P. 1
Molla Sadra Nin Ontolojisinde Varlik Ve Mahiyet Existence and Quiddity in Mulla Sadra s Ontology

Molla Sadra Nin Ontolojisinde Varlik Ve Mahiyet Existence and Quiddity in Mulla Sadra s Ontology

|Views: 133|Likes:
Yayınlayan: seniolanyenilgi

More info:

Published by: seniolanyenilgi on Jan 16, 2012
Telif Hakkı:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

05/18/2013

pdf

text

original

T.C.

MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İLAHİYAT ANABİLİM DALI İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI

MOLLA SADRA’NIN ONTOLOJİSİNDE VARLIK VE MAHİYET Yüksek Lisans Tezi

SÜMEYYE PARILDAR

İstanbul, 2008

T.C. MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İLAHİYAT ANABİLİM DALI İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI

MOLLA SADRA’NIN ONTOLOJİSİNDE VARLIK VE MAHİYET Yüksek Lisans Tezi

SÜMEYYE PARILDAR Danışman: Prof. Dr. İLHAN KUTLUER

İstanbul, 2008

ÖZ Onyedinci yüzyılın önemli düşünürlerinden Molla Sadrâ, Mir Damad, Mir Findiriski, Amuli gibi döneminin büyük alimlerinden ders almıştır. Kendisinden önceki felsefî birikimden istifade ederek kurduğu felsefe sisteminde Varlığın asâleti temel ilkesidir. Her şeyin ilkesi ve hakikatin kaynağı olan Varlık, dinamik bir tabiata sahiptir ve kendine özel bir varoluşla varolan her bir mevcud, kendi mahiyetini açığa vurmaktadır. Zorunlu Varlık, saf varlıktır ve onun dışındaki tüm varlıklarda varlık ve mahiyet karışıktır. Sadrâ’ya göre yegane hakikat olan varlık aynı zamanda önce ve sonra oluş, kuvvet ve zayıflık açısından varlıklardaki ayrımın da ilkesini teşkil eder. Mahiyete gelince o bir tabii bir tümeldir. Madde alemindeki varlıkların en mükemmel örneklerini içermekte olan müsül (idealar) ise türlerin sürekliliğini sağlamaktadır. Bir yönü ile tanrıya bağımlı bir yönü ile varlık-verici konumda bulunan müsül (idealar), Sadrâ tarafından mufarık varlıklar olarak kabul edilirler.

ABSTRACT One of the prominnet figures of philosophy of seventeenth century, Mulla Sadra, had been educated by Mir Damad, Mir Findiriski and Amuli. In his synthesis his main principle is principality of Wujud (Existence). Existence is source of every reality and principle of everything. Existence has a dynamic nature. Each being occurs with its special way of being and makes its own quiddity appear from its Existence. The Necessary Being is pure Existence and all else is a mixture of Existence and Quiddity. The only reality, Existence, is also the source for difference between beings. As they occur in different densities of Existence and in different times (being before and after) they become different from each other. As it comes to quiddity, it is a natural universal and all its ingredients (differentia, genus, matter, form) are also mental. Ideas on the other hand, are perfect principles of beings in the material world. They cause continuum and sameness of species. Ideas are on one hand seperate beings and on the other dependent to God.

I

ÖNSÖZ İnsan, var oldukça düşünmek, düşünmeyi sürdürdükçe Varlık hakkında sorular üretmek durumundadır. Metafizik, aşkın olana dair bir inceleme olarak alındığında ise merkezî sorusu “varlık nedir?” olacaktır. Döneminin önemli isimleri Mir Damad, Mir Findiriski, Amuli’den eğitim alan ve İslam felsefe-kelam-irfan geleneklerinin olgun meyvalarının verildiği bir devirde yaşayan Molla Sadrâ da varlık incelemesini, “Varlık”ı merkeze alarak sisteminin ana konusu haline getirmiştir. O, dinamik bir varlık kabulü ile statik bir inceleme olan felsefeye önemli bir katkı sağlamıştır. Metod olarak nazar ya da aklî çıkarımın yanında keşf yöntemini benimsemesi de bu dinamik anlayışı ile ilgili olsa gerektir. Onun sisteminde her varlık, özel bir varoluşla varlığa gelir. Bu varoluş makamı sayesinde her bir mevcud diğerinden ayrılır. Her biri kendi mahiyetini açığa vuran varlıklar önce ve sonra oluş, kuvvet ve zayıflık açısından farklı düzeylerde vardırlar. Zorunlu Varlık, saf varlıktır ve onun dışındaki tüm varlıklarda varlık ve mahiyet karışıktır. Sadrâ’ya göre yegane hakikat olan varlık aynı zamanda varlıklardaki ayrımın da ilkesini teşkil eder. Farklı fikir okullarını birleştiren ve orijinal açılımları olan bir felsefe sistemi ortaya koyan Molla Sadrâ üzerinde yoğunlaşmak, kendi düşünce geleneğimiz ve günümüz geleneklerine dair daha geniş perspektifler geliştirmeye sebep olabilir. Bu meyanda tez çalışmamızın varlığa dair araştırmaların ve Molla Sadrâ hakkındaki çalışmaların keyfiyet ve kemiyetçe artmasına vesile olmasını temenni ediyorum. Yoğun ve zorlu bir alanda yapılmış olan bu tez çalışması, bir çok iyi insanın yardımı ile ortaya çıktı. Ancak Rabbimin inayeti olmasa bunca destek ve yardım ve onlara eşlik eden gayretler de tezin tetmimine fayda veremeyecekti. Öncelikle tezin son yılında yeniden düzenlemeler ve ufuk açıcı felsefî yönlendirmeleri sayesinde farklı bir bakış ile konuyu çalışmama vesile olan danışman hocam Prof. Dr. İlhan Kutluer’e, tez konusu ve temel araştırmalarımda müşfik yardımlarından istifade ettiğim Yrd. Doç. Dr. Burhan Köroğlu hocama, Molla Sadrâ hakkında bitmez sorularıma sabırla cevap veren Dr. İbrahim Kalın hocama ve İbn Sînâ metafiziğine dair geniş birikimini ilmî bir cömertlik içinde paylaşma inceliğinde bulunan Dr. Ömer Türker hocama teşekkür etmek istiyorum. Çalışma süresince geniş Molla Sadrâ kitaplığından ve rahat çalışma ortamından istifade ettiğim İSAM Kütüphanesi’nin yetkililerine ve çalısanlarına, yüksek II

lisans eğitimi boyunca bu yolculuğun seviyeli ve derinlikli bir ilmî yolculuğa dönüşmesine katkısı olan tüm arkadaşlarıma, zihnen yoğunlaşma ihtiyacımı anlayışla karşılayan amir ve çalışma arkadaşlarıma, özellikle tez çalışması sırasında metni okuma ve anlam ve muhtevası konusunda fikirlerini paylaşma nezaket ve sabrını gösteren değerli insanlar Elmin Aliyev, Meryem Üke, Dr. Halide Yenen, Fatma Turğay, Hatice Toksöz ve Tuba Kor’a şükran borçluyum. Bana benden fazla inanan ve hep yanımda olan annem Hafize Parıldar ve babam Ali Parıldar’a ve bana katlanan tüm aile bireylerine en derin şükranlarımı sunmak istiyorum.

Sümeyye PARILDAR

Bostancı, 2008

III

İÇİNDEKİLER
ÖZ..................................................................................................................................................................I ABSTRACT..................................................................................................................................................I ÖNSÖZ........................................................................................................................................................II İÇİNDEKİLER..........................................................................................................................................IV KISALTMALAR.......................................................................................................................................VI GİRİŞ............................................................................................................................................................1 BİRİNCİ BÖLÜM.......................................................................................................................................9 MOLLA SADRÂ VE TARİHSEL GELİŞİMİ AÇISINDAN VARLIK-MÂHİYET PROBLEMİ.....9 I. MOLLA SADRÂ’NIN FELSEFÎ ŞAHSİYETİ...................................................................................10 A.MOLLA SADRÂ’NIN ENTELEKTÜEL BİYOGRAFİSİ .........................................................................................10 B.SADRÂ’NIN ESERLERİNE TOPLU BAKIŞ........................................................................................................13 II. MOLLA SADRÂ’DAN ÖNCE VARLIK-MÂHİYET PROBLEMİNİN ELE ALINIŞI...............24 A. ANTİK YUNAN DÜŞÜNCESİ’NDE VARLIK: PARMENİDES VE HERAKLÎT, EFLÂTUN VE ARİSTO ............................24 B. SADRÂ ÖNCESİ İSLÂM FELSEFESİ’NDE VARLIK İNCELEMESİ: FÂRÂBÎ, İBN SÎNÂ VE SÜHREVERDÎ .......................36 III. MOLLA SADRÂ’NIN FELSEFÎ SİSTEMİNİN DAYANAKLARI VE SADRÂ’NIN VARLIK VE MÂHİYET PROBLEMİNİ ELE ALIŞI...........................................................................................48 A. MOLLA SADRÂ SİSTEMİNİN FELSEFE GELENEĞİNDEKİ DAYANAKLARI ..........................................................48 B. SADRÂ’NIN ÜÇ TEMEL ESERİNDE VARLIK VE MÂHİYET PROBLEMİ................................................................52 İKİNCİ BÖLÜM........................................................................................................................................56 MOLLA SADRÂ’DA VARLIK TEORİSİ..............................................................................................56 I. GENEL OLARAK VARLIK KAVRAMI VE VARLIĞIN TEŞKİKİ..............................................57 A. VARLIK KAVRAMI..................................................................................................................................57 B. VARLIĞIN TEŞKÎKİ..................................................................................................................................63 II. ZİHNÎ VE HARİCÎ VARLIK ............................................................................................................66 III. MOLLA SADRÂ’NIN VARLIĞIN ASÂLETİ (ASÂLETÜ’L-VÜCÛD) GÖRÜŞÜ....................70 A. SADRÂ’NIN VARLIĞIN ASÂLETİ (ASÂLETÜ’L-VÜCÛD) GÖRÜŞÜ....................................................................70 1. Asâletü’l-Mahiyye- Asâletü’l-Vücûd Tartışması............................................................................70 2. Varlığın Asâletinin Anlamı............................................................................................................71 3. Varlığın Asâletinin Delillendirilmesi:............................................................................................76 B. VARLIK HAKKINDAKİ TEMEL HÜKÜMLER...................................................................................................80 1. Varlığa Yüklemlenemeyen Hükümler.............................................................................................80 2. Basit Oluşu.....................................................................................................................................82 3. Birlik ve Çokluğun İlkesi Oluşu.....................................................................................................83 4. Varlığın Bilinmesi..........................................................................................................................85 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM....................................................................................................................................86 MOLLA SADRÂ’DA MÂHİYET VE EL-MÜSÜLÜ’L-EFLÂTUNİYYE..........................................86 I. KÜLLÎ OLARAK MÂHİYET..............................................................................................................87 A. KÜLLÎLİK VE MÂHİYET............................................................................................................................88 B. CİNS, FASIL, MADDE, SÛRET VE MÂHİYETİN İTİBARLARI KONUSU................................................................96 1. Genel olarak Mâhiyet....................................................................................................................96 2. Mâhiyetin Sadrâ tarafından Yapılmış Tanımı ve Mâhiyetin Durumları .......................................99

IV

3. Mâhiyetin Ele Alınış Biçimleri (İtibarât) ve Unsurları ...............................................................102 4. Cins ile Fasıl, Madde ile Sûretin Terkîbi ....................................................................................104 II. EL-MÜSÜLÜ’L-EFLÂTUNİYYE....................................................................................................109 A. MÜSÜL KONUSUNDA ÖNCEKİ KANAATLERE SADRÂ’NIN GETİRDİĞİ ELEŞTİRİLER...........................................109 B. SADRÂ’NIN MÜSÜL GÖRÜŞÜ VE MÜSÜLÜN VARLIĞI KANITLAMASI.............................................................114 SONUÇ......................................................................................................................................................117 KAYNAKÇA............................................................................................................................................120

V

KISALTMALAR vs. : vesaire- ve saire vd. : ve devamı parg.: paragraf krş. : karşılaştırınız s. : sayfa bkz. : bakınız c. : cilt çev. : çeviren haz. : hazırlayan thk. : tahkik neş.: neşreden ed. : editör t.y. : tarih yok y.y. : yayın yılı yok h.y. : hazırlayan yok y.l. tezi: yüksek lisans tezi DİA: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi ABD : Ana Bilim Dalı SBE : Sosyal Bilimler Enstitüsü A.Ü.D.T.C.F : Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi M.Ü.: Marmara Ünivesitesi

VI

GİRİŞ Varlık tartışması felsefenin, özellikle klasik dönem felsefe tartışmalarının en temel konularından birini teşkil etmektedir. Aristo’nun “kendinde varlık” araştırması, İbn Sînâ’nın “mevcud olarak mevcud”un araştırması şeklinde tanımladıkları ilim, ilk felsefe/metafiziktir. Bu anlamda metafizik, varlığa dair sorulan sorular çerçevesinde evirilir, gerçekleşir. İslâm dünyasına felsefe tartışmalarının aktarılması sırasında varlık tartışması bazı önemli değişimlere uğramış ve varlık araştırması, en sağlam delillerle Zorunlu Varlık’ı verir şekilde yeniden sistematize edilmiştir. “Molla Sadrâ Ontolojisinde Varlık ve Mâhiyet” başlıklı bu tez çalışmasında, varlık araştırmasının İbn Sînâ sonrası ve geç sayılabilecek bir dönemde aldığı biçim, Molla Sadrâ’nın varlık felsefesi üzerinden inceleme konusu edinilmiştir. İlk İslâm felsefesi tarihi çalışmalarında, Molla Sadrâ felsefesine dair araştırmaların sayısı oldukça azdır. Ancak Sadrâ hakkındaki çalışmalar son yıllarda artmıştır. Yine de bu önemli geç dönem klasik İslâm felsefesi düşünürünün felsefesine dair derinlikli ve kapsamlı çalışmaların sayısı yeterli değildir. Sadrâ felsefesine dair derinlikli incelemelere duyulan ihtiyaç devam etmektedir. Onun varlık teorisi ve mâhiyete dair görüşleri farklı metinler içinde kısmî olarak ele alınmış olsa da, Sadrâ’ya dair literatürde, ontolojisine yoğunlaşan ve özellikle mâhiyet ve müsül görüşlerini bir arada inceleyen müstakil bir metin yer almamaktadır. Bu sebeple tez çalışmamız literatürde önemli bir boşluğa işaret etmektetir. Molla Sadrâ felsefesi üzerine çalışmanın gerekliliği şu üç madde ile özetlenebilir: Birincisi, Molla Sadrâ’nın yaşadığı dönemin İslâm felsefesinin geç bir dönemine tekabül etmesi sebebiyle, İslâm felsefesinin oluşumunu tamamlamış hali hakkında bilgi vermesi açısından önemlidir. İkincisi, onun felsefesinde modern felsefenin tıkandığı bazı problemlere dair soruların ve cevap arayışlarının bulunmasında ortaya çıkar. Onun dinamik evren anlayışı, yeni bilimsel gelişmelerle sabitlikten yoksun kalan yeni kozmoloji üzerine nasıl bir metafizik ve epistemoloji kurulabileceğine dair imkân alanları açabilir. Son olarak Molla Sadrâ’nın mâhiyet eleştirisi, Kant’ın insan

aklının sınırlarına dair getirdiği eleştiri ile tıkanan modern metafiziği, aklın sınırlarını tanıyarak yeniden inşa etmenin imkânlarını gündeme getirerebilir. Molla Sadrâ’ya dair yapılacak çalışmalarda bu üç temel gayeye hizmet edilebilir. Bizim çalışmamızda ise, öncelikle Sadrâ’nın arayışı onun felsefesinin sınırları içinde anlaşılmaya çalışılmış, onun ontolojisine dair detaylı bilgi vermek hedef edinilmiştir. Bu üç gaye içinde tez çalışmamızın öncelikli hedefi Sadrâ ontolojisine dair literatürdeki eksikliğin biraz olsun kapatılmasıdır. İkinci olarak da onun kendisinden önceki birikimle nasıl bir irtibat kurduğuna dikkat çekerek geç dönem İslâm felsefesi ve Sadrâ’nın sentez arayışına ışık tutmak hedeflenmiştir. Sadrâ felsefesini modern sorularla tekrar okumak ise daha uzun soluklu bir çalışmanın konusudur. Sadrâ ve İslâm felsefesindeki varlık tartışmalarına dair çalışmalar arasında, 1913 tarihli Max Horten’in Sadrâ metafiziği incelemesi, en erken dönem eserlerden biri olarak zikredilebilir.1 Fazlurrahman, Horten’in eserinde bir kısım yanlışlar bulunduğunu ifade etmekle beraber, onun Sadrâ felsefesinin önemine dair değerlendirmesine iştirak eder.2 Fazlurrahman’ın Horten’in oryantalist bakışın etkin olduğu bir dönemde yazdığı eserine dair eleştirisine, kısmen oryantalist bakışın getirdiği metodik körlüğün ve kısmen Sadrâ’ya dair ilk değerlendirmelerden birini yapıyor olmasının neden olduğu öngörülebilir. Horten, eserde, Esfâr merkezinde Sadrâ felsefesini inceler. Yazarın eseri, Esfâr’ın dört yolculuğuna tekabül eden dört bölümden oluşur:3 Metafizik, Fizik, İlâhiyât ve İlmü’n-Nefs. Eserin sonunda Sadrâ sistemine genel bir bakışı sağlayacak bir özet eklenmiş, Sadrâ’nın kaynaklarına dair kronolojik bir literatüre de yer verilmiştir. Eser, genelde Esfâr’ın içeriğini veren bilgileri özet biçimde aktarmaktadır. Horten, Sadrâ’nın görüşlerini açıklamaya çalışmamış ve felsefi olarak detaylı bir incelemeye yer vermemiştir. Das Philosophische System von Schirazi eseri, Almancada Sadrâ’ya giriş metni olarak ya da Esfâr metnini Almancada incelemek için istifade edilebilecek bir eser olarak düşünülebilir. Tez çalışması sırasında Horten’ın eserinin birinci bölümünde

1

2 3

Max Horten, Das Philosophische System von Schirazi, Strassburg, Verlag von Karl J.Truebner, 1913, Islamic Philosophy c. 92 içinde Frankfurt: Publications of the Institute for the Arabic- Islamic Science, 2000. Fazlurrahman, Philosophy of Mulla Sadra, Albany: State University of Newyork, 1975, s.15. Horten, s.X.

2

yer alan “varlık” ve “mâhiyet”e dair kısımlar incelenmiş ve kısmen bu kısımlardan istifade edilmiştir. Sadrâ’ya dair ilk çalışmalar arasında yer alan Fazlurrahman’ın Philosophy of Mulla Sadra eseri, Horten’dan yıllar sonra, 1975’te kaleme alınmıştır. Fazlurrahman’ın eseri de Horten’ın eserinde olduğu gibi Esfâr merkezli bir incelemedir. Bu eser, “Varlık felsefesi”, “İlâhiyât” ve “İlmü’n-Nefs: İnsan ve Kaderi” ile ilgili üç temel bölümde Sadrâ felsefesini anlatır. Fazlurrahman, Sadrâ felsefesinin olumlu yönleri ve sisteminin eksikliklerine dair genel değerlendirmesini ve Sadrâ’nın kaynaklarını giriş bölümünde sunar. Sadrâ felsefesine dair incelemesini Esfâr’ın sistemine mutâbık kalarak ele alır. Sadrâ felsefesine yönelik eleştirilerini de bu sistem içinde dile getirir. Sadrâ’ya dair çalışmaları ile dikkat çeken üçüncü isim, Seyyid Hüseyin Nasr’dır. Onun bu konudaki müstakil çalışması ilk baskısı Tahran’da 1978’de yapılan Sadr al-Din Shirazi and His Transcendent Philosophy’dir. İki cilt olarak tasarlanan eser, ikinci cildinde ağırlıklı olarak Sadrâ felsefisinin incelenmesi düşünülen, ancak tamamlanmamış bir serinin ilk kitabıdır.4 Türkçesi, 1990 yılında Mustafa Armağan’ın çevirisi ile Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet ismiyle yayınlanan eser, detaylı bir felsefî inceleme sunmaktan ziyade bir hikmet düşünürü olarak Sadrâ düşüncesine okuyucuyu yakınlaştırmayı hedefler görünür. Eser, Sadrâ’nın eserleri ve eserlerinin özellikleri, Sadrâ felsefesinin temel hedefleri konusunda Türkçedeki en temel kitaplar arasında yer alır. Kitabın çevirisinde eserlerin Türkçeleştirilmesi ve içerikleri konusunda bazı tashihlere ihtiyaç duyulmaktadır. Burada, S. Hüseyin Nasr’ın Sadrâ felsefesinin anlaşılması maksadı ile yazdığı diğer bir giriş kitabını, Sadrâ’nın fikri selefleri İbn Sînâ, Sühreverdî ve İbnü’l-Arabî’yi ele alan Üç Müslüman Bilge kitabını da zikretmek gerekmektedir. Sadrâ hakkında Türkçede mevcut diğer bir eser, Sadrâ’nın cevherî hareket teorisini genel okuyucunun anlayabileceği bir dil ve modern görüşlerle irtibat kuran bir yaklaşımla sunan Abdulkerim Suruş’un Evrenin Yatışmaz Yapısı kitabıdır. Eserin çevirisinin Hüseyin Hatemi tarafından yapılması akıcı bir üslubu olan eseri daha da
4

John Cooper, “Mulla Sadra”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, http://www.muslimphilosophy.com/ip/rep/H027.htm.

3

okunaklı kılmıştır. Ancak bu eser de derinlikli bir felsefî çalışma niteliğinden ziyade Sadrâ felsefesinin özellikle kozmolojisine giriş niteliğindedir. Yukarıda sayılan az sayıdaki müstakil Sadrâ çalışmaları dışında Sadrâ felsefesine dair en temel Türkçe kaynaklar, Seyyid Hüseyin Nasr’ın 5, Hüseyin Ziai’nin6, Seccad Rizvi’nin7 yazdıkları makaleler ve Alparslan Açıkgenç’in8 yazdığı ansiklopedi maddesidir. Molla Sadrâ hakkında Türkçede yapılan tek tez çalışması ise Rahim Acar tarafından 1992 yılında hazırlanan Molla Sadrâ’nın Bilgi Anlayışı başlıklı yüksek lisans tezidir. Acar, tezinde Molla Sadrâ ve eserleri hakkında bir giriş bölümünün ardından Sadrâ’nın bir varlık türü olarak bilgi konusunu nasıl ortaya koyduğunu, nefs teorisi ile beraber incelemiştir. Zikredilen eserler ile Sadrâ’ya dair Türkçe literatürün genel tablosu çizilmeye çalışılmıştır. Dikkat edileceği üzere Türkçede, felsefi derinliği olan Sadrâ felsefesi çalışmalarına ihtiyaç duyulmaktadır. Literatürün genel karakteri, giriş niteliğindeki eserlerden oluşmasıdır. Doğrudan Sadrâ hakkında olmamakla beraber tezimizin konusu ile ilgili Türkçedeki en derinlikli çalışmalardan, Sebzevârî felsefesini merkeze alan Izutsu’nun İslâm Varlık Düşüncesi9 kitabı da akıcı Türkçe tercümesi ile önemli eserler arasında yer alır. Sadrâ’ya dair Arap dünyası ve İran coğrafyasında ortaya konulan eserlere dair kapsamlı bir çalışma tezimizin sınırlarını aştığı için burada söz konusu eserlere yer verilmemiştir. İngilizce olarak yayınlanmış eserlere baktığımızda ise Batı dünyasında Sadrâ çalışmalarının ve Sadrâ’ya dair yayınlar kısaca şöyle özetlenebilir: Horten ve Fazlurrahman’ın daha erken dönem eserlerinden sonra, Allame Tabatabâî, Şeyh Al-i Muzaffer, M. T. Danişpazuh, Seyyid Celaleddin Aştiyânî, Henry
5

Nasr, “Molla Sadrâ”, İslâm Düşüncesi Tarihi içinde, İstanbul : İnsan Yayınları, 1991 ile Makaleler II, İstanbul: İnsan Yayınları, 1997. 6 Hüseyin Ziai, İslâm Felsefesi Tarihi, Nasr ve Oliver Leaman (ed.); Şamil Öçal, Hasan Tuncay Başoğlu (çev.), İstanbul: Açılım Kitap, 2007. 7 Peter Adamson, R. Taylor (ed.), İslâm Felsefesine Giriş, Cüneyt Kaya (çev.), İstanbul: Küre Yayınları, 2008. 8 Alparslan Açıkgenç, “Molla Sadrâ”, DIA, c.32. s.259-265. 9 Izutsu, İslâm'da Varlık Düşüncesi, İbrahim Kalın (çev.), İstanbul: İnsan Yayınları, 1995.

4

Corbin, ve Seyyid Hüseyin Nasr’ın10 bibliyografik çalışmaları Molla Sadrâ’ya dair eserlerin listesinin az çok tanınmasını sağlamıştır.11 İbrahim Kalın’ın12 ve Nahid Bakeri Hürremdeşti’nin13 müstakil bibliyografya çalışmaları da bulunmaktadır. Türk akademisyenlerden İbrahim Kalın’ın cevherî hareket hakkındaki yüksek lisans14 ve Sadrâ’da âkil-ma’kûl birliği konusunu inceleyen doktora tezi,15 Alparslan Açıkgenç’in Heidegger ve Sadrâ felsefelerine dair mukayeseli varlık incelemesi yaptığı kitap olarak yayınlanan tezi,16 Muhammad Kamal’ın 2006’da yayınladığı Mulla Sadra’s Transcendental Philosophy ile Christian Jambet’in detaylı ve geniş incelemesi The Act of Being17 kitapları burada zikre değer eserler arasındadır. Molla Sadrâ’ya dair iki felsefi sözlük çalışması da bulunmaktadır. Birincisi, Seyyid Cafer Seccadi tarafından hazırlanmış olan Ferheng-i Istılâhât-ı Felsefî-yi Molla Sadrâ isimli Farsça eserdir.18 Eserde, Sadrâ’nın felsefesinde yer alan önemli kavramlar yine onun kitaplarından o konuyu en detaylı ele alan kısmı merkezinde verilmektedir. Mesela müsül konusu eserde Şevâhid eserindeki ilgili bölüm ile verilmiştir. İkincisi ise Semih Dagim tarafından Mevsûatü Mustalahâti Sadreddin eş-Şirâzî ismiyle yayınlanmış Arapça sözlüktür.19 İlgili başlıklar hakkında Sadrâ’nın eserlerinin

10

İbrahim Kalın, “An Annotated Bibliography of the Works of Mulla Sadra with a Brief Account of His Life”, IS, XLII, 2003, www.muslimphilosophy.com. 11 Fazlurrahman, Sadrâ’nın Batı’da henüz tanınmakta olan bir filozof olduğunu belirtmekte iken (Fazlurrahman, s.14); Hüseyin Nasr, Sadrâ’nın aslında İran, Afganistan ve Hind yarımadasında çok tanınmış bir isim olmasına rağmen, Batı’da tanınmasının ancak bir yüzyıl önce gerçekleştiğini ifade eder. (Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet, s.51.) Nasr’a göre Comte de Gobineau’nun Les Philosophies et les religions dans l’Asie centrale’inde Sadrâ’ya ayırdığı sayfalar istisna tutulursa Sadrâ’ya Batı’da dikkat çeken, Muhammed İkbal, Edward G.Browne, ve Max Horten’in çalışmaları olmuşlardır (Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet, s.12-13). 12 Bkz. İbrahim Kalın, “An Annotated Bibliography of the Works of Mulla Sadra with a Brief Account of His Life”, IS, XLII (2003), s. 21-62. 13 Nahid Bakeri Hürremdeştî, Kitab-şinâsî-yi Cami-yi Molla Sadrâ, Tahran 1378. 14 İbrahim Kalin, Mulla Sadra's Theory of Substantial Movement: An Analytical Survey of the Relevant Sections of His al-Asfar, y.l. tezi, The International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1995. 15 İbrahim Kalin, Mulla Sadra’s Theory of Knowledge And the Unification of The Intellect And the Intelligible (Ittihad al- Aqil wa’l-Ma’qul), doktora tezi, George Washington University, 2003. Esere buradan itibaren kısaca Knowledge şeklinde atıfta bulunulacaktır. 16 Alparslan Açıkgenç, Being and Existence in Sadra and Heidegger : A Comparative Onthology, Kuala Lumpur : International Islamic Federation, 1993. 17 Muhammad Kamal, Mulla Sadra’s Transcendental Philosophy, Aldershot : Ashgate, 2006. Christian Jambet, The Act of Being: The Philosophy of Revelation in Mulla Sadra, Jeff Fort (çev.), New York: Zone Books, 2006. 18 S. Cafer Seccadi, Ferheng-i Istılâhât-ı Felsefi-yi Molla Sadrâ, Tahran: Vezâret-i Ferheng u İrşad-i İslâmî, 1379. 19 Semih Dagim, Mevsûatu Mustalahâti Sadreddin eş-Şîrâzî, Beyrut, Mektebetu Lübnan, 2004.

5

tamamının taranması ile bu sözlük oluşturulmuştur. Doğrudan Sadrâ’nın eserlerinde tek bir konunun ele alınışını incelemek için bu eserden istifade edilebilir. Yukarıda sayılan çalışmaların dışında modern dönem Molla Sadrâ

araştırmalarında İran’daki Sadra Islamic Philosophy Research Institute önemli bir yere sahiptir. Enstitü, Sadrâ’nın eserlerinin tahkikli neşirleri yanında Sadrâ felsefesine dair dünyanın çeşitli bölgelerinden katılımcılarla gerçekleşen Sadrâ felsefesi konferansları ile Arapça, İngilizce ve Farsça metinlerle bir küllîyatın sağlamaktadır.20 Tez çalışmamıza dair literatürde önemli bir bölümünü de varlık tartışması hakkındaki literatür oluşturmaktadır. “Varlık” ve “mâhiyet” ayrımının İslâm felsefesi merkezli teorik incelemeleri konusunda, Rescher, Fazlurrahman, Morewedge ve Goichon’un çeşitli çalışmaları takip edilebilir. Bu metinlerde, varlık ve mâhiyet ayrımının sonuçlarının yanında, bu ayrımın kökeni de detaylı olarak tartışılmıştır. Kavramsal çerçeveyi çizmesi açısından metafizik tartışmalara yer veren erken modern dönem eserlerinden Horten’in Die Metaphysik Avicennas21 ve Goichon’un Lexique de la langue philosophique d’İbn Sînâ (Avicenne) eserleri önemlidir.22 Yine 1982’de yayınlanan Shehadi’nin Metaphysics in Islamic Philosophy23 kitabı da önemli bir eserdir. Eserin son kısmında Sadrâ’ya yer verilmiştir. Yine Mübahat Küyel 24, Nasr25, Izutsu26 eserlerinin ilgili kısımları yanında Ömer Türker’in tezi27 yayınlanmamış olmasına rağmen varlık hakkında Türkçede yer alan önemli eserlerdendir. Bu tezin konusu, İbn Sînâ çalışmalarından da beslenmeyi gerektirdiği için İbn Sînâ çalışmaları oluşumuna katkı

20

Enstitünün yayınlarına dair genel bilgi, Sadrâ hakkında genel bir yayın dizisi ve konferans metinlerine ulaşmak için bkz. http://www.mullasadra.org/new_site/English/index.htm 21 Max Horten, Die Metaphysik İbn Sînâs enthaltend die metaphysik, theologie, kosmologie und ethik, Halle/New York, 1907, Islamic Philosophy c.40 ve c.41 içinde, Frankfurt : Institut für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, 1999. 22 Lexique de la langue philosophique d’İbn Sînâ (Avicenne); Vocabulaires compares d’Aristote et d’İbn Sînâ. Paris: (y.y.), 1938 ve 1939, Islamic Philosophy c. 39 içinde, Frankfurt: Institut für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, 1999. 23 Shehadi, Metaphysics in Islamic Philosophy, Delmar/N.Y: Caravan Books, 1982. 24 Mübahat Küyel, Aristoteles ve Fârâbî’nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, Ankara: A.Ü.D.T.C.F. Yayınları, 1969. 25 Nasr, Makaleler II, Şehabettin Yalçın (çev.), İstanbul: İnsan yayınları, 1997. 26 Toshiko Izutsu, İslâm’da Varlık Düşüncesi, İbrahim Kalın (çev.), İstanbul: İnsan yayınları, 1995. 27 Ömer Türker, Seyyid Şerif Cürcânî’nin Te’vil Anlayışı : Yorumun Metafizik, Mantıki ve Dilbilimsel Temelleri, doktora tezi, Marmara Üniversitesi S.B.E İlâhiyât Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı, 2006.

6

ile dikkat çeken İlhan Kutluer28, Mahmut Kaya29, Hüseyin Atay’ın30 metinleri incelenmiş ve tezde bu eserlerden istifade edilmiştir. Sadrâ ve İslâm felsefesinde varlık hakkındaki çalışmalara dair literatürü yukarıdaki şekilde özetledikten sonra tezimizin genel yapısı hakkında şunları söyleyebiliriz: Sadrâ, kendisinden önceki kültürel birikimden olabildiğince istifade etmeye çalışmış ve oldukça kuşatıcı bir düşünce sistemi ortaya koymuştur. Onun felsefesinin en temel özellikleri, bir taraftan “varlık” merkezli bir inşa arayışında olması, diğer taraftan kendisinden önce ortaya konan birikimin Meşşâî ve İşrâkî felsefe, Nazari tasavvuf ve Kelam gibi farklı ekollerini birleştirmeye çalışmasıdır. Elbette Sadrâ’nın yaşadığı dönemin şartları ve yaşadığı coğrafyada ortaya konmuş olan kültürel birikim, onun söz konusu sentez arayışındaki temel etmenlerdendir. Ancak tezimizin temel yapısında, bir tür kültürel arkaplan olan bu mirasa geniş biçimde yer verilmemiştir. Varlık incelemesine dair genel bir tarihçenin verildiği ve Sadrâ felsefesinin temel unsurlarının incelendiği birinci bölümde genel bir kültür araştırması ve tarihçe yerine, Sadrâ’nın kısaca felsefî şahsiyeti ile varlık ve mâhiyet araştırmasında temel alınan metinlerde (Meşâir, Şevâhid ve Esfâr II/2) sıkça atıfta bulunduğu isimlerin varlık ve mâhiyet merkezli iddialarına yer verilerek felsefi bir tarihçe izlenilmeye çalışılmıştır. Tezin ilk bölümünde “varlık” tartışmalarının Molla Sadrâ öncesindeki gelişimi ve Sadrâ felsefesinin fikrî arkaplanı ele alınmıştır. Bu bölümün amacı Sadrâ’nın varlık ve mâhiyet görüşüne yer veren daha sonraki bölümlerin arkaplanını oluşturmaktır. Ayrıca birinci bölümde ulaşılabildiği kadarıyla çevirileri ve mevcut baskıları ile Sadrâ’nın eserlerine dair bir bibliyografya verilmiştir. Sadrâ’nın tarihsel sıralamaya pek imkân vermeyen te’lif yöntemi ve mevcut çalışmalarda detaylı incelemelerin bulunmaması sebebiyle Sadrâ’nın eserleri kronolojik olarak verilmemiştir. İkinci bölümde varlık düşüncesi, Sadrâ’nın varlık tasnifi ve asâletü’l-vücûd görüşü
28 29

İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul: İz Yayıncılık, 2002. Mahmut Kaya, “Mâhiyet ve Varlık konusunda İbn Rüşd’ün İbn Sînâ’yı Eleştirmesi” İbn SînâDoğumunun 1000.Yılı Armağanı, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1984. 30 Hüseyin Atay, “Varlık ve Mâhiyet Ayrımı”, Doğumunun 1000. Yıldönümü Nedeniyle Milletlerarası İbn Sînâ Kongresi (Bilimsel Toplantılar, Program ve Bildiri özetleri 1-5 Haziran 1980 İstanbul), İstanbul : İstanbul Üniversitesi Tıp Fakültesi, 1980.

7

incelenmiştir. Bu bölümde, varlık merkezli bir felsefî sistemin temel unsurlarının verilmesinin yanında iki soruya cevap aranmıştır: Birincisi, Sadrâ’nın varlıklar bütününü nasıl varlık ile açıkladığı, varlığın bütün mevcutlarda ne tür bir ortaklık olduğu sorusudur. İkinci soru ise, tezin isminde yer alan mâhiyetin ne tür bir varlığa sahip olduğuna dairdir. Birinci soru için Sadrâ’nın varlık teorisi ve kozmolojisine, ikinci soru için ise zihnî varlık açıklamalarına odaklanılmıştır. Üçüncü bölümde, mâhiyet ve müsül konusu ele alınmıştır. Mâhiyet, küllî oluşu ve unsurları yönünden, müsül ise Sadrâ tarafından ortaya konulan kendisinden önceki mirasa getirdiği eleştiri ve ortaya koyduğu sentez üzerinden incelenmiştir. Tez sırasında hem modern hem de klasik kaynaklardan olabildiğince istifade edilerek önce tasnif ve anlamaya yönelik, daha sonra ise analize dönük bir çalışma metodu izlenmiştir. Bu sayede modern araştırmalar ve klasik felsefe üslubu arasında bir geçişlilik elde edilmeye çalışılmıştır. Sadrâ’nın görüşleri, burada klasik kitaplarda kalmış donuk tartışmalar olmaktan çıkarılıp kendi felsefi arayışımızın bir parçası kılınmaya çalışılmıştır. İmlâ konusunda Türkçe dışındaki eserlerden atıflar bulunduğunda orijinalin korunması gereken yerlerde eserlerin orijinal imlâsı korunmuştur, yine tercümelerde de eserin kendi terminolojisi kullanılmıştır. Mesela tezin genelinde küllî kullanıldığı halde alıntılanan eserde tümel kullanımı varsa bu terim muhafaza edilmiştir. Genel olarak eser ve isimlerin imlâsında Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisinin kuralları esas alınmıştır. Tez çalışmamızın bir taraftan henüz sayısı az olan teorik Sadrâ çalışmalarından biri olması, diğer taraftan varlık ve mâhiyet konusunda Sadrâ’nın kanaatlerini birarada veren bir çalışma olması açısından İslâm felsefesi çalışmalarına mütevazi bir katkıda bulunmasını ümid etmekteyiz. Tez çalışmamızda, onun farklı felsefî eserlerinden aktarılan tercümeler de Türkçede Sadrâ’dan yapılmış ilk tercümeler arasında bulunmaktadır. Yine Sadrâ’nın eserlerine dair verilen bibliyografya ile güncel bir liste oluşturmak hedeflenmiştir.

8

BİRİNCİ BÖLÜM MOLLA SADRÂ VE TARİHSEL GELİŞİMİ AÇISINDAN VARLIKMÂHİYET PROBLEMİ

9

I. MOLLA SADRÂ’NIN FELSEFÎ ŞAHSİYETİ

A. Molla Sadrâ’nın Entelektüel Biyografisi31
Molla Sadrâ ya da İran’da Akhund32 ismi ile ünlenmiş olan Muhammad b. İbrahim b. Yahya el-Kavami Şîrâzî, 1571 yılında Şiraz’da33, ünlü Kavam ailesinin ferdlerinden İbrahim Şîrâzî’nin tek oğlu olarak dünyaya geldi.34 Temel eğitimine dair derslerini aldıktan sonra aklî ilimlerle, özellikle metafizikle ilgilenmeye başladı. Celaleddin Devvânî, Gıyasattin Deşteki, Şemseddin Muhammed Hâfız gibi önemli düşünürler yetiştirmiş 35 bir merkez olan Şiraz’dan beslenmiş olarak eğitimini sürdürmek için, zamanının kültür merkezlerinden biri olan
31

32

33

34

35

İslam Düşüncesi Tarihi’nde Molla Sadrâ bölümünü yazan Seyyid Hüseyin Nasr, Sadrânın hayatı ile ilgili daha detaylı bir okuma için tavsiye edilebilecek eserleri şöyle listeler: “Molla Sadrâ’nın hayatını ve eserlerini anlatan geleneksel eserler: M.B.Hansari, Ravzât el-Cennât, Tahran, taşbaskısı, 1306/1888, c.II, s. 331-2; M.A. Tebrizi, Reyhânât el-Edeb, Sadi Press, Tahran, 1331/1912, c.II, s.458-61; Mir Hond, Ravzât el-Safa, Tahran, taşbaskısı, 1270/1853, c.VIII, s.120. İkinci dereceden kaynaklar: M. Müderrisi Cehârdihi, Târih-i Felâsife-i İslam, İlmi Press, Tahran, 1336, c.I, s.179 vd.; A. A. Zincâni, El-Filsûf el-Fârsi el-Kebir Sadruddin el-Şîrâzî, el-Müfid Press, Şam, s.212-8. No 3, 1951, s.318-327; J. Ali Yâsin, Sadruddin el-Şîrâzî Müceddid el-Felsifetu’l-İslâmîyye, Kum, 1378/1958. Avrupa dillerinde hazırlanmış Sadrâ ilgili eserler: Gobineau, Les religions et les philosophies dan I’Asie Centrale, Les Editiond G. Gres et Cie, Paris, 1923, s.91-103; E.G.Browne, A Literary History of Persia, Cambridge, 1924, c.IV, s.429-30; M.Horten, die Philosophie der Islam, Verlag Ernst Rheinhardt, Münih, 1924, s.57 vd., Nasr, “Molla Sadrâ”, M. M. Şerif (ed.), İslam Düşüncesi Tarihi içinde, c..3, s.154. Muhammad b. İbrahim b. Yahya al-Kavami eş-Şîrâzî genellikle, Sadreddin Şîrâzî, Molla Sadrâ ya da Sadrâ olarak anılmaktadır. Sadr, bir taraftan kalb, öz ve kaynak oluşu ifade ederken diğer taraftan önde gelen anlamını ifade eder. Sadreddin bu sebeple dinde ileri gelen anlamına gelmektedir. Sadrâ’nın unvanları arasında bulunan “müteellih” kelimesi, Şihâbeddin Sühreverdî’ye kadar uzanan bir geleneğe dayanmaktadır. “Tanrı gibi” olarak çevirilebilecek olan müteellih kelimesi, İşrâkîlikte Tanrı’nın yeryüzündeki halifesi, insanların Tanrı’ya en yakını ve bir tür filozof-bilgeyi simgeler. Yine Sadrâ, özellikle İran’da “Akhund” ismiyle de anılmaktadır ki, “akhund” bilgili, eğitimli kimse anlamına gelir. İbrahim Kalın, Knowledge, s.7. İşrâkî geleneğe atıfla kullanılan “müteellih” kelimesi hakkında bkz. Gholam Reza A’wani, “Why is Mulla Sadra Called Sadr al-Mutaallih (Foremost among Philosophers)?”, Mulla Sadra’s School and Western Philosophies c.1 içinde (s.233-238), Tahran: Sadra Islamic Philosophy Research, 2005. Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet, İnsan Yayınları, İstanbul, 1990, Birinci Baskı, s.39 (979-80, 1571-2); Alparslan Açıkgenç, Being and Existence in Sadrâ and Heidegger: a Comparative Onthology, Kuala Lumpur: International Islamic Federation, 1993, s.13; Macid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s.378; İslam Düşüncesi Tarihi, c.3, s.154 (979-1581) ve Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet, s. 39: “Tabatabâî, Sadrâ’nın eserlerinin yeni baskısı hazırlıkları sırasında el yazması eserleri toplayıncaya kadar Sadrâ’nın doğum tarihi bilinmiyordu. Bu eserlerden, 1197 tarihli yazmalardan birinin Sadrâ’nın kenarına aldığı notta geçen şu ifade “Bu hakikat bana (yaşım) elli beşe vardığında 7 Cumadelula 1037 h. Cuma günü ilham olundu...” ile onun doğum tarihi 1571 ya da 1572 olarak tesbit edilmiştir.” İslam Düşüncesi Tarihi, c.3, s.154. Mohammad H. Mohammad Faghfoory, “Sadr al-Din Shirazi in the Context of Safavid History”, Mulla Sadra and Transcendental Philosophy, vol.1, Tahran, Www.mullaSadrâ.org Publication, 2001/1380, s. 91.

10

İsfahan’a gitti. Naklî ilimlerde başta Bahauddin Âmulî’den, aklî ilimlerde en ünlü hocası olan Mir Damad’dan ders aldı.36 Ayrıca hocaları arasında, dönemin ilginç kişiliklerinden biri olan Mir Findiriskî de zikredilmektedir.37 Daha sonra on beş yıl kadar Kum yakınlarında bir köyde (Kehek) “düşünülür dünyadan/alem-i ma‘kul gelen doğrudan müşâhade ile ödüllendirilene kadar”38 uzlete çekildi. Bu işrâk ile Sadrâ, mâhiyetin asıl olduğu fikrinden ayrılmıştır. Yaklaşık on beş yıllık bir aradan sonra Şiraz’a dönerek Şiraz valisi Allahverdi Han’ın inşa ettirdiği medresede ders vermeye başlamıştır.39 1641’de yedinci hac yolculuğunda, Basra bölgesinde vefat edene kadar buradaki hocalığı devam etmiştir.40 Sadrâ, dokuz yüzyıllık felsefe, hikmet ve teoloji mirası içine doğmuştu. İran’da halk tasavvufu formunun, sahte-tasavvufun, aynı şekilde on iki imam Şiiliğinin idaresinde, ve aşırı dinî inançlar ile aşırı uygulamaların bulunduğu bir toplumda dünyaya geldi.41 Belki bu ortama, ve belki ulemanın çoğunun Hadis ve Fıkıhla ilgilenmesine tepki olarak, on birinci yüzyılda yeni düşünürlerin, Usûlî-Ahbârî tartışmasını42 önemsemeyen Ulema-i Rabbânî ismi ile anılan irfanî metafizik ve kozmoloji üzerinde kurulu bir Şii ekolün ortaya çıktığı görülmektedir. 43 Sadrâ da zahir uleması ile hukemâ arasındaki tartışmalardan rahatsız olmuş ve Farsça yazdığı risalesi

36

37

38 39

40 41 42

43

Macid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s.378; Alparslan Açıkgenç, Being and Existence, s. 13; İslam Düşüncesi Tarihi, c.3, s.154. Mir Muhammed Bakır Al-Astarabadi daha çok Mir Damad ismi ile tanınmaktadır. Macid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s.378; A. Acıkgenç, Being and existence, s.13; Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet, s.41; Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra (Sadr al-Din al-Shirazi), Albany: State University of New York Press, 1975, s.1. İbrahim Kalın, Sadrâ ve Findiriskî’nin ölüm tarihlerinin yakınlığı ve Sadrâ’nın kendisinden eğitim aldığı kişileri sayarken Findiriskî’yi zikretmemesi sebebiyle, Findiriskî ve Sadrâ’nın ortak eğitim almış “sınıf arkadaşları” olabileceklerini ve Findiriskî’nin, Sadrâ’nın hocalarından olmayabileceğini ifade eder. İbrahim Kalın, Knowledge, s. 11. Yine Sadrâ’nın hocaları arasında Mir Findiriskî’nin ismini saymakla beraber, Hüseyin Nasr, Sadrâ ve Findiriskî’nin dostluklarının ve Sadrâ’nın gerçekten ondan ders alıp almadığının daha detaylı araştırmalarla ortaya çıkabileceğini belirtir. Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet, s.43-5. İslam Düşüncesi Tarihi, s.155 Faghfoory, s.92, Nasr, Han döneminin en görkemli binalarından sayılan Han okulunun tahrifata uğradığını ve İran Hükümeti Arkeoloji Bürosu tarafından onarılmasına karar verildiğini aktarır. Bina bugün geleneksel eğitimin verildiği bir medrese olarak faaliyet göstermektedir. İslam Düşüncesi Tarihi, c.3, s.155; İbrahim Kalın, Knowledge, s.17; Nasr, Islamic Intellectual Tradition in Persia, Mehdi Amin Razavi (ed.), Richmond : Curzon Press, 1996, s.295. Being and Existence, s.14; Macid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s.378; İslam Düşüncesi Tarihi, s.155. Faghfoory, s.90. Usulî-Ahbârî tartışması hakkında bkz. İbrahim Kalın, Knowledge, s.8-11; Nasr, Makaleler 2, Şehabeddin Yalçın (çev.), İnsan Yayınları, İstanbul, 1997, s.91-vd. Faghfoory, s.90.

