Professional Documents
Culture Documents
(DOKTORA TEZİ)
Hazırlayan
20076140 ÖZLEM AVCI
Danışman
Yard. Doç. Dr. SİBEL YARDIMCI
İSTANBUL 2010
Sevgili dedem
Hüseyin HASÇELİK’in anısına…
I
İÇİNDEKİLER
Sayfa no.
ÖNSÖZ ………………………….…………………………………………………. V
ÖZET ……………………………..………………………………………………IX
SUMMARY …………………………………………………………………………..... X
KISALTMALAR ………………………………………………………………... XI
TABLO VE GRAFİKLER ……………...…………………………………………... XIII
1. GİRİŞ ......................................................................................................................... 1
1.1. Araştırmanın Konusu ve Problematiği ……………..……………………… 5
1.2.Araştırmanın Yöntemi ve Kullanılan Teknikler ……...…………………… 18
1.2.1. Etnometodoloji, Etnografi ve Gündelik Yaşam …………….………………20
1.2.2. Sembolik Etkileşim ve Dini Pratikler ……………………………….…….. 25
1.3. Araştırma Evreni ve Örneklem Alanı ……………………………………………..30
6. SONUÇ ……………………………………………….……………………….…..328
7. EKLER ……………………………………………….……………………….…..342
7.1. EK 1: Derinlemesine Görüşme Soruları ……………………………………...342
7.2. EK 2: Derinlemesine Görüşmeci Listesi ……………………………….…….347
7.3. EK 3: Derinlemesine Görüşmelerin Niceliksel Özellikleri …………………..349
7.4. EK 4: CafCaf Karikatür Dergisinden Örnekler ………………………………351
7.5. EK 5: Ebuzer: Üniversiteli Başörtülü Gençler Üzerine ……………………...354
7.6. EK 6: Sagopa Kajmer: Bir Şarkı Sözü ……………………………………… 356
8. KAYNAKLAR ……………………………………….…………………………...358
9. ÖZGEÇMİŞ ………………………………..……………………………………...374
V
ÖNSÖZ
İslami genç kesimin takipçisi olduğu önemli kanaat önderlerinden olan Dücane
Cündioğlu’nun bir köşe yazısından alınan bu yazısı, “Tanrıyı Şehre Çağırmalıyız∗”
başlığını taşımaktadır. Belki Tanrı’yı şehirde bulmak mümkün olmamıştır. Fakat
Tanrı’nın emir ve yasaklarıyla, ortaya koyduğu değer ve kurallarıyla ve bunların
beraberinde ortaya çıkan yaşam biçimleriyle karşılaşmak hiç de zor olmamıştır. Çünkü
artık dini değer ve kurallar, görünümler, yaşam biçimleri şehir hayatının ve siluetinin
artık ayrılmaz bir parçasıdır.
∗
Dücane CÜNDİOĞLU, “Tanrıyı Şehre Çağırmalıyız”, Yeni Şafak, 29.11.2009.
VI
ulaşılan değerledirmeleri ve açıklamaları ifade ederken konu ile ilgili çalışmalar için yol
gösterici olması umut edilmektedir.
karşılaşmaktı. Ayrıca bu tezin savunma jürisinde olmayı kabul eden Doç Dr. Ferhat
Kentel’e ve Yard. Doç Dr. Yıldırım Şentürk’e de çok teşekkür ederim.
Ve… bu çalışma için görüşmeyi kabul eden ve saatlerce sohbet eden tüm
görüşmecilere samimi ve içten tavırları için çok teşekkür ederim. Çok eğlenceli ve
heyecanlı geçen görüşmelerden sonra kâbusa dönen görüşme çözümlemelerinde
desteklerini esirgemeyen Sevda’ya, Suat’a, Gökhan’a da teşekkür etmeliyim.
ÖZET
Bu çalışmanın temel hareket noktası olarak ele alınan üniversite okuyan ve dini bir
kimliğe sahip olan gençlerinin gündelik yaşamlarında dini değerlerin, kuralların ve
pratiklerin yeri ve önemi, değişen toplumsal koşullar da göz önünde bulundurularak
incelenmeye çalışılmıştır. Bu nedenle, Türkiye’de 1980 sonrasında yaşanan ekonomik,
toplumsal ve siyasal değişimlerden hareketle İslami yaşam biçimlerinde görülen değişimler
üzerinde durulmaktadır.
SUMMARY
The departure point of this study is the idea that sociology of religion is a discipline
that has emerged as a result of the interaction between religion and society and has been
analysing a space of social reality. Thus the study mainly focuses on the life styles and
criteria of religiousness among the devout university students considering the necessity for
sociology to review the context of human relationships rather than the content of religion.
The thesis especially intends to analyse the extent to which these religious young people
establish a relationship with a transcendental being in regard to their social and individual
needs, the meaning they attribute to religious values and rules along with modernity and thus
their changing religious life styles and images/perceptions of religiousness.
By taking the changing social conditions into account, the study examines the
position and the importance of the religious values, rules and the practices in the everyday
lives of the young university students with religious identities, who are also considered as
the starting point of the thesis. Therefore the study also focuses on the changes on Islamic
life forms with regards to the economic, social and political changes experienced after 1980
in Turkey.
What is attempted to analyse in this study is that the images of religiousness and
forms of religiousness of university youth, who define/call themselves as “religious” and
place their forms of religious behaviour and services at the centre of their daily life or put
their religious habits and values in the margins of everyday life. For that reason the study
attempts to explain all these perceptions and views in the light of bilateral talks that held
with 60 students studying in the state and private universities in Istanbul.
KISALTMALAR
TABLO VE GRAFİKLER
1. GİRİŞ
1
Burada dindar tanımlaması ile kendisini doğrudan dindar olarak tanımlayan, dini hassasiyete sahip ya da
içinde bulunduğu ortamlarda dindar olarak tanımlanan gençler kastedilmektedir.
2
kültürel formlar yaratarak yeni görünüş, davranış ve dil, dolayısıyla yeni iletişim tarzları
üretmeye çalışmaktadırlar. Böylece bir yandan yeni temsil yolları, iletişim ve ifade
biçimleri geliştirmekte ve en önemlisi bunları kendi gündelik yaşamlarında da doğrudan
uygulamaya geçirmektedirler. Diğer yandan ise bir toplumun hem entelektüel yaşamının
hem de genel olarak popüler kültürünün genişlemesine katkıda bulunabilmekte ve
geliştirdikleri (ya da alternatif olarak ortaya koydukları) kültürel formlarla ürünlerin
sadece tüketicisi olmakla kalmayıp üreticisi durumunda da oldukları için kendi alt kültür
formlarını geliştirebilmektedirler. Böylece geliştirdiği alt kültür formlarıyla birlikte
toplumsal bir grup özelliği de taşıyan üniversite gençliği, bir toplumun geleceğini
yansıtan ve gösteren en önemli toplumsal kesimlerden biri olarak düşünülebilir.
Üniversite gençleri, yetişkinlere göre toplumsal yapıyı ilgilendiren birçok konuda daha
duyarlı, aynı zamanda toplumsal ve kurumsal yükümlülükler karşısında daha bağımsız
ve buna karşın entelektüel yaşama daha yakındır. Bu anlamda da üniversite gençliğinin,
kültürel yenilenmenin bir çeşit öncü grubu ve dolayısıyla o toplumsal yapı içinde
toplumsal değişmenin, gelişmenin ve yeniden üretimin en önemli hareket ettirici unsuru,
önemli bir “hız belirleyicisi2” olduğu söylenebilir. Yani bir toplumsal yapı içinde
siyasal, ekonomik ve kültürel değişmenin, gelişmenin ve ilerlemenin en önemli hareket
noktası, yüksek eğitim düzeyine sahip (ya da bu eğitim seviyesine ulaşmaya aday) genç
kesimler ve onların dünyaya bakışlarıdır.
Daha geniş ve kendi içinde daha çeşitli ve çoğulcu bir yapıya sahip olan bir
üniversite gençliği ve gençlik kültürü3 çerçevesinde, İslami gençlik gruplarını bir alt
2
Hız belirleyicileri (pacesetters) kavramını Daniel Yankelovich’in “New Rules Searching for self
Fullfillment in a World Turned up Side Down” adlı makalesinde kullandığı anlamda kullanıyorum.
Yankelovich’e göre doğuda ve batıda dünyanın yüksek prestijli üniversitelerinin öğrenci ve mezunları,
kendi toplumlarında kültürel değişimin “hız belirleyicileridir”.
3
Bu konudaki özelliklede 1980 sonrası gençler arasındaki gerek siyasal gerekse kültürel çeşitliliği daha iyi
anlayabilmek için Demet Lüküslü’nün 2005 yılında EHESS’te (Ecole des Hautes Etudes en Sciences
Sociales) tamamlamış olduğu “La jeunesse turque actuelle: La fin du ‘mythe de la jeunesse –
Türkiye’de gençlik: Gençlik mitinin sonu” adlı doktora tezine ve bu tez doğrultusunda ve konu ile ilgili
yaklaşık dokuz yıllık bir saha tecrübesine dayanarak yazmış olduğu ve 2009 yılında yayınlanmış olan
Türkiye’de Gençlik Miti:1980 sonrası Türkiye Gençliği adlı kitabına bakılabilir. Yazar bu kitapta,
“gençlik siyasal bir kategori midir?” sorusundan hareketle, 1980 sonrasında Türkiye’de yaşanan siyasal ve
3
kültür olarak ele mümkündür. Bir alt kültür olarak değerlendirilebilecek olan bu genç
kesimin en belirgin ve dikkat çekici özelliği, kendi içinde de farklı düşünce biçimi ve
görünümlere sahip olmasıdır. Dolayısıyla tek tip bir İslami gençliğin olmadığı savından
hareketle İslami gençliğin farklı görünümlerine dayanarak sınıflandırılması ve bu
sınıflandırmalar çerçevesinde yorumlanması zorunluluğu ortaya çıkmaktadır. En temel
dini akidelere (doktrinlere) dayanan İslami değer ve kurallar, bireyin gündelik yaşamına
dâhil olmaya başladıklarında bireysel düzeyde algılanmakta, uygulamalar
çeşitlenmektedir. Bu durum ise gençler arasında dini değer ve kuralların farklı
biçimlerdeki algı ve yorumlarına dayanan farklı dini yaşam tarzlarının gözlenmesine
neden olmaktadır.
ekonomik değişimlerle birlikte genç kesimin siyasal ve kültürel alana bakışında yaşanan değişimler
üzerinde durmaktadır. Özellikle tüketimin bir kimlik oluşum aracına dönüştüğü bu dönemde, gençler
arasında yaygınlaşan tüketim alışkanlıklarını eleştirel bir bakışla ele almaktadır.
4
4
Bu konuda Nilüfer Göle’nin, Modern Mahrem (1991/2010), Melez Desenler (2002) ve Türkiye’de din
konusunda yapılan çalışmaların derlendiği bir atölye çalışması olan İslam’ın Kamusal Görünümleri
(2000) isimli kitapları üzerinde durulabilir.
5
Ayşe SAKTANBER, “Türkiye’nin Yeni İslamcı Gençliği: Siz nasıl eğleniyorsanız biz de öyle
ibadet ediyoruz”, 259-277.
6
Philip K. Hastings ve Dean R. Hoge, “Religious and Moral Attitude Trends Among College Students
(1948-86)” başlıklı araştırmalarında 1948-1986 yılları arasında Amerikan üniversite gençliğinin dini ve
ahlaki tutumlarındaki değişimleri incelemişlerdir. Araştırmada, 1948-1967 yılları arasında dini
tutumlarda liberalizm ve bireycilik yönünde bir eğilim görülürken, bu durumun 1974’ten sonra tersine
döndüğü tespit edilmiştir. Bu tarihten sonra Amerikalı üniversite öğrencileri arasında liberal ve bireyci
tutumlardan ziyade muhafazakâr tutumlar öne çıkmaya başlamıştır. 1974–1984 yılları arasında, özellikle
aile ve uyuşturucu kullanımı gibi ahlaki konulardaki tutumlarda önemli oranda bir muhafazakârlaşma
eğilimi yaşanmıştır. Hasting ve Hoge, bu durumu, söz konusu muhafazakâr tutumlardaki yükseliş
nedeniyle “1950’lerin geri dönüşü” olarak nitelemektedirler.
5
Türkiye’de 1980 öncesinde siyasal bir ideoloji olan, sonrasında ise toplumsal bir
harekete dönüşen İslamcılığın niteliğini, Cumhuriyet tarihindeki ve günümüzde siyasal
ve toplumsal oluşlar içindeki yerini anlamak için İslami değer ve kuralların siyasetle
nasıl iç içe geçerek bir araya geldiğini ve nasıl kitlesel olarak büyüdüğünü anlamaya
çalışmak önemlidir. Bunun için öncelikle, İslami değer ve kuralların bireyler tarafından
içselleştirilerek gündelik hayatın merkezine konulduğunun çözümlenmeye ve buradan
hareketle anlaşılmaya ve açıklanmaya çalışılması gerekir. Yani makro düzeydeki siyasal
oluşumların ve yapıların yanı sıra bunların daha mikro seviyede birey yaşamına nasıl
nüfuz ettiği, bireyin gündelik yaşamını ne şekilde etkilediği, değiştirdiği ve nasıl bir
biçime soktuğu, bu durumun ise toplumsal yapı içinde ne kadar çeşitli dindarlık algıları
ve görünümleri oluşturduğu bu araştırmanın en önemli hareket noktasıdır.
6
Dinin gündelik yaşam içindeki yerini ve etkisini açıklarken Grace Davie “tercih
edilen din zorunlu olarak özelleşmiş dindir” şeklinde bir açıklama ile dini değer ve
kuralların gündelik yaşama dâhil edilmesindeki göreceli tavrı vurgulamaktadır. Çünkü
Davie’ye göre “din basit bir şekilde hayat tarzı ve kişisel tercih meselesinin dışında bir
şey değildir.”7 Dolayısıyla en genel anlamıyla din, bireylerin algı ve yorumlarına
dayanan ve öznel özelliklere sahip olan doğrudan bir yaşam tarzı olarak
tanımlanmaktadır. Yani, dini konularda “herkes kendi içtihadını yapar” algısı hâkimdir.
Burada söz konusu olan ise kendi toplumsal çevresi ve birikimsel özellikleri ekseninde
inşa edilen ve bu süreçte “özne” haline gelen bireyler söz konusudur. Burada
gözlemlenen “özne”, Simmel’in söylediği gibi sürekli bir varoluş sürecinde ve
hissedilebilir olan toplumsal bir tipdir ve bir toplumsal tip mutlaka bir toplum tarafından
7
Grace DAVIE, “New Approaches in the Sociology of Religion: A Western Perspective”, 75-76.
7
yaratılır.8 Müslüman özne olarak ifade edilebilecek olan bu toplumsal tip sürekli bir
varoluş krizi ve kendini bu süreç içinde sürekli yenileyerek, değiştirerek varetme çabası
içindedir. Elbette burada toplumsal etkilerin yanı sıra, bu etkilerle şekillenen bireysel
tercihler de söz konusudur.
En genel anlamıyla kişisel tercihler etrafında oluşan bir yaşam biçimi olarak
tanımlanan dinin, bireyin yaşam biçiminde görülen değişim ve farklılıkları Türkiye’deki
genç kesim ölçeğinde anlamaya çalışmak için öncelikle İslami değer ve kuralların
gündelik yaşam içinde nasıl yer aldığının ve dindarlığın nasıl yaşandığının incelenmesi,
değerlendirilmesi ve yorumlanması gerekir.
8
George SIMMEL, The Stranger, 147.
8
Kent yaşamı içinde gençler arasındaki dini davranış biçimlerini anlamak için her
şeyden önce genel ve derinlemesine bazı sorular cevaplandırılmaya çalışılmıştır. Bu
soruları ortak noktalarına dayanarak şöyle gruplandırmak mümkündür9:
9
Derinlemesine görüşmelerde sorulan sorular genel hatları ile EK 1’de verilmiştir.
9
10
Bunlar öncelikle serbest çağrışımlarla görüşmecilere sorulan İslam, haram, başörtüsü, helal, rızık, ateist,
dindar, tarikat, şeriat, laiklik, günah, modern, devlet, gençlik, kader, inanç gibi kavramlardır.
10
6) Son olarak ise sorulan sorularla “dindar” ve “laik / dindar olmayan” gençler
arasındaki benzerlikler ve farklılıklar yine dindar gençlerin bakış açıları ile belirlenmeye
ve yorumlanmaya çalışılmıştır. Bir diğer farklılık noktası ise dindarlığın ölçütleri ve dini
pratikler konusunda cinsiyet farklılıklarının ne kadar belirgin olduğudur. Dindar olarak
tanımlanan gençlerin dini ibadetlere, değerlere ve kurallara yaklaşımlarının kadın ve
erkekler arasında nasıl ve neden farklılaştığı açıklanmaya çalışılmaktadır.
İlkin siyasal alandan bakıldığında İslami hareket sadece siyasal bir tepki olmanın
ve var olan İslami-muhafazakâr kesimlerin sözcülüğünü üstlenmenin ötesinde, kendi
içinde de yeni kesimler, yeni çehreler, yani yeni katmanlar yaratmıştır ve yaratmaya
devam etmektedir. Bu durum ise aynı din içinde, yorum farklılıkları sonucunda ortaya
çıkan dini gruplar ekseninde farklı yaşamsal pratiklere sahip farklı dini görünümlerin
sergilenmesine neden olmuştur. Bu farklılıklar en kolay, en çabuk ve etkili olarak ilk
önce gençler arasında sergilenmektedir. Çünkü gençler, toplumsal alanlarda daha fazla
görünürlüğe sahiptirler. Bu farklılıklar öncelikle görünür bir biçimde giyim tarzlarında,
sosyalleşme alanları ile toplumsal davranış biçimlerinde özelde ise temel ibadetlerin
uygulanmasında gözlenmektedir. Bu farklı görünümlerde aile yapısı, ekonomik durum
ve kentsel köken (hangi kentte – kır kent ayrımı biçiminde – doğup büyüdüğü) önemli
bir etkiye sahiptir. Ayrıca bu farklılıkların en önemli kaynaklarından biri de ekonomik
ve siyasal olarak gittikçe güçlenen dini gruplar olmuştur. Genel anlamda İslam’ın
kamusal alana taşınarak siyasallaşması ve bir yaşam biçimi olarak görünür olmasıyla
birlikte, cemaatler güçlerini artırmış ve din dışı alanlarda da etkin olmaya başlamışlardır.
Dini grupların faaliyetlerinin din dışı alanlarda görülmeye başlaması, bu grupların
görünür olarak belli bir meşruluk kazanmalarını sağlamıştır. Dini grupların kazandığı bu
şeffaflık ve meşrulukla bankacılık, turizm ve eğitim gibi “din dışı” alanlarda görünür
olmaya başlamaları, gündelik yaşamda daha yaşanabilir ve somut olarak doğrudan
gözlemlenebilir bir dini yaşamın oluşmasına ortam ve olanak hazırlamıştır.
sadece maneviyata vurgu yapan düşünce ve davranışların yerine şimdi, maddi dünyaya
doğru yönelen, tüketim talepleri artan bir İslami kesim gözlenmektedir. Bu talep ve
beklentileri artan kesim içinde de en büyük çoğunluğu gençler oluşturmaktadır.
11
Necdet SUBAŞI, Gündelik Hayat ve Dinsellik, 9.
14
Burada çalışmanın merkeze aldığı sorun modernlik karşısında siyasi bir bilincin
gelişmesi değil, modernliğin içselleşmesi sürecinde içinden geçirildiği İslami değer ve
kuralların yeniden tanımlanması ve İslami yaşam biçimlerinin modern kent yaşamına
uygun bir biçimde dönüşmesi/ dönüştürülmesidir. Elbette bu durum İslami hareketlerin
12
Nevin MERİÇ, Değişen Kentte Dini Hayat, 1.
13
Nilüfer GÖLE, “Snapshots of Islamic Modernity”, 93.
14
Modernliğin yerlileşmesi ve İslami yaşam biçimleri konusunda daha ayrıntılı bir bilgi için, Jenny B.
White’ın İstanbul’un Ümraniye ilçesinde yapmış olduğu antropolojik bir çalışma olan İslamcı Kitle
Seferberliği: Yerli Siyaset Üzerine bir araştırma (2002) adlı çalışmaya bakılabilir.
15
Jean Paul CHARNAY, Sociologie Religieuse de l’Islam, 21.
15
altında da olsa hoşgörüsüzlük olacaktır ki bunun anlamı şudur: Aslında sen çok kötüsün
fakat ben o kadar cömerdim ki yaşamana izin vereceğim.16 Bir yandan farklı olana karşı
böylesi bir tavra sahip olan modern pratik, en temelinde farklı olanı kendi içinde eriterek
ve birbirine benzeştirmeye çalışarak homojen bir topluma ulaşma beklentisi içindedir.17
16
Zygmunt BAUMAN, Modernlik ve Müphemlik, Çev. İsmail Türkmen, 18.
17
Bu konuda daha ayrıntılı bilgi için Bauman’ın, Modernlik ve Müphemlik kitabı içindeki “Bahçeci
Devlet Pratiği” başlığına bakılabilir. Bu konuda Bauman, Holocaust örneğini vererek, yaşanan trajedinin
modernliğin bir sonucu olduğunu söylemektedir. Ayrıca bu konuda terminolojik olarak geliştirilen ve
modernlikle ilişkilendirilen “geleneksel bahçecilik metaforu”na da bakmak faydalı olacaktır. Bauman’a
göre modern soykırım (Holocaust örneğinden hareket ederek), tamamen irrasyonel bir faaliyet değildir.
Aksine, karmaşık ve donuk olan toplumsal gerçekliğin yaratamadığı müphemlikten arınmış homojenliği
yapay araçlarla gerçekleştirmeye çalışan, rasyonel bir toplum mühendisliği uygulamasıdır. (Bauman,
Modernlik ve Müphemlik, 55)
18
Kavramla ilgili olarak daha ayrıntılı bilgi için bakınız; Ruşen Çakır (2008), Mahalle Baskısı: Prof.
Şerif Mardin’in Tezlerinden Hareketle Türkiye’de İslam, Cumhuriyet, Laiklik ve Demokrasi içinde
SORAR’ın düzenlediği “Prof. Şerif Mardin: Mahalle Baskısı, ne demek istedim? Toplantısı”, Doğan
Kitapçılık, İstanbul.
17
Sırasıyla tüm bu temel sorular ve hipotezler etrafında değişen kent yaşamı içinde,
üniversite gençlerinin dini değerlere, kurallara bakışında görülen değişimlerin ve
farklılıkların, dini pratiklerine ve gündelik yaşamlarına nasıl yansıdığı ve gündelik
yaşamlarını etkileyerek nasıl değiştirdiği sorunsalı niteliksel bir alan araştırmasıyla
açıklanmaya ve yorumlanmaya çalışılacaktır. Ve tüm bu sorulara, konuyla başka bir
çalışma yapılana kadar geçici de olsa bir takım cevaplar verilmeye çalışılacaktır.
19
Daniel HERVIEU-LEGER, “Secularization, Tradition and New Forms of Religiosity: Some
Theoretical Proposals”, New Religions and New Religiosity içinde, der. Eileen Barker and Mergit
Warburg, 32.
18
20
Anthony GIDDENS, A Contemporary Critique of Historical Materialism, 14.
19
Araştırmanın konusu, amacı ve ana sorunsalları etrafında hem bir veri toplama
hem de açıklama ve yorumlama biçimi olarak kullanılan bu üç yöntemden kısaca
bahsetmek, bu yöntemlerin önemi ve gerekliliğini anlamak açısından faydalı olacaktır.
21
Margaret POLOMA, Çağdaş Sosyoloji Kuramları, 245.
22
Ünver GÜNAY, Din Sosyolojisi, 217.
22
hareket eden dini akidelerin içinde bulunduğu koşullara göre nasıl farklı durumlara ve
görünümlere sahip olduğunu açıklamaktadır.
Nesnel bir biçimde aynı temel kurallara ve değerlere dayanan dinin, bireyin
yaşamında nasıl öznel olarak ifade edildiği, bireyin kendi öznel yaşamına nasıl
uyarlandığı sorunsalı temel olarak dinin toplumsal yönüyle açıklanabilmektedir. Dindar
bir bireyin davranış kalıplarını oluşturan ve biçim veren dini emir ve kurallar, bunların
gündelik yaşam içinde görünür olan pratikleri, bir topluluk içinde ifade edilmesi,
topluluğun diğer üyeleri ile girilen etkileşim sonucunda değişmesi ve dönüşmesi,
gündelik yaşam içindeki bu dini pratiklerin anlaşılması ve yorumlanması noktasında
araştırmanın hareket noktasını oluşturmaktadır. Dolayısıyla, bireylerin gündelik
yaşamlarındaki dini pratikler aynı değer ve kurallardan (akide - doktrin) beslenmekte
ama farklı toplumsal mekânlarda farklı açıklama ve yorumlarla farklı pratikleri ve
davranış kalıplarını, dolayısıyla da aynı din içinde farklı dinsel gruplaşmaları ve yaşam
biçimlerini ifade etmektedirler. Yani dini değer ve kuralların, bireyler ve gruplar arası
etkileşimlerle farklı pratikleri, görünümleri, yorumları, anlamları söz konusu olmaktadır.
23
Bkz. (21), POLOMA, 243.
23
24
Alain COULON, Etnometodoloji, 13.
25
Michel FOUCAULT, Özne ve İktidar.
24
deneyim kavramı üzerinde dururken özne ve iktidar temelli bir ilişki içinde ele alma
gereği ortaya çıkmaktadır.
Son olarak etnometodolojik bir araştırmada önemli olan bir diğer kavram ise
refleksivite (düşünümsellik) kavramıdır. Garfinkel, refleksiviteyi toplumsal düzeni
sürdürme ve kavrama sürecinin temel bir koşulu saymakta ve bu nedenle kavram, bir
toplumsal çerçeveyi hem betimleyen hem inşa eden pratikleri ifade etmektedir.
Refleksivite, toplumsal eylemin, hem üretilmesinin koşullarını içeren hem de onu kabul
edilebilir türde bir eylem olarak gözlenebilir kılan bir özelliğidir. Gündelik etkinliklerin
akışı içinde, konuşmalarımız esnasında (aynı zamanda kullandığımız sözcükler
aracılığıyla) anlamı, düzeni ve yaptığımız şeyin rasyonalitesini inşa ettiğimizin farkına
26
A.g.k., 29-33.
27
Derek LAYDER, Sosyal Teoriye Giriş, 204.
28
Pierre BOURDIEU, Outline Of A Theory Of Practice, Çev.: Richard Nice, 78-79.
29
A.g.k., 204.
25
30
Bkz. (24), COULON, 36.
26
31
A.g.k., 15.
32
Bkz. (21), POLOMA, 224–225.
33
C.T. SCHENK - R.H. HOLMAN, “A Sociological Approach to Brand Choice: The Concept of
Situational Self Image”, 612.
34
Bkz (24), COULON, 15.
27
35
Bkz. (27), LAYDER, 191.
36
Bkz. (24), COULON, 16.
28
Toplumsal sınıf, sadece üretim ilişkileri içinde bir konum olarak değil, ayrıca o
konumla özdeşleştirilen sınıfsal bir habitus ile de tanımlanır.38 Habitus’u yapılaştırılmış
bir mekanizma olarak ele alan Bourdieu’ye göre, habitus sadece insan deneyimlerinin
algısına sistematiklik kazandıran ve yapılandıran bir yapı değildir. Daha ziyade
yapılandırılmış bir yapıdır. Toplumsal alan algısını sistemleştirmenin, mantıksal sınıflara
bölmenin bir kuralı, kendi sistemi içinde toplumsal kategorilere ayırmanın
içselleştirilmiş bir tezahürüdür.39
37
Ü. TATLICAN – G. ÇEĞİN, Bourdieu ve Giddens: Habitus veya Yapının İkiliği, 5.
38
Pierre BOURDIEU, Distinction:A Social Critique of the Judgment of Taste, Çev. Richard Nice, 372.
39
A.g.k., 170.
29
40
A.g.k.
41
Bkz. (27), LAYDER, 189.
42
A.g.k., 192.
43
A.g.k., 205.
30
okumak mümkündür. Gerek aile yapısının dine bakışı ve dindarlık biçimleri gerekse ait
olunan dini grupların getirdiği dini pratiklerin, kişinin dini algısı ve dindarlık ölçütlerini
etkileyen ve belirleyen güçlü etkenlerdir.
44
Bkz. (22), GÜNAY, 225.
45
Bkz. (24), COULON, 41.
46
Bkz. (27), LAYDER, 190.
47
A.g.k., 191.
31
48
Yapılan görüşmelere ait veriler için EK 2 ve 3’e bakınız.
49
www.ibb.gov.tr (10.04.2010)
50
www.ibb.gov.tr, Sayılarla İstanbul (10.04.2010)
32
51
Devlet Üniversiteleri: İstanbul Üniversitesi, Boğaziçi Üniversitesi, Galatasaray Üniversitesi, Marmara
Üniversitesi, İstanbul Teknik Üniversitesi, Yıldız Teknik Üniversitesi, Mimar Sinan Güzel Sanatlar
Üniversitesi. Vakıf Üniversiteleri: Sabancı Üniversitesi, İstanbul Bilgi Üniversitesi, Kadir Has
Üniversitesi, Maltepe Üniversitesi, Doğuş Üniversitesi, Yeditepe Üniversitesi, Haliç Üniversitesi, Fatih
Üniversitesi, Okan Üniversitesi, Bahçeşehir Üniversitesi, Beykent Üniversitesi, Işık Üniversitesi, İstanbul
Şehir Üniversitesi, Acıbadem Üniversitesi, İstanbul Arel Üniversitesi, İstanbul Aydın Üniversitesi,
İstanbul Ticaret Üniversitesi, Koç Üniversitesi, Özyeğin Üniversitesi, İstanbul Bilim Üniversitesi, Piri
Reis Üniversitesi.
52
http://www.cev.org.tr (02.05.2010)
33
45 41
39
40 Devlet
35 Sosyal
35
Bilimler
Erkek
30
25
25 21
Kız 19
20 Fen
15 Vakıf Bilimleri
(Özel)
10
5
0
Cinsiyet Üniversite Bölüm
Vakıf (özel)
Üniversiteleri
Devlet
Üniversiteleri
53
Görüşme yapılan öğrencilerle ilgili daha ayrıntılı bilgi için EK 3’e bakınız.
35
İstanbul Üniversitesi
Marmara Üniversitesi
Boğaziçi Üniversitesi
Bahçeşehir Üniversitesi
Maltepe Üniversitesi
İstanbul Arel Üniversitesi
Fatih Üniversitesi
Yeditepe Üniversitesi
Doğuş Üniversitesi
İstanbul Bilgi Üniversitesi
Haliç Üniversitesi
Kadir Has Üniversitesi
Galatasaray Üniversitesi
İstanbul Üniversitesi
Marmara Üniversitesi
Bilgi Üniversitesi
Yeditepe Üniversitesi
Fatih Üniversitesi
Kültür Üniversitesi
Bahçeşehir Üniversitesi
Yapılan görüşmelere bakıldığında dini bilgi edinme kaynağı olmanın yanı sıra
dini gruplarla olan ilişkilerine dair şöyle genel bir tablo oluşmaktadır: Öncelikle dini
eğitimin resmi alan içinde zayıflamaya başlaması, yani imam hatip okullarının orta
kısımlarının ve Kuran kurslarının kapatılmasıyla dini eğitimin resmi alanda kısıtlanması
dini grupların (cemaatlerin ve tarikatların eğitim alanında) gittikçe güçlenmesine neden
olmuştur. Şu anda üniversitede eğitim gören ve görüşme yapılanan öğrenciler arasında,
ilahiyat fakülteleri dışında, imam hatip lisesi mezunu öğrencilerin çok az olduğu
söylenebilir. Buna karşın bu öğrencilerin kendilerinden büyük olan kardeşleri İmam
Hatip Liseleri’ne gitmişlerdir.54 Sadece 5 görüşmeci İmam Hatip Lisesi mezunudur ve
bunlardan 3 görüşmeci zaten İlahiyat Fakültesi’nde okumakta, 2 görüşmeci ise vakıf
üniversitelerinde okumaktadırlar. Görüşmecilerden İstanbul Üniversitesi İşletme
Fakültesi’nde okuyan Fatih, abisinin İmam Hatip Lisesi’nde okumasına rağmen ailesinin
neden kendisinin İmam Hatip Lisesi’ne göndermediğini şöyle açıklamıştır:
Ailem abimi İmam Hatip Lisesi’ne göndermişti. Dinini daha iyi öğrensin,
mücahit olsun diye. Fakat 28 Şubat sonrası yaşananlarla birlikte, benim ailem
gibi tüm aileler bu bakış açısından uzaklaşarak “okusun adam olsun, iyi yerlere
54
28 Şubat 1997 sonrasında imam hatip okullarının orta kısmı kapatılmış, sadece lise kısmı eğitim
vermeye devam etmiştir. Bu sürecin devamında üniversiteye giriş sisteminde de bir takım değişiklikler
yapılarak imam hatip lisesi mezunu öğrencilerinin ilahiyat fakültesi ve din kültürü ve ahlak bilgisi
öğretmenlikleri dışındaki (bu değişen kararlarla birlikte imam hatip liseleri meslek lisesi statüsüne
alındıklarından bu alanları seçtiklerinde ek puan almaktadırlar) bölümlerde okumaları getirilen kat sayı
oranları ile engellenmiştir. Örneğin, üniversite giriş sınavında Türkiye birincisi olan bir imam hatip lisesi
öğrencisi bu kat sayı farklarından dolayı herhangi bir hukuk fakültesin, tıp fakültesin ya da işletme, iktisat
bölümlerine yerleşememektedir. Bu katsayı farklılığı, 2009-2010 döneminde azaltılarak bu okulda okuyan
öğrencilerin alan dışında tercih yapmaları kolaylaştırılmıştır.
39
Gülen Cemaati
Nakşibendi Tarikatı
Süleymancılar
Buna göre üniversite öğrencileri arasında en yaygın olan cemaat Nur cemaati
temeline dayanan Fethullah Gülen Cemaati’dir. Devamında ise kendilerini Milli Görüş
düşüncesiyle ifade eden ama Nakşibendi Tarikatı’na yakın olduklarını ve ileriki
dönemlerde bu tarikat içinden “tövbe”55 almayı düşündüklerini ifade eden öğrenciler
vardır. Bu dini gruplar arasında en az görüşme, üniversite yaşamında daha az bir
görünürlüğe sahip olan İskender Paşa Cemaati’nden olan ve Süleymacı öğrencilerle
yapılmıştır.
Bunun yanı sıra Milli Görüş ekseninde oluşmuş olan Anadolu Gençlik Vakfı ve
İlim Yayma Cemiyeti de yaygın kuruluşlardır. Ayrıca İskender Paşa Cemaati, Süleyman
Efendi Cemaati (Süleymancılar) ve bu cemaatlerinin bir çoğunun bağlı olduğu
Nakşibendî Tarikatı da yine öğrenciler arasında yaygın olan dini gruplardır. Aslında bu
dağılım bir taraftan da üniversitelerde yaygın olan dini grupları göstermektedir.
55
Nakşibendi tarikatı içine dahil olmayı gerektiren “tövbe” alma davranışı, tarikatın zorunlu kıldığı dua
ve ibadetlerden oluşan 7 davranışı içermektedir.
41
Görüşülen öğrencilerin yarısı Gülen Cemaati ile bağları olan öğrencilerdir. Diğer dini
grupların üniversite içinde yaygın olmaması, bu grupların üniversite içinde çok yaygın
ve örgütlü olmamasından kaynaklandığı söylenebilir. Söz konusu gruplardan ayrılan
öğrenciler, genellikle din ve din dışı konularda artan yoğun baskılar, dindarlıkla
çeliştiğini düşündükleri konular, artan siyasal tavırlar gibi nedenlerle bu gruplardan
uzaklaştıklarını dile getirilmiştir.
da ifade edildiği bir takım sembollerle ilgilenir.56 Bu alanın en etkili isimlerinden olan
Max Weber (1864-1920), yaşam tecrübelerinin çeşitliliğine, toplumsal gruplar
içerisindeki farklı anlam sistemlerine, dolayısıyla toplumsal yapı içinde benimsenen
farklı dini inançlara dikkat çekerken, Emile Durkheim (1858-1917) dini inanç ve
uygulamalarla toplumsal yapıda var olan grupların özellikleri arasında bağlantı kurmaya
çalışmıştır. Durkheim’a göre toplumsal hayatın var olabilmesi ancak değerlerin
paylaşılması ve toplumun tutarlı bir birlik içinde bütünleşmesine bağlıdır. Bu değerler
birliğine kuşaktan kuşağa aktarılan, sık sık pekiştirilen ve meşrulaştırılan ortak değerler
aracılığıyla ulaşılır. Din, bu ortak değerlerin oluşum sürecindeki en önemli unsurlardan
biridir ve sadece insanların birliğini sağlayan inanç ve pratikleri meydana getirmekle
kalmaz, aynı zamanda insanların, dünyayı yorumlayabileceği ve ona anlam verebileceği
anlamlandırma kategorileri de ortaya koyar.57 Dolayısıyla bir bütün olarak ele aldığımız
toplumsal yapının oluşumunun, gerek değer gerekse anlam kategorileri açısından
bütünsel yapısının en önemli unsurlarından biri dini yapılar ve dini örgütlenmeler
olmuştur. Bu nedenle dini, toplumsal yapının en önemli değişkenlerinden ve
unsurlarından biri olarak değerlendirmek gerekir.
Din konusunda çalışmalar aslında ilk sosyoloji çalışmaları ile birlikte ortaya
çıkmıştır. Batı’da dinin ilahiyat dışındaki incelemelere de konu olduğunu, 18. yüzyıldan
başlayarak felsefeden antropolojiye kadar pek çok alandaki çalışmalarda görmek
mümkündür.59 Batı’da özellikle Protestan ilahiyatçı ve filozofların etkisiyle 18. ve 19.
yüzyıl boyunca ortaya çıkan aşırı öznellik (subjectivizm), dini tamamen bireysel (öznel,
ferdi) bir olay gibi anlama ve açıklama eğilimine neden olurken; bu tutum 19. yüzyıl
sonlarına doğru değişmeye başlamıştır. Bu dönemden itibaren din, toplumun bir parçası
olarak değerlendirilmiş ve toplumsal koşullardan hareket edilerek anlaşılmaya ve
açıklanmaya çalışılmıştır.60 Tüm bu çalışma ve çabalar bir sosyoloji disiplini olarak din
sosyolojisinin gelişimine katkıda bulunmuştur.
59
Robert BELLAH, Beyond Belief: Essays On Religion In A Post-Traditional World, 3.
60
Mustafa KESKİN, Din ve Toplum İlişkileri Üzerine Bir Genelleme, 4
61
Roland ROBERTSON, The Sociological Interpretation of Religion, 7
45
Her ne kadar ilk din sosyolojisi çalışmalarına, genel sosyoloji çalışmaları içinde
rastlansa da, din sosyolojisinin bir disiplin olarak ortaya çıkışını ve gelişimini tarihsel bir
çizgide ele almak mümkündür. Din sosyolojisinin günümüze kadar sürdürdüğü ve ortaya
koyduğu gelişmelere bakılarak din sosyolojisi, çeşitli dönemlere ayrılarak ele alınmaya
çalışılmıştır.64 Din sosyolojisi alanında yapılan çalışmaları, sosyolojisinin ortaya
çıkışından 1925-1930’lara ve hatta 2. Dünya Savaşı yıllarına kadar olan dönem “Klasik
Din Sosyolojisi” dönemi ve 1945’lerden günümüze kadar devam eden ve yeni din
sosyolojileri dönemi olarak da ifade edilen “Çağdaş Din Sosyolojisi” dönemi olarak
gruplandırmak mümkündür.65 Burada din sosyolojisi alanında yapılan çalışmaları bu iki
ana dönem çerçevesinde ele alınarak incelenmeye çalışılmıştır.
62
Bkz. (59), BELLAH.
63
Mircea ELIADE, Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, Çev. Mehmet Aydın, 27.
64
Bu konuda daha ayrıntılı bilgi için Winston Davis’in “Sociology of Religion” adlı eserine bakılabilir.
Davis burada din sosyolojisi literatüründe yapılan dönemsel ayrımlara ek olarak kendisi de bir
dönemselleştirme girişiminde bulunmuştur. Davis’e göre din sosyolojisinin tarihsel gelişimi ve yapılan
çalışmalar çerçevesinde şöyle dönemselleştirmiştir: 1) Geleneksel Sosyal Düşünce Dönemi 2) Şüphecilik
ve Spekülasyon Dönemi 3) Muhafazakâr ve Romantik Tepki Dönemi 4) Modern Sosyal Teori Dönemi
(Winston Davis, Sociology of Religion, 70).
65
Bünyamin SOLMAZ, “Sosyoloji ve Din Sosyolojisi Tarihinde Din Odaklı Yaklaşım ve Yöntem
Tartışmaları”, 34
46
İlk olarak "din sosyolojisi" terimine Fransız sosyolojisi ekolünün kurucusu olan
Emile Durkheim'in Sosyoloji Yıllığı dergisinde 1899'da yayınladığı “Din Olgusunun
Tanımına Dair” adlı makalesinde rastlanmaktadır. Esasen Durkheim, bu dergide
yayınladığı birçok makale ve çeşitli kitaplarının yanı sıra özellikle Dinî Hayatın Temel
Biçimleri adlı eserinde din konusunu sosyolojik olarak incelenmeye çalışmıştır.
Sonrasında ise Durkheim’ın başlattığı bu ekole mensup diğer sosyologlar da (Marcel
Mauss, Henri Hubert gibi) din sosyolojisine önemli katkılarda bulunmuşlardır.68
Durkheim, toplumsal birer gerçeklikler olarak din olaylarının incelenmesinde "kutsal"
(günlük hayata ait olmayan ve doğaüstü güçlere ve şeylere inanmayı içeren her şey) ve
"kutsal-dışı / dünyevi" arasında net bir ayrım yaparak dini “kutsal şeylerle ilgili inanç ve
davranışlardan oluşan dayanışmalı bir sistem ve buna inançla bağlılık etrafında manevî
bir birlik oluşturmak üzere birleşip bütünleşmiş bir yapı, bir cemaat” şeklinde
tanımlamaktadır. Dolayısıyla dinin toplumsal bütünleşme ve kontrolün sağlanmasındaki
fonksiyonel rolüne de dikkat çekerek, dini, toplumu meydana getiren "temel
unsurlar"dan biri olarak görmüştür.69 Ayrıca dinin toplumsal kökenleri ve farklı
kültürlerdeki dini inanışlar üzerine araştırmalar yapmış, dinin insanları disipline eden,
66
Roberto CIPRIANI, Sociology of Religion: An Historical Introduction, Çev.Laura Ferrarotti, 1.
67
Ali COŞKUN, Din, Toplum ve Kültür -Din Sosyolojisi ve Antropolojisine Giriş, 108.
68
Ünver GÜNAY, “Din Sosyolojisinin Tarihsel Gelişimi ve Temel Sorunları”, 5
69
Emile DURKHEIM, Les Formes Elémentaires de la Vie Religieuse, 65
47
onları bir araya getiren, toplumsal düzeni sağlayan ve insanlardaki mutluluğu artıran
fonksiyonlarından da bahsetmiştir.70 Kısaca Durkheim, dini kutsallığına inanılan şeylerle
ilgili pratikler ve inançlar bütünü olarak tanımlarken, dünyevi ve kutsal olan arasındaki
ayrımı vurgulamış ve dinin fonksiyonel rolü üzerinde durmaktadır.
Din olaylarının sosyolojik olarak incelenmesinin özel bir araştırma alanı olarak
ortaya çıkmasında Alman sosyologu Max Weber de çok büyük bir etkiye sahip
olmuştur. Gerçekten de bu anlamda Weber, ilk sistematik ve bağımsız din sosyolojisi
biliminin kurucusu sayılmaktadır. Zira düşünce sisteminin felsefî temelleri yeni
Kantçılığa dayanmakta olan Weber, sosyoloji tarihi içerisinde Dilthey ve Rickert'ten
gelen "manevî bilimler" akımına bağlı olup, "anlayıcı sosyoloji" olarak nitelenen
sosyoloji geleneğini olgunlaştırmış ve aynı zamanda öteki toplumsal olaylar gibi din
olaylarını da birer "ideal tip" olarak ele almıştır. Bu anlayış metodunu, tarihî ve
karşılaştırmalı yöntem ve tekniklerle zenginleştirerek çözüm yolları ortaya koymuş ve
bunu din sosyolojisi araştırmalarına uygulamayı başarmıştır. Kendi çalışmalarını
Protestanlık, Hinduizm, Budizm, Taoizm gibi farklı dinlerin detaylı araştırmasına
dayandıran Weber, dinin toplumlar üzerinde kimi zaman toplumsal yapıları belirleyen
etkileri olabileceğine dikkat çekmiştir.71
70
A.g.k., 47.
71
Max WEBER, Sociologie des Religions.
48
72
Bkz. (68), GÜNAY, 8.
73
K. MARX-F. ENGELS, Din Üzerine.
49
Etnolojik ve tarihî yönelimli bir din sosyolojisi eğilimini geniş ölçüde askıya
alarak, günümüz toplumlarında sosyolojinin bakış açıları ve yaklaşım yöntemlerinden
hareketle dinî tecrübenin çeşitli parçaları olan iman, ibadet ve cemaat kavramlarını
sosyolojik yaklaşım çerçevesinde ele almaya başlamanın tipik bir temsilcilerinden biri
olarak Fransız din sosyologu Gustave Le Bras’nın çalışmaları büyük önem taşımaktadır.
Le Bras çalışmalarında hemen bütün ülkelerde, dinler ve toplumların dini-sosyal
hayatları üzerinde odaklanmıştır. Böylece genel olarak sosyolojik araştırmalarda
gözlenen ve teorik tartışmaların ikinci plana itilerek uygulamalı araştırmalara yönelme
ile karakterize olan eğilim, din sosyolojisi alanında da kendini göstermeye başlamıştır.
Toplumsal değişme ve çağdaşlaşmanın din, dini davranış ve dini yaşam biçimleriyle
olan ilişkileri ve etkileşimi veya daha genel olarak dünyevileşme (secularisation)
konusu ve dinin çeşitli toplumsal kurumlarla olan fonksiyonel ilişkileri bu bağlamda ele
alınan en önemli konular olmuştur. Örneğin; Sabino S. Acquaviva, Peter Berger,
Thomas Luckmann, Bryan Wilson, Daniel Bell gibi "sekülarizasyon sosyolojisi"
alanında uzmanlaşmış din sosyologları, seküler toplumda din konusuna eğilerek Batı'nın
sanayi toplumlarında kurumsallaşmış dinin konumu, kurumsallaşmamış kutsal yapı ve
mekânlar, seküler dindarlıklar, yeni dinî akımlar, dini cemaat ve gruplar, dini köktencilik
(fundamentalism) gibi çeşitli konuları ve problemleri değişik sosyolojik yaklaşımlarla
incelemeye tabi tutmaya çalışmışlardır.74 1960’lı yıllara kadar herhangi bir ciddi
sorgulamaya tabi tutulmaksızın bir mit olarak kabul edilmiş olan dünyevileşme olgusu
ilk defa bu dönemde aydınlanmanın ideolojik açılımından farklı bir düzlemde ele
alınmış ve dinin modern toplumdaki görünümü üzerine çalışmalar yapılmaya
başlanmıştır.75
74
Bkz. (68), GÜNAY, 10
75
Jose CASANOVA, Public Religions in the Modern World, 19.
