâye ,anlatılır: Halife, Malik b. Enes'e 3000 Dinar hediye etmi ş , Malik'de bunları kabul etmiş . Fakat harcamam ıştır. Miran. Reşid haccı tamamladıktan sonra Irak'a dönmeye karar verince, Malik'e: "Bizimle beraber geleceksin, zira hen. insanları , Hz. Osman'ın Kur'an'a sevketti ği gibi, senin Muvattu'ına sevketmeye kat'iyetle niyetliyim" der. Bunun üzerine imam şöyle cevap verir: Muvatta' mevzuuna gelince, bu mümkün de ğildir; zira Hz. Peygamberin sahabileri onun ölümünden sonra her tarafa, dağıldılar ve oralarda hadisleri yayd ılar, böylece her mıntıkanın sakinleri (kendi kabiliyetleriae göre) ilme sahiboldular. Hz. Peygamber bu hususta "Ummetimin ihtilaf ı rahmettir" dedi. Ayr ıca benim seninle beraber gitmem de mümkin de ğildir, zira Hz. Peygamber: "Ke şke Medine'nin kendilerine çok hay ırlı olduğunu bilmiş olsalardı" dedi, fakat sizin dinarlar oldu ğu gibi duruyor, isterseniz onlar ı alırsınız, isterseniz burada b ırakırsınız"". Başka bir ifadeyle: Hz. Peygamberin 95 kavli hadislerinden muhtelif memleketlerde çe şitli rivayetler tesbit edilmiş tir ve bunlar şeytan'ul eseri de ğildir, bilakis Allah'ın bir lütfudur; bunun için nass (hüküm) kat'i lafızlar içerisinde ba ğlanmamış , aksine hadisin serbest geli şimi hakim olmuştur. Ben, Dugat' ın şu sözlerine hak veriyorum: " Şa.rkt, , terakki şayed ya ş ama ş ansına sahib olsaydı, Müslümanları , halen sahib olduklarından daha geni ş ve daha müsamahal ı görüş leri kabul etmeye sevketmek için Hz. Muhammed'in bu hadisine dayanılabilirdi". — Hadis oldu ğu iddia edilen bu sözün kallan ılışına„ dâir, işte bir ba şka misal: Buhari'de ve hem de Muslim'de 12. nın Abbas'tan nakledilen çe şitli isnad ve muhtelif anlay ışlar içerisinde hadis ş eklinde bir hikaye buluyoruz: Hz. Peygamber ölüme yakla ştığı sırada aralarında Ömer b. el-Hattab'm da bulundu ğu bazı kimseler evdeydiler. Birden Hz. Peygamber şöyle konuştu: "buraya gelin, ben size yaz ılı bir şey vermek istiyorum, ki (bir ş ey yazdırmak istiyorum, ki) bu sayede siz daha fazla yan ılmamış olursunuz (ko şturup durmazsma)". Bunun üzerine Ömer ş öyle dedi: Gerçekten a ğrılar Hz. Peygambere galib geldi!, Kur'ân'a sahib de ğilmisiniz, Allah'ın kitabı olarak o bize yeter". Bunun
,

11 Bu hikiiieyi, Demiri, II, s. 383 [II /285 ]'e göre verdim. O da bunu GazziiIrnin İlıya'smdaki Kitâbu'l-Ilm lı 'abından aldığını söylüyor ama, ben beyhude yere bunu aray ıp durdıum, Biz bu hiktıyeyi başka bir kaynakta ve ba şka bir münasebetle Dugat, Histoire des philosophes et des theologiens musulmans (Paris 1878) s. 266'da buluyoruz. [Bu bahis il ıya'nın "Kitâbu'l-'ilm"inin 2. bâbı nda geçmektedir; 1302 Mısır baskısı, I, s. 25 ve Tercüme, I, s. 71-72. C. Tunç.] 12 Bubari, nr. 40, Merda, nr. 17. Muslim, Vasiyye, nr. 5.

79

üzerine ortaya çe ş itli görüşler at ıldı ; onlardan baz ıları : Hz. Peyganıber'in yazaca ğı bir ş eyi getirin, ki onun sayesinde siz daha fazla yan ık mıyasını z! dediler. Hz. Peygamberin huzurunda, aralar ında ileri geri konu şmalar olunca, Peygamber ş öyle dedi: "kalk ınız!". Theydullah dedi ki: Un' Abbas şöyle devam etti: "Ne yaz ı k, ne büyük felâkettir ki o, geveze ıgunz ve munaka ş anız Hz. Peygamberi bu yaz ıyı yazmaktan alı koydu". Bu hikayenin muhtelif görü şler içerisinde öne sürüldü ğünü hemen belirteyim, fakat onun marlas ı yukarıda arzuya göre a d lib it u m* seçilmiş olan rivayette bir neticeye ula şıyor. Müslüman alimler, tasavvur edilebilece ği gibi Hz. Ömer'in bu anla şı lmaz hareketini izah edip haklı çıkarmak için çok miirekkep harcam ışlardı r. Hz. Peygamber, son arzusu hakkında emirler vermek ve sad ık dostlar ına kıstas olmas ı için yazılı bir ş ey b ırakmak istedi ki, bununla onlar, ölümünden sonra neye yapış acaklarmı bileceklerdi. Ne var ki her zaman gayretli ve sadakatl ı omee, O'nun arzusuna kar şı çıktı : "O, Kur'ân'dan ba şka, Peygamberden yazılı bir şey kalsın istemedi! Bu hadiseyi zikreden pek çok aç ıklamalar aras ında bazı ş arihleı de şunu buluyoruz ki, Ömer Hz. Peygamberin davran ışını tehlikeli gördü ve Hz. Peygamberin — her insan gibi 96 bedeni bir zaafa düçar olarak — bir hata yapabilece ğinden korktıı.. elHitâhrnin yukar ıdaki suale verdi ği cevap bizim için oldukça önemlidir. O Hz. Peygambere ait oldu ğu farzedilen sözü ( :kıe.51 zikrediyor ve şuna inanıyor ki, Hz. Ömer bu hadis içerisinde ifade edilen fikri do ğru buldu ve ihtilaflar ın meydana gelmesine engel olacak emirlerin verilmesini asla istemedi: dini hususlardaki ihtilaf bu hadise göre müslüman cemaati için rahmet" olmand ır".
.

Bu görü ş sünni islamın en geniş çevrelerine kadar tesirli bir şekilde ulaş mış ve islam kitabiyat ı yakın zamanlara kadar" bunu içerisine alınıştı r's. Bu sebepten dolay ı bu sathi anlayış sayesinde müslüman hayatı , mezheblerin birbirlerine kar şı gösterdikleri uzun zamandan beri
13 Nevevi, VI, s. 91 [XI/91]:

L?I "
14 Ahmed ed-Direbi el-Ganimi,

Lk;

5c. d 3)
*)1;m H r.*."-

Jl;
adlı eserinde 4ı:LP j j

yazıyor (Bölük 1297), s. 3: Z..11

Bu eser 1323'de yaz ıldı ve dört sünni mezhebe göre aile hukukundan bakseder. 15 K şl. Mukaddesi, de Goeje r.e şr., s. 38, str. 16 vd.

L5 r"<

«11

,s_;"» •

- Jl;
Kel. a.g.e., s. 366, str. 22'de

Zji 1 (

) kelimesini

okumak gerekir.

* Arzuya göre diye tercüme edildi. C. Tunç .

80

hakim olan hemen hemen ak ıl almaz gibi görünen tehammüle ve karşılıklı müsamahaya dönü ştü. Herkesce malumdur ki, islam ın pek büyük camilerinde görülen bu kar şılıklı müsamaha haricen de daima ifade edilmiştir. Islam akidesine ayk ırı olarak tek tarafl ı mezheb taassubu sünni ilahiyatç ılar tarafı ndan izhar edilmi ştir. Dört mezhebten hiçbirinin saadete ula ştıran tek mezheb oldu ğunu beyan etmesine müsaade edilmez, her biri-hatta aralar ındaki taban tabana z ıd prensiblerde bile diğerinin do ğ ruluğunu kabul etmeye mecburdur. IV. as ırda Mehamili meşhur kitab ı el-Mukni'yi yazdığı zaman hocas ı Ebil Hamid el-isferaini onu azarlamıştır, zira o bu kitabta sadece bir mezhebin akidesini 97 anlatıyor ve di ğer mezheblerin mukabil görü şlerinden bahsetmiyordu. Hatta onu, bundan sonra derslerini dinlemekten menetti ve Mehamill Ş eyh'in meclisine dahil olmaks ızın derslerini hiyle ile dinlemek zorunda kalmıştır". Şüphesiz mezheb taassubunun münferit tezahürleri geçmi şte oldu ğu gibi bu gün bile vukua gelmektedir; fakat Sünnilerin - bu çe şit münakaş alara kar şı olan tutumlar ı, bize sünni akidesinin bu münakaş alara katılmak istemedi ğini açıkca gösterir. Mesci:as ; biz Hanefi Kad ısı Ebıl 'Abdullah ed-Dâmegblurnin (ö. 506) [6. 478 ], şunları söylemiş olduğunu görüyoruz: "Bana valilik verilseydi, benim eyâletimde olan Ş affilerden-yalrudi ve hristiyanlara ba ğlanan-cizye al ırdım" Fakat aynı zamanda bu rivayetin yan ı sıra hemen şunu da okuyoruz ki, O bu beyan ı sebebiyle cezaland ırdmıştır". Kadi 'Abdul-Vahhâb b. Nasr diğ er sünni mezheblere kar şı mâliki mezhebine nusret vermek için yazd ığı büyük eseri (4;:,, 411 jb (441 J.,,2;11) Kahire'nin mutaass ıb bir Ş afri Kadismın eline geçmiş , o da bu eseri Nil'e atmıştır. Bu insafs ız hareketinin cezas ı olarak - kayna ğımız böyle naklediyor - bu mutaass ıb kişi Timtir'un muzaffer ordusuna esir dü ştü, Timılr onu Mısır'dan beraberinde götürdü ve Fırat nehrinde bo ğdu. "Ceza daima günah cinsinden olur"". Bu notu aldığımız bu tarihi eserde, G ırnatalı (Granada) EMIL Abdullah er-RaTnin (VIII. asır), içerisinde mezheblerin e şitliğini' ele alıp bu taas16 Tehzib, s. 691 [11/210]. 17 Yükfıt, I, s. 708 [I /476] ayn ı açıklamayı şafi'i olan Muhammed et-Tasi (5: 576) Hanbe. liderle ilgili olarak yapar, zira o, bu yüzden kat ı bir hanbeli tarafından zehirlenmiştir.

T.
Ibnni-Mulakkin, Vr. 141a.
18 Makkari, I, s. 814 [II/521].

Jik )1s-

zt.!u-1

Eti,

81

subtan" duydu ğu utancı ifade eder. Akidevi bir şiir de okunabilir20, ve Mısırlı ilâhıyatcı Takıyyuddin Muhammed Batıdan geldiği zaman, gerçek ciddi ilim ve malumata sahib kimseler aras ında bir mezhebiötekine tafdil gibi nizâla şmalar Mısır'da vuku bulmaz dedi ği anlatılır21 . Misalleri istenildiği kadar ço ğaltılabilecek olan bu hâdiseler islamda hâkim olan görüşü ve bu hâdiselerin vuldruna sebeb olan L;Al kında hüküm vermeye imkan vermektedir. 98 hadisi hak-

Şüphesiz bu hadisin sıhhatı pek sa ğlam de ğildir. Bu söz Hz. Muhammed'in sahih bir hadisi olarak isbatlanam ıyor. Sakiheın'da da bunu bulamıyoruz; fakat Kur'ân' ın, 11. Hâd suresinin 120. [118-119] âyeti • r4 - ' 1 1 • ^ I JI • ')1 J hariç tutulacak olursa, bu hususta tamamen aksini ö ğreten ve s ıhhati en iyi bir şekilde tevsik edilmi ş bulunan başka bir söze rastl ıyoruz. Bu Hz. Ali'ye isnad edilir ve ş öyledir: Hz. Ali'nin ş öyle dediği rivayet ediliyor: "Bu güne kadar nas ıl hüküm vermiş seniz, öyle hüküm veriniz, zira ben ihtilaf ı sevmem, böylece insanlar arasında ittifak hüküm sürsün"22 . O, bunu açık bir hukuki mes'ele miinasebetiyle söylemi ş olmalıdır (— acaba çocuk do ğuran câriyelerin sat ışına devam etmek câizmidir ?). Bu hususta Hz. Ali, Hz. Ömer'den farklı hüküm vermiş ti, fakat şimdi ihtilafa mani olmak için u ınumiyetle hâkim olan görü ş e döndü23 . >Bununla beraber meş gal olduğumuz•birbirine tamamen zı d iki görüşü dikkate alarak, bu hadislerdeki ifadeye, islâm ın en eski tarihi seyrinde farklı olarak itibar kazandıran cereyanlarla kar şılaşıyor olduğ umuzu kabul etmek durumunda kal ım. Cereyanlardan herbirisi, kudsile ştirilmiş ifadeleri ileri sürerek, kendi hukuki selâhiyetini isbat etmeye ve ayn ı zamanda kendi me şrüiyetlerini sa ğlamaya gayret etmi ş tir, bunlardan birisi şahsi ihtilafların ifade edilmesinin dine zararl ı ve def edilmesi gereken bir ş ey olarak bilinmesini istemi ş ("Disputanti pruritus ceclesiae
19 Burada dikkate de ğer olan 20 Makkari, I, s. 937 [II /695] 21 a.g.e., II, s. 101 [111/147]. 22 Buhfıri, Fedâ'ilu'l-ashâb, ur,. 10: lafzı için - tabirinin kullanılmasıdır.

icLr ,Aj

js')L 1 **
--

Ju 4;1

23 Burada ortaya ç ıkan Hz. Ali'nin görüşüyle, farzolunan hadiste mevcud bulunan görü ş arasındaki ihtilaf Ş ârih Kastalânrnin gözünden kaçm ış değildir, VI, s. 122 [VI /113-114 ]; o müslüman ş üriblerin bilinen diyalektik tarzlar ı içerisinde bu ihtilaf' haletmeye çal ışıyor:

Jz.z1

j1;.z.11

,;:ııı

..)

51 iU
*.L.Y1

82

s c ab i e s") bu cereyan kendi lehine me şrüiyet kazanm ış görünüyor; ve diğeri, fikri serbestlik ve ba ğımsızlığın islam için tehlikeli olmad ığını 99 ve hatta bir rahmet oldu ğunu görmüştür. Z?•.) L S şeklindeki hadisler, asıllarını, islam mezhebleri tarihinde sonradan "As h a-," diye isimlenecek olan çevreye, hiç de ğilse katı hadisci görüşlere nıahküm olmamış olan çevreye borçludur. Bu cereyâna, bir din sistemi içerisindeki - dini fırkalar ın çokluğu onun mükemmelliginin bir delilidir, şeklinde ifade edilen hadisinin şerhi dahildir ki, ben senelerce önce muhtelif vesilelerle ele alm ış ve bunun yanlış olduğunu ve metnin asli gayesine uymad ığını isbat etmişimdir24. Gördük ki, "Nufatu'l-K ıyas", ihtilafa sabeb oluyor diye k ıyası reddeder. Zahiri mezhebinin en büyük temsilcisi ılın Hazm'ı. "ihtilafı" cezayı müeyyide ile yasakl ıyanlar aras ında buluyoruz. Bu dü şünceyi kıyasa karşı yazmış oldu ğu eserinin mukaddimesinde aç ıkca beyan etmektedir. Fikirlerini k ısaca nakledelim: Allah, Hz. Muhammed ile, hak dine ve do ğru yolda gitmeye lüzumlu olan her ş eyi insanlara bildirdi; fakat O, sonradan ortaya ç ıkacak ihtilaflar ı alim sıfatıyla önceden bildi ve o ş ekilde takdir etti, fakat bunlar ı, doğru yoldan saptıracak şeyler olarak, bize yasaklad ı, ibn Hazm bu görüş lehinde ikna edici ayetler de ileri sürer 25 . Zahiri temayülleriyle bu incelememiz boyunca 100 zaman zaman me şgul olacağım= gerçekten me şhur bir tarihci olan Makrizrnin26 bu meseleye kar şı nasıl bir tavır aldığma bakmak hiç te önemsiz de ğildir. Makrizi, çe şitli Kelâm mekteblerinin Kur'ân' ın tecsim mevzuundaki âyetlerine dair görü şlerini naklettikten sonra, kendi fikrini a ş ağıdaki mülahazayla ba ğlamaktad ır: "Bu mezheblerden her biri kendi delillerini öne sürüyorlar... ve onlar pek çok fikirlere sahib olmayı terketmiyorlar, ancak Rabbinin rahmet etti ği kimse müstesna ve böylece onlar ı halketti27 , birbirlerine muhalefet ettikleri için k ıyamet gününde Allah onların aralarını bulacak". Gördü ğümüz gibi Makrizi meseleyi Zahiriyenin görü şüne sadık kalacak bir şekilde tetkik ediyor,
24 Beitraege zur Literaturgeschichte der Şi'a 25 İbtâl, Vr. Mukaddime kısmında: s. 9.
j

rs.
j il
<1

j ..„

41 1 .

Le l i c , JI;JI
,

j

-iyi

Le.
j;

„1,5" Le. L. jb.;Jeii

26 Hitat, II, s. 320 27 Kur'im: XI, 120 [ 11 illid/118 119].
-

83

fakat daha ziyade eski kur'ani görü şe ba ğlı kalacak ihtilafa dü şmeyip aksine görü şlerin ittifak ı, ve yeknesaklığı ilahi rahmetin inti ş arına seheb olur görü şünü ileri sürüyor. Serbest düşünce, ihtilaf v. s. nin s ıhhatine kar şı sadece sünni hadisciler muhalefet etmi ş değildir. Hz. Peygamber'in ölüm dö şe ğinde Hz. Ömer'in gösterdi ği garib da-‘rarnşın izah' sadedinde bu prensibi ileri süren el-Hitâbi [Hattâbij, müslümail serbest fikirlilerin a şırı soluna karşı bu prensibin s ıhhatı n ı teminat altına almayı fırsat bildi: $.-:9 5k:za:-1
(..9A" hadisine karşı itiraz edenler iki ki şidir, bunlardan biri dini ba-

kımdan kötü ş öhret yapmış 'Amr b. Bahr ve diğeri şakacılığı 101 ve hafifmeşrebliğ iyle bilinen Ishik b. İbrahim el-Mevsili'dir. Mevsili, Eğe adlı kitabını yazıp, batıl ş eyleri ortaya koyduktan sonra günahınt larla az ıklanmakla da yetinmeyip, kitab ında Mtu.haddislerle alay etti ve onların hiç anlamad ıkları şeyleri bilmeden rivayet ettiklerini söyledi. Mevsili ve Câhiz ş öyle dediler: Ş ayed ihtilaf rahmet olursa, ittifakın azab olmas ı gerekir. Ayrıca o, ihtilafa sadece Hz. Peygamberin yaşadığı müddetçe rahmet olarak bak ılabilece ğini, zira o zaman meseleleri Hz. Peygambere sormak ve onun bu husustaki cevapla ıını almak imkanının olduğunu ifade etti. Bu fesadç ı itirazlara a şa ğıdaki şekilde cevab verildi. Rahmet olarak görülen bir şeyin zıddının her zaman azab olması gerekmez, böyle bir neticeyi ancak bir cahil veya cabillik taslayan kimse öne sürer. Mesela biz Kur'ân'da şunu buluyoruz: O rahmetiyle sizin için gece ve gündüzü yapt ı ki, böylece siz dinlenesiniz v.s.* Burada gece rahmet olarak zikrediliyor, fakat bundan biz gündüzün bir azab olmasa gerekece ği neticesini çıkaramayız. Bu çok aç ıktır ve tereddütün yeri yoktur. Dini hususlarda (dinle ilgili olarak) üç türlü ihtilaf mümkündür: Birincisi, bir yaratan ın varlığı ve onun vandâniyeti ile ilgilidir: bunu inkar eden kâfir olur, ikincisi O'nun.s ıfatları ve iradesiyle ilgilidir: bunlar ı inkar eden (bid'atc ıdır), üçüncüsü imanm temel prensiblerinden ç ıkarılan fer'i hükümlerle ilgilidir ki, onlar muhtelif görü şler ihtiva edebilirler. İşte bu üçüncü bölümdeki ihtilaft ır ki, Allah rahmet ve, ma ğfiretinden bir lütuf olarak alimlere hak tan ımıştır. Hadis oldu ğu şüpheli görülen bu sözden kasdedilen budur" 23 . Başkaları dini ihtilaflara kar şı gösterilen müsamahada daha da ileri gittiler, onları n noktaya nazarlar ı İbn 'Abd Rabbib'de do ğmatik bir ş ekil almaktan ziyade masalvâri bir anlay ış içerisinde ka ışımıza ç ıkmaktadı r. Bir
28 Nevevi, IV, s. 91 [XI, 91]. * 28. Kasas/73.

:84

defasında Halife Me'man, Horasanl ı bir dönmeye, önceleri islamiyete pek içten ba ğlanmışken küfre dönmesinin sebebini sordu. Dönme ş öyle cevab verdi: "Dininizde pek çok ihtilaflar ın oluşu beni ondan uzaklaştırd ı". Bunun üzerine Halife şöyle mukabelede bulundu: "Bizde rastladığın ihtilaflar iki çeşittir.. Mesela, Ezanda, cenaze namaz ı tekbirinde, bayram namazlarında, teşehhüd ve farz namazların sonunda Peygam102 berlere olan selâtu selâmda, Kur'ân' ın okunu ş şekillerinde, fıkhi sorulara verilen fetvalarda ve benzerleri gibi hususlarda ihtilaflar vard ır. Fakat bunlar hakiki ihtilaf de ğildir, onlar hür tercihe b ırakılmış olan şeylerle ilgilidir: hareket geni şli ği ve sünnetin sa ğladığı kolaylığı kullanmaktır: insan tekrarlanan fiiller için cevaz verilmi ş ş ekillerden ister birini isterse ötekini yaps ın, fark etmez. ihtilaflar ın diğer bir çe şidi Kur'an ve Siinnetin metinlerinin tefsiriyle ilgilidir ki, vahyin asl ında ve hadisin kayna ğında hepimiz ittifak etmi ş olmamıza ra ğmen, ihtilaf vukua Şayed dinimizden seni uzakla ştıran ş ey bu ihtilaflar ise, bunları sen di ğer dinlerde de bulursun. Nitekim Tevrat ve İncilin te'vilinde ihtilaf olmasaydı , bunlar ı n tenzilinde ittifak eden Yahudi ve Hristiyanlar arasında hiç fark olmazd ı . Ş ayed Allah isteseydi, kitablar ım tam tefsirleriyle gönderir ve böylece peygamberlerin sözlerinin te'vilinde ihtilaf edilmezdi. Fakat ne dini ne de dünyevi sahada uzun bir tetkik, devaml ı 'bir gayret ve tefekkür neticesi olmaks ızın elde edilebilecek mükemmel bir ölçüye sahib değiliz. İş öyle olsaydı , ne zahmet, ne ara ştırma, ne ihtilaf ve ne de ikilik olurdu; kabiliyetli ile kabiliyetsiz aras ında alim ile cahil arasında fark olmazd ı". Dönme bu sözleri i şitince yeniden ş ehadet getirdi29. Mu'tezili olan Calıiz, hadisine karşı takındığı tavırda

fırka arkada şları arasında yalnız kalmış de ğildi. Biz bu görüşün, Mu'te2ilenin fırka görü şü olarakmı vazedildi ği hususunu tahkik edemiyoruz; bu hususta yeterli kayna ğa sahib de ğiliz. Fakat şurası da bir hakikattir ki, Câluz'dan ba şka diğer mu'tezililer bu, hadis oldu ğu zannedilen sözlerin s ıhhatini sarst ılar. İlk Mu'tezilenin selâhiyetli mensublarmdan biri, yani Ehâ Huzeyl Muhammed el-Allâf (ö. 227) hakkında şöyle rivayet edilir• Müslüman cemaati için fikir beraberli ğimi yoksa fikir ayrılığın-ıl hayırlıdır, diye sorulan bir suale "ittifakt ır" diye cevap verdi, kendisine H. Muhammed'in hayat ından bu cevab ına zıd düşen vakıalarla itiraz edildi ği zaman, derin bir süküta dald ı".
29 el-'Ikdu'I-Ferid, I, s. 255 [II /384 85]. ' 30 DemirI, s. 150 bu haber İbn Hallikan'dan naklediliyor, fakat verilen yerde (nr. 617, Wüstenfeld neş., VI, s. 144) bulunamadı. [Biz Nr. 606'da bulduk] C. Tunç.
-

85

3. 103 Hadisler iki fırkadan her birine Kur'ân'dan daha çok delil temin ede'r. Burada hadis mecmualarm ın tarafsızlıkkrının derecesiyle ilgili bir mülahazaya yer vermek gerekir. Yani Buhâri, ve Muslim'in, sahih olarak kabul edilen hadis mecmualarm ın mukayeseli tetkikinden ş öyle bir intiba edindik ki, Muslim, rivayetin şekliyle ilgili olarak kendisi tarafından toplanan ve "asli k ı sm a" bitişik hadisle ilgili hadiselere ve sözlere, malzemeleri toplayamn ve râvinin tarafs ız objektifli ğine kolayca güvenmeyip, kararı kendisine arzedilen malzemeyi kullanarak netice çıkaracak olan okuyucuya b ırakırken, Buhârnıin kendi kararını da birlikte arzetmesi, elde edilen neticenin do ğrultusuna olan ilgisine dikkati çekmesi ve hazan ihtilafl ı meselelerde şahsi bir durum alarak onların hallini ilgili hadislerin değerine ve tefsirine ba ğlaması nadirattan Böylece Buhari'de rivayet edilen sözler için olan ha şiye ve lisani mülahazalara rastladığımız gibi, hadisin metninden ayr ı olarak bulunan malzemeye ait mülahazalar ı ve şahsi beyanlar ı da buluyoruz. Tafsilatl ı bir tarzda Hicaz ve Irak mekteblerinin âhtiiafl ı fıkhi görüşlerini kaydetti ği", ilgili hadisten ameli fayda sa ğlamak hususunda kendi fikri etrafında okuyucuyu düşündürmek gayesiyle her bah'tan önce koydu ğu başlıklar a ğdıran taraf olarak ona say ısız fırsat verirler. Mesela; Kitabu'l-Iman . . nr. 16'ya koydu ğu â l c!..14; dtotUI cj,â1 J.,"/I _ON c. )1 cjl cJl9 4.)-4‘.-' 1J. şeklindeki başlıkla okuyucuya ima= tarifiyle ilgili ihtilafla sünni akidenin hangi tezin bu babtaki hadisin delil olarak kullan ılabilece ğine telmihte bulunur, hatta müslüman müfessirleri bu temayülik sözündeki çekingen maskeyi s ıyırarak ortaya koymu şlardır32. Çok kere 104 Buhârî, muayyen tezlere delil serdetmek için muayyen ş eyleri hadislerle isbat etmeye gayret eder ve onlardan da netice ç ıkararak zaman zaman "bu hustısta aşağıdaki hadis delil olur"" sözleriyle bir baba ba şlar. Yukarıda (S. 39) gördü ğümüz gibi Bul:ıki, bu babın ihtilafb bir meseleBinde rehin hükmikne dair olan bölümün ba şlığına bir tek kelime koyarak lehte veya aleyhte vaziyet al ır. Bu usul di ğer dini çevrelerin benzer fıkhi malzemelerine tekaddüm eden l ıkliseleri hatırlatır34 . Muslim,
31 Buhârl, Kit3bu't-Taltik, ur. 24 32 Kastalâni, I, s. 127 [I /107]:

J L
33 Buhari, Ferdu'l-hums, nr. 4, 14, 16 [IV/53]

L't.4 1

cs J.1.4
4:.)1 „Ip

34 KO. umumi olarak: Sehulte, Die Geschichte der Quellen und Literatur des Canonischen
Rechts I, s. 74 ve K. Hese, Handbuch der protestantischen Polemik, s. 494, 1. Baskı.

86

eserinde böyle ba şlıklar kullanmamıştır, Nevevrnin dediği (S. 13 [I, 21]) gibi, "o, eserinin cild say ısını bunlarla artırmak istemedi ğinden veya ba şka sebebler yüzünden"; böyle davranm ıştır. Muslim'in eserini tefsir ve ş erh edenler önce ba şlıklar ş:-1.; ilave etmeye çal ışmışlardır. Dar bir çerçeveye ihtisar ettirdi ği re'y ve kıyası fıkıh kayna ğı olarak tamamen reddetmeyen fakat sempatisini mektebine yönelten islam dünyas ının bu büyük muhaddisinden başka bir ş ey beklenemez. Onun bu zihniyeti nazari metoda kar şı serbestçe snalad ığı bazı hadisleri rivayet edi ş tarz ve usulünden ç ıkarılabilir; aynı zamanda biz, Bulıtur nin kuru bal) ve paragraf ba şlıklarına pek çok şahsi görüşlerini nasıl koyuyor olduğunu da anlayabiliriz. Şimdi kıyas aleyhinde 105 olan bu hadisleri ele almak istiyoruz: Kitabu'l-rtisam ur. 7 [8 /148 ] 35.

„J L. Sz;

36

j

um1:2

LAlğ j t5

1 )1 r«:3 ‘:),..)s-.4 t.

(—A, at,

:.7. 1

vU b

Jli a, JP

Lfrı C.fr

41"11

ştı
4:) -,1*1/442:1

tp1:;i1
er. ty,l;

Şüphesiz burada re'ye istinaden verilen karara uyulmamas ı tavsiye edilmektedir; böylece Buharrnin mufassal neticeyi ba şlıklar yoluyla nasıl elde ettiğini görmekteyiz. O, ayn ı Kitab'ta daha da ileri gider, nr. 9 [8 /149 ]:

J11 Litr.,„0VI :y

tsAl <,:14 vL j (st,

:1341J
dıti ‘!..4)1; L•j . C74 bi 4.j^..?Uç«

...k,owd 4.5)) 4 1Ç (..)1_,5.-

,:j1 4:fr

J.1 İ J'..,..; t?.

h:Lf
lp

cj 13.S

Jl®

JU; 45414,..1p

,54.4.1.;) e't

:Cul J

4:jltb t:tl! 4:ft.:S,-ti

35 Bu bölüm Krehl'in bu güne kadar ne şredilen cildlerinde henüz çıkmadı. Metnimizi 1285 de 10 cild halinde bas ılmış şeridi Bulak baskısından iktibas ettik. 36J.:,., "•';1 sözleri bana asl ında önce geçmi ş olan ı.^âi•1_, sözlerinin açıklaması olarak
görünüyor; [17 Isra /36] Eb ıî Zerr'in Buhârl metninde bu sözler yoktur.

87

)nt1 Z5V; Jli ç‘t Jli* 37 J,

‘5s,. r .A;z..; 1, vtrA ;1.7.1

Buhari, bu hadisten, şayed şahsi fikri-olmasaydı , re'y mektebi aleyhinde başlıktaki ( Şüphesiz Allah'ın kendisini ö ğrettiğiyle onları ö ğretti) sözleriyle bu neticeyi çıkaramazdı". Buharrnin bu peşin fikri, (30.) Kitabu'sSavm nr. 41 [3/239 ] de zikretti ği gibi, Hz. Peygamberin hadisinden değil, fakat hadislerden ç ıkarılan kasıdlı bir istidlalde de kendini gösterir:
/51)1 Li t:3

j4•1

J
144:31

.1;.;11 9,1 Jti

u.,£(.1;
106 .;5L2.11 L5.;:Z
insanı yanlış yola götiirmektedir.

yani dini ıneselelerin karara ba ğlanması/ida kıyas

Sonraları ortaya ç ıkan dini meseleler için hadislerden al ınan delillerin sahib olduklar ı vasıf; re'y aleyhindeki hadis kitabiyat ından çıkarılan ve münaka şaya konulan en önemli hüccetlerden birini en iyi şekilde bize gösterir: Buhaxi, Kitabul-Fera'iz nr. 2 [VIII /3]: C_7 ;11i1I
(.

s

jAlt.

Zş cJ l9 j 4.),;:ıfi J.411 e l"; aP

51
4.

j 51;i1 j

u..jA (il;
JA L5P

jj. ,5,

Görüyoruz ki, burada insanlara, beraber ya şadıkları kimselerin zan'azından sakınmalarmı ihtar eden ve fıkıh ilminin bir metoduna re'y manas ında şüphelenmek) karşı ikaz etmekle onlara fikren yön veren tam bir ahlaki düstar vard ır". Hz. Muhammed'in tamamen ahlaki
37 Hadisin bir benzeri: ,:j..s„fi 38 Kastalâni, X, s. 366 Z.)V L54; ji ./)1

14J ,:ı 1.5" YI 41 j; Li
• " (si JULiıı ';11

39 Benzer yerlerde görüldü ğü gibi, KO. Buhari, Nik5h, ur. [45 VI/136]; Muslim, Kitâ bu'lbirr, nr. nr. 8 (V, s. 234) [IV/19851.

88

bir ifadesi burada ferâiz bölümüne al ınmıştır. İşte bu husus Buhârrnin kitabının tahrir şeklinin hususiyetidir. Bundan ba şka re'y mektebi aleyhinde zikredilmiş pek çok hadis bulunmakla beraber onlar ın büyük bir ksımı sahib hadis mecmualarında tasvib görmemiştir4q. . Re'y mektebinin hadis kitabiyât ından kendilerini destekleyici deliller bulmaya matuf ara ştırmaları çok daha zay ıf kalmıştır. Mü'ıninlere sunabilecekleri ve yapt ıkları kıyâslarda bir istidlâl metodu olarak dayanmak istedikleri sarih ifadeler salıih hadis kitablarında yoktur. Bununla beraber k ıyâs mektebi âlimleri, Hz. Peygamberin verdi ği kararlarda k ıyâsi istidlâli kullanm ış olduğunu bildiren bazı hadisler dolayısıyla şunu isbat etmek istediler ki, bu gerçek hâdiselörden f ıkıh ilmi için bir istidlâl metodunun geçerli olaca ğı neticesi çıkarılabilir. Bulittri kendisini bu neticeleri ifade etmekten al ıkor, fakat onun kayâs 107 taraftar ı ş ârihleri, hemen aşağıda görülece ği üzere; tezlerinin bu desteklerine çok daha h ırslı olarak sarılırlar: (96.)Kitâbu'l-Ptisâm nr. 12 [8 /150 ]:

c

e (:): I C.j.G.
4..:.11

.111,:ju.

1.4 JIAA 3k,4I
CiP J:4) Lsı I y ;1_,P

‘.5.4 k-;

e"1.4

ıi,:p
L-p-I ,11‘.. ı ti a1 ,s-u ı

Jt; (it; (.;

Burada Hz. Peygamber, ölmeden önce hacca gitmeyi adam ı§ bir annenin kızının sualine cevaben, klyüsi bir hâdisede câri olan bir hükme işaret ediyor, yani miras b ırakanm borçuuu ödemeye vâxisler mecburdurlar; buradan hareketle Hz. Peygamber, k ıyâsi istidlâle istinaden be ğenilen fıkhi kararı geçerli buluyor". . Başka bir misal de (34.) Kitâbu'l-Buyif nr. 103 [4 /40]: .111J U5ki .4:1JA; s,ı

Jui

lt,•t;5k;

•1 j.jti J L
Burada Hz. Ömer, Hz. Peygamberin kıyâsi hükmüne istinaden karar veriyor. Hz. Peygamber yahudileri, haram olan besin maddelerinden
40 Şa'ribıi, I, s. 64-91'de pek çok yerler karışık bir haldedir. 41 Kastaliini, X, s. 370 [X/3131.

89

birinin ticaretini yaptıkları için lânetledi; bmıdan haram olan besin maddelerinin (burada şarap) ticaretini yapman ın câiz olmıyaca ğı neticesi çıkar. Islamın en büyük otoritelerinin fıkhi kararlarm.da klyüs ı kullandıklarına delil olarak k ıyascılar, Ashâbm fıkhi kararlarını da öne sürerler42. Miras bı rakan birinin dedesinin di ğer vârislere kar şı miras iddias ında bulunması , hac esnasında tav şan öldürmek suretiyle mukaddes toprak108 lardaki kan ak ıtma yasa ğını ihlâl eden kimsenin fidye vecibesi, haram olan muhtelif kalitelerdeki bir çe şit meyveyi kendi aralar ında alıp satmak, arkada şının bir dişini kıran kimsenin, ödemeye mecbur oldu ğu fidyenin miktarı ve diğer fıkhi meseleler — klyâsc ılar böyle anlat ıyor — Ömer, Ali ve Zeyd b. Sâbit tarafından kı yâs yoluyla tesbit edilmi şlerdir. Şüphesiz kıyâsa muarız olanlar, bu gerçeklerin dayand ırıldığı hâdisleri do ğ ru ve kâfi derecede sahih olarak kabul etmozler ve Ilm Hazm bunlar ı büyük bir gayretle reddeder. "Bir sahâbe demi ştir ki, miras bırakan kimsenin dedesi ve erkek karde şleri, bir nehir halicinin iki kanal ına benzer; bir başkası bu akrabalık derecesini, bir a ğacın iki dalına benzetmiştir. Sab.âbenin böyle bir istidlâlinden Allah'ın hoşnut olmuş olması uzaktır. Miras bı rakan kimsenin erkek karde şleri yanı sıra dedesinin miras mevzuunda acaba altıda bir mi yoksa üçte bir mi alaca ğı veya külli mirascımı olacağına dair delil bulmakta kanallar ın veya dalların kollara ayrılması bir şey ifade etmez. Bu herkesin bildi ği bir şeydir. Nerde kaldı ki, Peygamberlerden sonra ak ıl ve anlayışta bütün insanlar ın en üstünü olan kimseye â şikâr olmasın! Bu'rivayetler uydurma haberlerden ba şka bir ş ey değildir, kıyâs taraftarlar ı tarafından, kendilerini taklid edenler için uydurulmu ş ve onlar aras ında yayılmıştır43 . Aynı kat'iyetle İbn Hazm, klyâscıların itibâri hadislerden ç ıkardıkları bütün delillerini, bilhassa bahis konusu olan hadislerin gayri sahihli ğini, yeter derecede meşhür olmadıklarını ve imkansızlığını hadis ilminin kâidelerine dayandırdığı beyyinelerle reddeder. Şa'rinırnin de nakillerde bulundu ğu anlaşılan, Ilin Hazm'ın ibtiilu'l-Kıyâs adlı kitabından çıkardığunız ilgili yerlerle alakal ı malzememizin tamam ını bu kitabın sonunda " İlaveler I-II1" kısmına almış bulunuyoruz. Gerçi kıyas mektebine dahil olan âlimler de çok kere hadislerin ve rivayetlerin sııhhati üzerinde tart ışmışlard ı , ki bunlardan, onların mez42 Kıyâsm pek gayretli savunucularmdan biri olan Falsreddin Razi, Mefâtih'de Klyksm müdafaasma ayırdigı pek çok yerlerde Sahih'te bulunmayan ba şka hadisleri ileri sürmektedir; Kşl. Kastalani, ITI, s. 421 [TII/380]. 43 İbtill, Vr. 3b

90

109

lıeb arkada şları bir fıkıh kaynağı olarak kıyasın geçerli olduğu neticesi. ni çıkarmayı adet edinmi şlerdi. Evet, kıyas taraftarlarmın asıl dayana ğa olan meşhür Mu'az hadisiyle (bak. yukar ıda S. 8) ve daha ziyade Hz. Ömer'in el-E ş 'arrye gönderdi ği sanılan mektubuyla ilgili olarak k ıyas düşmanı İbn Hazm ve onun zahiri taraftarlar ı aynı kabilden fakat pek isabetli olmayan pek çok fikirleri ileri sürmü şlerdir44. Şimdi onlar için, bu fıkıh kayna ğımn mer'iyeti mevzuunda Hz. Peygamberin Ashab ının sükılti kıyasın geçerliliğinin sahih mesnedidir. Zira islam fikh ı. nın cemaat hakimiyeti devirlerinde ihtilafl ı meselelerde her sahasbe kendi ş ahsi kıyasına göre hüküm verirdi, ki buna di ğer Sahabeler muhalefet etmezlerdi, i şte böylece islam ın otoritelerinin en evvelki ictihadlar ında kıyasın müsbet mevki'i kabul bulmu ş oluyordu45.

