P. 1
Ibn Hazm in Kelami Gorusleri the Kalamic Views of Ibn Khazm

Ibn Hazm in Kelami Gorusleri the Kalamic Views of Ibn Khazm

|Views: 625|Likes:
Yayınlayan: seniolanyenilgi

More info:

Published by: seniolanyenilgi on Jan 16, 2012
Telif Hakkı:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

08/13/2013

pdf

text

original

Sections

T.C.

ERCİYES ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

İBN HAZM’IN KELAMİ GÖRÜŞLERİ

Tezi Hazırlayan Murat SERDAR

Tezi Yöneten Prof. Dr. Muhittin BAĞÇECİ

Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı Kelam Bilim Dalı Doktora Tezi

Temmuz 2005 KAYSERİ

ÖNSÖZ İslam, Hz. Muhammed’in Allah’tan aldığı vahiyleri insanlara tebliğ etmesi ve onları imana daveti ile başlayan bir din olarak doğmuştur. İslam Dini’nin teşekkülünde vahiy, ana unsur olarak karşımıza çıkar. Bu yönüyle İslam, bir insanın, bir filozofun, mistik bir tecrübe sonucunda aydınlanma yaşayan, bir bilgenin öğretilerinden beslenen bir din değildir. İslam’ın peygamberi, ilâhî vahiy karşısında sadece alıcı, anlayıcı, aldığı bilgileri koruyucu ve taşıyıcı, insanlara bunları ulaştırıcı, anlatıcı ve öğretici konumunda, Allah tarafından vazifelendirilmiş bir elçi idi. O, tebliğ ettiği vahyin sahibi tarafından yönlendiriliyor, sıkı sıkıya denetleniyor ve kontrol ediliyordu. Onun, hiçbir şekilde, kendisine bildirilenlerde bir artırma veya eksiltmede bulunma yetkisi yoktu. Sadece, aldığını insanlara ulaştırmakla vazifelendirilmişti. Yaratıcıdan peygambere gelen vahiylerin toplandığı Kuran, İslam Dini’nin esas ve ana kaynağını oluşturuyordu. Yine Allah tarafından vahyi anlatma, öğretme ve açıklama görevleri ve yetkileriyle donatılan peygamberin hadisleri de, Kuran’dan sonraki ikinci esas ve ana kaynağı teşkil ediyordu. İslam Dini, insanlardan istediği şeyleri, hükümler halinde Kuran ve peygamber’in sünnetinden ibaret olan nasslar aracılığıyla bildirmişti. Müslümanlar bu hükümlerin neler olduğunu, neleri yapacaklarını, neleri yapmayacaklarını bu kaynaklardan öğrenmeye, tespit etmeye ve anlamaya çalıştılar. Peygamberin vefâtından sonra bu faaliyet daha da bir önem arz etmişti. Çünkü Allah’ın elçisi, kendisine gelen vahiylerin tamamlandığını ve tebliğ vazifesini eksiksiz yaptığını belirtmiş ve akabinde de dünyadan ayrılmıştı. Bu, vahyin ve Hz. Peygamberin hadislerinin artık tamamlandığı anlamına geliyordu. Bundan sonra artık ne bir vahiy gelebilir, ne de peygamber bir söz söyleyebilirdi. Müslümanlar ellerindeki kitaptan ve peygamberlerinin sözlerinden, dînî hükümleri tespit etme, anlama ve açıklama gayretine giriştiler. Bu gayretler sonucunda Hadis, Tefsir, Kelam, Fıkıh gibi ilimler gelişti. Bu ilimlerin her biri, kendi açısından İslam’ın öğretilerini ve hükümlerini araştırmaya başladılar. Önceleri Akâid ve Usulüddin ilmi, sonraları ise Kelam ilmi, İslam inancının îtikatla ilgili hükümlerini tespit edip, açıklamayı kendilerine konu edinmişlerdi. Bir müslümanın nelere inanması gerektiği, imanın ne olduğu ve nasıl olması gerektiği,

ii

Allah’ın varlığı ve sıfatları, peygamberlik, insanların öldükten sonra dirilecek olmaları ve ahiret hayatı ile ilgili hükümler ve bunların bilinme yolları gibi konular Kelam ilmi içerisinde ele alınmaya başlandı. Bir disiplin olarak Kelam ilmi, farklı yorumları ve anlayışları bir çatı altında toplar. Bu çatı altında, kabaca alt gruplara ayırırsak, Selefiyye, Ehl-i Sünnet (Eş’âriler ve Mâturîdîler), Mu’tezile, Şi’a ve Hârici fırkalarının yorumlarını görmek mümkündür. Bu farklı ekollerin her biri îtikâdî meseleleri farklı yorumlamışlardır. Bu fırkalara mensup olan alimler ve mütekellimler îtikatla ilgili konuları kendi usulleri ve benimsedikleri yoruma göre ele almışlar, tartışmışlar ve görüşler ileri sürmüşlerdir. Bütün bu faaliyetleri yazdıkları eserlerde bir araya getirip sonraki nesillere bırakmışlardır. Müslümanların Avrupa topraklarında vücuda getirdikleri eşsiz ve büyük Endülüs Kültür ve Medeniyetinin en parlak simalarından birisi olan İbn Hazm da, dînî konular üzerinde düşünmüş, tartışmış ve görüşler ileri sürmüş bir alimdir. O, İslâmî ilimlerin sadece biri veya ikisi ile ilgilenmemiş, hemen hemen hepsiyle uğraşmış ve bunlara dair eserler vermiş çok yönlü bir allâmedir. İbn Hazm, İslam dünyasında ve ilim tarihinde önemli görülecek ilklere imzasını atmıştır. Bunlardan biri, İslam dünyasında felsefî bahislere Kelam ilminde yer veren ve Mantık ilmini İslâmî bilimler içerisine dahil eden ilk isim olarak kabul edilen Gazzali’den daha önce, felsefenin lehinde konuşmuş ve Mantık ilmini öğrenip, kullanmak gerekliliğini ifade etmiş olmasıdır. Yine onun yapmaya çalıştığı diğer bir ilk de, Selef akîdesini, Zâhirî yöntemle ele alma girişimidir. Bu büyük ve yenilikçi ilim adamı, diğer ilimler yanında, İslam itikadını konu edinen çalışmalar da yapmış ve bu konuda da eserler vermiştir. Her ne kadar kendisi mütekellimlerin yöntemlerini kullanmadığı için, mütekellim olarak isimlendirilmese de, mütekellimlerin tartıştıkları konular üzerinde onlarla birlikte tartışmış, zaman zaman mütekellimleri eleştirmiş ve onlar gibi görüşler belirtmiştir. Bizim bu çalışmayı yapmaktaki amacımız, onun bu yönüne ve savunduğu fikirlere dikkat çekmek ve bu sayede İslam kültür mirasımızda ve ilim tarihimizde önemli bir yeri olan İbn Hazm’ı, yaklaşımı ve görüşleriyle bugüne taşımaktır. Biz tezimiz içerisinde, esas olarak, İbn Hazm’ın îtikatla ilgili konuları ele alırken izlediği usül ve kullandığı metot ile birlikte Tevhid, Nübüvvet, Meâd ile ilgili

iii

görüşlerini çalışmaya gayret ettik. Fakat bunlara ilaveten onun, iman ve imamet ile ilgili diğer konulardaki görüşlerine de kısaca değinmenin yararlı olacağını düşündük. Tezimizin Birinci Bölüm’ünde İbn Hazm’ın yetiştiği büyük Endülüs Devleti ve Medeniyeti ile ilgili bir takım konular üzerinde durmaya çalıştık. Çünkü Endülüs’ü tanıma ve anlamanın, İbn Hazm’ı tanımak ve anlamak için önemli olduğunu düşündük. Yine bu bölümde İbn Hazm’ın kişiliği, hayatı, eğitimi, eserleri, ilmi şahsiyeti gibi konulara yer vererek onu daha yakından tanımaya çalıştık. İkinci bölümde İbn Hazm’ın îtikâdî konuları ele alırken kullandığı usûlün ne olduğunu tespit etmeye matuf konular üzerinde durmaya çalıştık. Bu bölüm içinde İbn Hazm’ın, dini nasıl algıladığı, dînî hükümlerin tespitinde hangi kaynakları ve asılları kabul ettiği, “Kitap”, “Sünnet” ve “İcmâ” asıllarıyla ilgili görüşlerinin neler olduğu, “Kıyas” karşıtı olmakla şöhret bulmuş bir alim olarak, kıyası nasıl ele aldığı ve niçin reddettiği, kıyas yerine neyi kabul ettiği gibi konularla birlikte, mütekellimlere yönelttiği eleştirilerle ilgili konuları ele almaya çalıştık. Üçüncü bölümde, İbn Hazm’ın “Varlık”, “Bilgi” ve “İman” ile ilgili bazı görüşlerini ele almaya çalıştık. Dördüncü bölümde, “Uluhiyet” ile ilgili konulardan, “Allah’ın varlığı, Allah’ın varlığının ispatı, Allah’ın sıfatları ve isimleri, “Halku’l- Kuran” meselesi, “Rü’yetullah”, kulların fiillerinin yaratılması, kader ve kaza gibi konular hakkında neler düşündüğü üzerinde durmaya gayret ettik. Beşinci bölümde, “Nübüvvet” ile ilgili görüşlerini, Altıncı bölümde ise “Meâd” yani “Ahiret” ile ilgili görüşlerini ele almaya çalıştık. Biz bu çalışmamızda ağırlıklı olarak, onun eserlerinden el- Usül ve’l- Füru’, ed- Dürre, el- Fasl ve el- İhkâm, el- Muhallâ’dan, faydalanmaya gayret ettik. Özellikle ilk üçü, İbn Hazm’ın îtikâdî görüşlerinin bir arada ifade edildiği eserler olması nedeniyle, bunlardan çok sık alıntı yaptık ve atıflarda bulunduk. Tezimizi yaparken, İbn Hazm’ın görüşlerinin tespit edilip nakledilmesi yönüyle takriri bir yöntem esas alınmıştır. Bunun yanında bu görüşleri tartışırken, sentez ve analiz yöntemlerinden de yararlanılmaya çalışılmıştır. En sonda da İbn Hazm’ın görüşlerini, Ehl-i Sünnet’in görüşleriyle kısaca karşılaştırıp, değerlendirilmesi yapılmaya gayret edilmiştir.

iv

Bu tezin hazırlanıp yazılmasında Erciyes üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünün “Tez Hazırlama Kılavuzu”’na ve bu kılavuzda uyulması istenen kurallara riayet edilmiştir. Bunun için, teknik açıdan bazı farklı yazımlar görülebilmesi mümkündür. Bu çalışmayı yaparken, değerli yardımlarını esirgemeyen, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim üyelerinden sayın hocam Prof. Dr. Muhittin BAĞÇECİ Beyefendi ile birlikte Prof. Dr. Cihat TUNÇ, Prof. Dr. Turan KOÇ, Prof. Dr. Ahmet COŞKUN Beyefendi’lere teşekkür etmeyi bir borç bilirim. Ayrıca, tez konusunun tespitinde değerli önerileriyle katkılarını esirgemeyen Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyelerinden Prof. Dr. Şerafettin GÖLCÜK ve Prof. Dr. Süleyman TOPRAK Beyefendi’lere teşekkür ederim.Yine, kaynak toplarken yardımlarını ve değerli ilgilerini gördüğüm sayın Prof. Dr. Bekir TOPALOĞLU Beyefendi’ye de teşekkür ederim.

ÖZET İBN HAZM’IN KELAMİ GÖRÜŞLERİ “İbn Hazm’ın Kelamî Görüşleri” isimli tezimizin konusu, adından da anlaşılacağı üzere, İbn Hazm’ın Kelam ilminin konuları kapsamına giren çeşitli meselelerdeki görüşlerinin araştırılmasıdır. Tezimiz içerisinde yer alan konuların neler olduğunu, genel başlıklar halinde belirtmemiz gerekirse, kısaca şöyle ifade edebiliriz: Birinci Bölüm’de Endülüs’ün siyâsî, dînî, sosyo-kültürel yapısı ve İbn Hazm’ın hayatı, ilmî şahsiyeti gibi konuları ele almaya gayret ettik. İkinci Bölüm’de İbn Hazm’ın Zâhiriliği, usûlü ve bunların yanında kelamcıları tenkidi ile ilgili konular üzerinde durduk. Üçüncü Bölüm’de İbn Hazm’ın bilgi iman ve varlık ile ilgili bazı konulardaki görüşlerini aktarmayı amaçladık. Dördüncü Bölüm’de Tevhid ile ilgili konuları Allah’ın varlığı ve bunun ispatı, Allah’ın sıfatları ve isimleri, kulların fiillerinin yaratılması, kader ve kaza gibi konularda onun neler söylediğini tespit etmeye çalıştık. Beşinci Bölüm’de onun, nübüvvetle ilgili meselelerde neler düşündüğünü, Altıncı Bölümde ise ahiret ile ilgili konularda neler düşündüğünü tespit etmeye ve bu anlatılanları öncelikle İbn Hazm’ın kendi eserlerinden referanslar göstererek yapmaya çalıştık. Değerlendirme kısmında ise onun görüşlerini Ehl-i Sünnetin görüşleri açısında kısaca değerlendirmesin yaptık. Bu çalışmamızın amacı Müslümanların sahip olduğu büyük kültürel ve ilmî mirasın bize kalan değerlerinden biri olarak düşündüğümüz İbn Hazm’ın tarihî kişiliğinin ve görüşlerinin tanıtılmasıdır. Bugünün Müslümanlarının îtikatla ilgili soru ve sorunlarına çözüm üretilmesinde, İslam îtikâdının bazı yönlerden yeniden yorumlanıp izah edilmesinde ve böylece geleceğe taşınmasında, geçmiş geleneğimizden devraldığımız büyük miras içerisinden faydalanabileceğimiz bilgilerin olacağını düşünüyoruz. Ayrıca Kelam ilminin güncelleştirilmesi ve yeniden inşâsının konuşulduğu, bunun için olumlu pek çok adımın atılıp, değerli düşüncelerin üretildiği bu dönemde, İbn Hazm’dan da faydalanılabilecek şeylerin de olabileceği kanaatini taşıyoruz. Anahtar Kelimeler: İbn Hazm, Endülüs, Kıyas, Kadınların Peygamberliği, Zâhiri Yöntem.

ABSTRACT THE KALAMİC VİEWS OF IBN KHAZM Our dissertation entitled “The Kalamic (Theological) views of Ibn Khazm” is to research the İbn Khazm’s views are admitted in kalam. In the study we investigate the approachment of İbn Khazm to Kalam, methodological problems as well as the problems which deal with Kalam. Besides, we evaluated his kalamic views and his approaches in the perspective of The Orthodoxy (Ahl- i Sunnah). The dissertation is consisting of six parts. In the first part we try to present the structures of Andalusia’s political, religious, and socio-cultural features and the life and scientific carrier of İbn Khazm. In the second part we try to research the methods and Zahirety of İbn Khazm and his critics to some subjects of mutakallimin. In the third part we try to expose his views on some subjects are deal with knowledge, faith, existence, Cüz’ü layatajazza (particular that can not be divided) and fate of İbn Khazm. In the fourth part we try to determine the views of Ibn Khazm on the existence of God and justification of His Existence, His attributes and Names, the creation of human deeds, fate (al- Qadar and al Kadza). In the fifth part we try to understand his views on prophecy. In the sixth part we try to establish his view on the other life. In the last part we try to evaluate his kalamic views in the perspective of orthodox sect. The aim of the our study is to introduce the Kalamic views and historical personality of Ibn Khazm who is considered as a value in Muslim culture and legacy. We think that we could benefit from inherited great culture and legacy in order to solve the kalamic problems of the Muslims in present time. Besides, we believe that there is huge material and resource in the views of İbn Khazm in order to actualize and reconstruct of kalam at this time. Key Words: İbn Khazm, Andalusia, Syllogism, The Prophecy of Women, The method of Zahirites.

I

İÇİNDEKİLER İBN HAZM’IN KELAMİ GÖRÜŞLERİ İÇİNDEKİLER KISALTMALAR GİRİŞ
A- GENEL BİLGİLER B- YÖNTEMLER C- BULGULAR D- TARTIŞMA – SONUÇ VE ÖNERİLER

1 I VI VII
VIII IX IX X

BİRİNCİ BÖLÜM İBN HAZM’IN YETİŞTİĞİ ÇEVRE VE HAYATI
A- İBN HAZM’IN YETİŞTİĞİ ÇEVRE ENDÜLÜS

1 1
1

I- ENDÜLÜS VE SİYASİ TARİHİ.......................................................................................................... 1 II- ENDÜLÜS TOPLUMUNDA ETNİK VE DİNİ YAPI........................................................................8 1- MÜSLÜMANLAR............................................................................................................................8 2- YAHUDİLER..................................................................................................................................14 3- HIRISTİYAN MOZORABLAR.................................................................................................... 15 III- ENDÜLÜS’TE İLİM VE KÜLTÜR................................................................................................. 16

B- İBN HAZMIN HAYATI VE İLMİ ŞAHSİYETİ

20

I- İBN HAZM’IN HAYATI.................................................................................................................... 20 II- EĞİTİMİ............................................................................................................................................ 26 III- ENDÜLÜS’ÜN İBN HAZM ÜZERİNDEKİ ETKİLERİ ................................................................28 IV- İLMİ ŞAHSİYETİ.............................................................................................................................36 V- ESERLERİ:.........................................................................................................................................38 1- ELİMİZE ULAŞAN ESERLERİ.................................................................................................... 39 2- KAYBOLMUŞ ESERLERİ:........................................................................................................... 40 IV- ÖĞRENCİLERİ................................................................................................................................ 42

İKİNCİ BÖLÜM İBN HAZM’IN ZÂHİRİLİĞİ VE USÛLÜ
A- İBN HAZM’A GÖRE DİN

43 43
43

II

B- İBN HAZM’IN ZÂHİRİLİĞİ C- İBN HAZM’IN USÛLÜ

47 52

I- DİNİ İLİMLERDEKİ GENEL USULÜ.............................................................................................. 52 II- KELAMİ KONULARDAKİ USÜLÜ:............................................................................................... 57

D- İBN HAZM’A GÖRE DİNİ HÜKÜMLERİN KAYNAKLARI (USUL-U ERBA’A) 63
I- KİTAP.................................................................................................................................................. 64 II- SÜNNET.............................................................................................................................................69 III- SAHABENİN İCMA’I...................................................................................................................... 74 1- İBN HAZM’IN KONUYLA İLGİLİ DELİLLERİ........................................................................ 77 2- İCMÂDA SAYI PROBLEMİ......................................................................................................... 80 3- TEK BAŞINA İCMÂIN YETERSİZLİĞİ...................................................................................... 82 IV- İBN HAZM’A GÖRE DÖRDÜNCÜ ASIL (BURHAN)................................................................ 82

E- İBN HAZM’IN KIYASI REDDİ

85

I- KIYAS NEDİR?...................................................................................................................................85 II- İBN HAZM’IN KIYASA BAKIŞ AÇISI...........................................................................................88 III- KIYASI REDDETMESİNİN GEREKÇELERİ................................................................................92

F- FELSEFE VE MANTIĞA BAKIŞI G- KELAMCILARI TENKİDİ

98 103

I- EHL-İ SÜNNET.................................................................................................................................106 II- MÜRCİE........................................................................................................................................... 107 III- MU’TEZİLE....................................................................................................................................108 IV- Şİ’A................................................................................................................................................. 109 V- HARİCİLER..................................................................................................................................... 111

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM VARLIK, BİLGİ VE İMAN
A- VARLIK

111 111
111

I- MEVCÛD-MA’DÛM........................................................................................................................ 112 II- CEVHER, CİSİM, ARAZ ................................................................................................................117 III- CÜZ’Ü LAYETECEZZÂ NAZARİYESİNİ REDDİ.................................................................... 121 IV- EŞYANIN TABİATI ..................................................................................................................... 124

B- İLİM (BİLGİ)

131

I- İLMİN TANIMI.................................................................................................................................131 II- İLMİN KAYNAKLARI................................................................................................................... 135 1- DUYU ORGANLARI: ................................................................................................................. 137 2- AKIL..............................................................................................................................................139 3- DOĞRU HABER.......................................................................................................................... 142 a) Peygamber Haberi: ................................................................................................................... 142 b) Mütevâtir Haber:........................................................................................................................142

C- İMAN

145

I- İMÂNIN TANIMI.............................................................................................................................145 II- AMEL-İMAN İLİŞKİSİ................................................................................................................... 150 III- BÜYÜK GÜNAH İŞLEYENİN DURUMU...................................................................................152 IV-İMÂNIN ARTIP EKSİLMESİ.........................................................................................................155

III

V- İMAN VE İSLAM............................................................................................................................156 VI- MUKALLİDİN İMÂNI ................................................................................................................. 158

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM ULUHİYYET
A- ALLAH’IN VARLIĞININ İSPATI

160 160
160

I- HUDÛS DELİLİ ............................................................................................................................. 160 1- ALEM’İN HADİS OLUŞU ..........................................................................................................162 2-ALEMİN MUHDİSİ ......................................................................................................................165 3- HUDÛSA DAİR DİĞER DELİLLER.......................................................................................... 166

B- ALLAH’IN SIFATLARI

168

I- HAYAT............................................................................................................................................176 II- İLİM ................................................................................................................................................179 III- İRÂDE ............................................................................................................................................ 182 IV- KUDRET .......................................................................................................................................183 V- SEM’ VE BASAR ........................................................................................................................... 189 VI- BEKÂ VE KIDEM .........................................................................................................................192 VII-KELAMULLAH VE HALKU’L- KURAN ................................................................................ 194

C- ALLAH’IN İSİMLERİ D- İSİM - MÜSEMMÂ E- HABERİ SIFATLAR

199 203 205

I- ALLAH’IN MÂHİYETİ ................................................................................................................... 206 II- İSTİVÂ ............................................................................................................................................ 207 III- VECH (YÜZ).................................................................................................................................. 209 IV- YED (EL) ....................................................................................................................................... 210 V- AYN (GÖZ)......................................................................................................................................211 VI- CENB (YAN).................................................................................................................................. 212 VII- KADEM VE RİCL (AYAK)......................................................................................................... 212 VIII- SÛRET .........................................................................................................................................212 IX- NÜZUL (İNMEK) VE MECİ’ (GELMEK) ...................................................................................213

F- RU’YETULLAH G- ALLAH’IN FİİLLERİ VE YARATMA H- KULLARIN FİİLERİ

213 216 222

I- FİİLİN KULLARA NİSBET EDİLMESİ .........................................................................................222 II- ISTITA’AT....................................................................................................................................... 223 III- İRÂDE VE İHTİYAR .................................................................................................................... 225 IV- KULLARIN FİİLLERİNİN MAHLUK OLMASI ........................................................................ 226 V- KESB................................................................................................................................................ 229

İ- KAZA VE KADER

230

BEŞİNCİ BÖLÜM

233

IV

NÜBÜVVET İLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİ
A- NÜBÜVVET

233
233

I- NÜBÜVVET VE RİSÂLET KAVRAMLARI.................................................................................. 235 II- NÜBÜVVETİ İNKAR EDENLER.................................................................................................. 237 III- ALLAH’IN PEYGAMBER GÖNDERMESİ................................................................................. 237 IV- PEYGAMBERLERİN İSMET SIFATI.......................................................................................... 241

B- PEYGAMBERLİĞİN BİLİNMESİ VE MUCİZE C- HZ. MUHAMMED’İN RİSÂLETİ

246 251

I- HZ. MUHAMMED’İN PEYGAMBERLİĞİNİN İSPATI................................................................ 252 II- HZ. MUHAMMED’İN SON PEYGAMBER OLUŞU.................................................................... 254

D- KADINLARIN NEBİLİĞİ E- NÜBÜVVETLE İLGİLİ BAZI MESELELER

254 260

I- VEFAT EDEN PEYPAMBERLER...................................................................................................260 II- PEYGAMBERLİKTE VERASET ................................................................................................. 262 III- HAYVANLARDAN PEYGAMBER GELMESİ........................................................................... 263 IV- İSA PEYGAMBER ........................................................................................................................264 V- KERÂMET....................................................................................................................................... 267 VI- SİHİR...............................................................................................................................................271 VII- MELEK CİN VE ŞEYTAN...........................................................................................................274 1) MELEKLER .................................................................................................................................275 2- MELEKLERİN ÜSTÜNLÜĞÜ ................................................................................................... 278 3- CİNLER VE ŞEYTANLAR..........................................................................................................282

ALTINCI BÖLÜM AHİRET (MEÂD) İLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİ
A- ÖLÜM VE SONRASI B- TENÂSÜH C- BERZAH ALEMİ VE KABİR AZABI D- RUH

284 284
284 286 288 291

I- RUHUN VARLIĞI............................................................................................................................ 291 II- RUHUN TANIMI VE MAHİYETİ..................................................................................................295

E- AHİRET F- CESETLERİN DİRİLTİLMESİ G- AHİRET İLE İLGİLİ ÇEŞİTLİ KONULAR

297 299 301

I- MİZAN VE AMELLERİN TARTILMASI....................................................................................... 301 II- KİTAPLARIN VERİLMESİ............................................................................................................ 303 III- ŞEFAAT.......................................................................................................................................... 305 IV- HAVUZ VE SIRAT........................................................................................................................ 307 V- CENNET VE CEHENNEMİN YARATILMIŞ OLMASI..............................................................308 VI- CENNETLERİN YERİ................................................................................................................... 311

V

VII- CENNET VE CEHENNEMİN BEKÂSI ......................................................................................312

DEĞERLENDİRME
A- USUL, VARLIK, BİLGİ VE İMAN İLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİNİN DEĞERLENDİRİLMESİ B- ULUHİYYET İLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİNİN DEĞERLENDİRİLMESİ C- NÜBÜVVET İLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİNİN DEĞERLENDİRİLMESİ D- MEÂD İLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİNİN DEĞERLENDİRİLMESİ

317
319 326 341 344

SONUÇ BİBLİYOGRAFYA
A- KİTAP VE MAKALELER B- ANSİKLOPEDİLER

347 354
354 364

VI

KISALTMALAR
A.S. b. c. Çev. D.İ.A h. H.N. haz. Hz. m. M.Ö. Neşr. s. S.A.V. t.y. Tahk. Tash. v. vb. v.d. vs. y.y. : Aleyhisselam (Selam onun üzerine olsun) : bin (oğlu) : Cilt : Çeviren : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Hicrî : Hadis Numarası : Hazırlayan : Hazreti : Milâdî : Milattan önce : Neşreden : Sayfa : Sallallahu Aleyhi ve Selem (Allah ona salat ve selam etsin) : (Basım) Tarihi Yok : Tahkik Eden : Tashih Eden : Vefatı : ve benzeri : ve devamı : ve saire : (Basım) Yeri yok.

VII

GİRİŞ
“İbn Hazm’ın Kelami Görüşleri” isimli tezimizin konusu, İbn Hazm’ın Kelam ilminde tartışılan konularla ve bunları ele alış biçimi ile ilgili görüşlerinin tespiti olarak özetlenebilir. Bu çalışmayı yapmaktaki amacımız, İbn Hazm’ın itikatla ilgili hususlardaki görüşlerinin neler olduğunu tespit etmek, bunları bugüne aktarmak ve tarihin tozlu sayfaları içerisinde unutulmaktan, ihmal edilmekten, hatırlanmamaktan korumaya küçük bir katkıda bulunmaktır. Ayrıca tüm bunların yanında bir diğer amacımız da onun düşüncelerinden, yaşadığımız bu dönemde yararlanılabilecek hususların olup olmayacağını tartışmak için bir zemin araştırması yapmaya çalışmaktır. Biz, İbn Hazm’ın Kelam’da tartışılan konular ile ilgili görüşlerini ve bu görüşlerini şekillendiren metodolojisini birkaç sebepten ötürü çalışmaya değer ve önemli bulduk. Bunlardan birincisi İbn Hazm’ın itikadi konularla ilgili görüşlerinin konu edinildiği çalışmaların ülkemizde yok denecek kadar az olmuş olmasıdır. Halbuki Batı’da ve Arap dünyasında bu konunun bize göre daha erken çalışıldığını görüyoruz. Bu yüzden geç kalmışlığımızın telafisi adına böyle bir çalışma yapmanın gerekli olduğunu düşündük. İkinci bir sebep, İbn Hazm’ın, Zâhirî olduğu için geçmiş dönemlerde özellikle ihmal edildiğini düşünmüş olmamızdır. Biz bu kasıtlı ihmal edilmişlik yüzünden onu ve görüşlerini gerçekten çok iyi bir şekilde tanımadığımızı fark ettik. Bu yüzden de onu tanıma ihtiyacı hissettik. Bir diğer sebep, onun Zâhirî yöntemi akîdeye uygulama ve Doğu’daki mütekellimlerin Kelam’ı karşısında yeni ve başka bir usül geliştirme teşebbüsünün önemli bir orijinalite olduğunu ve incelenmeye değeceğini düşündük. Bu ve benzeri nedenlerden dolayı böyle bir çalışma yapmanın önemine kani olduk.

VIII

A- GENEL BİLGİLER
Ülkemizde İbn Hazm üzerinde yapılmış çalışmalar bulunmaktadır. Bunların bir kaçının ismini vermek gerekirse şunları zikredebiliriz. 1. Selman Başaran, İbn Hazm ve Hadisteki Metodu, Ankara 1977. Doktora Tezi 2. İbrahim Gürbüzer, İbn Hazm'a Göre Dinler ve İnanç Sistemleri, 1990. 3. Burhaneddin Tatar, “Bir Zâhirî Bilgini Olarak İbn Hazm’ın Tanrı’nın Varlığı Konusundaki Yaklaşımı”, Samsun, 1991. Yüksek Lisans Tezi. 4. Doç. Dr. Ahmet Demirci, İbn Hazm ve Zahirilik, Kayseri, 1993. 5. Yusuf Kahraman, “Abdülkahir El-Bağdadi, Şehristani ve İbn Hazm'ın İslam Mezheplerini Tasnif ve Yöntemleri”, 1993. Yüksek Lisans Tezi. 6. Doç. Dr. Ahmet Demirci, İbn Hazm ve Zahirilik, Kayseri, 1996. 7. Mehmet Dirik, “İslam Hukuku Metodolojisi Açısından Kıyas ve İbn Hazm'ın Kıyasa Bakışı”, İzmir, 1999. Yüksek Lisans Tezi 8. Nurhayat Haral, “İbn Hazm'ın Hukuk Metodolojisinde Delil Kavramı”, İstanbul, 2000. Yüksek Lisans Tezi. 9. Nuh Savaş, “İbn Hazm`In Kuran`a Bakışı ve Ayetleri Yorumlama Metodu”, Ankara, 2001. Doktora Tezi. 10. Şirin Gül, “İbn Hazm`ın Kıyası Reddi”, Ankara, 2001. Yüksek Lisans Tezi. 11. Hüseyin Güneş, İbn Hazm`In "El-Fisal"de Eş`arilerle İlgili Görüşleri ve Bunun Değerlendirilmesi”, Konya, 2003. Yüksek Lisans Tezi. 12. İbn Hazm, Nefislerin Tedavisi (Mudafatu’n- Nefs), (Çev. Selahattin Kip), Kayseri, t.y. İbn Hazm üzerinde yapılmış bu çalışmalar içerisinde onun Kelam ilminde tartışılan mevzuları müstakil olarak konu edinilip çalışıldığı çalışmalar sadece Burhaneddin TATAR ve Hüseyin GÜNEŞ’in Yüksek Lisans tezi olarak yaptıkları çalışmalardır. Ancak bu çalışmalar da, onun kelami meseleler hakkındaki genel görüşlerini değil, belli konulardaki görüşlerini konu edinmişlerdir. Ayrıca Doç. Dr. Ahmet DEMİRCİ’nin İbn Hazm ve Zahirilik, Kayseri, 1996, kitabında Üçüncü Bölüm’ün alt başlıklarından “VIIKelami Düşünce” başlığı altında İbn Hazm’ın bazı kelami görüşlerine yer verilmiştir.

IX

Ancak onun itikadi konuları ele alış biçiminin ve Kelam ilminde tartışılan konularla ilgili görüşlerinin sistematik bir bütünlük içerisinde ele alındığı bir çalışmaya, en azından bizim rastlamadığımızı söyleyebiliriz. Biz bu tez içerisinde yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, İbn Hazm’ın itikadi konuları ele alış biçimini ve Kelam ilminde tartışılan konularla ilgili görüşlerini sistematik bir bütünlük içerisinde ele almaya çalıştık. Onun, bu zikrettiğimiz hususlarla ilgili neler söylediğini, temelde kendi eserlerinden çıkartarak ve ayrıca onun hakkında yapılan çalışmalardan yararlanarak tespit etmeye gayret ettik. Zaman zaman bu hususlarda kendi yorum ve değerlendirmelerimizle çalışmamızı zenginleştirmeye çalıştık.

B- YÖNTEMLER
Çalışmamız, esas itibariyle İbn Hazm’ın görüşlerinin nakline, anlatımına, izah ve yorumlarına yer vermemiz açısından takrir yönteminin yani deskriptif bir metodun kullanıldığı bir tez olmuştur. Bununla birlikte konuları işlerken sentez ve analiz yöntemlerinden de yararlanmaya gayret edilmiştir. İbn Hazm’ın görüşleri, Arapça olan eserlerinden Türkçeleştirilmek suretiyle tezimiz içerisinde alıntılar şeklinde belirtilmiştir. Tezimiz bölümler halinde tasnif edilmiş, her bölüm başlıklar ve alt başlıklar halinde verilmiş konular halinde yazılmıştır. Tezimizin sonuna, İbn Hazm’ın görüşlerinin, Ehl-i Sünnet’e göre değerlendirilmesinin yapıldığı bir de “Değerlendirme Bölümü” konulmuştur.

C- BULGULAR
İbn Hazm’ın kelami konular hakkındaki görüşleri ve itikadi konuları ele alış biçimini çalışırken ulaştığımız bulgulardan bazılarını maddeler halinde şöylece ifade edebiliriz. 1- İbn Hazm her şeyden önce dinin alanı ile dinin dışında kalan alanı birbirinden ayırır. Din alanı, Allah’ın tek otorite olduğu bir alandır. Neyin dinden olup, neyin dinden olmadığı ancak Allah’tan ve peygamberden gelen nasslarla bilinebilir. Akıl, duyular ve insani tecrübe din alanında bir bilgi sağlamaz iken, dünyevî ve tabiî bilimler ile ilgili alanlarda sözgelimi tıpta, fizikte, kimyada, edebiyatta v.b. bilgi sağlarlar. 2- İbn Hazm, İslam mezheplerini kendine has bir tasnifle gruplandırmış, bizim Ehl-i Sünnet mezhepleri olarak gördüğümüz Eş’âri ve Mâturîdîleri, Mürcie içerisinde zikretmiştir. Kendi sınıflandırmasındaki Ehl-i Sünnet mezhebi içerisine ise Selef,

X

Ashab-ı Hadis, Tabiîn ve ilk dönem fakihlerini dahil etmiştir. Kendi görüşlerinin de bu mezhebin görüşleri ile aynı olduğunu ifade etmiştir. 3- İbn Hazm, fıkhi bir mezhep olarak bilinen Zâhirîlik’in yöntemini akîde ile ilgili konularda da bir yöntem olarak benimsemiş ve Kelam ilminin usûlü karşısında yeni bir usül geliştirme teşebbüsünde bulunmuştur. 4- İbn Hazm görüşlerinin çoğu itibariyle, Selef ve Ashab-ı Hadis’e yakın bir yere oturtulabilirse de, onun Selef ve Ashab-ı Hadis’in görüşlerini harfiyen tekrarlayan ve taklit eden birisi olduğu söylenemez. 5- O, zâhirî usûlü akîdeye uyarlama girişimiyle, Selef’ten ve bilinen diğer Kelam ekollerinden ayrılır. Onun görüşleri kimi zaman Selef’in görüşleriyle, kimi zaman Mutezileninkiyle, kimi zaman Eş’ârilerinkiyle, kimi zaman Matûridîlerinkiyle benzeşir. Bazen de hiçbirininkiyle uzlaşmaz, hepsinden farklı bir görüşü benimser. 6- İbn Hazm meseleleri esas itibariyle nasslarla delil getirmek suretiyle tartışır. Zaman zaman konunun niteliğine göre akli deliller getirdiği de olur.

D- TARTIŞMA – SONUÇ VE ÖNERİLER
İslam dünyasında Selef’in akidesini, Zâhirî yöntemle ele alınması projesini hayata geçiren ilk ve tek isim olan İbn Hazm’ın bu yönünün, ülkemizde yeterince çalışıldığını söylememiz güç görünmektedir. O, genelde Fıkıh ilminde Zâhiri mezhebi ile ilgili konularda akla gelen bir isim olmak talihsizliğine uğramıştır denilebilir. Fakat bu olumsuzluklara rağmen, artık son zamanlarda İbn Hazm araştırmacıların dikkatlerini üzerine çekmeye başlamıştır. Din bilimleri açısından düşündüğümüzde, onun Hadis, Tefsir, Fıkıh, İslam Mezhepleri Tarihi ve Dinler Tarihi ilimleri ile ilgili yönlerinin ele alındığı çalışmalar yapılmaya başlanmıştır. Bunun yanında Arap Dili ve Edebiyatı ilmi açısından önemli görülebilecek gelişmeler de görülmektedir. Onun “Tavku’l- Hamâme” isimli eserinin dilimize “Güvercin Gerdanlığı” şeklinde çevrisinin yapılmış olması bu gelişmelerden biri olarak gösterilebilir. Ayrıca onun İslam Ahlakı ile ilgili olan eserlerinden “Müdâvâtu’n- Nufûs” isimli eseri de “Nefislerin Tedâvisi” ismiyle dilimize çevrilmiştir. Daha öncelerden “Merâtibu’l- İcmâ’” isimli eser de dilimize çevrilmişti. İbn Hazm’ın Usûl ilmine ait eserlerinden olan “en- Nübezü’l- Kafiye” isimli eseri, Türkçe’ye “Usuliddin” adıyla, İbrahim AYDIN tarafından çevrilmiştir. Fakat İbn Hazm’ın îtikâdî ve kelamî görüşlerinin toplandığı eserlerinden Türkçe’ye çevrileni

XI

olmamıştır. Biz bu tez çalışmamız sırasında, onun el- Usûl ve’l- Furû’ ve “ed- Durre” isimli kitapları ile yakınlaşma imkanını bulduk. Yakın bir gelecekte bu kitapların çevirilerini dilimize kazandırmayı düşünüyoruz.

BİRİNCİ BÖLÜM İBN HAZM’IN YETİŞTİĞİ ÇEVRE VE HAYATI
A- İBN HAZM’IN YETİŞTİĞİ ÇEVRE ENDÜLÜS
I- ENDÜLÜS VE SİYASİ TARİHİ
İber Yarımadasına hâkim olan Araplar, fethettikleri bu bölgeye “el-Endelus” adını vermişlerdi. Endelus kelimesinin nerden geldiği hakkında kesin bir tespit yapılmış olmamakla birlikte, bir müddet İspanya’nın güneyinde kalmış olan Vandallar’dan (Vandalus) türetilmiş olabileceği kabul edilmektedir.1 Bölgede Müslüman varlığının sona ermesinden sonra da İspanyollar bu terimi “Andalucia” şeklinde kullanmaya devam etmişlerdir. Bu gün hala İspanya’nın güneyindeki bölgeye bu isim verilmektedir. Şu kadar var ki, yarımadaya hâkim olan Müslümanların Endülüs dedikleri bölge, Kulumriye, Uşbûne (Lizbon), Batalyevs, İşbiliyye (Sevilla), Maleka (Malaga), Tarif, Gırnata (Granada), Ceyyan (Jaen), Kurtuba (Cordoba), Maride, Talabire, Şelemenka, Semure, Medinetu’s- Sâlim, Vâdilhicâre, Tuleytula, el- Meriye (Almeria), Likant, (Alicante), Daniye, Belensiye (Valancia), Turtuşe, Laride, Saragossa (Zaragossa) şehirleri ile birlikte, Yâbise, Mayorka, Minorka adalarını içine almaktadır. Fakat bugün İspanyolların “Andalucia” dedikleri bölge ise, El-meriye, Gırnata, Ceyyan, Kurtuba, İşbiliyye, Velbe, Malaka, Kadiz vilayetlerini içine almaktadır. Endelus denilen bölge doğusunda Akdeniz, Güneyinde Akdeniz ve deniz ötesinde ise Kuzey Afrika, Batısında Atlas okyanusu ile çevrilmiştir. Müslüman hâkimiyetinde olduğu dönemlerde bölgenin kuzeyinde, Leon, Kastilya, Navara, Aragonya, Katalonya krallıkları yer almaktaydı. 2
1 2

Bkz., Mehmet Özdemir, “Endülüs” Maddesi, D.İ.A, T.D.V. Yayınları, İstanbul, 1995, c. XI, s. 211. Bkz. Özdemir, “Endülüs” Maddesi, D.İ.A., c. XI, 221 ; Meydanlarousse, c. VI, Sabah Gazetesi Yayınları, İstanbul, 1993, s. 285.

2

Endülüs tarihi boyunca bir savaş devleti olarak var oldu.3 Araplar, Emevî Halifesi Velid b. Abdulmelik zamanında, Cebel-i Tarık boğazını geçtiler ve Vizigot imparatorluğuna son verdiler (25–26 Temmuz 711). İlk önce yarımadaya çıkan güçler Tarık b. Ziyad komutasında Arap ve Berberîlerden oluşmaktaydı. “İspanya yaklaşık 20.000 Berberî ve Arap Müslüman tarafından fethedildi.”4 Bu ilk akını daha sonra Afrika valisi Musa b. Nusayr’ın bizzât komuta ettiği, büyük kısmı Araplardan oluşan ordular takip etti. İşbiliyye, Meride, Tuleytula birer birer ele geçirildi. 711–714 yılları arasında, üç yıl gibi kısa bir zamanda Saragossa’dan Navarra’ya kadar bütün İspanya’nın kuzeyini itaat altına aldılar.5 “Valiler Devri” olarak adlandırılan 714-756 yılları arası, bir yandan fetih hareketlerinin devam ettiği, öte yandan da Müslüman unsurların birbirleriyle uğraştıkları bir dönem olmuştur. Araplarla Berberiler ve Suriyeli Araplar ile Yemenli Araplar arasında asıl nedeni ganimet paylaşımı olan anlaşmazlıklar mevcuttu ve bu anlaşmazlıklar iç savaşlara kadar varıyordu.6 711’den 750’ye kadar Endülüs, başşehri Şam olan İslam Devleti’nin bir parçası, Mağrib’in bir eyaleti olarak kalmıştı ve Tunus’taki Kayravan şehrinden idare edildi. “750’de Doğu’daki Emevî hilafeti çöktüğünde, Endülüs yerel idareciler tarafından yönetiliyordu.”7 Endülüs, üç ana bölüme ayrılmıştı Merkezî, doğu, batı. Merkezde Kurtuba, Granada, Malaga, Almeria, Jean, Toledo şehirleri vardı. Batı’da Seville, Jerey, Gibraltar, Tarifa, Beja, Badajoz, Merida, Lisbon ve Silves şehirleri bulunuyordu.8 Doğu’da Saragossa, Valencia, Murcia, Cartegana ve Abbarrâcîn şehirleri vardı.9 Abbasîler, Doğu’da Emevî saltanatına son vermişlerdi. Onların elinden kaçmayı başaran son Emevî halifesi Hişam’ın torunu Abdurrahman b. Muaviye b. Hişam b. Abdulmelik 10 Kuzey Afrika’ya gelmişti. Abdurrahman önce Kuzey Afrika’da hâkim olan Rüstemî’lere sığındı. Fakat burada kalmak yerine İspanya’ya geçmeye karar verdi. Prens Abdurrahman, Emevî sülalesi taraftarları ile anlaşarak 755 Eylül ayında
3

G.Anwar Chejne, Muslim Spain, Minneapolis, 1974, s. 308. ; Bkz. İbnu’l- İzari, Ebû Abdullah Muhammed b. El- Merrakuşi, el- Beyanu’l- Mağrib fi Ahbari’l Endelüs ve’l- Mağrib, A.J. Matbası, 19481951, s. 15-16. 4 G.A. Chejne, Muslim Spain, s. 110. 5 Carl Brockelmann, İslam Ulusları ve Devletleri Tarihi, (Çev. Neşet Çağatay), T.T..K. Basımevi, Ankara, 1992, s. 67-68. 6 Bkz. Özdemir, “Endülüs” Maddesi, D.İ.A.,c. XI, s. 212; Bkz. P. Hitti, İslam Tarihi, c.II, s. 79. 7 G.A. Chejne , Muslim Spain, 139. 8 G.A. Chejne, Muslim Spain, 138. 9 G.A. Chejne, Muslim Spain, 138. 10 Bahriye Üçok, İslam Tarihi, Emevîler- Abbasîler, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yayınları, Sevinç Matbaası, Ankara, 1968, s. 80.

3

İspanya’daki Almanacar’da karaya ayakbastı ve hiç beklemeden valinin üzerine yürüdü. 15 Mayıs 756 tarihinde hükümet merkezi Kurtuba’ya girdi ve burada emir olarak tanındı.11 Abdurrahman ed- Dâhil’in (Endülüs’e sonradan geldiği için ed- Dâhil denmiştir.) bu başarısının altında, şüphesiz Emevî hanedanını destekleyen taraftarlarının bulunması yanında, Endülüs’ün içinde bulunduğu karışıklıklardan istifade etmesini bilmiş olması yatar. “Bu olayla Endülüs, Doğu’dan politik bağımsızlığını ilan etti Bununla birlikte Doğu’ya bir model olarak bakmaya devam etti.”
12

Abdurrahman,

İspanya’daki dağınık bir durumda bulunan Müslümanları birleştirmeyi ve Hıristiyanlara karşı yaptığı harplerle, nüfuz sahasını geliştirmeyi başardı. Abdurrahman 756–788 yılları arasında 32 yıl tahtta kaldı. O bir yandan Hıristiyanlarla savaşırken bir yandan da iç isyanlarla da uğraştı. I. Abdurrahman kendisi halifelik iddiasında bulunmamış olmakla birlikte, 757 yılında Cuma hutbelerinde Abbasî halifesinin isminin okunmasını durdurdu. Bu tutum, kendinden sonraki diğer emirler tarafından da sürdürüldü.13 Abdurrahman 788 yılında ölünce, yerine oğlu Hişam geçti. Hişam, dindar kişiliği ile Doğu Emevî Devleti’nin yöneticilerinden Ömer b. Abdulaziz’i hatırlatıyordu. İlme ve âlimlere gösterdiği ilgi, ulemâyı nüfuz sahibi haline getirdi. Hişam döneminde yerli halktan Müslüman olanların sayısında bir artış gözlenmiştir14. 796 yılında Hişam ölünce, yerine oğlu I. Hakem geçti. I. Hakem, dönemi iç karışıklıkların olduğu bir dönem oldu. Berberî-Arap çatışmasına, bir de dönmelerin isyanları eklendi. I. Hakem zevk düşkünü olan bir yönetici olarak biliniyordu. O, kendisine neredeyse hiç Arapça bilmeyen zenci askerlerden muhafız birlikleri kurmuştu. I. Hakem’in bazı icraatları halkın ve Mâlikî fakihlerin rahatsız olmalarına neden oldu. Sonunda bir isyan patlak verdi.15 I. Hakem, dedesi Abdurrahman gibi güçlü ve dirayetli bir yöneticilik sergiledi ve ülkenin birliğini korumayı bildi. I. Hakem’in vefatından sonra yerine, 822–852 yılları arasında tahtta oturacak olan II. Abdurrahman emir oldu. II. Abdurrahman “Musiki ve Astronominin ülkedeki hararetli koruyucusu”16 olmuş Endülüs’te o güne kadar, Mâlikî fukahanın da etkisiyle, ihmal edilmiş olan Felsefe, Mantık, astronomi gibi ilimlerle uğraşmayı teşvik etmiş. İlim
11

Bkz. Ebû Abdullah Muhammed b. Fetuh el- Humeydi, Cezvetu’l- Muktebis Fi Zikri Vüâatu’l- Endelüs, Sakafetu’l- İslamiyye, Kahire, 1373/1953, s. 10. 12 G.A. Chejne , Muslim Spain, 139. 13 Bkz. P. Hitti, İslam Tarihi, c. III, s. 800. 14 Özdemir, “Endülüs” Maddesi, D.İ.A.,c. XI, s. 212–213 15 Bkz. P. Hitti, İslam Tarihi, c. III, s. 807–808. 16 Bkz . P. Hitti, İslam Tarihi, c. III, s. 810.

4

aleminde farklı bakışlara imkan tanımıştı. II. Abdurrahman, bizzât Mâlik b. Enes’in (h. 93-179) talebesi olan, Yahya ismindeki kişinin etkisi altına girmişti. Yahya’nın tek amacı kendi mezhebini yaymaktı. Yönetimi ise gözde karısı Tarub ve onun tuttuğu hadım Nasr’a bırakmıştı.17 Emir üzerinde etkili olan bir diğer isim de İranlı bir şarkıcı olan Ziryab idi.18 Kurtuba’da o zamana kadar Müslümanlarla uyum içerisinde yaşamış olan Hıristiyanlar, onun döneminde isyan eder vaziyete geldiler. Bazı mutaassıp papazların kışkırtmaları ile Hıristiyanlar şehit olmak için, Hz. Peygambere sövmeye başladılar. Emir bu olaylar karşısında aciz kaldı. II. Abdurrahman’dan sonra yerine, I. Muhammed geçti ve 852–886 yılları arasında tahta sahip oldu. I. Muhammed, mutaassıp fakihler zihniyetine göre yetiştirilmiş birisi idi. Mutaassıplığı yüzünden Hıristiyanları rahatsız etti. Müslümanlarla Hıristiyanlar arasındaki ayrılığı körükledi. Babasının yaptığı müsrifçe harcamalarla harap olmuş ekonomiyi düzeltmek için uyguladığı sıkı tasarruf tedbirleri yüzünden zor durumda kaldı. I. Muhammed tahtta kaldığı süre içerisinde dönmelerin isyanlarını bastırmak için de mücadele etmek zorunda kaldı. 886 yılında ölen I. Muhammed’in yerine Münzir geçti. İki yıl tahtta kalan Münzir, 888’de kardeşi Abdullah tarafından zehirletilerek öldürüldü. Onun yerine emir olan Abdullah, 888–912 yılları arasında hüküm sürdü. Abdullah isyancılarla barış yapmak yoluna gitti. Onun dönemi isyancılarla, Emevî devletini yıkmak isteyen düşmanlarla, dönmelerin ihanetleri ile uğraşılan bir dönem oldu. Abdullah 912 yılında ölünce yerine, torunu III. Abdurrahman geçti. III. Abdurrahman, Endülüs Emevî sülalesinin en büyük hükümdarı oldu. Kendisinin elli yıla yakın bir süre devam eden saltanatı zamanında (912–961) ülke içerisinde güçlükle sağlanmış olan sükûnet ve barışı devam ettirmeyi ve devletin itibarını yeni bir temel üzerine oturtmayı başardı. Kısa bir zamanda Arap asillerin desteğini kazanmasını bildi. “Endülüs, bu tarihten itibaren ilim, fen ve sanatlar bakımından en parlak devrini yaşamıştır. Onun döneminde parasız eğitim yapılmaktaydı. Devrin büyük âlimleri medreselerde ders veriyorlardı. Avrupa’nın çeşitli yerlerinden öğrenciler gelip, bu medreselerde okuyorlardı.”19 Yapmış olduğu savaşlar ile isyancıları bastırmış, ülkenin sınırlarını eski haline getirmiş ve tehditleri uzaklaştırmıştı. Bu dönemde Fâtımî devleti Kuzey Afrika’da söz sahibi olmuştu. III. Abdurrahman, Fâtımîlerin politikalarını
17 18

P. Hitti, İslam Tarihi, c. III, s. 810. Bkz . P. Hitti, İslam Tarihi, c. III, s. 811. 19 Nuri Ünlü, Anahatlarıyla İslam Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Gümüş Basımevi, İstanbul 1984 s. 115-116.

5

dikkatle izliyor ve onların emellerini boşa çıkarmak için stratejiler geliştiriyordu. Bu stratejilerden olarak, (16 Ocak 929) tarihinde dedelerinin kullandığı “Emîr” ünvanı yerine “Halife=Emîru’l-Mu’minîn” ismini aldı. Kendisini Nâsır li- Dinillah olarak lakaplandırdı. Fâtımîlerin olası hücumlarını engellemek için bir donanma oluşturdu. Bununla da kalmayıp Cebel-i Tarık boğazının ağzında, Fas tarafında olan Septe’yi işgal ederek boğazı kontrolü altına aldı. Halife Abdurrahman Nasır li- Dinillah’tan sonra yerine II. Hakem el- Muntasır Billah geçti. II. Hakem, 961–976 yılları arasında 15 yıl süren saltanatı döneminde, babasının mirasını geliştirmeyi ve Hıristiyanların saldırılarına karşı korumayı başardı. “Onun döneminde ilim ve sanatta büyük ilerlemeler kaydedildi. Endülüs, İslam medeniyetinin en faal merkezlerinden bir haline geldi.”20 II. Hakem’den sonra yerine oğlu II. Hişam halife oldu (976–1009). Fakat II. Hişam Halife olduğunda 10 yaşında bir çocuktu. Bu yüzden Bask kökenli Annesi Aurora (Subh veya Sabiha), Eşraf ailelerden bir Arap olan Muhammed b. Ebû Amir el- Mansur ile birlikte Hişam’ın nâibliğini ellerine aldılar. Bu olay Endülüs tarihinde bir kırılma noktası oldu. Artık bu tarihten itibaren Endülüs tarihinde “Amiriler Dönemi”21 olarak bilinen bir devir başlıyordu. Muhammed b. Ebû Amir, II. Hişam’ın annesinin güvenini ve dostluğunu kazanmış, devlete askeri ve iktisadi alanda faydalı katkılar sağlayarak göze girmişti. O, Hişam’ı sıkı bir dînî eğitimle meşgul ederek kendisine ayak bağı olmasını engellemiş ülkenin gerçek yöneticisi durumuna gelmişti.22 Ebû Amir, 978 yılında yeni bir yönetim şehri olarak planladığı Medinetu’z- Zehrâ’nın inşasına başladı. II. Hakem’in kurduğu kütüphanedeki dînî kitapların dışındaki tüm kitapları mahvederek, fakihlerin teveccühünü kazanmaya çalıştı. Askerin durumunda da değişiklik yapan Ebû Amir “Sakâlibe”ye dayanan ordu yapısını, çoğunlukla Berberîlerden, Kuzey Afrikalı ve İspanyol Hıristiyanlardan oluşan ücretli askerlere dayandırdı ve kendisine bağladı. Bu orduyla başarılı zaferler elde etti. Bu zaferler sonunda ona “el- Mansur Billah” ünvanını kazandırdı. Ebû Amir, 991 yılı başlarında haciplik görevini oğlu Abdulmelik’e devretti ve 994 yılında hükümdarlara mahsus olan “el- Melik el- Kerîm” ünvanını aldı. Ebû Amir el- Mansur 1002 tarihinde Kanal Seferi dönüşü öldü. Onun yerine oğlu Abdülmelik, hiçbir muhalefet görmeden idareyi
20 21

Bkz. D.İ.A, “Endülüs” Maddesi, c. XI, s. 213. Amiriler Dönemi hakkında geniş bilgi için Bkz. İbnu’l- İzari, el- Beyan, c. II, s. 268-291. 22 Muhammed b. Muhammed Makkari, Nefhu’t- Tib Min Ğusni’l- Endelüs er- Ratîb ve Zikri Vezirihâ Lisânud’d- Din el- Hatîb, Matbaatu’l- Mîriye, Bulak-Kahire, 1279/1862, c. I, s. 374.

6

devraldı. Abdülmelik, babası Ebû Amir’in yaptıklarını devam ettirebildi. Fakat altı yıl sonra kardeşi Abdurrahman’ın azmettirmesiyle zehirletildi (1008). Abdurrahman, zâten bir kukla durumunda olan halifeden, kendisi öldüğü takdirde yerine halife olma fermanı almıştı. Dolayısıyla bu, hilafetin Emevîlerden gasbedilmesi anlamına geliyordu. Emevî sülalesine mensup olanlar bu durumdan hiç de hoşnut değillerdi. Bu yüzden Abdurrahman bir savaşta iken isyan çıkardılar. İsyancılar Halife II. Hişam’ı, II. Muhammed el- Mehdi lehine, tahttan inmeye zorlayarak emellerine ulaşmıştılar. Abdurrahman b. Ebû Amir, seferden döndüğünde idam edildi. Yeni halife, Amirilerin merkezi olan Metinetu’- Zehrâ’yı yıktı ve askeri yapıyı değiştirerek, Berberîlerin etkinliğini kırmaya çalıştı. el- Mehdi bu amacını gerçekleştiremeden tahtından indirildi ve yerine III. Abdurrahman’ın torunu Süleyman geçirildi. Fakat el- Mehdi tahtını geri almak emeliyle Hıristiyanlarla ittifak yaptı. Yapılan savaşta Kurtuba’daki Berberîler yenildiler ve Kurtuba yağmalandı. Ancak Berberîler, Kurtuba çevresinde etkinliklerini devam ettirdiler. Dolayısıyla Kurtuba bir abluka içerisinde yaşıyordu. Bu durum çok sürmedi, çıkarılan bir isyanla Mehdi, 1010 senesinde katledildi ve II. Hişam tekrar tahta çıkarıldı. Berberîler ise tekrar Süleyman’a biat edilmesini temine çalıştılar. 1018’de IV. Abdurrahman, 1023’te V. Abdurrahman el Mustazhir, onun öldürülmesiyle yine aynı yıl (1023) III. Muhammed, onun 1027’de öldürülmesiyle son Emevî Halifesi olan III. Hişam tahta geçmiştir. Bu istikrârsız dönemlerde Kurtubalı’lar, Hammûdilerin reisi olan Ali b. Hammud’u yardıma çağırdılar. Hammûdiler 1027’ye kadar aralıklarla Kurtuba üzerinde hakim oldular. 1027 yılında III. Hişam’ın Emevîler adına hilafeti yeniden eline geçirmesiyle, onların bu aralıklı hâkimiyetleri de bir sona erdi. 23 Endülüs Emevî Devleti’nin son Emevî halifesi III. Hişam’dır. O da tahttan indirildikten sonra devlet, şehir devletlerine bölündü. Kurtuba, Tuleytula’da olduğu gibi aristokratik bir cumhuriyet şekline dönüştü. Bu tarihten itibaren Müslüman İspanya, siyasi parçalanmanın tuzağına düştü. “Endülüs’te Mülüku’t- Tevâif (İspanyolcası, Re’yes de taifas) denen bir dönem”24 (422–485/ 1031–1092) başladı. Mülûku’t-Tevâif devrinin en önemli olumsuzluklarından biri de birbirleri aralarında bitmeyen savaşlara düşmüş olmalarıdır. Bu durum Müslümanları zayıflatmış Endülüs’teki varlıklarını tehlikeye sokmuştur. Hıristiyan krallıklar, eski topraklarını
23 24

P. Hitti, İslam Tarihi, c. III, s. 846–849. Robert Mantran, İslam’ın Yayılış Tarihi (L’expansion Musulman), (Çev. İsmat Kayaoğlu), Ankara Üniversitesi. İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1981, s. 162.

7

Müslümanlardan “geri alma=reconquista” diye bilinen fetih hareketine fırsat bulmuşlardı. Müslümanlar, Hıristiyanların bu tehditlerinin ciddiyetini, ancak Tuleytula düşünce anladılar. Bunun üzerine Kuzey Afrika’da hüküm süren Murabıtlar’dan yardım istemek zorunda kaldılar. Bu yardım isteklerini geri çevirmeyen Murabıtların hükümdarı Yusuf b. Taşfin, Endülüs’e geçti ve Hıristiyanları yendi. Daha sonra ülkesine geri döndü. Fakat Tavâif-i Mulûk yine birbirlerine düştüler ve Hıristiyanlar yine ilerlemeye başladılar. Bunun üzerine Yusuf b. Taşfin tekrar Endülüs’e geçti ve Endülüs’ü hâkimiyeti altına aldı. Artık Endülüs Murabıtlar Devletine bağlı bir eyalete dönüştü (1090). Murabıtlar dönemi yaklaşık altmış yıl sürdü. Bu sürenin ilk yirmibeş yılında içeride istikrâr sağlanmış, dışarıda ise Hıristiyanlara karşı başarılı cihat faaliyeti yürütülmüştür. 1147’de Murabıtlar Devleti’nin yıkılmasıyla Endülüs, yine kargaşanın, siyasi dağılmanın, Hıristiyan işgallerinin kucağına düştü. Bu durumdan bir başka Kuzey Afrika devleti olan Muvahhidler sayesinde çıkabildi. Muvahhidler, Endülüste 1147’den 1229’a kadar hükmettiler. Bu tarihten sonra Endülüs’ün pek çok şehri Hıristiyan krallar tarafından ele geçirildi. Ancak Gırnata’da Beni Ahmer Devleti, varlığını 1492’ye kadar korudu. Ne var ki bu tarihten sonra Müslümanlar artık Endülüs’teki varlıklarını tamamen kaybetmek zorunda kaldılar. Pek çok Müslüman öldürüldü, pek çoğu sürgüne gönderildi. Zorla Hıristiyanlaştırılan Müslümanlar (Morolar= Müdeccen) bile sekiz asra yakın bir zaman Müslümanları barındırmış olan bu topraklardan çıkarılmışlar ve bu suretle, Endülüs’te İslam varlığına son verilerek, tamamen Hıristiyan hâkimiyeti kurulmuştur. 25 Endülüs Emevî Yöneticilerinin kronolojik şeması şöyledir: I. ABDURRAHMAN I. HİŞAM I. HAKEM II. ABDURRAHMAN I. MUHAMMED MÜNZİR ABDULLAH III. ABDURRAHMAN II. HAKEM II. HİŞAM II. MUHAMMED SÜLEYMAN II. HİŞAM (Tekrar) SÜLEYMAN (Tekrar) Hammudi Hâkimiyeti IV. ABDURRAHMAN
25

138–172 / 756–788 172–180 / 788–796 180–206 / 796–822 206–238 / 822–852 238–273 / 852–886 273–275 / 886–888 275–300 / 888–912 300–350 / 912–961 350–366 / 961–976 366–399 / 976–1009 399–399 / 1009–1009 399–399 / 1009–1009 400–403 / 1010–1013 403–407 / 1013–1016 407–408 / 1016- 1018 408–408 / 1018–1018

Bkz. D.İ.A, “Endülüs” Maddesi, c. XI, s. 214–216.

8

Hammudi Hâkimiyeti V. ABDURRAHMAN III.MUHAMMED Hammudi Hâkimiyeti III. HİŞAM

408–413 / 1018–1022 414- 414 / 1024–1024 414- 416 / 1024- 1025 416- 418 / 1025–1027 418- 422 / 1027- 103126

II- ENDÜLÜS TOPLUMUNDA ETNİK VE DİNİ YAPI
Endülüs’ü fetheden Müslümanlar, kısa zamanda göçler yoluyla sayılarını artırdılar ve zamanla ana grubu oluşturdular.27 Müslümanlar İspanya’ya çıktıklarında ülke Hıristiyan Vizigotlar tarafından yönetiliyordu. Yarımadanın öz halkı Hıristiyan idiler. Ancak burada yaşayan önemli sayıda Yahudi nüfus da bulunmaktaydı. Müslümanların ülkeye ayak basmalarıyla, bu yapıya bir de Müslüman kimliğine sahip Arap ve Berberîler eklendi. Müslümanların gerçekleştirdikleri bu fetih sonucunda Endülüs, farklı bir yapılanmayla karşı karşıya kalacaktı. Endülüs toplumunda saf Araplar, Berberîler, Sakalibe, Müslüman, gayr-i Müslim birçok unsur mevcuttu. Bu arada Müslümanların diğer din ve etnik guruplarla evlilik yoluyla kurulan ailelerinden gelen nesilleri de zikretmeyi unutmamalıyız.28 Bunların yarattığı ortak toplum, edebiyatın ve düşüncenin sergilendiği birleştirici bir yer olmuştu. Endülüs toplumunu Kuran’ın dili yani Arapça birleştiriyordu.29 Bu dönemlerde “Başkent Kurtuba, hem politik hem de entellektüel bir merkez konumundaydı. Kurtuba dört şeyi ile ün yapmıştı: Bilim, Emevî Camii, elZehrâ Sarayı ve el- Zâhire Sarayı.”30 Nasıl Bağdat, Doğu’da ilim ve hilafet merkezi olmuşsa, Kurtuba da Müslüman Arap Batı’sında ilim ve hilafet merkezi olmuştur.31

1- MÜSLÜMANLAR
Endülüs’te Müslümanlar başlangıçta iki ana gruptan oluşuyorlardı; Araplar ve Berberiler. Daha sonra bunlara bir de “Müvelled veya Müsalime” denilen bir toplumsal sınıf daha ilave olmuştu. Endülüs’e ilk gelen Araplara, ilk girenler anlamında, “Belediyyûn” denmiştir.32 Daha sonra bir asker ve göç dalgası oldu. Bu yeni gelenler “Suriyeliler” veya “Şamlılar” olarak bilindi.33 Endülüs’teki Araplar arasında fetih
26 27

D.İ.A, “Endülüs Maddesi” c.XI, s. 214. G.A. Chejne , Muslim Spain, s. 110. 28 Bkz. Ahmet Emin, Zuhru’l- İslam, Dâru’l- Arabî, Beyrut, 1969,c. III, s. 1–2. 29 M. Abdullah Ebû Suaylik, el- İmam İbn Hazm ez- Zahiri, Dımaşk, 1995, s.14. 30 G.A. Chejne , Muslim Spain, s. 138. 31 Ebû Şehbe Muhammed Muhammed, “el- İmam İbn Hazm”, Mecelletu’l-Ezher, c. XXXVIII, Sayı III, Kahire, 1967 s.728. 32 Bkz. Abdulhâlim Uveys, İbn Hazm el- Endelûsi ve Cuhûduhû Fi’l- Bahsi’t- Târihî ve’l- Hadârî, 3. Baskı, Kahire, 1409/1988, s. 51–42. 33 G.A. Chejne , Muslim Spain, s. 111.

9

seferlerine katılmış olan “Yemenli” Araplar da mevcuttu. Bu Yemenli Araplar ile Suriyeli Araplar arasında da zaman zaman çekişmeler görülmüştür.34 711’den 1031’e kadar Endülüs sosyal yapısının piramidinde Araplar en tepede idiler. Hilafet bunlar tarafından temsil edilmiştir. Kureyşî ve Emevî olarak biliniyorlardı ve hassayı oluşturuyorlardı.35 Berberiler ise Endülüs’ün fethine katılan gurupların en önemlilerinden olup, kendileri gibi bir Berberî olan, Musa b. Nusayr’ın azâtlı kölesi yani mevaliden sayılan,36 Târık b. Ziyad komutasında, ilk dalgada İspanya’ya girdiler ve yarımadada iyi bir parça kaptılar. Yine de onların payı, Araplarınkine eşit olmamıştı. 11 ve 12. asırlarda, göçler sebebiyle, Berberîlerin sayıları son derece artmıştı. Berberîlerle Araplar asla entegre olamadılar. Fetihten sonra Araplar bereketli ovaları kendilerine alıp, dağları Berberîlere bıraktılar. Bu durum, Berberilerin Araplara karşı şiddetli bir nefret duymalarına ve çeşitli fitne olayları çıkarmalarına neden oldu.37 Bunun yanında, Berberîler de Araplar gibi kendi içlerinde kabile savaşı çilesini çektiler38 Endülüs’teki yerli halktan pek çoğu kendi irâdeleriyle Müslüman olmaya başlamışlardı. Onların Müslüman olmaları için kendilerine bir baskı uygulanmamıştı. Fakat “halk yığınları halinde ve dalgalar gibi İslam imanına koşuşmuşlardı.”39 Yeni Müslüman olanlar İspanyolca’da “Muladies” denilen, “Müvelledûn” sınıfını oluşturmuşlardı. Bazı Müslüman yazarlar “Müvelledûn” ile “Musâlime” terimlerini birbirinden ayırmaktadırlar. Bu ayırımı yapanlara göre Müvelledûn, Müslüman babalarla evlenen, İspanyol kadınlardan doğan çocuklardan oluşan sınıftır. Müsâlime ise mahkûmiyet veya adapte olarak İslam’a uyum sağlamış guruplardır. Fakat genelde Müvelledûn denilince, yerli halktan İslam’a geçen unsurlar kastedilir.40 Bunlar Endülüs’teki en kalabalık yapıyı oluştururlardı. Bunların Doğu’daki karşılığı “Mevâlî” idi.41 Müvelledlerin ülkedeki Müslüman nüfusun artmasına ve Müslüman hâkimiyetinin güçlenmesine katkıları olmuştur. Buna karşın, devletin zayıfladığı dönemlerde müvelledlerin hâkim oldukları çeşitli şehirlerde Endülüs Hilafet Devleti’ne karşı ayaklanmalar yaptıkları da bilinmektedir.
34 35

Bkz. P. Hitti, İslam Tarihi, c. III, s. 796. G.A. Chejne , Muslim Spain, s.133–134. 36 Bkz. P. Hitti, İslam Tarihi, c. III, s. 776. 37 İbn Hazm, ed- Durre, s. 25. 38 G.A. Chejne , Muslim Spain, s. 111. 39 Bkz. P. Hitti, İslam Tarihi, c. III, s. 805. 40 Bkz. D.İ.A, “Endülüs” Maddesi, c. XI, s. 213. 41 Bkz. G.A. Chejne, Muslim Spain, s. 114–115.

10

Endülüs, çok erken dönemlerden beri İslam’ın Sünnî yorumunu benimsemişti. Endülüs’te hâkim olan Sünnîlik, Eş’ârîlikten önceki Sünnî anlayış biçimi olan “Selefî” tarzı idi.42 Endülüs’e Müslümanlığı taşıyanların Suriyeli Araplar ve Kuzey Afrikalı Berberîler olduğu düşünülürse, bunun nedeni kolayca anlaşılır. Şöyle ki: Doğu’da, I. Muaviye b. Ebi Süfyan ile başlayan Emevî saltanatı, kendisine Şam’ı merkez seçmişti. Dolayısıyla Suriye bölgesi, Emevîlerin payitahtlarını teşkil ediyordu. Kelâmî açıdan, Hâricîlik, Şi’a, Kaderiyye, Cebriyye, Mu’tezile gibi belli başlı mezhepler Emevîler döneminde teşekkül etmiş olmalarına rağmen, Emevî yöneticiler ve halkın çoğunluğu geleneksel biçimde Sünnî-Selef tarzını benimsemişlerdi. Endülüs, Emevî halifesi Velid döneminde bu zihniyete mensup komutan ve askerler tarafından fethedilmiş ve yine Emevî yönetiminin atadığı, Sünnî-Selefî zihniyetli valilerce yönetilmişti. Dolayısıyla İspanya’da Müslüman unsurun çekirdeğini oluşturan Araplar ve yöneticilerinin inanç konularındaki tarzları, Endülüs’ün bu bağlamdaki rengini belirleyici olmuştur. Daha sonraları 756 yılında Endülüs Emevî Devleti’nin kurulmasıyla yönetimi ele geçirip, 1031 tarihine kadar ellerinde tutan yöneticiler de Sünnî düşünce ekolüne mensuptular. Bu, Endülüs Emevîlerinin, Doğu Emevî Devleti’nin bir devamı olduğunun da göstergesidir.43 Araştırmacılar Endülüs’ün Sünnî yapısını vurgularlarken, şöyle bir tespitte bulunurlar: “Endülüs çok erken dönemde Sünnîliği kabul etmekle birlikte sapıklığın veya mezhepçiliğin hiçbir formuna tolerans göstermedi. Bu sebeple de Doğu’da görülen din savaşlarına düşmedi.”44 Endülüs, birbirleriyle mücadele eden İslâmî akımların (Şi’a-Mu’tezile-Eş’ârîler...) merkezinden de uzak düşmekteydi. Söz konusu akımların Endülüs’teki yankıları hayli zayıf ve yüzeysel olmuştur.45 Bununla birlikte İbn Meserre’nin mezhebi, Mu’tezile ile karıştırılır. İbn Meserre h. 269 yılında Kurtuba’da doğmuş sûfî ve itizâlî fikirleri mezcetmiş ve kendine has bir yol tutmuştu. Fakat onun fırkası tamamen Mu’tezilî olmaktan uzak olduğu gibi, tamamen Bâtinî olmaktan da uzaktır. İbn Meserre ve tâbileri “Istıtâ’at, el- Va’d ve’l- Va’îd ve Rü’yetullah” konularında Mu’tezile gibi düşünürlerdi. Endülüs’te Mu’tezile’nin görüşlerini kabul ettiğini söyleyen cok az insan vardı. Bunların başta gelenlerinden birisi Ahmet b. Musa b.Hudeyr idi. O “Allah akledicidir.” derdi. Munzir b. Said’in (v. h. 355) oğlu Hakem Endülüs’te Mu’tezile’nin önderlerinden
42 43

M. Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 423–424. M. Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s.423–424. 44 G.A. Chejne , Muslim Spain, s. 307. 45 M. Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s.423–424.

11

idi. Endülüs fukahâsı, Mu’tezile mezhebine şiddetle karşı idi. Öyle ki, bu mezhebi memleketlerine getirip yaymaya çalışanları kovmuşlardır 46 Ehl-i Sünnet düşüncesinin Selef veya Ehl- i Sünnet-i Hassa olarak isimlendirilen formunun esas alınarak, Mu’tezilenin kelam teknikleri kullanılarak, Ebû’l- Hasen elEş’ârî (260–324/ 873–935) tarafından sistemli bir şekilde ifade edilmesiyle ortaya çıkan Eş’ârîlik, kimi yazarlara göre el-Bâcî (v. h. 474) ile Endülüs’e girmiştir. El- Bâcî, ilim tahsil etmek için gittiği Doğu’dan, Eş’ârîliği de Endülüs’e taşımış bir Mâlikî fakihi idi. Kimi yazarlara göre ise Eş’ârîlik h. 5. asrın başlarında Endülüs’e girmeye başlamıştır.47 Bununla birlikte, Eş’ârîliğin Endülüs’e giriş tarihini dala ileri atarak “Batı’da muvahhidlerin gelmesinden önce Eş’ârîliğin izleri çok azdır.48” diyen araştırmacıların görüşlerini kabul etmek zor görünmektedir. Çünkü Muvahhidler Devleti’nin kuruluşu 543/1147’dir. Bu tarihlerden çok önce İbn Hazm’ın kendisi ile bir tartışmaya katıldığı, Eş’ârî ve Mâlikî olduğu bilinen el- Bâcî, bu tarihlerden önce Endülüs’e dönmüştü. Dolayısıyla Muvahhidler’in hâkimiyeti zamanında Eş’ârîlik Endülüs’e girmeye başladı demek ve el- Bâcî’den bir hayli sonraki bir tarihi vermek, doğru görünmemektedir. Endülüslüler, Sünnî yapılarını her zaman korumuşlar, diğer itikâdî mezheplerin Endülüs’te etkin bir şekilde tutunmasına izin vermemişlerdir. Her ne kadar toplumsal hoşgörü sayesinde, zaman zaman Hâricî, Mu’tezîlî, Bâtinî düşünce biçimlerini benimseyen kişiler Endülüs toplumu içerisinde yaşamış ise de, bunlar münferit bireyler ve genel diye isimlendirilemeyecek guruplar olarak kalmışlardır. Fıkhî yönden Endülüs’te, ilk dönemlerde (yaklaşık 711–796), Evzâi’nin (m. 704-774) mezhebi hâkimdi. Evzâilik, Suriye’de hâkim olan bir mezhepti. Dolayısıyla Suriyeli ordular tarafından hem Kuzey Afrika’ya, hem de Endülüs’e taşındı. Fakat bu durum Malikîliğin, Evzailiğin yerini almasıyla değişti. “180/796 tarihi Mâlikî mezhebinin İspanya’ya ilk giriş tarihi olarak kabul edilir.”49 Mâlikiliğin Endülüs’e ilk getiren âlimler arasında Ziyad b. Abdurrahman (v. h. 193) ve el- Ğazi b. Kays (v. h. 199) gibi isimler sayılmaktadır.50 Endülüs Emevî Devleti yöneticilerinden Hakem b. Hişam döneminde,

46 47

Bkz. S. Yefût, İbn Hazm ve’l- Fikrul’l- Felsefi, s. 38. Abdulmecid Türkî, Münâzarât fî Usûli’ş- Şerî’ati’l- İslâmiyye Beyne İbn Hazm ve’l- Bâcî, Beyrut, 1406/ 1986, s. 58. 48 W. Montgomery Watt, İslami Tetkikler, (Çev. Süleyman Ateş) Ankara Üniversitesi Yayınları, Ankara, 1968, s. 120. 49 Abdulmecid Türki, Münâazarât, s. 56. 50 Bkz. S. Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s. 36.

12

Mâlikîlik ülkenin resmî mezhebi haline geldi.51 Şüphesiz bunda, İmam Mâlik’in Endülüs Emevî devletinin kurucusunu methetmesi, Doğu’ya ilim tahsil etmeye giden kişilerin ülkelerine Mâlikîliği benimsemiş olarak dönmesi ve halk ve yöneticiler üzerindeki prestijlerini kullanarak bu mezhebi Endülüs’te yaymak için üstün çaba göstermeleri etkili olmuştur. Bununla birlikte bazı araştırmacılar, Endülüs’ün Mâlikîliği resmî mezhep olarak benimsemesinin altında bir takım siyasi nedenlerin yattığını söylerler. Bunlardan biri olan Câbirî şunları kaydeder: “Endülüs fukahâsı genelde Mâlikî mezhebine mensuptur. Bunun nedeni çok açıktır. Çünkü Abbasî Devleti Hanefî veya Şâfiî idi. Fâtımîler ise kendi fıkıhlarına sahiptiler. Bu durumda Endülüs siyaset adamlarına, siyasi acıdan en uygun mezhep Mâlikîlik kalıyordu. Endülüslü idareciler, bu mezhebi kullanarak gerek Abbasîler, gerekse Fâtımîler tarafından kullanılan mezheplerin etkinliklerini daraltabilirlerdi. Sonuçta Endülüslü Mâlikî fıkıhçılar, çok tutucu davranmışlar, diğer fıkıh mezheplerini sıkıştırarak, Felsefe, Eş’ârîlik, Mu’tezile ve Şi’a düşünceleriyle sonuna kadar savaşmışlardır. Ayrıca Abbasî ve Fâtımîlerin ideolojik yapılanmalarına katkıda bulunan her türlü dinsel ve düşünsel akımla da mücadele etmişlerdi”.52 Varlığını meşrû bir zeminde sürdürmek düşüncesiyle hareket eden yöneticiler, ülkede hâkim sınıf olan Mâlikî âlimlerin halk üzerindeki etkilerini de hesap ederek, onları karşılarına almak istememişlerdir. Bu düşünce, tarihte sıklıkla görüldüğü gibi, Endülüslü yöneticilerin Mâlikîliğe pirim vermelerine neden olmuştur, denilebilir. Tabi bu karşılıklı menfaate dayalı bir alışverişti. Endülüslü yöneticiler, Mâlikîliği desteklemişler, Mâlikî âlimlere resmî itibar vermişler, bunun karşılığında hem onların desteğini almışlar, hem de ülkedeki mezhebî homojenlikten yararlanmışlardır. Endülüs’te diğer fıkhî mezhep mensuplarının da var olduğu bilinmektedir. Ancak bunlar kişilerin bireysel tercihleri olarak kalmış, devlet tarafından desteklenerek, resmî mezhep olarak kabul görmemişlerdir. Sözgelimi bir dönem İbn Hazm’ın da tabi olduğu Şâfiî mezhebi, bu konuda örnek verilebilir. Ülkede Şâfiilerin bulunması, Mâlikîliği tek mezhep olmaktan çıkarmamıştır. Şafiî mezhebinin Endülüs’e geliş tarihi hakkında bazı araştırmacılar, m. 9. asrın ikinci yarısını gösterirler. Bu tarihlerde Kasım b. Muhammed b. Seyyar (v. h. 106) Doğu’dan Şafiî mezhebini getirmiş ve bu mezhebi yaymaya çalışmıştır. Bu şahıs, Mescid-i Câmi’de ders okuturdu. Bazı emîrler, onu Mâlikî
51 52

Bkz. A. Türki, Münâzarât, s. 56. Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 424.

13

âlimlere karşı himaye etmişlerdi. Şafiîlik, Abdurrahman Nasır zamanında onun himayesinde yaşamıştır. Abdurrahman’ın oğlu, Emîr Abdullah da Şafiî idi. Şâfiîlik, elHakem el- Mustansır zamanında da himaye görmüştür.53 Yine İbn Hazm’ın Şâfiiliği bırakıp geçtiği Zâhirilik de, Mâlikîlik karşısında kabul görmemiş olmasına rağmen, Endülüs’ün mozaiğinde yer bulmuştu. İbn Hazm, Zâhiriliği Endülüs’te ilk defa ihdâs eden kişi değildir. Ondan önce de, Endülüs’te Zâhiri oldukları bilinen kişiler mevcuttu. Zâhirilik, Endülüs’e Abdullah b. Muhammed b. Kasım. Hilal (v. h. 272?) eliyle girmiştir. Ayrıca ondan başka Doğu’ya seyahat eden bazı âlimler de Endülüs’e geri dönüşlerinde Zâhiri mezhebini taşımışlardı. Bunlardan meşhur olanların isimlerini vermek gerekirse, Bakî b. Mahled (v. h. 276), Ebû Abdullah b. Veddâh (v. h. 287), Kasım b. Esbağ’ın (v. h. 340) isimleri sayılabilir. Fakat bu âlimler açık açık Zâhiri olduklarını söylememişlerdi. Daha sonra Zâhiri oldukların açıkça ilan eden bazı âlimler ortaya çıktı. Kadı Münzir b. Said el- Belutî onların reislerindendi.54 İbn Hazm, Zâhiriliği yeniden düzenleyip, işlevsellik kazandırarak, Mâlikîlik ve diğer fıkhî ekollere alternatif olabilecek bir forma kavuşturma amacını güdüyordu. Üstelik o bu işi sadece fıkıh alanında değil itikâdın konu edildiği kelam alanında da yapmak istiyordu. Bu yüzden Zâhirilik onun ismiyle birlikte anılır olmuştu. Özellikle Endülüs Zâhiriliği denince akla gelen nerdeyse ilk ve tek isim İbn Hazm olmaktadır. Fakat Zâhirilik de, İbn Hazm gibi güçlü bir temsilcisi olmasına karşın, Mâlikîlik karşısında alternatif olamamıştır. Çünkü o günün Endülüs’ündeki mevcut dînî ve siyâsî otorite buna izin vermemiştir. Özellikle siyasi otorite, kendisi için önemli olan dînî otoritenin etkisiyle, Mâlikîliği tek mezhep olarak var kılmaya devam etmiştir. İbn Hazm bu konuda, aynı tesbiti doğrulayan şu sözleri sarfetmiştir: “İki mezhep sultanın gücüyle yayılmıştır: Batı’da Mâlik’în Mezhebi, Doğu’da da Ebû Hanife’nin mezhebi.”55 Sonuç olarak özetleyecek olursak, Endülüs Emevî Devleti, İspanya’nın

fethedilmesinden başlayarak, Kelâmî açıdan, önce Sünnî düşüncenin Selefî formunu, daha sonra da Eş’arî formunu benimsemiştir. Fıkhî açıdan da önceleri Evzâiliği, sonrasında ise Mâlikîliği tercih etmiştir. Sünnî-Mâlikî anlayışın dışındaki diğer mezhepler, münferit müntesipleri olsa bile, Endülüs’te asla Sünnî-Mâlikî düşünce ekolünün konumu karşısında etkin olmamışlardır.
53 54

Bkz. S. Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s. 36. Bkz. S. Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s. 36–37. 55 M. Ebû Zehra, İbn Hazm, s. 512.

14

2- YAHUDİLER
“Endülüs, 711 yılında Araplar tarafından fethedildiğinde İber yarımadasındaki Yahudiler, Vizigot yöneticiler tarafından ağırlaştırılan baskılar altında bulunuyorlardı. Bu sebeple Yahudiler Arapların bu topraklarda ilerlemelerine yardım ettiler.56 Fetih kuzeye ilerledikçe pek çok şehrin başkanlığı Yahudilere bırakıldı.57 Yahudiler ülkenin politik, ekonomik ve entellektüel yaşamında önemli rol oynamışlardır. Diğer Arap ülkelerinde olduğu gibi, İspanya da da Yahudiler kendi dinlerini korumuşlar, fakat yaşadıkları ülkenin kültürünü benimsemişlerdi. Yahudiler, dini vecibelerini yapmakta tamamen hür idiler. Kendi yöneticileri ve meclisleri vardı.58 Bir Yahudi olan Haseday b. Şaprut, III. Abdurrahman’a yakın danışman, doktor ve Hıristiyan krallara gönderilen bir elçi olarak hizmet etti. Nasır’ın Haseday’a gösterdiği yakınlığın sonucu olarak İspanya’da Talmut Araştırmaları başlamış ve ülke çok geçmeden İbranice araştırmaların merkezi haline gelmişti. Haseday’ın bu gibi araştırma çabalarını gözetmesi, dindaşlarının durumunun da düzelmesini sağlamıştı.59 Bir diğer Yahudi devlet adamı da Samuel b. Nagrilah (943–1055), Granada Kralı Zirid’in ekonomiden sorumlu yardımcısı ve başbakanı idi. Samuel, çok önemli bir yönetici idi ve oğlu Yusuf da babasını takip etti. Her ikisi de kendi dindaşlarına önemli devlet görevlerine ve orduya katılma konusunda imkan sağlamışlardır. Yahudiler kendi dinlerini korumakla birlikte, tamamen Araplaşmışlardı. Kendi aralarında bile Arapça konuşuyorlardı. Yahuda b. Davud, Arapça gramerini model alarak, ilk ilmî Arapça İbrani gramerini yazdı. Pek çok İbrânî şairi, Arap Şiirini örnek alarak yeni bir Şiir akımı oluşturdular. Örneğin Musa (Moses) b. Ezra (1138), şarap, kadın ve şarkı şairidir. Yahuda Halevî (1085–1143), filozof, doktor ve Arapça Şiirler yazan bir şairdir. Yahudiler, Arap kültürünü Avrupa’ya taşımada önemli rol oynadılar. Pek çok Yahudi, Arapça, İbranice ve Latince’yi iyi biliyordu. Hıristiyan yöneticilerin maddi desteği ile İspanya’da, Sicilya’da Arapça eserleri Latince’ye çevirmeye başladılar.60 Yahudilerin Endülüs medeniyetine büyük katkıları olmuştur.61
56 57

Bkz. Robert Mantran, İslam’ın Yayılış Tarihi, s. 112. Bkz. P. Hitti, İslam Tarihi, c. III, s. 811. 58 Ebu Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Said ez-Zahiri İbn Hazm, Kitabu’t- Durre fima Yecibu İtikaduh, (Tahkik: Ahmed b. Nasır b. Muhammed el- Hamed, Said b. Abdurrahman b. Musa el- Kazaki), Kahire, 1408/ 1988, s. 25. 59 Bkz. Muhammed Abid el-Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, (Çev. İbrahim Akbaba), Kitabevi, İstanbul, 2000, s. 428. 60 G.A. Chejne, Muslim Spain, s. 115–118. 61 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu,s. 428.

15

3- HIRISTİYAN MOZORABLAR
Arap fatihlerin İspanyayı ele geçirdiklerinde, orada bulunan yerli halktan oluşan Mozarablar, Hıristiyanlıklarını muhafaza ettikleri halde, Arap dilinin ve kültürünün etkisi ile Araplaşan guruplardır. Dolayısıyla bunlara “Musta’ribûn=Mozarabs” denilmiştir. Mozorablar, Kurtuba, Seville, Granada, Murcia, Valencia, Toledo, Saragossa gibi büyük şehirlerde önemli ölçüde varlığa sahiptiler. Onların çoğu köylerde ve kırlık arazilerde yaşar ve tarımla uğraşırlardı. Mozarablar ile Müslümanlar arasında evlenmek yaygın değildi. Böyle bir evlilik olduğu zaman da, çoğu kez Müslüman bir erkek, Hıristiyan dinindeki vecibelerini devam ettiren bir Mozarap kadın ile evlenirdi. Aynı ailede zaman zaman Müslüman ve Hıristiyan bireyler bulunurdu. Bunlar Arapça ve Roman dili ile konuşurlardı. Arapça ilimlerde bilgili olan ve astronomi üzerine kitap yazan Bishop Recemendo (Arapça ismi Rabi’ b. Zayd el Uskuf el- Kurtubî) ve III. Abdurrahman’ın doktoru Arif b. Sa’d bunlardan idi.62 Endülüs’teki Hıristiyanların kendi dinlerinde kalmasına, kendi kiliselerine bağlı olarak kilise hukukunu ve yerli Hıristiyan yöneticilerin verecekleri kararları uygulamalarına izin verilmişti. İspanya’nın Müslümanlar tarafından fethedilmesinden sonra, Hıristiyanlar hiçbir şekilde asimile veya zorla din değiştirme ve benzeri kötü muamelelerle karşılaşmamışlardır.63 Tam tersine “Bazı konularda İslam fütûhatı ile İspanya istifadeli bile çıkmıştır.”64 Müslüman hâkimiyeti Hıristiyan ahaliyi, soyluların ve kilisenin baskısından kurtarmış, toprağa bağlı yarı köle düzenini değiştirmiş, Hıristiyanlara mülkiyet hakkını vermiştir.65 Hıristiyanlar Endülüs’te Müslümanlarca gösterilen hoşgörü ortamında rahatça yaşadılar. Kendi seçtikleri ve adına “Comes” denilen, dînî işlerinde onlara reislik yapan liderleri bulunuyordu.66 Ayrıcı Endülüs’te Azât edilmiş Hıristiyan kölelerden , genellikle Slavlardan oluşan ve adına “Sakalibe” denilen Hıristiyan bir sınıf da mevcuttu..67

62 63

G.A. Chejne, Muslim Spain ,s. 119. Bkz. Muhammed Ebû Zehra, İbn Hazm Hayatuhu ve Asruhu Arauhu ve Fıkhuhu, 1373/1954, s. 94-95; Bkz. P. Hitti, İslam Tarihi, c. III, s. 805. 64 Reinhart Pieter Anne Dozy, Historie des Musulmans d’Espagne, (Neşr. E L’evi Provençal), Leyden, 1932, c. I, s. 278. 65 Bkz. P. Hitti, İslam Tarihi, c. III, s. 805. 66 Bkz. Sâlim Yefût, İbn Hazm ve’l- Fikru’l- Felsefî bi’l- Mağrib ve’l- Endelus, Daru’l- Beyza, 1986, s. 28. 67 Bkz. Özdemir, “Endülüs” Maddesi, D.İ.A., c. XI, 214,; Mehmet Özdemir, Endülüs Müslümanları, D.İ.A. Yayınları, Ankara 1994, c. II, s. 108–111; Ayrıca Bkz. Mehmet Özdemir, Endülüs’te Müvelledun Hareketleri, Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1989.

16

III- ENDÜLÜS’TE İLİM VE KÜLTÜR
Endülüslü yöneticilerin de katkılarıyla, Batı Müslümanları çok parlak bir ilim çağı vücuda getirmişlerdi. Özellikle III. Abdurrahman ve oğlu II. Hakem dönemleri, ilmin en zirvede olduğu dönemlerdi. III. Abdurrahman’ın kurduğu Kurtuba Medresesi, İslam dünyasında Kahire’deki el- Ezher ve Bağdat’taki Nizamiye medreselerine göre kronolojik bir önceliğe sahiptir.68 Eğitime verilen önem sonucunda “Endülüs’te okuma yazma yüzdesi çok yüksek rakamlara varmıştı.”69 II. Hakem’in bizzât kendisi, kitap aşığı bir insandı. Onun gönderdiği memurlar İskenderiye, Şam ve Bağdat şehirlerindeki kitapçıları bir bir dolaşır ve kitap toplarlardı. Kaynakların dediğine göre, II. Hakem’in vücuda getirdiği kütüphanedeki yazma eserlerin sayısı dörtyüz bin civarındaydı.70 Hakem bu şahsi kütüphanesini, I. Muhammed döneminde kurulan ve III. Abdurrahman tarafından geliştirilen Kurtuba Saray Kütüphanesine bağışlamıştır. Bu bağıştan sonra kütüphane ülkenin en zengin ve en güzel kütüphanesi haline gelmiştir.71 Endülüs’ün Müslümanlar tarafından fethedilmesinden sonra Arapça, Endülüs toplumunun resmî ve kültür dili haline geldi. Bununla birlikte Endülüs’ün Müslümanlarca fethedilmesinden önce orada oturan ahali, Halk Latincesini (Vulgar Latin) konuşuyorlardı. Başlarda küçük bir azınlık olan Müslümanlar, daha sonra gerçekleşen göçler, yerli halktan kadınlarla yapılan evliliklerden doğan çocuklar ve Müslümanlığa geçişler gibi etkenlerle nüfuslarını artırdılar. Yerli halktan Müslümanlığa geçen müvelledûn, kendi dillerinin yanında Arapçayı da öğreniyorlardı. Ancak Arapçaya çok daha fazla önem ve özen gösteriyorlardı. “Öyle ki Kurtubalı bir Hıristiyan yazar, Hıristiyan halkın Latin soydan gelen papazların eserlerini okumaktan sakınıp Müslümanlara has belağat ve fesahat eserleri ile zehirlendiklerinden yana yakıla bahsetmektedir.”72 Arap dilinin bu kadar önemli olduğu bir toplumda şüphesiz Edebiyat da bu durumdan etkilenecektir. Endülüs, özellikle şiir alanında, pek çok şair yetiştirmiştir. Endülüslüler şiire çok önem veriyorlar, pek çok kişi ezberden şiirler okuyabiliyordu.73 Çocuklara
68

Bkz. İbn Haldun, el- Umranu’l Beşerî fi Mukaddimeti İbn Haldun, Mısır, 1986, c. III, 155; P. Hitti, İslam Tarihi, c. III, s. 839. 69 P. Hitti, İslam Tarihi, c. III, s. 893. 70 Bkz. Ebu Abdullah Lisanüddin Muhammed b. Abdullah İbnu’l- Hatib, el- İhata el-İhata fi ahbari [tarihi] Gırnata, Mektebetü'l-Hanci, Kahire, 1973/1393 , c. I, s. 350; Bkz. Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s., 429; P. Hitti, İslam Tarihi, c. III, s. 840. 71 P. Hitti, İslam Tarihi, c. III, s. 894. 72 P. Hitti, İslam Tarihi, c. III, s. 813. 73 Özdemir, “Endülüs” Maddesi, D.İ.A., c. XI, s. 219–220.

17

küçük yaşta şiir öğretildiğine dair, İbn Hazm’ın bizzât kendisi bir örnek teşkil eder. Naklettiğine göre o, daha küçük bir çocukken, babasının sarayındaki kadınlardan Şiir rivâyeti dersi almıştır. Endülüs’te kadınların da Şiire karşı düşkünlüğü bilinmektedir. Şiir okuyan kadınlar yanında, pek çok da kadın şair yetişmiştir. Halife el- Müstefi’nin kızı Vellade, bu kadın şairlerdendir.74 Arap şiiri, Endülüs’ün gayr-i müslim unsurları üzerinde de çeşitli etkiler yapmıştı. Yahudilerden bazı şairler, Arap şiirini taklit ederek, İbrânî Edebiyatında yeni bir akım başlatmışlardı. Endülüs, özellikle de Kurtuba ilim yuvası haline gelmişti. Doğu’da Bağdat ne ise, Batı’da da Kurtuba, o olmuştu. Başşehir Kurtuba yarım milyon nüfusu, Kurtuba Mescidi de dahil yedi yüz camii, üç yüz halk hamamı75, yirmi bir dış mahallesi, kitap satış yerleriyle birlikte yetmiş kütüphanesi, pek çok medrese, mektep saray ve köşkleri ile göz kamaştırıyordu. Şehrin yolları taşlarla kaplanmış ve geceleri aydınlatılıyordu. Şehirde çok gelişmiş olan dokumacılığın yanında terzilik, boyacılık, dericilik gibi meslek kolları da yaygındı.76 Endülüslüler ilim tahsil etmek üzere Doğu’ya, Mekke, Medine, Şam, Mısır gibi ilim merkezlerine seyahatler yapıyorlardı. Bu seyahatlerin birkaç pratik faydası olmuştur. Öncelikle amaç ilim öğrenmek idi ve bu gerçekleşiyordu. İkinci olarak, Endülüslüler bu şekilde Doğu’daki ilmi gelişmelerden haberdar oluyordu. Üçüncü olarak Doğu’dan bilgiler, haberler ve yenilikler, memleketlerine geri dönen Endülüslülerce Batıya taşınıyordu. Dördüncü olarak, Doğu dünyası, Batı’dan gelen bu öğrenciler aracılığıyla Batı’daki durumdan haberdar oluyorlardı. Endülüs’te başlangıçta Doğu’da yazılmış tefsir, hadis ve fıkıh kitaplarının okutulmuş olduğu bilinmektedir. Ancak daha sonra bu ilimlerde eser veren büyük Endülüslü âlimlerin kitapları, onların yerini almıştır. Tefsir ilminde Baki b. Mahled’in “etTefsiru’l- Kebiri”, Taberi’nin (224/310-820/923) Cami’ul Beyan’ından daha üstün kabul edilmişti. Endülüs’teki tefsir çalışmalarına örnek teşkil etmesi açısından, bazı âlimlere ve eserlerine işaret etmek gerekirse şunlar zikredilebilir: İbn Ebû Talib elKaysî (v. 437/1045), Tefsiru’l- Kuran; İbn Atiyye el- Endelûsî (v. 541/1147), elMuharreru’l- Veciz, Muhammed b. Ahmet el- Kurtubî (671/1273), el- Câmî’ liAhkami’l- Kuran.77
74 75

P. Hitti, İslam Tarihi, c. III, s. 888. P. Hitti, İslam Tarihi, c. III, s. 828. 76 Bkz. N. Ünlü, Anahatlarıyla İslam Tarihi, s. 115. 77 Bkz. Özdemir, “Endülüs” Maddesi, D.İ.A.,c. XI, s. 221.

18

Yine Hadis ilmindeki çalışmalar ile de Endülüslü âlimler, haklı bir ün kazanmışlardı. “Hadislerin Endülüs’e girişinde önemli etkileri olan âlimlerin başında Muâviye b. Salih (v. h. 158), Şa’şâ b. Sellâm ed- Dımeşkî (v. h.180), Abdulmelik b. Habib el- Sülemî (v. h. 238), Bâkî b. Mahlad gibi isimler gelir.”78 Pek çok tabakat kitapları, Endülüs’ten pek çok öğrencinin, Doğu’daki hadis merkezlerine gidip, burada hadis öğrenip icazet aldıktan sonra, memleketlerine dönüp, bu ilmi öğrettiklerini nakleder. Kasım b. Asbağ ve eseri Kitap li Hadisi Mâlik b. Enes, İbn Eymen ve eseri, es- Sünen, Ebû Ali elGassanî (v. 498/1105) ve eseri Takyidu’l- Mühmel, İbn Ammar el Abderî ve eseri etTecrit li Sihahi’- Sitte bu çalışmalara örnek olarak zikredilebilir.79 Yine İbn Hazm’ın da Hadis ilminde birden fazla eser telif ettiğini bilmekteyiz. Onun, yazdığı da bilinen bir husustur. İslâmî ilimlerden olan fıkıh alanında da Endülüslü pek çok âlim yetişmiştir. Endülüslü âlimlerin yazmış oldukları fıkıh eserlerine örnek olması için şu isimler zikredilebilir: Utbî (v. 255/869), el- Utbiyye, Ebû’l- Velid el- Baci, İhkamu’l- Füsul fi Ahkami’l- Usul ve el- İşarat fi Usuli’l- Fıkh, Ebi’l- Velid İbn Rüşd (v. 520/1126) el- Mukaddimat, elBeyan ve’t- Tahsil.80 Endülüs, Mâlikî fıkhının hâkim olduğu bir bölge olmasının yanında, Zâhiriliğin en önemli temsilcisini ve imamını da yetiştirmiş. Bu hiç şüphesiz ki İbn Hazm’dır. Zâhiriliği benimsedikten sonra İbn Hazm bu mezhebin görüşlerini açıkladığı pek çok fıkıh eseri kaleme almıştır. Bunlardan bir kaçının ismini vermek gerekirse, el- Mühella, el- İhkam fi- Usuli’l- Ahkam, sayılabilir. Endülüs’te İbn Meserre, İbnu’l- Arif, İbn Berrecan (v. 536/1142), Ebû’l- Kasim b. Kasî gibi şahsiyetlerin liderliklerini yaptıkları bazı sufi guruplar olmakla birlikte, bu kültürün yetiştirdiği en büyük mutasavvıf kuşkusuz, Fütühat-ı Mekkiye ve Füsûsu’l- Hikem’in yazarı Muhyiddin-i Arabî’dir (v. 638/1240) denilebilir.81 Endülüs’te kelam ve akâid konuları da üzerinde çalışılan, fikir ve eser üretilen alanlardan biri idi. Ancak Endülüs’te Doğu’daki dînî ihtilaflar yoktu. Bununla birlikte ülkenin teolojiye kayıtsız olmadığı da birçok kişi tarafından açıkça ifade edilmiştir. Endülüs’te Teoloji ile uğraşan isimler arasında İbn Hazm’ın önemli bir yeri vardır.82 İbn Hazm, Zâhirilik düşüncesine ait olan prensipleri akide konularına da tatbik etmek
78 79

Muvatta’ya şerh

Bkz. Ahmet Demirci, İbn Hazm ve Zahirilik, Kayseri, 1996, s. 21. Bkz. Özdemir, “Endülüs” Maddesi, D.İ.A.,c. XI, s. 221. 80 Bkz. Özdemir, “Endülüs” Maddesi, D.İ.A.,c. XI, s. 221. 81 Bkz. Özdemir, “Endülüs” Maddesi, D.İ.A., c. XI, s. 221. 82 Bkz. G.A. Chejne , Muslim Spain, s. 301.

19

böylece fıkıh ile kelamı bir tek fikrî çatı altında birleştirmek istedi. 83 Sünnî İslam düşüncesinin gelişimi, Doğu’da dört asırdan sonra tamamlanabilmiştir. Bu uzun süreç boyunca Allah, Allah’ın zâtı ve sıfatları, ödül ve ceza, büyük günah meselesi, kulun görevleri, güzel ve övülen işler, imâmet gibi meseleler Doğu’da tartışıldı. Bunlar ve diğer konular üzerinde oluşan görüşler Eş’ârîyle beraber bir mertebe elde etti ve büyük kelamcı İmam Gazzâlî (v.505/1111) ile tamamlandı. İslam teolojisi yaklaşık dört asırdır değişiklikler ve sıkıntılarla mimlenmişti. Endülüslüler bu durumdan haberdardılar. Fakat onlar, asla kendilerinin bu kavgalara yenilmesine izin vermediler. Onlar Mâlikiliğe sıkı sıkıya tutundular ve hadis küllîyatlarının muhtevasını, Kuranî yorum ve okumaları takip ettiler.84 Endülüs’te Tarih biliminde de ünlü isimler ortaya çıktılar. Bunlar arasında İbnu’lKutiyye, İbn Hayyan (v. 469/1076), İbn Hazm, İbnu’l- Başkuval, İbnu’l- Hatib, İbn Haldun (v. 808/1406) sayılabilir.85 Endülüs’te Mâlikî fakihlerin katı tutumları, felsefe, mantık, astronomi, kimya gibi ilimlerle uğraşmaya hoş bakmasa da, bu ilimlerle uğraşanlar olmuştur. Özellikle Matematik ve Astronomi ilimlerini himaye eden II. Abdurrahman’ın her alanda ilmi teşvik eder tutumundan sonra gerek onun döneminde, gerekse sonraki dönemlerde bu alanlarda da pek çok önemli isimler görünmüştür. Felsefe ve Mantık da İbn Cebirol, İbn Hazm, İbn Tufeyl (v. 581/1186) , İbn Meymun (v. 601/1204), İbn Bacce (v. 533/1139), İbn Rüşd. Musiki’de Ziryap, Abbas b. Firnas, İbn Abdurabbih, İbn Fethun, İbn Bacce. Matematik ve Astronomide, Ebû Bekir el- Ensari, Ebû’l- Kasim el- Mecriti (v. 398/1008), Zerkali. Zooloji ve Botanikte, İbn Vafid (v. 467/1075), İbn Haccac, İbnu’lAvvam (v. 580/1185), İbnu’l- Baytar (v. 646/1248). Tıp ve Kimya’da Ebu’l- Kasim ezZehrâvi, Ebû Mervan b. Abdulmelik b. Zühr (v. 557/1161), İbn Rüşd bunlardan bazılarıdır.86 Endülüs kültürünün başka bir etkinlik alanı da kuşkusuz sanattır. Mimârî, Endülüs’te pek çok şaheserin vücuda getirildiği bir alan olmuştur. Kurtuba, el- Mescidu’l- Kebir ve el-Medinetu’z- Zehra ile ünlenmişti. “I. Abdurrahman, Endülüs’te Emevî devletini kurduktan sonra imara yönelmişti. Kendisi için Münyetu’r-Rusâfe olarak bilinen sarayı yaptırmış, bahçesine İspanya’da bilinmeyen şeftali, nar ve hurma ağaçları diktirmişti. I.
83 84

Watt. İslami Tetkikler, s. 120–121. G.A. Chejne , Muslim Spain, s. 301–302. 85 Bkz. N. Ünlü, Anahatlarıyla İslam Tarihi, s. 117. 86 Bkz. Özdemir, “Endülüs” Maddesi, D.İ.A., c. XI, s. 221-222.

20

Abdurrahman Kurtuba’nın en meşhur yapılarından olan el- Mescidu’l- Kebir ismiyle anılan, Kurtuba Ulu camiini inşâ ettirmişti. Bu şaheser, Endülüs’ün tekrar Hıristiyanlarca alınmasından sonra katedrale dönüştürülmüş ve bu sayede günümüze kadar kalabilmiştir.”87 III. Abdurrahman tarafından yaptırlan ez- Zehrâ sarayı en göz kamaştırıcı saraylardan biriydi.88 Müslümanların Endülüs’e hâkim oldukları dönemlerde pek çok saray, cami gibi eserler yapılmışsa da, Müslümanların yarımadadan kovulmalarından sonra çoğu tahrip edilmiştir. Bu güne kadar gelen eserler arasında Kurtuba Ulu Camii, Tuleytula Babu Merdüm Camii, El- Hamra Sarayı, Alkazar Sarayı, Malaga Kalesi, Giralda kulesi (Sevil=İşbiliyye) sayılabilir. Yine Endülüs’te Doğu İslam dünyasındakinden farklı olarak resim, heykel alanlarında da rahatça eser verilmiş olduğu dikkat çekmektedir. Endülüs dönemlerinden kalma sarayların, avluların süslenmesinde, cami süslemelerinde, ev tezyinatında kullanılan heykellere ve resimlere rastlanmaktadır.89

B- İBN HAZMIN HAYATI VE İLMİ ŞAHSİYETİ
I- İBN HAZM’IN HAYATI
Tam adı, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd b. Hazm b. Ğâlib b. Sâlih b. Halef b. Ma’dân b. Süfyân b. Yezîd el- Fârisî
90

el- Endelûsî el- Kurtûbî ez- Zâhirî’dir.

“Kurtuba’nın doğu kesimindeki Rabaz-ı Minyetu’l- Muğire’de, 384 yılı Ramazan ayının son gününde 91 (7 Kasım 994) doğdu,92 456/ 1064 yılında vefat etti.”93 Müslüman İspanya’nın en orijinal düşünce adamlarından ve en büyük âlimlerinden biri idi. Kendisi, bütün İslam muhitleri de dahil, buralarda yetişmiş en derin ve en bereketli birkaç zekadan ve bu arada en çok eser veren yazarlardan biri olmuştur.94 Babası, Amiriler döneminde vezirlik yapmış Ahmed b. Said idi. İbn Hazm, babasına değil de, dedesine olan nisbetle, yani İbn Hazm olarak meşhurdur.95 Asıl kökeni
87 88

Bkz. P. Hitti, İslam Tarihi, c. III, s. 801. P. Hitti, İslam Tarihi, c. III, s. 828. 89 A. Engin Berksaç, “Endülüs” Maddesi, D.İ.A., T.D.V. Yayınları, İstanbul, 1995, c. XI, s. 225–231. 90 Şehabuddin b. Yakut b. Abdillah, Mu’cemu’l- Udeba, Mısır, 1927, c.V, s. 86–87; İbn Hazm, El- Usûl ve’l- Furû’, Beyrut, 1404/ 1984, c. I, s. 3; İbn Hazm, ed- Durre, s. 44. 91 Ebû Şehbe, “el- İmam İbn Hazm”, s. 728. 92 Abdulvâhid Marrakuşi, el- Mucib fi Telhisi Ahbari’l- Mağrib, Daru’l- Beyzâ, 1978, s. 49. 93 Bkz. İbn Hallikan, Vefayatu’l- Ayan, (Tahk. İhsan Abbas, Beyrut, 1968), c. III, s.325; Ebû Cafer Ahmet b. Abdulmelik ed- Dabî, Buğyetu’l- Mundemis fi Ricali Ehli’l- Endelus, Madrit, 1884, c.I, s. 204; Yunus Apaydın, “İbn Hazm” Maddesi, D.İ.A., c. XX, s.39. 94 P. Hitti, İslam Tarihi, c. III, s. 885. 95 Ebû Şehbe, 727-728.

21

hakkında çeşitli tartışmalar mevcuttur. Araştırmacıların çoğuna göre, Fars (İran) asıllıdır. Atalarından ilk Müslüman olanı, Yezid b. Ebû Süfyân’ın azatlı kölesi olan Yezîd’tir. Dedelerinden Endülüs’e gelen ilk kişi ise Halef b. Ma’dân’dır ve bir rivâyete göre Endülüs’ü fethetmek için İspanya’ya geçen Musa b. Nusayr’ın ordusuyla; (93/ 711), başka bir rivâyete göre ise Abdurrahman ed- Dahil ile birlikte (138/ 755) bu topraklara gelmiştir. 96 İbn Hazm’ın kökeni hakkında bazı araştırmacılar, onun İspanyol asıllı olduğunu söylerler. Bunlara göre İbn Hazm, İspanya’nın yerli halkından olup, İslam dinine geçmiş bir aileye mensuptur. İbn Hayyan, Said el- Endelûsi, Dozy, Peres, P. Hitti bu görüşü savunmaktadırlar. Bu görüşe gerekçe olarak da, İbn Hazm’ın, “Cemheretu Ensabi’l- Arab” adlı eserinde, dönemindeki Arap asıllı ulemanın isimlerini ve şecerelerini kaydettiği halde, kendi soy kütüğüne yer vermemesini gösterirler ve bundan “onun Arap olmadığı sonucu çıkarılabilir.”97 diye bir yorumda bulunurlar. Yine İbn Hazm’ın Farslıları sevmediği ve onları İslam’da fitne çıkarmakla suçladığını belirten bazı araştırmacılar da, soyunun Fars’a dayandırılmasına şüpheyle bakarlar. 98 İbn Hazm’ın adı geçen eserinde kendini, Arap asıllı ulemanın arasında zikretmemiş olması, onun İspanyol asıllı olduğunu kanıtlamaz. Zira onun İran asıllı olduğunu kabul ettiğimizde, bu sebepten yani Arap olmadığı için, kendisini Arap asıllı âlimler arasında saymamış olması da düşünülebilir. Ayrıca İbn Hazm’ın kendini, dönemindeki âlimler içerisinde saymamış ve kendi şeceresini onlarınkiler yanında vermemiş olması, bir ihtimal olarak, onun tevazuu ile de ilgili olabilir. Fakat birinci ihtimal, yani soyunun İran’a dayanması, onun kendisini Arap kökenli saymamasında asıl etken olmuş olabilir. Ayrıca bu ihtimalin doğruluğunu gerektirecek bir takım delil ve karineler de mevcuttur. Zehebî’nin kaydettiğine göre, İbn Hazm dedesinin Farslı olduğu ve Yezid b. Ebi Süfyan’ın mevlası olduğu ile gurur duymuştur.99 Genel kabul, İbn Hazm’ın İran asıllı olması şeklindedir. İbn Hazm ve Zâhirîlik üzerinde çalışmış olan Ahmet DEMİRCİ, bu genel kanaati şöyle ifade etmektedir: “Ancak onun Hıristiyan bir aileden geldiğine dair, İbn Hayyan’ın söylediklerine genel olarak itibar edilmemiştir. Çünkü İbn Hazm, kendisinin acem asıllı ve soyunun Muaviye’nin kardeşi Yezid b. Ebû Süfyan’ın azâtlı bir kölesine dayandığını söylemiştir. İbn Hazm Kadı Said b. Ahmed El- Ceyyani’ye (v.
96 97

Bkz. Apaydın, “İbn Hazm” Maddesi, D.İ.A., c. XX, s.40; İbn Hazm, ed- Durre s. ,44. Bkz. Ahmed b.Nasır el- Hamed, İbn Hazm ve Mevkifuhu mine’l- İlahiyat, Riyad, 1406, s. 24; Apaydın, “İbn Hazm” Maddesi, D.İ.A., c. XX, s. 40. 98 Bkz. Salim Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî”, Mevsû’atu’l- Hadârâti’l- İslâmiyye, Meâb- Müeessetu Al-i Beyt, (Mevaddun Mevsuiyyetun min Harfi’l- Elif) Fislatun Tecribiyyetun, Amman, 1993, s. 223. 99 Bkz. ez- Zehebî, Tezkiretu’l- Huffâz, Beyrut, Trz., c. III, s. 1152.

22

h. 462/ 1069) kendisinin Ramazan ayının son günü (h. 384/ 994) güneş doğmadan biraz evvel dünyaya geldiğini ifade etmiştir ki, bu da onun kendi soyunu öğrenmeye meraklı birisi olduğunu ve bu konuda kendisi tarafından söylenenlerin daha doğru olabileceğini gösterir.”100 İnsanlar büyük, ünlü ve faydalı işler yapmış ve dolayısıyla tarihe mal olmuş isimleri, kendi milletlerine dayandırmak gibi bir eğilim taşımaktadırlar. Bu Doğulular arasında da, Batılılar arasında da sıklıkla görülen bir tutumdur. Dolayısıyla İbn Hazm’ı, Doğulular kendi milletlerine, Batılılar ise kendi milletlerine nisbet etmek istemektedirler diye düşünülebilir. İster sonradan Müslüman olmuş İranlı bir Mecusinin torunu, isterse ihtida etmiş bir İspanyol ailenin torunu olsun, İbn Hazm Müslüman Endülüs kültürünün öz evladı olarak karşımızda durmaktadır. Onun soyu üzerinde söylenenler, onun sahip olduğu şerefi ne artırabilir ne de eksiltebilir. O yaptıklarıyla, eserleriyle, kendine özgü felsefesiyle ve gerek Batı’da, gerek Doğu’da meydana getirdiği etkileriyle, büyük bir âlim nitelendirmesini hak etmiştir. Onun Müslüman Endülüs’ün ve dolayısıyla bütün Müslüman kültürün kilometre taşlarından birisi olduğu sonucu asla değişmeyecektir. İbn Hazm’ın babası, Endülüs Emevî Devleti’nde, Halife II. Hişam devrinde, Amiriler döneminde vezirlik yapmıştır. Babasının vezirlik yaptığı dönemler İbn Hazm’ın ve ailesinin en güzel günleridir. Zira Amirilerin yönetimden uzaklaştırılıp öldürülmeleri ve Mehdi’nin, Hişam’ın yerine hilafete geçmesiyle İbn Hazm’ın ailesi de gözden düşmüş ve Kurtuba’dan ayrılmak zorunda kalmışlardır.101 Bu tarihten sonra İbn Hazm, hayatının geri kalan kısmını, göçler, sürgünler, hapisler, siyasi çalkantılar, mutaassıp karşıtlarının verdiği sıkıntılar, tecritler gibi olumsuz olaylarla geçirecektir. Babasının vezir olması onun bolluk ve refahın kucağında doğmasına neden olmuştur. Babasının sarayında, haremdeki kadınlar tarafından itina ile bakılmıştır. Okuma, yazma, Kuran ezberleme, şiir rivâyeti gibi konulardaki ilk eğitimini saraydaki bu kadınlardan almıştır. Kendisi, sarayda kadınlar arasında geçirdiği bu dönemden çok istifade ettiğini söylemektedir. Buna karşın bazı araştırmacılar haremde yetişmiş olmasının İbn Hazm’ı olumsuz etkilediğini, onun hassas ve aşırı öfkeli tabiatının üzerinde o dönemin etkisi bulunduğunu iddia etmektedirler. Fakat burada şunu vurgulamak gerekecektir ki, İbn Hazm çocukluğunu haremde, kadınlar arasında geçirmiş olmasından dolayı her hangi
100 101

A. Demirci, İbn Hazm ve Zahirilik, 9. Bkz. İbn Hazm, Güvercin Gerdanlığı, (Çev. Mahmut Kanık), İstanbul, 2000, s. 200.

23

bir sapkınlık veya aşırılık olarak nitelendirilebilecek bir olumsuzluğa sahip değildir. Bilakis o her zaman iffetli, ahlaklı bir insan olarak yaşamını sürdürmüştür. İbn Hazm’ın bir klasik olmuş olan Tavku’l- Hamame isimli eserinde çocukluk ve yetişme dönemlerine ait çok değerli bilgiler, bizzât kendisi tarafından hikaye edilmiştir. İbn Hazm çocukluğu sırasında kalp çarpıntısı hastalığına yakalanmış, bu hastalık ona sıkıntılı günler yaşatmıştı. İbn Hazm bu hastalığın ve daha ileriki dönemlerde yakalandığı, dalak hastalığı ve göz kuruluğu hastalıklarının kendisini olumsuz etkilediğini ve tabiatını daha da sert ve hırçın yaptığını söylemiştir. İbn Hazm’ın babasının vezirlikten ayrılmak ve saraydan uzaklaşmak zorunda kalması, tüm aile ile birlikte İbn Hazm’ı da olumsuz şekilde etkilemiştir. Babasının vezirlikten uzaklaştırılması ve Mehdi’nin Hişam II’nin yerine geçmesi ile başlayan siyasi olaylar Emevî devletinin artık bir inkiraza doğru gidişinin ivme kazandığı tarihlere başlangıç olmuştu. Endülüs Emevî artık birbiri ardına çok kısa sürelerle hilafete geçen halifelerle, onların taht kavgalarıyla iyice zayıf düşmekteydi. Bu kavgalar Endelüs’ü, Mülüku’tTevâif denilen bir dönemin içerisine atacaktı. Bütün bu kötü olayların başladığı tarihlerde İbn Hazm onbeş yaşlarında idi (h. 400/ m. 1009). İbn Hazm m. 1010 yılında, bir veba salgınında kardeşi Ebû Bekir Ömer’i, m. 1011 yılında ise babası Ahmed’i kaybetti. İbn Hazm yaşadığı tüm bu kargaşalara ve acılara rağmen Kurtuba’da kalmayı tercih etmişti. Ancak Berberilerin Kurtuba’yı ele geçirip evlerini yağmalaması üzerine Meriyye’ye göç etmek zorunda kaldı (1 Muharrem 404/ 13 Temmuz 1013). Orada Tabib İsmail b. Yunus ile karşılaştı. Bu kişi, Yahudiliğin dînî tarihi üzerinde uzman idi. Yine el- Meriyye’de, İslam’a karşı tutumları ile bilinen Yahudi Ali b. Nagrile ile tanıştı. İbn Hazm, ona reddiye olarak bir kitap yazdığı bilinmektedir.102 Onun el- Meriyye’deki makamı, fikrî akımlar üzerine bilgi sahibi olmasını sağlayan kişileri barındırıyordu. Mesrilik akımının büyük isimlerinden Tayyar el- Mesri orada idi.103 Fakat burada da rahat bırakılmayan İbn Hazm şehrin valisi tarafından, Emevî yanlısı olduğu ve Emevî hanedanını diriltmeyi hedeflediği gerekçesiyle 407/1016 yılında tutuklanıp hapse atıldı. Birkaç ay hapiste gözaltında tutulduktan sonra Hısnu’l- Kasr’a sürüldü.104 Bu sürgünde beraberinde yakın dostu Muhammed b. İshak da kendisine eşlik etmişti.105 Burada kaldığı birkaç aylık süre içerisinde yörenin hâkimi, İbnu’l- Mukaffal Ebû’l- Kasim
102 103

S. Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî”, s. 224. S. Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî”,s. 224. 104 Bkz. Apaydın, “İbn Hazm” Maddesi, D.İ.A., c. XX, s.40. 105 Bkz. Ahmed Demirci, İbn Hazm ve Zahirilik, s. 10.

24

Abdullah et- Tucîbî’den ilgi gördü. Daha sonra oradan Belensiye şehrine geçip, orada iktidarı ele geçiren IV. Abdurrahman el- Murteza’yı destekledi. Bu desteklerinin karşılığında IV. Abdurrahman’ın veziri oldu.106. Fakat IV. Abdurrahman’ın Berberilerle yaptığı savaşta yenilip öldürülmesi üzerine yakalanıp, yeniden hapse atıldı. Kasım b. Hammud’un idaresi yıllarında Kurtuba’ya döndü (409–412/1018–1021) yılları arasında Kurtuba’da kaldı. Berberi Kasım b. Hammud devrilip yerine V. Abdurrahman el- Müstazhir Emevî halifesi olarak yönetime geçince, İbn Hazm bu halifeye vezir oldu. Fakat elMüstazhir’in hilafeti çok kısa sürdü ve öldürüldü. (414/1024) Onun yerine hilafete geçen III. Muhammed el- Müstekfi Billah tarafından yeniden tevkif ettirilerek, Javita’ya gönderildi ve hapsedildi.107 İbn Hazm, Javita’da Tavku’l- Hamame isimli eserini yazmıştır. (417–1026). Artık bu tarihlerden sonra (416/1025)108 siyasetten çekilen İbn Hazm, kendisini ilme vermiş ve eserler telif etmeye başlamıştır.109 Tavku’lHamame’den sonra el- Fasl (el-Fasl) isimli eserini yazmaya başladı. Fasl’dan önce muhtemelen, et- Takrib isimli eserini tamamlamış olabilir. Sonra el- Ahlak ve’s- Siyer’i yazdı110. İbn Hazm’ın bu seferki hapisliği, Endülüs’ün son Emevî Halifesi, III. Hişam’ın (1027–1031) yönetimi eline almasına kadar sürmüştür. İbn Hazm’ın Halife III. Hişam’a da kısa bir süre vezirlik yaptığı söylenmektedir.111 Bu arada, âlimleri himaye eden emîrin daveti üzerine, Şatibe kenti yakınlarındaki Bunt kalesine (Alpuante) giderek Fezailu Ehli’l- Endelus isimli eserini yazdı. 430/ 1038–39 yılında vali Ahmed b. Reşîk’in daveti üzerine Miyorka adasına geçti. Burada kendi görüşlerini açıkça ifade etme fırsatını buldu. Vali Ahmed b. Reşik’in bizzât tertipleyip idare ettiği bir tartışmada Mâliki- Eş’ârî âlimi olduğu belirtilen112, Ebû’l- Velid el Bâcî ile karşı karşıya geldi (439/1047)113. Bu tartışmanın “Fıkıh ve Usûlüddin” konularında olduğu tahmin edilmektedir.114 Bu tartışmada İbn Hazm’ın, Bâcî karşısında yenildiği ve Miyorka adasından ayrılarak İşbiliyye’ye (Seville) geçtiği iddia edilmektedir. İbn Hazm
106 107

Bkz. İbn Hazm, Tavku’l- Hamame. Bkz. İbn Hazm, et- Takrib li Haddi’l- Mantık, (Resailu İbn Hazm el- Endelûsi İçinde, Tahk. İhsan Abbas), Beyrut, 1983, c. IV, s. 199–200. 108 Bkz. S. Yefût, “İbn Hazm”,s. 224. 109 Bkz. Apaydın, “İbn Hazm” Maddesi, D.İ.A., c. XX, s.40. 110 S. Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî”,s. 224. 111 Yakut, Mu’cemu’l- Udeba, c. V, s. 87. 112 S. Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî”,s. 224. 113 İmamuddin, S.M., Endülüs Siyasi Tarihi, (Çev. Yusuf Yazar), Rehber Yayıncılık, Ankara, 1990, s. 156. 114 A. Türki, Münâzarât, s.22.

25

burada Nakdu’l- Arus isimli eserini yazdı. Bu eseri yazmadaki amacı, Endülüs’ün idaresini ele geçiren Mu’tazıd M. Abbad’ın, son Emevî halifesi III. Hişam’ın hilafeti kendisine emanet ettiği, kendisinin de aslen Emevî soyundan geldiği şeklindeki iddiaları karşısında, onun Emevî asıllı olmadığını göstermek idi. Bunun üzerine İbn Abbad, İbn Hazm’ın bütün kitaplarını yaktırdı.115 Bu olaylar üzerine İşbilliyye’de de huzur bulamayan İbn Hazm, atalarının memleketi olan Leble’ye (Niebla) döndü. Burada vefatına kadar, zâhidane bir ömür geçiren İbn Hazm, yazdığı eserlerle, yetiştirdiği öğrencilerle fikirlerini neşretmeye çalıştı. İbn Hazm 456/1064 senesinin Şaban ayının bitmesine iki gün kala (15 Ağustos )116 pazar gecesi öldü. Vefat ettiğinde, 71 yaşını birkaç ay geçmiş idi.117 İbn Hazm üç kez vezirlik yapmıştır: Belensiye’de Murtaza’nın vezirliği, Abdurrahman el- Mustazhir’in vezirliği ve Hişam el- Mu’ted’in vezirliği 118 İbn Hazm’ın hayatında pek çok üzücü olayla, tabiri câiz ise belalar ile karşılaşmıştır. Bunları kısaca şöyle belirtebiliriz: O, hayatında birkaç kez sürgün ile karşı karşıya kalmıştır. İlk olarak babasının ölümünden sonra, ailesiyle birlikte Kurtuba’nın doğusundaki yeni yerlerinden, Kurtubanın güney batısındaki Balat-Meğis’e sürülmüştür. Başka bir sefer de Meriyye Hâkimi, Hayrun döneminde Hısnu’l- Kasr’a sürülmüştür. Birkaç kez hapse atılmış, Gırnata orduları ile yapılan savaşta elMurtaza’nın yanında yer almış, esir düşmüş, savaş suçlusu olarak tutuklanmıştır. Belki bir bilim adamı için en üzücüsü ve en ağır olanı şudur ki, İbn Hazm daha yaşarken, kitaplarının toplanıp, yakıldığına şahit olmuştur. El- Mu’tezid b. İbad devrinde kitapları toplatılıp yakılmıştı.119 İbn Hazm arkasında çok olaylar ve badirelerle dolu bir hayat hikayesi, dört yüz civarında ve seksen bin sayfaya ulaşan eserler, Ebû Rafi’ el- Fazl, Ebû Usame Yakub, Ebû Süleyman el- Mus’ab gibi hayırlı evlatlar ve pek çok değerli öğrenci bırakmıştır.120 Kendisi, samimi, ihlaslı, ilim sahibi, ilmiyle amil, çalışkan, inatçı, hırslı, dürüst, doğru sözlü fazıl bir insandı. Ancak, hasımlarına karşı çekinmeden kullandığı, çok keskin ve sivri bir dili vardı. Hatta deyimlere bile geçmiş olan bu özelliği şöyle ifade edilmiştir:
115 116

Bkz. A. Demirci, İbn Hazm ve Zahirilik, s. 10-11. Muhammed İzzet et-Tahtavi, min A’lâmi’l- Karni’l- Hâmisi’l- Hicrî İbn Hazm, ME,LV/1, 1982, s.82. 117 Ebû Suaylik, el-İmam İbn Hazm, s. 36. 118 Yakut, Mu’cemu’l- Udebâ, c. V, s. 87. 119 Bkz. Ebû Suaylik, el-İmam İbn Hazm, s. 23–25. 120 İbn Hazm, El- Usul ve’l- Füru’, c. I, s. 4.

26

“Haccâc’ın kılıcı ile İbn Hazm’ın dili kardeştir.”121 Ne yazık ki İbn Hazm’ın değeri hakkıyla takdir edilememiştir. O, gadre uğradığını, hak ettiği saygı ve değeri göremediğini bir şiirinde şöyle ifade etmiştir: “Ben ilimler göğünde parlayan bir güneşim. Fakat kusurum, doğuş yerimin Batı olmasıdır. Beni harcayan adamlar, ziyankâr zavallılardır. Muhakkak ki bereketini göremediğim, bir ürün alamadığım zaman, çoraktır.”122

II- EĞİTİMİ
İlk eğitimini babasının sarayında İbn Hazm, haremdeki kadınlardan okumayı, yazmayı, Kuran kıraati ve hıfzını, Şiir rivâyetini öğrenmişti.123 Bu arada zühdü ile meşhur olan Ebû’l- Hasen b. El Fâsî’den de dersler almıştır. İbn Hazm bizzât el- Fâsî’den aldığı derslerin ve edindiği manevi eğitimin sayesinde korunduğunu, pek çoklarının düştüğü gençlik hatalarına düşmeyip iffetli kalmayı başardığını ifade etmiştir.124,125 Ebû’l- Hasen el- Fâsî, İbn Hazm’ı Ebû Kasım Abdurrahman, Fakih Ebû’l- Hiyar Mes’ud b. Suleyman b. Muflit’in derslerine de götürmüştür.126 İbn Hazm’ın inatçı bir hasmı olan, Ebû Bekr b. el- Arabî, İbn Hazm’ın 26 yaşına kadar cahil kaldığını ve bu yaştan sonra ilim öğrenmeye başladığını nakleder. 127 İbn Hazm’ın ilim öğrenmeye geç yaşlarda başladığını iddia edenler, onun başından geçen bir olay sonucunda ilme yöneldiğini şöyle bir hikaye ile anlatırlar: İbn Hazm, bir gün babasının
121 122

İbn Hallikan, Vefayütu’l- Ayan, c. III, s. 328; S. Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî””, s. 191. Bkz. S. Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî”, s. 192. 123 İbn Hazm, Güvercin Gerdanlığı, s. 36; Selman Başaran, İbn Hazm ve Hâdisteki Metodu,Ankara, 1977, (Basılmamış Doktora Tezi), s. 21–22. 124 İbn Hazm, Güvercin Gerdanlığı, s. 217; A. Hamed, İbn Hazm ve Mevkifuhu, s. 36–37. 125 Kadınların Endülüs’teki statüleri hakkında, bazı gözlemler ve yorumlar yapılmıştır. Teoride bir kadın geleneksel kısıtlamalara maruz idi. Bu gelenekler ona dinle, İslamî giyimle, erkeklerle eşit olmadığı, seyahat özgürlüğünün kısıtlı olması ve sosyal alışveriş ile ilgili empozelerde bulunuyordu. Örneğin Endülüs ananesi, kadının yalnız başına yürümemesini, cenazeyi izlememesini, mezarlıkları ziyaret etmemesini, düğünlerde ve öteki toplantılarda mümkün olduğunca erkeklerden sakınmasını gerektirir. Kadınlar bir erkekle yalnız kalamazlar. Pratikte ise Endülüslü kadın büyük ölçüde bir özgürlük elde etmiş görünmektedir. Nitekim bu durum onların şiirlerinde ve biyografilerinde resmen ifade edilmiştir. Görünen o ki, kadınlar özgür bir şekilde caddelerde dolaşıyor, çeşitli toplantılara katılabiliyorlardı. Endülüs’teki kadınlar doğudaki Müslüman ülkelerde yaşayan kadınlardan daha özgür idi. Müslüman bir erkek, Endülüs’te Hıristiyan bir kadınla evlendiğinde, onun dinini devam ettirmesine izin verirdi. Kadınların statü ve rolleri bulundukları sınıfa göre değişiklik gösteriyordu. Alt tabakanın (amme) kadınları sosyal sınırlandırıcı ile kısıtlanmıyordu. Onlar çeşitli ev işlerini yapıyorlar, ailenin beslenmesine yardım ediyorlardı. Zengin ve aristokrat sınıfta kadının statüsü kocasının makamına, ekonomik ve sosyal şartlara göre çeşitleniyordu. (Bkz. Chejne, Muslim Spain, s. 36–37) Endülüslü kadınlar okuma yazma öğrenmeleri konusunda engellenmelerle karşılaşmamışlardır. Onlar arasından gerek hür, gerekse cariye pek çok edebiyatçı ve şair hanımlar da çıkmıştır. (P. Hitti, Jslam Tarihi, c. III, s. 893) 126 Bkz. İbn Hazm, Ashâbu’l- Futyâ mine’s- Sahâbe ve’t- Tabîin ve min Ba’dihim alâ Merâtibihim fi Kesreti’l- Futyâ, Thk. Seyyid Kusrevi Hasan, Daru Kutubi’l- İlmiye, Beyrut, Lubnan, 1415/1995, s. 263. 127 Bkz. S. Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî”,s. 223.

27

arkadaşlarından büyük bir adamın cenazesini katılır. İkindi namazından önce camiye girer ve oturur. Hocası da oradadır ve tahiyyetu’l- mescid namazı kılması için, ona kaş göz işareti yapar. Fakat o anlamaz. Sonra etrafındaki bazı insanlar “Bu yaşa gelmişsin hâlâ tahiyyetu’l- mescidin vâcib olduğunu bilmiyor musun?” derler. Bunun üzerine kalkar ve namaz kılar. Sonra cenaze namazı için camiden çıkarlar. Tekrar camiye döndüğünde tahiyyetu’l- mescid kılmaya kalkar. Bunun üzerine etraftakiler “Otur! Otur! Namaz vakti değil!” derler. İbn Hazm bu olaydan bayağı etkilenir ve hocasından kendisini Fakih Ebû Abdullah b. Dehhun’a götürmesini ister. Ondan Muvatta’yı okumaya başlar.128 İbn Hazm üzerinde çalışma yapan araştırmacılar, bu anlatılan hikayenin, hasımları tarafından uydurulmuş olduğunu ve gerçeklerle uyuşmadığını söylerler.129 İbn Hazm 15 yaşında, döneminde isimlerini işittiği âlimlerden Fıkıh, Hadis, Kelam dersleri almaya başladı. Bu yirmi yaşına, yani Kurtuba’dan ayrılana kadar sürdü. İlk hocası Ebû’lKasim Abdurrahman b. Ebû Yezid el Ezdî’den Hadis, Kelam, Cedel ve Dil ilimlerini öğrenmiş, onun sayesinde tanıştığı ve dostluk kurduğu Ebû Ali Hüseyin b. el- Fâsî’den istifade etmiştir. Mantık hocası İbnu’l- Kettânî diye bilinen, Muhammed b. Hasen elMezhecî’dir.130 İbn Hazm tahsilinin başlarında Şâfii fıkhına meyilli idi. Daha sonra önemli Mâliki kitaplarını okudu, Muvatta ve Müdevveneyi, Ali b. Cesur’dan okudu,131 Ali b. Dehhun’dan da Muvatta okudu.132 Yine Kurtuba âlimlerinden hadis okudu. Onun ders aldığı hocalarının isimleri arasında şunları sayabiliriz: bazılarının isimlerini şu şekilde göstermek mümkündür: Yahya b. Mesut b. Vechi’l- Cennet Sahibu Kasim b. Esbağ, Ebû Ömer Ahmed b. Muhammed b. el- Cesur, Yunus b. Abdullah b. Meğis elKazi, Humam b. Ahmed el- Kazi, Muhammed b. Said b. Nebat, Abdullah b. Rebi etTemimi, İbnu Ömer Ahmed b. Muhammed et- Talamneki, Abdullah b. Yunus b. Nami, Ahmed b. Kasım b. Esbağ133, Ahmed b. Ömer b. Enes el- Uzrî, El- Mus’ab b. Abdullah el- Ezdî, Abdurrahman b Ebû Yezid el- Ezdî, Abdurrahman b. Seleme el- Kenânî, Âbdurrahman b. Abdullah el- Hemedânî, Abdullah b. Abdurrahman b. Hicâf elMeârifî, Abdullah b. Muhammed b. Abdulmelik b. Cehur, Abdullah b. Muhammed b.
128
129

Yakut, Mu’cemu’l- Udebâ, c. V, s. 89, İbn Hazm, ed- Durre s. 53-54. Ebû Suaylik, el-İmam İbn Hazm, s. 21. 130 İbn Hazm, Risale fi Fazli Endelüs, {Ahmed b. Muhammed et- Tilimsani Makkari, Nefhu’t- Tıb min Gıtni’l- Endelûsi’r- Ratib, (Tahk. İhsan Abbas) Beyrut, 1388/ 1968 İçinde, c.III, s.156-179 Arası}, s. 175; Apaydın, “İbn Hazm” Maddesi, D.İ.A, c. XX, s.40. 131 S. Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî”,s. 223. 132 Zehebî, Tezkire, c. III, s. 1151. 133 E. Şuaylek, el İmam ibn Hazm, s. 19.

28

Osman, Abdullah b. Muhammed b. Yusuf (İbnu’l- Ferazî), Abdullah b. Yahya b. Ahmed b. Dehun, Ali b. Said el- Abderi, Muhammed b. İshak Ubeydullah b. İdris b. Halid, Muhammed b. el- Huseyn el Mezhecî, Muhammed b. Abdullah b. Hanî b. Nabil el- Lahmi el- Bezzar, Mes’ud b. Süleyman b. Müfellet, Yusuf b. Abdullah b. Muhammed b. Abdulbirr en- Nemri134

III- ENDÜLÜS’ÜN İBN HAZM ÜZERİNDEKİ ETKİLERİ
İbn Hazm’ın dünya görüşünü oluşturan etmenlerin başında, yaşadığı ülkenin sahip olduğu değerler gelmektedir denilebilir. Endülüs’ün siyasi yapısı, nüfüs yapısı, kültür, sosyo-ekonomik durum, İbn Hazm’ın dünya görüşünü şekillendiren müessirler olarak değerlendirilebilir. Kuşkusuz o, her şeyden önce bir Endülüslü olarak yaşamış ve vefat etmiş bir insandır. Her insan gibi yaşadığı ülkenin şartlarından etkilenmemiş olması, o kültürden birtakım izler taşımaması mümkün olmayacaktır. İbn Hazm üzerinde çalışma yapan araştırmacılar, Endülüs’ün İbn Hazm üzerindeki etkilerini de tahlil etmeye çalışmışlar ve bazı yorumlar yapmışlardır. Bize göre de bu önemli bir husustur. Özellikle çalışmamızı içeriğini düşündüğümüzde, görüyoruz ki, İbn Hazm bilinen kelam ekollerinin hemen hepsine tenkitler yağdırmış, kimi fırkalar bu taşlardan daha az, kimileri daha çok nasibini almışlardır. Söz gelimi Mu’tezile de, Eş’ârîlik de onun ağır eleştirilerine maruz kalmıştır. Fakat gariptir ki, İbn Hazm’ın selefi düşünceye daha uzak olan Mu’tezile’ye yaptığı tenkitleri daha hafif şiddet ihtiva ederken, Eş’ârîlere daha acımasız davranmıştır. Burada doğal olarak insanın aklına şöyle bir soru gelecektir: Eş’ârîler, İslam dünyasında yaygın görüş durumundaki Ehl-i Sünnet mezhebine mensuptular. Farklı bir fıkhî ekol olsa da, Zâhiriler de Ehl-i Sünnet mezhebine mensuptular. Kelamullah, rü’yetullah, ana hatlarıyla imâni meseleler, kader gibi konularda İbn Hazm, Mu’tezileden çok Eş’ârîlere yakın görüşlere sahiptir. Mu’tezilenin “Mihne” döneminde hadis ehline ve özellikle Ahmet b. Hanbel’e yaptıkları da bilinmektedir. Ahmet b. Hanbel, İbn Hazm’ın kendisine yakın bulduğu ve referans olarak gösterdiği âlimlerden birisidir. Bütün bunları üst üste koyunca, İbn Hazm’ın Eş’ârîleri değil de, Mu’tezileyi çok ağır bir şekilde tenkit etmesi, hatta itham etmesi gerekirdi. Fakat durum böyle olmamıştır. Ayrıca İbn Hazm, Fıkıh olarak da neden Zâhirilik’te karar kılmıştır? Şüphesiz onun Zâhiriliğin prensip ve ilkelerini, dînî konulara bakışını ve usûlünü benimsemiş olması
134

İbn Hazm, ed- Durre, s. 57–60.

