DIALOGO FOUCAULT Y HABERMASi

Presentador: Estimados televidentes, tengo el honor de presentarles esta noche a dos figuras muy importantes de la filosofa europea actual: el francs Michel Foucault y el alemn Jrgen Habermas. Nuestros invitados dialogarn sobre sus respectivas filosofas y, especialmente, sobre sus teoras polticas. Habermas: Buenas noches. En todos mis ltimos escritos he estado muy preocupado por el abandono de la ilustracin moderna con sus criterios de racionalidad por parte de ustedes los postestructuralistas franceses. Tal parece que sienten una apasionada complacencia en dirigir dardos contra la razn. Sin embargo, cmo podramos dialogar si no supusiramos ciertas condiciones racionales de la comunicacin? Foucault: Buenas noches. Debo hablar a nombre propio. No s exactamente lo que diran Jacques Derrida, Giles Deleuze o Francois Lyotard; pero en cuanto a m respecta me parece aburrido hacer una crtica general de la razn, nunca la he hecho ni pienso hacerla. La nica crtica til que podemos hacer los intelectuales es la de la racionalidad concreta cristalizada en los cdigos de una cultura. Sueo con el intelectual destructor de cdigos dominantes. En cuanto a si podemos dialogar, no cabe duda. El modelo idealista del dilogo que t expones no es el nico modelo. Un aspecto del saber medieval, basado sobre el modelo estratgico del derecho germnico, conceba estas discusiones filosficas como un debate, como una prueba de fuerzas. De modo que no hay dificultad alguna en que podamos seguir debatiendo. Habermas: No veo por qu razn mi posicin segn la cual hay condiciones racionales generales de la comunicacin sea idealista. Los seres humanos suponen cuando dialogan la veracidad de lo que dicen, la verdad de sus afirmaciones y la correccin de sus normas. El modelo del dilogo racional constituye un nuevo paradigma que nos permite superar las aporas de la filosofa antigua del ser y tambin la moderna filosofa del sujeto. Estamos ahora en el paradigma del lenguaje. Foucault: Yo tambin he utilizado el lenguaje y el discurso como la principal forma en que nuestro saber se configura. Algunos, incluso amigos, me han criticado de idealismo lingstico, detener en cuenta slo el discurso. Han imaginado que yo afirmo: 'todo es discurso'. Pero mi teora del lenguaje no es idealista. En realidad no se puede decir que slo exista el lenguaje. Muchas prcticas capitalistas se realizaron mucho antes de que se pusieran en el molino interminable de la palabra. Mi concepcin es la de los sofistas griegos. Ellos concibieron el lenguaje como estrategia, el discurso como poder. Tambin yo estoy comprometido en la crtica del sujeto moderno y nada tengo que ver con el 'ser' de los antiguos ni con el sujeto de los modernos. Yo slo hablo de las prcticas humanas cristalizadas en el discurso. Habermas: Te encuentro en este punto muy conciliador. Te muestras mucho ms razonable y dialgico de lo que yo supona. Pero an no veo por qu me criticas de idealista en lo que se refiere al dilogo. Y eso del 'discurso poder' no lo comparto. Me da la impresin de que antes lo reducas todo al discurso y, a partir de la crtica que te hicieron, comenzaste a reducirlo todo al poder. El 'discurso poder' pertenece a tu etapa nietzscheana, que en tu jerga llamas 'genealoga'.

