Narcisismo en Freud y Lacan

Ismael Apud

He aqu tambin, en verdad, oh monjes, la noble verdad del origen del dolor: es la sed que lleva a renacer, acompaada del apego al placer, que se regocija aqu y all, es decir, la sed del deseo, la sed de la existencia, la sed de la no existencia. Buda, El sermn de Benars. El siguiente trabajo pretende explorar la teora psicoanaltica en Freud y Lacan, tomando como eje de anlisis al narcisismo y al desarrollo de la libido. Al tomar este eje de coordenadas pretendemos realizar un anlisis de la teora psicoanaltica en relacin a como se constituye progresivamente el ser humano y de qu hablamos cuando decimos desarrollo de la libido. Cmo es que el individuo establece sus primeros lazos afectivos y que relacin guardan dichos lazos con el narcisismo? Cmo se relaciona el narcisismo con las identificaciones y la construccin de la realidad? Qu postulados filosficos y biolgicos encontramos en la base de la estructura psicoanaltica? Cmo se relacionan con el narcisismo, con el establecimiento de los lazos objetales y con la construccin del vnculo con la realidad? Qu papel juega el orden simblico en todo esto? Contestar a estas preguntas de forma completa y acabada resulta, claro esta, algo imposible para este trabajo. Sin embargo son preguntas gua que pretenden ser parte nuestra orientacin en la exploracin de la teora psicoanaltica. Por otro lado tenemos la estructura del trabajo. Debido a las complicaciones que nos ofrece la obra freudiana en su desarrollo conceptual a lo largo de los aos, el trabajo establecer su anlisis segn diversos artculos publicados y sus relaciones respectivas. Creemos que ofrecer una perspectiva sincrnica de las formulaciones freudianas, o sea, pensar su teora como algo esttico y sin una relacin cronolgica de descubrimientos e invenciones, peca de excesivo idealismo (como si la teora estuviera esperando en los confines, a ser objetivada). En el caso de Freud hemos realizado un anlisis del narcisismo y el desarrollo libidinal en torno al desarrollo de las pulsiones en su dualismo, que alcanza su punto ms alto en Ms all del principio del placer. En Lacan tendramos una situacin distinta ya que sus elaboraciones toman al narcisismo en relacin a un proceso de constitucin del yo, en tanto reflejo o deseo del deseo de la madre. El narcisismo estar ms centrado entonces en las relaciones identificatorias, en ese juego de reflejos que es la constitucin del yo. Freud El trmino narcisismo es introducido al campo de la psiquiatra por P. Ncke en 1899. Dicho autor lo vincula con el tipo de perversin sexual en la cual ... un individuo da a su cuerpo propio un trato parecido al que dara al cuerpo de un objeto sexual... (Freud, 1987:70). Sin embargo, Freud no se limita a una visin estrictamente patolgica sino que, desde una perspectiva siempre atenta al desarrollo sexual infantil, propone la utilizacin del trmino en referencia a un estadio normal en el desarrollo de la libido (idea ya esbozada en el caso Schreber).

Introduccin del narcisismo es el primer texto en el que Freud desarrolla su posicin en referencia al narcisismo. As tenemos que El narcisismo, en este sentido, no sera una perversin, sino el complemento libidinoso del egosmo inherente a la pulsin de autoconservacin, de la que justificadamente se atribuye una dosis todo ser vivo (ibid. Pg. 71-72) O sea que el narcisismo estara ntimamente ligado a las pulsiones yoicas o de autoconservacin, las cuales seran lo opuesto a la libido de objeto o pulsiones sexuales. Entramos aqu en una premire del dualismo que tanto defendi Freud y que marca un lmite en su diferenciacin con el monismo que Jung desarrolla en aquella poca. Dualismo que partira de una concepcin doble de la existencia biolgica: un ser mortal, individual, que tendra como fin a s mismo (autoconservacin) y otro ser inmortal, plasma germinal que sera tan slo un eslabn en la cadena de la vida (quizs ms fcil de pensar en nuestros tiempos, con el desarrollo de la gentica). Partiendo de este dualismo Freud plantea, a nivel del desarrollo de la libido, un primer momento que denomina narcisismo primario del nio, en el cual no hay un yo constituido y predomina el autoerotismo. Progresivamente las pulsiones sexuales comienzan a diferenciarse de este estado primario, aunque apuntaladas al principio en la satisfaccin de pulsiones yoicas. Surgirn entonces las primeras elecciones de objeto, que ya marcan un distanciamiento con esa indiferenciacin primaria. La eleccin de objeto se realizar en forma dual: puede ser anacltica, lo cual implica a la madre como objeto sexual, o puede ser una eleccin del tipo narcisista, de su propia persona, y que sera la eleccin predominante en los homosexuales (recordemos que ambas elecciones se realizan en todo individuo, aunque el predominio de una o de otra determinar la constitucin sexual posterior). El narcisismo primario ser abandonado definitivamente con la constitucin del ideal del yo, el cual se adquiere a travs de la castracin y su consecuente represin. El nio No quiere privarse de la perfeccin narcisista de su infancia, y si no pudo mantenerla por estorbrselo las admoniciones que recibi en la poca de su desarrollo y por el despertar de su juicio propio, procura recobrarla en la nueva forma del ideal del yo. Lo que l proyecta frente a si como su ideal es el sustituto del narcisismo perdido de su infancia, en la que l fue su propio ideal (ibid. Pg. 91). O sea que el nio (tal y como lo desarrolla posteriormente Lacan) no renuncia al deseo sino al goce, trasladndolo a la metfora del ideal del yo; castracin al goce prohibido y no al deseo. Esto es importante ya que este deseo ser descargado ahora por otras vas desexualizadas en su objeto, idealizadas, proceso que lleva el nombre de sublimacin. Tambin surge la conciencia moral, instancia crtica que derivar ms tarde en el superyo de El Yo y el Ello. En cuanto al campo de lo psicopatolgico (y siendo breves claro est), encontramos como principal mecanismo el retroceso de la libido de objeto al yo, su mudanza en narcisismo. O sea, el mecanismo propio de la regresin. Este replegamiento de las investiduras de objeto se producira en las neurosis, al ser sustituido el objeto real por el objeto imaginario, o bien al ser mezclados ambos. Dicha retraccin sera similar a la de un fuerte dolor de muelas que ... retira sobre su yo sus investiduras libidinales para volver a enviarlas despus de curarse (ibid. Pg. 79). En el caso de las psicosis la retraccin que implicara la sustraccin de la libido es ya de los objetos tanto reales como imaginarios, perdiendo casi completamente el contacto con las personas y el mundo exterior. Duelo y melancola es considerado una extensin del trabajo que mencionamos en los prrafos anteriores. En ste desarrolla la retraccin propia de la melancola y sus diferencias con el duelo.En el duelo, el mundo se ha hecho pobre y vaco; en la melancola, eso le ocurre al yo mismo (Freud, 1987b:243). Esta rebaja del