29

bunun en genel cevabıdır. Fakat ayrıntılarda gizlenen başka etkenler ve verilebilecek başka yanıntlar da var mıdır? Varsa bunlar nelerdir? Hâlbuki o, çocukluğundan itibaren özenli bir eğitim almış, Mâliki fıkhına göre yetiştirilmişti. Daha sonra ülkenin yaygın mezhebi olan Mâlikilikten çıkıp Şafiliğe geçtiği, burada da karar kılmayıp, Zâhiriliği benimsediği bilinmektedir. Bu durum bir şeyde sebat edememek, devamlı değişiklik peşinde olmak gibi duyguların saikiyle olmuş bir olay mıdır? Yoksa İbn Hazm’ın kendini gerçekleştirme ve olgunlaşma süreci içerisinde birer kilometre taşları olarak mı algılanmalıdır? İbn Hazm sadece dînî konularda birkaç eseri kaleme almış bir âlim değil aynı zamanda Endülüslü bir entellektüel, bir aristokrat, bir siyaset adamı, bir filozof, bir şair ve döneminin en meşhur simalarından biriydi. Böyle çok yönlü bir insanın, kişisel kazanımları ve bu kazanımlarından çıkan şahsi düşünceleri olması da doğaldır. İbn Hazm da memlekete dair, topluma dair, siyasete dair, kültüre dair, ilme dair ve dini meselelere dair kendi düşüncelerine sahiptir. Bunu hayatında ve yazdığı eserlerde görüyoruz. İbn Hazm, Endülüslü bir vezirin oğlu olarak, her hangi sıradan bir evde değil, aristokrat bir ailenin sarayında doğdu. İyi bir bakım ve eğitimle büyütüldü. İbn Hazm, vezir çocuğu olmanın sadece avantajlarını değil, olumsuzluklarını da yaşadı. Babası Ahmet, II. Hişam’ın veziri idi. II. Hişam (976–1009) tarihleri arasında halifelik yapmıştır. II. Hişamın halifelikten azledilip yerine II. Muhammed el- Mehdi’nin geçirilmesinden sonra İbn Hazm’ın babası da vezirlikten azledildi ve gözden düştü (1009). İbn Hazm, ailesiyle birlikte Kurtuba’yı terk etmek sorunda kaldı ve bir takım olumsuz olayları yaşamak zorunda kaldı. İbn Hazm’ın büyük dedesi Yezid, Yezid b. Ebû Süfyan’ın azâtlı kölesidir. Atalarından Endülüs’e gelen ilk kişi olduğu iddia edilen Halef b. Ma’dan, bir rivâyete göre Endülüs’ü fethetmek için İspanya’ya geçen Musa b. Nusayr’ın ordusuyla (93/ 711) Endülüs topraklarına çıkmıştır. Başka bir rivâyete göre ise Abdurrahman ed- Dahil ile birlikte (h.138/ 755) bu topraklara gelmiştir.135 Bu durum bize gösteriyor ki, İbn Hazm’ın ailesi Emevîler ile köklü bir yakınlığa ve ortak geçmişe sahiptir. Dedeleri, her zaman Emevî ailesinin yakınlarında olmuş, Emevî orduları içinde harbetmiş, İspanya’ya sığınmak zorunda kalan prens Abdurrahman ed- Dahil’i yalnız bırakmamış ve onun
135

Bkz. Apaydın, “İbn Hazm” Maddesi, D.İ.A., s. 40; İbn Hazm, ed- Durre, s. 44.

30

yanında yer almışlardır. Bu durum, İbn Hazm üzerinde derin etkiler yapmış olmalıdır ki, o her zaman Emevî ailesinin halifeliğini savunmuştur. Doğu’da Emevîleri devirip, yerine Abbasîlerin geçmesiyle kaybedilen Emevî hilafetinin, Endülüs’te yeniden ihya edilmesi ve yaşatılması Emevî hanedanı ve taraftarları açısından çok önemlidir. Belki de onlar, Batı’da, Endülüs’te de olsa Emevî Hilafetinin devam ettiği ve meşrû halifenin Endülüs halifesi olması gerektiği fikriyle, Abbasî halifesini hiçbir zaman meşrû görmediler ve Bağdat’a bağlılıklarını bildirmediler. İbn Hazm’ın da bu düşüncelere sahip olması, Endülüs Emevî Devleti’nin bir vatandaşı olarak, kendi devletinin yanında yer almış olması akla yakın gelebilir. Nitekim o, yönetimin Kureyşî, Emevî halifelerin elinde kalması için savaşlara bile katılmıştır. Onun bu dünya görüşünün uzanımlarının, Kelam konuları içinde yer alan İmâmet konusunda da kendini göstermiş olması muhtemeldir. Zira ilerde de değineceğimiz gibi, o, halifelikte aranan şartlar arasında Kureyşi olma şartını kabul eder. İki halife ortaya çıkması durumunda, halifelik iddiasıyla çıkan ikinci kişinin öldürülmesi gerektiğini söyler. Emevîler ise hem Kureyşidirler, hem de halifelikte Abbasîlere ve Fatimilere göre önceliğe sahiptirler. Dolayısıyla Emevî bir halife varken diğerlerinin halifelik iddiaları meşrû olmasa gerektir. Tabi bunlar bizim yorumumuz ve bizim cümlelerimiz. Bu itibarla eleştiriye ve tenkite açıktır. Yanlış da düşünmüş olabiliriz. Fakat İbn Hazm’ın tüm hayatı boyunca Emevî yanlısı olarak yaşamış biri olması bizde bu düşüncelerin uyanmasına neden olmaktadır. Siyasi açıdan meseleyi biraz daha tahlil edecek olursak, Endülüs Emevî devletinin siyasi varlığının karşısında alternatifleri veya rakipleri olarak değerlendirebileceğimiz iki siyasi varlığın bulunduğunu görebiliriz. Bunlardan birisi şüphesiz Emevîlerin yerine kurulan Abbasî Devleti ve diğeri de Mısır’daki Fatimi Devleti idi. Fâtımîlerin Şiî oldukları düşünülürse, Endülüslülerin ve İbn Hazm’ın bu devlete karşı duruşlarını kestirmek hiç de zor olmasa gerektir. Endülüs, Kuzey ve doğusundan Hıristiyan Avrupa devletleri ile kuşatılmış, güneyi deniz ve denizin öte tarafı Fatimilerin ve onlara yakın olan beyliklerin denetim ve etkisinde idi. Bir yandan diplomatik hassas dengeler üzerinde politikalar geliştirilirken, bir yandan da ilişkiler bir şekilde sürdürülüyordu. Coğrafya olarak Abbasî Devleti ile direkt bir temas söz konusu olmasa da, siyasi rakip olarak kendini hissettirmeye devam ediyordu. Bu durum, Endülüslü yöneticileri, kendi vatandaşlarını rakiplerinin vatandaşlarından ayrı bir takım özelliklere sahip kılma ve bu farklı değerlerini koruma hissiyle bilinçlendirme siyasetine itmiştir denilebilir. Bu

31

politikalarını gerçekleştirmek için de siyaseti, dini, kültürel değerleri kısacası sahip oldukları tüm materyali kullanmışlardır. Endülüs’te Sünnî İslam’ın diğer üç fıkhî mezhebinin değil de Mâlikiliğin resmî mezhep olması, bu politikanın etkisiyle gerçekleşmiştir. Bunun sonucu olarak Endülüs vatandaşlarının kendilerini, başka devletlerin vatandaşlarından farklı görmesi bilinci gelişmiştir. Sahip olduğu bu Endülüslülük bilinci açısından, bir Endülüs vatandaşına baktığımızda şu yorumları yapmamız mümkün olabilir: Her şeyden önce Muaviye b. Ebû Süfyan ile başlayan ve meşrûluğunu elde etmiş Emevî hilafetinin devamı olan, dinen meşrû bir halifeye sahiptiler. Bu halife, hem Kureyş soyundan geliyor, hem de rakiplerine göre bu makamda bir hak önceliğine sahip idi. Emevî vatandaşı, fıkıhta Mâliki mezhebine mensup idi. Bu durum onu hem Fatimi vatandaşlardan, hem de Abbasî vatandaşlardan ayıran bârîz bir özellikti. Endülüslüler kendilerini imam Malik’in mezhebi ile özdeşleştiriyorlardı. O dönemlerde bir mezhebe mensubiyetin, bir dine mensup olma şeklinde algılanıyor olmasını da düşünecek olursak, Mâliki bir Endülüslü’nün kendini diğerlerinden ne kadar farklı olarak görüyor olmasını tahmin edebiliriz. Ayrıca Endülüs, İslam’ın geleneksel inanç biçimi olan Selefî düşünceyi devam ettiriyordu. Kelâmî tartışmalar ve kelâmî mezhepler bu ülkede hiçbir zaman çok etkili olmamıştı. Bu da Endülüslü Müslüman vatandaşın kendisinin diğer yerlerdeki Müslümanlardan farklı olduğu bilincini besliyordu. Bu şuurla kendi farklılığının bilincinde olan ve her insan gibi sahip olduğu bu değerleri korumaya ve devam ettirmeye meyilli olan Endülüslüler, ister halk tabakasından olsun, ister siyaset adamı, isterse ilim adamı fark etmez, ellerinden geleni yapmaya çalışıyorlardı. Halk tabakası bir mensubiyet ve aidiyet duygusuyla, bireyi olduğu grubun devamı yönünde taşıyıcılığını yaparken, devlet adamları da bu bilinci siyasi iktidarlarıyla destekliyor, hem kendi yönetimlerini hem farklı özelliklere sahip tebalarını ve onların sahip oldukları bu değerleri korumak için iyi bir şekilde siyaset takip ediyorlardı. İlim adamları ise bu ortak amacın entellektüel mimarları ve teorisyenleri olarak çalışıyorlardı. Zincirleme olarak bir etki ve etkilenme sayesinde Endülüslüler halk tabakasından, siyasetçisine, ilim adamına kadar bu bilince hizmet ediyorlardı. Belki kendilerinin var olma nedenleri olarak algıladıkları bu farklı siyasi, dini, kültürel öz değerler, onları bu gayede birleştirmiş olabilirdi. Bu düşünceyle hareket eden, İbn Hazm’ın da içinde bulunduğu âlimler zümresi, Batıni beyan yerine burhânî beyana dayanmayı esas almışlardı. Batıni bilgi dışlandığında geriye nasslara dayanan bilgilerin yanında, insanın akıl, duyu organları ve haber yolu ile

32

elde ettikleri bilgiler kalıyordu. Bunlar aynı zamanda objektif olarak değerlendirilebilen kaynaklardı. Bu şekilde Fatimi rakiplerinin ideolojilerini tamamen temelsiz bırakarak, kendileri için bir tehlike olmaktan çıkarmayı hedefliyorlardı. Ancak Endülüs için asıl sorun öteki Müslüman rakipleriydi, yani Abbasîler. Abbasîler Doğu’da büyük bir Müslüman kültür mirasının üzerinde oturuyorlardı. Gelenekle başlayıp, ekollerin oluşmasıyla şekillenmiş bir yapı söz konusuydu. Bu yapı, her alanda kendini hissettiriyordu. En önemlisi Abbasîlerin hâkim olduğu Doğu ile Müslüman Batı’nın her ikisi de Sünnî Müslümanlık anlayışında buluşuyorlardı. Her ne kadar Endülüs’te, Doğu’da yaşanan kelâmî tartışmalar, kavgalar ve bunlardan kaynaklanan hizipleşme olayları yaşanmamış olsa da, Endülüs’ün Selefî-Sünnî geleneği devam ettirmesi, Endülüs İnanç biçimini, Doğununki ile ortak bir noktada birleştiriyordu. Bu durumda Endülüslü Müslümanlar, Doğu’daki rakiplerinin vatandaşlarından kendilerini ayıracak özgün karakteristiklere ihtiyaç duyuyor olabilirlerdi. Doğu’da Mu’tezile elinde doğan Kelam, Eş’ârîlik ile Sünnî düşüncenin hizmetine girmişti. Sünnî Kelam iki büyük gurup tarafından benimsenmiş ve sahiplenilmişti. Irakta Eş’ârîler, Maveraünnehir’de Mâturîdîler. Batı Müslümanları ise kendi inanç biçimlerini izah ve ispat edecek güçlü ekollere sahip olmadığı gibi, gerek gayr-i müslimlere karşı, gerekse rakiplerine karşı gerekli müdafaa ve ispat ameliyesini yapacak kelamcı formatında âlimlerden de yoksundu. Endülüs toplumu Müslüman, Hıristiyan ve Yahudi dinlerine mensup gurupları barındırıyordu. Ayrıca kuzeyden ve doğudan Hırıstiyan Avrupalı devletlerle kuşatılmıştı. Güneyinde ise Şiî inancını benimsemiş Fâtımîlerle komşu idi. Elbette ki bu durum, Endülüslüleri inanç konusunda bir takım tartışmaların, münazaraların içine çekiyor olmalıydı. Gerek içerdeki farklı din mensuplarının İslam’a yönelik sataşmaları yüzünden olsun, gerek onlardan İslam’a geçmek isteyenlerin arayışlarına ve sorularına cevap vermek için olsun, gerek Doğu’da ve kuzeyde giriştikleri fetih hareketleri ve tebliğ faaliyetleri nedeniyle olsun, gerekse güneydeki komşuları ve rakipleri Fatimilerin bâtıl fikirlerine geçit vermemek için olsun, bir takım nedenlerle Endülüslü âlimler, ister istemez inanç ile ilgili konularla ilgilenmek durumunda kalmış olmalılar. Ancak Endülüs’te var olan Selefi-Sünnî gelenek karşılaşılan bazı durumlarda sorunları çözmek için metodik yeterlilikten yoksun kalmış da olabilir. Çünkü Selef, bir meseleyi mütekellimler gibi enine boyuna, delilleriyle tartışmak yerine “Dinde bu, budur. Biz buna iman ederiz. Hakikatini mâhiyetini bilmeyiz. Bunu bilmekle de sorumlu değiliz.”

33

şeklinde basitleştirebileceğimiz bir anlayışla hareket etmekteydiler. Elbette ki bu tarz bir yaklaşım inanan bir mümin için yeterli olabilse de, inanmayanlar, inkarcılar, başka dinlerin misyonerleri ve fitnecilere karşı gereken desteği sağlamamış olabilir. Bütün bu varsayımlar göz önüne alındığında, bu durumda Endülüs’te, Kelam olmayacak ama Doğu’da Kelam’ın yaptığı vazifeyi Batı’da yapacak bir oluşuma ihtiyaç vardı. Bu oluşum ya Doğu’dakilerin alınıp, Endülüs’e getirilmesi ile olacaktı ya da Endülüslülerin kendilerinin ihdâs edecekleri bir şey olacaktı. Doğu Müslümanlığı, Endülüslüler için “Öteki” olunca onlardan gelecek olan her şeye karşı bir muhalefet olasılığı ve muhtemel riskler her zaman mümkündü. Ayrıca onlar Doğu’da Kelâmî tartışmaların ve hizipleşmelerin nasıl tecrübe edildiğinden de haberdardılar. Aynı tartışmaları ve kavgaları kendi toplumlarında istemiyorlardı.. Bu varsayımlara dayanarak ilerlersek, İbn Hazm’ın Zâhirilik projesini akide konularına da tatbik edip, akâid ve kelam alanında yeni bir sistem geliştirmeye çalışmış olmasını anlayabiliriz. O, toplumun içinde yaşayan ve düşünen birisi olarak sorunun farkındaydı. Bir şekilde bu soruna bir çözüm üretilmesi gerektiğine de inanıyordu. Ama o, Doğu’daki tartışmaları Endülüs’e taşımak, “Ötekinin” elindeki bir şeyi taklît etmek yerine, kendi iç dinamikleriyle hareket etmeyi düşünmüş olabilir. Zâten o, taklît mekanizmasına karşı olan birisi idi. Bu yüzden Doğu’daki herhangi bir ekolü aynen taklît etmesi de mümkün değildi. Böylece Doğunun Kelam’ından farklı, dolayısıyla ne Mu’tezile, ne Eş’ârî, ne Mâturîdî ne de başka bir ekolün usüllerini taklît eden, Endülüse özgü alternatif bir akide sistemi ve usülü oluşturmayı hedeflemiş olabilir. İbn Hazm, bu yeni sistemi fıkıhta benimsediği Zâhirilik düşüncesinin temel prensiplerini akideye de tatbik ederek kurmaya çalıştı. Eğer bu varsayımlarımız doğru olursa, o zaman İbn Hazm’ın neden Eş’ârîlere daha ağır ithamlarda bulunduğu sorusu da bir şekilde yanıt bulmuş olacaktır. Çünkü Eş’ârîler Sünnî Doğu’yu, yani Endülüs açısından “Öteki” yi temsil ediyorlardı. Bu yüzden rakip takımdı. Mu’tezile zâten eski parlaklığını kaybetmiş, gözden düşmüş ve artık zamanını doldurmuş olarak görülüyordu. Gerçekten de Mu’tezile çöküşünden sonra, bir fırka veya mezhep olarak, eski ihtişamını hiçbir zaman tekrar kazanamamıştır. Ancak zaman zaman, yer yer, mezhep boyutunda değil ama itizali düşünce boyutunda görülen fikir ve fikir sahipleri olmuştur. Ne var ki bunlar, Mu’tezile mezhebinin yeniden ihya edilmesi anlamında görülmemiştir. İbn Hazm açısından da Mu’tezile bir tehdit oluşturmuyordu. Bu durumda tek bir rakip düşünce kalıyordu, Sünnî Mütekellimler ve özellikle Eş’ârîler.

34

Dolayısıyla İbn Hazm da onları kendine rakip olarak görmüş olabilir. Tabii bunlar bizim varsayımlarımız. Durum başka türlü de yorumlanabilir. İbn Hazm da bir vatandaş olarak, tüm Endülüslülerle aynı duygulara sahip, aynı mefkure’yi taşıyan bir birey olarak ele alınabilir. Tabi o, sıradan bir vatandaş değildi. Onun entellektüel bir Endülüs aydını olması da, bu bilincin iç ve dış dinamikleri üzerinde kafa yormasına neden olmuştur. O, Endülüs’ün yaşamını sürdürmesi için, Endülüs’e ait siyasi, dînî, sosyal, kültürel, iktisadi varlığın ve öz değerlerin yaşatılması için elinden gelen çabayı göstermiştir. Bunu, bir teorisyen ve strateji uzmanı bilinciyle mi yapmıştır, yoksa o kültürün bir parçası olarak, aynı ortak şuura sahip olması ve doğruluğuna inanması itibariyle, içten gelen doğal bir dürtüyle mi yapmıştır? Şüphesiz, onun tutumunu her iki türlü yorumlayanlar olabilir. Her iki yorumun da dayanakları olabilir. Ancak İbn Hazm’ın doğruluğuna inanmadan bir konuda sırf siyaseten bir davanın savunuculuğunu yapmış olması, onun fikirleriyle, hayatıyla ve düşünce yapısıyla uzlaştırılamaz kanaatindeyiz. Bize göre o, kendi inandığı ve doğru olarak gördüğü için bu kültüre katkıda bulunmuştur. Bunu samimi, içten gelerek ve doğruluğuna inandığı için yapmıştır. Çünkü onun Zâhiriliği tercih etmiş ve hayatının sonuna kadar bu mezhebin görüşlerine bağlı kalmış olması, onun tutumunu başka türlü anlamlandırmamızı güçleştirir. Eğer inanmadığı bir şeyi siyasi bir zorunluluktan dolayı savunmak düşüncesinde olmuş olsaydı, İbn Hazm’ın Zâhirilik gibi bir mezhebe geçmesi ve bunu devam ettirmesi mantıklı bir davranış olmazdı. Eğer siyasi gerekçelerle, bir teorisyen ve stratejist olarak hareket edecek olsaydı, Mâliki mezhebine destek verir ve onun görüşlerini savunurdu. Demek ki o, bir Endülüs aydını olarak, Endülüslülük bilinciyle, samimiyetle hareket etmiş olsa gerektir. İbn Hazm’ın özellikle yetişme dönemleri, Endülüs’te bilim, ilim, kültür, sanat, edebiyat, mimari ve güzel sanatların zirvede olduğu yıllara denk gelir. Gerek II. Hişam’dan önce ilim ve sanatı seven halifelerin katkılarıyla oluşturulmuş bir medeniyetin ve birikimin olması, gerek II. Hişam’ın ve naibi Muhammed b. Amir’in bunu sürdürmek için gösterdikleri çabalar, o dönemleri ilim, kültür ve sanat açısından zirve dönemler yapmıştır. Endülüs, kütüphaneleri, medreseleri, mimari varlıkları, edebiyatı ve mümtaz ilmi şahsiyetleri ile Doğu’da Bağdat ile yarışır bir ilim, kültür ve medeniyet merkezi haline gelmiştir. Bağdat’tan farklı olarak, Endülüs barındırdığı farklı kültürler ve sosyal guruplar sayesinde başka artı özelliklere de sahipti. Özellikle Yahudi, Hıristiyan ve

35

Müslüman toplulukların birlikte bir ahenk içinde yaşadığı dönemlerde Endülüs, bir mozaiğin verebileceği tüm olumlu imkanlara sahip olabilmiştir. Endülüs, özellikle Yahudiler için büyük bir nimet olmuş, hiçbir yerde bulamadıkları bir özgürlüğü ve hakları elde etmişlerdi. Yahudilerin yönetime yakın olmalarının da etkisiyle, Endülüs toprakları Yahudi kültürünün geliştirildiği, İbranice araştırmaların yapıldığı bir merkez durumunda idi. İbn Hazm bu farklı mozaiği iyi değerlendirmiş, İslam dini yanında, Yahudilik ve Hıristiyanlık hakkında da doğru bilgiler edinme ve gözlemler yapma imkanını bulmuştu. Hatta o, yaşadığı dönemin önde gelen gayr-i Müslim simalarından bazılarıyla tanışma fırsatını yakalamış, onlarla ilmi münazaralar yapmış düşüncelerini bizzât kendi ağızlarından öğrenme imkanını elde etmişti. Endülüs, sadece İslâmî ilimlerin araştırıldığı bir yer değildi. Burada tabiat bilimleri, astroloji, felsefe, mantık gibi ilimler de gün yüzüne çıkma ve yaşama imkanını bulmuşlardı. Doğu İslam alemi özellikle felsefe ve mantık hakkında olumsuz bir intibaya sahip iken, Endülüs’te görece daha erken dönemlerde, Halife III. Abdurrahman en- Nasır döneminde (206–238 / 822–852) bizzât halife tarafından bunlar teşvik ediliyordu.136 İbn Hazm’ın, Doğu’da Gazzâlî’ye göre daha önce mantık ve felsefe lehinde görüş bildirmiş olmasında, bunun da olumlu etkisinin olduğunu düşünmek yanlış olmasa gerektir. Bunun yanında, III. Abdurrahman tarafından kurulan eğitimin parasız olduğu Kurtuba Üniversitesi de Endülüs’ün ilmi hayatına canlılık katan önemli bir kurumdu. Kurtuba Üniversitesi, Doğu Müslüman dünyasında önemli bir yere sahip olan Kahire-el- Ezher, Bağdat-Nizamiye medreselerinden tarihsel bir önceliği sahipti. Bu üniversite, Batı’da büyük bir ilim ve kültür merkezi haline gelmişti. İlmi otoritesi ve eğitim kalitesi hem Müslümanlarca hem de Yahudi ve Hıristiyanlarca kabul edilmekteydi. Öyle ki, Hıristiyan papazlar, krallar ve kral çocukları Kurtuba medresesinde eğitim almak için buraya akın ediyorlardı.137 Endülüslü idarecilerin okuma yazmayı yaygınlaştırma politikası da olumlu meyveler vermiş, toplumda okumayazma bilenlerin oranı yüksek rakamlara ulaşmıştı. Dolayısıyla Endülüs toprakları, İbn Hazm ve benzerleri gibi olan müstesna cevherlerin, kolaylıkla neşvu nema edeceği bereketli ve münbit bir zemin olarak hazır duruyordu demek, mübalağa olmayacaktır. İbn Hazm’ın kelâmî konularla ilgili görüşlerini tespit edip değerlendirirken, onun sahip olduğu bu arka plan veya başka bir deyişle alt yapı, elbette ki önemli olmalıdır. Onun
136 137

İbn Hazm, ed- Durre s. 29. İbn Haldun, Mukaddime, III, 155; Bkz. İbnu’l- İzari, el- Beyan, c. II, s. 253–257.

36

niçin farklı bir görüş ileri sürdüğünün cevabını ararken, takip edilen izler sonuçta, İbn Hazm’ı, İbn Hazm yapan bu arka plana bizi bir şekilde götürecek ve bir takım alakalar kurmamıza neden olabilecektir. Bu itibarla tekrar vurgulamak gerekirse, İbn Hazm’ın hayatını, düşünce tarzını, görüşlerini biçimlendiren ve etkileyen etmenlerin başında hiç şüphesiz Endülüs gelir. Coğrafyası, sosyo-kültürel yapısı, devlet ve siyaseti, gelenekleri ve örfüyle kısacası her şeyi ile Endülüs diyebileceğimiz şeydir bu. Âlimimiz, her şeyden önce bir Endülüslüdür. Endülüslü bir Müslüman, Endülüslü bir entellektüel, bir aristokrat, bir siyaset ve devlet adamı ve bir âlimdir. Onun görüşlerinin arka planını oluşturan ve İbn Hazm’ı ortaya çıkaran şartlar elbette ki bunlarla sınırlı değildir. Ancak bunu en iyi tahlil edecek olanlar, sosyologlar, tarihçiler, antropologlar olsa gerektir. Biz, haddimizi daha fazla aşmadan konuyu onların uzmanlıklarına tevdi etmeyi doğru buluyoruz. Bunun için de bu meseleye bir nokta koymak lüzumu duyuyoruz.

IV- İLMİ ŞAHSİYETİ
İbn Hazm, başlangıçta Mâliki fıkhına tabi olarak yetiştirildi. Çünkü Endülüs’te hâkim olan mezhep Mâlikilik idi. İbn Hazm, erken yaşlarında, Mâliki fakihi İbn Dehhun’dan Muvatta’yı okudu. Daha sonra Şâfii fıkhına geçti. Bu yüzden dönemindeki fakihlerin hedefi oldu. İbn Hazm, Şâfii mezhebinde de karar kılmadı ve Zâhir ehlinin görüşünü kabul etti.138 Zehebi bu konuda şunları söylemektedir: “Önceleri Şâfii mezhebinde idi. Sonra bu mezhebi terk etti ve Zâhiri mezhebinin görüşlerine uygun olarak içtihatta bulundu. İster açık, ister kapalı olsun kıyası reddetti. Nassların zâhiriyle amel etmeyi kabul etti.”139 İbn Hazm’ın Zâhiriliği seçişinin çeşitli nedenleri vardır. İbn Hazm’ın ilmî ihatası ve hadis kitaplarına vukûfiyeti, onun Zâhiriliği seçmesinde önemli olmuştur. Bu ilmi yetkinliği onu, kendisinin de içtihat etmesine yönlendirmiştir.140 Ancak İbn Hazm’ın ilmi derinliğinin yanında başka etkenlerin varlığından bahsetmemiz de mümkündür. Bunları şöylece sıralamak mümkündür: Âlimlerin fikir ayrılığına düşmeleri, bir konuda pek çok görüşün bulunması ve zaman zaman bu görüşlerin birbiriyle çelişmesi. İbn Hazm, kendi asrındaki fürüata dair olan eserleri gözden geçirmiş ve bunlarda bulunan ihtilafları farketmişti. Mezhep mensuplarının kendi mezheplerindeki görüşlere
138 139

Bkz. İbn Hallikan, Vefayatu’l- Ayan, c. III, s. 325. Şemsuddin Muhammed b. Ahmed b. Osman Zehebî, Siyeru A’lami’n- Nubelâ, Matbaatu Müesseti’rRisale, Beyrut, 1406/1986, c. XVIII, s. 186; ez- Zehebî, Tezkiretu’l- Huffâz, Beyrut, 1956, c. III, s. 1146; İbn Hazm, ed- Durre, s.71-73 140 Bkz. Enver Halid ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm el- Endelûsî, Amman, 1995, s.162–163.

37

saplandıklarını, bir mezhebe göre vâcib olanın, başka bir mezhebe göre haram sayıldığını görmüştü. İbn Hazm, bu anlaşmazlıkların sebeplerinden birisinin de, fakihlerin hüküm çıkarmada farklı metotlara dayanmaları ve özellikle de kıyası kullanmaları olduğunu farketmişti. Bu yüzden dînî hüküm çıkarmada, nassların Zâhirini esas almak gerektiğini düşünüyor ve kıyasa karşı çıkıyordu. O, kıyası reddederek dînî hükümlerin kaynakları olarak, Kitap Sünnet, icmâ ve burhanı kabul ediyordu.141 Halkın bozulması ve toplumsal nifaklar sonucunda yöneticiler, kendi iktidarlarını sağlamlaştırmak ve zulümlerini gizlemek için, bir takım âlimleri kullanıyorlardı. Onlar da dünyalık temini için bu durumdan rahatsızlık duymuyorlardı. Fakihler ulaşmak istedikleri hükümleri çıkarmada tevillere yöneliyorlardı, kelimeleri vazolundukları anlamlarından çıkarıyorlar kıyas ve istihsan metotlarını sıklıkla kullanıyorlardı. İbn Hazm bu yüzden kıyas ve istihsanın dînî hükümlerin kaynakları arasında kabul edilmesini sakıncalı görüp reddediyordu.142 Mezhep taassubu ve taklîtçilik, ihtilafları ve kavgaları besliyordu. İbn Hazm bir mezhebi körü körüne taklît eden insanların, kendi mezhebinde olanlara sevgi, diğer görüşlerde olanlara karşı ise bir düşmanlık beslediğini görmüş ve bunun yanlış olduğunu düşünüyordu.143 İbn Hazm taklîde ve taklîtçiliğe karşı idi. Bu yüzden hiçbir mezhep imamını taklît etmeyi kabul etmiyordu. Sahabenin ve tabiînin yolunun, içtihat etmek ve Hz. Peygamberin sünnetini araştırmak olduğunu, eğer taklît câiz olacaksa Sahabenin taklît edilmesinin, Mâlik’i taklît etmekten daha evlâ olduğunu ifade ediyordu. Bu yüzden de Mâlikiliği ve Şâfiiliği bırakıp nassların zâhiriyle amel etme yolunu seçti.144 İbn Hazm’ın İtikâdî ve fıhkî konularda dayandığı zâhiri metot iki esasa dayanır: Birincisi Kuran ve Sünnetin zâhirini ve icmâyı kabul etmek; ikincisi, kıyası, re’yi, istihsanı ve taklîdi reddetmek. Bu iki esastan birincisi nass ile gelen şeye yapışmak, Kuran ve sünnetin zâhirini almak ve sahabenin icmâını kabul etmek ilkelerine dayanır.145 İbn Hazm, Mantık ve Felsefeye karşı olumlu bir tavır takınmıştı. Felsefeyi, dînî kaygılarla dışlamak yerine, din ile felsefenin alanlarını birbirinden ayırmanın ve
141 142

Bkz. ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s.159–161. Bkz. ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s.161. 143 Bkz. ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s.162. 144 Bkz. ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s.163–164. 145 Bkz. ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s.165.

38

birbirine karıştırmanın yeterli olacağını belirtmişti. Bunun yanında, Mantık ilminden övgüyle bahsetmiş, Müslüman âlimlerin mutlaka bu ilmi bilmeleri gerektiğine işaret etmişti. O, mantığın Arap diline doğru çevrilmesi ve Müslümanların anlayacağı bir şekilde anlatılması gerektiğini düşünerek et-Takrib li Haddi’l- Mantık isimli bir kitap yazmıştı. Onun er- Redd ale’l- Kindi isimli bir eserinin olduğu da söylenmektedir. Bazıları, bu eserin İbn Hazm’a ait olmadığını söyleseler de, İbn Hazm hakkında araştırma yapanlar, ona ait olması ihtimaline daha sıcak bakmaktadırlar. Eğer bu eserin İbn Hazm’a ait olduğu kabul edilecek olursa; bu durum bize, onun Doğu’daki Müslüman filozofların fikirlerinden haberdar olduğunu gösterir. İbn Hazm, sadece dini ilimlerde eser ve görüş sahibi bir âlim değildir. O eski tabirle bir allâmedir. Bilindiği gibi allâme tabir edilen âlimler, bir alanla sınırlı kalmayıp pek çok alanda bilgi ve birikim sahibi olan bilginlerdir. İbn Hazm’ın ilmî şahsiyeti hakkında, sahip olduğu vasıfları şöylece sıralamamız mümkündür: İbn Hazm, bir Fıkıh ve Usûlüddin âlimi ve bir müçtehittir. Bunun yanında o bir muhaddis, bir müfessir, bir hafız ve Kıraat âlimidir. O, Kelam konularında uzman biri ve Akâid âlimidir. O, bir tarihçi, bir siyer âlimi, bir dinler tarihçisi, bir mezhepler tarihçisidir. O, bir soybilimcidir. O bir edib, bir şair ve bir Arab Dili filoloğu, bir Arap Belağatı uzmanıdır. Bunlara ilaveten o bir İslam ahlakçısı, bir filozof ve mantıkçıdır. Bahsi geçen alanlarda yazmış olduğu eserlerin bulunuyor olması, bu ifadelerimizi mübalağa olmaktan çıkarır düşüncesindeyiz.

V- ESERLERİ:
İbn Hazm İslam dünyasında çok sayıda eser veren âlimler arasında önemli bir yere sahiptir. Oğlu Ebû Rafi’ el- Fazl babasının yazdığı yaklaşık seksen bin varak tutan dört yüz cilt kitabın kendisine kaldığını haber vermektedir.146 Maalesef İbn Hazm’ın eserlerinin hepsi günümüze kadar ulaşamamış, büyük çoğunluğu, daha kendi asrında çağdaşları tarafından yok edilmiştir. Bu üzücü neticeyi hazırlayan nedenler arasında İbn Hazm’ın muhaliflerine karşı çok katı ve sivri dilli tutumu önemli olmuştur. Onun bu tutumu yüzünden Endülüs’te o dönemde yaşayan pek çok âlim, İbn Hazm’a kin beslemekteydi. Onun ağır ithamlarına karşılık olarak muhalifleri de onu dalâletle suçlayarak halkı ondan uzaklaştırmışlar, yöneticileri İbn Hazm’ın fitnesine karşı
146

Ebu’l- Kasım Halef b. Abdulmelik İbn Beşkuval, es- Sıla fî Târihi Eimmeti Endelüs ve Ulemâihim ve Muhaddisihim ve Fukahâihim ve Udebâihim, (Neşr. ve Tahk. İzzet el- Attâr el- Huseyin) Matba’atu Mektebeti’l- Hancı, Kahire, 1374/ 1955, c. II, s. 416, Bkz.Julie Scott Meisami, Paul Starkey, Encyclopedia of Arabic Literature, London, Routledge, 1998, Volume I, s. 333,

39

uyarmışlardı. Sultanlar ve emirler onu memleketlerinden sürmüşlerdi. İşbiliyye’de hasımları onun kitaplarını yakmıştı.147 O, kitaplarını yakanları bir şiirinde kınayarak şöyle demiştir: “Kâğıtları yaksanız bile, içindekileri yakamazsınız. Bilakis o bilgiler, benim içimdedir. Devemden bağımsız olarak, benimle birlikte gezerler. Ancak ben kabrime indirilip defnedilirsem, benimle inerler. O halde risâleleri ve kağıtları yakmayı bırakın artık. İlminizi ortaya koyun ki, insanlar kimin bildiğini görsün. Yoksa kütüphanelere, okullara dönünüz.”148 Ayrıca Endülüs’te hâkim olan Mâliki mezhebinden ayrılması ve yaygın olan geleneksel mezhepler yerine Zâhiri mezhebine geçip, onun müdafaasına ve yayılmasına çalışması da kendisine karşı cephe alınmasında etkili olmuştu. Bunun yanında İbn Hazm’ın siyasi görüşü ve Emevî taraftarlığı da onun düşman kazanmasında bir diğer etkeni oluşturmaktaydı. İbn Hazm’ın eserlerinden günümüze kadar ulaşanlarını ve elimize ulaşamayıp sadece isimleri zikredilenlerini şöylece sıralamak mümkündür.149

1- ELİMİZE ULAŞAN ESERLERİ
1- El- İhkâm fî Usûli’l- Ahkâm 2- İzhâru Tebdîli’l- Yehûd ve’n- Nasârâ li’t- Tevrati ve’l- İncîl ve Beyanu Tenâkuzi ma bieydîhim mimmâ lâ Yehtemilu’t- Te’vîl 3- El- Usûl ve’ l- Fürû’ 4- Esmâu’s- Sahâbeti ve’r- Ruvât 5- Esmâu’l- Hulefâi’l- Mehdiyyîn ve’l- Eimmeti Umerâi’l- Mü’minîn 6- Ashâbu’l- Feteyâ mine’s- Sahâbeti ve min Ba’dihim Alâ Merâtibihim fî Kesreti’lFeteyâ 7- El- İ’râb ani’l- Hayreti ve’l- İltibâsi’l- Vâkîîn fi Mezhebi Ehli’r- Re’yi ve’l- Kıyâs 8- İbtâlu’l- Kıyas ve’r-Re’yi ve’l- İstihsân ve’t- Taklîd ve’t- Ta’lîl 9- Et- Takrîb li Haddi’l- Mantîk ve’l- Medhal ileyhi bielfâzi’l- Amiyeti ve’l- Emsileti’lFıkhîyye 10- Et- Tevfîk alâ Şâri’i’n- Necât 11- Et- Telhîs li Vücûhi’t- Tehlîs 12- El- Beyân an Hakîkati’l- İnsân 13- Cemheretu Ensâbi’l- Arab 14- Cümelu Fütûhi’l- İslam Ba’de Rasûlillâh S.A.S. 15- Haccetu’l- Vedâ’ 16- Ed- Dürre fî Tahkîki’l- Kelâm fîma Yelzemu’l- İnsâne İ’tikâdehu fi’l- Milleti ve’nNihle bi İhtisâr ve Beyân 17- Dîvanu İbn Hazm 18- Er- Redd alâ İbnu’n- Nağrîle el- Yehûdî 19- Risâletâni lehû Ecâbe fîhimâ An Risâleteyni Suile Fîhi mâ Suâlu’t- Ta’nîf 20- Risâle fi Hukmi Men Kâle “İnne Ehle’ş- Şekâ Muazzebîne ilâ Yevmi’d- Dîn
147 148

Bkz. Tahtavi, İbn Hazm, s. 78. Bkz. S. Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî”,s. 192. 149 Bkz. Zehebi, Siyeru Alami’n- Nubela, c. XVIII, s. 193 v.d.;

40

21- Risâle fî Elemi’l- Mevti ve İbtâlih 22- Risâle fi’r- Reddi ale’l- Hâtif min Ba’d 23- Risâle fi’l- Ümmihât ve Ümmihâti’l- Hulefâi 24- Risâle fi’r- Reddi al’l- Kindî el- Feylesûf 25- Es- Sîretu’n- Nebeviyye 26- Tavku’l- Hamâme fi’l- Ülfeti ve’l- Ullâf 27- Fi’l- İmâmet (fi’s- Salat) 28- Fî Mes’eleti’l- Kelb 29- Fi’l- Ğinâi e Mubâhun em Mahzûr 30- Fazlu’l- Endelus ve Zikru Ricâlihâ 31- Fasl fî Ma’rifeti’n- Nefsi bi Ğayrihâ ve Cehlihâ bi Zâtihâ 32- El- Fasl fi’l- Milel ve’l- Ahvâi ve’n- Nihal 33- El- Kırââtu’l- Meşhure fi’l- Emsar 34- Müdâvâtu’n- Nufûs ve Tehzîbu’l- Ahlâk vez’- Zuhd fi’r- Rezâil 35- El- Muhellâ 36- Merâtibu’l- İcmâ’ 37- Mulahhasu İbtâli’l- Kıyas ve’r- Re’yi ve’l- İstihsan ve’t- Taklîd ve’t- Talîl 38- En Nebzetu’l- Kafiye fi Usûli’l- Fıkhî’z- Zâhiri 39- En- Nesâihu’l- Munciyye mine’l- Fezâihi’l- Muhziyye ve’l- Kabâihi’l- Merdiyye min Akvâli ehli’l- Bida’i mine’l- Firaki’l- Erba’i’l- Mu’tezile ve’l- Murci’e ve’l-Havâric ve’ş- Şi’a 40- Meratibu’l- Ulûm 41- Mufâdalatu Beyne’s- Sahâbe 42- Manzûme fî Kavâidi Usûli Fıkhî’z- Zâhiriyye 43- Nebze fî’l- Buyû’ 44- Nakdu’l- Arûs fi Tevârihi’l- Hulefâ 45- en- Nâsih ve’l- Mensûh 46- Nuketu’l- İslam

2- KAYBOLMUŞ ESERLERİ:
1- el- İsâl ilâ Fehmi Kitabi’l- Hisal el- Câmiati li Muhassali Şerâi’i’l- İslâm fi’l- Vâcib ve’l- Helâl ve’l- Harâm ve’s- Sünneti ve’l- İcmâ’ 2- el- İmlâu fî Kavâidi’l- Fıkh 3- el- İmamet ve’s- Siyâset fî Seyri’l- Hulefâi ve Merâtibiha ve’n- NudEbû ve’l- Vâcibu minhâ 4- el- İcmâ’ ve Mesâiluhu alâ Ebvâbi’l- Fıkh 5- Ecvibetu ale’l- Mesâili’l- Mustağribeti mine’l- Buhârî li İbni Abdilbirr. 6- El- İzhâr lima Şene’a ale’z- Zâhiriyye 7- El-Asaru Elleti Zâhiruha’k- Teâruz ve Nefyu’t- Tenâkuz 8- Ahlaku’n- Nefs 9- İ’câzu’l- Kuran 10- İcazetuhu li Şerîh b. Abdulmelik b. Şehîd 11- Esmâullahi’l- Husnâ 12- El- İsticlâb 13- El- İstiksâ’ 14- İhtisaru Kelâmî Câlinûs 15- Beyânu Ğalati Osman b. Said el- A’ver fi’l- Musnedi ve’l- Mursel 16- Beyânu’l- Fesâhati ve’l- Belâğâti 17- Belağatu’l- Hakîm

41

18- Tertibu Musned-i Bakiyyuddin b. Muhalled 19- Tertîbu Suâlâti Osman ed- Dârimî li İbni Mu’în 20- Tesmiyetu Şuyûhi Mâlik 21- Et- Tahlis ve’t- Telhis fi Mesâili’n- Nazariyyeti ve’l- Fürû’ihâ Elleti La Nassa Aleyhâ fi’l- Kitab ve’s- Sünne 22- Et- Tasaffuh fi’l- Fıkh 23- Et- Tahkîk fî Nakzi Kitabi’l- İlmi’l- İlâhî li Muhammed b. Zekeriyyâ er- Razî etTabîb 24- et- Terşîd fi’r- Reddi alâ Kitâbi’l- Ferîd li İbni’r- Râvendî fî i’tirâzihî ale’nNübüvvât 25- Tesmiyetu’ş- Şuarâu’l- Vâfidîn alâ îbni Ebî Amir 26- Tevârîhu E’mâmihi ve Ebîhi ve Ehîhi ve Benî Ammihî ve Ehevâtihî ve Benîhi ve Benâtihî Mevâlîdihim ve Tevârihu Mevti men Mate minhum fî Hayâtih 27- El- Cami’ fî Sahîhi’l- Ehâdîs bi İhtisâri’l- Esânîd ve’l- İktisâri alâ Esahhihâ ve İctilâbi Ekmeli Elfâziha ve Esahhi Meânîhâ 28- Cüz’un fî Evhâmi’s- Sahîhayn 29- Risâle fi’l- Haddi ve’r- Resm 30- El- Hudûd 31- Haddu’t- Tıbb 32- El- Hisâlu’l- Câmiati li Cümeli Şerâ’ii’l- İslâm mine’l- Vâcibi ve’l- Helâli ve’lHarâmi ala mâ Evcebehu’l- Kur’ânu ve’s- Sünneve’l- İcmâ’ 33- Zikru Evkâti’l- Umerâ’ ve Eyyâmuhum bi’l- Endelus 34- Riâle fi Ayeti “Fein kunte fî şekkin mimâ evhaynâ ileyk” 35- Risâle fî enne’l- Kur’ân leyse min Nev’i Belâğati’l- Beşer 36- Risâle fi Ma’ne’l- Fıkhî’z- Zâhiri 37- Risâle fî Ma’ne’l- Fıkhî ve’z- Zühd 38- Redd Ala İsmâ’îl b. İshâk fî Kitâbihi’l- Hams 39- Risâle fi’l- Va’di ve’l- Vaîd ve Beyânu’l- Hakki fi Zâlike mine’s- Süneni ve’lKur’ân 40- Er- Risâletu’l- Lâzimetu li- Uli’l-Emr 41- Er- Redd alâ îbni’l- İflîlî fî Şi’ri’l- Mütenebbî 42- Risâle fî Tıbbi’n- Nebevî 43- Er- Risâletu’l- Belkâ fi’r- Reddi alâ Muhammed Abdulhakk b. Muhammed es- Saklî 44- Risâletu’t- Te’kîd 45- Risâle fi’l- İ’tikâd 46- Risâletu’l- Mu’âraza 47- Zecru’l- Fâvî 48- Şerhu Füsûli Bikrât 49- Şerhu Ehâdîsi’l- Muvatta’ ve’l- Kelâmu alâ Mesâilih 50- Şey’un Mine’l- ‘Arûz 51- Es- Sâdi’ ve’r- Râdi’ alâ men Kefere Ehli’t- Te’vîl min Fıraki’l- Müslimîn ve’rRedd alâ men Kâle bi’t- Taklîd 52- Et- Te’âb alâ Ebi Mervân el- Hevlânî 53- Ğazevâtu el- Mansur b. Ebî Amir 54- Kitâb fî Tefsîri “Hattâ îzeste’yese’r- Rusulu ve Zannû ennehum kad Kezibû” 55- Telîf fi’r- Reddi Alâ Enâcili’n- Nasârâ 56- Kitâb fi’r- Reddi Alâ men İ’tereza alâ Kitâbi’l- Fasl 57- El- Fezâih

42

58- Kitâb fîmâ Hâlefe fîhi Ebû Hanîfe ve Mâlik ve’ş- Şafi’î Cumhûru’l- Ulemâ ve mâ inferede bihî Kullu Vâhid 59- Fihristu Şuyûhih 60- Müellef fi’z- Zâi ve’d- Dâd 61- Kitâbu’l- Ferâiz 62- Kitab fi’l- Edviyeti’l- Müfredeti 63- Kitâbu’l- Kıraât 64- Keşfu’l- İltibâs limâ Beyne’z- Zâhiriyyeve Ashâbi’l- Kıyâs 65- El- Mücellâ fi’l- Fıkhî alâ Mezhebih ve İctihâdih 66- Muhtasar fî ‘İleli’l- Hadîs 67- Muhtasar fî ‘ileli’l- Müteevvilîn 68- Muhimmu’s- Sünen 69- Merâtibu’d- Diyâne 70- Muhtasar li- Ebi’l- Hasen el- Muğalles ez- Zâhiri 71- Muhtasaru’l- Milel ve’- Nihal 72- Mes’eletu’l- İmân 73- Mes’eletu’r- Rûh 74- Mes’eletu Heli’s- Sevâdu Levnun em Lâ 75- Merâtibu’l- Ulemâi ve Tevâlifihim 76- Mekâletun fî Şifâi’z- Zıddi bi’z- Zıddi 77- Mekâletun fi’l- Muhâkemeti Beyne’t- Temri ve’z- Zebîb 78- Mekâletun fi’n- Nahl 79- Münâzarâtu İbn Hazm ve’l- Bâcî 80- Münteka’l- İcmâ’i ve Beyânih 81- Menâsiku’l- Hacc 82- El- Vicdân fî Müsnedi Bakî b. Mahled 83- El- Yakîn fi’n- Nakzi ale’l- Mülhidîni’l- Mühteccîn an İblîsi’l- La’în ve’s- Sâiri’lKâfirîn.

IV- ÖĞRENCİLERİ
İbn Hazm, bir dönem aktif siyasetle uğraşmış, çeşitli olaylar yaşamış birisi olarak hayatının belli bir döneminde öğrenci yetiştirmek işiyle uğraşmaya vâkît bulamamıştır. Bunun yanında Endülüs halkına muhalefet ederek, Mâlikiliği bırakıp Şâfiiliğe, daha sonra da Zâhiriliğe geçmiş olması, dönemin fakihlerini karşısına almasına neden olmuştu. Ayrıca Emevî yanlısı olarak bilinmesi, farklı dönemlerde sakıncalı kişi muamelesi görmesine neden olmuştu. Zâhiri olduğunu açıkça ilan etmesi, hasımlarına karşı çok ağır ithamlarla konuşması, aleyhinde olanların sayısını artırmıştı. Bütün bu olumsuzluklara, fukahanın ve yöneticilerin insanları ondan uzaklaştırma politikaları da eklenince, İbn Hazm yetiştirmek için çok öğrenci bulamamıştır. Fakat bu olumsuzluklara rağmen yetiştirdiği öğrenciler de olmuştur. Bunların arasında şu gelen isimleri zikretmek mümkündür.

43

Ebû’l- Abbas Ahmed b. Ömer b. Enes el- Uzri İbnu’d- Delânî (v. 463/ 1070), Ebû’lKasim Said b. ahmed b. Abdurrahman b. Muhammed b. Said es- Sa’lebi, Ebû’l- Hasen Abdullah b. Said el- Abderî, Ebû Rafi’ el- Fazl b. Ali b. Ahmed b. Hazm, Ebû Abdullah Muhammed b. Ebi Nasr Fütûh b. Abdullah el- Ezdi el- Humeydî (v. 488/ 1095), Ebû Bekr Muhammed b. Velid b. Muhammed b. Halef b. Süleyman b. Eyyûb el- Fihrî150, Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed b. el- A’râbî, Abdulbakî b. Muhammed b. Said b. Beryal el- Ensârî151, Ebû’l- Hasen Şureyh b. Muhammed152 Torunları Ebû Usâme Yakub ve Ebû Süleyman b. el- Mus’âb153

İKİNCİ BÖLÜM İBN HAZM’IN ZÂHİRİLİĞİ VE USÛLÜ
A- İBN HAZM’A GÖRE DİN
İster fıkhî konularda olsun, isterse akâide dair konularda olsun, dinin alanına giren şeyleri tespit ederken veya dînî bir meselenin hükmünü araştırırken İbn Hazm’ın tarzını belirleyen ana etken, onun din anlayışıdır. Zira onun dini anlayışı ve anlamlandırışı, dinle ilgili olan her türlü ameliyesini biçimlendiren bir şablon işlevi görmektedir. İbn Hazm, aslında akla büyük önem veren ve akılcı bir mütefekkirdir. Fakat dînî konularda Zâhirilik gibi, akla pek de geniş imkanlar tanımayan bir ekolü benimsemiştir. Bu durumda onun akılcılığı ile katı nassçılığını nasıl bağdaştırmak gerekir, sorusu gündeme gelemektedir. Bu bir çelişki gibi görünse de gerçekte, İbn Hazm’ın böyle bir çelişki içinde bulunduğunu söylememiz doğru olmaz. Çünkü o, dînî alan ile dînî olmayan alanı birbirinden ayırmıştır. Bu ayrımın yapılmasının gerekliliği üzerinde de önemle durmuştur. İbn Hazm’a göre dinin ayrı bir alanı, kendine ait bir gerçekliği ve özel bir yapısı vardır. Dinin dışında kalan dünya, tabiat, felsefe gibi alanlar da ayrı birer
150 151

İbn Hazm, ed- Durre, s. 80–81. Ebû Suaylik, el-İmam İbn Hazm, s. 28. 152 Ebû Şehbe, “el- İmam İbn Hazm”, s. 730. 153 S. Yefût, İbn Hazm ve’l- Fikrul’l- Felsefi, s. 50.

44

alandırlar ve kendi gerçeklikleri ve özellikleri vardır. Bu ayrımı metafizik veya fizik alem olarak da ifade etmemiz mümkündür. Eğer metafizik ve fizik alem olarak düşünürsek durum yine aynıdır. Fizik ötesi alem ayrı bir sâhadır, görünen alem ayrı bir sâhadır. Bunların ikisini bir imiş gibi düşünmek yanlış olur. Dolayısıyla her sahayı kendi yapısına uygun yöntemlerle tanımak, araştırmak ve bilgilenmek durumundayız. İşte İbn Hazm’ın yapmak istediği şey budur. O, dinin kaynağının metafizik sahayı ilgilendirdiğini düşünür. Fiziki alem ise duyuların, tecrübenin ve aklın geçerli olduğu bir alandır. Fizikî aleme ait olan bilgiler, bu vasıtalarla elde edilirler. Fakat bu bilgi elde etme vasıtaları, metafizik alanında sınırlı bilgi sağlarlar. Örneğin biz bir çiçek, bir hayvan veya herhangi bir insan hakkında duyu organlarımız, deney- tecrübe ve gözlem yöntemleri, akıl yürütme biçimleri ile doğru bilgileri elde edebiliriz. Doğal ve tabii olan da budur. Bu Allah’ın bizi yaratmış olduğu tabiatımıza koyduğu bir kanundur. Ancak biz her hangi bir konuda, Allah’ın o konuyla ilgili muradının ne olduğunu ne akılla, ne duyu organlarımızla ne de tecrübemizle bilebiliriz. Bunu bilmemizin bir tek yolu vardır. Allah tarafından bilgilendirilmek. Allah’ın bilgilendirmesi ise ancak bir peygamber aracılığı ile olmaktadır. Allah kendi seçtiği bir elçi aracılığıyla bize din dediğimiz bilgileri ulaştırmaktadır. Biz ancak bir peygamberin bize tebliğ etmesi ile, Allah’ın bizden istediği şeylerin neler olduğunu, nelerin farz, nelerin haram, ve nelerin helal olduğunu bilebiliriz. Bu şekilde Allah’tan bir vahiy gelmeden veya peygamberinden bir haber sabit olmadan, dînî konular hakkında kendi aklımızla ve duyularımızla bir hüküm veremeyiz. Böyle bir hükmün veya bilginin din alanında doğruluğu kesin olan bir hüküm veya bilgi olduğunu iddia edemeyiz. Bu söylediklerimize dayanak olması için, İbn Hazm’ın şu sözlerini nakletmemiz mümkündür: “Şeriat (din) Allah’ın, elçisi Hz. Muhammed’in (S.A.V.) ve ondan önce de diğer peygamberlerin diliyle açıkladığı, diyânet konusunda koyduğu kanunlardır.”154 “Akıl zorunlu bir şekilde gösterir ki, hiçbir kimsenin, Allah’ın kullarına yüklediği sorumlulukları, Onun katından gelen bir haber olmadan bilmesine imkan yoktur. Bunlar, ancak bir muhbirin Allah şöyle emretti, şundan nehyetti demesiyle bilinebilir.”155 İbn Hazm’ın bu konudaki düşüncelerini kısa bir şekilde özetlemek istersek, onun dinin tevkîfî olduğunu düşündüğünü söylememiz yeterli olur kanaatindeyiz. Din, tevkîfî bir alandır. Yani din, insanî vasıtaların durduğu, ancak ilâhi olan bir bilgilendirme ile
154

İbn Hazm, el-ihkam fi Usûli’l- Ahkâm, (Thk. Ahmed Muhammed Şakir), Mısır, 1347/ 1928- 1970, c. I, s. 43. 155 İbn Hazm, el-ihkam, c. IV, s.137-137.

45

bilginin edinildiği alandır. İlâhi olan bilgilendirme ise vahiydir. Bu vahiy, ister Kuran gibi metlüvv olan vahiy, isterse hadisler gibi gayr-i metlüvv vahiy olsun, dinin bundan başka bir kaynağı yoktur. Hatta peygamber bile din konusunda kendince içtihat etme yetkisine sahip değildir. Onun dinde “Şu şöyledir, bu böyledir.” diye ifade ettiği her şey, Allah’ın bilgilendirmesi ile mümkün olabilir. Kuran bu konuda “O hevasından konuşmaz”156 buyurarak gayet açık bir şekilde bunu ifade etmiştir. İbn Hazm’a göre dinde bir şeyin sübûtu ancak Allah’tan gelen bir vahiyle mümkündür. O, peygamberin hadislerini de vahye dayanan ve Allah’tan alınan bilgiler olarak değerlendirir ve Kuran’dan ayrı görmez. İcmâ ve delil olarak belirttiği ve dinin hükümlerini tespit etmek için kullanılan yöntemleri de ancak nasslara dayanması durumunda kabul eder. İbn Hazm, dine ait bir hükmün ancak nass veya nassa dönen bir icmâ veya delil ile bilinebileceğini kabul ederek, şunları söyler: “Sahih oldu ki, bir şeyi yasaklayan veya emreden, ancak burhanla bunu yaparsa kabul edilir. Çünkü Allah’tan başka yasaklayıcı ve emredici yoktur. Allah adına konuşmak, ancak Allah tarafından bildirilen şeyi haber vermek ile olabilir. Bu da Kuran veya Sünnette bulunan şeylerdir. Mübah kılma, bir mubah kılıcıyı, yasaklama, bir yasaklayıcıyı, farz kılma, bir emrediciyi gerektirir. Her şeyin yaratıcısı ve Mâliki olan Allah’tan başka mübah kılıcı, yasaklayıcı ve emredici yoktur. Ondan başka ilah yoktur.”157 İbn Hazm’ın din konusuyla ilgili olarak ifade ettiği bir başka husus da dinin tamamlandığı, hiçbir eksiğinin bırakılmadığı, dolayısıyla dinde bir artırma ve eksiltme yapılamayacağı konusudur. İbn Hazm, “Bugün dininizi tamamladım ve sizin için İslam’ı din olarak seçtim.”158 ayetini bu konuda delil olarak zikreder. Bu ayetin ibaresine dikkat ettiğimizde, Türkçe “Tamamladım” kelimesi ile mealini verdiğimiz lafzın “ekmeltu” olduğu görülür. Bu Arapça’da geçmiş zaman kipinde ve birinci tekil şahıs yani fâilin konuşanın kendisi olduğunu gösteren bir yapıdır. Dolayısıyla dilimizdeki karşılığı “Ben ikmal ettim.” demektir. Yine bu lafza dikkat ettiğimizde “ikmal” kelimesinin kullanılmış olduğunu buluyoruz ki bu kemale erdirmek, hiçbir noksan bırakmadan ve her hangi bir ziyâdeye ihtiyaç duymayacak bir şekilde, en mükemmel biçimini vermek demektir. Dolayısıyla buradan çıkan sonuç, dinin en mükemmel bir şekilde, Allah tarafından ikmal edilmiş olmasıdır. İbn Hazm, artık dine
156

53. Necm/ 3. İbn Hazm, en-Nebzetu’l- Kafiye fi Usûli’l- Fıkhi’z- Zâhirî (Tahk. Muhammed Zahid el- Kevseri) Matba’atu’l- Envâr, Bilinmiyor, 1359/1940, s.23. 158 5. Maide/ 3.
157

46

hiçbir ilâve yapılamayacağını, yine dinden bir eksiltme yoluna gidilemeyeceğini, dinin ikmal edilmiş olması keyfiyetinin buna izin vermeyeceğini ifade eder. Onun bu düşüncesinin doğruluğunu ispatlamak için yine Kuran’dan zikrettiği ayetler vardır. Bunlardan birisi de “Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık.”159 ayetidir. Bu ayetin anlamı yoruma ihtiyaç bırakmayacak kadar açık ve kesindir. Allah, kitapta dinle ilgili hiçbir şeyi eksik bırakmamıştır. Zâten bırakmış olsaydı bu durum, dininize nihâî ve en mükemmel şeklini verdim, tamamladım anlamlarını ifade eden ayet ile bir çelişki arz ederdi. Allah’ın sözlerinde çelişkinin olmayacağı zâten açıktır. O halde kesin bir şekilde ortaya çıkmış olmaktadır ki “Şeriat Allah katından olduğu için eksiksiz olarak indirilmiştir.”160 “Bu din Kuran’da, Rasûlullah’ın sünnetinde ve ümmetin icmâında tamamen açıklanmıştır ve din tamama ermiştir. Fazlası ve eksiği kalmamıştır.”161 İbn Hazm dinin tamamlandığına ve artık hiçbir şekilde bir katkı veya eksiltmenin yapılamayacağına şu cümleleriyle de vurgu yapmıştır: “Din tamam olmuştur. Artık Rasûlullah’tan sonra hiç kimsenin, Rasûlullah’ın koymadığı bir şeriatı koyma hakkı yoktur. Bu, kimse için helal değildir. Nitekim Allah, “Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim, üzerinize yaptığım nimeti tamamladım ve sizin için İslam’ı din olarak seçtim.”162 buyurmuştur. Yine bir başka ayette de “Yoksa onların, Allah’ın izin vermediği bir dini getiren ortakları mı var?”163 denilmektedir. Kim, Allah’ın, rasûlünün dili vasıtasıyla koyduğu şeriatın dışında bir din ihdâs etmeyi câiz görürse veya Rasûlullah’ın getirdiği dinden herhangi bir şeyi eksiltmeyi câiz görürse; o, bütün Müslümanların icmâıyla İslam’ın dışındadır.”164 İbn Hazm’ın din konusu ile ilgili olarak yaptığı tespitlerden ve dikkat çektiği hususlardan birisi de, dinin kaynağı olan nasslar ve bunların anlaşılması konusudur. Kuran ayetleri ve peygamberin sözleri, dinin dayandığı asıl kaynağı teşkil ederler. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, aslında peygamberin hadislerinin kaynağı da vahiy olduğu için dinin tek bir kaynağı vardır, bu da vahiydir. O halde dini hükümlerin ne olduğu konusunda müracaat edilecek bir tek asıl vardır ki, bu da “Nass” terimiyle ifade edilen, vahyin bilgisidir. Dinin asıl kaynağını oluşturan bu metinlerin, nasıl anlaşılması gerektiği konusunda İbn Hazm, “Zâhir” yöntemini benimsemiştir. Bu konuyu ayrı bir
159 160

6. En’am/ 38. İbn Hazm, el- Fasl fi’l- Milel ve Ehvâi ve’n- Nihal, Mabaatu’l- edebiye, Mısır, 1307, c. V, s. 64. 161 İbn Hazm, en- Nebzetu’l- Kafiye, s. 22. 162 5. Maide/ 3. 163 42. Şûrâ/21. 164 İbn Hazm, ed- Dürre, 222.

47

başlık altında ele alacağımızdan burada, sadece konuya işaret etmekle yetineceğiz. Ancak şu kadarını söyleyebiliriz: İbn Hazm, dinin kaynağı olan nassları ifade edildikleri lafızlara bağlı olarak, literal bir biçimde anlamak zorunluluğu üzerinde önemle durur. Nasslardan gelen veya nasslara dönen bir icmâ ya da bir delil olmadan nassları lafzi anlamlarından başka bir anlama çekmeyi kesinlikle haram olarak kabul eder. Son söz olarak, onun din hakkında söylediği şu sözleri zikretmemiz konuyu toparlamak ve genel bir bakış açısı vermesi açısından faydalı olacaktır. İbn Hazm, şöyle der: “Biliniz ki Allah bizi bu dünyaya devamlı olarak kalmak için değil, gezmek ve konaklamak için gönderdi. Bizden istenen, Rabbimizin elçisini göndererek bize yüklediği şeyleri yerine getirmektir. Biz bunun için yaratıldık. Bu yüzden bu dünyaya yerleştirildik. Sonra iki yerden birine götürüleceğiz. ‘İyiler Naîm’de, kötüler Cahîm’dedir.’165 Allah bize iyilerin ve kötülerin kim olduklarını açıklamıştır. “Allah ve Rasûlüne itaat edenler, altlarından ırmaklar akan cennetlere girecekler..”166 Bu itaat ve isyan nasıl olacaktır? Allah şöyle buyurmuştur: “Kitapta hiçbir şeyi ihmal etmedik”167 “Biz kitabı sana, onlara ihtilafa düştükleri şeyi açıklayasın diye gönderdik...”168, “Ey iman edenler! Allah’a ve Rasûlü’ne itaat edin, sizden emir sahibi kimselere de...”169 Bütün bu ayetlerin ifade ettiklerinden anladık ki bu din – Allah’a andolsun- Rabbimizin bizi mükellef tuttuğu dindir. Bizi cehennemden kurtaracak olan şey yalnızca bu dine uymaktır. Bu din Kuran’da, Rasûlullah’ın sünnetinde ve ümmetin icmâında tamamen açıklanmıştır ve din tamama ermiştir. Fazlası ve eksiği kalmamıştır”170

B- İBN HAZM’IN ZÂHİRİLİĞİ
İbn Hazm, Endülüs’te bir anlamda resmî fıkıh mezhebi olan Mâlikilik mezhebini bırakmış ve Şâfii mezhebine geçmişti. Şüphesiz onun Şâfii mezhebine geçişinin nedenleri arasında bu mezhebin İbn Hazm’ın düşüncelerine daha yakın olması gelir. İbn Hazm Zâhiriliğe bağlanmadan önce de dini konularda re’yin, kıyasın, istishâbu’l- hal, mesalih-i mürsele gibi yöntemlerin kullanılmasına sıcak bakmıyordu. O daha çok nasslara dayalı bir yönteme yakınlık duyuyordu. Muhtemelen imam Şâfii’nin (v. 204/820) fıkhî kıyası daraltması, adı geçen yöntemlere karşı olumsuz kanaatler taşıması,
165 166

82.İnfitar/13. 4.Nisa/13. 167 6. En’am/38. 168 16. Nahl/64. 169 4. Nisa/59, 5. Maide/3. 170 İbn Hazm, en- Nebzetu’l- Kafiye, s. 22.

48

İbn Hazm’ı Şâfiiliğe yaklaştırmış olabilir. Ayrıca Şâfii’nin eleştirici kişiliği, İbn Hazm’ın kişiliğine yakın gelmiş olabilir.171 Fakat Şâfiilik de ona aradığı sükûneti verememişti. Davud ez- Zâhiri’nin düşüncelerini öğrenince muhtemelen aradığını bulmuş olmanın verdiği şevkle Zâhiriliği seçmiş ve ömrü boyunca bu görüşü savunarak yaymaya çalışmıştır. Zâhiriliğin kurucusu Davud b. Halef el- İsbehânî’dir (v. 270/883). O, kıyası, re’y ve istihsanı reddetmiş, diğer Sünnî fıkıh mezheplerinin görüşlerinden ayrılmıştır. Onun mezhebinde nassları zâhiri üzere anlamak ve Kuran ve hadislere dayalı bir fıkıh ortaya koymak düşüncesi kendini göstermektedir. 172 Davud’un görüşlerine “Zâhirilik” isminin verilmesi, onun nassların zâhirine bağlı olmayı benimsemesinden kaynaklanır. Zâhiriliği Endülüs’e taşıyan isimlerin başında, Davud’un öğrencisi Abdullah b. Muhammed. Kasım b. Hilal (v. 272/ 885) gelir.173 Bunun yanında Baki b. Mahled (v.276/889), Muhammed İbn Vaddah (v. 386/ 996) Kasım b. Esbağ (340/ 951) gibi âlimler de Endülüs’te Zâhiri fikirlere sahip olan kişiler arasında anılmaktadırlar. Ancak Zâhiriliği Endülüs’te meşhur eden ve ilk büyük temsilcisi olarak görülebilecek olan kişi Kadi Münzir b. Said el- Belluti’dir (v.355/ 965).174 Araştırmacıların tespitlerine göre, İbn Hazm, Zâhirilik mezhebini hocası Mes’ud b. Süleyman’dan (v.426/ 1034) öğrenmiştir.175 Bu doğru olabilir, ancak bizim tespitimize göre İbn Hazm’ın hocaları arasında ismi geçen Ahmed b. Kasım b. Esbağ, Zâhiriliği Endülüs’te tanıtmış olan Kasım b. Esbağ’ın oğludur. Buna ilaveten, yine hocalarından olan Yahya b. Mesut b. Vechi’l- Cennet de Kasim b. Esbağ’ın arkadaşlarından idi. Dolayısıyla İbn Hazm’ın Zâhirilikle ilgili bilgilerini bir tek hocasından değil, bir kaçından almış olduğunu söylemek her halde yanlış olmasa gerektir. İbn Hazm, Zâhirilik konusunda kurucusu olan Davud ez- Zâhiri ve diğerlerinden daha çok üne kavuşmuştur. Öyle ki, onun ismi Zâhirilikle bir anılır olmuş ve Zâhirilik dendiğinde ilk akla gelen isimlerden birisi, o olmuştur. Ancak hemen belirtmek gerekir ki, İbn Hazm’ın Zâhiriliği, sadece bir taklitten ibaret değildir. O, bazı konularda Davudez- Zâhiri’nin görüşlerine de muhalefet etmiştir.176 Konuyla ilgili araştırma yapanların
171 172

Bkz. Ebû Zehra, İbn Hazm, s. 37. Bkz, Ahmet Demirci, İbn Hazm ve Zahirilik, s. 20. 173 Hüseyin Munis, Tarihu’l- Fikri’l- Endelûsî, Mektebetu Nahdati’l- Mısriyye, Kahire, 1375/1955, s. 439. 174 Ebû Zehra, İbn Hazm, s. 273. 175 Ahmet Demirci, İbn Hazm ve Zahirilik, s. 21. 176 Nuh Savaş, İbn Hazm’ın Kuran’a Bakışı ve Ayetleri Yorumlama Metodu (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2001, 46.

49

tespitine göre, O, Zâhiriliğe sistematik, mantıkî bir yapı getirmiştir. Dînî metinlerin yorumu için, Zâhiri bir gramer ortaya koymuştur. İbn Hazm, bu gramerde özellikle eş anlamlılık üzerinde durur. İbn Hazm, dilin muhteviyatını anlamak için gerekli olan her şeyi, yine bizzât dilin kendisinin sağladığını düşünür. Sonuç olarak Kuran’ı açık bir Arapça ile vahyeden Tanrı, ne kastettiğini tamamen söylemek için dili kullandı. Her bir ayet gramer açısından, direkt ve genel anlamı içinde anlaşılır. Tanrı, özel bir manayı bir ayete yüklemek isterse bir işaret sağlar. Ya aynı ayet içinde veya başka bir yerde bu işareti belirtir.177 İbn Hazm, hem Fıkıh’ta hem de Akaid ve Kelam ile ilgili konularda aynı zâhiri yöntemi benimsemiştir. Ancak bazı araştırmacıların da ifade ettiği gibi, Fıkıh’taki zâhiriliği çok daha tavizsiz ve katıdır.178 Onun Akâid ve Fıkıh konularında dayandığı zâhiri yöntem iki esasa dayanır: Birinci esas, Kuran ile Sünnetin zâhirini ve icmâı kabul etmek. İkinci esas ise kıyası, re’yi, istihsan ve taklîdi kabul etmeyi reddetmek. Birinci asıl, nass ile gelen şeye yapışmaya, Allah’ın kitabı ile Hz. Peygamberin sünnetinin zâhirini almaya, sahabenin icmâını kabul etmeye dayanır. İbn Hazm, el- Fasl isimli kitabında ve diğer kitaplarında bu yöntemini şöyle açıklar: “Biliniz ki Allah’ın dini, bâtını olmayan zâhirdir; o açıktır, gizli sırları yoktur. Bir bütün olarak din, kendisinde kapalılık olmayan delil ile sübut bulur. Delili olmadığı halde, görüşüne uymaya çağıran kim olursa olsun, kötü gözle bakın. Dinin sırları ve bâtını olduğunu ileri süren kim olursa olsun, bunlar boş iddialar ve yalanlardır. Biliniz ki Allah’ın elçisi (S.A.V.) dinin ne bir kelimesini, ne de daha fazlasını gizlemiştir. Eşlerine, kızına, amcasına, amcaoğluna veya sahabesine bildirip de kızıla, zenciye ve koyun çobanına bildirmediği, sakladığı dînî bir bilgi yoktur. Hz. Peygamberin indinde ne gizli bir bilgi, ne bir işaret, ne bir bâtın ne de bir takım insanların yakıştırdıkları bilgiler vardır. Eğer Allah’ın elçisi onlardan bir şeyi gizlemiş olsaydı; emredildiği gibi tebliğde bulunmamış olurdu. Kim böyle derse, kuşkusuz kafir olur. Size tavsiyem şudur ki: Nasıl olduğu açıklanmayan, delili izah edilmeyen bir sözü kabul etmeyin. Peygamberinizin ve ashabının imza ettiği şeyden ayrılmayın.”179 Bu ifadeler de kesin bir şekilde gösteriyor ki, İbn Hazm’ın sisteminde sır, batın, remz gibi kavramlar reddedilmiştir. O, zâhiri ve lügavî tahlil metotlarını Müslümanlar için
177 178

Encylopedia of Religion, “İbn Hazm” Maddesi, c. VI, Newyork, 1987, s. 564. İbn Hazm, ed- Dürre s. 130. 179 ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s.165

50

genel geçer bir metot haline getirmeye çalışmıştır.180 Bu metot, onun tüm düşünce formlarında geçerli olan bir yöntemdir. O, genel olarak ister Akâid, ister Fıkıh konuları olsun bu yöntemi esas almıştır. Başka bir yerde onun şöyle dediğini görüyoruz: “Hiç kimsenin bir ayeti zâhirinden başka bir anlama çekmesi helal değildir. Hiç kimsenin bir haberi zâhirinden başka bir anlama kaydırması helal değildir. Çünkü bir delil veya icmâ bulunmaksızın, bir nassı dildeki zâhirinden başka bir anlama çeken kimse, nassın bu konuda bir beyanının olmadığını iddia etmiş demektir. Bu kimse, Allah’ın kelamını ve Peygamberine yaptığı vahyini konusundan saptırmış olur. Bu, gerçekten büyük bir iştir. Bununla birlikte, şayet bunların büyük günah olduğunu kabul ederse, bu durumda da delilsiz iddiada bulunmuş olur. İnsanlardan hiç birinin Allah’ın kelamını değiştirmesi mümkün değildir. Nasıl mümkün olsun ki, bu Allah’ın kelamı ve Allah’tan vahiy alan elçisinin sözleridir.”181 İbn Hazm’ın bu metodu, Akâid-Kelam konuları ve mezhepleri alanlarındaki çalışmalarını da yönlendiren bir yöntemdir.182 O, Zâhirilik prensibini akide konularına da tatbik etmek ve böylece Kelam ile Fıkhı, bir tek fikri esas altında birleştirmek istemiştir. R. Arnaldez tarafından İbn Hazm üzerinde yakın zamanlarda yapılan dikkatli bir araştırmada da gösterildiği gibi, gramer de bu muhtevaya dahildir. Bunun başlıca gayesi, bütün insan hayatını sadece objektif ilâhi vahye dayandırmak ve sübjektif olan her şeyi dışarıda bırakmak olduğu söylenebilir. 183 İbn Hazm, insanların sadece Allah’ın kanunlarına uymakla sorumlu olduğunu, bunun da yorumlar, eklemeler, çıkarmalar ve tahrifler yapılmaksızın, zâhir ve lafzî anlam içinde doğru olacağını savunmuştur.184 İbn Hazm’ın hep dikkat çektiği bir gerçeklik vardır. Bu da, dinin vahiy kaynaklı olmasıdır. Din, tek başına akıl ile bilgi edilebileceğimiz bir alan değildir. İnsanlar Allah katında dinin ne olduğunu, neyin haram, neyin helal, neyin ibadet olduğunu bilemezler. Bunlar ancak bir peygamber tarafından insanlara öğretilebilecek hususlardır. Peygamber, Allah’tan aldığı vahyi insanlara tebliğ eder. Aslında dinin direkt olarak tek bir hüküm koyucusu vardır. O da Allah’tır. Peygamber direkt hüküm koyucu değil dolaylı hüküm koyucudur. Hiçbir peygamber, Allah’ın bildirmesi, izni ve bilgisi
180 181

ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s.19. ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s.165-166. 182 Bkz. ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s.177. 183 W. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, (Çev. Ethem Ruhi Fığlalı) Ankara, 1981, s. 121. 184 Encylopedia of Religion, “İbn Hazm” Maddesi, s.564.

51

olmadan bir hüküm koyamaz. İnsanlar, Allah’ın sözlerini yani kitabı, peygamberin sünnetini zâhiri üzere anlamalı ve dini hükümleri bu şekilde tespit etmeye çalışmalıdır. “Çünkü din, vahiydir. Hiçbir şekilde delilsiz olarak vahyin zâhirinden yüz çevrilemez.”185 Onun kendi sözlerinde bu husus şöyle ifade edilmiştir: “Dînî hakikatları, zâhirinden ayırmadan kabul etmek gereklidir. Bir şeyin dinde sabit olduğu, ancak Kuran’la ya da peygambere ulaşan, sahih, sika bir isnat ile tasdik edilir.”186 İbn Hazm’ın savunduğu zâhiri metodun doğruluğuna ve haklı olduğuna dair delilleri vardır. Onun dayandığı birinci delil, yukarıda zikrettiğimiz gibi, dinin vahiy kaynaklı olmasına dayanır. Onun bir başka delili de, dinin tamamlanmış ve hiçbir eksiğinin bırakılmamış olmaması üzerine kuruludur. İbn Hazm’ın görüşlerini doğrulamak için zikrettiği bir başka delil de kendi ifadelerinde şöyle açıklanmıştır: “Bizim lafızların zâhir mefhumlarına hamledilmesi görüşümüzün delili, Allah’ın şu sözleridir: ‘Biz, Kuran’ı apaçık bir Arapça olarak indirdik’187, ‘Allah’ın emirlerini onlara iyice açıklasın diye her peygamberi yalnız kendi kavminin diliyle gönderdik.’188 Dolayısıyla bu ayetlerin nassıyla bizim için açığa çıkmış olur ki, Kuran ve sünnetin zâhirlerine ve mevzularına hamledilmesi gerekir. Kim bundan yüz çevirir ve bir nass ve icmâ olmaksızın tevile yönelirse, Allah’a ve Rasûlüne iftira etmiş olur, Kuran’a ters düşer ve kelimeleri anlamlarından saptırır.”189 Kuran ve Hadis, vahiy kaynaklıdırlar ve Arapçanın gramer, sentaks, stilistik formu içerisinde anlaşılmalıdır.190 İbn Hazm da bu yüzden, nassların zâhirini esas alır ve delilini çıkarmak için nassın zâhirine müracaat eder. Nassları oluşturan cümleleri ve lafızları, Arap dili kuralları içinde anlamaya çalışır. İbn Hazm açısından, eşyanın hakikatını bilmek, ancak lafızlar vasıtasıyla olur. Lafzın muktezasını, konulduğu anlamdan başka bir anlama nakletmek doğru değildir. Fikirler ve özellikle dînî hakikatler ile bunların lügavî senetlerini birbirinden ayırmak mümkün değildir. Şer’î hükümlerde bulunmak işinde beyânî esaslar gereklidir. Bunlardan müstağni kalınamaz.191 Lafızların, zâhirlerinden başka bir anlama geldiğine dair bir nass veya icmâ veya bir zarûret bulunmadıkça, zâhirlerinden başka anlamlara çekmek doğru
185 186

S. Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî”,s. 238. İbn Hazm, el- Usûl ve’l Furû’, c. II, s. 221. 187 26. Şuara/ 195. 188 14. İbrahim/4. 189 İbn Hazm, en- Nebzetu’l- Kafiye, s. 25; ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s.166. 190 G.A. Chejne , Muslim Spain, s. 305. 191 S. Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî”s. 228; S. Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.292.

52

olmaz.192 Eğer lafızların başka manaya delâlet ettiklerine dair bir nassın, icmâ veya zarûretin gerektirdiği bir delil var ise, bunlara boyun eğmemiz zorunludur. Çünkü Allah’ın kelamı, haberleri ve emirleri değişmez. İcmâ ise ancak hakikatı ortaya koyar. Allah da ancak hakikati söyler.
193

İbn Hazm, nassların zâhirini anlamanın gerekliliği

hakkında şunları söyler: “İster bir peygamberden veya başka birinden nakledilen haber olsun, ister kıyametten, ister milletlerin birisinden bahseden haberler olsun, ister Mesih’ten bahsetsin Kuran’da bulunan tüm ayetler ve lafızlar zâhiri üzere anlaşılır. Bunlarda her hangi bir remiz yoktur. Bunların batınları, sırları diye bir şey de yoktur. 194

C- İBN HAZM’IN USÛLÜ
I- DİNİ İLİMLERDEKİ GENEL USULÜ
İbn Hazm’ın Zâhiri mezhebine mensup olması, nassların zâhirine sıkı sıkıya olan bağlılığı, dînî konuları bilmeyi ve dînî meseleler hakkında hüküm vermeyi, nass eksenli bir anlayışa oturtması, onun aklı dışlayan birisi olduğu izlenimini verebilir. Ancak onun metodu akılcılıktır. Fakat İbn Hazm’ın akılcılığı, filozofların akılcılığından farklı olarak, nakil ve imana teslim olmuş bir akılcılıktır.195 O, akıl ilkelerine saygı duymak ve bunlara bağlı kalmak, mantığı kökleştirip Arapçalaştırarak, Arap kültürüne uyarlamak gerekliliği üzerinde ısrarla durmuştur. Bu durum, onun sadece aklın evrenselliğine olan inancını değil, aynı zamanda değişik bilgi alanlarında onu yegâne kaynak çerçeve haline getirme özleminin delilidir.196 İbn Hazm, öncekilerin ilimlerine tabi olup bunun dışındakilerden müstağni kalanların ve nübüvvetin getirdiği ilme tabi olup, bununla yetinenlerin izlemedikleri bir akılcılığı savunur.197 İbn Hazm, fıkhî konularda benimsediği ve tabi olduğu Zâhiriliğin metodunu, inanç konularıyla ilgili olarak Kelam ilminde de yerleştirmek istemiştir. O, bu düşüncesini uygulamaya koyarken, kendine has bir usül geliştirmiştir. İbn Hazm’ın ortaya attığı yeni usûlün en belirgin yönleri şunlardır: 1. Aklı ruhun arazlarından biri olarak kabul etmek, cevher olarak kabul etmemek.

192

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, c. III, s. 50. ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s.166. 194 İbn Hazm, ed- Durre, 221. 195 Bkz. ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s.42. 196 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 141 197 ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s. 48.
193

53

2. Mevcudatı anlamakta tüm cevher görüşlerini inkar etmek. Uzunluğu, genişliği ve derinliği olan cismin bizzat kendisinden oluştuğu keyfiyetleri esas alan anlayışlar geliştirmek. 3. Küllîyatı anlamak için zâhirî bakışı esas tutmak. Aklî ve hissî evâilden başka olan bilgi kaynaklarını kabul etmemek. 4. Özellikle tasavvurî, lügavî ve nassî yönlerden tenkit ve tahlili uygulamak, 5. Kesin mukaddimeleri kabul etme keyfiyetine özen göstermek, onlardan şüphe etmemek.198 Onun metoduna dair zikredilen bu özelliklerin doğal sonucu olarak, metodunda şu somut ilkelerin varlığından bahsetmek mümkündür: 1) Kıyasın iptali 2) Eşyanın tabiatlarının olduğunu kabul etmek 3) Dînî hakikatleri geldiği gibi kabul etmek, nassların anlamlarını zâhirlerinden kaydırmamak 4) Lafızları konuldukları anlamdan kaydırmamak. 5) Aklın, dînî konularda tek başına aciz olduğunu bilmek. 199 İnsanın bilgi elde etmesi ancak, akıl, duyu organları ve doğru haber ile mümkün olabilir. Bunların dışında imamın bilgisi, ilham, keşif yolları kabul edilmez. Her şeyden önce bunlarla edinilen bilgiler objektif ve ispatlanabilir bilgiler değillerdir. Onun bu görüşleri, kendisinin yazdığı bir şiirde şöyle ifadesini bulmuştur: “Nebî (S.A.V) Rabbinden nuru getirdi. O, Allah katından gelen hüdâdır. İnsanlar hizipleşti. Her biri kendini kurtulmuş, diğerlerini helak olmuş bildi. Allah’ın kitabını ve peygamberin sözlerini arkalarına attılar. Yazık onlara! Onlar, Allah’ın “Bu din tamamlanmıştır” sözünü yalanladılar ve çığırtkanlık yaptılar. Halbuki Rahman olan Allah hiçbir şeyi ihmal etmedi, eksik bırakmadı. O, yarattıklarını kendi başlarına terk etmedi. Kardeşim, dalâlet yolundan dön! Ben doğru yolun, delilce en doğru ve en olgun olan yol olduğunu gördüm. İnsanların görüşlerini bırak! Allah’ın kitabına yapış, canım sana feda olsun! Allah’ın elçisine, işittim ve iman ettim de.”200
198 199

Bkz. ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s. 47–48. S. Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.292–293. 200 İbn Hazm, “Manzumetu İbn Hazm”, Mecelletu’l-Ma’had, c. XXI, Sayı I, Kahire, 1975, s. 149.

54

İbn Hazm, dinde gizli bir şeyin olmadığı hususunu şu sözüyle bir kez daha yineleyerek tekit etmiştir. “Her Müslüman bilir ki, dinden olan hiçbir şey gizli değildir” 201 O, daha sonra bu cümleyi açıklayarak şöyle demiştir: “Allah, elçisi Hz. Muhammed’i (A.S) insanlara, kendilerine lazım olan dinlerini açıklaması için göndermiştir. Allah rasûlü bu durumda, iki durumdan hali değildir. Ya insanlara tebliğ etmemiş ve açıklamamıştır- ki bu söz, sahibini ümmetin icmâıyla küfre götürür- ya da Hz. Muhammed (A.S), emredildiği gibi, dini insanlara tebliği etmiş ve açıklamıştır. Durumun böyle olduğunda hiçbir şüphe yoktur. O halde bunun gizli olan kısmı nerededir?”202 İbn Hazm, burhan yolunu savunur. Ona göre, herkesin kendi görüşü kendince güzel ve doğrudur. Bu yüzdende onların doğruluğu ancak bir burhanla anlaşılır. Yoksa bir tasdikin, başka bir tasdike üstünlüğü yoktur.203 Her ne olursa olsun, burhan ile sıhhat bulan her şey Kuran’da ve Rasûlullah’ın kelamında yazılı ve kayıtlıdır. İyi araştıran ve Allah’ın kendisini, anlayış vererek desteklediği herkes bunları bilir. Bunların dışında kalan şeyler ise kanaat veya saçmalık olup, Kuran da, Allah rasûlünün kelamı da bunlardan beridir.204 İbn Hazm, burhânî yolu şöyle tarif eder: Başlangıçta kişi aklî (temyiz edilen), hissî (duyularla bilinen) evâili birbirinden ayırır. Sonra burhan olanı, burhan olmayandan ayırır. Sonra hislerin idraki ve zarûriyyata râcî olan burhandan başkasını kabul etmez. 205 Onun burhanı esas alan bu metodu, zâtî müracaata, tarafsızlığa ve objektif olmaya dayanır. Bu metotta burhanlar, güvenilir mukaddimeler üzerine bina edilmelidir. Güvenilir mukaddimelerin de doğruluklarını ispatlayan metotlar vardır. Bu mukaddimelerin ister aklî ve hissî evâil olsunlar, ister tecrübî ve ihbârî mukaddimeler olsunlar dayandıkları prensipler vardır.206 “Eşyanın kendisiyle doğrulandığı nazar, eşyayı bir takım mukaddimelere iletir ki, bunlar aklın ve hissin bedîhiyyâtının evâili ile doğruluğu kesin olarak bilinen mukaddimelerdir. Bu mukaddimelerin tasdik ettiği şey sahih, tasdik etmediği şey fasittir.”207

201 202

İbn Hazm, el- İhkam, c. VII, s.178. İbn Hazm, el- İhkam, c. VII, s.178. 203 Bkz. ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s. 40. 204 İbn Hazm, el- Fasl, c. II, s. 95; Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 432. 205 ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s. 40. 206 ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s. 41. 207 İbn Hazm, et-Takrib, s.191.

55

İbn Hazm’ın metodunda, dinin alanına giren konuların da, akıl ve tabiiyyatın alanına giren konuların da mebâdileri vardır. Bunların birbirine karıştırılması doğru değildir. Şeriata ait olanı, felsefe ve akla ait olandan ayırmak zorunludur.208 İbn Hazm, mantıkî delillerin bu mebdelere dayandığını söyler. Bu mebdelerle doğru bilgi elde edilebilir. Aksi takdirde yanılgı ve çelişkiye düşülür. Mantıkî delilin meşrûluğu, bu esaslara göredir. Bir kişi bizzât bu açık prensiplere dayanan bir delil getirdiği müddetçe, kendisinden delilinin doğruluğuna dair başka bir delil getirmesi istenmez.209 “Şayet her burhan için bir burhan istenseydi, mevcudatın sonsuz ve nihayetsiz olması gerekirdi.”210 Onun aklî veya hissi evâil (prensipler) dediği şeyden kastı, “Küll cüzden büyüktür, bir kişi aynı anda diri ve ölü olmaz.” örneklerinde olduğu gibi insanın asla şüphe edemeyeceği ve bilmek için nazar ve istidlâle gereksinim duymayacağı zarûri bilgilerdir. İbn Hazm’ın burhânî metodu, mantıkî delile büyük bir önem verir ve onu kesin bilginin vesilesi görür. İbn Hazm’a göre, mantıkî delillerle doğru bilgiye ulaşmanın iki şartı vardır: 1-Mukaddimelerin doğruluğu 2- Doğru şekilde yapılan istidlâl. Birinci şart olmazsa, çıkan sonuç tam kesin bir bilgi olmaz. İkinci şart olmaz ve istidlâl şekli, meşrû şekillere aykırı olursa, bu durumda şeklî yanılgı (Formal fallacy) meydana gelir. Burhânî, mantıkî istinbat yöntemi, dedüksiyon kapsamına girer. Bir hükme ulaşmak için zâhir fertlerden bir örneği açıp yaymak ise istikrâdır (indüksiyon).211 İbn Hazm, istikrâ hakkında şöyle der. “Bu lafzın manası şudur: Var olan eşya, bir nev’ (tür) altında toplanır. Bu türe ait her şahısta ortak bir sıfat bulunur fikrince, görünen mevzû’u, nev’in bütün fertlerine genelleştirilir ve bu sıfatın, bütün görünen fertlerde aynı olduğu sonucuna ulaşılır. Fakat bu verilen hükmün, o türün bütün fertlerinde bulunması zarûreti yoktur.”212 İbn Hazm bu konuyla ilgili görüşlerini daha detaylı olarak, kıyası reddederken de ifade eder. Onun istikrâyı veya kıyası reddetmesinin delillerinden biri de zann kavramı ile ilgilidir. Ona göre zann, Allah’ın ve peygamberin hükmünün nassıyla bâtıldır. Allah Teala şöyle buyurmuştur: “Doğrusu şu ki zann, gerçek bir bilginin yerini tutmaz.” 213 Bir şey, hakk
208 209

S.Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî”,s.229. Edip Nayif Zeyyab, “el- Menhec İnde İbni Hazm ve Mekifuhu mine’l- Kıyas”, Dırâsât, c. XIV, Sayı 7, Amman, 1987, s. 106. 210 İbn Hazm, el-Fasl, c.1, s. 44. 211 E. N. Zeyyab, “el- Menhec”, s 106. 212 İbn Hazm, et-Takrib, s. 296. 213 10.Yunus/ 36.

56

olmadığı zaman bâtıl olur. Kıyastan daha güçlü olan zann bâtıl olunca, kıyasın da bâtılın bâtılı olması gerekir. Zann, kesin hüküm vermek için dayanılacak bir keyfiyet değildir. Zann, yalancı bir delildir. Çünkü insana, silah taşıyan bir adamı, korkak olduğu halde, cesur bir insan olarak gösterir. Hayal ise olmayan bir sesi, insana duyurur, olmayan birini insana gösterir. Aynı zamanda bunlar sabit tecrübeler değildir. Çünkü her zaman aynı şekilde gerçekleşmezler.214 İbn Hazm’ın yönteminde mantıkî deliller ile elde edilen neticelerin doğruluğu, ancak mukaddimelerin doğruluğunun ispatına bağlıdır. Mukaddimeler ispat edilirse netice de ispat edilmiş olur. Başka bir burhana gerek kalmaz. Çünkü burhana, burhan ile muaraza edilmez. Mukaddimeler sahih olmayınca, netice de bâtıl olur. Yine bu durumda da delile gerek kalmaz.215 Çünkü mukaddimelerin yanlış olduğu ispatlanınca, zorunlu olarak netice de yanlış olacaktır. İbn Hazm’ın kabul ettiği, doğru mukaddimelerden oluşan delil, kıyas değildir. Delil, kıyastan farklıdır.216 İbn Hazm’ın dînî hükümlerin kaynakları arasında saydığı bu delil, nassın dışında değildir. Bilakis ilk üç mastardan (Kuran, Sünnet, İcmâ) çıkarılan ve istinbat edilen delil, mantıkî zorunluluklar şeklinde olup, illet üzere kâim olan fıkhî kıyastan başkadır.217 İbn Hazm, illeti de delilden ayırırak şöyle der: “İllete, delil denmez. Delile de illet ismi verilmez. İllet, bir hüküm vermeyi gerektiren şeydir. Kıyası savunanlar delili illetle, illeti delille karıştırmaktadırlar.”218 İbn Hazm’ın akla dayanan, burhanı ve mantıkî delili esas alan metodunun önemli bir özelliği de objektifliliktir. Onun usülünde objektifliliğin büyük bir önemi vardır. Her ne kadar muhaliflerine karşı sivri dilli olması ile şöhret bulmuş ise de, karşıtlarının görüşlerini naklederken ve tartışırken objektif olma gayretini taşımıştır. O, objektifliliğini değişik inançlardan özellikle Hıristiyan ve Yahudi âlimlerle, teorilerini ciddi bir şekilde tartışmak hususunda istekliliği ile kanıtlanmıştır. Bu, İbn Hazm’ın test etme, fikir alışverişi ve dürüstlüğe verdiği değerden kaynaklanır. O, verdiği kaynakların doğruluğu ve güvenilirliğine de önem vermiştir.”

214

Bkz. ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s. 80. Bkz. ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s. 66. 216 Bkz. İbn Hazm, el-ihkam, c. II, s. 676; İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.142. 217 S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.154 . 218 S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.143.
215

57

II- KELAMİ KONULARDAKİ USÜLÜ:
İbn Hazm bir kelamcı mıdır? Onun mütekellimliğinden, kelâmî metodundan, kelâmî görüşlerinden bahsetmek mümkün müdür? Şüphesiz bu tartışmaların bir haklılık payı bulunmaktadır. Çünkü Kelam, ilmi bir disiplindir ve kendine ait birtakım metotları ve özellikleri vardır. Bu anlamda, İbn Hazm’ın bir mütekellim olarak değerlendirilmesini doğru bulmayan düşüncelere hak vermek, mümkündür. Ancak Kelamın ilgi alanına giren konularda düşünmüş, eser vermiş, fikirler ileri sürmüş, eleştiriler yapmış, gerek kelâmî meseleler ve problemlerle ilgili, gerekse kelamın yöntemiyle ilgili görüşlerini ciltler dolusu eserleriyle ortaya koymaya çalışmış, İbn Hazm gibi âlimlerin kelâmî görüşleri yoktur demek mümkün olabilir mi? gibi soruların da yanıtlandırılması gerekir diye düşünüyoruz. Nitekim Selef diye isimlendirdiğimiz, Kelam formatından daha çok Akâid formatında değerlendirilen âlimler ve onların görüşleri Kelam Tarihi içerisinde ele alınıp incelenmekte, Kelam tarihinin kronolojisinde bir yere oturtulmaktadır. O halde ne Mu’tezilî, ne Eş’ârî, ne Mâturîdî olan, bunların yöntemlerine karşı çıkan ve kendi yöntemiyle kelâmî konularda eserler veren, görüşler belirten ve çözümler öneren İbn Hazm da, kelâmî açıdan bir şekilde bir yere oturtulamaz mı? Batılı olsun, Müslüman olsun, İbn Hazm ile ilgili araştırma, çalışma yapan tüm bilim adamlarınca sabittir ki, O, “Allah, Allah’ın zâtı ve sıfatları, hür irâde, kader, iman ve imâmet konularıyla ilgilenmiştir.”219 Onun bu konularla ilgilenmiş olması ve eser yazması, onun kelâmî yönünün de olduğunu kabul etmemiz için bir neden olabilir kanaatindeyiz. Faraza onun mütekellim ismini veya vasfını alması doğru görülmese bile, bir teolog olarak değerlendirilmesine itiraz edilmeyeceğini düşünüyoruz. Bununla birlikte, kimi bilim adamları, İbn Hazm’ı farklı görüşleri ve eğilimleriyle birlikte Endelüs’ün üç büyük teologundan biri olarak kabul etmektedirler.220 Onu bir teolog olarak kabul edersek, onun kelâmî görüşlerinin ve usûlünün ne olduğunu araştırmamız hususunda bir yanlış ve yanılgı içinde olduğumuzun düşünülmesi doğru görülmese gerektir. Bu tartışmayı burada keserek, onun kelâmî konularla ilgili benimsediği usülün ne olduğu ve ne gibi özelliklerinin olduğu konusuna geçelim. İbn Hazm’ın sistemi, daha çok Ehl-i Hadis ve Selef’in çizgisine yakın olup, Eş’ârîlik, Mâturîdîlik ve Mu’tezile gibi kelam ekollerinden farklıdır. Zâten kendisi bu mezhep ekollerini tenkit etmiş ve kendisinin onların görüşünde olmadığını açık bir şekilde ifade
219 220

G.A. Chejne , Muslim Spain, s.307. G.A. Chejne , Muslim Spain, s.301.

58

etmiştir. Onun her zaman bağlı olduğu bir tek usûlü vardır, o da Zâhiriliktir. İbn Hazm hem fıkhî hem de kelâmî konularda bu usûlü kullanmıştır. Watt, bu konudaki tespitini şöyle dile getirmiştir: “İbn Hazm, Zâhirilik düşüncesine ait olan prensipleri, akide konularına da tatbik etmek ve böylece Fıkıh ile Kelamı bir tek fikrî çatı altında birleştirmek istemiştir.”221 Goldziher de şu ifadeleriyle bu hususa dikkat çekmiştir: “İbn Hazm, Zâhiri mektebi bünyesine hem fıkıhta, hem de akidede getirdiği yeni bir tezahürün temsilcisidir.”222, “İbn Hazm, Zâhiri mektebinin temel kaidelerini Akâid’te de kullandı.”223 “İbn Hazm’ın Fıkıhtaki görüşünü, îtikattaki görüşünden ayırmak mümkün değildir.”224 Onun bu zâhiri metodu kelâmî konularda nasıl kullandığı ve diğer özelliklerinin ne olduğu hususu, tezimiz açısından ayrı bir önem taşımaktadır. Bu yüzden de bu konuyu, Kelam usûlü başlığı altında ayrıca irdelemenin faydalı olacağı kanaatiyle bazı hususlara değinmek gerekmektedir. Daha önce de belirttiğimiz gibi, İbn Hazm dinin vahiy olduğuna ve hükümlerinin de tevkîfî olduğuna inanır. Ona göre, din konusunda hüküm koyan Allah’tır ve dolayısıyla Onun elçisidir. Dinin hükümlerinin bir kısmı ameli pratiği ilgilendirir ve Fıkıh ilmi içerisinde incelenir. Bir kısım hükümler ise inanmayı ilgilendirir ve Kelam-Akâid ilmi içerisinde incelenir. İbn Hazm’ın kelâmî konulara yaklaşırken kullandığı metot, aslında fıkhî meseleler için kullandığı metottan farklı değildir. Onun Zâhiri- Kelâmî usûlünün temel özelliklerini şöyle sayabiliriz: 1- Dinin alanı ile eşya ve tabiat bilimlerinin alanını birbirinden ayırmak gerekir. Bu alanlar, birbiri ile ilişkide oldukları konular veya ortak noktalar bulunsa da, aynı karakterde değillerdir. Din, kaynak itibariyle vahye dayanır. Dolayısıyla dine ait bilgiler ve hükümler, vahye istinat ederler. Vahiy ile Allah tarafından gönderilen bilgiler ise, bir peygamberin insanlara tebliğ etmesiyle öğretilir. Bu durumda dinin hükümlerinin koyucusu, bildiricisi olarak iki otorite karşımıza çıkar, bunlar da Allah ve peygamberdir. Bu iki kaynak, din konusunda tüm bilgilerin alındığı, tüm hükümlerin çıkarıldığı aslî asıllar olarak değerlendirilir. Dayanağını bunlardan almayan başka asıllar ve yöntemler, din konusunda geçerli yöntemler olamazlar. 2- Eşyanın hakikatı sabittir. Varlıklar, Allah’ın kendilerini yarattığı bir hakikate ve tabiata sahiptirler. Aksi yöndeki düşünceler, delilsiz ve yanlış düşüncelerdir. Eşya
221 222

W. Watt, İslami Tetkikler, 120-121. İgnaz Goldziher, Zahiriler “Sistem ve Tarihleri”, (Çev. Cihat Tunç), Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1982, s. 99. 223 Goldziher, Zahiriler, s. 101. 224 İgnaz Goldziher, Zahiriler, s. 110.

59

yani yaratılmış varlıklar, dış alemde gerçekleşmiş, hakiki birer varlık olup, mümkin varlık kategorisine dahildirler. İnsan, eşya ve hakikatler hakkında duyu organları, akıl ve haber ile bilgi sahibi olabilir. Bunlar, objektif insanî bilginin vasıtalarıdır. 3- İnançla ilgili dînî hükümlerin çıkarılacağı dört asıl kaynak vardır. Bunlar, İbn Hazm tarafından “Kuran, Sünnet, İcmâ ve Delil” şeklinde ifade edilir. Onun icmâ ve delilin dayanağının da nasslar olması gerektiğini düşündüğü de göz önünde bulundurulduğunda, kitap ve sünnet, iki ana aslî kaynak olarak karşımıza çıkar. İbn Hazm’ın zikrettiği bu dört asıldan sonuncusu olan delil, sahih mukaddimelerden oluşmalı ve nassa dayanmalı, mantık kuralları içinde sağlam bir şekilde kurgulanmış olmalıdır. 4- İbn Hazm, Mantık ilmine büyük önem vermiş ve Gazzâlî’den daha önce Müslümanların mantığı öğrenmeleri ve doğru bir şekilde kullanmalarının zorunluluğunu ifade etmiştir. Hatta, daha önce belirttiğimiz gibi, Müslümanların mantığı kolay ve doğru bir şekilde öğrenmelerini sağlamak için onu Arapçalaştırma projesini tatbike koymuş ve et- Takrib li Haddi’l- Mantık isimli eserini yazmıştır. 5- Kıyas ve re’y inançla ilgili hükümlerin tespitinde kullanılamazlar. Allah ile ilgili konular başta olmak üzere, hiçbir imânî ve dînî meselede kıyas ile hüküm verilemez. Kelamcıların kullandığı, ğâibin şahide kıyası yöntemi, tamamen geçersizdir, yanlıştır. Çünkü kıyas, aynı tür veya cinse ait bireyler arasında yapılabilir. Halbuki Allah, mahlûkât cinsinden değildir. Ne insanlar, ne diğer canlılar, hiçbir şey Allah ile bir tür ve cins altında bir araya gelemezler. Bu husus naklen ve aklen sabit bir gerçekliktir. Durum böyle olunca, Allah’ın insana veya başka bir varlığa kıyas edilmesi, onlar hakkında verilen hükmün, Allah için de verilmesi bâtıl olur. Bunun gibi, nass veya icmâ’a dayanan bir delil olmaksızın, insanların kendi akılları, düşünceleri ve re’y’leriyle imânî bir meselede bir hüküm vermeleri, câiz olmadığı gibi, doğru da değildir. İbn Hazm, kıyas ile varılan hükmün zann ve tahminden öteye gidemeyeceğini kabul eder. İster Sıfatiyye, ister Mu’tezile, isterse Eş’ârîyye olsun, mütekellimleri Müşebbihe ve Mücessime olmakla suçlar. Çünkü ona göre, bu mezhepler de tıpkı Mücessime gibi, insanı ve şahid olan bir şeyi alırlar, sonra gerek nefy, gerekse ispat yoluyla ğâibi ve Allah’ı buna kıyas ederler.225

225

Bkz. S. Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî”, s.235.

60

İbn Hazm, ğâibin, şahit ile, Allah’ın mahluk ile aynı tür ve cinsten olmadığı ve aralarında bir kıyasın yapılamayacağı prensibinden hareketle, kıyası reddetmiştir. 6- Nassların anlaşılması ancak zâhirleri üzere olmalıdır. Nassların gizli anlamları, bâtın manaları yoktur. Allah demek istediği şeyi, o cümlelerle söylemiştir. Bu itibarla insanlar cümleleri ve cümleleri oluşturan lafızları zâhiri üzere, Arap dilinin kuralları içinde anlamaya çalışmalı, bunların anlamlarını kaydıracak tevil, teşbih, mecaz ve yorumlardan kaçınmalıdır. İbn Hazm nassların anlaşılması konusunda Arap diline ve onun kurallarına vurgu yapar. Ancak bazı araştırmacılar, onun bir lafzın anlamını tespit etmedeki davranışının, dilcilerinki ile de örtüşmediğini iddia ederler. Bu iddiaya göre dilciler bir lafzın manasını araştırırken, o kelimenin konuşmada nasıl kullanıldığı, eski şiirlerde nasıl geçtiği gibi hususlar üzerinde dururlar. Fakat İbn Hazm’a göre “Kuran’ın, lisanı kullanış tarzından hangi manayı kastettiği anlaşılmalıdır.”226 Bunu bir örnekle açıklamak gerekirse, buna en çarpıcı örnek olarak, onun iman kelimesinin anlamı hakkındaki yaklaşımı zikredilebilir. Kelam ekollerinin her biri imanı değişik şekillerde tanımlamışlardır. Ehl-i Sünnet onun tasdik olduğunu, Mürcie bilmek olduğunu, Mu’tezile ve Hâricîler tasdik ve amel etmek olduğunu söylemişlerdir. İbn Hazm’a göre ise Kuran, imana tasdik, ikrar ve amelin hepsinden oluşan bir keyfiyet anlamını vermiştir. İbn Hazm’a göre, imanın lügatteki anlamından yola çıkarak onun Kuran lisanında sadece bir tasdik olarak anlamlandırıldığını söylemek bir hata olur.227 Bize göre, İbn Hazm’ın bir kelime veya bir deyimin Arap dilinde değil de, Kuran’’da nasıl kullanılıyor olmasına itibar ettiği şeklindeki iddia, bir yanlış anlaşılmaya neden olabilir. Yukarıda zikrettiğimiz, Goldziher’e ait bu iddia doğrudur. Gerçekten de İbn Hazm, bir kelimenin Kuran’da kullanılmış olmasını çok önemser ve çoğu zaman o kelimenin Arap dilinde bilinen anlamına ek olarak, farklı bir anlam katıldığını ifade eder. Meselâ namaz, Kuran’da “Salat” kelimesi ile ifade edilmiştir. Bu kelimeye, bugün biz Müslümanların bildiği namaz anlamını yükleyen şeriatın kendisidir. Yoksa daha önceleri Cahiliye döneminde, Kuran nazil olmadan evvel bu kelimeye, bizim bugün kullandığımız ve anladığımız namaz anlamı verilmiyordu. Bu durum, Goldziher’in iddiasını tasdik eder. Ancak Goldziher’in iddiasında bizim eksik bulduğumuz bir husus vardır. İbn Hazm, sadece bu şekilde bir anlamlandırma yöntemini kabul etmiş demek,
226 227

Goldziher, Zahiriler, s. 106. Goldziher, Zahiriler, s. 106.

61

yanlış olur. Zira o, Kuran’ın özel bir şekilde anlamlandırdığı kelimelerin varlığını iddia ederken, Arap dilinin bir ölçüt olmasını ihmal etmemektedir. Kur’nın dili ve Arap dili ayrımını yapacak olursak, bazı kelimeler Kuran dilinde daha özel anlamlara sahip olabilir. Ancak Kuran, ihtiva ettiği ayetlerdeki cümlelerde, kelimelerde, harflerde Arap dilini kullanmıştır. Her harfin, her kelimenin, her cümlenin, her deyimin anlamını, önceki kullanılışından farklı bir kullanıma tebdil etmemiştir. Dolayısıyla İbn Hazm, Kuran’ın bazı ifadelerin anlamlandırırken ve manalarını bulmaya çalışırken, Arap dilinden de faydalanmıştır. Buna bir örnek olması babından şunu zikretmemiz mümkündür: İbn Hazm, kadınların nebî olabileceği tezini savunduğu bir yerde şöyle demektedir: “Bu lafzın (nübüvvet) manasını düşünmemiz gereklidir. Yani nübüvvetin Arap dilindeki anlamına bakmak gerekir. Çünkü bu kelimenin anlamsız olması doğru olmaz. Biz nebî kelimesinin ‘el- İnbâ’=haber vermek’ mastarından alındığını ve bir isim olduğunu görüyoruz. Allah, kime bir şeyi olmadan önce bildirir veya onun için yarattığı bir takım işleri bildirir ve doğruluğunu kesin bir şekilde haber verirse ve ona haber vermeyi kastederse bu kişi, nebî ismini almaya hak kazanır.”228 Bu zikrettiğimiz örnekte de görüldüğü gibi, İbn Hazm Kuran’da geçen bir kelimenin Arap dilinde ne ifade ettiğini de ölçüt olarak almaktadır. Dolayısıyla yukarıda zikrettiğimiz Goldziher’e ait iddia, kısmen doğru olmakla birlikte, bu yönüyle eksik kalmaktadır. Toparlarsak İbn Hazm’a göre, Kuran’ın, Arap dilindeki anlamından farklı anlamlar yüklediği bazı kelimeler vardır ve bunların anlamları Kuranın dili açısından anlaşılmalıdır. Ancak bunların dışında Arap dilinin kullanımının cârî olduğu Kuran lafızları da vardır. Bunlar da Arap dilinin kendi kuralları ve kullanımı içinde anlaşılmalıdır. 7- Îtikatla ilgili hükümler tespit edilirken hadislere de dayanılabilir. Bilindiği gibi mütekellimler, mütevâtir olmayan hadislerin kelâmî konularda delil olarak kullanılmayacağını, bir prensip olarak kabul ederler. Onlara göre, ancak mütevâtir hadisler kelamda delil olarak kullanılabilir. Fakat İbn Hazm, bu görüşe katılmadığını, pek çok konuda mütevatir olmayan hadisleri delil olarak kullanmakla göstermektedir. Bu hususu, hemen bir misalle örneklendirmek gerekirse: İbn Hazm, Hz. Peygamber’in İsrâ gecesindeki olayları ve Miracını anlatan hadisleri, cennet ve cehennem ile ilgili bazı görüşlerinde delil olarak kullanır. Sözgelimi cennet ve cehennemin bugün yaratılmış olduğunu ispatlamaya çalışırken dayandığı delillerin en önemlisi bu hadislerdir. O, bu hadisleri zikrederek, “Hz. Muhammed Miraç’ta
228

İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. II, s. 115.

62

buraları görmüş ve onlardan haberler vermiştir. Demek ki bunlar yaratılmışlardır” şeklinde bir mantık işletir. 8- İbn Hazm’ın yönteminde her ne kadar nassların zâhirini esas alıp, nasslara dayalı bir istidlâli öngörülmekte ise de, akılcılık ve akla dayanmak önemlidir. Hatta bazı araştırmacılar, onun yönteminin akılcılık olduğunu ifade ederler. İbn Hazm, İslam inancını temellendirirken, “aklî delillerle Allah’ın varlık ve birliğini, Muhammedî nübüvveti ve onun risâletini kanıtlamaktadır. Bunu yaptığında Kuran ve sünnetin doğruluğu da sübut bulmuş olmaktadır.”229 Ancak onun yöntemine salt akılcılık demek yanlış olur kanaatindeyiz. O, akla büyük önem vermiş olması itibariyle, akılcı olarak görülebilir. Ama nasslara dayanmanın zorunluluğunu kabul etmiş olan bir Zâhiri olarak salt akılcı değil, nassçı olarak da kabul edilebilir. İbn Hazm’a göre, aklî bürhanlar bilgiye vesile olan önemli araçlar olsa bile kitap ve sünnet asıllarına asla dahil edilmezler.230 9- İbn Hazm’ın usûlünde objektiflilik ve sistematik yöntem de önemlidir. O, problemi ortaya koyar, problemle ilgili olarak karşı tarafın görüşlerini, anlayışlarını ve delillerini objektif bir biçimde belirtir. Sonra tek tek bu görüşleri ve delilleri değerlendirir ve yanlışlarını gösterir. Sonra da kendi görüşünü delilleriyle birlikte ortaya koyar. İbn Hazm, delillerini öncelikle ayetlerden ve hadislerden seçer, sonra icmâ’a dayanan deliller kullanır. Tabiî ki aklî, bedîhiyyâta ve muşahedelere dayanan delili de ihmal etmez. İbn Hazm, bir konuda birilerinden görüş naklederken de çok dikkatli ve ilim ahlakının gerektirdiği ölçülere uygun davranır. Görüşleri metin içerisinde verir ve bunları söyleyen kişinin ismiyle birlikte zikreder. Bazen görüş sahibinin eserinin ismini verir. Onun naklettiği hususlardaki referansları, kimi zaman direkt görüş sahibinin kendi eserleri, kimi zaman da başkalarından yaptığı nakiller olabilmektedir. Başkalarının nakillerinden refarans gösterdiği zaman da, kaynağını yine zikreder. İbn Hazm’ın yaşadığı zaman göz önünde bulundurulursa, onun bu yönü, takdire şayan görülebilir.

229

230

Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 440. Zeyyab, “el- Menhec”, s. 103.

63

D- İBN HAZM’A GÖRE DİNİ HÜKÜMLERİN KAYNAKLARI (USUL-U ERBA’A)
Konuya girmeden önce bir hususa dikkat çekmek gereğini duymaktayız. Şöyle ki: İbn Hazm’ın dînî hükümlerin çıkarıldığı dört ana kaynak ile ilgili olan görüşleri, Fıkıh Usûlü ile ilgili görülebilir. Bu yüzden de bizim tezimiz içerisinde ele alınması yadırganabilir. Ancak durum, bizim açımızdan böyle değildir. Çünkü itikat ile ilgili ve dolayısıyla Kelam İlmi içerisinde ele alınan meselelerle ilgili hükümler de bu kaynaklara müracaat ediler çıkarılmaktadır. Dolayısıyla dinin hükümlerinin çıkarıldığı bu kaynaklar konusu Usûluddin İlminin konusu olup, Kelam ve Fıkıh disiplinlerinin ortak alanlarından birini teşkil etmektedirler. Bu sebeple biz de İbn Hazm’ın bu konularla ilgili olan görüşlerine değinmenin önemli olduğunu düşünmekteyiz. Bilindiği gibi, İslam Dinine ait şer’î hükümlerin tespit ve çıkarılması konusu “Usûl İlmi” içerisinde ele alınır. Usûl âlimleri, dînî hükümleri tespit etmek için hangi asıllara müracaat edileceği, bu asıllardan hangi yollarla ve nasıl hüküm çıkarılacağı konusunu çok detaylı bir şekilde ele almışlardır. Ehl-i Sünnet geleneğine mensup olan âlimlerin kabul ettikleri dört ana asıl vardır. Bunlar: Allah’ın Kitabı, Peygamberin Sünneti, İcma ve Kıyas.231 Bütün Sünnî ekoller, bu dört asıl konusunda ortak bir görüş birliği içendedirler. İbn Hazm da şer’î hükümlerin kaynağının dört tane olduğunu ifade eder: “Şeriatın kaidelerinin bilinmesini sağlayan kaynaklar dört tanedir. “Kuran’ın nassı, Rasûlullah’ın sözlerinin nassı, ümmetin âlimlerinin icmâı, medlûlüne kesin olarak delâlet eden delil.”232 “Bir kimsenin Kuran nassı, sahih hadis, kesin icmâ olmaksızın fetva vermesi, hükümde bulunması ve dinde amel etmesi doğru değildir.”233 O, bazı yerlerde dört asıl yerine üç asıl zikreder. Örneğin ed- Durre isimli eserinde şöyle der: “Allah’ın muradını bize gösteren asıllar üç tanedir dördüncüsü yoktur: Bunlar Kuran, ister bir topluluk tarafından, isterse sika râvilerin yine sika râvilerden nakletmesi sûretiyle olsun, peygambere ulaşan hadisler ve icmâdır.”234 “Biz bu konudaki delilleri Kuran’dan, peygamberin sabit sünnetinden ve sahabenin icmâından aldık.”235 Onun bazen üç asıl, bazen de dört asıldan bahsetmesi, bir tutarsızlık olmaktan uzaktır. Çünkü onun düşünce sisteminde, dördüncü asıl olarak kabul ettiği burhan, kendinden önceki üç
231 232

Abdulkerim Zeydan, İslam Hukukuna Giriş, (Çev. Ali Şafak), 2. Baskı,İstanbul, 1985, s. 276. İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s. 71; c.V, s. 106. 233 İbn Hazm, en- Nebzetu’l- Kafiye, s.15. 234 İbn Hazm, ed- Dürre, s. 412. 235 İbn Hazm, ed- Dürre, s. 128,250.

64

asla dönen ve onlarda olanı çıkarmaya çalışan yöntemden farklı bir şey değildir. Dolayısıyla dördüncü asıl olan burhan, zâten ilk üç asıl içinde bulunan hükmü istinbat etmek anlamına geleceğinden, bunu ayrıca zikretmemiş olabilir diye düşünebiliriz. İbn Hazm, dînî bir hükmü bilmenin ancak zikrettiğimiz bu dört şeyden birisi ile mümkün olacağını düşünür. Ancak bunların hepsi de nassa râcîdir. Nass ise sübûtu bilenen ve manası anlaşılan şeydir.236 İbn Hazm, bu dört aslın kesinlikle birbiriyle çelişmeyeceğini ve birbirine muhalefet edemeyeceğini kabul eder. Ona göre sünnet, Kuran’a kesinlikle ters düşemez. Aksine onu şerh edip tanımlar, icmâ da sünneti şerh eden ve tamamlayan bir temel olduğuna göre, onun da Kuran’a ters düşmesi mümkün değildir. Akıl da böyledir, Kuran’la çelişmediği gibi, Kuran da akılla çelişmez. İbn Hazm, bunu şöyle ifade etmiştir.“Allah’ın buyurduğu her söz hak olup, hiçbiri aklî olana aykırı değildir. Aksine Allah’ın sözlerinin hepsi makuldür. Allah’ın haber vermesinden önce bizim için mümkün olan bu bilgiler, Onun haberiyle vâcib, hak ve kesin olurlar.”237 Usül âlimlerinin genelinin kabul ettiği dört asıldan farklı olarak, İbn Hazm’ın kabul ettiği dört asıl içerisinde kıyas yoktur. O, kıyasa olan karşıtlığı ile tanınmıştır. Dolayısıyla kıyası reddedip onun yerine “Burhan” veya “Delil” diye tabir ettiği bir aslı ikame eder. Şüphesiz İbn Hazm’ın usûl-u erba’a konusundaki farklı düşünceleri sadece kıyası reddetmesi değildir. O, her asıl ile ilgili olarak kendi metodundan kaynaklanan farklı görüşlere sahiptir. Sözgelimi o, icmâı kabul ederken, bunu sahabe icmâı ile sınırlandırır. Bu gibi farklılıklar onun zâhiri görüşlerinin uzanımıdır.238

I- KİTAP
İbn Hazm, dini hükümlerin çıkarıldığı ilk aslın kitap olması hususunda bütün Müslüman alimler ile aynı görüşü paylaşır. Kitap, Allah tarafından, peygamberi Hz. Muhammed’e vahyen indirilmiş olan kutsal buyrukları ifade eder. Usülcüler, kitabı şöyle tanımlamışlardır: “Kitap, bize mushafın iki kapağı arasında, meşhur yedi harf üzere mütevâtir olarak nakledilen şeydir....Mushafta yazılı olup, üzerinde ittifak edilen Kurandır. Mushafın dışında kalanlar ise Kuran değildir.”239 Hz. Peygamber, Kuran’ı Allah’tan Cebrâil aracılığı ile almış ve insanlara eksiksiz ve apaçık olarak tebliğ
236
237

Bkz. İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s. 69. İbn Hazm, el- Fasl, c. II, s. 126. 238 Bkz. G.A. Chejne , Muslim Spain, s.306 . 239 Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed Gazzalî, el- Müstesfâ (Çev. Y Apaydın), Rey Yayıncılık, Kayseri, 1994, c.I, s. 149.

65

etmiştir. Kuran, peygamberin ve ashabının konuştuğu dilde, onların manalarını anladığı bir konuşma, hitap şeklindedir. İbn Hazm Müslüman âlimlerin yaptığı vahy-i metlüvv, vahy-i gayr-i metlüvv ayrımı konusunda aynı görüşü benimser. Kuran vahy-i metlüvvdür.240 Allah tarafından gönderilmiş olup i’cazkar bir üslûba sahiptir.
241

Kitap

yani Kuran, dînî hükümlerin çıkarıldığı asılların birincisidir. Kuran’ın nasslarıyla amel etmek farz olduğu gibi, bunlarla kesin bilginin hasıl olması da farzdır. “Tevâtür yoluyla bize ulaştığı için kendisinden asla şüphe edilemez.”242 Kitap bu güne kadar hiç değişmeden gelmiştir. Onu hiçbir insan değiştiremez, buna gücü yetmez. Allah insanları bu işten aciz bırakmıştır. O, bu hususu şu sözleriyle ifade eder: “İnsanlardan hiç birinin Allah’ın kelamını değiştirmesi mümkün değildir. Nasıl mümkün olsun ki, bu Allah’ın kelamı ve Allah’tan elçisine vahyolunan sözlerdir.”243 İbn Hazm, kitaptan hüküm çıkarırken onun zâhiri anlamını esas alır. Kitaptaki nassların zâhiri manalarının dışına çıkmak, esas olarak kabul edilemez. Ancak bir ayet veya hadiste gelmiş olan nass veya sahabe icmâı gibi bir delilin gerektirmesi durumunda, zâhiri anlamdan başka bir anlam verilebilir ve bu durumda tevil de yapılabilir. Böyle bir delil olmaksızın tevil yapmak kesinlikle memnûdur.244 Kuran beyan bakımından üçe ayrılır: Birinci kısım, kitabın her hangi bir beyana ihtiyaç duymayan, anlamı açık olan kısmıdır. Kıssalar, çocukların ve eşlerin miras payları, iftira ile ilgili ayetler gibi konular bu kısma dahildir. İkinci kısım: Kuran’ın mücmel olan kısmıdır. Ancak bunlar başka yerlerde beyan edilmiştir. Meselâ talak ile ilgili bazı ayetler, talak süresinde beyan edilmiştir.245 Üçüncü kısım: Kuran’ın sünnetle beyan edilen kısmıdır. Bunlara örnek olarak da nikah, zekat ve namazla ilgili ayetler zikredilebilir. Hz. Peygamber namazın nasıl kılınacağı ile ilgili olarak “Benden gördüğünüz gibi namaz kılınız.”246 buyurmuş ve böylece kitabın namaz kılın emrinin nasıl ifa edileceğini açıklamıştır.247

240

İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s. 459–464; İbn Hazm, Muhalla fi’l- Fıkh, (Neşr. ve Tsh. İdaretu’tTıba’ati’l- Müniriyye, Matbaatu’n- Nahda, Mısır, 1347/ 1928, c. VI, s. 306. 241 İbn Hazm, el- Fasl, c. I, s. 95. 242 İbn Hazm, el- Fasl, c. I, s. 95; Usuliddin, (Çev. İbrahim Aydın), İnsan Yayınları, İstanbul, 1991, s. 80. 243 ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s. 165-166. 244 Bkz. İbn Hazm, Usûluddin, s. 46.; el- Fasl, c. III, s. 50. 245 Bkz. İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s. 81. 246 Buhari, Ezan, 11, 60; Edeb, 27; Darimi, salat, 42; Ahmed b. Hanbel, c.V, s. 53. 247 İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s. 79.

66

Bununla birlikte İbn Hazm, Kuran’ın manasını açıklamadığı veya daha fazla bir bilgi vermediği, peygamberin de bir açıklamada bulunmadığı bir takım ayetlerin olmasını reddetmez. Sözgelimi huruf-u mukatta tabir edilen ve bazı sürelerin başlarında bulunan “ya-sin, ha-mim, elif- lam- mim” gibi harfler bundan başka “ve’ş- Şems, ve’l- Mürselat, ve’t- tin” gibi yeminler konusunda bu harflerin ne anlama geldiği, niçin bu varlıklara yemin edildiği gibi konularda ne kitapta, ne de hadislerde bir bilgi verilmiştir. 248 Yine Kuran’ın kendi ifadesine göre, bir kısım ayetler müteşabihtirler. İbn Hazm bunların teviliyle uğraşmayı bid’at ve haram olarak değerlendirir. O bu konudaki görüşlerini şu sözleriyle ifade etmiştir: “Allah, müteşabihatı tevil etmek isteyenlerin kalplerinin bozulmuş olduğunu, fitne çıkarmak istediklerini haber vermiştir.∗ Biz bu sıfattan Allah’a sığınırız. Nasslarla sabit olmuştur ki, müteşabihatın tevilini ancak Allah bilir, başkası bilmez. Dolayısıyla müteşabihatı bilmeyi arzulamak haramdır.”249 İnsanlar bunların manasını araştırmak ve akıllarıyla yorumlar yapmaktan menedilmişlerdir. İbn Hazm, müteşabih ayetlerin olduğu gibi kabul edilmesi gerektiğini, bunların anlamlarının doğru olduğunu ve tevil edilmemesi gerektiğini düşünür. Ancak ne var ki “Allah’ın yüzü” ifadesini, Allah’ın varlığı olarak tevil etmiştir. Onun bu tevili, kendisine tenkit oklarının yönelmesine neden olmuş ve bazı araştırmacılar tarafından tutarsızlık ve çelişik olmakla suçlanmıştır. Aslında tevil konusundaki görüşlerine bakarsak; onun, böyle bir tevil yapmakla, bir tutarsızlık içinde olduğunun söylenmesi doğru olmaz. Zira o, tevile karşı genel anlamda olumsuz yaklaşsa da, tamamen reddetmez. Tevil, lügatte lafzın kullanıldığı anlamdan, başka bir manaya çekilmesine denir. İbn Hazm’a göre tevil, lafzın zâhirinin gerektirdiği anlamdan, başka bir anlama kaydırılmasıdır. Bu anlam kaydırması ancak delil ile sahih olur. Başka türlü hiçbir tevil kabul edilip, ona uyulmaz. “Delilsiz tevilin hükmü, bâtıldır.”250 İbn Hazm’a tevilin makbul ve merdut şeklinde iki çeşidi vardır. Makbul tevil, anlamın lafzın zâhirinin gerektirdiği ve dilde konulduğu anlamdan, başka bir anlama bir delil ile kaydırılmasıdır. Merdud Tevil ise, anlamın lafzın zâhirinin gerektirdiği ve dilde konulduğu anlamdan,
248 

Bkz. İbn Hazm, el-İhkam, c.I, s. 533-534. Bu, Kuran’da Al-i İmran/ 7. ayetle meâlen şu şekilde ifade edilmiştir: “Kitap'ı sana indiren O'dur: Onun ayetlerinden bir kısmı muhkemdirler ki; onlar Kitap'ın anasıdır. Diğer ayetlerse müteşâbihlerdir. Şu var ki, kalplerinde bir eğrilik ve bozukluk bulunanlar, fitne aramak, onun yorumuna öncelik tanımak için Kitap'ın sadece müteşâbih kısmının ardına düşerler. Onun tevilini ise bir Allah bilir, bir de ilimde derinleşmiş olanlar. Bunlar, "Ona inandık, hepsi Rabbimizin katındandır." derler. Gönül ve akıl sahiplerinden başkası gereğince düşünemez.” 249 İbn Hazm, el-İhkam, c. VII, s. 92 . 250 İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s. 42.

67

başka bir anlama, delilsiz olarak kaydırılmasıdır.251 İbn Hazm, Manzume’sinde tevil ile ilgili görüşlerini şu şekilde ifade etmiştir: “Lafızların Zâhirini al. Onları tevil amacıyla çoğaltma, inayet bulursun. Lafızların tevili, tahrif edilmeleri demektir. Kim lafızları tahrif ederse, hüdâdan sapar. Bazısının tevili icin bir burhan bulunursa, gelen doğruya gerçeğe yapış.”252 İbn Hazm mecaz ile ilgili olarak da, tevil konusundaki tutumunu aynen devam ettirir. Ona göre nasslarda geçen lafızların mecaz olarak değerlendirilmesinin delili olmalıdır. Delil olmadan, hiçbir lafız hakkında, mecazdır, denilemez. Ona göre mecaz, Allah’ın ya da elçisinin lafzın anlamını, lügatteki vazedildiği anlamdan, başka bir anlama kaydırmasıdır. “Nasslarda bulunan bir şeyin mecaz olduğunu söyleyen kişinin iddiası, ancak bir delil ile kabul edilir. Bu delil de başka bir nass, kesin icmâ veya hissi bir zarûrettir.”253 Bu üç durum dışında lafzın anlamı, mecaza çekilmez. Bu haramdır ve kelimelerin anlamlarını bozmaktır.254 İbn Hazm’ın tevil ve mecaz konusundaki görüşlerini belirttikten sonra, yukarıda zikrettiğimiz tenkitlere tekrar dönecek olursak, “Reddettiği halde tevilde bulunmuştur. Reddettiği halde mecazı kabul etmektedir.” şeklindeki eleştiriler konusunda şunları söylememiz sanırız mümkün olabilir: İbn Hazm, gerek Allah hakkında “vech” kelimesini tevil etmekle, gerekse bazı ifadelerin mecaz olduğunu ifade etmekle, bir çelişki içinde görülebilir demek, çok da doğru olmaz. Çünkü vech kelimesini tevil edişini düşünecek olursak, bu konuda böyle bir tevil yapmayı gerektirecek bir delil zâten ayette vardır. “Allah hiçbir şeye benzemez.”255 ayeti, bu konuda yeterli bir delil teşkil eder. Yine onun kabul ettiği mecaz, bir ismin kullanıldığı anlamdan başka bir anlama nakledilmesidir. Bu durumda isimle, nakledildiği anlam arasında bir ilişki vardır. Bu da lafızların zâhirinden anlaşılan şeydir ve tevil değildir.256 Buna misal: “Cizye verinceye kadar onlarla savaşın.”257 ayetindeki durumdur. Şöyle ki: Ayetin ibaresindeki “el- cizye” kelimesinde elif ve lam vardır. Bu, Kuran’ın indirildiği dil olan Arapça’da ahd ve tarif içindir. Dolayısıyla biz buradan anlıyoruz ki, Allah bilinen, alışılmış cizyeyi murat etmektedir. Bunu da “el- cizye” lafzı ile açıklamaktadır. Elif ve
251

Ebû Şuaylik, el- İmam İbn Hazm, s. 45-46. İbn Hazm, “Manzume”, s.150. 253 İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s. 48. 254 Ebû Şuaylik, el- İmam İbn Hazm, s.46. 255 42.Şûrâ/ 11. 256 ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s. 167. 257 9. Tevbe/ 29.
252

68

lam, Arap dilinde ancak bilinen şeyler için kullanılır.258 Bu konuya başka bir örnek olarak “Karye’ye sor.”259 ayetini zikretmek mümkündür. Burada bir mecaz söz konusudur ve karye halkına sor şeklinde anlaşılması doğrudur. Tevil, mecaz ve müteşabihat konuları Tefsir ilmi ve Tefsir Usûlü ilimlerinde de ele alınmaktadır. Dolayısıyla konunun Tefsir ile de bir ilgisi vardır. İbn Hazm Tefsir’de de Zâhiri yöntem üzerinde ısrar eder. Ona göre, ayetlerin zâhiri esas alınmalı, buna göre anlamaya çalışılmalıdır. Dolayısıyla o, “Kuran’ın simgesel (işârî-bâtinî ) tefsirini kabul etmez.”260 Onun, nassların nasıl tefsir edileceği konusundaki görüşleri ise şu sözlerinde veciz bir şekilde ifadesini bulmuştur, denilebilir: “Tefsir, istisnâ, tahsis cinsinden zikrettiğimiz açıklamanın vecihlerine gelince, bu Kuran’ı Kuran’la, Kuran’ı hadisle, Kuran’ı icmâ ile açıklamak şeklinde olur. Bazen hadisin Kuran’la, hadisin hadisle ve hadisin menkul icmâ ile tefsir edilmesi şeklinde de olabilir.”261 İbn Hazm’a göre, Kuran başka dillere ancak anlam çevirisi şeklinde tercüme edilebilir. Buna, tefsirî tercüme de denilebilir. Kuran’ın başka bir dile, birebir yani harfî tercümesini yapmak mümkün olmadığı gibi, doğru da değildir. Ayrıca her hangi bir dilde yapılan Kuran tercümeleri, Kuran yerine okunamaz.262 O, bu konudaki görüşlerini şöyle belirtir: “Biz, Kuran’ın yabancı dillere tefsirinin yapılması konusunda bir yasaklama ile karşı karşıya değiliz. Fakat bunu namazda okumaktan menedildik. Ya da Allah’ın indirdiği lafızların dışındaki kelimelerle okuyarak, Allah’a yaklaşmaktan engellendik. Tercüme Arap diline uygun olsa bile bu, Kuran lafızlarının aynısı olarak takdim edilemez. Biz ancak insanların öğrenmesi ve anlaması için tercüme edilmesini câiz görüyoruz. Tilavetini kesinlikle câiz görmüyoruz. Her Müslüman bilir ki, Kuran mucizedir. Ama onun tercümesi mucize değildir. Çünkü o Kuran değildir ki, mucize olsun.”263 Şüphesiz dini hükümlerin dayandırıldığı ilk ve en önemli asıl olan Kuran hakkında İbn Hazm pek çok konuya değinmiştir. Ancak bizim tezimizin amacı, dînî hükümlerin çıkarıldığı asıllar konusu olmadığı için daha fazla detaya girerek, çalışmamızın amacından uzaklamak istemiyoruz. Bu yüzden İbn Hazm’ın kitap, tevil, tefsir, tercüme
258 259

Bkz. İbn Hazm, el-İhkam, c. III, s. 139-140. 12.Yusuf/ 82. 260 G.A. Chejne , Muslim Spain, s.307. 261 İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s.81. 262 Bkz. Ebû Şuaylik, el- İmam İbn Hazm, s. 47-48. 263 İbn Hazm, el-İhkam, c. II, s.88.

69

gibi konulardaki görüşlerinin kısa bir özeti olan bu kadarlık bir mâlumatla yetinmeyi doğru buluyoruz. Yukarıda anlatılanlardan açığa çıkmaktadır ki, İbn Hazm, genel hatlarıyla kitabın birinci asıl olarak görülmesi konusunda çok farklı bir görüşe sahip değildir. Onun görüşleri kitabın anlaşılması konusunda farklılıklar arzeder. Bu da onun Zâhiri yöntemi benimsemiş olmasından kaynaklanır.

II- SÜNNET
Bütün usül âlimleri, dînî hükümlerin çıkarıldığı ikinci kaynağın, “Sünnet” olduğunda ittifak etmişlerdir. İbn Hazm da bu görüşe katılır. Sünnet, Hz Muhammed’in sözlü ifade ve amelî uygulamalarının tümüdür. Usulcülerin tümüne göre “Hz. Muhammed’in sözü hüccettir. Çünkü mucize, onun sözünün doğruluğuna delâlet etmektedir. Allah, ona tabi olmamızı emretmiştir. Ayrıca Allah, Kuran’da peygamberinin hevasından konuşmadığını bildirmiştir.264 Ancak altı çizilmesi gereken nokta, peygamberin

sözünün, bizzât onun ağzından çıkanı, kulakları ile işitenler için kayıtsız şartsız bir hüccet olduğudur. Bizzât onun ağzından duymamış olanlar, daha sonraki asırlarda dünyaya gelmiş olanlar kendilerine ulaşan rivâyetlerle karşı karşıya kalmışlardır, bizzat peygamberin kendi sözleri ile değil. Bunun için de rivâyet edilen hangi sözün peygambere ait olduğunu anlayabilmek ve amel etmek için ne kadar güçlü deliller sağladığını bilmek için Hadis Usûlü ilmi geliştirilmiştir. Ehl- Sünnet âlimleri, peygamberin hadislerinin de kaynağı itibariyle vahiy olduğunu iddia etmişlerdir. Onlar vahyi, metluvv ve gayr-i metluvv olarak ikiye ayırmışlardır. Bu ayrıma göre Kuran vahy-i metluvv olup, hadisler ise vahy-i gayr-i metlüvvdür. İbn Hazm’da bu görüşü paylaşır. 265 O da, sünnet ve haberlerin mervi, menkul vahiy olduklarını düşünür. Ancak şu kadar var ki, onlar telif edilmiş ve mu’cizu’n- nazm değillerdir. Bunlar Hz. Peygamberden varid olmuşlardır ve bizzât kitab gibidirler.266 Çünkü Allah birinci kısım vahye itaat etmeyi vâcib kıldı ki bu Kuran’dır. İkinci kısım vahiy ise sünnettir. “Allah’a ve Rasûlüne itaat ediniz”267 ayetinin de delâlet ettiği gibi, bu ikisi arasında bir fark yoktur.268 İbn Hazm bu düşüncelerini şöyle ifade eder: “Kuran ve sahih haber birbirine

264

Gazzali, el- Müstesfâ, c. I, s.197. Gazzali’nin atıf yaptığı ayet bilindiği gibi 53. Necm/ 3 olup meali “O (Muhammed) hevasından konuşmaz.” şeklindedir. 265 İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s.459–464; el- Muhalla, c.VI, s.306. 266 Bkz. İbn Hazm, el-Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 45. 267 3. Al-i İmran/132. 268 S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.130.

70

izâfe edilmişlerdir. İkisi bir tek şeydir. Zira ikisi de Allah katındandır. Hükümleri bir tek hükümdür ve onlarla amel etmek vâcibtir.”269 İbn Hazm’a göre sünnet, vahyin dışında, ondan bağımsız, ayrı bir olgu olarak değerlendirilmez.270 Ona göre, Allah’ın bilgilendirmesi ve izni olmadan peygamberin dahi kişisel düşüncesine göre içtihat yapma yetkisi yoktur.271 Peygamberin dînî bir mesele hakkında verdiği hükümlerin hepsi, Allah’ın izniyle olmuştur. Eğer Allah’ın murat etmediği bir şeyi, kendi içtihadı ile söylemiş olsaydı, buna müdahale edilirdi. Bunları düşündüğümüzde anlıyoruz ki, Allah rasûlü yaratıcıdan sadece Kuran olan vahiyleri alarak bilgilendirilmemiştir. Kuran olmayan, vahyedilmiş bilgiler de almıştır. Sözgelimi peygamberimiz nasıl namaz kılacağını, şüphesiz sonradan öğrenmiş olmak durumundadır. Bunu ona öğreten de şüphesiz Cenab-ı Hak’tır. Namazın nasıl kılınacağı Kuran’da anlatılmadığına göre, Allah rasûlü bu bilgiyi, Kuran olmayan bir vahiyle bilgilendirilmek sûretiyle öğrenmiş olmalıdır. Bu ve benzeri başka durumlar bize, peygamberin Kuran dışında da bazı vahiyler almış olmasının pek de akıldan uzak görülemeyeceğini düşündürtmektedir. Nitekim İbn Hazm da bu düşüncede olduğunu çeşitli yerlerde belirtmektedir. İbn Hazm da diğer usülcülerin yaptığı gibi, sünneti üç kısma ayırır. Bunlar peygamberin, söz, fiil ve takrirleridir.
272

Peygamberin söz ve fiilleri, İbn Hazm’a göre

kesinlikle hüccet olarak kabul edilir. Bunlarla amel etmek farzdır. Ancak peygamberin takrirlerine gelince, bunlar genel anlamda mendubiyet ifade ederler. Şayet bir emir lafzı söz konusu olursa ve takriren sabit olan bir hükmü bizim uygulamamız gerektiğine dair bir karine bulunursa; o zaman, takrir de hüccet olur ve bununla amel etmek farz olur. 273 İbn Hazm mütevâtir ve âhad haber ayrımını kabul eder. Yine mütevâtir haberin hem bilgi hem de amel konusunda bir vücûbiyet gerektirdiği konusunda da diğer usülcülerle aynı görüşü benimser. İbn Hazm’ın mütevâtir hadisler konusunda diğerlerinden ayrıldığı nokta ise mütevâtir hadisin neliği konusudur. Usül âlimleri ve muhaddisler mütevâtir hadisi “Aklın ve âdetin yalan üzerinde birleşmelerini imkansız gördüğü bir topluluğun, senedin başından sonuna kadar yine kendileri gibi bir topluluktan rivâyet

269
270

İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s.75. Bkz. İbn Hazm, ed- Dürre, s. 415. 271 İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s. 1-9. 272 İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s. 49. 273 Bkz. İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s. 149.