Foucault: Cuando los seres humanos hablan no son tan racionales como t lo supones. Difcilmente podemos reconstruir una conversacin entre dos o ms personas en que los modelos lgico/racionales que t supones tuvieran realidad. Los seres humanos usan estrategias segn el caso. Como decan los sofistas, tenemos muy en cuenta el efecto que nuestras palabras producen en el oyente. La retrica es un modelo del habla mucho ms realista y prctica que el racionalismo que t propugnas. Los retores saban muy bien que antes que convencer con la verdad y la lgica de buenos argumentos, los seres humanos tratamos de persuadir a como de lugar. Nos valemos de muchos medios, de muchas estrategias, nos interesa que el habla funcione, que sirva a nuestros propsitos. Habermas: Ahora entiendo. Yo no niego que eso ocurra a veces. Que usemos un lenguaje manipulador que contradice las condiciones ideales del habla. Lo que digo es que, como premisa del paradigma del lenguaje, debemos partir de las condiciones ideales de la comunicacin. Foucault: Pero eso es lo que yo me niego a hacer; utilizar mtodos normativos. Me gusta ser lo suficientemente positivista para analizar las prcticas humanas y no lo que debera ser. Es el poder el que es normativo, le place establecer normas para todo y para cualquier cosa. Habermas: T lo has dicho. Eres un positivista. Y ah est tu problema. Porque yo vengo criticando el positivismo desde el inicio de mi carrera filosfica. Yo supongo esa norma ideal de las condiciones del dilogo. Y tu crees poder escapar a las normas, pero en realidad practicas un normativismo siempre implcito. Foucault: Malentiendes lo que quiero decir con la expresin 'positivismo'. Lo nico que he querido expresar es algo de lo cual el gran Nietzsche estaba muy consciente. El deca que la genealoga es gris, amiga de documentos polvorientos de los cuales ya nadie se acuerda. Deca, por ejemplo, que no se haba hecho un verdadero estudio del derecho. Y que era necesario desempolvar muchos de esos grises documentos. Pues slo as ponemos al descubierto los cdigos que nos dominan. Como ves, ese documentalismo puntilloso es es todo lo que quiero significar cuando digo que soy positivista. Nietzsche denominaba a este mtodo 'historia efectiva' (wrkliche Historie). Habermas: Ya lo haba escrito. Ustedes los postestructuralistas franceses no han inventado nada. Todo se lo deben a los grandes filsofos alemanes. Ese romanticismo con el que t analizas la locura en la poca clsica, todo eso estaba ya en Schelling. Foucault: Decas que el dilogo tiene que ser racional. Y ahora atacas 'ad hominem', que no es un procedimiento lgico. Ves, cuando las cosas aprietan los seres humanos recurren a muchas estrategias. Ni t mismo ests practicando tu propia teora de las condiciones ideales del dilogo. En cuanto a Nietzsche no me avergenza en lo ms mnimo en sentirme su discpulo. Mi respeto por l es cada vez ms grande. Ahora considero un atrevimiento lo que yo haca antes, impartir cursos sobre su pensamiento. En cuanto a la locura, pens que, como heredero de la tradicin marxista, sentiras alguna simpata por ese grupo de oprimidos. Es verdad qu tuve el error de considerar que hablaba de parte de la locura misma, esos restos fenomenolgicos los abandon. Lo mo es poner al descubierto los principios arqueolgicos de esas prcticas discriminatorias. Es un compromiso con la libertad practicado metdicamente, porque as es ms efectivo.

Habermas: El problema con tus oprimidos es que los reduces a grupos marginales y te olvidas de los movimientos sociales ms amplios de la historia. Te sitas en el lumpen. De nuevo vuelves a caer en el normativismo. Por qu tienes que ponerte del lado de los oprimidos, a qu norma te acoges? Foucault: Explcitamente he rechazado todo normativismo. T te empeas en adjudicarme algo que claramente repudio. Es el poder quien establece normas. Pero el hecho de que no sea normativo no significa que sea neutral. Siempre hablamos y escribimos desde algn lugar de la lucha. El pensamiento moderno desde la claridad de su despunte es ya accin, posicin de valor. Marx lo saba muy bien. Habermas: Pero an no has respondido por qu optas por los oprimidos, aun si esto es una herencia marxista, como ha dicho tu amigo Paul Veyne. F: Pensamos, hablamos, escribimos y actuamos desde la libertad. Este punto incognoscible, como deca Kant, no es una posibilidad cualquiera, es la posibilidad misma de la tica. Kant dice que no se puede demostrar por la razn pura la libertad humana, pero que es sin duda alguna el postulado fundamental de la razn prctica. Nuestra libertad es intransitiva. Desde esa pasin por la libertad nos comprometemos con todos aquellos que estn sujecionados de un modo u otro. Es una posicin valortiva, implica una opcin a favor de la libertad; pero no es normativa. Habermas: Pens que Kant era muy odioso para t. Lo tratas muy mal en Las palabras y las cosas. Lo ubicas como el iniciador de esta etapa antropolgica, de este sueo dogmtico acerca del hombre, del cual pretendes sacarnos como si fuera la salvacin de un rgimen de dominacin asaz opresivo. De todos modos, yo tambin defiendo ese impulso libertario por el que una y otra vez nos sobreponemos a situaciones opresivas. Faucault: S que he sido muy criticado por mi cuestio-namiento del humanismo moderno. El 'hombre' suplant a Dios como eje del saber moderno. Camos en un antropologismo generalizado. Como si no se pudiera pensar sin pensar que es el hombre quien piensa. En cuanto a Kant, cualquiera sabe que de un autor podemos hacer muchas interpretaciones. Nietzsche deca que la interpretacin es predatoria, de modo que colonizamos lo que mejor encaja con nuestra perspectiva. Yo he hablado muy bien de Kant como filsofo de la Ilustracin. Es algo que no sabas cuando me criticaste como anti-ilustrado. Habermas: Lo que dices de la Ilustracin no encaja para nada en lo que yo he dicho de ella y en lo que normalmente dicen los especialistas sobre ese tema. La Ilustracin tena una confianza insobornable en la razn. Era una razn como debe ser, universal y libertaria. Es verdad que la burguesa se apropi de esa razn y le dio una direccin determinada. Fue una opcin selectiva operada en el marco capitalista. Pero mi tesis principal es que podemos desprender esa fe en la racionalidad de su marco burgus y apropirnoslo hoy en un sentido crtico y emancipador. Kant mismo crea en la razn universal y t dices otras cosas en las que no aparece para nada esa tesis bsica. Foucault: Por supuesto, me opongo al universalismo. El poder es el que totaliza. He invocado a Kant como ilustrado, no porque hable de una razn universal, sino porque hizo una preguna fundamental: Qu somos nosotros en este preciso momento de la historia? Kant