44 Varakat, Vr. 46b. 45 Varakiit, Vr. 46a

91

VIII. TARIHİ KİTABİYATTA ZA.11./R1 MEKTEBİNİN YERI
1. Zahiri mektebinin yapt ığı tesiri ve inki şaf tarihini derli toplu bir ş ekilde ortaya koymak için ara ştırıcının emrinde bulunan malzeme manduddu. Bu mezhebin alimleri için yaz ılmış bir tabakât kitab ına sahib değiliz ve Zahiriyye tarihinin tetkiki için en iyi vas ıtalardan biri böylece bizim için eksik kalmaktad ır. İslam tarihçileri sünni fıkhın câri metodlarma kar şı, Davad'un göstermiş olduğu tepkiyi hiç te mühimsemi ş değillerdir. Bunlar arasında Ebul-Feda, Davud'un görü şlerini daha da yakından tetkik eder, biz onda hiç olmazsa Zahiri sisteminin mü şahhas bir misalle aç ıklanmış muhtasar bir özelliğini buluyoruz'. Kültür tarihiyle ilgili bütün hususlar için derin bir alaka ve aç ık görüşlülüğü mânidar bir şekilde ifade eden el-Mes'fli2 ve daha sonraları Ibnul-Esir 3, 270 senesinde.ölenler arasında çok kısa olarak ona i şaret ederler, hatta Ihnul-Esir "bazı hadiseler" ba şlığı altında Zahiri mektebinin kurucusunun sadece ölümünü, eserlerinden ve akidesinin de ğerinden bir kelime olsun bahsetmeden kaydedip geçmektedir. Bu tafsilat tamamen kaybolmu ş görünüyor, hatta do ğrudan do ğruya onun eserlerinden alınmış naklillere de sonraki eserlerde rastlam ıyoruz. Başlangıçta sünni islam dahilinde belirli bir meseledeki icman ın tesbitinde nazar ı dikkate alman (S-72.•
4.....10:1A)

müstakil bir sistem olarak yer verilmesine ra ğmen, Davad'un mezhebi, müteakiben bu sahada da bütün otorite ve de ğerini kaybeder. Zahiri

110

Q.41 'yi 11 reddetmiyerek ileri sürdükleri ş ahsi kan aatlarmı dikkate alırlar, diğer1 Annales Moslemici, Reiske neş., II, s. 260 [II/53-54]. 2 Murilcu'z-Zehel ı, VIII, s. 64 sene: 270. başlığı altında [VIII412]. 3 Kamil, &Ila baskısı, VII, s. 148

mektebine kar şı müsaınahakar olan alimler, onlarm

92

leri de bir asla dayal ı furu' meselelerindeki inhiraflar ım red ile sadece usul meselelerinde bu k ıyasa itibar ederler, mesela ima ınu'l-Haremeyn ismiyle maruf ve me şhur Cuveyni Kıyası inkar edenlerin müslüman cemaaatinin alimlerinden skit.) ve " Şeriatin hamillerinden" Z/A-- ) say ılmadıklarmı ; onların basit cahil halkla bir tutuldukların' söyler'. Nevevi ise gerçe ği ele geçirmek isteyen ve ele geçiren kimselerin görüşüne göre, Davild'un dört sünni imamdan ayr ılan bir görüşünde, bu zıddıyet iemanın hakikat ını ortadan kald ırmaz, ders. Zahiri mektebinin yay ılması ve düşüşü mevzuunda, bu mektebi islam dünyası dahilinde tasvir eden çevreler hakk ındaki tasavvıı rumuzda bize sa ğlam bir görü ş kazandıracak olan tarih ve edebiyat. tarihi ile ilgili beyanlardan bir grup önümüzde tetkikimize aç ık olarak durmaktadı r. Zahiri mektebinin ilk yay ılışı pek tabii olarak Irak'a yani zuhur etti ği çevrede vukû, buldu. Fihrist müellifinin (377 senesinde) zikrettiği6 gibi kurucusunun ve o ğlunun tesiri altı nda Zahiriyyeye yönelen alim temsilcilerin ekserisi Irakl ıchr. Zuhurlarnun ilk asr ında bu mektebin temsilcileri olarak Ihnu'n-Nedim'in verdi ği isimlere tamamlayıcı bir kaç ismi de ilave etmek mümkündür. Hatta kendine açı kca Zahiri denen, dindarl ığıyla me şhur 'Abdu'l-Mu'min [b. Halef] b. Tufeyl et-Temimi en-Nesefi (ö. 346) 7 , Muhammed b. Davilıd'un takbesidir, Ebu'l Mehasin, Kadılı k yapmış olan Basral ı 'Abdulah b. Ali el-Vardiri [Varidi ]*'yi (ö. 375) "Zabirilerin ş eyhi diye isimlendirirg. Mektebin diğ er temsilcileri, Sam'ani'de yani_ bu kitab ın sonundaki 111 ilavemizin Nr. V'. inde bildirilen haberde (bu maksatla ona i şaret ediyorum) ismen sayılmışt ır. Davûd'un ölümünden sonra Zahiri mezhebi, o ğ lu, Muhammed'in etrafında tapland ı, bu zat yaln ız bir ilahiyatc ı olarak, — fetvalar vermekle kalmam ış — ş air ve edebiyat merakl ısı •bir kimse olarak da iyi bir isme sahib olmu ştur9. Fihrist müellifinin Zâhirilere dair olan notlar ında İbnu'l-Muğallis için "Kendi zamanında Davûdilerin reisliği ona eri şti" demesinden, Muhammed'in ölümünden
4 Kşl. bu mesele hususunda fazla malumat için Tehzib, s. 239 vd.; s. 237 5 Muslim şehri, IV, s. 416
..1

4•1

(

J

)

Kşl.

tabirini Tehzib, s. 791, str. 6 vd. 6 Fihrist, I, s. 216-219. Kşl. ZDMG. XIII, s. 615. 7 Tabakatu'l Huffaz, XI, nr. 63 [s. 866 67]. 8 Quatremere, Histoire des Soult. Maml. 1. e., s. 270 fEbull-Mehasin, IV /1481. 9 Sem'ani, nr. 2 *Bkz. En—Nueûmu'z-zahire, C. IV, S. 148 C. Tunç.
-

93

sonra genç Zalairi cemaatinin riyaset liyakat ının daima yenilendiği neticesini çıkarabıliriz. Zahiri mektebi Irak'tan ba şlayıp her memleketten olan talebeleriyle islam dünyas ının daha uzak mmt ıkalarına yayıldı . Hatta uzak yerlerden gelenlerin dini suallerini bizzat Dav ıfid cevabland ırmak durumunda kaldı ; eserleri aras ında, İsfahanlı ve Harezmli'lerin suallerine verdiği cevablardan ibaret bir mecmuadan söz edilir". Onun bu kanaat 'anını söylemeye te şvik edilmiş olması, kendi zamanında Orta Asya'da Davfı d'un otoritesine yüksek de ğer verildiğine pek alâ delildir. Irak'tan başhyarak Zahiri mektebinin İran'a yayılmış olması gerekir, buras ı bilhassa Şiraz, Zahirilerin bir merkeziydi". Yaldit'daki, 341 y ıllarına do ğ ru Sahrzür çevresinde " ş eriatm zahiri manasma" mütaass ıb bir tarzda riayet ettikleri için katle ve ya ğmaya sebeb kimseler türedi", ş eklindeki notun Zahirileri ima etti ği bana pek aç ık görünmemektedir. Zahiri mektebinin bu ilk devirlerinde islam tasavvufu taraftarlar ı ve fıkı hta mitayyen bir ameli mezheb taklidcili ğini prensib olarak kabul etmiyenler Davild'un mektebine ba ğlandılar. Bu keyfiyeti daha sonraki 112 ifadelerimizde daha yak ından tanıyacabz. Zahiriler aras ındaki ilk mutasavvıf, Ba ğdadlı Ruveym b. Ahmed Muhammed (ö. 303) olmal ıdır". Onun talebeleri aras ında, fıkıhta hocas ı ş afri İbn Sureyc olan (yüz yaşını geçkin olarak 371 de ölen) Sirazl ı Muhammed b. Hafif b. İsfeksad ed-Dabbryi buluyoruz. Zannediyorum ki "Faris ş ehirlerindeki sallerin bu ş eyhi"" Zahiri hususiyetlerinden uzak de ğildir. Bu hususu elimin altında bulunan kaynaklar ın bu alim hakkındaki naklettikleri özellikler den çıkarıyor değilim: ki o öJ Aui (Yakat; JAUI İbnu'l-Mulakkin) zahir filmlerinde en alim olan ş eyhlerdendi*. Bu, bir alimin
10 Filvist, 217, str. 18 [218, str, 5]. Kr ş . yukarıda S. 29. 11 Ebıl İshak es- Şirfizi (ö: 476) Tabakât, Rifa'a Beg et-Tahtavi (1873 senesinde vefat etmi ş ji ,z11 (Kahire, Kahire'de alim bir devlet memuru) bir eserinde , ı,,,,L,7.11 j Vadi en-Nil mat-baas ı 1287) s. 16. İlk müslümanlara zihniyetini muhafaza eden bu eser ,Ravdatu'l-Medtiris adlı pedogojik mecmuanın ilmi bir ilavesi olarak (Y ıl: 1, nr. 6) yay ınlanmış tır. 12 Yakfıt, III, s. 340 [111/37,5]: ç,,te j c, ı ll , ;:.

d III t L' ıı;

,

S I jj r; j> j.t.11 jr.1.1;

,:)1.5'

ıs

Bu sözler tamamen sarih de ğildir. Bu yerde, Nim Azray sakinlerinin şeriatın zMıirine bağlandıklan için, fena şöhret sahibi olan komşuların öldürdüler ve ya ğma ettiler veya sakinleri şeriatın zahirine mi yap ıştılar? denilmektedir. Ayrıca bunlar ŞII olarak gösterilir. 13 Ebu'l-Mehasin, Annales II, s. 198 [111/189 ]. 14 Yakfıt, III, s. 350 1111 /381]. * Yaküt'un Beyrut bask ısındaki ibare şöyledir: ;,12 C. Tunç.

kI

94

Zahiri mektebine mensup oldu ğuna işaret eden mutad bir ibare de ğildir". Daha ziyade bu sözler, hustısiyetini her ş eyden önce hat ır' ilmi
Ç O) teşkil eden, Zâhir ilimlerinele yani F ıkıhta ve onun dallar ında

da behresi olan mutasavvıflara i şaret eder. Ruveym'in arkada şı olarak başından beri eksik olm ıyan Zâhirilik sahas ı nda Muhammed b. Hafif'in gösterdi ği temayülü, ameli Inısuslardaki tutumu ile ilgili bir haberden çıkarıyorum. Onun terceme-i hallerinden birinde şöyle anlatılır: ömrünün sonlarmda art ık ayakta duramay ıp namazın ı oturarak kılı yordu. Bu hal onu namaz ın mecbari rekatlar ını iki misline çıkarmaya sevketti. bi; hadis şöyle diyordu; oturarak k ılınan namaz, ayakta k ılınan namazın yarısı değerindedir. Bu hadise Muhammed b. Hafif mutad tatbikata muhalif olarak lâfza göre mana verdi"; i şte bu gerçek Zâhiriliktir. Dine fazlasıyla düşkünliiğü ile de meşhur co ğrafyacı Mukaddes! ibnu'n-Nedim'in muasırıdır, bize hicri IV. as ırda Zahiri mektebinin yayılması ve tesiri mevzuunda çok kıymetli baz ı bilgiler verir. Onun beyanlarından, Zahiriyenin sadece din alimlerinin malumu olmay ıp, b ı mezhebin umumi halk aras ında da taraftar buldu ğ unu ö ğreniyoruz, 113 ki bunlar kapalı bir cemaat te ş kil ederek akidelerini yaymak için propaganda yapt ılar". O sıralarda Zâhiriye, •k ıyasın geçerlili ğini tanımaya karşı çıkan kudretsiz, acaip fikirli din alimlerinin müteakiben te şkil ettikleri durumda olmayıp, aksine başkalarına tesir etmek ve fikirlerini yaymak gayretini hisseden ve bn hususta çal ışan alinderin te şkil. etti ği yaygın birAini fırka idi. Bilhassa Iran'da yay ılmış ve geniş tesir bulmuştu, bu fırkayı tanıyıp kabul edenlere idari mevkiler ve kad ılık ta verildi; bu bölgede onların alimleri hocalık yapıyor ve mezhebin ilmi olarak temelleşmesine gayret ediyorlard ı". 0 sıralarda Horasan'da onlar ın en mümtaz temsilcileri 376 y ılında vefat eden dâvudi Kadı Ebu'l-Kasim Ubeydullah b. Ali en-Nehal 19 idi; bu zat, Davud'un prensiblerini kabul etmemekle beraber onlara islam dü şüncesinin geçerli beyanlar ı olarak itibar etmiş pek az sayıdaki kimseler aras ında bulunan Mehamili'nin
15 Şüphesiz 'i de aynı mânâda buluyoruz, Ebu'l-Mehftsin II, s. 279, str. 6

16 ıbnu'l-Mulakkin, Vr. 108b
ji l
.,;?* „1a

J.ı.!
c(-1:411 öy o cX.
ja,a;JI ;Yı..

17 Mukaddesi, s. 37. 18 a.g.e., s. 439, str. 11; Ksl. s. 441, not: a). Burada
beI'in taraftarlar ı anlasılmalıdır. 19 Sem'ani (Ilave: V).

bi l 'den Ahmed b. ilan.

95

talebesi idi20 . İran'dan sonra Zâhiriye - çok kere bu sisteme uygun f ıkhi kâidelerin hüküm sürdü ğü - Sind'e2 ' ve Uman'a22 kadar yay ılmış olarak görünüyor. Sind'de Kad ı Muhammed el-Mensari, Zâhiriyenin dikkate değer bir temsilcisi olarak an ılar; o bu mezhebi şifahi talim ve yazılarını hâvi bir risalede yayd ı . Suriye'de, Ebil Hanife ile Mâlik'in k ıyas taraftarı olan mekteblerinin hüküm sürdü ğü Mağrib'te de Zahirilerin mevcudiyetine dair bir iz yoktur 23 , ve Ş afri mezhebine kar şı büyük bir so ğuklu ğun hüküm sürdü ğ ü yerlerde, hadisci mezhebin sonralar ı itibar kazandığı tesire henüz rastlanmam ış görünüyor24. Zahiri mektebinin mensubları hakkında ahlak müş ahidlerinin ortaya koydu ğu dikkate de ğer kısa fakat özlü karakter tasvirleri onlara duyulan büyük bir alakan ın mahsulleridir• Onlar - Mukaddesi böyle diyor - gurur, ahngan bir hassashk, konuşmayı sevmek ve keyfine dü ş günlük gibi vası flardan uzak değillerdir25 . Çeşitli memleketlerdeki zâhiriye mevcudiyetine dair bilgi veren Mukaddesrnin Endüliis ve Ma ğrib'te bunlara ait hiç bir iz bulmam ış olduğunu biraz önce gördük. Onlar ın, islamın bu mıntıkalarına yayılmaları gerçekten daha sonraki zamanlara aittir. Fakat daha IV. as ırda 114 Endülüs'te, Ma ğribten gösterebilece ğimiz ilk şahıstan zaman itibariyle daha sonra ya ş amış olan Zâhiriye mektebinin de ğerli bir temsilcisini buluyoruz. Bu zat enerjisi ve adalet severli ğiyle meşhar, Kurtuba'nın baş kadıs ı Munzir k Ziyâd el-Bullâtrdir (ö. 355). Bu katl ı resmi tatbikatta Mâlik'in mezhebini uygulard ı - kadı sıfatıyla mer'i fıkıh kanunlarına göre hükmederdi -; fakat kendi ş ahsi işlerinde ve ailesi içerisinde Davud b. Ali'nin sistemine göre hükmederdi ve ilmi hususlarda da onun akidesine iltizam ederdi. Rivayet olunur ki, Munzir Zâhiriye mektebinin kurucusunun eserlerini toplam ış26 ve bunlarda bulunan akideyi muarızların hücumlarına karşı müdafaa etmiştir27 . Buradan Munzir'in zamanında Endülüs'te elini ara ştırmalarda zahiri prensiblerinin itibar
20 Tehz£6, s. 237 [I/184]. 21 Mukaddesi, s. 481, str. 8 22 a.g.e., 96, str. 10. 23 a.g.e., s. 179, str. 20. 24 a.g.e., s. 236 vd. 25 a.g.e., s. 41, str. 5. 26 Mekkari, I, s. 474 27 a.g.e., II, s. 116. 'bn Hazm, Kitabu'l-111ilerde, I—Vr. 130a Munzir'in görüşünü zikreder ki, j9il semâ ile ayni mânâda de ğildir. İbn Hazm kendi âdeti üzere buna kar şı çıkar ve bu görüşü reddeder.

96

gördüğü neticesi çıkar, aksi halde Munzir bu prensiblere muhalif bir alaka içerisinde cedel faaliyetini nas ıl gösterebilirdi? — ve Muvahhidler sülalesinden olan tarihçi 'Abdul-Vâbid el-Marraku şrnin İbiş Hazm'dan. önce Zâhiriyenin yegane me şhur temsilcisi ortaya çıkmamıştı," şeklindeki beyanının zaman bakımından do ğruluktan uzak oldu ğu neticesine de varılır. Batıdaki islam memleketlerinin, bu - âkidelerin yayılmasına en uygun yerler olduklar ı iddia edilebilir. Bu memleketlerin müslüman sakinleri, müslüman ilahiyat ının kıyas mekteblerini tan ıyorlardı , fakat Mâliki fakihlerinin zaferi, harfiyen riayet edilen hadiscili ğin hüküm sürdüğü topraklardan pek az uzakl ıkta bulunan bura sakinlerini bu iki mektebe do ğru sevketti. Mukaddesi, Endülüs'teki dini mektebleri şu sözlerle favsif ediyor:" Orada Mfılik'in fıkıh sistemi hakimdi, Kur'ân' ı Nâfi' kıraatı na göre okuyorlard ı ; biz sadece Allah' ın kitabını ve Malik'in Muvatta'inı tanırız, diyorlardı. Şayed Elif! Hanife veya ŞiifiTyi tanıyan birine rastlarlarsa, onu memleketten kovuyorlard ı"29 ; ve nihayet Zahiriyenin di ğer mezheblere kar şı gösterdi ği müsamahasızlığa tamamen benzer bir tarzda islam ın hadis kaynaklar ına itibar ediyorlardı . Batıdaki islam, do ğuda fıkhi ve felsefi nazariyelere kar şı gösterilen temayül ve alakadan daha fazlas ını hadislerin tetkikine gösterdi 39 ... Mağrib'te hadis kitablar ına kar şı gösterilen zahidane hürmet, zahiren de olsa, islamın do ğu eyaletlerinden daha kuvvetli haldeydi. VIII. as ırda Mağribli bir emir sahib hadisleri içine alan meşhûr altı kitabı kendi 115 eliyle istins'ah etti ki, bunlar Mevlid Kandilinde Hz. Osman'a ait oldu ğu iddia olunan Kur'ân'dan sonra büyük bir ihti şam içinde okunurdu". Kuzey Afrika'da Buhârrnin hadis kitab ı üzerine yap ılan yemine pek yüksek bir kudsiyet veriliyor olmas ı bu hadiseyle ilgilidir 32. Hadise ba ğlı kalınarak hüküm vermek yolunu kuvvetli bir şekilde yerle ştirme ba şarısını meşhûr Kur'an müfessiri Baki b. Muhlid* el-Kur28 The History of the Almonades, 29 Mukaddesi, s. 236 30 Makkari, 1, s. 465 31 S. Barges, Tlemçen s. 382. 433. Hadis kitablar ına gösterilen bu tâzim Ma ğrib'te yakın zamanlara kadar devam etmiştir. " Ş ayed Muley İsmail, siyâhi askerleriyle biraz 'büyük bir şey tharryi), sanki Eski Ahid'deki Federal Kasa ve dini ihtifal gibi, yapmak isterse, bu kitab ı (Bş şimdi bile hala tam manas ıyla kullanılan büyük şenlikler arasında sahneye çıkartır. Bu kitah güzel bir kasa içerisinde muhafaza edilir ve o, kralın yakınına kurulmu ş hususi bir çadıra sahib. tir", diye Bay Ilöst anlatıyot, Nachrichten von Marokos und Fes, (Kopenhagen 1781), s. 238. 32 Walsin Estehazy, De la domination turque dans l'ancienne regence d'Alger s. 213. 222. "Mahled" okumak gerekir. C. Tunç. (Paris 1840), Dozy neşr., s. 35, str. 3. '

tubi'ye tahsis etmek gerekir. Maalesef parçalar halinde muhafaza edilmiş olan eserini görmü ş bulunan Suyfıtryi"*, islamın bu ara ştırıcısıni fazla tafsilatlı olmakla suçlayıp gerçekten h ırslandıran bu büyük müfessir kendi zamanında hüküm süren fıkıh mezheblerinden hiç birine ba ğlanmadı , aksine fıkhi istidlalini sonunda hadise dayand ırdı ; İrak'lı ınuasın Davud'un geçerli k ıldığı prensiblere ba şka sözlerle tâbi oldu. Bundan dolayı re'y ehli orta darg ındı , maamafi bu kin ve dargml ığa mukabil Emir Muhammed b. Abdurrahman'ın hiMayesine nâil oldu". Kolayca kavranabilir ki, !bn Hazm35, Kurtubrye pek büyük de ğer verir, tefsiı ini benzersiz bir ş aheser olarak alk ışlar ve onu Taberrnin büyük tefsirine tercih eder. Hadislere uygun hareket etti ği için Kurtubryi bilhassa över; ayr ıca onun mezhebini Ahmed b. Hanbel'e en yakın gelen bir yol olarak görür. 2. Bunlara dayanarak iddia edebiliriz ki, Zahiri mektebinin kat ı hadisciliğinin zafere ula şması yolunda İbn Hazm'ın göstermek istedi ği kendine has yardım te ş ebbüsü Endülüs'te malum itirazla kar şılaşınca, Endülüs islâmiyetinin gösterdi ği huslisiyet, dini bir vasfın ortaya çık116 mas ı için tekrar kendi ön şartını ileri sürmü ştür ki, bunu. Ali b. Ahmed EU, Muhammed İbn Hazm'ın vasfı olarak biliyoruz. Davud mektebinin ilk mücadelecileri aras ında bu zat pek ziyade ş öhret yapmıştır. Zamanımıza ula şan eserleri bizim için Zahiri mektebinin dini kitabiyâtim temsil ederler. Hususiyle Zahiri kitabiyat ından ayr ı olarak Ilın Hazm'ın, ate şte yakma cezas ından güç bela kurtar ılmış eserlerinin pek az kısmının bize kadar gelmi ş olması bence malum de ğildir. Onun hayat ının seyrine ve eclebi faaliyetine dair mahimat ı, Hollandalı müsteşrikin belli ba şlı araştırmalarından öğreniyoruz. Eserlerinin listesi bir kaç küçük şeyle tamamlanır; bu dikkate de ğer müellifle me ş guliyetim boyunca gözüme çarpan mahlmat ı dipnotta36 özet halinde veriyorum.
`33 İtkân, ed. Kairo II, s. 226. [Yanlış olarak verilmiş ]. 34 Makkari, I, s. 811-812. 35 Kşl. Tabakâtu'l-Huffâz, X, nr. Makkari, aynı yerler. x* Suyutrnin bahsetmekte oldu ğu Kurtubrnin Bâki b. Mahled olup olmad ığı açık de. ğildir (iktân, 4 /213). C. Tunç. 36 Hz. Peygamberin hâe ve Umresinin hangi çe şitten olduğuna dâir birbirini nak ıeden beyanlar hadislere dayandırılır. Kşl. Snouck-Hurgronje, Het Mekkaansche Feest (Leiden 1880), s. 58 vd. İbn Hazım bu ihtilafları mukayese etti ği hususi bir eser meydana getirdi: [Bu eser, me şk'de, 1959 da Memduh Hakkı tarafından neşredilmiştir]. ,4; 2; Tabaktau'l-Mufessirin, Meursinge ne şr. nr. 25

98

117

a.
!bn Hazm, kendi ça ğında hâkim olan sünni islâma kar şı Zâhiri muhalefetini temsil. eder; Zâhiri mektebi bünyesine hem f ıkıhta hem de akidede getirdi ği yeni bir tezahürün temsilcisidir. Hüküm süren kıyas mekteblerine olan nisbeti içerisinde Zâhiri mektebinin pozitif f ıkhıyla meş gul olduğumuz bu çal ışmanın bölümlerinde İbn Hazm'ın istni pek
çok defa kar şımı za çıkacıktır; onun görüş tarzı ( cit; ) klyası inkar edenin görü şüdür. Zâhiri mektebinin kurulu şundan beri geçerlik kazanmış bütün mezheb görü şlerini reddetti. Malik'-in ve Ebfı Hanife'nin mektebleri onun tarafından aynı tarzda cezaland ırılmıştır. Kremer'in de belirttiği üzere İbn Hazm, fıkıh ilminde hadisci metodun temsilcisi ve Ebu Hanife'nin nazari yolunun tamamen zıddı olarak bakılan bir âlimden, yani Mâliki mektebinin kurucusundan a şağıdaki hikayeyi

rivayet edeyor; bu rivayet, uzla şmaz Zahirrnin hadisci fıkıh ilminin temsilcisi hakkında sahib oldu ğu kanaatı bize yeter derecede göstermektedir: "İmam Malik ölüme yaklaştığını hissedince şöyle der: Şimdi ben kendi re'yime göre hükmetti ğim her mesele için bir kamçı yemek ve Allah'ın Peygambe-rinin huzuruna, onun şeriatine şahsen ilave etti ğim veya onun şeriatinin zahiri manas ına zıd olarak hüküm verdiğim şey. lerle kavuş mamak istiyorum". M'ıllik'in iddia olunan bu kendi kendini tenkidi daha ziyade, hadise büyük bir sadakatla ba ğlı olanlar arasında
• , ••••?•51,•• I (51.! Li it; )1; c.)1.5.»

4;

tb. 511 â

c3 a.i,o ylS c9 csjmlleil

Nevevi, III, s. 163). — Büyük eserinde devamh olarak gördü ğümüz gibi — Eşarilerle, Mu'te• aileyle, Hristiyan ve Yahudilerle ve hür fikirlilerle Ş ahsi ve şifahl ilmi mübahaselere, mutad olmayan bir tarzda kendini veren İbn Hazm, münferid polemiklere hasretti ği pek çok eser yazdı. Yahudi İ bn Nagdela'ya kar şı olan reddiyesine reddiye yaz ılmıştır. (Kşl. benim makalemle,

Proben muhammedanischer Polemik gegen den Talmud
— 1872 —); Tabib Muhammed er-Razi'nin

I, Kobak'm Jescherun'unda VIII, s. 81

(.sv" bir polemik eserde, hususiyle rüh, mekan ve zaman ın ebedi oldu ğu iddiasını doğruluyor (11,31
. 4—

1.11 [I/3 ve 34, 90] adlı kitabına karşı benzer

vla

L3;

JI1.11

jıkaı
L„,,,.,:a; :. JUıll .1a. 4

(:)!
"büyük" bir reddiye yazdı ki, o zat, imanın

(Milel, I, Vr. 2a, K şl. aynı eser, Vr. 13a, bu münazaranın zikredildiği yerle). O, Kayravan'daki mütekellim Mihtâf b. Danas'a kar şı da

,sadece kâlb ile tasdikten ibaret oldu ğu tezini müdafaa ediyordu: ‘) .1; .J.5

yt:5- 1.;.1
J.," I ai

Milel, II. vr. 10 a[III /209] -,2,1,_;91 4
37 İbtdl, Vr. 12b, Şa'rani, I, s. 65 [I /51]; gene bu eserde, I, s. 69 [I/55] da Dime şk'li Velid
b, Muslim (ö: 194) adına aş ağıdaki rivayeti buluyoruz: Malik bana sordu: Memleketinizde Eba Hanife'nin ismi geçiyormu? Ben bu suale, evet deyince, bana şöyle dedi.: Sizin memleket otururulacak yer de ğil".

99

sayılmam adet olmu ş olan Mâlik'in ya şama gayretine dair zahirilerin yaptığı tenkiddir Fıkıhta, kıyasın yegane kurucusu olan EbüHanife'ye karşı İbn Hazm daha da şiddetli bir muhakemeye giri şir. Ondan, Ebü Hanife'nin mektebi aleyhinde a şağıdaki hicviye rivyet edilmektedir: "Şayed bana yalan şeyler rivayet etmiş isen, neticede Ebil Hanife ve Zufer'in suçu sanad ır. "Cemaatten ayrılan bir tarzda K ıyas'a kendilerini kurban edenler, hadise uymaktan yüz çevirdiler". Bu hicviyeye bir hanefi tarafından aşağıdaki cevap verildi: 118 "Ey İbn Hazm, alimlerin etrafını çevreledi ği rüchâniyetle mümtaz ve me şhür olan bir kimseyi ayıplaman do ğru de ğildir; "Zira Ebu Hıanife'nin rüchâniyeti nesiller boyunca tan ınmıştır, bu hususta ona benzeyen Zufer de öyle; "Şayed sen bu sözlerden rücü etmezsen, zannedersem Cehennem ate şinden hiç de uzakta de ğilsin." "EMIL Hanife, kitab ve sünnette ba şka delil mevcutsa, asla kıyasa gitmeiniştir, " "Fakat böyle delillerin mevcud olmay ışında, Mu'az'ın" tanzim ettiği gibi kyâsi hükme ba şvurabilir38". Muhalla'nın bir kaç bölümünden ba şka, İbn Hazm'ın içerisinde fıkhi istidlâlin geçerlili ği mevzuunu inceledi ği hiç bir fıkıh eserini bilmiyoruz. Bize kadar ula şan temel eserinde çok kere bir kitaba at ıflarda bulunur4° ve bu mevzuda bize bir risâlesinde baz ı tamamlayıcı bilgiler sunulmaktadır: "İbtalu'l-k ıyâs ve'r-rey' ve'l-istihsan ve't-takrid ve't-tdril" dir ki, bunda kıyas mektebine ve onun metodlar ına karşı aldığı ztutuma şiddetli bir tarzda i ş aret eder. ilin Hazm, Zahiri mektebinin tatbiki istidlalleri dahilinde serbest ve ba şına buyruk bir tutum al ır'", o bazı meselelerde Davud'un görü şünü de aşar42 . Daha çok Ma ğrib'te bulunan
38 KO. yukarıda s. 8 39 Bu ihtilafh beyti, Rifâ'a Beg et-Tahtfivrnin otoritesine dayanarak naklettim; Bk. kapda S. 111, not: 11. 40 „T,;....`ji Hacı Halife, I, s. 176, nr. 165. İbn Hazm ,ı,/,,L411, meselesiyle ilgili olarak, I, Vr. 201b'ye isnad ediyor, j ft, e..9.4J1 hususuna dâir de II, Vr.69a'ya isnad 41 Müslüman ölimleri arasında İbn Hazm'ın, umumiyetle ıxıiizik aletlerinin ve oyun vasıotoirte olarak ileri slirdligü görülür. talaruun kabülii hususunda ( C.,'`ırr 42 İbn Haldfın, Mukaddime, s. 373 (447]. . r,.4.11;

,;•

j+. j

J1,0

= 100

İbn Hazm taraftarlar ı , el-Ha z m iy e hususi ad ı altında zâhiriye metinde, fakat onlardan ayr ı bir cemaat te şkil ettiler'". Zahiri mektebinin bazı taraftarlar ına, zahiri mektebini İbn Haznı'm tarikatma göre .): 1 ;U! jioJ takib ettiler'diye aç ıkça işaret edildiği zaman, bu mana. anlaşilmandır. O bir meseleyi k ıyasla halletmeye mecbur olmadan önce Davud'un vazetti ği prensiblerden mâkül gördüklerini kulland ı". tema mevzuundaki şüphesini hangi mugalata ile canland ırmayı denediğiniki bizzat kendisinin çok kere dayand ığı bir hukuk kayna ğıdır — yukarıda (S. 29 not: 53 de) görmü ştük. Sonra da: o, bu onun kendi fikri idi, Zahiri 119 mektebinin temel kâidelerini akâidde de kulland ı . Bu sonuncusu "Kitâbu'l-Milel ve'n-Niharin fikri nruhtevasun meydana getirdi. Fakat bu eserde İbn Hazm'ın fıkıhla ilgili görüşlerinin ip uçlarını Kal ıyoruz. Bu de ğerli eserin bir son bölümünde, Hz. Muhammed'in tebli ğatı mevzuundaki görüşünü belirterek, kendisini müslüman yaratt ığı, anieli hayatta Kur'an ve Sünnetin zâhirine göre hareket , hidayetini müyesser kıldığı, Hz. Peygamberi gönderdi ği, kahir hüccet ve kat'ri delil olmada Eslafı taklid eden kimselerden yap ızı adığı, Allah'ın ve Peygamberin sözlerine aykırı davranan sap ık hevâperestleri, Allah ve Rasülünden bir hidayete dayarımaksızın kendi re'y ve zannma göre hüküm verenleri takib edenlerden eylemedi ği için alemlerin Rabbine hamdetmekte ve şu cilia ile bitirmektedir: Ya Rabbi, bizi bu yüksek hidayet nimetinle nas ıl başlattlysan, sonumuzU öylece getir, onu bizden ay ırma. Bizi kendine çağırıncaya kadar onu bizden ayr ı klima. Biz bu hidayete ba ğlı kalarak, değişmemiş , bozulmamış ş ekilde Sana kavu ş alım45 ". Başka bir yerde 120 ‘51,>.- acaba insanlar ın füllerini bizzat Allah mı halkediyor, meselesinin münakaşasında, eski sünni akidenin mesned olarak ileri sürmeye alışık oldu ğu ayeti lqu'tezilenin nasil tevil etti ğini gösterir. Bunun üzerine o, 54. Kamer /49. âyetinden eden bir tabir (mesela, burada
43 İbnul-Esir, XII, s. 61 [1145]:

J5«.* balısetmeye"

geçer ki, bu ayeti Mu'tezilenin yukar ıda zikredildi ği gibi umum ifade j5.-) ihtiva eden âyetleri kolaya ka-

r-.>"
44 Bk. yukarıda S. 36. 45 Kitau'l-Milql, I, Vr. 127a [II/91].

Ju!
j 42,ı' 1 .„10 0,...1 L.
• s ..

1..;;_, L. jp .31,15"
J asil ,:.

Z11.1

101

çarak umum için de ğil de, tahsis için oldu ğunu söylediklerini nakleder. Eş'ari'de bu tefsir metodunu kabul eder ve bunu zannedersem hususi yazılarında 4-.k:5*- ve jr.- il a gibi sebeblere dayandırır. Birinci kitabın başlığın Wilhelm Spitta'nın yaptığı gibi "Hadislere ve onlar ı n hususi vas ı flar ı na dair"" diye de ğil de, aksine "Hadisler ve onlar ı n tahsis özelli ğ i" diye tercüme ediyorum. Mâlâmdur ki, ryp ve u4imii>:- meselesi Kur'an ve hadislerin tefsiriyle ilgili olarak islam ilahiyat ının hem abi ve hem de itikadi bölümlerinde büyük mevkie sahibtir. Kur'ân' ın umiim bildiren bir ifadesi bu umilmilikten mahrum edilebilirmi ve tevilde bu umûmilik hususi bir hâdiseye has k ılinabilirmi? Böyle bir hususile ştirmenin zarureti veya kabulü ne ile isbatlan ır? Lafızda bulunan umümili ğin hususiliğini bir hadis, bir kıyasi istidlal isbat edebilirmi? 11m-binlik bildiren bir ayetin zarûri tevilinde ifadenin şekli aslında bir ölçü onar ımı ? yoksa 121 olmazmı ? - bu ve buna benzer meseleler Usül kitablar ının tefsir metodoloiisi bölümünde gereken tafsilat ı içinde ele al ınırlar. Baz ı din ülimleri bütün bu ara ştırmanın köklerini vd dallarını vazederek, bunlarda lisant ifadenin kat'iyetle ıı.müm'u göstermediğini ve lisanın umûmîliğe tevil edilecek yap ıya daima sahib olmad ığını söylerler. Ş ayed bir ifade umüma Ş amil olarak telakki edilecekse, bu ifadeye ba ğlı kalmadan, söz konusu ifadenin hususiyet belirtmedi ğini ishat edecek bir delil ibraz edilmesi gerekecektir. Eş'ari bu görüşün önderi olarak zikredilir ve taraftarlar ına deniz". Şimdi tim Hazm, bu tefsir prensibinde temelsiz bir keyfilik bulanlara katılarak bunu Davud Zfthirrnin tarafımı zdan sadece ismi bilinen bir eserinde" ortaya koydu ğu fikirlere dayand ırarak adeti oldu ğu üzere, kuvvetli ifadelerle reddeder. E ş'arilerin şeriate tamamen z ıd olarak koydukları tefsir hükmünü desteklemektedir, ona göre Kur'ân' ın her ifadesi umûm olarak tevil edilmelidir, faizi ba şka bir ayet onun uminni
46 Wilhelm Spitta, Zur Geschichte Abu'l Hasan Al As'ari's, Leipzig, 1876, s. 63, R. 4, s. 64, n. 12. 47 Varak ılt, Vr. 18a yyJI :s.;J ail s , yI u. I (.3. 1
-

,_;„cı

r5U1

„,y1

J
114 jo I

„51, ;ıl
1_71.1

r ıı ,

k,

.

c Syllayl uc 6...,211 o Ir. .)1 .71.1
,,J1

48 Fihrist, s. 218, str. 14:

102

Vasfını .kaldıracak husus' bir hâdiseye irca ediyor olsun. Fakat4 ,şimdi Eş'arrnin yıkıcı tefsir prensibine taraftar olm ıyan kıyâs mekteblexi, Zahiriyenin umûma taalluk eden emirler olarak anlad ığı Kur'an' veya 122 hadis metnini, . nass ın tevilinde hu.susi, ferdi veya tesadiifi bir durumu dikkate alarak tevil ettiler. Bazen onlar bu çe şit tevilleri Lp.A:.,211 prensibine göre kıyâsi istidlâlle kararla ştırdılar. bn Hazin burada nassi istidlâlin do ğruluğunda bir tehlike sezdi: — "O şöyle der - şayed kesin bir delil olmaks ızın umum husus' bir ş eye münhas ır kılınırsa, veya hadise dayal ı bir hüküm mensüh sayıhrsa, bu takdirde Allah'ın haberlerinden hiç birinde ve s,eriatte hakikat tesbit edilemez; zira bir kimsenin zâhir (aç ık) olan lafza z ıd olarak ve şeriatin umüm anlayışına itirazla umümili ği kaldırması imkansız değildir. Fakat bu, safsata, küfür ve kaç ıklığın tâ kendisidir49". Ve bu husus İbn Hazm'ın temel eserinin pek çok yerinde daima ve büyük bir ehemmiyetle tekid ederek tekrarlad ığı tefsir görü şüyle ilgilidir ki,'bu kâide şöyledir:"Allah kelâmını, zâhiri mânas ına göre tefsir etmek vâcibtir; şayed başka bir yazılı Allah kelâm ı veya (Hz. Peygamberin Ashâbm ın) icmâ'ı yahud müşâhedeye50 dayanan bir zaruret aksini belirtirse, bu takdirde bundan vazgeçilebilix, yani muayyen bir Allah kelâm ı alışılmış lafzi mânâsmdan başka türlü anla şılabilir. Çünkü Allah kelâm ı ve onun adına nakledilen haberleri ve emirleri hiç bir de ğişikliğe müsâid de ğildir; icmâ asla hakikatten ba şka bir şey getirmez ve Allah daima hakikati söyler; fakat zârûri delilin iptal etti ği hiçbir şey hakikat de ğildir". O "zarüri ' 123 deliller den" şüphesiz nazari delilleri kasdetmez; görece ğimiz•üzere, dini meselelerin hallinde nazari illetleri ileri sürenlere kar şı hem fık ıh hem de inanç gili ilâhiyatm iki sâhas ında da devamlı bir mücadele içerisindedir. Şunu da ilave edelim ki, o, biraz evvel zikredilen kâideyi Allah'ın ilminin mahiyetine dair giri ştiği müzakere s ırasında ifade eder ve hatta, Allah' ın bir sıfatı olarak ilmi, Allah' ın zatından ayıran ve tezlerine delil olmas ı için 2 Bakara /256. 12551 âyeti ııi ileri süren mütekellimlere karşı da kullanır: "Onlar Allah'm ilminden O'nun, dileL)

4:J

s

49 İbn Hazin, (Varakett) Vr. 193b

)1S-..j1 j ....

431.' 1 43')? TaJ. I w w
,

iıbb j.

,j.;
cj J.5" ,j j J1,; 1:tıb j ,Lcu U lâm

yj j jo j

j

aLş c,*.ı)/.14:1 j

50 olarak geçer.

;;.., j „; bu kâidenin tekrarland ığı başka bir yerde (Vr. 195a) bu sözler j.z,

103

diğinden başka bir şey ihata edemezler". Buradan onlar, Allah' ın filminin taksim edilebilir olduğunu, yani yarat ılmış bir âraz oldu ğunu çıkarı rlar. Bunlara kar şı tim Hazin, 4.4.iP JA sözlerinin zâhiri mânâs ı olarak şu izah tarzını vazeder: "O'nun ilmi" (izafetli mef'ul olarak) yani "insanlar Allah'ın zatından, kendilerine malumat olarak Allah neyi müsaade etmişse ondan fazlas ını bilemezler ve tanıyamazlars'. Buradan şu neticeyi çıkarıyoruz ki, !bn Hazm' ın nassın zâhiri mânâs ı dediği ş ey, bazen 124 onun, nass ın mânâsından uzakla şma olarak reddetti ği ş eyden pek farklı değildir ve bu şeylerde çok kere tefsir anlay ışının bir sâiki yatmaktad ır. şer'i metinlerde kullanılan kelimelerin lügatte tesbit edilmi ş münâlarma tam riayetle izah edilmesi zaruretine dair ihn -11azin'ın ileri sürdüğü prensibi, mukaddem şart olarak dikkate almak zorunda kal ışımı z onun bu kâidesiyle çok yak ından ilgilidir. Fakat lisanda kullan ılan kelimelerin tesbit edilmi ş mânâlarından, buna işaret eden nassa ve bütün şeriat âlimlerinin icmâ' ına bakmaks ızın herhangi bir şekilde ayrı-, lan kimse, ak ıllı ve hâyâ sahibi kimselerin hükmün den ayr ılmış olur ve o kendisiyle konu şulamıyacak insanlar zümresine girer. Şayed bu mümkün olsaydı , insan, artık kolayca diyebilirdi ki, ;i9k-,.0 kelimesiyle (dinde) i şaret edilen ş ey, sizin bu tâbirden mütâd olarak anlad ığınız şey değildir, aksine tamamen başka bir şeydir ve su kelimesi ş arab'a i şaret
51 C: I, Vr. 143b ji;ıi k yı
4;1 j
ewo2A.,.!1 ı

*JI
ai 6,3p
ejm Il;
j

â jı,11; 8,:611;

Li 4;1 ,
öj j.„.11

L1.0 04

4:.•

e»-,1

,y2:JI &11S

4,>-,i1 (s)3 ,,.; vlm y 411z;1L. c5-)Y 1
J

j5i

34-1 yl Ji4 j^:i4Sı lk. c;'"

y ı jtyr
1.1> SU ji11

U y 14>
,31itaL1.4
Kel. Vr. 169a 75 Kıyame /22; jk; 1 j izahıyla khirette mü'minlerin

Lc. 1 4.1p 43,lJU L...L "A:Ç'

âyetindeki j1;11 kelimesini!'
‘5.l11 jaU; r 9..Q )1 1 .u.t.;

şekli

göreceklerine delil olaca ğını -itibara almak istemeyen

alimlere karşı olan reddiyesinde:

u,;} :1;41 Li 45

t41S 1 .,!1ı
104

t+ts"

j;L'iJ-1

J.; e .
,

Kay

.41S J,L.LI ,

eder. Fakat bu, bütün hakikatlar ı batıl kılmaktır". Burada o, kendi re'yine göre kelimenin manas ında tasarrufa gitmenin haram oldu ğunu 125 ileri sürer 52. Pek tabiidir ki, lügate ait bu delil, çok kere çok dikkat ve itina ile yap ılan kelime (lafz) münaka şalarının bahis mevzuu oldu ğu itikadi münaka şalarda kullan ılır. Mesela; Bn Hazm, Allah insanları dalâlete sevkeder, şeklindeki fikirden kaç ınmak maksadıyla, Kur'an'da insanlarla ilgili olarak Allah tarafından sık sık tekrarlanan•lafz ına alışılmış tefsir tarz ından farklı bir izah vermek isteyen ( 4)

J ı;
L1

ı „;
1 Mu'tezileye kar şı , hemen hemen-Ifraz önce yani

t5—

zikrttti ğimiz aynı sözlerle mücadeleye girer. "Bu gerçek

inatcılıkları , yanlışlık" aşikar olan bir prensibe körü körüne ba ğlı oluş ları ve selefleri aras ında bulunan kötü finamlari taklid etmeleri onlar ı dal:alet ve mühürlemenin (kâfirlerin kâlblerini) ne demek oldu ğunu anla.madıklarm ı beyan etmeye kadar götürdü. Allah bunlar ın hepsini yeter derecede a şikar olarak aç ıkladı ; ve bunlar Kur'an lisan ında eilinen' manaları olan, arabca kelimelerdir ve bu lisani manay ı başka bir tarzda kullanmaya kimse izinli de ğildir"53 .
Ibn HaZIll'ill bu lügavi ve dini kaidesini daha fazla ayd ınlatmak maksadıyla burada daha fazla ayet zikretmeye gidersek, kendimizi pek' fazla da ğıtmış oluruz, kald ı ki, buraya kadar zikrettiklerimizden de onun şumülünü tesbit etmek mümkündür. Bununla beraber Ilin Hazm'ın akidesinin z'ahiri ç ıkış noktaların' göstermeden önce, bununla ilgili bir müş âhadeye de yer vermek istiyoruz. Dini meselelerde bahis konusu
Vr. 179b

1+J
(.. °
j' y

l a> Li
yol

JL.0

J Jj A xı l ,P° 1

L3

il;

"1:"'Ll G , j• "'

s

.1.11

Lel j l r

‘'. )
'S/

(seil.

al:,4111

:Xiı

j
. I ı, l r-ılı
53 Vr. 189b ,54.11

(bilhassa' bu cümlede: .J 91r lt y <-9:° 1 jaLajl
Z.C.Si

JS) r5L,JI j (-11";;;-s' 1 -7'---;; J'

zy..,ı„Jı 11,;1

.14,:aiıı

4 ; 1. 4:4 ll ,

s:C

j

j

2,-)k.ıı rıkıır
105

olan lafızların doğrudan do ğruya olan manalar ım tesbitteki davran ışı lisan âlimlerinin herhangi bir kelimenin manas ım bulmakta kullandıkları noktayı nazarla ayn ı değildir. Şayed herhangi bir ifadenin şnmûlü 126 belirli ise, arabean ın klasik otoriteleri vas ıtasıyla eski ş airlerin bu kelimeyi, hangi manad.a metinlerle isbat ediyor olduklar ına bakılmaz, aksine Kur'ân' ın lisanı kullanış tarzından hangi manayı kasdetti ği araş tırılmalıdı r.. Şayed dini bir tâbirin tarifi bahis konusu ise, bu husus delil olarak ileri sürülemez. İbn Hazm'ın bu düşünceyi ifade etti ği yerler arasında, iman mefhumunun tarifini ele ald ığı yer en dikkate ede ğer olanıdır. Muhtelif itikadi mezheblerin temsilcileri, kelamm bu en önemli prensibinin muhtevas ıyla ilgili olarak çe şitli görü şler ileri sürerler. Bazıları imândan, Iafz ın ve amelin tesirine itibar etmeden kalbi olarak Allah'ı tanımayı c-1111!
ifitı.

anlar (Cehm b. Safvân es-Semerkandi

ve el-E ş 'ari); ba şka bir görü ş e göre imân, bât ıni inan.ca ve ameli tesirine itibar etmeksizin dil ile Allah' ı tanımaktan ibarettir (<:)1,....1 1. J 19" ) (Muhammed b. Kiriun es-Sicistâni); bir ba şkaları da, her ikisini kâlble inanmak ve imân mefhamunu ikrar etmeyi birbirine ba ğlarlar, fakat ilahi emirlerin zahiri tatbikine itibar etmezler (Ebil Hanife ve di ğer fıkıh alimleri), ibn Hazm' ın görüşü şöyledir ki, imân mefhumu bu üç unsuru içine alı r; inanç, ikrar ve amel; ve iman ın bu üç faktörünü yerine getirmeyen mü'min adını almaya hak kazanmaz, buna göre ş ahısta bu faktörlerin her biri az veya çok nıüessir oltır, neticede iman . daha büyük veya küçük ölçüde mevend olur". Muarız görü şlere zıd olarak ibn Hazm'ın düşünce seyri kısaca ş öyledir: Mt; ânzlar, 127 kelimesinin tefsirinde

s

s

onun lügat manas ına dayanırlar: (..;?.-k...4j. Şimdi bu sonuncu kelime, yani
(

.3.!,,L,.2.; kelimesi, herhangi bir ş eyin şüphesizli ğini tanımak manas ına-

dır : bu kelimeyi ortaya ç ıkaran Arabların, islâmda "iman" olarak dikkate alınan şeyden haberleri yoktu, tarihlerinde her şeyden önce Allah'a ve Peygamber'e imân etmek ileri sürülünce, onu reddettiler. Akide meselelerinde lügata dayanmak do ğru değildir. Karar vermekte lügat de ğil bilakis tek ve yegane olan Allah otorite sahibidir. Dinde

,..»T fiilinin

1.4 babının ifade etti ği mana; ve ilahi men şe'ini herkesin tanımaya mecbur oldu_ğu ayetler, sâlih amelleri imân dairesine dahil eder54 Kitâbu'l Milel, II, Vr. lb [111/188-89]
-

İslam Kelâminin bu temel meselesini, Gazzâli, ihyâ, I, s. 115 vd.'ı ndaki kaynak olan malzemenin muhtasar tavsifiyle.

