Mayanizacion Vol2

W B’aqtun, O K’atun, R Tun,
E Winaq, q Q’ij, e Imox, chi Iximulew.

Guatemala, 10 de octubre de 2007
q
Ri maya’ tz’ib’ re’ nuk’üt ri q’ij töq xtz’ukutäj el chuqa’ akuchi’ xtz’aj re samaj re’, ruk’wa’n pa ruk’isb’äl
re wuj re’ jun chik maya’ tz’ib’ ri nuk’üt ri q’ij xk’ïs wi ri samaj. Re tzij re’ ek’oj pa Kaqchikel chuqa’ pa
Kaxlan.
La escritura maya de la página anterior indica la fecha de inicio y lugar de la impresión de este libro; la
página del colofón, la terminación. Las fechas están indicadas en Kaqchikel y Castellano.
w
Santiago Bastos y Aura Cumes
(Coordinadores)
MAYANIZACIÓN Y VIDA cOTIDIANA

La ideología multicultural en la sociedad guatemalteca
Volumen 2: Los estudios del caso
e
303.64
B37 Bastos Santiago y Aura Cumes, coordinadores
2007 Mayanización y vida cotidiana. La ideología multicultural en la sociedad guatemalteca.
Volumen 2: Los estudios de caso / Santiago Bastos y Aura Cumes, coordinadores. Guatemala:
FLACSO-CIRMA-Cholsamaj, 2007.

640 p.; 22 cm.
ISBN Colección: 978-99922-53-60-1
ISBN Volumen 2: 978-99922-53-57-1

1. Etnicidad, 2. Identidad, 3. Ideología, 4. Indígenas de Guatemala, 5. Ladinos 6.
Multiculturalidad, 7. Pueblos indígenas, 8. Globalización.
Se autoriza la reproducción total o parcial siempre y cuando se cite la fuente
Diseño de portada:
Rosina Cazali
Pinturas originales:
Serie Frijoles, de Arturo Monroy
Edición de los textos:

Sara Martínez Juan
Corrección de prueba:
Ismael Kitze’ Saqilk’u’x
Diagramación:
Otto Toxcón Alvarado
Elaboración de mapas y tratamiento de fotografías:

Francisco Rodas Maltés
Las fotografías de este volumen han sido proporcionadas por los/as autores/as de los textos.
Las opiniones expresadas en este libro son responsabilidad única de cada uno/a de los/as
autores/as.
Esta publicación y el proyecto “Mayanización y vida cotidiana” han sido realizados gracias al
apoyo de:
Oxfam Gran Bretaña, Intermon Oxfam, Novib Oxfam, Consejería en Proyectos /ICCO,
Diakonía, el Fondo de Gobernabilidad Ibis / Embajada de los Países Bajos, Forum Syd y
Embajada de Noruega.
r
Nota de los Coordinadores:
En sus manos tiene el Segundo Volumen de la Colección Mayanización y vida
cotidiana. La ideología cultural en la sociedad guatemalteca. En él se recogen los
dieciocho estudios de caso que se realizaron especialmente para la investigación
y fueron la base de todo el proyecto, ordenados alfabéticamente según el
apellido del/la autor/a.
La Colección cuenta también con un Primer Volumen, que contiene la
introducción de toda la obra y los análisis generales realizados por los dos
miembros del Equipo de Coordinación; y un Tercer Volumen con los análisis
específicos realizados por ocho expertos a partir de los datos recogidos en los
estudios de caso.
Los tres Volúmenes están concebidos como un solo libro que se ha tenido que
separar por motivos de tamaño, pero que no tienen sentido si se leen o analizan
por separado. Para comprender el objetivo y contenido de los estudios de este
Volumen, sería útil para la lectora o lector leer la Introducción que aparece en el
Volumen 1. No es que haya que leer todo, pero sí recomendamos comprender
la lógica general al adentrarse en cada una de sus partes.
t
GUATEMALA:
Espacios de estudio según presencia de población indígena.
PORCENTAJE DE
POBLACIÓN INDÍGENA
76 - 100
51 - 75
26 - 50
25 o menos
8
4
16
14
18
2
11 9 13
7
10
15 17 6
1, 3,
5, 12
1. Ministerio de Cultura y Deportes (Guatemala) 10. Santa María Visitación (Sololá)

2. Choatalum (San Martín Jilotepeque, Chimaltenango) 11. San Juan Sacatepéquez (Guatemala)
3. Procuraduría de los Derechos Humanos (Guatemala) 12. Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala
4. Jacaltenango (Huehuetenango) (Guatemala)
5. Colonia Primero de Julio (Guatemala) 13. Área Ch’orti’ (Chiquimula)
6. Escuela Pedro Molina (Chimaltenango) 14. Estanzuela (Zacapa)
7. Comalapa (Chimaltenango) 15. San Pedro la Laguna (Sololá)
8. Chisec (Alta Verapaz) 16. San Bartolo Aguas Calientes (Totonicapán)
9. Huité (Zacapa) 17. Patzún (Chimaltenango)
18. San Miguel Totonicapán (Totonicapán)
Fuente: Censo Nacional 2002, INE.
y
Contenido
La transición incompleta entre la homogeneidad y la multiculturalidad
en el Estado de Guatemala: el Ministerio de Cultura y Deportes
Saríah Acevedo o 9
Violencia, memoria e identidad: el caso de Choatalum
(San Martín Jilotepeque, Chimaltenango)
Santiago Bastos w t 45
El caso de la Defensoría de los Derechos de los Pueblos
Indígenas de la Procuraduría de los Derechos Humanos
Roddy Brett e o 79
¿Mayanización? Educación bilingüe y fortalecimiento
del idioma popti’ en Jacaltenango
Aroldo Camposeco t U 117
Desclasamiento y etnicidad: reacciones en la colonia
Primero de Julio ante la movilidad indígena
Manuela Camus u Q 151
Discurso intercultural e ideologías étnicas en la
Escuela Pedro Molina
Aura Cumes o u 187
Debates en torno a la identidad y el cambio social
en Comalapa, una localidad del altiplano guatemalteco
Édgar Esquit Q T 235
Territorio y espiritualidad: lugares sagrados
q’eqchi’es en Chisec
David García E E 273
Significados étnicos, sentidos locales: dinámicas
socioeconómicas y discursos identitarios en Huité
Felipe Girón T u 307
Revitalización étnica en Santa María
Visitación, un municipio tz’utujil
Ricardo Grisales y Carlos Benavides U u 347
La política cultural maya en San Juan Sacatepéquez
Christopher Jones I U 377
u
La Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala
Ana López Molina q P E 413
De la cosmovisión a la herencia: la mayanización y
las bases cambiantes de la etnia en el área ch’orti’
Brent Metz q w t 445
“¡En Estanzuela no hay indios!” Identidad ladina
en un pueblo del oriente de Guatemala
Jorge Estuardo Molina q e o 469
Multiplicidad y antagonismo en torno a
la mayanización en San Pedro la Laguna
Engelbert Tally y Josué Chavajay q r T 495
San Bartolo Aguas Calientes: el orgullo
por una tradición moderna
Ana Lucía Robles q y E 533
Matices ideológicos de lo étnico en Patzún
Enrique Sincal q i o 569
Imaginando naciones desde San Miguel Totonicapán: la lucha por la
definición del “maya permitido” en el discurso multicultural
Marcelo Zamora q p q 601

Autoras y autores de este volumen q Q Y 635
i
La transición incompleta entre la
homogeneidad y la multiculturalidad
en el Estado de Guatemala: el
Ministerio de Cultura y Deportes
Saríah Acevedo
o
p
L os Estados nacionales, surgidos con la expansión de la idea de la Revolución Francesa, y
sobre todo con el auge del pensamiento liberal, organizaron los conjuntos poblacionales
sobre la base de delimitaciones políticas administrativas y territoriales que organizaron y
regularon el flujo de las transacciones comerciales y de la población. Para darles estabilidad
y continuidad se requería de un sustrato ideológico que los ciudadanos de esas naciones
debían internalizar y ser socializados en ellas, y de esta forma “defender” y “perpetuar” sus
referentes nacionales en el contexto del creciente desarrollo capitalista.
Es indispensable resaltar que muchas de estas construcciones nacionales, sobre todo en
los países colonizados como los de América, se edificaron sobre la base de la existencia de
una sola identidad y de un solo ideal nacionalista. Casi siempre imponiéndose una cultura
“oficial” como la “cultura nacional”, basada en la imagen de los sectores dominantes, su
cultura, su religiosidad, su ética, sus formas de ser y consumir; en fin, su visión del mundo
y del “deber ser” social y económico.
Estos procesos no estuvieron exentos de conflictividad entre los grupos heterogéneos
que cohabitaban y la fragmentación de poblaciones y de territorios que compartían
continuos o rasgos culturales. Todos ellos cohesionados o desarticulados por la fuerza y en
función de la construcción del Estado Nación.
En este contexto surgen las tan glorificadas identidades nacionales como la
“hondureñidad”, “guatemalidad”, “mexicanidad” y otras. Estos conceptos fueron asumidos
como si cada uno de ellos reflejara el “ethos” homogéneo de cualquiera de los ciudadanos
de estos países. Es decir, como si negros, indígenas y mestizos de estos pueblos tuvieran las
mismas aspiraciones y los mismos héroes del ideal de las repúblicas liberales.
Desde esta perspectiva, la defensa de la soberanía nacional se imponía como deber
primero y último de los ciudadanos bajo su jurisdicción. Pero a pesar de las contradicciones
y conflictos subyacentes entre Nación y Estado, éstos se consolidaron como las figuras
políticas de organización macrosocial comunes en el siglo XX.
1 La transfiguración del Estado en Guatemala

Históricamente, el Estado guatemalteco ha sido un Estado de transiciones incompletas
que arrastra estructuras institucionales y estructuras mentales entre una etapa histórica
y otra. De la época colonial, aunque el segregacionismo dejó de ser política institucional,
conservó estructuras y valores cuyos rasgos permitían la reproducción de la exclusión
basada en la pigmentación de la piel o en el orígen cultural. Estos rasgos pigmentocráticos
no sólo se mantuvieron en la etapa siguiente, la de la construcción de la igualdad a través
Q
Mayanización y vida cotidian a
de la Reforma Liberal, sino que trascienden

hasta hoy.
Lo mismo podríamos decir de la etapa
del conflicto armado interno, si bien
en la etapa posconflicto se ha avanzado
significativamente en la consolidación de
la institucionalidad democrática, se han
superado en menor medida los valores
de la confrontación, la polarización y la
estigmatización.
En Guatemala, precisamente el elemento que permitiría distinguir históricamente
entre la política homogeneizante y la política multicultural, es el conjunto de los Acuerdos
de Paz (1996). Aunque ya desde las reformas constitucionales de 1985 se introdujeran los
primeros cambios en la definición plural del país, no es sino hasta los Acuerdos cuando se
plantean con tal profundidad y magnitud que representan prácticamente la redefinición
de la nación y de las estructuras y el concepto mismo del Estado, en respuesta no ya a una
Guatemala única sino a una diversa, de la cual el Estado deberá ser reflejo.
A este respecto, los planteamientos más importantes están en el Acuerdo sobre
Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas (AIDPI). Hace un reconocimiento de
que el país está conformado por cuatro pueblos: mayas, xinkas, ladinos y garífunas; de
la predominancia de los mayas como población mayoritaria; el reconocimiento mismo de
la validez del término “maya” como un reconocimiento a la continuidad cultural entre la
población preconquista y contemporánea; la necesidad de tipificación del racismo como
delito; y por supuesto, la insoslayable urgencia de hacer las transformaciones necesarias
a la estructura y funcionamiento del Estado para responder a este carácter plural de la
nación.
Básicamente, con los Acuerdos de Paz se delinean nuevos contenidos al ejercicio de
la ciudadanía para los Pueblos Indígenas, en donde la obtención de la ciudadanía como
ejercicio de igualdad va necesariamente ligada a las consideraciones de derecho a la
diferencia propias de las perspectivas multiculturalistas. Aún más, cuando el AIDPI refiere
el respeto a la identidad y derechos de los Pueblos Indígenas, hace énfasis que es dentro
de “...la unidad de la Nación y la indivisibilidad del territorio del Estado guatemalteco,
como componentes de dicha unidad” (AIDPI, 1996). Por lo que no sólo quedan cerradas
las opciones a discusiones sobre posibles autonomías territoriales sino que se deja ver que
la orientación teórica de los acuerdos está también dada por las posturas interculturalistas
de “unidad en la diversidad”.
Fue la Asamblea de la Sociedad Civil la que, en el proceso de negociaciones previas a la
firma de la Paz, de manera significativa recogió las propuesta de la sociedad civil que, a su
criterio, deberían ser incorporadas en los Acuerdos. Dentro de todas esas propuestas, fue
especialmente a través de los movimiento de reivindicación étnica cómo se logra que en
los Acuerdos de Paz se reconozca que Guatemala es un país multicultural y multilingüe, y
W 12
La transición incompleta entre la homogeneidad y la multiculturalidad: el Ministerio de Cultura y Deportes
se establezca la existencia de cuatro pueblos. Ya no va a ser la dicotomía indio-ladino, sino

que existe el Pueblo Maya, el Pueblo Garífuna, el Pueblo Xinka y el Pueblo Ladino.
Esto es muy importante si consideramos que este discurso va a convertirse a partir de
los Acuerdos, en la postura válida o ”políticamente correcta” sobre la diversidad cultural
en Guatemala. Estas condiciones que surgen con los acuerdos de paz van a influenciar
toda la política pública en diferentes grados de profundidad. El caso del Ministerio de
Cultura y Deportes es quizá donde se perciben las mayores influencias, debido a que es
ente rector de la política cultural del Estado y por lo tanto debe llevar la vanguardia en el
nuevo discurso público acerca de la diversidad, y el discurso cultural actual del Estado es
el derivado de los Acuerdos de Paz. Entonces es de suponer que el reconocimiento de la
multiculturalidad de Guatemala, el reconocimiento de la existencia de los cuatros pueblos
con sus nombres y el reconocimiento de la población “maya” actual como continuación
de la población maya prehispánica, son las tres ideas más influyentes derivadas de los
Acuerdos de Paz que han incidido en el discurso.
Ahora bien, en el contexto de la creación de una nueva discursiva sobre el papel del
Estado en la consolidación de lo pactado, el cuestionamiento más importante en estos
momentos surge del hecho de que dada la magnitud de los procesos de cambio necesarios
para que realmente se pueda hacer efectivo el ejercicio de la plena ciudadanía para los
pueblos indígenas, el único ente que tendría la capacidad de institucionalizar los procesos
necesarios sería precisamente el Estado. Pero un Estado debilitado no puede responder a
demandas históricas y rezagadas de los Pueblos Indígenas, tanto por su falta de cobertura
como por su debilidad financiera e institucional.
La inclusión sólo puede concretarse por medio de la institucionalización de procesos
y a través del fortalecimiento de los mecanismos que los garanticen: Porque la dimensión
de los cambios necesarios para la consolidación democrática planteada en los acuerdos
requiere una nueva educación, una nueva legislación, una nueva constitución, una nueva
cultura política, nuevos mecanismos de desarrollo y hasta nuevas formas de organización
y definición político administrativas.
A pesar de que fueron las organizaciones sociales las que impulsaron buena parte de
los consensos y las presiones necesarias para hacer posible la transición democrática, y es
con su concurso y demanda como el Estado va respondiendo a los compromisos de la paz,
es innegable que los Pueblos Indígenas por ser mayoría requieren, para garantizar el pleno
ejercicio de su ciudadanía, de la institucionalización de acciones por parte del Estado, que
sólo pueden lograrse por la vía de políticas públicas de cobertura nacional.
Este reconocimiento ya lo han hecho, de alguna manera, sectores importantes del
movimiento indígena en Guatemala, lo que está significando el redireccionamiento de parte
de sus acciones no sólo hacia la transformación del Estado mismo, sino a su participación
directa en él, permitiéndonos afirmar que se está generando un cambio paulatino de la
perspectiva desde la que los Pueblos Indígenas perciben al Estado, que está variando de la
percepción del Estado como enemigo al Estado como reivindicación.
Recordemos que en el año 1992, cuando se cumplían los 500 años de colonización de
América, los movimientos de reivindicación indígena en el país, al igual que en todo el
13 E
continente, surgían en un escenario propicio para su consolidación desde una perspectiva

no ideologizada, coincidiendo con el fin de la Guerra Fría.
Como señala Bengoa (2000), en el contexto de la Guerra Fría todos los conflictos
sociales se interpretaban bajo la polaridad comunismo-capitalismo, por lo que todos los
procesos políticos eran tratados como un caso particular de la confrontación entre Estados
Unidos y la Unión Soviética.
Esta razón afirma que: “El fin de la guerra fría posibilitó que los indígenas expresaran
sus antiguas demandas sin que fueran contaminados por las confrontaciones ideológicas
internacionales entre comunistas y capitalistas norteamericanos. En ese contexto pudo
emerger la “cuestión indígena” en forma independiente” (Bengoa, 2000: 42).
Y es precisamanente en la etapa contrainsurgente cuando se construye desde la
visión del movimiento indígena la percepción del Estado como enemigo declarado de los
Pueblos Indígenas, debido a la intensidad de la violencia generada por éste durante ese
período, como forma de resguardar la “estabilidad nacional” que se veía vulnerada por
la “amenaza comunista”. “El Estado de Guatemala, durante el Enfrentamiento Armado
Interno –EAI–, se ensañó con los Pueblos Indígenas y cometió genocidio…” (CORPUMA;
2002: 6, en Bastos, 2004: 55). Por lo que, según Bastos, desde los mayas esto responde
a una política de exterminio que el estado de Guatemala ha desplegado históricamente
contra los Pueblos Indígenas, según refiere “...el EAI para los Pueblos Indígenas es una
secuencia de la práctica y relación institucional de opresión política que actualmente existe
para el Pueblo Maya…el Estado de Guatemala se constituyó sin la participación ni el
consentimiento del Pueblo Maya, pese a que sigue siendo la mayoría de la población…el
EAI significó un período más de la aplicación de una política de exterminio” (Ibid).
Pese a que existe una disputa académica sobre si el Estado estableció una política
explícita de genocidio contra la población indígena, o si más bien, en su intento por
mantener la continuidad de las estructuras sociopolíticas vigentes, cometió actos de
genocidio que no pretendían como fin en sí mismo el exterminio de los Pueblos Indígenas.
Todos coinciden en reconocer que como lo indica el informe de la Comisión para el
Esclarecimiento Histórico (1999), la mayoría de las víctimas del conflicto armado fueron
civiles mayas (83.33%) y fue el Estado el responsable del 93% de las violaciones a los
derechos humanos y de los hechos de violencia. Independientemente si se reconoce o no
que hubo genocidio como política de Estado, lo cierto es que:
“…la violencia que se ejerció contra las comunidades indígenas mayas en el conflicto
armado interno tiene su fundamento en que a estas comunidades se les consideraba rebeldes
por naturaleza y, por lo tanto, propensas a involucrarse en movimientos guerrilleros, lo
que atentaba contra la estabilidad nacional. Por tanto era lícito, desde esta explicación,
eliminarlos para resguardar la patria” (Morales Sic, 2004: 8):
“Si el problema indígena en las diferentes épocas históricas se buscó resolver por vías...
como el segregacionismo colonial y el proceso homogeneizante de la época liberal; en la
época del conflicto, al no resolverse el problema de la integración del indio y aún más
considerando su posible involucramiento en los proyectos que buscaban la transformación
del sistema imperante, la alternativa es la de experimentar la vía violenta, porque se
R 14
considera que es la única salida que existe, en el contexto de la polarización de la guerra

fría” (Morales Sic, 2004:39).
Precisamente para analizar los cambios influenciados por el discurso e ideología
multicultural, en el Ministerio de Cultura y Deportes se consideraron dos dimensiones
de análisis; la dimensión institucional-legal y la dimensión simbólica e ideológica, para
contrastar la postura oficial con las prácticas expresadas en las concepciones que sobre la
diversidad cultural tienen sus funcionarios, sobre todo aquellos responsables de la ejecución
de la política cultural.
La dimensión institucional y legal se analizó a partir del organigrama de la institución,
de la creación de nuevas unidades y departamentos con gran influencia “mayanizadora”. En
la parte legal, la definición de políticas oficiales y la emisión de nueva legalidad orientada a
institucionalizar prácticas desde la multiculturalidad y hacia la interculturalidad.
Para el análisis de la dimensión simbólica ideológica, se procedió a la observación
directa y a la observación participante en eventos, reuniones o diálogos. Se diseñó un taller
de discusión denominado “interculturalidad y políticas públicas” en el que interesaba
someter de manera dirigida a los participantes, en una discusión intensiva respecto a los
aspectos más sensibles de la conformación histórica de las identidades en Guatemala a
través de la injerencia del Estado en las diferentes políticas públicas de abordaje de la
diversidad cultural en el país.
Del análisis se derivó el argumento central de este trabajo, el cual consiste en considerar
al Ministerio de Cultura como un espacio de transición incompleta entre la política
cultural Homogeneizante propia del Estado Nacional y la política de reconocimiento de
la multiculturalidad y de fomento de la interculturalidad, propia de la reconfiguración
del Estado que plantean los Acuerdos de Paz, especialmente el Acuerdo sobre Identidad
y Derechos de los Pueblos Indígenas. Es un espacio de transición incompleta porque si
bien se ha avanzado significativamente en el reformulamiento institucional y legal del
Ministerio, la ideología y las concepciones simbólicas de los funcionarios tomadores de
decisiones se caracterizan por un traslape de posturas. Desde las que plantean la unidad de
“lo guatemalteco” sin distinciones, pasando por las multiculturalistas e interculturalistas o
las abiertamente mayanizadoras.
Son precisamente las “acciones afirmativas” el principal eje de tensión en el proceso
de transición entre la política Homogeneizante y la política Multicultural, debido a que
cuando se implementan acciones afirmativas, éstas son vistas como “privilegios” sólo para
los indígenas en detrimento de los derechos de “todos los guatemaltecos” de acceder a la
igualdad de oportunidades. Esta pugna evidencia al interior de la institución las tensiones
de la transición entre la política Homogeneizante y la Multicultural.
La transición ha sido inducida a través de la participación de miembros del movimiento
maya que han llegado a puestos de jerarquía institucional. Pero su influencia se ha desarrollado
más de manera personalista. Es decir el ímpetu de la política multicultural varía según las
características personales de los miembros del movimiento que estén en la dirección de
procesos específicos o de la institución, por lo que el proceso tiende a desarrollarse desde
“arriba”, sin romper con la estructura verticalista del Estado guatemalteco.
15 T
Además, el proceso de transición se caracteriza por desarrollarse al estilo de lo que los

cepalinos llamaban “heterogeneidad estructural”, debido a la capacidad de adaptación
de los sistemas internos del ministerio de operar simultáneamente estructuras propias de
la política homogeneizante y de la multicultural. Precisamente porque al ser el proceso
influido de manera vertical y personalista, encontramos instancias y funcionarios en plena
transición hacia la implementación de políticas multiculturalistas, y otras instancias de
la misma institución que se mantienen con políticas y valores propios del planteamiento
homogeneizante.
La misma heterogeneidad que se da dentro del ministerio, la pudimos observar también
entre las instituciones públicas con las que participa el MICUDE a través de comisiones
interinstitucionales. De ahí podríamos inferir que el Gabinete Social, al cual pertenencen
la mayoría de las instituciones de la Coordinadora Interinstitucional Indígena del Estado,
se encuentra en plena transición. Y por otro lado, que la mayoría de las instituciones del
gabinete económico y de seguridad, o bien no han iniciado la transición o se encuentran
en una transición inicial.
2 Contexto Institucional
Referentes Contextuales
El Ministerio de Cultura y Deportes de Guatemala es uno de los más pequeños y jóvenes
del Ejecutivo. A sus escasos veinte años, fue creado en 1985 en un contexto político de
transición hacia la democracia, fue uno de los resultados del primer gobierno civil en la
gestión de Vinicio Cerezo.
Su estructura administrativa se compone de tres grandes Direcciones: la Dirección
General de Patrimonio Cultural y Natural, la Dirección General del Deporte y la
Recreación, y la Dirección General de Culturas y Artes. Las tres bajo la jerarquía del
Despacho Superior (ministro) y de sus unidades técnicas de apoyo. En torno a estas tres
direcciones se articulan varias instituciones nacionales de importancia –como el Parque
Nacional Tikal y los museos más importantes del país, incluyendo el de Antropología y
Etnología– e innumerables sitios arqueológicos e iglesias coloniales. Del ámbito artístico,
la Orquesta Sinfónica Nacional, la Marimba de Concierto de Bellas Artes, la Marimba
Femenina de Concierto, el Ballet Moderno y Folklórico y el equipo nacional de Juego
de Pelota Maya. Bajo esta estructura se encuentran también el Teatro Nacional Miguel
Ángel Asturias, el Palacio Nacional de la Cultura, la Biblioteca Nacional, el Instituto de
El “cepalismo”, como se conocen las tesis de la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL),
según Sonntag (1989) ha sido la teoría del desarrollo más influyente que ha producido el pensamiento económico
latinoamericano. Durante la década de los sesenta, desarrollaron el concepto de centro-periferia para explicar las
relaciones desiguales entre las economías de los países “centrales” y “periféricos” y a partir de allí explicaron las causas
del subdesarrollo de América Latina. El papel del Estado en el pensamiento cepalino planteaba “…la necesidad
de que el Estado intervenga en ese proceso de desarrollo, no solamente a través de políticas proteccionistas de las
industrias nacientes y fomentadoras de la “modernización” del sector primario-exportador, sino también como ente
planificador, visualizándose el Estado como complementario al mercado…constituye una ampliación de las ideas
de J. M. Keynes acerca del papel del Estado en los procesos económicos, al ser conceptualizado como instancia que
pueda, además de suplir las fallas intrínsecas del mercado, empujar los acontecimientos económico-sociales de una
manera deliberada y racional (Sunkel/Paz, 1970: p 231, en Sonntag, 1989: 27).
Y 16
Antropología e Historia y el Archivo General de Centroamérica, por mencionar algunos

ejemplos.
El Ministerio de Cultura y Deportes tiene uno de los presupuestos más pequeños del
Ejecutivo, para el año 2004-2005 el Congreso le aprobó doscientos veinticuatro millones
de quetzales.
Los principios institucionales
“Las actuaciones del Ministerio de Cultura y Deportes, estarán orientadas por los principios
generales siguientes: El respeto a la libertad de expresión cultural y física de todo ser
humano que conforma la sociedad multicultural guatemalteca, tanto en lo individual
como en lo colectivo; la participación amplia y efectiva de toda persona en la vida cultural
y artística de la nación con equidad de género, lo mismo que el reconocimiento y respeto
a la identidad cultural de las personas y las comunidades. Asimismo, la protección,
conservación y promoción de valores, idiomas, indumentaria, costumbres y formas
de organización social de los pueblos indígenas que integran y conforman la nación
multicultural guatemalteca”. (Artículo 3, capítulo 1; Reglamento Orgánico Interno,
MCD, 2001:2)
El Ministerio de Cultura y Deportes es quizá uno de los Ministerios en donde la
influencia conceptual de la Multiculturalidad que entrañan los Acuerdos de Paz, y sobre
todo el Acuerdo de Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas, se aprecia de manera
más evidente. Los conceptos de “Pueblos Indígenas”, “Nación multicultural guatemalteca”,
“fomento de lo intercultural”, “ Pueblos Maya, Garífuna, Xinka y Ladino”, “Espiritualidad
Maya”, “Cosmovisión Maya”, “Ceremonias Mayas”, “Sitios arqueológicos sagrados”
y “Guías espirituales” son términos comunes que pueden observarse en reglamentos y
documentos públicos, informativos, legales y educativos de la institución.
La institucionalización de esta influencia puede apreciarse de mejor manera a partir
de la realización del Primer Congreso Nacional sobre Lineamientos de Políticas Culturales
y Deportivas, en el año 2000. El propósito fue crear las bases conceptuales de la política
pública en ambas áreas, partiendo de las demandas, problemáticas y propuestas del sector
artístico y cultural del país. Se considera el primer esfuerzo importante de cobertura
nacional que parte desde abajo en la definición del quehacer del Estado en el ámbito de
la política pública, el cual se ha caracterizado históricamente por ser definido desde arriba
por las mismas autoridades del ejecutivo.
La visión del Ministerio en la gestión 2000-2004 que se plasma en las políticas, con
respecto al papel del Estado en la cultura, es una perspectiva que trasciende la postura
de Estado definidor de cultura. Más bien podría caracterizarse como Estado-facilitador
de cultura además, ya no desde la perspectiva homogeneizante propia de los Estados
Nacionales, donde priva no sólo un concepto único de cultura “guatemalteca” vista como
folklore con el añadido de la promoción de un concepto de cultura élite occidental a
alcanzar, sino más bien el reconocimiento de la necesidad de promoción de la cultura
propia y diversa del país, planteamiento más cercano a las concepciones multiculturales.
17 U
Esto puede verse reflejado en extractos del discurso de inauguración del Congreso:
“…porque un Ministerio de Cultura parte de una estructura administrativa como es
el Estado, no hace cultura, crea las condiciones para el desarrollo cultural. Promueve
la cultura, respeta las diferencias y las expresiones diferentes de cultura, pero no hace
cultura, ya tenemos experiencias en el mundo cuando el Estado se mete a hacer cultura,
no le corresponde al Estado hacer cultura…” (MCD, 2000: 51)
Este concepto es propio, además de las nuevas posturas de un Estado Capitalista
no interventor, no empresario, muy ligado a la visión del Estado solamente garante del
Estado de Derecho, de las reglas del juego para el intercambio, postura básica con la
cual se desestructuró el estado empresario a inicios de los ochenta. Incluso es coherente
con la perspectiva de retirada del Estado de los espacios productivos, visión propia de las
posturas neoliberales. Esto puede verse reflejado nuevamente en el discurso del entonces
presidente:
“…el Estado no hace cultura, es la sociedad civil la que hace cultura; lo mismo que el
Estado no debe producir, es la sociedad la que debe producir. El Estado crea condiciones
favorables para producir con libertad, con reglas claras, con voluntad y condiciones y para
revelar los niveles de producción. …es la sociedad civil la que debe decirle al Estado cuál
es nuestra cultura, cuál es nuestra riqueza cultural y qué es lo que se necesita para poner
condiciones favorables para el desarrollo cultural”. (MCD; 2000: 51)
Es interesante resaltar que en el informe final del congreso, en su versión interactiva,
se incluyeron como referentes teóricos de las políticas culturales, los tres documentos
sobre interculturalidad del Proyecto Q’anil B, del Programa de las Naciones Unidas para
el Desarrollo, PNUD. Este proyecto está considerado uno de los que más influyeron en
la introducción y consolidación del enfoque de la Interculturalidad en Guatemala. Es
importante señalar que de los tres documentos mencionados uno de ellos contiene toda
una metodología para el diseño de políticas públicas desde una perspectiva intercultural.
3 Modificación de la estructura institucional en

función de la multiculturalidad
Los agentes más evidentes de la mayanización
A raíz de la puesta en vigencia de las políticas culturales y deportivas nacionales, cuyos ejes
centrales son la Cultura de Paz y el Desarrollo Humano Sostenible; se sucedieron una serie
de cambios que generarían nuevas estructuras necesarias para responder a la dinámica de
entrada en vigencia de los elementos propios de la multiculturalidad.
Entre los más importantes, tenemos cuatro instancias nuevas, la Subdirección de las
Culturas, la Unidad de Lugares Sagrados y Práctica de la Espiritualidad Maya, la Unidad
de Fomento de la Equidad Étnica y de Género, el Programa de Juegos Autóctonos y
Tradicionales, del cual se analizó únicamente el Juego de Pelota Maya. Y agregamos
también una referencia a una de las instancias de coordinación interinstitucional a la que
pertenece el Ministerio: la Coordinadora Interinstitucional Indígena del Estado.
I 18
La Unidad de Lugares Sagrados y Práctica de la Espiritualidad Maya

La Unidad de Lugares Sagrados y Práctica de la Espiritualidad Maya, cuyo coordinador,
incluso, es un Ajq’ij o Guía Espiritual Maya, tiene el propósito de facilitar el acceso de
los practicantes de la espiritualidad maya a los sitios arqueológicos bajo jurisdicción del
Ministerio, y al mismo tiempo de regular los usos de los mismos para asegurar la adecuada
protección de los sitios que son a su vez patrimonio cultural y requieren de cuidados
especiales para su conservación.
El acceso a los lugares sagrados mayas que son a la vez sitios arqueológicos, es un foco de
controversia recurrente entre las autoridades del ministerio encargadas de su conservación
y protección y los practicantes y oficiantes de la espiritualidad maya. Mientras que estos
últimos a menudo denuncian públicamente la denegación del libre acceso o el cobro del
acceso a los mismos, las autoridades del ministerio aducen que el acceso es libre siempre
y cuando se notifique con antelación. Debido a que deben garantizar la seguridad para
los participantes en las ceremonias, así como el adecuado uso de los sitios para evitar su
deterioro y garantizar su conservación. En respuesta a esto, los practicantes y oficiantes
aducen que en ningún templo los fieles deben “pedir autorización” y que estas restricciones
constituyen una discriminación y por lo tanto son una violación al libre ejercicio de la
espiritualidad del Pueblo Maya.
Con el fin de resolver este tipo de controversias y de garantizar tanto el libre acceso a los
sitios como su conservación, se crea según el Acuerdo Ministerial 510-2003, la Unidad de
Lugares Sagrados y Práctica de la Espiritualidad Maya, bajo la dependencia presupuestaria
y administrativa de la Dirección General del Patrimonio Cultural y Natural. Se establece
que las funciones de la Unidad son:
"a) Realizar análisis permanentes de las leyes, convenios o tratados internacionales que
tengan relación con la libertad de religión o con la espiritualidad de los pueblos Mayas.
b) Proponer alternativas de solución a los problemas que obstaculizan el libre ejercicio o
práctica de la espiritualidad Maya en los lugares o sitios bajo la jurisdicción del Ministerio
de Cultura y Deportes”.
c) Asesorar a las autoridades del Ministerio de Cultura y Deportes en asuntos relacionados
con la cosmovisión y espiritualidad de los pueblos indígenas de ascendencia maya, garífuna
y xinka.
d) Realizar un inventario de los lugares o sitios sagrados que estén bajo la jurisdicción del
Ministerio de Cultura y Deportes donde se realizan actos o ceremonias Mayas.
e) Promover propuestas y estudios que permitan conocer el profundo sentido y contenido
de la espiritualidad maya.
f) Coordinar con instituciones nacionales e internacionales con la finalidad de fomentar
y lograr la comprensión y la tolerancia de una práctica milenaria que ha sido objeto de
rechazo por otras religiones extranjeras.
g) Realizar talleres de concientización para el personal del Ministerio de Cultura y
Deportes, especialmente para los que laboran en los sitios o lugares sagrados” (MCD-
ULS, 2003: 4)".
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Entre las acciones más comunes que realiza la Unidad, encontramos que se han
dado capacitaciones en el tema de la cosmovisión maya al personal que labora en los
“lugares sagrados o sitios, monumentos, parques, complejos o centros arqueológicos” bajo
la jurisdicción del Ministerio. Además se han entregado carnets a los guías espirituales
mayas para que ingresen libremente a los sitios; hechos que adicionalmente fomentan la
institucionalización de la espiritualidad. Los sitios arqueológicos que cubre la Unidad son
Tikal, en Petén; Quiriguá, en Los Amates, Izabal; Iximché, en Tecpán, Chimaltenango;
Mixco Viejo, en el Departamento de Guatemala; Kaminal Juyú, en Ciudad de Guatemala;
Zaculeu, en Huehuetenango; Gumarkaj, en Santa Cruz de El Quiché; Ab’aj, Tak’alik en
El Asintal, Retalhuleu; y Chijoj La Laguna, en Canillá, El Quiché.
La Unidad de Fomento de la Equidad Étnica y de Género en la Diversidad
Cultural
La Unidad de Fomento de la Equidad Étnica y de Género en la Diversidad Cultural
pretende generar la transversalización de los enfoques multicultural, intercultural y de
género en todos los planes, programas y proyectos al interior del ministerio; y hacia toda
la institucionalidad del Estado, mediante la coordinación interinstitucional, debido a su
representación en el Consejo Consultivo de la Secretaría Presidencial de la Mujer SEPREM,
que es la definidora de la política de Estado con respecto al avance de las mujeres; y por otro
lado, a su participación en la Coordinadora Interinstitucional Indígena del Estado, que es
una instancia de coordinación entre las instituciones que tienen responsabilidades derivadas
del Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas. Adicionalmente, esta
unidad representa al ministerio en la recién creada Comisión de Reestructuración del
Fondo de Desarrollo Indígena Guatemalteco, FODIGUA.
Esta unidad se crea según Acuerdo Ministerial Número 523-2003, con el objetivo
de “Fomentar la equidad étnica y de género en todos los procesos, políticos, técnicos,
administrativos, y de acceso a los servicios que presta el Ministerio y coadyuvar con los
esfuerzos que realizan otras dependencias públicas y de la sociedad civil, en cumplimiento
de los preceptos legales y compromisos asumidos por el gobierno en los Acuerdos de Paz
y mediante convenios internacionales ratificados por el Estado de Guatemala” (MCD-
UFEEG, 2003: 2).
En términos jerárquicos, se sitúa dentro la estructura organizativa del Ministerio como
una unidad especial de asesoría y asistencia política y técnica, con dependencia directa del
Despacho Superior, que deberá proponer iniciativas y lineamientos que se enmarquen en
los principios y políticas de equidad étnica y de género.
Entre sus funciones destaca la de asesorar al Despacho Superior, unidades de
apoyo técnico y Directores Generales en temas relacionados con la multiculturalidad,
interculturalidad, culturas indígenas nacionales, etnicidad y género. Y la de participar en
procesos de capacitación de temas relacionados con multiculturalidad, interculturalidad,
etnicidad, género y temas afines y en los procesos de socialización de políticas, leyes
acuerdos y convenios que fomenten la interculturalidad, la equidad étnica y de género y
promuevan la eliminación del racismo y la discriminación.
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Además, está la incidencia en política pública transversal, que manda coordinar

por designación del Despacho Ministerial, con las entidades gubernamentales y no
gubernamentales, el diseño y desarrollo de iniciativas interinstitucionales para propiciar
la transversalidad del enfoque multicultural, intercultural y de género en los programas y
proyectos a ejecutar, principalmente con aquellas entidades que promueven los derechos
de los Pueblos Indígenas y los derechos de la mujer, especialmente con la SEPREM
(Secretaría Presidencial de la Mujer), DEMI (Defensoría de la Mujer Indígena), CODISRA
(Comisión Presidencial contra la Discriminación y el Racismo hacia los Pueblos Indígenas),
MINEDUC (Ministerio de Educación, Cultura y Deporte), ALMG (Academia de Lenguas
Mayas de Guatemala), FODIGUA (Fondo de Desarrollo Indígena Guatemalteco) y
organizaciones representativas de los Pueblos Indígenas del país afines a la temática.
Incluso está definida en el manual de la unidad una política de equidad étnica y de
género que se plantea como “el reconocimiento de los derechos de los Pueblos Indígenas y
de las mujeres de las diferentes etnias, así como el compromiso institucional de promover
condiciones y acciones para superar el racismo, la discriminación y la marginación de
la población indígena (maya, garífuna y xinca) y de las mujeres, propiciando el acceso
y participación, de todas y todos los guatemaltecos, en igualdad de oportunidades, a la
ejecución, administración y disfrute de los servicios generados mediante los programas,
proyectos y actividades que desarrolla el Ministerio” (MCD-UFEEG, 2003: 4).
Según el manual de la unidad, su creación se justifica en función de las diferentes
políticas de Estado y de gobierno, convenios y normas jurídicas que promuevan la equidad
étnica y de género y tienden a la eliminación del racismo y discriminación. Entre ellas
figuran: el artículo 4 de la Constitución, los Acuerdos de Paz, especialmente el AIDPI
en lo referente a la lucha contra la discriminación legal y de hecho (numeral 1, literal A,
capítulo II) y respecto a los derechos culturales (numeral 2, capítulo III), y en lo referente
a participación a todo nivel. Así mismo, estan el Convenio 169, la Política Rectora del
Ministerio; Cultura de Paz y Desarrollo Humano Sostenible y la Convención Internacional
sobre la eliminación de todas las formas de discriminación racial.
Además, dentro de los principios de la política de equidad se plantea el reconocimiento
y respeto de la diversidad cultural de la nación guatemalteca, que incluye cuatro pueblos:
Maya, Xinca, Garífuna y Ladino.
Dentro de las acciones abiertamente mayanizadoras de esta unidad pueden mencionarse
la realización del “Primer Encuentro Nacional de Mujeres Indígenas y Afroamericanas que
Escriben”, en el año 2004, en el contexto de la Feria Internacional del Libro, y la propuesta
y elaboración de la candidatura del Estado de Guatemala ante UNESCO para declarar
el Baile-Drama “Rabinal Achí” como Patrimonio Cultural Intangible de la Humanidad.
De esta candidatura surgieron una serie de productos audiovisuales adicionales para usos
del ministerio, entre ellos un video de dos horas de todo el Rabinal Achí, con subtítulos
en español, un video explicativo de 20 minutos en Achí y el mismo en español y una
grabación de todo el parlamento y su música en achi y por los mismos danzantes.
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La Subdirección de las Culturas

La Subdirección de las Culturas (léase en plural, es decir las culturas: Maya, Garífuna,
xinka y ladina), es una subdirección que sirve para promover sobre todas las expresiones
tradicionales y populares de estos pueblos, pero desde una perspectiva no folklorista sino
de fomento de la propia tradición in situ y por sus propios portadores, a través de toda una
red de promotores culturales que funcionan en municipios o departamentos.
El Ministerio de Cultura y Deportes, para atender y promover el desarrollo cultural
de los pueblos, crea la Subdirección de las Culturas como parte de la reestructuración del
Ministerio. Su Reglamento Orgánico Interno fue aprobado mediante Acuerdo Gubernativo
número 354-2001, de fecha 21 de agosto de 2001.
Otros elementos que influenciaron la creación de la Subdirección son la Matriz de
Política Social 2000-2004 (Multiculturalidad e Interculturalidad), Ley de Desarrollo
Social, Decreto No. 42-2001 (Artículo 16. Inciso 1) y el Congreso Nacional Sobre
Lineamientos de Políticas Culturales y Deportivas (abril del año 2000), que “propició un
espacio intercultural compartido por los diferentes grupos que conforman la nación una
y diversa”.
La Subdirección de las Culturas es uno de los órganos ejecutores encargados de la
operacionalización de las políticas y estrategias en materia cultural y responde al siguiente
planteamiento: “La Cultura entendida como la cosmovisión de los pueblos y su manera
de ser, crear, actuar y transformar”, es ingrediente esencial para el logro del desarrollo
humano, siendo necesario su desarrollo.
La Subdirección de las Culturas, como unidad de trabajo de la Dirección General
de Culturas y Artes, se constituyó con la finalidad de generar propuestas y acciones
interculturales orientadas a la operacionalización de las políticas culturales nacionales por
medio de la investigación, protección, conservación, fomento, promoción y difusión de
todas las expresiones culturales de los cuatro pueblos, con equidad étnica y de género,
asignando funciones específicas a los cuatro departamentos que la conforman: Artesanías,
Investigación Sociocultural, Fomento de las Expresiones Culturales y Producción
Sociocultural. Asimismo, ha incorporado el quehacer de los promotores culturales,
hacedores y portadores de la cultura en la promoción de idiomas, la gastronomía, la
música, la pintura, las artesanías, la medicina; y el papel de la mujer como transmisora y
perpetuadora de la cultura local.
Objetivos Especí ficos
Planificar y ejecutar acciones orientadas a la formulación de diagnósticos comunitarios en
materia sociocultural, formulación y ejecución de proyectos en coordinación con entidades
públicas y privadas.
Representar al Ministerio de Cultura y Deportes en el interior de la República.
Fortalecer la organización de grupos y entidades culturales y artísticas.
Identificar, divulgar, proteger, conservar, promover y tecnificar la producción y
comercialización artesanal guatemalteca.
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Identificar, fomentar, promocionar y divulgar las diversas expresiones socioculturales de

los cuatro pueblos que conforman la nación guatemalteca.
Planificar, orientar y ejecutar procesos de diagnóstico e investigación que tiendan a
identificar la realidad sociocultural y las características que tipifican las comunidades
locales del país.
Dependencias
1-Departamento de Fomento y Promoción de las Investigaciones Socioculturales.
2- Departamento de Fomento de las Expresiones Culturales.
3- Departamento de Fomento a la Producción Cultural.
4- Departamento de Fomento a las Artesanías.
5- Departamento de Promoción Cultural.
Todas estas dependencias han incorporado en su quehacer rasgos del planteamiento
multicultural, tanto a nivel discursivo como a nivel ideológico. Sin embargo en el
departamento de expresiones culturales esto se percibe en mayor medida debido a que
es la instancia que se vincula a las expresiones vivas de las comunidades y a sus actuales
portadores, por lo que está en contacto permanente con los discursos de reivindicación
étnica de las organizaciones locales.
El Programa de Juegos Autóctonos y Tradicionales: El Juego de Pelota Maya
El juego de pelota maya se ubica jerárquicamente en la estructura del Viceministerio del
Deporte y la Recreación, éste es el Viceministerio con más recursos en el Ministerio de
Cultura y Deportes porque tiene una asignación ya establecida constitucionalmente del
1% del PIB anual. Pero al mismo tiempo, es el Viceministerio menos permeado del tema
de la multiculturalidad y también el que tiene menos funcionarios indígenas.
Prácticamente la única expresión de la incorporación del discurso e ideología de
la multiculturalidad en éste viceministerio es el Programa de Juegos Autóctonos y
Tradicionales, bajo cuya responsabilidad se encuentra el juego de pelota maya dirigido por
el antropólogo kaqchikel, Eduardo Takatik.
En los objetivos del programa se establece que se debe dar recreación a las comunidades
Mayas, con pertinencia étnica y promover el rescate y la investigación de los juegos
tradicionales. Fomentar y promover el juego de pelota como valor nacional de mayas y no
mayas.
Uno de los datos más interesantes es que antes de llegar al Ministerio de Cultura,
Takatik vivió en regiones indígenas mixtecas y yakis donde todavía se practica el juego
de pelota. Estuvo en Oaxaca, Sinaloa y Mazatlán como exiliado durante el conflicto
armado. A los 13 años ya tenía conocimiento del juego, regresó a Guatemala en 1995,
pero mantuvo el vínculo con dichas comunidades, lo que permitió que vinieran jugadores
de esas comunidades a enseñar a Guatemala cuando el Ministerio montó el juego. Takatik
cursó estudios de artes plásticas y filosofía en México y a su regreso a Guatemala estudió
antropología en la Universidad de San Carlos.
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Takatik, que tiene un puesto de investigador, cuenta que los inicios del Juego de
Pelota fueron con el Viceministro del Deporte Aguilar Chan, en el período de Otilia Lux
como Ministra de Cultura.
Cuando ingresó a trabajar en la Dirección del Deporte en el año 2001 como miembro
de un grupo de investigación denominado Kukulkan, Takatik, inició por iniciativa personal
investigaciones sobre temas relacionados con la cultura maya. También participó en el
Congreso sobre Políticas Culturales y Deportivas.
Anteriormente trabajaba en la Dirección de Culturas y Artes, debido a que es pintor
y escultor. Una vez en la Dirección del Deporte, sugirió que se investigara el juego de
pelota maya para que el logo del juego de pelota fuera promocionado como referente
de la nacionalidad. Destaca que entre los temas de investigación deportiva, en todo el
viceministerio, sólo él investigaba un tema referente a la cultura maya.
Conforme avanzaba en la investigación, comenzaron a llegar solicitudes de conferencias
escolares, y el público pedía con insistencia que querían ver el juego, en ese momento se
pensó en representarlo.
Uno de los promotores deportivos empezó a trabajarlo, pero según Takatik, su enfoque
era muy tergiversado debido a que hacía demasiado énfasis en los sacrificios humanos, lo
que según sus investigaciones no fue algo tan común como se aseguraba. Adicionalmente,
este promotor decía en las conferencias que se utilizaba una pelota de piedra en el juego,
dicho promotor dio esta misma explicación en una charla en UNESCO, lo que causó
mucha preocupación y llamaron al Ministerio para hacer ver su descontento con el enfoque
que se le estaba dando.
En ese momento se le pidió a Takatik que montara el juego con base a sus investigaciones.
Al principio, contó con la participación de un Aj Q’ij de Momostenango que iniciaba el
juego con una ceremonia, pero Takatik sintió que no era correcto hacer esto porque se
presentaba en juegos recreativos y se estaba empezando a folklorizar el acto ceremonial.
Además, para el público no acostumbrado se hacia muy largo el proceso, debido a que el
guía espiritual hacía el ritual completo.
Al inicio, para conformar el equipo se improvisó con trabajadores del Ministerio de
Cultura y Deportes, básicamente con los pilotos de los vehículos, algunos eran mayas, otros
de la región del oriente del país. Relata con especial atención que uno de ellos, originario
de Itzapa se motivó a buscar más información y encontrar sus raíces culturales.
En la Dirección del Deporte, no se le daba mucha importancia al juego y recuerda que hasta
les hacían bromas, ridiculizándolos. Sin embargo, esto cambió cuando se hizo el primer
campeonato, 400 personas jugaron a nivel nacional, la mayoría promotores deportivos a
quienes Takatik capacitó en aspectos teóricos y prácticos.
Para Takatik, lo más emotivo fue la inauguración del campeonato, pues se llenó el Teatro
Nacional, en Septiembre del 2003, con la participación de las altas autoridades del
Ministerio. Se hizo una presentación impresionante, que incluía la reproducción de los
trajes de los jugadores, maquillaje, escenarios, luces, sonido; se creó una mascota llamada
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“ch’ o” y un himno con elementos prehispánicos, compuesto por Ranferí Aguilar, uno de
los integrantes del connotado grupo musical Alux Nahual.
Ese primer campeonato, cuyo propósito era que la población observara el juego,
consistió en veintidós eliminatorias entre promotores deportivos. Las presentaciones se
hicieron en Quiché, Lemoa, Quetzaltenango, Huehuetenango, Chiquimula, Santa Rosa
y Los Amates. Cuando empezó a tener relevancia pública, hubo críticas de periodistas
señalando que eso era algo del pasado y que no debía revivirse, que se quería polarizar
a la población en indígena y no indígena y que se quería imponer el deporte maya y no
el fútbol, también hubo comentarios a favor de su rescate, debido a que era un deporte
propio.
Parece ser que las críticas y la actitud de firmeza de las autoridades ministeriales frente
a las mismas generó en la mayoría de funcionarios de la Dirección del Deporte un gran
nivel de cohesión que hizo que casi todos se involucraran en el proceso a finales del año
2003.
Como consecuencia de ello se planteó la necesidad de crear un programa, y con el
cambio de gobierno se formalizó como Programa de Juegos Autóctonos y Tradicionales, al
mismo nivel que los otros programas.
En el año 2004 se amplió el trabajo de investigación sobre juegos autóctonos y
tradicionales. A raíz de ello se identificaron otros juegos tradicionales en el área kaqchikel,
como uno que es similar al boliche, y se encontraron otras variantes del juego de pelota
en Mesoamérica.
Después del primer campeonato se pensó en que se necesitaban promotores que se
dedicaran permanentemente a la práctica, demostración y enseñanza del juego, actualmente
hay cuatro promotores dedicados a tiempo completo. Su selección fue difícil, el primer año
no hubo mucho tiempo para hacer convocatoria. Los cuatro que se presentaron fueron
seleccionados, ninguno de ellos era maya y, a decir de Takatik, veían el juego solo como un
trabajo, no consideraban que estaban contribuyendo a la promoción de la cultura.
Debido a esto, este año se formó un nuevo equipo, tres de sus miembros son kaqchikeles
y hablan en su idioma en el transcurso del juego. Incluso ya les han hecho un reportaje en
una de las canchas de juego de pelota de uno de los sitios arqueológicos, del cual hay un
video en el Centro de Documentación del Campo Marte.
Entre los efectos más importantes de la divulgación del juego en las comunidades,
Takatik resalta que los más entusiastas son los niños, quienes poco tiempo después de
ver el juego acuden a los promotores para formar equipos. Por ejemplo: en Retalhuleu
un grupo de niños de 8 a 16 años que participaban en una escuela de fútbol se pasaron al
juego de pelota maya y se presentaron en el Gabinete Móvil que recientemente estableció
el poder Ejecutivo en esa localidad.
La modalidad, entonces, para promover la participación en este juego es que primero
se presenta el equipo de promotores entrenados y después se conforman equipos con los
Significa ratón en idioma maya k’iche’, y es el personaje en el relato del Popol Vuh que les revela a los héroes
gemelos Jun Ajpu e Ixb’alamke el lugar donde están escondidos los instrumentos del juego de pelota, que luego
ellos utilizan para jugar contra los señores de Xibálbá.
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niños y jóvenes interesados. Hasta ahora la participación en los equipos es básicamente

masculina, debido a que son los niños y jóvenes varones quienes se acercan, y según
mencionó Takatik en el ministerio no existen actividades para promocionar equipos de
mujeres.
Las instancias de coordinación en materia de Pueblos Indígenas: La
Coordinadora Interinstitucional Indígena del Estado
El Ministerio de Cultura y Deportes pertenece a múltiples instancias de coordinación,
entre las representaciones que se vinculan al tema indígena están la Comisión Paritaria
de Reforma y Participación a Todo Nivel, la Comisión Paritaria de Definición de Lugares
Sagrados, la Comisión de Reestructuración del Fondo de Desarrollo Indígena Guatemalteco
y la Coordinadora Interinstitucional Indígena del Estado.
Las primeras dos comisiones, la de Reforma y Participación y la de Lugares Sagrados,
surgen a raíz de los Acuerdos de Paz. La de Reestructuración de FODIGUA, surge debido a
la conflictividad que el Fondo genera en todas las administraciones debido a las constantes
acusaciones por parte de organizaciones de la sociedad civil de que se le utiliza como
fuente de corrupción para pagar deudas electorales.
Instituciones que conforman

la Coordinadora Interinstitucional Indígena del Estado
 Ministerio de Cultura y Deportes, MICUDE.
 Fondo de Desarrollo Indígena de Guatemala, FODIGUA.
 Defensoría de la Mujer Indígena, DEMI.
 Departamento de Pueblos Indígenas del Ministerio de Trabajo y Previsión
Social, MTPS-PPI.
 Comisión Presidencial contra la Discriminación y el Racismo hacia los Pueblos
Indígenas, CODISRA.
 Dirección General de Educación Bilingüe e Intercultural del Ministerio de
Educación, DIGEBI.
 Secretaría de la Paz, SEPAZ.
 Comisión Presidencial de Derechos Humanos, COPREDEH.
 Comisión Nacional de Alfabetización, CONALFA.
 Defensoría Indígena de la Procuradoría de los Derechos Humanos, PDH.
 Embajada de Buena Voluntad de los Acuerdos de Paz.
 Academia de Lenguas Mayas de Guatemala, ALMG.
 Secretaría Presidencial de la Mujer, SEPREM.
 Secretaría General de Planificación y Programación, SEGEPLAN.
 Departamento de Pueblos Maya, Garífuna y Xinka del Ministerio de Medio
Ambiente.
 Unidad Gestora de Fiscalías Indígenas del Ministerio Público, MP-
UGFDPI.
q y 26
Los inicios de la Coordinadora Interinstitucional

De todas las instancias a las que pertenece el Ministerio de Cultura y Deportes, merece
especial atención la Coordinadora Interinstitucional Indígena del Estado, porque en tema
de pueblos indígenas es la de mayor alcance y es a la vez la menos institucionalizada en
términos formales. Es decir, no tiene existencia legal o personería jurídica, por tanto existe
por la sola presencia y voluntad de sus miembros.
Es la de mayor alcance porque pretende incidir como instancia en la redefinición
completa de la forma en la que el Estado hace política pública, buscando la transversalización
de la equidad étnica y la pertinencia cultural en toda la institucionalidad pública, no
sólo en aquellas instituciones que son consideradas directamente responsables del “tema
indígena”.
La “Coordinadora”, como comúnmente se la conoce, nace aproximadamente hace
tres años, durante la gestión 2000-2004. Sus promotores fueron las autoridades de la
Academia de Lenguas Mayas, el Ministerio de Cultura y Deportes, el Fondo de Desarrollo
Indígena Guatemalteco y la Comisión Presidencial contra la Discriminación y el Racismo
a los Pueblos Indígenas. Con el tiempo se fueron incorporando otros representantes
de instituciones y unidades de otros Ministerios, Secretarías e instituciones, llegando a
conformarse actualmente con dieciséis instituciones.
Nace como una iniciativa de funcionarios indígenas de alto nivel, que empezaron a
reunirse con el propósito de apoyarse mutuamente en el contexto de un equipo de gobierno
mayoritariamente no indígena y, también, para aunar esfuerzos en el impulso de la agenda
de cumplimiento de los compromisos del Estado en materia de Pueblos Indígenas.
Las reuniones de la Coordinadora se institucionalizaron a través de un desayuno
que se realiza de manera rotativa en la sede de cada una de las instituciones que la
conforman, y que se celebra cada quince días, antes de iniciar las labores en la mayoría
de las instituciones públicas. Esta modalidad se instituyó como una manera de compartir
los gastos y comprometer a todos los miembros con las responsabilidades. Pero además,
se estableció fuera del horario laboral como una forma de no “depender” del permiso
institucional, y también para subrayar así su carácter voluntario.
Las actividades comunes de la coordinadora incluían, en su inicio, el intercambio de
información y análisis de la coyuntura política, el intercambio de informaciones sobre
las acciones de cada institución y la coordinación de acciones en conjunto a favor de los
Pueblos Indígenas.
Debido a que entre sus iniciadores se encontraban directamente ministros, viceministros
y directores de instituciones; como el Viceministro de Cultura, el Director de FODIGUA y
el Presidente de la Academia de Lenguas Mayas; en el seno de la coordinadora se tomaban
decisiones que implicaban el uso de recursos de dichos Ministerios, Fondos e Instituciones
directamente para acciones interinstitucionales.
Uno de los logros más importantes de la gestión 2000-2004 es la inclusión de una serie
de preguntas en el censo 2002 para cuantificar a la población indígena y a los hablantes de
idiomas indígenas a nivel nacional.
27 q u
En este censo, la coordinadora logró que se incluyera la autoadscripción como forma

de definición de pertenencia étnica, y se incluyó la opción con las veintitrés variantes
lingüísticas del país como opción de respuesta.
La respuesta del equipo de gobierno no se hizo esperar, algunos de los miembros
iniciadores de la Coordinadora cuentan que “en pasillos” se comentaba que mientras para
algunos la iniciativa era muy buena, otros consideraban que “los indios se amotinaban
dentro del mismo gobierno”. Lo que generó una presión adicional sobre todos los
funcionarios indígenas de gobierno que implicaba definirse ante la dicotomía de ser del
gobierno o de la sociedad civil.
Esta tensión tiene su orígen en el hecho de que la mayoría de los funcionarios
indígenas en la gestión pública no son miembros del partido en el poder, sino que llegan
generalmente a la función pública invitados por el gobierno y en su mayoría provienen
precisamente de las organizaciones sociales. Por lo que tratan de mantener una imagen
de independencia frente al equipo de gobierno, comúnmente haciendo énfasis en que se
perciben como “representantes de la sociedad civil”.
“Somos funcionarios de Estado, no de Gobierno”
Las discusiones acerca de la identidad de la Coordinadora se resolvieron formalmente
cuando en una reunión alguien dijo: “Somos funcionarios de Estado, no de Gobierno”,
haciendo alusión a la necesidad de que como funcionarios indígenas los objetivos no se
restringían a las limitadas agendas desde las cuales los gobiernos de turno abordaban la
temática indígena. Que más bien la meta era de largo plazo y tenía por ambicioso objetivo
transformar la estructura y la concepción del Estado para que éste responda al carácter
pluricultural y multilingüe de la Nación, tal y como lo mandan los Acuerdos de Paz.
En síntesis, se decía que el deber de la Coordinadora era ayudar a todos los gobiernos a
cumplir los compromisos que en materia de Pueblos Indígenas tenía el Estado, pero sin
“casarse con ellos”.
De la misma manera se resolvió la ambigüedad en la vinculación con las organizaciones
de la sociedad civil. Se dio por sentado que debían evitarse los comunicados conjuntos con
organizaciones de la sociedad civil demandando cosas al Estado, porque la Coordinadora
era estatal y era ilógico que el Estado le pidiese al mismo Estado.
Pese a ello, se reconoció que había una responsabilidad en la canalización de las
demandas sociales y que inevitablemente debía aceptarse que la situación de todos los
funcionarios indígenas era doblemente difícil debido a que, una vez en el gobierno,
eran deslegitimados por la sociedad civil debido a que se les consideraba “traidores o
cooptados”. Al mismo tiempo que en el seno del gobierno eran vistos con desconfianza
por considerárseles “intrusos” y por querer “indianizarlo todo”, tratando de generar con
sus acciones afirmativas “privilegios” sólo para los indígenas en detrimento de los derechos
de “todos los guatemaltecos” de acceder a la igualdad de oportunidades. Esta pugna
evidenciaba en el seno de todas las instituciones de la Coordinadora las tensiones de la
transición entre el Estado Homogeneizante y el Multicultural.
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Con esta clarificación también llegó la definición actual del nombre de la instancia, que
de llamarse indistintamente Coordinadora, Coordinadora Interinstitucional o Coordinadora
Interinstitucional Indígena; pasó a establecerse como Coordinadora Interinstitucional
Indígena del Estado.
¿Asesora o Ejecutora?
Otro de los ejes importantes de discusión era el relativo al ámbito de intervención de
la Coordinadora, algunos de los miembros consideraban que la instancia debía diseñar
e implementar políticas públicas sectoriales con pertinencia cultural. Finalmente, se
concluyó que la Coordinadora no tenía la responsabilidad de diseñar o implementar
políticas públicas sectoriales, pues no era de su competencia ni tenía la capacidad, toda
vez que había un ministerio, secretaría o institución específica para cada temática. Pero si
era responsabilidad de la instancia sugerirlas y asesorar a las instituciones del Estado en
temáticas como multiculturalidad, interculturalidad y Pueblos Indígenas, en el contexto
de la búsqueda de la transversalización de políticas públicas culturalmente pertinentes a
toda la institucionalidad pública. (CIIE, 2004).
4 Contexto Ideológico
Escenario sociopolítico actual
El análisis se realiza durante la gestión de Manuel de Jesús Salazar Tetzagüic como
Ministro de Cultura, quien asumió en el 2004 y entregará en el 2008, en el contexto
del gobierno presidido por Oscar Berger, considerado por diversos sectores sociales como
representante del sector empresarial, y de Eduardo Stein como vicepresidente, quien
jugó de contrapeso y complemento “social” ante la opinión pública. Ambos llegan a la
presidencia y vicepresidencia a través de una coalición llamada “Gran Alianza Nacional”
o GANA.
Al final de la campaña electoral, el discurso propagandístico de la “Gran Alianza
Nacional” se caracterizó por ser directo en plantear la lucha contra el racismo y la
discriminación hacia los Pueblos Indígenas. Sin embargo, en los primeros días de gestión,
al ser nombrado el gabinete, distintos sectores sociales hicieron ver la poca presencia de
“indígenas y mujeres” en los más altos puestos políticos, especialmente en el gabinete.
En el caso del Ministerio de Cultura y Deportes, esta es la segunda administración
consecutiva en la que se nombran personas mayas para ocupar el cargo, las cuales coinciden
en ser personas de reconocida trayectoria en el movimiento maya y, lo más interesante, no
son miembros del partido en el poder.
Un hecho que marca la vida del ministerio es que el nombramiento de Otilia Lux fue
de trascendencia, pues fue no sólo la única indígena en la dirección de un ministerio en ésa
gestión, también significó la llegada del primer indígena a la dirección del Ministerio de
Cultura, siendo, además, una mujer.
Este nombramiento le generó al gobierno anterior una buena imagen inicial tanto en
la comunidad internacional como nacional, de apertura al tema de la multiculturalidad y
29 q o
cumplimiento con los derechos de los Pueblos Idígenas; además, al final, en la evaluación
de la gestión 2000-2004, la gestión de Otilia Lux fue de las pocas que se consideraron
transparentes y de gran eficiencia, lo cual es muy significativo si consideramos las serias
acusaciones de corrupción de la administración del presidente Portillo. Ese hecho sentó
un precedente que de alguna manera condicionó al actual gobierno a tener que nombrar
a otro indígena en el ministerio, lo que ha sido considerado por activistas y académicos
como un “ministerio ganado” para los indígenas de aquí en adelante.
Sin embargo, las características de la gestión no son las mismas para ambos ministros,
mientras que la ex ministra escogió a su equipo de viceministros –ambos indígenas– los
actuales viceministros no fueron elegidos por el actual ministro y ninguno de ellos es
indígena.
Adicionalmente, el ministro actual inició su gestión en medio de un significativo
recorte presupuestario general a todas las instituciones, que en el caso del ministerio tiene
impactos sustantivos por ser uno de los de menor presupuesto de toda la institucionalidad
pública. La gestión también arranca en un contexto en el que el presidente hablaba de
reestructuración, fusión o cierre de instituciones y en el que se rumoraba la adhesión del
Ministerio de Cultura al de Educación.
Pero por otro lado, el mismo vicepresidente Stein, en los primeros meses de su gestión,
en marzo del 2004, al inaugurar la semana de reflexión sobre la discriminación y el racismo
en la sede de la Comisión Presidencial Contra la Discriminación y el Racismo contra los
Pueblos Indígenas de Guatemala, CODISRA mencionaba la creación de un Viceministerio
de la Interculturalidad en la estructura del Ministerio de Cultura, así como la apertura del
gobierno al reclutamiento intensivo de funcionarios indígenas en todas las instituciones,
lo cual hasta el momento no parece haberse concretado.
Otro elemento importante del contexto para ambos ministros mayas es que han estado
sujetos a críticas de sectores que se identifican con concepciones homogeneizantes de la
identidad en Guatemala, que reaccionan ante la implementación de acciones afirmativas
hacia los pueblos indígenas con señalamientos hacia los ministros de querer convertir a la
institución en “un ministerio de asuntos indígenas” y no en un ministerio de cultura “para
todos los guatemaltecos”. Pese a ello, en la gestión anterior, la ministra Lux evocaba de
manera más explícita, que el actual ministro una postura hacia el desarrollo cultural de los
Pueblos Indígenas, es decir, para nuestros efectos, “mayanizadora”.
Pese a la característica anterior, es interesante apreciar cómo se le reconocen al actual
ministro nexos directos y “naturales” con el tema indígena, un ejemplo de ello es que
cuando se nombra la Comisión de Reestructuración de FODIGUA, se establece que la
representación gubernamental deberá estar compuesta por un representante del Ministerio
de Cultura y Deportes, además de por los representantes de la Secretaría de la Paz, SEPAZ,
Secretaría General de Planificación y Programación, SEGEPLAN y la Presidencia.
La ideología y las concepciones simbólicas en relación a la multiculturalidad
Los principales sujetos de análisis en la dimensión ideológica y las concepciones simbólicas
fueron funcionarios y funcionarias del ministerio, en su mayoría jefaturas de rangos
q p 30
jerárquicos intermedios de las tres estructuras más importantes que conforman la

institución: la Dirección General de Patrimonio Cultural y Natural, la Dirección General
de Culturas y Artes y la Dirección General del Deporte y la Recreación.
Se organizaron talleres de manera que en cada uno de ellos se mezclaran personas de
las tres Direcciones y además de diversas profesiones, entre las que se pueden mencionar
directores financieros, antropólogos, historiadores, arqueólogos, promotores culturales,
promotores deportivos, lingüistas y artistas.
En cuanto a la composición étnica de los participantes, cabe decir que la distribución
laboral del ministerio se caracteriza porque en los puestos de servicio la mayor proporción
son personas indígenas, aquí podemos incluir albañiles, vigilantes, pilotos y secretarias.
En los mandos medios, la mayoría de funcionarios son profesionales y técnicos, en estos
puestos se distribuyen en proporciones casi iguales, con un mayor margen de funcionarios
ladinos, y la mayoría de indígenas se concentran como subalternos, sobre todo en los
departamentos de la Subdirección de las Culturas.
En los puestos de más alta jerarquía (ministro, viceministros, directores generales y
subdirectores generales) casi la totalidad de funcionarios también son ladinos, a excepción
de la máxima autoridad, que es el ministro, el cual se autodenomina maya-kaqchikel.
El grupo de análisis que se seleccionó fue precisamente el de los mandos medios, que en
su mayoría tienen la responsabilidad directa en la ejecución de los programas y proyectos
del Ministerio. Además quienes elaboran los POA (Planes Operativos Anuales), y fueron
elegidos por ser el sector de funcionarios que generalmente permanece en la institución
pese a los cambios de gobierno. Aquí, además, se encuentran básicamente profesionales
y técnicos que se supondría están al tanto de los lineamientos políticos estratégicos del
ministerio, entre los que se encuentran la multiculturalidad y la interculturalidad. En
virtud de que los participantes en los talleres de discusión fueron básicamente los mandos
medios, en la mayoría de los 5 talleres que se realizaron la participación de funcionarios
ladinos fue mayoritaria.
Las diferentes posturas en relación a la diversidad cultural
La evidencia de la disparidad que hay entre los avances en las transformaciones institucionales
formales y las concepciones de las personas se puede apreciar de manera muy explícita en
las diferentes posturas que se hallaron en relación a la diversidad cultural.
Básicamente, encontramos una gran diversidad de matices que se agrupan en tres variantes
de perspectivas homogeneizantes y cuatro variantes de perspectivas pluralistas.
Se les otorgó nombres compuestos ya que no es posible situarlos en una sola postura,
puesto que muestran una combinación de rasgos de diferentes concepciones. Entre las
posturas homogeneizantes, se encontró: (1) Homogeneizantes con rasgos segregacionistas;
(2) Homogeneizantes con rasgos universalistas; y (3) Homogeneizantes con rasgos
nacionalistas. Y entre las posturas pluralistas, se identificaron: (1) Multiculturalistas con
rasgos segregacionistas; (2) Multiculturalistas con rasgos relativistas.; (3) Interculturalistas
aconflictivos; y (4) Interculturalistas
31 q Q
Homogeneizantes con rasgos segregacionistas

Estos funcionarios tienen una postura básicamente homogeneizante, conciben que los
diferentes pueblos, culturas o “razas” se han desarrollado en trayectorias diferentes,
polarizadas, que no se han tocado históricamente. Tienen una idea nacionalista basada
en lo prehispánico y lo español, pero también ven en el indígena actual la representación
“pura” de la nacionalidad, por lo tanto lo “indio” no debe “contaminarse”.
Es así como critican apasionadamente, sobre todo, a los indígenas que asumen valores,
usos o consumos globales, porque, según ellos, de esta manera atentan contra la integridad
de la identidad nacional.
De modo que las adecuaciones o apropiaciones que hacen los indígenas o bien los
sectores populares de lo global, no sólo
es “feo” y de mal gusto, sino que implica
automáticamente la “pérdida de identidad”.
Por ejemplo, en uno de los talleres de discusión
un participante argumentó “…esos ya no son
indígenas porque andan que con celulares, que con
cosas…están mezclados, ya ni quieren trabajar el
campo, solo en trabajos de oficina quieren, y además
ni viven en sus pueblos, aquí [en la capital] viven”
(T3).
Otra persona expresó que “…la cultura de nuestro país se está perdiendo, ya las indígenas no
conservan su traje, se pintan el pelo, aquí mismo en el ministerio he visto yo…nosotros deberíamos dar
el ejemplo porque somos los encargados de conservar la cultura, no que uno pasa en las oficinas todos
oyendo música en inglés, ni una marimba, y hasta los indígenas con las rancherotas a todo volumen,
si eso no es nuestro señores!” (T4).
Los funcionarios que tienen este tipo de percepciones no tienen un nivel académico
definido, hay desde personas con escaso nivel de instrucción hasta profesionales. Se ubican
predominantemente en puestos administrativos, financieros y en el sector servicios en
todas las direcciones. Pero también los encontramos en grupos artísticos, algunos en
grupos folklóricos.
Destaca precisamente que su visión reproduce las concepciones folklorizadas de lo
indígena y lo popular a partir de estereotipos estáticos, que vinculan lo indígena a lo
campesino pobre, y lo popular a la construcción de “lo nacional” anterior a la globalización.
Lo que sí puede identificarse como elemento común a quienes comparten esta postura
es la dimensión generacional, la mayoría tienen edades que superan los cuarenta años,
perspectiva que algunos no comparten, incluso sobre el comentario anterior un participante
expresó en tono de broma “…lo que pasa es que vos sos del tiempo de Tatalapo…(risas de los
asistentes) dejá que los patojos disfruten de todo, hombre; miren yo sí estoy de acuerdo en que hay que
promover lo nuestro porque está muy débil y si no se va perder, pero mi ideal es que a la par de las
Las citas provenientes de los talleres de discusión “Interculturalidad y políticas públicas” que se realizaron en el
Ministerio de Cultura con funcionarios, se destacarán con la inicial “T” de Taller y un número indicando en cual de
los cinco talleres se mencionó. Los talleres 1 y 2 se realizaron en el año 2004 y los talleres 3, 4 y 5 en el 2005.
q W 32
rancheras y el rock los chavos bailen con marimba, pero si les negamos una cosa por la otra, lo que va
pasar es que van a despreciar lo nuestro, acordáte que lo nuestro no tiene millones para publicidad,
además dejá las… como se llama…indígenas que se pinten el pelo, si se ven bien…” (risas de
asistentes) (T4).
Homogeneizantes con rasgos universalistas
Quienes se ubican en esta visión, conciben la cultura de los pueblos como algo del pasado,
reconocen la existencia de diferentes culturas en Guatemala, pero consideran que conforme
hay “más desarrollo” éste tiene como consecuencia ineludible la desaparición de lo
antiguo, “es la ley de la historia”. Ven, entonces, a los distintos pueblos con trayectorias que
indefectiblemente se llegarán a diluir por efectos de la globalización, aunque consideran
que “es una lástima que se pierda nuestra cultura” lo consideran inevitable y están convencidos
de que la cultura nacional y las culturas indígenas irán siendo progresivamente sustituidas
por la cultura global, aunque “hay indígenas que se resisten, tarde o temprano tendrá que pasar”.
Una persona del área financiera manifestó a este respecto: “Yo no quisiera que nuestras
costumbres se pierdan porque son importantes, pero qué le vamos hacer, los tiempos ahora son así. Y
conforme se va avanzando se van perdiendo unas culturas y nacen otras, pero creo que no nos debería
preocupar porque así es la ley de la historia, y eso debe suceder para que avance la humanidad. Lo
importante es que cada civilización va dejando su huella, va dejando algo que agarran las otras que
vendrán, mire usted lo que pasó con los griegos y los romanos, ya no existen, pero dieron su aporte para
todos, hasta nosotros nos beneficiamos de sus conocimientos” (T1).
Homogeneizantes con rasgos nacionalistas
Quienes se enmarcan en esta categoría consideran a las culturas indígenas como parte del
patrimonio nacional y no están de acuerdo en que los indígenas reclamen para sí aspectos
primordiales que son referentes de la nacionalidad, sobre todo los sitios arqueológicos y
la exclusividad de la herencia maya, que ellos consideran es un patrimonio de todos los
guatemaltecos. Una persona que trabaja en el área de conservación del Patrimonio, donde
la mayoría de funcionarios son arquitectos, arqueólogos, especialistas en reconstrucción
artística, expresó que “…en todo caso, todos somos mayas en este país, y con esos reclamos de que
[los indígenas] son los únicos herederos, lo que hacen es querernos quitar lo que también a nosotros [los
ladinos] nos pertenece, me hacen sentir como si fuera extranjera, cuando también es mío“ (T5).
Una antropóloga reafirmó la anterior percepción, “Yo concuerdo con ella, porque uno
tratando de que haya identificación con los indígenas y de reconocer que lo de ellos vale, pues que
resulta que así como yo que me gustan los huipiles, en vez de caer bien caigo mal, porque ya dicen que
soy una disfrazada, que ando usurpando su cultura. Pero si ven a una gringa de jeans y camiseta con
el ombligo pelado, no le dicen nada, hasta se los regalan y yo digo, no hay que hacerles caso porque si
yo nací aquí también son míos, quién me lo va impedir” (T5).
Multiculturalistas con rasgos segregacionistas
Su percepción es que deben respetarse las culturas, que eso nunca se ha hecho en el país y
están de acuerdo en que deben implementarse acciones para promover las culturas, sobre
todo la de los pueblos indígenas, que hay que defenderlas de la “amenaza cultural de la
33 q E
globalización”. Hacen mucho énfasis en la necesidad de mantener a toda costa el desarrollo