se sale ah de la razn abstracta y universal y plantea un problema concreto, toda una ontologa del nosotros, del compromiso del filsofo con el momento que le toca vivir. Es una pregunta que podemos repetir cada vez con mucha fecundidad y que saca al filsofo de las torres de marfil. Estoy de acuerdo en que la racionalidad moderna estuvo dirigida por la burguesa. Pero precisamente lo que hay que destruir son esos cdigos opresivos y t quieres desgajarlos de los opresores. La racionalidad burguesa mostr todo lo que puede dar. Para qu resucitar discursos como la racionalidad burguesa de Jeremy Bentham, proyecto macabro de hacer de la sociedad un panptico? Habermas: Pens que t no hablabas de la lucha de clases, sino de los regmenes de fuerza. Y ahora te escucho hablar de la burguesa y antes de los oprimidos. Te vas a la plebe. Adems tu falla principal es que ves la historia slo como la mera sustitucin de una dominacin por otra. La dominacin de que hablas cubre todo el campo social sin dejar ningn intersticio. Foucault: Recuerdo que en una entrevista dije que la lucha de clases poda no ser la razn ltima del poder, pero que era completamente necesaria para la inteligibilidad de la vida social. Me atribuyes decir que la dominacin es un bloque monoltico; nada ms falso. Siempre he explicado que en toda sociedad hay fuerzas mltiples en lucha. El que haya una fuerza que sea dominante no implica que no haya otras fuerzas. De hecho a todo poder dominante se le opone una resistencia. Precisamente difiero de la tesis de la lucha de clases slo en explicarla de manera dualista: opresores y oprimidos. En realidad las fuerzas son mltiples. Afortunadamente donde hay dominacin, hay tambin fuerzas que la resisten. Habermas: Pero no me explicaste tu fervor por la plebe no proletarizada. Foucault: creo que el pueblo, la plebe, es la fuente ms importante de la resistencia a una dominacin y que ha estado ah siempre presente en todos los momentos decisivos de la historia. Mi amigo Giles Deleuze ha dicho bien que en cierta forma la resistencia es primero. Habermas: Pero evades el problema de los sujetos de la historia. Foucault: Tu sabes que yo no hablo de 'sujeto'. El problema del sujeto de la historia es uno que pertenece a un marco epistmico que estamos tratando de superar. La historia es un proceso sin sujeto. Lo que hay son fuerzas en conflicto. Lo que hemos de estudiar es el diagrama de fuerzas en cada poca y en cada sociedad. La historia no tiene un telos, no es teleolgica, una finalidad secreta, es un juego de azar, justo el juego de fuerzas en pugna. Pero aunque la historia no tenga una finalidad, s es inteligible. La inteligibilidad de la historia es la de las luchas. Y en esas luchas la plebe no-proletarizada ha jugado un papel muy importante, precisamente como resistencia. Habermas: Pero la plebe no proletarizada no es la mayora de la poblacin de una sociedad. Foucault: Eso depende. Olvidas las leyes de la explota cin capitalista tan bien explicadas por Marx. La ley de proletarizacin dice que con la cada de muchas empresas pequeas y