71

ettikleri sahih hadis”274 olarak tanımlarlar. İbn Hazm da Mütevâtir hadisi, “Bir topluluğun, diğer bir topluluktan Hz. Peygambere kadar naklettikleri haberdir.” diye tanımladıktan sonra “Mütevâtir haberi kabul etmek her Müslüman için vâcibtir.”275 diyerek bu konudaki kesin kanaatini belirtir. Usül âlimleri ve muhaddisler, bir hadisin mütevâtir olabilmesi için çok sayıda râvi tarafından rivâyet edilmesini, öngörülen şartlardan biri olarak değerlendirirler. Bunun içinde râvilerin belli bir sayıya ulaşmasını şart koşarlar. Fakat bu öngörülen sayının ne olduğu konusunda bir ittifak ve bir delil de bulunmamaktadır. Kimisi Bedir Savaşı’na katılan sahabe sayısını, kimisi Kuran ayetlerinde zikredilen bazı sayıları gerekli çokluğun miktarı olarak söylemektedirler. İmam Gazzâlî, sayı konusunda belirtilen bu görüşlerin bir delilden kaynaklanmadığını keyfî çıkarımlar olduğunu söyler. Gazzâlî, bu sayının bilinen bir sayı olmadığını, şu sözleriyle belirtir: “Kendisiyle zorunlu bilginin oluştuğu en az sayı, Allah için mâlumdur; bizim için ise mâlum değildir. Bu sayıyı bilme imkanımız da yoktur.”276 İbn Hazm da râvi sayısı konusunda belli bir sayının olmadığını şöyle ifade eder: “Bir taife Doğu ve Batı’daki insanların hepsi kadar, bir kısmı Bedir Ashabı’nın sayısı olan üç yüz küsur adam, bir kısmı yetmiş, bir kısmı elli (Kasame sayısı), kırk (çünkü Müslümanlar bu sayıya ulaşınca dinlerini gizlemediler), bir kısmı 20 kişi, bir diğer taife beş, bir taife dört, bir diğeri üç, bir taife ise iki kişi demiştir.277 Fakat İbn Hazm bu görüşlerin hepsini, delâleti kesin olan bir delilden kaynaklanmadıkları için reddeder. İbn Hazm, kalabalık bir topluluktan nakledildiği için bir haberin mütevâtir olarak değerlendirilmesi düşüncesine katılmaz ve bunun yanlış ve hatalı olacağını şu sözleriyle ifade eder. “Delil ile masum olan peygamberlerin dışında, herkesin kasıtlı olarak yalan söylemesi câizdir. Bu, hissin zarûreti ile bilinir. Bir topluluğun da, teşvik edildiklerinde veya korkutulduklarında yalan üzere birleşmeleri mümkündür.”278 Ona göre. bir haberin bazen iki râvi tarafından rivâyet edilmesi de tevâtür ifade eder. Onun, mütevâtir haber konusunda diğerlerinden ayrıldığı husus da burasıdır. İbn Hazm bu konuda şöyle der: “İki kişi veya daha fazla sayıdaki insanlar, bir mekânda toplanmamış olup, belli bir
274

Subhi Salih, Hadis İlimler ve Hadis Istılahları, (Çev.Yaşar Kandemir), Senem Matbaacılık, Ankara, 1986, s.120. 275 İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s. 93. S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.131 276 Gazzâlî, el- Mustesfâ, c. I, s. 207. 277 İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s. 94. 278 İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s. 96-97; Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s.193.

72

hadiste ittifak ederse, bu durum, hadisin doğruluğuna delil olur. Çünkü iki kişinin, bir tek hadisi uydurmaları elbette ki muhaldir. Birbirinden habersiz oldukları halde, ihtilaf etmeden böyle bir şeyi yapamazlar.”279 İbn Hazm’ın âhad haber ile zorunlu bilginin husûle gelmesi ve bu haberlerle amel edilmesi konusundaki görüşleri de kısmen diğer usulcülerinkiyle uyuşur. Âhad haber veya başka bir söylenişle haber-i vâhid “sadece bir kişinin rivâyet ettiği haber değildir; bilakis o, mütevâtirin mukabilidir.”280 Bunlar, râvileri tevâtür seviyesine ulaşamayan hadislerdir. Cumhura göre âhad hadisler bu yüzden, zarûri bilgi gerektirmezler ve zann-ı gâlip ifade ederler. Bu durumu Amidî, şöyle izah etmiştir: “Muhaddislerin bazı haberleri reddedip bazıları üzerinde tevakkuf etmeleri, haberlerde böyle davranmayı gerektiren bir halin bulunuşu veya aranan bir şartın bulunmayışı gibi sebepler nedeniyledir. Yoksa o haberlerle amel etmek hususunda hem fikir olup da, sıhhat derecesi bakımından ihticaca elverişli olmadıklarından değildir.”281 Amidî’nin bu sözleri, kısaca, âhad haberlerin kesin bilgi değil, zann-ı gâlip ifade edeceği anlamına gelir. Bu nedenle yani zann-ı gâlip ifade ettikleri için, bu tür âhad haberle kesin bilgi husûle gelmez. Âhad hadislerle amel etmek konusu ile bunların kesin bilgi gerektirmesi konusu, aynı şeyler değildir. “İslam âlimlerinin ekserisi, sika râvinin rivâyet ettiği haber-i vâhidin hüccet olup, onunla amel etmek lazım olduğu kanaatindedir. Bu nevi haberin delâleti zannî olduğu için de, yine onlara göre, kat’îyyet ifade etmez. ” 282 Kesin bir bilgiye aykırı olmadıkça, bunlarla amel etmek gerekir. Cumhura göre bunlar ilim olmaksızın, amel etmeyi gerektirir. İbn Hazm ise cumhurdan farklı olarak, âhad hadislerin amelle birlikte ilmi de gerektireceğini kabul eder. 283 İbn Hazm, âhad haberle ilgili görüşlerini şöyle ifade eder: “Eğer adûl olanın rivâyetiyle, Hz. Peygambere kadar ulaşıyorsa, âhad haber ile amel etmek vâcibtir. Yine onun doğruluğunu bilmek de vâcibtir”284 “Rasûlullah’a muttasıl, âdil bir haber-i vâhid, kesin bilgi bildirir. Bunda yalan ve tevehhümün olması câiz olmaz. Böyle bir haber Allah katındandır. Allah rasûlünün bütün sözleri vahiydir.”285
279 280

İbn Hazm, el- Fasl, c. V, s.251; E. N. Zeyyab, “el-Menhec”, s.103. S. Salih, Ulumu’l- Hâdis, s.268. 281 Seyfuddin Ebu Hasen Ali b. Muhammed Amidî, el- ihkam fi Usûli’l- Ahkam, Matbaatu’lMearif,1332/1914, c. I, 97. 282 S. Salih, Ulumu’l- Hâdis, s. 269. 283 İbn Hazm, ed- Dürre, s. 138. 284 İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s. 97. 285 İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s.102.

73

İbn Hazm’ın bazı hadislerin tevâtür şartını kazanamamış olmasının çeşitli nedenlerinin olacağına dikkat çekerek, bu hadislerin, sırf mütevâtir şartlarını hâiz olmadığı için saf dışı bırakılmasının doğru olmayacağını şöyle ifade etmektedir: Bir sahabe, diğerlerinin dikkatinden kaçmış veya duymadıkları bir hadisi nakledebilir. Sahabenin çoğunluğu bunu kaçırmış olabilir. Bu yönden bu hadis tek başına gerçeği ifade edebilir. Ayrıca bu dünyada, âlim ve salih insanların sayısı, her zaman cahil ve fâsık insanların sayısından daha azdır. Bu konuda Allah’ın şu sözü delil olarak yeterlidir: “Ancak iman edip salih ameller işleyenler hariç, ama onlar da çok azdır.”286 İbn Hazm daha sonra “Bu din garip başladı ve garip bitecektir. Ne mutlu o gariplere!” şeklinde bir hadis rivâyet ederek şöyle der: “Eğer insanların çoğuna tabi olursan ve onlar zanlarından başka bir şeye tabi değillerse, seni doğrudan saptırırlar. Kuran ve sünnete uyanlar azdır. Bunlar az olan gariplerdir.”287 Buna ilaveten İbn Hazm’ın bu konudaki görüşünü savunmak için “İnananların hepsinin birden savaşa çıkmaları doğru değildir. Onların her kesiminden bir grubun dinde derin bilgiler edinmek ve sefere çıkanlar geri döndüğünde, onları uyarmak için arkada kalmaları doğru olur?”288 ayetini delil olarak getirir. İbn Hazm’a göre ayette geçen “taifetun” kelimesi genel anlamda, bir topluluk içinde bir kişiden başlayarak, daha fazlasını da içine alan bir sayısal çokluğu, ifade eder. Bu demek oluyor ki, taifenin en asgarisi bir kişi olabilmektedir. Bu durumda bir kişi tarafından rivâyet edilen hadislerin makbul olması gerekir.289 Ayrıca peygamberden nakledilen haberin bir veya birkaç râvi ile rivâyet edilmiş olması, onların şüpheyle karşılanmasını gerektirmemelidir. Zira o zamanda Arabistan’da mevcut olan yaşam şartları, insanların maişet sıkıntıları, her birinin bir işle yaşamını idame ettirmeye çalışıyor olması, herkesin her zaman peygamberin dizinin dibinde olmasını mümkün kılmıyordu. Kimileri tarlasında bağında, kimileri ticaretinde, kervanında işinde gücünde idiler. Bu yüzden peygamber, tebliğini yerine göre karşılaştığı bir kişiye yapıyordu. Bu şartlar göz önünde bulundurulursa, çoğu sahabenin bilmediği bir rivâyeti Ebû Hüreyre gibi şahısların birinin veya bir kaçının biliyor olması akıldan uzak görülmez.290 İbn Hazm, bu konuda çarpıcı bir örnek vererek görüşünü tekit etmeye çalışır ve şöyle der: İlmini

286 287

38. Sad/ 24. İbn Hazm, el-İhkam, c. IV, s. 191–192. 288 9. Tevbe/ 122. 289 Bkz. İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s.109. 290 Bkz. İbn Hazm, el-İhkam, c. II, s. 251-260.

74

herkesin takdir ettiği Hz. Ömer bile, kadınların mescide alınmamasını bildiren bir haberi, kendi oğlundan öğrenmiştir.291 İbn Hazm’ın yukarıda zikrettiğimiz ifadeleri de göstermektedir ki o, âhad haberle amel etmenin vâcib olması konusunda diğer âlimlerle aynı fikre sahiptir. Ancak âhad haberler ile kesin bilginin meydana gelmesi konusunda diğerlerinden ayrılır. Bu itibarla haber-i âhadı, hem fıkıhta, hem îtikatta gerek amel edilmesi, gerek bilgi ifade etmesi açısından kabul eder.292 İbn Hazm’ın hadisleri delil olarak kabul ederken dikkat ettiği bir başka husus da, hadisi rivâyet eden sahabinin, “Allah Rasûlu buyurdu, dedi” şeklinde kesin bir ifadesinin olmasıdır. O, böyle olmayan hadislerin, peygambere nispetini kabul etmez. Zira o, bu peygamberin söylediği kesin olarak metinde ifade edilmeyen sözün, sahabe sözü olma ihtimalini taşıyabileceğini düşünür. Sahabe sözü ise asla peygamberin sözü olmadığı gibi, kesin bilginin husûle gelmesinde de bir zorunluluk bildirmez.293 İbn Hazm’ın, hadisleri ve âhad haberleri kullanmasının altında yatan temel düşünce, onun Kuran ve sünneti aynı derecede birer asıl olarak kabul etmiş olmasıdır. 294 O, Kuran’da geçen “zikir” lafzını Kuran ve sünnet olarak anlar ve bu konuda ısrar eder. Halbuki âlimlerin çoğu buradaki zikrin, Kuran olduğunu kabul etmişlerdir.295 Onun hadise yaklaşımı, tıpkı Kuran’a yaklaşımı gibidir. Dolayısıyla hadisin, kelâmî konularda da kullanılmasını doğal ve doğru bulur.

III- SAHABENİN İCMA’I
Bilindiği üzere icmâ, “Usül” ilminde, dînî hükümlerin çıkarılmasında ve delillerle temellendirilmesinde kendisine dayanılan üçüncü asıldır. Özellikle Ehl-i Sünnet’e mensup usul âlimlerinin hepsi icmâı, Kuran ve Sünnet asıllarından hemen sonra zikreden bir sıralandırmaya giderler. “Mu’tezile’den Nazzam’ın296 da dahil olduğu bir grup ve İmâmiyye Şia’nın dışında bütün mezhepler icmâı kabul etmişler ve onu dînî hükümlerin kaynaklarından biri olarak görmüşlerdir.”297

291 292

İbn Hazm, el- Muhalla, c. III, s. 75. Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 29-30. 293 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 63. 294 Ahmet Demirci, İbn Hazm ve Zahirilik, Kayseri, 1993, s. 52. 295 S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.132. 296 Gazzali, Müstesfa, c. I, s. 257. 297 S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.137.

75

İcma sözlükte, “Bir hususta özel veya genel bir ittifaktır ki bu, o hususun doğruluğuna delâlet eder.” şeklinde tanımlanır.298 Terim olarak icmâ, çeşitli şekillerde tanımlanmıştır. Bunlardan bir kaçını vermek gerekirse şunları zikredebiliriz: Hz. Muhammed’in vefatından sonra gelen asırlardan bir asırda, bir meselede, Müslüman âlimlerin birleşmesidir.”299 İcmâ, “Muhammed ümmetinin, belli bir dînî konuda ittifak etmiş olmalarıdır”300 İbn Hazm icmâı, dini hükümlerin çıkarılmasında başvurulan bir asıl olarak kabul etmektedir. Ona göre icmâ, Kuran ve Sünnet’ten sonra gelen üçüncü aslı oluşturur. O, icmâın peygamberimizin tevkîfîne râcî olduğunu, dini bir konuda Allah’tan ve peygamberden gelen bir nassa dayanmayan icmanın bir geçerliliğinin olamayacağını301 ifade ederek şöyle der: “Gerçek ve doğru icmâ, ancak Allah’tan ve rasûlünden gelen bir nassa râcî olan icmâdır.”302 O, icmâ’a verdiği değer ve önemi şöyle anlatır: “İcmâ, Hanif dinine mensup olanların prensibidir. Onlar icmâın yanındadırlar ve icmâ’a sığınırlar. İcmâın sahih olduğuna dair bir delil bulunduğunda, kim icmâdan ayrılırsa, kafir olur.”303 İbn Hazm icmâı şöyle tanımlar: “İcmâ, peygamberin bir hadisi üzerinde sahabenin icmâ etmesinden başka bir şey değildir.” İbn Hazm, bu tarifi farklı cümleler halinde tekrarlar, örneğin başka bir yerde şöyle bir ifade kullanır: “İcmâ, sahabenin naklettiği ve bütün ümmetin de asırdan asıra onlardan naklettiği şeydir; iman, namazlar ve oruç gibi.”304 İbn Hazm’ın, icmâı yukarıda geçtiği şekliyle, tanımlamasından da anlaşılacağı üzere o, icmâı sahabenin icmâı ile sınırlandırmaktadır. Sahabenin icmâını da, ancak peygamberden nakledilen haberler üzerinde olduğunda kabul etmektedir. Dolayısıyla sahabenin kendi içtihatları ile ittifak ettikleri herhangi bir hüküm, eğer kitap veya sünnette var olan her hangi bir nassa dayanmıyor, sadece sahabe içtihadı olarak kalıyorsa, bu da icmâ olmaz. İbn Teymiyye’nin de belirttiği gibi305, bu görüşleriyle İbn Hazm, icmâ konusunda kelamcıların ve fıkıhçıların yollarından ayrılmaktadır.
298 299

Mu’cemu’l- Vasit, haz. İbrahim Enis, 2. Baskı, El-Mektebetü'l-İslamiyye, İstanbul, t.y., c. I, s.135. Bkz. Muhammed b. Ali b. Muhammed Şevkani, İrşadu’l- Fühul İlâ Tahkiki’l- Hakk min İlmi’l- Usûl, Matbaatu Mustafa, Mısır, 1356, s. 63. 300 Gazzali, Müstesfa, c.I, s. 257. 301 Bkz. İbn Hazm, ed- Dürre, s. 412. 302 İbn Hazm, ed- Dürre, s. 413. 303 İbn Hazm, Meratibu’l İcmâ fi'l-ibadat ve'l-muamelat ve'l-i'tikadat, y.y., t.y. , s. 7. 304 İbn Hazm, el-İhkam, c. IV, s.142, 149,150, 172; c.I, s.27. 305 Bkz. Ebu'l-Abbas Takiyyüddin Ahmed b. Abdülhalim İbn Teymiyye, Meratibu’l- İcmâ’ ve Nakdu Meratibi’l- İcmâ’, Darü'l-Afaki'l-Cedide Beyrut, 1982, s. 205–206.

76

İbn Hazm, sahabenin icmâının, sahih icmâ olmasını temellendirirken, sahabenin sayısının belli olduğu, Kuran’ın indiği devirde hepsinin mümin olduğu, ayetlerde geçen müminler lafızlarının onlar için kullanıldığı gibi söylemleri kullanır.306 İbn Hazm’a göre “Bütün fırkalar sahabenin icmâının, sahih icmâ olduğunda ittifak etmişlerdir. Sahabe arasında şöhret bulmuş olan bir meseleyi, yine onlardan aleyhte bir şey gelmedikçe kabul etmişlerdir.”307 İbn Hazm, sahabe icmâını sahih icmâ olarak kabul etmesinin gerekçelerini sayarken şöyle der: “İcmâ, ancak nebîden bir tâlim veya tevkif sonucunda olur. Sahabe sınırlı sayıda idiler. İcmâlarının akdi, ve görüşlerinin hasrı mümkün idi. Ayrıca onların hepsi peygamber zamanında mümin idiler. Sahabe, Müslümanların hepsidir. Onların döneminde onlardan başka herkes kafir idiler. Onlardan sonraki asırların her biri müminlerin hepsini değil, bir kısmını oluşturur.” 308 İbn Hazm, sahabeyi şöyle tanımlar: “Sahabe, peygambere mülaki olandır. Peygamber hayatta iken Müslüman olup, ancak onu görmeyen ve sadece sahabeyi görüp vefat eden kimseler sahabe sayılmazlar. Bunlar tabiin sayılırlar.”309 O, peygamberin sahabesinin hepsinin cennetlik olduğunu, hiçbirinin cehennem azabıyla karşılaşmayacağını düşünür.310 İbn Hazm özel bir şehrin, özel bir beldenin icmâının delil olarak kabul edildiği görüşleri de reddeder. Bu itibarla, Mâlikilerin Medine halkının icmâını sahih icmâ kabul etmesini, İbn Hazm doğru bulmaz. O, bu konuda çeşitli itirazlarda bulunurak “Bir kere Medine’nin en üstün belde olduğunu nereden çıkarıyorsunuz, bunun delili nedir? diye sorar. Sonra Medine’de münafıkların da bulunduğunu hatırlatır. Yine Medine halkı içerisinde, diğer belde halklarında olduğu gibi, şarap içen, zina eden, yalan söyleyen, günahkâr, fâsıkların bulunduğunu da belirtir. Dolayısıyla coğrafî bir bölgenin icmâının, sahih icmâ olması fikrine karşı çıkar.311 İbn Hazm’ın icmâ konusundaki görüşlerini daha iyi anlamak için, meseleyi çeşitli altbaşlıklara ayırarak irdelemenin daha yararlı olacağını düşünüyoruz. Bu yüzden icmâın imkanı, niçin sahabe icmâı ve bu görüşün gerekçeleri gibi başlıklar altında konunun incelemesine geçebiliriz.
306

İbn Hazm, el-İhkam, c. IV, s. 175–178. İbn Hazm, el-İhkam, c. IV, s. 149. 308 İbn Hazm, en- Nebzetu’l- Kafiye, s.11; ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 167 S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.138. 309 İbn Hazm, el-İhkam, c. IV, s. 153. 310 İbn Hazm, ed- Durre, s. 359. 311 Bkz. İbn Hazm, el-İhkam, c. IV, s. 203–204.
307

77

1- İBN HAZM’IN KONUYLA İLGİLİ DELİLLERİ
İbn Hazm icmâ konusundaki görüşünün doğruluğunu göstermek için iki çeşit delil getirir: Birincisi: Müslümanlar, peygamberin sahabesinin olduğu konusunda icmâ etmişlerdir. Onların bu icmâlarında, kendi aralarında bir ihtilaf bulunmamaktadır. Bu kesin bir doğrudur ve kimsenin karşı gelmesi câiz olmaz.312 İkincisi: Din, Allah’ın şu sözüyle tamamlanmıştır: “Bugün dininizi kemale erdirdim. Size olan nimetimi tamamladım ve sizin için İslam’ı din olarak seçtim.”313 İbn Hazm’a göre bu ayet, dinde bir eklemenin kabul edilemeyeceği anlamına gelmektedir. Din, tamamiyle Allah’tan gelen nasslarla ortaya konmuştur. Bunlar da ancak Allah’tan vahiy alan Hz. Peygamberin öğretmesiyle bilinebilir.314 Bu anlamda İbn Hazm’a göre icmâ, ancak nasslara dayanır. İbn Hazm, Hz. Peygamberden sonra Müslümanların, peygamberden bir nass bulunmayan, başka bir ifadeyle tevkîfî olmayan bir konu üzerinde icmâ edeceklerini tasavvur etmez. İbn Hazm, sahabenin icması dışında, diğer icmâları kabul edenlere şöyle bir soru sorar: “Sizce sahabe’nin şehirlerden ayrılmasından sonra, bütün Müslüman âlimlerin bir tek meselede icmâ etmiş olmaları ve onlardan birisinin bile bir tek konuda farklı düşünmemiş olması mümkün müdür?. Yoksa böyle bir şey mümkün olmayıp, mümtenî midir? Eğer bu mümkün derseniz, gerçeklere ters düşersiniz. Çünkü İslam ümmetinin âlimleri ülkelere dağıldılar. Bir kısmı Yemen’e, bir kısmı Amman’a, bir kısmı Bayreyn’e, bir kısmı Taif’e, bir kısmı Mekke’ye, bir kısmı Kurtuba’ya, bir kısmı Arap yarımadasının diğer yerlerine yayıldılar. Bu yayılma durumu gittikçe de genişledi.”315 İbn Hazm sorduğu bu soruya, yine kendisi şöyle cevap verir: Sahabeden sonra Müslüman âlimlerin bir konuda icmâ etmiş olmalarının imkanı yoktur. Ona göre, delillerden hüküm çıkarmak konusunda insanların düşünmeleri farklı olduğu için, bir nass bulunmadan, icmâ etmek mümkün değildir. İnsanların hepsinin görüşlerinde, bir hükmün icabında ittifak etmeleri muhaldir. Tevkîfî olmayan şeyde, icmâın sahih olması geçersizdir. Bu kesin ve zarûri bir delildir.316

312 313

Bkz. İbn Hazm, en- Nebzetu’l- Kafiye, s.9. 5. Maide/ 3. 314 Bkz. İbn Hazm, en- Nebzetu’l- Kafiye, s.9. 315 ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 168. 316 Bkz. ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 169.

78

İbn Hazm, görüşünün doğruluğunu ispatlamak için şöyle bir metot izler: “Uymamız farz olan icmâın ne olduğunu, düşündüğümüzde; üç ihtimalden birinin kaçınılmaz olduğunu görürüz ki, dördüncü bir ihtimal yoktur.”317 Uymamız gereken icma: 1- Ya sahabenin asrından sonraki asırlardan birisidir. 2- Ya sadece sahabenin asrıdır 3- Ya da sahabe ile birlikte ve onların asrından sonra gelen ve ehlinin yine bir şey üzerinde icmâ ettiği herhangi bir asırdır. İbn Hazm bu ayrımı yaptıktan sonra herbir vechi tek tek ele alarak, Allah’ın uymamızı farz kıldığı icmâın hangisi olduğunu ortaya koymaya çalışır. Birinci görüşü ele alan İbn Hazm, bunun burhana dayanan iki gerekçeden dolayı, yanlış olduğunu düşünür: Şöyle ki: Bu iddianın bâtıl olduğu konusunda icmâ vardır. Bunun yanında delilsiz bir iddiadır. Bu görüş, iki delilin kesin bir biçimde delâletiyle bâtıldır. Birincisi: Allah buyurmuştur ki: “Eğer doğru iseniz delilinizi getiriniz.”318 demek ki delili olmayan kimse, davasında sadık değildir. İkincisi: Bu konuda söylenecek her şeye muhalefet edilebilir. Birisi, ikinci asırdır der. Bir başkası, hayır üçüncü asırdır der. Bir başkası da, hayır dördüncü asırdır der. Dolayısıyla bu görüş, hükümden düşer.319 Üçüncü görüş ki, sahabe ve sonraki asırlardaki âlimlerin icmâını birlikte kabul eden görüştür. İbn Hazm’ın bu üçüncü ihtimal ile ilgili görüşü şöyledir: Tüm insanların bir hükümde görüş olarak ittifak etmeleri, kesinlikle mümkin değildir. Çünkü onların iddiaları, mezhepleri zikrettiğimiz gibi farklı farklıdır. Farklı yaratılış sahipleri, ancak duyu organlarının ve aklî bedîhiyyâtın idraklerinde icmâ ederler. Şeriatın hükümleri ise, bu iki kısımdan birine dahil değildir. Dolayısıyla bu konuda icmâın sahih olması görüşü bâtıl olur. Bu, kesin ve zarûri bir delildir.320 Bununla birlikte, sahabeden sonraki hangi asrı ele alırsak alalım, bunların sahabenin icmâına uyması zorunludur. Şöyle ki: Sahabeden sonraki asırlarda gelenler, bir konuda icmâ etseler bile, bu icmâ ya sahabenin icmâ ettikleri bir konuda yapılmış bir icmâ olacaktır. Bu durumda onların zâten farklı bir icmâ yapmış oldukları söylenemez. Ya da sonrakiler, sahabenin icmâ etmediği,

317 318

İbn Hazm, en- Nebzetu’l- Kafiye, s. 9-10. 2. Bakara/ 111. 319 Bkz. İbn Hazm, en- Nebzetu’l- Kafiye, s. 9-10, 27-28. 320 İbn Hazm, el-İhkam, c. IV, s. 138.

79

ihtilaf ettiği bir konuda icmâ edeceklerdi. Bu durumda sahabenin ihtilafına rağmen yapılan icmâ, elbette ki geçersiz olacaktır.321 Bu durumda, geride kabul edilmesi gereken ve sahih icmâ olarak, bir tek sahabenin icmâı kalmaktadır. Allah’ın uymamızı emrettiği icmâ, bir tekinin bile ihtilafı olmaksızın, bütün sahabenin icmâıdır. İbn Hazm’a göre bu doğrudur ve doğruluğunun iki delili vardır. 1- Hiç kimsenin ihtilaf etmediği bir icmâdır. Bütün sahabenin icmâ ettiği kesin olarak bilinen bir konuda hiçbir Müslümanın muhalefet etmesi helal olmaz. 2- Dinin tamamlandığı sabittir: Bu husus açık olunca, bunun üzerine bir şey koymak bâtıl olur. Çünkü din tamamlanmıştır. Biz hakkında nass bulunan her şeyin, Allah katından olduğunda müttefikiz. Allah katından olan şeyi, vahyi getiren peygamberden önce hiç kimsenin bilmesinin yolu yoktur. Kim ki Allah katından gelmeyen bir şeyi Allah’a nispet ederse Allah hakkında bilmediği bir şeyi söylemiş olur. Bu da insanı şirke götürür ve İblis’in durumuna düşürür. Nitekim Allah şöyle buyurmuştur: “De ki: "Rabbim ancak açık ve gizli kötülükleri, günahı ve haksız yere haddi aşmayı, hakkında hiçbir delil indirmediği şeyi, Allah'a ortak koşmayı ve Allah hakkında bilmediğiniz şeyler söylemeyi haram kılmıştır."322, “Hiç kuşkusuz şeytan size kötülüğü, çirkini ve Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri söylemenizi buyurur.323”324 İbn Hazm, sahabenin icmâının sahih icmâ olduğu görüşünü desteklemek için başka deliller de zikreder. Bunlardan birisi, Kuran’da geçen “Müminler” kelimesinin delâletidir. Bu kelimeden kastedilen kimseler sahabelerdir. Sahabeden sonra hiçbir asır ehli için müminlerin tamamı terimi kullanılmamıştır. Bu terim, sadece sahabe için kullanılmıştır. Çünkü onların devrinde Allah’ın müminler olarak isimlendirdiği kişiler, sadece onlardı.325 Bununla birlikte sahabenin sayısı sınırlı ve belli idi. İbn Hazm’a göre bu sınırlılık, onların bir konuda icmâ edip etmediklerini araştırmak konusunu mümkin hale getirmektedir. Oysa ki daha sonraki bir asrın veya sahabe de dahil tüm asırların icmâı düşünülecek olursa; bu asırlardaki insanların görüşlerini tek tek tespit etmemiz mümkün değildir.326
321 322

İbn Hazm, en- Nebzetu’l- Kafiye, s.11. 7. Araf/ 33. 323 2. Bakara/ 169. 324 İbn Hazm, en- Nebzetu’l- Kafiye, s. 29. 325 Bkz. İbn Hazm, en- Nebzetu’l- Kafiye, s. 11; el- Muhalla, c. I, s. 54. 326 Bkz. İbn Hazm, en- Nebzetu’l- Kafiye, s. 33; el-İhkam, c. V, s. 50.

80

İbn Hazm’ın sahabenin icmâını sahih icmâ olarak kabul edişine dair delil olarak zikrettiği bir başka durumda, sahabenin dini konulardaki ve nasslar hakkındaki vukûfiyetidir. Şöyle ki: Sahabe, Hz. Muhammed’i görmüş, dînî konuları bizzât ondan öğrenmiştir. Gerek Kuran ayeti, gerekse hadis olsun nasslara diğer asırlardaki insanların hepsinden daha yakından muttali olmuşlardır. Sahabe, dînî olan her konuya, kendilerinden sonraki asırların insanlarından daha çok vâkıftırlar.327 Onların bu vukufiyetleri de, uymamız gereken icmâın, sahabe icmâı olduğunu gösterir.

2- İCMÂDA SAYI PROBLEMİ
İbn Hazm’ın icmâ ile ilgili teknik olarak tartıştığı bir başka konu da aynı görüşte birleşenlerin sayısı problemidir. Yapılan icmâ tanımlarına bakıldığında, bir konuda çok sayıda kimsenin aynı hükmü, aynı görüşü paylaşıyor olmasının icmâ olarak değerlendirildiğini anlayabiliriz. Bu sayının ne olduğu, en az kaç kişinin görüş birliğinin icmâ sayılabileceği, bir tek muhalif görüş bulunursa yine icmâ olup, olmayacağı gibi sorular icmâ ile ilgili olan ve cevapları aranan hususlardır. İbn Hazm’a göre öncelikle bir konu üzerinde aynı görüşte olanların sayısının çokluğu, o görüşün doğruluğunu gerektiren bir şey değildir. O, bu görüşünü şöyle savunur: “Bir şey bâtıl ise, Onu kabul edenler çok olsa da, bâtıldır.”328 Ona göre “Ekseriyet bir şeyin hakikat ve doğru olmasını gerektirmez, ümmeti bir görüşü kabul etmeye zorlayamaz. Misal olarak, askerî veya mâlî bir konuda karar veren nice çoğunluk, o meseleyi bilenlerden yeterli kişi sayısına ulaşmamıştır.329 Onun bu konuda kendi görüşü lehinde zikrettiği bir başka delil de Hz. Hatice ve Hz. Ebû Bekir’in durumlarıdır. Şöyle ki: Tüm kadınlar kafir iken, Hz. Hatice tek başına Müslüman kadındı. Hz. Ebû Bekir, ridde olaylarında dinden dönenlere savaş açmak konusunda diğer sahabeye karşı tek başına idi.330 İbn Hazm bu düşüncesini başka bir örnekle şöyle savunmaya devam eder: “Bir konuda bir görüşün sahiplerinin sayısının önemi yoktur. Hak ve gerçek olanın özü birdir, parçalanamaz, artma ve eksilme kabul etmez. “Kimi görüşler vardır, onu söyleyenler önceleri az iken sonra çok olurlar. Kimi görüşlerde vardır ki, onu kabul edenler önce çok iken, daha sonra az olurlar. Endülüslü Müslümanların bütününe yakını, imam Evza'î’nin mezhebinde iken,

327 328

Bkz. İbn Hazm, en- Nebzetu’l- Kafiye, s. 10-11. İbn Hazm, el-İhkam, c. IV, s. 141. 329 İbn Hazm, el-İhkam, c. IV, s. 138. 330 İbn Hazm, el-İhkam, c. IV, s. 199.

81

sonra İmam Malik’in mezhebine döndüler. Büyük İslam şehirlerindeki müslümanların durumları da böyledir.”331 İbn Hazm, bu görüşüne muhalif olanlar tarafından delil olarak ileri sürülen “Ümmetim bâtıl üzerinde icmâ etmez”332 hadisinde ima edilen çokluğun ise yanlış anlaşılmaması gerektiğini vurgulayarak şöyle der: Azıcık aklı olan anlar ki Hz. Muhammed (S.A.V.) cemaat ile çokluğu kastetmemiştir. Bunda şüphe yoktur. Hıristiyanlar, Yahudiler, ateşe tapan Mecusiler birer cemaattirler. Hz. Muhammed onları mı kastetmiştir? Hâşâ! Onu bundan tenzih ederiz. Şayet Müslümanların çoğunu kastetmiştir denirse, deriz ki Harîciler, Rafızîler, Mürcie, Mûtezile birer cemaattir. Onları mı kastetmiştir? Hayır! Onu tenzih ederiz. Şayet Ehl-i Sünnet-i kastetmiştir derlerse, o zaman deriz ki, Ehl-i Sünnet bir çok fırkadır. Hanefiler bir cemaat, Şâfiiler bir cemaat, Mâlikiler bir cemaat, Hanbeliler bir cemaat, Allah rasûlü hangisini kastetmiştir? İbn Hazm cevaben şöyle der: Onların bir kısmı, davaca, diğer kısımdan üstün değildir. Bundan açığa çıkan şudur ki, güneşin doğudan doğması gibi gerçek olan, Hz. Muhammed bu sözüyle hak ehlini kastetmiş olmasıdır. Onlar da Kuran’a ve Hz. Muhammed’in Kuran’ı açıklayan söz ve fiilleriyle, sahih sünnetine tabi olanlardır. Bu, bütün sahabenin, tabiinin hayırlılarının ve ondan sonrakilerin hayırlılarının yoludur.333 İbn Hazm, tabiinin en hayırlıları ve onlara tabi olanlar334 diyerek bunları, ilk iki asırdaki üstün Müslümanlarla sınırlar. Ona göre bunlar, insanların zikrettikleri fetvaların kaynaklarıyla meşgul olmuşlardır. Bunları öncekilerden rivâyet etmişlerdir. Daha sonra İbn Hazm, şehirlerde oturan âlimleri ve Hadis ashabının imamlarına ve onların tabilerine vurgu yapar. Bu grubun içerisine, Mûtezîlî, Hâricî ve İbâdî olanlardan hiç kimseyi almaz. Bunun gerekçesini de şöyle açıklar. Bunlar, Peygamberin hadislerini araştırmaktan, onların kuvvetlilerini, zayıflarından ayırt etmekten müstağni kaldılar, yine onlar Kuran’ın muhtelif hükümlerini araştırmaktan, böylece sahih ve doğru olan fetvayı bâtıl olanlarından ayırmaya ihtiyaç duymadılar. Sadece inanç esasları üzerinde bol bol cedel yaptılar.335 Onun bu ifadelerinden anlaşılan: İcmâda sayı değil, icmâ edilen konunun nasslara dayalı olması ve vakıa mutabık olması esastır. Sayı çokluğu, bir konuda hüküm vermenin ölçütü olamaz. Hz. Peygamberin hadisinde ifade ettiği ümmetim kelimesinin
331
332

İbn Hazm, el-İhkam, c. II, s. 54. İbn Mace, Fiten, 8. 333 İbn Hazm, el-İhkam, c. IV, s. 196. 334 İbn Hazm, Meratibu’l- İcmâ, s.12. 335 Bkz. İbn Hazm, Meratibu’l- İcmâ, s.13-15.

82

çağrıştırdığı sayı çokluğu ise ancak sahabe ile sınırlandırılmalıdır. Mu’tezile, Havâric, İbadiyye ve Şi’a gibi bid’at kabul edilen fırkaların icmâının ise bir değeri yoktur.

3- TEK BAŞINA İCMÂIN YETERSİZLİĞİ
İbn Hazm, bir bilginin doğruluğunun kesin olarak bilinmesinde tek başına icmâı yeterli görmez. Zira ona göre “Gerçek, üzerinde ihtilaf olmuş olsa da, gerçektir. Bâtıl ise onu kabul edenler çok olsa da, üzerinde icmâ olmuş olsa da, bâtıldır.336 “Her hata gerçekten sapmaktır. Doğrudan her sapma, hatadır. Her hata, icmâ’a aykırı olmaz. Her sapma da icmâ’a aykırı olmaz. Her doğru icmâ olmaz.”337 Onun bu ifadelerinden anlaşılmaktadır ki, eğer bir hüküm veya bilgi bâtıl ise ve bâtıl olduğu bir delil ile kesin olarak biliniyorsa, insanların hepsi o bâtıl konuda icmâ etseler bile bu icmâ, delil olmaz, bir asıl teşkil etmez. Zâten böyle yanlış olan bir hususta icmâ olması da mümkün değildir.338 İbn Hazm, delil ve asıl olarak kabul edilecek icmâ’ın ya da başka bir deyişle icmâ’dan gelen bilginin nasıl olması gerektiğini ise şöyle cevaplandırır. İcmâ tek başına, şeriatın belirleyici kaynağı olamaz. İcmâ, Kuran ve Sünnet’e uygun olmak, onlardan delilini almak zorundadır.339 “İcmâ’ın nakli, ancak benzeri bir icmâ veya tevâtürle sahih olur.”340 İbn Hazm’a göre icmâ, ancak nasslara dayanır ve bunun dışında icmâ olmaz. Kim delilini nasslardan almayan bir icmâ iddiasında bulunursa, deliller onun aleyhinedir.341 Onun böyle düşünmesinin temel sâiki, bir nass bulunmadan icmâın mümkün olmayacağını kabul etmiş olmasıdır.342 Bu konuda onun şu sözleri, bu hususu oldukça aydınlatıcı olacaktır: “Biliniz ki, Kuran ayetlerine ve muttasıl senetler ve sika râvilerle peygambere kadar ulaşan bir habere tabi olan kimse, aynı zamanda icmâ’a da tabi olmuş olur.”343

IV- İBN HAZM’A GÖRE DÖRDÜNCÜ ASIL (BURHAN)
İbn Hazm, kıyası kabul etmeyip reddedince, onun yerine “Aklî Burhan”344, “Aklın delillerinin gerektirdikleri”345 şeklinde isimlendirdiği mantıkî delili koyar. Onun
336

Hazm, el-İhkam, c. IV, s.141. İbn Hazm, el-İhkam, c. IV, s. 191–192. 338 İbn Hazm, el-İhkam, c. IV, s. 191–192. 339 İbn Hazm, el-İhkam, c. II, s. 54. 340 İbn Hazm, el-İhkam, c. IV, s. 119. 341 Ebû Zehra, İbn Hazm, s.358; ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s.167. 342 Bkz. İbn Hazm, el-İhkam, c. II, s. 502–503; Zahiriyyetu İbn Hazm, 169. 343 İbn Hazm, el- Muhalla, c. I, s. 54. 344 İbn Hazm, el-Muhalla, c. I, s. 5. 345 İbn Hazm, el-İhkam, c. II, s.120.
337

83

dördüncü asıl olarak kabul ettiği bu delil, nass’tan hariç değildir. Bilakis ilk üç mastardan (Kuran, Sünnet, İcmâ) çıkarılan ve istinbat edilen şeydir. Ona göre, kıyas ve re’y delil olmaz. Bilakis delil, nasslardan veya icmâdan alınır.346 Dolayısıyla delil ne kıyastır, ne de sadece aklî istidlâlden ibaret olan bir şeydir. İbn Hazm’ın kabul ettiği delil, mantıkî zorunluluklar şeklinde olup, illet üzere kâim olan fıkhî kıyastan başkadır.347 İbn Hazm, illet ile delili de birbirinden ayırarak, bunların farklı şeyler olduklarını iddia eder. Onun düşüncesine göre, her ne olursa olsun delil yani burhan ile sıhhat bulan her şey Kuran’da ve Rasûlullah’ın kelamında veya icmâda bulunur. İyi araştıran ve Allah’ın kendisini anlayışla desteklediği herkes bunları bilir. Bunların dışında kalan şeyler ise kanaat veya saçmalık olup, Kuran da, Allah rasûlünün kelamı da bunlardan beridir. 348 İbn Hazm Nasstan alınan delilleri yedi kısma, icmâdan alınan delilleri ise dört kısma ayırır. Nastan alınan yedi kısım delil şunlardır: 1- Herhangi birinde açıkça belirtilmeyen bir sonuca, birlikte götüren iki mukaddime. Örnek vermek gerekirse: “Her sarhoş edici içecek, hamrdır.” ve “Her hamr, haramdır.” Nasslardan alınmış olan bu iki öncülün zorunlu sonucu, “Her sarhoş edici içecek haramdır.” şeklinde olacaktır. Bu bir kıyas değil, nasslardan çıkarılmış bir burhandır.349 2- Bir hükmün kendisine bağlandığı şart. Hükmün kendisine bağlandığı şart gerçekleşince ona bağlanan hüküm de gerçekleşir. Buna örnek olarak “Eğer vaz geçerlerse, önceki yaptıkları bağışlanır.”350 ayeti zikredilebilir. 3- Kendisinden dolaylı bir anlamın çıkarılması mümkün olan lafız. Örneğin, “Şu bir gerçek ki, İbrahim başkaları için gamlanıp ah eden ince yürekli, yumuşak bir insandı.”351 ayetindeki ifadeden İbrahim (A.S.)’ın sefih ve gamsız biri olmadığı sonucu zorunlu olarak çıkarılır. 4- Birkaç şıktan biri hariç diğerlerinin bâtıl olduğunun gösterilmesiyle elde edilen zorunlu netice. Literatürde aklî taksim veya sebr ve taksim olarak adlandırılan bu hususu İbn Hazm bazen “zarûretu’l- akl” olarakda isimlendirir. Meselâ bir şey ya
346

Bkz. İbn Hazm, el-İhkam, c. V, s.106. S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s. 154 . 348 İbn Hazm, el-Fasl, c. II, s. 95; Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 432. 349 Bkz. İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s.2–9. 350 8. Enfal/ 38. 351 9. Tevbe/ 114.
347

84

haramdır, ya farzdır veya mübahtır. Haram ve farz olmadığı ispatlanırsa, onun mübah olduğu hükmü zorunlu olarak ulaşılan bir hüküm olmuş olur. 5- Üst dereceye ait bir hükmün altında toplanan önermeler. Meselâ Hz. Ebû Bekir Ömer’den üstündür. Ömer, Hz. Osman’dan üstündür. Buna göre Hz. Ebû Bekir’in, Hz. Osman’dan üstün olması kaçınılmazdır. 6- Mantıkçıların “aksu’l- kazaya” dedikleri türden olan hükümler. Meselâ “Sarhoşluk veren her içecek haramdır.” hükmünden, haram olan bazı şeylerin, içki türünden olduğu zorunlu olarak çıkarılır. 7- Lafzın barındırdığı birkaç anlamdan çıkarılan hükümler. Meselâ “Zeyd yazıyor.” denildiğinde, onun hayatta olduğu, yazı yazmayı bildiği, kaleminin olduğu gibi anlamlar zorunlu olarak anlaşılır.352 İcmâdan alınan deliller ise “İstishâb-ı Hâl, Ekallü Mâ Kîle, Her hangi bir görüşün terki üzere oluşan icmâ, Hükümler karşısında Müslümanların eşitliği” şeklinde dört tanedir. Bunların da ne anlama geldikleri üzerinde kısaca duracak olursak: İstishâb-ı Hâl: Fakihlerin dilinde “değişikliğine dair bir delil ikame edene kadar, bir şeyin geçmişteki durumunu koruduğuna hükmetmek”353 demektir. İbn Hazm’a göre nasslar ile sabit bir hüküm bulunduktan sonra, bir delil getirmeksizin hiç kimse bu hükmün değiştiğini iddia edemez. Var olan bir hükmü değiştirmeye teşebbüs edemez. Böyle bir iddia, dini değiştirmek anlamına gelir.354 İbn Hazm’a göre, din tamamlanmıştır, artık dinde belli bir meseleye ait olarak belirtilmiş olan hüküm kıyamete kadar geçerlidir. Bunu kimse değiştiremez. Değiştiğini iddia edenlerin delilini getirmeleri gereklidir.355 Ekallu mâ Kîle: Söylenen şeyin en azı demek olan bu delil türü zekat, diyet gibi meselelerde ihtilaf edildiğinde çalıştırılır. Bir topluluk daha az miktarı farz sayar, başka bir gurup da bundan fazlasını farz sayarsa, otomatikman en az miktarda icmâ edilmiş olur. İbn Hazm bunu, farklı rivâyetler söz konusu olduğunda, en az miktar üzerinde karar kılmak olarak değerlendirir.356

352 353

Bkz. İbn Hazm, el-İhkam, c. V, s. 105-107; Apaydın, “İbn Hazm” Maddesi, D.İ.A., c. XX, s. 45. Abdulkerim Zeydan, İslam Hukuna Giriş, s. 325. 354 Bkz. İbn Hazm, el-İhkam, c. V, s. 2. 355 Bkz. İbn Hazm en-Nübez, s. 22-31. 356 Bkz. İbn Hazm, el-İhkam, c. V, s. 53-60.

85

Bir Görüşün Terki Üzere Oluşan İcma: İbn Hazm’a göre Müslümanlar herhangi bir konudaki bir görüşü terk etmek konusunda icmâ ederlerse bu da icmâdan çıkan bir delil olur. Hükümler Karşısında Müslümanların Eşitliği: İbn Hazm’a göre din bütün Müslümanları muhatab olarak kabul etmiştir. Aksi bir tahsis, bir sınırlandırma söz konusu değilse, hükümler mukayyed olmayıp, mutlak bırakılmışsa, bütün Müslümanlar bu hükümler karşısında eşit konumdadırlar. Dini bir hükmün teklifi doğurmasında, bu sorumluluk bütün Müslümanları kuşatır. Eğer bir hükmün belli bir şahsa veya şahıslara şamil olduğu, tahsis edildiği gibi iddialarda bulunulursa, bu iddiaları ortaya atanların, bu görüşlerinin delillerini getirmeleri gereklidir. 357 İşte nasslardan alınan mezkur yedi kısım delil, nassların manası ve mefhumu olup, hepsi nassların şumulü içerisindedir.358 Aynı şekilde icmâdan alınan dört kısım delil de, icmâın dışında olmayıp, tamamen icmâ’a dahildir.

E- İBN HAZM’IN KIYASI REDDİ
I- KIYAS NEDİR?
Sözlükte kıyas, “ölçmek, takdir etmek ve eşitlik” anlamına gelen Kaf-Ya-Sin kökünden mastar olup, “Bir şeyi, benzeri olan diğer bir şeye göre takdir etmek, ölçmek, benzerine tabi kılmak”359 demektir. Kıyasın ıstılah yani terim olarak anlamına gelince; bu, terimin kullanıldığı ilmi disipline göre farklılıklar arz eder. Sözgelimi Sarf ve nahivde kıyas, tümevarıma denir. Mantıkta kıyas, doğruluğu kabul edilen en az iki önermeden zorunlu olarak üçüncü bir önermeye ve sonuca ulaşmaya denilir. Fıkıh usûlünde ise mantıkî kıyasa ilaveten, temsile (anoloji) de kıyas denilmektedir.360 Kıyasın Usûlüddin açısından yapılan tanımı, genel hatlarıyla şöyledir: “Hükmü üzerinde nass olmayan bir şeyi, hakkında nass olan şeye ilhak etmektir.” 361 Yapılmış diğer birkaç kıyas tanımını daha zikretmek gerekirse şunları söyleyebiliriz: “Hükmün illetinde eşit olduklarında, hakkında hüküm bulunmayan şeyi, hüküm bulunan şeye katmak, onun hükmünü diğerine de uygulamaktır.”362 “Kitap, sünnet ve icmâda hükmü bulunmayan
357 358

Bkz. İbn Hazm, el-İhkam, c. III, s. 97-160. İbn Hazm, el-İhkam, c. II, s.100-101. 359 İbn Manzur, Lisanu’l- Arab, Beyrut, 1374/1955, c. VI, s.186-188; Mu’cemul- Vasit, c. II, s. 770, Asım Efendi, Kamus Tercümesi, İstanbul, 1272, c. II, s.997. 360 M. Ali Tahanevi, Keşşafu Istılahati’l- Funûn, Kalküta, 1862, c. II, s. 298-299. 361 Muhammed Ebû Zehra, Usul-u Fıkh, Daru’l- Fikri’l- Arabî, y.y., t.y., s. 173. 362 Bkz. Sa’duddin Mes’ûd b. Omer Taftazani, et- Telvih Şerh’u’t- Tavzih, y.y., 1304, c. II, s. 52.

86

meseleye, aralarındaki illet birliği sebebiyle, bu kaynaklardan birinde yer olan meselenin hükmünü vermek demektir.363 Ya da kısaca “İki mezkurdan birinin hükmünü, ortak illete dayanarak, ötekinde beyan etmektir.”364 Bakillânî (v. 403/ 1013) kıyası, “Birleştirici bir vasıf veya hükmün varlığına veyahut yokluğuna dayanarak, bir hükmü ikisi için de ispat etmek veya nefyetmek üzere bilineni, bilinmeyene hamletmek” şeklinde tanımlamıştır ki, bu tanım pek çok usül âlimi, özellikle Eş’ârî usülcüleri tarafından benimsenmiştir.365 Kimi araştırmacılar kıyası, Arap belağatında kullanılan teşbih mekanizmasının soyut düşünce platformunda işletilmesinden ibaret bir şey olarak değerlendirirler.366 Bir kıyasta dört unsur vardır: Asıl, fer’, illet, haml veya ispat (tadiye). Asıl, hakkında nassla veya icmâ ile bir hüküm bulunan ve bilinen meseledir. Fer ise, nass veya icmâ ile hakkında açık bir hüküm bulunmayan ve bilinmeyen husustur. İllet, asıl ile fer’i ortak payda da buluşturan gerekçedir. Haml veya ispat ise, asıl için verilmiş olan hükmü, fer için de teslim etmek demektir. Kıyas, mantık ve felsefede, dilcilerin arasında daha öncelerden biliniyor ve kullanılıyor olmakla birlikte, onun ilk defa dini hükümleri çıkarmada başvurulan kaynak, asıl olarak ifade ve kategorize edilmesi imam Şâfii ve taraftarları tarafından olmuştur.367 Dolayısıyla İbn Hazm’ın da belirttiği gibi, ne peygamber döneminde, ne sahabi döneminde, ne de tabiin döneminde teknik olarak bir asıl şeklinde kıyastan bahsedilmemiştir. Bu durum, kıyasın aleyhinde olan İbn Hazm’ın görüşlerini ortaya koyarken temel dayanaklarından birini teşkil eder. Şüphesiz İbn Hazm, kıyası dini konularda hüküm verme aracı olarak kabul etmeye karşı çıkan ilk ve tek kişi değildir. Bir görüşe göre, kıyası ilk inkar eden kişi, Nazzam’dır. (835/ 220–844/ 230)368, Ondan etkilenen Bağdat Mu’tezilesi, bazı mütekellimler ve İmâmiyye kıyası reddetmişlerdir. Davud ez.- Zâhiri ve ona tabi olan Zâhiriler de kıyası reddetmişlerdir.369 Ancak bazı araştırmacılar Nazzam’ın kıyası reddeden ilk kişi olması fikrine, şüpheyle bakarlar. Bunun nedeni, sahabe arasında “Siz dininizi kıyasla

363 364

Zekiyüddin Şa’ban, Usulu’l- Fıkh, (Çev. İbrahim Kafi Dönmez) Ankara, 1990, s. 110. Ali Durmaz, “Kıyas” Maddesi, D.İ.A., T.D.V. Yayınları, Ankara, 2002, c. XXV, s. 525. 365 Yunus Apaydın, “Kıyas” Maddesi, D.İ.A., T.D.V. Yayınları, Ankara, 2002, c. XXV, s.531. 366 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 181. 367 Bkz. İbn Hazm, el-İhkam, c. VII, s. 117. 368 Bkz. Şevkani, İrşadu’l- Fuhul, 196. 369 Zekiyüddin Şa’ban, Usulu’l- Fıkh, S. 113; Bkz. D.İ.A., “Kıyas Maddesi” c. XXV, s.529.

87

öğrenirseniz, sizin için haram olan çoğu şeyi, helal görürsünüz. Size helal olan çoğu şeyi de haram kılarsınız.” diyen İbn Mes’ud gibi kıyası reddedenlerin bulunmasıdır.370 Kıyas ile delil getirmek, Ehl-i Sünnet’in bütününe göre kabul edilen bir husustur. İbn Hazm ise bu görüşü paylaşmaz. Ona göre kıyas, “heva ile hükmetmektir.” 371 Bu, Allah katında geçersizdir.372 Çünkü o, kıyasta kendisine dayanılan gerekçelerden biri olan “Ta’lil” nazariyyesine açık bir şekilde itiraz eder. “Allah veya Rasûlü falanca bir işe, falanca bir sebepten veya gerekten dolayı hükmettiği zaman, illet kabul edilir. Çünkü hüküm budur, bunun içindir. Allah o sebebi, haklarında nassın geldiği durumdaki eşyalar için sebep yapmıştır. Elbette ki bu sebepler bu yerlerden başka bir durumda hiçbir hüküm gerektirmezler.”373 İbn Hazm, talil düşüncesine açık bir şekilde karşı olduğunu, şu cümlelerinde kesin bir şekilde ifade eder: “Bir kimse, kıyas ve istihsanı dinde kendine hakem yaparsa ezilir ve haddi aşar. Bu, Allah’ın aşılmayacak sınırlarıdır. Kim talili kabul ederse, haddi aşar. Delilsiz bir iddia getirir. Allah’ın dininde aşırı gider ve ilhada düşer.”374 İbn Hazm, lafızları tevil ederek, kıyas, talil ve istihsan ile hüküm çıkarmayı kabul edenlerin söylediklerinin, Hz. Muhammed’in şeriatından farklı olduğunu, gerçek şeriatın Hz. Ahmet’in (A.S.) şeriatı olduğunu ima ve ifade etmektedir.375 Ona göre Müslümanlar arasındaki fikir ayrılıklarının ana sebebi, kıyas ile hükmetmektir. O bu düşüncesini şu sözleriyle ifade etmiştir: “Allah’ın kitabı Kuran’ın ne önünde, ne de arkasında bâtıl gelmediği halde ve Hz. Peygamberin sahih senetlerle gelmiş sünneti bulunduğu halde, Müslümanlar arasındaki fıkhî fikir ayrılığının sebebi kıyas ve re’ydir. Hâlbuki kıyas farklı farklıdır. Bir tek sabit ölçüsü yoktur. Demek ki insanlar kıyas ile bu hükümleri kendi hevâlarından uyduruyorlar.376 İbn Hazm kıyası redderken, kıyası kabul edenlere çok ağır ithamlarda bulunarak şöyle der: “Kıyası ilk defa kullanan şeytandır. O, Allah’ın Adem’e secde edin emrine karşı gelmiştir. Bunu da kıyas yoluyla vardığı bir hükümden dolayı yapmıştır. Kendisinin Adem’den daha hayırlı olduğunu zannetmiştir.”377
370
371

ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s.169. İbn Hazm, el-Muhalla, c. I, s. 58 ; S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s. 56. 372 ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s.169 373 İbn Hazm, el-İhkam, c. VIII, s. 77. 374 İbn Hazm, “Manzume”, s.151. 375 Bkz İbn Hazm, “Manzume”, s.151. 376 Bkz. Muhammed Taha Haciri, İbn Hazm Sureten Endelûsiyye, Beyrut, 1982, s. 121. 377 İbn Hazm, el-İhkam, c. VIII, s. 11–113.

88

İbn Hazm’ın usülünde ana prensip şudur: Şeriatta bir hüküm ancak nass ile sabit olur. Bu Allah’ın yapmamızı istediği şeydir. Biz haram kılamayız, helal de kılamayız, şeriatta bir artırma veya eksiltmede de bulunamayız. Ancak Allah’ın ve peygamberimizin dediklerini söyleriz. Bu ikisinin sözlerinin dışına çıkmayız. Ondan bir şeyi terk edemeyiz. Bu, hiç kimsenin karşı çıkamayacağı ve kendisinden başkasını seçemeyeceği mutlak dinin kendisidir. Fıkıh ve şeriatı, talil ve kıyas üzerine tesis etmek yanlıştır. Çünkü cüz’ün cüz’e veya fer’in asla kıyası üzerine hüküm bina etmek, yanlıştır. Bilakis mantıkî, dakik kaideler üzere hüküm bina etmek gerekir. Bunlar arasında, iki mukaddimeden zannî bir netice çıkarmak yoktur. Cüz’ün cüz’e, fer’in asla ya da aslın fer’e kıyası olmaz. Bu, ancak mantiki kıyasla olur. Ğâibi şahide kıyas etmek bâtıldır. Çünkü mahlûkât için sahih ve doğru olan bir şey, Allah için doğru olmaz. Zira tabiat alemi ile metafizik alemin arasını birleştirmek imkansız bir iştir. Çünkü bunlar aynı seviye ve standartta değillerdir. 378

II- İBN HAZM’IN KIYASA BAKIŞ AÇISI
İbn Hazm’ın kıyas karşısında duruşunun nasıl olduğunun tespit edilmesi önemlidir. İbn Hazm, kıyası mutlak olarak tamamen reddetmekte midir? Yoksa, kıyası kabul ettiği durumlar da var mıdır? Bu soruların ikisine de, evet yanıtını vermek mümkündür. Böyle bir yanıt, bir çelişkiyi gerektirmekten öte, onun kıyasa farklı iki açıdan bakıyor olmasını çağrıştırır. Hemen söylemek gerekir ki, İbn Hazm, mutlak anlamda kıyasın kendisine karşı olan birisi değildir. O, kıyası mantıkta doğru hükümlere ulaşmak için kullanılacak bir yol olarak görür. Ancak doğruluğu kesin iki öncülden bir sonuç çıkarmak şeklinde tanımladığı ve “el- Câmi’” dediği kıyası, doğru bir yöntem olarak kabul eder. O, kıyasın kullanıldığı yere göre farklı duruşlar benimser. İbn Hazm, öncelikle kıyasın kullanıldığı alanların bir ayırımını yapar. Ona göre bir tabiat ilimleri alanı vardır. Bu alan, tüm insanlarda ortak olan bilgi elde etme yollarıyla bilinir. Bir de, dini de içine dahil edebileceğimiz, metafizik alan vardır. Özellikle din alanı, ancak bir peygamberin öğretmesi ile bilinebilir. Akıl veya duyu organları bu alanda hiçbir bilgi sağlamazlar. Onların yapabileceği tek şey, peygamber vasıtasıyla öğretilen bilgileri anlamak olacaktır. Eğer söz konusu olan alan, genel anlamda, insana verilen duyu organları ve akıl sayesinde bilgiye ulaşılabilen tabiat ilimleri ise, kıyas bu alanda kabul edilebilir. Ancak
378 

S.Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî”,s.228.

89

burada şuna dikkat etmek gerekir: Kıyas doğru öncüllere dayanmalı, mantık kurallarına uygun olmalıdır. Eğer söz konusu olan, metafizik ve özellikle de din ise, kıyas bu alanda bilgi sağlamaz. Çünkü din konusu, ancak nasslarla ve nasslara dayalı delillerle bilinebilir. Kıyas ile Allah hakkında bir bilgiye ulaşılması mümkün değildir. Çünkü Allah, yaratılmışların hiçbirisine benzemez. Yaratıcı, mahlûkât ile ortak bir illette buluşmaz. Dolayısıyla gâibin şahide kıyas edilmesi şeklinde ifade edilen, esere bakarak ve ona kıyas ederek müessir hakkında bilgi sahibi olmak şeklinde anlayabileceğimiz kıyas yöntemi, Allah sözkonusu olduğunda tamamen geçersizdir, bâtıldır. İbn Hazm’ın kıyas konusuna bu iki farklı açıdan bakarak, tabiat alanında onu kabul edişi, din alanında ise reddedişi hakkında bu genel özetten sonra, meseleyi kendi sözlerinden de yararlanarak şöyle tahlil etmemiz mümkündür: İbn Hazm, mantıkî kıyası kabul eder. Ancak onun üzerinde önemle durduğu konu, fakihlerin talil yoluyla yaptığı kıyasların, dînî hükümlerin tespitinde delil olamayacağıdır.379 O, istikrânın tabiat bilimlerinde bilgi sağlayabileceğini, ama dînî bilimlerde bir işe yaramayacağını kabul eder ve şöyle der: “İstikrâ, hiçbir şekilde dinde bir delil olamaz. Dinde, Allah’tan gelen emirlerden başkasını vâcib kılamaz. Ancak tabiat bilimlerinde delil olabilir.”380 O, bu görüşünü temellendirirken, tamamen aklî olan kıyas (mantıkî) ile, fıkhî kıyası birbirinden ayırt eder. Tamamen aklî olan kıyas, tabir câiz ise, akıl ile tasavvur edilir. Fıkhî kıyas ise böyle değildir.381 Mantıkî gerçek kıyas, iki mukaddimeye dayanarak bir sonuç çıkarmaya denir. Bunu fıkhî kıyas ile karıştırmamak için “ el- Câmi’ ” ya da “Sillocismus” ismi verilir. İbn Hazm, bu konuda şöyle der: “Bil ki mezkur iki önerme (büyük ve küçük önermeler), bir araya geldikleri zaman bunlara evâil “karine” ismi verilir. Bunların bir araya gelmesiyle üçüncü bir kaziyye hasıl olur. Bu kaziyye kesinlikle, doğru, lazım ve zarûridir. İki kaziyyeye ve netice olarak çıkan bu yeni önermeye (kaziyye) hepsine birden Yunan dilinde “Sillocismus” ismi verilir. Bu üçüne, Arap dilinde de “ el- Câmi’ ” denilir. Bunun örneği şudur: Sen dersin ki, <<Her insan canlıdır.>> Bu hüküm, tek başına mukaddime olarak isimlendirilir. Sonra dersin ki, <<Her canlı cevherdir.>> Bu da yine tek başına mukaddime diye isimlendirilir. Bu ikisini bir araya getirince, birleştikleri için isimleri karine olur. Bu iki mukaddimenin birleşmesinden üçüncü bir kaziyye çıkar ki, o da
379

Bkz. S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.200. İbn Hazm, et- Takrib, s.166. 381 Bkz. İbn Hazm, et- Takrib, s.168–171.
380

90

şudur: << Her insan bir cevherdir.>> Bu kaziyye, tek başına netice olarak isimlendirilir. Bu üçü, yani iki mukaddime ve netice, bir bütün olarak ele alındığında, hepsine birden “el-Câmi’, el- Cami’atu’s- Sillocismus” denir.382 İbn Hazm’a göre mantıkî kıyasın değeri, mukaddimelerin doğruluğuna dayanır. Neticelerine güven daha sonraki iştir. Neticenin doğruluğu, istidlâlin doğruluğuna dayanmaz. Tam aksine mukaddimelerin doğruluğuna dayanır.383 O, bu şekilde yani doğru öncüllerle yapılmış bir istikrâyı temelden kötülemez. Onun kötülediği şey, istikrânın görünmeyen, bilinmeyen şeyler için hüküm vermekte kullanılmasıdır. 384 İbn Hazm istikrânın yanlış anlaşılıp, adlandırıldığını iddia ederek şöyle der: “Bil ki bizden öncekiler, mukaddimeleri kıyas diye isimlendirdiler. Kıyasçı kardeşlerimiz de zayıf sofestâî bir hile ile, öyle olduğunu tahayyül ettiler ve kıyas ismini tahakküm ve safsataya verdiler. Böylece yanlış istikrâ ile verdikleri tahakkümlerini kıyas diye isimlendirdiler.”385 “Öncekilerin istikrâ dedikleri, bizim milletimizin de kıyas dediği şey, bu cinstendir. Bu lafzın manası senin bir tür ya da bir cins altında toplanan mevcut şeylere ait fikrine tabi olman ve onlar hakkında aynı hükmü vermendir. Sen, bir türün tüm fertlerinde, ya da bir cinsin altındaki nevlerden her bir nevde, o nevin altında dahil olan her birey için ya da cinsin türlerinde ya da haklarında hüküm verilmiş her bir şeyde kendileri için zorunlu ayrılmaz olan bir sıfat bulursun. Ancak şu kadar var ki, bu bulduğun sıfatın kendilerinde var olmasını, akıl iktiza etmez. Bu mevsûfların tabiatı o sıfatın olmasını gerektirmez. Dolayısıyla onun hükmü, iktizası ve tabiatı, o şeydeki sıfatın varlığını zorunlu kılmaz. Bilakis bu nevden olup da, bu sıfata sahip olmayan bir fert düşünülebilir.386 Dolayısıyla “İstikrâ asla delil olmaz. Ancak hakkında hüküm verilen bir nevin, tüm bireylerini tek tek ihata etmek mümkün olursa, bu takdirde delil olabilir. İstikrâ, görülmeyen (müşâhede edilmeyen) bir şey üzerinde hüküm vermek için de kesinliği olan bir yol değildir. İstikra ancak idrak edilen şeyler hakkında hüküm vermek için kullanılabilir, idrak edilemeyen şeyler için değil.”387 İbn Hazm fakihlerin kıyasla ilgili olarak yaptıkları başka bir yanlışın da, delil ile illeti birbirine karıştırmak olduğunu belirtirek, şöyle der: “İllete delil denmez. Delile de illet
382
383

İbn Hazm, et- Takrib, s.106. ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 66. 384 S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.225. 385 İbn Hazm, et- Takrib, s.173. 386 İbn Hazm, et- Takrib, s.163-164; S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.225. 387 İbn Hazm, et- Takrib, s.166. S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s. 225.

91

ismi verilmez. İllet, bir hüküm vermeyi gerektiren şeydir...Kıyası savunanlar delili illetle, illeti delille karıştırmaktadırlar.”388 İbn Hazm, yanlış anlamlandırılan, mantık kurallarına uymayan ve bilgi sahamızın dışında kalan konularda kullanılan kıyası reddetmektedir. Yoksa insanın sahip olduğu aletlerle bilgiye ulaşabileceği, tabiat alanındaki varlıklarla ilgili olarak yapılan kıyası dışlamamıştır. Onun şu sözleri bu konudaki fikrini açık bir şekilde anlatmaktadır: “Biz, asla, eşyanın birbirine olan benzerliğini inkar etmedik. Tam tersine biz biliyoruz ki, onlar çeşitli yönlerden birbirine benzerler. Biz onları incelediğimiz zaman, bunun böyle olduğunu görürüz. Allah, onları bizim için apaçık ve belli kılmıştır. Fakat kıyası kabul eden hasımlarımız, bakış yönünü karıştırmışlardır. Biz, sadece sırf benzer oldukları için, varlıkların veya meselelerin dindeki sıfatları konusunda yani, helal, haram vâcib olmaları hususunda kıyasla bir hüküm verilmesini inkar ettik. Allah ve rasûlünden bir nass gelmeksizin veya ümmetin icmâı bulunmaksızın böyle bir hükümde bulunulmasını kabul etmedik.”389 İbn Hazm, eşya arasında benzerliği kabul etmekle birlikte, bir hususa da dikkat çeker: “Benzerlik aynı türe ait fertlerde olursa, bir hüküm vermemizde gerekçe olabilir. Farklı türlere ait şeylerin benzerliği, onlar hakkında aynı hükmü vermemizi mümkün kılmaz. Bizim inkar ettiğimiz kıyas, bir nev’e ait olan bir hükmü, hakkında nass olmayan başka bir nev’e vermektir.
390

Benzerlik konusunda gözden kaçırılmaması gereken nokta

şudur: “İki şey bir sıfatta benzeştiklerinde, bu tek hususta ikisi de aynı olurlar. Bu özel sıfat hususunda biri, diğerinden daha üstün olmaz. Şöyle ki, Zeyd’in insan olması noktasında, Amr’ın insan olmaklığından daha üstün bir yanı yoktur. İkisi de insan olmakta eşittir.”391 Sırf, varlıklar arasındaki benzerlikten yola çıkarak, biri hakkında verilen hükmü, diğeri hakkında vermenin her zaman doğru olmayacağını da şu sözleriyle belirtir: “Alemde her iki şey arasında çeşitli yönlerden benzerlik ve ayrılık, zorunlu olarak, bulunur. Bu durum kaçınılmazdır. Eğer benzerlik aynı hükmü vermemizi gerektiriyorsa, bu durumda alemdeki her şey için aynı hükmü vermemiz gerekir. Çünkü benzer oldukları bir sıfat her zaman vardır. Benziyor olmakta toplanmak, aynı hükmü vermeyi niçin gerektirsin? Benzemiyor olmak da niçin hükmün farklılığını iktiza etsin? Bundan icap eder ki, iki şey arasındaki benzerlikten dolayı aynı
388

İbn Hazm, el-İhkam, c. II, s. 678. İbn Hazm, el-İhkam, c.VII, s.197-198. 390 İbn Hazm, el-İhkam, c.VII, s.197-198 391 İbn Hazm, el-İhkam, c.VII, s.191-192
389

92

hükmü veremeyiz. Çünkü o varlıklar bir sıfatta birbirine benziyor olsalar da, başka sıfatlarda birbirinden ayrılmaktadırlar. Bu görüşlerin hepsi hatadır, şaşkınlıktır, insanı çelişkiye ve yanlışa götürür.”392 İbn Hazm’a göre iki şey arasında benzerliğin sabit olması, her zaman biri hakkında verilen bir hükmün, diğerine verilmesini gerektirmez. Bu düşünce doğru değildir. Çünkü benzerlik, her zaman hükümde de benzer ve aynı olmayı gerektirmez.393 Onun, mantık kurallarına uygun olarak kurulmuş bir kıyastan doğru bilgi elde edilebileceği şeklindeki olumlu düşünceleri de, şu sözlerinden açıkça anlaşılabilir: “Bu esaslara göre kıyası düzenlediğinde sana bilgi verir. Böylece, kendi hataları sebebiyle binlerce insanı yanıltan, pek çok kişinin ve imamın düştüğü hatalardan seni korur.”394 İbn Hazm fıkhî kıyası reddederken, onun yerine ne kullanılacağı konusuna da kendince uygun çözümler önerir. O, beyânı Şâfii’nin yaptığı gibi, kıyasa (cüz’înin cüz’îye kıyası) dayandırmak istemez. O, beyanı evrensel aklın kuralları olan, bilinen mantık ilkeleri üzerine tesis etmeyi hedefler. Örneğin iki önermeden sonuca, gerekenden gerektirene, küllîden cüz’îye (tümden gelim) gitmek, gibi mantık ilkelerini tercih eder.395 O, kıyasın yerine aklî delili kor. Aklî delil, en az bir önermesi kitap, sünnet ve icmâ’a dayanır. Her müskir haramdır, incir nebîzi sarhoş eder, o halde o da haramdır.” 396 Bu aynı zamanda bir tümden gelimdir. Tikelin, tikele kıyaslanmasından farklıdır.

III- KIYASI REDDETMESİNİN GEREKÇELERİ
İbn Hazm sadece kıyası reddetmiş olmakla kalmaz, bu görüşünü savunmak ve hasımlarını susturmak için çeşitli gerekçeler gösterir.397 Bu gerekçeleri, Allah’ın irâdesi, şeriatın ikmal edilmiş olması, insanın doğuştan cahil olması şeklinde ayrıntıya girilecek olursa, maddeler halinde şunlar zikredilebilir: a- İbn Hazm’ın ısrarla üzerinde durduğu husus, şeriatı Allah’ın indirmiş olmasıdır. Dolayısıyla Onun emrettiği şey vâcib, yasakladığı şey haram, ne emredip ne de
392 393

398

üç ana başlık

altında ele almak mümkündür: Bu gerekçelerin neler olduğu üzerinde bir miktar

Bkz. İbn Hazm, et- Takrib, s.173; İbn Hazm, el-İhkam, c.VII, s. 192. İbn Hazm, el-İhkam, c.II, s.50. 394 İbn Hazm, et- Takrib, s.299. 395 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 434. 396 İbn Hazm, et- Takrib, s.259. 397 Kıyasın iptali için Bkz. İbn Hazm, Mulahhasu İbtâli’l- Kıyâs ve’r- Re’yi ve’l- İstihsan ve’t- Taklid ve’t- Ta’lil, (Tahk. Said el- Afgânî) Matba’atu Camiati Dımaşk, 1960, s. 929–1115. 398 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 416.

93

yasakladığı şey de mutlak olarak helal veya mübah olur. Kim bundan sonra kıyas veya başka bir yolla bir şeyi vâcib sayarsa, Allah’ın izni olmayan bir iş yapmış olur. Kim nass olmadan bir şeyi haram sayarsa, Allah’ın izin vermediği bir şeyi söylemiş olur. 399 b- Kıyası kabul edenler, onu nassın bulunmadığı yerde kullanmaktadırlar. Kim nassın her şeyi içine aldığını kabul etmezse, gerçekten delilsiz bir söz söylemiş, Allah ve rasûlüne iftira etmiş olur. Çünkü Allah, şöyle buyurmuştur: “Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim ve size olan nimetimi tamamladım. Sizin için İslam’ı din olarak seçtim.”400, “Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık.”401 Peygamberimiz de dini tebliğ ettiğine şehadet etmeleri için Veda Haccı’nda sahabelere “Ben Allah’ın bana indirdiğini size tebliğ ettim mi?” Sahabeler evet dediklerinde Peygamberimiz “Allah’ım şahit ol!” demiştir. Bu nasslar, şeriatın her şeyi kuşattığını gösterir. Artık kıyasa gerek yoktur.402 İbn Hazm, bu konuyla alakalı olarak, kıyas ehlince delil olarak zikredilen Muaz hadisini de eleştirerek, Hz. Peygamberin “Allah’ın kitabında ve peygamberin sözlerinde bir şey bulamadığın takdirde ne yaparsın?” şeklinde bir soruyu, Muaz’a sormasının muhal olduğunu söyler. Bu yorumunu ise şöyle gerekçelendirir: “Çünkü din tamamlanmış ve hiçbir eksiği bırakılmamıştır. Dolayısıyla Allah’ın kitabında ve sünnette olmayan, başka bir yerde olan hiçbir şey yoktur. Zâten Muaz da, kitap ve sünnette olmayan şeyin bid’at olduğunu düşünürdü. ..” 403 c- Kıyasın esası, asıl ile fer’ arasında hükümde eşit olmayı gerektiren müşterek illettir. Bu müşterek illetin bir delilinin bulunması zorunludur. Şayet bu delil nass ise, kıyasa gerek yoktur. Çünkü bu durumda hüküm nassdan alınmış olur. Şayet illet, hakkında nass bulunmayan bir şeyse, bu illet nasıl ve hangi yolla bilinir? Halbuki bu illeti bilme yolunu açıklayan bir nass, şârî tarafından konmamıştır. İlleti bildiren bir delil olmadığı için, bunun terk edilmesi iki durumdan birisine götürür. Ya kıyas itibar edilen bir asıl değildir veya Allah katında itibar edilen, fakat beyanı olmayan bir asıldır. Bu insanı telbise götürür. Allah bundan yüce ve münezzehtir. Dolayısıyla kıyası reddetmekten başka bir seçenek kalmamış olur. 404

399
400

İbn Hazm, el-İhkam, c.VIII/ 1049); ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 170. 5. Maide/ 3. 401 6. En’am/ 38. (Ancak İbn Hazm’ın bu zikrettiği ayet sarih bir şekilde kitabın açıkça Kuran olduğunu söylemiyor. Allah’ın ilmi veya kader şeklinde anlaşılmaya daha müsait) 402 ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 171. 403 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 424. 404 İbn Hazm, el-İhkam, c. VIII, s.1054, ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s.171.

94

d- Peygamberimiz müminlere, Allah’ın ve Rasûlünün terk ettiği şeyi terk etmelerini ve haramlığını veya vâcibliğini araştırmamalarını emrederek şöyle dedi: “Terk edildiğiniz şey hakkında bana soru sormayın. Şüphesiz sizden öncekiler soruları ve peygamberlerine olan muhalefetleri yüzünden helak oldular. O halde sizi bir şeyden yasaklayınca, ondan sakının. Bir şeyi yapmanızı emrettiğim zaman da, gücünüz yettiğince, onu yapmaya çalışın.” Bu ifade de gösteriyor ki hakkında nass bulunmayan bir şeyi hiç kimse kıyas ile haram veya helal yapamaz. Aksi takdirde Peygamberimize muhalefet etmiş olur. 405 e- Kıyası reddetmeyi haklı gösterecek bir çok nass bulunmaktadır. Allah’ın şu sözü bunlardandır: “Ey iman edenler, Allah ve Rasûlünün önüne geçmeyin.”406 “Hakkında kesin bilgin olmayan bir şeyin peşine düşme. Şüphesiz göz, kulak, kalb hepsi yaptıklarından sorumludurlar.”407 Biz, kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık.”408 Bu durumda kıyas diye bir şey kabul edilemez. Çünkü kıyası kabul etmenin neticesinde demek olur ki, Allah şeriatın bir kısmını eksik bırakmıştır ve kitapta açıklamamıştır. Bu ise Allah için bir eksiklik olacağından, muhaldir.409 f- İbn Hazm’a göre, kıyasın bâtıl olduğunu gösteren delillerden birisi de insanın aslî cehaletidir. O, önce şu ayeti zikreder: “Allah sizi annelerinizin karınlarından hiçbir şey bilmiyor olduğunuz halde çıkardı. Şükredesiniz diye size kulaklar, gözler ve kalbler verdi.”410 Bu ayet, insanın bu dünyaya hiçbir şeyi bilmiyor olarak geldiğini bildirmektedir. İbn Hazm, ikinci bir ayet daha zikreder: “İçinizden size ayetlerimizi okuyan, sizi kötülüklerden arındıran, size Kitab’ı ve hikmeti talim edip bilmediklerinizi öğreten bir elçi gönderdik.”411 Bu ayet de kesin bir şekilde ifade ediyor ki; Allah, Muhammed’i (S.A.V) bilmediklerimizi bize öğretmesi için elçi olarak göndermiştir. Dolayısıyla buradan şu sonuç ortaya çıkar ki, onun bize öğrettiği dînî hususlar haktır, öğretmediği şeyler ise bâtıldır. Onun tarafından öğretilmeyen bâtıl şeyleri kabul etmek haramdır.412

405
406

İbn Hazm, el-İhkam, c. VIII, s.1060; ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s.171–172. 49. Hucurat/ 1. 407 17. İsra/ 36. 408 6. En’am/ 38. 409 Bkz. İbn Hazm, el-İhkam, c. VIII, s.1055; ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s.172. 410 16. Nahl/78. 411 2. Bakara/151. 412 İbn Hazm, el-İhkam, c. VIII, s. 9-10; İbn Hazm, ed- Durre, s. 416-417.

95

İbn Hazm’ın mantığı açısından meseleyi anlamaya çalışacak olursak, bu ifadeler şu anlama gelir: İnsan annesinin karnından hiçbir şey bilmiyor olduğu halde dünyaya gelmiştir. Akıl ve duyu organlarının sahasına giren bilgileri, kendisine verilen akıl ve duyular ile öğrenmiştir. Din sahası ise, ancak bir peygamberin Allah’tan aldığı bilgileri insanlara öğretmesi ile bilinebilir ve öğrenilebilir. Ne akıl, ne de duyu organları din konusunda, bir elçinin tebliğ ve irşadı olmadan, hiçbir şeyi bilemez ve öyle olduğunu iddia edemez. Hz. Muhammed de bir peygamber olarak, bizlere dini tebliğ etmiş ve öğretmiştir. Artık onun öğretmediği ve söylemediği şeyleri dine başka yollarla dahil etmek imkanı yoktur. Bu, kabul edilemez bir durumdur. Kıyas ise, peygamberin haber vermediği ve öğretmediği şeyi dine sokmak anlamına gelmektedir. Bu itibarla kıyası kabul etmek doğru bir davranış olamaz. g- Allah “Ey akıl sahipleri, ibret alınız!”413 buyurmuştur. Kıyası kabul edenlere göre bu ayette geçen “İbret alınız!” emri ve düşünmeyi emreden diğer ayetler, kıyasın meşrûluğuna delâlet eder.414 İbn Hazm, bu yorumu kabul etmez. Buradaki “i’tebirû”nun manası, ne Arap dilinde, ne de örfte “Kıyas yapınız” demek değildir. 415 Bunun manası taaccüb ediniz, ibret alınız demektir. Nitekim Allah “Ant olsun ki geçmiş ümmetlerin ve peygamberlerin kıssalarında akıl sahipleri için çok ibretler vardır”416 buyurmuştur. Yani “aklın ve gönlün hoşuna giden şeyler (acaiblikler) ve nasihatlar bulunur.” demektir. “Hayvanlarda sizler için ibret vardır”417 Bu ayetlerde açıkça belirtildiği gibi “ibretler vardır” denilip, “Kıyaslar vardır” denilmiyor. Sonuç olarak, “i’teberu” kelimesi, iddia edildiği gibi, kıyas anlamına gelebilecek bir şekilde anlamlandırılamaz ve yorumlanamaz.418 h- Kıyas, bütün mezheplere göre zann ifade eder, kesinlik belirtmez. Bu keyfiyet, İbn Hazm’ın kendi tezi lehinde kullandığı bir delil olmuştur. Madem kıyas ile ulaşılan hüküm zannîdir ve kat’î değildir; o halde din, kıyasa bina edilemez. Çünkü din, ancak kesin bilgiler üzerine bina edilebilir.
419

Hiç kimsenin şer’î meselelerde, helallik-

haramlık konusunda, hükümleri sahih ve sabit olduğu bilinmeyen bir delille hüküm
413 414

59. Haşr/ 59. Ebu’l- Velid Süleyman b. Halef el- Endelûsî, el-Bâcî, İhkamu’l- Fusûl fi Ahkâmi’l- Usûl,(Tahk. Abdullah Muhammed el- Cebbûrî), Beyrut, 1410/ 1989, c. V, s. 65. 415 Bkz. İbn Hazm, el-İhkam, c. II, s. 407, 535–540. 416 12. Yusuf/ 111. 417 16. Nahl/ 66. 418 İbn Hazm, Mulahhas İbtali’l- Kıyas, s. 28; en- Nebzetu’l- Kafiye, s. 45; ed-Durre, 419-420; ezZu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 172–173. 419 Bkz. S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s. 161.

96

vermesi câiz değildir. Fıkhî hükümler bu sıfatla tahakkuk etmez. Bu hükümler, Kuran ayetlerine, sahih hadislere ve kesin icmâ üzerine bina edilirler.”420 Sonuç olarak İbn Hazm’ın kıyasa karşı çıkışının temel dayanaklarından birisi de, kıyasî hükümlerin zannîliği olmuş olmaktadır. i- Kıyasın, kıyas ile çürütülür olduğunun kabul edilmesi. İbn Hazm bunu kabul edenlerin görüşlerinin çelişkili olduğunu, böyle bir şeyin muhal olması gerektiğini düşünür. Ve şöyle der: “Sizin kıyas, kıyas ile çürütülür, bir kısmı bir kısmını ibtal eder görüşünüze gelince: Dünyada, bir kısmı, bir kısmını ibtal eden bu sözden, daha fasit bir görüş yoktur. Çünkü siz kıyasın doğruluğunu kabul etmişsiniz.... Sizin bu görüşleriniz mezhebinizin tenakuz sebebiyle bozukluğunu gösterir.”421 j- Kıyas ehlinin ihtilafı. İbn Hazm’a göre, hak bir tanedir, bunun dışındaki diğer bütün görüşler bâtıldır.422 Hâlbuki birbirinden farklı iki kıyasla, farklı hükümlere ulaşan kıyas ehlinin her biri, kendi verdiği hükmün doğru olduğunu iddia etmektedir. Bu ise hakkın bir tane olması esasına aykırıdır. O, bu konuyla ilgili şunları söyler: “Kıyas ehlinin tamamı kıyaslarında ihtilafa düşmüşlerdir. Kıyas ehlinden bir grubun kıyas yaptığı hiçbir mesele yoktur ki, başka bir grubun kıyasına muhalif olmasın. Onların hepsi de bütün kıyas ve görüşlerin sıhhatli ve doğru olmayacağı hususunda müttefiktirler.”423, “İnsanlardan bir kısmı, doğru olduğunu iddia ettikleri bir kıyasta bulunmuşlar ve bununla diğer bir kıyasa muaraza etmişler. Hâlbuki onlar her kıyasın sahih olmadığını, her re’yin hak olmadığını biliyorlardı.”424 İbn Hazm, teknik açıdan konuya bakarak şöyle der “Onlara denir ki, bize haber veriniz: Bir kıyasçının kıyasladığı her türlü kıyas doğru mudur? Yoksa doğrusu ve yanlışı var mıdır? Onlar derlerse ki, yeryüzündeki bütün kıyaslar doğrudur, kendi mezheplerinden ayrılır ve muhal olan bir hususla cevap vermiş olurlar. Eğer kıyastan yanlış ve doğru olanlar vardır, derlerse. Kıyasın doğrusunu yanlışını, nasıl ve ne ile bildikleri sorulur. Eğer bize, sizin yanınızdaki her haber doğru mudur? şeklinde bir karşılık verirlerse, biz deriz ki, bilakis, sika râvilerle Hz. Muhammed’e kadar ulaşan rivâyetle gelen bir haber,

420 421

İbn Hazm, el-İhkam, c. IV, s. 501; VII, s. 931. İbn Hazm, el-İhkam, c. VII, s.195. 422 İbn Hazm, el-İhkam, c. II, s. 648; S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.161. 423 İbn Hazm, el-Muhalla, c. I, s. 58. 424 M.T. Haciri, İbn Hazm, s. 121.

97

haktır. Onun terk edilmesi doğru değildir. Ancak kesin olarak neshedildiği veya tahsis edildiği bilinirse terk edilebilir. Kıyasta ise nesh asla olmaz.”425 k- İbn Hazm, dînî konularda bilinmeyenin, bilinene (gâibin şahide) kıyas edilmesini kabul etmez. Ona göre dinde bildirilmeyen bir şeyin olabilirliğini kabul etmek, mümkün değildir.426 Ğâibin, şahide olan kıyası bâtıldır. Çünkü mahlûkat için doğru ve sabit olan bir husus, Allah’ta bulunmaz. Fiziki alem ile metafizik alemin bir araya getirilmesi mümkün değildir. Çünkü bunlar arasında bir eşitlik yoktur.427 Sonuç olarak denilebilir ki; İbn Hazm’a göre, muhkem nasslar, dînî konularda insanlara yeter. Nasslara bir de kıyası katan kişi, dinin hükümlerine ters düşer ve Allah’a iftira etmiş olur.428 İbn Hazm’ın konuyla ilgili olarak söylediği şu sözler, kıyas hakkındaki görüşlerinin bir özeti mâhiyetindedir. “Hakikatı arayan herkes için kaçınılmazdır ki, aklın gerektirdiğini, hissin ve delilin gösterdiğini kabul etsin. İstikrâya asla güvenilmez. Ancak şu kadar var ki; hükmedilen küllün altındaki tüm cüz’îyyat bilinir ve ihata edilirse, bu durum başkadır. Eğer buna güç yetiremezse, görmediği şey hakkında hükümde bulunması mümkün değildir. İdrak etmediği şey için değil, ancak idrak ettiği şey için hükümde bulunabilir. Sen bu durumu şer’i hükümlerde araştırdığın zaman cidden sana fayda verir ve seni insanların çoğunu ve fazıl imamları aldatan kıyastan men eder. Bu insanlar, kıyası kabul ederek binlerce insanı hataya sürüklemişlerdir. 429 İbn Hazm’ın kıyası reddetmesine rağmen, kendisinin de kıyas ile verilen bazı hükümleri kabul ettiği ve dolayısıyla bir çelişki içine düştüğü şeklinde iddialar ileri sürülmektedir. Örnek olarak da “Sarhoş eden her içecek hamrdır. Hamr ise haramdır. O halde sarhoşluk veren her şey haramdır” şeklinde bir hüküm istinbat etmesini, bu iddia sahipleri bir çelişki olarak göstermek isterler. Ancak İbn Hazm, bu suçlamaları reddeder. Zira kendisi bunu bir kıyas olarak görmez. Bunu, kıyas formunda bir burhan olarak isimlendirir. Dolayısıyla kendisinin kıyasa değil, burhana tabi olduğunu ifade eder. İbn Hazm bu kıyasın birinci ve ikinci mukaddimesini nasslardan çıkardığını, dolayısıyla, bunun fakihlerin yaptığı kıyastan farklı olduğunu, kendisine yöneltilen bu
425

İbn Hazm, el-İhkam, c. VIII, s. 41-42. İbn Hazm, Mulahhas İbtali’l- Kıyas, s. 204. 427 S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s. 292. 428 Bkz. ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s.172. 429 İbn Hazm, et- Takrib, s.166.
426

98

suçlamaların asılsız olduğunu ortaya koymaya çalışır.430 O, kıyası hem fıkıhtan, hem de akideden dışlayan görüşünde tutarlı olmaya her zaman dikkat etmiştir. Onun kıyası değil ama, adına burhan dediği kıyasa çok benzeyen bir delil kullandığı muhakkaktır.431

F- FELSEFE VE MANTIĞA BAKIŞI
Felsefe ve mantık ilimleri hakkında İbn Hazm’ın düşüncesinin ne olduğu konusu bizce özel bir önemi hâizdir. Zira bilindiği gibi Selef Akâid’i ve Mütekaddimin Kelam’ı, Felsefe ve Mantık ilimlerine karşı olumsuz bir tutum içinde idi. Bu durum, genel kabule göre, Gazzâlî’ye kadar devam etmiştir. Gazzâlî, Mantık ilmini İslâmî ilimler içerisine dahil edip, felsefî bahisleri de Kelam ilminde tartışmaya başlayınca, bu yenilik, Kelam tarihinde bir dönüm noktası olmuştur. Öyle ki “Mütekaddimin” dönemi denilen bir dönem kapanmış, “Müteahhirin” dönemi denilen yeni bir dönem başlamıştır. Mantık ve Felsefe çok önemli bir yere sahiptir. İmam Gazzâlî’den daha önce dünyaya gelmiş ve İslam dünyasının doğup, yayıldığı merkezlere çok uzak olan Endülüs topraklarında yaşamını sürdürmüş, Müslüman Doğu ile hiçbir direkt teması olmamış olan İbn Hazm, Gazzâlî’den daha önce Mantık ve Felsefe’nin lehinde bir tavır sergilemişti. Hatta Mantık ilmini öğrenmeyi lüzümlu görmüş ve Aristo mantığını, Yunanca’dan Arapça’ya çevirme çabasına girerek “etTakrib li Haddi’l- Mantık” isimli bir eser bile yazmıştı. Bu eseri yazmakla hem mantıkla ilgili kitap yazan müelliflerin yanlışlarını ve hatalarını tashih etmek, hem de mantığa saldıran fıkıhçı ve kelamcıların haksızlıklarını göstermek amaçlarını hedeflemiştir. Onun “et- Takrib” isimli bu eseri Mantık ilminin Arapçalaştırılması ve dilin ifade kurallarına saygı göstererek dile kazandırılmasına yönelik bir proje olarak da değerlendirilebilir.”432 Onun bu konuda Gazzâlî’ye göre önceliğinin olmasına rağmen, Gazzâlî’ye yapılan övgülerden mahrum kalmasının elbette ki çeşitli nedenleri vardı. Bir kere İbn Hazm, bugün Ortadoğu olarak adlandırdığımız ve Müslüman dünyasının merkezi olarak nitelendirebileceğimiz topraklarda yaşamamış ve bu dünya ile direkt bir temas içerisinde olmamıştı. Dolayısıyla, Doğu’daki çağdaşları arasında onu bilen ve tanıyanların sayısı çok değildi. İslam dünyasının bir nevi soyutlanmış sınır bölgesi
430 431

Bu

yüzden mütekaddimin ve müteahhirin dönemlerini birbirinden ayıran özellikler arasında

İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s. 2–9. Ahmet Demirci, İbn Hazm ve Zahirilik, Kayseri, 1996, s.117. 432 Bkz, Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 434–435.

99

olarak uçta kalmış bir yerinde Endülüs’te yaşamış ve buradan hiç çıkmamıştı. Endelüs’teki siyasi idare, Müslümanların ana gövdesini idare eden siyasi yönetimden ayrı, bağımsız bir iktidar olmayı tercih etmişti. Bu durum, Endülüs toprakları Hıristiyanların eline geçene kadar, böyle devam etmişti. Endülüs Emevî Devleti, Doğu’daki hilafete hiçbir zaman tabi olmadan, ayrı bir devlet olarak var olmuştu. Ayrıca İbn Hazm’ın, Mu’tezilî olsun, Ehl-i Sünnet olsun, mütekellimlere karşı çok sert ve sivri dilli tutumları, hatta bazen çok ağır ithamlarda bulunmuş olması da onun sevilmeyen adam olarak görülmesine neden olmuştu. Tüm bunlara ilaveten o, “Zâhirilik Mezhebini” benimseyerek, Müslümanların genelinin takip ettiği dört mezhebin dışında kalmıştı. Bu ve benzeri sebeplerden dolayı daha sonra da bakışlar, İbn Hazm’a karşı hep ön yargılı olmuş ve hakkettiği övgüleri kazanmasını olumsuz etkilemiştir diyebiliriz. Oysa ki gerçekte İbn Hazm gerek ilmiyle, gerek entellektüelliğiyle, gerek yapmak istedikleriyle layık olduğu övgüyü hak etmektedir. İşte bu yüzden onun felsefe ve mantık ilimleri hakkındaki görüşlerinin üzerinde durmanın yararlı olacağını düşünüyoruz. İbn Hazm, felsefe konusunda şunları söyler: “Gerçekte felsefenin anlamı, faydası ve onu öğrenmekle ulaşılmak istenen nokta, dünya hayatında erdemleri kullanarak insanın islah edilmesi, ahirette kurtuluşu için gerekli iyi bir yaşantıya sahip kılınması, ev ve teba için güzel siyaset uygulanmasıdır. Bütün bunlar şeriatın da hedefleridir.”433 Bu ifadeler, felsefeye karşı olumlu, cüretkâr bir tavır sergilemektedir. Bu dönemde felsefeye yönelik fıkhî ve siyasi kuşatmanın henüz kaldırılmadığını göz önünde bulundurursak, bu söylemin ne derece önemli olduğunu anlarız.434 Felsefe’nin lehinde, olumlu bir yaklaşım sergilemesine karşın İbn Hazm, felsefe ile dinin alanlarını birbirine karıştırmaya veya katmaya karşı çıkar. Dinin kaynağı sem’ yani vahiydir. Felsefenin yolu ise burhan ve aklî istidlâldir. Sem’ yoluyla edinilen bilginin yolu sem’dir, His ve akıl yoluyla elde edilen bilgilerin sebebi ise his ve akıldır. İbn Hazm’a göre sem’i meselelerde, aklın ve hissin bir miyar olması düşünülemez. Sem’i konularda tek belirleyici vahiy ve vahye dayalı olan burhandır. Başka hiçbir şey, ne his, ne akıl, ne de imamın bilgisi (ilham) bu konuda güvenilecek bir yol olamaz. Din konusunda mütekellimlerin benimsedikleri kıyas yolu da kabul edilemez. Çünkü bu

433 434

İbn Hazm, el-Fasl, c. I, s. 94. Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 442.

100

görünmeyeni, görünene kıyas etmeye dayanır. Bu, din ve Allah konusunda asla mümkün değildir.435 Bu anlamda İbn Hazm, ilk Müslüman filozof olarak bilinen Kindi’yi (h. 185-252) eleştiri yağmuruna tutar. Onu, felsefe ile dini birbirine karıştırmakla suçlar. İbn Hazm, naklin takviye etmediği bir şeyi, akıl takviye edemez diyerek, felsefenin yöntemleriyle, dini takviye amacını güden Kindi’ye yüklenir. İbn Hazm’a göre yapılması gereken doğru hareket, felsefe ve dini birbirine katmamak, dinin usül ve mebâdilerini, felsefenin usül ve mebâdilerinden ayırmaktır. Böylece çıkacak bir kargaşadan korunulmuş olunur.436 Genelde kabul gören iddiaya göre İbn Hazm, el- Kindi’nin bazı görüşlerini reddetmek için, er- Redd ale’l- Kindi isminde bir kitap yazmıştır. Bu eserin İbn Hazm’a ait olmadığını söyleyenler de bulunmaktadır. Bunların gerekçelerinden biri, onun kitaplarında rastlanan “Kale Ali” veya “Kale Ebû Muhammed” gibi ibarelerin bu kitapta hiç geçmemesi, bunun yerine bazen “Kale Muhammed!” bazen de “Kale Muvahhid” ibaresinin geçmesidir.437 Elbetteki müstensih hatası olarak “Kale Muhammed” derken, “Ebû” kelimesi düşmüş olabilir. Ancak “Kale Muvahhid” ibaresine İbn Hazm’ın eserlerinde rastlanmaz. Dolayısıyla bu durum araştırılmaya muhtaçtır. Yine bu eserin İbn Hazm’a ait olmasına şüpheyle yaklaşanların, ileri sürdükleri bir başka gerekçe de, İbn Hazm’ın bizzât kendisinin bu eseri kendi kitapları arasında zikretmemiş olmasıdır.
438

Bununla birlikte , adı geçen kitaptaki tutum ve yaklaşımlar, İbn Hazm’ın genel tutum

ve yaklaşımlarına tamı tamına uygundur. Bu durum da, bu kitabın ona ait olduğunu kabul edenlerin tutundukları dayanağın esasını teşkil etmektedir.439 İbn Hazm’ın, bu eserinde Kindi’yi eleştirdiği konulardan biri, onun mantıkî kıyası değil de, fakihlerin, nahivcilerin ve mütekellimlerin kullandıkları kıyası kullanmış olmasıdır.440 İbn Hazm’a göre Kindi, Aristonun kitaplarını bildiği halde, Allah’ı mahlûkâta kıyas etmeyi câiz görerek, gözlerine kelamcıların perdesini çekmiştir.
441

Bu

görüşü Kindi’nin teşbih hatasına düşmesine neden olmuştur. Her ne kadar o, Allah’ı tenzih düşüncesine bağlı ise de kıyası kabul ederek ğâibi, şahide benzetme yanılgısına
435 436

Bkz. S.Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî”,s.238. Bkz. S.Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî”,s.238, S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.295, 302. 437 S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.295. 438 S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.295. 439 S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.296. 440 S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.302. 441 S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.308, 310.

101

düşmüştür. Allah’ın zâtını illete benzetmiş, alemi malûle benzetmiştir. İbn Hazm’a göre, İllet ile malûl arasında her zaman bir irtibat bulunur. Fakat bu durum ancak birbirine eşit maddi varlıklarda, şahid alemde olabilir. Bu yüzden de ona göre, Kindi büyük bir hata içindedir.442 İbn Hazm’ın Kindi’ye getirdiği eleştirilerden biri de, onun Allah’ı “Alemin İlleti” olarak isimlendirmiş olmasıdır. İbn Hazm, Kindi’nin Allah’ı illet diye isimlendirmesini doğru bulmaz ve onu Allah’ı bilmemekle suçlar. Bu suçlamanın gerekçesi ise Kindi’nin Allah’ın kendini isimlendirmediği şeyle, onu isimlendirmiş olmasıdır. O, bu eleştirisini şu sözleriyle ifade etmektedir: “Yakub b. İshak, Allah’ın illet olduğunu söylemiştir. Bu onun tevhid anlayışına zıttır. Yaptığı binayı yıkmaktır. Sözlerinin başında getirdiği delillerdeki mukaddimeler hususunda kendi kendini yalanlamaktır. Zira biz Allah Bârî illettir demeyiz....”443 İbn Hazm, tıpkı din konusunda olduğu gibi felsefe konusunda da esasa dönmeyi ve Zâhiriliği savunur. Ona göre yapılması gereken, Aristo’nun eserlerine dönmek ve onun eserlerini literal bir şekilde anlamaya çalışmaktır. Aristo’dan sonra gelenler, onun görüşlerini, kendi yorumlarıyla değiştirmişlerdir. Böylece kaynaktan sapılmıştır. Bu yanlışlık ancak, Aristo’ya dönmek ve onu literal olarak (Zâhiri yöntemle) anlamaya çalışmakla düzeltilebilir.444 İbn Hazm, Mantık ve Felsefe’ye, şeriata aykırıdır diyerek karşı çıkanları eleştirir ve şöyle der: “Hüsrana uğramış insanlar gördüm. Onlar, kesin bilgi olmayan, yanlış zanlarından dolayı, bu ilimleri şeriata aykırı görmüşlerdir. Biz yaratıcımızın kudreti ile bu karanlığı aydınlatmayı amaçlıyoruz.”445 İbn Hazm, Aristo mantığını teşvik ediyordu. Onu gerçeği bulmak için genel metotların bir parçası olarak değerlendiriyordu.446 İbn Hazm’a göre mantığın görevi sadece düşünme işlemini düzenlemek ve disipline etmektir. Bu nedenle o, hem dînî, hem de aklî ilimlerin öğrenilmesinde mantığı zorunlu olarak değerlendiriyordu. İbn Hazm, Mantık ilmini bilmeyen kişinin iki kişi arasında fetva veremeyeceğini söylemekte ve bu görüşünü şöyle gerekçelendirmektedir: “Çünkü

442

Bkz. S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.302. İbn Hazm, er-Redd ale’l- Kindi, {er- Redd ala İbn en- Nağrîle el- Yahûdî, (Tahk. İhsan Abbas) Kahire,1960}. s. 195. 444 Bkz. S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.311–312. 445 ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s. 46. 446 ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s. 45.
443

102

mantık bilmeyen kişi, sözün sınırlarını, terkibini ve önermeleri koyup sonuca ulaşarak, burhan oluşturmayı bilmez. O, önermelerin doğru olanını, yanlış olanlardan ayıramaz.447 Bazı araştırmacılar, İbn Hazm’ın Felsefe ve Mantık’ı islah etmek, onları tartışmalardan arındırmak sonra da onu müdafaa ederek teşvik etmek amacını aşarak, işi daha ileri bir boyuta taşıdığını iddia ederler. Bu iddiaya göre, İbn Hazm, Aristo mantığını zâhiri bakış ile keyfiyetlendirmeyi düşünmüştür.448 Bu iddia sahipleri onu, Aristo mantığına aykırı yeni usüller koymakla tenkit etmişlerdir. El-Kaftânî, İbn Hazm’ı Aristo mantığını ve Aristo’nun kastettiği şeyi anlayamamakla suçlamış ve onun kitabının birçok hatalarla dolu olduğunu iddia etmiştir.449 İbn Hazm’ın çağdaşı olan Said el- Endelüsi, bu görüşü olduğu gibi Kaftani’den nakletmiş ve İbn Hazm’ın usûlü ile Aristo’nun usûlü arasında farklılıklar olduğunu ifade ederek, İbn Hazm’ın çabasının değerini takdir etmeyerek, onun Aristo mantığının dışına çıktığını ve onu anlamadığını söylemiştir.450 Said elEndelûsî bu konuyla ilgili şu sözleri sarfetmiştir: “O, bu ilmi ortaya koyan Aristo’ya bazı prensiplerde, onun meramını anlamayan ve eserini özümsemeyen birisinin yapacağı türden karşı çıkışlar sergilemiştir. İbn Hazm’ın kitabı, işte bu yüzden, hatası bol, seviyesi düşük bir eserdir.
451

İbn Hayyan da, Said el- Endelüsü’den bu görüşü

naklederek aynı görüşlere yer vermiştir.452 Bize göre, İbn Hazm’ın çabaları ve varsa yaptığı hataları objektif olarak değerlendirilmelidir. Ancak bunu yaparken onun çabalarını görmezlikten gelerek, tamamen menfi eleştiriler yapmak ve onu karalamak da insaflı bir davranış olmasa gerektir. Bu konudaki değerlendirmeleri, Mantık sahasında uzman olanların daha sağlıklı yapacaklarını düşündüğümüzden, biz bu konuda maksadı aşan sözler etmeyi doğru bulmuyoruz. Çünkü hem bizim çalışmamızın konusu açısından, hem de bu konunun ayrı bir alana girmesinden dolayı bu büyük bir hata olacaktır. Bizim amacımız İbn Hazm’ın İslam dünyasında İmam Gazzâlî’den daha önce, Felsefe ve Mantık ilimlerinin lehinde olumlu bir tavır sergilediğinin altını çizmek ve bu husustaki gayretlerini ilim adamlarının takdirine arz etmekten ibarettir. Gerçekten de o, büyük bir talihsizlik eseri olarak, bu konudaki hak ettiği övgü ve takdirlerden mahrum kalmıştır.
447

İbn Hazm, et-Takrib, s. 10. Bkz. ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s. 45–46. 449 Bkz. S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.200-201. 450 Saîd el- Endelûsi, Tabakâtu’l- Ümem, Beyrut, 1912, s. 76. 451 Ebü'l-Kasım Said b. Ahmed b. Abdurrahman Saîd el- Endelûsi, Tabakâtu’l- Ümem, y.y., t.y. s.101. 452 Bkz. Yakut, Mu’cemu’l- Udebâ, c. XI, s.237;
448

103

Çağdaşları ve daha sonra gelenler ondan esirgedikleri takdirlerini İmam Gazzâlî’ye vermekten çekinmemişlerdir. Bu tutum, İbn Hazm’ın aleyhine bir haksızlık olarak tarihlerdeki yerini almıştır.

G- KELAMCILARI TENKİDİ
İbn Hazm, kelamcıları çok şiddetli bir şekilde tenkit eder. Onun sivri dilli oluşu düşünüldüğünde, ne kadar ağır ithamlarla dolu tenkitler yaptığı tahmin edilebilir. Zâten eleştirilerini yaparken kullandığı sözlere baktığımızda bu tespitin ne derece yerinde olduğu anlaşılacaktır. O, el- Fasl isimli eserinde mütekellimlerin tenkidine dair bir bölüm ayırmıştır. O, birtakım fırkaların aşırılıklarına dair “en- Nesaihu’l- Münciye mine’l- Fedaihi’l-Muhziye ve’l- Kabâihi’l- Murdiyye min Akvâli Ehli’l- Bida’ mine’lFiraki’l- Erba’ el- Mu’tezile ve’l- Murcie ve’l- Havâric ve’ş- Şiya’’” isimli bir eser yazdığını, daha sonra bu eseri el-Fasl’e eklediğini belirtmiştir.453 Onun bahsettiği kısım muhtemelen el- Fasl’ın beşinci cildinde yer alan “Zikru ‘Azâimi’l- Muhrice ile’l- Kufri ev ile’l- Muhal min Akvâli Ehli’l- Bida’ el- Mu’tezile ve’l- Havâric ve’l- Murcie ve’şŞiya’” başlıklı454 bölüm olmalıdır.Zira İbn Hazm’ın bahsettiği eserinin ismi ile bu bölümün başlığı arasında tam bir uygunluk bulunmaktadır. İbn Hazm, Şehristanî (v. 548/ 1153) ve el- Bağdadi (v. 429/ 1037) gibi İslam mezheplerini işleyen âlimlerin tersine fırkaları 73 sayısıyla sınırlandırma gibi bir kaygı taşımamaktadır. Zâten kendisi, “yetmiş üç fırka hadisi” olarak bilinen hadisi senet bakımından zayıf görmektedir.455 Bu yüzden de böyle bir sayıya itibar etmemiştir. O, İslam mezheplerini kendi yaptığı tasnife göre beş ana gurupta ele almıştır. İbn Hazm, bu ana fırkaların hangileri olduğunu şu sözleriyle belirtmiştir: “Ebû Muhammed dedi ki: İslam milleti olduklarını ikrar edenlerin fırkaları beş tanedir. Bunlar Ehl-i Sünnet, Mu’tezile, Mürcie, Şi’a ve Hâricilerdir.”456 İbn Hazm bu beş fırkanın da kendi içlerinde alt guruplara ayrıldığını belirtir. O, bu fırkaları Ehl-i Sünnete olan yakınlık ve uzaklıklarına göre ele alır. Biz, İbn Hazm’ın tek tek bu fırkaları nasıl tenkit ettiğine geçmeden önce, mütekellimlere yönelttiği eleştiri oklarının merkezinde bulunan asıl iddiaların ne olduğu konusu üzerinde kısaca durmanın doğru olacağını düşünüyoruz.

453 454

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, c. II, s. 275. Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, c. V, s. 35-97. 455 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, c. III, s. 292. 456 İbn Hazm, el- Fasl, c. III, s. 269.

104

İbn Hazm’ın kelamcıları tenkidi, özellikle Doğu’daki mütekellimlere yöneliktir. Bunları cidâlî konularla meşgul oldukları, burhânî konularla meşgul olmadıkları için eleştirir.457 Onun Kelamcılara yönelttiği eleştiri ve tenkitlerin merkezinde bulunan bir diğer önemli iddia, mütekellimlerin, gâibi yani Allah ve Onun ile ilgili Zât ve Sıfatları gibi konuları, şahide yani insana ve yaratılmış olanlara kıyas etmeleridir. İbn Hazm’a göre mütekellimler, gâibi şahide kıyas etmişler, ilâhî olanı insanî olanla kıyaslamışlardır. Bu yüzden de gerek Sıfatiyye, gerek Mu’tezile, gerek Eş’ârîler ve gerek Müşebbihe ve Mücessime olsun, hepsi de ya müşebbihedir veya muattıladır. Bu mezheplerin hepsi de, hemen her konuda görüşlerini ispatlamak için gâibi şahide kıyas yönteminden yararlanmışlardır. Sıfatlar, Allah’ın görülmesi, Kelamullah gibi konularda hep insandan ve şahitten yola çıkarak, ğâib olan hakkında bir hüküm vermişlerdir.458 İbn Hazm’a göre mütekellimlerin bu yöntemleri, gayr-ı burhânî yani burhan dışıdır.459 İbn Hazm, Kelam ilmini ve mütekellimleri, yaratıcı ile yaratılmış olanlar arasında benzerlik kurup, zimmi bir sıçramaya dayandığı için tenkit eder. Bilindiği gibi Kelam ilminde, mahluktan yola çıkarak, Hâlık için delil getirme yöntemi kullanılıyordu. Bu, gaybi konularda, şahide itibar eden bir metottu. İbn Hazm bu yöntemin insanı burhânî olmayan neticelere götüreceğine inanır. Müslüman mütekellimler, Mu’tezile ve Eş’ârîyye alemin hudûsunu ve saniin varlığını isbat etmek için, gâibi şahide kıyas etmeye dayandılar. Cevher-i ferd ya da cüz’ü layetecezzâdan hareket ettiler. İbn Hazm’a göre ise ğâibi şahide kıyas etmek, cidali bir metottur. İnsana arzu ettiği şeyi verip, ulaşmak istediği neticelere ulaştırır. Esası teslim ve iman olması bakımından burhana hürmet etmez.460 İbn Hazm mütekellimlerin tuttuğu yolun sonradan icat edildiğini ve sun’î olduğunu düşünür. Selefin ve ilk asırdaki müslümanların yolu, teşbih ve tenzihte ifrat ve tefrite düşmeden, geldiği gibi sıfatları kabul etmektir. Bu tarz, onların idraklerinden ve bilinçlerinden kaynaklanmıştır. Çünkü gerçek dînî yol budur. Bu da, Allah’ı kendini isimlendirdiği ve nasslarda bildirilen isimlerle isimlendirmekten ibarettir. Fakat “Sıfat” lafzına gelince: Bu, tamamen mütekellimlerin ortaya çıkardıkları bir icat ve bid’attır. Bunun temeli Allah’ı mahlûkât seviyesine indirmek ve yaratılmışlarla bir tutmaktır. Zira sıfat ve mevsûf, ancak görülür alemdeki varlıklar için kullanılması doğru olan
457

Bkz.. S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s. 317. Bkz.. S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s. 322-24. 459 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, c. I, s. 9. 460 Bkz. S.Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî”, s. 235.
458

105

tabirlerdir. Allah için kullanılması câiz olmaz. Çünkü Allah, görünür alemdeki bildik cisimler veya arazlar gibi, bir cisim veya araz değildir. O, yaratılmış olanların hiçbirisine de benzemez. O, insan gibi cüzlerden oluşmuş da değildir.461 İbn Hazm’a göre zât ve sıfatlar diye ciddi ve gerçek bir problem yoktur. Bu sun’î bir problemdir. Mu’tezile ve onların yolundan gidenler, Allah’ı insana benzeterek bu hataya düşmüşlerdir. Kuran’da geçen Âlim, Hayy gibi isimler, bir sıfattan türememiş, Allah tarafından kullanılmış isimlerdir. Dolayısıyla biz selef-i salihinin yoluna dönersek, görürüz ki, onlar böyle bir tartışmaya girmemişler, zât ve sıfat ayrımı yapmamışlar, bunlarla meşgul olmamışlardır. O halde sorun, mütekellimlerin Allah’ın zâtına ve sıfatlarına ait olan hükümleri çıkarmakta kullandıkları metodun kendisidir. Bu metodun özü, yaratıcı ile yaratılanın bir tutulması esasına dayanmaktadır. Halbuki yaratıcı ile yaratılan arasında bir benzerlik ve aynılık yoktur.462 İbn Hazm, Mu’tezile ve Eş’ârîlerin tam bir çelişki ve tutarsızlık içinde olduklarını düşünür. Mu’tezile, Allah’ı tenzih etmek için sıfatları reddetmiş ve karşıtlarınca muattıla olarak isimlendirilmiştir. Eş’ârîler ise sıfatları kabul etmişlerdir. Bu iki fırkanın da amacı, güya Allah’ı noksanlıklardan ve mahlûkâta benzemekten tenzih etmektir. Fakat onlar Allah’ı tenzih edelim, teşbihi reddedelim derken, sakındıkları şeyin içine düşmüşlerdir. İbn Hazm’a göre bunun sebebi, mütekellimlerin kıyas yöntemini kabul etmeleridir. İbn Hazm, bu iddialarını şu sözleriyle ifade etmiştir. “Mütekellimler (Mu’tezile ve Eş’ârîler) teşbihi inkar ettiklerini iddia ediyorlar, sonra da tam bir teşbihin içine düşüyorlar. Zira onlar diyorlar ki, bize göre fiil ancak âlim, kadîr ve hayy olan birinden meydana gelebileceği için, eşyanın fâili olan Bârî Teâlanın da âlim, kadîr ve hayy olması gerekir. Bu, onların Allah’ı mahlûkâta kıyasladıklarını ve teşbihe düştüklerini gösteren bir hükümdür. Kıyası kabul edenlere göre, bir şeyi ancak kendi benzeri ile kıyas yapmak mümkündür. Hiçbir şekilde birbirine benzemeyen ve birbirine misil olmayan iki şey, asla birbirine kıyas edilemez. O halde onlar, nasıl böyle bir kıyasta bulunuyorlar? Bu kıyas tamamen bâtıldır.”463 İbn Hazm’ın mütekellimlere yönelttiği olumsuz tenkitlerden biri de onların, dînî olmayan yöntemlerle alemin hudûsu, alemin muhdisinin Allah olduğu gibi hususları
461

Bkz. İbn Hazm, İbn Hazm, el- Fasl, c. II, s. 122-126; Bkz S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s. 372 462 Bkz. S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s. 372-374 463 İbn Hazm, el- Fasl, c. II, s. 158.

106

ispat etmeye kalkışmış olmalarıdır. Mütekellimler alemin hâdis olduğunu ve bir muhdisi olduğunu ispatlamak için cisim, cevher, araz, cüz’ü layetecezzâ gibi şeyleri kullanmışlardır. Bunların hiçbiri, Allah’ın varlığını ve her şeyin yaratıcısı olduğunu ispatlamakta dinin zikrettiği delillerden değildir. Yaratmadan bahseden dînî nasslar, bizzât yaratmanın kendisini, yaratıcının varlığına delil göstermekle yetinmişlerdir.464 Özellikle Mu’tezile ve Eş’ârî mütekellimlerinin cüz’ü layetecezzâ teorisini “İsbat-ı Vâcib” konusunda bir delil olarak kullanmasını şiddetle eleştiren İbn Hazm, cüz’ü lâyetecezzâ nazariyesinin, delili olmayan bir iddia olmaktan öteye geçemeyeceğini belirtir. Zira cüz’ü layetecezzânın varlığı ve mütekellimlerin onun hakkında varsaydıkları hükümlerin doğruluğu, ispatlanmış bilgiler değillerdir. Tam tersine bu görüş doğru olmayıp, bâtıl bir düşüncedir. Biz İbn Hazm’ın mütekellimlere yönelttiği eleştirilerin merkezinde bulunan iddiaları bu şekilde özetlemeye çalıştıktan sonra Kelam mezheplerini hangi konularda nasıl tenkit ettiğine kısaca değinmeye gayret edeceğiz. Fakat bu konuya geçmeden önce İbn Hazm’ın diğer fırkalara bakışının nasıl olduğunu göstermesi açısından onun şu sözlerini zikretmenin yararlı olacağını düşünüyoruz. O, der ki: “Allah size merhamet etsin! Rabbinizin kelamı olan Kuran’a ve peygamberinizin sünnetine yapışın. Sahabenin, tabiinin ve önceki fakihlerin, âsar ve sünen ashabının yoluna tabi olun. Dinde sonradan çıkan görüşlerden sakının! Bid’atlerden ve bid’atçilerden sakının! Kaderiyye, o bidatçilerdendir… Mürcie, Cehmiye, Kerramiye o bidatçilerdendir… Hâricîler, o bidatçilerdendir… Râfizîler, o bidatçilerdendir.”465

I- EHL-İ SÜNNET
İbn Hazm, Ehl-i Sünnet olarak isimlendirdiği kimseleri “Sahabe ve tabiinin seçkinlerinden olanların yolunda gidenler, hadisçiler ile günümüze kadar nesil nesil onlara tabi olan fakihler, yeryüzünün doğusunda ve batısında fakihlere uyan avam”466 olarak belirtmektedir. Onun Ehl-i Sünnet diye adlandırdığı bu gruba Eş’ârîler ve Mâturîdîler girmez. Halbuki bizim yaptığımız sınıflandırmalarda Ehl-i Sünnet iki kısma ayrılmaktadır. Birincisi, Ehl-i Sünnet-i Hassa ki, buna Selef de diyebiliriz. İkincisi: Ehli Sünnet-i Amme ki, Eş’ârî ve Mâturîdîler bu gurup içinde yer alır. İbn Hazm’ın tasnifi bizimkinden oldukça farklıdır. O, bizim Selef veya Ehl-i Sünnet-i Hassa olarak tabir
464 465

S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s. 335. İbn Hazm, ed- Durre, s. 435-436. 466 İbn Hazm, el- Fasl, c. II, s. 271.

107

ettiğimiz

gruba girenleri, Ehl-i Sünnet sayarken, Eş’ârîleri ve İmam Azam’ın

görüşünde olanlar olarak düşündüğünü zannettiğimiz Mâturîdîleri, Mürcie grubuna dahil etmektedir. İbn Hazm kendisini, Ehl-i Sünnet dediği fırkaya mensup görürken, Eş’ârîleri, Mâturîdîleri ve diğer ekolleri bu grubun kapsamının dışında tutmaktadır.

II- MÜRCİE
İbn Hazm, Ebû Hanife (v. 150/767) ve onun mezhebinde olanları, Cehm b. Safvan (v. 128/746) ve onun tabilerini, Ebû’l- Hasen el- Eş’ârî ve onun tabilerini, Muhammed b. Kerram es- Sicistani (v. 255/869) ve onun tabilerini mürcie olarak değerlendirir. Dolayısıyla bizim Ehl-i Sünnet olarak isimlendirdiğimiz Mâturîdîler ve Eş’ârîler ile Cehmiyye, Kerramiye gibi fırkalar, İbn Hazm’a göre, Mürcie’nin alt guruplarıdır. İbn Hazm, Mürcie olarak adlandırdığı fırkalardan Ehl-i Sünnet olarak adlandırdığı gruba en yakın olanının Ebû Hanife Numan b. Sabit ve onun mezhebinde olanlar olduğunu söyler. O, İmam-ı Azam’ın imanı, kalp ile birlikte lisanın tasdikidir diye tarif ettiğini, amellerin ise imanın gerektirdiği şeriatler ve farzlar olduğunu kabul ettiğini söyler.467 İbn Hazm’a göre, onun Mürcie olarak adlandırdığı gurupların kendi mensubu olduğu Ehl-i Sünnet fırkasına en uzak olanı da Cehmiyye, Eş’ârîler ve Kerramiye’dir. İbn Hazm Cehm b Safvan ve Ebû’l- Hasen el- Eş’ârî’nin imanı şöyle tanımladığını nakleder: “Dil ile küfrünü kabul etse ve teslise inandığını söylese de, takiyye yapmaksızın İslam diyarında puta tapsa bile iman, sadece kalp ile yapılan bir akittir.”468 O, yine Muhammed b. Kerram es- Sicistani’nin imanı şöyle tanımladığını nakleder: “İman, kişi kalbiyle küfre inansa bile diliyle iman ettiğini söylemesidir.”469 İbn Hazm’a göre, Mürcie’nin, gulat olarak değerlendirdiği, iki altgrubu vardır. Bunların ilki kişi, kalbiyle küfre inansa bile, dili ile ikrar edince Allah katında mümindir diyen Muhammed b. Kerram ve ona tabii olan Kerramiye’dir. Mürcie’nin ikinci gulat grubunda ise Cehmiyye ve Eş’ârîler yer alır. İbn Hazm’ın bunlar içinde en ağır sözleri kullandığı grup şüphesiz Eş’ârîlerdir. O Kerramiye için bile kullanmadığı hakaretamiz sözleri Eş’ârîler için kullanmaktan çekinmemiş ve şöyle demiştir. “Eş’ârîler Bağdat ve Basra’da idiler. Daha sonra Sicilya, Kayravan ve Endülüs’e de yerleştiler. Şükürler olsun ki daha sonra durumları zayıflamıştır.”470 Bu sözlerinden onun, Eş’ârîleri çok
467 468

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. III, s. 369. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. III, s. 370. 469 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. III, s. 370. 470 İbn Hazm, el- Fasl, c. V, s.73.

108

kötü bir konumda gördüğü ve sayılarının azalmasını şükür nedeni olarak saydığını açıkça görebiliyoruz. İbn Hazm, Eş’ârîleri sadece iman konusundaki görüşleri yüzünden eleştirip, kötülemez. Bunun yanında onları, gâibi şahide kıyas yöntemini kabul etmiş olmakla ve Allah’ı insana benzetmekle ve dolayısıyla müşebbihe olmakla suçlar. O, özellikle de Eş’ârîyi ve Bakilani’yi kendine hedef seçerek, onları şirkle ve tevhidi bozmakla suçlamıştır ve buna da şöyle bir gerekçe göstermiştir. “Çünkü onlar Allah’tan farklı ve başka bir şeyin, Allah ile birlikte ezelî ve kadîm olduğunu söylemişlerdir. Böylece Allah’ın bizâtihî ‘Bir’ olması ilkesini bozmuşlardır. Allah’ın ezelî olmasında kendisine bir ortak çıkarmışlardır. Bu ise küfürdür.”471 Onun mütekellimlere yönelttiği eleştirilerinin çoğu kez asıl hedefi ve ağır ithamlara maruz kalanı Eş’ârîler olmuşlardır. Çünkü onlar teşabüh ve eşit olma durumunu ve benzer şeyler hakkında şer’an aynı hükmü vermeyi kabul etmektedirler. Halbuki burada durmaları gerekirdi. Bununla birlikte Eş’ârîler, eşyanın tabiatlarının olduğunu kabul etmemişler, sebebiyet= nedensellik ilkesini ve varlıklar arasındaki iktiran-ı zarûriyi reddetmişlerdi. Halbuki, İbn Hazm’a göre bunları kabul etmeleri gerekirdi. Yine onlar Allah’a, sânî, fâil gibi isimler vermekten de geri durmamışlardır. onların bu hatalarının asıl nedeni, kabul ettikleri kıyas yöntemidir. İbn Hazm, Mürcie olarak isimlendirdiği bu gurupların iman, küfür, bunların mâhiyeti ve vaid konusunda birbirine yakın fikirlere sahip olduklarını ancak başka konularda ise ihtilafa düştüklerini söyler.473
472

İbn Hazm’a göre

III- MU’TEZİLE
İbn Hazm’a göre, el- Huseyn b. Muhammed en- Neccar (v. 220/835), Bişr b. Ğıyas elMerîsî (v. 218/833), Dırar b. Amr (v. 200/815?) ve bunların tabileri Mu’tezile fırkalarının, Ehl-i Sünnet olarak isimlendirdiği fırkaya en yakın olanlarıdır. Mu’tezile’nin Ehl-i Sünnet’e en uzak olanı ise Ebû Huzeyl el- Allâf (v. 235/849?) ve taraftarlarıdır. Bunların sıkı sıkıya bağlı oldukları başlıca esas, Allah’ı vasıflandırdıkları tevhit konusundaki görüşleridir. Daha sonra bunlardan bazıları, büyük günah işleyenin ne mümin ne de kafir olup, mümin ve kafir’ın dışında fâsık olarak isimlendirilmesi,
471

İbn Hazm, el- Fasl, c. II, s.135. Bkz. S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s. 371-72. 473 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 269.
472

109

iman ve el- vaîd konularındaki görüşleri de Mu’tezîlîliğe eklemişlerdir. Yine Kuran’ın mahluk olması görüşü de Mu’tezile’nin iddia ettiği görüşler arasında bulunur. İbn Hazm Mu’tezile’den bazı gurupların aşırı gidip ruhların tenâsühüne inandıklarını, bazılarının da domuz yağını ve beynini helal kabul ettiklerini söyler. İbn Hazm, Mu’tezilenin görüşleri ile diğer fırkaların görüşlerini karşılaştırarak, Mu’tezile’yi sıfatlar konusunda, Cehm b. Safvân, Mukâtil b. Süleyman, Mürcie’den gördüğü Eş’ârîler ve diğerleri, Şi’a’dan Hişam b. Hakem (v. 179/795), Şeytânu’t- Tâk lakablı Muhammed b. Cafer elKûfî (160/777) ve Davud el-Cevâribi (v. III/IX yy. başları) ile ortak bir çizgide gördüğünü belirtir.
474

İbn Hazm, İbrahim en- Nazzâm (v. 220-230/835-844 ?),

Muhammed b. Amr, Ebû Huzeyl el- Allâf, Cahiz (v. 255/869) gibi büyük Mu’tezilî âlimlerin görüşlerini aktarmakla birlikte, Mu’tezileyi alt guruplarına ayırarak incelememiştir. İbn Hazm, tıpkı Eş’ârîleri eleştirdiği gibi, Mu’tezile’yi de kıyası kabul etmeleri konusunda eleştirmiştir. Onun kıyas konusundaki görüşleri mâlum olduğu ve sık sık değindiğimiz için burada tekrar etmek istemiyoruz. Ancak şu kadar söylemek gerekirse, Allah ile mahlûkât aynı cinsten olmamasına ve aralarında bir benzerlik bulunmamasına rağmen Mu’tezile de Allah’ı insana kıyaslama hatasına düşmüştür. Dolayısıyla Mu’tezile ve Eş’ârîler sıfatlar konusunda birbirinden farklı görüşleri kabul etmiş olsalar da, aynı yöntemi kullanmak hususunda birleşmişlerdir. Bunun için de İbn Hazm, kıyası kabul etmeleri konusunda Eş’ârîlere yönelttiği tenkitleri, aynen Mu’tezile için de yapar.

IV- Şİ’A
İbn Hazm, Şi’a’nın belirleyici en karakteristik özelliklerinin imâmet ve sahabenin birbirinden üstünlüğü konularındaki görüşleri olduğunu söyler.475 Ona göre Şi’a’nın Ehl- Sünnet’e en yakın olanı Fakih Hasen b. Salih b. Hayy el- Hemadânî ve taraftarlarıdır. İbn Hazm, bunların imâmeti Hz. Ali’nin çocuklarının hakkı olarak gördüklerini naklederek, aynı zamanda kendi görüşü olan imâmetin bütün Kureyş’e ait bir hak olduğunu da kabul ettiklerini söyler. Aradaki farkın Hasen b. Salih ve taraftarlarının Ali’yi bütün sahabeden daha üstün görmeleri olduğunu belirtir. İbn Hazm’a göre, Şi’a’nın Ehl-i Sünnet’e en uzak olanı ise İmâmiyye’dir.476

474 475

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 369-371. İbn Hazm, el- Fasl, 2. baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 370. 476 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 369.

110

Ona göre, Şi’a’dan aşırı giden üç gurup vardır. Bunlardan birincisi Zeydiyye’den olan Cârûdiyye’dir. Diğer ikisi de Râfizîlerden olan İmâmiyye ve Galiyye’dir. Galiyye de, iki kısma ayrılır: Birinci kısım, Hz. Muhammed’den (S.A.V.) başkasına da peygamberlik nispet edenlerdir. İkinci kısım ise Allah’tan başkasına ilahlık nispet edenlerdir.477 İbn Hazm isim tasrih etmeden, başka Şiî fırkaların da bulunduğundan söz eder. Bunların, imamları peygamber ve ilah olarak gördüklerini, Kuran’ın tahrif edildiğine inandıklarını naklederek, bu görüşleri yüzünden, kafir olduklarını söyler. Yine bazı Şiîlerin, Hz. Ali’nin dünyaya geri döneceği inancına sahip olduklarını, bazılarının ruhların tenâsühüne inandıklarını ve bazı diğer şaz görüşlerinin bulunduğunu nakleder. Bunun yanında Kuran’ın zâhir anlamını kabul etmeyip, tamamen farklı bir anlam vermeye dayanan, bâtın dedikleri bir takım aşırı görüşlere sahip olanlarının bulunduğundan ve bunların görüşlerinden bahseder478. İbn Hazm, bu yanlış îtikatlı ve küfür olan düşüncelerin arkasında İslam’ı içten yıkmak isteyen, İranlı Mecûsi’lerin bulunduğunu iddia eder.479 İbn Hazm’ın Şi’a’nın bilgi teorisine dair yaptığı en esaslı tenkitin konusu ise, onların imamın bilgisini ve ilhamı kabul ediyor olmalarıdır. İbn Hazm, daha önce bilginin kaynakları konusunda işlediğimiz gibi, duyu organları, doğru haber ve aklın bedihi bilgileri dışında insanların bilgi edindikleri bir başka vasıtayı kabul etmez. Vahiy ve peygamberin sözlerini de doğru haber kategorisi içinde değerlendirir. İmama gizli bir ilhamla verilen bilginin varlığı ve bunun kesin bilgiyi icap ettirmesi düşüncesini, asla kabul etmez ve bunun delilsiz bir iddia olduğunu söyler. Şi’a ise, masum olarak kabul ettikleri imamların, nassen tayin edilmiş olduklarına ve insanların onlara tabi olmakla emredildiğine inanırlar. Yine onlar, imamın ilham yoluyla, Allah tarafından bilgilendirildiğine inanırlar. İbn Hazm, bütün bu düşünceleri reddeder. O, ilham’ın bilgi kaynağı olarak kabul edilemeyeceğini şu sözleriyle kesin bir şekilde ifade eder: “Onların elinde bir delil yoktur. Tüm sahip oldukları, ilham iddialarıdır. Bunların yalan olduğu açıktır. Dolayısıyla bunlarla münazaraya girmeye bile gerek yoktur. Onlara şunu demek yeterlidir: sizin ile, sizin görüşünüzün bâtıl olduğunun kendisine ilham edildiğini söyleyen kişi arasında ki fark nedir? Bu ikisini, birbirinden ayırt etmenin imkanı yoktur.”480 Onun, imamlık iddiasında bulunan kimselere yaptığı itirazın özünde şu
477 478

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, c. V, s. 35-42. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 371. 479 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, B. baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 372-373. 480 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 372.

111

düşünceler vardır: İmamın sözünün doğruluğu nasıl bilinecek, bunu bilmenin yolu başka bir ilham mıdır? Bu bâtıldır. Burhan ile mi? Bunun bir burhanı yoktur, bulunması da imkansızdır. Çünkü esasında, imama inanmak, burhana ters düşen bir konudur. Demek ki imamın sözüne inanların bu kabulleri, delilsiz bir görüşten başka bir şey değildir.481

V- HARİCİLER
“Ehl-i Sünnet’e en yakın olanları, Abdullah b. Yezid el- İbâdî el- Gazzarî el- Kûfî’nin taraftarlarıdır. En uzakları da Ezârika’dır.”482 İbn Hazm Hâricîlerin, iman ve küfrün ne olduğu ve bunlarla nasıl isimlendirileceği konusunda, el- vaîd ve imâmet konularında diğerlerinden farklı düşüncelere sahip olduklarını belirtir.483 İbn Hazm, Hâricîliğin çeşitli alt guruplarını ve bunların yanlış olan görüşlerin zikredip bunları eleştirmekten de geri durmamıştır. Kendi dönemini ilgilendiren “Hâricî fırkalardan sadece İbadiyye ve Sufriyye kalmıştır.” şeklinde bir tespitte de bulunmuştur.484

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM VARLIK, BİLGİ VE İMAN
A- VARLIK
Biz bu başlık altında İbn Hazm’ın ontoloji konusundaki görüşlerini tüm detaylarıyla ele almayı düşünmüyoruz. Ancak onun kelâmî konular ile ilgili görüşleri ile birlikte, itikadî görüşlerinin asıl biçimlendiricisi olan usûlünü çalışırken, varlıklar hakkındaki
481 482

Bkz. Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 440. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c.I, s. 369. 483 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 370. 484 İbn Hazm, el- Fasl, c. V, s. 53.

112

düşüncesinin de önemli olduğunu düşünüyoruz. Bu yüzden, burada İbn Hazm’ın “Mevcut, Madum, Şey, Cisim, Araz, Cüz’ü layetecezza” gibi terimlerle ifade edilen konulardaki görüşlerinin genel bir özetini vermekle yetineceğiz.

I- MEVCÛD-MA’DÛM
İbn Hazm alemde var olanları, gerçek birer varlık olarak değerlendirir. Ona göre var olanların hepsi “Şey” olup, gerçektir, sabittir, mâlum ve mevcuttur. İbn Hazm “Mevcut”, “Hak”, “Müsbet” ve “Şey” kelimelerinin dilcilere göre aynı anlama geldiğini belirtir. “Varlık” terimi ile ilgili tartışmaların başlamasına sebep olan Cehm b. Safvan ve sonradan çıkan bazı kişilerdir ki onlardan biri “Biz Allah’ı, ‘Şey’ diye isimlendirmeyiz” demiştir. Bir başkası da “Allah’tan başka alemde bir şey yoktur” demiştir. Bunlar varlık ve şey kelimelerine farklı açıdan yaklaşmış ve dildeki anlamlarından çıkarmışlardır.485 İbn Hazm “Şey” lafzının delâlet ettiği anlam içerisine ancak yaratıcı olan Allah ile Onun yarattığı varlıkların gireceğini ifade eder. O, alemi iki kategoriye ayırır. Birincisine “Hâmil” ismini verir. Bunlar kendi başına var olabilen ve kendinden başka olan bir şeyi taşıyabilen şeylerdir.486 Bunlar “Cevher” olarak da tabir edilirler. Bunlar bizzât cisimdir. Her cisim cevherdir, bir mekanda yer kaplar, altı yönü (cihat-ı sitte) vardır ve sonsuz parçalara ayrılabilir. 487 İbn Hazm’a göre alemi oluşturan ikinci kısım ise “Mahmûl” olarak isimlendirdiği varlıklardır. Bunlar kendi başlarına var olamazlar ancak kendilerinden başka ve kendilerini taşıyan varlıklar üzerinde var olabilirler. Dolayısıyla mahmûl olarak tanımlanan bu varlıklar, arazlardır. İbn Hazm, arazları da cesedî ve rûhî sıfatlar olarak ikiye ayırır. Cesedî sıfatlar, renk, tat, şekil, koku, hareket, hareketsizlik ve bunlar gibi olan hal ve durumlardır. Ruhî sıfatlar veya arazlar ise cesaret, korkaklık, bilgi, cehalet, cömertlik, cimrilik, adâlet, zulüm ve bunlara benzer şeylerdir. Bu zikredilen arazların hiç birisi kendisini taşıyan bir varlık olmadan asla var olamazlar. 488 Bu açıklamalardan da anlaşıldığı üzere İbn Hazm, “Varlık” isminin ifade ettiği mananın kapsamına Yaratıcı ile yaratılmış olanları sokmaktadır. Çünkü hem yaratıcı hem de yaratılmış olanlar gerçek ve varlıkları sabit birer varlıktır. Ancak Allah, alemi oluşturan
485 486

İbn Hazm, ed- Durre, s. 394. İbn Hazm, ed- Durre, s. 402. 487 İbn Hazm, ed- Durre, s. 403. 488 İbn Hazm, ed- Durre, s. 402.

113

varlıklar arasında yer almaz. Alem, cevher (cisim, hâmil) olarak isimlendirilen varlık kategorisi ile araz (sıfat, mahmûl) olarak isimlendirilen varlık kategorisinden oluşur. İbn Hazm, alemdeki eşyanın gerçekliğini kabul ettiği gibi, varlıkların tabiatlarının bulunması gerçekliğini de kabul eder. Hakikatleri inkar edenlerin kendi görüşleri ile bir çelişki içinde olduklarını belirtir.489 İbn Hazm, tabiatı şöyle tanımlar: “Tabiat, bir varlıkta bulunan bir kuvvettir ki, o varlığın mâhiyeti, olduğu hal üzere kendisiyle cereyan eder.490 “Tabiat, Allah’ın eşya da halkettiği, değişiklik, dönüşüm, başkalaşma kabul etmeyen bir keyfiyettir (şeydir).”491 Tabiat bir arazdır.492 Dolayısıyla kendisini taşıyacak bir varlığa yani hâmile muhtaçtır. Ondan ayrılamaz. İbn Hazm, tabiatlar konusunda Eş’ârîlere karşıt bir görüş benimsemiştir. Eş’ârîler tabiatları inkar etmişlerdi. Onlar eşyada sabit zâtî sıfatların bulunmasını da kabul etmiyorlardı. İbn Hazm’a göre tabiat, hâmilde toplanmış veya zâtî sıfatlar olup ancak hâmilinin zevaliyle yok olur. Çünkü vasfedilen şeylere yüklenen sıfatlar, onun zâtına ait olan şeylerdir. Yok olmaları ancak hâmillerinin yok olmasıyla ve o ismin ondan düşmesiyle düşünülebilir. Nitekim şarap gibi ki, sıfatları yok olunca; o, helal olur. Artık ona şarap denmez. Bunun gibi, her şeyin kendine ait olan zâtî bir sıfatı vardır. 493 Tabiatları Allah yaratmıştır. Bunlar zâtî sıfatlara ve kendi keyfiyetleri olan kuvvelere sahip türlerdir. Bunun için tabiatlar ve türlerin değiştirilmesi ancak Allah’ın emri ve yapması ile olur. Bu da mucizedir.494 İbn Hazm, “Mâdum”un şey olmadığını kabul eder.495 Bu görüşüne delil olarak da “Sen daha önce hiçbir şey değil iken ben seni yarattım.”496 ayetini zikrederek şöyle der: “Eğer mâdum, şey olsaydı; varlıkların ezelde Allah ile birlikte beraber var olması gerekirdi. Bu durumda da onların sonlu olmaları bâtıl olurdu. Yine bu durumda onların yaratılmamış olması gerekirdi. Bütün bu söylemler küfürdür.”497 İbn Hazm mâduma “Şey” denileceğini kabul edip, buna dair Kuran’dan “Şüphesiz kıyamet sarsıntısı büyük bir şeydir”498 ayetini delil getirenlerin bu delillerini geçerli
489 490

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 19. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 27. 491 İbn Hazm, el- Fasl, c. V, s. 16. 492 İbn Hazm, el- Fasl, c. III, s. 58-59. 493 İbn Hazm, el- Fasl, c. I, s. 181; c.V, s. 17. 494 S. Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî”, s. 225. 495 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.I, s. 44. 496 19. Meryem/ 9. 497 İbn Hazm, ed- Durre, s. 395. 498 22. Hac/ 1.

114

bulmaz. Çünkü kıyamet koparken meydana geleceği haber verilen bu büyük deprem, vukû bulacak ve görülecek bir olaydır. Günü geldiğinde insanlar onu görecektir. Bu ayet gibi başka ayetler de vardır. Meselâ Allah “Onu göreceğiniz gün, her emzikli kadın, emzirdiğinden vazgeçer ve her gebe kadın, taşıdığını düşürür. Sen o gün insanları sarhoşlar halinde görürsün; oysaki onlar sarhoş değillerdir, ama Allah'ın azabı çok şiddetlidir.”499 Bu haber verilen olaylar bugün yoktur ama vukûa gelecektir. Biz bu olayları gördüğümüz takdirde gerçekten de “şey’un azim” olacaklardır.500 İbn Hazm, burada mutlak ma’dum olan ile nisbî mâdum olanı birbirinden ayırmaktadır. Mutlak mâdum, hiçbir sûrette var olmayan ve var olacağı hakkında bir bilgi, bir işaret veya bir düşünce bulunmayan şeydir. Nisbî mâdum ise, bir ölçüte göre yok olan şey demektir. Yukarıda zikredilen kıyamet ahvali ile ilgili ayeti esas alarak söyleyecek olursak, Kıyamet günü meydana gelecek o büyük sarsıntı veya kadınların çocuklarını kucaklarından atıp, korkudan karnındaki bebeklerini düşürecekleri şeklinde haber verilen olaylar nisbî mâdum olan durumlardır. Bugünü düşündüğümüzde bunlar mâdum, yani yokturlar. Ancak vakti gelince Allah’ın haber verdiği gibi gerçekleşecekler ve mâdum olmaktan çıkacaklardır. Bu konuda biraz daha kolay anlaşılabilir olması açısından şöyle bir örnek de biz zikretmek istiyoruz. Bilindiği gibi, Hz. Muhammed’in babası Abdullah’tır. Abdullah küçük bir çocuk iken Hz. Muhammed dünyada değildi. Dolayısıyla Abdullah bir çocuk olarak dünyada mevcut, fakat onun oğlu olacak olan Muhammed ise o an için mâdum idi. Fakat bu yokluk, zamansal ve tabiî şartlar muvacehesinde olan bir yokluktur. Yani mutlak mâdum değildir. Sonra Abdullah, Amine ile evlenmiş ve oğulları Hz. Muhammed dünyaya gelmiştir. Doğduktan sonra o, artık gerçek bir mevcuttur. Bu örnekten de anlaşılacağı üzere nisbî yani göreli yokluk, zamana, mekana, şartlara göre olan yokluktur. Mutlak yok ise bundan tamamen farklıdır. Hiçbir zamanda, hiçbir mekanda, hiçbir şartta var olmayan ve olmayacak olan demektir.

