Terry Eagleton SMISAO IVOTA

izdava: Naklada Jesenski i Turk za izdavaa: Mio Nejami urednica biblioteke: Irena Milii korektura: Zora Radi grafiki urednik: Boris Kuk

tisak: AKD d.o.o., Zagreb srpanj 2008.

www.jesenski-turk.hr

Terry Eagleton SMISAO IVOTA

prevela s engleskoga: Martina iin-ain

Naklada Jesenski i Turk Zagreb, srpanj 2008.

Slike:
1. Wittgenstein Arhiva Hulton/Getty Images / 14 2.Vjernici u New Age Matt Cardy/Alamy / 32 3. Jerry Falwell Wally McNamee/Corbis / 35 4. Navija Rex Features / 37 5. Monty Python Photo12.com/zbirka Cinma / 41 6. Macbeth Arhiva Hulton/Getty Images / 49 7. Schopenhauer Arhiva Hulton/Getty Images / 59 8. U oekivanju Godota Robbie Jack/Corbis / 71 9. Aristotel Bettmann/Corbis / 93 10. Smrt u filmu Monty Pyhtona Photo12.com/zbirka Cinma / 101 11. Odavde do vjenosti Mark Power/Magnum Photos / 102 12. Buena Vista Social Club Road Movie / 110

Productions/The Kobal Collection

Terry Eagleton: The Meaning of Life Terry Eagleton, 2007 Prevedeno prema izdanju Oxford University Press, 2007. Terry Eagleton: Smisao ivota, Naklada Jesenski i Turk, 2008 Jesenski i Turk

Sadraj
Predgovor / 9 1. Pitanja i odgovori / 11 2. Problem smisla / 43 3. Pomrina smisla / 67 4. Je li ivot ono to od njega uini? / 89 Preporuke za daljnje itanje / 113 Kazalo / 117

Oliveru, kojem je od cijele te prie bilo krajnje neugodno.

Predgovor
Svakome tko je toliko nepromiljen da objavi knjigu s takvim na slovom bolje je da se pripremi na punu vreu pisama napisanih kri vudavim rukopisom, s kompliciranim simbolikim dijagramima u privitku. Smisao ivota tema je prikladna ili za lude ili za smijene, a ja se nadam da vie spadam u ovu drugu kategoriju. Jedan uzvieni predmet nastojao sam obraditi to je mogue laganije i lucidnije, isto dobno ga shvaajui ozbiljno. No postoji neto apsurdno predimen zionirano u cijeloj toj temi, u usporedbi s temama neto sitnijih raz mjera kakve nalazimo u akademskoj znanosti. Prije mnogo godina, dok sam studirao na Cambridgeu, za oko mi je zapeo naslov jedne doktorske disertacije koji je glasio: Nekoliko aspekata vaginalnog sustava buhe. Moe se pretpostaviti da to nije bilo najprikladnije djelo za one malo slabijeg vida, ali odavalo je privlanu skromnost u koju se oito nisam ugledao. Barem mogu rei da sam napisao jednu od vrlo rijetkih knjiga o smislu ivota u kojoj se potanko ne pripo vijeda anegdota o Bertrandu Russellu i taksistu. Vrlo sam zahvalan Josephu Dunnu koji je proitao rukopis i uputio mi neke vrlo vrijedne kritike i sugestije. T.E.

1.

Pitanja i odgovori
Filozofi imaju iritantnu naviku da pitanja analiziraju umjesto da na njih odgovaraju, pa i ja elim poeti upravo tako.1 Je li pitanje to je smisao ivota? pravo pitanje ili samo tako izgleda? Postoji li neto to se moe raunati kao odgovor ili je to zapravo neka vrsta pseu dopitanja, poput legendarnog ispitnog pitanja na Oxfordu u kojem je navodno trebalo pisati jednostavno: Je li to dobro pitanje? Na prvi pogled se ini da to je smisao ivota? spada u istu vrstu pitanja kao koji je glavni grad Albanije? ili koje je boje slono vaa? No je li doista tako? Nije li ipak slinije pitanju kakav je okus geometrije? Postoji jedan uobiajen razlog to neki mislioci smo pitanje o smislu ivota smatraju besmislenim. Njihov argument kae da je smisao pi tanje jezika, a ne objekata. Smisao proizlazi iz toga kako govorimo o stvarima, a nije obiljeje samih stvari, kao to je to struktura, te ina ili boja. Kupus ili elektrokardiograf nisu smisleni sami po sebi, nego dobivaju smisao kroz nae razgovore o njima. Prema toj teo riji, ivotu moemo dati smisao tako to o njemu razgovaramo, ali on sam po sebi ne moe imati smisao kao to ga ne moe imati ni oblak. Na primjer, ne bi imalo smisla govoriti o oblaku kao o neem
1

Moda bih trebao dodati da ja sm nisam filozof, a to je neto to e, siguran sam, neki od mojih recenzenata ionako istaknuti.

10

SmiSao

i v o ta

to je istinito ili nije, jer su istina i neistina u funkciji naih pretpo stavki o oblacima. Taj je argument problematian, kao i veina fi lozofskih argumenata. Nekima od tih problema pozabavit emo se neto kasnije. Pogledajmo sada jedno jo krupnije pitanje nego to je to to je smisao ivota? Moda najosnovnije pitanje koje je mogue postaviti glasi: Zato uope neto postoji, umjesto da ne postoji nita? Zato uope postoji ita o emu moemo pitati: to to znai? Miljenje filozofa podijeljeno je oko toga je li to pravo ili fiktivno pitanje, premda su te olozi uglavnom sloni. Za veinu teologa odgovor na to pitanje glasi Bog. Za Boga se kae da je Stvoritelj svemira ne zato to je on nekakav megaproizvoa, nego jer je on razlog to umjesto niega po stoji neto. On je, kao to kau, temelj bivanja. I to bi za njega vrije dilo ak i ako svemir nema poetka. On bi bio razlog to umjesto ni ega postoji neto ak i ako neto postoji od pamtivijeka. Pitanje zato neto postoji umjesto da ne postoji nita? moglo bi se otprilike prevesti kao kako to da postoji svemir? To bi se moglo shvatiti kao pitanje o uzronosti a u tom bi sluaju kako to? zna ilo odakle se svemir stvorio? No sigurno nije rije o tome. Ako bismo pokuali odgovoriti kako je svemir uope postao, onda bi sami uzroci morali biti dio svega i eto nas opet na poetku. Samo uzrok koji nije dio svega onaj koji nadilazi svemir, uzrok kakav bi Bog trebao biti mogao bi izbjei da ga na taj nain opet uvuku u ra spravu. Znai, to zapravo nije pitanje o tome kako je postao svijet. Niti je to pitanje emu je svijet barem nije za teologe, jer prema njihovu miljenju svijet nema ama ba nikakvu svrhu. Bog nije ne beski inenjer koji je svijet stvorio s nekim strateki proraunatim ciljem na umu. On je umjetnik koji ga je stvorio jednostavno sebi na veselje, zbog radosti same Kreacije. Stoga nije teko shvatiti zato je tako raireno miljenje da ima poneto uvrnut smisao za humor. Pitanje zato umjesto niega postoji neto? vie je izraz uenja to svijet uope postoji, kad je vjerojatno sasvim lako moglo ne posto

1. P itanja

i odgovori

11

jati nita. Moda je Wittgenstein dijelom i na to mislio kad je rekao: Nije mistino kako je svijet, nego da on jest. Mogli bismo rei da je to Wittgensteinova verzija onoga to njemaki filozof Martin Heidegger zove Seinsfrage ili pitanje o bitku. Odakle bitak? pi tanje je na koje se Heidegger eli vratiti. Ne zanima ga toliko kako su odreeni entiteti nastali zanimljivija mu je ona teko pojmljiva injenica da uope postoje entiteti. I da su te stvari u dometu naeg razumijevanja, a lako su mogle ne biti. No za mnoge filozofe, ne samo anglosaksonske, pitanje odakle bitak? vrhunski je pr imjer pseudopitanja. Prema njihovu miljenju ne bi bilo samo teko, ako ne i nemogue, znati na nj odgovoriti, nego je krajnje dvojbeno da tu uope ima neega na to treba odgovoriti. Oni smatraju da je to zapravo samo glomazan teutonski nain da ka ete ovjee! Moda je to valjano pitanje za pjesnika ili mistika, ali ne za filozofa. A na barikadama izmeu ta dva tabora, barem u anglosaksonskome svijetu, svatko vrsto dri poziciju. U svojim Filozofijskim istraivanjima Wittgenstein je bio svjestan razlike izmeu pravih i lanih pitanja. Neki dio jezika moe imati gramatiku formu pitanja a da zapravo ne bude pitanje. Ili nas gra matika moe navesti da pobrkamo razliite vrste propozicija. Pitanje koje glasi: Zemljaci moji, to ne bismo mogli postii u tom pobje donosnom asu, jednom kad neprijatelj bude nadvladan? zvui kao pitanje na koje se oekuje odgovor, no zapravo je rije o retorikom pitanju na koje vjerojatno ne bi bilo mudro uzvratiti: Nita. Iskaz je formuliran kao upitna reenica jednostavno zato da bude drama tiniji. Pitanja pa to onda?, zato se ne izgubi odavde? i to bulji? zvue kao pitanja, ali to zapravo nisu. Zapitamo li se: Gdje se u mom tijelu nalazi dua? to moe zvuati kao razumno pitanje, ali samo zato to razmiljamo slino kao da pitamo gdje se u mom


Ludwig Wittgenstein, Tractatus (6.44), preveo Gajo Petrovi, Moderna vre mena, Zagreb, 2003.

12

SmiSao

i v o ta

tijelu nalaze bubrezi? Pitanje gdje je moja zavist? izgleda kao OK pitanje, ali samo zato to ga nesvjesno formiramo prema mo delu gdje je moj pazuh?

Slika 1 Ludwig Wittgenstein, kojeg openito smatraju naj veim filozofom dvadesetog stoljea.

Wittgenstein je doao do uvjerenja da mnoge filozofijske zagonetke proizlaze iz te pogrene upotrebe jezika. Uzmimo na primjer izjavu imam bolove, koja je gramatiki srodna izjavi imam eir. Ta

1. P itanja

i odgovori

13

bi nas slinost mogla navesti na pogrenu pomisao da su bolovi ili iskustvo openito stvar koju imamo na isti nain kao to imamo eir. No bilo bi neobino rei: Evo, uzmi moje bolove. I premda bi imalo smisla rei: Je li to tvoj ili moj eir?, zvualo bi udno da pitamo: Jesu li to tvoji ili moji bolovi? Moda je u prostoriji nekoliko ljudi a bol lebdi uokolo, pa svaki put kad se netko pone previjati, uzviknemo: Aa, sad je kod njega! To zvui aavo, no zapravo ima neke prilino vane implikacije. Wi ttgenstein je u stanju razmrsiti gramatiku u izjavama imam eir i imam bolove, ime ne samo da baca svjetlo na upotrebu osobnih zamjenica kao to su ja i on, nego usto potkopava davnanju pretpostavku da su iskustva neka vrsta osobne imovine. Zapravo se ini da su iskustva jo i vie poput privatnog vlasnitva nego to je to eir jer eir mogu nekome dati, a bol ne mogu. Wittgenstein nam pokazuje kako nas gramatika obmanom navodi da tako razmi ljamo, a njegov argument ima radikalne posljedice, ak i u poli tikom smislu. Wittgenstein je smatrao da filozofova zadaa nije toliko da rijei ta pitanja koliko da ih odrijei da pokae da izviru iz toga to jednu vrstu jezine igre, kako je on to zvao, brkamo s drugom. Zaarani smo strukturom naeg jezika, a posao filozofa je da nam taj jezik demistificira, da razmrsi razliite upotrebe rijei. Neizbjeno je da jezik bude donekle uniforman, pa zato razliite vrste iskaza u njemu esto izgledaju manje-vie isto. Tako se Wittgenstein poigravao mi lju da svojim Filozofijskim istraivanjima pridoda kao moto citat iz Kralja Leara: Ja u vas nauiti razlikama. Nije samo Wittgenstein tako mislio. Na tom tragu je bio i Friedrich Nietzsche, jedan od najveih filozofa devetnaestog stoljea, kad se zapitao je li gramatika razlog to se nismo uspjeli rijeiti Boga. Bu dui da nam gramatika doputa da konstruiramo imenice koje pred stavljaju zasebne entitete, onda zvui vjerojatno da moe postojati

14

SmiSao

i v o ta

nekakva Imenica nad imenicama, neki megaentitet poznat kao Bog, bez kojega bi se svi mali entiteti koji nas okruuju jednostavno uru ili. No Nietzsche nije vjerovao ni u obine ni u megaentitete. Mi slio je da je sama ideja o postojanju zasebnih objekata, poput Boga ili borovnica, samo posljedica reificirajueg djelovanja jezika. U svakom sluaju to vrijedi za individualno ja, koje smatra pukom po godnom fikcijom. Kao to implicira u navedenoj izjavi, moda moe postojati ljudska gramatika u kojoj takvo opredmeivanje ne bi bilo mogue. Moda e to biti jezik budunosti, jezik kojim e govoriti Nadovjek ili Metaovjek koji je u potpunosti nadiao imenice i za sebne entitete, a samim time i Boga i sline metafizike iluzije. Fi lozof Jacques Derrida, mislilac koji mnogo toga duguje Nietzscheu, znatno je pesimistiniji u tom pogledu. Za njega, kao i za Wittgen steina, takve metafizike iluzije ugraene su u samu strukturu naeg jezika i nemogue ih je iskorijeniti. Kao Knut suoen s valovima, filozof jednostavno mora stalno voditi uzaludnu bitku protiv njih bitku koju Wittgenstein vidi kao neku vrstu lingvistike terapije, a koju Derrida zove dekonstrukcija.3 Ba kao to je Nietzsche mislio da imenice opredmeuju, netko moe to i pomisliti za rije ivot u pitanju to je smisao ivota? Time emo se pozabaviti malo poslije. Isto bismo tako mogli pomisliti da je smo pitanje nesvjesno modelirano prema sasvim drugaijoj vrsti pitanja i da je zato krivo postavljeno. Drugim rijeima, zato to mo emo rei: To vrijedi dolar i to vrijedi dolar koliko dakle to dvoje zajedno vrijedi?, ini nam se da isto tako moemo rei: Ovaj dio ivota ima smisao i ovaj dio ivota ima smisao koji je dakle ukupan smisao tih razliitih dijelova? No iz injenice da dijelovi imaju smisao ne proizlazi zakljuak da cjelina ima neki dodatni, ukupni smisao, isto kao to neemo zakljuiti da se mnogo malih stvari moe zbrojiti u jednu veliku stvar samo zato to su sve roza.
3

Za detaljniju raspravu, vidi moj esej Wittgensteins Friends u zbirci Against the Grain (London, 1986).

1. P itanja

i odgovori

15

Dakako, sve nas to ne dovodi nita blie smislu ivota. Pa ipak, pita njima se vrijedi pozabaviti jer je vano znati prirodu pitanja da bismo odredili to bi se moglo raunati kao odgovor. Zapravo bi se moglo rei da je teko nai pitanja, a ne odgovore. Dobro je poznato kakav emo odgovor dobiti na glupo pitanje. Kad postavimo pravo pitanje, time se moe otvoriti cijeli jedan novi kontinent znanja i put kojim e se dokotrljati druga kljuna pitanja. Neki filozofi, takozvanog herme neutikog smjera, vide stvarnost kao ono to na pitanje uzvraa odgo vorom. A stvarnost, koja poput iskusnoga kriminalca nee samo pro pjevati bez ispitivanja, odgovorit e nam samo u skladu s onim pita njima koja joj postavimo. Karl Marx je jednom konstatirao, pomalo kriptino, da ljudi preda se postavljaju samo one probleme koje mogu rijeiti elei moda rei da ako smo opremljeni pojmovnim apa ratom koji nam omoguava da postavimo pitanje, znai da u naelu ve imamo sredstva potrebna da naemo odgovor. To je dijelom zato to se pitanja ne postavljaju u vakuumu. Istina je da im odgovori nisu privezani za rep pa da moemo samo posegnuti za njima, ali nagovjetavaju to bi se barem moglo raunati kao odgovor. Pokazuju nam ogranien raspon smjerova, sugerirajui nam gdje da tra imo rjeenje. Ne bi bilo teko napisati povijest znanja orijentirajui se na to kakva su pitanja ljudi smatrali moguima ili pak nunima. Nije svako pitanje mogue u svakom trenutku. Rembrandt nije mogao pitati je li realistino slikarstvo postalo suvino s pojavom fotografije. To, dakako, ne znai da je na sva pitanja mogue odgovoriti. Skloni smo pretpostaviti da ondje gdje postoji problem mora postojati i rje enje, ba kao to smo iz nekog neobinog razloga navikli misliti da ono to je u krhotinama uvijek treba ponovno sastaviti. No mnogo je problema za koje vjerojatno nikada neemo nai rjeenje, kao i pitanja koja e vjeno ostati bez odgovora. Nema podataka o tome koliko je vlasi resilo Napoleonovu glavu u trenutku smrti, a sad to neemo ni saznati. Moda ljudski mozak jednostavno nije sposoban rijeiti neka pitanja, kao to je, recimo, pitanje podrijetla inteligen

16

SmiSao

i v o ta

cije. Moda je to zato to nema nikakve evolucijske potrebe da to saznamo, premda isto tako nema nikakve evolucijske potrebe da ra zumijemo Finneganovo bdijenje ili zakone fizike. Postoje i pitanja na koja ne znamo odgovoriti jer odgovora zapravo nema, primjerice pitanje koliko je djece imala Lady Macbeth i je li Sherlock Holmes imao mali made na unutarnjoj strani bedra. Na ovo potonje jednako je nemogue odgovoriti i nijeno i potvrdno. Mogue je dakle da doista postoji odgovor na pitanje o smislu i vota, ali da ga mi nikada neemo znati. Ako je tako, znai da smo u slinoj situaciji kao narator u pripovijetki Henryja Jamesa The Fi gure in the Carpet: slavni autor kojemu se divi kae mu da u nje govu djelu postoji skriveni uzorak, implicitan u svakoj slici i frazi. Ali pisac umire prije nego to zbunjeni narator, izbezumljen od zna tielje, uspije otkriti o kakvom je uzorku rije. Moda ga je pisac vukao za nos. Ili je moda mislio da taj uzorak postoji u njegovom djelu, iako zapravo ne postoji. Ili pripovjeda cijelo vrijeme na neki nain vidi uzorak, ali nije svjestan da ga vidi. Ili e moda posluiti bilo koji uzorak koji on sam uspije konstruirati. Mogue je ak da je to to ne znamo to je smisao ivota zapravo dio smisla ivota otprilike kao to mi injenica da ne brojim ko liko rijei izgovaram kada drim zdravicu poslije veere pomae da odrim zdravicu poslije veere. Moda ivot ide dalje jer ga na prijed tjera nae neznanje o njegovom temeljnom smislu, kao to Karl Marx kae za kapitalizam. Filozof Arthur Schopenhauer mi slio je neto slino, a u odreenom smislu i Sigmund Freud. Za Nietzschea iz Roenja tragedije pravi smisao ivota previe je straan da bismo mogli s njime izai na kraj, pa nam zato trebaju utjene iluzije kako bismo nastavili ivjeti. Ono to zovemo ivotom samo je nuna fikcija. Kad stvarnosti ne bismo pridodali golemu dozu mate, ona bi stala.

1. P itanja

i odgovori

1

Postoje i moralni problemi za koje je nemogue nai rjeenje. Zato to postoje razliite vrste moralnih vrijednosti, kao to su hrabrost, suut, pravednost i tome slino, i zato to su te vrijednosti katkad u nesraz mjeru, mogue je da dou u tragian meusobni sukob. Kao to je sociolog Max Weber maloduno konstatirao: U krajnjoj liniji mo gui stavovi prema ivotu meusobno su nepomirljivi i zato se njihov sukob nikad ne moe okonati.4 Isaiah Berlin u slinom stilu pie da nas svijet koji doivljavamo putem uobiajenog iskustva stavlja pred izbore koji su jednakoj mjeri apsolutni, tako da ostvarenje jednih po nekad neizbjeno znai rtvovanje nekih drugih. Mogli bismo rei da se u tome odraava odreena tragina ica liberalizma koji je, za razliku od novopeenog kulta izbora ili opcija dananjeg doba, spreman uraunati vrlo visoku cijenu svoje predanosti slobodi i razli itosti. Ujedno je u kontrastu s optimistinijom vrstom liberalizma koji smatra da je pluralnost sama po sebi blagotvorna a da je sukob mo ralnih vrijednosti redovito poticajan. No prava je istina da jednostavno postoje situacije iz kojih ovjek nikako ne moe izai istih ruku. Pri tisnete li ga dovoljno, svaki moralni zakon poinje pucati po avo vima. Romanopisac Thomas Hardy itekako je dobro znao da ovjek moe u moralnom smislu sebe nehotice stjerati u kut iz kojeg nikako ne moe izai a da netko ne nastrada. Jednostavno ne postoji odgovor na pitanje koje biste svoje dijete trebali rtvovati ako vam nacistiki vojnik naredi da mu jedno od njih predate da ga ubije. Neto slino se moe rei i za politiki ivot. Jasno je da je politika pravednost jedino konano rjeenje za terorizam. Terorizam, koliko god je gnusan, u tom smislu nije iracionalan: postoje primjeri poput Sjeverne Irske gdje oni koji se terorizmom slue za promoviranje
4

Max Weber, Essays in Sociology, uredili. H. H. Gerth i C. Wright Mills (Lon don, 1991), 152. Isaiah Berlin, etiri eseja o slobodi Korisnu raspravu o moralnim dilemama donosi Rosalind Hursthouse u knjizi On Virtue Ethics (Oxford, 1999), poglavlje 3.

 

18

SmiSao

i v o ta

svojih politikih ciljeva uvide da se njihovi zahtjevi za pravednost i jednakost konano barem dijelom ispunjavaju, pa zakljue da je te rorizam postao kontraproduktivan i pristaju od njega odustati. to se pak tie terorizma povezanog s islamskim fundamentalizmom, neki tvrde da ak i kada bi se ispunili zahtjevi Arapa kada bi se provelo pravedno rjeenje palestinsko-izraelskog pitanja, kada bi se amerike vojne baze uklonile s arapskog teritorija i tako dalje ubijanje i sa kaenje nedunih civila ne bi prestalo. Moda i ne bi. Ali to ne mora znaiti nita drugo nego da je problem eskalirao do te mjere da vie i nema rjeenja koje bi se moglo pro vesti. To ne mora biti defetistika prosudba, samo realistina. Rui lake sile proizale iz tekoa kojima ima lijeka s vremenom mogu uhvatiti vlastiti, ubojito snaan zamah, tako da ih na kraju vie nije mogue zaustaviti. Moda je sada jednostavno prekasno da se za ustavi irenje terorizma. To bi znailo da za problem terorizma ne postoji rjeenje to je tvrdnja koju bi veini politiara bilo nemo gue izgovoriti u javnosti i koja je krajnje neugodna veini ljudi, ne samo kronino optimistinim Amerikancima. Pa ipak, moda je to istina. Zato bismo trebali misliti da ondje gdje postoji problem uvijek postoji i rjeenje? Jedno od najmonijih pitanja o smislu ivota koje ne donosi optimi stino rjeenje poznato je kao tragedija. Od svih umjetnikih formi, tra gedija je ona koja pitanju smisla ivota pristupa najprodornije i bez ko lebanja, neustraivo spremna uzeti u obzir najuasniji mogui odgovor. Tragedija u svom najboljem obliku hrabra je refleksija o temeljnoj pri rodi ljudskoga ivota, a potjee iz starogrke kulture u kojoj se ivot doivljava kao neto krhko, pogibeljno i muno ranjivo. Za antike tragiare svijet je mjesto u koje nejako svjetlo razuma moe prodri jeti samo na mahove; djela iz prolosti teret su to pritie sadanje tenje, da ih ugui im se rode, a mukarci i ene kre se pod vlau

1. P itanja

i odgovori

1

brutalno osvetoljubivih sila koje prijete da ih rastrgaju. Samo ako idete pognute glave dok nesigurno koraate kroz minsko polje ljudskoga i vota moete se nadati da ete preivjeti, iskazujui poast okrutno hi rovitim bogovima koji esto jedva da zasluuju potovanje, a kamoli vjersko oboavanje. Iste one ljudske snage koje bi vam mogle omo guiti da naete uporite na tom nestabilnom tlu neprestano prijete da se otmu kontroli, okrenu se protiv vas i povuku vas na dno. Upravo u tim groznim uvjetima zbor iz Sofoklovog Kralja Edipa iznosi svoj zadnji, sumorni sud: Za ovjeka ne reci da je sretan, sve dok mrtav ne bude, od boli napokon slobodan. To je moda reakcija na problem ljudskog ivota, no nipoto nije rje enje tog problema. U tragediji esto nema odgovora na pitanje zato je ivot pojedinca tako pritisnut mukama, osakaen preko granice izdrljivosti, zato nepravda i ugnjetavanje suvereno vladaju u me uljudskim odnosima ili zato ljude na prevaru navode da vau pe eno meso vlastite poklane djece. Bolje reeno, jedini odgovor lei u ilavoj ustrajnosti suoavanja s tim pitanjima, u dubini i umjet nikoj snazi njihovog izraavanja. Tragedija u svom najsnanijem obliku pitanje je bez odgovora, to jest namjerno nam uskrauje ide oloku utjehu. Ako svakom svojom gestom dokazuje da je ljudski ivot neizdriv u ovakvom obliku, izaziva nas da za njegove muke pronaemo rjeenje koje nee biti samo jo jedna pusta elja, parci jalni reformizam, sentimentalni humanizam ili idealistika panaceja. Prikazujui svijet kojem je hitno potrebno spasenje, istodobno nago vjetava da sama pomisao na spasenje lako moe biti samo jo jedan nain da skrenemo misli od uasa koji prijeti da nas okameni.7 U svom djelu Bitak i vrijeme Heidegger tvrdi da se ljudi razlikuju od drugih bia po sposobnosti da preispituju vlastiti ivot. Za o vjeka nisu problematine samo neke znaajke ivota, nego ivot kao
7

O ideji tragedije opirnije govorim u knjizi Sweet Violence: The Idea of the Tragic (Oxford, 2003).