medianas por virtud de la crudeza de la competencia, entonces aumenta el nmero de proletarios. Y luego viene la pauperizacin: al aumentar los proletarios -y supuesta la misma demanda de trabajo- los proletarios son cada vez ms pobres, tienen que vender su fuerza de trabajo por un salario miserable, muchos de ellos son desplazados hacia la plebe. De modo que la cuestin no es tan simple como la planteas. Habermas: De todos modos tu no ofreces una salida. Estamos siempre en una u otra dominacin sin posible salida. Foucault: No hay solucin final; nunca la ha habido. Los que creen en la solucin final son los utopistas. Bien sea aquellos que con pensamientos clasificadores creen que todo estuvo bien en el origen paradisaco de los tiempos. O bien los que guiados por pensamientos causales creen que llegar un da en que no hay dominacin y en que los seres humanos se confundiran en una reciprocidad tica universal. Yo no creo en la utopa definitiva. Habermas: Pero entonces dejas un mensaje pesimista y desesperanzados Foucault: El hecho de que no haya solucin final, porque no hay utopa definitiva, no significa que los seres humanos no tengamos que luchar cada da de acuerdo a las fuerzas que roban nuestra libertad. Las luchas son concretas en cada sociedad y en cada momento de la historia. Y los seres humanos hacemos nuestras opciones. Hoy luchamos contra la destruccin del planeta por parte de la clase capitalista, por la libertad contra un normativismo que se impone por'doquier, etc. Yo soy pesimista hiperactivo. La lucha es omnipresente justo porque hay fuerzas dominantes en cada momento. Nuestra vida se plenifica en esa actividad libertaria en la que no claudicamos con sus exigencias. Esto me parece ms 'revolucionario' que tu democratismo. Habermas: Tu visin de la vida es la de algo frentico en cue no conocemos paz ni sosiego. Es pura actividad anrquica. Mi democracia es tambin una lucha. Una que tiene mu/ en cuenta nuestro pasado lleno de totalitarismos, bien sea el fascista, el nazista, o bien el burocratismo socialista. Mi democracia 35 ur nrodelo nuevo. Como ya te dije se desgaja de la burguesa moderna para retomar una va alterna de racionalidad. La racionalidad es un ingrediente esencial de mi modelo de democracia. Foucault: Mi anarquismo estaba dirigido contra el estado. El mundo moderno, dirigido por la burguesa, construy un modelo de racionalidad en que fue aumentando cada vez ms los poderes del estado. El burocratismo socialista es tambin una enorme secuela de ese mismo proceso. La salud, la educacin, la normalidad sicolgica, etc. Todo ha llegado a depender de los poderes omnmodos del estado. Habermas: Pero ese aumento de la actividad del estado no siempre fue mala, aunque si ambigua. Ahora mismo, en el capitalismo tardo, cumple una funcin de pacificacin de las luchas de clase. Es algo que el propio Marx no puede explicar bien, pero que mi teora s lo hace. El funcionamiento del sistema capitalista est continuamente contrariado por distintas disfunciones. El estado ha sido necesario para agilizar la movilidad del sistema. El estado de derecho establece la base jurdica de la propiedad y los derechos de las personas. Sobre todo, el estado benefactor ha tratado de curar las patologas que surgen del enfrentamiento de las clases en el desarrollo del capitalismo. El estado social cubre las necesidades ms urgentes de aquellos

que la competencia ha dejado ms desamparados. Foucault: Hoy podemos olvidarnos del estado. Recuerda que Marx quiera eliminar el estado en la etapa utpica del camunis-mo. Pero qu recomend para la etapa socialista? Llevar la racionalidad econmica a su mximo grado al ponierlo tiodo en manos del estado. No. El proceso contrario es el que exige muestro compromiso. No esperemos nada bueno del estado. De todos modos las luchas son contra las fuerzas dominantes. Y nosotros podemos practicar la creacin de s mismo en la libertad. Habermas: Parece que recomiendas un modelo como el de los estoicos en que uno se retira de toda actividad pblica? Foucault: Slo en parte. Lo que admiro en los estoicos es que pudieron formular una tica que era independiente de las formas jurdicas, que nada tena que ver con el estado. Y se dedicaron al cuidado de s. Esto yo lo admiro. Pero no se puede transportar una solucin pasada al presente. Mi propuesta no es de retirada poltica. Al contrario, t mismo me has criticado por alinearme con los oprimidos, los marginales, la plebe. El 'cuidado de s' nos hace fuertes, poderosos para la resistencia, para el enfrentamiento a las fuerzas dominantes. Habermas: La tica que hoy es necesaria en un mundo desencantado como ha resultado de la racionalidad tecno-cientfica y capitalista es una tica universal. Por eso he hablado tanto de las condiciones ideales del dilogo. Porque esa tica universal se construye a partir de esas premisas. Las religiones ya no cumplen su funcin legitimadora en la forma universalista que lo haca en las sociedades tradicionales. Hoy estamos necesitados de la legitimacin y ha de hacerse por la va de la razn no- instrumental, o sea, la que yo llamo razn comunicativa. Foucault: Quieres subsumirlo todo bajo la racionalidad. Bien sea bajo la instrumental, la sistmica o la comunicativa. Los valores ticos son tambin armas de lucha; son opciones con los que nos comprometemos y plenificamos nuestra vida. Las valoraciones guan nuestras investigaciones, nuestros compromisos y nuestras luchas. Pero quererlo reducir todo a la razn, eso no. Ya los griegos racionalizaron demasiado. Dejas algo fuera de la razn? Entiendes el mito o el arte? Yo admiro la crtica de la racionalidad instrumental que tus antiguos compaeros frankfurtienses llevaron a cabo. Pero lo tuyo me parece justo lo inverso, una vuelta atrs. Habermas: Siguiendo las funciones del lenguaje yo unifico una serie de fenmenos bajo una diferente modalidad de racionalidad. En el arte se trata de la funcin expresiva, en la moral de la funcin directiva de acuerdo a una prctica que es racional. Y la racionalidad ms conocida que es la instrumental- cognocitiva, que corresponde a la funcin descriptiva del lenguaje. El mito es cosa de las sociedades primitivas. La forma de la legitimacin de dichas sociedades. Creo que todo esto es muy razonable. Foucault: No estoy de acuerdo en reducir la multiplicidad de usos del lenguaje a tres y conceptualizarlos como algo estricta mente racional. Si mal no recuerdo, fueron los positivistas lgicos quienes utilizaron ese esquema tripartita de las funciones del lenguaje. Wittgenstein los corrigi muy acertadamente diciendo que los juegos del lenguaje son innumerables. Adems, no has respondido a si dejas algo fuera de ese imperio de la razn que ests construyendo.