106

ler. Kullandıkları lisanı ve kendilerini yaratan Allah't ır, onu tasarruf etmeye ve bir şeye istediği ismi koymaya kâdir olan O'dur. Bir kimse imru'l-Kays'da, Zuheyr'de, Cerir'de, Tirimmah'da, Hutey'a'da, Şernmahda, Esed, Süleym veya Temim kabilelerinden bir arabda veyahut da arabların bir başka kabilesinde şiir veya nesir bir sözde, bir lafız bulsun ve bu lafz ın kullanılışından kat'i, itiraz edilmez bir kâide ç ıkars ın da; lisanların ve onları kullananların yaratıcısı Allah'ın bir kelâmını bulunca, ona iltifat etmesin, onu delil olarak k ıymetlendirmeye gitmeyip keyfine göre evirip çevirsin; Hz. Peygamberin bir kelâm ını bulunca da aynı ş ekilde davransın, iş te bu kimseden daha şaşılacak olanı yoktur. Vallahi Allah, Muhammed b. Abdullah b. Abdul-Muttalib b. Ilaşim'i nübüvvetle şereflendirmeden önce, Mekke'deki gençlik y ıllarında, ufacık akıl sahibinin bile şüphe edemiyece ği gibi, kendi kavminin 1ügatım en iyi bileni ve en iyi teleffuz edeni idi ve söyledi ği ş eylerde huccet tutulmak bakımından Hindefi, Kaysi, Rebi'i, İyâdî, Teymî, Kudai ve Himyerilerin herbirinden daha evlâ idi. Allah ona nezirlik vazifesi verdikten, onu kendisi ile mahlukat ı aras ında vasıta kıldıktan, kendi kelâmını onun lisamyla yürürlü ğe koyup kendi kelâmını ve onun lisanını muhafaza etmeyi tekeffül ettikten sonra durum ne olur! Lebib b. Rabi'a55, Ebû Zeydi'l-Kelbi, İbn Ahmar'1, nadir arabca kelimelerin mânMar ı mevzuunda delil olarak kullanan, fakat Allah' ın ve Benû Sa'd ibn Bekr 128 ibn. Hevazin'de süt emmiş Kureyşli Resûlünün imân dedikleri ş eye imân demekten çekinen kimseden daha sap ık kim vardır!". Lügat ve akai.4 sahas ında kullanılan lisanın çe şitliliğine dair olan temel kaidesini İbn Hazm bu ş ekilde vazetmektedir. Di ğer yandan lü ğatcı ve lisan mantıkcısı olan İbn Fâris, Fıkhu'l-luga adlı eserinin bir bölümünde, lisan ilmi çercevesinde bu terhel kâideyi müdafaa eder" ve Suyüti, arab filolojisinin tetkikinde pek muteber filolojik ansiklopedisinin çok faydal ı bir bölümünde bundan daha geni ş olarak bahseder ve kitablardan ç ıkardığı delillerle geliştirir", fakat me şhur edim bunlardan çok daha evvel, bu tür kaynaklarda islâmiyetin tesiriyle kelimelerin yeni manalarm ın nasıl teşekkül etti ğinden bahseden dikkate de ğer' bir aç ıklamas ında benzer araştırmalara ilk önce te ş ebbüs etti". Arab filolojisinin bu önemli bölü55 Burada ilgili beytler mufassal olarak zikrediliybr. - 56 Kitâbu'l- Milel, II, Vr. 3b [111/192-93]. Son cümle Hz. Peygambere isnad edilen sözleri Ima ediyor, görünüyor: j5., 4,„ j j; I İbn Hişam, 106 [I/167]. 57 Kşl. benim, Beitraege zur Geschichte der Sprachgelehrsamkeit bei den Arabern Nr. III, s. 17.'deki makalemle. 58 el-Muzhir ft ulumi'l-Lu ğa, I, s. 101 vd. [I/209 vd.1. 59 .Kitabu'l-Hayevârt, Vr. 58b vd.

107

müniin tam bir tetkiki, hem arab kavminin dinler tarihi için, yani islam olan Arapların birlikte getirdikleri islam' öncesine ait dini ve ahlaki tabirlerin mukâyesesi bak ımından pek çok istifadeli hususlar' ortaya çıkarır, lisan tarihine dair olan bilgimizin hareket noktas ının mufassal - olarak ele al ınmasına bu husus sebeb olmuştur. Bununla beraber buras ı, müstakil bir çal ışmayı gerektiren bu sahaya i ş arestlerde bulunman ın veya tafsilatıyla anlatmanın yeri de ğildir. Zira hedef edindi ğimiz çalış manın bu noktas ında bize müslüman fikh ı daha yak ın durduğu için, ş u müşah,adede bulunalım ki, lügatlarda tesbit edilmi ş lisan ile din ilminde geçerli olan lisan aras ındaki farkın bir valla oluşu din il. minde de itibar bulmu ştur. Bu valua sebebiyle Usiilu'l-F ıkh ilminin umumiyetle kabul edilmi ş çok ehemmiyetli bir kaiaesi ş udur: :y 9;t111 L.

4

JP

.1i;Luı

129 yani "dinde kullanılan lisan, lügatca tesbit edilmi ş lisana zıd dü şerse, bu noktada (F ıkıh ilminde) birincisi tercih edilir", ve muallakta kalan bir mesele hakk ında karar verirken kelimenin manasmın tesbiti mühim olacaksa, sadece dinde kullan ılan lisana itibar edilir, asla -lügat lisanına değil. Bu hususla ilgili olarak a şağıdaki misâlde görülece ği üzere, tatbiki fıkh ilminin bir sahas ında kılı kırk yarar bir tarzda bu kâideye yer verilir. Talak rnevzuunda İslam Fıkhınca Mal= olan ön ş artın yerine getirilmesi gerekir ki,bir evlili ğin kat'i olarak çözülmesi için, önce ,:;YI (.35 1s12i s düşünülür, yani bo şama ibaresinin söylenmesi belirli, F ıkıh ilmiyle karaila ştmlmış zamanlar aras ında üç defa tekrarlanmas ı sonunda olur; j;;I: , yani ayr ılmış eşleri tekrar birle ştirmek üç defa vakfı bulan talaktan sonra, ancak mümkin olabilir. Ş ayed kad ın
( L.

,..k•.4.- s ) adet görme halinde bulunuyorsa, talak ı

icra etmeye kocan ın müsaadeli olmadığına dair hüküm de aynı şekilde malumdur. Şimdi ş ı mesele ,ortaya ç ıkmaktadır: Şayea kad ın adet görme halinde iken şeriatce gerekli görülen üç talak ibaLesi söylermi ş ise, bu beyan geçerli say ılırmı, yoksa bo ş anmanın kat'i olarak yap ılmasına bu halin (adet görmenin) engel oldu ğu görüşiine itibar edilerek, kadın bu halde iken yap ılan beyanlara da hiç yap ılmamış gibi bakılırmı ? Dört sünni mezheb birinci hükme yer vererek Buhari vas ıtasıyla

>12S1

Lş s C-1lb I:51 derler; buna mukabil Zâhiriyye — hatta onA•

burada şi'i fıkhıyla mutabakat vardır — aksine karar verirler. Tefsiri,

bu münükaşada ostaya ç ıkan hadis a şağıdaki lafızlara sahibtir: Hz.

Ömer'in oğlu Abdullah, zevcesi
108

hayızlı iken .bo şadığrnı beyan

etti. Hz. Ömer, vuku' bulmu ş olan bu hareketin mer'iyeti hnsusundaki _ , • , suali Hz. Peygamber'e arzetti;- O şöyle hüküm verdi: O ğluna, 4-*"." 1.).`--A-") ımına tekrar dönmesini emret". Lügatca tesbit edilen lisan, yap ılan han talak fiilinin geçerli olmad ığına iş aret eder; insan ın'daha önce bulunduğu bir yere veya bir duruma tekrar dönmesi mânâsmad ır, o halde bu hâdisemizde ho şandmam ış- olunan duruma dönmek bahis konusudur ( 14il'- ;U-'..}). Fakat fakihler şöyle derler: Dön- , ş ayed boşanma önceden olmu şsa, yani bo şanma fiili geçerli 130 olarak vuldı bulmuş sa, o zaman mümkindir. Gerçekten de I. ve II. •• • :;1; c;i5tb'e tekaddüm eden talâka Ls..> ii3k10 denir. Fıkıh ihniyle ilgili hususlarda lügatın verdiği tarifler yerine fıkhın kulland ığı lisan tercih edilmelidir°. Tekrar Ilın Hazm'a dönelim. Imândan sadece kelimeyi şehâdeti söylemenin anlaşilacağını ö ğreten bir fırkamn filolojik delillerine itiraz eden onun mutaass ıb gayreti zirveye yükselir. Bunu isbatlamak için işi hristiyan-arab ş iiri Ahtal'ın bir beytine dayamıştır. "Bu delil getirmeye kar şı biz şöyle deriz: Bu beytin sahibi mel'undur, mel'undur ve bu hristiyanın sözünü Allahu Teâla'n ın dinine hüccet yapan kimse de mel'undur, mel'undur. Bu mesele, kâfir bile olsa, bir bedeviyi hüccet sayan lügat ilminin bablar ından de ğil, akii bir meseledir. Akıl ve his bu beyti tekzib ederler. Kald ı ki, bu ş er'i bir meseledir:-Allahu Teâlâ lanetli hristiyandan daha do ğru sözlüdür. Zira Allahu Teâlâ, Ahtal' ın zikredilen beytinde söylediğinin aksine "Onlar kâlnlerinde inanmad ıklarını dilleriyle söylüyorlar" diyor (3 Ali imrân /161). Biz Allah' ın söylediğini tasdik eder, Ahtal' ı yalanlarız. .Allah, Ahtal'ı hüccet al ıp Allah'ın sözünü reddedene lanet etsin" 6 °. Acaba imândan lügata dayanarak iddia edildiği üzere, yaln ızca tasdik mi anla şılmalıdır, yoksa bu itikâdi tâbirde am el de mevcudmudur, meselesinin tarihi münaka ş ası için 131 hadis imâlatının bu meseleye de nasıl hükmetti ğini ve onu kendi çevresine nasıl çekti ğini görmek hiç te önemsiz de ğildir. Misal olarak Mes'ildi' de,62 Hz. Peygamberin, Hz. Ali'ye a şağıdaki sözleri bir kâ ğıda dikte ettirdiği rivayet edilen ve büyük bir debdebeyle zikredilen bir hadis kulu60 KitLıbu't-talâk. lar. 2 Kg. nr..44 ve Kastalâni, VIII, s. 143. 61 Kitclbu'l-Milel, II, Vt. 15b [III /219].

mek

J.,9- Lel JU

413;211 :,.. Jilı;

,Zıı l

JJ2.•;-"irl JU .. ,

j

I U,. Ip

62 Murtic, Paris baskısı, VII, s. 383.

109

yor uz : "Allah- ad ına v. s'd en sonra..." İman, kıymeti kâlbler tarafından takdir edilen ve insan ı n dini amelleriyle muhafaza edilen bir ş eydir; islam ise dudaklardan dökülen ş eydir ki, (bu zahiri inançt ır) ve nikahın kendisiyle kat'ile şti ği şeydir (kald ı ki, müslümanhk vasfı, koca olmak için vazgeçilmez, bir ş arttır):
AJ C:1>"

j

J t...11

j

J-9 j J LF-

Zannetti ğime göre, burada

ile ba ğlanması , 'Jon a op er a'n ın (ihlasın) zarûxiliğitı e dâir olan akide ile lügat tarifinin aynili ğini ifade ediyor olmalıdır, ve pek tabii olarak bu uydurma hadis temayülii men ş eini bu birle ştirme gayretine borçludur.

b. İbn Hazm' ın fıkıhta görü şünü itikaddaki (kelâmdaki) görü şünden ayırmak mümkin de ğildir, bundan dolay ı önceki paragraflarda itikad sahas ına temas etmeyemecbur olduk. Acaba Zahiri f ıkhından bahsedebildiğimiz ölçüde hususi bir Zahiri kelâm ı varmıdır? Zahiri yolundan daima bir fıkhi mezheb olarak yani sünni islam ın diğer mezheblerinden sadece tatbiki fıkıh ilminden ayrılan müslüman sünnili ğin bir kolu diye zikredilir Kelam mezhebleri aras ı nda Zahiriyye mektebine rastlam ıyoruz. ,Muhtelif devirlerde bizce bilinen Zahiri mektebinin temayaz etmiş ş ahsiyeilerini kel&'nıi görüşlerine göre göz önüne alacak olursak, birbirlerine taban tabana z ıd olan pek çe şitli kelâm mezheblerinin, Zâhiri fıkıh mektebine olan yak ınlıkta birle ştiklerini hemen göriirüz. Mesela, ilahi s ıfatlar ın mevcudiyetini kabul eden görü şü sapıklık diye lanetleyen İbn Hazm'ın yanında, İbn Hazm ile birlikte kitab ın lafızlarım tevil etmeyi reddeden, fakat Eş 'ari'den önceki Siinniliğin, yani hadise sad ık kalan mezhebin imamlarının anladığı manada ilahi sıfatları kabul eden Makrizryi buluyoruz Zâhiriyyeyi, devletin hâkim dini mezhebi seviyesine yükseltirken, E ş'arrnin kel:anım da muhafaza eden" Muvahhidlerin yan ında, hiddetli düş manlığını mutezili olanlardan çok E ş 'ari'lerin sistemine yönelten İbn Hazm'la tekrar kar şılaşıyoruz. Zahiriler arasında, İbn Hazm'ın yanında tasavvufun mühim temsilcilerini buluyoruz ki, İbn Hazm sofi ve şiilerden her birini te'vil taraftar ı ol. duklarından dolayı ölçülü bir ş ekilde reddeder 64. Şu halde İbn taraftar ı oldu ğu lafzi tefsirinden ve Fuslis ve-Fut/11dd müellifinin lâk'da basılan iki cildlik tefsirinde bize zıd düşen tefsir tarz ından daha
63*Dozy, Essai sur L'histoire de l'islamisme trad. V. Chauvin, s. 377 vd. 64 Kitat'l-Milel, II, Vr. 140b [IV /188]. .

132

110

kuvvetli bir ihtilaf kelâmi meselelerde de varm ıdır?". Her iki zat ın müş terek olduklar ı husus, sadece Allah' ı cisimleştirmenin reddidir ki, asl ında 133 bu, mutlak zahiri temayülünden uzakla şmadır. Bu tezahür Davud tarafı ndan kurulan mekteb hakk ında islami rivayetlerde buldu ğumuz beyanların tarihi sa ğlamlığı yönünden bizim için faydalıdır; gerçekten de mezktir rivayetler onun c-:-.A.-7kA olup, (..4'31s5L:••••14 14

olmadığını

bildirir", yani islam dahilindeki hukuki meselelerde bir tutuma sahibtir, fakat kelâma kar şı tamamen ilgisiz kalmaktad ır. Buna -ssöre Houtsma'nın Zahiri mektebinin a ğırlık noktas ını, Kur'ân'daki tecsim muhteval ı ayetlerin lafzi tefsirlerinde bulmas ı tamamen yanlıştır'. Zahirilerin böyle kelami açı dan tefsir yar an bir mezhebe kar şı muhalif bir hüküm vermiş olmalarını tamamen bir tarafa b ırakalım; onların mûtad Sünni islâma karşı kendi özel alâmet-i farikalar ı olarak koydukları ş ey, ta s ıiatlyla kelâmi bir tefsir de ğildir, bilakis bu, onların ş eriatı anlayış ve tatlıik tarzlarıd ır. Teşbihciler tamamen ayr ı bir gruba dahildirler ve Zahirilerle karışt ırılmamalıdırlar. Zahiri mektebinin kurucusunun, kendi zamanındaki ilahiyatc ı şuurun canlı olarak ya ş attığı kelâmi meselelerde ne düş ündüğünü sorabilecek olmakla beraber, onun bu dü şüncesini yalnız fı khi meselelerde di ğer sünni mezheblerden ayr ılan bu mektebin alâmet-i farikas ı olarak dikkate almak gerekmez. Ş ayed biz burada Ş ehristanrnin tarihi beyanlarma kay ıdsız şartsız inanmak durumunda kalırsak, Davud b. Ali'nin kelâmi meselelerde Millik b.Enes ve Ahmed b. Hanbel gibi diger imamlarla mutabakat halinde gerçekten hareketsiz veya - diyelim - menfi bir durum tak ındığını iddia etmemiz 'gerekir. Bu görü ş , onların Kur'an ve Sünnetteki te şbilıi gerektiren yerlerin şekli izahlarmı reddedmeleriyle, fakat di ğer taraftan t e cs i m ve t e ş bih manasındaki lafzi izahlar ında kararl ı olup Allah'ın zatının ş eklen tasavvur edilmesini ve onun s ıfatlarını reddetmeleriyle ve te şbihi ifadelerin manas ına nüfûz etmeye de asla giri şmemeleriyle kendini gösterir;
,

65 Hür fikirli müslümanlar Ebu'l-"Abl el-Ma'arri ve Ömer Hayyt ım gibi sailerden canlı olarak hatırlanan şiiri nakletmeyi itiyat edinmi şlerdir. Sıhhati için bir şey tekeffill edemem, isterse buraya seyahat notlar ımdan alınmış garip bir ş ey olarak ilave edilmi ş olsun:

JI
j

(I 151 ? j it; ,
,;4.5 s tJli 4,;15-.)
jy

JI „„, JÇ «..y1; I:e L5,1;
. (

j
iyi ^Î

jLc..I

it

66 Mukaddesi, s. 37. Ibn Haldfm, Mukaddime, s. 372. 67, De strijd over het dogma, s. 85. Houtsma, burada Ebu'l-Fida, H, s. 260' ı ([II /53 ] takil; etti ğini sandı .

111

bir kelimeyi ele alarak görü şünü beyan eden, Malik b.-Enes"in ş u bilinen sözleri kendisini di ğerlerinden ayırır: "Allah'ın arşa oturmas ı. ma- . lumdur, bunun nasıl offlu ğu mechiildür, buna inanmak vâeibtir, bil hususta soru sormak bid'attir". imam eş -Şali'rnin de, Kelâm'a kar şı 134 olan lânetiyle" bu görü şe dahil oldu ğu görülüyor". Kelâmi meselelerde her yönden çok dikkatli hareket etmeye ismi verilir. İslam mezheblerinin Kelâm'a , ait ihtilafh meseleleri dahilinde pozitif olarak şekillendirilen tutumlar ı aslında bir mezhebin parolasm ı arzedebilen ve tamamen kendi dışında olan bir görü ştür. Ağırlık noktası kelâmi nazariyelerde de ğil, fıkıhta bulunan bir mekteb için bu görü ş zaruret halinde yeterlidir. Bununla beraber Kelam'ın ikili kat'iyet arzeden meseleleri hakk ında Davud b. Ali'nin kendi kel:am görü şünü, kendi zahiri sisteminin ayrılmaz bir parças ı olarak ortaya koymaks ızın ifade etmiş görüyoruZ. Sem'aurnin (ö. 562) a şağıdaki haberine" nekadar de ğer verilece ğini bilmiyorum; buna göre İmam Ahmed k Hanbel", Davud b. Ali'yi — Nisabur'dan dönüp Ba ğdad'a yerle ştikten sonra — evine kabul etmekten imtina etti, 'çünkü onun Kur'ân' ın mahlak oluşuna dair bid'ate ı fikirler besledi ğini işitmişti. Bu haberi Ahmed k Hanbel, Muhammed k Yahya vasıtas ıyla Nisabur'dan elde etti, ve oğlunun ,Davud bu bid'atten beridir, diye tekeffül etmesi bir fayda vermedi. Her halukarda Davud'un bu inancının kelâmi meselelerde oldukça ilgisiz bulun'an kendi mektebi için bir ölçü olm ıyaca ğı kat'idir. Zira bu mesele onun delikanhlık döneminden biraz sonraya rastlamaktad ır. ibn Hazm'ından ö ğreniyoruz ki, şu meselede Davud pozitif bir tutum almıştır: Görmek ve duymak
68 Bu hususta önce, Spitta'nın yukarıda adı geçen eserinin 52-55. sahifeleri ve bilhassa metin kısmı, s. 124'de ele aldığı vükfa pek şayanı dikkattir. Gazzüli, Ihyâ, I, s. 93 vd. Gerçekten önemli bir ara ştırma Deıniri'de bulunur, Bk. .k,„! maddesi, I, s. 14-17."Burada nazari ilahiyatla ilgili olarak eski- imamlarm tutumu hakkında hüküm vermeye yarayacak k ıymetli malzeme b ıilunur. 69 Şehristâni, s. 65, 75 [1/125. 146]. Bu imamlar aras ında İbn Hazm, felsefi nazariyecili ğin reddine pek şiddetli olarak girişti. Ş ayed zülnd olarak da bilinen el-Hârisul-Mulaasibi (5: 243), manun ve taraftarlarnun taassubundan kendini gizlemeye mecbur olmu şsa, bu onun kelâm meseleledyle me şgöl olmasındandır. Ölümünde yalnız dört ki şi bulunmuştır. Ebu'l-Fida, II, s. 200 [II/40]. 70 Kitâbu'/-Ensdb, Vr. 280a (Ilave V). 71 Me'ınfın zamanının akılcı tedhişçiliğine eski sünni akideye ba ğlı kalarak boyun e ğmemek. le bilinen bu

imam (Ahmed b. Hanbel), tedhişçi zorlama/un bask ısı altında ruhsat verme cihetine giden din fılimlerine karşı çok mutaassıb idi. Bunlar arasında muhaddis Ebû Nasr 'Abdu'l-Melik ta-

b. ,Abdu'l-Aziz et-Temmar (ö: 228) [(d: 137) Ensâb, III /74] vard ı . Ahmed b. Hanbel, hatta lebeleri de Temmâr'ın.hadislerini almay ı yasakladılar: Ebul•Mehâsin, I, s. 677 [II/254].

112

135 sıfatlarının Allah hakkında ifade edilebilmesi nekadar yersizdir, ve Kur'an'da Allah hakk ında söyleniyorsa, ki kendisi I şitendir, Görendir, öylece anla şılmalıdır. Eş'ari burada pek çok sünni ve baz ı mu'tezili ilahiyatcılarla ittifak ederek derki, Allah, kendisinden sud6r eden görme fiiliyle görür, kendisinden sudür eden i şitme füliyle işitir. Davud yukarıdaki görüşte Allah mefhumuntın bir tecsimini bulanlara kat ılır ve ş öyle der: Allah, kendinden ayr ılmaz ve zatının hususi bir füliyle Görendir, İşitendir, yoksa görmenin ve i şitmenin vasıtası kuvvetlerle değil. [O'nun hakkında O görüyor, işitiyor, denemez]*, zira O, görmek ve iştitmek fiilini bizzat icra etmez". Bu lafız münakaşasında ibn Hazm fıkıh ilmindeki rehberine (Davud'a) tâbi olür. Bu son misal Davud'un kuru fıkhı da aşarak kelâmi (itikâdi) meselelerde de şuurlu bir tutum geli ştirdiğine yeterli delildir, ve hususiyle Kelâmın diğer meseleleriyle s ıkı bir münasebeti bulunan bu ihtilafh meselenin onu, Kelâm ın geniş sâhasıyla da meşgul ettiğini farzetmek hiç te do ğru olmaz. Bir şans eseri olarak Davud'un Keltunla olan me ş guliyetine dair, umumi bilgi edinilebilecek bir kayna ğa sahib bulunuyoruz ki, bu kaynak, Şehristaıli'nin zarif ve tavsifinden yap ılabilecek tahminden daha geni ş çerçevede olan E ş 'ari'ılin — mu'tezili iken — itikadla ( ilgili olarak Zâhiri mektebinin kurucus ıma karşı yazdığı 136 Mu'ârada'sıdır, bunu sünni islâma geçtikten sonra kendisi reddetmiştir73 . İşte bu risale Davud'un tedris sahas ının sadece fıkha münhasır olmadığını ve eski imamlarm parolalarmın arkasında kendini tahkim etmekle yetinmeyip, bilakis ya şadığı devirde ınevcıld din ilmine aid meseleler için kendi reyini beyan etti ğini yeter derecede ispat eder. Buna rağ men onun Ihnu'n-Nedim'deki eserlerinin listesinde sadece f ıkıh _ilmi sahasırıdaki eserlerini buluyoruz. Fakat Dâvud, yukarıdaki beyanlara göre kendi kelâmm ı teşekkül ettirmi şse de, bu ilmi Zahiri mektebine zorla kabul ettirmi ş değildir. Bu mektebin mahiyetini ortaya koyan fıkıhla bu filmin mü şterek hiç birşeyi yoktur: İlkdefa Ibrı Hazm Zahiri mektebi içinde bir ad ım daha atmak, yani kelâm meselelerini bu mektebe sokmak istedi. Kelâmi eserinde dahiyane bir tarzda beyan etti ği bu teşebbüs semeresiz olarak
72 İlın Hazm, Milel, I, Vr. 146b [II/140-41]. 73 Bk. Spitta, a.g.e., s. 79, nr. 84 * Müellif, kendi verdiği yanlış metne göre tereeme yapm ıştır, matbu' nüshadaki ifade: "Allah'a: i şitme kuvvetiyle (işitiyor), görme kuvvetiyle ((görüyor) demeyiz":--dir. C. Tunç.

113

kaldı . Dm Hazm'dan sonra da muhtelif renklerdeki mütekellimler Zahiri mektebi içerisinde yer bulabildiler Tahmin edebiliriz ki, İbn Hazm'ın polemik eserlerinde tesbit etti ği ve daha da geli ştirdiği hnsuslar Davad'un kelâmi metodu ve kelâmla ilgili prensibleridir. Akide muhtevasmnı sağlam bir tarifinin ve ş uurlu bir gelişiminin çabuklaşması tabiatıyla dinin bütün sahalar ında önce polemikle mümkün oluyordu. şayed Davud'un Kur'ân' ın mahlük oldu ğunu kabul etmesini 74 bu manada telakki edebiliriz, ş eklinde düşünürsek, belki de as ılsız bir nazariyede bulunmu ş olmayız. Davud, okunan Kur'an'm yaz ılış ve fizyolojik zahiri kısımlarınm ezeli olmadığını beyan etti. Bu görü ş tim Hazm tarafından geni ş bir ş ekilde geliştirildi. Bu meselenin de ğerlendirilmesi ibn Hazm' ı n itikadi sisteminin düzenli bir tasvirini vermekte bilhassa te şvik edici olmasına ra ğmen, biz burada bu i şle meşgul olacak de ğiliz. Bu vazifenin ifas ı , islâmdaki ve onun tarihi gelişimi içerisindeki itikadi — felsefi hareketleri tarif ve tavsif etmeyi vazife edinmi ş olanlardan bekle ııebilir. Burada bizim vazifemiz, bu kısımdan sadece bir bölüme uzanmak, yani Ihn Hazm'ın kelâmın ın ve din felsefesinin hangi noktalarda Zahiri görü ş e itibar etti ği ve bunu nerede meydana ç ıkardığı meselesine e ğilmektir. Bu suale cevab vermeyi müteakip beyanlar içerisinde denemek istiyoruz ve bu ' bölümde ihmal edilen tafsilat ın yeknesakl ığım Ihn Hazm'ın ana eserinden alınan metinlere sevk ve idare etmemizi ve tam bir tenkidli bas ıma 137 layık olan bu eserden iktibas edilen ve miitellifin fikri seyrini ve tavsif tarzını belirten metinleri ayd ınhğa kavuşturmak fırsatını de ğerlendirmemizi de okuyucunun ho ş karşılamas ı gerekir. islamdaki din felsefesi mekteblerine muhalif olan Dm Hazm'ın tnnumi tutumunun tayinini öncelikle ortaya koymak istiyoruz ki, sünni olarak itibar bulan mezhebin bu mütekellimi E ş 'arilere kar şı hasmane bir tutum tak ımı , belki de bu tutumu onun bir yanda Mücessimeye, bir yanda Mn'tezileye kar şı takındığı tutumdan daha dii şmancadır. Hatta biz şimdi iki güzel baskıda arzedilen Ibn Asakir'in haberine" göre E ş'arrnin 1Vidtezileye z ıd olan iman esas ım ele alacak olursak, E ş'arrnin noktay ı nazarmın zahiri mütekellimine muhalefet etmesi için hiç bir f ırsat vermediğine inanmak zorunda kahrız. Bununla beraber ş ayed biz Eş 'arrnin sıfatlar hususundaki görüşünü, Kur'an' ın zahiri lafzına ba ğlı kalmaya mukabil gayri cismani Allah kavram ına zıd olarak mukayese edici bir unsur yapt ığı
74 Malumdur ki, Bultiirrye karşı da aynı suçlama ileri sürülmü ştür (K şl. Krehl ZDMG. IV, s. 6). 75 Spitta, si 128-37, Mehren, s. 115-24.

114

ve nazar' istikamette seyreden bir izah tarz ını kendi itikadma verdiğini ö ğrenirsek, böylece bu mukayesede, gerçek imandaki yerini münaka şa ettiği76 nazariyenin her türlü tesirine lanet okuyan İbn Hazm'ın, Eş'arilige karşı muhalif olmaya mecbur oldu ğunu anlarız. Onun münaka ş a138 s ındaki E ş'arilere kar şı olan polemik hareket tarz ının kabalığı ve sertliği dikkate al ınırsa, bunun Mu'tezileye kar şı olandan daha şiddetli olduğu görülür. O Mu'tezile hakk ında alenen şöyle der: cehalet kendileri için özür sebebi olarak gösterilebilen Mu'tezileye hatalar ına ra ğmen müslüman nazarıyla bakılır, (zira onlar ve s ıfatlarmı Allah'a isnat ederler), öyle bir özür ki, onlar ı küfürden uzakla ştım ve imandan çıkarmaz; fakat ö ğrenmek durumundad ırlar' 77 . Bu ve diğer meselelerde Eş 'ariler hakkında tamamen ba şka hükümde bulunur. Bu hususta biz Kur'ân'ın "Allah Kelâmı" olması ile ilgili olarak farklı keland görüşlere dair bir misal vermek istiyoruz. Malûmdur ki,

41 r5l5.. tabirinin an

laşılması islâmda ihtilafa sebeb olmu ştur. Mu'tezile, Allah Kelam ımn zaman içerisinde yarat ılmış bir fili s ıfatı olup (ti..9.14J*1 44.2.0) ezeli olmadığını iddia eder; Allah konu ştuğu an, kendi sözünü yaratılmış olarak öne koyar. Ahmed k Hanbel ve diğer ima.mlar Allah Kelâm ını yaratılmamış ve eıeli ve onun ezdi ilmiyle ayn ı olarak kabul ederler

41 (.515--)

E ş'ariler kendi görü şlerini en belirgin bir şekilde şöyle ifade ederler:Allah kelâm ı ezelidir, gayri mahladur, zati s ıfat olarak Allah'dan başkadır, bununla beraber tektir, parçalanamaz, yani Allah' ın tek kelâmı vardır; her zaman Allah konu şursa, tezahiir eden söz daima Allah'ın 139 aynı kelâmıdır.
%

ifth
4 j

jsk-

1

tok;

£.11yP jı;.

jIA7 Lı l

r5k5" dtft; d:0 jsk'

ç'.5T Ebil Muhammed şöyle diyor: "E ş'arilerin (Allah'ın an76 Onun kelâmi istidlâlde nazariyeye nasıl bir yer verdiğini de göreeeğiz; onun inançta akli hükümlerin yerine dair olan görü şü de ilgi çekicidir, bilhassa di ğer din tılimierinin burayla ilgili olan görü şleriyle .Buna i şaret etmek için a şağıdaki metni buraya koyuyorum: Milel, II, Vr. Vr. 54a [IV/35]:
t.1444

C.J.

r 1J'ır

r-)1.4y1

4;1 JI

Ls,!..1,- . 1+1.5"

j

e..► ,*( 4.4

JU

77 Milel, I, Vr. 162a [II /178 vd. ].
(1'4'7 J:to J .) J .L• • I SAII
cj

rtJ 1.411

.4.71—;, I j .is 115

.eak tek kelâm ı vardır) akidesi, bizzat Allah'a ve bütün müslümanlara karşı mutlak olarak ayk ırıdır; zira Allah Kur'an'da ş öyle der: "De ki, Rabbimin sözleri için deniz mürekkep olsa, O'nun sözleri bitmeden denizin suyu biter" (18. Kehf /109) ve ayr ıca "yer yüzündeki ağaçların hepsi kalem olsa, ve deniz yedi deniz kadar daha büyilse, yine de Allah'ın kelâmına yetmez" (31. Lokman /26). Her müslüman ın, hiç bir türlü bât ılın erişrnedi ği, Allah haberi olduğunda ve Allah'ın bitmez tükenmez kelimeleri bulundu ğunda şüphe etmedi ği bu Kelamı iş itip de, sonra kendi be ş para etmez görü şüne tabi olarak Allah' ın ancak tek Kelâm ı olduğunu söyleyenden daha sap ık, daha hayas ız, daha inatcı ve Allah'a kar şı daha büyük yalanc ı olamaz. Ş ayed onlar Allah'la beraber olan şeyi ço ğaltmaktan kaç ınmak için bu iddiada bulunuyorlarsa, kendi kendilerini tekzib ediyorlar, demektir; zira hepsi birbirinden ayrı , hepsi Allah'tan ba şka ve Allah'a benzemez ve onunla birlikte ezdi olan onbeş (sıfat) ın mevcud oldu ğunu ileri sürmektedirler. Ehu Muhammed ş öyle devam eder: E ş'ari'ye müntesib bu Ude ayr ıca şunu da iddia eder ki, Cibril'in Hz. Muhammed'in kalbine inzal etti ği sözler Allah Kelâmı değildir, onun getirdikleri sadece Allah Kelâm ını n ibâresidir; ayrı ca mushaflarda okunanlara ve onlarda yaz ılı olanlara da Allah Kelâmı olarak bakılamaz, Allah Kelâmı daima Allah'ın kendinde kalır ve başkasında da kalmaz; ve bu kelam daha sonra ba şka mekanlarda yer almad ığı gibi bir yerden bir yere de gitmez ve birine ba ğlı harflerden de ibaret de ğildir; ve bir Allah Kelâm ı ötekisinden daha iyi, daha faziletli ve daha kıymetli olamaz. Onlar şunu da söylerler, Allah Cehenneme, "hala dolmadın mı ?"diye sormaya (50. Kaf /30) ve kâfirlere: "orada susunuz ve konuşmayınız" (23. Mu'minun /108) demekte berdevamd ır ve olmasını istediği herşeye "ol"der. Ebü Muhammed ş öyle dedi: Bu te'vil götürmez mutlak küfürdür. Zira biz onlara Kur'an Allah Kolamımıdır ? yoksa değilmidir diye sorar da, onlar hayır derlerse böylece bütün müslümanların ittifakı ile kâfir olurlar; fakat evet derlerse, onlara şöyle sormaya devam ederiz: Kur'an, camilerde k ıraat olunan, 140 mushaflarda yaz ılı olan, kâlblerde ezbere bilinen ş eymidir, yoksa de ğilmidir? şayet buna hayır derlerse, icma' ı ümmet ile kafir olurlar, ama evet derlerse kendi fasit görü şlerini bırakıp Ehli islamın dediğine gelirler'"s. 141 Bu meselede Ibn Hazm'ın kendi görü şünü buraya ilave edelim. O, Kur'an ayetleriyle ilgili olan talim ve tedrisinde şunları ö ğretir: 1)
78 Milel, I, Vr. 170a [III /5 vd. l.

J.1 .J..,

L:4%J,

ryks- yl

r•Ji; 1.1 J j; J j.71, j

116

Kur'an ve Allah Kelâmı ibareleri ayn ı ınefhumun iki benzer (Sinonim) ifadesidir, 2) Kur'an Hz. Muhammed'e Cibril ile getirilmi ş , 3) "Kur'an" ve "Allah Kelâmı" beş çeşit ş eyle beyan edilir: a) Hz. Muhamed'e gönderilmiş vahiyle, b) Kıraat edilen Kur'ân' ın duyulabilen ve telaffuz edilen lâfz ıyla, c) bu telaffuz edilen sözlerin muhtevas ıyla, mesela, miinferid ayetler ve emirlerle, d) mushaflarla -ve e) ezberden bilinen metinle. Bu husus ibn Hazm'ın her tarafa yayd ığı âyetlerden ve hâdislerden. ç ıkar. Son olarak 4) Kur'ân' ın bütün bölüMleri aynı değerde de ğildir; Fâtiha, İhlas suresi ve Kur'ân' ın diğer ayetleri için, bizzat Allah bize, bunlar ın Allah kitab ının diğer kısımlarından daha yüksek oldu ğunu söyledi. Şimdi, acaba Kur'an, İbn Hazm'ın onu burada tarif etti ği mahlükmudur, yoksa gayri rauhlükmudur diye sorulursa, müellif bize a ş ağıdaki cevabı verir: şüphesiz sedalar konu şma organlarının gürültüleridir, hem de bu seslerin içlerinde ortaya ç ıktıkları arapça ve di ğer diller malı. lûkturlar. Yazılmış olan da mahlûktur, zira yaz ılmış ve önümüzde duran inushaf, hayvanlar ın derilerinden muhtelif ham maddelerden meydana gelmiş mürekkepten ibarettir; ayr ıca yazanın elinin hareketi, kıraat edenin dilinin hareketi ve bütün yaz ılmış ve okunmuşlarm gönülde muhafazas ı mahlûktur. Fakat bizim Kur'an ve Allah kelâm ı dediğimiz, Allah'tan ayr ılmaz, Allah'ın sonsuz ilmi gayri mahlûktur. O halde be ş türlü ş eye Kur'an diyoruz ki, bunlardan dördü mahlük, biri ise gayri mahlûktur. Cüz'ün s ıfatını külle atfetmek caiz olmad ığı için, küllün tarifini o sıfat yapamaz. O halde Kur'an mahlûktur, denemez. Daha 142 do ğrusu kül ile ilgili olan bu cikz' s ıfatı inkâr edilmelidir. Buna göre Kur'an ne yaratan ve ne de yarat ılmış olandır". Bu tarife, Ebfı Hanife'nin "Fıkh-ı Ekber"inde Allah'ın kitabının mahlûk veya .gayri mak.. lük oluş undan bahseden bölümde rastlan ır". Ş ayed Kur'an okuyan bir kimse, burada okudu ğum, Allah kelâmı değildir, demiş olsa, Allah'ı inkar etmi ş olur, keza bir kimsenin, isterse edeb icab ı olarak söylüyor olsun, Sünnette emredilen ve bizzat kendisinin yapt ığı bir fiil için, "Bu Hz. Peygamberin fiili de ğildir" demesi de böyledir, yalanc ı durumuna düşer. Biraz önce gördü ğümüz gibi, İbn Hamit'in Eş'ari Sünnileriyle kıyaslanamıyacak derecede Mu'tezile taraftarlar ına karşı daha insaf! bir davranış içinde olmasının sebebi, benim görü şüme göre şu vaklaya dayanmaktad ır: İbn Hazm'ın kelâmının bir temel noktas ında Mu'tezileye yaklaşıyor ve onlarla birle şerek E ş 'arilere kar şı muhalefet edebiliyor;
79 a.g.e. Vr. 172a

[III /101

(*.ıl-J:al (*.A (.1121?, (*.ıl ;_ı_ .i.;•

80 Kremer, Geschichte der herrschenden Ideen des Islams, s. 41.

117

işte bu nokta; Allah' ın sıfatlarının mevcud veya gayri mevead olduğuna dair olan görü ştür. Bu gerçekten ba şka türlü bir akıl yürütmeyle ki, bununla müslüman kelâmındaki aşırı akılcılığın temsilcileri, nazarlarında Eş'arrnin bid'atcı olarak itibar buldu ğu aşırı sünniliğin temsilcilerine karşı müsamahalı olabildikleri prensiblere ulaştılar. Münferid kelâm kaidelerine karşı Hazm'ın aldığı mevkiin cevab ı, aşağıdaki sualde mevcudtur: Kitâb ve Sünet metinleri (ve hatta onlar ın ruhu değil, sadece lafızları) her hangi bir akâid tarifine cevaz verirmi? Bu sualin cevabıyla Kelâmın ihtilaflı münferid meselelerinin kaderi halledilmiştir. ıbn Hazm şöyle der: " Şayed bize: Siz Allah diridir, bu dirilik, canlı olan mahlûklar için söylenen dirilik manas ında değildir; Allah 143 alimdir, fakat bu, alimlere benzer bir âlimlik de ğildir; Allah kadirdir, fakat bu, kudretli olan mahlûkat ın kudretine benzer mânâda bir kudret değildir, iddiasında bulunuyorsunuz da, niçin Allah, cisimdir, fakat yaratılmış cisimlere benzer manada de ğildir, demeyi yasak ediyorsunuz, diye sorulursa, aşağıdaki cevab ı veririz: E ğer Kur'an metni (nass) Allah'ı diri (Hayy), alim, kâdir gibi isimlerle tesmiye etmemi ş olsaydı, biz de O'nun hakkında bu isimlerden hiç birini kullanmazdık. Fakat nassda açıkca bulunana uymak dini biz vecibedir (farzd ır). Nassın hiç bir yerinde Allah'm "cisim" olarak tesmiye edildi ğine rastlamıyoruz ve O'nu bu isimle adland ırmak hususunda da hiç bir delil mevcud değildir; aksine O'nun hakk ında bu ismin kullan ılmasına mâ'ni olan delil vardır. Şayed Allah'ı cisim olarak tesmiye eden bir nass bulunsa idi, o takdirde nassa uymak bizim için vazgeçilmez bir vecibe olur ve o zaman, Allah cisimdir, fakat di ğer cisimlere benzer bir cisim derdik". İbn Hazm'a göre bu tesmiyenin reddedilmesinde cisimle ştirme Metinden başka, Allah'ın nassla tesbit edilmi ş tesmiyelerinden inhiraf etmek de ağır basmaktadır82. Zira Kur'an'da kullan ılan sıfatlar, Al144 lah'ın zatında bulunan ve bu zatın nazari olarak araştırılmasıyla tanınabilen sıfatlar olmayıp, aksine onlarla Allah' ın kendini isimlendirdiği özel isimlerdir. Allah'ın sıfatlara sahib olması abestir. Zira sıfat veya sıfat ifadelerini ne Allah, kendi zat ıyla ilgili olarak vahyettiği sözlerde kullanmıştır ve ne de biz bunları Allahla ilgili olarak Hz. Peygamberin kullandığma rastlarız, hatta Sahabilerden, Tabi'inden ve Tabi'ut-tabi'inden biri Allah'Ia ilgili olarak bu ifadeleri kullanmam ıştır. Buna göre bize de bu ifadeleri kullanmak veya bunlarda bulunan inanca bağlanmak helal olmaz. Mü'minlerin ic ırta'ı bunu reddetti ği için bu ifadeleri kullanmanın kötü bir bid'at oldu ğunu, tam bir haklılıkla söy81 a.g.e. Vr. 138a [II/118]. 82 a.g.e. Vr. 139a [II/120].