11

Sih Asl’da bu konudaki eleştirilerini zikretmiştir.44 Onun olgunluk dönemi, siyasi yapılanma açısından I. Şah Abbas (989-1038/1581-1629) ve I. Şah Safi (1038-1052/1629-1642) dönemlerine rastlar. Toplumsal yapıda onun döneminde kızılbaşlar tarafından temsil edilen popüler halk tasavvufu, kendisini İmâmın temsilcisi olarak gören İmâmlar tarafından temsil edilen On İki İmâm Şiiliği ve yine kendisini sadece siyasi ve askeri değil manevî ve ahlaki otoritenin de ifadesi mürşid-i kamil kabul edilen Şah’tan oluşan üç temel unsur bulunuyordu. Şah İsmail ve Şah Tahmasb dönemlerinde sufi gruplar ve kızılbaşlara baskı uygulanmış, İkinci Şah İsmail döneminden itibaren her ne kadar Sünnîlik açıkça desteklenmese de daha serbest ve dinî farklılıklara karşı daha hoşgörülü bir yaklaşım sergilenmiştir. Onunla beraber daha rahat bir dönem olan I. Şah Abbas dönemine hazırlık yapılmıştır. I. Şah Abbas, pek çok farklı ilim adamına devlette yer vermiş, sufi ve irfanî gruplara karşı ikili bir politika gütmüştür.45 Bir taraftan merkezîleştirme politikaları ile aşırı sufi ve kızılbaş gruplara baskı uygulanmış ve diğer taraftan irfanî ekole mensup elit ulema desteklenmiştir. Şah Abbas’ın hoşgörülü din politikaları, sadece Şeyh Ali Naki Kamarahi gibi ortodoks ulemayı değil, Sadrâ gibi irfan ehlini de destekleyen Şah Safi zamanında da devam etmiştir. Sadrâ, siyasete hiçbir zaman ilgili olmamış, bununla beraber siyasî idare karşısında sorun da yaşamamıştır.46 O, ilmi ve manevî başarıları ve ailesinin Şiraz’da etkin olması sebebi ile Safevi idarecileri tarafından saygı duyulan bir kişi olmuştur. Sadrâ’nın yaşadığı dönemde toplumsal entelektüel yapı incelendiğinde, 11/16.yy sonuna doğru dinî ve entelektüel çevrelerde felsefe ve irfan ayrımının başladığı ve I. Şah Abbas’tan itibaren gelişen hoşgörülü dinî ortamda üç dinî ve entelektüel akımın ortaya çıktığı görülür.47 Birincisi ana damarı teşkil eden ulemamüctehidler sınıfı, ikincisi şeriatı önemsemekle beraber onun tamamlayıcısı olarak tarikatın da önemine işaret eden grup, üçüncüsü Mir Damad’la beraber ortaya çıkan Ulema-i Rabbânî grubu. Ulema-i Rabbânî’nin ortaya çıkması biraz da dinî ve manevî topluluklarda birbirine zıt gelişen düşüncelere karşı tepki olarak gelişmiştir.48 Nitekim
44 45 46

47 48

Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet, s.32. Faghfoory, s. 92-94. Şiraz’da nüfuz sahibi bir aileye mensup olması ve babasının etkin valiler arasında yer alması da onun siyasi otorite tarafından korunmasında etkili olmuş olmalıdır. İbrahim Kalın, Knowledge, s.7, Seyyid Nasr, Islamic Intellectual Tradition in Persia, s. 271. Faghfoory, s. 96. Faghfoory, s. 97.

12

bu tepkinin Sadrâ’nın eleştirilerinde izini sürmek de mümkündür. Sadrâ’ya göre, sufi grupların, kalpleri martifetullahtan boşalmıştı ve bu kişiler Kur’ân, Hadis ve kesbî bilgiyi ihmal ediyorlardı. Ulemaya gelince, hukuk ve dinî konuları şan ve itibar aracı haline getirmişlerdi. Sadrâ’ya göre her iki grup da büyük hata içinde idi. Zira Sufi maceracılar ve dervişler şeriata uzak idiler ve dönemindeki entelektüel ortamda ise gerçek bilgi olan Allah’ın bilgisi, marifetullahtan uzaklaşılmıştı.49 B. Sadrâ’nın Eserlerine Toplu Bakış Dinî ilimlerde de aklî ilimlerde olduğu kadar derinlikli çalışmaları olan50 Sadrâ, kendi özel sentezinde hem naklî-dinî hem de aklî-felsefî bilimleri birleştirmiştir.51 Sadrâ’nın kaç eser yazdığı ile ilgili farklı rakamlar verilmektedir. Brockelman Sadrâ’ya nisbetle otuz altı eser zikretmekte52, Corbin ise bu rakamın kırkın üzerinde olduğunu söylemektedir.53 Esfâr girişinde otuz sekiz eser gösterilmektedir.54 Nasr, Sadrâ’ya kırk altı eser atfetmekte, şüpheli olanların eklenmesiyle bu sayı elli ikiye ulaşmaktadır.55 Sadrâ’nın te’lif yöntemi ve mevcut çalışmalar sebebiyle Sadrâ’nın eserlerini kronolojik olarak sıralamak zordur.56 Bu sebeple çalışmanın bu bölümünde tesbit edilebildiği kadarıyla Sadrâ’nın eserleri, mevcut baskıları ve tercümeleri, konularına göre tasnif edilmiş olarak verilmiştir. Ayrıca filozofun eserlerinin yazma nüshalarının sayıları ulaşılabildiği kadarıyla aktarılmıştır.57

49

Meşâir’de kendi yolunu Allah’ın bilinmesi ile irtibatlandırırken onu Meşşâilerin, kelamcıların, taklitçi sufilerin yolundan ayırması, onun zamanındaki bu akımların Marifetullah ile ilgilenmediklerini düşünmesine dayanmaktadır. bkz. Molla Sadrâ, Meşâir, s.3; Seyyid Hüseyin Nasr, Molla Sadrâ ve İlâhi Hikmet, s.46. 50 İslam Düşüncesi Tarihi, c.3, s.157. 51 İbrahim Kalın, Knowledge, s.8. 52 Brockelman, GAL, Leiden 1938, Supll 2, s.588-9. 53 Rahim Acar, Molla Sadrâ’nın Bilgi Anlayışı, s.4 aktarımıyla: (Corbin, En Islam Iranien Arpects spirituelset philosophiques, s.62.). 54 Rahim Acar, s.4. 55 Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet, İstanbul: İnsan Yayınları, 1990, s.52-65. 56 Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet, s.51. 57 Bu konuda Hürremdeştî’nin bibliyografyasına ulaşılamadığı için bu kitaptan istifade etmek mümkün olmamıştır. Buradaki yazma nüshaları ile ilgili bilgiler İbrahim Kalın’nın bibliyografya çalışması ile doktora tezinden faydalanılarak verilmiştir. İbrahim Kalın, “An Annotated Bibliography of the Works of Mulla Sadra with a Brief Account of His Life”, IS, XLII, 2003, www.muslimphilosophy.com; Mulla Sadra’s Theory of Knowledge and The Unification of the Intellect and the Intelligible, doktora tezi, The Faculty of Columbian College of Arts and Science of the George Washington University, 2003.

13

Tefsir alanında58: Sadrâ’nın, sistemli bir tefsir çalışması olmamıştır. Ancak tefsire giriş metinleri olarak zikredilebilecek olan Mefâtih al-gayb ve Esrâru’l-âyât ve envâru’l-beyyinât, isimli eserleri ile, her biri aslında bağımsız birer eser olan Hadid, Ayete’l-Kürsî, Secde, Zilzâl, Nur, Yasin, Tarık, A‘la, Vakıa, Fatiha, Cum’a, Bakara, İhlas sûrelerine dair metinleri onun tefsir çalışmaları içerisinde zikredilebilir. Esrâru’l-âyât ve envâru’l-beyyinât eseri, “taraf” ismini taşıyan üç bölümden oluşur. Birinci tarafta ilahî olanın bilgisi; ikincisinde ilahî olanın fiilleri ve üçüncüsünde haşr işlenir. Eserin Tahran, Meşhed ve Kum kütüphanelerinde yer alan kırk yazması bulunmaktadır. Esrâr, Muhammed Hâcevî tarafından Tahran’da 1362/1983 tarihinde Farsça çevirisiyle birlikte yayınlanmıştır. Eserin ikinci bir Farsça çevirisi Alaviyye Hümayunî tarafından yapılmıştır (Tahran, 1362). Mefâtîhü’l-Gayb, Sadrâ’nın Kur’an anlayışı ve tefsir metodolojisi açısından önemli olan eser, bir giriş ve “miftah” ismini taşıyan yirmi bölümden oluşur. Kaçar döneminde Hüsâmeddin Şîrâzî tarafından Farsçaya tercüme edilmiş olan eser üzerine, Sebzevârî’nin de şerhi bulunmaktadır. Eserin yirmi yazma nüshası tesbit edilmiştir. Mefâtîhü’l-Gayb, Tahran’da 1363’de yayınlanmıştır. Müteşâbihâtü’l-Kur’an, Ayete’l-Kürsî Tefsiri ve Mefâtih’teki metodolojisine eklediği bir yenilik bulunmasa da bu eserde, geçmiş müfessir ve kelamcıların metodolojisini hangi yönde eleştirdiğini görebilmek mümkündür. Kitab, altı fasıldan oluşmaktadır. Altı yazma nüshası bulunmaktadır. Seyyid Celâleddîn-i Âştiyânî tarafından Se Risâle içinde Meşhed’de, 1352 tarihinde neşredilmiştir. Me’âni’l-elfâzı’l-müfrede mine’l-Kur’an, Kur’ân-ı Kerim terimleri ve ifadeleri hakkında kısa bir eserdir. Her terim, “bab” başlığı altında açıklanmıştır. İki yazması bulunmaktadır.

58

Sadrâ’nın eserlerinin sadece aklî ilimlerle sınırlı olmaması, naklî ilimlerde de yetkin ve geniş bir yazın listesinin bulunması onun önemini ve düşüncesinin kapsayıcılığını göstermesi açısından önemlidir. İbrahim Kalın, Sadrâ’ya dair Batıda yapılan modern çalışmalarda Sadrâ’nın naklî ilimlerdeki bu derinliğinin genelde yeterince dikkate alınmadığını ifade etmektedir. İbrahim Kalın, Knowledge, s. 22-25. Kanaatimizce bu durum, Sadrâ’nın düşüncesi olduğu kadar, maksatlarının da sağlıklı biçimde anlaşılmasını engelleyicidir.

14

Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Kerîm, Molla Sadrâ’nın bazı sûre veya âyetlere yazdığı tefsirlerin Muhammed Hâcevî tarafından bir araya getirilmiş şekli olarak (I-VII, Kum 1366-1369/1987-1990) yayınlanmıştır. Bu yayında, A’la Sûresi (yedinci cilt, 342-407. sayfalar arasında), iki ile altmış beşinci ayetleri ile Bakara Sûresi (ilk üç cilt), Hadid Sûresi (altıncı cilt, 140-327. sayfalar arasında), Cuma Sûresi (yedinci cilt, 136-305. sayfalar arasında), Secde Sûresi (altıncı cilt, ilk yüz otuz beş sayfada), Tarık Sûresi (yedinci cilt, 308 ve 359. sayfalarda), Vakıa Sûresi (yedinci cilt, 8-134. sayfalarda), Zilzâl Sûresi (yedinci cilt, 410-444. sayfalarda), Yâsin Sûresi (beşinci cildin tamamı) tefsirleri yer almaktadır.59 Sûretü’l-İhlâs, Hâmid Nâcî İsfahânî tarafından Mecmû‘a-yi Resâil-i Felsefî-yi Sadrü’l-müteellihîn içinde, Tahran’da 1375 yılında yayınlanmıştır. Tefsîrü Âyeti’n-Nûr, Farsça çevirisiyle birlikte Muhammed Hâcevî tarafından Tahran’da 1362/1983 ve 1377 tarihinde yayınlanmıştır. Hadis alanında: Şerhu Usûli’l-kâfî. Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ya‘kub el-Küleynî tarafından derlenen ve İsnâ aşeriyye Şîası’nın Hadislerini içeren Usûlü’l-kâfî adlı esere yazılmış felsefî bir şerhtir. Eserin yetmiş iki yazması bulunmaktadır. Tahkikli neşri, Hâcevi tarafından hazırlanmıştır (Tahran, Müessese-i Mutalaat ve Tahkîkât-ı Ferhengî, 1366). Eserin yakında yayınlanacak olan Türkçe tercümesi Vahideddin İnce tarafından yapılmıştır.

Kelâm alanında60: Kitâbü’l-Mebde’ ve’l-me‘âd. Diğer bir ismi, el-Hikmetu’l-müte’aliyye olan eser, Esfâr’ın ikinci kısımının özetidir. Felsefenin “Kaynak ve Dönüşün” bilgisini vereceğine olan inancı sebebi ile, onun felsefesinin gereksiz ve faydasız olduğu eleştirileri üzerine bu kitabını yazmış ve onu “Başlangıç ve Son” olarak
59 60

İbrahim Kalın, Knowledge, s.32-34. Brockelman ayrıca Risala fi’l-Gabr wa’l-qadar, Patna II; Risala fi’l-mabahith al-itiqâdiya, Patna II kitaplarını da zikretmektedir. GAL,II, 544. Yine İbrahim Kalın, Risalah fi’l-kufr wa’l-iman kitabının Brockelman tarafından zikredilen kitaplar arasında bulunduğunu ifade eder. İbrahim Kalın, Knowledge, s.34

15

isimlendirmiştir. Teoloji ve eskatolojiye dair temel meseleleri ele alan kitap, onun en önemli eserleri arasındadır. Eser, birincisi rububiyyat ve ikincisi doğal felsefe olmak üzere iki kısımdan oluşur. Eserin ilk fenni Allah Teâlâ’nın bilinmesi hakkında ve ilk fennin ilk makalesi de vücûdun ilkesi ve Hak Teâlâ’nın vücûdu, vahdeti, basitliği hakkındadır. Bu kısmın ikinci faslında varlığın mümkün ve vacib ayrımı ifade edilir. Dördüncü fasılda Hak Teâlâ’nın inniyetinin mâhiyetinin aynısı olduğu ifade edilir. Eserin 79 yazma nüshası tesbit edilmiştir. Sebzevârî’nin bu eser üzerine yazdığı bir haşiye bulunmaktadır. Eserin Seyyid Ahmed Ardakani ve Ahmed b. Muhammed Hüseyni tarafından Farsça çevirileri yapılmıştır. Ahmed b. Muhammed Hüseyni’nin çevirisi Farsça bir şerh ile beraberdir.61 Nazar Ali Geylanî tarafından Hulâsatü Mebde u Meâd ismi ile hazırlamıştır. Tahran 1976; Beyrut 2000 baskıları mevcuttur62. Hudûsü’l-alem. Alemin sonradan yaratılışı (hudûsu) meselesini ele alan eser, kendinden önceki birikimi de aktararak asâleti’l-vücûd ve hareket-i cevherî teorileri merkezinde temellendirmiştir. Risâle, bir giriş, otuz fasıl ve bir sonuçtan oluşmaktadır. Eserin otuz yazma nüshası tesbit edilmiştir. Risâle, Aştiyânî’nin hazırladığı Resâil (Kum, 1302) içinde verilmiştir. Farsça tercümesiyle birlikte Muhammed Hacevî tarafından yayımlanmıştır63. Molla Sadrâ Enstitüsünün tahkikli neşri de Tahran’da 1378de yayınlanmıştır. Hudûs Risâlesi, Almancaya Sayed M. Bagher Talgharizadeh tarafından tercüme edilmiş ve Die Abhandlung über die Entstehung (Berlin, 2000) başlığı ile yayınlanmıştır. Hareket ve nedensellik konularının alemin hudûsunu açıklayacak şekilde ve alem ile yaratıcı arasındaki farkı ortaya koyacak şekilde incelendiği eserden tezde müsül ilgili bahislerde istifade edilmiştir. Haşrü’l-eşyâ ve me’âdü külli şey. (Tarhu’l-kevneyn, er-Risâletü’l-haşriyye). Ahirette mevcutların haşrinin nasıl olduğu konusunu ele alan eserde Sadrâ, hayvan ve nesnelerin de haşrine dair teorisini ortaya koyar. Sekiz fasıldan oluşan eserin girişinde
61 62 63

İbrahim Kalın, Knowledge, s. 52. Alparslan Açıkgenç, “Molla Sadrâ”, s.264. Seyyid Celaleddin-i Aştiyânî’nin neşri için Bkz. er-Resâil li’l-müellif el-hakim Sadruddin Şîrâzî, Kum 1302.

16

Sadrâ, mufârık akıllardan aşağı doğru varlıkların düzenini beş tabakada açıklar. Önce mufârık akıllar gelir, ardından ruhlar, sonra tekil ruhlar, daha sonra hayvan ve bitki nefisleri ve son tabakada ise cansızlar yer alır. Otuz yazma nüshası bulunan eser önce S. J. Aştiyânî’nin Resâil’i [Tahran: 1302 (A. H. Lunar)] içinde basılmıştır. Muhammed Hâcevî eseri Farsça tercümesiyle birlikte Risâletü’l-haşr yâ Kitâb-ı Resthîz-i Cihân adıyla neşretmiştir (Tahran: 1377). Christian Jambet, bu eseri, Fransızcaya Se rendre immortel: Traité de la résurrection (Paris: Fata Morgana, 2000) başlığı ile tercüme etmiştir. El-Haşriyye: Risale, bağımsız bir risale olmaktan ziyade Sadrâ’nın Esfâr, Mefâtih, Esrâru’l-âyât ve Şevâhid gibi eserlerinden ahiret ve haşr ile ilgili bölümlerin birleştirildiği bir risale görünümündedir. Risalenin tahkikli neşri, İsfahânî tarafından Mecmû‘a içinde 239-262. sayfalar arasında neşredilmiştir. Halku’l-a’mâl (Cebr ve tevfîdu’l- kader ve efâl-i ibâd). İrade özgürlüğü ve kader hakkında kısa bir risaledir. Müellif, mevcut dört grubun görüşleri (Mutezile, Cebriyye, Eş‘ariler ve ilimde derinleşmiş olanlar) arasında bir denge arayışındadır. Eserin yirmi beş yazma nüshası bulunmaktadır.Yâsîn es-Seyyid Muhsin tarafından yapılan neşrinin yanında (Bağdat, 1978) Aştiyânî’nin Resâil ve İsfahânî’nin Mecmû‘a (tahkikli, s.271-79) neşirlerinde risaleye yer verilmiştir. Risâle fi’l-kazâ ve’l-kader fî ef’âli’l-beşer. Özgür irade ve kader konusunu Halku’l-A‘mal risalesinden daha detaylı inceler. Altı fasıldan oluşan risalenin yirmi üç yazması bulunmaktadır.Risale, Seyyid Celâleddîn-i Âştiyânî tarafından Resâil içinde neşredilmiştir. el-Mezâhirü’l-ilâhiyye fî esrâri’l-ulûmi’l-kemâliyye: Eser, daha kısa olmakla beraber, Mebde ve Me‘âd eserine benzemektedir. Felsefî argümanları Kur’an’dan ayetler ile sentezleyen temel eserlerinden olan Mezâhir, bir giriş, bir sonuç ile iki fenn isimli bölümden oluşur. Birinci fende Sadrâ, metafizik ve ikinci fende eskatoloji ile ilgili meseleleri ele alır. Her fen sekiz “mazhar”a ayrılmıştır. Eserin yedi yazma nüshası tesbit edilmiştir. Eser, Seyyid Celâleddîn-i Âştiyânî tarafından (Kum 1377) ve Seyyid Muhammed Hameneî tarafından (Tahran, 1378) neşredilmiştir. Seyyid Muhammed Hamenei tarafından hazırlanan tahkikli neşirde, Hamenei’in yazdığı İslam felsefesinin

17

Yunan ve Yeni Eflatuncu kaynakları ile Sadrâ felsefesini anlatan Farsça giriş de yer almaktadır. Zâdu’l-Musâfir (Zâdu’s-Sâlik ve Me‘âdu’l-Cismânî). Sadrâ’nın eskatoloji ile ilgili eserlerindendir. Beş yazma nüshası tespit edilmiş olan esere Aştiyânî’nin yazdığı Farsça şerh, Şerh ber Zâd’ul-Musafir-i Molla Sadrâ başlığını taşır.64 Mantık alanında: Risâle fi’t-tasavvur ve’t-tasdîk. Kavram ve hüküm hakkında mantık ilmi ile ilgili bir risaledir. Sadrâ risalede Kelamcıların görüşünü eleştirir. Meşşâîlerden, Kutbuddin Râzî ve Şemsiyye şerhine atıflar bulunur. Farsçaya çevrilmiş ve Mehdi Hairi Yazdi tarafından şerh edilmiş olan eserin on yedi yazması bulunmaktadır. (Tahran, 1311). el-Leme’âtü’l-meşrikıyye fi’l-fünûni’l-mantıkıyye (et-Tenkîh).

Sühreverdî’nin Aristo’nun kategoriler görüşünü ve mantık anlayışını eleştiren bakış açısına paralel olarak; Hikmetü’l-işrâk’ın mantık bölümüne atıfla yazılmıştır. Bazı Farsça kataloglarda Risale der Nakd-i Mantık ismi ile de yer almaktadır. Her biri “lemalar”a ayrılan üç “işrâk”tan oluşur. Eserin altı yazma nüshası tespit edilmiştir. Hâmid Nâcî Isfahânî tarafından Mecmû’a-yi Resâil-i Felsefî-yi Sadrü’l-müteellihîn içinde (Tahran, 1375) tahkikli metni neşredilmiştir.

Tasavvuf alanında: Kesrü esnâmi’l-Câhiliyye fî zemmi’l-mutasavvifîn. Aşırı görüşlere sahip olan ve kendilerini sufi olarak gören bir gruba Sadrâ’nın eleştirileri yer alır. Sadrâ’nın sufi geleneğe yaklaşımı açısından önemli bir eserdir. Bir giriş, bir sonuç ve “fasıllar”a ayrılan dört “makale”den oluşan eserin on üç yazma nüshası bulunmaktadır. Muhammed Takı Dânişpejûh tarafından (Tahran, 1340) neşredilmiştir. 65

64 65

İbrahim Kalın, Knowledge, s.63. İbrahim Kalın, Knowledge, s.49.

18

Sereyânü nûri vücûdi’l-hakkı fi’l-mevcûdât. Bu risalede varlığın Hakiki kaynaktan mevcutlara yayılışının nasıllığı incelenmektedir. On beş yazma nüshası tesbit edilmiştir. Seyyid Celâleddîn-i Âştiyânî tarafından er-Resâil içinde neşredilmiştir. el-Vâridâtü’l-kalbiyye fî ma‘rifeti’r-rubûbiyye. Batıni ulemayı ve adil olmayan idarecileri desteklemelerini eleştirir. Otuz iki yazması vardır. Ahmed Şafiiha tarafından Farsçaya çevirilmiş ve yayınlanmıştır. Seyyid Celâleddîn-i Âştiyânî tarafından er-Resâil içinde neşredilmiştir. Risâletü Sih Asl. Sadrâ’nın Farsça yazdığı tek risalesidir. Ehl-i zâhir denilen ulemayı, sufiler ve Batınî Şiiler tarafından savunulan irfan anlayışını eleştirmektedir. 66 Eserde kendini tanıma, makam, mevki ve mal tutkusundan kurtulma ve nefs-i emmâre ile şeytanın aldatmalarından korunma şeklindeki üç temel ahlâk ve tasavvuf ilkesi üzerinde durulmuştur. Eserde Sadrâ’nın hayatına dair ifadeleri ve tartışmalar arasında yerleştirilmiş biçimde Farsça şiirler yer alır. “Bab” başlıklı on dört bölümden oluşur. Seyyid Hüseyin Nasr tarafından (Tahran, 1340) tahkik edilerek ve Farsça bir giriş eklenerek neşredilmiştir. İkâzü’n-nâimîn. Muhsin Müeyyedî tarafından (Tahran 1361) neşredilmiştir.

Felsefe Alanında: Kitabü’l-Meşâ’ir. Sadrâ’nın temel ve son yıllarda en çok incelenen eserlerindendir.67 Eserde en temel prensiplerini delillendirmiş ve bütünlüklü biçimde aktarmıştır. Eserin yüz elli bir yazma nüshası tesbit edilmiştir. İranlı hakimlerden, Ahmed Ahsai, Molla Ali Nuri, Molla Muhammed Cafer Langarudi Lahici, Molla İsmail İsfahânî, Mirza Ahmed Erdekani, Molla Zeynelabidin İbn Muhammed Cafer Nuri ve Mirza Hasan Cilve gibi isimler tarafından hakkında pek çok şerh yazılmıştır. Eser, Kaçarlar döneminde yapılan tercümesinin yanında, Gulam Hüseyin Ahani tarafından da
66 67

İbrahim Kalın, Knowledge, s.60. Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet, s.58.

19

Farsça’ya tercüme edilmiştir. Izutsu tarafından Japonca çevirisi yapılmıştır. Kısa ancak zengin bir kitap olan Meşâir, Henry Corbin tarafından Fransızca ve Farsça tercümesi ve notlarla birlikte Le livre des pénétrations métaphysique başlığıyla (Tahran-Paris 1964, 1982, 1988) neşredilmiştir. Parviz Morewedge de eseri The Metaphysics of Mulla Sadra içinde İngilizce’siyle birlikte yayımlamıştır (New York 1992). Yine İbrahim Kalın’ın editörlüğünde İngilizce tercümesi neşre hazırlanmaktadır.68 Şevâhidü’r-rubûbiyye fi’l-menâhici’s-sülûkiyye. İrfanî bakış açısıyla yazılmış beş bölümü içinde diğer kitaplarından daha fazla kendi öğretisinin özetini vermektedir. Esfâr’ın bir özeti sayılır.69 Eserin yüz yirmi bir yazma nüshası bulunmaktadır. Esfâr’dan sonra en önemli eseri sayılabilir. Aynı zamanda en çok şerhedilen eserlerindendir. Başlıca şerhleri arasında Molla Ali Nuri, Aka Muhammed Rıza Kumşai, Sebzivari’nin şerhleri zikredilebilir.70 Seyyid Celaleddin-i Aştiyânî tarafından (Meşhed 1346/1967, 1360; Tahran 1981) neşredilmiştir. Eserin sözkonusu neşrinde metin, Sadrâ felsefesi ve Şevâhid kitabının hususiyetleri hakkında Aştiyânî’nin giriş ve notları ile zenginleştirilmiştir. Ayrıca, esere dair Sebzevârî’nin haşiyesine yer verilmiştir. Eserin, Seyyid Ahmed Ardakani, Şeyh Ebu’l-Kasım b. Ahmed Yazdi, ve Cevad Muslih’e ait Farsça üç farklı çevirisi vardır. Princeton Üniversitesi’nden Caner Dağlı’nın İngilizce çevirisi de hazırlanmaktadır.71 el-Esfârü-l’erba’a. Tam adı el-Hikmetü’l-müte’aliye fi Esfâri’l-aklîyyeti’lerba’a olan eser, Sadrâ’nın kendi felsefi sistemini ayrıntılı olarak işlediği en önemli kitabıdır. Esfâr’ın, önce Molla Hadi-i Sebzevârî’nin şerhiyle birlikte tek ciltlik taş baskısı yapılmıştır (Tahran 1282).72 Daha sonra eser, Muhammed Rıza el-Muzaffer’in önsözüyle Rıza Lutfi tarafından dokuz cilt halinde yayımlanmıştır (Beyrut 1981).73 Bu baskıda, Molla Hadi Sebzevârî, Ali Müderris Zunuzi Tebrizi, Ağa Muhammed Rıza Kumşai ve Tabatabâî’nin şerhleri dipnotlarda verilmiştir. Hasan Hasanzade Âmulî’nin kendi eklemeleri ile yayına hazırladığı (Tahran: Müessesatu’t-tibaa ve’n-neşr, 1414
68 69 70 71

72 73

İbrahim Kalın, Knowledge, s.54. Rahim Acar, s.7. Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet, s.62. İbrahim Kalın, “An Annotated Bibliography of the Works of Mulla Sadra with a Brief Account of His Life”, IS, XLII, 2003, www.muslimphilosophy.com. (Metne buradan sonra “Bibliography” şeklinde değinilecektir.) Alparslan Açıkgenç, “Molla Sadrâ”, s.264. Alparslan Açıkgenç, “Molla Sadrâ”, s.264.

20

(A.H.Lunar)) neşrin yanında eserin en yeni neşri Sadrâ Islamic Philosophy Research Institute tarafından yapılmıştır. Rıza Lütfi’nin neşrinde yer verilen şarihlerin yanında Esfâr üzerine Aka Muhammed Bidabadi, Molla Ali b. Cemşid Nuri, Molla İsmail İsfahânî, Mirza Haşim Gilani Reşti Eşkivari, Molla Aka Kazvini, Mirza Muhammed Musavi Hansari ve Muhammed b. Masum Zencani tarafından hazırlanmış şerh veya haşiyeleri de bulunmaktadır.74 Esfâr’ın vücûd ve tevhid Risâlelerinin özet halindeki Farsça çevirisi Cevad Muslih tarafından Felsefe-i Ali ya Hikmet-i Sadru’l-müte’ellihin (I-II, Tahran: 1337-1339), dördüncü seferin tam tercümesi İlmü’n-nefs ya revanşinasi-i Sadrü’l-müte’ellihin (Tahran: 1973) ismi ile yayınlanmıştır. 75 Birinci seferi Menazir Ahsen Gilani Urduca’ya tercüme etmiştir (I-II, Haydarabad: 1941-1942).76 Esfâr’ın iki yüz otuz yazma nüshası tesbit edilmiştir. Risâle fi’t-teşahhus. Sadrâ, bu eserde bireyleşme sorununu inceler ve bu konuda varlık ve asâlet-i vücûd fikri çerçevesinde bir teori ortaya koyar. Risâle, Sadrâ’nın daha sonraki fikrî gelişimi açısından da önemlidir.77 Eserin on iki yazma nüshası bulunmaktadır. Seyyid Celaleddin-i Aştiyânî tarafından er-Resâ‘il içinde neşredilmiştir. Eser, incelenmiş ve tezde Sadrâ’nın varlık teorisi incelenirken dikkate alınmıştır. İttihâdü’l-âkil ve’l-ma‘kûl. Âkil ve ma’kûller hakkında Sadrâ’nın en önemli eseridir. Risâle, Esfâr’ın üçüncü seferinin özetidir. Bir giriş ve makale isimli iki bölümden oluşur. Eserin tahkikli neşri İsfahan’da, Mecmûa (s.63-103.) içinde verilmiş, ayrıca 19 yazma nüshası tesbit edilmiştir. İbrahim Kalın, risâleyi doktora tezi (Mulla Sadra’s Theory of Knowledge, 2003) içinde İngilizce’ye tercüme etmiştir. Asâlet-i Ca‘l-i Vücûd: Bu metin, Sadrâ’nın, Esfâr ve Meşâir’de de ele aldığı bir mesele olan varlık ve onun mâhiyet karşısında önceliği hakkındadır.78 Tahkikli neşrine Mecmû‘a’da yer verilmiştir. Eser, Sadrâ’nın varlığın asâleti fikrini anlatması açısından önem arzeder.

74 75 76 77 78

İbrahim Kalın, “Bibliography”. Alparslan Açıkgenç, “Esfâru’l-erbaa”, DIA, c.11, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1995, s.376. Alparslan Açıkgenç, “Esfâru’l-erbaa”, s.376. İbrahim Kalın, Knowledge , s. 61. İbrahim Kalın, Knowledge, s.37.

21

Risâle fi’l-vücûd. Sadrâ’nın varlık anlayışını açıklayan kısa bir risâledir. O güne kadar ortaya konulmuş olan varlık anlayışlarını üç grupta ele alır. Birincisi varlığı zihni bir soyutlama olarak gören Sühreverdî ve öğrencileri, ikincisi onlara yakın olan kelamcılar ve üçüncüsü varlığı nihai hakikat kabul eden sufiler.79 Hamid Naci Isfahânî, Mecmû‘a-yi Resâil-i Felsefi-yi Sadrülmüteellihin içinde yayımlamıştır [Tahran 1375]). İttisâfü’l-mâhiye bi’l-vücûd.80 Varlığın mâhiyetin bir yüklemi olduğu öğretisi hakkında Risâle. Fahruddin Razi ve Devvânî’yi eleştirir.81 On altı yazma nüshası tesbit edilmiştir. Seyyid Celaleddin-i Aştiyânî tarafından er-Resâil içinde ve ayrıca elTasavvur ve’l-Tasdik (Tahran 1311) eserinin kenarında basılmıştır.82. Ta‘likât ala İlahîyyat-i Şifâ. Sadrâ, esere bağlı kalarak, İlahîyyat kitabının ilk altı makalesindeki İbn Sînâ’nın fikirlerini ve kaynaklarını ele alır. Molla Sadra Enstitüsü tarafından, Sadrâ’nın Ta‘likât yazma uslubuna dair bilgi veren bir giriş ile, iki cilt halinde yayınlanmıştır. (I-II, Tahran 1382). Eserin konumuzla ilgili kısımları, eşŞifâ’nın beşinci makalesinin açıklamalarına denk gelen bölümlerdir. Bu kısımda Sadrâ, konunun daha iyi anlaşılması için bir giriş yazmıştır, ki bu girişteki görüşlerine de tezde yer yer atıf yapılmıştır. İksîrü’l-ârifin fi ma‘rifeti’l-hakkı’l-yakin. Eğitici ve irfani bir eserdir. Her biri fasıllara ayrılan dört babdan oluşur. Birinci babda ilimler tasnifi, ikincide bilginin alıcı unsuru olarak insan nefsi, üçüncü babda nefs ve halleri, son babda Tanrı’ya dönüş işlenir. Otuz dört yazma nüshası tesbit edilmiştir.83 İçeriğinde asâletü’l-vücûd ve teşkîk fikirleri belirgin olarak ifade edilmemiş ve eserin genel yapısında bu fikirler etkin olmamıştır. Eserin tarihlendirilmesi problemli görülmektedir. Aştiyânî’nin er-Resâ’il li’l-müellifi’l-Hakim Sadreddin-i Şîrâzî içinde neşrettiği eser, ayrıca Japonca tercümesiyle birlikte Shigeru Kamada tarafından yayımlanmıştır (Tokyo 1984).84 Eserin İngilizce çevirisi, William Chittick tarafından yapılmıştır (Utah, 2003). Tasavvufi bir

79 80 81 82 83 84

İbrahim Kalın, Knowledge, s.62. Söz konusu metne, tezimizle irtibatlı görünmesine rağmen ulaşmamız mümkün olamamıştır. Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet, s.55. Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet, s.55. İbrahim Kalın, Knowledge, s. 47. Alparslan Açıkgenç, “Molla Sadrâ”, s.264.

22

eser olmakla İksîr, Sadrâ’nın ilimler tasnifini ve dolaylı biçimde varlık mertebelenişini aktarması bakımından burada listelenmiş ve tezde kullanılmıştır. Keyfiyyetü Terkîbi Madde ve Sûret isimli kısa Risâle, Mecmûa içinde yayınlanmıştır. Metin, beşinci cildde yer verilen terkib hakkındaki ifadelerin bir özetinden ibarettir.

23

II. MOLLA SADRÂ’DAN ÖNCE VARLIK-MÂHİYET PROBLEMİNİN ELE ALINIŞI Varlık-mâhiyet probleminin seyri geçmişe doğru takip edildiği zaman, Antik Yunan’daki varlığa dair tartışmalarda Parmenides-Heraklît’in iddiaları çevresinde oluşturulan “gerçeklik” anlayışlarının, Eflâtun’a ait “idea” ile Aristo’ya ait “maddesûret” teorilerinin ve bir mantık kavramı olarak “mâhiyet”in üretilişinin büyük bir önemi haiz olduğu görülebilir. Bahis mevzuu İslâm düşüncesi olduğundaysa, Yunan düşüncesindeki unsurların aktarımını ve aktarım sonrasında ortaya çıkan kavram ve tartışmaların önemini de bunlara ilave etmek gerekecektir. Bu süreçte felsefi birikim açısından bir devamlılık ve ciddi bir dönüşüm dikkat çekmektedir. Binaenaleyh tezin tarihçe kısmında verilen bilgiler dikkatle incelendiğinde, Antik Yunan’dan aktarılan kavramların ve hatta soruların baki kalmasına rağmen İslâm dünyasında yeni bir felsefenin, farklı bir zeminde ve farklı bir gaye ile oluşturulduğu fark edilecektir. Yunan’da oluş açısından bir sorun teşkil eden varlık, İslâm düşüncesinde Zorunlu Varlık merkezli bir tartışmaya dönüşecektir. A. ve Aristo Alemin varlığını açıklanmaya muhtaç olmayan bir veri olarak gören Antik Yunanlı düşünürler için en temel kabullerden biri değişim olmuştur.85 Felsefelerindeki “değişmekte olan şey”in açıklanmasına yönelik temel sorun da bu noktadan kaynaklanmaktaydı. Nitekim duyular aracılığıyla sürekli tecrübe edilen değişim ile, değişime konu olan şeylerin “şeylik”lerinin ilham ettiği süreklilik ya da sabitlik arasındaki ikilik, ilk dönem Yunan felsefesinde en temel soru olmuştur.86 Nasıl oluyordu da sürekli bir değişim içinde olmalarına rağmen şeyler, kendileri kalmaya, değişimin kendisi üzerinde gerçekleştiği mevzu olmaya devam edebiliyorlardı?87 İşte bu
85

Antik Yunan Düşüncesi’nde Varlık: Parmenides ve Heraklît, Eflâtun

86 87

Julian Marias, History of Philosophy, Stanley Appelbaum ve Clarence C. Strowbridge (çev.), New York: Dover Publications, 1967, s.10–5. Marias, s.10–5. Alfred Weber, Felsefe Tarihi, H. Vehbi Eralp (çev.), İstanbul: Sosyal Yayınları, 1991, s.14; Marias, s. 12-3.

24

noktada, değişimi ya da sabitliği hakikat kabul etmeleri bakımından, Heraklît’in ve Parmenides’in söylemlerinde belirginleşerek kutuplaşan iki ana yaklaşım ortaya çıkmıştır.88 Daha sonraki tartışmalar için hareket noktası oluşturması bakımından Parmenides ve Heraklît’in varlık düşüncelerini ele almak gerekir. Varlık sorusu Yunan’da en temelde “değişmekte olan şey” üzerine düşünme olarak ortaya çıkmıştır. Araştırmaların fiilen var olan şeyler, varlıklar ve cevherler üzerinde yoğunlaştığı Yunan düşüncesinde henüz mevcut ve vücut ayrımı ortaya konmamıştı. Öncelikle, Var ve Bir kavramlarını ön plana çıkaran ve sabitliği esas alan Parmenides ve takipçileri Elea okulu ile başlamak meselenin tarihi arkaplanını ortaya koymak açısından faydalı olacaktır. Parmenides’in var olanlar ile varolmayanlar (me on) arasında öngördüğü mantıksal yarılmalar dizisi bağlamında, “var olanın doğası” sorunu doğmuştur. Parmenides, görünen hareketin aldatıcılığını ortaya koyarak hareketin varlığını reddetmiş, varlık ile yokluk arasında kesin bir ayrılık öngörmüştür. Ona göre, “Var olan şey, var olmayan olamaz.”89 Parmenides için varlık, sadece var olan değildir. Aynı zamanda kendisine olmak eklenince de doğru olandır. Yine varlık sadece varolmak da değildir, sadece herhangi bir şey olmaktır; tıpkı sıcak, dünya, su olmak gibi... Böylece yorumlandığında Varlık, var olanların hem daha zengin, hem de daha karmaşık bir toplamıdır.90 Parmenides’in ilk önermesi ile, var olandan var olmayana geçiş, diğer deyişle kevn u fesad inkar edilmiş olur ve bunun mantıksal sonucu olarak da değişmenin ve hareketin inkarı gelir. İkinci olarak var olan birdir ve çok değildir. Ve üçüncü olarak da epistemolojik öncül gelir: yalnızca var olan bilinebilir veya adlandırılabilir, var olmayan bilinemez ve adlandırılamaz.91 Parmenides, Sadrâ’nın eserlerinde yer verdiği geniş isim listesinde yer almaz. Benzer bir biçimde Heraklît’e de onun eserlerinde pek yer verilmez. O, yalnızca, alemin oluşumu konusunda sevgi ve nefretin etkisini esas alması ile Sadrâ’ya atıf konusu
88

89

90 91

Marias, s.10-5. Peters, Greek Philosophical Terms A Historical Lexicon, New York: New York University Press, 1967, s.149; Peters, Antik Yunan Terimleri Sözlüğü, Hakkı Hünler (çev.), İstanbul: Paradigma, 2004, s. 259-262. Anthony Kenny, Ancient Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2004, s.99. Peters, s.259-60.

25

olmuştur.92 “A beyazdır” denildiğinde, “-dır”ın neyi ifade ettiği üzerinde durarak varlık (on) problemini “keşfeden” Parmenides olmuştur. Ancak düşünürün varlık ile düşünce ve sabitliği birbirine eşit kabul etmesi diğer taraftan çokluk ve hareket problemini kuvvetlendirmiştir. Bu noktada, sabitlikten ziyade hareketi merkeze alan Heraklît felsefesi önem kazanır. Heraklît’e göre her şey akmaktadır. Hakikat değişmektedir, sabit değildir. Hareketin esas olduğu bu evren anlayışında “ateş” ilk ilkedir. 93 Evren, sürekli dönüşüm halinde olan ezeli bir ateştir. Ateşin dönüşümleri, sönmeleri farklı varlıkları oluşturur.
“Bütünün kendisi olan bu kozmosu ne bir Tanrı ne de bir insan meydana getirmiştir. O, daima belli ölçülere göre sönen ezeli ve ebedi ateştir.” (Clemens Alexandrinus, Stromateis, V.105 (II.396.10))94 “Ateş önce denize dönüşür. Denizin yarısı toprağa, yarısı yakıcı buhara.” (Clemens Alexandrinus, Stromateis, V.105(II 396.13))95

Ateşten iki temel yer kütlesi su ve yeryüzü oluşur. Ateş, su ve yer arasındaki değişimler birbirini dengeler. Saf esirsel ateş, bu değişimler arasında idare edici konuma sahiptir. Onun evren anlayışında ikinci esas, “çatışma” ya da savaştır. 96 “Savaş her şeyin
babası ve kralıdır. Kimini tanrı kimini insan olarak ortaya çıkarır .” (Hippolytos, Refutatio,

IX, 9.4).97 Heraklît, çokluk ve birliği aynı görür. “Her şeyden bir, birden her şey.”(Aristo, De Mundo, 5. 396 b 20)98 Düşüncesinde birlik kavramı da önemlidir, ancak bu birlik zıtlar arasında ve çatışma ile ortaya çıkar. Varlıkların farklı türleri zıtların birliğinden ortaya çıkar.

92 93 94 95 96

97 98

Esfâr, c.5, s.239. Marias, s.26-27. Herakleitos, Fragmanlar, Cengiz Çakmak (çev. ve yorumlar), İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005, s.39. Herakleitos, Fragmanlar, s.91. G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, The Presocratic Philosophers : a critical history with a selection of texts, New York : Cambridge University, 1993, s.197. Herakleitos, Fragmanlar, s.137. Herakleitos, Fragmanlar, s.49.

26

“Karşıt olanlar bir araya gelir ve uzlaşmaz olanlardan en güzel uyum doğar. Her şey
çatışma sonucunda meydana gelir.” (Aristo, Ethica Nicomachea, teta.2.1155b4)99

Evrendeki sürekli değişim ve zıtlar arasındaki birlikte uyum ve ölçüt vurgusu önem arz eder. Onun düşüncesi açısından önemli bir kavram da “ölçü”dür. Evrendeki bu ölçülülük ve denge, tanrıların da ötesinde olan “logos”tur.100 “Helios bile ölçüleri aşamaz.” (Plutakhos, De Exilio, 604 A)101 İşte, zıtların birliği ile çatışmanın logosun dengeli idaresi ile varlıkları meydana getirdiği Heraklît evreninde asıl olan sürekli “hareket”tir. Onun ünlenmiş ifadesi ile: “Aynı
ırmaklara girenlerin üzerinden farklı sular akar; ruhlar nemli olandan buharlaşırlar.” (Arius Didymus: Eusebius, Praeparatio Evangelica, XV. 20. 2)102

Daha sonraki felsefî yaklaşımlarda, büyük oranda Parmenides’in varlık ile sabite eşitlemesinin aşılmasına, Heraklît ve Parmenides, hareket ve sabite arasında uzlaşı bulmaya dair sayısız çabalar göze çarpmaktadır.103 Bu cevaplardan en dikkat çekici ve etkili olmuş ikisi Eflâtun ve Aristo’nun sistemleridir. Heraklît ve Parmenides kamplaşmasında Eflâtun, her iki taraftan da vazgeçemez. Bu tercih Eflâtun’un kaynakları104 ile ilgili bir durumdur. Felsefesi bu sebeple iki kutup arasında bir uzlaşma arayışı olmuştur.105
99

Herakleitos, Fragmanlar, s.45. G. S. Kirk, s.187. 101 Herakleitos, Fragmanlar, s.223. 102 Herakleitos, Fragmanlar, s.53. Bu fragmanın pek çok versiyonu bulunmaktadır. Ancak burada Cengiz Çakmak’ın tüm diğer fragmanların esası olarak bu fragmana işareti esas alınarak bu versiyonu verilmektedir. Diğer bir versiyon için bkz. Fragmanlar, s.129. 103 Uzlaşı arayışlarına dair bkz.Kenny, s.205; Küyel Türker, Aristoteles ve Fârâbî'nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, Ankara: Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi, 1969, s.1-11. 104 Eflâtun, bir yandan Heraklît’ten, Sokrates’ten ve İtalya felsefesinden gelmektedir. Görülen hakikatin durmadan değiştiğine, duyuların aldatıcı olduğuna ve bize hakikati vermeyeceklerine, değişmeyenin duyulurda (le sensible) değil, fakat makulde (l’intelligible) olduğuna, Heraklît ekolünde kanaat getirmiştir. Sokrates’ten, yanılmaz bir iç duyu sayesinde kendi kendimizi ve en yüksek iyiyi bileceğimizi öğrenmiştir. Ve nihai adımda, İtalyan felsefesi ile teorik akıl gerçekleşecekti. Weber, Eflâtun’un felsefesini de bu öncüllerden yola çıkarak şöyle özetler: “O, buna temel hizmetin görecek olan apriori sezişlere, matematikçininkilerle olan benzerliklerine dayanarak, İdeler (Einai, Eide) yani gelip geçen şeylerin değişmez şekilleri, ezeli ve ebedi örnekleri adını verecek ve duyulur idrakin (aisthesis), kanaatin (doksa) konuları olan olaylara zıt olarak, hakiki ilmin (episteme) konuları, numenler (noumena) diyecektir. Felsefesi, ideanin ilmi olacaktır ve metod bakımından diyalektik adını alacaktır. İkinci olarak physike katılacaktır. Etik yahut en yüksek iyinin ilmi, diyalektiğin son faslınıi ve binanın tamamlanmasını teşkil eder.” Weber, s.51. 105 Kenny, s.205. Küyel, bu çabaya ideler teorisinin yanında Eflâtun’un “başka” kavramını üretmesini de ekler. Ona göre: “Varlık ve bilgi problemine iki mümkün yaklaşma tarzı olan idealizm-realizm çiftinin
100

27

Eflâtun felsefesinin konuyla ilgili en önemli kavramı müsüldür. Eflâtun öncesinde form, şekil, doğa, tür ya da sınıf anlamlarına gelen idea kelimesi, Eflâtun ile beraber yeni bir anlam kazanmıştır. Eidos, ilk dönemlerde şeyin kendileri altında göründüğü karakterlerin bütünü, dolayısıyla şeyin kendisidir.106 Duyusalda mevcut olan akılsalın tümünü meydana getiren Eflâtuncu idea, özellikle Timaios (52a) dikkate alınırsa; mutlak olarak kendi kendisiyle ve her türlü düşünceden bağımsız olarak var olan, sonradan meydana gelmemiş ve yok olmayacak, her zaman aynı ilişkiler içinde devam eden, ezeli ve ebedi, bir karışım olma doğası mahfuz tutulmak107 kaydıyla basit, akılsal, zaman-dışı bir öz anlamına gelir. Tezin bu bölümünde, ne müsül teorisinin gelişme aşamasını veren ilk dönem diyalogları,108 ne de araştırmacılar arasında tartışma konusu olan müsül teorisinin yeniden düzenlenmesi ya da yeni ve Heraklît-Parmenides’i aşan üçüncü bir sistem teklifi109 olarak değerlendirilebilecek son dönem diyalogları110 incelenecektir. Burada sadece, Sadrâ’nın metnine nüfuzu temin edebilmek için, orta dönem diyaloglarında belirgin hale gelen müsül teorisine değinilecektir.

ortaya koymuş olduğu adı geçen antinomiyi, diğer taraftan Eflâtun Eleacı monismi bir diyalektikle yumuşatarak halle çalışmıştır. “Var olan vardır var olmayan var-değildir” şeklinde kendini ifade eden Eleacı monismden var olanla var olmayan arasında hiçbir mutavassıt derece kabul edilmediği için, ontolojik olarak şeylerin zaman ve mekânda sukuneti, mantıki olarak ise bütün sentetik yüklenmenin imkânsızlığı çıkmakta, bu sûretle çokluk ve değişme reddedilmiş olmaktaydı. Halbuki çokluğu iade ederek değişmeyi izah etmek için Eflâtun Sofistes’te “Başka” kavramını getirmiştir. Bu, hem kendisi olan, hem de münasebete girişebileceği geri kalan şeylerden başka olan bir şeydi. Bu “Başka” ne mutlak olarak var olandır, ne de mutlak olarak var olmayandır. Nisbi bir şekilde var olmayandır. Bu sûretle mutlak varlıkla mutlak yokluk arasına ne birine ne diğerine tamamen irca edilmeyen bir üçüncü unsur sokulmuş olmaktadır. Eflâtun aynı zamanda relativist bir ampirizme karşı gerçekliğin mutlak mütealliğini ortaya koymak üzere Ziyafet, Faidon, Devlet gibi büyük diyaloglarında mücadele etmiştir.” Bkz. Küyel, s.3. 106 Aristo, Metafizik, A. Aslan (haz. ve çev.), İstanbul: Sosyal Yayınları, s.109. 107 Eflâtun’un ideleri arasında bir tür karışımın olup olamayacağına dair ilginç bir değerlendirme için bkz. Bechler, Newton’s Physics and the Conceptual Structure of the Scientific Revolution, Kluwer Academic Publishers, 1991, s.45-71. 108 Genellikle, Apology, Charmides, Crito, Euthydemus, Euthyphro, Gorgias, Hippias Major, Hippias Minor, Ion, Laches, Lysis, Protagoras, Devlet-1. Kitap, Cratylus, Menexenus, Meno ilk dönem diyaloglar arasında zikredilirler. Thomas Brickhouse, Nicholas D. Smith, “Eflâtun”, Internet Encylopedia of Philosophy, 2006. 109 Kenny, 205. Son dönem bilgi felsefesi hakkında bkz. İhsan Turgut, Eflâtun’un Son Dönem Felsefesinde Bilgi Sorunu, (Theaitetos’un Yeni Yorumu), İzmir: Bilgehan Basımevi, 1992. 110 Eflâtun’un son dönem diyalogları arasında, Parmenides, Theaetetus, Phaedrus, Sophist, Statesman, Philebus, Timaeus, Critias ve Yasalar sayılabilir. Thomas Brickhouse, Nicholas D. Smith, “Eflâtun”, Internet Encylopedia of Philosophy, 2006, http://www.ies.utm.edu/

28

Bahsi geçen orta dönem diyalogları merkeze alındığında, en açık hali ile müsül teorisinin, Eflâtun’a atfedilen 7. Mektup’ta bulunduğu görülür.111 Burada, müsülün durumunu açıklamak için örnek alınan daireye dair şu dört husus birbirinden ayırt edilmelidir:112 1.“Daire” kelimesi, 2. Bir dairenin tanımı (bir dizi kelime), 3. Bir daire diyagramı, 4. Benim bir daire tasavvurum. Bunların anlaşılması bir beşinci husus olan “dairenin kendisi” ile irtibatı açıklamak için gerekecektir.113 Temel ilkeleri ile idea teorisinde114 Eflâtun, hem değişim hem de sabitliği önemsemiş ve iki özelliği de taşıyan bir sistem kurmaya çalışmıştır. Onun hiyerarşik dünyasında varlıksal üstünlük ve hakikat sabitlere, diğer deyişle müsüle aittir. Bu hiyerarşik anlayış daha sonra Sühreverdî ve Sadrâ tarafından da benimsenecektir. Eflâtun’un ontolojisinden epistemolojisine geçildiğinde, filozofun temel kavramı “hatırlama”dır. Bilgi teorisi açısından bilmek, bir tür anımsamaktır (anemnesis)115 Bu durum da fizik dünyanın gerçekliğini müsül dünyasından alması ile doğrudan irtibatlıdır. Nasıl bu oluş-bozuluş alemindeki varlıklar gerçek bir hakikate sahip değiller ve bir gölgeden ibaret iseler, gerçek bilgi de onların bilgisi değil onların
111

Kenny, s.49. Eflâtun’un mektupları, ona dair literatür içinde zikredilir. Her ne kadar mektupların asli oluşları tartışılmakta iseler de, üç, yedi ve sekizinci mektuplar daha güvenilir bulunmaktadır. Eflâtun, VII. Mektup, Deniz Canefe, Aziz Yardımlı (çev.), İstanbul : İdea Yayınevi, 1997, s.6. Dion ve arkadaşlarına yazılmış olan yedinci mektup on üç mektupluk küllîyatın içinde en uzun olandır. 112 Yedinci Mektup, 342 a-d. 113 Eflâtun bu beşinci husus için farklı adlandırmalarda bulunmuştur: En yaygını, “forms”/ “eide”dir; ancak X’in Idea ya da Formu, “kendinde X”, “en gerçek anlamıyla X olan”, ya da “X’lik”, “X olan” gibi ifadeler de bu listede yer alabilir. Kenny, s.50. 114 Eflâtun’un ifadeleri kullanılarak müsül teorisinin ve müsül arası irtibatın temel ilkeleri verilebilir: 1. Tek bir F ideasından pay aldıkları için veya F idesini taklît ettikleri için pek çok f bulunabilir. (Phaedo 100c., Meno 72c., 75a). 2. F idesi, f olan diğer bütün tekillerden ayrıdır. (Phaedo 74c; Sempozyum-Şölen 211b). 3. F idesi, F’in kendisidir. (Greater Hippias 292e; Protagoras 230c-e; Parmenides 132a-b). 4. F idesi, ancak F olur, başka bir şey değildir. (Phaedo 74c; Sempozyum- Şölen 211e). 5. Ancak F ideası, bütünüyle, en gerçek biçimde F’dir. (Phaedo 74d). 6. İdealar, ezelî-ebedîdirler, değişime uğramaz ve duyularla algılanamazlar. (Phaedo 78d, Sempozyum 211b). 115 Bkz. Meno, 80c-86b.