499 500

22. Hac/ 2. İbn Hazm, ed- Durre, s. 396.

115

İbn Hazm’ın mâdumun şey olmadığına dair ileri sürdüğü delillerden birisi de onun yaratılmış ve takdir edilmiş bir şey olmamasıdır. O, bunu şöyle açıklamaya çalışır: “Allah her şeyi yarattığını ve bir takdir ile takdir ettiğini haber vermiştir. 501 Şayet mâdum varlık olsaydı veya ona şey denmek doğru olsaydı, o zaman onun da yaratılmış ve takdir edilmiş olması gerekirdi. Halbuki böyle olduğunu hiç kimse söyleyemez. Doğrusu açığa çıkmıştır ki mâdum şey değildir.”502 İbn Hazm’ın mâdum’un bir varlık olmayıp, ona şey denmeyeceğine dair zikrettiği delillerden bir diğeri de mâdumun sayılamaz olmasıdır. O, bu konuda şunları söyler: “Mâdumun sayısı yoktur. Şayet sayısı olsaydı mevcut olurdu. Sayısı olmayan şeyin sayılması imkansızdır. Dolayısıyla yokluk sayılmakla vasıflanamaz.”503 “Sayı ve adet ancak var olan şeylere göredir. Mâdum ise şey değildir.”504 İbn Hazm mâdumun bilinmesini de kabul etmez. Aynı şekilde mâdumun emredilmesini veya yasaklanmasını, beğenilmesini veya çirkin görülmesini, insanın gücü dahilinde veya gücünün dışında bir durum olmasını, yapılmasını veya terk edilmesini de doğru bulmaz. O, bütün bu keyfiyetlerin var olanlara ait bir olgu olduğunun altını çizer. Mevcut olan bilinir, beğenilir, emredilir veya tam tersi çirkin bulunur, yasaklanır veya terk edilir. Eğer bir şey var olur ve varlık sahasına gelirse, ancak o zaman bu durumlardan bahsetmek doğru olur. Çünkü bu durumda varlığa gelene “şey” denilir ve mevcut olarak kabul edilir. Mevcut olanın bilinmesi, beğenilmesi, mekruh veya yasak görülmesi gibi durumların da bahsi mümkün olur. Aksi takdirde olmayan bir şey için bunlardan bahsetmek doğru olmaz.505 İbn Hazm mâdumun bilinmeyeceği konusunda, karşıt fikir sahiplerine delil babında şöyle bir soru sorar: “Bize mâdum olan bir şeyi bildiğini iddia eden biri hakkında açıklama yapınız. O, bir şey bilmiş midir, yoksa bir şey bilmemiş midir? Eğer bir şey bilmemiştir, şeklinde cevap verilirse; bu doğrudur. His sahibi herkes, onun bir şey bilmediğini bilir. O halde bir şey bilmeyen, mâdumu da bilmemiş olur. Dolayısıyla mâdumun bilinmeyeceği de ortaya çıkmış olur.506 İbn Hazm, mâdumun bilinmeyeceğine dair “İlim” kelimesinin tanımından yola çıkarak şöyle bir delil daha getirir: “İlmin tanımı, bir delilden dolayı bir şeyi olduğu hal üzere
501 502

25. Furkan/ 2. İbn Hazm, ed- Durre, s. 396. 503 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, 43. 504 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, 44. 505 İbn Hazm, ed- Durre, s. 396-397. 506 İbn Hazm, ed- Durre, s. 398.

116

bilmektir. Bunun anlamı şu demektir: Biz bir şeyi, olduğu hal üzere, vasıflandıkları sıfatlara göre veya bulunduğu bir hal ile biliriz. Mâdumun ise bir sıfatının olması muhaldir. Çünkü sıfat, kendisini taşıyan bir hâmilde var olabilen ve mahmûl olarak tabir edilen bir şeydir. Dolayısıyla mâduma ait olduğu varsayılacak bir sıfatın, olmayan bir varlığa yüklenmiş bir hal olması muhaldir. Sonuç olarak açığa çıkmaktadır ki, mâdum asla bilinmez.”507 İbn Hazm’ın bu konuda zikrettiği naklî deliller de vardır. O, “Allah kendilerinde bir hayır olduğunu bilseydi elbette onlara işittirirdi. Onlara işittirseydi bile mutlaka yüz çevirir, döner giderlerdi.”508 ayetini mâdumun bilinmeyeceğine delil olarak gösterip şöyle açıklar: “Arap dilinde “Lev” şart edatı, bir şeyin başka bir şekilde olmasının imkansızlığını gösterir. Allah kafirlerde bir hayrın olduğunu bilmemiştir. Dolayısıyla hayrın onlarda bulunması mâdumdur. O halde mâdum, mâlum değildir.” 509 İbn Hazm, mâdumun bilinmemesi kabul edildiğinde, Allah’ın da onu bilmeyeceği kabul edilmiş olur, düşüncesini doğru bulmaz. O, Allah’ın böyle sözlerle ve şanına noksanlık gelecek durumlarla irtibatlandırılmasını da çirkin görür. O, Allah’ın olmuşu, olmuş olarak, olacağı olacak olarak, olmayanı da yok olarak bildiğini belirterek, onun ilmini noksanlıklardan tenzih eder. İbn Hazm, mâdumun bilinmeyeceğini açıklarken insanın bilgisini örnek göstererek konuyu açıklamaya çalışarak şöyle der: “İlim kelimesi, olan ve olmakta olan veya olacak olan varlıkları bilmek için kullanılır. Tıpkı bizim her canlı insanın bir gün öleceğini, kıyametin geleceğini bilmemiz gibi. Bunlar şu an için yoktur ama bir gün olacaktır. Fakat olmamış ve olmayacak şeyler asla bilinmez. Çünkü buna dair ne bir iz, ne bir mâhiyet ve ne de bir keyfiyet vardır. Tıpkı atlas üzerindeki çizgiler gibi, kısırın doğurması, kafirin imanı, müminin küfrü gibi.510 İbn Hazm’ın mâdumun bilinemez olduğunu açıklarken, insanın bilgisini ölçüt alarak örneklendirmesini ilginç bulduğumuzu belirtmek isteriz. Çünkü İbn Hazm, Allah’ın hiçbir şekilde insana veya yaratılmış başka bir varlığa hiçbir yönden benzetilip, kıyas edilmesini doğru bulmaz. Özellikle Allah’a verilen sıfatlar ve isimler konusunda bu tutumunu çok katı bir şekilde ortaya kor. Bunun yanında söz gelimi cüz’ü layetecezzâ
507 508

İbn Hazm, ed- Durre, s. 399. 8. Enfal/ 23. 509 İbn Hazm, ed- Durre, s. 400. 510 İbn Hazm, ed- Durre, s. 401-402.

117

konusunda olduğu gibi, Allah’ın sonlu bir varlığı sonsuzca parçalamaya kâdir olduğunu söyler. Onun bu ifadeleriyle ve tutumlarıyla mâdumun bilinemez olmasını iddia ederken kullandığı, yukarıda zikrettiğimiz ifade ve tutumunu bağdaştırmak konusunda bir zorluk yaşamaktayız. Her ne kadar mâdumun yok olması ve asla var olmayacağı ve dolayısıyla bilinecek bir halinin, bir sıfatının, bir keyfiyetinin olmaması konusunda haklı olsa da, insanın bilgisini bu konuda örnek göstermesi, İbn Hazm’ın kendi benimsediği yöntem açısından doğru görülmeyebilir. Çünkü o, yaratıcı ile yaratılanın birbirine kıyas edilmelerini kesinlikle câiz görmemiştir.

II- CEVHER, CİSİM, ARAZ
Bilindiği gibi, Allah’ın zât ve sıfatlarının dışında kalan her şeye “Alem” denilir. Bu itibarla alem, yaratılmış olan her şeyi kuşatır. Mütekellimlere göre, alem cisimlerden, cevher ve arazlardan meydana gelmiştir. Cisim, en az iki cevherin birleşmesiyle meydana gelir. Mütekellimler cevheri, “Başkasına tabi olmadan, boşlukta yer tutan ve tek başına var olan, arazları almaya kabiliyetli olan şey” şeklinde tanımlarlar. Cevhere aynı zaman da ‘ayn (çoğulu a’yan) da denir. Mütekaddimin mütekellimlerine göre, bir cismin daha küçüğüne bölünemeyen en küçük parçasına da, kelamcıların müteahhirinine göre cevher-i ferd veya cüz’ü layetecezzâ denilir. Araz (çoğulu A’raz) “Boşlukta yer kaplamayan, tek başına var olamayan, var olmaları için kendilerini taşıyacak cevher veya cisimlere muhtaç olan her şeydir.” Mütekellimler renklerin, tatların, kokuların, şekil, ağırlık, hareket, sükûn, içtima ve iftirakın araz olduğunu kabul ederler. Mütekellimlere göre arazlar asla, kendilerini taşıyan cevherlerden (mahallerinden) ayrılmazlar, başka bir cevhere nakledilemezler. Arazlar hadistirler. Cisim ise en az iki cevher-i ferdin bir araya gelmesiyle oluşur. Cisim de arazları taşımaya kabildir. Cevher, araz, cisim, alem konusunun Kelam ilmi açısından önemi, alemin hudûsunu ispatlamak ve alemin muhdes olmasından da bir muhdisin varlığının lazım ve zorunlu olduğunu ispat etmektir. Şöyle ki, alem cisim, cevher ve arazlardan oluşmuştur. Cevherler, arazlardan hâlî olamazlar. Arazlar ise hâdistirler. Araz hâdis olunca, ona mahal olan cevherler ve cisimler de hâdis olmak durumundadır. Hâdis olan varlıklar kadîm ve ezelî olmayıp sonradan yaratılmışlardır. Dolayısıyla onları yok iken yaratıp

118

varlığa çıkaran bir muhdisin olması lazım gelir. İşte alemin muhdisi, vâcibul- vücud olan Allah’tır.511 Yukarıda kısaca özetlemeye çalıştığımız gibi, mütekellimlerin alem, cevher ve araz konusundaki görüşlerinin ana şeması bu şekilde çıkarılabilir. Dolayısıyla alem, cisim, cevher ve araz konusu Kelam ilmi içerisinde “Vesâil” olarak adlandırılan kısımda değerlendirilmektedir. Vesâil, kelamın ana konuları ve amaçları olan îtikâdî meselelerin (mesâil) ispatı için kullanılan konuları ihtiva eden bahislere verilen isimdir. İbn Hazm cevher ve arazları kabul eder. Bunları alemi oluşturan iki tür varlık kategorisi olarak belirtir.512 Cisim olmayan cevher fikrini ise kabul etmez.513 O, şöyle der. “Öncekilerin çoğunluğu ve müteahhirin, cevher diye isimlendirdikleri, ne araz ne de cisim olan bir şeyin varlığını kabul ettiler. Bu, Aristo’nun ve filozofların çoğunluğunun görüşüdür. Onlara göre bu cevher zâtıyla birdir, zıtlıkları kabil olup, zâtı ile kâimdir. Bu cevher müteharrik, mütemekkin değildir çünkü mekan sahibi değildir. Eni, boyu, arazı, derinliği olmayan, bölünmeyen bir şeydir. Böyle bir şey bizce düşünülemez.” 514 İbn Hazm bu şekilde cisim ve araz olmayan, parçalara bölünmeyen bir şeyin varlığı kabul etmez. Bunun gerçeğe aykırı bir durum olduğunu şu sözleriyle ifade eder: “Yaratıcı olan Allah ve Onun yarattığı mahlûkâtın dışında bir mevcut yoktur. Mahlûkât da ikiye ayrılır: Cisim ve araz. Üçüncü bir başka varlık kategorisi yoktur.”515 İbn Hazm bu sözüyle, ne cisim, ne de araz olan bir cevherin varlığı düşüncesinin bâtıl olduğunu göstermeye çalışmaktadır. İbn Hazm cisim olmayan ve cevher-i fert olarak isimlendirilen şeyi kabul etmemekle birlikte, cisim olan cevheri kabul eder. Onun bu konudaki görüşlerini Zu’bi şöyle özetleyip toparlamaktadır: “Biz, mutlak cisim ile uzunluğu, eni ve derinliği olan şeyleri kastediyoruz. Bu açıdan cevher ile araz arasında bir fark yoktur. Zira arazın cevher olmadan var olması imkansızdır. Cevher de arazları olmadan olmaz. Cevher veya doğru söylemek gerekirse cisim ile araz ebediyen ayrılmazlar. Her cevher cisimdir, her cisim

511

Bkz. Muhittin Bağçeci, Kelam İlmine Giriş, Kayseri, 2000, s. 83; Bkz. Taftazani, Şerhu’l- Makasıd, (Tahk. Abdurrahman Amira), Kum, 1409/1989, c. III, s. 5-33; Tehanevi, el-Keşşaf, c. I, s. 203. 512 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 402. 513 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 403. 514 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.I, s. 20. Açıklama: İbn Hazm, burada bir yanılgı içerisinde olsa gerektir veya başkalarının görüşleriyle mütekellimlerin görüşlerini karıştırıyor olmalıdır. Çünkü mütekellimler, cevherlerin yer kapladığını, arazları kabil olduklarını kabul ederler. Bkz. Adudallah ve’dDin el- Kadi, Abdurrahman b. Ahmed El- İci, el- Mevakıf 515 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.I, 26.

119

cevherdir. Bu iki bir tek anlamı olan iki isimdir. Arazın cevher olmadan var olması imkansızdır. Cevher de arazları olmadan olmaz.516 İbn Hazm, cismin varlığı konusunda ittifak olduğunu söyler.517 İbn Hazm’a göre, cisim ile cevher aynı şeydir. Bu iki kelime ile ifade edilmek istenen şey aynı olup, anlamca bir farklılıkları yoktur. İbn Hazm’a göre cisimler cüzlere bölünebilirler. Bu bölünmenin bir sonu yoktur. Dolayısıyla mütekellimlerin cüz’ü layetecezzâ diye isimlendirdikleri cevher de bir cisimdir. Çünkü cüz’ü layetecezzâ diye bir şey yoktur. Her cisim sonsuzca bölünebilir. Cisim olmayan cevherin var olması bâtıldır. Dolayısıyla açığa çıkmıştır ki her cevher, cisimdir ve her cisim de cevherdir.518 İbn Hazm, arazları da kabul eder. O, arazları bir hâmilin mahmûlu olan ve kendi başlarına var olamayan şeyler olarak tanımlar.519 İbn Hazm, arazların varlığına dair çeşitli deliller getirir. Bu delillerden bazılarını şöyle özetleyebiliriz: Biz alemde nefsi ile kâim ve bir mekanı kaplayan, kendinden başkasını taşıyan varlıkların olduğunu görürüz. Kendi zâtıyla kâim olan şeylerin taşıdığı bu şeyler, kendi zâtları ile kâim değillerdir. Ancak bir başkasıyla var olabilirler. Bunlar bir mekanı da işgal etmezler. Ancak kendini taşıyan varlığın mekanında onunla birlikte bulunurlar. Bu ikisinin dışında üçüncü bir varlık yoktur. Bunlardan kendi zâtıyla kâim olana cisim denir. Kendi zâtıyla kâim olmayan ve yer tutmayan varlığa ise araz denir.520 İbn Hazm, arazları kabul etmenin açık bir gereklilik olduğunu el- Usul ve’l- Füru’ isimli eserinde sistemli bir şekilde şöyle izah etmektedir: “Cisimde arazların isbat edilmelerine gelince; bu, Allah’ın yardımı ile açık ve bellidir. Şöyle ki; biz alemdeki şeylerin ya binefsihî kâim (varlığı ile tek başına durabilen, boşlukta yer tutan) ve hâmil (arazları taşıyan) olduklarını ya da biğayrihî kâim (varlıkları kendi dışındaki bir şeye bağlı olan) ve bir mekanda yer kaplamayarak, mahmûl (taşınılan) olduklarını görürüz. Yine cisimlerde renklerin olduğunu görürüz. Cisim bizâtîhî kâim olduğu halde bazen onun beyaz olduğunu, sonra sarardığını ve sonra kırmızılaştığını görürüz. Tıpkı meyvelerde bu durumu müşâhede ettiğimiz gibi. Biz yakînen biliriz ki, renk kendisini taşıyan bir cisim değildir. Çünkü renk tek başına kâim olan bir cisim olsaydı,bir önceki rengin yok olmasıyla yok olurdu.

516
517

ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s. 54. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.I, s.18. 518 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.I, s.20. 519 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 402. 520 İbn Hazm, el- Fasl, c. V, s. 67; Bkz. S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.340-41.

120

Rengin değişmesinden sonra cismin hala varlığını devam ettirmesi gösteriyor ki, rengin cisim olması muhaldir. Zira bir şeyin aynı anda var ve aynı anda yok olması muhaldir. Kelam, yani konuşma ancak manalar üzerinde olur, isimlere göre olmaz. İsimler ancak insanların kendileriyle diledikleri manalara ve istedikleri şeylere ulaşsınlar diye, manaları ayırmak için yapılmış olan ibarelerdir. İsmin bundan daha fazla bir anlamı yoktur. Bizâtîhi kâim olan hâmilin kendisini, binefsihî kâim olmayan mahmûlden ayıracak ve kendisine bir alamet olacak bir isminin olması gerekir. Yine binefsihî kâim olmayan mahmûlun de kendisini, bizâtîhi kâim olan hâmilden ayırt edecek bir isminin olması gerekir. Bu yüzden biz bizâtihî kâim olan hâmili cisim diye; biğayrihi kâim olan mahmûlü de araz diye isimlendirmekteyiz. Çünkü mahmûl cisim üzerinde görünen bir şeydir. Yani cisimde yerleşir, onda ortaya çıkar. Bundan başka bir söz hezeyandır, düşünülemez.”521 İbn Hazm’a göre renk, koku, derinlik, uzunluk, genişlik, hareket, sükûn, birleşme, parçalanma, heyula, sûret gibi şeylerin hepsi de arazdır.522 İbn Hazm, araz olarak değerlendirilen her bir sıfat ve keyfiyetin kendi tabiatlarına göre bir takım özellikleri olduğunu belirtir. Sözgelimi bazı hareketler, bir arazdır ve çabuk yok olur ve iki vakitte birden sabit olmaz. Mahcubiyet durumundaki kırmızılık, korku anındaki sarılık, vehim anındaki sıkıntı gibi. Saçın siyahlığı, rengin parlaklığı gibi bazı arazlar, bazı arazlara göre daha da geç yok olurlar. Yine bulanıklık, mavilik gibi öyle arazlar vardır ki, ancak kendilerini taşıyan varlıkların yok olmasıyla yok olurlar. Bunlar bulundukları varlık var oldukça, onlarla birlikte var olmaya devam ederler.”523 İbn Hazm, arazların her an bulundukları varlıkta yenilenerek devam etmeleri düşüncesini, delilden yoksun bir iddia olarak görür ve bunu reddederek şöyle der: “Bir bitkinin şu an ki gördüğümüz yeşilliği, biraz önceki yeşillik değildir. Biraz sonraki göreceğimiz yeşillik de şu an gördüğümüz yeşillik olmayacaktır. Bu bu şekilde devam eder gider, diyenlerin görüşleri boş iddialar olup akla sığmayan bir yanılgı ve gizlenemeyen bir yalandır.”524

521 522

Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.I, s. 18-19. Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.I, s. 18-38; c. II, s. 141-143. 523 İbn Hazm, ed- Durre, s., 402-403. 524 İbn Hazm, ed- Durre, s. 403 ve 405.

121

III- CÜZ’Ü LAYETECEZZÂ NAZARİYESİNİ REDDİ
İslam aleminde, eski Yunan filozoflarına uyarak, madde ve cisimlerin sonsuzca bölünebileceğini kabul edenler Mu’tezileden Nazzam ve buna uyanlar ile Müslüman filozoflardır. Nazzam’a göre, cisim bilfiil sonsuzca bölünebilir. Müslüman filozoflara göre ise cisimler kuvve halinde veya vehimde sonsuzca bölünebilirler. Şüphesiz cisimlerin sonsuzca bölünebilir olduğunu kabul etmek, maddenin kadîm olması sonucunu doğuracaktır. Bu ise alemin hadis olup, sonradan bir zaman içinde yaratılmış olduğu inancıyla çatışmaya neden olacaktır. Zannımıza göre, bu gibi endişelerden dolayı mütekellimler cisimlerin sonsuzca bölünmesi düşüncesini kabul etmemişlerdir. Onlara göre “madde ve cisimler, kendisinden daha küçüğüne bölünemeyen cüzlerden terekküp etmiştir. Bölünemeyen bu parçacıklara ‘Cevher-i ferd’ veya ‘Cüz’ü layetecezzâ’ denir. Bunlar sonludurlar.” Bu düşünceye göre bir cisim ne kadar çok bölünürse bölünsün, sonunda bölünemeyen bir parçada durması gerekir. Bölünmenin durdurulduğu bu son parça “Cüz’ü layetecezzâ” diye isimlendirilen şeydir. Bu parça bilfiil bölünmeyi kabul etmediği gibi, vehim ve fikirde de bölünmeyi kabul etmez. Cüz’ü layetecezzâlar hâdis olup sonradan yaratılmışlardır. Bazı mütekellimler bunların şekilsiz olduğunu, bazıları da şekillerinin olduğunu söylemişlerdir. Bu parçacıklar, aynı cinsten olup, birbirinin benzeridirler ve aynı büyüklüktedirler. Boşlukta yer kaplarlar ve arazları taşırlar. Alemdeki bütün cisimlerin cevher-i fertleri arasında bir fark yoktur. Bütün cisimlerde bunların tabiat ve mâhiyetleri bir ve aynıdır. Cisimlerin birbirinden farklılığı, taşıdıkları arazlar sebebiyledir. Cisimlerin farklı farklı olması, arazlarındaki farklılıktan kaynaklandığına göre bu farklılıkları murat eden ve yaratan bir müreccihin olması gerekir ki, bu yaratma ona isnat olunur. Cevher-i fertlerin aynı özelliklere sahip olan parçalar olması nedeniyle, birisi için câiz, vâcib veya muhal olan bir hüküm diğerleri için de aynen geçerli olur. Dolayısıyla ateşe soğukluk, suya yakmak câiz olur. Dolayısıyla mucize olarak yaratılmış olan bazı olayların aklen imkanı da sabit olmuş olur. Mütekellimler cüz’ü layetecezzâyı bu şekilde tanımlamış ve tasavvur etmişlerdir. Onların bu söyledikleri hususun ispatında güçlük olduğundan ve ileri sürülen delillerdeki zaaftan dolayı, Fahrettin Razi cevher-i ferd nazariyesini ispatlamak konusunda tevakkufa meyletmiştir. Bu durum Müslüman filozoflar, Küllabiye, Neccârîye, Hişamiyye, Dırariyye, Kerramiye gibi gurupların cüz’ü layetecezzâyı inkar

122

etmelerine neden olmuştur. İbn Hazm ve İbn Teymiyye de cüz’ü layetecezzâ görüşünü şiddetle reddeden âlimler arasında yerlerini almışlardır. 525 Cüz’ü layetecezzâ nazariyesi Müslüman Kelam’ında ifadesini bulmadan önce de eski Yunan ve Hind felsefelerinde de mevcuttu. Eski Yunan’da Leucippos ve Democritos (v. M.Ö.370?) atom nazariyesinin kurucuları ve geliştiricileridir. Müslüman mütekellimlerden Ebû Huzeyl el- Allaf ile birlikte başlayan cüz’ü layetecezzâ fikri, eski Yunan filozoflarının atom nazariyesine benzemekle birlikte tamı tamına bir örtüşmeden de bahsedilmez. Çünkü mütekellimlerin cüz’ü layetecezzâsı, Democritos’un atomundan farklıdır. En önemli farklılıklardan birisi şüphesiz, mütekellimlerce cüz’ü layetecezzâ hâdis ve yaratılmış olarak kabul edilirken, Democritos’un atomun ezelî olduğunu ifade etmiş olmasıdır.
526

Cüz’un layetecezzâ teorisi

özellikle

Eş’ârîler tarafından fizik

alandaki tabii amaçlar için değil, metafiziğe ait yapının (el-hey’et-i metafizikiyye) amaçları için kullanılmıştır.527 İbn Hazm bu cüz’ü layetecezzâ nazariyesini reddeder. Hatta o bu konuda Eş’ârîlere ağır bir ithamda bulunarak cüz’ü layetecezzâ hakkında ileri sürdükleri görüşleri, onların rezil usül ve görüşlerin uzantısı olarak nitelendirmiştir.528 Onun bu konuda zikrettiği gerekçelerin başında sonsuzca bölünmenin muhal görülmesi gelir. İbn Hazm, aslında alemin sonlu olduğunu kabul eder. Bununla birlikte cisimlerin sonsuzca bölünmesi muhaldir demeyi, Allah’ın mutlak ve kayıtsız irâdesi, kudreti ve “Faalun lima yürid” olmasıyla bağdaştıramaz. O, Allah isterse bir şeyi sonsuz parçalara ayıracak kudrete sahiptir diyerek, bu ön kabule karşı tepki gösterir. 529 O, cisimleri yaratan Allah’ın onları sonsuz parçalara ayırmaya da kâdir olduğunu belirtirek şöyle der: “Allah’ın kudreti söz konusu olduğunda, bir cismin sonsuzca bölünebilir olması kabul edilir. Şayet Allah’ın kudreti söz konusu olduğunda, bir cisimde durulur ve daha bölünmez denilirse, Yaratıcı’nın onu daha küçük parçalara ayırmaya gücü yetmez demek olur. Bu durumda Allah noksan, kudret bakımından sonlu ve aciz olur. Allah bunlardan münezzeh ve yücedir. Bu görüşü kabul eden kafir olur. Şüphesiz ki Allah, daha küçüğüne ayrılmaya bir cüz yaratmaya, bir cismi bir anda bin yerde var etmeye, bir tek yerde binlerce cismi

525 526

Bkz. M. Bağçeci, Kelam İlmine Giriş, s. 84-87. Bkz. M. Bağçeci, Kelam İlmine Giriş, s. 85. 527 Bkz. S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.338 528 Bkz, İbn Hazm, el- Fasl, c. V, s. 236. 529 Bkz, İbn Hazm, ed- Durre, s.; S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s. 331.

123

aynı anda yaratmaya, bu alemde yaratmadığı bir şeyi yaratmaya kâdirdir. Fakat O, bize bu alemde bunları yapmayacağını bildirmiştir.”530 İbn Hazm varlıkların, cevher-i fertlerin bir araya getirilerek telif ve terkip edilmesinden yaratıldığı düşüncesini de reddeder. Ona göre varlıklar, Allah’ın dilemesiyle, yok iken yaratılmışlardır.531 İbn Hazm’a göre, cüz- layetecezzâyı kabul edenler Allah’ın ilmini, insanın ilmine kıyaslamaktadırlar. Çünkü onların bilgisine göre alem sonludur. Zira Allah alemi bilmiş ve ihata etmiştir. Bu durum da alemin sonlu olduğunu gösterir. Cisimler de sonludur. Sonlu olan, sonsuzca parçalanıp, bölünemez.532 İbn Hazm’a göre, cüz’ü layetecezzâyı kabul edenlerin ileri sürdükleri bu görüşlerinin doğruluğu yoktur. O, el-Usül ve’l- Furu’ isimli eserinde, cüz’ü layetecezzâ düşüncesinin bâtıl olduğunu açıkladığı bahislere atıfta bulunarak şöyle der: “Bir taife de cüz’ü layetecezzâ cevherdir, demişlerdir. Biz cüz’ü layetecezzânın yanlış olduğunu geçen kısımda açıklamış ve cevap vermiştik ki; bölünme, her bir cüz için sonsuzdur.”533 İbn Hazm, Eş’ârîlerin cüz’ü layetecezzâ görüşünü, sonlu bir şeyin sonsuzca parçalara ayrılabileceğini kabul ederek reddederken şöyle der: “Şayet biz cüz’ü layetecezzânın olduğunu kabul etsek, pek çok güçlüklerle karşılaşırız. Bir yayanın yürüdüğü sonlu ve mahdut olan bir yol sonsuz cüzlere ayrılmaya kâbildir.”534 Bu ifadesinden de anlaşıldığı gibi o, soncuzca bölünmenin muhal görülmesi fikrini kabul etmemektedir. Bunu Allah’ın kudreti ile bağdaştıramamaktadır. Fiilen, alemde yaratılmış veya yaratılmamış olan şeylerden yola çıkarak, bir hususun muhal veya makul görülmesi ve bunun sonuçta Allah’ın kudretiyle alakalandırılması doğru bir davranış değildir. Şöyle ki: Allah’ın bu alemde koyduğu tabiatlar ve adetlere uygun olarak gerçekleşen bir yaratma söz konusudur. Örneğin mevsimler ve bunların özelliklerini düşünürsek, genelde tahıl ve meyve hasadı Allah’ın koyduğu kanunlar gereği yaz mevsiminde yapılır. Bu alışageldiğimiz mümkün olan bir husustur. Fakat kışta yapılmasını muhal kılacak bir şey de yoktur. Eğer Allah dileseydi, yaz mevsiminde değil, kış mevsiminde hasat yapılırdı. Akıl bunu asla muhal görmez. Sanırız, İbn Hazm’ın demek istediği de budur. Eğer Allah dilerse sonlu bir cisim sonsuzca bölünebilir, Bazı akıllar bunu muhalmiş gibi görse de Allah’ın yaratamayacağı hiçbir şey yoktur. O, bu düşüncelerini şu sözleriyle
530

İbn Hazm, ed- Durre, s. 403-404. Bkz. S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s. 334-35. 532 Bkz. Ebü'l-Hüseyin Abdürrahim b. Muhammed Hayyat, el-İntisar ve'r-red ala ibni'r-ravendi elmülhid, Beyrut, 1957, s.16. 533 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.I, s.19. 534 Bkz. İbn Hazm, el-Fasl, c. V, s. 93.
531

124

ifade etmektedir: “Allah parçalara ayrılmayan bir cisim yaratmaya kadîrdir. Ancak onu bu alemin bünyesinde yaratmamıştır ve yaratmaz. Nitekim Allah, kendi nefsiyle kâim olan bir araz yaratmaya da kâdirdir. Ama bu alemin bünyesinde bunu yaratmamıştır yaratmaz. Çünkü bunlar Allah’ın akıllarda muhal olarak tertip ettiği şeylerdir.”535 İbn Hazm, alemin hudûsunu ispat etmek için de cüz’ü layetecezzâ teorisine dayanılmayacağını düşünür. Alemin hudûsunu, bu teori ile ispatlamaya kalkışmak, delilsiz bir ispat yöntemi olur. Çünkü cüz’ü layetecezzâ teorisi, ispatlanmış bir teori olması bir yana doğru olmayan bir görüştür. Bu teoriyle alemin hudûsunu ispatlamak için, cisimlerin cüz’ü layetecezzâlardan teşekkül ettiği düşünülmektedir. Cüz’ü layetecezzâ muhdes olunca; tüm alem de muhdes olmaktadır. İbn Hazm’a göre, cisimlerin gerçekten cevher-i ferdlerden oluştuğunu bilmiyoruz. Bu sadece bir varsayım ve kabulden ibarettir. O halde ispatlanmamış bir şeyi, başka bir şeyin ispatında nasıl delil olarak kullanabiliriz? Dolayısıyla cevher-i ferd görüşü bu konuda delil olarak kullanılamaz. İbn Hazm’ın cüz’ü layetecezzâ veya cevher-i ferd nazariyesinin alemin hudûsunu ispat konusunda kullanılmasının doğru olmadığına dair ileri sürdüğü hususlardan birisi de, bu yöntemin dînî bir yol olmadığı konusudur. “Çünkü yaratmadan bahseden dini nasslar bizzât yaratmanın kendisini, yaratıcının varlığına delil göstermekle yetinmişlerdir.”536 Sonuç olarak özetlersek, İbn Hazm sonsuz bölünmenin muhal kabul edilerek, daha küçüğüne bölünemeyen bir parçada durmayı ve bunu cüz’ü layetecezzâ olarak isimlendirilip, en az iki cüz’ü layetecezzânın birleşmesinden cismin meydana gelebileceği, bütün cüz’ü layetecezzâların birbirinin aynı olduğu gibi Mu’tezile ve Eş’ârî kelamında kabul edilen teorik varsayımları kabul etmez. Bunlarla alemin hudûsunun ispatlanamayacağını, çünkü bu teorinin delil olmak vasfını hâiz olmadığını düşünür. Bununla birlikte bu yöntemin Kuran ve Hz. Peygamberin hadislerinden gelen nasslarda bulunmadığı için de dînî bir yol olmadığını kabul eder.

IV- EŞYANIN TABİATI
İbn Hazm, eşyaya ait tabiatların gerçekliğini kabul ederek, bunların değişmez olduğunu düşünür.537 O, “Eşyanın Tabiatı” ibaresinden neyin kastedildiğini, yaptığı şu tanım ile
535

İbn Hazm, el-Fasl, c. V, s. 95); Bkz S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s., 333. S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.335. 537 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 436.
536

125

açıklamaktadır: “Tabiat, bir varlığa konulmuş olan bir kuvvet olup, o varlığın halleri, buna göre cereyan eder.”538 Bu tanımdan da anlaşılacağı üzere, tabiat bir gerçekliğe sahiptir ve bir varlığın özüne konmuştur. Bu yüzden de, tabiat ile bulunduğu varlık arasında bir mâhiyet birlikteliği, bir özdeşlik ilişkisi bulunmaktadır, denilebilir. İbn Hazm’ın nazarında tabiat, Allah’ın eşya da halkettiği, değişiklik, dönüşüm, başkalaşma kabul etmeyen bir keyfiyettir.539 İbn Hazm, bir varlıkta bulunan kuvve olarak tabir ettiği tabiatın, bir araz olduğunu düşünür.540 İbn Hazm, eşyanın değişmeyen bir tabiatının olduğunu kabul etmeyenlerin iddialarını geçersiz ve yanlış olarak değerlendirir. Bu yüzden hakikatleri inkar eden veya bu konuda şüphe sergileyenleri eleştirir ve onların görüşlerinin yanlışlığını göstermeye çalışır. Özellikle Eş’ârîler, onun eleştiri oklarından nasiplerini bir hayli alırlar. Eş’ârîler sebebiyyet ve zorunluluk ilkesini redderler. Bu yüzden de eşyanın sabit bir hakikatının ve tabiatının olmasına karşı çıkarlar. Fakat İbn Hazm bu taibatların, Allah’ın varlıklarda yarattığı ve mâhiyetine koyduğu değişmeyen hakikatler olduğunu, ancak yine Allah’ın irâdesiyle değişebileceğini, aksinin mümkün olmayacağını kabul etmiştir.541 İbn Hazm, Eş’ârîlerin bu konudaki görüşlerinin şöyle olduğunu belirtir: “Eş’ârîler, tabiatların hepsini inkar ettiler ve dediler ki, ateşte sıcaklık yoktur, karda soğukluk yoktur. Alemde asla bir taibat yoktur. Ateşin sıcaklığı, karın soğukluğu, dokunma anında yaratılır. Şarapta sarhoş etme tabiatı yoktur. Menide canlı bir hayvana dönüşme kuvveti yoktur. Allah, ondan dilediğini yaratır. Hatta insanların menisinden deve yaratılması, eşeğin menisinden bir insan yaratılması, kişniş otundan hurmanın yaratılması mümkündür.”542 İbn Hazm, Eş’ârîlerin bu konuda yanıldıklarını düşünür ve görüşlerini reddederek şöyle der: “Bu meselede kapıldıkları heveste, asıl itibariyle, herhangi bir delillerinin olduğunu bilmiyoruz. Üstelik bu bozuk mezhep, peygamberlerin getirdikleri mucizevî ayetleri bir de harikul’ade olarak isimlendirmişlerdir.”
543

Onun bu ifadelerinde dikkat çekmek

istediği nokta şudur: Eş’ârîler, mucizeyi kabul etmekte ve adetin dışında meydana gelen olay anlamında “Hariku’l-ade” diye isimlendirmektedirler. Bu sözleriyle varlıkta devamlı olan bir takım kanun, sıfat ve özelliklerin bulunduğunu veya en azından varlıkların bu özellikler üzere daim olduklarını kabul etmektedirler. Ancak bu
538

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 27. İbn Hazm, el- Fasl, c. V, s. 16: S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.291. 540 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. III, s. 58-59. 541 S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.347. 542 İbn Hazm, el- Fasl, c. V, s. 14-15. 543 İbn Hazm, el- Fasl, c. I, s. 181.
539

126

özelliklerin bir tabiat olarak eşya da yaratılmış olduğunu söylemekten kaçınmaktadırlar. İbn Hazm, bunu bir çelişki olarak algılamaktadır. İbn Hazm, Eş’ârîlerin bu konuda çelişki içinde bulunduklarının bir başka göstergesinin de şu olduğunu ifade eder: “İşin en şaşırtıcı tarafı bu saçmalıkları, akıl ve duyular ile bilenen şeyleri inkar etmelerinden sonra, camın ve taşın kokularının olduğunu, üzüm kabuğunun kokusunun olduğunu, feleğin tadının ve kokusunun olduğunu söylemiş olmalarıdır.”544 İbn Hazm’a göre tabiatlar, eşya da mevcut olan sıfatlardır. Eşya mâhiyeti üzere kaldıkça, bu sıfatlar onlarda bulunur ve onlardan ayrılmazlar. Ancak eşya bozulur ve yok olursa; bu özellik, onlardan düşer.545 Allah, eşyayı tabiatları olan türler şeklinde yaratmıştır. Bunların değişmesi ve dönüştürülmesi (kalbedilmesi) mümkin değildir. Mahlûkât, sabit ilâhi kanun ve sünnetlere boyun eğer. Bütün bu tabiatlar ve âdetler, Allah’ın yarattığı yaratıklardır. Allah,tabiatı bulunduğu halde tertip etmiştir. Bunun değiştirilmesi, hiçbir akıl sahibince mümkin görülemez. 546 İbn Hazm, tabiatların varlığı ve gerçekliği düşüncesini ispat etmeye çalışırken, eşyanın zâtî olan ve zâtî olmayan özelliklerinin bulunduğundan yola çıkarak şöyle der: “Vasfedilene ait sıfatlardan bir kısmı zâtîdir ki bunlar, ancak sahibinin fesada uğraması ve dolayısıyla isminin değişmesiyle ortadan kalkarlar. Örneğin şarabın sıfatları ortadan kalkarsa, şarap sirke olur ve böyle bir içeceğe şarap denmez. İşte bu şekilde, her şeyin zâtî bir sıfatı vardır. Bu sıfat, aynı zamanda onun tabiatıdır.” 547 İbn Hazm her bir varlığın kendine ait bir tabiatının bulunduğuna bitkilerden örnek göstererek şöyle delil getirir: “Buğdayın tabiatı, arpa veya ceviz olarak bitmemektir.... butün bunlar tabiatların göstergesidir.”548 İbn Hazm’ın tabiatlar konusundaki kendi görüşünü ispatlamak için dayandığı temellerden birisi de, Arap dilidir. Kuran’ın indirildiği bu dilin bizzât kendisinin, tabiatları kabul etmeyenleri yalanladığını söyleyen İbn Hazm, bununla ilgili şöyle der: “O dilde, et- tabia’a, el- halika, es- salika, el- bahira, el- ğarize, es- seciyye, es- seyyime, el- cibillete gibi kelimeler bulunmaktadır. Bunların hepsi de devamlı var olan ve yerleşik olan özellikleri ya da bir varlıkta bulunan ve kendisiyle var olan bir kuvveyi
544 545

İbn Hazm, el- Fasl, c. V, s. 185. İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s. 42. 546 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, c. V, s. 16. 547 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 181. 548 İbn Hazm, el- Fasl, c. V, s. 15-16.

127

ifade eder.”549 Dil açısından bu kelimelerin hepsi, gerçekten de bir varlığın temel karakteristikleri ile ilgili olarak kullanılan sözcüklerdir. İbn Hazm’ın, dili Allah tarafından yaratılmış ve vaz’edilmiş olarak kabul ettiğini düşünürsek, bunun onun açısından ne kadar önemli bir delil olduğunu anlayabiliriz. Zira ona göre, Allah her ismi, o isimle isimlendirilen şey için vaz’ etmiştir. Dolayısıyla Allah’ın bir müsemmâ için vaz’ettiği ismi, başka bir müsemmâya vermek câiz değildir. Çünkü Allah’ın kelimelerinde bir değiştirme yapmak anlamına gelir. Allah’ın kelimeleri, asla değiştirilemez. Allah’ın alemde tertip ettiği ve olduğu gibi yarattığı şeylerin fasıllarından, türlerinden ve cinslerinden hiçbir şey, başka bir şeye dönüştürülemez.550 Dilde, eşyada tabiatların bulunduğunu ifade eden kelimelerin mevcudiyeti de, bir anlama, tabiatların gerçekliklerini kabul etmeyi gerektirir. İbn Hazm’ın tabiatların gerçekliklerine dair zikrettiği delillerden biri de, tabiatların araz olması ve bulundukları varlıkta mahmûl olmaları kabulüne dayanır.551 Buna göre: “Hâmilde zâtî olarak bulunan şeyin yokluğu düşünülemez. Ancak hâmilin bozulup yok olmasıyla bu, mümkün olur. Şöyle ki: Şarap sarhoş edicidir. Ateş yakıcıdır...bütün bunlar zâtî özelliklerdir. Bunlar tabiatların kendisidir.”552 Yok olmaları ancak hâmillerinin yok olmasıyla ve o ismin ondan düşmesiyle düşünülebilir. Nitekim şarap gibi ki; sıfatları, şaraptan yok olunca o, helal olur ve artık ona şarap denmez. Bunun gibi her şeyin kendine ait olan zâtî bir sıfatı vardır.553 İbn Hazm, eşyanın tabiatının varlığının gerçek olup, inkar edilmesinin hata olacağını özetlemeye çalıştığımız şekilde ortaya koyup ispatlamaya çalışmasının yanında bir de bu tabiatların ne gibi özelliklerinin olduğunu açıklamaya çalışır. Buna göre tabiatlar kendilerini taşıyan bir varlıkta mahmûl olan arazlardır.554 Asla değişmezler ve bulundukları varlıkla kâimdirler. Ancak kendilerini taşıyan ve hâmil olarak ifade edilen varlığın yok olmasıyla yok olabilirler. Tabiatlar, yaratılmış olup, kendileri bir fiilin fâili veya yaratıcısı değillerdir. İbn Hazm, tabiatların hiçbir şekilde değişmeyeceğini ve başkalaşmayacağını, başka bir tabiata dönüşemeyeceğini ifade eder. Zira tabiat, bir varlığın zâtî sıfatı olup, ondan
549
550

İbn Hazm, el- Fasl, c. V, s. 15. Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, c. V, s. 3-2, 15-17. 551 Bkz. ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s. 194. 552 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, c. V, s. 3-2. 553 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, c. V, s. 17. 554 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. III, s. 58-59.

128

ayrılamayacağına göre, başkalaşması da, değişmesi de düşünülemez. Çünkü bu varlık aynı kaldığı halde, tabiatın değişmesi imkansız bir şeydir. Yukarıda da zikrettiğimiz şarap örneği ile bu konuyu açıklamaya çalışan İbn Hazm’a göre, sarhoşluk vermek şarabın zâtî özelliğidir. Şarap şarap olduğu müddetçe her zaman sarhoş edici olmaya devam edecektir. Bu, onda var olan bir tabiattır. Eğer şarabın bu özelliği kaldırılır veya yok edilirse; bu durumda, şarap olmaktan çıkar. Sarhoş edici olma özelliği olmadığı halde, var olmaya devam eden şeye de şarap denmez. Bu da bize göstermektedir ki, temel karakteristik özellikleri veya zâtî sıfatları itibariyle varlık ile tabiat arasından ayrılmaz bir ilişki vardır. İbn Hazm, varlıkların sahip oldukları tabiatların zorunlu olduğunu düşünür. O, bal arısının bal yapmasını, örümceğin ağ örmesini, insanın kumaş dokumasını bu zorunlu tabiatların gereklerinden olarak görür. Ona göre her varlık, kendi tabiatı ne ise, onu yapmak zorundadır ve bunun dışına çıkması mümkün değildir. O bu düşüncelerini şöyle ifade eder: “Eğer birisi, balarısının yaptığı işi veya örümceğin ördüğü ağı veya bir benzeri şeyi ileri sürerek itiraz ederse, ona denilir ki: Bu fiiller, zorunlu bir tabiattır. Çünkü örümcek ağ örmekten başka bir iş yapamaz. Örümcek her zaman bu şekilde bir varlığa sahiptir. ”555 İbn Hazm, tabiatların değişmesinin iki yolu olduğunu belirtir: 1) Allah’ın tabiatta koyduğu ve cârî olan dönüşme. Örneğin, meninin canlı bir varlığa dönüşmesi, çekirdeklerin ve tohumların ağaca ve bitkiye dönüşmesi gibi. 2) Mucize: Allah’ın, peygamberini tasdik etmesi anlamında, onun için bir mucize olsun diye, bir tabiatı değiştirmesi gibi.556 İşte İbn Hazm’ın eşyanın tabiatının olup olmaması konusunu, mucize ile ilgili olarak tartıştığı nokta da burasıdır. Ona göre, Allah’ın kainatta koyduğu, olagelen ve yine bir tabiat olarak algılanabilecek dönüşümleri bir kenara bırakacak olursak, mutlak manada tabiatlar değişmezler. İlâhi düzen nasıl kurulmuş ise öyle işlemeye devam eder. Allah, bir varlığı nasıl irâde etmiş ise o varlık, bu irâdenin dışında var olamaz. Alemde bu değişmez kurallar ve yasalar geçerlidirler. Ancak bu tabiatları bu şekilde yaratan, bu kanunları böyle irâde eden Allah, onları değiştirmeye kadîrdir. İşte mucize Allah’ın fiili olarak, yine Allah’ın irâde ve kudretiyle yaratılmış bir şey olup, mucize eseri olarak ,bir varlığın aslî ve zâtî özelliği olan tabiatı değişebilir. Allah, bir peygamberini teyid etmek
555 556

İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.150. Bkz.İbn Hazm, el- Fasl, c. V, s. 2.

129

için eşyanın tabiatını değişterebilir. Bu durum, harikuladelik olur. Harikuladelikler, bu yüzden ancak peygamberlerin yaşadıkları dönemlerde olur. Hz. Muhammed’in vefatıyla bu tür harikuladelikler de artık son bulmuştur.557 İbn Hazm, tabiatların mucize olarak değişmesi ve başkalaşmasının mümkün olduğunu kabul etmekte bu hususu örnekler vererek şöyle ortaya koymaktadır: “Eğer birisi, Allah’ın, kuşların dilinin olduğunu söylediğini ve Neml Sûresi’nde karınca ve hüdhüd’ün durumlarını zikrettiğini ileri sürerek itirazda bulunursa ona denilir ki: Biz hayvanların hayatlarını devam ettirmek, yiyecek bulmak, ölümden ve vuruşmadan korkmak, yavrularını çağırmak ve benzeri durumlar için özel bir takım seslerinin olduğunu inkar etmiyoruz. Allah, bunları Hz.Süleyman’a öğretmiştir. Bunlar hayvanlarda var olan şeylerdir. Fakat sanatlar ve çeşitli ilimler hakkında konuşmanın inceliklerini temyiz etmek, insandan başkasında yoktur. Bulunması da mümkün değildir. Allah Neml Suresi’nde, “mantık” ile bu sesleri kasdetmiştir; aklı ve ilimleri temyiz etmeyi değil. Karınca ve hüdhüdün kıssasına gelince; bu ikisi bize göre, özel bir mucize durumudur. Çünkü bu karınca ve hüdhüd, Süleyman (A.S) için bir delildir. Nitekim koyunun kolunun558 peygamberimiz (S.A.V) ile konuşması, onun için bir mucizedir. Butün kollara teşmil edilemez. Hz. Musanın asasının yılan olması da böyledir.”559 İbn Hazm’ın bu ifadelerinden yola çıkarak, şöyle düşünmemiz mümkündür: Hiçbir şekilde bir kuş veya bir karınca insan gibi konuşamaz. Çünkü onların tabiatlarında insan gibi konuşmak yoktur. Yine hiçbir şekilde, kesilmiş, pişirilmiş bir hayvan uzvu konuşmaz. Bu tabiaten mümkün değildir. Yine hiçbir ağaç dalı, yılan olmaz. Fakat Kuran bize hüdhüdün, karıncanın konuştuğunu, âsânın yılan olduğunu haber veriyor. Bu durumda ya bunlar tevil edilmeli veyahut olduğu gibi kabul edilmelidir. İbn Hazm bunları te’vil etme yönüne gitmez. Çünkü bir tevil yapmak için, bir nedene, bir gerekçeye ve hepsinden önemlisi bir delile dayanmak gerekir. Delilden yoksun olan her tevil reddedilir ve câiz görülmez. Bu yüzden, bunları olduğu gibi kabul etmek durumunda kalmaktayız. Toparlayacak olursak, hüdhüdün ve karıncanın Süleyman peygamberle konuşması, pişmiş hayvan kolunun peygamberimizle konuşarak kendisinin zehirli olduğunu söylemesi, tevilsiz, bizim bildiğimiz konuşmadır. İbn
557 558

ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s. 195. Zehirli bir kol olup Peygamberimize konuştu ve kendisinden yememesini söyledi. 559 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.150-151.

130

Hazm’a göre bir kelime veya bir isim bizim bildiğimiz anlamda kullanılıyorsa ve aksini gösteren bir delil de mevcut değilse, bunları farklı anlamlara çekmek yanlış olur. Bir şeyin bizim bildiğimizin dışında başka bir anlamda kullanılması doğru olacak olursa, bu durum İbn Hazm’a göre, hakikatlerin karışmasına neden olur. Bu itibarla insan açısından, bildiğimiz hayatın dışında bir hayatı, bildiğimiz kırmızı dışında bir kırmızıyı, bildiğimiz büyüme dışında bir büyümeyi tasavvur etmek ve zihinde canlandırmak mümkün değildir.560 Dolayısıyla hüdhüdün ve karıncanın konuşması, âsânın yılan olması anlatılırken, kullanılan kelimeleri oldukları gibi anlamlandırmak ve bu kelimelerin oluşturdukları cümleleri, oldukları gibi anlamak gerekecektir. Durum böyle olunca, bahsi geçen bu olayların, eşyanın tabiatlarına aykırı bir şekilde meydana geldikleri ortaya çıkmış olur. Eşyanın tabiatının dışında bir şeyin yaratılması ise ancak ve ancak Allah’ın yaratması ile olabilir. Allah böyle bir fiili, peygamberini tasdik ve te’yid için yapar. Kuran’da buna dair pek çok örnekler bulunur. Sözgelimi Salih’in devesi, İsa’nın doğumu, İbrahim’in ateşte yanmaması vs. gibi. Bunların hepsi de eşyanın tabiatına ve alemde cârî olan kanun ve nizamlara göre kuraldışı olan olaylardır. İbn Hazm’ın tabiatların kabul edilmemesinin, mucize olgusu açısından bir sorun teşkil edeceğini düşündüğünü, bu yönden de Eş’ârîleri ağır ithamlarla tenkit ettiğini düşünebiliriz. İbn Hazm’ın bu konuda bazı çekinceleri ve kendini haklı çıkaracağını düşündüğü gerekçeleri vardır. Çünkü gerçekten de durum, Eş’ârîlerin dedikleri gibi olursa, yani ateşin yakma özelliği veya tabiatı olmadığı, bunun dokunma anında yaratılan bir şey olduğu kabul edilirse, olayın mucize olarak adlandırılması güçleşebilir. Her ne kadar bu da Allah’ın fiili, mucize de Allah’ın fiili olmuş olsa da, söz konusu ateş ise meselâ herhangi bir dokunmada ateşin yakmama işinin yaratılması sıradan olmuş olacaktır. Oysa ki mucizenin en büyük özelliği sıradan olmayışı ve tekrar tekrar meydana gelmeyişidir. Kuran’da İsa peygamberin topraktan bir takım kuş heykelleri yaptığı ve bunlara üfleyince uçtukları, ölüleri dirilttiği, anadan doğma körlerin gözünü açtığı vb. mucizelerinin olduğu bildirilmiştir.561 Bunlar Hz. İsa’ya (A.S.) verilmiş mucizeler olup, ne ondan önce, ne de ondan sonra mükerreren olagelen olaylar değillerdir. Sözgelimi, aynı olayların, değişmez tabiatlara bağlı olarak, yapılamaz olduklarını kabul etmeyip, Allah’ın başka bir amaçla, her hangi bir insan için aynı şeyleri yaratmasının mümkün
560 561

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s.98. 5. Maide/ 49.

131

olduğunu kabul etmek, en azından bu ihtimale kapı açacak bir görüşü benimsemek, insanları bu konuda yanlışa götürebilir. Bu durumda, mucize hiçbir şekilde peygamberler için teyit edici ve doğrulayıcı olamaz. İbrahim (A.S.) ateşe atıldı ve yanmadı. Olabilir. Çünkü ateşin yakmak diye bir tabiatı yoktur, bu temas anında yaratılır. Demek ki yaratılmamış. İbn Hazm’ın Eş’ârîlerin düşünceleriyle ilgili olarak takındığı tavır ifade etmek istediği sözleri, bu şekilde basitleştirmemiz mümkündür. Elbetteki durum, İbn Hazm’ın düşündüğü kadar korkunç değildir. Eş’ârîler eşyanın tabiatlarını kabul etmeseler bile, İbn Hazm’ın kabul ettiği anlamda, mucizeyi kabul ederler, gerek mucizenin, gerekse meydana gelen tüm fiillerin Allah tarafından yaratıldığını söylerler. Zâten onların eşyanın tabiatı konusunda olumsuz görüş ileri sürmelerinin altında yatan neden de tevhid ilkesini korumaktır. Eş’ârîler, hiçbir şekilde Allah’tan başka bir yaratıcı olmadığını, hiçbir şeyin yapıcı etkisinin veya yaratmada etkin olan bir tesirinin bulunmadığını söylemek ve göstermek adına tabiatların olmadığını ileri sürmüş olabilirler.

B- İLİM (BİLGİ)
I- İLMİN TANIMI
İbn Hazm, ilmi “ Bir şeyi olduğu hal üzere isbat etmektir.”562 şeklinde tanımlar. Bir başka tanımında “Bir şeye dair, olduğu hal üzere yakîn kesbetmektir” diye tarif eder. İbn Hazm, bir başka tanımda bilgiyi şöyle tanımlamıştır: “Kesin yakîne ulaştıran zarûrî bir delilden dolayı veya hissin evveli veya aklın bedihiyyâtından dolayı ya da et-Takrib isimli kitabımızda açıkladığımız gibi- aklın prensibine veya hissin evâiline râcî olan bir hadsten dolayı ya da Allah’ın ittibayı emrettiği kişiye tabi olmaktan dolayı, bir şeye dair yakîn kesbetmektir.”563 Bu cümleyi, yan cümleciklerden tecrit ettiğimiz zaman İbn Hazm’ın bilgiyi, “Bir şeye dair yakîn kesbetmektir.” şeklinde tanımladığını görürüz. Zan, kesin bilgi olmadığı için ilim diye tanımlanamaz.564 Yakîn kesbetmek ise çeşitli yollardan olur. Bunlar, ya kesin bir delil, ya duyu organlarının doğruluğu kesin bir algılaması, ya aklî bedihiyyât, ya histen veya bedihiyyâttan kaynaklanan bir hads, ya da peygamberin haberi şeklinde tasnif edilebilir. İbn Hazm bazen “Yakîn Kesbetmek (teyakkun)” lafzı yerine “İtikat” lafzını kullanır.
562 563

İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 44. ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 64. 564 İbn Hazm, ed- Durre, s. 386.

132

Buna göre ilim, “Bir şeye mâhiyeti üzere olan îtikattır.”565 Bu îtikatla kastedilen, en küçük bir şüphe, vehim veya tereddüdü barındırmayan doğru îtikattır. İnsanlar çoğu zaman zayıf bir delilden dolayı veya aklî kabulden yoksun olarak inanırlar. Yahudilerin, Hıristiyanların, Bâtinilerin, İsmaililerin, diğer Şiîlerin, Mu’tezilenin, hatta bir kısım Ehl-i Sünnetin akideleri, İbn Hazm’a göre, gerçek ilim değildir. İbn Hazm bunların îtikatlarını yanlış bulur ve sahih ilmin kapsamından çıkarır. İbn Hazm yakîn ile itikadın arasını ayırır. Çünkü îtikat, bir hükmün nefiste yerleşmesidir. Bu bazen doğru, bazen de yanlış olabilir. Yakîn ise ancak doğru olabilir.566 İbn Hazm, insanların îtikatları ve ilim terimi söz konusu olunca şöyle bir sınırlandırma yapar: insanların îtikatları “Ancak ilim anlamına gelen hükümle, ilmin kapsamına girebilir. Bu îtikat aklın ölçülerinde makbul bir burhana mebni veya doğru muttarit bir müşâhedeye dayandığı takdirde ilim olur. Her ilim bir îtikattır; ama her îtikat ilim değildir.”567 İbn Hazm’ın bu cümleleri şu anlama gelmektedir: Sadece doğru îtikatlar, ilim diye isimlendirilir. “Bu doğru îtikatlar nelerdir?” şeklinde akla gelecek sorunun cevabı da yine İbn Hazm’ın cümleleri içinde mevcuttur: Bunlar gerçek, âlimlerin akıllarıyla yöneldikleri, mukaddimelerini delillendirdikleri, ancak mütevâtir sahih haberle kabul ettikleri îtikatlardır.568 İbn Hazm’a göre, ilim ve marifet aynı anlama gelen (anlamdaş) iki isim olup anlamları, bir şeye olduğu hal üzere îtikat etmek ve şüpheleri ondan kaldırmak, demektir. Bu da ya hisslerin şehadeti, ya aklın evâili ile veya uzaktan ya da yakından hiss ve akla dönen bir delilden veya bir ittifaktan (icmâ) dolayı olur.569 İbn Hazm bazen “sosyal ve şehir hayatında yaşamanın gereği olan sanatsal maharetleri de ilim kapsamına sokar ve bunu şu sözüyle ifade eder: “Bilinen her şey ilimdir.”570 Arapça ibaresini zikredecek olursak: “fekullu mâ ulime fehuve ilmun”. Dolayısıyla ticaret, inşaat terzilik, sıvacılık, tersanecilik, tarım, bahçecilik vb. her şey ilim tanımı içerisine girer.571 İbn Hazm’a bilgiyi kısımlara ayırır ve şöyle der: “İlmimiz ikiye ayrılır: Onlardan birincisi daha önce, diğeri sonradır.
565 566

İbn Hazm, el- Fasl, c. IV, s. 72; el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 92. Bkz. E. N. Zeyyab, “el- Menhec”, s.101–102. 567 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 93. 568 Bkz. E. N. Zeyyab, “el- Menhec”, s.101–102. 569 İbn Hazm, el- Fasl, c. V, s.109; S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s. 216–217; ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s.52. 570 Bkz. E. N. Zeyyab, “el- Menhec”, s.102. 571 G.A. Chejne , Muslim Spain, s.173.

133

Birinci Kısım Bilgi: İkiye ayrılır: 1- İnsanın fıtrat, temyiz, tasarruf ve görünen varlıkları birbirinden ayırmak demek olan nutk ile yüceltilmiş yaratılışı gereği bildiği bilgidir. Bu kısım aklın evveliyatı ile bilinir. Başka bir deyişle bu “insanın aklî mertebesinde bulunan ortak mebâdinin fazlıyla bildiği şeydir.”572 Küllün cüz’den (Bütünün parçadan) daha büyük olduğunu bilmek, senden önce doğmamış birinin, senden büyük olmayacağını bilmek, senden evvel olmayanın, senden önce olmayacağını bilmek, bir bütünün iki yarısının birbirine eşit olduğunu bilmek, bir cismin aynı anda iki yerde bulunmasının muhal olduğunu bilmek, iki zıddın bir araya gelmeyeceğini bilmek gibi. 2- Yakîne götüren duyularla hasıl olan bilgidir. Yani, insanın hissi tecrübeleri ile bildiği şeydir.573 Ateşin sıcak, karın soğuk olduğunu bilmek, ödağacının acı olduğunu, hurmanın tatlı olduğunu bilmek, yeni düşen karın beyaz olduğunu, ziftinse siyah olduğunu bilmek, kirpinin derisinin sert, ipeğin yumuşak olduğunu bilmek, gök gürültüsünün sesinin davulun sesinden daha şiddetli olduğunu bilmek ve bunun benzerleri gibi. Bu ikinci tür bilgi öyle bir bilgidir ki, hiç kimse bunları bilmenin doğruluğunun kendisinde nasıl meydana geldiğini bilmez. Bu bilmenin başlangıcı olan anlama, temyiz etme ve nefsine gönderme zamanları ile bilginin sahih bir şekilde meydana gelmesi arasında ne uzun ne kısa ne çok, ne az, asla bir mühlet bulunmamaktadır. Bu ancak Allah’ın ruhta yarattığı bir fiilidir. Ruh bu fiile zorunlu olarak muztardır. İnsanın bundan kaçacak bir yeri yoktur.Bu durum kimi ruhlarda bulunup kimi ruhlarda bulunmayan bir özellik de değildir. Tüm nefisler, diğer nefisler gibi bunu zorunlu olarak bilirler. Bu iki kısım bilgiden ikincisine, bir habercinin naklettiği şeyle sahih olan bilgiler de, güvenilir tarih kitaplarından edinilen bilgiler de, mütevâtir haberler ve tecrübeye dayalı diğer bilgiler de girer.574 Bizim görmediğimiz halde, filin mevcut olduğunu bilmemiz, Mısır ve Mekke’nin dünya da bulunduğunu bilmemiz, İsa, Musa ve Muhammed’in (A.S.)’ı bilmemiz gibi. 575 Bu iki kısım bilginin doğruluğuna delil istenilmez. Ancak aklı olmayanlar ve çok cahil olan kimseler veya bu ikisine benzeyenler bunlarla mükellef tutulmazlar. Bunlar ise
572 573

İbn Hazm, et-Takrib, s. 275. İbn Hazm, et-Takrib, s. 275. 574 İbn Hazm, et-Takrib, s. 275. 575 İbn Hazm, el-İhkam, c. VII, s. 156–157.

134

sayıca çok azdırlar. Bilakis tam tersine bütün deliller bu iki kısım bilgiye dayanır. Bütün burhanlar bunlar üzerine bina edilir”576 İkinci Kısım Bilgi: Bunlar mukaddimelerle bilinir. Bu mukaddimeler, uzak veya yakın, bir şekilde akıl ve hisse râcî’ olan sıfatlara göre çıkarılmıştır. Bu kısma tevhidi, rububiyyeti, ezelîyyeti, yaratmayı ve nübüvveti bilmek, şeriatleri, hükümleri ve ibadetleri bilmek de girer. Çünkü tevhid sahih olunca, nübüvvet de sahih olur. Dolayısıyla nebîden gelen emir ve yasaklar ve bunlara boyun eğmenin gerekliliği de sahih olur. Bu emir ve yasakların doğruluğuna inanmak ve onlara boyun eğmek de vâcib olur. Yine bu kısma tabiiyyat, tıb ilminin kanunları, manaların vücuhlarını, mizacların duygularını bilmek, adet ve hendese ilminin çoğu da girer. 577 İbn Hazm’a göre, sınıfı ve biçimi ne olursa olsun bilginin insanda meydana gelmesi, izdırari olup Allah’ın yaratmasıyladır. “İnsanın temyiz kabiliyeti ortaya çıktığı zaman, hissî ve aklî evâili de zarûri olarak bilmeye başlar. Daha sonra diğer zorunlu bilgileri öğrenerek elde eder. Bilgiler bu nedenle ızdırârîdir, yani zorunludur. İster duyu organları ile elde edilmiş olsun, ister duyuların doğruluklarını gösterdiği sahih mukaddimelerden edinilmiş olsun, isterse kesbedilmiş ve bir delilden dolayı edinilmiş olsun farketmez, bilgiler zorunludurlar. Izdırar ise Allah’ın fiilidir; kulun fiili değildir. İbn Hazm bu görüşünü şöyle ifade eder: “Bizde delil ile sabit olan şey evâil ve ruhun kendini bilmesi aynı şekilde ızdırârîdir. Çünkü kişi bu bilgileri ruhundan yok etmeye kalkışsa buna gücü yetmez. Dolayısıyla bilgilerin hepsi ızdırar iledir. Bilgi husûle gelince bizim bilmememiz muhal olur. ”578 İnsan, en azından evâili biliyor olmasından dolayı, işin başında muztardır. Bu bilgiden şüphe etmesi imkânsızdır. Ancak aklını kaybeden kişinin bunlardan kuşku etmesi mümkündür. Temyiz prensibinde insan, zarurî olarak, yeşilin kırmızıdan ve sarıdan farklı olduğunu, sıvının katıdan ayrı olduğunu, soğuğun sıcaktan başka olduğunu, duyu organları ile algıladığı tüm değişik durumları bilir. İnsan aynı zamanda ruhunu da bilir. Bedihiyat veya aklî prensipleri de benzer şekilde ve mücerret bir temyiz ile bilir. Örneğin, bütün parçasından büyüktür, bir şeyin iki yarısı birbirine eşittir gibi. İnsanın bu bilgiden şüphe etmesini gerektirecek hiçbir şey yoktur.579 İbn Hazm, insanın düşünerek
576

İbn Hazm, el-İhkam, c. VII, s. 157. İbn Hazm, et-Takrib, s. 158. 578 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 384-385, 386-389; ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 61–62. 579 ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s.61.
577

135

veya istidlâlde bulunarak bilmek zorunda kalmadığı, akıl sahiplerinin üzerinde ihtilafa düşmediği, Allah’ın ruhta yaratmış olduğu bedihi bilgileri, “Ruhun bilgisi” olarak adlandırır, bazen de “Altıncı His” der. Bunların doğruluğundan ancak aklında özür bulunan kimselerin şüphe duyacağını kaydeder. Bütünün, parçasından büyük olmasını, kendinden önce doğmayan birisinin daha yaşlı olmayacağını, bir sayının iki yarısının bir birine eşit olduğunu tartışan kimse aklını yitirmiş ve temyizi bozulmuştur. Bunların doğruluğunu insan fıtratı gereği bilir.580 İbn Hazm yaptığı bu ilim tanımlamaları içine, Allah’ın ilmini dahil etmez. O, Allah’ın ilminin hiçbir şekilde bir tanım altına girmeyeceğini söyleyerek bunu şöyle gerekçelendirir: “Çünkü Allah’ın ilmi, ne göklerde ne de yerde kendisine gizli olan bir şeyin olmaması demektir. Ne olmuş, ne olacak ne de olmayacak olan hiçbir şey Allah’tan gizli kalamaz. Allah’ın ilminin sonu yoktur. Dolayısıyla Onun ilmi bir tanım ile sınırlandırmak câiz olmaz.”581

II- İLMİN KAYNAKLARI
Bilindiği gibi mütekellimlere göre insan, bilgilerini üç yolla elde eder. Bunlar, Kelam kitaplarında, sağlam duyu organları, akıl ve doğru haber şeklinde belirtilir. Doğru haber de iki kısma ayrılır; peygamber haberi, mütevâtir haber. İnsana ait bilginin kaynakları konusunda İbn Hazm’ın görüşleri, ana hatlarıyla mütekellimlerin görüşlerine uygunluk arz eder görünse de, detaylarda bazı farlılıkların olduğu da bir gerçektir. O, bu konudaki görüşlerini ortaya koyarken öncelikle bilgiyi yani mâlumu iki kısma ayırır: 1. Aklî ve hissî evâil ile edinilen bilgi. 2. Tecrübî ve ihbârî asla râcî olan mukaddimelerle edinilen bilgi. Nebî (A.S.)’dan tevâtürle nakledilenlerin hepsi, ümmetin âlimlerinin hepsinin Nebî’den olduğunda icmâ ettiği her şey, Rasûlullah’a kadar topluluktan topluluğa nakledilen her şey, mezkur mukaddimelerle zarûretine yakîn kesbedilen şeyler kabilindendir.582 O, bilgiyi bu şekilde kategorize etmesinin doğal biri sonucu olarak da “asıl itibariyle ilme ulaşmanın iki yolunun olduğu hükmüne varır. Bunları da şu şekilde zikreder: 1. Yakîni aklın ve duyuların getirdikleri.

580
581

ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 189. İbn Hazm, ed- Durre, s. 385. 582 ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 64.

136

2. Yakîni akla ve temel duyulara dayanan önermeler.583 Bunlara dayanılarak verilecek hükümler, başka bir deyişle kaziyeler de dört kısıma ayrılır: 1- Aklî ve Hissi Evâile Dayanan Mukaddimeler (Bedihiyat- Zarûriyyat): Bunlar, bütün insanlarda ortak olarak var olan genel ilhamla bildiği şeylerdir. Bunlar, insanların düşünerek, istidlâlde bulunarak bilmek zorunda kalmadığı, hiç kimsenin ihtilafa düşmediği, Allah’ın ruhta yaratmış olduğu bedihi bilgilerdir. İbn Hazm bu kısma, ruhun bilgisi veya altıncı idrak ismini verir.584 2- Doğrulanmış Tecrübî Mukaddimeler: Sürekli sabit olduğu, insanın tecrübesiyle bilinen şeylerdir. Bunlar da evâil gibi güvenilirdirler. 3- Sözlü Habere Dayanan Mukaddimeler: İnsanların lisan aracılığıyla kazandığı bilgilerdir. Bunların doğruluğuna güvenmek, araştırarak doğruluğunu kesin bir şekilde bildikten sonra olabilir. 4- Yazılı Habere Dayanan Mukaddimeler: Bunlar sözlü haberlere benzer ancak yazılmış olanlardır. Bunlarında araştırılması gerekir.585 Ona göre sağlıklı bilgi, ancak bu önermeler üzerine inşa edilebilir. Böyle bir bilginin doğruluğu için mantık kurallarına ve sahih istidlâl şartlarına bağlı kalınması gerekir.586 İbn Hazm, zikrettiğimiz iki ana kategoride ele aldığı bilginin kaynaklarını biraz daha açarak, kesin bilginin dört vasıta veya yolla elde edilebileceğini söyler. Bunları da aşağıdaki gibi belirtir: 1. Bizzât açık bedihi aklî evâiller. 2. Akıllı ve duyuları sağlam adamın müşâhedesi. 3. Yalan üzere birleşmelerini aklın kabul etmediği iki ya da daha fazla râvinin naklettiği mütevâtir haber. 4. Sahih mukaddimelere dayanan mantıkî burhan.587

583 584

İbn Hazm, el-Muhalla, c. I, s. 66. Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, c. I, s. 6. 585 Bkz. ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 59. 586 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 440. 587 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furu’,c. I, 92–93, İbn Hazm, el-fasl c. V, s.141-142.

137

İbn Hazm’ın dört kategori halinde ifade ettiği bu kaynaklar, aslında mütekellimlerin üç kategoride yaptıkları sınıflamada belirtilenlerden farklı değildir. Çünkü onun, “bedihi ve aklî evâil” ve mantıkî burhan” diye ifade ettiği şeyi, mütekellimler daha genel anlamda akıl olarak ifade etmektedirler. İbn Hazm bunları, insanın ruhunda gerçekleşme sırasına göre ilk gerçekleşen bilgiler olduğu için, “Evâil” diye isimlendirmektedir. İster tecrübe yoluyla, ister haber yoluyla ister mantıkî delil yoluyla gerçekleşsin tüm bilgiler bu evâile dayanır. Aksi takdirde bâtıl iddialar olur.588 Evâilin iki aşaması vardır: birinci aşama temyiz yeteneğidir ki bu genel anlamda mantıktır. Bu Allah’ın nefis için yarattığı hitabını anlamaya ve eşyayı mâhiyeti üzere bilmeye olanak sağlayan bir duygudur.589 İkinci aşamaya gelince burada fikri bedihiyyât bulunur. İbn Hazm bunları altıncı idrak olarak tabir eder. Tıpkı insanın cüz’ün küllünden daha az olduğunu, iki zıddın bir yerde toplanmayacağını, bir şeyin aynı anda iki yerde bulunmasının imkânsız olduğunu, gaybı bilmenin mümkün olmadığını bilmesi gibi. Bunların hepsi aklî zarûretlerdir. Allah bunları başlangıçta nefse koymuştur. Bütün bilgilerimiz bunlarla tamam olur.590 Bu bilgiler de kategori olarak düşünüldüğünde aklın alanı içerisinde ele alınabilir. İbn Hazm, kesin olarak bilinen bilgilerin yedi asıl ile bilineceğini söylerken de aynı bilgi kaynaklarına dikkat çeker. Bu yedi aslın beş tanesi duyu organlarından ibarettir. Diğer ikisi ise zarûri ilim ve aklın evâil ile temyizidir.591 Biz bu yedi aslı, mütekellimlerin bilginin kaynaklarını tasnif ettikleri klasik kalıba göre değerlendirmeyi daha faydalı olarak mülahaza ettik. Bu yüzden de üç başlık altında İbn Hazm’ın, bu bilgi kaynaklarını nasıl değerlendirdiği konusunu incelemeye çalışacağız.

1- DUYU ORGANLARI:
İbn Hazm ilim elde etme araçlarından en önemlisi olarak duyu organlarını görür. Çünkü beş duyu onun nazarında nefsin araçları ve bilgi kaynaklarıdır.592 Duyular ise ruha nispetle, kapılar, geçitler, pencereler ve yollar gibidir. Fakat bunlar tek başlarına değil, ruhun yardımıyla çalışırlar. Zira nefse dışardan bir şey ilişince veya bir meşguliyet onu alıkoyunca duyular iş görmezler.593 İnsan bu duyu organlarıyla kendisini kuşatan varlıklardan izlenimler elde eder. Duyu organlarının en önemlisi tabii ki göz ve kulaktır. Diğerleri de bilindiği gibi dil, burun ve deridir. İbn Hazm renkleri gözle, sesleri
588 589

Bkz. ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 82. Bkz. S.Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî”, s. 228. 590 Bkz. S.Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî”, s. 228. 591 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 388-389. 592 İbn Hazm, et-Takrib, s. 166. 593 İbn Hazm, et-Takrib, s. 55.

138

kulakla, tatları dil ile, kokuları burunla, dokunulan şeyleri ile cildimizle bildiğimizi tasrih eder.594 Duyular eşyayı bazen bizzât kendileri idrak ederler. Bazen de nefse ait olan başka bir duyu olan akıl ile idrak ederler. Hoş kokunun, ruhun tabiatına uygun olduğu ve kötü kokunun, ruhun tabiatına ters olduğunu bilmesi gibi. Kırmızının yeşilden, sarıdan, beyazdan veya siyahtan farklı olduğunu bilmesi, sert ile yumuşağı, soğuk ile sıcağı, birbirinden ayırt etmesi, tatlı ve ekşi olan şeyle acı ve tuzlu olan şeyi fark etmesi, perdeli, kaba, ince, neşe verici ve ürkütücü sesleri fark etmesi gibi.595 İbn Hazm’ın bu sözlerinden açığa çıkan şu ki: Duyu organları kendi idrak alanlarına giren şeyleri hissederler, ancak duyu organlarının bu hiss ve idraklerini anlamlandıran ve değerlendiren akıldır. Dolayısıyla duyu organları çoğu zaman akıl ile işbirliği yaparlar. İbn Hazm, duyuların her zaman kesin ve doğru bilgi sağlayamayacağı konusunda da diğer mütekellimlerle aynı görüşü paylaşır. Her şeyden önce bu duyuların bilgilerinin geçerli olması onların sağlıklı olmasına bağlıdır. Çeşitli nedenlerle sağlıkları bozulduğu veya hastalandıkları zaman onların yanlış hükümlere neden olacaklarını kabul eder. “Safrası kabaran bir kişi balı acı olarak algılar, gözünde su inmesi başlangıcı hastalığı olan biri gerçek olmayan hayaller görür”596 Bununla beraber İbn Hazm, sağlam ve sağlıklı olsalar bile, duyuların hemen her şeyi tamamen idrak etmekteki kusurlarını da kabul eder. Örneğin insan gözünün önünde bir ağacın saniye saniye büyüdüğünü algılayamaz. Ancak belli bir zaman sonra, ağaç önceki büyüklüğünden daha fazla bir büyüklüğe ulaşınca, fark eder. Bu ağacın her zaman diliminde büyüyor olduğu, aklen açıktır. Fakat insan bunu birden algılayamaz.597 “İnsan uzaktan birini görür ve onu filan zanneder. O kişinin, tanıdığı kişi olduğuna yemin eder ve tartışır. Sonra açığa çıkar ki o, zannettiği kişi değildir. İnsan bazen bir koku duyar, bu koku hakkında bir karar verir ve yemin eder. Sonra ortaya çıkar ki iş dediği gibi değildir. Bazen göz, bize serabın su olduğunu gösterir. Bazen gökteki yıldızları demir paralardan daha küçük gösterir. Bu esaslara göre hislerimizin bizi götürdüğü şeyde şüphe etme durumu karşımıza çıkar.” 598 Duyuların bu yanılmaları ve hataları hissedilen ve idrak edilen şeydeki bir kusurdan kaynaklanmayıp, kişinin algılamasından ileri gelir.599 İbn Hazm bu problemi aklı şahit
594 595

Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 388. İbn Hazm, el- Fasl, c. I, s. 5; ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s.184 596 İbn Hazm, el- Fasl, c. I, s. 6. 597 Bkz. İbn Hazm, et-Takrib, s. 176–177. 598 İbn Hazm, el- Fasl, c. V, s. 266–267. 599 Bkz. ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 80.

139

tutarak çözer.600 Ona göre, bütün duyuların algılarında ortak olan akla iltica etmek gerekir.601 Yani İbn Hazm’a göre akıl idraklerinde duyulara ortak olur. Hissten gâib olması mümkün olan çok şeyi algılamada duyulara üstün gelir.602 İbn Hazm, duyu organlarının duyumlarının her zaman kesin ve doğru bilgi sağladığı konusunda, Bakıllani gibi düşünen mütekellimlerden ayrılır. Zira Bakillânî duyu organlarının bilgisini tamamen zarurî bilgi olarak kabul eder.603 Bu görüşe İbn Hazm da, daha sonra da İmam Gazzâlî itiraz etmiştir. Halbuki duyuların yanılması, çeşitli yollarla ve aletlerle giderilerek kesin bilgi verdiği bugün kabul edilmektedir.

2- AKIL
İbn Hazm, aynı zamanda bir filozoftur. Akla itimat eder ve onu hislerden ayırmaz. Hükümlerinde akla dayanır. Yakîne ve doğru olana ulaşmak için aklı güçlü vasıta olarak görür. Ona göre, bir şey ancak ya akılla, ya akıl ile beraber hiss ile, ya da bunlardan kaynaklanan bir delil ile sahih olur. Biz dini bilgilerin doğruluğunu anlamak için akla danışırız. Ahiret kazancını sağlayan ve ebedî kurtuluşu kazandıran işlerin doğruluğunu bilmek için de aklı kullanırız. Biz ilmin hakikatını akıl ile biliriz. Cehaletin karanlığından akıl ile kurtuluruz. Geçimimizin, bedenimizin ve âlemin işlerini akıl ile yürütürüz.604 İbn Hazm aklın, duyuların algılamadığı şeyleri bildiğini, akıl olmasaydı duyulardan gizli olan şeyleri bilmemizin imkânının olmadığını söyler. Ona göre, bilinen eşyadan hislerle algılanmayan, yani duyulardan ğâib olan şeyler, akıldan ğâib değildirler. Bilakis onlar hislerle idrak edilen şeyler gibi, ama akılla bilinirler. Aralarında bir fark yoktur. Kişi duyularıyla kesin bilgiye ulaştığı gibi, afetlerden korunmuş akıl ile de kesin bilgiye ulaşır. Bilinen şeylerden asla gâib olan yoktur. Akıldan gâib olunca, elbette bilinmesi câiz olmaz.605 Şayet akıl olmasaydı, Allah’ı bilemezdik.606

600 601

İbn Hazm, el- Fasl, c. I, s. 43. Bkz. İbn Hazm, et-Takrib, s. 177. 602 ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 186. 603 Ebu Bekir Muhammed b. Et- Tayyib Bakillani, Temhidu’l- Evâil ve Telhisu’d- Delâil, (Tahk. Muhyiddin Abdulhamid), Kahire, t.y., s. 9–10. 604 ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 42. 605 İbn Hazm, et-Takrib, s.166. 606 İbn Hazm, et-Takrib, s.177–178; ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s.187.

140

Aklın bilgi kaynağı olduğunu kabul etmeyenleri ise reddederek şöyle der: “Aklın şehadetini ve temyizini yalanlayan kimse, zorunlu olan her şeyi yalanlamıştır. Bu durum onun rububiyeti, tevhidi, nübüvveti ve şeriatları yalanlamasını netice verir.”607 İbn Hazm aklı, “Nefsin kendisiyle tüm varlıkları, mertebeleri üzere temyiz ettiği şey”608 diye tanımlar. Yine o, akletmeyi de “Duyu organlarının idrakiyle ve fehimle idrak edilen varlıkları temyiz etmek, dış âlemde gerçekleştikleri şekilde ve mâhiyetleri üzere onların sıfatlarını birbirinden ayırmaktır.” Şeklinde açıklar.609 İbn Hazm aklı bir araz veya bir keyfiyet olması itibariyle düşünür. Ona göre akıl, nefsin (ruhun) taşıdığı bir arazdır. Çünkü akıl, fazlalığı ve noksanlığı kabul eder. Bunun yanında zıddı olan ahmaklığı da kabul eder. Cevher ise zıddını kabil olmayıp, artma ve eksikliği de kabul etmeyen şeydir. Bu yüzden de akıl, cevher olmaz. Tam tersine akıl arazdır.610 Böylece İbn Hazm, Yunanlı ve Müslüman kudemâya sırt çevirir; zira onlar aklın bir cevher olduğunu kabul ediyorlardı. İbn Hazm tüm özenini tecrübî alana yönlendirir. O akıl hakkında şöyle der: Nefsin kendisiyle bütün mevcudatı mertebelerine göre temyiz ettiği bir özelliktir. Varlıklar kendi gerçek sıfatlarından ibaret olan mâhiyetlerine göre ancak akıl ile bilinir. Eşyanın gerçek sıfatlarından olmayan şeyler de akıl ile reddedilir. Bu hakikat aklın tanımıdır. Aklın bir keyfiyet olduğuna dair İbn Hazm’ın delili şudur: “Akıl en güçlüyü ve en zayıfı kabul eder. Onun bir zıddı vardır. Bu da ahmaklıktır. Cevherlerin ise zıddı olmadığı konusunda ihtilaf yoktur. Bunun için akıl nefsin bir fiilidir. Nefiste mahmûl olan bir arazdır. Nefsin kuvvelerinden bir kuvvedir. Evvelkilerden bazı cahiller aklın bir cevher olduğunu ve onun bir feleğinin bulunduğunu düşünmüşlerdir. Akla dair hiçbir bilgileri olmadan böyle karar vermişlerdir.611 İbn Hazm, aklın ruhun bir özelliği olduğunu söylediği gibi, onun Allah tarafından ruhta yaratılan kuvvelerden biri olduğunu da ifade eder. Nitekim ona göre, “Akıl, hiss, zann, tahayyül nefsin kuvvelerindendir. Fikir ise nefsin kendisini bu kuvvelerin ilettiği şeyde verdiği hükümdür. Hatırlama ise nefsin bu kuvvelerin kendisini ulaştırdığı şey için temessül etmesidir.”612 “Allah insan ruhuna muhtelif kuvveler yüklemiştir. Fehim,
607 608

İbn Hazm, el-İhkam, c. VII, s. 157–158. ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 73, 609 İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s. 28. 610 S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s. 344. 611 Bkz. ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 48–49. 612 ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 75.

141

temyiz, akıl. Akıl temyiz eder ve buna bilgi olarak bağlanır. Akıl bir açıdan eşyayı gördüğü gibi tayin eder, mantiki olarak temyiz eder, diğer açıdan da doğruluğunu, kıymetini takdir eder, yani varlıkları değerlendirir.613 İbn Hazm aklı iki anlamda ele alır ve iki farklı biçimde tanımlar: Bunlardan birincisine, “Şer’î akıl” veya “Amelî akıl” denilir. Bu, Allah’ın emirlerine uymak, yasaklarından kaçınmak iyi ve güzel işleri yapmak, faziletleri işlemektir.614 İbn Hazm, bu aklı şöyle tanımlar: “Akıl, taat ve faziletleri istimal etmektir. Her Müslümanın neyin taat olduğunu, mâhiyetini, sebeplerini akletmesi vâcibtir.”615 Akıl, itaat olan işleri, faziletleri yerine getirmek; günahlardan ve kötülüklerden kaçınmaktır. Bu demek oluyor ki, akıllı olan kimse nefsini ateşten ve helak olmaktan kurtaran kimsedir. İbn Hazm günahkârların sahip olduğu ve dünya siyasetlerini, yaşamlarını idare etmede, dünyevi işlerinde hüküm vermekte kullandıkları şeyi akıl diye isimlendirmez. Bu kuvveye “Dehâ” der. Akıl bundan yüce bir şeydir.616 Aklın ikinci anlamda olanına “Fikrî akıl” veya “Nazarî akıl” denilir ki; bu, iyan ve temyizdir. Bu akıl, vâkî olan şeyi, olduğu hal üzere idrak ve temyiz eder. 617 Alemin hadis oluşu, yaratıcının bir tek ve kadîm oluşu, peygamberliğin doğruluğu, gösterdiği delillerden dolayı peygambere itaat etmenin vâcib oluşu vs. gibi.618 Fikrî akıl, burhan ve zorunlu ilkelerdir. Ya da “Allah’ın nefse koyduğu zarûriyattır.619 İnsan, mümtenî, vâcib ve mümkin olanı birbirinden bu akılla ayırt eder. Mevcut olan varlığı, gerçek makul mevcudu, makul mâdumu, bâtılı birbirinden onunla temyiz eder. Bu temyiz işi akılda olur.
620

İbn Hazm’a göre akıllı olma niteliği, ancak nazarî ve amelî olarak her iki akıl

birlikte olunca tamam olur. Bunlar birbirinin yerine geçemezler. O bu konuda şöyle der: “Her fazilette ilme ait bir hassa, her rezilette cehle ait bir hassa vardır.”621

613 614

Bkz. ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 75–76. Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, c. V, s. 27. 615 İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s. 46–50; Bkz. S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s. 122. 616 İbn Hazm, Risale fi Müdâvâti’n- Nüfûs ve Tehzîbi’l- Ahlak. Ve’z- Zuhd fi’r- Rezâil, Beyrut, 1987, s. 67–68; ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 188. 617 İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s. 28. 618 Bkz. ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 78. 619 S.Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî”, s. 228; ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 76. 620 ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 75. 621 ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 78.

142

Aklın bilgi kaynağı olarak insana bilgi sağlayan bir yol olduğunu kabul etmekle birlikte, İbn Hazm, dini ilgilendiren konularda ve hüküm çıkarmada aklın her hangi bir şeyi haram veya helal kılmasını reddeder. Ancak Allah bir şeyi emrederse farz olur ya da yasaklarsa haram olur diye düşünür.622

3- DOĞRU HABER
Yukarıda da kısaca değindiğimiz gibi, doğru haber insanların bilgi edinmede başvurdukları yollardan birini oluşturur. Doğru haber ikiye ayrılır. Peygamber haberi ve mütevâtir haber. a) Peygamber Haberi: İbn Hazm, peygamberin verdiği haberin, kendisinden geldiği kesin bir şekilde ve mütevâtiren bilindiği zaman zorunlu bilgi ifade edeceği konusunda tüm Müslüman âlimlerle aynı görüşü paylaşır. Bu konudaki görüşü açık ve nettir. Peygamberliği, mucize ile tasdik edilmiş bir elçiden geldiği kesin olan bilgiler, bizim için kabul edilmesi gereken gerçek ve zorunlu bilgilerdir. Ancak onun kelamcılardan ayrıldığı husus, mütevâtir olmayan, fakat sağlam bir isnatla peygambere ulaşan hadislerin de kesin bilgi sağlayacağı düşüncesidir. O, bu görüşüyle cumhurdan ayrılmış olarak değerlendirilebilir. Cumhur, peygamberden gelen haberleri mütevâtir olan ve olmayan diye ayırmış, mütevâtir olanların kesin ve zorunlu bilgi sağlayacağını kabul etmişlerdir. Daha önce de dediğimiz gibi, bu konuda İbn Hazm da aynı görüşü paylaşır. Ancak İbn Hazm’ın, peygamberden sahih bir şekilde gelen tüm rivâyetlerin zarûri bilgi olduğunu kabul etmesi ihtilaf sebebidir. b) Mütevâtir Haber: İbn Hazm, mütevâtir haberin zorunlu bilgi gerektireceği konusunda, cumhur ile aynı görüşe paylaşır. Ona göre, haber-i mütevâtiri kabul etmek ve doğruluğunu tasdik etmek konusu, delil gerektirmeyen aklî esaslardan birisidir. O bu konuda, “Mütevâtir haberi isbat etmesi için bir başka delil getirmeyi şart koşan kimsenin aklı yoktur ve tam bir cahildir.” der.623 Zarûret ve insan tabiatı, mütevâtir haberle ulaşan bilgilerin doğru olduğundan şüphe duyulmasına imkan vermezler. Aksi takdirde insanların tasdik ettikleri kesin bilgilerin çoğu bilgi olmaktan çıkar. Ülkelere, âlimlere, krallara ait bilgilerin hepsi mütevâtir haberlerle elde edilir. Bunun için İbn Hazm şöyle der:
622 623

İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s. 28; ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 187–188. İbn Hazm, et-Takrib, s.16.

143

“Zarûret ve tabiat, haberi-i mütevâtirin kabulünü gerektirir. Görmediğimiz beldelerden, bizden önce yaşamış olan peygamberlerden, âlimlerden, filozoflardan, krallardan, olaylardan, teliflerden haber-i mütevâtir yoluyla bilgi sahibi oluruz. Haber-i mütevâtir ile husûle gelen bilgiyi inkar eden kimse beş duyu ile idrak edilen evveliyatı inkar etmiş gibidir. Aralarında bir fark yoktur.624 Bize bir konuda bir haber getirenler arasında bir ihtilaf bulunduğunu gördüğümüzde buna şüphe duyarız ve bilgi olarak bakmayız. Fakat lafız ve mana birlikteliği olan bir haber bize bilgi sağlar. Biz bu şekilde insanların doğumu, ölümü, görmediğimiz bizden uzak yerler ve olaylar, peygamberler, dinler, âlimler ve görüşleri, filozoflar ve hikmetleri hakkında bilgi ediniriz.625 O bu konudaki görüşlerini şu tek cümleyle veciz bir şekilde beyan etmiştir. “Mütevâtir haberi kabul etmek her Müslüman için vâcibtir.”626 Mütevâtir haber, mütevâtir hadisle karıştırılmamalıdır. Mütevâtir haber ile mütevâtir hadis tanımları birbirine benzese de, bu ikisi birbirinin aynısı değillerdir. Mütevâtir hadislerin hepsi, mütevâtir haber olarak ifade edilebilir. Fakat her mütevâtir haber, mütevâtir hadis olarak isimlendirilemez. Mütevâtir haber, normal insanların sözüdür. Bu insanların peygamber, sahabe vs. olmak gibi bir özelliklerinin olması şart değildir. Ama mütevâtir hadislerin isnat zincirinde sahabenin bulunması ve zincirin kesintisiz bir şekilde Hz.. Muhammed’e (S.A.V) ulaşması şarttır. İnsanlar, haber-i mütevâtiri nakleden râvilerin sayısında ihtilaf etmişlerdir. Bir taife doğu ve batıdaki insanların hepsi kadar, bir kısmı Bedir Ashabı’nın sayısı olan üç yüz küsur adam, bir kısmı yetmiş, bir kısmı elli, kırk (çünkü müslümanlar bu sayıya ulaşınca dinlerini gizlemediler), bir kısmı 20 kişi, bir diğer taife beş, bir taife dört, bir diğeri üç, bir taife ise iki kişi demiştir.627 İbn Hazm bu sayılar ve adetler hakkındaki görüşleri delilsiz oldukları için reddeder. 628 İbn Hazm, mütevâtir haberin kesin bilgi ifade etmesi konusunda ravî sayılarına önem vermez. Onun üzerinde önemle durduğu konu yalan üzere birleşmelerinin söz konusu olmamasıdır. Ona göre, hiç karşılaşmamış iki kişinin rivâyet ettiği haber, mütevâtir haberdir. Bazen çok sayıda râvinin, bir teşvik veya korkudan dolayı bir araya geldikleri zaman ve belli bir haber üzerinde ittifak ettikleri zaman birleşmeleri vâkî olmaktadır.
624 625

İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s. 96–97; ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 191-192 İbn Hazm, el- Fasl, c. I, s. 42; V, s. 251; İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s. 96–87. 626 İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s.93; S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.131. 627 İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s.94. 628 ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 192.

144

Nitekim İbn Hazm’ın şu sözleri bu konudaki düşüncesini açıkça ifade etmektedir: “Delil ile masum olan peygamberlerin dışındaki her bir kimsenin kasıtlı olarak yalan söylemesi câizdir. Bu hissin zarûreti ile bilinir. Bir topluluğun da, teşvik edildiklerinde veya korkutulduklarında yalan üzere birleşmeleri mümkündür. Fakat bu durum onların kendilerinden gizlenemez. Bilakis onların bu yalan haber üzerinde birleştikleri, ayrıldıkları zaman bilinir. Bu kaçınılmazdır.”629 İbn Hazm, haber-i mütevâtir ile bildiğimiz bilgilere şu örnekleri verir: Görmediğimiz halde filin varlığını, Mekke’nin, Mısır’ın dünya da var olduğunu, Musa, İsa ve Muhammed (S.A.V.) peygamberlerin, Aristo (v.. M.Ö. 322), Galen (Calinûs) (v. 200?) gibi filozofların mevcut olduklarını, Sıffin, Cemel vakalarını ve insanın karşılaştığı günlük çok olayları haber-i mütevâtir ile biliriz. Bunlarda şüpheyi gerektirecek bir durum asla yoktur. 630 İbn Hazm’a göre, bazen bir tek şahıstan gelen haber bile, mütevâtir haber gibi kesin bilgi ifade edebilir. Ona göre, “Haber-i vâhid bazen doğru bilgiyi gerektirebilir. Ancak bu vâhid haberin gerektirmesi çok sık rastlanan bir durum değildir, her zaman da olmaz. Tek kişinin haberi, ancak sahip olduğu değer ölçüsünde bilgi verir.”631 İbn Hazm bu üç yol dışında keşif, ilham ve imamın bilgisi gibi yollarla bilgi edinilebileceğini kabul edenlere şiddetle karşı çıkmış ve bu görüşleri savunanlara reddiyeler yazmıştır.632 İbn Hazm ilhamı, keşfi ve imamın bilgisi gibi yolları kabul edenleri, burhansız iddia sahipleri olarak değerlendirir.633 O, bu konuda çeşitli sorular yönelterek konuyu tartışır ve karşı tarafın önermelerini tek tek çürüterek, kendi görüşünü ispat eder. Örneğin ilham geldi iddiasında bulunanlara şöyle sorar: “Peki sizinle, bana sizin söylediğinizin bâtıl olduğu ilham edildi, diyen kimse arasındaki fark nedir? İmamlık iddiasında bulunan kimselere ise şöyle itiraz eder: “İmamın sözünün doğruluğunu nasıl öğrendin? İlham ile mi – ki onun bâtıl olduğunu açıkladık- yoksa burhan ile mi? Böyle olsa bile imam hakkında burhan bulunması imkansızdır. Haddi zâtında imama inanmak, burhana ters düşmektir. Yoksa senin imamın sözünü kabul etmen delilsiz bir sözden mi ibarettir?”634
629 630

İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s. 96-97 ; ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 193. İbn Hazm, et-Takrib, s.157; ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 193. 631 İbn Hazm, el-İhkam, c. I, s. 96–97; ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 193. 632 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 439. 633 ez- Zu’bi, Zahiriyyetu İbn Hazm, s. 51. 634 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 440.

145

C- İMAN
Mütekellimler arasında iman konusuyla ilgili olarak tartışılan çeşitli konular bulunmaktadır. Bunlar arasında imanın tanımı, artıp eksilebilir olup olmadığı, imanın amel ile ilişkisi, iman ile islamın aynı olup olmadığı gibi konuları saymamız mümkündür. Bu tartışılan konuların odak noktasında bulunan ve diğer bütün konularda tartışmacıların görüşlerini biçimlendiren ana etken imanın tanımı konusu olsa gerektir. Bilindiği gibi, imanın tanımı konusunda birbirinden farklı görüşler bulunmaktadır. Kimi kelam ekolleri, imanın asıl unsurunu tasdik olarak görüp, onun, ikrar ve amel olmaksızın, kalp ile yapılan tasdikten ibaret olduğunu söylemişlerdir. Kimileri de imanın “Bilmek” olduğunu ifade etmişlerdir. Bunlara göre Allah’ın varlığını bilen kişi ona iman etmiş olmaktadır. Kimileri ise imanın kalb ile tasdik, dil ile ikrar ve organlarla amel olduğunu kabul etmişlerdir. Kelam ekollerince kabul edilen bu farklı iman anlayışları, onların iman ile ilgili olan diğer tartışmalardaki görüş ve duruşlarını da belirleyen asıl amil olmuştur. Sözgelimi imanın artması veya eksilmesi tartışmasında, onu tasdik olarak değerlendirenlerin görüşleri, otomatikman iman artmaz ve eksilmez olacaktır. Çünkü tasdik, yapısı gereği artmaz ve eksilmez. Fakat imanın tanımı içinde amele yer verenlere göre ise iman, elbette ki artıp eksilebilir olacaktır. Çünkü amellerde artma veya eksilme söz konusu olacaktır. Biz, İbn Hazm’ın iman konusunda nasıl düşündüğüne tezimiz içinde kısaca değinmenin de faydalı olacağını düşündük.

I- İMÂNIN TANIMI
İbn Hazm, imanın tanımı konusunda farklı tanımlar yapıldığını belirtir ve bunların neler olduğu hakkında bilgiler verir. Bunlardan birisi, imanı, dili ile farklı bir şey söylemiş olsa bile kalbin tasdiki olarak tanımlayanların tarifidir. İbn Hazm, bu görüşe sahip olanlar arasında Cehm b. Safvan ve başta Bakillânî ve İbn Fûrek (v. 406/1015) olmak üzere Eş’ârîleri sayar. İbn Hazm, bir diğer grubun da imanı, kalb ile tasdik etmese veya başka bir şeyin doğruluğunu tasdik etse bile, dili ile ikrar etmek şeklinde tanımladığını söyler. Ebû Hanife ve fakihlerden bir grubun bu görüşü benimsediklerini ifade eder. Bir başka grubun da imanın tasdik, ikrar ve amelden oluşan bir keyfiyet olduğunu kabul ettiklerini söyleyen İbn Hazm bu görüşü benimseyenler arasında diğer fakihler, Ehl-i Hadis, Mu’tezile, Şi’a ve bütün Hâricîler diye zikrettiği ekolleri sayar.635

635

Bkz. İbn Hazm, el-Usul ve’l- Füru, c. I, s. 9-10; İbn Hazm, ed- Durre, s. 329-334.

146

İbn Hazm’ın kendisi ise imanı “Kalb ile bağlanmak, dil ile söylemek ve organlarla amel etmektir.”636 şeklinde tanımlar. Dolayısıyla o imanın tanımı konusunda Eş’ârîlerden ve İmam-ı Azam’ın tabileri olarak değerlendirilen Maturilerden farklı bir görüşü benimsemiş ve Ehl-i Hadis, Mu’tezile, Şi’a ve Hâricîler olarak zikrettiği ekoller ile görüş birliği etmiş olmaktadır. O, imanın lügat anlamının tasdik olmasını inkar etmez. Fakat Kuran’ın kendi içerisinde iman terimini, ilâve anlamlar ekleyerek lügat anlamından farklı bir hale getirdiğini ifade ederek şöyle der: “Bu kelimenin lügatteki asıl anlamı, sizin de dediğiniz gibi, tasdiktir. Fakat şeriat bu ismi, fazladan bir anlam için kullanmıştır.”637 İbn Hazm, kendi kabul ettiği tanımın dışında kalan iman tanımlarının hatalı ve yanlış olduğunu göstermek için onları tek tek ele alır ve çürütmeye çalışır. Bunu yaparken de ayetlerden de bol bol deliller zikreder. Onun diğer görüşleri nasıl cerhettiği üzerinde kısaca durmak gerekirse şunları söylememiz mümkün olacaktır: İbn Hazm, “İman dil ile bir ifadede bulunmaksızın kalb ile bilmektir.” diyenlerin görüşlerinin yanlış olduğunu ispatlamak için Yahudi ve Hıristiyanların peygamberimizi biliyor olduklarını ifade eden “Yanlarındaki Tevrat ve İncil’de yazılı buldukları o elçiye...”638 “Onlar, Allah Rasulünü kendi oğullarını bildikleri gibi bilirler.639 ayetlerini delil getirir. Buna göre, eğer iman sadece kalb ile bilmek olsaydı, Yahudi ve Hıristiyanlara mümin denmesi doğru olurdu. Halbuki Allah onları kafir olarak anmaktadır. Ümmetin icmâı da onların kafir oldukları yönündedir.640 Yine İblis’in durumunu da bu görüşü çürüten deliller arasında sayan İbn Hazm, şunları ifade eder: “Allah, küfrün unsuru olan İblis’ten haber vererek şöyle dedi: “Hani biz meleklere, ‘Âdem'e secde edin’ demiştik. İblis’in dışında hepsi secde ettiler. İblis, yüz çevirdi ve büyüklük tasladı. Böylece o, kafirlerden oldu.”641 Allah, İblis’in kafir olduğuna şahitlik yapmıştır. Çünkü o, Allah’ın peygamberini küçük gördüğünü açıkça göstermişti. O, Allah’ı kabul ettiği, Allah’ın kendisini ateşten, Adem’i de çamurdan yarattığını bildiği halde, kafir olmuştur. “…Hangi bilgi ve hangi tasdik, İblis’in Allah’ı biliyor ve tasdik ediyor olmasından daha kesindir. O, Yaratıcısı Allah’ı, cenneti, cehennemi, dirilmeyi, Adem’in üstünlüğünü biliyordu. Allah, ona hitap etmiş ve onunla konuşmuştu. O,
636 637

İbn Hazm, ed- Durre, s. 326. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 9. 638 7.Araf/ 157. 639 Bkz. 2. Bakara/146; 6. En’am/ 20. 640 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s.11. 641 2. Bakara 34.

147

Rabbini işitiyordu, cenneti görüyordu. Yaratmanın başlangıcını müşâhede etmişti. Hiç kimse, şeytanın Adem’e secde etmeyişinin ardından Allah’ı, cenneti, cehennemi kabul etmediğini söyleyemez. Bu, Kuran’da bildirilenleri yalanlamak olur.”642 İbn Hazm, imanın sadece kalbin tasdiki olduğunu söyleyenleri Ehl-i İslam içinde bid’at ve kural dışı olan bir taife olarak nitelendirir. Bunların Cehm b. Safvan ve tabileri, Bakillânî ve İbn Fûrek ve onlara uyanlar olduğunu söyler. İbn Hazm, Bakillânî ve İbn Fûrek’in, şeytan secdeyi terk ettiğinden beridir, Allah’ın hak olduğunu ve kendisini ateşten yarattığını bilmez, diyerek Cehm b. Savfan’ın görüşünden ayrıldıklarını ve bu görüşlerinde tek kaldıklarını da sözlerine ekler.643 İbn Hazm’ın “İman, amel olmaksızın kalben bilmek ve dil ile tasdiktir.” diyenlerin görüşlerini çürütmek için zikrettiği delillerden biri şudur: Hz. Peygamber zamanındaki münafıklar, dilleri ile tevhidi, risâleti ve diğer şeyleri kabul ediyorlardı. Fakat kalp ile kabul etmiyorlardı. Onlar, bütün ümmetin icmâıyla, Allah katında kafirdiler. O, edDurre isimli eserinde bu delili daha da açarak şöyle izah eder: “Bunun delili, Allah’ın, “Münafıklar sana geldiklerinde: Şahitlik ederiz ki sen Allah'ın peygamberisin, derler. Allah da bilir ki sen elbette, O'nun Peygamberisin. Allah, münafıkların kesinlikle yalancı olduklarını bilmektedir.Yeminlerini kalkan yapıp Allah yolundan yan çizdiler. Gerçekten onların yaptıkları ne kötüdür! Bunun sebebi, onların önce iman edip sonra inkâr etmeleridir. Bu yüzden kalpleri mühürlenmiştir. Artık onlar hiç anlamazlar.’644 sözleridir. Allah münafıkların iman ettiklerini söylemelerinin aleyhinde hükmetmiş ve onların kafir olduklarına şahitlik yapmıştır. Çünkü onlar kalpleriyle buna inanmıyorlardı.”645 İbn Hazm, kalb ile tasdik edilmeyen bir şeyin dil ile söylenmesini, hikaye etmeye benzetir ve tıpkı bir hikayecinin bir insanın kafir olduğunu hikaye etmesi gibi olan bir şeye iman denmeyeceğini belirtir.646 O, imanın sadece kalb ile bilmek ve dil ile ikrak etmekten ibaret olmadığını açıklamaya, başka bir örnekle şöyle devam eder: “Tasdik, kendisinden bir şey düştüğü zaman, tamamen düşen bir şeydir. Allah, Kureyş kafirleri hakkında haber vermiştir ki, onlara kendilerini kimin yarattığı sorulduğunda, Allah, derler. Onlar bu durumu kalbleriyle biliyorlardı ve putlara secde ettikleri zaman

642

İbn Hazm, ed- Durre, s. 328-329. Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 329-330. 644 63. Munafikun/ 1-3. 645 İbn Hazm, ed- Durre, s. 327. 646 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 11-12.
643

148

da onların yaratılmış olduklarını da biliyorlardı. Bununla birlikte onlar müşrik ve kafir idiler.”647 İbn Hazm, imanın sadece tasdik olamayacağını ispatlamak için yukarıda zikrettiğimiz delillerle yetinmez. Onların yanında başka deliller de getirir. Örneğin bunlardan birisinde Allah’a kalbiyle iman eden ve diliyle onu inkar eden kimse ile kalbiyle inkar ettiği halde diliyle tasdik eden kişilerin durumlarını konu edinerek bunların mümin mi yoksa kafir mi olduklarını sorar. Onun burada göstermek istediği bu kişilerin iki farklı şeyi yani tasdik ve inkarı bir arada taşıyor olmalarıdır. Halbuki imanın tasdik olduğunu söyleyenlere göre küfür, inkardır (cuhud) ve tasdikin zıddıdır. İbn Hazm, “Eğer iman tasdik olsaydı, tasdik ve inkar bir araya gelemezdi.” diyerek karşı tarafın yanıldığını göstermeye çalışır.648 İbn Hazm’ın bu konuda kullandığı delillerden biri de kafirlerin ahirette gerçekleri görüp, tasdik etmek zorunda kalacak olmaları üzerine kuruludur. O bu delilinde şunları söyler: “Dünya da kafir olan herkes, ahirette hem kalbiyle, hem de diliyle Allah’ı, nübüvveti, diriltilmeyi, cezayı ve İslam’ı bunların hepsini tasdik edecektir. Bu durumda imanın kalp ile veya dil ile tasdik olduğunu söyleyenlere sormak gerekir, bu ebedî cehennemde kalacak olan kafirler, ahirette gerçekleşek olan bu tasdikleri sebebiyle mümin olmayacaklar mı? Eğer buna hayır onlar kafirdir, diye cevap verirlerse, mel’un görüşlerini terk etmiş olurlar. Hayır onlar mümindir derlerse, bu durumda kendileri kafir olacaktır. Çünkü Allah Kuran’da onları kafir olarak anmaktadır.”649 Ayrıca İbn Hazm, sözlük anlamı tasdik etmektir diye imanı bu şekilde tanımlamayı iki açıdan yanlış bulur. Birincisi, lügatte kalbiyle inanmadığı bir şeyi diliyle söyleyen kimse için asla tasdik lafzı kullanılmaz. Böyle yapan bir kişi hakkında “Diliyle tasdik etti, kalbiyle yalanladı.” denilir. Kişi ancak bu ikisini bir araya getirdiğinde mutlak olarak tasdik etti kelimesi kullanılır. İkincisi, dil açısından iman zikrettiğimiz gibi tasdiktir. Fakat dindeki anlamı dildeki gibi değildir. Dinde iman, özel akitlere bağlanmak, sözle bu bağlılığını ifade etmek ve belli amelleri yapmak için kullanılır. Bunların dışında kalan bir şey iman olmaz. Meselâ, Hz. İsa’nın ilahlığını tasdik eden bir Hıristiyan, dinde hiçbir şekilde mümin olarak isimlendirilmez ve mutlak imanla vasıflandırılmaz. Bilakis o, kafir ve müşriktir. Bunun gibi müslümanlar da İsa’nın
647 648

İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 12. Bkz İbn Hazm, ed- Durre, s. 334. 649 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 334.

149

ilahlığını inkar ederler, fakat hiçbir şekilde mutlak küfürle vasıflandırılmazlar. Bilakis mümindirler, Müslümandırlar. Dolayısıyla imanı tasdik olarak tanımlayanların konuyu lügatle ilişkilendirme teşebbüsleri bâtıldır.650 İbn Hazm, imanın sadece bir tasdik olarak tanımlanamayacağını göstermek icin, “Tasdik” terimini üzerinde şu yorumları yapar. “Tasdik ismi, müminde veya kafirde bir fazlalık meydana getirmeden kalır. Her mümin tasdik edicidir. Fakat her tasdik edici, mümin değildir. Tasdik, sadece gerçek bir bilmedir. Bir kimse bir şeyin gerçek olduğunu bilirse, onu tasdik etmiş olur. Başkasını inkar etmiş veya etmemiş olsun fark etmez. İman, biraz önce açıkladığımız şeye (yani tasdike) artı olarak, ayrı bir şeydir. Her musaddik (tasdik edici) Allah’a iman etmiş değildir. Çünkü Allah teâla, kafirlere, semaların ve yerin yaratanın kim olduğu sorulduğunda, onların Allah dediklerini, Kuran’da haber vermiştir. Yine Allah, müşriklerin putlara ibadet ederlerken, biz bunlara ibadet etmiyoruz, bunlar ancak bizi Allah’a yaklaştırırlar yakınlaştırıcıdırlar, dediklerini de haber vermiştir. Onların hepsi Allah’ı tasdik ediyorlardı, ayetlerin ifadeleriyle kendilerini yaratan Allah’tan başka bir yaratıcının da olduğunu söylemiyorlardı. Bununla birlikte onlar, Allah katından gelen şeyleri inkar ettikleri, inkar ettikleri şeyi tasdik etmedikleri için kafir idiler, mümin değillerdi. Yahudiler, Allah’ı ve pek çok peygamberi tasdik ederler. Tasdik ismi lügatteki anlamını korur. “Müşrik, Kafir, Gayr-i Mümin, Cahid (inkar eden)” hepsi eş anlamlı isimlerdir. Hepsi de dinin bütününü ya da bir kısmını inkar eden kimse için kullanılır. Tasdiki kabul edilmeyenlerin ve tasdiklerinin bir fayda vermediği kimselerin yeri cehennem ateşidir. Onlar orada sonsuz olarak ebedî kalacaklardır. İsterlerse belirttiğimiz şeyleri tasdik etsinler, isterse etmesinler, isterse şüpheye kapılsınlar, durum değişmez. Hz. Peygamberin, “Kalbinde hardal tanesi kadar iman olan kimse cehennemden çıkacaktır" sözü imanın, tasdikle aynı olmadığının açık bir ifadesidir. Çünkü iman, Allah’ı ve peygamberi Muhammed’i ve onun Allah katından getirdiği şeylerin tümünü kalbi ile tasdik etmek demektir. Bu tasdike dil ile ikrarı eklemedikçe bunun ahirette bir faydası olmaz. Böyle bir kimse sonsuz olarak cehennemde kalacaktır. Şayet hadiste, kalbinde bulunan tasdikten dolayı cehennemden çıkmak kastedilseydi, İblis ve o Yahudiler cehennemden çıkarlardı. Çünkü onların kalbinde dağlar misali büyük bir tasdik vardır. Fakat bu, İblis’e müslim dedirtmez. Bunun yanlış olduğu açığa çıkınca, insanların en az imana sahip olanı ve diğer müminlerin cehennemden çıkacağı anlamı doğru olur. O halde iman, müminlerin
650

Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 333.

150

kendisinde yarıştıkları bir şeydir ve kafirin imandan hiçbir şeyle isimlendirilmeye hakkı yoktur. Tasdik ise kendisinde müminin de kafirinde eşit olduğu bir şeydir. Kafirlerin en büyüğü, İblis ve Firavun’dur. Müminlerin en üstünü Cebrâil, sonra diğer melekler ve tüm peygamberlerdir.”651 Buraya kadar anlatılanlardan da görüleceği üzere İbn Hazm, imanı sadece dilin veya sadece kalbin tasdiki olarak tanımlayan görüşleri, ameli katmaksızın yapılan iman tanımlarını yanlış bulur ve çürütmeye çalışır. Onun doğru olduğunu düşünüp, benimsediği tanım yukarıda zikrettiğimiz, imanı, kalb ile tasdik, dil ile ikrar ve organlarla amel etmek olarak tarif eden tanımdır. İbn Hazm bu hususu kendi ifadeleriyle şöyle açıklar: “Ehl-i Sünnete mensup arkadaşlarımızın kabul ettikleri görüş sahih olmuştur. Çünkü onlar dediler ki; İman, Allah’ı, peygamberlerini, kitaplarını, Allah’ın peygamberine indirdiği şeyin gerçekliğini kalp ile bilmek, sonra bunların hepsini dil ile tasdik etmek, tüm farzları yerine getirip, tüm haramlardan kaçarak, bütün amellerin hakkını vermek, sonra hayır ve iyilikleri imkanların elverdiği ölçüde fazlalaştırmaktır.”652 Ona göre “Kim kalbiyle imana bağlanır ve İslam diyarında bunu dili ile söylemezse, Allah katında da Müslümanlar katında da Allah’ı inkar etmiş ve kafir olmuş olur. Kim de iman ettiğini dili ile söyler, fakat kalbiyle imana bağlanmaz ise; o da Allah’ın ve Müslümanların katında kafir olur.”653

II- AMEL-İMAN İLİŞKİSİ
Eş’ârîler, Mâturîdîler ve Mürcie ameli imana dahil etmezler. Fakat Mu’tezile, Hâricîler, Şi’a ve Ehl-i Hadis olarak değerlendirilen zümreler imanı tanımlarken ameli, imanın bir cüzü olarak tanım içinde zikrederler. İbn Hazm da, yukarıda geçtiği gibi, ameli imanın bir parçası olarak değerlendirir. İbn Hazm, amelin imana dahil edilmesinin doğruluğu hakkında ise bir takım deliller getirir. Bunlar genel itibariyle nass karakterli delillerdir. Biz onlardan birine kısaca yer vermek istiyoruz. Şöyle ki: İbn Hazm, “Mescid-i Dırar” ile ilgili olan “Bir de zarar vermek, inkâr etmek, müminlerin arasına ayrılık sokmak ve daha önce Allah ve Resûlüne karşı savaşmış olan adamı beklemek için bir mescid kuranlar ve: Bununla iyilikten başka birşey istemedik, diye mutlaka yemin edecek olanlar da vardır. Halbuki Allah onların kesinlikle yalancı olduklarına şahitlik eder.”654 ayetini, amelin imandan olduğuna delil olarak zikreder. Bu ayette, peygamberin
651 652

Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 12-15. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 12. 653 İbn Hazm, ed- Durre, s. 326. 654 9. Tevbe/ 107.

151

mescidinden ayrı bir mescit yapanların ameli Allah tarafından küfür olarak ifade ediliyor. Dolayısıyla bu ayetin nassıyla mezkur amel, küfre ait bir davranış olarak belirtilmiş olmaktadır. Dolayısıyla amelin de iman olması gerekir.655 Amelin imana dahil edilmesinin doğruluğuna dair İbn Hazm’ın zikrettiği bir başka husus da imanın artması konusudur. İbn Hazm imanın artıp eksilen bir keyfiyet olduğunu, bunun nassların hükmüyle656 bildirildiğini kabul eder. İman artıp eksilen bir şey ise sadece tasdikten ibaret bir şey olmamalıdır. Kendisinde artma ve eksilmeyi kabul edecek bir şey bulunmalıdır. Bu da ameldir. Çünkü tasdik mâhiyeti gereği artıp eksilmeyi kabul etmez. Ancak ameller, artabilir de, eksilebilir de.657 İbn Hazm, amelin imana dahil edilmeyeceğini söyleyenleri ise şu sözleriyle itham eder: “İman, kalb ile tasdik etmek, dil ile ikrar etmektir. Fakat ameller imana dahil değildir, diyenler de kötü bir bid’at içindedirler. Ancak bu görüş sahipleri, tekfir edilmezler. Çünkü onları tekfir etmek konusunda ümmetin icmâı bulunmamaktadır.”658 İbn Hazm, her ne kadar ameli imana dahil ederek, Mu’tezile, Havaric, Şi’a gibi mezhepler ile aynı tanımda birleşmiş olsa da, onun görüşleri tamamen onlarınkiyle aynileştirilemez. Zira bilindiği gibi Mu’tezile büyük günah işleyen bir mümini iman ve küfür arasında, “Fısk” diye isimlendirdiği bir konumda değerlendirir. Hâricîler ise günah işlemiş bir müminin kafir olduğunu iddia ederler. Daha sonra onların bu katı düşünceleri, İbadiye kolunda yumuşatılıp Mu’tezilenin anlayışına yaklaştırılarak günahkar müminin “Nimet Küfrü” diye isimlendirilen bir konumda olduğunu iddia etmişlerdir. İbn Hazm, hiçbir sûrette böyle düşünmez. O, ameli imana dahil etmiş olsa da, amelin artması ve eksilmesiyle imanın artıp eksilmesini benimsemiş olsa da, bir müminin günahları sebebiyle imandan çıkacağı düşüncesini reddetmiştir. Mümin birisi eğer iman edilmesi gereken şeyleri diliyle tasdik ediyor, dili ile de bunun aksini söylemiyor, farzları yapıp, haramlardan sakınması gerektiğini de kabul edip itiraf ediyorsa, işlediği günahlardan dolayı imandan çıkmaz. Ancak asi, günahkar bir mümin olur. Onun bu konudaki görüşü kesin ve açıktır: “Ameli terk eden tekfir edilmez”659

655 656

Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 335. 9. Tevbe/ 124. 657 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 338-340. 658 İbn Hazm, ed- Durre, s. 337. 659 İbn Hazm, ed- Durre, s. 338.

152

III- BÜYÜK GÜNAH İŞLEYENİN DURUMU
İbn Hazm, günahı büyük ve küçük günah olarak, iki gurupta ele alır. O, büyük günahı, “Allah’ın cehennem azabıyla tehdit ettiği veya Allah ve Rasûlünün büyük olarak (kebîre, fâhişe) olarak isimlendirdiği veya lanetlenen veya gazabı celbeden günahlardır.”660 diye tanımlar. Bu şekilde tehdit ile sakındırılan ve büyük kabahat olduğu vurgulanan günahlar büyük günah olup ıstılahta “Kebire” şeklinde isimlendirilirler. Küçük günahlara gelince,bunlar büyük günahlarından dışında kalan günahlardır. Bunlara da “Seyyiât” denilir. İbn Hazm, bu küçük günahların, büyük günahtan kaçınmak şartıyla, tartıda kendisine karşı gelecek iyiliklerle affedileceklerini ifade eder.661 İbn Hazm, bir insanın günahı sebebiyle kafir olmayacağını kabuler ederek bu düşüncesini şöyle ifade eder: “Allah şöyle buyurmuştur: ‘Allah sizden amel işleyen hiçbir kimsenin, ister kadın ister erkek olsun, amelini zayi etmeyecektir.’662 ‘Kim dininden döner ve bu halde ölürse; o, kafirdir. Bütün amelleri boşa gitmiştir.’663 Bu ayetlerin nassıyla mümin olanların yaptıkları iyi işlerin zayi olması ve amellerinin boşa gitmesi iddiası bâtıl olur. Ancak kafir olarak ölenlerin amelleri boşa gidecektir. İman veya mümin ismi ancak küfür ile düşer.”664 İbn Hazm, günah işlemiş olan kimselerin iman dairesi dışında, fısk, küfür, nimet küfrü gibi başka statülerde değerlendirilmesini yanlış bulur. İbn Hazm, “Kim canına kıyarak kendini öldürürse cehennemdedir ve orada ebedî kalacaktır.”665 Hadisini ve “Kim bir mümini kasıtlı olarak haksız yere öldürürse, onun karşılığı ebedî cehennemde kalmaktır. Allah ona gazap ve lanet etmiştir.” 666 ayetini delil getirerek, bu günahları işleyenlerin kafir oldukları veya imandan çıktıklarını, iddia edenlerin bu iddialarını da kabul etmez. O, nassların bu şekilde anlaşılmasının, Allah’ın ve elçisinin diğer sözlerini hesaba katmadan acelece söylenmiş yanlış bir hüküm olduğunu ima ederek, konuya şöyle bir yorum getirir: “Kuran’da Allah kendisi hakkında şöyle buyurmuştur: “Allah, kendisine şirk koşulmasını affetmez, bunun dışındakileri dilediği kimseden affeder.”667 İntihar eden veya bir mümini haksız yere öldüren hakkındaki ayetleri indiren de, bu ayeti indiren de aynı zâttır. O yine şöyle
660 661

İbn Hazm, ed- Durre, s. 350. Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 351. 662 3. Al-i İmran/ 195. 663 2. Bakara/ 217. 664 İbn Hazm, ed- Durre, s. 349. 665 Buhari, Kitabu’t- Tıb, 76; Müslim, Kitabu’l- İman. 666 4. Nisa/ 93 667 4. Nisa/ 48.

153

buyurmuştur: “Ben sizi, yanan bir ateşe karşı uyardım. Bu ateşe ancak yalanlayıp yüz çeviren kötüler girer.”668 Yine sözünü delil olarak zikrettiğiniz, Allah rasûlü de başka bir hadiste şöyle demiştir: “Cehennemde ebedî olarak ancak kafirler kalacaktır.”669 Dolayısıyla buradan şu neticeyi çıkmaktadır ki, kendini veya bir başkasını öldüren kimse, bir müddet zarfında cehennemde ebedî kalacak ve sonra Allah’ın rahmetinin şefaatiyle cehennemden çıkacaktır.”670 İbn Hazm’ı böyle bir yorum yapmaya sevk eden şey, şüphesiz Allah’ın sözlerinin birbiriyle çelişmesinin muhal olması endişesidir. Allah’ın hem şirk dışında tüm günahları affedeceğini söylemesi, hem de öte yandan masum bir cana kıymak günahını işleyenin affedilmeyerek ebedî cehennemde kalacağını söylemesi bir çelişki olacaktır. Yine eğer cehennemin ebedî sakinleri ancak kafirler olacaksa, bu durumda mümin olduğu halde katil günahını işlemiş kişileri mümin kabul etmemek gerekecektir. Bu durumda, özellikle bir müslümanı haksız yere öldüren kişinin tövbesinin de kabul edilmeyeceği gibi bir sorunla karşı karşıya kalınacaktır. Bütün bunlar, İbn Hazm’ın meseleye getirdiği açılım ile ortadan kalkmaktadır. Şöyle ki: Bu günahları işleyenler, büyük günah işlemişlerdir. Bu günahlar öyle büyüktür ki, sahibini cehenneme götüreceklerdir. Bu günahkar müminler, miktarını Allah’ın bildiği bir müddet, ebedî olan cehennemde kalacaklardır. Bu şekilde cehennemde bir müddet ebedî kalıp, cezalarını çektikten sonra imanları olduğu için cehennemden çıkarılacaklardır. Çünkü göğsünde zerre kadar imanı olanın cehennemden çıkacağı haber verilmiştir. İbn Hazm, büyük günah işleyen kimselerin kafir olmayacaklarına delil olarak icmâ’ın bulunduğunu zikreder. Buna göre hırsızın, şarap içenin ve zina eden bekâr müminin öldürülmeyeceği konusunda hükümler açıktır. Oysa ki eğer bu günahları işleyen kafir olacak olsa veya imandan çıkıp fıska düşecek olsa, bunların öldürülmesi helal olurdu. Yine bu günahlardan birini işlemiş olan birisiyle evlenmek de câizdir. Eğer onlar kafir olmuş olsalardı, onlarla evlenmek de haram olurdu. İbn Hazm bu günah işlemiş müminlerin, yine namaz için cemaate katılmak, hacca gitmek ve zekatını vermek gibi sorumluluklarla mükellef tutulmasını da yine onların kafir olmadıklarına delil olarak zikreder. O, bütün bu hususlardaki durumun, Müslümanların icmâıyla bu şekilde

668 669

92. Leyl/ 14-16. Müslim, Kitabu’l- iman. 670 İbn Hazm, ed- Durre, s. 348-349.

154

olduğunu belirtir. Günahkarların mümin olduklarını ispat etmek için bu delil öyle güçlüdür ki, İbn Hazm açısından başka bir delile lüzum dahi yoktur.671 İman ve amel ilişkisi bağlamında değerlendirebileceğimiz konulardan biri olan kafirin ameli konusunda İbn Hazm’ın düşünceleri şöylece özetlenebilir: Öncelikle kafir, eğer kafir olduğu sabitse, kesin cehennemliktir. Ebedî olarak cehennemde kalacaktır ve asla oradan çıkamayacaktır. Bu konu, nasslarla bildirilmiştir. Ancak İbn Hazm’a göre kafirler de, inkar ettiği halde, bir iyilik yapmışlarsa, yaptıkları iyi amel sebebiyle azaplarında bir hafifletme yapılır ve bu şekilde amellerinin karşılığını alırlar. Kötülük yapan kafirler ise azaplarına azap katılarak, bu kötülüklerinin de cezalarını çekmiş olurlar. İbn Hazm bu görüşünün doğruluğunu göstermek için, cehennem azabının derece derece olduğunu ifade eden ayetleri delil olarak zikreder. Sonra bu nasslardan yola çıkarak, cehennem azabının bir kısmının, bir kısmından daha şiddetli olduğunu, dolayısıyla bazılarına daha hafif, bazılarına daha şiddetli azap edileceğini belirtir.672 İbn Hazm, bir kafir Müslüman olunca onun önceden yaptığı iyiliklerin hesap defterine iyilik olarak yazılacağını söyler. Tıpkı küfründen dolayı tövbe ettiği gibi, yaptığı günahlardan da tövbe etmesi durumunda onlardan sorumlu olmayacağını, tövbe etmez ise sorumlu olacağını iddia eder.673 O, bu konudaki görüşlerinin yanlış anlamlara çekilerek, maksadının dışında algılanmasına karşı tedbiri elden bırakmayarak, söylemek istediği şeyi bir kez daha net bir şekilde şu ifadelerle vurgular: “Biz kafirin hayır ile cezalandırılacağını söylemiyoruz. Cehennemde asla hayır yoktur. Biz kafirin yaptığı kötülüklerinin karşılığını göreceğini söylüyoruz. Onlardan daha az kötülük işleyen daha hafif azaba çarptırılacak, daha çok kötülük işleyen de daha çok azaba çarptırılacak. İyilik yapan kafire gelince; kuşkusuz o, bu iyiliği kötülük olsun diye yapmadı. Dolayısıyla ondan dolayı azap görmeyecek. Dolayısıyla azabı hafiflemiş olacak. Bizim dediğimiz sözün anlamı budur.”674

671

Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 350. Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 354. 673 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 355. 674 İbn Hazm, ed- Durre, s. 357.
672

155

Konu, büyük günah işlemek ve büyük günah işleyenin konumu olunca, İbn Hazm’ın tövbe konusundaki düşüncelerine de kısaca değinmenin faydalı olacağını düşünüyoruz. Ona göre, günahlarından tövbe etmek, her günahkar için farzdır.675 Allah “Ey iman edenler! Tövbe-i nasûh ile Allah’a tövbe ediniz.”676 “Ey iman edenler! Hepiniz Allah’a tövbe ediniz.”677 “Rabbinizin bağışlamasına koşunuz.”678 diye emretmiştir. İbn Hazm, hangi günah olursa olsun, gerçekten tövbe edilmesi durumunda, bu tövbenin kabul edileceğini düşünür. Günahın inkar, nifak, fısk, şirk, büyük veya küçük olması, durumu değiştirmez. Her türlü günah, tövbe edilmesi durumunda affedilecektir. İbn Hazm, bunun aksine bir görüşe sahip olmanın, Allah’ı yalanlamak anlamına geleceğini ifade eder. 679 Keza başka bir günah üzerinde ısrar ettiği halde, başka bir günahından dolayı tövbe edenin tövbesinin makbul olacağını söyleyen İbn Hazm, ısrarla bir günah işlemeye devam eden kişinin yaptığı diğer salih amellerin ve ibadetlerin de makbul olup, boşa gitmeyeceğini belirtir. Bu görüşünün doğrulunun da nasslar ve icmâ ile sabit olup, bu asıllardan delillerinin bulunduğunu iddia eder.680

IV-İMÂNIN ARTIP EKSİLMESİ
İbn Hazm imanın amele dayalı bir artma ve eksilmeyi kabul ettiğini düşünür ve bu görüşlerinin veciz bir özeti mâhiyetinde, şunları söyler: “İman, isyanla azalır ve taatle çoğalır. Allah’a itaat olan her şey imandır. Farz olan amelleri eksilten kişi fâsıktır, mümindir ve imanı eksiktir.”681 Zâten imanın tanımı içine amelin sokulması, mecburen imanda amellere bağlı olarak bir artma ve eksilmenin olmasını da beraberinde getirecektir. İbn Hazm’ın da ameli, iman olarak değerlendirip ifade ettiği göz önünde bulundurulursa, imanın artıp eksilebilen bir keyfiyet olduğunu kabul etmesine şaşmamak gerekir. Ancak İbn Hazm, imanın tasdik unsurunda her hangi bir şekilde bir artma ve eksilmenin olmayacağını kesin bir şekilde vurgular ve bu konuda şöyle der: “Biz, artmanın ancak eksilmeye mekan olan bir yerde olacağını önceden belirtmiştik. Zikrettiğimiz şeyle açığa çıkmıştır ki, “İmanca artırdı” ifadesiyle Allah’ın kastettiği şey, amelce ve içtihatça
675 676

İbn Hazm, ed- Durre, s. 362. 66. Tahrim/ 8. 677 24. Nur/ 31. 678 3. Al-i İmran/ 133. 679 Bkz İbn Hazm, ed- Durre, s. 345. 680 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 346. 681 İbn Hazm, ed- Durre, s. 326.

156

olan bir artmadır. Çünkü amel, artan ve azalan bir şeydir ve parçalara kısımlara da ayrılır. Amelin bir kısmının terk edilmesiyle meydana gelen durum, eksilme diye isimlendirilir. Yine amelde bir çoğalma olunca, bu durum da artma diye adlandırılır. Allah’a ve peygambere olan imanlarına gelince; bu, Rablerinin baştan beri peygamberine indirdiği her şeye olan imanlarıdır. Gönderilen ayetin inmesiyle bu tasdikte bir artma olmaz. Aynı şekilde henüz inmemiş olan ayetin, daha sonradan inecek olmasıyla bu tasdikte bir azalma da olmaz.”682 “Çünkü tasdik, tasdik olması bakımından hiçbir şekilde artmaz.”683

V- İMAN VE İSLAM
İbn Hazm’a göre, “İman ve İslam” aynı anlama gelen iki kelimedir. 684 O, yukarıda da geçtiği gibi, lügatteki asıl anlamı tasdik olmakla birlikte, dinin imanı, emredilen işler ve nehyedilen günahlar için de kullanmış olduğunu söyler. “İslam” teriminin, lügatteki asıl anlamının ise “Teberrû” yani “Kurtuluş” olduğunu belirtir. O, bu iki terimin anlamlarını ve kullanımlarını karşılaştırarak, ikisinin de aynı anlama geldiğini şu sözleriyle ifade eder: “Denilir ki müslim kurtulandır. Çünkü Allah’tan başka her şeyden selamet ve kurtuluş içindedir. Bu anlamda “İslam”, imanla aynıdır aralarında fark yoktur. Sonra şeriat “İslam”’ı, emredilen işler ile neyhedilen günahlar için de kullanmıştır. Bu anlam kastedildiği zaman “İslam”, itaat üzere gerçekleşen imanla aynı olur, aralarında bir fark yoktur.”685 İbn Hazm, iman ve islamın birbirinden ayrı olmayıp, aynı anlamda olduğunu göstermek için bazı ayetleri delil olarak kullanır: Meselâ “Onlar, İslâm'a girdikleri için seni minnet altına sokuyorlar. De ki: Müslümanlığınızı benim başıma kakmayın. Eğer doğru kimselerseniz bilesiniz ki, sizi imana erdirdiği için asıl Allah size lütufta bulunmuştur.”
686

“Bunun üzerine orada bulunan müminleri çıkardık. Zaten orada müslümanlardan, bir

ev halkından başka kimse bulmadık.”687 ayetleri onun bu konuda delaletine başvurduğu ayetlerdendir. 688 Bu ayetlerde “İman” ve “İslam” kelimeleri birlikte kullanılmaktadır. İlk olarak zikredilen ayette, müşriklerin müslüman olmalarını, peygamberin başına kakarak onu minnet altında bırakmaya çalıştıkları haber verilmektedir. Sonra onlara bu
682 683

Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 10-11. İbn Hazm, ed- Durre, s. 338. 684 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 359. 685 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 8-9. 686 49. Hucurat/ 17. 687 51. Zariyat/35-36. 688 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 361.

157

yaptıklarının yanlış olduğunu anlatmak için ise kendilerini imana Allah’ın yönlendirdiği kendilerine bildirilmekte ve asıl kendilerinin Allah’a minnettarlık duymaları gerektiği söylenmektedir. Söz konusu ayette müslüman olmak ile imana yönlendirilmiş olmak durumları, birbirinin aynı olan durumlar olarak belirtilmiştir. İkinci ayette ise bir kavmin helak edilişi hatırlatılmakta ve inanmış müminlerin, o toplumun başına gelecek felaketlerden önce o diyardan çıkarıldıkları haber verilmekte ve helak gerçekleştiğinde orada bir tek Müslüman evin bulunmadığı vurgulanmaktadır. Ayette açıkça mümin ve müslim tabirleri aynı anlamda ve birlikte kullanılmışlardır. İbn Hazm, iman ile islamın aynı şeyler olmadığını kabul edenlerin dayandıkları delillerden biri olan “Bedevîler, inandık, dediler. De ki: Siz iman etmediniz. Ama, boyun eğdik, deyin. Henüz iman kalplerinize yerleşmedi. Eğer Allah'a ve elçisine itaat ederseniz, Allah işlerinizden hiçbir şeyi eksiltmez. Çünkü Allah çok bağışlayan, çok esirgeyendir.”689 ayetinin bu konuda delil olarak kullanılmasını doğru bulmaz. Zira o, bu ayette geçen “müslüman olduk” ibaresindeki “İslam”’ın, bizim bildiğimiz anlamda tanımlanmış olan “İslam” terimi olmayıp “istislam=teslim olmak” anlamındaki kelime olduğunu belirtir.690 Dolayısıyla İbn Hazm, bu ayette, “İman” ile aynı olup olmadığını tartıştığımız “İslam” teriminden farklı bir anlam ve kullanımın söz konusu olduğunu düşünerek, delil olarak kullanmak için hatalı bir seçim olduğunu ima eder. Yine “Cibril Hadisi”’ni delil getirerek imanın, islamdan ayrı olduğunu söyleyenlere de şöyle karşılık verir. “Bir haberi tek başına alıp onunla hüküm vermek doğru olmaz. Bu haber sahihtir ve Hz. Peygamber imanın ne olduğunu, İslam’ın ne olduğunu o şekilde haber vermiştir. Ancak yine aynı peygamber, o hadis gibi, şöyle bir hadis de söylemiştir: ‘İman yetmiş küsur şûbedir. Onların en aşağısı eziyet veren bir şeyi yoldan kaldırmaktır.’691 Dolayısıyla doğru olan, bir haberi diğerleriyle birlikte değerlendirmektir.”692 İbn Hazm, bir başka ifadesinde din terimini de iman ve İslam terimlerine eklemiş ve üçünün de aynı anlamda olduğunu şöyle dile getirmiştir: “Din, İslam’dır. İslam da imandır. O halde din, imandır. Bu isimlerden her biri Allah’a itaat anlamında farz ve

689 690

49. Hucurat/ 14. İbn Hazm, ed- Durre, s. 361. 691 Muslim, Kitabu’l- İman; Ebû Davud, Sünen, Kitabu’s- Sünnet; Nesai, Sünen, Kitabu’l- İman; İbn Mace, Sünen, Mukaddime. 692 İbn Hazm, ed- Durre, s. 362.

158

nafile amelleri ifade eder. Allah’a itaat anlamında yapılan amellerin her biri Kuran’ın nassıyla, dindir, İslam’dır, imandır.”693 Aslında konunun esası, daha önce de vurguladığımız gibi, İbn Hazm’ın imanı tanımlayışında düğümlenmektedir. O, imanı kalb ile tasdik, dil ile ikrar ve organlarla amel etmek şeklinde tanımlamıştır. Durum böyle olunca, bunun zorunlu sonucu olarak, amel imandan bir cüz olduğu gibi iman ve islam da birbirin aynı anlamda kullanılmış iki terim olacaktır. Mantıksal tutarlılık bunu gerektirecek, aksi bir kabule imkan vermeyecektir. İbn Hazm’ın akla verdiği değer ve mantığı kullanmak konusundaki dikkati göz önünde bulundurulursa onun böyle bir çelişkiye düşmesi ayrı bir çelişki olurdu. O, kendi görüşleri içerisinde tutarlı ve çelişkiden uzak kalmaya azami gayret göstermiş birisidir.

VI- MUKALLİDİN İMÂNI
İbn Hazm, taklîdi kabul etmez ve buna karşıdır. Ancak mütekellimlerin bir delile dayanmadan iman etmeyi taklit olarak düşünmeleri ve bu türlü kimselerin imanıyla ilgili olan düşünceleri İbn Hazm’ın taklit anlayışının kapsamının dışında kalmaktadır. Şöyle ki: İbn Hazm bazı mütekellimlerin öncelikle “delile dayanmayan, bir delilden dolayı bilinmeyen şey taklittir.” şeklinde bir tanımlama yaptıklarını, sonra taklîdin ümmetin icmâıyla mezmum ve bâtıl olmasını gerekçe göstererek, bir istidlâl yapmadan iman edenlerin hepsinin mukallit olduklarını ve bunların imanlarının sahih olmadığını kabul ettiklerini söyler. 694 İbn Hazm, onların bu görüşünü doğru bulmaz ve onlara katılmaz. Her ne kadar taklîdin hem nassların hükmüyle, hem de icmâ ile bâtıl olduğu doğru ise de, delile dayanmadan bir hükmü kabul etmenin, her zaman taklit olarak isimlendirilemeyeceğini düşünür. O, taklîdi şöyle tanımlar: “ Kişinin peygamberin dışında, Allah’ın kendisine uyulmasını emretmediği herhangi birinden görüş alması ve buna uymasıdır.”695 Bu tanımdan yola çıkan İbn Hazm, kişinin başka bir delile müracaat etmeden, direkt olarak Allah’ın emirlerine uymasını ve Hz. Peygamberi taklit etmesini, taklit olarak değerlendirmez. Tam aksine bu, peygambere ittiba etmek demektir ve emredilmiş, güzel bulunmuş bir davranıştır. Dolayısıyla bir müslümanın aklî bir istidlâle dayanmadan, Allah’ın varlığına ve birliğine iman etmesi, Kuran’ın Allah kelamı olduğuna inanması, Hz. Muhammed’in
693
694

İbn Hazm, ed- Durre, s. 431-432. Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 327. 695 İbn Hazm, el- Fasl, 2. baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 329.