20

SmiSao

i v o ta

takav. Ova ili ona situacija moe se pokazati problematinom za bra daviastu svinju, ali kae teorija ovjek je ona neobina ivotinja koja svoju situaciju promatra kao pitanje, nepriliku, izvor tjeskobe, razlog za nadu, teret, dar, strepnju ili apsurd. A to je izmeu ostalog i zato to je svjestan, kao to bradaviasta svinja vjerojatno nije, da mu je ivot vremenski ogranien. ovjek je moda jedina ivotinja koja ivi u stalnoj sjeni smrti. Svejedno postoji neto izrazito moderno u Heideggerovoj tvrdnji. Ne znai, dakako, da Aristotel ili Atila Bi Boji nisu znali da su smrtni, iako je ovaj potonji vjerojatno bio svjesniji tue smrtnosti nego svoje. Tono je i to da su ljudi, izmeu ostalog i zato to se slue jezikom, sposobni konkretno razmiljati o svom postojanju onako kako neka druga bia, recimo kornjae, vjerojatno nisu. Mi moemo govoriti o neemu to se zove ukupnost ljudskog iskustva, a malo je vjerojatno da kornjaa u zaklonu svog oklopa razmilja o tome kako je to biti kornjaa. Kornjae su u tom smislu jako sline postmodernistima, kojima je ideja ukupnosti ljudskog iskustva jed nako strana. Drugim rijeima, jezik nam ne omoguava samo da se fiksiramo na sebe nego i da vlastitu situaciju pojmimo kao cjelinu. Zato to se ravnamo prema znakovima, a s njima dolazi sposobnost apstrahiranja, moemo se distancirati od vlastitog neposrednog kon teksta, osloboditi se okova fizikih osjetila i umovati o ljudskoj si tuaciji kao takvoj. No mo apstrahiranja je, kao i vatra, dvosmislen dar, istodobno kreativan i destruktivan. Ako nam omoguava da raz miljamo o pojmu cijele zajednice, omoguava nam i da tu zajed nicu opustoimo kemijskim orujem. Takvo distanciranje ne podrazumijeva iskakanje iz vlastite koe ili pogled na svijet svisoka, iz nekakve olimpske perspektive. Mediti ranje o naem bivanju u svijetu dio je naeg naina bivanja u svijetu. ak i ako se ispostavi da je ljudska situacija kao takva nekakva metafizika fatamorgana, kao to tvrdi postmodernistika misao, ona

1. P itanja

i odgovori

21

je i dalje pojmljiv predmet spekulacije. Zato svakako ima neeg u Heideggerovoj tvrdnji. Druge ivotinje mogu biti tjeskobne jer ih, recimo, vrebaju grabeljivci ili ih brine kako e nahraniti mladunce, ali ne izgledaju kao da ih mui takozvana ontoloka tjeskoba: kon kretno, kada ovjek ima osjeaj (ponekad popraen naroito gadnim mamurlukom) da je suvino bie koje uzalud postoji beskorisna strast, kako se izrazio Jean-Paul Sartre. Ipak, pria o strahu, tjeskobi, munini, apsurdu i slinom kao zna ajkama ljudskog ivota openito puno je uobiajenija meu umjet nicima i filozofima dvadesetog stoljea nego dvanaestog. Za ci jelo razdoblje modernistike misli karakteristino je uvjerenje da je ljudski ivot kontingentan da nema temelja, cilja ni smjera, da nije nuan i da se naa vrsta lako mogla nikada ne pojaviti na Zemlji. Ta mogunost stvara prazninu u naoj prisutnosti i baca na nas vjenu sjenu gubitka i smrti. ak i u trenucima najveega ushita negdje u magli smo svjesni da nam je tlo pod nogama movarno da ne po stoji besprijekoran temelj onome to jesmo i to inimo. Zbog te svi jesti nai najljepi trenuci mogu biti jo dragocjeniji, ili pak mogu drastino izgubiti na vrijednosti. To stajalite ne bi okupilo mnogo pristalica meu filozofima dvana estog stoljea, jer oni su smatrali da postoji vrst temelj ljudskog i vota, to jest Bog. No ak ni za njih to nije znailo da je naa prisut nost na svijetu nuna. tovie, takva bi pomisao bila heretina. Kad kaemo da Bog nadilazi vlastitu Kreaciju, to izmeu ostaloga znai da je nije morao stvoriti. Uinio je to iz ljubavi, a ne iz potrebe. Isto tako nije morao stvoriti ni nas. Ne postoji razlog za ljudsko postojanje ono je milost i dar, a ne prijeka potreba. Bogu bi sasvim dobro bilo i bez nas, a i ivot bi mu bio puno mirniji da nas nije stvorio. Poput oca nekoga groznog malog derita, lako je mogue da je zaalio zbog odluke da se upusti u oinstvo. Ljudi su prvo prekrili njegove za

22

SmiSao

i v o ta

kone, a onda su samo dodali sol na ranu potpuno izgubivi vjeru u njega, sveudilj omalovaavajui njegove zapovijedi. Mogue je dakle da je raspitivanje o smislu ivota na neki nain trajna mogunost za ovjeka da je to dio onoga to nas ini stvorenjima kakva jesmo. Job u Starome zavjetu potee to pitanje jednako uporno kao Jean-Paul Sartre. Pa ipak, za veinu drevnih idova ono je vje rojatno bilo irelevantno jer je odgovor bio oit. Jahve i njegov Zakon bili su smisao ivota, i njima bi bilo praktiki nezamislivo ne prihva titi istinitost tog odgovora. ak i Job, za kojeg je cijelo ljudsko posto janje (ili barem njegov vlastiti djeli) uasna pogreka koju bi trebalo im prije opozvati, priznaje Jahvinu svemoguu prisutnost. Pitanje to je smisao ivota? drevnom bi idovu vjerojatno zvualo jednako udno kao pitanje vjeruje li u Boga? Za veinu dananjih ljudi, ukljuujui mnoge vjernike, ovo drugo pitanje nesvjesno je obli kovano po uzoru na pitanja poput vjeruje li u Djeda Boinjaka? ili vjeruje li u otmice izvanzemaljaca? Prema tom stajalitu, postoje odreena bia od Boga i Jetija pa sve do udovita iz Loch Nessa i posade NLO-a koja moda postoje a moda i ne postoje. Dokazi su dvosmisleni a miljenja shodno tome podijeljena. Ali drevni idov vjerojatno ne bi pomislio da pitanje vjeruje li u Boga? znai neto takvo. Budui da je Jahvina prisutnost objavljena samim postojanjem neba i zemlje, to je pitanje moglo znaiti samo: Ima li vjere u njega? Tu je rije o praksi, a ne o intelektualnoj propoziciji. Trai se odgovor na pitanje o jednom odnosu, a ne miljenje. Dakle, unato Heideggerovim vrlo openitim tvrdnjama, moda je predmoderne ljude openito manje muilo pitanje smisla ivota nego to mui nas. Ne samo zato to se vjera manje preispitivala nego i zato to su njihovi drutveni obiaji bili manje problematini. Moda je u takvim okolnostima smisao ivota u tome da inite manje-vie

1. P itanja

i odgovori

23

ono to su inili vai preci i ono to se prema pradavnim drutvenim obiajima oekuje od vas. Religija i mitologija tu su da vas poue onome to je bitno. Ideja da bi va ivot mogao imati smisao svojstven samo vama razliit od smisla ivota drugih ljudi ne bi okupila mnogo pristalica. Ukupno gledano, smisao neijeg ivota sastojao se od njegove funkcije unutar vee cjeline. Izvan tog konteksta bili ste samo prazni oznaitelj. Rije individualno izvorno znai nedje ljivo ili neodvojivo od. Homerov Odisej osjea se otprilike tako, dok se za Shakespeareovog Hamleta to nipoto ne moe rei. Osjeaj da je smisao vaeg ivota u funkciji neke vee cjeline uope nije u neskladu sa snanim osjeajem identiteta. Ovdje je upitan smisao individualnog identiteta, a ne njegova realnost. Nije rije o tome da se predmoderni ovjek nije pitao tko je i to tu radi, nego ga to pitanje uglavnom nije muilo kao, recimo, Alberta Camusa ili ranog T. S. Eliota. A to ima itekako veze s njegovom vjerom u Boga. Ako predmoderne kulture openito nisu bile toliko optereene smi slom ivota kao Franz Kafka, isto bismo mogli rei i za postmoderne kulture. U pragmatinoj, darvinistikoj klimi naprednog postmo dernog kapitalizma, gdje se s nepovjerenjem gleda na ire perspek tive i velike prie a prevladava nesentimentalna razoaranost meta fizikom, ivot je samo jedan u nizu diskreditiranih totaliteta. U toj klimi potie nas se da ne razmiljamo u velikim nego u malim poj movima a ironino je da se to dogaa upravo u trenutku kada neki od onih koji ele unititi Zapadnu civilizaciju ine upravo suprotno. Sukob izmeu zapadnog kapitalizma i radikalnog islama sukob je iz meu manjka i vika vjerovanja. Zapad je suoen s pravom pravcatom metafizikom agresijom upravo u trenutku kada je, da se tako izra zimo, poloio filozofsko oruje. Kad je o vjerovanju rije, postmo dernizam se ne voli optereivati suvinom prtljagom: on u svakom sluaju ima uvjerenja, ali nema vjere.

24

SmiSao

i v o ta

ak i smisao postaje sumnjiv pojam za postmodernistike mi slioce poput francuskog filozofa Gillesa Deleuzea. Smisao pretpo stavlja da jedna stvar moe predstavljati ili zamijeniti drugu, a neki misle da je ta pretpostavka pass. Sama ideja interpretacije tako po staje problematina. Stvari su jednostavno ono to jesu, a nisu enigmatini znakovi neeg drugog. Ne postoji nita drugo osim onog to vidite. Smisao i interpretacija impliciraju skrivene poruke i meha nizme, slojeve naslagane ispod povrine. No za postmodernistiku misao cijeli taj model povrina/dubina mirie na staromodnu meta fiziku. Isto je i s ovjekovim ja, koje vie nije puno tajnih nabora i ne treba u nj ponirati jer je sada otvoreno pogledu kao mrea bez centra, a ne neki tajanstveno neuhvatljiv duh. To se ne moe rei za predmoderni nain tumaenja svijeta, koji po znajemo pod imenom alegorija. Alegoriji smisao ne pie na elu, nego ga treba shvatiti kao znak nekog skrivenog teksta ili latentne istine, obino moralne ili vjerske. Za svetog Augustina spoznavanje obje kata kao takvih odraz je putenoga, grenog naina ivota. Umjesto na taj nain, moramo ih itati semiotiki, kao neto to pokazuje prema neemu to je dalje od njega, prema nekom boanskom tekstu svemira. Semiotika i spasenje idu ruku pod ruku. Misao modernog doba s jedne strane naputa taj model, a s druge mu ostaje vjerna. Smisao nije vie duhovna esencija zakopana ispod povrine, no ipak je treba iskopati, jer je svijet ne otkriva spontano. Jedno od imena za taj kopaki pothvat je znanost, koja prema jednom od tumaenja nastoji otkriti nevidljive zakone i mehanizme koji upravljaju stva rima. Dakle, dubine jo uvijek postoje, ali sada je u njima na djelu Priroda, a ne boanstvo. Postmodernizam vodi tu sekularizaciju korak dalje. Sve dok imamo dubine, esencije i temelje, jo uvijek smo u prisutnosti Svemogueg, ispunjeni strahopotovanjem. Nismo zapravo uope ubili i pokopali

1. P itanja

i odgovori

25

Boga, nego smo mu samo dali niz velianstvenih novih imena kao to je Priroda, ovjek, Razum, Povijest, Mo, udnja i tako dalje. Umjesto da razmontiramo cijeli taj zastarjeli aparat metafizike i te ologije, dali smo mu novi sadraj. Samo ako raskrstimo s cijelom idejom dubokog smisla, koja e nas uvijek dovoditi u iskuenje da lovimo himeru Smisla nad smislovima, moemo biti slobodni. Jasno, ne slobodni da budemo ono to jesmo, jer smo ujedno ispraznili i me tafiziku esenciju zvanu ovjekovo ja. Koga tono taj pothvat treba osloboditi, to ostaje pomalo nejasno. A moe biti da ak i postmo dernizam, unato averziji prema apsolutnim temeljima, kriom uvodi jedan takav apsolut u raspravu. To, dakako, nije Bog, Razum ili Po vijest, ali se ponaa jednako beskompromisno. Isto kao u sluaju tih drugih navedenih apsoluta, nemogue je kopati dublje od njega. U postmodernizmu je poznat pod imenom Kultura. *** Pitanja o smislu ivota postavljena na razini drutva ili ovjeanstva uglavnom se javljaju u vrijeme kada dotad neupitne drutvene uloge, vjerovanja i obiaji zapadnu u krizu. Moda nije sluajno to se i naj glasovitije tragedije uglavnom pojavljuju u takvim trenucima. To ne znai da pitanje smisla ivota nije u svakom trenutku valjano, no za argumente iz Heideggerove knjige Bitak i vrijeme, objavljene nakon Prvog svjetskog rata, sigurno nije nebitna injenica da je to djelo na stalo upravo u jednom razdoblju povijesnih previranja. Bitak i nita Jeana-Paula Sartrea, koji se takoer bavi takvim vanim pitanjima, objavljen je u jeku Drugog svjetskog rata, a egzistencijalizam op enito, sa svojim razvijenim osjeajem za apsurd ljudskoga ivota, cvjetao je u desetljeima poslije toga. Moda svi ljudi razmiljaju o smislu ivota, ali neki iz opravdanih povijesnih razloga imaju jau potrebu da se udube u takvo razmiljanje.

26

SmiSao

i v o ta

Ako ste prisiljeni postavljati pitanja o smislu ljudskog ivota ope nito, moete biti prilino sigurni da je zavladao kaos. Druga je stvar kad se pitate za sebe osobno, jer ovjek moe rei da je ta vrsta re fleksije sastavni dio definicije ispunjenog ivota. Za nekoga tko se nikad nije zapitao kakav mu je ivot i bi li mogao biti bolji, rekli bismo da mu svijest o sebi nije naroito razvijena. U tom sluaju je vjerojatno da mu ivot zapravo na nekoliko podruja ne funkcionira kako treba. Sama injenica da se ne pita kako stvari stoje upuuje na zakljuak da ne stoje najbolje. Ako vam je ivot sjajan, to je vje rojatno i zato to s vremena na vrijeme mozgate o tome treba li ga malo popraviti ili reorganizirati. U svakom sluaju, svijest o injenici da vam ide dobro vjerojatno e pojaati va osjeaj dobrobiti, pa zato onda ne biste taj bonus pri dodali opem stanju zadovoljstva. Drugim rijeima, nije istina da ste sretni samo ako ne znate da ste sretni. Prema tom naivnom sta jalitu poteklom iz romantizma, refleksija nas uvijek kobno onemo guava. Mogli bismo rei da je to teorija ivota prema naelu ekvili bristike toke iznad ponora: ponete li razmiljati, tresnut ete. Ali svijest o tome kako stvari stoje u vaem ivotu nuna je kako biste znali treba li moda neto promijeniti ili pak sve ostaviti manje-vie onako kako jest. Znanje je pomonik, a ne protivnik sree. Kad se pitamo o smislu ljudskog ivota kao takvog, to je moda znak da smo se svi zajedno izgubili, bez obzira na to kako nam ide kao pojedincima. Negdje oko 1870. ili 1880. godine u Velikoj Britaniji neka vrsta viktorijanska uvjerenja vezana za to podruje poela su se uruavati. Neki pisci iz tog razdoblja, primjerice Thomas Hardy i Joseph Conrad, odgovor na pitanje o smislu ivota trae s nestrplje njem koje je nemogue zamisliti u sluaju Williama Thackeraya ili Anthonyja Troloppea. Ili prije njih, u sluaju Jane Austen. Dakako da su umjetnici to pitanje postavljali i prije 1870. godine, ali rijetko

1. P itanja

i odgovori

2

u sklopu cijele kulture preispitivanja. U prvim desetljeima dvade setog stoljea ta je kultura, s popratnom ontolokom tjeskobom, po primila oblik modernizma. U toj e struji nastati neka od najzname nitijih knjievnih djela to ih je Zapad ikada vidio. U klimi ospora vanja gotovo svake tradicionalne vrijednosti, vjerovanja i institucije, sazreo je trenutak da umjetnost postavi najdublja pitanja o sudbini za padne kulture kao takve, i jo dalje od toga o sudbini samog ovje anstva. Neki bi nematoviti, vulgarni marksist zacijelo uoio vezu izmeu tih kulturnih previranja i gospodarske krize kasnog viktori janskog razdoblja, imperijalistikih ratova 1916. godine, boljevike revolucije, uspona faizma, svjetske gospodarske krize izmeu dva svjetska rata, pojave staljinizma, genocida i tome slinog. to se nas tie, svoje emo pretpostavke radije ograniiti na manje vulgarno po druje intelektualnog ivota. Kao to smo vidjeli, taj plodni, turbulentni misaoni pravac izazvao je reakciju u obliku egzistencijalizma, no u pedesetim godinama ta reakcija openito slabi. Kasni procvat doivjet e u sklopu hipi-po kreta ezdesetih, ali do sredine sedamdesetih takve duhovne ambi cije sve su slabije jer ih na Zapadu ograniava sve otrija, pragma tina politika klima. Poststrukturalizam, a zatim i postmodernizam, vie niti ne pokuavaju razmiljati o ljudskome ivotu kao cjelini, jer to smatraju ozloglaeno humanistikim pristupom tovie, onom vrstom totalizirajue teorije koja je dovela ravno do logora smrti totalitaristike drave. ovjeanstvo ili ljudski ivot vie nisu po stojali kao predmet kontemplacije. Postojale su samo razlike, speci fine kulture, lokalne situacije. Ljudi u dvadesetom stoljeu vie su se lomili nad pitanjem o smislu ivota moda i zato to je ljudski ivot u tom razdoblju postao tako zastraujue jeftin. Bila je to daleko najkrvavija epoha ikada zabi ljeena u povijesti i milijune ljudi odvela je u nepotrebnu smrt. Ako

28

SmiSao

i v o ta

je ivot tako drastino obezvrijeen u praksi, sasvim opravdano mo emo oekivati da e se u teoriji njegov smisao preispitivati. No tu se javlja i jedno openitije pitanje. Za modernu je eru tipino da se takozvana simbolika dimenzija ljudskoga ivota neprestano gura na marginu. Unutar te dimenzije tri su tradicionalno kljuna podruja: religija, kultura i seksualnost. Kako dublje ulazimo u moderno doba, ta tri podruja sve su manje bitna u javnom ivotu, za razliku od predmodernih drutava gdje su uglavnom u jednakoj mjeri pripadala i javnoj i privatnoj sferi. Religija nije bila samo pitanje osobne sa vjesti i individualnog spasenja nego i pitanje dravne moi, javnih ri tuala i nacionalne ideologije. Kao kljuna komponenta meunarodne politike, bitno je utjecala na sudbinu narod, poevi od graanskih ratova pa sve do dinastijskih brakova. I u nae doba moemo uoiti neke zloslutne znakove regresije prema toj situaciji. to se kulture tie, umjetnik nije bio samotan, otuen lik koji bespo sliari zavaljen u nekom boemskom cafu, nego javni dunosnik s predodreenom ulogom u plemenu, klanu ili na dvoru. Ako ga nije plaala Crkva, mogla ga je angairati drava ili neki moni aristo kratski klijent. Umjetnici nisu ba imali obiaj mozgati o smislu i vota ako su upravo dobili unosnu narudbu da skladaju rekvijem. Osim toga, to je pitanje za njih bilo uvelike rjeeno samom nji hovom vjerom u Boga. Seksualnost je i tada kao i danas bila stvar erotske ljubavi i osobnog ispunjenja, ali je vie nego danas bila po vezana s institucijama srodstva, naslijea, drutvene klase, imovine, moi i statusa. To nije idealiziranje dobrih starih vremena. Religija, umjetnost i sek sualnost moda su neko imale istaknutiju ulogu u javnom ivotu, ali su isto tako mogle djelovati kao poslune pomagaice politike moi, i to iz istog razloga. Jednom kad su se oslobodile tog utjecaja moi, mogle su uivati u slobodi i autonomiji o kakvoj prije nisu

1. P itanja

i odgovori

2

mogle ni sanjati. Pa ipak, cijena slobode bila je visoka. Te simbo like aktivnosti i dalje su imale vanu javnu ulogu, ali openito su sve vie prelazile u sferu privatnosti, gdje se zapravo nikoga drugog nisu ticale. Zato je to bitno za pitanje o smislu ivota? Zato to su se upravo tim podrujima ljudi uvijek okretali kad bi se pitali o smislu i vrijed nosti vlastitog postojanja. Ljubav, vjera i dragocjenost obitelji i kul ture: bilo je teko nai temeljnije razloge za ivot. Zapravo, mnogo je ljudi tijekom stoljea bilo spremno umrijeti za njih ili ubiti u nji hovo ime. to je javna sfera vie gubila smisao, ljudi su se to rev nije okretali upravo tim vrijednostima. Kao da su se injenica i vri jednost razdvojile, tako da je injenica ostala javna stvar, a vrijed nost privatna. inilo se da nam je doba modernog kapitalizma dalo ekonomski su stav koji je bio gotovo potpuno instrumentaliziran. Bio je to nain ivota posveen moi, profitu i materijalnom opstanku, a ne njego vanju vrijednosti ljudskog zajednitva i solidarnosti. Politika je vie bila pitanje upravljanja i manipulacije nego formiranja ivota u za jednici. I sm je razum sveden na puko sebino kalkuliranje. to se tie morala, i on je sve vie postajao privatna stvar, neto to je re levantnije u spavaoj sobi nego na sastanku upravnog odbora. Kul turni ivot je u jednu ruku postao vaniji i pretvorio se u cijelu jednu industriju ili granu proizvodnje, no s druge strane sveo se na dekor drutvenog poretka koji je imao sve manje vremena za ono to ne moe izmjeriti ili oznaiti cijenom. Kultura se uvelike poela baviti time kako da ljudima bezopasno zaokupi panju u ono vrijeme kad nisu na poslu. No u tome je bilo i ironije. to su vie kultura, religija i seksualnost bile prisiljene djelovati kao zamjena za umanjene javne vrijednosti,

30 SmiSao
i v o ta

Slika 2 Okupljanje vjernika u New Age u Stonehengeu.

1. P itanja

i odgovori

31

manje su bile za to sposobne. to je vie smisla bilo koncentrirano u simbolikoj sferi, pod tim je pritiskom ona sve vie gubila na isti nitosti. Uslijed toga, sva tri podruja simbolikog ivota poela su pokazivati simptome patologije. Seksualnost se pretvorila u egzo tinu opsesiju. Bio je to jedan od rijetkih preostalih izvora senzacije u blaziranome svijetu. okiranost i zgraanje nad seksualnim skan dalima zauzeli su mjesto politikog aktivizma. Vrijednost umjetnosti na slian je nain prenapuhana. Za pokret esteticizma postala je nita manje nego model za ivot. Za neke moderniste umjetnost predstavlja posljednje krhko uporite ljudskih vrijednosti u ljudskoj civilizaciji civilizaciji kojoj je sama umjetnost prezirno okrenula lea. No to je vrijedilo samo za formu umjetnikog djela: budui da je njegov sa draj neizbjeno odraz opredmeenog svijeta koji ga okruuje, ono nije moglo pruiti nikakav trajni izvor iskupljenja. U meuvremenu, to se religija vie nametala kao alternativa stalnom otjecanju smisla iz javne sfere, to bi je ee znali dotjerati do ra znih nakaznih oblika fundamentalizma. Ako ne to, pretvorila bi se u besmislice New Agea. Ukratko, duhovnost je postala ili tvrda kao kamen ili gnjecava. Pitanje o smislu ivota palo je u ruke gurua i duhovnih masera, tehnolog kljukanja zadovoljstvom i kiroprak tiara psihe. Uz primjenu pravih tehnika, sada su vam mogli jam iti da ete se rijeiti mlohavosti besmisla u triavih mjesec dana. Slavne osobe kojima je laskanje pomutilo pamet okrenule su se ka bali i scijentologiji. Na to ih je nadahnula najobinija zabluda da du hovnost mora biti neto egzotino i ezoterino, a ne neto praktino i materijalno. Na kraju krajeva, upravo su od onog materijalnog u obliku privatnih aviona i hordi pomonika i pomagaa pokuavali pobjei (barem u glavi). Za tu vrstu ljudi ono duhovno bilo je tek nalije materijalnog: po druje umjetno proizvedenog misterija koji bi mogao popuniti ispra

32

SmiSao

i v o ta

znost svjetske slave. to je bilo nejasnije to je manje podsjealo na bezduno kalkuliranje agenta i knjigovoe to se inilo da ima vie smisla. Jer ako svakodnevnom ivotu nedostaje smisla, treba mu ga umjetno dodati. Moete ga s vremena na vrijeme zainiti pr stohvatom astrologije ili spiritizma, kao to dnevnoj ishrani dodajete vitaminske tablete. Prouavanje tajni drevnih Egipana odvraalo je misli od zamorne potrage za jo jednom pedesetosobnom vilom. Osim toga, budui da je duhovnost u glavi, ne trai od vas se angairate na neki nezgodan nain, recimo tako da se oslobodite tereta odravanja svojih vila i darujete velike svote novca beskunicima. Postoji jo jedan aspekt te prie. Iako se simbolika sfera odcijepila od javne, s druge je strane javna sfera prodrla na njezin teritorij. Sek sualnost se poela pakirati kao profitabilna roba na tritu, a rije kultura uglavnom se odnosila na masovne medije gladne profita. Umjetnost je postala pitanje novca, moi, statusa, kulturnog kapitala. Turistika industrija prodavala je razliite kulture u egzotinoj amba lai. ak se i religija pretvorila u profitabilnu industriju, s televizij skim propovjednicima koji su iskoritavali pobone i lakovjerne siro mane i na prevaru ih rastavljali od teko zaraenih dolara. Na kraju smo dakle dobili najgore i od jednog i od drugog. Toke na kojima su se oduvijek mogle nai najvee zalihe smisla nisu vie doista za dirale u svijet javnosti, no ujedno su ih komercijalne sile tog svijeta agresivno kolonizirale, tako da su poele sudjelovati u procesu otje canja smisla kojem su se neko nastojale oduprijeti. Sada ve priva tiziranu domenu simbolikog ivota ikaniranjem su prisiljavali da prui vie nego to je bilo pristojno od nje traiti. Zbog toga je na kraju bilo sve tee pronai smisao ak i u privatnoj sferi. Svirati liru dok civilizacija gori ili saditi cvijee u vrtu dok se povijest oko vas rui to vie nije izgledalo tako izvedivo kao neko.

1. P itanja
i odgovori

33

Slika 3 Ameriki televizijski propovjednik Jerry Falwell u punom fundamentalistikom zamahu.