sentimiento yoico, que lleva tras de s una cantidad de autorreproches, autodenigraciones y sentimientos de culpa llevan a Freud a seguir indagando en lo que llam anteriormente conciencia moral. Pero adems Freud explora en la relevancia de la fase oral o caniblistica, modelo fundamental en los procesos de identificacin. La melancola correspondera entonces a un tipo de identificacin narcisista secundaria donde el yo se identifica con la imagen del objeto deseado o perdido -recordemos que el melanclico dirige sus reproches al mundo exterior de la misma forma que los dirige a s mismo. Recordemos tambin la distincin anteriormente mencionada, entre eleccin de objeto anaclitica y eleccin narcisistica que corresponderan a las primeras relaciones objetales-. Se tratara entonces, de un tipo de identificacin de carcter ms primitivo y a la cual el melanclico llega por la va de la regresin; sta implicara una identificacin por la va de la devoracin o incorporacin del objeto -en Ttem y tab la devoracin del padre por la horda primordial con la cual consumaban su identificacin-. En Las pulsiones y sus destinos Freud aborda la cuestin de la libido yoica y la libido objetal, esta vez en sus relaciones con el amor, el odio y el narcisismo. El yo se encuentra originariamente al principio de la vida anmica revestido de pulsiones y es en parte capaz de satisfacer sus pulsiones en s mismo. A este estado le damos el nombre de narcisismo, y calificamos de autoertica a la posibilidad de satisfaccin correspondiente. (Freud, 1988:265) En esta fase narcisista el yo no se interesa en el mundo exterior (indiferencia). Pero a medida que surgen estmulos displacientes, dicha unidad narcisista comienza a desarrollar, bajo el principio del placer, sus primeras relaciones objetales, introyectando los objetos de placer, y alejando los que constituyen motivos de displacer (proyeccin). De esta forma se constituye el yo de placer, que antepone el carcter placiente. A esta nueva ordenacin queda nuevamente establecida la nueva coincidencia de las dos polarizaciones, o sea la del yo sujeto con el placer y la del mundo exterior como displacer (antes indiferencia)... despus de la sustitucin de la fase puramente narcisista por la fase objetiva, el placer y el displacer significan relaciones del yo con el objeto. (ibid. Pg. 266267). As vemos como el amor, al principio sumergido en un autoerotismo narcisista, emerge hacia los objetos que se incorporan en el relacionamiento motor del nio con el medio que le suministra placer (la madre). Este amor, claramente sexual se desarrolla progresivamente. En la primer fase del desarrollo libidinal (fase oral), surge la relacin de incorporacin o ingestin como mecanismo de identificacin y vnculo ergeno, aunque ste sea de gran ambivalencia, ya que implicara la supresin del objeto en un acto de devoracin. En la fase sdico anal surge la aspiracin al objeto en forma de dominio, con cierto grado de ambivalencia pues este dominio implica cierta indiferencia al dao del objeto. Recin en la organizacin genital el amor se constituir en anttesis al odio. Ahora bien, dicho odio sera ms antiguo que el amor y nacera de ...la repulsa primitiva del mundo exterior emisor de estmulos por parte del yo narcisista. Como expresin de la reaccin de displacer provocada por los objetos, permanece siempre en ntima relacin con las pulsiones de conservacin del yo, de manera que las pulsiones del yo y las sexuales entran fcilmente en una oposicin que reproduce la del amor y el odio. Cuando las pulsiones del yo dominan la funcin sexual, como sucede en la fase de la organizacin sdico anal, prestan al fin de la pulsin los caracteres del odio (ibid. Pg. 270) Y llegamos a Ms all del principio del placer; artculo que marca un antes y un despus en la teora psicoanaltica, y que es motivo de muchas interrogantes. Recordemos que Freud postula la compulsin a la repeticin de forma crtica a su propia teora, lo cul implic una nueva revisin y acomodamiento de los postulados psicoanalticos. En dicho artculo Freud se pregunta por qu, si el aparato psquico se rige bajo el principio del placer (y el de realidad como forma desarrollada de este) ocurre que, en fenmenos como la neurosis traumtica, se efecta la

repeticin de un recuerdo displacentero. O sea, porque la psiquis, que supuestamente busca la descarga de la tensin en forma de placer busca, en determinados casos, su propio sufrimiento? Esta crtica al principio econmico fundamental de su teora lo lleva a desarrollar hasta ltimo trmino un dualismo que ya vena figurndose anteriormente y que se opondra a las elaboraciones jungianas de la poca.Nuestra concepcin es dualista, y lo es de manera ms tajante hoy, cuando hemos de llamar a los opuestos pulsiones yoicas y pulsiones sexuales, para darles el nombre de pulsiones de vida y pulsiones de muerte. (Freud, 1988:51-52). En este dualismo Freud postula, ms all del principio del placer, un mecanismo aun ms primitivo y originario que se manifestara a lo largo del desarrollo libidinal en forma conservadora e incluso regresiva. Este mecanismo sera el de la compulsin a la repeticin, tendencia de la vida a repetir un estado de cosas y de esa forma recuperar el dominio sobre determinados estmulos. En las neurosis traumticas, observamos dicha compulsin en la rememoracin del hecho traumtico, siendo las neurosis de guerra las ms evidentes. Dichas compulsiones (tal como lo estudia en su artculo recuerdo, repeticin y elaboracin) son un mecanismo bsico de toda enfermedad psquica, y ha sido muchas veces observada en el actuar y repetir del paciente en las relaciones transferenciales que construye con el analista. Repetir lo reprimido (y sin embargo, no poder recordarlo). Tambin es observable en el juego de un nio, donde el infante repite una y otra vez la misma partida, aunque en este caso no implique un ms all tan rotundo. Recordemos el ejemplo del nio y el carretel que utiliza como juego, donde simboliza la angustia del aparecer y desaparecer de la madre. Dicha repeticin en el juego permitira al nio elaborar la angustia pasando de la pasividad de la situacin a la actividad y dominio en el juego; esto le permitira no slo establecer un reencuentro con una situacin identificatoria, sino adems elaborarla y posteriormente ligarla. Esto se muestra de forma muy diferente en el enfermo. Retomando a Freud: En el analizado, en cambio, resulta claro que su compulsin a repetir en la transferencia los episodios del perodo infantil de su vida se sita, en todos los sentidos, ms all del principio del placer. El Enfermo se comporta en esto de una manera infantil, y as nos ensea que las huellas mnmicas reprimidas de sus vivencias del tiempo primordial no subsisten en su interior en el estado ligado, y an, en cierta medida, son insusceptibles del proceso secundario (ibid. Pg. 36). La compulsin a la repeticin en el enfermo implicara entonces, no slo la repeticin de un estado de cosas sino que tambin la imposibilidad de efectuar posteriores ligazones y por lo tanto un posterior desarrollo hacia el proceso secundario. El problema de la compulsin a la repeticin (y por lo tanto de las pulsiones de vida y de muerte), estara entonces no en un repetir un estado de cosas (que claramente es un mecanismo infaltable en todo momento del desarrollo orgnico) sino en el predominio de una compulsin a tal punto que bloquea el desarrollo de las pulsiones sexuales (en el caso del nio y su juego de carretel, la repeticin tendra una justificacin positiva que diferira en mucho de la estereotipia del paciente y su patologa). Sin embargo Freud no se queda en el mbito psicolgico, sino que avanza en sus especulaciones hacia el terreno de la biologa, elaborando sobre las concepciones de A. Weismann sobre los organismos vivos en su doble carcter de soma o sustancia mortal y de plasma germinal o sustancia inmortal. Reflexiones de carcter incluso cosmolgico, o filosficas en gran medida: ...en ltimo anlisis lo que habra dejado su impronta en la evolucin de los organismos sera la historia evolutiva de nuestra tierra y de sus relaciones con el sol. Las pulsiones orgnicas conservadoras han recogido cada una de estas variaciones impuestas a su curso vital, preservndolas en la repeticin; por ello esas fuerzas no pueden sino despertar la engaosa impresin de que aspiran a un cambio y al progreso, cuando en verdad se empean meramente por alcanzar una vieja meta a travs de viejos y nuevos caminos... un estado antiguo, inicial, que lo vivo abandon una vez y al que