“independiente” de las culturas, tanto la nacional como las culturas indígenas, pero cada una
de ellas debe tener “su propio espacio”.
Hacen mucho énfasis en las diferencias entre culturas, y en que la otra parte de la
población “es algo muy distinto, y así se tiene que quedar, porque hay que respetar aunque no nos
guste. Y no nos metamos a quererlos cambiar, ese es el error de mucha gente y ahí si que, como dice el
dicho, cada oveja con su pareja” (T2). También sancionan toda incorporación de la cultura
global en la cultura nacional popular o indígena.
Esta percepción se observó de manera constante en promotores, y funcionarios
que trabajan directamente realizando acciones y negociando constantemente en las
comunidades, sobre todo las del interior del país.
Multiculturalistas con rasgos relativistas
Estos pluralistas, están comprometidos con el enfoque de reconocimiento de la diversidad
cultural, por lo general han recibido “capacitaciones” sobre el tema. Pero buscan diluir la
tensión de las relaciones interétnicas por medio de un relativismo extremo donde no hay
cuestionamiento y que legitima indirectamente unas prácticas que a veces riñen con los
derechos humanos. “…Nosotros hemos recibido capacitaciones para atender a los mayas, y saber
cómo tratar con ellos según su cultura, y en los diagnósticos uno tiene que respetar lo que la gente
quiere, …yo no estuve tan de acuerdo cuando le dieron a él los azotes, pero si así les ha funcionado y
así lo han hecho siempre…yo no soy quien para decir que cambien” (T1).
Quienes comparten en mayor medida estas posturas, también son en su mayoría
ejecutores en el campo de actividades artísticas y culturales, y comúnmente les toca
organizar eventos conjuntos con las organizaciones comunitarias.
Aquí encontramos algunos funcionarios indígenas provenientes del movimiento maya,
que critican abiertamente el planteamiento intercultural, aduciendo que es una forma
de obviar el racismo diciendo que “..como ahora todos somos hermanos y debe haber diálogo y
consenso, aquí no ha pasado nada, y nuestra gente siempre seguirá muriéndose de hambre, si no hay
justicia no puede haber interculturalidad” (T2).
Interculturalistas aconflictivos
En su mayoría también han recibido “capacitaciones” en el tema, pero consideran que la
verdadera interculturalidad se logra “educando a la gente” sin necesidad de abordar las
tensiones interétnicas. Sobre todo, sin hacer referencia ni poner tanto énfasis en la existencia
de la discriminación y el racismo, y ven inconveniente que se haga énfasis en que “son los
ladinos los que discriminan y los que son racistas” debido a que esto impide una verdadera
promoción de los principios de la interculturalidad como el diálogo, mutuo conocimiento
y mutuo respeto entre las culturas. Porque esto sólo aumenta el “divisionismo”.
La mayoría de estos funcionarios son profesionales que trabajan en contextos donde
la generalidad son profesionales indígenas y se sienten discriminados por “ser ladinos”, en
general no tienen una posición favorable a las acciones afirmativas, porque se aprovechan
para dar “privilegios”, y luchan para que “…se incluyan también a los ladinos en las cosas
q R 34
porque ahora la política es que todo es para los indígenas, y si dicen que somos cuatro pueblos pues
entonces que en todo, vaya todo por igual” (T2).
En el caso de funcionarios indígenas que podría catalogarse como multiculturalistas
aconflictivos, están aquellos que consideran que la única vía para alcanzar “nuestros plenos
derechos es trabajando, es conseguirlos con paciencia, con calma, con sabiduría” (T5) y contraponen
su posición a la de los “mayas radicales”, a los que definen por el uso de “la fuerza, el bochinche
en las calles”.
Interculturalistas críticos
Estos funcionarios son en su mayoría los que se reconocen como provenientes del
movimiento maya, y generalmente han sido activistas en él; ocupan cargos de autoridad
en el ministerio y han tenido mucho contacto con las discusiones, incluso participaron
en procesos importantes de la construcción del discurso cuando se dio el proceso de paz.
Perciben que la verdadera convivencia, diálogo, mutuo conocimiento y mútuo respeto
sólo se pueden alcanzar a través de transformaciones en las estructuras que reproducen la
inequidad y la exclusión. No puede haber interculturalidad si persiste la inequidad.
La mayoría de ellos tiene un discurso incluyente, que hace mucha referencia a los
Acuerdos de Paz, y considera que “Guatemala no tiene futuro si no se cumplen con los compromisos
de la Paz, sobre todo los que tienen que ver con la inclusión de los pueblos indígenas y con la creación
de puentes de comunicación con nuestros hermanos ladinos, porque la paz no se come, y para que la
gente valore la paz, tiene que ver también el plato en su mesa, sus hijos sanos, un trabajo digno, eso
sí es paz” (T5).
Al discutir el tema de la diversidad cultural de Guatemala, se encontraron dos formas
básicas de concebir la diversidad cultural, unos lo perciben como problema a resolver y
otros lo conciben como característica o bien como riqueza. A las diferentes tipologías de
autoadscripción que identificamos pueden encontrársele asociaciones con una u otra forma
de concebir la diversidad cultural.
Generalmente, entre quienes tienden a ver la diversidad cultural como problema
encontramos a buena parte de quienes se identificaron como ladinos, guatemaltecos, seres
humanos e indígenas. Este punto de confluencia probablemente esté dado porque tienen
en común como “deber ser” de las relaciones interétnicas la perspectiva igualitarista de
ciudadanía propia de los Estados Nacionales. Es decir, por lo general creen que para que
el problema de la discriminación y el racismo hacia los Pueblos Indígenas se solucione
éstos deben lograr los mismos derechos que los otros ciudadanos. Y de ahí entonces que la
resolución de los problemas es un asunto económico, en algunos casos es la pobreza de los
indígenas lo que no les permite ejercer una ciudadanía plena, o la falta de conocimiento de
herramientas básicas para la superación educativa como el idioma español.
35 q T
Las diferentes posturas en relación a la diversidad cultural

Postura en relación a Descripción de concepciones simbólicas
la diversidad cultural
Conciben que los pueblos tienen trayectorias culturales diferentes,

Homogeneizante- polarizadas, que no se tocan, lo indio no debe “contaminarse”. Sanción
Segregacionista moral a los indígenas que asumen valores, usos o consumos globales
porque atentan contra la integridad de la identidad nacional.
Conciben a los pueblos con trayectorias que indefectiblemente se
Homogeneizante- llegarán a diluir por efectos de la globalización, aunque consideran que
Universalista “es una lástima que se pierda nuestra cultura” lo consideran inevitable
como resultado de la modernización.
Ven las culturas indígenas como parte del patrimonio nacional. No están
Homogeneizante- de acuerdo en que los indígenas reclamen para sí aspectos primordiales
Nacionalista de referencia de la nacionalidad, sobre todo los sitios arqueológicos y la
exclusividad de la herencia maya.
Hacen énfasis en la necesidad de mantener a toda costa el desarrollo

“independiente” de las culturas, tanto la nacional como las culturas
Multiculturalista- indígenas; perciben la globalización como la gran amenaza. También
segregacionista sancionan toda incorporación de la cultura global en la cultura nacional
popular o indígena.
Buscan diluir la tensión intercultural por medio de un relativismo

Multiculturalista- extremo donde no hay cuestionamiento, y legitiman indirectamente
relativista prácticas que a veces riñen con los derechos humanos.
Consideran que la verdadera interculturalidad se centra en no abordar

las tensiones interculturales. Sobre todo la referencia a la discriminación
Intercultural- y el racismo, ven las acciones afirmativas como “privilegios” y asumen
aconflictiva que hay un racismo al revés cuando se implementan este tipo de
medidas y, sobre todo, cuando no se incluyen a los ladinos.
Perciben que la verdadera convivencia, diálogo, mutuo conocimiento y

mutuo respeto sólo se pueden alcanzar a través de transformaciones en
Intercultural-crítica las estructuras que reproducen la inequidad y la exclusión. No puede
haber interculturalidad si persiste la inequidad.
De ahí que se percibe el reclamo de derechos de los Pueblos Indígenas, sobre todo
con respecto a la educación bilingüe e intercultural, como un punto de tensión, pues se
considera, por ejemplo, que es un elemento de imposición de los indígenas frente a los
ladinos. Sí consideran que los indígenas deban ser bilingües, pero no que los ladinos deban
serlo en idiomas mayas.
Esta percepción de la diversidad como generador de conflictividad es recurrentemente
justificada también cuando se discute acerca de la violencia ejercida durante la época colonial
y el conflicto armado interno, afirmándose que también en la época prehispánica había
“guerras intestinas” y que por ello no puede verse a la población indígena como víctima,
q Y 36
añadiendo a esto el relato de experiencias personales donde se sintieron discriminados por

hallarse en minoría frente a un contexto mayoritariamente indígena, afirmando con esto
la existencia del “racismo al revés”.
Por otra parte, entre quienes tienden a ver la diversidad cultural como característica
o riqueza, encontramos a buena parte de quienes se identificaron como mestizos, mayas,
según su referente lingüístico local (k’iche’s, k’aq’chikel etc) o como mayas más el referente
lingüístico local, por ejemplo, maya k’iche, maya k’aq’chikel, etcétera.
En este grupo encontramos concepciones variadas relativas a la ciudadanía, generalmente
quienes se asumen mayas o mayas más el referente lingüístico local, se adscriben a la
postura multiculturalista y critican la interculturalidad como una forma “ligth” de ver las
relaciones entre pueblos, que además obvia el problema de la discriminación y el racismo.
Por otra parte, es más común encontrar entre quienes se asumen mestizos mayor tendencia
a preferir el enfoque intercultural, pues consideran que no debe hacerse demasiado énfasis
en las diferencias puesto que en el fondo “no hay razas puras” y “todos somos mestizos”.
También hubo quienes, pese a considerar la diversidad cultural como una característica
o riqueza del país, no compartían por ejemplo ciertos aspectos de la lucha reivindicativa de
los Pueblos Mayas, por considerar que ésta es una identidad inventada que no tiene asidero
en la realidad actual de los pueblos indígenas, de los cuales afirman que “no son mayas”.
Este último hecho llama la atención porque se expresó repetidas veces entre funcionarios
de la Dirección General a la que está adscrita la Unidad de Lugares Sagrados.
En general, en todo el Ministerio, en los puestos vinculados al tema de la
multiculturalidad, todos los funcionarios y funcionarias provienen del movimiento
social maya, a excepción de los restauradores y arqueólogos, a diferencia de los puestos
vinculados a lo administrativo, artístico y deportivo. Entre estos dos grupos está la principal
confrontación, que se sintentiza en la confrontación entre “folklore” y “cultura”.
En el caso de las diferentes comisiones interistitucionales en las que el Ministerio tiene
delegados, se pueden identificar posturas muy distintas según la persona que represente
a la institución en cada una, no hay una única postura institucional; incluso a veces las
posturas son contrapuestas. Puede apreciarse en las presentaciones culturales. Unas muy
folklóricas tradicionales, como el Ballet Folklórico, otras muy mayanizadas, como el
juego de pelota maya. Pero también otras que reconstruyen en algunas comunidades una
tradición que ya ha dejado de practicarse, tal como lo menciona Esquit para el caso del
vestuario de las cofradías de San Juan Comalapa (En este mismo volumen).
Las diferentes formas de autoadscripción étnica
Antes de iniciar los talleres de discusión sobre “interculturalidad y políticas públicas”,
se les pidió a los participantes que individualmente anotaran en una hoja a qué cultura
pertenecían y tres características que los hacía pertenecer a esa cultura. Derivado de esas
discusiones podemos establecer las siguientes tipologías y sus características:
37 q U
Tipologías de autoidentificación en indígenas

Tipología Características
La contraposición con lo ladino como gran definidor, en cuanto a traje,
Indígena costumbres, idioma y rasgos físicos.
Según referente Idioma como gran definidor, adicionalmente forma de ver el mundo,
lingüístico local patrones culturales, costumbres regionales, referente local (municipio).
La cosmovisión maya como gran definidor, que contiene una espiritualidad
propia basada en la búsqueda de equilibrio entre la naturaleza y el espíritu,
Pan-Maya: Maya distinta de lo católico y evangélico, idioma, traje, patrones culturales
propios.
La cosmovisión maya más el referente idiomático local son los grandes
definidores, parece ser una articulación entre panmayanismo y localismo
Maya + referente que hace énfasis en el idioma y tradiciones propias de su comunidad
lingüístico local lingüística y su comunidad pero reconociendo “ancestros comunes” para
todas las comunidades lingüísticas de filiación maya.
Tipologías de autoidentificación en no indígenas

Tipología Características
La contraposición con lo indígena como gran definidor, en cuanto a “no soy
indígena”, “no uso traje” (indígena), costumbres diferentes (a la indígena),
idioma español, en algunos se definió como “no hablo un idioma o lengua”
Ladino y rasgos físicos. Se hace referencia a la mezcla de razas española e indígena,
también a la “no pureza de sangre” ni indígena ni española, y a la religión
católica.
Usan ambos términos indistintamente para referirse casi a los mismos
Ladino o mestizo referentes de la tipología “ladino”.
La identidad “mezcla” como gran definidor, reconocen casi los mismos rasgos
Mestizo que la tipología “ladino” a excepción de las definiciones en negativo.
La identidad pautada por el Estado Nacional como gran definidor,
el eje central es “lo guatemalteco”. Generalmente consideran que
autoidentificarse en relación a si se es indígena o ladino genera división,
Guatemalteco o si se dice pertenecer a una de las culturas se aisla a las otras. Se hace
referencia a los valores de la ciudadanía igualitaria: “todos somos iguales”,
“todos tenemos los mismos derechos”.
La identidad universalista como gran definidor, el eje central es la pertenencia
a la humanidad sin distinción de raza, color y credo. También comparte
Ser humano la referencia a los valores de la ciudadanía igualitaria que la tipología del
“guatemalteco”. Aquí se incluyeron algunos que no se consideraron ni
indígenas ni ladinos por ser de padres extranjeros.
Aquí se incluyeron la mayoría de los que no dijeron ser ni indígenas ni
ladinos por ser de padres extranjeros y no tener ningún “vínculo sanguíneo”
Otros local. Algunos de ellos hicieron referencia a que por estas razones no están
implicados en el problema del racismo, que asumen como cosa entre
indígenas y ladinos.
q I 38
La incorporación al empleo público y la generación de múltiples pertenencias:

identidad y diferenciación en las mayas de clase media
Tal y como lo observa Sincal para el caso de Patzún (en este mismo volumen), hay un
paulatino crecimiento de sectores escolarizados indígenas que están accediendo a formas
de consumo y generando lo que podríamos nombrar como una cultura de clase media,
con características específicas que devienen de la pertenencia étnica y en algunos casos de
la autoadscripción como mayas.
En el contexto del MICUDE existen dos variantes de indígenas de clase media,
aquellos que trabajan en áreas “poco mayanizadas”, como el sector administrativo, y
quienes trabajan directamente con temas de fuerte influencia de discursos mayanizantes,
por ejemplo, los puestos en direcciones, subdirecciones y coordinaciones relacionadas
directamente con temas como multiculturalidad, interculturalidad y pueblos indígenas.
En ambos grupos se analizaron dos dimensiones: por un lado, la dimensión de las nuevas
expresiones estéticas, que tienen su mayor manifestación en los trajes femeninos y sus
implementos. Y en segundo término, los nuevos consumos portadores de estatus, sobre
todo los vinculados a tecnologías avanzadas en el ámbito de las comunicaciones.
En cuanto a los trajes femeninos están ocurriendo una serie de incorporaciones que denotan
una clara diferenciación social entre las mujeres mayas profesionales y las mujeres mayas
que trabajan en el sector de servicios.
El crecimiento en la capacidad de consumo de este sector profesional está dinamizando
la producción de la vestimenta tradicional indígena, impulsando una vasta creación de
nuevos estilos, nuevos colores y nuevos diseños en los trajes, sin romper con el modelo
tradicional. Es decir, contrario a lo que planteaban algunos estudiosos años atrás, los
indígenas al aumentar su capacidad de consumo no están necesariamente dejando de ser
indígenas. Las teorías que postulaban que los procesos de proletarización, urbanización y
educación de los indígenas llevarían indefectiblemente a su ladinización no logran explicar
el proceso de revitalización de los símbolos más fuertes de la adscripción cultural indígena
en Guatemala. En los cuales, el proceso mismo de reivindicación étnica alrededor de lo
maya ha generado gran influencia, revalorizando políticamente marcadores que antes se
consideraban prueba de inferioridad cultural.
Evidencia de ello es que las mujeres indígenas profesionales que trabajan en el Ministerio
de Cultura en vez de dejar el traje tradicional, al aumentar su status y su ingreso laboral, se
están volcando a un consumo cada vez más frecuente y de mayor calidad de los elementos
del propio traje.
Ellas mismas expresan que a diferencia de sus madres y abuelas, quienes comúnmente
no tenían más que un par de cortes y unos cuantos huipiles; ellas pueden “darse el lujo”
de comprar un corte o un huipil cada mes. Adicionalmente, el discurso de la unidad de
lo maya o panmayanista está rompiendo paulatinamente con la asociación directa entre
origen local-lingüístico y su correspondiente traje. O sea que la consideración de que
todas las comunidades lingüísticas mayas corresponden a un solo “pueblo maya”, les ha
permitido a muchas mujeres, especialmente a las vinculadas al movimiento maya, usar
39 q O
indistintamente otros trajes que no son ni de su comunidad de origen ni de su comunidad

lingüística, sin que se considere por ello que están perdiendo su identidad.
Además de la explosión de nuevos diseños,
el mismo discurso de reivindicación de la
“herencia de los abuelos” está generando
la moda de diseños y modelos de trajes
que en muchas regiones del país ya
habían dejado de usarse, incluso décadas
atrás, y que muchas mujeres ligadas al
movimiento maya pidieron a las ancianas
que elaboraran de nuevo como una forma
de recuperar “el traje original” de la región
de origen. Es decir, que se están operando
dos procesos simultáneos, a la vez que se
crean nuevos diseños con nuevos colores se están recuperando diseños y colores antiguos.
Esto quiere decir que mientras que se refuerzan las cohesiones panmayanizadas, se refuerzan
simultáneamente los sentidos de pertenencia locales como procesos complementarios y no
mutuamente excluyentes.
Los diseños “mayanizados” incorporan simbolizaciones que el movimiento maya
está resignificando, como los símbolos de la mayanidad, el más evidente es el uso de los
símbolos del calendario sagrado de 260 días, el tzolkin o cholq’ij. Estos diseños surgen
principalmente entre las mujeres del movimiento maya, sustituyendo o agregándose a las
flores y los animales los días del calendario sagrado.
Por su alto precio y calidad pronto se convirtieron en símbolos de estatus que
posteriormente se generalizaron a todas aquellas mujeres que sin ser del movimiento maya
los podían pagar, aunque no conocieran o no compartieran su significado. El ejemplo más
evidente que se observó en el Ministerio de Cultura es el uso muy común de una nueva
versión del huipil tradicional de Patzún que conserva su lienzo original, pero en el que los
tradicionales bordados de flores han sido sustituidos por el bordado de una serie completa
de los 20 signos del cholq’ij.
De hecho, en muchas de las instituciones públicas donde trabajan mujeres indígenas
se han generado “mercados de consumo”, donde confluyen sobre todo vendedoras que
van de institución en institución ofreciendo prendas según la capacidad adquisitiva de las
mujeres, ofreciendo las prendas más caras como “para profesionales”. Estas se diferencian
por estar elaboradas en materiales finos (por ejemplo seda), con los nuevos diseños y sobre
todo con los colores de moda.
Los colores de moda, son los colores derivados de la moda global, de influencia
posmodernista, básicamente colores pasteles. Lo novedoso es la incorporación de una
nueva valoración estética de los colores que busca reproducir las coherencias de la cultura
de consumo de clase media global en la combinación de los colores en el vestuario.
Las mujeres profesionales, sobre todo, están creando combinaciones de conjuntos de
colores similares entre el traje y sus implementos, es decir se busca que los colores del huipil,
w P 40
el corte, la faja, y el perraje “combinen” con cartera, zapatos, aretes, anillos y suéteres. Esta
moda que muchos consideran propia de las mujeres ladinas de clase media y alta, implica
el necesario consumo de numerosos implementos, lo que comporta gastos significativos
para satisfacer la necesidad de contar con lo necesario para cada combinación de color. Es
decir en el uso tradicional de la combinación de colores, todos pueden mezclarse debido a
que “en la naturaleza todos los colores se combinan”; en la moda global hay colores que
combinan y otros que no.
En conclusión, parece ser que esta necesidad de diferenciación que están expresando
las mujeres mayas profesionales está ligada a su incorporación en espacios comunes en
donde disputan poder con otras mujeres no indígenas profesionales, donde los marcadores
de status son fundamentales en la competencia por los espacios de poder.
Es así como panmayanismo y diferenciación están ocurriendo al mismo tiempo
como procesos simultáneos. Es decir el proceso articulado al movimiento reivindicativo
panmaya a través del discurso de la “unidad del pueblo maya” reconoce como iguales
a mayas campesinos analfabetas y profesionales urbanos, pero convive con la creciente
diferenciación socioeconómica entre mayas que genera apropiaciones que dan status,
propios de la clase media a los sectores escolarizados y que no logran romper con las
condiciones de exclusión e inequidad en las que viven la mayoría de los mayas campesinos
y rurales no escolarizados.
5 Conclusiones
Hay un elemento fundamental de la transición en el Estado, y es que no está ocurriendo el
cambio institucional al mismo ritmo que el cambio en las estructuras mentales y simbólicas
de quienes operan las políticas. Este hecho tiene importantes implicaciones, porque, por
un lado, está la parte formal, y por otro lado, dentro de la misma institución hay tal
heterogeneidad que genera tensiones a la hora de la aplicación de la política.
El hecho de que haya diferentes posturas en la concepción de la diversidad cultural entre
los funcionarios encargados de implementar las acciones de la política cultural, también
genera sus efectos, ya que cada concepción implica acciones específicas.
Según su concepción frente a la diversidad cultural van
a tener una tendencia: algunos, por ejemplo, van a ser
reacios a las acciones afirmativas; otros van a tender a
generar acciones que buscan mantener “pura” la cultura,
donde todas las influencias culturales globales son vistas
como amenazas, y no facilitarán o tratarán de impedir
aquellas acciones que incluyen variaciones no tradicionales
de las expresiones artísticas y culturales.
La idea más importante que surge del análisis de la
incorporación del discurso de la multiculturalidad en la
institucionalidad pública es la idea de la heterogeneidad
del proceso. En todos los niveles de acción, en el caso de
los funcionarios del Ministerio de Cultura y Deportes,
41 w q
encontramos que hay mayor vínculo o identificación con la multiculturalidad entre quienes
están en puestos más vinculados a temas “mayanizados” o, en general, temas influenciados
por las posturas multiculturales.
De manera que hay una tendencia entre los tomadores
de decisiones a que los funcionarios del sector
administrativo, financiero y del sector servicios de
todas las direcciones tengan una postura que vaya más
en la dirección de los homogeneizantes en todas sus
variantes. Y en la alta jerarquía, hay una tendencia,
que no quiere decir uniformidad, a las diferentes
variantes pluralistas pero con grados distintos. Esa
relación entre diferentes posturas es una relación de
tensión y de lucha.
El proceso que se está dando al interior del Estado
reviste gran importancia, las luchas entre las diferentes
posturas implican luchas de poder que se están dando
con tensiones y están generando, en consecuencia,
políticas multiculturales de bajo impacto como
resultado de las luchas entre posturas multiculturalistas fuertes, posturas multiculturalistas
más débiles y las diferentes variantes de homogeneizantes.
Es decir, todas estas posturas se están enfrentando en un escenario de bastante tensión y
de lucha de poder en medio de una percepción de que el Estado se ha convertido en un
espacio de disputa de los Pueblos Indígenas. De hecho, de aquí se deriva una coincidencia
entre todas las posturas identificadas, la percepción generalizada de que la entrada de
indígenas al Estado está generando luchas de poder y a consecuencia de las mismas hay
sectores que están siendo desplazados.
También comparten la percepción de que, debido a la existencia de diferentes
posturas, unos tratan de imponer por la fuerza las políticas de carácter multiculturalista y
otros se resisten. Proceso que unas veces es facilitado y otras dificultado por la estructura
verticalista del Estado, que permite la incidencia de influencias personalistas. Es decir que
la multiculturalidad avanza en mayor o menor medida dependiendo del ímpetu personal
de quién está en los puestos de autoridad.
La heterogeneidad en las posturas pluralistas también genera respuestas distintas frente
a las reivindicaciones étnicas y diferentes grados de compromiso con la implementación
de las políticas multiculturales. Hay quienes tienen la convicción y luchan porque el
discurso sea aceptado y logran transformaciones. Y hay quienes se acomodan a la creciente
hegemonización del discurso multicultural, aprovechando sus beneficios pero que en
situaciones de conflicto con las posiciones homogeneizantes no intervienen en su defensa
y se ajustan a las decisiones de quien tiene el poder.
Otra conclusión importante es que la incorporación de indígenas al empleo público en
puestos técnicos o de mandos medios está creando simultáneamente dos procesos: por una
parte, la cohesión alrededor de un discurso panmayanista. Es decir, ahora tanto el indígena
w w 42
profesional urbano como el indígena campesino pobre son mayas. Pero también un proceso
de diferenciación socioeconómica entre los mayas, que genera nuevas expresiones de clase y
nuevos accesos al consumo, y que también obliga en términos analíticos a comprender por
qué no hay un único movimiento de reivindicación, con un único discurso y con los mismos
objetivos, debido precisamente a que no existe entre los mayas una única pertenencia. Está
muy claro que aunque compartan la misma identidad cultural, .los funcionarios públicos
tienen una pertenencia de clase media que, en consecuencia, va acompañada por ciertos
intereses específicos.
Por otra parte, el fin del conflicto armado y la transición hacia la paz nos marca una
reflexión importante sobre el proceso. Hay quienes plantean que no ha cambiado nada y
que el Estado se mantiene igual, sin embargo en este estudio encontramos elementos para
afirmar que el Estado ha cambiado. A pesar de que las luchas entre la homogeneización
y la multiculturalidad implican, eventualmente, que las políticas multiculturales sean de
bajo impacto. Este resultado tiene que ver también con otros factores como la debilidad
histórica del Estado, su falta de cobertura, su desfinanciamiento, y con el hecho de que el
Estado guatemalteco nace con una estructura racista y excluyente.
Pero sí se están dando cambios trascendentales dentro del Estado, procesos que además
son estratégicos para el futuro de la Nación y sobre todo para garantizar la ciudadanía de
los Pueblos Indígenas. Porque las luchas que durante el conflicto armado se dieron en el
escenario de batalla y en las calles, cuando las demandas de la sociedad civil no encontraron
un cauce político en los escenarios considerados legítimos, se están trasladando al interior
del sistema político. Y uno de esos escenarios en disputa es precisamente el Estado, porque
es un factor estratégico por ser el ámbito donde se toman las decisiones.
De hecho, el único que puede garantizar la ciudadanía de los Pueblos Indígenas en
Guatemala es el Estado. La cualidad de factor estratégico en esta dimensión está dada por
el mismo hecho de que siendo la población indígena mayoritaria en el país, la exclusión no
puede resolverse con políticas públicas con enfoque de minoría. Tal y como ha sido la tónica
general experimentada en Guatemala a través de la creación de una institucionalidad de
bajo perfil y de bajo presupuesto, con un enfoque de abordaje fragmentado de la exclusión
de los Pueblos Indígenas.
Sin deslegitimar la importancia que ha tenido la creación de instituciones que han
cumplido un papel fundamental en la implementación de acciones afirmativas, como el
Fondo de Desarrollo Indígena, la Defensoría de la Mujer Indígena y, en general, toda
la institucionalidad indígena del Estado. Es fundamental comprender que la verdadera
inclusión se logrará a través de políticas sectoriales que contemplen la exclusión de
los Pueblos Indígenas y la diversidad cultural en todas las dimensiones de la política
pública.
Finalmente, hay aspectos que nos permiten afirmar que el Ministerio de Cultura y
Deportes es la punta de lanza del discurso multicultural en el Estado. Primero, porque
es menos conflictivo responder a demandas culturales que a demandas socioeconómicas o
políticas, y en segundo lugar, porque precisamente las demandas culturales no representan
las mismas alteraciones a la estructura de poder e inequidad que las socioeconómicas.
43 w e
Es decir que el Estado tiene al mismo tiempo una respuesta contradictoria, mientras
que acepta las demandas culturales como legítimas demandas, por ejemplo, las relacionadas
con el uso de trajes, idiomas, sitios arqueológicos como sitios sagrados etc., se califica a
los mismos indígenas de manipulados o desinformados cuando establecen reclamos por
autonomías, salarios o derechos sobre el control de los recursos naturales. La respuesta del
Estado a las demandas indígenas también es heterogénea.
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w r 44
Violencia, memoria e identidad:
el caso de Choatalum
(San Martín Jilotepeque, Chimaltenango)
Santiago Bastos
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P osiblemente la represión de los años 80 -que por la crueldad con que se dio llegó a
tomar forma de un genocidio- es el episodio que más claramente ha marcado la relación
entre el Estado guatemalteco y la población indígena en este cambio de siglo. Pero ese
hecho también fue el prefacio de todo el proceso organizativo que llevó a la consolidación
del movimiento maya y la asunción del discurso multicultural por ese mismo Estado, apenas
15 años después. Esto supuso un cambio en las demandas, en las formas de organización
y en la misma respuesta estatal. En este sentido, puede ser útil conocer cómo el proceso
organizativo de finales de los 70 y, sobre todo, la represión de los siguientes años, están
relacionados con la forma cómo percibe la gente en la actualidad el cambio ideológico
asociado a la identidad maya.
Para ello, vamos a indagar en el caso de la aldea
kaqchikel de Choatalum, perteneciente al municipio
de San Martín Jilotepeque, (Chimaltenango). Se
trata de un espacio empobrecido que en los 80
conoció un alto grado organizativo y una enorme
represión posterior. En esta aldea funcionan en la
actualidad unos Comités de Víctimas asociados al
proceso de exhumaciones y el resarcimiento a través
de organizaciones que utilizan y difunden el discurso
de lo maya. Su caso puede mostrarnos, dentro de su
contexto, los cambios que están sucediendo en la
forma en que se perciben a sí mismos estos actores
que provienen de una historia organizativa ya larga,
por la que sufrieron una fuerte represión por parte
del Estado, y que ahora están insertos en procesos División en aldeas en cartel anunciador
relacionados con esto. Aunque está enmarcado en San Martín Jilotepeque, este estudio
no pretende ser representativo de ese municipio –lo que no libera de la responsabilidad de
mostrar sus características básicas– sino más bien un ejemplo de una vía de asunción del
discurso y la identidad maya asociada a la pertenencia a organizaciones populares.
1 San Martín Jilotepeque: cruce de caminos y poder ladino

Construcción histórica de la desigualdad
El espacio que hoy ocupa el municipio de San Martín Jilotepeque se extiende desde las
alturas (2,000 m) del altiplano central chimalteco, hasta los 700 m a orillas del río Motagua,
Este trabajo se presenta con una sola firma, hubiera sido imposible sin la colaboración profesional de varias personas.
Montserrat López Martín, estudiante de la Licenciatura de Antropología Social y Cultural en la Universidad
Autónoma de Madrid, hizo sus prácticas sobre el trabajo de Saqb’e en Choatalum. Marcelo Zamora y Ana Lucía
Robles, hicieron trabajo de campo en la aldea en el marco del proyecto “Mayanización y vida cotidiana”, financiado
por Oxfam Gran Bretaña. Don Domingo Hernández Ixcoy y el resto del personal de Saqb’e y Uk’ux B’e, fueron
casi coautores de muchas de las discusiones presentadas y sus primeros destinatarios. Pero, como siempre pasa en
estos casos, la imagen que ha guiado estas reflexiones es la de las y los integrantes de los Comités de Víctimas de
Choatalum, en su lucha por el reconocimiento de la legitimidad de sus actuaciones.
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que sirve de límite con los departamentos de Quiché y Baja Verapaz. Por esta ubicación y
diversidad ha sido siempre un espacio de cruce de caminos y de frontera político-cultural.
De hecho, antes de la llegada de los españoles, fue territorio de frontera entre los reinos
kaqchikeles de Iximché y Chonomá, y de éstos con los k’iche’s y achi’s del lado norte del
Motagua (Carmack, 2001: 143-156). La impresionante ubicación de la fortaleza conocida
como Mixco Viejo es una muestra de esta condición de cruce de caminos.
Esta ubicación tomó un carácter nuevo cuando los españoles instalaron su capital
en el cercano valle de Panchoy. Esta cercanía propició un temprano acaparamiento –ya
en 1555– de tierras altas para la siembra de trigo, y el repartimiento de la población
concentrada en el nuevo pueblo de indios de Xilotepec para trabajarlas. Desde entonces, la
presencia de población no indígena ha sido otra constante de la vida de los kaqchikeles de
este municipio. En el siglo XVIII, españoles y mestizos establecen latifundios para ganado
y caña de azúcar en las tierras bajas del norte junto al Motagua. Los trabajadores de estas
haciendas y trapiches formarían parte del poblamiento ladino desde el Motagua medio. Con
lo que San Martín fue aumentando su
papel de cruce de caminos e influencias
al incluir ahora la región ladina del
Motagua y la cercana capital a las
relaciones históricas entre k’iche’s, achis
y kaqchikeles. La llegada de ladinos a
la nuevas municipalidades creadas tras
la independencia les permitió, como en
otros pueblos cercanos (Rodas y Esquit,
1997; Esquit, 2004), apropiarse de las
tierras hasta entonces comunitarias o
Parque central e iglesia católica de San Martín propiedad de las cofradías.
Con la implantación del café como motor de la economía guatemalteca se diversificaron
los patrones de tenencia de la tierra, de presencia no indígena y de explotación indígena
en San Martín, pues criollos de la capital compraron tierras a los ladinos locales para
usarlas como fincas de mozos para sus cultivos de café en la bocacosta. Con ello, los
indígenas se convirtieron en la mano de obra para la recolección del café; a través de estas
fincas o por los demás mecanismos legales, compulsivos o económicos existentes; algunos
ladinos seguían como aparceros en las fincas de ganado y azúcar, y finalmente otros ladinos
entraron al ciclo político económico del café y el liberalismo como intermediarios de los
criollos. Así, su pérdida de autonomía se compensó con un aumento de poder local –a
costa de la Alcaldía Indígena– y con su vinculación con la redes de poder a nivel nacional.
Esta tendencia aumentó con el cambio de siglo, cuando comenzó la emigración de ciertas
A estas alturas hay consenso de que este lugar, ubicado en territorio municipal de San Martín, ha de ser denominado
como “Jilotepeque Viejo”, y era una fortaleza de avanzada de los kaqhikeles de Iximché en una estratégica posición
respecto a los tres reinos vecinos.
Mientras no se mencione lo contrario, los datos históricos que siguen provienen de Adams (1979).
Una de ellas es la familia Herrera, que en 1976 ocupaba a 530 trabajadores en dos fincas, que estaban obligados a
bajar a recoger café a Osuna y azúcar a El Baúl (Adams, 1979). Wajxaqib’ Batz’ (1998: 2) cita también a las familias
Castillo, Sinibaldi e Ibargüen como propietarias de tierras en San Martín.
w i 48
familias ricas y tradicionales del pueblo a la capital, vinculándose con criollos y ladinos
poderosos sin perder sus vínculos locales.
En estos momentos se fue definiendo la estructura socioétnica de San Martín para
el resto del siglo XX: en 1918, un tercio de la tierra del municipio estaba ocupada por
fincas de mozos propiedad de criollos capitalinos, un tercio por latifundios ganaderos
y azucareros propiedad de ladinos locales, y finalmente, el otro tercio por minifundios
propiedad de indígenas. En 1976, más de la mitad de la población rural de San Martín –la
gran mayoría indígenas– tenía que arrendar tierra y apenas un 11% podía sustentarse con
el producto de su propia tierra.
Fruto de esta historia, los ladinos de San Martín han mantenido un poder que luego
fueron perdiendo en otros municpios del mismo departamento (Hale, 2000), pero que
comparten con espacios vecinos como Rabinal. Se trata de los que Adams (1957: 335-
336) llama “ladinos viejos”, que se asumen descendientes de los españoles y tienen un
manejo absolutamente racista de las relaciones étnicas –incluso con los llamados ladinos
nuevos o con los ladinos rurales, muchos de los cuales están en las mismas condiciones que
los indígenas. Basan su poder en la vinculación que han creado con los niveles políticos
nacionales establecidos en la capital, que les ayudan a aumentar su poder a nivel local.
Modernización y organización
Buena parte de la historia reciente de este municipio, y de Choatalum en él, tiene que
ver con la lucha de los indígenas por quitar ese monopolio del poder local a unos ladinos
que han buscado mantenerlo a toda costa. Como en muchos otros lugares, la revolución
de 1944 abrió los primeros espacios para que los kaqchikeles sanmartinecos pudieran
empezar a aspirar a tomar la riendas de su destino. La vinculación ladina con el liberalismo
oligárquico llevó a los partidos revolucionarios a buscar indígenas para su representación
local. Y así ya en 1950 hubo dos indígenas en la municipalidad dirigida por el Partido de
Acción Revolucionaria –PAR–, y en 1952 fue Gregorio Pachac, un indígena, el que llegó
al cargo de Alcalde Municipal por este partido.
El PAR también impulsó la experiencia organizativa campesina a través de los Comités
Agrarios, que se organizaron alrededor de la reforma agraria. La mayoría de las tierras
afectadas eran baldías, de mozos o se usaban para crianza de ganado, y pertenecían a
ladinos locales con nexos en la capital. Se sentían cada vez más amenazados, y fueron
consolidando su oposición a los representantes locales del régimen arbencista y su apoyo
a la contrarrevolución cuando ésta llegó. Se regresaron las tierras a los antiguos dueños,
y la dureza de la persecución a quienes habían participado en los Comités y otros espacios
organizativos quedó asegurada por el hecho de que el Ministro de Gobernación del nuevo
gobierno de Castillo Armas era un ladino de San Martín. Así pues, la primera experiencia
Para mediados de los setenta, Tani Adams (1979) describía así el reparto de poder interno: “siendo menos del
15% de la población total, los ladinos constituían hasta hace poco la mayoría de la población urbana y están
concentrados en torno a las mejores tierras del área rural”.
En este caso aplicaría la idea de Jim Handy de que en la Revolución se dio una política ambigua hacia el indígena,
pues su existencia producía tensiones complejas y enraizadas en "muchos guatemaltecos (que) temían el despertar
de ese "mundo totalmente extraño" (1990:184) y de que "este temor a un conflicto étnico y a un levantamiento
violento de los indígenas... fue lo que aceleró, más que cualquier otro elemento, la caída de la revolución en 1954
(1990:196).
49 w o
liberadora moderna terminó con una represión organizada por los ladinos sobre todo
contra los indígenas, reforzándose el poder de los primeros y la subordinación de los
segundos.
La siguiente fase de esta lucha comenzó cuando, como en casi todo el departamento,
desde los años 60 San Martín fue escenario de políticas desarrollistas de diverso signo que
intentaron paliar la falta de igualdad con una inversión productiva, agraria –la revolución
verde–, organizativa –las cooperativas–. Hubo instituciones como Oxfam, que a través de
Vecinos Mundiales, tenían una gestión clara de pasividad política y dedicación al trabajo.
Pero, pese a estar inspiradas en la Alianza para el Progreso y tener fines claramente
desmovilizadores, los efectos no fueron ésos.
“Las primeras tentativas de la “revolución verde” –que promovían la introducción
de fertilizantes y otras técnicas para aumentar los rendimientos– siguieron metas
economicistas. Pero aún cuando estos programas encajaban dentro de una lógica política
conservadora y paliativa, hubo una tendencia fuerte a rebasarla. La organización para fines
de modestos avances económicos rápidamente enfrentaba barreras de corrupción, racismo
y desigualdes estructurales, que tendían a politizarla... Podemos ver a la organización
estrictamente económica, no sólo como precursora, sino en algunos casos detonante
(aunque no intencionado) de la organización indígena con demandas en materia cultural-
política que surgió después” (Hale, 2000: 8)
Los campesinos se organizan en Ligas Campesinas, que a su vez están vinculadas
a dos centrales sindicales de nivel nacional: la CNT –“de tendencia socialcristiana,
afiliada a la CLAT” (Jiménez, 1985: 308) – y FASGUA –“autónoma” (ibid) –. Actúan
como instituciones de defensa de los campesinos que se encuentran en una situación de
incertidumbre laboral o respecto a la tierra, ya sean aparceros, arrendatarios o jornaleros
comprando tierra o fertilizantes. Pese a sus escasas posibilidades de acción, son vistas por
funcionarios y ladinos locales con desconfianza y hostigadas en su labor. Otros espacios
institucionales importantes son las cooperativas, fundamentales para lograr crédito y
fertilizantes en condiciones acordes con su precariedad. A mediados de los 70, había tres
en San Martín, ligadas a federaciones nacionales y a proyectos norteamericanos como la
Fundación del Centavo.
Estas iniciativas productivas fueron acompañadas de todo un trabajo en el que
destacaron la Democracia Cristiana y el IDESAC, que se aprovecharon de la presencia que
tenía Acción Católica en el área desde hacía tiempo, dándole un contenido más político y
organizativo a su actuación. Todo este proceso de organización va derivando, como en el
resto del Altiplano, en una movilización que cada vez es más claramente política. A pesar
de ser general, es más común en las tierras altas minifundistas del sur del municipio, que
en las tierras bajas en donde se habían reclamado tierras a través de la reforma agraria y la
represión posterior fue más dura.
“Desde mediados de la década de los sesenta, las organizaciones locales han proliferado
y se han diversificado. Cada una ha sido formada para abordar de una u otra forma,
problemas sociales, económicos y/o políticos” (Adams, 1979).
Adams (1979), además, menciona el Apostolado de Oración como otra institución católica presente en el área rural
del municipio, dedicada a formar coros y a adorar al Sagrado Corazón.
w p 50
Por un lado, después de veinte años, en 1972 es elegido de nuevo un alcalde kaqchikel,
don Felipe Álvaro, esta vez por la Democracia Cristiana, pese a los intentos de los ladinos
locales por alterar los resultados de la votación. Después de dificultar su labor por dos
años, en 1974 consiguieron que un ladino ocupara fraudulentamente su puesto (Adams,
1979). Tras la experiencia fatídica del terremoto de 1976, en San Martín como en otros
espacios fueron las organizaciones locales, sobre todo alrededor de Acción Católica,
quienes dirigieron y se reforzaron en el proceso de reconstrucción. Según Adams (1979),
a diferencia de otros espacios, esto no derivó en su radicalización política, sino que AC
continuó siendo una fuerza conservadora en el municipio. Wajxaqib’ Batz’ también
menciona la orientación “paternalista” de algunas iniciativas, que acabaron “anulando... la
capacidad de las comunidades”, mientras que otras “fortalecieron la conciencia de cambio”
(1998: 11-12).
Por otro lado, los procesos campesinos acaban aglutinándose en el Comité de Unidad
Campesina –CUC–, surgido en la parte sur del Departamento del Quiché, y también en el
municipio de San Martín. De hecho, según Hale (2000: 15), el CUC fue fundado en una
aldea de este municipio. El CUC recoge una gran cantidad de iniciativas locales que, dada
la pobreza y las relaciones sociales que prevalecen en el área en que se asientan, acaban
privilegiando el análisis de clase pero sin perder la dimensión étnica: se definen como una
organización de “indígenas y ladinos pobres” (Menchú y CUC, 1992; Le Bot, 1995). En
ese aspecto, San Martín se asemeja más a sus vecinos del norte –sur de Quiché y Rabinal–
que sus compatriotas kaqchikeles de Chimaltenango. Dado el tipo de dominación ladina,
la movilización indígena que comienza en estos años va más de la mano del discurso de
clase que del étnico cultural.
De la revolución a la represión
Estas dinámicas se dan al mismo tiempo que las opciones políticas se van polarizando a
nivel nacional y que el movimiento revolucionario va aumentando su presencia política
y militar en el Altiplano (Arias, 1985; Carmack, 1991; Le Bot, 1995; ODHAG, 1998;
CEH, 1999). El carácter de espacio de encuentro de San Martín hace que en su territorio
se encuentren presentes a inicios de los 80 tres fuerzas guerrilleras que son expresión de
las distintas tendencias y formas que ha ido tomando la lucha en esos años. Son formas
en las que el movimiento indígena y campesino se vincula al movimiento revolucionario.
Por un lado, se encuentran las Fuerzas Armadas Revolucionarias -FAR-, que organizarán
en este espacio el Frente Tecún Umán. Su trabajo en San Martín estuvo basado en el
acompañamiento a los Comités Agrarios reconvertidos en Ligas o Cooperativas Agrarias
que hacía IDESAC.
Por otro lado, San Martín formó el extremo oriental del Frente Augusto César
Sandino –FACS- que el Ejército Guerrillero de los Pobres –EGP- organizó en julio de 1981
sobre las bases y el trabajo del CUC. La implantación de este frente supone en 1981 la
generalización de la fase de guerrillas en el corazón mismo del país, a pocos kilómetros de
Con sus más de 25,000 muertos, esta catástrofe fue crucial para la organización indígena de este final de los 70
(Arias, 1983; Adams, 1991, Hale, 2000)
Según otras versiones, se fundó en Santa Cruz de Quiché (Carmack, 1991; Le Bot, 1995)
51 w Q
la capital (Schirmer, 1999), y San Martín se convierte en el camino para acercarse a ellas
vía San Juan Sacatepéquez. Por último, en San Martín también actuó por un breve período
un frente del Movimiento Indio Tojil -MIT- que representa el caso de máxima radicalización
estratégica e ideológica de las iniciativas del movimiento indígena decantado por una lucha
política contra la dominación ladina y el Estado que lo representa. Su presencia en San
Martín duró poco tiempo, entre el fuego militar y el de las organizaciones revolucionarias
(Bastos y Camus, 2003).
En general, en este municipio, la respuesta popular fue importante. El proceso
organizativo, junto a la ausencia de posibilidades de participación con una presión cada
vez más fuerte, aunado a la cada vez más cercana posibilidad del cambio social por el que
llevaban luchando, fueron dando un ambiente insurreccional cuyo carácter centroamericano
–que se reflejaba en el nombre del mismo frente del EGP- le daba más factibilidad aún.
El carácter de semiproletarios agrícolas como jornaleros estacionales en las fincas, además
de la experiencia en la cercana ciudad capital, hacía a los sanmartinecos “dependientes
del salario y del mercado” y por tanto más favorables a los discursos insurgentes sobre
la explotación (Gutiérrez, 2005). Una organización maya como Wajxaqib’ Batz plantea
que:
“estas organizaciones revolucionarias contaban con cierto nivel de apoyo dentro de la
población, especialmente el área rural... coincidían en el objetivo de buscar soluciones
a sus necesidades y a la situación de injusticia... [pero también] representaron un poder
impuesto sobre la comunidad, llegando a cometer abusos e incluso crímenes” (1998: 13)
Como respuesta al incremento de las actividades políticas y militares de carácter
revolucionario, el Ejército comenzó en noviembre de 1981 la ola represiva, que alcanzaría
sus mayores cotas de terror genocida un año más tarde, ya bajo el mando de Ríos Montt.
Dado su carácter de “puerta del Altiplano”, la tierra arrasada empezó en Chimaltenango
(Schirmer, 1999; ODHAG, 1998; CEH, 1999). Dentro de este departamento, por su
propia ubicación estratégica, pero también por el grado de movilización y por el poder
ladino que quedaba, San Martín fue uno de los espacios en donde la represión comenzó
antes, fue más salvaje y duró más.10 Según Hale, además de los cuatro casos en los que la
CEH documentó el genocidio “hubo un quinto caso que, por razones complejas, quedó
fuera: ese quinto caso fue San Martín Jilotepeque” (2000: 17).11
A la represión siguió la militarización, directa y a través de las PAC, por medio de la
cual los ladinos pudieron recuperar por la fuerza el control sobre las dinámicas locales. De
esa forma, la apertura política de mediados de los 80 no produjo, como en otros municipios
vecinos, una movilización tan fuerte en torno a las organizaciones indígenas de derechos
humanos. Pareciera que el golpe fue tan fuerte que costó despertar.
10 Por estas características, lo ocurrido en San Martín es en parte similar a lo que ocurrió en el cercano Rabinal (EAFG,
1997; GAM-CIIDH, 1996, Dill, 2001), que ha sido mucho más estudiado.
11 El informe de la CEH menciona este municipio en repetidas ocasiones (CEH,1999: 3131, 2051, 2414)
w W 52
San Martín, hoy

Después de tantos años, la estructura social sigue basada en una injusticia marcada por
la diferencia étnica. La mayoría de la población es rural.12 Las actividades económicas de
los indígenas se han diversificado con el cultivo a pequeña escala del café (lo que dejó
a los propietarios a meced del mercado, como ocurrió en 2001) y el trabajo asalariado
en espacios urbanos cercanos –Chimaltenango, Antigua, la capital-. Sin embargo,
pareciera que estos empleos no son suficientes, y continúa la migración a las fincas de
la costa y la bocacosta (Wajxaqib’ Batz’, 1998: 3), aunque está cada vez más orientada
a los Estados Unidos, en parte por el efecto demostración de los municipios del otro
lado del Motagua, como Joyabaj. De hecho, Hale
muestra cómo San Martín no ha participado del
enorme desarrollo socioeconómico vivido por
la población kaqchikel de Chimaltenango en el
último medio siglo. La proporción de población
indígena se ha estancado en vez de crecer, como
en la mayoría de los municipios del departamento
(Hale, 2000: 3; Cuadro 2), y de igual manera,
no se da la presencia de profesionales –médicos,
abogados, maestros- o dueños de comercio que
empieza a ser importante en otros municipios de Propaganda de empresa de remesas en San Martín
Chimaltenango (Hale, 2000: 23).13
Los ladinos siguen ocupando entonces una amplia gama de ocupaciones urbanas y las
fértiles tierras bajas del valle del Motagua continúan siendo propiedades suyas, , mientras
que las tierras altas concentran núcleos de población indígena. Siguen manejando una
importante cuota de poder local: en este caso no se da la “norma de que un candidato
indígena gane la elección a alcalde en los municipios mayormente indígenas” (Hale, 2000:
23). El alcalde durante el periodo 2004-2007 es Nery Ruano, ladino e hijo del alcalde
durante la violencia. Aunque él es “querido” por la población indígena –en concreto por
los miembros de los comités-, su padre fue conocido por acaparar el ganado de las familias
que huyeron con la represión.
En esta situación no es de extrañar que la vivencia de la etnicidad de los kaqchikeles
de San Martín esté más ligada a la idea de dominación y subordinación que al orgullo
“maya” y la diferencia cultural. Los datos del censo de 2002 muestran que sólo un 24%
de los kaqchikeles mayores de 3 años aprendieron a hablar en ese idioma, mientras que
el castellano es la lengua materna de más de tres cuartas partes de la población. Pero
eso no implica que se hayan perdido los rasgos propios. En 1998, sólo había un Comité
“trabajando por el rescate del idioma” en la cabecera, y no se reportaba ninguno en el área
rural (Wajxaqib’ Batz’, 1998: 76).
12 Es el municipio con menos población urbana del departamento: un 14% en 1994 (Hale, 2000: 5).
13 En San Martín, Hale habla de 2 médicos indígenas, que representan el 29% de la oferta, frente al 50% que son en
Patzicía, el 70% en Comalapa y el 75% en Patzún. De abogados menciona sólo 1, un 8% frente al 50% en Patzicía
y Comalapa, y el 75% en Patzún (2000: 23, cuadros 12 y 13). Respecto al magisterio, sólo el 40% de los maestros
y el 10% de los directores son indígenas, lo que además da idea de la dimensión jerárquica de la situación.
53 w E
De hecho siguen presentes instituciones sociales como las cofradías, muy arraigadas, y
las llamadas auxiliaturas municipales, que Adams (1979) reportaba a finales de los 70. Cada
alcalde auxiliar -como también se le conoce- de aldea o de paraje tiene dos personas que le
ayudan, los llamados mayordomos o alguaciles, que se turnan cada mes o cada semana para
ayudar, ir al pueblo a traer la correspondencia, etcétera. En total suponen unos 450 en
todo el municipio (Wajxaqib’ Batz’, 1998: 51). Estas autoridades locales son nombradas
en cada aldea, en una reunión que se hace los primeros días de noviembre en formas
variadas (ibid: 40-41).14 La entrega de la vara se realiza en San Martín Jilotepeque el 1º
de enero de todos los años. Desde su reciente institución, los auxiliares forman parte del
COCODE (Comité Comunitario de Desarrollo), donde el servicio es de dos años y sus
principales funciones son vigilar el acceso de las personas al agua y el buen estado del
camino. Cuando una comunidad quiere hacer algún proyecto se pone de acuerdo con
el COCODE para presentarlo ante la municipalidad de San Martín Jilotepeque.15 Las
difíciles condiciones económicas están minado este sistema, pues los posibles candidatos
son renuentes a prestar un servicio que finalmente les resulta muy oneroso (ibid, 55).
2 Represión y reorganización en Choatalum

Como decíamos, Choatalum es administrativamente una aldea, pero su población está
dispersa en siete parajes: Santa Teresa, San Miguel, San Antonio, San Francisco, San José,
Rosario y Choatalum Central, conocido también con el nombre de “Colonia Nueve de
Septiembre” y que no existía antes de los 80. Está situada a 7 kilómetros al noreste de la
cabecera, en la carretera que lleva a Mixco Viejo, en las estribaciones que bajan desde el
altiplano hasta la confluencia de los ríos Motagua y Pixcayá. La población y los minifundios
se concentran en su parte más alta, mientras que bajando hacia el Motagua se encuentran
las fincas de los ladinos que residen en la cabecera o la capital. Esta ubicación ha ligado
a sus pobladores a las fincas de ganado y el cultivo del café, y sobre todo al trasiego de
personas e ideas entre los diferentes espacios que se cruzan en ella.
Presencia revolucionaria
Desde los 70, Choatalum fue “un lugar muy organizado”. Los pobladores se fueron insertando
en las formas organizativas que hemos visto, desde los Comités “pro mejoramiento” o las
estructuras de Acción Católica a las Ligas Campesinas y Cooperativas, llegando al mismo
CUC. Por Choatalum pasaron personajes ya míticos de la movilización de los 70, como
don Emeterio Toj Medrano, líder quichelense fundador del CUC, o don Wenceslao Armira,
oriundo de una aldea cercana, y también cercano al CUC. Por su ubicación en el camino
que baja de San Martín al Motagua, que permite el acceso a Quiché o a la ciudad capital,
Choatalum fue terreno estratégicamente importante para las organizaciones guerrilleras
y la trayectoria organizativa permitió su implantación relativamente exitosa. Por lo que
sabemos, hubo presencia de las FAR, y una participación bastante comprometida por
14 Los únicos que pueden votar son los hombres que ya están casados, y en los casos de que éste no pueda, lo hacen
las mujeres.
15 Respecto a instancias de desarrollo, Wajxqib’ Batz’ sólo menciona dos: Coordinadora de Desarrollo de San Martín
Jlotepeque –CODESMAJ- y la Asociación de Promotores de Salud y Desarrollo Socioeconómico –APROSADE-,
vinculada a ASECSA.
w R 54
parte de algunos de los pobladores en las filas del EGP.16 Según parece, ésta se dio a través
del contacto con gente de Comalapa y empezó involucrando a una familia y después a
gente joven, a quienes, según cuentan, “les platicaban sobre la historia de Guatemala y sobre
las razones de la lucha”.
Esta actividad se daba en un ambiente de creciente represión, primero aparentemente
esporádica, anárquica: desaparecía gente cuando iba al mercado, bajaba a la costa o la
capital. Posteriormente, se realizó de forma más selectiva: mataban a la gente activa en
los comités locales. La gente de Choatalum recuerda que un tal don Valentín fue de los
primeros en caer “por estar en comité se creían que era comité clandestino”, dicen, en referencia
al Comité Clandestino Local –CCL-, la cédula central del EGP en cada comunidad.17 Otra
mujer dice:
“...a todas las cosas buenas les echaron tierra, a los jóvenes que son más inteligentes y se
organizaban, pensaron que eran del CUC y por eso los mataron, pero ellos eran del Comité
de la Iglesia nada más”
El genocidio en una aldea
Comenzó así el calvario de los pobladores de la aldea, que duraría los siguientes quince
años, con la persecución y muerte de muchos de ellos, y la estigmatización del resto, con
la reorganización del espacio físico y social en Choatalum a través de la militarización
de sus vidas cotidianas. Se trata de una experiencia que fue vivida por muchas personas,
familias y comunidades en Guatemala, pero lo que impresiona en este caso es cómo en un
espacio tan pequeño se dieron todas la formas de violencia, represión -empezando por la
selectiva que ya hemos visto- divisiones y fracturas sociales. Y, desde luego, se dieron todas
las actividades que sirvieron a la CEH (1999) para considerar que los casos estudiados
–Rabinal, las áreas ixil , y q’anjobal y Zacualpa- constituían un delito de genocidio.
Fue de nuevo su estratégica ubicación lo que hizo de Choatalum un blanco de la
primera ofensiva del Ejército a finales de 1981, como parte de lo que Schirmer llama una
“operación limpieza” que destruiría también las aldeas de Estancia de la Virgen, Chipila,
aniquilando a cerca de 250 campesinos hombres, mujeres y niños (1999: 93).18 Los vecinos
recuerdan que un día llegó el Ejercito y les acusó de ser cómplices de la guerrilla: “subversivos
fue el nombre que nos pusieron”; que a la siguiente semana desaparecieron unas 22 personas
que nunca regresaron; y que a partir de ese momento empezó el terror indiscriminado.19
Esto provocó una huida generalizada a “las montañas”, unos manteniéndose más o menos
comunicados y, otros de ellos acompañados por unas fuerzas guerrilleras que ven al
16 Al parecer, un teniente al mando del FTU de las FAR era de esta aldea: el capitán Ixb’alamke, “reconocido líder,
catequista y extensionista agrícola” (Gutierrez, 2005: 29). Además, Santiago Santa Cruz menciona la incorporación
en 1981 de un grupo de habitantes de Choatalum al frente que ORPA tenía en el volcán Atitlán (Santa Cruz, 2004:
43)
17 Algunos de los maestros que actualmente trabajan en Choatalum recuerdan cómo se decía que las aldeas eran
llamadas “áreas rojas”, porque, se decía, “eran lugares muy peligrosos” y estaban prohibidas para las personas de San
Martín.
18 Lo que sigue es un apretado resumen del proceso, reconstruido a partir de las palabras de los miembros de los
comités de víctimas de Choatalum.
19 Un maestro que entonces trabajaba en el registro civil de San Martín, recuerda cómo en aquella época llegaban de
las aldeas notificaciones de 20-25 muertos, y cómo cada mañana aparecían uno o dos muertos en el pueblo.
55 w T
enemigo cada vez más cerca pero no pueden cumplir con la labor de defenderlos.20 Esta
situación duró unos nueve meses, en los que algunos parajes prácticamente se despoblaron
y las viviendas fueron quemadas –algunas con gente dentro-, mientras sus habitantes
vivían en continuo estado de tensión y huida que provocó la muerte de muchos. En este
período se produjeron al menos dos masacres recordadas por los vecinos: la masacre de San
José y la masacre de Catalán, en la finca de este nombre. Otra más ocurre en el cantón San
José cuando el Ejército encuentra y masacra a 20 personas que habían huido del centro de
Choatalum, en presencia de un vecino y su hijo que habían salido a ver qué pasaba.
Estos desplazados dispersos acabaron acogiéndose a la amnistía decretada por el
régimen golpista de Ríos Montt y empezaron a regresar a su aldea, a la que ya había
retornado un grupo de 45 familias a las que se les conoce por los refugiados de San Martín,
apoyadas por el Ejército, que estableció el destacamento de Choatalaum en plena iglesia
católica. Se obligó a la población a concentrarse en lo que hasta ese momento había
ejercido como centro ritual y simbólico de la aldea, surgiendo así “Choatalum central” o
la “Colonia 9 de Septiembre”, en recuerdo de la fecha de su retorno; y lo mismo hicieron
en los parajes cuando se les permitió regresar a ellos. Se ponía así en marcha una prueba
piloto de lo que después serían las “aldeas modelo” en otras partes del país (CEH).21
El ejército dejó la iglesia y estableció el destacamento en un terreno en alto que dominaba
todo este nuevo emplazamiento. Empezó una etapa de control y terror arbitrario, ejercido
de forma impune por el comisionado Cusanero y el teniente Morataya Complementada
pronto por la actividad de las Patrullas de Autodefensa Civil –PAC-: como en otros
muchos lugares, todos los varones de la aldea fueron obligados a hacer turnos con garrotes
–no les dieron armas de fuego-, a participar en actos de represión contra sus propios
vecinos, tomando el doble carácter de víctimas y victimarios. En este entorno, la vida de la
comunidad recupera su ”normalidad”, los hombres van volviendo a las milpas, las mujeres
a los fogones y los niños y las niñas a la escuela. Pero para muchos, esta “normalidad” no es
tal: con alguno o varios de sus miembros muertos o desaparecidos, tuvieron que rehacer sus
vidas, empezando de cero y sin apenas ayuda, sometidos a un control absoluto y arbitrario,
en el que la violencia y la represión siguieron siendo parte de sus vidas cotidianas durante
casi los próximos 15 años: “calumnias” que llevan a la gente al destacamento, tropa que
se presentaba en las casas porque el comisionado había dicho que “en San Francisco hay
viudas para gozar”. Aunque se realiza de forma indiscriminada, las personas que de alguna
manera habían estado organizadas, son quienes más sufren esta situación
“...muchas de las personas que mataron se habían organizado antes de la violencia: muchos
eran del Comité de la Escuela, del Comité de la Iglesia católica, del Comité del Agua
Potable. Por envidia fueron denunciados como ex-guerrilleros y los pusieron en la lista negra,
por eso fueron asesinados”.
20 Estamos ante una situación relativamente común en todo el país en estos momentos, cuando se pone en marcha la
Fuerza de Tarea Iximché (CEH, Schirmer) en este departamento, como parte del inicio de las campañas de tierra
arrasada. Es el momento en el que hay en el país un millón de desplazados (IGE, 1989). Falla (1991) lo cuenta
respecto a Patzún y la CEH (1999) describe casos similares.
21 Esta alteración del patrón de poblamiento supuso confiscar las tierras a sus propietarios. En la aldea Las Marías,
municipio de Uspantán (Quiché), donde la población también fue obligada a dejar sus patrón de poblamiento
disperso por el Ejército en circunstancias muy similares, el nuevo asentamiento también fue conocido como ”la
colonia” (Us y Menegazzo, 2003).
w Y 56
Como consecuencia de todo ello, la comunidad quedó marcada por una ruptura interna
que aún hoy perdura. Por un lado están quienes apoyaron y se apoyaron en la acción
del Ejército, liderados por el comisionado militar y simbolizados en esas 45 familias. Por
otro, quienes habían estado relacionados con la guerrilla, que sufrieron con más fuerza la
represión y han sido vistos como “los culpables” de todo lo ocurrido. Y por último, está un
grupo intermedio que sufrió como todos los demás sin haber estado alineado en ninguno
de los lados, pero que también ha llorado a sus muertos y tuvo que patrullar.
Resurgimiento en “los comités”
Mientras esto ocurría, en el país el proceso político iba avanzando hacia la “transición
democrática”, con la aparición de varias organizaciones que reclamaban el fin de la
militarización y el respeto a los derechos humanos (Bastos y Camus, 2003; Brett; 2006).
Pero, por lo que cuenta la gente, en Choatalum no hubo presencia de estas organizaciones.
Sabemos que San Martín fue uno de los espacios más golpeados, y en Choatalum en
concreto se mantuvo un control local tan fuerte que seguramente hizo muy difícil volver
a tomar el contacto organizativo.
En los 90, el modelo de “democracia restringida” o militarizada comenzó a mostrar
su incapacidad para responder a los reclamos de participación de una población que se iba
organizando y a las necesidades políticas del mundo de la globalización. Se pusieron en
marcha las negociaciones entre Gobierno y URNG que llevaron a formalizar el proceso
de paz. En Choatalum, el proceso de desmilitarización de la vida cotidiana fue lento y
quizá más difícil que en otros espacios. Parece que fue a través de denuncias puestas
ante MINUGUA por robos, abusos e intentos de violación, como consiguieron que el
destacamento saliera del lugar. Paralelamente, algunas de las personas que habían sufrido
la represión durante todos estos años empezaron a organizarse aún con mucho miedo:
las patrullas todavía funcionaban y el comisionado seguía en el pueblo. Las viudas de
San José las Rosas fueron las primeras en empezar a reunirse, y entraron en contacto
precario con organizaciones de otros lugares.
Al igual que en otras partes, las exhumaciones
fueron un espacio simbólico importante: servían
para reivindicar a los muertos, resolvían un
reclamo mínimo de humanidad, y ponían a
quienes entraban en ese proceso en la senda
del derecho a un resarcimiento por ser víctimas
del conflicto armado.22 De hecho, la primera
actividad realmente importante que se hizo
en Choatalum fue una exhumación en donde
estuvo el destacamento. Excavación en busca de restos de masacres en La
Coyotera – Choatalum-, abril 2004
22 Las exhumaciones de cementerios clandestinos comenzaron a realizarse, con mucho miedo y riesgo, antes de la
firma de al paz por organizaciones como GAM o CONAVIGUA, como una forma de demostrar que sí que había
existido esa represión que el Ejército y el mismo Estado negaban; además de cumplir con un deseo básico de los
familiares vivos. Cuando la Secretaría de la Paz –SEPAZ- fue el órgano encargado de poner en marcha acciones
concretas mientras se oficializaba el Plan Nacional de Resarcimiento, una de sus líneas fue apoyar las solicitudes de
exhumación que surgieran, como una forma de ir avanzando en el reconocimiento de las violaciones de los derechos
humanos (SEPAZ, sf).
57 w U
Las mismas exhumaciones sirvieron para que la gente se acercara más a los comités
–pues mostraban que era posible empezar a desenterrar literalmente el pasado–, y para
que éstos se vincularan a organizaciones nacionales, como ocurrió con el Centro de Acción
Legal en Derechos Humanos –CALDH– y Saqb’e /Uk’u’x, como veremos más tarde. Y
ello mismo propició que se realizaran más exhumaciones aún. Los restos hallados se van
guardando –no inhumando- en una pequeña capilla que construyeron en el cementerio de
Choatalum. En “el Monumento”, como le llaman, hay una placa con los nombres de los
restos encontrados, bajo la siguiente advocación:
“Estos hombres y mujeres fueron masacrados por el Ejército en 1982. Homenaje sagrado a
los caídos por buscar justicia. Gloria eterna a los que aquí descansan”.
Como resultado de este proceso, en 2004
existían en Choatalum siete comités, uno
por cada paraje, que reunían a más de 200
personas con características propias debidas a
las diferencias en los niveles de movilización
y el número de miembros. Los directivos de
cada comité forman el Comité Central de la
aldea, que a su vez forma parte del Consejo
de San Martín Jilotepeque, que se reúne
Placa conmemorativa en el “Monumento”, capilla en
todos los domingos por la mañana en el patio
el cementerio de la aldea Choatalum de la municipalidad. Forman parte de la
Asociación de Víctimas del Conflicto Armado
–ADVICONA–, que reúne a más de 7,000 personas en el departamento de Chimaltenango
y ha conseguido su personería jurídica. A través de este vínculo, la labor de los comités de
Choatalum se vincula con todo el desarrollo del tema del resarcimiento a nivel nacional.
Cuando surgió el Programa Nacional de Resarcimiento –PNR–, la posibilidad de obtener
algún tipo de indemnización se convirtió en un acicate más para unirse a los comités.23
Así, los comités han ido aumentando su número de miembros y articulando su trabajo.
Con ello se van empezando a romper los muros psicológicos que dejó la violencia, y la
salud mental comunitaria va sanándose por lo menos entre los que han mantenido la
conciencia de “la organización” y se han vinculado a los procesos descritos. De hecho,
la gente es ahora algo más capaz de hablar, de expresar abiertamente sus vivencias y de
reclamar justicia por ello:
“Pedíamos salario justo”.
“¿Cómo que somos guerrilleros?, no tenemos armas, sólo con niños estamos”.
“El ejército no es para matar gente, es para cuidar”.
“Lo que queremos es justicia, porque nos mataron como animales. No es pago, no pueden
pagarme por mi esposo, es un delito que cometieron”.
23 La importancia de San Martín Jilotepeque en el Programa Nacional de Resarcimiento –PNR- es clara: por un lado,
en 2004 esta cabecera fue elegida para albergar una de las oficinas regionales del Programa, y por otro, la primera
entrega, simbólica, de viviendas a unas viudas se hizo ese mismo año en la aldea Estancia de la Virgen de este
municipio, al mismo tiempo que en otra aldea de la vecina Zacualpa.
w I 58
Sin embargo, todo esto todavía es precario, y apenas existen espacios de expresión aun
entre los mismos comités. Cuando entre mayo y junio de 2004 estuvimos recogiendo las
historias de violencia entre los comités de paraje, muchas veces nos comentaban que era la
primera ocasión en que estas personas, hombres y mujeres, hablaban de ello.
“...nosotros nos vemos, pero nunca hablamos de eso, yo hasta ayer me enteré de que a otras les
pasó lo mismo, de que habían violado a la pobre señora, uno va a las reuniones pero nunca
pregunta mucho, nadie sabía lo que le pasó a los otros, es interesante…”24
Por otro lado, en estas reuniones y a
lo largo de las conversaciones con las y
los vecinos de Choatalum, no surgieron
temas como las formas de organización
de la aldea en los años 70, la presencia
de diversas organizaciones guerrilleras
en ella, ni la participación o colaboración
de sus habitantes en sus actividades. En
principio, nadie quiere hablar de eso, a
pesar de que entre ellos todos conocen
todas las historias. Una señora sí nos Comité Central de Víctimas de Choatalum
informó al respecto, y aclaró varias veces que la causa por la que habían estado peleando
era una causa justa y que se merecían resarcimiento, pero en general da la impresión de que
si reconocen que tuvieron algún tipo de contacto con la insurgencia están dando la razón
a quienes les reprimieron, y además temen que no obtendrán “resarcimiento”. La mayoría
de la gente no se quiere vincular a nada: “Si nos golpearon de tal manera por organizarnos en los
80 ¿por qué se organizan ustedes otra vez?”, es la respuesta que más comentan los miembros
de los comités.
Así, para poder comprender correctamente lo que significa este nivel de organización
alcanzado por las víctimas en Choatalum, hay que tener en cuenta las barreras que
existen para la organización en este espacio. Y entre todas ellas, hay que destacar una:
el miedo que aún empapa la vida cotidiana de la gente en este espacio, después de casi
25 años de los momentos de violencia más álgida y de más de diez años de la salida del
Ejército de la aldea. El destacamento se desmanteló, las PAC se disolvieron y la figura del
comisionado militar dejó de existir, pero el miedo aún forma parte de la vida de todos.
Los maestros comentan sobre las dificultades que tienen para organizar a los padres de
los alumnos para cualquier actividad: la mayoría no quiere que se les anote en ninguna
lista, y mucho menos mostrar su cédula o firmar algún documento “Hacerlos firmar fue la
forma de incriminarlos en el pasado, no aceptan tampoco presentar su cédula”. Casi todos los niños
tienen algún familiar desaparecido e incluso quienes no vivieron directamente la represión,
dibujaron helicópteros, soldados armados, casas quemadas, etc, en una actividad reciente
de PRONICE. La impunidad persiste: el excomisionado Cusanero y los “refugiados de
San Martín” no parecen tener problemas, su presencia sigue marcando la vida de la aldea
24 Al salir de una reunión en que varios miembros del comité habían contado sus vivencias de la violencia, una mujer
nos decía: “yo no puedo hablar aún así en público, no puedo contarlo. Lo he intentado tres veces, no he podido”
59 w O
e incluso Cusanero recibe visitas periódicas de mandos militares, que según el director
siguen llevando un control sobre líderes locales, incluso en estos tiempos.25
3 Choatalum hoy: una mayanización precaria