50
bu dönemde özellikle genç kuşak arasında yayılmaya başlayan yeni dini hareketlerin
ortaya çıkması da din sosyolojisi alanındaki tartışmaların artmasında etkili olmuştur.76
76
Stephen POST, Human Nature and the Freedom of Public Religious Expression, 53.
77
Cliffort GEERTZ, Gerçeğin Ardından.
78
Clifford GEERTZ, The Interpretation of Cultures, 119.
79
A.g.k., 141.
51
Bellah, modern toplumda din konusunun sosyolojik analizi bağlamında "sivil din80"
kavramını operasyonel biçimde ortaya koymaya çalışmıştır.81 Bellah burada sivil din
tanımlaması yaparken, ilahi (kitabi) dinleri bu tanımlamanın dışında tutmaya çalışmıştır.
Burada tanımlanan sivil din, herhangi bir yasal yaptırım olmaksızın insanları kendi
kendilerine disipline eden ve kontrol altında tutan bir güç ve baskı unsurudur.
80
“Sivil din” kavramı ilk olarak J.J. Rousseau’nun 1762’de yayınlanan Toplum Sözleşmesi (Le Contrat
Social) adlı eserinin dördüncü kitabında tartışıldığı görülmektedir. Rousseau’ya göre, temelinde din
olmayan hiçbir devlet yoktur. Ancak onun kastettiği din, kendisinin "çoğulcu bir toplumun varlığı
açısından tehlikeli bulduğu Hıristiyanlık gibi semavi bir din" değil, aksine devletin vatandaşlarının
anayasaya itaatini sağlayacak suni bir dindir. Kısacası devlet, vatandaşlarının kanunlara bağlılığını sadece
yazılı müeyyideler yoluyla sağlayamaz. Sürekli bir itaat sağlayabilmesi için, halk ile arasında manevi bir
bağı oluşturması gerekir. Rousseau’ya göre ise bu manevi bağı ancak “sivil bir din” sağlayabilir.
Rousseau'ya göre sivil din, toplumun dini sadakatini tekrar toplumun kendisine ve devlete göstereceği bir
doktrindir.
81
Bkz. (68), GÜNAY, 12.
82
Necdet SUBAŞI, Sınırları Yoklamak: Din Sosyolojisi Okumaları, 19.
83
A.g.k., 20.
52
Türkiye’de din sosyolojisi dendiğinde yapılan çalışmalar daha çok İslam dini
çerçevesinde yapılan çalışmaları kapsamaktadır. Türk sosyologları, Türk sosyoloji
tarihinin ilk dönemlerinden bugüne din sosyolojisi alanına doğrudan dahil
olamamışlardır. Fakat dolaylı olarak kimi çalışmalarda, din konusunda gerek niteliksel
gerekse niceliksel yöntemlerle bir takım çalışmalar ortaya koymaya çalıştıkları
görülmektedir. Doğrudan olmasa bile ilk din sosyolojisi çalışmalarına Bedii Nuri’nin
(1875-1915) çalışmalarının bazı bölümlerinde rastlanmaktadır. Sonrasında ise Prens
Sabahattin’in çeşitli toplumlarda dini görünümlerinin çeşitliliğinden söz ettiği
çalışmaları görmek mümkündür. Fakat asıl din sosyolojisi olarak adlandırılabilecek
çalışmalara, Emile Durkheim sosyolojisinin ülkemizdeki en önemli temsilcilerinden olan
ve diğer çalışmalarında olduğu gibi din sosyolojisi çalışmalarında da Durkheim’den
yoğun biçimde etkilenen Ziya Gökalp’in çalışmalarında rastlanmaktadır. Ziya Gökalp,
1916-1917 tarihleri arasında İstanbul Dar’ül Fünun’da “İlmi-i İçtimai Dini” adı altında
din sosyolojisi dersleri vermeye başlamıştır. Diğer yandan Hilmi Ziya Ülken’in 1943
yılında yayınlanan “Din Sosyolojisi” adlı eseri ülkemizde bu alanda basılan ilk
sistematik din sosyolojisi kitabıdır. Bu dönemden itibaren gerek sosyoloji kürsülerinde
gerekse ilahiyat fakültelerinde din sosyolojisi ile ilgili çalışmalar yapılmış, kitaplar
derlenmiş ve din sosyoloji ile ilgili bir çok temel eser Türkçeye çevrilmiştir.84 Din
sosyolojisi ile ilgili olarak yapılan alan araştırmalarına baktığımızda ise yapılan ilk köy,
kasaba ve bölge monografilerinde dolaylı olarak dini yaşam biçimlerinin de ele
alındığını görmekteyiz. 1960’lı yılların sonuna gelindiğinde ise doğrudan ve bağımsız
84
Konuyla ilgili yazılmış olan bazı önemli kitap ve makalelerden bahsetmek gerekirse; Mehmet Karasan,
Din Sosyolojisine Giriş (1949), Din Sosyolojisinin Öncüleri ve Kurucuları (1953); Mehmet
Taplamacıoğlu, Din Sosyolojisi (1961), Din Sosyolojisi Çalışmaları:Batı’da ve Bizde (1960), Din
Sosyolojisinin Yeri ve Tartışma Konusu olan Meseleleri (1961), Din Sosyolojisinde Son Gelişmeler
(1963), Din ve Toplum İlişkileri ve Dini Gruplar (1965), Din ve Toplum Olaylarının Psikanaliz
Bakımından Yorumu (1963); Z. Fahri Fındıkoğlu, Bizde Dini Sosyoloji ve Tarih Çalışmaları (1965); Hilmi
Ziya Ülken, İptidailerde İçtimai Bünye ve Din (1959); N. Şazi Kösemihal, Büyü ve Din Probleminin
Bugünkü Durumu (1952), İlim Gözüyle Büyü ve Din (1953); Kazım Nami Duru, Din ve Cemiyet (1951);
İsmail Hakkı Baltacıoğlu, Dine Doğru (1957).
53
85
İbrahim Yasa’nın “Hasanoğlan Köyü monografileri”; Nermin Abadan’ın “Üniversite Öğrencilerinin
Serbest Zaman Faaliyetleri” ve “Batı Almanya’daki Türk İşçileri”; Mümtaz Turhan’ın "Kültür
Değişmeleri” adlı eserinde Horasan’ın bir köyü ve köydeki dini hayat ve değişiklikler üzerine yapmış
olduğu; Orhan Türkdoğan’ın “Erzurum ve Çevresinde Sosyal Araştırmalar ve Yoksulluk Kültürü” adlı;
Cahit Tanyol’un 1963’de yayınlanan ve Elifoğlu Köyü’nde yapmış olduğu araştırma ve çalışmalarında
dolaylı olarak dini hayat ve ibadet biçimleri üzerinde de durulduğu görülmektedir. Doğrudan din
sosyolojisi alanında yapılan ilk çalışmalardan biri ise Mehmet Taplamacıoğlu’nun “Yaşlara Göre Dini
Yaşayışın Şiddet ve Kesafeti Üzerine Bir Anket Denemesi” adlı çalışmasıdır.
86
Şerif MARDİN, Din ve İdeoloji, 132–134.
87
Nur VERGİN, “Industrialisation et Changement Social: Etude Comparative Dans Trois Villages
d'Ereğli, Turquie”, 53 (yayınlanmamış doktora tezi).
54
88
Bkz. (86), MARDİN, 81.
55
ibadetlerin mükâfatını sadece ahiret için değil, bu dünyada da vadeden, sadece ahiret
için değil, bu dünya içinde yaşanması gerektiğini emreden bir dindir.
Bir diğer yandan Türk toplum yapısı çerçevesinde ele aldığımızda muhafazakâr
bir bakış açısı sunan İslam dini, siyasal anlamda zaman zaman milliyetçi ve
muhafazakâr akımlarla ile eklemlenerek, bu düşünce akımları ile paralel bir yol
izlemiştir. Aynı zaman da bir yaşam biçimi olarak dindarlık, ait olduğu bireye siyasal bir
İslami kimlikte kazandırmaktadır. Sonuç olarak bu kavramlar, genel bir kuramsal
çerçeveden hareketle Türkiye Cumhuriyeti özelinde ve deneyiminde açıklanmaya
çalışılacaktır.
Her ne kadar sistematik din sosyolojisinin kurucusu olan Max Weber’in din
sosyolojisi araştırmalarının daha başlangıcında din tanımı yapmanın, dinin ne
olduğunun, içeriğinin, işlevlerini ortaya koymanın hatalı olacağına işaret etse de,
araştırma boyunca bazı düşünceleri somutlaştırabilmek ve ortak bir zemine oturtarak,
tam olmasa bile bir anlam bütünlüğüne yaklaşabilmek açısından bir tanımlama
girişiminde bulunmak önemlidir. İlahiyatçılar, din(ler) tarihi uzmanları, din sosyologları
ve din felsefecileri öncelikle din kavramının tanımlanması üzerinde durmuşlardır. Bu
çerçevede, zaman zaman dinin bireysel yönünü vurgulayarak inanca, imana atıfta
bulunan tanımlamalar, zaman zaman ise toplumsal yönünü vurgulayarak toplumsal
ilişkiler, yaşam biçimleri ölçeğinde tanımlamalar yapılmaya çalışılmıştır.
Dinin en önemli işlevlerinden biri topluluk bilincine, ortak bir duygu ve inanç
boyutuna kısacası “cemaat” anlayışına vurgu yaparak insanlar arasında birliği
sağlayabilmesidir. Sosyolojik anlayışını “kolektif bilinç” düşüncesinde birleştirerek
ortak tasavvurların bütününden ibaret sayan Durkheim’e göre kolektif bilincin temelini
dini inançlar oluşturmaktadır. Din kurumunu toplumsal hayatın özetlenmiş yetkin biçimi
olarak gören Durkheim, dinin temelini ve kaynağını topluma dayandırmıştır. Ayrıca dini
toplumsal tecrübenin bir yansıması olarak değerlendirmiş, kutsal ve toplumsal olanın
aynı şeyler olduğunu ifade etmiştir.91 Dinin bu kolektif bilincin oluşmasına yönelik
işlevleri konusunda İbn-i Haldun’un “asabiyya92” kavramını hatırlamak yerinde
olacaktır. İbn-i Haldun, bu kavramla toplumun mensupları tarafından paylaşılan bir
değer veya bir fikir etrafında oluşan dayanışmayı işaret etmektedir.93 Toplumlarda ve
özellikle de toplumumuzda dindarlığın oluşmasında bu kolektif bilinç çok önemlidir.
Yani dinin en önemli işlevi gerek anlamsal ve niteliksel gerekse sembolik ve biçimsel
bir bütünlüğü oluşturması ve bu çerçevede bir dayanışma sağlayabilmesidir. Durkheim
ise bu kolektif bilinci ifade etmek için “Dinsel Yaşamın Temel Biçimleri” adlı
çalışmasında “galeyan (effervessence)”94 kavramını kullanarak açıklamaya çalışmıştır.
89
Bkz. (19), HERVIEU-LEGER, 34.
90
Bkz. (57), THOMPSON, 49.
91
Bkz. (63), ELIADE, 15.
92
Öncelikle İbn-i Haldun İslam coğrafyasındaki kent toplumlarının gelişimini ve bu toplumlardaki
istikrarı asabiyet terimi veya "grup dayanışmasıyla" açıklamaktadır. İslam ve onun oluşturduğu değerler
sistemi de asabiyetin oluşmasında önemli bir paya sahiptir. Her ne kadar İbn-i Haldun bu kavramın
yalnızca dayanışma yönüne vurgu yapmış olsa da aslında “asabiyya” birlikte olmakla ortaya çıkan bir
duygu yoğunluğuna da işaret etmektedir.
93
İbn-i HALDUN, Mukaddime, Çev. Süleyman Uludağ, 349-350.
94
Durkheim galeyan (effervesence) kavramına Les formes Elementaires de la Vie Religieuse adlı eserinde
önemli bir yer vermektedir. Durkheim’a göre galeyan (effervesence) toplumu oluşturan temel duygu
yoğunluğudur. Bu kavram insanların bir araya gelmesinden oluşan kolektif enerjiye, birliktelikten
kaynaklanan coşku yoğunluğuna işaret etmektedir. Durkheim’a göre dini oluşturan temel yapı taşlarından
57
birisi de kolektif olarak hissedilen bu galeyan duygusudur (Emile Durkheim, a.g.e., 162). Bu konuda Asef
Bayat’ın Street Politics (1997) adlı eserinde, Durkheim’ın “effervessence” olarak tanımladığı kavrama
yakın bir kavram olarak “pasif ağlar” (passive network) kavramını dindarlığın cemaat özelliğine örnek
olarak kullanır. Bu kavrama örnek olarak Bayat, Tahran’ın kalabalık sokaklarında yürümekte olan bir
kişinin yüksek sesle “Allah-u Ekber” diye bağırarak binlerce insanı peşine takabildiğinden
bahsetmektedir. Aynı şekilde bu örnek İbn-i Haldun’un kullandığı “asabiye”, Durkheim’ın kullandığı
“galeyan (effervessence)” kavramları içinde açıklayıcı bir örnek olabilmektedir. Ayrıca bizde de dini
konularda yapılacak her hangi bir eylemde özellikle Cuma namazı cami çıkışlarında yapılması bu cemaat
odaklı olan kolektif bilinçle açıklanabilir. Özellikle üniversitelerde yaşanan başörtüsü eylemlerinin Cuma
namazları çıkışında yapılması bu açıklamayı doğrulayan bir örnektir. Ayrıca Bahattin Akşit’in
yönetimindeki “Toplumsal Yapı ve Din” adlı alan araştırması kapsamında Erzurum şehri saha çalışması
ekseninde yapılan görüşmelerin birinde “hala şehirde Allah-u Ekber nidaları ile binlerce insanı
toplanabileceği” biçimdeki ifade bu galeyan etkisinin hala sürdüğünü ve hala ne kadar güçlü olduğunu
tekrar göstermektedir.
95
Peter BERGER, The Desecularization of the World -Resurgent Religion and World Politics, 13.
96
Will HERBERG, “Religion in a Secularized Society”, The Sociology of Religion içinde, der. Steve
Bruce 147.
97
Thomas LUCKMANN, The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society, 69.
98
Bkz. (69), DURKHEIM, 14.
99
Amiran Kurktan BİLGİSEVEN, Din Sosyolojisi 4.
58
(séculaire, profane) olan bir sistemler bütünü olarak ortaya koymaktadır. Bu yönüyle
dünyevilik ve ruhanilik dinsel bir yapının değişmez unsurlarıdır.100 Ayrıca en önemli din
tarihçilerinden biri olan Mircea Eliade ise dini bir tek Tanrı, Tanrılara ya da Ruhlara
iman şeklinde ele almamaktadır. Dinin bu tanımlamanın dışında ve ötesinde bir anlam,
hakikat ve varlık fikirlerine bağlı olan kutsalın tecrübesine iman – inanç şeklinde
düşünülmesi gerektiğini ileri sürmektedir.101 Dolayısıyla dinin bireysel yönü olan
“inanç” boyutu ve bunun toplumsal görünümünü ifade eden “toplumsal” boyutu bir
bütün olarak ele alınması gerekmektedir.
100
Bu konuda İslam dininin en önemli vurgularından biri olan “hiç ölmeyecek gibi bu dünya için, yarın
ölecekmiş gibi öbür dünya – ahiret – için çalışınız” ifadesini hem ruhani hem de dünyevi anlayışın nasıl iç
içe olduğunun en önemli göstergesidir.
101
Bkz. (63), ELIADE, 1.
102
Mehmet Emin KÖKTAŞ, Türkiye’de Dini Hayat, 24
103
A.g.k., 35
59
olduğuna işaret etmektedir. Ayrıca insanın, her ne yolla olursa olsun, kutsal olanla
ilişkisini ifade etmektedir. Çünkü insanın bir konudaki tecrübesi, kendi varlığı dışındaki
dünyadan her hangi bir varlık veya eşya ile ilişkisinin de bir sonucudur. Diğer taraftan
bu tanım, dinin, öncelikle tek tek bireylerde, bireysel bilinçte tezahür ettiğini de
vurgulamaktadır. Ayrıca bu tanımlamada “ruhani” olan ile “dünyevi” olan yine iç
içedir. Zira insanın yaşadığı bütün tecrübelerin, daima kendi ruhu, şuuru, dolayısıyla
kendi dünyası içinde bir anlamı vardır. Kişinin bunları gündelik yaşamına dâhil etmesi
ya da gündelik yaşamını buna göre şekillendirmesi, dinin iman ve inanç boyutunun
toplumsal bir tezahürü anlamına gelmektedir. Evrensel dinlerde de görüldüğü gibi din
öncelikle insanlara “birey” olarak hitap etmektedir.104 Kendi varlığını devam ettirmek
ve toplumsal bir etki meydana getirmek için duygu, düşünce ve davranışın ifade edilmiş
olması gerekmektedir. Aynı tecrübeyi yaşayan iki veya daha fazla kişi arasında birliğin
olabilmesi, bu tecrübenin söz veya davranışla / eylemle nesnelleşmesine bağlıdır. İşte
dini tecrübenin cemaate dayanan karakteri, onun bu özelliğini ifade etmektedir.
İkinci tür tanımlarda dinin fert ve toplum hayatında gördüğü işlevlere önem
verilir ve bu anlayışa göre dinin, eğer bir fonksiyonu varsa anlamı da vardır. Dini
fonksiyonel olarak tanımlayan Emile Durkheim'a göre kutsallık özelliğiyle din inanç ve
ibadetlerin, insanları bir araya toplayan ve onları cemaat haline, dolayısıyla insanlar için
çok önemli bir fonksiyonu yerine getiren önemli bir unsurdur.105 Sonuç olarak asıl
üzerinde durulması gereken dinin toplumsal hayattaki etkinliği, işlevleri, bir takım temel
ilkelere dayanarak bireyler arasındaki birleştirici, bütünleştirici olan yönü yani toplumsal
görünümleridir. Ayrıca dini, bir yaşayış biçimi, dinsel pratikler bütünü, gündelik
tecrübeler, ibadet biçimleri ve hatta günümüzde ideolojik bir bakış açısı, siyasal bir
kimlik aracı olarak ele almak ve değerlendirmek de mümkündür. Bu araştırma
çerçevesinde ise dini pratikler ve yaşam biçimleri asli ve işlevsel tanımlamalar, kitabi ve
104
Hans FREYER, Din Sosyolojisi, 32.
105
Bkz. (69), DURKHEIM, 50-51.
60
Dinin bireysel olduğu kadar bireysellikten öte ve bireyi aşan toplumsal bir
karakteri de vardır. Bu durum ise dinin bir toplumsal gruba ya da bir topluluğa mal
olması anlamına gelmektedir. Din, içerik olarak tek tek bireylere hitap etse de zorunlu
olarak bireyleri aşan ve bireyler arasında bir bütünlük sağlayan bir manevi bir bağdır106.
Bu noktada din, bir inanca, imana dayandığı için bireysel bir özelliğe sahiptir. Fakat bu
iman ya da inanç diğer bireylerle paylaşılıyor ve bireyler arasında bir ortak bağ
oluşmasına neden oluyorsa, bu durum inancın toplumsal katmanını yani dini ifade
etmektedir. Her ne kadar yaşanan dini pratikler, sadece bireye özgü bir durum gibi
görünse de aslında içinde bulunduğu toplumsal yapı tarafından inşa edilen bir
durumudur. Yani birey, inancında ve bu inancın gerektirdiği ibadetlerde aslında özgür
değildir. Foucault’ya göre insan her taraftan toplumsal belirlenimlerle kuşatılmıştır ve
aslında “özne” düşüncesi, özneleri (ya da bireyleri) bir güç ilişkileri alanı ve belirli
pratikler bütünü içinde konumlandıran toplumsal söylemler (dil, düşünce, sembolik
temsiller) aracılığıyla üretilen toplumsal bir kurgudur.107 Ayrıca insanlar, tamamen
rasyonel ve iç bütünlüklü bir özelliğe sahip değillerdir ve kendilerini farklı yönlere iten
gerilimler ve güçler tarafından bölünmüşlerdir. İnsanlar aklın bir ölçüde tek biçimli
mantığına göre hareket etmez, aksine bilinçli ya da bilinçsiz ve akıldışı birçok farklı
nedene bağlı olarak farklı biçimlerde hareket ederler.108
106
Bkz. (104), FREYER, 214.
107
Bkz. (27), LAYDER, 135.
108
A.g.k., 137.
109
Konu ile ilgili olarak daha ayrıntılı bilgi için bakınız; Recep Şentürk, Yeni Din Sosyolojileri.
61
110
Anthony GIDDENS, Sosyoloji, 458.
111
Bkz. (19), HERVIEU-LEGER, 36
112
Clifford GEERTZ, “Kültürel Bir Sistem Olarak Din”, 175.
113
Bkz. (22), GÜNAY, 230.
62
yönlendirici bir işleve sahip olduğunu düşünmektedir. Ayrıca Clifford Geertz dini,
insanların ruh hallerini ve güdülerini şekillendiren bir semboller sistemi olarak
tanımlamış ve dinin, varlığın genel düzeni hakkında gerçekliğe sahip olduğunu ve
görünür bir biçimde çeşitli kavramlar ürettiğini ileri sürmüştür.114
Diğer yandan Peter Berger’e göre bir insanın toplumsal ilişkileri bir takım
sembollere dayalıdır.115 Din, bütün sembollere anlamını veren ve kuşatıcı olan mutlak
sembollerin kaynağıdır. Buna göre din, kutsal semboller ağının üzerini kaplamıştır ve
din olmadığı zaman yoksun kalacakları bir “istikrar” ve “doğruluk” görüntüsü veren bir
kubbedir. Dinin sembolik, bütünleştirici işlevi, en açık bir biçimde dinsel ayinlerde ve
ortak yapılan ibadetlerde görülebilmektedir. Dolayısıyla toplumsal sorunlar açık bir
biçimde sembolik olarak kutsal olanın alanına yükseltilerek, toplumsal kurumlara
devamlılık ve işlerlik kazandırmaktadırlar.116 Diğer yandan benzer bir bakış açısına
sahip olan Robert Bellah ise dini “varlığı anlamlandıracak kavramların oluşmasına yol
açan ve bu kavramlarla insanoğlunda kalıcı davranışlar bütününü oluşturan bir
semboller sistemi” olarak tanımlamaktadır.117 Bellah göre din, insanoğlunun mutlak
varlıkla ilişki kurmasını sağlayan bir dizi sembolik yapılar ve bunların eylemler
biçiminde bir yansımasıdır.118 Lester Kurtz ise dinin “inançtan, ritüellerden, kutsaldan
ve bir dini gelenek tarafından bir arada tutulan insanların oluşturduğu bir topluluk veya
toplumsal organizasyondan oluştuğunu” ileri sürmektedir.119 Rodney Stark ve Charles
Y. Glock ise dini ya da kutsal kabul edilen şeyi, insanların karşılaştıkları mutlak
sorunları anlamlandırabilen kurumsallaşmış semboller, inançlar, değerler ve pratikler
sistemi olarak görmektedirler.120
114
A.g.k., 90.
115
Durkheim bunu “ortak temsiller (sens commun)” olarak tanımlar.
116
Peter BERGER, Dini Kurumlar, 432-433
117
Bkz. (59), BELLAH, 12.
118
A.g.k., 21.
119
Lester KURTZ, Gods in the Global Village, 9.
120
R. STARK – C. Y. GLOCK, Dimensions of Religious Commitment, 4.
63
olan dini akidelerin bireyler tarafından tecrübe edilmesiyle ortaya çıkan bir yaşam biçimi
olarak yorumlamak mümkündür.
Sonuç olarak din, içinde bulunulan tarihi, siyasal, ekonomik, kültürel, toplumsal
hatta coğrafi birçok etkenden etkilenen ve bunların birçoğunu doğrudan etkileyen
karmaşık bir yapıya sahiptir. Böylece evrensel bir kurum olarak din varlığını kültürel,
toplumsal dolayısıyla yerel düzeyde sürdürmektedir. Çünkü bir toplumsal kurum olarak
din, ihtiyaçlar doğrultusunda ortaya çıkmakta ve ortaya çıktığı toplumun kültürel,
toplumsal, siyasal, ekonomik ve coğrafi yapısından da doğrudan etkilenerek yerel bir
yapıya bürünmektedir. Dolayısıyla tek bir İslami biçimden değil İslami biçimlerden
bahsetmek mümkündür. Ne kadar İslam dini katı, değişmez kuralları olan bir din olsa da
farklı kültürel ve toplumsal özellikler içinde farklı görünüm ve anlayışlara sahip
olabilmektedir.
124
Bkz., (63), ELIADE, 6-7.
65
Dindarlık, beşeri bir olgu olarak dinin belirli bir zaman ve şartlarda belli bir kişi,
grup ya da toplum tarafından yaşanmasını ifade etmektedir.125 Başka deyişle, dindarlık
“yaşanan din”dir. Aslında dinin toplumsal yaşama aktarılmış bir biçimi olarak
dindarlık, inanç, ibadet, duygu, ilgi, hayal gücü, düşünce, davranış ve kültürün çeşitli
biçimleri altında görünür olmaktadır.126
125
Ünver GÜNAY, “Dindarlığın Sosyolojisi”, 22.
126
İhsan ÇAPCIOĞLU, “Sosyo-Politik Tutumlar ve Dindarlık: İlahiyat Fakülteleri Örneğinde Bir
Alan Araştırması”, 150.
127
Din sosyolojisi alanında yapılan dindarlık ölçeklerine (Measures of Religiosity) ve bu konudaki
sınıflandırmalara kısaca bakmak gerekirse; Fichter dörtlü bir sınıflandırma yaparak “Nükleer Katolik,
Şekilci Katolik, Marjinal Katolik, Cansız (dormant) Katolik” olarak ifade etmiştir. Lenski öncelikle,
“Toplumsal Dini Grup ve Dini Yönelim” olarak ikili bir sınıflandırma yapmış sonrasında ise “Toplumsal
Dini Grup kategorisini , Cemaate Bağlılık ve Topluluğa Bağlılık” olarak ikiye ayırmıştır. “Dini Yönelim
kategorisini ise Ortodoks doktrin (kilisenin emrettiği kuralları kabul edenler) ve Zühd (devotionalism)
(Tanrı ile özel ve kişisel iletişim)” olarak ikili bir sınıflandırma daha yapmıştır. Luckman ise dini pratikler
ve ritüellere dayanan bir sınıflandırma yaparak, “Ayinlere Katılma, Kiliseyle Öznel Özdeşleşme, Ortodoks
ve Kilise Hizmetlerine Katılım” biçiminde dörtlü bir sınıflandırma yapmıştır. Ayrıca Luckman “Ortodoks
sınıflandırmasını Objektif (Doktrin ya da normlarla ilgili tutumlar) ve Sübjektif (Doktrinin öznel
yorumu)” olarak ikiye ayırmıştır. Alport ise ikili bir sınıflandırma yaparak “İçe Dönük Dindarlık ve Dışa
Dönük Dindarlık” tanımlaması yapmıştır. Daha sonrasında ise Allport, Ross ile yaptığı çalışmalara
dayanarak ikili dindarlık sınıflandırmasını geliştirerek “İçe Dönük ve Dışa Dönük Dindarlık ayrımına ek
olarak Ayrımsız Dindarlık ve Ayrımsız bir şekilde dine karşı ya da Dindar Olmayan” sınıflandırmalarını
da eklemiştir. Poppleton ve Pilkington ise Thurstone ölçeğini kullandıkları çalışmalarında “Tanrıya
Yakınlık (Genel Dindarlık) ve Fundemantalizm (şiddetli bir biçimde dini farklılaştırma)” ayrımına
gitmişlerdir. Putney ve Middleton, dindarlık ideolojik yönünü vurguladıkları çalışmalarında “Ortodoks,
Fanatizm, Önem ve Kararsız olma” noktasında sınıflandırma yoluna gitmişlerdir. Nunning ise Glock’un
yapmış olduğu sınıflandırma ve ölçeklendirmelerden hareket etmiş ve Glock’un yapmış olduğu beşli
dindarlık sınıflandırması olan “İnanç Boyutu, Ritüel/İbadet Boyutu, Bilgi Boyutu , Tecrübe Boyutu ve Etki
Boyutuna birde Kiliseye Karşı Tutumlar Boyutunu” eklemiştir. King ve Hunt (1969), daha ayrıntılı bir
ölçeklendirme yoluna giderek “İnançları Onama, Kişisel Dini Tecrübe, Kiliseye Katılma, Dini Grup
Organizasyonlarına Katılma, Kilise İşlerinde Çalışma, Din Hakkında Okumalar Yapma ve Sohbet Etme,
Finansal Destek, Dini Bilgi, Dini Geliştirmeye (Yaygınlaştırmaya) Yönelim, Dini Güvenlik ve Dogmatizme
Yönelim ve Dışa Yönelim” biçiminde bir sınıflandırma yapmaya çalışmışlardır. Glock ve Stark ise
kullandıkları dindarlık ölçeğini “İnanç Boyutu (Ortodoks, Partikülarizm, Ahlak), Ritüel/İbadet Boyutıu
(Toplu İbadetler ve Bireysel İbadetler), Bilgi Boyutu (dini kitapların bilgi içeriğine sahip olma, ki burada
66
Dindarlığın tanımlanmasında başka bir bakış açısı ise insanların dini inançlarına
ilişkin tutum ve davranışlarındaki farklılıkları, dini gruplarla ve bu dini gruplarla
ilişkilerine göre tanımlamaya ve açıklamaya çalışmaktadır. Bu dini davranışlardaki
farklılıklar ülkemizde de ait olunan dini gruplara, cemaatlere ve tarikatlara göre ortaya
çıkmaktadır. Ama dini davranışlardaki bu farklıkları sadece dini örgütlenmeler
ölçüsünde değerlendirmek ise konunun betimlenmesinde ve anlaşılmasında eksik ve
yetersiz kalacaktır.
söz konusu olan İncil’dir), Tecrübe Boyutu (tabiatüstü alan ve varlıklarla kurulan ilişki) ve Etki Boyutu”
biçiminde sınıflandırmışlardır.
128
Roland JOHNSTONE, Religion in Sociology, 59.
129
Bu konuda daha ayrıntılı bir bilgi için Hill ve Hood’un derlediği ve Avrupa’da yapılan dindarlık
çalışmaları ve bu çalışmalarda kullanılan dindarlık ölçütlerinin yer aldığı “Measures of Religiosity” adlı
çalışmaya bakılabilir (Peter C. HILL and Ralph W. HOOD (1999), Measures of Religiosity,
Birmingham: Religious Education Press).
67
130
Buna benzer dindarlığın birçok ikili ayrımı yapılmıştır. Örneğin; Redfield ve Gustave von Grunebaum
tarafından “Büyük Gelenek-Küçük Gelenek” ayrımı yapılmış ve sonrasında “Yüksel Kültür-Alçak Kültür”
ayrımıyla kullanılmıştır. Aynı şekilde böyle ikili bir ayrım İbni Haldun’un Mukaddime adlı eserinde uzun
uzun bahsettiği “Bedevilik-Hadarilik” ayrımının bir devamı ve bir yansıması olarak da görülebilir. Diğer
yandan önce İbni Haldun’un yaptığı daha sonra Redfield’ın kendi çalışmalarında geliştirmeye çalıştığı bu
ikili ayrımlara Ernest Geller’in “Yüksek İslam-Alt İslam”, Max Weber’in “Virtüöz Dindarlığı-Kitle
Dindarlığı”, Jacques Waardenburg’un “Resmi(normatif) İslam-Popüler İslam”, Sabri Ülgener’in “Alt
Tabaka Dindarlığı-Üst Tabaka Dindarlığı”, Şerif Mardin’in “Resmi İslam-Halk (folk) İslam’ı” ayrımları
eklenebilir. Elbette ki bu ayrımlar iki farklığı dini ya da İslam’ı değil, dinin farklı yorumlanışlarını
dolayısıyla da aynı din içindeki farklı yaşam tarzlarını ifade etmektedir. Ayrıca bu ayrımlar bir toplum
içinde sosyo-kültürel ve ekonomik faktörlerin de etkisiyle ortaya çıkan “dikey” oluşumları ifade
etmektedir. Oysa dini cemaatler, tarikatlar etrafında tanımlanan dindarlıklar ise, özellikle Türkiye
örneğinde değerlendirirsek, “yatay” oluşumları ifade etmektedir.
131
Max WEBER, Sosyoloji Yazıları, 366.
132
Yapılan dindarlık ölçekleri ve sınıflandırmaları konusunda bakınız; dipnot 127.
68
133
Bkz. (126), ÇAPCIOĞLU, 152.
134
Münir KOŞTAŞ, Üniversite Öğrencilerinde Dine Bakış, 13.
69
düşünülür. İnanç nesnesi hakkında bilgi edinmenin bir inancın kutsal sayılması için
gerekli şartlardan biri olduğu düşünüldüğünde, bilgi ve inanç arasında sıkı bir ilişki
olduğu görülür. Dinin etkileme boyutuna gelince bu boyut diğer boyutlardan farklılık
göstermektedir. Bu kategori ile birey olarak insanın, dini inanç, pratik, tecrübe ve
bilgisinin bütün dünyevi sonuçları özetlenmiş olmaktadır. Başka bir ifade ile insanların
neyi yapmaları ya da neden kaçınmaları ve hangi zihniyete sahip olmaları gerektiğini
belirleyen dini metinlerin pratik sonuçlarını burada görmek mümkündür. Dinin bu
boyutu insan-Tanrı ilişkisinden çok insanlar arası ilişkilerde ortaya çıkmaktadır.135
Glock’un yapmış olduğu bu sınıflandırmaya dayanarak, dindarlığın en önemli
boyutunun topluluk içinde topluluğun diğer bireylerini “etkileme boyutu” oluduğu
düşünülebilir. İnsanların, toplumsal yaşamda ne ölçüde dinî düşünceden etkilendiği,
gündelik yaşantısındaki ilişkilerinde dinî değerlerin göz önünde bulundurup
bulundurmadığı, dini bağlılık ve teslimiyetin bireylerin genel davranışları üzerindeki
etkisi dindarlığın oluşmasındaki en önemli unsurlardır.136 Böylece “dindarlık”
ekseninde dini zihniyet ve algı mekanizmaları, bir dini anlayışa bağlılık, aidiyet ve
gündelik yaşamdaki dini pratiklerin bir bütün olarak değerlendirilmesi gerekir.
kullanmasına dayanmaktadır. İçsel yönelimli (içe dönük) dindarlık ise, dışsal dindarlıkla
radikal bir zıtlık içerisindedir. Çünkü içsel dindarlıkta birey yaşamsal amacını dinde
bularak dinî ilke ve pratikleri içselleştirmektedir.138 Bu noktada şunu söyleyebiliriz ki,
din içe dönük dindarlıkta içselleştirildiği için olgunlaşmış bir karakter (yani daha
niteliksel ve tutarlı bir biçim) arz ederken dışa dönük dindarlıkta yeterince
içselleştirilemediğinden olgunlaşamamış (niteliğini olmayan, tutarsızlıklarla dolu ve
sadece biçime dayalı) bir özelliğe sahiptir.
138
A.g.k., 13.
139
Bkz. (97), LUCKMAN, 25-27.
71
konuda ne kadar çok zorluk çekerse o kadar iyi bir Müslüman olarak tanımlanmakta ve
daha çok sevap kazandığı düşünülmektedir. Sonuç olarak biçimsel bir dindarlık, çoğu
zaman bir cemaat dindarlığını öngörmüştür. Bu dindarlık biçimi, cemaatler ve mistik
hareketlerin din söyleminden beslenmektedir. Bu durumda birey tek başına değil, ya bir
dini rehber ya da önderin denetiminde ve onun cemaatinin bir üyesi olarak İslam’ı
yaşamak durumundadır.140
Daha çok dini gruplar etrafında görünür olan dindarlığın biçimsel yanı,
dindarlığın ahlaki ya da manevi yönünün göz ardı edilmesine neden olmuştur. Özellikle
ibadet kavramının bu davranışlar ve alışkanlıklar ekseninde tanımlanması, dindarlıkta
bulunması gereken bilgi, inanç ve ahlak boyutunun öne çıkarılmasını engellemiştir.
İbadet sadece bunlardan ibaret değildir. İslam’da yapılan her iyilik, güzel bir davranış,
güzel bir söz bile ibadet olarak tanımlanmaktadır. Dinin daha çok biçimsel yanının
vurgulandığı dini cemaat ve tarikatların insanlara telkin ettiği dindarlık, şekli ve
daraltılmış bir dindarlık çerçevesinin dışına çıkamamıştır. Örneğin bazı cemaatlerde,
sarık, sakal, cübbe ve diğer bazı şeyler dindarlığın sembolleri ve önemli ölçütleri olarak
görülmektedir. Örneğin; Tebliğ Cemaati’nde141 (buna İsmail Ağa Cemaati de örnek
olarak verilebilir) bu şekilde bir giyim ve kuşam İslami olarak nitelendirilmekte ve
Tebliğ’de gözetilmesi gereken altı esastan biri olarak kabul edilmektedir. Bazı
kesimlerde hayatın her alanı dinileştirilirken, bazı kesimlerde dindarlığın Fıkıh
dindarlığına dayandırıldığı görülmektedir. Bu anlayışa göre “din insan için değil insan
din içindir.” Bu sebeple insanın günlük hayatının her alanında yaptığı bütün hal ve
hareketleri dini bir biçime sokulmaya çalışılmaktadır. Nurettin Topçu’ya göre, İslami bir
ruh ve manadan sıyrılan dini hayatın bu biçimselliğine zühd (din) ve takva adı
verilmiştir.142 Böyle bir dindarlık bazen Haricilerde olduğu gibi aşırı fanatizme yol
açmakta, bazen de kendi kabuğuna çekilen toplumdan soyutlanan bir yaşama
dönüşmektedir. Dolayısıyla bu dini cemaat ve tarikatların dini değer ve kurallara, ibadet
140
Sönmez KUTLU, Çağdaş İslami Akımlar ve Sorunları, 42-43.
141
Kurucusu Muhammed Zekeriya el-Kandehlevi’dir.
142
Nurettin TOPÇU, İslam ve İnsan, 33.
72
143
John GILLES, Commemorations: The Politics of National Identity, 5-6.
144
Burada “ait olmak” ifadesini kişinin doğrudan bir görünür olan, kurumsal bir bağ yerine “hissiyat”
ölçeğinde bir gönül bağı anlamında kullanıyorum. Ayrıca araştırma boyunca kurumsal olarak bağlanmayı
ise “mensup olma” ifadesi ile kullanılacaktır. Dolayısıyla herhangi bir İslami cemaate, tarikata ya da
İslami bir gruba “ait olma” ve “mensup olma” ifadeleri bu tanımlama çerçevesinde kullanılacaktır.
73
145
Hakan YAVUZ, Modernleşen Müslümanlar, 38.
146
Nilüfer GÖLE, Melez Desenler, 28.
74
dini değer ve kurallar etrafında şekillenen bir yaşam biçimine dayanmaktadır. Elbette
burada ifade edilen “kimlik” kavramı, varolan bir durumun tanımlanması ve ifade
edilmesi anlamına gelmektedir. Dolayısıyla burada oluşumsal ve bir varoluş süreci
içinde sürekli kendini dönüştüren bir kimlik inşası söz konusudur. Buradaki kimlik
oluşumu ve inşa sürecini aslında Ulus Baker’in “Kanaatlerden İmajlara” adlı eserinde
ifade ettiği “toplumsal tipler” olarak da ifade etmek mümkündür. Bu toplumsal tipler ise
afektif bir varoluş sürecinde ortaya çıkan öznelerdir.147
İslami kimliğin oluşum sürecindeki bireyi özne olarak ele almak mümkündür. Ya
da bu süreç bir “özneleşme” süreci olarak değerlendirilebilir. Foucault’ya göre bu
özneleşme, yaşam boyunca sürdürülen bir inşa sürecidir. Bu özneleşme süreci, iktidar
tarafından tabi kılnmayı içerir. Özne olma süreci kişiler arasında kurulan ilişkiler
aracılığıyla oluşur. Bu durum ise kişinin başkalarının denetiminde olmasına ve karşılıklı
bağımlılığa neden olur.148 Bu ilişkiler beraberinde bir iktidar oluşumunu ve ona tabi
olmayı gerektirir. Foucault’ya göre iktidar, özne olarak hem iktidarı uygulayan hem de
iktidarın uygulandığı taratır. Toplumda yaşayan her birey, aynı anda birbirlerinin ve
başkalarının eylemleri üzerinde etkili olabilmektedir.149 Öznelliklerini de ancak bu
iktidar ilişkileri içerisinde kurarlar ve bu ilişkiler dışında bir öznellikten ve özneden
bahsetmek mümkün değildir. Bu iktidar biçimleri ise içinde bulunduğu toplumsal
koşullara göre farklı biçimlerde ve etkilerde görülebilmektedir. Bu farklı biçimler ise
kendi içinde çelişkilere, karşıtlıklara ve çatışmalara neden olabilmektedir. Bu iktidar
ilişikleri aynı zamanda beraberinde direnme ve taktik biçimlerinin de geliştirilmesine
neden olmaktadır. Bu direnme ve taktik biçimleri ise bireyin bir özne olarak var
olmasını ifade eden özneleşme sürecinin önemli bir parçasıdır.
147
Ulus BAKER, Kanaatlerden İmajlara.
148
Bkz. (25) FOUCAULT, 70.
149
A.g.k., 79.
75
İslami genç kimliğin oluşum sürecinde ise bu direnme ve taktik biçimlerini hem
ait olunan dini gruplara karşı ve diğer iktidar biçimlerine karşı görmek mümkündür.
Dindar öznenin oluşum ve dönüşüm sürecinde önemli bir yere sahiptir. Dolayısıyla
burada söz konusu olan “özne” merkezli bir kimliksel inşa sürecidir. Ve burada
bahsedilen kimlik sürekli bir varoluşsal süreci ifade etmektedir.
150
Bkz. (145), YAVUZ, 39.
76
151
Gilles KEPEL, Allah’ın Batısında, Çev.: Işık Ergüden, 137-141.
77
birbirine olan bağımlılığının şiddeti, tabii ki gerçek hayatta bu kavramlara referans veren
çatışmaların şiddetiyle paraleldir. Ancak çatışmanın şiddeti ile kavram ve gerçekliğin
uyumu çoğu zaman birbiriyle ters orantılı olduğu görülür.152
Din, modern dönemlerde her ne kadar bir gerilimler yaşasa da, modern dönemin
kurucu sosyal bilimcilerinin dinin geleceğine dair ileri sürdükleri “modernlik süreçleri
yerleştikçe dinin ortadan kaybolacağı ya da sadece bireylerin vicdanını ilgilendiren bir
mesele haline geleceği”153 şeklindeki öngörülerinin günümüzde geçerliliğinin olmadığı
özellikle bir toplumun en eğitimli ve bakış açısı en geniş olan üniversite gençleri ölçüt
alınarak doğrulanabilir. Dolayısıyla dini kimliğe sahip olan üniversite gençliğinin, dini
değerler ve kurallar etrafından nasıl bir yaşam biçimi oluşturdukları ve bu süreçte
yaşadıkları gerilimlerin, çatışmaların nasıl yumuşatılarak dini bir biçime sokulduğu
üzerinde dikkat durulması ve anlaşılmaya çalışılması gereken bir durumdur.
152
Yasin AKTAY, “Modernleşme ve Gelenek Bağlamında Dini Bilgi ve Otoritenin Dönüşümü”, 347.
153
Peter L. BERGER, The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities Of Religious
Affirmation, 36.
154
Yumni SEZEN, Sosyoloji Açısından Din, 89.
155
Bkz., (59), BELLAH, 72.
78
2.3.1.1. Modernlik:
Habermas’a göre “modern” en yeni olanı ifade eden bir kavramdır ve bugünü
geçmişten, ve gelenekten ayırır. Kavramsal olarak düşündüğümüzde Latince
“modernus” kökünden gelen kavram, bugünü, şimdiyi ifade etmektedir. Zamansal
olarak baktığımızda ise modernlik 17.yy’da Avrupa’da başlayan ve sonraları neredeyse
bütün dünyayı etkisi altına alan toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimlerine işaret
etmektedir.156 Alain Touraine modernliği tanımlarken akılcı, bilimsel, teknolojik ve idari
etkinlik ürünlerinin yaygınlaşması olarak ele almaktadır. Bu yaygınlaşma ile paralel
olarak modernlik, toplumsal yaşamın çeşitli bölümlerinin (siyaset, ekonomi, eğitim, din,
aile yaşamı gibi) giderek farklılaşması olarak tanımlanmaktadır.157 Dolayısıyla modern,
zamansal olarak çağcıl bir durumu ifade ederken, modernlik bir anlayış biçimini ifade
etmektedir.
19. yüzyılın ortalarına kadar “doğrudan zamanımıza ait olan” anlamından öte,
geçmiş dönemlerde dâhil olmak üzere, “aynı döneme ait olanı” ifade etmek için
kullanılmıştır.158 Aydınlanma sürecinde “modern” kavramı, bilim, teknoloji ve
endüstrideki gelişmeler ve buluşları ifade ederken, “estetik modernlik” kavramı ise 19.
yüzyılda modern sanat ve estetikteki yenilikleri ifade etmektedir. Habermas estetik
modernliğin öldüğünü ileri süren görüşleri ortaya koyduktan sonra kültürel alandaki bu
gerilemenin “modernliğe elveda” ya da “postmodernlik adı verilen duruma geçiş”
anlamına gelip gelmediğini sorgulamış ve bu noktada “estetik modernlik” ile
“toplumsal modernleşme” arasında bir ayrım yapmaya çalışmıştır. Habermas özellikle
kültürel alanın farklılaşmasını ve bilgi, ahlak ve sanat alanlarındaki evrensellik ve
akılsallık ölçütlerini savunmuştur.159 Buna göre modernliğin farklı pratikleri yani
156
Anthony GIDDENS, Modernliğin Sonuçları, 11.
157
Alain TOURAINE, Modernliğin Eleştirisi, 23.
158
Raymond WILLIAMS, Anahtar Sözcükler, 252.
159
Besim F. DELLALOĞLU, “Habermas’ın Postmodern Muhafazakârlığı Eleştirisi”, 106.
79
modernliğin farklı görünümlerini ifade eden daha özel bir görünüme sahip olan ve daha
yerel düzeyde bir modernlikten yani “akran” modernliklerden bahsetmek mümkündür.