aspira a regresar por todos los rodeos de la evolucin...la meta de la vida es la muerte; y retrospectivamente: lo inanimado estuvo ah antes que lo vivo. (ibid. Pg. 38). Este estado al que la vida tiende y que no es otro que el estado cero de la muerte (principio de nirvana, de carcter muy parecido a la metafsica budista) es donde estara situado nuestro narcisismo originario, y que se parecera en mucho al motor inmvil aristotlico, causa final hacia la que tiende y por la que se origina toda forma de vida. Sin embargo en Freud la vida surge en un acto paradojal en el cual, lo inorgnico establece una accin opuesta a s mismo tan slo para retornar a su propio estado originario. En este modelo las pulsiones de autoconservacin se denominaran pulsiones de muerte, tnatos, pulsiones parciales que aseguran al organismo un ...morir a su manera...as se engendra la paradoja de que el organismo vivo lucha con la mxima energa contra influencias (peligros) que podran ayudarlo a alcanzar su meta vital por el camino ms corto... (ibid. Pg. 39); todo organismo buscara morir por causas internas. En oposicin encontramos a las pulsiones sexuales cuya caracterstica es ligar y cohesionar a la sustancia viva, por lo que adquieren la denominacin de pulsiones de vida o Eros; su forma ms simple estara representada por la fusin de dos cuerpos celulares, fusin que asegurara inmortalidad de la sustancia viva. En cuanto a las relaciones de ambas pulsiones con el principio del placer y el narcisismo, el asunto no es claro y ha dado muchas polmicas en el crculo psicoanaltico. Pues si bien Freud plantea la compulsin a la repeticin como un ms all del principio del placer, este ltimo ofrece un servicio directo a las pulsiones de muerte, de autoconservacin, de repeticin. A mi entender Freud introduce en el anlisis una distincin entre dos tipos de pulsiones, una restrictiva y repetitiva (tnatos), y otra expansiva y creativa (Eros), que coexistiran en la psiquis y sobre las cuales se elaboraran los principios de placer y realidad, as como la bsqueda narcisstica consecuente (tanto a nivel primario como secundario). El desarrollo libidinal sera promovido por el aumento de tensiones que introduce Eros, de acuerdo al programa onto-filogentico y a las determinantes ambientales que, en un principio, amenazaran a las pulsiones de autoconservacin y al principio de constancia elaborado hasta ese entonces (de ah la mayor afinidad entre las pulsiones de muerte y el principio de placer). Esto explica que Freud describa a las pulsiones de vida como ...revoltosas, sin cesar aportan tensiones cuya tramitacin es sentida como placer, mientras que las pulsiones de muerte parecen realizar su tarea de forma inadvertida. El principio de placer parece estar directamente al servicio de las pulsiones de muerte; es verdad que tambin monta guardia con relacin a los estmulos de afuera, apreciados como peligros por las dos clases de pulsiones, pero muy en particular con relacin a los incrementos de estmulo procedentes de adentro, que apuntan a dificultar la tarea de vivir. (ibid. Pg. 61) En Psicologa de las masas y anlisis del yo introduce y desarrolla en el mbito de lo social las cuestiones de la identificacin y los juegos pulsionales del dualismo trabajado anteriormente, llevando nuestra cuestin del desarrollo de la libido y la elaboracin narcisista que ella implica al terreno de las grandes masas y de las identificaciones a nivel de lo macrosocial. Pues tal y como Freud lo analiza, la psicologa social, encargada del estudio de los vnculos que unen a los diferentes actores de la vida cotidiana, no puede ser disociada de una psicologa individual de los procesos narcisistas, pues los dos mecanismos interactan y no pueden concebirse por separado. En ltima instancia, la psicologa individual es siempre de carcter social (negar dicho postulado sera para el psicoanlisis, entrar en un reduccionismo biolgico similar al de la psiquiatra). O sea que incluso las enfermedades crnicas se relacionaran con caractersticas del orden de lo social,

aunque dicha relacin se establezca por una ausencia (de lo simblico por ejemplo). Siguiendo en la lnea de su dualismo pulsional, Freud destaca el carcter social de las pulsiones de vida, las cuales cohesionan diferentes partes y permiten el desarrollo, restringiendo de esa forma la agresividad propia del narcisismo caracterstico de las pulsiones de muerte; ... solamente el amor ha actuado como factor de cultura en el sentido de una vuelta del egosmo en altruismo. Sin duda, ello es vlido tanto para el amor sexual por la mujer, con todas las obligaciones que impone respetar lo que es caro a ella, cuanto para el amor desexualizado hacia el prjimo varn, amor homosexual sublimado que tiene su punto de arranque en el trabajo comn. (Freud, 1987c:98) Dicho amor en forma de ligazones libidinales tendra sus comienzos en las primeras relaciones establecidas por el nio con la realidad, o sea, la familia. Este modelo ser trasladado luego a las diferentes instituciones tales como el ejrcito o la iglesia y consta de dos tipos de ligazones: uno hacia el conductor, derivado del paternal y uno con la masa de iguales, derivado de la fratria. Ambos ligazones implican un compartir el mismo lder por parte de un conjunto de individuos; esto sera posible gracias a la anterior adquisicin del ideal del yo en el complejo de Edipo, que permite un espacio donde establecer dicha representacin identificatoria. Pero la adquisicin del ideal del yo no implicara la abolicin de la bsqueda narcisista, como bien puede errneamente interpretarse en nuestro anlisis, sino que sera el heredero del narcisismo primario en el que el yo infantil se contentaba a s mismo. Sin embargo la ilusin de completitud y el carcter autoertico del narcisismo primario infantil son sustitudos por aspiraciones sexuales de meta inhibida, o sea sublimacin de las metas sexuales en las cuales se pierde la inmediatez del amor y se ingresa al orden de la cultura. Citando a Freud Es interesante ver que justamente las aspiraciones sexuales de meta inhibida logren crear ligazones tan duraderas entre los seres humanos. Pero esto se explica con facilidad por el hecho de que no son susceptibles de una satisfaccin plena, mientras que las aspiraciones sexuales no inhibidas experimentan, por obra de la descarga, una extraordinaria disminucin toda vez que alcanzan su meta. El amor sensual est destinado a extinguirse con la satisfaccin; para perdurar tiene que encontrarse mezclado desde el comienzo con componentes puramente tiernos, vale decir, de meta inhibida, o sufrir un cambio en ese sentido. (ibid. Pg. 109). Por ltimo tenemos El yo y el ello, y sus desarrollos, en nuestro caso, en torno al supery. Este sera la instancia psquica donde se sita el tan mencionado ideal del yo, instaurndose en base al Complejo de Edipo, mediante la imposicin un imperativo categrico (culpabilidad, prohibicin del goce incestuoso) y la instauracin de un modelo identificatorio nuevo, de carcter simblico (inferioridad, instauracin del ideal del yo), que producira la entrada al narcisismo secundario y a la cultura. En este artculo Freud plantea las complicadas relaciones entre pulsiones de vida y de muerte, y como una y otra no pueden ser homologadas a desarrollo e involucin respectivamente. Esto es claro en el importante papel que cumplen las pulsiones de muerte en la instauracin del superyo; El yo no se conduce imparcialmente con respecto a las dos clases de pulsiones. Mediante su labor de identificacin y sublimacin auxilia a las pulsiones de muerte del ello en el sojuzgamiento de la libido, pero al obrar as se expone al peligro de ser tomado como objeto de tales pulsiones y sucumbir vctima de ellas (Freud, 1988:592). O sea que la instauracin del supery implicara la represin de ciertas pulsiones libidinales mediante mecanismos claramente tanticos, que permitiran instaurar un orden de regularidades o repeticiones que a su vez provocaran la sublimacin de esa libido