34

SmiSao

i v o ta

U dananje vrijeme jedna od najpopularnijih i najutjecajnijih grana kulturne industrije svakako je sport. Ako se zapitate to danas daje smisao ivotu mnogim ljudima, naroito mukarcima, neete previe pogrijeiti odgovorite li nogomet. Moda ne bi mnogi bili spremni to priznati, ali sport a u Velikoj Britaniji naroito nogomet za mjenjuje sve one plemenite ciljeve vjeru, nacionalni suverenitet, osobnu ast, etniki identitet za koje su ljudi stoljeima bili spremni ivot dati. Sport podrazumijeva plemensku lojalnost i suparnitvo, simbolike rituale, fantastine legende, idole, epske bitke, ljepotu, fi ziko ispunjenje, intelektualno zadovoljstvo, vrhunski spektakl i du boki osjeaj pripadnosti. Ujedno prua doivljaj ljudske solidarnosti i bliskosti koji se ne moe iskusiti putem televizije. Bez tih bi vrijed nosti mnogi ivoti zacijelo bili prilino prazni. Sport, a ne religija, danas je opijum za narod. tovie, u svijetu kranskog i islamskog fundamentalizma, religija je vie crack nego opijum. Tobonji mistici i fol mudraci naeg doba zamijenili su razne kon vencionalnije i neuspjene bogove. Filozofi su tako svedeni na puke tehniare jezika u bijelome mantilu. Tono je da je ideja o filozofu kao vodiu do smisla ivota rairena laika zabluda, no ipak bismo od njih oekivali da ine neto vie osim to pokuavaju odgovoriti ljude od skakanja kroz prozor tako to istiu gramatike razlike iz meu izjave nita nije bitno i nita nije sitno. U isto vrijeme te ologiju je diskreditirala postupna sekularizacija drutva te razni gri jesi i ludosti crkve. Pozitivistika sociologija i bihevioristika psi hologija, u pratnji politike znanosti liene svake vizije, upotpunile su izdaju intelektualnog sloja. to su humanistike znanosti jae bile upregnute u potrebe ekonomije, to su se manje bavile istraiva njem temeljnih pitanja i tim su se vie raznorazni tatari tarota, pro davai piramida, avatari Atlantide i detoksikatori due pourili zau


Oksfordski filozof Gilbert Ryle jednom je rekao da je jednog studenta odgo vorio od samoubojstva objasnivi mu tu razliku.

1. P itanja

i odgovori

35

Slika 4 Agonija i ekstaza: sportski navija.

36

SmiSao

i v o ta

zeti njihovo mjesto. Smisao ivota postao je unosan biznis. Knjige s naslovima kao to je Metafizika za bankare prodavale su se kao lude. Ljudi razoarani svijetom u kojem je najvanije to vie za raditi okrenuli su se dobavljaima duhovne istine, koji su pak jako dobro zaradili dobavljajui je. Zato bi se inae pitanje o smislu ivota pojavilo u moderno doba? Jednim dijelom vjerojatno zato to problem modernog ivota nije samo u nedostatku nego i u viku smisla. Moderno doba je razdoblje u kojem smo se poupali oko svih temeljnih moralnih i politikih pitanja. Upravo zato se u areni smisla ivota moglo pojaviti mnogo suparnikih aspiranata na naslov pobjednika, ali nijedan nije bio do voljno jak da nokautira ostale. To znai da svako rjeenje problema mora izgledati dvojbeno jer postoji cijeli niz drugih zavodljivih mo gunosti. Tako upadamo u svojevrstan zaarani krug. Kada se tradi cionalna uvjerenja ponu ruiti u jeku povijesne krize, pitanje smisla ivota obino izbije u prvi plan. No sama injenica da je to pitanje sada tako istaknuto provocira cijeli spektar odgovora, a ta zbunju jua raznolikost zatim umanjuje vjerodostojnost svakog pojedinanog rjeenja. Znai, kad smatramo da je vano postaviti pitanje o smislu ivota, to je znak da e na njega biti teko odgovoriti. U takvoj situaciji uvijek je mogue da neki pronau smisao ivota, ili barem povei dio smisla, u samoj raznovrsnosti perspektiva. Ljude koji tako misle openito nazivamo liberalima, iako su neki od njih danas poznati i kao postmodernisti. Za njih nije toliko bitan konaan odgovor na pitanje o smislu ivota koliko injenica da postoji toliko mnogo neobino razliitih naina da na nj odgovorimo. Zapravo, sama sloboda koju ta injenica oznaava moda je najdragocjeniji smisao koji emo ikad nai. Ono to jedni vide kao beznadnu fragmentira nost, drugi doivljavaju kao uzbudljivo osloboenje.

1. P itanja

i odgovori

3

Za veinu onih koji su se dali u lov za smislom ivota najvaniji od svega je plijen. No za liberale i postmoderniste bitna je ona ugodna graja samog razgovora, koja je prema njihovu miljenju vjerojatno jedini smisao do kojeg emo ikada doi. Smisao ivota je u potrazi za smislom ivota. Dobrom dijelu liberala pitanja su draa od od govora, jer smatraju da odgovori pretjerano ograniavaju. Pitanja su slobodna, neusidrena, a odgovori nisu. Bitno je da ovjek ima zna tieljan um, a ne da ga poklopi nekim dosadnim definitivnim rjee njem. Istina je da taj pristup ne funkcionira dobro s pitanjima kao to su kako im moemo dopremiti hranu prije nego to umru od gladi? ili mogu li se tako sprijeiti rasistika ubojstva?, ali moda liberali imaju na umu neka uzvienija pitanja. No liberalni pluralizam ima svoja ogranienja. Naime, neki ponueni odgovori na pitanje o smislu ivota nisu samo u sukobu nego su i proturjeni. Vi moete smatrati da smisao ivota lei u skrbi za slabe i potrebite, a ja mogu tvrditi da lei u tome da zlostavljam svako bo lesno i nezatieno stvorenje kojeg se mogu doepati. Iako oboje mo emo imati krivo, ne moemo oboje imati pravo. ak i liberal mora tu biti strogo iskljuiv i odbaciti svako rjeenje (primjerice stvaranje totalitarne drave) koje bi moglo potkopati njegovu predanost slobodi i pluralnosti. Slobodi se ne smije dopustiti da uniti vlastite temelje, iako bi radikali rekli da u kapitalizmu ona to svaki dan ini. Pluralizam ima svoja ogranienja i u smislu da ako postoji onaj pravi smisao ivota, on ne moe biti razliit za svakoga od nas. Ja mogu rei: Smisao mog ivota je u tome da pijem onoliko viskija koliko je mogue popiti a da ipak nekako uspijevam puzati, ali ne mogu rei: Za mene je smisao ivota ispijanje velikih koliina viskija, osim ako to nije samo drugi nain da izreem prethodnu tvrdnju. To bi bilo kao da kaem za mene je boja snijega tirkizna s primjesom ljubiaste, ili meni rije bombon znai lopo.

38

SmiSao

i v o ta

Smisao ne moe biti to god ja odluim da jest. Ako ivot ima neki smisao, onda je to smisao ivota za mene, za vas i za sve ostale, bez obzira na to kakav smisao mi mislimo da ima ili bismo eljeli da ima. Uostalom, moda ivot ima vie od jednog smisla. Zato bi morao imati samo jedan? Isto kao to mu mi moemo pripisati vie razliitih smislova, mogue je da ivot ima vie razliitih in herentnih smislova, ako uope ima inherentnih smislova. Moda u njemu djeluje vie razliitih svrha od kojih su neke u kontradik ciji. Ili moda ivot s vremena na vrijeme mijenja svrhu, ba kao i mi. Ne bismo trebali pretpostaviti da zadano ili inherentno uvijek mora biti nepromjenjivo i u jednini. to ako ivot doista ima neku svrhu, ali je ta svrha u potpunoj suprotnosti s naim planovima? Moe biti da ivot ima smisao, ali da ga je velika veina ljudi koji su dosad ivjeli pogreno identificirala. Ako je religija zabluda, onda je upravo to sluaj. No mnogi itatelji ove knjige vjerojatno su jednako skeptini prema izrazu smisao ivota kao i prema Djedu Boinjaku. To se doima kao neobino zanimljiva ideja, istodobno jednostavna i zaudna, pri kladna da se Montipajtonovci na nju obrue svojom satirikom o tricom.9 Jako puno obrazovanih ljudi na Zapadu, barem izvan zapa njujue religioznih Sjedinjenih Drava, vjeruje da je ivot sluajan evolucijski fenomen koji sam po sebi nema smisla koliko ni lepr anje povjetarca ili kranje u crijevima. No injenica da ne postoji zadani smisao otvara prostor pojedincima da ga sami stvore kako znaju. Ako na ivot ima smisla, to je zato to smo mu taj smisao mi dali, a ne zato to smo ga smislenog dobili.

Postoji jo jedan, nepajtonovski film po imenu Smisao ivota, a svojedobno sam ga gledao u jednome mormonskom hramu u Salt Lake Cityju. Naalost, potpuno sam zaboravio to se u tom filmu proglaava smislom ivota, dijelom i zbog iznenaenja to je trajao samo neke etiri minute.

1. P itanja
i odgovori

3

Slika 5 Michael Palin kao slatkorjeivi anglikanski vikar u filmu Smisao ivota Monty Pythona.

40

SmiSao

i v o ta

Prema toj teoriji mi smo sami svoji pisci i ne trebamo neku apstrakciju zvanu ivot da umjesto nas pripovijeda nau priu. Za Nietzschea ili Oscara Wildea svi bismo mogli (da se samo usudimo) biti vrhunski umjetnici sebe samih koji s glinom u rukama ekaju da se formiraju u neki prekrasno jedinstven oblik. Pretpostavljam da o tom pitanju openito vlada miljenje da smisao ivota nije neto to se montira od unaprijed skrojenih dijelova, nego neto to se zida, a svatko od nas to moe uiniti drugaije. U tome svakako ima mnogo istine, no kako je taj argument ujedno prilino dosadan takorei niti smrdi niti mirie elim ga malo pritisnuti. Dio ove knjige bit e dakle po sveen preispitivanju stajalita prema kojem je smisao ivota neka vrsta osobnog pothvata, pa da vidimo dokle dri vodu.

41

2.

Problem smisla
Pitanje to je smisao ivota? jedno je od onih rijetkih pitanja u ko jemu je gotovo svaka rije problematina. To se odnosi ak i na prvu rije, budui da za nebrojene milijune vjernika smisao ivota nije to nego Tko. S time se, na svoj nain, lako mogao sloiti i dobar nacist, nalazei smisao ivota u osobi Adolfa Hitlera. Smisao ivota moe nam se otkriti samo na kraju vremena, u vidu Mesije, no reklo bi se da on nekako odugovlai s dolaskom. Ili je moda cijeli svemir za pravo atom u noktu na palcu nekoga kozmikog diva. No ona zbilja sporna rije je rije smisao. Danas uglavnom vje rujemo da je smisao neke rijei njezina upotreba u nekom odre enom kontekstu, ali sama rije smisao ima cijeli niz takvih upo treba. Evo nekih:10
Poisson znai riba. Jesi li ga namjeravao udaviti? Oni oblaci znae kiu. Kad je govorila o starome magarcu punom buha, je li mislila na onoga ondje? to znai taj sramotni dogaaj?
10

U izvorniku se u svim reanicama javlja glagol mean, ali u kontekstu koji mu mijenja znaenje. (Op. prev.)

42

SmiSao

i v o ta

Mislio sam na tebe, a ne na nju. Kupka s mirisom lavande mnogo mu znai. Ukrajinci oito misle ozbiljno. Ovaj portret smatra se neprocjenjivim. Lavinia je dobronamjerna, ali Julius vjerojatno nije. Kada je pokojnik naruio od konobara poison, je li mogue da je za pravo mislio rei poisson? Izgledalo je gotovo kao da su se morali sresti. Njegovi bijesni ispadi nita ne znae. Cordelia je trebala vratiti vadiep do nedjeljnog ruka.

Mogli bismo rei da navedene primjere moemo svrstati u tri ka tegorije. Jedna kategorija odnosi se na namjeru ili misao. Zapravo, rije smisao etimoloki je vezana za rije misao. Druga katego rija tie se pojma znaenja, a trea spaja prve dvije kategorije i upu uje na in kojim netko namjerava ili misli neto oznaiti. Jesi li ga namjeravao udaviti? oito je pitanje o namjeri ili o onome to je netko mislio u tom trenutku. Isto vrijedi za Mislio sam na tebe, a ne na nju. Ako nam se ini da se dvoje ljudi jednostavno moralo sresti, ini nam se da je postojala neka tajanstvena namjera, da je moda sudbina tako htjela. Lavinia je dobronamjerna znai da ima dobre namjere, iako iz njih vjerojatno ne proizlaze uvijek uspjeni postupci. Cordelia je trebala vratiti vadiep znai da smo mislili (ili oekivali) da e to uiniti. Ukrajinci oito misle ozbiljno izjava je o vrstoi njihovih namjera. Ovaj portret smatra se nepro cjenjivim znai otprilike da tako misle oni koji su u to upueni. Tu ideja namjere nije izraena, ali u veini drugih primjera jest. Za razliku od toga, reenice Oni oblaci znae kiu i Kupka s mi risom lavande mnogo mu znai ne odnose se na namjeru ili stanje svijesti. Oblaci nemaju namjeru oznaavati kiu oni jednostavno znae kiu. Budui da kupka s mirisom lavande nije opremljena za razmiljanje, kad kaemo da nekome mnogo znai, zapravo govo

2. P roblem

SmiSla

43

rimo da mu je jako vana. Isto vrijedi za to znai taj sramotni do gaaj?, gdje se postavlja pitanje o znaenju odreene situacije (a ne o tome to ljudi ukljueni u situaciju pokuavaju oznaiti). Nje govi bijesni ispadi nita ne znae znai da spomenuti ispadi nita ne znae, ali ne nuno i da on ne nastoji njima neto oznaiti. To nije pitanje njegovih namjera. Kao to smo vidjeli, trea kategorija ne odnosi se samo na namjeru ili samo na oznaivanje, nego na in kojim netko namjerava neto oznaiti. To ukljuuje pitanja poput to je mislila kad je spomenula starog magarca punog buha? ili Je li stvarno mislio poisson? Vano je razlikovati smisao kao odreeno znaenje i smisao kao in kojim se namjerava neto oznaiti. Oba ta smisla nalazimo u reenici poput: Mislio sam (namjeravao) naruiti poisson, ali sam izgovorio rije koja zapravo znai otrov. Kako to misli? znai to time misli oznaiti?, a upitamo li se to ta rije znai?, zanima nas koju oznaiteljsku vrijednost ta rije ima unutar odreenog jezinog sustava. Lingvisti zato katkad razlikuju smisao kao in i smisao kao strukturu. U ovom drugom sluaju smisao neke rijei u funkciji je je zine strukture tako da rije riba dobiva smisao prema tome koje mjesto zauzima u jezinom sustavu, u kakvom je odnosu s drugim ri jeima u tom sustavu i tako dalje. Ako dakle ivot ima neki smisao, moda je to smisao koji mu mi aktivno dajemo, slino kao to nizu crnih znakova na papiru dajemo neki smisao; ili je to moda neki smisao koji on ionako ima, bez obzira na nau aktivnost, to je pak slinije ideji smisla kao strukture ili funkcije. No poemo li korak dalje, vidjet emo da ta dva smisla rijei smisao i nisu tako razliita. tovie, moete zamisliti da meu njima postoji neka vrsta odnosa koko ili jaje. Rije riba oznaava vodenu i votinju prekrivenu ljuskama, ali samo zato to je u tom smislu koriste govornici jednog jezika. Samu rije moemo shvatiti kao neku vrstu spremita ili taloga cijelog niza povijesnih inova. S druge strane, kad

44

SmiSao

i v o ta

elim imenovati vodenu ivotinju prekrivenu ljuskama, mogu upotrije biti samo rije riba, zato to ta rije to znai u okviru mog jezika. Rijei nisu samo prazne ljuske koje ekaju da im ivi govornici udahnu smisao. Ono to mogu misliti (onime to govorim) ograni eno je znaenjima koja su mi pri ruci u jeziku koji govorim. Ne mogu misliti niz potpuno besmislenih rijei, iako mogu, kao to emo uskoro vidjeti, takvim nizom rijei neto oznaiti. A ne mogu ni izraziti neto to je potpuno izvan okvira mog jezika, isto kao to netko ne moe izraziti namjeru da postane neurokirurg ako prvo nema pojam o neurokirurgu. Ne mogu natjerati neku rije da znai ono to ja elim da znai. ak i ako prizovem u misli ivu sliku dimljene ha ringe dok izgovaram rijei Svjetska zdravstvena organizacija, ono to sam rekao i dalje znai Svjetska zdravstvena organizacija. Ako o smislu razmiljamo kao o funkciji rijei u lingvistikom su stavu, tada se za svakoga tko je ovladao tim sustavom moe rei da razumije smisao neke rijei. Da me netko pita kako znam to znai put u propast, bilo bi dovoljno odgovoriti da razumijem jezik na kojem me to pita. No to ne znai da razumijem i konkretnu upo trebu tog izraza, jer se u razliitim situacijama moe odnositi na ra zliite stvari. Da bih znao to izraz znai u tom smislu, morao bih uzeti u obzir to odreeni govornik misli rei u odreenom kontekstu. Ukratko, morao bih vidjeti koja je konkretna upotreba te fraze, jer nije dovoljno samo znati znaenje pojedinih rijei koje pie u rje niku. Nije uvijek lako identificirati na to se neka rije odnosi ili koji element situacije izdvaja. Jedna od rijei australskih Aboridina za alkohol je saginjanje, jer su Aboridini prvi put nauili tu rije gledajui kako njihovi kolonijalni gospodari zdravicom iskazuju oda nost svom kralju. Bilo bi mogue za nekoga rei: Razumio sam njegove rijei, ali nisam razumio to je rekao. Znaenja su mi bila poznata, ali nisam shvatio njihovu upotrebu nije mi bilo jasno na to se odnose, kakav

2. P roblem

SmiSla

45

stav govornik zauzima prema tome o emu govori, to je htio da ra zumijem iz njegovih rijei, zato je htio da to razumijem i tako dalje. Kako bih sve to rasvijetlio, morao bih njegove rijei staviti u kon kretan kontekst ili ih shvatiti kao dio prie, to se svodi na isto. A to se toga tie, poznavanje onog znaenja koje pie u rjeniku nee puno pomoi. U tom drugom sluaju dakle govorimo o smislu kao o inu neemu to ljudi rade, o drutvenoj praksi, o razliitim na inima katkad neodreenima i u meusobnoj suprotnosti stvarne upotrebe odreenog znaka u odreenom ivotnom okruenju. Kako nam dakle ta razliita znaenja rijei smisao pomau da ra zjasnimo pitanje to je smisao ivota? Za poetak, oito je da je pitanje to je smisao ivota? (pitanje koje se odnosi na fenomen) razliito od pitanja to je smisao rijei potlatch? U prvom slu aju ne zbunjuje nas rije ivot, nego ivot sam. Osim toga, kad netko zajaue: Moj ivot nema smisla!, taj ne eli rei da mu ivot nema smisla na isti nain kao to *&$% nema smisla prije da nema smisla kao to nema smisla izjava Najozbiljnije vas uvjeravajui da u svako doba smjerno o tome vodimo rauna, lju bazno vas pozdravlja va odani. Ljudi koji kau da im je ivot besmislen ne ale se da ne znaju od ega im se sastoji tijelo ili da ne znaju jesu li u crnoj rupi ili ispod oceana. Oni iji je ivot u tom smislu rijei besmislen psihotini su, a ne samo maloduni. Kad netko kae da mu ivot nema smisla, on zapravo govori da njegovom ivotu nedostaje znaenje. A kad nedostaje znaenje to znai da nedostaje svrha, sadraj, cilj, kvaliteta, vrijednost i smjer. Takvi ljudi ne govore da ne mogu shvatiti ivot, nego da nemaju zato ivjeti. ivot im nije nerazumljiv, nego prazan. No da bi se dolo do spoznaje o toj praznini potrebno je mnogo interpretacije, pa prema tome i smisla. Izjava moj ivot nema smisla egzisten cijalna je izjava, a ne logina. Netko tko osjea da mu ivot nema smisla vjerojatno e prije popiti boicu tableta za spavanje nego posegnuti za rjenikom.

46

SmiSao

i v o ta

Shakespeareov Macbeth ne mora poiniti samoubojstvo jer ga njegov neprijatelj Macduff ubodom maa otpremi u vjenost. No taj kotski uzurpator na kraju dospijeva upravo u takvo oajno stanje svijesti:
Zgasni, zgasni, kratka svijeo! ivot je samo lutajua sjena; bijedan glumac to se epiri i uzrujava na pozornici svoj sat, a zatim se o njemu vie ne uje; to je bajka koju kazuje mahnitac, puna vike i pomame, a ne znai nita.11 in 5, prizor 5.

Taj odlomak je mnogo zagonetniji nego to izgleda. Macbeth se za pravo ali na dva aspekta ivota njegovu prolaznost i njegovu ispra znost i moemo uoiti vezu izmeu to dvoje. injenica da naa postignua tako brzo prolaze umanjuje njihovu vrijednost. No pro laznost stvari nije nuno tragina: moe se shvatiti jednostavno kao dio situacije i ne mora neizbjeno imati turobne implikacije. Ako prolaze fine veere, isto vrijedi za tirane i zubobolju. Bi li neogra nien ljudski ivot koji se protee u beskonanost mogao imati su visao oblik? Ako gledamo s te strane, nije li smrt jedan od predu vjeta bilo kakvog smisla ivota? Ili bi takav ivot ipak mogao biti smislen u drugim znaenjima te rijei, znaenjima koja se ne odnose na postojanje suvislog oblika? U svakom sluaju, ako je ivot do ista tako prolazan, zato bi vas sama pomisao na to potaknula da ga jo vie skratite (Zgasni, zgasni, kratka svijeo!)? Poput dramske izvedbe, kau stihovi, ljudski ivot ne traje dugo. Ali ta slika prijeti da potkopa misao na kojoj se temelji, jer je u prirodi dramske predstave da ne traje predugo. Ne elimo zauvijek sjediti u kazalitu. Zato onda i kratkoa ivota ne bi bila jednako prihvatljiva? Ili, kad smo ve kod toga, zato ne bi bila jo prihvatljivija, budui
11

Preveo Mate Maras.

2. P roblem

SmiSla

4

Slika 6 John Gielgud kao prestravljeni Macbeth.

48

SmiSao

i v o ta

da je kratkotrajnost ivota prirodna, za razliku od kratkotrajnosti ka zaline predstave? Osim toga, injenica da glumac silazi s pozornice ne ponitava sve ono to je uinio ili rekao na pozornici. Naprotiv, njegov silazak je dio smisla. Nije da on samo u nekom tre nutku odluta. I u tome je metafora kazalita u suprotnosti s idejom da smrt, osim to im staje na kraj, umanjuje naa postignua. Sigurno nije sluajnost da nam Shakespeare, kada mora prizvati nega tivnu viziju, nudi figuru loega glumca. Ipak su mu oni najlake mogli upropastiti i ugled i financije. Slino looj izvedbi nekog glumca (ko jega zbog nesposobnosti moda i alimo), ivot nema smisla zato to je teatralan, nerealan, krcat velikih fraza koje su u biti samo pusta pompa. Glumac zapravo ne misli ono to kae, a isto vrijedi i za ivot. No nije li ta usporedba na krivom tragu? Nije li to onaj aspekt smisla koji se odnosi na ono to netko misli rei aspekt za koji smo ve vidjeli da se teko uope moe primijeniti na ivot? A to je s bajkom koju kazuje mahnitac? U odreenom smislu to je prilino utjeno. ivot je moda idiotska pria, ali je barem ne kakva pria, to znai da ima barem nekakvu strukturu. Moda jest sav zbrkan, ali u pozadini je pripovjeda, pa makar bio imbecilan. Prije nekoliko godina gledao sam na televiziji BBC-jevu produk ciju Macbetha. Glumac u naslovnoj ulozi nije te posljednje stihove izgovorio isprekidanim mumljanjem, nego razjareno, u ogorenom ispadu, bijesno urlajui, pogleda podignutog prema kameri koja je oito trebala predstavljati Svemogueg. Bog je bio taj idiotski pri povjeda. Kao u Schopenhauerovoj viziji svijeta koju emo uskoro poblie pogledati, doista je postojao autor te udovine farse, samo to to nije znailo da ona ima smisla. Naprotiv, njezin apsurd time je samo dobio i dimenziju morbidne ironije. No ipak neto nije jasno: je li pria sama po sebi besmislena ili je besmislena jer je pripovijeda slaboumnik? Ili je oboje tono? Ta slika moda implicira moda zapravo ne htijui da je ivot neto to bi moglo imati smisla, a na

2. P roblem

SmiSla

4

isto to moda upuuje i rije bajka, to jest pria. Kako neto moe doslovno ne znaiti nita a ipak biti pria? Poput bombastinoga govora, ivot se ini kao da je smislen ali je za pravo prazan. Kao eprtljavi glumac, pretendira na smisao ali ga ne dostie. Brujanje oznaitelja (puno vike i pomame) prikriva nepo stojanje oznaenika (a ne znai nita). Kao pretenciozna retorika, ivot kitnjastim frazama ispunjava prazninu sebe samoga. Prijetvoran je koliko i upalj. Zato lani kralj doivljava gorko razoaranje kad se njegove politike ambicije pretvore u prah. No i ta je slika djelomino varljiva. Napokon, glumci su jednako stvarni kao svi ostali. Oni do ista stvaraju fikciju, a pozornica na kojoj to ine jednako je opipljiva. (Ta metafora, moda suprotno vlastitoj namjeri, implicira da je svijet ili pozornica nestvaran kao i glumac, no uvijek moete tvrditi da je ljudski ivot privid ali da njegova materijalna okolina nije.) Glumci o kojima se vie ne uje ekaju novu priliku, a nisu na groblju. U tom odlomku na djelu su barem dvije ideje besmisla. Jedna je eg zistencijalistika: ljudski ivot je uplja ili prazna farsa. Smisla ima u izobilju, ali je prividan. Drugu ideju mogli bismo nazvati seman tikom jer implicira da je ivot besmislen na isti nain kao to je be smislena hrpa nerazumljivih rijei bajka koju kazuje mahnitac, a ne znai nita. ivot nije samo nerazumljiv nego je i lien sadraja. No strogo govorei, ne moete uzeti oba smisla istodobno. Drugim rijeima, da je ivot doista nerazumljiv, bilo bi nemogue donositi moralne sudove o njemu, primjerice ocijeniti da nema znaenja. To bi bilo kao da besmislicom proglasimo rije iz stranog jezika koju nismo znali prevesti. Ako pitanje o smislu ivota nije isto kao nastojanje da razumijemo nerazumljive rijei, nije isto ni kao pitanje kako se na engleskom kae Nacht? Nije rije o tome da u jednom sustavu traimo ekvi valent nekog termina iz drugog sustava, kao kad traimo neki takav prijevod. Slavan je primjer iz Vodia kroz galaksiju za autostopere gdje Douglas Adams pie o raunalu zvanom Duboka misao kojemu