159

Allah’ın elçisi olduğuna iman etmesi, kendisine emredildiği bildirilen sorumlulukları kabul edip yerine getirmeye çalışması taklit olarak değerlendirilemez. İbn Hazm, insanların çoğunun kendi içlerinde bir delil arayışında olmadıkları halde tam bir samimiyet ve gönül duruluğuyla iman etmiş olduklarına dikkat çeker. İbn Hazm’a göre, eğer delil getirmeden iman edenlerin imanını kabul etmeyecek olursak, bugün Müslüman olarak kabul ettiğimiz pek çok insanın Müslüman olmadıklarını söylememiz gerekir ki, bu yanlıştır. Bazı mütekellimlerce mukallidin imanı olarak tanımlanan imanın, sahih ve gercek bir iman olup taklit olarak değerlendirilmeyeceğini belirten İbn Hazm’ın bu hususta dayandığı delillerden biri de şudur: Allah’ın ve peygamberin iman edenlerden, imanları için bir delil getirmelerini emretmemiştir. Kuran’da “Eğer doğru sözlü iseniz, delilinizi getirin:”696 şeklinde ifade edilen delil getirme talebi, müminlere değil inanmayan kafirlere yapılmıştır. Kuran, kafirlerden delil istemiş ve sözlerini ispatlamalarını şart koşmuştur. Ancak hiçbir mümin için bir delil getirme isteminde bulunmamıştır. İbn Hazm, kafir ile müminin durumlarının farklı olduklarını belirterek şöyle der: “Kafirin durumu ile müminin durumu arasındaki fark açıktır. Hz. Muhammed’e muhalif olan hiçbir kafirin sahip olduğu bir delili yoktur. Bu kafirlerin delil getirmelerinin istenmesi onların bundan aciz olduklarını ortaya koymak içindir. Onlar doğru sözlü iseler delil getirmekle aciz bırakılmışlardır. Dolayısıyla doğru sözlü değillerdir ve burhanları da yoktur. Fakat Allah rasûlünün getirdiklerini kabul eden müminler, pek çok delilleri bulunan hakka, doğruya tabi olmuşlardır. Bu müminlerin bu delilleri bilmeleri veya bilmemeleri zorunlu değildir. Çünkü onlar doğru olanı kabul etmişlerdir.”697 Sonuç olarak özetleyecek olursak; İbn Hazm, iman edilen şeyin olgu olarak bir hakikat olup olmamasını nazar-ı itibara alır. Eğer iman edilen konu, gerçekten hak ve doğru olan bir şey ise delil getirmeden iman eden kişi bu doğruyu yakalamıştır. Eğer iman edilen şeyin bir gerçekliği yoksa ve hakikat değilse, nasıl iman ederse etsin bu bâtıldır ve geçersizdir. O, bu düşüncesini şöyle ifade etmiştir. “Kim ki başkaları yanında doğruluğuna dair deliller bulunan bir gerçeğe iman etmeye muvaffak olmuşsa; o, doğruyu bulmuştur ve mümindir. İster istidlâlde bulunsun, isterse bulunmasın. Kim de başkası yanında yanlışlığına dair deliller bulunan bir yanlışı kabul etmişse, yanılmıştır.

696 697

2. Bakara/111. İbn Hazm, el- Fasl, 2. baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 332.

160

Kabulu geçersizdir, kafirdir. İsterse istidlâlde bulunsun, isterse bulunmasın:”698 Dolayısıyla Allah’a, Hz. Muhammed’e iman eden kişi, delil getirsin veya getirmesin mümindir, hakka isabet etmiştir. Bununla birlikte inandığı şeylere delil getirmek konusunda bir bilgi ve birikime sahip olmak güzeldir. Lakin herkese farz olan bir husus değildir.

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM ULUHİYYET
A- ALLAH’IN VARLIĞININ İSPATI
İbn Hazm’a göre, kişinin kalbiyle bilmesi ve diliyle ikrar etmesi gereken ilk şey, Allah’tan başka ilah olmadığı, Onun her şeyin yaratıcısı, bir, öncesiz ve sonrasız olduğudur.699 İnsan öncelikle, Onun var olduğunu bilmek ve buna inanmak durumundadır. Bunun için ise bir takım deliller arayışı içinde olacaktır veya tasavvuf ve mistisizm akımlarında olduğu gibi bir sezgiye ihtiyaç duyacaktır. İnsan, Allah’ın varlığına dair bir delile tutunarak veyahut da bir sezgiye dayanarak, görmediği bir varlığa iman etmek için kendinde bir duygu hissedebilir. İbn Hazm, Allah’ın varlığının pek çok delilinin bulunduğunu belirtir. O, bu delillere dayanarak, bir başlangıcı ve sonu bulunan bu alemi, yoktan var eden bir yaratıcının varlığını, ispat etmeye çalışır.

I- HUDÛS DELİLİ
İbn Hazm’ın Allah’ın varlığını ispat etmek için kullandığı delillerin başında, hudûs delili gelir. Bilindiği gibi bu delil hem mütekellimler, hem de Kindî gibi Müslüman filozoflar tarafından “İsbat-ı Vâcib” konusunda müştereken kullanılan bir delildir. Hudûs delilinin esası, alemin sonradan yaratılmış olduğundan hareketle, onu yok iken var eden bir yaratıcının, zorunlu olarak var olması gerektiği çıkarımına ulaşmaktır. Bu
698 699

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 338. İbn Hazm, ed- Durre, s. 176.

161

delil, mütekellimler arasında en az iki mukaddime ve bir sonuç şeklinde düzenlenen bir kalıpta ifade edilmiştir. Bir örnekle, hudûs delilinin kıyasını ifade etmek gerekirse, kısaca şöyle söyleyebiliriz. Alem, bütünü ve parçalarıyla itibariyle hâdistir, sonradan olmadır. Her hâdisin bir muhdise ihtiyacı vardır. O halde bu alemin de bir muhdisi olmalıdır ki, bu da Allah’tır. Hudûs delilinin, ispatı istenen meseledeki delâletinin tam olması, hiç şüphesiz ki, birinci ve ikinci öncüllerde dile getirilen hususların doğru olmasına bağlıdır. Sonradan meydana gelen bir şeyin, bir var edicisinin olması, bedihî olan bir husus olup, akıl bunu başka bir delile ihtiyaç duymadan kabul eder. Birinci mukaddimeye, yani alemin bütünü ve parçalarıyla birlikte hâdis olduğunu ifade eden öncüle gelince, bu hususun izah ve ispat edilmesi gereklidir. Çünkü alemin gerçekten sonradan meydana gelmiş olduğu ispat edilmeden, ulaşılan sonucun veya yapılan çıkarımın doğruluğu zorunluluk arz etmeyebilir. İbn Hazm, alemin sonradan yaratılmış olması ve bir muhdisinin zorunlu olarak bulunması hususunu işlerken, öncelikle alemin sonradan yaratılmış olduğunu çeşitli delillerle ortaya koymaya çalışır. O, böylelikle alemin muhdisinin varlığı çıkarımının doğruluğunu göstermeyi hedeflemektedir. Onun, alemin hâdis olduğuna dair getirdiği en önemli delil, alemin sonsuz olmayıp, sonlu olmasıdır. O, alemin sonlu olduğunu çeşitli şekillerde ortaya koymaya çalışır. Alem sonlu ise, mutlaka bir başlangıcı vardır. Başlangıcı ve sonu olan şey ise hâdistir. O halde alem de hâdistir. Alem, hâdis olunca, onu var eden bir muhdisin bulunması da zorunludur. İşte İbn Hazm hudûs delili meselesini, bu mantık silsilesi içerisinde işleyerek, konuyu Allah’ın varlığını ispatlayan bir sonuca bağlamaktadır. İbn Hazm, dînî bir konuyu ele alırken izlediği yöntemi, alemin hudûsu konusunda da aynen devam ettirir. O, önce alemin ya sonradan yaratılmış ya da ezelî olduğunu başka bir ihtimalin bulunmadığını tespit eder. Dehriyyûn gibi alemin ezelî olduğunu kabul edenlerin yanında, alemin hâdis olduğunu kabul edenlerin de bulunduğunu belirtir. Daha sonra o, bu konuyla ilgili nasıl bir yöntem takip edeceğini şu sözleriyle tasvir eder: “Biz Allah’ın güç ve kuvvetine dayanarak, önce alemin ezelî olduğunu iddia edenlerin görüşlerini ispatlamak için ileri sürdükleri delillerin ne olduğuna bakacağız.

162

Sonra Allah’ın gücüne dayanarak, onların çelişkili ve yanlış olduklarını göstereceğiz. Bu şekilde, alemin ezelî olması fikrinin yanlış olduğu ve alemin zorunlu olarak hâdis olduğu ortaya çıkmış olacaktır. Fakat biz bu kadarla yetinmeyip, bir de alemin hâdis oluşuna dair açık deliller, kesin çıkarımlar ve kaziyyeler sunacağız.”700

1- ALEM’İN HADİS OLUŞU
İbn Hazm, konuya mantıkî bir zorunluluktan hareketle girer ve şöyle der: “Alem, ya kadîm veya hâdis olmak durumundadır. Başka bir ihtimal mevcut değildir. Eğer ezelî olmadığı ispat edilip gösterilirse, onun hâdis olduğu kesin bir şekilde ortaya çıkmış olur.”701 Bu gerçekten de mantıksal bir zorunluluktur. Akıl, İbn Hazm’ın da ifade ettiği gibi, hâdis ve kadîm varlık dışında, başka bir varlık kategorisinin olabileceğini düşünemez. İbn Hazm, buna dayanarak, öncelikle alemin ezelî ve kadîm olamayacağını göstermek ister. Alem kadîmdir seçeneği elenince, geride doğru ve gerçek olarak, bir tek seçenek kalacaktır ki, bu da alemin hâdis olmasıdır. İbn Hazm, alemin ezelî olamayacağını çeşitli deliller ile ispatlamaya çalışır. Onun bu konuda ileri sürdüğü delillerden birisi his ve müşâhedeye dayanır. O, şöyle der: “His ve müşâhede ile sabittir ki, eşyanın bir başlangıcı vardır. Başlangıcı olan bir şey ise, ezelî olamaz.”702 İbn Hazm, alemin ezelî olduğunu kabul edenlerin delillerini beş madde halinde, tek tek ele alır. Bunları kısaca şöyle özetlememiz mümkündür. 1- Alemde ortaya çıkan her şey, var olan bir şeyden meydana gelmektedir. 2- Alemin illeti ezelî olunca, illetin malûlu olan alem de, ezelî olur. 3- Bir şey zıddını yapmaya kâdir olmadığı için, alemin muhdisi, ya çeşitli yönlerden ya da tüm yönlerden, alem ile benzerliklere sahip olmalıdır. Dolayısıyla alem de, kendini ihdâs eden gibi, ezelî olacaktır. 4- Allah’ın bir şeyi yaratması, bir fayda temin etmek veya bir zararı savuşturmak için değildir. O tabiatı itibariyle yaratır. Dolayısıyla onun fiilleri, kendisiyle birlikte ezelîdir. 5- Fiilin terki, cisim veya arazdır. Dolayısıyla alemin ihdâs edicisi, bir varlığı yaratmadan önce, onu yaratmayı terk etmiştir ki, bu durumda fiilin terkinden dolayı

700 701

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 20. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 19. 702 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 20.

163

cisim veya arazın varlığı söz konusu olacaktır. Dolayısıyla bunlar da ezelî olmuş olacaklardır.703 İbn Hazm, bu beş madde halinde zikrettiği görüşleri, yine tek tek ele alarak, yanlışlıklarını gösterip çürütmeye çalışır. Onun, bu görüşleri nasıl çürütüp reddettiğini şöylece özetlememiz mümkündür: Alemdeki varlıkların, yine var olan bir şeylerden meydana getirildiğini, bunun müşâhede ile sabit olduğunu iddia edenlerin bu sözleri yanlıştır. Çünkü hiçbir insan, alemin başlangıcını müşâhede etmemiştir. Bu konuda müşâhedeye dayandığını söyleyen kişinin müşâhedesinin de bir başlangıcı vardır. Dolayısıyla ortaya çıkar ki, bir şeyin ezelîliği, müşâhedeye dayanarak bilinemez. Alemi ihdâs eden zât, bir zorunluluktan veya bir illetten dolayı onu yaratmamıştır. Bu yanlıştır. O dilediği için yaratmıştır. Onun kudreti ve yaratması ezelîdir, fakat yarattıkları ezelî değillerdir. Varlıkların hiçbirisi ne tamamen, ne de kısmen Allah’a benzer olabilirler. Varlıklar, Allah’ın zıddı da değillerdir. Dolayısıyla yaratıcılarına teşbih ederek, varlıkların ezelî ve kadîm olduğunu düşünmek tamamen yanlıştır. Fâil, fiilinden başkadır. Nitekim, bir cisim hareket eder veya durur. Hareket ve sükûn, cisim ile aynı cins altında bulunmadıklarından, birbirlerinin zıddı olamazlar. Zıtlık veya benzerlik, aynı cins altındaki varlıklar için sözkonusudur. Allah’ın bir cismi yaratmayı terk etmesi, cisim olmaz. Cisim eni, boyu ve hacmi olan bir varlıktır. Fiilin terk edilmesinin ise ne eni, ne boyu, ne de hacmi vardır. Fiilin terki ne cisimdir, ne de arazdır. O, bir yokluktur. Yokluk ise var olmaz, onun bir anlamı yoktur ve şey de değildir. Cenabı Hakk’ın bir fiili terk etmesi, fiil değildir. Mahlûkât için ise, durum böyle değildir. Mahlûkun bir fiili terk etmesi de, yine bir fiildir. Zira hareketi terk eden bir mahluk, ancak sükûn fiiliyle bunu yapar. Yemeği terk eden, ancak yeme aletlerini kullanmayı terk etmekle bunu yapar. Ayakta durmayı terk eden, ancak oturmak fiiliyle bunu yapar. Cenab-ı Hakkın fiilleri ise mahlûkâtınkinden farklıdır. Onun bir fiili terk etmesi, asla fiil olmaz.704 İbn Hazm, alemin hâdis olduğuna dair deliller getirmeye çalışır. Bunları beş madde halinde sıralamamız mümkündür: 1- “Biz, alem de her bir şahsın, şahıstaki her bir arazın, her bir zamanın, sonlu olduğunu ve bir başlangıcının bulunduğunu, hiçbir şüpheye kapılmadan, açık bir şekilde aklen biliyor ve hissen müşâhede ediyoruz. Kişinin, sonlu olduğu açıktır.”705 Zira alemdeki
703 704

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 20-21. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 22-26. 705 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 26.

164

her bir şahsın bedeninin bir başlangıcı ve bir sonunun olduğunu görüyoruz. Zaman da yine aynı şekilde, başlangıcı olan bir şeydir. Biten ve geçmişte kalan zamana mazi diyoruz. Mazi dediğimiz zamandan sonra başka bir zaman başlıyor. Şu an dediğimiz zaman dilimi ise mazinin sonu, geleceğin başı arasındaki bir an dilimidir. Böylece bir zaman biter, başka bir zaman gelir ve bu dönence böyle sürer gider. Dolayısıyla genel anlamda zaman diye isimlendirilen şey, pek çok zamanlardan oluşmuş bir bütündür. Zamanı oluşturan bu kısımların hepsi de sonlu olup, bir başlangıçları vardır. Bir bütün, kendisini oluşturan parçalarından farklı bir şey olamaz. O halde, genel anlamda zaman ve zaman içinde var olan şahıslar da sonlu ve başlangıcı olan varlıklar olmak zorundadır. Başlangıcı olan bir şey ezelî olamaz, hadistir.706 2- Alemde bilfiil var olan her bir şey, adet ile sayılmış ve tabiatı ile sınırlandırılmıştır. Adet bakımından sayılan ve tabiatça sınırlı olan her bir şeyin, bir sonu vardır. Dolayısıyla tüm alem sonludur. Sonu olan bir şey ebedî olamaz. Zira alemdeki her bir varlık, kendinden önceki bir varlığa göre, bir sonralığa sahip olacaktır. Sonralık ise ebedî olmaklık ile çelişir. Dolayısıyla sonra olan her bir varlığın, bir sonu vardır. Alemdeki varlıkların her biri, bir diğerinden sonradır. Dolayısıyla onların hepsi de sonlu varlıklardır. Allah bu delilleri şu ayeti ile bildirmiştir: “Allah katında her bir şey bir miktar iledir.”707 3- Sonsuz olan bir şeye bir ilâve veya ziyâde yapmak mümkün değildir. Ziyâde, belli sayıdaki bir varlığa, kendi cinsinden fazla bir şeyi, sayı olarak veya ölçü olarak katmak demektir. Biz, zamanı birbirine ekleyerek sayıyor ve yılların geçmesiyle tarihlerin sayısını artırıyoruz. Alemdeki her şey, kendisini oluşturan cüzlerinden müteşekkildir. Varlıklar, bu cüzleri artırarak büyür veya artar. Demek oluyor ki, alemdeki varlıklar artmaktadır. Artan bir şey ise kadîm olamaz.
708

Allah, bu delile şu sözüyle dikkat

çekmektedir: “Allah yaratmada/yaratılmışlarda dilediğini artırır.”709 4- Eğer alemin bir başlangıcı ve bir sonu olmasaydı, onu sayı ve tabiat itibariyle saymamız imkansız olurdu. Şayet alemdeki varlıkları sayı ve tabiat itibariyle sayabiliyorsak, onun zorunlu olarak bir nihayetinin olması gerekir.710

706
707

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 26-27; Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 176-177. 13. Ra’d/ 8; İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 27-28. 708 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 29-30. 709 35. Fatır/ 1. 710 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 31; Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 176-177.

165

5- Birincinin varlığı olmadan, ikincinin varlığı olamaz. Şayet ikinci olmazsa, üçüncü de olamaz. Bu böyle devam eder gider. Durum böyle olmasaydı; sayı da, sayılan da olmazdı. Hal böyle olunca, alemin bir başlangıcının olması gerekir. Allah bu delile dikkat çekerek şöyle buyurmuştur. “Allah, her şeyi adet bakımından (adediyle) saydı.”711 Yine öncelik ve sonralık da görelidir. Önce, sonraya göre öncedir, sonra da önceye göre sonradır. Dolayısıyla bu da göstermektedir ki, alemin bir başlangıcı vardır.712 Zikrettiğimiz bu delillerde de açıkça görüldüğü gibi, İbn Hazm alemin ve alemi oluşturan cüzlerden her birinin bir başlangıç ve bir sona sahip varlıklar olduğunu ifade eder. Akıl ve müşâhede ile doğrulukları bilinen sayı, öncelik-sonralık, artma-eksilme gibi keyfiyetler ile, alemin sonlu ve başlangıcı olan bir şey olduğunu ispatlamaya çalışır. İbn Hazm, daha sonra alem sonradan olmuş olduğuna göre onu ihdâs eden muhdisin kim olduğu konusuna geçer.

2-ALEMİN MUHDİSİ
İbn Hazm, alem hadis olunca onu yokluktan varlığa çıkaran şey nedir veya kimdir sorusunun akla geleceğini, bu sorunun cevabının ise ancak şu ihtimaller dahilinde verilebileceğini belirtir: “Ya alem kendi kendini ihdâs etmiştir veya bir başka şey onu ihdâs etmiştir. Eğer kendi kendini îcad etti denecek olursa, o zaman da şu dört farklı husus ortaya çıkar: 1- Kendisi yok iken, ama zâtı mevcut iken kendini ihdâs etmiştir. 2Kendisi var iken, ama zâtı yok iken kendini ihdâs etmiştir. 3-Hem zâtı, hem de kendisi mevcut iken kendini ihdâs etmiştir. 4- Hem zâtı, hem de kendisi yok iken kendini ihdâs etmiştir. Bu ihtimallerin hepsi de muhaldir. Çünkü bir şeyin zâtı da, kendisi de aynıdır. Biri yok iken, diğerinin var olması düşünülemez. Dolayısıyla alemin kendinden ayrı olan bir varlık tarafından ihdâs edilmiş olması gerekir. Ayrıca önce yok iken, sonradan varlığa çıkmış olan bir şeyin, kendi varlığını ihdâs etmesi, muhal olan bir durumdur. Zira bu durumlardan birincisi, yani yokluktan varlığa çıkış olmazsa, öteki de zâten olamaz. İbn Hazm, yine bir şeyin başka bir şeyden, onun da bir başka şeyden meydana gelmesi ve bunun sonsuza kadar devam etmesini ve bir sonunun olmamasını muhal bulur. Mütekellimlerin “Burhân-ı Tatbik” dedikleri bu durumda, bir yerde durup, varlığı ihdâs eden bir muhdisin varlığının kabul edilmesinin, zorunlu olduğunu ifade eder. Sonuç
711

712

72. Cin/ 28. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 31-32.

166

olarak İbn Hazm, alemin kendi dışında olan bir muhdisinin olması gerektiğini, şu sözleriyle ifade eder: “Alemin kendisinin, kendini yokluktan varlığa çıkarması ve onun kendinden başka bir şeyi varlığa getirmesi bâtıl olunca, zorunlu olarak geriye üçüncü seçenek kalmaktadır. Buna göre alemi, alemin gayrı olan bir şey, onu yokluktan varlığa çıkarmıştır:”713 İbn Hazm, mantık ve tecrübeye dayanan bilgilerle, alemin kendi dışında ve kendinden başka bir muhdisinin olduğunu ortaya koyduktan sonra bu muhdisin, kim ve nasıl bir varlık olacağı üzerinde düşünmeye devam eder.

3- HUDÛSA DAİR DİĞER DELİLLER
İbn Hazm “Alemin Hudûsuna Dair Diğer Deliller” şeklinde bir başlık açmış ve burada da yine alemin hadis oluşunu konu edinerek, onu yokluktan varlığa çıkaran muhdisin ne veya kim olduğunu irdelemeye çalışmıştır. Bu kısımda onun üzerinde durduğu hususları yine özetleyerek aktaracak olursak, şunları söyleyebiliriz: İbn Hazm, öncelikle felekten bahsederek, onun şu özelliklerine vurgu yapar: “Felek, kendisinde bulunan varlıkların tümüyle birlikte, zamanın akması, dairesel hareket gibi bir takım mahmûl eserlere sahiptir. Bunlar, feleğin cüzlerinin her birinde ve kendisine bitişik her mekanda bulunur. Eser ve müessir, aralarında izâfet ilişkisi bulunan olgulardandır. Şöyle ki, eser olmaz ise, müessir de olmaz. Aynı şekilde müessir olmaz ise, eser de olmaz. Dolayısıyla zorunlu olarak görünen eserlerin bir müessirin eseri olması kaçınılmazdır. Feleğin veya felekte bulunan varlıklardan birinin müessir olmasının imkanı yoktur. Çünkü zâten kendisi müesserdir.”714 İbn Hazm, felek ve felekle birlikte var olan varlıkların müesser yani yaratılmış olduklarını ve bunları yapacak bir müessirin varlığının zorunlu olduğunu tespit ettikten sonra bu müessirin, feleğin kendisi veya ondaki varlıklardan birisi olamayacağını belirtir. Dolayısıyla buradan şu sonuca varmak istemektedir ki, madem alem müesserdir, o halde onu yapan bir müessir olması gerekir. Bu müessirin, alem veya alemdeki varlıkların dışında başka bir varlık olması da zarûridir. İbn Hazm, alem cinsinden olmayan bu ihdâs edicinin Allah olduğunu ifade eder. Yaratıcı alem cinsinden olmayıp, ilk, tek ve şanı yüce olan varlıktır.

713 714

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 34. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 35.

167

İbn Hazm, alemin ve zamanın bir başlangıç ve sona sahip olduğu temeline oturan delillerin yanında başka delillerle de Allah’ın varlığını ispatlamaya çalışır. Onun bu konuda delil olarak zikrettiği şeyler arasında şunları zikretmek mümkündür: Feleklerin terkibinde ve hareketlerinde, hayvanların terkibinde ve biyolojik yaratılışlarında, bitkilerin yaratılışlarında açık olan sanatın eserleri, bir sanatkarı gerektirir.715 İbn Hazm’a göre insanların konuşma ve anlaşma vasıtaları olan dil de, Allah’ın varlığını ispat eden delillerden birisidir. O, “Dil de ancak Allah’ın öğretmesiyle, varlığı mümkin olabilir.” diyerek lisanı, tevhidin delillerinden olarak sayar.716 İbn Hazm’ın alemin hudûsuna dair getirdiği bir başka delil de, bilinen ilimler ve marifetler ekseninde kurgulanmıştır denilebilir. Bu delil kısaca şöyle özetlenebilir. Alemde her bir sanat ve bilgi ancak insanlara birinin öğretmesiyle var olabilir. İnsanlar kendi başlarına bu bilgileri öğrenmiş olamazlar. Demek ki, onlara birisi bunları öğretmiştir. Özellikle dil başta olmak üzere, insanların bildiği her şey, başlangıçta onu öğreten birinin öğretmesiyle bilinebilir. Bu da, alemin sonradan yaratıldığına ve bir yaratıcısın olduğuna delildir. Bu yaratıcı âlim, muallim, muhdis olan Allah’tır. Bu, müşâhedeyle, aklın bedihiyyâtı ve gerektirmesiyle bilinir.717 İbn Hazm, alemin hâdis olduğunu ve bir muhdisinin olması gerektiğini bu delillerle ispatlamaya çalıştıktan sonra, alemde bir irâde ve ihtiyar ile gaye ve hikmet gözetilerek yapıldığı açık olan işlerin varlığını zikreder. Bunları yaratan ve ihdâs eden zâtın irâde sahibi, dilediği gibi yapan, her şeyi hesap eden ve kendisini hiç bir şeyin engelleyemeceği bir yaratıcı ve sânî’ olması gerektiğini, aksi takdirde bunların hiçbir şekilde yaratılmasının mümkün olamayacağını ifade eder. Ona göre, alemdeki bu hikmetli ve harika işler, tabiatın fiili de olamazlar. Ancak ve ancak san’atını dileyen, kasteden bir sânî’ tarafından yapılmış olabilirler. Çünkü tabiat, varlıklarda konulmuş olan bir kuvvettir, bizzât kendisi konulmuş, tertip edilmiş, yapılmıştır. Zira tabiat, kendi başına kâim olmayıp, mahmûlü olduğu bir varlıkla birlikte var olabilir. Dolayısıyla alemi ve alemdeki her bir şeyi yapan ve ihdâs eden, alemden başka olan bir yaratıcıdır. Bu yaratıcı irâde, kudret ve ilim sahibidir. Dilediğini yapmaya kâdirdir. Alemin böyle bir muhdisinin olması, hislerimizin ve aklımızın bize sağladığı zorunlu bilgilerimizin

715 716

Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 176-177. Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 177. 717 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 178.

168

gerektirdiği bir neticedir.718 Onun bütün bu anlattıklarından ve yaptığı açıklamalardan, alemin muhdisinin, Allah olacağı anlaşılmaktadır.

B- ALLAH’IN SIFATLARI
İbn Hazm, alemi yok iken var eden, kendisinden başka her şeyin yaratıcısı, yegâne ilah, bir tek olan, eşi ve benzeri olmayan, ezelî olup zevâli olmayan719 zaman ve mekan içinde bulunmayan, ne bir cevher, ne bir araz, ne bir sayı, ne bir cins, ne bir nev’, ne bir şahıs, ne müteharrik, ne de sakin olan, hiçbir şekilde hiçbir mahluka benzemediği gibi720, mahlûkâtın zıddı da olmayan721 Allah’ı tanımak ve iman etmek ile ilgili detaylardan olan sıfatlar ve isimler konularına ilişkin görüşlerini de eserlerinde dile getirmiştir. İbn Hazm, Allah hakkında bir söz söyleneceği ve Onun hakkında, şöyledir, böyledir diye bir hükümde bulunulacağı zaman çok hassas davranır ve katı kurallar öngörerek, bu konuda olabildiğince özgür davranmanın önüne engeller koyar. Bu engellerden en geneli, fakat en sınırlayıcı olanlarının başında “Mahlûkât için câiz olan şeyler, Allah için câiz değildir. Bu yüzd en de O, hiçbir şekilde mahluka kıyas edilmez.”722 ilkesi gelir. Bu ilke, İbn Hazm’ın Allah’ın zâtı, sıfatları ve isimleri mevzu-u bahis edilen her yerde hiç ayrılmadan bağlı kaldığı, ana prensibi teşkil eder. O, mahluka kıyaslayarak yaratıcıya intikal edilemeyeceğini, çünkü bunların birbirinin aynı olmadıklarını, fiziki alem ile metafizik alemin birbirinin aynı olmadıklarını723 üstüne basa basa, tekrar tekrar yineler. Müslüman fırkalar içinde değerlendirdiği Eş’ârîleri ve Mu’tezileyi, Allah’ı mahlûkâta benzetmiş olmakla suçlar ve bu yüzden kendilerini ayıplar ve ağır bir şekilde eleştirir.724 Alemde Allah’a kıyas edilebilecek hiçbir varlığın bulunmadığını ifade eder.725 İbn Hazm’ın düşünce sistemine göre, Allah hakkında, kendisinin haber verdiği şeylerde bildirilenin dışında bir hükümde bulunmak, asla câiz değildir. Bu itibarla ona göre, şayet Allah kendisinin görmesinin ve işitmesinin olduğunu söylemeseydi, biz insanların

718 719

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 36. Bkz. İbn Hazm, el- Muhalla, c.I, s. 32-33. 720 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.163. 721 Bkz İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.158. 722 Bkz. İbn Hazm, el- Muhalla, c.I, s. 32-33. 723 Bkz. İbn Hazm, er- Redd ale’l- Kindi, s. 199. 724 S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.303. 725 İbn Hazm, el-Fasl, c. II, s. 142.

169

bunları söylemesi asla helal ve doğru olmazdı.726 İbn Hazm bu sözleriyle, konuyu mütekellimlerin üzerinde tartıştıkları “Allah’ın Sıfatları” konusuna getirmekte ve nasslarda Allah’ın sıfatlarının olduğu şeklinde bir bilginin olmadığını, ancak Allah’ın isimlerinden bahsedildiğini söyleyerek, kendi görüşünü ifade etmektedir. O, çok açık ve net bir şekilde, Allah’ın sıfatları diye bir şeyin olmadığını, Allah’ın isimlerinin olduğunu ve bu isimlerin de sıfatlardan müştak olmadıklarını ifade etmektedir.727 İbn Hazm, Allah’ın sıfatları konusunda Müşebbihe’nin, Eş’ârîlerin ve Mu’tezile’nin yaklaşımlarına katılmaz. Özellikle Eş’ârîlerin kabul ettikleri gibi, Allah’ın zâtına zâid, zât-i ilâhi ile kâim ve kadîm olan sıfatların varlığını kabul etmez. Tartışmayı Allah’ın isimleri meselesine çekerek, sıfat oldukları söylenen şeylerin sıfat değil, Allah’ın isimleri olduğu üzerinde durur. Konuyu isimler bağlamında değerlendiren İbn Hazm, Allah’ı isimlendirmenin ancak Allah’ın kendisi tarafından ve Allah’ın tâlimiyle peygamber tarafından yapılabileceğini, insanların nakle istinat etmeksizin, kendi akılları ve görüşleriyle Allah’a isim vermelerinin doğru olmayacağını belirtir. Bu girişten sonra İbn Hazm’ın Allah’ın sıfatları ve isimleri konusundaki düşüncelerinin neler olduğunu bakalım: O, Allah hakkında Kuran’da ve sahih sünnette gelmeyen bir şeye dayanarak, nasslarda belirtilen hususların dışında, her hangi bir ziyâdenin asla yapılamayacağını kabul eder. Ona göre, sıfatların Allah ile ilişkilendirilmesi muhaldir.728 O, Allah’ın işiten, gören ve diri olduğunu kabul etmenin vâcib olduğunu, Allah’ın bunları mecaz yoluyla değil, gerçek delâletleri üzere, kendisi için kullandığını belirtir. Ancak bu isimlerin sıfatlarını gerektirmesi mantığı ile hareket edilerek, Allah’ın “İşitme, Görme, Hayat” gibi sıfatlarının olduğunu söylemeyi câiz görmez. Çünkü ona göre Allah’ın isimleri, bir sıfattan türetilerek verilmiş isimler olmayıp, alem yani özel isim olarak Allah tarafından kendisine isim olarak verilmiş adlardır.729 Onun bu konuda gösterdiği gerekçelerin başında, ne Allah’ın, ne Hz. Peygamberin ve ne de sahabenin, Allah’ın sıfatlarının olduğundan bahsetmiş olmaları gelir. İbn Hazm’a göre, bu konudaki tartışmalar ve söylenenler, uzak durulması gereken eylemlerdir.730 İbn Hazm, İslam’ın ilk zamanlarında sıfatlar konusuyla ilgili bir tartışma olmadığına dikkat çeker. Yine dînî bilgi ve hükümlerin kendilerinden alındığı kaynakların hiç
726 727

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, c. II, s. 150. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 387, 407,411. 728 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 377. 729 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 411. 730 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 265.

170

birisinde, böyle bir kavram ve mütekellimler arasında cereyan eden tartışmalara benzer bir olgu yoktur. Ona göre, “Sıfatullah” tartışmasını başlatan ve “Sıfatlar” lafzını ilk kullananların Mu’tezile ve Râfizî-Mu’tezilî düşünce sahipleridir ve kelamcılar da onları takip etmişlerdir. İbn Hazm bunların hepsini, Selef-i salihin yolunda gitmemekle ve o yoldan ayrılmakla eleştirir ve suçlar. Selef-i salihin, nasslarda olan şeyi teşbih ve tenzih açısından keyfiyetsiz bir şekilde, ifrat ve tefrite düşmeden kabul etmişlerdir. Onların dini anlama yöntemleri budur. Selef, indirdiği nasslarda Allah kendini nasıl isimlendirdiyse, öyle kabul ediyorlardı. Mütekellimlerin icat ettikleri bir bid’at olan “Sıfat” kavramı ise Allah’ı mahlûkât sınıfına sokup, onlarla bir tutmak görüşünün sonucudur. 731 Ona göre, zât ve sıfatlar diye ciddi ve gerçek bir problem yoktur. Bu sun’î bir problemdir. Mu’tezile ve onların yolundan gidenler, Allah’ı insana benzeterek bu hataya düşmüşlerdir.732 İbn Hazm, peygamberden nakledilen İhlas Suresi’nin Allah’ın sıfatı olduğu şeklindeki hadise733 dayanarak, Allah’ın sıfatı olduğu konusunda nass bulunduğunu söyleyenlerin iddialarını da, dayandıkları hadisin bir tek râviden rivayet edildiğini söyleyerek kabul etmez ve şöyle der: “Said b. Ebi Hilal, bu konuda tek olmasaydı, biz de bunu kabul ederdik. Ancak yine de bu, hadiste belirtildiği gibi “İhlas Suresine” has bir durum olurdu. Başka bir şeye genelleme yapmak için delil olmazdı.”734 İbn Hazm, Eş’ârîlerin benimsedikleri, Allah’ın zâtından ne ayrı, ne de ondan gayrı, zât üzerine zâid ve zât ile kadîm olan sıfatların varlığı düşüncesini kabul etmez. Onun sıfatlar konusundaki bu olumsuz tutumunun gerekçeleri vardır. Bu gerekçelerden birisi, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, Allah hakkında bir hüküm veya bir bilgi verilecekse, bunu Allah ve rasûlü yapar. Başka hiç kimse Allah hakkında şöyledir, böyledir diye bir hükümde bulunamaz. Allah ve rasûlü ise sıfatların varlığından bahsetmemiştir.735 Mu’tezilenin sıfatları reddedişlerinde önemli bir gerekçe olan “Taaddüd-u Kudemâ” endişesi, İbn Hazm için de geçerli bir itiraz nedenini oluşturur. Biz bu gerekçelerin her biri üzerinde bir miktar daha durmanın yararlı olacağını düşünüyoruz. Bu yüzden de fazla uzâtmadan ve konuyu dağıtmadan kısaca İbn Hazm’ın dile getirdiği bu gerekçeler hakkındaki görüşlerini de tespit etmeye çalışalım.
731

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.21; Sâlim Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî”, s. 235; Bkz. S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.372; ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s. 189. 732 Bkz. S. Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî”, s. 236; S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s. 372. 733 Buhari, Tevhid;Müslim 1/557, H.N: 263, Nesai, Sünen, 2/132. 734 İbn Hazm, ed- Durre, s. 264. 735 İbn Hazm, ed- Durre, s. 263.

171

İbn Hazm’ın din konusundaki genel tutumu, tezimiz içinde değinildiği gibi, dinin tevkîfî olup, Allah tarafından tamamlandığı ve hiçbir eksiğinin bırakılmadığı esasına dayanır. Buna göre, Allah din olan ne varsa bunları, kitabı ve peygamberi aracılığıyla insanlara bildirmiştir. Artık Allah’ın dinine bir ilâve yapmanın veya bir eksiltmede bulunmanın imkanı yoktur, câiz değildir. Bu, dini bozmak ve dinden çıkmak olarak değerlendirilmesi gereken bir harekettir. Bu açıdan bakıldığında Allah hakkında söylenilen sözlerin ve öyle olduğu iddia edilen görüşlerin, Allah ile ilgili olarak yapılan nitelendirmelerin, geçerli ve kabul edilebilir olması için, bunların ayet ve hadisler ile bildirilmiş hususlar olması gerekir. Sıfatlar konusu ele alındığında, ne ayetlerde, ne hadislerde, ne de delilini bunlardan alan sahabe icmâında böyle bir şeyin olduğuna dair hiçbir nass bulunmamaktadır. Allah’ın sıfatlarının olduğu, bu kaynakların hiçbirinde, hiçbir şekilde ifade edilmemektedir. Dolayısıyla Allah’ın sıfatlarının olduğunu söylemek, tamamlanmış ve eksiği bırakılmamış dinde olmayan bir şeyi söyleme ve bunu dine sokarak, bir artırımda bulunma anlamına gelir. Bu câiz değildir. Hatta dinden çıkmaya sebeptir. “Kim bunları Allah’a nisbet ederse din konusunda ve Allah’ın isimleri konusunda ilhada düşer. Bu hususta bir ziyâde, ancak nassla belirtilen bir delil ile yapılabilir.”736 Elbetteki İbn Hazm, sıfatlar konusundaki görüşleri yüzünden, ne Mu’tezile’yi, ne Eş’ârîleri tekfir etmiştir. O, “İlhada düşer.” sözünü, kendisi açısından, konunun hangi boyutlarda olduğunu ve ne gibi ciddi sonuçlar doğurabilecek bir zihniyetin ürünü olduğunu göstermek ve dikkati çekmek için söylemiştir diye düşünüyoruz. Nitekim, adı geçen kelâmî mezhepleri, genel itibariyle Müslüman mezhepler içerisinde değerlendirmiş olması da onları tekfir etmediğinin bir göstergesi olarak düşünülebilir. İbn Hazm’ın zaman zaman küfür, ilhad ve lanet kelimelerini kullanarak suçlamalarda bulunması ve ağır sözlerle eleştirmesi, onun asabi mizacından kaynaklanan bir şey olsa gerektir. Bizim anladığımız kadarıyla o, bu nitelendirmeleri her zaman tekfir sadedinde yapmamış, bazen karşısındakine ağır sözler etmek ve hakaret maksadıyla da kullanmıştır. Aksi takdirde ortada bir çelişkinin bulunacak olması kaçınılmazdır. İbn Hazm, Allah’ın sıfatı veya sıfatları olduğunu kabul eden ve bu tamlamayı kullanarak Allah’ın sıfatı veya sıfatları diyen kimsenin, Allah’ın na’t veya nu’utları, nişanı ve nişanları olduğunu da kabul etmesi ve bu şekildeki tamlamaları da kullanması kaçınılmazdır, diye düşünür. Çünkü, ona göre, “na’t, sıfat ve sime (nişan)” kelimeleri
736

İbn Hazm, ed- Durre, s. 267.

172

arasında Arap dilinde bir farklılık yoktur. O, bu konuyla ilgili şöyle der: “Bu konuda durmak gerekir. Sıfatları kabul edenler, ancak istidlâl gereği olarak Allah’ın sıfatı vardır derler. Bu, zorunlu olarak onların Allah’ın na’tları (nu’ut) ve nişanları (simat) vardır, demelerini gerektirir. Bunlar arasında bir fark yoktur.”737 Semî’, basîr, âlim, kadîr gibi isimler bir sıfattan türetilmiş oldukları için değil, nasslarda geldiği için, Allah’a isim olarak verilmişlerdir.738 Allah’ın kerîm olan kitabında gelmiş ve işiten, gören, bilen, kudret sahibi gibi Allah’ın zâtından bahseden ifadeler, ona göre, ancak Allah’a ait olan isimlerdir. Başkalarının iddia ettikleri gibi, sıfat değillerdir.739 İbn Hazm’ın öne sürdüğü diğer bir gerekçe de, yukarıda ifade edildiği üzere, Allah’ın mahlûkâta benzemeyişi ve mahluka kıyas edilemez oluşu esasına dayanmaktadır. İbn Hazm bu konuda mütekellimlerin yanlış bir metoda saplanarak, gâibi şahide kıyas ettiklerini söylemekte, mahlûkâta benzemeyen ve yaratılmışların zıddı olarak da değerlendirilemeyecek bir varlığı, onlara kıyas ederek bir hükümde bulunmanın yanlışlığını dile getirmektedir. İbn Hazm’ın istikrâ ve gâibin şahide kıyas edilmesi konularındaki görüşleri daha önce zikredildiği için burada tekrar yinelemek istemiyoruz. Ancak önceden de ifade ettiğimiz gibi o, mütekellimlerin düştükleri hataların esas nedeninin bu kıyas yöntemini benimsemiş olduklarını söylemektedir. İbn Hazm, “Sıfat” lafzının Arap dilinde, ancak bir cisimde mürekkep olan arazı ifade etmek için kullanıldığını740 Dolayısıyla sıfat ve mevsûfun, ancak görünen alemde hâdis olan iki şey olduğunu, aralarından hâmil-mahmûl ilişkisi bulunduğunu belirtir. 741 Sıfat, ancak bir cevhere hamledilir. Ona göre böyle bir durum, Allah için câiz değildir. Çünkü O, cisim veya araz değildir.742 İbn Hazm’ın sahip olduğu mantalite ve sıfat kelimesinden anladığı anlam açısından meseleye bakılırsa, Allah’ın sıfatlarının olduğunu kabul etmek, mahluk ve hâdis varlıklar için geçerli olan bir hükmü, Allah’ı da mahluk gibi düşünerek, Ona vermekten başka bir şey değildir. O, Allah’ın bu şekilde, mahlûkât cinsinden bir varlık gibi düşünülmesini kabul etmez. Ona göre, “Allah mahlûkâtı niteleyen bir sıfatla vasıflandırılmaz.”743

737 738

İbn Hazm, ed- Durre, s. 264. S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.279. 739 ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s. 188. 740 İbn Hazm, ed- Durre, s. 135. 741 Bkz. S. Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî”, s. 235. 742 İbn Hazm, et- Takrib, s. 307. 743 İbn Hazm, el- Fasl, c. II, s. 139.

173

İbn Hazm’ın sıfatları reddiyle alakalı olarak öne sürdüğü bir başka gerekçe de “Taaddüd-ü kudemâ” olur, endişesidir demiştik. Gerçekten de o, kadîm olanları çoğaltmak olarak gördüğü, sıfatların kabul edilmesi görüşüne, bu açıdan da itiraz ederek şöyle der: “Bu görüş, (Allah’ın zâtından ayrı olan fakat ondan gayrı da olmayan ezelî ve kadîm sıfatları kabul etmek) Hıristiyanların görüşlerinden daha fecidir, onlardan daha çok küfre ve şirke sokar. Çünkü Hıristiyanlar Allah’a iki tane ortak koşmuşlar ve Onu, üçüncü saymışlardır. Bunlar ise Allah ile birlikte onbeş ortak edinip, Onu on altıncı edinmişlerdir.”744 İbn Hazm, bu sözleri Bakillânî’nin Allah’ın onbeş tane kadîm sıfatının olduğunu söylemesiyle ilgili olarak sarfetmektedir. Dolayısıyla İbn Hazm’ın kadîm sıfatları kabul etmeyi, taaddüd-ü kudemâ olarak algıladığı anlaşılmaktadır. Bu yüzden o, zâttan ayrı olan kadîm sıfatları kabul etmeyerek, bunları Allah’ın zâtından ayrı olan şeyler olarak da görmediğini belirtir.745 İbn Hazm’ın bu hususla ilgili görüşlerini, somut bir örnek üzerinde düşünecek olursak; ona göre, Allah’ın ilmi vardır, ancak Onun ilmine Allah’tır denilmeyeceği gibi, Allah’tan başkadır da denilmez.746 Bu ilim, gerçek olup mecaz değildir, ezelî olup mahluk da değildir.747 İbn Hazm, Allah’ın sıfatları konusunu, Allah’ın isimleri konusuyla birlikte değerlendirir. O, Allah’ın isimlerinin bulunduğunu ve bunların bir sıfattan türetilerek Ona verilmediğini, bizzât nasslarda bu isimlerin Allah için verildiğini ifade eder. Yine somut bir örnekle ifade edecek olursak; Allah’ın isimlerinden birisi olan “Basîr” ismi, Allah’a nispet edilen “Basar” sıfatından dolayı verilen ve bu sıfattan türetilen bir isim değildir. “Basîr” ismi, Kuran’da Allah’ın kendisini isimlendirdiği bir isimdir. Biz, Allah kendisini bu isimle isimlendirdiği için Ona “Basir” ismini veririz. Yoksa bir sıfattan türeterek bunu yapmayız. İbn Hazm böyle düşünmesinin sebebi, isimlerin bir sıfattan müştak olmasını kabul etmiyor olmasıdır. İsimlerin iştikakı, sıfatları kabul etmek veya reddetmek ile aynı değerdedir. İsimlerin türemiş olmasını kabul etmeyenler, sıfatları da kabul etmezler.748 İbn Hazm da isimlerin sıfatlardan türetilmesini (iştikak) kabul etmediği için otomatikman sıfatları kabul etmemiş olmaktadır. Ya da sıfatları kabul etmediği için isimlerin müştak olduklarını kabul etmiyor da dememiz mümkündür. İbn Hazm, eğer isimlerin müştak olması kabul
744 745

İbn Hazm, el- Fasl, c.V, s. 76. Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 132-135. 746 İbn Hazm, el- Fasl, c. II, s. 126. 747 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 132-133. 748 İbn Hazm, ed- Durre, s. 275.

174

edilirse, herkes her ismi Allah’a verir endişesini taşımaktadır. Ona göre, Allah’a nasslarda geçmeyen bir ismi vermek câiz olmadığı için de isimlerin türetileceği sıfatları kabul etmek yanlış olur.749 İbn Hazm, Allah’tan sağırlık, dilsizlik, körlük gibi olumsuz ve noksan sıfatları nefyetmek için sıfatları kabul etmek yolunu seçenlerin, bu düşüncelerini doğru bulmaz. Onların bu gerekçeye sığınarak, Allah’ın sıfatları olduğunu kabul etmelerini kabul etmez. O, bu konuda şöyle der: “Bu çeşitli sebeplerden dolayı bâtıldır. Birincisi: Allah’tan nefyedilmek istenen bilinen dilsizlik, onların Allah’ı vasfettikleri kelam ile nefyedilmiş olmaz. Bu, ancak sesle, mahreçlerden çıkarılan ve birleştirilen harflerle konuşmayı nefyeder. Allah’tan nefyettiklerini söyledikleri bilinen körlük ise Allah’a izâfe ettikleri basar sıfatı ile nefyedilmez. Bu, ancak göz bebeği ile görmeyi ve bakmayı nefyeder. Allah’tan nefyetmek istedikleri bilinen sağırlığa gelince, onların Allah’ı vasıfladıkları sem’ sıfatı, onu nefyetmez. Ancak kulakla mümkün olan ve seslere ilişkin işitmeyi nefyeder. Allah’tan nefyetmek istedikleri bilenen ölüme gelince; bu, Allah’a izâfe ettikleri hayat sıfatı ile nefyedilmez. Bu hayat sıfatı ile ancak, hissetmek ve irâdî hareketler veyahut ceset ve ruhun birleşmesinden doğan dirilik nefyedilir. Bunların hepsi de müşâhede edilen şeylerdir ve başka türlü düşünülemezler. Bu sıfatlar ve bunların zıtları Allah için kabul edilmez. Dolayısıyla onların yaldızlı sözleri bâtıl olmaktadır.”750 İbn Hazm’ın, sıfatları kabul edenleri ve özellikle Eş’ârîleri eleştirdiği bir başka husus da, sıfatların ne Allah’ın kendisi ve ne de Ondan başka bir şey olduğu şeklindeki cümleleridir. İbn Hazm, Eş’ârîlerin, meselâ “İilim” sıfatı ile ilgili olarak, hem ilmin Allah olmadığını, Allah’tan başka olduğunu kabul ettiklerini, hem de bunu söylemekle birlikte, onun Allah’tan başka bir şey olmadığını da söyleyerek, birbirini nakzeden iki hükmü birlikte kabul ediyor olduklarını ifade eder ve bunu bir çelişki olarak görür. Ayrıca onların söyledikleri bu sözün, olumlu bir anlamının olmadığını da eleştirilerine ekler.751 O, bu konuyla ilgili olarak şunları söyler: “Bu söz fasit, muhal, çelişik, bir kısmı diğer kısmını yalanlayan bir sözdür. Çünkü onlar, Allah’ın ilmi, Allah değildir dediklerinde, bu sözleriyle ilmin Allah’tan başka bir şey olduğunu, zorunlu olarak kabul ettiler. Sonra Allah’ın ilmi, Allah’ın gayrı olan bir şey değildir dediler ve gayriyyeti
749 750

Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 276. İbn Hazm, ed- Durre, s. 277-278. 751 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 394-397.

175

iptal ettiler. Bu sözün zorunlu sonucu, ilmin Allah olduğudur. İster “Lâ hüve hu velâ huve gayruh” ibaresiyle isterse “huve hu huve gayruh” ibaresiyle bunu ifade etsinler durum değişmez. Çünkü bunların ikisinin de anlamı aynıdır. Bu iki ibare de bâtıldır, çelişiktir. Nefiy ve ispatın beraber ve birlikte akledilmesinin imkanı yoktur.”752 Toparlayacak olursak, İbn Hazm, Allah’ı mahluka, gâibi şahide kıyas etmek olarak gördüğü, ne Allah’ın kitabında, ne de peygamberin sözlerinde bahsi geçmeyen, Mu’tezilî mütekellimlerin îcat ettikleri bir bid’at olarak tanımladığı ve Allah’tan başka kadîm varlıkların kabulünü gerektiren bir düşünce olarak değerlendirdiği, Allah’ın sıfatlarının olduğu şeklindeki görüşleri benimsemez ve reddeder. Ona göre, Allah ve peygamberi Allah’ın sıfatlarının olduğundan değil, Allah’ın isimlerinin olduğundan bahsetmişlerdir. Kuran’da ve hadislerde gelen ve Allah’ın işiten, gören, bilen, dileyen bir zât olduğunu ifade eden lafızlar ve onların benzeri diğer lafızlar Allah’ın sıfatları değil, isimleridir. İbn Hazm, zâta ait olan bir ismin, zorunlu olarak o zâtta, o ismi netice veren bir sıfatın bulunması gerektireceği düşüncesini de, Allah hakkında doğru bulmaz. Ona göre, Allah işiten, gören ve diri olandır. Fakat Allah’ın işitmesi, görmesi, hayatı olduğunu veya Allah’ın mütekellim olduğunu söylemek câiz değildir.753 İnsanlar, görme duyusuna yani basar sıfatına sahip oldukları için görürler, işitme duyusuna sahip oldukları için işitirler. Bunlara bakarak, kim bunları Allah’a nisbet ederse, İbn Hazm’a göre o, “din konusunda ve Allah’ın isimleri konusunda ilhada düşer ve doğrudan sapar.”754 Başka bir deyişle ona göre, sağlam bir görme, sağlam bir işitme, sağlam bir konuşma sıfatı ve duyularıyla gören, işiten ve konuşan olmak gibi keyfiyetler, bu alemde var olan yaratıkların özellikleridir. Bunları Allah’a teşmil etmenin imkanı yoktur.755 İbn Hazm, nasslarda Allah’ın kafirlere tuzak kurduğu, kafirlerle alay ettiği, gökleri bina ettiği gibi bilgiler verildiğinden bahis açarak, eğer Allah hakkında ona ait isimlerden ve yaptığı işlerden dolayı sıfatlarının bulunduğunu kabul etmek doğru ise, bu takdirde onun tuzak kurma, alay etme, bina etme gibi sıfatlarının da olduğunu söylemenin doğru olması gerektiğini ifade eder. Fakat hiç kimsenin Allah’ın bu sıfatlarla muttasıf olduğunu söylemediğini, hatta sıfatları kabul edenlerin de bunları sıfat olarak kabul etmediklerini belirtir. Bu noktada, sıfatları kabul edenlere şöyle der: Hadi siz Allah’ın
752 753

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 395. İbn Hazm, ed- Durre, s. 265. 754 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 266-267. 755 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 268.

176

yukarıda zikredilen sıfatlarının olduğunu söyleyin. İbn Hazm, onların hayır biz bunları kabul etmeyiz, çünkü nasslarda bundan bahsedilmiyor diye cevap vermeleri durumunda ise kendileriyle bir çelişki içine düşeceklerini belirterek, bunu şu sözleriyle ifade eder: O halde Allah’ın işitmesi, görmesi, hayatı vardır, O mütekellimdir de demeyiniz. Çünkü Allah bunlar hakkında da bir nass göndermemiştir.756 İbn Hazm’ın, sıfatları kabul edenlerce ifade edilen Allah’ın işitici, görücü, bilici, irâde edici, yaratıcı olması gibi hususları nasıl adlandırıp, kabul ettiği sorusu akla gelecek olursa, bu sorunun yanıtını biz, Allah’ın isimlendirilmesi ve Allah’ın isimleri konusunda ele alacağız. Ancak burada şu kadar söylemek istiyoruz ki, İbn Hazm, bunları Allah’ın isimleri olarak kabul eder. Ona göre, “Sıfâtullah” diye bir kavram dinde yoktur. Dinde, Allah’a ait olan güzel isimler (el- Esmâu’l- Husnâ) vardır. Sıfatları kabul edenlerce ifade edilenlerin hepsi de Allah’ın ismi olarak bildirilen şeylerdir. Bununla birlikte İbn Hazm, Allah’ın sıfatları olarak kabul edilen bazı isimler ile ilgili olarak ayrı bahisler açmış ve bunların Allah’ın sıfatları olmadığını ispatlamaya gayret etmiştir. Şimdi onun belli başlı sıfatlarla ilgili yaklaşımlarının neler olduğuna bir bakalım.

I- HAYAT
İbn Hazm, Allah’ın diri olduğunu ve “Hayy” ismiyle isimlendirilmesini kabul eder. Ancak Allah’ın bir hayat sıfatının olduğunu ve “Hayy” isminin, bu sıfattan türetilmesini kabul etmez. Ona göre, Allah zâtı ile diridir ve “Hayy”, Onun kendi ismi olarak zikrettiği özel adlardan biridir. İbn Hazm, Allah’ın hayat sıfatı olduğunu kabul eden ve bu tezlerini ispatlamak için çeşitli deliller ve gerekçeler sıralayan görüş sahiplerinin düşüncelerini tartışır ve karşıt delillerle çürütmeye çalışır. İbn Hazm, Allah’ın hikmetli fiillerin fâili olmasının delâletiyle, zorunlu olarak hayat sahibi olması gerektiğinden hareket edenlerin düşüncelerini eleştirir. Bu tür görüşlerin yanlış olduğunu ve yanlış bir yönteme dayandıklarını belirtir. Bu yanlış yöntemi ise şöyle açıklar: “Onlar, Rab’lerinden ölüm ve cansızlığı nefyetmek veya Onun fâil, kadîr ve âlim olduğunu ifade etmek için, istidlâl yöntemini kullanarak Onu, Hayy diye isimlendirmektedirler.”757 Ona göre, bu ilkeyle hareket edenlerin, Allah hakkında câiz olmayan başka şeyleri de zorunlu olarak kabul etmeleri gerekir. Sözgelimi Allah’ın
756 757

İbn Hazm, ed- Durre, s. 271. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 412.

177

cisim olduğunu da kabul etmeleri gerekir. Çünkü alemde cisim olmayan bir fâil, hakîm, âlim, kadîr varlık yoktur. İbn Hazm bu sözleriyle, hasımlarının Allah’ı alemdeki yaratılmış varlıklara benzettiklerini söylemektedir. O, bunun yanlışlığını da şu sözleriyle ifade etmektedir: “Onlar, şahidi delil getirme yöntemini kullanarak, Allah’ın bir hayatla diri olduğunu söylemişlerdir.”758 Bu yöntem doğru ise, onu kabul edenlerin, Allah’ın cisim olduğunu da tasdik etmeleri gerekir. İbn Hazm onlardan hiç kimsenin Allah’ın cisim olduğunu kabul etmemesini, kendi yöntemleriyle çelişmiş oldukları şeklinde değerlendirir. İbn Hazm’ın, başka bir çelişki olarak gördüğü husus da şudur: Eğer şahidi delil göstererek Allah’ın diri olmasını kabul edenler, nass olmadığı için Ona cisim ismini vermiyorlarsa, Allah’ın hikmetli fiiller yapmasından dolayı veya Ondan ölümü ve cansızlığı nefyetmek için hayatının olduğunu da söylememeleri gerekir. Çünkü Allah’ın hayatı olduğunu ifade eden bir nass da yoktur. Dolayısıyla İbn Hazm’a göre ortada birden fazla çelişki vardır. Bu çelişkilerin sebebi de Allah’ın, istidlâl ve kıyas yöntemleriyle edinilen hususlarla tavsif edilmesi ve isimlendirilmesi yöntemidir.759 İbn Hazm, Allah’tan ölümü nefyetmek için hayat sıfatının olduğunu kabul edenlerin, bu kabulleriyle hedefledikleri nefyin gerçekleşmeyeceğini de düşünür. Çünkü onların Allah’tan nefyetmek istedikleri şey, bilinen ölüm ve ölümlerdir. İbn Hazm, bilinen ölümleri nefyeden hayatın ise bizim bildiğimiz hayattan başka bir şey olmadığını ifade ederek, bunu kabul edenlerin Allah’a mahlûkâta ait bir sıfatı vermiş olmak hatasını işlediklerini iddia eder. Şayet bildiğimizin dışındaki bir ölüm veya hayatın Allah’tan nefyedilmesi kastediliyorsa, bunları bizim akletmemizin imkanı yoktur diyen İbn Hazm, hayat sıfatını kabul eden hasımlarıyla tartışmasını sürdürür.760 İbn Hazm, olumsuz ve noksan manaları Allah’tan nefyetmek için ona isimler ve sıfatlar ispat etme yönteminin tamamen karşısındadır. Ona göre bu da, yanlış bir yöntemdir. Eğer Allah’tan ölümü nefyetmek için “Hayy”, aczi nefyetmek için “Kadîr”, cehaleti nefyetmek için “Âlim” isimleri verilmiş olsaydı ve bu yöntem doğru bir yöntem olsaydı, buna göre, Allah’tan hareketsizlik ve uyuşukluğu nefyetmek için “hissedici”, sükûnu nefyetmek için “hareketli”, hareketi nefyetmek için “duran”, korkaklığı nefyetmek için “cesur” isimlerinin verilmesi de câiz olmalıydı. Halbuki hiç kimse bu isimlerle Allah’ı
758 759

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 413. Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 413-414. 760 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 414-415.

178

isimlendirmez. İbn Hazm, bu yöntemin yanlış olup, doğrusunun Allah’a ancak nasslarda bildirilen isimleri verme yöntemi olduğunda ısrar eder. 761 O, savunduğu bu yönteme ne derece sadık olduğunu şu sözleriyle ifade eder: “Allah’ın hayatının olduğunu bildiren bir nass gelmemiştir ve keza zıtlarını Allah’tan nefyetmek için, Onun “Hayy, Alim ve Kadîr” diye isimlendirildiğini bildiren bir nass gelmemiştir. Fakat Allah’ın bu isimlerle isimlendirildiği, nasslarla bildirildiği içindir ki, biz Allah’ı bunlarla isimlendiriyoruz. Şayet bunları haber veren bir nass gelmeseydi, bu isimlerden biriyle Allah’ı isimlendirmek, hiç kimse için helal olmazdı. Çünkü Allah’ı, yarattıklarına benzetmiş olurlardı.”762 İbn Hazm, Allah’ın mahlûkâta kıyas edilerek, hayat ile sıfatlandırılmasını veya Hayy diye isimlendirilmesini teşbih olarak görür ve muhaliflerini, hem teşbihi reddedip, hem de teşbihin en âlâsını yaparak, bir çelişki içine düşmüş olmakla eleştirir ve şöyle der: “Onlar fâil olanın diri, bilen ve kadîr olması gerektiğini, bu yüzden de Allah’ın diri, bilen ve kadîr olmasının zorunlu olduğunu söylediler. Bu, Allah’ı mahlûkâta kıyaslayarak verdikleri bir hüküm olup, Allah’ı yaratılmışlara benzetmek demektir. Halbuki kıyası kabul edenlere göre, bir şey ancak benzeriyle kıyaslanabilir. Bir şeyi, her yönden farklı olan başka bir şeye veya benzeri olmayan bir şeye kıyaslamak kesinlikle câiz değildir.”763 İbn Hazm, Allah’ın fâil, âlim ve kadîr olmaktan dolayı “diri” olarak isimlendirilmesinin yanlış olduğunu düşünür. O, diri olduğu halde bir fiil yapmayan, diri olduğu halde cahil olan, diri olduğu halde aciz olan varlıkların bulunduğunu, diri olmanın bunlardan farklı bir şey olduğunu ifade ederek, hayat ile bahsedilen özellikler arasında bir zorunluluk ilişkisi kurulmasına karşı çıkar. Ona göre diri olmanın ana unsurları hissetmek ve irâdî hareket sahibi olmaktır. İlim, kudret ve fâiliyyet hayatın ana unsurları değildir.764 İbn Hazm’ın konuyla ilgili görüşlerini toparlayarak, kısaca özetlemek gerekirse: O, Allah’ın nasslarda “Hayy” olarak isimlendirildiği için, bu isimle isimlendirilmesini doğru bulur. Fakat bir hayat sıfatından dolayı veya mahlûkâta benzetilerek veya kıyas edilerek veya zıddını Allah’tan nefyetmek amacını güderek, bu isimle isimlendirilmesini yanlış bir iş olarak görür. Sonuçta İbn Hazm da, görüşlerine karşı çıktığı diğer düşünce sahipleri de Allah’ın Hayy ismini kabul etmek hususunda
761 762

Bkz, İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 416. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 416. 763 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 416-417. 764 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 417.

179

birleşmiş olsalar bile, İbn Hazm eleştirdiği görüş sahiplerinin, yöntem yanlışı içinde olduklarını ifade etmektedir.

II- İLİM
İbn Hazm, Allah’ın “İlim Sıfatı” diye bir sıfatının olmadığını kabul eder. Bu, onun sıfatlar konusundaki genel görüşleri ile paralel olup, kendi içinde tutarlı olduğunu gösteren bir durumdur. Çünkü o, nasslarda belirtilmediği için Allah’ın sıfatları olduğunu kabul etmez. Onun ilim sıfatını kabul etmeyişi, Allah’ı “Âlim” olarak kabul etmediği anlamına gelmez. Çünkü İbn Hazm, Allah’ın “Âlim, Alîm., Allâm” isimleriyle isimlendirilmiş olduğunu tasdik eder ve Ondan cehaleti nefyeder. İbn Hazm’ın karşı olduğu şey, bu isimlerin kendisinden türetildiği bir ilim sıfatını, Allah için kabul etmektir. İbn Hazm, Eş’ârîlerin ve Mu’tezilenin Allah’ın ilim sıfatı olduğunu kabul ettiklerini, ancak Mu’tezilenin bu ilim sıfatını hakiki bir sıfat olarak değil de mecâzî bir sıfat olarak kabul ettiklerini ifade eder. Mu’tezile dışında, sıfatları kabul edenlerin ise ilim sıfatını mecâzî bir sıfat olarak değil, hakiki bir sıfat olarak kabul ettiklerini belirtir. İbn Hazm, mütekellimler arasında ilmin Allah’tan gayrı mı, Allah’ın kendisi mi, kadîm mi, hâdis mi olduğu şeklinde tartışmaların olduğu konusundan da bahseder.765 Onun bu tartışmalarla ilgili olarak kaydettikleri üzerinde tek tek durarak bunları nakletmek istemiyoruz. Çünkü onun naklettiği bu düşünceler, kendi düşünceleri olmayıp, başkalarına ait olan görüşlerdir. Bu yüzden bunları alıntı yaparak, konuyu uzatmayı doğru bulmuyoruz. Bizim çalışmamızın amacı, İbn Hazm’ın kelâmî görüşleri olduğu için, diğer detayları geçerek, bizzât onun Allah’ın ilmi ile ilgili düşüncelerine yoğunlaşmayı düşünüyoruz. İbn Hazm, Kuran’da ilim kelimesinin Allah’a nispet edilerek, “Allah’ın ilmi”766 şeklinde bir tamlama yapıldığını kabul eder. Böyle bir nass bulunduğu için, Allah’ın ilmi yoktur, demenin nassa aykırı bir davranış olacağını söyler.767 Ancak bu tamlamanın yapılmış olması, İbn Hazm’a göre, Allah’ın ilim sıfatının olduğunu gösteren bir delil olmaz. Ona göre, ilmin bu şekilde bir tamlamayla Allah’a nispet edilmesi, Allah’a aidiyeti bildirilen ve Onun sahip olduğu bir bilginin bulunduğu anlamına gelir. İbn Hazm bu hususu, “Bu

765 766

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 384-385 Bkz. 11. Hud/ 14; 35. Fatır/ 11; 41. Fussilet/ 47; 4. Nisa/ 166. 767 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 385.

180

Allah’ın yaratması (veya mahlûkudur.)”768 ayetindeki tamlamaya benzeterek açıklar. Ayrıca İsa b. Meryem’in, Allah’ın ruhu olarak, nitelendirilmesini de bu konuda misal olarak zikrederek, bu tür izâfet terkiplerinin âidiyet bildirdiğini göstermeye çalışır.769 İbn Hazm, Allah’ın ezelde âlim olup, sonradan yaratılmış bir ilimle

vasıflanamayacağını söyler. Ona göre, ne Allah’tan başka ve ne de Allah’ın kendisi olan bir ilim sıfatı olduğu söylenemez.770 O, ilmin Allah’ın gayrı ve mahluk bir sıfat olduğu tezini, gerekçelerini göstererek reddeder.771 Yine aynı şekilde, ilmin Allah’ın gayrı, fakat Onunla birlikte olan ezelî bir sıfat olduğu şeklindeki düşünceleri de reddeder.772 İbn Hazm, Eş’ârîler tarafından savunulan ve ilmin Allah’ın ne aynı, ne de gayrı olan, fakat Onun zâtına ait ezelî bir sıfat olduğunu öngören tezleri de kabul etmez. O, Eş’ârîlerin bu tezlerini fâsit, muhal, çelişik ifadeler olarak değerlendirerek şöyle der: “Onlar Allah’ın ilminin, kendisi olmadığını kabul etmişlerdir. Dolayısıyla bu kabulleri, ilmin ondan başka olmasını gerektirir. Fakat sonra kalkıp, ilmin ondan başka olmadığını söylemişlerdir. Bu sözleri, ilmin Allah’tan başka olması keyfiyetini ortadan kaldırır ve zorunlu olarak ilmin Allah’ın kendisi olmasını gerektirir. “İlim O’dur ve ilim Ondan başkadır” sözünü söyleyen, bu iki hükmün anlamlarının bir olduğunu ve farklı olmadıklarını iddia eden kimsenin sözü yanlıştır. Bu iki ibare de bâtıl ve çelişiktir. Nefiy ve ispat birlikte akledilemezler.”773 İbn Hazm, Allah’ın ilmini, Allah’a delâlet eden bir isim olarak kabul eder. Ona göre Allah’ın ilmine, Allah’tır denmez. Fakat Allah’ın ilmi denilince, bu söz Allah’tan başka bir varlığa da delâlet etmez. İbn Hazm bu hususu şöyle açıklar: “Sahih oldu ki, Allah’ın zâtı, vechi, nefsi kendinden başka değildir. Bu isimler, kendileriyle ancak Allah’ın anlaşıldığı, başka hiçbir varlığın anlaşılmadığı isimlerdir. Ancak bununla birlikte Allah zâttır, vecihtir, nefistir, ilimdir, kudrettir, kuvvettir denilmez.”774 İbn Hazm’ın Allah’ın ilmi konusunu tartışırken, ele aldığı ve eleştirdiği görüşlerden biri de Allah’ın ilminin tanımlanması meselesidir. İbn Hazm, Allah’ın ilminin tanımlanamayacağı düşüncesindedir. Bu yüzden de Allah’ın ilmi ile bizim ilmimizi bir tanım altında toplamaya çalıştıklarını söylediği, Bakillânî ve İbn Fûrek’i tenkit ederek
768 769

31. Lukman/ 11. Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 391-392. 770 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. , 396-387. 771 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 390-393. 772 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 393-394. 773 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 395. 774 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 396-397.

181

ahmaklıkla suçlar. İbn Hazm’a göre onların yapmak istedikleri bu şey, Allah’ı mahlûkât konumunda düşünmekten başka bir şey değildir. 775 İbn Hazm, “Âlim” ismiyle neyin murad edildiği konusuyla ilgili olarak, şunları söyler: “Bu, Allah’ın isimleridir. Bir sıfattan müştak olmayıp, alem yani özel isimdirler. Biz, Allah her şeyi bilir, gaybı bilir dediğimizde, bundan anlaşılması gereken Allah’ın bildiği bilgilerin olduğu ve hiçbir şeyin Ona gizli kalmayacağıdır. Bizim sözümüzden, Allah’ın kendisinden başka olan bir ilminin olduğu kesinlikle anlaşılmaz.”776 İbn Hazm’ın, Allah’ın âlim olması ve bilmesiyle ilgili olarak üzerinde durduğu hususlardan birisi de, Allah’ın her şeyi ezelde biliyor olmasıdır. “Onun varlıkları bilmesi eşyanın varlıklarından ve yaratılmalarından öncedir.”777 Dolayısıyla Allah’ın varlıkları olması halinde, oluyorken ve olduktan sonra bileceği, yok iken onlara ait bir bilgisinin olamayacağı şeklindeki görüşleri reddeder. Çünkü İbn Hazm’a göre “Allah’ın bilgisi, mâlûmat ile kâim olan bir araz değildir.”778 Bu yüzden de Allah’ın ilminde, varlıkların durumlarındaki değişiklikler sebebiyle bir değişiklik meydana gelmez. Bir zamanda var olmak ve başka bir zamanda yok olmak, varlığın yaratılması ile ilgili bir husus olup, tamamen o varlığa ait olan bir keyfiyettir. Dolayısıyla böyle bir varlık hakkında, hem var, hem yok şeklinde olacak olan farklı iki mâlûmat, yine bilinen varlıkla ilgilidir. Allah’ın ezelî bilgisi bunlarla vasıflandırılamazlar. Allah ezelde, daha önceki bir zaman diliminde var olmayan ve yaratılmayan bir varlığın, o anda mevcut olmayacağını, ancak zamanı gelince varlığa çıkacağını ve daha sonra belli bir zamanda öleceğini ve yine dünyadan mevcudiyetinin kalkacağını bilir. Onun bir varlığın farklı halleriyle ilgili olan bu bilgileri, ilminde bir değişiklik meydana getirmez. Değişiklik, bilinen varlığın kendisiyle ilgilidir.779 İbn Hazm bu hususu bir örnekle şöyle açıklar: “Allah Zeyd’i yaratacağını bilir, onun şu veya bu şekilde yaşayacağını ve şu vâkitte öleceğini de bilir. Allah’ın bütün bunları bilmesi, farklı bilgiler olmayıp, değişmeyen ve başkalaşmayan bir tek bilgidir. Mâluma ait olan hallerdeki değişiklikler, Allah’ın bilgisinde bir şey artırmaz ve yokluğuyla da bir şey eksiltmezler. Bunlar bilinenlere ait değişmelerdir, ilme ait değişiklikler değillerdir.”780

775 776

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 393-394. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 387. 777 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 388. 778 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 389. 779 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 407. 780 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 389.

182

Hülâsa İbn Hazm’a göre, Allah’ın değişmeyen, mâlumattan dolayı olmayan bir ilmi vardır. Ancak Onun “İlim Sıfatı” diye bir sıfatı yoktur. Allah kendisini “Âlim”, “Allâm” gibi isimlerle isimlendirmiştir. Bunlar zâta zâid ve müspet bir ilim sıfatından türetilme yoluyla veya istidlâlen verilmiş isimler olmayıp, Allah’ın kendi isimleri olarak zikrettiği, özel adlardır.

III- İRÂDE
İbn Hazm, Allah’ın “İrâde Sıfatı” şeklinde bir sıfatının olduğunu kabul etmediği gibi, Allah’a “Mürîd” isminin verilmesini de kabul etmez. Çünkü ona göre, böyle olduğunu bildiren bir nass bulunmamaktadır. O, irâde ile ilgili olarak, sadece irâde etmek fiilinin, nasslarda geçen ve çeşitli kiplere sokulmuş biçimlerini, Allah’a nispet etmeyi kabul eder. O, Allah’ın dilemesini, yaratması olarak anlar. İbn Hazm’ın irâde ile ilgili görüşlerini ana hatlarıyla böylece belirttikten sonra bu iddialarını nasıl ifade ettiğine bakmak gerekirse, bu konuda şunlar söylenebilir: Eş’ârîleri kastederek, bir topluluğun Allah’ın zâtına ait bir irâde sıfatının olduğunu kabul ettiklerini söyleyen İbn Hazm, bu görüşü haklı bulmaz. Ona göre, Eş’ârîlerin iddia ettikleri gibi bir irâde sıfatı yoktur. İbn Hazm, irâde sıfatının olmadığına dair iki delil zikreder: Bunlardan birincisi, Allah’ın irâdesi olduğunu ve Onun mürîd olduğunu bildiren hiçbir nassın bulunmamasıdır. Nasslarda geçen ibarelerden istidlâlde bulunularak, Ona “Mürîd” ismini vermek veya irâde sıfatının olduğunu söylemek yanlıştır ve bu yöntem geçersiz bir yöntemdir. İbn Hazm’a göre, bu yöntem doğru olsaydı, yine ayetlerde geçen ibarelerden istidlâlde bulunularak, Allah’a “müstehzî, mübârek, dâim, bâki” gibi isimlerin ve bunların sıfatlarının verilmesi de doğru olurdu.781 Fakat hiç kimse Allah’ı böyle isimlendirip, vasıflandırmamıştır. İbn Hazm’a göre Eş’ârîler bir yöntem yanlışı içindedirler. Onlar, “Gâibi, şahide kıyas etme” yöntemini benimsedikleri için, Allah’ı insana kıyas ederek, irâde sıfatının olduğunu kabul etme yoluna gitmişlerdir.782 İbn Hazm, irâdenin fiilî bir sıfat ve mahluk olduğunu kabul eden Mu’tezilî düşünce sahiplerini de, Eş’ârîler’in düştükleri yanlışa düşmüş olmakla eleştirir. Bunlar da tıpkı Eş’ârîler gibi, Allah’ı mahlûkâta kıyaslayarak böyle bir iddiada

781

782

Bkz. Fasl, II, 15. S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.380.

183

bulunmuşlardır.783 İbn Hazm, bu yöntemin yanlışlığını ve kabul edilemez olduğunu hemen her vesile ile tekrarlamaktadır.784 İbn Hazm’ın, Allah’ın ezelî bir irâde sıfatının olmadığı konusundaki ikinci delili ise, Allah’tan başka ezelî varlıklar kabul etmiş olma endişesine dayanır. O, Allah’ın irâdesinin ezelî olması durumunda, irâde edilen şeyin de ezelî olması gerekeceğini düşünür.785 Bu ise Allah’ın dışında ezelî olan bir şeyin varlığını kabul etmek olur ki, doğru değildir. Şüphesiz onun böyle düşünmesinde, irâdeyi nasıl anladığı, önemli bir rol oynamaktadır. İbn Hazm, irâdeyi yaratmak ile bir tutar.786 “Bir şeyin olmasını irâde ettiği zaman, Allah’ın emri; ona, ol demektir. O da oluverir.”787 ayetini delil göstererek, Allah’ın irâde etmesinin, yaratması demek olduğunu söyler.788 İbn Hazm, irâdenin yaratmak anlamında olduğu şeklindeki iddiasını desteklemek için başka ayetler de zikreder: “Allah sizin için kolaylık dilemiştir. O, sizin için zorluk dilemez.”789 “Onlar, Allah’ın kalblerini temizlemeyi irâde etmediği kimselerdir.”790 İbn Hazm, bu ayetlerle birlikte az yukarıda mealini verdiğimiz, Yasin/ 82. ayeti delil göstererek şöyle der: “Bu ayet açıkça göstermektedir ki, Allah’ın emri ve irâdesi, o şeye “ol” demesidir. Bu tamamen Allah’ın tekvini, yaratmasıdır.”791 İbn Hazm, Kuran’da geçen irâde etmek fiilinin farklı kiplerde kullanımlarıyla ilgili olarak şunları söyler: “Biz Allah’ın dediği gibi, Allah irâde etti, irâde eder, irâde ediyor, irâde etmedi, deriz. Ancak Allah’ın mürîd olduğunu söylemeyiz. Çünkü bu konuda bir nass gelmemiştir.”792

IV- KUDRET
İbn Hazm, Allah’ın mecâzî olmayan, hakiki bir kudretinin olduğunu kabul eder. 793 Ona göre, Allah’ın kudretinin olduğu nass ve icmâ ile sabittir. İbn Hazm, bu konuda peygamberimizden “Kudretinle hayır takdir etmeni dilerim”794 şeklinde bir rivâyet bulunduğunu belirtir. Bunun yanında ümmetin de Allah’ın kudreti olduğu hususunda icmâ ettiklerini söyler. Ancak o, Allah’ın kudretini kabul etmiş olmakla birlikte,
783 784

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, c. II, s. 17. Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, c. II, s. 16-17. 785 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, c.II, s. 15- 17. 786 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 134. 787 36. Yasin/ 82. 788 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.16. 789 2. Bakara/ 185. 790 5. Maide/ 48. 791 İbn Hazm, ed- Durre, s. 261. 792 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.16. 793 İbn Hazm, ed- Durre, s. 248. 794 Buhari, Kitabu’t- Teheccüd.

184

mütekellimlerin

bu

konudaki

görüşlerinden

farklı

düşüncelere

sahiptir.

Bu

farklılıklardan birisi, Allah’ın “Kadîr” isminin kendisinden türetildiği bir kudret sıfatının bulunmayışıdır. Bir başka farklılık da, Allah’ın kudretinin taalluku meselesidir ki, İbn Hazm Allah’ın kudretinin muhale, zulme, yalana taalluk etmesini câiz görür. Ancak yanlış anlaşılmaya mahal vermemek için, hemen şunu belirtmemiz faydalı olacaktır: İbn Hazm’ın, kudretin bu zikredilen şeylere taallukunun câiz olduğunu düşünmesi, Allah’ın kudretini bunlara taalluk ettireceğini kabul etmiştir anlamına gelmez. O, Allah’ın her şeye kadîr olduğunu ve hiçbir şeyin Onun kudretini sınırlandıramayacağını kabul ettiği için, taallukunu da sınırlandırmaya karşı çıkar. İbn Hazm’ın Allah’ın kudreti ile ilgili görüşlerini ve işaret ettiğimiz görüşlerini daha detaylı olarak belirtmek gerekirse şunları söyleyebiliriz: İbn Hazm’a göre, Allah kendini “Kadîr” ismiyle isimlendirmiştir. Bu isim, Allah’tan ayrı ve ezelî olan bir kudret sıfatından türetilmiş olmayıp, Zât-ı İlâhi için nasslarla bildirilmiş, özel bir addır. İbn Hazm, Allah’ın “Kadîr” olmasından istidlâlde bulunarak, Onun kudretinin olduğunu söylemez. O, Allah’ın kudretinin olduğunu söylerken delilini nasstan ve ümmetin icmâından alır.795 O, bu hususu, şu sözleriyle ifade eder: “Allah’ın kudreti ve kuvveti hakkındaki görüşümüz, Allah’ın ilmi hakkındaki görüşümüz gibidir. Biz Allah’ın ilmi konusunda söylediklerimizi, kudreti konusunda da aynen söylüyoruz. Kudret ve kuvvet Allah’a ait olup, gerçektirler. Bunlar Allah’tan ayrı değillerdir. Bununla birlikte bunlara Allah da denmez.”796 İbn Hazm, Allah’ın kudretinin sınırsız olup, Onun her şeye kadîr olduğunu ifade eder. Mu’tezile ve Eş’ârîleri, Allah’ın kudretini sınırlandırmış olmakla suçlar ve görüşlerini tenkit eder. O, Mu’tezile’nin Allah’ı, ancak yarattığı şeylere kadîr olarak kabul ettiklerini söyler. Eş’ârîlerin ise, Allah’ın her şeye kadîr olduğunu kabul ettiklerini, ancak yarattığı ve yaptığı şeylerin dışında kalanlara kudretinin olmadığını söylediklerini belirtir. Bütün bu görüşler, İbn Hazm açısından, kabul edilemez. Çünkü bu kabuller, Allah’ın kudretinin önüne engeller koymak ve Onun sonsuz kudretini sınırlamak anlamına gelir.797 İbn Hazm, Allah’ın kudretinin sınırlandırılamayacağını şu sözleriyle ifade eder: “Allah, kendisinden istenen her şeyi yapmaya kadîrdir. Hiçbir şey Onun
795 796

Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 248. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.11. 797 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.33.

185

kudretinden istisna edilemez.”798 “Allah, kendi kudretini genellememiş ve bir tahsiste bulunmamıştır. Dolayısıyla Onun kudretini tahsis edip, sınırlandırmak hiç kimse için, hiçbir şekilde helal olmaz.”799 “Allah, kudretinin olduğunu söylemiş, kudreti kendi zâtına nispet etmiştir. Allah, bu kudreti genel olarak bırakmış ve bir tahsiste bulunmamıştır. Dolayısıyla Onun kudreti, hiçbir yönden sınırlandırılamaz.”800 “Allah’ın, yarattığı mahlûkâttan hiçbir şeye benzemediği burhanla sabittir. Mahlûkâtın hepsi bazı işleri yapmaktan acizdirler. Acizlik, mahlûkâtın sıfatıdır ve genel anlamda Allah’tan nefyedilmiştir. Mahlûkât içerisinde, kendisinden istenen her şeyi bizâtîhi yapabilecek bir varlık yoktur. Dolayısıyla Allah’ın kendisinden istenen her şeyi yapacak kudrete sahip olması vâcibtir.”801 İbn Hazm’ın Allah’ın kudretinin sonsuz ve sınırsız olduğunu kabul etmesi düşüncesi, Allah’ın her şeye kâdir olduğunu ifade eden Eş’ârîlerin kabullerinden biraz farklıdır. İbn Hazm, Eş’ârîlerin bu cümleyi söylemelerine rağmen, yarattığı şeylerin dışında, Allah’ın kudretini taalluk ettirmeyeceğini kabul ettiklerini söyler. İbn Hazm, Eş’ârîlerin Allah’ın kudretinin yalan, zulüm, çocuk edinme, bilgisinde olana muhalif bir iş yapma, muhali yaratma gibi konulara taalluk etmeyeceğini kabul ettiklerini ve dolayısıyla Allah’ın her şeye kadîr olduğunu kabul etmelerine rağmen, bir tahsiste de bulunduklarını düşünür. İbn Hazm bu tür sınırlandırmalara karşıdır. Ona göre, Allah her şeye kâdirdir. Yalana, zulme, çocuk edinmeye, muhali yaratmaya kâdirdir. Bu sayılanlar, Onun kudretinden hariç olamaz. Ona göre, Allah bir varlığın durumuyla ilgili, ilmindeki bilgiye muhalif olarak kudretini taalluk ettirebilir. Örneğin, Zeyd’in yarın öleceği bilgisinin, Allah’ın ilminde var olduğunu düşünelim. Allah’ın Zeyd’i bugün öldürme kudreti var mıdır? İbn Hazm, Allah’ın böyle bir kudretinin olduğunu kabul eder.802 Mütekellimler ise Allah’ın ilminde olan bir şeye muhalif olarak, kudretin taalluk etmesini câiz görmezler. İşte İbn Hazm’a göre, mütekellimlerin bu görüşleri, Allah’ın kudretini sınırlandırmak ve Onu acizlikle nitelendirmek anlamına gelir. O, özellikle Mu’tezile’nin görüşlerine atıfta bulunarak şöyle bir eleştiride bulunur: “Onlar, insanın Allah’ın ilminde olandan başkasına kâdir olduğunu kabul ediyorlar da, Allah’ın buna kâdir olmadığını söylüyorlar. Bunların hepsi, Rab’lerini acizlikle vasıflandırmak
798 799

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.33. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 25. 800 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.26; Bkz. İbn Hazm, ed- Dürre, s. 321. 801 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.31. 802 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 319-320.

186

ve

kendilerinin

Allah’tan

daha

güçlü

olduklarını

kabul

etmek

hususunda

birleşmişlerdir.”803 İbn Hazm, muhali kısımlara ayırarak tanımlar ve Allah’ın kudretinin, bu kısımlardan her biri ile ilgili olan taalluklarını ayrı ayrı değerlendirir. Ona göre muhal, dört kısımdır: 1- Göreli (izâfî) Muhal: Üç yaşındaki bir çocuğun yüzünde sakalların çıkması, bir kadını hâmile bırakması, aptal ve ahmak bir adamın mantık ilminin inceliklerine dair konuşması, çok hoş, acib ve beliğ şiirler söylemesi gibi işlerdir. Bu işlerin hepsi, bunları yapma gücüne sahip varlıklar için mümkin, diğerleri için mümtenîdir.804 Yani göreli bir durum söz konusudur. 2- Vücûdî Muhal: Cansız bir şeyin canlıya, canlının cansıza, bir hayvanın başka bir hayvana dönüşmesi, taşın konuşması, olmayan cisimlerin yaratılması gibi şeylerdir. Bunlar elbette bize göre mümkin ve mevcut olmayan şeylerdir. Ancak akılda vehmedilebilen, nasıl oldukları tasavvur ediliyorsa o şekilde, ruhta şekillenen şeylerdir. Bu iki kısım muhal, (göreli ve vücûdî muhaller), peygamberlerin elinde, onların nübüvvet iddialarında doğruluklarını gösteren deliller olarak yaratılabilirler.805 3- Aklî Muhal: “Allah, aynı anda hem oturan, hem de ayakta duran birini yaratmaya kâdir midir?” sorusuna benzer şeyler ki, bu soruya “Evet, Allah buna kâdirdir, ancak bu aklen muhaldir.” diye cevap verilir. Bu tür muhaller, bu alemde ne bir peygamberin mucizesi olarak, ne da başka birisi için zorunlu olarak, asla yaratılmazlar. Bununla birlikte Allah’ın bunları bu alemde değil de, başka bir alemde yapması da akıldan uzak görülmez.806 4- Mutlak Muhal: Bunlar ise, Allah’ın zâtında bir değişiklik gerektiren muhallerdir. Bu muhal bizzâtîhi kısımları arasında çelişki bulunan bir muhal olup, sonu başını ifsat eder. Bu kısmın muhalliğini Allah, ezelde ilmiyle bilmiştir. Bir kişinin bu türden bir muhali fehmetmesi mümkin değildir. Böyle bir şeyin olması dahi istenemez. Zira bir insan fehmettiği bir manadan dolayı bunu talep edemez. Bu yüzden de buna ne evet, ne de hayır diye bir cevap vermek gerekmez. Dolayısıyla bu muhallerden dolayı, Allah’ın, kudretinin olmaması ile vasıflanması söz konusu bile edilemez. Biz
803 804

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.30. Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.20. 805 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.21. 806 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.21.

187

aklen Allah’ın bu muhal türünden bir şeyi yapmadığını ve asla yapmayacağını biliyoruz. Mutlak muhali anlamak için şöyle bir örnek verilebilir: Allah kendisi aleyhine bir kudrete sahip midir? Allah’ın cahil olmaya veya aciz olmaya gücü var mıdır? Allah, kendisi gibi başka bir varlık yaratabilir mi? Allah başlangıcı olmayan bir şeyi sonradan yaratabilir mi? Bu soruların hepsi, bir kısmı diğer kısmının anlamını ortadan kaldıran, ancak delilerin sorabileceği sorulardır. Allah bu tür muhallerin muhalliğini, bâtıl ve mümtenî olduklarını, daha aklı yaratmadan önce, ezelde ilmiyle bilmiştir.807 İbn Hazm, Mutlak muhalin asla vücuda gelmeyeceğini kabul ederken, göreli ve vücûdî muhalin mucize olarak dünyada meydana gelebileceğini, Allah’ın bunu yaratabileceğini kabul eder. O, üçüncü muhal türü olarak adlandırdığı, aklî muhalin yaratılıp yaratılamayacağı, Allah’ın buna kudretinin olup olmadığı konusunda ise şunları söyler: Aklı bu şekilde yaratan ve onu ruhun arazı kılan Allah’tır. Allah, aklı bu şekilde tertip etmiştir. Aklın tertip edildiği bu hilkat ve tabiat düşünüldüğünde, bazı şeylerin aklen muhal olması doğrudur. Ancak Allah, aklı bu şekilde değil de, başka türlü yaratsa ve tertip etseydi, o zaman şu haliyle aklen muhal olan bazı şeyler, muhal olmayabilirlerdi. Şayet Allah bir şeyin muhal olmasını istemeseydi, o şey muhal olmazdı. 808 “Allah alemi bidâyeten, yok iken yarattı ve alemin binasını, bu olduğu şekilde yaptı. Dolayısıyla biz zorunlu olarak biliriz ki, Allah başlangıçta bu mertebeleri, hal-i hazırdaki bu halden başka bir halde irâde etseydi, öyle yaratabilirdi. Eğer irâde etseydi muhali vâcib, vâcibi muhal yapardı ve buna da gücü yeterdi. O, bundan aciz değildir. Onu bundan alıkoyacak hiçbir mâni de yoktur. Dolayısıyla muhal, Allah’ın kudreti için mümtenî olan veya vâcib olan bir şey değildir. Her şey Allah’ın kudreti karşısında mümkündür. Allah’ın muhal olanı yaratmaması, Onun buna mecbur olmasından değildir.”809 İbn Hazm’ın bu sözlerini şöyle özetleyebiliriz: Ona göre, aklî muhal türünde mevzû ve mahmûl arasında, başı sonunu ifsat eden bir çelişki olmamalıdır. Böyle olursa o zaman mutlak muhal olur. Ancak böyle bir çelişki olduğu için değil de, aklın evâilinin ve tabiatının muhal olarak gördüğü ve vukû’a gelmesini anlamlandıramadığı bazı şeyler olabilir. Akıl bunları kesinlikle mümkin görmez. Sözgelimi “Bir şeyin hem yok, hem de var olması, bir cismin iki mekanda bulunması, bir mekanda iki cismin bulunması” gibi.
807 808

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.21. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.22. 809 İbn Hazm, ed- Durre, s. 322.

188

İşte İbn Hazm, bu aklî muhallere Allah’ın kudretinin taalluk edebileceğini, Allah’ın bunları yapmaya kadîr olduğunu kabul ederek bu konuda şöyle der: “Bunun delili şudur ki: Biz uyanık iken kesinlikle mümtenî ve muhal olduğundan şüphe etmediğimiz bazı muhallerin, uykumuzda mümkin, hissedilir ve ruh gözüyle görülebilir, işitme duyumuzla işitilebilir bir şekilde meydana geldiğini görüyoruz. Her hiss-i selim sahibi idrak eder ki, uykuda muhali mümkin yapmaya kâdir olan, yakaza aleminde yani gerçekte de bunu yapmaya kâdirdir.”810∗ İbn Hazm’ın, mütekellimlere muhalif olarak, Allah’ın muhale, yalana, zulme ve buna benzer şeylere kâdir olduğunu kabul etmesinin arkasındaki ana etken, onun Allah’ın kudretinin hiçbir şekilde kısıtlanamayacağı, Onun her şeye kudretinin olduğu inancıdır. Bu yüzden İbn Hazm, acziyet olarak değerlendirdiği noksanlık anlamına gelecek her hangi bir vasıfla, Allah’ı niteleyen hiçbir hükmü kabul etmez. O, Allah’ı övmek, noksan ve kötü sıfatlardan tenzih etmek için bile olsa, Allah’ın yalan, zulüm gibi şeylere kâdir olmadığını söylemenin, Allah’a acziyet isnâd etmek anlamına geleceğini düşünerek, farklı bir söylem geliştirmeye çalışmıştır, denilebilir. Bu söylem, Allah her şeye kadîrdir, zulme de, yalana da, peygamberlere azap etmeye de, müşrikleri cennete koymaya da ancak bunları yapmayacağını bize bildirmiş ve bizi bu konuda temin etmiştir. Allah’ın, bu sayılanları yapmaması acizliğinden değildir. Zira tam tersine O,
810 

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.22.

Biz burada İbn Hazm’ın hata ederek, aklî muhal ile mutlak muhali birbirine karıştırmış olduğu gibi bir izlenime sahip olduğumuzu ifade etmek mecburiyetini hissediyoruz. Çünkü İbn Hazm’ın aklî muhale örnek olarak gösterdiği “bir şeyin hem var hem de yok olması, bir şeyin aynı anda iki farklı mekanda olması, bir şeyin hem oturuyor hem de ayakta olması” misallerinin unsurları arasında birbirinin hükmünü ortadan kaldıran bir tenakuz vardır, kanaatindeyiz. Çünkü bir şey yok ise var değildir, var ise yok değildir. Bu ikisi asla bir arada olamaz. Keza bir olan, hiçbir zaman iki olamaz. Dolayısıyla bir şeyin hem burada hem başka bir yerde aynen olması arasında bir çelişki vardır. İbn Hazm’ın vermiş olduğu bu örnekler, mutlak muhal kapsamından değerlendirilmesi gereken olgulardır. Kanaatimizce İbn Hazm, Allah’ın kudretinin muhallere taalluk etmemesi söylemini reddetmek isteyip, muhal kavramını kısımlara ayırıp, mutlak muhal dışında muhal olarak tabir edilen şeylere Allah’ın kudretinin taallukunu ispat etmeye çalışırken, bir karıştırma hatasına düşmüştür. Zaten mütekellimlerin düşüncesinde, Allah’ın yaratmayacağı ve kudretini taalluk ettirmeyeceği şey, İbn Hazm’ın da kabul ettiği mutlak muhalin yaratılmasıdır. Bu konuda, mütekellimler de İbn Hazm’dan farklı düşünmemektedirler. Fakat İbn Hazm, lafızların zahirine o kadar bağlıdır ki, karşıt olduğu mütekellimlerin sözlerini bile zahirine göre değerlendirmiş olmalıdır. Allah’ın kudretinin muhallere taalluk etmeyeceği cümlesinden, Allah’ın acizlikle vasıflandırılıyor olması anlaşılmamalıdır kanaatindeyiz. Aksi takdirde, Allah’ın mutlak muhali asla yaratmayacağını ifade eden İbn Hazm’ın kendisi de Allah’ı acizlikle vasıflandırmıştır demek mümkün olacaktır. Ayrıca aklın tabiatının değiştirilmesi ve başka bir şekilde tertip edilmesi durumunda aklın bu şekliyle muhal gördüğü bazı şeylerin mümkin olduğunu söylemesi de bize pek açık ve doğru gelmiyor. Bir şey veya bir olgu, akıl onu muhal ve mümtenî gördüğü için değil, ontolojjk açıdan ve mahiyeti bakımından düşünüldüğünde mümkin veya muhal olabilir. Aklın evâili ve bedihiyyâtı olarak kabul edilen prensiplerin sadece bu alemin sahip olduğu şartlardan dolayı olan gerçeklikler olmayıp, her zaman her şartta gerek dünya da, gerek ahirette, ezelden ebede kadar değişmeyen kaideler olması gerektiği kanaatindeyiz. Aksi takdirde insanoğlu ne kendini, ne evreni, ne dini ve ne de Allah’ı anlayamazdı.

189

bunlara kâdirdir. Fakat Onun bunları yapmaması, kendisinin yapmama yönünde hüküm vermesinden dolayıdır. İbn Hazm, Allah’ın bu konularda insanları temin ettiğine delil olarak, Rabbin kelimelerinin tamamlanmış olduğunun ve bunların asla değiştirilemeyeceğinin nassın hükmüyle bildirilmiş olmasını gösterir.811

V- SEM’ VE BASAR
İbn Hazm, Allah’ın kendisini “Semî’” ve “Basîr” isimleriyle isimlendirdiğini, dolayısıyla bu isimler hakkında nass bulunduğu için, Allah’ı bu şekilde isimlendirmenin, vâcib olduğunu kabul eder. Bu kabul, onun Allah’ın isimleri konusuyla ilgili olarak benimsediği genel düşüncesinin zorunlu bir yansımasıdır. Allah, kendini hangi özel isimlerle, isimlendirmiş ise hiçbir azaltmaya, eksiltmeye ve değiştirmeye gitmeden kabul ve iman etmek gerekir. İbn Hazm, Allah’ın isimlerinin sıfatlarından türetilmiş olmasını kabul etmediği için, Allah’ın bir sem’den dolayı “Semî’”, bir basardan dolayı “Basîr” olmasını da kabul etmez. Ona göre Allah zâtı ile işiten, zâtı ile görendir.812 Allah’ın sem’ ve basar sıfatlarının olduğunu kabul edenlerin öne sürdükleri, ancak işitmesi olana “semî’”, görmesi olana “basîr” deneceği şeklindeki sözleri reddeden İbn Hazm, bunu Allah’ı mahlûkâta benzetmek olarak değerlendirir. O, eğer gâibi şahide kıyasla hükümde bulunulacak olursa, Allah’ın iki gözünün, göz bebeğinin ve göz akının, işitme organlarının olmasını da söylemek gerekir, şeklinde itirazlarda bulunur. Ayrıca durumun onların söyledikleri gibi olduğunu bildiren ve Allah’ın sem’ ve basar sıfatlarının olduğunu haber veren bir nass da bulunmadığını ifade eder.813 İbn Hazm, ğâibi şahide kıyas814 ve istidlâl yöntemlerini reddetmiştir. O, tamamen nassa bağlı ve nassların zâhirini esas alan bir yöntemi benimsemiştir. Dolayısıyla Allah’ın “Semî’” ve “Basîr” diye isimlendirilmesinde de nassların hükmüyle hareket etmektedir. O, bu hususu şöyle ifade etmektedir. “Allah kendisinin işitme ve görmesinin olduğunu bildirmemiştir. Bu yüzden de Allah’ın işitme ve görme sıfatının olduğunu söylemek hiçbir kimse için helal değildir.”815 “Eğer nass bulunmasaydı, Allah’ı bu isimlerle isimlendirmek, hiç kimse için câiz olmazdı.”816 İbn Hazm’a göre Allah, Semî’ ve
811 812

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.26. Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 398. 813 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 399. 814 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 403. 815 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 399. 816 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 416.

190

Basîr’dir. Ancak O, alemde var olan işiten ve gören varlıklar gibi değildir. Alemde var olan semî’ ve basîrler, bir işitme ve görme sıfatından dolayı işitici ve görücüdürler. Fakat Allah bir sıfattan dolayı işiten ve gören değildir.817 İbn Hazm, “Semî’” ve “Basîr” isimlerinin anlamlarının, “Âlim” isminin anlamıyla aynı olduğunu düşünür. Ona göre bu üç ismin anlamı bir olup, Allah’ın bilen olduğuna delâlet ederler. O, bu konuda şöyle der: “Semî’, Basîr ve Âlim bunların hepsi aynı ve tek manadadır.”818 “Biz Allah’ın işittiğini, gördüğünü ve âlim olduğunu kabul ediyoruz. Bunların hepsi de bir tek manada idrak edilirler ki; bu, Allah’ın biliyor olmasıdır. Bu üç ismin aralarında bir fark yoktur.”819 İbn Hazm, Semî’ ve Basîr isimlerinin anlamlarını Âlim isminin anlamıyla aynı olduğu değerlendirmesini yaptığı için, Allah’ın renkleri işiten ve sesleri gören olmasını da doğru bularak şöyle der: “Sonra biz deriz ki, Allah renkleri görür, sesleri işitir. Bunun anlamı Allah’ın bunları bilmesidir. Bu kesinlikle câizdir. Bunu men edecek bir burhan da yoktur. Zira biz “Şöyle şöyle diyorken, Allah’ı işittim ve şöyle şöyle derken Allah’ı gördüm, şunu emrederken, bunu yaparken vs,” deriz. Bu cümleleri söylemekten kastımız, Onu görmek, işitmek değil, bahsedilen hususları emrettiğini, söylediğini bildiğimizi ifade etmektir.”820 İbn Hazm’ın Semî’ ve Basîr isimleri ile ilgili başka bir iddiası da bunların ezelî olmadığıdır. O, bu hükmü ezelde duyulacak sesler ve görülecek şeyler olmadığından hareketle, bir istidlâlde bulunarak vermez. Çünkü o, böyle istidlâlde bulunmalara karşıdır. Onun bu konuda gösterdiği gerekçe ve dayandığı delil yine nasstır. O, Kuran’da “Kâne’l-lahu Semî’an Basîra=Allah Semî’ ve Basîr oldu.”821 şeklinde bir nass bulunduğunu, bu ayette geçen “Kane” fiilinin, Semî’ ve Basîr isimlerinin ezelî olmadığını bildirdiğini ifade eder. Ancak ona göre, Allah’ın bilmesi anlamı kastedilerek Allah’ın ezelde semî’ ve basîr olduğu söylenebilir. Biz, İbn Hazm’ın “Kane” fiilinin kullanımından yola çıkarak, böyle bir yorumda bulunmasını ve Allah’ın ezelde Semî’ ve Basîr olmadığı şeklinde bir iddia ortaya atmış olmasını yadırgamadan edemiyoruz. Eğer o, içinde sakladığı bir istidlâlden dolayı değil de, gerçekten nasslarda Semî’ ve Basîr isimlerinin “Kane” ile kullanılmış olmasından dolayı böyle söylüyorsa, bu durumda başka isimlerin de ezelî olduğunu kabul etmemesi
817 818

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 399- 400. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 401. 819 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 402. 820 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 400. 821 4. Nisa/ 58, 134.

191

gerekirdi. Sözgelimi ayetlerde “Âlim, Hakîm,822 Azîz823, Habîr824” gibi isimler de “Kâne” ile birlikte kullanılmışlardır. Oysa ki İbn Hazm, Allah’ın ezelde Âlim olduğunu kabul etmektedir. Ayrıca eğer “Semî’” isminin anlamı “Âlim” ismiyle aynı ise Allah niçin Nisa Suresi’ndeki “Ve Kâne’l-lahu Semî’an Âlima = Allah işiten ve bilen oldu.” 825 ayetinde iki ismi birden zikretmiş olsun, diye düşünmeden de edemiyoruz. Eğer “Kâne” ile birlikte olan kullanımdan dolayı Allah ezelde “Semi’” ve “Basîr” değil ise, aynı gerekçeden dolayı ezelde “Âlim, Hakîm, Aziz” de olmaması gerekirdi. Fakat İbn Hazm’ın, Allah’ın ezelde “Alim” olmadığını söylediğine rastlamadık. Yine eğer “Semi’”, “Alîm” demek ise neden bu iki isim birlikte aynı ibare içeresinde kullanılmıştır? Bu, belağat açısından uygun bir kullanım olarak nasıl görülebilir? Bunlar, İbn Hazm’ın cevaplandırması gereken sorulardır. Fakat cevaplandırılmamış olarak önümüzde durmaktadırlar. İbn Hazm, yaptığı bir fiilden dolayı Allah’ı isimlendirmenin yanlış bir yöntem olduğunu düşünür. Ona göre, Allah’ın, merhamet edilenlerden dolayı “Rahîm”, affedilenlerden dolayı “Afuv”, mâlik olunanlardan dolayı “Mâlik” diye isimlendirilmesini doğru bulmaz. O zâtı ile Rahim, Afuv ve Mâlik’dir. Aynı şekilde, Allah işitilen seslerden dolayı Semî’, görülen şeylerden dolayı da Basîr değildir. O, kendisine Semî’ ve Basîr dediği için, bu isimlerle isimlendirilir. O, zâtı ile işitici, zâtı ile görücüdür. Allah’ın isimlerinin hiçbiri böyle istidlâlen verilmiş isimler olmayıp, Allah’ın özel adlarıdır,826 İbn Hazm, nasslarda geçtiği için değil de, Allah’tan sağırlığı ve körlüğü nefyetmek için Allah’ı işiten ve gören diye isimlendirenlere karşı çıkarak, bu yöntemlerinin yanlış ve bâtıl olduğunu söyler. Ona göre, Allah’tan zıtlarını nefyetmek için sıfat ispat etmek veya bu gerekçeye dayanarak Ona isimler vermek, meşrû olmayan yöntemlerdir. Ona göre, bunlar delilsiz iddialar olup, doğruluklarını gösteren hiçbir delil yoktur. Eğer bu yöntem doğru kabul edilirse, Allah’a akıllı, cesur, cömert (sahî) ve başka bir takım isimlerin verilmesi de câiz olurdu. Ancak hiç kimse Allah’ı bu isimlerle isimlendirmemiştir. Bu da göstermektedir ki, Allah’tan bazı olumsuz ve noksan sıfatları nefyetmek için, istidlalde bulunarak veya kıyas ederek Allah’a isimler vermek doğru değildir.827
822 823

3. Al-i İmran/ 11; 4. Nisa/ 92. 4. Nisa/ 56, 165. 824 4. Nisa/ 94. 825 4. Nisa/ 148. 826 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 402. 827 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 405.

192

VI- BEKÂ VE KIDEM
İbn Hazm, Allah’ın varlığının bir başlangıcı olmadığı gibi, bir sonunun da olmadığını kabul eder. Ancak, mütekellimler tarafından, bu manalara delâlet eden isimler olarak kullanılan “Kadîm” ve “Bâkî” isimlerini, Allah’ın isimleri arasında kabul etmez. Yine onların bir sıfattan türetilmiş olmasını ve dolayısıyla Allah’ın “Kıdem” ve “Bekâ” şeklinde sıfatlarının olduğunu da kabul etmez. Onun sıfatlar konusundaki görüşleri genel olarak yukarıda izah edildiği için burada tekrar etmek istemiyoruz. Ancak şu kadar söylemek gerekirse, ne Allah, ne de elçisi Allah’ın kıdem ve bekâ sıfatlarının olduğunu bildirmemişlerdir. Bu yüzden de bunları Allah’a sıfat olarak ispat etmek câiz değildir. İbn Hazm, Allah’ın “Kadîm” diye isimlendirilmesini, mütekellimlerin ortaya attıkları bir başka bid’at olarak nitelendirir. O, kıdemi mahluk olanlara ait bir sıfat olarak değerlendirir. Çünkü zaman, takaddüm, taahhur, kidem ve hudus mahlûkât için geçerlidirler. İbn Hazm meseleye dil açısından bakar ve bir şeyin kadîm olduğunu söylemenin zorunlu olarak bir izâfeti gerektireceğini ifade eder. Bir şey, kendinden sonra olan başka bir şeye göre, kadîm olur ve böyle isimlendirilir. Mükârenet ve izâfetin, ancak izâfetin iki tarafı da aynı cinsten olması şartıyla mümkin olacağını, çünkü ancak benzerler arasında bir nispet yapılabileceğini söyleyen İbn Hazm, Allah için böyle bir şeyin düşünülemeyeceğini, çünkü Allah ile mahlûkât arasında böyle bir nisbetin olmadığını ifade eder.828 İbn Hazm, kıdemin mahlûkâta ait bir özellik olduğu görüşünü ispatlamak için Kuran’dan delil getirir: “Ay için de birtakım menziller (yörüngeler) tayin ettik. Nihayet o, eğri hurma dalı gibi (hilâl) olur da geri döner.”829 Bu ayette “Kadîm” kelimesi, hurma dalına veya hurma sapına ait bir sıfat olarak kullanılmış olup, zamanla kocamış, kartlaşmış ve eskimiş anlamına gelmektedir. Dolayısıyla kadîm, üzerinden zaman geçmiş olmaklığa ve içinde bulunulan ana göre önceliği olan bir zaman dilimine işaret etmektedir.830 İbn Hazm, bu şekilde, kadîm kelimesinin göreli ve zamansal bir sıfat olup, ancak mahlûkât için kullanılmasının doğru olacağını göstermeye çalışmaktadır. Mahlûkâta ait bir özellik olan kıdemin Allah’a nispet edilmesini câiz bulmayan ve Onu kadîm diye isimlendirmenin doğru olmadığını iddia eden İbn Hazm’ın, bu konudaki bir
828 829

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.152; el- Muhalla, c.I, s. 34 36. Yasin/ 39. 830 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 410 .

193

başka gerekçesi de Allah’ın kendisini “Kadîm” olarak isimlendirmemiş olmasıdır. Allah’ın doksan dokuz güzel ismi olup, hepsi de nasslarda geçen isimlerdir. Ancak kadîm ismi, bunlar arasında yoktur.831 Allah’ın bir başlangıcının ve öncesinin olmadığını ifade etmek ve bu manaları Allah’tan nefyetmek için Onun “Kadîm” diye isimlendirilmesini doğru bulanların görüşlerine iştirak etmeyen İbn Hazm, bu manaya delâlet eden ve aynı anlamda olan “el- Evvel” isminin bulunduğunu söyler. Ona göre, kadîm kelimesi ile arzu edilen mana ve delâlet “el- Evvel” ismiyle gerçekleşir, artık kadîm ismine gerek kalmaz. Bilindiği gibi “el- Evvel”, nasslarda geçen ve Allah’ın kendini isimlendirdiği bir isimdir.832 İbn Hazm açısından Allah’ın bu isimle isimlendirilmesi konusunda bir problem yoktur. İbn Hazm “Bekâ” sıfatı veya “Bâkî” ismi konusunda da aynı şekilde düşünür. Ona göre bekâ, varlığın bir zamandan sonraki bir zamana bitişik olmasıdır. İbn Hazm, Allah’ın bekâ ile vasıflandırılmasını, ve onun bâkî diye isimlendirilmesini kabul etmez. Aynı şekilde Allah’ın “Huld” ve “Devam” ile sıfatlandırılmasını ve “Hâlid” ve “Dâim” diye isimlendirilmesini de kabul etmez. Keza Allah’ın “sübût” ve “uzun ömürlülük” ile vasıflandırılmasını ve sâbit ve uzun ömürlü diye isimlendirilmesini de reddeder. Çünkü ne Kuran’da, ne Sünnette, ne de sahabeden gelen rivâyetlerde bunlara dair bir delil vardır. Ayrıca bunların hepsi, zamanın hükmü altındaki varlıkların sıfatlarıdır. Allah ise zamanın hükmü altına girmediği gibi, mahlukların sıfatları ile de vasıflandırılmaz. O, ancak nass ile belirtilen bir şeyle vasıflandırılabilir. Bu zikredilenlerin araz olduğunu ifade eden İbn Hazm, Allah’ın arazlara mahal olmayacağını ve bunlarla nitelendirilemeyeceğini kaydeder.833 Allah zamana dahil olmadığı için, zamanın onun önüne geçemeyeceğini belirtir. Ona göre ancak, Allah “lemyezel” ve “lâyezal”’dir,834 denilir. İbn Hazm, “Bâkî” ismi ile kastedilen manayı ifade etmek için, nasslarda geçen “el- Ahir”835 isminin yeterli olacağını düşünür. Netice olarak diyebiliriz ki, İbn Hazm’a göre Allah’ın kıdem ve bekâ şeklinde sıfatları olmadığı gibi, bunlardan türetilen “Kadîm” ve “Bâkî” şeklinde isimleri de yoktur. Bu zikredilen sıfat ve isimlerle delâleti arzulanan manaları ifade eden “el- Evvel” ve “el-

831 832

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 410. Bkz. 57.Hadid/ 3. 833 Bkz. S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.393. 834 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, c. V, s. 51. 835 57. Hadid/ 3.

194

Ahir” isimleri yeterlidir. Bu son iki isim, bizzât Allah’ın kendisini isimlendirdiği isimlerdir.

VII-KELAMULLAH VE HALKU’L- KURAN
İbn Hazm, Allah’ın kelamının olduğu ve Musa peygamberle konuştuğu, Kuran’ın ve diğer indirilen kitapların Allah kelamı olduğu gibi hususlarda bütün Müslümanların icmâ ettiklerini belirtir. Kendisi de aynı görüşleri paylaşır.836 İbn Hazm, Allah’ın meleklere, peygamberlere konuştuğu bu kelamın, mecâzî olmayıp gerçek olduğunu ifade eder. Bununla birlikte İbn Hazm’a göre, Allah’a “mütekellim, mükellim” ismi verilmez. Çünkü bu ismin, Allah’ın isimlerinden olduğunu bildiren bir nass mevcut değildir.837 Mütekellimler, Allah’ın kelamının olduğunu kabul etmekte hem fikir olmuş olsalar da, kelamullah’ın ezelî bir sıfat mı, mahluk bir fiil mi olduğu konusunda fikir ayrılığına düşmüşlerdir. Mu’tezile, Allah’ın kelamını, fiili bir sıfat olarak kabul ederek, mahluk olduğunu ileri sürmüştür. Eş’ârîler ise Kelam’ın zât-ı ilâhi üzerine zâid hakiki, müsbet bir sıfat olduğunu söylemişler ve sıfatlar konusunda formülleştirdikleri “Allah’ın ne aynı ne de gayrı” postulatını, “Kelamullah” hakkında da tatbik etmişlerdir. İbn Hazm, bu iki mezhebin görüşlerini de kabul etmez. O, Allah’ın kelamının ilmi ile aynı, ezelî ve yaratılmamış olduğunu kabul eder. Ayrıca o, Mu’tezile’nin başlattığı ve sloganlaştırdığı “Kuran mahluk mudur, değil midir?” tartışmasını da doğru bulmaz. Ona göre, Kuran ve Kelamullah hakkında, mahluktur demek yanlıştır, “Kuran ne Hâlıktır, ne de mahluktur.” demek daha doğrudur. İbn Hazm, “Kelamullah” konusunda Mütekellimlerden, özellikle bu konuyu enine boyuna tartışan Mu’tezile ve Eş’ârîlerden farklı bir duruş sergiler. O, kelamullah meselesinde üç konum belirler. “Birincisi Mu’tezilenin konumu, ikincisi “Kelamullah, Onun ilmidir ve ezelî ve gayr-i mahluktur.” diyen Ehl-i Sünnetin konumu, ki Ahmed b. Hanbel’in görüşüdür. Üçüncüsü ise “Allah’ın kelamı, zâtî bir sıfattır. Bu sıfat, ezelîdir ve mahluk değildir. Allah’tan başka bir şeydir. Allah’ın ilminden de farklıdır. Allah’ın ancak bir tek kelamı vardır” diyen Eş’ârîlarin konumu.838 İbn Hazm, İbn Hanbel’in görüşündedir.839
836

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 36-37; Bkz. J.R.T.M. Peters, God’s Created Speech, Leiden, 1976, s. 334-335. 837 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.42. 838 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.37. 839 Bkz. S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.383.

195

İbn Hazm, bir meseleyi ele alırken her zaman takip ettiği yöntemi izlemeyi sürdürür. O, öncelikle bu konudaki farklı görüşleri zikreder. Yanlış bulduğu görüşleri, deliller getirerek çürütmeye ve Allah’ın kelamının olduğu, bu kelamın Onun ilmi ile aynı olduğu ve zât üzerine ziyâde kılınan bir sıfat olmadığı yönündeki 840 düşüncelerini, yine delilleriyle ispat etmeye çalışır. Onun muhaliflerinin görüşlerini çürütmek için zikrettiği delillerden birkaç örnek vermek gerekirse, şunları zikredebiliriz. “Eğer Allah’ın kelamı, Allah’tan başka bir şey olsaydı, ya cisim veya araz olması gerekirdi. Eğer cisim olsaydı, bu durumda bir mekanı olurdu. Böyle olsaydı bize ulaşmamış ve bizim elimizde bir araya toplanmamış olurdu. Bu küfürdür. Eğer araz olsaydı, kendisini taşıyan bir hâmile muhtaç olurdu. Bu durumda bizim elimizdeki kelamullah, bizden başkasındaki kelamullah’tan başka olurdu, ki bu muhaldir. Ayrıca eğer kelamullah araz olsaydı, hâmilinin yok olmasıyla yok olurdu, ki bu da kabul edilemez.”841 Eğer Kelamullah, Allah’tan ayrı bir şeydir denilirse, bu takdirde Hz. Musa Allah’tan başka olan bir kelamı işitmiş olurdu. Bu da, onun için bize karşı bir üstünlük vesilesi olmazdı. Çünkü bizler de Allah’tan gayri olan bir kelamı işitebiliriz. Bu durum da açıkça göstermektedir ki, Musa’nın kendi dışındaki insanlardan üstün bir meziyeti vardır. O, Allah’ı kendisiyle konuşur olduğu halde işitmiştir.”842 İbn Hazm’ın bu konuda getirdiği bir başka delil de Allah’ın mahlûkâta benzememesidir. Şöyle ki: “Mahlûkattan hiçbirisi, hiçbir yönden ve hiçbir mana bakımından Allah’a benzemez. Bu husus delillerle sabittir. Bizim kelamımız, bizden başka ve mahluk olduğuna göre, Allah’ın kelamının mahluk olmaması ve kendinden başka bir şey de olmaması vâcib olur.”843 İbn Hazm, Eş’ârîlerin görüşlerinin yanlış olduğunu göstermek için ilim ve kudret konusunu tartışırken yeterince cevaplar ve deliller zikrettiğini belirterek, bu konulara atıfta bulunur. Ancak Eş’ârîlerin Allah’ın bir tek kelamı vardır, şeklindeki görüşlerinin yanlışlığını göstermeye çalışmaktan da geri kalmaz. Eş’ârîlerin Allah’tan ayrı, Onun zâtıyla kâim, onbeş ezelî sıfat kabul ederken, bir tek kelamı vardır demelerini, yadırgayan İbn Hazm, onları çok ağır şekilde, hakaretlerle eleştirir. Ona göre Allah’ın bir tek kelamının olduğunu söylemek, Allah hakkında cimrilik yapmaktır. Oysa ki “Şayet yeryüzündeki ağaçlar kalem, deniz de arkasından yedi deniz katılarak (mürekkep
840 841

Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 256-258. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.37. 842 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.37. 843 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.37.

196

olsa) yine Allah'ın sözleri (yazmakla) tükenmez. Şüphe yok ki Allah mutlak galip ve hikmet sahibidir.”844 ayetiyle Allah’ın kelimelerinin sayısız olduğu bildirilmiştir.845 İbn Hazm’a göre “Kuran” ve “Kelamullah” ikisi de aynı anlamdadır. “Kuran, Allah kelamıdır ve Onun ilmidir.”846 Bu ikisi anlam bakımından müşterek lafızlardır.847 İbn Hazm gerek Kuran, gerekse kelamullah tabirinin her ikisinin de beş ayrı anlama delâlet ettiklerini söyler. Bunlar: İşitilen ses, okunan lafız, yazılmış mushaf, sadırlardaki ezberler ve Allah kelamıdır.848 Kuran veya kelamullah denilince bu beş anlam da anlaşılır. İbn Hazm, işitilen seslerin, okunan harf, hece, kelime ve cümlelerin, mushafın yazılarının, harflerinin, mürekkebinin, sayfalarının ve ezberlenen ayetlerin insanın nefsine yerleşmesinin hâdis ve mahluk olduğunu söyler. Ancak kelamullah ve Kuran’ın delâlet ettiği manalardan beşincisi olan kelamullah ne yaratılmıştır, ne de hâdistir. Bilakis bu, ezelîdir ve Allah’ın ilmi olup, Ondan başka bir şey değildir.849 “Kuran ve Kelamullah” tabirlerini, bu beş anlamı ile birlikte düşünerek değerlendiren İbn Hazm, “Kuran mahluktur.” denmesinin câiz olmayacağını şöyle ifade eder: “Kuran ismi, bu beş şeye verilmektedir. Bunlardan dördü mahluk olup, bir teki mahluk değildir. Durum böyle olunca, hiç kimsenin Kuran’ın ve Kelamullah’ın mahluk olduğunu söylemesi câiz olmaz. Çünkü küllün hepsine genellenemiyorsa, ba’za ait bir sıfatı, külle ıtlak olunmaz. Şayet birisi “Bütün varlıklar yaratılmıştır.” dese, bu sözü yanlış olur. Çünkü Allah da bir varlıktır, ama yaratılmış değildir.”850 İlk dört anlamda Kuran, mahluk olmuş olsa da, beşinci anlamı itibariyle mahluk olmadığı için, Kuran’a ve Allah’ın kelamına mahluk denemeyeceğini söyleyen İbn Hazm’a göre söylenebilecek doğru cümle şudur: “Allah’ın ilmi mahluk değildir. Allah’ın kelamı mahluk değildir. Kuran mahluk değildir. Benim sesim veya yazım ise mahluktur.”851 İbn Hazm’a göre Allah’ın kelamının mahluk olduğunun kabul edilmesi bir takım sakıncaları da beraberinde getirir. O, bu sakıncaları şöyle ifade eder: “Eğer Allah’ın kelamı mahluk olsaydı, muhdes olmuş olurdu. Şayet muhdes olmuş olsaydı, Allah’ın ezelde konuşmayan olması gerekirdi. Allah önce konuşmayan, sonra konuşan olsa idi,
844 845

31. Lukman/ 27. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.37-38. 846 İbn Hazm, ed- Durre, s. 255. 847 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.39. 848 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.39, İbn Hazm, ed- Durre, s. 255-256. 849 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.41. 850 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.42. 851 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.43.

197

bu durum da, Allah hakkında bir ziyâde sözkonusu olurdu. Halbuki yaratıcıda ziyâde olmaz, O bundan münezzehtir. Bu mesele hakkında delil getirmek uzar gider. Bu konudaki söz, başlı başına bir kitap gerektirir.”852 İbn Hazm, konuyla ilgili olarak, önemli bir noktaya dikkat çeker. Kelamullah ve Kuran tabirinin beş ayrı anlamının olması ve bunlardan biri dışında geri kalanın mahluk olması bir gerçektir. Ancak özellikle kelamullah, Allah için, Allah’ın konuşması ile ilgili olarak kullanılan bir tabirdir. İbn Hazm, bu tabiri, Allah’tan haber veren isimlerden biri olarak değerlendirir. Bu yüzden direkt olarak, Kuran veya Kelamullah mahluktur denilmesi doğru olmaz. Kuran veya Kelamullah ile neyin kastedildiği mutlaka belirtilmelidir. Aksi takdirde mutlak olarak anlaşılabilir ve bu durumda Allah’ın mahluk olmayan, kendi kelamı için söylendiği de zannedilebilir. O, bu hususu şu cümlelerle vuzuha kavuşturmaya çalışır: “Yazı ve ses, bu ikisinden Kuran ismi tabir edilmediği ve ‘Kelamullah’ ismi anlaşılmadığı zaman bunlar şüphesiz mahluktur. ‘Kuran’ ve ‘Kelamullah’ tabirlerinden kastedilen, Allah için kullanılmayan bir anlam ise mahluk denilir.”853 Fakat Allah kelamı için kullanılıyorlarsa, o zaman asla mahluktur denilemez. Çünkü Allah’ın kelamı, Ondan ayrı ve mahluk değildir. İbn Hazm Kuran’ın Allah’ın ilmi olup, yaratılmamış olduğunu nasslardan deliller getirerek ispatlamaya çalışır. Onun bu konuda delil olarak zikrettiği ayetlerden bazıları şöyledir: “Rabbinin kelimeleri doğruluk ve adâlet bakımından tamamlanmıştır.”854, “Rabbinin daha önceden söylenmiş sözü olmasaydı, onlar arasında hüküm verilirdi.” 855 Bu ikinci ayet açıkça gösteriyor ki, Allah, önceki bilgisini kastetmiştir. Dolayısıyla ilmi, Onun kelamı olmuş olmaktadır. Bu kelam, yaratılmış değildir. “Rabbinin kelimeleri doğru ve tastamam olarak tamamlandı. Allah’ın sözünü değişterecek hiçbir şey yoktur.”856, “Şayet yeryüzündeki ağaçlar kalem, deniz de arkasından yedi deniz katılarak (mürekkep olsa) yine Allah'ın sözleri (yazmakla) tükenmez. Şüphe yok ki Allah mutlak galip ve hikmet sahibidir.”857 Bu ayetler de açıkça bize bildiriyor ki, Allah’ın haber verdiği kelimeler, Allah’ın asla tükenmeyeceğini bildirdiği kelimelerdir.

852 853

İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.I, s.81 İbn Hazm, ed- Durre, s. 257-258. 854 6. En’am/ 115. 855 10. Yunus/19. 856 6. En’am/ 115. 857 31. Lukman/ 27.

198

Tükenmeyen kelimeler ise Allah’ın ilminin kendisidir. Tamamlanmış kelimeler ise Allah’ın yarattığı, yaratıyor olduğu ve tertip ettiği şeylerdir. 858 İbn Hazm, kelamullah konusunu tartışırken, bazı ilgili konuları da ele almayı ihmal etmez. Bunlardan biri de kelam ve söz ilişkisidir. Ona göre söz ve kelam aynı şeyler olmayıp; söz, kelam değildir. İbn Hazm, Allah’ın sözü anlamına gelen “Kavlullah” ibaresinin manasının, ancak dört şeyden birisi olabileceğini ifade eder. Bunlar: Teklim, tekvin, hitap veya emirdir. İbn Hazm, bu dört farklı anlama göre kavl yani söz kelimesinin attı”859 Kuran’da kullanımından örnekler vererek, kendi görüşünü gerekçelendirmeye çalışır: “Allah dedi ki: Ey Musa! Elindeki asayı at. Musa da onu İbn Hazm, bu ayette geçen söz = kavl kelimesinin anlamının konuşmak olduğunu söyler. Konuşmak, Allah tarafından yapılmış ve yaratılmış bir fiildir. Allah başka bir ayette de şöyle buyurmuştur: “Bir şeyin olmasını istediği Allah’ın emri, ona ol demektir. O da oluverir.”860 İbn Hazm, bu ayette geçen sözün anlamının tekvin olduğunu ifade eder. Allah başka bir ayette de “Alçaldıkça alçalın orada. Artık bana konuşmayın..”861 İbn Hazm bu ayetteki “kavl”’den maksadın, hitap olduğunu söyler ve bu ayetin hükmüyle, Allah’ın cehennem ehliyle konuşmayacağının bildirildiğini ifade eder. Yine Allah şöyle buyurmuştur: “Sizi yarattık, sonra tasvir ettik sonra meleklere dedik ki, Adem’e secde ediniz.”862 İbn Hazm, bu ayetteki “Söz”’ün ise emir anlamına geldiğini belirterek, şöyle der: “Ebû Muhammed dedi ki: Kavlin, teklimden, kelamdan ayrı olduğunun delili şudur: Teklim fazilettir, medihtir, yüceliktir. Allah şöyle buyurmuştur: “Bunlar elçilerdir. Biz onlardan bazısını bazısına üstün kıldık. Onlardan Allah’ın kendileriyle konuştuğu elçiler vardır. Bazıları derece bakımından diğerlerinden yüksektir.”863, “Allah, Musa ile gerçekten konuştu.”864 Söz, bazen fazilet olur, bazen de konuşulanı aşağılar ve azarlamak olur. Allah buyurmuştur ki: “Oradan ayıplanmış ve kovulmuş olarak çık.”865 İbn Hazm, bu şekilde ayetlerden delil getirerek söz = kavl

858 859

Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 256-258. 20.Taha/ 19. 860 36. Yasin/82. 861 23. Muminun/ 108. 862 7. A’raf/ 11. 863 2. Bakara/253. 864 4. Nisa/ 164. 865 7. A’raf/ 18.

199

tabirinin dört farklı anlama geleceğini, bunların hiç kelam tabiri ile kastedilen anlamla örtüştürülemeyeceğini ifade etmiştir.866 Toparlayacak olursak, İbn Hazm, Allah’ın kelamının olduğunun nassla ve münzel olan kitaplarla sabit olduğunu kabul eder ve nasslardan ve icmâ’dan görüşünün doğruluğuna delil getirir. Ona göre, “Kelamullah”, Allah’ın ilmi olup, Ondan ayrı ve mahluk değildir. “Kuran” ve “Kelamullah” aynı anlamda olup bunlarla beş ayrı mana kastedilir. İşitilen ses, okunan ibareler, yazılan yazılar, ezberlenen ve hafızalarda tutulan hıfzlar mahluk olup, Allah’ın ilmi olan, ezelî kelamı mahluk değildir.

C- ALLAH’IN İSİMLERİ
İbn Hazm, Allah’ın isimleri olduğunu, bunları kabul etmenin vâcib olduğunu, kabul etmeyenlerin ise dinden çıkacaklarını ifade eder.867 O, Allah’ın isimlerinin olduğunun naklî delillerle sabit olduğunu söyler ve Kuran ayetlerinden şöyle delil getirir: “En güzel isimler (el-esmâü'l-hüsnâ) Allah'ındır. O halde O'na o güzel isimlerle dua edin. Onun isimleri hakkında eğri yola gidenleri bırakın.”868 Yine Allah buyurdu ki: “O, öyle Allah'tır ki, O'ndan başka tanrı yoktur. Görülmeyeni ve görüleni bilendir. O, esirgeyendir, bağışlayandır. O, öyle Allah'tır ki, kendisinden başka hiçbir tanrı yoktur. O, mülkün sahibidir (el- Melik), eksiklikten münezzehtir (el- Kuddûs), selâmet verendir (es-Selam), emniyete kavuşturandır (el- Mumin), gözetip koruyandır (el- Muheymin), üstündür (el- Azîz), istediğini zorla yaptıran (el- Cebbar), büyüklükte eşi olmayandır (el- Mutekebbir). Allah, müşriklerin ortak koştukları şeylerden münezzehtir. O, yaratan (el- Halik), var eden (el- Bari’), şekil veren (el- Musavvir) Allah'tır. En güzel isimler O'nundur. Göklerde ve yerde olanlar O'nun şânını yüceltmektedirler. O, galiptir ‘elAzîz), hikmet sahibidir (el- Hakîm).”869 Onun zikrettiği bir başka naklî delil de, Allah rasûlünden sahih bir şekilde rivâyet edildiğini söylediği şu hadistir: “Allah’ın doksan dokuz tane, yani yüzden bir eksik, ismi vardır.870 İbn Hazm, Allah’ın isimlerinin bulunduğu konusunda nasslara müracaat edip, onlarla delil getirdiği gibi, Allah’ın hangi isimlerle isimlendirileceği konusunda da nasslara müracaat edilmesi gerektiğini ifade eder. Ona göre, Allah, keyfî bir sûrette, insanlarca
866 867

Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 258-260. Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 239-241, 244-245. 868 7. A’raf/ 180. 869 59. Haşr/ 22-24. 870 Buhari, Kitabu’d- Da’avat; Müslim, Kitabu’z- Zikr;Tirmizi, Kitabu’d- Da’avat.

200

belirlenen birtakım isimlerle isimlendirilemez. Bir ismin Allah’a isim olarak verilmesi ve bunun Allah’ın ismi olarak kullanılması, ancak bu ismin Allah veya Allah’ın elçisinin öğretmesi durumunda câiz olabilir. O, bu görüşünü şöyle ifade eder: “Allah yaratıklarına benzemez. Allah’ı öyle isimlendirmeyi gerektirecek bir delil olmadan, Mahlûkâttan bir şeyi isimlendiren isimlerden biriyle Allah isimlendirilemez. Yine Allah mahlûkâtı niteleyen bir sıfatla da vasıflandırılmaz. Allah’ın bir isimle isimlendirilmesi ve bir sıfatla nitelenmesi, ancak nasslarda gelen bir delil ile mümkün olabilir.” 871 Yalnız burada bir yanılgıya düşülerek, İbn Hazm’ın nasslarda geçen isimler sözünden hareketle bir ayette veya bir hadiste geçen bir ibareyle istidlâlde bulunarak, Allah’a isim verilebileceğini doğru bulduğu düşünülmemelidir. Onun dediği şey şudur: Allah’ın ismi olduğu söylenen şey, mutlaka bir ayette veya bir hadiste, o şekliyle, Allah için isim olarak kullanılmalıdır. Böyle bir kullanımı bulunmayan, ancak nasslarda geçen bir ibareden istidlâlde bulunarak çıkarılan isimler, Allah’a isim olarak verilmez. Örneğin: Kerîm, Allah’ın ismidir. Çünkü nasslarda bu şekilde geçer. Fakat “Allah, göğü bina etti”872 veya “Biz, göğü kendi elimizle bina ettik.”873 ayetlerinden istidlâlde bulunarak Allah’a, bânî (bina eden) ismi verilmez. Çünkü bânî ismi, Allah’a ait bir isim olarak nasslarda geçmez. 874 İbn Hazm’a göre, Allah’ın isimlendirilmesi konusunda belirleyiciliği olan tek şey nasslardır. Bir isim, ancak bir nasstan dolayı Allah’a verilir. O, nasslarda Allah’ın doksan dokuz tane isminin olduğu açık bir şekilde ifade edildiği için, bu sayıyı artırmanın imkanının olmadığını ifade ederek şöyle der: “Allah’ın doksan dokuz isminden başka isimleri de vardır denilmesi câiz değildir. Bu, Allah hakkında bilgiye dayanmayan bir görüş olur. Çünkü Peygamberimiz, Allah’ın doksan dokuz, yani yüzden bir eksik, ismi vardır demiş ve bir isim daha ilâve edip yüze tamamlamayı, doksan dokuzu artırmayı reddetmiştir. Dolayısıyla Allah’ın bundan başka isimleri vardır görüşünü kabul etmek, doksan dokuz sayısını artırmak da câiz değildir.”875 İbn Hazm, nasslarda geçen isimleri Allah için kullanmayı doğru bulurken, nasslarda geçmeyen ancak mütekellimlerin veya filozofların Allah için kullandıkları isimler konusunda tamamen olumsuz bir tutum benimser. O, bu tutumunu şu ifadeleriyle açıkça
871 872

İbn Hazm, el- Fasl, c.II, s. 122-126, 139; el- Muhalla, c.I, s. 32. 40. Mumin/ 64. 873 51. Zariyat/ 47. 874 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 396. 875 İbn Hazm, ed- Durre, s. 243; el- Fasl, c.V, s. 32-35.

201

ifade eder: “Allah Hakîmdir, Kavîdir, Latiftir, Kerîmdir, Âlimdir deriz. Fakat, Allah âkildir, şecîdir, celîdtir, refîktir, sahîdir, âriftir demeyiz. Biz, Onu uyuklama tutmaz ve O, uyumaz deriz. Ancak Ona uyanık veya ayık demeyiz.”876 İbn Hazm, Allah’tan noksanlıkları ve olumsuzlukları nefyetmek için isim türetmeyi meşrû ve câiz bir iş olarak görmez. Ona göre bu, tam tersine, Müslümana yakışmayan bir davranıştır. O, bu görüşlerini de şu sözleriyle ifade eder: “Onlar belirttikleri şeyleri Allah’tan nefyetmek için Allah’ı “Semî’, Basîr, Hayy, Mütekellim” olarak isimlendirdiklerinde; Onu, uyumadığı için uyanık, belalar ona zarar veremediği için sâlim ve selîm, eksiklikten münezzeh olduğu için kâmil ve tam, çalkantılardan münezzeh olduğu için mu’tedil, korkaklık ondan nefyedildiği için cesur, zıtları Allah’tan nefyedildikleri için koku alan, tadan, delilik nefyedildiği için âkil, hastalık nefyedildiği için sağlıklı, sükûn nefyedildiği için müteharrik diye isimlendirmek de gerekir. Bunların hiçbirini, bir Müslümanın söylemesi doğru değildir.”877 İbn Hazm’ın Allah’ın isimleri konusu ile Allah’ın sıfatları konusunu birlikte ele aldığını, Allah’ın sıfatları olarak ifade edilenlerin, Allah’ın isimleri olduğunu kabul ettiğini belirtmiştik. Ona göre bu isimler müştak yani bir sıfattan türetilen isimler olmayıp, nasslarda Allah için verilen isimlerdir. İbn Hazm’ın isimler konusundaki görüşlerinin ne olduğu, bazı isimlerin Allah’a verilip verilemeyeceği konusundaki düşünceleri, eserlerindeki ifadeleriyle daha da iyi bir şekilde anlaşılabilir. Onun bu konuda kabul ettiği temel ilke “Kendine isim olarak vermediği hiçbir isimle, Allah isimlendirilemez.”878 prensibidir. Bu kural gereği, Allah “Kadîm, Ferd, Cevad, Müstekbir, Mütecebbir, Celed, Akil
879

İllet”880 şeklinde

isimlendirilemez. İbn Hazm, Allah’ın kendini isimlendirdiği isimlerle aynı anlama gelen, fakat nasslarda geçmeyen isimlerin de Allah’a isim olarak verilemeyeceğini belirtir. Ona göre Allah, “Âlim” ismiyle isimlendirilmiştir diye, “Dârî, Hibr, Fehm, Zekî, Arif” isimleriyle isimlendirilemez. Keza Allah “Kerîm” ismiyle isimlendirildiği için “Sahî, Cevvâd” isimleriyle isimlendirilemez. Yine O, “Hâlim” ismiyle isimlendirildi diye, aynı anlama gelen “Mutehammil, Müteennî, Sâbir, Sabûr, Sabbâr” isimleriyle de isimlendirilemez. İbn Hazm, bu konuda Allah’ın diğer isimlerinin
876 877

Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 266. İbn Hazm, ed- Durre, s. 278-279. 878 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 410. 879 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 261-2. 880 Bkz. İbn Hazm, er- Redd ale’l- Kindi, s. 199.

202

anlamdaşları olan isimleri de uzun bir liste halinde zikrederek, nasslarda geçmeyen isimlerin, Allah’a isim olarak verilemeyeceğini söyler.881 İbn Hazm, aralarında Müslümanlarca Allah’ın ismi olarak kullanılan ve söylenilen isimlerin de bulunduğu bir çok ismi, Allah’ı adlandırmak için kullanılması câiz olmayan isimler arasında sayar. Bunların bir kaçını zikretmek gerekirse, “Kadîm, Hannân, Mennân, Ferd, Hâlid, Bâkî, Dâim, Ra’î, Sâmi’, Âli, Ğâlib, Tâlib, Mubdi, Mudrik, Vâris, Bâ’is, Kâhir, Celîl, Mu’îd, Mu’tî, Mun’im, Muhyî, Mumît, Muhsin, Vehhâb, Ğaffâr, Hâdî, Sâdık, Hâfız, Bedî’, İlâh, Mucemmil, Musannıf v.b.” İbn Hazm, bu isimlerin hiç birisiyle Allah’ın kendisini isimlendirmediğini, bu sebeple Allah’ın isimleri olarak görülemeyeceklerini ifade eder. Şayet bu tür isimler, Allah tarafından veya Hz Peygamber tarafından, Allah’ın isimleri arasında zikredilse ve kullanılsalardı, İbn Hazm’a göre, bu isimleri Allah’a vermek vâcib olurdu. Çünkü bu durumda nassların kesin hükmü olmuş olacaktı. İbn Hazm, bu hususu bir örnekle şöyle açıklar: “Eğer Allah’ı cisim diye isimlendiren bir nass olsaydı, biz Onu, cisim diye isimlendirir, bildiğimiz cisimler gibi olmayan cisimdir derdik. Nitekim biz Allah’ı başka âlimlere benzemeyen Âlim, başka kadîrlere benzemeyen Kadîr olarak isimlendirmekteyiz.”882 İbn Hazm, bir kısım filozoflar tarafından Allah’ın “Cevher” olarak isimlendirilmesine de karşı çıkarak883 şöyle der: “Arapça’da cevher, cisim anlamına gelir ve arazlardan asla ayrılmaz. Eğer Allah’a cevher denirse, Allah’ın arazlara mahal olması lazım gelir ki, bu Onun mürekkep olması demektir. Bu ise Allah için muhaldir. Bu ismi verenlerin kelimeyi Arap dilindeki anlamından başka anlamda kullanmaya ve vaz’ edildiği anlamdan başka bir anlama kaydırmaya hakları yoktur.884 İbn Hazm, Allah’a cevher denmeyeceğini kabul etmekle birlikte, “Şey” denmesini kabul eder. Çünkü o, bu hususta nassın bulunduğu kanaatini taşır. Şey, var olan, gerçek (hak) olan ve varlığı sabit olan demektir. Dilcilere göre, “Mevcut, Hak, Müsbet ve Şey” kelimeleri aynı anlamdadır. Kuran’da Allah için “Şey” kelimesi kullanılmaktadır. Örneğin “De ki, hangi şey, tanıklık açısından daha büyüktür? De ki, Allah sizinle benim aramda şahit olarak yeter.”885 “Allah, gerçek (hak) olanın kendisidir.”886
881 882

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 421-423. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 376. 883 Bkz S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.342. 884 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, c. V, s.73. 885 6. En’am/ 19. 886 22. Hacc/ 6 ve 62; 31. Lokman/ 30; 24. Nur/ 25.