en forma desexualizada, permitiendo la entrada al orden simblico de la cultura. En este proceso podemos observar como una libido de objeto se transforma en libido narcisista, desexualizndose, sublimndose, y operando una nueva bsqueda gratificatoria, ya no a nivel primario, sino como narcisismo secundario (introyeccin del ideal del yo). La transformacin de la libido de objeto en libido narcisista, que aqu tiene efecto, trae consigo un abandono de los fines sexuales, una desexualizacin, o sea, una especie de sublimacin... realizndose siempre todo proceso de este gnero por la mediacin del yo, que transforma primero la libido objetiva en libido narcisista, para ponerle luego un nuevo fin. (ibid. Pg. 565); Esta modificacin del yo conserva su significacin especial y se opone al contenido restante del yo en calidad de ideal del yo o super- yo (ibid. Pg. 569) [1]. Esto nos percata entonces de la imposibilidad de efectuar ecuaciones simples como desarrollo= pulsiones de vida, enfermedad= pulsiones de muerte, pues ambas cumplen un papel determinante en el desarrollo sexual, y en especial en el Complejo de Edipo y en el complejo de castracin. Tambin nos muestra cmo se desarrolla el narcisismo en la evolucin del individuo, mediante complejos procesos identificatorios que culminan en la identificacin con el ideal del yo. Lacan Lacan comienza sus primeros estudios sobre el narcisismo en 1932, con la investigacin de un caso de paranoia conocido como el caso Aime (mujer internada en el hospital Sainte- Anne por tratar de asesinar una actriz famosa). Surge en ese entonces una correlacin entre agresividad y narcisismo, que Lacan explicar mediante una teora especular de la constitucin del yo. Este ltimo, al formar su imagen a partir de la imagen del otro (estadio del espejo) produce no slo un sentimiento de perfeccin sino tambin cierta tensin por dicha alienacin en el exterior de su cuerpo lo cual produce cierta agresividad. Esto lleva a que Lacan concluya que el yo posee una configuracin con caractersticas paranoicas: La agresividad es la tendencia correlativa de un modo de identificacin que llamamos narcisista y que determina la estructura formal del yo del hombre y del registro de entidades caracterstico de su mundo (Lacan, 1987:102) Vemos entonces como el nio de los 6 meses a los 18 meses, configura una imagen de si mismo o yo- ideal en el deseo del otro que es la madre, construyendo su yo y, por lo tanto, entrando en el narcisismo primario. Recordemos que en Lacan el narcisismo se inaugura con la formacin del yo- ideal; Vale decir que el yo humano se constituye sobre el fundamento de la relacin imaginaria. La func in del yo escribe Freud- debe tener eine neue psychiche... gestalt. En el desarrollo del psiquismo aparece algo nuevo, cuya funcin es dar forma al narcisismo. No es acaso marcar el origen imaginario de la funcin del yo? (Lacan, 1981:178) En un segundo perodo (1953-1958) Lacan proseguir con el tema, aunque ahondando con mayor relevancia en el campo de lo simblico. En una primer instancia estara el movimiento bascular por el cual el nio constituye su imagen narcisista mediante el reconocimiento de su cuerpo en relacin a la imagen que refleja el deseo de la madre sobre l mismo, lo cual implicara una inversin de los fenmenos identificatorios propuestos por Freud: en vez de ser el nio el que causa la identificacin con la madre, es la madre quien produce al yo del nio. Tal como lo explica Bleichmar En ese sentido el chico lee en los movimientos esbozados de la madre la satisfaccin de sus necesidades. Por otro lado la madre le aporta al chico el lenguaje que le dice qu es lo que est pasando; le dice tens fro, tens hambre. No slo la madre lee sus necesidades sino que le construye necesidades... Es el otro en tanto la madre le aporta el cdigo, pero es el otro en tanto es el otro imaginario, el semejante especular, con el cul el chico se identifica y cree que ese

otro es l (Bleichmar, 1977:39). Es en este proceso dialctico en el que el nio constituye su narcisismo primario en la imagen de un yo-ideal constituido por los significantes inscriptos por la madre sobre su cuerpo. Dichas inscripciones se realizan en un movimiento bascular en continua perpetuacin y renovacin en el desarrollo libidinal del sujeto. Esto implicara una dialctica en la que la imagen narcisstica que el sujeto forma y proyecta en calidad de yo-ideal, es siempre renovada de acuerdo al deseo productor de la ley materna. De esta forma el nio reintegra y reasume sus deseos. El yo-ideal como imagen del cuerpo sera indispensable para la posterior insercin en la realidad simblica: en el caso de las psicosis se tratara justamente de un problema que surge ya en este primer nivel; problema que imposibilita la entrada al orden simblico por medio de la introyeccin de la metfora paterna -proceso que se denomina forclusin del nombre del padre-. En otros trminos, la relacin simblica define la posicin del sujeto como vidente. La palabra, la funcin simblica, define el mayor o menor grado de perfeccin, de completitud, de aproximacin de lo imaginario. La distincin se efecta en esta representacin entre el ideal- ich y el ich- ideal, entre yo ideal e ideal del yo. El ideal del yo dirige el juego de las relaciones de las que depende toda relacin con el otro. Y de esta relacin con el otro depende el carcter ms o menos satisfactorio de la estructuracin imaginaria...Se trata justamente de eso: de una coincidencia entre ciertas imgenes y lo real....Hablamos justamente de las imgenes del cuerpo humano, y de la humanizacin del mundo, su percepcin en funcin de imgenes ligadas a la estructuracin del cuerpo. Los objetos reales, que pasan por intermedio del espejo y a travs de l, estn en el mismo lugar que el objeto imaginario. (Lacan, 1981:214) Es la palabra lo que posibilita la entrada al orden simblico, lo cul nos lleva al concepto del significante (en cuanto significante lingstico). Este no es slo significante de un deseo, el cul est ligado al yo-ideal y al deseo de la madre (falo imaginario), tambin es significante de una falta, presencia de una ausencia, sustituyendo lo que no se encuentra, apareciendo en sustitucin de otra cosa. Es en este juego sustitutivo en el que podemos hablar de falo simblico. En un primer momento de Edipo, madre e hijo forman una unidad narcisista en la cul se crea una ilusin de completitud donde la madre convierte al chico en el falo para as ser madre flica (concepcin del narcisismo primario que difiere mucho de la de Freud y su centralizacin exclusiva en el nio). La madre es la ley y el nio es el falo, aunque sea slo una ilusin subjetiva, ya que desde un punto objetivo o estructural, es slo una ilusin narcisista que rodeara a la falta. Es posteriormente y con la castracin simblica que el nio entra en la simbolizacin. En esta se trata de dejar de ser el falo en s mismo; ste se independiza y deja de ser algo que se es para ser algo que se posee. El nio comprueba que la madre lo desea no porque sea l el falo, sino porque l simboliza al falo aunque no lo es. Ese descubrir que el no es todo para la madre, que no es el falo sino que lo representa en un juego donde este circula como una posicin, es el resultado de la castracin y la entrada al orden simblico tal y como Lacan lo entiende. O sea, el chico al dirigirse a su madre encuentra que hay otro, en este caso otro como el lugar de la ley o significando la ley, a la cual la madre debe someterse. Por lo tanto la castracin simblica no es el pasaje de la dominacin de la madre a la dominacin del padre, sino que consiste en la instauracin del falo como algo que est por fuera de cualquier personaje, de la madre o del padre, que no se puede poseer a su solo arbitrio. Es por eso que el falo se instituye en la cultura como una entidad desde la cual todos quedan ubicados como castrados simblicamente. (Bleichmar, 1977:67) De esta forma se instaura la ley, ya no como ley de la madre, sino como algo

dictado ms all de cualquier personaje. El padre simblico sera el promotor de la misma; no el padre real sino el nombre del padre, la metfora paterna. O sea la construccin de la funcin padre mediante el lenguaje, que instaura la castracin simblica o corte de la unidad madre-flica e hijo-falo. De esta forma el falo se sita ms all del deseo de la madre, y tambin ms all de todo personaje (inclusive el padre) para ser algo que se tiene, que se da y que se recibe, algo que se intercambia. Recordemos la importancia del intercambio en la teora estructuralista de Lvi-Strauss. En esta es el intercambio de fonemas (lenguaje), bienes y mujeres (exogamia) lo que caracteriza a la cultura. Y este intercambio tiene su gnesis en la prohibicin del incesto, la cual permite una nueva relacin del hombre con el hombre. Pues la ley que se acepta en primer instancia es la ley del incesto, que no slo prohbe las relaciones sexuales con la madre, sino que las posibilita con otras mujeres. Esta primera ley sera segn Lvi-Strauss el punto de articulacin que permite el pasaje del orden natural al orden de la cultura (en Lacan del orden imaginario al orden simblico). La prohibicin del incesto presenta, sin el menor equvoco y reunidos de modo indisoluble los dos caracteres en los que reconocimos los atributos contradictorios de dos rdenes excluyentes: constituye una regla, pero la nica regla social que posee, a la vez, un carcter universal (Levi- Strauss, 1993:42) O sea que la prohibicin del incesto, en su doble carcter de regla (ley) y universalidad, permitira la consolidacin de la funcin simblica (lenguaje como metfora de lo ausente y como inscripcin que permite ordenar lo imaginario); dicha funcin simblica adquiere un carcter universal al establecer sobre el orden imaginario relaciones que vinculan todo con todo, mediante una malla estructural de oposiciones lgicas que forman un universo simblico compuesto por mitos, reglas de filiacin y alianza, rituales, etc. La funcin del padre en el complejo de Edipo es la de ser un significante que sustituye al primer significante introducido en la simbolizacin, el significante materno. De acuerdo con la formula que, como les explique un da, es la de la metfora, el padre ocupa el lugar de la madre, S en lugar de S, siendo S la madre en cuanto vinculada ya con algo que era x, es decir el significado en la relacin con la madre... la madre va y viene. {recordemos el fort- da del nio en mas all del principio del placer} Si puede decirse que va y que viene, es porque yo soy un pequeo ser ya capturado en lo simblico y he aprendido a simbolizarLa cuestin es- Cul es el significado? Qu es lo que quiere, esa? Me encantara ser yo lo que quiere, pero esta claro que no solo me quiere a mi. Le da vueltas a alguna otra cosa. A lo que le da vueltas es a la x, el significado. Y el significado de las idas y venidas de la madre es el falo (Lacan, 1981c:179) Seria en torno al falodonde el nio establece entonces sus identificaciones ya de temprano, buscando ser el falo, buscando situarse en el lugar del deseo de la madre. Dicha dialctica constituira el yo-ideal como imagen virtual en la cual el nio se narcisisa (hablamos de un narcisismo primario as como de falo imaginario en este caso). Sin embargo con la llegada de la funcin paterna se instala una nueva relacin con el falo (esta vez falo simblico), organizando el orden imaginario al disponerle una nueva serie de significaciones, ahora del orden de lo simblico, que consolidan el ideal del yo como tercero en la relacin dual imaginaria, permitiendo una resolucin satisfactoria en la tensin instaurada en la configuracin del yo-ideal (ideal del yo como metfora del yo-ideal). En un tercer periodo (a partir de 1960) Lacan retoma la dialctica del estadio del espejo, aunque esta vez concibiendo la imagen especular como imagen agujereada, incompleta, debido al carcter faltante y deseante del ser pulsional que es el otro. Dicho agujero en la imagen es, en el yo-ideal, el falo imaginario, objeto de la pulsin que jams se nos muestra al desnudo, sino que se nos muestra revestido por las imgenes que el nio apropia en los procesos de identificacin basculares que establece con la madre. Y recordemos que pese a que subjetivamente el nio