50

SmiSao

i v o ta

su dali zadatak da nae odgovor na konano pitanje svemira. Nakon sedam i pol milijuna godina ono konano doe do odgovora, a od govor glasi 42. Zatim treba izgraditi drugo, jo vee raunalo, koje treba otkriti kako je zapravo glasilo pitanje. To podsjea na aneg dotu o amerikoj pjesnikinji Gertrude Stein, koja je navodno na sa mrtnoj postelji neprestano ponavljala: Koji je odgovor?, da bi na kraju promrmljala: Ali kako glasi pitanje? Pitanje o pitanju po stavljeno dok se ovjek jo nesigurno dri na rubu nitavila to se ini kao prikladan simbol ljudske situacije. U odgovoru Duboke misli nije komian samo antiklimaks, pojam o kojem e biti rijei neto poslije. Komina nam je i apsurdna pret postavka da bi se 42 uope moglo raunati kao odgovor na to pi tanje mogli biste isto tako pomisliti da se topli sendvi i pivo moe raunati kao odgovor na pitanje kad bi se Sunce moglo uga siti? To je ono to filozofi zovu kategorijskom pogrekom kao da pitamo koliko emocija treba da se zaustavi kamion, zbog ega nam i jest smijeno. A smijeno nam je i zato to dobivamo nedvosmislen odgovor na pitanje koje su toliki ljudi toliko puta postavili eljno iekujui rjeenje, no s tim odgovorom ne moemo ama ba nita uiniti. 42 se jednostavno ne da ni s im povezati. To nije odgovor koji moemo iskoristiti. Zvui kao jasno, mjerodavno rjeenje pro blema, ali zapravo je isto kao da kaete brokula. Jo jedan duhoviti aspekt odgovora je u tome to se prema pitanju to je smisao ivota? odnosi kao da spada u istu kategoriju kao i pitanje kako se na engleskom kae Nacht? Adamsova komina fantazija polazi od injenice da postoji ekvivalentan odnos izmeu njemake rijei Nacht i engleske rijei night pa postupa kao da se ivot moe prevesti na drugi sustav oznaitelja (ovaj put numeriki, a ne verbalni), tako da na kraju dobijete broj koji oznaava smisao ivota. Ili se postavlja kao da je ivot nekakva zagonetka ili kripto gram pa ga moete deifrirati kao klju za rjeenje krialjke i dobiti

2. P roblem

SmiSla

51

taj zgodan kratki odgovor. Iza ale se skriva ideja da je ivot problem u smislu matematikog problema, pa se moe i rijeiti na isti nain. Postie komini efekt spajajui dva razliita smisla rijei problem: krialjku ili matematiki zadatak i problematian fenomen, to jest ljudski ivot. Kao da bi se ivot mogao dekodirati tako da nam se u nekom trenutku upali lampica i omogui da nam jedna jedina bitna rije Mo, Guinness, Ljubav, Seks, okolada u jednom oara vajuem trenutku bljesne u svijesti. Moe li se rije smisao u frazi smisao ivota protumaiti slino kao u ranije spomenutoj kategoriji onoga to netko namjerava ozna iti? Ne moe, osim ako (na primjer) ne vjerujete da je ivot Boji izriaj, znak ili govor u kojem nam nastoji rei neto vano za nas. Veliki irski filozof George Berkeley vjerovao je upravo to. U tom sluaju smisao ivota odnosi se na in smisla na ono znaenje koje nam Bog (ili lan vital, ili Zeitgeist) eli prenijeti. Ali to ako ovjek ne vjeruje ni u jedan od tih uzvienih entiteta? Znai li to da ivot mora biti besmislen? Ne nuno. Marksisti su na primjer obino ateisti, ali vjeruju da ljudski ivot, ili ono to radije nazivaju povijest ima smisao utoliko to u njoj moemo uoiti suvisli obrazac. Zagovornici takozvane vigovske teorije povijesti, koja ljudsku priu tumai kao stalno napredovanje i irenje slobode i prosvijeenosti, takoer u ljudskome ivotu vide su visli obrazac, premda ne misle da ga je onamo prokrijumarilo neko Vrhovno Bie. Istina je da su te velike prie danas izale iz mode, ali ipak ih moemo uzeti kao argument kad kaemo da je mogue vje rovati u smislenost ivota ne tvrdei da mu je neki subjekt namjerno pripisao taj smisao. Dakako, smisao u znaenju suvislog obrasca nije isto to i smisao kao in namjere da se neto kae, ili smisao naredbe stani izveden iz crvenog svjetla na semaforu. No to je u svakom sluaju jedno od znaenja rijei smisao. Kada u ljudskom ivotu ne bi postojali suvisli obrasci koje nitko nije namjerno stvorio, ci jela podruja humanistikih znanosti sociologija, antropologija i

52

SmiSao

i v o ta

slino stale bi na mjestu. Demograf moe rei da distribucija sta novnitva na nekom podruju ima smisla iako nitko tko ivi na tom podruju ne mora biti svjestan tog obrasca. Mogue je dakle vjerovati da je u stvarnost ugraena neka suvisla pria, iako nije potekla od nadljudskog izvora. Na primjer, spisateljica George Eliot nije bila vjernica, ali njezin roman Middlemarch, poput mnogih djela knjievnog realizma, pretpostavlja da je sama povijest smisleno ustrojena. Zadaa klasinog pisca realizma nije toliko da izmisli priu koliko da sadrajem popuni skrivenu logiku prie koja je imanentna u stvarnosti. Usporedimo to s modernistikim autorom kao to je Joyce, koji smatra da obrazac treba projicirati u svemir, a ne ga iskapati iz njega. Njegov je Uliks od poetka do kraja zamreno ustrojen prema grkome mitu na koji se naslov referira, no vic je dijelom u tome to bi Joyceu bilo koji drugi mit vjerojatno jednako dobro posluio da privid reda prokrijumari u kontingentan, kaotian svijet. U tom prilino labavom smislu smisla kao onoga to otkriva su visli obrazac moemo rei da neto ima smisao ne pretpostavljajui da taj smisao ima tvorca. To valja imati na umu kad je rije o smislu ivota. Svemir moda nije bio svjesno stvoren i gotovo je sigurno da nam ne pokuava nita rei, ali nije ni samo kaotian. Naprotiv, njegovi temeljni zakoni otkrivaju ljepotu, simetriju i ravnoteu koje mogu znanstvenike ganuti do suza. Ideja da je svijet ili smislen jer mu Bog daje smisao ili je pak potpuno nasumian i apsurdan primjer je lane antiteze. ak i oni koji vjeruju da je Bog krajnji smisao i vota ne moraju vjerovati da bez tog boanskog temelja ne bi bilo ni kakvoga koherentnog smisla. Vjerski fundamentalizam izraz je neurotinog straha da bez Smisla nad smislovima ne postoji nikakav smisao. To je samo obrnuti nihilizam. U temelju te pretpostavke je shvaanje ivota kao kue od karata: kvrc nete li prstom jednu kartu na dnu, cijela krhka graevina e se rasuti. Netko tko tako razmilja jednostavno je zarobljenik metafore. Mnogi vjernici zapravo ne prihvaaju to stajalite. Nijedan senzibilan, inteli

2. P roblem

SmiSla

53

gentan vjernik ne misli da nevjernici nuno moraju zaglibiti u totalni apsurd. Niti e pomisliti da zbog toga to postoji Bog smisao ivota postaje kristalno jasan. Naprotiv, ima vjernika koji vjeruju da je zbog Boje prisutnosti svijet jo vie, a ne manje, tajanstveno neshvatljiv. A ako ima neku svrhu, ona je krajnje nedokuiva. Bog nije u tom smislu rjeenje problema, jer stvar komplicira umjesto da je razjasni. Razmatrajui prirodne organizme i umjetnika djela, filozof Imma nuel Kant u svojoj Kritici moi suenja za njih kae da pokazuju ta kozvanu svrhovitost bez svrhe. Ljudsko tijelo nema neku svrhu, ali moemo rei da njegovi razliiti dijelovi imaju smisao u od nosu na cjelinu. I to nisu znaenja o kojima mi odluujemo. Nitko nije konstruirao ljudsko stopalo, i kad bismo rekli da je svrha sto pala u tome da nam pomogne hodati, trati i utirati loptu, to bi sva kako bila zloporaba jezika. Ali stopalo ima funkciju unutar cjeline organizma, tako da bi bilo logino da netko tko ne poznaje anato miju ovjeka pita za njegovo znaenje. Ba kao to pod smislom podrazumijevamo izmeu ostalog i funkciju neke rijei unutar su stava, moemo neznatno nategnuti jezik pa rei da stopalo ima znaenje unutar organizma kao cjeline. To nije samo neka klapna ili arka na kraju noge koja se sluajno ondje nala. Ili uzmimo drugi primjer. Ne bi bilo tako udno da netko tko uje jezovito fijukanje vjetra u kronjama postavi pitanje: to znai ta buka? Sigurno da vjetar ne nastoji nita izraziti, ali njegov zvuk ipak oznaava. Da bismo zadovoljili govornikovu znatielju ili ga umi rili, ispriamo kratku priu o tlaku zraka, akustici i tako dalje. Ni tu nije rije o znaenju o kojem sami moemo odluivati. Bilo bi ak mogue rei da uzorak nasumino baenih kamenia neto znai recimo da su se sluajno sloili u parolu Mo Sovjetima iako ih nitko nije ondje ostavio s tom namjerom.12
12

Tu tvrdnju filozof Roger Scruton porie u svojoj knjizi Modern Philosophy (London, 1994), 251. Scruton ne navodi primjer Mo Sovjetima nego Bog je mrtav nesvjesno znakovit odabir, s obzirom na stajalite prema kojem

54

SmiSao

i v o ta

Neto to nastane sluajno, kao to je ivot vjerojatno nastao, ipak moe biti strukturirano. Sluajno ne znai nerazumljivo. Pro metna nesrea je sluajna, ali nije nerazumljiva. To nije bizarni do gaaj bez glave i repa, nego posljedica konkretnih uzroka samo to tu posljedicu sudionici nisu imali namjeru izazvati. Neki se proces moe initi sluajnim u trenutku dok se odvija, ali se u retrospektivi uklopiti u neki smisleni obrazac. Hegel je manje-vie tako gledao na povijest svijeta. Povijest nam se moe initi prilino besmislena dok je ivimo, ali za Hegela sve dobiva savreni smisao kada se Zeit geist takorei osvrne preko ramena i s divljenjem baci pogled na ono to je stvorio. U Hegelovim oima ak i nepromiljeni postupci i bezizlazne situacije u povijesti naposljetku pridonose toj grandi oznoj konstrukciji. Suprotno od toga je stajalite implicitno u vicu koji kae: Moj ivot je pun fascinantnih likova, ali nikako ne us pijevam skuiti zaplet. Na momente izgleda smisleno, ali se sve skupa nekako ne slae. Kako jo moemo razmiljati o smislu koji je neovisan o namjeri? Umjetnik moe na platnu napisati rije svinja, ne zato da bi nam prenio pojam svinja ne da bi ga mislio nego jednostavno zato to ga oarava oblik te rijei. Pa ipak bi taj oblik i dalje znaio svinja. Suprotan bi bio primjer pisca koji bi u svoje djelo ubacio velike komade potpuno nerazumljivog teksta. Kada bi to imalo neku umjetniku svrhu, mogli bismo rei da te rijei imaju smisao utoliko to imaju znaenje, ak i ako su doslovno besmislene. Mogle bi, re cimo, oznaavati dadaistiki napad na malograansku iluziju stabil nosti smisla. Pisac bi namjeravao neto tim postupkom, ak i ako bi se ono to je mislio rei moglo izraziti samo rijeima koje ne maju smisla unutar sustava njegovog jezika. Kad govorimo o sloenoj mrei znaenja neke Shakespearove drame, ne pretpostavljamo uvijek da je Shakespeare svako od njih imao u
nieanska objava o smrti Boga ili krajnjeg davatelja smisla vodi do anarhije u interpretaciji svijeta. Moj je primjer zasigurno jednako indikativan.

2. P roblem

SmiSla

55

glavi u trenutku kada je zapisivao odreene rijei. Kako bi pjesnik tako udesno plodne mate mogao imati na umu sve mogue ko notacije onoga to misli rei? Kad kaemo to je vjerojatno smisao ovog djela, katkad elimo rei da je to jedna od njegovih moguih interpretacija. Moe biti sasvim nemogue doprijeti do onoga to je autor imao na umu, ak i njemu samome. Mnogim piscima se do godilo da im drugi pokau smislene obrasce u njihovom djelu koje oni nisu namjeravali onamo staviti. A to je sa svime onim to je ne svjesno izreeno, pa je ve prema definiciji nenamjerno? Ja doista razmiljam svojim perom, kae Wittgenstein, jer moj mozak esto uope ne zna to moja ruka pie.13 *** Ba kao to je mogue da je neto pa ak i ivot suvislo ustro jeno ili ima smjer koji mu nitko nije dao, mogue je vjerovati da je ljudski ivot besmislen i kaotian, ali da je upravo takva bila i na mjera. Moda je ivot proizvod zlobne Sudbine ili Volje. To je u grubim crtama stajalite njemakog filozofa Arthura Schopenha uera, mislioca koji je tako neumorno pesimistian da njegovo djelo, bez ikakve njegove namjere, predstavlja jedno od velikih kominih remek-djela zapadne misli. (Ima neega kominog ak i u njegovom imenu, koje spaja plemenito, zvuno prezime Schopenhauer i pri lino obinog Arthura.) Prema Schopenhaueru, cijela je stvarnost (a ne samo ljudski ivot) prolazni proizvod onoga to on naziva Vo ljom. U Volji, toj prodrljivoj, neumoljivoj sili, postoji neto na mjerno; no iako ona stvara sve to postoji, nema za to nikakav do stojanstven razlog: jednostavno ne eli ostati bez posla. Time to re producira stvarnost, Volja reproducira samu sebe, iako to nema ama ba nikakve svrhe. Dakle, postoji bit ili sredinja dinamika ivota,
13

Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen (Culture and Value, Chicago, 1984), 17e.

56

SmiSao

i v o ta

no ta je istina uasna, a ne uzviena to je istina koja raa pusto, kaos i beskonaan jad. Nisu sve velike prie idealistine. Budui da Volja u potpunosti sama sebe odreuje, sama je sebi je dini cilj, poput zle karikature Svemogueg. A to znai da jednostavno iskoritava nas i ostatak Kreacije za vlastite, nama nedokuive svrhe. Mi moemo vjerovati da na ivot ima vrijednost i smisao, no istina je da postojimo samo kao bespomoni instrumenti koji Volji slue kako bi se mogla slijepo i uzaludno reproducirati. No da bi to po stigla, mora nas nasamariti tako da pomislimo kako na ivot zaista ima smisla. To ini tako da u nama razvija nezgrapni mehanizam sa moobmane poznat kao svijest, koji nam omoguuje iluziju da imamo vlastite ciljeve i vrijednosti. Mi nasjedamo na njezinu prijevaru i vje rujemo da je njezin golemi apetit ujedno i na. U tom smislu, sva je svijest u Schopenhauerovim oima lana svijest. Ba kao to se neko za jezik govorilo da postoji kako bismo mogli svoje misli sa kriti od drugih, tako i svijest postoji da sakrije od nas krajnju uza ludnost naeg postojanja. Inae, kad bismo se suoili s krvavom i jalovom panoramom ljudske povijesti, sigurno bismo odustali i jed nostavno si prekratili muke. No ak i samoubojstvo predstavlja lu kavi trijumf Volje, ija se besmrtnost dramatino istie u kontrastu sa smrtnou njezinih ljudskih marioneta. Schopenhauer dakle pripada tradiciji mislilaca koji smatraju da lana svijest nipoto nije magla koju jasna svjetlost razuma treba rastje rati, nego je u svakom smislu sastavni dio naeg ivota. Nietzsche, iji su rani radovi nastali pod utjecajem Schopenhauera, bio je jo jedan takav mislilac. Istina je runa, pie u Volji za mo. Umjetnost imamo zato da ne propadnemo s istine.14 I Sigmund Freud je bio pod snanim utjecajem Nietzscheova pesimistinog zemljaka. Ono to je Schopenhauer nazvao Voljom, Freud je prekrstio u udnju. Mata,
14

Friedrich Nietzsche, Volja za mo (preveo Ante Stama, Mladost, Zagreb, 1988), 393.

2. P roblem

SmiSla

5

Slika 7 Arthur Schopenhauer, mrgodan kao i njegova vizija ivota.

58

SmiSao

i v o ta

pogrena percepcija i potiskivanje stvarnosti za Freuda su sastavni, a ne sporedni dijelovi ovjekovog ja. Bez tog spasonosnog zaborava ne bismo mogli preivjeti. to, dakle, ako postoji smisao ivota, ali je za nas bolje da ga ne znamo? Skloni smo pretpostaviti da je otkrie smisla ivota neto to bi nam se isplatilo, ali to ako grijeimo? to ako je Stvarnost strahota od koje bismo se skamenili? Na kraju krajeva, uvijek se moemo zapitati zato bi netko htio sa znati koji je smisao ivota. Je li siguran da bi mu to pomoglo da ivi bolje? Na kraju krajeva, ljudi su znali proivjeti vrhunski ivot iako po svemu sudei nisu bili u posjedu te tajne. Ili su moda ci jelo vrijeme znali tajnu ivota, ali nisu toga bili svjesni. Moda je smisao ivota neto to upravo sada ne znajui inim, neto to je jednostavno poput disanja. to ako nam smisao nije neuhvatljiv zato to je skriven, nego zato to nam je previe blizu da bismo ga mogli jasno sagledati? Moda to nije neki cilj za kojim treba ii ili neka istina koju treba izvui na povrinu, nego neto to se izraava u samom inu ivljenja ili moda u odreenom nainu ivota. Na pokon, smisao neke prie nije samo njezin kraj ili svrha, nego sm proces pripovijedanja. Wittgenstein dobro to argumentira. Kad bi netko pomislio da je ri jeio problem ivota, pie on, i poelio rei sebi kako je sad sve lako, vidio bi da grijei ve po tome to se sjea vremena prije ot kria tog rjeenja; ali i tada je ivot morao biti mogu, a rjeenje koje je sad otkriveno ini se sluajno u odnosu na tadanju situa ciju.15 Iza tog miljenja krije se Wittgensteinovo uvjerenje da smisao ivota, ako takvo to postoji, nije tajna ili rjeenje ideje s ko jima emo se pozabaviti malo poslije. U meuvremenu se opet mo emo zapitati: to ako je smisao ivota neto to nipoto ne bismo smjeli otkriti? Ta misao ne bi lako pala na pamet misliocima iz razdoblja prosvje
15

Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen (Culture and Value) 4e.

2. P roblem

SmiSla

5

titeljstva, koji su smatrali da se protiv greke valja hrabro boriti istinom. No kako iz osamnaestog stoljea ulazimo u devetnaesto, postupno se pojavljuje ideja o spasonosnoj lai ili blagotvornoj fik ciji. Moda bi ljudi stradali od istine, moda bi jednostavno uvenuli na njezinoj neumoljivoj svjetlosti. Moda fikcija i mitovi nisu samo greke koje treba ukloniti nego produktivne iluzije koje nam omo guuju da napredujemo. ivot moda jest samo bioloka sluajnost, koja ak i nije bila nuna, ali nam je sluajno podarila i um, fenomen koji moemo iskoristiti kako bismo se zatitili od uasavajue spo znaje o vlastitoj kontingentnosti. Kao da nam je homeopatska Priroda zajedno s otrovom ljubazno dala i lijek i jedno i drugo u obliku svijesti. Moemo se upustiti u ne vesele spekulacije o tome kako je Priroda, u svojoj okrutnoj brizi za vrstu, potpuno ravnoduna prema pojedinim ivotima. Ili moemo preusmjeriti misli na stvaranje ivotodavnih mitologija religije, hu manizma i tome slinog koje bi nam mogle pripisati neki status i vanost u ovom negostoljubivom svemiru. Takve mitologije ne mo raju biti istinite sa znanstvenog stajalita. Ali moda preuveliavamo vanost znanstvenih injenica, pretpostavljajui da je to jedina origi nalna marka istine. Kao i kad govorimo o humanistikim znanostima openito, za takve se mitove moe rei da sadre vlastitu istinu, koja pak lei vie u posljedicama koje ti mitovi izazivaju nego u tvrdnjama koje iznose. Ako nam omoguuju da djelujemo s osjeajem vrijednosti i svrhe, moda su dovoljno istiniti da ih prihvatimo. Kad stignemo do dvadesetog stoljea i djela marksistikog teoreti ara Louisa Althussera, vidimo da se takav nain razmiljanja infil trirao ak i u marksizam, koji se otro suprotstavlja lanoj svijesti ideologije. to ako je ideologija ipak nuna? to ako je trebamo kako bismo sami sebe uvjerili da smo politiki initelji, sposobni za au tonomno djelovanje? Marksistika teorija moe biti svjesna da pojedinac nije naroito cjelovit, autonoman, pa ak ni stvaran, ali sami pojedinci moraju

60

SmiSao

i v o ta

vjerovati da to jesu, ako ele efikasno djelovati. Althusser smatra da je zadaa socijalistike ideologije osigurati nam tu spasonosnu iluziju. Freud misli da isto vrijedi za ego, koji je zapravo samo iz danak nesvjesnog, ali je tako organiziran da sebe vidi kao centar svijeta. Ego tretira sebe kao koherentan, neovisan entitet; psiho analiza zna da je to iluzija ali zdrava iluzija bez koje ne bismo mogli funkcionirati. ini se dakle da uope ne govorimo o smislu ivota, nego da mo ramo birati izmeu smisla ili ivota. to ako je istina destruktivna za ljudski ivot? to ako je to dionizijska sila koja anihilira, kao to je smatrao rani Nietzsche; nezasitna Volja, kao to sumorno umuje Schopenhauer; ili prodrljiva, nemilosrdno impersonalna udnja, kao za Freuda? Psihoanalitiki mislilac Jacques Lacan smatra da ljudski subjekt moe ili znaiti ili biti, ali ne moe oboje. Jednom kad uemo u jezik, a time u nau ljudskost, ono to bismo mogli na zvati istina subjekta, ono po emu on jest, podijeljeno je na be skonaan niz djelominih znaenja. Smisao postiemo samo po ci jenu gubitka bivanja. S Josephom Conradom, romanopiscem koji je bio pod utjecajem i Nietzschea i Schopenhauera, ta je struja misli prvi put na velika vrata ula u englesku knjievnost. Kao punokrvni filozofski skeptik, Conrad nije vjerovao da nai pojmovi, vrijednosti i ideali imaju ikakva temelja u tom svijetu besmislenom poput valova. Pa ipak, postoje vani mo ralni i politiki razlozi zbog kojih bismo se trebali ponaati kao da jesu vrsto utemeljeni. Ne ponaamo li se tako, jedna od neeljenih posljedica lako bi mogla biti drutvena anarhija. U odreenom smislu ak se moe rei da ono to vjerujemo nije tako vano kao sama i njenica vjere. Ta vrsta formalizma zatim prelazi u egzistencijalizam koji smatra da je klju autentinog ivota u injenici da smo neemu posveeni, a ne toan sadraj toga emu smo posveeni. Protagonisti drama Arthura Millera ilustracija su tog stajalita. Willy Loman iz Smrti trgovakog putnika ili Eddie Carbone iz Pogleda s

2. P roblem

SmiSla

61

mosta posveeni su verziji svog identiteta i svijeta oko sebe koja je s objektivnog stajalita lana. Willy tako vjeruje da je u ivotu vano biti drutveno prihvaen i ekonomski uspjean. No kod tih likova koji su zaslijepljeni samim sobom, kao i kod nekih Ibsenovih tra ginih protagonista, bitan je intenzitet njihove posveenosti. Herojska ustrajnost s kojom ostaju vjerni vlastitoj iskrivljenoj slici sebe to je ono to je na kraju vano, iako ih vodi u zabludu i smrt. ivjeti s vjerom moda bilo kakvom vjerom znai proeti svoj ivot zna enjem. Prema tom stajalitu, smisao ivota pitanje je naina, a ne stvarnog sadraja ivota. Schopenhaueru je samo po sebi jasno da samo idiot moe pomisliti kako je ivot vrijedan ivljenja. Najprikladniji simbol ljudskih na stojanja za njega je krtica:
Cijeli ivot uporno ruje tim golemim lopatastim apama; okruena vjenim mrakom to postie u tom tegobnom ivotu lienom svakog zadovoljstva? Nalazi hranu i razmnoava se, to jest postie samo ono to je potrebno kako bi se taj tuni tijek nastavio i opet zapoeo u novoj jedinki.16

Oito je da je cijeli projekt ovjeanstva strana pogreka i da ga je odavno trebalo opozvati. Samo oni koji se zavaravaju mogu u vla stitoj tuposti zakljuiti ita drugo kad pogledaju kosturnicu povijesti. Ljudska je pria do te mjere puna jada i nesree, bez ikakve nade u olakanje, da samo oni koji su nasjeli na lukavu prijevaru Volje mogu pomisliti da je vrijedilo uope se roditi. Schopenhauer vidi neto apsurdno u toj pompoznoj, umiljenoj vrsti gdje je svatko uvjeren u svoju vrhunsku vrijednost i juri za nekim mo ralno konstruktivnim ciljem koji e mu se u ruci odmah pretvoriti u pepeo. Nema nikakvoga grandioznog cilja u toj besmislenoj vici i po mami, samo momentalno zadovoljenje, prolazni uitak uvjetovan e
16

Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung

62

SmiSao

i v o ta

ljama, mnoga i dugotrajna patnja, neprestana borba, bellum omnium, vjeni lov i vjeni bijeg od grabeljivca, pritisak, nemanje, potreba i tjeskoba, krik i urlik. I sve e to trajati navijeke vjekova ili dok kora planeta opet ne pukne.17 Koliko Schopenhauer vidi, nitko ne zna zato cijela ta tragikomedija uope postoji, jer gledatelja nema, a smi se glumci podvrgavaju mukama bez kraja i konca, i sve skupa im ne do nosi nikakav uitak nego samu frustraciju.18 Svijet je samo uzaludna udnja, groteskno loa drama, golema trnica ili darvinistiki amfite atar u kojem oblici ivota nastoje jedni drugima izbiti dah. Jasno, tu su uvijek i drugi ljudi no Schopenhauer smatra da nas puka dosada tjera da ih traimo. to se Volje tie, nema bitne ra zlike izmeu ljudi i glavonoaca, jer su i jedni i drugi instrumenti njezine uvijek jednako ravnodune dinamike. U samoj sri ljudskih bia komea se mo Volja ono od ega je sazdano smo njihovo unutarnje bie, ali je beutno i bezimeno kao i sila koja komea va love. Tek subjektivnost ne moemo nazvati svojom. U sebi nosimo inertan teret besmisla, kao da smo vjeno bremeniti udovitima; i to (a to je djelovanje Volje u nama) ini samu sr naeg sebstva. Apetit upravlja svime: ljudi su hodajue inkarnacije kopulacijskih nagona svojih roditelja i sve to jalovo uenje temelji se na manjku. Svako htijenje, pie Schopenhauer, proizlazi iz manjka, iz ne dostatka, prema tome iz patnje.19 udnja je vjena, a ispunjenje je oskudno i sporadino. Toj kobnoj infekciji koju poznajemo kao udnju ne moe doi kraj sve dok traje nae ja. Samo nas nesebi nost estetske kontemplacije i neka vrsta budistike samozatajnosti moe osloboditi astigmatizma htijenja i omoguiti nam da vidimo svijet onakvim kakav jest. Ne treba ni govoriti da se moe ispriati i drugaija pria. No Scho
17 18 19

Ibid. Ibid. Ibid.