203

Allah’a isim vermek konusunda İbn Hazm’ın nasslara bağlılığı, o kadar katıdır ki, isimlerin harf-i tarifli mi, harf-i tarifsiz mi verileceği konusunu bile nasslardan delil getirerek açıklar. Onun bu görüşü şu sözlerinde açıkça görülmektedir: “Biz Allah’a ezelî ‘el- Hâlık’, ‘er- Rezzak’ deriz. Fakat, harf-i tarifsiz olarak, ‘ezelî bir Hâlık, bir Rezzak’ demek câiz değildir. Çünkü böyle demek, Hâlık ile birlikte olan bir mahlukun olmasını gerektirir. Halk ise sonradan ihdâs edilmiştir. Durum bir Rezzak için de böyledir. Harf-i tarifsiz olarak bunu söylediğimizde er- Rezzak ile birlikte rızkın ve rızıklandırılmış olanın bulunmasını gerektirir. Rızık da, merzuk da mahlukturlar. Fakat Kuran’da “Semî’an, Basîran” şeklinde geçtiği için biz ‘lem yezel semî’an veya basîran’ deriz.”887 Şüphesiz onun bu sözlerinin gerekçesi, Allah’ı ancak kendisini isimlendirdiği şeyle isimlendirmek gerektiğini kabul etmiş olmasıdır. Özetlemek gerekirse, İbn Hazm, Allah’ın isimlerinin bir sıfattan türeyen isimler olmayıp, alem yani özel ad olarak, nasslarda ifade edilmiş isimler olduğunu kabul eder.888 Nasslarda geçmeyen hiçbir şey, Allah’a isim olarak verilmez. Allah’ı noksanlıklardan ve olumsuzlardan tenzih etmek ve Onu medhetmek için Allah’a verilen isimler, Onun isimleri olarak kabul edilemez. Allah’ı övmek adına böyle bir şeyi yapmak, övgü olarak da değerlendirilemez, bu çirkin bir davranıştır.889

D- İSİM - MÜSEMMÂ
İbn Hazm’ın isimler konusuyla ilgili tartıştığı konulardan birisi de, isim ile müsemmânın aynı olup olmadığı meselesidir. O, isim ile müsemmânın aynı şeyler olmadığını kabul eder ve bu konuda Kuran’dan, hadisten, icmâdan ve dilin kendisinden deliller getirir. Onun bu konudaki görüşleri şöyledir: “Bir kısım insanlar, ismin müsemmâ ile aynı olduğunu kabul etmişlerdir. Bu yanlıştır. Çünkü Allah şöyle buyurmaktadır: “Allah’ın güzel isimleri vardır. O’na o isimlerle dua edin.” 890 “Benden sonra ismi Ahmet olan bir rasûl gelecektir.”891 “İsmi, Yahya olan bir çocuk ile..”892 “Allah, Adem’e tüm isimleri öğretti, sonra onu meleklerin karşısına çıkardı ve onlara dedi ki: Eğer doğru sözlü iseniz, şunların isimlerini bana bildiriniz.”893

887 888

İbn Hazm, ed- Durre, s. 383. Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 411. 889 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 424. 890 7. A’raf/ 180. 891 61. Saff/ 6. 892 19. Meryem/ 7. 893 2. Bakara/ 31.

204

Hz. Peygamber de “Allah’ın doksan dokuz ismi vardır”894 buyurmuştur. Şayet isim, müsemmâ olsaydı; Allah’ın bir değil, doksan dokuz tane olması gerekirdi. Bundan Allah’a sığınırız. İcma yoluna gelince: Şu konuda hiç kimse arasında bir ihtilaf yoktur. Birine, sen oğlunun ismini ne koydun, diye sorulunca, der ki Muhammed veya Ahmed koydum. Senin ismin nedir? Der ki, Zeyd veya Halid. Bu şekilde sorulan sorunun ve ona verilen cevabın doğruluğunda kimse ihtilafa düşmez. Dilden deliline gelince: Bütün nahivciler, Arapça ve yabancı dillerde sözün üç kısım olduğunda icmâ etmişlerdir: İsim, fiil, harf. Onlar ismi, söz olarak kabul ederler. Ancak müsemmâyı söz olarak kabul etmezler. Bu konuda bir ihtilaf yoktur. Şayet Allah’ın “Yüce olan Rabbinin ismini tesbih et.”895 ayetini delil göstererek, işi kabalığa götürürlerse, biz de onlar gibi yaparak deriz ki: Allah, “Azim olan Rabbinin ismi ile tesbih et.” buyurmuştur.896 Çünkü biz müsemmâ olan Allah’ı tesbih etmeye güç yetiremeyiz, ancak ismini zikrederiz. İsimlendirme ise ancak müsemmânın (Allah’ın) fiilidir.897 O, isim-müsemmâ meselesine iki açıdan bakar ve şöyle der: “Eğer bu meseleyi soran kimse isim ile nefiste kâim olan hecenin harflerini ya da işitilen sesi veya yazılı şekilleri kastediyorsa, bunlar müsemmâdan başkadır. Çünkü bunlar yok olduğunda müsemmâ yok olmaz. Eğer kişi, isimden anlaşılan manayı kastediyorsa, bu bizzât müsemmânın aynısıdır.”898 İbn Hazm, “Semî’, Basîr, Alîm” gibi isimleri Allah’a ait isimler olarak kabul ettiği için, bir anlamda “Allah” ismiile eşanlamlı olarak düşünür. Zira bunlar türetilmemiş özel isimler olup, delâlet ettikleri varlık farklı değildir. Bu yüzden de “Kadîr”, “Kayyum”’dan ayrı bir manaya gelmez. “Azîz”, delâlet ettiği varlık düşünüldüğünde “Hâlık”’tan farklı değildir.899 İbn Hazm’ın geçen ifadelerinden de anlaşılacağı üzere o, müsemmâyı ismin verildiği zât olarak anlamakta, ismi ise o zâta delâlet eden özel ad (alem) olarak değerlendirmektedir. Bu ayrımın zorunlu sonucu olarak, elbette ki isim ile müsemmâ ontolojik açıdan aynı
894 895

Bu hâdisle ilgili kaynaklar daha önce zikredilmiştir. 87. A’la/ 1. 896 56. Vakı’a/ 92. 897 İbn Hazm, ed- Durre, s. 245-246. 898 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.I, s.109. 899 Bkz. ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s. 179.

205

olmazlar. Fakat bir özel adın, o adın verildiği kişiye delâleti söz konusu olduğunda, bir zâta ait olan isim, o zâta delâlet eder, başkasına değil. Örneğin “Allah” ismi, kendisinden başka bir ilahın olmadığı, yüce yaratıcı için verilmiş özel bir isim olup, ondan başkasına delâlet etmez. Fakat “Allah” ismi, Allah’ın zâtı veya kendisi de değildir.

E- HABERİ SIFATLAR
Ayet ve hadislerde bildirilen haberlerle sabit olan, el, yüz, istivâ, nüzul gibi sıfatlara haberî sıfatlar denir. Bu zikredilen şeylerin zâhir anlamlarında alınarak, Allah’a nispet edilmesi, insanı teşbih ve tecsime götürür. Mücessime, bu özellikleri zâhir anlamında anlamış ve Allah’ın insan gibi elinin, yüzünün, oturmasının vb. olduğunu kabul etmiştir. Bu yüzden, bu fırkanın dinden çıktığı kabul edilmiştir. Müslüman olarak kabul edilen ve tekfir edilmeyen farklı kelam ekolleri ise nasslarda bildirilen bu özelliklerin tevil edilmeden zâhir anlamlarında, fakat Allah’ın şanına yakışır bir şekilde kabul edilmesi veya tevil edilerek zâhirlerinden farklı anlamda anlaşılması konusunda tartışmışlardır. Selef, nasslarda geçen bu özellikleri tevil etmeden olduğu gibi ve Allah’ın şanına uygun bir biçimde kabul ederek, iman etmek gerektiğini düşünmüşlerdir. Ahmed b. Hanbel, Mâlik b. Enes, Sufyan es- Sevrî, Davud b. Ali el- İsfehânî, Abdullah b. Said el- Kullâb (v. 241-854?), Ebû Abbas el- Kalânisî, Haris b. Esed el- Muhâsibî (v. 243/857), Selef tabir edilen ve haberlerde bildirilen istivâ, yed, vech gibi özellikleri tevil etmeden kabul ve iman etmeyi benimseyen bu gruba mensup şahsiyetlerdir. Bu isimler içinde saydığımız Malik b. Enes’in, nasslarda bildirilen mezkur özelliklerden arş üzerine istivâ etme konusu hakkında, şöyle dediği rivâyet edilir: “İstivâ mâlumdur, keyfiyeti meçhuldur, buna inanmak vâcib, bunun hakkında soru sormak bid’attir.”900 Selefiyye’nin takdîs, tasdîk, aczi itiraf, sükût, imsak, keff, marifet ehlini teslim şeklinde yedi ana ilkeyi benimsediği kabul edilir. Bu ilkeleri kısaca şöyle açıklamamız mümkündür: Allah’ı layık olmadığı her şeyden tenzih ve takdis etmek, nasslarda bildirilen ve Allah’tan haber veren hükümleri aynen kabul ve tasdik etmek, nasslarda geçen müteşabihlerin gerçek anlamlarını bilemeyeceğimizi itiraf etmek, müteşabihatın manasını sormamak ve bunlarla meşgul olmamak, bu ifadeler üzerinde bir değişiklik yapmamak, bunlarla meşgul olmayı akla bile getirmemek ve bu konuda kendini tutmak,
900

Ebu’l- Feth Muhammed b. Abdulkerim b. Ahmed Şehristani, el- Milel ve’n- Nihal, Kahire, 1961, c. I, s. 93.

206

tüm bunlarla birlikte bu müteşabihatın anlamlarını bilebilecek âlimlerin olabileceğini de reddetmemek.901 Mu’tezile, Eş’ârîler ve Mâturîdîler ise müteşabih olarak değerlendirilen bu sıfatların nasslarda bildirilmiş olduğunu kabul ve buna iman etmekle birlikte, anlamlarını Allah’ın zâtına uygun bir şekilde tevil etme yoluna gitmişlerdir. Çoğu zaman, Selef’in çizgisine yakın bir duruş sergilemesine rağmen, İbn Hazm da haberî sıfatları tevil ederek, bu konuda onlardan farklı bir yol izlemiştir.

I- ALLAH’IN MÂHİYETİ
İbn Hazm, Mu’tezilenin Allah’ın mâhiyetinin olmadığını, Ehl- i Sünnet ve Mu’tezileden Dırar b. Amr’ın ise, Onun mâhiyetinin olduğunu kabul ettiklerini söyler. İbn Hazm’ın da bu konudaki görüşü, Allah’ın mâhiyetinin olduğu şeklindedir.902 O, bu görüşünü şöyle ifade eder: “Allah’ın mâhiyeti vardır. Onun mâhiyeti, bizzât kendisinin inniyetidir.” 903 İbn Hazm, mâhiyet ile keyfiyetin aynı şeyler olmadığını belirterek, Allah’ın mâhiyetinden Allah’ın keyfiyetinin anlaşılmasını doğru bulmaz. Bir şeyin ne olduğunu sormakla, bir şeyin keyfiyetini sormayı, verilecek cevaplar farklı olacağından, aynı sorular olarak değerlendirmez. Ona göre, Allah’ın bir mâhiyeti vardır ve bu mâhiyet Allah’ın kendisidir. İbn Hazm, “Allah’ın mâhiyeti nedir?” sorusuna ise şöyle yanıt verir: “Bu sorunun Hz. Musa’nın dediğinden başka bir cevabı yoktur.”904 İbn Hazm’ın atıfta bulunduğu Hz. Musa ile ilgili olay Kuran’da şöyle anlatılmaktadır: “Firavun, Hz. Musa’ya, alemlerin Rabbi nedir (kimdir)? dedi. Musa buna şöyle cevap verdi: O göklerin, yerin ve göklerle yer arasındaki her şeyin Rabbidir. İşin gerçeğini düşünüp anlayan kişiler olsaydınız, bunu itiraf ederdiniz.”905 İbn Hazm, Allah’ın mâhiyeti hakkındaki sorular karşısında şunları söylemekle yetinir: “O, Vâhid ve Ehad olan Hak’tır, Evveldir, yarattıklarından hiçbir şey kendisine benzemez. ” 906

901 902

Bkz. Şerafettin Gölcük, Kelam Tarihi, 2. Baskı, İstanbul, 1988, s. 84-88. Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. II, s. 13. 903 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 13. 904 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 13. 905 26. Şuara/ 23-24. 906 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 14.

207

İbn Hazm’ın Allah’ın kendisinin aynısı olan mâhiyetinin olduğunu söylemesi, bu mâhiyetin keyfiyet olarak görülemeyeceğini ifade etmesi ve Allah’ın hiçbir mahluka benzemediğinin üstüne vurgu yapması şüphesiz onun, nasslarda bildirilen el, yüz, göz gibi özelliklerin bir yere oturtulmasının da zeminini hazırlaması bakımından önemli görülebilir diye düşünüyoruz. Çünkü Allah’ın bir mâhiyet varsa ve bu mâhiyet kendinden ayrı olmayıp, kendi dışındaki her şeyden farklı, hiçbir yaratığa benzemeyen bir mâhiyetse, o zaman nasslarda bildirilen mezkur özelliklerin, bilinen anlamlarıyla Allah’a izâfe edilmeleri yanlış olacaktır. İbn Hazm da bu yanlışı görerek, mezkur özellikleri, bilinen kelime anlamlarından farklı anlamda anlama yoluna gitmiş ve bu konularda tevilde bulunmuştur. İbn Hazm’ın tevile karşı olduğu bilinen bir husustur. Bazı araştırmacılar, İbn Hazm’ın bu müteşabihatı tevil etmiş olmasını, kendi usûlüyle çelişkiye düşmek ve içinden çıkamadığı bir sorun karşısında tevili kabul etmek olarak değerlendirseler de, bizce böyle söylemek bir hata olabilir. Çünkü usül ile ilgili kısımda da üzerinde durduğumuz gibi, İbn Hazm, tevile karşı mutlak ve tamamen olumsuz bir kanaat beslemez. O, delili olmadan yapılan tevili reddeder. Ancak ayetten, hadisten, icmâdan ve aklın ve hissin evâilinden, tevilde bulunmayı zorunlu kılan bir delil olduğunda, nasslara aykırı olmayan bir şekilde tevil yapmayı kabul eder. Dolayısıyla İbn Hazm’ın müteşabih olarak isimlendirilen mezkur özellikleri tevil etmesi, kendi usûlüyle çelişmek olarak düşünülmemelidir. Çünkü yaratılanlardan hiçbir şeyin Allah’a benzemediği , Onun misli olmadığı konusu nassla, icmâ ve aklın evâil ve bedihiyyâtı ile sabittir. Dolayısıyla mahlûkâta ait olan bir özellik, Allah’a verilemeyeceğine göre, zorunlu olarak tevil edilmesi gerekecektir. İbn Hazm da bunu yapmıştır.

II- İSTİVÂ
Kuran’da “Rahman, arş üzerine istivâ etti.”907 buyrulmuştur. Ayette geçen “Arş” kelimesinin sözlükteki bilinen anlamı “mülk veya taht” demektir.908 “İstivâ” fiili de yine sözlükte “alâ” harf-i ceri ile birlikte; üzerine yerleşmek, kurulmak, oturmak anlamlarına gelir.909 Dolayısıyla ayetin zâhirdeki anlamı “Allah tahtın üzerine oturdu” gibi bir şey olmaktadır. İbn Hazm, ayetteki istivânın dört farklı şekilde yorumlandığını ve bu yorumların şunlar olduğunu belirtir:
907 908

20. Taha/ 5. Mu’cemu’l- Vasit, c.II, s. 593. 909 Mu’cemu’l- Vasit, c. I, s. 422.

208

1- Mucessime’nin yorumudur ki, istivâyı kelime anlamında anlamışlardır. Onların bu görüşleri fasit bir yorumdur. 2- Mu’tezilenin yapmış olduğu yorumdur ki, onlar istivânın “istevlâ” yani kaplamak, hakîm olmak anlamında olduğunu söylemişlerdir. İbn Hazm, bu yorumu da yanlış bulur. Eğer bu görüş doğru olsaydı, Allah’ın arz üzerine istivâ ettiğini söylemenin de doğru olması gerektiğini, fakat hiç kimsenin böyle bir şeyi demediğini ifade eder.910 3- İbn Kullab ve arkadaşlarının yaptığı yorumdur ki, istivânın Allah’ın zâtına ait bir sıfat olduğunu söylemişlerdir. İbn Hazm, bu görüşü de kabul etmediğini şöyle ifade eder. “Bu, çeşitli nedenlerden dolayı son derece yanlış bir sözdür. Birinci neden şudur: Allah kendini “müstevî” diye isimlendirmemiştir. İstivânın zâtî bir sıfat olduğunu et” kabul bir etmek ve kendisini isimlendirmediği bir ve Allah’ın şeyle Allah’ı diye isimlendirmek, ilhada götürür. İkinci neden: Ümmet “Ey Müstevî! Bana merhamet şeklinde duanın yapılamayacağında müstevî isimlendirilmeyeceğinde icmâ etmiştir. Üçüncü neden, istivâ cisimlere ve arazlara ait bir sıfat olup, Allah cisim ve araz olmaktan münezzehtir. Dördüncü neden: Bu görüşün kabulünden, arşın ezelî olmasını kabul etmek zorunluluğu çıkar. Çünkü eğer istivâ zâtın sıfatı olursa, ezelî olur. Bu durumda ezelî istivânın mekanı olan arş da, ezelî olur. Bunu kabul etmek ise küfürdür. Beşinci neden: Eğer istivâ, eğriliği Allah’tan nefyetmek için kabul edilen bir sıfat olsaydı, istivânın arşa izâfetinin bir anlamı olmazdı.911 4- Bu, İbn Hazm’ın kabul ettiği yorumdur. Kendisi bu yorumu şöyle izah eder: “İstivâ, Allah’ın arşta yaptığı bir fiildir. Allah’ın arşı yaratmayı bitirmiş olması demektir. Artık arşın gerisinde, yaratılmış olan başka bir şey yoktur. Peygamberimiz “Allah’tan firdevs- i alâyı isteyin, Şüphesiz ki o, cennetin ortasıdır ve cennetin en yücesidir. Bunun üzerinde Rahman’ın arşı bulunur.”912 diyerek bu durumu açıklamıştır. Bu hadisin ifadesiyle açığa çıkmıştır ki, arşın ötesinde yaratılmış olan bir mahluk yoktur.” 913

910 911

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 381. Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 381-382. 912 Buhari, Cihat, Tirmizi, Sifatu’l- Cennet. 913 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 382.

209

İbn Hazm, istivânın kelime anlamı olarak da bitirmek, son vermek anlamına geldiğini başka ayetlerdeki kullanımlarını örnek göstererek ispat etmeye çalışır. Onun, istivânın son vermek, nihayete erdirmek anlamında kullanıldığını söylediği ayetlerden birisi şudur: “Musa yiğitlik çağına erip, olgunlaşınca (gelişimini tamamlayınca), biz ona hikmet ve ilim verdik.”914 İbn Hazm, bu ayette geçen istivânın kuvvete ve hayra ulaşmak anlamında olduğunu belirtir. O, istivâ kelimesinin geçtiği bir başka ayet olan “Sonra buhar (duman) halinde olan göğe yöneldi. (istivâ etti)”
915

ayetini örnek olarak

zikreder. Ona göre bu ayetteki istivânın anlamı, yeri yaratmayı bitirdikten sonra göğe yöneldi demektir.916 İbn Hazm “Yerde ne varsa hepsini sizin için yarattı. Sonra semaya yöneldi ve onu yeti kat olarak sağlamca tesviye ve tanzim etti.”917 ayetinde de istivânın, yapılan işi bitirmek anlamında olduğunun ifade edildiğini söyleyerek, ayete şu anlamı verir: “Yani, yeryüzünü yaratması bitince semaya yöneldi ve onu yedi sema olarak tesviye etti, demektir,”918 Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki; İbn Hazm, “Allah, arş üzerine istivâ etti.” sözünü, Onun arş üzerindeki yaratma ve fiilini tamamladığı şeklinde anlamlandırır. Ayette geçen istivâ etme durumunu tevil ederek, zahir anlamından farklı bir şekilde anlar.

III- VECH (YÜZ)
Kuran’da “Ancak azamet ve ikram sahibi Rabbinin zâtı/ varlığı (vechi) bâkî kalacak.”919 buyrulmuştur. Bu ayette “vech=yüz” kelimesi Allah’a izâfe edilmiştir. Yüz bilindiği gibi, canlılara ait bir özellik olup, vücudun baş kısmı ile alakalıdır. Dolayısıyla bu kelime zâhir anlamında anlaşılıp, sözcük anlamıyla Allah’a izâfe edilirse, Allah’ın başının ve yüzünün olduğu gibi bir anlam kabul edilmiş olacaktır. Oysa ki mücessime dışındaki bütün mezhepler, Allah’ın böyle bir nitelendirmeden münezzeh olduğunu ifade ederler ve ayette geçen “yüz” kelimesini tevil ederler. İbn Hazm, nasslarda bildirildiği için vechi kabul eder. Bu kelimenin farklı şekilde tevil edildiğini, mücessimenin bunu bilinen yüz olarak kabul ettiğini, diğer mütekellimlerin bu kelimeden anlaşılması gerekenin Allah’ın kendisi olduğunu söylediklerini nakleder. Ona göre Mücessime’nin görüşü yanlış olup, diğerlerinin tevilleri doğrudur. O, bu
914 915

28. Kasas/ 14. 41. Fussilet/ 11. 916 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 383. 917 2. Bakara/ 29. 918 İbn Hazm, ed- Durre, s. 230. 919 55. Rahman/ 27.

210

konudaki görüşünü şu sözleriyle açıklar: “Biz diyoruz ki, Allah’ın vechi, Allah’tan başka değildir. Bu kelimeden, Allah’tan başka bir varlığı anlamıyoruz.”920 İbn Hazm, Kuran’da bu görüşünün doğruluğuna delâlet eden başka nassların olduğunu söyleyerek onları delil gösterir. Onun bu konuda delil olarak zikrettiği ayetlerden bazıları şunlardır: “Biz size Allah rızası (Allah’ın vechi için) yemek yediriyoruz.”921, “Nereye dönerseniz Allah’ın zâtı (vechi) oradadır.”922 İbn Hazm, bu ayetlerde “Vech” kelimesinin Allah’tan başka bir şeye delâlet etmediğini ifade ederek, “Yüz” kelimesinin Allah’a izâfe edilmesinden kastedilen şeyin, Allah’ın kendisi olduğunu kabul eder.923

IV- YED (EL)
Kuran’da el kelimesinin tekil, tesniye ve çoğul olarak Allah’a izâfe edildiği ayetler vardır. Bunlardan bazıları şöyledir: “Allah’ın eli, sizin elinizin üstündedir.”924, Ey İblis! İki elimle yarattığım şeye secde etmekten, seni alıkoyan nedir?” 925 “Onlar bakıp görmediler mi ki, biz onlar için ellerimizle hayvanlar yarattık.” 926, “Yahudiler, Allah’ın elinin de bağlı/sıkı olduğunu söylediler. Hay dedikleri sözden dolayı elleri bağlanası ve lanet olasıcalar! Bilakis Allah’ın iki eli de açıktır.”927 İbn Hazm, bu ayetlerin yanında bir de hadis zikreder. Hz. Peygamber şöyle demiştir: “Âdil olanlar, Allah’ın sağındadırlar. Allah’ın her iki eli de sağdır.”928 İbn Hazm, bu zikredilen nasslarda Allah’ın eli, iki eli ve elleri olduğunun bildirildiğini ve dolayısıyla bunları kabul etmenin gerekliliğini savunur. Ancak nasslarda bildirilen bu el veya elleri, lügatteki bilinen manalarıyla anlamlandırmaya karşıdır. O, el sözcüğünü zâhir ve kelime anlamı ile alıp, Allah’a bildiğimiz elin izâfe edilmesini Mücessime’nin görüşü olarak nakleder ve reddeder. İbn Hazm, Mu’tezile’nin yed kelimesini nimet olarak tevil etmesini de, delilden yoksun bir iddia olarak değerlendirir ve doğru bulmaz. Eş’ârî’nin çoğul olarak zikredilen eller (en az üç el) lafzını, iki el anlamında tevil etmesini de yanlış olarak görür. Ona göre “El (yed)”, “İki el (yedân)” ve “Çok eller (eyd)” nasslarda Allah’tan haber vermek için bildirilmiştir. Bunlar, nasslarda nasıl geçiyorsa öyle kabul edilmeli ve anlamları üzerinde bir oynama yapılmamalıdır. Allah
920 921

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 3. 76. İnsan/ 9. 922 2. Bakara/ 115. 923 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 3. 924 48. Fetih/ 10. 925 38. Sad/ 75. 926 36. Yasin/ 71. 927 5. Maide/ 64. 928 Müslim, Kitabu’l- İmare.

211

hem bir el, hem iki el, hem de en azı üç olmak kaydıyla çok eller şeklinde haber vermiştir. Bunların böyle olduğu, itiraf edilmelidir. O, nasslarda geçen el ile ilgili bu lafızlardan anlaşılması gerekenin Allah’ın kendisi olduğunu düşünür ve şöyle der: “Allah’ın bize zikrettiği bu şeylerden kastın, Allah’ın kendisi olduğunu kabul ediyoruz.”929 İbn Hazm, el konusu üzerinde görüşlerini açıklarken, yukarıda zikrettiğimiz hadiste geçen “Allah’ın her iki eli de sağdır” ibaresindeki “Sağ” ciheti üzerinde de durur ve bunu da tevil eder. O, Arap dilinde sağ kelimesinin fazilet ve üstünlük anlamında kullanıldığını söyleyerek, hadisteki ifadenin “Allah’tan olan her şeyin fazilet ve en üstün olmasıdır.”930 şeklinde anlamlandırılmasını daha doğru bulur. İbn Hazm, Allah’ın parmaklarının (en az üç) ve iki parmağının olduğunun da nassla haber verildiğini, Onun parmaklarından kastedilen mananın ise Allah’ın nimeti ve tedbiri olduğunu söyler.931

V- AYN (GÖZ)
Kuran’daki “…Ey Musa, benim gözümün önünde (nezaretimde) yetiştirilmen için sana kendi sevgimi lutfettim.”932 , “…Sen gözlerimizin önündesin…”933 ayetlerinde Allah’ın gözünün ve gözlerinin (en az üç) olduğu “ayn” ve “a’yun” kelimeleriyle bildirilmiştir. İbn Hazm, ayetlerde geçtiği gibi Allah’ın gözü ve gözlerinin olduğunu söylemenin vâcib olduğunu, ancak bununla birlikte bu kelimelerin zâhir anlamlarında değil, Allah’ın kendisi anlamında anlaşılması gerektiğini kabul eder. Ayrıca ona göre Allah’ın bir gözü ve en azı üç olmak üzere çok gözleri olduğunu söylemek câiz iken, iki gözü olduğunu söylemek câiz değildir. Çünkü Allah’ın gözü ve çok gözleri olduğu nasslarda bildirilmiş, fakat iki gözü olduğundan bahsedilmemiştir. 934

929 930

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 4. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.4. 931 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s.5. 932 20. Taha/ 39. 933 52. Tur/ 48. 934 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 4.

212

VI- CENB (YAN)
Kuran’da “Allah’ın yanında (cenb) haddi aştığım, aşırı gittiğim için bana yazıklar olsun!...”935 buyrulmuştur. İbn Hazm, bu ayette geçen cenb, yani yan, kenar kelimesini tevil ederek, bu kelimeyle Allah’ın kastedilmiş olduğunu söyler.936

VII- KADEM VE RİCL (AYAK)
Hadiste “Cehennem, Allah üstüne ayağını (kadem) koyana kadar dolmaz.” Yine benzer şekilde “Cehennem, Allah ayağını (ricl) üzerine koyana kadar dolmaz.”937 denilmiş ve ayak Allah’a izâfe edilmiştir. İbn Hazm, bu izâfetin ne anlama geldiğinin başka bir sahih hadiste açıklandığını938 ve bundan kastın cenneti ve cehennemi dolduracak olan insanlar olduğunu söyler. Ayrıca Kuran’dan “…onlar için doğruluk makamı/ kadem-i sıdk939 olduğunu müjdele…”940 ayetini de zikrederek bu görüşünü desteklemeye çalışır. İbn Hazm, hadisin farklı varyantlarında kadem yerine ricl kelimesinin kullanılmasını da görüşünün doğruluğuna mesnet yapmaya çalışarak şöyle der: “ Ricl, Arap dilinde cemaat anlamındadır. Dolayısıyla hadiste kastedilen mana, Allah’ın ilminde önceden bildiği ve cehenneme koyacağı topluluktur.”941 Ancak ifade etmeden geçemeyeceğimiz bir husus var ki, İbn Hazm’ın bu tevili çok zorlamalı olmuştur. “Burada kastedilen manaya da uygun düşen bir tevil olmamıştır. Bu tevilin sorunlu ve sıkıntılı olduğu aşikardır.” 942

VIII- SÛRET
Hz. Peygamber bir hadiste “Allah, Adem’i kendi sûretinde yarattı.” demiştir. İbn Hazm, Allah’a sûreti nispet eden bu izâfeti, mülkiyet izâfeti olarak kabul etmiş ve sûreti, Allah’ın sahibi olduğu, yarattığı bir varlık şeklinde tevil etmiştir. O, sûretin bu şekilde Allah’a izâfe edilmesini, ev anlamındaki “Beyt” kelimesinin Allah’a izâfe

935 936

39. Zümer/56. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 4. 937 Buhari, Kitabu’l-İman, Kitabu’t-Tevhid; Müslim, Sıfatu’l- Cennet. 938 Buhari, Tefsiru Sureti’l- Kaf. 939 Kadem-i Sıdk: Tefsirlerde Hz. Muhammed veya onun şefaati, Allah’ın Hz. Muhammed’e verdiği geçmiş rahmeti, müminlerin önden gönderdikleri hayırlı ameller karşılığında ihsan olunacak olan güzel ecir, levh- mahfuzda müminler için sebkat etmiş olan saadet şeklinde anlamlandırılmıştır. Ayak anlamına gelen kadem kelimesinin bu manalara ıtlakı, koşmanın ve bunda kazanmanın ancak ayak ile hasıl olmasındandır. Müsebbebe sebebin adı verilmiştir. (Bkz. Hasan Basri Çantay, Kuran- ı Hakîm ve Meal-i Kerim, 14. Baskı, İstanbul, 1988, c.I, s.304) 940 10. Yunus/ 2. 941 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 5. 942 S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.387.

213

edilmesi, yine ruhun Allah’a izâfe edilmesi gibi düşünürek şöyle der: “Bütün sûretler Allah’ındır. Allah’ın mülkü ve mahlûkudur.”943 İbn Hazm, İbn Fûrek ve diğer Eş’ârîlerin, sureti, Rahman’ın sıfatı olarak kabul ettiklerini ve hayat, ilim, iktidar ve diğer kemal sıfatların sûrette toplandığını, Meleklerin Allah’ın zâtına yaptıkları gibi, Adem’deki Rahmanın sûretine secde ettiklerini söylediklerini nakleder ve bu iddiaları dönemindeki Musul kadısı Ebû Cafer es- Simnani’nin de aynen tekrarladığını belirtir. İbn Hazm, Eş’ârîlere nispet ettiği bu yorumları, Adem’i Allah konumuna getirmek olduğu için küfür olarak nitelendirir.944 İbn Hazm’a göre melekler, Adem’e tanrısal özelliklere sahip olduğu için ve ibadet maksadıyla değil, Allah emrettiği için Allah’a ibadet maksadıyla ve Adem’i selamlamak anlamında secde etmişlerdir. 945

IX- NÜZUL (İNMEK) VE MECİ’ (GELMEK)
İbn Hazm, Hz. Peygamber’in buyurduğu gibi, Allah’ın her gece semaya ineceğini kabul ederek şöyle tevil eder: “Bu, o vâkîtte Allah’ın duaları kabul etmek için yarattığı bir fiildir.”946 İbn Hazm, Allah’ın kıyamet gününde bir bulut gölgesi içinde geleceğini bildiren hadisteki947 gelmeyi de, Allah’ın kıyamet günü yapacağı bir fiil olarak tevil eder. Nüzul etmek ve gelmek fiillerinin Allah’ın diğer fiilleri gibi bir fiil olduğunu, bir yerden başka bir yere nakil veya hareket etmek anlamında anlaşılamayacağını, zira Onun bir yerden bir yere gitmekten ve hareketten münezzeh olduğunu söyler.948

F- RU’YETULLAH
İbn Hazm, kelâmî ekollerin Allah’ın görülmesi ile ilgili görüşlerini zikrederek, rü’yetullah konusuna giriş yapar. O, mücessimenin Allah’ın dünya da görülebileceğini kabul ettiğini, Ehl-i Sünnet’in çoğunluğunun, Murcie’nin, Mu’tezileden ise Dırar b. Amr’ın Allah’ın dünya da değil ama ahirette görüleceğini kabul ettiklerini belirtir. İbn Hazm, Allah dünya da görülebilir şeklindeki Mücessimenin ortaya attığı iddiaları, kesinlikle doğru bulmaz ve kabul etmez. O’na göre Allah, ancak ahirette görülecektir.

943 944

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 6. Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 6. 945 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.I, s.104-105. 946 İbn Hazm, ed- Durre, s. 232. 947 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. II, s.264,268,487; Darimi, Sünen, c. I, s. 387. 948 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 233.

214

İbn Hazm’a göre, Allah’ın ahirette görülmesi, bizim bildiğimiz görme ile değildir. O, bu dünyadaki gözümüzde olmayan, ancak ahirette Allah’ın gözümüze koyacağı bir kuvvetle Allah’ın görüleceğini iddia ederek, şöyle der: “Biz Allah’ın ahirette şimdiki gözümüze konulmuş olan kuvvetten başka bir kuvvetle görüleceğini söylüyoruz. Bu kuvvet, Allah tarafından ihsan edilecektir. Bazıları bu kuvveti, altıncı his olarak isimlendirmişlerdir. Bu, şu şekilde açıklanır: Biz, Allah’ı kalbimizle şeksiz ve şüphesiz bir biçimde, sahih bir bilgiyle biliyoruz. Allah, kıyamet gününde gözlerimize kendisiyle Allah’ı müşahe edeceğimiz bir kuvvet koyar. Tıpkı dünya da kalbe koyduğu şey gibi ki; kalp, Allah’ı dünyada bu sayede bilir. Tıpkı Hz. Musa’nın kulağına koyduğu şey gibi ki; Musa, bu sayede Allah’ın konuşmasını işitmiştir.”949 Bu sözleriyle, Allah’ın ahirette bizim bildiğimiz görmeden farklı bir şekilde görüleceğini ifade eden İbn Hazm, bu dünyaya ait olan görmenin Allah’a tatbik edilemeyeceğini, çünkü Allah’ın ne cisim ne de araz olduğunu belirtir.950 Dolayısıyla Allah cisimlerin ve arazların görülmesi gibi görülmeyecektir. İbn Hazm bundan başka bu dünyadaki görmenin, renklerle ilgisinin bulunduğunu belirtir ve Allah’ın renklerden münezzeh olduğunu ve dolayısıyla bu şartlar dahilinde görebilen bir gözle görülmeyeceğini ifade eder.951 İbn Hazm, ahirette gerçekleşecek olan bu görmenin, nasıl olacağı konusunda da görüşlerini belirtir. Bu görüşlerini özetleyerek şöyle ifade etmemiz mümkündür: Öncelikle, Allah Müslümanlarca görülecektir. İbn Hazm’a göre rü’yetullah, müminlere ait bir kerâmet olup, Allah’ın fazlıdır.952 Kafirler ise Allah’ı göremiyeceklerdir. İbn Hazm, bu görüşünün doğruluğunu, nasslardan delil göstererek ispat etmeye çalışır. O, “Yüzler vardır o gün ışıl ışıl parlarlar. Onlar Rab’lerine bakarlar .”953 ayetinde yüzleri parlayan ve Allah’a bakan şeklinde anlatılan insanların müminler olduğunu, kafirlerin ise “Hayır! o gün onlar, Rab’lerinden perdelenmiş olacaklardır.”954 ayetinin delâletiyle Allah’ı göremeyeceklerini söyler. İbn Hazm, peygamberin hadislerinde söylendiği955 gibi, insanlar güneşi ve ayı nasıl zahmet çekmeden, bir izdihama ve meşakkate

949 950

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 34. Bkz. İbn Hazm, el- Muhalla, c.I, s. 34. 951 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 34. 952 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 36. 953 75. Kıyamet/22-23. 954 83. Mutaffifin/ 15. 955 Bkz. Buhari, Fazlu Salati’l Asr.

215

girmeden kolayca görüyorlarsa, Allah’ı da öyle zahmetsiz ve meşakkatsiz bir şekilde göreceklerini ifade eder.956 İbn Hazm, Mu’tezilenin yukarıda zikrettiğimiz, Kıyame Sure’si 22-23. ayetlerindeki “Rablerine bakarlar.” ibaresini, “Rablerinin nimetlerini beklerler.” diye, farklı bir şekilde yorumlamalarını doğru bulmaz. Mu’tezile, ayette geçen “ilâ” nın, harf-i cer değil de “Nimetler” anlamına gelen bir kelime olduğunu söyleyerek, bu yorumda bulunmuşlardı. İbn Hazm, Mu’tezilenin bu yorumlarını iki sebepten dolayı uzak bir ihtimal olarak görür ve kabul etmez. Birinci neden: Allah, yüzlerin parladığından haber vermektedir ki, bu zâten nimettir. Bu nimet, o yüzler için hasıl olmuş iken, hasıl olacak başka bir nimeti beklemeleri akıldan uzaktır. Mu’tezilenin yaptığı bu yorumun yanlışlığını gösteren ikinci neden ise şudur: Peygamberimizden gelen ve nazar ile kastedilen şeyin görmek olduğunu bildiren haberlerin tevâtürüdür. İbn Hazm, Mu’tezilenin bu yorumunu doğru bulmadığı gibi, ayetteki geçen “Naziratun=bakarlar” lafzının, “Rabbinin sevabını beklerler.” anlamında olduğunu iddia eden tevilleri de doğru bulmaz. Arap dilinde “Nazara” fiilinin “ilâ” harf-i ceri ile beklemek anlamına gelmeyeceğini ifade eder.957 İbn Hazm, bu ayetteki nazar kelimesinin, veche muzaaf olduğuna dikkat çekerek şöyle der: “Bu yüzden de biz kesinlikle anlıyoruz ki, göz, yüzün genelindendir. Demek oluyor ki, Allah göz ile görülecektir.958 Allah’ın ahirette, kalbin görmesiyle görüleceğini iddia eden yorumları da kabul etmeyen İbn Hazm’a göre, zikredilen ayetler ve sahih hadisler Allah’ın ahirette görüleceğini kabul etmeyi mûcibtirler.959 Ancak bir daha vurgulamak istiyoruz ki, ahirette olacak ve gözün görmesiyle gerçekleşecek olan bu görme, İbn Hazm’a göre, gözün dünyadaki görme yetisinden başka, Allah’ın göze koyacağı ayrı bir kuvvetle olacaktır. İbn Hazm’ın da belirttiği gibi, mütekellimlerden Allah’ın ahirette görüleceğini kabul edenler bulunmaktadır. Yukarıda, konunun başında bunların isimleri geçmişti. Özellikle Eş’ârîlerin görüşleri ile İbn Hazm’ın görüşünü karşılaştıracak olursak, İbn Hazm’ın görüşü ile Eş’ârîlerin görüşleri, sonuç bakımından aynı olsalar da, farklı yöntemlere sahiptir. Eş’ârîler, Allah’ın ahirette görüleceğini hem nasslarla, hem de akılla ispat etmişlerdir. Onların bu konuyla ilgili olarak ileri sürdükleri aklî delil, bütün görünen varlıkların görünmesinin ortak illeti olan, varlık düşüncesine dayanır. Eş’ârîler,
956 957

Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 235. Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 35. 958 İbn Hazm, ed- Durre, s. 237. 959 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 36.

216

görülen herşeyin var olduğu için görüldüğünü, var olmanın görülen şeylerin ortak illeti olduğunu ifade ederler. Dolayısıyla Allah da var olduğu için, o da görülür diyerek, rü’yetullah konusunu aklî delille de ispatlamaya çalışmaktadırlar.960 İbn Hazm ise bu şekilde bir aklî delil getirme yoluna gitmeksizin, doğrudan nassların delâletini esas alır. Bu konuda aklî delil getirmeyi doğru bulmaz. 961

G- ALLAH’IN FİİLLERİ VE YARATMA
İbn Hazm, fiilin iki kısma ayrıldığını ifade eder: “ İbda’ ” ve “İzâfet” fiilleri. İbda’ fiili, yaratma ve yoktan var etmek demektir. Bu, sadece Allah’a ait olan bir fiildir. Çünkü Allah, bütün varlıkları kendisinin yarattığını ve yoktan var ettiğini haber vermiştir. İzâfet fiiline gelince: Bunlar, Allah’ın mahlûkâtında yarattığı ve mahlûka izâfe edilen fiillerdir.”962 İbn Hazm, bir şeyin yoktan var edilmesinin anlamının, varlık veya şey değilken, meydana gelmesi olarak açıklar ve şöyle der: “Bu hâdistir. Hâdis olan ise önceden yok iken, sonradan var olan demektir.”963 Hem bir varlığı yoktan yaratmak demek olan ibda’ fiilerini, hem de mahlûkâta nispet edilen izâfî fiillerini yaratmak, Allah’a aittir. Onun dışında hiç kimse, bir şeyi yaratmakla nitelendirilemez. İbn Hazm’a göre, kullardan sadır olan fiilleri, Allah’ın yaratmadığını iddia eden ve dolayısıyla mahlûkâtı kendi fiillerinin yaratıcısı olarak gören kişi ilhada düşmüştür. Çünkü Allah’ın “Her şeyi yarattı.”964 sözünü reddetmiş ve Allah’ın yaratmadığı pek çok varlığın olduğunu kabul etmiş olur ki, bu Kuran’ı yalanlamaktır.965 “Allah, fiili bizde mahmûl olarak izhar eder. Biz onu yaratmayız.”966 Şu halde, İbn Hazm’ın alemde yaratılan her şeyle birlikte insanların irâdî veya gayr-i irâdî tüm fiillerinin de yaratıcısının Allah olduğunu kabul ettiğini söyleyebiliriz. O, kendi görüşünün doğruluğuna delil olarak, “Hiç, Allah’tan başka bir Hâlık var mıdır?”967 ayetinin yeterli delil olacağını ifade eder.968 İbn Hazm, yaratmanın iki anlamı olduğunu ifade eder: Birinci anlamı, olmayan bir şeyi yaratmak, var etmek anlamına gelen ihtira ve ibda’dır. İkinci anlamı ise bir şey hakkında gerçek olmayan bir yalan söylemek veya bir fiilin zuhuru veya bir şeyde
960 961

Bkz. Ebu’l- Hasen el- Eş’ari, el- Luma’ fi’r- Reddi alâ Ehli’z- Zeyğ ve’l- Bida’, Beyrut, 1952, 32-33. S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.387. 962 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 306. 963 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 37. 964 25. Furkan/ 2. 965 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 309-310. 966 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. III, s. 24. 967 35. Fatır/ 3. 968 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 88.

217

değişiklik meydana getirmektir. Yaratmanın ikinci anlamı, bütün canlılarda olan bir şeydir. Ancak birinci anlamda, sadece Allah için kullanılır.969 İbn Hazm, Allah’ın yaratması yani “Halk” ile yaratılan şeyin yani “Mahlûkun” aynı olduğunu kabul eder. O, “Allah her şeyi yarattı ve onu belli bir ölçü de takdir etti”970 ayetini delil getirerek, Allah’ın yarattığı her şeyi, “Halk” diye isimlendirdiğini, dolayısıyla Allah’ın bir şeyi yaratmasının, o mahlûkun kendisi olduğunu kabul eder ve şöyle der: “Bizim için kesin bir şekilde ortaya çıktı ki, Allah ile yarattığı şey arasında bir vasıta yoktur. Ayrıca varlık alanında, Hâlık ile mahluktan başka, bir üçüncü kategori de yoktur.”971 “Biz Allah’ın bir şeyi yaratmasının, o şeyin kendisi olduğunu ispat ettiğimiz zaman, ortaya çıkar ki, Allah’ın her bir mevcuttaki yaratması, o mevcut var olduğu sürece o varlıkta kâimdir.”972 İbn Hazm, yaratmak ile yaratılanın aynı olduğu konusunda “İşte bunlar Allah’ın yarattıklarıdır (halkıdır)…”973 ayetini de delil olarak gösterir. İbn Hazm, halk ile mahlûkun aynı olduğunu aklî yollardan da ispatlamaya çalışarak, şöyle der: Eşyayı yaratmak, eşyanın kendisidir, diyen kimsenin görüşünün doğruluğuna delâlet eden şeylerden birisi de şudur: Allah eşyayı yaratmışsa; bu yaratma, mahluk olmak veya mahluk olmamak hallerinin birinden hali değildir. Şayet yaratmanın mahluk olmadığını söylerlerse, kafir olurlar. Eğer mahluktur, derlerse, onlara şu sorulur: Yaratmanın yaratılmış olmasını mı, yoksa başka bir şeyin yaratılmış olmasını mı kastediyorsunuz? Eğer yaratmanın yaratılmış olmasını kastediyoruz derlerse, bizim dediğimize gelmiş olurlar. Eğer yaratmanın yaratılması, kendisinden başkadır derlerse; o, yaratmanın yaratılması için başka bir yaratmanın olması ve bunun sonsuza kadar bu şekilde devam etmesi gerekir. Bu görüş ise Dehriyye’nin savunduğu, mevcudatın bir sonunun olmadığı görüşünden başka bir şey değildir. Allah’ın hiçbir şeyi, bir çaba sarfederek yaratmadığı sabittir. Durum böyle olunca, Hâlık ile mahluk arasında başka bir üçüncü varlığın veya bir vasıtanın olmaması gerekir. Bu husus kesin olunca da yaratılmış olanın, yaratmanın bizzât kendisi olduğu ortaya çıkmış olur. Şu halde, bir şeyi yaratmak, o şeyin kendisidir.974

969 970

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 98. 25. Furkan/ 2. 971 İbn Hazm, el- Fasl, c. 5, s. 40. 972 İbn Hazm, el- Fasl, c. 5, s. 55. 973 31. Lukman/ 11. 974 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.126.

218

İbn Hazm, Allah’ın yaratması ve fiilleri ile ilgili olarak başka konuları da tartışır. Onun tartıştığı konulardan birisi de Allah’ın fiillerinin, mahlûkâtın fiillerinden farklı olduğudur. Ona göre, Allah’ın fiilleri hiçbir şekilde insanların veya diğer canlıların fiilleriyle aynı kategoride değerlendirilemez. Çünkü insanlar fiillerini bir takım sebeplere bağlı, bir illetten dolayı, güç ve çaba sarfederek yaparlar. Allah ise fiillerini ne sebeplere muhtaç olarak, ne bir illetten dolayı ve ne de bir çaba sarfederek yapar. İbn Hazm, Allah’ın fiilleri ile ilgili bu görüşlerini açıklarken, özellikle Allah’ın fiillerinin illetinin olmadığı konusuna ayrı bir önem vermiştir. En baştan söylemek gerekirse İbn Hazm, Allah’ın fiillerinin bir illetinin olmadığını ifade eder. Elbetteki bu cümleyi zikretmek, onun görüşlerini anlamak için yeterli değildir. İbn Hazm’ın bu cümleyle neyi kastettiği ve düşüncelerini nasıl açıkladığına daha yakından bakmak gerekir. İbn Hazm net bir şekilde “Allah’ın fiilleri illetsizdir.”975 iddiasında bulunur. O, Allah’ın yaptıklarını kendi zâtından dolayı yaptığını, başka bir sebep ve illetten dolayı yapmadığını ifade eder.976 Ona göre, “Allah, bir illetten dolayı varlıkları yaratmaya veya yaratmamaya mecbur olmaz. O, irâde ettiği şeyi yapar.”977 İbn Hazm, zorunlu olarak, Allah’ın fiillerinin bir illetinin olmaması gerektiğini, çeşitli açılardan ele alır ve bunu delilleriyle birlikte ispat etmeye çalışır. Onun bu konuda öne sürdüğü gerekçeleri şöyle özetlememiz mümkündür: İbn Hazm, öncelikle Allah’ın yaratılmış olanlardan her yönden farklı, benzersiz ve misilsiz olması konusundan hareket ederek şöyle der: “Allah bütün yönlerden yarattığı şeylerden farklı olduğu için, fiili de bütün yönlerden mahlûkâtın fiillerinden farklıdır. Mahlûkât, bir fiili ya tabiatı gereği veya bir fayda temin etmek için yapar. Dolayısıyla Allah’ın fiillerinin onlardan farklı olması gerekir.”978 Yani Allah, yaptığı şeyleri ne tabiatı gereği, ne de bir fayda elde etmeyi gözeterek yapar. Bir şeyin tabiatı gereği bir işi yapması, irâdesinin dışında, fıtraten yapmaya mecbur olarak yapması demektir. İbn Hazm’a göre bu tür fiillerle irâdesi olmayan varlıklar vasıflanabilir. Allah, hiçbir şekilde, böyle vasıflandırılamaz.979 Çünkü Allah, fiillerini kendi dilemesi ile yapar, tabiatının kendisini mecbur kılması sebebiyle değil.

975 976

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. III, s. 24. Bkz. İbn Hazm, er- Redd ale’l- Kindi, s. 203. 977 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 21.(5); Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.157, 159. 978 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.159. 979 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.159.

219

İbn Hazm’a göre, bir illetten dolayı, bir menfaati elde etmek veya bir zarardan korunmak için iş yapmak da, yaratılmışlara ait olan bir özelliktir. Bu yüzden Allah’ın bir fayda temini veya bir zararı defetmek gibi bir illetten dolayı bir şeyi yapıyor olduğunu kabul etmek doğru olamaz. İbn Hazm, Allah’ın yaptıklarından sorgulanamaz olması ile de konuyu ilintilendirerek şöyle der: “Allah, bizimle kendisi arasında fark olduğunu haber vermiştir. Onun fiilleri sorgulanamaz. Allah’ın hükümlerinden ve fiillerinden hiç birisi hakkında, “Niçin bu böyle.” diye sorgulamada bulunmamız bizim için helal değildir. Dolayısıyla Allah’ın fiilleri düşünüldüğünde, bütün sebepler bâtıldır, bütün illetler geçersizdir.”980 İbn Hazm’a göre doğrusu şudur ki, “Allah, hiçbir şey için, hiçbir illetten dolayı bir şeyi yapmaz. Ancak dilediği ve istediği için yapar.”981 İbn Hazm, yanlış ve bâtıl olarak nitelendirdiği, Allah’ın fiillerinin bir illetinin olduğunu iddia eden görüşlerin iki şekilde çürütülebileceğini söyler. Birincisi: “Eğer gerçekten Allah’ın fiillerinin bir illeti var ise, o zaman bu illetin, Allah ile birlikte ezelî olması gerekirdi veya Allah’ın onu yaratmış olması gerekirdi. Eğer o, Allah ile birlikte ezelîdir denilirse, şirk ve küfür olur.982 Bârî Teala’dan başka ezelî olan bir varlık yoktur. Onunla birlikte var olan bir varlık da yoktur. Ondan önce olan hiçbir şey yoktur. Dolayısıyla bir işi, ancak belli bir sıfatta yapmasını gerektirecek bir düzenleyici de yoktur. O dilediğini dilediği gibi yapar. Dilemediğini yapmaz.983 Eğer sonradan yaratılmış olur ise; Allah bu illeti de, bir illetten dolayı yaratmış olacaktır. Bu ebediyen böyle gider. Bu da eşyanın varlığının sonsuz olmasını gerektirir. Bu da küfürdür. Ya da Allah onu bir illet olmaksızın yaratmış olacaktır. Bu durum da, Allah’ın diğer mahlûkâtı bir illetten dolayı yaratırken, neden illeti, illetsiz yaratmış olacağı sorusunu beraberinde getirecektir. Bu şekilde onların görüşlerinin bâtıl olduğu anlaşılır. İkincisi: İllet ya Allah’ın menfaati içindir ya da yaratılmış olanların hepsinin veya bir kısmının menfaati içindir. Eğer Allah’ın yararına denilirse, bu kesinlikle küfürdür. Allah’ın noksan olmasını gerektirir. Hayır, tüm yaratılmışlar içindir, derlerse bu da yalan olur, çünkü alemde zarar gören mahluklar da vardır. Eğer bir kısmının menfaati için derlerse, o zaman onlara şöyle sorulur: Bir kısım mahlûkâtı, diğerine üstün yapan şey nedir ki, onların faydaları gözetiliyor? Bu konuda bir nass varid olmamıştır.”984
980 981

İbn Hazm, el-İhkam, c. VIII, s.102. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.159. 982 İbn Hazm, ed- Durre, s. 437-439. 983 Bkz. İbn Hazm, el-İhkam, c. VIII, s. 120-124. 984 İbn Hazm, ed- Durre, s. 437-439.

220

Bununla birlikte İbn Hazm, Allah’ın fiillerinde, hikmet anlamında bir illetin olmasını da reddetmez. Onun reddettiği şey, bir işin yapılmasında var olan bir hikmetin, bir amacın, Allah’ı o fiili yapmaya mecbur bırakan, irâdesini o şekilde kullanıp, o işi o şekilde yaratmasını zorunlu kılan bir illet olarak görülmemesidir. İbn Hazm’a göre, böyle bir şeyi kabul etmek, Allah’ı mecbur, aciz, irâdesi sınırlı, kendi varlığının dışında ve irâdesi üstünde etkin olan bir takım şeylere mahkum olan gibi olumsuz sıfatlarla nitelendirilecek bir konumda bırakır. Allah bu sayılanların ve benzerlerinin hiç birisiyle nitelendirilemez. Bunun için de, Onun irâdesinin üzerinde, Onu icbar edecek hiçbir şey; ne başka bir irâde, ne bir illet, ne bir sebep olduğu kabul edilemez. Allah, kendini “Hakîm” olarak isimlendirmiştir. Onun böyle isimlendirilmesi, istidlâl yoluyla veya aklın bir gerektirmesi ile olmuş değildir. Gerçek şu ki: Allah, şunun bunun maslahatını gözetmeksizin dilediğini yapar. Allah mutlak yaratıcı, tüm kayıtlardan münezzeh, her türlü noksandan berî bir varlık olup, her işini kendi dilemesi ve kudretiyle yapar.985 İbn Hazm, Allah’ın fiillerini bir maslahat ve bir illetten dolayı yapacağını kabul edenlerin, yöntemlerindeki yanlışlıktan dolayı, böyle bir görüşe sahip olduklarını düşünür. Onların yanlışı, gâibi şahide kıyas yöntemini benimseyip, bunu Allah için de genelleştirmeleridir. İbn Hazm, onları bu açıdan şöyle tenkit eder: “Onlar, Rab’lerini kendilerine kıyas ettiler ve dediler ki: Allah, ancak kullarının maslahatına olan şeyi yapar. Bu sözleriyle, illetleri kabul etmeyi dine soktular. Rab’lerini sınırlandırdılar.” 986 İbn Hazm, burada özellikle Mu’tezile’nin tartıştığı konulardan biri olarak bilinen, “Aslah” olanı yaratmanın, Allah’a vâcib olması tartışmasına da değinmiş olmaktadır. Mu’tezile, Allah’ın kulların faydasını gözeterek, onların maslahatlarına en uygun olan şeyi yaratmasını zorunlu görürler. İbn Hazm, bunun Allah’ı sınırlandırmak, irâdesinin ve kudretinin önüne engel koymak olduğunu düşünür ve şunları söyler: “Allah katında, Allah’ın bizim için yarattığından daha aslah olanı yoktur. Çünkü eğer olsaydı, Allah bizim için onu yaratırdı. Şayet onu bize vermez ise, cimrilik yapmış ve bir şeyleri esirgemiş olurdu.” diyen kimse iki vecihten dolayı kafir olur. Birinci vecih: Rabbinin aciz olduğunu kabul etmiştir. Çünkü bu sözüyle o, rabbini aciz ve matbu kılmış, ancak yaptığı şeyleri yapabilmeye kâdir olduğunu kabul etmiştir. Bu noksan bir sıfattır, sınırlı bir kudrettir. Allah, bundan münezzehtir.

985

986

Bkz. İbn Hazm, el-İhkam, c. II, s.1127; VIII, s. 110, 120-124. Bkz. İbn Hazm, el-İhkam, c. VIII, s. 120-124.

221

İkinci vecih: Kuran’ı yalanlamıştır. Bununla birlikte o inat etmiş ve büyüklenmiştir. Çünkü bir tutam aklı olan kimse, şu konulardan asla bir şüphe duymaz. Allah isteseydi, bizi melek olarak yaratabilirdi, hepimizi peygamber yapabilirdi veya tıpkı Adem’i yarattığı gibi, hepimizi cennette yaratabilirdi. İsteseydi bize hiçbir sorumluluk yüklemezdi. Yine isteseydi asla kendini inkar etmeyen, isyana düşmeyen kullar yaratabilir veya kafirleri ve asileri, buluğ çağına ermeden ölen bazı çocuklar gibi, ergenlikten önce öldürebilirdi.987 İbn Hazm’ın Allah’ın yaratması ve fiilleriyle ilgili görüşleri üzerinde dururken, gözden kaçırılmaması gereken noktalardan birisi de, onun Allah’ın irâde etmesini, yaratması olarak kabul ediyor olmasıdır. Biz onun bu görüşünü Allah’ın irâde sıfatı ile ilgili düşüncelerini ele aldığımız başlık altında ele aldığımızdan, konuyu uzatmamak için oraya bir atıfta bulunarak sadece bu kadarını söylemekle yetiniyoruz. İbn Hazm’ın Allah’ın fiilleri ile ilgili konulardan olarak üzerinde durduğu konulardan bir diğeri de, Allah’ın fiillerinin adâlet, zulüm, güzel, çirkin gibi niteliklerle vasıflandırılmasıdır. O, bu konularda özet olarak şöyle düşünür: Allah’ın yaptığı her şey adâlettir, hikmettir. Allah’ın yapmadığı her bir şey ise zulümdür, abestir. Çünkü Allah’ın üzerinde, ona galip olan hiçbir emir yoktur. O, hiçbir kimseye itaat etmez. Onun zulüm, cevr, adâlet, abes, hikmet diye isimlendirdiğinden başka zulüm, cevr, adâlet, abes ve hikmet yoktur. Abes ve zulüm bize göredir; Allah’a göre değildir. Nitekim çocuk, zevce, ölüm, sıhhat, hastalık, bunların hepsi bize izâfe edilen şeyler olup, Allah’a izâfe edilmezler.988 Şayet Allah meleklere, peygamberlere azap etse, kafirleri nimetlendirse, kesinlikle bu yaptıkları adâlet olurdu.989 İbn Hazm, Allah’ın, zulmü ve şerri yaratmaktan dolayı, zâlim ve kötü olarak isimlendirilemeyeceğini ve bu sıfatlarla vasıflandırılamayacağını da sözlerine ekler.990 Keza İbn Hazm, Allah’ın hasen olanı yaratıp, kabih olanı yaratmayacağı şeklindeki görüşlere de şiddetle karşı çıkarak, bu görüşte olanları, Allah’a acizlik isnat etmekle suçlar.991

987 988

İbn Hazm, ed- Durre, s. 311. İbn Hazm, ed- Durre, s. 309-310. 989 İbn Hazm, ed- Durre, s. 315. 990 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 303-305. 991 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 128-130.

222

H- KULLARIN FİİLERİ
İbn Hazm, insanların fiillerini yaratanın Allah olduğunu kabul eder. O, insanların kendi fiillerini kendilerinin yaptığını, Allah’ın bunları yaratmadığını düşünen Mu’tezilenin görüşlerini yanlış bulur ve naklî ve aklî delillerle çürütmeye çalışır. O, öncelikle fiili tanımlar ve insanların yapıp etmelerinin kendilerine nisbet edilmesini konusu üzerinde durur. Daha sonra insanın bir eylemi gerçekleştirme kabiliyeti veya potansiyeli olarak değerlendirilebilecek olan “Istıtâ’at” kavramını ele alarak, ikiye ayırır. İnsanlara nisbet edilen fiillerin, iki yönünün bulunduğunu, bu fiillerin bir yönüyle insana diğer yönüyle Allah’a ait olduklarını, bu iki farklı açıdan bakılınca, fiilin bir yönüyle Allah’ın mahlûku, öteki yönüyle kulun meksûbu olduğunu, insanın irâde ve ihtiyarıyla fiillerini dileyerek amellerini kesbettiğini kabul eder. İbn Hazm bütün bu görüşlerini, gerek naklî gerekse aklî delillerle açıklayıp ispat etmeye çalışır. Bunu yaparken karşıt görüşteki Mu’tezile ve Cebriyenin delillerini tartışmayı da ihmal etmez. Şimdi onun insanların daha genel anlamıyla kulların fiilleri ile ilgili kabul ettiği bu düşünceleri daha yakından incelemeye çalışalım.

I- FİİLİN KULLARA NİSBET EDİLMESİ
İbn Hazm’ın fiili, ibda’ ve izâfet fiilleri diye iki kısma ayırdığını, ibda’ fiilinin yaratma ve yoktan var etmek anlamında sadece Allah’a ait olduğunu, izâfet fiilinin ise Allah’ın mahlûkâtında yarattığı ve mahluka izâfe edilen fiiller olduğunu992 söylediğini, daha önce zikretmiştik. İbn Hazm, yapmış olduğu bu taksim ve söylemiş olduğu sözlerle, mahlûkâta ve dolayısıyla kullara nispet edilen fiillerin olduğunu kabul etmiştir. O, fiillerin insana nisbet edilmesinin nasslarla ve müşâhede ile sabit, dil açısından doğru olduğunu ifade eder. İbn Hazm, fiilin insanlara nisbet edildiği ayetlerin bulunduğunu söyleyerek, bu konuda nasslardan delil getirmeye çalışır. Onun zikrettiği ayetlerden bazıları şunlardır: “…yapıp ettiklerine karşılık olarak.”993 “Ey iman edenler! Niçin yapmadıklarınızı söylüyorsunuz.”994 “İman edip, salih amel işleyenler..”995 “Allah sizi ve yaptıklarınızı yaratandır.”996 İbn Hazm, bu ayetlerde insanlara ait fiillerin olduğu hususunun açık bir şekilde kabul edildiğini ve bildirildiğini belirterek
992 993

997

şöyle der:

Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 306. 46. Ahkaf/ 14. 994 61. Saff/ 2. 995 18. Kehf/ 30, 107. 996 37. Saffat/ 96. 997 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 55; Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 350.

223

“Allah, insanların fiilleri olduğunu ispat etmiştir. Biz de aynı şekilde insanın, eylemlerinin kendisine nispet edilmesi hususunu kabul ederiz. Çünkü nasslar bunu bildirmektedir. Şayet nass olmasaydı, bu durumda biz de fiilleri insanlara ıtlak etmezdik.”998 İbn Hazm, kulların hiçbirinin, kendilerine ait bir fiilinin olmadığını, fiillerin

kendilerinden zâhir oldukları için, mecazen kullara nispet edildiğini kabul ettiklerini söylediği Ebû Mu’temir Muammer b. Amr ve Cahız’ın bu düşüncelerini doğru bulmaz. O, bu görüşün kabul edilmesi durumunda, kulların fiillerinin, tıpkı ateşin tabiatı gereği yakması, karın dondurması gibi tabiatları gereği yaptıkları, ızdırârî fiiller olmasının kaçınılmaz olacağını ifade eder. İbn Hazm, bunların dirilere değil, ölülere ve cansızlara ait bir özellik olduğunu, halbuki kulların irâde sahibi oldukları için fiillerinin bu şekilde vasıflandırılamayacağını belirtir.999 Ona göre, fiilin kendisinden zâhir olduğu şeye nispet edilmesi, müşâhede ve dil açısından da sabit ve sahihtir. Çünkü gemi yüzer, yağmur yağar, dağ yerinde durur, ateş yakar gibi cümleler kurmanın ve fiilleri varlıklara nispet etmenin önünde, dil açısından, bir engel yoktur. Keza akıl ve irâde sahibi olmayan cansız varlıklara, bu şekilde fiiller nispet edildiği gibi, canlılara, canlı ve aynı zamanda akıl ve irâde sahibi varlıklara da fiiller nispet edilir. Bu, Kuran’ın indirildiği dilde ve diğer bütün dillerde böyledir.1000 Arapça veya diğer herhangi bir dilin uzmanların tatbiki şudur ki; bir işi, bir fiili kendinden çıkan kişiye izâfe ederler. Meselâ biz deriz: At kişnedi, deve böğürdü, eşek anırdı, adam konuştu, duvar çöktü, su fışkırdı, ateş yandı, kar dondurdu, şarap sarhoş etti, soğuk şiddetlendi, hararet bize sıkıntı verdi, fiyat arttı, emir yerine geldi. Bunlar gibi daha pek çok söz söyleriz. Hepsinde de fiili, onu yapana izâfe ederiz.1001

II- ISTITA’AT
İbn Hazm, ıstıtâ’atı iki kısma ayırır. Birinci kısım, fiilden önce olan ıstıtâ’atdır. Bu organların sağlam ve sağlıklı olması, eylemin gerçekleşmesinin önünden muhtemel engellerin kaldırılmış olmasıdır.1002 İkinci kısım ıstıtâ’at ise fiille birlikte olan ıstıtâ’atdır ki, fiil ile birlikte olur. Bu, fiilin fâilden husûle gelmesidir”1003 Buna kuvvet de denir.1004
998 999

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 57. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 87. 1000 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 109.. 1001 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 306. 1002 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 61. 1003 İbn Hazm, ed- Durre, s. 313-314. 1004 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 61-62.

224

Allah onu, o fiil için fâilde yaratır.1005 İbn Hazm, bu iki ıstıtâ’atın bir araya gelmesi ve bütünleşmesini, ıstıtâ’atın tamamlanması ve tam olması olarak ifade eder ve fiilin yaratılması için gereken ıstıtâ’atı, bu tam ıstıtâ’at olduğunu ifade eder.1006 İnsanın sahip olması gereken yeti ve imkanlar olarak görebileceğimiz fiil öncesi ıstıtâ’at üzerinde düşünüldüğünde, İbn Hazm’a göre bu potansiyelin fiil öncesinde, fâilde olması kaçınılmaz olup, bu öncelik zorunludur.1007 Çünkü eğer böyle olmaz ise, insanların bir emirle emredilmeleri, bir işi yapmakla sorumlu tutulmaları imkansız olurdu. O, düşüncelerini bir örnek üzerinde açıklamaya çalışır ve özetle şöyle bir mantık yürütür: Kafir, iman etmekle emredilmiş veya emredilmemiş olmakla karşı karşıyadır. Eğer kafirin iman etmekle emredilmemiş olduğu söylenirse; bu, Kuran’a, sünnete, icmâ’a aykırı bir söz ve küfür olur. Eğer kafirin iman etmekle emredilmiş olduğu kabul edilirse, bu sefer yine iki durumla karşı karşıya kalınır: Kafirin iman etmesi güç yetirebileceği bir iş midir, yoksa değil midir? Eğer kafirin iman etmeye güç yetirebileceği söylenirse, bu doğru ve kabul edilen görüş olur. Hayır, kafir buna güç yetiremez denilirse, bu durumda Allah’ın güç yetirilmeyecek işlerle insanları sorumlu tutması, köre görmesini emretmesi, oturana yürü demesi gibi güç yetirilemeyecek işleri yüklemesi söz konusu olacaktır. Dolayısıyla zorunlu olarak görülüyor ki, insan fiil meydana gelmeden önce, kendisine Allah tarafından verilmiş olan ıstıtâ’ata sahip olmaz ise, bir işi yapmasının yolu yoktur. Bu gücün, mutlaka fiilden önce olması gerekir. Çünkü fiilden sonra veya fiil olurken olmasının bir anlamı yoktur. Zira bu durumda fiil gerçekleşmekte veya gerçekleşmiş olacağından, zâten bir ıstıtâ’atın olmasına ihtiyaç kalmamış demektir. 1008 İbn Hazm, insanın fiilin öncesinde bir ıstıtâ’atının olması zorunluluğunun, Kuran ayetleriyle de sabit olduğunu söyler ve bu iddiasını doğrulamak için de bazı ayetleri zikreder ve bunların ıstıtâ’atı fiilden önce olması gerekliliğine nasıl delâlet ettiklerini açıklar. Bunlardan bir kaçını zikredecek olursak, şunları söyleyebiliriz: “Yoluna güç yetirebileceklerin, Allah’ın evini haccetmesi, Allah’ın insanlar üzerindeki hakkıdır.”1009 İbn Hazm’a göre, bu ayette haccetmek fiilinin, güç yetirebilecek olanlara emredilmiş olması, istıta’atın fiilden önce olması gerektiğini gösterir. Çünkü aksi takdirde, haccetmek kimseye farz olmazdı, der. Yine İbn Hazm, zıhar kefareti ile ilgili olan “…
1005 1006

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 62. Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 65-66, 70. 1007 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 65. 1008 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 58. 1009 3. Al- İmran/ 97.

225

Buna güç yetiremeyen altmış fakiri doyurur…”1010 ayetinin de ıstıtâ’atın fiilden önce olması gerektiğine delâlet ettiğini söyler.1011 İbn Hazm, ıstıtâ’atın bir araz olup,1012 eylemi yapacak olan fâilin sıfatı olduğunu ifade eder. Sıfat ve mevsûf aynı şeyler olmadığı için de müsteti’ olana yani fâile, ıstıta’t denilemeyeceğini belirtir.1013 İbn Hazm, fâile ıstıtâ’t isminin verilmesini yanlış bulduğu gibi, irâde ve ihtiyara ıstıtâ’at denilmeyeceğini de ifade eder. O, bu görüşünü daha iyi açıklamak için, dilediği halde bir eylemi yapmaya güç yetiremeyen insanların durumunu örnek gösterir. Bir işi yapmayı dilediği halde, bundan aciz kalan kişinin durumunda irâdenin varlığına, fakat ıstıtâ’atın olmadığına dikkat çeker.1014 İbn Hazm’ın ıstıtâ’at konusuyla ilgili önemli bir görüşü de, bir fiili yapmakta olan kişinin, bu fiilin zıddını yapmaya ıstıtâ’atının olmamasıdır. O, bunun iki zıddın bir araya getirilmesi olduğunu ve mümkin olmadığını söyler.1015

III- İRÂDE VE İHTİYAR
İbn Hazm, insanın irâde ve ihtiyar sahibi olduğunu, fiillerini kendi irâdesiyle seçtiğini kabul eder. İbn Hazm’a göre, insanın sahip olduğu irâde, ıstıtâ’at olmayıp, ondan farklıdır.”1016 Ona göre, insanın ihtiyarının olması zorunludur. Yoksa sorumluluk olmazdı. Ona göre ihtiyar insana aittir. O, irâdeyi şöyle tanımlar: “Allah’ın kullarına izâfe ettiği ihtiyar, kullarında yarattığı, bir şeye meyletmek, iki şeyden birini, diğerine tercih etmektir.”1017 İbn Hazm, insanın sahip olduğu bu irâdenin mecâzî değil, gerçek bir irâde olduğunu şöyle açıklar: “Çünkü insan bizatihi irâde edici olup, yaptığı işi severek yapar ve yaptığı işi terk etmek için de bir etkiye sahiptir. Bunun anlamı, insanın irâdesinin gerçek olması demektir.”1018 İnsanın sahip olduğu bu irâde, mahluk olup, Allah tarafından yaratılmıştır. Bununla birlikte insan kendi eylemlerini tercih edip, yapma veya terk etme yönlerinden birine meylettiği, gerçek bir irâdeye sahip olduğu için, bir işi yapmaya mecbur kılınmış ve isteği dışında zorlanmış da değildir.

1010 1011

58. Mücâdile/ 4. Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 58. 1012 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 60. 1013 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 59. 1014 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 61. 1015 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 68, 85. 1016 S. Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî”, s. 237. 1017 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 57. 1018 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 85.

226

İbn Hazm, “İrâde etmek” tabirinin hem insanlar, hem de Allah için kullanılıyor olması üzerinde de durur. Bu durum, bir kelimenin ortak kullanımından başka bir şey olmayıp, insanların irâdesi ile Allah’ın irâdesinin aynı olduğu şeklinde bir anlama gelmeyeceğini, Allah’ın hiçbir yönden yaratılanlara benzemediği için, irâde etmesinin de insanlardan farklı olduğunu ifade eder.1019

IV- KULLARIN FİİLLERİNİN MAHLUK OLMASI
Yoktan var edenin, her varlığı yok iken varlığa çıkaranın, yaratılmışlar aleminde her ne var ise bütün hepsinin yaratıcısının bir tek Allah olduğunu kabul eden İbn Hazm, kulların fiillerinin yaratıcısının da Allah olduğunu söyler. O, kullara ait fiillerin yaratılmasının, Allah’ın dışında ne kendilerine ne de başka bir varlığa verilemeyeceğini ifade ederek şöyle der: “Kulların fiilleri ister taat, ister isyan, ister söz, ister amel, ister kalbin tasdiki olsun, tamamen Allah’ın mahlûkudur. Hareket ile sükûn arasında bir fark yoktur. Allah’tan başka bir “Hâlık” yoktur. Bizimle cansız varlıklar arasındaki fark, Allah’ın bizde ihtiyar, temyiz, irâde yaratmış olması, cansızlar için bunları yaratmamış olmasıdır. Canlı veya cansız bir varlığa ait olan hareket veya sükûnun her biri Allah’ın mahlûkudur.”1020 Kulların kendi fiillerini, kendilerinin meydana getirdiklerini, bunların Allah’ın mahlûku olmadığını iddia eden Mu’tezile’nin düşüncelerini ağır bir dille tenkit eden İbn Hazm, kulların fiillerinin iki yönünün bulunduğunu, bunların bir yönden Allah’ın mahlûku iken, diğer yönden de kulların kesbleri olduğu tezini savunur. O, bu tezini naklî ve aklî delillerle desteklemeyi de ihmal etmez. İbn Hazm, “Kulların fiillerini Allah’ın yarattığını gösteren delil, Kuran’ın bütün nassları, hissin ve aklın bedihiyyâtından çıkan zorunlu burhanlardır.”1021 diyerek, görüşünün lehinde naklî ve aklî delillerinin olduğunu ifade etmiş olmaktadır. İbn Hazm’ın insanların fiillerinin yaratıcısının Allah olduğu görüşünü ispatlamak için kullandığı bu deliller üzerinde duracak olursak şunları söyleyebiliriz: Onun nasslardan gösterdiği delillerden bazıları şöyledir: Allah Kuran’da buyurmuştur ki, “Hiç, Allah’tan başka bir Hâlık var mıdır?”1022, “Kafirler Allah’ı bırakıp, hiçbir şey yaratamayan, bilakis kendileri yaratılmış olan ve kendilerine bile ne zarar, ne de fayda
1019 1020

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 57. İbn Hazm, ed- Durre, s. 299-300. 1021 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 88. 1022 35. Fatır/ 3.

227

verebilen, öldürmeye, hayat vermeye ve ölüleri kabirden çıkarmaya güçleri yetmeyen tanrılar edindiler.”1023, “Yaratan, hiçbir şey yaratmayan gibi olur mu? Siz hiç düşünmez misiniz?”1024, “İşte bu Allah’ın yaratmasıdır. Şimdi sen, Ondan başkasının ne yarattığını bana göster..”1025, “Yoksa Allah’ın yarattığı gibi yaratan ortaklar buldular da, bu yaratma onlarca birbirine benzer mi göründü? De ki, Allah her şeyi yaratandır.” 1026 İbn Hazm, bütün bu ayetlerde ve burada zikretmediğimiz başka ayetlerde tek yaratıcının Allah’ın kendisi olduğunun, Ondan başka bir yaratıcının olmadığının açık ve kesin bir şekilde belirtildiğini söyler. 1027 Onun, kulların fillerinin yaratıcısının Allah olduğuna güçlü bir delâletinin olduğunu düşündüğü bir başka ayet de şudur: “Allah sizi ve yaptıklarınızı yarattı.” 1028 İbn Hazm, bu ayette açık bir şekilde insanları ve insanların yaptıkları şeylerin Allah tarafından yaratıldığının bildirildiğini söyler.1029 “Yeryüzünde ve kendi nefislerinde meydana gelen hiçbir musibet yoktur ki, biz onu yaratmadan önce bir kitapta yazılmamış olsun, Bu, Allah için çok kolaydır. Biz bunu, elinizden çıkana üzülüp ümitsizliğe düşmeyesiniz ve Allah'ın size verdiğiyle sevinip şımarmayasınız diye yaptık. Çünkü Allah, kendini beğenip övünenlerin hiçbirini sevmez.”1030 ayetinin de açık bir şekilde, kulların fillerinin Allah’ın mahlûku olduğunu bildirdiğini düşünen İbn Hazm, şöyle der: “Allah, malların ve insanların başlarına gelen musibetleri kendisinin yarattığını açıklamıştır. Bu musibetlerin bir kısmı, bazen zâlimlerin malları telef ederek insanlara eziyet vermesi ve zulmetmesi de olabilir. İşte Allah, onların işlerini yaratanın da kendisi olduğunu bildirmektedir.”1031 Dolayısıyla kulların fiillerinin, Allah’ın dışında bir yaratıcının olmasının, düşünülemeyeceği açıktır. İbn Hazm, kulların fiillerinin Allah tarafından yaratıldığını ispatlamak için naklî delillerin yanında, aklî deliller de getirir. Bunlardan birkaçını şöyle özetleyebiliriz: İhtiyari hareketlerin hepsi bir tek türdür. Aynı türe ait olan varlıkların bir kısmının mahluk olması, bir kısmının mahluk olmaması muhaldir. Dolayısıyla hayvanların ve sair canlıların hareketlerinin bir kısmını Allah’ın yaratmış olduğunu kabul edip, onun
1023 1024

25. Furkan/ 3. 16. Nahl/ 17. 1025 31. Lukman/ 11. 1026 13. Ra’d/ 16. 1027 İbn Hazm’ın kulların fiillerini Allah’ın yarattığına delalet ettiğini söylediği ayetler ve delalet vecihleri için Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 89-93. 1028 37. Saffat/ 96. 1029 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 90. 1030 57. Hadid/ 22-23. 1031 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 93.

228

yaratmadığı söylenen hareketlerin olması düşüncesi bâtıldır.1032 O, bu delili biraz daha açarak şöyle ortaya koymaya çalışır: “Allah’ın dışındaki tüm varlıklar, cevher ve araz diye iki kısma ayrılırlar. Sonra cevher de cinslere ve türlere ayrılır. Araz da cinslere ve türlere ayrılır. Onlardan her bir türün fasılları vardır. Bu fasıllarla altında toplandıkları cinse ait olan başka varlıklardan kendi türlerine ayrılırlar. Biz zorunlu olarak biliyoruz ki, en yukarıdaki cins için lazım olan, kendisinin altında topladığı her bir tür için de lazım olur. Dolayısıyla ateşin yakıcı olmaması, havanın tabiatı gereği dibe çökmesi, insanın tabiatı gereği, kişneyen olması muhaldir. Sonra biz zorunlu olarak biliyoruz ki, insan ancak hareket etmek, durmak, düşünmek, irâde etmek gibi işler yapar. Bunların hepsi bir takım keyfiyetlerdir ki “Keyfiyet” cinsi, bunları renk, tabiat, tecessüm, işkal gibi diğer keyfiyetlerle birlikte bir araya toplar. Dolayısıyla bir tek tür ve bir tek cins altında toplanan şeylerin, bir kısmının mahluk, bir kısmının mahluk olmaması muhaldir. Bunun bâtıl olduğunu, alem ve kısımları hakkında azıcık bilgiye sahip olanlar bilebilirler!”1033 İbn Hazm’ın konuyla ilgili olarak zikrettiği aklî ve tecrübî delillerinden bir diğerini de kısaca şöyle özetleyebiliriz: Alemde bulunan her şey, ya cevher veya arazdır. Hiç şüphesiz cevherleri yaratan, ancak Allah’tır. Geriye arazlar kalır. Eğer Onun arazların bir kısmını yarattığı kabul edilirse, insanların diğer kısmın yaratıcısı olduğu kabul edilmiş olur. Bu durum da, insanların yaratmada Allah’a ortak olmuş olmaları, Allah’ın yaratması gibi arazları yaratıyor olmaları demektir. Bu, Allah’ı yalanlamaktır.”1034 İbn Hazm, varlık kavramı açısından da konuyu ele alarak, kulların fiillerinin Allah tarafından yaratıldığının zorunlu olarak kabul edilmesi gerektiğini ispatlamaya çalışır. Kısaca özetlemek gerekirse, şöyle diyebiliriz: Allah her şeyin yaratıcısıdır. Şey ise, alemde var olan tüm varlıkları içine alır. Bu itibarla hiç kuşku yok ki, insanların yaptığı işler de “şey” olurlar. Dolayısıyla madem ki insanların işleri de şeydir, o halde bunlar da mahlukturlar. Bunları da Allah yaratır.1035 Kulların fiillerini yaratanın Allah olması durumunda, insanlara yaptıkları fiillerden dolayı hangi ismin veya vasfın verileceği sorusuna İbn Hazm, şöyle cevap verir: Allah insanların fiillerinin yaratıcısı, insan ise bunların kesbedicisidir.1036 Dolayısıyla kesb
1032 1033

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 94. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 123. 1034 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 89. 1035 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 300-301. 1036 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 117, 120.

229

konusu da kulların fiilleri konusunda ele alınan ve tartışılan problemlerdendir. İbn Hazm’ın kesb meselesi ile ilgili görüşlerine bir sonraki başlık altında yer vermenin daha uygun olacağını düşünüyoruz.

V- KESB
İbn Hazm, Türkçe’ye “kazanmak, elde etmek” şeklinde çevirebileceğimiz kesbin, ancak insana izâfe edilebileceğini, Allah’a izâfe edilemeyeceğini, “Fiiller bizim mahlûkumuz; Allah’ın kesbidir.”şeklindeki bir cümlenin yanlış olduğunu, doğrusunun ise, “Fiiller, Allah’ın mahlûku; bizim kesbimizdir” şeklinde olması gerektiğini ifade ederek, bunun gerekçesini şöyle açıklar: “Allah’tan bir hidayet olan Kuran’da kesb, insana izâfe edilmiştir.1037 İbda’ ve ihtira yani yoktan var etme, vücut verme anlamındaki yaratma (halk) ise sadece Allah’a izâfe edilmiştir. Yaratma, asla bize ait değildir. Dolayısıyla fiillerimiz bizim yarattığımız şeyler değillerdir…Bizim fiillerimizin, Allah’ın kesbi olduklarını söylemek câiz değildir.”1038 O, kesbi şöyle tanımlar: “Kesb, bir şeyi, Allah’ın dilemesiyle, hâmiline izâfe etmektir.”1039 Kesb ve kesbedilen şey anlamına gelen mukteseb, Allah’ın insanlar için yarattığı, insanlarda zâhir olan şeydir. Fiil, insanın irâdesini kullanması sebebiyle, kendisinde yaratıldığı için, kesb diye isimlendirilir ve insana nisbet edilir.1040 Kulların fiilleri ile ilgili olarak İbn Hazm’ın savunduğu ve buraya kadar özetlemeye çalıştığımız görüşlerinin kısa ve genel bir hulasasını yapmanın faydalı olacağını düşünüyoruz. Çünkü konuların, alt başlıklar altında uzun bir şekilde anlatılması, İbn Hazm’ın bu konudaki görüşlerini geniş bir alana yaymış olabilir ve toparlayıcı bir özet bu açıdan faydalı olabilir diye düşünüyoruz. Bu itibarla söylemek gerekirse: İbn Hazm göre, insan irâde sahibi bir varlıktır. Allah, irâde sahibi olan bu varlığı bir takım organlara sahip olarak ve bu organları da iş yapacak özelliklerle birlikte yaratmıştır. Allah, her insana yapabileceği işlere güç yetirebilmesi için yapacağı fiilden önce olan bir ıstıtâ’at vermiştir. Bu ıstıtâ’at, organların yapılacak işi yapmak için gerekli olan işleve ve sıhhate sahip olması ve işin yapılmasını imkansız kılacak mânilerin olmamasıdır. Ancak bu ıstıtâ’at, insanın bir işi yapması için tek başına yeterli olmaz. Bir de, işi yaparken Allah’ın ihsan edeceği bir güce, kudrete ve kuvvete ihtiyaç vardır.
1037 1038

“ Her insanın lehte kazandıkları da kendinedir, aleyhte kazandıkları da kendinedir.” 2. Bakara/ 286. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 112. 1039 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 112 1040 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 120.

230

Bu güç ve kuvvete de ıstıtâ’at denir. Ancak bu ıstıtâ’at, fiil ile birlikte olur. İşte insanın irâdesini ve ıstıtâ’atını kullanarak bir işi yapmaya meyletmesiyledir ki, Allah o işi yapabilmesi için kula bir güç ve kudret verir ve kendisi o fiili yaratır. Fiilleri yaratan, yani yoktan var eden, îcad eden, vücuda getiren Allah’tır. İnsan bunların hiçbirisini yaratamaz. Ancak insan, meydana gelen olayda veya fiilde, irâdesiyle tercih edici ve ıstıtâ’atını o işe yönlendirerek işi başlatıcı olduğu için, sonuçta yaratılan işin kesbedicisi olarak isimlendirilir. Bu itibarla yapılan iş, yaratılması açısından düşünüldüğünde Allah’ın mahlûku olurken, kesbedilmesi yönünden düşünüldüğünde, kulların kesbi olmaktadır.

İ- KAZA VE KADER
İbn Hazm, kazâ ve kader konusunda Müslümanlar arasında üç görüşün olduğuna işaret ederek, bir kısmının tamamen cebri kabul ettiklerini, bir kısmının ise kaderi inkar ettiklerini ve bir kısmının da kaderi kabul ettiklerini ifade eder. O, kader ve kazâyı kabul eder ve bunun cebri gerektirmeyeceğini düşünür.1041 İbn Hazm’ı ifade ettiğine göre, “Müslümanların dînî önderleri ve imamları olan âlimlerin hepsi, kaderin Allah tarafından tamamlandığı, Onun her şeyi, yaratmadan önce bildiği, hiçbir bilginin kaderin dışında olmadığı, Allah’ın ezelde bildiği bilginin değişmez olduğu, olanı ve olacak olanı bildiği konularında icmâ etmişlerdir. Kim buna itiraz ederse sapıktır, saptırıcıdır.”1042 İbn Hazm, bu sözleriyle kadere iman etmenin gerekliliğinin icmâ ile sabit olduğunu ifade etmiş olmaktadır. Ona göre, başımıza tesâdüfen ve hata ile bir şey gelmez, başımıza gelen ise kesinlikle tesâdüfî olmaz.1043 Kaderi kabul eden ve bu konuda fazla söz etmeyen selefin yolu, kaderle ilgili tartışmalarda daha selâmetli ve daha hikmetlidir.1044 İbn Hazm’a göre kaderin Arap dilindeki anlamı, tertip etmek, bir şeyin nihâî durumunu belirlemektir.1045 O, kelimenin bu anlamıyla kullanıldığına Kuran’dan şu ayetleri delil gösterir: “O, yeryüzüne sabit dağlar yerleştirdi. Orada bereketler yarattı ve orada tam dört günde isteyenler için fark gözetmeden gıdalar takdir etti.”1046 “Biz her şeyi bir ölçüye göre yarattık.”1047
1041 1042

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 84; Bkz., el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.202-203. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.204. 1043 İbn Hazm, ed- Durre, s. 298. 1044 Bkz. İbn Hazm, er- Redd ale’l- Kindi, s. 229. 1045 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 85. 1046 41. Fussilet/ 10. 1047 54. Kamer/ 49.

231

İbn Hazm kazânın anlamı hakkında ise şunları söyler: “Allah’ın ve Rasûlünün bizimle konuştuğu, bizim de kendi aramızda konuştuğumuz ve anlaştığımız Arap dilinde kazânın anlamı, hükümdür. Bunun için kadıya, hâkim denilir. Allah bir şey hakkında kazâda bulundu demek, Allah o şey hakkında hükümde bulundu demektir. Kazâ aynı zamanda emir anlamındadır.”1048 İbn Hazm bu kelimenin hüküm anlamında kullanıldığına Kuran’dan şu ayeti delil gösterir: “Allah bir şeyin olmasını hükmettiği zaman, ona ol, der. O da oluverir.”1049 kazâ kelimesinin emir anlamında kullanıldığına örnek olması bakımından “Rabbin, kendisinden başkasına ibadet etmemenizi emretti (Kaza).”1050 ayetini zikreder. İbn Hazm, kazâ kelimesinin bu anlamlarına ilaveten, “Ona bu emri bildirdik ki, sabaha çıkarlarken mutlaka onların ardı kesilmiş olacaktır.” 1051 “Biz kitapta İsrail oğulları’na bildirdik ki, siz yeryüzünde iki defa fesat çıkaracaksınız ve azgınlık derecesinde bir kibre kapılacaksınız.”1052 ayetlerinde olduğu gibi, haber vermek ve bildirmek anlamlarında da kullanıldığını belirtir.1053 İbn Hazm, bu kelimelerinin dilde ifade ettikleri anlamları ve Kuran’da nasıl kullanıldıklarını bu şekilde anlattıktan sona kader ve kazâyı şöyle tanımlar: “Kazâ ve kaderin manası, Allah’ın bir şey hakkında övgü, yergi ile veya şu şu sıfatlarda, şu şu zamanda olmasına hükmetmek ve bunu tertip edip belirlemektir.”1054 Kader, kazâdan öncedir. Kazâ hükümdür.1055 İbn Hazm kaderi, mahlûkât yaratılmadan önce Allah’ın ezelde bilmesi ve takdir etmesi şeklinde anladığı için, Allah’ın fiili olarak değerlendirir. Kazâ ise yine Allah’ın fiili olmakla birlikte, ezelde verilen hükmün gerçekleşme zamanı gelince, kaderde takdir edildiği gibi yaratılması ile alakalıdır. İbn Hazm bu açıdan kaderin, kazâdan ve kulların fiillerinden önce olduğunu söyler.1056 İbn Hazm, kaderin yani mahlûkâtla ilgili ezelde Allah tarafından bilinen şeylerin hiçbir şekilde değişmeyeceğini belirterek1057 bir örnek üzerinde bu hususu şöyle açıklar: “Allah, ezelde Zeyd’in annesinin rahmine düşeceğini, onun şu kadar ömür süreceğini bilir. Allah bunu bilmiş ve onun yemeklerle ve içeceklerle gıdalanacağını, hava teneffüs edeceğini, yaşayacağı müddet doluncaya kadar öldürücü afetlerden sâlim olacağını
1048 1049

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 84. 3. Al-i İmran/ 47. 1050 17. İsra/ 23. 1051 15. Hicr/ 66. 1052 17. İsra/ 4. 1053 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 84-85. 1054 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 84-85. 1055 İbn Hazm, el- Usül ve’l- Furu’, c.II, s.205. 1056 Bkz. İbn Hazm, el- Usül ve’l- Furu’, c.II, s.205. 1057 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 114.

232

takdir etmiştir. Allah, Zeyd’in yaşamı ile ilgili bütün sebep ve sonuçları, nasıl olacaklarsa o şekilde ezelde bilmiştir ve bu asla değişmez. Allah bu hususu “Benim katımda söz değiştirilmez. Ben kullarıma asla zulmedici değilim.”1058 ayetiyle bildirmiştir.
1059

Keza İbn Hazm, doğal ölümle değil de başka birisi tarafından

katledilerek ölen kişi hakkında eğer öldürülmeseydi, yaşardı veya yaşamazdı tartışmasını ve bunu kaderle ilgili bir sorun haline getirmeyi de yersiz ve yanlış bulur. Çünkü bu durumdaki bir maktulün zâten ölmüş olduğu ve artık hayatı var mıydı diye tartışmanın bir anlamının bulunmadığını düşünür.” 1060 İbn Hazm’ın kader ve kazâ ile ilgili görüşlerine, onun kaderi kendi hatalarına bahane gösterenlere yaptığı şu nasihatle nokta koymak yerinde olacaktır diye düşünüyoruz. “Kaderi tembelliğine, işlerindeki gevşekliğine sebep olarak kabul eden kimselerden olma. Zannetme ki; amelin, Allah’ın senin için takdir ettiği kaderinden seni çıkartır. Çünkü kader senden ayrılmaz. Tam tersine amelin, kaderindir. İste, kork, ciddi çalış, amel et.”1061

1058 1059

50. Kaf/ 29. Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 114-115. 1060 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 114. 1061 İbn Hazm, er- Redd ale’l- Kindi, s. 233.

BEŞİNCİ BÖLÜM NÜBÜVVET İLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİ
A- NÜBÜVVET
İslam inancının ana umdelerinden birisi de Allah’ın gönderdiği peygamberlere iman etme meselesidir. Genel anlamda “Nübüvvet” terimi ile ifade edilen bu bölümde, bazı ana başlıklar ve yan başlıklarla işaret edilen tartışmalar bulunur: Nübüvvet ve risâlet terimlerinin tanımları, peygamberliğin imkanı, Allah’ın peygamber göndermesi, peygamberler için vâcib ve câiz olan özellikler, peygamberlik iddiasından bulunan kişinin peygamber olup olmadığının nasıl bilinebileceği, mucize, peygamberlere gönderilen kitaplar ve vahy gibi konular, nübüvvet konularıyla direkt ilgili olan ana başlıklardır. Bunun yanında velâyet, kerâmet, melekler, eşyanın tabiatı gibi konular da yine nübüvvet konusuyla alakalı görülen konulardan bazılarıdır. Nübüvvet konusu, Kelam ilmi içerisinde önemli bir yer tutar. Çünkü İslam Dini, vahye dayanan bir dindir. Allah insanlara iletmek istediği mesajını, vahiy ile bildirmiştir. Vahyin insanlara iletilmesi işi ise, ancak bir peygamber aracılığı ile olabilir. Bu itibarla Allah’ın, Kuran olarak isimlendirilen vahyini alıp, insanlara tebliğ eden Hz. Muhammed (S.A.V.) İslam Dini’ne ait tüm bilgilerin öğrenildiği tek kaynak olarak karşımıza çıkar. Böyle demekten kastımız, onu vahyin önüne geçirmek değildir. Biz şunu demek istiyoruz ki, gerek Allah tarafından ona vahyedilen ilâhi kelam ve bunlardaki mesajlar, gerekse, bildirildiği varsayılırsa, Kuran dışındaki bilgiler bize Hz. Muhammed’in dili ile ulaştırılmıştır. O, bunları tebliğ etmemiş olsaydı, bunları bizim bilmemizin başka bir imkanı yoktu. Ayrıca Hz. Muhammed, Allah’tan aldığı bilgileri sadece tebliğ etmekle kalmamıştır. O, aynı zamanda Allah’ın emir ve nehiylerinin nasıl yerine getirileceği, ilâhi mesajındaki bazı ifadelerin ne şekilde anlaşılacağı gibi konularda da açıklayıcı

olmak, şarihlik yapmak misyonuna sahiptir. Dolayısıyla onun peygamberliğinin kesin ve doğru olduğunun bizce bilinmesi, büyük bir önemi hâizdir. Kelam ilminde Hz. Muhammed’in peygamberliğinin ispat edilmesi, yukarıda zikrettiğimiz gerekçeden dolayı üzerinde önemle durulan konulardandır. Mütekellimler nübüvvet, risâlet kavramlarının tanımlarını yapmaya çalışıp, Hz. Muhammed’in peygamberliğini ve son peygamber oluşunu ispat etmeye gayret etmişlerdir. Yine Kuran’ın Allah kelamı ve vahiy mahsulü olduğunu ispat etmeye çalışmışlardır. Esasında Hz. Muhammed’in Allah’ın elçisi olması ve getirdiği kitabın Allah’ın kelamı olması, İslam dininin üzerinde bina edildiği, asıl önemli umdeyi teşkil etmektedir. Çünkü onun gerçekten peygamber olduğu ve Allah’tan vahiy aldığı ve Kuran’ın Allah’ın kelamı olduğu ispat edilip, bilinmeden, Kuran’da geçen ayetlerin ve Hz. Muhammed’in sözlerinin kesin bilgi ifade etmesinin, imkanı yoktur. Bu yüzden de nübüvet konusu kelam ilminde, iman esasları arasında yer almaktadır. İman esaslarının “Tevhid, Nübüvvet ve Meâd” şeklinde, üç asıl olarak veciz bir şekilde belirtilmiş olduğunu hatırlarsak, nübüvvetin bu asıllar arasında bulunduğunu görürüz. Bu konunun tevhitten sonra zikredilmiş olması, bizim yukarıda vurgulamaya çalıştığımız, nübüvvetin aslında İslam dininin ve inancının temel dayanağı olması düşüncemizle bir çelişki arz etmez. İslam dininin gerçekliği ve geçerliliği ve İslam’ın bütün hükümlerinin sıhhatinin üzerinde bina edildiği bu temel umde, İbn Hazm’ın da üzerinde önemle durduğu akide konuları arasında bulunmaktadır. İbn Hazm bu temel umde ile ilgili olan konuların hemen hepsi üzerinde durmuş ve tartışmıştır. O, öncelikle nübüvvet ve risâlet kelimelerini tanımlayarak, tarif etmiş, nübüvveti kabul etmeyenlerin iddialarını ele alarak onları çürütmeye ve reddetmeye çalışmış, Kuran’da haber verilen diğer peygamberle birlikte özellikle Hz. Muhammed’in peygamberliğini ispatlamaya gayret etmiştir. O, peygamberliğin ispatı konusunda mucizeye dayanmış ve mucizenin sübûtu üzerinde durmuş, bunu tartışırken eşyanın tabiatı ve sünnetullah konularını ele almış, özellikle Eş’ârîlere yönelik eleştirilerde bulunmuştur.O, peygamberlerin nitelendirilmesi zorunlu vâcib sıfatlar ve onlarda asla bulunamayacak özellikler üzerinde de durmuştur. O, Kuran’ın Allah kelamı ve mucize olması konusunu işlemiş ve bu konuda sarfe görüşünü benimsemiştir. Şüphesiz nübüvvet konuları ile ilgili olarak, İbn Hazm’ın en ilginç ve dikkat çekici görüşü ise; onun, kadınlardan nebî olmasını kabul etmesidir. Biz,

bu bahsettiğimiz konularla ilgili olarak, onun görüşlerini bu bölüm içerisinde elimizden geldiğince tespit etmeye çalışacağız.

I- NÜBÜVVET VE RİSÂLET KAVRAMLARI
Nübüvvet kelimesi, Arapça’da “Nun-Be-Elif (hemze)” fiil kökünden gelir. Asıl şekli “nubûet veya nebâet” olup, hemzenin vav harfine dönüştürülüp, idgam yapılması sûretiyle “nubuvvet” şeklini almıştır. Bu kelimenin “Sülasi” halinde kullanıldığı anlamlar arasında şunları zikredebiliriz. “Yüksek veya çıkıntı şeklinde olmak, yükselmek, açık olmak, bir yerden başka bir yere geçmek, yenmek, hücum edip altetmek, kısık sesle seslenmek, bir haber vermek.” Bu kelime, “İf’al ve Tef’il” kalıplarında “Haber vermek, bildirmek” anlamını ifade eder. “Tefa’ul” kalıbında ise haber vermek anlamının yanında “Tenebbu’ = peygamberlik (nebîlik) iddia etmek” anlamına gelir. Eğer “İstif’al” kalıbıyla kullanılırsa “haber sormak, bilgilenmek istemek” anlamına gelir.1062 Ayrıca kelimenin “et- Tarîk = yol” anlamının olduğu da belirtilmektedir.1063 Bu kelimenin tezimiz ve üzerinde durduğumuz konuyla ilgili olduğu anlam, “haber vermek, bildirmek” anlamlarıdır. Nebî kelimesi, yine aynı kökten türemiş olan “fe’îl, kerîm” sîgasında bir isimdir. Bu vezin, özelliği gereği, bazen ism-i mef’ul anlamına gelebilir. Bu durumda nebî, münebbe’; yani haber verilen şey demek olur. Eğer kelime ism-i fâil anlamında kullanılırsa bu durumda münebbî; yani haber veren demek olur.1064 Çoğulu “elEnbiyâu” şeklindedir. Ayrıca kelimenin sözlükte yol anlamına gelmesinden hareketle, nebînin Allah’a götüren vesile ve araç anlamında kullanılabileceğine dikkat çekilmiştir.1065 Risâlet kelimesi Arapça’da “Ra-Sin-Lam” fiil kökünden mastardır. Kelime “İf’al” babında “salmak, boşlamak, serbest bırakmak, göndermek, musallat etmek” anlamlarına gelir. “Tefâul” babında ise mektuplaşmak, birbirine göndermek anlamlarını ifade eder.1066 Kelimenin bizim konumuzla alakalı olarak, bizi ilgilendiren anlamı “göndermek” manasıdır. Rasûl, “fe’ûl” mübalağalı ism-i fâil vezninde bir isim olup; gönderilmiş, elçi anlamlarına gelir. Kelimenin bu vezinde kazandığı anlam zenginliği
1062 1063

Mu’cemu’l- Vasit, c. II, s. 896. Bkz. el- İci, el- Mevakif, s. 337. 1064 el- Huseyn Muhammed er-Ragıb el- İsbehani, el- Müfredatfi Ğaribi’l- Kur’an, Nebe Maddesi, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1986, s.734. 1065 Bkz. İci, Mevakif, 337. 1066 Mu’cemu’l- Vasit, c. I, s. 344.

şöylece ifade edilmektedir: “Rasûl, kendisini gönderenin devamlı haberlerini bekleyen ve ondan devamlı haber alan kimsedir.”1067 Kelimenin çoğulu “Rusul” şeklindedir. Nübüvvet ve risâlet kelimelerinin sözlük anlamlarına bakarak bir karşılaştırma yapacak olursak; her iki kelime de, haber vermek, bildirmesi için bir takım bilgiler vermek ve elçi olarak göndermek anlamlarına gelir. Bu anlamda, iki kelime arasında birebir bir örtüşme olmasa da, anlam benzerliğinin varlığı göze çarpmaktadır. Dolayısıyla “Nebî” ve “Rasûl” kelimeleri arasında da benzer bir durum söz konusudur. Her iki kelime de haber veren, bir şey bildiren kişiye isim olarak verilmektedir. Bu kelimelerin sözlük anlamlarının yanında, bir de terim anlamları vardır. Istılah’ta nebî, tebliğe memur olsun veya olmasın Allah’ın seçtiği ve kendisine vahyettiği kimsedir.1068 En çok bilinen başka bir tarife göre ise nebî “Allah’ın vahyettiğinden insanları haberdar eden kimse olup, kendisine ait müstakil bir şeriatı olmayan, önceki bir şeriate göre amel eden elçidir.”1069 Rasûl ise Allah’ın kendisine vahyettiği şeyleri tebliğ etmekle memur olan elçidir. Yine onun da en çok bilinen başka bir tanımı da şudur: “Allah’ın kendisine vahyederek, tebliğe memur kıldığı, kendisine müstakil kitap ve şeriat verilen elçidir.1070 Nübüvvet nebînin hali, risâlet de rasûlün halidir. Bu iki terim karşılaştırılırsa, şöyle dememiz mümkündür. Her rasûl, aynı zamanda nebîdir; ancak nebîler, rasûl değillerdir. Rasûl ve nebî, Allah tarafından seçilmiş olmak, vahiy almak gibi konularda ortak olsalar da; rasûl olanlar, nebîlerden daha fazla niteliklere sahiptirler. Rasûl ile nebînin en önemli ayıracı ise rasûlün müstakil bir şeriata sahip iken, nebînin kendine ait bir şeriatının bulunmaması, kendinden önceki bir şeriata tabi olmasıdır. İbn Hazm da nebî ve rasûl kelimelerinin anlam farklılıklarına dikkat ederek, bu terimleri şöylece tanımlamaktadır: “Nübüvvetin manası, Allah’ın kullarından seçtiği kimselerin, Allah’ın olmadan önce olacak olanı öğrettiği bir vahiyle, Allah’tan haber vermeleri demektir. Risâletin açıklaması ise Allah’ın dilediği kullarını, dilediği bir topluma, göndermeyi dilediği bir şeyle göndermesi demektir.”1071

1067 1068

İbn Manzur, Lisanu’l- Arab; c. XV, s.298. Muhittin Bağçeci, Ayet ve Hadislerde Peygamberlik ve Peygamberler, İstanbul, 1977, s. 72. 1069 Bkz. Taftazani, Şerhu’l- Makasıd, II, 174. 1070 Bkz. Taftazani, Şerhu’l- Makasıd, II, 173. 1071 İbn Hazm, ed- Dürre, s. 380-381.

II- NÜBÜVVETİ İNKAR EDENLER
İbn Hazm, Brahmanların peygamberlik kurumunu kabul etmeyip, reddettiklerini söyler. İbn Hazm, onların bu konudaki dayandıkları gerekçelerinin şöyle olduğunu ifade eder: “Allah Hakîm’dir. Kendisini bilmeyen ve tasdik etmeyen kimseye elçi gönderen ise şüphesiz kendini meşakkate koymuş ve abesle iştigal etmiş olur. Dolayısıyla Allah’tan abes ve meşakkati nefyetmek için, peygamber göndermesini de nefyetmek gerekir. Eğer Allah’ın peygamber göndermekteki maksadı, insanları dalaletten hidayete çıkarmak ise, peygamber göndermek yerine, insanların akıllarını iman etmeye zorlayıp, muztar bırakması, muradına uygunluk açısından daha uygun ve kolay olurdu. Bu açıdan da Allah’ın peygamber göndermesi bâtıldır.”1072 Brahmanları haklı bulmayan İbn Hazm, öncelikle Allah’ın peygamber göndermesinin mümtenîattan olmadığı üzerinde durur. Bu olgunun, peygamberler gelmeden önce mümkin olduğunu, ancak peygamberler geldikten sonra bu olgunun, bir vakıa olarak, vâcib olduğunu belirtir.1073 Peygamberlerin gönderilmiş olması nedeniyle, artık nübüvvet kesin ve vukûa gelmiş bir olgu olup, inkar edilemez.

III- ALLAH’IN PEYGAMBER GÖNDERMESİ
Allah, peygamberimiz Hz. Muhammed’den önce de peygamberler gönderdiğini, Kuran’da açık bir sûrette bildirmiştir. Bu husus, ayetlerin nassıyla sabit olduğu gibi, aynı zamanda önceki peygamberlerin isimlerinin zikredildiği ve peygamberliklerinden ve hayatlarından kesitlerin anlatıldığı kıssalarda da açık ve nettir. Kuran, özellikle İsrâil oğullarına gönderildiği bilinen peygamberlerin yanında, Adem, Nuh, Hud, Lut gibi peygamberlerin isimlerini tasrih etmektedir. Kuran’dan başka, Yahudi ve Hıristiyanların kutsal kitapları Zebûr, Tevrat ve İncil’de de Allah tarafından rasûl ve nebî olarak seçilmiş zâtların isimleri zikredilmektedir. Sonuç olarak diyebiliriz ki, Allah’ın insanlar arasından seçip, elçi olarak gönderdiği peygamberlerin bulunması keyfiyeti, bütün semâvî dinlerin kabul ettiği bir husustur. Brahmanlar dışında, hemen hemen tüm dinler, Allah tarafından elçi olarak gönderilen seçilmiş kişilerin varlığını kabul ederler. Allah’ın peygamber göndermesi sabit olduktan sonra, tartışılan konulardan birisi de, peygamber göndermenin Allah için vâcib olup, olmadığı konusudur. İbn Hazm, dinin ve dindeki hükümlerin, akıl ve duyu organları ile tespit edilip, bilinemeyeceğini ifade eder.
1072
1073

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 86. Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 86

Ona göre, dînî bir konunun nasıl olması gerektiği veya dînî bir meseledeki hükmün ne olduğu, ancak nass ile bilinebilir. Dolayısıyla insanların din alanında bir takım yükümlülükler ile sorumlu tutulması, ancak bir peygamberin gönderilmesinden sonra olmalıdır. Çünkü insanlar, neyin farz, neyin helal, neyin haram olduğunu, emre itaat edenlere ne gibi mükafatlar verileceğini, asi olanlara ne gibi cezaların verileceğini başka bir yolla bilemezler. Bunların bilinmesi için bir peygamberin insanlara bunları tebliğ etmesi zorunludur. İbn Hazm, peygamber gönderilmesini dinin bilinmesi ve teklifin sahih olması için zorunlu görmüş olmakla birlikte, peygamber gönderme işinin Allah için vâcib olmadığını söyler. Bu iki görüş karşılaştırıldığında ortada bir çelişki varmış gibi görünse de aslında bir çelişki yoktur. Zira ona göre, Allah’la ilgili olarak düşünüldüğünde; hiçbir şekilde, hiçbir şey hakkında, “Bu Allah üzerine vâcibtir veya Allah için bu muhaldir.” şeklinde hükümde bulunulamaz. Allah irâdesiyle, istediğini diler ve yaratır. Onun irâdesini kullanmasını engelleyecek hiçbir şey yoktur ve olamaz. Hiçbir hikmet, Allah’ı peygamber göndermeye zorlayacak bir güce sahip değildir. Onun peygamber göndermesinin, kendi irâdesi dışında, mûcib bir illeti yoktur. İbn Hazm bu konudaki görüşlerini, şöyle ifade eder: “Allah’ın peygamber göndermesi, kendisine vâcib değildir. Zira Allah, hiçbir illetten dolayı bir iş yapmaz, hiçbir şey ona vâcib kılınmaz. Allah, dilediği şeyi yapar. Yaptığı her şey, ne olursa olsun, adâlettir, hikmettir.
1074

Allah birini peygamber olarak gönderdiği zaman, “Niçin peygamber

gönderdi? Niçin o adamı gönderdi de, şu adamı göndermedi? Neden şu zamanda değil de, bu zamanda gönderdi? Niçin falanca yerde değil de, filanca yerde gönderdi?” gibi sorular sormaya hiç kimsenin hakkı yoktur. Allah’ın fiillerinin bir illeti olmadığı gibi, o yaptıklarından sorgulanamaz.1075 Nitekim Allah şöyle buyurmuştur: (Allah yaptıklarından sorgulanamaz, halbuki onlar sorgulanacaklardır.”1076 Bütün bunlar Allah’ın peygamber göndermek ile zorunlu ve mecbur tutulamayacağının ifadeleridir. Fakat Allah, kendi irâdesi dışında, kendisini zorlayan başka herhangi bir mucib olmaksızın, peygamber göndermiştir. O’nun peygamber göndermiş olması da insanların dine inanmaları, dinin emir ve yasaklarına uygun hareket etmeleri, yükümlü ve sorumlu tutulmaları için gereken ön şartı sağlamıştır. Peygamberlerin gelmesinden önce, Allah’ın peygamber göndermesi, İbn Hazm’a göre, mümkinat cinsindendir. Ancak peygamberlerin gönderilmesi hususiyeti gerçekleştikten
1074 1075

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 87. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 88 ; el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 46. 1076 21. Enbiya/23.

ve Allah’ın peygamberler göndermiş olması sabit olduktan sonra vâcib olan hususlardan olmuş olur.1077 Peygamberlerin gönderilmiş olması, semâvî dinlerin kutsal kitaplarında açıkça ifade edilmiş olan konulardandır. Yahudiler, Hıristiyanlar ve Müslümanlar tüm semâvî din mensupları, Allah’ın peygamberler gönderdiğini, akidelerinin temel inanç objeleri arasında mülahaza etmişlerdir. Ancak bu dinlerin kitaplarında peygamberlerin gönderilmiş olmasına dair verilen bilgilerin, akıl veya tecrübe ile de desteklenmesi, en azından bu konuda ileri atılabilecek şüphelerin giderilmesi için de önemli olacaktır. Bu konuda sadece vahye veyahut kutsal metinlere dayanmak, tek taraflı bir ihticac eylemi olarak görülebilir ve kısır döngüye götürebilir. Bu yüzden İbn Hazm, Allah’ın peygamberler göndermiş olmasını ispatlamak için bazı argümanlara başvurur. İbn Hazm, peygamberlerin gönderildiğine, mesleklerin ve ilimlerin, öğretilmiş olması gerektiği düşüncesinden yola çıkarak delil getirir. Ona göre, insan tıp, astronomi, tarım, dokuma vb. bir çok konuda, ta en başta, kendisine birisi tarafından öğretilmeden bir şeyleri kendi kendine bilmesi imkansızdır. İnsanların bu alanlarda bir şeyleri biliyor olması, onlara bunların ilk başta birileri tarafından öğretildiğini gösterir. Örneğin en başında insanlar, hangi hastalığa hangi şeyin iyi geleceğini nereden bileceklerdi? Elbette ki bu, onlara öğretilmiş olmalıdır. Keza konuşmak da bir tâlimin sonucunda olmuştur. Bu tâlim ise ancak, Allah’tan vahiy alan birileri tarafından insanlara yapılmıştır ki, bu vahiy de peygamberlik sıfatıdır. Dolayısıyla peygamberlerin varlığı zorunludur. Demek oluyor ki, alemde peygamberlerin ve peygamberliğin varlığı şüphesiz bir gerçekliktir.1078 İbn Hazm, bu bilgilerin insanların kendi buluşlarıyla elde edileceğini, bir öğreticinin öğretmesine gerek olmadığını düşünenlerle aynı görüşleri paylaşmaz. Ona göre dünya da öyle topluluklar vardır ki, pek çok şeyi bilmiyorlar. Eğer insanlar bir öğreticinin öğretmesi olmadan, tabiatları gereği bu şeyleri kendileri buluyor olsalardı, bu kavimlerin de bu bilgileri elde etmiş olmaları gerekirdi. Fakat gerçekte durum böyle değildir. Ancak birileri bu toplulukları bilgilendirip, onlara öğretirse bu bilgileri öğrenebilmektedirler. Her şeyin bidâyeten bilinmesi, ancak vahiy iledir. Tıpta, felsefede, mantıkta, Astrolojide, Hey’et ve Nahiv ilimlerinde ilk başta bir bilgiye sahip olmanın yolu, ancak vahiyle mümkün olabilir.

1077 1078

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 89. Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 89-90.

Peygemberlerin gelmesine zorunlu bir delil de alemin hudûsudur. Alem hadistir ve onun ihtiyar sahibi bir muhdisi vardır. Çünkü alemin bekâsı ancak neş’et ve hayat iledir. Neş’et ve me’âş ise bu sayılan işler, sanatlar ve aletler sayesinde mümkün olur. Bunlar ise, ancak, yaratıcının öğretmesiyle bilenebilir. Bu da, ancak insanlara bunları öğretecek öğreticilerin varlığını gerektirir. Bunlar da peygamberlerdir. 1079 İbn Hazm, peygamberlerin ancak Allah’ın dilediği ve seçtiği kimselerden olacağını kabul eder. Peygamber olmak için çalışıp çabalamanın bir faydası olmadığı gibi, Allah tarafından peygamberlere vahyin gönderilmesi ve onların bu şekilde bilgilendirilmesi hususunda da beşerî bir çaba ve gayretin etkisi yoktur. Bu itibarla, peygambere bildirilen ilâhi bilgilerin, filozofların düşünce ile ulaştığı bilgilere benzetilmesi de yanlış olur. Ayrıca böyle bir benzerliğin bulunması varsayımı, peygamberliğin kıymetini düşürür.1080 Allah’ın mutlak irâdesi ile seçilmiş ve peygamber olarak gönderilmiş bir elçinin elçiliğini sorgulamak veya Allah’ın bu konudaki irâdesini sorgulamak, asla câiz olmaz. Çünkü Allah yaptıklarında ve irâde ettiklerinde hiçbir sebebe, illete, faydaya bağlı olmadığı gibi, hesaba çekilmekten de münezzehtir. İbn Hazm, bu hususu şu sözleriyle ortaya koyar: “Eğer Allah insanları ihmal etmek ve onlara peygamber göndermek istemeseydi ve bunu da yapsaydı şüphesiz bu, güzel, adâlet ve hak olurdu. İnsanları da diğer hayvanlar gibi, bir şeriata uymak zorunda olmayan varlıklar olarak yaratsaydı hiçbir mâni, Allah’ı bundan alıkoyamazdı.... Allah, hiçbir şeyle emredilmiş veya yasaklanmış olamaz. Hiçbir şeyden dolayı çirkinlikle suçlanamaz. O, istediğini yapar, istemediğini yapmaz. Hiç kimse, onun hükmünün takipçisi olamaz ve sorgulayamaz.”1081 İbn Hazm, peygamberlikle ilgili konular üzerinde dururken, Hz. Muhammed’den önceki peygamberlerden de bahseder. Bunlarla ilgili olarak Zebûr, Tevrat, İncil gibi kitaplarda anlatılanlara değinir. Bu kitaplarda bazı peygamberler için anlatılanları ele alır ve değerlendirir. Yalan ve yanlış olanların, hatalarını göstermeye çalışır.1082 Bunun yanında, önceki peygamberlerin ve ilâhi kitapların peygamberimizi müjdelemiş olduğunu da göstermeye çalışır. Bütün bu konuların hepsi ele alınmaya değer olmakla birlikte, çok fazla detaya girerek, ana meselelerden uzaklaşmak istemediğimiz için çalışmamıza dahil etmeyi düşünmedik. Bizim asıl hedeflediğimiz husus, İbn Hazm’ın
1079 1080

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 90. Bkz. S. Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî”, s. 238. 1081 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 95. 1082 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.I, s. 55-68; el- Fasl, c. I, s. 117-324; c. II, s. 284-323.

nübüvvet konusu ile ilgili olan esas ve ana düşüncelerini ortaya koyarak, bu konudaki anlayışını belirginleştirmeye çalışmaktır. Bu yüzden de konuyu anahatlarıyla ele almaya gayret edeceğiz.

IV- PEYGAMBERLERİN İSMET SIFATI
Mütekellimler, “İsmet” sıfatının peygamberler için vâcib olan özellikler arasında bulunduğunu kabul etmişlerdir. İsmet, peygamberlerin yalandan ve günahlardan korunmuş olmaları demektir.1083 Bununla birlikte, bunun genel bir sıfat olup, emânet, sıdk ve tebliğ gibi sıfatları da kapsadığı ifade edilmektedir.1084 İsmet sıfatının bu şekilde genelleştirilmesi doğru olabilir. Çünkü emânet, sıdk ve tebliğ sıfatlarındaki bir eksiklik, hata, ihmal ve suistimal, şüphesiz peygamber için büyük günahlara yol açacak ve dolayısıyla ismet sıfatı da zedelenecektir. Bu itibarla peygamberlerin ma’sum olması ilkesi, beraberinde onların akıllı ve zeki, doğru sözlü, kendisine verilen tebliğ vazifesini bihakkın yerine getiren olmalarını da gerektirir. Bu anlamda ismet sıfatı gerçekten de, peygamberin misyonu açısından ayrıcalıklı bir önemi hâizdir. Çünkü insanlar Allah’ın gönderdiği bilgileri, Allah’ın uyulmasını istediği buyrukları, insanlar ancak peygamberden öğrenebilirler. Peygamberlerin yalandan, akıl karışıklığından, anlayış eksikliğinden, yanlış anlama ve uygulamalardan, bilgi saklamaktan beri olmaları gerekir. Çünkü insanlar, onları dinleme, söylediklerini kabul ve iman etme, onlardan öğrendikleriyle, onların gösterdikleri gibi amel etme gibi yükümlülükler ile sorumlu tutulmuşlardır. Eğer bir peygamberin ismet sıfatını zedeleyecek veya ortadan kaldıracak bir işi yapmakla nitelenmesi mümkün görülecek olursa, ondan öğrenilenlerin doğruluğunun tartışılamaz olması hususu, ortadan kalkacaktır. Halbuki din açısından, peygamberden ve onun getirdiklerinden şüpheye düşülmesi, kabul edilebilir değildir. Özellikle İslam Dini’ne baktığımızda görüyoruz ki, Allah, Hz. Muhammed’e kayıtsız şartsız bir itaati ve onu örnek almayı istemektedir. Bu durumda Hz. Muhammed’in ve onun şahsında tüm peygamberlerin yalan, günah, yüz kızartıcı ayıplar gibi çirkinliklerden ve insanların kendilerinden uzaklaşmalarına neden olacak niteliklerden masum olmalarının zorunluluğu ortaya çıkmış olmaktadır. Mütekellimler arasında peygamberlerin kasden veya hatâen günah işlemelerinin câiz olup olmadığı, büyük günahtan mı, küçük günahtan mı masum oldukları gibi konular
1083 1084

Bkz. el- İci, el- Mevakıf, s. 358. Bkz. M. Bağçeci, Peygamberlik ve Peygamberler, s.95.

uzun uzun tartışılmış, herkes düşüncelerini, gerekçelerini ve delillerini ortaya koyarak iddiasını savunmaya gayret etmişlerdir. Bu hususta detaylara girmeden şunu söylemek mümkündür: Genel kanı, peygamberlerin kasten, taammüden yalan, zina, diğer yüz kızartıcı ayıp işler, katl ve cinayet gibi özellikle evrensel geçerliliği bulunan konularda günahtan korunmuşlardır. Onlar, bunun yanında soy-sop konusunda da her türlü ayıptan ve gayr-i meşrû olmaktan uzaktırlar. Hata yapabilirler ancak, fâhiş olarak nitelendirebileceğimiz büyük ve çirkin hatalara düşmekten de korunmuşlardır. Sözgelimi hiçbir peygamber hata ile zina etmez, hırsızlık yapmaz, rezil işlere karışmaz. Çünkü bu durumlar onun misyonuna engel olarak karşısına çıkarılırlar. İbn Hazm’ın konuyla ilgili görüşlerinin ne olduğu hususuna geçecek olursak; bu konuda İbn Hazm ve Müslüman mütekellimler arasında öyle uzun boylu görüş ayrılıkları yoktur. İbn Hazm, öncelikle ismet olgusunun mümkün olup olmadığını, başka bir ifadeyle hiç günah işlemeyen birinin varlığının mümkün olup olmaması üzerinde durarak, ismetin imkanını göstermeye çalışır. Ona göre, insanlar içinde hiç günahı olmayan birisinin varlığını kabul etmemeyi haklı gösterecek bir delil yoktur. Bilakis akıl, böyle bir insanın olabileceğini mümkin görür. İbn Hazm, böyle günahsız bir insanın olabileceğini aklın mümkün görmesini şöyle bir misalle örneklendirmeye çalışır: “Meselâ bir adam büluğa erer, Müslüman olur ve ölür veya hayatı boyunca hiç günah işleyecek bir yol üzere olmaz. Bu gerçekten azdır, ama mümkindir. Ancak peygamberlerden başkası için, uzak bir mümkindir.”1085 İbn Hazm’a göre, hiç günah işlememiş bir insanın varlığının aklen mümkin olmasından sonra, peygamberlerin günah işlemelerini câiz görmek, başka bir sorun ortaya çıkaracaktır. Şöyle ki: Eğer peygamberlerin günah işlemesi câiz olursa ve günah işlerlerse, bu durumda hiç günah işlemeyen ve peygamber de olmayan birisi, peygamberden daha üstün olmuş olur. Böyle bir şey ise asla doğru kabul edilemez. Bu sözü söylemek de insanı küfre götürür.1086 Sonuç olarak İbn Hazm, hiç günah işlemeyen bir insanın var olmasının, nassen ve aklen mümkin olduğunu belirtir ve bu dereceye nebîlerin daha layık olduklarını ifade eder.1087 İbn Hazm’a göre hiçbir peygamberin bilerek ve isteyerek, büyük veya küçük, gizli veya açık, isyan olan bir işi yapması câiz olmaz. O’nun bu şekilde düşünmesinin altında
1085 1086

İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.119. Bkz. Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.118. 1087 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.119

yatan gerekçe şudur: Biz müminler, peygamberlere tabi olmakla emredilmişiz ve onların yaptıkları işleri yapmakla görevlendirilmişiz. Şayet onların bir günah işlemeleri câiz olsaydı; bizim onları takip ederek, o günahı işlememiz öğütlenmiş olurdu ki, bu Allah’a yalan isnat etmek ve iftira atmaktır. Aynı zamanda bu, dinden çıkmaktır. İbn Hazm, “Fâsık” isminin kasıtlı olarak büyük günah işleyenler ve alenî bir şekilde küçük günahları işleyenler için kullanıldığını söyleyerek, bu ismin asla peygamberler için kullanılamayacağını belirtir. Ona göre, kim bir peygamber için fâsık kelimesini kullanırsa, kafir olur.1088 İbn Hazm, peygamberliğinden önce bir peygamberin günah işlemesinin câiz olup olmaması konusunda şunları söyler: “Peygamberler iki kısımdır: Bir kısmı, İsrail oğullarına gelen peygamberler gibi, bir millete aittir. İsrâil oğullarına gelen bu peygamberler (Musa’dan sonra), Hz. Musa’nın şeriatına tâbidirler. Dolayısıyla bunların nebî olmalarından önce herhangi bir günah işlemesi, câiz olmaz. İkinci kısım peygamberler ise, bizim peygamberimiz ve İbrahim peygamber gibi peygamberlerdir. Bunlar kendilerinden önceki bir peygamberin şeriatine tabi olmakla emredilmemişlerdir. Dolayısıyla, peygamberliklerinden önce yerine getirmelerini gerektirecek bir emir ve sakınmalarını gerektirecek bir yasak bulunmamaktadır. Ancak bunlar da, bahsedildiğinde işleyenin yüzünü kızartan ve eziyet veren, hırsızlık, zina, livata, yalancılık, kovuculuk gibi fiilleri işlemezler. Çünkü bu tür fiiller, insanın yüzünü kızartır ve kınanmaya sebeptir. Şeriat gelmemiş olması durumunda ayıp olmayacak olan günah türünden de değillerdir. Dolayısıyla peygamberlerin, peygamberliklerinden önce de yüz kızartıcı bir günahı işlemeleri mümkün değildir.”1089 İbn Hazm, Mürcie’den olarak gördüğü Kerramiye’nin ve Bakillânî’nin her peygamberin, tebliği konusunda yalan söylemek dışında, her günahı işlemesini câiz gördüklerini naklederek, bunun büyük bir yalan olduğu değerlendirmesini yapar.1090 O, Kerramiye’ye ve Bakillânî’ye nispet ettiği bu düşünceyi reddetmek için şöyle karşılık verir. “Siz, peygamberlerin tebliğlerinde yalan söylemelerini, ne sebeple men edip, reddediyorsunuz? Onlar şöyle cevap verir: Çünkü eğer onların tebliğ ettikleri şeylerde yalan söylemesi câiz olsaydı, bu durumda biz bir yalana iman etmiş olabilirdik. O zaman biz de onlara deriz ki: Fakat siz peygamberlerin, her türlü günahı işlemelerini
1088 1089

Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 377-378. İbn Hazm, ed- Durre, s. 378-379. 1090 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 284.

câiz görüyorsunuz, nereden biliyorsunuz ki, tebliğleri konusunda da yalan söylemesinler? Eğer bunu câiz görürlerse, kafir olurlar. Şayet, onlardan isyanın meydana gelmeyeceğini size bildiren şey nedir, derlerse; biz deriz ki: Siz Allah’ın dilediğini sapkınlıkta bıraktığını, kafire kötü amelini süslü gösterip, hayır zannettirdiğini ikrar ediyorsunuz. Bunun böyle olduğunu size bildiren şey nedir? Onların buna verecekleri bir cevapları yoktur.”1091 İbn Hazm’ın bu konuda eleştirdiği bir başka Eş’ârî mütekellim de İbn Fûrek’tir. İbn Hazm, onun peygamberlerin büyük günahlar dışında, küçük günahları kasıtlı olarak işlemesinin câiz olduğunu düşündüğünü nakleder. Bu görüşü de, Müslümanların çoğunluğunun kabul ettiği düşüncenin dışında bir görüş olmakla tenkit eder.1092 İbn Hazm fetânet sıfatı olarak tabir edilen, peygamberlerin zeki ve hikmet sahibi olma özellikleri ile alakalı olarak, peygamberlerin akıllarının korunmuş olduğunu ifade eder. İbn Hazm’a göre hiçbir peygamber, peygamber olmadan önce de sonra da akıl yönünden kusurlu olamaz. Peygamberlerin akıl sağlığı yönünden korunmuş olmaları ile ilgili olarak İbn Hazm şöyle der: “Bu konulardan emniyet ve güvende olmak zorunludur.”1093 İbn Hazm, peygamberlerin hiçbir şekilde, ne taammüden, ne de sehven, ne büyük, ne de küçük günahları işlemeyeceğine, bu durumlardan korunmuş olduğuna dair bir takım deliller zikreder. Bunların en önemlilerinin başında, Hz. Muhammed’in her sözünün, her hareketinin Allah’ın gözetimi altında olduğu ve çeşitli kereler, hataya karşı uyarılarak düzeltildiğini bildiren haberler gelir. İbn Hazm’ın buna dair zikrettiği örnekler arasında meselâ, müminlerin annesi Zeyneb ve onun önceki kocası Zeyd’den boşanması meselesi, İbn Ummi Mektum olayı gibi olaylar bulunur. Keza Adem ve Yunus peygamberlerin başlarından geçen olaylar da böyledir. Bunlar, Allah’ın tashihiyle düzeltilmiştir ve sorguya çekilip ceza alınacak günah olmaktan çıkarılmışlardır.1094 İbn Hazm, Kuran’da veya hadislerde, bazı peygamberler için günah işlemeyi, isyan etmeyi tecviz eden ifadelerin bulunduğunu söyleyerek, peygamberlerin günah işleyebileceklerini kabul etmenin yanlışlığı üzerinde de durur. Bir örnekle
1091 1092

İbn Hazm, ed- Durre, s. 379-380. Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 284. 1093 İbn Hazm, ed- Durre, s. 380. 1094 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 285-286.

misallendirecek olursak: Kuran’da Hz Adem için “Adem Rabbine isyan etti ve azgınlık yaptı.”1095 denilmiştir. Yine Allah “Şu ağaca yaklaşmayın. Yoksa zâlimlerden olursunuz.”1096 demiştir. Adem ise yasaklı ağaca yaklaşmıştır. Dolayısıyla Allah’ın sözüne göre, Adem zâlimlerden olmuştur. İbn Hazm, bu ve benzeri biçimdeki akıl yürütme ve delil getirme yöntemleriyle peygamberlerin günah işlemelerini kabul edenlerin iddialarını reddetmektedir. O, ayette geçen ibareye bakarak, emre asi olan veya fâsık diye isimlendirilen günahkarların isyanı ile peygamberleri suçlamanın yanlış olacağını söyler. İbn Hazm, Hz. Adem’in Allah’ın razı olmadığı bir iş yaptığını itiraf etmekle birlikte, bu işin bizzât kasden Allah’ın emrine karşı gelmek için yapılmadığını söyler. Çeşitli yorumlarla bunu, kasıt taşıyan isyandan ayırmaya çalışır. Keza Adem’in gerçek anlamda zâlim olduğu iddiasının yanlış olduğunu, zikredilen ayetteki “Zâlim olmak” nitelemesiyle korkutmanın, yapılacak işin kötülüğünü göstermek için olduğunu belirtir.1097 Onun masumiyetleri konusunda üzerinde durduğu peygamberler arasında Adem’den başka Nuh, İbrahim, Lut, Yusuf, Musa, Yunus, Davud, Süleyman, Muhammed peygamberler de bulunur. İbn Hazm adı geçen peygamberlerin günah işlediğini, asi olduğunu bildiriyor diye ortaya atılan bu iddiaların yanlış olduklarını, iddialarına delâlet vecihlerinin bulunmadığını çeşitli şekillerde göstermeye ve dolayısıyla bu iddiaları çürütmeye çalışır. 1098 İbn Hazm’ın peygamberlerin bu şekilde günahtan korunmuş olmalarının yanında, yine onların ayıplanmış babaların ve annelerin neslinden gelmekten de korunmuş olduklarını ifade eder. Buna göre tüm peygamberler gayr-i meşrû olmak, ahlaksız anne veya babaların çocuğu olmak gibi niteliklerden de korunmuş olmaktadırlar. İbn Hazm peygamberlerin ebeynlerinin kafir olabileceğini ama asla ahlaksız olamayacağını savunarak şöyle demektedir: “Allah, bütün nebîleri ayıplanmış babaların ve annelerin neslinden gelmekten korumuştur. Buna karşın bazı peygamberleri kafir babaların sülbünden veya kafir annelerin karnından dünyaya getirmiştir. Halbuki küfürden daha büyük bir günah yoktur.”1099 İbn Hazm’ın peygamberlerin ismet sıfatını hâiz günah işlemeyen insanlardan olabileceği düşüncesini somut bir örnekle dile getirdiği konulardan birisi de Hz.
1095 1096

20. Taha/ 121. 2. Bakara/ 35. 1097 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 287. 1098 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 284-327. 1099 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 379.

Yusuf’un kardeşleri ile ilgili anlatılanlardır. Kuran’da Hz. Yusuf’u öldürmek isteyen ve bunun için yalanlara, hilelere başvuran ve kendi kardeşlerine ihanet eden birâderlerin hikayesi anlatılır. İbn Hazm, onların yaptıkları bu işlerin peygamberliğe yakışmayan davranışlar olduğunu ve bu vasıflar kendisinde bulunan insanlara “nebî” denemeyeceğini belirtir. Nitekim İbn Hazm’a göre, onların yaptıkları işlerin kötülüğü, Yusuf’un kardeşlerine hitaben söylediği ve Kuran’da nakledilen “Siz daha kötü bir durumdasınız.”1100 ayetiyle kesinlik kazanmıştır.1101

B- PEYGAMBERLİĞİN BİLİNMESİ VE MUCİZE
İnsanlık tarihinde her zaman peygamber olduğunu iddia edenler olmuştur. Bu iddia sahipleri arasında gerçekten peygamber olanlar olduğu gibi, yalancılar da bulunmuştur. Hz. Muhammed öncesini bir kenara bırakıp, sırf ondan sonraki tarihî sürece baksak, yine peygamberliğini iddia eden pek çok isme rastlarız. Bu durum, peygamberlik iddiasında bulunan kişinin gerçekten peygamber olup, olmadığının nasıl bilineceği problemiyle, bizi karşı karşıya getirmektedir. Çünkü Allah’ın mesajının ve dinin insanlara ulaşması, ancak bir peygamberin tebliği ile olduğuna göre, peygamberlik iddiasında bulunan kişinin gerçekten peygamber olduğunun bilinmesi, problemin çözümünde temel noktayı oluşturmaktadır. Eğer peygamberlik iddiasında bulunan şahıs, gerçekten Allah tarafından seçilmiş ve görevlendirilmiş birisi ise bu durum, onun getirdiklerini kabul edip, ona itaat etme gerekliliğini doğuracaktır. Yok eğer bu şahıs yalancı ve iddiası da kuru bir gürültüden ibaretse, insanların bu şahsa ve getirdiklerine iman ve itaat etme sorumlulukları olmayacaktır. Fakat bu durumda bir yalancının peşine düşen insanlar, Allah katında, bu yüzden, sorumlu olacaklardır. Demek oluyor ki, peygamberlik iddiasının doğru olup olmadığının bilinmesi, hem dinin sübûtu açısından, hem insanların ona iman edip, itaat etmekle sorumlu tutulmaları açısından zarûret arz etmektedir. Mütekellimler, peygamberlik iddiasında bulunan bir şahsın, doğru söyleyip

söylemediğinin bilinmesinin, mucize ile olacağını kabul etmişlerdir. Böyle bir iddia ile ortaya çıkan kişi, eğer bir mucize ile iddiasını destekleyemez ise, iddiasında yalancı kabul edilir. Peygamberliğini iddia eden kişi, başka insanların benzerini getirmekten aciz kaldıkları bir mucize ile gelirse, onun gerçekten peygamber olduğu anlaşılmış olur.
1100 1101

12. Yusuf/ 77. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.116

Buna göre demek oluyor ki mucize, gerçek peygamber ile yalancı peygamberleri birbirinden ayırmamızı sağlayan en önemli ayraçtır. Mütekellimlere göre mucizenin hakikati, Allah’ın elçisi olduğunu iddia eden kişinin, bizzât Allah tarafından tasdik edilmesi keyfiyetidir.1102 Mucize, kelime anlamı itibariyle aciz bırakan demektir.1103 Dolayısıyla bu, öyle bir şeydir ki, birisi bunu yapar ve başkaları onun aynını yapmaya güç yetiremezler. Bu lafzın Kelam ilmindeki terim anlamı da, sözlük anlamına paralellik arz eder. Mucize terim olarak şöyle tanımlanmaktadır: “Peygamberlik iddiasında bulunan zâtın elinde, onun doğru söylediğini tasdik etmek için, nübüvvet iddiasının akabinde, Allah tarafından tabiat kurallarına aykırı olarak yaratılan ve başkalarının benzerini yapmaya güç yetirmekten aciz kaldığı harikuladeliklerdir.”1104 İbn Hazm da, peygamberlik iddiasında bulunan kişinin gerçekten peygamber olup olmadığının ancak mucizeler sayesinde bilinebileceği şeklindeki genel görüşe iştirak eder ve bu kanaatini şöyle dile getirir: “Peygamberlerin gösterdikleri mucizeler, Allah tarafından, onların getirdiklerini doğrulayan şahitlerdir. Mucizeler, peygamberlere bildirilenlerin kesin doğru olduklarını gösteren delillerdir. Bunlar, bizim peygamberlere boyun eğip, itaat etmemizi gerektirir. Dolayısıyla onların bildirdikleri her şeyin, gerçek ve zorunlu bilgi olması da gerekir.”1105 Ona göre mucize, “Allah’ın, peygamberlerinin doğru söylediklerine şehadet etmek için yarattığı işler”1106 olup, nübüvvet iddia eden kişinin mucize göstermesi zorunludur. 1107 Mucizenin, peygamberlik iddiasında bulunan zâtın doğruluğuna nasıl delâlet edeceği konusunda, İbn Hazm’ın yaklaşımı şu ifadelerinden anlaşılmaktadır: “Görünen her şeyin yaratıcısının Allah olduğu ve daha yaratılmamış olup da vehmedilen şeylere güç yetirecek olanın da Allah olduğu açığa çıkmıştır. Biz, alemin Allah tarafından bu şekilde tertip edildiğini ve alemde cereyan eden işlerin de bizim bildiğimiz âdetlere göre düzenlendiğini biliyoruz. Hakikaten biz, alemde mevcut olan tertibe göre yaratılan işlerin tersini yapamayız. Sonra gördük ki, bu görünen tertibe aykırı olan şeyler var ediliyor, âdetler değiştiriliyor. Bize göre mümtenî olan şeyler vücuda geliyor. Kaya
1102 1103

el- İci, el- Mevakıf, s. 339. Mu’cemu’l- Vasit, c. II, s. 585. 1104 Bkz. Taftazani, Şerhu’l- Makasıd, c. II, s. 175-176. 1105 Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.I, s.48. 1106 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 95. 1107 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.I, s.61

deve oluyor, âsâ yılan oluyor. Rivâyet edildiğine göre, iki yüz insan, el sığmayacak kadar küçük bir kadehin içindeki sudan abdest almışlar. Bunların olağanüstü harikulade olaylar olduğunu anlıyoruz. Bu mucizeleri yapan, her şeyi yaratan öncesi olmayan Allah’tır (Evvel). Biz, Allah’ın bu mucizeleri, bizi kendilerine uymaya davet ettiği insanlara verdiğini görüyoruz. Allah, o insanları ‘Elçilerim’ diye adlandırmaktadır. Onlar, bu mucizeleri kendi doğruluklarına delil gösteriyorlar ve kendilerine yapılan itirazlara karşı, mucizeleri şahit tutuyorlar. Bazen insanları peygamberin getirdiklerine inanmaya teşvik etmek için, bazen de inandıkları şeylerde peygambere itaat etmelerini sağlamak için mucizeler getiriliyor. Dolayısıyla kesin olarak biliyoruz ki onlar, Allah tarafından gönderilmiştir ve Allah’tan haber verdikleri şeylerde, doğru söylüyorlar. Çünkü alemde yaratılmış olan hiçbir tabiat, Allah’a tahakkümde bulunamaz. Demek ki peygamberliğin vücûbu, bu şekilde ortaya çıkmış oluyor.”1108 İbn Hazm, mucize olarak, olmayan bir şeyden suyun yaratılması, bir anda gerçekte ait olduğu türden başka bir türe değiştirilmek, aniden gerçekte ait olduğu cinsten başka bir cinse çevrilmek gibi ancak bir peygamberin elinde görünecek olan mucizelerin, bizzât Allah’ın fiili olduğunu önemle vurgular.1109 Mütekellimler mucizenin, tabiat kanunlarına muhalif olma, peygamberlik iddiasına bitişik olma, iddia sahibinden sadır olma, iddia sahibinin sözüne uygun olarak vukûa gelme gibi bir takım özelliklerinin olması gerektiğinden bahsederler. Çünkü ancak bu özelliklere sahip olduğu zaman, meydana gelen olayın, bir karıştırmaya neden olmadan, iddia sahibinin doğruluğuna delâlet etmesi mümkün olur.1110 İbn Hazm da mucizenin bu özellikleri konusunda hemen hemen aynı düşünceleri paylaşır. Bu kabilden olarak mucizenin özellikleri hakkında şunları söylememiz mümkündür: Mucize, peygamberin fiili değil, Allah’ın fiilidir. Mucize, peygamberlik iddiasını takip eden bir süreç içinde ve iddia sahibinin davasına uygun olarak meydana gelmelidir. Peygamberlik iddiasından önce meydana gelen harikuladeliklere, mucize değil irhasat denilir. Mucize, hariku’l- ade yani tabiat kurallarına aykırı olmalıdır. Mucize, başka hiçbir insanın yapmaya güç yetiremediği bir şey olmalıdır. Mucize tasdik makamında olmalı, peygamberlik iddiasında bulunan kişiyi yalanlamamalıdır.1111

1108
1109

İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.I, s.47; el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 91. Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 93. 1110 Bkz. Seyyid Şerif Ali b. Muhammed Cürcani, Şerhu’l- Mevakif, Mısır, 1325/ 1907, c. III, 177-179. 1111 Bkz.el- İci, el- Mevakif, 339-341; M. Bağçeci, Peygamberlik ve Peygamberler, s. 205-206.