siente ser el falo de la madre, la falta siempre esta ah instalada, pues el yo-ideal nunca es el nio mismo, y el movimiento bascular es un movimiento en continua renovacin identificatoria, y que no seria posible de no ser por un agujero donde esta situado el falo (objeto a), causa final de todo el proceso de narcisacion. Por lo tanto el yo, el narcisismo, esta compuesto por un conjunto de imgenes investidas que circulan en derredor de una falta; se trata de un montaje en torno a un agujero. Este agujero real representa la causa del montaje del narcisismo, y las imgenes investidas permiten soportar a esta abertura (Bleichmar, 1977:84) Esta falta o agujero es redoblado en el orden simblico, pues el gran otro que es el lenguaje tambin se encuentra agujereado. Y es alrededor de esta falta o falo simblico, que se consolidaran las identificaciones en torno al ideal del yo y que se desplegaran los procesos propios del narcisismo secundario. Es en torno a esta incompletitud que el hombre se consolida como productor de cultura, como ser vivo insatisfecho que apunta siempre a una tarea inconclusa. Es el falo el que se encuentra como causa final en la cadena de significantes producida y a producir por el ser humano. Es el falo en tanto falo simblico el que permite el movimiento de desarrollo de la cultura. Conclusin Vemos entonces como la nocin de narcisismo nos plantea un problema difcil, si queremos dar una definicin especfica sin relacin con los diferentes momentos del desarrollo psicoanaltico freudiano. Tenemos su primer aparicin en el caso Schreber, y su posterior elaboracin en Introduccin al narcisismo, donde se pone la primera piedra, o sea, tomar el trmino de la psicopatologa y cuestionar su carcter nicamente patolgico, para de esa forma introducirlo en el desarrollo libidinal. Luego a lo largo de la obra, se ver relacionado a los conceptos emergentes y las redefiniciones, causando ciertas confusiones y discusiones. Es acaso el narcisismo homolgable a la nocin de autoerotismo? Cul es su gnesis? Es un estado anobjetal o la interiorizacin de una relacin? Una de las polmicas estara entonces en la nocin de narcisismo primario. Por un lado estara la concepcin del narcisismo primario como estado originario de carcter anobjetal, intrauterino, omnipotente, de completitud; en fin, un estado se podra decir nirvnico, sin escisiones o fracturas (yo- no yo, sujeto- objeto), sino una especie de conjuncin con el todo, donde no faltara nada. Esta nocin homologara la relacin narcisismo-autoerotismo. Por el otro lado tendramos una nocin mas lacaniana o kleiniana de la cuestin, donde el narcisismo se instaurara con la emergencia de un yo, y esto sera posible slo en el establecimiento de un vnculo, de una relacin. Si deseamos conservar la distincin entre un estado en el que las pulsiones sexuales se satisfacen en forma anrquica, independientemente unas de otras, y el narcisismo, en el cual es el yo en su totalidad lo que se toma como objeto de amor, nos veremos inducidos a hacer coincidir el predominio del narcisismo infantil con los momentos formadores del yo. (Pontalis, Laplanche; 1979:240). El narcisismo se formara entonces en el momento en que se establece el yo, lo cul implicara la constitucin de este como unidad y esto sera posible en la construccin del vnculo con la madre. Anteriormente a este momento de constitucin narcisista no encontraramos entonces ese estado omnipotente del que nos habla Freud sino ms bien un yo fragmentado y sin unidad (Lacan), o en trminos klenianos una fase persecutoria o posicin esquizo- paranoide (en el anlisis de nios psicticos, dicho momento es sugerido por la existencia de temores persecutorios fantasmticos). Ms all de la polmica podemos tambin tomar al narcisismo primario en Freud como esa primera instancia en la vida sexual infantil, dnde todava no se ha

desarrollado la genitalidad y la adquisicin de los mecanismos propios de la constitucin narcisista secundaria que inaugura el Complejo de Edipo. Esta primer instancia se caracteriza por un sentimiento de completitud en la relacin establecida con la madre y su propio cuerpo. Para Freud, el desarrollo del yo consiste en alejarse del narcisismo primario. En realidad el yo aspira intensamente a reencontrarlo, y por eso, para volver a ganar el amor y la perfeccin narcisista, pasar por la mediacin del ideal del yo. Lo que se perdi es la inmediatez del amor. Mientras que con el narcisismo primario el otro era uno mismo, ahora uno slo se puede experimentar a travs del otro. Pero el elemento ms importante que viene a perturbar el narcisismo primario no es otro que el complejo de castracin, mediante este complejo se opera el reconocimiento de una incompletitud que va a suscitar el deseo de reencontrar la perfeccin narcisista (Nasio, 1989:67) En este caso la divergencia entre ambos autores sera slo del orden de la direccin de los desarrollos respectivos, del nfasis en determinados conceptos y problemticas. Por ltimo estaran la cuestin del motor inmvil aristotlico psicoanaltico, que hacamos mencin al principio del trabajo. En el caso de Lacan, lo que mueve la cadena de significantes as cmo el proceso de narcisacin tanto a nivel primario como secundario, sera el falo, en primer lugar imaginario, luego simblico. En Freud es el narcisismo primario, como estado anobjetal, de completitud y de omnipotencia lo que acta como fin de la vida; la meta de la vida es la muerte, dice en Ms all del principio del placer. Lo que mueve la cadena de identificaciones sera entonces este narcisismo originario, aunque los progresivos ligazones libidinales emergan en oposicin a ese estado inicial. El desarrollo de la libido seria el progresivo alejamiento de este estado originario, aunque tan slo para retornar en una va indirecta: es la sed que lleva a renacer, acompaada del apego al placer, que se regocija aqu y all, es decir, la sed del deseo, la sed de la existencia, la sed de la no existencia.[2] Apndice: Sartre y psicoanlisis Nos gustara realizar, una especie de anlisis comparativo entre ciertas concepciones del pensamiento existencialista sartriano y el psicoanlisis freudiano y lacaniano. Los conceptos que se indagarn, han sido escogidos de acuerdo a su ntima vinculacin con lo que consideramos la mdula filosfico-epistmica de ambas corrientes, ntimamente vinculadas, tanto la una como la otra, al pensamiento hegeliano, principalmente en el caso de Sartre y Lacan, quienes le adjudican una gran influencia en su pensamiento. a) Sartre, Hegel y Heidegger