29

işaret ettiği ve insan için anımsanarak elde edilen müsülün bilgisidir. Tekil varlıkların bilgisi yanıltıcı, müsülün bilgisi ise gerçektir. Görünür-sabit alem ikilemi bilgi teorisinde böylece doxa-nous (sanı-hakikat) ikilemi ile karşılanır. Eflâtun’un ideleri, hem varlık hem de bilgi düzeyinde kaynaklık teşkil ederler. Varlığı veren olmaları bakımından onların mâhiyetle özdeşleştirilmeleri doğru olmayacaktır. Yine tek tek şeylerde gerçekleşen mâhiyetlerin, tek tek şeylerdeki özün asıl kaynağını teşkil eden ideası ile özdeşleştirilmeleri de doğru olmayacaktır. İleride görüleceği gibi, Sadrâ açısından mâhiyet, tek tek varlıkların tecrübesinden çıkarılan bir durumdur.116 Oysa ki Eflâtun’un ideleri, gerçektir ve şeylerde var olduğunu farz ettiğimiz hakikatin kaynağı olur. İdeler, Eflâtun sonrasında felsefenin tartışma gündeminde yer almaya devam etmiştir. Aristo sonrasında da küllîler tartışmasını şekillendiren temel, Aristo ve Eflâtun’un fikirleri arasındaki görüş farklılığıdır. Eflâtun’un İslâm felsefesindeki küçümsenemeyecek etkisi, özellikle Yeni-Eflâtuncu bir eser olan Esulicya kitabı üzerinden gerçekleşmiştir.117 İslâm düşüncesinde, müsüle dair teorinin bazen sistemleştirildiği bazen eleştirildiği görülecektir. Burada teoriye dair değerlendirmeleri açısından İbn Sînâ ve Sühreverdî’nin isimleri önemlidir. Sadrâ ise ne bütünüyle Eflâtun’a ait teoriyi ne de İbn Sînâ’nın eleştirisini kabul etmektedir. Bu onun felsefesinde keşfe dayanan bilgi sistemi ve varlık merkezli ontolojisinin birleşmesinin zorunlu kıldığı bir duruştur.118 Genel olaral Eflâtun’un idea teorisi ele alındıktan sonra Aristo’ya geçilebilir. Antik Yunan’da varlık tartışmalarında merkezi bir konumu bulunan ve İslâm felsefesindeki etkisi sebebi ile önemli bir isim olan Aristo’nun görüşleri, Sadrâ felsefesi açısından da önemlidir. Nitekim Sadrâ, mantık, madde-sûret, kuvve-fiil gibi temel
116 117

Esfâr, c.2, s.3. İlhan Kutluer, “Müsül”, DIA, c.32, s.149. Plotinus’un Enneades adlı eserine dayanan, fakat yanlışlıkla Aristo’ya atfedilmiş bulunan Esulucya adlı eser, Eflâtuncu idealar teorisinin ele alındığı önemli metinler arasında yer alır. Sadrâ da Aristo’nun eseri kabul ettiği bu kitaptan oldukça etkilenmiştir. Detaylı bilgi için bkz. Said Rahimiyan, “Sadrâ ve Usuluciya”, Mulla Sadra and Comparative Studies the World Congress on Mulla Sadra (May 1999) cilt5 içinde (s.3-24), Tahran: Sadrâ Islamic Philosophy Research Institute (SIPRIn) Publications, 2002; Fazlurrahman, The Philosophy of Mulla Sadra: Sadr al-Din al-Shirazi, Albany: State University of New York, 1975, s.8. 118 İbn Sînâ, Eş-Şifâ’/İlâhiyât, Tahran: İntişarat-ı Nasır-ı Hüsrev, 1943, s.311-2. Sadrâ, Esfâr’da ikinci ciltte (s.46 vd.), İbn Sînâ’nın bu konudaki eleştirilerini zikredecektir. Bkz. Esfâr, c.2, s.46-51. Sadrâ, İbn Sînâ ve Sühreverdî’nin görüşleri hakkında detaylı bilgi, daha sonra müsül konusunda verilecektir

30

felsefi tanımlamalarının önemli kısmında Aristo’dan istifade eder.119 Üstadı Eflâtun’un sabit ve değişmez form fikrine sadık kalmış ve fakat müsülün müstakil varlıklar oldukları görüşünü reddetmiş olan Aristo, var olanları form ve maddeden oluşan bir birlik içinde incelemiştir. Yine yeterince sistematik olmasa da Aristo, “mâhiyet”i, mantık ilminde tanım teorisi içerisinde kullanmıştır. Aristo, Metafizik Z’de varlık, cevher, madde ve form arasındaki ilişkiyi incelemiş,120 cevher ve yüklem üzerine kurulu olan “kategoriler öğretisi” ile de madde ve form hakkındaki “fizik öğretisi”ni birleştirmiştir. Onun cevhere dair sorusu sadece mantıksal nitelik taşımaz, mantık ve metafiziğin kesişim noktasında bir varlık öğretisine ulaşılır. Onun felsefesinde temel soru; “Varlık nedir?” olur ve bu soru aslında “Cevher nedir?” sorusudur.121 Mantık ilminin varlığının, bir yönüyle varlık ile varlık kategorileri arasında öngörülen bu paralelliğe dayandığı düşünülebilir. Görülmektedir ki, Aristo’nun varlık öğretisi için cevher122 konusundaki fikirlerini takip etmek gerekmektedir. Aristo, Metafizik (1069)’da üç tip ousia ortaya koyar:123

119

Sadrâ’nın genel olarak Aristo sistemini bertaraf etmemesi ve fakat onu aşan bir sistem arayışında olması; Aristo sisteminin temel kavramlarını kullanarak (madde-sûret, bilfiil ve bilkuvvelik gibi) tartışmalarını ortaya koyması onun Aristo’nun takipçisi sayılmasa dahi, Aristo sisteminden önemli oranda istifade ettiğini söylemeye imkân veren detaylardır. Yine Aristo’nun, Sadrâ tarafından sık atıf yapılan bir isim olması da onun Sadrâ sistemindeki önemini gösterir. S. Muhammed Miri, Muhammed Cafer Alemi, Fihrist-i Mevzûi-i Kitab-il-Hikmetu’l-Mütealiye fi Esfâri’l-Erbaa, Tahran: İntişârât-i Hikme, 1374. Kitabın “Aristo” (s.88-94) ve “Meşşâiyyûn” (s.204-210) başlıkları bu açıdan çok manidardır. Ayrıca bkz. Fazlurrahman, s.45. 120 Kenny, s.217. 121 Aristo, Metafizik Z1, 1028 b2-4. 122 Morewedge’in Latince’de substantia, Arapçada cevher olarak karşılandığını ifade ettiği (Morewedge, The Metaphysica of İbn Sina (İbn Sînâ), Columbia: Columbia University Press, 1973, s.187.) ousia sözcüğünü, Ahmet Aslan “töz” olarak çevirmeyi tercih etmiştir. Genel olarak ousia, bir şeyi ancak yüzeysel veya zamansal olarak değiştiren arazlara karşıt olarak bir şeyin o şey olmasını meydana getiren, onun varlığının temelini oluşturan şey olarak aktarılır. (Aristo, Metafizik, A.Aslan (çev.), s.88.) Antik Yunan’da ve dolayısıyla Aristo’da henüz tam olarak sistemleştirilmemiş kavramlar arasında bulunan ousia da Aristo tarafından oldukça eksik bir biçimde tanımlanır. Ousia bazen maddî töz (“ousia hylike,os hylike, kata ten hyle”; bazen de formel töz (“ousia eidike, kata ta eidos, kata ton logon”) anlamına gelebilir. Yine kavram, form ve maddeden oluşan somut bileşik varlığı, bütünü (“synolon, synolos ousia”) de ifade edebilir. (Aristo, Metafizik, s.88. ) Formel cevher anlamında kullanılması halinde kavram, form/eidos, öz /to ti estin, veya mâhiyet /to ti en einai ile eşanlamlı olur. (Aristo, Metafizik, A. Aslan (çev.), s.88.) 123 Peters, “ousia”, Greek Philosophical Terms A Historical Lexicon, Albany: Newyork University Press, 1967, s.149-151; Antik Yunan Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Paradigma, 2004, s.274-6.

31

1) Hislere konu olan (aisthetos) ve daimî (aidos) olanlar. Bunlar, öğeleri olan esirin doğal hareketi dairevi olduğu için kendileri de kalıcı olan gök cisimleridir. 2) Hislere konu olan ve oluş-bozuluşa tabi olanlar. Bunlar, herkesin maddî şeyler veya tözler olarak tanıdığı varlıklar, bitkiler, hayvanlar vs. dir. 3) Değişmez olanlar (akinetos). Bir ve ikinci sınıfa giren cevherlerin hepsi bileşiktir ve Aristo onların bileşenlerinden hangisinin cevher adıyla anılmaya en uygun olduğunu belirlemeye girişir (Metafizik 1028b – 1041b). Eleme yaparak seçenekleri dörde indirir: substratum (hypokeimenon), Cins (genos), Tümel (katholou), ve öz (ti esti).124 Aristo’nun Metafizik’te ulaştığı sonuç, Kategoriler’de ulaştığı sonuç ile paraleldir: Bu sayılanlar arasında cevher adını almaya en uygun olanı, öz ve eidostur (Metafizik 1041a-b).125 “Ousia”dan başka tez açısından önem arz eden ve Aristo’nun eserlerinde zikri geçen diğer bir kavram, “to ti en einai” (Latince çevirisi ile “quod quid erat esse”)dir. “To ti en einai”, bir şeyin olmuş olduğu şeydir; o şeyin mâhiyeti (quiddite, quidditas,), doğasıdır (natura); sonuç itibarıyle formudur (eidos). Süreklilik vurgusunun dikkat çektiği bu kavram “tümel”e yakın bir anlam ifade etmektedir. Fakat “tümel” (katholou) herhangi bir çokluğun birliği olmasına karşılık o, bir “tode ti”nin, yani bireysel ve somut bir varlığın mâhiyetidir. Sonuç olarak mâhiyet, şeyin bütünsel tanımı, ana niteliklerinin toplamı, tanımlanan şeye özgü olan şeydir.126 Aristo felsefesinde yer alan ve tez açısından önem arz eden temalar içinde, ousia görüşü ve “to ti en einai”nin tanımından sonra üçüncü olarak mâhiyet-varlık ayrımı gelir. Bu konuda, Aristo’nun İslâm dünyasında ortaya çıktığı şekliyle, sistematik
124 125

Peters, s. 149-151. Ousia’nın bu farklı anlamları, aynı somut gerçekliğin çeşitli görüntülerinden başka bir şey değildir: Bireyin yakın maddesi, formla karışması anlamında “ousia”dır; ancak şu farkla ki formun bilfiil olmasına karşın o bilkuvvedir. Bireyin bütün gerçekliğini meydana getiren form da kendi payına, form ve maddeden oluşan bireyin kendisinden daha doğrudan doğruya tözdür ve bu sıfatla o, ousia adını hakedebilir. Nihayet, synolon, birey olarak, en mükemmel tözdür ve cinsten ibaret olan “ikinci dereceden töz”e (deutera ousia) karşıt olarak “birinci dereceden töz”dür (prota ousia). Bu son anlamda Aristo, Eflâtun’dan farklı olarak özü artık tümel olana değil, bireyin kendisine yerleştirmektedir. Birey, en mükemmel anlamda tözdür, (ousia kyritotata) (Kategoriler, 5,2 b 38), ancak substratum (hypokeimenon) olarak (Metafizik H, 1, 1042 a 16) ve form tarafından oluşturulmuş olarak budur, çünkü onun asıl bireysel nitelikleri özü içine girmez. Nihayet birinci derecede tözden Aristo’nun bireyde en gerçek olan şeyi ifade eden formun kendisini (Metafizik Z, 7, 1032 b 2), tamamen farklı bir anlamda olmak üzre Tanrı’yı ve maddeden bağımsız göksel akılları kastettiğine de dikkat çekilmeli. Aristo, Metafizik, s.88. 126 Aristo, Metafizik, s.88

32

bir varlık-mâhiyet ayrımına ulaştığını söylemek zordur. Eserlerinde ayrımın varlığına dair netlik olmaması sebebiyle araştırmacılar farklı görüşler ortaya koymuşlardır. En azından Aristo’nun ayrımı, varlık-mâhiyet ayrımını felsefelerinde temel metafizik savlarını temellendirmek için sistemleştiren Müslüman düşünürlerle aynı öngörülerle kullanmadığı ve onların zorunlu olarak ulaşılmasını beklediği neticeleri bu kavramsal ayrıştırmadan beklemediği söylenebilir. Aristo felsefesinde varlık-mâhiyet ayrımına işaret eden ve tartışma konusu olan ifadeler İkinci Analitikler ve Metafizik kitaplarında yer almaktadır. En açık biçimde varlık-mâhiyet arasında ayrımın bulunuşuna işaret eden ifade, İkinci Analitikler’de yer alır:127
“Her insanın veya her hangi bir şeyin mâhiyetini bilen, onun var olduğunu bilmek mecburiyetindedir. Çünkü varolmayan şeyin mâhiyeti de bilinemez. “Bununla beraber eğer tarif bir şeyin asıl mâhiyetinin ne olduğu ispat edebilir ise onun asıl mâhiyetini ispat edebilirmiş. Her ikisini aynı işlemle nasıl ispat edecektir? ... İnsanın mâhiyeti başka şey, onun varolduğu gerçeği başka bir şeydir. “Bir şeyin gerçekten bir mâhiyeti yoksa, onun varlığının delil ile ispat edilmesi yoluyla var olduğunu kabul ederiz ve bundan ötürü varlık cins değildir, ve bir şeyin mâhiyeti de değildir. Bu, olgu olarak bir şeyin varlığını ispatlama konusudur ve bilimlerin yaptığı iş de budur.( ...) Şu halde insan bir şeyin var olup olmadığını bilmeden tarif ile onun mâhiyetinin ne olduğunu bilecektir, demektir ki işte bu imkânsızdır.”

Goichon ve sonrasında Gilson, İbn Sînâ’nın Aristo’da bulunan ve Fârâbî tarafından devam ettirilen mâhiyet-varlık ayrımını sisteminde merkezileştirdiğini düşünmektedirler. Morewedge ise Rescher ve Goichon’un ele aldıkları metinlerin yeterli olmadığı görüşündedir. Ona göre, Rescher ve Goichon, Aristo ve Fârâbî’nin belirgin bir biçimde ayrımı savunduklarına dair delil ortaya koyamamışlardır. Sonuçta

127

Posterior Analytics, (92 B3- 18); Fadlou Shehadi, Metaphysics in Islamic Philosophy, New York: Caravan Books, 1982, s. 62.

33

Morewedge’e göre, bu filozoflarda bir ayrım işareti var ise de, bu ayrım İbn Sînâ sisteminde olduğu şekilde belirgin ve sistemli değildir.128 Aristo’nun eserlerinde yer alan ve tartışma konusu olan ifadelerin ikisi Metafizik’te geçer.
“Bu kanıtlardan her varlığın kendisinin, mâhiyeti ile bir ve aynı olduğu ve bu aynılığın ilineksel anlamda bir aynılık olmadığı ortaya çıkmaktadır. (o, özsel, kata hauto bir aynılıktır.) Çünkü her varlığın ne olduğunu bilmek, onun mâhiyetini bilmektir. Dolayısıyla tümevarım da zorunlu olarak onların her ikisinin bir ve aynı şey olduğunu göstermektedir.”129 “O halde ilk ve kendi kendilerinden ötürü var oldukları söylenen varlıklarda her varlığın mâhiyeti ile kendisinin bir ve aynı şey olduğu açıktır.”130

Yukarıdaki ifadelerde iki husus dikkat çekmektedir. Birincisi, mâhiyet ve varlık kelimeleri zikredilmekte ve bu iki kelime üzerinde geçen bir tartışma bulunmaktadır. İkincisi, bunların aynı ve bir oldukları Aristo tarafından ifade edilmektedir. Sonuç olarak, Rescher bu ifadeleri Aristo’da ayrıma işaret eder olarak değerlendirirken, Owen burada sadece kategorik bir ayrım bulunduğunu ifade eder. Konuya ilişkin görüşlerini belirten Fazlurrahman ise “Nedir?” sorusunun cevabı ve “şeyi kendisi kılan” olarak iki mâhiyet tanımını verdikten sonra, birincinin sadece zihnî, ikincinin ise hem zihnî hem de ontolojik olduğunu ifade eder. Yine Fazlurrahman’a göre, mâhiyetin varlıktan keskin biçimde ayrılmasını öngören tanımlama biçimi, Aristo’da bazı köklere sahiptir; ancak Aristo’nun görüşünde önemli değişiklikler yapmaktadır:
“Zira Stagiralı’ya göre yalnız varlıksal nesneler bir mâhiyete ya da gerçek bir tanıma sahip olabilirler; kurgusal ya da hayalî nesneler söz konusu olduğunda ise
128

bkz. Morewedge, s.178-185. İkinci Analitikler’deki ifadeye ilişkin tartışma hakkında bkz. Seymour Feldman, “Rescher on Arabic Logic”, The Journal of Philosophy, c. 61, sy.22 (1964), s.724-734; N.Rescher, “A Ninth Century Arabic Logician On: Is Existence a Predicate?”, Journal of History of Ideas, c.21, sayı 3, (1960) s.428-30. 129 Metafizik, 1031b-20-2. 130 “Her varlığın mâhiyetinin bir olduğuna dair” isimli bölümde, Sokrat ve Sokrat’ın mâhiyetinin birliği örnek verilir, ardından yukarıdaki ifadelere yer verilir. Aristo, Metafizik, 1032A-5, 6, 8.

34

ancak terimin anlamı verilebilir; yoksa uygun bir mâhiyet değil. Sadrâ’da ise herhalükarda mâhiyetin yarı-gerçekliği söz konusudur. Aristo’ya göre ise bir mâhiyet, belirli bir mâhiyet olmak için vardır.”131

131

Fazlurrahman, s.45.

35

B.

Sadrâ Öncesi İslâm Felsefesi’nde Varlık İncelemesi: Fârâbî, İbn Sînâ

ve Sühreverdî Parmenides-Eflâtun-Aristo’nun düşünceleri ile aktarılan Yunan felsefesinin İskender’in fetihlerinden sonra diğer bölgelere aktarımı, Batı’da Aristo-Plotinus-Aristo şarihleri (Atina-Roma) ve Doğu’da Plotin öncesi ve sonrası İskenderiyesi ile, Filistin ekolü, Antakya, Irak, İran ve Horasan’daki diğer Doğu ekollerinin aracılığı ile gerçekleşmiştir. Mısır, Filistin, Suriye, Irak ve İran’ın başını çektiği Doğu kültür merkezleri, Yunan kökenli ilim ve felsefenin İskender’in ölümünden (M.Ö. 323) tedvin asrı sonuna (8.yy) kadar on asrı aşkın bir süre yaşam alanı olmuştur. Bu açıdan özellikle Antakya, Nusaybin, Harran (Suriye ve Irak kuzeyi), Cündişapur’daki bazı Suriye ekolleri önemli roller oynamışlardır.132 Özellikle tercüme ile aktarım konusunda, temelde teolojik kaygılarla Yunan mirasına ilgi duyan Süryani ekol mensupları önem arz ederler.133 Diğer taraftan Babil kaynaklı kozmoloji ve Hermetik dinî felsefenin taşınmasında; eski Yunan putperestliğini sürdüren Harran ekolü, tercümeler aracılığı ile etkili olmuştur. İşte, Molla Sadrâ’nın düşünce sisteminde önemli bir unsur olan hermetik düşünce de iki yolla, İskenderiye ekolü ve onun Filistin’deki uzantıları ile Harran ekolü aracılığıyla, İslâm dünyasına aktarılmıştır.134 Antik Yunan mirasının İslâm coğrafyasına taşınması konusunda, taşıyıcı unsurlar kadar ve belki daha da fazla İslâm coğrafyasındaki “alıcı unsurların” etkinliğine dikkat etmek gerekmektedir. Farklı kültür ortamları ile irtibat sahibi olan Müslüman düşünürler, neden canlılığını sürdürmeyen bir felsefi birikimi miras almayı tercih etmişlerdir? Ayrıca bu figürler, miras aldıkları birikimi nasıl kullanmışlardır? Diğer deyişle tevarüs esnasında aktif olduklarını kabul ettiğimiz bu kişilerin tercihlerini biçimlendiren ilkeler nelerdi? Bu ilkeler, aldıkları mirası hangi biçimde kullanmalarını gerektirdi?

132 133

Câbirî, Arap-İslâm Aklının Oluşumu, trc. İbrahim Akbaba, İstanbul: Kitabevi, 2001, s.185-6. Tercüman olarak Süryanilerin İslâm felsefesindeki önemi hakkında bkz. Gerhard Klinge, “Die Bedeutung de Syrischen Theologen als Vermittler de Griechischen Philosophie an der Islam”, Zeitscrift fuer Kirchengeschichte (Stutgart), 58, 1939, s.346-386, Islamic Philosophy c.95 içinde (s. 202-242), Fuat Sezgin (ed.), Frankfurt:Institute für Geschichte der Arabish-Islamischen Wissenschaften , 2000. 134 Ebu’l-alâ Afîfî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, İstanbul: İz Yayıncılık, 2000, s.111-115.;Câbirî, s.187, 198.

36

İslâm felsefe tarihi incelendiğinde, miras alınan birikimin kullanımına dair sorunun anlamsız olmadığı görünecektir. Zira, tercüme edilen eserlerin seçiminden şerh edilişine ve yeniden inşa sürecinde kullanımına kadar her aşamada ortaya konan faaliyetler, bu birikimin miras alınışı sırasında alıcı tarafın edilgen değil etken olduğunu işaret etmektedir. Kısaca ifade etmek gerekirse, İslâm felsefesi söz konusu olduğunda “oluş”un öne çıkarıldığı Antik Yunan felsefesinin aksine, varlık tartışmasının öncelendiği bir felsefe kurulduğu görülecektir. Bu felsefede her varlık başkasına varlığını borçlu olurken, bütün diğer varlıkların varlığının kaynağı olan bir İlk Neden temellendirilmektedir. Onun için İslâm felsefesinde nedenlerin tartışılması da Varlık ve Tanrı konusundaki kaygılarla biçimlenir. Yine varlık ve mâhiyet ayrımı da benzeri bir arayış ve temellendirmenin ürünüdür. Hem Fârâbî hem İbn Sînâ sisteminde mâhiyet ve varlığın farklılığı işlenerek, varlığın kaynağı sorunu ve bunun üzerinden varlık tasnifi yapılması devam ettirilir. Varlık tartışmasının nedenselliğe yansımasında da Zorunlu Varlık’ın temellendirmesine dair kaygı ortaya çıkar. Metafizik’te, nedensellik tartışmasının varlığın zorunlu-mümkün ve mümteni olarak ayrımının kesiştiği noktada Zorunlu Varlık’ın temellendirilmesine yer verilir. 135 Mâhiyet varlık ilişkisine gelince, ilk dönem İslâm düşüncesinde şey kavramı üzerinde sürdürülen tartışmalar,136 mantık ve dil bilimciler arasındaki gruplaşma, varlık ile ilgili tartışmaların ilk nüveleri arasında sayılabilir. Bu yaklaşımlarda yer alan kelamcıların şeylik kavramının İbn Sînâ’daki mâhiyet kavramına kaynaklık ettiğini ifade eden çalışmalar bulunmaktadır. Yine ayrım ile “madum şeydir” tartışması da yakın irtibatlıdır. Şöyle ki “Her şeyin varlığı, onun mâhiyetidir” diyen için, yok olanın (madumun) “şey” olması kabul edilemez. Çünkü varlık varsa mâhiyet var, yoksa yok olur. “Vücûd, mâhiyete zaiddir” diyenler için ise, bu sıfat yani varlık ortadan kalktığında mâhiyetin takririnin geçerli olup olmayacağı tartışılmıştır. Varlık olmaksızın mâhiyetin takririni kabul edenlere göre, yok olanın
135 136

bkz. İbn Sînâ, Metafizik-1, s.36. Kur’an’dan kaynaklanan, ‘şey’ ve ‘mevcut’ kavramları arasındaki ilişkiye dair kelami tartışmalar da bu konulardaki düşünceyi şekillendirmiştir. Bu duruma dikkat çeken çalışmalar arasında Jean Jolivet (“Aux origines de l’ontologie d’İbn Sînâ”, Études sur Avicenne içinde, J. Jolivet-R. (ed.) Rashed, Paris, 1984) ve Robert Wisnovsky (İbn Sİna’s Metaphysics in Context, New York: Cornel University Press 2003; “Notes on İbn Sînâ’s Concept of Thingness (Say’iyya)”, Arabic Sciences and Philosophy 10/2, (2000)) gösterilebilir.

37

(madumun) “şey” olması mümkündür. Kastetikleri, mâhiyetin kendisi olmak bakımından belli bir hali mutekarrir olmasıdır; yoksa varlık sıfatı ile sıfatlanmaksızın mevcut olması değildir. Bunu kabul etmeyenler ise “ma‘dum şey değildir” demişlerdir.137 Bu bağlamda, İslâm dünyasında mâhiyet kavramı çevresinde gelişen düşünce ve sorunları anlamak maksadı ile şeylik kavramının da anlaşılmasının önemi ortaya çıkar. Ancak tezin konusunu teşkil eden temel metinlerde kelamcıların görüşlerine yoğun atıflar bulunmaması ve mâhiyet üzerinde yoğunlaşılması sebebiyle şeylik kavramı ve ilk dönem kelamcıların varlık anlayışına burada yer verilmeyecektir. Fârâbî, kendi felsefesini ontoloji üzerine kurmuş ve burada İbn Sînâ’ya da öncülük edecek şekilde zorunlu ve mümkün varlığı birbirinden ayırmıştır. 138 Bu ayrım, mevcûdâtı açıklamaktadır; ancak temel gaye mevcûdât ile Zorunlu Varlık arasındaki irtibatı izah etmektedir. Fârâbî sisteminde Tanrı’nın varlığı ve mâhiyeti ayrı değildir.139 O’nun varlığı ve mâhiyeti aynıdır ve buna O’nun “inniyeti” ya da “hakikati” denir. Dikkatli bir nazar, bu ifadelerin ardında metafizik bir sistematiğin ve metafizik bir kaygının bulunduğunu görecektir. Fârâbî, varlığı, her şeyin kendisine bağlı ve muhtaç olduğu bir Vacibu’l-Vücûd çevresinde kurgular; sistemini bu kurguyu verecek şekilde kurmak için kullandığı aracı da Vacibu’l-Vücûd dışında her şeyde varlık-mâhiyet ayrımını öngörmesi ve varlığı zorunlu ile mümkün arasında taksim etmesidir. Ona göre varlık ve mâhiyet birbirinden farklı iki durumdur.140 Varlık, mâhiyetin mukavvimi değil, lazımıdır.141 Fârâbî, el-Medînetü’l-Fâzıla eserinin ilk konusu olarak İlk Mevcud’u, dolayısıyla da alemin şemasını sunan sudur’u ele alır. İlk Mevcud, yani ilk sebep ve bütün varlıkların kendisine bağlı olduğu ilk ilke, her türlü noksanlıktan aridir. Onun zıddı ve eşi bulunmaz. Onun tanımı da mümkün değildir; o tektir. Bütün mevcûdât

137

Semih Dagim, “Mahiyye”, Mevsûatü Mustalahâti’l-İmâm Fahreddîn er-Râzî, Beyrut: Mektebetü Lübnan, 2001, s.658. 138 Mahmut Kaya, “Fârâbî”, DIA, c.12, s.149. Fârâbî, Uyûnu’l-Mesâil, s.66-7 el-Mecmû içinde, Mısır: Matbaatu’s-Saade, 1908. 139 Shehadi, s.54-57. 140 Fârâbî, Zinun, Philosophical Treatises, Islamic Philosophy içinde, c.16, (s.225-134), s.228. 141 Fârâbî, Ta’likât/Philosophical Treatises, Haydarâbâd: Matbaatü Meclisi Daireti’l-Maârifi’l-Osmânî, 1346h., Islamic Philosophy c. 16) içinde (s.49–74), Fuat Sezgin (ed.), Frankfurt: Institute for the History of Arabic-Islamic Science, 1999, s.54.

38

ondan sudur etmiştir.142 Düşünüre göre, el-mevcudü’l-evvel olan Tanrı’dan ilk önce “sevânî” denilen ikincil varlıklar sudur etmiş ve daha sonra da ay-altındaki cisimler alemi ortaya çıkmıştır.143 Cisimler alemi, mümkünler alemidir. Ayrıca Fârâbî’ye göre, her cismin mâhiyeti vardır. Bu mümkün varlıklar, mümteni olsalar varlığa gelemezlerdi. 144 Yine mümkün varlıklar var olmak için bir illete ihtiyaç duyarlar.145 Fârâbî’nin ifadeleri ile bu durum ve mâhiyetin varlık sebebi olamayacağı şöyle aktarılır:
“Bu delillerle anlaşıldı ki şeyin mâhiyeti onun varlık sebebi olamaz. Çünkü varlığın illeti malulun varlığındaki sebeptir. Ve mâhiyetin, biri faydalanan diğeri varlık veren iki farklı varlığı yoktur. Ve bu iki şeyin de birbirinin illeti olması mümkün değildir.”146

Fârâbî’nin alem görüşü takib edilirse, onun Aristocu madde-sûret ikiliği üzerinde alem açıklamasını sürdürdüğü görülür. Cisimler madde ve sûretten oluşurlar. Madde ve sûret, mesela koltuk örneği alınırsa, biri koltuğun tahtası, diğeri ise koltuğun yapısı makamında olan iki durumdur.147 Tahtası konumunda olan madde ve heyûlâdır, yapısı bakımından olan şey ise heyet ve benzeridir. Yine Fârâbî’ye göre:
“Madde sûretin kıvamını teşkil eder. Madde olmadan sûretin ne kıvamı ne vücûdu olabilir. Madde sûret için vazedildiğinden sûret bulunmadıkça madde de bulunmaz. Sûretin bulunuşu maddenin bulunması için değil cisimlenen cevherlerin bilfiil cevher olması içindir. Her nevin sûreti ortaya çıktığında o nev’, bilfiil ve en mükemmel mevcudiyetiyle hasıl olmuş sayılır. O nevin maddesi bulunup da sûreti bulunamazsa o bilkuvve koltuktur. Onun bilfiil koltuk olması için sûretin maddesinde tecelli etmesi lazımdır. Bir şeyin iki varlığından maddî varlığı en eksik bir haldedir. İki varlığın en mükemmeli onun sûret halidir.”148
142

Fazıl Medine Halkının Reyleri, s.24. Yine Zorunlu Varlık’ın özellikleri için bkz. Fârâbî, Fazıl Medine Halkının Reyleri, Fârâbî Tetkikleri içinde, İstanbul: Erenler Matbaası 1950, s.19-27. Fârâbî, Kitâbü Ârâi Ehli Medînetü’l-fâzıla, thk. ve haz. A. Nasrî Nâdir, Beyrut: Dâru’l-Maşrık Ş. M. M., 1985, s. 37-45. 143 Fârâbî’ye göre sudur şeması için bkz. Kitâbü Ârâ-i Ehli Medîneti’l-fâzıla, s.61-62. Fazıl Medine Halkının Reyleri, s.29. 144 Fârâbî, Zinun s.44 ve 227. 145 İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisi’nde Zorunlu Varlık, İstanbul: İz Yayıncılık, 2002, s.48. 146 Fârâbî, Zinun, s.44. 147 Fârâbî, Kitâbü Ârâi Ehli Medînetü’l-fâzıla, s.64-65.Fârâbî, Fazıl Medine Halkının Reyleri, s.30. 148 Fârâbî, Kitâbü Ârâi Ehli Medînetü’l-fâzıla, s.64-65; Fazıl Medine Halkının Reyleri, s.30.

39

Özetle, Fârâbî mâhiyet ve varlığı ayırmış, mâhiyetin varlığın sebebi olmadığını ifade etmiş ve cisimleri, birbirine bağlı olan madde-sûret bileşiminden oluşur kabul etmiştir. İbn Sînâ’ya gelince, ona göre varlık, en genel ve kapsayıcı kavramdır. 149 Varlık, mâhiyetten ayrıdır ve ona dışarıdan katılır.150 Mâhiyet, İbn Sînâ tarafından “her şeyin kendisine has hakikati” olarak tarif edilir.151 Mâhiyet ve varlık ayrımı, İbn Sînâ felsefesinde sistemleştirilmiş ve merkeze yerleştirilmiştir. Haklı olarak neden İbn Sînâ sisteminde mâhiyet ve varlığın ayrımına çok merkezi bir konumun verildiği ve sistemin varlık-mâhiyet ayrımı üzerinde kurulması ile neyin hedeflendiği soruları akla gelmektedir. Varlık ve mâhiyetin ayrı oluşlarına dair bilgiye, mâhiyete varlığın eklenmesi ile ilgili ifade eklendiğinde bu hedef biraz belirginlik kazanır: “O halde varlık mâhiyete bir sebepten dolayı ârız olmuştur.”152 Görülmektedir ki, İbn Sînâ tarafından varlık-mâhiyet ayrımı ile zorunlu-mümkün ayrımı, varlıklar ve nasıl meydana geldikleri (köken ve nedensellik) konularını taşımak maksadı ile konulmuşlardır. İbn Sînâ’ya göre, aklın insana açık biçimde gösterdiği şey, teselsüle varmamak için her mâhiyeti olan şeyin, mâhiyeti olmayan bir varlığa dayandığıdır. 153 Evrenin varlığı, mâhiyetten ve imkândan bütünüyle uzak bir varlık, yani Zorunlu Varlık’ın varlığına bağlıdır. Zira ‘imkân’ın varlık kazanması ancak ‘zorunlu’yla mümkün olabilir.154 İmkân halinde bulunan şeyin, yine başka bir imkân durumunda bulunan şey tarafından meydana getirilmesi mümkün değildir. İbn Sînâ’nın varlık-mâhiyet ayrımı ve ayrım merkezli sistematiği geriye doğru izlendiğinde, temelde “Niçin var olan var da yok yok?” sorusunun İbn Sînâ tarafından özgün bir biçimde “varlık ve mâhiyet kavramlarına dayanarak yanıtlandığı ve bu kavram çiftinin sadece var olanların niçin ve nasıl var olduğunu açıklamadığı, aynı zamanda var olanlara varlığını veren varlığın,
149 150

Morewedge, Metaphysica of İbn Sînâ, New York: Global Scholarly Publications, 2003, s.162. bkz. Morewedge, s.11-57 151 A.-M. Goichon, Lexique de la langue philosophique d’İbn Sînâ,s.386. 152 İbn Sînâ, İşaretler ve Tenbihler, Ali Durusoy, Muhiddin Macit, Ekrem Demirli (çev.), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005, s.131. 153 “Sonuçta bütün daireler kendinde zorunlu olan bir varlıkta son bulacaktır.” İbn Sînâ, Işaretler ve Tenbihler, s.129 154 Zorunlu ve mümkün ayrımına dair bkz. İbn Sînâ, Mabda wa al-Maad (The Beginning and the End), A. Nurani, Tehran (ed.), 1984, s.2-4.

40

yani Tanrı’nın ‘sonradan olanlar’a benzemediğini temellendirmede de kullanıldığı görülür.155 Öyleyse, İbn Sînâ’nın temel sorusu “Var olanlar neden var da yok değiller?” dir. Bu soru da kendinde diğer iki soruyu tazammun eder. Birincisi, “Var olan/varlık gerçekten var mıdır?”, ikincisi ise, “Var olan varlığını başkasından almış mıdır?” sorularıdır. İbn Sînâ’ya göre bir kavram olarak varlık, tıpkı ‘şey’ ve ‘zorunlu’ kavramları gibi insan zihninde apriori (evvelî) olarak bulunmaktadır.156 Varlık mümkün ve zorunlu oluşu itibarı ile iki kısma bölünebilir. İlki zatı dikkate alındığında varlığı zorunlu olmayandır. Bu şey imkân sahasındadır. İkincisi, zatı dikkate alındığında varlığı zorunlu olandır. Kendinde zorunlu olan varlık, “illeti olmayan”; özünde mümkün olan varlık ise, “illeti olan varlık” olarak tanımlanmaktadır. Yani Zorunlu Varlık, varlığını bir başkasından almayan; buna karşın mümkün varlık ise, varlığını bir başkasından alandır.157 İbn Sînâ’ya göre var olanlar, özünde mümkün varlıklardır. Yani varoluşlarında bir illete gereksinim duyan, varlıklarını başkasından alan varlıklardır. Zira el-İşârât ve’t-Tenbihât’ta belirtildiği üzere “zatının kavranmasına varlık dahil olmayan her şeyin mâhiyetinde varlık, onun kurucusu değildir”.158 Hiçbir mâhiyette varlık, mâhiyetin zorunlu bir öğesi olarak bulunmaz. Böylece mâhiyetler için varlığın yalnızca bir “imkân” olduğu görülür.
Varlık, “ne bir şeyin mâhiyetidir ne de bir şeyin mâhiyetinin bir parçasıdır. Mâhiyeti olan şeylerin kavranmasına varlık dahil değildir. Aksine varlık, mâhiyetin üzerine gelip çatmıştır”.159

Zorunlu Varlık dışındaki tüm varlıkların durumu bu şekildedir. Yine bu durum, bütün diğer mümkün varlıkların kendisine dayandığı bir Zorunlu Varlık’ın kabulünü de ortaya koyar. Bir şeyin mâhiyeti zorunlu olarak onun varlığını gerektirmemektedir. Biz
155 156

İbn Sînâ, Işaretler ve Tenbihler, s.131. İbn Sînâ’nın askıda adam metaforu insanın öncülleri olan, öncüllerle düşünen bir varlık olduğunu örneklendirmeye çalışmaktadır. Burada, varlık düşüncesinin insanın bilinci ile kaim olduğu ortaya konur. bkz. Mahmut Kaya, Felsefe Metinleri, s.295; İbn Sînâ, eş-Şifâ’-Tabiiyyât 2: en-Nefs, G.C. Anawati, S. Zayed (ed.), Kairo, 1975, s. 13. 157 İbn Sînâ, Mabda wa al-Maad, s.2-4. İbn Sînâ’nın Zorunlu Varlık görüşü hakkında detaylı bir inceleme için bkz. İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, s.87-166. 158 İbn Sînâ, Işaretler ve Tenbihler, s.131. 159 İbn Sînâ, Işaretler ve Tenbihler, s.131.

41

zihnimizde bir şeyin mâhiyetini düşünebiliriz ama bu onun dış dünyada da mutlaka var olduğu anlamına gelmemektedir. Mâhiyeti olan şeylerin mâhiyetinde varlık yer almamaktadır. İbn Sînâ’ya göre madem ki mâhiyet bir imkân durumudur ve mâhiyete varlık dahil değildir, o halde mümkün varlıkların var olmaları ve yok olmaları birbirine eşittir. Ancak burada var olanlar var olduğuna göre; imkâna işaret eden mâhiyet varlık kazanmış, ona varlık “arız” olmuştur; o halde bu bir fâil nedenden dolayı olmalıdır. Bu fâil neden, yukarıda açıklandığı üzere, mâhiyetin kendisi ya da kendisindeki bir sıfat olamayacağından, mâhiyetin dışında olmalıdır. Bu demektir ki, varlık sahasına gelmesi ya da yokluk sahasında kalması eşit olan mâhiyet, yok değil de varolmuşsa mâhiyetler mümkün olmalıdırlar. Bu varoluş mümkün olduğu için varlık nedeni kendisi olamaz; onun varlık sahasına girişinin kendisi dışında, varlık bakımından önceliği bulunan bir fâil sebebinin bulunması, yani varlığının bir başkasından alınması gerekmektedir.160 İbn Sînâ, mâhiyetleri birer küllî olarak inceler; ancak ona göre mâhiyetlerin küllî oluşları onların tabiatında değildir. Mâhiyetin itibarları ile ilgili olan bu önermeye göre, mâhiyet zihnî bir kavram olduğu zaman ona küllîlik ilişir.161 İbn Sînâ’nın “Üç itibar teorisi” olarak ünlenen görüşüne göre, mâhiyetin sadece mantıkî yönden ele alınması yeterli değildir.162 Birinci olarak somut nesnelerin somut nesneler olarak ele alınabileceği, ikinci olarak onların varlığı dikkate alınmadan da haklarında konuşmanın mümkün olduğu belirtilmektedir. Üçüncü cihet ise bir nesnenin sadece zihinde varlığı dikkate alınınca ortaya çıkmaktadır.163 Mâhiyet hakkında konuşurken klasik hale gelmiş olan tavır böylece üç ayrı itibar cihetini tefrik eder. Bunlardan birincisi, “la bi-şartı şey’in” tabiriyle ifade edilir ve bununla mesela bir canlının mâhiyetinden bahsederken onun ne somut bir nesne olarak dış dünyada varlığı ne de zihindeki varlığı dikkate alınır. Buna “mutlak mâhiyet” adı verilir. Bu anlamda mesela canlılık sadece canlılıktır. İkincisi, “bi-şartı la-şey” tabiriyle anlatılır. Bununla da bir şey hakkında konuşurken onun sadece zihinde varlığı dikkate alınır. Buna “mücerred mâhiyet” denir. Üçüncü olarak, “bi şart-ı şey” mâhiyetlerden söz edilir. Bu
160

Mümkün ve Mâhiyet arasında kurulan bu irtibat, mesela, Mebde ve Meâd kitabının ilk sayfalarında incelenebilir. 161 Michael E. Marmura, “Quiddity and Universality in İbn Sînâ ”, NeoPlatonism and Islamic Thought içinde (s.77-88), Morewedge(ed.), New York:State University of NY Press, 1992. 162 Tahsin Görgün, “Mâhiyet”, DIA, c.27, s.336-7. 163 Izutsu, İslâm'da Varlık Düşüncesi, İbrahim Kalın (çev.), İstanbul: İnsan Yayınları, 1995, s.144.