118

leyebiliriz. Allah şöyle diyor: "Bunlar sizin ve babalar:num ılydurdukları isimlerden ba şka bir şey de ğildir, fakat Allah bu hususta güç vermemiştir; onlar kendi fikirlerin ve gönüllerinin arzusuna uydular" (53 Necm /23). S ı f at kelimesini Mu'tezile uydurmu ş ve Mütekellimler den bir grup bunlara uyrnıuştur, böylece dindar Selefin yolundan ba şkasına sapmışlardır ki, böyle adamlardan ne model olur, ne de rehber. [Allah tarafından tesbit edilmi ş sınırı aşan kimse kendine zulmeder J*. Sonraki nesillerin Fıkıh alimleri aras ında, tam tahkikte bulunam ıyanların bu sıfat tabirini ortaya ç ıkarmış olması imkansız değildir, e ğer böyleyse, bu keyfiyet alimin hataya dü şmüş olduğunu gösterir. Dini hakikat ise, ancak Allah' ın kendi kitabında veya Peygamberin ona müstenid olan sözlerinde nassla tesbit edilmi ş olan, yabud da Mü'min cemaatin üzerinde hakikat olarak ittifak ettikleri ş eydedir. Bunun dışındakiler dalâlettir. Said L. Ebi Hilardan mervi bir hadis bize delil olarak gösterilebilir ki, bu hadise göre, bir kimse, Ihlas Suresini ba şka bir stıreye ilaveten her rek'atte okur ve Hz. Peygaml3ere bunun sebebini
,

şöyle aç ıklar: bu sözlerde Rahmân ın vasfı

vardır. Bunun üzerine

Hz. Peygamber, sual soran şahıs gibi, Allah'ın da onu tercih etti ğini bildirmiştir**. Buna kar şı biz deriz ki, Said'den mervi bu hadis, yeter derecede sahih de ğildir, aksine pek çok otorite taraf ından şüpheli görülmüştür ve buna binaen .5.11Z.40 ifadesinin s ıhhatine yeterli bir delil 145 olarak gösterilemez' 3 . Fakat muar ızlarm bu delil onların kendi prensiblerine de uymamaktad ır, zira onlar Haber-i vahidi ilmin vazgeçil mez bir kayna ğı olarak kabul etmezler"". 146 Bundan da anla şılıyor ki, Allalı'da bu s ıfatın mevaldiyeti manti ken isbat edilmi ş olsa bile, Allah'a kendi ba şına bir sıfat vermek hiç kimsenin tasarrufunda de ğildir. İbn Hazm, Allah'ın ilminin Allah'ın zâtryla ayn ı olduğunu felsefi olarak isbat etmek isteyen Mu'tezile reisi Ebıl Huzeyl el-Allah'a kar şı şu düsturu ileri sürer. "Bir kimsenin kendi istidlaline dayanarak Allah'a bir s ıfat veya bir isim vermesi caiz de ğildir. Çünkü Allah kendi yaratt ıklarından başkadır, dolayısiyle istidlâle da83 Bununla beraber Buhfırrnin hadis kitabında,11 jLJ j j

j ,5":14 L.

ulı

diye bir ba şlık koyuşu dikkatimizi çeker (Kitabu't-tevhid, nr. 14) ve Kastalâni'nin (X, s. 429)' tabirini bile kullanır. da iş aret etti ği gibi, Beyhaki uygun bâb ba şhğında 84 'bn Hazm, Milel, I. s. 139a [II /120].

,g;•11

JA;

Zinal

V j vld..a I '4'12 i .,12;

J.5a1 4.15j 1 âio

* Bu ibâre ayettir: (65. Talak /1) C. Tunç. ** Metne göre, Allah Sûreyi tercih etmi ş değil, Sûreyi seven zât ı sevıniştir. C. Tunç.

119

yanarak O'na mahlükât ın sıfatlar ından veya isimlerinden birisi verilemez; çünkü bu bir yandan Yaratan yaratt ıklarıııa benzetmektir, bir yandan da, kendi isimleri mevzuunda bizzat kendisinin tesbit etti ği ş eyden inhiraf etmek demektir. O halde bu iftirad ır, yalandır. Allah'ın bizat kendi kitabında veya Peygamberinin a ğzıyla zikretti ği isimlerle veyahut da mü'minlerin icmâ' ı ile kat'i bir tarzda ittifak ettikleri isimlerle Allah adlandırılır ve O'ndan o isimlerle bahsedilir. Mânasi do ğru bile olsa, başka türlü isimlendirmeler Allah için kullan ılmaz. Böylece biz kat'iyetle biliyoruz ki, Allah Semanın yapıcısıdır, bununla beraber O'na yap ıcı ) ismini vermek câiz olmaz. Yine biz biliyoruz ki, O bitkilerin ve hayvanlar ın renklerini yaratmıştır, buna ra ğmen O'na renk veren (11:::-.0) ismini veremeyiz' 85 . Ayrıca Zâhiri olmıyan mütekellimler 147 klyâsın bu sâhadaki imtiyaz ını tamamen kaldırırlarken, Allah'a verilmesine cevâz verilen bu isimlerle tamamen ilgili olan bu görü şü de kabul ederler. İmam el-Harameyn Ebu'l-Ma'âli ş öyle diyor: "Kıyâslar yal- ı z amelle ilgili sâhalarda yap ılır; fakat Allah'ı tesmiye ve tavsifte k ı- n yâs'a sarılmak caiz değildir". ji4 °'11 vl

L ...1~.4:11 86". Yukarıda işaret edilen görü şten hareketle 'bn Hazm, Mütekellimler tarafından tercihan verilen bir isim olan el-Kadim isminin Allah için kullan ılmasını yasaklar, çünkü iıir defa bu isim Allahla ilgili olarak hiç bir âyetle ispatlanamaz; ikinci olarak bu ismin ay'ın vasfında kullanıldığını görüyoruz (36. Yasin /39), bu takdirde şayed Allah'a bu ismi verirsek, O'nu yarat ılmış bir maddi şeyin vasfına benzetmi ş oluruz. Kadim kelimesi lügatta zaman bak ımından eski olan için kullanılır, yani şayed bir şey, zaman itibariyle ba şka bir şeyin oluşumun.dan belli bir zaman önce olursa. Fakat böyle bir isim Allah için kullanılamaz, daha ziyade Allah, zamanla olan münesebeti 148 için el-Eyy el ismini tesbit etmi ştir ki, hiç bir yaratık onunla bu ismi paylaşmaz ve kadim gibi kıyâs neticesi verilen rumuzlar ı lüzumsuz kılar. Bu şuna benzer ki, bir kimse Allah'a kadim ismini, ister O'nun ebedi oluşunu tesbit edip muhdes oldu ğunu ortadan kaldırmak için vermiş olsun, isterse O'na cisim ismini O'nun varl ığına pozitif olarak işaret edip yoklu ğunu nefyetmek için vermi ş olsun, bu iki isimlendirme
85 a.g.e., Vr. 145b [11/139]. 4)I

JU; d,111

Zıl ı k

ql Ji; L,1
(..)1 •Lf JUSZA

86 Demiri, I, s. 445 [I/457] Bk. j1.11 maddesi, bizim malzememiz için çok önemli olan bir ilave içerisinde sünni din tdimlerinin önemli görüşlerini kısaca özetlemiştir. '120

de Kur'an âyetiyle isbatlanamazu. Nas ve icma Allah ile ilgili olarak kullanılan isimler ve ifadelerin do ğroluğu için yegane ölçüdürler. Pek tabiidir ki, bu tarzda geçerli olan bütün isimlerin sinonimleri de buna Allah için demek caizdir, fakat J 1 veya -19)-Adenmez. diye

0 kendisini jAtij olarak adlandırır, fakat O'nu c5-1.:,n veya

isimlendirmemiz caiz olmaz". Keza rmıayyen bir s ıfat Allah'ın methine uygun olsa bile, tafsilat da bir ölçü olamaz, zira o, nass ile isbat edilemeyince, onun da kulan ılması yasak olur, di ğer taraftan bizim dü şün149 cemize Allah' ın methine layık olmayan bir şey Allah tarafından ifade edilirken (mesela, Allah' ı hiyle ile miinasebettar kılmak) nassın otoritesi bu husıısta hüküm sahibidir. Ben burada ihn Iiazm'ın kitab ından burayla ilgili metni veriyorum ki, onda müellif, Allah' ın isimlerine dair olan görüşünü ortaya koymaktad ır ve ben, haklı olarak bu yerin geni ş izahından kaç ınıyorum: Vr. 156a [II /164-65]. ı51
(

IlAn

4jy11.,
j cix1.1
4

41 )

* 1.3 J.A1,1

ıL, (s.ı.: k1
„ft:A.2

'1.3 (.512.0 4%1_,
'5/3

J.)41fi
J

J :ı
-

Ji12;lı Ai'>!1
%5L421. 4—;2.;

(.34,,t1
L:0-42.;1

Lup cs.1,11 â,lÇ c.ıı5"
jp t; J5:5
:;1>.

Jt.; Atl*;Î
41^9 ( ,1".s••>") 0. L5jk 4.7<J. çıhP

tie.r4:A C.)tç'

ı4.;

J5',1? tA
jjs:,.?‘:),o J.S.«

i131;211 - 0.1.,..ı la JP J.5M 1,110 j>..; ji


A

I ıt:fp
421>- J.
LUP

J .1"1.ı 42.u: cs.),kı ..
87 ibn }bizm, a.g.e., Vr. 151a [II/151-52]. 88 Vr. 155b [II/163]. Kşl. a.g.e., Vr. 161a [II/175].

121

ji

(i

1,54J1

o.1.tp

j Llık L15: ‘...N 1.1,2> i>a;
.

AJI

3

ya.:)

‘..) T

dt"; J,Sj Lı:5- dt,jaU Lj ;i; LL"

1,:ub
° ;*ı iip i

sâyl j °3k2p J
upl

c..JM
il

J'

dut,,

(J
P. 4. ) 1A .

dt";
L9 11

,31 1.3,A c. bet.4.>:1' J, ÇI dt"; dU st.e'l 4 C.,51

j

oiut, j.

j1,1)

11 J112; 4..)1 I

k t-- tt.A
J); ‘,A1

13- 1
j1; 4:vb.

e"I4 ep 41 i; ,..ı t1

r ir
41...P

;a>.ı
42:„..1 (.5.111
I
t.e:- I

ıs-

3k., 0.U-4;

14.1s
4A3T

j jt,e;
P

31 T}4...1:• jt.e.; 411 (J

<:)li L:A4,411

43A,
151 "Allah'ın güzel isimleri" hakk ında âyetler (7. 'Araf /180, 20. Tâhâ / 18) olduğu gibi, bununla ilgili olarak Allah' ın (100'den bir eksik) 99 isminden bahseden ve mütekellimlerin, bilhassa Allah' ın sıfatları meselesini sünni Kelâın'a. sokan E ş 'arilerin s ıfatlar görü şünü tashih eden hadislei vardır. Zâhiri akidesine göre bu 99 ismi Allah' ın "sıfatları"
89

Jyâ

90 Ruhani, Kitâbu'd-de'avat, nr. 73. Ş urfı t, nr. 18, Tevhid, nr. 12. Muslim, Kitâbu'l-'ilm nr. 6 ve Nevevi, V, s. 289. islâmda Allah' ın "Güzel isimleri"ne dâir eserler daima pek fazlaca yazılmıştır. Sfıbib ibn ,Abbid Fihrist, s. 135. str. 7. K şl. Fahredin Râzi, Mefâtih, IV, s. 473 vd. geni ş bir ilavedeki mütekellimlerin görü şleriyle. J.W. Redhause'm ara ştırması "On the most comely Names etc." bu konuda yeni bir çalışmadır (Journal of Royal asiatic Society 1881). Redhause 552 isim ileri sürüyor. İlın Hazııı'm da "Allah' ın isimleri"ne dair hususi bir eser yazd ığını ve onda yukarıda bildirilen metinlerdeki görü şleri daha da ayr ıntılı olarak ele ald ığı zikredilmiştir. Gazailli bu eseri görmü ştür (Makkari, T, s. 513). K şl. ayrıca: Mettâlc ıf, s. 159 vd.

122

olarak anlamak câiz de ğildir, zira bir s ıfat bir fâili ş art ko şar, bu fâil, sıfatı taşıyan olarak s ıfattan ba ş kadır, Allah hakkında câiz olmayan bir tasavvur, isterse nassi bir delille ishatlanmaya çal ışılsın, bu meselede geçerli de ğildir. O halde E ş 'ari mütekellimlerinin bahsettikle ı i şey, Allah'ın Sıfatlarıdır, başka bir deyi şle Kur'ân ve Sünnette zikredilen sıfat lafı zları isimlerdir, Allah'ın özel isimleridir ,ki onlar ın do ğruluğu nazari metodla de ğil, ancak nass ın otoritesiyle isbatlanabilir. O halde biz: Allah'a (.5,- denir, çünkü fiil canl ı dan ayrı dü şünülemez, diyemeyiz. Zira bu tarzda dü şünenler "Allah' ın :5,- olmas ı diğer canlılardan başkadır", akidesini ortaya koymaya giderek, büyük bir tenakuza saplanırlar. Onlar böyle dernekle z ımnen şunu itiraf etmektedirler ki, yaratıklar için söylenene benzer mânâda diri olmak, tek olan ve kendisinden bir fiil ç ıkan için zorunlu olmaz. Şayed biz Allah'ı âlim ve kâdir diye adlanduırsak, keza ayn ı husus geçerlidix 91 . İbn Hazm'ın Allah'ın isimlerinin sıfatlar demek olmad ığını isbat152 lamak için tercilıan kullandığı mant ıki bir delil gerçekten dikkate şayandır. O ş öyle der92 : "Biliyoruz ki, Allah mecazi de ğil gerçekten erhamurrahimin'dir, kim ki bunu inkâr eder, o kâfirdir, kan ı ve malı helaldir. Fakat çocuklar ı çiçek hastal ığına ve kanser Metine ve onlar ı alıp götüren (yani öldüren) cinlere 93 kuşpalazı ve elem verici hastal ıklara dil153 çâr eden ve onlar ı açlıktan öldüren Allah'd ır; böylece o, çocuklar ile anaları ve babaları korkutur, ba şkalarına yönelttiği elem ile dostları korkutur, öyle ki, dostlar ı ve çocuklar ı bu acılar sebebiyle helâk olurlar; ku şlara da yavrular ı yüzünden ac ı çektirir. Bunlar, bizim kendi aram ızda tasavvur etti ğimiz Rahim s ıfatıpa uymaz. Buradan kat'iyetle ş u netice ç ıkar ki, Allah'ın bizzat kendine verdi ği isimler, Allah' ın mevsilf olduğu sıfatlard an türetilmi ş değildir".

!bn Hazm'ın, Allah tarafından ifade edilen tesmiyelerin s ıfatlar
olarak kabul edilmesine mütemayil görü şü, onun başka bir sâhadaki akiclesinde bir benzerini bulur, yani (...44' sahâbisinden hadislerde,
Z.:;11
92 Vr. 155a [II/161]

) Peygamberin anonim bir
Li ZI;u1.1 1,1 ,

"her hangi bir kimse" demek de ğil, aksine
r 3,âıı j.JI . akII I

91 İbn Hazm, a.g.e., Vr. 154a [II/159]

1.r.

j..0j1 I 43

(./

cs .

cf. ;

93 Müslümanlığın bâtıl inançlarıyla da ilgilidir ki, cinlerin çocuk kaçırdıkları söylenir; Buhari'deki bir hadiste Hz. Peygamber a şağıdaki görüşü beyan eder:

ı')U
c

31„,„, I J.45
j

y ly:SH I j4..-1
.51.;il I A:

ı I
j!..41,1 j

123

j?-..) adındaki bir şahsa delâlet eder 94. Bu çe şit acâip fikirler, zahiri sisteminin incelikle kullamlışını ortaya koyar. Ebfı Hureyre tarafından yayılan aş ağıdaki bir hadis sebebiyle Allah'ın isimleri aras ına j3b2 ,i de almayı tecrübe eden zahiri mektebinin bu tutumundan, Ibin Hazm' ın izleri üzerinde yürüyen bu mektebin, Allah'a ait isimlerle ilgili kâideleri işletmekte ne kadar titizlik gösterdikleri neticesi ç ıkarılır: "Hz. Peygamber ş öyle diyor: Allah dedi ki, Adem o ğlu sövüp saydığı

zaman, bana eziyet etmi ş olur, zira ben JA-0 1 'im, emir benim elimdedir, geceyi ve gündüzü ben çeviririm" 95 . Allah'ın güzel isimleri aras ına "D e hr"in de dahil edilmesi içi ıı, Zahiriler Allah' ın Dehir'le olan bu ş airâne aynîli ğini istinad noktas ı olarak kullandılar96 . İbn Hazm'a 154 bu görüşün otoritesi olarak i şaret edilir"; bununla beraber ben, İbn Hazm'da bu cinsten bir ş ey bulamadım. Maamafih pek kat'idir ki, Zahirilerin bu hadisten ç ıkarıp tatbik ettikleri kaideleri benimseyen ba şka Zahiriler vard ır. Aynı yoldan giderek Zahiri mektebinin kurucusunun oğlu, hadisin metnindeki t;t ibaresini, aynilikten kurtulmak ve manayı kazanmak için mensillı okumay ı teklif etti: "Onun gece ve gündüzünü ebedi olarak ben çeviririm", ş eklindeki başka bir rivayet ,aralarında biraz sonra zahiri olarak rastlayaca ğımız İbn 'Abdul'-Berr'in de bulunduğu başka muhaddislerce kabul görmü ştür". Bu şüpheli hadisle ilgili olarak şahsi görü şümil arzetmek isterim-. Zannediyorum ki, bu islami hadis, aslı eski arapların hikmetlerine dayal ı olan cümleleri meyanındadır. Onun müşriklik devrine ait as ıl örne ği şudur: 4-7 •:sP
4:.
:J,.

t:r•

"ve buna dair bir izi de Lebid'in erkek karde şi

94 İbn Hacer, isâbe, I, s. 1102 [II/539]. 95 Buhari, K. et-tevhid, 35, K. el-edeb, nr. 160 [de ğil 101 olacak VII /115], K. et-tefsir, nr 249 [VI /41] 45. Câsiye /23. âyet için: J

I
J1j.W ıneyarunda Demiri, II, s. 382 [11/383 Mat ıyye inad.] dendir. 97 Kastalâni, VII, s. 378 [VII/324]

1.;1 j _71411

r

;[.

96 Aşağıdaki hadiste rivayet ediliyor ( şüphesiz bu hadis Kutub-i Sitte'de yoktur): diğer benzerleri 1...».31 r.JJI u,„.4;

yti j J, aynı eser, I, s. 18 [I /17 İbil mad.]; Dehr'e dair olan yukardaki söz bu cümle

jf..5« y I (.11;
(

4.J,

98 Nevevi, V, s. 69 kXV /2-3] benzer yeryer için, Muslim, edeb, nr. 11 99 Meydanı', II, s. 216

124

Arbed için yazdığı bir mersiyede buluyoruz'". Bu vecizenin islami kullanılışı Dehr-hadisine vücild vermi ş tir. Bir ba şka misal olarak ayn ı 155 mahiyetteki şu hadisi de söyleyebiliriz: t4..,11:zA ; 1MP 1"4"; "Ister zalim olsun, isterse zulme u ğramış olsun, birâclerine yard ım et", ş üphesiz son durumda, yani erkek karde şe, onu zulüm yolundan adalet yoluna çevirmek için, yard ım edilmelidir'''. Fakat mü şrikler, islamda muteber tutulan ahlaki anlay ışı vermi ş değillerdir, onlar daha ziyade, hususiyle zulünı yapan erkek karde şi gayelerinde , teşvik etmek ve desteklemek mecburiyetini ö ğretrnişlerdirm. Hz. Muhammed veya islam, burada zikredilen her iki durumda da, mü ş rik arab akidelerini lafzen iktibas edip onlara sadece islami bir anlay ış getirmiş lerdir'". Bundan başka, sadece akfdenin nassi otoritelerinde aç ıkca i ş aret edilen sıfatlarm Allah hakk ında kullanılabilece ği, nazar olarak Allah' ın zat ına hiç bir ş eyin isnad edilemiyece ği iddiasında İbn Hazm o kadar ileri gitmiş tir ki, bu hususu onlar ın kendilerine mahsus ilahi kitablar ıyla ilgili olarak da ileri sürmü ştür. O, Allah'ın ilmiyle Oğul'u ve Rulıu'lKuds ile Allah' ın hayat ını aynileştiren Hristiyan kelâmedarm ın görü şüne şöyle itiraz eder, onlar bu hususta incil'den ve di ğer dini kitablardan hiç bir delil getirememi şlerdir 104 . İbn Hazm bu görüşe kar şı lisani 156 delilleri de münaka ş aya sokar. Kitab ve sahih hadisin, nassi bir dayanak noktas ı arzetmedi ği durumlarda, akidevi meselelerde nasdan ayr ı olarak sadece iemâ'ya otorite tan ı maktad ır. Allah hakkında o, "ölüleri dirilten" ve "canlıları öldüren"dir demek, ş aycd bu çe şitten lisani ifadelerin ,kabulü için icmâ'da bir dayanak b ıdunmazsa, haram olmal ıdır; (zira bu , ifadeler Kur'ân ve Hadiste bu tarzdaki ism-i fail ş ekliyle gelmezler, ancak Fiil-i muzâri olarak bultınurlar)'O .
100 Kifitibu'l-Agâni, XV, s. 141, str. 2 *
101 Bulıkiri, 102 Meydâni, IT, s. 243. 103 Henüz ilk zamanlarda Dehr hadisi akide noktay ı nazarından usule aykırı görülmüş ve te'vil suretiyle onu islamın rt.thuyla ba ğdaştırma gayretlerine giri şilmiştir. Aş ağıdaki izah tarz ı Basra'Iı din alimi 'Abdurrahmiln b. Mehdrnin (5: 198) bu gayretini gösterir: J vl >aJJ j * nr. 44. Muslim, Kitabu'l-birr, nr. 16 ve K şl. şerhleriyle.

4.44,4 ı!..115

ı.4

jz.i,JI I

• 1 41 j; l.41

r 9,..(3ı
ölf-

r- 1, .4..:.11 J ı; ,L% ı..cı

Ju
j

1.,J1; rJ zi

Uz.
. ıı . , (*.ı l

ı
Caluz, Vr. 606

104 ibn Hazm, Mile/, I, Vr. 20a [I /50]. •

Ju jıb
i l .J4.4_0

J-4 y J ı;
105 Vr. 155b [II/162] ,

125

Burada bn Hazm' ın Zahiri ınektebinin fıkıh• ilmiyle ilgili kâideleriııi sahas ında nasıl kullandığını ve bu sâhada yaln ızca yazılı dini kaynaklar ı ve icına'ı otorite olarak kabul etti ğini usandırıp bıktı racak kadar görmü ş bulunuyoruz. Keza fıkıhta bit mektebin K ıyas deliline karşı, Kıyasla nasıl itiraz etti ğini ve böylece tim Hazm'ı n da onu (istidlali) Kelânı'dan atmak istedi ğini gördük. O mufassal olarak bize bildirdi ki, Allah'a, Kendisine uygun olmayan bir ba şka sıfatın zıd ma'nasında sıfatlar verilemez (mesela, O'ndan korkakl ığın uzak olması sebebiyle, Allah bir Kahraman olarak adland ırılmaz, v.s.); isterse böyle bir adlandırrna, Kur'an veya hadisle desteklenmi ş bile olsa. Biz Allah'adiri, (hayy), alim, kadir isimlerini verebiliriz, fakat bunu yapmam ız, O'nun ölü olmadığı, cahil olmad ığı, kudretsiz olmad ığı için de ğildir, aksine Kur'an âyetlerinde bu şekilde geçti ği içindir; şayed böyle olmasaydı, hiç kimse için Allah'ı bu isimlerle anmak caiz olmazd ı, zira bu durumda o kimse, Allah'ı yaratıklara benzetmi ş olur. Bu husus bilhassa 157 Hayy ismi için geçerlidir ki, bu kelime bir ayette [36. Yasin /70 hakikatları kavrayan ve Allah' ın zatın' hakkiyle bilen kimse ınanas ına gelir. Bu rnevzüda o, şöyle devam eder 1 06 : "Bir hususa da dikkat etmek gerekir ki, E ş 'ariler, hem Allah' ın mahlükatma benzetilmesini inkar ettiklerini iddia ederler, hem de ş öyle diyerek daha alasını kendileri yaparlar: Insanlar aras ında Fa'a1 olan birisi ancak diri, alim, kadir olabildi ğine göre, her ş eyi yaratan yarat ıemın da bu s ıfatlara sahib ol-Inas' gerekir. [Bu onlar ın kıxaslarının metnidir; Allah yaratılmış ş'eylerin ve onlara benzemenin fevkindedir! ]* K ıyascılara göre, bir • ş eyi kıyas etmek ancak onun bir benzeriyle caiz olur, fakat her yönden z ıd düş en ve hiç bir noktada asla benzerli ği olmayan bir ş eyi kıyas etmeye gelince, hiç kimseye göre bu asla caiz de ğildir, bunlar da bir yana, k ıyas metodu tamamen bât ıldır, caiz de ğildir". Görüldü ğü gibi dini meselelerde Kıyas, istidlal ve n.azari illetlerden her türlü keyfi kabuk kar şı israrlı bir şiddet gösteren nın Hazm'ın muarız mekteblerin abesliklerini göstermekte kulland ığı mantıki deliller bunlardır. Evet, o "Allah'ın birliğine götüren faydalı salim kitablar olarak" Aristo'nun eserlerini israrla tavsiye eder ki, o eserler hem fakiller ve hem de mütekellimlere do ğru mukaddimat (öncüller) vazedilmesi ve do ğru neticelerin ç ıkarılması , doğru tariflerin ifadesi ve di ğer mantı ki ameliyelerin yap ılması
106 Vr. 153b [11/158]. ri.11 v td
,

1*a?) j

• Küşeli parantez içerisindeki cümlenin, matbu' metne göre tercemesi şüyle olmalıdır. "Bu, onların Allah'ı ınahlüldita kıyils etmelerinin ve Onu onlara benzetmelerinin nass ıdır". C. Tunç.

126

158 için emir ve talimat verir, ki bunlar fakih ve müctehid için hem ken ve hem de din karde şlerinin menfaati için zararidiri". Zahiri mütekellimine Allah'ın sıfatlarma dair olan meselede iman nazariyesinin yol gösterici dü şüncelerini gösteren bu görü şler, ona Kelam'ın diğer mevzıdarında da istikamet verir, bunlar ın ekserisinde o, hem kendi pozitif sisteminin in şasinda, hem de muhalif mekteblere kar şı olan polemiğinde rüchâniyete sahibtir. Mesela, Allah me şiet sahibidir ve isteyendir demenin caiz olup olmad ığı meselesinde karar vermek hususunda. bn Hazin, bu suale evet deyip me şieti Allah'ın zatına ait ezdi bir sıfat sayan nıütekellindere kar şı felsefi delil ileri sürer ki, bu durumda Allah tarafı ndan istenenin de ezeli olmas ı gerekir, zira Kıır'ân'ın ifadesine göre Allah' ın meşiet fiili daima istenilenden sonra gelir (2. Bakara /117 ve 3. Ali İmran /47 ve benzerleri). Fakat delilindeki hareket noktası nassm açık ifade tarz ına istinad etmektir. Bu ayetlerde fiilin daima Mazi, Muzari yahud da S ıfat- ı mü ş ebbehe ş ekillerini buluyoruz ki, onlarda Allah'ın istek fiili ifade ediliyor. Fakat ne Kur'an'da ne hadiste Allah'la ilgili olarak fiilin mastarnan (irade'nin) veya İsm-i fâilinin (rnaurid) kullan ıldığına rastlamıyoruz. Bu sebebten dolay ı Allah'ın kendi söylediğ inden fazlas ını O'nun hakkında iddia etmemiz caiz olmaz: O ister, O istemez, O irade etti, irade etmedi, fakat istemek veya Allah' ın ği, O bir isteyendir ş eklinde asla; zira bu ism-i fail şekli ne Knr"an' ın 159 iste metninde, ne Hz. Peygamberin hadislerinde, ne de dindar Selefin sözlerinde görülür. Bu reddedilmi ş kullamş ş eklini ilk defa, kendileri hakk ında insanı n ümitten ziyade korku beslenmesi gereken baz ı miitekellimler soktular. ibn Hazm burada tekrar E ş 'arileri şöyle tavsif ederl": Onlar islanada, Allah korkusunda hay ırlı olanı aramakta, Kur'an ve Hadis ilminde mü'minlerin ic ına ettikleri ve ihtilaf ettikleri meselelerde, 160 Kelâmın tariflerinde, yarat ılmış ş eylerin mahiyet ve keyfiyetini ara ştırmada müsbet bir ad ım atmadılar; onlar daha çok gözlerine görünen zevahire tabi oldular, ve Allah' ın hidayeti olmaks ızın helak olunacak yerlere yuvarland ılar; bundan Allah'a s ığunrız. Allah Kur'âncla ş öyle dedi: ." Ş ayed onu Peyganabere veya içlerinden emir sahibi olanlara ghtiirse'erdi, onlardan sonuç ç ıkarmayı bilenler onu bilirdi" (4. Nisa / [83] 85). Bu ayette Allah şuna iş aret ediyor ki, ihtilafl ı bir meseleyi Allah'ın kitabına, Allah'ın Rasülüniin sözlerine, Sahâbe ve Tabiinin alimlerinin icmâ'ına veya onlardan sonra onlar ın yolundan gidenlere götürmeye('
107 Vr. 128b [11/05]. 108Vr. 16Qb [II/176 771. J.
-

j 4.4 >il

JU

l in; j

t.); Lf

.:,;!

iâs

;.5 1 . .N1

127

kimse, kendi san ve görü şüne istinaden istinbat etti ği ş eyi bilmez". 161 Biz hakikat ı ara ştırmayı ve onu aç ık olarak meydana ç ıkarmayı reddetmeyiz, bu tercihe sayan güzel bir i ştir. Bir burhânın zarürili ği hisi delil ile, aklın bedihiliğiyle tevhid, ve nübüvvetin s ıhhati mevzuunda onların sahih öneüllerinden (mukaddimât) ç ıkan sabit neticelerle ortaya ç ıktıktan sonra, dinde Kur'an, Sünnet ve icmâ'ya dayanmayan burhânlara de ğer verilmesini reddederiz. Şayed biz, zikrettiklerimizde sehat edersek, akl ın zarürili ğinden. Allah'ın bize gönderdi ği ve uyulmasını emretti ği Peygamberin bize söylediklerinin hepsiyle .zarüri bir tarzda yetinmemiz gerekece ği neticesi ç ıkar ve ona yalanc ı zanlarla, ifsad edici re'ylerle, bozuk Kıyaslarla ve helüke götüren taklidle itiraz edilmez". O (ibn Hazm), Mu'tezileyle de Zühiri tarz ında münaka şaya girişir; insanların günah olan fiillerini Allah' ın yarat ıp yaratmad ığı meselesi bu cümledendiı:. Malumdur ki, Mu'tezile Siinnilerin'hu inancını reddeder. Onlar nazari olarak a şa ğıdaki hususa itiraz ederler: Şayed Allah küfrü ve isyan ı (günah -olan filleri) yaratm ış olursa, O'nun kendi yaptığına kızması , kendi halketti ğinden memnun olmamas ı ve kendi ifâ ettiğini tasvib etmemesi icabeder. O'nun gazab ı ve tasvib etmeyi şi, kendi tedbir ve takdirine kar şı olduğUnu gösterir. İbn Hazm dedi ki, bu itiraz zay ıf bir gözboyac ılıktır. Biz bunu reddetmeyiz, zira Allah küfre, zulme -ve yalana k ızdığını bizzat söylemi ştir. O bunlara raz ı olmaz, bunların hepsini kötü görür, onlar i'3fkesin.e sebela olur. Bize dü ş en sadece Allah'ın sözüne tabi olmakt ır. Fakat ayn ı silah bu defa biz onlara kar şı teveih etmek ve sormak isteriz: Allah İblis'i, Fir'avni, hamrı ve kâfirleri kendisi yaratmad ımı ? Onlar buna evet demekten ba şka cevab hulamazlar. Bunun üzerine ş öyle sormaya devam ederiz: Bunlar ın hepsinden Allah raz ı oldumu, yoksa bunlara k ızdımı ? Bunların her birine evet, denecektir. Fakat bundan sonra biz deriz ki, bu biraz önce sizin reddeddiğinizin aynıdır, yani Allah kendi tedbirine k ızıyor, kendi fiilini kötü görüyor, kendi yaratt ığını reddediyor ve lânetliyor! Ş ayed onlar buna muvafakat eder de: Allah kâfirlerin kendisini reddetmedi, ş ahsına kı zmadı ve haınrın kendini kötü görmedi demek isterlerse, biz bunu kabul etmeyiz, zira Allah Kur'ân'da aç ıkca ifade etti ki, Iblis 162 ve kâfirleri lânetledi, onlar Allah' ın gazab ına u ğramış ve lânetlenmiş lerdir ve onlara k ızmıştır; aynı ş ey hamr ve pullar için de geçerlidir" 110. Hasen ve Kubilh meselesinin esas ında da din ilminin zahiri metodu İbu Hazm'a esaslı bir ş ekilde tesir etmi ştii. Ona göre burada da her şey109 Şayed biz metni İ.,,„y1 110 Vr. 197b [III /69],„ şeklinde tashihedersek, daha iyi bir mânâ elde edece ğiz. 51;_ jÇdb,; 4;1 JA;
j

128

den önce tek ve yegâne olan nassi delile esas olarak itibar edilir; ister kabli (tecrübeye dayanmayan fikirlerden) isterse tecrilbi (gerçeklerden çıkarılmış istidlal) olsun, bu sâhada da onu reddeder. Bir hareketin iyi veya kötü olmas ı, onun cibilliyetine veya ahlaki veyahutta dini k ıymetine göre de ğildir, ancak ve ancak şuna göre olur ki, Kitab ve Sünnette açıkca ortaya ç ıkan Allah'ın iradesiyle iyi veya kötü olarak i ş aretlenir. Buna göre aynı fiil belli bir zaman için iyi bir hareket olabilir, sonra hükiimran olan Allah'ın irâclesiyle birdenbire kötü bir fiile dönü şebilir. Şüphesiz burada İlm Hazm misâlini yalnız islami ibadet ş artlarından se163 çecektir. önceleri namazda yüzün Kudüse (mescidi Aksâya) çevrilmesi "iyi bir hareket ve do ğru bir inanç" idi, fakat Allah ayn ı hareketi daha sonra çirkin ve küfür olarak, isimlendirdi. ilm Hazm'a göre bundan şu netice çıkarki, dünyada mutlak olarak güzel olan veya çirkin olan bir ş ey yoktur. Fakat Allah' ın güzel olarak isimlendirdi ği güzeldir, çirkin olarak isimlendirdiği de çirkindir. Allah'ın yaratt ığının hepsi güzeldir, Allah kendisi böyle isimlendiriyor, Allah'ın insanda yaratt ığı fiiflerin değeri, münhas ıran Allah'ın müstakil arzusuna göre vas ıflandırdır" 111. Böylece dünyada insan ın mutlak zulüm diyebilece ği bir fiil de yoktur; Allah' ın iradesiyle olan münasebeti sebebiyle böyle olur. Zeyd'in öldürülmesi, ş ayet Allah onu nehy etmi şse, zulüm olur, fakat emretmi şse, adalet olur. Hakikat hilafına bir beyanda bulunan kimseye mutlak bir yalanc ı denebilir. Böyle demek onu ne bir günahkâr ve ne de zemmedilmiş bir kimse yapmaya yeterlidir, öyle ki Allah tarafından bu fiile bir günah ve bir kabih haraket olarak müsbet bir tarzda i ş aret edilinceye kadar" 112. 164 Fakat' islam ilahiyat ının çok münaka şalı bir meselesinden İlm Hazm, kendisinin yaz etti ği tefsiri hükümleri inkara mecbur kald ı. Kur'an ve Hadislerde Allah hakk ında buldu ğumuz teesimi ifadeler Zahiri din filozoflarm ın karşısına bir problem ç ıkardı ki, Onun kar şısında onların Zahiri inançları sendelemeye mecbur oldu. Bu meselede nassa ba ğlı kalanlar tek ve benzersiz olarak Mücessimedir. Bunlar mukaddes kitabın lâfzma sad ık kalarak, Allah bir yüze, ellere, parrnaklara, ayaklara, v.s.'eye sahiptir gibi sözleri cesaretle kabullendiler. Nasslarda aç ık olarak böyle dendi ğine göre, o şekilde, bu şekilde te'vile gitmeye lüzum yoktur, ibrı Hazm bu görüşü sert bir tarzda ve alayc ı sözlerle reddeder; bu lafızlarda cismi ifade tarzlar ı bulan E ş'artlerin ve Mu'tezilenin te'villerini de sert bir şekilde reddeder. O, bu iki mezhebi de
111 Vr. 196a [111/66]. ...d ı.„; 112 Vr. 200a [III]/74-75

lif .c

2,5",

129

geçip kendi zahiri görü şünü geçerli kılmak için, sathi mânalar ı vücudun organlarına iş aret eden kelimelere, Allah' ın gayri cismani olu şu mevzıı undaki görüş e uygun manalar bulmak maksad ıyle, lügata iltica etmeye mecbur kalm ıştır. Veyahut -da o cismani görünen ifadelerin manalar ını tamamen kaldırır ve lisanın kullanılış ş ekline istinaden onlara fazladan ilâveler olarak bakar. Bununla beraber ona göre mesela; 4:tfl A?-J ve benzerleri Lil

s

lafzı için fazladan ifade olmaktan ba şka bir ş ey de ğil-

ken, öteki tabirler için tekrar lügavi tefsirler arar, mesela; Allah' ın ayağı j-e.-) için Zck?. manas ınad ır, parmak için, yani eller;

nimet demektir, di ğerleri için de ba şka nianalar veya nahvi te'viller ileri sürülür. Biz yukar ıda (S. 103-104 de) bu Inisusta bir misal gördük ki, ilm

Hazm 4.‘..111 Z;1",=,l'i ileri sürmek suretiyle zor âyetleri kendi dini teorisi lehine kazanmış oluyordu. Bu bölümde de bunun bir misalini vermektedir. Allah Âdemi "kendi sûretinde" yaratt ı demek, İnsan Allah suretinde yarat ıldı , demek de ğildir, zira bu takdirde Allah bir surete sahibtir, 165 neticesi ç ıkarılmış olur; halbuki Allah Âdem'i, Adem için seçti ği bir suret içinde yaratt ı demektir. Bütün şekiller (bunların sahibi olarak) Allah'a aittir . O, kendi tasarrufunda bulunan pek çok ş ekiller aras ında birini ' seçmiş ve ona Adem mührünü basmıştır. İbn Hazm'm din felsefesi mevzuundaki eserinin burayla ilgili esas metni a ş ağıya konmuştur ki, bunlar onun Kelam mektebleriyle olan münasebetini aç ıkca ortaya ç ıkarır: Vr. 157a [II /166-168 ]:
(

s

►.) 5-'111
4.5:01 ,34-1

j

jli

lIgh

Jli Lly',111 J112,.1
,

4:u 1 ar, 4.k...411 y. 1 Jri j "
x;4 1

jA,

jt"; 1.:c1 abi 4_5w%, J1,; Jl; 1,4"31 j>. j . Jl";
;

cfc'
P 4, j

.13ı 1Jj;
c. tıc.; er)

dt"; LZ e.41:0

S Jl; j er:ALI IL,;

daıly..) J1; j
130


egi

1;,,S5
cLiP.)

(../1;j
1.1>

41 4".
J.9*.i

j j

'4.1 .y;,11 J. .1'4)11

C>U2I İ ObtA L I

c t:?. *.1 dı,;;
f

J

JI; T (. 1.;‘,113 L - dl*; J ls j /iP
j

olj„ oLs_g.,
.541

4s, J1*; jP ‘4.** tç v t 1, git, `ıı-1
j‹).

d be; j j oj.t

t il

ljub j

i i 1. jp.
j

J1.; 3;1; J,s cjp lS lr 431 j1 "J:L 41)1(..1
LItt
RA

\e;

JLU
166

u J

,

d1^.7

j Z,4-1

Lal>. 31:4 :ı...:211 (..j!

dl*;

ıiı )j ç-kl. ı
4.1y L

r _xiıı
‘!..X1.5
4;1
j>s;

;-t›-ıj j1 j r-t;
t 5k.0 A;

i
\< 471

;

L:511 OLAi

cs1 Z;..1:11

ıt:
.afl c.:..,.14,1 cf. 1.1
• j

JlA;
Jt;

(;11
( 51
j ip

c.) .31.1
j

▪ L.;11
j
L.;.n
‘; j „.0

jj,,..11
, <-

j a:IP( j ,-) c.j â a11 r9c7.3..11
(..y4 ;" JJ'.°

15ı,. 1.1 j j1,2 45)14:ı1
e :I if C-J Y. JA11;

41) Ji21I L'ub
1•,;1 <,1,4;

(:)1r6i.
,1 j

j

jp

Ltıı
cj.>.

Ji.a11

;ji.4.11

ziu ı 1341

4:11

j jt.3. .Ztıı j ı

a 4;t; an b d J, PIi JS, telp jj,..L.
131

j jlA; j

j

(..) ..923

J;
jj."4;
(

4134.15....<33.111' ol:U1 Z;1;

ci 4.5.P-)1

41) ai
1 :k/es

c4I
167

ugb Lltp.; Lı.ı
jp

, Ls„)
,.51
)-1 ::;

41i; ‘I'JI

L9*A

lin; C.?

Jı;
1.1,ıbj 19j r
Z.)1 Lj ,
‘:)P

Ls.<1,fi
e .sT i

/ al

j"5:-

41;
jI.A;
(.

1.14;

Si
k,A

I,a

I,;ls (:)U

ı.:ı,b
jP

1 .>

:" <

eAL,4)

4.5c
4,1

l,4

j
c9L, CiP

CiTJ2J1
Ufib 0.1A
4-<#1

‘i I

j

.. jPW j

4itry

Cj P

.ıi J,;; lâ jai_91.1 Ji zi

tit".; Cy•j S1 ,Cl.aj (:)1,2 4,

.ı>. j<;
) 4Lt er't)

j„

ı.34

Kelimenin zahiri manasmın Allah'ın eismâniliğine delâlet ettiği yerde, İbn Hazm Takdir'de bulunmaktan çekinmez; Ahmed k Hanbere istinaden mesela "rabbin geldi" ibaresine a ş ağıdaki "3 . jum Hazm'ın manayı veririz: "Allah" ın emri geldi" Kur'ân ve Hadisteki cismani gibi gözüken yerlerin izah ında kenoi şahsi sistemine sadık kalmadığını ve Mu'tezililere insafs ız ifadeler içerisinde itiraz etti ği aynı keyfi yorumlamaya bu defa nassm bu sözlerinde kendisinin düştüğünü görüyoruz. Kur'ân'da mevcud tes elin ifade eden âyetlerinin çoklu ğu sebebiyle bunlar ın izahında zahirilere mahsus lafza
113 Vr. 159a [II/173].