2. P roblem

SmiSla

63

penhauera jo uvijek itekako vrijedi itati, i to ne samo zato to se on otvorenije i brutalnije nego bilo koji drugi filozof suoava s mo gunou da ljudsko postojanje nema nikakve svrhe jer je krajnje jadno i farsino. Vrijedi ga itati i zato to je mnogo toga to kae svakako istina. Ukupno gledano, ljudska povijest zaista je u veoj mjeri bila pria o oskudici, bijedi i izrabljivanju, nego bajka o ulju enosti i prosvijeenosti. Oni koji pretpostavljaju da mora postojati smisao ivota, smisao koji k tome jo i nadahnjuje, moraju se suoiti s turobnim protuargumentima jednog Schopenhauera. Njegovo djelo prisilit e ih da se dobro pomue kako njihova vizija ne bi izgledala kao puka anodinska utjeha.

65

3.

Pomrina smisla
Pogledajte ovaj kratki dijalog iz drame Tri sestre Antona ehova:
MAA: No ipak, smisao? TUSENBACH: Smisao Evo pada snijeg. Kakav je u tome smisao?

Snijeg nije izjava ili simbol. Koliko moemo vidjeti, nije alegorija i njenice da nebesa tuguju. Ne pokuava nam nita rei, kao to Philip Larkin zamilja da nam proljee govori: I stabla zaodijevaju se listom Skoro kao neto izreeno0 Stabla Pa ipak, kad kaemo: Gle, pada snijeg, to ve ukljuuje poprilino smisla. Snijeg je smislen utoliko to je dio razumljivog svijeta koji je organiziran i otvara nam se putem jezika, a nije samo nekakva bizarna enigma. Ne bi bilo toliko udno da netko tko nikada prije nije vidio snijeg pita: to to znai? I premda snijeg nije simbol bilo ega, lako ga moemo vidjeti kao oznaitelja. Moda oznaava
0

Prevela Irena Milii.

66

SmiSao

i v o ta

injenicu da dolazi zima. Kao takav, pripada meteorolokom su stavu koji pokreu nama razumljivi zakoni. Moemo konstatirati da je takav smisao inherentan, a ne pripisan: snijeg znai da dolazi zima bez obzira na to to mi mislimo da znai. injenica da snijei moe nam i posluiti kao oznaitelj: Tusenbach zapravo ini upravo to, pokazujui (ironino) na snijeg kao na znak odsustva smisla. Ili bi netko mogao uzviknuti: Pogledaj snijeg dolazi zima! Bolje nam je da krenemo u Moskvu, ime snijeg postaje oznaitelj unutar nekog ljudskog pothvata, temelj poruke izmeu pojedinaca. Ni u jednom tom smislu snijeg nije samo snijeg. Moda Tusenbach eli rei da je svijet apsurdan. Ali apsurd je ta koer smisao. Uzvik ali to je apsurdno! priziva mogunost suvi slosti. Apsurd ima smisla samo u kontrastu sa suvislosti, ba kao to sumnja ima smisla samo u kontrastu sa sigurnosti. Nekome tko tvrdi da je ivot besmislen uvijek moemo odvratiti: to je u njemu be smisleno?, a on bi odgovor morao formulirati u kontekstu smisla. Ljudi koji se raspituju za smisao ivota obino ele saznati to ukupno znae sve razliite ivotne situacije, a budui da smo identificiranje situacije ukljuuje smisao, ne mogu se aliti da ivot nema nikakvog smisla. I kao to je izraavanje sumnje u sve zapravo poza, teko je uoiti kako bi ivot mogao biti apsurdan od poetka do kraja. Mogao bi od poetka do kraja biti bez svrhe, bez nekog odreenog cilja, ali ne moe biti apsurdan u smislu da je nesuvisao osim ako ne po stoji neka logika kojom moemo izmjeriti tu injenicu. No moda se ivot doima apsurdnim u usporedbi sa smislom koji je neko imao, ili vjerujete da ga je neko imao. Modernisti poput e hova toliko su zaokupljeni mogunou besmisla izmeu ostaloga i zato to je modernizam dovoljno star da se sjea vremena kada je smisla bilo u izobilju, ili se barem tako pria. Za ehova, Conrada, Kafku, Becketta i njihove kolege smisao je jo nedavno bio tu do voljno nedavno da ih taj izostanak zapanji i obeshrabri. Tipino umjet niko djelo modernizma jo uvijek proganjaju uspomene na ureeni

3. P omrina

SmiSla

6

svemir, pa je stoga i dovoljno nostalgino da pomrinu smisla doivi kao tjeskobu, kao skandal, kao nepodnoljiv gubitak. Upravo zato se takva djela tako esto vrte oko neke sredinje odsutnosti, neke tajan stvene praznine ili tiine koja oznaava mjesto odakle je smislenost iscurila. Na pamet nam pada ehovljeva Moskva u Tri sestre, Con radovo afriko srce tame, nedokuivo zagonetan svjetionik Virginije Woolf, prazne Marabarske spilje E. M. Forstera, nepomina toka oko koje se okree svijet T. S. Eliota, ne-susret u sreditu Joyceova Uliksa, Beckettov Godot ili bezimeni zloin Kafkinog Jozefa K. U toj napetosti izmeu ustrajne potrebe za smislom i neugodnog osje aja da nam je neuhvatljiv, modernizam zna biti istinski tragian. Za razliku od njega, postmodernizam zapravo nije dovoljno star da bi se sjeao onog doba kad je jo bilo istine, smisla i stvarnosti, pa se prema takvim naivnim zabludama odnosi s otresitim nestrplje njem mladosti. emu eznuti za dubinama koje nikad nisu posto jale. To to se ini da su nestale ne znai da je ivot povran, budui da povrinu moete imati samo ako imate dubinu s kojom ete je us porediti. Smisao nad smislovima nije vrst temelj, nego iluzija koja optereuje. ivjeti bez potrebe za takvim jamstvima znai biti slo bodan. Moete rei da su neko doista postojale velike prie (primje rice marksizam) koje su se podudarale s neim stvarnim, ali je dobro da smo ih se rijeili. A moete tvrditi i da su te prie oduvijek bile samo himera, tako da nismo imali to izgubiti. Ili svijet vie nema oblik prie ili nikad nije ni imao takav oblik. Koliko god da je postmodernistika misao nezrela po tom pitanju, u neemu je svakako sugestivna. Munina jednog Jeana-Paula Sar trea ili tragini prkos jednog Alberta Camusa kao reakcija na na vodno besmislen svijet zapravo je dio istog problema koji tu reak ciju izaziva. Imat ete osjeaj da je svijet muno lien svrhe, a ne samo obino lien svrhe, samo ako ste ve u startu previe oeki vali od njega. Camus i Sartre su, da se tako izrazimo, dovoljno stari da se sjeaju kako je bilo kad se inilo da je svijet smislen, no ako

68

SmiSao

i v o ta

vjeruju da je taj smisao i onda bio iluzija, to smo tono izgubili njegovim nestankom? ivot moda nema u sebi ugraenu svrhu, ali to ne znai da je uzaludan. Nihilist je samo razoarani metafiziar. Angst je samo druga strana vjere. Isto je i s odmetnutim katolicima, koji obino postaju uvjereni ateisti, a ne anglikanci. Samo vas zbog toga to ste pogreno mislili da bi svijet mogao biti inherentno smi slen a to je ideja koju postmodernizam smatra besmislicom to liko pogaa kad ustanovite da nije. Za djelo Samuela Becketta mogli bismo rei da je zapelo negdje iz meu modernistikog i postmodernistikog sluaja. Prema tome kako prikazuje tu krajnju neuhvatljivost smisla (jednom je rekao da mu je najdraa rije moda), Beckett je klasini primjer modernista. Njegovo je pismo od poetka do kraja protkano osjeajem vlastite privremenosti, ironinom svijeu o tome da uope nije moralo po stojati. Upravo zato se ini kao da jedva i postoji kao da se koleba na rubu artikulacije, a onda bezvoljno padne u neku nijemu tamu. Tako je tanahno da ga jedva moemo percipirati. Smisao zaplamsa i izblijedi, izbrie se gotovo im se pojavi. Jedna besmislena pria tekom se mukom uputi, a onda je na pola puta prekine druga, jed nako uzaludna. Smisla nema niti toliko da moemo imenovati to to s nama ne valja. U svijetu poslije Auschwitza sve je dvosmisleno i neodreeno. Svaka je reenica provizorna hipoteza. Teko je biti siguran dogaa li se ita ili ne, jer to bi se u ovom svijetu uope raunalo kao dogaaj? Je li ekanje Godota dogaaj ili odgoda dogaaja? in ekanja je neka vrsta niega, svojevrsno trajno odgaanje smisla, oekivanje budu nosti koje je ujedno i nain ivota u sadanjosti. To bi znailo da i vjeti znai oklijevati, odgaati konani smisao i premda je taj in od gaanja ono zbog ega je ivot teko podnijeti, moda ga upravo to i dri u pokretu. U svakom sluaju, kako biste u svijetu u kojem je su vislost do te mjere krhka i razlomljena prepoznali tako blistav i sjajan smisao? Moda su Vladimir i Estragon iz Godota ve naili na njega,

3. P omrina

SmiSla

6

Slika 8 Vladimir i Estragon iz drame U oekivanju Godota Samuela Be cketta.

0

SmiSao

i v o ta

ali ga nisu prepoznali; moda je Pozzo zapravo Godot (mogli su krivo uti ime) a oni toga nisu svjesni. Ili je moda cijela ta agonija i farsa zaustavljanja vremena Godotov dolazak, kao to za filozofa Waltera Benjamina sama praznina povijesti nekom vrstom negacije upuuje na skori dolazak Mesije. Moda e Godotov dolazak posluiti kao zdravo otrenjenje i otkriti da za njim uope nije bilo potrebe da nikad nije ni postojala jedna velika stvar koja je vapila za spasenjem, nego da je smo to vjerovanje dio nae lane svijesti. To bi moglo biti srodno vi ziji Waltera Benjamina koji kae da e Mesija zaista preobraziti svijet, ali tako da e napraviti neke sitne preinake. Ako je svijet indeterminiran, oaj nije mogu. Neodreena stvar nost mora ostaviti prostora za nadu. Moda je to jedan od razloga to se lutalice (iako, tko kae da su lutalice?) ne ubiju. Kod Becketta nema smrti, postoji samo beskrajan proces degeneracije koenje udova, ljutenje koe, zamuivanje vida, slabljenje sluha propa danje koje izgleda kao da e trajati u beskonanost. Godotova odsut nost kao da je gurnula ivot u krajnju indeterminiranost, ali to znai da nema jamstva da nee doi. Ako je sve indeterminirano, onda je takva i naa spoznaja o indeterminiranosti, a u tom sluaju ne mo emo iskljuiti mogunost da se iza svega krije neki zaplet. ak ni pusto ne moe biti apsolutna u svijetu u kojem nema apsolutnih vrijednosti. ini se da u takvom svijetu dui nema spasa, iako nam djeluje kao mjesto na kojem bi ideja izbavljenja jo uvijek mogla imati smisla ali opet, moda nema ni apsolutne potrebe za izbav ljenjem. U svakom sluaju, tko kae da taj krajolik nakaza, bogalja i bezdlakih kugli mesa, gledano iz neke sasvim drugaije perspek tive, nije na rubu preobrazbe? To u najmanju ruku izgleda malo vjerojatno. Pa ipak, injenica da kod Becketta nita nije definitivno odreeno, da nas svaki slomljeni oznaitelj vodi do jo jednog takvog, moe se shvatiti ne samo kao alegorija udnje, nego kao alegorija smisla. I smisao je jedan vje

3. P omrina

SmiSla

1

ito nedovreni proces, povlaenje od jednog do drugog znaka ne treba strahovati niti se nadati da e zavriti. No kad je rije o bilo kojem primjeru smisla, barem u jedno moemo biti sigurni: ondje gdje ga ima, uvijek ga ima jo. Po logici ne moe postojati neki ko naan smisao koji bi stao na kraj interpretaciji, jer bi ga trebalo inter pretirati. A budui da znakovi imaju smisao samo u odnosu na druge znakove, ne moe postojati jedan veliki, konani smisao kao to ne moe postojati jedan broj ili jedna osoba. injenica da ondje gdje ima smisla uvijek ima jo smisla u Beckettovu svijetu openito znai jo vie patnje. Pa ipak, to uskraivanje kraj njeg smisla ujedno nam pomae, jer stvara prostor u kojemu zasad moemo opstati. Istina je da nam za opstanak i napredak treba vie garancija nego to se nudi u Beckettovu istroenom svemiru; ali i prevrste garancije esto blokiraju na napredak. Moda je izmeu ostalog i Beckettov odgovor na faistiki apsolutizam protiv kojeg se tako hrabro borio kao pripadnik francuskog Pokreta otpora. Ako je istina da nam treba odreeni stupanj sigurnosti da bismo mogli ivjeti, istina je i to da prevelika doza moe biti smrtonosna. U me uvremenu, neto to se ne d ubiti i dalje ide svojim tokom mo notono, anonimno, neumoljivo poput procesa probave. Hlapljenje stabilnoga smisla jedan je od razloga to je Beckettovo djelo teko opisati kao tragino, jer je za to previe neodreeno. Drugi je razlog nepokolebljiva banalnost kojom je proeto, satirika irska sklonost razobliivanju i ismijavanju umiljenih veliina. Rije je o nekoj vrsti antiliterature, literature koja potkopava euforinu retoriku postignua. Ti tekstovi u sebi skrivaju tajni sporazum s neuspjehom, izraavaju naporno, neglamurozno nastojanje ovjeka da u biolokom smislu odri glavu iznad vode. Beckettove ispranjene ljudske figure bez pamenja nisu sposobne igrati ni dostojanstvenu ulogu traginih protagonista, to bi barem bilo nekakvo stabilno znaenje. Njegovi likovi nisu organizirani ak ni toliko da se objese. Tu svjedoimo farsi ili mranoj karnevaleski, a ne uzvienoj drami. Kao i u Drugom

2

SmiSao

i v o ta

svjetskom ratu, ekstremi su dio svakodnevice. A izgleda da niti svoju patnju ne moemo smatrati svojom, jer je ljudski subjekt implodirao zajedno s povijeu kojoj pripada. Da bi se neko sjeanje ili iskustvo pripisalo ovom, a ne onom ljudskom subjektu, potrebno je imati stu panj samopouzdanja koji vie nije tako lako postii. Vrlo malo toga u Beckettovu pisanju stabilno je ili istovjetno sebi, tako da se pitamo kako stvari mogu biti istodobno tako nestalne i tako ustrajno bolne. U njegovom je djelu paradoksalno to to se i dalje osjea nostalgija za istinom i smislom, iako mu je u sreditu rupa kontura u obliku smisla koji je tu neko bio. S druge strane te neuhvatljivosti i neodreenosti Beckettova je redovnika posve enost preciznosti, njegov irski skolasticizam uma. Njegovo nam pisanje izgleda ekscentrino jer on tako pedantno postupa s pukim tracima i komadiima smisla, jer tako minuciozno klee istu pra zninu, jer luaki trijezno nastoji izrei neizrecivo. U svom umijeu on uzima niz postulata te ih u kvazistrukturalistikoj maniri puta da prou kroz razliite mehanike permutacije, sve dok se taj proces ne okona i ne zamijeni ga drugi, jednako besmislen niz permutacija. Kao maioniar stvara cijele drame premjetajui uvijek istih neko liko mrvica i natruha. Beckettov je svijet moda nepristupaan, ali on ga hladno demistificira. Njegov turi jezik reducira sve to je ne bitno, skuplja se i kida sve do kosti. Odaje protestantski duh protivan svemu to je suvino i kieno. Oskudnost je moda najblie to se ovjek moe pribliiti istini. itatelj na kraju ostaje s osjeajem da je siromaniji ali iskreniji. Impresionira nas krajnja savjesnost u tom tkanju vjetra, stroga logika kojom barata nagovjetajima i primje rima apsurda. Beckettov materijal moda jest sirov i nabacan, ali on ga obrauje ironinom stilizacijom, baletnom elegancijom i bez su vinih pokreta. Kao da cijela formalna aparatura istine, logike i ra zuma ostaje netaknuta, iako je sav sadraj iscurio. S druge strane, Beckettovo djelo karakterizira neka vrsta postmo dernog pozitivizma, gdje stvari nisu samo beskonano neuhvatljive,

3. P omrina

SmiSla

3

nego surovo onakve kakve jesu. Kao to njegov pariki suvremenik JeanPaul Sartre pie u djelu Bitak i nita: Nestvoren, bez razloga bivanja, bez odnosa s ikojim drugim bitkom, bitak u sebi zauvijek je suvian.21 To je odraz onog Becketta za kojeg je svijet jednostavno ono to god jest, umjetnika kojeg fascinira puka inertna materijal nost predmet kao to su obluci ili polucilindri i koji im ne eli na metati neko preveliko znaenje (Bez simbola gdje mu nema svrhe, kao to je jednom napisao). Glavno mjesto meu tim inertnim objek tima, premda ne i neki povlateni status, pripada tijelu a na tijelo se smisao nikako ne prima. Ono je mehanizam koji se nezgrapno kree svijetom, a mi sjedimo u njemu poput kakvog dizaliara. U Beckettovu svijetu stvari su ili u tako niskom reljefu da su beznadno neodreene, ili su pak bezobzirno neosjetljive na smisao. Stvarnost je ili litica bez uporita za smisao ili zagonetno treperenje oznaitelj. Tajnovita je i zaas se raspline, ali je ujedno i mjesto otrih rubova i tekih tereta, neizmjernih fizikih bolova i skrenih kostiju. Iz te druge, posmodernistike perspektive, ivot nema smisla, ali nije ni besmislen. Smrknuto izjaviti da je ljudsko postojanje lieno smisla znai ostati rob iluzije da bi moglo imati smisla. Ali to ako ivot nije neto o emu se moe govoriti ni u jednom ni u drugom kontekstu? Ako je smisao neto to ljudi ine, kako moemo oeki vati da svijet sam po sebi ima ili nema smisla? I zato bismo onda trebali kukati jer nam ne prti od znaenja kad ga pogledamo? Ne biste jadikovali zato to se niste rodili s vunenom kapicom na glavi. ovjek jednostavno ne bi trebao oekivati da se djeca raaju s vu nenom kapicom. Nema svrhe alostiti se zbog toga. injenica da ste na svijet doli gologlavi nije razlog da vas obuzme tragini Angst. To nije nedostatak koji vas neprestano negdje titi dok se bavite sva kodnevnim poslovima.
21

Jean-Paul Sartre, Bitak i nita (prijevod prilagoen).

4

SmiSao

i v o ta

Tu nita ne nedostaje, ba kao to nita ne nedostaje kad na pitanje zato voda u ajniku kljua? odgovorim zato to sam ukljuio plin. No netko bi mogao posumnjati da nisam zapravo objasnio zato voda kljua ako ne objasnim i kemijske procese u pozadini ove i one pojave, i tako sve dok ne udarimo u stanac kamen i ne doemo do kraja svih pitanja. Ako ne postoji apsolutni temelj, znai da sigurno neto nedostaje, da sve visi u zraku i svaki as moe pasti. Tako neki ljudi shvaaju smisao. Jer ako je smisao neto to mi smiljamo, ne moe djelovati kao sigurna infrastruktura stvarnosti. Stvari moraju biti inherentno smislene, a ne smislene jer ih mi takvima inimo. I svi ti smislovi moraju na kraju dati jedan sveukupan smisao. Ako ne postoji Smisao nad smislovima, ne postoji nikakav smisao. Ako snijeg ne znai da Bog eli ogrnuti zemlju u meki plat zaborava, onda je jednostavno apsurdan. I to je uope inherentni smisao? Smisao nije neto to je u stvarima kao to je tinta u tintarnici. Negdje u svijetu moe posto jati neki suvisli obrazac a da mi ne znamo za nj (snjena pahuljica koju nismo vidjeli ili jo neotkriven socioloki fenomen), ali smisao kako ga obino shvaamo zasigurno nije takav. To je interpretacija svijeta, to znai da ovisi o nama. Kad govorimo o inherentnom smislu, to se svodi na pokuaj da opiemo ono to doista postoji u stvarnosti. Ali mi smo ti koji opisuju. To zatim moemo uspore diti s nekim pripisanim smislom kao to je Grenland. Postoje i primjeri kada je smisao oito subjektivan, kao u izjavi panorama Chicaga za mene predstavlja Boji profil ili kad god ujem rije pelvis sjetim se Abrahama Lincolna. Poslije emo vidjeti da moemo govoriti o smislu koji je ne kako ugraen u stvari ili predstavlja prirodu stvari. No primjeri inherentnog smisla uglavnom su samo djelii jezika koji dopiru do onoga to jest. A ponekad emo naii na situaciju kao to je sluaj nepoznate sudbine broda Marie Celeste, kad jednostavno ne znamo to jest, a istina bi mogla biti sasvim drugaija od svih naih prihva

3. P omrina

SmiSla

5

enih interpretacija. Kako to utjee na raspravu o smislu ivota? Mo gue je da ivot ima inherentni smisao o kojem nitko od nas nita ne zna smisao sasvim drugaiji od razliitih smislova koje mi od njega oblikujemo u vlastitom ivotu. Sigmund Freud je na primjer zakljuio da je smisao ivota smrt da se eros ili nagon za ivotom zapravo cijelo vrijeme nastoji vratiti u stanje stze slino smrti, tako da ego moe biti na sigurnom. Ako je to istina (to dakako ne mora biti), znai da je bilo istina i prije nego to je Freud otkrio tu inje nicu i znai da je to istina sada ak i za one ljude koji ne znaju za to. Nai nagoni i udnje mogu tvoriti obrazac kojeg nismo svjesni, ali koji temeljno odreuje smisao naeg ivota. Tako moe postojati smisao ivota o kojem nitko od nas ne zna (ili nije znao) ama ba nita, ali koji nije onamo stavila neka iznadljudska sila kao to je Bog ili Zeitgeist. Ili da se izrazim malo strunije: imanentnost ne impli cira nuno transcendentnost. Smisao ivota koji je Bog dao i smisao ivota koji smo sami smislili ne moraju biti jedine mogunosti. to se tie prividnog sukoba izmeu pripisanog i inherentnog smisla, pogledajte primjer jezika. Neko se meu knjievnim kritia rima vodila rasprava o tome je li smisao pjesme ve prisutan u njoj i eka da ga itatelj izvue, ili je to neto to pjesmi donosimo mi kao itatelji. Ako mi unosimo smisao u pjesmu, ne znai li to da onda jednostavno izvadimo iz nje togod smo ve unutra stavili? U tom sluaju, kako bi nas pjesma ikad mogla iznenaditi, ili u nama iza zvati onaj osjeaj kao da se opire naem itanju? Tu moemo uoiti analogiju s idejom da je ivot ono to od njega uini. Znai li to da od ivota dobijemo samo ono to u njega stavimo? Konano, kae Nietzsche, ovjek u stvarima nanovo ne nalazi nita doli ono to je u njih sam metnuo. Dakle, ako mislite da vam je ivot prazan, zato ga ne napunite, kao to napunite hladnjak kad vam ponestane namirnica? emu naricati kad vam je pri ruci jednostavno rjeenje?


Nietzsche, Volja za mo, str. 296. (prijevod prilagoen).