Bugün dünyanın her yanında insanların paylaştığı bir yaşamsal deneyim tarzı
vardır. Bu deneyimin tamamını modernlik olarak adlandırmak istiyorum.
Modern olmak, bizlere, serüven, güç, coşku, gelişme, kendimizi ve dünyayı
dönüştürme olanakları vadeden; ama bir yandan da sahip olduğumuz her şeyi,
bildiğimiz her şeyi yok etmekle tehdit eden bir ortamda bulmaktır kendimizi.
Modern ortamlar ve deneyimler coğrafi ve etnik, sınıfsal ve ulusal, dinsel ve
ideolojik sınırların ötesine geçer; modernliğin, bu anlamda insanlığı birleştirdiği
söylenebilir. Ama bu çelişkilerle dolu bir birliktir, bölünmüşlüğün bir birliğidir:
Bizleri sürekli parçalanma ve yenilenmenin, mücadele ve çelişkinin belirsizlik ve
acının girdabına sürükler.160
Berman’a göre modernizm gelip geçici olan özelliği ile hızlı bir değişimin
toplumsal alandaki tüm görünümlerine ve yaşamsal deneyimleri dönüştürerek toplumsal
yapı içinde ortaya çıkan farklılaşmalara ve parçalanmalara işaret etmektedir. Yani
modern dünya ortak özellikleri ortaya koyarak bir arada olmak yerine farklılıkları en
ince ayrıntılara kadar vurgulayarak ayrıştıran ve kendi benzerleriyle bir araya gelerek bu
farklılıkların sınırlarını iyice belirginleştiren ve keskinleştiren bir eğilime ve güce
sahiptir. Benzerlikler yerine farklılıklar vurgulanmakta bu farklıklar ise toplumsal
alanlarda kimi zaman görünmez sınırları olan cemaatler (dini cemaatler, etnik cemaatler
160
Marshall BERMAN, Katı Olan Her şey Buharlaşıyor: Modernite Deneyimi, 27.
80
gibi) olarak kimi zaman ise yüksek duvarlarla örülü yaşam alanları, çalışma alanları
(güvenlikli siteler, tatil köyleri gibi) olarak karşımıza çıkmaktadır.
Modern dönemde değişimlere maruz kalan veya bunu bilinçli olarak benimseyen
dini kurumlar dikkate alındığında, toplumsal bir kurum olarak dinin de bu modernleşme
sürecine kayıtsız kalmadığı söylenebilir.161 Bunun üzerine, toplumda hâkim olan, dinin
temsil ettiği anlam ve değerler bütününün oluşturduğu, geçmişi, bugünü ve geleceği
birbirine eklemleyen ve bireylerin toplumda anlamlı bir yapı içinde hayat sürmelerini
sağlayan kolektif hafızanın kurulmaya başlandığı söylenebilir.162 “Din ve hafıza” ilişkisi
içinde, dini kavramsal olarak tanımlarken önemli bir yere oturtan Daniele Hervieu-
Leger, söz konusu olgunun “inananlar zincirinin devamlılığı” ilkesine uymadığını ileri
sürmektedir. Yani, Batılı bireyin geçmişiyle ilişkisinin, geçmişle bugünün
devamlılığının ne kadar sağlanabildiği noktasında soru işaretleri vardır. Bu durum,
modern dönemde ortaya çıkan bir karışıklık olarak değerlendirilmektedir. Buradan
modern toplumun “hafıza kaybına” uğradığı, dolayısıyla bir hafıza toplumu olmadığı,
geleneksel toplumların ise, bütün yaşam alanlarında kendini hissettiren “hafıza
toplumu” oldukları anlaşılmaktadır.163 Buna göre modern toplumlarda yaşanan
gerilimler, hafıza kaybına uğramış olmasından, yani geleneksel olanla bağlarını
koparmış olmasından kaynaklanmaktadır.
2.3.1.2. Geleneksellik:
161
Bkz. (59), BELLAH, 72.
162
Bkz. (19), HERVIEU-LEGER, 38.
163
A.g.k., 39.
164
Geleneksel toplum yapısını daha iyi anlayabilmek için “gelenek” sözcüğünü açık bir biçimde
tanımlanmaya çalışılması gerekir. Özellikle modernleşme kuramının çeşitli biçimleri içinde “gelenek
81
dönemde çok çeşitli toplumları (bir yandan çağdaş avcı ve giyecek toplayıcı gruplar ile
öbür yandan Ortaçağ Avrupa devletlerini) bir arada harmanlayan geleneksel toplum,
yargılayıcı bir terimdir ve bu doğrultuda, bazen sıkı sıkı kaynaşmış aile değerleri ve
cemaatin efsanevi altın çağıyla birlikte anılmasına rağmen, adlandırdığı toplumlara
genellikle olumsuz özellikler yani geri, ilkel, bilimsel olmayan ve duygusal bir toplum
özelliği atfetmektedir.165 Kavramın tüm gelişimsel ve anlamsal sürecine baktığımızda
“geleneksellik” durumunun kaçınılmaz olarak dinamik bir yapıya sahip olduğunu,
zamana ve mekâna göre yani toplumdan topluma ve zamandan zaman farklılıklar arz
ettiği söylemek mümkündür.166
(tradition)” ya da “geleneksel (traditional)” kavramı benzer bir biçimde özgüllükten uzak ve çoğunlukla
da reddedilerek kullanılmaktadır. “Gelenekselcilik (traditionalisme)” neredeyse hiçbir yeniliğe elverişli
olmayan alışkanlıklara ve inançlara özgü bir tanımı ifade ederken, “gelenekçi (traditionalist)” kavramı ise
genellikle yeniliği reddeden bir tavrı, bir yaklaşımı ifade etmektedir (Bkz. (153), WILLIAMS, 388).
165
Bkz. (160), BERMAN, 5.
166
Abdullah Laroui “gelenek” sözcüğünün anlamını değerler bütünü ve toplumsal yapı bağlamlarında ele
alırken, geleneğe ilişkin tüm sosyolojik tahlillerin pratikte olumsuz bir anlama sahip olduğu üzerinde
durur. Laroui’ya göre “geleneği tarımsallık, kırsallık, pasiflik, tarih dışılık şeklinde tanımladığımızda,
modern toplumun, yani 18. yüzyıldan beri yürürlükte olan toplumun özelliklerini olumsuz olarak
tanımlamaktan başka bir şey yapmış olmayız.” Laroui, her toplumun gelenek denilen bir yapıya sahip
olduğunu iddia etmektedir ve sosyologların eserlerinde bulunan görünür olana dair incelemeler modern
sanayi toplumunun sadece ters imajlarıdır. Bu sözde geleneksel toplumların her birinin bakış açısını
benimsemeye çalıştığımız zaman ve onların tarihsel gelişmelerini izlediğimizde her toplumun gelenek
denilebilecek kalıntı (residual) bir yapısı olduğunu fark ederiz. Bu durum tıpkı tüm bu toplumların
endüstriyel Batı’nın bakış açısını benimseyenler tarafından geleneksel olarak tanımlandığı gibi bir anlamı
içermektedir. (Abdullah LAROUI, Tarihselcilik ve Gelenek, çev.: Hasan Bacanlı, 63-73.)
167
Bkz. (146), GÖLE, 24.
82
168
A.g.k. 172.
169
Bkz. (126), ÇAPCIOĞLU, 146.
83
170
Harry HAROOTUNIAN, Tarihin Huzursuzluğu: Modernlik, Kültürel Pratik ve Gündelik Hayat
Sorunu, 66.
171
Bkz. (111), GIDDENS, 109.
84
faaliyetlerden hayat stratejilerinin tayinine kadar varan geniş bir düzlemde, dinselliğin
gücünden cesaret alan bir “hayatı kutsallaştırma” faaliyeti söz konusudur. Din ya da
herhangi bir kutsala inanma, bir inanç sistemi doğrudan gündelik yaşama müdahale
eden, yön veren, gündelik yaşamı biçimlendiren bir olgudur.172
172
Necdet SUBAŞI, “Modern Türkiye’de Dinin Referans Gücü”, 82.
173
Henri LEFEBVRE, Modern Dünyada Gündelik Hayat, 87.
174
A.g.k., 87.
175
A.g.k., 35.
85
Dindarlık gündelik yaşamın her alanına nüfuz etmeye, yani daha önce sadece
özel alanlarda sürdürülen dini inanç ve ibadet biçimleri kamusal alana çıkarak daha
görünür hale gelmeye başlamıştır. Ayrıca dine ait temel göstergeleri, sadece dini
alanlarda değil neredeyse tüm toplumsal alanlarda da yoğun olarak görmek mümkündür.
176
Susan WILLIS, Gündelik Hayat Kılavuzu, 184.
177
Bkz. (12), MERİÇ, 1-2.
86
178
Bkz. (19), HERVIEU-LEGER, 31.
179
Necdet SUBAŞI, Kutsanmış Görüntüler, 31.
180
Bkz. (153), BERGER, 33.
181
Sekülerleşme (Secularization): Sekülarizm sözcüğünü dile 1851 yılında George Jacop Holyoake
sokmuştur. Holyoake sekülarizm sözcüğünü kullanarak kendi teizm karşıtı konumunu Bradlaugh’un atesit
beyanlarından ayırmayı amaçlıyordu ve her ne kadar Bradlaugh, Charles Watts, G. W. Foote ve diğer
ateistler seküler hareketle özdeşleştirilmişlerse de, Holyoake her zaman sekülarizmin toplumsal, siyasi ve
etik amaçlarının mutlaka ateist inanca bağlı olmayı gerektirmediğini göstermeye çabalamıştı: liberal
düşünceli teistlerin, teizmlerine halel gelmeden bu amaçları gerçekleştirme mücadelesine katılmalarını
umuyordu ve çok az başarı elde etmiş olmasa da bu tutumu ısrarla korumuştur (Eric S. Waterhouse,
“Secularisme”, Encyclopedia of Religion and Ethic, cilt II, haz. James Hastings, s.348 – Akt. Talal Asad,
Sekülerliğin Biçimleri, 36).
182
Peter BERGER, The Sacred Canopy -Elements of a Sociological Theory of Religion, 127.
87
Tüm ilahi dinlerin (özellikle İslamiyet’ten hemen önceki bir din olması nedeniyle
Hıristiyanlık dini göz önünde bulundurulduğunda) aksine İslam, tevhid186 ilkesi
nedeniyle dini ve dünyevi olanı ayrıştıramayan bir dindir. Çünkü İslam dini, sadece bir
din olarak değil aynı zamanda siyasal bir topluluk olarak da doğmuştur. Muhammed de
sadece bir peygamber değil aynı zamanda devlet başkanıdır. Üstelik dinin ve devletin bu
biraradalığı yalnızca erken İslami topluluklara özgü bir şey değildir. Daha sonraki İslami
183
Daha ayrıntılı bilgi için bakınız; José Casanova (1994), Public Religions in the Modern World,
University of Chicago Pres, Chicago.
184
Talal ASAD, Sekülerliğin Biçimleri, Çev.: Ferit Burak Aydar, 217.
185
Haldun GÜLALP, Kimlikler Siyaseti, 11.
186
Tevhid: Allah’ın varlığına, birliğine ve O’nun tek yaratıcı olduğuna inanmak. Hayrettin Karaman tevhit
inancını şöyle açıklamaktadır: “Allah’ın yaratıcı, ma’bûd, kâinata hâkim (kayyûm), hüküm koyucu ve
hükmedici olarak bir, tek, eşsiz, ortaksız, benzersiz olduğu gerçeğidir. Diğer ilkeler bu tevhid ilkesinin
açılımı sayılabilir. Objektif bilgi ile Allah’ın verdiği sabit olan izin ve selâhiyet bulunmadıkça veya kullar
meşru yollardan, sözleşmelerle razı olmadıkça hiçbir kimsenin diğeri üzerinde “hâkimlik, sahiplik,
üstünlük, yöneticilik” hakkı ve selâhiyeti yoktur. Bütün insanlar aynı unsurdan yaratılmışlardır, kulluk ve
itaat yalnız Allah’adır.”(Hayrettin Karaman, “İslam, Siyaset ve Devlet”, Kamusal alanda din, toplum,
siyaset ilişkileri, Köprü Dergisi 2007 Güz, 99. sayı)
88
187
Bernard LEWIS, Islam and Liberal Democracy: A Historical Overview, 58.
188
Bkz. (170), HAROOTUNIAN, 71.
89
David Chaney, yaşam tarzlarının her şeyden önce modernliğe özgü bir statü
gruplaşması olduğunu söyler. Çünkü yaşam tarzları, sadece bir gruba ait olmanın
getirdiği ve bu durumdan faydalanılacak ayrıcalıklar bütünü değil, bu ayrıcalıkların
kullanılış biçimlerinden de kaynaklanmaktadır.189 Bu nedenle de yaşam biçimlerinin
tüketimle ilgili toplumsal düzenlemelere dayandığı varsayımından hareket edilebilir.
Modern toplumların vitrinleri, ekranları, sahneleri tüketime yönelik olarak sunulan
yaşam biçimlerini de içeren görüntü ve söylemlerle doludur. Chaney’e göre, yaşam
biçimleri için geçerli olanın, ürünlerin simgesel anlamları, yani doğrudan görülen
kimliklerinin üstünde ve ötesinde temsil eder göründükleri anlamlardır. Dolayısıyla
tüketim nesnesine yüklenen simgesel değerler, onu tüketenin yaşam biçimini yansıtır ya
da ona farklı bir yaşam biçim kalıbı sunar. Yani, yaşam biçimleri, günlük yaşamın belirli
özelliklerinin toplumsal ya da simgesel değerlerle donatıldığı kalıplaşmış biçimlerdir.190
Örneğin, günümüzde başörtüsüne yüklenen anlam, sadece bir başörtüsü olmaktan öte
İslami bir yaşam biçimini temsil eden bir anlama sahiptir. Ayrıca bu başörtüsünün
biçimi, markası ve renkleri de İslami yaşam biçimi içindeki farklılıkları ifade etmektedir.
Bu sembollere dayalı olarak sunulan yaşam biçimlerinde kitle iletişim araçlarının
özellikle de televizyonun çok büyük etkisi vardır. Kurgulanan yaşam biçimleri
reklâmların, televizyon dizilerinin, programlarının, yarışmalarının içine yerleştirilerek
189
David CHANEY, Yaşam Tarzları, 24.
190
A.g.k., 54.
90
televizyon aracılığıyla daha geniş insan topluluklarına ulaşmakta ve onları daha hızlı bir
biçimde yönlendirilmektedir.
191
A.g.k., 86.
192
Robert BOCOCK, Tüketim, 114.
193
Mike FEATHERSTONE, Postmodernizm ve Tüketim Kültürü, 143.
194
Bkz. (192), BOCOCK, 117.
195
Jean BAUDRILLARD, Simgesel Değiş Tokuş ve Ölüm, 91.
91
196
Bkz. (36), BOURDIEU, 190.
197
Meyda YEĞENOĞLU, Sömürgeci Fanteziler, 142.
198
Bkz. (11), SUBAŞI, 145.
92
İslamcılık, İslami hareket veya siyasal İslam terimleri duruma göre belli tarihsel
dönemlerin öne çıkardığı siyasal ve toplumsal değişimler dikkatle incelendiğinde
birbirleriyle yer değiştirebilmektedirler. Bunu en açık bir biçimde İslamcılık ve İslami
hareket arasında gerçekleşen yer değişiminde gözlemlememiz mümkündür. Geçen
yüzyılın son çeyreğinden itibaren siyasi ve fikri bir ıslah hareketi olarak ortaya çıkan
İslamcılık akımının, “İslami hareket” ile yer değiştirmesi 1950’lerden sonrasına
rastlamaktadır.199 Böylece 1970’li yılların sonu ve 1980’li yıllarda ise mevcut siyasal
boşluktan faydalanarak daha da güçlenmektedir.
Araştırma boyunca 1970’li yıllara kadar gözlemlenen ve siyasal anlamda hızla bir
ideolojik bir yapıya bürünmeye başlayan dönem İslamcılık, 1970 sonrası başlayan ve
1980’li yıllarda hızla yükselişe geçen dönem ise İslami Hareket olarak tanımlanmaya
çalışılmıştır. Yine de unutmamak gerekir ki, İslam Türkiye Cumhuriyeti tarihi boyunca
siyasal alanı doğrudan ve dolaylı olarak etkileyerek, siyasetin ve toplumsal hayatın en
önemli dinamiklerinden birisi olmuştur ve olmaya da devam etmektedir. Dolayısıyla
1980 sonrası dönemde İslamcılığın toplumsal bir harekete dönüşmesi, onun ideolojik
yanını ortadan kaldırmamış sadece örgütlü, daha bilinçli ve daha güçlü bir biçimde
sürdürülmesi sağlanmıştır. İslam’ın, 1980 sonrası hem toplumsal bir hareket olarak hem
de daha güçlü siyasal bir yapı olarak ortaya çıkmasında (başta İran Devrimi ve serbest
piyasa ekonomisinin yaygınlaşması gibi) dünyadaki toplumsal, siyasal ve ekonomik
yapıdaki değişikliklerin de çok büyük etkisi olmuştur.
Elbette Türkiye’de İslam’ı her şeyden önce siyasal bir projeye ya da toplumsal bir
harekete dönüşmeden önce ya da dönüşmesinden öte bireylerin gündelik yaşamında yer
alan pratikler çerçevesinde bir yaşam biçimi olarak düşünmek gerekir. Bu nedenle
199
Ali BULAÇ, “İslam’ın Üç Siyaset Tarzı veya İslamcılığın Üç Nesli”, 67.
94
İslam’ı hem makro düzeyde, toplumsal ve siyasal hayatı etkileyen hem de mikro
düzeyde bireylerin gündelik yaşamlarını etkileyen ve yönlendiren bir güç unusuru olarak
düşünmek gerekir. Dolayısıyla hem tarihsel olarak Türkiye Cumhuriyeti’nin oluşum ve
devamı sürecindeki bir güç unsuru hem de halk tabanında siyasal bir oluşum olarak ele
alınmalıdır.
ideolojisinin (ki bu durum zaman zaman Kemalist ideoloji, zaman zaman ise laiklik
tanımlaması adı altında ifade edilmektedir) karşısında olan, sağ ideolojilerle
eklemlenerek var olmaya ve siyaset alanında etkinliğini sürdürmeye çalışmıştır. Siyaset
alanındaki dışlanma durumu bireylerin gündelik yaşamlarındaki ve kamusal alandaki
faaliyetlerini de etkilemiş ve dindarlığın tamamen özel alana sığdırılmaya çalışılmasına
neden olmuştur. Bu durumun ise dönemin siyasi politikaları ve iktidarın bakış açısına
göre değişebildiği görülmektedir. Sonuç olarak İslam, Türk siyasi hayatını etkileyen ve
yönlendiren dinamiklerden biri olagelmiştir.
Cumhuriyet’in ilanından bugüne, Türkiye laik bir devlet yapısına sahip bir ülke
olarak varlığını sürdürmekte ve yasaları ile İslami yani şer-i hukuktan ayrılmaktadır.
Ancak bu durum, İslami düşüncenin siyasetten uzak tutulduğu anlamına gelmemektedir.
1950’de çok partili sisteme geçilmesinden bu yana İslam, önce büyük hükümet partileri
Demokrat Parti (DP-1950) ve Adalet Partisi (AP-1960’lar) ile yakın işbirliğiyle,
1960’ların sonundan bu yana ise bağımsız bir İslami parti olan Milli Nizam Partisi
(MNP) aracılığıyla ana akım politikalara dâhil olmaya başlamıştır. Böylece dini söylem,
günümüze kadar doğrudan ya da dolaylı olarak iktidarda olmuş, siyasetteki etkisi ise
belirgin bir biçimde hızla artarak siyasal alanda kendini var etmiştir. Sivil özgürlükleri
genişleten 1961 Anayasası ile birlikte, İslami gruplar kendi hükümet dışı örgütlerini
kurmaya, toplumsal ve kültürel faaliyetlerde bulunmaya başlamışlardır. İlk İslami parti
1970’te Necmettin Erbakan’ın öncülüğünde kurulan Milli Nizam Partisi (MNP) idi.200
Daha sonra 1972 yılında kurulan Milli Selamet Partisi (MSP), üç farklı hükümette
koalisyon ortağı olarak yer almıştır. 1980’lerle 1990’ların Refah Partisi (RP) tekrarlanan
seçim zaferleri sayesinde yerel olduğu kadar ulusal politikalarla sıkı sıkıya
bütünleşmiştir.201 Günümüzde ise 2002’den bu yana siyasette güçlü bir etkiye sahip ve
iki dönem üst üste çok yüksek oranlarla seçimi kazanarak hükümeti kurma görevine tek
200
Bkz. (145), YAVUZ, 55.
201
Elizabeth ÖZDALGA, İslamcılığın Türkiye Seyri, 73.
Milli Nizam Partisi (MNP), Milli Selamet Partisi – MSP (1972-1980), Refah Partisi – RP (1983-1998),
Fazilet Partisi – FP (1998-2001) ve Saadet Partisi’nin – SP (2001’den günümüze) öncülü olan bir partidir.
96
başına sahip olan Adalet ve Kalkınma Partisi (AKP) iktidarı, bu durumun en son
örneğidir. Sonuç olarak gerek Cumhuriyet öncesi dönemde gerekse Cumhuriyet
döneminde, toplumsal yapının hem kültürel hem de siyasal alanında en önemli ve en
etkili dinamiklerinden biri olduğunu vurgulamak gerekir.
Bu konuda Ali Bulaç, üç farklı İslami kuşaktan bahseder. Ali Bulaç’a göre
birinci kuşak 1856-1924, ikinci kuşak ise 1950-2000 yıllarındaki yaşam biçimlerini ve
ortak siyasal ve kültürel bir dili ifade etmektedir. Birinci kuşak İslamcılar, “kurtarıcı
202
Bkz. (145), YAVUZ, 52.
203
Bkz. (146), GÖLE, 105.
97
204
Bkz. (199), BULAÇ, 48-67
205
A.g.m., 49.
98
İslam dini toplumsal yaşamın her alanına müdahale eden ve gündelik yaşamı
düzenleyen bir bakış açısı sunduğundan siyasal bir özelliği de içinde barındırmaktadır.
Dinin toplumsal alandaki görünümleri ve bu görünümler arasındaki farklılıklar,
toplumsal bir hareket olarak biçimi, yönü ve söylemi, beraberinde siyasal bir bakışa da
neden olmaktadır. Burada Salman Sayyid’in İslamcılık konusundaki genel ve yalın olan
şu tanımlaması temel bir ölçüt olarak alınabilir: “Bir Müslüman olarak ilişkilerini
İslam’ın tarihsel formasyonu ve geleneklerinin içinden konumlandırarak, bunu kendine
bir davranış ufku kılma projesi, İslamcılık olarak tanımlanabilir. İslamcı da İslami
sayılan metinlere dayalı bir dili veya değişik şekilleriyle İslam örneğinden esinlenilmiş
bir dili kullanarak tasvir edilmiş bir ütopya doğrultusunda hareket eden kişidir.”206
Burada Sayyid’in siyasal ve İslam kavramlarını ve bunların anlamlarını bir araya getiren
bir İslamcılık tanımlamasından hareketle, bu tanımlama öncelikle ideolojik bir
çerçevede ele alınması ve neden ideolojik yönüne vurgu yapılması gerektiğinin
açıklanması dikkate değer bir durumdur.
206
Yasin AKTAY, “Türkiye’de İslamcılığın Siyasal Marjları”, 18.
207
Terry Eagleton ideoloji kavramına “ampirik temsiller olarak değil, yaşanan ilişkiler bütünü” olarak
bakmaktadır. Ayrıca Eagletoni ideolojiye ilişkin yapılmış olan hâkim tanımlamalara ve açıklamalara yer
vererek, bunlardan hareketle kendi ideoloji tanımlamasını geliştirmeye çalışmıştır. Eagleton’un hareket
ettiği ideoloji kavramları şöyle sıralanabilir: “Toplumsal yaşamda anlam, gösterge ve değerlerin üretim
süreci; belirli bir toplumsal grup veya sınıfa ait fikirler kümesi; bir egemen siyasi iktidarı meşrulaştırmaya
yarayan fikirler; bir egemen siyasi iktidarı meşrulaştırmaya hizmet eden yanlış fikirler; sistematik bir
biçimde çarpıtılan iletişim; özneye belirli bir konum sunan şey; toplumsal çıkarlar tarafından güdülenen
düşünme biçimleri; özdeşlik düşüncesi; toplumsal olarak zorunlu yanılsama; söylem ve iktidar
konjonktürü; bilinçli toplumsal aktörlerin kendi dünyalarına anlam verdikleri ortam; eylem amaçlı
inançlar kümesi; dilsel ve olgusal gerçekliğin birbirine karıştırılması; anlamsal kapanım; içinde bireylerin,
toplumsal yapıyla olan ilişkilerini yaşadıkları vazgeçilmez ortam; toplumsal yaşamın doğal gerçekliğe
dönüştürüldüğü süreç.” (Terry EAGLETON, İdeoloji, Çev.: Muttalip Özcan, 18.) Diğer yandan Jurgen
Habermas’a göre ideolojiler modern bilimin örtüsü altında ortaya çıkarak ve gerçeklerini (metafizik
99
biri olarak aktörlerinin “özne”ye olan inancına haklı olarak vurgu yapması, İslamcılığın
nasıl bir toplumsal harekete dönüştüğünün daha iyi anlaşılmasını sağlamaktadır.212 Yeni
aktörleri kamusal alanlara taşıyıp onlara kültürel, siyasi ve ekonomik alanlarda fırsatlar
sağlamakta, ancak bir yandan da yarattığı sahayı ideolojik sınırlar içinde tutmaya
çalışmaktadır.213 Fakat bu aktörler sahip oldukları değer ve anlayışları kent yaşamına
uyarlamaya çalışmışlar ve dolayısıyla bu değerler kent ortamına uygun olarak
“yerelleşmeye / yerlileşmeye” başlamıştır.
212
Bkz. (206), AKTAY, 19.
213
Nilüfer GÖLE, İslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri, 34.
214
Sahabe: Hz. Muhammed'i görmüş ve onun sohbetinde bulunmuş Müslümanlar, ashap. Ayrıca kelime
anlamı itibariyle (eskimiş, kullanılmayan bir anlam) sahipler, sahip çıkanlar anlamına da gelmektedir.
(TDK sözlüğü). Ayrıca Peygamber Efendimize iman ederek O'nu gören ve Müslüman olarak ölen
kimselerdir. Sözlük anlamıyla ashab, arkadaş manasına gelen "sâhib" kelimesinin çoğuludur. İslâm
ıstılâhında "Hz. Peygamber'in arkadaşları" için, daha geniş kapsamıyla Hz. Muhammed’i gören müminler
için kullanılmıştır. Sahabî ve çoğulu olan sahabe terimleri de aynı manayı ifade eder.
215
Bkz. (146), GÖLE, 23.
101
216
Ahmet ÇİĞDEM, “İslamcılık ve Türkiye Örneği Üzerine Bazı Notlar”, 23.
217
Cihan AKTAŞ, Bir Hayat Tarzı Eleştirisi: İslamcılık, 53.
218
A.g.k., 54.
102
[…] Kimlerdi İslamcılar? Diriliş şairi Sezai Karakoç’un okuyucuları mı, cami
önlerinde önce Sebil, sonra Şura gibi dergileri satan gençler mi, Milli Türk
Talebe Birliği etkinliklerinde Necip Fazıl’ın Büyük Doğu’su gibi şiirler okuyan
öğrenciler mi, uçak kaçıran eylemci gazeteciler mi, elektriksiz bir hayat tarzı
kurmaya çalışan Abdülkadir es-Sufi’nin yerli hayranları mı, “Mataramda Tuzlu
Su” şiirinin şairi İsmet Özel mi, “Çok Sesli Bir Ölüm”ün yazarı Rasim
Özdenören mi, Çengelköy’de meal dersleri yapan gençler mi, Nur Risaleleri
okumak için evlerde toplanmaya devam eden hanımlar mı, başörtülü okullara
alınmadıkları için boykot yapan öğrenciler mi, postmodern sosyologlar
tarafından kültürel İslam kategorisine dahil edilen Ali Bulaç mı, “iflah olmaz bir
219
A.g.k., 57.
103
[…] Bir zamanlar futbol yazıları yazdığı için İslamcıların yadırgadığı Mustafa
Kutlu, “İslamcı” hikayeci ve şair kuşaklarına verdiği destek nedeniyle nasıl
anlaşılmalıdır?... İslamcılık üzerine eleştirel yazılar yazan İsmail Kara,
eleştirdiği alanın ne kadar dışına çıkabilir?... Yetmişli yıllarda doğan, Dergâh,
Yedi İklim ve Hece gibi dergilerde tebarüz eden şairlerin ürünleri, İslamcılığın
ortaya koyduğu kültürel zeminle ne kadar, nereye kadar ilişkilidir?221[...]
220
A.g.k., 57.
221
A.g.k., 58.
104
İslam dünyasındaki modernleşme hareketleri, bir tür dini hareketler olarak ortaya
çıkmış ve dini hareketler olarak da devam etmiştir. Başka bir deyişle, İslam
toplumlarındaki, modernleşme girişimleri dinin ve dini yorumlama çabalarının bir
parçası olmuştur.223 Buradan hareketle İslami düşünce ve yaşam biçimlerini güncel bir
toplumsal hareket olarak ele almak, bu İslami görünümler arasındaki karşıtlıkları,
benzerlikleri, ortak noktaları ve etkileşim biçimlerini yeniden düşünmek ve yorumlamak
anlamına gelmektedir. Bu dönemde İslamcılığın bir hareket olarak tanımlanmasının
nedeni hem siyasal talepleri olan hem de toplumsal, kültürel ve düşünsel süreçlerin
değişken yapısını da içinde barındırmasından kaynaklanmaktadır.224
222
Bkz.(213), GÖLE, 11.
223
Bkz. (208), KURTOĞLU, 201.
224
Toplumsal hareketler konusunda Alain Touraine’in ortaya koyduğu yaklaşıma göre toplumsal
hareketler, toplumsal aktörlerin sivil toplumun yapısı üzerindeki mücadelelerinden doğmaktadır. Ayrıca
Touraine toplumsal hareketleri belli bir duruma karşı gösterilen patolojik bir tepki olarak değil, tersine
toplumsal ilişkilerin üretiminde bir araç olarak görür. Ona göre toplum, toplumsal ilişkilerden oluşan bir
oyundur ve bu oyun toplumsal çelişkilerle yeniden inşa edilir (Bkz. (213), GÖLE, 47). Bu toplumsal
hareketlerin önemli bir boyutu da bu hareketin aktörlerine yeni bir kimlik inşası için alan açma çabasında
oluşudur. Çünkü bu hareketler, aktörlerin gündelik pratikleri içinde toplumsal düzene alternatif yeni bir dil
üretmelerini sağlayarak, toplumun oturduğu simgesel düzlemi sorgulamaya ve toplumdaki “normallik”
kavramının sınırlarını ve ölçülerini tartışmaya açarak genişletmeye ve çeşitlendirmeye başlamıştır. Bkz.
(213), GÖLE, 47. Buna göre toplumsal hareketler, günlük yaşam pratiklerini yeniden biçimlendirme ve
oluşturma amacı taşıyan bir inançlar, semboller ve değerler bütünlüğüne dayanmaktadır. Buna dayanarak
105
Tüm toplumsal hareketlerde görüldüğü gibi toplumsal bir hareket olarak İslam,
kendisini yerel olarak konumlandırmakta, kazanımlarını yerel düzeyde biriktirmekte ve
siyasal alanda da bu özelliği ile yer almaya çalışmaktadır. Bu durumun ise, toplumsal
olarak daha gelenekselci, entelektüel olarak ise daha kitabi bir İslam’a karşılık geldiği
söylenebilir.225 Buna dayanarak İslami hareket, bir yandan hem evrensel bir düşünce
yapısına hem de yerel bir pratik alana sahip olması aynı zamanda modernliğin de bir
sonucu olarak değerlendirilebilir. Çünkü toplumsal hareketlerin ortaya çıkışı
modernlikle eş zamanlı bir çizgide ilerlemektedir. Sonuç olarak İslami düşünce, daha
evrensel kaygıları olan ve bu kaygıları gündemde tutmaya çalışan bir hareket olarak öne
çıkarken pratikte yerel özellikleri içinde barındıran niteliğini ise koruma çabası içinde
olmuştur. Çünkü toplumsal bir hareket olarak İslamcılık zamandan zamana farklılıklar
gösterebildiği gibi kültürden kültüre toplumdan topluma hatta aynı toplum ve kültür
içinde farklılıklar gösterebilmektedir.
İslami hareketler kültür, eğitim ve ekonomi alanlarına katılarak, bu alanları etkilemekte ya da kontrol
altına alarak kimlikleri, kurumsal yapıları, yaşam tarzlarını ve toplumsal düzlemdeki ahlaki kodlarını ve
bunların anlamlarını yeniden inşa etmeye çalışmaktadırlar. Bu durum ise “yeni toplumsal hareketler yeni
kimlikler yaratır” argümanını doğrulayan bir durumdur. Çünkü her siyasal hareketin kendi seyri içinde
kendini haklılaştıran, meşrulaştıran tamamlayıcı bir içsel mantığı vardır. (Yasin AKTAY, İslamcılık, 24)
225
Bkz. (216), ÇİĞDEM, 28.
106
Dinin bir yaşam biçimi olarak kamusal alanda hızla görülmesi ve “dindar”
bireylerin dinsel yaşama ilişkin artan talepleri, özellikle Türkiye’de 1980 sonrası kırdan
kente göçle birlikte kentleşme oranının artmasıyla paralel bir çizgide gerçekleşmiştir.
Kırdan kente doğru yaşanan yoğun göç hareketleri, kırsal ve kentsel yani geleneksel ve
modern yaşam tarzları arasında çatışmaların yaşanmasına ve sonuç olarak da birbirini
dönüştürerek ortaya çıkan “melez” ya da “gelenekseli modern bir biçimde yorumlayan”
ya da “modern olanın içinde geleneksel izlerin var olduğu” görünümleri ortaya
çıkarmıştır. Bu oluşumlardaki ortak payda ise din ekseninde gerçekleşmiştir.
Gelenekselliği sembolize eden din olgusu modern kent yaşamındaki görünümüyle
modernitenin bir unsuru haline gelmiş hem modernliği kendine uyarlamış hem de
kendisi modernleşmeye başlamıştır. Dolayısıyla bu durum hem modernliğin hem de
dinin karşılıklı olarak birbirlerini aşındırarak var olma ya da birbirlerine rağmen
varlıklarını sürdürme çabalarının bir sonucu olarak düşünülebilir.
226
Yasin AKTAY, “Halife Sonrası Şartlarda İslamcılığın Öz-Diyar Algısı”, 69.
227
Jenny WHITE, “İslamcılığın Açmazları”, 202.
107
sınırları aşarak “İslam âlemi”228 fikrine ulaşılması talebidir.229 Burada İslam’ın kamusal
alanın görünen bir aktörü olarak şekillenmesiyle, milliyetçi-muhafazakâr bir anlayıştan
ulus ötesi bir anlayışa kayması 1970’li yıllarda hız kazanmıştır. Bu karakterin
kazanılmasında Milli Selamet Partisi’nin (MSP) siyaset yaşamında yer almasının önemli
bir etkisi ve rolü vardır.230 Yani ulus ötesi İslam anlayışının temelleri 1970’li yılların
başında MNP ile atılmış ve 1979 İran İslam Devrimi ile daha ileri bir noktaya
taşınmıştır.
228
“İslam âlemi” talebi (düşüncesi), 1970’li yıllarda MSP’nin “İslami Ortak Pazar” projesine
dayanmaktadır. O dönemde MSP genel başkanı olan Necmettin Erbakan’ın bir fabrika, işyeri ya da
herhangi bir tesisin açılışındaki “Ülkemize ve bütün İslam âlemine hayırlı olması …” ile başlayan sözleri
bu talebi doğrulayan bir ifadedir.
229
Ömer ÇAHA, “Ana Temalarıyla 1980 Sonrası İslami Uyanış”, 477.
230
A.g.m., 477.
231
Jenny WHITE, Türkiye’de İslamcı Kitle Seferberliği: Yerli Siyaset Üzerine Bir Araştırma, 23.
108
İslami hareketler açısından bir diğer önemli nokta ise yine Hakan Yavuz’un bir
eylemler bütünü olarak, İslami hareketlerin Cumhuriyet Türkiye’sindeki gelişimini iki
açıdan ele aldığı yatay ve dikey yaklaşımlardır: Dikey yaklaşım devlet merkezli olan,
seçkinlerin öncülüğünde ve tepeden bir toplumsal değişimi amaçlamaktadır. Yatay
yaklaşım ise toplum merkezli olan, derneksel kimliklere233 sahip olan ve tabandan gelen
bir toplumsal değişimi amaçlamaktadır.234
Bugün İslami yeniden canlanış olarak tanımlanan İslami hareket, aslında dinin
değişen toplum yapısında yeni bir biçimde kendine yer edinme sürecinin bir yansıması
olarak değerlendirilebilir.235 İslami hareket(ler) ve İslami siyasal kimlik özellikle dini
anlamda “İslami” değildir. Bu durum ise İslami hareketin, dini bir hareket olmasının
yanı sıra güçlü bir siyasal hareket olmasını da temsil etmektedir. Burada din ya da İslam
görünür olan tarafı ifade ederken, bu hareketin temelinde ve daha güçlü olan siyasal
kimlik ise daha az bir görünüme sahiptir.
232
Bkz. (146), GÖLE, 174.
233
Burada Hakan Yavuz’un derneksel kimlikler olarak tanımladığı yapılar aslında dini cemaat ve tarikatlar
etrafında oluşan sivil toplum kuruluşlarıdır. Yani gerçekte buralar dini cemaatlerin faaliyetlerini yasal bir
zeminde gerçekleştirdiği alanlardır. Çünkü Türkiye Cumhuriyeti’nde cemaat ve tarikatlar yasal bir
meşruluğa sahip değildir.
234
Bkz. (145), YAVUZ, 53.
235
Bkz. (179), SUBAŞI, 31.
109
temsil etmesidir. Bu sadece bir kimliğin tanınma mücadelesi değil, aynı zamanda
mahrem kimlikler yoluyla “kamusallık kazanma” sürecidir.236 Dolayısıyla tüm bunlara
dayanarak İslami hareketin etkisini anlamak için her şeyden önce gündelik hayat
pratiklerine bakılması gerekir. Çünkü toplumsal hareketler bireysel eylemlerde temsil
edildiği için kamusal alanlar gündelik yaşamın biçimini, oluşumunu ve dönüşümünü
anlamak için önemli bir kilit noktasıdır. Kamusal alanlarda kimlikler ve yaşam tarzları
sergilenmekte, birbirleriyle rekabet etmekte ve bunun sonucunda yeni deneyimler
kazanmaktadırlar. Dolayısıyla bu süreçte toplumsal bir aktör olarak Müslüman, kamusal
alanda gerçekleşen tüm hareketliliği hem inşa etmekte, hem de bu hareketler sayesinde
güçlenmektedir. Toplumdaki tüm kesimlerden örneklerle, kadın, çocuk, genç, azınlıklar
gibi konuları ve pratikleri dini terimlerle ifade ederek katı sınıf çizgilerini aşmaya
çalışmaktadırlar.237
Sonuç olarak İslami hareketin bu kadar güçlenmesinde etkili olan ana eksen,
toplumun tabanında yer alan geleneksel İslami yaşam biçimleridir. İslami seçkiler grubu
ise toplum tabanında yer alan bu geleneksel anlayışın ortaya çıkmasını sağlamış ve
kamusal alanda yer alma amacındaki çoğulcu taleplerin daha cesaretle dile getirilmesini
sağlamışlardır. Bu taleplerin dile getirilmesi ise özellikle eğitim seviyesi gittikçe
yükselen, gelenekselliğe ve dini alışkanlıklara olan tavırları gittikçe farklılaşan
gençlerin, dine bakışlarını da doğrudan etkilemekte ve değiştirmektedir.
Türkiye’de 1980 sonrası ortaya çıkan ve toplumsal hayatta daha çok görünür
olmaya başlayan İslami yaşam biçimleri beraberinde ortaya çıkan İslami söylemin ve bir
kimlik olarak İslam’ın daha da belirginleşmesine neden olmuştur. Bu durum ise bu
söylemin ve inşa edilerek ortaya çıkan kimliksel oluşumların bir toplumsal harekete
dönüşmesi ile sonuçlanmıştır. Ya da tersten okumak ve düşünmek gerekirse İslami
hareketle birlikte inşa edilen bir söylemle birlikte yeni yaşam biçimleri ve kimlikler
236
Bkz. (145), YAVUZ, 42.
237
A.g.k., 42.
110
ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu durum bir neden sonuç ilişkisi olarak ortaya çıkmaktan
öte bir birini tamamlayarak ortaya koyan döngüsel bir süreci ifade etmektedir.
İslam, tüm Cumhuriyet tarihi boyunca gizli kalmış ya da gizli kalmak zorunda
bırakılmıştır. Çünkü İslam, hem siyasal bir söylem hem de bir yaşam biçimi olarak,
Cumhuriyet ve devrimleri için hep tehlike arz etmiştir. Dolayısıyla 1980’li yıllara kadar
İslam, muhafazakârlık ve milliyetçilik söylemleri ile birlikte anılmıştır ve bu alanlara
eklemlenerek kendini var etmeye, daha çok görünür olmaya çalışmıştır. Fakat 1990’lı
yıllarla birlikte İslam tek başına güçlenmeye başlamış ve iktidar karşısında alternatif bir
ideoloji, alternatif bir siyaset olarak görünmeye başlamıştır. 28 Şubat süreci ile İslam’ın
genel tavrında ve söyleminde kırılmalar belirginleşmeye ve daha “ılımlı” bir siyaset
sürdürülmeye çalışılmıştır.
Türkiye’de İslami bir kimliğe sahip olan ve daha önceki Milli Nizam Partisi
(MNP) ve Milli Selamet Partisi’nin (MSP) devamı niteliğine sahip olan Refah Partisi
(RP), 1995 seçimlerini birinci parti olarak kazanmış ve 1996 yılında Doğru Yol Partisi
(DYP) ile koalisyona girerek Refahyol Hükümeti kurulmuştur.238 Fakat bu koalisyon
hükümeti, bir yıllık iktidar tecrübesinden sonra 1997’de, “post-modern bir darbe” olarak
tanımlanan (hatta birçok çevreler tarafından “demokrasiye balans ayarı” olarak da
tanımlanan) 28 Şubat 1997’de yaşanan ve doğrudan olmayan bir müdahale ile (TSK’nın
gövde gösterisi biçiminde gerçekleşen ve uyarı niteliğinde olan) iktidarı bırakmak
zorunda kalmıştır. 28 Şubat’ta yaşanan bu müdahalenin asıl amacı genişleyen imkân
alanlarını devlet lehine daraltmak ve kamu alanlarında artan İslami görünümlerin artışını
238
Refah-Yol (Refah Partisi ve Doğru Yol Partisi’nden oluşan) koalisyon hükümeti, 28 Haziran 1996’da
54. hükümet olarak kurulmuştur.
111
28 Şubat süreci ile birlikte, son otuz yıllık gelişim evresinin bir sonucu olarak
İslami hareket, devletle ve Kemalizm ile karşı karşıya gelmiş, daha önce şu ya da bu
biçimde işbirliği yaptığı muhafazakâr ve milliyetçi akımlar tarafından bu dönemde
yalnız bırakılmıştır. Çünkü hem rejimin kutsalları hem de gerçek politik gereklilikler
tarafından Türkiye’de İslamcılığın sınırları katı bir biçimde çizilmiş ve geleneksel olarak
İslami kimlik ile anılan oluşumların (özellikle medya ve finans kuruluşları) hiçbiri bu
sınırların içinde olmayı istememiştir.241 Bu süreçte, serbest seçimler sonucu
oluşturulmuş bir hükümet yerini, “28 Şubat Kararları”nın öngördüğü uygulamaları
gerçekleştirmeyi kabul etmeye hazır liderlerin yönetimindeki partilerden oluşan bir
hükümete bırakmıştır. Bu nedenle irtica “birinci öncelikli iç tehdit” olarak ilan edilmiş,
kurumları ve değerleriyle toplumu “çağdaş yaşamın gerekleri” doğrultusunda yeniden
biçimlendirmek için bir dizi önlemler uygulamaya konulmaya çalışılmıştır. Bütün bu
uygulamalarda belirleyici olan irade ise seçilmişlerin oluşturduğu siyasi organlar değil,
demokratik bir hukuk devletinde kabul edilebilir sınırların ötesinde yetkilerle donatılmış
olan “MGK Genel Sekreterliği ve Başbakanlık Kriz Yönetim Merkezi” ile silahlı
kuvvetler içinde ortaya çıkan “Batı Çalışma Grubu” adlı oluşum gibi bürokratik
organlar olmuştur. Bu süreçte siyaset, laik İslamcı karşıtlığı temelinde yeniden
239
Hakan YAVUZ, “Milli Görüş Hareketi: Muhalif ve Modernist Gelenek”, 591.
240
A.g.m., 601.
241
Bkz. (216), ÇİĞDEM, 29.
112
1995 seçiminin ardından kurulan koalisyon hükümetinde olarak yer alan RP’nin
icraatları süresince ülkede siyasi kutuplaşma ciddi şekilde artmıştır. Bu kutuplaşma
sonunda ülkeyi “28 Şubat” sürecine sürüklemiş, Anayasa Mahkemesi’nce kapatılan RP
yerine kurulan Fazilet Partisi (FP) de kapatılınca hareket ikiye bölünmüştür. Milli Görüş
etrafında birleşmiş kadrolar Saadet Partisi’nde (SP) yer almıştır. “Yenilikçiler” diye
adlandırılan kadrolarla kurulan Adalet ve Kalkınma Partisi (AKP) ise 2002 seçimlerinde
tek başına iktidara gelmiştir. Necmettin Erbakan önderliğinde 1970 yılında kurulan
ancak bir yıl sonra Anayasa Mahkemesi’nce kapatılan Milli Nizam Partisi’nden (MNP)
bu yana kurulmuş olan ve Milli Görüş hareketini, Erbakan’ın deyimiyle, “Batı kulübü”
temsilcileri olarak gördüğü diğer partilerden ayıran İslami temelli partilerden farklı
olarak AKP, gerek programını gerekse politikalarını Türkiye’nin Batı ile bütünleşmesi
üzerine oturtmuştur. Liderlerinin “muhafazakâr demokrat” olarak tanımladığı AKP,
İslami geleneklere bağlı, bu bağlamda muhafazakâr değerleri savunan, ancak 19.
yüzyıldan bu yana Türkiye’yi ikiye bölmüş olan “Batı tarzı modernleşmeyle İslami
geçmişe dönüş” diye adlandırılabilecek karşıtlıkta Batı modernitesi yönünde ağırlığını
koymuş olan bir parti görünümündedir.244
Bu süreç ile birlikte, birçok alanda taleplerini iyice belirginleştirerek, keskin bir
tavır içinde olan İslami kesim, büyük bir engellenme ile karşı karşıya gelerek tekrar
kendi içine kapanmış ve siyasal düşünce ve tavırlarını gittikçe yumuşatmaya
242
TOBB, TİSK, Türk-İş, TESK ve DİSK’ten oluşan bu beşli sivil inisiyatif grubu, müdahalenin sivil
toplum tarafından da meşru görüldüğü ve desteklendiği izlenimi vermeyi amaçlayan bir işlev görmüştü.