42

durumda mâhiyet, dış dünyadaki somut nesneleri ifade eder. Buna “mahlut mâhiyet” adı verilir. Mutlak mâhiyet aynı ve zihnî varlık kaydından azade olduğu gibi mücerred mâhiyet sadece zihinde, mahlut mâhiyet ise hem zihinde hem de dış dünyada mevcuttur.164 Varlık incelemesinde İbn Sînâ, Aristo’yu izleyerek madde ve suret kavramlarına dayanan bir açıklama (hilomorfik) ortaya koyar. Fizik Alem, madde ve sûretin karışımından oluşur. İbn Sînâ’ya göre, madde ve sûretin birbirine ihtiyacı vardır. Sadrâ da fizik alemde madde ve suretin birbirlerine ihtiyaçlarının bulunduğunu düşünerek bu fikri sürdürür. İbn Sînâ sisteminde madde, kabil oluş yani bazı özellikleri kabul edebilme özelliğine sahiptir. Cisimlik sûreti ise bilfiil oluşu sağlar.165 Sûretleri verici olan, Faal Akıl’dır. Sûret, bu sistemde birincisi varlık açısından ikincisi de bilgi açısından olmak üzere, iki yönden önem taşır. Sûretler Faal Aklın yayılmalarıdır ve keşf ile bilinirler. Ya da bizim Faal Akıl ile ittisalimiz sırasında bilinirler. Fârâbî ve İbn Sînâ sistemleri ile Meşşâî felsefe içerisinde varlık görüşlerinin ardından Sadrâ felsefesi açısından önem taşıyan diğer bir isim olan Sühreverdî’yi de “müsül konusundaki görüşü” merkezinde ontolojisi ile aktarmak ve İşrâkî felsefedeki varlık anlayışını özetlemek gerekir. Nitekim keşfi, temel bilgi kaynağı olarak kabul eden ve İşrâkî ekolün başta gelen temsilcisi olan Sühreverdî, varlık-mâhiyet tartışması söz konusu olduğunda, hem Sadrâ’ya etkisi hem de varlığın izâfîliği düşüncesi ile önem arz etmektedir. Böylece, Sadrâ’ya kadar gelen varlık görüşlerinin ana hatları verilmiş olacaktır. Sühreverdî, varlık hiyerarşisi söz konusu olduğunda, klasik felsefeye bağlıdır.166 O, varlık mertebelerinin içeriğinde farklı geleneklerden gelen açıklamalara yer verir; varlık hiyerarşileri kavramını kullanmakla beraber varlığa verilen yere nuru yerleştirir.167 Onun ontolojisinde, nur ve karanlık iki temel kavramdır. Sühreverdî’ye göre bütün varoluş yokluk karanlığından nura geçmeleri yönüyle mevcut olmuşlar, belirginlik kazanmışlardır. Bu durumda mevcûdât nurdan
164 165

Tahsin Görgün, “Mâhiyet”, s.336. İbn Sînâ, Metafizik, s.63, 67-73, eş-Şifa, s.67, 72-79. 166 Razavi, Suhrawardi and the School of Illumination, Great Britain: Curzon Press, 1997, s. 31 167 Eyüp Bekiryazıcı, s.61.

43

ibarettir. Varlığın hakikatini nur temsil eder. Nurun en temel özelliği, kendi başına aydınlık olması ve aydınlığa çıkarmasıdır (varoluş). Nur, en açık seçik olan ve tanımlanmaya ihtiyacı olmayandır.168 Sühreverdî bilgide de nuru temel ilke edinir. Hakikî bilgi ilahî alemden insanlara nurlar vasıtasıyla gelen bilgidir.169 Karanlık, aslında nurların yokluğu demektir. “Cisim olan berzahlardan nur kaldırılacak olsa geriye karanlık kalır. Zulmet nurun yokluğundan başka bir şey değildir.”170 Onun ontolojisinin nurlar hiyerarşisinden oluştuğu ifade edilmişti. Sühreverdî felsefesinde kemal açısından nurların farklı kemal derecelerine üç farklı isim verilir: Nuru’l-Envar, Nuru’l-Mücerred, Nuru’l-Ârız. En yoğun ışık olan Nuru’l-Envâr, varlığı kendisinden kaynaklanan Tanrı’dır.171 O, her şeyin mutlak nedenidir.172 Nuru’lEnvar’dan sonra en kamil olan nur Mücerred Nur’dur. Varlıklarının zatlarından olması ile mücerred nurlar diğer nurlardan ayrılırlar.173 Bu nurlar, hem karanlık hem aydınlığı kabul edebilir olan berzahlara varlık verirler. Mücerred nurlar, müsül konusu açısından berzaha (cisimler alemine) varlık veriş ve onları idare edici oluşları yönüyle önemlidirler. Kendi içlerinde, kâhir nurlar ve müdebbir nurlar olarak ikiye ayrılırlar. Kahir nurların berzah ile ilişkileri yoktur.174 Sayıları sınırsızdır. Yüce kâhir nurlar ve türlerin rableri olan kâhir nurlar olmak üzere iki kısma ayrılır. Yüce kâhir nurlar, cisimler âlemindeki türlerin rableri olan kâhir nurlarla eşit düzeyde (mütekâfie) değillerdir. Türlerin rableri olan kâhir nurlar, en yüce kâhir nurlardan, onların aydınlatan nurları yönüyle meydana gelmislerdir ve nurlardaki derecelere ve tabakalara göre yatay boyutta (et-tabakatu’laraziyye) dereceli bir dizi (mütekâfie) olustururlar. Dikey boyutta dereceli dizi olusturan kâhir nurlar “ümmühât” diye isimlendirilir; çünkü onlar, nurların nuru’ndan daha az aracı nurlarla meydana gelirler ve kendilerinin dısındaki bütün nurların ve cisimlerin Nurların Nuru’ndan meydana gelmesinde aracılar olurlar.175
168 169 170 171 172 173 174 175

Sühreverdî, Hikmetü'l-işrâk, II, s.106-108, 117. Eyüp Bekiryazıcı, s.63. Sühreverdî, Hikmetü'l-işrâk, II, s.107, 108, 109. Sühreverdî, Hikmetü'l-işrâk, II, s.121, 124, 168. İlhan Kutluer, “Müsül”, 18-21. Berzah hakkında bkz. Hikmetü'l-İşrâk s.129-130. Sühreverdî, Hikmetü'l-İşrâk s.117-9. Sühreverdî, Hikmetü'l-İşrâk s.117-119 ve 179.

44

Cismanî türleri var eden ve onların devamını saglayan ilkeler türlerin rableridir.176 Türlerin Rableri üç biçimde kanıtlanabilir. Türlerin rablerinin öncelikli varlık delili, insan nefsinin, mücerred müdebbir bir nur oluşudur. İmkânu’l-eşref kaidesi uyarınca, onun soyut varlığı, maddî olanla hiçbir irtibatı olmayan soyut kahir nurun öncelikle bulunması halinde mümkündür. Yani, eksik olan var ise, o eksik varlığın en mükemmel hali ondan önce var olmuş olmalıdır. Bu sebeple insan nefsinin bir müdebbir mücerred nur olarak varlığı, tamamen mücerred olan nurların varlığını kanıtlamaktadır. İkinci olarak türlerin rableri, yetkinleşmiş insanlar tarafından tecrübe de edilebilirdirler.177 Bu durumda tecrübeye dayanan bir kanıt söz konusudur. Türlerin varlığının üçüncü delili ise, Zorunlu Varlık’ın bilgisinin çokluğu kabul etmemesidir. Çokluğun olması durumunda bilenin bilgiden etkilenmesi, illetin malulden etkilenmesi söz konusu olacaktır, ki malulun illetten etkilenmesidir esas olan.178 Sühreverdî, türlerin sabitliğini yani tek bir türün altında benzer tekillerin bulunmasını türlerin rablerine bağlar. Türlerin rabbi aynı zamanda fertlerinin devamlılığını da sağlar.179 Türlerin rableri, “iştirake engeli bulunmayan” anlamında, mantıktaki küllîlikten farklıdır. Ancak asıl anlamı ile küllî olmayan türlerin rableri hakkında iki cihetten küllîdir denilebilir. Türlerin rableri, öncelikle maddî türlerinin tamamına eşit nisbette olması ve sürekliliğini temin etmesi açısından küllîliğe benzer bir duruma sahiptir. Burada, varlık-verici bir varlık alanı olarak türlerin rableri, kendi içinde türlerinin “örnekler”ini taşıyor değildir ya da küllîlerin somut birer varlık olarak tahakkuk etmeleri anlamına gelmez. Onlar, ancak kendi fertlerinin varlık ve süreklilik
176

Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk s.102, 119, Halide Yenen, s.32. “Nitekim türlerin rablerini, kâhir nurlar âlemini müşâhede yetkinliğine ulaşmıs olanlar (mücerredûn) bedenlerinden (heyâkil) sıyrılarak (insilâh) birçok defalar müşâhede etmişler ve bedenlerinden sıyrılarak müşâhede edemeyenler için kanıt (hüccet) aradıklarında da bu anlattıklarının kabulünden (i’tirâf) baska kanıt bulamamışlardır. Peygamberler ve hikmetin sütunları (esâtînu’l-hikme) olan filozoflar buna işaret etmişlerdir; Eflâtun, Sokrat, Agathadaimon, Hermes, Empedokles, Hint ve Fars bilgeleri (hukemâ) de bu görüstedirler (re’y). Onların çoğu bu âlemi müşâhede ettiklerini açıklamıs hatta Eflâtun kendi tecrübesini aktarmıstır. Sühreverdî, “Batlamyus gibi kimselerin astronomiye ilişkin (felekî) konularda rasadına itibar edildiği halde hikmetin sütunlarının ve peygamberlerin ruhanî rasatla müşâhede ettikleri seyler konusunda anlattıklarına nasıl itibar edilmez?” diye sorar. Bunu doğrulamayan ve kanıtın (hüccet) kendisini ikna etmedigi kimsenin riyazet ve müşâhede ashabına hizmet etmesi gerektiğini, belki bu sûretle Hermes ve Eflâtun’un müşâhede ettiği melekûtî zatları ve nurları görebileceğini belirtir.” Halide Yenen, s.32. 178 Halide Yenen, s.33. 179 Sühreverdî, Hikmetü’l-işrâk, s.101-102.
177

45

ilkesidirler ve fertleri ile irtibatları açısından müsâmahalı bir kullanımla onlara küllî denilebilir. Türlerin rablerinin, kendi fertlerine örnek olmayışları, daha sonra Sadrâ’nın da eleştirisine sebep olacak, Sadrâ Sühreverdî’yi fertleri ile türlerin rableri arasındaki münasebeti netleştirmemekle eleştirecektir.180 Türlerin rableri, zihnî kavramların ya da tümellerin dış dünyada tahakkuk sahibi oldukları bir alem anlamını da ifade etmezler. Bu konuda da müsüle dair İbn Sînâ’nın eleştirisinin Sühreverdî’nin “türlerin rableri” düşüncesi için geçerli olmadığı görülür. Bu açıdan türlerin rableri, dış dünyada fertlerin örneklerini teşkil eden ve mâhiyetlerin somut halleri olan Eflâtun’un müsülünden ayrılırlar. Onların küllî olarak nitelenmelerine imkân veren ikinci durum, onların boyut, büyüklük, yön gibi arazlardan soyutlanmış olmalarıdır.181 Sühreverdî felsefesinde akıllar aleminden düşük, cisimler aleminden yüce bir misal alemi182 de tanımlanır ki, isim benzerliğine rağmen bu alemin Eflâtun’un idealarından farklıdır, zira varlık verici bir özellikleri bulunmamaktadır. Sühreverdî, türlerin rableri görüşü ile “müsül” açısından ve varlığın itibârî olduğu şeklinde ortaya koyduğu varlık eleştirisi ile “asâletü’l-vücûd” tartışması açısından önemlidir. Yukarıda onun nurların hiyerarşisinden oluşan ontolojisi ile türlerin rablerinin fertlerine örneklik teşkil etmeyişleri ancak idarecilik ve fertlerin varlıklarındaki sürekliliği sağlama cihetinden fertlerinin sahipleri oldukları zikredilmiş oldu. Ayrıca bu durumun Eflâtun’un müsülü ile mukayesesine (ideaların örneklikleri ve küllî oluşları açısından farklılıklarına) kısaca değinildi. Varlık konusundaki fikirlerine gelince, Sühreverdî, varlığın dış dünyada somut bir varlık olarak gösterilemediğini,183 şeyler için sadece mantıkî yüklem olarak kullanılabileceğini ifade eder.184 Her ne kadar yegâne hakikat olan nur için varlık kelimesi kullanılabilirse de bu kullanım ancak mecâz olarak doğrudur.185 Dış dünyada kendine ait bir gerçekliği olan her şey, ya kendi gerçekliğinde (hakikat-i nefsihi) nur ve
180

“Şeyhü’l-müteellihin sözleri bu şekilde. Bu sözlerin cevdet ve letâfeti tartışılamaz ancak onların işaret ettiği bazı konuların da açıklığa kavuşturulması gereklidir. Bunlardan birisi de... aklî nurların, fertlerinden birinin mücerred ve diğerlerinin maddî olacağı şekilde hissî sanemlerinin hakikatini teşkil edip etmediğidir. Eflâtun’a atfedilen Meşşâî kötülemelerde açık olan bu aklî rablerin maddî sanemleri ile aynı nev olduklarıdır.” Esfâr, c.2, s.59-61. 181 Sühreverdî, Hikmetü’l-işrâk, s.101 ve 109. 182 Halide Yenen, s.35-6. 183 Sühreverdî, Hikmetü’l-işrâk, s.64 ve 186. 184 Halide Yenen, s. 23.

46

ışıktır (dav’) ya da kendi gerçekliğinde nur ve ışık değildir.186 Ancak herhalükarda, gerçeklik ancak nur ile irtibatlı olarak tanımlanır. Varlık, Hikmetu’l-işrâk kitabında itibarî durumlar (“aklî itibarlar”) anlatılırken işlenir. Ona göre varlık, siyahlık, cevher, insan, at vs. için kullanılabilir. Bu şekilde kullanılmasında varlık tek bir mefhum ve tek bir manayı taşımaktadır. Onun farklı şeyler için kullanılabilmesi, saf aklî bir yüklem (mahmul) olması ile mümkündür.187 Mutlak olarak kullanılan mâhiyet ya da ıtlak üzere kullanıldığında hakikat ve şeylik de varlık gibidir; saf aklî yüklem durumuna gelirler. Sühreverdî’nin, varlığın zihnîliği ile ilgili ifadelerinde varlık yerine mâhiyet yerleştirildiğinde Sadrâ’nın görüşü ortaya çıkar. Yine mutlak hali ile hakikat ve şeylik hakkındaki ifadelerini de ters çevirerek Sadrâ’ya atfetmek mümkündür. Sadrâ ontolojisinde Sühreverdî ontolojisinin nur şemasının yerine varlığın yerleştirildiği ifadesi bu noktalarda haklı görülmektedir. Hakikatin nur olduğunu ifade eden Sühreverdî’ye göre, şeyi var eden câil mâhiyettir, varlık değil.188 Sadrâ, daha sonra hem ferdiyeti açıklarken hem mâhiyeti tanımlarken, tanım, fasıl ve varlığın hakikati ile ilgili bahislerde Sühreverdî’nin bu görüşünü şiddetle eleştirecektir ve hakikatin ifade edicisi olarak varlığı ortaya koyacaktır.

185

Sühreverdî, The Philosophy of Illumination içinde (1-163), John Walbridge ve Hossein Ziai (ed), Utah: Brigham Young University Press, 1999, s.79, 81, 123. 186 Sühreverdî, Hikmetü’l-işrâk, s.77. Halide Yenen, s.23. 187 Sühreverdî, Hikmetü’l-işrâk, John Walbridge (ed.), s.45 ve 123. 188 Sühreverdî, Hikmetü’l-işrâk, John Walbridge (ed.), s.123.

47

III. MOLLA SADRÂ’NIN FELSEFÎ SİSTEMİNİN DAYANAKLARI VE SADRÂ’NIN VARLIK VE MÂHİYET PROBLEMİNİ ELE ALIŞI A. Molla Sadrâ Sisteminin Felsefe Geleneğindeki Dayanakları

İlm-i ilahî yolunu, Tanrı’ya ve sıfatlarına imanla özdeşleştiren189 Sadrâ, kelamî cedelden, genel taklîtten, araştırmaya dayanan hikemî araştırmalardan (enzari’lhikemiyye’l-bahsiyye) ve sufi hayallerden (tahayyülati sufiyye) kendi yolunu ayırır190 ve bilgi kaynağını belirtir: Onun bilgi kaynağı, sıhhatine Kitap, Sünnet ve Ehli beytin sözlerinin şahid olduğu keşfi burhanlardır.191 Sadrâ’nın buradaki ifadelerinden, felsefesinin genel karakterine dair bazı hususiyetleri çıkarmak mümkündür. O, kendisini cedele dayanan metottan uzaklaştırarak kelamın, sufi tahayyüllerden uzaklaştırarak pratik tasavvufun, hoş görülmeyen felsefi araştırmalardan uzaklaştırarak Meşşâîlerin, zahirî Nassî yorumlardan uzaklaştırarak Ahbarî yaklaşımların192 metodlarını reddetmektedir. Diğer taraftan Nasslar ile yoğrulmuş bir telif tarzını benimsemiştir. Kur’an, Hadisler ve Ehl-i Beytin ifadelerinin rehberliğinde aklî yolculuğunu ilerletmeyi hedef edinir. Metinlerinde Hadisler ve Ehl-i Beytin sözlerine yer verir. Sadrâ, te’liflerinde Kur’an veya Hadis’e daha sonra da Sokrat öncesine sıklıkla atıflarda bulunur.193 Onun Ayet ve Hadislerle yoğurulan felsefi metinler yazabilme rahatlığında, belki İbn Sînâ sonrası artık İslâm coğrafyasına ait kılınmış ve büyük oranda meşruluk kazanmış bir felsefe dilini kullanıyor olması etkilidir. Esfâr’ın ilk sayfalarından, amelî ve teorik hikmeti anlattığı ifadelerinden bu telif biçimine bir örnek vermekle burada yetinilecektir:

189

Molla Sadrâ, Kitabü’l-Meşâir- Le livre des penetrations metaphysiques (Kitab al-Masha’ir), Bediülmülk Mirza İmadüddevle (çev.-Farsça); Henry Eugenie Corbin (çev.-Fransizca), Tahran : Encümeni İranşinasi-yi Fransa der Tahran, 1982/1363, s. 2. 190 Meşâir, s.5. 191 Meşâir, s.5. 192 Yaşadığı dönemde bir kamplaşmaya yol açan tartışma alanlarından biri Nassların zahirine göre anlaşılması konusu olmuştur. 193 Sadrâ’nın hemen bütün eserleri bu konuda güzel örneklerle doludur. Özellikle İksîrü’l-ârifîn kitabında normal bir analizle başlayıp bir ayet-i kerime ile delillendirmelerin devamda gelmesine pek çok örnek bulmak mümkündür. Esfâr kitabında da analiz sonlarında cümle içerisinde ayetlere sık sık yer verilmektedir.

48

“Amelî hikmetin meyvesi doğrudan hayırlı ameldir, böylece bedenin nefse itaati sağlanır. Peygamber (sav.) bu fenne “Allah’ın ahlakı ile ahlaklanın!” ifadeleri ile işaret etmektedir. ... Yine hikmetin her iki fennine (nazari ve ameli), ilahî sayfalarda “Biz insanı en güzel kıvamda (takvim) yarattık.” ile işaret edilir ki, buradaki sûreti alem-i emre işarettir. Yine “sonra onu aşağıların aşağısı kıldık.” Ayet-i kerimesi ile insanın yoğun karanlık maddesine işarette bulunulur ve “ancak iman edenler” ifadeleri ile nazarî hikmete işaret edilir. “ve salih amel işleyenler” ile ise amelî hikmete işaret vardır.”194

Analizlerini, “keşfî burhan”a dayandırır. Bu ifadenin ipuçlarını verdiği gibi Sadrâ, Meşşâî felsefe ile İşrâkî ekol arasında bir sentez arayışındadır. Onun sentezinde Aristo ve öğrencilerinin felsefesi, Yeni-Eflâtuncu bilgelerin ve özellikle Müslümanların Aristo’ya ait zannettikleri Enneadların yazarı Plotinus’un öğretileri, İbn Sînâ’nın öğretileri, İbnü’l-Arabî’nin irfanî öğretileri, özellikle Hz. Muhammed ve Şii İmâmların öğretilerini (Nehcü’l-Belâga) kapsayan İslâm vahyinin ilkeleri, Sokrat öncesi Yunan filozof ve bilgelerinin görüşlerinin izleri bulunmaktadır.195 Sadrâ’nın Meşâir’de zikrettiği ilmî kaynaklarına, eserlerindeki yaklaşım ve fikirlerine atıfta bulunduğu görüş sahipleri eklendiğinde çok geniş bir tablo ortaya çıkmaktadır. Sühreverdî’ye yakın bir hikmet anlayışına sahip olan düşünürün böylesine geniş bir birikimden istifade etmesinin mümkün olmasında bir taraftan yaşadığı dönem ve coğrafyanın; diğer taraftan “Hikmet” anlayışının önemli etkisi olmuştur. Sadrâ’ya göre Yunan Felsefesi temelde Yahudi Peygamberlerin hikmetidir. Bu hikmeti Yunanlılar tevârüs etmiş, sistematikleştirmiş ve bu bilginin bir kısmı da unutulmuştu. Bu hikmet müslümanların zihnî perspektifiyle bütünleştirilmiş ve İslâm vahyinin ışığında tam anlamıyla tahakkuk etmişti.196 Aslında bu hikmet anlayışı, Sühreverdî ile başlayan bir akımın devamı olarak görülebilir. Zira Sühreverdî’nin İbn Sînâ sonrası düşüncede ayırıcı özelliği, onun dinî ve metafizik hakikatin birliğini ve nerede

194 195

Molla Sadrâ, Esfâr, c.1, s.20-1. Nasr, “Molla Sadrâ”, s.158. 196 Nasr, “Molla Sadrâ”, s.159. Sadrâ’nın hikmet anlayışına işaret edecek ifadeler onun eserlerinde sık sık yer almaktadır. Mezâhir kitabının başında S.Muhammed Hamanei’nin hazırladığı uzunca mukaddime de burada işaret edilen Hikmetin İslâm öncesi ve sonrası takibini sunmaktadır. Bkz. el-Mezâhirü’lilahîyye fî esrâri’l-ulûm el-kemâliyye, Seyyid Muhammed Hamanei (tahkik ve önsöz), Tahran : Bünyâd-ı Hikmet-i İslâmî Sadrâ, 1378., heft-divist u du.

49

bulunursa bulunsun hakikati aramanın görev olduğunu savunmasında kendisini gösterir.197 Sühreverdî’nin başlattığı bu akım, Safevi dönemi boyunca İran’da bilhassa Şii çevrelerde gelişmiş, Şah Abbas (1588-1629) zamanında tekrar canlanmıştır.198 Altı ve yedinci yüzyıllarda İbn Sînâ öğretilerinin Nasîruddin Tûsî tarafından canlandırılmasını takiben, Sühreverdî ve İbnü’l-Arabî’nin yeni düşünce okullarının kurulması ile İslâm’ın doğu kanadında bir fikri canlanma yaşanmıştır.199 Molla Sadrâ’nın arka planı yedinci yüzyıldan onuncu yüzyıla doğru takibedildiğinde, Sünnî ve Şii kelam okulları ile beraber bu düşünce okulları da dikkate alınmalıdır. Moğol istilası sonrası döneminde dört klasik okul, İşrâkî, İrfanî, Kelamî okullar ile Meşşâî ekol Sadrâ öncesi dönemde geliştirilmiş, neredeyse Sadrâ’nın gerçekleştireceği büyük senteze zemin hazırlamak üzere giderek birbirine yaklaşmıştır.200 En önemli temsilcileri arasında İbn Sînâ’nın zikredilebileceği Meşşâîlik, İbn Sînâ sonrası kelam ve sufiler tarafından yoğun eleştiri konusu edilmiş ve fakat yedinci yüzyılda Nasîruddin Tûsî tarafından İşârât Şerhi ile, yeniden canlandırılmıştır. Yine Necmüddin Debiran Katibi, Hikmet el-Ayn’ı ile, ve Esîruddin Ebherî, Kitabü’l-Hidâye ile ve Tûsî’nin öğrencisi Kutbuddin Şîrâzî İbn Sînâ’nın Şifâsını örnek alarak yazdığı Durretu’t-Tac ile ve Kutbuddin Razî ile bu çaba daha da canlılık kazanmıştır. Bölgesel olarak Şiraz ve çevresi sekizinci yüzyıldan itibaren felsefi bir merkez haline gelmeye başlamıştı. Bu süreçte Celalüddin Devvânî ve Deştaki ailesi mutlaka zikredilmesi gerekenler arasına girer.201

197 198 199 200 201

Macid Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, Kasım Turhan (çev.), İstanbul: Birleşik Yayıncılık, 2000, s.380. Macid Fahri, s.380. Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet, s.25. Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet, s.25. Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet, s.25-27.

50

İkinci grup olarak İşrâkîliğin202 seyri incelenecek olursa, Sühreverdî’nin işrâka ve belirli oranda İbn Sînâ felsefesine dayanan, aklî muhakeme ile mistik keşf arasında bir köprü kurmaya çalışan felsefesinin Şehrezuri, Kutbuddin Şîrâzî ve Devvânî’nin Heyakil’un-Nur şerhi ile yaygınlaştığı ve Sadrâ’ya kadar ulaştığı söylenebilir.203 Üçüncü grup olarak Marifet alanında, yedinci yüzyılın İbnü’l-Arabî, Sadreddin Konevi, Celaleddin Rumi gibi manevî şahsiyetlerin zuhuruna tanık olduğu görülür. Bir taraftan Sadeddin Fergani, Müeyyiddin Cendi, Abdurrezzak Kaşani, Davud-i Kayseri, Abdurrahman Cami (Molla Cami) gibi İbnü’l-Arabî şarihleri aracılığıyla diğer taraftan Sadreddin Konevi’nin geliştirdiği küllî öğretisi ve metafiziğinin etkisi ile bu öğreti Sadrâ’ya kadar ulaşmıştır. Yine Rumi, Fahreddin Iraki, Saadeddin Hamudiye, Azizeddin Nesefi, Evhaduddin Kirmani, Mahmud Şebusteri ve Cami gibi İranlı sufi ve şarihler de Sadrâ tarafından tanınıyordu. Onun İran tasavvuf şiirinden yaptığı bazı alıntılar, doktrinel irfan okulundan ve bundan esinlenen sufi şairlerden haberdar olduğunu; ve Necmeddin Kübra ile ilişkili diğer tasavvuf okullarını da iyi tanıdığını ortaya koyar.204 Kelam alanında Sadrâ’nın çağı, hem Sünnî hem de Şii kelamının inkişaf dönemidir. Sünnî kelamda Sadrâ’ya kadar olan dönem, Kadı Adudiddin İci, Saaduddin Taftazani, Seyyid Şerif Cürcânî gibi önemli isimlerin eser verdiği Razi sonrası üretken bir dönemdir. Bu dönemde, Şii kelamı da sistematik olarak ortaya çıkmıştır. Dördüncü yüzyıldan sonra Muhammed İbn Yakub Kuleyni, İbn Babuye, Şeyh Muhammed etTusi, Ahmed İbn Ali Tebersi kelamda ilk isimler olmuşlar; Allame Hilli ve Şii kelamındaki ilk sistematik eseri veren Nasiruddin Tusi de sonraki dönemde kelamın gelişimine katkıda bulunmuşlardı.
202

İşrâkîlik, Şehâbeddin es-Sühreverdî'nin kurucusu olduğu bir felsefî akımdır. Doğu anlamına gelen “şark” kökünden üretilen “işrâk” kelimesi, sözlükte "güneşin doğuşu sırasındaki ışıma, aydınlanma, parlama gibi anlamlara gelir. Terim olarak, epistemolojide keşf ve zevkin merkeze alındığı bilgi için kullanılır. Ontolojide, bu kavram ile aklî nurların tecellisi ile varlığın zuhur etmesi anlatılır. Mahmut Kaya, “İşrâkîlik”, DIA, c.23, s.434. Eklektik bir sistem olan ve mistik tecrübe ve sezgiye (keşf, zevk, hads) dayanan İşrâkîlik, Sühreverdî’nin aktarımında Eflatun’un zevkî hikmeti üzerine kurulur. Eflâtun, nurla sembolize edilen kadîm Zerdüştî felsefenin bir devamı ve temsilcisidir. Yine Câmasb, Ferşâvüşter ve Büzürgmihr gibi eski İran bilgeleri; Agathedernon, Hermes ve Asklepios gibi eski dünyanın Aristo dışındaki bütün bilge ve filozofları keşf ve aydınlanma yöntemini benimseyip kullanan birer İşrâki sayılır. Sühreverdî, Hikmetül'l-işrâk, s. 9-11. 203 Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet, s.28; İsmail Erdoğan, “İşrakilik’in İslam Felsefesi İçerisindeki Yeri ve
Kaynakları”, Fırat Üniversitesi İlâhiyât Fak. Dergisi, sayı 8 (2003), 151-178, s.151.
204

Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet, s.27-29.

51

Sadrâ öncesi dönemde, bu dört düşünce sistemi, Şii düşüncesinde yer edinmiş ve bunlar arasında sentez arayışları ortaya çıkmıştır. Diğer taraftan, Sadrâ dönemine gelindiğinde mevcut birikime karşı alınan tavırlarda farklılaşmalar ve bazı çatışmalar da ortaya çıkmıştır. Bu geniş birikimden istifadesi nedeni ile Sadrâ’nın görüşlerinin orijinalliği, takipçileri ve muhalifleri arasında tartışılagelmiş bir durumdur. Bizzat Sadrâ, kendisinden önceki gelenekten beslendiğini ifade eder, daha önceki filozofların eserlerinden uzunca alıntılar vermekten ve önceki geleneğe atıflar yapmaktan çekinmez. Bu sebeple onun orijinalliği, sistemleştirdiği fikirlerin bizzat kendilerinde aranmamalıdır. Sadrâ’nın da savunduğu gibi, onu orijinal kılan kendisinden önceki birikimi orijinal bir bakış ile değerlendirmesidir.205 Bu bağlamda onun üstlendiği felsefî mirası, “bütün bir düşünce tarihi”206 olarak ele almak mümkündür. O büyük bir sentez arayışındadır. Genel olarak maksadı, keşfe dayanan burhani bir bilgi anlayışını inşa etmektir. Onun temelde İbn Sînâ (Meşşâî gelenek) ve “akıl”, Sühreverdî (İşrâkî gelenek), İbnü’l-Arabî (nazarî tasavvuf geleneği) ve “keşf” ve Vahiy arasında bir sentez arayışında olduğunu söylemek mümkündür.207 B. Sadrâ’nın Üç Temel Eserinde Varlık ve Mâhiyet Problemi

Sadrâ’nın sistemindeki temel ilkelerin yanında bu ilkeleri eserlerinde kullanışı da önemlidir. Bu sebeple, Sadrâ’nın eserleri ve telif usulu Varlık ve Mâhiyet problemini ele alışı açısından bir veri sunacak niteliktedir. Onun, düşünce dünyasına kattığı geniş literatürde hemen hemen her eseri, bu problem ile irtibatlı görülebilir. Ancak burada doğrudan konu hakkında olan felsefi nitelikli eserlerine yer verilmeye çalışılacaktır. Sadrâ’nın kendi felsefi sistemini ayrıntılı olarak işlediği en önemli kitabı elHikmetü’l-müte’aliye fi Esfâri’l-aklîyyeti’l-erba’a’dır. Eserin ismi bir sefere atıfta bulunmaktadır. Bu, âriflerin seyr ü sulûkuna telmihte bulunan hakikate yapılan yolculuktur. Sadrâ’ya göre, bilgi edinme tasavvufta olduğu gibi bir seyr ü süluk, bir ruhi
205 206

Fazlurrahman, s.8. Fazlurrahman, bu tarihi bütün bir İslâm tarihinin felsefî dinî manevî birikimi olarak niteler. Fazlurrahman, s.9 207 Fazlurrahman s. 10; Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet, s.117. Nasr’ın Üç Müslüman Bilge kitabı bu sentezi önplana çıkarmak üzere kurgulanmış bir metin olarak okunabilir.

52

arınma sürecidir. Bunu önceki irfan sahibi muhakkikler keşfetmiş ve onu teşkil eden dört aşamayı (el-Esfârü’l-erbaa) ortaya koymuşlardır. Eserde, geleneksel felsefenin, ontolojiden epistemoloji, psikoloji, eskatolojiye bütün temel meselelerine yer verilir. Eserin iç yapısı ve ele aldığı konulara gelince; Esfâr, ismi ile de belirtildiği üzere (alEsfârul-‘aklîyye el-erba’a) dört seferden oluşmaktadır. Birinci sefer halktan Hakk’a doğru yolculuk olarak nitelenmiştir. Metafiziğe tekabül eden bu seferde Sadrâ’nın ele aldığı meseleler felsefenin tanımı, mâhiyeti ve amacı, varlık ve mâhiyet, sebep-sonuç ilişkisi, akıl, bilgi, bilginin mâhiyeti ve mertebeleri gibi konulardır. İkincisi Hak ile Hak’ta olan yolculuk, üçüncüsü Hak’tan Hak ile halka yolculuk, dördüncüsü halkta Hak ile yapılan yolculuktur. İkinci sefer, tabiat felsefesini ortaya koyar. Bu sefer, on kategori ve bunların fizikteki yeri, alemin yaratılışı, kuvve, fiil gibi sorunları ele almakta ve genel bir kozmoloji özeti ile sona ermektedir. Üçüncü seferin meseleleri Allah’ın zatı ve sıfatları, hayır-şer problemi gibi klasik İslâm felsefesinin ve kelamın konularıdır. Dördüncü yolculukta Sadrâ psikoloji ve Meâd (ahiret) konularını ele almaktadır. Esfâr’daki atıflar ve alıntıların dökümü çıkarıldığında, Sadrâ’nın düşünce dünyasının ve belki de döneminin haritasını sunacak bir genişlik ve kapsayıcılık görülecektir. Sadrâ Esfâr’da tartıştığı meselelerle ilgili önemli gördüğü farklı görüşlere yer verir ve bunlardan bir kısım görüşleri de fikir sahiplerinin eserlerinden özet alıntılar vererek yapar. Bu sebeple Esfâr, bir fikir tarihi ansiklopedisi niteliği de taşır.208 Esfâr’ın genel olarak özellikleri verilince, Sadrâ’nın ve mâhiyet konusundaki görüşlerinin incelenmesi için neden bu kitabın seçildiği de netleşmektedir. Tez çalışmasında Esfâr’ın öncelenmesinde temel olarak dört neden zikredilebilir. Birincisi, Esfâr’ın Sadrâ’nın en temel eseri oluşudur. İkincisi, Esfâr’ın Sadrâ felsefesinin en detaylı olarak incelenebileceği eser oluşudur. Üçüncüsü, Esfâr’da Sadrâ’nın daha önceki filozofları eleştirisi ile en uzun delillerini vermesidir. Böylece eser, Sadrâ’nın zihnini, bütün felsefi süreci ile gözler önüne serer.209 Ve son neden de, Varlık merkezli bir sistem inşa etmeye çalışan ve tefsirden psikolojiye bütün eserlerini bu gaye ile yazan

208 209

Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet, s.72. Fazlurrahman, bu duruma şu ifadeler ile işaret eder: “... delillendirmenin metod ve süreci kendi başına öylesine ilginçtir ve insanı içine çeker ki, okuyucu için Sadrâ’nın tezinin önüne geçebilirler.” Fazlurrahman, s.19”

53

Sadrâ’nın, bütün eserlerine bazen gelişmekte ve bazen olgunlaşmış hali ile sinmiş olan bu inşa arayışının en sistemli ve olgun halini Esfâr’da bulabilmemizdir. Eserin hem kendisinden önceki kelam, felsefe ve tasavvuf ekolleriyle hesaplaşmaya girdiğini hem de özgün bir sistem geliştirmeyi hedeflediği söylenebilir.210 Bu bağlamda eserin en önemli özelliği, müellifin burada Sühreverdî, Nasiruddin Tusi, Fahreddin Razi, İbnü’l-Arabî, İbn Sînâ gibi değişik ekol mensubu düşünürleri birleştirmeye çalışmasıdır.211 Tezde, ikinci bölümde varlık görüşleri, ve zihnî varlığın durumu Esfâr’ın birinci cildi birinci seferde ilk üç merhale dikkate alınarak aktarılmıştır. Tezde üçüncü bölümü oluşturan kısım ise, Esfâr’ın birinci seferinde ikinci cüzündeki, dördüncü merhaledir. Sadrâ’nın mâhiyet konusunu incelediği bu bölümün öncesi ve sonrasında incelediği konuları daha net görebilmek için Esfâr’ın birinci seferinde ele alınan konuların detayına yer vermek faydalı olacaktır: Sadrâ, eserin anlaşılması için son derece önemli olan bir girişle kitaba başlar. Kendisini adım adım Aşkın Hikmetin keşfine götüren Batınî tecrübeleri anlatır. Dönemin farklı otoriteleri tarafından kendisine karşı çıkarılan güçlükleri anlatır.212 İlk sefer, varlık konusuna tahsis edilmiştir ve felsefenin anlamı, dalları ve amacına dair ikinci bir girişi içerir. Ardından her biri alt bölümlere ayrılmış on “merhale” gelir. Birinci merhale, her biri fasıllara ayrılmış olarak üç merhaleden oluşur. İlk minhac, varlıkla ilgilidir. İkinci ve üçüncü minhaclar, farklı vasıflar ve varlık halleri ile ilgilidir. İkinci merhale, varlık ve yoklukla ilgili ilkeleri tartışır. Üçüncü merhale, ca’l ve nedensellik sorununu; varlık mertebeleri ve teşkîki inceler. Böylece üç merhalede varlık sorunu incelendikten sonra, dördüncü merhalede mâhiyet konusu ele alınır. Sadrâ, burada mâhiyet ve onunla ilgili bazı mantıki kategorilere, cins, tür, fasıl ile ilgili konulara yer verir. Beşinci ve altıncı merhalede, birlik ve çokluk ve bunlar arasındaki ilişki konu edilir. Yedi ve sekizinci merhaleler hareket hakkında ve dokuzuncu merhale de geçici ile kalıcı olan arasındaki ilişki üzerinedir. Onuncu merhalede âkil ve ma’kûllerin incelenmesi ile birinci sefer sona erer.
210 211 212

Alparslan Açıkgenç, “Esfâr”, s.375. Alparslan Açıkgenç, “Esfâr”, s.375. Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet, s. 81.

54

Toparlanacak olursa, Esfâr’ın, varlığın akışının (varlıkın asâleti ve hareket-i cevherî fikirlerine atıfla) detaylı bir tahlîli olduğu söylenebilir.213 Sadrâ’nın diğer bir temel felsefî eseri ise Kitâbü’l-Meşâ’ir’dir. Kitap, ontolojisinin bir özetini içerir. Eser, birinci bölümü sekiz meş’ar ve ikincisi üç menhecden oluşan iki bölümden müteşekkildir.214 Birinci bölümde özellikle varlık ile ilgili konular ele alınmıştır, bölümün son meş’arinde kısaca nedensellik ve ca’l konusuna yer verilir. Sadrâ felsefesinin yoğun bir özetinin bulunduğu eserde Sadrâ en temel prensiplerini delillendirmiş ve bütünlüklü biçimde aktarmıştır. Tezde, özellikle Sadrâ ontolojisi aktarılırken ve mâhiyet ile varlık irtibatı kurulurken Meşâir eserinden istifade edilmiştir. İrfanî bakış açısıyla yazılmış olan Şevâhidü’r-rubûbiyye fi’l-menâhici’ssülukiyye eseri ise beş bölümü içinde kendi öğretisinin özetini vermektedir. Esfâr’ın bir özeti sayılır. Beş meşhedden oluşmaktadır.215 Birinci meşhedde varlığın hakikati, gerçek ve zihnî varlık, Zorunlu Varlık olarak Allah, Allah’ın bilinmesi, genel olarak sıfatları, varlığın öncelik sonralık, hareket, birlik, kuvvetlilik-zayıflık gibi özellikleri, teşahhüsü, ve mâhiyetle ilişkileri ele alınmaktadır. İkinci meşhedde Allah’ın yüceliği, yaratma, sevgi, şer problemi, melekler ve ideaların varlığı gibi konular incelenmiştir. Üçüncü meşhed, genel olarak oluşu, insanın oluşumunu, nefsin sonradan yaratılmışlığını (Hadis), gelişmesini ve güçlerini, bilen bilinen ilişkilerini konu edinmiştir. Dördüncü meşhed, Meâd ve haşr ile ilgili problemlere ayrılmıştır. Beşinci meşhed, peygamberlik, mucize, vahyi şeriat ve siyaset arasındaki farklılık gibi konulardan oluşmaktadır. Sadrâ’nın felsefesi ile ilgili diğer bir temel eser olan Şevâhid kitabının zihnî varlık ve müsül bahisleri tezde özellikle incelenmiştir. Bu bağlamda Şevâhid’in ilk meşhedi ile üçüncü meşhedinden istifade edilmiştir.

213 214 215

Alparslan Açıkgenç, “Esfâr”, s.375. İbrahim Kalın“Knowledge”, s.53. (Buradan itibaren Knowledge olarak kısaltılacaktır.) Rahim Acar, s.7.

55

İKİNCİ BÖLÜM MOLLA SADRÂ’DA VARLIK TEORİSİ

56

I. GENEL OLARAK VARLIK KAVRAMI VE VARLIĞIN TEŞKİKİ A. Varlık Kavramı

Yokluğun zıddını ifade eden “varlık” kelimesi, dilimizde var olmak, mevcudiyet, bulunmak, zenginlik, servet216, yaratık, mahluk217 gibi anlamlara gelmektedir. Yine bu kelime, Fransızcada karşılığını Hint-Avrupa dil grubunda “olmak” anlamını ifade eden “es” kökünden türetilerek, “etre” ve “essere” olarak bulmuştur.218 Osmanlıcada, “vücûd”, “mevcut”, “mevcûdât”, “tahazzur” kelimeleri219, Latincede “Ens”, “entitas”, “praesens/praesentia”220, İngilizcede “being”, “beings”, Almancada “sein”, Yunancada “on”, Farsçada “hesti” karşılığında Arapçada vücûd221 kelimesi kullanılmaktadır. Burada kelimelerin kullanımı açısından, Arapçada ve Türkçede varlığın fiil olarak bulunmadığını söylemek önem arzeder. Almancada sein, Farsçada hesten fiilleri doğrudan varlığı ifade eder olmalarına rağmen, Türkçede “-dır” eki ile dolaylı olarak varlık ifade edilmektedir. Aynı şekilde varlık fiili, Arapçada v-c-d kökünden gelen fiil ile karşılanmaya çalışılmıştır. İlk dönem tercümelerinde Arapçada yeni kelimeler üretilmek zorunda kalınmasının sebebi, dilin bu doğrudan varlığı ifade eden bir yüklemden mahrum oluşudur. Varlığın yüklem ya da sıfat olduğuna dair tartışmalarda da dilin bu yapısının etkisi dikkate alınmalıdır.222 Varlığın tarifi, düşünürler arasında tartışma konusu olmuştur. Varlık, bazılarına göre tarif edilebilir, bazılarına göre ise tarif edilemez. 223 Varlığın tanımlanamaz olduğunu söyleyenler de iki farklı şekilde görüşlerini ifade etmişlerdir. Birinci grup, onun bedihî olduğunu ve sadece lafzen tarifinin yapılabileceğini söylerken ikinci grup varlığın hiçbir tasavvura alınamayacağını, bedihî ya da kesbî bilgisinin bulunmadığını
216 217

Şemseddin Sami, Kamûs-i Türkî, İstanbul: Çağrı Yayınları, 2007, II, 1487. Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, İstanbul 1980, VII, 238. aktaran: Mavil, s.2. 218 Kılıçaslan Mavil, Maturidiye Kelam Ekolünde Varlık Anlayışı, yl. tezi, Uludağ Uni. SBE, Temel İslâm Bilimleri ABD Kelam Bilim Dalı, Bursa, 2004. s.2. 219 Peters, Antik Yunan Terimleri Sözlüğü, s.259-6. 220 Peters, Antik Yunan Terimleri Sözlüğü, s.259-6. 221 Tehânevî, “Vücûd”, Keşşaf-ı Istılahati’l-Funun, 1996, Lübnan: Mektebetu Lübnan Nâşirûn, c.2, s. 1766. Cürcânî’nin, daha çok Allah Teâlâ’nın yanında diğer varlıkların ademine ve vücûdun beşerde kalıcı olmayan bir durum olduğuna işaret eden “vücûd” maddesine burada, açıklayıcılık değeri taşımadığı için yer verilmemiştir. bkz. Cürcânî, Tarifât, İbrahim Ebyari (neşr.), Medine: Dâru’d-diyan li’t-turâs, s.324. 222 Shehadi, s.1-44. 223 Tehânevî, s.1766.

57

savunurlar. Varlığın tanımlanabilir olduğunu kabul edenlere göre, varlık tasavvuru kesbidir. Bu grup, onun tarifinin ne olduğu hakkında farklı görüşler ileri sürmüşlerdir, ki zaten bu tanım çabaları da onun tanımını reddedenlerin eleştirdikleri bir konuyu teşkil etmiştir. Bu tariflerden bir örnek olarak, varlığın “aynı sabit olan” ve ademin de “aynı menfi olan” şeklinde verilişi gösterilebilir ki, varlığın tanımının yapılamayacağını savunanlar burada iki zıd kavramın birbiri ile tanımlanmasını eleştirmişlerdir.224 Yine diğer bir tanımlama çabasında varlık, “kendisinden bahsedilebilen” (yuhberu anhu) olarak aktarılmıştır.225 Molla Sadrâ’ya göre, varlık her şeyi kapsayan kendisinden daha zahir ve açık bir hakikat bulunmayan olduğu için tanımsızdır. Bu sebeple onu tanımlanmasına dair çabaları yersiz ve yanlış görür. “Buna rağmen onu tarif eden hata etmiştir. Çünkü ondan daha açık bir şey yoktur.
Yine de onu tanımlamak isteyen kişi, ancak bir uyarma (tenbih) ya da hatırlatma ile sadece söz düzeyinde bir tanımlamada bulunabilir.”226

Buradan da anlaşılacağı üzere Sadrâ’ya göre varlığın hakikati tanımlanamaz, en fazla söz düzeyinde varlığa dair hatırlatmalarda bulunulabilir. Varlık konusu, felsefenin en temel problemlerinden biri olagelmiştir. Antik Yunan’da hareket sorunu merkezinde ele alınan varlık problemi, İslâm felsefesinde Zorunlu Varlık bağlamında merkezi yerini korumuştur. Sadrâ felsefesinde ise varlık, felsefi sistemin merkezî tek kavramıdır. Öyle ki varlığın hakikati, onun metafiziğindeki öncelikli kavramdır.227 Varlığın yanında, varlık hiyerarşisi de felsefesinin anlaşılması için önemlidir. Bu sebeple, Sadrâ felsefesindeki herhangi bir mesele, “varlık”, “varlığın hakikati” ve “varlık dereceleri” temelinde incelenmedikçe tam olarak anlaşılması mümkün değildir.

224 225

Tehânevî, s.1766. Muhammed Hüseyin Tabatabâî, Bidâyetü'l-hikme, Kum: Mektebetü'l-İ'lami'l-İslâmi, 1990, s.11. 226 Meşâir, s.6 227 Reza Akhbarian, “the Fundamental Principle of Mulla Sadra’s Philosopsical System”, Islam- west philosophical dialogue the papers presented at the world congress on Mulla Sadra (May 1999 Tehran) : Mulla Sadra and comparative studies [The World Congress on Mulla Sadra (1999 : Tahran)], c.3, Tahran : Sadrâ Islamic Philosophy Research Institute Publication, 2002, s.19.

58

Sadrâ, varlığı merkeze almış ve dahası Sadrâ’nın dili ve sistemi “varlık”ı verir ve varlık bütün açıklamaları kuşatır şekilde bütün felsefe birikimini yeniden yapılandırmaya çalışmıştır. “Hikemî kaidelerin esası varlıktır. İlahî meselelerin zemini
(mebnâ) varlıktır. Tevhid ve Meâd ve ruh ve bedenin haşri onun etrafındadır ...” Ona göre,

“Varlığın bilgisinden cahil olan onun dışındaki her şeyin bilgisinden de cahil kalır.”228 varlık, hakikattir.
229

Onun “ontolojisi” varlık merkezlidir. Nitekim Meşâir’de230 varlık,

felsefi ilkelerin kurucusu ve bütün ilimlerin kendisi çevresinde gerçekleştiği merkez olarak tanıtılır. Böylece onun ontoloji ve epistemolojisinin yanında ilimler tasnifi 231 de varlığı merkeze alır. Eserlerinde varlıkla ilgili bir dizi tasnife yer verir. Bunlar, varlık analizi açısından ikincil bir durum arzettikleri için yalnızca kısaca verileceklerdir. Esfâr’da, kitabın başlıklarında bariz olarak “mümkün-vacib”232-ya da diğer deyişle “sebebi olmayan varlık” ve “başkasına bağlı olan varlık” (müteallik bilgayr) ve “munbasıt varlık” ayrımı; yine “zihnî”-“aynî” ayrımı233 görülmektedir. Bu tasnifler ile daha önceki felsefe birikimi ile irtibatını sürdürdüğü izlenir; munbasıt ile irfanî ekol; mümkün-vâcib ile Meşşâî gelenek irtibatı devam eder görünür. Ancak bir süreklilik ile sistem içine alınan diğer unsurlar gibi bu tasnifler de yer yer Sadrâ sisteminde daha az önemli kılınarak (vacib-mümkün ayrımında olduğu gibi) sürdürülmüştür de. Varlıklar arası

228 229

Molla Sadrâ, Şevâhid, S.C.Aştiyânî (haz.), Kum: Müessesetü Matbuat-i Dinî, 1382, s.14. Molla Sadrâ, Meşâir, s. 5. 230 Molla Sadrâ, Meşâir, s. 4. 231 Sadrâ’nın ilimler tasnifi ilgili tasavvufî bir metin olan İksîr adlı eseri incelenebilir. Molla Sadrâ, İksîru’l-ârifîn, Utah, 2003. 232 bkz. Molla Sadrâ, Esfâr c. 1, s.85-263. Açıkgenç, bu ayrımın somut varlıklara dair olduğunu ifade eder. Alparslan Açıkgenç, Being and Existence in Sadra and Heidegger : a comparative onthology, Kuala Lumpur : International Islamic Federation, 1993, s.32. (Eser daha sonra “Being” şeklinde kısaltılacaktır.) Sadrâ’nın, imkân ve vucub konusunu fizik bağlamında işlediği metni Hudus Risâlesidir. Die Risala fil-hudut (Die Abhandlung über die Entstehung) ; Sayed M. Bagher Talgharizadeh (haz.), Berlin : Klaus Schwarz Verlag, 2000, s.51-60 ve Sadrâ, Risâle fi’lhudus/Hudusü’l-alem, tashih ve tahkik Hüseyin Museviyan, Tahran : Bünyâd-ı Hükümet-i İslâmi Sadrâ, 1378, s.26-32. Bu ikili ayrımın Sadrâ felsefesinde yer almakla beraber İbn Sînâ’da olduğu kadar kuvvetli bir kullanımı olmadığı, daha önemsizleştirildiği ayrıca ifade edilmelidir. 233 Molla Sadrâ, Esfâr, c. 1, s.263-367. Açıkgenç söz konusu ayrımın kavramsal varlığı vurgulayan bir ayrım olduğunu ifade eder. Açıkgenç, Being s.32.