132

168

.

bağlı kalmayı Ibn Hazm zararlr bulduğu, ve doğmatik sâhadaki mü ş kil hadisleri gayri sahih veya zay ıf syarak atamad ığı için, buraya kadar pek çok defalar gördü ğümüz üzere mılânzların delillerini çürütmekten başka elinde yapacak bir ş ey kalmıyordu. Fakat süfi keıâmcılar hadis mecnrualarından cismani ifadeleri uzaklaştırmaya giri şmediler. Tefsirlerde ileri sürülen metin tenkidlerinde kendini gösteren bu vük ı a islâmm şer'i metinlerinin tarihi için oldukça önemlidir ki, bunu burada bir kaç misâlle ayd ınlatmak istiyoruz: Kitâbdt-Tefsir nr. 253 (47. Muhammed /27 [29]. âyetle ilgili) [VI /42-43 ]:
4.4 aJ 4:‘,4

L) VJ 31.4 aâllvl>

Jliii cf-_,J1 "Allah mahltiku yaratt ıktan sonra sıla-i

rahim (akraba sevgisi) ortaya ç ıktı ve Allah' ın bel kemerinden tuttu. Bunun üzerine Allah ona şöyle dedi: "çekil!"; fakat O: Bu makâm, akraba ba ğlarını koparmaya karşı senin yardımını istemek makâmıdır, v.s.". "Allah'ın bel kemeri" sofilerce edebe ınuğayir göriinmüş ve bu vasıftaki sözlerin metinden ç ıkarılmasına çalışılmıştır. Kastalâni'de (VII, S. 382) [327] yeter derecede tenkidi incelemenin yap ılmadığı bu yerde edebe ayk ırı süzlerin,(12":35 füli ııin delâlet etti ği üzere, kazınmış olduğu belirtilmektedir. Ebü Zerr'in metninde bu sözler tamamen

düşmüştür; Ibn Hacer 4S.)1;11r.:zi adlı şerhinde,
maksizin cümle do ğru bir mana vermez;

.

fiilinin mef'ülüniin

pek çok nüshalarda mevcud olmadığını söyler;* halbuki bu mef'ül ol-

J5L9:0-4 sözlerini Ebil Zeyd metninde bulundu ğu halde okumamıştır. Buna benzer bir yer Kitâbu'tTefsir, nr. 264'de (50 Kâf /29 [30] la ilgili) vard ır. Burada Cehennemden
ondan sonra derki: yeter yeter! ..2;i2; J .1.41:1

bahsedilir, Allah aya ğını Cehenneme basıncaya kadar tamamen dolmaz,

Muslim'de Buhâri'nin

benzer yerde
AA.-k; e

şu sözleri buluruz:

.5.11

ve

u«,"

sözleriyle rivayet etti ği bu hadisin bir var-

yantında Muslim, 4,4.1; ö jAiL , ..> Ğ.. ...;2?. L5,- diye okurnaktad ır.

Kastalâni

169 (ayni yer S. 395) [339] a şağıdaki ınülaha.zayı bildiriyor:
L

ra") 4j.4

‘5

c.7. 1

İbn Hacer, Fethu'l-Barf, VIII /410:

14"-

Ç. Tunç.

133

Zannediyorum ki, fail olan Allah kelimesinin ve Buldıri'deki ö j")

s 4...:Jj ke-

limelerinin hadedilmesini-zahiren de olsa- tecsimi gerektiren ifadeyi biraz tandid etmek gayretine atfetmelidir. İbn Filrek ve Dmu'l-Cevzi .6:-.) kelimesini bir râvi tarafından yap ılmış bir ilave veya tahrif olarak kabul ederler. Tefsir sahas ında da — mecazi tefsirin reddiyle — edebe ayk ırı tecsimciliği tefsirlerle yumu şatmak maksadıyle nahvi temele dayanmak tecrübe edildi. Bu hususta B ıthâıl, Kitabu'z-Zekat nr. 8. de bir misal arzeder: helal kazançtan bir hurma de ğerinde bir şeyi sadaka olarak veren kimseden, —Allah yaln ız iyi kazancı kabul eder— Allah onu sa ğıyla kabul eder ve onu veren için öyle art ırır ki, sizden birinin bir tayı büyütmesi gibi, o sadakay ı dağ kadar büyütür. i ' A ö, t
i

j

N (. .

3.•I‘44.;

A

4.:.>s 1,42,3

r

(51
j!:.•

'S İ 4-1l ı .

%1 c .* . j

.


.

c;›- 90 j-Li

Bazı variyantlarında ifade daha da cismanidir:

:y•

Muhaddisler ve mütekellimler bu hadisteki cismani ifadeleri pek çok te'vil ettiler. Demiri, II, s. 265 [155-56] stti maddesinde bu görü şlerle ilgili önemli bir aç ıklamada bulunur; burada bizi daha ziyade ilgilendiren husus şudur ki, o görü ş e göre Aw Allah'ın sağ eli olmayıp aksine sadakayı alan kimsenin eli manas ında olmalıdır: Allah sadakayı, sanki sadakayı alan muhtaç kimsenin eliyle kabul eder; o sadakay ı eline- alır, Allah da onu kabul eder. Bu hadisi, müslümanlar ın umumiyetle Yahûdilere ve onlar ın kitablarına yüklemeyi adet edindikleri tecsimden kurtarmak için pek çok metin tenkidleri ve tefsiri nazariyeler kullanılmıştırn4. 170 3.

İbn Hazm'ın. islam Kelâm ında bu sahada yeni bir metoda, yani zahiri metoduna itibar kazand ırırken, Zahiri mektebinin görü şünü daha da ileriye götiirdüfflinü tekrarl ıyalım O, akaid meselelerini bu noktay- ı nazara göre ele aldı ve Fıkıhta mensub oldu ğu mektebin fıkhi meselelerini hangi metoda göre ele alıp incelemişse, bu sâhada da ona göre hükümlerde bulundu. İbn Hazm'ın kelam görüşü onların metoduna
114 Gratz, Monatsschrift 1880 s. 309 Dipnot. K şl. yukarıdaki el-ici, Mesalcifın s. 77 vd. ile.

134

göre onun fıkhına ba ğlı bir neticedir. Ona gelinceye kadar bir Zahiri kelâmı tesis etmek tecrübe edilmemi şti. Fakat İbn Hazıdda Zahiri mektebi dahilinde kelâm ına itibar kazandırmaya muvaffak olabilmi ş değildir. Maamâfih onun ihtilaflı kelâm meseleleri kar şısındaki tutumu, Zahirî mektebinin bir mensubu olarak mütekellimlik aç ısından hiç ehemmiyeti haiz de ğildir; ayrıca fıkı h ilmindeki mevkiini ve Davud ez-Zahirrnin mektebine olan ba ğhlığmı tayin eden bir husus olarak f ıkhi istidlalin geçerli ve geçersiz kaynaklar ı mevzuundaki görü şü tek ve benzersiz kalmaktad ır. İbn Bandın ve eserlerinin kaderi İspanya araplar ı tarihinde yeterli derecede bilinir. İbn Ilazm'ın edebî vechesinin mühim özelliklerini te şkil eden, bütün z ıd görüşleri bid'atle damgalama merak ı , kırıp dökücü hücumları, taassubu ve uzla şmazlığı muarız mezheblerden taraftar ve ve dostlar kazanma gayretlerine hiç te uygun de ğildi. Mazi ve halin büyük otoritelerine kar şı olan kırıcı hakaretleri ve insafs ız edebi uslûbunu sonrakiler şu vecize ile tavsif etmi şler: "Haccac'm k ılıcı ve İbn 171 Haz ın'ın dili"1 ". Onun hayatta ve ilimdeki sert vasfı muasırları üzerine daha fazla nefret verici bir tesirde bulunmu ş olmalıdır. Ebu'l-Velid elBileVnin vatanından uzak kaldığı sıralarda, Ispanya'da !bn Hazm' ın mühim eserleri ş öhret yapm ıştı, vatanına döndüğünde, İbn Hazm'ın mezhebine girmemiş olmakla beraber onun sözlerini pek çekici bulmu ş tu. Endülüs'te de İbn Hazm'ın ilmiyle meş gul olan bir kimse yoktu. Ilahiyatmlar onunla cedelle ş mekten kaçmd ılar; sadece baz ı cahiller onun görüş üne uydular. Taraftarlar ından bir gurubun reisi olarak yaş adığı Mayorka adas ına yerle şti, ve adanın sakinleri onun görüşlerine uydular". Hadislerin lafzi tefsiri yönüne de taraftar olan el-Bilein 6 İ bn Hazm'dan vazgeçti ve onun te3ini ş ahsen giriştiği münazaralarla
115 İbnu'l-Mulakkin, Vr. 22a Bk. İbn Hazm'la ilgili olarak Ebû Bekr İbn Fürek'in anlattıklarma; buna göre Sultan Makmüd b. Sebuktekin, "Hz. Muhammed Allah' ın peygamberiydi, fakat şimdiki zamanda değil" diye görüş beyan eden bu mütekellimi ( İbn Hazm'ı) öldürttü. - Tarihi yanlışlığa dikkat eden bir okuyucu bu ibareyi a şağıdaki şekilde tenkid etmektedir: Tarih bakımından bu nakil yanlıştır, çünkü İbn Fürek (6 : 406) bu Sultan Mahmad'un saltanatından önce ölmü ştür. Buna dikkat et. İbn Hazin alinıler hakkında, hatta dört imanı hakkında ağır dil kullanmıştır. Onun bu cüre'tinden dolay ı şu darb-ı mesel söylenmi ştir: Hacefıc'm kılıcı ne ise, İbn Hazm'ın dili de odur. 116 O, meşhur Hudeybiye hadisinin lafz ından, Hz. Peygamberin yazmay ı bıldiği neticesini çıkardı (Nöldeke, Geschichte des Korans, s. 8). Mutaassıb fakih Eba Bekr es-Sii'i ğ bundan dolayı Bacryi kafirlikle damgaladı ve hatta cahil halk, Hz. Muhammed ne kadar az malumatla peygamber olmu şsa, peygamberliğinin mucize kudreti o nisbette yükselir, okur yazarlıktan çıkarıldığı nisbette de bu kudreti azalır, görüşünde olan lafza bağlı katı ilahiyatcilara karşı ayaklandı.
,

135-

el-Bacrnin 500 [515 ] senesinde ölen EU Bekir Muhammed b. Haydara ismindeki bir talebesi de bu me şhur Zâhiriye kar şı bir reddiye yazdı'". Şayet Bâcrnin verdi ği bilgilere inanacak olursak, demek oluyorki, İbn Hazm'ın kuvvetli fikirleri de ğersiz bulunarak reddedildikleri İspanya topraklar ından onu kaç ırmaya mecbur b ırakmış ve bu fikirler Mayorka adas ında dini trafikten uzak, sûretâ varl ıklarını devam ettirmek durumunda kalmıştır. Bununla beraber İbn Hazm' ın dini gayretlerinin tamamen tesirsiz kald ığına dair Bâcrnin haz ırladığı bulan ık tasvirler bize göre çok mübalâ ğalıdır. İbn Hazm'ın zamanında Zâhiri mektebinin temsilcileri aras ında baz ı me şhur isimler buluyoruz ve onlar ı zâhiriliğe sevkeden bu ilâhiyatc ıların tesirinin mevcud oldu ğunu farzedebiliriz. Kurtubalı Lissabon Kâdis ı büyük hadis âlimi İbn Ömer Yfısuf en-Nimrryi [en-Nemeri (ö. 463) ön,cülerden olarak gö172 rüyoruz. Bu zat, Zâhiri mektebinin ilk kurucusunun İmam Şâfri'ye olan sempatisinden bahsettin". İbn Hazm, onun eseri olan et Temhid'i ş öyle metheder: Hadise istinaden tesis edilen F ıkıh sahasında ondan
-

iyisi şöyle dursun, benzeri bile yoktur° 2°:‘!.. ..!44- kai den İbn Hazm, Fıkıh ilmindeki kendi zâhiri sistemini anlar; F ıkıh ilmine dair olan eserlerinden birinin ismi L... 4 lış diri 21. Şüphesiz btı tabiri bazı yanbuluyortız122: !bn 'Abdi'l-Berr sonraları zâhiriyeyi b ırakır 4;ıij

s

Malumdur ki, Sünni ilâbiyat, bu hadisteki 5e kelimesine zoraki mânâlar vererek Hz. Peygamberin ummiliğini muhafaza etmeye çok gayret sarfetmi ştir. Okur yazar olmad ığı nisbette, onun izahâtı değer kazanacaktı. Kşl. Makkarrden ba şka, Bâcrnin bu görü şleri hususunda Sprenger, Mohammad, II, s. 398 ile. [İbn Ferhün, I /380]. 117 Makkari. I, s. 505 [II /68]. 118 Tabakâtu'l-Huffdz XV nr. 28: • 

119 Tabakiitu'l-Hufftız XIV nr. 12 [11/1129-30]. * Işaret edilen kaynakta, Nemerrnin evvela Zâhiri oldu ğundan ve Şâfriye meylinden bahsedilmektedir. C. Tunç. 120 Makkari, I I, s. 116 [Metindeki 4
1

i ,c,

I

s 9„o!

I 4:0 -

,W

tabiri Groldziher'in anladığı gibi hadislere dayanan Fıkıh de ğil; Hadis-

lerin açıklanması, anlaşılması , fıkhi de ğerlerinin tesbiti demektir. C. Tunç.] 121 Tabakettu'l-Huffdz XIV nr. 15. 122 Mutad Kıyâs taraftarlar ı ile kıyâs aleyhtarlar ı arasındaki bu zıddiyeti sırf hadis üzerine kuran râvikrin i şaret ettikleri tabirin bir hadis içinde, ki o hadis pek çok apokrifler gibi Hz. Muhaınnıed'in "Vedâ Hacc ına” isnad edilir, kabul buldu ğunu gördüm O zaman Hz. Peygamber diğerleri arasında aş ağıdaki hususu ifade etmi ştir (Salühler'de bulunmaz): Benim bir sözümü işiten ve onu- ezberleyen kimseyi Allah nurland ırsın; Çünkü baz ı fıkıh bilen kimse vardır ki, O "hadis fıkbının" temsilcisi de ğildir. [O fakih de ğildir]. 4.J° 1>" .14" e.. Tı l ;£1 ,‘„,;.;

136

ve Maliki olur;. tabiat ıyla Kadi sıfatiyle hakim mezhebten ba şkasına giremezdi. Makkarrniıa yazdığı tarihi eseri okuyanlarm yak ından tanıdığı bir isim olan Elıa 'Abdullah b. Muhamemed el-Humeydi de (ö. 488) bu gru173 ba dahildir ve ilim tahsilini !bn Alıdi'l-Berr Hazm'a borçh ıdur. Humeydi, !bn Hazm'la devamlı bir temas kurmuş°23 ve onun değerli talebelerinden say ılmıştır°24. İbn Hazm'ın eserlerini bizzat mftellifinden onun irşadlariyle okudu ve gerçekten onun mezhebine girdi. Fakat bunu aç ığa vurınadı , o zamanlar ifa ediyor oldu ğu meslek, onu bu yolu takib ettirmeye sebeb olmu ş olsa gerektir. Zahiri mezhebi, ilahiyatcdar ın (din adamlarının) teveccüh ve nefretine bırakıldığı müddetçe münferid din alimlerinin çal ışma muhitini aşarak propagandaya giri şine imkanına ka-v ıışamadı . 'Bununla beraber Davud Zahirrnin bayra ğını taşıyan pek az bir cemaat vard ır ki, bunlar aras ında hususi zahiri kanaatin yan ı sıra, hakim ekseriyetin resmi görüşünü benimsenti ş kimseler de vardır. Biz birazdan, bu s ıralarda Zâhirî mektebinin varlığının cemaat halinde ve di ğer sünni mezheblerden ayrı olarak zarara u ğradığnn ve onların hakim Malilçi mezhebinin içine karışıp kayboldu ğunu görece ğiz. ilahiyatcdarm, çözüm yollar ı bulmak için girişilen kılı kırk yarıcıhk garâbetini lüziımsuz kılıcak bir gayreti esirgedikleri, bilakis onu zorla engellediklerini, bunun temsilcilerine hiç ehemmiyet vermezmi ş gibi davrandıklarm ı ve onların faaliyetlerini kazanmaya çal ıştıklarını kavramak kolaydır. Bn küçük cemâate kar şı kuvvetli durumda olan Dm Hazm ilahiyatç ılar dairesine girer girmez, acze dü şer. bn Handl takib eden yüzy ılda bu ana kadar olan ma ğlubiyetlerinden dolay ı Zâhiri mektebine müte şekkir kalmak gerekeeektir. Biz, ilâhiyate ılar tarafından de ğil de, umerâ tarafından sevk ve idare edilen itikadi bir reformda,n ve prensipleri için, bir nevi
(Tehza, s. 22 [I /17]; Kastalâni, Mukaddime, s.4 [4. Sahifenin kenarında]) cümlenin başka
benzerleri de rivayet edilir; ve bunlardan 4,2; tabirinin eskiliği hususunda şüphelene-, ceğimiz kanaat hasıl olur ki, bir başkasını :liI^^ J j . I ...S Cj ; sadece bu son sözleri, sallı }. veya 4:„ 42; . e t, ,:fo ' L5y; L. 4Â.9

1.41;_a___;

olarak kabul edilen hadislerde buluyoruz, onlar Buhar ı ayrıca Kşl. K. Teyhid, nr. 24 ve daha k ıslı olarak, K. Fiten,
4.:4A, —

Kitâbu'l-'ilm, ıı r. 9'dan alınmıştır; Kitâbu'l-me ğâzi, nr. 77, 8. [Goldziher, ibarenin son k ısmını

nr.

t şeklinde okumakla hatâya dü şmektedir. İbare:

şeklinde son bulmakta ve sonundaki ,±„, a,,Li..1 kelimesi, bu ibarenin hadis oldu ğuna işaret etmektedir. Dolayısıyle kendi yanl ış anlaması neticesi dü ştüğü şüphecilikte hakhd ır; Onun için hadisin tercemesini [o fakih de ğildir] şeklinde düzelterek verdik.] C. Tunç. 123 Makkari, I, s. 534 [II/112-115]. 124 Tabakeitu'l-Huffdz, XV, nr. 9.

137

devlet dinine yükselme zaferi isteyen Zahiri sisteminden bahsediyoruz. Bununla beraber ibn Hazm'ın ve talebelerinin ımı.kacidem faaliyetinin, bu dikkate de ğer reaksiyonun te ş ekkülüne• do ğrudan do ğruya tesir etti ğini zannetmiyoruz; çünkü bu reaksiyonun tarihçisi, ibn Hazm'ın temayüllerinin zafere ula şmasını temin eden hadiseler çerçevesinde ne onun ve ne de eserlerinin tesirini zikreder. Fakat di ğer taraftan, kendisinden bahsetmek istedi ğimize benier köklü bir hareketin ayn ı gaye için u ğraşan seleflerinin ilk tarihi mahsullerinden tamamen hariç tutulabilece ği de düşünülemez. Kelâmi sahada e ş 'ari temeli üzerine oturan muvahhitler hareketini zahiri seleflerinden ay ırma'sı gereken tim Hazm'ın kelaını tekraren i şte böyleydi. Zahiri mezhebi, İspanya ve Kuzey Afrikadaki Muvahhidler sülâlesinin üçüncü EMir'i zamanmda islami tatbikatta müstakil ve hatta 174 resmi bir rüçhâniyet kazand ı . Ebû Yusuf Ya'kiib (hicri VI. asrıı'. sonunda [ö : 595]) hadise ve hadis alimlerine hususi bir sevgi gösterdi. —Ibnul- Esir aıdatıyor—! "O açıkca Zakiriyeyi kabul etti ve Maliki mezhebinden yüa çevirdi. 125 ; Zahirilerin durumu onun zaman ında da büyük bir gelişme gösterdi. Ma ğrib'te, kendilerine ilbn Hazm'ın isminden dolayı" Hazmiye ismi verilen Zahiri mezhebi pek çok taraftar buldu' 26, yalnız bunlar Mâliki mezhebi içerisine dalmışlardı (
(:)," )•

Fakat onun zamanında tekrar ortaya ç ıktılar ve oldukça yay ıldılar. Onun son günlerinde Ş afi'i mezhebi baz ı memleketlerde kadihk müessesesini ele geçirdi ve Emir de onlara meyletti" 127 . Bu haberden, ibn Hazm'dan sonra Miii mezhebinin kendi müstakil de ğerlerini kaybederek hâkim mezheb içerisinde eridi ğini, Zahiri mezhebi taraftarlar ının daha bu zamandan ş afil mezhebiyle temasa geçtiklerini aç ıkca anlıyabiliriz. Bununla beraber muas ır bir tarihçi tafsilatl ı olarak Rize Ebfı Yusuf Ya'kfıb'un reformunun inahivetinden de bahseder. Muvahhidler sülâlesinin bu muas ır tarihçisi şöyle anlatıyor: "Onun zaman ında furû' ilmi itibardan düştü; fakihler bu Emir'den korktular; Bu Emir (hakim olan maliki) mezhebinin kitablarını , içindeki Kur'an âyetlerini ve hadisleri çıkarttıktan sonra yakt ırdı . Fas'ta bu kitablardan büyük bir :, ın getirildiğine ve ate şe verildiğine bizzat şahit oldum. Bu miktar Emir, re'y ilmiyle meşguliyeti terketmeyi a ğır cezalarla tehdid' ederek insanlara emretmi şti; buna karşılık kendi sarayı ndaki alimlere halı ları/la göre tanzim edilmi ş on hadis mecmuasından, yani Buhari ve
125 Keza aynı sözlerle Ebu'l-Fida, IV, s. 174 [III /96]. 126 Kşl. Yukanda S. 118. 127 hulul-Esir, Kamil, XII, s. 61 [X11/145].

138

Müslim'in Saldhlerin'den, Tirmizrnin eserinden, Mâlik'in, /V/uvatta' ından, Ebu Davud, Nesai, Bezzar, İbn Ebi Şeybe, Darakutni ve Beykahrnin hadis mecmualarından narnaza ve onunla ilgili ş eylere dair, İbn Tumert'in abdest ve gusule dair olan hadis mecellesine benzer bir f ıkhi mecelle kaleme almalar ını emretti. Onlar buna uydular ve kendilerine emredilen mecelleyi hazırladılar, bu eseri bizzat Emir Maiyetine dikte ettirdi s. e bunu ö ğrenmelerini onlara farz k ıldı. Bu eser bütün Ma ğrib'te de yay ıldı , has ve avam ezbere ö ğrendiler; bunu ezbere bilenler, Emir'den de ğerli 175 bir mükafat, mesela, elbiselik kuma şlar ve diğer kıymetli ş eyler bekleyebildi. Bu Emir'in gayreti Mâliki mezhebini Ma ğrib'ten bir defada tamamen silip atmaya ve insanlar ı Kur'an ve Hadisteki zahire sevketmeye matuf idi. Onun babas ı ve dedesi de bu temayüldeydi; fakat bu zatlar bu i şle aç ıkca ortaya ç ıkmadılar128 . Hafız Ebü Bekr b. el-Gadd, Ya'kfıb'un babas ı tarafından ilk defa huzura kabul edildi ğinde, onun önünde, Yfınus'ım fıkıh kâidelerine dair eserini buldu. "Bak Ebü Bekr! O, âlime böyle hitabetti - burada sonraki zamanlarda Allah' ın dinine sokulan bu ihtilafl ı fikirleri tetkik ediyorum; bir ve ayn ı meselede dört, beş hatta daha ziyade fikirler buluyorsun; o halde hakikat nerede gizleniyor ve bu birbirine z ıd görüşlerden hangisine mukallid ba ğlanmalıdı r ? Ebü Bekr bunun üzerine Emir'in kar şılaştığı güçlükleri çözmeye başladı . Fakat alimin açıklamas ını şu sözlerle kesti: "Ey Ebü Bekr bu hususta ya bu - Kur'ân'a i ş aret etti - ya da bu - sa ğında bulunan Ebü Davud'un hadis mecmuas ına işaret etti - yahut' ta k ılıç vardır"?' 29 . "Fakat Ya'kfıb'un zaman ında, babas ı ve dedesinin zamanlar ında gizli olan şeylerin hepsi meydana ç ıktı""°. Zahiri mektebinin tarihi için çok önemli olan bu hâdiseyi çok kısa olarak rivayet eden Demiri"°, muvahhidlerin Emir'leriyle aç ılan bu yolun, iki İbn Dihye, yani iki erkek karde ş olan Ebu'l-Hattab ve Ebu 'Anır ve Muhyid-din İbn Arahi gibi gayretli halefler buldu ğunu ilave eder. Ağabey İbn Dihye islamın itikad dünyasında, Hz. Muhammed'in Hz. İsa'nın aksine mucizelerini severek göstermedi ğine 132 inanan sünni bir toplulu ğun bu inancına karşı çıkan muhalefetiyle tan ınmıştır. islamın saf Sünnileri, kendi din alimleri taraf ından, Hz. Muhammed'in
128 'Alıdu'l-Mu'ınin (ö: 558) mâliki mektebini hâkim k ıldı. Demiri, I, s. 246 [I /249]. 129 Ebu'l-Hasan el-Cuzâmi, Sultan Ebu'l-Velid hakk ında buna benzer bir beyanı rivayet eder, M.J. Müller, Beitrage zur Geschichte der westlichen Araber s. 128. 130 Marrakoşi, Kittıbu't-Mu'eib, Dozy neşr., s. 201-203. 131 Hayatu'l-Hayevan, I, s. 157 [I/158]. 132 Kşl. benim, Gulte des Saints chez les Musulmans adlı makalemin 3. ve müteakib sahifeleriyle.

139

müşrik iken ölen eheveynini tekrar diriltti ğine ve böylece o ğullarınuı Peygamberliğini tasdik etmek suretiyle —ki bu tasdik olmazsa Cenneti kaybedeceklerdi— onlar ın Cennete nâil olacaklar ına dair inançlarında 176 kuvvetlendiler. Suyfiti bu inanc ın lehine ve ilın Dihye ile temsil edilen"' hadislerin zahiri manas ı134 üzerine kurulan muhalif delilleri de reddetınek için en az alt ı eser yazmıştır. Bu Endidüslii din alimi hadis topla yıcısı olarak meşhurclur, fakat ayn ı zamanda, belki de kıyasın kabuliine meyilli olduğu için (Bak.• S. 7), hadislerinin çok zay ıf olmasıyla suçlanmıştır. Görüldüğü üzere o hadislerin s ıhhatini tenkid hususunda çok serbestlik taraftanyd ı ; mesela, tim Arabrnin do ğruluğunclan şüphe ettiği bir hadisten, İbn Dihye şöyle bahsediyor: "tim Arabrnin
1 "j 4Z j.**.il adlı eserinde, şafak kırauzılığı gi bime şhur olan bir hadisi AI e reddetmesi sayan]. hayrettir"'". O hadis ilminde derit ıleşmek için pek çok ,memlekete seyahat etti; lügat ilminde de büyük bir otorite olarak Irili İiirı 36. Pek çok seyâhatlerden sonra devaml ı ikametini sonralar ıj.4J 1

ıyla bilinen bir sultanın tahsiliyle meş gul olduğu Mısır'da yaptı , ki ad bu Emir ona büyük bir pâye ihsan etti. Bu Emir tahta geçtikten sonra ınürebbisi için yeni tesis edilmiş hadis okulunda bir profesörlük ihdas etti ve bu okul ile, ilimlere çok de ğer veren Eyyubi Sultan!, Dime şk'te Nureddin Mahmüd ez-Zengi tarafından hadis ilminin hususi bir okulu için yapılanın bir benzerini vermeye gayret etti 37 . Bir zamanlar hocal ığını yaptığı ve kendisine en büyük şerefi bahşetmiş olan hamisi bu kud. retli Sultana" 8,, minnettarlığının ifadesi olarak bu alim J 0-144 adlı eserini ithaf etti; bütün seleflerine tekaddüm ederek yasak içkilerin 190 ismini ihtiva eden bu kitab ı şarabın isimlerinin 177 müteradiflerine dairdir. Sultan olan talebesinin meziyetlerini nas ıl bir .
133 Bu hadiseler ş imdi, Ezber taıniiıiin henüz hayatta olan şeyhi Hasan ebidvi tarafından Burde- şerhinde bir araya getirihni ştir, en-IVefethat4' ş-şaziliyye, I, s. 56 vd. (Bu eser üç cilddir, bunların ilk ikisi taşbasması olup üçüncüsü daktilo yaz ısıyla neşrolunmuştur; Wissensch. Jahresber. der DMG. Tür 1879, s. 160, Dipnot: 177, buna göre dilzeltilmelidir). 134 Kitâbu'l-E ğan'i, XVI, s. 106 burada Hz. Peygamberin bir hadisi rivayet edilir ki, ona göre, faziletli Hâtim, kendi öz babas ı ve Hz. İbrahim'in babas ı Cehennemliktirler. 135 Demiri, T, s. 248 [I/252]. 136 Onun tercemeyi hâii, İlın Hallikftn'da Wilstenfeld ne şr., IV, s. 111, nr. 508 [nr. 497]. Tabakettu'l-Huffetz XVTTT, nr. 16 [ur. s. 1421]; Hakkari'nin I, e. 525'de aç ıkça işaret etti ği
(.5 j p,11;) İlın Dihye'nin zahirl mezheb olduğu şeklindeki beyanı bu iki eserde de yoktur.

157 Makriei, Hitât, TI, s. 375 [IV /211 Kahire] 138 Hakkari, H, s. 94

140

hayranlıkla belirtti ğini a ş ağıdaki sözler göstermektedir: jıa4.5- .ı.ü 1k .1 « jA

j11.1 JP
j

J

,3t12Iiı j.t,e1ı it„Jı
L...11. aÇIyJ JP 4 r
Cjti.,431. jı.4

ziı
Ç:rd,5k.,J

ve islâm müelliflerinin, hâmilerine ve Emirlerine ithaf ettikleri ihni eserlerde çok kere buldu ğumuz marlâhane ve methin pek ta şkın ifadeleri, bilhassa bu metni ifade eden sözleri takib eden ve minnettarl ıktan taşan methiyeler böyle devam eder 339. 1Vlutaass ıb sünni bir müslüman olarak, zira böyle olmak, Zâhiriyenin itikâdi metoduna sünni islam ın her hangi bir mezhebinde olmaktan daha çok münasib dü şer, lügata dair can bir eserinde de kendisini Selefiye'ye mensnl ı bir müslüman olarak tevsik etmek fırsatın ı kaçırmadı . Ş arap isimlerinin etimolojisi mevzuunda giriş tiği polemik ta şlamanın sonunda bilhassa bu "Umm u'l eb âir" hakkında verdi ği faydalı bir mülahaza fevkâlâde bir tarzda bizim alâkanun çek ınektedirm°: ş ayed nefret edilen içkilerin bu isimbri biraz faydalı gibi görünen bir ş ey ifade ederlerse, çok kere şarab ın rivayet edilen böyle bir isminin do ğrulu ğuna da münaka ş a etmeye kadar i şi götüriir. Bu gayretinin mahsulü olan bölüme k ısaca i şaret etmek istiyorum; i şte bu bölümden bir k ıs ım: c c c

c

c

c Z.;1;,11

c jııls./1

Z., :121I Bu kitabta ortaya ç ıkan zihniyetin misali olarak okuyucuyu, bu müellifin umumi mezhebiyle tan ışt ı rrnak maksadıyla ı.....4ı12-1,11 ismi hakkında söylediklerini nakletnıek istiyorum. ika Dihye iddia ediyor ki, lutufkârl ık.ifade eden bu isim, Allah' ın emirlerini önemsemeyip kötü ameller yapanlar tarafından ş arap gibi önemsiz bir ş eye hamledildi. Hatta müellif nefret etti ği içkinin kadrini dü şürmek 178 maksad ıyla, saf bir taassubla şarab ın L.469_7J-:-I lakahnn iştikak ettirmeye kadar gider 141. Burada çok k ısa olarak i şaret edelim ki, Mu'tezielden Nazzam'm bir hammâl ile kar şılaş masıyla ilgili bir hildıyede
139 Leiden tniversitesi Kütüphanesi Yazmalarn Cod. Warner nr. 581, Vr. 3b. 140

İbn Dihye bundan başka bir kitap yazd ı : )..„;:
ve ,;3 j . maddelerine.

,o bunu

Synonyınik'de zikreder. 141 Tenbihu'l-Besâ'ir, aynı yerler, Bk.

141

yer alan, bu mu'tezile mütekellimini tahkir edici bir ifade, onun itikâdl malumatlyla yakından ilgilidir 142 . İşte İbn Dihye, sonunda, onun şöhretini ve Mısır'daki yüksek mev-‘ kiMi kıskanan ve şarlatanlığı nı meydana çıkarmak için mümkün olan her ş eyi yapan dü şmanlarının hasedine u ğradı. Başlangıçta düşmanların gayretleri Sultân' ın hayırhah olan kanaatini de ğiştirmeli. İbn Dihye'nin hocam dediği şeyhlerden asla ders almad ığını isbat edecek hâdiseleri toplamak maksad ıyla bizZat Endülüs'e seyahat eden Ebü İshak İbrahim es-Senhari adındaki bir âlim, bütün bu ş eyhlerle tamamlanm ış bir protokole istinaden Sultân'm bu gözdesinin yalanc ılığını vesikayla isbat etmeye muvaffak oldu; bununla beraber bu muhbir, Sultân'm emrine istinaden tevkif .edildi ve bu cezan ın sebebini bir tellâl aç ıkta: bildirerek bir eşeğin üzerinde ş ehirde dola ştırıldı 143 , sonra memleketten sürüldü. Seıalıfırrnin bir ihbar ı da şudur ki, İbn Dihye nesebini tamamen yanlış olarak çocuksuz ölen Kelbilerden Dihye'ye ve Hüseyn'e götarmüştür 144, fakat bu husus el-Melik el-Kamil tarafından dikkate al ınmadı . Bir ş air 179 olan Ebu'l-Mehâsin !bn 'Oneyn, bu sebebten bir mesele haline gelen saray âliminin bu sahte derecesine kar şı yıkıcı hicviyesiyle, onun Kelbi nesebiyle ilgili olarak, şayed o Kelb kabilesinden de ğil de, aksine kelbten (köpekten) ne ş 'et ederse, bunun daha do ğru olaca ğına işaret eder; bu ınünasebetle de gerçekten benzer tarzda ibnul-Kelhi şeklinde adlandırılma, Halife el-Mütevekil'in 145 arab polis şefinden gelmez, aksine babasının "Kervansaraylar ın bekçi köpe ği" şeklindeki lakabından gelir 146,
142
j

a.g.e.,
4 1 .; j 0.>

j maddesi: tel, );,.1.1 * j;

4.115

,!.111; Lıt,,j.e ;i1 1141 J.,b I j ts J1.;

.y. ; (.3t0 I

KO. bu-

rada nakledilen beyti ve onun sebebini, Houtsma'da a.g.e., s. 82 'bn Kuteybe'ye göre.

143 il,-

jKel. Ebu'l-Mehilsin, II, s. 183 [VI /295], k şl.

s. 190, Muberred,

s. 321. Dozy, Supplement etc. I, s. 186a, 795a. II, 69a. İbn Batı'da I, s. 220. Baya ğı kitabiyattan 'Antar (Kahire) IX, s. 144 k şl. a.g.e., XVIII, s. 61 ayrıca kşl. Quadremere, Memoires georg. et historiques de l'Egypte II, 260. 144 Cod. Warner nr. 581'deki yazman ın isim ta şıyan sayfas ında zikredilir:

3.741 ,;;)...

-1;1£.4-1
j

ı Ju L. ‘5,..,z1.1.11

jyail

,i„

lakab ı şuna i ş aret eder ki, İbn Dihye, muayyen sönl fıkı h mektebiyle ilgili olarak

kararl ı bir tutuma sahip de ğildir. 145. Ilgili yerler, Kremer, Culturgesehichts, I, s. 193'de müellif için önemli bir vesikay ı te şkil ederler. 146 Kitabu'l-A ğitrıi, IX, s. 28
y1

142

Fakat daha sonra Sultan, alim gözdesinin şarlatanl ığına kanaat getirme fırsatını elde eder; sonra onu azletti ve Hadis mektebindeki profesörlüğ e onun halefi olarak biraderi EMIL 'Amr Os ınau'ı (ö: 634) tayin etti 147 . Bu alim de, Zahiri mektebinin mensubu olarak zikredilir; bununla be raber onun ilmi tesirine dair daha ayr ıntılı malumat edinemedim Yukarıda S. 110'de Zahiri mektebine mensub olanlar ın itikadi görüşlerinin pek ehemmiyetsiz oldu ğuna i şaret etme fırsatını bulmuştuk; şimdi bu noktaya tekrar dönüyoruz. Ş ayed biz safi mezhebine taraftar olanların Zahiri mektebi çerçevesinde çok rahat bir yer bulduklarn ıa dikkat edecek olursak, bu hakikat bizi geçiktirilmez bir ş ekilde bu hususa parmak basmaya zorlar. Davud'un en eski taraftarlar ından biri 303 senesinde ölen söfi Ruveym b. Ahmed idi 148 . Zannediyorum ki, bu husus tesadüfi bir olay de ğildir; bilakis bu keyfiyet, söfilerin kendi görüşlerinin müslüman ş eriati üzerine kurulu oldu ğunu gösterir. Islam ilahiyatının mistik — tasavvufi mektebi, şeriatin mana ve de ğeri hakkındaki ş ahsi görü şleriyle, dört sünni mezhebten herhangi birisine mecburen bağlanmayı , diğer karde ş mezheblerte ihtilafa dü şüp, ş eriatin 180 takib edilmesi gereken görü şü üzerinde ittifak edemiyen fıkıhçılarm kendilerine yüksek paye ç ıkardıkları ilmi, yani fıkhi kılı kırk yarmalar ı reddettiler. Daha derin dini hedeflere ula ş makta ş er'i ş ekiller onlara göre sadece küçücük vas ı talardır, mezhebler tarafından tesbit edilmi ş olan bu ş ekillerin islâmiyet dahilindeki farkl ı tatbiki, onları alakadar etmemektedir. Buna taklidin reddi de dahildir ki, bu Zahirilerin sailerle müştereken sahib oldukları kanaat ın farklı düşünce içerisindeki menfi bir prensibidir. Mâlumdur ki, söfiler dört sünni mezhebten farkl ı düşünürler ve fıkıh ilminin kuru, tamamiyle ş ekli telakkisi, onlara pek değersiz görilniir° 49‘. Dinin ş ekli kısımlarım anlarnada mezheblerin farklılık göstermelerini onlar, ekseriya kendilerininkine z ıd düş en itikadi mezheb olarak göreceklerdir. III. as ırda Yahya b. Mu'az er-Razi (ü: 258)" dünya alimleri"ne kar şı aş a ğıdaki hitabta bulunmaktad ır: "Saraylarını z Kayserlerinki gibi, evleriniz Kisralar ınki gibi, elbisele ı iniz Talat'unki gibi, ayakkab ılarmız Calat'unki gibi, kap kaca ğınız FiravCin'unki gibi, binek atlar ınız Karan'unki gibi, sofralar ınız Cahiliyyenin147 Makkari, I, s. 523 [11/99 vd.]. 148 Ebu'l-Mehtısin, II, s. 198 [IIT/189]. 149 Daha yakın bir zamanda, bir Waliki din aliminde siifi rengiyle damgalanm ış aşağıdaki ifadeyi buluyoruz: j .,ea; j

5,,, 'Abdul-Baki ez-Zurkani, II, s. 195 (metin). Bu sözü söylemi ş

olanın kendisi fakihtir.

143

• ki gibi, rnezhebleriniz Ş eytanınki gibi , Muhammed'inki gibi olanlar hani nerede?"'". Görülüyor ki, fıkhi mezhebler seytani olarak adland ırıllyor! Mezheb ihtilafcılığını böyle reddetmek mistik mektebin umumi görüşüdür ki, bu onlar ın eserlerinin hepsine bâriz izlerini b ırakmaya muvaffak olmu ştur. Bu mektebin mümtaz otoritelerinden biri olan Kuşeyri'ye (ö: 465 /1072) i şaret etmekle yetinece ğizl". Şa'râni bütün iti181 kâdi sistemini mezheblere dair bu temel görü ş üzerine dayand ırmıştır152 ; pek önemli olan tercerne-i halinde de bu görü şü pek çok yerlerde kat'i ifadelerle ortaya koymu ştur. Kaldı ki sonuncu Söfi, po lemiğe kalktığı v sırada muârızlarinın cephaneti ğinden alınmış silöhları muvaffakiyetle kullanabilmek için Usöki F ıkıh ilminin mükemmel bir tetkikini, yaz geçilmez bir haz ırlık mektebi olarak gösteren söfi ilâhiyatc ılar grubuna dahildir 153 . Bununla beraber o, zaman ının böyle yeti şmi ş söfilerinin sanki "k ı rm ı z ı kibrit" gibi çok nadir olduklar ına işaret eder. Şa'râni'nin fıkıh ilmi mevzuundaki malumat ını , bu ilimde Allah rızasını kazanmak için de ğil de, baş arılı bir fırka takti ğini gerçekle ştirmek maksadıyla elde etti ği neticesini de ç ıkarabiliriz; fıkıh mekteblerinde tatbik edilen ilmin de ğ e ri gerçek bir söfinin gözünde ne kadar derindir. Bu söfi, Kuşeyri'de gördü ğümüz gibi, usill âlimlerinin, hem muhaddislerin, hem de nazari mektebin "cedele müteallik olan deliller getirme ilmine" taban tabana z ıd düşen "Allah'a ulaş ma ilmini" mukabil olarak koyan kimsedir. 182 Fıkıhla ilgili olarak biraz öncekine yak ın bir göriişün izlerini, islâmda ş ekli olan fıkıh filmiyle manevi derinle ş meyi en güzel ş ekilde bir!eş tirebilen müslüman Alimlerinde de buluyoruz: Mesela, Gazzâli'de. III. asırda Yahyâ Fıkıh âlimlerini mezhebleri setFebiyle t: ı
j

41.c' dünyevi alimler diye isimlendirrnesi gibi, Gazzali de onlar ın
150 Demiri, I, s. 451 [I/464].