243
Bekir Beraat ÖZİPEK, “28 Şubat ve İslamcılar”, 640.
244
Ali ÇARKOĞLU, Binnaz TOPRAK, Değişen Türkiye’de Din, Toplum, Siyaset, 15.
113
çalışmışlardır. Elbette oluşan bu yumuşak tavırda, 2001 yılında siyasi hayatına başlayan
ve 28 Şubat sonrasında ılımlı bir İslami tavır sergileyen AKP’nin söylemleri etkili
olmuştur. Yani hem 28 Şubat süreci ılımlı bir siyasal tavra sahip bir parti olan AKP’nin
oluşmasını sağlamış hem de bu süreç AKP’nin ılımlı bir tavırda olması zorunluluğunu
doğurmuştur. Sonuç olarak 28 Şubat süreci ile yaşanan değişim, toplumsal yaşamda
dinin görünümlerinin ve ideolojisinin görünürde daha yumuşak ve ılımlı bir tavra
bürünmesine ve bu ılımlı görünüm çerçevesinde siyaset yapmalarına neden olmuştur.
Geçen yüzyılın son çeyreğinden itibaren siyasi ve fikri bir ıslah hareketi olarak
ortaya çıkan İslamcılık akımı, 1950'lerden sonra İslami hareket deneyimi ile yer
değiştirmeye245 ve 1950 sonrası dönemde dini gruplar cemaat şeklinde gelişmeye
başlamışlardır. Bir araya gelerek yapılan toplanmalar ve bu toplantılarda dini kitapların
okunmasıyla (Kuran, hadis, ilmihal, risale gibi) temel değerler etrafında kolektif bir
paylaşımın oluşması yönünde birçok talepte bulunmaya başlamışlardır. Fakat öncelikle
özel alana ilişkin olan bu talepler, sonrasında yavaş yavaş kamusal alana taşınmaya ve
bu alanlarda da var olma taleplerine dönüşmeye başlamıştır. Bu durum ise öncelikle
Kuran kursları ve imam hatip okullarının yaygınlaşmasıyla görünmeye başlamıştır.246
Bu dönemdeki İslam’ın ana karakteri, yani 1950 sonrasında, “milliyetçi-muhafazakâr”
245
Bkz. (199), BULAÇ, 65.
246
Bkz. (229), ÇAHA, 477.
114
bir özelliğe sahiptir.247 Ayrıca 1970’lerden itibaren ise Mısır, Pakistan ve sonrasında ise
İran’da gelişen İslami hareketlerin de etkisiyle bu dini anlayışın milli karakteri
“ümmetçiliğe” doğru dönüşmeye başlamıştır.248 Dolayısıyla İslam’ın gerek muhafazakâr
ideoloji ile gerekse milliyetçi-ülkücü ideoloji ile yan yana ilerlemesi ve birbirlerini
destekleyen bir anlayışa sahip olması İslam’ın hem bir siyaset aracı hem de bir yaşam
biçimi olarak giderek güçlenmesine ve birçok alandaki taleplerinin artması ile daha çok
görünür olmasını sağlamıştır. Yani Cumhuriyet’in ilk yıllarında büyük oranda gizlenen
ve özel alanlarda var olan İslam, artık kamusal alanda daha çok görünmeye başlayan ve
siyasal talepleri olan bir biçime bürünmeye başlamıştır. Burada İslam’ın siyasallaşan bu
işlevi, bir taraftan dini bir yaşam tarzını muhafaza edebilmek için, dini hayatın, gündelik
ve kurumsal bir görünüm kazanmasını, diğer taraftan Türkiye’deki toplumsal
kaynakların daha adil ve eşit paylaşılacağı (belki Müslümanları öncelikli kılacak) bir
sistemin kurulmasını sağlama çabası içinde olduğu ve bu yönde hızla hareket edildiği ve
güçlenmekte olduğu görülmektedir.249 Hatta bu siyasallaşma zaman zaman İslam’ı temel
değer ve kurallarından uzaklaştırmakta ve İslam dışı bir görünüme bürünmelerine de
neden olmaktadır. Bu durumu özellikle Müslüman bireyin yaşamında, gündelik
alışkanlıklarında ve ibadetlerinde görmek mümkündür. Bu İslam dışı görünümlerde,
milliyetçi ve muhafazakar biçimlerin yanı sıra modern yaşam biçimlerinin etkilerini de
görmek mümkündür. Burada zenginleşen İslami bir kesimle birlikte görülen lüks ve
gösterişli tüketimin artması örnek olarak gösterilebilir.
söylemleri her zaman bir gerilime neden olmuştur. Elbette bu bakış açısı, bu düşünce
biçimlerinin ürettiği kültürel alanlarda da doğrudan gözlemlenen ve bu alanların temel
ideolojisini oluşturan bakış açılarıdır. Bu noktada İslami söylemin yoğunlaştığı,
sinemadan müzik alanına mizahtan edebiyat alanına hızla büyüyen bir alandan
bahsetmek mümkündür.
250
Bkz. (247), BORA, 60.
116
251
Muhafazakârlığın ve özel olarak da Türk muhafazakârlığının genel düşünce yapısı ve aldığı biçimler
üzerine tartışmalar, Türkçe literatürde en geniş olarak Toplum ve Bilim dergisinin Güz (1997) sayısında
bulunabilir.
252
Tanıl BORA, “Muhafazakârlığın Değişimi ve Türk Muhafazakârlığının Bazı Yol İzleri”, 74
117
değişimin, her ülkenin tarihsel, politik ve toplumsal bağlamı ile uyumlu olması
gerekmektedir.
Muhafazakâr bakış açısının, kutsal olmayan her şeyi yararlı olarak niteleyen
faydacı değişim düşüncesine tepki olarak ve bu kutsal olanı korumak amacıyla ortaya
çıktığı görülmektedir. Bu anlamda muhafazakârlığın savunduğu, korunmasını istediği
birikim ise aslında geleneği oluşturmaktadır. Dolayısıyla bu durum geleneğin ve
muhafazakârlığın iç içe geçtiği anlamına gelmektedir ve gelenek, muhafazakârlığın
savunduğu değerleri içerisinde barındıran zengin tarihi mirası içermektedir.255 Başka bir
deyişle muhafazakârlık “eski” olana, “cemaate”, hatta “ancien régime256”e gönderme
yapan bir karşı devrimci reaksiyon olarak ortaya çıkan bir hareket olmuştur.
Muhafazakâr ise bu karşı değerleri bünyesinde ya da eserinde taşıyan kişilik
253
Anthonny GIDDENS, Beyond Left and Right-The Future of Radical Politics, 26.
254
Bkz. (126), ÇAPCIOĞLU, 148.
255
A.g.m., 147.
256
Ancien Régime (Eski Sistem): Ancien régime terimi sık sık feodalizmle aynı anlamda kullanılır. Bu
noktada Alexis Tocqueville’in önerdiği anlamı kullanmak gerekirse: Ancien régime 18. yüzyılda, özellikle
de uluslar içinde ticari ve idari bürokrasinin ayak direyen feodal ayrıcalık sahipleriyle yan yana gelişmekte
olduğu dönemi ifade etmektedir (Richart SENNETT, Kamusal İnsanın Çöküşü, 73).
118
Gelenek adına verilen tepkilerin nedeni, genellikle dini bir reform arayışı ve bu
süreçte dini anlatım biçimlerinin ve düşünce evreninin modern bir söyleme dönüşmeye
başlamasıdır. Dini zihniyetin modernleşmesi, milliyetçilikle dini ideoloji arasında kalıcı
bir etkileşimi (özellikle de İslam dünyasında) başlatmıştır. Yerel geleneği tekrar
güçlendirmeye yönelik olan bir arayışın merkezinde olan bu etkileşim biçimi, İslami ve
milliyetçi akımlara muhafazakâr bir düşünüş ve tavır kazandırmıştır.259 Dolayısıyla bu
bakış açısına dayanarak, Türk modernleşmesinin muhafazakâr bir tavır ve düşünce
çerçevesinde gerçekleştiği, yani Türk modernleşmesinin aslında muhafazakâr bir
modernleşmeyi ifade ettiği söylenebilir.260 Dolayısıyla bu modernleşme sürecinde İslami
söylem ile en kolay eklemlenebilecek dinamiklerden biri muhafazakâr düşünce ve
yaşam biçimi olmuştur. Özellikle Türk modernleşmesi sürecinde hem İslami kimliği
hem de muhafazakar düşünce biçimlerinin vurgulandığı örgütlenmeler etkili olmaya
başlamıştır.
257
Ulus BAKER, “Muhafazakâr Kisve”, 104
258
Gordon MARSHALL, Sosyoloji Sözlüğü, Çev.: O. Akınhay, D. Kömürcü, 512
259
Bkz. (247), BORA, 70.
260
A.g.k., 71.
261
Özellikle bu örgütlemelerin ele alınmasının en önemli nedeni, derinlemesine görüşmelerin yapıldığı
öğrencilerin söylemlerinde yer alan örgütlenmeler olmasıdır. Öğrencilerin yetiştikleri ve doğrudan İslami,
muhafazakâr ve milliyetçi tavırlarını etkileyen aile ortamlarının ve içinde bulundukları çevrelerin bu
119
ideolojilerin güçlü olduğu çevreler olması, bu öğrencilerin ideolojik tavırlarını etkileyen en önemli
etkenlerdir. Bu nedenle özellikle bu örgütlenmelerin oluşumları, siyasal ve kurumsal yapı ve
işleyişlerinden amaç ve faaliyetlerinden bahsetmek son derece önemlidir.
262
Serdar YORGANCILAR, 1965 sonrası İslamcı bir öğrenci hareketi olarak Milli Türk Talebe
Birliği, 170.
120
Ayrıca birliği en önemli yayın organı olarak, 1965 yılında kurulan Milli Gençlik
dergisi MTTB’de güçlü bir etki ve öneme sahiptir. Milli Gençlik dergisi özellikle ilk
sayılarında Türkçü, devletçi, Anadolu milliyetçisi ve İslamcı eğilimleri bir arada
barındıran bir kimlik ortaya koymaya çalışmaktadır. Ancak 1970'li yılların ortalarına
doğru Türkçülüğe karşı tavır alan, Anadolu milliyetçiliğini sorgulayan, tevhidi değerleri
ön plana çıkartıp ümmetçi yaklaşımı benimseyen yazılar dergi sayfalarında çoğalmaya
başlamıştır.265 12 Mart askeri darbesi ile yayın hayatına ara veren dergi, 1974 yılında
tekrar yayın hayatına başladığında İslami söylemin, derginin içeriğinde de görmek
263
A.g.t.
264
A.g.t., 171.
265
“Milli Gençlik Dergisi”, http://www.dirilisnesli.com/haber_detay (11.07.2008) / (12.09.2010).
121
mümkündür. Dergi bu yeni dönemde çıkış amacını ve takip edeceği üslubu “bin yıllık
mazinin kültür mirasından uzak bir nesle bir şeyler vermek”, düşünceden çok sloganın
hâkim olduğu bir ortamda “gençliği düşünmeye sevk etmek”, “her şeyi ve herkesi dostça
bir tartışma ortamına çekebilmek”, “insanoğlunun ulaşabileceği en yüksek medeniyet
doruklarından geçmiş bir milletin çocuklarından olarak, kendi misyonumuz hakkında bir
şeyler verebilmek” ifadeleriyle açıklıyordu. Diğer yandan 1979 yılının sonlarına kadar
yayın hayatını sürdüren dergi MTTB’nin ideolojik içerikli tartışmalarını sürdürmenin
zemini olduğu gibi 1980 sonrası İslami kesim içinde etkin olacak birçok edebiyat ve
siyaset yazarının yetişmesi için de uygun bir alanın oluşmasını sağlamıştı. Abdullah Gül,
Ali Bulaç, Ömer Lütfi Mete, Şahin Uçar, Mustafa İsen, Şükrü Karatepe gibi henüz
öğrenciliğin çeşitli evrelerinde olan yazarların yanı sıra Necip Fazıl Kısakürek, Cemil
Meriç, Mustafa Müftüoğlu Milli Gençlik Dergisi’nde yazılarına sıklıkla rastlanan
yazarlardır.266 Ayrıca dergide dönemin sosyo-ekonomik durumu ile ilgili yazılara sık
sık yer verilmekte ve bu yazıların içeriği ise derginin siyasal tavrını ne olduğunu açıkça
sergilemektedir. Örneğin, Necmettin Erbakan’ın ve dönemin DPT müsteşarı Turgut
Özal’ın sanayileşme ile ilgili görüşlerini içeren makalelerin yer alması MTTB’nin bu
konudaki görüşlerinin genel anlamda sağ bir bakış açısına sahip olduğu ve bu çerçevede
İslami çevrelerle ilişki içinde olduğu görülmektedir.267
1980 askeri darbesi ile kapatılan MTTB’nin 1986 yılında İstanbul Valiliği
tarafından feshedilmesi sonucunda, tüzüğünde bulunan “Fesih halinde tüm mal varlığı
Fatih Gençlik Vakfı’na devredilir” maddesi gereğince bütün mal varlığı Fatih Gençlik
Vakfı’na devredilmiş, böylece MTTB’nin tek vârisinin de Fatih Gençlik Vakfı olduğu
karar altına alınmıştır.268 Dolayısıyla MTTB, faaliyetlerine Fatih Gençlik Vakfı aracılığı
ile 2000 yılında teşkilatın yeniden kurulma çalışmasının başlamasına kadar devam
etmiştir.
266
Zülküf ORUÇ, Bir Öğrenci Hareketi Olarak Milli Türk Talebe Birliği, 82.
267
A.g.k., 206.
268
http://www.dirilisnesli.com/362_MTTB-nin-varisi-Fatih-Genclik-Vakfi.htm (20.06.2010)
122
Teşkilat, 2006 yılında Abdullah Gül, Bülent Arınç ve Sabahattin Zaim gibi
isimlerin katılımıyla gerçekleşen bir genel kurul toplantısı ile yeniden kurulmuştur.
Elbette MTTB, 2000’li yıllarda yeniden gündeme gelmeye başlamasının en önemli
sebebinin, AKP’nin kurucularından birçoğunun, özellikle Recep Tayyip Erdoğan ve
Abdullah Gül’ün bu teşkilattan yetişmiş olmasından kaynaklandığı düşünülebilir.
Milli görüş düşüncesinin gençlik kanadını oluşturan ve gençler arasında etkin bir
örgütlenme olan, 1980’li yıllarda Milli Gençlik Vakıfları adı altında çalışmalarına
devam eden ve 2000’li yıllarda Anadolu Gençlik Vakıfları olarak adlandırılan bu
269
Ruşen ÇAKIR, “Milli Görüş Hareketi”, 544.
270
A.g.m., 545.
123
Diğer yandan Milli Görüş ideolojisinin gençler üzerinde nasıl bir etkiye sahip
olduğu, özellikle bu vakıf faaliyetleri üzerinden yorumlanabilir. Özellikle Anadolu
Gençlik Vakıfları, merkeze bağlı olmakla birlikte bölgesel ve iller noktasında güçlü
ağlara sahiptir. Bu vakıflar ait oldukları illerdeki öğrencilere barınma ve burs
olanaklarından kültürel birçok faaliyette (tiyatro, sinema, konser, seminer, konferans
gibi) kadar birçok hizmet vermektedir. Çünkü her ideolojide olduğu gibi, düşünce
sisteminin devamı ancak o düşünceye sahip genç nesillerin yetişmesi ile mümkündür.
Gençler, her ideolojinin “hız belirleyicisidirler” ve bu nedenle mevcut ideolojisinin
devam edebilmesi için mutlaka üzerinde durulması, ilgilenilmesi ve güçlendirilmesi
gerekir.
124
Geleneksel İslami dünya görüşünün modern bir siyasal düşünce akımı olarak
Türkiye Cumhuriyeti tarihinde İslamcılığa dönüşme evresinin başta Babanzade Ahmet
Naim gibi temel aktörleri olan aydınlar, millet ve milliyetçilik meselesi ile ilgilenirken
“millet” kavramını İslami, yani dini cemaatin oluşumu anlamı (ümmet) çerçevesinde
kullanmışlardır. Etnik anlamda millet, öncelikle bir toplumsal kimlik unsuru olarak
düşünülmekteydi. Fakat bu düşünce biçimine göre toplumu kurmaya ve düzenlemeye
temel oluşturacak siyasal kimlik unsuru ise ancak İslam dini etrafında oluşturulabilirdi.
Irk ya da etnik unsurlara dayanan milliyetçilik için ise “kavmiyetçilik” terimi
kullanılıyordu. İslamcılığın ayrışmaya başladığı Osmanlı’nın son dönemlerinde, “İslam
milleti” kavramına dayalı olarak ortaya çıkan milliyetçilik projesi, Türk kimliğine dayalı
(etnisist) milliyetçilik projesine karşı “doğru milliyetçilik” olarak savunulmaya
başlamıştır.272
271
Bkz. (247), BORA, 98.
272
A.g.k., 113-114.
125
273
Balkan Savaşları Osmanlı Devleti'nin Balkanlardaki dört devlete karşı 1912-1913' tarihleri arasında
yaptığı savaşlardır (8 Ekim 1912 - 29 Eylül 1913). Savaşların temel nedeni Bulgaristan Krallığı ile
Sırbistan Krallığı'nın Balkanlarda hızlanan faaliyetleridir.
274
Panislamizm (İslam Birliği), 19. yüzyılın ikinci yarısında İslam dünyasını, karşılaştığı tehlikelerden
kurtarmak amacıyla Müslümanların halifenin etrafında toplanarak Batı dünyasına karşı kurdukları birliktir
ve bu birliğin temel düşünce biçimi, anlayışıdır.
275
Bkz. (247), BORA, 114.
276
Ernest GELLNER, Postmodernizm, İslam ve Us, 31-32.
277
Burada milliyetçiliğe yaklaşım, Rousseau’cu anlamda “sivil din” anlayışını çağrıştırmaktadır. Bkz.
(71).
278
Burhanettin DURAN, “Cumhuriyet Dönemi İslamcılığı”, 135.
126
İslamcılar da ilk defa ayrı ve birbirlerinden bağımsız, siyasi ve entelektüel gruplar olarak
ortaya çıkmışlardır.279 1908 ve 1912 yılları arasında Türkçülüğün ana temsilcilerinin din
ve milliyetçilik arasında bir karşıtlık yaratmaktan özenle kaçındıkları ve kendilerince bir
sentezi kabul ettikleri görülmektedir. Bu dönemde bu iki grup arasındaki temel fark
öncelikler meselesi idi. Yani Türkçüler için Türklük birinci, İslamcılar için ise İslamcılık
birinci sırada önem derecesine sahipti. Ve ikisi arasındaki ortak nokta ise “modernist”
bir İslamcı çizgiye sahip olmalarıydı. Özellikle o dönemde Ziya Gökalp ve Yusuf
Akçura’nın yazılarına bakıldığında, her ikisinin de Türk milliyetçiliği anlayışında
modernist İslam’ı olmazsa olmaz bir unsur olarak gördükleri anlaşılmaktadır.280
279
Gökhan ÇETİNSAYA, “İslamcılıktaki Milliyetçilik”, 420.
280
A.g.m., 420.
281
Bkz. (247), BORA, 126.
282
Bkz. (279), ÇETİNSAYA, 447.
127
283
A.g.m., 451.
284
Bkz. (274), DURAN, 136.
128
kullanılmıştır.285 Yine dönemin önde gelen İslamcılarından olan Eşref Edip de aynı
gerekçeyle, “dinsiz Türkçülük yerine Müslüman Türkçülük kaim olursa yeni Türk
Ocakları’nın hakiki surette milli bir müessese halini alacağını”, “milleti kurtaracak
yegâne hidayet yolunun bu olduğunu”, “milliyeti vücuda getiren unsurların hepsine din
karışmış” bulunduğunu, “hakiki Türkçü olmanın bir sonucunun da samimi dindar ve
Müslüman olmak” olduğunu söylüyordu.286 Aynı biçimde Ülkü Ocakları ve Alperen
Ocakları da siyasal söylemlerinde İslam’ı merkezi bir konuma oturtmaya çalışmışlardır.
285
1931 yılına kadar devlet kontrolünde olan Türk Ocakları, “aşırı”, “fevri”, “ırkçı”, “faşizme temayüllü”
olmakla suçlanarak devlet kontrolü dışına kayabileceği ve aşağıdan yukarıya bir milliyetçilik cereyanına
alan açabileceği kaygısıyla yine bu yıl içerisinde kapatılmıştır.
286
Bkz. (247), BORA, 126.
287
1980’lerin en önemli örgütsel yapısına sahip olan ve dönemin siyasetini yansıtan en önemli
derneklerinden biri olan Aydınlar Ocağı’nın amacı dernek tarafından şöyle tanımlanmıştır: “Derneğin
amacı, milli kültür ve şuuru geliştirmek suretiyle Türk Milliyetçiliği fikrini yaymak, millî bünyemizi sarsan
fikir buhranı ve mefhumlar anarşisi ile mücadele ederek millî varlığımızı meydana getiren unsurları
yaşatıp kuvvetlendirmektir.”Ayrıca derneğin bu amacını gerçekleştirmek için yapılması gerekenler Ocağın
ana tüzüğünde şöyle ifade edilmektedir: “Dernek, amacını gerçekleştirmek için: 1) Milli ve manevi
değerlerimizi yıkıcı ve bozucu akımlara karşı, Türk Ahlâk ve geleneklerini, Türk dilini ve sanatını
129
Milliyetçi Hareket Partisi’nin temsil ettiği aşırı sağ, kendi ideolojisinin Türk-
İslam Sentezi denilen bir form içinde kabul edilmesine ve Aydınlar Ocağı olarak bilinen
bir grup tarafından savunulmasına rağmen etkisini kaybediyordu.289 Çünkü “Türk-İslam
sentezi” ile onun içinde yer aldığı söylem şekillenir ve yerleşikleşirken, MHP/ülkücü
hareket kendisini bu doktrinin asli savunucusu olarak algılanmakta ve “fikri iktidarda
kendisi zindanda” söylemini giderek daha etkili bir biçimde savunabileceğini ve bu
mesajı vererek kendisini hızla kitleselleştirebileceğini düşünüyordu. Fakat gerek bizzat
Türk-İslam sentezi doktrini, gerekse bu doktrine dayandırılan söylemin siyasal olarak
yayılması, sonuçta, ülkücü hareketteki merkezkaç eğilimlerini beslemekteydi.290
Bütün dinler, hangi ülke veya kültür dünyası söz konusu olursa olsun siyasal
düşünce ve tavır olarak sağ ideoloji tarafında yer almışlardır. Türkiye’de, özellikle
Cumhuriyet’in kuruluşundan itibaren İslami kesim, “sol”, “sosyalist” ya da “komünist”
duruşa ve fikre karşı koşulsuz karşı tavır içinde olmuştur. Özellikle çok partili döneme
geçilen 1950’lili yıllarda bu tavır daha görünür bir biçime bürünmüştür. Türkiye’de
İslamcılığın 1970’li yıllardaki, patlama seviyesindeki yükselişi İran Devrimi ile birlikte
yaşanmış ve bunda bir devrim düşüncesinin sosyalizmin tekelinden kurtarılmış
olmasının etkisi ve payı büyük olmuştur. Bu dönemde gelişen İslami söylemin öne çıkan
yönü sosyal adaletçi, eşitlikçi ve hatta biraz da sosyalist bir bakış açısı idi. İslam’ın sol
müdafaa eder. 2) Memleket meselelerine ve millî davalara Türk Milliyetçiliği açısından bakarak millî
menfaatlerimize en uygun çözüm yollarını araştırıp bulur ve yayar. 3) Fikirde ve davranışta milli ideale
bağlı nesiller yetiştirmeye çalışır. 4) Üyeleri ile amacına uygun şahıslar ve kuruluşlar arasında sosyal
dayanışma kurar. 5) Konferanslar, seminerler, açık oturumlar ve benzeri faaliyetler yapar ve bunları temin
için yerel alanlar açar. 6) Konserler ve temsiller verdirir, sergiler açar ve bunlara benzer sanat ve kültür
faaliyetlerinde bulunur. 7) İlmî çalışmalar ve araştırmalar yapar, yaptırır ve bu gibi çalışmalara yardım
eder. 8) Neşriyat ve dağıtım yapar. 9)Kabiliyetli gençlerin yetişmesini temin için muhtelif fonlar, vakıflar
ve tesisler kurar. (Aydınlar Ocağı Ana Tüzüğü, 2. Madde)
288
Tanıl BORA, Devlet Ocak Dergah, , 151.
289
Feroz AHMAD, Modern Türkiye’nin Oluşumu, 218.
290
Bkz. (288), BORA 149.
130
291
Ömer LAÇİNER, “İslamcılık, Sosyalizm ve Sol”, 475.
292
Ruşen ÇAKIR, “İslami Sol Mümkün müdür?”, 18.03.2010
131
Özellikle son dönemde sol ilahiyat tartışmaları etrafında sol eksenli bir İslami
söylemin belirginleşmeye başladığını söylemek mümkündür. Özellikle sol söylemi ve
İslami değerleri bir araya getirerek bir bakış açısı sunan kanaat önderleri arasında Ümit
Aktaş, Ayhan Bilgen ve Muhammet Nur Denek gibi isimlerden bahsedilebilir.293
Gündelik yaşamın her alanını etkileyen ve yönlendiren bir etkiye sahip olan din,
modern dünyada var olma çabasıyla modern bir yapı ve görünüme bürünmeye
başlamıştır. Özellikle Türkiye deneyimde düşünüldüğünde İslam’ın farklı yaşam
biçimleri ve görünümleri altında modern dünyanın hemen hemen tüm biçimlerine uyum
sağlamaya çalıştığı görülmektedir. 1980 sonrasında yaşam biçimi olarak yeniden inşa
edilen İslami kimlik, dönemin konjonktürel yapısı ile ekonomik alandan siyasal alana
kadar farklı görünüm ve taleplere sahip olmaya başlamıştır. Toplumsal bir harekete
dönüşen İslami düşünce, özellikle dışarıdan aldıkları kültürel ve siyasal etkiye (özellikle
1979 İran Devrimi’nden sonra birçok İranlı İslam düşünürlerinin eserlerinin hızla
Türkçeye çevrilmesi bu konuda ciddi bir etkiye sahiptir294) veya siyasette temsil
ettikleri sosyal sınıflara göre belirginleşen ve farklılıklar gösteren İslami düşünce
biçimlerine, yorumlarına ve görünümlerine sahiptir.295 Bu dönemde gerek tüm dünyada
yaşanan siyasal, ekonomik ve toplumsal değişimler, gerek 1970 sonrası İslam
ülkelerinde (özellikle Mısır’da, Pakistan’da ve sonrasında ise İran’da) hızlı bir yükselişe
geçen İslami hareketler, gerek tüm bu değişimlerin ve hareketlerin Türkiye’deki
yansımaları, özellikle bir ideoloji olarak İslami düşüncenin yükselişine zemin
hazırlamıştır.
293
Bu konuda daha ayrıntılı bilgi ve bu yazarların yazılarına ulaşmak için www.muslumansol.net adlı
internet sitesinde yer alan yazı ve makalelere bakılabilir.
294
Bu etkiyi gençlerle yapılan derinlemesine görüşmelerde yoğun olarak görmek mümkündür. Özellikle
İlim Yayma Cemiyeti yurtlarında kalan ve Özgür-Der faaliyetleri içinde yer alan öğrenciler, dini anlamda
bu eserlerden beslendiklerini, bunları okuduklarını ifade etmişlerdir.
295
Bkz. (199), BULAÇ, 67.
132
Her şeyden önce din olgusu, toplumsal ve siyasal alandaki etkisini ve gücünü,
dini kaynaklardan ve bu kaynaklara dayanan dini tebliğ ve vaatlerden almaktadır.
Dolayısıyla tebliğ ve temsil biçimleri dinin en önemli etkileme ve yayılma araçlarından
296
Bkz. (213), GÖLE, 33.
133
297
Olivier ROY, Siyasal İslam’ın İflası, Çev.: Cüneyt Akalın, 112.
298
Bkz. (201), ÖZDALGA, 19-20.
134
299
Bkz. (146), GÖLE, 34.
300
Richard SENNETT, Kamusal İnsanın Çöküşü, Çev.: Serpil Durak ve Abdullah Yılmaz, 330
135
Kent hayatında hızla ortaya çıkan yaşam tarzlarına ilişkin değişimler, kent
alanlarından başlayarak öncelikle kentin çevresindeki daha kapalı olan alanlara
sonrasında ise kırsal hayata, köy hayatına doğru yayılmakta ve genişlemektedir. Çünkü
301
Gellner’in “Muslim Society” olarak tanımladığı ve çalışmasında gönderme yaptığı toplumlar asıl olarak
Kuzey Afrika toplumlarıdır.
302
Bkz. (201), ÖZDALGA, 64.
303
A.g.k., 65.
304
A.g.k., 63-65.
136
Daha önce ifade edildiği gibi, kent yaşamında dini alışkanlıkların edinilmesi ve
dini bir yaşam biçiminin daha görünür bir niteliğe sahip olması, aslında 1980’li yıllarda
başlayan ve büyük kentlere doğru hızla artan yoğun bir göç dalgası ile ortaya çıkan bir
olgudur. Önceleri büyük kentlerin çevrelerine yerleşen ve Anadolu’nun küçük
kasabalarından gelen ailelerin çocuklarının yavaş yavaş kent merkezlerine doğru
yönelmeleri ve kimliklerini daha görünür bir biçimde sergilemeleriyle ortaya çıkmaya
başlamıştır. Bu kesimin sahip oldukları dini kimlikleri ve bu kimliklerini yansıtan
görünümleri, üniversite alanlarından alışveriş ve kültür alanlarına kadar kentin birçok
alanında görünür olmaya başlamıştır. Çünkü göç eden bu kesimin ikinci kuşağı olan
gençlerin ailelerinden farklı olarak kente ilişkin talep ve beklentileri de farklılaşmaya
başlamıştır. Buna dayanarak, İslamcılık ya da İslami yaşam biçimleri artık kırsal bir olgu
olarak düşünülmemelidir. İslamcılık bugün kentsel bir olgudur ve çoğulcu kent hayatının
305
Bkz. (12), MERİÇ, 123.
306
A.g.k., 123.
307
A.g.m., 49.
137
bir parçası haline gelmiştir. Örneğin, Abdurrahman Dilipak, köylerde yaygın olan İslami
yaşamın yerel adet ve geleneklere dayandığını, entelektüel referanslarının güçlü
olmadığını, buna karşılık Müslüman olarak ve bunun gereklerini yerine getirerek yaşama
talebinin kentlerden kaynaklandığını belirtmektedir. Son dönemlerde İslami kesim
entelektüelleri, İslami hareketin kent merkezli hale geldiğine ve entelektüel düzeyinin
kırsal kesimin becerebileceğinden çok daha yüksek olduğuna dikkat çekmektedirler.308
Diğer yandan Ali Bulaç ise üçüncü kuşak İslamcılar olarak tanımladığı kesim, büyük
kentlere olan göçler sonrasında kentleşmenin tamamlanması ile ortaya çıkan bir İslamcı
kesim olarak tanımlamaktadır.309
308
Bkz. (185), GÜLALP, 72.
309
Bkz. (199), BULAÇ, 49.
310
Bkz. (231), WHITE, 203.
138
benzer dini düşünce ve yaşam biçimlerine sahip olanların bir araya gelerek kendi
yaşamsal alanlarını yaratmalarına neden olmuştur. Hatta İslami kesimin kent
merkezlerine kaymaları ile İslami olarak tanımlanan restoranlara, kafelere, spor
salonlarına, kültür merkezlerine, alışveriş merkezlerine hatta barlara çok sık rastlanır
olmuştur. Uğur Kömeçoğlu ise İslami kesimin talepleri sonrasında ortaya çıkan ve
Müslüman entellerinin gittiği “mentel” barlardan bahsetmektedir.311 Bu durum ise kent
alanları içinde İslami kesimin değişen yaşam koşulları ile hızla artan talep ve
beklentilerinin bir sonucu olarak değerlendirilebilir. Dolayısıyla burada etkileşim sonucu
ortaya çıkan çift yönlü bir değişimden bahsedilebilir. Dini yaşam ve kent yaşamı
arasında karşılıklı bir etkileşim ve bunun beraberinde ortaya çıkan bir değişim söz
konusudur. Burada kent hayatında ortaya çıkan farklı dindarlık algılamaları ve bu
algılamaların gündelik yaşamda yeniden yorumlanmasıyla birlikte, çok farklı dini yaşam
biçimlerinin ortaya çıktığı gözlenmektedir. Elbette bu farklıkların nedenlerinden biri de
gittikçe öznelleşen dindarlık algısı olduğu gibi bir yandan da hızla yükselen cemaat ve
tarikat dindarlığı görünümleri olduğu söylenebilir. Dolayısıyla kentlerdeki dini
anlamdaki bu farklılıklar, kent hayatında görünür olmayan duvarlarla iyice
belirginleşmiş ve birbirlerinden iyice ayrıştırılmıştır. En basitinden genel anlamda
giyinme biçimlerinden yeme içme alışkanlıklarına ibadetlerin nasıl yapılması
gerektiğinden selamlaşma ve sohbet etme usul ve adaplarına göre bu farklılaşmaları açık
ve seçik olarak kent yaşamında gözlenebilmektedir. Hatta öğrenciler kendi içlerinde
oluşturdukları bu sembolik dille iletişimlerini sağladıklarını ifade ederken, bu aynı din
içindeki farklılaşan yaşam biçimlerinin ne kadar derin ayrımlara sahip olduğu ve bu
ayrımların belirgin olmayan çizgilerle belirlendiği görülmektedir. Bu farklılıklar dini
grupların temelinde belirginleşirken kamusal ve özel alan noktasında da yeni farklılık
alanlarını da ortaya koymaktadır.
311
Uğur KÖMEÇOĞLU, “Örtünme Pratiği ve Toplumsal Cinsiyete İlişkin Mekansal Bir Etnografı”,
54. Kömeçoğlu bu makalesinde “mentel bar” olarak tanımladığı mekanlar, içki içilmeyen Müslüman
Entelektüel Barları ifade etmektedir.
139
312
Burada kamusal alan tanımlamasını, “devletin resmi alanları” olmaktan öte, tüm halkın eşit ve özgür
biçimde birada olduğu ve düşüncelerini dile getirebildiği alanlar olarak kullanıyorum. Meral Özbek’e
göre, “demokratik bir ilke olarak kamusal alan, yurttaşların ortak meselelerini, eşit ve özgür bir katılımla
(söz, irade ve eylemle) halletmeye çalıştığı alandır. Dolayısıyla Özbek’e göre, “kamusal alan kavramını
toplumdaki demokratik katılım ve söylem alanı olarak kullanmak yerinde olacaktır” (Meral ÖZBEK,
Kamusal Alan, 32-33).
140
değerdir. Lefebvre’ın dediği gibi, “kent yaşamı, hem kır yaşamının artıklarından hem de
geleneksel şehrin kalıntılarından doğmaktadır.” 313
grupların yaşantıları değil, bunların kültür içindeki temsil ediliş biçimleridir. Modernizm
ve sonrası dönemle paralellik taşıyan yaşam tarzları sınırları belirsiz olan değişken bir
özellik taşır. Bunun nedeni ise sınıfsal farklılıklardan ziyade bir kültür içinde gizlenmesi
ve bir tüketim metası haline gelmesidir.
Modernizm ile birlikte tüm dünyada olduğu gibi Türkiye’de, özellikle 1980’li
yıllarda değişen ekonomik koşullarla birlikte, yaşam tarzlarında da köklü değişikliklerin
yaşandığı görülmektedir. Özellikle Batı Avrupa ve Amerikan yaşam tarzı küresel
ekonomik politikalar ile birlikte ülkedeki yaşam tarzlarını ciddi bir biçimde etkilemiş ve
bu yaşam tarzları özellikle de gençler arasında hızla yaygınlaşmaya başlamıştır. Elbette
tüm kesimlerde olduğu gibi İslami kesimde de bunun yansımaları ve etkileri
görülmüştür. Bu yaşam tarzı beraberinde yeni bir tüketim anlayışını da getirmekteydi.
Bu tüketim anlayışıyla birlikte gösterişçi, markacı ve ihtiyacından fazlasını ve pahalısını
tüketen bir kesim ortaya çıkmaya başlamıştır. Böylece tüketim sadece bir yaşam biçimi
için bir araç olmakla kalmamış, aynı zaman da yaşam biçiminin hayata geçirilmesi
anlamına gelmiştir.316
İslami kesim laik kesimden daha farklı kimlikler oluştururken, kendi kullanım
alışkanlıkları üzerine düşünerek satın aldıkları ve sattıkları şeylerin türlerini yeniden
316
Bkz. (189), CHANEY, 86.
142
düzenlenmiş veya radikal bir biçimde değiştirmişlerdir. Farklı kıyafetler giyiyor, sadece
belli tip yiyecekler tüketiyor, belli dükkânlardan alışveriş ediyor, kendilerine özgü
şirketler kuruyorlardı. Dolayısıyla İslami kesimi temsil eden bir sermaye yoğunlaşması
görülmeye başlamıştır. Özellikle İskender Paşa cemaati 1980 sonrasında holdingleşmesi
ile dikkat çeken dini gruplardan biridir.
Dini yaşam tarzının kendi mantığı içinde popüler tüketim kültürünün içerisinde
geliştiği ve temel ihtiyaçlardan lüks ihtiyaçlara doğru bir değişmenin gerçekleştiği
görülmektedir. Bu noktada hem bireysel kimlik inşa etmenin hem de genel anlamda
yaşam tarzı inşa etmenin giderek lüks tüketimin içinde gerçekleştiği söylenebilir.
Örneğin, dindarlığın ve İslami yaşam biçiminin en önemli sembolik bir göstergesi olan
örtünme ölçüsünde bu durumu düşündüğümüzde, dindar bir kadın için tesettür modasını
takip etmek onu kendi cemaati içinde farklılaştırmakta fakat kendi örtünme pratiği
317
Yale, NAVARO-YAŞİN, “Kimlik Piyasası: Metalar, İslamcılık, Laiklik”, 233.
143
318
B. KILIÇBAY – M. BİNARK, “Consumer Culture, Islam and the Politics of Lifestyle: Fashion for
Veiling in Contemporary Turkey”, 509.
144
319
Bkz. (145), YAVUZ, 19.
320
A.g.k., 23.
145
Moda, kendisini sürekli yenileyen, değiştiren yapıya sahip bir tüketim sistemidir.
Moda üst sınıf yapısı içinde üretilir ve toplumsal yapının tüm katmanlarına doğru
yayılmaya başlar. Bu yaygınlaşma üst sınıf yapısı içinde rahatsızlık uyandırmakta ve
yeni olanın/ moda olanın yeniden üretilmesi ihtiyacını ortaya çıkarmaktadır. Bu durum
ise moda içinde sürekli bir değişimi ve yenilenmeyi getirir. Simmel’e göre moda da
görülen sürekli değişim, asabiyetin324 ne oranda körelmiş olduğunun bir ölçüsüdür.
321
Bkz. (189), CHANEY, 60.
322
George SIMMEL, Modern Kültürde Çatışma, 42.
323
Bkz. (189), CHANEY, 64.
324
Asabiye: Asabe, asabiyet, soy birliğinden gelen mensubiyet ve dayanışma duygusunu ifade etmektedir.
Burada Asabiye kavramını İbn-i Haldun’un kullandığı toplumsal dayanışma anlamında kullanıyorum.
146
325
Bkz. (322), SIMMEL, 44.
147
326
Türkçe Sözlük, TDK, 1549.
327
A.g.s., 1954.
328
Lisanü’l Arab, IX/469-470. (Akt., Asife ÜNAL, Türkiye’de Örtünme Üzerine Bir Araştırma, 162.)
329
A.g.k.,470.
148
330
Bkz. (213), GÖLE, 33.
149
sağlamıştır. Burada sunulan İslami kimliğin nasıl temsil edildiğinin yanı sıra bunun nasıl
algılandığı ve yorumlandığı da çok önemlidir. Yani özel alandan kamusal alana taşınan
ve kolektif bir biçimden bireysel bir biçime dönüşen bu kimlik biçimi hem kendi
varlığını tanımlamayı hem de başkaları tarafından tanınmayı ve tanımlanmayı da
gerektirmektedir.
Elbette İslami örtünme biçimleri her ne kadar kadın merkezli ifade edilse de
özellikle muhafazakar olan dini gruplardaki erkekler arasında belirgin ve sembolik
örtünme biçimlerine rastlamak mümkündür. Bu konuda en dikkat çekici olan grup
İsmail Ağa Cemaati’ne ait erkeklerin örtünme biçimleridir. Bu cemaate ait olan erkekler,
dini esaslara uygun olarak örtünmenin sadece kadınlara değil erkeklere de farz
kılındığını ifade ederken yeşil ya da beyaz cübbe ve siyah şalvar giydikleri
331
A. ÖNCÜ – P. WEYLAND, Mekân, Kültür, İktidar, 35.
150
görülmektedir. Süleymancılar arasında ise cemaatin kimliğini ilişkin en belirgin tavır ise
namaz kılarken taktıkları takkelerin üçgen biçiminde katlandıktan sonra yaka ceplerine
ucu görünecek biçimde yerleştirmeleridir. Tıpkı kadınların başörtülerinin sağ kısımlarını
uzak tutmaları gibi cemaat içinde kullanılan sembolik bir dili ifade etmektedir. İskender
Paşa Cemaati erkeklerinin ise beyaz fes ve ortası yeşil sarık takarak, mest ve şalvar
giydikleri görülmektedir. Tüm bu örtünmeye dair farklılıklar İslami yaşam biçimlerinin
çeşitliliğini ve farklılığını gözler önüne sermektedir. Ayrıca örtünmenin sembolik bir
anlama sahip olduğu ve aynı gruba ait olmanın bir göstergesi olduğu söylenebilir.
yerinde ifade edilmeye başlayarak İslami kimliğin temel sembolü ve taşıyıcısı haline
gelmiştir. Göle’ye göre burada kadınlar açısından İslami örtünmenin, özellikle de
başörtüsünün yeniden benimsenmesi, toplum içinde güçlü bir kendini kabul ettirme
isteğini yansıtmaktadır.332 Dolayısıyla “başörtüsü” ve “türban” konusu karşılıklı olarak
bir tartışma konusu olmuş ve hangisinin siyasi bir sembol ve ideolojik bir içerik taşıdığı
hangisinin ise dinin gereklerini ifade ettiği bu doğrultuda hep tartışılmıştır. Dolayısıyla
başörtüsü dini bir gereği ve örtünme biçimini ifade ederken, türban ise siyasal İslam’ın
yükselmesiyle birlikte ortaya çıkan ideolojik bir duruşu ifade eden siyasal bir sembol
haline gelmiştir.
332
Nilüfer GÖLE, “Modernleşme Bağlamında İslami Kimlik Arayışı”, 78.
152
333
Bkz. (317), NAVARO-YAŞİN, 233.
334
A.g.m., 255.
153
335
Demet LÜKÜSLÜ, Türkiye’de Gençlik Miti.
155
336
A.g.k., 120.
156
Ulus-devletlerin kurulma aşamasında gençlik çift yönlü bir role sahiptir. Bir
taraftan gençlik, ulus-devletler tarafından inşa edilen, geleceğin insan gücünü ve
toplumunu simgeleyen önemli bir kategori iken, diğer taraftan ulus-devletlerin oluşumu
aşamasında yeni toplumları inşa eden önemli aktörlerden biri olarak tanımlanmıştır.337
Tüm bunlara dayanarak gençlik bir toplum için yeniliği, gücü, ilerlemeyi ve geleceği
temsil eden çok önemli bir toplumsal kategoridir.
337
A.g.k., 20.
157
338
Gençliğin son yıllardaki toplumsal konumu ile ilgili olarak ilk girişimlerden birisi, S.N. Eisenstadt'ın
"From Generation to Generation" isimli çalışmasıdır. Ayrıca gençlik sosyolojisi alanında gerek dünya da
gerekse Türkiye’de yapılan çalışmalarla ilgili olarak bakınız; Mahmut TEZCAN, Gençlik Sosyolojisi ve
Antropolojisi Çalışmaları, Ankara Üniversitesi Yayınları, 1997.
339
Pierre BOURDIEU, Raisons Pratiques: Sur la Théorie de l'Action, 56.
340
Pierre BOURDIEU, Legitimation and Structured Interests in Weber’s Sociology Of Religion, 126.
158
341
Bkz. (27), LAYDER, 204.
342
P. BOURDIEU - L. WACQUANT, Düşünümsel Bir Antropoloji İçin Cevaplar, Çev: Nazlı Ökten,
118.
343
Bkz. (27), LAYDER, 204.
159
Çoğulcu bir yapıya sahip olan modern bir toplumda din, yaşamı bir
anlamlandırma aracı olarak aidiyete dayalı olan ve ahlaki temelli ortak kimliklerin
tatmin edilmesini sağlayan alt kültürlerin bir parçası haline gelerek var olunabileceğini
öngörmektedir. Bu oluşan dini alt kültürler zamanla güçlenecekler, kendilerinin
dışındaki ilgili gruplardan farklılıklarını net bir biçimde ortaya koymaya çalışarak, diğer
gruplarla aralarında ihtilaf ve gerilimler çıkartmak için alt kültürel araçlara sahip olmaya
çalışacaklar ve bu araçları fırsat buldukça kullanacaklardır. Alt kültürel kimlik kuramı,
geleneksel din anlayışının varlığını sürdürebilmesi hususunda modern dünyada
sekülerleşme teorisinin temelinde yer alan “kültürel ve dinsel çoğulculuğun dine zarar
verdiği” görüşüne sığınan bir açıklama ve yorumlama yapmaya çabalamaktadır.345
344
Dick HEBDIDGE, Hiding in the Light, 35.
345
C.SMITH – R. WOODBERRY, “Sociology of Religion”, 102.