Hoy en día, Choatalum es un espacio social compuesto por los siete núcleos ya mencionados,
ahora más concentrados que antes, formados por viviendas situadas entre las milpas y los
cafetos, que se comunican entre sí por caminos de terracería y con la cabecera por una
carretera balastrada por donde pasa periódicamente un bus. El llamado Choatalum Central
o Colonia 9 de Septiembre ejerce como centro simbólico y de actividades de este espacio: en
él se encuentran la iglesia católica restaurada tras el terremoto, con su amplio atrio en el
que están las viviendas que se designan a los cofrades que se turnan para cuidarla. También
hay un oratorio de la Renovación Carismática, recientemente abierto, pero apenas se ven
templos evangélicos. Donde estuvo el destacamento, hay ahora un campo de fútbol,
y casi debajo se sitúa la escuela primaria “central”, que cuenta con trece maestros y el
director, y atiende a unos seiscientos niños en el nivel primario que llegan de Choatalum
Central, San Francisco y San José, también algunos de San Antonio. También ahí funciona
la Telesecundaria, que atiende ahora a 76 alumnos. Los parajes son más diversos, pero
repiten el esquema de un centro en el que se encuentra la escuela –si tienen-, algún edificio
religioso, y después las viviendas que se dispersan entre los caminos y los barrancos.
La población vive en general en una
situación de pobreza que combina las
formas heredadas con las provenientes de la
misma represión y de la inserción precaria
en los ciclos de la globalización. Viven
sobre todo del cultivo del maíz y café, y
cada vez más de la riqueza que se genera
fuera de la aldea, ya sea como jornaleros
en fincas de café cercanas, como albañiles
Carpintero con su caballo y hombres que van a la milpa
en la cabecera, Chimaltenango o la capital,
como trabajadores y trabajadoras en las
maquilas de la capital y la panamericana. Y cada vez con más fuerza, viven del dinero que
les envían los familiares que han ido a Estados Unidos en los últimos cinco o seis años. Se
calcula en alrededor de cien los jóvenes y adultos que están allá, sobre todo en New Jersey.
Las múltiples viudas de la aldea se encuentran en una situación especial de precariedad,
y tuvieron que ponerse a trabajar, en muchos casos teniendo que desplazarse a la capital
o la costa para sacar adelante a sus familias. Esto ha hecho que algunas “trabajaron como
hombres” y “no respetaron las diferencias entre hombres y mujeres”, por lo que “su cuerpo ya no
aguantó” y se enfermaron.
Choatalum es un espacio étnicamente bastante homogéneo, en el que la única presencia
ladina es la de los maestros y la de un comerciante de material agrícola, que regresan a
San Martín cuando terminan su labores todos los días. Entre los y las kaqchikeles, el uso
25 Este miedo aumenta al saber de las amenazas y ataques de los que han sido objeto activistas y miembros de los
comités de víctimas de otros departamentos.
e P 60
del idioma maya es variado, el proceso de pérdida empezó

hace dos generaciones, y tiene más presencia entre las
personas mayores que entre los niños y jóvenes. Algunas
mujeres dejaron de usar el corte y el huipil después de la
violencia, pero lo normal es el uso del huipil tejido a mano
de San Martín, con sus tonos rosas y morados.
La organización social
Pese a lo que se ha planteado, Choatalum sigue siendo
visto como un lugar “muy organizado”: “tienen comité de
resarcimiento, comité de padres de familia, equipos de fútbol,
bancos comunales y cofradías”, dicen unos maestros.
Junto a los Comités más clásicos, ahora los COCODES
son quienes cumplen el papel de organización a nivel de Doña Luisa tejiendo
parajes, de la mano de los alcaldes auxiliares y los mayordomos o concejales que les ayudan.
En Choatalum son siete –uno por paraje- además del auxiliar de la aldea. Son quienes
trasladan las necesidades y proyectos a la municipalidad a través de un Comité ejecutivo
el cual está conformado por todos los alcaldes de los parajes. En algunos parajes la figura
del alcalde auxiliar funciona con problemas, por la ausencia de familias y en concreto de
varones adultos, que son los que cumplen estas tareas y también quienes más trabajan
fuera. Además, reflejan la historia reciente de la localidad: en 2004 los auxiliares de tres
de los parajes pertenecían los comités de víctimas, mientras que el auxiliar “general” de
Choatalum pertenecía a las “45 familias” que se vincularon al ejército. Pero según algunos
de los aldeanos, sigue existiendo la división entre los que participaron activamente en la
guerra y los que supuestamente sólo experimentaron sus consecuencias.
El eje básico de la institucionalidad local parece estar en las cofradías. Pese a toda
la historia reciente de desarraigo y división interna, o a lo mejor precisamente debido a
ella, llama la atención la fuerza de estas instituciones en la comunidad. Su fuerte arraigo
posiblemente se deba a que, frente a lo ocurrido en otros lugares, en San Martín la
consolidación de la Acción Católica en los 60 y 70 no se hizo enfrentándose a la cofradía
y creando una oposición entre la “costumbre” sincrética y los catequistas ortodoxos
católicos. Por el contrario, el movimiento de la Acción Católica se insertó en las cofradías,
“purificándolas” de elementos extraños. Con ello se logró una continuidad sin las tensiones
de otros lugares, pero seguramente ésta es una de las razones por las que no existe en la
actualidad presencia ni apenas memoria de las prácticas populares sincréticas más cercanas
a lo “maya”.
En la actualidad funcionan dos cofradías –la de Maria Auxiliadora y la de la Virgen
de Concepción-, en las que confluyen personas del centro y de los parajes. Mantienen una
serie de cuartos en el costado derecho de la iglesia donde mayordomos y capitanas residen
semanalmente, cuidando la iglesia y manteniendo limpia la zona. Además, el oficio de las
capitanas es rezarle a la imagen de la virgen y llevarle flores, velar porque esté acompañada
y bien arreglada. Normalmente son las mujeres con los niños las que se quedan todo el
tiempo en la iglesia mientras los hombres salen a trabajar. La fuerza de esta organización
61 e q
religiosa se aprecia en el hecho de que sigue vinculada a la civil: muchos de los hombres
que han sido elegidos cofrades son nombrados posteriormente alcaldes auxiliares porque
el cargo les da prestigio y honorabilidad.
En este espacio se desarrolla una labor por la que una serie de familias, organizadas
en los comités de víctimas, están viviendo un proceso de cambio ideológico, asociado a los
mensajes en torno a la cultura y la identidad mayas llevados a cabo entre 2000 y 2004 por
su vinculación a organizaciones nacionales y, sobre todo, al trabajo de la organización maya
Saqb’e –después Uk’u’x B’e. Este proceso se produce en el entorno de la vida cotidiana
de Choatalum, donde las vivencias de la etnicidad no favorecen mucho este cambio hacia
un contenido positivo. Además de los contenidos de opresión que ya hemos visto, en
Choatalum hay poca presencia de agentes
sociales y discursivos que podamos llamar
“mayanizadores” –ONGs y organizaciones
mayas–aparte de Saqb’e / Uk’u’x B’e. Vamos
a verlo a través de dos ámbitos que han
mostrado ser fundamentales: la educación y
la religión. Esto implica que, en este caso,
vamos a indagar en la “mayanización” desde
su acepción de cambio identitario entre
una población indígena que asume códigos
nuevos, positivos, para su condición étnica
Atrio de la iglesia católica de Choatalum con las viviendas
para los cofrades que se turnan para cuidarla (Bastos y Cumes, 2004).
Los problemas de la educación bilingüe
En la “escuela central”, todos los maestros son de San Martín Jilotepeque, y desde allá
viajan cada día. En los registros del MINEDUC, seis de ellos son identificados como
ladinos -incluyendo al director- y ocho como maya-kaqchikeles. Todos ellos tienen en
general bastante tiempo de trabajar en Choatalum, y esto les permite apreciar cambios
importantes en el funcionamiento de la escuela. Lo primero es la importancia que los
padres le dan a la educación, que según ellos ha crecido notablemente, e incluso el número
de niñas casi ha llegado a igualar el de niños, lo cual antes no se daba. Pese a ello, la
deserción aún es importante, y los maestros la achacan a los bajos niveles de ingresos de
las familias que no pueden hacer los gastos, por mínimos que sean, y necesitan de la mano
de obra infantil para sobrevivir.
Pero quizá la muestra más clara de este interés en la educación de los jóvenes es
la telesecundaria. Hasta el año 1999, los adolescentes que querían seguir estudiando al
terminar la primaria, tenían que salir a San Martín Jilotepeque y pagar el instituto o el
colegio, lo que significaba un gasto muy elevado para los padres de familia. El Comité de
Desarrollo Local, con ayuda de un profesor sanmartineco, consiguió que el MINEDUC
les concediera el patrocinio de una Telesecundaria. Idealmente trabaja con un monitor
para cada grado del básico que se encarga de pasar los videos de las clases, que vienen
preparados desde México, resolver las dudas de los alumnos y calificar su trabajo. Pero
e w 62
el presupuesto del MINEDUC sólo les alcanza para pagar al director y un maestro. La
demanda es sostenida: comenzaron con 24 alumnos y en 2004 tenían 76.
Otros cambios tienen que ver con
el cambio de discurso que se ha dado
con respecto a la diferencia étnica,
sobre todo después de la firma de los
Acuerdos de Paz. Uno que debería ser
fundamental en el quehacer diario de
la escuela fue la institucionalización
de la educación bilingüe, que afectó
a Choatalum, por estar en un área de
población kaqchikel, y que conllevaba
el requisito de ser bilingüe para poder
conseguir una plaza de maestro o Escuela Central de Choatalum
maestra. Sin embargo, la cuestión no
ha sido tan fácil: como se dijo, en Choatalum muchas personas ya no hablan el kaqchikel
y muchos de los niños que sí lo usan en su casa, no lo hacen en la escuela. Así, ninguno
de los profesores que fueron contratados bajo esta categoría enseña en kaqchikel, pues
aducen que los niños simplemente hablan español. Que los padres no están interesados
en que sus hijos aprendan el idioma maya, pues si los envían a la escuela es con la idea de
que aprendan español. Lo interesante es que algunas señoras dicen que la culpa es de los
maestros, porque siempre han enseñado en español. Mientras que los maestros dicen que
el idioma se ha perdido porque los padres no quieren que sus hijos lo hablen.
El resultado es que varios de los maestros opinan que “en Choatalum no son necesarios
los maestros bilingües por la falta de interés de las personas… sin embargo, ser maestro monolingüe
[en español] es un impedimento para obtener una plaza porque el lugar es clasificado como área
kaqchikel”. Esta inconformidad lleva a la idea de que la política de educación bilingüe
“se debe solamente a que el idioma es una cuestión que los organismos internacionales ven como algo
importante, entonces el Ministerio necesita quedar bien con los que les dan dinero creando plazas,
aunque no se cumpla”.
Una transformación reciente en las políticas educativas es la forma en que se concibe
y transmite la diferencia étnica, la interculturalidad y “lo maya”. El término indígena o
indio ya no se utiliza dentro del discurso del Ministerio y se les ha enseñado a los maestros
que lo correcto es decir maya-kaqchikel: varios de ellos reconocen que aprendieron a usar
este término, en lugar de “indígena”, en los talleres de profesionalización que impartió el
Ministerio, y así lo usan para rellenar las boletas del ministerio. Pese a ello, al entrevistarlos
la mayoría de los profesores se identificó como “indígena”; según ellos porque así se dice
en su comunidad y en su familia. Aunque asumen que sus raíces son claramente mayas,
éste es un término nuevo para ellos.
Por su parte, entre los maestros que se identificaban como ladinos existían quienes
continúan con ideas muy estereotipadas sobre los indígenas: “El indígena come en el suelo, no
en la mesa; junta fuego en el suelo y usa camas de tablas… pero ahora es difícil identificar a alguien
por sus costumbres nada más, porque muchos han comenzado a cambiar”. Pero otros sí comienzan
63 e e
a ver el cambio que ocurre delante de

ellos: “Ahora los neomayas están dando mucha
información, muchos grupos ya se hacen llamar
mayas. En las instituciones lo usan, también
los grupos después de la violencia, pero es hasta
ahora que se usa ese término de maya”.
El trabajo educativo ha contado en
Choatalum con la ayuda de un número
pequeño de ONG’s que asisten a los
niños y maestros en distintas formas.
Niñas en la escuela
El Programa Semillas de Esperanza,
de Visión Mundial, apoya a los niños para evitar la deserción escolar. La
más mencionada por los educadores fue PRONICE –Ayuda para Niñas y Ancianos
Cristianos–, institución católica que canaliza fondos privados desde Estados Unidos, con
base a la imagen de un maya miserable y necesitado.26 Apadrina niños, dotándoles con
los útiles de la escuela, con una cuota de ayuda y con algunos regalos como láminas
galvanizadas, chamarras y ropa. Probablemente la selección de Choatalum como localidad
para trabajar fue debido a su composición étnica más que a otros, pero a la gente de la
aldea no se les transmite la idea de que los están ayudando por ser “mayas”. Les enseñan a
“transmitir amor, a no dividirse y aceptar al otro sin importar como esté vestido. También les enseñan
a los niños sus derechos”. Eso sí, como sustento para la autoestima han retomado el tema de
la discriminación y del respeto a la cultura maya, e incluso hicieron una ceremonia maya
en Chwa Nima Ab’äj (Mixco Viejo), que para muchos niños y maestros fue la única en la
cual han participado en sus vidas.
Saq’be es una de las pocas ONG’s que se enfocaba directamente en la cultura maya.
Según el director de la escuela, es muy importante que sus alumnos reciban este tipo de
formación “aunque sea sólo en el ámbito cultural” para que aprendan a valorar su cultura y su
idioma, de los que muchos se sienten avergonzados. Sin embargo, cree que les serían más
útil unas charlas acerca de salud y de sexualidad, que tienen una aplicación más directa y
urgente.
Todos estos cambios han creado una situación en la que el nuevo discurso multicultural
empieza a hacerse sitio en la cotidianeidad del trabajo educativo y es proyectado a la
comunidad más allá de la mera labor educativa, pues los maestros forman un grupo
importante en las dinámicas locales. Están muy orgullosos de haber “rescatado” el certamen
de elección de “La Flor de la Feria de Choatalum” para la feria de mayo. Como este evento
no tenía mucha importancia, pidieron a los alcaldes auxiliares y los representantes de la
comunidad que les dejaran colaborar con la organización y han renovado la dinámica
con ideas que vienen de las elecciones de reina que han visto en San Martín Jilotepeque
y Chimaltenango. Su orgullo más reciente es que la representante del año 2003, que
participó en la feria de Jilotepeque, se ganó el título de Rumial Taj Aj Och Wuj (Hija del
Valle del Jilotepeque). Es una exalumna de la Telesecundaria que tuvo que aprender un
26 También traen jóvenes voluntarios para que conozcan la realidad de “los pobres tzutuhiles y k’aqchikeles del lago
abatidos por la violencia”.
e r 64
poco de kaqchikel para poder ganar el concurso. La forma de entender este evento muestra
cómo se insertan los nuevos discursos sin romper los marcos ideológicos clásicos, como
el paternalista: “La actividad de la Flor de la Feria es una contribución al rescate de los maya-
kaqchikel por parte de los maestros. Allí se muestran distintos trajes y se baila el son, ahora se pide
que se dé un discurso en kakchiquel”.
La omnipresencia del catolicismo
Además del ámbito educativo, un actor
importante para entender el marco
ideológico en el que se da la labor de los
comités de víctimas y de Saqb’e /Uk’u’x
Be’ es la fuerte presencia de la Iglesia
católica en Choatalum, simbolizada en
la ubicuidad de imágenes de santos y
vírgenes domésticas y en el estado, pulcro
y arreglado, del edificio de la iglesia.
Reconstruida en 1977 tras el terremoto,
Altar doméstico
hace dos años se le añadieron dos alas
nuevas y en 2004 estaba recién pintada. La fuerza de Acción Católica y las cofradías se
complementa con la presencia del Movimiento de Renovación Carismática, muy orgullosos
de la casa de oración que abrieron en 2004 cerca de la iglesia, donde realizan alabanzas y
oraciones que les diferencian de las actividades de AC, más ligadas a la “tradicionalidad”
católica: rezo del rosario, novenas, procesiones, etcétera.
Sin embargo, lo que ambas variantes de la Iglesia católica comparten –y también
con los evangélicos locales– es una actitud muy conservadora e intransigente hacia todo
lo que tenga que ver con lo maya. En consonancia con la doctrina de los curas del Opus
Dei asentados en San Martín Jilotepeque –y toda la diócesis de Chimaltenango y Sololá–,
evitan y sancionan cualquier vinculación con las expresiones espirituales mayas: “Esas cosas
son del diablo”. La forma de presionar a los católicos ha sido renovando las ideas de brujería
y fomentando con ello el miedo de la gente hacia estas prácticas. Son normales las historias
de vecinos, algunos de ellos miembros del Comité de Víctimas, que han sido amonestados
por los curas o los catequistas locales por asistir a alguna ceremonia maya.
Así, mucha gente niega efusivamente cualquier vinculación con los sacerdotes o las
ceremonias mayas, vinculándolas con lo satánico y el demonio. Al preguntar a mujeres del
paraje Santa Teresa: ¿Y ustedes hacen ceremonias?, respondieron: “¡No!, nosotros no…nosotros
somos relatores de las cosas de Dios...”. De la misma manera, el cierto respeto hacia lo maya
que algunos maestros planteaban, tiene su límites en estas prácticas, que son consideradas
paganas, como dice una maestra: “Nunca he asistido a una ceremonia maya porque he escuchado
que se hacen ritos con animales, o sea sacrificios, y eso es muy raro…en la iglesia dicen que eso es
adorar las cosas y no es realmente hacer lo que dice el evangelio”.
Algunos jóvenes del grupo Carismático Juvenil de Choatalum participaron de una
ceremonia maya que se realizó en el cementerio al momento de llevar allí los restos de
varias personas que fueron exhumadas –de los que eran familiares–. Cuando el cura de San
65 e t
Martín Jilotepeque se enteró, les reprendió públicamente y

los presionó para que se confesaran. Aunque no creían que
fuera algo muy malo, porque no habían visto que mataran
animales o pidieran cosas extrañas durante la ceremonia,
el hecho de que el cura les prohibiese la participación fue
suficiente para mantenerlos alejados.
“Nosotros no nos gusta eso, como somos católicos participamos de
misas, y en los grupos juveniles no nos admiten que participemos
de eso, porque son cosas malas, porque hacer una ceremonia, estar
allí por decir en los cementerios a horas de la noche.... El sacerdote
a nosotros no nos permite hacer eso. Y a mi por cierto no me llama
la atención hacer eso, no me gusta lo que hacen porque me han
contado que lo hacen de noche con un montón de candelas, con un
montón de colores de candelas, a mi no me llama la atención eso.
Inauguración de Oratorio de Renovación
Carismática en Choatalum
En esta comunidad casi no... a muchos no nos gusta participar, no
nos llama la atención, es cosa mala”.
La mayoría de los miembros de los comités de víctimas son católicos activos, y
algunos forman parte del Movimiento de Renovación Carismática. La presencia de esta
religiosidad se aprecia en la oración con la que comienzan siempre las reuniones de los
comités. La misma iglesia está presente en los momentos más importantes de los procesos
de exhumación, para contrarrestar las posibles versiones –políticas y religiosas– de ”los
mayas”. Así en la excavación realizada en la Coyotera, en abril de 2004, llegó un grupo
30 o 40 personas de Hermanos de La Salle –ninguno maya– que monopolizaron todo el
aspecto ritual del momento a base de sus rezos y cánticos católicos:
“...estas personas murieron creyendo en Jesús, y tenemos la confianza de que están gozando
la dicha plena…daremos cristiana sepultura a estas personas. El Señor vela por las personas
humildes”.
Sin embargo, esta censura por parte de los líderes religiosos, si bien tiene peso en
la actitud de las personas hacia la espiritualidad maya, no tiene suficiente poder como
para alejar a los sujetos de todo aquello que tenga que ver con lo maya. Se llegan así
a situaciones “de compromiso” variado, que muestran la vetas por donde puede estar
abriéndose paso esta ideología y estas prácticas. Algunos maestros tienen una actitud más
receptiva con respecto a las prácticas no católicas: “Las ceremonias mayas comparten con la
religión católica el hecho de agradecer las cosas a un ser supremo, en ese sentido no creo que sea malo
y merece respeto”. “Es una tradición bonita, como mayas que somos es bueno guardarlo aunque eso de
llevarlo en el corazón no es fácil”.
Un buen ejemplo sería el caso de un miembro del Consejo Central de Comités de
Víctimas de Choatalum, que ha asistido a las pláticas que imparte Saqb’e sobre la cultura
maya y también a las ceremonias mayas que sus miembros han realizado durante algunas
exhumaciones. Ha sido catequista desde hace unos veinte años y fue amenazado por sus
compañeros con prohibirle predicar si seguía participando en esos actos. La solución fue
que se acordó realizar una oración “católica” al inicio y al final de las reuniones del Consejo
e y 66
para evitar que se creyera que iban en contra de “la religión católica” y los líderes del
Comité se acercaron a hablar a los catequistas para dejar claro que él participaba de las
ceremonias mayas porque había que respetar los distintos credos y porque las ceremonias
se hacían para un mismo dios y para pedir el bien.
En definitiva, la rigidez doctrinal promulgada por la iglesia local, unida al miedo por
lo que se supone ”demoníaco”, limita el acercamiento de las personas hacia el discurso
mayanista, sus practicantes y ceremonias –por la importancia que, como veremos, tienen
estas prácticas en la definición que se propone de “lo maya”- , aunque existe cierto margen
de identificación con quien empieza a cuestionar esa rigidez católica.
4 Resarcimiento, organización e identidad maya

Como hemos dicho, las actividades ligadas a las exhumaciones han servido para poner en
contacto a los comités de víctimas de Choatalum con actores diversos relacionados con la
memoria, la violencia y el resarcimiento. ADVICONA, después llamada Asociación K’anil
Maya Kaqchikel, fue fundamental para relacionarse con otras víctimas del departamento. Las
excavaciones han sido dirigidas por la Fundación de Antropología Forense de Guatemala
-FAFG-; un joven de CALDH se estuvo encargando de todo el complejo mecanismo
que, en ausencia de una legislación específica, es necesario para poder llevar a cabo la
exhumación, identificación y posterior inhumación, que involucra desde el Ministerio
Público a los Juzgados de Paz y la Policía Nacional. Además, se ha generado alrededor
de las exhumaciones todo un trabajo que responde al nombre de”atención psicosocial”, o
“salud mental”, como un trabajo muy específico de atención a las víctimas de la represión.27
Con el tiempo, estas actividades se inscribieron dentro del marco del Programa Nacional
de Resarcimiento, que daba una nueva dimensión estas acciones.28
Pensamiento maya en Choatalum
Entre todas ellas, vamos a centrarnos en la relación que los comités de víctimas de Choatalum
han mantenido con Saqb’e / Uk’ux B’e.29 Entre quienes se dedican a la salud mental, son
los únicos que trabajan con las víctimas a través un programa “culturalmente pertinente”,
concebido a partir de la cosmovisión maya (Bastos y Hernández Ixcoy, 2004).
“La metodología es participativa, experiencial, basada en los elementos propios de
la cosmovisión maya, en no traer a las comunidades elementos de afuera. Después de
analizar qué hacen los psicólogos, se vio que ellos trabajan desde una perspectiva que está
fuera del contexto de las comunidades, y se planteó esta metodología que se acerca más
27 Es llevado a cabo por organizaciones de origen: desde el GAM hasta católicas, como Utz K’aslelmal o ECAP, que
incorporan una visión “intercultural” (DIGAP, 2003: 20).
28 No se va a tratar acá el caso del PNR, que fue un programara arrancado por la sociedad civil al Estado con
intenciones de ser una entidad de funcionamiento autónomo que propiciara la reconstitución de las comunidades
(Bastos y Hernádez Ixcoy, 2004), pero que desde sus inicios en 2003 sufrió por los continuos conflictos ente las
organizaciones presentes en la Comisión Nacional de Resarcimiento, lo que llevó a su intervención gubernamental
en 2005.
29 El Centro Maya Saqb’e sufrió una división en 2004, y las personas que atendían el trabajo en Choatalum continuaron
llegando ahora organizadas en Uk’u’x B’e. Para no entrar en detalles sobre el proceso (Bastos y Hernández Ixcoy,
2004), consideramos una continuidad entre las dos organizaciones.
67 e u
al pensamiento, al dolor, al sentimiento de las comunidades, que se va construyendo y

reconstruyendo a través de los conocimientos mayas” (Saqb’e, sf/a: 2).
Esto no ha de extrañarnos, el Centro Maya Saqb’e y después la Asociación Maya Uk’ux’
B’e, son organizaciones que como sus nombres proclaman se autodefinen como “mayas”
y que trabajan para la recuperación de la identidad y el orgullo mayas a través de varios
programas (ver Bastos y Hernández Ixcoy, 2004). El Programa de cosmovisión es el que
se dedica a la atención psicosocial de las víctimas organizadas. Su base ideológica parte de
la idea de que las comunidades fueron muy golpeadas por la violencia y no podrán volver
a organizarse y ser étnicamente autogestionarias hasta que no logren superar ese trauma.
Por tanto, se trata de elevar la autoestima étnica parar lograr el equilibrio perdido, para
retornar al camino emprendido en los años 70 y seguir luchando por la emancipación del
Pueblo Maya. Dado este ambicioso objetivo, el trabajo de salud mental se enmarca dentro
de un conjunto de actividades que incluyen apoyo a los comités, capacitación de líderes,
gestión de recursos, etcétera, y sirven para legitimar sus actividades ante organismos
estatales e internacionales como el PNUD o la GTZ.
Saqb’e / Uk’ux’ empezó a trabajar en Choatalum a raíz de la primera exhumación hecha
en el destacamento en año 2000, a la que llegaron avisados por comités de otra aldea de
San Martín. A partir de ese momento, entraron en contacto con los comités que se estaban
empezando a formar, ganándose la confianza de una gente que necesitaba compañía pero
que mantenía mucho recelo. Desde entonces, han venido realizando actividades de diversos
tipos. Por un lado está el mero acompañamiento, que se centra en los momentos de la
exhumación, pero también supone estar presentes en todo el largo proceso burocrático
que va de la solicitud de exhumación a la inhumación, donde se encuentran, y a veces se
enfrentan, a funcionarios muchas veces conservadores y racistas. Este apoyo es el que se
hace desde la cosmovisión maya, con la idea de elevar la autoestima, y se ha extendido más
allá de este proceso, ante la necesidad de continuidad. Así, el programa de acompañamiento
permanente, contempla todo un trabajo de visitas personales “familiares” para casos
concretos de personas que necesitan atención especial.30
Dado que todo esto se hace desde la cosmovisión maya, como se dijo, a veces incluye
las mencionadas ceremonias mayas, que son las que más llaman la atención en un espacio
de una práctica tan ortodoxa del catolicismo como es Choatalum. Se realizan sólo a
pedido de los familiares o la comunidad, pero pese a esa prudencia, es uno de los puntos
simbólicamente más importantes y ejes del conflicto ideológico. Tienen un objetivo
didáctico evidente, y normalmente se van explicando los pasos que se van dando, y su
significado:
“Saludemos a los cerros, todos descúbranse la cabeza, mirando al mediodía: es la manera de
decir que es un agradecimiento al sol, a mis abuelos, con las palmas hacia arriba, los dedos
cruzados a la altura de la cintura...”
Estas actividades se acompañan de una serie de talleres en los que normalmente se
trata de aportar unos elementos básicos de la cultura maya en los que la gente se pueda
30 Además, se realizan labores “terapéuticas” más personalizadas, como el apoyo y acompañamiento que han hecho
con una mujer que no lograba dormir ni comer ni apenas moverse, que ha ido mejorando.
e i 68
reconocer: “No se trata de enseñar nada a las gentes, está ahí, el objetivo no es convertirles,
el objetivo es la sanación, la curación, y es así que se empieza a pensar en elementos de la
identidad” (Saqb’e, sf/a: 2). Se trabaja el sentido de la muerte y el duelo producido por
una pérdida que a veces no se sabe por qué se dio; se utilizan imágenes y metáforas que
provienen de la cosmovisión maya. Se habla de elementos cercanos a los que se les dan
contenidos míticos para establecer la relación con “los abuelos, los ancestros”: ”la tortilla
tiene la forma de la luna”, “somos astrónomos del tiempo, somos hijos de la luz”, “nuestro maíz
tiene cuatro colores: el rojo de nuestra sangre, el negro del cabello, el amarillo de la piel, el blanco de
nuestros huesos, nuestros dientes... nuestra forma, nuestro color, lo mantenemos de nuestros ancestros,
eso nos han enseñado nuestros abuelos”.31 En otros talleres se hace un repaso de la historia “desde
nuestros abuelos” y sus valores, pasando por la invasión y la colonia para llegar al conflicto
armado. Se pretende de nuevo una valorización de su identidad. Finalmente, existe un
espacio dedicado a explicar la medicina maya, el uso de las hierbas, la espiritualidad, el uso
de candelas e inciensos, que es lo que muchos confunden con ”las ceremonias”.
Además de esta actividades de base local, desde el año 2000, primero Saqb’e y después
Uk’u’x B’e vienen desarrollando ya tres ediciones del llamado Diplomado en Gestión Política
Maya, destinado a la formación de cuadros. La segunda promoción, en 2003, estuvo
formada precisamente por activistas y dirigentes de los comités de víctimas de comunidades
en las que se trabajaba, y llegaron varios de Choatalum. Es un pilar más de la estrategia de
fortalecimiento de la identidad comunitaria desde la reconstrucción de lo maya aterrizado
en un contexto político concreto, en el que la finalidad es lograr una práctica política desde
parámetros que son considerados “propios”.
“Los puntos esenciales que se resaltan en esta formación son la fundamentación desde la
cosmovisión maya, el tratamiento adecuado de los principios y valores, de los elementos
básicos culturales y lingüísticos, el pensamiento y el marco ideológico del Pueblo Maya,
su visión cosmogónica que se manifiesta en relación con la naturaleza” (Saqb’e, s/fa).
Partiendo de estos principios, los contenidos del Diplomado siguen como ejes de trabajo:
historia y cosmovisión, a lo que se añade un fuerte componente de documentos políticos,
convenios internacionales y derechos indígenas; así como de política guatemalteca actual.
Lo “propio” no se busca sólo en los contenidos, sino que se hace mucha insistencia en que
sea la base del ”cómo”, de la metodología a desarrollar en el diplomado.
Los efectos en la identidad étnica
La mayoría de miembros de los comités de Choatalum se identificaban hasta hace poco
solamente como “indígenas”, con lo que esto conlleva en el espacio de San Martín
Jilotepeque. Sin embargo podemos dar cuenta de un cierto cambio con respecto al discurso
identitario. El trabajo de Uk’ux B’e y otros actores va haciendo que estén empezando a
conocer y hacer suya la idea de “lo maya” y el orgullo que conlleva, con lo que la idea de
la etnicidad se va tornando más positiva:
“Somos puros mayas, que aunque algunos parecen ya ladinos por las ropas que llevan, todos
en realidad son puros mayas, claro algo mezcladitos, con los españoles, pero puritos mayas…
31 Expresiones expuestas en un taller de apoyo psicosocial realizado por Saqb’e en Choatalum, el 14 de abril de
2004.
69 e o
Nosotros no somos inditos, para eso existe la nación India, de la India, nosotros somos puros
mayas, pero nos hacen falta cosas, porque ya estamos perdiendo el idioma, ya no hablamos
puro el idioma, tampoco hablamos puro la castilla”.
“Nosotros sí somos mayas, pero hemos perdido las costumbres y tradiciones, eso no es malo pero
ya no hablamos en kaqchikel porque se ha perdido. Somos mayas pero no lo practicamos”.
“Eso sí es la cultura maya: nuestros trajes, nuestra forma de hablar en el kaqchikel, nuestros
cultivos maya antiguos, nuestra forma de comer maya... Los mayas comían mucha yerba, los
mayas hacían revolcado, los mayas hacían muchas cosas, no hacían las cosas extrañas que
ahora y montón de cosas, ahora ya son otras culturas. Los mayas comían pepita, los mayas
comían muchas cosas eso es lo que queremos recuperar, para mejorar a nuestros hijos porque
nosotros mucho químico, por eso es que ahora nuestras hijos: ay me duele mi cintura, me duele
esto, me duele el otro, pero porqué, nosotros mismos hemos dado la oportunidad que nosotros
no lo hemos sembrado”.
Pero más allá de estas palabras, quizá la muestra más evidente de esta transformación
ideológica en la que están inmersos es que cuando las asociaciones de víctimas del
departamento de Chimaltenango obtienen su legalización, ya no lo hacen como
ADVICONA, sino como Asociación K’anil Maya Kaqchikel. Este nombre no está asociado a
ser víctimas de la violencia, sino al orgullo de un pueblo que comparte una cultura y una
historia. Que actualmente no sólo está pidiendo “resarcimiento” sino un reconocimiento
como víctimas y como ciudadanos de la nación guatemalteca, todo ello sin dejar de lado
su identificación como kaqchikeles.
Así, la presencia de las organizaciones mayas empieza a abrir espacios en donde las
personas de Choatalum comienzan a convivir más de cerca con el discurso maya. La forma
de identificar el ser maya está muy asociada a los rasgos culturales, en consonancia con
el discurso al respecto utilizado y difundido por Uk’u’x y otras instancias. Uno de los
trabajos finales del último Diplomado, realizado por una lideresa de Choatalum, versaba
precisamente sobre “La falta de práctica del idioma kaqchikel en San Martín Jilotepeque”,
y plantea que “la civilización maya es la más rica de la historia del mundo” por sus logros
científicos, y que el idioma “guarda la forma de ser y de entender el mundo. Si se pierde, se
muere gran parte de la cultura y no se conoce la cosmovisión”. En San Martín “se desvalorizó
por la invasión, el sistema educativo castellanizante, los cambios de mentalidad y los medios de
comunicación, como la radio”.
En consonancia con el desarrollo de los contenidos de la identidad que se ha venido
dando entre las organizaciones como Uk’u’x, este “ser maya” incorpora la cosmovisión,
la dimensión “espiritual” como parte del quehacer político. Dada la base cultural de la
aldea, la disputa de sentido parece haberse centrado bastante en el debate entre esta
espiritualidad maya frente a religión católica. Ahora la gente de los comités puede evaluar
hasta qué punto lo que se les ha dicho desde la iglesia o desde los prejuicios populares
corresponde a su realidad. Varias de las personas que han tenido un contacto directo con
las expresiones de la espiritualidad maya tienen una actitud más receptiva.
“Pues es muy…es muy bueno, esa religión maya ha ayudado bastante aquí, mucho ha
ayudado. Pero a muchos no les gusta, hay trabajos que hacen que no les parece, pero porque
e p 70
no han escuchado qué trabajo es lo que tiene. Varios dicen que son brujos, son sajorines, y
no son eso, sino que son religiosos, son religiosos y ya hacen komik pa´l fuego, se llama eso
cuando juegan pelota o hacen otros komik, o bailan, cantan, pero eso son komik, .... Sí
da resultado el trabajo, y eso nos está encaminando ahorita, esos nos están abriendo más
el camino ahorita, y por eso ahorita ya tenemos el (personería)…jurídico…ahora ya lo
tenemos, y eso es por ayuda por la ceremonia maya”.
Este discurso nos lleva a otro asunto muy importante en este caso: la identidad maya se
ve y se vive asociada a la pertenencia y el trabajo de los comités de víctimas en los talleres,
ceremonias y demás. Se percibe entonces como una “identidad de proyecto” (Castells,
1999), en proceso de construcción y aprendizaje, asociada a la participación en algo tan
importante como “la organización”. Las personas de los comités a quienes más ha llegado
este mensaje reivindicativo han sido los líderes porque han podido asistir a más charlas,
talleres o al diplomado. Para los otros miembros, esta identificación es un poco nueva
y apenas están empezando a familiarizarse con ella. Una señora explica: “Si nos vienen a
enseñar, tal vez, pero ahorita nosotros no sabemos, no sabemos si hay gente antigua”.
“...son talleres que nos han dado, varios talleres que nos han dado los sacerdotes mayas, pero
los compañeros de aquí parece que sólo un taller han recibido, y mis compañeros miembros del
comité sólo un taller han recibido. Nosotros invitamos a los señores que vienen con nosotros”
“...nosotros ya vamos más porque ya tenemos diítas [en los talleres], pero los pobres compañeros
que no hace mucho han entrado pues ahí se molestan un poco y dicen que no es bueno, y que
todo. Pero la mera ciencia es que nos están abriendo el camino, por eso Saqb’e abriendo el
camino’ dice la palabra misma, eso es lo que hay y está caminando a nosotros, porque nos
está llevando bien de la mano”.
A lo largo de este proceso, entonces, se va asumiendo la categoría de “mayas” como
parte del proceso ideológico asociado al resarcimiento y a la categoría de víctimas, y la
categoría étnica se convierte en la clave para entender la historia de violencia sufrida. Este
planteamiento tiene dos desarrollos que de alguna manera se dan juntos, pero que son
contrapuestos entre sí. Por un lado, la vinculación entre ser maya y haber sido víctima
de la violencia lleva a entender el hecho concreto del genocidio de los 80 como parte de
un proceso más grande de racismo aplicado a los indígenas por ser tales, y a esa violencia
como aplicada contra los mayas por ser mayas.
“Tal vez porque somos indígenas nos querían matar, sólo Dios sabe por qué nos pasó”
(citado en Camey, 2000: 42)
“...ahora todos hablan de los mayas y los pueblos indígenas. Pero hace 30 años por la lucha
de todos llegó la luz, llegó el agua, nos llamaban guerrilleros y nos mataban”.
Esta versión corresponde a una percepción “etnizada” de la realidad vivida en la que la
condición étnica condensa las demás dimensiones, muy acorde con la combinación entre
racismo, exclusión, pobreza y violencia que se dio y se da en San Martín Jilotepeque. Se parte
de que la violencia afectó a todos por ser mayas, no sólo a los organizados. Corresponde
también a una línea de argumentación desarrollada por una serie de organizaciones
mayas reunidas desde 2003 en la Coordinadora de Organizaciones del Pueblo Maya por
el Resarcimiento, CORPUMA, que han apoyado la actuación de Rosalina Tuyuc en el
71 e Q
Programa Nacional de Resarcimiento (Bastos, 2004), y desde este espacio han difundido
su planteamientos.32
El otro planteamiento que se desprende de la vinculación entre ser maya y haber sido
víctima de la violencia tiene un resultado opuesto al anterior. En este caso, se establece un
vínculo de los talleres y ceremonias actuales con las actuaciones de los años 70 y 80, y el
discurso de lo maya se entronca con el de la “organización” que venía desde los 70. Esta
idea no se basa tanto en la experiencia vivida de la represión, como en la de organización
y lucha que empezó en forma social, en algunos casos llevó a la armada, y luego continuó
en los comités de víctimas que ahora van asumiéndose como mayas. La vinculación se
refuerza por la insistencia de Uk’u’x de que hay que “recuperar la unidad” que había en las
comunidades “antes del conflicto”, como una forma de conjurar y revertir los efectos de la
división y la represión, en parte idealizando un periodo en que tal unidad supuestamente
venía dada por la militancia organizativa. Como consecuencia, se ensalza ese pasado
“organizado” y se valora la ideología que llevó a ello, combinando las ideas clasistas de
entonces con las étnicas de ahora. De hecho en su quehacer Uk’u’x combina elementos de
tradiciones variadas: si una sesión del Diplomado se inaugura con la explicación del nawal
del día; otro día se hace recordando el 13 de noviembre como fecha del surgimiento de la
guerrilla en Guatemala. Así entre los alumnos y alumnas del Diplomado no era extraño
oír argumentaciones sobre los 500 años de lucha por la tierra, la organización en los 70
que se actualiza ahora por la identidad:
“Los ricos no quieren que nos organicemos. Nos organizamos, nos dieron pláticas antes de
la guerra. Nos empezamos a organizar porque los enemigos no nos querían dejar. La guerra
fue porque los campesinos empezamos a ver la realidad de cómo estaba el pueblo... Pero las
clases sobre los antepasados nos han enseñado que no es sólo de hace 40 o 50 años, desde hace
500 años no hemos tenido derechos... No fue sólo porque nos estábamos organizando, fueron
los enemigos del pueblo maya los que nos hicieron daño...”
Esta combinación no es sólo manejada por Uk’u’x: existen otras fuentes donde los
miembros de los comités de víctimas pueden apreciar la idea de unos mayas que fueron
reprimidos por luchar por la justicia. Sin ir más lejos, en el parque central de Chimaltenango
hay un pequeño monumento con una placa que reza:
“En memoria de los miles y miles de mártires que lucharon por la paz con justicia social del
Pueblo Maya Kaqchikel y no maya, que fueron secuestrados, desaparecidos, torturados,
masacrados y asesinados por las fuerzas represivas de los últimos 36 años”.
“Del oriente venimos y “Bienaventurados los pacificadores

al oriente nos vamos” porque ellos serán llamados hijos
Pop Wuj de Dios” Mateo 5:9
32 Estos planteamientos tienden a ver a los mayas como víctimas de un conflicto en el que ellos no fueron actores
conscientes: “El Enfrentamiento Armado Interno para los Pueblos Indígenas es una secuencia de la práctica y
relación institucional de opresión política que actualmente existe para el Pueblo Maya.... El Estado de Guatemala
se constituyó sin la participación ni el consentimiento del Pueblo Maya, pese a que sigue siendo la mayoría de la
población... El EAI significó un período más de la aplicación de una política de exterminio”(CORPUMA, 2002: 6)
En eso se suman a los planteamientos que, como Stoll (1999), hablan de que estaban “entre dos fuegos”.
e W 72
Si comparamos este texto con el del “monumento” del cementerio de Choatalum,

que sólo se refería a los “caídos por la justicia”, vemos que se está produciendo un tránsito
al incorporar elementos mayanizantes al discurso de origen revolucionario y católico.
Como hemos visto, esta tendencia es más amplia y puede incluso llegar a negar esa parte
revolucionaria previa. Pero lo que parece evidente es que “lo maya” ha entrado ya en el
discurso asociado a la violencia y al resarcimiento. Y en el caso de Choatalum, parece ser
casi la única vía por la que este discurso se hace presente en la vida cotidiana de la gente,
al menos de la gente organizada.
5 Conclusiones
Como hemos visto en este texto, en el municipio de San Martín Jilotepeque, y en Choatalum
en concreto, se han creado históricamente unas condiciones de vida por las que la vivencia
de la etnicidad ha estado –y está- vinculada a la constatación cotidiana de la subordinación
y la pobreza como referentes directos del “ser indígena”. La fuerte presencia ladina en
las relaciones locales de poder –con todo lo que eso conlleva– impidió un desarrollo
socioeconómico similar al ocurrido en muchos de los municipios del departamento en la
segunda mitad del siglo XX. Por ello, la dinámica organizativa de estas décadas fue más
similar al de las áreas k’iche y achi’ vecinas –Zacualpa, Rabinal– que el de los kaqchikeles.
En este marco histórico, la violencia y la militarización no sólo fueron muy fuertes sino
que fueron ejercidas por un poder continuado por quince años, dejando profundas huellas
sociales y culturales.
Como consecuencia de todo ello, Choatalum no parecería reunir las condiciones
necesarias para que en este espacio se produzca esa rearticulación alrededor de lo maya
que busca Uk’u’x, como representante de los cambios ideológicos en el nuevo contexto
multicultural. Las necesidades de subsistencia son un impedimento, implícito, pero
también directo para las reuniones de los comités. La sociabilidad comunitaria se encuentra
profundamente fracturada a raíz de los hechos de los 80. La impunidad con la que se
pasean quienes ejercieron el poder militar despótico y son responsables directos de muchas
muertes impide el desarrollo una idea de justicia y una libertad de actuación.
La forma que está tomando el “ser maya” tiene que ver con este contexto, algo
diferente a lo que hemos visto en otros municipios del departamento. La dura historia de
este lugar dificulta un “orgullo cultural”: no sólo “ser indígena” está mas bien asociado a
ser pobre y no hay un desarrollo socioeconómico que les iguale a los ladinos, sino que ello
ha conllevado a una disminución del uso del kaqchikel, y la fuerte presencia de la Iglesia
católica debilitó mucho –hasta casi hacerlos desaparecer– los rasgos mayas de la práctica
religiosa. La historia reciente hizo que la identidad de clase y la necesidad de justicia fueran
los ejes de la movilización, y el resultado fue que el ser víctima pueda considerarse casi como
una componente más del ser maya en Choatalum, reforzando la idea de subordinación.
En este contexto local concreto se produce la vinculación de algunos de los vecinos con las
ideas en torno al “ser maya” que se vienen dando en el país. Y se produce a través de una
de las formas que la gente de Choatalum –algunos, al menos– han encontrado para luchar
contra la situación de injusticia y opresión: la “organización”.
73 e E
En todo el contexto de subordinación, al menos desde hace 50 años, el organizarse

ha sido la forma de buscar salir de la pobreza y ha servido para vincularse a los procesos
nacionales. Así, lo “maya” no entró en Choatalum tanto por el idioma hablado o por
otros rasgos, sino de la mano del “ser víctima”. Esta calidad representa para muchos una
continuidad que ahora se vincula a lo maya: los que se organizaron en los 70, y después
en los 80, fueron los que se reorganizaron en los 90 y ahora son los sujetos del discurso
y cambio identitario a través de su vinculación como tales comités de víctimas, con otras
organizaciones como Uk’u’x. Esta relación del ser maya con la organización y con ser
víctima es lo que puede aportarnos el caso de Choatalum, y tiene algunas consecuencias
en la forma en que se está dando el cambio identitario entre estas personas.
Lo primero que hay que resaltar es un componente de género interesante por el
papel de las mujeres en los comités: ellas son normalmente las sobrevivientes, las que
más han sufrido y han aguantado, y levantado, muchas veces solas, a la familia. En un
contexto patriarcal reforzado por la versión conservadora del catolicismo, esto implicó
más subordinación aún. Pero en los comités la situación es diferente: los hombres suelen
llevar la parte pública, pero al interior, las mujeres son las más presentes. En los talleres
de atención psicosocial –y en las rondas de historias personales que nos aportaron- son
siempre mayoría, y acaban dando una lectura de liberación a esta participación:
“Me gustan los talleres porque nos dan fuerza, porque salimos de casa. Yo he padecido una
enfermedad, pero esto ayuda mucho”.
“En un grupo se aprende mucho, para mí es una alegría porque está una adentro de la casa
y nadie la mira, pero acá sí”.
“Se nos olvidaron nuestros quehaceres, nos ha bajado la presión, el miedo”.
Como consecuencia, se está rompiendo el monopolio masculino de la toma de decisiones
y la representación social. Y para lo que nos interesa, unas mujeres que se encuentran en
situación de gran subordinación, pueden encontrar en la identidad maya un apoyo para
su liberación; o dar a lo maya un contenido que incluya su liberación como mujeres; que
puede reforzarse con los contactos recientes como CONAVIGUA.
Otra cuestión importante es que el vincularse, el estar organizado, es una propuesta
identitaria limitada, al menos por ahora, a un círculo de activistas y líderes locales, los
más vinculados a las organizaciones. Los históricamente más comprometidos son ahora
los concienciados como mayas “sabemos que la mayoría de las víctimas no está organizada:
somos apenas 15-20,000 de las 200,000 víctimas”. El resto de la gente, incluso el resto de
las víctimas dentro del mismo Choatalum, observan pasivos y miedosos. Esto lleva a un
profundo desconocimiento de las estrategias militares e ideológicas en las que se insertó su
desgracia personal y familiar.
Pero lo más peligroso quizá no es ser pocos, sino formar parte evidente de una
facción dentro de la comunidad. El que sean los organizados -prácticamente los mismos
desde hace décadas- los que planteen ahora lo maya, puede tener, en vez de un de efecto
demostración, un efecto de rechazo, de rebote entre quienes se sienten opuestos a ellos:
desde luego el comisionado militar y las “45 familias”, pero también, a lo mejor, evangélicos
e R 74
y carismáticos que unan las razones políticas a las religiosas. Con ello, se reforzaría el poder
de quienes llevan el mensaje en contra de las reivindicaciones mayas. Un elemento que
aumenta esta posibilidad es el contexto local de impunidad y miedo del que se habló en su
momento. Si la gente de la calle ve que quienes cometieron los actos de violencia siguen
caminando tranquilamente, mientras a los comités les cuesta organizarse y avanzar –si
ven que a los exPAC se les paga religiosamente y el PNR no avanza-, se reforzará la idea
de que “ellos fueron los culpables, por organizarse”.33 La misma vinculación de lo maya
con los organizados, pondría esa identidad en el lado de lo “peligroso”, lo socialmente
sancionado, lo culpabilizado.
Ya vimos cómo el desarrollo ideológico de la identidad como mayas vinculada a la de
víctimas podría llevar a dos situaciones opuestas: podía darse que el haber sido víctima del
genocidio de los 80 se asuma como una parte más de la victimización general que significa
ser maya en este país, con lo que se refuerzan las razones para asumir esta identidad de
una forma combativa, en contra de todo el sistema político y jurídico. Pero, a cambio, se
pierden las vinculaciones directas con lo que fue la lucha de los 70 y 80, pues esta versión
asume que los mayas como tales, no participaron de forma activa, sino sólo como nuevas
víctimas de una guerra que no les incumbía.
Pero también puede darse otra forma de sentirse maya: sentirse parte de un proceso de
reclamo de justicia que comenzó en los 70 y por el que les masacraron en los 80. Cuando
se reorganizaron en los 90, el contexto ideológico identitario había ido cambiando para
darle más importancia a lo étnico como pueblo, como colectivo definido por la diferencia
cultural. Este aporte ha ido siendo asumido por los y las miembros de los comités de
forma positiva, como una forma de continuar la lucha, dándole más base y recogiendo más
elementos de su subordinación. De esta forma, la identidad como mayas que van recreando
va unida a la de luchadores sociales, y lo étnico y lo social se refuerzan. En este sentido, la
identidad maya puede convertirse en un acicate –ahora legítimo en muchos ámbitos- para
conseguir el fin de la impunidad, el resarcimiento, y tal vez, la justicia social.
Estamos entonces frente a dos formas de entender la relación de la memoria con
la identidad, que pueden marcar también dos formas de entenderse como mayas en
el contexto guatemalteco actual. Por un lado, la que refuerza las memorias personales
concretas, y convierte los episodios de lucha del pasado reciente en un componente básico
del “ser maya” en el contexto globalizado del siglo XXI con sus luchas específicas. Por
otro, la que recrea una memoria colectiva mítica, basada más en la historia de largo plazo
que en la actual, y que tiene más en cuenta las experiencias de exclusión, discriminación
y victimización, que las de organización y lucha. Estas dos formas conviven entre las
propuestas y el discurso de las diferentes organizaciones, y también las vemos entre los y
las habitantes de Choatalum que están en los comités.
33 Desde 2003 está en marcha un proceso judicial contra el comisionado Cusanero, que le obligó a un arresto
domiciliario – presentándose en el juzgado semanalmente- durante un año. Sin embargo, el caso se empantanó y
aún no hay sentencia
75 e T
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77 e U
El Caso de la Defensoría de los
Derechos de los Pueblos Indígenas
de la Procuraduría de los Derechos
Humanos
Roddy Brett
e O
r P
E ste artículo ha sido preparado para la investigación Mayanización y Vida Cotidiana:
la ideología y el discurso multicultural en la sociedad guatemalteca, financiado
por FLACSO/CIRMA/Oxfam GB. En el marco de este artículo, se entiende la Mayanización
como la
asunción de la identidad maya por parte de sectores concretos de la población que hasta ahora
se autodenominaba indígena. Esa nueva forma de identificación conlleva una propuesta
política, que supone que el Pueblo Maya, por ser tal ‘pueblo’, tiene una serie de derechos.
El proceso de asumir esa identidad y esa ideología es lo que llamamos mayanización. El
discurso que va asociado a esta identidad y esta ideología es también utilizado, promovido
y divulgado por actores que no pertenecen al Movimiento Maya y que, muchas veces,
tampoco comparten su ideología (Bastos y Cumes, 2004).
La investigación, basada en dos períodos de estudio de campo llevados a cabo entre
noviembre 2004 y febrero 2005, y marzo y junio de 2005, detalla específicamente como
el proceso de mayanización se ha desarrollado dentro de la Procuraduría de los Derechos
Humanos (PDH). La institución estatal con el mandato constitucional –otorgado a través
de la nueva Constitución Política de 1985– de proteger y promover los derechos humanos
de los ciudadanos guatemaltecos y fiscalizar al Estado guatemalteco. En el caso de la PDH
específicamente, se puede entender el impacto de la mayanización para evaluar hasta qué
nivel y profundidad se han consolidado la agenda de multiculturalismo y de la protección
y promoción de los derechos de los Pueblos Indígenas en la institución. El estudio busca
comprender cómo el despacho de la Defensoría de los Derechos de los Pueblos Indígenas
(DDPI) –la unidad defensora dentro de la PDH encargada de la defensa, promoción y
protección de los derechos de los Pueblos Indígenas (tanto en la sociedad en general, como
dentro de la PDH) – ha podido institucionalizar su agenda en la PDH y fortalecer su impacto
general. Debido a la naturaleza del trabajo de la DDPI, se entiende en esta investigación
como el principal motor de la agenda de mayanización dentro de la PDH.
El artículo está basado en dos líneas de investigación: (1) una descripción histórica de
la PDH y de la DDPI; y (2) un análisis del trabajo de la DDPI y de su impacto dentro de
la PDH. Durante el primer período de estudio de campo, se llevaron a cabo entrevistas
y observación no-participativa con la DDPI para documentar su historia, funciones y
trabajo en particular, y las perspectivas de los funcionarios de la DDPI sobre las cuestiones
relevantes al estudio, incluyendo los derechos humanos y la identidad de los Pueblos
Indígenas, el multiculturalismo, el racismo y la discriminación. En el segundo período, se
llevaron a cabo entrevistas con varios funcionarios de alto y mediano rango de distintos
despachos en la PDH para evaluar las perspectivas de los funcionarios sobre los temas
anteriormente mencionados y para poder analizar las experiencias de estos funcionarios y
r q
de los funcionarios de la DDPI en una perspectiva

comparativa. El objetivo fue comprender cómo se
ha desarrollado la mayanización en la PDH a fin
de analizar el impacto más amplio del trabajo de la
DDPI dentro de la PDH.
El capítulo se divide en tres partes. En primer
lugar, se presentan la historia de la Procuraduría
de los Derechos Humanos y de la Defensoría de los
Derechos de los Pueblos Indígenas y se elaboran la
función y los objetivos específicos de las mismas. El
contexto histórico respectivo ha moldeado la forma
en que se desarrollaron las instituciones estatales e
instrumentos políticos, incluyendo la institución de la PDH y la unidad de la DDPI en
sí, y los discursos y prácticas políticos de las organizaciones y movimientos indígenas
guatemaltecos relacionados con la reivindicación de los derechos de los pueblos indígenas.
Consiguientemente, entender el contexto histórico nos puede ayudar a identificar los
factores determinantes y limitantes relacionados con el ejercicio y la protección y promoción
de los derechos de los pueblos indígenas por parte de la PDH. En la segunda parte, se
documenta el impacto del trabajo de la DDPI y, por ende, de la agenda de mayanización
más específicamente dentro de la PDH, a través de las entrevistas llevadas a cabo con los y
las funcionarios de la DDPI y PDH y sus experiencias relevantes a las cuestiones tratadas
en la investigación, incluyendo aspectos de discriminación, racismo, y multiculturalismo.
Se termina el artículo con las conclusiones sobre el proceso de mayanización dentro de la
PDH.
1 La historia institucional de la Procuraduría de

los Derechos Humanos (PDH) y la Defensoría de los
Derechos de los Pueblos Indígenas (DDPI)
La transición política
La Procuraduría de los Derechos Humanos se formó como una consecuencia directa de
la transición política en Guatemala, establecida en la nueva Constitución Política de
1985, en sí un elemento central de la transición. Se ha aceptado que la transición política,
llamada el Proyecto Militar por Jennifer Schirmer (1998), inició en 1982, antes del fin del
conflicto armado interno y mientras se llevaba a cabo la política de contrainsurgencia, la
cual se caracterizó por la perpetración de los delitos internacionales de genocidio, dirigido
en contra de la población indígena-Maya, crímenes de lesa humanidad, y crímenes de
guerra, cometidos bajo el gobierno del General Romeo Lucas García (1978-1982) y
En este artículo se utiliza el término Pueblos Indígenas, aunque en Guatemala el término solamente se hizo común
a partir de la primera mitad de los años noventa. Dicho término se refiere al conjunto de actores indígenas que
buscan reivindicar los derechos que les corresponden como Pueblo Indígena: derechos culturales, específicos y
colectivos. Tiene una referente e implicación política, dado que el término en si significa que, por su naturaleza, un
Pueblo Indígena tiene derechos inherentes (por ser pueblo). Reclamar derechos como un Pueblo Indígena puede
surgir de los discursos de organizaciones o comunidades indígenas.
r w 82
El caso de la Defensoría de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la Procuraduría de los Derechos Humanos
continuados bajo el régimen militar del General Efraín Ríos Montt (1982-1983). La
transición fue precipitada por la institución militar y ocurrió durante el mismo período en
que el régimen de Ríos Montt llevaba a cabo las masacres en contra de la población civil
indígena, principalmente en el altiplano, y la represión selectiva en contra de la oposición
política en las áreas urbanas. Como es lógico, entonces, la transición política no tuvo
inicialmente un contenido evidente y profundamente democrático. Más bien, representó
la continuación del proyecto contrainsurgente del Ejército de derrotar a la insurgencia,
pacificar a la población civil e imponer la doctrina de seguridad nacional dentro de un
marco legal de gobierno civil. Sin embargo, con el transcurso de la década, y durante los
primeros años de los noventa, se transformó desde una “transición autoritaria” hacia una
“transición democrática” (Jonas, 2000: 105). Varios factores contribuyeron a este proceso,
incluyendo: la convocatoria de la Asamblea Nacional Constituyente en 1984, la nueva
Constitución Política de 1985, las elecciones de 1985 y la posterior transferencia del poder
del régimen militar a una administración política civil y el desarrollo posterior del Proceso
de Paz, a partir de 1987, entre distintos gobiernos y la URNG que concluyó con la firma
de trece Acuerdos de Paz.
El clima socio-político en el que fue discutida la Constitución Política de 1985 y
posteriormente escrita y aprobada se caracterizó sobretodo por cinco elementos claves: la
militarización y el poder dominante del Ejército; el racismo estatal que había facilitado el
genocidio perpetrado en contra de la población indígena-Maya; la debilidad del sistema
político; la fragmentación y desarticulación de la sociedad civil; y el legado del conflicto
armado interno.
Sin embargo, a pesar de este contexto y de las debilidades y contradicciones de la
Constitución de 1985 –por ejemplo la Constitución legalizaba los instrumentos de
contrainsurgencia como las Patrullas de Autodefensa Civil y los Polos de Desarrollo– la
misma fue un documento histórico que otorgó una seria de derechos ciudadanos importantes
y que sirvió para legitimizar parcialmente la transición política. La Constitución fue
dividida en dos partes, una parte dogmática que contemplaba los derechos individuales y
sociales, y otra que contemplaba los mecanismos de fiscalización del Estado. En esta parte,
la Constitución estableció varias instituciones civiles inéditas cuyos mandatos se enfocaron
en:
• la protección y promoción de los derechos humanos: La Procuraduría de los Derechos
Humanos;
• el fortalecimiento del sistema político-electoral: El Tribunal Supremo Electoral;
• el fortalecimiento del sistema judicial: La Corte Suprema de Justicia y la Corte de
Significativamente, el informe sobre el conflicto armado interno de la Comisión del Esclarecimiento Histórico
(CEH), dirigida por UNOPS de las Naciones Unidades, concluyó que el Ejército y agentes del Estado de Guatemala
cometieron actos de genocidio dentro del marco de sus operaciones contrainsurgentes entre 1981 y 1983 en contra
de la población indígena Maya, por lo menos en los departamentos de Huehuetenango, El Quiché y Baja Verapaz
(CEH, 1999: artículos 108 – 123).
Véase Brett (2006; capítulo dos) para una discusión sobre el proceso de paz.
Véase Brett (2005a) para una discusión detallada sobre la relación entre el genocidio y el racismo en Guatemala.
Ver Brett y Delgado (2005) para un análisis detallado sobre el proceso de la reforma de la Constitución y su
contenido.
83 r e
Constitucionalidad.
La Constitución contempló por primera vez en la historia del país, cuanto menos
mínimamente, la protección de los derechos específicos y colectivos de la población
indígena. Estos derechos fueron contemplados en una serie de artículos, incluyendo en
los artículos 57 y 58, el derecho a la cultura y a la identidad cultural, respectivamente.
La tercera sección de la Constitución también consagró otros derechos de las poblaciones
indígenas, particularmente la protección de grupos étnicos (Artículo 66), la protección a las
tierras y cooperativas agrícolas indígenas (Artículo 67), y la posibilidad de la provisión de
tierras para comunidades indígenas (Artículo 68). Así que, a pesar de sus contradicciones,
la Constitución obligó al Estado guatemalteco a proteger y promover no solamente
los derechos humanos fundamentales (digamos los derechos civiles y políticos), sino
también una gama de derechos económicos, sociales y culturales, los últimos relacionados
específicamente con la población indígena.
La Procuraduría de los Derechos Humanos
En este contexto histórico, la institución de la Procuraduría de los Derechos Humanos
fue establecida en el Artículo 274; sus facultades institucionales, en el Artículo 275;
y la Comisión de los Derechos Humanos del Congreso de la República establecida en
Artículo 273 de la Constitución Política de 1985. La PDH de Guatemala fue la primera
institución del Defensor del Pueblo en toda América Latina, estableciendo un precedente
importante. Fue creada para recibir denuncias y expedientes sobre la violación a los
derechos humanos –los cuales, en teoría, incluían los derechos humanos individuales
(civiles, políticos) y los derechos económicos, sociales y culturales (los DESC). Tenía el
mandato de fiscalizar el comportamiento del Estado de Guatemala y su cumplimiento de
sus obligaciones nacionales e internacionales. En otras palabras, la PDH tenía la atribución
de fiscalizar al Estado y promover el respeto a los derechos humanos como un eje central
de una sociedad democrática que por sí misma procure un Estado de Derecho; así, se
fundamentó teóricamente como un elemento importante en la reconstrucción posconflicto
en Guatemala.
Según la Ley de la Comisión de los Derechos Humanos del Congreso de la República y
del Procurador de los Derechos Humanos, emitida en 1987, la Institución del Procurador
de los Derechos Humanos tiene dentro de sus atribuciones especiales “promover el
buen funcionamiento y la agilización de la gestión administrativa gubernamental, en
materia de Derechos Humanos; adicionalmente, investigar y denunciar comportamientos
administrativos lesivos a los intereses de las personas” (Decretos 54-86 y 32-87 del
Congreso, Art. 13, incisos a y b). Sin embargo, según la Ley de la PDH y su reglamento,
la Institución de la PDH se contempló desde una perspectiva unipersonal; es decir la
Institución en sí es el Procurador. En este sentido, la PDH se desarrolló históricamente
en una forma centralista, las defensorías y unidades construidas alrededor de una sola
figura política, legitimada jurídica y constitucionalmente. En este sentido, es preciso
destacar que cualquier intento de democratizar la institución, o sea de reformarla a través
del establecimiento de instrumentos o procedimientos más inclusivos, descentralizados,
transparentes y participativos, los cuales no dependerían únicamente de la decisión o
r r 84
buena voluntad del Procurador, siempre tendrá que enfrentar dicha tendencia centralista,
legitimada dentro de su propio fundamento legal.
El establecimiento en la Constitución de una entidad estatal que salvaguardaría los
derechos de los ciudadanos guatemaltecos formalizó un instrumento político-jurídico de
importancia para las organizaciones de la sociedad civil, incluyendo las organizaciones
compuestas por las víctimas indígenas del conflicto. Las cuales, en 1986, recién empezaban
a resurgir lentamente después de su desarticulación violenta por las fuerzas armadas
durante finales de los años setenta y la primera mitad de los ochenta. Así, fue posible
construir sobre la actividad popular de la década de los 70 que había intentado articular
una lucha para hacer valer algunos de los derechos contemplados en la Constitución previa.
Sin embargo, mientras que el clima entre 1978 y 1984 no había presentado un contexto
orientado a la práctica de una política tanto popular como estatal basada en los derechos
humanos, a partir del año 1985, se dio una apertura. La cual conllevó cambios parciales
en esta dirección, al menos en términos de la adopción de un lenguaje y un discurso
democrático incipientes en el nivel estatal y dentro de la sociedad civil.
Es importante reconocer que la organización social y política del movimiento
indígena a partir de los años setenta había contribuido a la creación de tales espacios,
en parte logrando de este modo, la institucionalización de mecanismos estatales para la
protección de los derechos humanos y derechos culturales. Las formas de organización
indígena en este periodo estaban representadas principalmente por dos grupos distintos.
Primero, los panmayanistas, las organizaciones que se establecieron alrededor de cuestiones
culturales, las cuales estaban dirigidas por académicos profesionales y estudiosos mayas y
se habían concentrado en recuperar la cultura maya por medio de la reforma educativa,
de la recuperación y preservación de los idiomas y de los estudios mayas, así como de
la revitalización de la historiografía maya. Segundo, el movimiento popular, que estaba
constituido por organizaciones del movimiento social, inicialmente compuestas sobretodo
por víctimas del conflicto armado interno, y enfocadas en el tema de la protección y
promoción de los derechos humanos y la reforma del estado. Durante la década de
los setenta, las opciones de participación política indígena en diferentes niveles de la
sociedad guatemalteca incluyeron algunas organizaciones populares, las ligas campesinas,
los comités locales y Acción Católica, que proporcionaban espacios de participación
comunitaria. Después del regreso al gobierno civil en 1986, dichos espacios se ampliaron
con el transcurso del proceso de democratización, y, significativamente, debido a la lucha
del mismo movimiento indígena.
El establecimiento y funcionamiento de la PDH, aunque muy lejos de iniciar y
garantizar la práctica per se de una política estatal basada en los derechos humanos, por lo
menos creó una parcial institucionalidad y fortaleció el débil recurso legal de la sociedad
civil frente al Estado. En teoría, lo mismo brindó a los actores civiles, un mecanismo legal
Para una discusión detallada del desarrollo del movimiento popular y movimiento indígena en Guatemala, véase
Bastos y Camus (1993) y Brett (2005).
Ver Warren (1998; 1998a) y Fischer y McKenna Brown (1996) para un análisis sobre el pan-mayanismo.
Acción Católica era un proyecto de la Iglesia Católica basado en las enseñanzas de la teología de la liberación. A
través de sus programas y de educación popular, los catequistas enseñaban educación popular política e histórica,
derechos y programas técnicos a poblaciones rurales y urbanas.
85 r t
a través del cual se podía denunciar las violaciones a los derechos humanos y buscar la
resolución de dichos casos. Por medio de la institucionalidad y el marco teórico brindados
por la PDH, los actores civiles podían definir y denunciar las acciones ilegales (violaciones
y abusos a los derechos humanos) llevadas a cabo en su contra, las cuales continuaban bajo
el gobierno de Vinicio Arévalo Cerezo. Sin embargo, cabe destacar que en este período
dicha institución fue endémicamente débil y careció de legitimidad y transparencia.
No obstante, miembros de organizaciones sociales de aquel tiempo han revelado cómo
habían empezado a utilizar el espacio formal proporcionado por la PDH (por ejemplo,
en las oficinas de la PDH en Santa Cruz del Quiché o en la capital) para interponer
recursos de exhibición personal o para presentar denuncias relacionadas con violaciones a los
derechos humanos, tales como desapariciones forzadas, tortura o reclutamiento militar
forzado tanto por el Ejército como por los Comisionados y las PAC. Sin embargo, aunque
se podía utilizar la PDH de este modo, los entrevistados explicaron cuán limitado era el
ejercicio de su mandato. En síntesis, que a pesar del marco legal que brindó, las acciones
de la institución fueron limitadas e ineficaces en su mayoría debido, en parte, a la falta de
apoyo estatal y al temor que los mismos representantes de la PDH mostraron en cuanto
a investigar las denuncias.
Como es sabido, la mayoría de las víctimas del conflicto armado interno eran indígenas10
– por consiguiente, una gran proporción de las personas que empezaron a presentarse en
las oficinas de la PDH en este entonces eran indígenas. Sin embargo, la mayoría de los
funcionarios de la PDH en esta época eran ladinos. Según miembros del personal actual
de la Defensoría de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la PDH, lo mismo limitó
la eficacia de la PDH y debilitó su legitimidad desde el punto de vista de las víctimas
indígenas, además de restringir su acceso a la institución, dado que los funcionarios en su
mayoría no hablaban el idioma de tales víctimas. Como veremos, el personal actual insiste
que con el establecimiento de la DDPI a finales de la década de los noventa, estas prácticas
y percepciones han empezado a cambiar, aunque existen limitaciones todavía en cuanto a
la denuncia de las violaciones.11
A partir de mediados de los ochenta, los actores civiles, principalmente las distintas
agrupaciones que componían el movimiento popular, comenzaron a usar los derechos
humanos fundamentales como un instrumento político-legal para enmarcar y reclamar lo
que les había ocurrido durante el conflicto armado interno. Así mismo usarlo como una
medida para tratar de poner fin a las violaciones de los derechos humanos que siguieron
bajo el gobierno civil de Vinicio Cerezo Arévalo. En el contexto del regreso al gobierno
civil, el discurso de los derechos humanos proporcionó un discurso legítimo por medio
del cual la gente podía articular sus sufrimientos pasados y presentes legítimamente,
dentro de un marco normativo jurídico nacional e internacional que conllevó obligaciones
estatales. En combinación con el trabajo de diseminación de organizaciones de los derechos
humanos, el recurso al sistema legal del Estado y a la PDH contribuyó a generar una
Hoy en día, las instituciones estatales, particularmente las que son relacionadas a la administración de justicia,
siguen caracterizándose por la falta de legitimidad, ineficacia, y corrupción sistemática.
10 Según el informe final de la Comisión de Esclarecimiento Histórico (1999), por lo menos 83% de las víctimas del
conflicto armado eran indígenas.
11 Entrevistas, Ciudad de Guatemala, noviembre 2004 – febrero 2005.
r y 86
conciencia creciente sobre los derechos humanos, aunque siempre en un campo político-
social muy restringido. Estos factores condujeron, de manera importante, a la creación
de una naciente “cultura de derechos” a finales de los años ochenta, la cual se fortalecería
gradualmente con el transcurso del proceso de democratización.12
Sin embargo, a pesar del contenido de la Constitución de 1985 que, como hemos visto,
contemplaba la protección de los derechos específicos de la población indígena, el trabajo
de la PDH en este período, y de hecho hasta 1998, fue y ha estado enfocado principalmente
a la protección y promoción de los derechos humanos políticos y civiles individuales/
universales. En Guatemala, tanto como en otros países, hay una desproporcionalidad en el
balance entre las dos conceptualizaciones de los derechos y la práctica de los mismos: en
otras palabras, el enfoque en los derechos políticos y civiles, en vez de hacia los derechos
colectivos y específicos de las Pueblos Indígenas. Esto ha ocurrido debido a varios factores,
incluyendo:
 el contexto político nacional que, hasta los procesos regionales relacionados con la
movilización indígena continental de 1992 (el mismo año que Rigoberta Menchú
ganó el Premio Nobel de Paz), y las negociaciones del Acuerdo de la Identidad y
los Derechos de los Pueblos Indígenas y para la ratificación del Convenio 169 de la
Organización Internacional de los Trabajadores sobre Pueblos Indígenas y Tribales
(1994-5), no fue particularmente receptivo al discurso de los derechos culturales
específicos y colectivos;
 las necesidades inmediatas articuladas por los grupos de víctimas del conflicto armado
que en los primeros años de su surgimiento operacionalizaron el discurso de los
derechos humanos universales en sus demandas. En otras palabras, el enfoque de los
movimientos sociales era sobre los derechos humanos de supuesta primera generación
(los derechos políticos y civiles), hasta que cambió el contexto político nacional y la
violencia se calmó comparativamente, brindando un espacio para articular demandas
más integrales y amplias;
 la invisibilidad parcial del discurso y la práctica de los DESC como un instrumento
socio-político regionalmente y la dificultad de implementarlos y lograr su ejercicio
a pesar de las obligaciones consagradas en legislación nacional y por el derecho
internacional.
La Defensoría de los Derechos de los Pueblos Indígenas
Hemos visto que la PDH fue establecida en un contexto histórico nacional y regional
que no favorecía al tratamiento de la problemática de la marginalización de los Pueblos
Indígenas a través de instrumentos directamente vinculados a la protección de sus derechos
culturales, específicos y colectivos. Más bien, en los años ochenta, fueron los derechos
civiles y políticos los que se priorizaron como mecanismos institucionalizados, por lo
menos teóricamente, dentro del Estado guatemalteco. Además, La Ley de la PDH y su
fundamento constitucional no contemplaron detalladamente la inclusión, la participación
12 Véase Brett (2006) para una discusión detallada sobre el desarrollo histórico del discurso y las prácticas de las
políticas de los derechos humanos en Guatemala.
87 r u
o la representación específica de los Pueblos Indígenas en dicha institución. Como

consecuencia, a pesar de ser la población más marginalizada y proclive históricamente a
violaciones graves de sus derechos (incluyendo los derechos civiles, políticos y los DESC),
se hace evidente que los mecanismos de reivindicación de los derechos de los Pueblos
Indígenas y su representación en la PDH no fueron establecidos institucionalmente.
Igualmente, las prácticas de reivindicar tales derechos no fueron llevadas a cabo directa
y sistemáticamente durante casi la primera década de la PDH. No fue hasta 1993, con
las transformaciones dentro de la PDH y, externamente, los cambios socio-políticos que
acompañaron el Proceso de Paz, la movilización continental de movimientos sociales
(incluyendo Pueblos Indígenas), y otros cambios socio-culturales resultantes del fin de la
guerra fría, cuando los derechos culturales se visibilizaron directamente como un posible
instrumento de lucha al nivel de la sociedad civil y del Estado.13
Sin embargo, es preciso aclarar que aunque la PDH no trató los derechos de los
Pueblos Indígenas en una forma directa o visible hasta 1993, es decir, protegiendo y
promoviendo los derechos inherentes a los Pueblos Indígenas por ser indígenas, esto no
significa que la PDH no trabajara con la población indígena. Más bien, entre 1985 y
1993, los derechos de los Pueblos Indígenas fueron definidos, promovidos y protegidos
como derechos universales que no provenían de su pertenencia cultural o étnica, o sea de
ser indígena, sino del simple hecho de ser humano. Es decir, la PDH investigaría casos
de violación a los derechos humanos universales de personas indígenas, sin articular o
comprender las mismas dentro de un marco legal que tomara en cuenta su pertenencia
cultural. Tampoco enmarcar o presentarlos dentro de una normativa jurídica nacional o
internacional que reconociera su particularidad cultural o étnica y las implicaciones legales
que la misma tendría.14
En Guatemala, aún cuando estos derechos son visibles desde 1993, su
instrumentalización como un eje de lucha política y cultural ha sido restringida, y no
se ha extendido ampliamente al movimiento Maya, quizá, como primera impresión, un
‘aliado natural’ de tales derechos.15 Los factores globales mencionados arriba explican
parcialmente las razones de tal fenómeno. Sin embargo, la realidad guatemalteca
posconflicto, y las secuelas y consecuencias del conflicto armado interno, particularmente
dentro de los movimientos Maya, social e indígena, han determinado profundamente
las formas y alianzas de articulación y movilización socio-políticas, tanto al nivel de la
sociedad civil, como frente el Estado. Mientras que el movimiento popular (incluyendo el
movimiento de derechos humanos, el movimiento feminista y el movimiento campesino)
ha adoptado los marcos de derechos humanos y ha utilizado la institución de la PDH para
13 Para una discusión detallada del desarrollo histórico de los movimientos indígenas y su relación con el estado
latinoamericano, así como de los contextos internacionales y regionales en los cuales este proceso se situó, véase
Assies y Hoekema (1994), Brett (2006), Brysk (1996; 2000), Díaz Polanco (1998), Stavenhagen (1996), Urban y
Scherzer (1991), Van Cott (1994) y Yashar (1997).
14 Es preciso destacar que un marco normativo internacional orientado específicamente a Pueblos o poblaciones
indígenas no existía en este entonces – Guatemala no ratificó el Convenio 169 de la OIT hasta 1996. Sin embargo,
como sabemos, la Constitución brindaba algunos criterios específicos para la protección de los derechos de los
distintos grupos indígenas en Guatemala.
15 Sin embargo, desde 2004 se ha evidenciado el incremento en la implementación del Convenio 169 de la OIT
como un instrumento legal y político por parte de las organizaciones indígenas en Guatemala, particularmente su
Artículo 6, el cual se relaciona con la obligación del Estado de llevar a cabo consultas en comunidades indígenas.
r i 88
articular y apoyar sus luchas, el movimiento Maya no ha instrumentalizado del mismo

modo dicha institucionalidad y la normativa jurídica que brinda. A pesar del hecho que,
como veremos más adelante, el mismo movimiento Maya jugó un papel importante en el
establecimiento de la DDPI.
Según entrevistas con el actual Defensor de los Derechos de los Pueblos Indígenas,
Martín Sacalxot; Hector Roche, actual Asesor del Equipo Nacional del Departamento
de Educación de la PDH; y Dr. Augusto Williamson, en 1993, bajo la dirección del
entonces Procurador Dr. Jorge Mario García Laguardia, y, debido, sobretodo, al proceso
sistemático de cabildeo llevado a cabo por el Procurador Adjunto Dr. Augusto Williamson,
se estructuró por primera vez dentro de la PDH el Programa de Atención a los Pueblos
Indígenas. Nombrado Jefe de Programa por el Procurador, el Dr. Williamson impulsó
un proceso de consultas con organizaciones indígenas y estudios especializados sobre el
tema de la protección y promoción específica de los derechos de los Pueblos Indígenas.
Sin embargo, debido a la falta, en ese momento, de recursos financieros y presupuesto
institucional formalizado para dicho programa, no fue posible institucionalizarlo dentro
de la PDH y los avances se quedaron temporalmente estancados.16 Dichas dificultades
muestran que, con algunas excepciones incluyendo al Dr. Jorge Mario García Laguardia
y al Dr. Williamson, el establecimiento de un programa directamente relacionado con la
promoción de los derechos de los Pueblos Indígenas no se percibía como una prioridad
dentro del Estado.17
Otros factores -externos a la PDH- contribuyeron a obstaculizar el establecimiento
de la DDPI durante los años noventa, eso a pesar de estar contemplados en el Acuerdo
de la Identidad y los Derechos de los Pueblos Indígenas (AIDPI) firmado en marzo de
1995. Según Narciso Cotjí, actual Defensor Auxiliar de la Defensoría de los Derechos
de los Pueblos Indígenas, un factor importante ha sido el interés diferenciado y a veces
contradictorio mostrado por distintos sectores y organizaciones del movimiento Maya en
el establecimiento de la Defensoría, lo cual impactó en la DDPI y en su utilización como
un instrumento de lucha socio-política y cultural por las mismas organizaciones. En las
palabras de Cojtí:
“El Pueblo Indígena no veía a la Defensoría como un punto de partida, entonces no le dimos
atención a esta parte. Yo estuve trabajando durante el primer año de los Acuerdos de Paz
dentro de la Comisión de los Lugares Sagrados. Queríamos crear en este entonces alguna
entidad que pudiera defender en forma directa e independiente los derechos de los Pueblos
Indígenas en su parte espiritual. Por otro lado, se trataba de crear otro ente que se dedicara
a la parte educativa, pero no le dimos unidad sino que lo vimos como puntos separados, por lo
que no hubo un esfuerzo para tratar de apoyar la formación de una Defensoría. Eso quiere
decir que la persona encargada tuvo dos problemas. En primer lugar que el apoyo de la
población indígena no estaba tan claro, no encontraba un mecanismo viable para la creación
de la Defensoría; y segundo que desde el lado de las autoridades creo que no había mucho
16 Entrevistas llevadas a cabo entre noviembre 2004, febrero 2005 y marzo 2006, con Dr. Augusto Williamsen.
17 Es preciso investigar aquí si otros despachos o unidades dentro de la PDH, por ejemplo la Defensoría de la Mujer
o de la Niñez, experimentaron procesos de establecimiento igualmente prolongados y obstaculizados dentro de
la institución; definiendo así si la lentitud tenía que ver con discriminación étnica o más bien con problemas
institucionales.
89 r o
interés, recuerdo que se decía que no era necesario, que lo podía hacer el mismo personal de la
PDH. Así que en este lado había una falta de fondos, la invisibilidad y la falta de interés
del Estado”.18
Con la elección del Dr. Julio Arango al puesto de Procurador, sin embargo, el proceso de
establecer un programa de atención permanente a los Pueblos Indígenas se reinició dentro
de la PDH. El cabildeo sistemático y las propuestas hechas por varias organizaciones de la
sociedad civil, particularmente la Fundación Maya (FM) –dirigida en este entonces por el
ex-comandante indígena de la Unidad Nacional Revolucionaria Guatemalteca (URNG),
Pablo Ceto– eran claves en el fortalecimiento de este proceso.19 Así, en 1997, en base a
una propuesta de la FM, se hizo una consulta con organizaciones Mayas, la cual culminó
con una reunión entre cuatro abogados –Martín Sacalxot (en este periodo trabajando en
la FM), Emilio Sequen, Carmela Qurup y Rolando López Godínez–, varias organizaciones
de la sociedad civil y varios sociólogos guatemaltecos.
El Comité Pro Consenso
Como resultado de la coordinación constante entre la PDH, la FM y COPMAGUA, en dicha
reunión tres representantes indígenas, Martín Sacalxot, Bertha Aj Álvarez y Víctor García
asumieron la responsabilidad de finalizar una propuesta para la posible creación de una
Defensoría Indígena, la cual se mandó posteriormente a la PDH y a varias organizaciones
de la sociedad civil. Este mismo grupo formó El Comité Pro Consenso dentro de la PDH,
demostrando un compromiso formal institucional de seguir adelante con la propuesta,
después de años de lucha por lo mismo. El compromiso central de la propuesta era llevar a
cabo una consulta prolongada con poblaciones y organizaciones Mayas, tanto en la ciudad
capital como en el interior del país, sobre los elementos necesarios para establecer una
unidad estatal de protección de los derechos de los Pueblos Indígenas. Así, como veremos,
el establecimiento de la oficina de la Defensoría Indígena estuvo basado en un proceso
de colaboración con el movimiento Maya, lo cual sugiere que hubo varios puntos de
convergencia entre la Defensoría y el movimiento Maya, incluyendo objetivos, discursos
y agendas compartidos.
El Comité Pro Consenso inició sus actividades durante 1998. Empezó a trabajar
formalmente con los criterios y el marco institucional acordados el 9 de noviembre de
1998, aunque se instaló oficialmente la oficina de la DDPI en un acta pública en la PDH
el 3 de diciembre del mismo año. Mientras que el perfil del personal se había formulado
a través de las consultas, fue bajo la responsabilidad institucional de la oficina de la PDH
que se procedió a la selección de personal. Así que, Martín Sacalxot y Bertha Aj Álvarez
empezaron como encargados de consolidar el programa dentro de la PDH, aunque Bertha
Aj Álvarez se retiró en enero de 1999 debido a problemas de salud.20 Sus objetivos principales
eran consultar a los Pueblos Indígenas; encontrar el consenso sobre la creación de una
Defensoría; y, posteriormente, estructurar la Defensoría. En este marco, su trabajo incluyó
18 Entrevista, Ciudad de Guatemala, 14/12/2004.