6

SmiSao

i v o ta

No ta teorija smisla zabrinjavajue je narcisoidna. Zar nikad ne iza emo iz vlastite glave? Nije li istinski smisao onaj koji kao da nam se iznenada isprijei na putu, onaj koji nam se moe oduprijeti ili nas otjerati, onaj koji na nas vri pritisak s odreenom neminovnou? Ako se na kraju treba ispostaviti da ivot ima smisao, pa valjda to ne moe biti bilo kakva naa hirovita projekcija. Valjda i sam ivot ima pravo rei to misli o svemu tome? Malo poslije emo pogledati kako bi se ivot mogao oduprijeti onome to mi pokuavamo od njega uiniti. U meuvremenu moemo po blie razmotriti ideju da se smisao nalazi u pjesmi. Kaemo li da se u stihu Da l da te s ljetnim usporedim danom? smisao nalazi u samim rijeima, to znai samo da te rijei imaju dogovoreno znaenje unutar jednog jezika. Taj dogovor see mnogo dublje nego bilo koja moja elja vezana za znaenje tih rijei, a u krajnjoj li niji je povezan sa zajednikim iskustvom realnog ivota. injenica da postoji dogovor ne znai da ne moemo raspravljati o tome to te rijei znae u ovom kontekstu. Moda pitanje znai eli li da te usporedim s ljetnim danom? ili se se govornik moda pita da li da te usporedim s ljetnim danom ili s danom nekog drugog go dinjeg doba? Taj dogovor samo znai da ne raspravljamo o smi slovima koje proizvoljno pripisujemo rijeima. Unato tome, te ri jei imaju taj smisao u sebi samo zbog dogovora koji odreuje da slova danom trebaju oznaavati instrumental imenice dan koja se odnosi na vrijeme izmeu izlaska i zalaska sunca, da slova te trebaju oznaavati akuzativ osobne zamjenice ti i tako dalje. Te su konvencije svakako proizvoljne kad ih gledamo izvana, to bi jasno pokazala usporedba s rijeima za dan i ti u bugarskom jeziku. No nisu proizvoljne kad ih gledamo iznutra, kao to ni a hovska pravila nisu proizvoljna. Kad kaemo da je smisao inherentan da je na neki nain ugraen u same stvari ili situacije, a ne da smo im ga mi podmetnuli to nas moda dovodi u zabludu, ali nam je ipak donekle logino. Za neke

3. P omrina

SmiSla



se predmete moe rei da izraavaju ili utjelovljuju smisao samim svojim materijalnim postojanjem. Tipian primjer je umjetniko djelo. Umjetnika djela neobina su po tome to su istodobno mate rijalna i smislena. Na poetku knjige rekao sam da predmeti poput elektrokardiografa ne mogu biti smisleni sami po sebi jer je smisao pitanje jezika, a ne stvari. No budui da je elektrokardiograf, za ra zliku od kupusa, ljudski artefakt, zasigurno moemo rei da u sebi ima ugraen smisao i namjeru ipak je rije o aparatu koji ima kon kretnu funkciju u svijetu medicine i ta je funkcija neovisna od bilo koje druge koju bih mu ja mogao dodijeliti. Uvijek ga mogu upotri jebiti kao klin, da mi se prozor ne zatvara kad je vani sparno, ili sa zavidnom spretnou njime mahati kako bih se obranio od manija kalnog ubojice, ali to bi ipak i dalje bio elektrokardiograf. Za one koji vjeruju u Boga ili neku drugu inteligentnu silu koja upravlja svemirom, ivot ima ugraen smisao i svrhu jer je i sm ar tefakt. Da se razumijemo, rije je o strahovito traljavom djelu koje je umjetnik po svemu sudei skalupio dok nije bio naroito nadahnut. No moemo rei da ima inherentni smisao, isto kao to ga ima pri mjerice naslonja. Kad kaemo da je u naslonja ugraena namjera, to ne znai da on u sebi neto potajno prieljkuje, nego da je izraen s ciljem da ispuni odreenu svrhu, to jest da ljudi u njemu sjede. To je smisao ili funkcija koju on ima neovisno o mojim eljama. Ali to nije neki smisao potpuno neovisan o ovjeanstvu. Izraen je tako jer ga je netko takvim stvorio. Kada se pitamo je li odreena situacija primjer neega recimo ra sizma postavljamo pitanje o samoj situaciji, a ne samo o tome to mi mislimo ili o jeziku kojim se sluimo da je opiemo. Kaemo li da je smisao predrasude i diskriminacije inherentan u toj situa ciji, zapravo samo na pretenciozan nain govorimo da situacija do ista jest rasistika. Ako to ne vidimo ako na primjer mislimo da je rasizam samo skup subjektivnih smislova koje smo nametnuli golim injenicama tog dogaaja tada ne vidimo situaciju onakvom

8

SmiSao

i v o ta

kakva jest. Opis te situacije u kojem ne bi bilo izraza kao to je dis kriminacija opis koji bi na primjer nastojao biti lien vrijedno snih sudova ne bi bio adekvatan. Bio bi to lo opis, a ne samo kriva procjena. To ne znai nuno da je smisao spomenute situacije jasan kao dan. Moe se ispostaviti da je nemogue odrediti je li si tuacija rasistika ili nije. Nema sumnje da ljudi na to misle kad kau da je neku situaciju mogue konstruirati na vie meusobno su protstavljenih naina. Rijei kao to je rasizam mogu se interpre tirati ovako ili onako, no mi govorimo o istinitosti situacije, a ne o znaenju naih interpretacija. Pogledajmo taj problem s druge strane. Nemojmo pitati kako bi mogao izgledati inherentni smisao, nego to znai tvrdnja da je smisao naa konstrukcija svijeta. Znai li to da svijet moemo konstrui rati kako nam se svidi? Jasno da ne moemo. Nitko doista u to ne vjeruje, u najmanju ruku zato to se svi slau da nae interpretacije katkad znaju biti pogrene. Ljudi samo navode razliite razloge za te pogrene interpretacije. No svi se slau da jednostavno ne bi ilo kad bismo konstruirali tigrove kao plahe i mazne ivotinje. Za po etak, nekih od nas ne bi vie bilo da o tome pripovijedamo. Neki mislioci istaknuli bi da se to jednostavno ne bi uklapalo u ostatak naih interpretacija, a drugi bi ustvrdili da bi nas takva predodba o tigrovima sprijeila da uinimo neke poeljne stvari koje pozitivno utjeu na ivot, recimo da pobjegnemo koliko nas noge nose kad tigar iskesi zube. Drugi teoretiari, poznati kao realisti, ustvrdili bi da ne moemo tigrove vidjeti kao mazne ivotinje jer oni to jednostavno nisu. Kako to znamo? Pa imamo vrste dokaze, dokaze koji dolaze iz svijeta koji ne ovisi o tome kako ga mi interpretiramo. Bez obzira na kojoj ste poziciji, ini se da je razlika izmeu inhe rentnog i pripisanog u nekim sluajevima prilino korisna, ali je po mnogo emu zrela za demontiranje. Za poetak, vie je primjera takozvanog inherentnog smisla, poput poganskog fatalizma, kran skog obrasca spasenja ili Hegelove Ideje, koji podrazumijevaju da

3. P omrina

SmiSla



ljudi nalaze smisao u vlastitom ivotu. Prema tom stajalitu, ljudi nisu samo marionete neke uzviene Istine, kao to misli Schopenhauer. Takva Istina u tim sluajevima postoji, ali nee se otkriti ako ljudi u njoj aktivno ne sudjeluju. Dio Edipove tragine sudbine upravo je to to on aktivno, premda nesvjesno, pomae prouzroiti vlastitu kata strofu. U kranstvu, kraljevstvo Boje nee doi ako ljudi ne sura uju u njegovu stvaranju, iako je injenica da to ine ve uraunata u samu ideju kraljevstva. Za Hegela, Razum se ostvaruje u povijesti samo kroz istinski slobodne postupke pojedinaca. tovie, najstvar niji je kada su oni najslobodniji. Sve te velike prie ukidaju razliku izmeu slobode i nunosti izmeu kreiranja vlastitog smisla i pri jemivosti za onaj koji je ve ugraen u svijet. Svaki je smisao ljudska izvedba, a primjeri inherentnog smisla samo su one izvedbe koje uspijevaju donekle izraziti stvarno stanje stvari. Svijet se ne dijeli na one koji vjeruju da je smisao u stvarima inherentan na isti nain kao to je moje slijepo crijevo smjeteno u mom trbuhu i na udake koji misle kako je ideja da ovjek ima slijepo crijevo samo drutvena konstrukcija ljudskog tijela. (Iz opravdanih medicinskih razloga, svi oni nisu na broju da o tome go vore.) Takve su konstrukcije neka vrsta jednosmjernog razgovora sa svijetom razgovora u kojem, poput Amerikanaca u Iraku, mi go vorimo kako stvari stoje. No smisao je zapravo produkt transakcije izmeu nas i stvarnosti. Tekst i itatelj ovise jedan o drugome. Da se vratimo na na model pitanja i odgovora: mi moemo svijetu postavljati pitanja, i ta su pitanja svakako naa, a ne njegova. No od govori kojima nam svijet moe uzvratiti pouni su upravo zato to je stvarnost uvijek vie od onoga to nae pitanje anticipira. Ona nadi lazi nae interpretacije i nije joj strano da im s vremena na vrijeme uzvrati nepristojnom gestom ili im potkree krila. Dakako, smisao je neto to ljudi ine ali oni to ine u dijalogu s determiniranim svijetom ije zakone nisu sami izmislili. Da bi taj smisao bio valjan, moraju potovati strukturu i karakteristike ovoga svijeta. Priznavati to

80

SmiSao

i v o ta

znai njegovati odreenu poniznost, protivnu konstruktivistikom aksiomu koji kae da smo, kad je smisao u pitanju, najvaniji mi. Ta prividno radikalna ideja zapravo je u dosluhu sa zapadnjakom ideologijom, gdje je bitan onaj smisao kojim obiljeavamo svijet i druge ljude u slubi vlastitih ciljeva. Shakespeare je bio svjestan tih problema, to jasno pokazuje ovaj dijalog iz Troila i Kreside u kojem se govori o vrijednosti Helene Trojanske:
TROILO: to je iega vrijedno nego koliko se procijeni? HEKTOR: Ali procjena ne lei u pojedinanoj elji; ona sadri svoje vrednovanje i dostojanstvo kako po tome to je dragocjena sama po sebi tako po procjenitelju.23 in 2, prizor 2.

Troilo je jedan od onih egzistencijalista koji smatraju da su stvari same po sebi bezvrijedne i besmislene, to jest da im vrijednost i smisao daje ljudska energija uloena u njih. U njegovim oima He lena je dragocjena jer je bila uzrok slavnoga rata, a nije prouzroila rat zato to je dragocjena. Za razliku od njega, Hektor je promilje niji i priklanja se teoriji vrijednosti koja je vie intrinzika: u nje govim oima vrijednost je mjeavina zadanog i stvorenog. Stvari nisu vrijedne samo zato to ih ljudi takvima smatraju, nego su dra gocjene ili bezvrijedne same po sebi. Donekle sigurno ima pravo: zdravlje, mir, pravda, ljubav, srea, humor, milosre sve su to kan didati za kategoriju inherentno vrijednog. Isto tako i stvari kao to su hrana, voda, toplina i zaklon, koji nam trebaju za opstanak. No mnogo onoga to Hektor vjerojatno smatra inherentno vrijednim zlato, recimo zapravo je vrijedno samo jer o tome postoji opi do govor. Shakespeare je itekako svjestan paralela izmeu vrijednosti i
23

Preveo Mate Maras.

3. P omrina

SmiSla

81

smisla. Njegova djela neprestano se bave pitanjem je li smisao pri rodno zadan ili relativan ipak je ivio u povijesnom trenutku kada je vjera u prvo postupno preputala mjesto vjerovanju u ovo drugo. U svojim dramama taj vaan pomak povezuje s pomakom u gospo darskoj sferi, gdje intrinzine vrijednosti pomalo preputaju mjesto burzovnim vrijednostima, proizvodu trinih sila.24 Svaa izmeu inherentista i konstruktivista mnogo je starija od elizabetinskog doba. U svojoj vrlo informativnoj studiji Frank Farrell otkriva da see ak do kasnog srednjeg vijeka i sukoba izmeu ka tolike i protestantske teologije. Problem je u tome to ako je Bog svemoan, svijetu se ne moe dopustiti da ima inherentni ili esen cijalni smisao, jer bi to neizbjeno ograniilo Boju slobodu djelo vanja. Kreaciji se ne moe dozvoliti da prua otpor Stvoritelju. Ne moe imati vlastitu pamet i samostalnost. Dakle, Boju slobodu i svemo moglo se ouvati jedino tako da se iz svijeta iscijedi inhe rentni smisao. Neki su protestantski mislioci u skladu s time smatrali da stvarnost treba razrijediti, da treba razblaiti onu gustou koju su joj pripisivali katoliki teolozi poput Tome Akvinskog. Trebala je biti radikalno indeterminirana, jer bi tako postala podatni materijal koji Svemogui moe oblikovati kako mu se svidi. Ne bi vie morao potovati injenicu da je recimo ena ena, jer bi je lako mogao natjerati da se ponaa kao je ako bi mu se tako prohtjelo. Kao i kod postmodernizma, svijet se pretvara u veliku plastinu operaciju. Trebalo se dakle rijeiti esencije ideje prema kojoj je priroda stvari, pa tako i ljudskih bia, determinirana. U protivnom bi se isprijeila na putu Boje svemoi. Realisti, koji su vjerovali u tu determiniranu prirodu, bili su kao pas i maka s nominalistima koji su je sma trali obinom verbalnom fikcijom. Ta je vrsta protestantizma dakle
24

Opirnija rasprava moe se nai u mom Williamu Shakespeareu (Oxford, 1986). Vidi Subjectivity, Realism and Postmodernism Franka Farrella (Cambridge, 1996).



82

SmiSao

i v o ta

jedan od prvih oblika antiesencijalizma. Kao to je sluaj s antiesen cijalizmom danas, ide ruku pod ruku s nekom vrstom voluntarizma ili kultom volje. Jednom kad determinirana priroda nestane, Boja svojevolja moe konano doi na svoje. Stvari e tada biti ono to jesu zato to on tako kae, a ne zbog njih samih. Postmodernizam tu jednostavno Boga zamjenjuje ovjekom. Stvarnost sama po sebi nije nikakva, samo onakva kakvom je mi konstruiramo. Za voluntarista muenje je nemoralno jer je Boja volja odredila da jest, a ne zato to je za osudu samo po sebi. Zapravo nita nije ispravno ili pogreno samo po sebi. Bog je isto tako mogao odlu iti da e kanjivo biti ako ne muimo jedni druge. Za njegove od luke ne moe postojati razlog jer bi razlozi ometali njegovu apso lutnu slobodu djelovanja. Antiesencijalizam tako ide ruku pod ruku s iracionalizmom. Kao i svi tirani, Bog je anarhist, nesputan zako nima ili razumom. On je izvor vlastitog zakona i razuma, a oni su pak tu kako bi sluili njegovoj moi. Muenje bi lako moglo biti do pustivo kad bi njemu tako odgovaralo. Nije teko prepoznati bati nike tih doktrina u naem politikom svijetu. Ipak, ako ste svijet oistili od esencija, time moda niste pospremili palubu i pripremili teren za neobuzdanu volju. Jer to ako ustanovite da ste raiavajui esencije zajedno s njima pomeli i ovjekovo ja? Ako ni ja nema determiniranu prirodu, onda su njegova volja i djelovanje kobno narueni. U trenutku najveeg trijumfa, ono ostaje prazno. Vijest da ne postoji zadani smisao ivota istodobno ushiuje i zastrauje. Individualno ja preuzelo je Boju ulogu vrhovnog zako nodavca, no ini se da, isto kao i Bog, zakone donosi u praznini. Nje govi su diktati jednako proizvoljni i lieni svrhe kao i boanske za povijedi. U moralnim pitanjima to katkad poprimi oblik takozvanog decizionizma: infanticid je zlo jer sam ja, ili smo mi, donijeli neku temeljnu moralnu odluku iz koje takve zabrane proizlaze. Kao to kae Nietzsche: Istinski filozofi su zapovjednici i zakonodavci.

3. P omrina

SmiSla

83

Oni kau: tako e biti! Odjednom smo i pobjedonosno, ja je ostalo jedini izvor smisla i vrijednosti u svijetu iz kojeg je isprano svako inherentno znaenje. No ta besmislenost kao da je provalila i u nje govo dotad nedodirljivo sredite. Poput Svemogueg, sada slobodno moe uklesati vlastiti smisao na praznu plou svemira, ali kako vie nema objektivnog razloga da postupa ovako umjesto onako, ispo stavlja se da je ta sloboda isprazna i da samu sebe ponitava. Sma je ljudskost postala apsurd. Protestantsko ja vie se ne snalazi u svijetu jer izmeu njega i svi jeta vie nema nikakvih zadanih granica. Zato to je stvarnost inhe rentno besmislena, ja ne moe u njoj nai vlastiti odraz jer je sazdana od sasvim drugaijeg materijala. Uskoro poput brodolomca poinje sumnjati u vlastito postojanje, lieno svega onoga izvan sebe to bi moglo potvrditi njegov identitet. ovjek je jedini izvor smisla u svijetu, ali svijet je okrenuo lea takvoj smislenosti, ime je ona po stala proizvoljna i bezrazlona. A zato to stvari nemaju smisla ili lo gike, u njima nema ni predvidljivosti. Zbog toga se protestantsko ja sa strahom kree pomraenim svijetom nasuminih sila dok ga pro goni sakriveni Bog, nesigurno u vlastiti spas. Dodue, sve je to istodobno bilo i golemo osloboenje. Nije vie po stojao samo jedan valjani nain itanja stvarnosti. Sveenici nisu vie imali monopol na kljueve kraljevstva smisla. Sada je bila mogua sloboda interpretacije. Ljudi vie nisu morali podilaziti unaprijed pripremljenim smislovima koje je Bog umijeao u svijet. Sveti tekst svemira, gdje su fiziki elementi bili alegorijski znakovi duhovnih istina, postupno je prepustio mjesto svjetovnom scenariju. Sad kad u njoj vie nije bilo montanog smisla, stvarnost se mogla konstru irati prema eljama i potrebama ovjeanstva. Neko fiksirane smi slove sad je bilo mogue olabaviti i slagati u matovite nove kom binacije. Znakovito je da je ba jedan protestantski pastor, Friedrich


Friedrich Nietzche, S onu stranu dobra i zla

84

SmiSao

i v o ta

Schleiermacher, izumio znanost hermeneutike ili interpretacije. Mogli bismo ak tvrditi da cijeli taj nain shvaanja ima solidne biblijske temelje. U Knjizi postanka 2:19 Jahve, Bog, naini od zemlje sve ivotinje u polju i sve ptice u zraku i predvede ih ovjeku da vidi kako e koju nazvati, pa kako koje stvorenje ovjek prozove, da mu tako bude ime. Kako je in imenovanja u drevnoj idovskoj kulturi uvijek kreativan ili performativan, taj primjer sugerira da je ovjean stvo izvor smisla, a da je Jahve izvor bivanja. Bog stvara ivotinje, daje ih ovjeku, te one postaju ono to ovjek od njih uini. Treba li taj usamljeni protestantski duh koji pun straha u mraku po kuava napipati pravi put biti razlog za zabrinutost onima koji vje ruju da je ivot ono to od njega uini? I da i ne. Ne, jer je sasvim uvjerljiva ideja da bi ovjek trebao nai smisao ivota, a ne oekivati da smisao bude unaprijed zadan. Da, utoliko to bi ih ta ideja trebala upozoriti da kreiranje smisla vlastitog ivota ne znai da ga moete oblikovati kako vam se svidi. Ne izuzima vas od obveze da ono to vaem ivotu daje smisao opravdate pred sudom opeprihvaenog miljenja. Ne moete samo rei: Osobno, smisao ivota nalazim u davljenju puhova i nadati se da e vam to proi. A ne moete ga ni stvoriti ex nihilo. Da, ljudi sami sebe odreuju ali samo na temelju dublje ovisnosti o Prirodi, svijetu i drugim lju dima. Svaki smisao koji ja mogu nai u vlastitom ivotu ogranien je iznutra tom ovisnou. Ne moemo poeti od nule. Nije stvar u tome da uklonimo smisao koji nam je Bog dao i skujemo vlastiti, kao to je Nietzsche zamiljao. Jer mi smo ve uronjeni duboko u sredite smisla, gdje god da se nalazimo. Protkani smo smislovima drugih ljudi mi te smislove nismo odabrali, ali oni nam slue kao matrica unutar koje tumaimo sebe i svijet. U tom smislu, ako ne i u svakom drugom, ideja da mogu odrediti smisao vlastitog ivota je iluzija. Ono to ja mogu uiniti od svog ivota nije ogranieno samo onime to drugi ine od svojega. Ogranieno je i onim znaajkama mog i

3. P omrina

SmiSla

85

vota koje proizlaze iz injenice da pripadam odreenoj vrsti i koje se najjasnije oituju u materijalnoj prirodi mog tijela. Ne moe u smisao mog ivota spadati da tri puta na dan, bez iije pomoi, skoim deset metara uvis. Bilo kakav smisleni prikaz ivota koji ne uzima u obzir injenice obiteljskih veza, drutvenosti, seksualnosti, smrti, igre, tugovanja, smijeha, rada, komunikacije i slino nee nas daleko odvesti. Istina je da se ti univerzalni aspekti ljudskog ivota u razliitim kulturama razliito proivljavaju, no valja napomenuti da oni imaju istaknuto mjesto u svakom pojedinom ivotu. Mnoge sredinje znaajke osobnog ivota uope nisu osobne. Samim time to smo materijalne ivotinje, vrlo mnogo toga je za nas ve odre eno, izmeu ostalog i to kako postajemo razumni jer je na nain razmiljanja blisko povezan s naom animalnou.27 Moda je Witt genstein dijelom i na to mislio kad je rekao kad bi lav mogao govo riti, ne bismo ga mogli razumjeti. Ako smisao ivota ne obuhvaa moje materijalno tijelo i moju pripadnost vrsti, ne moe se rei da obuhvaa mene. U sljedeem poglavlju razmotrit emo nekoliko im plikacija te injenice.

27

Vidi Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals (London, 1998).

8

4.

Je li ivot ono to od njega uini?

Dosad smo se vie bavili smislom nego ivotom. No rije ivot jed nako je problematina kao i rije smisao i lako je uoiti zato. Naime, kako moemo govoriti o smislu ivota ako ivot ne postoji? Kao to bi Wittgenstein mogao rei, nije li nas zaarala vlastita grama tika, koja moe proizvesti rije ivot u jednini, ba kao to moe pro izvesti rije rajica? Moda imamo rije ivot samo zato to na jezik ima intrinzinu sposobnost opredmeivanja. Bit je izgovorena u gramatici, konstatira Wittgenstein. Kako netko moe pomisliti da se sve to pie pod naslovom ljudski ivot, od roenja do narodnog plesa, moe pokriti samo jednim ukupnim smislom? Nije li upravo to iluzija paranoika, koji misli da je svaka stvar zlokobni odjek svih ostalih stvari, povezanih u jednu nesnosno prozirnu cjelinu? Ili, ako hoete, iluzija filozofije, za koju Freud zloesto kae da je najslinija paranoji? ak se ni ivot jednog pojedinca ne moe svesti na neku ujedinjenu cjelinu. Istina je da neki ljudi vide svoj ivot kao elegantnu priu koja zapoinje uvodom i zavrava epilogom, ali ne razmilja svatko na taj nain. Ako se ni jedan pojedini ivot ne moe zaokruiti u koherentnu cjelinu, kako bi se to moglo uiniti s milijunima pojedinih ivota? ivot zapravo nema ni toliko oblika da od njega sloite zagonetku.


Ludwig Wittgenstein, Filozofijska istraivanja, 371, preveo Igor Mikecin, Zagreb, Globus, 1998.

88

SmiSao

i v o ta

Kad se kae smisao ivota, to bi lako moglo znaiti koji je ukupan smisao ivota, a u tom bi sluaju roenje i narodni ples doista tre balo gledati kao aspekte jednog ukupnog zbroja koji nosi neko zna enje. A to je vie nego to bismo oekivali ak i od najskladnijeg, potpuno zaokruenog umjetnikog djela. ak ni najgrandioznija po vijesna pria ne misli da moe rastumaiti ama ba sve. Marksizam nema to rei o analnim lijezdama cibetke, a svoju utnju o tom pitanju ne smatra manom. Ne postoji slubeno budistiko stajalite o vodopadima zapadnog Yorkshirea. Vrlo je mala vjerojatnost da je sve u ljudskome ivotu dio nekog smislenog obrasca. Je li dakle do voljno da veina toga u ivotu bude dio takvog obrasca? Ili moda smisao ivota znai esencijalno znaenje ne toliko koji je ukupan rezultat, nego na to se sve svodi? Izjava smisao ivota je patnja ne sugerira da je cijeli ivot patnja ili da je patnja bit i svrha ivota, nego da je to njegova najznaajnija ili temeljna karakteri stika. Slijedimo li tu nit, kae argument, moemo objasniti cijelu tu zagonetnu konstrukciju. Postoji li dakle fenomen po imenu ljudski ivot koji moe biti no sitelj koherentnog smisla? Pa, ljudi u svakom sluaju ponekad iznose takve openite tvrdnje o ivotu. ivot je super, ivot je sranje, ivot je maskenbal, dolina suza, med i mlijeko. Tih nekoliko istroenih eti keta ne zvui kao bogzna kakav temelj za daljnje argumente. Pa ipak, pretpostavka da su sve metaizjave o ljudskom ivotu uplje sama je po sebi uplja. Nije istina da samo konkretne, partikularne istine imaju nekakvu snagu. to je na primjer s generalizacijom da je ve ina ljudi u povijesti ivot proivjela u jalovom i beskonanom rin tanju? To svakako mnogo vie uznemiruje nego tvrdnja da je takav ivot proivjela veina ljudi u Delawareu. Moda je nemogue iznijeti inteligentne generalizacije o ljudskom ivotu jer bismo za to morali zakoraiti izvan ivota. A to bi bilo kao da pokuamo iskoiti iz vlastite koe. Zacijelo samo netko tko je potpuno izvan ljudskog ivota, kao to je to Bog, moe taj ivot

4. j e

li ivot ono to od njega uini ?

8

sagledati u cjelini i procijeniti njegov konani rezultat?29 To je slino Nietzscheovoj tvrdnji iz Sumraka idola da ne moemo prosuditi je li ivot sam po sebi vrijedan ili bezvrijedan, jer bismo se pritom mo rali pozvati na kriterije koji su i sami dio ivota. No nee biti ba tako. Ne morate biti izvan ljudskog ivota da biste mogli o njemu iznositi smislene komentare, isto kao to ne morate biti na Novom Zelandu kako biste kritizirali britansko drutvo u cjelini. Istina je da nitko nikad zapravo nije vidio britansko drutvo u cjelini, isto kao to nitko nikada nije vidio izviaki pokret, ali na temelju onih djelia stvarnosti koji su nam poznati moemo izvesti razumne zakljuke o onim djeliima koji nisu. Nije stvar u tome da vidimo sve, nego da vidimo dovoljno kako bismo razvrstali tipino i netipino. Ako generalizacije o ljudskosti mogu biti valjane, to je izmeu ostalog i zato to ljudi, budui da pripadaju istoj vrsti, imaju jako puno toga zajednikog. Kad to kaemo, ne znai da ne uzimamo u obzir sve one politiki eksplozivne razlike i distinkcije meu njima. Ali oni postmo dernistiki mislioci koji se oduevljavaju razlikama, i ve su svima do sadili s time to ih nalaze na svakom koraku, ne bi trebali zanemariti ni one znaajke koje su nam zajednike. Razlike meu ljudima vrlo su bitne, ali nisu dovoljno vrst temelj da na njima gradimo etiku ili politiku. Osim toga, ak i ako ne moemo govoriti o ukupnosti ljudskog isku stva u godini 1500, moemo o tome govoriti u godini 2000. Oni koji se s tim ne slau kao da nisu nikad uli za globalizaciju. Upravo je transnacionalni kapitalizam pomogao ujediniti ovjeanstvo, tako da nam je sada zajednika barem volja da opstanemo u situaciji kada nam sa svih strana prijeti opasnost. U odreenom smislu, oni koji poriu realnost ljudske situacije poriu i globalno zagrijavanje. Nita
29

John Cottingham slae se s tim argumentom u svojoj knjizi On the Meaning of Life (London, 2003) i u njegovu obranu navodi Wittgensteinov Tractatus LogicoPhilosophicus. No Wittgenstein iz Tractatusa smatra da ne spada samo smisao ivota onkraj granica spoznatljivoga, nego subjektivnost kao takva.