160
“taktik” kavramını ileri sürer. Strateji karşısında bireyler var olmak için kendilerini
koruma taktikleri geliştirirler. Certeau’nun la peruque (peruk) olarak ifade ettiği bu
taktikler, kendini düzenleyen özerklik alanının korunma aracıdır.346 Gençler arasında
yaygınlaşan, var olmanın ve toplumsal yaşamda daha çok görünür olmanın bir
göstergesi olarak tanımlayabileceğimiz bu taktikler kentsel alanlarda daha çok karşımıza
çıkmaktadır. Ve kendi içinde bilinçli ya da bilinçsiz bir biçimde taktikler ortaya koyan
bu tavır, gençlik kültürünün hâkim kültüre karşı geliştirdiği bir savunma mekanizması
olarak değerlendirilebilir. Özellikle dindar gençler arasında sakal bırakma ya da örtünme
pratiklerinden toplumsal ve kültürel alandaki çalışmalarına kadar birçok alanda bu
durumun gözlenmesi mümkündür. Ayrıca tüm faaliyetler, farklı oldukları gerekçeleriyle
ötekileştirildiklerini düşündüklerinden dolayı kendilerini hâkim kültüre farklı
olmadıklarını göstererek kendilerini kabul ettirme çabasının da bir sonucu olarak
değerlendirilebilir. Fakat bu durum genelde aynı gençlik değerleriyle, özelde ise kendi
kimlikleriyle toplumsal yapı içinde kendini kabul ettirme çabasının bir sonucudur. Yani
farklılıklarıyla ve benzerlikleriyle birlikte yaşayabilme talebidir. Bu durum ise en genel
anlamıyla tek tip bir gençlik kültürü dolayısıyla yaşam biçimleri olmadığını aslında
gençlik kültürünün de ekonomik, kültürel, siyasal birçok çeşitliliğinin olduğunun ve
kendi içinde de farklı gençlik kültürlerinin olduğunun en temel göstergelerinden biridir.
346
Michel De CERTEAU, L’Invention du Quotidien I : Arts de Faire, 57-63.
161
dini gruplar içinde hem de dindar olmayan kesim içinde geliştirilen direnme ve varolma
biçimleri olarak düşünülebilir.
347
Bu konuda niceliksel olarak yapılan iki önemli çalışma karşımıza çıkmaktadır. Birincisi Konrad
Adenauer Vakfı için İstanbul Mülkiyeliler Vakfı Toplumsal Araştırmalar Merkezinin yapmış olduğu ve
1999 yılında yayınlanan Türk Gençliği 98: Suskun Kitle Büyüteç Altında (Turkish Youth 98:The
Silent Majority Highlighted) adlı çalışmadır. Bu çalışmanın amacı sadece Türkiye’de gençlerin siyasal
bakış açıları ve tavırlarını ortaya koymak değil, aynı zamanda bu siyasal tavırların yönlerini, nedenlerini
ve kültürel kökenlerini ortaya koymaya çalışmaktır. Elbette bu çalışma gençlerin dini eğilimleri ve
bunların kökenleri üzerine de değinmektedir. Bu konuda ki ikinci çalışma ise TESEV’in 2005 yılında
yayınlanan ve İnci Erdem Artan tarafından yapılan Üniversite Gençliği Değerleri: Korkular ve Umutlar
adlı çalışmasıdır. Bu çalışmada da doğrudan olmasa da üniversite gençlerinin dini eğilimleri ve inanç
ölçüleri üzerinde de durulmaktadır.
348
Bkz. (5), SAKTANBER, 261.
162
izlenmiş, satış rakamları yüz binleri bulan romanlar sinemaya uyarlanmaya başlanmıştır.
Elbette bu taleplerin doğrudan dile getirilmesinde dönemin iktidarının da çok büyük
etkisi olmuştur. Çünkü uzunca bir süreden sonra Milli Görüş ideolojisini taşıyan ve
İslami bir söyleme sahip olan bir parti iktidara gelmiş ve bu kesimin sorunları daha rahat
dile getirilmeye ve çözüm yolları aranmaya başlanmıştır. Bu durum ise İslami kesimin
daha rahat olmalarını ve beklentilerini kolayca ifade edebilmelerini sağlamıştır. Fakat 28
Şubat 1997’de yaşanan ve postmodern bir darbe olarak tanımlanan süreçte, İslami
kesimin iyice keskinleşen talepleri törpülenmiş ve bu kesimin tekrar kendi içine
kapanmasına neden olmuştur.
Devamındaki süreçte ise bu kesimin söylemleri daha ılımlı ve daha yumuşak bir
biçim alarak yeniden görünür olmaya başlamıştır. Bu ise 2000’li yıllarda İslami bir
kimliğe ve söyleme sahip örgütlenmelerin gençler arasında yavaş yavaş etkili olmaya
başladıkları görülmekte ve bu gençleri ortak payda olarak İslam’ı merkeze koyarak bir
araya getirmeye çabaları ortaya çıkmaya başlamaktadır. İslam dini değer ve kuralları
etrafında biraya gelmeye başlayan gençlik örgütlenmeleriyle birlikte görülmeye
başlayan İslami gençlik kültürünün talep ve beklentileri aslında genel olarak gençlik
kültüründen çok farklı özelliklere sahip değildir. Sadece İslami değer ve kurallar
etrafında şekillenen var olmaya çalışan bir İslami yaşam biçimi talep ve beklentisi
hâkimdir. Elbette bu İslami yaşam biçimi rasyonel dünya ekseninde oluşan ve
geleneksel İslami yaşam biçimini eleştiren ve bu konuda değişimden yana olan bir
duruşa ve söyleme sahiptir.
dâhil olmak üzere – hem oluşumlarında hem de tezahürlerinde büyük ölçüde laik bir
biçime sahip olduğu Türkiye’de, İslami gençlik sadece ana kültürden ayrı tutulmakla
kalmaz, aynı zamanda diğer gençlik gruplarından da ayrı tutulur. Bu grubun İslami
olarak adlandırılmasının tek nedeni, bu grubu temsil eden üyelerin diğer
Müslümanlardan daha dindar olmaları değil, alternatif bir İslami yaşam politikası ve
yeni bir toplumsal düzen arayışı içinde olmalarıdır.349 Burada İslami gençlik söz konusu
olduğunda, alternatif yaşam politikası daha görünür bir biçimde genç kızların
başörtüleriyle giyim tarzlarını ve bunlara bağlı olarak diğer unsurları da kapsamaktadır.
Ve bu göstergeler özel alanla sınırlı kalmayıp kamusal alana taşınarak daha görünür bir
durumu ifade etmektedir. Bu durum aynı zamanda kadınların özel (mahrem) alandan
çıkarak daha fazla özgürleşmesi ve genç İslami kadınların, cinsiyetlerin eşitliğini
reddedip yerine İslamcı cinsiyet adaleti anlayışını koyarak, gençlik kültürü
analizlerindeki toplumsal cinsiyet unsurlarını da canlandırmaktadırlar. Bu durum ise
daha görünür ve belirgin dini sembollerin taşıyıcısı olarak kadınların İslamcı gençliğin
simgesi, temsilcisi ve aktörü olmasına neden olmaktadır. Saktanber’e göre, Türkiye’deki
İslami gençlik, kendi varlıklarını ve farklılıklarını ifade etmeye çalışmakta, bazen de
kendi bireysel gereksinimlerini karşılamak için, medyanın veya kendi deneyimlerinin
süzgecinden geçen küresel imajların yanı sıra, hem Batı’nın hem de Doğu’nun kültürel
formlarını taklit edip kendilerine göre düzenleyerek bir kültür üretmeye
çalışmaktadırlar.350 Diğer yandan Aziz El-Azmeh ise bu etkileşim sonucunda gençler
arasında görülen aynı dini değer ve kurallar içindeki bu farklı yorumlamaları ve farklı
yaşamsal pratikleri yani “İslami” giyim, “İslami” yaşam tarzı, çeşitli siyasal
meselelerde takınılan “İslami” tavırların hepsini, nihai açıklayıcı ilke olarak sunulan
İslam’ın değişmez özünün birer simulakrumları olarak değerlendirmektedir.351 Yani
yaratılan yeni bir kültürel biçim olmaktan öte, dinin toplumun diğer unsurları ile birlikte
farklı yorumlanması ve açıklanmaya çalışılması olarak değerlendirmektedir. Dolayısıyla
349
Bkz. (5), SAKTANBER, 262.
350
A.g.m., 263.
351
Aziz Al-AZMEH, İslam ve Moderniteler, 96.
164
352
Bkz. (170), HAROOTUNIAN, 77.
353
Sönmez KUTLU, Çağdaş İslami Akımlar ve Sorunları, 40.
165
kesim arasında bu dilin anlaşılması oldukça zordur. Hatta birçok dini cemaat ve
tarikatların ortak bir dille yazılmış bir yazın dünyası da (edebiyat, dergi, gazete ve hatta
bu konuda risaleler bile örnek gösterilebilir) oluşmuştur. Oluşan bu dilin herkesçe
anlaşılmaması ve dil oyunlarından oluşan gizemli bir yapıya büründürülmesi, metinlerin
anlaşılmaksızın kutsallaştırılmasına, dilin sadeleştirilmeden muhafazasına, bu eserleri
anlayanların önderliğinde okunup anlaşılmasına, eserlerin defalarca okunmasına ve asli
şekliyle elle yazılmasının354 dini bir vecibe olarak algılanmasına götürmüştür. Hatta
İslam mesajı bu tür metinlere indirgenirken Kuran’ın anlaşılması da bu edebiyatın, bu
yazınsal alanın anlaşılmasına bağlanmıştır. Bu yüzden sözü edilen eserler, cemaat
üyeleri arasında ilhamla yazdırılmış kutsal bir kitap gibi ilgi görmektedir. Muhammed
Arkoun’nun da ifade ettiği gibi “tek kitaplı topluluktan çok kitaplı topluluklara”
dönüşen bir duruma gelinmiştir. Hâlbuki İslam mesajının din dili, dini mantığı, özgün
şekliyle Kuran ve onun dini söylemi olmalıdır. Böyle olmadığı sürece insanlar ve
özellikle de genç nesil İslam mesajına ilgisiz kalacaklardır.355 Dolayısıyla kent
yaşamında bu gruplara dâhil olmaya çalışan gençlerin büyük bir kısmının amacı
tamamen çıkar ilişkilerine dayanmaktadır. Özellikle cemaat evlerinde anlaşılmaktan öte
sürekli gerçekleştirilen risale okumaları, bu çıkar amacının en basit ve doğrudan
örneğidir.
354
Bu durumun en somut örneği ise Nur Cemaati içinde Risalelerin sürekli olarak yazılmasıyla ilgilenen
cemaatin “Yazıcılar” koludur.
355
Bkz. (353), KUTLU, 38-39.
356
Bu nedenle daha önceki bölümde İslamcılık, bir düşünce yapısı ve yaşam biçimi olarak muhafazakârlık
ve milliyetçilikle ilişkilendirilerek açıklamaya çalışılmıştır. Çünkü özellikle 1990’lı yıllara kadar
toplumsal hayatın bir alanının dışında bırakılan ve bu konuda baskı altında olan din, ancak milliyetçilik ve
166
dini habitusu dini gruplar ekseninde görmek mümkündür. Modern kent hayatında dini
bir biçim ve içeriğe sahip olan bir gündelik yaşamın sürdürülmesinde dini cemaat ve
tarikatların büyük bir etkisi vardır. Kent hayatında bu dini gruplar tarafından kişinin
çevresi sarmalanmış durumdadır. Kişi ait olduğu dini grubun izin verdiği yerlere
gitmekte, ibadetlerini kendi grubuna uygun olarak yerine getirmekte ve bu grubun kültür
araçlarını kullanmaktadır. Yani kişi kent yaşamında tamamen özgür olduğu gözlemlense
de aslında ait olduğu grubun görünmez duvarları arasındadır. Dolayısıyla dini grupların
bu konudaki temel yapılanmalarını çözümlemeye çalışmak, özellikle genç kesim
üzerinde nasıl etkili olduğunun anlaşılmasında oldukça zihin açıcı olacaktır.
Dini grupların böylesine bir sivil toplum örgütleri gibi dini eğitim sorumluluğunu
ve kontrollerini ellerinde tutmakta ve bu amaçtan hareketle kişileri kendi düşünce ve
tavrı etrafında bir araya getirmeye çalışmaktadır. Elbette dini grupların dini eğitim
konusunda gayrimeşru bir biçimde örgütlenmesindeki en önemli etken, devlet
kontrolündeki dini eğitimin belli bir biçime sokulmaya çalışılarak sınırlandırılması hatta
yasaklanmasıdır. Bu sınırlandırmalar ve yasaklamalar, gayri ihtiyari olarak dini eğitimi
resmi alanının dışına taşınmasına neden olmuştur.
muhafazakârlık gibi sağ ideolojilere eklemlenerek varlığını kısmen de olsa görünür kılmaya çalışmıştır.
Dolayısıyla bu döneme kadar ortak tabanda hareket etmişlerdir. Fakat 1990 sonrası dönemde İslami
düşünce, özellikle bu iki ideolojiden kendi soyutlayarak tek başına var olma çabasına girmiştir. Çünkü bu
dönemde daha görünür olmaya ve kendini daha rahat bir biçimde ifade etmeye ve toplumsal yapıda kendi
alanlarını yaratmaya başlamıştır. Bu nedenle milliyetçi ve muhafazakâr düşünceden ayrı olarak kendilerini
tanımlama çabasına girmişlerdir. Yapılan görüşmelerde zaman zaman öğrencilerin kendilerini tanımlarken
milliyetçilik ve özellikle muhafazakârlıktan ayrı tutarak tanımlamaya çalışmaları, bu ideolojilerden
bağımsız bir alan yaratma çabalarının bir sonucu olarak değerlendirilebilir.
167
357
Türban: “Türban (Turban)” kavramı Fransızca kökenli olup ince kumaştan yapılmış, başı sıkıca
kavrayan bir başörtüsü olarak tanımlanmaktadır. (Türkçe Sözlük, TDK, 2005:2020) Başörtüsü dini bir
gereği ve örtünme biçimini ifade ederken, türban ise siyasal İslam’ın yükselmesiyle birlikte ortaya çıkan
ideolojik bir duruşu ifade eden siyasal bir sembol haline gelmiştir.
358
Bahattin AKŞİT, vd., Türkiye’nin Modernleşmesi Bağlamında İmam-Hatip Okulları, 409.
168
359
Bkz. (145), YAVUZ, 169.
360
28 Şubat 1997 MGK bildirisi çerçevesinde Erbakan hükümetine verilen talimatta eğitim alanı ile ilgili
şu ifadelere yer verilmiştir; Tarikatlara bağlı özel yurt, vakıf ve okullar, devletin yetkili organlarınca
denetim altına alınmalı, Tevhidi tedrisat kanunu gereği Milli Eğitim Bakanlığı’na devri sağlanmalıdır.
Genç nesillerin körpe dimağlarının öncelikle cumhuriyet, Atatürk, vatan, millet sevgisi, Türk milletini
çağdaş uygarlık düzeyine çıkarma ülkü ve amacı doğrultusunda bilinçlendirilmesi ve çeşitli mihrakların
etkisinden korunması bakımında; a) 8 yıllık kesintisiz eğitim bütün yurtta uygulamaya konulmalı. b)
Temel eğitimini almış çocukların ailelerin isteğine bağlı olarak devam edebileceği Kuran kurslarının Milli
Eğitim Bakanlığı (MEB) sorumluluğu ve kontrolünde faaliyet göstermeleri için gerekli idari ve yasal
düzenlemeler yapılmalıdır.
169
kadar düşmüştür.361 Elbette bir anda insanların dinle alakası kesilmemiş sadece merkezi
siyasetin yasakladığı ve kontrol altında tutulan dini eğitim hizmeti cemaat ve tarikatların
bünyesine kaymıştır. Böylece dini bir eğitimin sürülme çabasında olan bu mekanlar ve
örgütlenmeler siyasal bir biçim de kazanmaya başlamıştır. Çünkü bu tarikat ve
cemaatlerde sadece dini bir eğitim değil, bu dini grupların sahip olduğu ve bu grupları
temsil eden siyasal bir düşünce biçimi ve tavırda sunulmaktaydı. Bu ideoloji içinde,
özellikle İslami kesimi yasal alanının dışına taşıyan siyasal güçlere karşı düşünsel bir
tavrı barındırıyordu. Dolayısıyla bu ideoloji gençler arasında içten içe büyüyen siyasal
bir harekete dönüşmeye başlıyordu. Bu durum karşısında ise İmam-hatip liseleri, dini
eğitimin günümüzde görünen en zayıf kısmını temsil eder hale gelmişti. Bu dini grupları
temsil eden mekânlar olarak yurtlar, okullar, kurslar, dershaneler, öğrenci evleri, gittikçe
büyüyen, güçlenen ve saf bir dini amacın ötesinde dini grupların ideolojik
örgütlendikleri mekânlara dönüşmeye başlamışlardı.
361
Bkz. (145), YAVUZ, 172.
170
oluşan İsmail Ağa Cemaati sayılabilir. Elbette bu tarikatların birçoğunda Milli görüş
düşüncesi güçlü bir etkiye sahiptir.
5% Gülen Cemaati
Süleymancılar
50%
362
Nakşî: Nakşibendî Tarikatına mensup olan kişi.
172
olan dünyayı yaratan ve sonra dünyayı kendi kaderine bırakan bir Tanrı değil, teist363 bir
anlayış çerçevesinde süregelen yaradılış sürecine hiç durmadan karışan, müdahale eden
Allah’tır. Değişim ve gelişme, Allah’ın isteğine bağlı olsa da, bir zaman ve değişim
perspektifi vardır.364
Cemaat, Said-i Nursi’nin 1960 yılında ölümünden sonra özellikle metin okumaya
dayalı “metinsel bir cemaat” biçimini almaya başlamıştır. Metinlerin okunması ve
yorumlanması için dershane olarak ifade edilen evlerde toplanılmaya başlanılmıştır.
Dershane bir grup insanın bir araya gelerek yüksek sesle risalelerin okunup tartışıldığı
özel bir apartman dairesi ya da tek katlı bir binadır. Bu cemaatin üyeleri bu metinleri
okumanın, istikrarı ve cemaat duygusunu korumak için gerekli olduğuna inanırlar.365
Modern İslam’ın bir göstergesi olarak dış görünüm üzerindeki güçlü vurgu, Nurcular
tarafından çok önemsenir. Yani önem sırasında temsil her zaman tebliğden daha önce
gelmiştir. Nur Cemaati temelinde oluşan ve 1980 sonrası yeni-nur hareketi olarak devam
Fethullah Gülen Cemaati çerçevesinde bu dershanecilik anlayışı özellikle gençler
arasında yaygınlaşmaya başlamış ve toplumsal hayatta bir sosyalleşme aracı ve bir
aidiyet biçimi olarak varlığını oluşturmuş ve günümüzün en önemli ve en büyük özel
eğitim sisteminin ağlarının oluşmasını sağlamıştır.
Gülen hareketinin eğitim sistemi özgür irade ve bireyciliği teşvik etmekten çok
kolektif bilinci öne çıkarma amacındadır. Aynı ve grubun bir parçası olmak, grup
beklentilerine uygun davranmak, ayrı bir kişilik oluşturmaktan çok daha önemlidir. Bu
dershanelerin kökeni sadece İslam ahlakından ve gelişmekte olan moderniteden
yararlanmakla kalmayıp, onun acilen şekillendirmeye duyulan ihtiyacı da içeren bir
amaca dayanmaktadır. Bu dershaneler, eğitim, spor, uygulamalı eğitim, kitap dağıtımı ve
sohbet gibi çok yönlü faaliyetlerin alanı haline gelmiştir. Üstelik bunlar yeni kurallar
dizisine göre işlemekte ve öğrencilerin ödevlerine yardım etme, özel ders verme ya da
spor faaliyetlerini organize etme gibi yeni hizmetler sunarak maddi olarak kendi
gelirlerini sağlama yoluna gitmektedirler. Dershane yapısının sunduğu dinsel atmosfer,
Müslüman kimliğin zenginliğinin keşfine götürecek bir eylem haritası olarak, ideallerin
içselleşmesini teşvik etmektedir.366 Bu durum ise gençler arasında en yaygın olan
cemaat olmasının en önemli nedenlerinden biridir.
366
A.g.k., 263
367
Bkz. (145), YAVUZ, 197.
174
368
Mustafa AYDIN, “Süleymancılık”, 309.
369
Bkz. (145), YAVUZ, 200-201.
175
370
Bkz. (368), AYDIN, 313.
176
sempati üzerine kurulu ve örgütü, partisi, üyesi, otoritesi, resmi bir kabul ve istifa
mekanizması bulunmayan gönüllü bir kuruluş” olarak tanımlanmaktadır.371
371
M. Emin YAŞAR, “Dergâh’tan Parti’ye, Vakıf’tan Şirkete Bir Kimliğin Oluşumu ve Dönüşümü:
İskender Paşa Cemaati”, 323.
372
A.g.m., 327.
373
Cemaatin 1980’li ve 1990’lı yıllarda, tirajları yüz binleri bulan en önemli yayınları, İslam, İlim ve
Sanat, Kadın ve Aile dergileridir.
374
Bkz. (371), YAŞAR, 334.
375
A.g.m., 339.
177
cemaat dini bir örgütlenme olmaktan öte ticari olarak kar amacında şirketleri olan büyük
bir holdinge dönüşmüştür.
İsmail Ağa Cemaati’nin kurucusu olan Ebu İshak İsmail Efendi, 1723’te İstanbul
Fatih’te kendi adını taşıyan cami inşa ettirmiş ve cemaat bir dergâh olarak işlev gören
cami etrafında örgütlenmeye başlamıştır. Ebu İshak İsmail Efendi’nin ölümünden sonra
cemaat tarikat yoluna girmiş ve Şeyh Batumlu Ali Haydar Efendi, 1960’da ölene kadar
tarikatın liderliği yürütmüştür. Sonrasında ise görevi o dönem İsmail Ağa Cami’nin
imamı olan Mahmut Ustaosmanoğlu devralmıştır. İstanbul Fatih’teki bu cami etrafında
örgütlenen cemaat, değişime direnen ve dışarıya kapalı yaşam tarzlarıyla Türkiye’nin
muhafazakâr dini cemaatlerinden biri olarak dikkat çekmektedir. Sarık, şalvar ve cübbeli
giyimleriyle diğer dini cemaatlerden ayrılmaktadırlar. İsmailağa cemaati, Osman
Ustaosmanoğlu’nun kökeni nedeniyle İslami gruplar içinde "Oflular" olarak da
tanınmaktadır.
İsmail Ağa Cemaati’nin diğer İslami cemaatler gibi siyasetle doğrudan ilişkili
olmadığı görülmektedir. Önceki dönemlerdeki siyasi seçimlerde çoğunlukla Milli Görüş
çizgisinde olan Cemaat, İslami muhafazakâr ekseninde olan partilere (MNP, MSP, RP,
FP) oy vermişlerdir.376 Cemaatin siyasal alandaki tavırlarının yanı sıra en dikkat çekici
yönleri gündelik hayata ilişkin kural ve tavırlarıdır. İlk göze çarpan görünümleri kılık
kıyafetler yönündedir. Erkeklerin cübbe ve sarık kullanmaları, şalvar giymeleri;
kadınların ise koyu renk çarşaf giymeleri dikkat çekmektedir. Ayrıca Ruşen Çakır’a göre
cemaat içinde, yazılı olmamakla birlikte müritlerin günlük yaşamlarına dair nelerin
yapılıp yapılamayacağına dair kurallar, tarikat şeyhi tarafından tespit edilmekte ve bu
376
Ruşen ÇAKIR, Ayet ve Slogan, 66.
178
Tüm dini pratikler en genel teoriye (akide) dayanır. İslam dini içinde ise bunun
kaynağı Kuran'ı Kerim, tefsirler, hadisler ve sünnetlerdir. Bu akideler ya da doktrinler
Müslüman'ın gündelik yaşamına nüfus ederek gündelik yaşamsal pratiklere dönüşmeye,
gündelik yaşama uyarlanmaya başlar. Elbette bu akideler, tüm bireylerin gündelik
yaşamına aynı etki ve güçle nüfuz etmez. Bireyin içinde yaşadığı topluma, kültüre ve
377
A.g.k., 66.
378
Ayşe SAKTANBER, “Bir Orta Sınıf Ethos’unun ve Onun Günlük Pratiğinin Oluşumu: Kentsel
Türkiye’de İslam’ın Yeniden Canlandırılması”, 198.
379
Bkz. (146), GÖLE, 92.
179
bireyim kendi deneyimsel birikimine göre farklılıklar gösterir. Dolayısıyla aynı din
içinde, aynı doktrinlere dayanarak farklı yaşamsal pratiklerin ortaya çıktığı görülür. Bu
farklı yaşamsal pratikler içinde benzer noktalara ve ortak paydalar bulunduğunda ise
yani aynı yaşamsal pratiklerin paylaşılmaya çalışılmasıyla bir araya gelinerek yani
benzerini bularak dini cemaat, tarikat ve grupların oluşması sağlanmaktadır. Bu nedenle
din içinde farklılaşmalara dayanan farklı toplulukların ortaya çıkması çok şaşırtıcı
değildir. Bu topluluklar, ibadetin birleştirici ve farklılaştırıcı özellikleriyle toplumsal
yapı içinde iyice belirginleşmektedir.
380
Bkz. (145), YAVUZ, 179.
180
istikrarsız ve akışkan bir şeydir. Bunun nedeni sadece fayda ve kar amaçlı bir endüstri
tarafından üretilen ve dağıtılan metalar aracılığıyla ticarileşmiş olması değil, aynı
zamanda bir malın popüler kültüre dönüşmesi için insanların ilgisini çekmesi gereğidir.
381
Bkz. (5), SAKTANBER, 268.
181
biçim olarak İslami değerleri temsil etse de aslında diğer popüler kültür ürünlerinden
çok büyük farklılıklar göstermemektedir. Örneğin, Sagopa Kajmer grubu İslami gençlik
tarafından beğenilen ve protest tavrı ile İslami gençliğin sorunlarını yansıtma amacında
olan İslami bir rap grubudur.
Her ne kadar öğrenciler üniversite öncesi çevrelerinde bir dini grup içinde
yetişmiş olsalar da üniversite yaşamlarında bu gruplara dışarıdan bakma ve eleştirme
olanağına sahip olmuşlardır. Böylece dini söylem ve pratiklerini daha farklı alanlarda
sergilemeye çalışmışlar ve bu doğrultudaki amaç ve faaliyetlerini, yine bir dini grubun
etrafında şekillenmiş olan dernek ve vakıflarda etrafında sürdürmeye çalışmışlardır. Her
ne kadar bu vakıf ve dernekler, cemaat ve tarikatlar ekseninden ve desteğinde oluşmuş
olsa da, kişilere daha farklı ve özgürlükçü bir faaliyet alanı sunmaktadır. Üniversite
yaşamında özellikle Gülen Cemaati dışındaki gruplara bağlı öğrenciler bu vakıf ve
derneklere bağlı olarak çalışmalarını sürdürmektedirler. Yaygın olarak öğrenciler,
mensup oldukları dini gruba ait olan bir takım vakıf ve derneklerde dini alandaki
çalışmalarını, etkinliklerini sürdürmektedirler (sohbetler, kendi sorunlarına ilişkin
seminerlerin düzenlenmesi, toplumsal eylemlerin organize edilmesi gibi). Çünkü bu
kuruluşlar gayri meşru olan cemaatlerin meşru olan dolayısıyla cemaatin görünür olan
kurumlarıdır. Dolayısıyla İslami sivil toplum kuruluşlarını, öncelikle dini cemaat ve
tarikatların meşrulaşma elde etme biçimleri olarak değerlendirmek gerekir.
İslami eğilimli STK’lar, her ne kadar temel bir paydayı paylaşsalar da,
birbirlerinden farklılaşan kimliklere sahip olduğunun altının çizilmesi gerekir. Bu
farklılaşmayı sınıf, cinsiyet, eğitim gibi değişkenlerin yanında ideolojik farklılıklarıyla
da açıklamak mümkündür. Kimi İslami eğilimli STK’lar evrensel insan hakları ilkelerini
kendilerine temel referans noktası olarak alırken, kimisi geleneksel Türk toplum
değerlerini de içine alan İslami bir yaşam tarzını hayata geçirmek için çalışmaktadır.382
382
B. AKŞİT – A. SERDAR, vd, “İslami Eğilimli Sivil Toplum Kuruluşları”, 664.
182
Bu STK’lar, özellikle İslam’ın farklı görünümlerini sunan dini gruplara göre farklılıklar
göstermektedir. Bu araştırma ekseninde özellikle üniversite gençleri arasında doğrudan
ve dolaylı bir biçimde yaygın olan STK’lar üzerinde durulmaya çalışılacaktır.
15%
Özgür-Der
37%
3% Anadolu Gençlik Vakıfları
Med-Zehra
8%
Genç Siviller
30%
383
Özgür-Der Derneği resmi internet sitesinde kuruluş amacını evrensel bir bakış açısı ile şöyle
açıklamaktadır: “Özgür-Der Türkiye'de ve tüm dünya genelinde yaşanan zulümlere, haksızlıklara ve
adaletsizliklere İslami kimliği esas alan bir perspektifle tavır almayı ibadet bilen bir anlayışın
temsilcisidir. En büyük zulüm insanın insanlara kulluğa zorlanmasıdır. Kullara kulluk etmenin en büyük
sapma olduğu gerçeğinden hareketle insanları sahte rablerin ve ilahların tasallutundan kurtuluşa ve
gerçek anlamda özgürlüğe çağırmayı temel bir görev biliyoruz. İnsan hakları ihlalleri en temelde insanlar
üzerinde Rableşme iddiasındaki baskıcı otoritelerin bir sapkınlığıdır. İnsan onurunu hiçe sayan, farklı
kimliklere ve tercihlere hayat hakkı tanımamayı bir iktidar yöntemi olarak benimseyen küresel ve yerel
zorbaların yaygınlaştırdığı insan hakları ihlalleri karşısında ekinin ve neslin ifsadına karşı çıkmak
şiarımızdır. Özgür-Der, emperyalist kuşatmaya karşı direngen ve cahili statükoya karşı muhalif bir kimlik ve
mücadele inşasına yönelik olarak yeryüzü genelinde sürdürülen çabalar zincirinin sağlam bir halkasıdır.”
www.ozgurder.org.tr (12.03.2010).
384
Bkz. (382). AKŞİT – SERDAR, 669.
385
Anadolu Gençlik Derneği’ni dini ve kültürel sorumluluk bilinciyle ortaya koyduğu hedefleri şöyle
sıralamaktadır: “Gençlerimizin ilgi ve kabiliyetlerine göre yetiştirerek topluma kazandırmak.
Gençlerimizin kendilerini toplumda ifade edebilmeleri ve haklarını koruyabilmelerini sağlamak.
Gençlerimizi milli kültür değerlerine saygılı ve bilgili yetiştirmek. Gençlerimize fert-toplum meselelerini
tanıma ve çözüm arama alışkanlığı kazandırma. Gençlerimizi yaratılış gayesini bilen ibadet yaldızlarıyla
bezenen kişiler yapabilmek. Gençlerimizin el becerileri ve zihni çalışmasını birleştirerek çok yönlü
gelişmesini sağlamak. Gençlerimizin boş zamanlarını; kendisine, ailesine ve topluma yararlı işlerle
değerlendirmelerini sağlamak. Gençlerimizi toplumda sivrilen, örnek gösterilen ve inançlarına bağlı
fertler olarak yetiştirmek. Gençlerimizi "Benim olmadığım yerde kimse yoktur." sorumluluğunda
yetiştirmek. Kim var? diye sorulduğunda; sağına soluna bakmadan “ben buradayım!” diyebilen bir
gençlik yetiştirmek amacındadır.” www.anadolugenclik.org.tr (18.03.2010)
184
Tüm gençlik kültürü içinde tek bir biçimden bahsedilemeyeceği gibi dindar
gençlik içinde de tek bir gençlik kültüründen, tek bir İslami yaşam biçiminden de
bahsetmek mümkün değildir. Özellikle dindarlığa ilişkin farklı yorumlamalar ve
değerlendirmeler dindar ya da İslami olarak tanımlayabileceğimiz gençlik arasında da
farklı görünümlerin, farklı yaşam biçimlerinin gözlemlenmesine neden olmaktadır. Bu
durum ise Bauman’ın söylediği gibi bir sınıflandırmadan ziyade bir müphemliğe neden
olmaktadır. Çünkü sınıflandırma dâhilinde bir kategoriye dâhil olan öğrenci hem bakış
açısı hem de genel görünüm ve pratikleri doğrultusunda başka bir kategoriye de dâhil
olabilmektedir. Bauman’a göre “bir nesne ya da olayın birden fazla kategoriye
sokulabilmesi demek olan müphemlik, dile özel bir düzensizliktir. Yani dilin icra ettiği
adlandırma (sınıflandırma) fonksiyonunun iflası anlamına gelmektedir. Bu düzensizliğin
temel belirtisi, belli bir durumu doğru bir biçimde okuyamadığımız ve alternatif
eylemler arasında seçim yapamadığımız zaman hissettiğimiz keskin rahatsızlıktır.”387
Dini kural ve değerlere, temel dini akidelere getirilen içtihat farklılıkları, farklı
dini gruplara ait oluşlar, gencin yetiştiği aile yapısı, toplumsal çevre ve ekonomik durum
bu farklı görünümlerin temel kaynağıdır. Örneğin bazı öğrenciler (ki burada öğrencilerin
ait oldukları dini gruplar belirleyicidir) temel dini ibadetlerin asla ihmal edilemeyeceğini
düşünürken bazı öğrenciler daha esnek bir bakış açısıyla bu ibadetlerin daha uygun
386
Tunus’lu yönetmen Nacer Kemir’in 2005 yapımı “Bab’aziz” adlı filminden.
387
Bkz. (15), BAUMAN, 9.
186
En genel anlamda tek bir biçim ve niteliğe sahip İslami gençlik olmadığı, hatta
yapılan yorum ve değerlendirmelerden hareketle gittikçe “öznelleşen” bir İslami yaşam
biçimine doğru hızlı bir değişimin içinde olduğu sonucuna varılabilir. Çünkü tüm bu
yorumlamalara en genelden özele doğru bakıldığında dindarlığın öznel bir biçimde
değerlendirildiği ve bu çerçevede tanımlandığı görülmektedir. Elbette bu öznelliğin
oluşmasında içinde bulunulan toplumsal çevre yani aile yapısı, ait olunan dini grup
(ayrıca bu gruplar içinde ortaklaşa sürdürülen sohbet toplantıları, birlikte yapılan
okumalar, tartışmalar, gruba ait takip edilen yayınlar, televizyon ve radyo programları) ,
arkadaş ortamı gibi birçok etken etkilidir. Burada kastedilen “öznellik” içinde bulunulan
sosyal çevreden bağımsız değil, aksine bu çevrede şekillenen bir öznellik algısıdır.
Çünkü bireyin düşünce ve tavırları ait olduğu grup içinde şekillenmekte ve grubu temsil
eden, grubun istediği davranışları (bazen farkında olmadan) sergilemeye başlamaktadır.
Aynı zamanda yaşanan bu değişim ve farklıları daha makro ölçekte, yani hızla
modernleşen bir dünya ekseninde de yorumlamak mümkündür. Modernizm her şeyi
değiştiren, dönüştüren ve hatta birbirine benzeştiren bir özelliğe sahipken, en geleneksel
kurum olarak dinin buna direnmesi çok da mümkün görünmemektedir. Elbette bu
değişim sürecinde dini değer ve kurallar değişirken, bunlara yüklenen anlam ve değerler
de değişmekte, içinde bulunduğu zamana ve mekâna uygun anlamlar yüklenmeye
başlanmaktadır. Bu durum ise zamandan zamana ve kültürden kültüre (bu nokta da farklı
187
dini gruplara göre de değişen) değişen dini söylemlere, görünümlere, yaşam tarzlarına ve
dini pratiklere neden olmaktadır.
nasıl bir etki ve güce sahip olduğunu açıklamak, elde edilen verilerin daha iyi
anlaşılması ve yorumlanmasında faydalı olacaktır.
388
Burada “örnekleme” tanımlaması, görüşmecilerden Yusuf’ın sık sık kullandığı bir ifadeye dayanılarak
kullanılmaktadır.
189
Bu durum ise İslam’ın kendisini tek başına var etme ve ifade etme çabasının
bir sonucu olarak değerlendirilebilir.
Görüşmelerde istisnasız tüm öğrencilerin, en temel dini bilgilerini ilk olarak aile
ortamında anne, baba ve diğer aile büyüklüklerinden aldıkları görülmektedir. Elbette
190
Çocukken babam namaz kılarken onu taklit eder, arkasına geçer, onunla birlikte
yatar kalkardık. Çocukken bu oyun gibi gelirdi. Böyle yaptığımızda ise
babamızın bizi sevgiyle karşılaması ise çok hoşumuza gider, böyle yapmaya
devam ederdik. Ramazan aylarında ise bizi sahura kaldırmadıkları için küser,
sahura kalkmadan oruç tutmaya çalışırdık. Çünkü nasıl bugün içinde
bulunduğunuz arkadaş çevresine ayak uydurmaya çalışıyorsanız çocukken de
içinde bulunduğunuz ortama ayak uydurmaya çalışıyorsunuz.
Mesela hiç unutmuyorum, ilk oruç tuttuğumda babam beni sırtında taşımıştı.
Böyle çocukların ibadete başlamaları büyükler tarafından ödüllendirilirdi. Bu
ise bizi çok heveslendirirdi ve dini konularda daha çok takdir görmek için kendi
aramızda yarışırdık. Elbette yaşımız ilerledikçe, bunu daha bilinçli ve
içselleştirmiş olarak sürdürmeye devam ettik.
Ailede nasıl bir güçlü temel alırsanız dindarlığınız o seviyede güçlü oluyor. Ama
aileden bu değerleri eksik aldıysanız, inançlarınız ve dindarlığınızın ölçüsü o
kadar zayıf ve kırılgan oluyor.
Yıldız Teknik Üniversitesi’nde fizik 2. sınıf öğrencisi olan Önder, ailesinin dini
konulardaki etkisini korkuyla birlikte kendisi için nasıl bir baskı oluşturduğunu şöyle
ifade etmektedir:
Öte yandan, bazı öğrenciler ise ilk ibadetlerine ve dini eğitimlerine (Kuran
kurslarına devam etme ve dini konuların anlatıldığı sohbetlere katılma) aile baskısıyla
başladıklarını ifade etmektedirler. Özellikle bu baskıya maruz kalanların ya da bu
durumu bir baskı olarak ifade edenlerin erkek öğrenciler olması dikkat çekicidir. Ama
görüşmeciler bunun iyi anlamda bir baskı olduğunu ve bunu daha sonraki yaşlarında
fark ettiklerini söylemektedirler. İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi 3. sınıf öğrencisi
Yusuf, bu konuda kendi yaşadığı deneyimini şöyle açıklamaktadır:
Dini olarak sağlam bir aileden geldim. Babam dini anlamda çok bilgi sahibidir,
İlahiyat mezunudur. Ama annem biraz daha bilgisizdir. Babam risalelere çok
hâkimdir ve hep birlikte risale okuduğumuz zamanları hatırlıyorum. Ayrıca
babam küçükken namaz kılmamız için zorlardı bizi. Önceleri babam görsün diye
namaz kılardım ama sonrasında, buna alıştıktan sonra yapmadığım zaman
rahatsız olmaya başladım[...] Yani zorlamayla başlıyorsunuz, sonrasında ise
hayatınızın bir parçası oluyor, yapmayınca kendinizi tuhaf hissediyorsunuz ve en
önemlisi vicdanınız sizi rahatsız etmeye başlıyor, kendinizi suçlu
hissediyorsunuz..
Sosyoloji Bölümü 2. sınıf öğrencisi Gülendam, kendi üzerinde oluşan etkiyi yani
çevrenin görünmez olan baskısını şöyle ifade etmektedir:
Benim yetiştiğim yerde çocukların kaç yaşında namaz kılması, oruç tutması,
örtünülmesi gerektiği bellidir. İbadetler genellikle topluca hep bir arada
yapılır. Eğer buna uyulmazsa çevreden önce uyarı niteliğinde hatırlatmalar
gelir, “Sizin çocuklar ne zaman kapanacak” ya da “Hala namaz kılmıyorlar
mı?” diye. Ve buna uymazsanız, dışlanmaya başlarsınız. Benim kapanmam
da böyle bir ortamda gerçekleşti. Ailem bu konuda doğrudan bir yönlendirici
olmadı. Zaten o dönemde benim için başka bir durum söz konusu olamazdı.
Şimdi düşünüyorum ki, o dönemde sadece böyle olması gerektiği için
kapandım. Yoksa bunun bir dini gereklilik olduğunu düşünerek değil.
Öğrenciler her ne kadar temel dini eğitimi ailede ve içinde oldukları çevrede
öğreniyorsa da dini bilgilerin öğrenilmesi ve pratiğe dönüştürülmesi noktasında,
ilköğretimden lise eğitimine kadar toplumsal hayatta güçlü bir etkiye sahip olan dini
cemaat ve tarikatların, gençlerin bu konuda eğitilmesine verdikleri önem
yadsınamayacak kadar güçlüdür. Dini cemaat ve tarikatlara ait okullar, kurslar, yurt ve
dershaneler bu amaca hizmet eden en önemli kuruluşlardır. Devlet bünyesindeki dini
eğitimine, laiklik ilkesine dayanılarak çeşitli sınırlandırılmaların getirilmesi, bu eğitimin
yasal olmayan bir biçime bürünerek sürdürülmesine neden olmuştur. Bu durum ise
cemaat ve tarikatların dini eğitim konusundaki sorumluluk ve faaliyetlerini arttırmıştır.
Yani çocukluğu 1990’lı yıllara denk gelen bugünün genç kesimi ya tamamen dini
eğitimden uzak kalmış (ailenin verebildiği ve okullardaki din kültürü ve ahlak bilgisi
dersleri ölçüsünde) ya da çeşitli dini grupların kontrol ve yönlendirmelerinde dini
eğitimini alabilmiştir. Bu durum karşısında, günümüzde gençlerin yaşadığı dini
pratiklerin, dini bir yaşam biçiminin ya da dindarlıklarının en genel anlamıyla bir cemaat
ya da tarikat dindarlığı olduğunu söylemek çok da yanlış olmayacaktır. Araştırma
boyunca görüşme yapılan öğrencilerden birçoğu dini gruplarla olan ilk tanışmalarını ve
nasıl bir ilişki içine girdiklerini açıklamaya çalışmışlardır. Özellikle aileden alınan dini
eğitimin belli bir süre sonra yetmemeye başladığını ve bunun sonucunda bu gruplara
yakınlaşmaya başladıklarını, bu grupların dini sohbet, toplantı ve okumalarına katılarak
dini bilgilerini arttırdıklarını ve asıl dini bilgilerini bu gruplar içinde öğrendiklerini ifade
etmektedirler. Elbette bu dini gruplarla olan yakınlaşma ailenin onayıyla ve kontrolünde
gerçekleşmektedir.
Muhafazakâr ve dini bir eğilime sahip olan aileler bir süre sonra çocuklarını dini
ve ahlaki yönden daha iyi yetişeceklerini düşündükleri cemaat evlerine, yurtlarına ve
kurslarına göndermeye başlamaktadırlar. Ailelere göre öğrenciler, onları kötü
yönlendirecek, olumsuz olarak etkileyecek bir çevreden ve arkadaş grubundan
198
İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi 3. sınıf öğrencisi olan Ali, dini grupların,
dini alışkanlıklar üzerindeki etkisini açıklarken, bu etkinin nedeni olarak, ailelerin dini
anlamda yetersiz olduğundan bahsetmekte ve bu eksikliği bu cemaat ve tarikatların
kapatmaya çalıştığını ifade etmektedir. Ayrıca Ali, dini bilgilerin öğrenilmesinde bu dini
grupların neden önemli olduğunu şöyle açıklamaktadır:
389
Bu konudaki bilgiler, on yıl boyunca yapmış olduğum öğretmenlik deneyimde görüştüğüm velilerin
çocuklarını neden bu yurtlara gönderdiklerine dair açıklamalarına dayanmaktadır. Ayrıca bu bilgiler, saha
çalışması boyunca görüştüğüm öğrencilerin, neden ilköğretim ve lise döneminde bu yurtlarda kaldıklarına
dair açıklamalarıyla da doğrulanmaktadır.
199
Aileler dini bilgiler konusunda bir süre sonra yetersiz olmaya başlıyorlar.
Çünkü derin dini bilgilere sahip değiller ve bizler için artık yetmemeye
başlıyorlar. Mutlaka daha ileri seviyede bilgi kaynakları için, bir yerlere
[kurslara, sohbetlere] çocuklarını göndermeleri gerekiyor ki daha ileri
seviyede bilgi sahibi olsunlar.
Ali’nin ifade ettiği gibi öğrenciler bir yandan ailelerinin dini konularda yetersiz
kaldıklarını vurgularken bir yandan da önce kendi ailelerinde gözlemledikleri ve
Anadolu’da yaygın olarak görülen “geleneksel dindarlık390” biçimlerini de
eleştirilmektedirler. Üniversite gençleri, bu tavırlarıyla ailelerinin ve yetiştikleri çevrenin
dindarlıklarını eleştirirken, bu geleneksel dindarlığın dışına çıkmakta ve kendi dini
yaşam biçimlerini ortaya koymaya çalışmaktadırlar. Bu şekilde gelenekselliğin kabuğu
kırılmaya başlamakta, farklı yorumlamalara ve eleştirilere açık “yeni” dindarlık
biçimleri sergilenmeye başlanmaktadır. Elbette bu yeni dindarlık biçimlerinde
kutsallığını koruyan dini değer ve kurallar varlığını sürdürmektedir. Her ne kadar
değişim söz konusu olsa da eleştirilemeyen ve sorgulanamayan değerler hala varlığını
korumaktadır. Örneğin; Yıldız Teknik Üniversitesi’nde İnşaat Mühendisliği’nde okuyan
Hakan, içkinin haram olması akla dayanarak açıklanabileceğini fakat domuz etinin
neden haram olduğunu akla dayandırılarak açıklanmaya çalışılmasından kaçınılması
gerektiğini ve sorgulamadan tam bir teslimiyet içinde “emredildiği” biçimiyle kabul
edilmesi gerektiğini ifade etmektedir.
390
Burada dini pratiklerin geçmişten günümüze aktarıldığı üzerinde durulmakta ve dini ibadetlerin sadece
yerine getirilmesi gereken bir sorumluğa dönüştüğü, gerçek anlam ve öneminin sorgulanmadığı bir
dindarlık anlamına gelmektedir.
200
pekiştirmişlerdir. Ama dindarlığı bireyin yaşamında kökleştirerek etkili bir hale getiren,
bunu bir yaşam biçimine dönüştüren ve ideolojik bir tavır haline getiren önceleri pasif
sonrasında ise aktif olarak dâhil oldukları dini grup örgütlenmeleri ve bu gruba ait
kuruluşlardır. Bunlar ise cemaat okulları, evleri, kursları, yurtları ve katıldıkları sohbet
toplantılarıdır. Yani bu dini cemaat ve tarikatlar ekseninde biçimlenen ve güçlenen bir
dindarlık söz konusudur.