19 La instancia de organizaciones Mayas, la Coordinación de Organizaciones del Pueblo Maya de Guatemala
(COPMAGUA), también jugó un papel importante en la formulación de las propuestas y en dicho proceso de
cabildeo.
20 Víctor García no podía comprometerse al trabajo formal debido a compromisos laborales en Sololá.
r p 90
recopilar material y elaborar documentos sobre la posibilidad de una Defensoría Indígena,

reunirse con funcionarios de la PDH y organizaciones Mayas y preparar el terreno para
una consulta con la población Maya (hecha a través de coordinación con organizaciones
Mayas). Según Martín Sacalxot, se quería establecer un proceso de consultación que tuvo
como modelo de referencia el marco establecido en el Convenio 169 de la Organización
Internacional de Trabajo sobre Pueblos Indígenas y Tribales, ratificado por el Estado de
Guatemala en 1996.
Según Martín Sacalxot, este proceso fue el primer proceso formal de consulta con
los Pueblos Indígenas que se llevaba a cabo en Guatemala.21 A través del trabajo del
Comité Pro Consenso, en 1999 se llevaron a cabo tres asambleas –en la ciudad capital,
la ciudad de Quetzaltenango y Poptún, El Petén– que extendieron la consulta a ocho
departamentos del país –San Marcos, Quetzaltenango, Escuintla, El Petén, Guatemala,
Alta y Baja Verapaz e Izabal. Se hizo consulta con aproximadamente 30 organizaciones
por cada departamento, y, en total, se consultaron 189 organizaciones indígenas y sus
bases sociales. La consulta tuvo como objetivo principal el diseñar y estructurar el perfil de
una Defensoría de los derechos de los Pueblos Indígenas, los perfiles del equipo de trabajo,
y los objetivos de la misma.22 Dicha consulta garantizó que el proceso de la formación de
la DDPI se fundamentara en el diálogo y la consulta con el Movimiento Maya tanto en el
área rural como en el área urbana.
Durante 1999 entonces, se llevaron a cabo las tres asambleas de consulta (Ciudad
Capital, 5 de agosto; Quetzaltenango, 31 de agosto; Poptún, 7 de septiempre) para que,
en octubre de 1999, se pudiera finalizar la propuesta constitutiva de la DDPI. Como
se declara en el Informe Final del Comité Pro Consenso, y como reflejo de las opiniones
recopiladas durante las consultas, el objetivo principal de la Defensoría Indígena era:
“aumentar su capacidad (de la PDH) de atención en derechos específicos....(y)...para
tutelar derechos específicos de los Pueblos Indígenas cuya situación se haya constante
riesgo y vulnerabilidad” (1999:1).
2 El Funcionamiento de la Defensoría de los Derechos

de los Pueblos Indígenas
A pesar de dichos problemas operativos, desde 1999, la DDPI quedó por lo menos
formalmente institucionalizada dentro de la PDH con un personal de dos personas:
Martín Sacalxot como Defensor, e Ingrid Quic en el puesto de Secretaria. Sin embargo,
según Martín Sacalxot, los obstáculos que enfrentaban, tanto externos como internos,
21 Como ya se ha mencionado, se había hecho una consulta previa, la cual fue mucho menos formal e involucró
a la organización popular Defensoría Maya, la FM y la COPMAGUA, que tuvo lugar en Cobán, El Quiché y
Huehutenango. Sin embargo, supuestamente tal iniciativa era informal y no explicó en una forma comprensible
cuál era el objetivo de la Defensoría, ni captó sistemáticamente las opiniones de las poblaciones Mayas sobre la
misma.
22 Específicamente, según el Informe Final del Comité Pro Consenso sobre las Asambleas de Consulta Con Pueblos
Indígenas sobre la Creación de una Defensoría Indígena (octubre 1999), los objetivos de las asambleas de consulta
eran informar a las organizaciones y las poblaciones indígenas sobre la iniciativa; conocer y discutir los documentos
que contienen la base de funcionamiento de la DDPI; recibir las propuestas e inquietudes de los consultados; definir
los criterios que debe reunir el personal de la misma; definir los criterios para la integración y funcionamiento del
Consejo Asesor Indígena (1999:5).
91 r Q
eran graves e impidieron el desarrollo eficaz del despacho. Además, incluyeron dificultades
que surgieron de las divisiones entre el mismo movimiento Maya en cuanto a la elección
de Sacalxot como Defensor, eso a pesar de la consulta prolongada con una gama amplia
de organizaciones indígenas sobre el establecimiento de la DDPI. Los problemas internos
incluyeron la falta de presupuesto institucional adecuado, lo cual cuestionaba la voluntad
del Estado de establecer la DDPI. La falta de recursos institucionales de la PDH hizo
que inicialmente no hubiera posibilidad de financiamiento ni espacio físico para la DDPI
dentro de la institución. En consecuencia, durante los primeros meses y hasta 1999 cuando
contó con un espacio en un anexo de la PDH, la DDPI se ubicó en las oficinas de la FM,
en la zona 7 de la ciudad, y la misma FM también brindó los honorarios del personal.
Significativamente, entre 1999 y abril de 2003, el personal de la DDPI se quedó
restringido a dicho personal, el cual trabajaba sin representación formal en las auxiliaturas
regionales de la PDH.23 Sin embargo, en abril de 2003, debido a un proyecto de la Agencia
Sueca de Desarrollo Internacional (ASDI), que culminó en abril de 2006, se dieron las
posibilidades de ampliar la Defensoría a otras personas, estableciendo el puesto del Defensor
Auxiliar y creando las Defensorías Regionales.24 Como resultado, se crearon representantes
auxiliares en las siguientes oficinas auxiliares de la PDH: Guatemala (trabajando desde
la sede de la DI en la ciudad capital y abarcando el oriente y sur-oriente del país); las
Verapaces (Alta y Baja Verapaz); Chimaltenango; Sololá (que abarca el departamento de
Sacatepéquez); Quetzaltenango (que abarca Totonicapán y Retalhuleu); El Quiché; y San
Marcos. Mientras se estableció un Defensor Auxiliar en cada una de estas auxiliaturas,
el departamento de Totonicapán, por ejemplo, con una población indígena muy alta, se
quedó sin una Defensoría Indígena formalizada.25 Lógicamente, debido a dichos límites de
personal hasta 2003, la capacidad de la DDPI de responder a su mandato quedó limitada,
evidenciando aún más el patrón de obstáculos institucionales inherentes a la promoción y
protección de los derechos de los Pueblos Indígenas.
La DDPI enfrentó dificultades de recursos desde su establecimiento poniendo en duda,
entonces, el compromiso institucional/estatal de establecer una Defensoría funcional.
Inicialmente, en 1999 fue necesario que la DDPI compartiera una oficina y las máquinas
de escribir con la Defensoría de la Mujer, lo cual dificultó mucho la capacidad de responder
a su mandato institucional. Además, según Sacalxot, en los primeros momentos había
mucha resistencia interna al establecimiento de la DDPI:
“Inicialmente, hubo resistencia. Decía cómo es posible una Defensoría Indígena, eso va a
dividir a la PDH, va a producir otras preferencias, eso no es posible. Venía de las personas
que no ven en la lucha indígena algo positivo sino una amenaza y hubo comentarios de
23 En los años transcurridos de desde su formación, la PDH estableció oficinas auxiliares en todos los 22 departamentos
de la República, con mayor representación en El Quiché (estableciendo oficinas en Santa Cruz, Nebaj, y El Ixcán);
Huehuetenango (estableciendo oficinas en la cabecera y el Municipio de Nentón); el Petén (estableciendo oficinas
en Santa Elena y en el Municipio de Poptún); y en Quetzaltenango (estableciendo oficinas en el Municipio de
Quetzaltenango y en el Municipio de Coatepeque).
24 Según Narciso Cojtí, hoy en día, los Defensores Auxiliares de los Derechos de los Pueblos Indígenas en las oficinas
regionales de la PDH trabajan ad honorem, debido a la terminación del proyecto de ASDI.
25 Se reúnen todos los Defensores Auxiliares con el personal de la sede central dos días de cada mes, y el personal
de la sede central de la Defensoría se reúne cada quince días con el personal de las sedes centrales de las otras
Defensorías.
r W 92
empleados menores de la PDH que fueron duros. Como resultado, se hizo una jornada con
todos desde el conserje hasta el Procurador, y logramos definir que la Defensoría era útil
por motivos políticos e históricos frente a los Pueblos Indígenas. Se explicó que la política
tenía su fundamento en la Constitución Política de la República y el AIDPI y en los
problemas históricos de abandono, precariedad, y marginación de los Pueblos Indígenas. Era
ese conjunto de cosas que no se podía esconder frente a los guatemaltecos. Se definió que no se
iba a intervenir frente a todas las violaciones de los derechos humanos, sino solamente frente
a las violaciones a los derechos colectivos y derechos específicos. El reto era definir esos derechos
institucionalmente”.26
Claramente, una preocupación desde el inicio para la DDPI era la resistencia que
el mismo personal de la PDH mostraba frente a su creación. Según Martín Sacalxot, el
Procurador hizo un esfuerzo importante en llamar a todos los auxiliares para informarles
sobre la DDPI y explicarles que debían adecuar sus dependencias para la atención de
los indígenas. Además, con base a la sugerencia de Sacalxot, se enfatizó que la DDPI
tenía un mandato institucional legítimo y la capacidad de gestionar intervenciones de
alta responsabilidad institucional, en un sentido para evitar el riesgo de que la DDPI
se viera como una institución folclorista, culturalista, o que se considerara a su personal
como consejeros espirituales; en las palabras de Sacalxot “que les dijéramos su destino”. Dicha
actuación evidencia que, según Sacalxot y el entonces Procurador, era necesario anticipar
una posible falta de entendimiento de la DDPI o de colaboración con ella por parte del
personal general de la PDH. Sin embargo, según el personal actual de la DDPI, dicho
comportamiento ha sido una característica de la vida cotidiana desde el establecimiento de
la unidad. En las palabras de Jeny Alonzo, Contadora de la DDPI:
“Se ha visto muy poca colaboración de la gente. Cuando necesitamos apoyo de una unidad
nos dicen: ‘está bien, pero a tal hora’. ‘No, ahorita lo necesitamos’, les decimos, pero ellos
dicen ‘no, a tal hora o sino mañana’, pero cuando a nosotros nos piden apoyo inmediatamente
vamos a ayudarles. Creo que no les interesa, pues nosotros también estamos cargados de
trabajo y siempre nos arreglamos para cubrir todas las actividades, eso nos dice que sí se
pueden hacer las cosas, pero que no les interesa. Por eso es importante sensibilizar al personal
sobre el tema indígena”.27
En consecuencia, ha sido de suma importancia clarificar y mantener la distinción
institucional entre el mandato específico de la DDPI y el trabajo de los otros despachos
de la PDH. No solamente para no duplicar el trabajo de la institución, sino también para
intentar anticipar las críticas hacia el mismo, generadas en un ambiente caracterizado,
por lo menos inicialmente, por resistencia hacia una unidad que trabajaba exclusivamente
en la promoción y protección de los derechos de los Pueblos Indígenas. En este sentido,
ha sido importante enfatizar además que un eje central de la creación de la DDPI era el
fortalecimiento del trabajo global de la PDH, implementado bajo un marco particular de
la protección y promoción de los derechos específicos y colectivos de los Pueblos Indígenas
y con la orientación de dar atención especial a tales pueblos.
26 Entrevista, 7/12/04, Ciudad de Guatemala.

93 r E
El mandato externo
Como hemos visto, la DDPI estableció los objetivos de su trabajo a través de un proceso
prolongado de diálogo con sus colegas en la PDH, tanto como por un proceso amplio de
consulta con organizaciones Mayas. Tales objetivos han permanecido fundamentalmente
consistentes hasta la fecha. Según entrevistas, los objetivos han tenido dos orientaciones
principales, hacia la sociedad guatemalteca en general, e internamente en la PDH.
Externamente, el objetivo principal de la DDPI es promover y proteger los derechos
de los Pueblos Indígenas a través de la institucionalidad de la Procuraduría, fortaleciendo
simultáneamente, de este modo, el trabajo de la PDH en materia de los derechos de tales
Pueblos. Como Defensoría, tiene el deber institucional de atender las demandas y denuncias
de las denominadas víctimas de las violaciones de los derechos específicos o colectivos de los
pueblos indígenas, e investigar, confirmar, apoyar y buscar resolución en dichos casos. Sin
embargo, según Martín Sacalxot, la Defensoría todavía enfrenta tres problemas en cuanto
a la denuncia sistemática de las violaciones de los derechos de los Pueblos Indígenas: 1) el
desconocimiento de sus derechos humanos por parte de la misma población indígena; 2) el
miedo de denunciar tales violaciones debido a las posibles repercusiones hacia las víctimas
por los victimarios; 3) la falta de capacidad técnica dentro de la misma PDH en cuanto
a la definición y sistematización de tales violaciones, creando confusión sobre el nivel y la
naturaleza de los patrones de las violaciones de los derechos de los pueblos indígenas. El
último punto muestra un aspecto preocupante de las políticas internas de la PDH: la falta
de capacitación institucional al personal sobre la naturaleza y particularidades de dichos
derechos, otro aspecto que cuestiona la voluntad institucional/estatal de crear mecanismos
adecuados para apoyar una Defensoría funcional en tal materia. Dicha dificultad implica
que muchas de las violaciones de los derechos de los Pueblos Indígenas denunciadas a
la PDH no son clasificadas en la forma correcta. Según Sacalxot, era por dicha razón
que, en el Informe Anual Circunstanciado de la PDH de 2003, solamente se mostraron 18
expedientes de investigación sobre violaciones específicas a los derechos de los pueblos
indígenas (2004a: 63).
Los instrumentos políticos y jurídicos (vinculantes o no-vinculantes) que se utilizan
sobretodo en el trabajo de la DDPI de proteger y promover los derechos de los Pueblos
Indígenas son los siguientes:
• La Constitución de la República (particularmente Artículos 57-58; 66-70);
• El Código Penal Artículo 202 bis. (la tipificación de discriminación como un delito);
• Legislación ordinaria, incluyendo La Ley de Idiomas Nacionales (2002) – que dicta las
obligaciones estatales en cuanto a la provisión de servicios estatales a pueblos indígenas
en sus propios idiomas;
• La Convención Internacional de la Eliminación de todas las Formas de Discriminación
Racial (ratificada por el Estado de Guatemala en 1983);
• El Acuerdo sobre la Identidad y los Derechos de los Pueblos Indígenas (firmado en
marzo 1995);
r R 94
• El Convenio 169 de la Organización Internacional de Trabajo sobre Pueblos Indígenas

y Tribales en Países Independientes (ratificado por el Estado de Guatemala en 1996).
El trabajo de procuración y la recepción de las denuncias se combinan además con
el trabajo sistemático en la DDPI de educar a la sociedad guatemalteca en tal materia.
La DDPI divulga la información sobre los derechos de los Pueblos Indígenas, el
multiculturalismo, el racismo y la discriminación a la sociedad en general a través de
talleres o capacitaciones, orientados tanto a poblaciones indígena como no indígena,
utilizando material desarrollado por la misma DDPI.28 Un elemento importante en este
ámbito es sensibilizar a la sociedad en general sobre el respeto a los derechos culturales,
y en particular al derecho de los Pueblos Indígenas a sus propias formas de organización
política y resolución de conflictos, específicamente al sistema de derecho indígena. Así,
la DDPI busca ampliar el acceso a la justicia de la Población Indígena en dos maneras
complementarias: 1) buscar el reconocimiento oficial y formal y promover la práctica del
sistema de derecho indígena como un sistema de administración de justicia; 2) ampliar
el acceso de la población indígena al sistema de derecho positivo (el sistema estatal) para
apoyar e investigar casos específicos y publicar sus resoluciones y las recomendaciones a
las autoridades competentes. En una entrevista, el Defensor Auxiliar, Narciso Cojtí señaló
que, en el último caso, el hecho de que los Defensores sean indígenas y hablen una gama
amplia de idiomas indígenas, son elementos muy importantes para ganar la confianza y
la percepción de legitimidad a los ojos de las víctimas. De hecho, explicó que ha habido
un aumento de denuncias por parte de víctimas indígenas desde el establecimiento de la
Defensoría Indígena.29
Así que, la DDPI lleva a cabo una procuración jurídica en casos específicos, dando
acompañamiento, y presentando observaciones hasta donde lo permite el mandato del
Procurador. Por ejemplo, con su habilidad, la DDPI apoyó el caso legal que culminó en
un juicio en contra de cinco individuos por actos de discriminación en contra de Rigoberta
Menchú durante los hecho de julio 2003 (el llamado ‘Jueves Negro’). En esta función,
la PDH puede brindar peritajes culturales,30 emitir opiniones, dictámenes o resoluciones,
verbales o escritas, dando su orientación política y jurídica sobre los hechos.31 Finalmente,
la DDPI hace investigaciones específicas sobre temas relacionados con su mandato, por
ejemplo la Espiritualidad Maya. Estas investigaciones en sí contribuyen a generar material
para el trabajo global de la PDH.
En cuanto a su trabajo de socialización de los derechos de los Pueblos Indígenas,
la DDPI lleva a cabo una seria de intervenciones distintas hacia el Estado y la sociedad
guatemalteca en general. Por ejemplo, la DDPI fiscaliza las instituciones del Estado,
brindando un monitoreo de sus instituciones en materia de los derechos de los Pueblos
Indígenas. Además, lleva a cabo la procuración directa combinada con la generación de
28 Véase el PDH, Manual de Procuración de los Derechos Humanos de los Pueblos Indígenas (2004b).
30 Un peritaje cultural es un informe especialista sobre cualquier aspecto de la cultura indígena que puede servir como
prueba o evidencia en un caso legal.
31 Véase PDH, Resoluciones del Procurador de los Derechos Humanos en Protección y Defensa de los Pueblos
Indígenas (2004c), donde se recopilan varias resoluciones de la PDH en casos que tienen que ver con los derechos
95 r T
información sobre la atención de casos específicos, busca incidir en el trabajo del Congreso,
y apoya a propuestas de ley que tienen que ver con temas indígenas (por ejemplo la DDPI
brindó apoyo técnico para la tipificación de la discriminación como un delito, lo cual fue
incluido en la reforma al Código Penal en 2002). La DDPI también trata de incidir en
políticas públicas, participando en distintas comisiones, incluso llevando a cabo las acciones
apropiadas para ver el cumplimiento de los Acuerdos de Paz, o apoyando diligencias o
políticas que las instituciones estatales van generando sobre el tema de los derechos de
los pueblos indígenas. En este contexto, la DDPI participa en la Coordinadora Inter-
Institucional de los Pueblos Indígenas, una agrupación de todas las distintas unidades
estatales que trabajan sobre el tema de los pueblos indígenas que tiene el objetivo de
unificar los diversos espacios y buscar una visión integral compartida en lo mismo para la
generación de políticas públicas. Participa en mesas de diálogo cuando es apropiado.
El mandato interno
Otro eje central del trabajo de la DDPI que nos interesa mucho en esta investigación, se
orienta hacia el interior de la misma PDH. En las palabras de Martín Sacalxot:
“Un elemento importante es llevar a cabo un trabajo que respete la multiculturalidad de los
pueblos indígenas y tome en cuenta nuestros valores dentro de la Institución. Así, intentamos
generar una capacidad de todo el recurso humano en servicio de la Procuraduría para
compartirles a ellos sobre el tema indígena. Esa ha sido la idea del Procurador Morales,
hacer un ejercicio hacia adentro. Así, no nos sirve de mucho decir afuera que hay una
Defensoría Indígena, y, cuando viene la gente, se topa con gente insensible dentro de la
PDH. Con el tema indígena el trabajo debe ser fuerte aquí dentro; el Procurador lo llama
trabajo de capacitación interna y allí estamos la Defensoría en temas indígenas y hemos
hecho muchas actividades y modalidades como eventos de salón, conversatorios, ceremonias
etcétera, para cambiar los aprendizajes”.32
Mientras, de aproximadamente un 65% de población guatemalteca indígena, y entre
un total de aproximadamente 500 trabajadores en la PDH, el porcentaje de trabajadores
indígenas es de aproximadamente el 10% en las oficinas centrales y del 17% en las
oficinas auxiliares, donde los Defensores Auxiliares Regionales y otros empleados de la
institución, por lo general, son indígenas. Según Jeny Alonzo, Contadora de la DDPI,
hasta la fecha la PDH todavía no ha desarrollado un sistema de cuotas en cuanto al
empleo equitativo o proporcional de los distintos grupos étnicos y de género.33 Además,
el único personal indígena con puestos altos en la sede central de la PDH son el Defensor,
el Defensor Auxiliar y la Defensora Departamental de Guatemala. Significativamente,
hasta octubre de 2005, ninguno miembro del Consejo de Asesores del Procurador es una
persona indígena. Estos vacíos son sumamente preocupantes en una institución con el
mandato de proteger los derechos humanos y fiscalizar al Estado en un país de población
multicultural, multiétnica y plurilingüe: dicha ausencia cuestiona la representatividad de
la PDH. En este contexto, igualmente preocupante es el hecho de que en una evaluación
sobre el cumplimiento estatal de los Acuerdos de Paz y los avances logrados, realizada en

r Y 96
2005 por la Unidad de Seguimiento a los Acuerdos de Paz de la PDH, el único Acuerdo
sustantivo sobre el cual no se había contemplado hacer un análisis específico en dicha
materia era el AIDPI; en una entrevista con el encargado de la Unidad, no se dio ninguna
razón clara para explicar dicha ausencia.
Como hemos visto, entonces, desde su establecimiento, la DDPI ha enfrentado
obstáculos financieros y operativos que han impedido el desarrollo de su capacidad funcional
para ejercer su mandato. Sin embargo, también ha habido una resistencia profesional y
personal a la DDPI, mostrada en varios momentos por algunos trabajadores de la PDH,
la cual se fundamentaba en el racismo, o por lo menos en desconocimiento y miedo de la
cultura indígena. Ha sido en este contexto en el que, con el apoyo del Procurador, la DDPI
ha buscado llevar a cabo programas de sensibilización sobre los derechos y la cultura de los
Pueblos Indígenas dentro de la PDH. Dichos programas tienen dos objetivos principales:
la capacitación teórica sobre los mismos temas para institucionalizar la práctica de la
defensa de estos derechos dentro de la PDH; y la transformación de una cultura racista
histórica vivida por los ladinos y llevada en diferente medida al espacio laboral, en el
ámbito cotidiano, por el mismo personal de la PDH. Mientras que se han dado talleres
sobre la historia y los derechos de los Pueblos Indígenas, también se han impartido talleres
sobre los anuales y organizado otros eventos como exposiciones de trajes artesanales y un
curso del idioma k’iche’. En 2003 y 2004, se hicieron cursos sobre los nahuales con 300 y
263 personas respectivamente; se hizo un Diplomado al cual asistieron aproximadamente
45 personas (aunque no abarcó exclusivamente los temas indígenas en el Diplomado, un
módulo fue dedicado a dichos temas, incluyendo los derechos de los Pueblos Indígenas);
y el Defensor Martín Sacalxot impartió un curso de K’iche’ al cual asistieron inicialmente
unas 60 personas de la institución. Aunque el curso ya se terminó, según el personal de la
DDPI, “muchas personas que asistieron todavía nos saludan en K’iche’”.
Aunque todo el personal de la DDPI recalcó que ha habido un mejoramiento en el
ambiente laboral, debido particularmente al trabajo de capacitación y sensibilización, lo
cual demuestra un cambio de actitud evidente en la institución, está claro que las actitudes
y el comportamiento dentro de la PDH no se han transformado por completo.34 Más bien,
parece que el personal de la DDPI sigue enfrentando obstáculos que se fundamentan
en actitudes discriminatorias tanto a nivel institucional como personal. En la próxima
sección elaboramos este aspecto en detalle como parte de nuestro análisis del impacto
del trabajo de la DDPI y del impacto de la mayanización en general. Sin embargo, cabe
subrayar aquí que, en las entrevistas, todo el personal actual de la DDPI explicó cómo o
ellos o sus colegas habían sido en algún momento el sujeto de comentarios racistas hechos
por miembros de otros despachos de la PDH. En tal contexto es de suma importancia el
34 Durante el taller de diseminación de los hallazgos de la investigación en febrero de 2006, una mujer indígena
de Chimaltenango, quién empezó su trayectoria laboral en la PDH como secretaria y que ahora tiene el puesto
de Defensora Indígena en Chimaltenango, comentó que ha visto cambios importantes dentro de la PDH,
particularmente en cuanto a la forma de enfrentar la problemática del racismo, debido al trabajo interno de
la misma institución en la búsqueda de cómo enfrentar el racismo y los patrones vinculados de discriminación.
Además, como otra consecuencia del mismo, se ha evidenciado, según ella, un sentido creciente de comunidad e
identidad compartida dentro de los compañeros indígenas de la PDH y otras instituciones estatales.
97 r U
trabajo de sensibilización que lleva a cabo la DDPI dentro de la PDH. En las palabras de
Jeny Alonzo:
“Ya nos aceptaron, pero fue difícil. Una vez tuve un caso directo de discriminación dentro de la
institución, pero esa persona ya se fue, no lo quise denunciar pero me hizo muchísimo daño, entonces
Martín Sacalxot me dijo que cómo es posible que si nosotros pretendemos defender los derechos de los
pueblos indígenas y se nos violen a nosotros mismos dentro de la institución. Por eso él escribió sobre
lo que pasó y al mes se fue el señor de la institución”.35
3 El impacto del trabajo de la DDPI y de la agenda de

Mayanización dentro de la PDH
Para evaluar el alcance del proceso de mayanización en la PDH, en este caso de la agenda
de la promoción y la protección de los derechos de los Pueblos Indígenas y la agenda de
multiculturalismo, se llevó a cabo una serie de entrevistas con funcionarios de medio y alto
rango en la PDH y con el personal de la DDPI, enfocando las entrevistas en el trabajo
de la DDPI específicamente, y en cuestiones relacionadas a la identidad, el racismo y la
discriminación, las relaciones étnicas, y el multiculturalismo. Se propuso al Procurador,
Dr. Sergio Morales, entrevistar a once funcionarios/as con la idea de consultar a una gama
amplia de funcionarios de alto y medio rango de la PDH. El Procurador colaboró con
la investigación, mandando una carta a los propuestos para las entrevistas, pidiéndoles
que participaran en la investigación. Al final, se logró la participación de seis de las once
personas en el proceso de investigación: la Procuradora Adjunta; el Encargado de la Unidad
de Seguimiento a los Acuerdos de Paz; el Encargado de la Defensoría de los Derechos de
los Trabajadores; la Encargada de la Defensoría de los Derechos de la Mujer, la Niñez y
Adolescencia; la Encargada de la Defensoría de los Derechos de la Población Desarraigada
y Migrantes; la Encargada de la Defensoría de los Derechos Específicos –los demás no
respondieron a la convocatoria, a pesar de los esfuerzos del Procurador, lo que demuestra
una falta de interés sobre el tema o que no se le dio importancia.36 Aquí vale destacar
que, según las y los entrevistados durante un taller de diseminación de los resultados de
la investigación en febrero de 2006, hubiera sido muy importante haber incluido a otro
personal de la institución para fortalecer el estudio. Específicamente, se explicó que si
hubiéramos hablado con trabajadores de otros departamentos, por ejemplo de Procuración,
hubiéramos visto visiones y actitudes sumamente discriminatorias y racistas. Sin embargo,
aunque lo mismo pudo haber sido interesante, como se ha explicado anteriormente, la
idea de las entrevistas era hablar con funcionarios de mediano y alto rango.
Un elemento importante de la investigación fue que, debido a las limitaciones de
tiempo y recursos, no se hizo estudio de campo en el interior del país; es decir que no se
entrevistaron a los Defensores Indígenas Auxiliares en las Auxiliaturas regionales. Sin
embargo, se trató de abordar dicha problemática al invitar a dichos Auxiliares al taller de
diseminación de los hallazgos de la investigación en febrero de 2006.
35 Entrevista, 25/1/05.
36 Todas las entrevistas se llevaron a cabo entre abril y mayo de 2005 en la Ciudad de Guatemala. Se dieron dos
opciones a los y las entrevistados: entrevista por escrito o grabada. Solamente una persona optó por una entrevista
oral.
r I 98
Por lo general, las respuestas de los funcionarios de los distintos despachos de la PDH
se diferenciaron claramente de las del personal de la DDPI. Mientras las respuestas del
personal de la DDPI se fundamentaron fuertemente en sus experiencias de la vida cotidiana,
tanto dentro de la PDH como en su vida personal, las respuestas y las perspectivas sobre
las cuestiones pertinentes de los demás funcionarios fueron muy abstractas y sin niveles
profundos de reflexión, representando una lectura muy formalista y teórica y poco
fundamentada en sus vidas cotidianas (laborales o profesionales). En síntesis, a pesar de
su complejo contenido teórico, las respuestas no relacionaron las cuestiones de racismo,
discriminación o multiculturalismo con las experiencias de sus vidas como guatemaltecos
ubicados en relaciones de poder social, étnico o de género, más bien reflejaron sobretodo
cómo debe ser la Procuraduría de Derechos Humanos. Como veremos, esto mismo sugiere
que aunque los funcionarios han adoptado el discurso multicultural y de los derechos
humanos, hasta ahora más bien lo han asumido y aplicado parcialmente a sus vidas
cotidianas.
Las relaciones étnicas
Los funcionarios entrevistados de los distintos despachos de la PDH se autoidentificaron
positivamente como ladinos o mestizos o, negativamente, como no-indígenas. Mientras
que casi todos reconocieron teóricamente los atributos que componen la identidad, por
ejemplo el compartir un pasado común, un idioma, costumbres y culturas comunes,
valores, conductas y prácticas, solamente dos de los entrevistados ofrecieron respuestas
fundamentadas en un análisis profundo. Dichos funcionarios propusieron respuestas
fundamentadas en un análisis de dos de las cuestiones teóricas pertinentes a la identidad:
particularmente, la clase social y el grupo étnico.
Por ejemplo, un funcionario expresó la siguiente opinión:
“Soy una persona que proviene de una extracción pequeño burguesa criolla ladina, que
durante su infancia y adolescencia creció en un ambiente en donde la discriminación étnica
era parte de una práctica cotidiana, algo que no se cuestionaba, donde los ladinos y criollos se
ubican socialmente por encima de los indígenas y éstos son visto como haraganes, poco cultos,
personas destinadas a la servidumbre o a ejecutar únicamente trabajos de subordinación
sumidos en un ambiente de pobreza e ignorancia”.
Así que, de este modo, el análisis ofrecido logra comprender la identidad dentro de un
conjunto de relaciones sociales y económicas, las cuales se interrelacionan con cuestiones de
racismo y discriminación. Paralela y lógicamente, se indica en su análisis la relación íntima
entre la identidad ladina y la identidad indígena. Similarmente, otro de los entrevistados
señaló la importancia de la relación entre los dos grupos étnicos y la complejidad de la
identidad ladina:
“Soy ladino, terminología utilizada en nuestro país para identificar al mestizo, se construye
en forma negativa. ‘No soy indígena, ni soy extranjero por lo tanto soy ladino’. Me veo
ante la dificultad de una definición colectiva en cuanto a mi esencia y mí identidad. Sé
que no se trata de un hecho únicamente biológico, sino también cultural. En el ser humano
influyen múltiples fenómenos económicos, políticos, sociales, psicológicos, culturales por los
cuales interpreta el mundo, no desde la perspectiva de pertenencia a una etnia específica a
99 r O
la que se pertenece por casualidad, sino desde una posición de conocimiento tanto individual
como social”.
Entonces, vemos que dos de los entrevistados ofrecieron un análisis complejo de
la cuestión de su identidad, mientras que la mayoría respondió en una forma breve y
poca elaborada. Significativamente, las respuestas de todos las y los funcionarios fueron
generalmente más complejas y analíticas en el momento de hablar sobre la identidad
indígena. En entrevistas, los mismos mostraron una conciencia desarrollada y una
capacidad analítica para entender la identidad y los derechos de los Pueblos Indígenas. Tal
discurso estableció un fundamento muy importante para el entendimiento posterior del
racismo y la discriminación.
Por ejemplo, dos de las funcionarias entrevistadas dieron respuestas breves que, sin
más definición, reflejaron sobre todo elementos identitarios básicos: la identidad indígena
caracterizada por la veneración de los cuatro elementos (tierra, fuego, agua, aire), el cuido
del medio ambiente, una diversidad de idiomas, trajes indígenas y valores religiosos.
Otra funcionaria identificó la importancia del concepto de la diversidad en cuanto a
la identidad: “La cultura indígena la veo dentro de la diversidad que merece todo el respeto y
reconocimiento a sus propios valores”. Sin embargo, otros dos entrevistados, además de indicar
la importancia de los atribuidos como los valores, el idioma, la relación con la cosmovisión
y el vínculo hecho por actores indígenas entre el pasado y el presente, citaron también la
importancia del AIDPI como una base política-cultural fundamental en la articulación de
la identidad indígena. Lo que se evidenció aquí era no solamente una conciencia sobre que
significa la identidad para la población indígena en términos de atribuidos culturales, sino
también una capacidad de vincular los conceptos políticos y culturales surgidos durante
la coyuntura del proceso de paz con cuestiones cotidianas de la identidad y los derechos
fundamentados. Sin embargo, incluso estas respuestas fueron formalistas y teóricas, y,
generalmente, carecieron de una capacidad de ubicar ‘lo indígena’ dentro de las relaciones
sociales cotidianas; en breve, se leyeron como un párrafo aprendido del mismo AIDPI.
Entonces, lo que podemos ver en este breve análisis es que dichos funcionarios, en su
conjunto, manejan conceptos amplios pertinentes a un marco conceptual para entender
la identidad en su contexto histórico y político; su relación a los Acuerdos de Paz; al
multiculturalismo y la diversidad; y los elementos atribuidos de la identidad indígena. Sin
embargo, se evidenció que no existe un nivel de conocimiento o un abordaje uniformes
para tratar tales cuestiones, que en sí vendrían de una política institucional orientada hacia
la consolidación de coherencia institucional en estos temas.
Las respuestas de los y las funcionarios de la DDPI mostraron un entendimiento de su
identidad que está ubicado más profundamente dentro de las relaciones sociales de poder.
Cuatro de los cinco funcionarios se identificaron como indígenas-mayas (kakchikeles;
K’iche’s y tzutujiles), y otra se identificó como ni ladina ni maya, sino una mezcla de los
dos grupos étnicos. Todos hablaron de la importancia de su idioma, de usar su traje, de
practicar las ceremonias y la espiritualidad maya como elementos centrales a su cultura e
identidad. Sin embargo, ubicaron estas características dentro de un ambiente de exclusión
socio-política, económica y cultural. Según Sacalxot, los atributos de la cultura maya:
t P 100
“Son cosas que uno va aprendiendo en un ambiente de exclusión y uno llega a tener el
conflicto de que, qué tal sería dejar toda la identidad para tener derecho a oportunidades,
trabajo, escuela. Es tan profundo el sentimiento que uno no lo puede dejar, porque de allí
nació. Así, los padres lo que hacen es generar oportunidades para sus hijos para que no
sufran igual que ellos”.
Así, se evidencia en las respuestas de los funcionarios una distinción importante
entre la comprensión de la identidad expresada en una forma neutral, textual, es decir
la identidad aislada de su contexto socio-político y descrita desde afuera (las respuestas de
los funcionarios de los diferentes despachos de la PDH) y el ejercicio cotidiano de la identidad
articulada dentro de las relaciones socio-políticas, económicas y culturales de poder, las
cuales, significativamente, contribuyen a dar a la misma identidad aspectos importantes
de su forma y contenido (las respuestas de los funcionarios de la DDPI).
El multiculturalismo
Todos los entrevistados de los otros despachos de la PDH mostraron el manejo de varios
conceptos importantes en la teoría del multiculturalismo, específicamente la convivencia e
interrelación armónica, y el respeto de los distintos pueblos y la tolerancia entre distintas
culturas en un Estado o región dado. Las respuestas se pusieron más interesantes y
problemáticas, sin embargo, en cuanto a cómo el mismo multiculturalismo se manifiesta
o no en Guatemala. Principalmente por qué mientras la identificación de un concepto no
necesariamente requiere auto-reflexión o crítica, el análisis de la naturaleza multicultural
de su propio país conlleva la necesidad de evaluar la operación cotidiana de tales conceptos
y la posición de uno mismo dentro de dicho contexto y, a veces, enfrentar realidades
presumidas. Las respuestas de los funcionarios, generalmente, no problematizaron la
aplicabilidad del multiculturalismo en Guatemala y no mencionaron específicamente
los problemas con la operatividad o práctica del multiculturalismo. En vez de eso, una
tendencia fue indicar que el multiculturalismo se manifiesta en Guatemala a través de
“ceremonias diversas o actos culturales y vestuario”, lo cual es más bien una muestra de los
atributos culturales de los distintos pueblos que una manifestación del multiculturalismo
en sí. Una funcionaria trató de analizar la operatividad de multiculturalismo, explicando
que:
“Guatemala, es un país multilingüe, multiétnico y pluricultural donde los pueblos indígenas
– Maya, Garífuna y Xinca – representan más de la mitad de nuestra población, por lo
que el Estado debe reconocer, respetar y promover sus formas de vida, costumbres, tradiciones,
formas de organización social, idiomas, uso del traje indígena”.
Además, otro funcionario analizó profundamente la cuestión de la viabilidad y
operatividad del multiculturalismo en Guatemala. Al mismo tiempo que argumentó
que la población indígena ha sido excluida históricamente, y así no se ha beneficiado
de un Estado que no reconoce el multiculturalismo ampliamente en su legislación o
instituciones, presentó un análisis más profundo sobre hasta dónde podemos entender la
realidad multicultural en Guatemala:
“No considero yo que la sociedad ladina, criolla o urbana esté completamente compenetrada con el
concepto de multiculturalismo o que lo haya apropiado. A lo mejor, los pueblos ancestrales de los
101 t q
pueblos indígenas practican en una mayor medida o están concientes del multiculturalismo. Es decir
de Guatemala como una nación donde conviven diversas culturas, y a lo mejor desde una óptica donde
no volveríamos a caer en un sistema excluyente, discriminatorio y patriarcal, se ve el multiculturalismo
como parte del patrimonio nacional como dice la Constitución Política de la República. Sin embargo,
no se interioriza en función de todo lo que podemos hacer todos los ciudadanos/as de este país. Este
concepto no se practica y no se ha interiorizado por parte de la sociedad en su conjunto” (énfasis
añadido).
Este análisis provocó una pregunta improvisada en la entrevista para aclarar
específicamente cómo el Estado ha abordado el tema del multiculturalismo más
generalmente. Según el entrevistado, el Estado carece de una política integral para tratar
el multiculturalismo. Tal comentario puede implicar que no hay un enfoque integral con
respecto al tema dentro de la PDH, lo que significa que el conocimiento del personal de
la propia institución se limita a y depende principalmente de ellos mismos. Así que, su
respuesta sugiere la parcialidad del alcance e impacto del multiculturalismo dentro del
Estado y de la sociedad guatemalteca –específicamente, la incapacidad de visualizar la
multiculturalidad como una realidad contribuyente y positiva. Además, analíticamente
esta contribución (la única de su naturaleza) es muy importante, porque nos presenta
una crítica, desde el interior de una institución estatal, de las políticas estatales orientadas
al multiculturalismo. Se explica que las prácticas de multiculturalismo no han sido
interiorizadas todavía en la sociedad ni en el Estado, y se nos sugiere la posibilidad que el
tratamiento del multiculturalismo por parte del Estado puede adolecer de un simbolismo
que cuenta con actos de cooptación y “medidas cosméticas”, y no busca profundamente
resolver los problemas y contradicciones, y en el caso de Guatemala las exclusiones, que
la diversidad puede conllevar. Significativamente, esta observación coincidió con los
comentarios del personal de la DDPI en la forma en que entiende el multiculturalismo no
como un concepto, sino como una realidad social y cultural. Según Martín Sacalxot
“No basta decir que Guatemala es un país multicultural, multiétnico y multilingüe.
No son conceptos, son realidades, y lo que hay todavía es una falta de aceptación oficial:
son ritos, costumbres, cosas del pasado, gente que quiere vivir del pasado, así se cree
que solo unos tienen cultura y otros no. Hay avances muy recientes en materia legal y
de reconocimiento, pero la sociedad no lo asume, se reconoce, se respeta y se promueve
pero no se asume. Hay un rechazo sistemático de esta multiculturalidad, entonces cuando
uno entra en la escuela, o ve los medios de comunicación y encuentra la actuación de
los funcionarios estatales, es evidente que no se ha visualizado esa parte; es decir toda la
estructura oficial y del Estado no visualiza la multiculturalidad y por eso se ha vuelto una
política de lucha de los pueblos indígenas”.
Entonces, si bien está claro que los dos grupos entrevistados están de acuerdo en cuanto
al significado teórico del multiculturalismo, otra vez las respuestas de los funcionarios de
los otros despachos dentro de la PDH muestran solamente una comprensión parcial en
cuanto a cómo la realidad cotidiana de las relaciones sociales en Guatemala impactan o
determinan la naturaleza de lo multicultural. Además, y significativamente, fue Narciso
Cojtí quién ofreció un análisis clave sobre el desarrollo histórico del multiculturalismo y
t w 102
cómo se manifiesta en las vidas cotidianas de las poblaciones indígenas en el interior del
país:
“Inició una reivindicación de derechos, no sólo por parte de los intelectuales, sino
dentro de las mismas comunidades se va valorizando un poco más la cultura. La ideología
que nos inculcaron era la de la castellanización, todos teníamos que pensar al unísono y
pensar que aprender nuestro idioma era un atraso: si utilizamos el traje, éramos antiguos
y que no era un valor para las personas. Ahora se empieza a decir que existe espiritualidad,
que tenemos derecho a una educación bilingüe, derecho a las tierras y los territorios de
los Pueblos Indígenas y que debemos decir no a la discriminación. Es un decir: “lo mío es
válido”, incluso las autoridades ahora también hablan de que somos un país multicultural,
multiétnico y plurilingüe y que debemos respetarlo”.
Es esta última observación la que nos lleva a un asunto clave en la investigación: las
experiencias y las perspectivas sobre el Racismo y La Discriminación.
El racismo y la discriminación
Los comentarios de los entrevistados con funcionarios no-vinculados directamente a la
DDPI sobre los temas de racismo y discriminación compartieron varios elementos teórico-
analíticos importantes. Un aspecto clave fue la insistencia generalizada sobre la distinción
teórica y política entre los dos temas: específicamente, que el racismo se define como un
cierto tipo de discriminación. Además, casi todos los y las entrevistados hicieron referencia
a los derechos como un punto central de los dos conceptos: que el racismo viola la dignidad
de la persona y busca anular o impedir el reconocimiento, goce o ejercicio en forma o
en condiciones de igualdad de los derechos humanos. Además, señalaron la naturaleza
ideológica del racismo, es decir que conlleva o implica un conjunto de prácticas, valores
o conductas sociales sesgados por una ideología que se manifiesta en prácticas sociales
que exaltan la superioridad (de color, raza, sexo etcétera) frente a otros, en base a rasgos
fenotípicos, valores culturales y manifestaciones socioculturales (reales o inventadas).
Así que los funcionarios tenían una base teórica sólida sobre las cuestiones de racismo
y discriminación, fenómenos sociales que, en última instancia, se vinculan directamente
con las violaciones de los derechos humanos, lo cual constituye el eje central del mandato
de la PDH. Cabe subrayar que el contenido de sus respuestas evidencia claramente el
conocimiento de las definiciones contempladas en la legislación nacional y las convenciones
internacionales ratificadas por el Estado de Guatemala sobre el tema.
No obstante la amplitud y profundidad conceptual de sus respuestas, solamente un
funcionario identificó directamente uno de los factores claves del racismo y sus raíces
históricas:
“En nuestros países el racismo es una herencia colonial. Pues los invasores europeos
consideraron a los pueblos originarios de estas tierras como subhumanos, por lo que fueron
sometidos a esclavitud y/o servidumbre. Por esta supuesta inferioridad surgieron prejuicios
que se mantienen en pleno siglo XXI, lo cual permite que a los Pueblos Indígenas, se les
discrimine, lo cual no es otra cosa que cerrarles espacios y vedarles derechos que, como seres
humanos, les corresponden. Por ejemplo, se les niega el acceso a la tierra (siendo campesinos)
y la toma de decisiones (siendo mayoría de la población)”.
103 t e
Esta observación –cabe subrayar, la única de esta naturaleza– muestra un claro

entendimiento del fundamento histórico del racismo y estipula cómo se extiende hasta
hoy en día en la sociedad guatemalteca, a través de la restricción de los derechos de los
pueblos indígenas y la exacerbación de su marginalización histórica. Sin embargo, lo que
hacía falta en las respuestas era una discusión más específica y detallada sobre cómo se
ha ido transformando la naturaleza del racismo históricamente con los cambios socio-
económicos, políticos y culturales que se han dado. En otras palabras, en contraposición
con las respuestas dadas por el personal de la DDPI, no vemos en sus análisis una
reflexión sobre la naturaleza estructural-histórica del racismo, o su vínculo con el Estado,
particularmente durante los años ochenta. El personal de la DDPI situó la experiencia
del racismo dentro de un marco histórico que enfatizaba las raíces coloniales del mismo, y
su transformación discursiva e ideológica ocurrida con el transcurso del tiempo. Además,
como veremos, hablaron de las experiencias cotidianas continuas que siguen sufriendo,
aún en el espacio laboral.
Sin embargo, las respuestas de los entrevistados fueron muy interesantes cuando
hablaban de los problemas del racismo en Guatemala hoy en día. Los y las funcionarios
identificaron los rasgos importantes del racismo en el país, clarificando la naturaleza racista
de la sociedad y del Estado:
“Guatemala es uno de los países más racistas de América. Este racismo se percibe en una serie
de frases peyorativas, actitudes e incluso políticas públicas mediante las cuales se margina
a comunidades indígenas aisladas del país, negándoles el acceso a los más elementales
servicios”.
Además, una de las entrevistadas hizo referencia a la relación entre los derechos y el
racismo, enfocando su análisis en cuestiones de estructura social (incluyendo la estructura
socioeconómica nacional), más que en cuestiones de percepción social: “los más afectados
(por el racismo) son los miembros de los Pueblos Indígenas, Maya y Garífuna principalmente, por
distintas formas de limitación a sus derechos en la prestación de servicios, contratación y empleo,
salarios, exclusión social, bajos índices de desarrollo”.
Aunque se nota la importancia de la cuestión de los derechos humanos en la discusión
del tema, en estas respuestas vemos sobre todo una caracterización generalizada del
racismo, en vez de ejemplos específicos del problema, o ejemplos particulares atribuidos o
al Estado, a individuos o sectores sociales. Así que, generalmente estas respuestas alcanzan
para una discusión abstracta del tema, pero no para un análisis detallado del problema
que nos pudiera llevar a recomendaciones para tratar el tema. No obstante, dos de los
entrevistados señalaron una serie de mecanismos o instrumentos políticos o jurídicos
que buscan frenar o penalizar el racismo y la discriminación, incluyendo la Constitución
Política, el Acuerdo sobre la Identidad y los Derechos de los Pueblos Indígenas (AIDPI),
el Convenio 169 sobre los Pueblos Indígenas y Tribales de la Organización Internacional
de los Trabajadores, la Convención sobre Todas las Formas de Racismo y Discriminación,
y la tipificación del delito de discriminación en el Código Penal. Significativamente,
en sus análisis, observaron que, aún a pesar de las obligaciones consagradas en dichos
instrumentos, el Estado de Guatemala no reconoce, respeta o promueve las formas de
t r 104
vida, costumbres, tradiciones, formas de organización social,

uso de traje e idiomas de las poblaciones indígenas. Además,
observaron que, aunque el Estado ha permitido abrir espacios
de dialogo sobre la realidad guatemalteca, éstos no han sido
suficientes. Por falta de voluntad política, aún persisten
conductas discriminatorias, racistas y de exclusión hacia
los Pueblos Indígenas, impunidad para las violaciones a los
derechos humanos cometidas contra los Pueblos Indígenas
durante el conflicto armado interno y la falta de reparación Logotipo de la PDH en K’iche’
o de resarcimiento sistemáticos para las víctimas y sus familiares. Entonces, la discusión
sobre la realidad del racismo por estos funcionarios de la PDH ha logrado un alto nivel
de análisis y de entendimiento de los instrumentos políticos y legales orientados hacia
la resolución del problema. Sin embargo, era necesario preguntar específicamente sobre
casos particulares de racismo y discriminación para ver la forma en que los funcionarios
relacionaron lo abstracto con las prácticas y normas cotidianas de la PDH. Las respuestas
sobre casos específicos reflejan directamente el trabajo de la DDPI, es decir los casos
de discriminación que han sido apoyados por la DDPI en su trabajo, y denunciados
públicamente en el texto ‘Las Resoluciones del PDH, en Protección y Defensa de los
Pueblos Indígenas’. Los funcionarios especificaron el caso llevado por Rigoberta Menchú
Tum y el caso de la antropóloga Irma Alicia Velásquez Nimantuj. Sin embargo, unos de
los entrevistados confundieron la naturaleza jurídica de dichos casos, definiéndolos como
delito de racismo, y no como su naturaleza de delitos de discriminación.
Hemos visto que los funcionarios de la PDH mostraron un entendimiento histórico,
teórico y político sobre el racismo y la discriminación, y que poseyeron la capacidad de
poder relacionarlo con los instrumentos nacionales e internacionales que contemplan tales
temas como delitos o violaciones a los derechos humanos. Sin embargo, los casos específicos
que mencionaron eran los casos más conocidos públicamente, en vez de enfocarse en
cuestiones o casos quizás más complejos.
Finalmente, y significativamente, es preciso enfatizar que ningún funcionario no-
vinculado con la DDPI hizo un comentario sobre el genocidio, un fenómeno que tenía una
relación íntima con el racismo en Guatemala y que debe de estar presente en cualquier
discusión sobre el tema en el contexto guatemalteco. Dado que la PDH es una institución
estatal y que el Estado de Guatemala no ha asumido la responsabilidad por este delito
cometido durante la década de los ochenta en Guatemala, tal postura no nos sorprende.
Sin embargo, dicha omisión es sumamente preocupante.37
4 Las Relaciones Interétnicas dentro de la

Procuraduría de los Derechos Humanos
Quizás el campo donde se demostraron mayores diferencias entre las percepciones de los
funcionarios de la DDPI y los demás entrevistados de la PDH ha sido el referente a las
37 Cabe mencionar que durante el taller de diseminación de los resultados de la investigación este punto fue discutido,
y los funcionarios comentaron que había sido un error no haber comentado sobre el genocidio.
105 t t
relaciones inter-étnicas dentro de la misma institución. La pregunta, ¿cómo se describirían

las relaciones étnicas dentro de la PDH?, generó las siguientes respuestas entre los
funcionarios (no-indígenas) de los distintos despachos de la PDH: respetuosa, positiva,
amena y educativa; de respeto de la convivencia intercultural; con mucho respeto y cordialidad, como
un compañero o compañera de trabajo; normales, sin discriminación; a los compañeros indígenas se les
ve y trata como compañeros sin distingos de ningún tipo .38
Un solo funcionario respondió en una forma mucho más analítica y crítica:
En términos generales cordiales y respetuosos, pero inclusive en términos de la vida cotidiana
a lo interno de la PDH, hace falta un trecho por recorrer en términos de una mayor presencia
a nivel laboral de compañeros/as. A nivel de población indígena es un porcentaje bajo de
trabajadores/as indígenas pero éste es más bajo que el que trabaja en las Auxiliaturas
departamentales, creo que acá nos hace falta una mayor incorporación de profesionales de origen
indígena; no solo en la DDPI, sino en términos transversales en la institución. Posiblemente
a nivel administrativo se podría dar por desconocimiento una actitud racista, pero esto es un
proceso que estamos trabajando y que llevará un tiempo para lograr erradicarlo.
Las experiencias de los y las funcionarios contradicen gravemente las descripciones del
personal de la DDPI. Como hemos visto, mientras que aproximadamente el 65% de la
población guatemalteca es indígena, de un total de aproximadamente 500 trabajadores en
la PDH, el porcentaje de trabajadores indígenas es de aproximadamente un 10% en las
oficinas centrales y un 17% en las oficinas auxiliares. En este contexto, hasta ahora parece
que no existe todavía ninguna política de acción afirmativa orientada a la incorporación de
más funcionarios indígenas en la PDH. Si dicha política fuera elaborada, tendría además,
que precipitar una reforma de los requisitos y criterios profesionales de selección en la
PDH –debido a los niveles muy bajos de escolaridad en la población indígena. Dicha
población rara vez llenaría plenamente los niveles y requisitos mínimos pedidos para
puestos estatales. En este contexto, es de suma importancia clarificar que todo el personal
actual de la DDPI explicó en entrevistas como o ellos, o sus colegas, habían estado sujetos
en algún momento a comentarios racistas hechos por colegas de otros despachos de
la PDH. Un hecho muy preocupante en este sentido ocurrió cuando el personal de la
DDPI llegó a una reunión de la PDH, y un trabajador dijo en voz alta: “Ya se amplió la
tortillería”. El mismo fue suspendido y posteriormente despedido por el Procurador. Sin
embargo, tal comportamiento, manifestado en niveles distintos, ha sido un patrón en la
vida cotidiana del personal de la DDPI. Según Odilia Chavajay, Auxiliar Departamental
(de Guatemala):
“En cuanto a la gente, hemos tenido algún problema, por ejemplo, recuerdo un señor que ya
no está. Tuvo un problema con una señora de Cobán, que se graduó de abogada y estaba
aquí y usaba su traje y él dijo: “quien me firmó aquí”, y le respondieron: “la licenciada
X”, entonces él dijo: “Pues no se le nota, por el traje digo yo”. Así que aunque tengamos
38 Durante el taller de diseminación de los hallazgos de la investigación, los funcionarios indígenas y los funcionarios
ladinos se separaron físicamente, incluso durante el descanso. No hubo mucho análisis por parte de los participantes
ladinos de los hallazgos en sí, es decir, de las cuestiones de las relaciones interétnicas dentro de la sede central de la
PDH. Sino más bien salieron comentarios sobre los temas más generales y abstractos como sobre el Estado-nación,
la discriminación dentro de la sociedad guatemalteca y el desarrollo histórico del Estado.
t y 106
una preparación no nos tratan bien. Él era muy discriminador, decía ‘éstas son de las
indigenistas’. Hay mucha gente que no lo acepta y que le está costando bastante, pero lo
hacen para no tener ningún problema. Hemos hecho reuniones para integrarnos, ha sido muy
difícil, hay mucha gente que no lo acepta y que no llegó a las reuniones. Hay gente que creo
que nos mira como adivinadores, hay quien viene y me dice “fíjate que soñé esto y saber que
será”. Pero por lo menos se interesan por la cultura. Ha sido muy difícil pero ahora ya no es
como al principio que nos costó tanto”.
Entonces, la resistencia hacia el establecimiento y funcionamiento de la DDPI, según
sus trabajadores, ha sido constante, a veces manifestada en una forma obvia, agresiva,
otras veces en actitudes menos obvias. Por ejemplo, según el Defensor, hay una cierta
discriminación que surge en momentos determinados y en una manera más ‘escondida’.
Estas actitudes son bien conocidas en otros ámbitos y momentos de discriminación –
surgen cuando uno comete errores en su trabajo, o según Odilia Chavajay, cuando uno
pide trámites o apoyo a otras unidades de la PDH, las cuales, en su opinión le hacen
esperar a uno por ser indígena. En las palabras de Chavajay:
“Entro a las 8.00 pero si vengo 5 minutos después, por ser indígena se dice que llegué hasta el
medio día. Incluso nosotros, que somos como de puestos más ejecutivos, nos pusieron a marcar
tarjeta, debemos marcar: entrada, almuerzo y salida. Pero los de otras dependencias que
están a nuestro mismo nivel no marcan tarjeta”.
Similarmente, según Sacalxot:
“Cuando uno comete errores, eso es visto doblemente. He tenido unas experiencias, a mí a
veces me piden escribir un mensaje, pero es a título personal, es para una revista o para algo
interno. Ocurrió con una compañera que era la encargada de publicaciones cuando yo le
di mi material ella empezó a ver asuntos de redacción y lenguaje creyendo que yo no puedo
escribir el español. Entonces me cuestionó varias cosas y yo le decía que era asunto de estilo,
no del lenguaje. Siempre se estereotipa que no podemos escribir. Ella educadamente dijo:
“mira aquí esta idea no, es que, esa es tu idea, mi idea es ésta y encaja con la puntuación,
la redacción correcta”. Yo le mandaba algo y ella lo volvía escribir, después se dio cuenta que
no era posible porque yo le escribía constantemente y ella no podía revisar muchos papeles y
comprendió que era un egoísmo de ella”.
Según dichos funcionarios, sin embargo, las actitudes del personal dentro de la PDH
se han ido cambiando con el transcurso del tiempo, y, parcialmente debido a los almuerzos,
conversatorios, el diplomado antes mencionado y los cursos sobre la cultura indígena. Sin
embargo, todavía es necesario, según Narciso Cojtí, garantizar que la capacitación interna
vaya enfocándose más a cuestiones de educación y formación en la procuración jurídica
para generar capacidad interna de modo que el personal pueda resolver mejor los casos
denunciados. Además, es necesario tomar muy en serio la cuestión de la multiculturalidad
dentro de la institución de la PDH y no presumir que las relaciones inter-étnicas estarán
fundamentadas naturalmente en la armonía y la tolerancia. En palabras de Cojtí:
Yo diría que la interrelación como identidad es sumamente difícil, porque los intereses
y los patrones de las culturas no son los mismos, la interrelación es más como aceptar que
hay otra cultura diferente y que como tal, tiene el derecho de vivir. Por lo menos para mí,
107 t u
como primer paso, si yo reconozco que el otro tiene una cultura y que no piensa igual,
eso me hace pensar que lo que pueda decirle no le parezca, pero tengo la madurez, para
decirle que le puedo explicar para que lo entienda mejor y viceversa, preguntarle por qué
cree que tiene la razón.
Aunque en ningún momento estuvieron los entrevistados implicados en actos
discriminatorios, está claro que se evidencia un vacío grave entre el discurso anti-racista
y anti-discriminación, las prácticas cotidianas y normas laborales y las percepciones y
actitudes de distinto personal de la PDH. Existe un vasto vacío entre el discurso y la
ideología orientados que articulan los funcionarios de alto nivel hacia afuera, a la sociedad
guatemalteca, y la capacidad o voluntad de reconocer, o por lo menos de admitir, que
dentro de la propia institución sigue habiendo problemas graves en cuanto a actitudes,
percepciones y comportamientos racistas.
La institución de la PDH y el multiculturalismo
Solamente dos de los entrevistados respondieron adecuadamente a la pregunta, ¿cuál es
el papel de la PDH para apoyar la agenda de multiculturalismo? Dos funcionarias no
contestaron la pregunta y los otros dos funcionarios no pudieron articular una respuesta
comprensible. Sin embargo, es importante entender que la PDH, como institución en sí y
a través de la DDPI específicamente, tiene un papel de suma importancia para promover,
informar y educar, a nivel formal y no formal, a la sociedad en general sobre los conceptos
del multiculturalismo, la etnicidad, los derechos de los Pueblos Indígenas y los esfuerzos
sociales de la lucha contra la discriminación. En cuanto a dicha responsabilidad, un
funcionario informó que “es una responsabilidad...(en)... que nos hace falta mucho trabajo
por desarrollar”.
Dados los objetivos de nuestra investigación, un asunto muy lógico dentro de este marco
ha sido el nivel de esfuerzo institucional orientado hacia la divulgación de elementos distintos
de la cultura indígena. Para empezar, se procedió a analizar el nivel de entendimiento de
los entrevistados sobre el símbolo institucional de la PDH –un glifo Maya. Se les preguntó
por qué la PDH utiliza un símbolo Maya como su símbolo institucional y qué significa
en la cosmovisión del Pueblo Maya. Se comprobó que todos las y los entrevistados de los
distintos despachos de la PDH tenían un conocimiento amplio del significado del glifo y
además que algunos de los funcionarios habían sostenido conversaciones con personal de
la DDPI sobre el mismo. Sin embargo, en cuanto a si la práctica de las ceremonias mayas
dentro de la institución puede fortalecer la multiculturalidad y educar al personal sobre
la misma, aunque todos apoyaron la práctica de las ceremonias dentro de la institución,
parece que la participación no ha sido mayor y el entendimiento sobre las mismas parece
no haber alcanzado un nivel de profundidad. Más que nada, se vio como algo folclórico,
sin mayor perspectiva o entendimiento cultural.
El impacto del trabajo de la DDPI dentro de la PDH
El trabajo de la DDPI tiene dos ejes centrales, como sabemos: la promoción de los
derechos de los Pueblos Indígenas dentro de la sociedad guatemalteca y la promoción
de la agenda de multiculturalismo y los derechos de los Pueblos Indígenas dentro de la
t i 108
misma PDH. Según los funcionarios de la DDPI, este segundo elemento del trabajo ha
influido parcialmente en las actitudes de los funcionarios de la PDH desde su inicio hace
cinco años. Para entender el impacto de dicha actividad, se les preguntó directamente a los
otros funcionarios entrevistados: “¿Qué sabe usted del trabajo de la Defensoría de Pueblos
Indígenas? ¿Cual es su mandato y el trabajo en la PDH?”
La mitad de las respuestas fueron breves y no entraron en muchos detalles; de
hecho, una respuesta apenas alcanzó para detallar mínimamente el trabajo de la DDPI:
"Es definir las políticas y estrategias generales de la PDH para erradicar la violación de
los derechos humanos, colectivos y específicos de los Pueblos Indígenas". Las demás
respuestas detallaron en una forma más adecuada el mandato y el trabajo de la DDPI.
Significativamente, una sola entrevistada mencionó el papel institucional de la DDPI de
incorporar de manera permanente el trabajo sobre los Pueblos Indígenas dentro de la
Procuraduría de los Derechos Humanos, mientras los demás enfocaron su trabajo dentro
de la sociedad más ampliamente. Similarmente, cuando se les preguntó: “¿Qué opina
usted del trabajo de la DDPI?”. Cinco de los seis entrevistados expresaron respuestas
muy breves, y sin mucha reflexión. Las respuestas simplemente evaluaron positivamente
su trabajo y dieron comentarios de su importancia: por ejemplo, es muy bueno; es ordenado,
congruente, solidario y técnico. Un solo funcionario ofreció una reflexión analítica sobre la
naturaleza de la DDPI. Parte de su respuesta merece ser citada:
“El trabajo de la DDPI es esencial y fundamental en el sentido de la incidencia que se puede
hacer de cara al Estado y concretamente en el Ejecutivo, Legislativo y Judicial para que
la promoción, protección y verificación de los derechos de los Pueblos Indígenas sean un eje
transversal de toda la administración pública y se vean reflejados en toda política pública, y
para que el tema de la inclusión sea parte fundamental de la política del Estado y que no se
vea sólo entre comillas como una política aislada o segmento específico lineal y no un segmento
transversal. Además sus fortalezas y debilidades, independientemente de lo que vean los
compañeros/as de la DDPI, las veo desde mi punto de vista particular: entre sus fortalezas
cuentan con un personal preparado, competente con un amplio margen de relaciones. Cuenta
con un equipo de trabajo con personas muy capaces tanto en la capital como fuera de la urbe
metropolitana. Ha redundado en una mejor incidencia y ha posibilitado que en el interior
del país trabajen compañeras indígenas. Como debilidad veo la falta de recursos, que no es
una falta de voluntad política institucional sino que afecta a todos institucionalmente ya
que no se asignan a la PDH los fondos necesarios. Siendo autocrítico con la institución, uno
de los principales objetivos es la lucha contra el racismo; aún replicamos en cierta medida las
mismas características de la sociedad Guatemalteca en la PDH, haría falta a lo interno un
poco de promoción, de vez en cuando, probablemente por falta de información o por ignorancia,
se pudiera dar algún tipo de estas actitudes” (énfasis añadido).
Finalmente, otro aspecto importante del análisis del trabajo de la DDPI era evaluar
en qué manera el entendimiento de los derechos específicos y colectivos de los Pueblos
Indígenas se había divulgado dentro de la institución. Los y las funcionarios evidenciaron
un entendimiento amplio del tema, el cual se basaba en aspectos históricos, teóricos
y jurídicos y una comprensión del carácter integral de los derechos humanos. En este
sentido, todos los entrevistados mostraron una comprensión de la naturaleza “inherente,
109 t o
indivisible e interdependiente” de los derechos humanos. Casi todos los entrevistados

comentaron el desarrollo histórico de los derechos y la cuestión de las generaciones de
los derechos. Mencionaron que los derechos colectivos y específicos eran teóricamente de
la tercera generación, aunque no reconocieron este esquema histórico. Tales comentarios
coincidieron con los de los trabajadores de la DDPI, los cuales enfatizaron la naturaleza
integral de los derechos, en vez de distinguir entre los diferentes derechos. Un entrevistado
incluso se refirió directamente a la DDPI en su respuesta: “De hecho esto que estoy
diciendo no es solo una invención mía, sino que está en la forma en que la misma DDPI
lo concibe”.
Lo que vemos entonces, es una coincidencia importante aquí entre las conceptualizaciones
de la DDPI y los funcionarios entrevistados, en cuanto a la comprensión de los derechos y
su operatividad legal y justiciabilidad. En este sentido, parece que el trabajo de la DDPI,
y específicamente los instrumentos que utilizan, además del trabajo de la institución en
general en la divulgación de dichos temas, se ha institucionalizado dentro de la PDH más
ampliamente. Además, vemos que, por lo menos en estos niveles existe un entendimiento
profundo sobre dichos derechos, cosa, según actores de la DDPI, que no se ha mostrado
en todas las unidades de la institución y que ha obstaculizado la defensa de los derechos
5 Conclusiones
La Procuraduría de los Derechos Humanos fue establecida en la Constitución Política de
la República de 1985, un eje central de la transición política guatemalteca. Como hemos
documentado, la Constitución jugó un papel clave para legitimizar y, parcialmente, dar
contenido al proceso de transición política, al igual que otros elementos mencionados
–incluyendo los Acuerdos de Paz– presentes en la transición democrática posterior. En
cuanto al establecimiento de la PDH específicamente, con su formación se consolidó
uno de los mecanismos estatales necesarios y centrales para instaurar la institucionalidad
para la protección y promoción de los derechos humanos y la fiscalización del Estado.
Es un eje importante en el proceso de reconstrucción posconflicto del Estado, como se
ha documentado anteriormente. A pesar de su existencia, sin embargo, hoy en día la
institución en sí todavía no ha podido lograr una institucionalidad y un impacto sostenibles
y transcendentales dentro de la sociedad guatemalteca.
Sin embargo, como se ha documentado, el proceso de establecer la Defensoría de
los Derechos de los Pueblos Indígenas dentro de la institución de la PDH fue muy
prolongado y enfrentó una seria de obstáculos institucionales-estructurales, incluyendo
la falta continua de recursos financieros suficientes, además del racismo socio-cultural
enraizado en las percepciones de algunos de los funcionarios de la misma PDH. La falta
constante y sistemática de recursos financieros y humanos ha significado que el mandato
institucional de la DDPI no se haya consolidado en una manera adecuada para facilitar
su plena implementación y la mayoría de los puestos de la DDPI han dependido de un
proyecto de una agencia internacional que se terminó en abril de 2006. Como consecuencia,
la institucionadlidad de la DDPI no se ha garantizado.
t p 110
La resistencia de algunos funcionarios de la PDH al establecimiento y funcionamiento

de la DDPI, la cual recibe aproximadamente 15 denuncias mensualmente (Gonzáles,
2005: 5), se fundamenta y se manifiesta en actitudes y actos discriminatorios. Como
ha documentado Claudia Gonzáles en su artículo Respuesta del Sistema de Justicia a la
Problemática de la Discriminación Racial en Guatemala (2005), dichas actitudes y patrones
se han manifestado, y siguen manifestándose dentro de la gama amplia de instituciones
relacionadas con el sistema de administración de justicia guatemalteca. Sienten la razón
de ser de la DDPI, entre otros elementos, ha sido brindar el acceso a la justicia para
las poblaciones indígenas del país,39 dicha resistencia interna ha impedido su realización
en una escala más grande. Según Gonzáles, “La vulneración del derecho al acceso a la
justicia constituye una de las graves manifestaciones de la discriminación en contra de los
indígenas en Guatemala… (la falta de acceso a la justicia viola)…los derechos de igualdad
y libertad de acción…derechos a la justicia e identidad cultural” (2005: 1). Así que, existe
un patrón de dicha resistencia, aunque quizás sea menor dentro de la PDH que en otras
instituciones del sistema de justicia.
El análisis de comentaristas internacionales ha complementado los hallazgos de
Gonzáles, enfocándose en la falta al acceso a la justicia de la población indígena, y su nexo
con el racismo y la discriminación, como un aspecto que impide la consolidación de la
democracia y el Estado de Derecho en Guatemala. En 2002, Rodolfo Stavenhagen, Relator
Especial para la Situación de los Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales de
los Pueblos Indígenas, documentó los problemas cotidianos del racismo que sufría la
población indígena guatemalteca, en particular el racismo relacionado con las prácticas
institucionales y, significativamente, el acceso a la justicia. Además, Doudou Diene, Relator
Especial para el Tema de Racismo, señaló que: “Las raíces del racismo son profundas
en el país…Guatemala ha vivido demasiada violencia provocada por la discriminación”
(entrevista, Prensa Libre, 03/07/04). Una de las más graves preocupaciones señaladas por
la Misión de Verificación de las Naciones Unidas en Guatemala (MINUGUA) antes de su
salida de Guatemala en 1994, era el racismo y la discriminación étnica. En el Informe del
Secretario General de la ONU sobre Guatemala de agosto 2004, Koffi Annan declaró que,
a pesar de los avances evidentes en el proceso de paz en general, y en la situación de los
derechos de las poblaciones indígenas en particular, la lucha en contra del racismo seguía
siendo uno de los retos principales en el país (2004: 17). Finalmente, según MINUGUA
“el establecimiento de la verdad judicial sobre las graves violaciones a los derechos
humanos cometidas en el pasado, incluyendo las masacres y los actos de genocidio, ha
sido prácticamente inexistente” (2004: 5), como resultado de obstáculos institucionales,
de la continuación de una cultura de violencia política y de la falta de acceso a la justicia
para la población indígena.
Dentro de este contexto bien definido y documentado, según Gonzáles, los esfuerzos
del Estado de asumir su responsabilidad estatal de enfrentar la discriminación y el racismo
han sido mínimos y son los propios funcionarios o empleados públicos quienes, en su
39 Según Gonzáles, los tres ejes centrales de la provisión de acceso a la población indígena son: 1) el derecho al
ejercicio y práctica del sistema jurídico propio de los Pueblos Indígenas; 2) el derecho al acceso a la justicia estatal
con pertinencia cultural; y 3) la coordinación entre ambos sistemas (2005: 1-2).
111 t Q
práctica y trabajo cotidianos están reproduciendo este tipo de conductas…Estas acciones

discriminatorias de los funcionarios o empleados públicos se observa también en los
operadores del propio sistema de administración de justicia y, lo que es peor, en la visión,
la política y la estructura orgánica y funcional de las instituciones estatales (2005:4).
En este contexto es importante ubicar el proceso de mayanización dentro de la PDH;
así en perspectiva comparativa, los logros dentro del la PDH parecieran importantes: en
si una parte de un proceso de reconstrucción de un Estado militarizado ladino después
de un conflicto armado interno genocida a un Estado multicultural, donde la misma
institucionalidad del Estado se queda débil y fragmentada. Sin embargo, las actitudes
discriminatorias se quedan enraizadas individual e institucionalmente, y se requiere un
proceso prolongado de educación y formación para empezar a enfrentar la problemática.
Otra vez, en las palabras de Gonzáles: “Tanto el Ministerio Público como el Organismo
Judicial cuentan con personal que fomenta actitudes, juicios y preconceptos con respecto a
otras personas, especialmente cuando éstas pertenecen a una raza distinta e históricamente
discriminada” (2005: 5). Así que el caso de la PDH nos muestra un hallazgo muy importante:
aunque la voluntad de los altos funcionarios de la PDH ha sido de suma importancia para
fortalecer la consolidación de avances en el establecimiento de la DDPI, hasta la fecha,
a pesar de varios avances incluyendo el establecimiento de la Comisión Presidencial en
Contra de la Discriminación y el Racismo, y el lanzamiento en diciembre de 2006 de la
Política Integral por la Convivencia y la Eliminación del Racismo, el Estado guatemalteco
ha carecido, y sigue careciendo de una política integral institucional funcional orientada
a la consolidación de un Estado multicultural, multiétnico y plurilingüe, como vemos
en el caso de la PDH. En este sentido, es de suma importancia que la PDH implemente
una política de capacitación interna en cuanto a cómo identificar y dar seguimiento a las
denuncias relacionadas con los derechos específicos y colectivos de los Pueblos Indígenas.
Como consecuencia de las entrevistas llevadas a cabo con los funcionarios de la PDH,
podemos proponer una serie de hallazgos que contribuyen al argumento de que, a pesar del
establecimiento de la DDPI dentro de la PDH y de los esfuerzos para consolidar avances
en la agenda de multiculturalismo adentro y afuera de la institución, internamente los
funcionarios de la PDH, en diferente medida, no han asumido profundamente dichas
actitudes, las cuales enfrentarían el racismo histórico y las percepciones que conlleva e
implica. Fue señalado varias veces durante la investigación y en el taller de diseminación de
los hallazgos que la PDH en sí es una institución muy lenta, y quizás así se pueden entender
los procesos prolongados de transformación interna no como resultado únicamente de
una falta de voluntad institucional o de personal, sino más bien debidos a la naturaleza
institucional de la PDH y los límites que la misma impone. Sin embargo, aun tomando
en cuenta este comentario, es evidente que existe una falta de voluntad por parte de la
institución y algunos de sus funcionarios en cuanto a tomarse en serio la cuestión de los
derechos de los Pueblos Indígenas.
En conjunto, los funcionarios manejaron conceptos amplios pertinentes a un marco
conceptual para entender la identidad en su contexto histórico, teórico y político.
Generalmente, y salvo dos excepciones, los funcionarios no ofrecieron un análisis profundo
de la cuestión de su identidad, aunque respondieron en una forma más compleja y analítica
t W 112
a la hora de hablar sobre la identidad indígena. Sin embargo, parece que no existen un nivel
de conocimiento o un abordaje uniformes para tratar tales cuestiones, que en sí vendrían
de la existencia de una política institucional orientada hacia la consolidación de coherencia
institucional en estos temas. Similarmente, las respuestas de los entrevistados mostraron
que no se abordaba integralmente el tema de multiculturalismo dentro de la PDH, lo que
resulta en que el conocimiento del personal de la misma institución se limita a y depende
principalmente de ellos mismos. Por consiguiente, es preciso enfatizar que parece que el
Estado en sí carece de una política integral para tratar el tema de multiculturalismo, lo
cual se refleja en la PDH.
Los comentarios de los entrevistados sobre los temas de racismo y discriminación
mostraron conocimiento amplio en términos políticos, jurídicos y teóricos. Además, se
mostró un claro entendimiento del fundamento histórico del racismo y cómo se extiende
hasta hoy en la sociedad guatemalteca, particularmente su relación con los derechos de los
Pueblos Indígenas y su marginalización histórica. Sin embargo, lo que hacía falta en las
respuestas era una discusión más específica y detallada sobre cómo se ha ido transformando
la naturaleza del racismo históricamente con los cambios socio-económicos, políticos y
culturales que se han dado. En otras palabras, no vemos en sus análisis una reflexión
sobre la naturaleza estructural-histórica del racismo o su vínculo con el Estado. Además,
como hemos mencionado, las entrevistas mostraron que ningún de los o las funcionarios
mencionó la palabra genocidio en su discusión del racismo en Guatemala, una clara reflexión
de la posición estatal sobre el tema. La ausencia incluso de una reflexión sobre dicho
asunto es sumamente preocupante, particularmente dada la postura del personal de la
DDPI, para quienes el genocidio en Guatemala es un hecho histórico indudable.
Se evidenció un vacío entre el discurso antiracismo y antidiscriminación, las prácticas
cotidianas y normas laborales, y las percepciones y actitudes de la mayoría de las y los
entrevistados de la PDH. Existe un amplio vacío entre el discurso y la ideología orientados
hacia fuera, a la sociedad guatemalteca, que articulan los funcionarios de alto nivel y la
capacidad o voluntad de reconocer que dentro de la propia institución existen graves
problemas en cuanto a actitudes, percepciones y comportamientos racistas. Además, en
sus comentarios sobre el racismo dichos funcionarios no articularon una relación entre la
teoría y las experiencias cotidianas con respecto a las relaciones sociales de poder – sus
respuestas se quedaron firmemente arraigadas en el ámbito formalista.
Se evidenciaron la divulgación, entendimiento, y apreciación del trabajo de la DDPI
directamente. Por lo mismo, casi todos los funcionarios hicieron referencia a varios casos
legales conocidos: los casos específicos que mencionaron son casos trabajados por la DDPI.
Los funcionarios mostraron una muy alta conciencia sobre el mandato de la DDPI, y,
significativamente, su relación con el mandato más amplio de la PDH. Sin embargo, no
mencionaron ampliamente el mandato de la DDPI de trabajar dentro de su institución,
un vacío preocupante. Casi todos los funcionarios eran profundamente concientes del
significado del símbolo institucional Maya de la PDH y podían explicarlo bien. Todos
los entrevistados hablaron de su apoyo a las ceremonias Mayas y de la importancia de
las mismas para la institución y la sociedad en general. Sin embargo, cuando se hizo
referencia a la tipificación de la discriminación como delito, no se había comprendido bien
113 t E
la naturaleza jurídica del delito: se mencionó que el delito era racismo, y no discriminación.
Mientras que la falta de impacto profundo dentro de la propia institución podría entenderse
como un fallo en el trabajo interno de la DDPI dentro de la PDH, es más apropiado verlo
como un vacío institucional que no se ha ido resolviendo con los recursos adecuados en el
transcurso del tiempo.
Tales hallazgos implican que aunque se escucha el discurso (políticamente correcto)
de los funcionarios de la PDH con respecto a dichos temas, y aunque los funcionarios
están concientes del trabajo de la DDPI, lo que indica un nivel de impacto importante
en el trabajo de la Defensoría, aún no está claro si los mismos funcionarios han asumido
estas actitudes en sus vidas cotidianas. En otras palabras, mientras que siguen utilizando
el discurso del multiculturalismo y expresando su comprensión y apoyo a los derechos de
los Pueblos Indígenas, el impacto de esto en las actitudes y prácticas de los funcionarios
ha sido parcial y no ha sido asumido adecuadamente. Además, como se ha documentado,
todavía hace falta un compromiso estatal en cuanto a recursos financieros y humanos
que demostraría la voluntad política del Estado en este campo. Queda un camino largo y
difícil por recorrer para el Estado en general, y para la PDH en particular, si se quiere ir
más allá de los gestos simbólicos y la voluntad particular y lograr la institucionalización de
la protección amplia y eficaz de los derechos de los Pueblos Indígenas y la construcción de
un Estado-nación multicultural, multiétnico, y plurilingüe. ¿Podremos avanzar desde el
momento del indio permitido, como ha sugerido Charlie Hale, o nos condenaremos a vivir
en una constante esfera de presencia sin impacto, sin participación, sin representación?
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115 t T
¿Mayanización? educación bilingüe
y fortalecimiento del idioma
popti’ en Jacaltenango
Aroldo Camposeco
Soy jacalteco y popti’,
originario de Xajla’, de un país, que llamamos Xeq’a’;
t U
t I
construí el problema de conocimiento como popti’,
observé que en Xajla’ o en Xeq’a’ el tiempo pasa y,
la diferencia étnica está presente en sueños o ideales; en la pobreza,
la nostalgia, la melancolía o el dolor del racismo y la discriminación de mi gente.
Olex Winaj, 25 de octubre de 2006
P ara indagar sobre la mayanización como multiculturalismo desde la vida cotidiana en la