Bununla birlikte İbn Hazm, mütekellimlerce ileri sürülen mucizede “tehaddî”, yani peygamberlik iddia etme ve meydan okuma şartının bulunması gerektiği şeklindeki düşüncelerine katılmaz. Ona göre tehaddînin mucizenin şartlarından ve özeliliklerinden olması bâtıldır, delilden yoksundur.1112 O, bu konuda şunları söyler: “Mucizede tehaddînin şart olduğuna dair Hz. Peygamberden zarûri bir burhan gelmemiştir. Bilakis zarûri delil ve kesin icmâ göstermektedir ki, Hz. Peygamber, hurma kütüğü inlediğinde, kadehten ıslattığı parmaklarından sular kaynadığında, bir ölçek (sa’) arpadan çok insanları doyuracak, yiyecek yaratıldığında hiç kimseye meydan okunmamıştır. Bu anılan mucizeler karşısında, daha önce iman edenlerden başka, hiç kimse de imana gelmemiştir ve yakîn kesbetmemiştir.”1113 İbn Hazm’ın mucize ile ilgili olarak üzerinde durduğu konulardan biri de, bu tür harikuladeliklerin gerçekten vâkî olup olmadığının bilinmesi hususudur. İbn Hazm, bu tür olaylarla ilgili bilgilerin, bizzât o olayları görmeyenlere, haber şeklinde ulaştırılabileceğini ifade eder. Ona göre, eğer bu tür olayların vukûa geldiği mütevâtir ve sahih rivâyetlerle geliyorsa, bundan şüphe etmek doğru olmaz. Mütevâtir haberle bildirilen bu bilgiyi kabul etmek zorunludur. Aksi takdirde insanların haber ile bildikleri çoğu bilgileri kabul etmemeleri gerekirdi. İbn Hazm, bu durumu şu şekilde izah eder: “Bu anlatılan mucizelerin, haber tarikleri vardır. Bu olayları görmeyenler, bunlarla tasdik ederler. Onları görenlerin haber verdikleri bu yolların sıhhati ve aklın kesin doğruluğunu kabul ettiği mütevâtir nakil ile şehadet ederler. Bu şekilde gelen bilginin yalan çıkması mümtenîdir. Bunun böyle olduğunu bilmeyen ve bu haberlerin yalan olduğunu kabul eden kişi, aklın sınırlarından çıkar. Bu kişinin, ebediyen gözünden ğâib olan birini, diri ve konuşur olarak tasdik etmemesi gerekir. Gördüklerini, gördüğü sûretlere göre tasvir etse bile, görmediklerini ölü olarak tasvir etmesi gerekir. Yine görmediği kimselerin bir kısmının, gördüklerinden farklı olabileceğini mümkün görmelidir. Çünkü kendi beldesinin halkının sûretlerini görüp bildiği gibi, görmediği beldelerin tüm halkını bilemez. Bunları ancak kusursuz bir nakil ile bilir. Haber yolunu kabul etmeyen kimsenin, kendinden önce hiçbir kimseyi tasdik etmemesi, dünyada sadece gördüğü kimseleri tasdik etmesi gerekir. Şu halde tüm bunları doğru bulan biri, kabul edilmiş bir gerçeği reddetmiş olur ve onunla tartışılmaz. Şayet bunu kabul etmeyi mümtenî görürse veya kendinden önce yaşamış kralların, olayların ve belli bir takım
1112 1113

Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.133; el- Fasl, c. III, s.174. İbn Hazm, ed- Durre, s. 194,197.

milletlerin olduğunu kabul ederse ve dünya da görmediği ülkelerin olduğunu, bunların krallarının bulunduğunu, oralarda orduların olduğunu, kralların yanında âlim ve cahil insanların bulunduğunu kabul ederse, ona “bunları nereden bildiği ve nasıl doğru kabul ettiği” sorulur. Böyle bir kişinin, bunları doğru haber dışında bir kaynakla bilmesinin imkanı yoktur.1114 İbn Hazm’ın bu sözlerinden de anlaşıldığı gibi o, mucize olarak meydana gelmiş olayların gerçekten vukûa geldiklerinin, görmeyenlere ve daha sonraki nesillere doğru haber vasıtasıyla aktarıldığını söylemektedir. Doğru haber ise insanın bilgi kaynakları arasında yer almakta olup, bu yolla edinilen bilgi, zorunlu bilgidir. Doğru haber ile edinilen bilgilerden şüphe etmek veya bunları bilgi olarak kabul etmemek, akla, tabiata ve gerçeklere uygun değildir. Bu yüzden bu mucizelerin meydana gelmiş olduğu bilinmeli ve tasdik edilmelidir. İbn Hazm harikuladelikleri ve olağanüstü olayları mucizelerle sınırlandırır. Ona göre, mucize dışında hiçbir şekilde eşyanın bilinen tabiatının değiştirilmesi ve dönüştürülmesi mümkin değildir. “Kerâmet” diye bir şey yoktur. “Sihir” diye bir şey yoktur. Mucizenin sihre benzetilmesi, mümkin değildir. Çünkü sihir, gerçeği ve hakikati olmayan bir şeydir. Sihirle gerçekte vukûa gelmeyen şeyler, vâkî imiş gibi gösterilir ve vehmettirilir. Mucizede ise vukûa gelen şey tamamen gerçektir ve hakikattir. Onun bu görüşlerini, sihir konusunu ele alırken zikredeceğimiz için, burada daha fazlasını söylemek istemiyoruz. İbn Hazm, yine mucize olarak, peygamberlerin ğâibten haber vermelerini de fala veya yıldızlara bakarak, kehanette bulunanların yaptıkları şeylerden tamamen ayırır. Onun ifadelerine göre bu tür işler, şeytandandır. Hz. Muhammed’in peygamber olarak gönderilmesinden sonra bu kehanet yolu tamamen kapatılmıştır. Artık kim bu yolla bir bilgiye ulaştığını söylerse, bu bâtıldır. Yıldızlara bakarak, onların durumlarını değerlendirerek, bazı öngörülerde bulunmak ise çoğu zaman tecrübeyle bilinen şeylerdir. Bu, Allah’ın tabiata koyduğu bir düzenin sonucu olup, yıldızların sahip oldukları olağanüstü güçler ve tesirlerle alakası yoktur. İbn Hazm’a göre, yıldızlar ile ilgili bir ilim vardır ve bu ilmi öğrenen herkes için bu bilgilere ulaşmak mümkindir. Peygamberin bildirmesi ise bundan çok farklıdır. Peygamber haber verdiği bilgileri, Allah’tan vahiy alarak öğrenir. Bu şekilde onları bilir. Peygambere bildirilen bu bilgilere araştırıp, öğrenerek ve çalışıp çabalayarak ulaşılamaz.1115
1114 1115

İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.I, s.48-49. Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.115.

İbn Hazm’ın mucize konusuyla ilgili olarak tartıştığı konulardan biri de eşyanın tabiatlarının olması meselesidir. O, bu konuda eşyanın tabiatlarının varlığını kabul etmeyen Eş’ârîleri de ciddi manada tenkit eder. O, Eş’ârîlerin yanıldıklarını ve görüşlerinin yanlış olduğunu söyler ve kendi görüşünün doğruluğunu ispat etmeye çalışır. Bu konu mucize konusuyla şöyle bir alakaya sahiptir: Mucize, dünya da geçerli olan ve her zaman aynı şekilde olagelen kurallar ve olayların dışında, hariku’l- ade yani alışılmış durumu bozan bir olay olma özelliğine sahiptir. Dolayısıyla eşyanın tabiatı ve sünnetullah tabir edilen tabiat kuralları, mucize konusuyla yakından ilgili olmaktadır. Biz, İbn Hazm’ın eşyanın tabiatı ile ilgili görüşlerine, daha önce Üçüncü Bölüm’de temas ettiğimiz için burada tekrar etmeyi düşünmüyoruz. Onun Hz. Muhammed’in peygamberliği ile ilgili görüşlerine geçmenin faydalı olacağını düşünüyoruz.

C- HZ. MUHAMMED’İN RİSÂLETİ
İslam Dini’nde imana konu olan nesnelerin en başında gelenlerden birisi, Hz. Muhammed’in (S.A.V.) Allah’ın elçisi olması hususudur. Bu ilkeyi kabul etmeyen ve benimseyerek iman etmeyen kişi, Müslüman ve mümin olamaz. Kelam ilminde peygamberlik müessesesinin ispatı yapılırken, bir yandan da, Hz. Muhammed’in peygamber olduğunun ispatı da yapılır. Hz. Muhammed’in Allah’ın elçisi olması konusu, kesin ve değişmez bir asıl olarak, bütün kelam ekollerince üzerinde ittifak edilmiş bir iman esasıdır. Mütekellimler, Hz. Muhammed’in peygamber olduğunu çeşitli şekillerde ispat etmeye çalışırlar. Bunu yaparken de yine mucize olgusunu kullanırlar. Ona indirilen ve mucize olma vasfını hâiz Kuran’ın i’cazını göstererek ve rivâyet yoluyla gelen hadislerde haber verilen maddi mucizeleri de delil getirerek, Hz. Muhammed’in risâletinin Allah tarafından tasdik edilmiş olduğunu ortaya koymaya çabalarlar. İbn Hazm ile diğer mütekellimler arasında, bu konuda bir fikir uyuşmazlığı yoktur. Hem o, hem mütekellimler, hemen hemen aynı yöntemleri ve aynı malzemeleri kullanarak Hz. Muhammed’in peygamberliğini ispat etmeye çalışmışlardır. Bu yüzden biz bu konu üzerinde çok uzun boylu durmayı zâid görmekteyiz. Bununla birlikte İbn Hazm’ın bu konuyla ilgili görüşlerinden birkaç cümleyle bahsetmeden geçmek de istemedik.

I- HZ. MUHAMMED’İN PEYGAMBERLİĞİNİN İSPATI
İbn Hazm’a göre Hz. Muhammed’in peygamberliği, mucize ile sabittir. Onun en büyük mucizesi, Kuran’dır. İbn Hazm bu konuda şöyle der: “Biz, Muhammed b. Abdullah b. Abdulmuttalib’in Kuran’ı getirdiğini ve onu insanlara açıkça ilan edip, bildirdiğini biliyoruz. Hiç kimse, onun bir mislini veya bir suresinin mislini getirememiştir. Kuran’ın bu konudaki meydan okumasına muhatab olanlar arasında, fesâhat ve belâğat ehli olan insanlar da vardı. Onların hepsi, Doğu’dan Batı’ya kadar ve kıyamete değin, Kuran’ın bir benzerini veya bir suresinin benzerini getirmekten aciz kaldılar. Durum halen böyledir. 453 senedir∗ Allah, Kuran’ın veya bir suresinin benzerini getirmekten insanları engellemiştir.”1116 İbn Hazm, Kuran’ın i’cazı konusunda sarfe görüşünü benimsemiştir. Bu görüşe göre insanlar, Kuran gibi veya onun bir suresi gibi bir şeyi söyleme gücüne sahiptirler. Ancak Allah, onların böyle bir şey yapmasına mâni olmuş ve onların bu işi başarmalarını engellemiştir. Bu görüşü ilk ortaya atanlar arasında özellikle Nazzam’ın ismi zikredilir.1117 İbn Hazm’ın da bu görüşü benimsediği, yukarıda alıntı olarak verdiğimiz kendi sözlerinde “Allah, 453 senedir Kuran’ın veya bir suresinin benzerini getirmekten insanları engellemiştir.” cümlesinde açık bir şekilde belirtilmiştir. İbn Hazm, insanların güçleri varken, Kuran’ın benzerini getirmekten böyle engellenmiş olmalarını, yine Kuran’da anlatılan başka bir olayla benzerlik kurarak göstermeye çalışır. Kuran’da Yahudilere hitaben " Şayet, iddia ettiğiniz gibi, ahiret yurdu Allah katında diğer insanlara değil de yalnızca size aitse ve bu iddianızda doğru iseniz, haydi ölümü temenni edin (bakalım), de.!"1118 ve "Ey Yahudiler! Eğer insanlar arasında yalnız kendinizin Allah'ın dostları olduğunu iddia ediyor, buna gerçekten inanıyorsanız, haydi ölümü isteyin! Ama onlar, yaptıkları yüzünden ölümü asla temenni edemezler. Allah, zâlimleri bilmektedir.”1119 şeklinde bir meydan okumada bulunulmuştur. Yine Kuran’ın ifadesiyle onlar, ölümü dilemekten kaçınmışlardır. Bu husus da yine Kuran’da “Hayır onlar, yaptıkları yüzünden asla ölümü dilemezler”1120 ayeti ile belirtilmiştir. İbn Hazm, Yahudilerin ölümü dilemeye güçleri olmakla birlikte, bunu yapmaktan engellendiklerini

Bu tarih İbn Hazm’ın Durre kitabını veya en azından bu bahsi yazdığı zamana ait olmalıdır. Buna göre Dürre isimli kitap, h. 453 yıllarında yazılmakta idi, denilebilir. 1116 İbn Hazm, ed- Durre, s. 181-182. 1117 el-İci, el- mevakif, s. 349. 1118 2. Bakara/ 94. 1119 62. Cuma/ 6-7. 1120 2. Bakara /95

ve aciz bırakıldıklarını düşünerek, bu düşüncesini şöyle ifade etmiştir: “Allah Yahudilerin ölümü dilemelerini engellemiştir. Eğer imkan vermiş olsaydı ve onların buna gücü yetseydi; bu, onlar açısından, Hz. Peygamberin nübüvvetini tekzip etmek için çok daha kolay bir şeydi. Bu Kuran’da geçen bir nasstır ki, her gün Sind’den Endelüs’e kadar, tüm Müslümanlar toplu bir şekilde bu sure’yi açık açık okumaktadırlar. Kimsenin bunu inkar etmeye gücü yetmez.”1121 İbn Hazm’ın bu ifadelerinden anlaşılan şu ki, Allah Yahudilerin ölümü dilemelerini engellemiş, aslında yapabilecekleri bir şey iken, yapmaktan aciz kaldıkları bir iş olmuştur. İbn Hazm, Hz. Muhammed’in peygamberliğine dair sadece Kuran mucizesini göstermekle yetinmez. Hadis kitaplarında rivâyet edilen bir takım maddi mucizeleri de gerçekten meydana gelmiş olarak kabul eder ve bunları da delil olarak kullanır. Onun Hz. Muhammed’in maddi mucizesi olarak kabul ettiği olaylar arasında ayın yarılması,1122 az miktardaki yiyeceklerin çoğalması, çok az bir suyun artması, parmaklarından suların fışkırması, hurma kütüğünün inlemesi,1123 pişmiş hayvan uzvunun konuşması1124 gibi olayları sayabiliriz. İbn Hazm’ın zikrettiği, Hz. Muhammed’in peygamberliğini gösteren delillerden biri de onun kendisinden önceki peygamberler ve kitaplar tarafından müjdelenmiş olmasıdır. İbn Hazm, Zebûr, Tevrat ve İncil’de peygamberimizden nasıl haber verildiğini göstermeye ve bu şekilde onun gerçekten haber verilen kişi ve Allah’ın elçisi olduğunu ispat etmeye çalışır. Biz, bu çalışmamız içerisinde, İbn Hazm’ın önceki peygamberlerin ve kitapların verdiği haberler ve bunların Hz. Muhammed’in peygamber oluşuna delâlet vecihleri konusuna girmeyerek, sadece bu konunu işlendiğine işaret etmekle yetineceğiz.1125 Hülâsâ İbn Hazm, Hz. Muhammed’in gerçekten Allah’ın elçisi olduğunu ispatlamak için, Kuran mucizesi ile birlikte rivâyetlerde anlatılan bir takım maddi mucizeleri delil göstermektedir. Ayrıca önceki peygamberlerin ve kitapların Hz. Muhammed’i müjdelediklerini de bu konuda delil olarak sunmaktadır.

1121 1122

İbn Hazm, ed- Durre, s. 184. Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 182-183. 1123 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 188-191. 1124 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.150-151. 1125 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.I, s.49-55.

II- HZ. MUHAMMED’İN SON PEYGAMBER OLUŞU
İbn Hazm, Hz. Muhammed’in Allah tarafından gönderilen elçilerin sonuncusu olduğunu ve risâletinin kıyamete kadar devam ettiğini kabul etmektedir. Bu kanaat bütün Müslümanların üzerinde icmâ ettikleri bir inanç objesidir. Bu ikrarın aksine bir şeyi kabul etmek, sahibini dinden çıkaran bir eylem olarak kabul edilmektedir. İbn Hazm, Hz. Muhammed’in son peygamber olduğunun delili olarak, onun kendisinden sonra peygamber gelmeyeceğini bildirmiş olmasını gösterir. Bu delilde bir devir veya kısır döngüye düşmemek için, önce Hz. Muhammed’in gerçekten Allah’ın elçisi olduğunu ispat ederek, bu meseleyi bir hükme bağlar. Bundan sonra onun bildirdiği ve haber verdiği her şeyin zorunlu bilgi olması gerekliliği üzerinde durur. Çünkü Hz. Muhammed, mucizelerle Allah tarafından elçiliği ve doğru sözlülüğü tasdik edilmiş bir rasûl olarak, Allah’tan aldığı bilgiye dayanmakta ve doğru söylemektedir. Onun kendisinden sonra bir nebînin gelmeyeceğini bildirmiş olması, mucizeyle peygamberliğinin ispat edilmesinden sonra, reddedilemeyecek, yalanlanamayacak zorunlu bir bilgi olma özelliğini kazanır. İbn Hazm’ın bu konudaki yaklaşımını daha yakından görmek için onun şu ifadelerine bakmak faydalı olacaktır kanaatindeyiz: “Dolayısıyla bu mucizelerle açığa çıkar ki, biz zarûri bir şekilde, Hz. Muhammed’in Allah katından gönderilmiş bir elçi olduğunu biliriz. Bu bilgide şüpheye yer yoktur. Tam tersine bu bilgi, bizim küllün cüzden daha büyük olduğunu bilmemiz gibi, zarûri bir bilgidir. Bu yüzden de herkesin ondan gelen bir bilgiyi kabul etmesi farzdır. Bu bilgileri işitmesi ve onlarla gelen emre ve nehye itaat etmesi farzdır. Çünkü o, Allah’tan haber vermektedir ve Onun bilgisiyle konuşmaktadır. Cumhur, Hz Muhammed’den zorunlu bilgiyi gerektirecek bir şekilde, nakletmiştir ki, ondan sonra bir nebî yoktur ve gelmeyecektir.”1126

D- KADINLARIN NEBİLİĞİ
Kadınlardan peygamber olup olmayacağı konusu, mütekellimlerin nübüvvet meseleleriyle ilgili üzerinde durdukları mevzulardan birisidir. Mütekellimlerin çoğuna göre erkek olmak, peygamberliğin şartları arasında görülür. İster nebî olsun, isterse rasûl olsun, peygamberlerin erkek olmasını şart koşanların gerekçeleri şöyle özetlenebilir: “Nübüvvet ve risâlet, Allah’ın emir ve hükümlerini tebliğ etmek olduğundan, nebî ve rasûllerin insanların toplandıkları yerlere ve meclislere girerek,
1126

İbn Hazm, ed- Durre, s. 191-192.

onları Allah tarafından getirdiklerine davet etmeleri ve bizzât getirdiklerini önce kendilerinin tatbik etmeleri, önder olmaları lazımdır…Kadınların peygamber olarak gönderilmelerine mâni sebeplerin en başında geleni, her halde onların taharet ve ibadet hususundaki noksanlıkları olsa gerektir.”1127 Peygamberlerin erkek olması gerektiğini kabul edenler Kuran’da “Senden önce de karye halklarından olan, kendilerine vahyettiğimiz adamlar gönderdik.”1128 denilmesini delil gösterirler. Bu ayette geçen “rical” kelimesi Arapça’da adam anlamındaki “recul” kelimesinin çoğuludur. Dolayısıyla bu görüşü savununlara göre Allah, peygamberimizden önce kendisine vahiy gönderilen kişilerin erkek olduğunu, belirtmiş olmaktadır. Bununla birlikte mütekellimler arasında Eş’ârî ve bazı zâhir ehli ki, İbn Hazm da onlardan birisidir, kadınlardan nebî gelmesini kabul etmişler Hz. Havva’nın, Hz. İbrahim’in hanımları Hacer ile Sare’nin, Hz. Musa’nın annesinin, Firavun’un karısı Asiye’nin ve Hz. İsa’nın annesi, Hz. Meryem’in nebî olmalarının söz konusu olabileceğini söylemişlerdir.1129 İbn Hazm, yukarıda da bir cümleyle atıfta bulunulduğu gibi kadınlardan peygamber gelmesini kabul eder. Kimileri onun, bu görüşüyle cumhurun görüşüne muhalefet ettiğini ifade etmişlerdir.1130 İbn Hazm, kadınların peygamberliği konusunu birden fazla eserinde ele almıştır. Onun konuyu ele aldığı farklı yerlerdeki görüş ve ifadeleri arasında bir çelişki ve farklılık bulunmadığını söyleyebiliriz. İbn Hazm’ın konuyla ilgili görüşlerini, özet olarak şöyle tespit etmemiz mümkündür: İbn Hazm, öncelikle rasûl ve nebî kavramlarının ayrımı üzerinde durur. Bu ayırıma göre kadınlardan rasûl değil ama nebî anlamında, peygamber gelmesinin sahih olduğunu düşünür. Bunu kabul etmeyenlerin ise bir delile dayanmadıklarını iddia edererek “Biz bu konuda, kadınlardan peygamber olmasını meneden bir delilin olduğunu bilmiyoruz.”1131 der. Ona göre kadınlardan peygamber gelmediğini kabul edenlerin dayandıkları, yukarıda zikrettiğimiz ayet, bu konuda bir delil olarak gösterilemez. Zira, ona göre, bir kadının rasûl olarak değil de, nebî olarak gönderilmesini kabul etmek konusu, üzerinde çekişilecek bir konu değildir.
1127 1128

M. Bağçeci, Peygamberlik ve Peygamberler, s. 87. 12. Yusuf/ 109; Ayrıca 16. Nahl/ 43 ve 21. Enbiya/ 7. 1129 Bkz. M. Bağçeci, Peygamberlik ve Peygamberler, s. 87-88; Şerafettin Gölcük, Süleyman Toprak, Kelam, Selçuk Üniversitesi Yayınları 47,İlâhiyat Fakültesi Yayınları 1, Konya, 1988, s. 277-278. 1130 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 138. 1131 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c.III, s.186.

İbn Hazm, nübüvvet kavramının anlamının olması gerektiğini ve anlamsız olamayacağını belirterek1132 şöyle der: “Nübüvvet, Allah’ın bize kendisiyle hitapta bulunduğu Arapça’da, i’lam=bildirmek anlamındaki inba’=haber vermek kelimesinden alınmıştır. Dolayısıyla, doğruluğu kesin olarak ve kendisine bildirmek kastı ile1133 bir şey olmadan önce olacağı şekilde, Allah’ın bilgilendirdiği kimse veya bir iş hakkında bir haberin vahyedildiği1134 ya da kendisi için ihdâs edilecek işlerin haber verildiği
1135

kimse hiç şüphesiz nebî ismini alır.” İbn Hazm, nübüvvet ve nebînin tanımı bu şekilde yaparak, başka bir tanımının olduğunu iddia edenlere, bu tanımı ortaya koymaları çağrısında bulunur ve der ki: “Bu bilgiyi ister kendisine bir melek getirsin, isterse kendi içinde duyduğu bir hitap ile bilsin, fark etmez. Bunun başka bir öğreticinin aracılığı olmaksızın, Allah’ın bildirdiği bir şey olması hususunda kuşkuya mahal yoktur. Şayet nübüvvetin bu anlamını inkar ediyorlarsa, bize onun manasının ne olduğunu öğretsinler. Ne var ki onlar, nübüvvetin başka bir anlamını asla gösteremezler.”1136 İbn Hazm nübüvvetin hakikatinin, Allah’ın nebî olan kişiye bir takım bilgileri öğretmesi ve o kişinin de kesin olarak bunları bilmesi olduğunu söyler. Ona göre, bu tür bir bilgilenme başkalarından öğrenilerek veya çalışılarak elde edilemez. İbn Hazm, Allah’ın bilgilendirmeyi dilediği bu kişi hakkında da, Allah’ın onu irâde etmiş ve seçmiş olmasına itibar eder. Buna göre bu şekilde bir bilgilenmeye mazhar olmak da, ancak Allah tarafından seçilmiş olmakla mümkün olur. Allah’ın seçtiği ve bilgilendirmek istediği kişiyi, ne şekilde bilgilendireceği sorusunun İbn Hazm’a göre yanıtı ise, bunun ya bir meleğin bildirmesi veya kişinin kesin doğru olduğunu bildiği bir vahiy ile olacağı şeklindedir.1137 İbn Hazm, Hz. Meryem’e, Hz. Sare’ye melek aracılığıyla bir haberin iletildiğini ifade eder.1138 İbn Hazm, nebî olan kişinin edindiği bu bilginin “Allah bal arısına vahyetti.”1139 ayetinde söylenen ve bir tabiatı ifade eden ilham cinsinden olmadığını söyler.1140 Ona göre nebînin edindiği bilgi, kehanet yoluyla edinilen veya yıldızlara bakarak söylenenler

1132 1133

İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.115. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.115. 1134 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c.III, s.186. 1135 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.115. 1136 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c.III, s.186. 1137 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.115. 1138 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.116. 1139 16. Nahl/ 68. 1140 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c.III, s.186.

cinsinden veya zann ve tevehhüm türünden bir şey değildir. Bu bilgi, kesin doğru olduğu ve Allah tarafından geldiği, nebîye bildirilmiş olan bir bilgidir.1141 İbn Hazm, Kuran ve bazı hadislere dayanarak nebîliklerini kabul ettiği kadınların kimler olduğu üzerinde durur. Bunlardan biri Hz. İshak’ın annesi ve Hz. İbrahim’in hanımı olan Sare’dir. İbn Hazm, Sare’ye melek aracılığıyla bir bilgilendirmenin yapılmış olduğunu, bu konunun nasslarla sabit olduğunu belirtir. Kuran’da bu olay “Orada dikilmekte olan karısı güldü. Bunun üzerine ona İshak'ı müjdeledik, İshak'ın arkasından da Yakub'u. "Vay başıma gelenler! Kendim bir kocakarı, kocam bir ihtiyar iken, ben doğuracak mıyım? Gerçekten şaşılacak şey bu." dedi. Melekler dediler ki: "Allah'ın emrine mi şaşıyorsun? Allah'ın rahmeti ve bereketi üzerinizdedir, ey ev halkı! O övülmeye layıktır ve ihsanı bol olandır."1142 ayetleriyle anlatılmıştır. İbn Hazm, bu ayetleri delil göstererek, Hz. Sare’nin, İshak’ın müjdesini meleklerden duyduğunu ve şaşkınlığını gizleyemeyip güldüğünde, meleklerin şaşırmaması yönünde karşılık verdiklerini vurgulayarak şöyle der: “Bir nebîden başkasına, meleğin bu şekilde hitap etmesinin hiçbir şekilde, asla imkanı yoktur.”1143 İbn Hazm’ın Allah’ın melek aracılığı ile vahyettiğini düşündüğü kadınlardan bir diğeri de Hz. Meryem’dir. İbn Hazm, Allah’ın Hz. Meryeme Cebrâil’i göndererek, onun aracılığıyla, Hz. İsa’yı babasız olarak doğuracağını bildirdiğini hatırlatır. Bu olay Kuran’da şu şekilde anlatılmaktadır: “Resûlüm! Kitap'ta Meryem'i de an. Hani o, ailesinden ayrılarak doğu tarafında bir yere çekilmişti. Meryem, onlarla kendi arasına bir perde çekmişti. Derken, biz ona ruhumuzu gönderdik de o, kendisine tastamam bir insan şeklinde göründü. Meryem dedi ki: Senden, çok esirgeyici olan Allah'a sığınırım! Eğer Allah'tan sakınan bir kimse isen bana dokunma. Melek: Ben, yalnızca, sana tertemiz bir erkek çocuk bağışlamam için Rabbinin bir elçisiyim, dedi. Meryem: Bana bir insan eli değmediği, iffetsiz de olmadığım halde benim nasıl çocuğum olabilir? dedi. Melek: Öyledir, dedi; (zira) Rabbin buyurdu ki: Bu bana kolaydır. Çünkü biz, onu insanlara bir delil ve kendimizden bir rahmet kılacağız. Bu, hüküm ve karara bağlanmış (ezelde olup bitmiş) bir iş idi."1144 İbn Hazm, Cebrâil’in Hz. Meryeme gelerek, Allah tarafından kendisine tertemiz bir çocuk verileceğini bildirmesinin, Kuran ayetleriyle sabit olduğuna dayanarak, bu durumu Hz. Meryem’in
1141 1142

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c.III, s.186-187; el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.115. 11. Hud/ 71-73. 1143 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c.III, s.187. 1144 19. Meryem/ 16-21.

nübüvvetinin delillerinden biri olarak değerlendirir. O bu düşüncesini şöyle ifade eder: “Hz. Meryemin bir nebî olduğu, sahih vahiy ile ve kendisine Allah tarafından gönderilen risâlet (haber veya elçi) ile doğrudur.”1145 İbn Hazm’ın Hz. Meryem’in nebî olmasına dair zikrettiği deliller sadece yukarıda zikrettiğimiz ayetlerle sınırlı değildir. İbn Hazm bu ayetler yanında, yine Kuran’da Meryem ile ilgili olarak gelen başka ayetleri ve bunlarda anlatılan olayları da onun nübüvvetine delil olarak gösterir. Kuran’da Hz. Zekeriyya’nın, Meryem’i ne zaman ziyaret etse, yanında Allah katından gönderilmiş rızık bulduğu anlatılmıştır.1146 Yine Kuran’da “İşte bunlar, Allah'ın kendilerine nimetler verdiği peygamberlerden, Âdem'in soyundan, Nuh ile birlikte (gemide) taşıdıklarımızdan, İbrahim ve İsrail (Ya'kub) 'in soyundan, doğruya ulaştırdığımız ve seçkin kıldığımız kimselerdendir. Onlara, çok merhametli olan Allah'ın âyetleri okunduğunda ağlayarak secdeye kapanırlardı.”1147 buyrulduğunu hatırlatan İbn Hazm, Hz. Meryem’in isminin de, o işaret edilen peygamberler arasında zikredilmiş olmasını, onun nübüvvetine delil olarak zikrederek şöyle der1148: “Bu ifadeler, genellik ifade eder ve Hz. Meryem’i de içini alır. Ayetin genel ifadesinden Hz. Meryem’i tahsis etmek câiz olmaz. İbn Hazm “Onun (İsa’nın) annesi de doğru sözlüydü”1149 ayetinde Meryem için doğru sözlü kelimesinin onun nebî olmaması, doğru sözlü bir insan olması yönünden kesin delil olmayacağını, nitekim Hz. Yusuf’un peygamber olduğu kesin olmakla birlikte, onun için de doğru sözlü ifadesinin Kuran’da kullanıldığını sözlerine ekler.1150 İbn Hazm, Hz. Musa’nın annesinin de kendisine nübüvvet verilmiş kadınlardan biri olduğunu belirtir. Onun hikayesi Kuran’da şöyle anlatılır: “Musa'nın anasına: Onu emzir, kendisine zarar geleceğinden endişelendiğinde onu denize (Nil nehrine) bırakıver, hiç korkup kaygılanma, çünkü biz onu sana geri vereceğiz ve onu peygamberlerden biri yapacağız, diye bildirdik. Nihayet Firavun ailesi onu yitik çocuk olarak (nehirden) aldı. O, sonunda kendileri için bir düşman ve bir tasa olacaktı. Şüphesiz Firavun ile Hâmân ve askerleri yanlış yolda idiler. Firavun'un karısı (sepetin içinden erkek çocuk çıkınca kocasına:) Benim ve senin için göz aydınlığıdır! Onu öldürmeyin, belki bize faydası dokunur, ya da onu evlât ediniriz, dedi. Halbuki onlar
1145 1146

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c.III, s.187. 3. Al-i İmran/ 37. 1147 19. Meryem/ 58. 1148 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c.III, s.187. 1149 5. Maide/ 75. 1150 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c.III, s.187-188.

(işin sonunu) sezemiyorlardı. Musa'nın anasının yüreğinde yalnızca çocuğunun tasası kaldı. Eğer biz, (vâdimize) inananlardan olması için onun kalbini pekiştirmemiş olsaydık, neredeyse işi meydana çıkaracaktı. Annesi Musa'nın ablasına: Onun izini takip et, dedi. O da, onlar farkına varmadan uzaktan kardeşini gözetledi. Biz daha önceden (annesine geri verilinceye kadar) onun süt analarını kabulüne (emmesine) müsaade etmedik. Bunun üzerine ablası: Size, onun bakımını namınıza üstlenecek, hem de ona iyi davranacak bir aile göstereyim mi? dedi.”1151 İbn Hazm bu ayetlerin ifadelerinden yola çıkarak, Musa’nın annesine bir melek gönderilmeden, direkt olarak Allah’ın vahyettiğini ve bu sûretle ona nübüvvet verdiğini kabul eder. İbn Hazm’a göre Musa’nın annesine yapılan bu vahiy, sıradan bir ilham olmaktan farklıdır. Ancak bir peygambere yapılan vahiy türündendir. İbn Hazm, bu düşüncelerini şöyle ifade eder: “Allah Musa’nın annesine, oğlunu nehire atmasını emretmiştir. Biz aklın kesin bir şekilde göstermesiyle bildik ki, Musa’nın annesi bu emrin vahiy olduğunun doğruluğunu ve bu vahyin Allah tarafından olduğunu kesin bir şekilde bilmeseydi, oğlunu suya atması bir delilik ve akılsızlık olurdu. Dolayısıyla bu durum, Hz. Musa’nın annesi hakkında nübüvvetin varlığını açıkça göstermektedir.”1152 İbn Hazm’ın nebîliğine kâil olduğu bir başka kadın da Firavun’un karısı Asiye’dir. İbn Hazm, Asiye’nin nübüvveti ile ilgili olarak Hz. Peygamberden rivâyet edilen şu hadisi delil getirir: “Erkeklerden bir çok kimse kemale ermiştir. Kadınlardan ise ancak İmran’ın kızı Meryem, Firavunun karısı ve Muzahim’in kızı Asiye kemale ermişlerdir.”1153 İbn Hazm bu hadisin Meryem’in ve Asiye’nin nebî olduklarına delâlet ettiğini belirtir.1154 Buraya kadar anlatılanlar, İbn Hazm’ın kadınlardan nebî gelmesini ve hatta geldiğini kabul eden görüşlerinin özeti sayılabilir. Buna göre anlatılanlardan ortaya çıkan sonuç şudur: İbn Hazm nübüvveti, Allah’ın seçtiği bir kimseyi, gerek bir melek aracılığıyla ve gerekse direkt olarak vahiyde bulunarak bir konuda bilgilendirmiş olması olarak tanımlar. O, nebînin tebliğe memur edilmiş olması şartı diye bir şarttan bahsetmemektedir. Bu yüzden de, Allah’ın bilgilendirdiği herkes, tebliğle görevlendirilmiş olsun veya olmasın nebî ismini almaya hak kazanır. Kuran’da ve
1151 1152

28. Kasas/ 7-13. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.116. 1153 Buhari, Enbiya, Fezail-i Sahabe, Et’ime; Muslim, Fezail-i Sahabe; Tirmizi, Et’ime; İbn Mace, Et’ime; Ahmed b. Hanbel, Müsned, c.IV, s. 394, 409. 1154 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c.III, s.188.

hadislerde böyle Allah tarafından bilgilendirilmiş erkek ve kadınların varlığından bahsedilmektedir. Dolayısıyla bunların yukarıda geçen tanım dahilinde nebî olarak kabul edilmeleri gerekir. Eğer nebî kelimesine farklı bir anlam yüklenmesi doğru olursa, sözgelimi kadınların nebîliğini kabul etmeyenleri haklı gösterecek bir anlamı varsa o zaman durum değişir. Fakat İbn Hazm, nübüvvet kelimesinin başka bir anlama gelmediği konusunda oldukça kendinden emin ve ısrarcı davranmaktadır.

E- NÜBÜVVETLE İLGİLİ BAZI MESELELER
I- VEFAT EDEN PEYPAMBERLER
İbn Hazm, Eş’ârîlerin “Hz. Muhammed vefat ettikten sonra, artık bugün, Allah’ın rasûlü değildir. O, yaşarken rasûl idi.” şeklinde bir görüş kabul ettiklerini naklederek Eş’ârîleri sonradan ortaya çıkan bid’atçı bir gurup olarak değerlendirir. Bu görüşü ise habis, Kuran’a, sünnete ve icmâ’a aykırı olmakla nitelendirir. İbn Hazm, bizzât bir Eş’ârî âlimi ve kendi çağdaşı olan Süleyman b. Halef el- Baci (v. 474)tarafından, İbn Fûrek’in bu görüşü savunduğu için, Mahmud b. Sebük Tekin (v. 421) isimli komutan tarafından zehirletildiğini, kendisine haber verdiğini de sözlerine ekler. İbn Hazm, bu görüşü benimseyenlerin gerekçelerinin ne olduğu üzerinde durarak şu tesbitlerde bulunur: Öncelikle bu iddiayı ortaya atanların, ruhun bir araz olduğunu kabul etmektedirler. Ruh, araz olduğu içindir ki, insanın ölümüyle birlikte ebediyen yok olacaktır. Dolayısıyla bunu kabul edenler açısından meseleye bakılınca, Hz. Muhammed de ölünce, bir araz olan ruhu yok olmuştur. Şu an itibariyle, onun, Allah katında olan bir ruhu olmayacaktır. Bedeni de toprakta cansız olduğuna göre onun bugün rasûl ve nebî olması bâtıl olmuş olur.1155 Peygamberlerin öldükten sonra, peygamber olmadıklarını iddia edenlerin dayandıkları ikinci gerekçeyi, İbn Hazm şöyle belirtir. Bunlara göre, bir ölünün Allah’ın rasûlü olması mümkün değildir. Çünkü Allah’ın rasûlü olan kişinin, Allah’ın elçisi olmasından dolayı, onun adına hitab ediyor olması gerekir.1156 İbn Hazm, onların dayandıkları bu gerekçeleri tek tek ele alarak, çürütür. Bu şekilde, iddialarının geçerli delilden yoksun olduklarını göstermeye çalışır. Bununla da yetinmez ve kendisi bu görüşlerin bâtıllığını göstermek için deliller getirir. Konuyu fazla
1155 1156

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c.I, s.106-107. Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c.I, s.108.

uzâtmadan, onun bu konudaki reddiyesini ve görüşlerini özetlemek gerekirse şunları söyleyebiliriz: Öncelikle o der ki: “Allah bir kişiyi, bir kere elçi olarak gönderdi mi, artık o, ebediyen Allah’ın elçisidir. Çünkü ona, öyle yüksek bir mertebe verilmiştir ki, sonsuza kadar hiçbir şey, onu oradan indiremez. Hiçbir şey bir peygamberden rasûl ismini düşüremez.”1157 İbn Hazm, ruhun araz olduğu ve insan ölünce ruhun yok olduğu kabulüne dayanarak, böyle bir iddiada bulunmanın yanlış olduğunu ifade eder. Çünkü ona göre ruh, bedenin bir arazı değildir. Tezimiz içinde ruh konusuyla ilgili kısımda da belirtildiği gibi, ruh bir cevherdir ve beden olmadan da kendi varlığıyla kâimdir. Bedenin her yerine sirayet eden, latif bir cisimdir. İnsan öldükten sonra ruh yaşamaya devam eder. İnsanda algılayan, hisseden, bilen, idrak eden, sevinen, üzülen şey ruhtur. Bu özelliklere sahip olmaya cesetten ayrıldıktan sonra da devam eder. İbn Hazm’ın ruh konusundaki görüşleri böyle olunca, elbetteki bir peygamber vefat etmiş bile olsa ruhu yok olmayacaktır. İbn Hazm’ın düşüncesine göre cennete gidecektir. Ölen bir peygamberin artık peygamber olmadığını iddia edenlerin ikinci gerekçelerine gelince: Onlar, Allah’ın elçisi olan kişinin bu ünvanla Allah’tan aldıklarını insanlara söylüyor ve onlarla Allah adına konuşuyor olması gerektiğini öne sürmüşlerdir. İbn Hazm, bu düşünceye katılmadığını şöyle bir soru sorarak gösterir ve der ki: “Allah Rasûlü hiç Yemen’e gitmediği ve onlarla konuşmadığı için Yemenlilerin peygamberi değildir, denilebilir mi? Bunun yanında hitap ve konuşmayı, birisine peygamber demek için gerekli görürsek, bu durumda peygamberin sustuğu, yemek yediği, uyuduğu veya eşiyle birlikte olduğu zamanlarda rasûl olmaması gerekir. Bu insanı küfre götüren bir ahmaklıktır.”1158 İbn Hazm, vefat etmiş olan peygamberlerin yine Allah’ın elçileri ünvanlarını taşımaya devam ettiklerine dair deliller getirir. Ona göre bu görüşün bozuk ve bâtıl bir görüş olduğunu gösteren en açık delil, ezandır. Bütün Müslümanların icmâıyla makbul ve mesnun olan ezanın, günde beş kere dünyanın her yerinde her saat kelime-i şehadeti insanlara işittirmesi ve bu şehadette Hz. Muhammed’in Allah’ın rasûlü olduğunun okunagelmesi ve kıyamete kadar da okunacak olması muhaliflere gösterilecek en açık delildir. İbn Hazm, sadece ezanı delil getirmekle yetinmez. Vefat eden peygamberler hakkında rasûl ve nebî kelimesinin kullanıldığı nassları da bu konuda delil olarak
1157 1158

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c.I, s.108. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c.I, s.108.

zikreder. Onun getirdiği bu naklî delillerden kısaca bahsedecek olursak: Allah Kuran’da şöyle buyurmuştur: “Bir kısım peygamberleri (rasûlleri) sana daha önce anlattık. Sana anlatmadığımız rasûller de var.”1159, “Allah, rasûlleri bir araya toplayıp da, size ne cevap verildi, dediğinde; onlar derler ki: Bizim hiçbir bilgimiz yok, gaybı en iyi bilen sensin.”1160 “Yeryüzü, Rabbinin nuruyla aydınlanmış, kitap ortaya konmuş, peygamberler, tanıklar getirilip aralarında hakla hüküm verilmiştir. Onlar asla haksızlığa uğratılmazlar.”1161 Bütün bu ayetlerde Allah’ın, vefat etmiş olan peygamberler için rasûl ve nebî ismini kullanıyor olması, İbn Hazm’ın bu konudaki delillerinden birini teşkil eder. Ayrıca o, peygamberimizin “İsra gecesi” ve “Mirac” ile ilgili hadislerinde de, her sema tabakasında bir peygamberi görmüş olmasını da yine kendi görüşünün doğruluğuna ve muhaliflerinin yanıldıklarına delalet eden hüccetlerden olarak zikreder. İbn Hazm, peygamberimizin, Allah’ın bir meleğinin kendisine okuduğumuz selamları ulaştıracağını, kendisini rüyasından görenin gerçekten kendisini görmüş olacağını haber vermiş olmasını da, peygamberimizin ruhunun diri olduğuna ve onun ölümünden sonra da peygamber olduğunu gösteren bir delil olarak görür. 1162

II- PEYGAMBERLİKTE VERASET
İbn Hazm, peygamberliğin babadan oğula geçen bir şey olmadığının altını çizer. Bazıları tarafından ileri sürülen ve peygamberin oğlu, peygamber olur şeklindeki görüşlerin tamamen yanlış, delilden yoksun ve bâtıl olduğunu belirtir. İbn Hazm’a göre, bu görüşlerin bâtıl olduğunu gösteren deliller mevcuttur. Bu delillerden biri, Hz. Nuh’un kafir olan ve tufanda boğulan oğludur. Keza bunun benzeri bir durum Hz. Yakub’un çocukları için de söz konusudur. Hz. Yakub’un oniki oğlu vardı; ama bir tek Yusuf, nebî olmuştur. Keza bir nebînin çocuklarının, babalarından gelen bir verasetle nebî olmaları doğru olsaydı, Yakub’un soyundan geldikleri için bütün Yahudilerin nebî olması gerekirdi. Keza bizim hepimiz de Adem peygamberin çocuklarıyız. Eğer nebînin çocuklarının nebî olmaları gerekseydi, her birimiz nebî olmalı idik.1163 İbn Hazm bu zikrettiği deliller ile bu iddianın hiçbir dayanağının olmadığını, delilden yoksun ve bâtıl olduğunu göstermeye çalışır. O, nebîliğin ancak Allah’ın insanlar arasından seçtiği kullarına verdiği bir şey olduğunu ifade eder.
1159 1160

4. Nisa/ 164. 5. Maide/ 109. 1161 39. Zümer/ 69. 1162 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c.I, s.107-108. 1163 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.117.

III- HAYVANLARDAN PEYGAMBER GELMESİ
İbn Hazm, bazılarınca ileri sürülen, hayvanlardan da peygamberler gelmiş olduğu şeklindeki sözleri, kabul edilemez olduğunu belirterek, reddeder. Hayvanlardan herbir nevin kendine ait elçileri olduğunu kabul edenlerin görüşlerini ele alan İbn Hazm, bu iddia sahiplerinin ileri giderek, tahtakurusu, pire ve bit gibi hayvanlardan da peygamber gönderildiğini iddia ettiklerini ve bu konuda nasslardan delil getirmeye cüret ettiklerini belirtir. İbn Hazm’ın kaydettiğine göre, onların bu konuda delil olarak tutundukları ayetler şunlardır: “Yerde debelenen hiçbir canlı, kanatlarıyla uçan hiçbir kuş yoktur ki, sizin gibi bir ümmet olmasınlar.”1164 “Hiçbir ümmet yoktur ki, bir uyarıcıları olmasın.”1165 Bu iki ayeti delil olarak kullanan ve madem her tür bir ümmettir ve madem her ümmete bir uyarıcı gelmiştir, o halde hayvanlar da bir ümmettir ve onların her bir türüne de bir uyarıcı gelmiştir şeklinde bir çıkarım yaparak, bu görüşü ortaya atanların delilleri, İbn Hazm’a göre, kabul edilemez. Çünkü peygamberlerin insanlardan olacağı Kuran’da açıkça bildirilmiştir: “Peygamberlerden sonra artık insanların Allah’a karşı bir delilleri kalmasın diye”1166 mealindeki ayet bu hususu açıkça bildirmektedir. Ayrıca İbn Hazm, Allah’ın “Ey Akıl sahipleri!”1167 şeklindeki hitabını hatırlatarak şu mülahazalarda bulunur: Bu hitap, Allah’ın ancak akıl sahiplerine hitap edeceğini ve konuşacağını gösterir. Akıl sahipleri mâlumatı idrak eden, hakikatleri anlayan varlıklardır. Bunlar da sadece insanlar, melekler ve cinlerdir. Hayvanların ise böyle akıl sahibi olmadıkları bilinen bir husustur.1168 İbn Hazm, hayvanların insanlardan farklı olduklarını ve onlardan ilâhi kelama muhatap olacak bir nebînin gelmesinin muhal olduğunu da şu sözleriyle ifade eder: “Nutk bizim fiilimizdir. Yani temyiz etmek, sanatlarda tasarruf etmek, bilgi türlerinde kelam etmek bize mahsustur, hayvanlara değil. Biz hayvanlarda bunlardan hiçbirinin bulunmadığını biliyoruz.”1169 İbn Hazm, Kuran’da geçen ve bir takım varlıklara hitabın yapıldığı şeklinde ifadelere yer veren ayetlerdeki ibarelerin, zâhiri üzere anlaşılmasını ve hayvanlardan da elçilerin gelmiş olmasına, bu şekilde, delil getirilmesini de yanlış bulur. Ona göre, bu ayetleri zâhirine göre anlamamak ve tevil etmek için delil mevcuttur. O da hayvanların akıl ve fehim sahibi varlıklar olmadığının, kesin olarak bilinmesidir. Bu bilgi, insana ve bir
1164 1165

6. En’am/ 37. 35. Fatır/ 24. 1166 4. Nisa/ 165. 1167 2. Bakara/ 179, 197. 1168 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.148. 1169 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.149.

nebîye yapılan hitabın aynısıyla hayvanlara bir hitabı yapılmasını imkansız kılacağı için bu ayetleri tevil etmek doğru olur.1170 İbn Hazm, Kuran’da anlatılan ve Süleyman peygamberle konuşan hüdhüd kuşu ve karıncanın da bu konuda delil olamayacağını, bu ikisiyle ilgili olayın bir istisna olarak, Süleyman peygambere mucize olarak verildiğini ve genellenemeyeceğini ifade eder.1171

IV- İSA PEYGAMBER
İbn Hazm’ın İsa (A.S) ile ilgili görüşlerine de kısaca değinmek istiyoruz. Gerçekte Allah’ın gönderdiği peygamberler çoktur. Bunlardan çok azının isimleri Kuran’da haber verilmiştir. Bu hususu, Allahın bizzât kendisi Kuran’da şöyle haber vermiştir. “Daha önce sana anlattığımız elçiler olduğu gibi, anlatmadığımız elçiler de vardır.”1172 İsa peygamber, isimleri Kuran’da geçen rasüllerdendir. Kelam ve Akâid ilimlerinde onunla ilgili olarak tartışılan tek husus, peygamber olması değildir. İsa peygamberin başlı başına bir mucize olarak, baba unsuru olmadan, bir bakireden dünyaya gelişi ve Romalılar tarafından yakalanıp çarmıha gerilip gerilmediği, onun ölüp ölmediği, göğe kaldırılip kaldırılmadığı ve kıyametten önce tekrar dünyaya gelip gelmeyeceği gibi konular, mütekellimler tarafından üzerinde durulan ve tartışılan meseleler arasında bulunur. Özellikle Hz. İsa’nın semadan inerek, tekrar dünyaya geleceği (nüzûl) konusunda peygambere dayandırılan rivâyetlerin bulunması, Ehl-i Sünnet’in ve Selef’in bunu îtikat meselesi olmadığı halde, inanç konularını anlatırken arada zikretmiş olmaları, konuyu kelam ilminin konuları içine taşımıştır. İsa, inecek veya inmeyecek, öldü veya ölmedi meseleleri bizim tezimizin amacı ve kapsamının dışında kalmaktadır. Ancak biz, İbn Hazm’ın İsa peygamberle ilgili olarak tartışılan konulardaki görüşlerinin bilinmesi faydalı olabilir düşüncesiyle, konuyu sadece onun görüşleriyle sınırlı tutmayı ve bu konudaki tartışmalardan uzak kalmayı tercih ediyoruz. İbn Hazm’ın İsa ile ilgili olarak üzerinde durduğu ilk husus, onun bir insan ve peygamber olduğudur. O, diğer peygamberler gibi bir peygamberdir. Bir tek tabiata, insan tabiatına sahiptir. Allah, onu annesi Meryem’in karnında, bir erkekle teması olmaksızın yaratmıştır. Tıpkı Adem’i ve karısı Havva’yı topraktan, erkek ve dişi unsuru olmadan yarattığı gibi.”1173
1170 1171

Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.150-151. Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.149. 1172 4. Nisa/ 164. 1173 İbn Hazm, ed- Durre, s. 198.

İbn Hazm, Hz. Adem ve Hz. İsa’nın diğer insanlardan farklı bir yaratılışla yaratılmış olmalarına dikkat çeker. Tüm insanlar meniden yaratılmış iken, Adem topraktan, İsa ise “Kelime”’den yaratılmıştır, der. İbn Hazm, İsa’nın kelimeden yaratılmış olmasını ise şöyle izah eder: “İsa, Allah’ın ruhu ve kelimesidir. Çünkü onun yaratılması müfret bir kelime ile olmuştur. Diğer yaratıklar, atık bir sudan yaratılmışlardır. İsa ve Adem’in durumları ise bundan farklıdır. Ancak İsa’nın yaratılması, Adem’inkinden de farklıdır. Çünkü onun yaratılmasında kelimeden başka bir sebep yoktur.”1174 İbn Hazm, bu konuda şu ayetlere dayanmaktadır: “Bir de melekler şöyle demişti: Ey Meryem! Allah seni, kendisinden bir kelimeyle muştuluyor. Adı, Meryem oğlu İsa Mesih'tir. Dünya ve âhirette yüz akıdır. Allah'a yaklaştırılanlardandır.”1175 “Meryem oğlu İsa Mesih, Allah'ın rasûlü ve Meryem’e attığı kelimesi ve kendisinden bir ruhtur.”1176 “Allah katında İsa’nın durumu, Âdem'in durumu gibidir. Onu topraktan yarattı, sonra ona "Ol!" dedi. Artık o, olur.”1177 İbn Hazm bu ayetleri esas alarak, Meryem oğlu İsa’nın Allah’ın “ol” emri ile yaratıldığını, bu yüzden de kelime diye isimlendirildiğini söyler. Ona göre, ayette geçen kelimeden kastın İsa olduğu, “ismuhu=o erkek çocuğun ismi” isim-zamir tamlamasının sarih delâletiyle anlaşılmaktadır. Ancak İbn Hazm, bir hususun altını çizerek vurgular ki; o da, Hz. İsa’nın Allah’ı kelimesi olarak isimlendirilmiş olması, onun Allah’ın ezelî kelamı olması anlamına gelmemelidir. İsa, mahluk ve hadis bir varlıktır. Allah’ın kelamı ise ezelî ve kadîmdir, Allah’ın zâtındandır. Allah, “Kelime” lafzını, kinaye olarak, İsa’yı kastederek kullanmıştır.1178 İbn Hazm, buna ilaveten Allah’ın ruhu veya kelimesi şeklindeki izâfetli kullanımı, kâbe ve mescitler için “Beytullah=Allah’ın evi” şeklindeki kullanıma benzetir.1179 Hz. İsa’nın mucize bir şekilde yaratılmış olması ve ona Allah’ın kelimesi ve ruhu denmesinin nasıl anlaşılması gerektiği konusundan başka, İbn Hazm bir de Hz. İsa’nın göğe yükseltilmesi ve tekrar gökten inmesi ile ilgili konuları tartışır. Kuran “Oysa ki onu öldürmediler. Onu asmadılar da. Sadece o, onlara benzer gösterildi. Onun hakkında tartışmaya girenler, onunla ilgili olarak tam bir kuşku içindedirler. Onların, ona ilişkin bir bilgileri yoktur; sadece bir zanna uymaktalar. Onu kesinlikle öldürmediler.”1180 ayeti
1174 1175

İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.I, s.80. 3. Al-i İmran/ 45. 1176 4. Nisa/ 171. 1177 3. Al-i İmran/ 59. 1178 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.I, s.80. 1179 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.I, s.81. 1180 4. Nisa/ 157.

ile Hz. İsa’nın Romalılar ve Yahudi işbirlikçileri tarafından öldürülmediğini, çarmıha gerilmediğini, açıkça yoruma meydan vermeyecek tarzda haber vermiştir. İbn Hazm, bu ayetin hükmünden yola çıkarak, İsa’nın öldürüldüğü veya çarmıha gerildiği şeklindeki düşünceleri kabul edilemez ve dinden çıkmayı gerektiren görüşler olarak değerlendirerek “Kim İsa öldürüldü veya asıldı derse, o kafir olur.” 1181 der. O, yine Kuran’da geçen “Allah onu kendisine yükseltti.”1182 ve “Ey İsa! Seni vefat ettireceğim, seni nezdime yükselteceğim, seni inkâr edenlerden arındıracağım ve sana uyanları kıyamete kadar kâfirlerden üstün kılacağım.”1183 ayetlerine dayanarak İsa peygamberin göğe yükseltildiğini kabul eder. Yine bu mezkur ayette Allah’ın, İsa peygamberi vefat ettireceği bildirilmiştir. Yine Maide Suresinde Hz. İsa’nın ağzından şöyle bir cümle nakledilmektedir: “İçlerinde bulunduğum müddet zarfında ben, onların aleyhinde şahidim. Sen beni vefat ettirdikten sonra artık onları görüp gözetliyen sensin.”1184 İbn Hazm, bu ayetlerde bildirilen Hz. İsa’nın vefat etmesiyle ilgili hususa bir yorum getirerek şöyle der: “Vefat iki kısımdır: Gerçek ölüm ve uyku. Allah buyurdu ki: “Allah, nefisleri uykuda ve öldüklerinde alır. Ölümlerine hükmedilmiş olanların nefislerini tutar. Diğerlerini belirlenmiş bir vakte kadar geri gönderir.”1185 Gerçekten de İsa, ölümünden haber veriyor ki; bu ölüm, içinde bulunduğu ümmetine karşı şahitliğine son vermiştir. Bundan kesin bir şekilde anlıyoruz ki, İsa uykuyu kastetmemiştir. Çünkü o, “Ben içlerinde olduğum müddet zarfında, onlara şahit idim” demiştir. Doğrusu şu ki, İsa yükseltilmesiyle beraber olan ölümü kasdetmek istemiştir.”1186 Bu ifadelerden anladığımıza göre, İbn Hazm, Hz. İsa’nın ref’edilmesi yani göğe yükseltilmesi olayını, vefat olarak değerlendirmektedir. İbn Hazm, İsa peygamberin bu durumunu, bir mucize ve istisna olarak değerlendirir. Ona göre bütün insanlar “Sen bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin.”1187 ayetinin sarahatiyle iki defa ölmek ve iki defa dirilmekle vasıflandırılmışlardır. Ancak Hz. İsa bu hükümden istisna edilmiştir. Allah, onu üç defa vefat ettirmiş ve üç defa diriltmiştir. Onun kabul ettiği yoruma göre, birinci ölüm, insanların dünyaya gelmeden önceki durumlarıdır. Birinci hayat, dünyaya gelmeleridir. İkinci ölüm, dünyadan göçmeleri; ikinci hayat ise kıyametten sonra kabirlerden çıkarılmalarıdır. Hz. İsa ise bu iki ölüm ve hayata ek olarak, üçüncü bir ölüm ve bir
1181 1182

İbn Hazm, ed- Durre, s. 198. 4. Nisa/ 158. 1183 3. Al-i İmran/ 55. 1184 5. Maide/ 117. 1185 39. Zümer/ 42. 1186 İbn Hazm, ed- Durre, s. 199. 1187 40. Mümin/ 11.

hayatla nitelendirilmiştir. Onun ikinci ölümü, Yahudilerin yer göstermesi sayesinde, Romalılarca yapılan baskında yakalanıp, çarmıha gerilmekten kurtarılması ve ref’edilmesidir. İbn Hazm’ın bu ref’i, vefat olarak değerlendirdiğini ifade etmiştik. İkinci hayatı ise hadislerde haber verildiği üzere tekrar dünyaya nüzûl edişidir. Onun dünya da bir yaşam sürdükten sonra diğer insanlar gibi ölmesi, üçüncü ölümü, kıyametten sonra haşirde diğer insanlarla birlikte diriltilmesi ise üçüncü dirilişi olacaktır.1188 İbn Hazm’ın, Hz. İsa’nın üç kere ölmek ve dirilmek özelliğiyle nitelendirilmesini kabul edişinden de anlaşılacağı gibi, o İsa’nın kıyamet kopmadan önce dünyaya nüzûl edeceğini de kabul etmektedir. İbn Hazm, “Sahih hadiste İsrâil’e gönderilen Hz. İsa b. Meryem’in nüzûlü haber verilmiştir.”1189 Diyerek, bu konudaki düşüncelerini kesin ve doğrudan ifade etmiş ve bu konuda icmâ bulunduğunu da şu cümlesiyle dile getirmiştir. “Hz. İsa’nın ineceğini kabul edenlerin icmâına gelince, onlar hak ehlidir.”1190

V- KERÂMET
Kerâmet, velâyet mertebesinde bulunan velilere verilen harikulade haller olarak tanımlanır. Ehl-i Sünnet mütekellimleri ve mutasavvıflar, kerâmeti kabul eder ve vukûuna dair nasslarda geçen Hz. Meryem kıssası, Ashab-ı Kehf kıssası gibi olaylarda anlatılan harikuladelikleri delil olarak gösterirler.
1191

Biz tezimiz içerisinde velâyet ve

kerâmet kavramlarını uzun uzadıya irdelemek gibi bir şeyi düşünmüyoruz. Sadece İbn Hazm’ın kerâmet konusundaki görüşlerine, nübüvvet konusu ile ilgili görülen bir konu olduğu için değinmenin faydalı olabileceğini düşünmekteyiz. İbn Hazm’ın konuyla ilgili vazgeçilmez ve değişmez en önemli prensibi, tabiat kanunlarının mucize olgusu dışında asla değişmeyeceğidir. Hiç kimse, hiçbir şey aleme konan ve alemdeki işlerin kendilerine uygun olarak yaratıldığı tabiat kanunlarını veya başka bir ifadeyle adetullah veya sünnetullahı değiştirmeye, kaldırmaya, delmeye gücü yetmez. Sadece Allah, bir nebîsini tasdik için, Mucize olarak bunları değiştirir, kaldırır veya deler. Mucize ise peygamberlikle alakalı bir kavram ve olgudur. İbn Hazm açısından bu husus çok büyük bir önem arz eder. Zira o, peygamberlik alâmeti veya kanıtı olan mucize dışında hiçbir harikuladeliğin, olağanüstülüğün veya tabiata
1188 1189

Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 211 ve 283. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.I, s. 8; ed- Durre, s. 191-192, 205. 1190 İbn Hazm, ed- Durre, s. 199. 1191 el- İci, el- Mevakıf, s. 370.

aykırılığın, kısacası mucizelik vasfını hâiz olayın, nebî olmayan birilerinin elinde meydana gelmesini, kabul etmez. İbn Hazm açısından, bunun iki ana nedeni vardır. Bunlardan birincisi yukarıda bahsettiğimiz gibi, tabiata konulan düzen ve kanunların değişmeyeceği ilkesidir. İkinci gerekçe ise mucizenin, nübüvveti ispat edici olma özelliğinin ortadan kalkması tehlikesidir. İbn Hazm, Bakillânî’nin “Sihirbaz, gerçekten suyun üzerinde ve havada yürür. Bir insanı gerçekten eşeğe dönüştürebilir. Bunun gibi olaylar salih insanlardan da kerâmet yoluyla vücuda gelir. Bu gibi olayların mucizeden tek farkı, peygamberlik iddiasında (tehaddî) bulunulmamasıdır…”şeklinde düşündüğünü nakleder. O, Bakillânî’nin bu görüşlerini kabul etmez. Peygamberlerden başkası için, kim olursa olsun, Allah’ın aleme koyduğu düzen ve tabiatlar değişmez düşüncesini savunmaya devam eder. İbn Hazm bu konuda “Rabbinin kelimeleri doğruluk ve adâlet yönünden tamam oldu. Allah’ın kelimelerini değiştirecek hiç kimse yoktur.”1192 ve “Allah Adem’e isimlerin hepsini öğretti.”1193 “O, bir şeyi dilediği zaman, emri ona ol demektir. O şey oluverir.”1194 ayetlerinin delâletine başvurarak şöyle der: “Açığa çıkmıştır ki, alemde bulunan her bir şey Allah’ın tertip etmesiyledir. Bu rütbelerde bir değişiklik olamaz. Allah, her bir ismi, kendi müsemmâsı için vaz’etmiştir. Dolayısıyla hiçbir isim, Allah tarafından isim olarak konulduğu varlıktan başka bir varlığın ismi olarak kullanılmaz. Çünkü bu, Allah’ın kelimelerinde bir değişiklik yapmak olur ki; Allah, onlarda bir değişiklik yapmayı bâtıl saymıştır. Bir müsemmâya ait sıfatların, başka bir varlığın sıfatlarına dönüşmesi câiz olursa, bu varlığın isminin de değişmesi gerekir. Bir varlığın dönüşümü iki şekilde olabilir. Birisi bilinen ve olağan dönüşümdür ki, meninin canlıya, tohumun bitkiye, çekirdeğin ağaca dönüşmesi gibi şeylerdir. İkincisi, olağandışı dönüşümlerdir ki, bunlar ancak bir peygamberin nübüvvetini tasdik münasebetiyle Allah tarafından, olağanüstü olarak yaratılırlar. Peygamberlerle alakalı olarak yaratılan bu mucizeler dışında hiçbir değişim ve dönüşüm, asla mümkin değildir. Ne bir sihirbazdan, ne salih bir kuldan, tabiat kurallarına aykırı olan böyle bir harikuladelik hiçbir şekilde meydana gelmez. Eğer böyle bir şeyin peygamber olmayanlar için vukûa gelmesi mümkin olsaydı, mümkin ile mümtenî bir olur, birbirinden bir farkları kalmaz ve bütün hakikatler bâtıl olurdu. Bu durumda her mümtenî, mümkin olurdu.”1195
1192 1193

6. En’am/ 115. 2. Bakara/ 31. 1194 36. Yasin/ 82. 1195 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. III, s. 168-169.

İbn Hazm, salih kullardan kerâmet denilen harikuladeliklerin meydana gelmesi, câiz görüldüğü zaman, Hz. Ali için iki defa güneşin dönmekten alıkonduğunu iddia eden Râfizîlerin, ruhbanlarına ve hahamlarına harikuladelikler atfeden Hıristiyanların ve Yahudilerin sözlerinin de kabul edilmesi gerektiğini söyler.1196 İbn Hazm’ın kerâmeti reddetmesinin ikinci asıl nedeni olan, mucizenin peygamberliğin delili olması hususunun ortadan kalkacağı konusu ile ilgili görüşüne gelince: Peygamberlik iddiasında bulunan kişinin, gerçekten nebî olup olmadığının bilinebilmesinin, ancak bu kişinin bir mucize getirmesiyle mümkün olacağına dair İbn Hazm’ın düşüncelerine, Mucize konusunu işlerken değinmiştik. Bunları burada tekrar etmeden şunları söylememiz doğru olur: Peygamberlik iddiasıyla gelen kişiden, kendisinin gerçekten dediği gibi, Allah’ın elçisi ise bir mucize getirmesi istenir. Eğer o, gerçekten bir elçi ise, Allah onu mucizeler yaratarak tasdik edecektir. Çünkü onun peygamber olduğunun insanlarca bilinmesinin başka bir yolu yoktur. Bu mucizeler de alemdeki yerleşik düzene ve tabiatlara aykırı bir şey olacaktır. Örneğin denizin yarılması, toprakta çürümüş ölülerin dirilmesi, yoktan yiyecek ve suyun yaratılması gibi. Peygamber olmayan hiçbir insan, bu tür deliller ile gelemez. Çünkü bunlar tabiatların değiştirilmesi ve alemdeki kanunların değiştirilmesi ile olabilecek şeyler olup, ancak her şeyin yaratıcısı olan Allah tarafında yaratılabilirler. Bütün bunlar sabit olunca; kalkıp, peygamber olmayan salih insanlardan veya sihir konusunda değindiğimiz gibi sihirbazlardan böyle harikuladeliklerin sadır olabileceğini ve hatta olduğunu kabul etmek, kimin peygamber kimin peygamber olmadığının bilinemeyeceği gibi bir karmaşaya neden olacaktır. İbn Hazm’a göre, şayet kerâmet câiz olsaydı ve peygamber olmayan birinin peygamber gibi, harika olan bir şeyi getirmesi câiz olsaydı, mucize peygamberler için delil olmaktan çıkardı.1197 İbn Hazm, mucize ve kerâmetin arasını, “Tehaddî” yani peygamberlik iddiası ve meydan okumanın varlığıyla ayırarak, kerâmetin tehaddîden yoksun olarak meydana gelen harikuladelikler, mucizenin ise tehaddî ile birlikte yaratılan olağanüstülükler olduğunu söylemekle birlikte, mucizenin yine peygamberlerin delili olarak kalacağını düşünenleri haklı görmez. Çünkü o, mucizenin tehaddî şartına bitişik olmasını kabul etmez. Ona göre Allah, mucize için hiçbir sınır koymamış ve kayıtlayıcı şartlardan
1196

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. III, s. 169-170. Ayrıca Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 196. 1197 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c.II, s.132.

bahsetmemiştir.1198 Ayrıca tehaddî olmayan durumlarda da Allah peygamberler için mucizeler yaratmıştır. İbn Hazm, tehaddî şartı olmaksızın meydana gelen mucizelere bir örnek de verir. Bu örnek şudur: Peygamberimiz parmakları arasından su akıtmış ve “Ben, kendimin Allah’ın elçisi olduğuma tanıklık ederim.” demiştir. İbn Hazm, burada hiçbir şekilde bir meydan okumanın olmadığını söyler. Ayrıca o, tehaddîyi kabul edenlerin görüşlerinin doğruluğunu gösterir hiçbir delillerinin de olmadığını düşünmektedir.1199 Kerâmeti kabul edenlerce, kerâmetin varlığını gösteren bir delil olarak öne sürülen, hadiste anlatılan mağarada mahsur kalmış üç kişinin durumları, İbn Hazm’a göre delil olamaz. Ona göre, böyle kayaların yuvarlanması ve mağara gibi kovukların önünü tıkaması, her zaman olan şeylerdendir. O üç kişinin kurtulmasında bir olağanüstülük bulunmamaktadır. Allah onların duasını kabul etmiş ve onları kurtarmıştır. 1200 Ancak onların yaptıkları bu dua, Allah’tan kendilerini kurtarmasını istemek şeklinde olmuş olmalıdır. Çünkü İbn Hazm’a göre dua ancak “günahların affı, aile ve çocuk konusunda göz aydınlığı, rızkın çoğalması, sıkıntıların kaldırılması ve buna benzer şeyler için yapılır. Adetin bozulması için dua eden kişi ise günahkardır, asidir. Çünkü emrolunmadığı bir şey için dua etmiştir. Böyle bir taleple yapılan dua, günah olduğu için kabule değil, günaha sebep olur.”1201 Keza yine kerâmetin câiz olduğuna delil olarak gösterilmek istenen, peygamber hayatta iken sahabenin mahzar oldukları bazı olayları ele alan İbn Hazm, bunların peygamber hayatta olduğu zaman içinde meydana gelen harika işler olup, peygamberin mucizesine ilhak edilmesi gerektiğini belirterek şöyle der: “Bunların her biri, peygamber hayatta iken olmuştur, sonra değil. O, hayatta iken ortaya çıkan şey, hurma kütüğünün inlemesi, çanaktaki suyun artması gibidir. Bu olayların kendilerinde göründüğü kişilere, bu ayetlerin zuhuruyla ikramda bulunulmuştur. Fakat peygamberimizin vefatından sonra, böyle bir şeyin doğruluğu mümkin değildir.”1202

1198 1199

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. III, s. 174. Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. II, s. 133. 1200 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. III, s. 176. 1201 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. II, s. 134. 1202 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. II, s. 133.

Buraya kadar anlatılanlardan, İbn Hazm’ın kerâmetin varlığını kabul etmediğini görüyoruz. Onun, aleme konulmuş olan kanunların değişmez oluşuna, böyle olağandışı şeylerin ancak mucize olarak yaratılabileceğine, mucizenin de sadece peygamberlere ait olduğuna dayanarak, böyle bir görüşü benimsediği anlaşılmaktadır,

VI- SİHİR
Sihir, nübüvvet ve mucize ile ilgili konulardan biri olarak ele alınabilir. Çünkü peygamberlerin gösterdikleri mucizeler, inanmayanlar tarafından sihir olarak isimlendirilmeye çalışılmıştır. Bizzât Kuran’da mucize ve sihir karşılaştırılması, Hz. Musa ile Firavunun sihirbazları arasında geçen olayların anlatıldığı ayetlerde şöyle yapılmaktadır: “Sihirbazlar şöyle dediler: Ey Mûsa! Sen mi hünerini ortaya atacaksın, yoksa biz mi hünerlerimizi sergileyelim? Musa, Siz sergileyin dedi. Sihirbazlar hünerlerini ortaya atınca, halkın gözlerini büyülediler, onları dehşete düşürdüler. Çok büyük bir sihir getirdiler. Biz de Mûsa'ya, at asanı, diye vahyettik. Bir de baktılar ki bu, onların uydurdukları şeyleri yakalayıp yutuyor. Böylece hak ortaya çıktı, onların yapıp ettikleri, işe yaramaz hale geldi. Orada mağlup oldular, küçük düştüler. Ve sihirbazlar secdeye kapandılar. Âlemlerin Rabbi'ne, Mûsa'nın ve Hârun'un Rabbi'ne iman ettik, dediler.” 1203 Sihir, sözlükte sebebi gizli olan ve bir şeyi hakikatte olduğundan farklı tahayyül ettiren, bir şeyin mâhiyetinin değiştiğini veya bir halden başka bir hale dönüştüğünü zannettiren şey olarak tanımlanır.1204 İbn Hazm, sihrin bir hayal gösterme ve görmeden ibaret olduğunu, hiçbir gerçekliğinin ve hakikatinin olmadığını belirterek şöyle der: “Hiçbir cevher değişmez, hiçbir tabiat başkalaşmaz.”1205 İbn Hazm, bu görüşünün doğruluğuna delil olarak da “Onların yaptıkları sihrin tesiriyle, o iplerin koşuyor olduklarını zannetti.”1206 ve “Onların yaptıkları sadece sihirbaz hilesidir. Hiçbir sihirbaz hiçbir zaman iflah olmaz.”1207 ayetlerini gösterir. Ona göre bizzât Allah, bu ayetlerle sihrin bir hakikatinin olmadığını ve bâtıl olduğunu açıklamıştır. İbn Hazm’ın sihri kabul etmemesinin ve sihir ile eşyanın hakikatinin değiştirilmesine karşı çıkmasının, kerâmet konusunda olduğu gibi, iki ana gerekçesi vardır. Bunlardan birisi eşyanın yaratılmış olduğu mâhiyetinin, hakikatinin ve tabiatının, mucize olarak
1203 1204

7. A’raf/ 115-122; ayrıca Bkz. 20. Taha/ 57-73. Bkz. Mu’cemu’l- Vasit, c. I, s. 419. 1205 İbn Hazm, ed- Durre, s. 192-193. 1206 20. Taha/ 66. 1207 20.Taha/ 69.

Allah tarafından değiştirilmesi hariç, asla ve kat’a değişmeyeceği konusudur. İkincisi ise sihir ile eşyanın tabiatının değiştirilebilir olması durumunda mucize’nin peygamberliğin delili olmayacağı hususudur. İbn Hazm, sihrin hiçbir şekilde bir tabiatı veya bir cevheri değiştiremeyeceğini şöyle ifade eder: “Alem cevherlerden ve arazlardan oluşur. Alemi oluşturan bu ikisinden başka üçüncü bir şey yoktur. Cevherler, alemi bidâyeten yaratan Allah tarafından yoktan yaratılmışlardır. Arazlar bir hâmilde var olabilirler ki, bunlar da cevherlerdir. Bir araz, ancak hâmilinin fesadı ve yokluğuyla bozulup, yok olabilir. Bir cevheri veya cismi ifsat edecek veya yok edecek, Allah’tan başka hiçbir kudret sahibi yoktur.”1208 İbn Hazm’ın, mucizenin peygamberlerin doğruluğunu gösteren deliller ve şahitler olması hususu geçerliliğini kaybeder düşüncesinden hareketle, sihri kabul etmeyip reddettiğini şu cümlelerinde açıkça görebilmemiz mümkündür: “Şayet sihir tabiatları değiştirseydi, Allah’ın peygamberlerin doğruluğuna şehadeti olan alâmetler cinsinden olurdu. Bunu kabul etmek, İslam’dan çıkmak demektir. Bu, aynı zamanda akıl dışı bir şeydir. Bir nebîden başkasının elinde mucizenin bulunması ve tabiatın değişmesi asla câiz olmaz. Şayet böyle bir şey olsaydı, nebî olanla olmayan arasında bir fark olmazdı.”1209 İbn Hazm, mucize ile sihri karşılaştırır ve sihrin, mucize türünden bir olayı asla meydana getiremeyeceğini belirtir. Ona göre, mucize ile sihri birbirine karıştırmamak gerekir. Çünkü mucize gerçektir. Bir mucize yaratıldığında, varlıkları yaratan ve onları bulundukları tertip üzere düzenleyen ve tabiatlarını koyan Allah, yine kendi irâde ve kudretiyle, alemde cârî olan bir kanunu değiştirmiş olmaktadır. Ancak sihirde böyle bir şey yoktur. Sihir tamamen bir hayal görme ve göstermeden ibarettir.1210 İbn Hazm, mucizenin sihir olmadığını veya başka bir deyişle sihrin mucize gibi olmadığını ortaya koyarken bu ikisi arasındaki başka bir farklılığa da temas eder. Şöyle ki: Mucize, hiçbir bilgi, ilim, sanat, kabiliyet, hile v.s. eseri olmadan, bu fenleri ve sanatları bilmeyen peygamberler elinde Allah tarafından yaratılan işlerdir. Halbuki sihir, bir takım hilelere, bir takım bilgi ve becerilere dayanır ve sihir sanatının inceliklerini bilmeyi gerektirir. Sihirbazların yaptıkları şeyler araştırıldığında onların yaptıkları şeyleri, öyle imiş gibi gösteren bir takım hileler ve teknikler kullandıkları görülür. İbn
1208 1209

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 93-94. İbn Hazm, ed- Durre, s. 194; el- Usûl ve’l- Furû’, c. II, s. 134; Fasl, c. I, s. 93; c. III, s. 170-172. 1210 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. II, s. 134.

Hazm buna misal olması için şunun gibi örnekler verir.: “Vücudun uzuvlarından birine bir şey sürülür ve ateşe sokulur. O şey buharlaşıncaya kadar ateş, uzvu bir müddet yakmaz.”1211 Kabzasının içi oyulmuş bir bıçak, birine saplanıldığında, bıçak kabzadaki oyulmuş yuvaya kaçar ve izleyen bıçağın gerçekten adama saplandığı halde ölmediğini zanneder.1212 Musa kıssasında anlatıldığı üzere, sihirbazlar ipleri yılan gibi hareket ettirmişlerdir. İbn Hazm, sihirbazların o ipler içerisine civa doldurduklarını, bu yüzden de yere bırakılınca sağa sola hareket ettiklerini söyleyenlerin bulunduğunu ifade eder.1213 Bu ve daha başka değişik hileleri ve püf noktaları bulunan sanatlar, her isteyen kişi tarafından öğrenilebilir ve yapılabilir. Ancak mucizelerde böyle bir öğrenmeden bahsedilemez. 1214 Nitekim Hz. Musa, sihir ilminden hiçbir şey bilmediği halde, her biri sanatının uzmanı olan mahir sihirbazlarla karşılaşmış ve Allah’ın onların hilelerini bozması ve mucizesiyle takviye etmesi sayesinde onlara karşı üstün gelmiştir. Sihir yoluyla hiçbir hakikatin, hiçbir tabiatın, hiçbir cevherin ve bir cevhere ait hiçbir aslî arazın değiştirilip, başka bir şekle sokulamayacağını veya ortadan kaldırılamayacağını kabul etmekle birlikte, aslî olmayan arazların bir takım tılsım ve sihir olarak isimlendirilen sanatlarla etkilenebileceğini belirten İbn Hazm, bu hususu şöyle açıklar: “Bir cismin aslî arazlarından olmayan, gayrî arazları bulunur. Bu gayrî arazlar, hâmilleri yok olmadan yok olabilen, hâmilleri bozulmadan bozulabilen arazlardır. Bunlar sihirle ve tılsımlarla etkilenebilir ve değiştirilebilir. Meselâ bazı hayvanlar bu yöntemlerle, bazı mekanlara yaklaşmaktan nefret ettirilebilirler. Bazı sanatlarla ve tekniklerle soğuk uzaklaştırılabilir.”1215 Ancak bunlar, İbn Hazm’a göre, bir varlığın aslî olan ve ancak hâmilinin yokluğu ile yok olabilen ve hâmilinden başka bir cevhere nakledilemeyen arazlardan değillerdir. Dolayısıyla bu arazlarda meydana getirilen bir değişiklik, aslî arazlarda olacak olan bir değişiklik, dönüşümden farklıdır. Nitekim Lebid b. A’sam peygamberimize sihir yapmıştı, bundan dolayı peygamberimiz de hastalanmıştı. Bu gibi durumlar gösteriyor ki, bir takım yöntemlerle bazı etkiler meydana getirilebilmektedir. Ancak bunların hiç birisi, bir cevheri başka bir şeye dönüştürmek, bir tabiatı başka bir şeye çevirmek türünden etkiler değillerdir. Tılsım,

1211 1212

İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. II, s. 134. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c.I, s. 94. 1213 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. II, s. 134. 1214 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c.I, s.94. 1215 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c.I, s.94; c. III, s. 172.

düğüm v.b. şeyler bu tür etkilere yol açan yöntemlerdendir ve birbirlerinden farkları yoktur.1216 İbn Hazm, makul ve kabul edilebilir olarak gördüğü bu etkileri, insanın mizacı ve hareketleri üzerinde etki meydana getiren hal ve durumlara benzetir. İnsanın bazı durumlardan etkilenerek hiddetlendiğini, delirmiş gibi davrandığını, sakin sakin dururken birden hareketlendiğini ifade eden İbn Hazm, bir takım yöntemlerle bu etkilerin meydana getiriliyor olmasını, olağanüstü bir şey olarak görmez. İbn Hazm, bazı şeylerin etkilerinin olması konusunda, peygamberimizin “Beyanda sihir vardır.”1217 şeklindeki hadisini delil gösterir.1218 İbn Hazm’a göre bu hadisle, sözde ruhu etkileyici bir tesirin olduğu bildirilmekte ve bu sihir olarak tanımlanmaktadır. Bu da göstermektedir ki insanlar üzerinde etki meydana getiren bazı şeyler bulunmaktadır. Toparlayacak olursak, İbn Hazm, sihir denilen şeyin bir takım hile ve öğrenilmiş sanatlar kullanılarak yapılan, göz boyamalar olduğunu düşünür. Bu yönüyle sihir, peygamberlerin mucize göstermelerinden tamamen farklıdır. Alemde var olan hiçbir tabiat veya hakikat değiştirilemez, başka bir şeye dönüştürülemez, var edilemez, yok edilemez. Ancak bunun bir tek istisnası vardır ki, o da mucizedir. “Yıldızlarla, sihirle uğraşmak veya bunlara benzer eşyanın tabiatını değiştirmeye çalışan benzeri ilimlerle uğraşmak ilmen ve dinen bâtıldır.”1219

VII- MELEK CİN VE ŞEYTAN
İbn Hazm, gözümüz ile göremediğimiz, hislerimizle idrak edemediğimiz cin ve şeytan gibi varlıkların varlığını, kabul eder. Bunların varlıklarına dair olan bilgimiz, ancak dindeki haberler yoluyla yani şer’an sabit olurlar.1220 İbn Hazm, bu varlıkların gerek var olmaları, gerek özellikleri ve gerekse bunlarla ilgili diğer tüm konularda nasslarda bildirilenlere müracaat eder. O, meleklerin neden yaratıldığı, özellikleri, vazifeleri ve özellikle tüm yaratılmışların en üstünleri olduğu konularını işler. Cin ve şeytan konusunda da yine onların varlıkları ve özellikleri üzerinde durur.

1216 1217

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. III, s. 172-173. Buhari, Kitabu’t- Tıp; Müslim, Kitabu’l- Cumu’a; Ebû Davud, Kitabu’l- Edeb; Tirmizi, el- Birr ve’sSıla,; Darimi, Salat; Ahmed b. Hanbel, c.I, s. 269. 1218 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. III, s. 173. 1219 S. Yefût, “İbn Hazm el- Endelûsî”, s. 225. 1220 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, c. V, s. 13.

1) MELEKLER
İbn Hazm meleklerin nurdan yaratılmış, Allah’a asla isyan etmeyen, kendilerine emredilen şeyin aksine davranmak, tabiatlarında bulunmayan varlıklar olduğunu kabul eder. Ona göre, melekler Allah’ın elçileri olup, günahsız ve yaratılmışların en faziletlileri olan varlıklardır. İbn Hazm, melekler konusunda da tamamen nasslara bağlıdır. Onlarla ilgili ayet ve hadislerde belirtilen her şeyi kabul eder. Onun açısından meleklerin varlığında bir şüpheye ve tartışmaya mahal yoktur. Çünkü gerek kitapta, gerekse sünnette meleklerle ilgili olan ayet ve hadisler, onların varlığını ispat etmek için yeterlidir. İbn Hazm, Meleklerin kadîm olmayıp, yaratılmış varlıklar olduğunu ifade eder. Meleklerin yaratılmış olduklarının aklî delili olarak da, onların cins ve tür altına giren varlıklar olmalarını gösterir. O, bu konuda şöyle der: “Melekler bir cinsin altına girmezler denilirse, Allah’a benzetilmiş olurlar. Çünkü bu durumda cevher, melekleri cinsi altında toplayan şeyin kendisi olmuş ve meleklerin hepsi kendi zâtları ile kâim olmuş olurlar. Halbuki mahdut olan her şey cins ve nev’in altındadır.”1221 Onun bu ifadelerinin açılımını şöyle yapmamız mümkündür: Allah’tan başka tüm varlıklar, mahdut olup bir cins ve türün altında var olurlar. Bir cins ve türün altında toplanan varlıklar ise bizâtîhi kâim değillerdir. Dolayısıyla kendilerini yaratan bir yaratıcıya muhtaçtırlar. Melekler de bir cins ve türün altında dahil olan varlıklar oldukları için, onların yaratılmış olmaları gerekir. Meleklerin yaratılmış olmasına dair nasslardan da delil getirmek mümkündür. Meleklerin nurdan yaratılmış olduğunu belirten ve aşağıda zikredeceğimiz hadis bu nasslardan biri olarak değerlendirilebilir. Bunun yanında İbn Hazm’ın melekleri alem kavramı içinde değerlendirmesi de1222, onun meleklerin mahluk olduğu konusundaki görüşünü açıkça ortaya koymaktadır. Çünkü alem tüm yaratılmış olanları kapsayan bir kavramdır; sadece Allah, bu kapsamın dışındadır. İbn Hazm, Hz. Peygamberin “Melekler nurdan yaratılmışlardır. Cinler ateşten, Ademoğlu ise belirtilen şeyden.” şeklindeki sözlerinden yola çıkarak, meleklerin nurdan yaratıldıklarını söyler.1223 O, meleklerin masum, isyana sevkeden ve şehveti doğuran tabiatlardan temiz olarak yaratılmış olduğunu ifade eder.1224 Bu yüzden de melekler asla günah işlemezler. İbn Hazm, meleklerin asla isyan etmemeleri hususunu Allah’ın,
1221 1222

İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. II, s. 121. Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 103-104. 1223 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 107. 1224 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 102.

“Onlar, kendilerine emir verdiği konuda Allah'a isyan etmezler ve emredildikleri şeyi yaparlar.”1225 sözü ile delillendirir. Meleklerin Allah’a asi olmayacaklarına dair İbn Hazm’ın delil olarak zikrettiği1226 ayetlerden bir diğer ayet de “Onlar sözleri ile Allah’ın önüne geçmezler. Onlar yalnız O'nun emriyle iş yaparlar.”1227 ayetidir. şehvetsiz ve akıl sahibi varlıklardır. 1228 İbn Hazm’ın meleklerin isyan edemez bir tabiatla yaratılmış olduklarını kabul etmesi, onların sadece emirlere muhatap oldukları ve nehiyden bağımsız oldukları anlamına gelmemektedir. O, her emredilen kişinin aynı zamanda nehye de muhatap olduğunu belirtir. Ona göre secde etmekle emredilmiş olan, aynı zamanda secdeyi terk etmekten nehyedilmiştir. İbn Hazm, meleklerin irâdelerinin ve fiillerini yapacakları kudretlerinin olduğunu söyler. Çünkü meleklerin kendilerine emredilen işi yapmaları için irâde ve fiillerinin olması gerektiğini belirtir.1229 İbn Hazm’a göre melekler mantık ve temyiz gücüne sahip varlıklardır. Kuran’da meleklerin ağzından hikaye edilen “Biz senin öğrettiğinden başkasını bilmeyiz.”1230 ayeti, İbn Hazm’a göre, onların mantık sahibi olmasını gerektirir. Çünkü âlim yani bilen kişinin mantık sahibi olması gerekir. İbn Hazm, meleklerin bilici olmaları hususu ile ilgili olarak, Kuran’dan başka ayetler de zikreder. İbn Hazm’ın mantığı açısından, meleklerin bilici olmaları, onların temyiz ve mantık sahibi olmalarını gerektirdiği gibi, mantık ve temyiz sahibi olmaları da ihtiyarlarının olmasını gerektirir. 1231 İbn Hazm, meleklerin hepsini Allah’ın elçileri ve kanatlara sahip varlıklar olarak düşünür. Onun bu görüşü benimsemesine sebep, Kuran’da geçen şu ayettir: “Gökleri ve yeri yaratan, melekleri ikişer, üçer, dörder kanatlı elçiler yapan Allah'a hamd olsun.”1232 İbn Hazm, bu ayetin meleklerin hepsinin elçi olduklarına delâlet etmesinin yanında onların kanatlarının olduğuna kesin bir şekilde delâlet ettiğini belirtir.1233 Melekler, insanlar gibi, bedenî zevk almak tabiatında yaratılmış varlıklar değillerdir. Onlar

1225 1226

66. Tahrim/ 6. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 105. 1227 21. Enbiya/ 27. 1228 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 103. 1229 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. II, s. 119-120. 1230 2. Bakara/ 32. 1231 Bkz İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. II, s. 120. 1232 35. Fatır/1. 1233 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 106.

İbn Hazm, meleklerin ölümlü varlıklar olduğuna dair ne nasslarda, ne de icmâda bir delil bulunmadığını söyleyerek, onların ölmeyeceklerini kabul eder. Onun bu görüşünü desteklemek için ileri sürdüğü delil, onların cennetlerde ikamet ediyor olmaları ve cennette de ölümün olmamasıdır.
1234

İbn Hazm, meleklerin semalarda olan cennetlerde

ve arş civarında oturduklarını kabul eder.1235 İbn Hazm, “Her nefis, ölümü tadacaktır,”1236 ayetini delil getirerek, meleklerin ölümlü olduğunu iddia edenlerin görüşlerini kabul etmez. Bu ayeti anlamaya çalışırken, Zâhiri metodundan uzaklaşarak, tevilde bulunur. Her ne kadar kendisi, bu tevil için başka bir ayetin delâletinin bulunduğu şeklinde bir gerekçe göstererek, yaptığı tevili meşrû göstermeye çalışsa da, onun ayetleri zâhirinden farklı anlamasına örnek olması açısından önemli görülebilir. O bu hususu şöyle ifade eder: “Şayet biri, her nefsin ölümü tadıcı olduğunu bildiren ayeti delil getirir ve bu lafzın umum ifade ettiğini kabul ederse, hurilerin de öleceğini kabul etmesi lazım gelir. Bu durumda biz, cenneti ölüler için bir mezarlık yapmış oluruz. Allah, cennetleri bundan münezzeh kılmıştır. O, kitabında “Ahiret yurdu canlıdır.”1237 buyurmuştur. Bundan dolayı biz bildik ki, nefislerin ölümü tadıcı olduğunu bildiren bu nass, zâhiri üzere bir mana bildirmemektedir. Allah bu ayetle dünya semasının altında, insanlardan, cinlerden ve aklı olmayan canlılardan olan nefisleri kastetmiştir. Başarı Allah’tandır.”1238 İbn Hazm’ın bu sözleri ilk bakışta yadırgansa da, onun düşüncelerinin genelindeki tutarlılık ve bütünlük açısından değerlendirildiğinde daha kolay anlamlandırılabilir. Çünkü İbn Hazm, cennet ve cehennemin yaratılmış olduğunu kabul etmektedir. Dolayısıyla cennetler şu anda mevcuttur. Bu cennetlerde, ona göre, melekler, peygamberlerin, şehitlerin ruhları ve ayrıca cennete ait olan varlıklar bulunmaktadır. İbn Hazm’ın ahiret, cennet, cehennem ve melekler ile ilgili görüşlerine delil olarak hadisleri kullanıyor olması ve Peygamberimizin “İsrâ Gecesi” ile ilgili haberlerin anlatıldığı hadisleri de bu konuda delil olarak kabul etmesi, meleklerin cennette yaşadıklarını kabul etmesinde etken olmuştur. Bu yüzden onun konuya yaklaşımının somut göstergesi olması için şunları söylememiz mümkündür: İbn Hazm’a göre, peygamberimiz İsrâ gecesinde yaşadıklarını ve gördüklerini haber vermiştir. Bunlardan birisi de Sidre-i Müntehâ’nın altıncı kat semada bulunuyor olmasıdır. Allah ise Kuran’da “Andolsun ki
1234 1235

İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. II, s. 115. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. II, s. 117. 1236 3. Al-i İmran/ 185. 1237 29. Ankebût/ 64. 1238 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. II, s. 118.

onu (Cebrâil’i) bir kez daha Sidre-i Müntehâ’nın yanında gördü. Me’vâ cenneti, o sidrenin yanındadır.”1239 İbn Hazm, İsrâ hadisleri ile bu ayeti birlikte düşünerek Sidre-i Müntehâ’nın yanında bulunan Me’vâ cennetinin altıncı kat semada olduğunu iddia eder. Yine peygamberlerin ruhlarının cennette olmaları ile İsrâ hadislerini birlikte mütalaa ederek, peygamberlerin ruhlarının bulundukları cennetlerin, sema tabakalarında olduğu şeklinde bir çıkarım yapar. Buna gerekçe olarak da Hz. Muhammed’in Mirac yolculuğunda peygamberleri semalarda görmüş olmasını zikreder. İbn Hazm’ın bu konuya ilişkin görüşleri ve gerekçeleri “Meâd” bölümünde ele alınacağından bu konuya girmeden, ilgili bölüme atıfta bulunmakla yetiniyoruz.

2- MELEKLERİN ÜSTÜNLÜĞÜ
İbn Hazm’ın meleklerin yaratılmışların en üstünleri olduklarını kabul ettiğini yukarıda ifade etmiştik. Onun bu konuyu nasıl ele alıp, bu fikri kabul etmesinin gerekçeleri üzerinde durmak gerekebilir. İbn Hazm’ın böyle bir hükme varmasında etkili olan amillerin başında meleklerin sahip oldukları özellikleri ve onlar hakkındaki nassları anlama biçimi görülebir. Onun bu konudaki gerekçelerine daha yakından şöyle bakabiliriz. Öncelikle yukarıda geçen ve meleklerin “Kanatlı Rasüller” olduğunu bildiren ayetin delâletiyle onlar, Allah’ın elçileridir. Onların bu nitelikleri, İbn Hazm’a göre, kendilerini mahlûkâtın en üstünleri kılmaktadır. İnsanlardan da elçilerin olması, durumu değiştirmez. İbn Hazm bu düşüncesini yine Kuran’dan “De ki, ben size, Allah’ın hazineleri benim yanımdadır, gaybı biliyorum, ben bir meleğim de demiyorum. Ben ancak bana vahyedilene uyuyorum.”1240 ayetiyle takviye eder. Bu ayette, peygamberin söylemesi emredilen cümleler arasında geçen “Ben bir meleğim demiyorum.” ifadesinden İbn Hazm, meleklerin peygamberlerden üstün olması sonucunu çıkarır. Onun bu konuda şahitliğine başvurduğu başka bir ayet de “Adem, içinde bulunduğu halden daha yükseğini elde etmeyi umarak ağaçtan yedi. Çünkü İblis ona demişti ki: Rabbinizin sizi bu ağaçtan yemeyi menetmesinin sebebi, melek olmamanız veya ölümsüz olmamanız içindir.”1241 ayetidir. Bu ayette Hz. Adem’in içinde bulunduğu halden daha yükseğini dilediği ifade edilmiştir. Bu yüksek hal ise melek olma veya ölümsüz olmadır. Zâten İbn Hazm’a göre, ölümsüzlük de meleklerin sahip oldukları
1239 1240

53. Necm/13-15. 6. En’am/50. 1241 7. A’raf/ 20.

niteliklerdendir. İbn Hazm, Adem’in yasak ağaçtan melek olmak arzusuyla yemiş olmasının ve melek olmaklığın da Adem’in halinden daha yüksek bir durum olduğunun bu ayetle açıkça ifade edildiğini belirtir. Ona göre bu, meleklerin peygamberler de dahil insanlardan üstün varlıklar olduğunu gösterir.1242 İbn Hazm, peygamberimizin Allah’tan kalbinde bir nur yaratmasını dilemiş olmasını da meleklerin üstünlüğüne delil olarak zikrederek şöyle der: “İnsanların en üstünü olan Hz. Muhammed, kalbinde bir nur yaratmasını, Allah’tan dilemiştir. Oysa ki meleklerin hepsi, bu cevherden yani onun dilediği nurdan yaratılmışlardır..”1243 “Melekler saf ve sırf nurdan yaratılmışlardır…Bu onların üstünlüğünü göstermek için tek başına yeterli bir delildir.”1244 Yine peygamberimizin Hz. Cebrâil’i iki defa görmüş olmakla övülmesi de, İbn Hazm’a göre, Cebrâil’in Hz. Muhammed’den ve dolayısıyla meleklerin insanlardan üstün olmasını göstermektedir. O, bu görüşünü şöyle ifade etmektedir: “Görülüyor ki Allah, nebîlerin en ekremini, rasûllerin en üstünü Cebrâil’i görmüş olmakla tazim ediyor. Bu, akıl sahibi olan hiç kimsenin inkar edemeyeceği, apaçık bir beyandır.” 1245 İbn Hazm’a göre, meleklerin insanlardan ve diğer mahlûkâttan üstün olmalarının sebeplerinden birisi de onların günahsız ve asla isyan etmeyen varlıklar olmalarıdır. Mahlûkâtın Allah katındaki üstünlüklerinin ancak iman ve amel-i salih ile olabileceğini ifade eden İbn Hazm, meleklerin hepsinin mümin ve işlerinin de tamamen salih amel olduğunu, bu yüzden de tüm mahlûkâtın en üstünü olmaları gerektiğini düşünür. 1246 İbn Hazm, meleklerin peygamberlere ve cennetliklere elçi olarak gönderilmelerini de, onların üstünlüklerini gösteren bir delil olarak kaydeder. Ona göre peygamberlerin diğer insanlardan üstün olmasının sebebi, gönderilen elçiler olmalarıdır. Aynı sebepten dolayı meleklerin, nebîlerden üstün olması gerekir. Çünkü melekler de peygamberlere gönderilmiş elçiler olup, onlarla Allah arasında vasıtadırlar.1247 Keza meleklerin ahirette cennetliklere müjdelerle gelen elçiler olması da, aynı şekilde, meleklerin peygamberlerden ve diğer salih insanlardan üstün olduklarını gösterir. İbn Hazm bu

1242 1243

Bkz.İbn Hazm, ed- Durre, s. 226. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 107. 1244 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. II, s. 137. 1245 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. II, s. 101. 1246 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s.101, 103, 104, 105. 1247 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 103.

düşüncesini, şu sözlerle ifade eder: “Meleklerin cennet ehline Rableri katından müjdelerle gelmesi, onların cennetliklerden daha üstün olduğuna delildir.”1248 İbn Hazm, meleklerin Allah’ın emriyle Adem’e secde etmiş olmalarının, insanların meleklerden üstün olduğunu gösteren bir delil olmayacağını, şu sözleriyle ifade eder: “Ben bunda, Adem’in meleklerden daha büyük olduğuna dair bir delil göremiyorum. Çünkü secde iki nedenden dolayı yapılır. Ya ibadet ve hudû’ için ya da selamlamak ve saygı göstermek için. Şayet meleklerin Adem’e yaptıkları secdenin ibadet ve hudû’ secdesi olduğunu söylerlerse, Allah’tan başkasına ibadet etmeyi meleklere nispet ettiklerinden dolayı kafir olurlar. Allah da kendinden başkasına ibadet etmeyi emretmekten münezzehtir… Şayet meleklerin secdesi, Adem’i selamlamak ve ona saygı göstermek için yapılmış bir secdedir, derlerse; bu durumda delil, onların aleyhine döner. Allah’ın, Adem’in şerefini yüceltmek için meleklere onu selamlamaları ve tahiyye etmelerini emretmiş olduğu kabul edildiği takdirde, bu sebepten dolayı ileri sürülen delil, Adem’in meleklerden üstün olduğuna delâlet etmez.”1249 İbn Hazm, “Allah Adem’i, Nuh’u, Al-i İbrahim ve Al-i İmran’ı alemlere üstün kıldı.”1250 ayetini delil getirerek, “Alem” kelimesinin melekleri de şamil olduğu için, ismi geçen peygamberlerin ve ailelerin, dolayısıyla insanların, meleklerden üstün olduğunu söyleyenlerin sözlerini kabul etmez. Hz. Muhammed’in ailesinin bu ayette zikredilmemiş olmasını, ayetin mutlak ve genel bir üstünlüğü kastetmiyor olmasına gerekçe gösterir. İbn Hazm, Kuran’da İsrâil oğullarının alemlere üstün kılındığını bildiren ayetlerle, mezkur ayeti karşılaştırarak, bu ayetlerdeki üstün kılınmanın belli bir dönemde yaşayan insanlardan üstün olmak anlamında anlaşılması gerektiğini ifade eder. Ayrıca Hz. Muhammed’in ailesinin ayette zikredilen ailelerden daha üstün olduğunu belirterek şöyle der: “Bizce İsrâil oğullarının Muhammed ümmetine üstün kılınmadığı şüphesizdir.” Ayette geçen Al-i İbrahim tamlamasının, Muhammed’in ailesini de içine aldığı şeklinde bir yorumu da kabul etmez ve şu gerekçeyle reddeder: “Bu delilsiz bir iddiadır. Al-i İmran da İbrahim’in çocuklarıdır. Fakat Allah, onları Al-i İbrahim ile birlikte aynı ayet içinde zikretmiştir.”1251 Yukarıda anlatılanlardan da anlaşıldığı üzere, İbn Hazm meleklerin, peygamberler dahil, tüm mahlûkâtın en üstünü olduklarını kabul eder ve bu görüşünde haklı olduğunu
1248 1249

İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 102. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 104-105. 1250 7. Al-i İmran/ 33. 1251 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s.103-104.

göstermek için çeşitli deliller ve gerekçeler öne sürer. Bu deliller arasında, özellikle karşıt görüş sahiplerince delil olarak kullanılan bazı ayetleri de zâhir anlamlarında anlamaz. Kendince, yine nassa râcî olarak gördüğü bir delilden dolayı, bu ayetleri tevil eder veya anlamlarını daraltır. Ancak o, meleklerin isyan etmeyen bir tabiatta yaratılmış olmalarını ve mükellef tutulmadıklarını kabul etmekle birlikte, insanlarla melekleri üstünlük açısından karşılaştırırken, bunu göz önünde bulundurmaz. Bize göre, bu önemli bir eksiklik sayılabilir. Çünkü insanlar günah işlemeye ve isyan etmeye muktedir olarak yaratılmışlardır. İnsanların tabiatlarından isyan etme gücü kaldırılarak, masum kılınmamışlardır. Melekler ise zâten masum olmaktan başka bir seçenekleri olmayan varlıklardır. Bunlar düşünüldüğünde, görülüyor ki İbn Hazm, irâdesini ve iktidarını kullanarak, salih kul olma niteliğini kazanan insanların meleklerden daha üstün olması düşüncesini iptal edecek bir delil ortaya koymamaktadır. Onun meleklerin yaratılışına, özelliklerine ve Allah tarafından çeşitli vazifelerle görevlendirilmelerine dair zikrettiği şeyler, kesbedilen bir liyakat veya üstünlük olmayıp, ödüllendirmeyi de gerektirmezler diye düşünüyoruz Nitekim Allah Kuran’da Hz. Muhammed için “Ey Habibim! Biz seni alemlere rahmet olarak gönderdik.”1252 ayeti bulunmaktadır. Nedense İbn Hazm bu ayeti bu konuda hatırına getirmemektedir. Adem, Nuh, İbrahim ve İmran ailelerinin zikredildiği ayetteki alem kelimesini tahsis ettiği gibi, bu ayette geçen alem kelimesinin anlamını tahsis edip, daraltmasını doğru gösterecek bir delil ve karine de yoktur. Ayet, mutlak anlamda Hz. Muhammed’in bütün alemlere rahmet olarak gönderildiğini ifade etmektedir. Melekler de o alemlerin içindedir. Dolayısıyla alemlere rahmet olarak gönderilenin, alemlerden ve alemin cüzlerinden üstün olması doğru olur. Bu Hz. Muhammed’in meleklerden üstün olduğu anlamına gelir. İbn Hazm, çeşitli konularda İsrâ Gecesi’nden bahseden hadisleri delil olarak kullanır. Ancak nedense bu konuda bu hadisi de hatırlamamış görünmektedir. İsrâ ile ilgili hadislerde, Hz. Muhammed’in Cebrâil’i arkasında bırakıp, daha ileriye gittiği anlatılmaktadır. İbn Hazm, bu hadisleri delil olarak kullandığına göre, Hz. Muhammed’in, Cebrâil’i geride bırakmış olmasını, onun Cebrâil’den üstün olduğu anlamına gelip gelmeyeceği konusunda bir yorumda bulunmamıştır. Bize göre elçi olarak gönderilmek de elçilerin, gönderildikleri kimselerden üstün olduklarını gösteren kesin bir delil olmaz. Çünkü biz biliyoruz ki, yüksek makamlarda bulunan birisinin,
1252

21. Enbiya/ 107.

başka bir üst düzeyliye sıradan bir memuru elçi olarak göndermesi, elçinin gönderilen üst düzeyliden daha üstün olmasını gerektirmez. Sonuç olarak ifade etmek gerekirse, İbn Hazm, meleklerin üstünlüğüne dair görüşünü ispatlamaya çalışırken, bütün hususları göz önünde bulundurmamış, bazı hususları eksik bırakmış denilebilir. Bu yüzden de onun görüşünde haklı olduğunu söyleyebilmek için yeterli kanıtlara sahip olmadığımız da söylenebilir.

3- CİNLER VE ŞEYTANLAR
İbn Hazm, gözümüz ile göremediğimiz, hislerimizle idrak edemediğimiz cin ve şeytan gibi varlıkların vücûdunu kabul eder. Ona göre, bunların varlıklarına dair olan bilgimiz, ancak dindeki haberler yoluyla yani şer’an sabit olurlar. Cinler “rakik, sâfî, havâî cisimlerdir, renkleri yoktur. Yaratıldıkları unsur ateştir. Tıpkı bizim esas maddemizin toprak olması gibi. Bu husus Kuran’da zikredilmiştir.1253 İbn Hazm, cinlerin mâhiyetinin belli olduğu ve bu konuda Müslümanlar arasında bir ihtilafın olmadığını kaydederek şöyle der: “Allah onların varlığını haber verdiği için, onların varlığını kesin olarak bilmek vâcibtir. Cinler konusu, mümkinat cinsinden ve hakkında haber varid olan gaybî konulardandır. Mümkinat cinsinden olup, hakkında doğruluğuna delâlet eden burhan üzere kâim bir haber varid olmuş her bir şeyi ikrar etmek vâcibtir. Müslümanlar arasında onların ateşten yaratılmış cisimler olduğunda ihtilaf yoktur.”1254 İbn Hazm, cinlerin ateşten yaratılmakla birlikte, yapılarında ateşten başka unsurların bulunmasını da akıldan uzak görmez. Özellikle Allah’ın “Biz her canlıyı sudan yarattık”1255 sözünün doğruluğu, cinlerin yapılarından ateşten başka unsurların bulunması yönündeki, İbn Hazm’ın düşüncesini haklı çıkarmaktadır. O, insanın da topraktan yaratılmış olduğunu, ama onun cüzleri içinde suyun da bulunduğunu misal olarak zikreder. Ona göre cinlerin yaratıldıkları asıl unsur, asıl cevher ateştir. Ayrıca İbn Hazm cinlerin “Nârî=ateşle ilişkili” varlıklar olmasını, ateşte yaşayan varlıklar olarak da anlar. O, bu düşüncesini şöyle ifade eder: “Allah’ın mâî = suyla ilişkili mahlukları vardır ki, bunlar balıklardır. Bunun gibi nârî = ateşle ilişkili mahlukları vardır ki, bunlar da cinlerdir.”1256

1253 1254

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, c.V, s. 13. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. II, s.136; el- Fasl, c. V, s. 19-20. 1255 21. Enbiya/ 30. 1256 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. II, s. 136.

Şeytan konusuna gelince, bu husus da nasslarda haber verilmiş gaybî konular arasındadır. İbn Hazm, şeytanların ateşten yaratıldığının Allah tarafından bildirildiğini söyler. Onun, bu konuda delaletine başvurduğu ayet “Önceden de cinleri zehirli ateşten yaratmıştık.”1257 ayetidir. Buradan anlıyoruz ki, İbn Hazm şeytanı, cinler taifesinden olarak kabul etmektedir. Zâten Kuran’da da İblis’in cinlerden olduğu “İblis cinlerdendi”1258 ifadesi ile açık bir şekilde bildirilmektedir. Ayrıca şeytanın ateşten yaratıldığı hususu, kendi ağzından da Kuran’da “Beni ateşten yarattın.”1259 ifadesiyle hikaye edilmiştir. İbn Hazm bu konuda bir ihtilafın olmadığını müteaddit yerlerde zikretmektedir. İbn Hazm cinlerin ve şeytanların, cinlenmiş olarak tabir edilen bazı insanlara tesir ederek, onların cinnetine sebep olması gibi düşünceleri kabul etmez. İnsanların ağırlıklı olarak toprak unsurundan yaratıldığını, cinlerin ise ağırlıklı olarak ateşten yaratıldıklarını, insanlar ile cinlerin mâhiyetlerinin farklı unsurlardan yaratılmış olması yüzünden, cinlerin direkt insanlara müdahele yoluyla tesir etmesinin imkansız olduğunu belirtir. Eğer cinler ve şeytanlar insanlara tesir edeceklerse, bunun ancak yakınlık (mücâveret veya mümâselet) yoluyla olabileceğini söyler. Ona göre, bu varlıkların ancak dokunma ile bir tesirlerinin olması hususu Kuran’da şu ayetlerle haber verilmiştir: “O ribâyı yiyenler, şeytanın dokunarak çarptığı kişilerin kalkışıyla kalkarlar.”1260 “Şeytan bana bir yorgunluk ve azap dokundurdu.”1261 İbn Hazm, Allah’ın şeytanlar için, tabiatları etkileyecek bir alet yaratmış olmasının da mümkün olduğunu düşünerek, bu düşüncesini şöyle ifade eder: “Allah bazen şeytanlar için tabiatları etkileyecekleri bir alet yaratır. Bu aletle tabiatları etkilerler ve bundan sâra’ hastalığı doğar, vesveseler toplanır.”1262 İbn Hazm cinlerin ve şeytanların, evlenip çoğaldıklarını, çocuklarının olduğunu, onların tezek ve kemiklerden beslendiklerini, bu hususların yine nasslarla bildirildiğini kabul eder.1263 Buraya kadar anlatılanlardan açığa çıkıyor ki, İbn Hazm melek, cin ve şeytanların varlıklarının nasslarda bildirildiği için kabul edilmesi gerektiğini ifade eder. Yine
1257 1258

15. Hicr/ 27. 18. Kehf/ 50. 1259 7. A’raf/ 12; 38. Sad/ 76. 1260 2. Bakara/ 275. 1261 38. Sad/ 41. 1262 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. II, s. 136. 1263 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. II, s. 137.

nasslara dayanarak, cinlerin ve şeytanın ateşten yaratıldıklarını, bu yüzden de insanlara direkt bir müdaheleye güçlerinin bulunmadığını düşünür.

ALTINCI BÖLÜM AHİRET (MEÂD) İLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİ
A- ÖLÜM VE SONRASI
İbn Hazm, ölümü ruhun, bedenden ayrılması olarak düşünür. Ruh, bedenden ayrılınca ölüm hadisesi gerçekleşir. Eğer ruh ve beden tekrar bir araya gelirlerse, bu durumda dirilme söz konusu olur.1264 Ruh, cesetten ayrılınca, yani ölüm gerçekleşince beden ölür. Toprağa gömülen ceset çürür ve dağılır. Ancak ruh, ölmez, dağılmaz ve çürümez. İbn Hazm’ın ruh ile ilgili görüşleri ayrı bir başlık altında ele alınacağından burada daha fazla detaya girmek istemiyoruz. Ancak ölümden sonra ruhun ölmeyeceğini zikretmekle yetiniyoruz. Müslümanların inancına göre, her insanın öleceği ezelî kaderde takdir edilmiş olup, bu zamana “Ecel” denir. İbn Hazm, ecellerin vaktinin tayin edilmiş olduğunu kabul eder. Buna göre bir insan, ister bir katil tarafından öldürülmüş olsun, isterse normal yatağında ölmüş olsun aralarında bir fark olmadan, kendileri için belirlenmiş olan vakitte ölmüş olurlar. Hiç kimse ecelini tecavüz etmez. Allah “Hiçbir kimse yok ki, ölümü Allah'ın iznine bağlı olmasın. (Ölüm), belli bir süreye göre yazılmıştır.”1265 “Evlerinizde kalmış olsaydınız bile, öldürülmesi takdir edilmiş olanlar, öldürülüp düşecekleri yerlere kendiliklerinden çıkıp giderlerdi.”1266 “Siz nerede olursanız olun, ölüm sizi yakalar.

1264 1265

İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 16-17. 3. Al-i İmran/145. 1266 3. Al-i İmran/ 154.

İsterseniz en yüksek burçlarda olun.”1267 “Onların eceli geldi mi, ne bir saat ileri ne de bir saat geri kalırlar”1268 buyurarak ecellerin belirlendiğini, bu belirlenen vakti öne almanın veya ertelemenin söz konusu olmadığını ve bundan bir kurtuluş yolunun da bulunmadığını açıkça bildirmiştir.1269 İnsan kendisi için belirlenen ölüm vakti geldiğinde ve ruhu bedeninden ayrılıp öldükten sonrasında neler olmaktadır. Cesedin toprağa defnedilip, çürümeye bırakıldığını müşâhedemizle biliyoruz. Ancak cesetten ayrılmakla ölmeyen, diriliğini, hissediciliğini ve şuur halini devam ettiren ruh bundan sonra ne olmaktadır? İbn Hazm bu konularla ilgili olarak da bazı görüşler ileri sürmüştür. İbn Hazm, Râfizîlerin ölen kafirlerin Hadramevt’ te bir kuyu olan “Berhut” diye bir yere, müminlerin ruhlarının ise Şam civarlarında bir karye olan “el- Cabiye” diye bir yere gittiklerine inandıklarını nakleder. Ona göre, bu iddiaların hepsi de delilden yoksun oldukları için yanlıştır.1270 Ona göre, ruhlar ölümle bedenden ayrıldıktan sonra Allah rasûlünün İsrâ gecesinde gördüğü gibi, dünya semasına döneceklerdir. İyi ruhlar Adem (A.S.)’ın sağ yanında, kötü ruhlar ise solunda yerlerini alacaklardır.1271 Nebîlerin, şehitlerin ruhları cennette olacaktır.1272 İbn Hazm, insanî olmayan ruhların, öldüklerinde nereye gittiği konusunda ise şöyle söyler: “Eğer insan ruhu değilse, kendisinden başka ilah olmayan yaratıcısının istediği bir yere döner.”1273 İbn Hazm, ölen insanların ruhlarının yok olmadığının ayetin nassıyla sabit olduğunu söyler. Kuran’da “Allah, ruhları uykuda ve öldüklerinde alır. Hakkında ölümüne hükmettiğini yanında tutar, diğerini belli bir vakte kadar geri gönderir.”1274 buyrulmuş olmasının bu konuda bir delil teşkil ettiğini belirterek şöyle der: “Bu ayet göstermektedir ki, ölülerin ruhları Allah katında diridirler. Yok olan tutulmaz ve o bir varlık değildir. Ayette ise ölen ruhun tutulmuş olduğu belirtilmiştir.” 1275 Ruhların tutulmuş oldukları yerin neresi olduğu konusunda ise yukarıda da geçtiği gibi, hadislere dayanarak oranın dünya seması olduğunu iddia eder.

1267 1268

4. Nisa/ 77. 16. Nahl/ 61. 1269 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 115. 1270 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 375. 1271 Buhari, Kitabu’s- Salat; Ahmed b. Hanbel, c. III, s. 148-149. 1272 İbn Hazm, ed- Durre, s. 208,210; Fasl, II, 377, 379. 1273 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s.36. 1274 39. Zümer/42. 1275 İbn Hazm, ed- Durre, s. 285.

Ölümden, kıyamet kopup ahiret hayatının başlamasına kadar geçecek zaman içerisinde, “Berzah Alemi” veya “Berzah Hayatı” olarak tabir edilen bir hayatta olacaklarını kabul eden, İbn Hazm’ın bu konudaki görüşlerini de bir başlık altında zikretmenin faydalı olacağını düşünüyoruz. Ancak bu konudan önce, tenâsüh inancıyla ilgili olarak İbn Hazm’ın düşüncelerinin ne olduğuna kısaca bir göz atmanın yerinde olacağını düşünüyoruz.

B- TENÂSÜH
Kısaca, ruhun ölümle bedeninden ayrıldıktan sonra başka bir bedende yeniden yaşama dönmesi olarak tanımlayabileceğimiz tenâsüh veya bugünkü ifadesiyle reenkarnasyon inancı, hemen hemen bütün Müslüman kelam ekollerince reddedilmiştir. Müslümanlar içinden çıkan ve tenâsühü kabul edenler, İslam dışı ilan edilmişlerdir. Nusayrilik ve Dürzilik gibi İslamdan çıkmış fırkalar bunlar arasında sayılabilir. Brahmanlar, Hindu dinine mensup olanlar da tenâsüh inancına sahiptirler. Bu inanca sahip olanlar ruhun ölümle ayrıldığı cesedinden sonra hangi bedenlere gireceği konusunda kabaca ikiye ayrılırlar. Bir gurup, insan ruhunun ancak insan cesedine gireceğini iddia ederken, bir gurup da böyle bir sınırlandırmaya gitmeden, bedeninden ayrılan ruhun iyilik ve kötülüğüne göre, bitki, hayvan, insan gibi farklı cesetlerde tekrar dünyaya döneceğini iddia ederler. Bu iddialar, İslam’ın ahiret inancı içerisinde yer almazlar. İslam, insanın dünyaya bir kere geldiğini, ölümle bu dünyadan ayrıldığını, kıyamet kopana kadar da, ruhun bir daha ne kendi bedenine, ne de başka bir bedene girmeyeceğini, kabul eder. Tenâsühe inananların iddialarını doğrulayacak her hangi açık bir nass da, İslam dininin kaynakları içinde bulunmaz. Ne Kuran’da, ne hadislerde ve ne de Müslümanların icmâında tenâsüh veya reenkarnasyonun lehinde bir tek delil dahi yoktur. Bilakis Müslümanların itibar ettikleri bu asılların her biri, bu görüşün yanlışlığına dair materyalleri ihtiva etmektedir. Zâten Ehl- i Sünnet olsun, Mu’tezile olsun, Hâricîler olsun, Şi’a olsun, İslam itikadı içinde zikredilen tüm inanç ekolleri tenâsühün bâtıl olduğunda müşterek kanaati paylaşırlar. İbn Hazm, tenâsüh inancını “Bunlar delilsiz hurafe ve iddialardır.”1276 şeklinde nitelendirip, bâtıl olduğunu söylerken, buna delil olarak tüm Müslümanların bu iddianın bâtıl olduğunda icmâ etmiş olmalarını en başta zikreder. Böyle yapmasının nedeni, bu
1276

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s. 109.

düşüncenin bâtıl olduğu o kadar açıktır ki, bütün Müslümanların bunu reddetmeleri başka bir delile ihtiyaç bırakmıyor, demeye getirmektir. Fakat o, sadece icmâ deliline dayanarak, tenâsüh inancının yanlışlığını göstermekle yetinmez. Bu konuda başka deliller de sunarak, bu görüşü çürütmeye ve görüş sahiplerini susturmaya çalışır. O, tenâsüh inancını tekfir sebebi sayarak şöyle der: “Hz. Muhammed, bizim inandığımızın dışında başka bir akide getirmemiştir.”1277 İnsan ruhunun öldükten sonra hayvan bedenine girerek, yapmış olduğu kötülüklerin cezasını çekeceğini iddia edenlerin görüşlerini reddeden İbn Hazm, mantık ilmindeki varlık kategorilerinden yola çıkarak, sözkonusu iddiaların kabul edilemez olduğunu göstermeye çalışır. O, şöyle der: “Allah türleri ve cinsleri yarattı. Türleri cinslerin altında tertip etti. Her nevi, ancak kendisine ait olup, başkalarında bulunmayan hassalar (fasıllar) ile diğer bir türden ayırarak alt türlere böldü. Bu fasıllar, hayvan türleri için de geçerlidir. İnsan ruhu, konuşan bir canlıdır, hayvan ruhu ise konuşmayan bir canlıdır. Bu bir tabiattır ki, hiçbir ruh ve cevher bundan başka bir şeye dönüşemez. Gayr-i natık olan bir ruh, hiçbir sûrette, natık bir ruha dönüşemez. Aynı şekilde natık olan bir ruh da, natık olmayan bir ruha dönüşemez. Şayet bunların dönüşmeleri mümkün olsaydı, o zaman bütün müşâhedeler, hissin ve aklın gerektirdiği zorunlu bilgilerin hepsi bâtıl olurdu.”1278 İbn Hazm’ın bu delilinde şunu görmekteyiz ki, Allah bütün mahlukları sahip oldukları tabiatları ile yaratmıştır. Bu tabiatların değişmesi başkalaşmasının imkanı yoktur. Bir insana ait olan ruh ile bir hayvana ait olan ruh, aynı tabiatta yaratılmamıştır. Dolayısıyla ölümle cesedinden ayrılan bir insan ruhu, hiçbir şekilde bir hayvanın bedeninde hayvan ruhuna dönüşemez. Keza aynı şekilde, bir hayvanın ruhu da bir insanın bedenine girerek, insan ruhuna dönüşemez. Bu neticeye göre, insanların önceki hayatlarında yapmış oldukları iyiliklere veya kötülüklere göre, insan veya hayvan bedeninde dünyaya tekrar gelerek, amellerinin karşılıklarını görecek olduğu şeklindeki inanışların yanlış olduğu, açığa çıkmış olmaktadır. Yine önceki hayatında kötülük yapmış ve kötü olmuş insanların ruhlarının, hayvan bedeninde dünyaya gelecek olduğu şeklindeki inanışların da insan ve hayvan ruhlarının tabiatlarının birbirinden farklı olması nedeniyle imkan dahilinde görülemeyeceği de anlaşılmış olmaktadır.

1277 1278

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s.110. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s.111.

İbn Hazm her bir insanın ruhunun, bir başka insandaki ruhtan ayrı bir ruh olduğunu ifade eder. Durum böyle olunca, birkaç farklı cesedin bir tek ruhunun olması görüşünü yanlış bulur. Ona göre eğer durum iddia edildiği gibi olsaydı, rûhî özelliklerinde birbirinin aynı olan insanların müşâhede edilmesi gerekirdi. Çünkü bir insan bedeninden ayrılarak başka bir insan bedenine geçen aynı ruhta mahmûl olan özellikler de kendisiyle birlikte taşınmış olacaklardır. İbn Hazm, ahlakın ruha mahmûl olan özellikler arasında olduğunu kabul ederek, tenâsüh akidesini çürütmek için şöyle bir delil sunar: “Dünya da tüm ahlaklarında aynı olan iki şahıs bulamazsın. Mutlaka aralarında bir fark olacaktır. Biz biliyoruz ki; ahlak, ruha mahmûl olan sıfattır. Dolayısıyla ortaya çıkmaktadır ki, hangi türden olursa olsun, her ruh sahibi bedenin ruhu, diğer bedenlerdeki ruhlardan ayrıdır.”1279 İbn Hazm’ın tenâsühü kabul etmeyip reddettiğine ve bunu yaparken de nasslara, icmâ’a ve burhana dayalı deliller zikretmesine dair yaptığımız bu kısa özet, onun bu konudaki görüşünün ve yaklaşımının ne olduğunu görmek için yeterli olmasa da bir fikir verebilir. Bu itibarla konuyu daha fazla uzatmamak için bu kadarla yetinmeyi düşünüyoruz. İbn Hazm’a göre insan ölüp, bedeninden ayrıldıktan sonra ruh, kıyamete kadar ne kendi bedenine ne de başka bir bedene girmeyecektir.Yine o, ölümle, kıyamet arasında geçen süre içerisinde ruhun berzah aleminde bekleyeceğini kabul eder. Şimdi bu konuya geçelim.

C- BERZAH ALEMİ VE KABİR AZABI
İbn Hazm’ın ölümle ruhların yok olmadığını kabul ettiğini ve buna dair Zümer Suresi’nin 42. ayetini delil olarak zikrettiğini yukarıda bahsetmiştik. Yine onun, peygamberlerin ve şehitlerin dışındaki diğer ölenlerin ruhlarının dünya semasına gittiklerini kabul ettiğini de zikretmiştik. Hadislerde ölen insanların kabirlerinde Münker ve Nekir isimli melekler tarafından sorguya çekilecekleri, bu soruları doğru yanıtlayanların huzur içinde kıyameti bekleyecekleri, yanıtlayamayanların ise azaba uğratılacakları bildirilmiştir. İbn Hazm, bu olayın hak olduğunu kabul eder. Ancak berzah alemi denilen bu hayatı yaşayacak olan ve bu sorularla sorgulanıp, başarısızlık durumunda azap ile cezalandırılacak olanın ruh olduğunu söyler. Dolayısıyla ruhun kabirde tekrar cesedine dönmesi ve onunla yeniden birleşerek bir kabir hayatı yaşamasını kabul etmez ve bunu nasslara aykırı bulur. O, bu görüşlerini şöyle ifade
1279

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. I, s.112.

eder: “Kabir Azabı haktır. Ruhlar bedenlerinden ayrıldıktan sonra bu olayla karşılaşacaklardır. Ruhlar sorguya çekileceklerdir. Çünkü zikrettiğimiz gibi ruhlar akıl sahibidirler, hissederler, idrakleri birbirinden ayırt ederler. Nimetlerden nasiplenir ve azaptan elem duyarlar. Ruhlar kıyamet gününe kadar cesetlerine geri gönderilmezler. Çünkü aksi takdirde üçüncü bir ölüm ve üçüncü bir hayat durum söz konusu olur. Bu “Sen bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin.”1280 ayetinin nassıyla bâtıldır.”1281 Onun kendi ifadeleri de gösteriyor ki, İbn Hazm tamamen rûhî olacak olan bir berzah yaşantısının olacağını ve bunun kıyamet kopana kadar devam edeceğini kabul etmiştir. Cesedin bu berzah aleminden bir hissesinin olmadığını düşünen İbn Hazm, bu düşüncesini de yine şu sözleriyle ifade etmektedir: “Açıkça görülüyor ki bu haberlerin hepsi ruhlar ile ilgilidir. Cesetlerle ilgili değildir. Çünkü ceset toprak olmuş, böcekler, kuşlar onu yemişlerdir. Bu konu kesindir ve şüphe yoktur. Allah’ın ruhları tekrar cesetlere ancak kıyamet günü göndereceği de kesindir ve şüpheye yer yoktur.” 1282 “Kim ki, ölünün kabrinde diri olduğunu zannederse bu bir hatadır.”1283 İbn Hazm, ruhun diri ve kendisine yapılacak olan azabı veya nimeti ayırt edip hissedici olduğunu söyleyerek, berzah alemi ve kabir azabı olarak bildirilen olayların mümkinat cinsinden olduğunu belirtir ve bu bahsedilen şeyleri, berzah hayatının ruhî olduğuna delil getirir. O, bu düşüncesinin doğru olduğunu göstermek için başka deliller de ileri sürer. Bu delillerin hepsi de nakle dayalı delillerdir. Zâten o, ahiret ile ilgili konuların akıl ile bilinmeyeceğini, o alemle ilgili olan şeylerin ancak Allah’ın vahyi ve peygamberin hadisleri ile bilinebileceğini kabul etmiştir. Onun kabir sualinin ve kabir azabının olacağını ileri sürerken dayandığı hadislerden bir kaçını zikretmek istiyoruz: “Sizden biriniz ölüp kabre konulduğu zaman ona siyah tenli ve mavi gözlü iki melek gelir. Onların birine Münker, diğerine Nekir denir. Onlar derler ki: Şu adam (Muhammed) hakkında ne demiştin? Bunun üzerine o, ölmeden önce söylediğini aynen söyler ve “O Allah’ın kulu ve elçisidir. Allah’tan başka ilah olmadığına ve Muhammed’in onun kulu ve rasûlü olduğuna şehadet ederim” der. Melekler, senin bunu söylediğini zâten biliyorduk derler. Sonra onun kabri yetmiş arşın kere genişletilir, aydınlatılır ve kendisine “Uyu!” denir. O da aileme dönüp, durumumu onlara bildireyim mi? diye sorar. Melekler ona, “Gelin-güvey uykusu gibi uyu ki, damadı elbette
1280 1281

40. Mumin/11. İbn Hazm, ed- Durre, s. 283. Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 372 . 1282 İbn Hazm, ed- Durre, s. 286. 1283 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 373.

ailesinden en çok sevdiği kişi uyandırır.” derler. O kişi, Allah onu yatağından mahşere kaldırıncaya kadar rahat ve huzur içinde uyur. Şayet ölüp kabre konan kişi münafık ise melekler “Muhammed hakkında ne demiştin?” diye sorduklarında, “İnsanların ona peygamber dediklerini işittim ve ben de aynı şeyleri söyledim, gerçek nedir bilmiyorum.” der. Bunun üzerine o iki melek “Senin bunu söylediğini zâten biliyorduk.” diyerek toprağa “Çullan onun üzerine” diye emrederler. Toprak onun üzerine çullanır ve onu sıkıştırır. Onun kaburga kemikleri birbirine geçer ve Allah onu o yatağından mahşerde kaldırıncaya kadar orada azabı devam eder.”1284 Hz. Peygamber, İbrahim Süresi 27. ayeti olan “Allah Teâlâ sağlam sözle iman edenleri hem dünya hayatında hem de ahirette sapasağlam tutar. Zalimleri ise Allah saptırır. Allah dilediğini yapar.” ayetini okuduktan sonra şöyle buyurmuştur: Bu, “Ona kabrinde “Rabbin kim? Dinin ne? Peygamberin kim?” diye sorulduğu, onun da “Rabbim Allah, dinim İslam, peygamberim de Muhammed’dir. O, bize Allah tarafından açık deliller getirdi, ben de ona iman ettim ve onu tasdik ettim.” dediği zamandır.”1285 Kabir sorgusu, kabir azabı ile ilgili pek çok hadis bulunmaktadır. Bunların hepsini zikretmek ve konuyu uzatmak bizim amacımızı aşacaktır. Bu yüzden bütün bu hadisleri tek tek zikretmek yerine bir iki tanesinin mealini vermek ve İbn Hazm’ın bu hadislere dayanarak, kabir hayatını ve kabir azabını kabul ettiğini göstermek istedik. İbn Hazm’ın kabir azabının olacağı ile ilgili delilleri sadece hadislerden de ibaret değildir. O, bu konuda bazı ayetleri de delil olarak kullanır. Bu ayetlerin neler olduğu ve konuyla ilgili delâletlerinin nasıl kurulduğu konusuna geçecek olursak. İbn Hazm’ın kabir hayatı ve bunun kıyamete kadar olan bir sürece devam edeceğine dair delil olarak zikrettiği ayetlerden birisi şudur: “Gökler ve yer durdukça orada ebedî kalacaklardır. Ancak Rabbinin dilemesi başka”1286 İbn Hazm bu ayette kasdedilen kalışın ruhların berzahta kalacakları süreyi kastettiğini, cennet veya cehennemde kalmayı kastetmediğini düşünür.1287 İbn Hazm’a göre, göklerin ve yerin durması ve bu süre zarfınca orada kalınacak olmasının, ayette birlikte zikredilmiş olması, bu olayın kıyametin kopmadan önce olmasını gerektirir. Çünkü kıyamet kopunca ne yer kalacak

1284 1285

Tirmizi, Cenaiz. Buhari, Tefsir, Cenaiz. 1286 11. Hud/108. 1287 İbn Hazm, ed- Durre, s. 207-208.

ne de gök kalacaktır. Dolayısıyla bu ayette geçen ebedilik de cennet ve cehennemdeki ebedilik değil, berzah alemi müddetince sürecek olan devamlılık anlamına gelmektedir. İbn Hazm, “Bugün, aşağılanma azabıyla cezalandırılmış olarak, ruhlarınızı

(nefislerinizi) çıkarın.”1288 ayetini de kabir azabının olacağına delil olarak zikretmiştir. Yine Firavun ailesinin durumundan haber veren “Onlar sabah akşam o ateşe sokulurlar. Kıyametin kopacağı gün de: Firavun ailesini azabın en çetinine sokun (denilecek)!”1289 ayetini de yine kabir azabının olduğuna, bu azabın cehennem azabından farklı ve kıyamet kopmadan önce ölüm ile kıyamet arasında bir zamanda olacak olan bir azap olduğuna delil olarak zikreder.1290

D- RUH
İbn Hazm ruh konusunu tartışırken meseleyi birkaç açıdan ele alır. Onun meseleyi ele aldığı noktaları şöyle tanımlayabiliriz. İbn Hazm, insanda adına ruh veya nefis denilen, bedenden ayrı bir şeyin olup olmadığı meselesini tartışmıştır. Bu tartışmayı yaparken, ruhun olmadığını iddia edenlerin görüşleri ve bunların gerekçeleri üzerinde durmuştur. İbn Hazm, ruhun varlığını kabul etmeyenlerin görüşlerini karşıt delillerle reddetmiş ve kendisinin ruhun varlığını kabul ettiğini belirtmiştir. O, ruhun varlığına dair aklî ve naklî deliller sunarak kendi görüşünü ispatlama gayreti içine girmiştir. İbn Hazm’ın ruh ile ilgili olarak ele aldığı bir başka mesele de ruhun ne olduğu ve hangi özelliklerinin bulunduğu konusudur. O, bütün bunların yanında öldükten sonra ruhların nere’ye gittiği, kabir azabı, cesetlerin diriltilmesi gibi meselelerde de ruhu konu edinmiştir.

I- RUHUN VARLIĞI
İbn Hazm insanların ruh konusunda fikir ayrılığına düştüklerini ve ruhun varlığını Ebû Bekir b Keysan’ın da dahil olduğu bir topluluğun “Ancak gördüğüm şeyi bilirim” diyerek, reddettiklerini kaydeder. Bunu doğru bulmayan İbn Hazm, çeşitli şekillerde bu görüşün reddedileceğini ifade eder.1291 İbn Hazm, ruhun olmadığını kabul etmenin yanlışlığını göstermek için öncelikle iki açıdan meseleye yaklaşmayı uygun bulur. Bunlardan biri ruhun varlığını bildiren nasslar açısı, ikincisi ise deney, gözlem ve aklî delil açısı olarak isimlendirilebilir.

1288 1289

6. En’am/ 93. 40. Mümin/ 46. 1290 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 285-286. el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. II, s. 372-73. 1291 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 22.

İbn Hazm, öncelikle nasslara müracaat ederek, ruhun olmadığını iddia edenlerin, eğer Müslüman iseler, bu görüşlerinden vazgeçerek ruhun varlığını kabul etmeleri gerektiğini söyler. Çünkü Allah Kuran’da insanda ruhun varlığını bildiren bir çok ayet göndermiştir. Bu ayetlerden birinde şöyle denmektedir “O zalimler, ölümün (boğucu) dalgaları içinde, melekler de pençelerini uzatmış, onlara: "Haydi canlarınızı kurtarın! Allah'a karşı gerçek olmayanı söylemenizden ve O'nun âyetlerine karşı kibirlilik taslamış olmanızdan ötürü, bugün alçaklık azabı ile cezalandırılacaksınız!" derken onların halini bir görsen!.”1292 Bir başka ayette “Ey mutmain olmuş nefis! Hoşnut olmuş ve hoşnut olunmuş olarak Rabbine dön!” denilmiştir.1293 Allah Teala Hz. Yusuf (A.S.)’dan hikaye ederek şöyle buyurmuştur: “Ben nefsimi temize çıkarmıyorum. Şüphesiz nefis kötülüğü çokça emreder. Ancak Rabbimin merhamet ettiği başka.”1294 Yine Kuran’da “Allah nefisleri ölecekleri vakitte alır.”1295 buyrulmuştur. Tüm bu ayetlerde, insanda bedenden ayrı olan bir varlığın bulunduğu açıkça ifade edilmektedir. Bir müslümanın bu ayetlerle varlığı bildirilen bir şeyi kabul etmemesi düşünülemez.1296 İbn Hazm yine “Kıyamet gününde, biz bundan habersizdik demeyesiniz diye Rabbin Adem oğullarından, onların bellerinden zürriyetlerini çıkardı, onları kendilerine şahit tuttu ve dedi ki: Ben sizin Rabbiniz değil miyim? (Onlar da), Evet (buna) şâhit olduk, dediler.”1297 ayetini de ruhun varlığını göstermek için Kuranî bir delil olarak sunar. Bu ayette Allah’ın Adem oğullarından söz aldığı ve bir sözleşme yaptığı anlatılmaktadır. Şüphesiz Allah’ın bu söz alışı diri, hissedici ve ebediyen yok olmayan ruhlar üzerinde olmuştur.1298 İbn Hazm’ın ruhun varlığına dair delil olarak zikrettiği ayetler arasında şehitlerin ölmemiş olduklarını, Allah katında diri ve rızıklanıyor olmalarını bildiren ayetler de bulunmaktadır. Keza berzah hayatının varlığını gösteren ayetleri de ruhun varlığına delâlet etmeleri yönünden de zikretmektedir.1299 İbn Hazm, ruhun varlığına hadislerden de şöyle delil getirmiştir. “Rasûllullah, Müslümanlar uyuyup namazı kaçırdıkları gece buyurmuştur ki: “Bizim ruhlarımız
1292 1293

6. En’am/93 89. Fecr/27-28. 1294 12. Yusuf/53. 1295 39. Zümer/42. 1296 Bkz İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 22. 1297 7. A’raf / 172. 1298 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 23. 1299 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 210.

Allah’ın elindedir. İstediği zaman geri verir.” O zaman Bilal dedi ki: Ey Allah’ın Rasûlü senin nefsini alıp tutan, benim nefsimi de aldı.”1300 Hz. Peygamber, Bilal’in bu sözünü yalanlayıp, reddetmedi.”1301 İbn Hazm’ın ruhun varlığını kabul etmeyenlerin görüşlerinin yanlış olduğunu göstermek için meseleyi ele aldığı ikinci vecih ise müşâhade ve deneye dayanmakta olup aklî delil niteliğini hâizdir. O, özellikle insanın bazı psikolojik iş ve durumlarını ruhun varlığının müşâhede ile anlaşılabilmesine imkan veren şeyler olarak ele alır. Örneğin bir insan, bir düşünce veya bir mesele üzerinde yoğunlaşınca, kendi içine, kendi düşüncesine döner, dış dünya ile ilgi ve ilişkilerini mümkün olduğunca azaltır ve bu şekilde bir yoğunlaşma ve konsantrasyon sağlamaya çalışır. Bu şekilde yoğunlaşan insan, çoğu zaman yanına birisinin geldiğini görmez, kendisine seslenildiğini işitmez, söyleneni anlamaz. Onun bu durumu, insanda duyu aletlerini kullanan ve onlarla idrakleri duyumsayan başka bir varlığın olduğunu gösterir. Eğer aletler idrakleri algılıyor olsaydı, yoğunlaşma durumunda da olsa insanın geleni görmesi, söyleneni işitmesi gerekirdi. Demek ki, duyu organları sadece birer alettir. Onları kullanarak idrakleri hisseden ise başka bir varlıktır. Bunun beden olmadığı açıktır.

1300 1301

Ebû Davut, Sünen, c. 1, s. 144. İbn Hazm, ed- Durre, s. 217-218.