59

tasniflere, bağlam dikkate alınarak farklı isimlerle de yer verilir.234 Genel olarak tasniflerde zikredilen varlık türleri ise şunlardır: “Varlığın zorunluluğu” dikkate alındığında;235 1. Mümkün Varlık 2. Vacib Varlık “Varlığın kaynağı” ayrım sorusu kılındığında; 236 1. Vücûd fi nefsih 2. Vücûd fi gayrih “Fâil oluş” açısından;237 1. cisim gibi “Munfâil ve gayri fâil varlıklar”, 2. feleki nefisler gibi “Munfâil ve fâil varlıklar” 3. mücerred akıllar gibi “Munfâil olmayan fâil varlıklar” Yapısı dikkate alındığında:238 1. Basit Mevcutlar 2. Mürekkeb Mevcutlar Diğer iki tasnif, tabii/ ta’limî/ aklî ve nefsî olarak ayrım ile tam/ nakıs ayrımlarıdır. Genel olarak bilginin konusu olmaları açısından değil de, duyu algılarına konu olmaları bakımından varlıklar, mahsus, mütehayyil ve ma’kul üçlü ayrımına tabi tutulurlar.239 En genel hali ile Sadrâ’nın yer verdiği tasnifler bu şekildedir. Şimdi, onun eserlerinde varlık tasnifinin nasıl aktarıldığı, -ontolojik, bilgi konusu olması bakımından
234

Şîrâzî, irtibatî varlık ve kendisiyle kaim varlık ayrımını yapmış, daha sonra kendi başına varlığı da cevher, araz ve Allah Teâlâ’nın varlığını verecek şekilde; nesnel bir varoluş haline “başka bir şeyin niteliği olmayan”, “başka bir şeyin niteliği olan”, ve “kendi dışında hiçbir nedene ihtiyacı olmayan” varlık olarak üçe ayırmıştır. 235 Tabatabâî, Mümkün/ Mümteni/ Vacib ayrımının, İbn Sînâ sonrası genel kabul görmüş bir ayrım biçimi olduğunu ifade eder. Kendisi dışında bir nedene ihtiyacı olan varlığa mümkün varlık denir. Mümteni, varlığı düşünülemeyendir. Bu ayrımda, bütün mevcûdât Vacibu’l-Vücûda dayandırılır. Sadrâ, bu üçlü ayrımı sisteminde muhafaza etmiş, ancak vücûd merkezli sisteminde giderek bu üçlü tablo önemsizleşmiştir. Bu ayrıma dair ikinci önemli nokta ise, mümteni kısmının da bağımsız olarak vurgusunun azalması ayrımın genellikle mümkün-vacib arasında bırakılmasıdır. Bunun, Sadrâ’nın mümteni varlığı da bir varlık türü olarak görmesine bağlı olduğu düşünülebilir. Îzâhü'l-hikme fi şerhi Bidâyeti'l-hikme, Ali Rabbani Gülpaykani, Muhammed Şükayr (çev.), Beyrut : Darü't-Teyyari'l-Cedid, 1997/1416, s.265-376. 236 Îzâh, s.237-264. 237 Seccadi, Lexicon of Speculative Sciences, Tahran:The Iranian Academy of Philosophy, 1982, s.585. 238 Seccadi, “Mevcudü nefsî”, s.585. Bu ayrımın kısımlarına dair hükümlere de Esfâr’da yer verilir. Örneğin basitler ve mürekkeplerin cinsleri arasındaki fark için c.2, s.23; basit varlığın durumu için c. 3, s.350 vd. 239 Seccadi, “Mevcûdü nefsî”, s.585.

60

ve kozmolojinin açıklanması bakımından- Meşâir, Esfâr ve İksîr eserlerinden alıntılarla, gösterilebilir: Düşünürün en önemli eserlerinden olan Meşâir’de varlığın üç mertebesi verilir. Bunlardan birincisi “başka hiçbir şeye dayanmayan, her hangi bir şeyle sınırlanmayan, kendisi her şeyin ilkesi olan”dır.240 İkincisi “başka bir şeye bağlı olan, akıllar, göksel nefisler, basit doğalar (sıcaklık soğukluk kuruluk nem), göksel cisimler, ve maddî cevherler, ukûl, nüfûs, tabâyi‘, ecrâm, mevâdd”dır.241 Üçüncüsü, “munbasıt varlık”tır. Onun, aklî mâhiyetler ya da küllî tabiatların kapsamasından farklı olan kapsam ve yayılması, bireysel somut varlıkların (heyâkil-i âyân) heyâkilini ve mâhiyetleri kapsar. Arifler, bu varlığa, “ve rahmetî vesiat külli şey’”den iktibas ile “nefesu’r-rahman” ismini vermişlerdir. O, mümkün varlıklar içinde ilk illet ve ilk sadır olandır. Ona verilen bir diğer isim, “al-hakku’l-mahluk bihi”dir. Sadrâ, Meşâir’de munbasıt varlıkla ilgili detayları şöyle verir:
“Bu varlık, evrenin varlığının, onun canlılığının, gökler ve iki dünyaya yayılan nurunun ilkesi ve kaynağıdır. Ve o, her şeyde o şeye göre bulunur. Akılda akıldır, nefiste nefis ve tabiatta tabiat, cisimde cisim, cevherde cevherdir, yerde yerdir. Onun İlahî zata nisbeti, duyulur ışığın ve ışınların gökler ve yer üzerinde ışımasının güneşe

nisbeti gibidir. O, küllî mefhumlar ve aklî mefhumlar gibi kendisi ile câilin ca’li ve etkisi tesir etmeyen isbatî râbıtî bir varlığa sahip değildir.”242 Sadrâ’nın buradaki munbasıt varlık açıklaması hem varlık anlayışının anlaşılması hem de varlık ile Zorunlu Varlık arasındaki farkın anlaşılması için aydınlatıcıdır. Burada varlığın Zorunlu Varlık’tan farkı, onun her mevcutta o mevcut şeklinde var oluşu ile; Meşşâîlerin mevcudundan farkı, ilahî olandan bir etki taşıması ile ve işrâkî varlık eleştirisindeki varlıktan farkı ise bu varlığın isbâtî râbıtî olmayışı yani mantıkî bir yayılma anlayışı ile şeyleri kapsamayışı ile ortaya konulmaktadır. Esfâr’ın, özellikle bilgi konusuna ayrılmış olan üçüncü cildinde, idrake konu olması bakımından varlıklar, idrak türlerine paralel olarak verilir. İdrak türleri dörttür:
240 241

Molla Sadrâ, Meşâir, s.42 Molla Sadrâ, Meşâir, s.42 242 Molla Sadrâ, Meşâir, s.42.

61

ihsas, tevehhüm, tehayyül ve teakkul.243 “Vücûdatın farklı cihetleri (enha) de bazen aklî bazen nefsanî, bazen idrakî olmayan zulmanîdir.”244 Kendisinin hem teşkîk fikrinin hem de asâletü’l-vücûd fikrinin etkin olmadığı bir eseri olan İksîr’de Sadrâ, nebilerden bahsederken bir alem şeması sunar. Oradaki tasnif şu şekildedir:245
“Nebi üç kişinin bileşimi (mürekkeb) gibidir. Nefis ve aklı ile “melekler”; nefsi ve kalbinin aynası aracılığıyla “göksel bir küre”, beden ve doğası ile mevcut sultan ve “idarecilerin başı”dır. Bunun açıklaması, var olanların ve alemin üç türü olmasıdır. Dünya, Ahiret ve Emir Alemi paralelinde Akıl, Nefis, Tabiat ve his.”

Nebinin mürekkep kabul edildiği akıl, nefis ve tabiatın İlk ilkeden itibaren dizilişi246 varlıkların cevher ve nefisleri açısından da verilir:
“İlk İlkeden (Mebde-i Ûlâ) sonra cevherî varlıkların mertebeleri, ya melekî müheyyime, ya aklî fa’al melâike, ya ruhânî cevherler ya nâtık müdebbir nefisler ya behîmî ya da gazabî hayvanî nefisler ya şeytanî nefisler ya hemanî nefislerdir. Bunlardan cennet, cehennem vs. başka yerlerin kabileleri oluşur. Ya da feleklere dair (felekî) veya unsurlardan oluşmuş cisimsel tabiatın nefisleridir ya da heyûlânî madde ya da “kendisine nâtıka mütevassıta” denilen insan kalbidir.”

243 244

Molla Sadrâ, Esfâr, c.3, s.360. Molla Sadrâ, Esfâr, c.3, s.363. 245 Sadrâ, İksîru’l-Ârifîn, William Chittick (ed. ve çev.), Utah: Brigham University Press, 2003, s.11. Benzerî tasnif, mevcûdâtın mevcudiyetinin mertebelerini konu edinen bir Esfâr bölümünde de zikredilmektedir. “Varlıkların mevcudiyetlerinde de mertebeler bulunur, vücûdun neş’eleri farklı farklıdır.
Bazısı daha tamam ve kamil, bazısı eksik ve alçaktır. İlahî, aklî ve nefsî ve tabî neş’e gibi. Her neş’enin kendi neş’esine uygun ahkâm ve levâzımı bulunur” Esfâr, c. 6, s.277.
246

Semih Dagim, Mevsû‘atü Mustalahâti Sadreddîn eş-Şîrâzî, Beyrut : Mektebetu Lübnan, 2004, s. 933-4.

62

B.

Varlığın Teşkîki

Sadrâ, Varlığın tabakalandırılmasında, Sühreverdî’nin nur şemasından247 istifade eder görünür. Şu farkla ki Sühreverdî’de asıl olan ve tabakalandırılan nur iken, Sadrâ nurun yerine varlığı yerleştirir ve sistemi tamamen değiştirir.248 Yine madde sûret teorisinden istifade ettiği Meşşâî gelenekten, varlığı tabakalandırması ve varlığın birliğini savunması ile ayrılır.249 Sadrâ’ya göre varlık, tüm varlık düzlemlerinde aynı gerçekliğe sahiptir. O, mertebeler ve yoğunlaşma derecelerine sahip tek bir hakikattir. “Varlık, bütünüyle nevilerinin farklılığına (tebâyün), mâhiyetlerinin fertlerine, cins ve
fasıllarının hakikat ve cevher olarak çeşitliliğine (tehâlüf) rağmen tek bir cevherdir. Onun yüksek ve düşük makam ve dereceler sahibi tek bir zatı vardır.”250

Varlık doğrudan tezâhür etmez; sıfatlar ve askerleriyle (asakir) diğer bir deyişle ilim, irade ve kudret gibi sıfatlarla zuhur eder. Bir taş, varolmasından dolayı varlığın bir tecellisidir. Bu yüzden bir taş da tıpkı insanlar ve melekler gibi ilim, irade, kudret ve akıl gibi sıfatlarla mücehhezdir. Ancak taş seviyesinde varlıkın zuhuru zayıf olduğundan bu sıfatlar gizli kalır ve algılanamaz. 251 Bu noktada, varlıktan pay almaları sebebi ile bütün varlıkta homojen olan ve fakat yoğunluğu farklı olan bir ortaklık ortaya çıkar.252 Sadrâ’nın, Meşşâî gelenekten ayrıldığı hususlardan birisi de bu şekilde cisimlerde de aynîlikle varlığın bulunması hususudur.
247

Sühreverdî’ye göre tüm gerçeklik nur ve karanlık derecelerinden oluşur. Sühreverdî, Hikmetü’l-işrâk, s..125-167. Kapalı olan açık olanla tanımlandığından bu tanım gerektirmez. Çünkü nurdan daha açık ve net bir şey yoktur. Sühreverdî, Hikmetü’l-işrâk, s.106-7. 248 Nasr, “Molla Sadrâ”, s.160. 249 Nasr, “Molla Sadrâ”, s.160. Meşşâîlerin görüşü ile ilgili bkz. İbrahim Kalın, Knowledge, s.115. Sadrâ, İbn Sînâ’ya karşı “bilen ve bilinen birliği” konusunda deliller sunarken, öncelikle bu konudaki farklılık üzerinde durmaktadır. İbn Sînâ, varlıkta teşkîki kabul etmediği için bilenin bildiği şey ile ittihadının iki cevherin üçüncü bir cevhere dönüşmesi olduğunu düşünür ve reddeder. Sadrâ, bir taraftan teşkîkli vücûd görüşü ile diğer taraftan da cevherde hareketi savunarak cevap verir. 250 Molla Sadrâ, Meşâir, s.5. 251 Nasr, “Molla Sadrâ”, s.164. Varlığın her şeyde kemal sıfatlarını taşımak bakımında eşit oluşuna dair Şevâhid’deki ifadeleri zikredilebilir: “Vücûd, her şeyde, ilmin, kudretin ve diğer mevcut olmak bakımından mevcudun kemal sıfatlarının kendisidir. Ancak her mevcutta kendi hasebincedir.” Şevâhid, s.7-8. 252 Varlığın her mevcutta o mevcut olarak tezahur etmesi konusunda, Sadrâ’nın munbasıt varlık hakkındaki ifadeleri oldukça açıklayıcı görünmektedir. “Bu varlık, evrenin varlığının, onun canlılığının,
gökler ve iki dünyaya yayılan nurunun, ilkesi ve kaynağıdır. Ve o, her şeyde o şeye göre bulunur. Akılda akıldır, nefiste nefis ve tabiatta tabiat, cisimde cisim, cevherde cevherdir, yerde yerdir. Onun İlahî zata nisbeti, duyulur ışığın ve ışınların gökler ve yer üzerinde ışımasının güneşe nisbeti gibidir. O, küllî mefhumlar ve aklî mefhumlar gibi kendisi ile câilin ca’li ve etkisi tesir etmeyen isbaîi râbıtî bir varlığa sahip değildir.” Meşâir, s.42.

63

Sadrâ’ya göre, varlığın mertebelerini belirleyen artık mâhiyet değil, varlıktır. 253 Onun tecellîleri yatay ve dikey tezâhürleri ile mevcûdâtı vücûda getirir. Mutlak varlık, dikey olarak (tuli) tecelli etmek sûretiyle büyük meleklerden dünyadaki mahlukata kadar çeşitli varlık mertebelerine varlık kazandırır. Yatay yönde tecelli ederek varlığın her tabakasında bulunan mevcûdâtı yaratır.254 Onun yatay ve dikey tecelliler hakkındaki görüşü, varlık hiyerarşisi görüşü gibi büyük oranda Sühreverdî’yi çağrıştırmaktadır. Sadrâ kozmolojisinde alem, varlığın büyük dairesi olarak anlatılır.255 Allah’dan sudur eden varlık en alt seviyede, maddenin boyut kazanması ile oluşan “sûret-i cismani” ile tezâhür eder. Böylece en alt seviyeden başlayan varlık dairesi en yüce varlıklarla tekâmülünü tamamlar ve yine O’na döner. Bu derecelenmede, “şiddet-zaaf” ve “sürekli yenilenme” (teceddüd)256 iki temel ilkedirler. Şiddet- zaaf ile farklılaşan ve ortaya çıkan hissî tabiat aleminin şeması şu şekildedir: Sadrâ, teşkîk yani farklı yoğunluklarda dağılan ve fakat tüm varlıklarda ortak olan bir tek varlık hakikatinin bulunduğunu düşünür.257 Bu sebeple, en düşük düzeyde bulunan, Sadrâ’nın deyimiyle varlığın sınırında bulunan heyûlâ da varlıktan pay alır. 258 Varlığın şiddeti arttıkça daha üst düzeyde bir varlık ortaya çıkar. Buna göre maddenin varlık kazandığı ilk mertebeden itibaren her bir mertebede sayısız dereceler bulunarak ve her bir mertebede varlık kuvvetlenerek alem ilerler. Her bir derecedeki varlık, kendisinden önceki derecedeki özellikleri içerir, ve hareket daha mükemmele doğru gerçekleşir. İlk madde boyut kazanarak, “sûret-i cismânî”yi oluşturur.259 Daha sonra “sûret-i unsuri” ile dört unsur, ve “sûret-i cemâdî”yi alarak cansızları oluşturur.260 Daha sonra bitkiler, hayvanlar ve insanlar gelir. Onların da en üstünü, Peygamberlerdir. Her
253

Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s11 ve Meşâir, s.42. Sadrâ, mevcutlar arasındaki ayrımın neye dayandığı sorusunu sorarken, Sühreverdî’ye ve görüşüne atıf yaparken onun mâhiyet görüşünü de eleştirir. Böylece varlıklar ve varlık arasında temyiz üzerinden kurulan ilişki ile varlıkların ortaklık ilkesi yanında ayrılık ilkesi olarak da varlık ortaya konulmuştur. Bu durumda mâhiyet ontolojide varlıkların mertebelerini belirleyici konumdan çıkarılmıştır. Nasr, “Mulla Sadra”, s.944. 254 Burada İşrâkî varlık hiyerarşisi şemasından istifade ettiği görülmektedir. Sühreverdî, Hikmetü’l-işrâk, s.106 vd. 255 Molla Sadrâ, Esfâr, c.5, Önsöz (s. Neved u yek). 256 Molla Sadrâ, Esfâr, c.5, s.194. 257 Molla Sadrâ, Esfâr, c.5, Önsöz, (s.Neved u cehar). Teşkîk fikri ile ilgili detaylı bilgi için bkz. Muhammed Kamal, s.7-8, 64-87. 258 “O, hakikat itibarıyla şeylerin en alçağı ve vücûd açısından en zayıfıdır, zira o vücûdun sınırında gerçekleşmiştir” Esfâr, c.2, s.34. 259 Molla Sadrâ, Esfâr, c.5, s.191-2. 260 Molla Sadrâ, Esfâr, c.5, s.192.

64

bir mertebede geçiş özellikleri gösteren ara varlıklar bulunur. Mesela, cansızlardan bitkilere geçişte mercanlar, hayvanlara geçişte hurma ağacı ve hayvan sûretinin üst derecelerinde de maymunlar; geçiş özellikleri taşırlar.261 Varlık dairesi, tabiat aleminde insan-ı kamil ile sonuçlanır. Bu mertebelenişte, her mertebe bir öncekini içerir. Bir önceki mertebe, bir sonrakinin hazırlayıcısı ve şartıdır.262 Her mertebe, kemali için önceki mertebenin kemaline de erişmiş olmalıdır. Bu farklı mertebelerdeki cüzler böylece hem varlıktan pay almaları itibarıyle hem de birbiri ile yukarıda açıklanan şekilde irtibatlıdır. Her tabiî cisim madde ve sûretten oluşur. O cismin maddesi, başka bir maddeye sahiptir ve o da bir başkasına sahip olur. Bu ilk maddeye yani sûretsiz maddeye ulaşıncaya kadar devam ederek gider. Benzeri biçimde sûretler de başka sûretlere sahiptirler, bu da hiç potansiyalitesi olmayan sûrete ulaşıncaya kadar devam eder. Bu kemal noktası, tabiat aleminde kâmil insandır.263 Bu meyanda, daha önce zikredilmiş olan Peygamberin üç alemin kemal boyutu olarak anlatılması anlam kazanır.264 Böylece Sadrâ’nın heyûlâ ile başlayan tabiat alemi kâmil insan ile son bulur.

261 262 263 264

Açıkgenç, “Molla Sadrâ”, s.261. Molla Sadrâ ,Esfâr, c.5, Önsöz. Molla Sadrâ, Esfâr, c.5, Önsöz. Molla Sadrâ, İksir, s.11.

65

II. ZİHNÎ VE HARİCÎ VARLIK Haricî varlık, varlık mertebelerinden biri olarak kabul edilir.265 Onun tanımı, üzerinde verilen hükmün ve mâhiyetinin işaret ettiği özelliklerinin gerçekleşmesi ve etki bırakması üzerinden yapılır. “Haricî varlık, etkileri ve hükümleri terettüb eden varlık”tır.266 İnsan örneği ile bu tanım açıklanabilir. İnsan, boyut sahibi olması ile cisimdir; aynı zamanda bitki-hayvan ve insandır, yani bu üç nefsin özelliklerine sahiptir. Hariçte, cins ve faslının özelliklerini gösterir, canlılık ve nutkiyet sahibidir. Yine Sadrâ’ya göre cisimler aleminde hariçte olmak, cisimler aleminde, boyut sahibi olmaktır.267 Haricî varlık hakkındaki tanımlar dikkate alındığında temel vurgunun insan zihni dışında oluş olduğu anlaşılmaktadır. Bu zihin-dışılık bir taraftan cisimler alemini, diğer taraftan aklî varlıkları birarada içermektedir.268 Zihnî varlığa gelince, o haricî varlığın zıddıdır. Zihnî varlığın dış dünyada hiçbir etkisi bulunmaz.269 Zihnî ve haricî varlık bir arada, hakkında konuşulabilen her şeyi kapsarlar. Böylece Sadrâ varlık dışında hiçbir şey bırakmaz. Öyle ki zihnî varlığın kapsamını verirken mümteni‘ ya da üzerinde düşünülebilen ma‘dumları da bir tür varlığa sahip olarak zikreder:
“İnsan dışarıda bulunmayan yok-olan varlıkları, hatta mümteni‘ varlıkları, mesela Allah Teâlâ’nın şerikini, iki zıddın birleşmesini (ictima-i nakızeyn), ve cevher-i ferdi düşünebilmektedir. Onları, diğer yokluklardan ve sırf-yokluktan ayrışmaları (temeyyüzleri) itibarıyle ayrı kabul edebilmektedir. Bu, zihindeki bu varlıkların bir tür varlıkları olduğunu gösterir. Onlar dış dünyada değil ancak varsayım olarak zihinde bulunurlar.”270

265 266

Molla Sadrâ, Esfâr, c.1, s.344. Molla Sadrâ, Meşâir, s.12. Mesâil Kudsiyye, s.37-8, Resâil Felsefi içinde, Aştiyânî (der.), Tahran; İzah, s.190. 267 Molla Sadrâ, Esfâr, c.6, 149. 268 Tez çalışması sırasında haricî varlık ile ilgili detaylı çalışmalara duyulan ihtiyaç dikkat çekmiştir. Bu konu, İslam felsefesinde kullanılan “ma‘kul” kavramsallaştırmasındaki ikili yapıya da belirginlik kazandırmak açısından önemlidir. Zira ma‘kul bir taraftan insan zihninin ürünleri için diğer taraftan zihni olmayan (yani haricî) ve fakat somut gerçeklik sahibi ve maddeye temas etmeyen aklî varlıklar için kullanılmakta ve modern okuyucunun klasik sistemi anlaması zorlaşmaktadır. 269 İzah, s.190. 270 Molla Sadrâ, Esfâr c.1, s.268.

66

O, bu durumdan yalnızca mutlak yokluğu ayırır, o zatı itibârîyle yokluktur ve onun hakkında konuşulamaz ve ona hiçbir hüküm yüklenemez.271 Bu durumda madumun zihnî de olsa varlığı savunulurken aslında yokluğa zihnî olarak verilmiş hükümler üzerinden konuşulabilmesi anlatılmaktadır.272 Yokluk, zihnî olarak kendisine giydirilmiş hükümlerden soyutlanmış hali ile ancak yokluktur. Sadrâ varlığını olumladığı zihnî varlıkları kanıtlamak durumundadır. Sistemi açısından da Sadrâ’nın her şeyi varlığa dayandırdığı için 273 yokluğu ve zihnî durumları da varlıkla irtibatlandırması gerekmektedir. Müdrikede ve haricte varlıklar bulunmaktadır. Müdrikedeki varlıklar iki delillendirme ile kanıtlanabilirler. Birincisi, zihindeki varlıklar hakkında insanın düşünebilmesidir.274 Var olmayan hakkında hüküm verilemeyeceğine göre, hakkında hüküm sahibi olduğumuz bu şeylerin de bir tür varlığı bulunmalıdır.275 İkinci delil ise, insanın Tanrı’ya benzeyen bir yönüne işaret edilerek verilir.276 “Nefis, hissî olsun ve hayalî olsun idrak ettiği şeylerle mukayese edildiğinde yaratıcı
(muhteri’) bir fâil gibidir.”
277

İnsan da zihninde soyutladığı, kurguladığı şeyler ile bir

zihin alanı açmakta, düşüncesinde varlıklar üretmektedir. Bu üretilen şeyler, zihin alanı ile sınırlı olsa da bir tür varlık sahibidirler. Dış dünyadaki varlıkların arazlarından soyutlanmış halleri oldukları için zihnî varlıklar dış dünyadaki cisimlere göre kesret halinden daha uzaktırlar. Sadrâ, maddeye temas eden âyândaki varlıkların, kesret içinde oluşları sebebi ile zihnî varlıklara nazaran daha az birliğe sahip olduklarını ve daha düşük bir varlık taşıdıklarını düşünür. Bu sebeple zihnî alem, hissî olandan daha yüksek ve birdir. Hissî alemde ise çokluk (kesret) vardır.278 Bu nokta, müsül ile mâhiyetlerin farkı açısından önemlidir. Mâhiyetler, insanın soyutlamasıdır (tecrîd), bir tür yeniden üretmesidir (ibda‘). Müsül ise bu alemdeki
271 272

Molla Sadrâ, Esfâr, c.1,s.268-9. Molla Sadrâ, Esfâr, c.1, s.344. 273 “Bütün mütegayir cihetler ve mütenâfi haysiyetler bir şekilde vücûdun hakikatine dönüktür.” Esfâr, c. 1, s.344. 274 Bu özellik, açıklandığında, zihinde yokluğa dair olumlu yüklem kullanılabilmesi, küllîyet vasfı ile küllî oluşun dışarıda bulunmayışı ve saf mâhiyetlerin dışarda bulunmayışları bu başlıkla irtibatlı olarak zikredilebilir. Bkz. İzah, 191-2. 275 Şevâhid’de bu delil, bir grubun zihnî varlığa dair delili olarak aktarılır. Şevâhid, s.24. 276 Bu delillendirmede Sadrâ’nın uzunca İbnü’l-Arabî’nin Fusus’undan alıntı yapması, onun ve nazarî tasavvufun insan görüşü arasındaki yakınlığa işaret olsa gerektir. 277 Molla Sadrâ, Şevâhid, s.31 vd. 278 Molla Sadrâ, Şevâhid, s.27.

67

varlıkların ilk ve mükemmel formları ve buradaki varlıkların idarecileridir. Bu sebeple Sadrâ müsülün hakikatini kabul ederken mâhiyetleri ikincil ilan edebilmektedir Zihnî varlığın varlık alanı Aristo, takipçileri, Meşşâîler ve Fârâbî’ye göre insandır. Yani insanın idrakî- aklî, vehmî ve hissî kuvveleridir.279 Buna göre küllîler mücerred nefiste, cüzî manalar vehmî kuvvede, maddî sûretler de his ve hayalde bulunurlar.280 Sadrâ’ya göre ise, zihnî varlıklar yukarıdaki ifadelerde de geçtiği üzere müdrikede bulunurlar.281 Kısaca Sadrâ sisteminde tek hakikat “varlık” olduğu için onun dışındaki her şey hakikatini varlıktan almıştır. Onlar varlıktan pay almaları bakımından varlıktır, ancak mahza varlık olmamaları bakımından ise yokluğa dönüktürler. Zihnî varlıklar da bahsi geçtiği üzere mümteni‘ varlık dahi olsa, bir tür varlığa sahip kabul edilirler. Bir küllî olarak mâhiyetler de zihnî varlıklardır: İnsan, mâhiyetleri soyutlama yolu ile oluşturur. Mâhiyetlerin kaynağı da varlıktır. Nasıl cisimler olmadan gölgeleri olamazsa varlık olmadan da mâhiyetler var olamaz. Dış dünyada, Tanrı’nın seviyesinde Tanrı’dan başka hiçbir şey yoktur. Bütün bir çokluk alemi, o saf varlığın kendini açması sürecinde ortaya çıkan farklı formlardır. Bu varlık modları kendi basit doğalarında sadece varlık olsalar da, onlar artık mutlak varlıktan zihne belirli mâhiyet özellikleri gösterir olmaları açısından ayrılırlar. 282 İşte, bu yüzden mâhiyetler dışsal olarak değil zihinde ilk hakikat olan varlığın ikincil bir durumu olarak belirirler.283 Müsül de Tanrı’nın sıfatları olarak ifade edilirler. Hem mâhiyetler hem de müsül, bir yönden bağımlı varlık olarak sisteme yerleştirilirler. Ancak müsülün bağımlılığı Tanrı cihetindendir. Diğer taraftan insan için müsül bağımsız ve varlığı idare edici bir konumdadır. Mahiyete gelince onun insan tarafından üretilmiş olması onu izafî kılmaktadır. Müsül ancak Tanrı’ya bağımlıdır, insan açısından ise mufarık bir hakikattir.284
279 280

Molla Sadrâ, Esfâr, c. 1, s.277. Molla Sadrâ, Esfâr, c.1, s.277. 281 Molla Sadrâ, Esfâr, c.6, s.149. 282 Fazlurrahman, s.30. 283 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.36. 284 Fazlurrahman, Esfâr’a dayanarak bu iki-yönlü durumu Tanrı’nın kendi mutlaklığından tenezzülü ile açıklamaktadır. Bu durumda Tanrı kendi mutlaklığından tenezzül eder ve zihnî bir içerik olarak sıfatları tecellî eder. Bkz Esfâr, c.2, s.308. Tanrının sıfatları, Tanrı cihetinden Tanrı’ya bağlılıkları ile gerçek varlığa sahip değillerdir. diğer taraftan ise ancak Tanrının isimleri olarak varlık modlarına dönüşürler.

68

Burada önemli ve ilginç bir husus, Sadrâ sisteminde gölge varlık konumunda olan maddî cisimlerin mâhiyetlerinin, arazlar ve eksiklikleri daha az olduğu için, haricî varlıkları ile mukayese edildiğinde daha üstün kabul edilmeleridir.285 Bu durumun çelişki oluşturmamasının sebebi, Meşşâîler’in mevcut vurgusundan farklı olarak Sadrâ’nın Varlık’ı vurgulamasıdır. Bu noktada, onun için ne mevcut 286 ne de dış dünyada somutlaşmış bir Varlık mefhumu287 söz konusudur. Sadrâ’nın varlık vurgusu ile mevcudu kastetmesi halinde zihindeki formları mevcuddan üstün kabul etmesi çelişki oluşturabilirdi. Ancak Sadrâ, mevcudu da aşan sürekli akış halinde olan varlık düşüncesiyle sistemini kurmaktadır. Bu sebeple Sadrâ’nın, kendisini farklı varlıklarda açığa vuran tek bir hakikat olarak sürekli hareket halinde bulunan bir varlık düşüncesine sahip olduğu düşünülmelidir.

Fazlurrahman, s.30 ve 31. 285 Molla Sadrâ, Şevâhid, s.27; İbrahim Kalın, Knowledge, s.156-75. 286 Meşşâîlerin Aristo’yu takib ederek mevcuda yaptıkları vurgu hatırlanabilir. 287 Sühreverdî’nin bu şekilde bir varlık tasarladığı ve bu varlığın zihnîliğini savunduğu hatırlanabilir.

69

III. MOLLA SADRÂ’NIN VARLIĞIN ASÂLETİ (ASÂLETÜ’L-VÜCÛD) GÖRÜŞÜ A. Sadrâ’nın Varlığın Asâleti (Asâletü’l-Vücûd) Görüşü

1. Asâletü’l-Mahiyye- Asâletü’l-Vücûd Tartışması Antik Yunan’dan itibaren felsefenin en temel konusu olan varlığa; varlık ve mâhiyet ayrımının tarihçesine daha önce değinilmişti. Tezin ilk bölümünde Aristo’nun farklı kelimeler kullanarak yani söz düzeyinde kalarak ayrıma yer verdiği aktarılmıştı. Yine birinci bölümde ontolojik bir zeminde varlık ve mâhiyet ayrımının yapılması, İslâm düşünürlerine dayandırılmıştı. İşte, Fârâbî ve İbn Sînâ çizgisinde sistemleştirilen ve ontolojik zeminde ele alınan ayrım yeni bir tartışmayı doğurmuş ve İslâm felsefesinin en temel tartışma zeminlerinden birini teşkil etmişti: Varlık mı yoksa Mâhiyet mi asıldır? Tartışma öncelikle dilsel ve mantıksal olarak araz durumunda olan vücûdun ontolojik olarak durumunun ne olduğu hakkındadır. O, ontolojik olarak da araz mıdır, yoksa asıl mıdır?288 Aristo, İkinci Analitikler ve Metafizik’te varlık ve mâhiyetlerden bahsetmiştir. İkinci Analitikler’de bunların tanımlarının farklı olacağını, bir şeyin mâhiyetini bilmemiz için önce o şeyin var olması gerektiğini ifade etmiştir. Metafizik’teki kısımlarda ise, mâhiyet ve varlığın aynılığını anlatmıştır.289 Aristo’nun İkinci Analitikler ve Metafizik eserlerinde ayrıma farklı şekilde yaklaşması, İslâm dünyasındaki tartışmanın kökenine dair bir ipucu verir. İslâm dünyasındaki tartışma, mantık ya da dil ile ilgili değildir. Varlık ve mâhiyetten hangisinin asıl, diğer deyişle gerçek olduğu sorusu, metafiziksel düzleme taşındığında tartışma konusuna dönüşmüştür. İbn Sînâ’nın ifadeleri çerçevesinde tartışma tebellür etmiş ve derinleşmiştir. Sonraki görüşler, varlığın ya da mâhiyetin asıl kabul edildiği iki kutbun yanında, farklı varlık mertebelerine göre farklı kombinasyonlarla cevap sunan çok çeşitli versiyonlardan oluşmaktadır. İbn Sînâ, varlığın durumunu “urûz” kelimesi ile ifade etmiş, ancak vücûdu diğer arazlardan ayırarak onun, mâhiyetin özel bir sıfatı
288

289

Izutsu, İslâm Varlık Öğretileri, İbrahim Kalın (çev.), İstanbul: İnsan Yayınları,1995, s.45, 54-6. “O halde ilk ve kendi kendilerinden ötürü var oldukları söylenen varlıklarda her varlığın mâhiyeti ile kendisinin bir ve aynı şey olduğu açıktır.” Metafizik 1032A-5, 6, 8; Metafizik 1031b-20-24.

70

olduğunu söylemiştir.290 Urûz kavramı, varlık ve mâhiyetin her birinin diğerinin kavramından farklı olduğuna işaret eder. Varlık, mâhiyetin cüzü ya da kendisi değildir.291 Varlığı önceleyen filozoflara göre, problem varlığın mantıksal durumunun yanıltıcılığından kaynaklanmaktadır. Vücûd, “çiçek mevcuttur” önermesinde, çiçeğin bir sıfatı olarak görünür. Ancak gerçekte tüm nesneler, nihaî gerçeklik olan vücûdu sınırlayıp tavsif eden sıfatlardır.292 Sadrâ, bu tartışmada Sühreverdî’nin ve kendi hocası Mir Damad’ın varlığın izâfîliğine dair görüşüne karşı çıkarak, vücûdun asıl olduğunu ifade eder. Bunu, bir taraftan varlığın kavram ve hakikati arasındaki ayrım diğer taraftan da alemin kesret ve vahdet ilkesi olarak varlığı koyarak, teşkîk teorisi ile temellendirmeye çalışır. Alemdeki çokluk ve birliğin ilkesi olarak varlığı sunarken de “cevherî hareket” teorisine dayanır. Sadrâ’nın varlık delillendirmeleri incelendiğinde, öncelikle Sühreverdî’nin varlığın izâfî oluşuna dair getirdiği delillerle mücadele ettiği görülmektedir. Sadrâ, bir taraftan varlık şemasında Sühreverdî’ye çok yakın bir şema sunar ve dahi hakikati onun uslubunu anlatan ifadelerle anlatır ve diğer taraftan da Sühreverdî ile (varlığın itibârîliği konusunda) tartışır.293 2. Varlığın Asâletinin Anlamı Öncelikle, asâletin ne anlama geldiği açıklanmalıdır. Asâlet ve itibârîlik birbirlerinin zıd kavramları olarak kullanılmışlardır. Hakikî ve asıl oluş “asâlet” ile; zihnîlik ve ikincillik ise “itibârîlik” ile ifade edilmiştir. Birinci anlamı ile asâlet, mâhiyet ve varlığın zihnî bir ayrım oluşuna dayanır. Dış dünyada bu ikisi bulunmazlar. Dış dünyada bulunan sadece varlıktır.294 İkinci anlam zihnî varlık tanımında da kullanan, etki sahibi-eser bırakmak ile ilgilidir. Asâlet, menşe-i asar yani etkilerin kaynağı olmaktır. Asâletin üçüncü anlamı, bizzat mevcut olmaktır. Bu durumda var olanın (mevcud) soyutlanması (intiza‘) için ya da var-olanın (mevcud) ona (varlığa) hamledilmesi için başka bir durumun ona ilişmesine ihtiyaç yoktur.
290 291

Izutsu, s.54. İbn Sînâ, İşaretler ve Tenbihler, s.131; Tabatabâî, Bidâye, s. 13. 292 Izutsu, s.56. 293 Çalışma sırasında Varlık şeması konusunda Sadrâ’nın Meşşâîlikten ziyade İşrâkîlik ile irtibatlandırılmasının doğru olacağı kanaati oluşmuştur. Varlıkların (mevcutlar) analizinde ise, “mâhiyet” konusunun ele alındığı bölümde dikkat edileceği gibi Meşşâî atıflar baskındır. 294 Gülpaykani, İzah, s. 68-9; Tabatabâî, Bidâye, s.31-32.

71

Sonuç olarak asâletin, bağımsız hakikat ve her şeyin kendisine dayandığı temel ilke oluşu ifade ettiği söylenebilir. Varlığın asâleti ile, kendinde varlığa sahip olduğu, tek olduğu, cins olmadığı, mâhiyetin ise donuk ve sınırlı bir gerçeklik düzeyi olduğu ifade edilmiş olur.295 Gerçekte, aralarında zihnî bir birbirini gerektirme (mülazemet) öngördüğü ve mâhiyetin vücûddan ayrı bir varlığı olmadığı için ikili bir irtibatı reddeden Sadrâ, mâhiyet ve varlık arasında bir tekaddüm ve teahhur durumundan bahsedilecekse bile bunun özel bir anlamda söylenebileceğini ifade eder:
“Vücûd ve o vücûdun mevcut mâhiyeti birbirlerini aklen gerektirirler (aklî mülazemet) ..Yine mâhiyetin vücûdu gerektirmesi uygun değildir. Aksi halde vücûddan önce bir tür vücûd olması gerekirdi ve bu muhaldir. Doğru olan şudur ki, o ikisinden daha üstün olan ve önce gelen (mütekaddim olan) vücûddur. Ancak mütekaddim oluşu, henüz varedilmemiş olduğu zaman (gayri mec’ul kevninde) mâhiyete etkide bulunmuş olması anlamında değildir. Onun öncelikli oluşu (tekaddumu), tahakkukta asıl olanın vücûd olması ve mâhiyetin ona tabi olmasıdır. Mevcudun mevcuda tabi olması gibi değildir de gölgenin şahsı takip etmesi gibidir. Vücûd, kendi nefsinde bizzat mevcut olur, mâhiyet, vücûd ile ya da bi’l-araz mevcud olur. Ve o ikisi bu ittihad ile bitişiktirler.” 296

Varlığın mâhiyete tekaddümü, onun asıl olması anlamındadır, yoksa varlığın mâhiyeti oluşturan bir etken olmasındaki gibi iki varlığın birbirini etkilemesi değildir. Gerçekte yalnızca varlık vardır, mâhiyet bir gölgenin varlığı gibi varlığa bağlıdır. Bu sebeple varlık kendinde var iken mâhiyet arazî bir varlık sahibidir. Sadrâ, varlığın asâleti konusunda Sühreverdî ile ihtilaf halindedir.

Sühreverdî’nin ulaştığı sonuç, varlığın cinse ait bir kelime ve mâkulât-ı saniyeden olduğudur. Sadrâ’ya göre buradaki yanılma, Sühreverdî’nin varlığın hakikati ve mefhumunu birbirinden ayırmamasından kaynaklanır. Sühreverdî’yi reddederek Sadrâ mevcut bir İslâm felsefesi sorununa da değinir: Varlık bir yüklem midir? Müslüman felsefecilerin büyük kısmı bu soruya olumsuz cevap vermiştir. Varlıksal önermelerin ontolojik ve varlıksal anlamları birbirinden ayrılmıştır. Mantıksal olarak “Masa camdır”
295 296

Fazlurrahman, s.29. Şevâhid, s.7-8.

72

önermesinde, masa özne ve cam yüklemdir. Cam, masanın da sıfatıdır. Ancak bu önerme “Masa vardır” a dönüştürüldüğünde, varlık da cam gibi masanın sıfatıdır denilebilir mi? Buna olumlu yanıt verildiği takdirde masanın varlığının, masanın varlık sıfatını alışına öncelendiği sonucu çıkar.297 Bu durumda “masanın, varlık sıfatını almadan önce yani varolmadan önce varolduğu” gibi mantıksız bir hüküm verilmiş olur. İlk defa Fârâbî’nin işaret ettiği bu soruna Sadrâ özel bir önem verir. Sadrâ’nın çıkardığı önemli sonuç, varlığın şeyler üzerine mukaddimen tevcih edildiği bir sıfat olmadığıdır. Onları oldukları şey yapan onların hakikatidir. Ve bu, varlığın asâletinin delillerinden birini oluşturur.298 Varlık asıl hakikat olarak kurulduktan sonra; varlığın bireysel varlıklara nasıl uygulandığı, “hısas el-vücûd” denilen bahis gelir. Varlığın ortaya çıkışını ve delillerini anlattığı Risâletu Ca’l-i Vücûd’da Sadrâ’nın varlık, mevcudlar ve mâhiyet irtibatını anlatan cümleleri varlığın bireysel varlıklara uygulanmasına ışık tutması açısından da önemlidir:
“Bir şeyin mevcut olması (mevcudiyet) ve şeyin hakikat sahibi olması tek bir manadır. Farklı değillerdir. fark ancak dilseldir (lafzî). Öyleyse dış dünyada bu farklılığa tekabül eden bir varlık bulunmaz. Varlık, şeylerin kendisi ile hakikat sahibi olduklarıdır, o kendisi Hakikattir.”299

Varlıklara hakikatlerini veren varlık olduğu gibi, onların farklılıklarının sebebi de varlıktır, mâhiyet değildir.
“Câilin etkisi (eser), mâhiyet olmaksızın vücûddur. Etkinin câili de aynı şekilde. Mâhiyetler arasında aslî itibarıyle câil oluş ya da mec’ûl oluş söz konusu değildir.”300

Varolmakta olan şeylerden bahsettiğimiz sürece, varolma fiiline katılan şeylere varlık uygulanıyordur. Sadrâ’ya göre yüklemleme, -teşkîk kelimesi ile açıkladığı- farklı yoğunluk derecelerinde gerçekleşmektedir. Bu, her şeye ve varlığın her seviyesine uygulanır.
297 298 299 300

İbrahim Kalın, Knowledge, s.146. İbrahim Kalın, Knowledge, s.148. Sadrâ, Risâletu Ca’l-i Vücûd, s.182-3. Sadrâ, Risâletu Ca’l-i Vücûd, s.182-3.

73

“Aksine varlıklar (vücûdat) şiddet ve zaaf ile öncelik ve yoklukları ile olduğu gibi; tekaddum ve teahhurları ile çeşitlilik gösterirler.”301

Teşkîk sadece onun ontolojisinde köşe taşı olmaz aynı zamanda bilgi, akıl anlayışı ve epistemolojisinin anlaşılması için de anahtar teşkil eder. Sadrâ, varlık merkezli sistemini kurarken, diğer deyişle “Asâletü’l-Vücûd” görüşünü temellendirirken, İbn Sînâ’nın sistemleştirmediği bir ayrım yapmıştır: Var ve Mevcut ayrımı.302 Böylece, tek tek mevcutlar, şu anda var olanlar ile genel olarak varolma eylemi Sadrâ felsefesinde birbirlerinden sistematik olarak ayrılırlar. Sadrâ, varlık konusunda başka bir ayrım daha yapar: Varlığın Hakikati ve Mefhumu ayrımı. Böylece varlığa dair zihnî bir kavram olan “varlık mefhumu”, dinamik ve kuşatılamaz “Varlık hakikati”nden sistematik olarak ayrılır.303 Molla Sadrâ, mevcut-varlık ayrımının da ilham edeceği gibi, mevcuddan ziyade vücûda yoğunlaşır. Varlığın iki anlamı arasında ayrım yapar.304 Birincisi, mevcud anlamıdır.305 Mevcud ancak karşılaştırma ve aklî değerlendirme ile anlaşılabilir, felsefedeki ikincil makullerdendir. İkincisi, varlığın somut ve dışsal gerçekliğidir (hakikat-i aynî ve haricî-i vücûd), ve bu ancak huzûrî bilgi ile elde edilir.306 Varlığın Mefhum ve Hakikati: Varlığın mefhum ve hakikati ayrımı, özellikle varlığın izâfîliği iddiasına karşı bir cevap teşkil eder. “Vücûdî her varlığın tek bir tahassulu
301

Sadrâ, Risâletu Ca’l-i Vücûd, Mecmua-i Resail içinde, s.182-3. “İbn Sînâ Eş-Şifâ’sında her ne kadar varlığın öneminden bahsediyorsa da aslında kastettiği mevcuttur. İbn Sînâ’ya göre, ilk felsefenin konusu, varlık olarak varlık (mevjud bima huvemavjud)dır. Bu şu anlamdadır, mutlak varlık değil, bütün varlık(mevcut-i mutlak) konudur. İbn Sînâ’ya göre, varlık, mâhiyetten farklı bir metafizik unsurdur; ve mevcûdât onun tarafından ikiye ayrılmıştır; vacib/zorunlu ve mümkün varlıklar/beings. O, mevcut kelimesinin anlamını, diğer yönleri olmaksızın saf varlık, zorunlu ve mümkün olarak kısımlara ayrılamayacağından; mevcudun kendisine atıf için kullandı. İbn Sînâ’ya göre, zorunlu ve mümkün kategorilerine ayrılabilecek olan şey, ne zatî ne de zatî-olmayan mevcut kavramının kendisidir. Bu durumun tipik sonucu bu iki kavramın birbiri yerine kullanılmasıdır zira İbn Sînâ da Necat’ında, mevcud kelimesini, vücûd yerine kullanır. İbn Sînâ, mevcudun var olan şeyler olduğunu düşünür. Oysa Sadrâ’nın ilgisi mevcuttan çok vücûdadır.” Reza Akhbarian, s.20-27. Sadrâ da mevcut ve vücûdu birbiri yerine kullanmıştır. Ancak, o aynı zamanda bu ikisini ayırdığını ifade etmiş ve sisteminin genel yapısı da bu ayrımı gerektirir durumda kurulmuştur. Sadrâ’nın uslubuna dikkat edilirse onun, mevcut için de vücûd ya da vücûdat kelimesini kullandığı görülür. Burada sistemli olduğunu iddia etmeksizin, Sadrâ’nın varlık vurgusunun etkili olduğunu düşünebiliriz. Zira mevcut kelimesindeki varlığa dair arızilik iması taşıyan ifade, vücûd ya da vücûdat kullanımlarında vücûdun vurgusuna dönüşür. 303 Meşâir, s.11-13. 304 Reza Akhbarian, s.22. 305 Reza Akhbarian, s.21, 23. 306 Esfâr, c.1, s.53.
302

74

vardır.”307 Yani “Vücûd, pek çok mevcud arasında ortak olan bir vücûd-i zihnî değildir .”308

Sadrâ, varlığın kavramı ve hakikatini birbirinden ayırır, ve varlığın mefhumunun zihnîliğini kabul eder. Bu anlamda Sühreverdî’nin eleştirisine de katılmaktadır. Sadrâ’ya göre de dış dünyada bağımsız olarak “varlık budur” şeklinde işaret edebileceğimiz bir varlık yoktur. Sadrâ için,
“Varlığın hakikati, ... şeylerin en açık olanıdır. Onun mefhumu zuhur ve açıklık (vuzuh) açısından tarife en az ihtiyaç duyanıdır. Onun hüviyeti bütün tekiller arasında taayyün ve teşahhus açısından en özelleşmiş olandır. Çünkü müteşahhas olan her şey onunla teşahhus eder. Var olan her şey onunla varlık bulur. Ve her şey onunla teşahhus etmekte belirlilik kazanmakta iken, o kendisi ile muteşahhas ve muteayyendir.”309

Ancak diğer açıdan Sühreverdî’nin eleştirisini anlamsızlaştırmaktadır da: Varlığın hakikati, dış dünyadaki varlıklarla tezâhür eder. Varlık mefhumu, varlığın hakikati değildir. Bu sebeple onun dış dünyada kendisine işaret edilememesi zihnî olduğunu kanıtlamaz. Mana olarak, eşyanın paylaştığı varlık “ortak (müşterek) bir anlam” teşkil eder.310 Burada bir bütünlük söz konusudur elbette. Zira varlık, farklı taksimlere tabi tutulmaktadır. Taksim ise bölümlenenin birliği ile gerçekleşebilir ancak. Bu sebeple taksim kabul eden bu varlık anlamının taşıdığı birlik sebebi ile müşterek mana olduğu söylenebilir. Ancak bir mana ve mefhum olarak varlık, diğer zihnî varlıklardan farklı değildir. O da zihnîdir. Diğer taraftan zihnî olan bu mefhum varlığın hakikatinden farklıdır. Varlığın mefhumunun zihnî olması onun hakikatinin de zihnî olmasını gerektirmez. Bu itibarla varlığın mefhum ve hakikati farklı tabiatlara sahiptirler.311 Varlığın mefhumunun zihnî oluşu bahsi, Mutlak varlık konusunu da gündeme taşır. Mutlak olarak alındığında varlık farklı anlamlara gelir ki, mefhum olarak alındığı
307 308

Meşâir, s.7. Meşâir, s.7. 309 Molla Sadrâ, Meşâir, s.5. 310 Molla Sadrâ, Risâletu Ca’l-i Vücûd, Mecmua-i Resail içinde, s.182-3. 311 Molla Sadrâ, Esfâr, c.1, s.344. Sühreverdî’nin de -bu defa- mâhiyetin mutlak olarak kullanıldığında ya da ıtlak üzere kullanıldığında hakikat ve şeyliğin, saf aklî yüklem durumuna geleceğini söylemesine benzer bir adımı burada Sadrâ atmaktadır. Bir tarafta (Sadrâ) varlığın diğer tarafta (Sühreverdî) mâhiyetin asâletini ifade etmek kaygısı, bunların ıtlak ya da mefhum halleri ile hakikatlerini birbirlerinden ayırma gereğini doğurmuştur.