Habermas: Por supuesto. Existe el 'mundo de la vida'. Todo ese conjunto de interacciones de los seres humanos que no estn colonizados necesariamente por la racionalidad econmica ni burocrtica. Wittgenstein ha escrito en forma muy bella sobre las "formas de vida". Foucault: Pero hablas de que ese 'mundo de la vida' en el mundo moderno y ms aun en el capitalismo tardo va siendo tambin colonizado por la racionalidad econmica, burocrtica y sistmica. Habermas: Pero eso es un hecho de la sociedad moderna, no una norma o un valor que yo propongo. Precisamente mi tica comunicativa trata de contrarrestar ese poder amplificado de la razn instrumental y de la razn sistmica. Foucault: Pero lo haces inyectndole ms racionalidad. Haces un modelo de tica como si fuera un tratado de lgica. Dnde quedan nuestras pasiones, sentimientos, nuestras fuerzas afirmativas y creativas? Habermas: Slo desde un punto de vista racional-comunicativo podemos crear una tica universalista, que es lo que necesitamos. Tu ests demasiado prejuiciado contra lo universal, eres demasiado nominalista. Foucault: Olvidas que Marx explicaba que las clases emergentes se presentan siempre con una tica universal, pero que a la hora de la verdad no era ms que un discurso de justificacin que recaa de nuevo en las prcticas particularistas. La burguesa ha presentado varios modelos de tica racional universalista. Tu lo sabes porque lo has explicado. Pero de lo que se trataba era de mantener su dominio de clase. Habermas: Pero Marx aspiraba a una tica universal porque entenda que el proletariado se presentaba como clase universal, su liberacin no era slo para la clase proletaria, sino para la totalidad de la sociedad. El estado finiquitara en favor de unas relaciones transparentes y comunitarias. Foucault: Desafortunadamente lo que Marx deca de las otras clases lleg a ser realidad tambin con el socialismo real. Si es verdad que all triunf la clase proletaria, no se vio, en cambio, esa tica universal; sino las garras de una dominacin. La frmula de Marx no tiene excepcin; ni siquiera en la nica que el prevea. El no trat de explicar la sociedad por el derecho, sino por la lucha de clases, por las fuerzas dominantes y oprimidas. Pero postul una sociedad en donde se dara un derecho y una tica universal. Ah fall porque cay de nuevo en la utopa. No fue bastante positivista. Habermas: Me exph'caste que tu positivismo consiste en investigar archivos polvorientos; pero ahora veo que introduces otro aspecto positivista. Foucault: Me refiero al hecho de no asumir en la investigacin una posicin normativa. Es suficiente verificar hechos y comprometerse con unos valores libertarios. Algo que Marx haca normalmente; con esa excepcin de evasin hacia la utopa. Si te fijas la gran masa de los trabajos de Marx estn destinados a desentraar la estructura del sistema capitalista. Y lo hizo muy bien. Dijo muy poco del futuro. Claro, en lo poco que dijo cay en el utopismo. Y las utopas proletarias, por desgracia, no se realizan.