, ';s ;;
j

ı;
(.11
j

151 Risâle (Üniversite Kütüphanesi Yazmalar ı Budapeşte Nr.II) Vr. 277a [II/731-32].

Z2?,,1zJI o.:km
152 K şI. Yukarıda S. 38 153 Latirifu'l-Minen, Vr. 13b

13,

j-L=CJ a>y J 1

y v l jc 41c
j j

j 2y „ol.
il :::i411;z11
1.:Un ı 3 41mt

bg-1
ka?"" "Lş.).j-il (.3 1Li

j ,UAll
U.t4 j

3 . 1;

T..k. ı

410

j,c1

144

yaydıkları ilmi (1...,;-01 r,t1c-) düriyevf disiplinlerden saymaktad ır: Gazzirnin unutulmaz eserinin üstadâne yerlerinden birinde" 4 Fikıh filminin değeri mevzuunda ifade etti ği görüşünü ve mufassal münazarasmı aşağıdaki kelimelerle süslediği sözlerini oku.ınak zahmete de ğer bir husustur: "Zihâra, liâne, pe şin parayla yap ılan ticarete, kira münasebetlerine, nakid_ parayla ödemeye ve benzerlerine dair olan hilkünderin ilmini insan nasıl olur da, ihirete haz ırlayan ilim olarak tasavvur edebilir? Allah'a yakla ştırsınlar diye bunları ö ğrenen kimse, delinin biridir". Gazzili fıkıhtaki irikadi unsuru " şumulleri tainamiyle tarif edilemeyen Matematik, tıb, nahiv ve benzerleri cinsinden arizi unsurlar olarak görür, bu tahsifi teferruattan sayar. F ıkhın bu tarifi."5 tabiatryla "Fıklun daha çok ii.":-81/1 "olarak i ş aret edilmesine kat'i ş ekilde zıd düş er 156. Fıklıf istidlalin ınetodlarula dâir Gazzali şunları beyan etmiştir: "Fıkıh ilminin temelleri dörttür: Allah' ın Kitabı , Hz. Peygamberin Sünneti, iim-

183

metin icına'ı ve Sahibeden rivayet edilen sözler ve filler ( ,74b,,..021 ALT). Icına'da Sünnete dayal ı üçüncü dereceden bir temeldir. Ayni manada Sahibilerin hadislerine de F ıkıh ilminin temeli olarak bak ılır; zira Sahabiler vahyin şarihlehydiler Ve onu, vahyolunanı takib eden ve diğerlerinin gözleriyle görmedi ği hâdiselerin pek ço ğunu karinelerle kavradılar. Ekseriya, bir hâdiseye refakat eden karinelerin bilinmesiyle kavramlan şeyi, lisani ibareler ihata edemez. Bundan dolay ı ilimler de Sahabilere uymay ı ve onlardan rivayet edilen' yerine getirmeyi emrederler". Fıkıh ilminin "Furû'ıl", bu temellerden anla şılan ş eylerdir, fakat bu temellerin lafzi ifadelerinden de ğil de, onların derin mânâlirından; ve bunun neticesinde anlay ış' genişler ve söylenen sözden henüz söylenınemiş ş ey ç ıkarılır. Mesela, had.isin " Ş ayed hakim kızgın ise, hüküm vermemelidir" ifadesinden " Şayed, o hazım rahatsızlığına, veya açlığa, veyahwt da marazi a ğrılara düçâr olmu şsa, hüküm vermesin" neticesi ç ıkarılır 157 . Bu sonuncusu, gerçek ad ıyla Kıyas diye isimlendirilen ş eydir, ve Islamın fıkhi istidlal kaynaklarından birine, sadece Ihytl'snun bu yerinde ele alan Gazzilrnin, bir taraftan K ıyas demekten çekinirken, -diğer taraftan, Sallibenin 'isinin Sünnet veya Icma'n ın altına idraç etmek adeti oldu ğu halde, onları birinci kaynaklar s ırasında hususi bir
154 Aya, I, s. 17-18 [1/15-17]. Gazzalrnin Eyyuh.e'l Veled'indeki Fıkıhla meşguliyet hakkındaki hükmüyle burası da karşılaştırdmalıdır. 155 a.g.e., ITI, s. 18 [III /17], ba şka münasebetle filmlerin tasnifine tekrar döndü ğü yerde, fıkhı mufassal olarak zikret ıniyor. 156 Kşl. Saehau, Zur aeltesten Gesch. d. muhamm. Rechts s. 16. _ 137 ihyd, I, s. 15.
-

s

-

145

numara altında ele alm ış olmas ı dikkate de ğer bir husustur. Ba şkalarmca Klyâsın da sayılması âdet olmu ş iken, Gazzalrnin bu ş ekilde davranması, Usülu'l-Fıkhın veya Erkan' ın (el-Ictihâd) dört say ısın ı muhafaza edebilmek içinmi ş gibi görünmektedir. Şuras ı da gözden kaçn ılmamalıdır ki, Gazzali bu noktada klyâse ı âlimlerin mutât yolundan ayr ılıyor. Gerçi o, Zâhirilere z ıd olarak, kıvâsın geçerlili ğini kabul ediyorsa da, kıyâsı hadis kaynaklarıyla aynı hak ve de ğerde görmemektedir. Bununla beraber bu z ıddiyetin tam şuuruna bizzat ula ş mış veya onu mantiki olarak kabul edecek cesarete sâhib olmu ş değildir. Belki de bu eserinin başarısının çabuklaş ması için fukuhânın sistemine gösterdi ği muv âfakatlardan biridir ki, o ba şka bir yerde kıyâsı ameli itikâdın vazgeçilmez bir unsuru olarak kabul eder (Bk. İhyâ'nın mukaddimesine). O bunu, 184 mikbahlıği mevzını nda açtığı hulusi bir bölümde yapar ki, onlar ın girişinde aş a ğıdaki tarzda . kendini dinletir: (s ssMll) Ş er'i ş eylerin bilgisi ya aç ık nassla veya bu n.assdan ç ıkarılan kıyâsla anla şılır. Birincisinden Hz. Peygamberin söz ve fiillerle ifade ettiklerini, kryâstan ise onun sözlerinden ve fiillerinden anlaşılan mânâyı kasdediyorum' 158 . Bundan ba şka Gazzali kendi çok hareketli akidevi seyri içinde k ıyâs sahas ında bir gelişme göstermi ştir. Mesela, rivayet edilir ki, o ba şlangıçta Kıyasu't-Tard'" ( ) denen kıyâsı , (bu hususta S. 36 vd. ında ele alınan malzemenin misâl olarak zikredilmesi âdettir) Horasan'' ı ş âfi'ilerle 16° birlikte, klyâsın geçerli bir çe şidi olarak kabul etmek istemedi, bununla beraber daha sonraki bir eserinde, klyâs ın bu çeşidinin kabulü gerekti ğine dâir bilgi verdi' 6'.
158 ihyd, II, s. 348 [III /231 ]. 159 Bu eser dahilinde Kryâs ın çe şitlerinin ve muhtelif şekilleriniıı izahına giri şmemiz, meseleyi çok geni şletmemizi gerektirecektir. En önemlilerini ve Kryâsu't-tard' ın tarifi meyanında bunun Kıyasıi'billet, Klyâsu'd-delâlet ve K ıyasu' ş -şuphe'den farkını okuyucu Dictionary of
technical terms etc. s. 1196'da bulur.

Ihy ı'da aletle yap ılan musikinirı

160 Ş ilfi't mektebi iki kısma ayrıhr: Efra nâmid el-İsfera'inryi imam olarak tanıyan Horasan mektebi ve Kaffâ1 el-Mervezryi imam tanıyan Irak mektebi. Ş âfi'l mekteldnin her iki bölümü içinde otorite olarak tan ınan âlimler şunlardır: meselâ; Neveviı (Bk. Tehzib'in Giri ş kısnuna.), Cemillu'd-Din el-Bulkini ve diğerleri, kşl. İbnu'l-Mulakkin, Vr. 103b. 161 Varaktit, Vr. 48a:
j

ı..1.1;

j

4;1 (s .j

.),1211 v,l s _Ş
.

4;1 JI;

4.! 1.:S"

(Cod•

J ,AJI

L..31
j

I 4.1»......S" L; J

Lım
4, joF.

j

1,,J ı ,

Ir.

146

185 Biz ihyâ'nın yukarıda zikrediien yerinden hiç olmazsa şu neticeyi ç ıkarabiliriz ki, Gazzati, kendisini zorlayan mistik temayülü Fukahan ın ilmiyle kaynaştırmaya gayret etti ği itikadi faalietinin bu devresinde Fukahaınn kıyasım fıkhın hadis kaynaklarıyla bir tutmak istememi ştir. Önceki müriaka ş alardan aç ıklığa kavuşmuş olmalıdır ki, Zahirilerin temel prensibleri tasavvuf taraftarlar ı üzerinde beklenen tesiri uyandırmadı . Muvahhidlerin idari tesiriyle resmi itibara kavu ş an Zâbiri mezhebine fıkhen bağlı müslüman alimlere Muhyiddin İbn'ul-Arabi de (ö: 638) dahildir. ibn'ul-Arabi "ibadetlerde zahiri, itikad bak ımından da bâtıni idi" 162. Bu sösfinin zahiri görü şleriyle ilgili olarak a şağıdaki ifadeleri çok ilgi çekiçidir. "Futfıhat" isimli eserinde di ğer şeyler aras ında M eh drnin gelece ğinden, o gelişin işaretlerinden ve o s ırada vuku' bulacak hadiselerden söz eder. Maltundur ki, Mehdi, zuliimle dolu olan dünyayı tekrar adaletle dolduracak ve bütün insanl ığı muhakeme edecektir. Zahiri söfi i şbu hâdiseyi a şağıdaki tarzda tahayyül eder: "O re'y ile bulandırılmamış dine göre hükmeder ve hükümlerinin ekserisin.de alimlerin mezheblerine muhaliftir" 163 . Bu eserin ba şka bir yerinde Mehdi'den tekrar ş öyle bahseder: "Hadisin sözleri: " Mehdi benim izimi takib eder ve böylece yan ılmaz", bu sözler onun hadise uyduğunu ve hadisten olmayan ı yapmadığını,— ş ayed Melek ile kendisine ilham edilen A.11ah'ııi sözleri açıkca mevend iseler, baz ı din alimlerinin görüşüne göre kıyasın kullanılmasının bütün mü'minlere yasak olmas ı gibi, ona da kıyas ı kullanmanın yasak oldu ğunu_ gösterir" 164. Yani Mehdi dahi Zahiridir. Mekkarrnin rivayet etti ği gibi, ibnu'l-Arabi, İcâze'sinde de sayd ığı üzere İbn Hazm'ın eserlerini tahsil etti. O, İbn Hazm'ın otuz cildi bulan Kitâbu'l-MuhallCı adlı eserinden, Kitabu'l186 MuCt/Ui ismiyle bir hülasa kaleme ald ı°65 . Kıyasın ve re'yin hiçliği mevzuundaki İbn Hazm'ın yazılı miiıiazarasına "herzogl. Gothaer" kütüphanesinin sahib oldu ğu külliyat, ilmul-Arabrnin rivayetine dayanır ki, zahiri mektebinin prensibleri mevzuunda özetlenen bu temel eserin muhafazas ını bu külliyata borçhıyuz. Ibnu'l-Arabıl bu eserinin mukaddimesinde aşağıdaki rüyay ı anlatır: Ben kendimi işbiliyye'deki Ş eref köyünde gördüm, orada bir tepenin yükseldi ği bir düzlük vardı.. Bu tepenin üzerinde Hz. Peygamber oturuyordu ve tan ı162 Makkari, T, s. 567 [II/161], s. 569 [11/164] 163 el.'Idvi, Burde şerhi I, s. 184'de zikredilir

,j

,s1,11

Jl.i Z.f. .1.3

164 a.g.e., s. 185. 165 Şa'rfini, I, s. 84 [I/66]'da her iki eser de Şa'rfıni tarafından tetkik edilmiş olarak zikredilir.

147

madığım bir adam ona do ğru geldi; birbirlerine öyle s ıkı sarıldılar ki, birbirine karışarak kaybolmu ş ve sanki bir ş ahıs olmuş gibi göründüler. Büyük bir nur onları insanların gözünden koruyordu. "Bu yabanc ı adamın kim olduğunu bir bilseydim" diye dü şündüm. İşte o zaman "Bu, ınuhaddis Ali tim dendiğini duydum: Uyandıktan sonra ben, "O halde hadisin de ğeri çok büyüktür" diye dü şündüm. Daha önce Ihn Hazm'ın ismini asla işitmemiş tim. Ş eyhlerimden birine bunu sorduğu.m zaman, bu adamın hadis ilmi sâhas ında yedi tûlâ sahibi oldu ğunu bildirdi". Muâsnlarmın zındıklıkla ithürn ettikleri Zülıiri mektebinin bu gayertli mücâhidinin, zâhirî de oldu ğu sonraki bir zamanda, büyük seıfi sayılıp kerametle tacland ırılması yasak edildi' 66 . Bütün bu hâdiseler yeter derecede şu hakikati aydınlatıyor ki, büyük söfi fıkılı filminde Zâhirilerin görü şlerine haklıydı . Bu cümleden olarak Ibnu'l-Arabi'yi, doğrudan do ğruya bir isnadla Elif! Hanife'nin, bu görü şleri desteklediğini ve re'yi yasakladığını gösteren beyanlar ını rivayet ediyor görmek hayreti mûcilı değildir' 67
.

Iimul-Arabi gibi cyn ı senede vefat. eden ve Endülüs'teki Zâhiri mektebinin dikkate de ğer mensuhuyla münasebetlerde olan bir ba şkası da Işbiliyye'den Ehul-Abbas Ahmed h. Muhammed el-Umevi

O hazan bazan da.‘..... , Lt,JI diye lakablanni 69 her ikisi de onun Botanik'deki fevkâlâde mâlumat ı sebebiyledir ki, bu hususta Mekkari misâller nakleder. Bu Bota ııikci fevkülürle hadis mâlumat ına sahibti ve itkadda da İhn Hazm'ı takibetti, onun mutaass ıb taraftar ıydı .
Bu yüzden J'jd l lakab ını aldı . 4. VI ve VII. as ırlar aras ı , Endülüs Zâhirî mektebinin en parlak devri 187 olarak görünüyor. Bu as ırda.' diğer memleketlerdeki Zühirilerin tutumuna dair hiç bir habere sahib de ğiliz. Endülüs'te de Zâhiri sisteminin kudret ve tesiri Mııvahhidlerle zarflam ıştır. Bundan ba şka Zâhiri mek166 Gotha'daki Kraliyet Kütüphanesi Arabça Yazmaları Nr. 640, Vr. la. 167 Dictionary of technical terms ( maddesi) I, s. 390, sir. 5 alttan. 168 Tabakiitu'l-Huffea, XVII İ nr. 18 [tır. 17 İbn Râmiyye]. 169 Makkari, I, s. , 871 [11 /596 vd.]. 170 Endülüsli) 'Amir Muhammed b. Sa'dfuı el-'Abderi b: 154 [doğ rusu; ö : 524 ],:,1p „:7„ 1;1.4.4. idi. 13u zât memleketinde yaşamadı, aksıne Bağdad'da kaldı (Tabaja,11;,..11 ,14.71;
,

kiitu'l-Huffâz, XV, nr. 40) [s. 1272]. Aynı şekilde Gırnata'dan ne ş'et eden muhaddis Ebû

'Abdullâh el-Beyyâsi (ü: Kahire'de 703) Zül ıiriye'ye temayillü -vardı, Mısırda yaşadı, Makkari, , s. 500.

148

lehine mensab münferid alimler görüyoruz.. Tunuslu vâiz 659 y ılında ' vefat etmi ş Işbiliyycli meşhur Ma ğrib âlimi Ebfı Bekr İbıı. Seyyid en-Nas' ı Zahiri olarak i şaret edilmiş buhlyeruz_m. Bu alimin Hz. Peygamberin hayatına dair bir eseri vard ır ki, onda İbn Hazm sık sık zikredilir Bu kitabta, bizim aç ıklanıamızı tamamlayabilecek Zahirilere ait malzeme meveud olmalıdır. ..Sonra 654-745 yıllarında yaşamış olan Esiru'd-Din Ebfı Hayyfın zikredilir ki, bu zat rastlad ığı di ğer zahiri mıtasırlarun saymaktadır: İşbiliyye'li bir Zahicl: olan Ebu'l-Abbas Ahmed el-Ensari ve Santa Maria% Ebul-Fadl Muhammed el-Fihri 172. Ebfı Hayyan'ın hadise olan ba ğhlığına ve ş afri olmadan önce uzun seneler müntesibi Oldu ğu zâhirî itikadma gelince, onun Makkarrde bildirilen terceme-i hali, Zahiriyyeyk sıkı bir münasebeti bulunan ve itikadi Mezhebini çok ilgi çekici bir tarzda ayd ınlatan pek çok hususlar ihtiva eder. Mesela, Ebfil Hayyan bir şiirinde şöyle diyor: 173 " Şayed ben şu üç şeyi sevmeseydim, canhlardan say ılmayı istemezdim" ve bu .şeyler arasında: "Halk, seçkin (zat ın) sünnetini unutarak re'ye tabi olurlarken, benim hadise sımsıkı bağlanmaklım; "Resülün nassını terkedip herhangi bir ş ahsa mı tabi olacaksın? Bu takdirde hidayeti delâletle de ğiştirmiş olursun". Burada Zahirilerin de ğişmez akidelerini (Calterum censio) kim bilmez ? EVI Hayyan Bul:AA için yazd ığı bir methiyede hadise olan tercihini şöyle ifade ediyor: 188 "Din, haberleri Tayyib'den (Hz. Peygamber) bize nakleden büyüklerin rivayet ettiklerinden ba şka bir ş eymidir ?" v.8.174. Ve o,' vasiyyetnânıesinde diğer şeyler meyanında Allah'ın zatı ve sıfatları hakkında ve E ş'arilerle Mu'tezilenin tetkik sahas ını teşkil eden diğ er hususlarda nazariyelere dalmaktan sak ınınayı ihtar ederm. VIII. asrın meşhur müslümanlarmın terceme-i hallerine dair olan eserinde o zamanki islami filmin bu faziletli temsilcisine de hususi bir bölüm ithaf eden* İhn Hacer el-Askalâni onun hakk ında şu nakilde
171 Tabalcatu'/-11uffâz, XIX, nr. 4. 172 Makkari, I, s. 837 [11/551-52]. 173 Makkari, I, s. 849 [11/5681. 174 Makkari, I, s. 853, str. 4 [II/574]. 175 a.g.e., s. '848 [564]. ed-Durerul-K6ınine, V, r. 4693. C. Tunç.

149

bulunur: Ebfı Hayyân Nahiv de bile zahiri idi 176. Bu beyan Ebfı Hayyan'ın Nahvin ele alınması ve kavranmas ında kendi zaman ında hemen hemen çok ra ğbet gören ve ba şkaları yanında rnuas ın Hüseyn** b. Muhammed el-Kurtubirnin de giri şti ği"' Nahvin lisan felsefesine ait tetkik tarz ın danm kendini uzak tuttu ğu şeklinde yorumlanabilir. Bununla beraber bahsi geçen hükmün a ş ağıdaki şekilde anlaşılmasını daha münasib görüyorum. Zâhirilerin fıkıhlarını ellerindeki hadis eserleri üzerine kurmaları gibi, Ebfı Hayyân da Nahiv sahas ının istifade edebildi ği temeleserlerini bilhassa Sibeveyh ve İbn Mâlik'in kitablarım yeniden tek otorite haline getirmeye çal ıştı : Gerçekten de rivayet edilir ki, Ebfi Hayyân, İbn Mâlik'in eseri lehinde te şvikte bulunmu ş ve onun karanl ık yerlerini açıklamış , bu eserin lehine olarak İbn Hâeib'in Nah-ve dair eserini de, bu fukahanın nahvidir (ta ) ş eklinde küçümsemiştir. O, talebelerine Sibeveyh'in esas eserinden veya İbn Mâlik'in Teshirinden başka Nahiv kitab ı okutmamıştır'". Sibeveyh'e besledi ği hürmeti, hayatının aşağıdaki tâli bir hâdisesinde bilhasa görülür. Ebfı Hayyân islamın VIII. asrında dikkate de ğer bir tarzda ortaya ç ıkan Takiyyuddin 'bn Teymiye için de büyük hürmet duyuyordul". İbn. Teymiye isminin bir dereceye kadar itikadi mezheblerin parolas ı olduğu zamanlara ait 189 olan bütün itikadi hareketler, Suriye'de ve M ısır'da bu hanbelinin ş ahsi ve görüşleri etrafında döner. Belirli hiç bir görü ş e bağlı olmayan bu zât hakkında "başına buyruk" bir müslümand ı, denebilir. Bu alimin kı sa tercüme-i halini bize bildiren muas ırı Seyyah !bn Batüta ş u sözlerle onu çok sarih olarak tasvir eder: "O, filmin çe şitli sahalarında konuş abilen değerli bir zat idi, ama kafas ında bir bozukluk vard ı" 181. Ö ğrettiği gariplikler aras ında, üç devreli talaktan sonra 'in kerahetini bir eserinde lânetleme cesaretini göstermekle evlilik mevzuundaki ahlaki gö176 Viyana'daki Kraliyet Kütüphanesi Yazmalar ı , Mixt. nr. 245, C. I, Vr. 101b [Askalâni I /197 ve V/70 r. 4893]: ..",„:J ı jia j; y. 1 ,j15;;; 177 Kşl. benim ZDMG, XXXI (1877) s. 545-49 [Gesammalte Schriften I, s. 424]'daki işaretlerimle. 178 'Askalâni, I, Vr. 3411; [II /130-131 ]..‘,1 .."; .5)1 j ;141 jil 179 Makkari, I, s. 828 [II /541]. 180 Kşl. Steinschneider'deki kitabiyattan baz ılarıyla, Paemische und apologetische Literatur, s. 33 - 34.

„ip

181 İbn Batilta, Voyages I, s. 215. ** el-Hasen. C. Tunç.

150

rüşleri hakkında dikkatli olmamızı telkin etti"2 Sünni islam dairesinde beyan etti ği acayip görü şlerinden hanların' burada zikredece ğim: Muztar durumda Hz. Peygambere istimdat ı kerih görür"' ve Onun kabrini ziyaret etmekten meneder" 4 . Herkese aç ık va'zlarında büyük küçük, eski ve yeni âlimlere taaruz etti ği gibi185 , ilk halifelerden kaba ve hürmetsiz bir tarzda bahsetti ği rivayet edilir. Hz. Ömer'i hata yapmakla suçlamış ve Hz. Ali için de 17 meselede yanlış hüküm verdiğini söylemiştir; ayrıca öteki halifeler için de alenen ve kaba beyanlarda bulunmuştur. Gazzali'ye ve diğer E ş'arilere sövdü — bu pervas ızh ğı nerdeyse hayatına mal olacakt ı — Öteki söfiler hakk ında olduğu gibi illmu'lArabrye de ithamlarda bulundu'". Akaid mevzuunda tecsimi ve Kur'an ve Hadisin tecsimi gerektiren yerlerinin lafzi aç ıklamasını ö ğretti, ve görüşlerinin zapta geçmi ş bir mazbatasmdan rfıcit etmesi yolunda is-, ticvaba çekilmesine ra ğmen, bunlar ı kabul etmekte israr ettim. O va'z190 lar ından birinde, içinde "Allah ar ştan indi" sözlerinin geçti ği bir hadis nakletti. Bu sözleri okuyunca, minberden bir iki basamak indi ve i ş te burada benim indi ğ im gibi (1.14b dedi188 . ilm Teymiye Sünni fırkaları n hiç birine ba ğlı değildi, zira onların görüşleri mevzuunda münferid her mezhebin alim temsilcilerinden daha büyük ilmi yetene ğe sahibti; ictihad iddiasında bulundu ve kararlar ını ekseriya hadislerden ve asardan istidlal etti 189 ; fakat o zahiri de ğildi, çünkü kiyassı kabul etti ği182 Leiden Universite Kütüphanesi Yazmalar ı Warner nr. 511. Catalogus. C. IV, s. 134 İbn Teymiye, Fetevii, III, s. 80 vd. Kşl. Demiri, I, s. 207 [II /210]'daki
c .:J1

JI;

iz j lAz-1.1
•1 jei 4;1 Mal „1.4 j› .„ r n1 0 „5 „...11 sözlerini j r.‹,,,,e; şeklinde

183 'Askalâni, Vr. 79a [I /158]: 484 Kastalâni, II, s. 390 4:4. *4) .„;;;,1,1 j;L„,"/ 185 Şayed ben, kötü Meemuadaki dilzelebilsem. [Askidâni, Durer, T, s. 163]. 186 'Askalâni, Vr. 83a vd. [F/1641. 187 a.g.e., Vr. 84a [I /165] 4;i j dbj
İ1.1

j

j vI.Y.JI ,

r.ınll , .4,11
3l

y 1;1 c.]Lö
j.2?

, [

.ıJ J

4313!

,:).

,
Lk. }I i)]

188 İ bn Batüta, I, e, 217 [ve 'Askalâni, I, s. 164]. 189 Bu hadise pek çok defalar İbn Teymiye'nin reddiyesinde belirtilir:

.}15-

Berlindeki Kraliyet Kütüphanesi Yaz-

maları, Wetzstein I nr. 157, İbn Teynıiye hakkında meşhur rnuasumın sözlerini ihtiva eder; mesela Zehebi, Vr. 17b ii:a?)211

v^J ,y!
'5)

j 1..:.p j.1101
,:•

.x.a) j It:11

I.c. j 1‹.1 .1 j

4.10 r ıs

,

• ai.>1.;
151

ni açıkca belirtmi ş ti140. Aristo felsefesinin uzla ş maz bir düş mamy d ı . Ona karşı yazdığı (:.,U..,:..51,312:,A „))1 Li .)l.CY1 J:t:Ç .7t>t.::..4; adlı eserinde-Suyüti bundan bir hülasas ını yapmıştı-diğerleri mey anında ş unları söyler: "Bu filozoflar itikad ve ya ş ayışta en rezil insanlardand ır. Kafir, Yahudi ve Hristiyarılar onlara tercih edilmelidir; felsefenin hepsi, Yahudi ve Hris. tiyanların din kitablarını tahrif etmeden önceki seviyelerine ula ştırmak ş öyle dursun, bu tahrifi irtikab etmelerinden sonraki seviyelerinde bile de ğildir '9'. Bu ve diğer görü şleri sebebiyle çok kere zindana at ıldı ve devletin resmi alimleri tarafından takib ettirilip rahats ız edildi. Gerek hayatta iken gerekse &tümünden sonra Hanbe ıiler ve di ğer müslümanlar arasında pek cüz î denemiyecek miktarda taraftar buldu. Bir farka onu, Eş'arrnin din felsefesine - karşı muhalefeti ve fıkki mezheblerden hiç birine bağlı olmayışı sebebiyle z ındık olarak isirnlendirirken, di ğerleri de onu icma'ı terketti ği için ('‘C..41 yüksek ş erefe layık görürler ve devrinin en büyük müslüman' olarak sayarlar' 92 . İbn Teymiye'yi Mısır'da tanımış olan bizim Ebü Hayyan da ona hürmet edenler aras ında sayılır. tim Teymiye'nin etrafında kurulan ilmi bir meclisin huzurunda irticalen okuduğu, Ilim Teymiye hakkındaki bir methiyesinde, çok hiicumlara u ğramış bu adamın, nas ıl yüksek bir görü ş e sahib oldu ğunu gösterdi:'" "Takiyyud-din'e geldi ğimiz zaman, insanlar ı tek ve kusursuz Allah'a ça ğıran bir adam bize do ğru g Adi; "Onun çehresine, kullan ır en .3) isinin dostlar ı olan kimselerin vasfı damgalanmış ve bir nür ki, ayın ışığından üstün; "Kendisiyle muas ırlarının gurur duyduklar ı bir alim ve dalgalar' inciler fırlatan bir deniz; "İbn Teymiye dinimizin konulmasında, Mrı zar'ın isyanı sırasında Teym kabilesi reisinin mevkiini alm ıştır.
190 'Askarani, Vr. 81b [I/161] .:J1

191

Şı:.; j

j

ıJcll j

191 Leiden Üniversitesi Kütüphanesi Yazmalar ı, Warner nr. 474, Vr. 35b Suyüti kopyas ının. Orada Ku şeyri'den felsefeye kar şı (bilhassa İbn Sinâ'nın felsefesine) a ş ağıdaki şiir iktibas edilmiştir.

_r~
1.4.,". US— cs ",-;11
,j9 192 Makrizi, Hitdt, II, s. 359 193 Makkari, 1, s. 857 [II /5781.

LIP

ı ".,'" 11 r.);
..;

,

152

"O, izleri yok olmaya ba şlayan hakikati ortaya ç ıkard ı, kıvılcımları sıçramaya ba şlamış ş errin ate şini söndürdü; "Gelmesi beklenen bir alimden bahsediyoruz; bak .i şte! herkesin sabırsızlıkla bekledi ği imam sensin".

!bn Reeeb, Kit iibut- Tabakât'ında, bu beyitler, Ebû Hayyall' ın en mükemmel sözleridir, diyor 194. Fakat çok geçmeden bu yüksek hayranl ık
192 tersine döndü. Tecsime muhalif olan Ebfı Hayyan, jok!I isimli eserinde Allah'ın arşına dair olan görü şlerini bildiren İbn Terniye'den yüz çevirmeye mecbur kald ı , zira bu görü şler Ebfaı Hayyan' ın nazarında doğ ru olamazlardı"5 . Ebü Hayyfın'ın bu kopuşu 737 yılından öncedir; çünkü, ö ğreniyoruz ki, bu yılda Mekke'de hac farizas ı için bulunduğu sırada Muhammed b. el-Muhib, Ebû Hayy'an'm şiirini kendi a ğzından ö ğrenmek istemiştir. Ş air, İbn Teymiye için olan methiyenin okumnas ını geçiktirir ve nihayet zikredemiyece ği ş eklinde büyük bir mazeret öne sürer"6 . Hatta Askalfıni'de Ebfı Hayyfın'ın bu methiyeyi şu sözlerle reddetti ği haberini bulıtyoruz:

A t r«122:45' .£3 "Ben bu

şiiri divanı mdan sildim, onu daha fazla hay ırla zikretmek istemiyorum"*. Elıfı Hayyt n daha önce gösterdi ği yüksek hürmetten hocas ını mahrum ın'ı bırakmasının baş ka bir sebebi oldu ğu söylenirki, bu sebeh, Sibeveyh'in kitabı na olan alakas ı lehinde ay ırdedici vas ıf olarak zikretrnek istedi ğim hustıstur. Ebfı Hayyftn, — İbn Teymiye'nin reddiyesinde bize böylece anlat ır — İbn Teymiye ile Nahve ait bir mesele konu şuyordu. Ş eyh İbn Teymiye, Ebû Hayyan'a muhalefet etti ve ondan iddias ını n delilini istedi. Eba Hayyan, Sibeveyh'den misal yerdi. "Sibeveyh hezeyanda bulunmuş ; o bunlar ı haber veren Allah' ın gönderdi ği Nalıiv peygamberimidir ki, onu hatas ız görmeye mecbur olaca ğı z? Kur'ânla ilgili olarak Sibeveyh, ne senin ve ne de kendisinin anlayaca ğı seksen yerde hata etti"'". Bu veya buna benzer sözler içerisinde İbn Teymiye'nin böyle beyan etti ği rivayet edilir: "O pervas ız ve hakikatlere kar şı hürmetsiz
194 er-reddu'l-viifir, Vr. 33b. 195 Makkari, I, s. 829 [II/542]. 196 er-Reddu'l-Vıifir, Vr. 33b. **,

197 T124-1
'Askalâni'de buna uygun olan yer c . 11

gg

..„.;;;k

r
,1;,5_11
ş eklindedir [I /162-631. Bu kitab sözünden er-Redclu'l-vlifir'in müstensihi, Kur'ân' ı anlamış olmalıdır; halbuki Sibeveyhrnin kitabıyla ilgilidir. * ed-Dureru'l-Kemine, I, s. 162. C. Tunç,

153

bir insarldı'"98 . Bu beyan, İbn Teymiye ile Elıii Hayyân aras ındaki kop-, 193 maya sebeb olmu ştur; Elia Hayyân buna "asla affedilmeyecek bir günah" nazarıyla bakt ı (
).

Askalâni, Sibeveyh'i din ilminde

hadis eserlerinin i ş gal etti ği yere benzer şekilde eski Nahiv imamlar ı arasında cerhedilmeZ temellerden sayan Ebâ Hayyfın'ın Nahivde zahiri olduğunu nakletmekle onun Nahiv edebiyat ındaki yerini tam olarak tesbit edebilmi ş 5.

Eba Hayyân ile biz islam takviminin VIII. asrı içine girmiş olduk.
Bu sıralarda ispanYa'da. Zahirilerin tamamen lehine olan itikadi bir zihniyet iktidara geldi. Iktidar çevrelerinde, hadisin usül ve adete muhalif olarak lafza ba ğlı kalan şekliyle nasıl tatbik edildiğini, en iyi ş ekilde aşa ğıdaki rivayette buluyoruz. Bir zahiri alim olan Ahmed b. Sâbir Ebâ Ca'fer el-Kaysi, namazda ellerin yukar ı kaldırılması adetini, şüphesiz derin itikadi sebebler yüzünden yasaklaya ıa"9 Ehl-i Sünnete_ aykırı olarak, kendisince sahih kabul edilen baz ı hadislerin zâhirine tâbi oldu. Bu durumdan haberdar olan Sultan, zahiri âlimini, şayed namazda ellerini yukarı kaldırmaya devam ederse, ellerini kestirece ğini söyleyerek tehdid etti. Bunun üzerine Ahmed ş öyle dedi: "Bir (iklim) memleket ki, orada Hz. Peygamberin sünneti öldürülür, hatta onu yerine getiren kimse ellerinin kesilmesiyle kor'kutulux, oradan hicret etmek en münasib harekettir". 700 senesinden k ısa bir zaman sonra, o Endülüs'ü terkedip Mısır'a Bundan kısa bir zaman sonra, henüz VIII. as ırda204 büyük tarilıci

1bn Haldân beliitiyor ki, Ehlıfz-Zahir mezhebi, imamlarm ın yok olmasıyla ve bu iiikadi mezhebe girenleri el-Cumhur'iln tasvib etmemesi neticesi, o s ıralarda nihayet buldu ve onlar yaln ız kitablarda kaldı ki onlar bunlardan eski zaman ın hatıraları gibi okunabiliyorlardı . Şayed , 194 bir kimse, Zahiri mektebinin temel prensiblerini kendine mal ederek,
.

198 er Redclu'l Vılfir, Vr. 34a; kşl. Makkari, s. 857 [II /578]. 'Askalani, Vr. 82b. 199 Kşl. bu mesele hakkında benim Graez' Monatsschrift Jahrg• 1880, s. 313'deki verdiğim malumatlarla. Tehdi), s. 147 [I /113 rdeki Ahmed 200 Makkari, I, s. 909 [II/655]. K şl. b. Seyy5r'ın (ö: 268) görü şüyle. 201 VIII. asırda malânı bir İbn Hişam Ahmed b. İsmail ez-Zf ıhiıi'ılin Sultan'a karşı fetva t erdiğine dair bir not buluyoruz; onun taraftarlar ı arasında Ebu'l-Faıll Suleyman el-Mukaddesi el-r ılsüti ed-Dimeşki zikredilir ki, o aynı zamanda İbn Teymiye'nin meclisine de dahildi (S: 723) er-Reddu'l-Vafir, Vr. 52a.
-

154

bu ölü tahsil ile , harekete geçerse, ona, o günkü itikad anlay ışına göre hakim ittifaka kar şı çıkan bir bid'atci olarak bak ılırdı"2 Zannediyorum ki, İbn Haldfm bu sert sözlerle, ölmü ş olan Zahiri mektebini yeniden diriltmek gayesiyle, zahiri bir muharrik ile tahrik edilen muas ır zahiri bir hareketi dü şünmüş olmalıdı r. Bu acayip harekete dair mâlumat için kendisine te ş ekkür borçlu oldu ğumuz kimse Ebu'lMelıfısin Tagrıberdi'dir ve bununla ilgili olarak bizzat kayna ğınıi konuşturmak istiyorum" 3 : "Zâhirilerin allâme ş eyhi ve imam ı olan Şilıabeddin Elıfi Haşim lakabiyle mani( ve [ibnu' ]* 1—Burhan unvan ıyla tanınan Ahmed b. Muhammed b. İsmail b. 'Abdurrahim b. Yfınus 704 senesinin Rebrul-Evvel'inde Kahire ile Fustât aras ında (Mısır'da) do ğdu; kendisi, el-Meliku'z-Zathir Berkilk'a kar şı gelenlerdendi. Babas ı mahkeme azas ıydı . Ahmed, Kahihire'de yeti şti, ve Zahirili ğe meyli İbn Hazm ve di ğerlerininkine benzeyen Sa'id el-Meshalrnin muas ırlyd ı . O, bu mezhebte de temayüz etti ve kendi itikadına karşı çıkan kimselerle münazara ederdi. Daha sonra kendini seyâhatlere verdi, en uzak memleketleri dola ştı ve insanlar ı dinî amelde münhas ıran Allah'ın kitabına ve Hz. Peygamberin sünnetine sarılmaya davet etti. Onun bu ça ğrısına Hora.san'dan Suriye'ye kadar pek çok kimseler uydular. Fakat sonunda o ve kendisi gibi dü şünenlerden büyük bir grup Hıms'da tevkif edilip zincire vurulnru ş bir halde Mısır'a götürüldüler. Berkfık, Ahmed'i huzura ç ıkartt ı ve ona, rilehaniyeti sebebiyle sert bir tarzda ihtarda bulunmakla yetindi, fakat arkada şlarını kaınçılattı . Bundan sonra, 791 yılında serbest b ırakılana kadar uzun bir zaman hapiste yatt ı . Fakat bu tarihten itibaren ölümüne kadar (26 Cumadel- -Ola Per ş embe 808) nisyanda ya ş adı . Şeyh Takiyyuddin el-Makrizi onu ta şkın ve ölçüsüz bir tarzda metheder, zira kendisi de zahiriydi. Maamafih, Makrizi'de bu alime ayr ılan tereeme-i hal bölümünde onun nisyamyla ilgili hadiseler o derecededir ki, günlük ekmeğini bulamıyacak kadar fakir oldu, denmektedir. Şüphesiz Allah insanlara karşı , zalim de ğildir. Çünkü, bu zahirilerin, mü'min (sünni) mezheblerin reislerine ve alim imamlar ına kar şı dillerini ulu orta kullanmış olmaları onların ne türlü kimseler olduklar ını ortaya koyar. — Bu 195 dünyada onlara böyle nrukabele edilir ve Ahirette Allah onlara istedi ği gibi tasarruf eder". 788 senesinin hac:liselerinin ~s ızı alarak kendisin202 203 Ve. 65h. *

Mukaddime, s. 373 [446-47 ]. el-Menhalu;..5-Seiti (Viyana Kraliyet Kütüphanesi Yazmalan Mixt. nr. 329,), C. 1, Şezeratu'x-Zeheb, VII, s. 73. C. Tunç.

155

den Zâhiriyyenin fitnesi ( ,71? .)AUI ;,:•:::kb) diye bahsolunan tarihci Cemâluddin
İbn Kâdi Şuhbe de Suriye'deki bu Zâhiri hareketiyle ilgilidir; bu zât,

Hıms'dan ne ş 'et eden, önce Halep'te ya şayıp sonra arkada şına, yani Zâhirilerin sevk ve idare edicisi Ahmed ez-Zfılıiri'ye bağlandığı yer olan Dimeşk'e göç eden Halid adlı bir Hanbeli tarafından te şvik edildi2". Mısır'dan ne ş 'et edip Suriye'de ye ş eren bu hareket, M ısır'da da kuvvetli temsilcilere sahibolmu ş görünyor. Bunlardan biri olarak Melik Ayitmiş'in saray nâz ırı Milsa b. el-Emir Şerefeddin ez-Zengi zikredilir, o Zâhiriyyenin reislerindendi ve Ehl-i Sünnete kar şı çok mutaass ıb idi (ö: 788) 2". VIII. asrın sonunda Mâliki mezhebinin bir müntesibi olan Nallivci Muhammed b. Ali b. 'Abdurrezzak bu mezhebe ba ğhydı ; Zâhiriyyeye meyletti ğinden, fakat onu aç ıkca göstermedi ğinden bahsedilir2" Bu zamanın Mısırlı diğer bir Zâhirisi Şihabeddin el-E şnıfıni diye andan Hanefi ve dilci Ahmed b. Muhammed b. Maus -Cu K 'Abdullalı'dır. MingMehâsin ş öyle diyor: "O fad ıl bir Fakih idi ve pek çok eserler yazd ığı Nahivde temayüz etmi şti; diğer ilimlerde de gizli kald ı". Makfizi şöyle dedi: "O Zahiriyyeye meyletti, fakat daha sonra onlara sâcl ık kalmayıp çok kere hücum etti; uzun seneler boyunca ben onun arkada şlythm". Makrizi bundan sonra ş öyle diyor: "O kurtulu ş a götüren bir sonuca erişti, yani Allah'ın kitab ı ve Hz. Peygamberin sünnetiyle ilgili olarak, hadise manas ım anlamaksızın değer veren Zâhiriyyenin bu ayak takımından (
)

daha iyi malumata, sahib bir adam ın sevk

ve idaresine geçti"2.°7 . Bu alim 809 da öldü. asra şüphesiz pek normal olmayan bir Zâhiri de dahildir, yani Muhammed Nasuriddin el-Cirıdi- [el-Cundi ] (ö: 797). Kayna ğımızın şu 196 mülahazas ından dolayı onu normal olmayan bir zahiri diye isimlendirdik, zira zahiri meyline ra ğmen delillerinin kuvveti yüzünden Hanefi ş eyhlerine son derece hiirmetkard ı208. Buraya kadar gördüklerimizden, Zahiri mezhebi ile Hanefi mezhebinin metodlar ından daha ziyade birbirini reddeden iki kutbun var olamıyacağı neticesi ç ıkar.'Bu ilahiyateı, muhtemelen pek aşırı şekilde hadise bağlı kalması neticesinde bazı adetler ve g,aripliklere meydan vermi ş olduğu için zahiriler aras ında sayılmış tır.
204 Paris Milli Kütüphanesi Yazmalan Nr. 687, Vr. 15a. [şezeriit, V11/73 vd]. 4.1 ju, j3„/ ji 205 a.g.e., Vr. 2113 ;:,,,,„jj J a.xı 206 a.g.e., Vr. 168b

S

(.1 1
^çJ ml^Jl

207 el-Menhalu's-Safi, Vr. 69a. 208 el-Menhald s-Saff, TI, Vr. 334b

j

156

) sakallıı kısa keçilmesinin müslüman adet ı olarak çıkarıldığı nassı , lafzi olarak tefsir etti ği için210 sakalını tıraş ederdi2" ve namazda ellerini kaldu ırdı2n. O, ( 6. Yukarıdaki kitablardan ahnm ış hülasalarda meşhür tarihçi Makrizryi Zahiri mektebinin bir mensübu diye gösterilmi ş buluyoruz; o bu sistemin zikre de ğer son temsilcisi olarak görünüyor. BU tarihi silsileyi, onun itikadi görüş tarz ının Zahirilerinkiyle ahenk te şkil ettiğini isbat etmekle tamamlamak istiyoruz. Ebu'l-Mehasin Tagrıberdi ondan ş öyle bahsediyor: "Taluyyuddin el-Makrizi (6 : g45) fevkalade, çok tarafl ı, derin ve imanlı bir alimdi, dindar, iyilik yapan ve hadis ehlini sevendi, o hadise karşı çok meyilliydi ve amen hayatını tezeihan hadislere göre düzenlerdi, öyleki ona Zahiri mezhebi isnad edildi. O Hanefi, mezhebinin alimlerine karşı haklı bir sebebe dayanm ıyan bazı peşin kanaatlere 197 sahibti; bunlar eserlerinde görülür" 2 ' 2 . Şüphesiz dikkate de ğer bir husustur ki, Makrizi itikadi ve ameli mezheb ve f ırkaları ele aldığı yerde Davud'un mezhebinden tek kelimeyle olsun bahsetmiyor; belki de bu, bu ınezhebe karşı olan görü şünü aç ıkea belli etmemek içindir. Ebu'lMehasin'in, sünni Makfizrnin islamın muhtelif mezheblerine kar şı olan tutumu hakkındaki karar ı hiç te mesnedsiz de ğildir, bu hususta baz ı deliller ileri -sürebiliriz ve hatta hem ameli -ve hem de do ğmatik yönden. Şayed biz Makrizrnin islâmiyetin muhtelif memleketlerinde dört sünni fıkıh mezhebinin yayılışma dair verdiği sathi tasviri göz önüne ahrsak 23 , bunlara kar şı olan belirli bir so ğukluğun, müellifi hadiscilik lehine sevketti ği gözürnüzden kaçmaz. Tarihi tasvircili ğinde. Makrizi'yi belirleyen soğuk objektiflik, onun neye -karşı sempati veya antipati beSledi ğini an- ' lamamızı engellemiştir. Onun görü şü islam fikıh mezheblerinin aralar ındaki münasebetlere vak ıf bir okuyucunun gözünde pek o kadar onlardan
209 44) 1..!, < Bu Hz. Peygamberden de rivayet•edilir ve Mili bu hadise ba ğlandı, İbn !Ucer, istibe'de IV, s. 932 I ji;„ ) İmam Malik b. Enea hakkında anla. tılır, Ebu'l-Mehasin, I, s. 496, str. 5 • et dictons du peuple arabe, s. 256. 210 Bu adet Hz. Ibrahim'e kadar g6türülür Tehdb, s. 129. 211 ..DUI ibaresindeki Li kşl. Landberg, Proverbes

ika JÇ" 3 şüzlerinden ne anlaşılması gerektiğini, kendi kendime izah edemiyorum; belki: Kur'tın'ut ezbere okunınasımıdır? Kşl. Yukarıda S. 154. 212 Silv. de Sacy, Chrestomathie arabe II, s. 411-13. 415 (1. Bask ı). 213 Hitat, II, s. 331 vd. [IV/144].