75

zaman olduğu gibi, Varlık diğer aklî manalar ve küllî mefhumlar gibi olabilir 312; her hangi bir kayıttan müstağni olması açısından her şeyi içerdiği düşünülebilir313 ya da kayıttan müstağni oluşu cihetinden en üst düzeydeVacib Vücûd ya da en alt düzeyde heyûlâ ile irtibatlandırılabilir.314 Sadrâ mutlak ve mukayyed olarak varlığın ele alınışı konusunda Nazar ehli ve arifleri ayırmaktadır. Ancak kendisi de bütün bu görüşlerden farklı bir mutlak varlık kullanımı ortaya koymaktadır.315 Mutlak varlık bahsinin daha derinlikli tedkike ihtiyacı olduğu için bu kadarı ile kifayet edilecektir. 3. Varlığın Asâletinin Delillendirilmesi: Sadrâ’nın hemen bütün eserleri, varlığın asâletini farklı cihetlerden kanıtlanması üzerine kuruludur. Kimi kozmoloji, kimi dil, ontoloji ve hatta naklî ilimler ile ilgili eserlerinde de varlığın delillendirilmesi söz konusu olabilir. Sadrâ’nın bütün bir felsefesi, varlığın asâletine dayandığı için onun delillendirmelerine yer vermeden önce bu hususta onun tarafından vaz’ edilen temel hususlara yer vermek gereklidir. Molla Sadrâ Şevâhid eserinde varlığın asâleti konusundaki temel unsurları şu şekilde ortaya koymaktadır. 1. Varlığın ontolojik konumu belirlenmelidir:
“Vücûd, tahakkuku en fazla hakedendir. Çünkü onun dışındaki her şey onunla tahakkuk eder, ayanda varolur, zihinlerde bulunur. Ve o, her hakikat sahibinin kendisi ile hakikat sahibi olduğudur”316

Bu husus üzerine onun asalet delillerinden biri kurulmuştur. Sadrâ, “Her şey
varlığını ve hakikatini varlıktan almakta iken varlık nasıl itibârî kabul edilebilir?” sorusunu

sorar. Sadrâ hakikat ile varlığı özdeşleştirerek bu soruyu sorabilmektedir. 2. Varlığın bulunuşu (vicdân) tanımlanmalıdır. Sadrâ’ya göre varlığın tanım ve resmi yoktur, bu varlığın vücûd-i zihnîsinin olmayışını gösterir317. Yine bu durum varlığın en kapsamlı hakikat oluşundan kaynaklanır. Böylece
312 313

Molla Sadrâ, Esfâr, c.1, s.344. Molla Sadrâ, Esfâr, c.1, s.134-6. 314 Molla Sadrâ, Esfâr, c.6, s.116. 315 Seccadi, Ferheng-i Istılâhât-ı Felsefiyy-i Mulla Sadra, s.519-20. 316 Molla Sadrâ, Şevâhid, s.6. 317 Molla Sadrâ, Şevâhid, s.6.

76

varlığın zihinde bulunmadığı ortaya konur ve o, en kapsamlı gerçeklik olarak verilir. Bu husus üzerinde birden fazla kanıt kurgulanmıştır. Varlığın dışında hiçbir şeyin olmayışını ifade eden varlık kanıtı318, varlığın cevher ya da araz olmayışını ifade eden kanıt319 bu hususla irtibatlandırılabilir.320 3. Varlığı, en kapsamlı olarak vazeden ve onun dışında hiçbir şeyin bulunmadığını iddia eden bir sistem, varlığın nasıl herşeyi kapsadığını da açıklamalıdır. Sadrâ’nın Şevâhid’de değindiği üçüncü husus, varlığın şumûlüdür.321 Varlığın şumûlü, küllînin cüzîsini kapsaması gibi değildir. Dolayısıyla Sühreverdî’nin varlığın bir küllî olduğu iddiası geçersizdir. Sadrâ için varlığın şumûlünü açıklayan kelimeler “sereyân” ve “inbisat”dır.
“Aksine, inbisat ve sereyan açısından, mâhiyetlerin heyakilini tasavvuru mechul biçimde sereyanı gibidir. O, şahsi, kendi ile taşahhus eden bir durum olarak külli mâhiyet zatlarından kendi ile mevcut olanların taşahhus sebebidir(muşahhasıdır). Onun, mâhiyetler hasebi ile muhtelifu’l-hakaik olduğunu söylemek yanlış olmaz. O mâhiyetlerin her biri bir mertebede ve bir derecededir. İsterse mevcudu’l-evvel olsun. Ki mevcud-i evvel, aslında sarihu’l- vücûd olduğu için ondan daha tamamı yoktur; o sırf vücûd olduğu için onun kuvvetinin ve gücünün-şiddetinin sınırı yoktur. O sınırsız olanın sınırsız olmakla ötesindedir.”322

4. Varlık hakkındaki dördüncü konu, varlığın mevcudlar ile irtibatıdır. Vücûd ve mevcûdât ilişkisinde Sadrâ, Meşşâîlerden farklı olarak her varlıkta tüm kemal sıfatlarının farklı yoğunlukta ortaya çıktığını kabul etmektedir.
“Vücûd, her şeyde, ilmin, kudretin ve diğer mevcut olmak bakımından mevcudun kemal sıfatlarının kendisidir. Ancak her mevcutta kendi hasebincedir”323
318 319

Molla Sadrâ, Meşâir, s.15-16. Molla Sadrâ, Meşâir, s.41. 320 Varlığın yegane hakikat oluşu ve onun dışında hiçbir şeyin olmaması düşüncesinin Sadrâ ontolojisindeki belirleyici durumu zihnî varlık ile, sûret ve fasıl konularının işlendiği bahislerde görülebilir. 321 Molla Sadrâ, Şevâhid, s.7. 322 Molla Sadrâ, Şevâhid, s.7. 323 Molla Sadrâ, Şevâhid, s.7.

77

5. Vücûd-mevcud irtibatının ardından vücûd-mâhiyet irtibatı gündeme gelir. Yegane hakikatin varlık olduğu sisteminde Sadrâ mâhiyetin hakikî varlığa sahip olmadığını ifade eder. Varlık ve mâhiyet ayrımı aklın analizinin bir sonucudur. Varlık ve mâhiyet ayrım aklî olduğu için, varlık ve mâhiyet irtibatı da aklî bir mülâzemettir (birbirini gerektirme).324 6. Mevcutlar arasındaki ayrımın ne ile olduğu bir diğer konudur. Sadrâ’ya göre, ayrımın ilkesi varlıktır.325 7. Son olarak vücûdun onun felsefesindeki önemi ortaya konulmaktadır. Zira Sadrâ’ya göre, hikmet-i ilâhînin mevzuu varlıktır.326 Bu temel esaslar, esasında Sadrâ’nın felsefesinin genelinde varlığın asâleti fikrinin nasıl yansımalarının bulunduğunu ihsas ettirmektedir. Bu esaslar dikkate alınarak onun delillerine yer verilebilir: Birinci Delil327: “Her şeyin hakikati onun varlığıdır. Hakikatin sahibi olarak,
şeylerin en gerçek olanı varlık olmalıdır.” Bu delilde varlık, her şeyin varlığı sebebi ile

bedihî bir ontolojik şart ya da koşuldur.328 Bu delile göre varlık, hakikat ile özdeş olduğu için her şey var olmak ve hakikatine sahip olmak için varlığa bağlıdır. Şeylerin varlıklarını Sadrâ, “her şeyin kendisinden etki ortaya çıkan ve hükümlere konu olan hakikati,
onun varlığıdır.”329 Her şeyin varlığa bağımlı oluşunu şu ifadelerle aktarır:

“Onun dışındaki her şey onunla hakikat sahibi haline gelir. O, her hakikat sahibinin
hakikatidir. Ve o, hakikat sahibi olmak için başka hiçbir şeye ihtiyaç duymaz. O kendi zatı ile ayanda bulunur, ondan başka her şey –mâhiyetleri kastediyorum- kendi zatları ile değil onunla âyanda bulunurlar.”330

“Şeyin dış dünyada kendisi oluşu varlığı iledir.”331
324

Molla Sadrâ, Şevâhid, s.7. İrtibatlı bir konu olan varlığın mâhiyet ile ittisafı için aynı bölümde sekizinci maddeye bakınız. Şevâhid, s.11. 325 Molla Sadrâ, Şevâhid, 7 s.10. 326 Molla Sadrâ, Şevâhid, s.14. 327 Molla Sadrâ, Meşâir, s.10. 328 Molla Sadrâ, Meşâir, s.4. 329 Molla Sadrâ, Meşâir, s.9. 330 Molla Sadrâ, Meşâir, s.9. 331 Molla Sadrâ, Meşâir, s.11.

78

Özellikle bu son cümlesi, Sadrâ’nın varlıkla yalnızca “hakikat”i değil aynı zamanda “şeyi ne ise o kılan” anlamı ile mâhiyeti de özdeşleştirdiğini gösterir. Zira onun sisteminde şeyi kendisi kılan esas da varlıktır. İkinci Delil: Haricî ve zihnî varlıklar hakkındaki bölümde zikredildiği gibi Sadrâ’ya göre gerçek olmak dış dünyada olmaktır, haricde bulunmak ise etki sahibi olmakla ölçülür. Sadrâ bu durumu bilişsel bir analiz konusu yaparak ikinci delili ortaya koyar: Mâhiyet asıl olsa zihindeki ve dışarıdaki varlık arasında fark kalmaz. Ancak bu kabul edilmeyecek saçma bir durumdur. Yine bir şey dışarda, ya da aklî olarak var olursa bu o şeyde aklîlik ya da haricîlik içerildiği ve o şeyin varlığını teşkil ettikleri anlamına gelmez. Bunun anlamı ancak kendisinden etki ve neticelerin elde edildiği varlığının olduğudur. 332 Üçüncü Delil333: Bu delilde hem mantıkî hem de ontolojik bir inceleme yapılmaktadır. Farklı varlıklar ve durumların birbirine hamledilebilmesi imkânından yola çıkılarak varlığın asâleti kanıtlanmaktadır. Sadrâ’ya göre, yüklem ancak bir birlik söz konusu ise gerçekleşebilir ve aynı yüklemi taşımak aynı varlığı taşımakla irtibatlıdır.
“Varlıklar mâhiyetle değil vücûdla vardırlar. Yoksa bazısı bazısına hamledilemezdi. Zeyd yürür de varlıkta ittihad olduğu için mefhumdaki ihtilaflı durumları birbirine hamledebiliyoruz. Eğer vücûd zihnî olsa, varlıkların hamlî mâhiyetlerin birliğine bağlı olurdu, o zaman da ancak evvelî zatî haml bulunur diğer haml biçimleri muhal kalırdı. Mesela “Zeyd yürür.” deriz; burada vücûdda ittihad mefhumda ihtilaf vardır.” Haricteki birlik bize bunları yükleme imkânını verir.334

Mâhiyetlerin asıl olması halinde yüklem mâhiyetlerin kendisine bağlı olacak ve bu durumda yalnız özdeş olanlar birbirine yüklemlenerek evvelî haml dışındaki hamller geçersiz kalacaktı.

332

Molla Sadrâ, Meşâir, s.38. Muhammed Kamal, Mulla Sadra’s Transcendent Philosophy, Aldershot:

Ashgate, 2006, s.49. Molla Sadrâ, Meşâir, s.14. 334 Molla Sadrâ, Meşâir, s.13.
333

79

Dördüncü Delil335: Varlık var olmasa, hiçbir şey olmazdı. Şeyler, var olduklarına göre yokluk zorunlu olarak yanlıştır. Yine mâhiyetin varlık ile bir birlik olduğunu düşünmez isek, mâhiyet bir tür yokluk olmalıdır. Eğer yokluk yok ise ona mâhiyetin yüklenmesi de imkânsız olur. Zira bir yüklemi olumlama mevzuun varlığı öngörür. Bir yokluğun başka bir yokluğa hamli ise geçersizdir. Bunu türevi olan bir delilde de, varlığın somut formları olmaksızın hiçbir türün bireylerinin bulunamamasına işaret edilir.336 Varlığın kapsayıcı ve insan tarafından tanımlanamazlığı ile mâhiyetin insan tarafından kurgulanmışlığına dair Sadrâ’nın ifadeleri ile varlığın asâleti bahsi kapatılabilir, böylece mâhiyetin ikincilliği de ortaya konulmuş olmalıdır.
“Bil ki vücûdun haricî hakikatleri vardır. Ancak onların isimleri bilinmez (meçhul). Bu şu varlık denir.. Sonra zihinde onları toplayıcı genel durumlar (emr aamm) gerekli olur. Şeyin ve mâhiyetin kısımları, isimleri bulunur ve havass olandır. Hiç bir şeyin hakikî vücûdunun ismi olamaz. Onlara isimler atansa mefhum ve küllî anlamlar sırasına gelirler, vücûdî hüviyetler ve aynî sûretler değil.”337

B.

Varlık Hakkındaki Temel Hükümler

1. Varlığa Yüklemlenemeyen Hükümler İbn Sînâ mevcudun tarif edilemez olduğunu söylüyordu.338 Sadrâ ise mevcudun varlığın sönük bir yansıması olduğunu ve varlığın tarifinin bulunmadığını, daha da önemlisi tarifinin yapılamayacağını ifade etmektedir. Öncelikle, varlığın inniyeti diğer her şeyin inniyetinden daha açık seçiktir.339 Çünkü her şey gerçekleşmek için varlığa ihtiyaç duyarken varlık kendi ile tahakkuk eder. Bu sebeple varlık, en vazıh olması ile tariften müstağnidir. İkinci olarak bütün tarifler bir şekilde vücûdda neticelenecek açıklamalarla verilirler, o en belirli olan olduğu için, daha belirli olan bir şey ile tarifinin yapılması söz konusu değildir. 340 Üçüncü olarak, vücûdun, zihinde tahassul eden bir mâhiyeti yoktur. Mâhiyeti olmayanın da tarifi yapılamaz. Dördüncü ve
335 336

Molla Sadrâ, Meşâir, s.15-6. Muhammed Kamal, s.50. 337 Molla Sadrâ, Meşâir, s.14. 338 İbn Sînâ, Necat, Kahire, 1938, s.200 vd. 339 Molla Sadrâ, Meşâir, s.6, 7. 340 Molla Sadrâ, Meşâir, s.6, 7.

80

son olarak, tarif zihnî vasıflarla gerçekleşeceği için vücûdun da zihnî olarak bu vasıf ve kavramlara sahip olması gerekir, ancak o zihnî sıfatlardan arîdir, bu sebeple tarifi yoktur.341 Kısaca, varlığın tarifi yoktur ve ona uygun bir tarifin üretilmesi mümkün değildir. Tarif had veya resimle yapılacaktır. Had ile tarif edilmesi durumunda onun ya kendisine zatî haml ile ya da cins ve fasıl ile tarif edilmesi söz konusu olacaktır. Varlık, en kapsamlı hakikat olduğu için onun içinde yer alacağı bir cins ve kendisinden ayrılacağı türdeşleri yoktur ve cins ve fasılla tanımı verilemez. Yine haml-i zatî ile verilen tanımında ise tahassulu’l-hasıl söz konusu olacak ve yeni bir bilgi veren bir tanıma ulaşılmamış olacaktır. Betimleme (resim) yoluyla tanımının verilmeye çalışılması durumunda ise, haricî hassaları ya da lâzımları ile resmedilmesi söz konusu olacaktır. Ancak varlık en kapsayıcı hakikat olduğundan ve onun dışında bir şey bulunmadığından varlığın dışında olup ona lâzım ya da hassa olacak bir şey düşünülemez ve bu yolla da varlığın tarifi yapılamaz. Sadrâ, Esfâr’da varlıkla ilgili temel hususları inceledikten sonra, varlık hakkında verilemeyecek hükümlere yer verir. Bu önermelerin önemi, yalnızca Sadrâ ontolojisinde varlığın hangi özelliklere sahip olduğuna dair bilgi vermesi değildir. Bu olumsuz önermeler, aynı zamanda zihnî bir durum olan mâhiyetlerin taşıdıkları hükümlerin de bir kısmını ifade etmektedirler. Böylece bir taraftan varlık merkezli sistemin inşasında diğer taraftan mâhiyete dair eleştirilerini ifade etmede bu görüşler yer alırlar. Varlığa yüklenemeyen hükümler şu şekildedir: 1. Varlığın dışında bir şey bulunmaz. Varlığın asâleti bunu gerektirir. Bu hüküm konu açısından özellikle iki yerde önemlidir. Birincisi, varlığın tanımının yapılamaması bu önerme üzerine kuruludur. İkincisi de zihnî varlık bahsidir. Varlığın dışında bir şey bulunmadığı için, zihnî varlık ve hatta mümteni‘ varlıklar dahi Sadrâ’ya göre bir tür varlıktırlar.

341

Molla Sadrâ, Şevâhid s.6.

81

2. Onun zıddı ve misli yoktur. Varlığın asâleti ve bir oluşu bunu gerektirir.342 3. Diğer bir hüküm, onun tanımsız oluşu ve cins olmayışı ile irtibatlıdır. Sadrâ’ya göre, varlık bir cevher ve araz değildir. O, cevher değildir, zira cevher dışarda gerçekleşmiş mâhiyettir.343 Sadrâ, Meşşâî düşüncedeki varlığın mâhiyete urûz etmesi düşüncesini reddettiği için, onun sisteminde varlığın hariçte gerçekleşmiş bir mâhiyet yani cevher olduğu da reddedilir. Sadrâ’ya göre, varlık kendi mâhiyetini açığa vuran bir tabiata sahiptir.344 Arazın kendinde bir eksiklik içerdiği ve var olmak için bir cevhere dayanmaya ihtiyaç duyduğu aşikardır. Varlık ise, kendinde var olan ve varlığının sürekliliği için hiç bir nedene ihtiyaç duymayan ilke olduğu için onun araz olduğu kabul edilmez. 4. Onun parçası -cüzü- yoktur. Çünkü cüz ya cins ve fasıl gibi aklî cüzdür

ya da madde-sûret gibi haricî cüzdür. Mikdarî cüzlere gelince vücûdda bunlardan da bulunmaz.345 Bu önermenin gereği olarak varlığın parçası ya da böleni (mukassem) ve şahsı olmadığı346, cins ve faslı olmadığı347 ifade edilir. 2. Basit Oluşu Yukarıda zikredilen, varlığın özellikleri ve tarif edilemez oluşunu Sadrâ Meşâir’de, daha sonra detaylandıracağı şu satırlarda anlatır:348
“Varlık, kendinde basit bir hakikattir, onu ayıran cins ve faslı olmaksızın o teşahhus eder. Yine varlık da başka şeylerin cinsi değildir. Yine varlığın faslı, türü, araz-ı ammı, ve hassası yoktur. ... o tek bir basit hakikattir. O tahakkuku için kendisine herhangi fasla dair, arazî, belli bir sınıfa dair ya da bireysel her hangi bir şeyin eklenmesine ihtiyaç duymaz.”

342 343

Molla Sadrâ, Esfâr, c. 1, s.342. Bidâye, s.22-25. 344 Vücûdun cevher ya da arazlık kategorisine girmeyeceği hakkında bkz. Esfâr c. 6, s.57; c. 1, s.62; c.1, s.258. 345 Molla Sadrâ, Meşâir, s.7; Bidâye, s.23. 346 Zorunlu Varlık olan Allah Teâlâ şu şekilde anlatılır: “Vacibu’l- Vücûd, kendi nefsi ile fasıl olmaksızın mütehassıl olan, kendi şahsı ile müşahhas olandır.” Esfâr, c.6, s.106. 347 Molla Sadrâ, Meşâir, s.8. 348 Molla Sadrâ, Meşâir, s.10.

82

Varlığın en genel oluşu, onun en kapsayıcı hakikat olması sebebi iledir. Bu durumda varlığın nasıl her şeyi kapsadığının açıklanması gerekecektir.349 Sadrâ, bir bütünün parçalarını kapsaması (dış dünyada), küllî olanın cüzî olanı kapsaması (zihinde) veya bir cismin diğer cismi kapsaması şeklinde sunulacak olan kapsama biçimlerinin varlığın şumûlünü açıklamadığını düşünür. O hem her şeyi kapsayıcıdır hem de cins gibi ya da bütün gibi mürekkep değildir. En basit kavram olması ve kendini açan, kendi ile kaim olması hasebiyle varlık, basit bir tanıma sahiptir ve teorik analizin ötesindedir. Varlık, mâhiyete dahil değildir ve o mâhiyet de değildir. Onun için varlığı huzûrî bilgi ile anlamaya çalışmalıdır.350 Sadrâ’ya göre varlığın her şeyi kapsayışı, var olanların varlığa iştirak etmeleri iledir. Sadrâ’nın hem varlığın birliğini -dolayısıyla basitliğini-, hem de teşkîkini savunuyor olması ilginçtir. Böylece varlığın birliğini savunan Vahdet-i Vücûd öğretisinden ayrılır zira onlar varlığın teşkîkini reddederler. Diğer taraftan bu kabulü ile varlığın -her şeyde aynı kemâl sıfatları ile bulunması anlamında- birliğini reddeden Meşşâîlerden de ayrılır. 3. Birlik ve Çokluğun İlkesi Oluşu Sadrâ’nın varlığın yegane hakikat olduğu görüşü, diğer her şeyin ve dolayısıyla mâhiyetlerin onun gölgesi gibi ona bağlı olduklarını düşünmesi; varlığı alemdeki birlik ve çokluğun ilkesi olarak kabul etmesi neticesini verir. Varlık, çokluk içinde birlik ve birlik içinde çokluk ilkesidir. Burada önemli bir ayrıntı mâhiyet görüşünde sunulur. Sadrâ’nın, alemdeki kesreti de varlığa dayandırmasına imkân sağlayan, Varlığın kendi mâhiyetini açığa vuran tabiatidir.351 Her şey tek bir tarzda hasıl olur, varlığa gelir. 352 Her varlık tahassus sahibidir ve bu tahassus yalnız ona aittir.353 Her varlığın varlığı ile beraber kendine ait bir tarza sahip olması o varlığın bireyleşmesini ve bireyleşme ilkesinin varlık olduğunu açıklar. Böylece her şeyi kapsayıcılığı ile birliğin ilkesi, her şeyde bireyselliğin ve dolayısıyla kesretin de ilkesidir. Her varlığın kendine has varlığa sahip olması, “şeyi şey yapan” anlamını da gerçek olarak yalnızca varlığın karşılayabileceğini gösterir. Varlığın kendi mâhiyetini açığa vuran doğası ile kastedilen
349 350

Molla Sadrâ, Meşâir, s.12-14 Molla Sadrâ, Meşâir, s.6. 351 Fazlurrahman s.31. 352 Molla Sadrâ, Meşâir, s.7. 353 Molla Sadrâ, Meşâir, s.7.

83

bizce budur. Bu düşüncesi ile Sadrâ, mevcudu varlık ve mâhiyetten mürekkep kabul eden Meşşâîlerden ayrılır.354 Sadrâ, varlığı, alemdeki çokluğun ve birliğin ilkesi olarak vazeder. Böylece, var olanlara özlerini veren mâhiyet olmaktan çıkmaktadır. Varlığın şeylere yayılmasını (şumûlünü) varlığın derecelenmesi (teşkîk) ile açıklar. Teşkîkin gerçekleşmesi süreci ise, hareket-i cevherî nazariyesi ile ortaya konulur. Sadrâ, Meşşâî felsefede varlığın mâhiyete urûz etmesi meselesine de değinir. Ona göre varlık mâhiyete eklenen bir durum değildir. Kendi başına varlık, şeyin bilfiil oluşunu sağlayandır.355 Sadrâ’ya göre her şey hakikat oluşunu varlık ile irtibatına borçludur:
“Aksine fasıl, araz, sınıf ve birey vd. varlığa ihtiyaç duyarlar. Zira ilk basit varlık dışında her şey, ki o nurların nurudur, zihinde tasavvurlarının gerçekleşmesi için zihindeki küllî mümkün mâhiyete ihtiyaç duyarlar. Böylece, varlığın sadece arazî olarak iliştiği küllî kavramların özellikleri arasındaki cins, fasıl, zatî, arazî, had, resim ve bunların dışındaki şeyler haline gelirler.”356

Teşkîk ilkesi, varlığın farklı şiddetlerde dağılması ve varlık sahibi mevcutlarda zatî ya da arazî oluşu gibi durumlar varlık mertebelerinin de Sadrâ felsefesinde açıklanmasını gerektirir. Vücûd hem kendinde var olandır, hem de diğerlerini var edendir. Aynı ışık gibi, o hem kendi görünür hem de görünür kılar. Nasıl görünen ışık tek bir tür ise, ve onun hakikati bu ise, bu anlam şule mertebesinde ve gölgesinde sahip oldukları ihtilaf ve kesret ile, tahakkuk eder.357 Varlığın teşkîki ve onun sonunda ortaya çıkan evren şeması daha önce teşkîk ile ilgili bölümde kısaca anlatıldığı için bu kadar ile yetinilecektir. Varlığın kesretin ilkesi olarak ayrışma (temeyyüz) ve bireyleşme (teşahhus) ilkesi oluşundan üçüncü bölümde küllîler bahsinde bahsedilecektir.

354 355 356 357

Fazlurrahman s.31. Molla Sadrâ, Meşâir, s.19 Molla Sadrâ, Meşâir, s.8, İzah, s.85.

84

4. Varlığın Bilinmesi Varlık, bu şekilde sunulduğu zaman, onun bilinemeyeceği, hakkında konuşulamayacağı düşüncesi ortaya çıkabilir. Sadrâ, bu tasavvura sebep olmaktan kaçınır, ona göre varlık bilinebilirdir. Evet, zihnî kavramlarla hakkında konuşulduğunda onun hakikati yıpratılmış olur, ancak bu varlığın hakikatinin bilinemeyeceği sonucunu da doğurmaz. Sadrâ’ya göre, varlık aklî kıyas ile değil ve fakat “keşf ” ile bilinir. 358 Sisteminin önemli olmasının nedenlerinden biri de budur. O, nazarî bir yönteme değil ancak keşfe dayanan bir bilgi sistemi kurmaya çalışmaktadır.

358

Varlığın bilinmesi konusunda Bkz. Esfâr, 1.53, 1.161, 1.612-3; Şevâhid, s.7.

85

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MOLLA SADRÂ’DA MÂHİYET VE EL-MÜSÜLÜ’LEFLÂTUNİYYE

86

I. KÜLLÎ OLARAK MÂHİYET İkinci bölümde verilen Asâletü’l-vücûd görüşünde Sadrâ, varlığın birlik ve çokluğun ilkesi olduğunu ifade ediyordu. Bu hükmün doğal neticesi, varlığın özünde bölünemez olduğu ve her türlü kutuplaşmadan uzak olduğudur.359 Varlık, farklı yoğunlukla her bir varlıkta bulunan tek bir hakikattir. Alem, onun farklı tezâhürlerinin sürekli bir akışıdır.360 Varlık, bölümler ve mantıkî ayrımların, tasniflerin özünde bulunur; onlara şekil verir ancak kendisi her hangi bir taksim kabul etmez. Varlığın gölgelerinden ibaret olan mâhiyetler ise küllî mefhumlardır, ikincildirler ve mukavvim unsurlara sahiptirler. Sadrâ, Asâletü’l-vücûd görüşünü ortaya koyarken varlığa dair sunduğu husûsiyetlerin nefyedilmiş hallerini de mâhiyet için sunmaktadır. Varlık asil, mâhiyet ikincildir. Varlık asıl, mâhiyet izâfî olandır. Varlık tanımların üzerindedir, sûret ve fasıl kabul etmez, cins değildir. Mâhiyet ise cins ve fasıldan oluşur. Varlık taksimi kabul etmezken, mâhiyet kabul eder. Varlık zihnî değildir; mâhiyet ise küllî bir mefhumdur, dolayısıyla zihnîdir. Üçüncü bölüm, mâhiyet ve müsül konusunu ele almaktadır. Burada, Sadrâ tarafından zihnî ve ikincil olarak kabul edilen mâhiyetlere ve Sadrâ’nın bir yönü ile madde aleminin idarecisi olarak diğer yönü ile Tanrı’ya bağımlı olarak tanımladığı müsüle Sadrâ ontolojisindeki konumları itibarıyle yer verilecektir. Üçüncü bölümde öncelikle mâhiyet incelemesi daha sonra küllîler ve mâhiyet ile irtibatlı diğer bir önemli konu olan müsül incelemesi verilecektir. Öncelikle küllîler ve unsurları itibarı ile mâhiyet incelemesine geçilebilir.

359 360

Nasr, “Molla Sadrâ”, s.164. Tezde, varlığın akışındaki bu dinamizm ele alınmamıştır. Abdulkerim Suruş’un Evrenin Yatışmaz Yapısı kitabı bu dinamizmi anlaşılır bir sunumla ortaya koymaktadır. Yine Sadrâ’nın cevherî hareket ve kozmoloji üzerinde duran metinleri, özellikle Hudus Risâlesi bu konuyu inceler. Die Risala filhuduth (Die Abhandlung über die Entstehung), Sayed M. Bagher Talgharizadeh (haz.), Berlin : Klaus Schwarz Verlag, 2000; Sadrâ, Risâle fi’l-hudus-Hudusü’l-alem, Hüseyin Museviyan (tashih ve tahkik), Tahran : Bünyad-ı Hükümet-i İslâmi Sadrâ, 1378.

87

A.

Küllîlik ve Mâhiyet

Mâhiyet, mantıkta tanım teorisi ile, metafizikte ise küllîler konusu ile irtibatlıdır. Küllîler tartışması daha önce kısaca özeti verilen Eflâtun’un müsül teorisi çevresinde gelişmiştir. Ortaçağ Avrupası’nın idealizm-realizm kutuplaşmasının nüveleri de müsül teorisinde bulunabilir. Varlığa dair genel bir açıklama yapmanın doğasında, dahası bilmenin doğasında bulunan gerilim buradaki tartışma zeminini oluşturuyordu aslında. Zihnî olan ile dış dünyadaki tekillerin nasıl bir irtibatının olduğu konusu burada önemlidir. Eflâtun’un müsülü ve mâhiyet, Sadrâ için iki farklı varlık boyutudur, birbirlerinden ayrıdır. İdelerin mücerred mâhiyetler olmadığını ifade eden Sadrâ, mâhiyeti bir mantık terimi olarak mantıkta ve zihnî bir varlık olarak da metafizikte inceler. Mâhiyetin zihnî varlık olarak incelenmesi küllî tabiî oluşu ile irtibatlandırılır. Bu bölümün daha sonraki kısımlarında mâhiyet, mâhiyetin mukavvim unsurları ile müsül ele alınacağı için, burada tartışmanın temel unsurlarından yalnızca küllî kavramı incelenecektir. Ancak, merkezî problem, yani “varlık-mâhiyet irtibatı” açısından, “mâhiyete dair bir unsur oluşu” açısından küllîliğe odaklanılacaktır. Nitekim Sadrâ Esfâr’ın mâhiyetlere ayırdığı bölümünde, mâhiyetin genel tanımını verdikten hemen sonra küllîler konusunu tartışmaya geçer. Onun burada yaptığı küllî incelemesi, küllî olarak mâhiyetin, küllî tabiinin durumunun bir incelemesidir. Küllî, mâhiyetin arazlarındandır ve bütün mâhiyetler küllîlik sıfatına sahiptirler.361 Küllîlik tabiatıyla ilgili temel konular, küllînin tanımı, çeşitleri, zihin ve hariçte bulunuşları problemi, küllînin cüzîleriyle ilişkisi ile ayrışma-temeyyüz konularıdır. Sadrâ da mâhiyet ve küllî ile irtibatlı konuları ele aldığı metninde Esfâr II/2’de genel olarak bu konuları inceler.362 Küllî, kelime olarak “bütüne nisbet edilen, bütüne ait olan” anlamını taşır. Özel bir kullanımla mantıkçılar küllîyi şöyle tanımlarlar363: “Küllî öyle bir mefhumdur ki,
361

Seccadi, Ferheng-i Ulûm-i Aklî : Şâmil-i Istılâhât-ı Felsefî, Kelamî, Mantıkî, Tahran : Encümen-i İslâmî Hikmet u Felsefe, 1982, s.493; “İzafî vasıf olarak bu sıfat onlarda vardır.” Seyyid Cafer Seccadi, Ferheng-i Istılâhât-ı Felsefî-yi Molla Sadrâ, Tahran : Vezâret-i Ferheng u İrşâd-i İslâmî, 1379, s. 618. 362 Bu kısımda küllînin tanımı, iştirâk ve bireyleşme (İki ve Üçüncü fasıllar), küllînin cüzilerle ilişkisi (Birinci Fasıl) konularına yer verilir. Bkz. Esfâr, s.8-12; 2-7. 363 Cemil Saliba, “Küllî”, Ferheng-i Felsefî, Menuçihr-i Sa'ni Derrebidi (çev.), [y.y.] : İntişârât-ı Hikmet, 1366, s.534.

88

tasavvur edilmesi tasavvur edilen şeyde çokça ferdin ortak oluşuna engel teşkil etmez.” Sadrâ da mantık kitabı Tenkîh’de bu ortaklık anlamı üzerine kurulu tanımı sürdürür: “Küllî, iştirakin ortaya çıkmasında bir engeli bulunmayandır.”364 Medhal’de İbn Sînâ küllînin küllî oluşunu onun çok şeye yüklenmesi ile tarif eder.365 İlâhiyât’ının beşinci makalesinde de İbn Sînâ küllînin tarifine yer verir:366
“Tümel üç biçimde kullanılır: İnsan gibi, pek çok şeye bilfiil uygulanabilir anlama tümel denir. Bilfiil varolmaları şart olmayan pek çok şeye yüklem yapılabilen bir anlama tümel denir. Bunların ya da bunlardan birinin mevcut olması gerekmez. Tasavvurunun pek çok şeye söylenmesine engel olmadığı anlama tümel denir. Ancak bir sebebin engellemesi durumunda pek çok şeye söylenmesi engellenir ve bir delil de o sebebi gösterir. (...) Bütün bunlar şu anlamda toplanabilir: Tümel, tasavvuru pek çok şeye yüklem yapılmasını engellemeyen şeydir.”

İşte bu son cümle, yukarıda da zikredildiği gibi küllînin klasikleşmiş tanımıdır. İbn Sînâ devam eder ve küllînin yüklem oluşu ile küllîliğin iliştiği şey oluşunu ayırır.367 Tezde daha sonra verilecek olan “tabiî küllî” hakkındaki açıklamalar İbn Sînâ’nın bu ifadesini anlamayı kolaylaştıracaktır. Klasik olarak küllî kavramı mutâbakat anlamı ile tanımlanır:
“Çoklukta ortaklık anlamı, onların mutâbakatıdır. Çoklukta mutâbakatın anlamı onların herbirinin taakkulunda yeni bir izin ortaya çıkmamasıdır. Zeyd’i görünce muşahhısâtından mu‘arrâ bir insanlık sûreti zihnimizde belirir. Hâlid’i görünce de ayrı bir sûret belirmez. İkisi aynı sûrettir..” 368

Molla Sadrâ’nın tanımında mutabakat ve ortaklık anlamları bir arada ifade edilir. Tanım, öncelikle “ortak oluş”a (iştirak) dayanarak yapılır: “Küllî, iştirâk ihtimalini taşıyandır. Ya da iştirâki engelleyici olmayandır.”369
364 365

Molla Sadrâ, Tenkîh, Mecmû‘a-i Resâil içinde, s.199. “Bildiğin gibi bir lafzın tümel olması, ancak onun yüklendiği tikellere, ya varlıkla ya da düşünülebilmesiyle, bir nisbetinin olması ile gerçekleşir.” İbn Sînâ, Mantığa giriş/ Kitabu’ş-Şifa : Medhal,çev. Ömer Türker, İstanbul : Litera Yayıncılık, 2006, s.21. 366 İbn Sînâ, Metafizik, I, s.172. 367 “Tümel, tümel olması yönünden bir şeydir, tümelin iliştiği bir şey olması yönünden de bir şeydir.” İbn Sînâ, Metafizik, I, s.172. 368 Tehânevî, s.1376. 369 Molla Sadrâ, Esfâr, c. 2, s. 8, 12.

89

Buraya kadar küllînin tanımı ve mantık açısından durumu aktarıldı. Zihnî bir durum olarak küllîlik, dış dünyada bulunmaz. Zira Sadrâ’ya göre dışarıda var olmak, müşahhas ve misalî-olmayan bir hüviyete sahip olmayı, bu da ortaklık taşımamayı gerektirir.
“Onun (küllînin) dışarda bulunması mümkün değildir. Dış dünyada gerçekleşirse misalî olmayan bireyleşmiş (müşahhas) bir hüviyete sahiptir ve dolayısıyla kendisinde ortaklık doğrulanmaz.”370

Zihinde bulunan tabiatın da belirli şeylerle özelleşmiş hüviyetleri olduğu şeklinde itirazda bulunulabilir: Zihindeki şeylerin de kendi başına var olmak, ölçü ve konumdan soyutlanmış olmak ve kendisine işaret edilemez olmak bakımından kendilerine ait müşahhas hüviyetleri neden olmasın?371 Sadrâ, küllînin cüzînin niteliklerine sahip olamayacağını küllî tanımını yeniden düzenleyerek göstermek ister:
“Küllîlik, aklî bir sûretin, -varlıkta aslî olmayan, misalî ve idrake ait bir zat oluşu açısından-pek çok şeye mutabakatıdır. Diğer şeylere göre onun varlığı gölge varlık gibidir.”372

Küllî, dış dünyada bulunamaz. O tahakkuk ettiği zaman hüviyet, taayyün ve taşahhus ortaya çıkar.373 Bunlar, iştirake engel olan durumlar olduğu için bunlar ile küllîlik tabiatı da ortadan kalkar. Küllîye çokça tahsisin eklenmesi de onu cüzi haline getiremez.374 Sonuç olarak, küllîlerin bağımsız bir varlıklarının olmadığı, dolayısıyla cevher olamayacakları ifade edilir375. Onlarda teşahhusi hüviyet gibi cüzilere ait sıfatlar bulunmaz. Mâhiyetin zihnî olması, zihnî varlık ile haricî varlığın birbirinden farklı olmaları Sadrâ tarafından varlığın asâleti delillendirmesinde de kullanılır. 376 Onun bu ayrımı keskinleştirmekteki çabalarının, sistematik kaygıları ile irtibatı da vardır. Ona
370 371

Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.8. Hatırlanırsa, zihnî varlığın varlığını kanıtlarken Sadrâ, benzeri bir iddiayı madumların zihindeki varlığı için yapmıştı. Ancak burada küllîlerin cüzilere benzetilmesi cihetinden bu delillendirmeyi kabul etmeyecektir. 372 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.9. 373 Seccadi, Ferheng-i Istılâhât-ı Molla Sadrâ, s.618. 374 Molla Sadrâ, Esfâr, c.3. s. 403. 375 Aristo Metafizik kitabının 7.kitabında, küllîlerin cevher olmadıklarını ifade eder. 376 Asâlet delilleri hakkındaki bölüme bakınız.

90

göre, mâhiyetin mücerred tahassülünden başka varlığı olmasa, zihnî ve haricî arasında fark olmazdı. Bu durum ise, mâhiyet dış dünyadaki varlığıyla değil, zihnen tahassus etmiş olduğu için muhal bir durumdur.377 Aklî, mantıkî ve tabiî olarak üçlü küllî tasnifinde Sadrâ, mâhiyeti tabiî küllî olarak zikreder.378 Aklî ve mantıkî küllî tamamen zihnî iken tabiî küllî, dış dünyadaki varlıklarla irtibatlı olarak tanımlanır. Bu durumda küllîlerin dış dünya ile irtibatları gündeme gelecektir.379 Dış dünya ile irtibat açısından küllîler, dış dünya tecrübesinden önce ve sonra elde edilişine göre ayrılırlar. İbn Sînâ’da bulunan tasnif, Sadrâ tarafından tekrar edilmektedir. Bu sebeple İbn Sînâ’nın İlâhiyât’ındaki hali ile bu konunun aktarılmasında fayda vardır. Küllî olmak bakımından küllînin tek başına mevcut olmadığını ifade eden İbn Sînâ, Metafizik kitabında daha sonra bu küllînin, tek başına olmadığı durumda var olup olmayacağını ve var ise ne tür bir varlığa sahip olacağını sorar. Bu, bir tarafıyla küllînin bireylerdeki varlığına dair, diğer bir deyişle onun tekillerde nasıl çoğaldığına dair bir sorudur. İbn Sînâ’ya göre bu doğanın çoğalması, fasıllar, maddeler ya da arazlar nedeniyle değildir.380 Ona göre, ortaklık bu doğaya ancak zihnî olarak katılan bir durumdur. Sadrâ da ortaklık anlamının zihnîliğine işaret eder. Bir küllî tabiî olarak mâhiyetin dış dünyadaki varlıklar açısından durumunu incelerken İbn Sînâ’nın tasnifi de sürdürülür. Sadrâ’nın küllîleri, “ma kable’l-kesret”, “ma ba’de’l-kesret” olarak tasnifinde dikkati

377 378

Meşâir, s.12. Burada konu ile doğrudan irtibatlı olmaması sebebi ile bu üç türlü küllînin detayları verilmeyecektir. Tabiî, mantıkî ve aklî küllînin zikredilmesi ile maksad, tabiî küllînin konumunun belirlenmesi, ve onun dış dünya ile bir tür irtibata işaret ettiğinin ifade edilmesidir. Tabiî küllî, zihinde kendisine küllîlik arız olan tabiat ve mâhiyettir. Hariçte ise o, küllîlikle sıfatlanmamıştır. Dışarda olan, müteşahhıs ve cüzîdir, bu yüzden ondaki küllîlik ortadan kalkar. Mantıkî küllî, yine mâhiyete ârız olan ve mantık ıstılâhâtında kullanılan bir anlam olarak küllîliktir. Aklî küllî, sadece zihinde bulunan sıfat ve mevsufun, yani küllî insan gibi mâhiyet ve küllîliğin bütünüdür. Bu anlamı ile küllî, mantığın ikincil ma‘kûllerindendir. Tabatabâî, İzah, s.395-397. 379 Elbette bu durum, tamamen aklî olan aklî ve mantıkî küllîler için geçerli değildir. 380 “Şu halde, küllî doğanın dış dünyada bilfiil küllî olarak yani tek başına her şey için müşterek olarak var olamayacağı anlaşılmış oldu. Küllîlik, söz konusu doğaya ancak zihinde ilişen bir vasıftır. Şu halde zihnimizdeki insan kavramı küllîdir ancak bu kavramın küllî oluşunun sebebi zihnimizde bulunması değildir. Bilakis bu durumun gerekçesi mevcut ya da mefhum pek çok varlığın hükmünün onda tek bir hüküm olması yani çok şeye olan izâfetidir. Zihnimizdeki bu insan sûreti, pek çok şeye izâfe edilmesi bakımından küllî olmakla birlikte, zihnimizde bulunan kavram fertlerinden biri olmak bakımından ise cüzîdir. Buna göre bir şey farklı itibarlarla hem küllî hem de cüzî olabilir. Aslında her küllî esas itibârîyle cüzîdir” İbn Sînâ, Metafizik 1, s.183-186.