İbn Hazm, insanların ortak tecrübesi olan sadık rüya hadisesinin de ruhun varlığını gösterdiğini söyler. Rüyayı görenin ceset ve ondaki göz olmayıp, uykuda bedensel engellerden kurtulan ruh olduğunu belirtir. İnsanda asıl hissedici olan varlığın, aletler ve beden olmayıp, ruh olduğunu göstermek için, İbn Hazm’ın zikrettiği bir başka örnek de, sonradan kör olmuş kişinin durumudur. Böyle bir âmâ, daha önce görmüş olduğu bir şeyi hayal eder. O şeyi nefsinde kâim ve gerçek olarak görür. Bu da gösteriyor ki, insanda cisimden farklı, hisseden, hayal edip canlandıran bir şey vardır. İnsanda bulunan ve cisimden farklı olan bu şeyin varlığına dair izlenimleri başka diğer durumlarda da müşâhede etmemiz mümkündür. Meselâ bedenen tükenme noktasında olan veya sekeratta olan birisinin etrafındaki olayları algıladığını, varlıkları birbirinden temyiz ettiğini, konuştuğunda hikmetli sözler söylediğini müşâhede ederiz. Halbuki o durumda, kişinin cismi bozulmanın sınırında olup, kuvveleri yok olmaktadır. Dolayısıyla buradan açığa çıkar ki, eşyayı algılayan şey, cesetten başkadır. “Ceset sulu bir çamura düşen kimse gibidir. Meşguliyeti ona önceki her şeyi unutturur. Cesede girdiğinden beri ruh böyledir. Böylece Rabbinin kendisini diğer ruhlarla birlikte veya Adem (A.S) ile birlikte nasıl yarattığına dair hiçbir şey hatırlamaz.”1302 İbn Hazm’ın, işleri yapan gerçek fâil ve irâde sahibi olan bir ruhun insanda bulunduğuna ve bunun cesetten ayrı olduğuna dair getirdiği aklî delillerden birisi de şudur: “Şayet fiil, bütün azaları, fiilleri ve bilgisi ile sağlam olan cesede ait olacak olursa, nefis = ruh kendisinden ayrıldığı zaman da, ceset o şeyleri yapardı. Bunların tümü de geçersizdir. Doğrusu şudur ki, faal yani işi yapan cesetten ayrılmıştır, bilen ve hatırlayan parça cesedi terketmiştir.”1303 Yine bir insanın azaları, meselâ birer birer kesilerek yok olsa bile zihin, bilgi, akıl ve fehmin yerinde kaldığını görmekteyiz. Bu da şüpheye mahal bırakmayacak biçimde göstermektedir ki, bu işleri yapan, düşünen, bilen, cesedi idare eden ve cesetten ayrı olan bir varlık vardır. 1304 İbn Hazm, ruhların insanlar dünyaya gelmeden önce yaratıldıklarını ve mevcut olduklarını söyler.1305 Ona göre, bu ruhlar dünyaya gelmemiş ve bedenleriyle birleşmemiş oldukları haldeyken de hissedici, bilici, temyiz edici olup, bir şekle ve cisme sahiptirler. İbn Hazm bu görüşünü yukarıda zikrettiğimiz Araf Suresi 172. ayetin delaletine başvurarak ispat etme yoluna giderek, şöyle der: “Bu da açıkça gösteriyor ki,
1302 1303

İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 23. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 24. 1304 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 24. 1305 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 17.

bütün ruhlar o gün yaratılmış, cisim halinde, mevcut, canlı, akıllı, bilici, ayırt edici, Allah’ın ahdine yapışacak ve O’na iman edecek durumda idiler.”1306 Ruh, sahip olduğu bu özelliklerini dünyaya gelip, bedenle birlikte bir hayat sürerek ölmesinden sonra da devam ettirecektir. İbn Hazm bunu şu sözleriyle ifade eder: “Ruh cesetten ayrıldıktan sonra da gerçek anlamda hissedicidir. O zaman onun bilgisi en doğru bilgidir.”1307

II- RUHUN TANIMI VE MAHİYETİ
İbn Hazm, “Ruh ve Nefis” kelimelerinin ikisinin de aynı anlamda olduğunu, insanda bedenden farklı olarak var olan ve onu idare eden, kendiliğinden irâde sahibi olan bir varlığı ifade etmek için kullanıldıklarını kabul eder. O, nefis ve ruhun aynı anlamda kullanıldığına delil olarak yukarıda da geçen, Hz. Peygamberin “Bizim ruhlarımız Allah’ın elindedir. İstediği zaman geri verir.” sözü üzerine Bilal’in “Ey Allah’ın Rasûlü! Senin nefsini alıp tutan, benim nefsimi de aldı.”1308 demesini ve peygamberin de Bilal’in bu sözünü yalanlayıp, reddetmemesini gösterir. İbn Hazm, ruhu insanın bedeninden ayrı bir varlığı olan, tüm bedene nemin kuru toprağa sirayet etmesi gibi işlemiş, bedeni idare eden, ölümle bedenden ayrılan ancak yok olmayan, çürüyüp, dağılmayan bir cisim olarak kabul eder. O ruhun yapısı ve özellikleri ilgili bir takım tanımlamalar ve nitelendirmelerde de bulunur. Bunları şöyle özetlememiz mümkündür: İbn Hazm, öncelikle ruhun araz mı, cevher-i ferd mi, yoksa cisim mi olduğunu tartışır. O, bu alemde varlıkların ya araz, ya da cisim olarak kategorize edileceğini söyler. Daha önce zikrettiğimiz gibi o, cüz’ü layetecezzâyı kabul etmediğinden, bu alemde var olan bir şeyin ya cisim ve cevher veyahut araz olacağını belirtir. Eğer cevher ise araz değildir. Araz ise cevher değildir. Bu mantıkla konuyu tartışan İbn Hazm’ın ruh hakkındaki kanaati, onun cevher-i ferd veya araz olmayıp, cisim olduğu şeklindedir. O bu kanaatini şu sözleriyle açıkça belirtmiştir: “Bir kısım insanlar da ruhun cisim olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu bizim de kabul ettiğimiz görüştür.”1309 Ruhun cevher-i ferd olamayacağına, İbn Hazm’ın gösterdiği gerekçe, insanların ruhlarının başka başka olmasına dayanır. O, bunu şöyle ifade eder: “Amr’ın ruhu, Zeyd’in ruhundan başkadır. Eğer ruh cevher-i ferd, yani parçalara ayrılmayan bir tek
1306 1307

İbn Hazm, ed- Durre, s. 209. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 17. 1308 Ebû Davud, Sünen, c. 1, s. 144. 1309 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 24.

cevher ve herkeste aynı olan bir ruh olsaydı. O zaman şahıslara göre ayrılmazdı, yani Amr’ın ve Zeyd’in ruhları diye bahsetmek mümkün olmazdı. Ayrıca eğer ruh cevher-i ferd olsa, özellikle bir nefse ait bilmek sahih olmaz ve şahıslara göre taksim edilmez. Çünkü Amr’ı bilince, zorunlu olarak Zeyd’i de bilmiş olmak lazım gelir. Çünkü ikisinin ruhları da aynı parçalanmayan ruhtur. Halbuki ruh, bizim Zeyd olarak varlığımızda, Amr’ın bilmediği şeyi bilir.”1310 İbn Hazm ruhun araz olamayacağına gerekçe olarak da, onun bir takım arazları hâmil olmasını gösterir. O, ruhun fazilet ve rezilet sayılan sıfatlara, bilgiye ve cehalete sahip olduğunu, bu arazlarda değişme ve dönüşmeyi de kabul edici olduğunu1311 zikrederek şöyle der: “ Ruh bu sıfatların hâmilidir. Hâmil ise mekan sahibi bir varlıktır. O halde ruh, mekan sahibi olmalıdır. Mekan sahibi olan ise alan sahibi olmalıdır. Alan ve mekan sahibi olan şey ise cisimdir. O halde ruh mekan sahibidir ve cisimdir.”1312 İbn Hazm, bu saydığımız arazlara ilaveten, aklı da ruha ait bir araz olarak görür. Çünkü akıl, fazlalığı ve noksanlığı kabul eder. Nitekim zıddı olan ahmaklığı da kabul eder. Cevher ise zıddına kabil olmayıp, artma ve eksilmeyi kabul etmeyen şeydir. Buna göre akıl cevher olamaz. Tam tersine akıl arazdır. Anlamı ise varlıkları temyiz ve faziletleri işlemek demektir.1313 İbn Hazm ruhun araz olduğunu kabul eden Ebû Huzeyl el- Allaf ve Bakillânî’yi de tenkit ederek görüşlerinin yanlış olduğunu belirtir. İbn Hazm, onların araz konusundaki kabul ettikleri “Araz iki zamanda aynı kalmaz; bazen tazelenir, bazen kaybolur.”1314 görüşüne görüşü üzerinde tartışarak şöyle düşünür: Eğer onların iddia ettikleri gibi ruh bir araz olsaydı, insan günde binlerce kez değişirdi. Bu ise imkansızdır.1315 İbn Hazm’a göre ruh oldukça hafif, feleki bir cisim olup, cisimlerin en temizi, en safıdır1316. Bu yüzden de soğuk ve sıcak ona hulul etmez. Soğuk, sıcak, rutubet, yaşlık, yumuşaklık, sertlik gibi özellikler felek altı varlıkların unsurlarından dolayı olur.1317 Ayrıca ruh, havadan daha hafiftir, devamlı yükselmek ister. Ruh, cesette bulunduğunda cesedi hafifletir.1318 Ruh, duyu organlarıyla hissedilemeyen bir cisimdir. Onun duyularla
1310 1311

İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 25. Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, c. V, s. 73-74, 83: el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 28. 1312 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 26. 1313 S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.344. 1314 Bkz. Eş’ari, Makalatu’l- İslamiyyin, Kahire, 1950, c. II, s. 30. 1315 Bkz S.Yefût, İbn Hazm ve’l Fikru’l- Felsefî, s.343. 1316 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 27. 1317 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 27. 1318 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 27; Fasl, 5/79.

algılanamaz oluşu, cisim olmamasını gerektirmez. Çünkü varlık olarak, duyu organlarının idrak etmeleri mümkün olan cinsten değildir. Nitekim taş ve benzeri şeyler burunla veya alev ve duran hava gibi varlıklar ise tutup, dokunma ile bilinmezler. Ruh, duyu organlarının idrak sahasına girecek özelliklerden yoksundur. Ayrıca ruhun kendisi idrak edici ve hissedicidir. Ruh, kendi ihtiyarı ile hareketlidir. Ruh zâtında müessirdir, Hüzünlenir, elem çeker, mutlu olur, girer, çıkar vs. 1319 İbn Hazm, ruhun uzunluğunun, genişliğinin, hacminin şeklinin, nicelik ve niteliğinin olduğunu iddia eder.1320 Onun ruh hakkında böyle düşünmesi, ruhu bir cisim olarak kabul etmesinin sonucudur. Çünkü cisimler boşlukta bir yer kaplarlar, bir büyüklüğe, genişliğe, uzunluğa, nicelik ve niteliğe sahiptirler. O, bu duruma şu sözleriyle açıklık getirmiştir: “Çünkü ruh müessir olduğu için, bu sıfatların kendinde bulunması gerekir.”1321 Ruh, basit yani mürekkep olmayan bir cisimdir, çözülmez ve dağılmaz. Bununla birlikte parçalara ayrılması mümkündür. Ancak onun parçalara ayrılmasının muhtemel olması, parçalara ayrılmasını gerektirmez. Ruh mürekkep olmadığı için de başka bir şeye dönüşmez, değişmez ve ebediyen yok olmaz.1322 İbn Hazm’a göre ruh canlı, kendi irâdesiyle hareketli bir cisim olduğu için, tabiatı itibariyle bizâtîhi müteharrik olup, kendisine hareket verecek bir başka müteharrike muhtaç değildir. Hareketini, kendi irâdesiyle kendisi sağlar. Zira irâde sahibi olan bir şey, irâde ettiği şeyde muztar olmaz.1323 Ruh, suyun kuru toprağa nüfuz edip işleyişi gibi, bedene işlemiş ve yerleşmiştir.1324 Ruh mahluktur1325 ve sonradan ihdâs olunmuştur. Ruh cezalandırılabilir, mükafatlandırılabilir, dînî olan veya dînî olmayan emirlerle mükellef tutulur. İnsan öldükten sonra ruh ölmez, varlığı ve diriliği devam eder.1326

E- AHİRET
İnsan, dünya ve tabiat hakkında duyular ve akıl yoluyla bilgi edinir. Fizik alemle ilgili bilgilenmede insanın sahip olduğu duyular ve akıl, metafizik alemde geçerliliklerini sürdüremezler. Çünkü metafizik alem duyularla algılanamadığı gibi, çoğu yönden aklın
1319 1320

Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 28, 31. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 29. 1321 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 29. 1322 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 30-31. 1323 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 31-32. 1324 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 24, 35. 1325 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 38; ez- Zu’bi, Zahiriyyetu ibn Hazm, s. 61. 1326 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 38.

sınırlarının da ötesinde kalmaktadır. Ahiret hayatı metafizik bir konudur. İnsanın öldükten sonra dirilmesi, dünya da yapmış olduğu işlere göre hesaba çekilmesi, iyilerin cennete, kötülerin cehenneme gönderilmesi, cehennemin yakıcı ateş ile azap yeri olması, cennetin ise insanın hoşuna gidecek güzelliklerle dolu olması gibi olguların hiç birisi, akıl ile veya duyu organlarının idraki ile bilinen şeyler değillerdir. Bu konuda sahip olduğumuz bu tür bilgilerin hepsi, peygamberler tarafından insanlığa bildirilmiş bilgilerdir. Akıl bu konuda en fazla, kutsal metinlerde haber verilen bu olguların imkanı hakkında bir hüküm verebilir. Akıl, dînî nasslarla bildirilmemiş bir şeyin ahirette varlığı veya yokluğu konusunda bir hüküm veremeyeceği gibi, bir bilgi de sağlamaz. İbn Hazm bu hususa şöyle işaret etmiştir: “Biz aklın kıyametin olmasını, ihsana ve kötülüğe karşılık verilmesinin vâcib olduğunu zorunlu (vâcib) görmesini veya reddediyor olmasını kabul etmiyoruz. Fakat biz diyoruz ki: Eğer Allah bir şeyi bildirmişse; O, istediğini yapar. Gerçekten de Allah kıyameti, cenneti ve cehennemi haber vermiştir. Dolayısıyla bunları tasdik etmek vâcibtir. Allah kıyametin kopacak olması ve cennet ile ilgili olarak Kuran’da, “Kıyamet (saat) mutlaka gelecektir bunda şüphe yoktur.”1327 Yine Allah cennet konusunda da şöyle demiştir: “Rabbinizin bağışına ve takvâ sahipleri için hazırlanmış olup genişliği gökler ve yer kadar olan cennete koşun!” buyurmuştur. İbn Hazm, gerek Kuran’ın nasslarıyla, gerekse hadislerin nasslarıyla kıyametin kopacağı, insanların mezarlarından çıkarılarak diriltileceği, amellerin tartılacağı, insanların amel defterlerinin kendilerine verileceği, iyilerin cennete ve kötülerin cehenneme gideceği gibi ahirete müteallik hususların bize bildirildiğini ve bunların doğruluğunu tasdik etmemiz gerektiğini belirtir. Bu bahsedilen hususların tasdik edilmesi gereken doğrular olduğunda ümmetin icmâının bulunmasını da başka bir delil olarak takdim eder. Dolayısıyla İslam Dini’nde var olan ahiret inancı ve ahiret ile ilgili nass kaynaklı haberlerin dayandıkları üç asıl vardır. Bunlar Allah’ın kitabı, peygamberin hadisleri ve icmâ. Bu asılların hepsinde de kıyametin kopacak olması, insanların diriltilmesi, sorgulanması ve herkesin en adâletli şekilde yaptıklarının karşılığını alacak olması konuları vakti saati gelince olacak olgular olarak hükme bağlanmıştır. Bu asıllar ve bunların ifade ettiği hükümler, Müslümanlar için bağlayıcılık değeri taşırlar. Allah’ın varlığını kabul etmeyen, Hz. Muhammed’in Onun elçisi
1327 1328

1328

22. Hac/7. 3. Al-i İmran/133.

olduğuna inanmayan kişi ile nasslar üzerinde bir müzakere zemininin olmayacağı açıktır. İbn Hazm bu hususu şu sözleriyle ifade eder: “Şeriatta bize muhalif olan kimseye gelince, biz onunla bu konuda konuşmayız. Fakat tevhidin ve nübüvvetin isbatı konusunda anlatacağımız hususlarda konuşuruz.”1329 İbn Hazm bu sözleriyle, inanmayan insanlar ile önce tevhid ve nübüvvet konularının tartışılıp, müzakere edilmesi gerektiğini, bu şekilde bir altyapı tesisi sağlandıktan sonra, nasslarla bildirilen hususları münakaşa etmenin doğru olacağını belirtir. Sonuç olarak, İbn Hazm ahiretle ile görüşlerini şu sözleriyle özetlemektedir diyebiliriz: “Dirilmek haktır, hesap haktır,cennet ve cehennem haktır. Cennet ve cehennem yaratılmıştır, ebedidir. Onların içindekilerin sonu yoktur. Allah kıyamet günü ruhları ve cesetleri toplayacaktır.”1330

F- CESETLERİN DİRİLTİLMESİ
İbn Hazm, Allah’ın kıyamet gününde cesetleri diriltip, onlara ruhlarını geri vereceği, cennetlikleri her türlü kirden temizleyip cennete alacağı ve cehennemlikleri de ceheneme atacağı hususlarında tüm Müslümanların icmâ ettiklerini belirtir.1331 Dolayısıyla ahiret ahvali, sadece ruhun şahit olacağı bir hayat değildir. Allah, cesetlere ruhlarını geri döndürecek ve insan ruh-beden olarak tekrar diriltilecektir. İbn Hazm, ahiret hayatını sadece ruhun yaşayacağı, cesedin ise toprakta yok olup gideceği ve bir daha da yeniden terkip edilmeyeceği şeklindeki düşünceleri, nasslara aykırı bulurak reddeder ve şöyle der: “Bu benimsenen görüş, bütün ümmetin bâtıl olduğu konusunda etmiş oldukları icmâı bozmaya ve söyleyenin İslam’dan çıkmasına yeterlidir. Allah Teala “Allah kabirlerde olanı diriltecektir” 1332 buyurmuştur.”1333 İbn Hazm cesetlerin tekrar diriltileceğine dair Kuran’dan çeşitli deliller getirir. Bunlardan birisi “Sonra siz kıyamet günü dirileceksiniz”1334 ayetidir. Bu ayette dirilmenin olacağı kesin bir şekilde ifade edilmiştir.1335 İbn Hazm’ın konuyla ilgili delil olarak ileri sürdüğü ayetlerden bir diğeri de şu gelen ayettir: Allah “Ey kâfirler! Siz ölü iken sizi dirilten (dünyaya getirip hayat veren) Allah'ı nasıl inkâr ediyorsunuz? Sonra sizi öldürecek, tekrar sizi diriltecek ve sonunda O'na döndürüleceksiniz.”
1329 1330

1336

İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 15. İbn Hazm, ed- Durre, s. 207. 1331 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 16. 1332 22. Hac/7. 1333 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 16. 1334 23. Müminun/6. 1335 İbn Hazm, ed- Durre, s. 207. 1336 2. Bakara/28.

buyurmuştur. İbn Hazm bu ayette geçen ölmek, dirilmek ve sonra bir daha ölmek ve tekrar dirilmek tabirleri üzerinde durarak, bu ifadelerin cesetlerin ahirette tekrar diriltileceğine delâlet ettiklerini belirtir: Onun bu konudaki yorumu şöyledir: “Biz ölümün, sadece cesedin ruhtan ayrılması olduğunu biliyoruz. Dolayısıyla hayat da, ruh ve cesedin bileşmesidir. Bu ikisi birbirinden ayrı idiler, biz de ölü idik. Sonra bir araya getirildik, hayat bulduk. Sonra ayrıldılar, biz öldük. Sonra bir araya getirilecekler ve biz hayat bulacağız. Bu sözün açık anlamı budur ve başka bir tevile de ihtimali yoktur.”1337 İbn Hazm bu Bakara/ 28. ayete anlamca benzeyen “Bizi iki kere öldürdün, iki kere dirilttin.”1338 ayetini de aynı şekilde delil olarak zikreder. İbn Hazm birinci ölümün, nasıl gerçekleştiği hakkında şöyle bir yorum yapar: “Birinci ölüm, Allah’ın yaratmasının başında cesetlerden ruhların birinci ayrılığıdır ki, o zaman onlardan söz alınmıştı. Allah bunu şöyle haber vermiştir: “Kıyamet gününde, biz bundan habersizdik demeyesiniz diye Rabbin Adem oğullarından, onların bellerinden zürriyetlerini çıkardı, onları kendilerine şahit tuttu ve dedi ki: Ben sizin Rabbiniz değil miyim? (Onlar da), Evet (buna) şâhit olduk, dediler.”1339 Bu ayet açıkça gösteriyor ki, bütün ruhlar o gün yaratılmış, cisim halinde, mevcut, canlı, akıllı, bilici, ayırt edici, Allah’ın ahdine yapışacak ve O’na iman edecek durumda idiler. Sonra birinci hayat oldu, ruhlar ve cesetler dünyada bir araya geldi. Sonra kaçınılmaz olan ikinci ölüm olacak…”1340 Yine Kuran’da “Resûlüm! Kâfirlerin seni yalanlamalarına şaşıyorsan, asıl şaşılacak şey onların: "Biz toprak olduğumuz zaman yeniden mi yaratılacağız?" demeleridir. İşte onlar, Rablerini inkâr edenlerdir; işte onlar (kıyamet gününde) boyunlarında tasmalar bulunanlardır. Ve onlar ateş ehlidir. Onlar, orada ebedî kalacaklardır!”1341 buyrulmuştur. İbn Hazm, bu ayetin de cesetlerin tekrar diriltileceğine açıkça delâlet ettiğini şu sözleriyle ifade eder. “Doğrusu şu ki; şüphesiz ceset toprak olduktan sonra, Allah onu yeniden yaratacaktır. Nefis, yani ruh ise toprak olmaz.”1342 O halde çürüdükten sonra tekrar diriltilecek olan bedendir. Bu ayeti bundan başka türlü anlamanın bir imkanı yoktur. Eğer ahirette cesetler tekrar diriltilmeyip, ruhun devamı üzere bir hayat söz konusu edilirse, bu iddia ayetle çelişir. Çünkü ruh, toprak olup çürümez. Bunun için de toprak olup çürüdükten sonra tekrar diriltilecek olan şey ruhtur denilemez. İbn Hazm,
1337 1338

İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 16-17. 40. Mümin/ 11. 1339 7. A’raf/172. 1340 İbn Hazm, ed- Durre, s. 209. 1341 13. Ra’d/5. 1342 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 16-17.

Yasin Suresi’nde geçen “O adam, kendi yaratılışını unutup bize misal vermeye kalkışarak dedi ki: Çürümüş kemikleri kim diriltecek? Ey Peygamber! Sen, de ki; onları ilk defa kim yaratmış ise, yine O diriltecek., O, her türlü yaratmayı bilendir.”1343 ayetini de aynı şekilde ruhun değil, çürümüş olan bedenin diriltilecek olmasına delil olarak zikreder ve şöyle der: “Bu, kemiklerin çürüdükten sonra diriltileceğine dair, Kuran’ın sabit bir hükmüdür. Ruhun kemikleri yoktur, ruh çürümez ve mizacı değişmez.”1344 İbn Hazm, Allah’ın “Sonra sizi yeryüzünden bir çağrı ile çağırdığında siz yerden çıkarılacaksınız.”1345, “Kabirlerden süratle çıkarılırsınız.”1346 dediğini, bu ayetlerin kesin bir şekilde mezarlardan çıkmayı ve dolayısıyla da bedenlerin diriltilmesini kastettiğini belirtirek, cesetlerin diriltileceği şeklindeki görüşünü ispatlamaya çalışır. İbn Hazm, kıyamet gününde kemiklerin ve cesetlerin diriltileceğini inkar eden kişinin İslam’dan çıkacağını söyleyerek, tekfir edilmelerini tecviz eder.1347 Onun bu konuyla ilgili olarak zikrettiği ve küfre düşürecek bir söz olarak değerlendirip reddettiği bir başka iddia da, ruhların başka cesetlere nakledileceği iddiasıdır. İbn Hazm bu düşünceyi tenâsüh olarak isimlendirip, tenâsühü kabul edenlerin kafir olduklarında şüphe bulunmadığını belirtir.1348

G- AHİRET İLE İLGİLİ ÇEŞİTLİ KONULAR
I- MİZAN VE AMELLERİN TARTILMASI
Bilindiği gibi Kuran ve hadislerde ahiret ile ilgili bir takım tasvirler yapılmaktadır. Bu tasvirlerde cennet ve cehennemin nasıl bir yer olduğu gibi hususlar yanında, ahiret aleminde bulunan bir takım şeyler hakkında da bilgi verilmektedir. Bunlardan birisi de mizandır. Mizan, ahirette insanların sevap ve günah şeklinde ifade edilen amellerinin değerlendirilmek üzere ölçüldüğü bir şeyin ismi olarak zikredilir. Hadislerde mizanın kefelerinden bahsedilir. Ayetlerde ise tartının ağır veya hafif gelmesi keyfiyetleri haber verilmektedir. Bunlardan yola çıkarak amellerin tartılacağı bir tür tartı olan mizan dünya daki terazilerden farklı ve ahiret alemine mahsus, mâhiyetini ancak Allah’ın bildiği bir şeydir.

1343 1344

36. Yasin/78-79. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 16-17. 1345 30. Rum/25. 1346 70. Mearic/43. 1347 İbn Hazm, ed- Durre, s. 215. 1348 İbn Hazm, ed- Durre, s. 215.

İbn Hazm mizanla ilgili olarak şunları söyler: “Mizanlar haktır. Biz buna iman ederiz. Ancak onun nasıl bir şey olduğunu bilmeyiz. Bu konuda bize haber verilenden başka bir söz söylemeyiz. Nitekim Allah şöyle buyurmuştur: “Kıyamet günü adâlet terazileri koyarız. O gün hiçbir nefse zulmedilmez.”1349 “O gün, amellerin tartılması haktır”1350 “O gün kimin tartılan ameli ağır gelirse; işte o, hoşnut edici bir yaşayış içinde olur. Ameli yeğni olana gelince; işte onun anası (yeri, yurdu) Hâviye'dir. Nedir o (Hâviye) bilir misin? O kızgın ateştir!”1351 Şu kadar var ki, biz bu tartıların, dünyadaki tartılardan başka bir şey olduğunu kesinlikle biliyoruz. Çünkü dünyanın tartılarında ancak cisimler tartılırlar. Arazlar ise tartılamazlar. Ahiretin tartılarında ise nefislerin amelleri, sözleri ve niyetleri tartılır. Ahiretin tartılarında bir ölçek yakut tasadduk etmek, bir ölçek taş tasadduk etmekten daha üstündür. Ama dünyadaki tartılar böyle değildir. Bir ölçek bir ölçektir.”1352 İbn Hazm, sevapları günahlarından fazla olan ve mizanda sevabı günahına üstün gelen kimsenin cennetlik olup, azap görmeyeceğini kabul eder. O’na göre bu konuda Ehl-i Sünnet arasında görüş birliği vardır. İbn Hazm, günahları sevaplarından çok olup, mizanda günahları ağır gelenin durumunun ise nass ile açıklanmış olduğunu belirtir ve şöyle der: “Bu kişinin cehenneme gireceğini biliyoruz. Çünkü Allah, günahları ağır gelenin yerinin cehennem ateşi olduğunu haber vermiştir. Bu da gösteriyor ki Allah tartıda günahları sevaplarından çok olan kimseyi affetmek istememiştir.”1353 İbn Hazm, günahlarının çokluğu sebebiyle cehenneme atılacak olanların, şefaat ile cehennemden çıkacağını söyler. “Çünkü peygamberimiz, kalbinde bir arpa tanesi büyüklüğünde, bir buğday kadar, zerre miktarınca veya daha azı kadar imanı olan kimsenin kendi şefaati ile cehennemden çıkacağını bildirmiştir.” der. 1354 İbn Hazm, terazisi dengede olan, sevapları ve günahları eşit olan kimselerin, “A’raf” ehli olduklarını düşünür. O, bunların cehenneme girmeyeceklerini, Allah’ın fazlı ile cennete gireceklerini kabul eder. İbn Hazm’ın günah ve sevapların tartılıp değerlendirilmesi sırasında bir takım hususların da göz önünde bulundurulacağını, bunların yine ayet ve hadislerle
1349 1350

21. Enbiya/ 47. 7. Araf/ 8. 1351 101. Karia/ 6-11. 1352 İbn Hazm, ed- Durre, s. 287-288. 1353 İbn Hazm, ed- Durre, s. 341. 1354 Bkz. Buhari, Kitabu’t-Tevhid; Müslim, Kitabu’l- İman; İbn Mace, Kitabu’z- Zühd..

bildirildiğini düşünür ve bunlara dikkat çeker. Sözgelimi Allah, “Şayet nehyedildiğiniz büyük günahlardan kaçınırsanız, sizin küçük günahlarınızı affederiz ve şerefli bir yere koyarız.”1355 diye bildirmiştir. Bunun anlamı, büyük günahlardan uzak duran kimselerin küçük günahlarının affedilecek olmasıdır. Bunu biraz daha açacak olursak, büyük günahtan kaçınanlar, günahları hesaplanırken veya tartılırken, affedilen küçük günahların ağırlığından da kurtulmuş olacaklardır. Allah bir başka ayette de “Sevaplar günahları temizler, götürür.”1356 buyurmuştur. Bunun anlamı yapılan sevapların, bazı günahların silinmesini sağlayacağı, bu şekilde insanın yaptığı iyilikler sebebiyle bazı günahların ağırlıklarından kurtulacağıdır. İbn Hazm, Allah’ın fazlı ve rahmeti ile amelleri böyle değerlendireceğini ve bunun nasslar ile bildirilmiş olduğunu ifade eder.1357

II- KİTAPLARIN VERİLMESİ
İnsanların bütün amelleri yazılmaktadır ve bu yazılan kitap, ahirette insanlara verilecektir. Genel kabule göre cennetliklerin kitapları sağ taraflarından verilecek, cehennemliklerin kitapları ise sol yanlarından verilecektir. İbn Hazm, bu konuda genel görüşten farklı bir görüşe sahiptir. O, bir de kitapları sırtlarından verilecek olanlardan bahseder. Bu kitapları sırtlarından verilecek olanlar günahları sebebiyle azap edilecek olan mümin kullardır. O, bu konudaki görüşlerini şöyle açıklar: “Amellerin yazıldığı kitapların verilmesi haktır. Allah teala “Her insanın amelini boynuna takmışızdır. Kıyamet günü kendisine, önünde açılmış olarak bulacağı bir kitap çıkaracağız. Ona denir ki, Oku kitabını! Bugün sana hesap sorucu olarak nefsin yeter.”1358 “Bu bizim kitabımız, karşınızda gerçeği söylüyor. Çünkü biz, yapıp-ettiklerinizi yazıp, kaydediyorduk..”1359 buyurmuştur. İbn Hazm bu ayetlerin yanında “Bu nasıl kitap ki, küçük büyük bırakmamış hepsini sayıyor. Onlar, yaptıklarını önlerinde buldular. Rabbin hiç kimseye zulmetmez.”1360. “Kim zerre miktarı hayır yapsa onu görecektir. Kim de zerre miktarı kötülük yapsa onu görecektir.”1361 ayetlerini de amellerin bir kitapta yazılmasına ve bu kitabın ahirette insanlara verileceğine delil olarak zikreder.1362
1355 1356

4. Nisa/ 31. 11. Hud/ 114. 1357 Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 340-343. 1358 17. İsrâ 13/14. 1359 45. Casiye/ 29. 1360 18. Kehf/ 49. 1361 99. Zilzal/7-8. 1362 İbn Hazm, ed- Durre, s. 207.

İbn Hazm’a göre, kurtuluş ve saadet ehli olanların kitapları kendilerine sağ taraftan verilecektir. Kafirlerin kitapları ise sol taraflarından verilecektir. Günahları sebebiyle azap edileceklerin kitapları ise arkalarından, sırtlarından verilecektir. Allah bu hususları şu gelen ayetlerde açıklamıştır: “Kitabı sağ tarafından verilen:" Alın, kitabımı okuyun. Doğrusu ben, hesabımla karşılaşacağımı zaten biliyordum." der. Artık o, hoşnut kalacağı bir hayat içindedir,”1363 “Kitabı sol tarafından verilene gelince,der ki:"Keşke, bana kitabım verilmeseydi! Şu hesabımın ne olduğunu bilmeseydim! Keşke onunla (ölümümle) her iş olup bitseydi! Malım bana hiç fayda sağlamadı; Saltanatım da benden (koptu), yok olup gitti."1364 “Kimin de kitabı arkasından verilirse, Derhal yok olmayı isteyecek, Ve alevli ateşe girecektir.”1365 Allah bu ayetlerle hükmetmiştir ki, her insanın kendisine verilecek bir kitabı vardır. Kitabını sağ taraftan alanların hesabı kolaydır. Onlar, kendilerine hiç azap edilmeyecek olanlardır. Büyük günah işleyen azap ehli bunlardan değildir. Allah, kafirlerin kitaplarının ise sol taraflarından verileceğini bildirmiştir. Şüphesiz Müslümanlardan büyük günah işleyenler, bunlardan da değillerdir. Onların da bir kitabının olduğu, Kuran’ın nassıyla kaçınılmazdır. Bu yüzden, kitapların verilmesinde üçüncü bir mertebenin bulunması zorunludur. Sağ tarafı düşünürsek; günahkar müminler, kitabını sağ taraftan alanlardan değillerdir. Çünkü sağ taraftan alanlar azaba girmeden kurtuluşa erenlerdir. Allah şöyle buyurmuştur. “Kötülüklere cesaretle dalanlar, yaşamlarında ve ölümlerinde kendilerini iman edip iyi işler yapanlarla bir tutacağımızı mı sanıyorlar. Ne kötü hüküm veriyorlar!”1366 Günahkar müminlerin onlar gibi olması mümkin değildir. Sol tarafa gelince; günahkar müminler, sol taraf ehlinden de değildir. Sol taraftan kitap alacak olanlar ancak kafirlerdir. Allah şöyle buyurmuştur: “Biz, Müslümanları/Allah'a teslim olanları, hiç suçlular ile bir tutar mıyız? Size ne oluyor? Ne biçim hüküm veriyorsunuz?”1367 Dolayısıyla günahkar müminlerin bunlardan olması da mümkün değildir. Bu durumda bir tek sırtlarının arka tarafı kalmıştır. Onlar ne sağ taraf, ne de sol taraf ehlidirler. 1368 İbn Hazm kitapların arkalarından verileceğini kabul ederek, çoğunluğun görüşünden farklı bir görüş ileri sürmüştür. Çoğunluk ise yukarıda zikrettiğimiz İnşikak/ 10. ayette geçen kitabın arkadan verilmesini çeşitli şekillerde yorumlamışlardır. Bu yorumları
1363 1364

69. Hakka/ 19-22. 69. Hakka/ 25-29. 1365 84. İnşikak/ 10-12. 1366 45. Casiye/21. 1367 68. Kalem/ 35-36. 1368 İbn Hazm, ed- Durre, s. / 289-291.

kısaca zikredecek olursak: Eli arkasında olduğu halde kitabı alacak. Yüzü arkasına dönecek ve kitabını bu şekilde okuyacak. Kitabı arkasından, soldan verilecek.1369 Bize göre bu yorumların da bir delili olmadığı gibi, bunları kabul etmek İbn Hazm’ın görüşünü kabul etmekten daha müşkülatlı görünmektedir.

III- ŞEFAAT
İbn Hazm, Mu’tezile ve Hâricîlerin şefaati reddettiklerini, buna karşın Ehl- i Sünnet, Eş’ârîler, Kerramiye, bir kısım Râfizîlerin ise şefaati kabul ettiklerini belirtir.1370 Ona göre şefaat, cehenneme giren müminlerin peygamberimizin veya şefaat izni verilen kişilerin tevessülüyle cehennemden çıkacak olmasıdır. O, şefaat hakkındaki görüşünü şöyle ifade eder: “Şefaat haktır. Allah şefaatle, günahları sevabını geçmiş olan kimseyi cehennemden çıkarır.”1371 İbn Hazm şefaat konusunda da her meselede olduğu gibi yine ayet ve hadislere dayanarak onlardan delil getirir. Onun bu konuda istidlâlde bulunduğu ayetler arasında şunları zikretmemiz mümkündür: “O gün Rahmân (olan Allah)'ın nezdinde söz ve izin alandan başkalarının şefâata güçleri yetmeyecektir.”1372, “O gün, Rahmân'ın izin verdiği ve sözünden hoşlandığından başkasının şefaati fayda vermez”1373 , “O'nun katında, bizzât kendisinin izin verdiği kimseden başkasının şefaatı/kendisinin izin verdiği kimseden başkası için şefaat yarar sağlamaz.”1374, “Allah'ın huzurunda, kendisinin izin verdiği kimselerden başkasının şefâati fayda vermez”1375, “Göklerde nice melek var ki onların şefaatleri, dilediği ve hoşnut olduğu kimse için Allah'ın izin vermesi dışında, bir işe yaramaz.”1376, “Onun izni olmadan hiç kimse şefaatçı olamaz.”1377 Bu zikrettiğimiz ayetlerin hepsinde, ortak bir husus ifade edilmektedir. Bu da şudur: Allah’ın katında, Onun izni olmadan, Onun kendilerine şefaat hakkı vaadinde bulunmadığı hiçbir kimse, hiçbir kimseye şefaatte bulunamaz. Ancak ayetlerin hepsinde “illa” istisna harfi ile bir istisnanın yapıldığı da gözden kaçırılmaması gereken bir husustur. Bu şekilde “Şefaat yoktur” şeklinde olumsuz bir cümlenin arkasından “illa” harfi ile gelen ve “ancak şunlar veya şu hal dışında” ifadesi, kendinden önceki mutlak
1369 1370

İbn Hazm, ed- Durre, s. 291 8. Dipnot: İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. III, s. 366. 1371 İbn Hazm, ed- Durre, s. 294. 1372 19. Meryem/ 87. 1373 20. Taha/ 109. 1374 34. Sebe/ 23. 1375 2. Bakara/ 255. 1376 53.Necm/ 26. 1377 10. Yunus/ 3.

olumsuz anlamı genellikten çıkarmakta ve sınırlandırmaktır. Bu cümle kuruluşunda istisna harfinden önceki ve sonraki cümleyi birleştirip cümleyi olumlu ve kurallı bir halde ifade edersek şu şekle girmektedir: “Allah’ın izniyle, şefaat edecekleri söylenen kişilerin şefaatleri bir yarar sağlayacaktır.” İşte İbn Hazm, bu ayetlere özetle belirtmeye çalıştığımız açıdan yaklaşarak, onları delil olarak zikreder. 1378 İbn Hazm şefaati iki kısımda değerlendirir. Birinci kısım umumi şefaattir. Bu şefaat, kıyamet gününde hesaba çekilme işinin bir an evvel başlaması için yapılacaktır ve iyi olsun, günahkar olsun herkesin istifade edeceği bir şefaattir. Buna “Makam-ı Mahmud” denilir ve sadece peygamberimiz Hz. Muhammed’e aittir.1379 İkinci kısım şefaat ise büyük günah işleyen müminlerin cehennemden tabaka tabaka çıkacak olmalarıdır. İbn Hazm’ın bu şefaatten kimlerin yararlanacağı konusundaki düşüncesi şöyledir: Mümin olup, günahları sevaplarından ağır gelecek olan kişilere şefaat edilecektir.1380 İyilikleri, günahlarından çok olan veya tövbe ederek günahını affettiren kimselerin zâten kendilerini cehennemden çıkaracak bir şefaate de, şefaatçiye de ihtiyaçları yoktur. Onlar, Allah’ın fazlı ve lütfuyla cehennemden kurtulmuş olacaklardır. Kafirlere de hiçbir şekilde şefaat edilmesine izin yoktur. Bu halde geriye bir tek günahları sevaplarından çok olan ve bu yüzden cehenneme giden müminler kalmış olmaktadır. 1381 İbn Hazm, günahkarların cehenneme atılacağının hususunda ayetlerde kesin vaadlerin edildiğini söyler. Bu cehenneme atılacağı kesin olarak belirtilen kimselerin, eğer mümin iseler cehennemden şefaatle çıkacaklarını iddia eder. Onun bu konudaki ifadeleri şöyledir: “Büyük günahları sevaplarına üstün gelen kişi şefaat ile cehennemden çıkar. Bu kişinin cehenneme gireceğini biliyoruz, çünkü Allah günahları ağır gelenin yerinin cehennem ateşi olduğunu haber vermiştir. Bu da gösteriyor ki, Allah tartıda günahları sevaplarından çok olan kimseyi affetmek istememiştir. Peygamberimiz kalbinde bir arpa tanesi büyüklüğünde, bir buğdayı kadar, zerre miktarınca veya daha azı kadar imanı olan kimsenin kendi şefaati ile cehennemden çıkacağını bildirmiştir. 1382 İbn Hazm, şefaat konusunu müminlerin günahları sebebiyle dinden çıkıp, kafir olmayacaklarını gösteren bir delil olarak da değerlendirir. Keza “Mürtekib-i kebire” denilen günahkarların, Mu’tezile’ye göre “el- Menzile Beyne’l- Menzileteyn” olarak
1378 1379

Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. III, s. 366-367. Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. III, s. 367-368, İbn Hazm, ed- Durre, s. 297. 1380 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. II, s. 122-123. 1381 Bkz. İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. III, s. 367-369. 1382 Bkz. Buhari, Kitabu’t-Tevhid; Müslim, Kitabu’l- İman; İbn Mace, Kitabu’z- Zühd.

tabir edilen “Fısk” konumunda veya Hâricîlere göre “Nimet Küfrü” olarak tabir edilen bir konumda kabul edilmesini, hadislerle sabit olan şefaate aykırı bulur. Mu’tezile ve Hâricîlerin bu görüşlerini reddetmek için ileri sürdüğü deliller arasında, şefaat de bulunur. İbn Hazm, peygamberlerin ve salih kulların şefaatlerinin olduğunun hadislerle bildirildiğini belirtir. Bu hadislerin delâletine dayanarak peygamberlerin ve salih kulların ahirette günahkar müminlere şefaat edeceklerini söyler. O, Hz. Muhammed’in şefaatini özel bir konumda değerlendirir. Hz. Muhammed’in şefaati, diğer nebîlerin ve salih kulların şefaatleri gibi özel ve hususi olmayıp umumidir.1383 İbn Hazm, sahih hadislerde açıklanmayan ve uydurma bir takım rivâyetlerle bazı zümrelerin şefaatlerinin olacağı şeklindeki görüşleri de kabul etmez. Sözgelimi Al-i Beyt’ten olan her erkeğin şefaatinin olduğunu ileri sürenlerle ilgili olarak şöyle der: “Peygamberimizin Haşimoğullarından olan Ehl-i beytine gelince, onlardan her bir erkeğin şefaati olduğu doğru değildir. Bilakis onlar içinde halifeler, zâlimler, iftiracılar, yer yüzünde fesat çıkaranlar vardır. Yine onlar içerisinde insanlar arasında şefaata en çok muhtaç olanlar vardır. Hatta onlar içerisinde, Peygamberimizin amcası Ebû Lehep gibi ebedî cehennemde kalacağı için, asla şefaata nail olmayacak kimseler vardır. Bu söz Râfizîlerin uydurmasından başka bir şey değildir.”1384

IV- HAVUZ VE SIRAT
Ahirette bir “Havz” olacağı ve ondan içenlerin, cennete girene kadar susuzluk duymayacakları bildirilmiştir. İbn Hazm bu bildirilen havuzun hak olduğunu kabul ederek şöyle der: “Havuz hakktır. Ondan içen asla susamayacaktır. Sahih rivâyetle gelen bir hadiste peygamberimiz şöyle demiştir: “Havuzum, bir aylık mesafe genişliğindedir. Suyu sütten beyaz, kokusu miskten güzeldir. Kaseleri semanın yıldızları gibidir. Ondan içen asla susamaz.”1385 İbn Hazm, havuzu kabul etmeyerek inkar edenleri, bu konudaki hadisleri bilmemekle suçlayarak şöyle der: “Gerek bu konuda gerekse başka bir konuda, sahih hadislerle bildirilen şeylere muhalif olmak câiz değildir.”1386

1383 1384

Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 297. İbn Hazm, ed- Durre, s. 298. 1385 Buhari, Kitabu’r- Rikak; Müslim, Kitabu’l- Fezail. 1386 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. III, s. 370.

İbn Hazm “Sırat” konusunda da yine kabulcü bir yaklaşım sergilemeyi sürdürür. İbn Hazm hadislerde sıratın şöyle tarif edildiğini nakleder:1387 Sırat, cehennemin üzerinde kurulmuştur. Cennetlik olsun, cehennemlik olsun, tüm insanlar onun üzerinden geçeceklerdir. Cehennemlik olanlar, Sırat’tan aşağı cehenneme düşeceklerdir.1388 İbn Hazm, bu hadise dayanarak sırat hakkında şunları söyler: “İnsanlar onun üzerinden amellerine göre geçmeye çalışacaklardır. O, cennetlikler için yer yüzündeki haşir meydanından semaya giden bir yoldur. İbn Hazm “İçinizden oraya uğramayacak hiç kimse yoktur. Bu, Rabbin üzerinde kesinleşmiş bir hükümdür. Sonra biz, korunup sakınanları kurtaracağız. Zâlimleri de orada dizleri üzerinde çökmüş bırakacağız.”1389 ayetlerinde Sırat’ın kastedildiğini düşünür. 1390

V- CENNET VE CEHENNEMİN YARATILMIŞ OLMASI
Mu’tezile ve Hâricîlerin cennet ve cehennemin sonradan yaratılacağına inandıklarını belirten İbn Hazm, çoğunluğun cennet ve cehennemin yaratılmış olduğunu kabul ettiklerini söyler. Kendisi de cennet ve cehennemin yaratılmış olduğunu kabul l ettiğini şu sözleriyle açık bir şekilde ifade eder: “Biz diyoruz ki cennet ve cehennem tam olarak mahlukturlar. Tıpkı dünya ve icindekilerinin yaratılmış olduğu gibi.”1391 Şüphesiz o, bu görüşünün doğruluğuna dair deliller sunmaktadır. Onun sunduğu delillerin hepsi de nasslardan alınmıştır. Onun bu konuda nasslarla istidlâlinin altında yatan temel düşünce şudur: “Cennet ve cehennem Hz. Peygamber haber verdikten sonra mahlukturlar.”1392 İbn Hazm, Adem ile eşi Havva’nın cennette ikamet ettirilmesi, sonra oradan çıkarılmaları ve yeryüzüne gönderilmesi ile ilgili olan “Ey Adem! Sen ve eşin cennette yerleşip dilediğiniz yerden yeyin.”1393, “Dedik ki: Hepiniz cennetten inin!”1394 “Sizin için yeryüzünde barınak ve belli bir zamana dek yaşamak vardır.”1395 ayetlerini cennet ve cehennemin yaratılmış olduğuna delil olarak gösterir ve şöyle der: Allah Teala bu ayetlerde cenneti, tarif için olan elif-lam (harf-i tarif) ile tarif etmiştir. Bu da ayetlerde geçen cennetin, bu dünya dışında ve iyiliklerin karşılığı olan cennet olduğu açıktır. Çünkü insanların cennet deyince bildikleri cennet budur. Ayetlerde Adem ve eşinin bu
1387 1388

İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. III, s. 370. Buhari, Tevhid; Müslim, iman; İbn Mace, Zuhd; İbn Hanbel, Müsned, c. III, s.17; c. VI, s. 110. 1389 19. Meryem/ 71-72. 1390 İbn Hazm, el- Fasl, 2. Baskı, Beyrut, 1999, c. III, s. 370. 1391 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 39. 1392 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 40. 1393 7. A’raf/ 19. 1394 2. Bakara/ 38. 1395 2. Bakara/ 36.

bilinen cennette bir müddet yaşamış ve sonra dünyaya indirilmiş olmaları da göstermektedir ki, cennet yaratılmıştır. Cehennem için de aynı durum söz konusudur.1396 İbn Hazm’ın bu konuda kullandığı delillerden birisi de Mirac ile ilgili hadislerdir. İbn Hazm söz konusu hadislerde peygamberimizin cenneti gördüğü ve onun içine girdiğinin haber verildiğini hatırlatır. Yine Peygamberimizin “Firdevs Cennetinin” cennetin en yüksek yeri olup ve onun üstünde Rahman’ın arşı olduğunu bildirmiş olduğunu, Hz. İbrahim’i semanın (cennetin)∗ yedinci katında gördüğünü, cehennemde azap çekenleri gördüğünü söylediğini zikreder. Bütün bunlar göstermektedir ki cennet ve cehennem yaratılmışlardır.1397 İbn Hazm’ın bu konuda diğer bir delili de yine bir hadise dayanır. Hz. Peygamber, cehennemin, Rabbine şikayette bulunarak, kendisine iki nefes için izin vermesini istediğini, bunların kış ve yaz nefesleri olduğunu, bunların da en soğuk zemherir ve en sıcak olan günler olduğunu, bildirmiştir. İbn Hazm, bu hadiste anlatılanlardan yola çıkarak cennet ve cehennemin yaratılmış olduğunu şu şekilde savunur: “Peygamberimiz, sıcağın şiddetinin cehennemin esintisi sebebiyle olduğunu haber vermiştir. Hararetin fazlalığının da yine cehennem esintisinden dolayı olduğunu bildirmiştir.1398 Şu an olmayan ve sonradan yaratılacak olan bir şeyin, müessir olan bir esintisinin olması câiz olmaz. Bu hadisle de sahihtir ki, cehennem şu an mahluktur ve cennetin paralelindedir.”1399 Çünkü Allah Şöyle buyurmuştur: “Nihayet onların arasına, içinde rahmet, dışında azap bulunan kapılı bir sur çekilir.”1400 İbn Hazm cennet ve cehennemin yaratılmış olduğuna dair yine Kuran’dan “Cehennem ehli, cennet ehline: Suyunuzdan veya Allah'ın size verdiği rızıktan biraz da bize verin! diye seslenirler. Onlar da: Allah bunları kâfirlere haram kılmıştır, derler.”1401 ayetini delil olarak zikreder. Bu ayette cehennemliklerin, cennetliklerden su istedikleri haber verilmektedir. İbn Hazm, bu durumu cennet ve cehennemin yaratılmış olduğuna delil olarak zikretmektedir.1402 Ancak İbn Hazm’ın iddiasının aksine bu ayet onun görüşünün doğruluğunu kesin bir şekilde göstermez. Çünkü bu ayet, cehennemlikler ve
1396 

İbn Hazm, ed- Durre, s. Bkz. 215-216. İbn Hazm’a göre cennetler sema tabakalarındadır. 1397 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 40-41. 1398 “Aşırı sıcaklar cehennemin üflemesindendir. Çok şiddetli sıcak ve soğuk bizzat cehennemdendir.” Buhari, Bab-ı Sıfatun’n- Nar, Kitabu Bed’i’l- Halk; Kitabu’t- Tıp. 1399 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 41. 1400 57. Hadid/13. 1401 7. A’raf/50. 1402 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 41.

cennetlikler arasında ileride geçecek olan bir konuşmanın hikaye edilmesi olarak anlaşılmaya daha müsaittir. Nitekim Allah insanların ağızlarının mühürlenip, el ve ayaklarının konuşup, yaptıklarına tanıklık edeceklerini haber vermiştir. Kuran, Arap dilinde nazil olmuş ve belağatı açısından mucizedir. Dolayısıyla onun ifadelerinde belağattaki söz sanatları da bulunmaktadır. Bu itibarla, Kuran bazen olmuş bir şeyi olacakmış gibi, olmakta olan veya olacak olan bir işi geçmişte bitmiş bir olay olarak hikaye etmektedir. Bunlar belağatla uğraşanlarca bilinen hususlardır. İbn Hazm’ın da başka bir yerde delil olarak kullandığı bir ayeti siyak ve sibakındaki ayetlerle birlikte buna örnek olarak zikretmek istiyoruz. “İnkâr edenlere şöyle seslenilir: Allah'ın gazabı, sizin kendinize olan kötülüğünüzden elbette daha büyüktür. Zira siz imana davet ediliyorsunuz, fakat inkâr ediyorsunuz. Onlar: Rabbimiz, bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin. Biz de günahlarımızı itiraf ettik. Bir daha (bu ateşten) çıkmaya yol var mıdır? derler. (Onlara denir ki:) İşte bunun sebebi şudur: Tek Allah'a ibadete çağrıldığı zaman inkâr edersiniz. O'na ortak koşulunca (bunu) tasdik edersiniz. Artık hüküm, yücelerin yücesi Allah'ındır.”1403 Meallerinden de anlaşıldığı üzere, bu ayetlerde cehennemlikler ve onların konuşmaları hikaye edilmektedir. İnkarları ve şirkleri yüzünden cehenneme girmiş olan kafirler, inkar ettikleri gerçekleri tasdik edip, hatalarını itiraf ederek, içine düştükleri azaptan kurtulma yolunun olup olmadığını sormaktadırlar. Şüphesiz bu cehennemliklerin söyleyeceği bir söz olup, sanki bugün söylenmiş gibi hikaye edilmiştir. Bunların Kuran’da mazi sîgalarıyla söylenmesi gelecekte vukûları kat’î olması itibariyle dir. Dolayısıyla bu tür ayetlerin, cennet ve cehennemin yaratılmış olmasına delâletlerine kati gözle bakmak her zaman isabetli olmayabilir. Ayrıca bu ayetler, çoğunluk itibariyle Mekkî bir sure olan Mümin Süresi’nde bulunmaktadır. Bu da demek oluyor ki, cehennem azabıyla tehdit edilen ve yukarıdaki ayetlerde geçtiği gibi, yarın hatalarını itiraf edecek olanlar öncelikle iman etmeye yanaşmayan müşrik Araplardı. Allah, onları bu şekilde başlarına gelecek olanı haber vererek korkuturken, onların çoğu hayatta olup, ölüp cehenneme gitmiş değillerdi. Bu durum da gösteriyor ki, bu tür ayetler ahirette vukû bulacak olayları hikaye etmektedirler. Toparlamak gerekirse, İbn Hazm’ın cehennemliklerin cennettekilerden su istemelerini hikaye eden ayeti, cennet ve cehennemin yaratılmış olmasına delil olarak getirmesi, bizce doğru seçilmiş, ispatlanmaya çalışılan görüşe delâleti açısından kesin bir delil değildir.

1403

40. Mümin/ 10-12.

VI- CENNETLERİN YERİ
İbn Hazm, yine Mirac hadislerinde anlatılanlardan yola çıkarak, bunları ayetlerle birlikte yorumlayıp, cennetlerin sema tabakalarında olduğunu ifade etmiştir: Mirac hadislerinde peygamberimizin cennetin yedinci katında İbrahim peygamberi, altıncı kat semada Sidre-i Müntehâ’yı gördüğünün haber verildiğini söyleyen İbn Hazm’a göre bu rivâyetler cennetlerin sema tabakalarında olduğunu göstermektedir. O, bu konuda şöyle bir çıkarım yapmaktadır: “Hz. Peygamber, Hz. İbrahim’i cennetin 7. katında gördüğünü, Sidre-i Müntehâ’yı 6. semada gördüğünü haber verdi. Allah ‘Muhammed, Cebrâil’i diğer bir inişte, Sidre-i Müntehâ’nın yanında gördü. Sidre’nin yanında “Cennet-i Me’vâ” vardır. Sidre’yi ise kaplayan kaplamıştır’1404 buyurmuştur. Allah bu ayette Cennet-i Me’vânın, Sidre’nin yanında olduğunu bildirmiştir. Hz. Peygamber de Sidre-i Müntehâ’yı 6. kat semada gördüğünü haber vermiştir. Dolayısıyla Cennet-i Me’vâ 6. kat semada olmaktadır. Cennet-i Me’vâ hakkında Allah, “Onlara yaptıklarının karşılığı olarak Cennet-i Me’vâ vardır.”1405 buyurmuştur. Allah Cennet-i Me’vânın ebedî kalınacak olan mükafat cenneti olduğunu kesin bir şekilde bildirmiştir. Bu açıktır. Peygamberimiz her bir semada nebîlerden birisini görerek dünya semasına ulaştığını, dünya semasında Adem’i gördüğünü haber verdi. Dolayısıyla bu şekilde açığa çıkıyor ki, dünya semasından arşa kadar cennetlerin bulunduğu, Peygamberimizin hadisinin hükmüyle sabittir. Nitekim Allah da “Genişliği gökler ve yer kadar olan cennet..”1406 buyurarak bu hususa işarette bulunmuştur.1407 İbn Hazm’a göre, melekler cennette bulunmaktadırlar. İbn Hazm, meleklerin cennette bulunduklarına delil olarak, Adem’in cennette yaratılması ve meleklerin ona secde etmeye çağırılması ile ilgili ayetleri ve peygamberimizin Miracta onları cennetlerde görmüş olmasını zikreder. İbn Hazm, meleklerden başka peygamberlerin ve şehitlerin ruhlarının da şu an cennette olduklarını iddia eder. Peygamberlerin ruhlarının cennette bulunmasına delil olarak, yine peygamberimizin Miracta her peygamberi, bir semada görmüş olmasını delil getirir. Şehitlerin ruhlarının cennette olmasına da “Allah yolunda öldürülenlere ölü demeyin, tam tersine onlar diridirler, ama siz bilmiyorsunuz.”1408 “Allah yolunda
1404 1405

53. Necm/13-16. 32. Secde/ 19. 1406 3. Al-i İmran/193 1407 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 40. 1408 2. Bakara/154.

öldürülenleri, ölü zannetme. Tam tersine onlar Rabbinin katında, Rabbinin fazlından onlara verdiği şeylerle rızıklanıyor ve ferah içinde bulunuyor oldukları halde diridirler...”1409 ayetlerini delil olarak zikreder.1410

VII- CENNET VE CEHENNEMİN BEKÂSI
Cennet ve cehennemin ebediliği ve buralara girenlerin de ebedî olarak orada kalacakları konusunda ümmetin icmâ ettiğini belirten İbn Hazm, Cehm b. Safvan es- Semerkandi ve Ebû Huzeyl el-Allaf’ın bu icmâ’ın dışında kaldıklarını söyler. İbn Hazm, Cehm’in cennet ve cehennemin geçici olduğunu, Ebû Huzeyl’in ise cisimlerinin baki olup, arazlarının fani olduğunu kabul ettiğini nakleder. Ayrıca onlardan başka bir kısım Râfizîlerin de cennet ve cehennem halkının buralardan başka yerlere nakledileceğini, cennet ve cehennemin harap edileceğini kabul ettiklerini nakleder. İbn Hazm, her zamanki gibi öncelikle muhaliflerinin ileri sürdükleri gerekçelerin neler olduğundan bahsetmiş ve bunların geçersizliğini göstermeye çalışmıştır. Daha sonra da kendi görüşünün doğruluğuna dair deliller zikretmiştir. İbn Hazm, bu konudaki kendi görüşünü şu cümlelerle veciz bir şekilde ifade eder: “Cennetin, nimetlerinin fani olmadığı bir yer, cehennemin de azabının fani olmadığı bir yer olması konusunda ve cennetlikler ile cehennemliklerin ebedî olarak, sonsuza kadar oralarda kalacakları hususunda tüm ümmet icmâ etmiştir.”1411 İbn Hazm, öncelikle Cehm b. Safvan’ın görüşünü ele alır: Onun cennet ve cehennemin fani olduklarını kabul ettiğini, bunun için de “Her şeyi bir bir saymıştır.”1412 “Her şey yok olucudur; sadece Rabbinin varlığı hariç.”1413 gibi bazı ayetleri delil getirdiğini anlatır. Ancak İbn Hazm’a göre, bu ayetler Cehm için delil olamazlar. O, Cehm’in görüşünün yanlışlığını ispatlamak için de “Ümmetin bu görüşün karşısında birleşmiş olmaları, onun görüşünün yanlışlığını bilmek için yeterlidir.”1414 diyerek aslında başka delile bile ihtiyaç yok demeye getirir. Fakat İbn Hazm, sözü bu şekilde bırakmaz ve Cehm’in delillerini tartışır. İbn Hazm, “Her şey yok olucudur; sadece Rabbinin varlığı hariç.”ayeti ile ilgili olarak, “Allah bununla, bir halden başka bir hale dönüşmeyi kasdetmektedir. Bu, bütün mahlûkât icin genel geçer bir kuraldır. Yoksa adem yani
1409 1410

3. Al-i İmran/169. Bkz. İbn Hazm, ed- Durre, s. 210. 1411 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 43 1412 72. Cin/ 28. 1413 28. Kasas/88. 1414 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 43.

mutlak yokluk, yoktur.”1415 yorumunu yapar. Yine Cehm’in delil olarak zikrettiği “Her şeyi birer birer saydı.”1416 ayetini ise şöyle yorumlayarak, Cehm için bir delil olmayacağını göstermeye çalışır. O, şöyle der: “Sayısı belli olup, varlık tanımına çıkan her şey, sayılarak yaratılmış olur. Yokluğun ise sayısı yoktur. Şayet sayısı olsaydı, mevcut olurdu. Sayısı olmayan şeyin sayılması da imkansızdır. Yokluk sayılmakla vasıflanamaz. Bu açıdan sayılmayan bir şeyi, saymakla ilgili bir bağlamda delil getirmek isteyen kişinin yanlış yaptığı ortaya çıkar.”1417 İbn Hazm, Cehm’in görüşünü çürütmek için kendisi de delil getirir. Bu cümleden olarak İbn Hazm, Allah’ın cennet ve cehennemi, mâhiyetleri nasıl ise o şekilde bildiğini söyleyerek, eğer onların bir sonu varsa, bu Allah katında mâlumdur, yok sonları yoksa yine Allah katında bunun da mâlum olduğunu ifade eder. Sonra bu ifadelere dayanarak, cennet ve cehennemin ebediliği ve onlarda kalmanın da ebedi, kesintisiz ve sürekli olduğunu ifade eden ayetlerin nassına konuyu bağlar. O, bu şekilde sanki bir mantık yürüttüğünün ip uçlarını verir. Bunu alışıldık mantıkî formunda şöyle ifade edebiliriz. Allah her şeyi mâhiyetleri üzere bilir. Eğer bilmez ise cahil olur ki, Allah bundan münezzehtir. Allah cennet ve cehennem hayatı ile ilgili olarak onların ebedî (huld), sürekli ve kesintisiz olduğunu bilmiş ve bize Kuran’da böyle bildirmiştir. O halde zorunlu olarak cennet ve cehennemin ebedî olması, geçici olmaması gerekir. “Aksi bir görüşün doğru olması mümkün değildir.”1418 Zira bu durumda Allah’ın cahil olmasını kabul etmek gerekecektir. Bu ise ne dinen, ne de aklen kabul edilemez. İbn Hazm, Cehm’den sonra, Ebû Huzeyl el- Allaf’ın görüşünü tenkit eder. İbn Hazm onun, cennetliklerin ve cehennemliklerin arazlarının geçici olduğunu, cisimlerinin bâkî olduğunu kabul ettiğini naklederek, bunun ümmetin icmâına aykırı olduğunu belirtir. O bu konuda şöyle der: “Şayet onun dediği gibi olsaydı, cennet ehlinin his ve hareketlerinin fani olması azap olurdu. Bütün müslümanların buna karşı çıkmış olmaları, onun görüşünün yanlış olması için yeterlidir.”1419 İbn Hazm, Ebû Huzeyl’in bu yanlış görüşü kabul etmesinin, yaptığı bir hatadan ileri geldiğini kaydeder. Zira ona göre, Ebû Huzeyl mâhiyetleri karıştırmıştır. Cismin arazlardan hali olamayacağını gözden kaçırmıştır. Cisim, mutlak olarak bir arazla birlikte olacaktır. Boy, en, derinlik,
1415 1416

İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 43. 72. Cin/ 28. 1417 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 43. 1418 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 44. 1419 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 45.

hareket veya hareketsizlik gibi arazların biri veya bir kaçı illaki cisimde bulunmak durumundadır. Örnek vermek gerekirse bir cisim ya hareketlidir veya hareketsizdir. Bu ikisinin dışında bir durum söz konusu değildir. Cisim hareketli olduğu zaman, hareketsizlik ona arız olamadığı gibi, sakin iken de hareket ona arız olamaz. Aksi takdirde zıtların birlikteliği söz konusu olur ki, bu muhaldir. Dolayısıyla bir cisim illaki hareket veya sükün arazlarından biriyle arazlanmış olacaktır. Bu itibarla Ebû Huzeyl’in arazları yok olmuş, bâkî cisimlerden bahsetmesi varlık hakkındaki bilgilerimizle çelişir. İbn Hazm, bu çelişki üzerine vurgu yaparak, Ebu Huzeyl’in yanlış düşündüğünü göstermeye çalışır.1420 İbn Hazm, Ebû Huzeyl’in görüşlerinden sonra Râfizîlerden bir topluluk olarak adlandırdığı cennet ve cehennem halkının buralardan başka yerlere nakledileceğini, cennet ve cehennemin harap edileceğini kabul edenlerin görüşünü eleştirmeye geçer. O bu görüşün kabul edilebilir bir görüş olmadığında, bütün ümmetin icmâı bulunduğunu ifade ederek şöyle der: “Kalbinde İslam bulunanların hepsi bilir ki, cennet ve cehennem ehli ebedî ve sermedi olarak yok olmayacaklardır.”1421 İbn Hazm’dan naklettiğimiz yukarıda geçen son cümle aslında onun cennet ve cehennemin ebediliği ile ilgi görüşlerinin de veciz bir ifadesini teşkil etmektedir. İbn Hazm’ın bu konuda ümmetin icmâını delil olarak gösterdiğini söylemiştik. İbn Hazm bu icmâ’ın da delilini nasstan aldığını kaydederek, “Kesintisiz bir ihsan olarak”1422 “Orada ebedî kalacaklardır.”1423 ayetlerini söz konusu icmâ’ın delilleri olarak zikreder. Buna göre “Kesintisiz bir ihsan” yani arkası kesilmeyen ve kısılmayan bir ihsan demektir. “Ebedî kalacaklardır.(halidine)” ibaresi ise, fenanın olmadığını ifade etmektedir.1424 İbn Hazm’ın ebedî cennet ile ilgili olarak tartıştığı konulardan birisi de Adem peygamberin için de yaratıldığı cennet konusudur. İbn Hazm, Münzir b. Said’in Hz. Adem’in içinde yaratıldığı cennetin, iyi işlerin karşılığı olarak vaad edilen ebedî cennet olmadığını ve bu görüşünü çeşitli delillerle ispatlamaya çalıştığını nakleder. İbn Hazm’ın naklettiğine göre, Münzir b. Said bu konuda delil olarak şu hususları öne sürer. Öncelikle Adem, ölümsüzlüğü arzulayarak, ölümsüzlük ağacından yemiştir. Eğer ebedî cennette olsaydı, Adem bu şekilde ebedilik istemezdi. Münzir b. Said’in ikinci
1420 1421

İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 44. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 45. 1422 11. Hud/108. 1423 5. Maide/119. 1424 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 44.

gerekçesi ise cennette yalanın olmayışıdır. Halbuki İblis, Adem’in bulunduğu cennette yalan söylemiştir. Münzir’in ileri sürdüğü bir diğer gerekçe de cennete girenin bir daha çıkmayacak olmasıdır.Halbuki Adem cennetten çıkarılmıştır. 1425 İbn Hazm, Münzir b. Said’in görüşü ve ileri sürdüğü gerekçeleri reddederek, Adem’in yaratıldığı cennetin ebedî cennet olduğunu ifade eder. Ona göre Münzir b. Said’in ileri sürdüğü gerekçeler geçerli olmayıp, hepsi de onun aleyhinedir. Onun, Münzir b. Said’in delillerini nasıl çürüttüğüne gelince bunu şöylece özetlememiz mümkündür: Münzir’in ileri sürdüğü birinci gerekçede Adem’in cennette ebedî kalmayı arzuladığı için yasak ağaçtan yediği dile getirilmektedir. Bu Adem’in içinde bulunduğu cennetin, ebedî olmamasını gerektirmez. Zira Adem’in bunu unutmuş olması muhtemeldir. Zira Adem’e, şeytanın kendisinin düşmanı olduğu bildirilmiş olduğu halde, bunu unutmuş olduğunu görüyoruz. Bunu unuttuğu gibi, cennetin ebedî olduğunu da unutmuş olabilir. Ayrıca Adem’in yasak ağaçtan yemiş olması bir hatadır. İşlenen hata üzerine ise delil bina edilmez. Dolayısıyla Münzir’in ilk delili, bâtıl bir delil olmuştur. Onun ikinci delilinde ise cennette yalanın olmayacağı, fakat şeytanın Adem ile Havva’ya yalan söylediği üzerinde durulmaktadır. İbn Hazm bunun geçerli bir delil olmadığını düşünür. İbn Hazm, Münzir’in ileri sürdüğü üçüncü gerekçe olan ve Adem ile Havva’nın cennetten çıkarılmış olması durumunun da, onların bulundukları cennetin ebedî cennetten farklı bir yer olması gerektiğini göstermeyeceğini söyler. Çünkü iyilerin içinden çıkarılmayacakları vaad edilen cennet, yapılan iyi işlerin karşılığı olarak verilen cennettir. Adem ve Havva ise yaptıkları bir iyiliğin karşılığı olarak cennette kalmayı hak etmemişlerdi. Bu yüzden onların cennetten çıkarılmaları pek ala düşünülebilir. Bu durumda Allah tarafından verilen bir sözün, ihlal edilmesi ve tutulmaması gibi olumsuz bir durum söz konusu değildir.1426 İbn Hazm, Münzir’in delillerini bu şekilde reddettikten sonra, Adem ile Havva’nın içinde yaratıldıkları ve sonra da işledikleri hata sebebiyle çıkarıldıkları cennetin, ebedî cennet olduğuna dair Kuran’dan şu ayeti delil getirir: “Senin için orada ne acıkmak, ne susamak ve ne de güneş altında kalmak vardır.”1427 Bu ayette sayılanlar ebedî cennetin sıfatlarıdırlar. Tabiat alemindeki şeylerden birine ait sıfatlar değildirler. 1428

1425 1426

Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 41. Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 41- 42. 1427 20. Taha/119. 1428 Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 42.

İbn Hazm sadece bu ayeti zikretmekle kalmayıp ayrıca şöyle bir istidlâlde de bulunur: “Cennet ve cehennemden başka bir yer yoktur. Bu bizim içinde bulunduğumuz yer, ikisi arasında bir berzahtır. Allah, Adem’i cennette iskan ettiğini haber verince, bu kendinden başka cennet olmayan, cennet olur. Bütün cennetler, ebedilik cennetidir”1429 İbn Hazm, söz konusu cennetin, yeryüzünde bir yer olmayıp, ebedî cennetlerden olduğu konusunun Kuran’da açıkça zikredildiğini iddia eder. Çünkü Allah Kuran’da “Cennetten inin” diye emretmiştir. Bu emir, Taha/ 123. ayette “Birbirinize düşman olarak hepiniz oradan (cennetten) inin!” şeklinde, Bakara/ 36. ayette ise “Sizler (en az üç kişiye hitaben) birbirinize düşman olarak inin oradan.” şeklinde ifade edilmiştir. Allah’ın onları cennetten çıkarmış ve dünyaya gönderdiği yine Bakara/ 36. ayette şu şekilde bildirilmiştir: “Sizin için yeryüzünde barınak ve belli bir zamana dek yaşamak vardır, dedik."1430 İbn Hazm bu ayetleri zikrederek, Adem ile Havva’nın yaratıldığı ve çıkarıldığı cennetin, bu dünyanın dışında bir yer olduğunun Kuran’da kesin bir şekilde açıklandığını ifade ederek, konuyu şu şekilde bir neticeye bağlar: “Biz onun cennet ve cehennemden başka bir şey olmadığını açıkladık. Şayet onların bulundukları cennet yeryüzü cenneti olsaydı. Olay yalnızca bir arzdan başka bir arza nakledilme olayı olmuş olurdu. Bu ise bir cezalandırma değildir. Bütün bu anlatılanlardan ortaya çıkıyor ki; Adem, bizim için mükafat yeri olan cennetten çıkarılmıştır.”1431 İbn Hazm, cennet hayatının nasıl olacağı konusundaki tasvirlerinde, ayetlerde ve hadislerde gelen rivâyetleri esas olarak alır, ayrıca bir tasvire girişmez. Cennet ve cehennem, Allah’ın ayetlerde tasvir ettiği, peygamberin de hadislerinde bildirdiği gibidir. Müslüman olan kişiye düşen görev, bunların bu şekilde olduklarının kabul edip, iman etmektir. Bunun dışında bir davranış veya aksi bir görüş benimsemenin delilden yoksun olup, kişiyi dinden çıkaracağını iddia eder. O, bu konudaki düşüncelerini şöyle ifade etmiştir: “Durum cennette olduğu belirtilen yemek içmek, huriler, ebedî çocuklar, elbise gibi konularda da, cehennemde zakkum, kaynar sular ve susuzluk ile azap edilmesi ve diğer şeyler gibi konularda da böyledir. Bunların hepsi gerçektir. Ancak şu kadar var ki, cennette boğazlama, ölüm, yemek hazırlamak, ateşte yemek pişirmek gibi dünyamızdaki işlere benzer şeyler yoktur. Kim buna aykırı bir şey söylerse İslam

1429 1430

İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 42. 2. Bakara/ 36. 1431 İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 42.

dininden çıkar. Çünkü bu sözüyle Kuran’a, sünnete ve icmâ’a aykırı söz söylemiş olur.”1432

DEĞERLENDİRME
Kelam İlmi, konusuna göre “Allah’ın zât ve sıfatlarından, mebde ve meâd itibariyle mümkinatın hallerinden İslam kanunu üzere bahseden ilimdir.”1433 diye tanımlanırken, gayesine göre ise “Delillerini getirerek, şüpheleri uzaklaştırarak dînî akideleri ispat etmeye kendisiyle güç yetirilen ilimdir.”1434 şeklinde tanımlanır. Bu tanımlardan anlaşıldığı üzere, Kelam’ın ilgi alanı, İslam akidesidir. İslam Dini’nin hükümlerinin bir bölümünü, İman ve akide ile ilgili olan hükümler teşkil eder. İmanın objesi olmaları bakımından, inanç esaslarının tespiti ve açıklanması, hiç kuşkusuz büyük bir önemi hâizdir. Genel kanıya göre, Kelam İlmi, Mu’tezile’nin elinde doğmuş bir ilimdir. Mu’tezile ise Vasıl b. Ata (v. 131/748) ile başlatılır. Vasıl b. Ata’dan önce, Kelam ilmi bir disiplin olarak vücut bulmadan evvel, akide ile ilgili konular Selef tarafından “Akâid”, “Tevhid” veya “Usuluddin” ilimleri adlarıyla bilinen biçimlerde ele alınmaktaydı. Akâid ilmi ile Kelam ilmini veya Selef’in tarzı ile mütekellimlerin tarzlarını karşılaştırdığımızda, bunların birbirinden farklılıklar arzettiğini görebiliriz. Özet olarak söylemek gerekirse: Selef, inanç ile ilgili meseleleri teslimiyete dayalı bir anlayışla ele almıştır. İlk asırlarda hakîm olan akide selef akidesiydi.1435 Selefiyye, özellikle de mütekaddimin kısmı, “akâid bahislerinde akla ve felsefî manada serbest bir tefekküre asla yer vermiyorlardı.

1432 1433

İbn Hazm, ed- Durre, s. 221. el- İcî, el- Mevakıf, s. 7. 1434 el- İcî, el- Mevakıf, s. 7. 1435 Bkz. Bekir Topaloğlu, Kelam İlmi, Giriş, 3. Baskı, İstanbul, 1988, 46, 113.

Onlara göre nazar, tefekkür ve istidlâl ancak nassın zâhirî manası çerçevesi dahilinde olabilirdi.”1436 Kelam İlmi nakil, akıl ve his üçlü tasnifine dayanan bir epistemolojiyi benimsemiştir. Bununla birlikte Kelam, küllîden cüz’îye (tümelden tikele) intikal metodunu kullanan felsefenin etkisiyle, nazar ve istidlâli kabul etmiştir. Bilinenden hareketle, bilinmeyene erişmek olarak ifade edebileceğimiz nazar, Kelam ilminde pek çok bilgiye kaynaklık etmiştir. Kelam, nakli merkeze koyarak, akla büyük önem vermiştir. Ancak mütekellimine göre akıl, dinin esaslarını bizâtîhi tespit ve vaz’edici olarak görülmemiştir.1437 İbn Hazm’ın, Selef ve Mütekellimin arasında nerede olduğu sorulur ve ona bir yer belirlememiz istenilirse; o, daha çok Selef’e yakındır. Mütekellimin arasında ona bir yer bulmak oldukça zordur. Zâten kendisinin mütekellimlere ve onların yöntemlerine muhalif olduğu bilinen bir husustur. Bununla birlikte İbn Hazm, inançla ilgili tüm konularda Selef’in görüşlerini tekrarlayan ve harfiyen takip eden birisi de değildir. O, zaman zaman Selef gibi düşünür, zaman zaman da Selef’in görüşlerinden farklı görüşleri benimser. Zaman zaman Eş’ârîlerle, zaman zaman Mu’tezile ile ters düşer, bazen de onlarla aynı görüşü paylaşır. Ancak hemen şunu belirtmek zorundayız ki, İbn Hazm’ın Eş’ârîler ile veya Mu’tezile ile aynı görüşleri ifade etmiş olduğu durumlarda bile bir farklılık söz konusudur. Bu farklılık, İbn Hazm’ın metodu ile diğerlerinin metotlarının aynı olmamasıdır. Bir örnekle açıklamamız gerekirse: İbn Hazm, Allah’ın sıfatları diye bir şeyin olmadığını kabul eder. Onun bu görüşü, Mu’tezilenin de savunduğu bir görüştür. Ancak İbn Hazm, sıfatları reddederken, esas olarak, akli istidlâl ve kıyası kullanmayı reddeder. O, bu konuda tamamen nasslarla kendini kayıtlar ve nasslarda sıfatların varlığı ve bunlarla Allah’ın vasıflandırılmış olduğu bildirilmediği için Allah’ın sıfatlarının olduğunu kabul etmez. Mu’tezile ise İbn Hazm’ın yönteminde olduğu gibi, nasslardan hareketle değil, nazar ve istidlâl metoduna dayanarak aynı görüşü savunur. Sonuç olarak, İbn Hazm da, Mu’tezile de Allah’ın sıfatlarının olmadığı görüşünde aynı düşünceye sahip olmuş olsalar bile, aynı gerekçelerden dolayı, aynı görüşü paylaşmış olmazlar.

1436 1437

Bekir Topaloğlu, Kelam İlmi- Giriş, s. 81. Bkz. Ebu’l- Meali Abdulmelik İmamu’l- Harameyn el- Cüveyni, Kitabu’l- İrşad İla Kavâidi’l-Edille fi Usûli’l-İ’tikâd, Mısır, 1950, s. 115.

Biz, tezimiz içinde İbn Hazm’ın kelâmî görüşlerini ve bunların Ehl-i Sünnet’in görüşlerine göre kısaca değerlendirilmesini amaçladık. Bu yüzden onun görüşlerini, Ehl-i Sünnet ve özellikle de Eş’ârîlik açısından bir değerlendirmeye tabi tutmayı düşünüyoruz. Neden Eş’ârîlik diye sorulacak olursa, buna şöyle cevap vermemiz uygun olabilir. İbn Hazm, bizim Ehl-i Sünnet olarak gördüğümüz Eş’ârîleri, farklı bir sınıflandırma yaparak Mürcie fırkalarından birisi olarak kabul eder. İbn Hazm, Ehl-i Sünnet ismini sahabe, tâbiîn, tebe-i tâbiîn, ilk dönem muhaddisleri ve fakihleri için kullanır ve kendisini de bu gurup içerisinde görür. Eş’ârîleri, bu Ehl-i Sünnet diye isimlendirdiği fırkanın görüşlerine en uzak Mürcie gruplarından biri olarak tanımlar. Özellikle Bakillânî, İbn Fûrek ve Simnânî’nin görüşlerini naklederek, bunları hakaret boyutuna varacak ağır ithamlarla tenkit eder. İbn Hazm, Ebû Mansûr el- Mâturîdî ve diğer Mâturîdîlerden isim olarak bahsetmez. Ancak Mürcie fırkalarını tanıtırken, İmamı Azam’dan ve onun yolunda olanlardan bahseder. Muhtemelen o, Mâturîdîleri İmam-ı Azam’ın yolunda olanlar olarak görmektedir. Mâturîdîliğin Doğu’da bile az bilinen bir ekol olması düşünülecek olursa, İbn Hazm gibi Endülüs’ün dışına çıkmamış, Doğu’yu ancak kitaplardan ve kendisine ulaşan haberlerden ve Doğu’ya gidip gelenlerden tanıyan birisinin, Mâturîdîler hakkında çok söz söylememiş olması, anlaşılabilir olsa gerektir. İşte biz bu nedenlerle İbn Hazm’ın görüşlerinin kısa bir değerlendirmesini, Ehl-i Sünnet ve özellikle Eş’ârîlik açısından yapmayı uygun gördük. Fakat yer yer Maturîdîlerin görüşlerine de temas ettik.

A- USUL, VARLIK, BİLGİ VE İMAN İLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİNİN DEĞERLENDİRİLMESİ
İbn Hazm’ın kelâmî konulara bakışı ve usûlü ile ilgili görüşlerini tezimizin ikinci bölümünde, yine usul ile irtibatlandırabileceğimiz bilgi ve varlık konularıyla ilgili görüşlerini de üçüncü bölümde ele almaya çalıştık. Onun bu konularda Ehl- Sünnet ve Eş’ârî mütekellimlerinden farklı olan görüşlerinin olduğunu, bunları nasıl izah ettiğini göstermeye gayret ettik. Şimdi bu farklı görüşlerin, Ehl-i Sünnet’e göre değerlendirilmesini yapmaya çalışacak olursak şunları söyleyebiliriz: İbn Hazm, öncelikle genel olarak tüm mütekellimlerin ve Eş’ârîlerin kabul ettikleri “Gâibin şâhide kıyası” ilkesini reddeder. Kıyasın dinde bir bilgi değerinin olmadığını, ancak tabii ilimlerde ve aynı türler veya cinslere ait bireyler arasında bir hüküm vermemizi sağlayacağını iddia eder. Onun bu konuda en önemli gerekçesi, Allah ile

mahlûkât arasında hiçbir açıdan benzerlik, aynılık veya zıtlığın bulunmamasıdır. Allah ne mahlûkâtın benzeri, ne de zıddıdır. Bu yüzden, Allah ve yaratıklar aynı tür veya cins altında toplanamazlar. Dolayısıyla Allah ve mahlûkât arasında bir kıyaslama yapılamaz. Mahlûkât hakkında verilen bir hüküm, kıyas yoluyla Allah için de verilemez. İbn Hazm, dînî ve îtikâdî hükümlerin ancak nasslarla veya nasslara dayanan icma ve delil ile bilinebileceğini kabul eder. Ona göre akıl ve akıl ile yapılan nazar, istidlâl, kıyas, istihsan v.b. gibi yöntemler, din alanında meşrû olmayan şeylerdir. Din ve dine ait hükümlerin bir tek mutlak kaynağı vardır, o da Allah’tır. Allah, peygamberine inzal ettiği vahiyle hem peygamberi, hem de insanları bilgilendirmiş, neyin din olduğunu açıklamıştır. Allah gönderdiği vahiy ile varlıklar ve olaylar hakkındaki dînî hükümlerin neler olduğunu da bildirmiştir. Dolayısıyla bunları insanlara tebliğ eden peygamber de, rasûl olmasından ve vahiy alıyor olmasından dolayı bir kaynak olma vasfını kazanmaktadır. Gerek Kuran, gerekse hadisler bizlere peygamberin sahabesi kanalıyla gelmişlerdir. Sahabe dinde bulunan hükümler konusunda en doğru bilgiye, en yakın olan topluluktur. Hepsi Allah tarafından müminler olarak isimlendirilmiş ve peygamber tarafından övülmüşlerdir. İbn Hazm’a göre, hepsi de cennetlik olan sahabe, yaşadıkları dönemdeki müminlerin tümünü oluşturduğu için onların icmâı, dinde delil olmak özelliğini hâizdir. Dolayısıyla dini hükümlerin çıkarıldığı asıllardan bir diğeri de sahabenin icmâ’ıdır. İbn Hazm Kitap, Sünnet ve İcmâ şeklinde ifade edilen üç asla, bir de bu üçüne dönen burhan veya delil diye isimlendirdiği, bir diğer aslı dahil eder. Bu sıradan bir delil veya akıl yürütme değildir. Kendinden önceki diğer üç asıldan mukaddimelerini alır ve sahih bir şekilde bunlardan bir hükme ulaşır. İbn Hazm’a göre, inanç ile ilgili bir konuda bir hükmün verilebilmesi, bu dört asıldan birine dayanmak sûretiyle mümkün ve makbul olabilir. İnsanlar, ancak delilini bu dört asıldan alan bir hükmü kabull etmekle sorumlu tutulabilirler. Bu dört asıldan delili bulunmayan bir hükmü kabul etmekle, hiçbir insan mükellef tutulamaz. Kıyas, nazar, istidlâl, re’y, dinin meşrû gördüğü bir yöntem olamaz. Kıyasın gerektirdiği bir hüküm, Allah’a izâfe edilemez ve Allah’ın kendisi için söylediği hükümlerle aynı görülemez. İbn Hazm, bu konularda kesin olarak böyle düşünür. Hasımlarına karşı bunun mücadelesini verir. Onun bu hususta muhalif olduğu kelami ekollerden birisi de, doğal olarak Eş’ârîlerdir.

Eş’ârîler, kıyas, nazar, istidlâl, istihsan gibi akla dayalı yöntemleri meşrû görmüşler ve bunları kullanmaktan çekinmemişlerdir. Eş’ârî âlimleri, Fıkıh ve Kelam’ın müşterek konuları olan Usülüddin ile ilgili eserlerinde kıyası, ya ortak illetten dolayı veya bir benzerlikten dolayı, kıyas edilene, kendisine kıyas edilenin hükmünü vermek olarak tanımladıklarını söyleyebiliriz. Örneğin Amidî kıyası benzerlik açısından şöyle tanımlar: “Kıyas, aralarındaki benzerlikten dolayı bir şeye ait olan hükmün benzeri olan başka bir şeye hamledilmesidir.”1438 Ortak illetten dolayı yapılan kıyas tanımlarından birisini ise şöyle ifade edebiliriz: “Bir hüküm veya sıfatı isbat veya nefyetme bakımından, aralarındaki ortak bir illetten dolayı, mâlumun hükmünü mâlum olmayan üzerine hamletmektir.”1439 Bu tanımlardan da anlaşılıyor ki, aralarındaki benzerlikten veya ortak illetten dolayı, kendisine kıyas edilen şeye (asıl) ait bir hüküm veya sıfat, kıyas edilen şeye (fer’) verilebilir. İşte İbn Hazm’ın kabul etmediği ve itiraz ettiği noktaların başında da bunlar gelir. Çünkü Allah hiçbir şekilde mahlûkâta benzemez. Dolayısıyla Allah hakkında “Şebeh Kıyası” denilen benzerliğe dayanan bir kıyas yapılamaz. Keza, ona göre, Allah’ın fiillerinin bir illeti de yoktur. Bu yüzden Allah, bir ortak illetten dolayı, hiçbir şeyle kıyas edilemez. İbn Hazm’ın bu iki açıdan yaptığı eleştirileri, Eş’ârîler’in hak edip etmedikleri konusunda şunları söylememiz mümkün olabilir: İbn Hazm, kıyası kabul etmenin otomatikman teşbih demek olduğu anlamına gelen ifadelerle Eş’ârîlere yüklenir. Oysa ki Eş’ârîler kıyas ve diğer yöntemler ile bir hükme veya bilgiye ulaşmaya çalışırken özelikle Allah’ın varlığı ve sıfatları ile ilgili olarak, Onu yaratıklara benzetmekten özenle kaçınırlar. Bu yüzden onları teşbih ve tecsim ile suçlamak doğru olmaz kanaatindeyiz. Zâten İbn Hazm da direkt olarak bir suçlama yapmamış, kıyası kabul etmenin götüreceği sonuçlardan birisi olarak, müşebbihe olmak tehlikesine vurguda bulunmuştur. Allah’ın sıfatları konusunu örnek olarak alır ve Eş’ârîlerin görünmeyeni şahide kıyas yöntemini kullanarak, Allah’ın sıfatları ile ilgili yorumlarında kıyası nasıl kullandıklarına bakacak olursak, onların Allah’ın zâtını mahlûkâta kıyaslamadıklarını görebiliriz. Kıyaslanan hususlar, genelde dilin kullanımı, kavramlar arası ilişkiler ve farklılıklar olarak görülebilecek olan şuûnat, fiil, sıfat, isim gibi, Allah’ın zâtı oldukları söylenemeyen kavramlarla ilgilidir.

1438 1439

Amidi, el- İhkam fi Usuli’l- Ahkam, Tahk. İbrahim el- Acuz, I-IV, Beyrut, Trz., c.III, s. 164. Bkz. Muhammed Ali b. Muhammed Şevkani, İrşadu’l- Fuhul İla Tahkiki’l- Hak min İlmi’l- Usül, Matbaatu’l- Mustafa, Mısır, 1356, s.198.

Daha somut bir örnekle açıklamak gerekirse, İbn Hazm, Allah’ın işitme (sem’) sıfatı ile ilgili şöyle düşünür: Allah’ın zâtından ayrı ve zâtına zâid, ezelî olan bir sem’ sıfatı yoktur. Çünkü böyle bir bilgi nasslarda gelmemiştir. Allah’ın “Semî’” ismiyle isimlendirilmesinden ve nasslarda “işitti, işitiyor, işitir” gibi fiillerin kullanılmasından dolayı Allah’ın işitmek sıfatının olduğu söylenemez. Semî’ ismi de, işitmek sıfatından türetilerek veya nasslardaki ifadelerden istidlâlde bulunularak Allah’a verilmiş bir isim olmayıp, bizzât Allah’ın kendisi tarafından, kendine verilen özel bir isimdir. Eş’ârîler Allah’ın nasslarda “Semî’” ismiyle isimlendirilmesini kabul etmekle ve buna bir önem atfetmekle birlikte, işiten isminin, ancak işitme sıfatına sahip olan bir varlığa verilmesinin doğru olacağından hareketle, Allah’ın işitme sıfatının olduğunu kabul ederler. Bize göre burada Allah’ın zâtı ile insanların zatı kıyaslanıyor demek, doğru bir söz olmasa gerektir. Eş’ârîler zâtları birbirine kıyaslayarak, Allah’ı bize benzer olarak kabul ettikleri için, yukarıdaki görüşü söylemiyorlar. Meseleye dil açısından bakıyorlar ve dilde ancak işitme sıfatı olan bir varlığın, işiten ismiyle isimlendirilmesinden hareket ediyorlar. Olayı dil bağlamında ele almak ile zâtların benzerliği düşüncesiyle ele almak, birbirinden farklı olsa gerektir. Ayrıca Eş’ârîler, Allah bize benzer olduğu için, bizim için geçerli olan hükümler, onun için de geçerlidir şeklinde bir kıyası hiçbir zaman yapmadıkları gibi, asla kabul de etmezler. İbn Hazm, bize göre konuyu dil bağlamındaki zât, sıfat, isim ilişkisinden, direkt varlık boyutuna kaydırdığı için Eş’ârîlerin görüşlerini teşbih ve tecsim olarak değerlendirmiş görünüyor. Bununla birlikte İbn Hazm’ın üzerinde önemle durduğu hususlar gerçekten bizce de önemlidir. Bizce de Allah’ın mahlûkâta varlık açısından benzerlik veya illette ortak olma düşünceleriyle kıyas edilmesini büyük mahzurlar doğurabilir. Çünkü bu konu da kesin nass ve icmâ vardır. Ancak dil açısından meseleyi tahlil eden Eş’ârîlerin, bu yönden yaptıkları yorumların da tamamen yanlış olduğu söylenemez. Bize öyle geliyor ki, İbn Hazm Eş’ârîlerin ğaibi şahide kıyas ederken dikkate aldıkları hususu farklı algılamış ve yanlış değerlendirmiş olabilir. Usül açısından baktığımızda, İbn Hazm’ın mütekellimlerden ayrıldığı diğer önemli bir husus da haber-i âhad olan hadisleri, îtikâdî konularda da delil olarak görmesidir. Mütekellimler ise mütevâtir olmayan hadislerin îtikatta delil olmayacağını kabul etmişlerdir. Ebû’l- Hasen el- Eş’ârî, haber-i vâhidin amelî konularda delil olarak kullanılması gerektiğini söylerken, akâid alanındaki değerine dair böyle bir söz

söylememiştir. İbn Fûrek, isnat açısından sahih olan âhad hadislerin, zann-ı gâlip ifade ettiklerini ve bu yüzden akâidde kesin delil olamayacaklarını söylemiştir.1440 Bakillânî de haber-i vâhidi amel konularında delil olarak görürken, îtikat konularında kesin bilgi ifade etmediği, zann ifade ettiği için tek başına delil olmayacağını kabul eder.1441 Mâturîdîler de haber-i vâhid konusunda Eş’ârîlere yakın düşünmüşlerdir. Onlar da genel olarak âhad haberlerin îtikatla ilgili konularda tek başlarına yeterli bir delil olarak görülmelerine, prensip olarak karşı olduklarını gösteren ifadeler kullanmışlardır. Sözgelimi, Ebû Mansur el- Mâturîdî, peygamberden gelen gerçek ve kesin bilgileri belgelemesi ve bunlara delâlet etmesi açısından, âhad haberlerin mütevâtir hadisler gibi olmadığını ifade etmiştir.1442 Ancak Ebu’l- Mu’în en- Nesefî, kabir azabı, ahiret halleri gibi konularda, Müslümanlar arasında yayılmış olan haber-i âhadların delil olabileceğini kabul etmiştir.1443 Muhtemelen Nesefî’nin böyle bir görüşü benimsemesinde, kabir azabı ve ahiret halleri ile ilgili konuların ancak ayet ve hadislerle yani haber yoluyla bilinebilir olması önemli bir etki yapmıştır. Bizce kelamcıların haber-i vâhidin îtikatta delil olarak tek başına yeterli görülmesini ihtiyatla karşılamaları, yerinde bir davranış olarak görülebilir. Çünkü inanç mevzuları gibi önemli bir konuda yanlış bir takım bilgilerin, İslam dinine sokulması riski ancak bu şekilde engellenebilir. İman, İslam Dini’nin olmazsa olmaz en önemli unsurudur. Bir sıralama yapılacak olursa iman, amelden önce gelir. Dolayısıyla inancı ilgilendiren, herkesin kabul ve iman etmesi farz olan zarûri bilgilerin, haber-i vâhid olarak kalması uzak bir ihtimal olarak düşünülebilir. Gerçekten İslam dininin iman objelerinden biri olduğu sabit olan bir meselenin haber-i âhad ile gelmemesi, mütevâtir veya en azından meşhur haberlerle gelmesi gerekirdi diye de düşünülebilir. Böyle düşünmenin de makul sebeplerinin olduğu akıldan uzak olmasa gerektir. Ayrıca Selef ve onlara yakın olan âlimlerin, dışındaki bütün kelâmî mezheplerin haber-i vâhid’in îtikâdî konularda mutlak delil olarak kabul edilmeyeceğini düşünmesi de, bir nevi çoğunluğun görüşünü teşkil etmektedir. Bu yüzden çoğunluğun görüşünün, tercih edilmesi gereken görüş olması daha kuvvetle muhtemel görülebilir.

1440

Ebu Bekir Muhammed b. Hasen İbn Fûrek, İbn Fûrek, Müşkili’l- Hâdis ve Beyanuh, (Tahk. Musa Muhammed Ali) Beyrut, 1985. s. 12. 1441 Bkz. Bakillani, Temhid, s. 164. 1442 Bkz. Ebû Mansur el- Maturidi, Kitabu’t- Tevhid, İstanbul, 1975, s. 9. 1443 Bkz. Ebû’l- Mu’in en- Nesefi, Tabsıratu’l- Edille, Dımaşk, 1993. c. II, s. 763.

İbn Hazm, icmâ’ı dînî hükümlerin kendileriyle bilindiği asılların üçüncüsü olarak gördüğü ve kabul ettiğini tezimiz içerisinde ele almaya çalıştık. Bu konuda Ehl-i Sünnet’in görüşleri ile birlikte konunun değerlendirmesini yapmaya çalışacak olursak şunları söylemek mümkün olabilir: İbn Hazm, makbul olan icmâ’ın ancak sahabenin icmâ’ı olduğunu iddia eder. Halbuki Ehl- Sünnet, icmâ’da böyle bir şartı öngörmez ve icmâ’ı, sadece sahabenin icmâ’ıyla sınırlandırmaz. Sahabe olmayanlarında icmâ’a katılmasını sahih ve câiz görürler.1444 İbn Hazm’ın usül ve varlık ile alakalı konulardan olarak “Cevher-i Ferd” veya “Cüz’ü layetecezzâ” ile ilgili görüşleri de Eş’ârîlerinkinden farklıdır. İbn Hazm, cüz’ü layetecezzâyı kabul etmez. Eş’ârîler ise kabul ederler. Kelam’da Ebû Huzeyl el- Allaf ile başladığı kabul edilen bu teori, Eş’ârîler tarafından da kabul edilmiş ve sonra cumhur-u mütekelliminin görüşü olmuştur.1445 Bu görüşü kabul edenler, alemin sonlu olmasından hareket ederler. Eş’ârîler, alemin cevherlerden ve arazlardan oluştuğunu, cevherlerin ise basit ve mürekkep diye ikiye ayrıldığını, basit cevher denilen şeyin cüz’ü layetecezzâ olduğunu kabul ederler.1446 Meselâ el- İcî alemin sonlu olmasından dolayı, alemdeki bir şeyin bir cüzde durmaksızın, sonsuzca parçalara ayrılabilmesini muhal görür. Bu düşüncesini de bir örnek üzerinde şöyle ifade eder: “Eğer daha küçüğüne parçalanamayan cüz kabul edilmez ise, bir hardal tanesinin sonsuz bir şekilde bölünebilmesi kabul edilir ki, bu muhaldir.”1447 İbn Hazm’ın literatüründe ise cisim ve cevher aynı anlamdadır ve cüz’ü layetecezzâ diye bir şey yoktur. Eş’ârîlerin bu konuda dayandıkları şey aklen bir şeyin sonsuza kadar bölünemeyeceği, en sonunda artık daha küçüğüne bölünemeyen bir cüz’e varılıp durulacağı zorunluluğudur. İbn Hazm ise daha küçüğüne bölünemez olmak nitelendirmesinden rahatsız olur ve bunu Allah’ın kudretiyle ilgilendirerek, Allah’ın kudretinin her şeye yeteceğini, bir şeyi sonsuzca parçalara ayırmanın Allah’a için muhal olmayacağını söyler. İbn Hazm ile Eş’ârîlerin bu meselede aynı açıdan bakmıyor olduklarını düşünüyoruz. Çünkü Eş’ârîler bu dünya da yaratılmış olan düzen muvacehesinde, bir varlığı sonsuz parçalara ayırmanın imkansız olduğunu ifade ediyorlar. Çünkü alem sonludur, sonsuz değil. Sonlu olduğu için de sonlu bir şeyin, sonsuzca parçalanması aklın kabul ve
1444 1445

Bkz. Gazzali, el- Mustesfa, c. I, s. 269, 274-276. M. Bağçeci, Kelam İlmine Giriş, s. 85; Bkz. Osman Aydınlı, İslam Düşüncesinde Aklîleşme Süreci Mu’tezilenin Oluşumu ve Ebû Huzely el- Allaf, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2001, s. 172. 1446 Bkz. Bakillani, Temhid, s. 17; Bkz. İbn Fûrek, Beyanu Müşkili’l- Hâdis, s. 18. 1447 el- İci, el- Mevakıf, s. 189.

idrakinin dışındadır. İbn Hazm’ın meseleye baktığı açı ise Allah’ın her şeye yeten bir kudretinin olması noktasıdır. Bu ikisi aynı değildir. Bizce her ne kadar İbn Hazm’ın dediği gibi Allah her şeye kâdir ise de, sınırlı ve sonlu bir varlığın sonsuzca parçalara ayrılması ve bir nihayetinin bulunmaması bu dünyada ve akıl açısından muhaldir. Nasıl olur da, sonlu bir şey sonsuzca bölünebilir? İbn Hazm, bunu ikna edici bir şekilde açıklayamamakta, ancak Allah’ın her şeye, hatta muhale bile kâdir olduğunu söyleyerek meseleyi noktalamaya çalışmaktadır. Muhaller ve kudretin taalluku ile ilgili görüşlerini değerlendirirken de tekrar işaret edeceğimiz gibi o, zâtî muhal kategorisinde olmayan diğer muhalleri, Allah’ın yaratacağını kabul eder. Muhtemelen o, sonlu bir şeyin sonsuzca bölünmesini zâtî muhal olarak kabul etmemektedir. Biz açıkçası İbn Hazm’ın bu konudaki tezlerini yeterince güçlü delillerle ve izahlarla ortaya koyamadığını düşünüyoruz. Cevher-i ferdi reddedişini ve meseleyi Allah’ın kudretine bağlayarak, Allah için bu mümkündür diyerek meseleyi farklı bir mecraya çekmeye çalışmasını doğru bulmuyoruz. İbn Hazm’ın, imanın sadece tasdik, sadece ikrar, sadece bilmek şeklinde tanımlanmasını kabul etmediğini, amelin imanın tanımından dışında bırakılmasını doğru bulmadığını ve bunlara benzer hususları tezimizin üçüncü bölümündeki İman ile ilgili başlıklar altında ifade etmeye çalışmıştık. Onun imanı kalb ile tasdik, dil ile ikrar ve organlarla amel etmek şeklinde tanımladığını da aynı bölüm içerisinde zikretmiştik. İbn Hazm, imanı bu şekilde tanımlayarak ve ameli de imanın tanımı içine dahil ederek, bu konuda Selef’in görüşünü benimsemiş olduğunu göstermiştir. Zâten kendisi de “Ehl-i Sünnetten bizim ashabımızın görüşü…”1448 diyerek Selef’e atıfta bulunmuştur. Bununla birlikte İbn Hazm, Hâricîler ve Mu’tezilenin yaptıkları gibi, büyük günah işleyen veya amellerinde eksikler bulunan müminleri, imandan çıkmakla nitelendirmez. Ona göre, günah ve ameldeki eksiklikler kulun sorumlu olup, hesaba çekileceği amellerdir. Fakat hiç kimse bu yüzden dinden çıkmakla vasıflandırılamaz. Yine ona göre, imanın kalp ile tasdik olan rüknü hiçbir şekilde artma veya eksilme kabul etmez iken, amel yönü artma ve eksilmeyi kabul eder. Ehl-i Sünnet ise imanı kalb ile tasdik ve dil ile ikrar olarak tanımlar. Dil ile ikrar, kişinin mümin ve Müslüman olduğunun bilinmesi içindir. Onlara göre, imanın asıl unsuru, kalbin tasdikidir. Bu sebeple Ehl-i Sünnet ve Eş’ariler ameli imanın tanımı içine dahil etmezler. Dolayısıyla onlar, büyük günah işleyenlerin veya ameli eksik olan müminlerin
1448

Bkz. İbn Hazm, el- Usûl ve’l- Furû’, c. I, s. 12.

imandan çıkmayacaklarını düşünürler. Bu konuda hem Eş’ârîler hem de Mâturîdîler aynı görüştedirler. İman ve islamın anlamlarının aynı olup olmadığı konusunda İbn Hazm, Mâturîdîlerle aynı görüşü paylaşır. Hem İbn Hazm’a, hem de Mâturîdîlere göre iman ve islam aynı anlamdadır.1449 Eş’ârîler ise iman ve islamın aynı olmadıklarını düşünürler. Onlara göre islam, imandan daha geniştir. Her teslimiyete iman denilemez.1450 Şüphesiz İbn Hazm’ın iman ile islamın anlamlarının aynı olduğunu kabul etmesi, onun nassların zâhirine bağlı olmasından kaynaklanan bir husustur. İbn Hazm, bir insanın iman etmekle sorumlu tutulması için, peygamberin tebliğini şart şart koşar ve bu konuda Eş’ârîler ile aynı görüşü paylaşır. Ancak Mâturîdîler, peygamber gelmese bile, insanın sadece Allah’ı bilmek konusunda, akıl sahibi olması nedeniyle sorumlu olduğunu kabul ederler. İbn Hazm, Mâturîdîlerin bu görüşünü kabul etmez. Onun böyle düşünmesinin nedeni oldukça açık ve basittir. Ona göre, ayetlerin ve hadislerin zâhirini esas almak ve onlara sıkı sıkıya bağlı olmak gerekir. Nasslar da teklifin ancak tebliğ şartıyla gerçekleşeceğini bildirmektedir. Dolayısıyla nassın bildirdiğinin dışında başka bir mükellefiyet söz konusu olamaz. Bizim iman konusuyla ilgili olarak taşıdığımız kanaate gelince, biz imanın asıl unsurunun tasdik olması konusundaki kabulleriyle, Ehl-i Sünnet’in görüşlerinde isabetli olduklarını düşünüyoruz. Bu yüzden ameli, farklı bir keyfiyet olarak değerlendirip, iman tanımının içine dahil edilmesini doğru bulmuyoruz. Fakat bununla birlikte ameli, imanın güçlenmesi, kalbe yerleşmesi ve muhafaza edilmesi, insanın içindeki gerçek bilincin dışarı vurulması ve inancın aksiyona dönüştürülmesi olarak değerlendiriyor ve yerine getirilmesi gereken bir zorunluluk olarak algılıyoruz. Keza ameldeki kusurlar ve eksiklerden dolayı kişinin müminlik vasfını kaybetmesini doğru bulmuyor, bu konuda aynı görüşü paylaşan İbn Hazm ve Ehl-i sünnetin görüşlerine kendimizi yakın hissediyoruz.

B- ULUHİYYET İLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİNİN DEĞERLENDİRİLMESİ
İbn Hazm, Allah’ın zâtına zâid, Allah’tan ayrı ve ezelî olan vucûdî sıfatların varlığını kabul etmez. O, Allah’ın şu veya bu sıfatı vardır şeklindeki hiçbir görüş ve söylemi
1449 1450

Bkz. Maturidi, Kitabu’t- Tevhid, s. 396. Bkz. Ebû’l- Hasen Eş’ari, Kitabu’l- İbane an Usulid’-Diyane, Medine, 1975. s. 7.

doğru bulmaz. Çünkü, böyle demenin meşrû ve doğru olabilmesi ancak bunların nassla bildirilmiş olması ile mümkün olabilir. İbn Hazm, Allah’ın ve elçisinin vasıflandırmadığı vasıflarla, yaratıcıyı vasıflandırmanın dinde meşrû bir yöntem olmadığını ifade eder. Bu yüzden de Allah’ın sıfatlarının olduğunu kabul etmez. Mütekellimlerin tartıştıkları sıfatlar konusunu ise, sonradan îcat edilmiş bid’atler ve yapay problemler olarak değerlendirir. Sıfatlar konusu, bir kelam problemi olarak, Müslümanlar arasında teşbih ve tecsimi kabul eden ve Mücessime veya Müşebbihe olarak tabir edilen fırkaların etkisiyle tartışılmaya başlanmıştır denilebilir. Genel olarak, Allah’ın insana benzer sıfatlarının olduğunu kabul eden bu düşünce sahipleri, Kuran’da geçen el, yüz, oturma gibi lafız ve kavramları kelime anlamında, yani zâhir anlamlarında almışlar ve Allah’ın insanlar gibi elinin, yüzünün, gözünün olduğunu iddia etmişlerdir. Müslüman mütekellimler, İslam Dini’nin özü ile bağdaşmayan bu görüşlerle mücadele ederek, karşı koymaya çalışmışlardır. Teşbih ve tecsimi kabul edenlerle yapılan bu mücadelede üç farklı duruş sergilenmiştir. Birisi ve en eskisi Selef’in duruşudur ki, onlar nasslarda bildirilen hususlara iman etmenin vâcib olduğunu, ancak Allah’ın hiçbir mahluka benzemediğini, bu hususun nassla sabit olduğunu ifade etmişler ve haberlerde bildirilen sıfatlar konusunda bir yorum yapmadan kabul etme prensibini benimsemişlerdir. Bunlar, Allah için belirtilen sıfatların varlığını kabul ediyorlar, fakat zâtî, fiilî, haberî şeklinde bir tasnife sokmadan, hepsini genel anlamda değerlendiriyorlardı. Teşbih ve tecsimi reddetmek ve İslam akidesini savunmak için sergilenen ikinci duruş ise Mu’tezile’nin benimsediği tavırdır. Mu’tezile, kabul ettiği beş temel prensipten biri olan tevhit ilkesinin de etkisiyle, Allah’ın zâtına zâid ve ezelî sıfatların varlığını kabul etmemiş, böyle sıfatları kabul etmenin kadîmleri çoğaltmak anlamına geleceğini ve bunun da Allah’ın her açıdan birliği ilkesiyle çelişeceğini ifade etmişlerdi. Onların bu konudaki görüşlerinin temelinde taaddüd-ü kudemâ kaygısı önemli bir yer tutuyordu. Mu’tezile, Allah’ın şu sıfatı vardır gibi, müsbet nitelendirmeye karşı çıkarken, Allah cehaletle vasıflanmaz, ölümle vasıflanmaz, körlükle vasıflanmaz şeklinde selbi sıfatlarla nitelendirmeyi câiz görüyordu. Onlar, Allah’ın zâtından ayrı olan hiçbir sıfatı kabul etmediği için de muattıla olarak isimlendirilmişti. Onlar, Allah’ın kudretinin, ilminin, irâdesinin varlığını kabul ediyorlar, ancak bunları zâttan ayrı sıfatlar olarak görmüyorlardı. Onlara göre sıfat olduğu söylenen şeyler, Allah’ın zâtının hallerinden

ibaretti. Bu ise ilim, kudret, irâde şeklinde farklı terimlerle ifade edilen şeylerin aslında aynı anlamda olduğu ve bunların hepsinin Allah’ın zâtı olduğu anlamına geliyordu. Meselâ Ebû Huzeyl el- Allaf bu hususları şöyle ifade etmişti: “Allah ilmiyle âlimdir. Onun ilmi zâtıdır. O, kudretiyle kadîrdir ve kudreti zâtıdır. Yine O, zâtı olan hayatı ile diridir.”1451 Ebû Huzeyl’in söyleminde ifade edilen husus Allah’ın zâtıyla “Alim, Kadîr, Hayy” olmasıdır. Mu’tezile içinde sıfatlar konusuna farklı bir yaklaşım da Ebû Hâşim el- Cubbâî (v. 321/933) tarafından geliştirilmişti. O, sıfatları ilâhi zâtın halleri olarak anlıyordu.1452 Bu anlayışa göre, sıfatlar zâtın halleri olduğu için, zât üzerine zâid olup olmadığı gibi bir tartışma da gereksiz oluyordu. Ebû Hâşim bu görüşüyle hem sıfatları kabul etmiş, hem de onların zâttan ayrı birer gerçeklik olduğunu reddetmiş oluyordu. Sıfatlar konusunda üçüncü duruşu ise Eş’ârîler ve Ehl-i Sünnet’in tavrı teşkil ediyordu. Hayatının büyük bir kısmını Mu’tezilî olarak geçirmiş olan Ebu’l- Hasen el- Eş’ârî’nin Selefin görüşünü benimsediğini ve Mu’tezile’den ayrıldığını söylemesiyle birlikte başlayan Eş’ârîlik, aynı zamanda sistemli bir biçimde Ehl-i Sünnet Kelamının da başlangıcı olarak kabul edilir. Şüphesiz bu kabul Ehl-i Sünnet kelamını Eş’ârînin ihdâs ettiği anlamına gelmez. Ondan önce İmam- ı Azam, Ehl-i Sünnet akidesinin düşünce mimarı olarak gösterilebilir. Yine Sıfatiyye olarak bilinen görüşe mensup olan İbn Küllâb, el- Muhasibî, el- Kalânisî gibi âlimler de Ehl-i Sünnet Kelamının hazırlayıcılığını yapan isimlerden sayılmaktadır. Yine Eş’ârî’nin çağdaşı ve Mâverâünnehir bölgesinde yaşamış olan Ebû Mansur el- Mâturîdî de Ehl-i Sünnet Kelamının kurucuları içerisinde yer alan isimlerdendir. Bununla birlikte Eş’ârî’nin Mu’tezile mezhebini terk ederek, İbn Hanbel’in mezhebine döndüğünü açıklaması ve bundan sonra yine Mu’tezilenin yöntemleriyle, bu sefer Selef’in görüşlerini savunmaya başlaması bir dönüm noktası olarak görülmüş olmalıdır.1453 Eş’ârîler ve Mâturîdîler arasında sıfatlar konusunda çok fazla bir görüş ayrılığı yoktur. Her iki mezhep de Allah’ın zâtına zâid olan kadîm sıfatların varlığını kabul ederler. Ehli Sünnet fırkaları olarak kabul ettiğimiz bu iki mezhep, Allah’ın ilim, irâde, hayat, sem’, basar, kudret, kelam sıfatlarının olduğunu kabul etmede müşterektirler.1454 Mâturîdîler, Eş’ârîlerden farklı olarak bir de tekvin sıfatını kabul eder. Eş’ârîler bunu ayrı bir sıfat
1451 1452

Şehristani, el- Milel ve’n-Nihal, c.I, s.49. Bkz. Kadi Abdulcabbar b. Ahmed, Şerhu Usuli’l- Hamse, (Tahk. Abdulkerim Osman), 2. Baskı, Kahire, 1408/1988, s. 183. 1453 Bkz. Ş. Gölcük, Kelam Tarihi, s. 103-104. 1454 Bkz. Eş’ari, el- Luma’, s. 24-31; Bkz. Maturidi, Kitabu’t- Tevhid, (Çev. Hüseyin Sudi Erdoğan), Hicret Yayınları, İstanbul, 1981, s. 132-139.

olarak değil, kudret sıfatının taalluku olarak kabul ederler. Ehl-i Sünnet âlimleri “Allah’ın âlim, kadîr gibi isimlerinin gerisinde, bu isimlerin tahakkukunun şartı olarak ilim, irâde kudret gibi manevi sıfatların varlığını kabul etmektedirler.” 1455 Ehl-i Sünnetin sıfatlar nazariyesine göre, sıfatlar ne Allah’ın zâtının gayrı, ne onun aynıdır. Sıfatlar da aynı şekilde ne birbirlerinin aynı, ne de birbirlerinden ayrıdır. Bir örnek vererek söyleyecek olursak, ilim Allah’ın zâtı olmadığı gibi, ondan ayrı bir şey de değildir. Keza ilim kudret olmadığı gibi, ondan ayrı bir şey de değildir. Aynı şey diğer sıfatlar içinde söylenebilir.1456 İbn Hazm, sıfatları reddetme düşüncesinde, Mu’tezile ile aynı görüşe sahiptir denilebilir. Fakat İbn Hazm, sıfatları kabul etmeyişte Mu’tezilenin yönteminden farklı bir yönteme dayandığını ifade etmektedir. Onun yöntemi, sıfatların varlığının nasslarla bildirilmiş olmaması esasına dayanır. İbn Hazm, Mu’tezilenin ise kelâmî yöntemlerle sıfatları inkar ettiğini iddia eder. Ancak şurası da bir gerçektir ki, İbn Hazm’ın sıfatların kabul edilmesi durumunda bunun bir teşbih ve tecsim olacağı, kadîm olan birden fazla varlığın kabul edilmiş olacağı, Allah’ın mahlûkâtın sıfatlarıyla vasıflanamış olacağı gibi gerekçeleri ile Mu’tezileninkiler arasında bir örtüşme de yok değildir. Sıfatlar konusundaki bu farklı görüşleri düşündüğümüzde ve İbn Hazm’ın görüşleriyle Ehl- Sünnet’in görüşlerini karşılaştırdığımızda şunları söylememiz mümkündür. İbn Hazm, zâhir metodunu kabul ettiği içindir ki, zorunlu olarak nasslarda sıfatların varlığının bildirilmediği konusu üzerinden görüşünü geliştirmeye çalışmakta ve mütekellimlerin yöntemlerini kullanmamaya dikkat etmektedir. Fakat bununla birlikte zâta zâid, kadîm sıfatları kabul etmenin doğurabileceği mahzurlar konusunda Mu’tezile ile aynı gerekçelere vurgu yapmaktadır. İbn Hazm’ın vurguladığı mahzurlardan birisi Allah’ın mahlûkâta ait hiçbir vasıfla vasıflandırılamayacak olmasıdır. Bize göre Ehl-i Sünnetin sıfatlar konusundaki nazariyeleri, zâten böyle bir söylemi barındırmamaktadır. Bütün Sünnî mütekellimler, Eş’ârîler de, Mâturîdîler de Allah’ın mahlûkâtın sıfatlarıyla vasıflandırılamayacağını itiraf etmekte ve böyle bir görüşü tecsim ve teşbih olarak görüp, reddetmektedirler. Allah’ın ilim sıfatının olduğunu söylemek, Onun insanlar gibi bir ilim sıfatının olduğunu kabul etmek anlamına gelmez. Zâten sıfatlarla ilgili açıklamalarında Allah için kabul edilen sıfatların, mahlûkâtın sıfatlarıyla aynı olmadıkları hususu, üzerinde önemle durulan bir konudur.
1455 1456

Halife Keskin, İslam Düşüncesinde Allah- Alem İlişkisi, Beyan Yayınları, İstanbul, 1996, s. 227. Bkz. Nesefi, Tabsıratu’l- Edille fi Usuliddin, (Neşr. Hüseyin Atay), Ankara, 1993, c. I, s. 261.

Yine Allah’ın zâtının ne aynı ne de gayrı olan, ezelî ve kadîm sıfatları kabul etmenin birden fazla kadîm varlık sorununu ortaya çıkaracağı iddiası da, bize göre, haklı görülebilir gelmiyor. Çünkü Ehl-i Sünnete mensup âlimler, Allah’ın dışında kadîm bir varlığın olduğunu kabul etmiyorlar. Sıfatların kıdemini de, Allah’ın zâtının kıdeminden ayrı olarak değerlendirmiyorlar. Sıfatların Allah’ın zâtıyla kadîm olduğunu ifade ediyorlar. Dolayısıyla onlara göre Allah’ın dışında, onun kadîm varlığından bağımsız ve ayrı olarak kadîm bir ilmin veya kudretin veya başka bir sıfatın varlığından bahsetmiyorlar. Bu sıfatların ifade ettikleri manaların, zâtın ifade ettiği manadan ayrı olduğunu, ancak varlık olarak, zâtta var olan manalar olduğunu kabul ediyorlar, Ehl-i Sünnet, sıfatlar meselesinde, tamamen dil mantığı ile hareket eden ve bu açıdan bir düşünce geliştirmeye çalışan bir tutum sergilemek istemektedir. Dilde zât, sıfat, isim ve fiil kavramları arasında zorunlu bir ilişki vardır. İnsan dil ile düşünür, dilin kavramlarını, terimlerini, kelimelerini kullanarak bir meseleyi anlamaya ve anlatmaya çalışır. Dil olmadan, dildeki var olan kavramlar yerli yerinde kullanılmadan insanın bir şeyi idrak ve ifade etmesinin imkanı yoktur. Dil açısından bakılınca, vukûa gelmiş olan bir olay, bir eylem söz konusu ise bir fiilden bahsetmek kaçınılmazdır. Bir fiil var ise, bunu yapan bir fâilin olması da zorunludur. Fâil ise zorunlu olarak, bir zât olmak durumundadır. Zât, yapılan fiilden dolayı bir isim alır. Bu isim de zâtta, o fiili yapıcı olan bir özelliğin yani bir sıfatın varlığını gösterir. İnsanlar anlamak, kavramak, idrak etmek için bu kavramları ve kavramlar arasındaki ilişkiyi göz önünde bulundurmak durumundadır. Allah da, hiçbir mahluka benzememekle birlikte, bir varlıktır. Nasslarda Onun bilen, gören, dileyen, diri olan olduğu bildirilmektedir. İnsan, Allah’ı tanımak ve Onun hakkında nasslarda bildirilmiş olan hükümleri anlamak için dili kullanmak zorundadır. Başka türlü anlaması mümkin değildir.1457 Dilde ise zât, sıfat, isim, fiil kavramları ve bunlar arası ilişkiler söz konusudur. Ehl-i Sünnet bu zorunluluktan hareketle, Allah hakkında bize bildirilmiş olan bilgileri anlamak için dilin bu özelliklerini kullanmaktadır. Aslında onların yapmaya çalıştıkları, Allah’ın zâtını insanlara kıyaslamak ve insan hakkında geçerli olan durumların Allah hakkında da geçerli olduğunu söylemek değildir. Onlar, Allah’ın mahlûkâta kıyas edilerek, bir benzerlikten veya ortak illetten dolayı, yaratılmışlara ait olan bir hükmün Allah’a verilmesini kastetmiyorlar. Onların kıyas yaptıkları hususlar dilin kullanımı, varlıkların dil bağlamında isimlendirilmesi veya sıfatlandırılmasıdır. Bize göre Ehl-i Sünnetin
1457

Bkz. Nesefi, Tabsıratu’l- Edille, (Neşr. Hüseyin Atay) c. I, s. 267-268.

yapmaya çalıştığı şey tam anlamıyla anlaşılamamış olmalı ki, böyle teşbih ve tecsimle suçlanmışlardır. Dil açısından bir örnekle Ehl-i Sünnet’in savunduğu düşünceyi daha iyi anlamaya çalışacak olursak şöyle bir örnek verebiliriz. Biz yazılmış bir yazı gördüğümüzde, bunun zorunlu olarak bir “yazmak” fiilini gerektirdiğini biliriz. “Yazmak” fiili ise, ancak bir fâilden meydana gelebilir. Bu fâil, yazıdan dolayı “Yazan” ismini alır. Bu yazan fâil, aynı zamanda bir zât olup, kendisinde “Yazıcılık” özelliğinin olması zorunludur. Yazıcılık özelliği olmayan, “Yazıcı” olarak isimlendirilemez ve kendisinden “Yazmak” fiili meydana gelmez. Dolayısıyla da dış alemde böyle bir zâtın yazmasıyla meydana gelen bir fiil bulunmaz. Bu zorunlu bir gerçekliktir. Allah’ın bu dünyada yarattığı nizamın ve tabiatın kuralıdır. Akıl açısından da durumun böyle olması zorunlu olup, aksi kesinlikle düşünülemez. Fakat varlık ve zât açısından baktığımızda “Yazmak” bir fiil olup, zâttan başkadır. Yine aynı şekilde “Yazıcı” ismi zâta ait bir isim olup, ondaki yazıcılık vasfına delâlet eder. Fakat zât, yazıcılık vasfından ibaret bir şey de değildir. O, yani yazıcılık zâtta bulunan, ondan ayrı düşünülemeyen, bununla birlikte zât kavramının ifade ettiği anlamdan farklı bir anlamı olan bir kavramdır. Biz, Ehl-i Sünnetin sıfatlar görüşünü böyle anladığımız için, sıfatları reddetmek için gerekçe gösterilen ve bir delil imiş gibi kullanılmak istenilen bu mahzurlara dayandırılan itirazların, çok güçlü karşıt deliller olduğunu düşünmüyoruz. Ehl-i Sünnetin görüşlerinin tam olarak anlaşılamadığını, İbn Hazm’ın da aynı şekilde sıfatlar konusunu dil mantığı içinde değerlendirmek yerine konuyu zâhir yöntemiyle ele alıp, reddetmek yoluna gitmiş olduğunu düşünüyoruz. Fakat bir Arap dili ve belağatı uzmanı ve aynı zamanda iyi bir edip ve şâir olan İbn Hazm’ın neden dil açısından meseleyi tahlil etmemiş olduğunu da yadırgamadan edemiyoruz. Kuşkusuz bir filolog olarak, dilin kullanımını çok iyi bilen bir âlim olan İbn Hazm’ı dil mantığı açısından meseleye bakmaktan alıkoyan, sanırız ki esnek olmayan katı zâhiri tutumu olsa gerektir. İbn Hazm, Allah’ın kendisini isimlendirdiği veya elçisinin Onun ismi olarak bildirdiği isimlerden başkasının yaratıcıyı isimlendirmekte kullanılamayacağını, onlara Allah’ın isimleri denemeyeceğini iddia eder. Ona göre Allah’ın doksan dokuz isminin olduğu nasslarla belirtilmiştir. Bu doksan dokuz isimden ne bir isim çıkarılabilir, ne de bir isim ona eklenebilir. İbn Hazm, Allah’ın isimlerinin tevkîfî olduğunu kabul eder. Ona göre Esmâ-i Hüsnâ denen ve ilâhi zâta delâlet eden isimler, bir sıfattan türetilerek veya

nasslardaki ibarelerden istidlâl edilerek Allah’ı tesmiye etmek için verilmiş isimler değillerdir. Bunlar bizzât nasslarda Allah’ı isimlendirmek için zikredilen özel adlar, alemlerdir. İbn Hazm’a göre, bu isimler zâttan başka bir şey değillerdir. Fakat bununla birlikte bunlara Allah denilmez. O, eğer bir isim nasslarda geçiyorsa, bunu kabul eder, eğer nasslarda geçmiyorsa, anlam bakımından doğru olsa bile veya Allah’a ait isimlerden anlamdaşı olanlar bulunsa bile, hiçbir şekilde onunla Allah’ı isimlendirmeyi meşrû görmez. Allah’a isim verilmesinin tevkîfî olduğu konusu, sadece İbn Hazm tarafından kabul edilen veya savunulan bir husus değildir. Mâturîdî, Eş’ârî, Râzî (v.313/925), gibi Sünnî âlimlerin hemen hepsi ve Bağdat Mu’tezilesi de aynı görüşte olup, ancak nasslarla Allah’a isim verilmesini meşrû görmektedirler.1458 Ehl-i Sünnet de Allah’ın isimlendirilmesi konusunun tevkîfî olduğunu kabul eder. Misal olarak söylemek gerekirse, İmam Mâturîdî’nin Allah’a “Cisim” denilemeyeceğini temellendirirken dayandığı ana dayanaklardan birisi, Allah’a cisim denileceğini bildiren bir nassın bulunmamasıdır.1459 İsimlerin tevkîfî olduğu düşüncesini benimsemiş olan Râzî bu mesele hakkında özetle şunları ifade etmektedir. Allah’ın, isimleri Adem’e öğrettiği, Kuran’da zikredilmiştir. Bundan hareketle, Allah’a “Muallim” ismi verilmez. Allah’ın öğreten olması anlam olarak doğru olsa bile; ümmet, Allah’ı muallim diye isimlendirmemiştir.1460 Bununla birlikte Ehl-i Sünnet içerisinde, nasslarda geçmeyen bir ismin manasını Allah’a vermeyi aklın uygun görmesi durumunda, Allah’ın o isimle isimlendirilmesini câiz görenler vardır. Bunlardan birisi de Bakillânî’dir.1461 Fakat daha sonraları Gazzâli, bu konuda bütün Ehl-i Sünnetin benimseyeceği bir ayırım yapmıştır. Ona göre, Allah’ın isimlerinden sadece zâtî varlığını bildiren isimler tevkîfîdir. Bu isimler nass yoluyla bildirilmiştir. Allah’ın zâtî varlığını, bu isimler dışında başka isimlerle isimlendirmek doğru olmaz. Ancak Allah’ın sıfatlarına delâlet eden isimler de vardır. Bu şekilde bir sıfat bildiren isimler, şer’an bir mahzur ve mâni olmaması durumunda, akıl yoluyla Allah’a isim olarak verilebilir.1462 Bize göre İbn Hazm, isimler konusundaki görüşlerini anlatırken, zaman zaman Bakillânî, İbn Fûrek gibi bazı Eş’ârî âlimlerinin görüşlerini bütün Ehl-i Sünnete mal
1458 1459

Bkz. H. Keskin, İslam Düşüncesinde Allah- Alem İlişkisi, s. 182. Bkz. Maturidi, Kitabu’t- Tevhid, s. 38. 1460 Bkz. Fahruddin Razi, Levami’u’l-Beyyinat Şerhu Esmai’l- llahi ve’s- Sıfat, Beyrut, 1984, s. 238. 1461 Bkz. Bakillani, Temhid, s. 261-264. 1462 Bkz. Gazzali, Kitabu Maksadı’l- Esna Şerhu Esmaillahi’l- Husna, Mısır, 1324, s. 85.

etmek gibi bir hataya düşmüştür. Kendisi gibi isimlerin tevkîfî olduğunu kabul eden Sünnî âlimlerin görüşlerini tam olarak bilmiyor olduğu kanaatini güçlendirircesine iddialarda bulunmuş ve birkaç âlimin görüşlerini bütün Eş’ârîlere mal etmiştir. Onun Eş’ârîlere nisbet ettiği görüşlerin çoğu, gerçekten de Eş’ârî âlimlerinin bazılarınca savunulan görüşlerdir. Bu konuda İbn Hazm’ın naklettiği cümleler çoğu zaman, referans gösterdiği kişinin kitaplarında bulunan ifadelerdir. Ancak zannımızca, bir cümleyi bağlamından kopararak alıp nakletmek ve bu tek cümle üzerinde fikir geliştirmek doğru olmasa gerektir. Meselâ İbn Hazm, Bakillânî’nin Allah’ın doksan dokuz isminin olduğunu reddettiğinden ve bir tek ismi dışında Allah’ın isimlerinin olmadığından bahsettiğini söylemektedir. Halbuki Bakillânî, Allah’ın bir ismi dışında nasslarla bildirilen diğer isimlerinin olduğunu reddetmez. O, isim ile müsemmânın bir olduğunu kabul ettiği için, Allah’ın zâtının bir olduğunu, çokluğun Onun zâtında değil Onu isimlendirmek için kullanılan isimlerde ve tesmiyede olduğunu ifade etmek için böyle bir ifadeyi kullanmıştır.1463 Bize öyle geliyor ki, İbn Hazm’ın mütekellimlere ve Eş’ârîlere karşı önyargılı bakışı, bazı konuları yanlış anlamasına ve anlamlandırmasına neden olmuş olabilir. İbn Hazm’ın, Allah’ın isimlerinin bir sıfattan türetilmemiş, özel isimler olduğunu kabul ettiğini tezimiz içinde zikretmiştik. O, genel anlamda mütekellimlerin ve Ehl-i Sünnetin, isimlerin kendilerinden türetilmiş oldukları sıfatların varlığını kabul ettiklerini ve isimlerin de bu sıfatlardan müştak olduklarını söylediklerini ifade etmiştir. Bu yüzden de nasslar sebebiyle değil, iştikak sebebiyle Allah’a isim veriyorlar diye, mütekellimleri tenkit etmiştir. Bizce, burada da bir iki hususun karıştırılmış olması sözkonusudur. Birincisi, Ehl-i Sünnet nasslar sebebiyle Allah’a isim vermeyi kabul etmiyor değildir. Bilakis onlar, isimlerin nasslarla verilmesini ana prensip olarak benimsemişlerdir. Ancak dilin kendi yapısı ve mantığı içinde meseleleri ele almak ve dile göre bir düşünce sistemi geliştirmek istemelerinden dolayıdır ki, dildeki isim, sıfat ve zât ilişkisini hep göz önünde bulundurmuşlardır. Dilde, kendisinde işitmek sıfatı bulunan bir zâta, işiten isminin verilmesi bir zorunluluk arz eder. Bu başka türlü düşünülemez. İnsan aklı, bunun dışında bir şeyi fehmetmekte ve anlamakta zorlanır. İşitmek sıfatı ille de kulak organı ile olacak anlamına gelmez. Her ne kadar insanların bildiği işitmek, kulakla olan işitmek olsa da insan aklı, kulak olmadan arada bazı sebeplerin ve şartların varlığından bahsedilmeden işitmenin olabileceğini mümkin görebilir. Fakat akıl, işitmesi olmayan
1463

Bkz. Bakillani, Temhid, 261-262.

birine işiten denilmesini, çelişik bir önerme olarak algılar. İnsanın dil sayesinde düşündüğü, anladığı ve konuştuğu düşünülecek olursa, ister aşkın varlık olsun, isterse yaratılmış olan varlıklar olsun, bir varlığı anlamak ve anlamlandırmak için yapacağı bütün zihni eylemlerde dile bağlı düşünmesi kaçınılmazdır. İbn Hazm da aynısını yapmıştır. O da dili kullanarak birtakım görüşler ortaya atmıştır. Ehl-i Sünnet de böyle yapmıştır İbn Hazm, Allah’ın isimleri konusuyla ilgili görüşlerini ifade ederken, isim ve müsemmânın bir olmayıp ayrı olduklarını kabul eder. Sonra da Allah’ın kendisi için isim olarak verdiği, Âlim, Kadîr, Halik gibi isimlerin Allah’tan başka olmadığını söyler. Ona göre bu iki söz arasında bir çelişki yoktur. Çünkü onun mantalitesi açısından düşünürsek; o, bu isimlerle ancak Allah’ın zâtının isimlendirildiğini, bunlar anılınca Allah’tan başka bir varlığın akla gelmediğini, bu yüzden de bu isimlerin, Allah’tan ayrı olmadıklarını, fakat bu isimlerin kendilerine Allah da denilemeyeceğini düşünür. İbn Hazm’ın isimle müsemmâyı birbirinden ayırarak, bunların aynı olmadıklarını kabul etmesinin arkasında şirke düşmekten uzak kalmak endişesi yatar. Çünkü eğer isim ve müsemmâ aynı olursa bu durum da, doksan dokuz tane Allah olur şeklinde bir endişeyi taşıdığını kendi ifadelerinde bulmamız mümkündür. Fakat isim ile müsemmânın ayrı olduğu kabul edildiği takdirde, söz gelimi Allah’ın isimlerini anarak ibadet eden kullar, Allah’ın zâtına mı yoksa isimlere mi ibadet ediyorlar şeklinde bir takım başka sorular da akla gelecektir. Bize göre bunun yanıtı da yine dil mantığı içerisinde aranmalıdır. Biz, isim ile müsemmâ arasında aynı zamanda ayniyet, aynı zamanda gayriyet ilişkisinin olduğunu söyleyebileceğimizi düşünüyoruz. Bir örnek üzerinde açıklamak gerekirse: Meselâ bir adam olsun, örneğin ben. Benim bir adım var. Doğduktan sonra kulağıma söylenmiş, Annem, babam ve çevremde beni tanıyan her insanın bildiği, resmî kayıtlara geçmiş bir isim. Meselâ benim ismim de Ali olsun. Şimdi, ben, kastedilerek söylenen Ali ismi, varlık olarak benden başkasına delâlet etmez. Bu anlamda benim için kullanılan isimle, ben, bütünleşmiş aynileşmiş olmaktayım. Ancak Ali isminin kendi manası ve dilde bulunan bir kelime ve isim olduğu düşünülürse, Ali, benim zâtım değildir. Benim varlığım değildir. Benim adımı çağırarak, bana seslenen, zât olan bana seslenmiştir. Ben de döner bakarım. Ancak benim zâtım ne harflerden oluşan bir kelime, ne de o kelimenin sahip olduğu manadır. Dolayısıyla “Ali” bir yönden, yani yalnız bana delâleti

yönünden, ben ile aynı olarak değerlendirilirken, diğer yönden benden başka bir şey olarak değerlendirilir. Bu, Ehl-i Sünnetin isimler ve sıfatlar konusunda benimsediği anlayışın, isimlerle ilgili bir uzantısı olarak da görülebilir. İşte Ehl-i Sünnet, İbn Hazm’ın iddia ettiğinin aksine, Allah’a benzer varlıkların olduğunu kabul ederek şirk koşmak suçlamasının tam tersi bir amaçla isim ve müsemmâ konusuna ve dolayısıyla isimlere yaklaşmaktadır. Biz İbn Hazm’ın konuda Ehl-i Sünnet’e bir haksızlık yaptığını düşünüyoruz. İbn Hazm’ın genel olarak Allah’ın sıfatlarını kabul etmediğini ve bunların Allah’ın isimleri olarak gördüğünü tezimiz içerisinde zikretmiştik. Yine ona göre, Kuran’da geçen hayy, âlim, gibi isimlerden dolayı Allah’ın hayat, ilim, irâde gibi sıfatlarının olduğunun iddia edilemeyeceğini, çünkü bu isimlerin sıfatlardan iştikak yoluyla değil, nassların Allah’ı isimlendirmesinden ötürü verildiğini, düşündüğünü de izah etmeye çalışmıştık. Bu itibarla yine ona göre, Allah’ın hayat, ilim, irâde şeklinde sıfatlarının olmadığını söylediğini de tezimiz içerisinde belirtmiştik. İbn Hazm, Allah’ın Hayy olduğunu ancak bir hayatının bulunmadığını, âlim olduğunu fakat bir ilim sıfatının olmadığını, işiten ve gören olduğunu ancak işitmek ve görmek sıfatlarının olmadığını, irâde edici olduğunu ancak bir irâde sıfatının olmadığını kabul eder. Mütekellimleri ise Allah’ın isimlerinden yola çıkarak, kendisi için kabul ettiğini bildirmediği sıfatları Ona vermekle suçlar. Ehl-i Sünnet, gerçekten de onun dediği gibi düşünür. İbn Hazm, bu konuda yalan ve iftira ile, olmayan bir şeyi söylememiştir. Ancak bize göre onun sıkı sıkıya bağlandığı ve taviz vermediği zâhiri anlayışındaki taassubu ve mütekellimlerin yöntemlerini reddetmiş olması ve onlara karşı duyduğu antipati, mütekellimlerin sözlerini doğru anlamamak gibi bir hataya sebep olmuştur denilebilir. İbn Hazm, kendi usülünü o kadar benimsemiştir ki, her hangi birinin farklı bir usül ile kendi söylediği görüşü ifade etmiş olmasını bile takdir etmez. Onun bu tavrının en güzel örneği sıfatlar konusunda Mu’tezilenin durumudur. Mu’tezile de İbn Hazm gibi Allah’ın sıfatlarının olmadığını kabul etmiştir. Ancak İbn Hazm, onların bu görüşünü, Kelam ilminin yöntemleriyle söylenen bir görüş olarak değerlendirir ve yine olumsuz eleştirilerde bulunur. İbn Hazm’ın, Ehl-i Sünnet’in sıfatlar konusundaki anlayışını tamamen yanlış ve bâtıl olarak değerlendirilmesi bizce hata olur. Çünkü Ehl-i Sünnet sanılanın aksine, meseleyi tek boyutta ele almamıştır. Sünnî mütekellimler nakle ve nassa son derece bağlı idiler. bu

Bu bağlılık onların yöntemlerinin ve metotlarının vazgeçilmez öğelerinin en başında geliyordu. Biz, İbn Hazm’ın nassa dayanmadan görüşler ürettiler, anlamında basitleştirebileceğimiz iddialarını haklı bulmuyoruz. Ayrıca Ehl-i Sünnet sıfatlar meselesini, hem varlık açısından, hem dil açısından tenzihe azami derecede dikkat ederek, Allah’ın ekmel varlık olmasına halel getirmeden bir sonuca bağlamaya çalışmışlardır. Ehl-i Sünnet’in “Sıfatlar Allah’ın ne aynıdır; ne de ondan gayrıdır.” cümlesini ele alacak ve örneğin ilim sıfatı üzerinde bunu anlamaya çalışacak olursak: İlim, Allah’ın ne aynıdır; ne de ondan gayrıdır.” Burada birbirine bağlanmış iki cümlecik var. Birinci cümlecik “İlim, Allah’ın aynı değildir.” İkinci cümlecik ise “İlim Allah’ın dışında, Allah’tan başka bir şey değildir.” Bu iki cümlecik, gramer kurallarına uygun olarak birbirine bağlanmış ve bileşik cümle yapılmıştır. Bize göre, bu cümleyi bir vecize haline getirmek için böyle yapılmış olduğu düşünülürse, cümlede hazfedilmiş, yani saklanmış bazı ögeler bulunmaktadır. Bu da, başı sonunu, önü arkasını nakzeden, anlamsız bir ifade gibi algılanmasına sebep olmuştur. Eğer biz bileşik cümle yapısını bozar, her cümleciği, tek başına müstakil bir cümle olarak yeniden kurarsak ve cümlelerin tümleçlerini de açığa çıkartır ve bu şekilde ifadenin vecizliğini bozup yeniden iki uzun cümle oluşturursak, şöyle söylebiliriz: “İlim, sahip olduğu anlam ve ifade ettiği mana açısından, Allah’ın kendisi ve aynı değildir.” Bu, birinci cümlemiz. İkinci cümle ise şöyle olur: “İlim vasıflandırdığı zât açısından, Onun varlığı ile var olması bakımından Allah’tan ayrı bir şey olarak düşünülemez.” Bu ifadelerde de görülebileceği gibi, Ehl-i Sünnet’in veciz cümlesini oluşturan cümleciklerin bağlamları aynı değildir. Dolayısıyla onların bu cümlelerinin birbirini nakzeden, çelişik, anlamı olmayan, paradoksal bir ifade olarak algılanması haklılık payından yoksun olarak değerlendirilebilir. Bizim kendi ifadelerimizle açıklamaya çalıştığımız bu yorumu destekleyen, Sünnî

mütekellimlerin bizzât kendilerine ait ifadeler de yok değildir. Meselâ Eş’ârî, âlimin manasının ilmi olan kimse olduğunu, kendisinde bilmek sıfatı yani ilim olmayan kimseye âlim denilemeyeceğini ifade eder.1464 Nesefî ise aynı hususu şu sözleriyle dile getirir: “İnsanların en ahmak olanı dahi, ilmi olmayana âlim, kudreti olmayana kadîr, irâde