157

farklı değildir. Makrizi ş öyle diyor: Mü'min, kendi ş ahsi düşüncesine göre te'vile sapmaks ızın ve ş ahsi re'yine dayanarak h'ükümde bulunmaks ızın şeriatin getirdiklerinin hepsine, Allah' ın bizzat istedi ği şekilde inanmandır • "<' j‹.;4.
4.54);

zira Allah, insan akl ının

eşyânın hakikatlarmı Allah'ın ilminde oldukları gibi kavramaya yaln ız başına yeterli olmayışı sebebiyle şeriatlar ı inzal etrinştir214. Burada şeriat
AJ ile, yani vahyolunmu ş şeriat (Z9 4 ile re'y aras ındaki zıddiyet tanınmazlıktan gelinemes. Malik b. Enes'in mezhebi ile ETzal'ninkinden bahsederken, Malik'in re'yi ve Evza'rnin re'yi tabirini Makrizi aynı yerde, memleketlerinde bir taraftan kadil ık müessesini elin. de bulunduran. Ebil Yusuf'un hüküm süren ş ahsi tesiriyle ve diğer taraftan Yahya b. Yahya'nın tesiriyle bütün dünyan ın bu alimlerin mezhebine nas ıl uyduklarını anlatıyor ve ş u sözlerle bitiriyor: `q(adil ık Ben ü Haşim'e geçinceye kadar bir müddet Sahnfın'un ashabının hakimiyetinde p . 6 dünya menfaatkaldı , onlar, erkek dev evin di şisi üzerine at ılması 198 lerine saldırdılar (aralar ında ihtilafa dü ştüler): kadilığı sanki arazi ve toprak tevarüs eder gibi birbirlerinden tevarüs ettiler"",
)

Burada, Endülüs't eki fikir hayat ının mahiyeti hakkında ıbn Hazm'ın şu sözlerini dinliyoruz: " İki mezheb kudret ve saltanat ile yay ılmıştır: • Birisi Elrû Hanife'nin mezhebidir, çünkü Ebü Yusuf kadi tayin edilince, Do ğunun en son noktasından Afrika eyâletlerinin en son s ınırına kadar her yerin kadism ın tayini onun hükmün° ba ğlı idi; bunları kendi mezhebinden olanlardan tayin "ettirirdi. İkincisi bizde, yani Endülüs'te mezhebidir, çünkü Yahya b. Yahya, Sultan üzerinde pek mikessirdi ve kadi tayini mevrım bahis oldu ğu zaman, yalnız onun görü şü dinlenirdi. Endülüs'ün eyâletlerine onun tavsiyesi ve tercihi ohnadan 2 " tek kadi tayin edilmedi; ne var ki, insanlar diinyevi menfaatlere ko ş muşlar ve kendi gayelerine ula şacaklarmı ümit edebildikleri şeylere yönelmişlerdV2 9 . Makrizi'miz Mâliki mezhebinden ziyade, gençli ğinde mensubu olduğu Hanefi mezhebine223 muhalif kalmıştır; Ebu'l-Mehasin
214 a.g.e., s. 361 [IV/189]. 215 a.g.e., s. 333, str. 20 [IV/144]. 216 Kşl. J1,,, için VI, tbn Hişam, s. 714, str. 8.

217 Makrizi, I, s. 25 [IV/144] 1 5; ) 1.,;:i 1,,f1S- ,

j1,4

„:„ ,

1„1 4J1

j; JI ,J1

J,rJI

jc

4 liz; 1.5218 Kşl. Dozy, Geschichte der Mauren in Spanien I, s. 302. 219 Makkari, I, s. 466 [II/10]. 220 Flügel, Anmerkungen zu İbn K ıttlubuğli, s. 76.

P

1...:1211

158

onun bu husustaki temayüllerini çok do ğru olarak kavradı . Temel eseri Hitciedan anladığımız üzere Makrizryi muas ızı Ehil Hanife ,taraftarlarına karşı so ğutan hâdise, bu mezhebin dini vak ıflar meyanmdaki Kahire'nin eski yap ılarının hepsini müsadere etmek ve dini hizmetten çıkarmak için - hükümete müsaade vermesiydi. Bulduklar ı iki Ş ahide, bu yapıların ( jekl jt.44.,) kom şuların ve yayalar ın emniyetini tehlikeye soktu ğunu ifade ettirirlerdi. Bu icraatta daha da ileri gidilerek, her tarafından harabolmaya yüz tutmu ş mescidler, bu büyük camiler de satıldı . Kahire'deki eski islam eserlerinin say ısız kalıntıları, "tarihi de ğerleri takdirden âciz bir sülalenin bu dine hür ınetsiz icraat ı yla imha edilmiş olmandır. Makrizi şöylece s ızlan ır: "Kahire'nin iki büyük mezar lığındaki türbeler böylece yOk edildi ve orada bulunan muazzam bina199 lardan ve fevkalade evlerden ne varsa hepsi ..." (burada tarihçi bir kaç bariz misal verir). Bu husus, Arkeologlara, Makritrnin bu dikkate de ğer eserinde açıkca belirtti ği ızdırabtan daha az ac ı hissettirmeıniştir221 . Bu tahripkir icraata imkan veren hüküm 435 y ılında tayin edilen Hanefi ba ş kadisı Kemâleddin Ömer ihnu'l-'Adim'indir 222 . Bu ş ahsi hissiyattan hareketledir ki, Makrizrnin. a ş ağıdaki tesadiifi sözleri mana kazan ır: Mısır'da Maliki mezhebi, Malik'in A.şhabının Mısır'da gördü ğü* itibar yüzünden EU' Hanife'nin mezhebinden daha çok yay ıldı ; Ebû Hanife'nin mezhebi önceleri M ısır'da hiç bilinmiyordu Kûfeli Ismail h. el-Yasa', ıhn Lahi'a'dan sonra kadi tayin edildi, o bizim en iyi kadilarımı zdandı , ne varki o, Mısırlılarm, mezhebini hiç tan ımadığı Ebfı Hanife'nin mezhebindendi. Onun prensibi

cilla.1) vakıf binalar-1nm

yıkılmasında ısrardan ibaretti; bu husus M ısırhları öfkelendirdi ve bu sebebten dolay ı mezhebini reddettiler. Şafi'Vnin gelmesine kadar M ısır'da Mâliki mezhebi en yaygın olandı"22 '. Makrizrnin islam kelam mekteblerine kar şı tutumundan ö ğrendi; ğimiz şey bizi, islam ilahiyat ının bu bölümünde de onun Zahiri mezhebini tanımaya daha yakın olduğu hususundaki tahminimizde kuvvetHazın'ın okuyucular', onun itikadi noktay ı nazarnım kısa hülasasından Makrizrnin ilminin bu cedelci zahnininkiyle beraber , bir olduğunu hisseder. Kaldıki onun itikadi noktay ı nazar' felsefi ekollerin ihtilaflarından tamamen ayr ıdır, Eş'arrnin mezhebine uzak oldu ğu gibi,
221 Makrizi, a.g.e., II, s. 296 [TV /85]. 222 İbn Kutlubuğâ, Flügel neşr., s. 97 nr. 140. 223 Hitat 11, s. 334, str. 6 [IV/145]. Matbu nüshacia şeklinde, yani Mâlik'in Ashilbnun çoklu ğu sebebiyle.... C. Tunç.

159

200

Mu'tezileye de uzakt ır. Yalnız "Allah'ın Sıfatları" ifadesini kullanmış olması onu İbn Hazm' ın sert sünnili ğinden ayırır. Eş 'ari ve onun görü şlerine dair olan ara ştırmasından, mezhebine bizzat girmedi ği bir adam ın hayatını ve görüşlerini yazan bir kimse intibama sahib olunur. Şayed Eş 'arrnin kelâmının islâmda hüküm süren bir akide olmas ı, kuvvetle ve kan dökmeyle olniu ştur, fikri bu ara ştırmanın pek çok yerlerinde belirtiliyorsa, bu hiç te maksats ız değildir. Makrizrnin hadis tedrisinden ve Zâhiriyyeye olan meyillerinden hareketle bu, meseleler de ilk s ırada onun kabülüne mazhar olan şey, Allah'ın zatına dair hadislerin muhteviyatının mutlak olarak kabulüdür. Fakat şu husus kat'iyetle tesbit edilmiştir ki, "Bütün müslümanlar, Allah' ın sıfatlarından bahseden bütün hadislerin rivayet edilmesi, bunları yaymanın ve diğerlerine de rivayet etmenin caiz oldu ğu hususunda ittifak etmi şlerdir. Bu meselede onlar aras ında hiç bir ihtilaf yoktur. Onlardan hakikati kabul edenler, bu hadislere Allah'ın her hangi bir şekilde yarat ıklara lıenzedi ği şeklinde bir mânâ verilmiyece ği hususunda'da ittifak etmi şlerdir; çünkü Kur'ân'da: "Hiç bir ş ey O'na benzemez; ve O i şiten ve görendir" (42 Şiira /11) ve: "deki, O Allah'tır, bir tekdir, ezelidir, do ğurmadı ve do ğrulmadı , hiç bir ş ey d'na benzemez" (112 Ihlas Suresi), buyruluyor. Bu hadisler Kur'an ayetlerine z ıt] de ğillerdir, çünkü "bunlar ın rivayetinin Ta'tilin reddine hizmetten ba şka gayesi yoktur. Hz. peygamberin* dü şman: larından bazıları Allah'ı tabiat, bazıları da ilk illet diye adlandırırken O'nu, yüksek isimlerini nefyeden isimlerle adland ırdılar v.s." S ırf bu polemik maksadla Allah Kur'an'da s ıfatlara yer vermi ş , bundan dolayı hadislerde de s ıfatlar ifade edilmi ştir. Kur'an ve hadislerin tecsimi gerektiren yeleriyle Allah' ın hiç bir şeye benzemeyi şini, sevimli bir çare olan( Lkit:SI )te'vil ile uzla ştırmaya çal ışmak caiz de ğildir. "Sahâbeden, Tabriindan veya Tabru't-tabrinden birinin bu hadisleri te'vil ederek mânâ verdi ği bizce rualum de ğildir; onların bu te'vil çe şidinden istinkâf etmelerinin sebebi, sembolik ifadeler ınevzau olmaktan tenzih ettikleri Allahi tazim etmeleridir. Mesela, "O'nun eli onlar ın ellerinin fevkinde. dir" [<-r tır) 4341:48. Feth /10] veya "O'nun elleri aç ıktır" (uzanmış -

JJ: 5. Mâide /64] şeklindeki cismani sıfatlarla her ne za-

man Allah'tan bahsedilse, bu ayetlerin her türlü k ıraatleri sıras ında onların do ğru manaları anla şılır". Bu ayetlerin mecazi tefsiri Allah' ın yaratıklarla mtıkayesesini içine al ır. "Bit s ıfatları kabul edenler, ister gerçek manada, isterse mecazi mânâda olsun, O'nu cisirnlere• benzetmi ş
* Metinde Cemi' şeklinde, yani Peygamberler olarak geçmektedir. Tunç.

160

-

olmakla Allah'ın ulviyetini uzakla ştırmış olurlar; bu lisanın hem yaratan hem de yaratılan için kullanılan kelimeler , ihtiva ettiği onlarca malumdu, bununla beraber bu kelimeleri (Z.S..« .;2:.4) diye adland ırmaktan çekindiler, zira Allah'ın şeriki yoktur. Selef bu sebeble s ıfat hadislerinden hiç birini te'vil etmemi ştir. Her nekadar bu hadisler, onlar ın nazarında, bir takım câhillerin mahlükatm s ıfatlarma benzeten görü şlerinden uzak iseler d e, '224.

201

Ve son olarak Makrizi kelâmî inancını aşağıdaki cümlelerle özetliyor: " Şüphe götürmez olan hakikat şudur ki, Allah'ın dini zâhirdir (açıktır), bâtın (gizli) bir ş ey yoktur, alt ında hiç bir gizliliğin saklı olmadığı bir aç ıklıktır (Bülak baskısına göre bir cevherdir) 225 ; herhangi bir müsamaha olmaks ızın Onun hepsi herkese laz ımdır. Hz. Peygamber de ş eriatten bir kelime bile gizlememi ştir; keza onun en yak ınına, ister zevcesi olsun, isterse amca o ğlu olsun226 ö ğrettiğini, her hangi bir beyazdan veya siyahiden yahud da sıradan bir hayvan çobanından gizlemiş olaca ğı bir ş eyi yoktur. O, s ırdan, tasavvurî rumuzdan veya bât ından hiç bir şeye sahib değildi; bildirip ö ğrettiği her ş eye bütün insanl ığı davet etti. Şayed o bir ş eyler gizlemi ş olsaydı, ona verilmiş olan teb şirat ı yerine getirmemiş olurdu. Kim ki, Hz. Peygamberin baz ı şeyleri gizledi ğini iddia ederse, bütün islam cemaatinin ittifak ıyle o kimse kâfirdir. Her türlü bid'atin aslı j.i>1 j) Selefin sözlerinden uzaklaşmak • ve ilk müslüman neslin inanc ından ayrılmaktır"227 . Bu son sözler, Zahirt mezhebinde hakim bulunan hislerin derin bir şekilde tesirinde kalmış bir diri aliminin inancıdır. Fakat Makrizrnin eser verici (telifci) özelli224 Hitat II, s. 361 [IV/189-190] 225 ZDMG. C. XXVIII, s. 303, Dipnot 2'de .",11;,,JI k ile hadiste bulunduğuna işaret edilir. Bu k arasındaki farkın bir ) de

ZP.A) <

görüş için 17 isr5 suresinin 59. ayeti (
..

kullainldı; ki bu konuda Beydavi, I, s. 567. str. 16'da izahat vard ır: 1

z) 15"

."411:L/1 baş ka bir yerde de İbn İbn 'Abbas'a isnad edilir.

226 Kşl. Muslim, Kittıbu'l-ed5h1, nr. 8 ,W

,ı» 1 .
Jui

•,..42:,.! li > İ jsj
ZAJ


ledir: j.L.11 aı rs

0„1.:.11 4,4 5
.L5,!a

1/41 .„,:t G jlz, r...1.0 Başka bir benzeri de şay,:)1.5-

I . .Lb

)/ I Z;li kşl. Kitfıbu'l-Hace,
nr. 40, K. Cihad,

nr. 82. Aynı temayill buraya ait benzer hadisler Buhari'de nr. 169, K. Cizye, nr. 10, K. Diyet, nr. 24. 227 Hitat II, s. 362 [IV /191].

161

ğini aydınlatacak bir mü ş ahede de buraya ba ğlanmalıdır. Makrizi'nin 202 kendi eserinde adını anmadığı /bn Hazm'ın sadece eserleriyle me ş gul olmakla kalmayıp üstelik me şhûr Zahirilerin sözlerini lafzen iktibas etmekten veya ba şka bir deyişle intihalde bulunmaktan korkmad ığı anlaşılmaktadır. O bu işi, Ilim Hazm'ın eserlerinin pek az yay ılmış olmasını nazar- ı itibare alarak, daha ziyade M ısırda, tam bir güvenle yapabildi. Aş ağı da yan yana duran yerlerde görülece ği gibi, /bn Hazm'da aşa ğı yukarı lafzen ayn ıs ını bulduğum ve yukar ıda aynen dercetti ğimiz Makrizi'nin tavsifiyle bu k ıymetli hülasa son bulmaktadır.

Makrizi, Hitat, II, s. 362 (IV /191]: tbn Hazm, I, Vr. 137a [II /116]; Harici ve kalarının kısa bir özelliğinden sonra:
fır-

j Y .);,t1:', jt,.;a3ky .5 ,:)1 1.).J,p1 j

4.-k .„ 1

j ıbir,

'S/ JA

415-

A:kr.

228

162

7. 203 III — IX. asırlardaki Zahiri mektebinin prensiplerinin önemli temsilcilerine dair olan panoramamızı Makrizi ile kapatmış olaca ğız. Listemize yalnız fikri inkiş aflarına ve akidelerine dair s ıhhatli haberlere istinaden zahiri olduklar ı bilinen din alimlerini dahil ettik. Her Ilahi. karda LS )AU:11I diye isimlendirilmiş olmak229, onları Davud b. 'Ali'nin ınezhebine dahil alimler aras ına katıvermemize sebeb olmam ıştır2"; ve hatta, bu nisbet ba ğlı bulunduğu her ismin arkas ında itikadi bir du-

rumu temsil etmez, bilakis kendilerine J AUs

tabirinin tahsis edil-

diği Mısırlı Emirlerin isimlerine ço ğu kere verilmi ş bir nisbettir. Mesela,

bu manada bu Emirlerin devirlerinde ya ş amış bir din âlimi Cemaluddin
Ahmed b. Muhammed ez-Zahiri, bir diğeri Sihilbuddin Ahmed ez-Zâbiri isimlerini ta şıyorlardı, biri Ş afi'i di ğeri de Hanefi idi231 . Bu arada bir İbnu'z-Zahir'in babas ını da haric tutmak gerekir 232 ve bu husus, Ebu'l-Mehasiu'in biyografik eseri olan el-Menha/u's-Seıfi'de belli bir devirde pek s ıkca krilamla gelen bu lakabm di ğer sahıblerinden büyük bir miktar için de geçerlidir. Keza Ebul-Mehasin'in babas ı da bu sebebten dolayı * .5 L
J

AIWI

lakabını ta şıyordu, bununla beraber Zahiri mek-

tebinin mesnubn olmaktan çok uzakt ı . Onun ez-Zahiri ismi, me şhür tarihçinin babas ının el-Meliku'z-Zâhir Berkfık tarafından köle olarak satın alınmasından ileri gelmektedir 233 . X. Asırdan beri Zahiri mezhebi ölüler aras ına karışmış görünüyor. Fakat onun itika ıli görüşlerinin hususiyetlerine daha sonraki zamanlarda da ve hatta modern müslüman din alimleri aras ında da rastlayabiliyoruz, bilhassa din ilmini kendilerine an ıeli bir meşgale yapanlar arasında de ğil de, aksine nazari olarak tetkik edenler aras ında. Re'ye muarız olan Ehlul-Hadisin eski prensiblerine dair kendi a ğızlarından
229 Wüstenfeld'iıı Yâkût baskısındaki matbaa hatas ı olan (syl,11,31 kelimesi csi,t1;j1

204

şeklinde düzeltilmelidir: I, s. 631, str. 3, 663, str. 14; II, s. 582, str 20 ve VI, s. 315, str. 1. 230 Fihrist, s. 153, str. 3 vd. Eserleri de zikredilen mizah muharrirleri aras ında III. asırda bir Ebu'l-Kas ım ilum'ş -Şah (.5",U ı 'den bahsedilir. Bu muharrirdeki zahiri lakabuun mahiyeti bence malum 231 Kal. Weijers in Meursinge's Liber de interpretibus Korâni s. 66. 232 Tabakıltu'l-Huffiis XX, nr. 8 233 Bu sebebten dolay ı (p i LıJI lakablarını görünce, bunlar ı çok çabuk olarak Davud'un mektebinin mensubları dır diye hükmetmekteu çekinilmelidir.

163

şikayetlerini dinleyebildi ğimiz şahısları daima buluyoruz234. Fakat bunlardan hiç kimse bir Zahiri olarak isimlenmez. Umumiyetle onlar Hanbelilerin pek küçük olan gruplar ına dahildirler veya onlar, şayed dört mezhebten ba şka birine dahil olmuşlarsa, mabı.m Furâ.' ile çok az me ş gul olan hadis alimleridirler. Fakat bu günkü msüliiman din alimlerinin çoğu Furû'un ameli tetkikine dalarlar, ve hadis ilmi mütehass ısları günden güne gittikce ço ğalmaktadır. Her halukarda hadis Zahiri mekte-binin ruhunu te şkil etmiştir. şer'i istidlâlin dört kayna ğı olan: Kit ab , Sünnet İ cmâ ve K ly as müslüman ilahiyat dünyas ının müttefikan tasvibine mazhar olmu ştur. Şunu da söyleyebiliriz ki, zaman zaman ayn ı geçerlikte olabilecek ba şka kaynakları bunlara ilave etmek te şebbiisüne giri şildi. Mesela, Kâdi Huseyn'in (ö: 462), " örre —hazan. an.'ar ı e lrukuku235, bazan da en iyi şekilde "Common sens" diye gösterilebilen şey olarak, — (gerçekten Öd, müslüman fıkhının önemli bablarında pek çok memleketlerin şahsî bir özelli ği olarak muhafaza edildi, ve öyle bir mertebeye eri şti ki, yaklaşık olarak müslüman devletlerindeki bu günkü kanunun durumu gibi), dört sahîh fıkıh kaynaklarının yanında fıkhi hilkümler için selahiyetli bir faktör olarak itibar buld ıa236. Kadi bu görü şle müslüman fakih205 lerinin daha eski olan temâyüllerine canl ılık verdi, ki o fakihler bir taraftan dilnyevi olanı dini hükümlerle bu tarzda mukayese etmeye gayret etmişler, di ğer taraftan müslüman devletinin münferit k ısımlarının şahsi özelliğine, islam ş eriatinin Cihân şûmül hususiyeti içerisinde te, millat vermek istemi şlerdi. Daha III. as ırda örrün Kıyasa tercih edil234 Terceme-i hallerinde kendilerinden haber verilen evvelki zamanlar ın alimleri, ki onlar lı pozitif bir mezhebe ba ğlanmayıp aksine münhasıra.n hadise ve Selef'e ba ğ kalırlardı, böylece Zühiri mezhebinden saydnu şlardır, zira bunlar ortada kalmaya mecburdular. 235 Böyle bir örf, 'Adet diye de isimlenir ve şeriattan farkl ıdır, bazı memleketlerde isltuniyeti kabul etmeden önce adet olan hukuk, şeriat ile yerini degi ştiremedi. Burasıyla ilgili önemli bir bahis, Chardin, Voyages en Perse, L. Langles ne şr. (Paris 1811) VI, t. 70-75'de okunmalıdır. Dügistan'daki müslümanlar aras ında 'Adet'in yayılışı mevzuunda bilgiler, George Kerman, The mountains and mountaineers of the Eastern Caucasus (Journal of the American Geografh. Society 1874) s. 184'de bulunur; Malezya müslümanlar ı arasında da ş eriatin pek çok bâblar ında hülü bu güne kadar Adet yürürlüktedir, bu hususta Van den Berg'in Beginseln van het Mohammedaansche Recht adlı kitabının 126. sahifesine bakılmalıdır. Iazzâben (Fukahâ) taraf ından kullanılan dini kanunları yanında bulunan Mezülı'm Berberi milslümanlarmın Kanünn) da buraya dahildir ki, bu hususta E. Masqueray, Journal des Debats, 12 Ocak 1883 (Le Mezab, II, II. Makale) kısaca bahsetmi ştir. 236 Kastalâni, IV, s. 103 [IV /92]: a>İ j„,),j/ L5,.;t:ın jt; j

.4:Q.;411
164

[,;;;.d

,;fl

I apl.)211

diğini duyuyoruz237 ; yemin, adak, ölçü v.s. mevzuunda hüküm verirken çok kere mütedâvil lisam ve âdeti ölçü sayan ve bunlar ı hadis hükümlerinden çıkarılan neticelere tercih eden görü şe rasthyoruz 238. öd, müslüman müesseselerinin sistemi içinde de ğişen, tebdil ve tebeddüle maruz kalan, bir yerin icablar ına ve zaman ruhuna muvafık dÜşer1239 bir unsuru temsil edecektir. Hicri X. asra ait bir Yahüdi rivayetine sahibiz ki, ondan Mısır'da bu s ıralarda ibadet hukukunun kulland ığı esaslara ba ğlı olmayan mahkemelerin ()dil kulland ıkları ve hatta at ılarak ifa edilen ölüm cezas ının hudutsuz olu şu neticesi ç ıkarıhr240 . Flügel, Hanefi fakih206 lerinin tabakalarma dair olan ara ştırmasmda hatah olarak örfü k ıyasla bir tutmuştu,:241. Örften ba şka istihsam da veya Mâliki mezhebinin dedi ği gibi istislah'ı da (Bk. yukar ıda S. 11) dört fıkıh kaynağının yani sıra koymaya gayret edildi. Bu gayretler çerçevesinde şu husus ta şayan-ı dikkattir ki, dini ilimlerin metodlar ım dil ilimlerinin tetkikine de aktaran242 Ş afi'i mezhebli Snyfıti, bu makbul dört kaynaktan ba şka, Ş afi'i mezhebinin istishab'ım da dil ilminin kaynakları arasında zikreder243 . Fahreddin Razi, akâid sahas ında umumi olarak kabul edilen dört fıkıh kaynağına başkasını ilave etmek isteyen her te şebbüse karşı çıkar; o bunu 4. Nisa /62. [59] âyete dayand ırır (S. 76 de gördü ğümüz gibi, dört fıkhi kaynağin çıkarılmak istendi ği âyet): "Allah'ın emirlerini 'da' etmek üzerlerine farz olan kimseler, yaln ız bu dört fıkıh kaynağına tutunmak zorundadırlar. Şayed EU! Hanife'nin istihsan ı ile ve Mâlik'in istislalu ile bu dört ş eyden biri kasdediliyor ise, hiç bir faydas ı olmayan bir fıkhi tabirin ta ğyiri yapılmış demektir, fakat onlar bu dört şeyden farklı iseler, onları öğrenmek kat'iyetle bat ıl olur "244. Zahiri mezhebinin bu dört kaynaktan birinin geçerlili ğini sarsmak teşebbüsüuün akim kalmaya mecbur olu şu gibi, bu kaynaklar ı arttırmak isteyen veya bu kaynaklara tecavüz eden her te şebbüs de ciddiyetle reddedilmiştir.
237 Mukaddesi, s.2, 27 str. 9: ,„1,7ı.11 Lic (:)15- U 1;4:4 238 Kşl. Demiri, I, s. 400 [1 /412], II, s. 391 [II 12941 bu kazuistik görü şe sebeb olan delili, Kastallâni, I, s. 469'da [13398] (Salât, nr. 20) beyan eder. Bak, Mukaddesi, s. 310'daki mühim yerlere: a.g.e., s. 115 vd. 14, j bdi Ayrıca Hanbeli mecmuası Delilu't-talib II, s. 136: j,j1 239 Kşl. Mevâlelf Şerhi, s. 239'da insanların arninde selam ne ise, meleklerin iikinde de sücüd'un aynı oldu ğunu isbat etmek istedi ği yerlerle: 1; sis iA 240 R. David b. Ebi Zimra RGA. nr. 296 (Venedik ne şr., I, Vr. 53a) onlar için biri seri: ( ), diğeri adi (i jo ) olmak üzere iki türlü hüküm vard ır. 241 Abhandlungen der philol. hist ıır. Classe der kgl. sachs. Gesellsch. d. WW. III (1861) 242 Bk. benim Charakteristik al-Suyûti's etc. adl ı makaleme (Viyana'daki WW..akademisindeki Tebliğ'de, Phil. hist. Cl. 1871, Ekim ayına ait Cüz, s. 14 vd.). , 243 Sprenger, Die Seludfacher und die Scholastik der Muslime ZDMG. XXXII, s. 7. Bu yerde (nr. 3'de) j91,11 yani nakledilmiş değilde, rivayet edilmi ş şeklinde olmalıdır. 244 Mefâtih, III, s. 361.

165

L9I
• -g'TP.po3 s
.r.I'Tr'pO

-fr

po3 s

*xA

I

v:7:;04-04.-5

fp-r ,

cwri 1ç7), cr.]
wr° Pr"*""):

fj:-n .r.'

vc1
f"":n

1`rwl

-<;:r.ıf0 (£ wı!+-1
v? ıÇr':(:) cr-?"' .rytIc?' 1(15' 15:=.r"
1-cCer 'jr

c!ır
v(7

st.nrn

1e:nr1

.f.ı çcı
c,:ırrCi
dw

u;l f-)

C fir *r,

Ir; (i II -Tşr

*.rwi(? cvc7 cf.r."
91M
„....;r5
-)

r‘iç

IF'r": vic

wrı 1-1:r

ıır5' rı.? c ,f5r ı !7-sic., c:rf? vi:" (CP r

r)
!rr.'- ;¥rqr

1- 19

5r

an

1c?
c07

(15 1
-4 N-4"--'

c?-) 17

V?

5r

' 51 u(.1 5'
(1 ( . 1" 06 • ı Z — S *l§t)

cer'r ,

:

uopugasa Twe s f ı - t t v I qi mjuzufi uqI «III-1

uaganyıt

L4.4.;UN 6)4.5);

trc,_),. 51 , L.5j p.5 1.1J5 [;1] ;:"11 4sjp.5 :51 ,&1 (s 1.‹,-Î

jr4

7)

.,;J ı

(s.,4J1 e}:31

Uıbi ..122i

ci .A11

-ı2 1;dı,

J
1;5U i l çll.J ı
6)c[t›, 5k,.]
).9. AN ‘ijj;

L;il j". I ıb,‘!-V> c.j J:4; 51u rtt>.„a1l
C.WR:j1 jt:TI Cjt4. (J1Ptı .
jp L:J:T

LıAs

(4'"4"/*i• J* L52 L;;11,1 vaJ l A) sTr /5.2

du;
1.4.i112)1

ci.>1
o.£ :tit;
v Çvi 4,
,

til 4;gi J
t>i. 4.:A1,‹;

,15/ vi
6)[L4...11]:XJ.

:JbÂi CJA
L Lp

L...4 .; s

•j.ı t; jç..5 tA
lw ,a11 f,tzp 411 Ls,;_) a,l

"),J;W.1 11 vA jg". 1./.

apu

6)[ Lywl21
(51)17. >b

v ı ANI, IL
plG

Jj:4J ı

CJ P

12;

2.*./P 0 .• LJP (11„1i nlaw 6)[. ı.) .-1_31 J5U-1
Zft..4)1 141.3

4:.P ;j11 Ls,c;$) L51P


6t .

1Ii ı
CJP

,L.F1
&• JsT.>LI.J1

J PIrj 1.3T i l A.: u ,.:zi;U
Le.P

2:.;
jP âul d I ttf-1
L'.)P tfflP345-.:,
Kşl. ZDMG. ibaresine

Bd.

6 Noktasız. XXXV p. 521. 11 cod.4.A,

8 cod. 7 cod. J,ZI. 9 cod. 1.,„„,,u . 10 cod.

klimesinin tashihini s ık sık gelen 12) Vr. 3b.

göre yapt ım. Kel. Tabak. Huff. V, nr 24.

168

• ▪ ▪▪

1.3,A) J

r Jp ^ll J t; t121-4 4>
Afi jı 4
eıtt j>

'511

jouY

tx.; I


433'1 J ı;
J.

Jiirf

ı,
• e_ft;

c:A0 c J9o1 41

.Cl tı
ti jıA (1 ii
L5

tip L5-31 C.):
Lro

Ls1Pi

CiP ‘Si jj

412P c.f. 1.¥05k.l 451 L4„;
13)

,....ı 1 4..")

c-Nsa?. 5k.4
j

Lçjj

bi e.g.i

11 -1;p

c); J012.4:I
fil;

oli

.),3-1 4;1;4

.6;1,
JY: ( 14 .

‘5A
j
Q

1.1›, J e-t:P d),11 ‘.5k)
:k~,t;24 .k>-1 Lsit, L$

.-L11 jt
cjP 1 1141.P.1
14

cimU

IL%
(b3k...3 451

1.);.;1
Jou

jP il 5UP

)IAla JİAı 14,1,44,
^

J

e›..upc_pu;
5ki sTjr

as Q42 JP

5,6

Lsw, i
J

j t;

Ni Cj.) uyâ ıı

ıp; J k>u
‘_5

j>, J •",J p_ı <, uk, 1,fr1S
L;›-

ı4w, *.<1! vl 4iç lS.ry I c jA ÇIN bi,
13 cod . 14 Vr. 4a.

r

jys

4;1

L5.9

j,„i, ıS" Li_ıp ı„:5 lt i ,:,ı.<1 I.ly. umt;iiı

169

Q412

e4.S
,

41p uv a l l j :t1.11

Lyz.c
‘11P

4J .

c.j .;11

J

L).4;LIN

p,ı
j
47

j›:-5/1

‘.Al2A.:1

u,:ı;

1 Jt;
Ç

L
ı jpı 4}.JI
131

e;i1

,19j1; j

v^lspyl j

t;1 c),a

j.1 .3 ,..„pj jj 1,1-S t51

jfk?

j

j j I 1 ,.t.P L512..u.35

rtryl Jt;
CiP

t4,15' 1.1 )
is

j Jet; e.1,0

)z::251

j
J 0..UP

.Ti, *L," 0-U 4).,2, la;
4;1; Z,..)-11,

<*-) 1.;.7. 4-3.);21 ±•*1J:34.

JUg,.1

J.:1,al ıj L) :4;
4:9

c)„.
cy,t: I. A; t.:95k>-

z;,1
4..) ,A2

LA, l

J,J1

1.5.3

‘jp."1

;i;J Qmt.p
15 yani: 17 Vr. 4b. 18 cod. 19 Vr. 5a. : Ii 16 j?„,

I u.

Jl Jlsl 19) &i

y belki daha iyi.

170

JJ

y4) ja,:p

j

c59 )

54;

cjr.
s_t

.1;/;24.

c Lit!..11 Lit; ,3)211
y l9 2 °).J UI -tsj

J.A31

;11'41 o-L% c3 Qm ı:.:411 ' ;Ji1);?.

US" 4;t:4
cvc 13,z L.9jx)..

j

(z:

C JP

.14:r:;211 %..%Lz

clfa-Lo Jtj;I Sklp 24-11j
ji.11 ,ZIA51,!.4.;
0:14ı

v. Ly:,jt,41,1 J,4:3 Wtio
41,1 cy
cj ,c:j
.

e-

ç‘z 1.).:21t;.;

p_ı
jp ı„:A

V-1,>)

C ) 4i; y4

U.

‘5A j l,,42.11 L54 j„,2.p Ly4

j; s

J ı;

IL ,)
(.51)1 jft,1 2) (5Î.j u,1. 1 1,c) (it; 4;I Jt; L51)1 C.ıbk12,

;zı Jj.,)
4c i

J ı;
-dp
41

jt.:; .5,31

20 Dictionary of the technical etc. adl ı eserin 390 sahifesine göre "istil ısân", Hanbeiçin bir "delil" hükmündedir. 21 cod. 1 Vr. 5b. 2 cod.

171

. L. )

(:)

. 17.14>•

J5'

0j1t; lA

lr al J.,

4/
,:ıts" Jt;

Zul Lrst:S"

4:tfl
L11.
cs:.t

01: p1
AP

<t c:A, ci L tA It:; Al
Ls ;

4i 4.sQ.;

.45,1(*..)1
-14 g ". Uç(:)ti

ıı;
)1s-

u„Lıı ı u
L54.2;
‹1

Jt;
JJ! C.)W JA

J ı;
ca;

JUi
IA

3)1., 13- 1 Jli
.Cu1L1-z5` cilr 0.:7;1:1;
I.0

1:;x11 dtA7 41c:ıl (::.. 4)(?),!.11 LA 1:-1,

(:)tAi u.;JP
4.2;

r,z11
(.5;21

4J..1)

u,:a;

y, d:s41 vız

s Q

...J:1 _y

J3U-I .)1; Jp ÂuI jAl
42)) 4

j 4.5JI

cy.6.

1i1lij
:51 c) 1:7i1

jl
:l). tç

15j
cj**x;.. j1 Jt; Lı 1,.>ITj -x4. ii Eti Jt;

-t;

zzı
Jt; Z-, J a ş ci Ir li Jt; e,,L4
(.411 J3.ı
..)

Jt2i, Lsia..4>. bt.c 431.. " Jt;ii

J11
41 J.vJ

,,N ı

dı.s
. y 1 J11 c
Z4l)

.1 L..J.t,- L.1 * e_t:..t/.

eıe J AÎ a;f 14i ışiLi

jt!',b c *:r Ca, j

Z.L.1;
1,1214 43,- 5 )41
5 Vr. 6b.

Jt;
3 cod. 51

0..UP (st j
4 Vr. 6a.

(.51.)

172

▪•

▪▪

t.4 A.A
^ti

jbe3

JUJ du l !..ç)J1 lr cjıı tj

Q9

«ji
141_, 4

• ı
4 1

c.j ı dı.7

"

s

dı.;
jp 53
4.51

4,
515:;JI

JL;
(..)1 csT,
ept121,1 vA

r.": 1:5 j1„1
ke9

cji [ r]
j

(35&12!I vA

Ls-;:.11 » j,.'11 1 .5) 4ı 1 J 12? °,11 J.j :)1.
, <

It,.; 41 9;
lot,

4;10s ç ı
,

,

1

D 4,41, ,:y4 CJI

dtwi J.4{ J.); Ic:1_, _AS"
JP

j
( Q0;59 d.W

Zplk, J rjyt;

J er c14 cs`;' `^ - . 1. t; Ji c...42.?. '"J jiLti c*.)I.i
^Cft^y

(...15k»,;2J s

1:1; Q „;,..i ı

juu

c.:ss" ıii ı; c.) ıi
11 1.,y;:59 d.T

04;
*1 12:1i 4

jiLL'A 7)Lç 911,(1.5L.A45/ (.y? 4.5A ;,..5::•s

ei:IP ;t>.'i> a; 19 L;,-)),, 5k,' yl, J.d I Lb 3 ‘!..ULA L5.). 1

.) ıs
(S1') JP L'W
9

8)(5,)," .kim
2-1,11,4 LçÎ.j3

ibr J3
A; Z>z›- l e/

)j 4:9 urb
7 cod 8 cod.

'o`
tahminen .k,?

6 Vr. 7a. 9 cod.

173

Jli
4;e1ı Lı.J 4l;5/ 11 ),);ı9 ı o ) ) .1ı LÇJ L 0_7ı;c1, .;s • Al

j 5.1! 411 J
Li
J./ (*y . J AJ 71, :5/_;L%

CiP

;L.v. 4;1 J.c.

J2,1

ye

L
c.7431.,

JP
j 412; ,51

j,51
CJI J
5(9

AJt›- ‘.5)* 41
jp

jp akil 4;1

‘3 Lıa, • 41,..A
C.),4 j.:A

.4P CjA

4J

.;1A.;

Ls-ı)
Al

CJA

5s ,4J2ZIA CjA

;L: SC...4

ot;.ıijj 4;s.;
J5S3
jti

UP5k5«:,

11;
Cf•

L.,42.?• j.%1

ty,l; tr

auI Lb,„

Jıi V,t y ı
Lc L5,291 Li
Lso2;;.; u,:a; 1,s.

41 Lit

dl

140

J ıi
4)

cs2; 1;

Jui
U42:6 fil,
' 13

,3u.dt;
'% (..,••••„`i

cs.i11 ciÎ.)
10 [ .).)4,...„1 şeklinde tamamlamak gerekiyor,

L5=x4.›..+11
11 Vr. 7b.

L5,:;3.) lr

12 Noktasız, 13 Vr. 8a Burada, k ı saca ald ığı m uzun isnad bulunmaktad ı r.

174

-t;
14

`sl.;

);uulı Ty-t

tt.; Ltp

cf.

Lel§

41;4

1;t; ı 1,4
j 1:4 31t;

‘? j 14.1,} dl.; .Z. 1 ,j 1 ;2', ),;41i 41

t:Jp) lA c;.1.,,,a11

s

C. 15)0.b-i

as

4st.)11

o-t›- 9 A1 (*.ı tS *.)t.

j 41.j
.1z4h cy• ,
1; e

(.51.)
,'J ı5"
• LS • 'P ( .5ii

‘Ut. 12 )[;›,,j's1 4;19 14.4.)

[y. ı]
j<J

Lı 4; 1

t,

)[ ‘7"-^2 tA .,14 -3] 4:51 j4A
17

LAk,- 1
j <ı 1,ı)

). . . .

4.5 : û,w .tRı Cjıseı .)
ışo

t:N

e'S/

jUi tıtı -C: il Z'...4 3.7t,P •

l'h4";')
415 4.c.. j4
Q:a;
L,:4;

.<'.

zil

Z.J ) 1

c j.

j...t.L <L
i•thi 0.31,:-t j-4; Oyj s-e....:3 eAtoe.o.s..9
0.1.1b
,

j ;• •..b.
s

j,„-

CiP

a wTtJ l i l cji

[,: g.:.e-1,1] i l Ö w.1 j

j5"- 18)4:.... 1 .,1;
1

ı s GUS, 41„ ıı
14 cod. 17 Noktasız: 18 cod. 20 15 Vr. 8b. L.5,„;,,? 19) cod.

Lf«.

,

),J1,

16 Noktas ız metne göre: ,,a-1.2.3,

,_,L41

kelime nden sonra 18a numaral ı varak gelmektedir,

175

Jtij Ğ Ci<ı.

JJ ı

v
âslh„a11
4)

J ıs9 jAl

4.1,tl.m1 <•J ► (1,0
L5"")

c.) ıi
c:74 (J  Ç44.-

1„;2›1,
c5t.) ,..*J tamj

51)
j

(51) ' f Le 1,4 e

‹;
j 4Pj

, ,%> &•,>

j

<ı J Lbb

("1¥2.42,3'. ‘4...UtA

Lj,>.ı

ci›% ı ur: ı;LSJ

C71
J.:4;

1,41., G
j

J

j; Ja

41;

j

t.

43j;j
Uıj
‘ 4

L

(.5

.; ıj csj i ui ı

5,5 ı r ı?.ı
CJA


tıa

1ı J3k,Lı 22 )J
Cj
Jn

ı
uft.

('JiUk.§ 91 c.ıi,.ş tS
23

)‘5 ,:oı

;1:1

J.

J z.„ 4,"„Jı

d ı.,; A:u ı <•_)tç' j ii ı.‹.;,x4,0 J-ıp ui. ı:51t;.<1
‘.>„1:JI jpi l jp. j <vj
Lot.•*,

u„ ı

(3,,‘",2-b
cjA

<- 1<11

-4.

1
4.312"?.

(JI L4- 55

c.f ı c.Ç2
up..311

) <; U J j
,:jğ

ji

jı%

dt.;
9

t:,; ı J ‘,..51>.
Z1?: c), ...01 24) 44.1A 4,1';

jt;

Fr;"
O
21 cod. 23 Vr. 18b.

db .Y -4 )1 J1 jp. J*,
22 cod. 24 cod. 11„),

t<i tr. Jj; L;11 uJ .11 Z;,1

176

e_r: ı

Ls1,1t,. y► , j31 J ► j

;

J12:.1

1)

(

ir. c.35Z;z7

t

• Zul

j
List.. J
(.;4 1

.?"1

‘J

J ıi zk ı.<1A
4_411)
4:"..<33

j t;
C .7.1 Jt; j GL ı t;21.1

..414

‘.5,4
4—?lız.z

‘:k5b

C.,.Î

ı:;..İ),

Jıı,
*1

3 )",

41
L

,s;

4;1

yI ' ,:j y G etsııı
j
Q

AA;

ç ııı.

,„W
-ki 4,Qt; j v..Cı

Jt; ji,t;
L.5 c.J1.9
41..

,. )1
121I
3t".•

mtıl

1 Burada uzun bir isnad var. 2 Sa'rânl, I, S. 61 uygun olur, C. Tunç]. 3 Burada ifade edilen "kötüye gitme nazariyesi" daha güvenilir hadisler içerisinde de açıkça görülür; Bulıiiri, Kit ılbu'l-Fiten nr. 6'da görüldü ğü gibi: r.k,;,:; [cümlenin sonu i j olduğu için olması daha

)r 4;U

J12;

Ls.z.1:1 L.
c

l::;1
‘.41

Bu husus, isliimiyetten önceki Araplar ın dünya görü şü imiş gibi görünüyor. Durejd b. al-Simma bir konu ş masında şöyle dedi: JÇ, J j 1 Eğ âni, XVI, s. 142 * ihktn, VIII., s. 29'da 4 Vr. 14a. atj ş eklindedir.

177

ı41.1;
5),„„1:211, ö s.11

J
Jti 4;1 Alp ,s,j) jA ı j

.ı tS"

j:••
LI; .12; J.J1 4ii.;
j ..3 ‘;ı9 71 4:".f.'".

;£1.40

Jti : JI;

Ysi
jlo1..11 411 4_4-S" :Jt:i cj s

,ı>
)‘ ‘s

J ı. cj:1j1 31,t;

„myilı
1-Usi

c . •x ıı j.:1A..:11 .511 4.a-j
j
‘:jç-

y. I

SFJ:411 j
J t.4L•J A

L:74

1A5k5-

j;2).