391
Bu açıklamalarla görüşmecilerden Sudenur, Serhat, Nurdan, Yusuf’un üniversite öncesinde neden bu
yurtlara gittiklerini (ya da gönderildiklerini) ifade etmektedirler. Ayrıca üniversiteye hazırlık
dershanelerinde öğretmenlik yaptığım son on yıl boyunca, görüştüğüm velilerin özellikle bu yurtlara
çocuklarını göndermelerinin temel nedeni olarak anlatılmıştır.
201
Lise seviyesine gelindiğinde ise farklı bir durum söz konusu değildir. Fakat
üniversite hazırlık sürecinde eğitim veren yurtlar ve kurslarda biraz daha istekli bir
katılım söz konusudur. Öğrenciler bu yurtlarda üniversiteye sınavlarına hazırlanmak
istemelerini ise şöyle açıklamaktadırlar: Bu sınav bizim için çok önemli. Aklımızı
karıştıracak, bizi ders çalışmaktan alıkoyacak şeylerden olabildiğince uzak durmamız
gerek. En başta da kız arkadaşlardan [ya da kız öğrenciler için erkek
arkadaşlardan]uzak durmamız gerek. Bu nedenle yurtlarda [ya da dershanelerde] bu
sınava hazırlanmak çok daha önemlidir.393 Bu örnekten hareketle genelde dinin özelde
ise dini cemaatlerin cinsiyet ayrımı üzerindeki etkisini de doğrudan görmek mümkündür.
392
Bu bilgilere, öğretmenlik yaptığım dönemlerde bu yurtlarda kalmış olan öğrenciler aracılığıyla
ulaşılmıştır.
393
Bu bilgiler, üniversiteye hazırlık sürecinde bu cemaatlerin dershanelerine giderek hazırlanan lise
mezunu öğrencilerle yapılan kısa görüşmelerden alınmıştır. Ayrıca görüşme yapılan öğrencilerden Zeynep
ve Yusuf da bu nedenlerden dolayı üniversite hazırlık sürecinde cemaat dershanelerine gitmeyi daha
uygun bulmuşlardır.
202
Bu manevi baskının yanı sıra en çok dile getirilen “baskı” durumunu öncelikle
iki farklı odakta değerlendirmek ve yorumlamak mümkündür. Birincisi, kişinin
doğrudan içinde bulunduğu çevrede karşı karşıya olduğu baskıdır. Bu baskı biçimi önce
ailede başlamakta ve içinde bulunduğu okul ve mahalle çevresinde ve arkadaşlık
ortamlarında da görülmektedir. Bu çevresel baskı doğrudan gözlemlenebildiği gibi
doğrudan gözlenemeyen baskılar da söz konusudur. Bu doğrudan gözlenemeyen baskı,
çevreye uyum ile birlikte görülen bir baskı biçimidir. Baskının ikinci odak noktası ise
dindar olmayan kesim tarafından “dışlama” biçiminde görülen, “ötekileştiren” bir baskı
biçimidir. Öğrenciler, özellikle birinci grup baskı biçiminin yani çevreden kaynaklanan
baskının uzun vadede olumlu bir özelliğe ve etkiye sahip olduğunu söylerken; “ailemiz
iyi ki bizi zorlamışlar ki, bunun önemini şimdi daha iyi anlıyoruz” biçiminde yorumlar
yapmaktadırlar. İçinde bulunulan çevrede ortaya çıkan bu baskı biçimiyle gençlerin
kendi iradeleri dışında başlayan bir dindarlıkları ve dini yaşam biçimleri söz konusudur.
205
Dindarlığın oluşumunda üçüncü bir etki ise kanaat önderleri olarak ifade
edebileceğimiz İslami seçkinlerin gençlerin üzerindeki düşünsel etkileridir. Bu doğrudan
bir baskı olarak değerlendirilmese bile dini değer ve kurallar konusunda bu kişilerin
gençler üzerindeki oldukça güçlüdür.
394
Bu açıklama, Bahattin Akşit’in yürüttüğü “Toplumsal Yapı ve Din” projesi kapsamında Türkiye’nin
çeşitli illerinde yapılan derinlemesine görüşmelere dayanarak söylenmektedir.
206
Nefsin ne büyük bir engel olduğunu büyük üstat Necip Fazıl şöyle
açıklamaktadır: “Ferhat’ın sevgilisine kavuşmak için deldiği dağ, benim
devirmek borcunda olduğum nefse göre bir kum tanesi…” Bizlerde en büyük
sevgiliye ulaşmak için önce bu nefsimizi yenmemiz, onu aşmamız gerekmektedir.
207
Dini değer ve kuralların yerine getirilmesi konusunda daha sert ve radikal bir
duruşa sahip, Milli Görüş geleneğine ve düşüncesine sahip olan, şu anda İlim Yayma
Cemiyeti’nin yurtlarında kalan, İstanbul Üniversitesi Tıp Fakültesi 5. sınıf öğrencisi olan
Cafer’in günümüzde dini değer ve kuralların, ibadetlerin yerine getirilmesinin bir genç
için ne kadar zor olduğu noktasındaki düşünceleri Fatih’in düşünceleri ile örtüşmektedir.
Cafer, bu yaşanan zorluğu şu sözleriyle açıklamaktadır:
Çok güzel, namaz kılıyorsun, orucunu tutuyorsun, dini hassasiyetlerin var ama
bir arkadaşın akşam Taksim'e seni içki içmeye çağırıyor ya da içkili bir ortama
davet ediyor. “Eeeee gitme o zaman” dendiğinde ise "nefsim istiyorsa ben ne
yapayım" cevabını alıyorsunuz..
Hasan’a göre “tüm günahlarımızın tek sorumlusu içimizdeki şeytanı temsil eden
nefsimizdir.”
Üniversite gençleri arasında en çok okunan, dinlenen ve bir kanaat önderi olarak
tanımlanabilecek olan Dücane Cundioğlu395, nefsi insanoğlunun mücadele etmesi
gereken şeytanlardan biri olarak tanımlarken neden bu nefs ile mücadele edilmesi
gerektiğini şöyle açıklamaktadır:
Oruç Arapça bir kelimedir ve tutmak anlamına gelir. Kuvveyi şeheviyeyi [şehvet]
tutmak, kuvveyi gadabiyeyi [öfke] tutmaktır. Şeytanı tutmak, şeytandan
korunmak demektir. Nefsi tutmak demektir. Yemek içmekle aramıza mesafe
koymak demektir. Öfke ile asabiye ile aramıza mesafe koymak demektir.
Gündüzleri aramıza cinsellikle mesafe koymak demektir. Neden bu mesafeleri
395
Burada Dücane Cündioğlu’nun özellikle gençlerle olan ilişkisinden ve onları nasıl derin bir biçimde
etkilediğinden kısaca bahsetmek gerekirse; lise eğitimini yarıda bırakmış olan Dücane Cündioğlu, yaklaşık
on yıldır Atatürk Kültür Merkezi’nde gençlere mantık ve felsefe seminerleri vermektedir. İki haftada bir
yapılan ve “metafizik soruşturmalar” adı altından sürdürülen bu seminerlere, 2009 yılının Eylül ayından
itibaren Tarık Zafer Tunaya Kültür Merkezi’nde devam etmektedir. Bu konuda en dikkat çekici nokta ise
bu seminerlere öğrencilerin katılımın yoğunluğudur. Seminer saatinde salonda yer bulunmamakta ve
öğrencilerin birçoğu yerlere ve merdivenlere oturarak dinlemeye çalışmaktadırlar. Ve bu yoğunluk her yıl
artan bir biçimde devam etmektedir. Ayrıca Cündioğlu, gençlerle yapılan derinlemesine görüşmelerde en
çok düşüncelerine, yazdıklarına referans verilen kişidir.
209
koyarız? Bu yetiler faaliyette iken akıl ve gönül birlikte çalışmaz. Öfkeli bir
insanın aklı çalışmaz. Şehvet halindeki bir insanın aklı çalışmaz. Yani bunları
engellediğimizde gönlümüzün çalışmasını sağlarız. Aklımızın tefekkür etme
imkânını arttırmış oluruz.
Kelime anlamı itibariyle “öz varlık, kişilik”396 olarak tanımlanan “nefs” kavramı,
akla insanın kendi öz varlığı ile mücadele içinde olduğunu düşüncesini getirmektedir.
Bu noktada ise “eğer kişi dini değerler, kurallar ve bunların kendi yaşamında
uygulanması noktasında zorluk yaşıyorsa, bu durumun yani dinin kişinin kendi öz
varlığına uygun değil midir?” sorusu dikkate değerdir. Dolayısıyla din, bir varlık olarak
insanı ehlileştiren ya da ehlileştirme ve disipline etme amacında olan belki de ilk ve en
önemli güç mekanizmalarından biri olarak değerlendirilebilir. Böyle bir disipline etme
noktasında ise kontrol, Allah korkusu ve bunun oluşturduğu, kendi kendine muhakemeyi
etkin kılan “vicdan” duygusu ile sağlanmaktadır. Bellah’ın kullandığı “sivil din”
tanımlaması (her ne kadar Bellah kitabi dinleri sivil din tanımlamasının dışında tutsa da),
bir içselleştirme mekanizması ile insanları kontrol altına alma ve herhangi bir dışsal
kontrol ve baskı olmaksızın kurallara uymalarının sağlanması noktasında, bu duruma
uygun düşen bir tanımlamadır. Yine disipline etme ya da ehlileştirme yoluyla belli bir
düzene sokma, düzenleme Bauman’a göre özü itibariyle, modern bilimin ilkelerine, daha
genel anlamda da modernliğin ruhuna uygun rasyonel bir etkinliktir.397 Dolayısıyla bu
noktadan baktığımızda modernlik ve din arasındaki görünen gerilimlerin tersine aslında
bir uygunluğun var olduğu, en azından böylesi bir düzene sokma ve kontrol etme
mantığının aslında modern bir tavır ve anlayış olduğu söylenebilir. Bu durum ise aslında
dinin yapı ve işleyiş olarak modern bir özelliğe sahip olduğunu göstermektedir.
Ayrıca Bauman’a göre homojen bir toplum algısına sahip olan modernlik
anlayışı içinde düzeni, uyumu, tasarımı bozan, dolayısıyla da amaç ve anlamı reddeden
396
Türkçe Sözlük, TDK, 1465.
397
Bkz. (16), BAUMAN, 56.
210
her şey Doğa’dır.398 Buna dayanarak düzeni korumak için bu doğal olan ile mücadele
etmek gerekmektedir. Dolayısıyla nefs ile mücadele etmede din, doğal olanın karşısında
ve onu ehlileştirme amaç ve çabasında olan, böylece bir birbirine benzer görünümlerin
olduğu homojen bir topluma ulaşma amacında olan bir kurum olarak düşünülebilir.
Tıpkı, insanın doğal olan ve kendi öz varlığını ifade eden nefsi ile mücadele etmesi gibi.
398
A.g.k., 58.
211
gözle bakılır ve hatta dışlanır. Yani burada içinde bulunduğunuz çevrenin bir
baskısı söz konusudur. İçinde bulunduğunuz çevredeki hâkim olan tavır sizin
davranışlarınızı belirleyen bir unsurdur, güçtür. Yani gerçekten o an içinizden
geldiği için namaz kılmaz, acaba kılmazsam ne derler korkusuyla kılarsınız. Bu
ise gerçekten o dini değerleri içselleştirmediğiniz, gerçek bir maneviyata sahip
olmadığınız anlamına gelir. Herkes için bunu söylemiyorum ama genelde benim
gözlemlediğim böyle bir durumdur.
Hasan’ın bu bakışını eleştiren Fatih ise çevrenin bu baskıcı yönünün birey için
aslında olumlu bir etkiye sahip olduğunu söylerken, zorla ve baskıyla yapılan birçok
davranışın maneviyat noktasında değerini vurgulayarak şöyle bir açıklama yapmaktadır:
Çevrenin dini kurallar noktasında birey üzerindeki baskısı ile ilgili olarak
dikkat çekici örnek ise Yıldız Teknik Üniversitesi Metalurji ve Malzeme Mühendisliği
son sınıf öğrencisi olan Metin’in solak olmasına ve sağ elini kullanmakta çok güçlük
çekmesine rağmen, sol elin kullanılmasının Şeytan’ın hoşuna giden davranışlardan biri
olduğu gerekçesiyle kullanılmaması gerektiği düşüncesi çocukluğundan bu yana
içselleştirilmiş olan bir düşünce ve davranış biçimidir.
Burada baskı çift yönlü işleyen bir unsurdur. Öğrenci dini pratikleri yerine
getirmesi noktasında ailesinden ve çevresinde bir baskı ile karşı karşıya iken, üniversite
döneminde ise dini bir kimliğe sahip olduğu ve yerine getirdiği dini pratiklerinden
dolayı da dindar olmayan bir çevrenin baskısı ile karşı karşıya kalmaktadır. Dolayısıyla
dini değerler ve kurallar noktasında bu gençler, üniversite yaşamı ile birlikte, kendi
ailelerinin ve çevrelerinin dışına çıktıklarında başka bir baskı biçimiyle karşılaştıkları
söylenebilir. Bu, dindar olmayan (öğrencilerin laik, ulusalcı ya da Kemalist olarak
tanımladıkları) gençlerin, dindar olan gençleri, dini görünümleri ve davranışları
nedeniyle dışlanmalarıyla sonuçlanan bir baskıdır. İstanbul Teknik Üniversitesi Şehir ve
Bölge Planlamacılığı bölümünde okuyan, Milli Görüş ve Saadet Partisi geleneğine sahip
bir ailede yetişen, Rock müzikle ilgilenen ve barlar da gitar çalıp şarkı söyleyen Faruk,
üniversite çevresindeki arkadaşlarının kendi dini alışkanlıklarını nasıl yadırgadıklarını
ve karşılaştığı zorlukları kendi deneyimleri etrafında şöyle açıklamaktadır:
Sonuç olarak öğrencilerin gerek içinde bulundukları dini gruplar tarafından dini
pratiklerin yerine getirilmesi noktasında gerekse dindar olmayan kesim tarafından
dışlamaları sonucu ortaya çıkan ikili bir baskı durumu söz konusudur. Bu iki taraftan da
baskı ile karşı karşıya kalan öğrenciler, “taktikler” olarak değerlendirilebilecek bir takım
davranışlarla, bu çevrelerden edindikleri çıkarlarını korumak amacıyla farklıklarını
törpüleyerek uyum sağlamaya çalıştıkları görülmektedir. Örneğin; barındığı cemaat
evinden uzaklaştırılmamak için istemediği halde toplantı ve sohbetlere katılmak, namaz
kılmak gibi. Ya da bir öğrencinin arkadaşlık ortamından dışlanmamak için dindarlığını
gizlemeye çalışması gibi. Uyum sağlayamayanlar ise içinde bulundukları bu çevrelerden
dışlanma ile karşı karşıya kalmaktadırlar. Aslında dindarlıklarını istedikleri gibi
yaşayamayan bu öğrenciler hem ait oldukları dini gruplar içinde hem de diğer sosyal
çevreleri içinde tam olarak her iki tarafa da dâhil olamayan bir “arafta olma” durumu
sergilemektedirler.
1980 sonrası bu dönemde toplumun hemen hemen tüm kesimlerine ideolojik bir
düşünce biçimi olarak yayılan İslami hareket, beraberinde kanaat önderlerini, kendi
seçkinlerini ve kendi ideolojik kurumlarını yaratmıştır. Böylece İslamcı aydınların
düşüncelerinin, içlerinde İslami bir kimliğe sahip pek çok ulusal-yerel televizyon ve
radyo kanalı da bulunan basın ve yayın organlarında dile getirilmesi ve tartışılması ile
İslami düşünceye siyasal alanda meşruluk kazanmasına neden olmuştur. Ayrıca İslamcı
seçkin statüsünün göstergeleri olması noktasında dış görünüşle ilgili (kadınların
başörtüsü ve giyim tarzları, erkeklerin sakallı olması) bir takım biçimler, İslamcı bireyin
kendini sunuşunun özgün tarzı, toplum içinde İslamcı hareketin en önemli simgeleri
216
olarak yorumlanmıştır. Dolayısıyla bu biçimler, İslamcı siyasal proje ile ilgisi olmayan
günlük yaşamda da derin kültürel yankılar bulmaya başlamıştır.399
Her şeyden önce İslami kesimde gerek kitapları, yazıları gerekse toplantıları,
seminerleri, konferanslarıyla düşünceleri yaygılaşmaya başlayan bu seçkin kesim,
gençler üzerinde de güçlü bir etkiye sahiptirler. Yapılan derinlemesine görüşmelere
dayanarak “kanaat önderleri” olarak tanımlayabileceğimiz bu kişilerin gençlerin dine,
dindarlığa ve İslami yaşam biçimlerine ilişkin temel tavır ve düşüncelerini doğrudan
etkilediği görülmektedir. Bu konuda derinlemesine bir görüşme yapılan Dücane
Cündioğlu’nun en temel dini değerlere, kurallara ve bunlardan hareketle dindarlığa
yaptığı yorumlamaların öğrencilerin yaptığı yorumlamalarla doğrudan örtüştüğü
görülmektedir. Bu gençlerle yapılan görüşmelerde de Cündioğlu sık sık referans
gösterilmektedir. Ayrıca bu öğrenciler Cündioğlu’nun on beş günde bir Tarık Zafer
Tunaya Kültür Merkezi’nde yapmış olduğu “Metafizik Soruşturmalar” adlı seminer
derslerini eksiksiz takip etmektedirler. Cündioğlu’nun “kendinizi dindar olarak
399
Bkz. (231), WHITE, 207.
217
gerekir. Aksi takdirde namaz basit bir yatıp kalkmaya, abdest basit bir el yüz
yıkama âdetine dönüşür ve oruç belli bir süre içinde perhiz yapmak manasına
gelir, haccın da bir seyahatten farkı kalmaz. Zekât, insan vicdanın rahatlatan bir
vergi gibi anlaşılmaya başlar. Bu ibadetlere ruh verecek, can verecek olan
insandır. İnanan insanlar bu yaptıklarına bir şeyler vererek yaptıklarında bir
şeyler yapmış olurlar. Şeytanlarına boyun eğdirmek için, bu dünyaya salıverilmiş
şeytanlara boyun eğdirmek için bir şeyler yapmış olurlar.
Kutuplarda buzlar eriyor, birçok hayvanın soyu tükeniyor, doğa iflas etmek
üzere ve doğa yavaş yavaş intikamını alıyor insandan. Demezler mi insana bu
nasıl dindir ki, nasıl son peygamberin kitabıdır ki, nasıl bir hikmet hazinesidir ki
dünyada olup bitenlere karşı hiçbir sözü yoktur? Yani camilerde yatıp
kalkmakla, teravi namazı kılmakla, tüm bunlarla dünya da olup bitenlere karşı
bir şeyler söylemiş olur muyuz? Bir batılı ile karşılaşsak, (Alman, Fransız,
Japon, Amerikalı ile) ve bize dese ki “bende olmayan neyi teklif ediyorsun, neyi
söylüyorsun hayata, dünyaya dair”. Yani “siz ey Müslümanlar biz batılılarda
olmayan kıymetli neyiniz var” deseler, “farkınız ne” deseler, ne diyebiliriz, ne
söyleyeceğiz? Müslümanların Müslüman olmayanlara söyleyebilecekleri, teklif
edebilecekleri, onların sahip olamadıkları neleri var? Kiliseye gitme, camiye git.
İsa’nın heykeli karşısında eğilme gel camide namaz kıl. Hamursuz yerine oruç
219
401
Bülent AKYÜREK, “İslamcılık, İsmail Kılıçarslan, Vapurlar filan…”,
http://habertaraf.com/yazarlar/194.html, (11/01/2010).
220
Yanlışım varsa Allah affetsin ama benim de yıllardır kafayı yorduğum bir
konudur bu. Bir kaç kez televizyonlarda söyledim diye topa tuttular. Müminle
İslâmcı arasındaki fark sorulmuştu bana. Demiştim ki "İslâmcı, başına bir iş
geldiği zaman karakola, mahkemeye koşar fakat mümin ya affeder ya da Allah'a
havale eder." Çünkü mümin, başına gelen şeylerden dolayı karşısındakini
suçlamaz. Kötüyle değil kötülükle mücadele eder, Allah'a sığınır, kendi
muhasebesini yapar ve sonrası için ise bazen tedbir alır. İslamcılık, dinin
felsefesi, siyaseti ve yaşam biçimi olarak karşımızda duruyor. Bir İslâmcının gün
içinde girip çıkacağı mekânların sayısı müminden çoktur ve bunun için
kınanmaz. İslâmcıysanız barın kapısında "Bir arkadaşa bakıp çıkıcam abi” deme
şansınız vardır. Hareket alanları ve manevra kabiliyeti geniştir. İslâmcının belâ
anında liberal veya demokrat bir partiye oy verebilme hakkı gizlidir. Mümin ise
yaban eşeği gibi inatçıdır. Kendisini yolundan edecek her şeye karşı tavırlıdır.
Görmez, duymaz, işitmez, çok şükür yobazdır!
Akyürek yine aynı yazısında kendi dindar tanımlamasını (dindar kavramı yerine
Müslüman kavramını tercih ettiğini de vurgulayarak) ve özlemini duyduğu, artık
göremez olduğunu ifade ettiği olması gereken Müslüman sıfatının özelliklerini ise şöyle
ifade etmektedir:
Zahirine [yani dış görünümüne] bakarak "bak bir Müslüman geliyor" diyemez
olduk. Dudakları duayla kımıl kımıl, hacıyağı kokan, tespihli, namazlarını kılan,
eşkali belli Müslümanları özledik. Bu laikleşme süreci nereye kadar devam
edecek? Uzlete mi çekilsek, sadece kendimizi mi kınasak, bilmiyorum ki ne
yapsak da artık Müslümanlara soru sormayı bırakıp mutmain olsak...
Benzer bir biçimde İstanbul Üniversitesi İktisat Bölümü 2. sınıf öğrencisi olan
Ahmet, çok büyük bir hayranı olduğu Dücane Cündioğlu’nu referans alarak bir
221
402
Bkz. (5), SAKTANBER, 268.
403
Bkz. (216), ÇİĞDEM, 32.
222
12
Rasyonel bir bakışa sahip olmak
10
Önce ahlak sahibi olmak
8
Dini temsil etmek
Öğrenci Sayıs
404
Kırsal tanımlaması ile büyük kentler dışındaki Anadolu kentleri ifade edilmektedir.
226
burslu olarak okuyan Alper, kent hayatında karşılaştığı dindarlığın farklı yorum ve
ölçütlerini eleştirirken aslında taşra-kent farklılığını ve bu farklılığın nedenini açıkça
ortaya koymaya çalışmaktadır. Burada Alper, taşra-kent (kır-kent) ayrımını yaparken
“dışarıdaki dindarlık” ve “çevre dindarlık” ifadelerini kullanmaktadır:
Dışarıdaki dindarlık ile kendi çevremizdeki dindarlık çok farklı. Biz Anadolu'da
daha katı bir muhafazakâr bir dindarlık yaşadık. Buralarda ise daha serbest,
daha esnek... En basitinden içki içenleri daha fazla görüyorsunuz. Kız ve erkek
arkadaşlıkları bile daha serbest, daha rahat hatta tahayyül edemeyeceğimiz bir
ölçüde.
7
Rasyonel bir bakışa sahip olmak
6
Önce ahlak sahibi olmak
5
Dini temsil etmek
4
Dini tebliğ etmek
3
Bir dini gruba ait olmak
2
İbadetleri eksiksiz yerine getirmek
1
Teslimiyet içinde olmak
0
Gülen Cemaati Nakşibendi Tarikatı Süleymancılar İsmail Ağa Cemaati İskender Paşa
Cemaati
Yukarıdaki grafiğe göre en dikkat çekici durum Gülen Cemaati’ne yakın olan
görüşmecilerin dindarlığı rasyonel bakış açısı, ahlak sahibi olma ve bir dini gruba ait
olma ölçeğinde tanımlarken, dışarıya kapalı bir cemaat özelliğine sahip olan İsmail Ağa
Cemaati’ne yakın olan görüşmeciler ise ibadetlerin yerine getirilmesi ve dini değer ve
kurallara karşı tam bir teslimiyet içinde olma ölçüsünde tanımladıkları görülmektedir.
Bir diğer tanımlama ölçütü ise Milli Görüş söylemine sahip ve kendilerini Nakşibendî
Tarikatı’na yakın olduğunu söyleyen görüşmecilerden gelmiş ve bu görüşmeciler
dindarlığı dini tebliğ etmek ve ibadetlerin eksiksiz yerine getirilmesi olarak
tanımlamışlardır. Elbette bu grafiği değerlendirirken bahsedilen dini gruplar arasındaki
görüşme sayılarının aynı olmadığını da unutmamak gerekir. Üniversite öğrencilerinin
dâhil oldukları en büyük dini grup Gülen Cemaati’dir. Diğer dini gruplardan
öğrencilerle, Gülen Cemaati öğrencilerine göre kendi içlerinde kapalı bir yapıya sahip
olduklarından çoğuna ulaşılamamış, ulaşılan öğrencilerin bir kısmı görüşmeyi kabul
etmemiş, kabul edenlerle ise görüşme fırsatı çok sınırlı koşullarda gerçekleşmiştir.
10
Rasyonel bir bakışa sahip olmak
9
8 Önce ahlak sahibi olmak
7
Dini temsil etmek
6
5 Dini tebliğ etmek
4
Bir dini gruba ait olmak
3
İbadetleri eksiksiz yerine getirmek
2
1 Teslimiyet içinde olmak
0
Kadın Erkek
eksiksiz yerine getirme, dini değer ve kuralları rasyonel olarak düşünebilme ve dinin
tebliği edilmesi noktasında yoğunlaşmaktadır. Vakıf üniversitelerinde okuyan
görüşmecilerin tanımlamaları ise rasyonel bir bakışa sahip olma ve teslimiyet içinde
olma gibi iki farklı ölçüt etrafında tanımlanmaktadır. Bu durum sonucunda devlet
üniversitelerinde okuyan görüşmecilerin benzer dindarlık algılarına sahip olduğu, vakıf
üniversitelerinde okuyanların ise kendi içlerinde de farklı dindarlık algı ve yorumlarına
sahip oldukları görülmektedir.
12
405
Rasyonel düşünce, İslami terminolojide “mutezile” kavramı ile ifade edilmektedir. Ayrıca bir mezhep
olarak tanımlanan Mutezile düşüncesinin akla verdiği önem ve düşünme yöntemleri bakımından birçok
İslam tarihçisi ve teologlara göre rasyonalist olarak tanımlanmaktadır. Mutezile'ye göre iman kalp ile
tasdik, dil ile ikrar ve amelden oluşur. Buna göre Mutezile inancında kişinin mümin yani "inanan"
sayılabilmesi için kalbi ile İslâm'a inanması, dili ile bunu beyan etmesi ve hareketleriyle yani amel ile
bunu göstermesi gerekir.
232
ölçülü, dikkatli ve iyi ahlak sahibi olmalıdır. Teoride ve pratikte tamamen birbiriyle
tutarlı davranışlar sergilemelidir. Bu tutarlılık noktasında, yani hem dini değer ve
kuralların içselleştirilmesi hem de bu içselleştirmenin doğrudan davranışlarda
gözlenebilir bir duruma dönüştürülmesi gerektiği noktasında Marmara Üniversitesi
makine mühendisliği 3. sınıf öğrencisi olan Bülent’in açıklaması bu iki durumun
bütünün ayılmaz iki parçası olduğu genel yargısına dayanarak şöyle açıklamaktadır:
Ayrıca Bülent bu düşüncesinden hareketle yani olması gereken bir dindar genç
profilini ortaya koyduktan sonra etrafında gözlemlediği dindar gençleri şu yönde
eleştirmektedir:
Gerek biçimsel gerekse niteliksel dindarlık tanımlamaların özünde içsel bir iman,
inanç ve bağlılık yani ilahi bir teslimiyet yatmaktadır. Ve bu konuda dindarlığın en
temel ölçütü kişinin kendi içsel yargı (vicdan) ve değerlendirmeleridir. Burada sürekli
bir sorgulama içinde olan öğrencilerin, bu sorgulama biçimleri ile dini değer ve kuralları
234
yeniden anlamaya çalıştıkları görülmektedir. Yani rasyonelliğin ilkeleri ile dine ait olan
değerler ve pratikler yeniden anlaşılmaya çalışılmaktadır. Böylesine bir sorgulama
anlayışı, temel dini değerlerin, kuralların ve pratiklerin değişmesine ve dönüşmesine
neden olmamakta sadece bunların kendi içindeki mantıksal bütünün kavranmasını
sağlamaktadır.
Tüm ilahi (kitabi) dinler açısından bakıldığında dini bilginin en önemli özelliği
dogmatik yani temel kurallarının her türlü yoruma, eleştiriye kapalı olmasıdır. Bu
dogmatik yaklaşım, Türkiye’deki geleneksel İslami yaşam anlayışına uygun bir düşünce
biçimidir. İslam’ın temel şartları, hadis ve sünnetlerle gelen yaşam kuralları ve en temel
ibadetler, nedeni ve gereği derin bir sorgulamaya tabi olmadan kabul edilir ve gündelik
yaşam içinde içselleştirilir. Fakat şunu unutmamak gerekir ki, İslam’ın en temel kaynağı
ve kutsal kitabı olarak Kuran’da yer alan birçok sürenin ayetinde “… akletmez
[düşünmez] misiniz?406” ifadesi vardır. Dolayısıyla İslam dini, bir yandan da insanların
düşünerek, sorgulayarak hareket etmesini tebliğ etmektedir.
406
Kuran birçok ayetinde akıl, düşünme ve sorgulama yoğun olarak vurgulamaktadır. Bu konuda birkaç
örnek vermek gerekirse; Yunus süresi 100.ayet: ''Allah aklını işletmeyenler üzerine pislik yağdırır.' Bakara
suresi 170. ayet: “Onlara (müşriklere): Allah’ın indirdiğine uyun, denildiği zaman onlar, “Hayır! Biz
atalarımızı üzerinde bulduğumuz yola uyarız” dediler. Ya ataları bir şey anlamamış, doğruyu da
bulamamış idiyseler?”Bakara suresi 171. ayet: “(Hidayet çağrısına kulak vermeyen) kâfirlerin durumu,
sadece çobanın bağırıp çağırmasını işiten hayvanların durumuna benzer. Çünkü onlar sağırlar, dilsizler
ve körlerdir. Bu sebeple düşünmezler.”Bakara suresi 242. ayet: “Allah size işte böylece ayetlerini açıklar
ki düşünüp hakikati anlayasınız.”
235
söylenebilir. Görüşme yapılan öğrencilere göre İslamiyet her şeyden önce akla ve
mantığa uygun olan bir dindir ve her şey mantık kuralları çerçevesinde açıklanabilir.
Genel olarak baktığımızda görüşmecilerin üniversite döneminde rasyonel bakış açısının
hızla arttığı ve dini kurallara teslimiyet içinde bir bağlılığın ise gittikçe azaldığı dikkat
çekicidir. Hatta son sınıfta okuyan görüşmecilerde ise rasyonellik en üst düzeyde iken
dini teslimiyetin en düşük seviyede olduğu görülmektedir. Aynı verileri aşağıdaki
grafikteki gibi çizgi grafik olarak tekrar değerlendirmeye çalıştığımızda rasyonel bakışın
üniversitede geçirilen yıllarla paralel olarak attığı sonucu karşımıza çıkmaktadır. Elbette
bu konuda unutulmaması gereken nokta ise araştırma çerçevesinde görüşülen
öğrencilerin yorumlarına dayanarak böyle bir sonuca ulaşılmış olunmasıdır. Ayrıca
görüşmelerde, farklı dini grupların etrafında bir araya gelen, bu grupların düşünce ve
algılarına göre hareket eden bir öğrenci topluluğu ile karşı karşıya kalınmıştır. Dine
ilişkin yorumlamalarda her ne kadar kendi dindarlıklarını ve öznel bakışlarını ifade
ettiklerini söyleseler de, bu dini gruplar içinde şekillenen bir dindarlık algıları olduğunu
unutmamak gerekir.
7
Rasyonel bir bakışa sahip olmak
6
Önce ahlak sahibi olmak
5
Dini temsil etmek
Öğrenci Sayıs
4
Dini tebliğ etmek
3
Bir dini gruba ait olmak
2
Grafik 16: Dini kurallardaki rasyonel anlayışın üniversitedeki yıllara göre farklılığı
236
Dini anlamda çok keskin ve sınırları belli olan dogmalarım vardır. Bu üniversite
öncesinde daha da sertti. Ama üniversiteye başladıktan sonra – sanırım
okuduğum bölümün de [sosyoloji] etkisiyle – biraz daha yumuşamaya,
değişmeye başladı. Zaten dinin yasakladığı şeyleri akli olarak
anlayabiliyorsunuz. Mantıklı açıklamaları var. Ama yine de bazı temel emir ve
yasakların çok fazla sorgulanmaması gerektiğini düşünüyorum. Bunları dinimiz
emrettiği için insanlar yerine getirmelidir. Mantığına uyduğu ya da uymadığı
için değil.
Bu rasyonel bakış açısı ve tavrın sadece gençler arasında değil (aslında gençlerin
bu tavrının şekillenmesinde doğrudan bir etkiye sahip olan), İslami seçkinler olarak
tanımladığımız kanaat önderleri arasında da yaygın bir tavır olduğu görülmektedir.
Özellikle gençlerin fikri olarak beslendikleri ve günümüz İslami değerlerinin
yorumlanmasında düşüncelerine önem verdikleri en önemli kişilerden biri olan Dücane
237
407
25 Kasım 2009 tarihinde Dücane Cundioğlu ile araştırma çerçevesinde yapılan derinlemesine
görüşmeden alınmıştır.
238
kapısında markalı ayakkabı saymayı adamlık zanneden dinî anlayış yerle bir
edilmelidir! 408
408
Burada Dücane Cundioğlu, son dönemlerde medyada çok sık yer alan ve ses getiren MÜSİAD eski
başkanı Erol Yarar’a yönelik eleştirilerinden bahseder : “Bir lokma bir hırka bize yutturulan bir zoka »
ifadesi üzerine. MÜSİAD eski başkanı cami kapısındaki ayakkabıları [ve bu ayakkabıların
markalarını]teker teker saymış, ardından da "Bir lokma bir hırka felsefesi bize yutturulan zokadır,"
demişti. Bu eleştiri aslında dindar vicdanın bir yansımasıdır. Kendimi kapitalizm düşmanı olarak
tanımlayabilirim doğrudan. Yoksulu sevmek dindarlığın en önemli göstergesidir. Yoksulları sevmek
Peygamber ahlakındandır. Mülkiyete inanmam. Mülk Allah’a aittir. Dini bakışa göre mülkiyet ebediyet
demektir.” Konu ile daha ayrıntılı bilgi için yazarın Yeni Şafak Gazetesi 01 Ağustos 2009 tarihli köşe
yazısına bakılabilir: http://www.haber7.com/haber/20090801/TUSIAD-devletten-MUSIAD-dinden-elini-
cekmeli.php
239
Tuğba’nın bu düşüncesi, dini ibadetlerin kendisinin bir amaç olmaktan ziyade bir
araç olduğunu vurgulayan bir ifadeye sahiptir. Benzer düşünceye sahip olan Yeditepe
Üniversitesi Diş Hekimliği Fakültesi 3. sınıfta okuyan Esra ise kendi deneyimlerinden
hareketle dinin emir ve yasaklarının anlamlı ve akli bir bütünlük arz ettiğini ifade
etmeye çalışmaktadır:
Mesela peygamber efendimiz öğle saatinde bir saat kadar uyurmuş. Fakat
kerahat vakitlerinde uyunmaması gerektiğini öğütlermiş hep. Mesela tıbbi açıdan
öğle saatinde uyumak konusuna baktığımız da bilimsel olarak olumlu bir etkiye
sahip olduğu ortaya konulmuştur – ki buna Kalule uykusu adı verilir –. Bu
saatlerde uyumak gerçekten insanı dinlendiren bir etkiye ve güce sahip. Diğer
yandan Kerahat vakti uyumanın ise – güneşin doğduğu ya da battığı
saatlerdir409– insanı sersemlettiği ve erken bunamaya neden olduğu yapılan
araştırmalarla ortaya konulmaktadır.
409
Bu konuda tüm dinlerde tehlike arz eden ve insanlarda korkuya neden olan durum ve zamanların
açıklanmasına dair daha ayrıntılı bilgi için Mary Douglas’ın Purity and Danger: An Analysis of
Concepts of Pollution and Taboo (1966) adlı çalışmasına bakılabilir. Douglas bu kitabında “sembollerle
şifrelenmiş anlamların çözümlenmesi” olarak ifade ettiği durumların din içinde ne gibi anlamlar taşıdığı
ve insanların gündelik yaşamlarında ne gibi davranışlara neden olduğu üzerinde durmaktadır.
240
açıklaması mutlaka vardır. Önemli olan dini değer ve kuralları doğru biçimde
sorgulayabilmek ve anlamaya çalışmaktır.
Elbette dini değer ve kuralların akla dayalı bir biçimde sorgulanmasının yanı sıra
her şeyin sorgulanmayacağı düşüncesine sahip olan görüşler de vardır. Bu konuda
rasyonel bir bakış açısına sahip olan ve birçok dini değer ve kuralları akli bir biçimde
açıklamaya çalışan ve Gülen Cemaati içinde “hizmet” görev ve sorumluluğuna sahip
olan Yusuf asla rasyonalite çerçevesinde ele alınmaması gereken dini kurallar olduğunu
söylerken, bu kurallara ilişkin şöyle bir açıklama yapmaktadır:
Elbette bize verilen akıl çerçevesinde her şeyi sorgulamalıyız. “Bu dünyadaki
yerimizi ve vazifemizi, neden ibadet ettiğimizi, ibadetlerin üzerimizdeki etkisini,
insanlara nasıl davranmamız gerektiğini.” Ama dinde her şey sorgulanmamalı,
akli olarak açıklanmamaya çalışılmamalı. Bu yaklaşım bazı şeylerin efsununun,
gizeminin kaybolmasına neden olur. Bazı şeyler dinin gereği olduğu için kabul
edilmeli ve tam bir teslimiyet içinde, sorgulanmadan kalbi olarak yerine
getirilmeye çalışılmalıdır.
Yusuf burada dini değer ve kuralların günlük yaşamda nasıl bir etkiye sahip
olduğunu akli ve nakli ayrımı ile vurgulamaya çalışmaktadır. YTÜ’de İnşaat
243
Mühendisliği 2. sınıf öğrencisi olan Hakan, dini anlamda her şeyi sorgulamanın doğru
olmadığını, bazı temel değerlerin ve kuralların sorgulanarak açıklığa
kavuşturulamayacağını ve anlaşılamayacağını ifade ederken söylediği şu örnekle
düşüncesini doğrulamaya çalışmaktadır:
Elbette sorgulamak çok önemlidir. Sorgulamak anlamaktır. Ama din içindeki her
şey sorgulanmamalı bence. Bazı şeylerin kendi sırrı vardır. O sır kendi içinde
kalmalıdır. Mesela içkinin neden haram kılındığını sorgulayabilirsiniz ve akli bir
sonuca ulaşabilirsiniz. Çünkü İslam dininde birçok şeyin kendi içinde akli olarak
açıklanamaz bir sırrı vardır. Ve biz bu sırrı bilemeyiz. Kuran-ı Kerim’de
doğrudan günah olduğu ve Müslüman’a haram kılındığı için yemezsiniz. Bu
durum da Müslüman birey tam bir teslimiyet içinde buna uymak zorundadır.
Görüşmelerin yapıldığı üniversite gençleri, dindarlığı daha çok kalbi bir durum
olarak değerlendirirken elbette temel dini akidelere, değer ve kurallara göndermeler
244
değerlerin oluşmasında bir değer atfedilmesi, bir takım dini pratiklerin bu çevreler içinde
gerçekleştirilmesi gerekliliği vurgulanmaktadır. Eğer bu ahlaki özelliklere sahipseniz ve
çevrenizde bu konuda hassas ise er ya da geç dini sorumluluklarınızı yerine getirmeye
başlarsınız. Bu nedenle arkadaş seçiminin çok önemli olduğu öğrenciler arasında yaygın
olan bir düşüncedir. İskender Paşa Cemaati içinde yetişmiş olan Fatih, arkadaşlık seçimi
konusunda çok seçici olunması gerektiğini hatta ait olduğu dini grup dışında kimseyle
arkadaşlık yapılmaması gerektiğini ifade etmektedir. Bu konuda kendi deneyimleri ise
şöyledir:
Kendi dindarlığını içinde bulunduğu çevreyi ölçüt olarak tanımlayan ama dinin
değer ve kurallarının da içselleştirilmiş olması düşüncesinden hareket eden, İstanbul
Üniversitesi Hukuk Fakültesi 3. sınıf öğrencisi olan Ali’nin verdiği örnek ise son derece
dikkat çekicidir:
Kendimi dindar olarak tanımlayamam. Elbette dini hassasiyetlerim var, belli dini
ibadetlerimi yerine getirmeye çalışırım ama eksikliklerimin de günahlarımın da
246
farkındayım. Fakat yine de bir ölçü olarak kendi dindarlığımın ölçüsünü ifade
etmem ya da tanımlamam gerekirse, mesela içki içilen bir toplantıya katıldım ve
bana içki ikram ettiler ve ben de reddettim. Neden içki içmediğimi sorduklarında
“sağlığıma zararlı olduğundan dolayı içmiyorum” demek yerine “günah olduğu
için içmiyorum” diyecek kadar kendimi dindar olarak tanımlayabilirim. Ama
dindarlığın ölçütü “ben” değilimdir. İçinde bulunduğum çevrenin, düşünce ve
davranışlarıma göre bana yüklediği bir sıfattır. Yani dindar olup olmadığıma
ben karar veremem. Ama çevremde kimlerin daha az ya da daha çok dindar
olduğunu söyleyebilirim.
Diğer yandan uzun yıllar Gülen Cemaati evlerinde kalan ve cemaatin baskıcı
tutumu sonrasında cemaatle bağlarını kopardığını söyleyen Samet’in dindarlık
tanımlaması ve algısı, ahlaki değerler etrafında şekillenmektedir:
Sanırım insanın kendini '' dindar '' diye tanımlanması yanlıştır. Peki, ama neye
ve kime göre dindar? Belki, komşuna göre pek dindarsındır ama İsmail Ağa
cemaatine mensup birisine göre ise, dindarlığın tartışılır.
(soldier, 10.10.2009)
410
İHL sözlük: 7 Nisan 2009'da kurulan sözlük, Ekşi Sözlük ve buna benzer İTÜ Sözlük, Uludağ Sözlük
gibi sözlüklerin alternatifi olarak tanımlanmaktadır. Çok kısa sürede oldukça popüler hale gelmiştir ve
İHL Sözlük yazarlarının büyük bölümünün çeşitli sözlüklerden ayrılan muhafazakârların oluşturduğu
düşünülmektedir. İHL Sözlüğe dair sözlükten bir kaç tanımlama ise şöyledir : “bismillah deyip de ilk
entrymi girdiğim ahlaklı sözlük”, “bu ifade-i birlikteliği düşünenden Allah razı olsun denilen sözlük”,
“vira bismillah deyip üye olunası site”, “gördüğümde şaşırdığım ama tebessümde bulunduğum ve
kendimi yakın hissettiğimi düşündüğüm kişilerin bulunduğunu düşündüğüm yer. Hadi Bismillah dedik
bakalım...”
249
Dindarlığın böylesine ahlaki bir çerçevede ele alınması “evrensel bir ahlak
yasasının var olamayacağı” temel argümanından hareketle göreceli bir dindarlık
anlayışın hâkim olduğu temel savı ileri sürülebilir. Çünkü ahlaki anlamda iyi ya da kötü
tanımlaması tamamen kişinin içinde bulunduğu toplumsal ve kültürel çevreye ve sahip
olduğu duygu, düşünce ve deneyimlerine bağlı olarak değişebilen bir ifade biçimidir.
Fakat burada ifade edilen öznelleşme, nesnelliğin içinde var olan ve bu nesnellikle
birlikte oluşan bir öznelliktir. Burada sosyal bilimlerdeki öznellik-nesnellik ayrımını
habitus kavramı ile aşmaya çalışan Bourdieu’nün açıklamalarını yeniden hatırlamak
faydalı olacaktır. Bourdieu’ya göre tarihin bir ürünü olan habitus tarihin ürettiği
şemalara uygun bireysel ve kolektif pratikler üretmektedir. O, her organizmada algı,
düşünce ve eylem şemaları biçiminde tortulaşmış geçmiş deneyimlerin aktif
mevcudiyetini sağlamakta, pratiklerin doğruluğunu ve onların zamanda sabitliğini bütün
resmi kurallar ve açık normlardan daha güvenilir biçimde açıklama eğilimindedir.
Dolayısıyla habitus, içselleştirilmiş bir güç ve sürekli eğilimler olarak bedende
cisimleşmiş bir şeydir ve temelci düşünce tarzlarının varsayımlarının aksine özel bir
düşünce tarzına ait bireysel ve ortak bir geçmişe bağlıdır.411 Yani faillerin eylemlerinde
dışsallaşan habitus, işlevsel anlamda bu dışsallaştırmayla benzer faillerin (ya da
aktörlerin) pratiklerini bir araya getiren bir güçtür. Ayrıca bireysel olarak içselleşen
habitus, bireyin eylemeleri aracılığıyla “alan” da dışsallaşır ve böylece sürekli yeniden
üretilen, kendini üreten bir güç haline gelir. Dolayısıyla dindar gençliğin öznel olarak
ifade ettiğimiz dini algıları aslında bu anlamda habitusu ifade eden bir durumdur.
İçselleştirilen dini bilgiler, toplumsal pratiklerle toplum içinde dışsallaşmakta ve yeni
anlamlar kazanarak bu habitusu sürekli değiştirmekte ve yenilemektedir. Böylece
gençlerin dünya ya bakışı ve yorumlamaları sahip oldukları inanç ekseninde yeniden
şekillenmektedir.
Dindarlığın bir diğer ölçütü, yerine getirilen pratiklerde dini bir kaygının
gözetilip gözetilmediğidir. Yapılan görüşmelere dayanarak bu konudaki en yaygın olan
411
Bkz. (37), TATLICAN - ÇEĞİN, 8.
250
düşünce ise şöyledir: “Eğer siz ait olduğunuz dini grup içinde dışlanmamak için
ibadetlerinizi yerine getirmeye çalışıyorsanız, bu davranışı dini bir davranış olarak
tanımlayamazsınız. Ya da bir kitap okurken Allah rızası için başkalarına daha faydalı
olmayı düşünüyorsanız, bu davranışı dini bir davranış olarak tanımlayabilirsiniz. Yani
bir davranışı sergilerken ortaya koyduğunuz niyet ve düşünce çok önemlidir.”
Hangi dine mensup olursanız olun, hangi kutsala inanırsanız inanın, eğer bu
bağlılığınız ve inancınız etrafında kendi hayatınızı biçimlendiriyorsanız ve
412
Bkz. (112), GEERTZ, 181.