91

çeken husus, insanın algısını merkeze alması ve Meşşâî gelenekte merkezi konuma sahip olan Faal aklı bu tasnifte vurgulamamasıdır.
“Küllîlerin bir kısmı, dış dünyada vâki‘ olan cüzîlere önce gelir, kendileri ile illetlenenler için (kendi malulleri için) ilkelerin tasavvurları gibi “kesretten öncekiler” diye isimlendirilir. Yine bir kısmı, dış dünyadan istifade eder (yani duyular ile onları elde ederiz.) Bunun bir örneği, dış dünyadaki cüzîlerden soyutlanmış olan küllîlere dair bilgimizdir. Bunlar “kesretten sonrakiler” diye isimlendirilir. Mutabakat manası gerçekleşenlerden bazısı, bir insan şahsı gördüğünde (insaniyyen); zihninde arazlardan arınmış biçimde insan sûreti hasıl olur. Sonra, ondan başka bir şahıs gördüğünde, onda başka bir sûret gerçekleşmez. Ve zihinde birinci sûret kaybolmadıkça, yeni bir sûrete de zihin ihtiyaç duymaz. Mütemâsil cismanî tabiatlardan işaret edilmeyi kabul edici olan örneği gibi, o evvelden işaret edilmeyi kabul eder, ve onun üzerinde benzerlerinin geçmesi ile ihtilaf oluşturmaz.”381

Burada iki hususa, küllî tabiatın dış dünyada bulunması ve küllî tabiatın elde edilmesi hususuna işaret edilmiştir. Sadrâ, mâhiyetin dış dünyada işaret edilebilir olduğu söylendiğinde kastedilenin, dış dünyada küllînin varlığı olmadığını ve fakat taşınan tabiatın olduğunu ifade etmiş olur böylece. Bazı kitaplardaki “Küllî a‘yanda vardır, ya da küllîye işaret edilebilir” ifadesinin açıklamasının, “zihnî ya da küllî olanın küllîliği değil de, o küllîliğin iliştiği doğa” olduğu Sadrâ tarafından ifade edilir.382 Bu durumda, dış dünyada olan ve küllî olan arasındaki ayrım Sadrâ tarafından daha belirgin kılınmış olur. Bir küllî tabii olarak mâhiyet ile fertleri arasındaki irtibatta ilk soru tahakkuk konusu idi. Sadrâ mâhiyetin dışarda tahakkukunu reddetti. İbn Sînâ’nın ifadeleri takip edilerek ulaşılan ikinci hususta da küllînin cüzîlerle irtibatı konusunda küllînin zihnen iliştirilen bir durum olduğu söylenmiş oldu. Sadrâ tarafından İbn Sînâ’nın küllîlerin doğasını bir tür nisbet oluşla açıklayan ifadeleri sürdürülmektedir 383 ve bu, Sadrâ’nın
381 382

Esfâr, c. 2, s.8-9. Metafizik kitabında İbn Sînâ aynı cümleye atıfla şunu söyler: “Tümel doğa dış dünyada mevcuttur dediğimizde bu tümelliği yönüyle tümel olması bakımından değil, tümelliğin iliştiği doğanın dışta bulunuşunu kastederiz...” İbn Sînâ, Metafizik 1, s.186. 383 Küllînin doğasına ilişkin soru, kendi zatında cüzîlerle irtibat konusunu taşımaktadır. Bu durumun açıklanması için İbn Sînâ’nın Medhal’deki ifadeleri ele alınmalıdır. İbn Sînâ burada küllî lafzı aslında

92

küllîliğin zihindeki ortak anlam olduğu ifadeleri ile birleştirilirse, küllînin zihinde bulunuşu ifade edilmiş olur. Sadrâ, mâhiyetin durumlarını incelerken bu konuyu da tartışır: küllî bir kavram olan mâhiyetin, farklı zihinlerde bulunması ve farklı tekillere uygulanabilir olması bakımından durumu nedir?384 Küllî mâhiyet, sayı olarak birin bir çok şeyde bulunması değildir. Zira sayı olarak bir olan bir şey, bir çokta tasavvur edilemez. Tahakkuk etmiş halleri itibarıyla şeylerin her birinde sayıca farklı olan ve diğerlerinde olmayan bir mâhiyet vardır. Zihinde olan ve hepsinde ortak olan ise, bu dıştaki varlıklardaki mâhiyetlerden elde edilmiş tabiî anlamdır. Yani mesela insanlık, bireylerde farklıdır ve fakat her bir bireyde bulunan anlam bakımından ortaktır. Buna göre, tek tek zihinde bulunuşları bakımından mâhiyetler her bir bulunuşlarında farklıdır ancak zihinde iken taşıdıkları anlam bakımından ortaktırlar. Bu yüzden mâhiyet ve cüzleri arasında sayı olarak bir birlikten bahsedilemez.
“Küllî insanlık, sayı olarak bir insanlığın bir çokta mevcut olması değildir; Zikri geçtiği gibi sayı olan birin (vahid adedi) çok sayıda mekânda olması tasavvur edilmez. İnsan fertlerinin insanlığı, sayıca tek bir şey olsa idi, onun cahil, alim, beyaz, siyah, hareketli, durgun, vs. diğer mütekâbilât (karşıtlar) olması gerekirdi. Tabiî mananın cüziyyatına nisbeti, bir babanın, her birinin kendisine dayandığı çok sayıda evladına nisbeti gibi değildir; aksine çok sayıda babaların çok sayıda çocuklara nisbeti gibidir. Evet, ona ârız olan mana zihinde küllîdir, her birinde bulunur; ve onların her biri insaniyete mücerred nisbeti ile küllîlik minhazından bir zorunlulukla insan değildir. Aksine, onlardan herbiri için sayıca farklı olan ve diğerinde olmayan bir insanlık vardır. Ortak anlama gelince, o ancak zihindedir.”385

Peki, fertlerin küllîden ayrılması ve fertlerin birbirinden ayrılmaları nasıldır? Sadrâ, bireyleşme (teşahhus) ve ayrışmayı (temeyyüz) birbirinden ayırır. Her ne kadar temeyyüzün bazen teşahhusu gerektiren bir durum olması muhtemel olsa da, Sadrâ temeyyüz ve teşahhusun farklı durumlar olduğunu ve teşahhusun hakikatte ancak varlık
küllî kavramı küllî yapan şeyin ne olduğunu sormaktadır. İbn Sînâ’nın bu soruya verdiği cevap şudur: “Bir küllîyi küllî yapan şey o küllînin yüklendiği cüzîlere ya var olma ya da tevehhüm edilebilme (yani düşünülebilme) anlamında sahip olduğu bir tür nispettir.”
384

Bu konunun İbn Sînâ’da nasıl tartışıldığını görmek için Bkz. Metafizik 1, s.177-181. Özellikle s. 180-1’deki 451 numaralı paragraf. 385 Esfâr, c. 2, s.7-8.

93

ile mümkün olduğunu ifade eder. Temeyyüz fertler arasında gerçekleşen bir ayrım durumu iken teşahhus tek bir fert hakkında kullanılır. Temeyyüz ise farklı şekillerde gerçekleşebilir:
“Bir anlamda ortak (müşterek) olan şeyler, dört yön ile birbirlerinden ayrılabilirler. Yalnız arazî haldeortak (müşterek) oldukları sûrette, mâhiyetin tamamı ile ayrılırlar. Cinste ortak olduklarında, zata ait cüz (fasıl) aracılığıyla ayrılırlar. Yine şeyler lâzım olmayan araz ile ayrılırlar. Ve türleri ortak ise, tabiatlarının tam ya da eksik oluşları ile de ayrılabilirler.” 386

Teşahhusun nasıl gerçekleştiği konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Sadrâ, farklı grupların teşahhusu sağlayan unsurlar olarak ortaya koydukları görüşleri zikreder. Ele alınan görüşlerde teşahhusun, “(duyuya dayalı bilgi) ihsasî ilimle ve huzûrî müşâhade ile”, “hüviyet-i aynî ile”, “tahlilî cüz ile (şeyin aklî analizi ile ortaya çıkarılan parçaları)”, “fâil ile” “Hakikî vücûdla olan irtibatı ile” gerçekleştiği kabul edilmiştir. 387 Sadrâ, bu görüşlerin bir kısmının hatalı bir kısmının da kendi sözlerine çelişmeyen durumlar olduğunu ifade ederek, bölümün ana hükmünü tekrarlar: sonuçta şeylerin teşahhusu gerçekte varlıkları iledir.388 Sadrâ’ya göre teşahhus ancak varlık ile gerçekleştiği gibi, gerçek anlamıyla temeyyüz de varlık sebebi iledir. Temeyyüz unsurları tek tek incelenir. Ona göre her bir olasılık varlığın haricî varlığını (taayyün) sağlar görünse de gerçekte sadece varlık, ayırıcılık vasfı taşımaktadır. Taayyün, ya zatın kendisidir ya da zata eklenen bir durumdur.389 Eklenen bir durum olması halinde ya varlıksal (vücûdî) bir durum, ya yokluktan kaynaklanan (ademî) bir durum, ya da bu ikisinden mürekkep olacaktır. Zatın kendisi olmasının örneği, Vacibu’l-Vücûd’dur, yine zihindeki imkâni mâhiyetlerin taayyünleri ve aklî mefhumlardır. Zata eklenmiş olması halinde onda gerçekleşmiş eklenen bir durumla ortaya çıkmasına, kâtibin ümmîden “yazmak” ile ayrışması (imtiyaz) örnek verilebilir. Zata eklenmiş olan temyîzin bir durumun yokluğu ile ortaya çıkmasına, okur-yazar
386 387 388 389

Esfâr, c.2, s.9,10. Esfâr, c.2. s.9-15. Esfâr, c.2, s.15. Esfâr, c.2, s.15.

94

olmayanın “Kâtib”den yazmanın yokluğu ile imtiyazı örnek verilebilir. Eklenme ile gerçekleşen temeyyüzün vücûdî, ademî, ya da bu ikisinden mürekkeb olabilmesi de insan örneği ile açıklanabilir.
“O, kendi zatında attan ayrışmıştır(mümtaz). -Ve fertlerinden birinde vücûdî bir sıfatın gerçekleşmesi ile- başka bir vücûdî sıfat ile sıfatlanmış olandan ayrışır. Merhametli Zeyd’in, zorba Amr’dan ayrışması gibi. Yine fertlerinde vücûdî sıfatın gerçekleşmesi, ademî bir sıfat ile sıfatlanmış olandan imtiyaz eder. Bilenin cahilden (imtiyazı) gibi; terzi olmayan katib, katib olmayan terziden vücûdî bir sıfatla, başka bir sıfatın yokluğu ile ya da aksi biçimde imtiyaz eder.”390

Aslında eklenme ile gerçekleşen taayyünlerin (zâid taayyün) hepsi yine varlığa dönülerek ortaya çıkar:
“Zâid taayyünlerin hepsi, varlıkların (vücûdat) levazımındandır. Öyle ki, birbirlerinden ayrışmış (mütemâyiz) yoklukların ayrışmaları (temâyüzleri) da onları varsayan zihinlerdeki varlıkları (vücûdat) itibârı iledir; ya da potansiyelliklerinin varlıkları itibârı iledir. Çünkü onların ya zatları ya da sıfatları ile temâyüz etmiş zatları vardır.”391

Görülmektedir ki Sadrâ, vücûd ile gerçekleşmiyor gibi görünen taayyün durumlarını tek tek ele almaktadır. Önce zata ekleme yapılarak ortaya çıkan taayyünleri genel olarak ele almış ve sonra varlığın zıddı bir durum olan yokluğun bile taayyün sebebi olması durumunda asıl olanın varlık olduğunu yukarıdaki paragrafta ifade etmiş ve sonra da varlığa eklenme imiş gibi görünen bir diğer durum olan sıfatlar ile temeyyüzü incelemeye geçmiştir. Ona göre, eklenen sıfatlar ile temeyyüz aslında sıfatların kendi aralarında temeyyüzüne dönüşür. “Sıfatların temeyyüzü de başka bir sıfatla değil, kendisi ile gerçekleşir.”392 Böylece, teşahhus gerçek anlamda ancak varlık ile olur. Eklenen durumlar ve sıfatlar ile ayrışma ve hatta yokluk ile ayrışma da yine teselsüle düşmemek için nihayette varlığa dönerek açıklanmak zorundadır. Dolayısıyla aslında ayrışma varlık ile gerçekleşmektedir.

390 391 392

Esfâr, c.2, s.15. Esfâr, c.2, s.15 ve 16. Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.16.

95

Bu konu ile ilgili son olarak, temeyyüzün her ne kadar arazlarla gerçekleşebilirse de aslında varlık aracılığıyla olduğu düşüncesinin yukarıdaki ifadelerden daha belirgin ifade edildiği bir pasaja yer vermek yerinde olacaktır. Şevâhid kitabında Sadrâ, farklı ayırıcı vasıflar ile gerçek ayrım sebebi olan varlık arasındaki irtibatı şu şekilde açıklar:
“Mevcutlar arası ayrım ne iledir?(...) Daha önce geçtiği gibi vücûd, zatı ile müteşahhıs etvârı ve dereceleri ile mutetavvırdır. Her vücûd, ya tekaddum ve teahhurla, veya kemâl ve noksan oluşla, ya zenginlik ve fakrla ya eğer maddede gerçekleşmiş ise maddî arazlarla tehassus eder. Ve bunlar şahsın levâzım ve alâmetleridir. Her varlığın kendinde gerçekleştiği makam onun mukavvimidir. (...) Tekaddum-taahhur sanki kevn ve hareketin ötesinde olan vücûdat için iki mukavvim gibidirler. Her vücûd bir mertebede vakidir.( ...) Ve onun o mertebede oluşu (kevn) onun mukavvimidir, nefsi devam ettikçe ondan zevâli düşünülmez. Maddî mevcûdâtın nefsî maddeden zevâl etmezse durum böyledir. (...)”393

Gerçek anlamda çokluğun ilkesi varlıktır. Her ne kadar temeyyüz konusunda farklı durumlar söz konusu edilmişse de bunlar da nihaî anlamına götürüldüğünde varlığın yegane ilke olduğu görülür. Gerçekte her şey varlık ile “ne ise o” olmaktadır. Bunu mümkün kılan ise, her şeyin kendisine has bir varlık tarzı ile tahassus etmesi ve her varlığın kendisinde gerçekleştiği makamın onun mukavvimi (yapıcı unsuru) olmasıdır. Böylece şeyler, varlıklarının öncelik ve sonralıkları ile, daha kuvvetli ya da zayıf varlık sahibi olmaları ile, ve maddî iseler maddeye ait arazları ile bireyselleşirler. B. Cins, Fasıl, Madde, Sûret ve Mâhiyetin İtibarları Konusu

1. Genel olarak Mâhiyet Mâhiyet kelimesinin, genelde “ma hüve” ve “ma” kelimelerinden türediği kabul edilir. Soru ifadesi “ma huve”den (o nedir?) türediğini kabul edenlere göre, ona nisbet (yâ)’sı eklenmiş, (vav) hazfolunmuş, ve te’nis (tâ)’sı eklenmiştir.394 (Mâ)’dan türeyişi ise, nisbet (yâ)’sı ve “tâ-i merbûta” eklenmesiyle oluşmuştur. Asıl şekli maiyya olacak iken hemze (ha)ya dönüşmüştür.395 Bazı rivayetlerde, mahiye kelimesinin
393 394

Molla Sadrâ, Şevâhid s.10. Arnaldez, “Mâhiyet”, Encyclopedia of Islam (new edition, cilt5 (1979), Leiden, s.1261-3; Tehânevî, Keşşâf-i Istılâhât-i Funûn, s.1313. 395 Arnaldez, s.1313.

96

“mâ’ya mensub olan” olduğu zikredilmiştir. Bu durumda aslı maiye’dir. Ma’nın lafzından alınmış masdara benzememesi için hemze (he)’ye çevrilmiştir.396 Buradaki (mâ) bir önceki açıklamadaki gibi soru edatı (quid est?) değildir, sorunun cevabını başlatan (quid)dir; “o şu şeydir ki..” dir. Bu, keyfiyetin keyf sorusunun ve kemiyetin de kem sorusunun cevabı olması gibidir.397 Böylece, ma edatına, nisbet ifade eden (ya) ile isim yapmak için kullanılan (tâ) harfinin eklenmesiyle oluşan maiyyet de mahiyyet ile eş anlamlı olarak kullanılmaktadır.398 Pek taraftarı bulunmayan bir diğer görüş de mâhiyet kelimesinin, “mâ-hiye” den gelmiş olduğudur. Genelde ise mâhiyetin “mâ hüve”den geldiği görüşü yaygın olarak benimsenmiştir. Mesela, Cürcânî, en açık olanın mâhiyetin “ma-hüve”ye nisbet edilmesi, ve bu iki kelimenin tek kelime olarak birleştirilmesi olduğunu kabul eder.399 Bir başka görüşte keyfiyyet, kemmiyyet ve şahsiyyet terimlerinin keyf, kem, şahs kelimelerinden türetildiği gibi mâhiyetin de mâ edatından türetildiği savunulur.400 En genel olarak, şeyin neliği olarak ifade edilebilecek “mâhiyet” kavramı için çeşitli anlamlar verilmiştir: “Bir şeyi her ne ise o yapan, kendisi olmadan o şeyin var olamayacağı şey401”, “Bir şeyin özsel ve zorunlu, tanımlayıcı özelliği. Bir şeyin, temel, ilk, nihaî gücü. Bir şeyin zorunlu iç bağıntısı ya da fonksiyonu”.402 Kavram, mantıkta, bir şeyin cins ve faslın birleşiminden oluşan tanımı anlamında kullanılır.403 Bilgi teorisinde, yüklemlenme açısından tanımlanan mâhiyet, belirsiz bir yüklemin kendisi hakkında olumlandığı, varoluşunu tasdik ettiği şeyi tanımlayan, akılla anlaşılır karakter anlamına gelir.404 Molla Sadrâ, Esfâr’da405 bütün şeylerin mâhiyeti ve inniyeti yani varlığı olduğunu, ve mâhiyetin en temelde “o nedir?” sorusuna cevapta verilen olduğunu söyler. Ve bu, kemiyetin “ne kadar?” sorusunun cevabı olması gibidir. Mâhiyete verilen
396

Cürcânî, Ta‘rifât/ Arapça Türkçe Terimler Sözlüğü, Arif Erkan (çev.), İstanbul: Bahar Yayınları, 1997, s.199. 397 Arnaldez, s.1313. 398 Tahsin Görgün, “Mâhiyet”, s.336. 399 Cürcânî, et-Ta‘rifât, s.35-6. 400 Bu görüş, İsamuddin İbn Arabşah’a atfedilmektedir. Tehânevî, s.1313. 401 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Ankara: Ekin, 1996, s. 405. 402 Cevizci, s.405. 403 Cevizci, s.405. 404 Cevizci, s.405. 405 Esfâr, c.2, s.1-5.

97

ikinci bir anlam, “şeyin kendisi ile ne ise o olduğudur” ki, Sadrâ bu anlamın lafzî bir tefsir olduğunu, gerçekte yalnızca varlığı ifade eden bu anlamın gerçek anlamıyla mâhiyeti vermediğini ifade eder.

98

2. Mâhiyetin Sadrâ tarafından Yapılmış Tanımı ve Mâhiyetin Durumları Esfâr’da mâhiyet kelimesi için iki anlam verilmektedir: Birincisi, “Ne kadar?” sorusunun cevabının nicelik olması gibi, mâhiyetin “nedir?” sorusuna cevap olarak verilen olmasıdır. İkincide mâhiyet, “şeyi kendisi kılan şey” şeklinde verilir. Birincisi, küllî bir mefhumdur ve ancak müşâhade406 ile bilinen şey hakkında doğru olur, ve ikisini de kuşatır yani iki anlamı da içerir. Mâhiyetin kendisi aklî, küllî bir kavramdır; mâhiyetin “bir şeyin kendisi ile ne ise o olduğu” şeklinde verilen ikinci anlamı ise ancak lafzî bir açıklamadır, ve bu açıklama bize mâhiyetin kendi anlamını veremez. Birinci anlamın tümel oluşu ve ikinci açıklamanın ise daha ziyade bireysel varlığa işaret ediyor oluşuna dikkat edilerek, burada devr olduğu düşünülmemelidir. Zira, birincisi mâhiyetin anlamını verirken, ikincisi yalnızca lafzî bir değerlendirmedir ve müsamahalı bir kullanımdan ibarettir.407 Sadrâ bu şekilde, mâhiyetin anlamını, “o nedir?” sorusuna cevap olarak verilen, “müşâhade ile bilinen şey hakkında doğru olan”, “küllî bir durum” olarak vermektedir. Kanaatimizce bu, mâhiyetin Sadrâ için her zaman ikincil bir durum olarak kabul edilişi ile de alakalı olmalıdır. Zira küllî olmanın yanında, müşâhade ile bilinen şey hakkında doğru olabilmek, mâhiyetin kendi başına var olmadığına ve tecrübe sonrası oluşmasına yani insanın müşâhadesiyle irtibatına da işaret etmektedir. Her hangi bir kayıt ile kayıtlanmış olmaksızın, mutlak mâhiyet şu durumlarda bulunabilir:
“Mâhiyet olması bakımından mâhiyet -ya da kendinde mâhiyet-, bir, çok; küllî ya da cüzi değildir. Mesela insanlık mâhiyeti, şahsi olarak bulunsa ve küllî olarak akledilse küllî ya da şahsî olmanın, onun kendinde (fî nefsiha) şartlarından olmadığı anlaşılır.”408

Mutlak anlamıyla alındığında, diğer bir ifade ile herhangi bir kayıt ile kayıtlanmadığında mâhiyet, ne bir ya da çok, ne de küllî ve cüzî olarak sıfatlanamaz. 409
406

“Müşahede” kavramının, yalnızca hissî tecrübe ile sınırlı olmadığı, özellikle irfan ekolünde kavramın daha keşfi açılımları da kapsayıcı olduğuna burada dikkat çekmek gerekmektedir. bkz. Seccadi, Ferhengi Ulûm-i Aklî, s.549-50. 407 Esfâr, c.2, s.3-4. 408 Esfâr, c.2, s.4. 409 Krş. İbn Sînâ, Metafizik 1, s.175.

99

Zira, bunların hiçbirisi mâhiyetin mâhiyet oluşunun şartlarından değildir. Biz, aklî olarak mâhiyeti düşünebiliriz, bu durumda o küllî olur; yine mâhiyeti dış dünyada varlığı bakımından da onu tekil olarak düşünebiliriz, bu durumda ise tekil olur. Ancak mâhiyetin bu şekillerde düşünülebilmesi, mutlak mâhiyetin bunlarla vasıflanabileceğini göstermez. “Mesela “İnsanlık, teklik-çokluk, umum-husustan herhangi birinden yoksun
olmadığında; o ya tek, ya çok ya genel ya da özel (has) olacak değildir.”410

Mutlak mâhiyetteki bu durum “Herhangi birisi, bulunduğu konunun zatı veya zatî (özelliği) olmayan mütekâbillerde de”411 geçerlidir. Mâhiyet, nasıl bir yerde bulunduğunda, kendi olmaklığı bakımından bir ya da çok olmuyorsa; beyaz, siyah vs. gibi bulundukları konunun zat ya da zatîsi olmayan mütekâbiller de böyledir: Mâhiyetin, küllî, cüzî, tek veya çok olarak düşünülebilmesi, mutlak mâhiyetin küllî, cüzî vs. olmasını gerektirmez. Yani, mâhiyet bunlardan biri ile kayıtlanabildiği takdirde onun altındaki tüm onunla nitelenenlerin de onu taşıyabilmesi gerekecektir. Bir mâhiyetin kendisi ile nitelenebileceği durumlar eğer mutlak mâhiyetin özelliği olarak kabul edilirse, bu özelliği taşımayan durumların dışarıda bırakılmış olduğu bir yanlışlığa düşülecektir. Zatî ve zat olmayan mütekâbiller, bir şeyin zatı olmayan ya da onun yapıcı unsuru da olmayan özellikler, o şeyde var oldukları için oldukları şey değildirler. Siyahlık örnek verilecek olursa, bir kitap siyah olabildiği için kitap oluşu mutlak olarak siyahlığa atfedilemez. Sadrâ böylece, iddiasının ilk kısmını açıklamış oluyor. Mâhiyetin varlık ve yokluk ile de nitelenemediği yukarıdaki delillendirme ile gösterilir.412 Bu, varlık ile mâhiyetin birbirlerinden farklı oldukları bir noktadır. Öyleyse, varlık ve yokluk birbirlerinin mütekâbilleridir ve bir şeyin varlığından bahsetmek ile o şeyin
410 411

Esfâr, c.2, s.4. Esfâr, c.2, s.4. 412 Mutlak mâhiyetin var olarak nitelenememesi, İbn Sînâ sisteminde, müsülün mufârık varlığının reddedilmesi açısından da sistematik olarak önemlidir. Metafizik’te aynı faslın ilerleyen kısımlarında İbn Sînâ şöyle söyler: “...şayet canlı, başka bir şey olmamak şartıyla soyut olarak canlı olması itibarıyla dışta bulunan bir şey olsaydı, Eflâtuncu müsülün dışta varlığı olabilirdi. Aksine canlı, başka bir şey olmamak şartıyla sadece zihinde vardır. Başka bir şart olmaksızın soyut olarak canlıya gelince, onun dışta varlığı bulunur. Çünkü kendisine dıştan bitişen bin şartla bile olsa kendiliğinde ve hakikatinde başka bir şartı olmaksızın bulunur. O halde salt canlı olmaklığıyla dışta mevcuttur. Bu durum onun ayrık olmasını gerektirmez...” s.179-80. Burada kabul edilmektedir ki mâhiyet varolduğunda bir şekilde var olacaktır. İbn Sînâ ya da Sadrâ bu bir-şekilde-varolmayı değil, varolunan halin “kurucu unsur oluşunu” reddederler. Konuya İbn Sînâ’nın yaklaşımı için bkz. İbn Sînâ, Metafizik, s.173.

100

mâhiyetinden bahsetmek arasında fark vardır. “A vardır” önermesi ile “A nâtık bir canlıdır” önermesi özdeş değildir. Bu durum, beraberinde mâhiyetin mümkün bir durum olduğu neticesini de taşımaktadır. Mutlak mâhiyet varlık ya da yokluk ile nitelenmediği için, varlık onun levâzımından değildir. Varlığı da yokluğu da düşünülebilen durumların İbn Sînâ sisteminde “mümkün” olarak isimlendirildiği hatırlanacaktır.“Mâhiyetin var ve yok ile nitelenemeyeceği” ifadesi bu bağlamda incelendiğinde bu ifade ile mâhiyetin mümkün oluşuna da işaret edildiği görülür. Tabatabâî de imkânın mâhiyet için lâzım olduğunu, bunun delilinin de tek başına alındığında mâhiyetin ne var ne de yok ile nitelenmesi olduğunu söyler.413 Mutlak mâhiyete dair ikinci bir husus, bir ve çok olmamasıdır.
“Küllî insanlık, sayı olarak bir insanlıkın bir çokta mevcut olması değildir; zikri geçtiği gibi sayı olan birin (vâhid adedî) çok sayıda mekânda olması tasavvur edilmez. İnsan fertlerinin insanlığı, sayıca tek bir şey olsa idi, onun câhil, âlim, beyaz, siyah, hareketli, durgun, vs. diğer mütekâbilât (karşıtlar) olması gerekirdi. Tabii mananın cüzilerine nispeti, bir babanın, her birinin kendisine dayandığı çok sayıda evladına nisbeti gibi değildir; aksine çok sayıda babaların çok sayıda çocuklara nisbeti gibidir. Evet, ona ârız olan mana zihinde küllîdir, her bir zihinde bulunur ve onların her biri için sayıca farklı olan ve diğerinde olmayan bir insanlık vardır. Ortak anlama gelince, o ancak zihindedir.”414

Böylece Sadrâ, mutlak anlamda mâhiyetin tek-çok, küllî cüzi vs. oluşla nitelenemeyeceğini; onun bu nitelikler ile nitelenebilir oluşunun mutlak anlamdaki mâhiyete yönelik olamayacağını; ve yine mâhiyetin varlık veya yoklukla da nitelenmesinin mümkün olmadığını anlatmış oldu. İddianın ikinci yönü yani, mâhiyetin bir ve çok oluşu küllîler tartışması ile ilgili bölümde tartışıldığı için burada detaylandırılmayacaktır. Sadrâ’nın buradaki son cümlesinden, onun daha önce İbn Sînâ’dan aktardığımız küllîliğin zihin tarafından iliştirilen bir durum olduğu görüşünü kabul ettiği anlaşılmaktadır. Zira Sadrâ, küllî oluşun zihinlerdeki ortak anlam olduğunu zihin tarafından inşâ edildiğini ifade etmektedir.
413 414

Tabatabâî, Bidâyetü’l- Hikme, s.55. Esfâr, c.2, s.8.

101

3. Mâhiyetin Ele Alınış Biçimleri (İtibarât) ve Unsurları Mâhiyet, kendine has hakikatinin eserleri sebebi ile ve tam oluşu itibarıyle nev’ olarak isimlendirilir.415 Bunlar, insan ve at gibi hakikatlerdir. Sonra bu nev’de, diğer nevilerle paylaşılan bazı zatî özellikler dikkati çeker, bu da at ve insanda canlılık özelliği gibidir.416 Bu ortak özellik de cinstir. Her birini ayrı kılan özellik ise fasıldır.417 Bu ifadeler daha çok mantık açısından cins ve faslı tanımlar. Meşâir’de, Sadrâ cins ve faslın durumunu ve kategorilerle irtibatını varlık açısından şöyle ortaya koyar:
“Bütün kategoriler, mâhiyetlerin –vücûdat olmaksızın- kısımlarındandır. Yüce cinsler de –ecnâs âliye- mâkulât denenlerdir. Her ne zaman bunların nevî tanımları bulunursa onun cins ve faslı bulunur; ve on kategoriden biri altına girmek zorundadır. Varlığa gelince, onun cins ve faslı yoktur ve o ne cüzî ne küllî ne de zatına zaid bir durumla mutahassıs değildir. Yani varlık, mâhiyeti cihetinden ele alınmadığı müddetçe herhangi bir kategori altında bulunmaz.” 418

Aslında, mâhiyetin cins ve fasıl, madde ve sûret cihetinden kısımlarının ele alınması, onun aslî olmayacağı iddiası ile yakından irtibatlıdır. Nasıl küllîlik bahsi ile mâhiyetin kendisi ikincil olarak ortaya konmuş ise mâhiyetin unsurlarının incelenmesinde de bunların ikincil oluşu ortaya konulmuş ve asâletü’l-vücûd görüşü perçinlenmiş olur. Mâhiyetin taksimi kabul etmesi, kendi başına onun asil olmayışının delilidir. Varlığın ise varlık oluşu bakımından kendisi ile inşa olduğu bir fâili bulunmaz.419 Yine varlığın, kendisine dönüştüğü bir maddesi, ya da içinde bulunduğu bir konusu da yoktur.420
“Yine varlığın, üzerine giyindiği bir sûreti bulunmaz. O fâillerin fâili, sûretlerin sûreti, gayelerin gayesidir. O en son gaye olduğu için mahzâ hayırdır. Tüm hakikatler ve bütün mâhiyetler onda son bulur.”421

415 416

Tabatabâî, Bidâye, s.63. Tabatabâî, Bidâye,s.63. 417 Tabatabâî, Bidâye, s. 63. 418 Meşâir, s.46. 419 Esfâr,c.1, s.54. 420 Esfâr, c.1, s.54. 421 Esfâr, s.54.

102

Sadrâ, mâhiyetin ortaya çıkışını, insanın aklîleştirme faaliyeti ile irtibatlandırır ve mâhiyetin varlıkla vasıflandırılmasının aklî olduğunu söyler. Aynı şekilde mâhiyetin unsurları da aklîdir. Tek farkla ki “şeyi kendisi kılan” anlamı ile yani şeyin hakikati anlamı ile mâhiyet nasıl varlık ile eş anlamlı ise Sadrâ’ya göre hüviyeti ve bireyselliği belirleyici yönü ile fasıl ve sûret de varlığa yakındırlar. Buna göre gerçek anlamıyla fasıl ve sûret, varlıktır. Mâhiyetin durumları olan cins-fasıl, madde-sûret, Sadrâ’nın mâhiyet incelemesinde önce mâhiyetin itibarları üzerinden verilir. Mâhiyetler, üç biçimde ele alınırlar. Mâhiyetin unsurlarına geçişte, mâhiyetin itibarları önemlidir. Sadrâ da konuyu, İbn Sînâ’dan mâhiyetin bi şart-ı lâ ve lâ-bi şartı şeyin ele alınış biçimlerini (itibârât) ve bu ikisi ile bi-şart-ı şeyin ele alınış biçimlerinde yüklemlenmenin durumunu, Metafizik’in ilgili kısımlarını aktararak inceler. Sadrâ, bu aktarımda, eşŞifâ’/Metafizik’te422 yer verildiği şekliyle İbn Sînâ’nın aktarımını, ifadelerinin genel yapısına müdahale etmeksizin özetler423: Mâhiyetlerin farklı ele alınış biçimlerinden biri, onu bi şartı lâ şey, hiçbir şey olmaması şartı ile ele almaktır. Bu durumda onun manası, ona eklenen her şeyin fazla olacağı şekilde sadece o anlam olması şartı ile anlaşılır. Bütüne hamledilmesi mümkün olmaz, çünkü haml şartı olan ittihad gerçekleşmez.424 Mâhiyetin bu ele alınış biçimi, mücerrede olarak da isimlendirilir. Yine mâhiyet, lâ bi şartı şey, hiçbir şart olmadan, ele alınabilir. 425 Bu durumda onun anlamı, tek başına da başka anlamlarla birlikte de alınabilir olmasıdır. Bu durumdaki mâhiyet, dışarıda kendi başına bulunan bir mâhiyet değildir. Farklı mâhiyetlere sahip şeylere yüklemlenebilir ve kendisine eklenen şey ile özelleşip (tahassus) dış dünyada varlık kazanır. Onu özelleştiren bu ek, fasıldır, ve bu ele alınış biçiminde mâhiyet de cinstir. Mâhiyetin hiçbir şart olmaksızın ele alınışına mutlaka ismi de verilmiştir.426 Mâhiyetin bu şekillerde ele alınabilmesi, kendinde mâhiyetin türe mi yoksa şahsa mı ait olduğu konusunda ihtilafa yol açmıştır. Halbuki ihtilaf gereksizdir. Zira İbn
422 423

İbn Sînâ, Eş-Şifâ’, s. 213-9, Metafizik, s.188-94. Esfâr, c.2, s. 16-18. 424 Esfâr, c.2, s.16, 17. 425 Esfâr, c.2, s.17. 426 Tabatabâî, Bidâye, s.62; İzah, s.387.

103

Sînâ’ya göre, mâhiyet, kendi zatında şahısta munhasır bir türdür. Hiçbir şart olmaksızın (la bi-şart-ı şey) alındığında o, cinse dair belirsizleşir.427 İbn Sînâ, bu farklı bakış açıları hakkında insan, hayvan ve nâtık oluş üzerinden örneklendirme ile ifadelerini açıklığa kavuşturur: Hayvan, hiçbir şey olmaması şartı ile alınsa (bi şartı la şey) ve ona “nâtık” eklense oluşan bütün, mürekkeb bir şey olur ve ona artık hayvan ve nâtık denemez. İşte bu bakış açısı ile, hayvan maddedir.428 Eğer hayvan, nâtık ile beraber alınma ve nâtık ile özelleşme şartı ile dikkate alınırsa, tür (nev’) olur.429 Hayvan, kendisi ile bir şeyin beraber olması ya da olmaması şartı olmaksızın ele alınırsa, cins olur.430 Yüklemleme hususu bu taksime uygulandığında ortaya şöyle bir tablo çıkar:431 Birinci durumda, hayvan, insanın bir parçasıdır ve varlıkta ona önceliklidir. İkinci durumda hayvan insanın kendisidir. Üçüncü durumda hayvan insanın cinsi ve aynı zamanda birinci cinsidir. Mahmul olur ve insanın bir parçası değildir. 432 Mâhiyetin durumları ile cins ve fasıl arasındaki irtibattan bahsedilmiş oldu. Şimdi, mâhiyetin unsurları olan cins, fasıl, madde ve sûret ile ilgili bahislere geçilebilir. 4. Cins ile Fasıl, Madde ile Sûretin Terkîbi Cins ve fasıl itibârî ve aklî iken; madde ve sûret arasındaki terkib ittihâdîdir. Cins ve fasıl ittihadında biri müphem olan bir durum içinde ikincinin belirginlik kazanması ile türün oluşması söz konusudur. Cins, içinde muhtelif fasılları mündemiçtir. Bunlardan belirginlik kazanan fasıllar türleri oluşturur. Madde-sûret ittihadı ise iki parçanın birleşmesi gibidir. İki farklı yapı olan madde ve sûretten sûretin
427

Dikkatli bir nazar, İbn Sînâ’nın üçlü taksiminde isimlendirme açısından küçük bir değişiklik yapıldığını farkedecektir. İbn Sînâ’ya göre, mâhiyetin ele alınma biçimleri; hariçte var olması bakımından muhakkak mâhiyet, haricî eklentilerinden soyutlanmış olarak zihinde bulunması bakımından mücerret mâhiyet, bütün bu itibarlardan bağımısız ne ise o olarak ise mutlak mâhiyet seviyeleridir. Mutlak mâhiyet seviyesi; hiçbir şart olmadan (la bi şartı şey), mücerred mâhiyet seviyesi; hiçbir şey olmaması şartıyla (bi şartı la şey), muhakkak mâhiyet seviyesi ise; bir şey olmak şartıyla (bi şartı şey) demektir” olarak da karşılanabilir. 428 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.18. 429 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.18. 430 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.18. 431 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.18. 432 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.19-22. Mâhiyetin bu fasılda söz konusu edildiği şekilde taksimi ve Sadrâ’nın bu fasılda zikrettiği bu taksime dair tenkid noktaları, (Seccadi, Ferheng-i Istılâhât-ı Felsefîyi Molla Sadrâ, s.438)'de Farsça olarak özetlenmiştir.

104

maddeye hulûlu ile üçüncü bir unsur olan cisim ortaya çıkar. Ancak hem madde-sûret hem de cins-fasıl birleşmeleri zihnî itibârlardır. Haricî olarak cins-fasıl, madde-sûret ayrı ayrı bilfiil bulunup ittihad ediyor değillerdir.433 Yine, mâhiyetin cüzlerinden biri mukayyed olarak ele alınırsa, o madde ya da sûret olur; mutlak olarak alınırsa da fasıl ya da cins olur. 434 Cins ile Faslın Birleşmesi: Cins ve fasıl, aklî bir analizin sonucunda ortaya çıkan kavramlardır. Bunlar hariçte bağımsız varlıklara sahip değildirler. Aynı şekilde bu ikisi arasında varsayılan terkip de aklîdir. Sadrâ bunu, mâhiyet ile ilgili Esfâr metninde inceler.435 Hariçte, cins ve fasıl, madde ve sûret olarak vücûdda birleşmişlerdir. Hariçte fasıl cinsin yapıcı unsuru (mukavvim) değildir. Ancak insan aklı nevî mâhiyeti iki aklî kısma böler ve birini (faslı) diğerinin (cins) illeti olarak görür.436 Sadrâ, mutlak canlı için illet olması durumunda “nâtık”ın, mahsus olarak canlı için bölen konumda (mukassım) olmayacağı yönündeki itiraza yer verir. Bu konu, şöyle çözüme kavuşturulabilir:
“Fasıl, cinslik tabiatının illeti olduğu için ondan öncedir. Sebebin sebep oluşu maluletkilenenin sebebi gerektirmesinden (iktiza) değil, sebebin onun varlığını gerektirmesindendir. Ve bu sebeple hayvan hayvan oluşu ile bir faslının olmasını gerektirmez, ondan önce belirli bir durumun gerektirmesi olmaksızın mahzâ ihtiyaç mevcuttur. Ancak nâtık oluş zatı itibarıyle kendisini belirli bir hayvan oluşun gerektirmesini zorunlu kılar. Mutlak olarak ihtiyaç, hayvandan önce gelir. Kendisine ihtiyaç duyulan taayyün fasıldan önce gelir. Tek bir etkilenen (ma‘lul) için çok sayıda illetin bulunması reddedilen bir durum değildir. Zira cinsin tabiatındaki birlik zayıftır.”437
433 434

bkz. Molla Sadrâ, Esfâr, c. 5, s.477. Molla Sadrâ, Esfâr, c.5, s.484. 435 “Bu oluşum (takvim) hârice göre değildir, zira o ikisi vücûdda birleşmişlerdir, ve – Zarfta/zarfen birleşmiş olan iki şeyin birinin diğeri ile vücûdi olarak oluşması mümkün değildir- Aksine, aklın nevî mâhiyeti iki aklî parçaya ayırması hasebiyledir, ve bir mâhiyetin parçalarının birbirine olan ihtiyacı sebebiyle, onun birinin diğerinin illeti olduğuna hükmetmesi iledir. Kendisine ihtiyaç duyulan ile illet, cinse ait cüzün faslî cüzün varlığının illeti olması istihalesi sebebiyle, ancak fasla ait cüzden olurlar. Aksi halde karşıt fasıllar (mütekâbil fusûl) onun lazımı olur. Ve bir şey mütekâbil ve çeşitli olur ki bu mümtenidir. (Öyleyse geriye kalan) fasla ait cüzün, cinse ait cüzün varlığının illet ve mutlak cinslik tabiatı için mukassım ve nevin hassası (Hıssa) olan ölçünün (kadr) illeti ve ondan ve kendisi ile başkasından temeyyüz ettiği şeyden elde edilen toplamın cüzü olmasıdır.” Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.30. 436 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.30. 437 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.30-31.

105

Madde ile Sûretin Terkibi: “Sûret”in farklı kullanımları bulunmaktadır. Bunlardan birincisi, “nevi mâhiyete verilen isim” oluşu; ikincisi, “–nasıl olursa olsunbir şeyin mâhiyetine verilen isim” oluşu; üçüncüsü, “hakikate ait mahallin oluşturduğu hakikate verilen isim” oluşu; dördüncüsü, “kendisinden tabiî nevin elde edilmesi itibârî ile mahalli oluşturan hakikate verilen isim” oluşu; ve son olarak “şeyin, kendisinden ayrık (mufârık) kemâline verilen isim” oluşudur.438 Sadrâ bu anlamların ortak yönünün “bilfiil oluş” olduğunu ifade eder. “Kendisi ile şeyin bilfiil ne ise o olduğu”dur sûret. Bu sebeple genel kanaatte şu sonuca ulaşılmıştır: “Şeyin sûreti, şeyi kendisi ile olduğu şey yapan mâhiyetidir” ve bunu söyleyen kişiler için “maddenin, sûretinin taşıyıcısı olan” şeklinde tanımlanması tenakuz ortaya çıkarmaz. Sadrâ, biri madde, konum, mekân vs ile irtibatlı olan “maddî sûret”, diğeri madde ve diğer hususlarla irtibatlı olmayan fiiliyette olan “aklî bir sûret” olacak şekilde iki sûret tanımı ortaya koyar.439 Nasıl gerçek anlamıyla fasıl ancak varlık olabiliyorsa, hakikati ifade eden oluşu anlamını taşıdığında sûret de varlığa eşit hale gelir. Sadrâ’nın yukarıda başlatılan felsefi analizi sürdürülürse, sûretin irtibatlı olduğu kavram olarak sûreti taşıyan olarak “madde” gündeme gelir. Ona göre “(...)madde.., belirsiz (mübhem) bir durumdur. Maddenin, bir şeyin kuvvesi olmak dışında bir tahassulu yoktur.”440 Sûret, şeyi kendisi kılan bilfiil muhassal bir durumdur. Mesela, yatağın maddesi, tahta parçasıdır. Bu onun tahtalık hakikatine sahip olması açısından değildir. Bu haysiyet bir hakikattir ve bir şeyin maddesi değildir. Aksine onun maddeliği, onun yatak, kapı, kürsü vs. olabilmesi açısındandır. Maddenin tek bir sûreti kabul edip diğerlerini reddetmesi durumu, onun kuvve ve isti‘dâdı ile ilgilidir; hatta fiilî oluşu ve onun bu diğer şeylerle irtibatlı olmasına engel olan özelleşmiş (mahsus) bir sûret ile bitişmiş olması ile ilgilidir; yine onun tabiatı ile diğer şeylerin tabiatı arasındaki farklılık (tenâfi) ile ilgilidir. Tahtalık hakikati noksan ve tamam olma yönlerine sahiptir; noksan olma cihetinden o başka bir kemâli ister, tamam olma cihetinden ise başka kemalleri reddeder; işte bu iki cihet ile -mesela- yatağın madde ve sûrete sahip oluşu tanzim edilir. Tahtanın hakikatinin sûreti tahtalıktır, ve maddesi toprak, su vs. olması
438

Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.32. İbrahim Kalın, Knowledge, s.158. 440 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2 s.33.
439

106

açısından değil cansız, bitki ya da hayvan olması için imtizâca hazır olması açısındandır.441 Geriye doğru gidilse, her şey olmaya istidadı olan bir cevher dışında tahassulu olmayan, zatında her hangi bir şeye tek başına tahassusu olmayan maddesi olmayan, bir maddeye ulaşılır. Bu, maddelerin maddesi ve heyûlânın heyûlâsıdır. Bununla yokluk arasında nasıl bir fark olduğu sorulabilir: yokluk, kendisinde hiçbir şekil ve açıdan tahassul ve fiiliyet taşımaz. Oysa maddesi olmayan bu ilk maddenin cevher oluşu, belirsizliğin (ibhamın) tahassulu dışında bir tahassulu gerektirmez ve onun hazır (müsteid) oluşu kuvvenin fiiliyeti dışında bir fiiliyeti zorunlu kılmaz.442 Bu sebeple heyûlâ, en zayıf varlığa sahip olandır, en alçak düzeyde hakikatin taşıyıcısıdır ve o varlığın kıyısında, son sınırında yer alır. Madde, her ne kadar varlığın en alt düzeyinde bulunsa ve sûret şeyin hakikatini taşıyan olsa da, sûret maddeye ihtiyaç duymaktadır.443 Aristo, madde ve sûretin her ikisini cevher olarak kabul eder. O ve taraftarları nevi mâhiyetin madde ve sûretten eşit derecede alındığını iddia ederler. Sûretin “şeyi olduğu şey kılan” olması ve maddenin “varlığın zayıf vechesi” olarak tarif edilmesinden anlaşılacağı gibi, Sadrâ bu ikisinin nevî mâhiyeti teşkil etmede eşit olduklarını düşünmemektedir. Bu durumun açıklaması şöyledir:
“Heyûlâ ve sûretin her birinin, aralarındaki müşterek cins ile onu nevî mâhiyet yapan ve onun varlığını oluşturan fasıldan teşekkül eden akılda terkib edilmiş basit bir nevî mâhiyeti vardır. Onların fasılları biri için “isti‘dâd”, diğeri için imtidâddır. Ancak heyûlânın müste‘id olması onu mutahassıl şeyler arasında kabul etmemizi gerektirmez...”444

Sadrâ’ya göre, heyûlâ, cismin içinde mahzâ cevherden başka bir şey değildir. Ancak onun varlıkta her hılye ve sıfat ile telebbüs kabiliyeti vardır. Bu, cinsin ancak mümkün cevher olabilmesi gibidir. Cins, kendi zatında türleşmiş ve müşahhas kayıtlarla ittihad etmiştir ve maddede imtidâd imkânı, cinsteki zatî imkânın önündedir.445 Hukema, cinsin fasla kıyasla araz-ı lazım ve faslın da cinse kıyasla hassa olduğuna
441 442

Molla Sadrâ, Esfâr, c.2 s.33 ve 34. Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.34 443 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.35-6. 444 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s. 37. 445 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, 39.

107

hükmetmişlerdir. Sonra da cinsin haricî bileşiklerde madde ile birleşik ve faslın sûret ile birleşik olduğunu söylemişlerdir. Bu iki hükmün birleşmesinde zorunlu olarak faslın cevher olmadığı neticesine ulaşılacaktır. Hatta onun dokuz kategoriden biri altına girmesi dahi beklenmez.446

446

Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.39 ve 40.

108

II. EL-MÜSÜLÜ’L-EFLÂTUNİYYE A. Müsül Konusunda Önceki Kanaatlere Sadrâ’nın Getirdiği Eleştiriler Varlık ve mâhiyet tartışmalarında merkezî bir kavram da, müsüldür. Müsül konusundaki tartışmalar, temelde Eflâtun’a dayanır. Tezin tarihçe bölümünde Eflâtun’un diyaloglarında müsülün nasıl aktarıldığı verilmeye çalışılmıştı. Sadrâ, kendisinden önceki birikimi tartışarak müsül görüşünü sisteminde önemli bir inşâî unsur olarak kullanır. Onun tartıştığı görüşler, temelde Eflâtun, Plotin, İbn Sînâ ve Sühreverdî’nin nakilleridir. İbn Sînâ’ya göre, Eflâtun ve taraftarları müsülü iki farklı varlık varmış gibi tasavvur etmişler ve mufârık olarak müsülün varlığına hükmetmişlerdir.447 İdelere dair tartışmaları körükleyen, Eflâtun’un şu sözleri olmuştur:
“Mevcudâtın maddî olmayan formları vardır. Bunlara ilahî müsül denebilir, bunlar ne yok olur ne bozulur; ancak yok olan bozulan şeyler, nesneler dünyasındaki, var olan varlıklardır. Bunların aksine maddî olmayan formlar ile uyumlu olduğu söylenir. Zira kalıcıdır.”448

İbn Sînâ’ya göre, akıllar aleminde Eflâtun “müsül” ile, pek çok şeyde bulunabilen (kesîrîn) ve aynı zamanda maddeler dünyasında bir çok bireyi bulunabilen küllîleri; mâhiyetlerin kendilerinin akıllar dünyasında bulunduğunu ve bunların küllî formda varolduğunu kastetmektedir. Bu aklî varlıklar kendileriyle irtibatlı nesnelerinin nedenidirler ve onları öncelerler.449 Sadrâ, İbn Sînâ’nın yorumunu eleştirir ve Eflâtun’un asla böyle teoriler ortaya koymadığını ifade eder. Sadrâ’ya göre İbn Sînâ, Eflâtun’un sözünü, mütekâbilleri (karşıt özellikleri) kabul edebilir olan her şeye ait eklenen durumlardan (levâhık) mücerred mâhiyetin varlığına yorumlamıştır. Oysa ki, başta gelen öğrencilerinden biri Aristo olan Eflâtun, böyle bir kabul ile itham edilemeyecek kadar büyüktür.450
447 448

Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.42. Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.42. 449 Zahra Mustafawi, “Platonic Ideas in Mulla Sadra’s View”, Islam-West philosophical dialogue the papers presented at the world congress on Mulla Sadra (May 1999 Tehran) : Mulla Sadra and transcendent philosophy [The World Congress on Mulla Sadra (1999 : Tahran)], c.1, Tahran : Sadrâ Islamic Philosophy Research Institute Publication, 2001, (s.357- 415), s.363. 450 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.47, 48.