La corriente existencialista sartriana hunde sus bases y problemticas en cuestiones metafsicas. Su filosofa, si bien fundamenta un tipo de tica para la vida prctica, se desarrolla en base a los planteos filosficos sobre el ser, bajo la lnea de conceptos abordados por Hegel y posteriormente por el existencialismo heideggeriano. No es extrao entonces que El ser y la nada parta de lo que Heidegger consideraba la pregunta mas extensa y profunda, originaria e inactual, ontico-ontolgica: Por qu es en general el ente y no ms bien la nada? Dicha pregunta remite a las relaciones que mantiene el ser con el no-ser, pregunta fundamental para la metafsica occidental (y porque no tambin el pensamiento oriental). Este problema nos arroja a los cauces de la interrogacin por ser y el devenir, cuestin que Heidegger, en su Introduccin a la metafsica, formula bajo una dialctica del ser y el ente. Separar el ser del ente es un artificio, nos dice

Heidegger; sin embargo se puede decir que si bien el ser est disperso en el devenir de la multiplicidad del ente -en su aparecer-, el ser nunca es igualable al ente, sino que lo desborda; el ser es, y es siempre algo ms que el ente, aunque su propio devenir implique una transformacin ntica (del orden del ente), que nunca abarcar su dimensin ms amplia, ontolgica (del orden del ser). Aqu se muestra la posibilidad ms pavorosa de la existencia: la de quebrar, es supremo acto violento contra ella misma, la prepotencia del ser. La existencia no tiene esta posibilidad como vaca salida, sino que por ser es esta posibilidad, pues en todo acto violento, y en cuanto existencia, ella se tiene que quebrar en el ser. (Heidegger, 1959) Este acto violento supone una libertad intrnseca en la esencia humana; dicha libertad sera esa posibilidad de no-esencia, de ser-ah abierto, indefinido, obligado a actuar y sobrevivir. En esta dinmica existencialista es que se invierte la dialctica idealista hegeliana, dnde la esencia predecira a la existencia, siendo esta ltima, para Hegel, una nihilizacin del ser que, se niega como tal para reconocerse progresivamente en una teleologa histrica de la sntesis, dnde la razn se reconocera libre como tal. El hombre, como espritu, no es algo inmediato, sino esencialmente un ser que ha vuelto sobre s mismo. Este movimiento de mediacin es un rasgo esencial del espritu. Su actividad consiste en superar la inmediatez, en negar esta y, por consiguiente, en volver sobre s mismo. Es, por tanto, el hombre aquello que l se hace, mediante su actividad (Hegel, 1997:64). Es la razn entonces la que supera la inmediatez de lo real y lo reconoce como producto del espritu, reconocindose a s misma. Recordemos que a pesar de que Hegel sita al ser humano en la historia o sea, en el mundo-, por otro lado le confiere un accionar teleolgico idealista, que pliega la historia en una dimensin evolutivo-racionalista, cuyo cenit se encontrara en el cristianismo[3] y, posteriormente, en el racionalismo moderno como ltima capa escatolgica del devenir histrico. Tanto en Sartre como en Heidegger, se produce una inversin del idealismo hegeliano, donde la existencia precede y posibilita la esencia. Es el estar-en-elmundo heideggeriano, o bien el hombre-en-el-mundo sartriano. Pues segn el existencialismo, somos arrojados al mundo, para construir una esencia, cuya razn dista de ser teleolgica como en Hegel- y pasa a ser absurda, arbitraria, sin un final escatolgico donde se produzca una sntesis final y armoniosa. Sin embargo, en el proyecto sartriano, vemos la necesidad de reivindicar la libertad y responsabilidad del espritu, lo cul lo enmarcara en una especie de racionalismo existencialista, donde se afirma una supuesta libertad del hombre -libertad absurda, pero libertad al fin y al cabo-. Se trata de una reivindicacin del hombre como ser libre, responsable de sus propios actos, en suma, en el hombre tal y como es entendido bajo un pensamiento moderno y democrtico. No nos extraa entonces las crticas recibidas por el lado de ciertos comunistas franceses, al decir que la filosofa sartriana quitaba todo el contenido del sujeto burgus, dejando su forma pura; o bien el descontento encontrado por el antroplogo y filsofo francs Claude Levi-Strauss, quien le atribua a Sartre un antropocentrismo radical, del que se distanci mediante una teora estructural de la cultura, donde el sujeto adquiere el estatuto de ficcin o epifenmeno de procesos inconscientes de orden lgico-simblico[4]. b) Conciencia, nihilizacin; ser en-s y para-s Toda conciencia es conciencia de algo, lo que implica para Sartre que, por un lado, la conciencia es conciencia de objeto, y por otro, la conciencia es un fenmeno posicional del mundo. Sin embargo esto no implica que conciencia sea conocimiento, sino ms bien que la conciencia es ese movimiento en el cul el ser se reconoce en diferencia a algo que no es. No sera entonces un fenmeno equivalente al

conocimiento, sino que tendra un alcance ms originario, sera una dimensin transfenomnica del sujeto, que posibilita todo tipo de conocimiento. Hablamos entonces, y en una primera instancia, de una conciencia inmediata de s, una conciencia refleja, condicin apriorstica a toda reflexin o conocimiento, es una conciencia de percepcin, un cogito prerreflexivo, anterior al cogito cartesiano, que se reconoce en una relacin cognoscitiva mediata. Establece entonces una inversin del cogito, ergo sum de Descartes, reemplazndolo por un sujeto prerreflexivo anterior a toda cognicin, descentrando la idea moderna de una primaca del conocimiento, para centrar su inters en la existencia como primer forma de la experiencia. Podra establecerse entonces una suerte de analoga con la teora psicoanaltica de la formacin del yo del infante. Por ejemplo, en la teora del espejo de J. Lacan, el nio construye la imagen de su cuerpo el yo ideal lacaniano- en base a una dialctica con el deseo de la madre, en un movimiento bascular donde se constituye las diferenciacin del yo-no yo. Este proceso, de corte prerreflexivo anterior a la entrada en el orden simblico- y que se constituye, desde el lado del nio, en el orden de lo corporal y lo imaginario, tambin procede por nihilizaciones, en una dialctica entre lo que el nio reconoce como propio y lo que no. Tambin opera en sta una carencia, aunque bajo un movimiento posible solo por una falta, que est siempre ah instalada, ya que el yo- ideal nunca es el nio mismo. Esta dialctica temprana es una continua renovacin identificatoria, que no sera posible de no ser por un agujero o carencia, instalada bajo la bsqueda del falo (objeto a; sea en el orden imaginario o en el posterior orden simblico), que acta como causa final de todo el proceso de narcisacin. Siguiendo con Sartre, llegamos entonces a una primer definicin de la conciencia en su sentido amplio: la conciencia es un ser para el cual en su ser est en cuestin su ser en tanto que este ser implica un ser diferente de l mismo. (Sartre, 1993:31). Se trata entonces un ser que se reconoce en su diferencia con las objetivaciones que l mismo nihiliza en su experiencia (lase en funcin a una base hegeliana). Ser transfenomnico, en el sentido que abarca e implica al mundo fenomnico en su inmanencia y aparicin, a diferencia de un sujeto trascendental o un ser nuomnico de corte kantiano, que espera oculto en las profundidades de lo incognoscible. Ahora bien, siguiendo este razonamiento es hora que expliquemos lo que en el pensamiento sartriano se nos muestra como una dialctica existencialista, sin resoluciones sintticas finales, a diferencia de Hegel. Se trata de una relacin que se constituye a la conciencia como tal: la relacin del ser en-s y el ser para-s[5]. Se trata de dos nociones provenientes de la dialctica hegeliana, aunque remodeladas por las concepciones desencantadas del espritu sartriano: En s [negrillas nuestras] aquella vida es, indudablemente, la igualdad empaada y la unidad consigo misma, que no se ve seriamente impulsada hacia un ser otro y la enajenacin ni tampoco a la superacin de sta. Pero este en s es la universalidad abstracta, en la que se prescinde de su naturaleza de ser para s y, con ello, del automovimiento de la forma general (Hegel, 1985:16) El ser en-s es lo ntico de la conciencia. Opera por principio de identidad, o sea que el ser en-s es aquello que es lo que es, y por lo tanto no encuentra principio de diferenciacin en su naturaleza. No implica negacin, ni alteridad, y por lo tanto escapa a toda temporalidad, es pura positividad. Podramos homologarlo a la naturaleza, que, en oposicin a la cultura dimensin exclusivamente humana-, no poseera una malla cognitiva donde organizar la experiencia por medio de oposiciones lgicas y diferencias relacionales. El ser-en-s no tiene un adentro que se opondra a un afuera y que sera anlogo a un juicio, a una ley, a una conciencia de s. El en-s no