251
herhangi bir ders notu istemeye çekinirdik. Çünkü dini algısı ve tavrı bunu
mesafeli kılıyordu. Dini anlamda olması gereken de budur zaten. Ama
günümüzde ilişkiler daha basit, anlamsız ve seviyesiz. Bu ise içi boş dini
kalıpların, bilinmeyen, ezbere hatta gösterişe dayalı dini algıların oluştuğunun
bir göstergesidir. Yeni trend – özellikle bayan öğrenciler arasında – bu süslü,
püslü örtülerle kapanmak. Çünkü bu daha çok ilgi görüyor ama sorsanız hiç biri
dini temel ibadetlerini yerine getirmiyordur bile, namaz bile kılmıyordur en
basitinden. Elbette gerçekten samimi olan (az bir sayıya sahip olsa da) dindar
arkadaşlarımızda var hala. Dolayısıyla sanki önceki dönemlere nazaran [90’lı
yılları kastetmektedir] bugün daha gösterişe dayalı bir dindarlığın artmaya
başladığı söylenebilir. Belki sayıca daha fazla insan dindar görünüyor ama
hakkıyla dini pratiklerini yerine getirenlerin, gerçek takva sahibi insanların
sayısının gittikçe azaldığını düşünüyorum. Yani niteliksel ve niceliksel dindarlık
arasında ters bir orantı söz konusudur.
Dindar gençler arasında kendini ifade etme ortamı olarak işlev gören ve internet
ortamında da alternatif bir tartışma alanı ve bakış açısı sunan İHL Sözlükte karşılaşılan
dindarlık tanımlamalarının görüşülen öğrencilerin yaptığı tanımlamadan çok farklı
olmadığı görülmektedir. Hatta yeni sosyalleşme ortamları olarak değerlendirilebilecek
olan İHL sözlük gibi diğer internet forum sitelerinde de benzer tanımlamalar ve
yorumlamalarla karşılaşmak mümkündür. Bu ortamlarda gençler birçok konuda
kimliklerini doğrudan açıklamadan daha rahat, samimi yorumlamalar ve
değerlendirmeler yapabilmektedirler. Bu nedenle yapılan görüşmelerde ortaya çıkan
yargıları desteklemek amacıyla İHL sözlükte yapılan birkaç dindarlık tanımlamasına yer
vermek anlamlı olacaktır. Örneğin, “derviche modern” rumuzuyla dindarlık üzerine
yaptığı aşağıdaki tanımlama dini en çok manevi ve aşkın yönüne vurgu yapmaktadır:
Dindar tanımı ... Bence şöyle de denebilir: Kendini ve hayatını dine vakfetmiş,
dinin kaidelerine uygun bir tavır ve tarz bütünlüğüne sahip kimsenin dünya
253
adına her şeyini din ile doldurması, dini için feda etmesi nihayetinde bu fani
âlemin ona dar gelmesi durumundaki kişidir. Haliyle ruhu da, ilahi aşka susamış
kalbi de daha geniş âlemlerin hasretini çekiyordur… Dindar kimse, kindar
kimselerin ettiği lafların boyunlarına dolanacağını, yakın zamanda o kişilerin
bambaşka bir dar413 ile yani mezar ile tanışacaklarını unuttuklarını bilir...
“Din-dar” ifadesine benzer bir yorum, özellikle keskin ve sert bir dini
muhafazakârlığa sahip olan gençler arasında önemli bir referans noktası olarak alınan
Bülent Akyürek’in yazılarında görmek mümkündür. Örneğin, yazarın bir köşe
yazısından alınan şu ifade hemen hemen bu açıklama ile aynıdır:
Bir diğer İHL Sözlük yazarı ise Müslümanların bir takım sıfatlarla
nitelendirilmesini eleştirerek dindarlık konusunda kısaca şöyle bir yorumlama
yapmaktadır:
413
Burada yazar “dar” kelimesine vurgu yapmasının nedeni “din-dar” kelimesindeki “dar” ekine vurgu
yaparak aslında bir benzeşim kurmaya çalışmaktadır. Yani bu dünya da dindar olmayanın, öteki dünyada
mekânlarının dar olacağını ifade etmektedir.
414
Bkz. (401), AKYÜREK.
254
Dindarlık bence mantıken yoktur. Dini yaşayan insan - mevzu bahis din İslam ise
- Müslüman’dır. Dini başka bir boyuta taşıyan bir sınıf yoktur, olmamalıdır ki
isimleri dindar olsun. Çağrışımdan ve imgelemden ibaret bir sözcüktür.
(Fecr-i fikr, 12.09.2009)
Dinin temel hareket noktası olarak inanç ve imanın öznel ve özel alana ait bir
durum, dindarlığın ise görünür olmaktan öte içsel bir durum olduğunu ifade etmektedir.
Ayrıca öğrencilerin hiç biri kendini dindar olarak (mütevazı bir tavır içinde)
tanımlamamakta ama birbirlerini dindar, dini hassasiyete sahip bireyler olarak
görmektedirler. Öğrenciler bu konuda tek bir dindarlık tanımlaması yapılamayacağını
hatta ne kadar inançlı insan varsa o kadar dindarlık tanımının ve ölçütlerinin ortaya
koyulabileceğini savunmaktadırlar. Örneğin bu konuda dini anlamda çok katı kuralları
olan, dindar ve muhafazakâr bir ailede yetişen, öncesinde İmam Hatip Lisesi’nde
sonrasında İlahiyat Fakültesi’nde mezun olduktan sonra Din Psikolojisi alanında yüksek
lisans yapan Elif, dindarlığın ölçütleri noktasında şöyle bir örnek vermektedir:
Böyle bir açıklama, dindar kesiminde kendi içinde dindarlığı öncelikle biçimsel,
görünür olan unsurlar çerçevesinde tanımladıklarını göstermektedir. Ayrıca burada
dindarlığın ölçütlerinin kişinin dini bilgileri ve toplumsal çevresi ile bir paralellik arz
ettiği görülmektedir. Yani gençler dini konularda ne kadar çok bilgi sahibi olduklarında
ve daha fazla ve yoğun bir eğitim aldıklarında dindarlık ölçütleri daha ağırlaşmakta ve
255
Dini bilgi edinme noktasında cemaat ya da tarikat içi ilişkileri, bağlılıkları hala
yoğun bir biçimde devam ederken, aile ile olan bağlar incelmeye hatta dini değer ve
kuralların yorumlanmasında, ibadetlerin uygulanmasında da zaman zaman çatışmalara
bile neden olmaktadır. Bu çatışmalar özellikle temel ibadetler çerçevesinde ve kız
öğrenciler için ise tüm bunların yanı sıra örtünme noktasında yaşanmaktadır. Bu konuda
geleneksel ve geniş bir aile yapısına sahip olan İstanbul Üniversitesi İktisat 3. sınıf
öğrencisi Yusuf, yaşadığı bu çatışmalar nedeniyle ailesi ile aynı şehirde yaşamasına
rağmen cemaat evinde kalmayı tercih etmektedir. Ailesi ile dini konularda yaşadığı
çatışmaları ise şu şekilde ifade etmektedir:
İmam Hatip Lisesi sonrasında İlahiyat Fakültesi’ne devam eden ve şu anda Din
Psikolojisi alanında yüksek lisans yapan Elif, ailesi ile en çok örtünme noktasında sıkıntı
yaşadığını ifade etmektedir. Dedesinin sarıklı, cübbeli bir mahalle imamı ve Erzurum’da
dini konularda danışılan en önemli din âlimlerinden biri olduğunu söyleyen Elif,
ailesinde herkesin kendisine göre daha muhafazakâr bir örtünme biçimine sahip
olduğunu ifade ederken, bu konudaki sıkıntısını şöyle dile getiriyor:
257
Özellikle annem pantolon giymem noktasında bana çok kızıyor ve benim adıma
bu durumdan çok rahatsız olduğunu hatta başörtüsü bağlama biçimimin bile
yanlış olduğunu, başörtünüm omuzlarımı ve göğüslerimi örtmesi gerektiğini
söylüyor. Belki doğru olan bu ama ben rahat ettiğim bir biçimde giyinmeyi tercih
ediyorum.415
415
Elif pantolon giymesine rağmen asla dışarıda pardösüsüz dolaşmamakta, pantolon üzerine uzun
gömlekler (tunik) giymektedir. Ayrıca başörtüsünü omuzları açıkta kalacak şekilde boyundan bağlamasına
karşın omuzlarına uzun şallar örtmektedir.
258
Sadece emir olduğu için yapılan dini davranışlar ve ibadetler bizleri dinin
gerçek amacından uzaklaştırabilir. Bu durum ise sadece şekli ve geleneğe
dönüşen bir dindarlığı ifade etmektedir. Keza günümüzde yaşanan İslamiyet yani
ailelerimizin yaşadığı İslam, derin bir anlamdan yoksun geleneksel bir hal
almıştır. İnsan neden oruç tuttuğunu, neden namaz kıldığını bilmemekte, sadece
dini görev olduğu için zekât ve fitre vermektedir. Hâlbuki bunlar derin bir
259
anlama sahiptir. İnsan bunları sorguladığında dine daha çok bağlanıyor, daha
derin ve anlamlı bir inanca sahip olmaya başlıyor. Zaten dinimizde akıl ve
mantıkla açıklayamayacağınız hiçbir kaide ve kural yoktur[…] Ben günah
işlemekten korktuğum için değil ya da yerine getirmediğimde büyük cezalarla
karşılaşacağım için ibadet etmiyorum, Allah’a daha yakın olmak için, Allah’ın
rızasını gözetmek için ve Allah’ın nazarında daha ahlaklı, daha iyi bir insan
olmak için ibadet ediyorum. İşte bizim ailelerimizden ve onların dindarlığından
en önemli farkımız bu bence[…]
seviyede iken ibadetlerin eksiksiz yerine getirilmesi ölçütü ise en düşük seviyededir. Bu
iki ölçüt ise yani rasyonellik ve ibadetlerin yerine getirilmesi gençler ile aileleri arasında
en çok gerilime neden iki önemli unsurdur. Zaten dini konularda öğrencilerle aileleri
arasındaki çatışmalar en çok, eğitim seviyesi düşük olan ailelerde yaşanmaktadır. Anne
ve babanın eğitimi yükseldikçe bu çatışmalar azalmaya başlamaktadır. Çünkü çatışmaya
neden olan ölçütler, özellikle rasyonellik noktasında aynılaşmaya başlamaktadır.
Bir adım daha ileriye gidemeyerek “öteki” olarak kalma ve dışlanma korkusu
zaman zaman toplumsal yaşamda dini değer ve pratiklerin gizlenmesine neden
olabilmektedir. Görüşmeciler arasında “ötekileştirme” ve “dışlanma” tavrıyla karşı
karşıya kalan, erkek öğrencilere göre daha belirgin bir İslami görünürlüğe sahip olan kız
öğrencilerin olduğu görülmektedir. Dolayısıyla bu “korkuyu” en çok dile getiren kız
öğrenciler olmuştur. Fakat bazı öğrencilerin böylesi bir korkuyu küçümser bir tavır ile
açıkladıkları görülmektedir. Bu öğrencilere göre, onlar gerçek dindar değillerdir.
İtikatları zayıftır. İşte “mahalle baskısıyla” dindar olan kesimdir bunlar.416
Türkiye Cumhuriyeti içinde İslam’ın hep bir tehlike olarak algılandığı görüşülen
gençler arasında da yaygın olan bir düşüncedir. Bu korkunun nedeni olarak ise İslam’ın
güçlenmesi ile Şer-i hükümlerin toplumda hâkim olacağı ve şeriatın tüm toplumsal
hayatı yönlendireceği anlayışının yattığı düşünülmektedir. Bu konuda Milli Görüş
düşüncesine sahip olan ve Anadolu Gençlik Vakfı yurtlarında kalan Bahçeşehir
Üniversitesi Sosyoloji Bölümü öğrencisi olan Saliha, laik ya da Kemalist olarak
tanımlamaya çalıştığı kesimin kendilerine karşı olan olumsuz tavırlarını, bu korkuyla
ilişkilendirerek şöyle açıklamaktadır:
416
Bu düşünce görüşmeler sırasında özellikle Ahmet, Zehra, Elif, Sudenur, Fatih, Mehmet, Yusuf ve
Nurdan tarafından sık sık dile getirilmiştir.
261
geçen bir grup öğrenci ile yapılan odak görüşmede, çoğunluğun her zaman sayıca az
olan kesim üzerinde bazen doğrudan bazen ise dolaylı yollardan baskı uygulama etkisine
sahip olduğunu ifade edilmiştir. Bu görüşmecilerden Boğaziçi Üniversitesi Sosyoloji
Bölümü 2. sınıf öğrencisi olan Burak, “eğer sayıca az olan kesim, bir dönem toplumda
baskıya uğrayarak dışlanmış ve “öteki” durumuna getirilmişse, hiç kuşku yok ki, bu
kesim çoğunluk olduğunda aynı baskıyı uygulayacağını” söylemektedir.
Ayrıca üniversite öncesi dönemde kendi ait olduğu toplumsal çevre, dini grup ve
ailesi tarafından kurulmaya çalışılan, görünür olmayan ve sadece içinde bulunduğu
ortama uyum amacının bir nedeni olarak dışlama veya ötekileştirme ile ortaya çıkan
baskı unsuru, üniversite döneminde hem kendi içlerinden hem de dışarıdan gelen ve
görünür olan bir baskıya dönüşmektedir. Ötekileştirilme ve dışlanma korkusuyla bu
baskının, öğrencinin gündelik yaşamındaki dini pratikleri üzerinde olumsuz etkilere
sahip olduğu görüşmeciler tarafında her fırsatta ifade edilmektedir. Bu olumsuz baskının
özellikle özel üniversitelerde daha çok hissedilmesi dikkat çekicidir. Kadir Has
Üniversitesi Halkla İlişkiler ve Tanım Bölümü son sınıf öğrencisi olan Zeliha, içinde
417
Certeau’nun bahsettiği taktiklerle açıklanabilecek en ilginç örneklerden biri Marmara Üniversitesi
ilahiyat fakültesi öğrencisi olan Ebru’nun ÖSYM’nin yapmış olduğu merkezi sınavlarda başörtüsünü
çıkarma ya da peruk takma durumuna karşı kendince geliştirdiği çözüm biçimi oldukça ilginçtir. Ebru,
sınav gününden yaklaşık bir hafta öncesinden hastaneden (tanıdıklarının yardımıyla) “bir kaza sonucu
boynunun kırıldığına dair” bir rapor almakta ve boyunluk takmaktadır. Sonrasında kafasını ve boynunun
açıkta kalan kısımlarını sargı bezleriyle sıkıca sardırmaktadır. Ve sınavda başörtüsünü çıkarmak ya da
peruk takmak yerine böyle bir taktik geliştirmiştir.
264
ekonomik seviyesi yüksek olan diğer kesimin alanlarına kaymaya ve aynı ortamları
paylaşmaya başlamışlardır. İslami kesimin hızla zenginleşmesiyle birlikte farklı yaşam
biçimleri ve kültürel özellikler (özellikle dini bir görünüme sahip olan), toplumun her
alanında görülmeye başlamıştır.
Evet, birçok arkadaşım var, dini anlamda bir muhafazakârlığa sahip ya da dini
hassasiyetlerinin olduğunun bilinmesini istemeyen. Hatta bu konuda dini kimliği
belli olmasın diye okula geldikten sonra dikkat çekici makyajlar yapan, kısa
266
kollu gömlekler, tişörtler giyen birçok kişi tanıyorum. Hatta örtü kabinlerinde418
tanıştığım birçok arkadaşım üniversite içinde bana selam vermekten kaçınıyor.
Elbette bunun birçok nedeni olabilir. Ama en önemlisi “öteki” damgası ile karşı
karşıya kalmak. Yani farklı olarak görülmek ve algılanmak, sonuç olarak ise
dışlanmak. Çünkü özellikle vakıf üniversitelerinde okuyan öğrencilerin bir ortam
kaygısı vardır. Yalnız kalmaktan, dışlanmaktan ve ötekileştirilmekten, öteki
olmaktan çok korkuyorlar.
418
Üniversite girişlerinde başörtülü öğrencilerin, başörtülerini daha rahat çıkarmaları için hazırlanmış
kabinler.
267
Önceleri hiç ilişkimiz olmayan, hatta bizden olabildiğince uzak duran bir
arkadaşımız biraz samimi olduktan sonra bizimle ilgili – yani dindar ya da
İslami kesimle ilgili – şöyle bir yorum yaptı: “Siz çok farklısınız. Mesela açık
insanları, namaz kılmayanları Fatih’te taşlıyorlarmış.” Çok şaşırdık bunu
duyunca. Sanırım yaşadığı çevrede – bu öğrenci Nişantaşı’nda büyümüş ve hala
burada yaşıyor – herkes böyle düşünüyor ve bu önyargısını hiç sorgulamadan bu
çevreden edinmiş. Bir gün bu arkadaşla Fatih’e gideceğiz. Aslında ağlanacak
halimize çok güldük. Düşünün, nasıl bir önyargı var ülkemizde dine karşı.
Böyle bir önyargıya sahip olan kişilerin kendileri ve İslam dini konusunda çok
bilgisiz oldukları ve bu önyargıların ise sadece kulaktan kulağa aktarılan yanlış bilgilerle
oluştuğu bilgisini paylaşan öğrenciler, tüm bu bilgisizliğe rağmen nasıl acımasızca
kendilerini eleştirdiklerini anlamadıklarını birkaç örnekle açıklamaya çalışmaktadırlar.
Bu konuda daha önce bahsettiğimiz “bu Muhammed de kim?” ya da “Fatih’te bizim
gibileri taşlıyorlarmış” ya da “siz şeriatı getirerek hepimizi baskı altına alacaksınız”
gibi ön yargılar ve kendilerine ilişkin yanlış algıların çok yaygın olduğunu, bu durumun
ise kendileri hakkında yanlış yorumların oluşmasına neden olduğunu sürekli ifade
etmektedirler. Hatta bu durum kendi aralarında mizah konusu da olmuştur. Örneğin,
özellikle dindar gençler tarafından okunan ve içeriği itibariyle dini kesime yakın bir
ideolojiye sahip bir mizah dergisi olan “Caf Caf” ın 34. sayısının kapağında yer alan bir
karikatürde, gençlerin dini konulardaki bilgisizlikleri eleştirilmektedir.419 Bu karikatürde
öğrencinin “hadis” kavramını bilmemesi üzerine bir eleştiri yer almaktadır.
419
Caf Caf mizah dergisi 34. sayı kapağı EK 4’e bakınız.
269
değil kendi içlerinden de geldiğine gösteren bir durumdur. Fakat böyle bir tavrın aksine
hemen her kesimden kişilerle arkadaşlık etmenin, kendi dindarlıklarının daha anlaşılır ve
görünür olması açısından önemli olduğu düşüncesinde olan öğrencilerde vardır. Elbette
ki, bu tavır, görüşmecilerin dâhil oldukları dini grupların etkisiyle oluşan bir tavırdır.
Görüşme yapılan gençlerin birçoğunda belirgin olan eğilimlerden biri görünür bir
dindarlığa sahip olmanın bir görev, sorumluluk olarak algılandığı görülmektedir. Bu
nedenle toplumsal alanın her tarafında görünür olmak, temsil ettikleri görünümleri ve
yaşam biçimleriyle tanıtmak ve anlatmak çabasında oldukları gözlenmektedir. Şimdiye
kadar birçok alandan uzak durduklarını, bu alanlarda kendilerini ifade edemediklerini ve
birçok insanın kendilerine olan tepkilerinin aslında kendilerini onlara tam olarak
anlatamadıklarından kaynaklandığını söylemektedirler. Bu konuda özel bir üniversitede
sosyoloji bölümünde okuyan ve Gülen Cemaati ile fikri bir yakınlığı olan Gülendam
hemen herkesle arkadaşlık kurmaya çalıştığını şu gerekçelerle anlatmaktadırlar:
Okulda hemen hemen her kesimden arkadaşım vardır. Herkesle her konuda
sohbet ederim. Onlar ise benim bu durumumu önceleri çok yadırgadılar ama
tanıdıkça bana ve benim gibi örtülü, dindar olan arkadaşlarıma karşı bu ön
yargıları azalmaya başladı. Bence birçok sorunun nedeni kendimizi
anlatamamaktan kaynaklanıyor. Elbette tüm bunlara karşı önyargılarını
yıkamadığımız ve hala bize uzaydan gelmişiz gibi bakan birçok insan var.
etmektedir. Çok farklı sosyal topluluklarda yapı taşı olarak hizmet etmesi gereken
donanımını elde etmiştir.420
Ne kadar çok farklı ortamlarda yer alırsak, ne kadar çok farklı düşünce ve
yaşam tarzına sahip olan insanlarla birlikte zaman geçirir ve kendimizi onlara
420
Bkz. (201), ÖZDALGA, 71.
271
anlatırsak daha çok kişi tarafından ve daha kısa bir süre kendimizi bu çevrelere
kabul ettirebiliriz. Ve böylece bizim onlardan farklı olmadığımız, aynı düşünce
ve bakış açılarına sahip olduğumuz anlaşılır. Zaten bize önyargıyla yaklaşan
arkadaşlarımız daha sonra yani tanıştıktan ve belli bir süre zaman geçirdikten
sonra bunu doğrudan kendileri dile getiriyorlar. Böylece “öteki” olmadığımızın
farkına varıyorlar…
Dini yaşam biçimlerinin toplumun her alanında görünür olarak kabul görmesi
amacına hizmet eden, böyle bir durumu kendisine görev edinen ve bu görevi dindar bir
gencin en temel sorumluluklarından biri olarak tanımlayan Bahçeşehir Üniversitesi
421
Görüşülen öğrencilerin birçoğu, bu çalışmayı kendilerini anlatma aracı olarak gördükleri için böyle bir
görüşmeyi kabul ettiklerini ifade etmişlerdir.
272
Sonuç olarak laik kesimden geldiği ifade edilen ötekileştirme, dışlama gibi
tavırların, dindar kesimin bu alanlara daha fazla girmelerine ve buralarda daha fazla
görünmelerini engellemek için bilinçli ya da bilinçsiz bir biçimde ortaya çıkan savunma
mekanizmaları ya da yeni “taktik” biçimleri olarak değerlendirilebilir. Ve artık
stratejiler taktiklere, taktikler de stratejilere dönüşmeye başlamaktadır. Yani güçlü olanla
zayıf olan yer değiştirmeye başlamaktadır. Öncesinde dindar kesim, bu alanlarda daha
fazla görünür olmak için taktikler geliştirirken, sonrasında ise laik kesim olarak ifade
edilen diğer kesim, dindar kesimin kendi çoğunlukta oldukları alanlara girmemeleri için
dışlama, ötekileştirme gibi taktikler kullandıkları söylenebilir. Dolayısıyla burada strateji
273
Oysa Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 3. sınıf öğrencisi olan Ebru, böyle
bir durumun dine ve dini değerlere zarar vereceğini söylerken, “İslam dini kolaylıklar
dinidir” ifadesinin çoğu zaman suistimal edildiği söylemektedir:
bunu kullanarak işlerine gelen en kolay yolu seçmektedirler. Bu ise iyi niyetin suistimal
edilmesinden başka bir şey değildir. Bu ise zamanla dini yozlaştıracaktır.
422
(Avrupa) İslam Üniversitesi merkezi Hollanda’dadır. Ayrıca birçok Avrupa kentinde şubesi olan ve
fıkıh, tefsir, Arapça gibi temel ilahiyat eğitimi veren bir kurumdur. Türkiye’de ise İstanbul’un Fatih
semtindedir. Özellikle başörtüsü sorunundan ve üniversiteye girişte imam hatip lisesi mezunlarının (tüm
diğer meslek lisesi öğrencileri gibi) alan dışı tercihlerde yaşadığı katsayı engelinden dolayı üniversiteye
gidemeyen kız öğrenciler burada eğitimlerine devam etmektedir. Bir üniversite kurumsal yapılanmasına
sahip olan okulda öğrenciler sınırlı kontenjandan dolayı belirli bir eleme sürecinden sonra eğitimlerine
başlayabilmektedirler. Hatta bu okulun öğrencileri, okullarının bir süre sonra YÖK’e bağlı bir kurum
olacağı beklentisi içindedirler.
277
Cami sosyal bir yaşam alanıdır. Osmanlı döneminde inşa edilen camilere
baktığımızda ortada cami etrafında medreseler vardır. Tüm ilim ve irfan erkânı
etrafındadır. Yani camiler ve etrafında oluşan medreselerle birlikte sadece
ibadet alanı değildir. Tüm toplumsal yaşamı kapsar. Mesela camilerde
uyuyabilirsiniz, hatta maç bile yaptırabilirsiniz. Bu konuda hiçbir sıkıntı ve engel
yoktur. Hatta Hz. Ali’nin camide uyuduğunun görüldüğüne dair rivayetler bile
423
Bkz. (12), MERİÇ, 37.
278
vardır. Cami Allah’ın evi ise dini açıdan haram olmayan her şeyi burada
yapabiliriz.
Ayrıca camilerin toplumsal yönüne vurgu yaparak geleneksel bir bakış açısıyla
camilerin önemini başka bir öğrenci “bayramlarda erkeklerin özellikle önce cami
cemaati ile bayramlaştıkları” örneğini vererek vurgulamaktadır. Dolayısıyla bu örnekler
camilerin öncelikle “erkeklerin toplumsallaşma mekânları” olması itibariyle dikkat
çekmektedir. Kadınların ise sadece mübarek gün ve haftalarda sohbet ve vaazları
dinlemek amacıyla camiye gittikleri geleneksel tavrı baskındır. Aynı durum
üniversitelerdeki dindar öğrenciler arasında da hemen hemen benzerdir. Kız öğrencilerin
camiye gitme alışkanlıklarının, erkek öğrencilere göre daha seyrek olduğu
görülmektedir. Namaz vakitlerinde dışarıda olan kız öğrencilerin çok az bir kısmı
namazlarını en yakın camide kıldıklarını söylerken, büyük bir kısmı daha sonra vakit
namazlarının sadece farzlarının kılındığı kaza namazlarıyla telafi ettiklerini eleştirerek
açıklamaktadırlar. Bu konuda Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Sosyoloji
Bölümü son sınıf öğrencisi olan Nurdan, okula çok yakın bir cami olmasına rağmen çok
nadir olan camiye gitme alışkanlıklarını şöyle açıklamaktadır:
En yakın camiye birkaç kez gittim. Ders ve öğlen aralarında ama ne kadar
yakında olsa, oraya gitmek, abdest almak [özellikle başörtüsünü kastederek] çok
zor geliyor. Bir de camide abdest almak ücretli, her seferinde abdest almak için
abdesthaneyi kullandığınızda para ödüyorsunuz. Tüm bunlardan dolayı akşam
evde kaza namazı kılmak – doğru olan bu değil ama – daha kolay geliyor
nefsimize. Ama bazı arkadaşlarımız var, çok imreniyorum, on dakikalık aralarda
bile ihmal etmeyip koşa koşa gidip namazlarını kılıyorlar.
Caminin yanı sıra özellikle kız öğrenciler için en önemli sosyalleşme mekânları
ise “Ev”lerdir. Öğrencilerin hemen hemen hepsi bir cemaate, dini gruba veya vakfa ait
evlerde, geri kalan kısmı ise ailesinin yanında kalmaktadır. Dolayısıyla aynı mekânı
paylaştıkları arkadaşları da, dini kimliğe sahip öğrencilerdir. Genellikle zamanlarını
evlerde toplanıp dini konularda sohbetler yaparak geçirmektedirler. Ayrıca bu
sohbetlerin hangi konuda ve nerede yapılacağı önceden planlanmakta ve bir program
dâhilinde sürdürülmektedir. Ayrıca erkek öğrenciler arasında olduğu gibi kız öğrenciler
arasında da (ablalık ve ağabeylik tanımlaması çerçevesinde) hiyerarşik bir sıralama ve
görev dağılımının olduğu görülmektedir. Kız öğrenciler bu sohbetlerin yanı sıra sinema,
280
Tüm bunlara ek olarak yine öğrencilerin dini konularda sohbet ettiği, tartıştığı
mekânlar ise daha çok üniversite çevresindeki kafeteryalar, çay bahçeleri, medreseler
(burada kastedilen İstanbul Üniversitesi civarındaki çay ve nargile bahçelerine çevrilen
ve turistik mekânlar olan medreseler) ve bazı belediyelere ve vakıflara bağlı olan kültür
merkezleridir. Bu mekânlar öğrencilerin sadece dini konularda sohbet ettikleri ya da
dindarlıklarını sergiledikleri, pekiştirmeye çalıştıkları mekânlar olmasından öte
sinemadan edebiyata birçok kültürel konularda tartıştıkları mekânlardır. Ayrıca bu
mekânlarda diğer gruplardan öğrencilerle de bir araya gelerek, her konuda tartışma ve
sohbetler yapılmaktadır. Diğer gruplar olarak kastedilen diğer cemaat, tarikat ya da
vakıflara dâhil olan ya da ülkücü kesimden öğrenciler ya da önceden herhangi bir dini /
424
İslami STK’lara örnek olarak; Akabe Vakfı, Araştırma Kültür Vakfı, Mutlu Aile Mutlu Çocuk Derneği,
Aksa Dayanışma Vakfı, Ensar Vakfı, ASDER, Fatih Akıncıları Derneği, Hikmet Vakfı, İHH (İnsan Hak
ve Hürriyetleri) İnsani Yardım Vakfı, İnsan ve Medeniyet Hareketi, Mazlum-Der, Özgür-Der, Siyasal
Ufuk (SU) Hareketi gösterilebilir.
281
muhafazakâr bir oluşumun içinde olup da sonradan sol düşünceye kayan ya da dinden
bir ölçüde uzaklaşan hatta “mürtet” olarak tanımlanan öğrencilerdir.
Öğrencilerin birçok amaçla bir araya geldikleri mekânlarda dikkat ettikleri belli
başlı değerler vardır. Öncelikle mekânların içki içilmeyen yerler olması gibi aşırı
eğlencelerden uzak, kadınlarla erkeklerin çok samimi olmadığı ve davranışların ölçülü
olduğu mekânlar olması öğrenciler tarafından dikkat edilen özelliklerdir. Ama tüm
bunlar arasında en hassas oldukları nokta içki içilmemesidir. İçki konusunda tüm dini
282
Ekonomik olarak çok zengin bir aileden gelen ve Bilgi Üniversitesi Sosyoloji
Bölümü son sınıf öğrencisi olan Aysun, içki konusunda sert bir tavra sahiptir ve içki
markalarının bulunduğu afişleri, reklamları bile görmeye tahammül edememektedir:
“Keşke elimden gelse de insanları doğrudan uyarabilsem.” Ayrıca Aysun okuduğu
okulda en tahammül edemediği ve onun en çok rahatsız eden konulardan ve
dönemlerden birinin, içki tüketildiği bahar şenlikleri olduğunu ifade etmektedir. Bu
dönemde Aysun, önemli bir sınavı ya da dersi olmadığı müddetçe okula gitmediğini
ifade etmektedir. Diğer öğrencilerin içki konusundaki düşünceleri bu kadar sert
olmamakla birlikte, bu konudaki en belirgin tavırları içki içilen mekânlarda
bulunmamaya çalışmaktır. İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi öğrencisi olan Ali’nin
daha önce “içki” kullanmak üzerinden tanımladığı dindarlık ifadesini burada tekrar
hatırlamak gerekirse;
425
Burada “akran modernlikler” kavramı, Harry Harootunian’ın “Tarihin Huzursuzluğu: Modernlik,
Kültürel Pratik ve Gündelik Hayat Sorunu” (2006) adlı kitabından alıntı yapılarak kullanılmaktadır.
285
İbadetin gereği olan iman ya da inanç Allah ile kul arasındaki bir şeydir. Bunu
herkese göstermeye, ifşa etmeye gerek yoktur. Anlamıyorum, mesela Arap bir
pilot bir keresinde uçak pistinde kılmıştı namazı. İbadette gizlilik önemlidir. Her
yerde göstermelik yapar gibi ibadetlerin sergilenmesi yanlış bir şeydir. Ama kişi
zaruretten dolayı elbette ibadetini her yerde yapabilmelidir. Ama böylesine dini
saflıkla günümüzde karşılaşmak neredeyse imkânsızdır.
Camide namaz kılınması dinin kamusal alana taşınması anlamına gelmez. Çünkü
cami Allah’ın evidir. Müslüman’ın namusu gece ibadetindedir. Yani gece yapılan
ibadet daha kıymetlidir Allah katında, çünkü ibadetin en zoru tek başına ve gece
yapılan ibadettir. Tek başınıza sınanırsınız. Yani ibadet ifşa edilmemesi gereken
bir şeydir. Mesela Melamiler vardır.426 Bunlar ibadetlerini ve dolayısıyla
dindarlıklarını kimseye belli etmek istemezler.
426
Melamilik: Melamiler gizlilikleri ile bilinen bir gruptur. Her kesim insanın aralarında yer aldığı
Melamiler, halkın arasında kendilerini gizlemeyi tercih ederler. Öyle ki, onlara çok yakın olanlar bile belki
onların Melami olduklarını bilmezler. Bu kimliklerini sadece kendilerine manen yakın gördükleri
insanlara uygun gördükleri zamanda açarlar.
288
Mesela benim için teyzemin evi de bir kamusal alan. Teyzemin eşi asla beni
başörtümle birlikte evinde görmek istemediğini söylüyor. Bizi davet ederken de
benim başörtümü çıkarıp çıkarmadığımı soruyor. Elbette ben de gitmemeyi
tercih ediyorum. Yani en yakınınızda bile bu önyargılarla, yasaklarla, engellerle
karşı karşıyasınız. Teyzemin evi de benim için yasakların olduğu bir “kamusal
alan” maalesef […]
Burada dindar gençlerin bir arada oldukları toplumsallaşma mekânları hem kendi
ortak sembolik dilleri aracılığıyla birbirlerini bulabildikleri hem de öteki olarak ifade
ettikleri laik kesimle karşı karşıya oldukları, karşılaşma mekânları üzerinde durulmaya
çalışılmıştır. Fakat bu mekânların çizgileri belirgin olmadığından zaman zaman
kaymalar ve mekânlar arasında geçişken durumlar söz konusu olabilmektedir.
Modern toplumsal ve kültürel ortamda bireyler tüketim biçimleri ile kendi yaşam
tarzlarını inşa etmeye başlamışlardır.427 Modern tüketim kültürünün temel nitelikleri
maddileşmeyi, estetikleşmeyi, hazza yönelmeyi ve sürekli farklılaşmayı içermektedir.428
Dolayısıyla bu tüketim kültürü ile inşa edilen yaşam tarzları toplumsal olanın nesnel
(piyasa, moda ve reklam) ve öznel (etkileşimler, moral değerler, anlam atfetme ve
meşrulaştırma) boyutlarını bütünleştiren bir yaşam projesidir.429 Diğer yandan ise
tüketim biçimleri bir aidiyet değeri içersinde gerçekleşmekte ve bu durum ise kişilerin
ait oldukları toplumsal gruba ve kendilerini dâhil ettikleri kültürel değerlere göre
yeniden biçimlenmektedir. Dolayısıyla bireylerin tüketim alışkanlıkları dâhil oldukları
gruplara, bu grupların değer ve kurallarına göre yeni bir biçim ve yön kazanmaktadır.
Dindar kesim içinde de yeni yaşam biçimlerine ve görünümlere neden tüketim
alışkanlıkları eleştirilen konulardan biridir.
427
Bkz. (189), CHANEY, 18.
428
Bkz. (193), FEATHERSTONE, 38.
429
Bkz (189), CHANEY, 22.
290
Din, genel olarak tüm toplumsal yapı içinde özel olarak ise gençler arasında hem
yerel ölçekte gündelik yaşamı biçimlendiren hem de toplumsal yapıdaki farklılıkları
ortak bir paydada birleştirebilen simgesel, davranışsal ve ideolojik bir alan sağlayarak
kendine kültürel bir alan yaratmaya çalışmaktadır.430 Bu durum ise dini kimi zaman
siyasal bir ideolojiye kimi zaman ise toplumsal bir harekete dönüştürmektedir. Dinin asıl
niteliğinin çok önemli bir “hafıza zincirine” sahip olduğunu söyleyen ve özellikle “dini
hafıza” ifadesine vurgu yapan Hervieu-Léger’e göre “din ideolojik, sembolik ve sosyal
bir aygıttır.”431 Bu hafıza zinciri ortak bir dille sağlanmakta, sürdürülmekte ve
korunmaktadır. Bu ortak dil en yaygın ve güçlü bir biçimde kültür ürünleri etrafında
sağlanabilmektedir. Gençler arasında dinin farklı yorumlarının gündelik yaşama
taşınmasında ve gündelik yaşamdaki dindarlık algısının değişiminde kültür ürünlerinin
etkisi yadsınamayacak kadar güçlüdür. İslami söylemin edebiyattan sinemaya müzikten
medyaya kadar birçok alana yayılmasıyla İslami kesimin gündelik yaşamları ve dini
pratikleri bu kültür araçlarından etkilenmeye ve değişmeye başlamıştır.
Gündelik yaşam içinde İslami pratikler, gösterişi, içinde bulunduğu ortama göre
sıradan olmayan bir tikelciliği, davranışlarda, giyim ya da saç sakal biçiminde teşhircilik
derecesine varan bir farklılaşmayı gerektiren bir deneyimdir.432 Gençler arasında
430
Bkz. (231), WHITE, 413.
431
Bkz. (19), HERVIEU-LEGER, 37.
432
Bkz. (351), EL-AZMEH, 87.
291
belirginleşen İslami yaşam biçimlerinin ortaya çıkışının bir parçası olarak, Türkiye’nin
kent hayatında İslami bir günlük yaşam tarzının gerçekleşmesiyle, buna uygun estetik
bir anlayışa, davranış biçimlerinin ve alışkanlıklarının da ortaya çıkmaya başlamasına
neden olmuştur. Böylece ağırlıklı olarak İslami nitelik taşıyan ve gittikçe yaygınlaşan
popüler kültürün ürünlerinin ortaya çıktığı görülmektedir.433 Bazı ortak zevk ve popüler
kültür biçimlerine rağmen, İslami gençliğin eğlence ve hoşça zaman geçirme anlayışı
laik akranlarına göre zaman zaman farklılıklar görülebilmektedir. Kültür ürünleri
gençlerin gündelik yaşamlarını etkileyen, dini değer ve kurallara farklı açılardan
bakmalarını sağlayan etkin faktörlerden biridir. Böylece hem kendi içinde oldukları
yaşam biçimlerine dışarıdan bakabilme hem de farklı yaşam biçimlerini gözlemleme ve
değerlendirme imkânı bulabilmektedirler. Ayrıca üniversite öncesi yaşamlarında gerek
aileden gerekse dini kurslar ve cemaatler, gruplar ve tarikatlardan edindikleri dini
bilgiler, üniversiteye başlamalarıyla birlikte daha geniş bir alana yayılmaya ve böylece
daha fazla görünür olmaya başlamıştır.
433
Bkz. (5), SAKTANBER, 267.
292
Gençler arasında yaygın olan bir diğer kültür alanı ise sinemadır.434 Özellikle
erkek öğrencilerin sinema konusunda daha ilgili ciddi bir de yorumlayıcı oldukları
gözlenmektedir. Özellikle Avrupa sineması çok iyi takip edilmektedir. Gençler arasında
Kieslowski, Aranovski, Lars Von Tiers, Tarkovsky, Angelopoulos gibi yönetmenlerin
filmleri çok iyi bilinmekte ve derin sorgulamalara, yorumlara tabi olmaktadır. Hatta bu
değerlendirme ve yorumlar dini bir eksen etrafında sürdürülmektedir. Örneğin
Kievlowski’nin Dekaloglar serisinin aslında ruhani değerleri sorgulayan, batının
materyalist anlayışına oldukça eleştirel yaklaşan ve özünde vicdan, sadakat, dürüstlük
gibi unsurları barındıran dini imgelemlerle dolu olduğu yorumunu yapmaktadırlar. Bir
diğer örnek ise Tarkovsky’nin Requiem for a Dream (Bir Rüya İçin Ağıt) filminin ise
modern kapitalist dünyanın insanı kuşatan maddi bağımlılığının eleştirisini içerdiği ve
bir çıkış noktası olarak ise temel dini değerlerin ön plana çıkarıldığı düşüncesini ifade
etmektedirler. Aslında tüm bu kültür ürünleri bu gençlere göre dinin temel öz değerlerini
ön plana çıkaran ve bu konuda bireye bir kapı, bir kurtuluş yolu gösteren imgelerle
doludur.
434
Görüşmelerin yapıldığı tarihlerde dindar bir kız öğrencinin dini ile yaşamı arasındaki gerilimlerin
anlatıldığı “Büşra” adlı bir film gösterime girmiştir. Ve yapılan görüşmelerde öğrencilere film ile ilgili
düşünceleri de sorulmuştur. Özellikle kız öğrenciler, filme karşı çok tepkili olduklarını ve asla filmdeki
Büşra karakterinin kendilerini temsil etmediği ifade etmişlerdir. Hatta dindar kız öğrencileri kötülemek
maksadıyla yapılmış olduğu düşüncesi de kendi aralarında çok yaygındır. Örneğin, filmde en çok
eleştirilen sahnelerden bir “Büşra’nın kaza geçiren erkek arkadaşının kanayan bacağına başörtüsünü
çıkarıp bağladığı” sahnedir. Öğrencilerin bu sahneye ilişkin yorumları ise şöyledir: “Hiçbir başörtülü
öğrenci böyle bir durumda bile başörtüsünü çıkarmaz. Eteğinde bir parça yırtar, hırkasını ya da şalını
çıkarıp bağlar. Bu sahne başörtüsünün bir bez parçasından başka bir şey olmadığı mesajını vermektedir.”
Bu gibi birçok sahneyi - Büşra’nın erkek arkadaşı ile motosiklete binmesi, bara gitmesi gibi – eleştirmiş
ve asla kendilerini temsil etmediğini söyleyerek bir tepki olarak filmi izlemeyeceklerini ifade etmişlerdir.
293
genç kesimin sinema, müzik gibi kültür alanlarında daha görünür olmalarını ve bu
alanlara olan ilgilerini şöyle açıklamaktadır:
Yıldız Teknik Üniversitesi Fizik 2. sınıf öğrencisi olan lise döneminde Özgür-
Der faaliyetleri içinde yer almış ve hala zaman buldukça derneğin çalışmalarına
katılmayı sürdüren Saffet, kültürel alanda görünür olmalarının, diğer kesimler tarafından
nasıl şaşkınlıkla karşılandığını şu sözleriyle açıklamaya çalışmaktadır:
Müzik alanına baktığımızda ise daha önceki yıllarda İslami kesim tarafından
üretilen ve takip edilen ilahi müziklerin ve ezgi türü çalışmaların yerini İslami Rap ve
Rock müzik çalışmaları almaya başlaması dikkat çekicidir. Özellikle ilk İslami Rap
çalışmaları 2000’li yılların başında Amerikalı bir İslami grup olan Native Dean
grubunun tüm dünyada ünlenmesi ile başlamış ve sonrasında ise diğer ülkelerde de
benzer gruplar ortaya çıkmaya başlamıştır. Ülkemizde ise gençler arasında yaygın olan
ve içeriği itibariyle eleştirel, protest bir tavra sahip olan Sagopa Kajmer grubu örnek
olarak verilebilir.435 Bu durum ise bir yandan modernliğin yerelleşmesi ve bu örnek
üzerinden İslamileşmesi, diğer yandan ise İslam’ın modernleşmesi temel savına
verilebilecek bir örnek niteliği taşımaktadır.
İstanbul üniversitesi İşletme Bölümü 3. sınıf öğrencisi olan ve bir süre Sagopa
Kajmer grubunda gitar çalan Aydın, İslami kesim gençlerinin popüler müzik ürünlerine
olan ilgilerini şöyle açıklamaya çalışmaktadır:
Rap ve Rock müzik türleri her dönem bir şeylere karşı olan duruşlarını
sergilemeye çalışmışlar ve içinde bulundukları düzeni eleştirmişlerdir.
Sagopa’nın da yapmaya çalıştığı hemen hemen aynı şeydir. İçinde bulunduğu
sistemin eksikliklerini müzik yoluyla dile getirmeye çalışmaktadır. Ayrıca bu
eleştirisini İslami bir pencereden yapmaya çalışmaktadır. İslami kesimin ve
435
Grubun genç kesim arasında oldukça popular olan bir şarkı sözü için EK 6’ya bakılabilir.
296
Diğer yandan ise dergi öğrenciler arasında düzenli olarak takip edilse bile birçok
öğrenci mizah kültürü açısından dergiyi yetersiz bulunmakta ve sadece İslami kimliğe
sahip çıkmak adına takip edildiği ifade edilmeye çalışılmaktadır. Sadece İslami kimliği
temsil eden mizah dergileri değil diğer mizah ürünleri de takip edilmeye çalışılmaktadır.
Tüm üniversite gençleri arasında beğenilerek okunan Penguen, Leman, Uykusuz gibi
dergilerde İslami gençlik arasında da en çok okunan mizah dergileridir. Ustura437 dergisi
ise önceki dönemlerde çıkarılan, muhalif tavrıyla dikkatleri üzerine çeken, kapatılma
nedenlerinden birinin de bu sert muhalif tavrı olduğu söylenen ve hala gençler arasında
efsanevi olarak adlandırılan bir mizah dergisidir.
436
http://www.moralhaber.net/roportaj/dunyada-tek-islami-mizah-dergisi-cafcaf/ (19.12.2009)
437
Hasan Kaçan ve ekibinin 1994–1997 yılları arasında çıkardığı derginin, dönemin İslami kimliğe sahip
bir televizyon kanalı olan TGRT (Türkiye Gazetesi Radyo Televizyonu) kanalına yönelik bir eleştirisi
yüzünden kapatıldığına dair açıklamalar vardır.
297
438
Nazife ŞİŞMAN, “Tüketim Kültürü Herkesi Kardeş Kılar mı?”, Zaman Gazetesi (27.06.2010)
298
Yeni grupların ortaya çıktığı ve güç kazandığı gündelik hayatta, eskiye ait
(geleneksel) toplumsal normlar ve bunların yaptırım güçleri gittikçe zayıflamaktadır.
Nitekim modern kentin ekonomik temelini oluşturan tüketimin ve israfın olumsuzlandığı
dini-geleneksel toplum yapısına ait algılamaların ve dini pratiklerin değişmekte olduğu
görülmektedir.439 Modern dünyadaki pazarlama tekniklerinin başarısı, artan çeşitlilikteki
eşyanın giderek daha fazla tüketilmesi ve sürekli değişen moda akımları özellikle genç
kesimi etkilemekte ve nesnelere ait anlamların yeniden farklı biçimlerde ortaya
konulmasına neden olmaktadır.440
Dini kesim arasında hızla artan tüketim anlayışına ve lüks yaşam tarzına ilişkin
durum, İslami kesim içinden de eleştirilere neden olabilmektedir. Bu konuda İslami
439
Örneğin; “Yiyiniz, içiniz fakat israf etmeyiniz” (Araf 7/31).