109

“Bu durumda onun aklın itibarı ile soyutlama (tecrid) ve varlıktan soyutlamayı (vücûdda tecridi) birbirinden ayırmadığı, ya da kendisine herhangi bir şey ilişme şartı olmaksızın mâhiyet ile bitişmeme şartı olan itibarı ile mâhiyeti ayıramadığı, mana olarak tek bir insanlığı sayı olarak da bir olması gerektiği düşündürecek ve insanlığın anlam olarak tek olmasından sayı olarak da tek olması ve varlığın aynı ile çoklukta bulunmasını gerektirmesini düşünülmesine sebep olacak şekilde mana olarak bir ile sayı olarak biri karıştırdığı, ya da Eflâtun’un haddi zatında birlik ve çokluk gibi arazlar bulunmadığını düşündüğü gibi büyük hatalar atfedilmiş olur.”451

Fârâbî’ye göre452 Eflâtun’un bu cümlesi, varlıkların Allahü Teâlâ’nın ilmindeki, kalıcı, değişim ve dönüşümden ârî sûretlerine işaret etmektedir.
Eğer, dış dünyadaki fertler için küllî mâhiyetler olmaları açısından ayanda bulunan aklî cevherleri Eflâtun’un isbat ettiğidir meşhur olan; denirse; derim ki, belki de onun “ayânda” derken maksadı “akıllar”dır. Çünkü onlar hissî alemin ayânıdır. Ve hissî alem de onların gölgeleridir.”453

Fârâbînin yorumu454, Tanrı’nın bilgisinde varlıkların, mükteseb bilgi halinde formları olduğu ve zamansal ve mekânsal bireyler ve varlıklar değişip yok oldukları halde, bu Formların kalıcı olduğu şeklindedir.455 Eflâtun ve Aristo’yu uzlaştırmak isteyen filozof, Eflâtun’un “Dış dünyadaki fertler için küllî mâhiyetler olmaları açısından ayânda bulunan aklî cevherler” ispatında “ayanda” derken maksadının “akıllar” olduğunu söyler. “Çünkü onlar hissî alemin ayânıdır. Ve hissî alem de onların gölgeleridir.” Ancak Sadrâ’ya göre, Fârâbî Eflâtun’un ifadelerine bunların taşımadığı bir anlam yüklemiştir.456 Zira Eflâtun’dan, kudemâdan, Aristo ve taraftarlarının aktardıklarından anlaşıldığı kadarıyla idealar, dış dünyada, herhangi bir mahal ya da mevzuda bulunmaksızın kendileri ile kâim biçimde vardır. Fârâbî’nin ifadelerinin
451

Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.49. Sadrâ, Farabî’nin bu görüşünü el-Cem‘ eserinden aktardığını ifade eder. Muhiddin Macit, yakın tarihte yayınladığı bir makalesinde el-Cem’ eserinin Fârâbî’ye değil öğrencisi Yahya b. Adiyy’e ait olduğunu göstermiştir. Sadrâ, Usuluciya eserinin Aristo’ya aidiyetini kabul ettiği gibi, el-Cem’i de Fârâbî’ye ait bir eser olarak rahatlıkla kullanmaktadır. Muhiddin Macit, “Fârâbî’ye Nisbet Edilen İki Risâle”, M.Ü. İlâhiyât Fakültesi Dergisi, 26 (2004/1), 5-21. 453 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.48-9. 454 Fârâbî, el-Cem’, Albert Nasri Nadir (neşr), Beyrut: (y.y.), 1985, s.106. 455 Mustafawi, s.362. 456 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.50. Bunlar klasik Eflâtuncu kaynaklarda bağımsız varlıklar olarak aktarıldıkları için Fârâbî’nin görüşü problemlidir. Bunlar, Fârâbî’nin iddia ettiği gibi bir konuda bulunan şeyler olarak anlatılmazlar. Mustafawi, s.364.
452

110

aksine, müsül bağımsız ve kendinde kaimdirler, hariçte vardırlar. Başkalarındaki kazanılmış (kesbedilmiş) ve sûrî bilgi gibi değildir.457 “Eflâtun’un şöyle söylediği kaydedilmiştir: “Gayri maddî olan, parlak küreler gördüm.”458 Hermes de şöyle der: “Bir ruh bana bilgi attı, ona “kimsin?” dedim, “Ben senin kâmil ve mükemmel tabiatınım” dedi.”459 Böylece, Eflâtun kadar diğer pek çok antik filozofun ifadelerinde de ilahî müsülün mufârık varlıklar oldukları ve “mevzuda olmadıkları” ifade edilmiştir. Zaten Sadrâ’ya göre onların sözlerinde, mevcut olan her türün, ibda‘ aleminde bulunan şahsi mücerred sûreti bulunduğuna dair açık deliller bulunmasa idi, onları eleştiren bunca rivayet de ortaya çıkmazdı.460 Sadrâ’nın önde gelen hocalarından, Mir Damad, bütün zamansal ve maddî varlıkların, kendinde bile olsa (per se), zaman, mekân ve konuma ihtiyaç duyduklarını ifade eder. Ancak Rahman’ın bilgisi ile irtibatlı olarak, onların hepsi aynı seviyededir; ve bu açıdan aralarında üstünlük yoktur. Yine de, bu açıdan, bu varlıkların hiçbirisi yenilenmez, çürümez ve imkân sahibi değildir. Bu bakışta, maddî bilkuvve oluş ve fiziksel şartlara ihtiyacı yoktur; bu yüzden onlar gayri maddî varlıklardır. Mir Damad’a göre, Eflâtun’un gayri maddî müsül ile kastı, varlıklara bu bakış açısıdır.461 Sadrâ, çok saygı duyduğu hocasının ifadesinin müsülün sayısı hakkında çelişkili bir durum ortaya koyduğunu görür. Zira maddî alemdeki varlıkların sayılarınca müsül bulunması gerekecek ve bu durum da Aristo’nun her tür için bir müsül olduğu ifadesi ile çelişik bir durum ortaya çıkaracaktır.462 Yine bazıları Eflâtun’un sözlerini, misal aleminde “asılı mevcûdât (muallaka)” olarak yorumlamışlardır. Oysa, muallakadan bahseden önemli kişiler aynı zamanda

457

Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.50. Bu noktada Sadrâ’nın Sühreverdî’nin türlerin rablerine yakın bir görüşe sahip olduğu görülmektedir. Yine Sadrâ’nın müsül görüşü açısından müsülün bağımsızlığı vurgusu ile Tanrı’nın zatı cihetinden değil de O’nun dışındaki alem cihetinden durumunun aktarıldığı düşünülebilir. 458 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.50. 459 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.50. 460 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.50. 461 Mustafawi, s.363. 462 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.50, 51. “Onu eleştiriken Sadrâ şöyle söyler: Mîr Dâmâd’ın söylediğine göre, zorunlu olarak Eflâtuncu aklî müsül maddî dünyadaki bireyler ve varlıklar ile aynı sayıda olacaklardır. Çünkü, her bir maddî varlığın sabit formu ona hastır; ve başka bir maddî bireyin sabit formundan ayrılmıştır. Oysa Aristo’ya göre, maddî cisimlerin herhangi bir türü için, sadece bir idea vardır ve maddî varlıkların her bir bireyi için bir aklî idea yoktur.”

111

Eflâtun müsülünden de bahsetmişlerdir. Buradan muallaka ve müsülün farklı oldukları anlaşılmaktadır.463 Sadrâ’nın müsül konusunda kendisine en yakın bulunduğu isimlerden Sühreverdî de Eflâtun’un müsülünü türlerin rableri ile -bazı farklı hususları dışındabenzeştirir. Cisimler âlemindeki türler bir düzen olmaksızın var değillerdir, aksi takdirde alemde her türde ortak özelliklerin ortaya çıkması söz konusu olmaz.464 Cismanî türleri var eden ve onların devamını sağlayan ilkeler olmalıdır ve onlar türlerin rableridir.465 Bunların varlığına hem insanın zihnî aleme sahip olması (imkân-ı eşref kaidesi ile), hem türlerin sabit oluşu ve hem de hikmet sahibi kişilerin tecrübesi (Eflâtun, Sokrat, Agathadaimon, Hermes, Empedokles, Hint ve Fars bilgeleri gibi) delildir.466 Diğer bir delil, Tanrı’nın bilgisinin çokluğu kabul etmemesi olarak verilir. Fertler ile türlerin rableri arasındaki irtibat, Eflatun’un idelerinden farklı olarak, bir örneklik ilişkisi değildir. Yani insanın rabbi, en mükemmel insan olmak bakımından değil, insan fertlerinin varlığına sebep olmak ve onları idare etmek (varlık ve süreklilik bakımından) onların sahibidir.467 Bu noktada Sühreverdî’nin rableri, Eflâtun’un idealarından farklılık gösterir.
“İmdi, rabler ve bireyler aynı hakikate sahip midir değil midir? Şeyhu’l-İşrâk ve yazıları bununla ilgilenmez. Öyleyse, onun yazılarında görülen erbabul-envâ‘ Eflâtun’un müsülünden farklıdır.”468

Sadrâ’ya göre, Sühreverdî, Rabbu’l-enva‘ın duyulur şeylerle aynı mâhiyete ve hakikate sahip olup olmadıkları konusunda net değildir. Sühreverdî’nin delillerinden ancak, her çeşit fiziksel türün o türe ait bir rabbinin olduğu ve bu rabbin sadece o türün bireylerini idare etmediği (müdebbir) ayrıca onların gerçekleşmesinin nedeni olduğu anlaşılmaktadır. Ancak fertlerinin en mükemmel hali yani örneği olmadıkları açıkça ifade edilen bu rabler fertlerine nasıl varlık vermektedirler? Kanaatimizce buradaki
463 464

Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.52, 53. Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, s.119-120. 465 Halide Yenen, s.32. 466 Halide Yenen, s.33. Sadrâ da Hermes’in tecrübelerine müsüllün varlığını kanıtlarken Sühreverdî gibi yer vermiştir. Esfâr, c. 2, s.50. 467 Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, s.101, 109. 468 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.59, 60; Mustafawi, s.365.

112

farklılık, yani Eflâtun’da müsülün kendi tekillerinin en mükemmel örneği olarak verilmesi ve fakat Sühreverdî’de erbabu’l-enva‘ın türleri ile aynı türden olmasının belirsiz bırakılması ve örnek olmadıklarının ifade edilmesi noktasında Sadrâ, Eflâtun’a yakın görünür. Türlerin rableri ile ilgili delillerinde Sühreverdî’ye ait delillendirmeleri Sadrâ büyük oranda sürdürmektedir.469 Sadrâ’nın aktarımına göre Sühreverdî’nin müsül ile ilgili birinci delili, Mutârahat’ta dile getirilir; bu delil, bitkisel, beslenme ve büyüme ve müvellide güçlerinin arazlar oluşudur.470 İkinci delil, alemimizde mevcut varlıklara dair sabit kanaatlere sahip olmamız üzerine kuruludur.471 Sühreverdî, alem eğer tesadüflerle (ittifâkât) çeşit çeşit varlıklarla döşendi ise, her bir varlığın devamlılığının ve diğer türlerden ayrılmasının nasıl olduğunu sorar. Aksi halde atın insandan, iyiliğin iyilik olmayandan farklı olmaması gerekirdi.472 Böylece her bir türün, cismanî her türün mücerred, nuranî, kendi başına kâim o türü idare eden, ona has (mutean bihi), onu koruyan o nevin küllîsi olan bir cevherinin bulunması zorunluluğu anlaşılır. Üçüncü delil, de imkân-ı eşref ve ehass delili olarak isimlendirilebilecek olan, “en alçak olanın varlığı mümkün ise en yüce olan da var olacaktır” önermesidir.473 Görüldüğü gibi, Sadrâ, Sühreverdî’nin eserlerine mutâbık olarak delillerini aktarmaktadır. Ancak Sadrâ’ya göre bu delillerin daha fazla açıklanmaya ihtiyacı vardır. Bu sözlerden bu aklî nurların cismanî sanemlerinin hakikati olup olmadığı anlaşılmamaktadır. Eflâtun ve eskilerden nakledilen, ve Meşşâîlerin olumsuz kanaatlerinden aktarılan, bu aklî rablerin, onların maddî sanemlerinin nevinden olduğuna açık delildir. Ve Fars hukemanın bunu, her nevin rabbini o nev‘ ile isimlendirmeleri de, bunu te‘yid eder.474 Bu durumda Sadrâ’ya göre türlerin rableri, Sühreverdî’nin aktardığının aksine, kendi fertleri ile süreklilik dışında da irtibatlı kılınmalıdır.

469

Bu noktada Sadrâ, aralarında fark olmasına rağmen rabbu’l-enva‘ ile müsül ayrımına ihtiyaç duymaksızın, bu iki kavramı rahatlıkla birbirinin yerine kullanabilmektedir. 470 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.53. 471 Bu noktaya türlerin sabitliği olarak değinilmişti. 472 Molla Sadrâ, Esfâr,c.2, s.56. 473 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.58. 474 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.60.

113

B.

Sadrâ’nın Müsül Görüşü ve Müsülün Varlığı Kanıtlaması

Bütün bu söylenenler bir araya getirildiğinde, her türün bir sahibinin varolduğu hakikati ortaya çıkar. Sadrâ, eskilerin sözünü, bütün türlerin, kendilerinin aslı ve ilkesi olan, tam kâmil bir ferdinin ibda‘ aleminde bulunduğu şeklinde yorumlar. Böylece türün bu asıllar dışındaki fertleri, asılların gölgeleri ve örneklerinden ibarettir. Bunun nedeni, asılların zatlarında ya da fiillerinde maddeye ihtiyaç duymamasındandır. 475 Sadrâ, Esfâr’da, maddî alemdeki örnekler ile ulvî alemdeki asıllar arasındaki irtibatı açıklamaya çalışır. Zihnî varlıklar ile zihnî varlıkların hariçteki asılları arasında farklılık olması gibi, tek bir türün altındaki farklı bireylerin durumu da farklılık arzedebilir.476 Sonuçta, nevilerin rableri olan aklî sûretlerin durumu da böyledir. Aklî sûretler, akıl aleminde mücerred halde iken sanemleri ve gölgeleri –yani nevî sûretlercismanîdir, maddeye bitişiktir. İşrakiler aşağı olanın daha yüce olan için var olamayacağı konusunda Meşşâîlerden daha katıdırlar. Onlara göre cismanî nevilerin sûretleri nuranî aklî rablerin gölgeleri ve sanemleridir. Yine onlar arasında kemal ve şeref açısından bir nisbet yoktur. Bu sebeple Vacib Teâlâ’nın, şeylerin icadında misallere ihtiyaç duyduğunu söylemek mümkün olmaz. Tanrı’nın müsüle ihtiyacının varsayılması, her şeyin kendisine dayandığı bir İlk olmasına engel olacak ve teselsüle sebep olacaktır. Sadrâ, ifadelerine Aristo’ya muhâlif düştüğü gerekçesi ile karşı çıkılmasını da doğru bulmaz, zira Aristo’nun Esulucya eseri dikkate alındığında aslında üstadın reddettiğinin, Eflâtun ve kudemânın sözlerinin zâhiri olduğu anlaşılır. Sadrâ’ya göre, böylesi zor konularda kudemânın remzlerle dolu bir dil kullandıkları aşikârdır. Esulucya’nın dördüncü mermerine bakılırsa Aristo’nun, ibda‘ aleminde, mücerred nuranî kendi başlarına kaim türler ve sûretlerin aklî misallerinin varlığı konusunda üstadı ile muvâfık olduğu görünür.477 Burada müsül aleminin varlığını reddeden İbn Sînâ’nın matematik varlıklar ve müsülün varlığını reddeden delilleri incelenmelidir. Sadrâ’ya göre, İbn Sînâ’nın zikrettiği deliller zaten mufârık sûretlerin iptali için zikredilebilirler ve bu durumda
475 476

Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.62. Molla Sadrâ, Esfâr,c.2, s.62. 477 Molla Sadrâ, Esfâr,c.2, s.63.

114

matematik varlıkların (talimiyyat) iptali kendiliğinden gerçekleşir. Sadrâ’ya göre, Eflâtun ve taraftarları matematiksel şeylerin (talimiyyat) ayrık varlığını kabul etmemektedir ve fakat kendilerine bu görüş isnad edilmektedir. Eflâtun ve taraftarları, talimiyyatın varlıklarında maddîyattan olduklarını, yani maddeye bağımlı olduklarını düşünürler. Onların tanımda talimiyyatın maddeden ayrılabileceğini kabul etmeleri, yine onlara göre talimiyyatın varlıkta da maddesiz olacağını kabul etmelerini gerektirmez.478 Sadrâ, hakikatin kendisine açıldığı kişinin, bu alemde kemâl, kuvvet, güzellik vs. bakımından var olan her şeyin aslında ulvi alemde olanın gölgesi olduğunu anlayacağını düşünür. Bütün bu hakikatleri farkedebilmenin gayesi insanın kemâlidir.479 Sadrâ, müsül incelemesinin sonunda “Tenbîh Rahmanî” alt başlığıyla, ilk fasılda mâhiyet konusuna dair Meşşâî usulle başladığı tedkîki, insanın saadeti ve hayattaki gayesine dair cümlelerle neticelendirir. Sadrâ, bu kısımda cismanî olandan rahmanî olana geçişe işaret etmektedir. Lütfu ve Rahmeti gereği Bârî Teâlâ, cismanî ve duyulara konu olan şeylerin hepsini rahmanî ve aklî olan şeylere işaret eden misaller kılmıştır.480 Hisler aracılığıyla sahip olunanlar böylece, aklî şeylerin marifetine yükselmenin bir basamağıdırlar. Böylece nefis, cismanî şeylerin bilgisini elde etmek için bedene ihtiyaç duyar. Ruhanî şeylerin idrâkine gelince, hissî bilgi elde etmede gelişen beden, artık zat ve cevheri ile ruhanî şeylerin bilgisini kendi başına elde edebilir hale gelir. Bedenin gelişmesi ve ardından onda bu durumun hasıl olması ile nefis, bilfiil akıl ve akleder olur. Bedene mahkum olmaktan ve hislerden kurtulur.481 Toparlanacak olursa Sadrâ’ya göre Eflâtuncu müsülün ilahî sıfatlarla irtibatlandırılması mümkündür. Onlar, O’nun mâhiyetinde feshedilmiş ve O’nun mevcudiyeti ile varlıklarını sürdürmektedirler. Bu yönüyle müsül bağımsız değildir. Ancak Sadrâ’nın müsülün mufârık varlıklarını kabul eden ve bunda ısrar eden ifadeleri dikkate alındığında müsülün ikinci yönü gündeme gelir. Onlar, Tanrı-dışında-olanların
478 479

Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s. 74-6. “Aklı ve kalbi nurlanmış kişiye açıktır ki beden şemâili ve cismin güzelleştirilmesi maddenin ziynetlenmesi gibi durumlarda asıl gaye, uyanma ve riyâzettir.” Esfâr,c.2, s.80. “Rahman, bütün cismanî şeyleri ruhani aklî olanların işaret edici misâlleri kıldı” Esfâr, c.2, s.80, 81. 480 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.80. 481 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.81.

115

parçası da değildirler. Müsül mufârık hakikattir ve duyulur nesnelerin aslıdır. Yine onların sahibi ve nedenidirler.482 Bir yönüyle müsül483 ile mâhiyetlerin benzerlikleri bulunmaktadır. Sadrâ’nın, varlık merkezinde inşâ ettiği sisteminde mâhiyeti ikincil ve bağımlı kıldığı hatırlanırsa müsülün de aynı biçimde ikincil olmaları öngörülebilir. Oysa Sadrâ, zihnî varlıklara dair bölümde kısaca değinildiği gibi, müsülü mâhiyetlerden ayrı ve hakikat sahibi olarak kabul etmiştir. Bir yönden müsülle mâhiyetler benzeşirlerken bir yönden ayrılırlar. Müsül, maddî alemin üzerinde yer alırlar, bu bakımdan maddî alemdeki varlıklardan üstündürler. Mâhiyetler ise, varlıkların tecrübelerinden soyutlanarak elde edilirler. Mâhiyetlerin varlık alanları insan zihni ile sınırlıdır. Her hangi bir gerçekliğe hakikatini verecek konumda değildirler. Müsül ise hakikat olmanın ötesinde, maddî alemdekilerin hakikatini vermek konumunda da bulunmaktadır.

482 483

Molla Sadrâ, Mefâtih, s.424, 447, 216; Mustafawi, s.370. Tanrı’ya bağımlı oluşları cihetinden alınan müsül açısından bu ifade söz konusudur.

116

SONUÇ Antik Yunan düşüncesindeki varlık hakkında yapılan tartışmalar ve bu tartışmada kullanılan kavramlar büyük oranda İslâm düşüncesine de aktarılmıştır. Ancak Fârâbî ve İbn Sînâ’nın, önemli teorik müdahaleleri ile merkezinde Zorunlu Varlık olan bir varlık araştırması ortaya konulmuştur. Gayesel olarak İslâm felsefesinin ayırıcı vasfının bu teolojik kaygı olduğu söylenebilir. Teori bazında bu kaygı, mâhiyet ve varlık ayrımı ile mümkün-Zorunlu Varlık ayrımının sistemleştirilmesiyle neticelenmiştir. İbn Sînâ sisteminde varlık ve mâhiyet ayrımı merkezîleştirilirken hem mâhiyet hem de varlık felsefî kurgunun merkezinde korunuyordu. Sühreverdî’nin düşüncesinde mâhiyetin merkeze alınması ile varlık ve mâhiyet ayrımının ötesinde bunlardan hangisinin öncelenmesi gerektiği sorusu önem kazanmıştır. Bu noktada Sadrâ, Zorunlu Varlık terimleştirmesinin işaret ettiği noktayı belirginleştirerek varlığın asâleti teorisini ortaya atmıştır. Sadrâ, mâhiyetin zihnî olduğunu savunarak Sühreverdî ontolojisine karşı çıkar. Yine o, Hakikatin mâhiyetlerden teşekkül eden bir epistemoloji ile anlaşılamayacağını, ayrıca bilme sürecinde bilen ve bilinenin bir olacağını savunarak Meşşâî epistemolojiden ayrılır. Küllîler konusunu, müsüle dair değil de mâhiyete hasredilmiş bir bahis olarak tartışan Sadrâ, küllîliğin zihnî ve dolayısıyla insan tarafından üretilen bir durum olduğunu ifade eder. Bu açıdan bir tabii küllî olan mâhiyet de insan mahsülüdür, zihnî bir varlığa sahiptir. Sadreddin Şirâzî’nin ontolojisinde İşrâkî karakter kuvvetli görünmektedir. Her ne kadar sentez arayışındaki temel isimlerden biri ve kendisine Varlık’ı önceleme ilhamını veren kişi olarak İbnü’l-Arabî düşünülmekte ise de, kanaatimiz Sadrâ ontolojisinin temel karakterinin İşrâkî olduğudur. Zira Sadrâ, büyük oranda Sühreverdî’nin nur metafiziğini sürdürmektedir. Elbette onun, vahdet-i vücûd öğretisi ile irtibatlı olduğu noktalar bulunmaktadır. Özellikle Sadrâ’nın varlık vurgusu ve Tanrı ile varlıklar alemi arasındaki irtibat açısından derin bir tetkik gerekmekle beraber İbnü’l-Arabî düşüncesiyle benzerlik bulunduğu düşünülebilir. Ancak yine de, Sadrâ’nın teşkîki kabul etmesi, ontolojisi açısından İbnü’l-Arabî’den uzaklaşmaya sebep olmakta ve Sühreverdî’nin nur şemasını daha merkezî kılmaktadır. Sadrâ Meşşâî gelenekten 117

varlığın dinamik yapısını merkeze alması ve mevcudu ikincil plana itmesi ile ayrılır. Onun felsefesinde varlık, bir akış içinde incelenir, Varlık mevcûdâttan ibaret değildir ve fakat mevcûdât ile tezâhür etmektedir. Sadra, Zorunlu Varlık ile başkasına bağımlı varlık arasına yerleştirdiği munbasıt varlığı, Zorunlu Varlık’tan onun her mevcutta o mevcut şeklinde var oluşu ile; Meşşâîlerin mevcudundan ilahî olandan bir etki taşıması ile ve İşrâkî varlık eleştirisindeki varlıktan ise bu varlığın isbâtî râbıtî olmayışı yani mantıkî bir yayılma anlayışı ile şeyleri kapsamayışı ile ayırmaktadır. Böylece varlığın dinamik analizinde Meşşâî gelenekten ayrılmakta olmasına rağmen sabit olarak varlığı analizde onların şemalarını kullanır. Madde-sûret, cins-fasıl araştırmasını, bazı değişiklikler yaparak ve fakat büyük oranda İbn Sînâcı yapıya sadık kalarak ortaya koymaktadır. Müsül konusuna gelince, Eflâtun’un bağımsız bir varlık alanı kabul ettiği müsül düşüncesini Hermes’ten alıntılar yapmak sûretiyle aktaran Sadrâ, İslâm düşüncesinde kendisine kadar gelen felsefe birikiminde bu ifadeler üzerine yapılmış değerlendirmeleri incelemekte ve zaaf noktalarını ortaya koymaktadır. Bu konu ile ilgili değerlendirmelerinde Sadrâ, müsülün “mufârık akıllar”, mücerred mâhiyet, türlerin sahibi olarak yorumlanışlarında problemler olduğunu ifade etmektedir. Ona göre, İbn Sînâ’nın müsülü mücerred mâhiyet olarak yorumlaması, Eflâtun gibi büyük bir ustaddan beklenmeyecek bir hatayı ona atfetmektir. Bu tenkîdinden Sadrâ’nın felsefesinde mâhiyet ve müsülün bâriz bir şekilde ayrı tutuldukları anlaşılacaktır. Sadrâ, daha çok Sühreverdî’nin türlerin sahibi olarak ortaya koyduğu müsül görüşüne yakın durmaktadır. Şu farkla ki soyutlama (tecrid) konusundaki kanaatleri dolayısıyla müsülün örneklik teşkil ettiğini kabul etmeye, Sühreverdî’nin aksine, meyillidir. Sadrâ’nın tenkitleri, onun klasik müsül görüşünü bazı değişiklikler yaparak kabul ettiğini gösterir. Müsül, bir taraftan maddî alemin ötesinde ve idareci bir konumda zikredilirken, diğer taraftan Tanrı’ya bağımlı olarak aktarılmaktadır. Burada Sadrâ’nın üzerinde durduğu hususlardan biri, müsülün kabulunun Tanrı’nın onlara bağımlı olarak yaratması fikrine götürmemesidir. Sonuç olarak, İslâm felsefesinin geç sayılabilecek bir döneminde yaşayan Sadreddin Şirâzî, kendisinden önceki birikimi parlak biçimde ele almış ve nazar-keşif ve vahiy arasında bir sentez ortaya koymaya çalışmıştır. Bu noktada Sadrâ, teşekkül etmiş hali ile İslâm felsefesi için önemli bir kaynak ve göstergeyi teşkil eder. Onun, 118

varlığı merkeze alan ve yegane hakikat kabul eden felsefesi, varlığın dinamik tabiatından dolayı dinamik bir yapıya sahiptir. Bu dinamik yapıyı inceleme imkânını sağlayabilecek metot olarak “keşif” merkeze alınmış ve mâhiyetin hakikatin bilgisini kuşatamayacağı ifade edilmiştir. İlginç bir durum Sadrâ’nın nazarî metodu reddetmemesi ve kendi sistemini Meşşâî hakikat anlayışını da içerecek şekilde ortaya koymasıdır. O, tecrübî bilgiye konu olmadan önce insanın hissî bilgi ile en temel mertebelerde ilerlemesini öngörür. Keşfi gerçek bilginin imkânı açısından ortaya koyar ancak eksikliklerine rağmen mâhiyet üzerine kurulu bilgiyi de kabul eder. Mâhiyetin asıl olamayacağını ve zihnî olduğunu düşünür ve fakat onun da varlıktan bir payı olduğunu kabul eder. Böylece sunduğu sentez ile Sadrâ kendisinden önceki düşünce ekollerini her birindeki sistem zaaflarını tasfiye ederek ve her birinin yöntem ve kavramlarından istifade ederek kullanmış ve yeni bir felsefî sistem geliştirmiştir. Kendisinden önceki birikimin kavram ve metodlarını orijinal hallerinden farklı biçimde kullanımı, bunların onun sisteminde orijinal birer kavrama dönüşmesini sağlamış görünmektedir. Ayrıca Sadrâ (cevherî hareket, ittihâdü âkil ve’l-ma‘kûl vs. gibi) yeni kavram ve ilkeler üreterek kendi sistemine yepyeni bir biçim kazandırmayı başarmıştır. Sadrâ’nın Meşşâî ve İşrâkî ekol üzerinde kurduğu bu sentezde müsül kavramı daha detaylı bir incelemeyi hak etmektedir. Zira varlık ve mâhiyet konusunda bir kesişim noktasında bulunmaktadır. Nasıl varlık merkezli bir felsefe, mâhiyeti itibarî görmekle beraber müsülün hakikatini kabul edebilir? Asaletü’l-vücud ve müsülün gerçekliğinin kesiştiği nokta, aslında Sadrâ’nın sentezinin en zayıf ve en kuvvetli olma ihtimalini taşıyan noktası görünmektedir. Bu sebeple daha sonraki çalışmalarda Sadrâ’nın sentez çabasının müsül görüşü üzerinden incelenmesi onun daha iyi anlaşılmasını sağlayabilir. Ayrıca modern çalışmalar açısından Sadrâ’nın öneminin, dinamik evren anlayışında yattığı kanaatindeyiz. Zira (yeni fizik anlayışında) belirsizlik fikrinin arttığı, varlığın dinamik yapısının ve tezâhürlerinin vurgulandığı modern kozmoloji üzerine nasıl bir metafizik kurulabileceği konusunda onun sisteminde bazı cevaplar bulunmaktadır. Sadrâ’nın felsefesine dair Türkçe çalışmaların artmasının hem İslâm felsefesinin anlaşılması hem de modern sorulara alternatif arayışların üretilmesine önemli katkıları olacaktır.

119

KAYNAKÇA A) Birincil Kaynaklar Aristo. Aristotle's Prior and Posterior Analytics a Revised Text, haz. W.D. Ross, Oxford: Clarendon Press, 2001. ------------- Metafizik, haz. ve çev. Ahmet Arslan, İstanbul: Sosyal Yayınları, 1996. Eflâtun. VII. Mektup, çev. Deniz Canefe ve Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea Yayınevi, 1997. ------------- Timaeus and Critias, çev. Desmond Lee, London: Penguin Books, 1977. ------------- Protagoras and Meno. çev. W. K. C. Guthrie, London: Penguin Books, 1956. Fârâbî. Kitâbü Ârâi Ehli Medînetü’l-fâzıla, thk. ve haz. A. Nasrî Nâdir, Beyrut: Dâru’l-Maşrık Ş. M. M., 1985. ------------. Fazıl Medine Halkının Reyleri. Fârâbî Tetkikleri içinde, İstanbul: Erenler Matbaası, 1950. ------------- Ta‘likât/Philosophical Treatises, Haydarâbâd: Matbaatü Meclisi Daireti’l-Maârifi’l-Osmânî, 1346h., Islamic Philosophy c. 16) içinde (s.49– 74), ed. Fuat Sezgin, Frankfurt: Institute for the History of Arabic-Islamic Science, 1999. ------------- Zinûn/Philosophical Treatises. Haydarâbâd: Matbaatü Meclisi Daireti’lMaârifi’l-Osmânî, 1349h., Islamic Philosophy c. 16) içinde (s.225–134), ed. Fuat Sezgin, Frankfurt: Institute for the History of Arabic-Islamic Science, 1999. ------------- Uyûnu’l-Mesâil, el-Mecmû‘ içinde (s.66–67), thk. Ahmed Naci Cemali, Mısır: Matbaatu’s-saade, 1908. ------------- el-Cem’, haz. Albert Nasri Nadir, Beyrut: (y.y.), 1985. Herakleitos. Fragmanlar. çev. ve yorumlar Cengiz Çakmak, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005. İbn Sînâ. eş-Şifâ’: İlâhiyât, Tahran: İntişârât-ı Nasır-ı Hüsrev, 1943. ------------- Kitabu’ş-Şifâ‘: Metafizik 1. çev. Ekrem Demirli ve Ömer Türker, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004. ------------- Kitabu'ş-Şifâ‘:Metafizik 2. çev. Ekrem Demirli ve Ömer Türker, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005.

120

------------- İşâretler ve Tenbihler. çev. Ali Durusoy, Muhiddin Macit, Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005. ------------- Mabda wa al-Maad (The Beginning and the End). ed. A. Nurani, Tahran : Müessese-i Motaleat-ı İslâmî Danişgah-ı Mc Gill Şube-i Tahran, 1984. ------------- Necât. thk. Muhyiddin Sabri Kürdî, Kahire: Matbaatü’s-saade, 1938. ------------- Mantığa Giriş: eş-Şifâ‘: Medhal. çev. Ömer Türker, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006. ------------- eş-Şifâ’:Tabiiyyat 2: al-Nefs. ed. G.C. Anawati, S. Zayed, Kahire: elHey'etü'l-Mısriyyetü'l-Amme li’l-Kitâb, 1975. Morewedge. Metaphysica of Avicenna (Danishnama). New York: Global Scholarly Publications, 2003. Molla Sadrâ. Kitâbü’l-Meşâir/ Le livre des penetrations metaphysiques (Kitab alMasha’ir). Farsça çev. Bediülmülk Mirza İmadüddevle, Fransızca çev. Henry Eugenie Corbin, Tahran: Encümeni İranşinâsi-yi Frans der Tahran, 1982/1363. ------------- Mefâtihu’l-Gayb. thk. el-Mevla Ali Nuri, Tahran: Encümen-i İslâmî Hikmet u Felsefe, 1984. ------------- Die Risala fil-huduth (Die Abhandlung über die Entstehung). haz. Sayed M. Bagher Talgharizadeh, Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 2000. ------------- Risâle fi’l-hudus/Hudusü’l-alem. thk. ve haz. Hüseyin Museviyan, Tahran: Bünyâd-ı Hükümet-i İslâmi Sadrâ, 1378. ------------- İksîru’l-Ârifîn. neş. ve ed. W. Chittick, Utah: Brigham University Press, 2003. ------------- Mesâil-i Kudsiyye. Resâil Felsefi içinde (s.3-72), haz. Aştiyânî, Tahran, Kum: Merkez-i İntişârât-i Defter-i Tebligât-i İslâmî, 1362. ------------- Şevâhid. haz. S.C.Aştiyânî, Kum: Müessesetü Matbuât-i Dini, 1382. ------------- Tenkîh. Mecmua-i Resâil-i Felsefî Sadri’l-Müteellihîn içinde (195-236). haz. Hamid Naci İsfahânî, Tahran: İntişarat-ı Hikmet, 1375. ------------- Asâlet-i Ca’l-i Vücûd. Mecmua-i Resâil-i Felsefî Sadri’l-Müteellihîn içinde (181-191). haz. Hamid Naci İsfahânî, Tahran: İntişarat-ı Hikmet, 1375. ------------- el-Hikmetü'l-müte’âliye fi'l-Esfâri'l-aklîyyeti'l-erbaa. (h.y.), Menşûratu Mustafevi, 1968. Kum:

------------- el-Hikmetü'l-müte’âliye fi'l-Esfâri'l-aklîyyeti'l-erbaa. ed. Gholamreza A’avani, Tahran: Bünyâd-ı Hikmet-i İslâmî-i Sadrâ, 1383. 121

Sühreverdî. Hikmetü’l-İşrâk. Opera Metahysica-2 içinde, neş. Henry Corbin, Tahran-Paris: Pijuhişgah-ı Ulum-u İnsani ve Motaleat-ı Ferhengi, 1952. Şehrezûrî. Resâilü’ş-şecereti’l-ilahîyye fi ulûmi’l-hakâiki’r-rabbâniyye. thk. Muhammed Necip Görgün, neş. Hasan Hacak, Ahmet Erhan Şekerci, İstanbul: Elif Yayınları, 2004. Tabatabâî. Bidâyetü'l-hikme. Kum: Mektebetü'l-İ'lami'l-İslâmi, 1990.

B) İkincil Kaynaklar 1. Ansiklopedi ve Sözlük Maddeleri Açıkgenç, Alparslan. “Molla Sadrâ”. DIA, c.30, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 2005. Arnaldez, R. “Mâhiyet”. Encyclopedia of Islam (new edition). vol.5, Leiden, 1979. Cevizci, Ahmet. Felsefe Sözlüğü. Ankara: Ekin, 1996. Cürcânî. Ta’rifât-Arapça Türkçe Terimler Sözlüğü. çev. Arif Erkan, İstanbul: Bahar Yayınları, 1997. . Ta’rifât. İbrahim Ebyari (neşr.). Medine: Daru’d-diyan li’t-turas, (ty.). Dagim, Semih. Mevsû‘atü mustalahâti Sadreddin eş-Şîrâzî. Beyrut : Mektebetü Lübnan, 2004. ......................... Mevsû‘atü mustalahâti’l-imâm Mektebetü Lübnan, 2001. Fahreddîn er-Râzî. Beyrut:

Goichon, A.-M. Lexique de la langue philosophique d’İbn Sînâ (Avicenne); Vocabulaires compares d’Aristote et d’İbn Sînâ. Paris: (y.y.), 1938 ve 1939, Islamic Philosophy c. 39 içinde, ed. Fuat Sezgin, Frankfurt: Institut für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, 1999. Görgün, Tahsin. “Mâhiyet”. DIA, c.27, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, s.336-7. Hançerlioğlu, Orhan. Felsefe Ansiklopedisi. İstanbul 1980. Kaya, Mahmut. “Fârâbî”. DIA, c.12, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, s.145-59. Kutluer, İlhan. “Müsül”. DIA, c.32, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 149-151. Nasr, Seyyid Hüseyin. “Molla Sadrâ”. İslâm Düşüncesi Tarihi içinde. İstanbul, 1991. Peters. Greek Philosophical Terms A Historical Lexicon. New York: New York University Press, 1967. 122

------------- Antik Yunan Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Paradigma, 2004. Seccadi, Seyyid Cafer. Ferheng-i Ulûm-i Aklî : Şâmil-i Istılâhât-ı Felsefî, Kelamî, Mantıkî. Tahran : Encümen-i İslâmi Hikmet u Felsefe, 1982. ------------- Ferheng-i Istılâhât-ı Felsefî-yi Molla Sadrâ. Tahran : Vezâret-i Ferheng u İrşâd-i İslâmi, 1379. Şemseddin Sâmî. Kâmus-i Türkî. İstanbul: Çağrı Yayınları, 2007. Tehânevî. Keşşâf-ı Istılâhâti’l-Fünûn. Lübnan: Mektebetü Lübnan Nâşirun, 1996.

2. İkincil Kaynaklar- Kitaplar: Açıkgenç, Alparslan. Being and Existence in Sadra and Heidegger : a comparative onthology. Kuala Lumpur : International Islamic Federation, 1993. Adamson, P. R. Taylor (ed.). İslâm Felsefesine Giriş. çev. Cüneyt Kaya. İstanbul: Küre Yayınları, 2008. Bechler, Zev. Newton’s Physics and the Conceptual Structure of the Scientific Revolution. Kluwer Academic Publishers, 1991. Câbirî. Arap-İslâm Aklının Oluşumu. çev. İbrahim Akbaba. İstanbul: Kitabevi, 2001. Fahri, Macid. İslâm Felsefesi Tarihi. çev. Kasım Turhan. İstanbul: Birleşik Yayıncılık, 2000. Fazlurrahman. The Philosophy of Mulla Sadra : Sadr al-Din al-Shirazi. Albany: State University of New York, 1975. Gülpaykani, Ali Rabbani. İzâhü'l-hikme fî şerhi Bidâyeti'l-hikme. çev. Muhammed Şükayr. Beyrut : Darü't-Teyyari'l-Cedid, 1997/1416. Horten, Max. Die Metaphysik Avicennas enthaltend die metaphysik, theologie, kosmologie und ethik. Halle/New York: (y.y.), 1907, ed. Fuat Sezgin. Frankfurt : Institut für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, 1999.
-------------

Das Philosophische System von Schirazi, Strassburg, Verlag von Karl J.Truebner, 1913, Islamic Philosophy c. 92 içinde, ed. Fuat Sezgin, Frankfurt: Publications of the Institute for the Arabic- Islamic Science, 2000.

Hürremdeşti, Nahid Bakeri. Kitâb-şinâsi-yi Câmi-yi Molla Sadrâ. Tahran 1378. Izutsu. İslâm'da Varlık Düşüncesi. çev. İbrahim Kalın. İstanbul: İnsan Yayınları, 1995. 123

Jambet, Christian. The Act of Being: The Philosophy of Revelation in Mulla Sadra. çev. Jeff Fort . New York: Zone Books, 2006. Kamal, Mohammad. Mulla Sadra’s Transcendent Philosophy. Aldershot : Ashgate, 2006. Kaya, Mahmut. İslâm Filosoflarından Felsefe Metinleri. İstanbul: Klasik Yayınları, 2003. Kenny, Anthony. Ancient Philosophy. Oxford : Oxford University Press, 2004. Kirk,G. S., J. E. Raven ve M. Schofield. The Presocratic Philosophers : a critical history with a selection of texts, New York : Cambridge University, 1993. Kutluer, İlhan. İbn Sînâ Ontolojisi’nde Zorunlu Varlık. İstanbul:İz Yayıncılık, 2002. Marias, J.. History of Philosophy. çev. Stanley Appelbaum ve Clarence C. Strowbridge . New York : Dover Publications, 1967. Miri, S.Muhammed. Fihrist-i Mevzû-i Kitâbi’l-Hikmetü’l-Müteâliye fî Esfâri’lErba‘a. Tahran: İntişârât-i Hikme, 1374. Nasr, Seyyid Hüseyin. Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet. İstanbul: İnsan Yayınları, 1990. .................. Islamic Philosophy from its Origin to the Present. New York: State University of New York Press, 2006. .................. Makaleler II. İstanbul: İnsan Yayınları, 1997. ................... Islamic Intellectual Tradition in Persia, ed. Mehdi Amin Razavi, Richmond : Curzon Press, 1996. Razavi, Amin. Suhrawardi and the School of Illumination. Great Britain: Curzon Press, 1997 Shehadi, Fadlou. Metaphysics in Islamic Philosophy. New York: Caravan Books, 1982. Suruş, Abdulkerim. Evrenin Yatışmaz Yapısı. çev. Hüseyin Hatemi, İstanbul : İnsan Yayınları, 1979. Turgut, İhsan. Eflâtun’un Son Dönem Felsefesinde Bilgi Sorunu, (Theaitetos’un Yeni Yorumu). İzmir, 1992. Türker, Küyel. Aristoteles ve Fârâbî'nin Varlık ve Düşünce Öğretileri. Ankara : A.Ü.D.T.C.F Yayınları, 1969. Weber, Alfred. Felsefe Tarihi. İstanbul: Sosyal Yayınları, 1991.

124

Wisnovsky, Robert. Avicenna’s Metaphysics in Context. New York: Cornel University Press, 2003. 3. İkincil Kaynaklar- Makaleler: Akhbarian, Reza. “the Fundamental Principle of Mulla Sadra’s Philosopsical System”. Islam- West Philosophical Dialogue the papers presented at the world congress on Mulla Sadra (May 1999 Tehran) : Mulla Sadra and Comparative Studies [The World Congress on Mulla Sadra (1999 : Tahran) c.3. Tahran : Sadra Islamic Philosophy Research Institute Publication, 2002, s.19. Atay, Hüseyin. “Varlık ve Mâhiyet Ayrımı”. Doğumunun 1000. Yıldönümü Nedeniyle Milletlerarası İbn Sînâ Kongresi (bilimsel toplantılar, program ve bildiri özetleri 1-5 Haziran 1980 İstanbul). İstanbul: İstanbul Üniversitesi Tıp Fakültesi, 1984. A’wani,Gholam Reza. “Why is Mulla Sadra Called Sadr al-Mutaallih (Foremost among Philosophers)?”, Mulla Sadra’s School and Western Philosophies c.1 içinde (s.233-238), Tahran: Sadra Islamic Philosophy Research, 2005, Bedur, Salman. “Metafizika’l-vücûd fi Felsefeti Sadraddin”. Dırâsât. c.13, 1986, s. 215-235. Erdoğan, İsmail. “İşrâkîlik’in İslâm Felsefesi İçerisindeki Yeri ve Kaynakları”. Fırat Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Dergisi. (2003), s.151-178. Faghfoory, Mohammad. “Sadr al-Din Shirazi in the Context of Safavid History”, Islam-West philosophical dialogue the papers presented at the world congress on Mulla Sadra (May 1999 Tehran) : Mulla Sadra and Transcendent Philosophy [The World Congress on Mulla Sadra (1999 : Tahran) c.1. Tahran: Sadrâ Islamic Philosophy Research Institute Publication, 2001, s.89-100. Feldman, Seymour. “Rescher on Arabic Logic”. the Journal of Philosophy. c. 61, nu.22 (nov.26, 1964), s.724-734. Kaya, Mahmut. “Mâhiyet ve Varlık Konusunda İbn Rüşdün İbn Sînâyı Eleştirmesi”. Doğumunun 1000. Yılı Armağanı. der.Aydın Sayılı, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1984. Klinge, Gerhard. “Die Bedeutung de Syrischen Theologen als Vermittler de Griechischen Philosophie an der Islam”, Zeitscrift fuer Kirchengeschichte (Stutgart), 58, 1939, s.346-386. Islamic Philosophy c. 95 içinde (s.202-242). Fuat Sezgin (ed.). Frankfurt:Institute für Geschichte der Arabish-Islamischen Wissenschaften , 2000.

125

Kuşpınar, Bilal. “Mulla Sadra’s Criticism of İbn Sînâ and al-Suhrawardi on the Problem of Knowledge”. İslâmî Araştırmalar. 1991, c.5, sayı 1, s.45-55. Macit, Muhiddin. “Fârâbî’ye Nisbet Edilen İki Risâle”. M.Ü. İlahiyât Fakültesi Dergisi. 26 (2004/1), 5-21. Marmura, Michael E.. “Quiddity and Universality in Avicenna ”, NeoPlatonism and Islamic Thought içinde. ed. Parwiz Morewedge, New York: State University of New York Press, 1992, s.77-88. Mesbahi, Mohammed. “The Form as Barzakh (Isthmus) between Quiddity and Existence in Mulla Sadra”, Mulla Sadra’s School and Western Philosophies the papers presented at the world congress on Mulla Sadra (2004 Tehran) c.1 içinde. Tahran: Sadrâ Islamic Philosophy Research Institute Publication, 2005. Mustafawi, Zahra. “Platonic Ideas in Mulla Sadra’s View”. Islam-West Philosophical Dialogue the papers presented at the world congress on Mulla Sadra (May 1999 Tehran) : Mulla Sadra and transcendent philosophy [The World Congress on Mulla Sadra (1999 : Tahran) c.1 içinde. Tahran: Sadrâ Islamic Philosophy Research Institute Publication, 2001. Rahimiyan, Said. “Sadrâ ve Usulûciya”, Mulla Sadra and Comparative Studies the World Congress on Mulla Sadra (May 1999). Tahran, 2002, vol.5, s. 3-24. Rescher, N.. “A Ninth Century Arabic Logician On: Is Existence a Predicate?”. Journal of History of Ideas. vol. 21, no 3, (jul-sep. 1960), s.428-30. Wisnovsky, Robert. “Notes on Avicenna’s Concept of Thingness (Say’iyya)”. Arabic Sciences and Philosophy. 10/2, (2000).

4. İkincil Kaynaklar- Tezler ve İnternet Kaynakları: Acar, Rahim. Molla Sadrâ’nın Bilgi Anlayışı. y.l. tezi, M.Ü. S.B.E, Kelam ve İslâm Felsefesi Bölümü, İslâm Felsefesi Bilim Dalı, 1992. Bekiryazıcı, Eyüp. Şihâbeddin Sühreverdî’nin Felsefesinde Ontoloji Problemi, doktora tezi, Atatürk Üniversitesi SBE, Felsefe ve Dinbilimleri ABD, Erzurum, 2005. Brickhouse, Thomas ve Nicholas D. Smith. “Eflâtun”. Internet Encylopedia of Philosophy, 2006, http://www.iep.utm.edu/ Cooper, John. «Mulla Sadra». Routledge Encyclopedia of Philosophy içinde, http://www.muslimphilosophy.com/ip/rep/H027.htm

126

Kalın, İbrahim. “An Annotated Bibliography of the Works of Mulla Sadra with a Brief Account of His Life”. IS, XLII, 2003, www.muslimphilosophy.com. ......................... Mulla Sadra’s Theory of Knowledge and The Unification of the Intellect and the Intelligible. doktora tezi, The Faculty of Columbian College of Arts and Science of the George Washington University, 2003. Köroğlu, Burhan. İslâm Filozofları Işığında Yeni Platoncu Felsefe. doktora tezi, M.Ü. SBE, Felsefe ve Din Bilimleri ABD, İslâm Felsefesi Bilim Dalı, 2000. Mavil, Kılıçaslan. Mâturidiye Kelam Ekolünde Varlık Anlayışı. y.l. tezi,Uludağ Üniversitesi SBE, Temel İslâm Bilimleri ABD Kelam Bilim Dalı, Bursa, 2004. Türker, Ömer. Seyyid Şerif Cürcânî’nin Te’vîl Anlayışı: Yorumun Metafizik, Mantıkî ve Dilbilimsel Temelleri. doktora tezi, M.Ü. S.B.E., Tefsir Bilim Dalı, 2006. Yenen, Halide. Sühreverdî Felsefesinde Epistemoloji, doktora tezi, M.Ü. S.B.E., İslâm Felsefesi Bilim Dalı, İstanbul, 2006.

127

You're Reading a Free Preview

İndirme
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->