Presentador: Ya que han discutido tanto de poltica, me gustara que entraran ahora en el tema de la verdad, sobre el cual ambos han escrito bastante. Habermas: S, en realidad. T Michel, hablas demasiado de la verdad, pero ests salpicado de paradojas. El ncleo principal de tu teora sostiene que la verdad est atravesada por relaciones de poder. Pero con ello caes en la paradoja de la autorreferencialidad, pues la teora de que la verdad no se da fuera del poder tendra que aplicarse a tu propia teora. Foucault: Cuando afirmo que la verdad no se da fuera de relaciones de poder ficciono hiptesis verificables en los hechos. Hay que ficcionar teoras para ver si se realizan. Habermas: Entonces reclamas una verdad positiva para tu teora de la verdad? Foucault: Claro que s. Hay que verificar hiptesis con hechos en lugar de "comprender al hombre". Habermas: Vamos con calma, porque ests respondiendo a la teora de la verdad y al mismo tiempo atacando la hermenutica. Foucault: Efectivamente, siempre lo he hecho. Habermas: Terminemos primero la discusin sobre la verdad y luego pasaremos a la hermenutica. Foucault: De acuerdo. No tengo problemas. Son mis crticos los que han afirmado que yo no tengo inters en la verdad. Nada ms falso. Habermas: Pero sigues a Nietzsche al decir que hay que cuestionar la voluntad de verdad. Foucault: Efectivamente. Pero es lo mismo que el planteamiento segn el cual la verdad es una forma de discurso poder. La tradicin occidental descansa en una concepcin mora! de la verdad. La verdad pensada como necesariamente buena. Como decan los escolsticos bonum et verum convertuntur. (El bien y la verdad son recprocos). Pero eso no es cierto. La gran hazaa de Descartes fue separar el sujeto del conocimiento del sujeto moral. Habermas: Pero quieres decir que la verdad puede ser buena pero tambin mala? Foucault: Usamos la verdad para excluir a otros. La verdad funciona en nuestras sociedades como un principio de exclusin. Incluso en la ciencia. Mendel deca la verdad; pero la comunidad cientfica no le hizo caso, no estaba en la verdad del discurso cientfico de la poca. Y, sin embargo, ms tarde sus experimentos se verificaron nuevamente, reconociendo que tena razn. Usamos la verdad para excluir. El poder cientfico moderno con toda su euforia de racionalidad excluy al loco. T pareces olvidar que escribiste un libro sobre Conocimiento e inters, en donde sostienes que el conocimiento no es desinteresado, sino que existen algunos intereses en el a priori de las distintas ciencias. Habermas: S, pero yo admito que en algunos casos, como el de los pacientes que se psicoanalizan, la verdad y el inters genuino coinciden. Y t pones la verdad siempre como un arma de opresin por parte de los poderosos. Foucault: Hay tambin resistencia al discurso de la verdad del poder. La verdad se puede

decir desde una exterioridad salvaje. Habermas: Pero entonces volvemos a lo mismo que t planteas en poltica. Dominaciones y resistencias, en las que posiblemente una resistencia se torna tambin dominante, y no hemos avanzado nada. Las nuevas verdades ejercen su dominacin. Foucault: es una cuestin de hecho. El marxismo se origin como una teora libertaria y revolucionaria pero condujo al archipilago de Gulag. Habermas: Pero las sociedades occidentales no pueden compararse a Gulag. Foucault: Claro que s. Lo he dicho varias veces. Gulag no es una excepcin de la sociedad sovitica, es la tendencia inmanente de toda la sociedad moderna. Es el efecto del poder omnmodo del Estado. Habermas: Pero hay verdades empricamente objetivas. Los enunciados cuya funcin es descriptiva (emprico-analticos) obedecen a las reglas de la verdad objetiva. T pareces que no crees en la objetividad. Foucault: La objetividad de la que se podra hablar con respecto a las teoras cientficas no es muy diferente de la objetividad kantiana. Slo que Kant postula unas formas apriricas suprahistricas, mientras que mi arqueologa las postula como formas geohistricas, es decir, que configuran los principios del saber en una cultura dada y en una poca determinada. Pero la objetividad es en ambos casos la sumisin a las reglas; en Kant a las del entendimiento y la sensibilidad; en mi arqueologa a la gramtica profunda del saber de una poca en una cultura determinada. Pero ni Kant ni yo hablamos de que los seres humanos tengamos conocimiento de la realidad en s misma, fuera de nuestros esquemas interpretativos. Habermas: vuelves a caer en la autorreferencialidad. En efecto, concluyes en un historicismo, y portante, tu propia teora est sujeta a ser superada histricamente. Caes dos veces en la paradoja autorreferencial. Uno porque dices que toda verdad es un efecto del poder; dos, porque la objetividad de la verdad es meramente histrica. Foucault: Ya te dije que mis verdades son positivas; verifican hechos. Que la verdad est atravesada por relaciones de poder es un hecho comprobable; que la verdad funcione dentro de marcos epistmicos determinados es un hecho histrico, y no soy el nico en decirlo. La teora de los 'paradigmas' dice otro tanto, y entre parntesis, tambin recalca los juegos retricos que se dan entre los cientficos, slo que Kuhn los hace visibles meramente en los momentos revolucionarios, en los cambios de paradigma; ah lo cientficos no se ajustan slo a pruebas y razonamientos, tratan de persuadir. Habermas: Pero sea Kuhn o seas t la objecin es la misma. Caen en la autorreferencialidad. Foucault: Son dos niveles distintos del lenguaje. Fjate bien: "es un hecho que la verdad funciona dentro de relaciones de poder". En la primera parte del enunciado se establece que lo que se va a enunciar es una verdad positiva; en la segunda parte se da el contenido de esa

verdad que, en este caso, enuncia algo sobre la verdad, es decir, que es poltica. Todo lo que yo he hecho es hacer un mapa de cmo funcionan -de hecho- los juegos de verdad en las sociedades que los seres humanos han constituido. Habermas: Me preocupa que esos supuestos juegos de la verdad los analices en la misma forma para los discursos de los sabios y para los discursos polticos. Como si fuera lo mismo decir un discurso en una plaza pblica o en la televisin que un discurso en la Academia de las Ciencias. Foucault: Yo he visto que la aplicacin de conceptos polticos es muy fecunda en los discursos epistmicos. De todos modos, recuerda que yo he distinguido entre condiciones internas de la verdad y sus condiciones externas. Habermasr No recuerdo eso, explcate. J