0

SmiSao

i v o ta

ne bi trebalo tako vrsto udruiti pripadnike iste vrste kao mogu nost istrebljenja. Barem se u smrti ujedinjujemo. Ako je smisao ivota cilj zajedniki svim ljudima, tada se ini da je sasvim jasno to je to. Svi, naime, ele nai sreu. Dakako, srea je slabana rije koja kao da je dola iz ljetnog kampa podsjea na nekoga tko se mahnito smije i skakue naokolo u arenoj odjei. No kao to Aristotel konstatira u Nikomahovoj etici, srea funkcionira kao neka vrsta polazne vrijednosti u ljudskom ivotu, u smislu da nije razumno pitati zato elimo biti sretni. To nije sredstvo kojim se postie neto drugo, kao to se to uglavnom moe rei za novac ili mo. Slinije je elji za potovanjem. ini se da je enja za sreom jednostavno dio nae prirode. Tu dakle imamo neku vrstu temeljnog pojma, ali nevolja je u tome to je taj pojam tako uasno neodreen. Ideja sree istodobno izgleda kljuna i isprazna. to se rauna kao srea? to ako sreu nalazite u straenju bakica? Netko tko je vrsto odluio postati glumac moe puste dane uludo potroiti na audici jama dok istodobno jedva spaja kraj s krajem. Veinu vremena bit e tjeskoban, maloduan i lagano gladan. Ne bismo za njega rekli da je sretan u uobiajenom smislu rijei. ivot mu ne donosi zado voljstvo ili uitak. No spreman je, da se tako izrazimo, svoju sreu rtvovati za svoju sreu. Srea se katkad tumai kao stanje svijesti. No Aristotel na nju ne gleda tako. Blaenstvo, kako obino prevodimo njegov izraz za sreu, vie bismo mogli nazvati stanjem due, koje za njega ne podrazumijeva samo unutarnje stanje bivanja, nego volju ovjeka da se ponaa na odreeni nain. Kao to je Ludwig Wittgenstein jednom rekao, najbolja slika due je tijelo. Ako elite promatrati neiji duh, gledajte to ini. Za Aristotela, srea se postie vrlinom, a vrlina je ponajprije stvar drutvene prakse, a ne misaonog stava. Srea je dio praktinog naina ivota, a ne neko privatno unutarnje zadovoljstvo. Prema toj teoriji, mogli biste neko vrijeme gledati kako se netko po naa te uzviknuti: On je sretan! Isto ne biste mogli uiniti ravna

4. j e

li ivot ono to od njega uini ?

1

Slika 9 Kip grkog filozofa Aristotela.

2

SmiSao

i v o ta

jui se prema nekom izraenije dualistikom modelu. I taj netko se ne bi morao iroko osmjehivati ili veselo poskakivati. U svojoj raspravi o srei pod naslovom Whats It All About? Julian Baggini nije potpuno svjestan toga. Kako bi objasnio da srea nije poetak i kraj svega, navodi sljedei primjer: ako ste upravo krenuli u potragu za sreom i putem ugledate ovjeka kako tone u ivi pi jesak, svakako bi bilo bolje da ga spasite nego da idete za vlastitim zadovoljstvom.30 Izbor rijei krenuti u potragu za sreom svakako je znakovit: osim to izgleda kao osobni pothvat, srea zvui kao za bavan veernji izlazak. tovie, prikazana je gotovo kao uitak: spa avanje nekoga iz ivog pijeska ne moe biti dio sree jer to oito nije ugodno. Baggini se zapravo slae s veinom filozofa morala, pa drugdje u svojoj knjizi priznaje da je uitak prolazan osjeaj, a da je srea u svom najboljem obliku trajno stanje. Naime, mogue je da do ivite snaan uitak a da niste ni najmanje sretni. I ba kao to moete biti sretni iz dvojbenih razloga (kad straite bakice), moete se odati nekom neasnom uitku, recimo veseliti se muci svog neprijatelja. Tako nam se jasno namee jedan prigovor ovom argumentu. Zar spa avanje nekoga tko tone u ivi pijesak ne bi moglo biti dio neije sree, a ne dunost koja odvraa od nje? To nee biti jasno samo ako ovjek razmilja o srei kao o zadovoljstvu, a ne kao o aristotelov skom blaenstvu. Za Aristotela je srea povezana s prakticiranjem vrline i premda on nita konkretno ne govori o spaavanju ljudi iz ivog pijeska, za njegova velikog kranskog nasljednika Tomu Akvinskog to bi se sigurno raunalo kao znak blaenstva. Akvinski bi to smatrao primjerom ljubavi, koja u konanici nije u sukobu sa sreom. To ne znai da su u Aristotelovim oima srea i zadovoljstvo u suprotnosti. Naprotiv, kreposni ljudi za njega su oni koji nalaze zadovoljstvo u dobrim djelima, a oni koji uine pravu stvar ne ui vajui u tome nisu prema njegovom miljenju istinski kreposni. Ali
30

Julian Baggini, Whats It All About? (London, 2004), 97.

4. j e

li ivot ono to od njega uini ?

3

neko volujski tupo ili despotski raskalaeno zadovoljstvo u svakom sluaju je suprotno srei. Bagginijeva prilino nearistotelska ideja sree oita je i u scenariju koji posuuje od filozofa Roberta Nozicka. Zamislite da ste prikljueni na nekakav stroj, neto slino superraunalu iz filma Matrix, koji bi vam omoguio da doivite virtualno iskustvo potpune, nesmetane sree. Zar ne bi veina ljudi odbila taj zavodljivi raj zato to je nerealan? Zar ne elimo ivjeti svoj ivot istinski, bez obmana, svjesni sebe kao krea tora vlastitog ivota, svjesni da su naa nastojanja odgovorna za na osjeaj ispunjenosti, a ne neka udna naprava? Baggini vjeruje da bi veina ljudi doista odbila mogunost da se prikljui na stroj za sreu i u tome svakako ima pravo. Ali ideja sree koju nam nudi opet je nea ristotelska. Srea je tu raspoloenje ili stanje duha, a ne nain ivota. Zapravo je rije o onom suvremenom pojmu sree koji bi Aristotelu vjerojatno bio nerazumljiv, ili barem sumnjiv. On bi rekao da ovjek ne bi mogao biti sretan cijeli ivot sjedei u nekom stroju ne samo zato to bi njegova iskustva bila simulirana, a ne stvarna, nego zato to blaenstvo podrazumijeva praktian, drutveni oblik ivota. Za Aristo tela srea nije unutarnja sklonost koja zatim rezultira odreenim po stupcima, nego nain ponaanja koji stvara odreene sklonosti. U Aristotelovim oima, ne biste mogli biti doista sretni cijeli ivot sjedei u stroju isto kao to ne biste mogli biti potpuno sretni vezani za invalidska kolica ili elina plua. Naravno, to ne znai da inva lidi ne mogu upoznati onaj dragocjeni osjeaj ispunjenosti, ba kao i svi drugi ljudi: rije je o tome da invaliditet ograniava ovjekovu sposobnost da ostvari neke svoje potencijale i sposobnosti. A prema Aristotelovoj prilino strunoj definiciji, takvo ostvarivanje dio je sree ili blaenstva. Ljudi koji imaju neki invaliditet mogu biti savr eno sretni prema nekim drugim definicijama pojma srea. Unato tome, aktualna moda okolianja i pretvaranja da invalidi zapravo nisu hendikepirani samoobmana koja je naroito izraena u Sjedi njenim Dravama, gdje je slabost sramota i ne priznaje se nita osim

4

SmiSao

i v o ta

uspjeha u jednakoj je mjeri primjer moralnog licemjerja kao i vik torijanska navika poricanja da su siromani vrlo vjerojatno krajnje nesretni. To je dio karakteristine zapadnjake potrebe poricanja ne ugodnih istina, potrebe da se patnja pomete pod tepih. Vjerojatno emo teko zamisliti postupak koji je u moralnom smislu dostojniji hvale nego kad netko vlastitu sreu rtvuje za drugoga. No iz toga ne slijedi zakljuak da je to najtipinija ili ak najpoeljnija vrsta ljubavi. Nije najpoeljnija jer je teta to je uope nuna, a nije najtipinija jer ljubav u svom najtipinijem obliku, to u uskoro ar gumentirati, podrazumijeva najveu moguu uzajamnost. Netko moe voljeti svoju malu djecu do te mjere da je spreman sa smijekom na licu umrijeti za njih, ali budui da mala djeca tek trebaju nauiti to znai voljeti u punom smislu rijei, ljubav izmeu vas i njih ne moe biti prototip ljudske ljubavi, ba kao to to ne moe biti ni neto manje dragocjena privrenost odanom starom batleru. I u jednom i u drugom sluaju odnos jednostavno nije dovoljno ravnopravan. Srea ili blaenstvo za Aristotela dakle podrazumijeva kreativno ostvarenje vlastitih, tipino ljudskih, duevnih sposobnosti. To je u jednakoj mjeri neto to inite kao i neto to jeste. I ne moete to initi u izolaciji, to je jedna od razlika izmeu sree i traganja za uitkom. Aristotelske vrline uglavnom su drutvene. Ideja samoostva renja moe u sebi imati neto muevno i energino, kao da je rije o nekoj vrsti duhovne gimnastike. Zapravo, Aristotelov moralni pro totip ovjeka velike due umnogome je takav: to je imuan atenski gospodin koji ne poznaje neuspjeh, gubitak i tragediju a pomalo je neobino da to kae autor jedne od najslavnijih rasprava o toj po sljednjoj temi. Dobar ovjek prema Aristotelu esto zvui vie kao Bill Gates nego kao sveti Franjo Asiki. Tono je da ga ne zanima kako e ostvariti uspjeh u ulozi takvog i takvog poslovnog ovjeka ili politiara nego kako e biti uspjean kao ovjek. Aristotel vje ruje da se ovjek mora izvjetiti u tome da bude ovjek, a krepostan je ovjek virtuoz u vjetini ivljenja. No ipak neto nije u redu s te

4. j e

li ivot ono to od njega uini ?

5

orijom sree prema kojoj je ideja o sretnoj eni praktiki oksimoron. Isto kao i ideja sretnog neuspjeha. No za Karla Marxa, moralnog filozofa u Aristotelovoj tradiciji, sa moostvarenje obuhvaa i primjerice sluanje gudakoga kvarteta ili uivanje u okusu breskve. Moda samoispunjenje zvui kao manje naporna aktivnost nego samoostvarenje. Srea je pitanje samoispu njenja koje ne treba brkati s izviakom ideologijom ili shvaanjem ivota kao niza prepreka koje treba preskoiti i niza podviga kojima potom moemo mahati. Uspjesi imaju smisla u kvalitativnom kon tekstu cijelog ivota, a ne (kao u planinarskoj ideologiji) kao izo lirani vrhunci postignua. Openito govorei, ljudi se ili osjeaju dobro ili se ne osjeaju dobro i uglavnom su toga svjesni. Jasno, tu ne moemo iskljuiti utjecaj takozvane lane svijesti. Rob moe biti uvjeren da je blaeno za dovoljan dok njegovo ponaanje odaje da nije. ovjek ima izvan rednu sposobnost racionalizacije vlastitog jada. Ali kada zapanju juih 92 posto Iraca u anketi kae da je sretno, ovjeku ne preostaje drugo nego da im povjeruje. Istina je da su Irci tradicionalno sr dani prema neznancima, pa moda tvrde da su sretni jednostavno zato da usree anketare. Ali zapravo nema razloga da im ne povje rujemo na rije. No u sluaju praktine ili aristotelovske sree, opa snosti samoobmane neto su istananije. Jer kako ete znati da i vite kreposno? Moda bi prijatelj ili promatra mogao pouzdanije od vas presuditi o tome. Zapravo, postoji vjerojatnost da je Aristotel svoje knjige o etici napisao i zato da ljudima objasni to se tono ra una kao srea. Moda je mislio da postoji mnogo lane svijesti o tom pitanju. Inae je teko znati zato bi preporuio cilj koji veina ljudi ionako nastoji ostvariti. Ako je srea stanje duha, tada bi se moglo rei da ovisi o ovjekovim materijalnim prilikama. Mogue je tvrditi da moete biti sretni unato tim prilikama to je prilino blisko stajalitu Spinoze ili stoika. No doista je malo vjerojatno da biste mogli biti zadovoljni ivei u nehi

6

SmiSao

i v o ta

gijenskim uvjetima u prenapuenom izbjeglikom kampu, nakon to ste upravo izgubili djecu u nekoj elementarnoj nepogodi. Prema ari stotelovskom poimanju sree to je jo oitije. Ne moete biti hrabri, asni i velikoduni ako niste relativno slobodan initelj i ne ivite u politikim uvjetima u kojima se potiu te vrline. Upravo su zato za Aristotela etika i politika tako tijesno povezane. Za dobar ivot po trebna je i odreena vrsta drave prema njegovom miljenju, u ta kvoj dravi trebaju postojati velike zalihe robova i potinjenih ena koji rade ko magarci dok vi idete u potragu za ivotom izvrsnosti i vrline. Srea ili blaenstvo institucionalno je pitanje: zahtijeva dru tvene i politike uvjete u kojima ste slobodni staviti u pogon svoje kreativne snage. To nije tako oito kada o srei razmiljate, kao to liberali uglavnom razmiljaju, ponajprije kao o unutarnjem ili indivi dualnom pitanju. Srea kao stanje duha moda zahtijeva mirnu oko linu, ali ne zahtijeva odreenu vrstu politike. Srea dakle moe biti smisao ivota, ali ni taj sluaj nije tako jedno stavan. Vidjeli smo na primjer da netko moe rei kako sreu nalazi u tome da se runo ponaa. Netko moe ak tvrdoglavo tvrditi da je na lazi u nesrei, kao u sluaju: Najsretniji je kad guna. Drugim rije ima, tu je uvijek i problem mazohizma. to se runog ponaanja tie, neiji ivot moe biti formalno smislen smislen utoliko to je ureen, suvisao, pun lijepo formiranih obrazaca i dobro definiranih ciljeva a da mu je istodobno moralni sadraj banalan ili ak bijedan. To dvoje moe ak biti u meusobno povezano, kao u sindromu bezosjeajnog birokrata. Dakako, osim sree postoje i drugi kandidati za ulogu smisla ivota: mo, ljubav, ast, istina, uitak, sloboda, razum, samostalnost, drava, nacija, Bog, portvovnost, kontemplacija, ivot u skladu s pri rodom, to vea srea to veeg broja ljudi, samozatajnost, smrt, udnja, svjetski uspjeh, potovanje kolega, to vei broj intenzivnih doivljaja, dobra zafrkancija i tako dalje. Za veinu ljudi, ako ne uvijek u teoriji onda barem u praksi, ivot dobiva smisao kroz njihov odnos s onima koji su im najblii njihovim partnerima i djecom.

4. j e

li ivot ono to od njega uini ?



Mnogi e za neke od tih kandidata rei da su previe banalni ili da su samo orue za postizanje drugih ciljeva, pa ih zato ne moemo raunati kao smisao ivota. Mo i bogatsvo oito spadaju u katego riju orua; a ako je neto orue, ne moe imati onu temeljnu kvali tetu koju smisao ivota zahtijeva, budui da postoji zbog neega to je temeljnije od njega samog. To ne znai nuno da kaemo kako je ono to je u funkciji orua ujedno inferiorno: sloboda, barem prema nekim definicijama, orue je za postizanje nekih drugih ciljeva, pa ipak se veina ljudi slae oko njezine vrijednosti. Dvojbeno je dakle da mo moe biti smisao ivota. No to je ipak dra gocjen ljudski resurs, ega su oni bespomoni itekako svjesni. Kao i kad je rije o bogatstvu, samo oni koji je imaju mogu si priutiti da je omalovaavaju. Sve ovisi o tome tko je primjenjuje za koju svrhu i u kojoj situaciji. No reklo bi se da nije cilj sama po sebi, kao to to nije ni bogatstvo osim ako mo ne shvaate onako kako je shvaa Nietzsche, blie ideji samoostvarenja nego ideji dominacije. (Iako Nietzscheu potonja uope nije bila mrska.) Volja za mo u nie anskoj misli znai sklonost svih stvari da se realiziraju, ire i uve avaju. Nije pretjerano to shvatiti kao cilj sam po sebi, ba kao to Aristotel smatra da je napredovanje ovjeka kao ovjeka cilj sam po sebi. Spinoza je otprilike na isti nain gledao na mo. Stvar je samo u tome to u Nietzscheovoj viziji, obojenoj socijalnim darvinizmom, to neprestano umnoavanje moi ukljuuje i mo kao dominaciju, gdje svaki oblik ivota nastoji podjarmiti ostale. Oni koji dou u na past da mo u smislu dominacije vide kao cilj sam po sebi trebali bi se sjetiti nakazne, groteskne figure pokojnog Roberta Maxwella, britanskoga novinskog magnata, prevaranta i nasilnika ije je tijelo bilo nakaradna slika njegove due. to se bogatstva tie, ivimo u civilizaciji koja pobono porie da je bogatstvo samo po sebi cilj, a u praksi se prema njemu upravo tako odnosi. Jedna od najteih optubi na raun kapitalizma stavlja mu na teret to to smo prisiljeni veinu svoje kreativne energije ulagati u

8

SmiSao

i v o ta

stvari koje su zapravo isto utilitaristike. Sredstva za ivot postaju cilj. ivot se sastoji od toga da polaemo materijalnu infrastrukturu za ivot. Zapanjuje injenica da je u dvadeset prvom stoljeu ma terijalna organizacija ivota jednako velika preokupacija kao to je bila u kameno doba. Kapital koji bi se mogao uloiti u to da barem donekle ljude oslobodi nunosti rada, umjesto toga slui za gomi lanje jo vie kapitala. Ako se pitanje smisla ivota u ovom trenutku ini gorue, to je izmeu ostaloga zato to je cijeli taj proces akumulacije u konanici jednako lien cilja i svrhe kao Schopenhauerova Volja. Isto kao i Volja, ka pital ima vlastiti zamah, postoji ponajprije zbog samoga sebe i iskori tava ljude kao sredstva vlastite slijepe evolucije. Ima neto i od nje zine podle lukavosti, jer ljude koje iskoritava kao orue uvjerava da su dragocjeni, jedinstveni i da slobodno odluuju o sebi. Schopenhauer toj prijevari daje ime svijest, a Marx je naziva ideologijom. Freud je isprva vjerovao da je smisao ivota udnja, ili lukavstvo ne svjesnog koje nam ne da mira u svakodnevnom ivotu, a na kraju je doao do uvjerenja da je smisao ivota smrt. No ta tvrdnja moe imati nekoliko razliitih znaenja. Za samoga Freuda to znai da smo svi u konanici robovi tanatosa, to jest nagona smrti. No isto tako moe znaiti da ivot u kojem ne postoji nita za to bi ovjek bio spreman umrijeti nee biti naroito plodan. Ili moda hoe rei da ivjeti sa svi jeu o vlastitoj smrtnosti znai ivjeti s osjeajem za stvarnost, ironiju i istinu te skromno uviati vlastitu konanost i krhkost. Barem u tom smislu, ostati vjeran onome to je najanimalnije u nama znailo bi i vjeti autentino. U tom sluaju ne bismo bili tako skloni uputati se u bahate pothvate kojima upropatavamo i sebe i druge. Iz nae nesvjesne vjere u vlastitu besmrtnost izvire velik dio nae destruktivnosti. Cinino svjesni prolaznosti stvari, ne bismo ih tako neurotino sti skali na grudima. S te distance lake bismo vidjeli stvari u pravome svjetlu i vie bismo u njima uivali. U tom smislu smrt poboljava

4. j e

li ivot ono to od njega uini ?



Slika 10 Smrt: kadar iz filma Smisao ivota Monty Pythona.

i intenzivira ivot, a ne oduzima mu vrijednost. To nije neki recept za carpe diem, nego upravo suprotno. Neobuzdana jouissance koja nalae ovjeku da uhvati trenutak, iskoristi priliku, ispije jo jednu au i ivi svaki dan kao da mu je zadnji oajnika je strategija da se nasamari smrt, strategija koja je uzalud nastoji prevariti umjesto da je pretvori u neto pozitivno. U svom mahnitom hedonizmu odaje poast smrti koju nastoji porei. Unato razmetljivosti, to je pesimi stino stajalite, a prihvaanje smrti je realistino. Osim toga, biti svjestan vlastitih ogranienja koja u svjetlu smrti ne milosrdno dolaze do izraaja ujedno znai biti svjestan koliko smo

100 SmiSao
i v o ta

Slika 11 Odavde do vjenosti.

4. j e

li ivot ono to od njega uini ?

101

ovisni o drugima i koliko nas drugi ograniavaju. Kada sveti Pavao kae da umiremo svakog trenutka, moda jednim dijelom eli rei da moemo ivjeti dobro samo ako svoje ja skopamo s potrebama drugih, to bi bila svojevrsna mala smrt, ili petit mort. Kad tako po stupamo, zapravo vjebamo i zamiljamo konano samoodricanje koje donosi smrt. Na taj nain, smrt u smislu neprestanog umiranja u odnosu na svoje ja izvor je dobroga ivota. Ako to zvui neugodno ropski i kao da ovjek tako previe porie sam sebe, to je samo zato to zaboravljamo da ako i drugi to ine, rezultat je neka vrsta mree uzajamnih usluga tako se stvara kontekst u kojem svako ja moe napredovati. Ta se uzajamnost tradicionalno zove ljubav. No mi svake minute umiremo i u jednom doslovnijem smislu. i vimo prema nekoj vrsti trajne negacije, dok ponitavamo jednu si tuaciju projicirajui se u drugu. To neprestano transcendiranje sa moga sebe, za koje je vjerojatno sposobna samo ivotinja s darom govora, poznato je kao povijest. No u okviru psihoanalize ime mu je udnja i to je jedan od razloga to je udnja uvjerljiv mogui odgovor na pitanje o smislu ivota. udnja se nakuplja ondje gdje neto nedostaje. Tu je rije o nedostatku koji proupljuje sadanjost kako bi nas prebacio u neku isto tako izdubljenu budunost. S jedne strane smrt i udnja su neprijatelji, jer da prestanemo udjeti, povi jest bi stala. No s druge strane, udnja, koju frojdovci smatraju po kretakom silom ivota, tom prazninom koju nosi u sebi odraava smrt do koje e nas na kraju dovesti. Kad ga tako gledamo, ivot je ujedno i oekivanje smrti. Samo zbog toga to nam je smrt u ko stima uope moemo dalje ivjeti. Ako smrt zvui previe pesimistino, a udnja previe erotino, to je s intelektualnom kontemplacijom kao moguim smislom ivota? Jo od Platona i Spinoze pa sve do gurua neokonzervativizma Lea Straussa, ideja da je razmiljanje o istini postojanja najplemenitiji cilj ovjeanstva oduvijek je imala svoju dra vrlo esto, to ne treba ni govoriti, za intelektualce. Ugodno je imati osjeaj da ste se uklju

102

SmiSao

i v o ta

ili u smisao svemira samim time to ujutro doete u svoj kabinet na fakultetu. To je kao kada bi krojai, da ih pitate to je smisao i vota, odgovorili: Fantastine hlae, a poljoprivrednici odredili da je to rekordna etva. ak je i Aristotel, iako su ga ponajprije zani mali praktini modeli ivota, smatrao takvu kontemplaciju najviim oblikom ispunjenja. No ideja da se smisao ivota sastoji od mozganja o smislu ivota nekako se vrti u krug. Ta ideja ujedno pretpostavlja da je smisao ivota nekakva tvrdnja, kao to je ego je iluzija ili sve je napravljeno od penine krupice. Neka mala elita mudrih ljudi koji su cijeli ivot proveli razmiljajui o tim stvarima moe zatim imati sree pa nabasati na toan odgovor. Aristotel ba ne misli tako, jer za njega je takvo umovanje, ili theria, samo po sebi neka vrsta prakse; ali openito postoji opasnost od takvog tumaenja. No ako ivot doista ima smisao, on sigurno nije od te kontemplativne sorte. Smisao ivota nije plan o djelovanju, nego provedba u djelo. To nije neka ezoterina istina, nego odreeni model ivota. Kao ta kvog, doista ga je mogue spoznati samo ivljenjem. Moda je na to Wittgenstein mislio kada je u Tractatusu rekao: Osjeamo da, ak ako je dat odgovor na sva mogua znanstvena pitanja, nai ivotni problemi jo uope nisu dodirnuti. Naravno, tada vie ne ostaje ni kakvo pitanje; i upravo to je odgovor. Rjeenje problema ivota vidi se u nestajanju ovog problema31 (6.52, 6.251). Kako moemo shvatiti te kriptine izjave? Wittgenstein vjerojatno ne eli rei da je pitanje o smislu ivota pseudopitanje, nego da je to pse udopitanje to se filozofije tie. A Wittgenstein nije naroito cijenio filozofiju i nadao se da e Tractatus oznaiti njezin kraj. Smatrao je da sva kljuna pitanja lee izvan tijesnih granica subjekta. Smisao ivota nije neto to se moe izrei u obliku injenine tvrdnje, a za ranog Wittgensteina samo takva tvrdnja ima smisla. Poinjemo na zirati neto od smisla ivota kad shvatimo da to ne moe biti od
31

Preveo Gajo Petrovi.

4. j e

li ivot ono to od njega uini ?

103

govor na filozofski smisleno pitanje. To uope nije neko rjeenje. Jednom kad shvatimo da nadilazi sva takva pitanja, jasno nam je da je to odgovor koji traimo. Wittgensteinove rijei koje sam citirao na poetku knjige Nije mi stino kako je svijet, nego da on jest znae moda da moemo go voriti o ovom ili onom stanju stvari u svijetu, ali da ne moemo go voriti o vrijednosti ili smislu svijeta u cjelini. To ne znai da je Wi ttgenstein razgovor na tu temu smatrao besmislicom, kao logiki po zitivisti. Naprotiv, smatrao je da je mnogo vanije govoriti o tome, nego o faktinom stanju stvari. Problem je bio taj to jezik ne moe prikazati svijet kao cjelinu. No iako se vrijednost i smisao svijeta kao cjeline ne mogu izjaviti, ipak se mogu pokazati. Jedan od naina je putem negacije pokazujui to filozofija ne moe rei. Smisao ivota nije rjeenje nekog problema, nego pitanje odreenog naina ivota. Tu ne govorimo o metafizici, nego o etici. To nije neto odvojeno od ivota, nego neto to ivot ini vrijednim ivljenja drugim rijeima, to je odreena kvaliteta, dubina, bogatstvo i inten zitet ivota. U tom smislu smisao ivota je sm ivot, shvaen na odreeni nain. Ta tvrdnja uglavnom razoara prodavae smisla ivota jer im se ne ini dovoljno tajanstvenom i uzvienom. Zvui istodobno previe banalno i previe egzoterino. Samo je malo sa drajnija nego 42 ili ia-mia gotova je pria. Pitanje o smislu ivota otima iz ruku klike strunjaka ili poznavatelja i vraa ga u svijet rutinske svakodnevice. Opisujui Sina ovjejeg koji dolazi u slavi, zajedno sa svim anelima, da donese Posljednji sud, Matej u svom evanelju priprema teren upravo za takav antiklimaks. Unato svim standardnim stilskim figurama, ispostavlja se da je spas due neto neoekivano prozaino treba samo dati hrane gladnome, vode ednome, pruiti dobrodolicu neznancu i posjetiti zatvorenika. Nema nikakvog religijskog glamura ili aure. Svatko to moe ui niti. Ispostavlja se da klju svemira nije neko epohalno otkrie, nego neto to mnogo pristojnih ljudi ionako ini, praktiki ne razmilja

104

SmiSao

i v o ta

jui o tome. Vjenost nije u zrncu pijeska nego u ai vode. Svemir se okree oko skrbi za bolesne. Kada tako postupate, sudjelujete u ljubavi koja je stvorila zvijezde. ivjeti na taj nain ne znai samo imati ivot nego imati ispunjen i bogat ivot. Takvo djelovanje poznato je kao agap ili ljubav i nema nikakve veze s erotskim osjeajima, pa ak ni s osjeajem privrenosti. Za povijed koja nam nalae da volimo sasvim je neosobna: prototip je ljubav prema neznancima, a ne prema onima koje elite ili im se di vite. To je praksa ili nain ivota, a ne stanje svijesti. Nije povezano s toplinom oko srca ili s bliskim odnosima. Je li dakle ljubav smisao ivota? U svakom sluaju je omiljeni kandidat poprilinog broja pro nicavih promatraa, o umjetnicima da ne govorimo. Ljubav je slina srei u tome to se doima kao polazni termin, kao cilj sam po sebi. Kao i srea, ini se da je dio nae prirode. Teko je rei zato biste se trudili dati vode ednome, tim vie ako znate da e ionako umri jeti za nekoliko minuta. No izmeu te dvije vrijednosti postoje i protuslovlja. Netko tko ci jeli ivot provede njegujui teko hendikepirano dijete rtvuje svoju sreu za svoju ljubav, iako tu rtvu podnosi i u ime sree (djetetove). Borba za pravdu, to je isto jedan oblik ljubavi, moe vas stajati i vota. Ljubav je teka, ovjeka optereuje i obeshrabruje, proeta je tekoama i frustracijama vrlo je daleko od osjeaja volujski tupog zadovoljstva. Pa ipak se moe rei da se ljubav i srea napo sljetku svode na dva razliita opisa istog naina ivota a jedan od razloga je upravo to to srea nije neko volujski tupo zadovoljstvo, nego (barem za Aristotela) stanje blaenstva koje proizlazi iz inje nice da ovjek slobodno razvija svoje moi i sposobnosti. Mogli bismo rei da je ljubav isto to stanje gledano u relacijskom smislu stanje u kojem se napredovanje jednog pojedinca ostvaruje kroz napredovanje drugih. Kako da shvatimo tu definiciju ljubavi tako udaljenu i od Katula i od Catherine Cookson? Za poetak, moemo se vratiti na nau raniju

4. j e

li ivot ono to od njega uini ?