comunidad popti’, particularmente en el municipio de Jacaltenango, es preciso tomar
en cuenta algunos procesos identitarios (identidad jakalteka, popti’ o maya), etnicistas
(relaciones interétnicas entre popti’, mam y akatekos, fortalecimiento cultural, pérdida de
valores culturales, etc.) y educativos (educación bilingüe) como evidencia empírica. Estos
procesos son impulsados unas veces por individuos otras desde marcos institucionales.
Además, la etnicidad popti’, la mayanización popti’ o la educación bilingüe español-popti’
en Jacaltenango pueden ser estudiadas separadamente, ya sea en un marco coyuntural o
histórico.
Es posible analizar la mayanización como proceso ideológico, étnico-cultural en las
comunidades de origen maya con hegemonía territorial, económica y política como la de
los popti’ en el municipio de Jacaltenango; la mayanización de ladinos en comunidades
hegemónicamente “mayas” como Jacaltenango y Concepción Huista, en las cuales prevalece
la población popti’, y por último, la mayanización de municipios donde predomina la
población ladina como San Antonio Huista, Santa Ana Huista y la cabecera municipal de
Nentón. En éste último caso, hay procesos culturales promovidos por la población popti’
o por instituciones con cobertura regional huista. Aquí, se enfatizará la mayanización en
Jacaltenango, municipio en el que prevalece la población popti’.
La idea central de este ensayo, es que entre la población popti’ de Jacaltenango, hay
algunas instituciones que propugnan la ideología y el discurso multicultural, éstas trabajan
en el fortalecimiento y la promoción de la cultura popti’, particularmente de la educación
bilingüe y el idioma popti’. Esto se conoce como pautas de mayanización popti’, la cual
tiene una dinámica y una manifestación institucional en el territorio y población popti’,
pero es promovida externamente, desde algunas instituciones públicas como el Ministerio
de Educación y la Academia de Lenguas Mayas de Guatemala. Pero el fundamento de
dicho proceso no sólo es la ideología multicultural promovida por el movimiento maya
y el Estado, sino, particularmente, cómo se apropian los popti’ de dichos procesos, cómo
fortalecen sus valores culturales e interactúan con otros procesos de magnitud nacional
y cómo fundamentan algunos la identidad maya a través de la identidad popti’ o la
identidad jacalteca. De hecho, cuando la población toma conciencia de su identidad étnica
En adelante, ALMG.
t O
se autoidentifican como jakaltekos,

posteriormente, con más dudas y
menos sentido de pertenencia, se
asume una nueva identidad étnica:
la popti’.
Aunque la estructura étnica
del municipio de Jacaltenango
está conformada por población
popti’, mam y akateka, prevalece la
población popti’, razón por la cual,
esta indagación se circunscribe al
estudio de la mayanización entre la
población popti’. La mayanización
en sentido estricto, no está establecida aún entre la población popti’, ya que la ideología
multicultural se está introduciéndo entre los popti’ de Jacaltenango a través de las
instituciones y no hay establecida una base social del movimiento maya como tal.
Asimismo, es a través de las instituciones donde se promueve, se fortalece y se están
rescatando algunos valores culturales popti’. Es decir, la mayanización no es un proceso
generalizado para la población popti’, aunque ésta se fundamente ideológicamente en lo
popti’.
En Jacaltenango existe una diversidad institucional, de las cuales algunas trabajan
por la cultura popti’ y la educación bilingüe. En este caso, se establecieron algunas pautas
institucionales dirigidas hacia el rescate, fortalecimiento y promoción de la cultura popti’
y la educación bilingüe.
Para indagar sobre la mayanización popti’, primero se hace una breve descripción
del espacio social, lo que resulta complejo ya que es necesario disgregar tres regiones
territoriales: la huista, la popti’ y Jacaltenango. Se tomó como unidad de análisis el municipio
de Jacaltenango; donde es preciso analizar la identidad étnica, ya que la mayanización está
vinculada con la construcción de la identidad maya en territorios lingüísticos como la
región popti’.
Además, se describe y explica el fortalecimiento cultural popti’ como un fin
institucional, ya que es desde las instituciones donde se trabaja el fortalecimiento, el rescate
y la promoción de algunos valores culturales como el idioma, la música, la indumentaria,
así como la promoción de algunos procesos como la educación bilingüe; por esto último,
se ha desarrollado un apartado sobre la educación bilingüe y el idioma popti’. Para
profundizar en la primera, se explica la experiencia de la Escuela Oficial Urbana Mixta
de los Cantones el Llano y San Basilio y del Instituto Diversificado B’alunh Q’anha’; y en
cuanto al idioma popti’, se ha investigado institucionalmente la experiencia y el caso de la
ALMG. Este apartado ha sido incluido puesto que son notorias las acciones institucionales
que promueven la revalorización cultural popti’ en Jacaltenango, lo cual coadyuva a que
prevalezca la identidad étnica – municipal jakalteka y no la maya.
y P 120
¿Mayanización?, educación bilingüe y fortalecimiento del idioma popti’ en Jacaltenango
1 Región huista, comunidad lingüística popti’ o

municipio de Jacaltenango como unidad de análisis
Para el estudio de la etnicidad popti’ o de la mayanización popti’ es preciso tomar en
cuenta diversas unidades geográficas de análisis: la región huista, la comunidad lingüística
popti’ o el municipio. La región huista, puesto que algunas veces se la compara con la
región lingüística popti’, la cual es geográficamente menor que el total de territorios de los
municipios que conforman dicha región; la comunidad lingüística, ya que en ésta puede
estudiarse la mayanización en una comunidad hegemónicamente maya; el municipio,
porque es la unidad territorial política y administrativa reconocida formalmente en
Guatemala, en el cual se establecen las aldeas, las cuales son unidades territoriales
reconocidas dentro del municipio, influyen en la diferenciación étnica, la variación dialectal
popti’ y caracteriza las relaciones interétnicas.
Para abordar territorial y étnicamente los municipios de Jacaltenango, Concepción
Huista, San Antonio Huista, Santa Ana Huista y Nentón es necesario hacer una polarización
territorial entre región huista y comunidad lingüística; porque, de hecho, la región huista
se refiere a una totalidad territorial y en términos lingüísticos, refiere a otra.
En la actualidad es común que políticos, académicos, población en general y algunos
medios de comunicación denominen región huista al territorio de la comunidad lingüística
popti’ o de los municipios de Santa Ana Huista, Nentón, San Antonio Huista, Jacaltenango
y Concepción Huista, los cuales se localizan en la parte noroccidental del departamento de
Huehuetenango, Guatemala.
Pero en los municipios mencionados se establecen dos regiones, una denominada
huista, otra popti’. El término huista acompaña los nombres de algunos centros poblados
de la región, entre otros, San Marcos Huista y San Andrés Huista, nombres que datan
de la época colonial y que derivan del vocablo wuxhtaj, que significa mi hermano o
hermanos. Castellanizados como Huista, se nombraron así durante la colonia a los pueblos
que conformaron el Círculo Purificación Jacaltenango, dándoles el significado de pueblos
hermanos.
En éste sentido, la región huista incluye el territorio de cada uno de los municipios
de Santa Ana Huista, Nentón, San Antonio Huista, Jacaltenango y Concepción Huista;
entre los cuales se encuentran las aldeas de Santiago Petatán, San Marcos Huista y San
Andrés Huista, los cuales figuraban desde la colonia como parte del Círculo Purificación
Jacaltenango.
También podría definirse la región huista mediante características naturales,
históricas, climáticas, religiosas, étnicas y políticas, lo que cambiaría y definiría los límites
territoriales de dicha región. De ahí que dicha región estaría conformada no por la totalidad
del territorio de los municipios de Santa Ana Huista, Nentón, San Antonio Huista,
Jacaltenango y Concepción Huista, ni tampoco por todos los municipios del noroccidente
de Huehuetenango, sino por algunos municipios étnicamente diferenciados, municipios
geopolíticamente desarticulados o por los nuevos centros poblados.
121 y q
En este sentido, no todo el territorio de Nentón es parte de la región huista, ni los

municipios de La Democracia, Todos Santos Cuchumatán o San Miguel Acatán; Nentón,
porque el río del mismo nombre delimita la región popti’ del territorio chuj o la población de
la cabecera municipal, vincula sus orígenes
y pasado con la población de Jacaltenango,
San Antonio Huista, Santa Ana Huista,
etcétera. En cuanto a la integración que se
hace con los otros municipios, es política,
económica y coyuntural.
Por otra parte, se establece la región
popti’, siendo los principales atributos
de este territorio la existencia de centros
poblados popti’ diferenciados de los ladinos,
mames, akatekos o chujes. La necesidad de
diferenciar la región popti’, se debe a que
los límites territoriales no están claramente identificados, además, los procesos políticos y
económicos han dispersado a la población originaria.
Aunque en los ejidos de Guadalupe Victoria y Paso Hondo, del municipio de Nuevo
Amatenango, Chiapas, México, hay población popti’ o jakalteka, ésta está segmentada
y segregada territorialmente de la región huista - popti’. De ahí que dicha región está
conformada por parte de los territorios de los municipios de Jacaltenango, Concepción
Huista y Nentón.
Respecto a la región popti’, Leopoldo Tzián, la Comisión de Oficialización de
los Idiomas Indígenas de Guatemala y la Dirección General de Educación Bilingüe -
DIGEBI- consideran parte de ésta región a los municipios de La Democracia (en parte),
Nentón (en parte), Santa Ana Huista y San Antonio Huista, los cuales son municipios
donde hay población diferenciada a la popti’: ladina, mam, chuj y akateka. Aunque en los
municipios de Jacaltenango y Concepción Huista, que es donde se concentra la población
popti’, también se establece población mam, akateka y ladina, lo cual hace más pequeña
y compleja la región popti’.
La cobertura territorial y geográfica de ésta comunidad etnolingüística aún no ha sido
delimitada o reconocida oficialmente, ya que las políticas territoriales y administrativas
del Estado de Guatemala no se basan en una regionalización lingüística o étnica, sino en
municipios o departamentos. En este caso, la unidad administrativa más pequeña, como
el municipio, no coincide con la especificidad étnica de la población, es decir, que en
los municipios de Jacaltenango y Concepción Huista, donde prevalece y se concentra la
población popti’, también coexiste población mam y akateka.
La región popti’ es una construcción territorial - étnica, que se delimita al norte con
territorios de población ladina, chuj y akateka; al oeste, con territorios indígenas Tojolab’al
(Chiapas, México); al sur, con territorios y población ladina y mam; y al este, con territorios
y w 122
indígenas akateka y q’anjob’al. Esta

heterogeneidad étnica hace que la región popti’
sea diversa.
La cobertura territorial de los municipios
que conforman la región huista es de 1,434
kilómetros cuadrados, en los que se establece
una población de 100,384 habitantes, de los
cuales predominan los de origen “maya”. En
el último censo de población se reconoció y se
identificó oficialmente a la población no ladina
como “maya”, aunque ésta es una categoría identitaria poco usada entre la población
popti’, jacalteca o ladina.
Previo al conocimiento de las categorías maya o popti’, se usaron las categorías
“jacalteca” o “jakalteka” para identificar o diferenciar a dicha comunidad étnica; pero en la
actualidad se usa la categoría popti’ y no la “maya”, aunque hay algunos popti’ – jacaltecos
que también se autoidentifican como maya, quienes han estado vinculado a instituciones
que promueven el discurso multicultural. También se usa la categoría “jakalteka”, del
gentilicio del municipio de Jacaltenango, cambiado el grafema “c” por “k”, debido a que
éste no existe en el alfabeto promovido por la Academia de Lenguas Mayas de Guatemala.
La relación que se hace con lo maya es lingüística, al hacer referencia al idioma maya
– popti’; al respecto, Nora England refiere el origen lingüístico popti’ o jakalteko desde
el protomaya y lo vincula a la familia lingüística q’anjob’al.
Cobertura territorial y población en la región huista

Total Población
Municipio Extensión Kms2 Población Maya
Población Ladina
Nentón 787 28,983 22,419 6,531
Jacaltenango 212 34,397 33,967 428
Concepción Huista 134 16,961 15,114 1,847
San Antonio Huista 156 12,675 3,434 9,241
Santa Ana Huista 145 7,368 2,089 5,278
Total 1,434 100,384 77,023 23,325
Fuente: Elaboración propia en base a datos del XI censo de población y VI de habitación del 2002. Adicionalmente de
los datos municipales de www.interhuehue.50megs.com.
Respecto a la última unidad geográfica de análisis, el municipio como unidad
política – administrativa. En Jacaltenango se establecen aldeas o caseríos con población
étnicamente diferenciada en términos de variación dialectal popti’ y origen étnico. Aunque
Cuando se refiere al idioma o a la comunidad etnolingüística se usa popti’, identificado anteriormente como
jakalteko. La Ley de La Academia de Lenguas Mayas de Guatemala, en su capítulo III, artículo 7, aún lo identifica
con el gentilicio de jakalteko derivado del nombre del municipio de Jacaltenango en el cual se habla dicho
idioma.
123 y e
se ha mencionado que en el municipio de

Jacaltenango existe población mam y akateka,
éstas no sólo determinan la naturaleza de
las relaciones interétnicas, sino de procesos
inconclusos como la mayanización. Es
decir, que los diversos procesos etnicistas
que tienen lugar en Jacaltenango, como la
revalorización cultural, la promoción de la
música, el idioma vernáculo y la educación
bilingüe, sólo se refieren a la población
popti’, lo cual deja al margen lo akateko
y mam, que también existen minoritariamente en Jacaltenango y que tienen el mismo
origen maya.
En Santa Ana Huista, al hablar de población popti’ o jacalteca se alude a la aldea
Buena Vista, la cual fue desarticulada durante el conflicto armado interno y durante el
repatriamiento sólo algunas familias volvieron a la aldea mientras que otras se reasentaron
en Chaculá, en el municipio de Nentón. Así mismo, aunque algunos ya no reconocen su
origen popti’ o jacalteco, se sabe que tienen vínculos con la población de Jacaltenango.
De la población de Nentón, se reconoce que los primeros pobladores de la cabecera
municipal emigraron de Jacaltenango, pero sus descendientes ya no se identifican como
jacaltecos o popti’, sino como ladinos. Cabe mencionar que entre los popti’ de Jacaltenango,
Concepción Huista, San Marcos Huista y San Andrés Huista se percibe y se observa algún
grado de diferenciación étnica, ya que los popti’ de Jacaltenango se sienten diferentes de
los popti’ de Concepción Huista, o lingüísticamente el popti’ de San Andrés Huista o de
San Marcos Huista tiene una fonética diferente a la del popti’ de Jacaltenango; también
en la indumentaria se observan diferencias.
2 Algunas consideraciones sobre Jacaltenango

El municipio de Jacaltenango tiene una extensión territorial de 212 kms2, dista 373
kilómetros de la ciudad capital y se localiza en el departamento de Huehuetenango. Limita
al norte con los municipios de Nentón y San Miguel Acatán; al sur, con el municipio de
Concepción Huista; al oriente, con el municipio o de San Miguel Acatán; al occidente, con
los municipios de Santa Ana Huista, San Antonio Huista y la República de México.
Según el censo del Instituto Nacional de Estadística, Jacaltenango tiene una población
de 34,397 habitantes, de los cuales 33,965 fueron identificados como “mayas” (99%) y
sólo 428 fueron identificados como “ladinos” (1% del total de población del municipio).
Por último, de la población “maya”, el 75% se establece en centros poblados con categoría
de aldea o caserío, aunque el centro poblado con mayor población popti’ es la cabecera
municipal de Jacaltenango. Como población “maya” se identificó oficialmente a la
población de origen mam, akateko y popti’; lo cual no se fundamenta en la experiencia
comunitaria local y en la autoidentificación de la población. El uso de la categoría maya
y r 124
se basa en la idea que en Guatemala se identifican cuatro pueblos: maya, garífuna, xinka
y ladino.
De ahí que la población “maya” aparece dispersa en 27 centros poblados, éstos son:
Jacaltenango, B’uxub’, Taj B’uxub’, Q’om, La Nueva Catarina, Lupina’, La Laguna,
Meste’, San Marcos Huista, San Andrés Huista, Tzisbaj, Yinhch’ewex, Chejb’al, Aq’oma’,
Ch’eya’, Chapaltelaj, Witzob’al, Wixaj, El Limonar, Elmul, Paya’, Tz’isa’, Xayomlaj,
Jujlinha’, Yulsiyoma’ o Peb’ilpam, Q’anhtx’ab’inha’ y Yichul.
De la población identificada como “maya”, la que se identifica como popti’ o jakalteka
es mayoritaria y tiene la hegemonía económica, política y cultural en el municipio, y
se diferencia de otros grupos que conoce como migueleños (akatekos) y todosanteros
(mames). El uso de estas categorías tiene un sentido étnicamente negativo entre los popti’
y los referidos.
Los “migueleños”, los “todosanteros” y los ladinos constituyen los grupos minoritarios
del municipio. Los primeros están segmentados en comunidades, pero constituyen la mano
de obra para la población popti’ en las relaciones económicas de producción; respecto a la
administración municipal, éstos participan mediante el voto, pero no ocupan los cargos
electos.
La población ladina forma parte de la estructura social popti’ en igualdad de
condiciones económicas, políticas, sociales y religiosas, ya que son los ladinos quienes han
sido incorporados a dicha estructura, entre otras razones, mediante algunos mecanismos
de socialización como el matrimonio; o se trata de popti’ o jacaltecos que se han ladinizado,
es decir, son jakaltekos que presumen ser ladinos (salwes). Los salwes son jacaltecos de
origen popti’ que no se autoidentifican como indígenas, popti’ o mayas, y que manifiestan
actitudes de rechazo hacia lo popti’ o hacia su condición étnica de origen.
Algunas veces la identidad municipal se antepone a la identidad étnica, es decir,
lo jacalteco se antepone a lo popti’. Por ejemplo, el alcalde municipal es ladino y fue
elegido democráticamente por la población popti’, pero fue propuesto al cargo por ser
jacalteco. Otras instituciones como el Juzgado de Paz y la Iglesia Católica no son dirigidas
por jacaltecos o popti’, lo cual, no significa que no haya profesionales de las ciencias
jurídicas o sacerdotes popti’ para optar a
dichos cargos, sino que son instituciones
que pertenecen a estructuras centralizadas
como la Corte Suprema de Justicia y
la Diócesis de Huehuetenango. Ambas
instancias están administradas y dirigidas
por foráneos (wes), aunque se identifiquen
con otras comunidades de origen maya en
Huehuetenango. En las últimas décadas,
sólo a principios de los 80, la parroquia
de Jacaltenango fue administrada por
un jacalteco – popti’, época en la cual se
manifestó un apoyo a la promoción de la cultura y la organización social popti’.
125 y t
Esto pone de manifiesto, que aunque los popti’ son hegemónicos económica, cultural,
social y políticamente en Jacaltenango, algunos espacios del poder local o de la acción política
no están administrados por ellos. Sin embargo, no existe confrontación o movilización
social étnica o política para alcanzar dichos espacios, ya que dicha posición fue otorgada y
legitimada mediante un proceso electoral, además, las movilizaciones políticas observadas
han sido en contra de la corrupción municipal y de demandas magisteriales.
Esta situación ante el poder local y la falta de movilización por el reconocimiento de la
identidad y los derechos étnicos permite establecer que entre la población popti’ las acciones
se orientan hacia el fortalecimiento y la
promoción de los valores culturales popti’
introducidos como procesos de reforma o
reingeniería social, ya que se establecen
entre los fines institucionales, a través de
procesos en marcha de la ALMG o de los
establecimientos educativos. En este caso,
la mayanización es un proceso ideológico-
cultural que no sólo requiere de la
acción política de los Pueblos Indígenas,
de las instituciones y del Estado,
sino particularmente de la población
identificada como maya.
En otras instituciones participan activamente jacaltecos–popti’ en puestos de dirección.
En Jacaltenango es notorio el rol de las instituciones públicas o las asociaciones que
trabajan en educación y cultura, es decir, aquellas instituciones que promueven algunos
valores culturales, entre otros, la educación bilingüe, la producción artesanal, el idioma
vernáculo. De ahí que la mayanización como discurso, práctica y proceso en Jacaltenango
sea visible sólo entre lo popti’, ya que el fortalecimiento y la promoción cultural dirigidos
institucionalmente sólo se han establecido entre lo popti’ y para los popti’. Aunque la
educación bilingüe abarca a la población akateka y mam, dicho proceso sólo promueve
el popti’ como L1, lo cual puede dar lugar no a la mayanización, sino a un proceso de
asimilación cultural que no es efectivo por la debilidad del proceso de la educación bilingüe
y el arraigo cultural de mames o akatekos.
La economía de la población del municipio depende de la producción agrícola, los
ingresos de funcionarios como los del magisterio, las remesas familiares y el comercio;
siendo de 0.576 el índice de ingreso del índice de desarrollo humano. La producción de
algunos productos como maíz y fríjol es fundamentalmente para el autoconsumo, sin
embargo, se producen otros para la comercialización como café, chile, maní y achiote.
Un ingreso sustantivo para la economía campesina y para la población popti’ es la
producción y comercialización del café. Al respecto se dice que el maíz que era el producto
principal de Jacaltenango ha sido reemplazado por el café. En la cabecera municipal de
Jacaltenango se ha dejado de cultivar maíz casi por completo. Cada familia tiene un promedio
de 20 cuerdas de café, aunque los que menos tienen, poseen por lo menos 5 cuerdas de
y y 126
café en producción. Los más grandes cultivadores de café en Jacaltenango tienen de 100 a
200 cuerdas (de 25 varas cuadradas). La cifra depende de la cantidad de tierras que poseen
y que es apropiada para el cultivo del café. Muchos de estos jacaltecos que tienen tierras
en la región templada y fría también tienen parcelas en las tierras calientes de las aldeas
jacaltecas, colindantes con la frontera mexicana. Los que cultivan maíz, generalmente
cultivan 20 cuerdas de maíz pues no son ellos los que cultivan la tierra, sino que las dan
en arrendamiento, compartiendo la cosecha con estos nuevos colonos: q’anjob’ales de San
Miguel y mames de Colotenango e Ixtahuacán.
La producción y comercialización del café ha modificado la estructura social del
municipio debido a la incorporación de nuevas estructuras organizacionales, es decir,
se han creado cooperativas, asociaciones o empresas de comercialización. Entre estas, la
Cooperativa Agrícola Río Azul, Guayab’ S.A. y la Asociación Civil Guayab’. Tal como
se refiere en los párrafos anteriores, la producción de café no sólo reorienta la base de
la economía popti’, sino que influye en las relaciones interétnicas entre popti’, mam y
akatekos, ya que los últimos constituyen la mano de obra para la producción de café.
La migración de mano de obra de campesinos a las fincas cafetaleras, algodoneras y
de caña al sur del país y Chiapas, México fue un fenómeno observado. Sin embargo, en la
década de los 80, la migración popti’ trascendió hacia lugares de México y Estados Unidos,
sin importar las diferencias de género, educación y origen en el municipio. Esto en términos
demográficos ha permitido establecer una comunidad jacalteca o popti’ en diversos lugares
de Estados Unidos, como es el caso de Júpiter, Florida. Al respecto, Víctor Montejo
afirma que: “En las últimas décadas, los jacaltecos también han comenzado a emigrar a los
Estados Unidos, algunos de forma temporal y otros de forma permanente. Son los jóvenes
entre 18 a 30 años los que emigran, así como las mujeres q’anjob’ales, aunque durante
este año 2000 algunas mujeres jacaltecas jóvenes han comenzado a emigrar a los Estados
Unidos en busca de sus esposos que ya no les escribieron o que no les envían las remesas
familiares”.
Las remesas familiares provenientes de Estados Unidos son un elemento fundamental
de la economía familiar popti’ y del municipio de Jacaltenango. Esto no sólo ha mejorado
la calidad de vida de la población (el índice de salud es 0.701 y de educación es 0.592),
también ha producido cambios en la familia, la interacción social popti’, el comercio, un
incremento en el costo del suelo urbano y de la tierra para la producción, la expansión de la
producción agrícola, la incorporación de tecnología de información y de las comunicaciones
a los hogares, la infraestructura de la vivienda, el transporte, etcétera. Cabe agregar que
en Estados Unidos los popti’ no sólo promueven algunos valores culturales como la
música o las danzas, sino que también han promovido relaciones “bilaterales”, ya que el
vicepresidente de Guatemala ha visitado la ciudad de Júpiter, Florida para tratar asuntos
políticos relacionados con los inmigrantes, el programa potencial Júpiter – Jacaltenango
y aspectos económicos.
Véase Palma, 2004.

PNUD. Cuadro DH_04, Guatemala (2002): Índice de desarrollo humano según sus componentes por grupo
étnico. Anexo Estadístico del Informe Nacional de Desarrollo Humano 2005.
127 y u
Respecto al comercio, Jacaltenango es una de las cabeceras municipales que concentra

mayor población en el noroccidente del departamento de Huehuetenango, de ahí que
constituye un centro de comercialización para la población del municipio y la población de
otros municipios. Es decir que los sábados y domingos, productores de las aldeas y caseríos
de Jacaltenango, San Antonio Huista, Concepción Huista, Todos Santos Cuchumatán
y San Miguel Acatán, entre otros, comercializa su producción agrícola en el mercado
municipal de Jacaltenango.
Por otra parte, la población ha centrado sus expectativas en la formación educativa
profesional, ya que el municipio cuenta con formación preprimaria, primaria, básica,
diversificado e incluso universitaria.
En algunas aldeas como La Laguna,
San Marcos Huista, B’uxub’, San
Andrés Huista y Peb’il Pam funcionan
institutos de educación básica bajo el
sistema de tele secundaria, de igual
modo, en la cabecera municipal hay
un instituto de educación básica por
cooperativa –INMEBAJ-, el Instituto
Diversificado B’alunh Q’anha’, la
Escuela de Formación Agrícola,
Escuela Técnica de Formación Forestal
–ESTEFFOR- y el Liceo Camposeco.
A nivel de educación superior, algunos popti’ se han formado como profesionales en
las universidades del país. Experiencias locales ha habido dos: una fue la inauguración
de la Licenciatura en Economía Rural, en la aldea Taj B’uxub’, impulsada por el Centro
Universitario de Occidente –CUNOC- de la Universidad de San Carlos de Guatemala
y el Proyecto Tulan; y otra, el Profesorado de Enseñanza Media de la Facultad de
Humanidades de la misma universidad. Estas experiencias locales tienen que ver con
elevar el nivel educativo de la población popti’, profesionalizando a los popti’ y no popti’
en el fortalecimiento de los valores culturales sobre los que se fundamenta la identidad
popti’, tal como se hace en los otros niveles educativos. Por ejemplo, a nivel primario se
promueve la educación bilingüe, en la educación básica se promueve la enseñanza de
la lecto–escritura del idioma popti’ y a nivel diversificado se promueve la formación de
maestros bilingües español–popti’.
La educación ha sido y es un proceso estratégico para la población popti’, de hecho
una profesión académica confiere estatus entre la población popti’. Pero no todos los
procesos educativos o profesionales popti’ coadyuvan hacia el fortalecimiento de la cultura,
la educación bilingüe o el idioma popti’ como tales. Respecto a la educación bilingüe
en Jacaltenango es un proceso incipiente y castellanizante, y para que se pueda llamar
bilingüe ha de cambiar el sistema educativo, el idioma popti’ tiene que ser considerado
como L1 en todos los niveles educativos y debe ser el idioma de relación en los espacios
institucionales del ámbito municipal.
y i 128
En la actualidad, el municipio tiene un índice de desarrollo humano en educación

del 0.592, lo cual ha coadyuvado hacia el desarrollo humano de la población popti’
(0.623). Los profesionales egresados del Instituto Diversificado B’alunh Q’anha’ son parte
de la Población Económicamente Activa en el sistema magisterial a nivel municipal y
departamental. Contrario al índice de desarrollo humano a través del cual se muestra el
bienestar social de la población popti’, culturalmente hablando, la educación ha afectado al
sistema cultural popti’ en términos de transculturación, ladinización y castellanización. Es
decir, la educación se ve positiva en la medida que hay menos analfabetismo, la educación
está generalizada en el municipio y en todos sus niveles. Sin embargo, ha contribuido a
la pérdida de algunos valores culturales y al cambio de actitud hacia la cultura y no sólo
ha generalizado el uso del castellano y la implementación en algunos centros educativos
de uniformes “ladinos/urbanos”, sino que promueve, asimismo, otros valores nacionales y
extranjeros.
Con respecto a la práctica socio-religiosa, la mayoría de la población profesa la religión
católica y una minoría participa en la religión evangélica. Muestra de ello es que en cada
comunidad existe una iglesia, capilla u oratorio y en la cabecera municipal una iglesia
y siete ermitas, cada una con un patrón o patrona diferente. Cabe mencionar que la
celebración patronal de cada ermita está a cargo de una cofradía.
Por otra parte, existen otras agrupaciones cristianas que pertenecen a las siguientes
denominaciones: la Iglesia Evangélica Centroamericana, la Iglesia Evangélica Pentecostés
y los Testigos de Jehová. De éstas, la iglesia católica ha coadyuvado al desarrollo cultural
popti’, no en el sentido de la promoción cultural, sino porque en las prácticas socio-religiosas
católicas se manifiestan algunos valores culturales popti’: la organización comunitaria en
las cofradías de la flor del eq’, kajch’eya’ o de cada una de las ermitas, la marimba y los
sones, los bailes tradicionales, la indumentaria femenina, el uso del idioma vernáculo,
entre otros.
Desde algunos espacios institucionales como la ALMG, el Instituto Diversificado
B’alunh Q’anha’, el Instituto Diversificado Jacaltenango, se ha promovido la práctica de
la espiritualidad maya. Lo cual no significa que no se realizara, ya que dicha práctica se
conservaba en una forma más individual o familiar, algunas veces colectiva, como para
la celebración del año nuevo maya. En los últimos años, se sabe más de la espiritualidad
maya, se han hecho ceremonias públicamente y se admite la práctica de la espiritualidad
como un valor cultural; sin embargo, quienes lo promueven tienen como fin la promoción
y el fortalecimiento del idioma y la educación bilingüe.
A principios de la década de los 80, el conflicto armado interno afectó a la población
popti’, ya que algunas familias se desarticularon social y culturalmente de la comunidad,
éstas emigraron a Chiapas como refugiados. Durante el retorno, algunas familias se
incorporaron sin mayor dificultad a la estructura social popti’ y otras quedaron segregadas
de su comunidad de origen, tanto en Chiapas, México; en Chaculá, Nentón; como en
Ixcan y Quiché, entre otros lugares.
En el refugio, se organiza el grupo musical Mayahonh, quienes cantan a ritmo de son
sobre el sufrimiento, las relaciones amorosas, la pobreza, Jacaltenango, en idioma popti’
129 y o
y español. Esta producción musical

está comercializada en casetes, discos
compactos y es transmitida en las
radios comunitarias; es decir, está
socializada y es aceptada no sólo por la
población popti’ de Jacaltenango, sino
también por otras comunidades de la
región (akatekos, mames, q’anjob’ales
y chujes). Llama la atención el nombre
del conjunto musical, ya que es la única
agrupación musical que se denomina
“Mayahonh”, lo cual significa “somos
mayas”. Con éste nombre y desde el
refugio se admite desde lo popti’ la
identidad colectiva maya; sin embargo, al igual que otras agrupaciones musicales, ésta se
ha desintegrado.
3 La identidad étnica en Jacaltenango

Entre algunos factores que hacen ser y sentirse popti’, jakaltekos (jet konhob’ o jet anmail)
o indígenas a la población de Jacaltenango están: el uso del idioma vernáculo (yab’xub’al
anma konhob’ popti’), la práctica de costumbres, tradiciones (como la búsqueda, velada
y entrada de flores –eq’ y kaj ch’eya’– durante la feria titular) y creencias en actividades
cotidianas y ceremoniales (q’anil), el respeto y reconocimiento hacia los mayores, la
espiritualidad (txaheb’al), el traje de la mujer (xil sq’ap heb’ ix ix), la descendencia étnica y
territorial de los padres (origen ancestral), el lugar de nacimiento [territorialidad], el uso
de plantas para medicina y alimentación (te’ anhteb’al anma b’oj te’ xhlolaxi), la tradición
oral (iq’tihal konhob’), el gusto por el son y el baile regional (kanhal hoyolich), la música
(violín y guitarra), el baile regional y las canciones en idioma vernáculo (b’it).
Estos elementos referenciales de la identidad se establecen en la vida cotidiana, en
el discurso y en el imaginario social de la población de Jacaltenango, por ejemplo, aunque
los hombres ya no utilicen el traje, se refieren a la indumentaria de la mujer como un
elemento de identidad étnica.
Lo que me hace sentir indígena, popti’, jakalteko o maya
en este espacio y tiempo globalizado,
es hablar el idioma de mis ancestros,
el gusto por la música popti’ e
Vocablos popti’ que significan: jet konhob’, nuestros paisanos, y jet anmail, gente de nuestra misma condición social.
La mujer es la reproductora de uno de los valores de la cultura: la indumentaria. En Jacaltenango la indumentaria
de la mujer consiste en el uso del güipil de color blanco o blusa interior, corte, cinta o meq’ina’ y rebozo o una
toalla.
Lo cual contrasta con las expresiones: “Mi mamá usa el traje, la sangre, mis padres son indígenas”, “mi origen”.
Los sones regionales se ejecutan a través de la chirimía y el tambor; guitarra y violín, marimba sencilla o doble.
y p 130
identificarme con Jacaltenango como lugar de origen;

si no lo asumo y lo admito,
quizá sea igual a quienes hoy se autodenominan ladinos,
entonces sería víctima
no de la discriminación, exclusión, marginación o racismo,
sino de lo que podría llamarse
complejo de inferioridad.
(Olex Winaj).
La práctica y uso de los valores culturales, creencias, costumbres y tradiciones popti’
dentro y fuera de la comunidad permiten la identificación, la pertenencia o la adscripción
individual a la comunidad popti’, así como el reconocimiento étnico por parte de los
demás miembros de la colectividad a la que se adhiere la persona (jet anmahil, de nuestra
misma condición social; jet konhob’, de nuestro pueblo; chu tzotel hab’xub’al, que puede
hablar nuestro idioma). Es decir, en este proceso de interacción e interrelación social puede
reconocerse el estatus étnico para integrar a los individuos a la comunidad; de este modo,
confiere cohesión social y se fortalece, configura, reproduce y permite la continuidad de la
identidad popti’.
A través de expresiones popti’ como jet anmahil (de nuestra condición social o étnica),
jet konhob (gente de nuestro pueblo o comunidad), tzotel hab’xub’al (habla nuestro idioma)
se permite u otorga reconocimiento étnico entre la población popti’. Expresiones que se
usan cuando algunos originarios de Jacaltenango han experimentado movilidad social
horizontal, como los que han emigrando hacia algunas ciudades de Guatemala y de los
Estados Unidos, quienes al volver requieren del reconocimiento étnico, pero que comparten
algunos valores culturales como hablar el idioma, el gusto por la música y el baile regional
popti’, así como la participación en otras costumbres o tradiciones.
También se escuchan expresiones popti’ como wes xa’ (ya es ladino) o matxa tzotel
hab’xub’al (ya no habla nuestro idioma), las cuales hacen referencia a popti’ o jacaltecos
ladinizados o a quienes han dejado de hablar el idioma vernáculo. Estos argumentos no
son suficientes para fundamentar la otra identidad étnica, ya que el reconocimiento étnico
se apoya en otros marcadores identitarios, la autoidentificación de las personas, el origen
territorial, la conciencia étnica, entre otros. Es decir, aunque se diga que ya son ladinos,
que ya no hablan el idioma, que ya no usan el traje, hay quienes se identifican como
jacaltecos o popti’, aunque nunca hayan vivido en el territorio de la comunidad lingüística
popti’ o en Jacaltenango. En el municipio de Jacaltenango hay población de origen mam
y akateka que habla el idioma popti’, algunas mujeres visten con la indumentaria popti’,
escuchan y les gusta la música popti’, lo que no les hace ser popti’, pero sí identificarse
como jacaltecos.
Aunque la población de Jacaltenango reconstruye y reproduce una identidad étnica
a través de la práctica y el uso de algunos valores ancestrales, no existe consenso sobre la
categoría étnica para autodenominarse, ya que algunos se autoidentifican como indígenas,
otros como jakaltekos o popti’, categorías utilizadas en las ciencias sociales, las estadísticas y
por la población de dichos municipios. En el municipio de Jacaltenango se establecen otras
131 y Q
identidades como la mam o la akateka, lo cual, aunque no sea reconocido oficialmente,

determina las relaciones interétnicas en el municipio.
Respecto al reconocimiento étnico, según los jóvenes de las aldeas, los ladinos (wes/
salwes) son los de la cabecera municipal; y para los de la cabecera municipal, quienes mejor
dominan el idioma son los jóvenes de las aldeas; sin embargo, en la cabecera municipal se
practican costumbres y tradiciones que no se hacen en las aldeas. Esto se establece en los
términos siguientes: “En Jacaltenango ya no tanto hablan el popti’, algunos que ya no lo pueden
hablar, en cambio aquí (en San Andrés Huista) el castellano es el que no pueden hablar y casi no
estamos capacitados para hablar eso, porque lo que hablamos es el popti’, que es nuestro idioma.”10
Del traje se argumenta: “Aquí usan más el traje (en San Marcos Huista), se valora más el
traje, aunque sólo medio traje, porque por lo menos yo no uso mi traje completo, sólo por ocasiones,
aunque sé que hay mucha discriminación por usar el traje”,11 de la música, “aquí (aldea Nueva
Catarina) en la esquina vienen un grupo de jóvenes cada noche, excepto cuando llueve, vienen aquí
con sus guitarras a cantar en popti’...”.12 De ahí que los jóvenes tienen estereotipos respecto
a su condición étnica.
La autodenominación popti’, indígena o jakalteko varía según la localización del
poblado en el municipio de Jacaltenango. Por ejemplo, los jóvenes de Concepción Huista
se autoidentificaron como popti’, en la cabecera municipal de Jacaltenango y en algunas
aldeas como La Laguna y la Nueva Catarina como jakaltekos o popti’; en este caso, la
identidad se basa en el lugar, el origen ancestral y las prácticas de valores ancestrales como
el idioma vernáculo, el uso del traje, el gusto por la música regional, entre otros. Respecto
a los mames o akatekos de Jacaltenango, también se autoidentifican como jacaltecos.
En Jacaltenango se utiliza la expresión jet konhob’ que significa nuestra gente, gente de
nuestro pueblo o gente de nuestra comunidad. Dicha expresión alude a una pertenencia,
identificación o reconocimiento colectivo, en este caso, con respecto al territorio o la
población, la cual está étnicamente diferenciada como popti’. Además, el sentido de dicha
expresión se refiere a la inclusión colectiva étnica y municipalmente diferenciada.
Esta pauta identitaria se establece a través del idioma y la población popti’. El uso de
este término y de la connotación incluyente en el municipio, alude no sólo a la población
popti’, sino también a la población ladinizada (salwes) y a los ladinos (wes). De ahí que
dicha categoría identitaria se refiera a una identidad étnico-municipal: jacalteco-popti’; es
decir, lo popti’ fundamenta lo jacalteco, lo étnico fundamenta lo municipal.
La identidad popti’ también se sustenta en la pertenencia o adscripción de una
persona a una población, a un territorio específico (lugar de origen) como el municipio,
el barrio, la aldea o caserío. Tal como se establece en expresiones como: aj konhob’hinan
(soy originario de la cabecera municipal), aj wayamb’alhinan (soy originario de la aldea);
aj chapaltelajhinan (soy originario de Chapaltelaj), anma aj Xayomlaj (la gente de la aldea
En este sentido, los jóvenes popti’ o jakaltekos utilizan el ladino como metáfora o como un imaginario.
10 Antonio José Pascual, maestro de PRONADE en la aldea San Andrés Huista.
11 Verónica Mateo Morales, maestra de PRONADE en la aldea San Marcos Huista.
12 María Montejo, originaria de la aldea Nueva Catarina del municipio de Jacaltenango y cursa segundo básico en el
Instituto Mixto de Educación Básica en Nentón.
y W 132
Xayomlaj), aj q’omhinan (soy originario de Q’om), etcétera. De ahí que la identificación

con un territorio o población permite el reconocimiento étnico.
La localización geográfica o las condiciones climáticas de la comunidad donde nace
y vive el individuo genera otra identidad colectiva entre la población popti’, ésta se
manifiesta a través de expresiones como: aj kajnaltx’otx’hinan (soy de la tierra caliente)
o anma aj chewal tx’otx’ (la gente de tierra fría). En este sentido, existe una identificación
o reconocimiento a través del clima con el lugar de origen y la tierra. Estas identidades
fundamentan un criterio de diferenciación social intra popti’–municipal, ya que en principio
las aldeas localizadas en las tierras bajas fueron pobladas por agricultores provenientes de
la cabecera municipal que se quedaban a dormir en sus parcelas --wayamb’al- y que poco
a poco fueron estableciéndose.
La identidad popti’ no se basa únicamente en la práctica y el uso de valores culturales,
tradiciones, creencias y costumbres, sino que se complementa por sentimientos de
pertenencia, el origen territorial-ancestral y las condiciones climáticas que prevalecen en
la comunidad. Es decir, la identidad popti’ es cotidiana, se siente, se piensa y vive en
Jacaltenango.
Jóvenes y auto identificación étnica
en Jacaltenango y Concepción Huista13
Identidad Razones
Indígena Origen ancestral, lugar de nacimiento o dónde vive y toma conciencia.
El idioma vernáculo, lugar de nacimiento, origen ancestral e indumentaria
Popti’ femenina.
Origen ancestral, padres son jacaltecos, lugar de nacimiento, mi municipio
Jacalteco es jacalteco, practico la cultura, hablo el idioma, practico las costumbres
y tradiciones.
Mestizo Origen ancestral, mestizaje biológico, el idioma popti’ y español.
Indígena, popti’ El idioma vernáculo, origen étnico, lugar de nacimiento o dónde vive,
Jakalteko valores culturales, características físicas, el traje de la mujer.
Fuente.: Elaborado con base a las respuestas de los encuestados a la pregunta No. 6, como razón a la pregunta No. 5
de la serie aspectos generales.
En Jacaltenango, la población se autoidentifica étnicamente como indígena, jacalteca,
popti’ o mestiza. Es decir, utilizan distintas denominaciones para autoidentificarse aunque
las razones refieren a una misma realidad étnica; es decir, utilizan los mismos argumentos,
elementos de referencia y hasta las mismas expresiones. Además, hay quienes utilizan no
sólo una categoría para autoidentificarse, sino dos o tres.
Se hace énfasis en el origen ancestral, lugar de nacimiento o de residencia, el idioma
vernáculo, el traje de la mujer, la cultura, la conciencia étnica y algunas características
físicas como elementos referenciales de la identidad popti’. Quienes se autoidentifican
13 Para mayor información, véase Camposeco Montejo, Aroldo Gamaliel y Julio Antonio Oxlaj, Identidad Popti’ y
kaqchikel en Guatemala. Guatemala: IDEI, 2003. págs. 27-75.
133 y E
como mestizos fundamentan su identidad a partir de mezclas biológicas y culturales,

como el bilingüismo popti’–español o la mezcla biológica de españoles y aborígenes
mesoamericanos desde la colonia.
La práctica y uso de algunos valores culturales como el idioma, la indumentaria,
las costumbres y tradiciones y la autoidentificación étnica a partir de dichos elementos,
fundamenta la existencia milenaria de la comunidad popti’, que se localiza en un territorio
específico de Guatemala y que se diferencia de otras colectividades territoriales.
Con respecto a la identidad étnica, se reclama o se explica la identidad popti’ y no
la identidad “maya”, aunque lingüísticamente el idioma popti’ se deriva del protomaya.
Lo popti’ es una identidad política que está produciendo procesos de revalorización
lingüísticos y educativos, estableciendo instituciones como la Academia de Lenguas Mayas
de Guatemala o agrupaciones como el conjunto musical Mayahonh. La identidad popti’ se
explica a partir de la identidad ladina, la cual se percibe en el ámbito de la región huista y
se vive a nivel municipal o de la región popti’.
Por último, algunos jacaltecos o popti’ que han estado vinculado a estructuras
institucionales externas donde se promueve la lucha por el reconocimiento de los derechos
de los Pueblos Indígenas, el respeto a la identidad étnica y el discurso multicultural, admiten
por lo general la identidad “maya” y orientan o participan en procesos multiculturales a
nivel municipal. Entre estas instituciones están: la ALMG, el Fondo de Desarrollo Indígena
Guatemalteco, COPMAGUA, la Mesa Intersectorial de Diálogo, la Secretaría de la Paz,
la Asociación de Escuelas Mayas, el Ministerio de Cultura, DIGEBI, la Defensoría de la
Mujer Indígena, la Fundación Rigoberta Menchú, entre otras.
Respecto a la identidad “maya” se dice: “El termino maya no existe en el vocablo de mucha
gente, ahora hay un proceso acelerado del acuñamiento del término… la gente que maneja lo “maya”,
es gente con formación profesional pero que ha tomado conciencia de la cuestión de la identidad… a
una persona de campo, si se le pregunta si es “maya” es muy difícil que le responda, si se les pregunta
que son jacaltecos van a responder que si, …digo soy jacalteco, es porque en mi mente está que
soy indígena, porque el término jacalteco ha sido utilizado con una connotación étnica”(AS). De
ahí que son pocos los jacaltecos o popti’ que se autoidentifican como mayas, los mismos
están vinculados a instituciones locales educativas, lingüísticas y culturales con vínculos
externos; es decir, la identidad étnica que prevalece es lo jacalteco o lo popti’ y no lo
“maya”.
Lo “maya” es sólo para algunos popti’: “Lo maya con lo popti’ es lo mismo, seguir poniendo
en práctica lo que nuestros antepasados nos han dejado…”(MS); “Somos mayas porque se maneja un
idioma, hay costumbres propias y una identificación, existe espiritualidad…”(JJC); “No sólo es el
idioma, el traje, sino toda la forma de ver y de pensar; aunque ya no nos consideramos mayas pero
otros nos ven como mayas, nuestros rasgos físicos y culturales, nuestra manera de hacer las cosas, eso es
lo maya”(AS); por último: “Lo maya es un proceso que no se ha iniciado ahorita, se toma en cuenta
la educación bilingüe, PRONEBI, plazas presupuestadas en educación bilingüe, la presencia de los
proyectos de CEDIM, se toman en cuenta el idioma popti’ y el castellano, se empieza a hablar como
idioma uno no el idioma español sino el idioma materno” (MM).
y R 134
En esta breve conceptuación de lo “maya”, se establece una relación entre lo “maya”

y la práctica, el uso y la continuidad de los valores culturales popti’, como el idioma, el
traje, las costumbres y la espiritualidad. También se identifica lo “maya” con la educación
bilingüe, las instituciones y la promoción del idioma popti’ (la ALMG, el Instituto B’alunh
Q’anha y las radios comunitarias). Es decir, la identidad “maya” se fundamenta a través
de lo popti’, y lo “maya” se vincula con un proceso institucional que promueve algunos
valores culturales popti’, como el idioma.
Aunque no se habla de una identidad “maya” en la educación primaria, a través de
la renovación curricular municipal y de la adaptación del conocimiento local al pensum de
estudios se han promovido la numeración maya, la educación bilingüe y el uso del idioma
popti’, lo cual es una apropiación del discurso multicultural a nivel municipal; es decir, no
se establece una identidad “maya” como tal pero sí acciones multiculturales.
4 Fortalecimiento popti’: un fin institucional

En el municipio de Jacaltenango existen diversas instituciones y asociaciones que trabajan
por la población popti’ en términos de promoción de la cultura, la identidad, el idioma
popti’, la educación bilingüe, la música, la espiritualidad, etc. Es decir, la cultura e identidad
popti’ se convierten ahora en objetivos institucionales.
Las instituciones que trabajan por la cultura popti’ pueden clasificarse en locales,
con y sin vinculos externos, y en externas. Entre las instituciones locales con vínculos
externos están: la Cooperativa la Jacaltequita, la Asociación de Desarrollo Región IV
Q’anil, la Asociación Cultural para el Desarrollo Popti’ –ASCUDIP-, el Instituto Privado
B’alunh Q’anha’ y la radio cultural y educativa Jacaltenango, entre otras. Entre las
instituciones de influencia externa están: la iglesia católica (la radio Hermano Pedro),
la Comunidad Lingüística Jakalteka de la ALMG, la Escuela de Formación Agrícola –
EFA-, los establecimientos públicos de educación primaria, la Coordinación Técnica de
Educación, el Programa Nacional de Desarrollo Educativo –PRONADE- y la Dirección
General de Educación Bilingüe Intercultural
–DIGEBI-. Entre las instituciones locales
sin vínculos externos están: las cofradías
de la Flor de Eq’, Flor de Kaj Ch’eya’, San
Juan, San Basilio, María Auxiliadora, San
Antonio, de San Sebastián, del baile de
jur, del baile de torito, del baile de mono,
grupos musicales y el Instituto Diversificado
Jacaltenango. La construcción de la Casa de
la Cultura es muy significativa en términos
de la institucionalización de la cultura.
Entre otras instituciones están: cooperativas como la Río Azul, El Porvenir y Yaman
Kutx; la municipalidad, Asociación Wayab’, el Tribunal Supremo Electoral, iglesias
evangélicas (Pentecostés, Testigos de Jehová y la Centroamericana), el Centro de Salud, el
Hospital Diocesano Jacaltenango, la Comisión Nacional de Alfabetización –CONALFA-,
135 y T
el Liceo Camposeco, Hábitat para la Humanidad, Asociación de Fútbol, la Escuela Técnica

de Educación Forestal –ESTEFOR-, el Juzgado de Paz, el Comité municipal de mujeres
Xajla’, entre otras.
Mas que diferenciar a las instituciones por sus fines, entre lo estatal y lo privado, se
hace énfasis en aquellas instituciones que trabajan por la promoción y el fortalecimiento
de la cultura, ya que “el interés es de carácter cultural o educativo, el interés es que los niños,
adultos se interesen en aprender a leer y escribir su propio idioma… muchas familias hablan bien de
las instituciones, ya no critican su propio idioma, su forma de vivir, porque incluso antes entre amigos
se maltrataban unos a otros, rebajándose por ser popti’”(AFM). Es decir, se percibe un cambio
positivo de actitud institucional y de la población popti’ respecto a su cultura, idioma y la
educación bilingüe.
Las instituciones que tienen entre sus fines la cultura popti’ desarrollan entre ellas
actividades conjuntas. Por ejemplo, la enseñanza de la educación bilingüe en la Escuela
Oficial Urbana Mixta de los Cantones el Llano y San Basilio se ha desarrollado a través del
apoyo de la DIGEBI, la Coordinación Técnica de Educación, la ALMG y los practicantes
del Instituto Diversificado Jacaltenango o del Instituto Diversificado B’alunh Q’anha’.
Respecto a DIGEBI se dice que: “lo que han hecho es especialmente la concienciación, la
promoción del bilingüismo, incluso algunos maestro todavía no están convencidos de la importancia
de la educación bilingüe en las escuelas…” (AFM). Aunque existe una relación institucional
entre la DIGEBI y los establecimientos educativos, se perciben como entes diferentes con
respecto a los roles y a la jerarquía educativa en materia de educación bilingüe; es decir,
forman parte del sistema educativo, con funciones similares y jerarquías diferentes.
Para el fortalecimiento del idioma popti’, la ALMG ha facilitado la lecto–escritura en los
establecimientos educativos en los niveles de nivel primaria y diversificado, ha promovido
el uso del idioma en las radios comunitarias, han grabado música popti’ y sistematizado
la tradición oral. Esto pone de manifiesto no sólo la coordinación institucional, sino
diversas acciones para el fortalecimiento popti’ que no deberían depender únicamente de
la capacidad de la ALMG.
Además de las coordinaciones a nivel educativo y lingüístico del Instituto Diversificado
B’alunh Q’anha’, éste promueve otros valores como la espiritualidad popti’, lo cual se hace
en coordinación con personal de la ALMG y ASCUDIP. La implementación pública de las
mismas sólo está orientada a docentes y estudiantes de educación media.
Al respecto se argumenta: “De alguna manera tal vez los establecimientos (educativos),
incluso la Academia, nos han dicho que no se ve el producto… se ha hecho bastante, lastimosamente,
los niños que van creciendo ya no hablan el idioma popti’, y eso ha sido una de las metas que ha
tenido el establecimiento, como decir rescatar. Hace algunos años intentamos con apoyo de la academia
formar una comisión, una directiva de instituciones, se giraron notas, se había incluido a grupos de
comadronas, asociaciones micro regionales, a establecimientos educativos y a otros grupos organizados,
se trabajó como uno o dos años, se conformó una directiva” (JJC). Lo anterior permite visualizar
el deterioro del idioma popti’ y el rol, el impacto positivo, la importancia y las estrategias
del Instituto B’alunh Q’anha’ con respecto al rescate, la promoción y el fortalecimiento del
idioma y la cultura popti’ en Jacaltenango.
y Y 136
La Asociación Cultural para el Desarrollo Popti’ –ASCUDIP- ha promovido la práctica

y el rescate de los valores culturales, lo cual ha sido reconocido por la población y otras
instituciones como la ALMG y el Instituto Diversificado B’alunh Q’anha’. Al respecto
se afirma: “Después de la ALMG somos nosotros los que trabajamos eso, luego existe una gama de
organizaciones culturales, porque se folcloriza un poco, la cofradía de los jures, del baile de mono,
esas son organizaciones culturales; la municipalidad en esta administración hubo un retroceso en
materia cultural, ellos no apuestan por la cultura…”(AS). De lo anterior, se establece una
diferenciación institucional, ya que algunas sólo folclorizan la cultura popti’, en cambio
otras promueven una revalorización real; es decir, unos exponen y comercializan con la
cultura y otros promueven el fortalecimiento de algunos valores culturales.
También se establece una coordinación institucional en la promoción, el rescate y el
fortalecimiento de algunos valores culturales popti’, lo cual de alguna manera es influencia
externa, ya que los casos institucionales significativos mencionados anteriormente tienen
vínculos o dependencias externas, como sucede con la ALMG, el Instituto Diversificado
B’alunh Q’anha’ (Asociación de Escuelas Mayas, el CEDIM y Universidad Rafael
Landívar), DIGEBI y los establecimientos educativos que forman parte del Ministerio de
Educación.
El vínculo entre las instituciones locales y las instituciones externas con relación al
fortalecimiento, promoción o rescate de los valores culturales popti’, permite establecer
que es un proceso influenciado externamente. Es decir, existe una reproducción local en
Jacaltenango del discurso multicultural. De la educación bilingüe se dice: “los maestros en
servicios reciben capacitaciones… cuando están en reuniones se generaliza y no dicen sólo maestros
bilingües, pienso que es básicamente el trabajo que realiza el magisterio en general, el que los alumnos
vayan conociendo algo de su cultura”(JC). “Son políticas que han nacido en los establecimientos, son
esfuerzos institucionales, en el B’alunh Q’anha’ se habla de PROMEM (educación maya), se ha
planteado currículo de estudio, pero no dejamos a un lado las políticas de la organización, que son
las que responden a las necesidades” (MM). Aunque exista influencia externa en los procesos
socioculturales, la educación bilingüe no es promovida sólo por maestros bilingües de
Jacaltenango, sino que es un proceso que comparten otros maestros por ser popti’. Además,
son políticas educativas a nivel nacional que han sido interiorizadas institucionalmente a
nivel local; sin embargo, las acciones institucionales no se limitan a la educación bilingüe,
sino que son extensivas a la cultura popti’.
Para la promoción de los valores culturales como el idioma popti’ o la educación
bilingüe, no sólo se requiere del esfuerzo de las instituciones, sino de la colaboración de
las autoridades municipales. Sin embargo, los procesos en marcha en el municipio de
Jacaltenango no cuentan con el apoyo de dichas autoridades. Al respecto se dijo que: “El
alcalde no se identifica como indígena, no quieren sufragar a ninguna organización cultural y es
tarea de ellos apoyar a las organizaciones” (AS); “apoyo de las autoridades municipales no se ve
claro, podríamos decir, que no existe… por ejemplo que la municipalidad tenga un presupuesto para
apoyar la educación bilingüe en las escuelas, no, o promover capacitaciones sobre educación bilingüe,
o acompañar a la Coordinación Técnica de Educación en estas acciones, no hay”(AFM). Estas
opiniones cuestionan negativamente el rol del alcalde municipal respecto a los procesos
137 y U
culturales y la educación bilingüe, aunque éstos sean promovidos por instituciones estatales
o asociaciones que participan del discurso multicultural
5 Pautas institucionales, idioma popti’ y educación

bilingüe
Para profundizar en el fortalecimiento cultural popti’ desde un marco institucional,
se estudia la revalorización del idioma popti’ y la educación bilingüe; ya que son una
manifestación de la ideología multicultural en Jacaltenango. En este caso, no se pretende
abordar históricamente ambos casos, sino únicamente situarlos coyunturalmente para
establecer y fundamentar la mayanización o el discurso multicultural.
Educación bilingüe
Entre algunas pautas institucionales que contribuyen al fortalecimiento cultural popti’
y permiten establecer el discurso multicultural en el sistema educativo en Jacaltenango,
está la educación bilingüe, en la cual se establecen pautas diferenciadas desde el nivel
pre–primario hasta el diversificado. Se imparte empíricamente en la mayoría de los
centros educativos y surge como una necesidad didáctica cuando el maestro se da cuenta
de que los estudiantes no entienden, de ahí que se desarrollen las clases de forma bilingüe.
No hay una educación bilingüe sistematizada, con asistencia técnica, materiales y otras
facilidades. La DIGEBI algunas veces proporciona materiales pero éste es limitado debido
a los escasos recursos económicos y de personal. Para abordar el tema de la educación, se
presenta la experiencia de la Escuela Urbana Mixta de los Cantones el Llano y San Basilio,
y del Instituto Diversificado B’alunh Q’anha’.
En la Escuela Urbana Mixta de los Cantones el Llano y San Basilio se promueve la
educación bilingüe y la cultura popti’. Aunque la mayoría de los profesores son bilingües
y originarios de Jacaltenango, algunos no conversan en popti’ con los padres de familia,
lo cual también se manifiesta en el proceso de enseñanza-aprendizaje. Es decir, a pesar de
que existe recurso humano para la implementación de la educación bilingüe, aún existen
obstáculos para su implementación.
Entre algunas pautas de educación bilingüe que se establecen en Jacaltenango están:
se imparte de nivel preprimaría a tercer grado a través del curso de idioma maya, se
habla en popti’ y se enseña la numeración maya, quienes facilitan los primeros grados
son maestros que hablan el popti’ y se considera el idioma popti’ como L1. Respecto a los
contenidos, es necesario incluir en el pensum de estudios a nivel primario el curso de idioma
popti’. Lo cual debe hacerse bajo asesoría de la ALMG, ya que es el idioma regional y se
observan procesos de cambio negativo al respecto; asimismo, no sólo es necesario hablarlo,
también es obligado escribirlo. En este caso, se percibe que la educación bilingüe es un
proceso incipiente, lo que no significa que el contenido sea culturalmente pertinente o que
el fin sea la promoción del idioma popti’.
Respecto al material de apoyo para la promoción de la educación bilingüe y la
cultura popti’ se hace desde la Coordinación Técnica de Educación –CTA-, DIGEBI y los
maestros. La CTA elaboró participativamente con los maestros una propuesta curricular
y I 138
municipal de acuerdo a las necesidades locales y el contexto cultural popti’, en la cual se

considera el popti’ como L1 y se han proporcionado algunos módulos para la enseñanza
bilingüe y la asesoría para su uso; acciones que son considerados deficientes o limitadas
para alcanzar la funcionalidad de la
educación bilingüe. En este caso, los
maestros participaron no sólo en la
elaboración de la propuesta, también
la están ejecutando.
Una situación concreta de la
educación bilingüe se establece en
los términos siguientes: “Soy maestra
bilingüe, puedo hablar el popti’, pero ¿en
qué me voy a basar?, ¿qué material tengo
para impartir estas clases?… ahora que
me dejan a los niños de pre primaria, de la
CTA me mandan los módulos (de educación bilingüe), sin embargo, no los puedo utilizar”(MS).
Aquí se establece que hay capital humano disponible, pero con deficiencias institucionales
para su ejecución, es decir, existen plazas bilingües o maestros bilingües. Sin embargo, la
implementación de la educación bilingüe no sólo requiere de la elaboración de manuales,
sino de otros procesos como la concienciación entre los maestros y padres de familia,
inducción respecto a la técnica y el material, enseñanza de la lecto-escritura del idioma
popti’ a los maestros que tienen plazas bilingües, así como una transformación del sistema
educativo actual que incluya los fines y objetivos de la educación bilingüe y la pertinencia
lingüística.
Entre quienes han impartido clases en popti’ y de popti’ hay maestros o practicantes
egresados del Instituto Diversificado Jacaltenango y del Instituto Diversificado B’alunh
Q’anha’, aunque la metodología de enseñanza sigue siendo cuestionada dentro del sistema
educativo municipal. Esto pone de manifiesto que los procesos de formación local para
la enseñanza bilingüe no son totalmente aceptados y funcionales; es decir, localmente se
forman maestros para la enseñanza bilingüe y durante la práctica profesional algunos son
cuestionados por los maestros. En tal caso, se pretende exigir calidad y eficacia con respecto
a la educación bilingüe, cuando es un proceso en marcha que tiene sus limitaciones.
Respecto a los establecimiento de formación diversificado, “la experiencia de los institutos
es bastante aceptada, el hecho de que B’aluhn Q’anha’ fue aceptado, también motivó a que se fundara
el INDIJAC… la educación bilingüe mucha gente lo ha aceptado, porque sus hijos aprenden mejor
cuando se les educa en su propio idioma…” (AFM). Con sentido crítico se dice que: “en la Coordinación
Técnica Administrativa hay orientadores bilingües, pero sólo se está enmarcando en preprimaria, en
primero y en segundo primaria… en básicos no hay noción…, en el nivel diversificado se cuenta con
dos institutos… son los que se han estado proyectando en una educación bilingüe...”(MM).
Las dificultades para la implementación de la enseñanza bilingüe no son sólo técnicas,
ya que aunque exista recurso humano bilingüe en el sistema educativo municipal, hay
algunos que lo critican negativamente, es decir, no todos los profesores jacaltecos están
concientes de promover la educación bilingüe, la cultura e identidad popti’. En este caso,
139 y O
se trata de algunos profesores jacaltecos–popti’ que no valoran su cultura, que fueron

formados en otro contexto y época, y que piensan que la educación bilingüe conlleva a
retrocesos en el sistema educativo. Esto se establece en los términos siguientes: “en una
ocasión mandé a traer un casete de video de una danza folklórica, quería que impactara, quería que
a los niños les diera gusto ver esa danza, de los puntos cardinales, preparé bien a los niños, dos de las
profesoras y siempre son las mismas, me criticaron…, sin embargo, lo seguí haciendo, porque me siento
orgullosa, …critican a pesar de ser jacaltecas…”(MS)
Esta resistencia también se establece en algunos padres de familia, quienes generalmente
expresan lo siguiente: “¿por qué les hablas en dialecto a nuestros hijos?, si ellos hablan bien el
dialecto, lo que queremos es que hablen bien el español, sin embargo, tengo que repetir las explicaciones
en popti’ para que entiendan… De un padre de familia, escuché, acaso les va a servir el popti’ cuando
estén en la universidad”(MM). Esto pone de manifiesto, que la educación bilingüe o el uso
del idioma popti’ en el sistema educativo municipal no sólo es una estrategia multicultural
del Estado, sino una necesidad en el proceso de enseñanza–aprendizaje, lo cual no deja de
lado el fortalecimiento cultural y la mayanización de la población popti’ en Jacaltenango.
Adicionalmente a la educación bilingüe, en la escuela de los Cantones el Llano y San
Basilio se promueven algunos valores culturales popti’ y la identidad jacalteca o popti’ a
través actividades cívicas, que han contado con la participación y el diálogo de algunos
portadores de cultura (Antonio Malín, José Cupertino), además, se han realizado concursos
de de canción, oratoria y dibujo. Estas iniciativas de diálogo con portadores de cultura son
promovidas por el Ministerio de Educación.
El Instituto Diversificado B’alunh Q’anha’ es el primer centro educativo de naturaleza
bilingüe y de servicio social en la región huista y la región popti’, de éste han egresado
15 promociones entre peritos en desarrollo comunitario, perito contador y maestros de
educación bilingüe. Dicho establecimiento mantiene su filosofía educativa desde su creación
y que se ha fortalecido a través del intercambio con otras instituciones que promueven
la multiculturalidad a nivel local y nacional. Particularmente importante es la relación
institucional que tiene con la Asociación de Escuelas Mayas de Guatemala –ASEM-, el
Consejo Nacional de Educación Maya –CNEM- y la ALMG. A través de la ASEM se
vincula con otros institutos que comparten la misma filosofía, incluso esta asociación ha
sido dirigida por popti’. A nivel local, la relación con otras instituciones está orientada a
las prácticas y la promoción del idioma popti’.
La cobertura de este establecimiento se circunscribe al municipio de Jacaltenango y
la región popti’, sin embargo, han habido estudiantes de otras regiones lingüísticas del
país, departamentos y municipios de Huehuetenango, incluso de municipios donde hay
centros educativos con la misma filosofía. Asimismo, los maestros egresados de dicho
establecimiento han trabajado en el área chuj, akateka, q’anjob’al y mam.
La relevancia que tiene dicho instituto se debe a la formación de maestros bilingües,
el énfasis que hace en la cultura maya y el conocimiento de la realidad popti’; es decir,
la promoción de algunos valores culturales popti’, la enseñanza de la lecto–escritura
del idioma popti’ y los fundamentos teóricos–metodológicos de la educación bilingüe.
Además, los alumnos participan en diversas actividades socioculturales para conocer
u P 140
su entorno social; en este contexto, han asistido a ceremonias popti’ en algunos sitios
sagrados de Q’anil y Yula’. Esto puede observarse en el pensum de estudios, ya que éste
incluye cursos como idioma mayense, desarrollo de la comunidad, didáctica del idioma
materno, matemática universal y maya, educación musical universal y maya, artes plásticas
universal y maya, idioma y literatura maya. En otros cursos se establecen contenidos como
medicina alternativa, literatura local y el pensamiento propiamente popti’, matemática
maya, valores culturales popti’ y espiritualidad maya.
También, puede decirse que existe cierta congruencia entre la formación de educación
básica y la del diversificado, ya que no sólo se propicia a los estudiantes el interés por
la cultura maya–popti’, sino por una carrera como la del magisterio bilingüe. Dicha
congruencia no sólo se percibe en el Instituto Diversificado B’alunh Q’anha’, sino que se
hace extensiva al sistema educativo de Jacaltenango, y abarca tanto el ejercicio profesional,
la enseñanza de la educación bilingüe, la formación educativa de niños popti’ como los
requerimientos y demandas de los Pueblos Indígenas.
La educación bilingües es un proceso promovido desde el Estado y adaptado a las
necesidades de la población popti’, también se refiere a la cultura maya sustentada a
partir de los valores culturales popti’. Aunque ésta no es una investigación sobre la
educación bilingüe, es preciso saber qué relación tiene ésta con la mayanización o con
el discurso multicultural. La práctica multicultural en Jacaltenango es promovida a
través de la educación bilingüe, cursos con el nombre maya, la revalorización del idioma
popti’, la práctica pública de la espiritualidad y la adopción de lo maya como una nueva
identidad étnica, esto adaptado a la realidad concreta de la población popti’ y apoyada por
instituciones que promueven los derechos de los Pueblos Indígenas.
El instituto brinda una oportunidad de estudio aunque los estudiantes no sepan hablar
popti’, ya que no se pretende que los estudiantes salgan hablando popti’, sino que lo
conozcan para entender a la población popti’. Además, la educación bilingüe es funcional
en Jacaltenango; esto puede establecerse en los términos siguientes: “A los practicantes,
maestros en servicio y hablantes les ha servido bastante, lo que les ayudó fue en la escritura, la
gramática y la comunicación con los niños… el trabajo que ha hecho el instituto es beneficioso para
ellos, si hubieran estudiado en San Antonio Huista, en Huehuetenango hubieran tenido más problemas
siendo jacaltecos”(JJC). En este caso, existe una folclorización de los valores culturales popti’,
ya que no se hace una valoración real del idioma, sino que se pretende que conozcan
primero las necesidades de los maestros y el contexto social que es Jacaltenango.
En dicho establecimiento educativo se promueven otros valores culturales, pero
sobresalen el idioma popti’ y la espiritualidad maya. El primero tiene críticas negativas
porque es un valor cultural que aún se habla, es decir, que existe y por lo tanto no se
debería enseñar, sin embargo, es necesario aprender la lecto–escritura, incluso promover
la creación de nuevos neologismos; y el segundo, porque la práctica de la espiritualidad
era oculta, se hacía individual o familiarmente; y en dicho establecimiento se hace con la
participación de estudiantes, miembros de otras instituciones y sacerdotes mayas.
Aunque la labor del establecimiento es positiva a nivel educativo y cultural para la
población popti’, existen algunas críticas negativas aún dentro del sistema educativo,
141 u q
cuando dicho establecimiento es sólo una alternativa en el municipio. La crítica negativa,

que no es generalizada, se fundamenta en la idea modernizante, ladinizada e integracionista
de la educación que prevalece entre un segmento de la población jacalteca que no comparte
la promoción de la cultura, o quienes creen que no es necesario sistematizar la experiencia
propia y los que piensan que sólo se deben promover los valores culturales nacionales.
También se dice que en algunas comunidades o centros educativos no requieren maestros
bilingües, ya que la mayoría de los alumnos hablan el idioma español.
Sin embargo, no todas las críticas son negativas, ya que la mayoría de los padres
de familia y los estudiantes comparten la filosofía del establecimiento y la promoción
de los valores culturales mayas, lo que se demuestra en la cantidad de egresados y
estudiantes matriculados. En algunos casos, quienes no comparten esta noción se retiran
del establecimiento. Asímismo, se desarrollan actividades culturales, como ceremonias
religiosas mayas, en las cuales los estudiantes no están obligados a participar.
La práctica de la espiritualidad con fines educativos se ha hecho con la participación
institucional de la ALMG, guías espirituales de Jacaltenango y de otras regiones lingüísticas
del país. Cabe mencionar que es a través del instituto B’alunh Q’anha donde se hacen
públicas las ceremonias mayas en Jacaltenango.
La práctica de la espiritualidad dirigida por sacerdotes mayas de otras regiones
lingüísticas del país ha permitido establecer diferencias con la práctica socioreligiosa popti’.
Asímismo, se han recibido críticas respecto a la actitud socioreligiosa del establecimiento,
particularmente del grupo de renovación carismático, ya que existe una falsa concepción
de que la ceremonia maya equivale a brujería.
Por último, el aniversario del establecimiento se celebra en el inicio del año nuevo
maya: el ijom ab’il, en el cual se desarrollan actividades culturales como la quema de toritos
de cohete con sus respectivos rezos, esto se hace con el fin de inculcar respeto, educativo y
de promover lo popti’. Entre otras acciones positivas que se desarrollan está la apertura de
una biblioteca especializada en literatura maya y de una videoteca. Mediante éstas acciones
no sólo se promueve el fortalecimiento de la cultura popti’, sino también la mayanización
entre los popti’, ya que dicho material se socializa con otros centros educativos.
Idioma popti’
En este caso, se presenta la experiencia de la ALMG, la cual se establece en la región
popti’ como Comunidad Lingüística Jakalteka.14 Esta es una institución estatal y a nivel
municipal se la identifica como una institución que promueve la cultura popti’.
La creación de la CLJ fue impulsada externamente y con recursos del Estado, pero con
participación de la población popti’ de Jacaltenango y Concepción Huista; es decir, ha
habido una apropiación y un protagonismo de la comunidad. En la actualidad, cuando se
habla de la CLJ automáticamente se relaciona con lo “maya”, ya que es la única institución
desde donde se promueve o establece la identidad maya.
La CLJ de la ALMG está establecida formalmente como institución, cuenta con algunos
recursos, una estructura organizacional, tiene una junta directiva, un equipo técnico
14 En adelante CLJ.
u w 142
administrativo y una asamblea de miembros (nativos mayas legalmente inscritos); sin

embargo, aún carece de edificio propio y se ha avanzado poco con respecto al conocimiento
del idioma popti’.
La junta directiva ha estado dirigida por personas y profesionales altruistas que
apoyan el desarrollo educativo y cultural
popti’, actualmente está conformada
por representantes de Jacaltenango y
Concepción Huista. En años anteriores,
la producción de conocimiento sobre
el idioma popti’ se dirigía desde la
Dirección Lingüística, y en la actualidad
se cuenta con un equipo técnico de
trabajo oriundo de Jacaltenango. De ahí
que el discurso multicultural en la CLJ
se recreaba mediante la interacción y el
aporte de técnicos profesionales de la
ALMG, mientras que en la actualidad,
dicho discurso es promovido por los
popti’ entre los popti’.
La asamblea está conformada por 292 miembros mayahablantes de Jacaltenango
y Concepción Huista, en esta organización participan hombres y mujeres, de diversas
edades, generalmente estudiados o interesados en el desarrollo cultural popti’. Respecto a
la base institucional, se dice que algunas personas se inscribieron porque era requerimiento
para obtener alguna constancia lingüística o una carta de recomendación de la institución;
además, no todos participan en las actividades que se promueven. Esto se observa en
los términos siguientes: “Hay quienes no tiene conciencia sobre la razón de la Academia, hay
miembros que no saben qué es la Academia, por el mismo procedimiento en que fueron inscritos, hay
un grupo muy selecto de miembros inscritos que le dan sostenibilidad a la institución, que siempre
preguntan, vienen y todo, pero la gran masa está ausente… algunos piden talleres de motivación,
superación personal, proyectos de desarrollo” (AS).
La sede está en la cabecera municipal de Jacaltenango y tiene cobertura en los municipios
de Nentón, Santa Ana Huista, San Antonio Huista, Jacaltenango y Concepción Huista.
Puede establecerse que asiste a la población popti’ y tiene fines lingüísticos, aunque,
cuando incluye en su cobertura algunos municipios donde prevalece la población ladina,
por ejemplo, si se trata de enseñar idioma popti’ en San Antonio Huista y Santa Ana
Huista, llama la atención que sea un tipo de mayanización promovida por los popti’ y
desde la ALMG. Esto se establece en los términos siguientes: “En San Antonio Huista
teníamos un centro libre, en principio estuvo llegando mucha gente, después se retiraron, ahora estamos
trabajando con niños de la primaria, yo creo que hay cierta resistencia de los mismos maestros, a que
se enseñe el popti’, hay dos grupos, hay quienes están de acuerdo que se enseñe y hay otro grupo que
dice no”(AS).
143 u e
En Jacaltenango se observa lo contrario, ya que según los docentes es la ALMG la

que debiera proporcionar un docente para cada escuela, pero la lecto–escritura del idioma
popti’ no es el fin de la academia, sino una función del sistema educativo a través de la
DIGEBI, en este caso, la función de la ALMG es brindar asesoría en materia lingüística.
Respecto a la polarización del idioma popti’ entre el sistema educativo y la ALMG, los
maestros están de acuerdo en que se enseñe el idioma popti’. Sin embargo, es la Academia
la que no es capaz de cubrir la demanda de facilitadores para los diversos establecimientos
educativos. Al mismo tiempo se dice: “Los docentes no están preparados para enseñar el popti’,
desconocen la enseñanza del popti’, porque el que debe enseñar es el maestro popti’, la Academia ha
hecho un papel paliativo, llegará el momento en que esta actividad la realice el docente... Nosotros no
nos damos abasto, incluso en San Antonio piden que demos popti’ desde primero hasta sexto grado,
entonces qué vamos hacer si sólo tenemos a una persona allá” (AS).
Como solución a esta polarización para la enseñanza del popti’, es necesario crear una
plaza de asesor lingüístico que brinde asesoría lingüística, charlas y capacitaciones a los
docentes de los diversos establecimientos, ya que no es posible presupuestar facilitadores
para cada uno de los centros educativos de la región popti’.
Entre algunas acciones en pro del idioma popti’ están: la impresión de la gramática
normativa, la elaboración de una gramática pedagógica, la enseñanza del idioma, talleres y
capacitación en lingüística, programa radial a través del programa ijb’alom, implementación
de biblioteca, publicación del calendario maya, la elaboración de la revista, estudios
dialectológicos y estandarización de la escritura. Es decir, se establecen acciones con fines
lingüísticos, educativos, culturales y comunicativos. Entre otras actividades positivas de
acción popti’ están: producir música, sistematización de la tradición oral, promoción de
conciertos musicales y de la espiritualidad. En todas ellas se usa el idioma popti’, por este
motivo son promovidas por la ALMG.
Más que mayanizar, lo que se hace es promover la cultura y el idioma popti’, aunque
sea una institución producto de la lucha maya establecida en Jacaltenango, permite el
vínculo con otras comunidades lingüísticas, promueve institucionalmente la práctica de la
espiritualidad, socializa el uso de la categoría Maya y la burocracia promueve la identidad
maya.
La ALMG desarrolla sus actividades en coordinación con otras instituciones, como
las radios Hermano Pedro y Jacaltenango, y particularmente, con dos establecimientos
educativos como lo son el Instituto Diversificado Jacaltenango –INDIJAC- y el Instituto
Diversificado B’alunh Q’anha’. De ahí que el discurso multicultural mayanizador se
socializa a través de los medios de comunicación local y centros educativos.
Las críticas negativas contra las personas que laboran en la ALMG y otras instituciones
han dado origen a términos con sentido despectivo como “mayatecas”, “txonhom cultura “
(vendedores de la cultura) y “popti’ a sueldo”; al respecto se opina que: “es usado por personas
que nunca han estado de acuerdo con la promoción de la cultura, creen que la mejor cultura es
occidental y que nuestra cultura no vale… se sientan celosos porque su cultura la van a exhibir,
…creen que los que promueven esto están negociando con la cultura…”(AFM). Es decir, las críticas
u r 144
proceden de personas que viven cotidianamente su cultura y que no están de acuerdo con
la institucionalización a favor de la cultura.
En sentido positivo, se han incorporado categorías como mayahonh o a’ mayab’.15 Estas son
conocidas por la población, ya que un grupo musical lleva por nombre Mayahonh y la
adopción del mayab’ se hace a través de las instituciones y los medios de comunicación local.
Quienes hacen uso de éstas categorías lo fundamentan en que la población jacalteca o popti’
es descendiente de B’alunh Q’anha’,
B’alunh Imoxh, Jichmam, Jichmi’,
entre otros valores culturales; es decir, a
través de la crítica se pone de manifiesto
la mayanización e institucionalmente
se promueve la identidad “maya”. Ésta
última busca estar fundamentada en lo
popti’, aunque esto se percibe más en el
ámbito local que en lo político. El uso de
estas categorías corresponde a diversas
épocas, la categoría txonhom cultura se
asocia a una época donde la tendencia
era la folclorización de la cultura popti’.
Los cambios sustantivos en el trabajo de la ALMG fueron observados a partir de la
descentralización, con la autonomía de las comunidades lingüísticas, esto se hizo cuando
fungía como presidente del Consejo Superior de la ALMG, el Licenciado Trinidad Matías
Jiménez Camposeco, quien es popti’.
Una actitud institucional positiva para el idioma, la cultura y la población popti’,
es el uso del idioma popti’ como idioma de relación en el espacio institucional. Lo cual
no sólo está determinado por la aplicación de la ley de idiomas nacionales, sino por la
voluntad de la burocracia institucional, idea que también ha sido promovida en otros
espacios institucionales. Al respecto se afirma: “Aquí la ley es el uso del popti’, eso ha sido un
cambio radical y que despierta crítica de miembros inscritos, hacemos sesiones todo en popti’ y algunos
no les gusta... se usa en la academia y algunas veces en el INDIJAC como vehículo didáctico, pero
ha sido un poco por influencia nuestra,… doy un curso de lingüística, lo desarrollo en popti’”(AS).
Esto pone de manifiesto la ideología multicultural en la ALMG y su carácter radical, lo
cual se entrevé en el uso institucional obligatorio del popti’, la enseñanza obligatoria
de nuevos conocimientos en idioma popti’ y la influencia en otros espacios educativos
institucionales.
La ALMG tiene presencia en otras instancias de los ámbitos nacional, regional y local
a través de la ASCUDIP, las radios Hermano Pedro, la Asociación Q’anil, la Red Huista
y los establecimientos educativos. Además, ha participado en la red huista para incidir en
temas lingüísticos culturales. A nivel educativo se está trabajando con la Coordinación
15 a’ es el prefijo locativo; may significa prestigio y el ab’ equivale a un sufijo que sustantiviza una raíz, ya sea verbo o
sustantivo; es decir, significa “del lugar que tiene prestigio”.
145 u t
Técnica de Educación, ya que ésta autoriza el funcionamiento de los centros de lecto-