Foucault: Las condiciones internas de la verdad son las que estn dadas en un marco epistmico determinado geohistri camente. De ellas ya hemos debatido; es el a priori histrico. Las condiciones externas son precisamente relaciones de poder, el diagrama de fuerzas. No son lo mismo. Obedecen a patrones distintos. Pero un marco geohistrico se inserta dentro de un diagrama de fuerzas; o un diagrama de fuerzas hace uso de un marco epistmico. Habermas: Dame un ejemplo, que los tuyos son vivos y muy concretos, aunque muy cargados de teora. Foucault: la objetivacin de la locura se logr cuando los locos fueron sacados del encierro en que se hallaban confundidos con los prisioneros. Este acto de separacin es un acto de poder, obedece al esquema moderno del poder, el del estado; pero da lugar al inicio de un proceso cientfico: el estudio del hombre en la distancia objetivadora que le permite el hecho de la locura "enclaustrada". Es en esa distancia justamente en donde el hombre europeo moderno llega a tener conocimiento del hombre. Las reglas del discurso del saber son bien determinadas en cada poca y para cada marco epistmico; el diagrama de fuerzas es ms variable pero tambin se puede cartografiar. Habermas: yo estaba convencido de que tu teora conclua en que lo dices es tambin poltico, porque si toda verdad es poltica, la tuya tambin. Foucault: Por eso te dije que se trata de dos niveles distintos del lenguaje. Ningn enunciado se refiere a s mismo, como han dicho los lgicos contemporneos. Pero a lo mejor t no ests pensando en la objetividad sino en la neutralidad. La primera ya la explicamos, vimos que no era diferente de la de Kant sino porque es geohistrica y discursiva. Habermas: En qu consiste tu neutralidad? Yo no la veo por ningn lado. Foucault: No, no hay neutralidad. Ya lo he explicado. Pensamos, hablarnos, escribimos y actuamos desde algn lugar en el fragor de la batalla. Luchamos desde la libertad -como postuladopor la libertad, y tambin para detentar la palabra cuando nos la arrebatan, Habermas: Pero de nuevo confundes el marco de la comunidad de sabios y el marco

poltico pblico. Foucault: En todos lados hay luchas. Y unas y otras se cruzan. Supongamos un cientfico luchando por hacer valer sus descubrimientos que desafan el marco del saber establecido. Es una lucha cientfica pero tambin poltica. No es neutral, est defendiendo las nuevas ideas. Pero ese mismo cientfico puede tomar opciones de poltica pblica. Recuerda a Robert Oppenheimer quien fue perseguido judicialmente por un saber que detentaba, pero que el poder lo requera para sus intereses blicos. Habermas: S, pero son casos excepcionales. Te defiendes muy bien. Aprendiste mucho de los sofistas. Foucault: No son excepciones. En todas las pocas hay luchas, relaciones de poder. Y nadie queda fuera de ellas. Mira hacia atrs. Nietzsche fue menospreciado por los fillogos, por los propios miembros de su comunidad cientfica. Abelardo en la Edad Media, una poderosamente nominalista, fue obligado a retractarse de todas las supuestas herejas. Y no digas que era una cuestin meramente del marco del saber, era poltica. La iglesia detentaba casi todo el poder, incluyendo el poder econmico. Es que hemos credo demasiado a Platn. Pensamos que el saber est alejado del poder, y que el poder es ciego para el saber. Falso. Habermas: Pero entonces la carga de responsabilidad del sabio es doble: luchar contra los cdigos centenarios en que cuajan los marcos epistmicos (lucha interna), y luchar contra la opresin social, que segn tu teora siempre la hay; lucha no menos difcil. Foucault: Pero siempre ha habido quienes lo han hecho. Hay tambin una historia de la resistencia. Habermas: Nos hemos olvidado de la hermenutica. Y tengo mucho inters en que la discutamos. Me cay como un balde de agua fra eso de que no se trata de "comprender al hombre". Foucault: El lenguaje moderno se dividi en una doble tendencia: los que han querido formalizar y los que han querido interpretar. La primera va conduce a Bertrand Russell y la segunda a Sigmund Freud. Habermas: No veo nada malo en ello, aunque soy ms amigo de la interpretacin. Creo que los formalismos se quedan en las ciencias naturales y pretenden imponer su mtodo a las ciencias sociales y humanas; y eso es positivismo. Yo no lo puedo tolerar y lo he criticado con mis compaeros de Frankfurt. Una de nuestras tareas actuales, y en la cual yo me he comprometido, es desentraar con justicia el mtodo de las ciencias histricas y las sociales. Foucault: En mi obra no he defendido el formalismo. Lo que he dicho es que su bifurcacin es muy reciente. Yo aprend de Dumzil otro modo de trabajar con los discursos, que no es el formalismo ni la interpretacin. Habermas: Pero tu elogias a Marx, Nietzsche y Freud por las nuevas tcnicas de interpretacin que introducen. Foucauit: S, pero tampoco es algo que a t te agrade. He visto en ellos una nueva