J.);11 j

Z151„; .3 ap-t) 4;li ey.) ‘• ).• =y94 9 ‘,11 .

Lul

J lî c
Lı ç44. J

ZP-ı, La.11
112.A

•P

%r

j.ut>%.,4Ji

a)(?»,15 c.) pj c aiı

„„t ı ti..),.2.,

cy.ıi
JI; Lo;LIJI L.:9L4..I J L; a.a1 al ‘::.11.

Ji2J. ,t)

Jti (.> (3,_şs—•Ju Jt;

,

VJ.;" -1" u4-u.
5 cod. 0„, 1„:;„,11

harfi olmaksızın. Burada 59. Ha şr Suresinin 2. ayetinde-

ki... I 3 ^ xli cümlesiyle ilgi vard ır, bilindiği gibi kıyâs taraftarlar ını n delillerinden biri budur, Bak! yukarı da: s. 76. 6 cod. 7 cod. qq ş eklindedir. 8 kşl. Suyüti, Muzhir,- II, s. 163'teki fakiiı ve dilcilerin çok ilgi çeken aç ıklamaları . a) !bn Hazm, ihkiim, VIII, s. 32'de 9 Vr. 14b. 10 cod. h11,

178

rld 4.42! d5U-ı j.J kl, r 1,)-1 11
UyA b) 5

Ls-: 1

ak.,1
C.,P

C,Pi c 4ıii ıt,>-ti ri,,e> J3.4 Jj,...)

L ‘5P LS."‘=4' CS')

11 ) :.5/0 a.s ,I

Jı;
`k!.53

••3I it;
j' 1J « s..a%.0 L

JU231L cSi't JA lc

J)! ıâm, 141..

4.-5/3t/b ‘5P ‘Si t.• 12)13it ıl
C)P.
, e

Jt; J1;
USO c) ‘.

le> 4:1;2;

UJO

j!,.•

-1,11
Jti
IA-

4:7?d),JAA

341ı -ı4-1
4-9

5T
51u 4.:; . t„;;Li ı

cfj

£(.54.3 ‘J-J!! L3,,;='! 4; ı 4,5 ;4

J ı; J ı;

j>j 3p Lu ı J â s d
,

Ls.r.

14)4.•.,›-

JI;
j

G 41›

Akl.„ ı
ji"); ‘„„tal ıı

1..Lb J,- ı 41 J J.,2f.
r.;..›.1. v1,40 0,:ub

i J ı;

C.) Ls,

Lı31 <4; Li cb...) '

(j ...ügp

dt„; Ls31

dı.„; 4,b;
Jti

'5)Li

L.
-

JI.;

.Cu ı

â.J,I

C Pi )

cj›.;

„:0.;1; LU,

j:•,1

11 Vr...15,ı . 12 cod. addit: )11. 13 şüpheli; cod. 4,..1. [Goldziher, burada tereddüt göstermekte hakl ıdır, zira İ hkâm, VIII, s. 33'de .4,...,11 şeklinde geçmektedir.] 14 cod

ri- •

15 Vr.. 15

b.

a) İbn Hazm, %küm, VIII, M ısır 1347, s. 33'de (:):J 'dir. h) " " '' " s. 33'de ; .„,;,1.1' dir.
"

d)
e)

,,
''

95 55

, ,

, 95 " 59
"

"

S.

' dir. s. 33'de 'LL1 33'de cs.) 13 'dir. ;i3 'dir.

s. 34'de

179

Jj2;.3
Z>

Ltı l
cfri 41114,

dt.;
LUL. twP *.CıA

Jti J,
ili jAiti

jla;

cfr
Jti ' 6)."
.Zz I (it; ti '
dbt; 4X cjiı.

,11..t.,p •

Jti.
43T

j-t1.11
43

L.) Ju U- J.;
, 17),up

41ft., Jt; L.) Ju

Jti 4;1 J.,.11 J 32,.. k4. r tı)

Lsjti L51 .:P jjka-i
C.)A Ai;aı. 4;22 J.J4,

ft

Jt;

IV. İmffinu'l-Hara ıneyn'in ibuul-Firkah' ın şerhi bulunan "Varakât fi Ustili'l-Fıkh" adlı eserinden:
(kşl. s. 64-65).

a) Vr. 12 a: J
4:IP

â j;i1I Cf•

,j5k1:0 %>/)

Ljsti

; ;k......0.3 •

s

jp
► .)1, J"! /

1 )41p

z.;,4

jp
2VI v . Akro „Ip jr.1..01 z.)ı

J1r-g1 l P ,;(;,...„J ı ıı
4.74

j..A...k„.

c:)P

Z•jl..,411

dt.; Abi
0.4;i2 14.1?- uo; jUG• 4.5P, 41 b..; (:)1
p İ hkâ 111, V İİİ

(;'51
JA1 â o a.tıı ^A;:ı " AJ JLO Cti ) Le.

.S

jtg,
16 cod. 17 cod. 1 seil. 2 cod, 3 cod. 4 cod.

►.

s. 34:

180

.3

1.31i

Lgı.; a1 ,9, cu1Jl

jp
c .))1_,51 J .:)hL, I 4
: J

tz

A

(`'

o...UP a; ti

< $ei Tie
;511,4)1
jAV

L3lit;1

bti

Al."; j'§» 1,1„_
tA

L

t; Ö5L42.1 ► itot2:7; 1

41 .31

4,

)11

1!

b) Vr .17 a :

Zy...b.

4u11 Lutii
jp L.r

)3 il4)11 J.41;11
OiL5.1; :js .*.2ii i )
LXı i

‘!„U.

:S! JAA

r.)) L; jj.4....t1J
«

titIA

-J

ci

A

j

.: 1 1 .5j jj J5-1.
tc Jt.;
41.,; ;,, t,51/41

L,x*,_)

11

j

e5k,a1 ► * „ .„;. t. Jt.;

1:5ti jt,;

41)

9i

L/L İ .

•019i

s :> s .3 dt.5 j _), J..., c Lf:', .> 43); 2) . U .3

)1; tı

L;t.;

dt,..; 41i;

-

5 cod. 6 cod, 1 Ğa-

f. "-' 3 •
ş eklinde düzeltilmelidir.

•;

J j 2 k ş l. Ib•it Hisâxn, s. 674, 14

a i 0,1

_

181

V. Ebu Sa'd Abdu'l-Kerim es-Sem`ânrnin Kitabu'l-Ensâb' ından alınmıştır. Hschr. des Asiat. Museums in St. Petersburg').
(kşl. S. 24-27; 93.-96).

1. Bölüm: s,k3 L11JI2)•
.5 j 1.3 .7:4%111

tJP

.›.31.

• y jalS.

Z,„..:,11 ola •
.5) 1.5 Z.)14.21,, (5,1

jısl

‘:.y

e

i;;S-

41. (3t, j;,
oy,ap 4.3

:u?,1-3,11 a.RS ,'Jtç

Ly:,1*.j1

"Lijğ1

c31,Aib. ,r!ğl

y
• (.5 Lri LI1

y

L74.,0451

y
4.4
4ı 1 y. I

r5k,
.C13-tp y. I -ı;

,sjikz.ti ı

y. Ii
.5

,?,ı_kl ı

C.7)

3)
ta))

rv-k
JP

JP.

jp

.ıts*"
41:.W

I 4:ı

jj

e
dlfi


1)) .,

Ls.,1 j Ac• v C.ı Ti
4:.9

yI Jti*
yi - J.t; alt> c.)t.s- 1. J12i

ı 9, ı az,
j%!

ı c Lsjli

-14.4

J1; (&. J;
,

42,

jp

rAt

,3

‘'... *J1A)
Petersb.

1881,

1 S. Notices sommaires des Manuscrits arabes ete. par le Baron V. Rosen, St. S. 146. 2 Vr. 162 b. 3

ş eklinde nisbet edilmeleri bir F ıkh mezhebi olan Dâviid'a isnâd edilmeyip

Dâvûd ismindeki herhangi bir dedeye nisbet edilen isimler burada yer almaktad ır.

182

2. Bölüm:

riej
j,..
f 4;

4....)101

...

jsbli'2.11

vlS «csi,buı
4:p c

"Ç;j,,4ı
5P 3 ,1
«LsAir„0 1

;-JT

sj,
b

vlWlş

jpı c„:
."'„„! Wııı.Ş.,4

"siAlsib

L:71
ç‘s: Lub1,3 Ito, vtsj JAUI v lııi Lçj j .›j1.3
-

5.4

ri.41

tr prUl
o.) ,j 2 ) i ç

z1),11
« Ls

u »10,11

1?-1
4.41c

c.„. ı
' ja - ► ataç. S
Ls.142J.. (i

,331


C.)••`'

LrlAt

Ç9'

jj.) 4^.• (it; j

4f-g`). t'1"41'4 .

3)4.:,1

5 )4;1

Jts
j

c5r,;211
(*j

ep;
JUI
sy. 1

C • j

Jt;

"L

ı

ei

a1 z);

yej
‘Iı^:e 4211 ;12,,;li '11j;
1 Vr. 280 a.
2 cod. edilmemektedir. 3

c.": .531.3 j L6i;.) j ,aUl
söz

.W
I

olmalıdır,

jj,5 ;d1 olamaz, zira bu bölümde bu Abbtıs'taıı hiç

cod.

4 cod. ;J 5 Vr. 280 L.

belki

,I,

183

1.. A1
J 4'11 1

jaI

Jle
.„<*z
Ji ,jılı.L+ Ls.:.4.L.J

5Y.>
,j ;
4.jfi

Cjk

'‘f* cj514.,

.5iL3

4:41)

r I:Jİ

,..)1,7„41

,j;ı; «j,<s ı

T
4:11

tJtp
Q .Lp

uJ ı,;.%-211
:p ;J"jiı Li

‘'.fr t> j i;e.41:... .
(9,4 JT.?

ji.2?

41i) -lou »k:T ,›3 1.›

6) Z21›4.rs 4 Ij11;.3

4.) j<0

QUI! ya c 8)1jAil 4.5.4

JUI ulil;lz.) j‹).

li>tı211

acil .th

ft.

vNt..ıe11 Ls.). 1

41,

. . 9)0)1,.2.1 alr „543
(.51:4;211, ;_çf,l1:111

yetv LUI jp ‘.54

)1,s• Ğ:o:J C.

r

1 41 - 5.);.l1:211 A.....;24 Q ‘

11 10),:j 1

:"P.

'Vi

ji.>

j

n,i4

jitAr;

sj.)
.U"; 4*.>lç; .111 ...ı.;p a.sj,,i111 j; 1
4-4. 1.01 ry t
6) cod...1.1.,;.. 7) cod. 8) kşl. Abu-Mahasin, II rt.Nv‘k• 9) Burada bir şiirden bahsediliyor. 10) burası eksik., Fihrist, s. 218, 4. 11) cod. 12) cod.

ri141t L4-1 li )Lcii

184

228

MOL:kHAZA I. (10. Sahifedeki 13. ve 13. Sahifedeki 24. Dipnot için) ŞIIRDE RE'Y VE KIYAS Şayed biz daha II. asırda bu ilmi münakaşaların ilahiyatellar çevresinde yapıldığını, hattâ Halife Ilarfın Reşid'in kız kardeşi şair Ukyye bintu'l-Mehdrnin (O: 210) bir a şk şiirinde o günün bu akidevl meselelerini ele aldığını nazar-ı dikkate alacak olursak, re'y ve hadisei akidevi münakaşalarmın canlılığı hakkında bundan daha iyi bir fikir edinemeyiz: "Sevgi meselesi öyle kolay bir şey değildir, "Hiç bir âlim sana, onun hakkında bilgi veremeez; "Sevgi, öyle re'yle, kıyâsla, düşünceyle tertib edilemez'. Ana fikri, "Sevgi zulm üzerine bina k ılınmıştır" ( jy1:- J olan bir küçük şiirde, aynı hanım şair, aynı görüşü şöyle ifade ediyor: "Delilleri güzel s ıralayan bir â şık, sevgi meselesinde tasvib görmez"2. Bir taraftan kullanılan günlük lisanda, di ğer taraftan dini lisanda re'y tabirinin muhtelif kullan ılışı hakkında (dipnottaki) iki küçük şiir açık bir fikir verecektir; ben onlar ın nisbeten eskiliklerine dair bir hüküm verememekle beraber, bu iki şiirin birbirinden ayrı olduklarını zannetmiyorum.
1 Kiteıbu'l-Eğclni, IX, s. 95'de sadece iki mısra vardır. Ben şiirin tamamını, Huzzl, s. 19'da buldum: di4J1 J:.ç sk•il 0.' 1«::211! Y, t%
jyJ .1ıı.ı IJII?^ç^y ll j't 4,4 jias:

s

2 Kitabu'l-Egtini, IX, s. 89 ,:>•••• (.5.><J 1 s.5~"^• <-, 1 .'"?. Egıiııi, XV,s. 146, str. 6'da şilir 'Ali b. Hişam tarafından aynı tarzda kıyils ve istidlâle sevgi meselesi içerisinde i şaret edilir: j

c 4-'

L. I:5

j..1.0 3 j

185

229

şa'raıd, I, s. 62 [50 ]'de şunları okuyoruz: Şa'bi ve 'Abdurrahman, re'yi kabul etti ğini gördükleri birine i şaret ederek aşağıdaki şiiri okurlardı :
,

IYI

â4.1 e,.
J

j l-f4

Ls4I

JU

kı*T

Peygamber Muhammed'in dini, seçkindir, gençler için rivayetler hayırlı binek atıdır, Hadisten ve onun temsilcilerinden asla yüz çevirme! zira re'y gecedir, hadis ise gündüzdür.
Ibtal'de (Vr. 13b.) aynı beyit aşağıdaki bir üçüncü m ısra ilavesiyle

Ahmed b. Hanbel'den nakledilir (sadece birinci m ısradaki kelimesi yerine jl:J41 seçiyorum, kelimesi vardır) — [halbuki bu kelimenin do ğrusu: ji.:04 dır; Bk. Câmi'u Şerefu - Hadis, r. 163. C. Tunç].
j ii;T

43.; el-Hatibu'l-Ba ğdadi,

Zcjl).

<ii

Lc.

"Parlayan Güne ş nurlarım saçarken, nice genç hidayetin izini bulamaz". Ilın 'Abdi Rabbih'in K. el-'Ikdi'l-Ferid, I, s. 25 [I /63]'de mechtıl bir şairden nakledilen bir beyitte ayn ı fikri buluyorum ki, re'y tamamen başka bir kullanılış içerisinde geceye benzetiliyor JP1411 Jli

J:k)
c}:^4..• 4.4„1.:1.) cly4İ • J!Jir Jı .T,T
,

t.T. 1.?

Re'y, kenarları koyu karanlık bir gece gibidir, fakat gece şafak sökmedikce aydınlanmaz; "Başkalarının re'ylerinin ışığını kendi re'yinin kandiline ilave et: böylece kandilin ışığı artanı". yani, senin görüşün yalnız olunca, karanlıktır; aşikar olmasını istersen, onu o halde bırakma, bilakis ba şkalarının görüşünü de alıp getir. Burada bu iki beyitten birinin di ğerine bağlı olup olmadığı, ve akidevt J:1 çt) ibaresinde geçen LSI) kelimesinin profan (dünyevi) şair tarafından daha eski ve al ışılmış manasındamı yoksa aksi manadam ı kullanıldığı tayin edilemez. 186

MİILAHAZA 2. (32. Sahife için) ' İ lmu.'1- İ htilafat Fıkıh mekteblerinin ve onların imamlarının birbirinden farkl ı görüşlerinden bahseden ilim, Hz. Peygamberin Ashabnım ihtilaflarından oldukça farklıdır, ve bu nevi ihtilâflar hadis kitabiyat ında mevcud230 dur. Hadis kitabiyat ının bablarma şöyle bir bakıldığında, muteber fıkhın herhangi bir meselesiyle ilgili olarak muhtelif Sahabilerden rivayet edilen çe şitli hadislerin birbirine z ıd düşen hükümler arzettikleri görülür. Zahiri mektebinin noktay ı nazarında!' hareketle ağırlığı hadis ilmine veren hâkim fıkhi meselelere gelince, tabii olarak Zâhiriye mektebi, birbirini nakzeden rivayetlerin biri veya di ğeri lehine gösterilecek keyfi temayülü metodlu bir tatbik ile göz önünde bulundurmak suretiyle, ihtilafh hadis vakıalarının tenkidine pek büyük de ğer vermi ştir. Bu tenkidi ba şarıyla yürütmek ve tatbike koyabilmek için, bu tenkidin, hadis ihtilaflannın (İhtilafat) pratik durumu üzerine kurulmas ı gerekiyordu, Merv'li Muhammed b. Nasr' ı (ö: 294), bu ilmin en büyük ustas ı diye öven ibn Ham' bu ilme büyük bir önem verdi ği gibi, onu tavsiye için eski otoritelerden pek çok rivayetlerde bulunmu ştur: "biri", ihtilafı bilmeyen felah bulmaz" dedi, bir di ğeri de" "biz onu alimlerden saymayız" dedi. Malik'e göre ihtilaf ilmine vak ıf olmayan kimse, fetva vermeye asla kalkışamaz ve ne var ki, Medineli me şhur alimin bu beyan ı, ameli fıkıh mekteblerinin hilafiyat ı ve birbirinden farkl ılıklarıyla ilgili değildir; ki bunlar — gördüğümüz üzere — zengin bir kitabiyât içinde inkişaf edip yayılmaya muvaffak olmu şlardır, bilakis hadis otoritelerinin ihtilafh beyanlarım ve birbirine z ıd düşen beyanlardan birini, di ğerinin lehine yürürlükten kald ıran durumlarda Kur'an ve Hadisin nasih ve mensöh olan yerlerini bilmekle ilgilidir. İbn Hazm'a göre, Ebil Hanife
1 Tehdi), s. 120, Tabakatu'l•Huffiis, X, nr. 19,

KO. Ebst'l-Mehtısin, II, s. 170.

-187

ve Şâfri bu hususta aynı görüşte idiler, fakat bu mekteblerin kâdi ve müftileri bu noktada, kayıtsız şartsız tabi oldukları mekteblerinin imamlarlyla apaçık bir ihtilâftadırlar.

ibtai, Vr. 19a:
ıı-t"; . k..55k:1 ‘:JA
jiP (.;:t .1:.A.• t-it;

J32, J ı; Jı;
3,st.tıı

J ıi 4s33.01 r,ı2 I vy 3 ‘‘...ft51: ıu Luı J),., Ju c Lik ‘!„1;.1.f 3
,!.11.15"

‘j•L:P ‘51.1 ı:;2 L:35kz.1

.3)4 ‘51. ,!.1114 J

JAT ) ‘31 J);

:41 j:sı ‘4; 4,„1-.1 ı j
Ii.» -14.4 y1

z.)1)11 4:„. L3.411 j ;inç'

<ht etz;1„, .
•(..? 'V cip j 0..1:12; Ijp.3I 1. j;:3154.

188

BİBLİYOGRAFYA* Ahmed ed-Direbi el-Ganimi, Kitâb Gayeti'l-Makst ıd, Bûlâk 1297. Askalani, bak İbn Hacer. Barges, S., Tlemçen. Belazuri (ö.279 /892), Futühu'l-Buldân, De Geoje ne şri, Leiden 1863-66. Beydavi Kadı, Envâru't-Tenzil, Commentarius Coranum, ed. Fleisher, Leipzig 1846-48. Birgivi, Imam (6.981 /1573), el-Vesile el-Ahmediyye fi şerh Tadkati'lMuhammediyye (Macar Milli Müzesi yazmalar ı Orientt.Nr. XVI). Birmavi, Burhaned-din, Ehu'l-Kas ım el-Gazzi'nin şerhu'l-Gayesine yazdığı Haşiye, Mak 1287. Buhari, Sahtih, ed. Krehl, Caluz, Amr b. Bahr, Kitabu'l-Hayevân (Viyana Kütüphanesi yazmalar ı, Warner Nr. 532). Chardin, Voyages en Perse, ed. Langles, Paris 1811. Curcâni, el-ici, Mevaktf, Th. Soerensen neşri, leipzig 1848. Cuveyni, imamul-Harameyn, Varakât (Ibnu'l-Firkah' ın şerhini ihtiva eden nüsha: Gotha kraliyet kütüphanesi yazmalar ı Nr. 922). Demiri, Hayâtu'l-Hayevân, Billak 1284. Dugat, Histoire des philosophes et des theologiens musulmans, Ebul-Fida, el-Muhtasa ı Reiske, 1754. Paris 1878. Dozy, Essai sur l'histoire de l'islamisme trad. V.Chauvin, Paris 1879.
Ahbari'l-Be şer, Annales Muslemici, ed.

Ebul-Ferac el-Isbahani, Kitâbu'l-E ğâni, Bıllak 1285.
*Bu eserin Almanca aslında bibliyografya yoktur. I. Goldziher'in bu eserde kulland ığı kaynakları tanıyabilmek bakımından böyle bir tesbitin luzumu kar şısında, mümkün olduğu kadar tam bir liste haz ırlanmaya çalışakıuştır. C. TUNÇ

189

Ebul-Mehâsin Tagribirdi, en-Nuctimu'z-Zeıhire, Annales, ed. Juynboll, Brill 1852-61. Ebun-Mehilsin Tagribirdi, el-Menhalu)s-Safi, (Viyana Kraliyet kütüphanesi yazmaları, Mixt-Nr-329). Elm's-Su'fıd, Tefsir kenarh baskısında). Ezraki (ö.219 /834), Ahbaru Mekke (Chroniken der Stadt Mekka), Leipzig 1855). Fahreddin
Mefâtihu'l-Gayb

(et-Tefsiru)l-Kebir), Biilak 1289.

über die Classen de ı hanefitischen Rechtsgelehrten, (Abhandlungen

der Phil.histor. Classe der kg1. saechs. Gesellschaft der W.W. 1861.
ihytt'u

Gmelin, Fr., Nachrichten von dem Zustande der Gelehrsamkeit zu Aleppo, Göttingen 1798. Goldziher, Ignaz, Beitraege zur Geschichte der Sprach gelehrsamkeit bei den Arabern Nr.III. Goldziher, Ignaz, Culte des Saints chez les Musulmans, Goldziher, Ignaz, Aus einem Brief des Herrn Dr. Goldziher an Prof. Fleischer (ZDMG, 31,1877). Goldziher, Ignaz, Beitraege zur Literaturgeschichte der nitischen Polemik (SKAW, 78, 1874). Graetz, Monatsschrift 1880. Hacı Halife, Ke şfu'z-Zunün, Hasan el-)İtivi (6.1303 /1886), en-Nefehâtu,' Ş- Şâziliyye ft şerhi'l-Burde
el- Btisiriyye, Şt'a und der sun-

Ilariri, Makam& (de Sacy'nin 2. Baskısı), Hase, K., Handbuch der prot6stantischen Polemik Houtsma, De strijd over het dOgma, Höst, Nachrichten von Marökos und Fes, Kopenhagen 1781. Hurgronje, Snouck, Het Mekkaanische Fest, Leiden 1880. Hurgronje, Snouck, Nieuwe Bijdraden tat dekennis von den Islâtr ı (Bijdr. tot de Taal-, Land—en Volkenkunde V. Ned. Indie 4e Volgr. VI. Deel 1883). 190 (1. Baskı).

Husri, Zehru'l- Ada, ( el-'lkdu'l- Ferid'in baskısınuı kenarında). İbn Batfıta, Voyages, Paris 1854.

Bûlâk 1293 tarihli 3 ciltlik

İbn 'Abdi Rabbih (ö.328 /939), Kitâbu'l-qkdi'l-Ferid, Bûlâk 1293.
Kâmil, Tornberg neşri, Brill 1862-76.

Ibn Dihye (ö.633 /1235), Tenbihu'l-Besdir fi Esmâ'i Ummi'l-Kebâ'ir, İbn Faris, Fıkhu'l-Luga, Ibn Hacer, Askalâni, Isâbe, ed. Calcutta, 1853. Ibn Hacer, Askalani, ed-Dureru'l-Kâmine, (Kahire 1966). İbn Haldfm, Mukaddime, ed-Bûlâk. İbn Hallikan, Vafeyât, ed. Wüstenfeld, Göttingen 1835-43.

İbn Hazm, 'Ali b.Ahmed, Kitâbu'l-Milel ve'n-Nihal (Leg. Warner Leiden yazmaları Nr. 480). İbn Hazm, 'Ali b.Ahmed, Ibtedu'l-Ktyâs ve'r-Re'y (Gotha Kraliyet Kütüphanesi Yazmalar ı Nr. 640). Ibn Hişam (6.218 /833), es-Siretu'n-Nebeviyye, ed. Wüstenfeld, Göttingen 1858-1860. Ibn Kuteybe (ö.276 /889), Kitâbu'l-Ma'ârif, Wüstenfeld ne şri, Göttingen 1850. Kahire İbn Kuteybe, Kitâbu'l-Mesâ'il ve'l-Ecvibe fi'l-Hadis ve'l-Lugat, 1349 (Gotha Kraliyet Kütüphanesi Arabca Yazma Nr. 636).
'bn Kutlubûğâ, (ö.879 /1474), T eteu't- T erâcim , ed. Flügel, Leipzig 1862. İbn Mulakkin, el-' İkdu'l-Muzehheb fi Tabakât ı hameleti'l-Mezheb (Leiden Üniversite Kütüphanesi Yazmalar ı, Leg. Warner Nr. 532). ilınu'n-Nedim, Fihı ist, ed. Flügel, Leipzig 1872. Lim Sa'd, Tabakât, Leiden 1904-12. Ibn Sikkit, Kitâbu'l-Elfâz (Leiden Yazmalar ı Warner Nr. 597). İbn Teyınkvye, Er-Reddu'l-Vâfir, (Berlin Kraliyet Kütüphanesi Yazmaları, Wetzstein I. nr. 157). İbn Ya'iş b. 'Ali (ö.643 /1245), ed-Dureru'l-Manzâme bi'l-Beyân fi Takvimi'l-Lisân, (Zemahşerrnin "el-Mufassal" ının şerhi) G. Jahn neşri, Leipzig 1882-86. Kastalâni, irsâdu's-Sâri li şerhi Sahihi'l-Buhâri, Bûlâk 1285. Krehl, Ludolf, ZDMG. 191

Kremer, A. von, Geschichte des herschenden Ideen des Islams, 1868.

Leipzig

Kremer, A. von, Culturgeschichte des Orients unter den Chalifen I, Vienna 1875. Kuşeyri, Risâle, (Budape şte Üniversitesi Kütüphanesi Yazmalar ı, Nr. II). Landberg, Proverbes et dictons du peuple arabe, Makkari, Nefhu't-Tib, Leyde Brill 1855-61. Makriz Hitat, Kahire 1270. ' Marrakoş!, 'Abdu'l-Vahid b.'Ali, (ö.647 /1249) Kitâbu'l-Mu'cib fi Telhis Ahbârl'l-Ma ğrib (The History Gf the Almohades ed. Dozy, Leyde 1845) Kahire 1949.
el-Ahkâmu 3s-Sultâniyye, ed Enger (Constitutiones Politicae) Bonn 1853. Mehren A.F., Expos de la Mforme de l'Islamisme, Leiden 1879. Murâcu'z-Zeheb, Paris 1871-76.

Meydâni, Emsâlu'PArab, Bûlâk 1284 /1867). Mouradgea d'Ohsson, Tableau On&al de l'empire Othoman, 1787-1820. Muberred, Kamil, Bûlâk. Mukaddesi, Descriptio imperii moslemici,
(Ahsenu)t-7'akâsim fi

1-3, Paris,

ed. de Goeje, Leiden 1877

Muslim, Sahilı, ed. du Caire 1287. Miiller, M.J., Beitraege zur Geschichte der westlichen Araber, Nachtigal, G., Sahârâ und Sildân, Berlin 1879, 82. Nevevi, Tehzibu'l-Esmâ', ed. Wiistenfeld, 1842. Nevevi, Şerhu Muslim, (I—V) Kahire 1284 /1867). Nöldeke, Th., Geschichte des Kerans, Göttingen 1860. Pertsch, Wilhelm, Die Arabischen Handschriften der herzogl, Bibliothek
zu Gotha.

Quatremere, Histoire des Sultan Mamlouks de l'Egypte, Quatremere, M'dmoires georgr. et historiques de l'Egypte, Querry, Droit Musulman, 192

Paris 1837.

*Riftl'a Beg
1287 /1870.

el-Kavlu's-Sedid

ve't-Tecdid, Kahire

Sa'alibi, Fıkhu'l-Luga, de Sacy, Silvester, Chrestomathie Arabe, Sachau, Zur aeltesten Geschichte des muhammedanischen Rechts, Wien
1870, Cild: LXV.

Salisbury, Edw. E., Contributions from original sources to the knowledge
of muslim Tradition, (Journ. of the American Oriental Society, VII, 1862).

Schulte, Die Geschichte der Quellen und Literatur des Canonischen Rechts, Sem'âni, Kiteıbu'l-Enstib, Petersburg Asiat. Müzesi Yazmalar ı . Spitta, Wilhel., Zur Geschichte Abu'l-Hasan Al-A ş 'ari, Leipzig 1876. Sprenger, A., Das Leben und die Lehre des Mahammad, (3 Cild), Berlin
1861.

Sprenger, A., Die Schulfacher und die Scholastik der Muslime, ZDMG, XXXII, Steinschneider, Polemische und apologetische Literatur, Subki, Tabakâtu'ş- şCıfi'iyye (Oxford, Bodley Yazmalar ı , Marsch. Nr.
135).

Suyati (ö.911 /1505), Tabakettu'l-Müfessirin, ed. Meursinge,
İtkan, Kahire 1276 /1859. Suyfıti, el-Muzhir fi 'ulfzmi'l-Luga, I, Bûlâk 1282. Şa'râni, 'Abdu'l-Vahhâb (ö.973 /1565), Kitiibu'l-Mizâni'l-Hakk, Kahire Castelli 1279 /1862 (II cild). Şa'râni, 'Abdul-Vahhâb, Lattt'ifu'l-Minen veya KitCıbu Edilleti'lMezdhib, (Macar Milli Müzesi Yazmalar ı Nr. XV).

Şehristâni,

ve'n-Nihal, ed. Cureton, Londres 1846.

Şeyh elAdvr, Abdu'l-Bâki ez-Zurkünrnin Mâliki Tabaküt' ına (Bûlâk
1289 /1872) yazd ığı Zeyl.

Şeyh Mar'i,

Bûlâk 1288 /1871.

Teftazâni, Sa)dud-din, et-Telvil ı ad Keşfi HalaPiki't-Tenkih (Viyana Kraliyet Kütüphanesi Yazmalar ı , A.F. 167 [251]. 193

Tehanevi, Muhammed 'Ali, Ke şfu İstılâhâtı'l-Funr (Dictionary of the ın technical terms used in the sciences of the musalmans, [Bibliotheca indica]. Van den Berg, De Contractu «do ut des" Jure mohamm(dano. De Beginseln N an het mahammedan. Regt. Walsin Exterhazy, De la domination turque dans Pancienne regence d'Alger, Paris 1840. Mu)cemu'l-Buldân, ed. Wüstenfeld, Leipzig 1866-73. Zehebi, Tabakâtu'l-HufF ed. Wüstenfeld, Göttingen 1833. ız, Zemahşeri, KessCif,

194

KUR'AN AYETLERİ İNDEKSİ
(Tercemedeki sahifelere göre) 1. Bakara : Ayet No : 61 117 183-184 232 255 282 283 Sayfa No : Ayet No : 121 : 'Sayfa No : 63

: 61 : 127 : 64 : 61 : 103 : 60 39

7. 'Al-U 180 : 122 8. Enna 46 : 78 11. Hfıd 118-119 : 82 12. Yilsuf 40 : 61 14. Nahl 43 : 77 17. isra 36 : 87'de not:36 18. Kehf 109 : 116 20. Taha 18 : 122 21. Enbiyâ 69 : 61 23. Mu'ıninfın 108 : 116 28 Kasas 73 : 84 195

3. Ali imifin 47 : 127 103 : 78 161 : 109 4. Nisâ 3 : 62 59 : 76,165 83 : 76,127 101 : 40 115 : 75 5. Mide 3 : 60 6 : 41 64 : 160 6. En'am 38 : 77 116 : 78

31. Lokman 26 : 116 36. Yasin 39 : 120 70 : 126 42. Şiiri 10 : 78 11 : 160 47. Muhammed 29 : 133 48. Feth 10 : 160 50. KM 30 116.133 52. Tar 16 : 61

53. Necm 23 : 119 54. Kamer 49 : 101 56. Yakut 79 : 43 58. Mucadele 3 : 44 59. Haşr 2 : 76 62. Cum)a 10 : 61 112. İhlas 1-5 : 160

196

Ş AHIS İ Sİ MLE R İ İ NDEKS İ (Tercemedeki Sahifelere Göre) -AAbdullah b.Ali Varidi: 93 Abdullah Debilsi, Ebu Zeyd: 33: not.63 Abdulbh b.Ömer: 66: not.49, 108 Abdu'l-Melik b.Abdu'l-Aziz Tammâr, Ebu Nasr'- 112: not.71 Abdu'l-Vahhâb b.Nasr, Baidadi: 81 Abdu'l-Vahid, Marrak ılsi: 97 Ahmed b-Hanbel: 4, 5, 18. not: 1, 21, 50, 59, 63, 64, 72, 74, 98, 111, 112, 115, 132 Ahmed b. Muhammed İbnu'l-Burhan Şehabeddin Ebû Ha şim: 155 Ahmed b.Sâbir Ebû Ca'fer Kaysi: 154 Ahmed b.Sehl: 17, 23 Ahmed b.Sinan Kattân: 18: not.2 Ahtal: 109 Ali (Halife): 66, 82, 90, 109, 151 Ali el-Havvâs: 62: not.19 Amr b.Kays Mulâ'i: 15, Amr b.Marz ılk: 24 Aristo: 126, 152 Azraki: 66 -BBaki b.Mahled el-Kurtubi: 97 Beydavi: 44, 46, 52, 61 Buhari: 26, 39, 86, 87, 88, 89, 138
-

Curcâni: 19: not. 7, 57 Cuveyni (İmamul-Harameyn): 30. 33: not. 63, 34, 61, 93, 120 -D Dahhâk (Basri): 39 Dâmegani, Ebû Abdullah: 81 Davıld b.Ali Zahiri• 4, 5, 21, 22, 24*, 25, 26• 27, 28, 30, 31, 32, 34, 35, 38, 39, 40, 43, 47, 49, 59, 64, 66, 92, 93, 94, 95, 96, 100, 102, 111, 112, 113, 137, 163. Demiri: 13, 65, 134, 139 Dugat: 79

Ebu'l-Abbas Ahmed Email: 149 Ebu'l-Abbas İbn Sureyc: 28, 94 Ebu'l-Abbas Sa'lebi: 27 Ebû Abdullah Ra'i: 81 Ebû Amr Osman: 143 . Ebû Bekr (Halife): 8,66,71 Ebû Bekr Âcurri: 20 Ebû Bekr b.Ayyâs: 3 Ebû Bekr b.Gadd: 139 Ebû Bekr Muhammed b. Haydara: 136

Ebû Bekr İbn Seyyid en-Nas: 149
Ebû Bekr, Razi (Cessâs): 33: not. 63, 99: not.36 Ebû Bekre: 72 Ebû Davûd: 7, 139 Ebill-Fadl Muhammed el-Fihri: 149 Ebû'l-Feyytıd, Basri: 73 Ebû'l-Ficla: 23, 38, 92 197

C

-

Ca'fer b.Muhammed Sadık:13, 14 Ca'fer b.Mûsa Hadi: 74 CLıhız: 84, 85, 107 Cehm b.Safvan Semerkandi: 106 Chardin: 51

Ebû Hanife:4, 5, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 18, 21, 22, 23, 24, 27, 31, 32: not. 63, 47, 53, 59, 64, 66, 74, 96, 97, 99, 100, 106, 117, 148, 158, 159, 165 Ebû Hureyre: 65, 66, 124 Ebû Huzeyl el-Allâf: 85, 119 Ebu' İshak İ brahim Senhûri: 142 Ebu'l-Kas ım, Dariki: 24, Ebu'l-Mehasin, Tagrı berdi: 93, 156, 157, 158, 163 Ebû Mûsâ İ sa 13.Aban b.Sadaka: 31 Ebû Mu-69 Belhi: 66 Elyû. Sevr el-Kelbi Ba ğdadi: 16, 21, 23, 24 Ebû Süleyman b.Ali b.Halef: 24 Ebu'l-Velid, Bad: 135, 136 Ebû Yûsuf Ya'kûb: 31, 138, 139, 158 Ebû Zerr: 133 Ebû Zeyd: 133 Enes b.Mâlik: 66, 70, 71 Esiruddin Ebû Hayyân: 149, 150, 152, 153, 154 Eş'ari: 103, 106, 110, 113, 114, 116, 160 Evzâ'i: 28, 158

Hafs b. Abdullah Nisabûri: 7 Hafs b. Giyas: 15 Halid b. Velid: 68 Hammâd b. Ebû Süleyman: 12, 14 Hâris Muhasibi: 112: not: 69 Harunu'r-Re şid: 66, 79 Hattabi: 80, 84 Hasan Za'ferâni: 21 Hautsma: 2, 111 Hiş am b. el-Mukire: 45: not. 31 Humeydi, Ebû Abdullah b. Muh.. ammed: 137 Hurgronje, C.Snouck: 30: not. 58 Huseyn b.Ali Kerabisi: 24 Huseyn b. el-Kasl ı/L Ebû Ali Taberi: 33: not. 63. Huseyn b. Muhammed Kurtubi: 150

. İ İbn 'Abbas: 58, 63, 68, 79, 80 İbn 'Abdu'l-Berr Ebû Ömer Yûsuf Nemeri: 124, 136, 137 İbn Abdi Rabbih: 84 İ bn Arabi (Mulyiddin): 139, 140, 147, 148, 151. İbn Asakir: 5, 51, 114 İbn Batûta: 150 ibnu'l-Cevzi: 134 İbn Dihye (Ebu'l-Hattab ve Ebû. Amr): 139, 140, 142 Ibnul-Esir: 92, 138 İbn. Faris: 107 İbn Fûrek: 134 İbn Hacer: 29: not. 53, 133, 149, 153, 154 İ bn Haldûn: 5, 27, 28, 70, 154, 155 İ bn Hazım: 7: not-4, 8: not-5, 10, 22: not-19, 28, 29: not-53, 32, 44, 48, 49, 50-53, 71, 74, 76,

-F Fahreddin, Razi: 23: Not.22, 40, 43, 46, 52, 77, 165 Flügel: 5: not.13, 32: not.63, 165 Freytag: 1, 57 -GGazzali: 10: not,13, 144, 145, 146, 147, 151 Gemelin, John Fr.: 5: not.13 -HHaccac: 135 198

77, 83, 90, 91, 96: not-27, 97100, 101-107, 109, 110, 112, 113, 114-121, 123-130, 132, 133-138, 147, 148, 149, 155, 158, 160, 162 İbn Kuteybe: 4, 61 İ bn Leld'a: 19: not-3, 159 Ibnu'l-Muğallis: 93 İbn Malik: 150 İbn Mes'ıld: 8 İbn Meymûn: 55: not-66 Ibnu'l-Munzir: 33: not-63 tbnu'n-Nedim: 93, 95 İbn Receb: 152 Ibnu'r-Rûmiyye, Ebu'l-'Abbas Ahmed b. Muhammed el-Umevi: 148 İbn Şubrume: 13 İ bn Teymiye: 150-154 İbn Tumert: 139 İbn Uyeyne: 12 Ibrahim Muzeni: 26 Isfera)ini, Ebû Hâmid: 81 İshak b. İbrahim Mevsili: 84. İshak b. Râhveyh: 4, 21, 24, 25, 59

Malik b.Enes: 4, 5, 18, 28, 30, 36, 40, 47, 59, 74, 79, 96, 97, 99, 100, 111, 112, 139, 158, 165 Malik Eş'ari: 30: not-56 Maraccius: 45 Masrilk: 16 Maverdi: 32 Mehamill, Ebû Abdullah; 24, 81, 95 Mekkari: 137, 147, 148 Me'mûn (Halife): 85, 112: not-71 Mu'az b.Cebel: 8, 9, 29, 91, 100 Mucâhid (Mekkeli): 39 Muhammed b. Abdurrahman (Emir): 98 Muhammed b.Abdurrahman Semerkandi, Sincari: 32 Muhammed b.Davild: 93 Muhammed b.ilafif Dabbi: 94, 95 Muhammed b.el-Hasan: 23 Muhammed b. Ebi Leyla: 32: not.63 Muhammed bibrahim b. Abdi: 25 Muhammed b.Kesir: 24 Muhammed b. Kirâm, Sicistâni: 106 Muhammed el-Mensûri (Katil): 96 Muhammed b. el-Muhib: 153 Muhammed b.Nasr: 18: not-1 Muhammed Tûsi: 81: not-17 Muhammed b. Zeyd Vasiti: 27 Muhammed b. Zübeyde: 74 Mukaddesi: 4, 95, 96, 97 Munzir b. Ziyad Bullûti: 96, 97 Musedded b. Muserhed: 24 Muslim: 86, 87, 139 Mütevekkil (Halife): 142 -N-

-KKa'nebi: 24 Kasimirski: 45 Kastalâni: 133 Katâde: 14 Krehl: 72, 87: not-35. Kremer, V.: 2, 3, 5, 99 Kudûri: 54 Kuşeyri: 144 L Lane: 5: not. 13

-MMakrizi: 83, 110, 155, 156,157, 158, Nafi: 97 159, 160-163 Naşi: 27

199

Nazzâm: 141 Neha'i (Ebu'l-Kasiın Ubeydullâh b. Ali, Kadi): 95 Nehâ'i (İ brahim) 28 Nesefi (A bdul-Mu'min b.Halef b. Tufeyl Temimi: 93 Nevevi: 20 52, 87, 93 Niftaveyh: 27 Nureddin Mahmûd Zengi: 140 -OOsman b. Affan (Halife): 66, 79, 97 d'Ohsson, Mauradgea: 1: not-2 -ÖÖmer b. el-Hattâb: 8, 9, 41, 44, 51, 66, 70, 71, 79, 80, 82, 84, 89, 90, 91, 109, 151 Ömer b. Habib: 66 Ömer b. el-Adim (Ke ınaleddin): 159

Serahsi (Ebû Bekr): 11 Sibeveyh: 150, 153, 154 Sirhâb b. Yûsuf Ebû Tahir Tebrizi: 24 Spitta, Wilhelnı : 2, 36: not-1, 102, 112: not-68 Subki: 26 Sufyan Seyri: 19: not-3, 45 Suyûti: 98, 107, 140 Suleymân b. Harb: 24

Şa'bi: 7, 15 Ş afi'i: 4 5, 18-25, 27, 31, 40, 47, 59, 75,97, 112 a'râni (Abdu'l-Vahhâb): 33, 34. Ş 62: not-19, 144 Şehristâni: 5, 6 Şureyh: 9, 15 Şeybani, Ebû Muhammed: 115, 116 -TTaberi, Ebû Ca'fer: 4, 33: not-63, 98 Tahavi: 33: not-63 Takiyyuddin Muhammed: 82 Tirmizi, EVI Ca'fer: 18: not-1, 139 -U'Ubeydullâh: 80 Ullmann, Ludwig: 45

-QQuatremere: 2 Querry: 52

-RRabi'a (Mâlik'in F ıkıh hocası): 36 Receb b. Ahmed: 70 Reiske: 31: not-61 Ruveym: 95 Ruveym b.Ahmed Ebû Muhammed (Ba ğdadlı): 94, 143 -S-

Wahrmund, Adolf: 2, 5: not-13 Sachau: 3, 17 Sacy, Silvestre: 1 Sa'd b.Ubâde: 67, 69: not-50 Said b.Ebi Hilal: 119 Salisbury: 19 Samûra b. Cundab: 66 Savary: 45 Sem'ani: 112 200

-Y Yahyâ b. Mu'az, Raz': 143, 144 Yahyâ b. Yahyâ: 158 Yâkût: 94 -ZZeyd b. Sabit: 90 Zufer: 100

You're Reading a Free Preview

İndirme
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->