escritura para los establecimientos de educación pública.
Aunque se afirma que la ALMG es un centro mayanizador, es necesario considerar la
actitud de quienes laboran en dicha institución, al respecto se informa que: “Cuando estudié
no hubo una carga fuerte de la cuestión de la identidad o del uso del idioma, yo recibí el popti’ en
español, donde aprendí esto fue durante la formación de lingüística, por meterme en actividades de
organización, de participación, el periódico (El Regional), yo mismo descubrí cierta identidad en
mi, nos ligamos a esto de los acuerdos de paz, a lo de MINUGUA, estuve en la comisión del consejo
lingüístico, mi participación en esos espacios me vino a cambiar, no puedo decir que ya pensaba o decía
yo soy maya, cuando yo ya tenia razón porque nadie me lo había dicho, no es el establecimiento, hay
algo lamentable en el B’alunh, los estudiantes que salen de ahí son los que se oponen a la educación
bilingüe”.
Este argumento pone de manifiesto la influencia externa para la mayanización en la
región popti’, es decir, el discurso multicultural recibe influencias externas a través de
personas y de otros procesos como la formación en la Universidad Rafael Landívar, los
procesos políticos derivados de los Acuerdos de Paz y la promoción de la comunicación
alternativa. Es decir, se trata de participación individual popti’ en otros espacios
institucionales externos, coyunturales, políticos y educativos.
Respecto a la aceptación de la ALMG, se dice que: “Costó bastante para que fuera aceptada
por su propia población, por el hecho de que la gente está más transculturalizada, entonces, había que
hacer conciencia, ubicarse en nuestra propia etnia, pero incluso, el aspecto bilingüe para la Academia
es un riesgo… podría decirse que fueron más aceptados los institutos que se crearon que la academia…
la Academia como que sólo se usa como un centro de consulta, de investigación…”(AFM). Es decir,
la ALMG como producto del movimiento maya fue adaptada por la población popti’,
la cual estaba en un proceso constante de transculturización, de modernización cultural
y castellanización, y que está, hoy día, sujeta a nuevos procesos como la revalorización
cultural, la educación bilingüe, la enseñanza del idioma popti’.
6 Conclusiones
Lo expuesto permite demostrar empíricamente la mayanización entre los popti’ e invita
a reflexionar al respecto. Se puede decir que hablar de mayanización en una comunidad
popti’, quizás parezca absurdo a quienes critican la promoción cultural en Jacaltenango, ya
que, al igual que existe la institucionalización por el fortalecimiento, rescate y promoción
de algunos valores culturales popti’, existe un discurso multicultural en las instituciones
que promueven la mayanización entre la población popti’.
El municipio de Jacaltenango forma parte de la región huista y de la región popti’,
se trata de un mismo territorio con dos criterios de regionalización, aunque según ambos
criterios cada región tiene distinta cobertura territorial, siendo mayor la región huista.
Es de mencionar que el municipio no es la unidad geográfica para determinar una región
lingüística, ya que en el caso de Jacaltenango existen centros poblados diferenciados
étnicamente de la población popti’. En consecuencia, hablar de mayanización en
Jacaltenango es hablar de mayanización popti’, ya que los procesos de fortalecimiento,
u y 146
rescate y promoción cultural son exclusivamente popti’ y la educación bilingüe generalizada

es español-popti’.
Se ha dicho que la población mayoritaria en la región huista es la “maya”; sin embargo,
ésta es una categoría étnica nueva utilizada oficialmente que no ha sido aceptada por la
población de Jacaltenango, ya que en términos identitarios no se ha establecido a través
de una autoidentificación étnica generalizada. En este caso, el uso de la categoría “maya”
corresponde a la aplicación del discurso multicultural del Estado en una región lingüística
como la popti’. Esto pone de manifiesto el carácter externo del discurso multicultural y de
la mayanización, así como su presencia a través del Estado.
Jacaltenango o Concepción Huista son municipios donde se puede estudiar la
mayanización que tiene lugar a través de instituciones desde donde se promueve el
discurso multicultural o de quienes se autoidentifican como mayas, en unas comunidades
de origen maya territorialmente hegemónicas en las que prevalece la población popti’. En
este caso, hay que preguntarse antes de continuar si lo que se denomina mayanización
entre la población popti’ de Jacaltenango, también incluye a los otros grupos étnicos
minoritarios, ya que lo que aquí se ha denominado mayanización o discurso multicultural,
se circunscribe a la identidad “maya”, el fortalecimiento de la cultura popti’ (el idioma) y
la educación bilingüe.
El estudio de la mayanización como proceso, requiere del estudio de las identidades
étnicas como condición previa, y a partir de ahí se observa la importancia de la existencia
o no de la identidad “maya”. Además, en Jacaltenango hay instituidas otras categorías
identitarias impuesta oficialmente, la de indígena, y otras con mayor aceptación étnica–
municipal como popti’ o jacalteca. De ahí que se establecen distintas categorías étnicas
con un mismo significado, sentido y referente empírico.
La identidad étnica se siente, se piensa y se vive, y ésta se establece en vocablos
popti’ como jet anmahil (de nuestra misma condición social), jet konhob’ (de nuestro
pueblo), wes xa’ (ya es ladino), aj konhob’hinan (soy originario de la cabecera municipal),
aj wayamb’alhinan (soy originario de la aldea), aj kajnaltx’otx’hinan (soy originario de
la tierra caliente), aj chewaltx’otx’hinan (soy originario de tierra fría). Ninguna de estas
expresiones identitarias popti’ se refiere a la identidad “maya”, además, la identidad popti’
generalmente se explica en relación a lo ladino y no a “lo maya”, aunque el discurso
multicultural mayanizador se fundamente en lo popti’ y promueva acciones en pro de la
identidad popti’.
De ahí que las explicaciones de mayanización y la “identidad maya” en Jacaltenango se
encuentran en la relación lingüística que se hace del protomaya y el popti’, la adopción de
las categorías identitarias popti’ o “maya”, la revalorización lingüística e institucionalización
cultural, la educación bilingüe, la vinculación de personas de origen popti’ con instituciones
que promueven la ideología multicultural.
Respecto a las instituciones, algunas de éstas constituyen un marco de acción para
la promoción del discurso multicultural, la mayanización, la educación bilingüe, el
fortalecimiento, el rescate y la promoción de la cultura popti’. Lo cual pone de manifiesto
147 u u
un cambio de actitud respecto a la cultura, una interrelación institucional (interna y

externa) y el uso de medios de comunicación de masas.
Como manifestación de la ideología multicultural se están desarrollando dos procesos
interrelacionados entre sí: la educación bilingüe y el idioma popti’. La educación bilingüe
es un proceso impulsado externamente por el Estado, pero que ha sido interiorizado
institucionalmente en Jacaltenango, en el sistema educativo público, la Academia
de Lenguas Mayas de Guatemala y los centros educativos de carácter privado y por
cooperativa.
La educación bilingüe es un proceso amplio, que se desarrolla positivamente en diversos
niveles educativos: la primaria y el diversificado; en el primero como un requerimiento
del sistema educativo y de la población, y en el segundo como un área de especialización
profesional. La educación bilingüe no sólo se circunscribe al proceso de enseñanza–
aprendizaje usando el idioma popti’ y español, sino que también contribuye a la promoción
de la cultura maya-popti’ en general (numeración maya y espiritualidad).
Aunque a través de la educación bilingüe se promueve el idioma, éste es un fin
institucional de la ALMG, paralelamente se promueven otros valores culturales popti’.
La ALMG es el ente mayanizador popti’ y ladino por excelencia en Jacaltenango, y ello se
debe a su naturaleza organizativa (producto de la lucha maya), académica y política.
Bibliografía
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Mayas de Guatemala”.
Camposeco Montejo, Aroldo Gamaliel (1999). Viabilidad para implementar y usar los idiomas
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www.interhuehue.50megs.com. Departamento de Huehuetenango.
www.jacaltenango.com. Jacaltenango.
Fuentes:
- Profesora Margarita Silvestre, Directora de la Escuela Oficial Urbana Mixta Cantones el Llano
y San Basilio, Jacaltenango.
- Profesor Juan José Camposeco, Director del Instituto Diversificado B’alunh Q’anha’.
- Profesor Mario Montejo, docente de la Escuela Oficial Urbana Mixta Cantones el Llano y San
Basilio, Jacaltenango.
- Lic. Aurelio Silvestre, Coordinador de Programas de la Comunidad Lingüística Jakalteka de
la ALMG.
- Lic. Antonio Feliciano Méndez Cruz.
- Señorita María Cristina Silvestre Camposeco, estudiante del Instituto Diversificado
Jacaltenango.
- Señora Claudia Mendoza.
- Señorita María Montejo, aldea Nueva Catarina
- Antonio José Pascual, aldea San Andrés Huista.
- Verónica Mateo Morales, aldea San Marcos Huista.
149 u o
u p
Desclasamiento Y Etnicidad:
Reacciones en la colonia
Primero de Julio
ante la movilidad indígena
Manuela Camus
u Q
El Milagro
San José
las Rosas Carolingia
Primero
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Barranco
Iglesia
Escuela / Instituto
Centro de salud
Mercado
u W
L a colonia Primero de Julio es un espacio residencial urbanoperiférico de la ciudad
de Guatemala donde se encuentra una población de clase media-popular. Apenas es
una pequeñísima muestra del vasto y complejo mundo capitalino que no es un espacio
segregado étnicamente, aunque sí desarrolla una fuerte segmentación simbólica desde los
espacios privilegiados hacia el resto, que concentra la mayoritaria población de sectores
medios y populares de marcado hibridismo étnico racial.
En la colonia Primero de Julio la dimensión étnica no cobra la fuerza que pueda
tener en otros escenarios nacionales, la prioridad cotidiana para ellos es la sobrevivencia
económica y la fuerte violencia que rodea su vida, y su experiencia de discriminación, que
la hay, está más relacionada con la clase, el estatus y, en menor grado, con la pigmentación.
Lo que se expone a continuación son las reacciones de sus habitantes respecto a las
transformaciones de la diferencia étnica en la actualidad dado el acceso a estudios de la
población indígena, su “urbanización”, la presencia del movimiento maya en la política
nacional u otros indicadores de su creciente movilidad social y territorial. Además, se parte
de que se trata de un contexto donde, siempre reflejando transformaciones más amplias,
se producen recicladas y nuevas formas de relacionarse en la desigualdad: hay creciente
contigüidad situacional con las colonias vecinas que previamente han sido cultural, social
y económicamente diferenciadas.
El documento recoge primero una descripción de la colonia Primero de Julio, de
su génesis histórica y de la composición socio-ideológica de los distintos grupos de sus
pobladores. Los siguientes puntos muestran la actual presencia indígena en la colonia
y cuáles son las percepciones de los pobladores respecto a las transformaciones étnicas.
Y posteriormente, se expone un desarrollo específico de las visiones de las personas de
izquierda y de los jóvenes de este espacio residencial; ambos son útiles para ver cómo sus
argumentos responden y se manejan con códigos diversos. Los primeros servirían para
completar el cuadro de una población “clásica” de la colonia quienes fueron parte de un
esfuerzo de cambio sociopolítico frente a la modernización autoritaria; los segundos para
evidenciar el giro generacional que suponen los crecidos en la posguerra y el advenimiento
del proceso globalizador, y que hipotéticamente rompen con las formas ideológicas de sus
mayores. Por último, se ofrecen unas reflexiones finales sobre la panorámica realizada.
Aunque este documento se construye como un trabajo de investigación en sí mismo, sin embargo se alimenta de un
conocimiento de la colonia desde el 2003. Quien quiera profundizar sobre el proceso histórico social de la población
de La Primero, puede consultar una publicación previa en Camus (2005).
u E
1 La colonia primero de julio

Origen y ubicación de la colonia
La colonia Primero de Julio está situada en el noroccidente del Área Metropolitana de
Guatemala. Pertenece administrativamente a la zona 5 de Mixco y es una de sus colonias
más pobladas del municipio junto con El Milagro, la cabecera, Belén o La Brigada. Para el
censo del 2002 se contabilizan en ella 4,500 hogares y 18,000 habitantes.
Su ubicación es peculiar porque se trata de una península circulada de barrancos, en
colindancia con las colonias de La Florida y la Santa Marta, por el sur; y El Milagro y Lo de
Bran, por el occidente; aunque éstas últimas están separadas por el barranco de El Zapote,
que se puede atravesar caminando y que se extiende por el norte. Todas estas colonias
suponen una génesis muy diferente y un estatus “inferior” por su misma composición
social y su urbanización.
La colonia Primero de Julio es el resultado de un proyecto de vivienda pública para
sectores entre populares y medios financiado por el Banco Interamericano de Desarrollo
en 1966, que suponía la construcción de 5,000 viviendas. Forma parte de un esfuerzo
de planificación que expresa el contexto político e ideológico de entonces, el cierto boom
económico de los años 60, apoyado por los Estados Unidos. Era un proyecto estrella, el
más grande de Centroamérica, que iba a disponer de todo un aparato de servicios y áreas
verdes que eran, y son, un lujo, especialmente en términos de salud, educación y ocio.
Frente al desorden de La Florida y después de El Milagro, la Primero de Julio se
perfilará dentro de la geografía simbólica de la modernidad como la isla del orden, la
higiene y la sanidad social: “El Milagro era una aldeíta como La Florida, como La Santa Marta,
de indígenas, más que nada, y de obreros, como albañiles, carpinteros, y mucho ladrón. La Florida
era un lugar que a mí me deprimía, esos desagües a flor de tierra, covachas con puertas de lámina,
cuando quería la gente marihuana, allá la iban a comprar. Aquí vivían profesionales, aunque sea
de nivel medio” (hombre de 50 años).
Pero este macro proyecto tenía sus limitaciones y contradicciones. Estaba lejos del
centro, a 16 km y, sin embargo, no se había concebido espacio para el parqueo del carro,
el símbolo por excelencia de la clase media. El tamaño de la vivienda había disminuido
con respecto a proyectos anteriores, la casa básica de la colonia era de 14 metros de ancho
y 7 de largo –98 metros cuadrados. El techo era de lámina de duralita, las paredes de un
block frágil y el suelo de torta. La velocidad de construcción fue vertiginosa, el mismo
presidente puso la primera piedra el 9 de agosto de 1966 y a los 11 meses inaugura 2,187
casas construidas en 120 días hábiles, un promedio de 18 casas diarias. Esta velocidad es
un buen indicador de la deficiente calidad de las construcciones.
Según el censo del 2002, en La Primero de Julio, el 3% de sus habitantes se reportan como indígenas, un 14%
cuenta con educación superior y prácticamente todas las viviendas son formales. En contraste, la colonia vecina de
La Florida –que históricamente ha sido entendida como su antagonista y rival– tiene 24,600 habitantes, un 10 %
de indígenas, un 6 % de personas con educación superior, y el 68 % de sus viviendas son formales (INE 2002).
La cuota era de un enganche inicial de 200 quetzales y 16,35 al mes por 20 años: la casa salía por unos 4,000
quetzales con seguro.
u R 154
Desclasamiento y etnicidad: reacciones en la Colonia Primero de Julio ante la movilidad indígena
La población capitalina, con su sentido del humor y capacidad de cuestionamiento, se

refería a La Primero como “La Vita Pyrena”, es decir como “La Limonada mejorada”, en
relación al histórico asentamiento de los barrancos del centro, haciendo burla del presunto
estatus que se le concedía y de las “pretensiones” del gobierno y de su misma población.
Las distintas generaciones de la colonia
Los orígenes geográficos y sociales de estas personas son muy variados, correspondiendo
por un lado a aquellos que proceden de las capas medias populares de la ciudad capital y,
por otro, a las corrientes migratorias hacia la metrópoli desde antes de los años 50. Estos
inmigrantes ya tenían muchos años de estar establecidos en la ciudad y, por tanto, ya
estaban insertados en su dinámica vital.
En términos étnicos arriban a La
Primero toda la variedad posible de los
no indígenas guatemaltecos: campesinos
y ladinos del oriente y del occidente,
costeños, trabajadores de la bananera de
la región de Izabal y, quizás, unos pocos
indígenas. Hay una presencia, reconocida
por ellos mismos, de elementos negros,
especialmente de gente llegada de Santa
Rosa y Jutiapa, y de originarios de
Centroamérica, sobre todo de El Salvador
y Honduras. Toda esta población es el Bautizo con el Padre Antonio. Son los años 80s y la imagen
refleja esta procedencia de una ideología católica popular.
componente objetivo de la “ladinización”
como ideología fomentada por el Estado para los años 50 y 60. Son como un experimento
social del melting pot ladinizador de los no indígenas, como lo propone Arturo Taracena
(2004), para quien las políticas de ladinización del Estado tenían más una intención de
homogeneizar al no indígena que de aculturar al indígena.
A pesar de esta diversidad de orígenes, se da un perfil poblacional común de los
beneficiarios que acceden a las viviendas de La Primero. Son familias en proceso de
procreación con jefes en torno a los 30 años. Eran “gente trabajadora, gente sana”, que
en buena proporción laboraban en el aparato del Estado: “la mayor parte son empleados
de Teléfonos Nacionales, que trabajamos en el Ministerio de Agricultura, hay mucha gente del
Ministerio de Comunicaciones, del Ministerio de Caminos, maestros, y hay muchos que también
trabajaron en el Ministerio de Gobernación o en el IGSS. También hay personas que sus papás
los mandaron a la Escuela Politécnica y se graduaron de oficiales. Yo conozco aquí militares, pero
que son de hijos de trabajadores del Estado”, describe un jubilado del INDE. Además, había
asalariados de empresa u obreros en las plantas industriales de entonces, como la Coca Cola
o la Cervecería. Las casas son iguales, y el que se pensara en un proyecto peatonal favoreció
el que se diera un tejido social fuerte, dada la intensa convivencia entre el vecindario. Se
fue “haciendo pueblo, todos nos conocíamos”, dice un “hijo” de la colonia.
La Vita Pyrena es un analgésico –paracetamol- granulado con limón y miel.
155 u T
La entrada a la vivienda de La Primero de Julio resultaba toda una oportunidad,

aunque había cierto descreimiento hacia las bondades de la modernidad: estaba muy lejos
y las viviendas resultaban pequeñas. No hubo en los primeros pobladores una idealización
de un futuro fácil, sino que lo concebían a través de una necesaria constancia, lucha y
sacrificio y, también, del aprovechamiento de las ocasiones: se asumen en un mundo de
alta competencia. La colonia era un paso en su conquista de la ciudad, estaban dispuestos
al ascenso social que coincidía entonces con la promoción de la idea del ladino-mestizo
como la clase media emergente.
El caso es que había un sustrato ideológico bastante homogéneo. Los actuales ancianos
jubilados proceden de una crianza en la época ubiquista, pero se socializan y maduran
en la década de “La Revolución”. Es en ella cuando estos guatemaltecos procedentes de
cualquier punto del país se urbanizan y se ven por primera vez reconocidos como actores
sociales, desarrollando un sentido de ciudadanía elemental, una ideología de superación
vía la educación –recordemos la doctrina del “socialismo humanista” del doctor Arévalo–
y una cierta distinción social por ser “letrados”, y por ello “educados” y “civilizados”. Estos
jubilados de ahora combinaban su interés de insertarse a la modernidad urbana junto con
un bagaje cultural popular mestizo y/o campesino, mezclando el “ser modernos” y el “ser
populares”.
El conocimiento, la percepción o la preocupación de estos sujetos de la colonia no
se empañaba por la problemática étnica o agraria y se manifiestan dentro del discurso
universalista, asimilacionista, nacionalista y católico del “todos somos iguales”. Por
ejemplo, las siguientes palabras de don Beto, un oriental jubilado, refiriéndose a los
indígenas, representan la ética campesina de consideración y respeto que, aunque con
su matiz etnocéntrico al referirse a los indígenas como “ellos”, también busca defenderse
como campesino y analfabeto que fue identificándose con los subordinados:
“Yo no sé porque la gente dice así (indígena), pero para mi es una cosa igual. Porque
sinceramente si usted los trata a ellos son unas magnificas personas. Como si usted va a
tratar a un oriental y lo trata con educación ¿qué puede encontrar usted? No encuentra
nada malo. Pero si usted llega que porque es preparada va con insultos y cuestiones, va a
encontrar problemas. Lo mismo es con estas gentes, que todos somos iguales. Usted es un ser
humano y usted merece el mismo trato. Hasta no me gusta decir indígena porque sinceramente
todos somos hijos de Dios... Y en realidad yo no veo por qué discriminar a esta gente”.
En general, estos ancianos se refieren a un conjunto de valores: trabajo, honestidad,
familia unida, respeto al status quo, la importancia de la cultura y la educación, que se
puede considerar una marca de identidad de los pobladores de la colonia hasta ahora,
a pesar de los avatares históricos desde entonces y de sus distintos posicionamientos en
el escenario político. Su distinción se manifiesta respecto a los habitantes vecinos de La
Florida y alrededores, ellos son “menos civilizados” y entre ellos sí había y hay una palpable
población indígena. Hacia este tipo de población se entienden con una misión civilizatoria,
dada su fe en la educación para la superación, el progreso y el desarrollo.
Él y sus hermanos quedaron huérfanos de madre y su padre se unió entonces a una mujer indígena que un finquero
de la zona había llevado a oriente como doméstica. Con el tiempo ella se quitaría el corte, y educaría a estos niños
y procrearía a otros con su papá.
u Y 156
El componente de orígenes e ideológico de estos primeros pobladores ha permeado

las generaciones siguientes, pero las circunstancias históricas modificaron sus expresiones
y situaciones. Las demás generaciones que se van a suceder y convivir en la colonia se
pueden considerar una población urbana y con acceso a la educación, ya productos, en
las décadas de los 60 y los 70, de la modernización autoritaria desde la militarización del
Estado y de la vida cotidiana, y de la dependencia de los Estados Unidos.
Una “segunda generación” –que
son un puente entre los ancianos
originarios de “la primera generación”
que acabamos de ver y sus hijos, que
voy a considerar “la tercera generación”
– crece en la contrarrevolución y vive
las contradicciones de una época de
cambios acelerados: los demográficos,
los ideales revolucionarios y juveniles, las
transformaciones en el comportamiento
sexual, la música rock... pero también la
entrada en la guerra fría. Ellos alcanzan Salida de la primaria pública Inés Adrián Chávez
a recibir una educación heredera de la
filosofía de la revolución, y participan del ambiente del desarrollismo de los 60 y 70, pero
no disfrutan de una apertura política. La cada vez más clara presencia de los militares en el
control del Estado, justificado en el anticomunismo a ultranza y apoyado por la oligarquía
y por los Estados Unidos y los límites socioeconómicos del proyecto modernizador, les
lleva a muchos a una opción de cambio revolucionario y de declaración de guerra hacia el
Estado guatemalteco. Ésta y la siguiente generación entran en un proceso de politización
como estudiantes con un sentido de ciudadanía demandante diferente al de sus mayores,
quizás más radicalizados.
Quienes se hacen adultos a finales de los 70 y en los 80 –una “tercera generación”
que corresponde a quienes son los hijos de los primeros pobladores de la colonia– iban a
disfrutar las regalías de las promesas de la modernidad, pero su mundo será casi un mundo
al revés. De una infancia casi idílica al interior de la colonia y de sus instituciones educativas,
en su acceso al mundo adulto se topan con el estallido revolucionario en Centroamérica,
y la polarización es muy cruel, se incorporen del lado oficialista o del lado “insurgente”
les llega la represión, la violencia y la sangre. Estos primeros nacidos en la colonia reciben
una educación muy formalista y ya masificada, pero que permite la generación de lazos de
amistad y solidaridad entre los estudiantes. El paso a los institutos públicos –en el centro
de la ciudad– es el paso al mundo politizado de la época, muchos se “conciencian” en ellos.
Para quienes pueden alcanzar estudios superiores, la opción es la universidad pública de la
San Carlos. Hay toda una mítica respecto al orgullo de pertenecer a esta alma mater, pero
en la universidad sólo podrán estudiar si trabajan al mismo tiempo.
Con el terremoto y en los primeros años de los 80, se va a pasar del ambiente de
insurrección al culmen de la violencia política, y de ahí a la clara fractura con el pasado:
157 u U
una suerte de amnesia histórica donde la nueva generación se socializa en la sórdida no

utopía.
Y es que con la ola de la globalización y el neoliberalismo se inicia también un cambio
de paradigmas económicos y políticos. En esta etapa superior de capitalismo avanzado
rige el eje del mercado y del consumo generando un mundo de mucha competencia,
donde “el Estado se desliga de la protección social y los individuos quedan abandonados
a las incertidumbres del mercado” (de Golbert y Kessler en Saraví 2004: 131). Con ello
la condición ciudadana se ve debilitada y “el aumento de la violencia no es solamente
consecuencia de la pobreza, sino que tiene su origen en la creciente desigualdad social que
provoca en muchas personas la sensación de ser tratados injusta e indignamente, y crea
desesperación y rabia” (Kessler, 2004:99).
Por eso voy a hacer un corte aquí y expresar el ambiente de socialización que se produce
desde finales de los años 80 y que se encuentra actualmente en la colonia, lo que permitirá
comprender mejor la situación de la colonia y las actitudes de la población más joven.
La colonia, el “desclasamiento” y la violencia
La crisis total que supone la década de los 80 modificó el panorama social de la Primero
y sus condiciones de vida. Según se retoma cierta “normalidad” política y la presencia del
Estado militarizado se suaviza, se entra a un sistema político con presidencia de civiles que
es identificado por los pobladores como inequívocamente corrupto y despreocupado por
ellos como sector social. Las luchas ideológicas se diluyen, pero la violencia no cesa y la
violencia represiva se transforma en una violencia “social” e “interna” en el sentido en que
se manifiesta desde la misma colonia y alrededores.
Por otro lado están las consecuencias referidas a las limitaciones de las posibilidades de
movilidad social que ya habían provocado que la colonia se convirtiera desde los años 60,
70 y, de forma masiva, en los 80, en una expulsora de población hacia los Estados Unidos.
Desde los años 90, los puestos de trabajo están caracterizados por un horizonte perpetuo
de precariedad y ausencia de oportunidades, de bajas remuneraciones y falta de cobertura
social. Los canales tradicionales de integración y movilidad se debilitan y las fronteras
entre el trabajo legal e ilegal también. Ahora la colonia se caracteriza por la presencia de
“transas” variadas, contrabandos, narcotráfico, estafas, venta de cosas robadas, secuestros
o asaltos...; toda una serie de recursos y lógicas perversas que requieren su autoprotección
armada. Los pobladores identifican que se produce la “decadencia” de la colonia.
Enfrentando este “desclasamiento”, los pobladores de la colonia se esfuerzan por llevar
–hasta donde pueden– a sus hijos a los establecimientos privados. Los públicos, que en
su tiempo fueron el orgullo de la colonia, ahora son ocupados también por niños y jóvenes
que llegan desde los alrededores: “los alumnos de la Darío González, casi no son de la colonia, son
más que todo de La Florida, de Lo de Bran, del asentamiento de Las Guacamayas y Santa Marta”
(maestra de 40 años), donde las extracciones sociales son más populares y la pertenencia
u orígenes indígenas más obvios. Actualmente, los que estudian en la Universidad han
Pérez Sainz et al. se refieren, en el caso de Guatemala, a un orden social que mantiene en el momento
modernizador una rígida y fuerte jerarquía, incluso describen cómo “la mayoría de la población guatemalteca se ha
‘indianizado’”(2004: 105); esto encajaría muy bien para sectores medios-populares como los que estamos viendo.
u I 158
quedado estancados y desencantados por la devaluación de los títulos y por los altos niveles
de desempleo. En definitiva, la colonia, que se autoconsidera una cantera de profesionales
universitarios, ya no es ni eso. En general, se quedan en unas carreras medias y superiores
sin terminar, por adquirir compromisos familiares, por dificultades económicas y/o por la
mismas desesperanza ante la falta de empleos.
La colonia resulta actualmente en un ambiente degradado, empobrecido y violento;
hay un descenso en su estatus y una pérdida de sus marcadores de distinción, como el
privilegio de la preciada educación y profesionalización, los trabajos asalariados, sus ideales
ciudadanos de igualdad y respeto... La sensación de la población es que la colonia ha
cambiado. Lo que era “una colonia de familias”, ya no lo es tanto, mucha gente se fue y
alquiló y “la colonia ya no es como antes, en la colonia era muy unido, ahora uno no sabe ni qué gente
tiene a la par”. En la colonia esas generaciones que eran “gente sana, honrada y trabajadora”
muestran un cierto desconocimiento y desprecio general hacia los más jóvenes porque
sienten que rompen sus modelos de educación, las razones de su vida y de su lucha.
Observan las nuevas situaciones generacionales sin poder asimilarlas: asaltos, venta de
droga y de bebidas, “patanería”, vagabundeo de jóvenes. Entienden que los problemas
típicos de la ciudad se han extendido a la colonia, “maleándola”.
Los jóvenes han pasado de ser la esperanza de la sociedad a ser la amenaza y el peligro;
de ser identificados con el comunismo pasan a serlo con el marerismo. La guerra ahora se
disputa frente a la delincuencia y proliferan en la colonia las pandillas juveniles –algunas
violentas– y el narcotráfico, lo que implica continuos enfrentamiento entre bandas y
asesinatos cotidianos. Hay un crecimiento de un sector de jóvenes que no estudian y no
trabajan, de jóvenes que aun con estudios universitarios son parte de pandillas o son los
“mantenidotes” o los “vagos”: “son jóvenes que no estudian, o sea no hacen nada bueno para
subsistir sin dañar a nadie, la manera fácil de ellos es afectar a la gente” (secretaria de 40 años).
Al principio, “los intrusos” eran “los culpables” de esta ruptura de “la tranquilidad”, pero
cada vez está más claro que la colonia ha creado sus propios subproductos delincuenciales,
y son más los que identifican a los asaltantes, los narcos, los vagos, los deportados de los
Estados Unidos como originarios de la colonia. Una señora comenta: “Cuando venimos
éramos una población que veníamos con otros principios, crecieron los hijos, ellos ya tienen otra
formación y vinieron a descomponer en parte lo que es ornato, lo que es respeto, lo que es convivencia”
(maestra jubilada).
Por el lado físico, la impresión actual de la colonia es de desgaste y deterioro, a pesar
de que muchas viviendas han cambiado su fachada o han levantado segundo piso. Las
calles están agrietadas y con socavones. Una vez que los 20 años de plazo del crédito ya
se han pasado y los habitantes son propietarios legítimos, la necesidad ha obligado a sacar
partido al espacio habitacional, y han surgido muchos pequeños comercios y talleres por
toda la colonia: papelerías, car wash, peluquerías, tiendas... Ello refleja la capacidad de
generar recursos de estas clases medias-populares, muchas mujeres ofrecen desde sus casas,
puestos o tiendas, paches, chuchitos, tostadas, o ropa, productos cosméticos, lencería o los
productos de sus viajes a los Estados o a Tapachula.
159 u O
De manera que la clave interpretativa de este trabajo parte de la rebaja de la distancia

social de la población de la colonia, la cual está muy ligada al ambiente de fuerte violencia,
especialmente hacia los jóvenes, que ahora son parte más claramente en frontera con
los sectores más populares y de estirpe indígena. Estas crisis de las ubicaciones y estatus
sociales, que se hacen más etéreos y siempre precarios, crean tensiones que se extienden,
de hecho, a más espacios metropolitanos.
2 Los pobladores de la colonia y lo indígena-maya

Una vez visto el ambiente en el que se mueve la población de la colonia, ¿cuáles son las
percepciones de estos habitantes ante las transformaciones étnicas de los últimos años?
Para explicarlo, primero haré un repaso de lo que ha sido, y es, la presencia indígena, y
después expondré en términos muy amplios cuáles son las posturas de esta población sobre
lo étnico.
Las posiciones institucionales sobre la diferencia étnica
La Primero de Julio se ha caracterizado históricamente por la amplitud de sus servicios
públicos: su centro de salud y maternidad, los enormes campos de fútbol, el Juzgado
Primero de Paz móvil, la unidad de Serenazgo de la Policía Nacional y, sobre todo, las
instituciones educativas. En general, todas ellas irradian en su difusión institucional un
mensaje de la guatemalidad asimiladora.
Los espacios para la educación pública
son llamativos por su gran extensión.
Cuenta con una Escuela de Preprimaria de
jardines amplios y vistosos; los colegios de
Primaria son tres: la Inés Adrián Chávez,
la Primero de Julio y la Darío González.
Además, en la tarde funcionan la Darío
González y la Francisco Marroquín.
Y tienen un Instituto Vocacional-
experimental, el Simón Bolívar, que
Centro de la colonia Primero de Julio donde se ubica el mercado funciona en las mañanas y, sólo como
y esta gran ceiba que se plantó en los inicios de la colonia a instituto por la tarde, el Primero de Julio.
fines de los años 60.
Desde ellos se fomenta el nacionalismo
homogeneizador. En los actos cívicos se cumplen todos los rituales propios de la promoción
nacionalista: los himnos, banderas, declamaciones a la patria y a los símbolos patrios o
canciones a la indita de San Juan.
Todas estas instalaciones –que son espaciosas y de materiales formales– están al máximo
de su capacidad. Por ejemplo, el Instituto Simón Bolívar diurno tiene los 900 alumnos, y
el Primero de Julio vespertino llega a los 400. Según avanzan los cursos, la presencia de
alumnos de otras colonias aumenta. En la preprimaria, por ejemplo, la directora calcula
que el 75% son de La Primero, mientras que en el Simón Bolívar sólo el 10% son de la
i P 160
colonia. Esto es importante porque antes estaban ocupados por estudiantes de la colonia y
ahora, al tratarse de alumnos de otras colonias, muchos pobladores sienten que la colonia
ha perdido su singularidad, puesto que proceden de espacios sociales de menor nivel social
y de un componente étnico más indigenizado. De hecho, como se señaló, la población
trata de llevar, mientras pueda, a sus hijos estudiantes a colegios privados.
Algunas de las escuelas privadas son de orientación religiosa como la de “las Hermanas”,
la del Verbo o la Escuela Parroquial que se abrió en 1993. Para el director administrativo
del colegio El Verbo, “todos los niños son iguales”, y respecto a posibles conflictos étnicos
opina que hay que corregir las faltas de respeto (no se atreve a hablar en términos de
discriminación), lo importante es que se evangelicen y encuentren a Dios. El anciano
primero de la Iglesia del Verbo lo reitera, todos “somos guatemaltecos y no hay excepción de
razas”. Como evangélicos, expresan que no les preocupa su ropa, su lengua o su raza,
les importa “su alma”. Piensan que los indígenas llegan a la ciudad a aprovechar las
oportunidades, como ha llegado toda la población, y no hay que recordarles su origen
para que no se sientan mal ni inferiores, como Iglesia celebran ese progreso y entienden
que deben armonizarse en una religión igualadora como la suya.
El padre Manuel Chacón, de la Parroquia Católica Jesús Resucitado, ya no se dirige a
sus feligreses desde el altar, sino que los increpa descendiendo a su altura. Ha fomentado
las actividades religiosas y las peregrinaciones a Esquipulas, además se incorporó con
mucho activismo a la celebración del Año Santo Misionero en América. Desarrolla una
política ecuménica hacia lo que antes eran las distintas facciones católicas: los carismáticos
y las hermandades. La posición de este padre frente al tema étnico responde a una persona
de la línea eclesial progresista. Para él, los miembros de la Iglesia fueron “los primeros
defensores de los indios” y los primeros en verlos como “personas e hijos de Dios”. Entiende que
la Iglesia ha jugado un papel vanguardista con “la interculturalidad”; que de parte de la
Iglesia, los párrocos como él reciben textos y materiales que han de tener en cuenta en los
encuentros de evangelización. En las homilías trata de enfatizar el respeto –puesto que
en la colonia abundan las “expresiones groseras” – e incluso, dice, está empezando a incluir
elementos eclesiales de lo maya: su sentido del respeto, la fe y el culto a la Madre Tierra,
el tratamiento de Dios como Dios Padre y Dios Madre, y hasta el uso de las candelas de
cuatro colores en alguna ocasión especial.
Según el padre Chacón, la gente indígena que reside o trabaja en la colonia llega a
la Iglesia y se mantiene en la “convivencia con cierta distancia”. Su posición personal es que
la concepción de la nación multicultural guatemalteca de “los 4 Pueblos” “es una moda”,
y que más allá del color y de la cultura, “somos guatemaltecos”. De manera que trata de
templar las posibles manifestaciones de discriminación –a veces apropiándose de algunos
elementos ajenos como algún símbolo maya–, como tiende a hacer la Iglesia católica, pero
siempre desde la hegemonía del paradigma de la nación guatemalteca unitaria.
En un conteo no sistemático realizado en la preprimaria, en un aula de niños de 4 años, sí se daba este 75%; pero
en el aula de niños de 6 años, eran el 60%. Y en el instituto Simón Bolívar, el dato sí es contundente. En un aula
de Primero Básico, sólo 4 de 36 son de la colonia; en otra de Segundo, esto se repite; y en una de 3º, son 9 de 40.
El resto son de Santa Marta, La Florida, Brigada, Belén, Lo de Fuentes, Tierra Nueva, Montserrat...
161 i q
La ideología de la educación civilizadora

Como ya señalé, una de las características de los primeros pobladores de la colonia que aún
prevalece con fuerza es la glorificación de la educación como la vía al estatus civilizatorio.
Así responden a lo que eran los fundamentos ideológicos del nacionalismo desarrollista
y asimilacionista y a su reproducción en el tiempo. Ello les hace manifestar un profundo
etnocentrismo que les impide caer en cuenta de lo que significa la diferencia cultural y la
coexistencia con otras formas de ver el mundo y la sociedad.
De manera que un sobreentendido general de la población de la colonia respecto
a los indígenas tiene que ver con este mito ideológico de “la educación”, como la llave
para la superación, propio de la ideología liberal. Una “educación” que tiene diferentes
sentidos, todos combinados: como estudio formal para profesionalizarse, como herramienta
civilizatoria, pero también como adquisición de competencias para un trato social más
amplio, es decir, como demostración de urbanidad y buenas maneras. También para un buen
uso del lenguaje español despojado de acento. A pesar de las muchas contradicciones que
puedan tener estos vecinos de la colonia, es común su sentido ciudadano del igualitarismo
y de que todos somos merecedores de los mismos derechos, particularmente con respecto
al acceso a la educación: “Aquí no nos metemos con los de La Florida ni ellos se meten con nosotros,
es más, la mayor parte de los de La Florida tienen sus escuelas, pero aquí está el instituto y mucha
gente viene a estudiar aquí, no somos celosos en ese sentido que como es de la colonia, pues no, si aquí
todos somos guatemaltecos, las escuelas y los institutos son para que todo el mundo vaya a estudiar”
(jubilado del INDE). Esto, aplicado a la población indígena, les hace entender que lo que
ha ocurrido con ella es que no se les han dado las mismas oportunidades que disfrutaron
ellos para superarse:“ Lo que pasa es que a veces [el indígena] no tuvo la oportunidad de salir
adelante. Y entonces los que han tenido la oportunidad se creen más, pero no es eso” (mujer de 62
años).
Así, para ellos, la explicación de la diferencia étnica no se relaciona tanto con la raza,
ni con la inferioridad de la cultura indígena, como tal, sino con esta falta de acceso a la
educación. A pesar de posibles expresiones de discriminación, que también se dan, el que
el indígena se “iguale”, estudie y tenga una voz y participación creciente, no contradice
su liberalismo igualador y nacionalista sino que lo complementa:“Yo oía unas pláticas de
una señora allá en Chiquimulilla ‘¡ay!, es que ahora ya no hay tortilleras porque como ahora ya
todas estudiaron’, y le digo yo, ‘y qué tiene pues, si todos tenemos derecho de estudiar’” (mujer de
60 años). Por eso plantearía que en la colonia no se produce un rechazo ante el ascenso
indígena, sino la percepción de que están superando una fractura injusta y al “educarse”
están acercándose a ellos cultural y socialmente, algo que muchos aprecian positivamente.
Esta tendencia no elimina otras formas de renovación del racismo y la discriminación
dirigidas, como veremos, a sectores de supuestos indígenas urbanizados más pobres e
“indeseables”.
Este entendido de que los indígenas, en su progreso civilizatorio –por ser residentes
urbanos, por estudiar, por enriquecerse– pasan a ser como los demás, quiere decir que “ya
son más como nosotros” y son vistos como cercanos. El que el indígena adquiera “educación”
es refinamiento, progreso, asimilación, igualación, aunque se mantengan visual y
i w 162
discursivamente como diferentes o como mayas. Solares y Morales encuentran que hay
un “mayor respeto” por los indígenas por su ascenso educativo y, para estos autores, ello
obliga “a matizar de alguna manera la creencia en un racismo general, indiferenciado e
inespecífico” (2003:17).
Por otro lado, quizá se esté produciendo
una mayor aceptación de la diferencia de los
indígenas a nivel de marcadores culturales
como la lengua, el traje, sus fiestas y sus
“costumbres” de forma folklorizada: el
son, los bailes, los barriletes, porque los
ven como parte de su propio bagaje de
guatemaltecos, e incluso algunos afirman
que hasta aprenderían alguna lengua
maya por ser parte de la riqueza de este
país, de “nuestra” idiosincracia. Esto que
se puede entender como una apropiación Vista de una de las calles peatonales de la colonia con una
mujer indígena caminando por ella.
de elementos mayas, también puede
producirse porque para muchos es parte de sus vidas y de sus experiencias, de sus alegrías
y sus goces: los dulces, los elotes, la música, los bailes, los rituales, parte del sincretismo
cultural como lo son la tortilla, el tamal o el uso del copal. Sin embargo, las actitudes que
se manifiestan indican una incapacidad de entender en qué consiste la diferencia cultural
en el sentido de una cosmovisión distinta y propia, algo que se puede
Identificaciones étnicas
Esta es una colonia cuyos primeros pobladores eran todo un abanico de lo que es la población
“no indígena” de Guatemala y se distinguían respecto a los habitantes de las colonias
vecinas que son más pobres, de empleos informales y con una proporción significativa
de población indígena –no olvidemos que es originalmente un territorio poqomam y
kaqchikel y un área de asentamiento preferencial para la población del altiplano occidental,
especialmente de inmigrantes de las vecindades (Camus 2002).
Sin embargo, pese a que se puede pensar en este sector como el paradigma del objeto
de la ladinización (Taracena 2004), la categoría de ladino no es utilizada en la colonia
como identificación. Ellos no se asumen como ladinos, principalmente se conciben como
guatemaltecos –aunque con menos fuerza según desciende la edad. Lo interesante es que
no reniegan de su ascendencia mestiza muy diversa, incorporando al elemento negro y al
trasiego centroamericano que además explicitan y afirman. La gente de la colonia expresa
un sinnúmero de antecedentes hacia los que no se plantea ambigüedad, vergüenza u
ocultamiento, se manifiestan como mestizos con una diversidad interna más allá de las
identidades primigenias del español y del indígena:
“Pues me considero igual a todos... guatemalteca quizá, porque mire, ni siquiera sé que
identidad tengo, porque ya tenemos tanta mezcla. Fíjese, mi abuela dicen que era húngara,
mi abuelo era español, mi mamá era mulata, los españoles llevaron muchos negros ahí de
esclavos, entonces son un montón de mezclas, que ya no sé si soy indígena, si soy negra, si soy
163 i e
mestiza... Mestiza sí, mestiza soy porque ya hay muchos mestizajes ahí ¿verdad? (mujer
de 60 años).
“A saber dónde estaré también, porque, mirá pues, mi papá viene de ascendencia negra y mi
tatarabuelo era español. De parte de mi papá, mi tatarabuelo se casó con una mujer negra
de aquí de Guatemala que no sé de donde había venido, era negrita, y mi bisabuelo, pues
negrito, se casó con una guatemalteca aquí. Mi madre era de Barrios, ella no era negra, su
familia era de Jutiapa, se fueron para Barrios y allá se fue a nacer mi mamá. Entonces una
mezcla de razas ahí... en ese sentido si no soy racista en ningún sentido, tengo de todo un
poco, ja, ja” (mujer de 37 años).
En la colonia, el uso de los términos y de la dimensión étnica es difuso, incluso la
palabra “indígena” se usa con cierta prevención. Por otro lado, jamás se refieren a “maya”,
es una categoría que se puede considerar desconocida, y aún menos a las categorías que
se especifican lingüísticamente: k’iche’, mam o tzutujil. Todo esto se complementa con
una gran ignorancia del debate étnico como se viene planteando en el país, y sobre el
movimiento indígena y sus líderes y demandas. Se debe señalar la alta valoración en
que tienen a figuras de mujeres como Rigoberta Menchú y Rosalina Tuyuc, no tanto
por lo que manifiestan o por sus posiciones ideológicas, sino porque “se muestran como
son”; mujeres luchadoras y valientes, honradas y honestas que se han educado y en las
que ven posibilidades de cambio y motivo de apoyo porque son ejemplo para todos los
guatemaltecos, mostrando el papel simbólico que los mayas y/o indígenas pueden tener
respecto a la revalorización identitaria de toda la sociedad.
Los problemas identitarios de la población de la colonia se expresan, no tanto ante el
mestizaje o la etnicidad, como con respecto a la precariedad de la conformación familiar. Lo
que se encuentra entre la población de La Primero son unos extensos y profundos procesos
de abandonos, falta de reconocimiento y orfandades que han sufrido sus pobladores a lo
largo de generaciones por la irresponsabilidad masculina, la guerra, las migraciones a los
Estados Unidos u otros:
“A mi papá, su papá no lo reconoció, él solo se quedó con el apellido de la mamá que era
Martín. Y a mi mamá, su papá no la reconoció, entonces se quedó con el apellido de la mamá
que era Blanco. Ya después, investigando, el apellido de mi papá era Peralta, entonces
nosotros hubiéramos sido Peralta Martín si lo hubieran reconocido, y mi mamá era de
apellido Gómez Blanco” (maestra de 40 años).
“Mis abuelos por parte de mamá, mi abuelita era de Tegucigalpa, mi abuelo era de
Chiquimula. Mi abuelito trabajó en eso de los ferrocarriles. Y a mi abuelita la conoció
cuando mi abuelita tenía veinticinco años, y de ahí se casaron, y tuvieron hijos, vea. Pero
mi abuelo ya tenía otra esposa de la que se había divorciado, o sea que tenía tres hijos más,
pero esos tres hijos se peleaban con mi mamá. Cuando se murió mi abuelito por la herencia
fue que empezaron todos los problemas, y que se sacaban la madre. Y por eso se pelearon”
(hombre de 25 años).
Por otro lado, también se percibe la visión racializada o pigmentocrática de la sociedad,
es difícil que alguien no reconozca las diferencias de valor entre los tonos de la piel. Esto
i r 164
les sirve para discriminar con fuerza, como cuenta una mujer que ha visto que a algunos
“no te los presentan como de la familia”.
“Yo soy guatemalteca y mi familia es de Zacapa. Mi mamá por ser madre soltera siempre
padecimos en pena de donde vivir porque aquí hay mucho racismo, entonces miraban a mi
hermana negra y a mi también, y la gente decía que éramos lo peor sin conocernos, y le
cerraban la puerta a mi mamá” (maestra de 39 años).
“Mi mamá es blanca pero no así blanca, blanca que transparente, pero sí es blanca. La
familia de mi mamá todos son blancos, sí, hay una morenita fijate y no la quería, la trataba
mal, la trataba de sirvienta y era su hija pues, porque de plano, y la Negra le pusieron,
porque sí es bien morenita, parece de raza, saber por qué, tal vez le quemó el rancho a mi
abuelo, ja, ja. Mi abuelo era bien blanquito” (joven estudiante de 22 años).
También están algunos que acentúan su ascendencia española, lo que es un tópico de la
supremacía de la blancura, como ya plantea González Ponciano (1999 y 2004). “En el caso
de Chusita una decepción que tuvo fue un novio que es descendiente de origen español, él era guapo,
buena persona y todo, y se querían mucho, y usted sabe que siempre hay envidias, y se metió una
persona de por medio y entonces fue que mi hermana lo mandó a volar” (maestra jubilada). Como
también señala González Ponciano, desde principios de siglo y con las tesis del mestizaje
eugenésico, los hispanos y mediterráneos son vistos como haraganes e irresponsables, razas
degeneradas como los indígenas: es la “hispanofobia anglosajona” (2004). La pertenencia
popular de esta población hace que muestren otras valoraciones respecto a estas supuestas
herencias de menos valía, algo que combinan con lo que piensan son comportamientos
“latinos”. Una mujer expresa: “Es que los Morales son harina de otro costal, él anduvo con otra,
bueno, él anduvo con un montón ¿verdad? Yo creo que es de herencia eso. Conocí un mi tío, que en
paz descanse, ‘es que yo no sé por qué los Morales somos tan calientes’”. O, “Mi bisabuela era de los
Alpes, Italia, y mi abuelo se llamaba Antonio Salvatierra Monterroso. Él vino en 1900, lo mandó a
traer Justo Rufino Barrios para que le educara los caballos. Era una mole, blanco, ojos azules. Matón
también ¡jajaja!” (jubilado de Aviateca).
La presencia indígena en la colonia
Por las calles de la colonia no hay rastro alguno de símbolos indígenas o relacionados con la
cultura maya que indiquen instancias, colectivos u organizaciones indígenas. La presencia
de elementos “mayas” se puede producir, y siempre de forma muy discreta, a través de
adornos folclóricos en el interior de las casas: fotos de paisajes, cuadros con bordados de
figuras indígenas, bolsos... Por el contrario se puede pensar que son recurrentes otro tipo
de motivos del imperialismo cultural norteamericano o japonés, como las caricaturas de
Disney o Los Simpson que se encuentran en fachadas de tiendas y hasta pintadas en las
calles y banquetas. También en las calles se pueden ver graffittis y murales de las maras en
la zona de los campos de fútbol.
Esta población mostraría, entonces, una mayor sensibilidad hacia la racialización de la sociedad que el indígena, que
la ve más etnizada, y se acercaría al planteamiento del “ladino como no blanco” de González Ponciano (2004).
Puede ser significativo recordar lo que propone Marcelo Zamora (2003) respecto al uso de esta iconografía por los
ladinos de San Miguel Totonicapán como su bandera diferencial ligada al “ser modernos”, y que se puede hacer
extensivo a esta población urbana que además maneja un alto tráfico humano y cultural con los Estados Unidos.
165 i t
Sin embargo, se observa población indígena por las calles de la colonia, algunas son
domésticas, otros son residentes con sus bolsas de hacer la compra..., porque de unos años
a esta parte hay indígenas que se han instalado y adquirido vivienda aquí. Otros alquilan
y venden granos básicos en el mercado o tienen otros negocitos (por ejemplo la venta de
Cds), además tienen tiendas, tortillerías, molinos, ventas de chuches y frutas en la calle
y algún comedor. Con todo, las tortillerías o las tiendas o hasta el servicio doméstico son
espacios compartidos con otros no indígenas, incluso la venta en las banquetas.
“Han proliferado un montón de tiendas de indígenas, tortillerías y todo eso no existía,
mucha gente ha emigrado a Estados Unidos y me imagino que esas casas las han alquilado
o las han comprado” (jubilada).
Se pueden distinguir cuatro perfiles de indígenas. Dos de ellos se relacionan con
facetas disímiles y hasta antagónicas: la del indígena comerciante y exitoso y la del
indígena contaminado por la ciudad, que en un nuevo proceso de mestizaje se asocia a
las “maras“ y a la delincuencia. El primero es un indígena tradicional y trabajador con
cambio económico positivo; y el segundo es un indígena neotradicional, en el sentido en
que es inculto e ignorante, pero, además, es vago. Uno es más “puro”, el otro se ve como
mezclado e “impuro”.
Respecto a los indígenas comerciantes, su presencia se produce a través de la instalación
de aquellas funciones que antes los indígenas realizaban de forma ambulante. Ahora esto
también ocurre, pero además se han establecido en viviendas de La Primero. La población,
con matizaciones, no les ve como amenazantes ni tiene una percepción negativa de ellos.
Remiten su arribo a unos 10 años de distancia y les parece que estos indígenas llegan a
superarse, con lo cual les tienen hasta admiración. Un hombre de unos 30 años expresa:
“están acaparados ellos de las tiendas. Para nosotros es más comodidad, porque ir a las
tiendas de ellos, ahí hay de todo pues, entrás y ahí salís con de todo”. Un señor mayor
aprecia el trabajo de los indígenas en sus abarroterías, “saben lo que están haciendo y las
tienen surtidas, se superan y no tienen vergüenza por trabajar y cargar. Otros se ponen el
traje completo y les da vergüenza llevar el canasto”; y una señora reconoce: “Los que ponen
sus negocitos son gente indígena y que pues gracias a Dios han tenido la oportunidad
económica de poner un negocio y salir adelante”. Otro recoge la percepción del ascenso
económico de los indígenas desde la experiencia de trabajar para ellos, este joven de 25
años comenta cómo su madre:
“Conoció a una señora indígena que se llama Zoila, que es pudiente hasta decir ya no, una
señora indígena que tiene mucho dinero y se dedica al comercio, tiene puestos en El Guarda,
tiene puestos en La Terminal, tiene venta de huevo, tiene de todo lo que te podás imaginar.
Esa señora le compraba las coronas de flores a ‘x’ cantidad de dinero la docena, pero quería
que sólo le trabajara a ella. A partir de eso mi mamá dejó de trabajar en la calle, solamente
fabricaba y se las iba a dejar”.
En general, no se percibe malestar ni tensión en las relaciones que mantienen los
indígenas comerciantes que se encuentran en la colonia. Aunque no es representativo de
todos los indígenas comerciantes, Cristóbal es un hombre de éxito en la colonia y apreciado
por la vecindad. Tiene 29 años, es de Chinique, Quiché, y propietario de una tienda muy
i y 166
frecuentada en una de las vías principales de la colonia. Se considera indígena, lo de “maya”

le parece que significa lo mismo y no lo utiliza ni entiende muy bien su especificidad, pero
“sé lo que soy”, por eso no oculta su ser indígena; está casado con una mujer de Sacatepéquez
y tienen una hija pequeña. Para él la “raza indígena” está superando por la educación y por
el trabajo, pero a él no le interesan las organizaciones políticas indígenas porque “no traen
beneficios”. Los clientes lo conocen por su nombre y Cristóbal afirma que la gente le trata
con respeto, mejor que en otras experiencias anteriores cuando estuvo en colonias como
La Carolingia porque hay más “educación” y menos “familias desintegradas”. Está contento
con estas relaciones de confianza –la tienda la alquila a un hombre ladino y sin que medie
un contrato. Los problemas no los siente en la discriminación, sino en la violencia de las
maras y el peligro que suponen los asaltos.
Respecto al segundo perfil, el contexto de violencia interna en la colonia y en los
alrededores, de delincuencia, asaltos, asesinatos... ha hecho que la visión predominante
sobre los “malos” de la sociedad se asocie a los “mareros”.10 Y la composición étnica de
estos jóvenes se supone con una alta participación de indígenas, algo que identifican por
los apellidos y, sobre todo, por el fenotipo y el color. La tradición de destacar a los indígenas
como ignorantes y sin educación se refuerza y se mantiene actualmente con el “nuevo
mestizo” de base indígena que habita en las colonias “marginales” y conforma las pandillas
juveniles o “maras”. Esta “fobia” y el temor que producen tiene que ver con esa distinción
que ha marcado históricamente a la población de la colonia con la población más popular
de los alrededores, quienes son más pobres, informales e indios.
Su origen lo relacionan de forma reiterada como un producto de la inmigración
indígena, jóvenes que se han “contaminado”, “contagiado”, “estropeado” al llegar a la ciudad,
y acostumbrado a la vida fácil de “vagos”.11 Estos “contaminados” responden a una visión
marcada por lo étnico, lo clasista, lo racista, y que refleja la negación-obstaculización
al hecho del indígena como ciudadano urbano. Son el indio como “el hombre nuevo
amenazante” frente al “hombre nuevo cultural” que proclamaría la ideología “mayista”.12
El estigma de los males en la colonia recae entonces en estos jóvenes, foráneos, pobres e
indígenas, dándole un manejo muy conservador y racista a la situación social y el conflicto.
“Porque mucho matón por el mercado de La Florida, Santa Marta, es peligroso –cuenta Remigio,
un poblador histórico de origen quetzalteco–. Más que todo son los mareros. No trabajan y
salen y asaltan a la gente. Esa gente ya no es útil a la sociedad, hacen mucho daño a la humanidad.
Se atraviesan el barranco y la mayoría son de origen indígena, los campesinos por allá viven bien,
pero se vienen para acá y se pierden, aquí los contagian los demás, los obligan a que consuman drogas,
los contaminan mentalmente y ya los arruinan. Son gente indígena, por los apellidos y el aspecto”.
10 Hay que señalar que en la zona se producen altos niveles de asaltos y agresiones, asesinatos, ejecuciones,
linchamientos, y hay grupos organizados ligados al narcotráfico o al robo, dentro de ellos algunos se distinguen
por su identificación étnica. Un farmacéutico de la colonia comenta: “Delincuencia de aquí adentro no, pero sí vienen de
fuera. Aquí me han asaltado los famosos Chumiles, y los Quichelenses, que hasta farmacia pusieron en La Florida. Cuando yo
vine, que me lograron avisar, me tenían esto rodeado de costales con medicina”.
11 González Ponciano se refiere al “indio aladinado” como el “nativo haragán”, impuro, cercano a lo que aquí señalo
como “indígena contaminado”, que tiene que ver con la intención política y extendida de criminalizar a los pobres
y que sería una figura social cercana al shumo y al “ladino popular” (2004).
12 Se podría, además, hacer una lectura de género respecto a estos modelos, que resultan muy masculinos y ocultan
las transformaciones en el mundo de la mujer.
167 i u
“El indígena se arruina cuando viene a la capital, ya no piensan a como venían, como que
se les salieron los ojos a muchas cosas, y siento de que tal vez no agarran las cosas a como debe
de ser, sino que lo agarran por otro lado. El indígena cuando viene aquí es abusivo. Yo no
soy racista porque trabajé con el Ejército, imagínese el 90% de la tropa aquí en Guatemala
es indígena, pero sí me he dado cuenta en las poblaciones que conocí que el indígena es súper
diferente al indígena que vive aquí en la capital, ya vienen aquí, ya abren la mente y los
ojos a otras cosas. Por lo menos gente de las maras, hay mucho indígena [entre ellos]” (ama
de casa de 40 años).
Todo esto se relaciona, como ya vimos, con esa sensación de la población de que la colonia
y la sociedad han cambiado. Encontramos una aceptación a su movilidad relacionada con
el acceso a la educación, pero también los prejuicios sociales, culturales, raciales, étnicos
siguen pesando y renovándose. Y como resumen de lo visto pueden servir las palabras de
una mujer de 40 años que termina aceptando que las diferencias étnicosociales respecto al
vecindario cada vez son más imperceptibles:
“Las personas que vivimos aquí en La Primero de Julio tuvimos la oportunidad como de
estudiar más, como de superarnos en lo económico si querés. La gente que vivía en La Florida
era un poco más humilde, era como gente de pueblito. Lo malo es que los hijos de estas personas
que en un principio no eran malas, por la misma influencia de esa gente mala que llegó a
contaminar, ahora sus hijos andan en maras y ahora esas personas se están viniendo para
acá. Ahora tanto los jóvenes de aquí como los que vienen de otro lado están contaminados,
ahorita ya no se diferencia tanto el nivel económico”.
Como parte de estos cambios se encuentran los otros dos tipos de indígenas que
corresponden a jóvenes de origen indígena de la colonia y de sus alrededores que se han
hecho cada vez más presentes en las calles, en las aulas y en los lugares de trabajo donde
se interrelacionan más intensamente que antes con los jóvenes no indígenas pobladores
de la colonia. Y, por último, están “los mayas”, aunque la población no los denomine así:
son los líderes indígenas y otros personajes, públicos o no, que han “estudiado”, se han
profesionalizado y que ahora se encuentran en los medios de comunicación y en espacios
“modernos” donde hasta hace poco no se encontraban.
3 Izquierda y juventud
A continuación voy a mostrar por dónde van las reacciones de dos subgrupos característicos
de esta colonia Primero de Julio. Gentes “comunes” que son interesantes por sus mismas
posiciones y relaciones con el discurso de cambio étnico desde el multiculturalismo y su
reflejo en las prácticas, también para romper estereotipos como la figura del “ladino” como
todo no indígena al que se da por hecho su racismo y su autoconcepción como opuesto al
“otro” indígena”.
La población que se puede identificar y se autoidentifica como “de izquierdas” es parte
de la población “clásica” de la colonia por su fuerte presencia histórica. Ellos fueron y son
promotores de transformaciones desde la ética de la igualdad social y la participación
política, por ello son gentes con unas ideas más elaboradas sobre los planteamientos étnicos
puesto que les cuestionan sus principios, de hecho, la izquierda fue uno de los pocos
i i 168
sectores políticos y sociales que le ha entrado al debate étnico nacional. También porque las
circunstancias de la paz y de la posguerra y el clima hegemónico del multiculturalismo les
ha forzado a incorporar modificaciones en sus planteamientos y una mayor preocupación
por la génesis de las identidades étnicas y su propia autoidentificación. Se supone que ellos
tienen que reaccionar ante “la mayanización” o ante la presencia política de los mayas
como tales.
Los segundos, caracterizados generacionalmente
como “jóvenes” – entendidos, de una manera amplia,
como menores de 30 años–, evidencian el giro que
suponen los crecidos durante la posguerra que
podrían romper con los prejuicios ideológicos de sus
mayores. Sobre ellos hay un gran desconocimiento,
son una enorme franja social que se da por hecha
(y por perdida) y sobre la que se justifican buena
parte de los males de Guatemala. Se supone que
las consecuencias de la guerra ya no tienen mayor
impacto sobre ellos, que la lógica histórica a la
que responden tiene que ver con el mercado, la
globalización y las nuevas formas de violencia ligadas
a la exclusión. Y existe la idea que a pesar de la
precariedad y polarización social en la que viven, ellos Vista de calle peatonal de la colonia Primero
van a captar mejor los mensajes multiculturalistas de Julio con Bart Simpson y otras caricaturas
pintadas en la misma
y serán más receptivos a un contexto de relaciones
interétnicas más horizontales.
Sobre “Los de izquierdas”y la mayanidad
La ideología de la construcción nacional liberal en Guatemala no incorporó, como en
otros países de América, lo que Charlie Hale denomina el nacionalismo mestizo, que
promulgaba el mito de la homogeneización del ciudadano mestizo (2004a) y una cierta
elaboración de la participación del indio en su historia. Como desarrolla Arturo Taracena
(2004), en Guatemala no se desarrolla el proyecto de la nación mestiza por el fuerte peso
de la segregación como política de estado y, por tanto, no hay una voluntad de favorecer
la idea de una nación uniforme. La figura del ladino promocionada por el Estado y por
los grupos de poder y la clase política no será entendida como el mestizo, sino como el
antiindígena: la antítesis cultural y social del indígena.13 Entonces “la blancura” sustituye
al mestizaje como movilizador hegemónico y los ladinos reniegan de su condición mestiza
y asumen la supremacía de la blancura y su propio blanqueamiento (Ponciano 2004).
13 La idea que complementa la supremacía de la blancura es la del mestizaje como algo negativo que produce la
degeneración de las razas. Para González Ponciano (2004) estigmatizar el mestizaje con la “racialización de la
desigualdad” facilita la dominación sobre las mayorías indígenas y mestizo populares. Por otro lado, el tema del
mestizaje es tabú para muchos líderes del movimiento maya que prefieren obviar su historia de sincretismos,
hibridismos, mixturas, apropiaciones culturales, religiosas y hasta raciales. Mientras, en los años 90, como reacción
al activismo de los mayas, surgió un grupo de intelectuales y de gente de izquierdas clamando un “todos somos
mestizos”, con una intencionalidad de argumentar contra el discurso maya.
169 i o
Aunque las organizaciones “de izquierda” comparten estas mismas herencias

ideológicas liberales; y aunque los proyectos izquierdistas de cambio (nacional-populares)
consideraban la diferencia cultural como algo secundario en las contradicciones sociales,
han sido las instancias políticas que más han elaborado y avanzado una reflexión sobre el
tema. Sus intelectuales y dirigentes pusieron sobre el tapete en los años 70 el problema del
racismo y la cuestión étniconacional como contradicciones no resueltas.
Se puede decir que la izquierda ha sido más cercana a la promoción del nacionalismo
mestizo, que es la ideología nacional de los países vecinos.14 Respecto a este mestizaje,
Charlie Hale señala que “enfatiza continuidades sustanciales entre la izquierda y la visión
política dominante: ambas proponen un sujeto político homogéneo, imbuido con los
derechos de ciudadanía, y encargado de seguir el camino del desarrollo social que traerá
los frutos de la modernidad” (2004a: 29).15 Asume que el mestizaje supone la contribución
de los diferentes para producir un melting pot donde la diversidad cultural es soluble y
puede quedar como folclor (ibid: 35), coincidente con la idea izquierdista-nacionalista del
“igualitarismo asimilacionista”.
Para las personas de izquierdas, como no blancos que están educados en un sentido
de privilegio y superioridad respecto al indígena, el proceso de enfrentar y deconstruir
esta percepción y la relación entre desigualdad y diferencia aún queda como un problema
pendiente. Pero la misma convivencia de la gente de izquierdas en las organizaciones
y en el activismo con la población indígena y su mayor sensibilidad al cambio y a la
reflexión sobre la desigualdad social, obliga a que se planteen los nuevos paradigmas de la
“política cultural”. La cultura es ahora bandera política legítima, y la izquierda, como ya
lo han hecho muchos de sus cuadros dirigentes e intelectuales, se ve empujada a asumir la
importancia de la dimensión cultural y simbólica junto a su planteamiento ontológico de
la desigualdad de clase. Aquí voy a seguir las perspectivas de los pobladores de la Primero
de Julio que han sido o son parte de las organizaciones de izquierdas y se han enfrentado
al tema étnico y a “la cuestión étnico nacional”.
La “raigambre democrática” de la colonia Primero de Julio
La colonia Primero de Julio pertenece a un proyecto público de vivienda que se pone en
marcha a fines de los años 60 durante el gobierno de Méndez Montenegro. Este gobierno
del Partido Revolucionario quiso promoverse como “el tercer gobierno de la revolución”,
aunque más bien se destacó por su pacto con los militares y su acomodamiento y corrupción.
El pertenecer a esta órbita político clientelar supuso cierto tráfico de influencias hacia sus
simpatizantes. Por eso no es extraño que muchos de los sindicalistas, periodistas, maestros
y funcionarios, que enganchan casa en la colonia tuvieran sus vínculos con el Partido
Revolucionario.
Posteriormente, con el auge de la guerrilla en los años 70, en la continuación de su
primera oleada, hubo muchas personas en la colonia que colaboraron o militaron en ella. En
14 “Los defensores más fuertes de la construcción de la nación mestiza en El Salvador, y los únicos en Guatemala hasta
hace muy poco, habían sido intelectuales opositores izquierdistas” (Hale 2004 a :25).
15 Jeffrey Gould plantea para el escenario centroamericano que en la relación entre la izquierda y las comunidades
indígenas se han producido históricamente, en la segunda mitad del siglo pasado, profundos desencuentros por “la
falta de incorporación de las memorias locales en las narrativas nacionalistas revolucionarias” (2004: 70).
i p 170
la Primero se sucedieron ajusticiamientos, atentados, secuestros y desapariciones, “fábricas

de explosivos”, casas clandestinas, grupos de estudio y hasta campo de entrenamiento en
el barranco. El espectacular cateo de la ciudad capital que ordena el general Arana Osorio
a principios de 1971, inicia por La Primero como un golpe sorpresa porque esperaba
encontrar allí gente vinculada con el movimiento revolucionario y, cuando repasó toda la
ciudad, volvieron otra vez sobre La Primero.
Muchos de los jóvenes que estudiaban en la colonia y después en los institutos públicos
del centro y/o quienes en algún momento llegaron a estudiar en la USAC, tuvieron contacto
o pertenecieron a las organizaciones revolucionarias o a las estudiantiles. Se puede decir que
esta vivencia política “contestaria” de la población de La Primero se ha mantenido hasta
la actualidad. En la colonia hay muchos pobladores que trabajan en ONGs y agencias de
desarrollo o de derechos humanos, en instituciones como la PDH o militan en partidos
políticos como la URNG.
El grupo de personas entrevistadas para este documento son pobladores de la colonia
que han simpatizado y pertenecido a organizaciones de izquierda sean revolucionarias, de
derechos humanos, campesinas... Se trata de cuadros medios, sobrevivientes de la dura
represión en lo urbano e incluso exiliados coyunturalmente. Tienen entre 40 y 75 años, de
ahí que unos ya se han retirado de “la vida política” activa.
Sus procedencias geográficas y sociales son diversas, pero beben o comparten una misma
ideología. Todos asumen el mestizaje y un discurso contra la pureza racial, especialmente
la del “ladino”.16 Por ejemplo, Maco, de Zacapa, asume que no hay razas puras, que todos
“somos mestizos”. Los padres de Norma eran de Cuilapa y eran “tremendamente racistas”,
ella empezó a comprender la desigualdad estudiando trabajo social en la Universidad, y
en la discusión sobre el indígena de Severo Martínez y Guzmán Böckler, ella se decantó
más por los argumentos del primero. Ahora asegura que “todos tenemos algo de indios”.
Para Estuardo, el entenderse como “mestizo” fue parte de su proceso ideológico en la
participación en organizaciones izquierdistas. En su grupo de estudio político: “Ha sido un
tema de discusión en los diferentes cursos que recibimos en la universidad, se concluye que uno de los
problemas de Guatemala es la identidad, en el sentido de que si bien hay un Estado guatemalteco,
no hay una nación guatemalteca. Pienso que somos mestizos, es una cuestión de reconocerlo, pero la
mayoría de la gente no lo tiene claro, algunos lo ocultan. A veces siento como que estamos en el fondo
de un mar”.
Sobre los mayas, la educación y el movimiento indígena
El que estos sujetos de izquierda “de la calle” prefieran referirse a “indígenas” antes que a
“mayas”, ya que ésta es una palabra que les genera resistencia, es quizás el punto clave que
refleja su posición ideológica. También es interesante que nunca se refieren a “Pueblo”, sea
maya, ladino u otro; para ellos es “El pueblo”, como un genérico de la gente trabajadora
16 Esto se acerca a lo encontrado por Sariah Acevedo sobre la autoidentificación de los empleados en el Ministerio
de Cultura viendo la relación entre identidad y estatus socioeconómico. Observa que quienes se identifican como
“mestizos” son aquellos que por sus profesiones más intelectuales se han visto forzados a reflexionar y posicionarse
en términos identitarios (expresado en un taller de trabajo de esta investigación).
171 i Q
base de su proyecto político, donde no hay distinciones ni susceptibilidades étnicas, el

término y el sentido que asumen y priorizan.
Quizá la postura de Maco
puede servir de ejemplo del grupo
para establecer estos parámetros
de su discurso y postura política.
Dice que en la escuela le
enseñaron que los mayas eran una
civilización que habían existido
y desaparecido, y que con la
conquista ya no había mayas.
Sin embargo, observa que en las
organizaciones revolucionarias,
como la Organización
Ceiba en la placita de “La Plancha”. Revolucionaria del Pueblo en
Armas –ORPA–, la dirigencia lo
utilizaba para ofrecer a los indígenas que reclutaba beligerancia y reconocimiento y su
lugar en la lucha: era el “adoctrinamiento maya”.
Como vimos, la educación, entendida como el acceso al conocimiento, al progreso
y a la modernidad muy en la línea liberal, era la característica distintiva del privilegio
ladino. Para estas personas de izquierda uno de los derechos básicos en su lucha por la
igualdad es que todos tengamos las mismas posibilidades educativas. Alfonso, un erudito
de provincia, ve en la “educación” la llave del cambio, el desarrollo y la nivelación: “uno
explota al ignorante en cualquier lugar”. Aquí se puede identificar uno de los pilares de las
posiciones de estas personas que no logran articular educación y diferencia cultural. Son
defensores a ultranza de la castellanización, porque como asegura Alfonso: “el ladino no va
a ceder su terreno hasta que no se lo quiten, el cómo quitárselo es por la vía de la educación, por el
avance intelectual. La pugna existe y ahí si van a ganar los indígenas. La sociedad guatemalteca
está acostumbrada a que le sirvan, a balazos perderían, por la vía educativa tienen que alcanzar
el poder político”. Por eso es que se burla del multiculturalismo actual de las élites –como
el Comité Coordinador de Actividades Agrícolas, Comerciales, Industriales y Financieras,
CACIF– y su “respeto a la cultura”, su intención es que los indígenas “se estén allá”, que
mantengan sus idiomas para que no se desarrollen y puedan seguir explotados.
Ven la educación bilingüe como algo inviable, como un gasto imposible para el país
cuando hay otras prioridades como la lucha contra la privatización de la educación, sienten
también que impide que el indígena se abra al mundo. Alfonso, respecto a las disputas
culturales, cuestiona a los líderes mayas que se empeñen en “ver la cultura occidental
sistemáticamente como mala”, y que quieren tirar por la borda a griegos y latinos y “hasta a los
árabes, ¿quién les ha enseñado que eso es ‘occidente’?”
Respecto al movimiento maya, ven el actual proceso del movimiento indígena
por cobrar voz como algo muy positivo, valoran que los indígenas tengan sus propios
planteamientos políticos, “es necesario escuchar su voz y son necesarios en el Estado”, pero “¿qué
putas es eso de mayas?”, dice Maco. Y esta pregunta tiene que ver con el miedo al “separatismo”:
i W 172
El mayanista “no es un discurso de convergencia”, cuando el de ellos es el de “las mismas