tiene secreto: es macizo (Sartre, 1993:35). Se trata de una dimensin propia de la naturaleza, y puede decirse que anloga a lo que Freud denomina narcisismo originario: un estado anobjetal indiferenciado, donde no existe diferenciaciones sean mediatas o inmediatas- entre un ego y un no-ego (objeto). Pues todo sujeto es en relacin a los objetos en los cuales se refleja y narcisisa, nihilizando su existencia y dando forma a la misma o, utilizando a Lacan, conformando una dimensin imaginaria y un yo-ideal en el reconocimiento y objetivacin de una alteridad. Es imposible construir la nocin de objeto si no tenemos originariamente una relacin negativa que designe al objeto como aquello que no es la conciencia. (ibid., pag. 204) Llegamos entonces a la cuestin de ese salto que permite fundar a la conciencia como tal, ese movimiento por el cul el ser se lanza fuera de s, y se reconoce como aquello que no es. Se trata en este caso del ser-para-s, instancia fundacional de la experiencia humana, y de la conciencia como tal. Pues, a diferencia del ser-en-s, cuya densidad es infinita, indiferenciada y plena, el ser-para-s, ser de la conciencia, es un ser para el cual en su ser est en cuestin su ser. Es una descompresin de ser, una especie de big-bang, donde la naturaleza deja de coincidir consigo misma. Su originalidad es causa inmanente y condicin, tanto del cogito prerreflexivo (lo que Sartre llama primer momento del ek-stasis, o ser en tanto que sale de s como ser que no es), de la conciencia reflexiva (o segundo momento ek-statico), como de nuestras relaciones con el otro (ser-para-otro, o tercer momento del ek-stasis). El primer ek-stasis, es, en efecto, el proyecto tridimensional del para-s hacia un ser que l ha de ser en el modo de no serlo. Representa la primera fisura, la nihilizacin que el propio para-s ha de ser, el arrancamiento del para-s de todo lo que l es, en tanto que este arrancamiento es constitutivo de su ser. (ibid., pag. 324) A partir de esta fisura es que comienza la nihilizacin reflexiva del cogito cartesiano, as como la constitucin de un ser-para-otro. Se trata entonces de un vaco dentro de la plenitud del ser, que se manifiesta como negacin, nihilizacin, en suma, como carencia. Pues a diferencia del orden natural, el mundo de los hombres surge en la base de esta carencia, que reclama un completamiento, constituyendo a la conciencia y al deseo. Tanto la una como la otra se constituyen bajo el surgimiento de un para-s que se instala en el corazn del ens. Se instala como carencia, como falta, hacia la cul se proyecta el ser en un continuo devenir por la bsqueda fatua de la completitud, de un retorno a ella. Se trata de un proceso anlogo al que Freud menciona en Ms all del principio del placer, al relacionar el principio de placer con la bsqueda de un estado 0, ese narcisismo originario o estado anobjetal y simbitico. El organismo, a travs del principio de placer, busca este estado, o por lo menos reducir las tensiones a un nivel constante; una bsqueda de un cierre del sistema, asociada a la compulsin a la repeticin y a las pulsiones de muerte (tanatos). Por otro lado encontramos que las pulsiones sexuales (eros, pulsiones de vida) agregan tensiones y sitan al ser en un proceso de nihilizacin, o constitucin de relaciones objetales, de deseo. Bajo esta dialctica se constituye la realidad y el yo, el sujeto y el objeto. Vemos entonces una concepcin anloga a la de Sartre, y que presupone la influencia o una disposicin epistmica propia de la dialctica hegeliana, aunque sin un eskatos final que acte a modo de sntesis histrica conclusa. Pues, en lo relativo a este ltimo punto, Sartre postula por un lado, que el ser-para-s no quiere slo un retorno a su unidad primigenia, o sea al ser-en-s, sino que, al igual que en la dialctica hegeliana, la bsqueda es de un ser-en-s-para-s, lo cual presupone una restitucin de lo absoluto no slo en su origen, sino en un final de autoconocimiento histrico que lo abarca a modo de cierre o sntesis. Dicho autoconocimiento estara para Sartre a diferencia de Hegel- destinado al fracaso, debido a la imposibilidad

del hombre de ser dios, o un ser omnisciente. Es por ello en ltima instancia que los seres humanos descubren al mismo tiempo que todas las actividades humanas son equivalentes y que todas estn abocadas por principio al fracaso.(ibid., pag. 647) En el caso del psicoanlisis la bsqueda de ese estado de completitud por medios indirectos, debido a las tensiones introducidas por las pulsiones de vida -que cumpliran la funcin del para-s sartriano-, estara tambin abocada al fracaso, pues por un lado el nio nunca puede ser el falo (aunque a nivel imaginario tenga la ilusin de serlo), y por otro lado el ideal del yo acta a nivel simblico, de forma anloga a el ser-para-s sartriano, que se proyecta como algo que no es, actuando como casillero vaco que siempre se desplaza cuando se lo intenta alcanzar. El para-s es entonces una trascendencia en perpetuo movimiento, y por lo tanto inalcanzable en su forma acabada, dentro del campo inmanente de la existencia. El para-s no puede huir hacia un trascendente que l no es, sino hacia un trascendente que l es. Esto quite toda posibilidad de detencin a esa huda perpetua; si cabe usar de una imagen vulgar, pero que har captar mejor mi pensamiento, recurdese el asno que va arrastrando un carricoche en pos de s y que procura atrapar una zanahoria fijada al extremo de un palo sujeto al varal. Cualquier esfuerzo del asno para coger la zanahoria tiene por efecto hacer avanzar el coche entero y la zanahoria misma, que permanece siempre a igual distancia del asno. As corremos tras un posible que nuestra propia carrera hace aparecer, que no es sino nuestra carrera y que se define por eso mismo como fuera de alcance. Corremos hacia nosotros mismos y somos, por eso mismo, el ser que no puede alcanzarse. (ibid., pag. 232) c) Angustia y libertad Este inacabable correr hacia uno mismo es lo que determina al ser humano como libre e indeterminado, pero, paradjicamente, no pudiendo ser libre de su propia libertad, as como estando determinado por su propia indeterminacin. El para-s, al igual que el falo sea imaginario, o sea relativo a el yo ideal, o bien simblico, relativo al ideal del yo-, plasma una carencia o vaco en el corazn del ser, poniendo en movimiento el latir de su accionar. Surge entonces la cuestin de la eleccin y la responsabilidad bajo un rol protagnico; somos responsables de lo que somos, pues somos lo que hacemos, y elegimos lo que hacemos. El hombre est condenado a ser libre, y por ende a ser responsable, a elegir. Dicha eleccin no tendra un parmetro esencial sobre el que pueda ser fundamentada (o sea, una esencia anterior al campo fenomenolgico sobre el cual transita la existencia); la existencia navega en el ro de lo absurdo, sin dioses o patrones apriorsticos. Existe una equivalencia moral de todos los proyectos. Sin embargo, esto no impide que Sartre construya una tica existencialista, pues detrs de la indeterminacin intrnseca al espritu, se encuentra de todos modos una concepcin sartriana del hombre, cuyos conceptos arrastran consigo toda una forma de percibir y valorar la existencia. Para Sartre obrar de acuerdo a la naturaleza humana es asumir la libertad inherente a la misma y, por lo tanto, asumir la responsabilidad de nuestras acciones, el compromiso con nuestro proyecto original, y la consecuente angustia que produce el reconocimiento de la nada que habita en nuestro ser. De ah que la angustia sea para Sartre, conciencia de libertad[6]. La angustia es, pues, la captacin reflexiva de la libertad por ella misma; en este sentido es mediacin, pues, aunque conciencia inmediata de s, surge de la negacin de las llamadas del mundo; aparece desde que me desprendo del mundo en que me haba comprometido, para aprehenderme a mi mismo como conciencia dotada de una comprensin preontolgica de su esencia y un sentido prejudicativo de sus posibles; se opone al espritu de la seriedad, que capta los valores a partir del mundo y que reside en la sustantificacin tranquilizadora y cosista de los valores (ibid., pag. 75) El no poder