105

misao: mogunost da ivot ima u sebi ugraen smisao ne ovisi o vje rovanju u neku transcendentalnu silu. Ako je evolucija ovjeka na sumina i sluajna, iz toga ne proizlazi nuno da ljudi nemaju odre enu prirodu. A dobar ivot za njih moe znaiti ostvarivanje te pri rode. I evolucija pela je bila nasumina, ali se svakako moe rei da je njihova priroda determinirana. Pela se uvijek ponaa kao pela. To je mnogo manje oito u sluaju ljudi, jer za razliku od pela, u naoj je prirodi da budemo kulturne ivotinje, a kulturne ivotinje krajnje su indeterminirana stvorenja. Pa ipak, oito je da kultura ne ponitava nae rodno bie ili materijalnu prirodu. Na primjer, mi smo po prirodi drutvene ivotinje koje moraju meusobno surai vati da bi opstale; ali smo i pojedinci koji se ele ostvariti kao poje dinci. Individuacija je aktivnost naeg rodnog bia, a ne stanje u su protnosti s njim. To, recimo, ne bismo mogli postii da nije jezika, koji pak pripada meni samo zato to prvo pripada vrsti. Ono to smo nazvali ljubavlju nain je na koji moemo pomiriti svoju potragu za individualnim ispunjenjem i injenicu da smo drutvene ivotinje. Jer ljubav znai napraviti za drugoga prostor u kojem taj netko moe napredovati, dok on istodobno isto ini za vas. Ispu njenje svakog pojedinog ovjeka postaje temelj za ispunjenje onog drugog. Kada svoju prirodu ostvarujemo na taj nain, ostvarujemo sebe u najboljem izdanju. To je dijelom i zato to kad sebe ispunju jemo na nain koji drugima omoguava da uine isto, to iskljuuje ubojstvo, izrabljivanje, muenje, sebinost i slino. Kad nanosimo tetu drugima dugorono tetimo vlastitom ispunjenju, koje ovisi o slobodi drugih da u njemu sudjeluju. A budui da istinska uzaja mnost moe postojati samo meu jednakima, ugnjetavanje i nejed nakost dugorono takoer osujeuju vlastito ispunjenje. Sve je to u neskladu s liberalnim modelom drutva u kojem je dovoljno da moj jedinstveno individualni napredak bude zatien od upletanja tueg. Drugi ovjek nije u prvom redu ono to mi pomae da se ostvarim kao bie, nego je potencijalna prijetnja mom biu. I unato njegovom

106

SmiSao

i v o ta

slavnom uvjerenju da su ljudi politike ivotinje, to vrijedi i za Ari stotela. On na vrlinu ili blaenstvo ne gleda kao na inherentno rela cijski pojam. Tono je da smatra kako su drugi ljudi kljuni za na napredak i da je samotnjaki ivot prikladan samo za bogove i zvi jeri. Pa ipak, kao to kae Alasdair MacIntyre, aristotelovski ovjek ne poznaje ljubav.32 Pretpostavka da je smisao ivota ponajprije individualna stvar jo uvijek je vrlo iva. Julian Baggini pie da je potraga za smislom u biti osobna i podrazumijeva mo i odgovornost da sami otkrijemo i dijelom odredimo smisao.33 John Cottingham govori o smislenom ivotu kao o ivotu u kojem pojedinac sudjeluje u istinski vri jednim aktivnostima, a te su aktivnosti odraz odluka koje je donio racionalno, kao autonomni initelj.34 Sve to stoji, ali istodobno po kazuje pristranost prema individualizmu, tipinu za moderno doba. Tu se na smisao ivota ne gleda kao na neki zajedniki ili uzajamni pothvat. Ne uvia se da prema definiciji ne moe postojati smisao ivota ili bilo ega drugog koji vrijedi samo za mene. Ako se ostvarujemo kao bia u drugima i putem jedni drugih, onda to mora imati vane implikacije za pitanje o smislu ivota. Prema teoriji koju sam upravo predloio, dva najjaa kandidata u kladionici smisla ivota ljubav i srea u konanici nisu u su kobu. Ako sreu tumaimo aristotelovski, kao nesmetano napredo vanje naih duevnih sposobnosti, i ako je ljubav ona vrsta uzaja mnosti koja to najbolje omoguava, izmeu njih nema krajnjeg su koba. Isto tako nema sukoba izmeu sree i morala, budui da je pravedno i suutno postupanje prema drugim ljudima, ukupno gle dano, jedan od uvjeta za vlastiti napredak. Dakle, ne treba nas to liko brinuti da ivot moe biti naizgled smislen utoliko to je kre
32 33 34

Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics (London, 1968), 80. Baggini, Whats It All About? 4, 86. Cottingham, On the Meaning of Life, 66.

4. j e

li ivot ono to od njega uini ?

10

ativan, dinamian, uspjean i ispunjen ali se sastojati od muenja i gaenja drugih. Niti je prema toj teoriji ovjek prisiljen birati izmeu nekoliko mogunosti za ostvarenje dobrog ivota, kao to misli Ju lian Baggini. On imenuje nekoliko kandidata za funkciju ivotnog smisla sreu, altruizam, ljubav, postignue, samoodricanje ili sa mozatajnost, zadovoljstvo, rad za dobro vrste i u svom liberalnom stilu pretpostavlja da u svima njima ima istine. U skladu s tim, pro movira se model izaberi i pomijeaj. Tako svatko od nas moe postupiti kao kreator, uzeti to eli od tih razliitih dobara i pronai mjeavinu koja ba njemu odgovara. No mogue je prekriiti Bagginijeve tvrdnje i vidjeti da se veina tih dobara moe meusobno kombinirati. Kao ilustraciju dobroga ivota uzmimo primjer dez sastava.35 Dez sastav koji improvizira oigledno se razlikuje od simfonijskog orkestra, budui da je svaki lan u velikoj mjeri slobodan izraavati se kako eli. No on to ini s izraenim senzibilitetom za izvedbe kojima se izraavaju ostali glaz benici. Kompleksna harmonija koju stvaraju ne proizlazi iz toga to sviraju iz zajednike partiture, nego iz injenice da slobodni glaz beni izraaj svakog lana slui kao temelj za slobodno izraavanje svih ostalih lanova. Kako svaki svira postaje glazbeno elokventniji, ostali u tome nalaze nadahnue koje ih potie da dosegnu jo vee visine. Nema sukoba izmeu slobode i rada za ope dobro, pa je slika suprotna od totalitarne. Iako svaki izvoa doprinosi opem dobru, on to ne ini tako da se mrzovoljno rtvuje, nego jednostavno tako da se izraava. Tu je samoostvarenje, ali ono dolazi samo ako se ja izgubi u cjelini glazbe. Tu je i postignue, ali ono nije pitanje uspjeha kojim se uveliava neije ja. Postignue sama glazba djeluje kao sredstvo kojim se ostvaruje odnos izmeu izvoaa. Tu je zatim zadovoljstvo koje izvoai anju iz vlastitog umijea, a bu dui da postoji slobodno ispunjenje ili ostvarivanje potencijala tu je
35

Na toj slici zahvaljujem G. A. Cohenu.

108 SmiSao
i v o ta

Slika 12 Buena Vista Social Club.

4. j e

li ivot ono to od njega uini ?

10

i srea u smislu napredovanja. A kako je to napredovanje uzajamno, moemo ak govoriti, izdaleka i analogno, o nekoj vrsti ljubavi. To sigurno nije najgora situacija koju moemo predloiti kao smisao ivota, u oba smisla te rijei, kao ono to ivotu daje znaenje i u onom drugom, kontroverznijem kao nain postupanja koji nam omoguuje da ostvarimo svoju najplemenitiju prirodu. Je li dakle dez smisao ivota? Ne ba. Cilj bi bio izgraditi takvo zajednitvo na razini drutva, to je pak problem politike. Jasno da je to utopijska tenja, ali nije zbog toga nita manje vrijedna. Svrha takvih tenji je da nas upute u nekom smjeru, bez obzira na to to emo zacijelo alosno zakazati u ostvarenju cilja. Zapravo nam treba neki oblik ivota koji uope nema poantu, ba kao to je nema ni dez izvedba. Umjesto da slui nekoj utilitaristikoj svrsi ili ozbilj nome metafizikom cilju, ona je uitak sama po sebi. Ne treba joj nikakvo opravdanje osim vlastitog postojanja. Zanimljivo, u tom je smislu smisao ivota vrlo blizak besmislenosti. Vjernici koji misle da je ta verzija malo previe leerna trebaju se prisjetiti da je i Bog sam po sebi cilj, temelj, izvor, razlog i radost, te da se za ljude moe rei da sudjeluju u njegovom ivotu samo ako ive na taj nain. Vjernici katkad govore kao da je osnovna razlika izmeu njih i ne vjernika u tome to se za njih smisao i svrha ivota nalaze izvan i vota. No to nije sasvim tono ni za vjernike. Prema klasinoj teo logiji Bog nadilazi svijet, ali se u njemu javlja kao dubina. Kao to je Wittgenstein negdje rekao: ako vjeni ivot postoji, to mora biti ovdje i sada. Sadanji je trenutak slika vjenosti, a ne beskonaan niz takvih trenutaka. Jesmo li dakle jednom za svagda zakljuili to pitanje? Jedna od zna ajki moderniteta u tome je to se praktiki nijedno vano pitanje nikada ne zakljui. Kao to sam ve prije rekao, moderno doba je doba u kojem smo uvidjeli da se ne moemo sloiti ni oko najva nijih, istinski temeljnih pitanja. Nae stalne prepirke oko smisla i

110

SmiSao

i v o ta

vota sigurno e se pokazati kao plodne i produktivne, ali u ovom svi jetu gdje ivimo preplavljeni opasnostima na neuspjeh da naemo zajedniki smisao zabrinjavajui je koliko i poticajan.

111

Preporuke za daljnje itanje

1. Aristotel i etika vrline Aristotelov tekst najrelevantniji za ovu knjigu je Nikomahova etika (Nicomachean Ethics, Penguin Classics, Hammondsworth, 1976, na hrvatski preveo Tomislav Ladan, Zagreb, Liber, 1982). Koristan je i uvod u Aristotela iz biblioteke Very Short Introduction (ur. Jona than Barnes, Oxford, 2000), premda se ondje ne govori puno o nje govoj etikoj misli. Vidi D. S. Hutchinson, The Virtues of Aristotle (London, 1986) i Jonathan Lear, Aristotle: The Desire to Understand (Cambridge, 1988). Openitije studije s podruja etike relevantne za ovu knjigu mogu se nai kod Alasdaira MacIntyrea: A Short History of Ethics (London, 1968) i After Virtue (London, 1981). Noviju, vrlo informativnu stu diju donosi Rosalind Hursthouse: On Virtue Ethics (Oxford, 1999). 2. Schopenhauer Schopenhauerovo kapitalno djelo, jedino koje se spominje u ovoj knjizi, je Die Welt als Wille und Vorstellung (The World as Will and Representation, uredio E. F. J. Payne, New York, 1969). Koristan uvod u Schopenhauerovu filozofiju donose Patrick Gardiner, Scho penhauer (Harmondsworth, 1963) i Brian Magee, The Philosophy of Schopenhauer (Oxford, 1983) Kratki pregled nai ete u knjizi The Ideology of the Aesthetic, Terry Eagleton, (Oxford, 1990), po glavlje 7.

112

SmiSao

i v o ta

3. Nietzsche U ovoj knjizi citiraju se djela Volja za mo, S onu stranu dobra i zla i Roenje tragedije. Klasina preporuka za uvod u njegovu misao: Walter Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, and Anti christ (New York, 1950); R. J. Hollingdale, Nietzsche: The Man and his Philosophy (London, 1964) i Arthur C. Danto, Nietzsche as Phi losopher (New York, 1965). Vidi i Keith Ansel Pearson, Nietzsche (London, 2005) i Michael Tanner, Nietzsche (Oxford). Neto teme ljitija je studija Richarda Schachta, Nietzsche (London, 1983). 4. Wittgenstein Tractatus LogicoPhilosophicus dostupan je u skraenoj verziji na engleskom jeziku u knjizi sabranih Wittgensteinovih radova The Wi ttgenstein Reader, uredio Anthony Kenny, Oxford, 1994 (na hrvatski preveo Gajo Petrovi, Zagreb, Moderna vremena, 2003). Vidi i Filo zofijska istraivanja (Philosophical Investigations, preveo G. E. M. Anscombe, Oxford, 1953) te Vermischte Bemerkungen (Culture and Value, preveo Peter Winch, Chicago, 1980). Uvod u Wittgensteinovu misao: vidi D. F. Pears, Wittgenstein (London, 1971) i Anthony Kenny, Wittgenstein (Harmondsworth, 1973). Dva novija uvoda jesu Wittgenstein A. C. Graylinga (Oxford, 1988) i Wi ttgenstein Raya Monka (London 2005). Obje su knjige vrlo dobre i korisne. Monk je ujedno autor izvrsne biografije Ludwig Wittgen stein: The Duty of Genius (London 1990). Neto strunije ali jed nako vrijedno djelo je knjiga G. P. Bakera i P. M. S. Hackera, Witt genstein: Understanding and meaning (Oxford, 1980). 5. Modernizam i postmodernizam U knjizi se vie puta aludira na te kulturne pokrete, a itatelj bi moda htio saznati neto vie o njima. to se tie modernizma, vrijedi mjesti mino uroniti u monumentalno djelo Petera Conrada, Modern Times, Modern Places (London, 1998). Izvrsna je teorijska studija Mars

P rePoruke

za daljnje itanje

113

halla Bermana All that is Solid Melts into Air (London, 1982). Vidi jo Raymond Williams, The Politics of Modernism (London, 1989) i T. J. Clark, Farewell to an Idea (New Haven i London, 1999). Nekoliko djela s podruja postmodernizma: Jean-Franois Lyotard, The Postmodern Condition (Minneapolis, 1984); Ihab Hassan, The Postmodem Turn (Ithaca, N. Y., 1987); David Harvey, The Condition of Postmodernity (Oxford, 1990) i Perry Anderson, The Origins of Postmodernity (London, 1998). Krae studije o tom pravcu donose Alex Callinicos u knjizi Against Postmodernism i Terry Eagleton, The Illusions of Postmodernism (Oxford, 1996). Neto tea i sadr ajnija je studija Fredrica Jamesona, Postmodernism, or, the CulturaI Logic of Late Capitalism (Durham, N. C., 1991). 6. Marx Marxova stajalita o rodnom biu i ljudskoj prirodi mogu se nai uglavnom u Ekonomskofilozofskim rukopisima iz 1844. Komen tare o tim pitanjima donose Norman Geras, Marx and Human Na ture (London, 1983) i Terry Eagleton, The Ideology of the Aesthetic (Oxford, 1990), osmo poglavlje. Meu esejima Louisa Althussera, za moje je argumente najrelevantniji On Ideology and Ideolo gical State Apparatuses, objavljen u knjizi Lenin and Philosophy (London, 1971). 7. Freud Freudova Predavanja za uvod u psihoanalizu jedan je od najboljih uvoda u neke od njegovih opih pojmova. Njegove rasprave o na gonu smrti mogu se meu ostalim nai u knjizi Jenseits des Lustprin zips (Beyond the Pleasure Principle, na engleski preveo J. Strachey, International Psychoanalytical Library, urednik E. Jones, 4, London, 1950). Tu temu razrauje Norman O. Brown u knjizi Life Against Death (London, 1959). Openitiji prikaz Freuda donose Philip Rieff, Freud: The Mind of the Moralist (Chicago i London, 1959) i Paul

114

SmiSao

i v o ta

Ricoeur, Freud and Philosophy (New Haven i London, 1970). 8. Ostalo Sljedea djela takoer se spominju u knjizi: Julian Baggini, Whats It All About? (London, 2004). Isaiah Berlin, etiri eseja o slobodi (Four Essays on Liberty, Oxford, 1969). John Cottingham, On the Meaning of Life (London, 2003). Terry Eagleton, Against the Grain: Selected Essays 1975 1985 (London, 1986); William Shakespeare (Oxford, 1986); and Sweet Violence: The Idea of the Tragic (Oxford, 2003). Frank Farrell, Subjectivity, Realism and Postmodernism (Cambridge, 1996). Martin Heidegger, Bitak i vrijeme (Being and Time, New York, 1962). Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals (London, 1998). Jean-Paul Sartre, Bitak i nita (Being and Nothingness, London, 1958) i Munina (Nausea, Harmondsworth, 1963). Roger Scruton, Modern Philosophy (London, 1994). Max Weber, Essays in Sociology, uredili H. H. Gerth i C. Wright Mills (London, 1991).

115

Kazalo
apsurd 98-9, 113, 130 sluajnost 79-80 Adams, Douglas 71, 72-3 agap (kranska ljubav) 1445, 165-8 alegorija 29, 106-7 Althusser, Louis 90 Angst 102, 112 odgovori 12, 50 antiesencijalizam 127, 128-9 Toma Akvinski 144-5 Aristotel 161, 168-9 o srei 140-3, 144, 145, 146-7, 148-9, 150-1 umjetnost/umjetnici 37, 40, 43, 118 sveti Augustin 29-30 Austen, Jane 34 Baggini, Julian 143-4, 145-6, 169, 170-1 Beckett, Samuel 100, 102-10, 111 bitak  Bitak i nita (Sartre) 32, 110-11 Bitak i vrijeme (Heidegger) 21, 32 Benjamin, Walter 104 Berkeley, George 74 Berlin, Isaiah 16 Roenje tragedije (Nietzsche) 15 Buena Vista Social Club 172 Camus, Albert 101-2 kapitalizam 15, 28, 38-9, 140, 155-6 uzronost 3-4 ehov, Anton 97-8, 100 Conrad, Joseph 34, 91, 100 svijest 83-5, 88 Cottingham, John 138 f. 169 Kritika rasudne moi (Kant) 78 kultura 31, 34, 36, 37-8, 39-40, 43; vidi jo sport smrt 66, 68, 115, 140, 156-60 elja za smrti 156 Smrt trgovakog putnika (Mi

116

SmiSao

i v o ta

ller) 92 decizionizam 129 deconstrukcija 10-11 Deleuze, Gilles 29 Derrida, Jacques 10-11 udnja 86, 95, 160 invaliditet 146-7 ego 90 Eliot, George 75-6 Eliot, T. S. 100 esencija/bit 127, 128-9, 135 egzistencijalizam 32, 35, 70-1, 9l Falwell, Jerry 44 Farrell, Frank 126 nogomet 45 formalizam 91 Forster, E. M. 100 sloboda 50, 51,129-30 Freud, Sigmund 15, 85-6, 90, 115, 136, 156 fundamentalizam 17-18, 40, 77 Knjiga postanka (Stari zavjet) 131 Gielgud, John 67 globalno zatopljenje 140 globalizacija 140 Bog 24-6, 76-7, 126-8, 132, 174 i gramatika 9-10 i smisao ivota 3, 4, 74 postmodernizam i 30

gramatika 6-10,135 srea 140-7, 148-53, 170, 173 i ljubav (agap) 165-6 Hardy, Thomas 17, 34 idovi 25-6 Hegel, G. W. F. 80, 122 Heidegger, Martin 5, 21, 32 hermeneutika 131 povijest 75-6, 160 Vodi kroz galaksiju za autosto pere (Adams) 71, 72-3 Homer 27 ukupnost ljudskog iskustva  3 ljudski ivot, kontingentnost 23 indeterminiranost 104-6 individualnost 10, 27, 167 inherentni smisao 113-15, 11823 intelektualna kontemplacija 1601 interpretacije 29, 120-1 iracionalizam 128 islam, radikalni 28 terorizam 17-18 James, Henry 14 dez 171-3 Job (Stari zavjet) 25 Joyce, James 76, 100 Kafka, Franz 100 Kant, Immanuel 78

k azalo

11

Kralj Lear (Shakespeare) 9 znanje 12-13, 33 Lacan, Jacques 90-1 jezik 22, 85, 163, 167 gramatika 6-10 i smisao 2, 115-16 Larkin, Philip 97 liberalni pluralizam l liberalizam 16, 49-51 ljubav 147-8, 158, 170; vidi jo agap Macbeth (Shakespeare) 65-6, 67, 69 MacIntyre, Alasdair 169 Marx, Karl 12, 15, 149, 156 marksizam 74-5, 89-90, 136-7 mazohizam 152 sveti Matej (Novi zavjet) 164 Maxwell, Robert 154 smisao 2, 29, 51-2, 75 kao in 60-1, 63, 74 egzistencijalizam i 70-1 inherentni 113-15, 118-23 kao namjera  kao namjera da se neto oznai , 59-62, 81 priroda 11 u poeziji 115-16, 117-18 kao znaenje 57-8, 59-61, 789, 80-1 kao struktura 60-1 subjektivni 114

neovisan o namjeri 79-82 primjene rijei 56-8 Smisao ivota (Monty Python) 53, 54, 157 Smisao ivota (mormonski film) 53 f. Middlemarch (Eliot) 75-6 Miller, Arthur 92 modernizam 23-4, 34, 36, 40, 99100, 102-3 modernitet 38-9, 48-9,175 Monty Python 53 moralnost 15-17, 39, 170 smrtnost 21-2; vidi jo smrt mitologije 89 mitovi 27, 76 New Age 40-2 Nikomahova etika (Aristotel) 140 Nietzsche, Friedrich 85, 129, 133 i jezik 9-10 o ivotu 15, 55, 116, 138, 154 Nadovjek 10 nihilizam 77, 102 nominalizam 127 Nozick, Robert 145 Kralj Edip (Sofoklo) 19-20 Palin, Michael 54 paranoja 135-6 sveti Pavao 158 filozofi 47

118

SmiSao

i v o ta

i jezik 9 i smisao ivota 1-3, 4-5 dvanaestog stoljea 23, 24 Filozofijska istraivanja (Witt genstein) 6, 9 uitak/zadovoljstvo 143-4, 145, 148, 173 pluralizam 51-2 poezija 115-16, 117-18 postmodernizam 49-50, 100-2, 128 i Bog 30 i smisao ivota 22-3, 28-9, 301, 35, 112 poststrukturalizam 35 mo 153-4 protestantizam 127, 130, 132 psihoanaliza 90 pitanja priroda 1-6, 12-13, 50-1 retorika 6 bez odgovora 13-15, 20 rasizam 120 Stvarnost  realizam 121, 127 stvarnost 12, 111, 124, 128, 1301 i mata 15 i Volja 82-3 razum 39, 122 religija 47, 53 i smisao ivota 24-8

u jevnoj sferi 36, 37-8, 39-40 duhovnost 40-3 vjerski fundamentalizam 77 Rembrandt Harmensz, van Rijn 13 Ryle, Gilbert 47 f. Sartre, Jean-Paul 23, 32, 101-2, 110-11 Schleiermacher, Friedrich 131 Schopenhauer, Arthur 15, 82-5, 92-6, 122, 156 Scruton, Roger 79 f. Seinsfrage (pitanje o bitku) 5 ja/individualni identitet 10, 278, 29, 128-30 svijest o sebi 32-3 samoobmana 150 samoostvarenje 148-9, 173 refleksija 32-3 seksualnost 36, 37-8, 39-40, 43 Shakespeare, William 27, 65-9, 81, 124-6; vidi jo Kralj Lear znaenje 64-5 Sofoklo 19-20 dua/duh 141 Spinoza, Benedict de 154 duhovnost 40-3 sport 45-7 Stein, Gertrude 71-2 subjektivni smisao 114 samoubojstvo 47 f. 85 terorizam 17-18

k azalo

11

Thackeray, William 34 tanatos 156 kazalite 66-70 teologija/teolozi 3, 4, 47-8 Tri sestre (ehov) 97-8, 100 muenje 128 Tractatus LogicoPhilosophicus (Wittgenstein) 162 tragedija 18-21, 31 transnacionalni kapitalizam 140 Stabla (Larkin) 97 Troilo i Kresida (Shakespeare) 124-5 Trollope, Anthony 34 istina  Sumrak idola (Nietzsche) 138 Nadovjek 10 Uliks (Joyce) 76, 100 vrijednost 124-6 Pogled s mosta (Miller) 92 voluntarizam 127-8 U oekivanju Godota (Beckett) 100, 103-6 bogatstvo 153, 154, 155 Weber, Max 16 vigovci 74-5 Wilde, Oscar 55 Volja (Schopenhauer) 82-3, 93, 94-5 Volja za mo (Nietzsche) 85 Wittgenstein, Ludwig 4-5, 82, 134, 138 f. 141, 174-5

o jeziku 6-9, 135 o smislu ivota 87, 162-3 Woolf, Virginia 100 Jahve 25-6, 132

CIP zapis dostupan u raunalnom katalogu Nacionalne i sveuiline knjinice u Zagrebu pod brojem xxxxxx.