oportunidades para todos” y, puesto que los indígenas han tenido menos oportunidades por la
larga historia de exclusión, hay que implementar hacia ellos más recursos y programas.
Desde la herencia del humanismo universitario posrevolucionario y nacionalista, el
paraguas de “guatemaltecos” lo sienten más correcto: un solo conglomerado identitario
para la diversidad.17 Para ellos es la implantación de la nacionalidad guatemalteca “la única
que avanza, una igualdad de oportunidades y conocimiento” para indígenas y para ladinos.
Comparten una visión negativa de los liderazgos porque les parece que los mayas
como que no quisieran compartir el pastel, sino agarrar su pedazo, es decir, que actúan
por interés personal.18 Para Alfonso la intelectualidad indígena está “deformada”, él que
ha convivido con indígenas a lo largo de su vida nunca vio lo que ahora es “lo maya”; que
pidieran permiso a la naturaleza, los rituales... le da una impresión de distorsión, de algo
“falso”, como una bandera de exhibición, de feria, sobre algo que era “íntimo”. Mientras
que Norma se detiene en la distancia entre los dirigentes mayas y el “pueblo pueblo”, y
su queja se dirige entonces a la incapacidad de “los mayas” –entendidos como los líderes
e intelectuales del movimiento indígena– de ser parte del total de la sociedad. Es muy
crítica hacia el fundamentalismo indígena, “la radicalidad es signo de ignorancia”.19
También es una posición común que señalen que el proceso de nacionalización está
inconcluso y que la guerra buscaba esa participación de todos y esa nivelación étnica.
Para Norma, los espacios ganados por el movimiento indígena son producto del conflicto
armado interno, pero las cabezas del movimiento tienen resentimiento a las organizaciones
revolucionarias. Muchos líderes mayas que tuvieron participación político militar ahora
ponen distancia a su pasado, “luchamos por condiciones de vida y ahora no se vale”; además no
quieren ver a los grupos de izquierda como los aliados que fueron. Para ella parece que los
Acuerdos de Paz no valieron para los indígenas, que ellos sólo fueron carne de cañón y, sin
embargo, “salieron ganando”.
Estuardo entiende la desconfianza del indígena hacia el ladino por “lo que les han hecho”.
Afirma que hay gente indígena dentro de la URNG que quiere montar un partido maya
autónomo y él piensa que están en su derecho, aunque “en política es más prudente buscar
alianzas”. Con todo, Estuardo piensa que una salida maya es una forma no explorada que
quizás “resulte mejor”. Se pregunta si el Estado les dejaría ganar una elección.
Lo que esta gente de izquierdas “de la calle” nos muestra es cómo les cuesta romper
sus principios ideológicos de un nacionalismo asimilacionista y que la línea clásica de la
igualdad universalista de la izquierda bajo una nación no se ha modificado mayormente.
17 En esta formación más cosmopolita que se dio en ciertas secundarias, a principios de los años 60, y en la USAC,
Maco recibió en literatura latinoamericana las nociones sobre los nawales, el calendario y la numeración, para él
“fue un privilegio”.
18 Como para la colonia en general, una imagen recurrente es la de Rigoberta Menchú aun con sus cuestionamientos
y críticas, aunque conocen más extensamente a otros líderes y a los intelectuales indígenas por la prensa y, a veces,
por el trabajo.
19 Maco se refiere al “racismo” de los indígenas. Insisto en que nunca habla de mayas, pienso que entiende las
demandas de los mayas por políticas específicas como el Consejo Asesor Indígena, como doble discurso, separatismo
y “racismo”, sin que eso suponga negarles su propio proceso político.
173 i E
Todos ellos comparten visiones y posiciones muy semejantes que nos puedan parecer
tópicas. Aceptan que en Guatemala existe la pigmentocracia y el racismo y que el ladino
ha sido un sujeto privilegiado. La etiqueta de ladino la asumen modificando su sentido de
antiindígena o de antagónicos frente a los indígenas y entendiéndola como sinónimo de
mestizo.20 Manifiestan un cierto laconismo respecto a una superación en estos términos,
a pesar de sus propias y atemperadas posiciones, ellos mismos se ven en minoría: sienten
que hay una mayor aceptación entre los grupos étnicos y a pesar de que los indígenas ya
han estado encabezando algún ministerio, coincidían en que “aun falta mucho”. El miedo al
indio sigue presente y es algo fomentado por el Estado y la cúpula empresarial: “la gente no
lo desea, pero lo piensa: que los indígenas en el poder sería algo esclavizante”, dice Maco.
Con todo, es un sector que muestra sensibilidad y conocimiento ante el tema étnico
y las demandas mayas. Más que el común de la colonia, ven al indígena en su diversidad,
observan su creciente movilidad y la asocian a su revitalización política. En este sentido,
perciben el avance del movimiento maya y, aunque no compartan muchas de sus demandas
y sus propuestas nacionales (especialmente éstas), se miran abiertos al diálogo.
Quizá esto se produce porque intuyen las equivocaciones y desencuentros que ha
provocado la dirigencia de la izquierda revolucionaria y deben hacer un esfuerzo de
comprensión y acercamiento a una problemática que se les ha ido de las manos. Ellos
mismos se cuestionan y problematizan muchas de sus afirmaciones. Sin embargo, el punto
más delicado de esta población es su incomprensión de la diferencia cultural más allá de
unos estereotípicos rasgos etnoculturales.
A ello se suma el ver al indígena como un “otros” y al mismo tiempo sentirlos como
parte de un mismo “pueblo”. Así, su etnocentrismo se encuentra en contradicción con la
reiteración que hacen del estereotipo del “indígena cultural puro” del altiplano, de ese
“otro” campesino y analfabeto, y se refieren a los indígenas como “los otros”, difícilmente
como un “nosotros”. Aunque quieren borrar las diferencias a través de la asimilación
igualitarista, no llegan a asumir un colectivo que les identifique a todos y acaban aceptando
que hay diferencias culturales/raciales entre los, de nuevo, dos grupos principales: indígenas
y ladino-mestizos. Ligado a esto, observan y aplauden el hecho del “indígena estudiante
o profesionalizado” que “progresa” y se iguala y es más cercano culturalmente –incluso
aunque se autodenomine “maya”.
Y, dentro de éstos, distinguen también a una élite intelectual de “mayas” que fueron
en muchos casos antiguos aliados y correligionarios en las organizaciones revolucionarias,
pero que ahora los sienten “traidores” y opuestos ideológicamente. Para estos sujetos
“de izquierdas”, como hemos visto, los argumentos culturalistas de los agentes de “la
mayanidad” les suenan a falso: son una máscara para explotar la posibilidad de obtener
sus demandas específicas que les funciona. Ven en el discurso maya un mantenimiento
de la política de las élites guatemaltecas de sujetar a los indígenas donde están pero, al
mismo tiempo, ellos reproducen la idea “ladina” del indígena-maya como ser pasivo y
manipulado.
20 No son ladinos en el sentido hegemonista y “antimaya” que defiende Mario Roberto Morales (1997).
i R 174
“Los de izquierdas” defienden la legitimidad de la lucha de los indígenas y sus derechos,

pero aún lo hacen desde el derecho universal e individual, no desde el multiculturalismo,
como les gustaría a los mayas y como lo han defendido los líderes de sus propias
organizaciones de izquierdas que propusieron y defendieron, dentro de los Acuerdos de
Paz, el Acuerdo de Identidad y Derechos Indígenas. Así queda pendiente hasta dónde la
izquierda guatemalteca asume “la igualdad desde la diferencia” en términos de aceptar las
propuestas de los derechos colectivos mayas como legítimos.
Los jóvenes y la ruptura ideológica
Esta sección se detiene en aquellos que se han socializado a fines de los años 80 y en los 90.
Se les ha entendido como la generación de la posguerra y se supone que como ciudadanos de
“la Paz” ya han recibido los insumos de una educación con otros contenidos que recogería
la historia reciente de Guatemala y que contemplaría una visión “multicultural” de las
relaciones étnicas. Es decir, que responderían a una ruptura ideológica. Pero recordemos
cómo la vida cotidiana de la colonia se mueve en un ambiente de desclasamiento o
desubicación, violencia y precariedad laboral que afecta especialmente a estas nuevas
generaciones.
Los testimonios que se presentan en esta sección pertenecen a jóvenes de hogares
“comunes” de la colonia: dos hermanas de unos 15-16 años, Isabel y Carla, que ahora
están estudiando en el INCA; otra muchacha, Mari, de 16 años que estudia secretariado
en un local de la calzada San Juan y un joven de 22 años que dejó la universidad al
tener una bebé y es repartidor en Burguer King. Las mujeres vienen de establecimientos
públicos en la colonia y sus familias no son propietarias de sus viviendas. Además, se
incluyen impresiones y testimonios de otros jóvenes obtenidos en el trabajo de campo
desarrollado en la colonia desde el 2003.
La mayanización y los jóvenes de la colonia: La Primero de Julio y “sus maras”
El sentido de “nosotros” de los jóvenes de la colonia está limitado a las relaciones
generacionales y personales y de estatus social. Uno de los rasgos que antropólogos y
sociólogos señalan en los contextos juveniles urbanos actuales coincide en señalar que
el “nosotros” se ha resquebrajado dado el deterioro de la sociabilidad y de los vínculos
familiares, de ahí que se reinventen formas de colectividad entre los jóvenes (ver Desacatos
2004). Un indicio de las transformaciones sociales en estas generaciones es el uso de nuevas
–o recicladas– categorías sociales con base a una agresiva “distinción social”, que se van
modificando según pasan las modas.
Los jóvenes entrevistados no se sienten identificados por las categorías étnicas y
procuran no identificar a nadie a través de ellas. Más bien hay una huida consciente ante
los cuestionamientos. Apenas surge entre ellos el planteamiento de Guatemala y los
guatemaltecos como ocurría de forma recurrente con las generaciones anteriores, sino
que se remiten con fluidez y facilidad a la idea de “la mara”: la mara de pisto, la mara
honrada, la mara grande, la mara normal, de la mara 18, mara de chingadera, el círculo
de la mara... identificándose con su grupo de referencia generacional con quienes se está
a gusto y en “la onda”.
175 i T
María Cecilia Garcés analiza

cómo los jóvenes perciben la
sociedad, mostrando que lo hacen
de forma fracturada y dividida
de acuerdo a su clase social y su
pertenencia étnica y, más allá de ello,
éstos jóvenes sostienen que en este
orden de cuasi castas, los sujetos no
deben relacionarse entre sí “más que
dentro de relaciones jerarquizadas
El mercado central de la colonia Primero de Julio.
de explotación” (2003:71). De parte
de los jóvenes que ella trabaja hay
una fuerte resistencia al cambio social, más extrema, discriminatoria y racista cuanto
mayor sea el nivel socioeconómico y educativo de los progenitores. Esta autora identifica
la aparición de múltiples descriptivos sociales que, haciendo referencia a diferentes campos
–clase, etnia, música, política, fútbol, religión– se combinan entre sí y se asocian de
forma antagónica. Es un amplio uso de términos que discriminan, descalifican, racializan,
inferiorizan, describen y clasifican o etiquetan al otro: shumos, mucos, roqueros, trasheros,
burgueses, fresas, caqueros, hippies, moteros, narcos, cholos... todo un cúmulo de apelativos
–algunos ya existían previamente– que muestran las marcas que se establecen, y que se
combinan y reproducen, poniendo al día viejas y nuevas fronteras y obstaculizaciones.
Lo que se muestra en esta Guatemala de la posguerra y “la paz” sería la persistencia de
categorías discriminadoras que guían y dirigen el comportamiento social y la resistencia
a la transformación de relaciones sociales y, con ello, se perpetúan altas dosis de violencia
contenida.
El hablado cotidiano de los jóvenes es un rico cúmulo de palabras que conforma
un lenguaje caló alternativo al oficial. Son etiquetas que se renuevan con velocidad y
se escapan de las que el Estado pueda imponer en términos étnicos. Son los conceptos
propios de ciertos sectores sociales, el lenguaje que se maneja entre ellos y que trasmite
unas ideas, imágenes y tratamientos sociales dentro de un marco de confianza, pero al
mismo tiempo expresan un desapego insultante y retador al resto de los sujetos incluido
el interlocutor. Además, los jóvenes incorporan también términos “de fuera” como cholos,
breaks, o “la raza”. En este sentido, es importante considerar no sólo el posible influjo de
un contexto multicultural desde lo nacional guatemalteco, sino el influjo de las extensas
experiencias transnacionales y del mercado globalizante de los medios de comunicación en
estos sectores urbanos mediopopulares. Mostraré cómo aplica todo esto entre los jóvenes
de La Primero.
Al pequeño grupo de entrevistados les cuesta decirse mestizos o ladinos, al fin todos
prefirieron el “guatemaltecos”. Les resulta “ridículo” marcar las diferencias, para Carla
“todos somos iguales”, y no le ponen más atención al punto. Lo mismo ocurre al hablar de
“los mayas”, para ellos lo común y más fácil es hablar de indígenas, pero tampoco lo hacen
con comodidad. Además, mostraban una gran confusión entre maya, indígena, indio...
Esto se exacerba si se plantea en términos de una pertenencia a alguno de “los cuatro
Pueblos”, entonces la cara de extrañeza que ponen es total: “No le tomo tanta importancia
i Y 176
que unos mayas, otros garífunas...”. Estas contestaciones coinciden básicamente con lo que
encuentra el equipo del Instituto Indígena para la Educación de la Fundación Menchú
cuando indagaban sobre las relaciones interétnicas en las escuelas de la ciudad capital
(IIE 2001). Ellos veían que los jóvenes no conocían ni utilizaban el concepto “maya”; que
aceptaban como natural la diferencia entre indígenas y no indígenas y que manejaban
el estereotipo del indígena como persona del ámbito rural, agricultor o artesano y como
un sujeto “puro”. De ahí que inquirirles sobre el proceso del movimiento maya y sus
demandas resulta muy dificultoso por su extrema ignorancia y desconocimiento, por esto
voy a entrar a otros puntos donde estos jóvenes se sienten más a gusto y sin presiones: sus
percepciones sobre la sociedad desde las experiencias cotidianas.
Socialización y discriminaciones
El desclasamiento que se marca en la colonia hace que los jóvenes hayan vivido unas
situaciones de mayor interacción con sectores populares; ahora muchos amigos cercanos
son de La Florida, de los asentamientos, algunos son indígenas que estudian y juegan con
ellos en las mismas aulas, canchas u otros espacios. Muchos de estos jóvenes se refieren a
cómo comparten con sus vecinos, se visitan y salen juntos a bailar, jugar fútbol o practicar
karate: “Digamos, tengo como 4 o 5 (amigos indígenas). Digamos Joel, es un chavo habla kaqchikel
y todo. Él viene del Quiché, pero ahorita vive en la Santa Marta, pero él sí tiene el acento de
indígena y todo. No los vamos a rechazar ni nada porque son las mismas personas que nosotros, lo
único que cambia es el acento, tal vez” (Rony, 17 años). Con frecuencia los de la colonia se ven
identificados como choleros, mucos o shumos.
Así, por un lado, hay una cercanía a Cholero.- Es un término amplio. Se refirió a la mujer del servicio
las vivencias de la discriminación social doméstico, tal vez por extensión de “quién cocinaba los choles”.
que permite comprender los nuevos Ahora se aplica de forma descalificadora a la gente vulgar, sin
discursos que penalizan la discriminación “gusto”, pobre y oscura.
y el racismo. Otoniel tiende puentes de Shumo.- También tiene un sentido despectivo y aunque se dirige también
comprensión hacia los indígenas “porque a la “chusma” pobre tiene un contenido étnico más claro dirigido
es gente trabajadora, gente que quiere salir al que tiene rasgos indígenas. No existe su uso en femenino. En
colectivo se habla de “la shumada”.
adelante, y eso del racismo para mí es injusto. Es
una forma de obstaculizar su desarrollo porque Marero.- Literalmente se referiría al joven integrante de las maras
quiera que no que yo fuera indio y vienen a o pandillas juveniles. Pero incorpora una criminalización por
su procedencia social “popular” –son shumos– y sus marcas de
insultarme y a mi me afecta enormemente, ha identificación: ropa, tatuajes, fenotipo...
de ser horrible” y, por tanto, Otoniel expresa
Muco.- Es otra forma insultante semejante a cholero y relacionada
que el racismo se utiliza en “la competencia también con el marero. En Guatemala muco se refiere al animal
por el poder político y económico” (Solares que tiene un cuerno cortado, que ha quedado mochado. Pero en
y Morales 2003: 38). En este sentido es muy Tapachula se recoge un sentido étnico despectivo y de discriminación
significativo lo que señala Otoniel respecto a hacia el indio “sin cultura y analfabeto” (Arriola 1995:26).
Rigoberta Menchú. Cuando ella se presentó Cholo.- Muy vinculado a la cultura de los jóvenes de los barrios latinos
a la Torre de Tribunales y recibió agresiones en EE.UU. Es un marero con una forma de vestir particular, de
e insultos racistas, Otoniel piensa que ella pantalón flojo, cadenas, gorra de lado, gustos musicales raperos...
debió haberse crecido con orgullo y decirles Caquero.- Se le dice el mundo popular a quien es “de pisto”, también se
“sí, soy india ¿y qué?”. Este comentario está le dice fresa, burguesito, papi.
177 i U
apoyando una respuesta desde la dignidad de las personas, algo que él aprecia y que espera
que los indígenas resuelvan; cosa que él no hace.
Y por otro lado no dejan de crearse tensiones ante el creciente igualamiento con los
vecinos, con los más pobres, con los más indios. De manera que las distancias sociales entre
los habitantes de La Primero y los de las colonias de alrededor se han venido acortando
o disolviendo con el tiempo y, quienes pueden, deben realizar un mayor énfasis en su
distinción, ya que ahora resula que, como expresa un joven y conocido delincuente de La
Isla, “todos los indios cerotes tienen carro Toyota”.
La escuela, entre la reproducción de la segregación y la ignorancia étnica
Las hermanas Isabel y Carla contaban cómo en el colegio les hicieron una encuesta donde
debían poner si eran mayas o ladinas, “sólo estos dos cuadritos, porque es lo más usual”, ellas
hubieran preferido poner guatemaltecas porque “no le toman importancia a los términos,
guatemaltecas y nada más”, pero no pudieron. El paso por la escuela y el instituto no les ha
dejado mayor enseñanza de lo que son las relaciones étnicas ni de la historia de Guatemala,
sino las perversas anécdotas nacionalistas de la conquista en que los españoles “baboseaban”
a los “guatemaltecos” con “espejitos” y, en general, un cúmulo de estereotipos simplistas. Aun
conocen menos de la historia más cercana: apenas llegaron a la revolución de octubre.
Otoniel asegura que supo “por casualidad” en un folleto de un amigo sobre la guerra de
Guatemala y de la guerrilla, del conflicto, “ni enterado estaba”. Pertenecen a una generación
a la que parece que se le niega la historia. Sin embargo, analizando con ellos las demandas
de los indígenas, por ejemplo, su posición no es de rechazo, y tienden a ver como justos
sus reclamos.21
Las hermanas expresan lo complejo de una convivencia interétnica en la escuela e
instituto, no reconocida al no ser explícita. Así, en su paso por las instituciones educativas
de la colonia han tenido muchos compañeros de familias indígenas pero, como ellas
describen, no son distinguidos como tales. Lo podían intuir por “los apellidos” y por “las
facciones”, pero de esta forma no se le daba importancia. A ellas y a todos les resultaba más
fácil mantenerse en la “ignorancia étnica”.
Ahora, Isabel y Carla reportan que en el instituto tienen dos compañeras indígenas
en su clase. Una de estas compañeras se comporta con timidez y se aparta del grupo, “no
hace esfuerzo por acercarse”, es “haragana y dejada”, “no da por donde”, “no se mueve ni por la
beca”; mientras la otra es “bien suelta” y “cae mejor”. Una viste pero “no combina”, la otra,
también porta corte y huipil, y a veces llega con su traje y otras con uniforme, viste
“bien bonito”. Entre ellas se está dando un fuerte contraste de estatus y de clase que las
compañeras captan y valoran diferencialmente. El caso de la compañera indígena tímida
y que “se avergüenza” es un comportamiento que se repite en las experiencias de todos en
las escuelas e institutos, y sirve para argumentar al indígena como un “otro”, un otro que
tiene “resentimiento hacia nosotros”: con ello se justifica desde lo cotidiano el mantenimiento
de la frontera étnica.
21 En la colonia, una de las Escuelas Primarias se llama “Adrián Inés Chávez”, un nombre que les suena remotamente
y a quién identifican como un “maestro de Sololá”.
i I 178
Una vez más, estos hechos no difieren de los encontrados en otras investigaciones
que también observan un comportamiento en las mujeres indígenas de “timidez” dentro
del aula, de manera que procuran evitar la confrontación y no agruparse con los más
conflictivos o dominantes, seguramente por miedo a la burla o al rechazo.22 El estudio
de la Fundación Menchú exponía que en las instituciones educativas se procura evadir
y omitir el tema de la diferencia étnica y se pretende mantener una actitud de supuesta
neutralidad, y concluye: “la relación urbana entre indígenas y no indígenas hasta este
momento no está marcada por un abierto conflicto interétnico, sino por una convivencia
asimétrica y prejuiciosa, que hace que sus expresiones sean difíciles de enfocar” (IIE 2001:
97). Pero también observaban que “más que considerar la relación étnica con los indígenas
como un factor perturbador, lo que los alumnos manifiestan son las vivencias urbanas y
barriales que les afectan directamente”, concluyendo que en la ciudad la convivencia no
está regida por la relación étnica (IIE 2001: 47). Lo significativo de esto es la esquizofrenia
entre la reproducción de los estereotipos y el simplismo de lo que es el “indígena” y lo
que son las experiencias cotidianas donde este referente resulta obsoleto, sin embargo, se
mantiene esta idea del indígena como un “otro” diferente y ajeno, como si no se compartiera
nada social y culturalmente. Esto mostraría el fuerte peso de la ideología etnocentrista y
seguramente también el papel de la escuela que sigue incidiendo en la representación del
indígena campesino, analfabeto, de costumbres diferentes y todo este sistema de prejuicios
compartidos (IIE 2001).
Esto se reitera en el total rechazo
a una posible contraparte o pareja
indígena entre los entrevistados,
y otra vez lleva a pensar si aquí la
representación que se están haciendo
del indígena es la del foráneo ligado
con el campo o el comercio y sin
estudios. La mayoría lo argumenta por
la presión social que ello supondría.
Para Otoniel las “habladurías” de sus
amigos serían motivo suficiente para
prescindir de una relación, dice que Mural con graffittis en los campos de fútbol, al fondo la cúpula de
incluso bastaría con que supieran el la Iglesia de Jesús Resucitado.
apellido o el que su madre fuera de corte. Claro que en ello se mueven otras discriminaciones
más extensas, Otoniel cuenta que dejó de salir con una novia que tuvo porque era de la
colonia Santa Marta. A sus cuates no les pareció que fuera “intrusa” y de una colonia
identificada por ser de mareros y mucos, como jóvenes “no se traen” con grupos de otro
territorio y otro nivel social. De nuevo muestran que las fronteras sociales no se marcan
sólo por el criterio étnico.23
22 Las hermanas interpretan este comportamiento de apartamiento como que son “creídas” u orgullosas.
23 En el campo político, donde la representación del indígena es más abstracta y formal, ellos insisten que “los jóvenes no
nos preocupamos de eso”. Podrían votar por indígenas porque finalmente les “da igual que sean indígenas que no”. “Yo no
miro la gente, miro el bien en el partido. Fueran más de confianza. Portillo era de Zacapa y ¿qué vino a hacer?”, dice Otoniel.
Subliman, como la colonia en general, a Rigoberta Menchú, es “bien admirable todo lo que ha logrado hacer”.
179 i O
Narcos, maras y gente fufa

En la colonia hay una gran diversidad de formas en las que los jóvenes se expresan,
comunican y agrupan, los hay “traideros”, “futboleros”, “religiosos”, “formales”... y la
vida en la calle identifica dos modelos relativamente nuevos y temidos: son los “mareros”
y los “narcos”, dos círculos que son diferentes en aspiraciones, estatus, extracto social,
“ocupación”, pero que se comunican y entrecruzan de forma compleja. Maras y narcos son
grupos antagónicos pero dependientes, la narcoactividad suele desplazar a los pandilleros
y asaltantes, que van a quedar como residuos pero útiles para la venta y consumo de droga
o como sicarios.
La colonia es un centro de distribución de droga y ello
tiene fuertes implicaciones sobre la cotidianidad. Genera
mucha violencia: se pueden contabilizar en más de 10 al
año los asesinatos debido a broncas internas por territorio
o entre minoristas que se quedan con el dinero: “ya son otro
tipo de rollos bien gruesos –cuenta Maco, un joven vecino de
La Isla– ya es mara que tiene sus negocios. Aquí hubo antes uno,
el Chato, que se dedicó mucho a matar mara y como que lo pagó.
El Chato salió en los periódicos, fue el que balearon en la blazer
roja, que lo mataron con su mamá o con su abuelita, de plano
que por clavos entre narcos. Iba saliendo de su casa y lo pasaron
acribillando”. Otoniel se refiere a las transformaciones de
vecinos: “Porque de repente aparecen con joyas, y éste ¿qué
onda?, ¿de dónde si era tan pelado como nosotros? Buscan su
Hermanos en el día de la Virgen de
lugarcito y lo logran, no es extraño ver un carro así aquí. O sea,
Guadalupe vestidos de Indio Diego. sí hay mara gruesa, es mara que es de aquí, pero son cuates”.
Los narcos, a pesar de que son “pesados” y peligrosos,
son social y étnicamente más cercanos que los mareros, así “vienen aquí y hablan”, son
conocidos y hasta amigos. También es posible que sean más atractivos a un ideal genérico,
finalmente son “hombres de negocios” y sus símbolos culturales se manifiestan desde un
consumo como clases medias: carros, celulares, lentes, ropa buena, gusto por la comida y
la bebida abundante...
La figura del indígena inmigrante “contaminado”, “contagiado”, “estropeado” por la ciudad
y acostumbrado a la vida fácil de “vagos” que tanto repiten los pobladores de la Primero
de Julio, se asocia a las “maras “ y a la delincuencia. El marero habita en las colonias
“marginales” y conforma las pandillas juveniles que, sin ser exclusivas de indígenas,
contienen una buena proporción de este sujeto. La colonia muestra las marcas de los
placazos y graffittis de estos grupos juveniles. Todos los entrevistados distinguen a los de
la mara 18 y los de la de la 20 calle; la primera es de La Isla, es grande y marca territorio,
la segunda “no son tan mareros” y son “más narcos”, van mejor vestidos y están ligados a
la droga, los ajustes de cuentas y su autoprotección. Están al tanto de los asesinatos de
jóvenes en la colonia y les ha tocado vivirlos de cerca físicamente, pero también por ser
conocidos las víctimas y los victimarios. Mari es más cercana a ellos y a sus grupos, casi
se puede decir que se identifica con ellos incluso a nivel de marginación social. Para ella
o P 180
son “personas que tienen muchos errores”, que tienen problemas y por eso son así. Se reúne
con ellos en la calle y le gusta “molestar” a la gente que les cae mal, sabe que algunos han
cometido delitos graves. Ellos son algo más adultos y “vaguean”, no estudian.
Pero viendo hacia fuera de la colonia, todos ellos señalan con claridad a la “gente fufa”,
la gente “con pisto” como los “más racistas” y los más discriminadores porque ellos se ven
incluidos como objetos de su desprecio y se sienten mal vistos. La división de la sociedad
en ricos –aprovechados– y pobres –aguantadores y víctimas–- es muy intensa y extendida
–casi se podría decir que parece un retorno a los discursos de la época de finales de los 70–-
. Otoniel y Carla lo explicitan con fuerza a lo largo de sus entrevistas. Para ella “se creen
que porque tienen dinero valen más”. Mientras, Otoniel lo concreta a través de su trabajo de
repartidor, en los semáforos donde hay gentes que limpian vidrios o venden cosas diversas,
él ha visto cómo los insultan y son abusivos: “la discriminación se mantiene, porque te digo
me mantengo en las calles y ‘¡ála gran, el indio éste!’”, y se siente a sí mismo incluido en estas
afrentas como trabajador: “hay gente que te mira, quienes tienen BMW, pero me da igual porque
yo trabajo por mi hija”.
Cualquiera de ellos se explaya con la diferencia musical que se marca entre los choleros,
cholos y mucos que son aficionados al reguetón, al perreo y al rap, mientras a la “gente fufa”
les gusta la música electrónica y los rave donde hay droga de diseño.24 Otoniel señala que
“los de dinero son más propensos a las drogas, toman más y son más perdidos”. Como señalándoles
esos “males” y “vicios” con los que los medios estigmatizan a los sectores populares contra
la imagen contrastante de los jóvenes ricos, blancos, despreocupados, limpios, que aparecen
en los medios. Como señalan Arrazola et al, “la prensa criminaliza de manera sistemática
a los jóvenes pobres, habitantes de áreas marginales, como si todos estuvieran implicados
en actos delictivos y como si sólo los jóvenes pertenecientes a esta clase cometieran delitos”
(2003). Mientras, los jóvenes de clase media y media alta aparecen como “la encarnación
de la alegría”, así la información sobre la juventud no es neutral “reproduce, fomenta y
motiva la división de clases, el racismo y el consumismo” (ibid).
Relacionado con todo esto es elocuente el silencio de Mari cuando le preguntaba
quiénes son los shumos y quiénes son los choleros. Ella, que es conocida por ser destrabada
y alocada, dijo que “ni idea”. Y es que su madre, que hace refacciones para la primaria,
podría ser identificada como “cholera” por su trabajo, pero además ella misma es señalada
como cholera, en buena parte porque sólo le gusta “el perreo”; o porque su vecina “cómo se
le queda viendo a una la creída”; o cuando las chicas “caqueras y creídas”, que estudian en el
colegio privado enfrente del suyo, “la miran por arriba”. Es decir, Mari se siente en muchas
ocasiones en una posición social subordinada.
La “igualación” indígena: la nueva situación que se generaliza
El punto está en que los ámbitos del uso libre de los clichés insultantes –aunque sea
como juego– cada vez son más limitados. Ahora tienen compañeros de clase, amigos,
conocidos que son indígenas y tienen que moderar sus palabras. También en un ámbito
24 El reggaetón o perreo es un género musical de fuerte contenido sexual que añade al rap elementos de reggae y letras
en español. Sus canciones hablan de sexo, violencia, guerras por droga, respeto por códigos de conducta del narco
y crítica social. Expresa los sentimientos de los latinos más humildes y marginados.
181 o q
más genérico, en la ciudad, por ejemplo, se encuentran con profesionales indígenas y ahí
se marca un respeto grande, donde la distinción que define es la clasista o de estatus.
El planteamiento de todos ellos es que hay mucho que cambiar respecto al racismo y la
discriminación en Guatemala. Para las hermanas, el ascenso social de los indígenas “no se
ve bien” y los cambios de mentalidades y actitudes son pequeños porque es algo que viene
de largo. Cuenta Carla que su padre estaba el otro día en la cola de la Empresa Eléctrica
y hubo un señor que le preguntó a una mujer de corte, “vós ¿dónde está la administración?
Y qué si era la ingeniera que atendía ahí. El señor cuando se dio cuenta se chiveó porque fue bien
abusivo, se creyó que era la de la limpieza”.
Los casos muestran cómo se interiorizan las visiones sociales y la naturalización de la
diferencia y de la desigualdad a través de dichos, chistes, gestos, juegos con los amigos.
Cómo en la familia y círculos cercanos se permiten y acostumbran a decir “barbaridades”
sobre otros porque las personas de las que hablan no están presentes por tratarse de
ámbitos excluyentes. De esta manera se produce una insensibilidad e ignorancia respecto
al impacto de sus propias palabras y hechos (Rosaldo 2000) que posteriormente se hacen
difíciles de corregir porque “uno no se fija”, muchas veces se fortalece en la escuela, con los
amigos...
Como vio el equipo del IIE, las burlas no se dirigen exclusiva ni mayoritariamente
hacia los indígenas. Más bien se producen por defectos físicos de los compañeros, por
errores al hablar, por la forma de vestirse, “la mayoría de indicadores utilizados se refería a
situaciones particulares y no expresaban, en este caso, una connotación étnica” (IIE 2001:
42). Entre los muchachos en colectivo, la “jodedera” incluye términos de discriminación
étnica, así se ríen de lo que “hasta el día de hoy” han escuchado “no seás indio, “tan india
que sós”. Según Otoniel, que se junta con sus amigos en La Plancha a “molestar”, piensa
que las palabras “se pegan y fluyen”, aunque “para mí está mal. Tal vez uno habla así pero no
sabe lo que hace. Para mí es risa, es chiste, pero ya estando los seres, ya no”. Otoniel señala otras
discriminaciones combinadas o no con las étnicas: “Nuestra gerente es mujer y hay hombres que
no lo aceptan. Crea rencor ‘ahí viene la vieja’”. Esta mujer cumple con el trabajo, mucha gente
es mandada a este restaurante a aprender con ella “porque es bien estricta, es bien gente. Pero ya
digo, la mentalidad de uno de hombre, ‘mirá vos’... si fuera mujer indígena fuera peor... Yo sí acepto
que la mujer esté por encima”. Carla se anima a asegurar que las diferencias sociales durante
los básicos se marcan también por el color, “porque como que a la gente morena le hacen a un
lado”, por ser de la colonia o no o por los recursos económicos, “siempre hay creídos”. Es decir,
señala diferentes formas de discriminación que se combinan y se suman; y los entrevistados
reconocen sus injusticias, y cuando las hacen conscientes, las ven negativamente porque
repiten, “hacer de menos a una persona no me gusta, uno no sabe si le va a tocar vivir eso antes o
después”, y hace pensar si esta cohibición no se relaciona con la creciente cercanía social que
puede llegar a hacerles blanco de estas categorías de discriminación.
Como vimos, cada vez se sitúan más cerca de los discriminados y quizás por ello
mismo son más sensibles. Volviendo al caso de la indígena “suelta” a la que se referían
las hermanas Isabel y Carla, esta situación de cercanía y amistad las fuerza a tener que
aprender a atemperar sus comportamientos y a cuidar lo que dicen cuando está ella. Así
una amiga del grupo hizo algo mal y la compañera le dijo “no seás india”, y la chica
o w 182
indígena “se quedó así como desconcertada, (la otra) lo decía inconscientemente, cuesta corregirlo”.
Ahora “hay que tener cuidado”. Por respeto a ella, Isabel se puso el corte de Palín –que “cómo
me gusta” y fue con él puesto a su casa en la camioneta: “la gente se me quedó viendo cuando
entré en la camioneta”, entre otras cosas porque no podía subir sus gradas. A los padres de
Isabel ésta gente indígena les cae bien, piensan que son más estudiados y honestos y que
tienen un nivel cultural y de trato más alto: su hermano es ingeniero y ella es capaz de
hacer las cuentas sin calculadora. Y es que rompen los esquemas y los consideran más
cercanos a ellos social y culturalmente.
Lo que fue la época de la modernización autoritaria, de las aspiraciones de
profesionalización, educación y ciudadanía, del nacionalismo patriotero y de la reproducción
del modelo del binomio étnico, ha dado paso al dominio del mercado y del consumo
para quienes pueden. Las oportunidades laborales de un empleo digno van a escasear
de forma grave: el desempleo –antes cuasi inexistente–, el subempleo y la polarización
socioeconómica se acrecientan (Pérez Sainz et al. 2004). Ahora la movilidad social agarra
otros cauces y se suceden otras lógicas sociales. En la colonia, los jóvenes sufren esta
disminución de expectativas y se propaga ese sector juvenil de los que no estudian y no
trabajan.
Respecto al indígena y lo indígena/maya, volvemos a encontrar entre los jóvenes de
la colonia un fuerte etnocentrismo cultural y una fuerte incomprensión de lo que puede
ser la diferencia cultural: lo étnico y sus términos suponen realidades y conceptos lejanos.
Ellos no se identifican como “ladinos”, mientras el “otro” indígena no es una figura
significativa en sus vidas urbanas periféricas, y se remite a un estereotipo de campesino
analfabeto y pobre, o a los indígenas que ocupan las abarroterías, las tortillerías o los
pequeños negocios en los mercados. Pero es más difícil de emplear hacia los compañeros
de estudios o de trabajo porque rompen este modelo, hacia estos más cercanos consideran
que las diferencias culturales son relativas. Entretanto en las instancias educativas sigue
siendo más fácil y menos conflictivo ocultar la diferencia y manejarse en la reproducción
de estereotipos anacrónicos.
Por otro lado, la impresión sobre los jóvenes entrevistados es que no son opuestos a
“la superación” de los indígenas, quizás porque ellos también son parte de “la shumada".
En el borde inferior de las clases medias de la periferia urbana (y no sólo entre “las maras”)
se podría estar produciendo un proceso de “nuevo mestizaje” por la urbanización de
las generaciones de jóvenes indígenas y por la “proletarización” de los sectores medios
y medios populares. Salvando ciertos matices, este acercamiento haría que los unos se
“desindianicen”; pero también que los otros se “desblanquicen”. Si en los años 90, los
jóvenes de la colonia manejaban varios mundos por su situación ambigua entre las fronteras
sociales, ahora la tendencia de sus posiciones es más extrema y se sienten más en sintonía
con la población más popular y en “batalla” frente a los caqueros. En este escenario, los
jóvenes identifican la barrera social de “los ricos” como quienes miran “por alto” y son los
discriminadores y los obstaculizadores al cambio social.
La conformación de estos sectores sociales en un nuevo contexto ideológico y de
sobrevivencia supone nuevas tensiones y solidaridades sociales y étnicas que estamos por
ver y analizar. El descenso social de sectores medios los acerca a estatus inferiores y quizá
183 o e
se pueda producir una cierta solidaridad de clase donde los indígenas urbanos estarían
incluidos. Con todo, hay que recordar las cadenas de asesinatos de jóvenes o las campañas
de limpieza social, para no olvidarnos de la fuerza de las tensiones sociales que combinan
criterios de clase, género, étnico-raciales, generacionales... Más que una ruptura de la
ideología étnica estamos viendo prácticas que pueden estar retándola, pero que no sabemos
si llegarán a quebrarla o a implantarse como parte de otra ideología hegemónica.
4 De último...
La tendencia general de la actitud de la población de La Primero de Julio hacia la movilidad
indígena no es de una reacción antagónica u agresiva, y menos si está asociada a la vía
educativa, aunque sea desde su posición de “mayas”. Ello a pesar del manejo común de
actitudes paternalistas sobre “los inditos” o de referencias sobre “las tiendas de los shumitos”.
Por otro lado, la investigación muestra que el “discurso multicultural” tiene poco impacto
en la colonia donde las realidades cotidianas no se mueven en términos de diferencias
culturales y donde no rige el absolutismo étnico de la diferencia de Culturas. Las “políticas
de identidad” no se acomodan a estos sectores de ni indígenas ni ladinos que son difusos,
contradictorios, ambiguos, “grupos de enmedio” difíciles de clasificar en términos étnicos.
Y sin embargo, hemos visto una reproducción de esquemas ideológicos muy fuertes desde
la familia, los amigos y, también, y esto es más grave, desde una escuela que no se atreve a
enfrentar y a explicitar la problemática de la diferencia y la discriminación étnica.
De manera que el multiculturalismo no encaja con una sociedad que demuestra un
profundo etnocentrismo. Vemos cómo a sus habitantes les cuesta imaginar otras formas
de entender la sociedad y el mundo que no sea la que cada uno aplica. Se puede pensar
que se ven inmersos en un sistema de poder vertical y autoritario al que se acomodan
y, así como se subordinan ellos a la difícil sobrevivencia, los demás han de hacerlo de la
misma manera. La deconstrucción del etnocentrismo supondría entonces la recuperación
de la autoría de la acción social y la confianza en “otros” sujetos individuales y colectivos;
y permitiría desmontar los mecanismos de la otredad negativa, externa y antagónica que
Guatemala arrastra desde sus orígenes nacionales.
También se observa cómo se han multiplicado los sentidos y las realidades de ese
sujeto que es “el indígena” ligado al campesino analfabeto y sumiso, y eso complica
también su manejo concreto porque esta palabra (e imagen) es todavía la hegemónica
en la cotidianidad urbana.25 No hay conceptos que designen las nuevas formas en que
la población indígena se está conformando como “nuevos” sujetos sociales: se encuentra
el despectivo de “shumos” y “shumada” como un genérico de masa pobre arribista y de
color oscuro, mientras el de “mayas” no ha cuajado en el sentido común de la población
capitalina. En este campo, el multiculturalismo tampoco ha ayudado a la búsqueda y
aceptación de nuevas formas semánticas de designación, limitando la comprensión y el
consenso social. Habría que preguntarse si el escaso éxito del apelativo de “mayas” se
25 El que en Guatemala no se de un reconocimiento al sujeto social del indígena urbano como en otros países de
América Latina (Camus 2002), hace que su adjetivación haya sido la única vía de referirle y siempre de forma
estigmatizadora señalando su arribismo: lamido, igualado... O con sustantivos descalificadores como shumo, que
tiene también un sentido clasista de pobre.
o r 184
produce por la negación social –en términos amplios– de una autoidentidad positiva o
porque contiene un exceso de purismo que no aplica a los “productos” más “cholos”,
como se dice a los “indígenas urbanos” en Sudamérica. En este mismo sentido, los jóvenes
nos llevan a repensar la compleja y perversa relación entre el actual fomento del discurso
de la convivencia “multicultural”, que no reconoce la existencia de otras experiencias y
figuras sociales que no sean las de los “mayas” oficiales, y el abismo creciente de la brecha
socioeconómica y la fuerte violencia que incorpora.
Si el término de “indígenas” ya no es suficiente para que estos pobladores nombren
la diversidad del mundo indígena, si no entienden la propuesta de “mayas” ni se sienten
ladinos; si tampoco desde el mundo indígena se aceptan ni se nombran las diversidades
del mundo no indígena; si la propuesta del binomio étnico de indígenas y ladinos ya no
aplica y la multicultural de “Los Pueblos” tampoco cobra sentido; si pensamos que nos
encontramos en un momento de recambio de las definiciones y relaciones étnicas, ¿deben
mantenerse y aceptarse estos indicios de desencuentro e indiferencia?, ¿quién se beneficia
del poder de las representaciones no cuestionadas?
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o y 186
Discurso intercultural e ideologías
étnicas en la Escuela Pedro Molina
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CHIMALTENANGO
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“Debemos ser tolerantes y respetuosos, pero ya dejemos a un lado los famosos 500 años,
estamos en pleno siglo XXI. Son cosas que pasaron, y los que ahora vivimos no tenemos
culpa de esas cosas. Recordemos que el insistir sobre ello solamente contribuye a alimentar
los odios entre los grupos, finalmente ante los ojos de Dios todos somos iguales y todos somos
guatemaltecos” (Profesora EPM).
C on estas palabras, una maestra de la Escuela Normal Pedro Molina, cerró el taller en
el que se presentó y discutió está investigación, en febrero de 2006. A cuatro años
de que este establecimiento iniciara una nueva experiencia como escuela Intercultural.
Por supuesto, esta llamada a la homogenización se da en respuesta a posicionamientos
divergentes que no solo complejizan el panorama identitario, discursivo e ideológico
respecto a la cuestión étnica, sino que precisamente desafían las relaciones sociales que
históricamente han sido construidas al interior de esta escuela. (Ver fotografía No. 1 y 2)
1 La Escuela Normal Pedro Molina

La Escuela Normal Pedro Molina (EPM), ubicada en la cabecera departamental de
Chimaltenango, es un caso concreto en el que se puede observar la “institucionalización”
oficial del discurso multicultural, mediante la adopción de la interculturalidad en el proceso
de formación de maestras y maestros de educación primaria. Tal discurso se proyecta en un
espacio étnicamente diverso, que lo recibe, interpreta y reacciona de diferentes maneras.
Este informe explora estas distintas perspectivas y sus argumentos, busca además,
comprender el por qué de cada posicionamiento. Pero sobre todo, se interesa en analizar
en qué medida un espacio definido como intercultural está transformando los discursos,
las identidades y las ideologías en relación a lo étnico.
Con la Reforma Educativa derivada de
los Acuerdos de Paz (1996), se plantean
cambios administrativos, pedagógicos y
políticos dentro del sistema educativo en
Guatemala. Como parte de ello, se incluyen
varios temas que, hasta entonces, habían
tenido escasa prioridad para el Estado. Uno
de estos temas es el étnico, en torno al cual se
orientan varias transformaciones, en las que
se destaca la conversión de ocho Escuelas Docentes que participaron en Taller de Presentación y
Normales de nivel medio en Escuelas Discusión de esta investigación, en febrero del 2006
o o
Normales Interculturales y la transformación de dieciocho Escuelas Normales de nivel

medio en Escuelas Normales Bilingües Interculturales.
La EPM forma parte de las Escuelas Normales
convertidas en Interculturales, y dentro de
su institucionalidad se crean, además, las
carreras de Educación Primaria e Infantil
Bilingües Interculturales. Es así que a partir
del año 2002 empiezan a funcionar dentro
de un mismo espacio físico dos modalidades
educativas: el Magisterio Intercultural (MI)
y el Magisterio Bilingüe Intercultural (MBI),
unido al Ciclo de Educación Básica que
prácticamente se ha mantenido sin mayor
Estudiantes de Nivel Básico, en receso alteración.
Es importante remarcar que el Magisterio Intercultural (MI) se crea a partir de
implantar esta modalidad al magisterio que ya existía. Es decir, el magisterio “tradicional”
se convierte en “Magisterio Intercultural”. Mientras tanto, el Magisterio Bilingüe
Intercultural (MBI) es completamente nuevo. El primero es numéricamente mayoritario
y el segundo minoritario.
El Magisterio Intercultural, conllevó, entre otros, la modificación del pénsum y la
reorganización del personal docente para ubicar maestras y maestros idóneos para los
nuevos cursos derivados de la reestructuración. También incluyó algunos talleres de
capacitación sobre interculturalidad y la actualización profesional de la totalidad de
docentes. Otra de sus características es que existen a su interior estudiantes indígenas/
mayas, ladinos/mestizos, garífunas y xincas, siendo mayoritarios los mayas. Asimismo, las
y los maestros son ladinos/mestizos e indígenas/mayas, produciéndose un equilibrio en los
últimos diez años. Es propio también, que la enseñanza se imparta en castellano y que
las estudiantes mujeres, con excepciones, utilicen el uniforme de tipo occidental aunque el
reglamento permita el uso del traje maya.
Por su parte, el Magisterio Bilingüe se inicia con una lógica distinta y en algunos
sentidos contrastante. Se presenta como un espacio un tanto mayanizado, que se puede
observar principalmente en la composición de las docentes y estudiantes, todas mayas y
mayoritariamente mujeres. Así también en el uso del idioma kaqchikel tanto a nivel de las
aulas como en el ámbito cotidiano, en el uso de la indumentaria mayas en las estudiantes,
en la utilización de la simbología y la reivindicación discursiva de lo maya.
La interculturalidad como modalidad educativa y propuesta política tuvo una
aceptación casi generalizada dentro de la Escuela, sin descartar ciertas dificultades al
principio. Al contrario, la educación bilingüe tuvo un fuerte rechazo al inicio. Aunque
esta negativa ante lo que suponía la carrera bilingüe, no frenó su implementación, pronto
las dos carreras se convirtieron en espacios en constante tensión.
Históricamente las y los profesores habían sido ladinos/mestizos en su mayoría.
o p 190
Discurso intercultural e ideologías étnicas en la Escuela Pedro Molina
Este contraste que se creó entre las dos carreras

vino a alterar de alguna manera la dinámica
acostumbrada en la EPM. Varios docentes del MI
vieron al MBI como una entidad que propiciaba
la división dentro de la EPM. Primero, porque
su tendencia hacia la reivindicación de lo maya
resultaba desconocida y un tanto peligrosa para
los principios de igualdad que propiciaba la EPM,
y segundo, porque debido a ello en gran manera, Estudiantes de Magisterio Infantil Bilingüe
no se acoplaba a las normas y reglamentos cantando en Kaqchikel
generales, sino más bien, buscaba autonomía
administrativa, pedagógica e ideológica.
Aquí pueden notarse algunas formas de desencuentro de estas dos modalidades de
educación, aunque retóricamente ambas convergen en el marco del respeto a la diversidad
cultural. Pero es evidente al interior de la EPM que el Magisterio Intercultural cuestiona
a Bilingüe por su tendencia monoétnica-mayanista que, según sus apreciaciones, estaría
contradiciendo las premisas de la interculturalidad. Por su parte, el Magisterio Bilingüe
critica la forma en la que concibe y practica la interculturalidad el Magisterio Intercultural
al considerar que se ha implementado como una medida acrítica.
En este contexto, la Escuela Pedro Molina será un espacio interesante para observar
cómo las ideologías, los discursos y las identidades de maestros/maestras y estudiantes
se vinculan, responden o reaccionan a los diferentes procesos de gestión de la diversidad
cultural. Y cómo esto contribuye o frena el planteamiento de nuevas formas de orientación
para el sistema educativo tomando en cuenta la dimensión étnica.
La investigación se centró prioritariamente en el Magisterio Intercultural por la novedad
que suponía el asumirse como Intercultural desde sus características de diversidad étnica,
lo que hipotéticamente supondría la reconfiguración de las lógicas internas de poder. Sin
embargo, esto no podía analizarse sin escuchar la voz del Magisterio Bilingüe puesto que,
a pesar de ser nuevos dentro de la Escuela Pedro Molina, todos estos cambios influyeron
en su personalidad como carrera diferente. No fue posible abarcar el Ciclo de Educación
Básica, del cual no se hará referencia.
Antes de abordar de lleno el tema, quiero agradecer a la gente de la Escuela Pedro
Molina por la oportunidad que me dio de poder hacer este estudio. Lleva la mejor de las
intenciones. Compartiendo el hecho de que esta Escuela está siempre a la vanguardia de
los cambios, opino que estas líneas quizá puedan ser un pequeño aporte que sirva de apoyo
para la crítica y la autocritica, de manera que pueda seguir creciendo sanamente en su
función de formar nuevas generaciones de seres humanos con dignidad.
Para este trabajo se realizó una primera fase de trabajo de campo en el año 2003 con el magisterio intercultural,
entrevistándose a 15 docentes. Se entrevistó también a 13 estudiantes de quinto magisterio y se trabajó una
encuesta con la totalidad de estudiantes del mismo grado y carrera (122 encuestas). Una segunda fase se realizó
entre el 2004 y 2005, esta vez con el magisterio bilingüe, también a través de una encuesta al quinto magisterio y
de entrevistas con maestras y estudiantes quienes hablaron de su relación con la carrera intercultural.
191 o Q
2 Contexto histórico del espacio de investigación

El humanismo homogeneizante e integracionista: una fuerte herencia
ideológica
La “Escuela Normal Rural Pedro Molina” se encuentra en la cabecera departamental de
Chimaltenango, en el espacio de una agradable y atractiva finca llamada “La Alameda”.
Por lo mismo es también conocida como la “Escuela de la Alameda”. Es fundada en 1945,
durante el gobierno de Juan José Arévalo, en el marco de ideas desarrollistas, cuando se
insistía en planteamientos como “tenemos una deuda de cultura, con los grandes sectores
del país”; “hay que crear una sociedad culta, que salga de la ignorancia” (González, 1970:
369).
La Constitución del 11 de marzo de 1945, en la cual se basaba este nuevo sistema
educativo, en su Artículo 80, estipulaba que: “A la educación se le asigna la función cardinal
de “conservar y acrecentar la cultura universal, promover el mejoramiento étnico, e incrementar el
patrimonio espiritual de la nación. La educación debe abarcar simultáneamente la defensa
de la salud corporal, la formación cívica y moral, la instrucción y la iniciación en actividades
de orden práctico” (Ibid. p. 395).
De hecho, aquí se equiparaba “la
cultura” con la “cultura occidental”
(Heckt, 1997: 18). Lo que ahora
definiríamos como culturas indígenas,
en ese entonces era pensado en términos
de “costumbres” e “idiosincrasia”
relacionadas a las relaciones económicas
de explotación. Aunque en algunos
escritos de la época se mencionan
los términos “etnias o indígenas”,
comúnmente se utiliza más el término
Alumnas/os del Magisterio Intercultural recibiendo clases
“campesinos” en donde se engloba a la
población indígena. Esta identificación
remite más a una connotación económica (de clase) que, en principio, niega cualquier
identidad cultural (Heckt, 1997: 18).
Las y los maestros estaban destinados a cumplir un rol fundamental, el de integrar
a “las clases populares” a una cultura nacional moderna, pero eso implicaba la necesidad
de formar maestros con un entendimiento de las lógicas, de la “idiosincrasia” indígena y
campesina para facilitar la instrucción. En este sentido “Para formar maestros destinados
al ambiente campesino, se creó la primera Escuela Normal Rural en la Finca de “La
Oficialmente se la conoce como “Escuela Normal Rural Pedro Molina” hasta 1954 (EPM, 1979: 4). Desde sus inicios
se la llamaba escuela de “La Alameda”, por haberse constituido en una finca del mismo nombre. Actualmente, para
nombrarla se utilizan indistintamente “escuela de la Alameda” o “escuela Pedro Molina”.
A pesar del aumento de escuelas en 1944, el censo de 1946, revela que 251,000 niños del área rural quedaban sin
educación; y el censo de 1950 refleja que casi la totalidad de niños indígenas no asiste a la escuela (González 1970:
413).
Énfasis mío.
o W 192
Alameda”, con una escuela de aplicación, ubicada en la misma zona ecológica y una
escuela prenormal, cuyo objetivo era seleccionar a los futuros alumnos que debían ingresar
en la Escuela Normal Rural” (González, 1970: 369).
Gonzáles Orellana explica que anterior a la
Revolución de Octubre de 1944, la totalidad de
maestros del área rural eran empíricos (Gonzáles
1979: 412). Siendo así, el principal objetivo de la
Escuela de la Alameda era profesionalizar a estos
maestros. Se empezó, entonces, por capacitar
a los maestros rurales empíricos en servicio del
área kaqchikel, lo que duró alrededor de tres
años. Para luego dedicarse específicamente a Como parte de la simbología maya, el Magisterio
Bilingüe crea la “Bandera Maya” (al centro) que al
la formación profesional de maestros rurales, interior de la escuela prefiere llamársele “Bandera
eligiendo a estudiantes desde sexto primaria Intercultural”.
(Gonzáles, 1970: 416).
El Acuerdo Gubernativo que legaliza el funcionamiento de la Escuela de la Alameda,
estipula dentro de sus objetivos el siguiente:
“… La primera Escuela Normal Rural Regional (…) tendrá por objeto el conocimiento de
la producción agrícola, riquezas naturales, desarrollo industrial, condiciones de vivienda,
dialectos y demás características de los departamentos de Sacatepéquez, Chimaltenango
y Sololá” (Acuerdo Gubernativo No. 185: 1945).
De esta manera, se intentaba dar a la educación escolarizada, una orientación integral
que superara la sola enseñanza de la lecto-escritura. Se buscaba hacer de la escuela un
agente de “modernización”, de “desarrollo” y “culturización”. Sin embargo, un aspecto que
se identificaba como obstáculo en este proceso, era precisamente la cuestión idiomática
que no permitía la fluidez en la comunicación y comprensión entre maestros y alumnos.
De allí que, retomando uno los fines para los que fue creada la escuela, se incorporó la
enseñanza del idioma kaqchikel en 1949. Esto llevaba la intención de hacer eficiente la
comunicación.
El fin que perseguía la enseñanza del kaqchikel no era de reconocimiento y reivindicación
cultural como podría ser ahora, sino como una forma de facilitar la integración de los
indígenas a la “modernidad”. Con todo, su incorporación a la escuela Pedro Molina en esta
época, fue un aspecto novedoso, por cuanto era más común abogar por su eliminación.
La amplitud del área ecológica en la finca “La Alameda” permitió construir una escuela de aplicación en que las y
los estudiantes podrían realizar una serie de prácticas y experimentos agrícolas, pecuarios, etc. Como se verá más
adelante.
En Santa María Cauqué, se construyó La Escuela Prenormal que consistía en ubicar a estudiantes egresados del
nivel primario principalmente del área rural; se les daba una orientación prevocacional, luego se sometían a un
proceso de selección y los seleccionados eran trasladados a la Escuela Pedro Molina en donde tenían garantizada una
formación de los tres grados básicos hasta la carrera de magisterio rural. Esta escuela de prenormal, dura solamente
tres años.
Reconocido entonces como dialecto.
La enseñanza del kaqchikel, de alguna manera también fue simbólica, puesto que se constituyó como una cátedra
más, lo que permitía a las y los alumnos conocer, más que nada, algunos aspectos elementales.
193 o E
Además, estaba planteada para un público estudiantil mayoritariamente ladino/mestizo y

no a uno exclusivamente indígena como suele suceder en la actualidad.
Esta apertura y orientación hacia las áreas rurales posibilitó la integración de estudiantes
indígenas desde sus inicios. Queda claro que en el discurso se buscaba dar prioridad a los
indígenas, aunque en la práctica su incorporación fue visiblemente paulatina más que
masiva. Según algunos registros internos, el primer apellido indígena puede verse en el año
1953 cuando aparece Lorenzo A. Guarchaj como alumno destacado en el área de música.
Luego, la tercera promoción de maestros profesionales, en 1955, es denominada “Alma
Indígena”, lo que puede darnos una idea de la forma en que se pensaba “lo indígena” en
ese entonces.
Posteriormente, en un registro de alumnos destacados se encuentra que entre el
período de 1953 a 1978, 23 de 330 estudiantes (cerca del 7%) llevan apellidos indígenas.
Asimismo, para esas mismas fechas, de 33 profesores destacados, podría inferirse por
los apellidos, que 3 son indígenas, siendo ellos José Lino Xoyón, Margarito López Yos y
Marcos Sotoj Subuyuj (EPM, 1979: 3-4).
Algunos maestros entrevistados evocan positivamente a los primeros alumnos indígenas,
luego profesores de la misma Escuela, como José Lino Xoyón10 y Bonifacio Canú,11 por
mencionar dos. Varios de estos primeros alumnos llegan a ser personas destacadas en sus
localidades e incluso dirigentes de nivel nacional. De hecho, la generación de alumnos
indígenas que se educan en los años 1950-1960, (no sólo en la Escuela Pedro Molina, sino
en otros centros educativos a los que tuvo acceso igualmente la población indígena), se
convierten –muchos de ellos– en protagonistas de organizaciones indígenas de los años
1970 (Hale, 2000: 12-15).
Charles Hale considera que el caso de la Escuela Pedro Molina puede ser calificado de
excepcional, porque además que desde sus inicios había alumnos indígenas, se podía ver el
caso de algún profesor indígena enseñando a un grupo mayoritariamente ladino. Situación
que en esa época no se veía, pues predominaba un tratamiento racista segregador hacia
los indígenas (Hale, 2000:7). Sin embargo, no puede dejar de notarse la dificultad con
que los indígenas ingresaban a la Escuela. Dificultad condicionada a su posición histórica
subordinada, no solo en el plano social y económico, sino étnico.
Ha pasado el tiempo, pero hechos como el ingreso de alumnos y profesores indígenas,
la enseñanza del kaqchikel, la intención de integrar a los indígenas a la modernidad,
la promoción de elementos culturales como símbolos nacionales, siguen presentes en la
mente de algunos maestros y los han convertido en argumentos para recordar las ideas
avanzadas que la EPM tenía entonces respecto a la “situación indígena”. Cuando grupos
conservadores abogaban por su destrucción, criticando la gestión del presidente Arévalo
10 Este es el caso de José Lino Xoyón, un estudiante indígena destacado y egresado de la Escuela Pedro Molina casi
a finales de los años 1950, llega a ser catedrático de la misma Escuela, secretario general del Frente Indígena
Nacional (FIN) en 1976, y alcalde de la cabecera departamental de Chimaltenango en el momento en que es
asesinado en 1980 (Hale, 2000 15).
11 También don Bonifacio Canú es recordado como alguien experto en el idioma kaqchikel. Se dedico a traducir
libros a este idioma, y según recuerdan algunos profesores, se esforzaba en enseñar kaqchikel a profesores ladinos
interesados en aprenderlo.
o R 194
por pretender “vigorizar las culturas indígenas” que, desde sus lógicas, condenaba al país
a un atraso eterno y sin precedentes (Gonzáles-Ponciano, 1999: 27).
No obstante estas “ideas novedosas” que ofrecían igualdad a los indígenas e integración
a la “modernidad”, muchos marcaron sus identidades étnicas y lucharon como indígenas al
vivir en carne propia las contradicciones entre la igualdad y el trato discriminatorio. Gente
como José Lino Xoyón, con amplia trayectoria política es un ejemplo del pensamiento
reivindicativo predominante en ese tiempo, cuando demandaba “los mismos derechos que
todos para nuestra raza indígena”. El reclamo de ciudadanía y derechos individuales exigidos
por estos personajes da una idea de los límites que ellos veían en la noción de igualdad, de
homogeneización e integración promovida en esa época. Esto, por supuesto, sin negar que
esta misma vía les había permitido acceder a espacios negados como la educación, pero
estaba claro que no lo consideraban suficiente.
La Escuela Pedro Molina en el contexto de la “guerra” y los Acuerdos de Paz
Hubo quienes consideraban a la EPM como un “zompopero de comunistas”, recuerdan
algunos maestros, y aunque no tenía esa tendencia, el hecho de que fuera “humanista”
hacía pensar que también “era agua para el pez”. Estos argumentos eran utilizados
precisamente por el ejército para justificar la usurpación de los terrenos en que habían
elegido instalar sus operaciones represivas. La finca “La Alameda” espacio de la EPM se
convirtió en un lugar estratégico para controlar una zona catalogada como altamente
peligrosa por “las actividades guerrilleras”. Por demás está decir que Chimaltenango era
un espacio de efervescencia comercial y organizativa desde los años 50-60 del siglo pasado,
que se vitalizó luego del terremoto del 1976. Quizá su ubicación geográfica central sea
uno de los motivos de su importancia, unido a las dinámicas generadas por las relaciones
étnicas, sociales y de poder en la lucha contra la pobreza, en la que la tierra era un factor
importante.12
Toda esta efervescencia organizativa en Chimaltenango y el Altiplano de Guatemala
sería objeto de represión, justificada como necesaria en la lucha contrainsurgente. Cuesta
imaginar cómo en las mismas instalaciones en que se educaban los estudiantes también se
planearon los atropellos más atroces contra seres humanos de todas las edades. Aunque es
una lástima tener que obviar las experiencias vividas durante ese tiempo por estudiantes y
docentes, estas líneas son sólo una pincelada, por razones de espacio no podrá ahondarse
en este tema.
Fue en el año 1982 cuando el ejército usurpó una parte de las instalaciones de la
EPM y poco después se apropió de más espacio, llegando a ocupar 39 de las 60 manzanas
propiedad de la escuela. El ejército ocupó las áreas de experimentación y parte de los
módulos de vivienda y recreación para acomodar unas instalaciones apropiadas a sus fines
bélicos, en la época más álgida de la represión. Escuela y ejército llegaron a estar separados
solamente por una pared, y en algunos casos por una malla de alambre.
Desde que el ejército se apropió de los terrenos, alumnos, maestros, exalumnos, otras
instancias educativas, padres de familia y organizaciones sociales iniciaron una lucha
12 Charles Hale ha realizado un estudio muy rico en datos y análisis sobre Chimaltenango. Puede consultarse: Hale,
Charles (2000).
195 o T
incansable por recuperar las propiedades. En distintos escritos e informes de prensa puede
verse cómo insistentemente se interpusieron recursos legales, se realizaron caminatas
pacíficas y se entablaron mesas de diálogo, tratando de incidir en cada uno de los gobiernos
de turno, sin encontrar resultados positivos, sino, más bien, un incremento de las formas
de amenaza e intimidación por parte del ejército.
Tantos años de lucha encuentran al fin un contexto favorable, el clima que propicia
la firma de los Acuerdos de Paz en 1996. En este escenario se intensifica el trabajo de
la Escuela, para finalmente lograr su objetivo. Las negociaciones por parte de la EPM
tenían el respaldo de la gran mayoría de estudiantes, catedráticos, exalumnos, padres
de familia, alcaldes municipales, gobernación departamental, varias organizaciones no
gubernamentales, entre ellas, organizaciones mayas.
El avance de los diálogos en el 2001 y 2002 fue lento y, en muchos casos, con retrocesos.
En vista de ello, la EPM busca dirigir su demanda a las organizaciones internacionales
de derechos humanos. El Equipo de Defensa Legal de los Pueblos Indígenas de la
Organización Internacional del Trabajo –OIT– brinda asesoría y apoyo legal. A través
de ello se conforma el Equipo Legal de Chimaltenango integrado por exalumnos, padres
de familia, representantes de organizaciones sociales, profesores y estudiantes, quienes
lideran el proceso de diálogo y negociación.
La utilización de los Acuerdos de Paz y los convenios internacionales a favor de
los Pueblos Indígenas van a ser fundamentales en este proceso. Ahora, el desalojo se
fundamentaba en la necesidad de implementar proyectos como la carrera de Magisterio en
Educación Bilingüe Intercultural, la construcción de un Centro Educativo de Desarrollo
Integral, un complejo deportivo, entre otros. Con esto se argumenta que la actitud del
ejército no es congruente con su nuevo papel, según lo estipulan los Acuerdos de Paz,
que también demandan la desmilitarización del Estado y de la Sociedad Civil (EPM, sin
fecha).
En plenas negociaciones llega a Guatemala (en septiembre del 2002) el Relator
Especial de los Derechos Humanos de los Pueblos Indígenas, Sr. Rodolfo Stavenhagen,
ante quien se presenta públicamente este caso, sumando un escalón más a favor de la
escuela. Los terrenos se devuelven en un acto oficial realizado en 10 de enero del 2003,
después de 21 años de lucha continua. Paradójicamente, los terrenos fueron usurpados
durante el gobierno de Ríos Montt y devueltos en el del FRG.
Llegaron otros tiempos: el reconocimiento de la diversidad cultural
La dinámica desatada en torno al trabajo por la recuperación de los terrenos –principalmente
en los últimos cinco años previos a la entrega oficial– llevó a la EPM a entablar relaciones
con diversidad de personas y organizaciones, entre las que figuraban organizaciones mayas.
Igualmente dentro de la cantidad de recursos legales y políticos que justificaron el retiro
del ejército, tuvieron un peso importante instrumentos como el Acuerdo de Identidad
y Derechos de los Pueblos Indígenas y el Convenio 169. Sin duda, todo este contexto
o Y 196
“de la paz”, del reconocimiento de la diversidad cultural y de los Pueblos Indígenas,

fueron factores favorables que finalmente ayudaron al retiro del ejército, pero igualmente
acercaron a la EPM a la posibilidad de hacer cambios dentro de su sistema educativo en el
marco del planteamiento multicultural.
Innegablemente los mismos antecedentes de la EPM contribuyen a abrir paso a los
nuevos cambios planteados en un momento de transición histórica. Con el reconocimiento
de Guatemala como un país multiétnico, pluricultural y multilingüe se marca una
nueva ruta en donde la educación habría de jugar un papel importante como agente
transformador y modelador de una nueva visión de sociedad. Para ello, se plantea la
necesidad de implementar una Reforma Educativa que aborde los problemas de forma
y de fondo, lo que implicaría revisar el sistema educativo oficial vigente e incorporar
en su agenda de trabajo los nuevos retos que de esta transición se desprenden (Palma y
Mendizábal, 1999: 305, 306).
Es así que, como parte de la Reforma Educativa, se busca replantear la modalidad
educativa de las escuelas normales del país para proyectarse a los cambios requeridos.
Uno de los primeros establecimientos que acepta incorporar estos cambios es la Escuela
Normal Pedro Molina con –hasta entonces– 57 años de experiencia en la formación de
maestros de educación primaria rural.13
3 Escenario actual de la Escuela Pedro Molina

Estructura y modalidades educativas
La EPM ha venido funcionando con la modalidad ideada desde el gobierno de Arévalo,
aunque no pueden descartarse modificaciones a lo largo de su existencia. En años anteriores
las y los estudiantes eran becados e internos en su totalidad. Ingresaban a la EPM luego de
finalizar la primaria, es decir permanecían en la EPM los tres grados básicos y los tres años
que duraba su formación como maestros/as, que en total, eran seis años.
Actualmente, las y los estudiantes del nivel básico no son internos (no viven dentro de
la escuela); solamente llegan en horario de clase en jornada matutina, y no todos tienen la
posibilidad de tener beca. Muchos de estos estudiantes, luego de finalizar los tres grados
básicos continúan con las carreras de magisterio dentro de la EPM, pero otros optan
por elegir otro tipo de carreras. Es decir no es obligatorio que continúen dentro de la
Escuela.
Por su parte, las y los estudiantes del Magisterio Intercultural, en su gran mayoría
son becados y viven dentro de la Escuela (en la modalidad de internado). Este sistema les
permite tener servicios de alimentación y vivienda durante su permanencia dentro de la
Escuela. Asimismo, su formación incluye una doble jornada: matutina y vespertina.
Las y los maestros que trabajan con el Magisterio Intercultural también reciben
beneficios a cambio de su dedicación a tiempo completo al servicio de las y los estudiantes.
Cada maestro o maestra tiene una vivienda para el/ella y su familia dentro de la Escuela.
13 La especialización de esta Escuela es en la formación de maestros rurales. Sin embargo, desde hace algunos años se
ha eliminado el calificativo “rural”, argumentándose que la formación actual es apta para el área rural y urbana.
197 o U
La nueva carrera (Magisterio Bilingüe) tiene puntos en común pero también diferencia
en las lógicas organizativas respecto al Magisterio Intercultural. Las y los estudiantes,
también estudian en doble jornada, y la mayoría tiene las posibilidades de vivir dentro de
la Escuela. Sin embargo, iniciaron sin becas y éstas fueron gestionándose posteriormente,
y con muchas dificultades.
Por el lado de las/los maestros (del Bilingüe), fueron contratados bajo el rubro “por
contrato” con salarios bajos y excluidos de beneficios como prestaciones laborales, seguro
social, etcétera.14 Asimismo, no todos poseen viviendas dentro de la Escuela. Este tipo de
situaciones –entre otras- les lleva a plantear que, desde su punto de vista, la educación
bilingüe ha ocupado un lugar un tanto marginal o de menor importancia dentro de la
EPM. Sin embargo, para algunos maestros del Magisterio Intercultural, esta situación
no puede catalogarse como discriminación hacia el área bilingüe, puesto que las nuevas
contrataciones, en general, tienen esta característica que se remite más bien a la orientación
que tiene el Mineduc en este momento.15
Población estudiantil
Para finales del 2003, se contaba con 1,086 estudiantes: 287 de nivel básico, 643 de
Magisterio Intercultural y 156 de Magisterio Bilingüe. El 52% de estudiantes eran
mujeres y el 48% hombres. Para analizar los datos de acuerdo a grupos étnicos, la escuela
ha utilizado la agrupación oficial de mayas, garífunas, xincas y ladinos. De acuerdo a ello,
los datos mostraron que un 65% de los estudiantes son mayas; un 34%, ladinos; un 0.9%,
xincas; y 0.2, garífunas.
Más del 50% de las y los estudiantes del Magisterio Intercultural son del área
kaqchikel, a pesar de que el alcance de la EPM es nacional. Además, más del 60%
provienen del área rural lo que demuestra la importancia de la Escuela en la formación de
profesionales indígenas mayormente rurales. Los cinco municipios de donde provienen la
mayor cantidad de estudiantes son: San Juan Comalapa, Tecpán Guatemala, San Martín
Jilotepeque, Chimaltenango (principalmente de las aldeas) y Patzún.
Por su lado, los cinco municipios más representativos en el Magisterio Bilingüe son
en este orden: San Juan Comalapa, Patzún, San José Poaquil, San Martín Jilotepeque y
Patzicía. Un dato interesante es que las y los estudiantes que ingresan a la carrera bilingüe,
deben saber el idioma kaqchikel porque su formación será en un 50% en este idioma. Las
maestras del Magisterio Bilingüe, explican que los alumnos que saben hablar su idioma,
generalmente vienen de los municipios mencionados.
Personal docente
A nivel de toda la EPM, para el 2006 había 55 docentes, 1 director y 2 subdirectores. De
ellos, 28 trabajan para el Magisterio Intercultural (MI), 18 para el Ciclo de Educación
Básica (CEB) y 9 para el Magisterio Bilingüe Intercultural (MBI).
14 Se han iniciado gestiones para que las y los maestros del magisterio bilingüe opten a plazas permanentes.
15 Intervención No. 13, en Taller Local de Discusión 27/2/06.
o I 198
El 60% de docentes son mujeres y el 40% hombres, es un dato similar para los tres
sectores de la escuela. (Nivel Básico, Magisterio Intercultural y Magisterio). Gran parte
de los maestros de reciente ingreso son mujeres e indígenas lo que ha ido modificando la
composición por género y pertenencia étnica en los últimos diez años.
En el tema de las identificaciones
étnicas, a nivel de toda la escuela, el 51%
de maestras y maestros se catalogan como
ladinos/guatemaltecos/mestizos y el 49%
como indígenas/mayas. Sin embargo, estos
datos varían de acuerdo al sector al que
pertenezcan. Así, los ladinos/guatemaltecos/
mestizos siguen siendo mayoría en el
Magisterio Intercultural, donde representan
el 64%; en el Ciclo Básico son el 56%, con
alguna diferencia respecto al MI. Mientras
tanto, los indígenas/mayas son el 36% en
el Magisterio Intercultural, 44% para el De izquierda a derecha, profesores Noemí Coloma, Axel
Ciclo Básico, y en el Magisterio Bilingüe la Mendoza y Angelina Oxlaj, comentaristas en Taller de
Presentación y Discusión, febrero de 2006.
totalidad de profesores son mayas.
Las identificaciones suelen ser complejas tanto en las y los estudiantes como en las
y los docentes. Por ejemplo, algunos se identifican como ladinos/mestizos, otros sólo
como ladinos o mestizos y algunos más preferirían definirse en términos generales como
guatemaltecos. De igual manera, algunos prefieren reconocerse como indígenas/mayas,
otros sólo como mayas y algunos más como mayas/kaqchikeles, etcétera. En este sentido,
el utilizar varias categorías, aunque también es una imposición simple, es un intento por
respetar de alguna manera las formas de autoidentificación para este caso en concreto.
Otras características que sobresalen en las y los docentes son la edad, la religión y las
profesiones. Para el caso de las edades es evidente que en los últimos años ha habido ingreso
de maestros más jóvenes para el Ciclo Básico y Educación Bilingüe, principalmente. Esto
es menos frecuente en el Magisterio Intercultural, en donde los maestros tienen mayor
permanencia y estabilidad. Pero a nivel de toda la escuela el 63% es menor de 40 años y
el 31% mayor de 50.
Al igual que sucede con la mayoría de guatemaltecos, la religión es un aspecto importante
en la vida de las y los docentes. Existe un equilibrio entre quienes pertenecen a la religión
católica y a la evangélica, aunque esto no implica necesariamente que la escuela adopte
cualquiera de las religiones, pues es bien sabido que es laica. Sin embargo, últimamente
se ha ido asumiendo de manera pública la “espiritualidad maya” que es vista por algunos
como una variante religiosa o, para otros, como un mecanismo de reivindicación cultural.
Varios profesores, tanto católicos como evangélicos, principalmente mayas, simpatizan
con la espiritualidad maya al verla como parte de los derechos reclamados. Esto, desde
luego, ha causado polémicas dentro de la escuela.
199 o O
En las y los docentes hay una variedad de profesiones, sin embargo, sobresalen las
relacionadas con el ámbito pedagógico. La mayoría tiene un técnico universitario, una
tercera parte tiene una licenciatura y una minoría tiene una maestría. Sin embargo, a inicios
del año 2003, la totalidad de docentes (a excepción de una maestra), con el apoyo de becas
participaban en el Programa de Actualización Profesional, cursando el profesorado de
enseñanza media, licenciaturas y maestrías, en un plan fin de semana en las Universidades
Rafael Landívar y Panamericana.
Espacios sujetos de esta investigación
Para puntualizar y aclarar un aspecto fundamental, se reitera que en la Escuela Pedro
Molina funcionan tres grandes modalidades de educación: 1) El Ciclo de Educación Básica,
2) El Magisterio Intercultural, y 3) El Magisterio Bilingüe Intercultural.
Esta investigación, se centró prioritariamente en el Magisterio Intercultural, no
porque sea más importante que las otras modalidades, sino por la novedad que suponía el
asumirse como Intercultural desde sus características de diversidad étnica. Sin embargo,
esto no podía analizarse sin escuchar la voz del Magisterio Bilingüe que siendo una carrera
reciente y diferente, ha tenido un inicio desafiante. En cambio, no fue posible abarcar el
Ciclo de Educación Básica del cual no se hará referencia. Se inicia aquí con el Magisterio
Intercultural.
4 El magisterio intercultural: interpretaciones

sobre interculturalidad desde las y los docentes
Lo que a continuación se presenta es un análisis de cómo se interpreta la interculturalidad
en el interior del Magisterio Intercultural. De hecho, hay diversidad de interpretaciones
y visiones, de las cuales se han seleccionado las tendencias que se visualizan como las más
recurrentes, agrupándose para fines de análisis en tres posturas.
Interculturalidad: el viejo discurso asimilacionista
En esta primera postura se ubica a profesores identificados como ladinos, guatemaltecos
e indígenas naturales, todos muy de acuerdo con “la corriente intercultural”, pero no así
con las “cuestiones indígenas” que pueden verse a nivel nacional y su reflejo en la misma
escuela.16 El hecho de que cada vez aparezcan más espacios en los medios de comunicación
dedicados a “los indígenas”, es una muestra, según los maestros no indígenas, de que
“…estos movimientos se han radicalizado aún más, y de que existe falta de control de las autoridades
del país sobre estos grupos…”.17
Una característica común de estos maestros, principalmente de quienes no se definen
como indígenas, es que plantean innecesaria la adscripción étnica. Los que se denominan
guatemaltecos lo hacen de una manera racionalizada, es decir, plantean que marcar
diferencias no tiene ningún sentido, al contrario, promueve divisionismos en el país.
16 Las y los maestros que plantean esta primera perspectiva son seis. Cuatro de ellos (dos mujeres y dos hombres) se
identifican ladinas y ladinos, uno guatemalteco y uno natural/indígena/guatemalteco.
17 Profesor autoidentificado guatemalteco.
p P 200
“Lo que se quiere es crear un solo guatemalteco sin diferencias y con la mirada hacia el frente, no
hacia atrás”.18 Sin embargo, cuando estos profesores tienen que referirse a la población
maya, marcan, quizá inconscientemente, la diferencia; los describen como “esa gente”, “los
campesinos”, “los naturales”, “la población autóctona”. Tienen también el cuidado de utilizar
el término “indígenas”, porque lo creen ofensivo y cuando lo utilizan prefieren decir: “los
llamados indígenas”. El término “maya” no forma parte de su vocabulario espontáneo, y
al preguntárseles quienes son “mayas”, indican que “todos los guatemaltecos tenemos herencia
maya al igual que los mejicanos tienen herencia azteca…”.19
Los profesores que se definen como “ladinos” plantean que no lo hacen para querer
diferenciarse de los “llamados indígenas”, sino porque esa identidad es la que han
heredado:
“Siempre nos han llamado así, nuestros abuelos y padres nos dijeron: ‘usted es ladina’,
y también los mismos indígenas, disculpe la expresión, nos han calificado como ladinos.
Entonces, es como una herencia que la llevamos, y no lo hacemos con el fin de diferenciarnos
o de sentirnos más que ustedes, a mi me cuesta decirme ladina, lo hago solo cuando me lo
preguntan, pero ojalá que esto se acabe pronto, para ocuparnos de cosas más importantes
porque Guatemala está rezagada de la modernidad”. 20
En el caso del maestro que se identifica como natural/indígena/guatemalteco, él cree
que sí existen diferencias entre “ladinos e indígenas”, “…nuestra forma de vivir, de hablar, más
que todo la de nuestros padres es lo que nos diferencia. Nosotros somos más sinceros, más respetuosos,
pero también más dejados, ellos (los ladinos) no dejan que se les trate mal, levantan la cara y van
adelante, en cambio nosotros muchas veces agachamos la cabeza, y tal vez esa sea la causa de nuestro
atraso”.21
Este profesor explica por qué se identifica como natural, indígena y guatemalteco. Es
“natural”, porque se considera “originario o natural de estas tierras”, es “indígena” porque es
el calificativo que le han impuesto y se utiliza mucho, y es guatemalteco porque cree tener
los mismos derechos que todos los que habitan este país. No se autodefine como maya,
porque cree que “…los mayas pueden ser nuestros antepasados, pero yo ya no practico su religión,
ni su cultura, ya no hablo el idioma, ya no vivo como ellos, por eso no puedo decirme maya, pero tal
vez sí hay descendencia”.22
Respecto a la reivindicación maya, este maestro considera que es muy peligrosa,
porque:
“…Es cierto que nuestros antepasados fueron grandes, pero estos son otros tiempos, si nosotros
queremos regresar al pasado, vamos a vivir muy mal. Hay mucha gente que quiere vernos
hundidos en la miseria y se aprovechan de lo maya para decir, ‘si así quieren vivir así, allí
está pues, pero no molesten; vivan con caites, entre el monte, vivan sucios y hambrientos sin
ir a la escuela’. Yo no quiero eso para mí ni para mis hijos. Porque fíjese, es cierto que la
20 Profesora autoidentificada ladina.
21 Profesor autoidentificado natural, indígena y guatemalteco.
201 p q
lengua es bonita pero no nos sirve, a los patojos de ahora les da vergüenza aprenderlo y en
todos lados exigen el inglés. Y otra cosa, es eso de la religión, yo lo he visto un poco pero me
da miedo, el sacrificio de animales y el uso del licor, me parece que eso es un mal ejemplo para
los jóvenes. Si es así, entonces, ¿que estamos haciendo?; mientras que los ladinos van para
adelante nosotros para atrás, a mi eso no me gusta, no apoyo esas cosas”.23
Uno de los aspectos que tienen en común estos profesores es la idea de buscar dirigirse
hacia la “modernidad” y el temor por el pasado, que regularmente lo asocian al “atraso”
y a todo lo tenga que ver con “lo maya”. Otra característica importante es que tienen
una actitud un tanto escéptica hacia todo lo referente a la cultura maya, incluyendo los
elementos visibles como el traje maya y el idioma. Estos maestros son los que más abogan
por el uso del uniforme para las y los alumnos dentro de la escuela, que haría que “todos
se vean y sientan iguales”. En este caso, la construcción de una Guatemala “moderna, con
progreso y desarrollo”, tal como visualizan el país a futuro, pasaría por la asimilación de
los mayas, al descartarse la posibilidad de construir un país que reconozca y respete las
diferencias.
Por otro lado, para “superar la pobreza y la ignorancia”, según estos profesores, lo étnico
lejos de favorecer se convierte en un obstáculo. Plantean estar cansados de “la cuestión entre
indígenas y ladinos”, pero no sólo del tema sino de la existencia diferenciada de estos grupos
en Guatemala. Creen que ello ha sido el principal responsable de la pobreza, puesto que
los países desarrollados no dan importancia a las diferencias. Lo importante para estos
maestros es la superación de la pobreza y la desigualdad social. Este grupo se extraña de
que muchos indígenas no quieran aceptar el status de igualdad que se les otorga y que, al
contrario, quieran “condenarse ellos mismos a seguir viviendo en la pobreza y la ignorancia”.
“Eso de los problemas entre indígenas y ladinos es algo superado, ya no nos deja nada
bueno hablar de eso, despierta rencores innecesarios, promueve rencillas; hablemos mejor de la
calidad de la educación, del empleo, de la tecnología, de la música, del arte, etc. que al final
de cuentas sí nos deja provecho ¿Qué sería de nuestros estudiantes si les llenamos la cabeza
de rencores? Mire, los países más desarrollados son los que no alimentan las diferencias entre
sus ciudadanos, y si ahora eso de la interculturalidad ayuda a mantenernos en paz, entonces
¿que estamos esperando?, no compliquemos las cosas; hombre”.24
Por su parte, el profesor que se identifica como indígena, tiene el temor de que “lo
maya” aísle a la población indígena de las posibilidades de desarrollo y progreso. Esto
tiene relación con lo que también manifiesta una maestra ladina, que comenta que en
una conversación con un maestro indígena, éste le indicó que “las escuelas pierden su tiempo
con esas cuestiones culturales y de educación bilingüe, lo que se necesita más bien son oportunidades y
recursos económicos para tener todo lo que los ladinos tienen y llegar a ser iguales”.25
El alcance de la ciudadanía individual es un reclamo importante para este grupo de
profesores y es la única vía que visualizan para superar los problemas de desigualdad social.