aceptar nuestra libertad conduce entonces a la mala fe, o espritu de la seriedad, aquellas formas de ser-en-el-mundo que niegan la propia libertad del espritu, cosificando valores y experiencias, solidificando el devenir y la capacidad de ser siempre algo nuevo. Es una huda o enmascaramiento de nuestra propia angustia, una negacin de nuestra naturaleza humana y nuestra inexorable libertad[7]. Para Sartre la libertad siempre implica un coeficiente de adversidad, o bien una resistencia a la cual se enfrenta y bajo la cual fija sus lmites. Dicha resistencia, propia de la situacin o del ser-en-el-mundo no sera un elemento ajeno a la libertad, sino que sera fundamento y producto de ella misma, sin el cul la libertad como tal no existira. Pues la libertad sartriana encuentra sus lmites en virtud de su propia trascendencia y nihilizacin que, al proyectarse a s misma, fijndose metas y fines, establece ya de por si una resistencia, dando forma a lo real. No se trata de una realidad trascendente, al estilo kantiano, con la cual se estremece el ser humano al chocar, como si fuera una pared impenetrable, que nos sella un ms all incognoscible. Se trata de la realidad como producto de las mltiples resistencias e inconsistencias que origina en sus procesos histrico-dialcticos el espritu humano, concepcin hegeliana que tambin nos ofrece un punto de encuentro con el psicoanlisis lacaniano[8]. Para ste lo real se manifiesta como fruto de las inconsistencias y fisuras producidas por su parcialmente antagnico orden simblico. Decimos parcial pues, es tan cierto que las fisuras son producto de una imposibilidad simblica como el efecto de su misma posibilidad. Realidad y orden simblico seran entonces una misma unidad dialctica, siendo lo innombrable de lo real parte del mismo movimiento que funda el lenguaje y la simbolizacin. No existira aquella instancia externa sino que lo real sera un resultado de la humanizacin de la naturaleza. El lenguaje mismo sera el que produce ese agujero en la existencia, introduciendo una dimensin que escapa y otra que es atrapada dentro del mismo. d) Psicoanlisis existencialista Partiendo de estas concepciones y bajo un fuerte inters por la psicologa y la tica humana, Sartre esboza un psicoanlisis propio, que llamar psicoanlisis existencial, y que se diferenciar del psicoanlisis freudiano. En primer lugar est la nocin de inconsciente, de la cul Sartre rechazar como consecuencia de su frrea conviccin en la libertad y el compromiso. No se trata, pues, de expulsar la angustia de la conciencia ni de constituirla como fenmeno inconsciente, sino de que pura y simplemente, puedo volverme de mala fe en la aprehensin de la angustia que soy, y esta mala fe, destinada a colmar la nada que soy en mi relacin conmigo mismo, implica precisamente esa nada que ella suprime. (ibid., pag. 79) Sartre distingue entre conciencia y conocimiento; tenemos conciencia, y por ende responsabilidad, de nuestras acciones, lo cual no significa que tengamos conocimiento de ello. El psicoanlisis existencial tiene como objetivo entonces tomar conciencia de nuestra mala fe, y aprehender la angustia humana en su forma autntica. No se trata de una angustia ligada entonces a la trama edpica, vinculada a la castracin, la ley y el deseo, sino de una angustia relativa a la asuncin de la libertad humana, as como del proyecto original que compete a cada ser. En tanto el psicoanlisis freudiano tiene como centro de anlisis la determinacin y conocimiento del Complejo de Edipo, el psicoanlisis existencialista se centrar en la eleccin originaria, lo cual no implica que Sartre niegue este tipo de complejos, sino que niega su irreductibilidad, su calidad de dato fundamental en la hermenutica del sujeto. Para Sartre detrs de todo este tipo de complejos no solo el edpico, sino tambin el adleriano de inferioridad, etc.- se encontrara ciertos supuestos ms fundamentales, como la libertad, la eleccin y la

proyeccin del ser-en-el-mundo. Estos se nos ofrecen como herramientas fundamentales para comprender el proyecto original de cada persona, y que no es otro que lo que cada uno es, tomando en cuenta la totalidad de su ser. El proyecto originario no sera entonces algo puntual y concreto, como tampoco un abstracto detrs de nuestra existencia particular, sino el encontrar la totalidad del impulso del ser hacia el ser, la relacin original de cada persona consigo mismo, con el otro y con el mundo. Bibliografa citada BLEICHMAR, H. (1977) Introduccin al estudio de las perversiones. Nueva visin, Buenos aires. BAREAU, A (1981) Buda. Vida y pensamiento. Editorial Edaf, Madrid. FOUCAULT, M. (1999) Las palabras y las cosas. Siglo XXI Ed., Madrid. FOULQUIE, P. (1967) Diccionario del lenguaje filosfico. Editorial Labor, Barcelona.

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[1] Este proceso sera de carcter universal. Para explicar dicha cualidad Freud aventura la hiptesis de una memoria filogentica, a nivel del Ello, que el Yo extrae en su debido momento, cuando las fantasas originarias cobran importancia a nivel ontogentico (esto sera en la fase flica). El tema es tratado en Ttem y tab. [2] Bareau; 1981. [3] Lo que he dicho en general sobre la diferencia respecto al modo de conocer la libertad esto es, que los orientales slo han sabido que uno es libre, y el mundo griego y romano que algunos son libres, y nosotros que todos los hombres son libres, que el hombre es libre como hombre- suministra la divisin que haremos en la historia universal y segn la cual la trataremos. (Hegel, 1997:68) [4] La figura del hombre no implicaba acaso ya para Nietzsche una produccin bastante nueva y reciente? Siguiendo los planteos de este ltimo encontramos a Foucault quien, en Las palabras y las cosas realiza un anlisis genealgicoarqueolgico de las diferentes epistemes de los ltimos siglos Edad Media, Clasicismo, Modernidad-. La figura del hombre, tal y como es entendida actualmente, se configura en la episteme moderna, bajo el desarrollo de disciplinas como la economa, la biologa, la filologa, la psicologa, entro otras (1999). [5] Cf. con la relacin entre el ente y el ser heideggerianos que hablamos anteriormente. [6] El reconocimiento de dicha libertad adquiere un estatuto tico tan fundamental en la filosofa sartriana, que nos plantea la cuestin de hasta que punto el pensamiento sartriano se separa de una concepcin escatolgica hegeliana de la razn. Acaso la conciencia y reconocimiento del espritu sartriano no terminan en el mismo crculo hegeliano, adjudicando una suerte de saber superior a un conjunto de creencias propias de una modernidad post-cristiana desencantada?

[7] El desvanecimiento, la cataplexia, el miedo, apuntan a suprimir el peligro suprimiendo la conciencia del peligro. Hay intencin de perder el conocimiento para abolir el mundo temible en el que est comprometida la conciencia y que viene al ser por medio de sta. Se trata, pues, de conductas mgicas que provocan satisfacciones simblicas de nuestros deseos y que revelan a la vez, un estrato mgico del mundo. En oposicin a tales conductas, la conducta voluntaria y racional enfocar tcnicamente la situacin, rechazar lo mgico y se aplicar a captar las series determinadas y los complejos instrumentales que permiten resolver los problemas. (ibid., pag. 471) Tal conducta racional instrumental es planteada a su vez por Freud, en oposicin a las conductas de carcter mgico, propias del proceso primario, del pensamiento inconsciente. [8] La nocin estndar de realidad es la de un ncleo duro que resiste la comprensin conceptual; lo que hace Hegel es sencillamente tomar DE MANERA MS LITERAL esta nocin de realidad: la realidad no conceptual es algo que emerge cuando en su autodesarrollo la nocin queda atrapada en una inconsistencia y se hace no transparente para s misma. En suma, el lmite se transpone desde el exterior hacia el interior: hay realidad por cuanto la nocin es inconsistente, no coincide consigo misma Es decir, las mltiples inconsistencias de perspectiva entre fenmenos no son un efecto del impacto de la Cosa trascendente; por el contrario, la Cosa no es nada ms que la ontologizacin de la inconsistencia existente entre fenmenos. (Zizek, 2005:93) Ismael Apud