manera de formar signos. Una forma en que el "hombre" queda desplazado del lugar del rey. Habermas: Ya veo por dnde vas. Vuelves a esa retrica de la muerte del hombre. Que Dios haya muerto, no me preocupa. Es un hecho consumado. Pero nosotros estamos aqu. Foucault: la hermenutica tradicional ha obedecido a este antropocentrismo moderno. El que se instaura a partir de Kant. No puede dar un paso sin dar por sentado el sujeto; no puede escapar al finalismo. Peor an, supone siempre una voz silenciosa que por debajo de los textos el intrprete debe descubrir y hacerla hablar nuevamente, esperando el momento oportuno para llegar a la luz de la verdad. Habermas: En esos textos se cristaliza nuestra historia., la historia del hombre, su identidad secular. Foucault: Ah est el problema. Pensar la historia como una forma de identidad, de un sujeto que se siente endiosado de sus logros. No. Nosotros no tenemos ms identidad que la de las mscaras con que aparecemos en las luchas en que actuamos. Es ms. El yo mismo es un entramado de fuerzas. Nietzsche lo ha visto muy bien. Somos fuerzas en conflicto, donde unas veces triunfa una, otras otra. Donde unas fuerzas prepotentes acallan las fuerzas de otras menos potentes. Y en ese juego existimos nosotros. La hermenutica se ha hecho para glorificar al hombre. Sobre todo para buscar la secreta teleologa que lo devuelva a su identidad perdida. Habermas: Pero entonces tu dejaras un mismo mtodo para las ciencias naturales y las ciencias humanas y sociales? Foucault: Yo he sido ms radical en eso; mucho ms que los hermeneutas. He mostrado que tanto las ciencias naturales como las ciencias humanas obedecen a unos mismos patrones epistmicos configurados geohistricamente. Recuerda que mi libro Las palabras y las cosas lleva por subttulo "Una arqueologa de las ciencias humanas". Los tres tipos de ciencias que t distingues obedecen a las mismas constricciones, a las mismas reglas segn su propio archivo. Adems, todas ellas se insertan dentro de determinado diagrama de fuerzas. Quiz recordemos ms vivamente las fuerzas que hicieron nacer a las ciencias humanas, su historia es ms reciente, coincide con el surgimiento del hospital psiquitrico y de la prisin; pero las ciencias naturales remontan su historia al diagrama de fuerzas medieval, a la investigacin (inquisto). Habermas: Me dejas perplejo. Tu arrasas con todo. Dnde queda tu supuesto fervor heideggeriano. Este que tanto ha hecho por la hermenutica? Foucault: El saber est hecho para hacer tajos. Yo creo que el olvido del ser se da por el lenguaje. El lenguaje es el olvido asesino de Orfeo: en cuanto mira hacia atrs ve a la amada pero en ese mismo momento la petrifica. El lenguaje oculta el ser en el mismo momento en que quiere develarlo. Por eso no tenemos ms que el lenguaje que se desliza sobre la superficie de las cosas. Enigmticamente, si no fuera por el lenguaje las cosas permaneceran en la plena oscuridad de la noche. Dado que el ser se oculta irremediablemente, lo que hacemos es imponer nombres a las cosas, nuestro saber es taxonmico. El a priori histrico es discursivo. Nuestro saber es discurso, lenguaje. Ya lo haba dicho Etienne de Condillac: saber es hablar como se.debe; hablar es saber como se puede. Habermas: Por eso dejas a Heidegger y te internas en el neokantismo del apriri discursivo.

Pero tambin me has explicado que el discurso es poder, como en Nietzsche. Cmo se explica tanto sincretismo? Foucault: Ningn sincretismo. Todo ello lo he redescubierto en los sofistas griegos. El lenguaje ro dice l ser; se deliza por sobre la apariencia de las cosas. La palabra es poder en quien la detenta. Tampoco se reduce a mera 'comunicacin'. Habermas: lo que yo hago es justamente lo contrario. Busco las distintas maneras como el lenguaje es dialgico, comunicativo. Presentador. Bueno, muchas gracias por haber debatido y dialogado aqu esta noche en forma tan fecunda.

Entrevista tomada de: ROJAS OSORIO, Carlos. Foucault y el posmodernismo