440
Bkz. (12), MERİÇ, 65.
299
kesim tarafından ve özellikle gençler tarafından en çok okunan hikâye yazarlarından biri
olan Mustafa Kutlu’nun bu duruma getirdiği eleştiri gayet nettir. Mustafa Kutlu’nun
hikâyelerine, köşe yazılarına ve kendisiyle yapmış olduğumuz kısa bir görüşmeye
dayanarak441, İslami kesimin hızla değişen tüketim odaklı yaşam biçimlerine oldukça
eleştirel yaklaştığı görülmektedir. Bu konuyla ilgili olarak kaleme aldığı “Chef442” adlı
hikâyesinde 1980 sonrasında uygulanmaya başlayan yeni ekonomi politikaları ve serbest
piyasa ekonomisinin ülke içinde yarattığı yeni tüketim anlayışını anlatmaktadır. Hatta
hikâyedeki en önemli karakterlerden biri olan Özgür yeni ekonomik sistemin sınırsız
özgürlüğünü, Arzu karakteri ise tüketimin insana sunduğu elde etme arzusunu sembolize
etmektedir.443 Bu yoğun ve sınırsız tüketim anlayışına elbette İslami kesim de ayak
uydurmakta geç kalmamıştır. Aynı zamanda yazar “Huzursuz Bacak444” adlı kitabında
ise en genelde tüm toplumdaki daha özel de ise İslami kesimdeki bu lüks tüketimi
eleştirmekte ve çözüm önerisi olarak da “kanaat ekonomisi” olarak adlandırdığı bir çıkış
yolu önermektedir. Kutlu’ya göre Müslüman bir birey, israftan kaçınmalı ve sadece
ihtiyacı doğrultusunda tüketmeli yani kanaatkâr olmalı ve bu konuda ise herkes için bir
örnek teşkil etmelidir. Mustafa Kutlu “kanaat ekonomisi” olarak tanımladığı kavramı
ise kendince şöyle açıklamaktadır:
Ben bir iktisatçı değilim ama “kanaat ekonomisi” olarak ifade etmeye çalıştığım
şey mesela bir Müslüman’ın yirmi beş tane gömleğinin olmaması demektir. Bu
açıklamam İslami kesim içinden çok büyük tepkilerle karşılandı, “Müslüman’ın
iyi yaşamaya, dünya nimetlerinden faydalanmaya hakkı yok mu?” “Zenginler
olmazsa zekâtı kim verecek” diye. Ama bir Müslüman fikriyatıyla ve yaşam
biçimiyle tam bir bütünlük arz etmelidir, çelişkiler değil.
441
Mustafa KUTLU’nun Dergâh Yayınlarındaki kendi ofisinde yapılmış olan 18 Mart 2010 tarihli
görüşme.
442
Mustafa KUTLU, Chef (2007). Kitabın isminin İngilizce olarak yazılmasının nedeni ise değişen
tüketim anlayışı ile birlikte değişen – Batı kaynaklı – yaşam tarzlarının ironik bir eleştirisini yapmaktır.
443
Bu konuda yazarın kendi ifade ve yorumlarına dayanılarak açıklanmıştır.
444
Mustafa KUTLU, Huzursuz Bacak.
300
Sahip olduğumuz her üç şeyden fazlasının hesabı bize sorulacaktır. Buna hep
dikkat etmeye çalışırım. Eğer bir şeyden ihtiyacım olandan fazlası varsa hemen
birine hediye etmeye çalışırım.
Diğer yandan İsmail Ağa Dergâhı çevresinde çocukluğu geçmiş olan ve daha
eleştirel ve sorgulayıcı bir dindarlık anlayışına sahip olan Burak ise ihtiyacı olmadıkça
yeni şey almadığını ve eşyalarını kullanabileceği en son noktaya kadar kullandığını şu
sözleriyle açıklamaktadır:
Aslında Burak’ın bu tavrı yine kendi ifadesine dayanarak biraz aşırı tüketime
kendini kaptıran İslami kesime bir eleştiri niteliğine de sahiptir. Burak’a göre bir
Müslüman davranışlarıyla ve görünüşüyle tam bir tevazu içinde olmalıdır. Burak,
ekonomik olarak zengin bir ailenin çocuğudur ve ekonomik olarak zenginliğini dış
görünüşünden ve davranışlarından anlamak mümkün değildir. Babası Galatasaray Lisesi
mezunu, Boğaziçi Üniversitesi’nde Siyaset Bilimi okumuş ve yurtdışında İktisat yüksek
lisansı yapmış bir iş adamıdır. Anne ise üniversite eğitimini evlilik nedeniyle yarıda
301
Tüketim alışkanlıkları ekseninde eleştirilen bir diğer konu ise İstanbul’un hemen
her yerinde açılan alışveriş merkezleridir. Mustafa Kutlu, İstanbul’un hemen her
ilçesinde açılan büyük alışveriş merkezlerini (AVM) eleştirirken, bu alışveriş
merkezlerinin hemen hepsinde özellikle mescitlerin olmasını da İslami kesimin bu
modern tüketimin biçimlerindeki payının ne kadar güçlü olduğu düşüncesiyle
açıklamaya çalışmaktadır. Ayrıca Mustafa Kutlu’nun görünen İslam’ın sayısal olarak
arttığının fakat niteliksel yönünün azaldığına dair gözlemleri ise dikkat çekicidir:
445
Bu alışveriş merkezlerinin tanıtım reklamlarında, otopark, servis, kafetarya, çocuklar için oyun
alanlarının olması gibi artık mescitlerin olması da özellikle vurgulanan bir niteliktir.
446
İstanbul’da bazı mescitli AVM’ler şöyle sıralanabilir: Hayatpark, İstanbul Outlet, Kale Center, İstinye
Park, Deposite Outlet Merkezi, Tepe Nautilist AVM, Atırus AVM, Cevahir AVM, Palladium Rezidans ve
AVM, Optimum Outlet AVM, Airport AVM, Metrocity, Astoria AVM, City's Nişantaşı, Metroport AVM,
Pendik Park Outlet Center, Akvaryum AVM, Kadir Has Çocuk Dünyası, Historia AVM, Profilo AVM,
Via Port Outlet, Maxi Center, Silivri AVM, Aymerkez, Olivium Outlet Center, Fox City, Real
Beylikdüzü, M1 Meydan AVM, Armonipark Outlet Center, Flynn AVM
303
İslami genç kesimin nasıl bir tüketim anlayışı içinde olduğunu Bahçeşehir
Üniversitesi’nde okuyan Saliha, yaşadığı şu deneyimden hareketle açıklamaya
çalışmaktadır:
Bir gün üşenmedim ve okulun örtü kabinlerinde asılı başörtüsü markalarını tek
tek saydım. Gucci’den Beymen’e Versace’den Dior’a kadar en pahalı markalar
vardı. Yerli marka ürünler pek yoktu. Zaten gençler arasında da yerli
markalardan sadece Armine ile karşılaşırsınız. Tekbir ise sadece annelerimizin
kullandığı markalardandır.
İlahiyat fakültesi mezunu olan Elif ise İslam dininin aşırı tüketimi haram
kılmasına karşın örtünme ve özellikle başörtüsü konusunda buna çok dikkat edemediğini
şöyle açıklamaya çalışmaktadır:
Bazen ihtiyacımız olmayan şeyleri, sırf hoş görünmek için alıyoruz. Özellikle
başörtüsü konusunda kendimi sınırlayamıyorum. Çünkü başörtüsünü kıyafetinize
uydurmak zorundasınız. Bu nedenle her renk ve desende almanız gerekiyor.
Ayrıca bir Müslüman’ın dışarıdan hoş görünmesi gerektiğini düşünüyorum.
447
Burada kaynak gösterilen Araf suresinin 27. ayetidir: “Size avret yerlerinizi örtecek ve sizi süsleyecek
elbiseler gönderdik. Takva örtüsü ise örtülerin en hayırlısı ve en güzelidir.”
304
Dini yaşam tarzları aşkın özellikleriyle ihraç edilen batılı yaşam tarzlarından
farklı olmasına karşın, bu tüketim kültürü ile birlikte dini yaşam tarzları da
nesneleşmekte, ticarileşmekte ve tüketim kültürü değerlerine göre yeniden inşa
edilmektedir. Dini yaşam biçimlerinin oluşumundaki tüketim davranışlarının nedenleri
batılı tüketim anlayışından farklı değildir. Dini yaşam biçimlerinde hızla artan tüketim
alışkanlıkları, daha iyi ve daha lüks yaşama isteğini yansıtmaktadır. Ayrıca tüketim
alışkanlıkları örtülü kadın için kamusal alanda daha görünür olma anlamına da
gelmektedir. Diğer yandan her tüketim biçimi beraberinde farklı tüketim nesnelerinin
oluşmasına neden olmaktadır. Örneğin, İslami turizmin yaygınlaşması, örtülü kadının
denize girmesine olanak veren “haşema” ve “burkini” tarzı deniz kıyafetlerinin ortaya
çıkmasına neden olmuştur.
Tüm dinlerde olduğu gibi İslam dini de erkek egemen bir dindir. Dini değer ve
kurallar, yasaklar ve imkânlar hep erkek ekseninde oluşmuş ve kadın her zaman arka
planda olmuştur. Bu durumu İslam hukukundan İslam’ın gündelik yaşam pratiklerine
kadar her alanda gözlemlemek mümkündür. Bu cinsiyet eşitsizliğine dayanan İslami
algının üniversitede okuyan gençler arasında nasıl bir anlama ve görünüme sahip
olduğuna bakmak gerekirse öncelikle kadın erkek ilişkilerinden başlamak yerinde
olacaktır.
448
Bkz. (5), SAKTANBER, 274.
306
öğrencisi olan ve Gülen Cemaati içinde çeşitli görevlerde bulunan Yusuf, bu mesafenin
nedenini şöyle açıklamaya çalışmaktadır:
Kadın ve erkek ilişkilerinde oldukça hassas olunması gerekir. Kan bağı olmayan
tüm kadın ve erkekler birbirlerine nikâh düştüğü için namahremdir. Yani dikkat
edilmesi ve uzak durulması gerekir. Belki siz kendinizden eminsiniz herhangi bir
duygusal bağınız ve beklentiniz yok. Ama karşınızdaki insanın her an duyguları
size meyledebilir. Karşınızdaki insanın bu durumundan bile siz sorumlusunuz.
Dolayısıyla her şeye dikkat etmek ve hassas davranmak zorundasınız. Çünkü dini
açıdan kadın erkek ilişkileri çok kaygan ve hassas bir zemine sahip olan bir
konudur. Yani bir kadın ya da erkek karşı cinsi ile normal bir arkadaşlık
sürdüremez. Mesela aynı cemaatten ya da dindar olan kızlarla arkadaşlık
yapmayız. Ama diğer kesimlerden selamlaştığımız arkadaşlarımız vardır okulda
ama çok samimi değilizdir.
Özellikle karşı cins ile neden mesafe konulması gerektiği yine birkaç öğrenci
tarafından aynı ayetler örnek gösterilerek açıklanmaya çalışılmıştır. Fakat burada ilginç
olan, özellikle erkeklerin tavırlarında, bu mesafenin dindar genç kadınlarla ilişkilerinde
449
Ahzap Suresi, 32. ve 33. ayetler.
308
söz konusu olmasıdır. Herhangi bir dini hassasiyeti olmayan kadınlara karşı ise bu
mesafenin daha esnek olduğu gözlemlenmiştir.
Gençlerin kendi aralarında daha rahat edebilmek için nikâh kıymalarına eleştirel
yaklaşan İstanbul Üniversitesi Tıp Fakültesi öğrencisi olan Serhat, nikâhın anlamına ters
bir davranış olduğunu eskiden yapılan ve daha sonra yasaklanan mute nikâhını örnek
vererek şöyle açıklamaya çalışmaktadır:
Gençlerin kendi aralarında daha rahat arkadaşlık edebilmek için – evlilik öncesi
birlikteliği kastetmiyorum kesinlikle – kendi aralarında nikâh kıymaları bence
nikâhın kendisine zarar veren bir şey. Eskiden Müslüman biri hayat kadınlarıyla
birlikte olmak istediğinde zina sayılmaması için bir gecelik nikâh kıyarlarmış. Bu
durum o kadar yaygınlaşmış ve evlilik kurumuna zarar verir hale gelmiş ve
yasaklanmıştır. Çünkü nikâh gizli değil aksine bir insanla olan birlikteliğinizi
diğer insanlara göstermek için yapılan bir davranıştır.
309
Cinsiyet eşitsizliğine dayanan İslami söylem daha çok aile yaşamı ve çalışma
hayatı noktasında belirginleşmeye başlamaktadır. Her ne kadar gençler arasındaki
yaygın söylem, kadının her yerde görünür olmasına dayansa da, uygulamada tam tersi
bir davranış biçimi görülmektedir. Özellikle erkekler arasında kadının birincil
vazifesinin annelik olduğu düşüncesi hâkimdir. Dolayısıyla kadının eğitim seviyesi ne
kadar yüksek olursa olsun evlendikten sonra çalışma hayatından uzaklaşması gerektiği
düşüncesi yaygındır. Çünkü kadına biçilmiş birincil görev iyi bir anne ve eş olmaktır. Bu
konuda İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi 3. sınıf öğrencisi olan Ahmet, eşinin iyi bir
eğitim alması ama evlendikten sonra çalışmaması gerektiğini düşünmektedir. Bunun
nedenini ise şöyle açıklamaktadır:
Kadına yüklenen bu görev ve sorumluluk hemen hemen İslami kesim hâkim olan
bir düşünce biçimidir. Kadın yani anne İslami yeni nesillerin yetişmesinde büyük bir
sorumluluğa sahiptir. Ayrıca böyle bir düşünce sadece erkekler arasında değil kız
310
Sosyoloji bölümünde okuyan ve bu konuda oldukça idealist olan Saliha ise sırf
bu nedenle evliliği hiç düşünmediğini ve [ideallerinin ne kadar büyük olduğunu
göstermek için] siyasete atılarak ileride başbakan olmak istediğini [birazda alaycı bir
ifade ile] dile getirmiştir.
450
Bkz. (319), BİNARK - KILIÇBAY, 496.
313
451
Bakınız Nur Suresi (24/ 30-31). Nur Suresi’nin 30. ve 31. ayetlerinde kadın ve erkeğin örtünmesi
konusuna değinmektedir. 30. ayette; “Mümin erkeklere söyle: Gözlerini harama dikmesinler, mahrem
yerlerini, ırzlarını korusunlar. bu, onlar için daha iyi, temiz bir davranıştır… Allah onların yaptıklarından
şüphesiz haberdardır.” Nur Suresi’nin bu ayetinin hemen devamında 31. ayette ise kadının örtünmesi
üzerine başka bir ayet yer alır: “Mümin kadınlara söyle: Gözlerini harama bakmaktan çevirsinler,
iffetlerini korusunlar. Süslerini, kendiliğinden görünen kısmı müstesna, teşhir eden gibi açmasınlar.
Başörtülerini yakalarının üzerine kadar salıversinler… Ziynetlerini kocaları veya babaları veya
kayınpederleri veya oğulları veya kocalarının oğulları veya kardeşleri veya erkek kardeşlerinin oğulları
314
veya kız kardeşlerinin oğulları veya kendi din kardeşi olan Müslüman kadınları veya cariyeleri veya
kadınlara karşı şehvet duymayan hizmetçiler ya da kadınların mahrem yerlerini henüz anlamayan
çocuklardan başkasına açmasınlar. Gizledikleri ziynetleri bilinsin diye ayaklarını yere vurmasınlar. Ey
mü’minler! Saadete ermeniz için hepiniz tövbe ederek Allah’ın hükmüne dönün.”
452
Ahzab Suresi 59. ayet: “Ey Peygamber! Eşlerine, kızlarına ve müminlerin kadınlarına söyle; dış
örtülerini sımsıkı örtsünler. Bu, onların tanınıp, eziyet görmemeleri için en uygun yoldur. Allah çok
bağışlayıcı ve esirgeyicidir.” Araf Suresi 26. ayet: “Ey Âdemoğulları! Size avret yerlerinizi örtecek bir
elbise, bir de süslenecek giysi yarattık. Takva elbisesi daha hayırlıdır. İşte bunlar Allah’ın
ayetlerindendir, belki düşünüp öğüt alırlar.” 31. ayet: “Ey Âdemoğulları! Her mescide gidişinizde güzel
elbiselerinizi giyin; yiyin, için fakat israf etmeyin; çünkü Allah israf edenleri sevmez.” 32. ayet: “De ki:
‘Allah’ın kulları için ortaya çıkardığı süsü ve temiz rızıkları kim haram kıldı.’ De ki: ‘Onlar, dünya
hayatında müminlerindir, kıyamet günü de yalnız onlara mahsustur.’ İşte bilen bir topluluk için ayetleri
böyle açıklıyoruz.”
453
Nisa Suresi, kadınlardan ve onların toplum içindeki hukuki ve toplumsal durumların bahsettiği için
kadınlar anlamına gelen “Nisa” adını almıştır.
315
Mesela dinimiz doğrudan başörtüsü ile ilgili bir şey söylemez. Doğrudan başını
ört demez. Tesettür kelimesi “setr” yani örtünme kökünden gelir ve sadece
başını örtmek değildir. Dışarıdan kimsenin dikkatini çekmeyecek bir biçimde,
vücut hatlarını belli etmeyecek şekilde örtünmektir. Bu sadece bir uzvun ya da
bir saç telinin örtünmesi değildir. “Kapanmak” başka bir şeydir, kapanıp her
şeyi yaparsınız ama “tesettür” mevzusu başka bir şeydir. Mesela başörtülü bir
gencin giydiği dizin biraz altına kadar inen “midi” etekler tesettürle alakası
olmayan “kapanmaya” giren durumları ifade eder. Tesettürün gerçek anlamı
böyle örtünmek ya da “kapanmak” değildir. Bu noktada ise birçok “açık” [saçı
açık olma] insan ise bu kişilere göre daha kapalıdır. Mesela bu konuda
fıkıhçıların yorumu ise kadının ayakları ve elleri [bileklerine kadar] dışında her
yerinin kapanmasına dayanır. Yani esas olan dışarıdan hiçbir şekilde vücut
hatlarının belli olmamasıdır. Kuran’da sadece “örtününüz” ifadesi vardır.
Örtünmenin şekline ilişkin ifadeler, Peygamber dönemindeki ve sonrasındaki
âlimlerin yaptığı bir içtihattır.
Yusuf burada örtünmenin gereği ve kökeni üzerine bir açıklama yaptıktan sonra
günümüzde örtünmeye ve başörtüsüne ilişkin anlayış farklılıklarını ve gösterişçi bir
biçime dönüşen görünüm ve anlamlarını şöyle eleştirmektedir:
Günümüzde gençler sadece başını kapatıp her yerini açabiliyor. Yani kısa kollu
gömlek ve bluzlar, diz boyunda etekler, yakası açık bluz ve elbiseler
giyebiliyorlar. Eskiden insanlar tesettürün hakikatine uygun kapanırlardı.
Mesela bundan on beş yıl önce böyleydi. Yani insanlar örtünmek için
kapanıyorlardı. Bu durum günümüzde biraz “laubaliliğe” döndü gibi sanki…
316
İslami kesim içinde dünyevi olana bağlılığın artması, kendi içlerinde eleştirilere
neden olmuştur. Özellikle hiçbir dini değer ve kuralın dünyevi değerler için
esnetilmesinin, yumuşatılmasının, değiştirilmesinin asla söz konusu olmadığı ve her
şeyin aslında öteki dünya için yapıldığı düşüncesinin de bir grup İslami gençlik arasında
paylaşıldığı görülmektedir. Bu anlayışın ise özellikle kız öğrenciler arasında daha yaygın
ve güçlü olması ise ilginçtir. Örneğin Elif’in başörtüsünü çıkararak çalışmak yerine her
türlü dünyevi zorluğu çekmeye razı olduğuna dair şu ifadesi dikkate değerdir:
Tüm bunlara ek olarak daha geleneksel olan örtünme biçimleri İslam’a ilişkin bir
değer ya da kural olarak görülmemekte, bunun toplumsal yaşam içine zamanla yerleşen
gelenekler bütünü olarak da değerlendirildiği görülmektedir. Fatih Üniversitesi Hukuk
Fakültesi’nde burslu olarak okuyan Hüseyin, örtünmenin geleneksel yönünü vurgularken
kendi deneyimlerinden hareketle açıklamaya çalışmaktadır:
Mesela benim annem kara çarşaflı. Ama bu onun bağlı olduğu yere [Nakşibendî
tarikatı] karşı bir görevidir. Dine karşı olan görevi değil. O da biliyor ki,
çarşafını çıkarıp yerine pardösü giymek dini açıdan bir sıkıntı
oluşturmayacaktır.
olduğunun bir göstergesi olmasıdır. Mimar Sinan Üniversitesi Sanat Tarihi 1. sınıf
öğrencisi olan Berna, başörtüsü ya da sakal gibi İslami göstergelerin anlamının düşünsel
ve yaşamsal farklılıkları ifade etme amacı güttüğünü söyleyerek bunun nedenini şöyle
açıklamaktadır:
pratiğinde olduğu gibi geçmişten bugüne taşınan “sünnet” yorumunu yeniden üreterek
“farklı olma” anlamını da yükleyerek, bu pratik semboller ve anlamlar dünyası içinde
yeniden üretilmektedir. Burada Giddens, toplumsal pratiklerin bu yönünü vurgulamak
için yani pratikler kavramına üretim ve yeniden üretimin nasıl iç içe geçtiğini göstermek
için başvurmaktadır.454
454
Bkz. (27), LAYDER, 191.
319
düşüncesine sahip bir gencin, çok daha sade kıyafetler giydiği, tek renk ve geniş
başörtüsü kullandığı, başörtüsünün omuzlarına kadar döküldüğü görülmektedir. Bu
genel ayrım noktaları ise genellikle bir gencin hangi dini grup içinde olduğunun en
önemli göstergeleri haline gelmiştir.
Ayrıca bilinçsizce, sırf ailesinden öyle gördüğü için kapanan o kadar çok kişi var
ki. Ve bu insanların kapalılığı sadece başörtüsüyle tanımlanmaktadır. Bunu
çıkardığında normal başörtüsüz bir insandan hiçbir farkı yok [bu durumu
bakışları ve ses tonuyla vurgulayarak hayret içinde ifade etmektedir]. Ve
dindarlık, dinsellik sadece örtüyle değildir, örtü sadece onu tamamlayan bir
unsurdur.
Son beş altı yıl içinde dindarlığın ya da dindarlığın göstergelerinden biri olan
örtünen öğrencilerin arttığı ifadesinin doğru olduğunu kendimde
gözlemleyebiliyorum açıkçası. Bunun bir sonucu olarak da insanların din
konusuna karşı olan korkaklıklarının aşıldığını düşünüyorum. Bundan üç sene
öncesine göre bizim üniversitede din konusunun, dini olguların daha çok
konuşulduğunu, tartışıldığını görüyorum. Bunların hepsi içten, kendi içimizden
320
Ayrıca dini değerler ve kurallar konusunda gelenekselci bir bakış açısına sahip
olan öğrenciler dindarlığı, temel dini akidelerin yerine getirilmesi ve özellikle de
kadınların örtünmesi örneğinde olduğu gibi bir takım semboller çerçevesinde
455
Bu eleştirel yaklaşım konusunda dindar gençler arasında çok yaygın bir mizah dergisi olan Cafcaf
dergisine bakılabilir. Bu konuda örnek bir karikatür için EK4’e bakınız.
321
Uzun yıllar İsmail Ağa Cemaati’ne bağlı yurtlarda kalan ve çok katı dindarlık
ölçütlerine sahip olan ve İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi’nde okuyan Fatih, dini
grupların neden gerekli olduğunu ve grupların üyelerine nasıl bir dini yorum ve biçim
kattığını şöyle açıklamaktadır:
Dindarlık günümüzde yeterince politikleşmiş, bir aidiyet bir kimlik haline gelmiş
durumdadır. Dindarlık neden insana arzuları, nefsi karşısında güçlü bir irade,
güçlü bir istikamet kazandır(a)mıyor? İnsan çok okuyarak bunu başaramaz. Bir
hocanın, bir mürşidin elinden tutması, peşinden gitmesi gerekir. Bu yollardan
geçmiş bir ustanın peşinden gitmesi gerekir.
Dücane Cundioğlu tarafından dini anlamda bir öncünün gerekliliğinin yanı sıra
buna ek olarak gençler arasında herhangi bir dini gruba ait olmanın önemi birçok nedene
bağlı olarak vurgulanmaya çalışılmaktadır. Bu konuda bir dönem ülkücü, bir dönem
İsmail Ağa Cemaati’ne yakın olmuş bir aile içinde yetişmiş ve güçlü bir Milli Görüş
ideolojisine sahip olan İstanbul Üniversitesi İktisat Bölümü 3. sınıf öğrencisi Fatih,
dindarlığın ölçütlerini ve biçimlerini dini gruplar ekseninde değerlendirirken içinde
bulunulan çevrenin bu konuda ne kadar etkili ve belirleyici olduğunu vurgulamaktadır:
kılmakta zorlanır... Ama kendini günah olduğunu bildiği yasak olan şeylerden
uzak tutamaz.
Din tamamen insanın kendisi ile ilgili bir durumdur. Yani bireyseldir ve kalbidir.
Ama din ile ilişkilendirilen laiklik ya da herhangi siyasetle ilgili bir kavram
topluma dayanan sosyolojik bir olgudur. Ben dini konularda kendime ne kadar
özen gösterirsem o kadar dindarımdır. Mesela vakıflar, cemaatler bu dinin
bireysel boyutunu aşarak dini daha toplumsal bir hale büründürüyorlar. Tek bir
dindarlık tanımını ya da bir cemaat, vakıf etrafında tanımlanan dindarlığı bu
nedenle doğru bulmuyorum. Bir insan ne kadar inanıyorsa, o kadar dindardır.
Bunun bir ölçüsü yoktur, olmamalıdır da.
456
Mürtet, dinden çıkmış anlamına gelmektedir.
325
Her ne kadar Hasan, dinin bireysel, kalbi, manevi yönüne vurgulasa da, genel
olarak yapılan görüşmelerde vurgulanan düşünce, İslam dininin bir cemaat, topluluk dini
olduğu yönündedir ve kent yaşamı içinde birey mutlaka bir grup içinde yer alarak dinini
yaşamaya çalışmalıdır. Çünkü tek başına kalan birey, nefsine çok kolay
kapılabilmektedir. Bu konuda Haliç Üniversitesi Elektronik ve Haberleşme
Mühendisliği’nde okuyan İsmail, daha derin ve niteliksel dini bilgilerin bir dini grup
etrafında öğrenilebileceği ve dini alışkanlıkların ancak bu gruplar içinde
içselleştirilebileceği düşüncesinden hareketle bir dini gruba bağlı olmanın önemi ve
gerekliliği konusunda şunları söylemektedir:
Mesela şu an bana namaz kılmak çok zor geliyor ve arkadaşım yanıma gelip
"hadi namaz kılmaya gidelim” dedi ve ben zorla da olsa, istemeyerek de olsa
namaz kılmaya gittim. Allah katında o namazın kabul olup olmaması gibi bir
durum söz konusu değildir. Bana namaz kılmak zor geldiğinde bile, zorla da
olsa, öfleyerek püfleyerek o namazı kıldığımda bile bunun sevabının ne olacağını
bilemezsiniz. Bu nedenle bir gruba ait olduğunda dini ibadetlerinden kolay kolay
taviz veremezsin. Belki başlangıçta bu bir baskı gibi gelir ama bunun önemi
sonrasında anlaşılır.
2) İkinci kategoride ise dini değer ve kurallara bağlı olan ve dini doktrinlerin
bugüne uyarlanması noktasında daha esnek bir anlayışa ve “modern” bir görünüme
sahip olan öğrencilerden bahsedilebilir. Bu öğrenciler kendi içlerinde daha katı ama
dışarısı ile daha ılımlı ilişkilere sahip, ilahi ve dünyevi unsurları içe içe geçirmeyi
başarmış, dini sorumluluklarını yerine getiren fakat zaman zaman dünyevi bir takım
alışkanlıklarının dini sorumluluklarının önüne geçirebilen ve daha yumuşak bir politik
anlayışa sahiptirler. Bu kategoride ise daha çok Fethullah Gülen Cemaati içinde yer alan
öğrenciler yer almaktadır.
3) Üçüncü kategori içinde ise sadece sembolik bir dinselliğe sahip olan, dini
sorumlulukların yerine getirilmesi içinde bulunulan duruma ve ortama bağlı olan, yani
dini değer ve kuralların her koşula ve ortama kolaylıkla uyarlayabilen öğrencilerden
bahsedilebilir. Bu öğrenciler ise belli bir dönem dini grupların içinde yer aldıktan sonra,
çeşitli nedenlerle bu gruplardan ayrılan öğrencilerdir. Bu öğrenciler, dini gruplar
327
457
Bkz. (16), BAUMAN, 11.
328
6. SONUÇ:
Türkiye son otuz yılda, toplumsal, kültürel, ekonomik, siyasal alanda çok hızlı
bir değişim süreci geçirmiş ve bu değişim toplumsal yaşamın her alanında görülmüştür.
Değişimin en belirgin bir biçimde gözlemlendiği toplumsal dinamiklerden biri de “din”
yani İslam’ın yükselişi ve değişen yaşam biçimleri olmuştur. İslam’ın bu yükselişi siyasi
bir dil kullanmaya başlayan kendi aktörlerinin kamusal alanda söylemleriyle ve
çatışmalarıyla daha görünür olmasını sağlamıştır. Bu dönemde İslam, kamusal alanda
yükselişe geçen önemli değerlerden ve toplumsal dinamiklerden biri haline gelmiştir.
Gerek İslami kimliğe sahip olan toplumsal gruplar, gerekse bu grupların ürettiği İslami
söylem ve anlayışlar günümüze kadar tartışma gündeminin odağında yer alan
konulardan biri olmuştur.
1990’lı yıllar İslami yaşam biçimleri ve İslami ideoloji için önemli bir dönüm
noktası olmuştur. Ve siyasal bir söylem olarak İslam tek başına kendini ifade etmeye
başlamıştır. Dolayısıyla daha önceden milliyetçilik ve muhafazakârlık söylemleri ile
varlığını ortaya koymaya ve böylece toplumsal yaşamda daha çok görünür olmaya
çalışan İslam, bu dönem sonrasında hiçbir söyleme ihtiyaç duymadan siyasetten
ekonomiye eğitimden kültür alanlarına kadar birçok alanda zemin bulmakta ve kendini
ifade etmeye çalışmaktadır. Özellikle üniversitede okuyan dindar gençlerin, ailelerinden
farklı olarak dindarlıklarını milliyetçi ve muhafazakâr söylemden ayrı tutma çabası
içinde oldukları görülmektedir. Bu durumun ise İslami muhafazakâr ya da milliyetçi
söylemlerden ayrılarak tek başına güçlü bir söyleme sahip olduğunu ortaya koyma
çabasının bir sonucu olduğu düşünülebilir. Çünkü yıllarca bu söylemlerle birlikte
görünür olmaya çalışan İslami söylem, tek başına kendini ispat etme ve bu söylemlerin
üzerinde daha evrensel bir söyleme sahip olduğunu gösterme çabası içine girmiştir.
Toplumsal yapı içinde farklı düşünce ve algı biçimlerine, farklı toplumsal çevre
ve bilgi birikimlerine kadar birçok değişken etrafında oluşan farklı yaşam biçimlerinden
329
söz edilebilir. Aynı durum din konusunda da geçerlidir. Aynı kutsala inanmak, aynı
değer ve kuralları paylaşmak üst bir yaşam biçimi algısı sunarken diğer yandan kendi
içinde belli başlı değişkenler etrafında farklı görünümler sergilenmesine neden
olmaktadır. Bourdieu’nün söylediği gibi farklılaşmış bir toplumsal yapıda, farklı grup ve
sınıflara ait dini temsiller ve pratiklere kutsal anlamlar atfedilerek mevcut değişen
durumun devamına ve yeniden üretilmesine katkıda bulunulmaktadır. Bu temsil ve
pratikler sistemi ait oldukları dini grupların var oluşlarını meşrulaştırmakta ve
desteklemektedir.458
458
Pierre BOURDIEU, Genesis And Sructure of The Religious Field, 2
330
Dindar gençlik kent yaşamında daha çok bir cemaat ve tarikat çevresinde
toplanmakta ve dini konularda bu gruplardan beslenmektedir. Özellikle bir cemaat ya da
tarikata bağlılığın kökenleri, lise hatta ilköğretim yıllarına kadar dayanmaktadır.
Dolayısıyla burada gençlerin kültürlenme, kültürleme ve kültürleşme faaliyetleri bu
örgütlenmeler etrafında oluşmakta ve gelişmektedir. Bu dini grupların giderek
güçlenmesi ve birçok alanda faaliyet içinde olması tüm bu alanların işleyişine kadar
yayılan bir söylem yoğunlaşmasına neden olmaktadır. Bu dini gruplara ait söylemlerin
en çok kültür alanlarında etkili olduğu görülmektedir. Çünkü bir söylemi etkili kılan
tebliğ ve temsil biçimleri bu alanlarda bir arada sunulmaktadır. Bu grupların kitap ve
dergileri okunmakta ve bunlar ise gençler arasında bir sosyalleşme aracı olarak işlev
görmektedir. Çünkü izlenen filmlerin, dinlenen müziklerin, okunan kitapların, dergi ve
gazetelerin aynı olması kendi aralarında ortak bir dil kurmalarını sağlamakta ve bu gruba
aidiyet duygularını güçlendirmektedirler. Oluşturulan ve paylaşılan bu ortak alanlar
kendi içsel kuralları ve dinamikleri olan, toplumsal olarak bireyleri cezbeden hedef ve
çıkarları olan alanlardır. Ayrıca Bourdieu’nün habitus olarak tanımladığı bireylerin
(eyleyicilerin) alana özgü olarak edindikleri yatkınlıkları, algı ve davranış biçimleri
vardır. Böylece dini alan etrafında kişiler kendi habituslarını ve bu habituslar içinde
kültürel ve sosyal sermayelerini de oluşturmaktadırlar.
Bu etkilerin gücü ve değişimin hızı kent ve kırsallık noktasında farklılaştığı
düşünülebilir. Bu farklılıklar ise büyük kentlerde yaşayan ve daha küçük kentlerde
(kırsal) yaşamış gençler arasında belirgin olarak gözlenebilmektedir.
331
Gençler arasında en çok dile getirilen konulardan biri de, örtünme biçimleri ve
başörtüsüdür. Burada başörtüsü ve örtünme kavramları, bir yandan kendi içinde bir
değerlendirmeyi ve yorumları içerdiği gibi bir yandan da İslami yaşam biçimlerinin
değerlendirilmesi ve açıklanmasına dayanan metonimik bir içeriğe sahiptir. İslami
temsilin en görünür biçimi olduğundan dolayı dine ve dindarlığa ilişkin tüm
yorumlamaların hareket noktası ve temel dayanağıdır. Her ne kadar örtünme
biçimlerinin içeriğini yitirdiği, temel işlevinin dışında görünümlere sahip olduğu
yönünde eleştiriler yapılsa da, değişen dünyaya İslam’ın uyum sağlama biçimlerinden
biri olarak da ifade edilmektedir. Ayrıca örtünme biçimleri, kent yaşamı içinde ait
olunan dini grubu temsil eden sembolik bir dile de sahiptir. Bu sembolik dil aracılığı ile
gençler, üniversite ve kentin diğer alanlarında kendi benzerlerini bularak kendi sosyal
alanlarını oluşturmaktadırlar.
Yine örtünme konusu ile paralel bir olan ve din alanı içinde en sorunlu
konulardan biri olan cinsiyet algıları noktasında, gençlerin eğitim seviyesi ne kadar
yükselirse yükselsin geleneksel anlamda cinsiyet eşitsizliğine dayanan algı hala varlığını
333
Burada sonuç olarak, tüm İslami gençlik ve İslami seçkinler arasındaki düşünce
geçişlerine ve kaymalarına baktığımızda, gençler arasındaki İslami söylemin aslında bu
seçkin kesimden İslami genç kesime doğru yayıldığı söyleyebiliriz. Bu durumda İslami
seçkinlerin söylemsel düzeyde, özellikle üniversite gençleri arasında fikir öncülüğü,
334
kanaat önderliği yaptığı söylenebilir. Daha çok okuyan, daha çok sorgulayan ve böylece
ait oldukları dini daha çok anlamaya yönelen üniversite gençleri kendi fikir önderlerini
seçmekte ve onları takip etmeye çalışmaktadırlar. Örneğin, gerek yapılan görüşmelerde
gerek takip edilen gazete ve dergilerde, televizyon programlarında bu seçkinlerle hemen
hemen aynı söyleme sahip oldukları, kullandıkları cümlelerde, kelimelerde hatta verilen
örneklerde bile karşımıza çıkmakta, aynı konudan bahsederken bile aynı örnekleri
kullandıkları görülmektedir. Yani yinelemek gerekirse, gençler arasında yukardan
aşağıya doğru beslenen bir İslami söylem vardır.
Modernliğin, kendisi de dâhil, her şeyi dönüştüren etkisi karşısında, İslami değer
ve kuralların bireyin gündelik yaşamındaki etki ve gücüne bakıldığında modern bir
biçim görülmektedir. Burada hem İslam dininin bireyi kontrol altına alması hem de
içinde bulunan toplumsal yapı içindeki farklılıkları giderme çabası ile modernliğin
işleyen çift taraflı bir mekanizma olduğu söylenebilir. Bu durum hem İslam’ın kendi
içindeki modern bakış açısını, hem de toplumsal yapı içinde sistemin İslam dinine karşı
olan (farklı olanı kendine benzetme çabası ki bu durum İslam dini içindeki farklı dini
grupların bir birlerine karşı olan tavırlarını da ifade etmektedir) tavrın özelliğinin
modernliğin bir sonucu olduğunu ifade etmektedir. Yani, din modernleşen ya da
modernizmle karşı karşıya olan bir kurum olmaktan öte, var olma amacı ve insanlar
üzerindeki etkisi nedeniyle seçici bir modernlik anlayışına (ya da modernliğin oluşum
mantığına uygun olan) sahip bir kurumdur.
noktasına, ortak bir paydaya sahiptirler. Yani modernizm ve din arasında biçimsel ve
yapısal olarak gerilimler söz konusu iken anlayış ve mantık yapısında ise benzerliklerin
ve aynılıkların söz konusu olduğu söylenebilir.
- Bu gelenekselliğin kırılma çabalarının hem bir nedeni hem de bir sonucu olarak
“sadece biçimsel bir algılamadan çok dinin manevi ve ahlaki yönünü önemseyen
bir genç kesimin” varlığından bahsetmek mümkündür.
- İslami kesimde ideoloji olarak İslamcılığın ekonomik olarak üstten alta doğru
yayıldığı söylenebilir. Böylece toplumsal alanların İslami bir biçime ve niteliğe
bürünmesi, en çok zengin İslami genç kesim tarafından, bir beklenti olarak dile
getirilmektedir. Böylece İslami genç kesim, toplumsal alanda daha fazla görünür
olmak için taktikler geliştirirken, değişen talepleriyle bu alanların belirleyici
stratejileri olma çabaları belirginleşmeye başlamaktadır.
- Örtünme konusu ile paralel bir konu olan cinsiyet eşitsizliği konusuna
gelindiğinde ise eğitim seviyesi yükselse de, farklı nedenler gerekçe gösterilerek
İslamiyet’teki cinsiyet eşitsizliği varlığını korumaya devam ettiği görülmektedir.
- Özellikle gençler arasında kent ve taşra dindarlığı olarak ikili bir ayrım dile
getirilmektedir. Özellikle bu ayrım özellikle İstanbul dışından okumaya gelen ve
üniversite öncesi yaşamını Anadolu’da geçirmiş olan gençlerin dile getirdiği yani
onların doğrudan fark ettiği ve gözlemlediği bir ayrımdır.
Sonuç olarak dindar gençlerin kent yaşamı içinde üniversite yaşamı ile birlikte
farklı olanla karşılaştıkça dini algı ve yorumlamalarında belirginleşmeye başlayan
farklılıklar kent ortamında farklı yaşam biçimi ve görünümlere neden olmaya
başlamaktadır. Bu farklılıkların nedeni olarak dini gruplardan, kır-kent yaşamına, aile
340
Tüm bu farklılaşmaların hem nedeni hem de sonucu olarak varoluşsal bir süreç
içinde olan dindar bireyin bir özneleşme süreci içinde olduğu düşünülebilir. İktidar
karşısında hem ona tabi olarak hem de onu aşmaya çalışarak sürekli kendini yenilediği
ve dönüştürdüğü düşünülebilir. Bu iktidar bir taraftan ilahi bir güç iken bir taraftan kendi
içindeki nefs olabilmekte; bir taraftan ait olduğu dini grupların değerler ve ilkeleri iken
bir taraftan kendi dışındaki dini gruplar ya da dindar olmayan kesim olabilmektedir. Bu
durumda bir özne olarak dindar birey, bu iktidarın bazen karşısında ve bazen ise yanında
bir takım direnme biçimleri ve taktikler geliştirerek kendisinin yeniden algılanmasına ve
tanımlanmasına neden olmaktadır. Hem kendi içinde bulunduğu toplumsal yapının bir
parçası hem de bu yapıyı aşmaya çalışan güç noktası olarak, varoluşsal bir süreç içinde
kendini sürekli oluşturan, sergilediği yaşam biçimleriyle, düşünsel pratikleriyle, taşıdığı
sembollerle yeniden inşa eden bir “özne” haline gelmektedir.
459
Akt. Ulus BAKER, Düşüncenin Kıvrımları ya da İçerisi (Özneleşme).
341
Ve ister Tanrı, ister nefs, ister tarikat ya da cemaat kaidesi olsun bireyin iktidar
karşısında durduğu, onunla mücadele ettiği ve ondan kurtulmaya çalıştığı noktada
özneleştiği sürekli kendini yenileyen, dönüştüren bir süreç söz konusudur. Bu sürecin
temel aktörü ise özne olarak kandi varlığını ortaya koyan dindar bireydir.
342
7. EKLER:
“Değişen kent yaşamında yaygınlaşan İslami bir temsil biçimi olarak üniversite
gençliği örneği” başlıklı tez araştırmasında kullanmak üzerine hazırlanmış olan
derinlemesine görüşme soruları
Özlem AVCI
Mimar Sinan GSU – Sosyoloji
Giriş
• Kendinizden bahseder misiniz?
• Bir gününüz ve bir haftanız nasıl geçiyor?
• Arkadaş olarak seçtiğiniz insanlarda aradığınız en belirgin özellikler nelerdir?
• Kültürel yaşamınızdan bahseder misiniz? (Ne okur, ne izler, ne dinlersiniz?)
• Kendinizi dindar olarak tanımlayabilir misiniz? (Evet/ hayır ise neden?)
• Bugünkü dini bilgilerinizi nerelerden edindiniz (aile, okul, kurs)?
• Biraz aile yapınızdan bahseder misiniz? Dindar bir ailede mi yetiştiniz?
• Üniversite öncesine kadar nasıl bir sosyal yaşamınız vardı? Dinsel yaşamınız
nasıldı? Herhangi bir cemaat ya da tarikat toplantı, sohbet, kurs vs. devam ettiniz
mi? Bunların bugünkü dinsel alışkanlıklarınıza nasıl bir etkisi oldu?
343
• Kendinizi herhangi bir cemaate, tarikat ya da dini bir gruba ait ya da yakın
hissediyor musunuz? Evetse: Neden bir böyle bir gruba bağlı ya da ait olma ihtiyacı
duydunuz? Ya da neden yakın hissediyorsunuz?
Gençlik – yorumsal
Cinsiyet
Kadın 25 42
Erkek 35 58
Üniversite
Devlet Üniversitesi 41 70
Özel (Vakıf) Üniversite 19 30
Bölüm
Fen Bilimleri 21 35
Sosyal Bilimler 39 65
Sınıf
Hazırlık+1.Sınıf 11 18
2. Sınıf 18 30
3. Sınıf 15 25
4. Sınıf + 16 27
Çevre
Kır 35 58
Kent 25 42
TOPLAM 60 100
351
460
Hakan ALBAYRAK, Ebuzer: Derviş Devrimcilerin Kuru Ekmeği Yolumuzu Aydınlatıyor, 18-21.
356
8. KAYNAKLAR
“Türk Gençliği 98: Suskun Kitle Büyüteç Altında (Turkish Youth 98:The
Silent Majority Highlighted), Konrad Adenauer Vakfı, 1999.
AKTAŞ Cihan (2007), Bir Hayat Tarzı Eleştirisi: İslamcılık, Kapı Yayınları,
İstanbul.
BERGER, Peter (1995), “Dini Kurumlar”, Çev.: Adil Çiftçi, DEÜİFD, IX,
İzmir, 425-465.
KEPEL, Gilles (1995), Allah’ın Batısında, Çev.: Işık Ergüden, Metis Yayınları,
İstanbul.
KURTZ, Lester (1995), Gods in the Global Village, Pine Forge Pres, London.
LAYDER, Derek (2010), Sosyal Teoriye Giriş, Çev.: Ümit Tatlıcan, Küre
Yayınları, İstanbul.
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich (1985), Din Üzerine, Sol Yayınları, İstanbul.
MERİÇ, Nevin (2005), Değişen Kentte Dini Hayat, Kapı Yayınları, İstanbul.
ORUÇ, Zülküf (2005), Bir Öğrenci Hareketi Olarak Milli Türk Talebe
Birliği, Pınar Yayınları, İstanbul.
ROY, Olivier (1992), Siyasal İslam’ın İflası, Çev.: Cüneyt Akalın, Metis
Yayınları, İstanbul.
SIMMEL, George (2003), Modern Kültürde Çatışma, Çev.: Tanıl Bora - vd.
İletişim Yayınları, İstanbul.
WHITE, Jenny (2002), İslamcı Kitle Seferberliği, Çev.: Esen Türay, Oğlak
Yayınları, İstanbul.
www.anadolugenclik.org.tr (18.03.2010)
www.cev.org.tr/Default.aspx?pageID=18&nID=1790 (02.05.2010)
www.dirilisnesli.com/362_MTTB-nin-varisi-Fatih-Genclik-Vakfi.htm
(20.06.2010)
www.haber7.com/haber/20090801/TUSIAD-devletten-MUSIAD-dinden-elini-
cekmeli.php (01.08.2009)
www.ibb.gov.tr (10.05.2010)
www.ihlsozluk.com (12.08.2010)
www.iyc.org.tr/ (22.04.2010)
www.iyv.org.tr/ (22.04.2010)
www.medzehra.com (02.03.2010)
www.muslumansol.net (05.08.2010)
www.numankurtulmus.com/milligorusnedir (20.06.2010)
www.ozgurder.org.tr (12.03.2010)
www.turkocagi.org.tr/kitaplar/Tuzuk.pdf (22.06.2010)
374
9. ÖZGEÇMİŞ