24 Profesor autoidentificado ladino.
p w 202
Desde aquí parece haber un desconocimiento de las demandas y de la misma posibilidad

de que los Pueblos Indígenas puedan obtener derechos colectivos.
Acerca de los orígenes de la desigualdad hay diversos criterios. El punto de vista que
prevalece es el que plantea que las desigualdades se deben a la “falta de oportunidad”,
pero también hay otros que ubican a los Pueblos Indígenas como poblaciones “muy
conformistas”, “ignorantes”, “pasivos”, “gente que no despierta”, responsables, en buena
medida, de su situación de pobreza.
“Es hasta ahora que los indígenas, por así decirlo, están despertando un poco, y están
viendo la importancia de la educación para sus hijos, antes no, antes hasta escondían a sus
hijos para que la autoridad no se los llevara a la escuela, por eso es que no han logrado
salir adelante...”.26
Al indagar sobre la visión que se tiene de los no indígenas, puede verse que existe una
forma distinta de verlos:
“El ladino es diferente, es más ambicioso, tiene más orgullo, es más, como le dijera yo, tiene
más ganas de salir adelante. No se ve en el ladino esa timidez, ese miedo y esa sumisión
muy natural en el indígena, verdad. Ah, pero tampoco todo es bonito, el ladino también,
donde usted lo ve, es más hipócrita, más astuto y un poco aprovechado…pero eso sí, no le
han importado obstáculos para lograr cosas, aunque no todos, pero la mayoría hemos logrado
sobresalir de esa manera, creo que por allí tiene que ir el indígena…”.27
Otra forma en la que se analiza la causa de las desigualdades es haciendo referencia a
“la falta de oportunidades que muchos guatemaltecos han tenido”, y dentro de ellos, las y
los indígenas. Cuando se ve desde esta perspectiva, se homogeniza a la población.
“Allí no se puede hablar solo de un grupo u otro, así como hay población autóctona pobre,
también hay ladinos pobres, principalmente los que viven en las área rurales, a quienes no
les han llegado las oportunidades. También, si usted ve, hay indígenas con mucho dinero,
allí uno de ladino se queda atrás. Por eso, quienes hablan de los derechos de los indígenas
y todo eso, no es así, se equivocan, todos debemos tener los mismos derechos, para superarnos
iguales y no con diferencias porque todos hemos sido afectados por desigualdades. Por eso me
gusta mucho la filosofía de la Escuela Intercultural, que da becas para todos y no sólo para
población indígena, porque si eso sucede, se da entonces el racismo, solo que al contrario,
verdad…”.28
Aquí entramos al tema de las acciones positivas. Algo muy interesante de este
posicionamiento, es que independientemente de que se atribuya a los indígenas la
responsabilidad por su “falta de de desarrollo”, o se responsabilice más al estado por la
“falta de oportunidades”, las posibles acciones positivas para los Pueblos Indígenas generan
rechazo. “Eso de becas sólo para indígenas, plazas sólo para indígenas, escuelas sólo para indígenas,
ya no debería suceder en Guatemala si queremos la igualdad. Yo les digo a mis compañeras que eso
me tiene cansada, usted va a una institución para una plaza y tienen preferencias, con esto a saber

203 p e
adónde vamos a llegar, porque los que no somos indígenas estamos siendo francamente discriminados.
Entonces, la interculturalidad ¿dónde queda en todo esto?”.29
La forma de entender la interculturalidad, para estos maestros, resalta planteamientos
como buscar “la unidad del país”, “la armonía”, “la convivencia pacífica”. Los argumentos
que generalmente no se toman en cuenta o se rechazan son el reconocimiento y el
respeto de la diferencia que, en todo caso, es el elemento central de la propuesta de la
interculturalidad. En base a esta forma de interpretar la interculturalidad, lo étnico tiene
muy poca importancia. Se habla de ello muchas veces con incomodidad, dejando claro que
es un tema que ya no debe “robarnos tiempo” a los guatemaltecos. Puede ser, también, que
siendo un tema conflictivo, se prefiera evadirlo tanto por parte de los no indígenas como
de los indígenas.
Si lo prioritario para este grupo de profesores es superar la pobreza, lograr el desarrollo,
progresar todos como guatemaltecos, la educación es sin duda el camino más apropiado
para lograrlo. La escuela es vista como el mejor símbolo de la modernidad y el progreso:
“La escuela crea ciudadanos pensantes, ilustrados, cultos, con una moral bien definida, gente con
criterio, o sea que no se dejará manipular por las circunstancias. Todo ciudadano educado se convierte
en el pilar fundamental del desarrollo de un país. Un país no educado es un país atrasado…”.30
Cuando se indaga acerca del racismo y la discriminación dentro de la Escuela
Intercultural, se plantea que estos problemas son producto de la ignorancia, y por lo tanto
no existen. La idea que está presente en este discurso es que todo individuo “educado” deja
de ser racista porque automáticamente deja de ser “ignorante”.
“Le doy una prueba de por qué digo que el racismo, según yo, no existe. Yo no le puedo decir
a usted ‘india’ como antes se decía, ¿por qué? porque usted probablemente tenga más estudios
que yo, tenga más recursos y posibilidades que yo, entonces ¿yo como quedo? como una
tonta, una ignorante, porque no tengo más que usted. Tal vez físicamente tengamos algunas
diferencias, como la sangre, digo yo, pero eso no nos hace ni más ni menos inteligentes. Así
es como nosotros educamos a los alumnos, con una mentalidad diferente: les decimos el que
discrimina es un ignorante, es un salvaje y no creo que alguien quiera ser ignorante o
salvaje”.31
Otro profesor plantea un criterio un tanto diferente cuando dice: “He oído eso, más
de los de la Bilingüe (Magisterio Bilingüe) cuando dicen, ‘es que somos discriminados’, ‘es que
hay racismo contra nosotros’. ¡Que va! entre los mismos indígenas, digámoslo así, hay racismo, se
discriminan, se meten zancadillas, no se quieren entre ellos. A mí que no me vengan con cuentos,
primero que resuelvan ellos sus problemas de discriminación y después que nos señalen a nosotros, pero
que den ellos el ejemplo…”.32
Cuando se tocan los problemas de racismo y discriminación, no se ve sólo el problema
“de indígenas a ladinos”, sino que se plantea de manera más amplia, ya sea porque le ven
más aristas al problema, por querer evadir responsabilidades o por evitar conflictos.

p r 204
“Yo veo que tristemente el racismo se da entre nosotros mismos los naturales, no hay unión, unos están
por aquí, otros por allá, nos criticamos, nos hacemos leña entre nosotros. Pero también se da de los
ladinos hacia nosotros, cómo nos miran, cómo nos hablan, cómo se burlan de la forma en que vivimos.
Pero, según yo, ese problema nunca se va a acabar, es mejor dejarlo así y en lugar de ponernos a llorar
por eso, salir por el otro lado, superarnos, hacer las cosas que ellos hacen y hacerlo mejor, y cuando
se dan cuenta que sí podemos, ¿qué más pueden decir?, nada. Si yo me pongo un tacuche, me miro
igual que ellos, y donde está la diferencia, no hay mucha diferencia. Así que mejor actuemos y no
nos quejemos tanto”. 33
Algo muy frecuente es que cuando se habla de racismo y discriminación no se piensa
tanto en las y los maestros mayas de la Escuela Intercultural, sino más bien en los de
la Escuela Bilingüe. Esto podría deberse a que, aunque varias de las y los maestros de
la Intercultural defienden un posicionamiento y reivindicación étnica, lo hacen más de
manera individualizada. Mientras que las y los de la Bilingüe tienen planteamientos más
colectivos e institucionalizados, por lo tanto, se convierten en la parte más visible y fácil
de ser señalada.
Regularmente, cuando se pregunta sobre el Movimiento Maya, se le identifica con
grupos radicales o extremistas. También se le asocia a los movimientos campesinos que
protagonizan manifestaciones. Su igual dentro de la Escuela Pedro Molina, sería la Carrera
Bilingüe, a la que identifican como un “ente divisionista”, que se “autoaisla” y es la
responsable de su misma marginación.
En resumen, la interculturalidad, desde este planteamiento, no contempla el
reconocimiento y el respecto por la diferencia. La Guatemala moderna y desarrollada
que se imagina, se plantea desde la asimilación de los indígenas a la cultura occidental y
ladina, símbolos del progreso. El tema étnico, y con ello “lo maya”, genera una actitud
de indiferencia e incomodidad y se prefiere ignorarlo por considerársele improductivo y
un obstáculo para el desarrollo del país, otros temas como la discriminación étnica y el
racismo tampoco son trascendentales. Se asegura que estos problemas hacia los indígenas
“se daban antes” en Guatemala, pero “ahora están prácticamente erradicados”. Dentro de la
escuela no existe (racismo), o, si existe, son acciones aisladas que se dan “entre todos”, no
sólo de un grupo hacia otro, pero por ser producto de la “ignorancia” y el “salvajismo”
se superarán mediante “la educación”, por el poder que ésta tiene de transformar a los
individuos en personas “cultas e ilustradas”.
Las “demandas étnicas” son vistas como planteamientos “extremistas”, “divisionistas” y de
“racismo al revés”. El reflejo de “los reclamos indígenas”, se ve en la carrera de educación
bilingüe que para ellos representa una forma de retroceso en la construcción de la “igualdad”
y “el desarrollo” de los campesinos e indígenas.
Interculturalidad: contradicciones entre un nuevo folklorismo y asimilacionismo
Las y los maestros que se ubican en este segundo análisis34, a diferencia de la primera
postura, tienen más disposición de hablar sobre el tema étnico enfatizado en lo “cultural”,

34 En este segundo análisis ubicamos a seis profesores y profesoras, cuatro mujeres y dos hombres. Tres se identifican
como ladinos, dos como guatemaltecos y uno como mestizo.
205 p t
con una comprensión más cercana a un nuevo folklorismo. Puede verse un manejo
espontáneo del planteamiento de los cuatro pueblos, Xincas, Garífunas, Mayas y Ladinos,
lo cual indica su apertura a las nuevas formas (oficiales) de abordar la cuestión étnica. Una
coincidencia respecto al primer grupo, es que también le apuestan a la construcción de la
guatemalidad, pero a diferencia de los primeros, proponen que puede construirse desde
el aprovechamiento de la riqueza cultural como un bien nacional. Lo que sobresale de
esta forma de entender lo étnico es que se valoran a las culturas como un bien material y
estético, más que como parte de la identidad y la resistencia de determinadas poblaciones.
De allí que las reivindicaciones mayas parezcan peligrosas y, en este último punto, se
coincide también con el primer planteamiento.
Los profesores identificados como ladinos tienen en común que reconocen para sí
un “mestizaje cultural” pero no biológico, porque rastreando en su árbol genealógico no
encuentran raíces indígenas. Sin embargo, indican que el hecho de compartir con gente
indígena les ha llevado a asumir parte de su cultura. Por su lado, quienes se identifican
como guatemaltecos creen que “todos los guatemaltecos de cualquier origen étnico somos mestizos,
todos tenemos una herencia maya, por lo tanto las divisiones están bien para resaltar y recordarle al
mundo el valor de nuestra descendencia, pero no para diferenciarnos culturalmente y mucho menos
para crear luchas violentas”.35 Quien se identifica como mestizo, en cambio, sí considera
tener un mestizaje biológico al recordar que su abuela “fue envuelta” y su abuelo, “fue
ladino”. Según dice: “A mí me ha costado reconocerme como mestizo, porque eso no ha estado bien
visto por la sociedad, más la de antes; ahora como que ya se permite eso, y yo me siento orgulloso de lo
que soy. Pero siento que no puedo decirme indígena o maya, porque no viví como ellos, crecí más en la
cultura ladina, pero soy mestizo”.36
Un aspecto en el que concuerdan estos profesores y profesoras es en la necesidad de
que la Escuela Intercultural conozca y muestre “las costumbres y tradiciones” de los distintos
pueblos y las “diversas culturas” que existen en Guatemala. Debido a esto, realizan eventos
o actos en los que las y los estudiantes hacen representaciones. En la mayoría de estos
actos se reproducen formas tradicionales y estereotipadas de representar a las mujeres y
hombres mayas, aun cuando se muestran escenas del presente. Y las escenas regularmente
premiadas, aplaudidas y estimuladas, son precisamente “las más tradicionales” por
considerarse que representan más “pureza”. En una ocasión una maestra me comentaba:
“Hacemos esto para no perder las costumbres de antes, porque ahora los mayas están más mezcladitos.
Los zapatos, los anteojos, esas blusas ladinas, las caritas pintadas, los colochos a la moda, el cabello
pintado, eso no es de los mayas, pero ahora eso es lo que se ve. Como que lo puro se va perdiendo en la
medida que pasa el tiempo y nadie lo recupera”.37
Al preguntarle a esta profesora si acaso no se estaba generando desde la Escuela una
perspectiva un tanto folklorizada de la cultura, argumentó que sí, pero era distinto al
folklore que estaba destinado al turismo, al extranjero. “Aquí no se está vendiendo la cultura,
los fines de la Escuela son muy distintos, es la recuperación de lo propio, de lo que es guatemalteco
para los mismos guatemaltecos, y que mejor que lo hagan los mismos estudiantes indígenas, xincas

36 Profesor autoidentificado mestizo.
p y 206
y ladinos”38, pero indicó que en el folklore de éstos últimos (de los ladinos) la Escuela no
había reparado mucho hasta el momento.
Otro profesor refuerza lo dicho por esta maestra cuando explica: “Nuestra idea de
resaltar el folklor es para engrandecer lo que tiene Guatemala, no para venderlo al turismo. Tenemos
tanta grandeza para construir nuestra nacionalidad y estar orgullosos de ella. Frente al mundo
seríamos un país distinto y reconocido, algo así como los mejicanos… Solo que para empezar hay que
valorarlo aquí adentro, en nuestro país, y desde los mismos indígenas, por así decirlo, que es lo más
importante. Y con lo de la interculturalidad como usted dice, es una oportunidad para valor lo que es
nuestro y no hemos aprendido a querer”.39
Estos profesoras y profesoras ven a la EPM como un “modelo de interculturalidad” que ha
logrado respetar la cultura de los indígenas (llámese mayas, garífunas, xincas). El respeto
a las culturas se ha concretizado, en primer lugar, en la valorización de los idiomas, en
la enseñanza del kaqchikel dentro de la EPM en tiempos pasados40 y, posteriormente,
con la implementación del Magisterio Bilingüe. En segundo lugar en la valorización
de los trajes, las costumbres y tradiciones que, a decir de estos docentes, son elementos
importantes que se tratan de rescatar en los eventos culturales y folklóricos dentro de
la EPM. Hablan con mucho optimismo de que con las reivindicaciones mayas actuales
salen a luz otras costumbres que antes no se conocían y que es necesario integrarlas como
valores nacionales. De esta manera, en la mayoría de los actos de la Escuela, el folklor se
renueva mezclando nuevos símbolos mayas, a las formas folklorizadas de representar a las
mujeres y hombres mayas.
Estos aspectos, de acuerdo a estos profesores y profesoras, han ayudado a eliminar la
discriminación puesto que ya no se ve a los indígenas “como raros”, al contrario se les valora
“por la capacidad que tienen de conservar su cultura”. En esta escuela los estudiantes aprenden
a valorarse a sí mismos y a los otros, es por ello que “racismo no se ve, como quizá en otros
establecimientos donde los indígenas son vistos como cosa aparte, porque la ignorancia no les hace
ver que eso de que no somos iguales ya acabó; la gente indígena también ha demostrado que quiere
sobresalir”.41
Sin embargo, otros profesores consideran que el “sentimiento de inferioridad que traen”
algunos indígenas (especialmente mayas), les conduce a desvalorizar a su propia cultura.
“Ya no quieren usar su traje”, “aunque tengan apellidos indígenas dicen que no son”, “les da vergüenza
hablar en su idioma”, enfatizan; de manera contraria, cuando se refieren a las garífunas, de
quienes se considera que “no traen ese problema”, es “gente alegre, amigable y sin complejos”,
“hablan en su idioma frente a quien sea” y “no se avergüenzan de ellas mismas”.
Aquí se tiene una nueva concepción de la interculturalidad, una que está dispuesta a
reconocer el “valor de las culturas en Guatemala” y posicionarlas como una riqueza nacional
para construir identidad de país y nacionalidad. Sin embargo, pareciera ser que al encontrarse
dentro de la misma Escuela con otras ideas y apropiaciones de la interculturalidad, y al

40 El curso de kakchikel desaparece en 2002, cuando se crea el Magisterio Bilingüe Intercultural.
207 p u
tener como referente lo que acontece a nivel nacional con el tema étnico, el planteamiento
toma otras connotaciones.
Según este grupo de profesoras y profesores, la interculturalidad debe promover el
respeto, la tolerancia, la resolución pacífica de los conflictos, la convivencia pacífica y una
cultura de paz en el marco de un “tratamiento igualitario y no diferenciado”. Argumentan
que el planteamiento de la interculturalidad “es muy claro” pero de existir una “interpretación
inadecuada”, podría caerse también en una “mala o negativa aplicación”.
Así, cuando algunos grupos, en este caso los indígenas, quieren utilizar la
interculturalidad para reclamar derechos “exclusivos”, están “desvirtuando” la misma
noción de interculturalidad, pues fomentan por una parte, “el divisionismo, y la sectorización”
y por la otra, “la discriminación y el racismo al revés”. Esto estaría obstaculizando la
convivencia pacífica que se busca, pues remueve “resentimientos” que pueden desencadenar
en conflictos violentos. Por tanto, lo más indicado sería, fortalecer una identificación como
guatemaltecos “todos iguales”, antes que defender identidades que nos lleven a luchas
particulares. Así lo explica esta profesora.
“... Ahora, el temor mío es éste: es justamente que ese resentimiento que estaba guardado por
tantos años vaya a provocar un problema interno, otra guerra interna (...) Por eso yo creo
que lo mejor que debemos hacer es identificarnos todos como guatemaltecos que somos, verdad,
porque (...) antes que mayas, garífunas, xincas o ladinos, todos somos guatemaltecos, y esa
bandera nos debe unir (...) Desde que existe una Constitución, ello nos hace iguales y así
debe ser. Más que resaltar las diferencias culturales hay que resaltar lo guatemalteco. Ya es
el momento, y en eso va a ser fundamental la interculturalidad”.42
No existe, para estas maestras y maestros la posibilidad de que la interculturalidad
ayude a articular luchas étnicas, porque existe un problema de “resentimiento” en los
mayas, que podría desencadenar en “venganzas” y entonces “todos vamos a pagar el pato
aunque no nos lo hayamos comido”. Las situaciones que estos maestros ven como injustas es
que, las condiciones en que los mayas viven ahora no las han creado ellos, “…no es culpa
nuestra, es culpa de otros, entonces no pueden venir ahora a quitarnos los espacios que hemos ganado
con mucho sacrificio. Está bien que ahora se digan mayas, pueden identificarse como quieran, pero
que en nombre de eso, quieran que en la Escuela prevalezca lo maya, y todo sea maya, eso no es
justo, porque inclusive hay muchos muchachos indígenas que desconocen lo maya y podrían estarlos
manipulando”.43
De esta manera, la solución que se plantea tiene que ver, entonces, con evitar el
conflicto, haciendo entender a los indígenas que la “discriminación es un estado mental en
ellos” y en tanto no lo superen existe una amenaza latente. Al preguntar, entonces, cómo
podría superarse ese “resentimiento”, una profesora responde:
“Creo que mediante la participación. Pero no que se cambien los papeles, sino que con
participación en igualdad. No sectorizando ni creando divisiones, pues lo que nos diferencia
solamente es la cultura, y de allí somos iguales. Y, por supuesto, diciéndoles “no, compañeros,
eso no es así, no es como ustedes lo piensan. Si a ustedes les han hecho daño, no somos nosotros,

p i 208
han sido otros”. Porque ya ve, aquí aceptamos la Escuela Bilingüe mientras en otros lugares,
no. Fue fácil para los maestros decirles: “no los queremos” y los sacaron. Pero si no manejamos
esto con inteligencia se nos puede escapar de las manos”.44
Otro profesor fijó su postura así:
“El sentido de la interculturalidad es que debe haber una interrelación sin diferencias.
Es más, se debe poner énfasis en el respeto, la tolerancia, y romper los esquemas que nos
han venido metiendo, las divisiones ésas de ladinos e indígenas. A mí por eso no me gusta
estar haciendo esas diferenciaciones. A mí me gusta decir: los guatemaltecos. Porque esas
diferencias son las que han provocado las guerras intestinas en Guatemala, que en nada nos
benefician. Es más, les beneficia a los poderosos. Y en este caso los indígenas, por llamarlos
así, son lo que salen perdiendo porque como no están muy ilustrados no tienen la suficiente
capacidad para decidir qué les conviene o qué no les conviene”.45
Pero no debe mal interpretarse la interculturalidad, sigue explicando el profesor
en mención, sino que hay que llevarla con sumo cuidado, poner énfasis en el respeto,
la tolerancia y la convivencia pacífica porque ese es el fin último. De nada nos serviría
“pelearnos por culpa de la interculturalidad” indica y para ilustrar su pensamiento recuerda lo
siguiente:
“Si nos causa o no problemas, depende de cómo se implemente. Porque ya ve lo que pasó en el
tiempo de Jacobo Arbenz cuando hubo levantamientos de indígenas. Y no sólo trataron de
quitar tierras a los ladinos, sino hasta mataron a algunos, fíjese. Pero ¿qué ideas fueron
metidas en la cabeza de ellos? Por eso yo digo que lo que cuenta allí es la conciencia...
Porque en ese tiempo no se supo conducir la conciencia de esta gente. Tenemos que entender,
indígenas y ladinos, que somos iguales porque el riesgo sería que el grupo indígena, como es
mayoritario, se sintiera con más derecho, con más poder. Pero por eso yo insisto, depende de
cómo se implemente”.46
El discurso de “la igualdad” y de la idea de “ser guatemaltecos antes que mayas, ladinos,
garífunas o xincas” está muy presente en la mentalidad de las y los maestros, e insisten es
que “es la mejor herencia que se puede dejar a los alumnos”, así lo describe este maestro:
“...En las aulas y en el seno de la Escuela, a nuestros muchachos les preparamos con una mente de
equidad, igualdad, respeto y tolerancia. Ellos como futuros maestros van a trasladar esas ideas a sus
alumnos. Pero si ellos ven que hay discriminación, división, que hay prerrogativas para los, digamos,
ladinos o si hay prerrogativas para los, digamos, indígenas eso va a crear un tipo de resentimiento y
eso ellos lo van a proyectar después a sus estudiantes”.47
En resumen, este grupo de profesoras y profesores, ven la interculturalidad como una
forma de valorar las culturas como riqueza en la construcción de una identidad nacional
basada en lo guatemalteco. Su concepción de “la cultura”, es más cercana a lo que se podría
entender como folklore cuando se aprecia como una cuestión estética, más que como un
recurso de resistencia y de poder. Hay mucho temor respecto a que lo intercultural pueda

209 p o
llevar a articular o fortalecer luchas étnicas y, en este caso, las luchas en relación a lo maya,
las ven como una amenaza a la unidad nacional y a la construcción de lo guatemalteco.
Interculturalidad: la utopía frente a la desigualdad
En esta tercera postura intervienen siete maestros, cinco mujeres y dos hombres. Tres
se consideran mayas kaqchikeles, dos indígenas kaqchikeles, una ladina y una mestiza.
Cuatro de estos maestros y maestras tienen una especialización en “Educación Bilingüe
Intercultural”.
Las y los profesores identificados como mayas-kaqchikeles reivindican su identidad a
partir de una construcción distinta y positiva del ser indígena. A la par de la construcción
de su identidad maya individual, también se consideran como parte de un pueblo
subordinado que tiene la capacidad de luchar para superar su posición de inferioridad. Por
su lado, quienes se identifican como indígenas-kaqchikeles, plantean que decirse mayas o
indígenas, generalmente les genera confusiones. Por lo tanto prefieren utilizar el término
indígena por costumbre, sin que ello signifique que rechacen lo maya y a quienes se
identifican como tal.
La maestra que se autoidentifica como ladina, considera que lo hace como una manera
de reivindicarse. “A muchos no les gusta llamarse ladinos, lo consideran ofensivo, pero para mí no
es así, lo hago porque al igual que los mayas, los ladinos somos un pueblo con cultura aunque somos
muy diferentes entre nosotros. Yo como ladina no me contrapongo a los mayas, a los xincas y a los
garífunas, simplemente soy diferente y tengo derecho a ello. A veces los mismos mayas también me dicen
‘usted mejor dígase mestiza y no ladina’, pero en realidad yo no me he construido como mestiza, me
siento cómoda llamándome ladina, sin creerme superior a nadie”.48
Por su lado, quien se identifica como mestiza indica que no le ha preocupado averiguar
si tiene o no mestizaje biológico, lo que cuenta es su vivencia puesto que desde siempre ha
vivido en un ambiente con población predominantemente indígena.
“Siempre he convivido con familias y amigos indígenas, han sido mis vecinos, he comido con
ellos desde pequeña. Yo como mestiza en realidad me siento muy identificada con las luchas de
los mayas, siento que también es mi lucha, por eso apoyo, no me siento amenazada por nada,
aunque también tenemos que reconocer que no todos los indígenas son iguales, a algunos no les
gustan que gente no indígena esté metida en sus luchas, pero eso yo lo entiendo por la historia
tan difícil que nos ha tocado vivir…”.49
De acuerdo a este grupo de docentes, la interculturalidad debiera promover
fundamentalmente el “conocimiento”, “valoración” y “fortalecimiento” de la diversidad étnica.
Ésta se entiende desde la clasificación oficial de garífunas, xincas, mayas y ladinos. Estiman
que “no pueden valorarse las culturas sin conocerse y no pueden fortalecerse sin valorarse”.50 Tal
planteamiento se basa en considerar que si bien es cierto que en la EPM existe diversidad
étnica, la enseñanza monocultural y la visión occidental siguen siendo dos ejes centrales

49 Profesora autoidentificada mestiza.
50 Profesora autoidentificada indígena kaqchikel.
p p 210
de la enseñanza, lo cual no ha permitido una valorización profunda de las culturas. Así lo

explican estas profesoras:
“(…) El sistema educativo se ha desarrollado bajo los parámetros de la cultura occidental
o ladina, la cual se ha impuesto como pensamiento único, y de lo que se trata ahora es de
ofrecer otras formas de pensar y de ver la vida, a lo que la educación escolarizada siempre
le ha huido”.51
Es así que el planteamiento anterior busca trascender el solo respeto por la diversidad
desde un punto de vista discursivo, para exigir una educación que responda de manera
responsable a la realidad diversa del país. Esto implicaría superar la idea de que “…la
Escuela es intercultural sólo porque se valoran los trajes y se hacen actos donde se presentan las
costumbres y las tradiciones”,52 indica una profesora. Es necesario dar otros pasos. Entre ellos,
la reestructuración del currículum, los contenidos y la metodología de enseñanza con la
participación de todas las culturas.
“No estamos buscando una competencia. No queremos decir: somos los mejores, ni que nuestra
cultura es lo máximo. Lo que nos interesa es el respeto y la libertad de practicar nuestra
forma de vida. Porque es cierto que en la Escuela se respetan los idiomas, los trajes, los bailes.
Pero esa es solo una pequeña parte de nuestra vida, que muchas veces sólo se presenta como
folklor (...) El pensamiento maya todavía se ve como mitos y leyendas, o como algo aburrido.
(...) No. Yo creo que hay que avanzar. Pero hasta allí no han llegado los cambios...53
El replanteamiento de la educación tiene relación con otros aspectos. Según estos
profesores y profesoras, es necesario que a nivel de país se vaya rompiendo con el dominio
de una “cultura o pueblo sobre otro” para ir logrando relaciones igualitarias y equitativas.
Pero ello no podría lograrse si no se revitalizan las culturas indígenas y si no se fomenta
un “orgullo” y “autoestima” por las identidades. Esto se plantea bajo la consideración de que
los indígenas siguen siendo objeto de discriminación, aun si logran ascender en la escala
social, es decir pueden tener condiciones sociales “igualitarias” pero “desigualdad étnica”.
Un profesor dice al respecto:
“Aquí en Guatemala, los mayas, los garífunas y los xincas siempre hemos estado abajo
y aunque superemos, aunque estemos al nivel de los ladinos –hablando económicamente-
siempre ellos están encima de nosotros, porque nuestra cultura y nuestra raza, por así decirlo,
no es estimada, al contrario es despreciada, aun por nosotros mismos. Es por eso que mucha
gente prefiere esconder su identidad y mejor decir que son ladinos, tal vez la vida así es más
fácil para ellos, pero ¿qué hay de los que no queremos ser ladinos, vamos a ser despreciados
siempre?, por eso pienso que la interculturalidad es una oportunidad para decir con orgullo
yo soy maya, soy garifuna o soy xinca, soy diferente y desde allí luchar por nuestros derechos.
Como decía un buen amigo, (…) queremos desarrollo con identidad”.54
Esta propuesta que enfatiza la revaloración de las culturas “inferiorizadas y subordinadas”
ha acarreado críticas dentro de la EPM, pues precisamente toca el tema de las diferencias.
51 Profesora, autoidentificada maya kaqchikel.

52 Profesora, autoidentificada indígena kaqchikel.
53 Profesora autoidentificada maya kaqchikel.
54 Profesor autoidentificado maya.
211 p Q
Este tema, como ya se ha visto en las dos perspectivas anteriores, suele ser polémico. Para
algunos, la diferencia conlleva necesariamente la desigualdad y provoca divisionismo y
desestabilización del orden y la “unidad nacional”. El planteamiento de este grupo de
docentes difiere de los ya señalados al proponer que es posible construir la “igualdad en la
diferencia” y “unidad en la diversidad”. Sin embargo, estos puntos de vista, han sido poco
discutidos abiertamente al interior de la EPM. Mientras tanto, la actitud de las y los
maestros mayas para revalorizar su identidad étnico/cultural, ha generado controversia.
Una profesora lo dice así:
“Algunos creen que se está indigenizando la Escuela y les da miedo. Peor cuando ven los
emblemas mayas en la carrera de Educación Bilingüe. “!Qué es eso! - Comentan- ¿Qué es eso
de los mayas? ¿Y no que ya desaparecieron pues? No hay que estar dividiendo la Escuela.
Allí lo que deberían poner o mandar a pintar es una foto de don Pedro Molina y ya. Tanto
relajo con eso”. Fíjese, mientras muchos queremos seguir viviendo la cultura maya, algunos
siguen creyendo que ya desapareció...”.55
Más adelante esta misma profesora explica que los cambios son difíciles, no sólo en
la EPM, sino que por lo que puede verse a nivel nacional hay avances “muy lentos” en esta
materia. Desde su punto de vista, que también es compartido por la mayoría de estos
maestros y maestras, estos cambios no solamente son frenados por la discriminación y el
miedo que existe hacia los indígenas, sino por el racismo internalizado, “la alienación”, el
desconocimiento, la falta de solidaridad y la baja autoestima en los mismos indígenas. Por
lo mismo consideran que los cambios “deben empezar por los mismos indígenas” y de allí la
necesidad de que conozcan y revitalicen su identidad.
“Hay muchos indígenas que se avergüenzan de su idioma, ya no lo quieren hablar; tampoco
quieren usar su traje (…). Otra cosa es que se avergüenzan de su apellido y de sus padres
cuando vienen aquí a la Escuela, cosa que no sucede con las garífunas porque ellas si se
sienten muy orgullosas de lo que son”.56
Unido a la cuestión de la baja autoestima, una autocrítica muy presente es considerar
que la falta de solidaridad entre los mayas es un gran obstáculo para avanzar en la
reivindicación, así lo expresa este profesor:
“…No siempre nos miramos como hermanos, nos traicionamos. Cuando decimos, “es que yo
soy de tal pueblo y soy mejor que usted”, o me burlo de usted porque soy kaqchikel y usted
tzutujil, no nos estamos viendo como pueblo grande, sino como grupitos separados. Eso es lo
que nos hace daño, sino estamos unidos, nunca vamos a avanzar como debiera ser”.57
“Queremos elevar la autoestima de los mayas, garífunas, xincas y por qué no, la de los ladinos.
Porque también la baja autoestima contribuye a la discriminación, al rechazo de nuestra propia
cultura, de nuestro propio pueblo y a la identificación con nuestro opresor. Cuántos mayas hay que han
sido alienados y se convierten en verdugos, en opresores de su propia gente...”.58

57 Profesor autoidentificado indígena kaqchikel.
58 Profesora, autoidentificada maya kaqchikel.
p W 212
El énfasis en que los indígenas conozcan su identidad cultural/étnica y sientan “orgullo”

por ello suele tener mucha importancia. Según estas y estos docentes es una las maneras en
la que las culturas indígenas podrán desarrollarse. Es decir, la revitalización de la identidad
étnica es planteada como una de las soluciones para superar la subordinación étnica en
Guatemala.
“Lo más importante para mí en estos momentos dentro de la interculturalidad es hacer que
los mayas acepten su identidad. Ese es el primer paso, porque los mayas hemos perdido la
admiración por nosotros mismos. Pero eso no significa que yo vaya a desvalorizar al no
maya. Yo quisiera decirle a la gente que desconfía de estos cambios que no tenga miedo y que
no esconda su pensamiento. Que lo diga. Para que entonces haya un verdadero diálogo”.59
El diálogo es, precisamente, otro de los planteamientos de este grupo de docentes.
Sin embargo consideran que tal como están las cosas, aún no se dan condiciones para un
diálogo de “igual a igual”, puesto que detrás de muchas buenas intenciones sigue existiendo
un trato “paternalista” y también “autoritario”. Estas actitudes ayudan a que el criterio de
algunas personas o algunos grupos siga imponiéndose sobre el de otros sin que esto sea
necesariamente considerado un problema. De acuerdo a estas maestras y maestros, el trato
autoritario y/o paternalista encierra muchas veces conductas racistas y discriminadoras que
no siempre son abiertas, sino que pueden ser sutiles, puesto que quienes las manifiestan
piensan que están actuando bien y si se les confronta consideran que se les está tratando
injustamente.
Cuando se dan conductas autoritarias y/o paternalistas, regularmente se invisibilizan
las conductas propias y se ve el “problema en los otros”. Esto indudablemente está
relacionado con la larga historia de autoritarismo y racismo que existe en Guatemala, por
lo tanto, no son hechos aislados ni exclusivamente individuales. Una profesora explica
que muchas conductas cotidianas discriminadoras y autoritarias pasan desapercibidas. Es
decir, ni el discriminador ni el discriminado se dan cuenta de tales actos. Y refiere el
siguiente ejemplo:
“Una cosa muy sencilla es que a los mayas nos obligan a identificarnos con don Pedro Molina, pero
a la mayoría de profesores ladinos ni siquiera se les ocurre identificarse con los símbolos mayas, para
ellos es tan normal imponer las cosas. ¿Dónde está allí la interculturalidad, dónde está la equidad
y la igualdad? Eso no se va a lograr hasta que haya diálogo de verdad y no imposición”.
Refiriéndose siempre a los problemas de autoritarismo y/o paternalismo, otra profesora
maya kaqchikel expresa lo siguiente:
“Hay muchos maestros que nos dicen: “¡Ah¡ Es que ustedes son resentidas. ¿Cuándo van
a quitarse esas cosas de la mente? No sean acomplejadas. Entiendan. No las estamos
discriminando. (..)” ¡Qué cosas! (…) Es difícil porque uno ve y vive la discriminación y no
se puede hacer mucho. Es como algo normal”.60
Al parecer, son las mujeres mayas quienes en mayor medida reciben el calificativo de
“resentidas y acomplejadas”. Una profesora compartió que en una ocasión un profesor maya
le dijo: “Yo soy indígena pero yo no me siento discriminado; yo siento que no hay que ser resentidos. A
59 Profesor autoidentificado indígena kaqchikel.
60 Profesora autoidentificada maya kaqchikel
213 p E
ustedes a saber quién les está metiendo locuras en la cabeza”.61 Esto quizá tenga relación con que
son las mujeres mayas las que tienen la responsabilidad operativa de los cursos del nuevo
pensum que tienen que ver con el tema intercultural.
La “revisión de la historia” es otro de los planteamientos de este grupo de docentes
que le apuestan a la necesidad de romper con el esquema tradicional de la educación para
que las y los estudiantes analicen, “tomen conciencia” y critiquen su realidad a partir de sus
vivencias. “…es en el curso de Historia de Guatemala y Mesoamérica donde nos damos cuenta que
la historia que hemos venido dando no es real”.62
Otra profesora explica que la historia debe jugar un papel importante para que se
logre entender a profundidad el por qué de la realidad en que se vive y romper con los
prejuicios que quieren insinuar que las desigualdades son producto de la “ignorancia o de la
pereza”; “mucha gente sigue creyendo que los indígenas son pobres porque no quieren trabajar, porque
no quieren mandar a sus hijos a la escuela o simplemente porque tienen muchos hijos”.63
Según las y los docentes, es más fácil comprender los diferentes ángulos de la realidad
y replantear el futuro cuando se tiene un mejor conocimiento de la historia.
“…Qué fácil nos engañan cuando no conocemos la historia o cuando sabemos de una historia
distorsionada (…) En cambio, el conocimiento de la historia nos libera, nos ayuda a entender
el presente, nos abre los ojos y nos puede ayudar a buscar un mejor futuro” .64
De acuerdo a este grupo de profesores y profesoras más que ver en la interculturalidad
“un mero relacionamiento” y concepto vacío de convivencia, debe proponerse el realizar “un
trabajo profundo en las aulas”. Revisar y replantear la metodología de enseñanza-aprendizaje
para trascender los esquemas tradicionales en la educación, de manera que ésta conozca,
valore y fortalezca las identidades étnicas. Superar la discriminación y el racismo es también
una demanda que se visualiza a lo largo de sus discursos.
El gran vacío que ve en estos momentos se debe a la escasez de material educativo
sobre interculturalidad, al activismo en el que están inmersos y a las luchas personales, lo
cual no permite buscar espacios para dialogar temas y propuestas. En lo inmediato, según
ellos y ellas, lo que se necesita es material educativo y capacitación. De tal manera que se
sepan aprovechar los espacios específicos que otorgan los cursos como Educación Bilingüe
Intercultural, Filosofía Maya y los nuevos cursos de Historia, para que éstos se conviertan
en herramientas iniciales de un cambio más profundo.
En resumen, puede decirse que esta visión busca darle un significado reivindicativo
a la interculturalidad, al plantear como prioridad el reconocimiento, valoración y
fortalecimiento de las identidades, principalmente de las inferiorizadas, en este caso, la
identidad maya. Plantean que debe trascenderse la visión monocultural en la educación,
para convertirla en un sistema plural e incluyente, poniendo un énfasis especial en romper
con la historia de desigualdad y subordinación de los indígenas.

64 Profesor autoidentificado maya.
p R 214
5 Visiones predominantes en las y los estudiantes

Al igual que las y los profesores, todas las y los estudiantes han oído mencionar el término
“interculturalidad”, pero tienen un discurso menos elaborado sobre el mismo. Lo que sí
es notorio es que ellos relacionan más el término a sus vivencias cotidianas, al peso que
tiene en las relaciones humanas y a su experiencia de discriminación y racismo. En este
sentido se han agrupado analíticamente sus posiciones en tres tendencias como se verá en
adelante.
Entre la “indiferencia” y un discurso políticamente correcto
“Interculturalidad es la relación entre varias culturas. En la Escuela se da porque hay alumnos
de todos los departamentos y cada uno tiene su propia cultura”. Esta frase encierra, en buena
medida, la forma en que varios estudiantes entienden la interculturalidad. A pesar de que
el discurso de los cuatro pueblos, está bastante arraigado y lo manejan, ellos prefieren
identificarse como “alamedinos”, “estudiantes”, o “seres humanos”, sin marcar la parte
étnica de su identidad.
Al hablar sobre esto, una joven comentaba
que a ella el identificarse como indígena le
cerraba puertas y no le permitía “ser feliz” como
quería. Ella ha optado por relacionarse con
muchachas y muchachos que piensan como ella
no importando si son “ladinos o indígenas”, pero se
ha dado cuenta que dentro de su grupo “siempre
hay más ladinos, a saber por qué será”, comenta.
Esta estudiante critica a las y los indígenas que
“arman grupos propios”, porque “son cerrados y
es necesario ser abiertos para tener más amigos de Estudiantes de Magisterio Intercultural recibiendo
todas las culturas”. En algunos casos, estar una materia al aire libre
defendiéndose siempre como indígenas les parece “muy aburrido” a las y los jóvenes que
piensan de esta manera, lo que no implica que estén exentos de discriminación, pero si eso
sucede la respuesta es “No hay que hacer caso, o se defiende uno, o se aguanta”. Pero, plantean
que quien es discriminado es porque también da lugar a ello “mientras uno es llevadero, no
hay problema”.
Tratar la cuestión étnica con estos estudiantes requiere de algún esfuerzo porque no
son espontáneos al hablar de ello, o fácilmente conducen la conversación hacia otros temas.
Quizá por ello, se escucha insistentemente de algunos maestros “Ellos no quieren hablar de
eso siendo indígenas ¿qué podemos hacer para que no se avergüencen?”. Pero, es entendible que
detrás del silencio por el tema hay una serie de situaciones que no hacen fácil que ellos se
posicionen como indígenas mientras el ambiente no esté a su favor o no lo induzca. En otras
palabras, podría interpretarse como “mecanismos de defensa”, como se dice comúnmente,
el hecho de que muchos alumnos indígenas quieran pasar desapercibidos, en tanto así
disminuyen las probabilidades de sufrimiento que conlleva el “ser indígena” abiertamente.
Existen casos, no en todos ocurre igual, en que esta autonegación se da para ser aceptados
en algún grupo que tenga poder o control dentro del aula o la Escuela. Algunos tachan a
215 p T
este tipo de estudiantes como “titeres”. Como dijo una alumna “se aprovechan de él porque los
saca de apuros, pero igual lo tratan mal cuando se les da la gana”.
Esto coincide con la historia que contó un profesor, sobre un estudiante indígena del
área rural de Cobán, que quería formar parte de un grupo de “estudiantes extrovertidos que
mandaban en el aula”, pero era rechazado constantemente hasta que buscó una forma de
lograrlo. De una semana para otra llevaba mucho dinero y lo derrochaba con los alumnos
a quienes quería agradar, de esa manera se ganó la aceptación del grupo. Pero, un tiempo
después el padre de este alumno llegó a la Escuela para decirle al Maestro Guía, que ya no
tenía más que vender para suplir los gastos de su hijo, y que no teniendo cómo cubrir lo
caro que resultaba su educación, lo retiraba. Allí mismo, el padre se enteró del uso que su
hijo le daba al dinero que supuestamente pedía la Escuela.65
Por supuesto, casos como éste no le ocurren sólo a los indígenas, es un comportamiento
muy frecuente entre jóvenes, pero aquí la característica es que la situación de rechazo
se agrava por su condición étnica y de clase social. Además, la solución que buscó este
estudiante tampoco puede generalizarse porque, ante situaciones como éstas, los jóvenes
pueden tomar varias vías. Otras de las cuáles es la “indiferencia” o la decisión de actuar
políticamente, ya sea exigiendo igualdad como “seres humanos” o desde una posición
étnica. Como ejemplo de otras formas de actuar están el hecho de que muchos dirigentes
y líderes estudiantiles son indígenas. Solo en el año 2003, la presidenta del Consejo
Estudiantil Alamedino, -máximo órgano de representación estudiantil- era una estudiante
maya q’anjoba’l.
Pero, regresando a los posicionamientos sobre lo étnico, hay otros estudiantes indígenas
que cuestionan a sus compañeros que tienen una actitud aétnica, y consideran que “por
su comportamiento son casi ladinos; no se diferencian de los ladinos, porque se ven iguales, se visten
igual, pero ellos no apoyan la superación de nuestra gente”. Al decir esto, es notorio que hay
otros estudiantes que sí tienen una marcada posición política como indígenas -dentro de lo
que puede significar esto a sus edades- y para ellos es incomprensible cómo alguien puede
escabullirse de la responsabilidad que tienen de ser solidarios con su gente por el hecho
de ser indígenas. Esto se verá con algún detalle en el tercer posicionamiento. Pero lo que
interesa rescatar aquí es cómo no hay una actuación homogénea desde las y los jóvenes
mayas, porque también hay estudiantes que no entran dentro del grupo considerado “casi
ladino”. Es decir, tiene todas las características que desde el “pensamiento tradicional”
puede ser considerado como indígena, para quienes el tema étnico no tiene importancia,
más bien, lo ven como una barrera que es necesario derribar. La superación personal o
individual es la prioridad para ellos, y aunque varios mencionan que existe discriminación,
prefieren ignorarlo, “no hacer caso y seguir adelante”.
Es obvio que las prioridades, los intereses y las actitudes de las y los estudiantes
indígenas, no siempre coinciden aun cuando están en un mismo ambiente y tienen edades
parecidas. En sus posturas influye, lógicamente, toda su formación previa marcada por la
familia, religión, escuela, posición económica, de género, lugar de residencia y vivencias
propias. Una de las diferencias más visibles según lo relatan ellos mismos, es el hecho de
p Y 216
proceder del área rural o urbana o el de tener más o menos recursos económicos. Situación
que también forma parte de sus identidades e incide en sus relaciones sociales.
Las y los estudiantes ladinos/mestizos que ubicamos en esta perspectiva, también
podrían definirse como aétnicos. No se sienten amenazados por los indígenas, pero sí les
molesta el hecho de que alguien marque las diferencias, porque los obliga (a ellos) a tomar
alguna posición que no quieren. “Todos somos hijos de Dios”, “Todos somos seres humanos”, “Todos
somos iguales”, repiten insistentemente estos estudiantes. Pero cuando se les pregunta por
qué “si todos somos hijos de Dios”, hay estudiantes que señalan sufrir discriminación dentro de
la Escuela, ellos responden “Es que se ofenden con mucha facilidad, a veces se dice indio en broma,
pero a muchos no les gusta; sólo es una forma de decir, no es en serio”. Agregan estos estudiantes
“hay indígenas que sí se aguantan, y ellos son los que se juntan con nosotros”.
Por lo visto, estudiantes como los anteriores no han borrado de su lenguaje y
comportamientos unas actitudes que son consideradas como discriminatorias y racistas
por otros alumnos, especialmente indígenas, quienes señalan “Esas cosas de hacernos de
menos, sucede cuando estamos en los cuartos, en los comedores o cuando salimos a jugar; frente a los
maestros parecen unos angelitos”. Muchas veces, según lo dicen algunas estudiantes indígenas,
la discriminación va dirigida hacia ellas, porque son las mujeres quienes hablan más del
tema, pero en otras ocasiones lanzan frases de manera general, y cuando las jóvenes
indígenas reclaman les dicen que “la cosa no es con ellas”, que “están sudando calenturas
ajenas”. Lo mismo sucede con las burlas de cómo los indígenas hablan el español, sobre
los apellidos, o los chistes racistas, que, mientras estudiantes indígenas sienten que los
denigran, estudiantes ladinos/mestizos (y algunos indígenas), opinan que “no es para tanto”,
es sólo una forma de divertirse.
A este respecto, tanto estudiantes como maestros recuerdan que las conductas de
discriminación y racismo son sancionadas verbalmente o incluso pueden ser expulsados
los alumnos que incurran en estas prácticas, pero no hay muchas denuncias sobre ello.
Este es un parámetro que utilizan algunos docentes para sostener que en la Escuela no
hay racismo ni discriminación étnica, o si hay son, casos aislados, no es tan grave. Puede
ser que, el temor a las sanciones es lo que induce a los estudiantes a actuar de manera
“políticamente correcta” frente a los maestros, pero no entre estudiantes. Sin embargo, la
sanción por sí sola no construye pensamiento crítico ni cambia la mentalidad de las y los
estudiantes, por lo mismo no es suficiente.
Una ética en las relaciones humanas
Hay también un grupo de estudiantes que hablan de la interculturalidad como un aspecto
que ha contribuido a “disminuir la discriminación” –entre los alumnos– dentro de la
Escuela, puesto que antes habían más estudiantes que “se avergonzaban de su apellido, se
avergonzaban de su mamá”, o “cuando los maestros decían, ‘levanten la mano los que saben hablar
en lengua,’ no se animaban a levantar la mano, ahora que nos han dicho que hay que estar orgullos
de nuestra cultura, como que estas cosas han cambiando un poquito”.
Otra estudiante comparte que: “Antes lo hacían a uno de menos muy fácilmente, peor si uno
venía de una aldea o era más morena y bajita, era peor, ahora nos han hablado de eso, que nadie es
217 p U
menos que nadie y que todos somos iguales, pero la interculturalidad lo que quiere decir es que todos
se acepten sean como sean sin importar la raza ni el color”.
Para las estudiantes garífunas la EPM es un
espacio muy diferente a otros porque “no hay
discriminación”, se les estima, se respeta su
cultura y se les permite hablar en su idioma.
Ellas consideran que las cosas se dan de esa
manera porque “la gente es educada y conoce de las
demás culturas” en comparación con “la gente de la
calle” que generalmente las mira como extrañas
y las discrimina. Así lo plantea una estudiante:
“En esta Escuela nos han dado nuestro lugar, nos
han invitado a participar, o sea, problemas no hay.
Cuando uno sale a comprar a Chimaltenango, allí
si uno tiene que aguantar un montón de cosas. Uno
se siente mal pero hay que aguantarlo todo. Por eso
no salimos seguido a Chimaltenango, porque mucha
discriminación. Uno recibe humillaciones, insultos
y hasta ofensas, y es mejor encerrarse sólo por no
escucharlos”. 66
Joven garífuna estudiante en el año 2004.
En el caso de los xincas (todos hombres en
el momento de esta investigación), el planteamiento de los cuatro pueblos en la EPM les
ayudó a visibilizarse y reconocerse como xincas, pues antes se autoidentificaban y se les
identificaba como “de oriente”. Ellos, al igual que las garífunas ven con mucha importancia
la interculturalidad y plantean la no existencia de discriminación y racismo hacia ellos
dentro de la Escuela.
Varios estudiantes ladinos/mestizos hablan acerca de cómo ellos han cambiado sus
actitudes respecto a los indígenas, así lo plantea este estudiante:
“Aunque da vergüenza decirlo, pero así es. Allá en oriente a los indígenas se les dice shumitos,
marchantes, indios o inditos y viniendo aquí, uno todavía trae esas ideas, le hablo de
4to. [1º. año de magisterio], pero en esta Escuela nos enseñan a respetar, a entender que
todos somos iguales; aquí en la Escuela eso ya no se puede decir porque se supone que somos
educados. Yo digo que los que dicen eso, lo han de hacer por pura ignorancia, porque cuando
uno ya sabe, se cuida de decirlo”.67
Si bien las y los estudiantes que se ubican en esta postura consideran que ni discriminan
ni se sienten discriminados en sus relaciones personales, generalmente su visión de las
relaciones étnicas no sobrepasa el ámbito inmediato en el cual se mueven. Por ejemplo,
una estudiante ladina/mestiza puede tratar de forma respetuosa y aparentemente
horizontal a una estudiante indígena, pero tratar de forma inferiorizada a la madre de la
misma estudiante. Es decir, la función de la interculturalidad se reduce al ámbito de las
66 Estudiante Garífuna.
67 Estudiante autoidentificado ladino, 16 años.
p I 218
relaciones interpersonales dando un buen trato a quienes se tiene alrededor para mejorar
la convivencia social de determinado espacio.
De esta manera es también comprendida la interculturalidad por muchos maestros,
quienes opinan que la Escuela es un ejemplo de interculturalidad por la convivencia sana
entre estudiantes. Contrario a otras escuelas en donde la situación es diferente, así lo
explica este profesor: “Fuimos a México a un intercambio tanto de maestros como estudiantes. A
la actividad llegaron también indígenas mexicanos con ‘trajes típicos’, pero los mismos mexicanos
que no eran indígenas, los miraban de manera muy extraña. Al final, los mexicanos se asombraron
de cómo los muchachos de la Pedro Molina, tanto indígenas como no indígenas convivían de forma
intercultural sin ningún problema. Eso significa que de alguna manera hemos avanzado o que somos
diferentes”.68
Junto a este ejemplo, también hay maestras y maestros que explican cómo es muy
agradable ver que las estudiantes mujeres se presten los trajes y anden luciéndose sin
ningún problema. Es muy normal, fuera de horario de clases, ver a las garífunas vestidas de
mayas, a las mujeres mayas usando traje ladino o garífuna, y a las ladinas vestidas también
de mayas. Asimismo, los estudiantes hacen representaciones teatrales sobre literatura e
historia indígena lo que les obliga a vivir algo sobre otras culturas, “Qué más se le puede pedir
a la interculturalidad aquí en la Escuela”, comenta una profesora.
Unido a esto, el “folklor”
dentro de la EPM tiene una
importancia muy grande para
muchos maestros ladinos/
mestizos. Lo ven como una
forma de “recuperar costumbres
y tradiciones de los diferentes
pueblos”. En las observaciones
de campo pude ver cómo las y
los estudiantes tanto ladinos/
mestizos como indígenas/mayas,
en su mayoría, participaban
muy entusiasmados en estos Estudiantes de Magisterio Intercultural dramatizando el Pop Wuj
actos y una de las estudiantes me comentó que no en todas las escuelas sucedía esto.
En una oportunidad ella fue a otra escuela y un grupo de indígenas presentó un “baile
folklórico”, pero ella se disgustó mucho porque el público (estudiantes), primero hizo gestos
de aburrimiento, otros indígenas se avergonzaban y a medio baile todo mundo chifló y
aplaudió para que se salieran de la tarima. En cambio, cuando pasaron los mariachis y
unos bailes “modernos” todo el mundo gritaba de alegría. Esto, según ella es diferente en
la EPM, en donde hay mucho respeto por los bailes folclóricos. Aunque, como se verá más
adelante, los maestros mayas cuestionan el uso de este término.
Sin embargo, no siempre a todos gusta este tipo de cosas. Durante una visita que hice
a la Escuela en el 2003, mientras se hacía una representación del Pop Wuj, por grupos
68 Intervención 1. Taller Local de Discusión 27/06/02.
219 p O
de estudiantes, (ver fotografía 9) noté que los alumnos se habían esforzado por hacer
representaciones muy creativas en forma dramatizada. Pero había un grupo conformado
por alumnos ladinos/mestizos, en su mayoría, que pasaron a recitar de memoria cada quien
un trozo del Pop Wuj. Cuando me acerqué a una de las jóvenes del grupo y le pregunté por
qué lo habían hecho de esa manera me dijo: “Es que ni por puro compromiso yo me voy a vestir
así, ¿me entiende? yo soy yo, diferente pues, me chocan estas cosas”.
Tratando de interpretar los hechos que esgrimen varios maestros, sobre las buenas
relaciones “entre indígenas y no indígenas”, siendo un caso muy ilustrativo lo que sucedió en
México, como se mencionó en unos de los párrafos anteriores, podría inferirse que, si los
indígenas mexicanos causaron extrañeza a los “no indígenas” mexicanos puede ser porque
viven en situación de segregación territorial, humana y en precariedad económica con
relación a los otros estudiantes, eso agravaría la situación de discriminación y racismo.
Mientras tanto en la Pedro Molina las características son particulares porque hay estudiantes
de múltiples adscripciones étnicas, todo el mundo comparte el mismo espacio físico, la
mayoría de los estudiantes, sea cual sea su adscripción étnica, tiene similares condiciones
económicas, la gran mayoría son indígenas, hay liderazgo y dirigencia indígena, es una
escuela intercultural, entre otras cosas. Esto necesariamente tendría que hacer alguna
diferencia con otros casos, y se aplaude que sea así, pero esta percepción tendría que venir
de todas y todos, sin olvidar la vivencia de los propios indígenas, no sólo del Magisterio
Intercultural, sino también del Magisterio Bilingüe.
Veo muy importante concluir esta parte diciendo que, al observar el trato cotidiano
entre estudiantes del Magisterio Intercultural, puede encontrársele un contenido muy
cordial. Estudiantes amables y muy respetuosos, sobre todo con los docentes, es lo que
se ve inmediatamente. Esta es una situación que sería absurdo negar y forma parte del
prestigio de la Escuela Pedro Molina. Sin embargo, la intención de esta investigación
era dar un paso más, conocer y tratar de interpretar lógicas que no necesariamente son
evidentes. En todo esto, las conversaciones informales, las encuestas y la observación más
que las entrevistas con los estudiantes, me permitieron acercarme desde otro ángulo a sus
pensamientos, que seguramente orienta sus acciones y sus vivencias.
Una actitud crítica e inconforme
Hay también un grupo minoritario de estudiantes, que son muy críticos de la
interculturalidad. Varios de ellos niegan o relativizan la existencia de interculturalidad
dentro de la Escuela. Ellos hablan de su experiencia de racismo y discriminación, que
pareciera que “no se ve, pero existe escondido, no se dicen cosas delante de los profesores, pero cuando
no están, allí se ven las cosas”. Su posición parece indicar que la interculturalidad más que
superar ciertas formas de racismo lo que hace es disimularlas o encubrirlas con lo que
llamaríamos un discurso políticamente correcto que ellos saben identificar. Dice un
estudiante “Eso de la interculturalidad se oye bonito, pero que se cumpla es otra cosa”, y narra lo
siguiente:
“En los cuartos, a veces se hablan pestes de los indígenas, que como hieden, que son sucios
que guácala las caminonetas, que todo eso. Vine yo una vez y les reclamé y les dije: ‘si pues,
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son sucios y hieden porque ellos trabajan duro y son los que traen la comida para ustedes,
huevones’. Y qué me contestaron (…) ‘por qué te enojás, no seas trompudo, me dijeron, si no
es con vos, vos sos diferente deberías de estar orgulloso’. Uno hace eso, pero después lo llevan
un poco mal a uno; por eso muchos compañeros prefieren no hablar. Yo tal vez soy un poco
brincón, por eso no me dejo mucho”.69
Estos estudiantes también cuenta que algunos jóvenes tanto ladinos como “indígenas que se
juntan con ladinos” les preguntan por qué hacen grupo solo entre indígenas, “no sean cerrados
hay que hacer amigos de todos lados”, les aconsejan. Pero ellos responden que hacen los grupos
por afinidad, a veces porque vienen del mismo pueblo, porque les gusta hablar de las
mismas cosas, o por razones de discriminación “yo no voy a estar soportando que me humillen”,
indica una joven. Pero, eso no significa que todos los estudiantes que piensan así, estén
segregados totalmente de los alumnos ladinos/mestizos, ni que todos los ladinos/mestizos
actúen de manera discriminatoria, porque varios de estos alumnos tienen “amigos de otras
culturas” según dicen, siempre y cuando respeten su forma de pensar.
Hay también algunos ladinos/mestizos que cabrían dentro de esta postura, aquellos
que son críticos de las actitudes discriminatorias. Uno de ellos habló por ejemplo de cómo
“a los de Bilingüe no se les da su lugar a pesar de que decimos que somos interculturales. A veces se les ve
muy mal, hay patojos de aquí que ni siquiera se les quieren acercar, porque los miran sobre los hombros,
pero eso no debe ser así, pura ignorancia”. Es característico que estos estudiantes (incluidos en
esta tercera categoría) piensen de una manera diferente la situación de Bilingüe, porque
aunque no se mencionó, gran parte de estudiantes tanto ladinos/mestizos como indígenas
del Magisterio Intercultural, creen que los de Bilingüe “son cerrados y muy resentidos”, tal
como lo confirmarán los mismos estudiantes de Bilingüe más adelante.
Otra particularidad de estos alumnos es que su visión étnica trasciende la actitud
individual para caer en el “nosotros”. Sí usan el término “maya” y el de “nuestra gente”;
hablan con mucha propiedad de los Acuerdos de Paz, de la guerra, de la historia, lo que
usualmente no se ve en la mayoría de estudiantes. También hablan del tema género,
especialmente las mujeres, contando sus experiencias en la escuela, cómo ellas no dejan
que las traten mal y reclaman sus derechos como mujeres y como mayas, pero les cuesta
comprender por qué no todos hacen lo mismo, por qué “muchos dejan que los discriminen”.
Así, una joven opina que como parte de “sentirse menos”, muchos estudiantes indígenas
tienen simpatías hacia alumnas ladinas/mestizas, aún cuando son discriminados por ellas.
“Yo escuché cuando una muchacha le dijo a un muchacho, ‘solo un indio puede ser tan necio’, porque
el muchacho de necio andaba tras ella, todos se burlaron del muchacho, pero al siguiente día como
si nada”. Según esta joven estas situaciones son propicias para que los indígenas puedan
reclamar su derecho y actuar con dignidad “pero no entiendo por qué no lo hacen”, indica.
Sobre este mismo tema, otra joven cuenta “Yo no usaba traje (maya) cuando vine aquí y
pasaba por ladina, tenía amigos ladinos, así ladinos. En una ocasión vino mi mamá y mi abuela, y
cuando mis amigos ladinos vieron eso, no me dijeron nada, pero yo si ví que se extrañaron, todos se
portaron diferentes conmigo después, como si hubiera cometido un crimen. ‘No, dije yo, ¡humillarme!,
¡nunca!, eso no lo voy a permitir’, y de allí en adelante le reclamé a mi mamá porque no me había
69 Estudiante autoidentificado como maya, 18 años.
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puesto corte, me lo puse y dije ¡‘yo soy así y con mucho orgullo!, entonces me fije que muchos habían
sufrido cosas un poco peores que yo, y empecé a defender estas cosas pues”.70 También, opina esta
estudiante que las cosas en la EPM, han cambiado últimamente, “antes era peor aunque yo
no lo quería ver, ahora lo recuerdo bien, pero dicen unas amigas que en otras “Normales” es peor, es
más grueso que aquí, pero también es porque los indígenas no han querido defenderse, esto lo aprendí
yo de las garífunas, ellas no se dejan y se le paran a quien sea, en cambio los indígenas todavía nos
agachamos”.
Sobre esto último, otros jóvenes hablan sobre que es necesario que los indígenas “tomen
conciencia para poder reclamar sus derechos y que los que tienen el poder se pongan la mano en la
conciencia”. De esta forma demuestra este grupo de estudiantes su inconformidad con lo
que ocurre y les afecta, pero la particularidad de sus posiciones es que, en sus luchas
cotidianas no se piensan individualmente, sino actúan sintiéndose parte de un colectivo
que necesita reivindicarse.
6 El magisterio bilingüe: perspectivas y vivencias

Desde los inicios del Magisterio Bilingüe en la EPM (año 2002) los dos magisterios
(Intercultural y Bilingüe) se regían bajo las mismas normas, reglamentos y autoridades.
Sin embargo, había desacuerdos entre el cuerpo docente de ambas carreras. Varios docentes
del Magisterio Intercultural buscaban que las dos carreras se integraran a una misma
dinámica y organización interna, mientras los docentes del Magisterio Bilingüe buscaban
autonomía en sus decisiones. Una de las preocupaciones del Magisterio Bilingüe versaba
en que si se integraban a una misma dinámica terminarían adaptándose a los intereses del
Magisterio Intercultural, por ser mayoría dentro de la EPM y se socavaría el objetivo del
Bilingüe de plantearse como una modalidad distinta de educación.
Así, mientras el Magisterio Bilingüe solicitaba autonomía, del lado del Magisterio
Intercultural se proponía una integración de los dos magisterios bajo una sola administración
y organización interna. Sin embargo, es evidente que estas dos modalidades educativas,
tienen diferencias importantes, que no tienen que ver simplemente con discrepancias
técnicas y administrativas, sino que también entra en juego el entendimiento de la cuestión
étnica y su gestión en la práctica cotidiana, como puede verse más adelante.
Las y los docentes del Magisterio Bilingüe: “Ellos, los de Bilingüe”
Cuando se habla del Magisterio Bilingüe a menudo hay dos sentimientos espontáneos, uno
de admiración y uno de crítica. Maestras y maestros del Magisterio Intercultural, elogian
el esfuerzo de Bilingüe en el sentido de “hacer las cosas bien”. Alguien que se identifica como
mestiza, explica que cuando se trata de responder a compromisos “Las de la Bilingüe siempre
son las primeras, son bien organizadas, hacen unos actos preciosos, las patojas son superresponsables
y disciplinadas”. Este criterio es compartido por otra maestra que se autodefine ladina,
para quien estos estudiantes también han elevado mucho más su autoestima étnica en
comparación con los estudiantes de la Intercultural quienes tienen una mejor autoestima
personal pero étnica, no tanto: “Las maestras de Bilingüe han logrado que los estudiantes se
70 Estudiante autoidentificada como maya, 18 años.
Q w 222
sientan muy orgullosos de su cultura y de su etnia, ellas no se sienten menos por eso, sino que lo
muestran con orgullo, cosa que no sucede tanto en ‘la Intercultural’ porque cuando uno pregunta
¿quién sabe hablar su lengua?, unos que otros levantan la mano. También se avergüenzan de sus
apellidos –más los varones– y algunos hasta se avergüenzan de sus padres, situación que veo yo, no
se da en Bilingüe”.
Para otros maestros, este “orgullo” de la gente de Bilingüe “no está bien mientras no sea
bien usado”. Opina una maestra identificada como ladina que muchas veces “los estudiantes
llegan a faltarle el respeto a los maestros de la Intercultural cuando no los saludan, porque en la EPM
una característica de los estudiantes es aprender a respetar a los maestros como autoridades”. Sobre
esta característica de “irrespeto”se responsabiliza a las y los maestros de Bilingüe de quienes
se cree que están confundiendo las cosas, puesto que luchar contra la discriminación no
significa “perder el respeto por los demás”. Muchas veces, dice otro maestro “los de Bilingüe no
están viendo quien se las debe sino quien se las paga”.
Otro maestro se reivindica como guatemalteco, opina también que él admira la
organización que mantiene Bilingüe en todos los aspectos de su trabajo y la lucha por
alcanzar lo que se proponen. Pero a la vez sugiere que han tenido “mucha, demasiada
libertad para algunas cosas, por lo mismo se han convertido en exigentes, y si algo no se les otorga,
hacen planteamientos como que están siendo discriminados cuando que quizá hay más cosas en el
fondo”. Según este profesor no hay mucha seriedad en las posiciones de Bilingüe, “todo es
discriminación para ellos”, y ese es un mecanismo que utilizan para alcanzar lo que quieren
porque ahora “las cosas están a su favor”. Estas actitudes, de acuerdo a lo que dice este
profesor, lejos de favorecer un clima de diálogo, lo que hace es generar rechazo a sus
planteamientos, limitando el ser escuchados. Estos comentarios también son hechos por
profesores indígenas del Magisterio Intercultural hacia los de Bilingüe como se verá más
adelante.
En el mismo tema, docentes de Bilingüe dicen que hacen todo lo que está a su alcance
para ser respetuosos con las ideas de los demás y ser escuchados, pero “Hay gente que siempre
cree tener la razón”. A pesar de recibir el apoyo de las autoridades de la Escuela y de algunos
maestros con quienes si tienen una relación de diálogo, consideran que no es suficiente
para que sean respetadas –con facilidad- sus opiniones y propuestas en la Escuela.
Varios docentes del Magisterio Bilingüe, sienten que es un desgaste incluso emocional
el tener que ser cuestionados casi por todo. El tener que justificar constantemente lo
diferentes que desean ser y la razón por la que lo hacen, les hace sentirse incomprendidos,
pero aún así, no piensan desistir de sus propósitos. Mucha de la desavenencia se debe a
que para algunos maestros del Magisterio Intercultural es difícil comprender por qué tiene
que haber una “lucha separada, varias luchas y no una sola”. Con frecuencia a Bilingüe se le
pone como ejemplo el hecho que los docentes indígenas del Magisterio Intercultural no
están “segregándose” o “formando grupitos de indígenas que da la impresión de que están tramando
algo”. Estas palabras dan a entender que los maestros indígenas/mayas actúan de diferente
manera, si son de Bilingüe o si son del Magisterio Intercultural, aspecto que los ha llevado
a confrontarse, como se verá después. Sin embargo, lo que interesa resaltar ahora, es que
la acción colectiva y diferente de los indígenas es motivo de desconfianza.
223 Q e
También se critica duramente situaciones como hablar el kaqchikel entre indígenas,

práctica que se hizo frecuente con la llegada de Bilingüe. Una maestra dijo “es una falta
de respeto que hablen en su lengua frente a nosotros, si saben castellano; está bien que lo hablen pero
donde la gente les entienda”. Es obvio, que sus lógicas son contrapuestas a la lógica que
los docentes de Bilingüe le dan a esta misma situación, pues Bilingüe lo asume como
la práctica de un derecho inherente al respeto de las diferencias y la diversidad cultural.
Además, para una maestra de Bilingüe, sentirse con la facultad de exigir que las cosas sean
como ellos las piensan lleva implícita la idea de superioridad en muchos docentes ladinos/
mestizos. Hablan, por ejemplo, de cómo muchas de las ideas de Bilingüe son rechazadas
pero luego se encuentran con que las autoridades del Mineduc las proponen, solo entonces
se atreven a reflexionar más sobre ello. Dos cosas para ilustrar esto es la idea de definirse
como “mayas” y la crítica que hacen del “folklor”.
Para algunos maestros ladinos/mestizos –principalmente- el hecho que los de Bilingüe
quieran definirse como mayas no los hace mayas automáticamente, “para ser mayas hay
que comprobarlo científicamente”. Esta nueva forma de identificación (como mayas) también
les crea confusión. “Hay tantos conceptos que se han inventado ahora que nos confunden, creo
que es importante decidir como vamos a nombrar a los indígenas, les vamos a decir indígenas,
campesinos, aborígenes o mayas” indica un profesor. “Debemos de ponernos de acuerdo en
como nombrarlos”.71 Este posicionamiento, sin embargo, estaría anulando el derecho que
tiene cualquier ser humano o pueblo a construir sus propias identidades. Además, pone en
evidencia el peso de la imposición -tan naturalizada en nuestro medio- al querer construir
la imagen “del otro”, desautorizando con ello la voz y la facultad de los propios sujetos.
En similares tensiones se cae cuando se habla de otros temas como el “folclor”.
Para ciertos maestros ladinos/mestizos –especialmente-, el folklor no tiene por que ser
una ofensa, burla o mercantilización turística de las culturas indígenas. Al contrario, es
una forma de “revivir las costumbres”, “es una forma de rescatar las culturas y tradiciones que
están en riesgo de perderse”, “es también un término extranjero que se ha usado para el estudio de
las costumbres”.72 Insisten en argumentar que no lo hacen menospreciando las culturas
indígenas. No obstante, para docentes indígenas/mayas, este término no tiene sentido
en el actual contexto, puesto que históricamente se ha usado para apreciar como objetos
estéticos los elementos culturales de los indígenas, desligándolos de sus portadores. Se
respetan los elementos culturales pero no a quienes los crean.73
En efecto, la defensa y práctica del “folklor” dentro del espacio educativo tiene sentido
si se recuerda cómo las escuelas desde antes de la mitad del siglo pasado en adelante han
recibido el influjo de diversas corrientes como el indigenismo –con toda su debilidad- y
el intento de construir nacionalismos basados en la utilización de símbolos indígenas. Sin
embargo, se supone que los planteamientos de multi e intercultural intentan rebasar los
paradigmas tradicionales y el “folklor” es uno de ellos. En tanto, el folklor es visto por
los propios indígenas/mayas como un aspecto denigrante para su dignidad, tal como se
percibe, sería preciso autocuestionar el uso que se le da. A este respecto un maestro ladino/
71 Intervenciones 2 y 3 en Taller Local de Discusión 27/2/06.

72 Intervención 16 en Taller Local de Discusión 27/2/06.
73 Intervenciones 2, 4 y 12 en Taller Local de Discusión 27/02/06.
Q r 224
mestizo plantea: “Durante tres años organicé en esta escuela un festival al que originalmente llamé
‘festival folklórico’, la intención era revivir las costumbres –que no eran inventadas, sino traídas de
los lugares de donde procedían los estudiantes-, pero al tomar conciencia de la palabra, en el cuarto
festival ya no usé la palabra ‘folklore’ sino ‘festival de cultura popular tradicional’. Entiendo que hay
razón para no usar esa palabra”. 74
Actitudes como las de este maestro, suelen ser muy apreciadas por los docentes mayas,
pero creen que hace falta dar un paso más, puesto que no es suficiente cambiar solamente
el lenguaje, mas bien es indispensable revisar el contenido que se le da en la práctica. Así,
el mensaje de los docentes indígenas es, si el “folklor” se inventó en un contexto de aprecio
a las costumbres, pero de menosprecio a los indígenas, entendidos como seres pasivos,
ahora es necesario verlos como sujetos con voz propia. Ni más ni menos, ello significará la
recomposición de relaciones sociales pasando necesariamente por momentos de tensión.
Indiscutiblemente, la posición de Bilingüe ha venido a ser “chocante” para un
contexto que ha querido armonizar las diferencias bajo el precepto de “la igualdad” porque
reta, relativiza, complejiza ese mismo concepto y sus implicaciones en las relaciones y
negociaciones cotidianas. Sus demandas están retando también las ideologías étnicas
heredadas, fuertemente influidas por el racismo y por hábitos como el autoritarismo. En
todo esto, es obvio que no hay receta para resolver las desavenencias. Pero, los docentes
de la Bilingüe creen que se irá avanzando en la medida en que, los actores se vayan
construyendo como interlocutores en igualdad de condiciones, que haya posibilidad de
trabajar y que los cambios no sean objeto de represalia.
Lo que parece ser muy común en la EPM es que tanto el Magisterio Intercultural
como el Bilingüe, no han encontrado mecanismos para hablar de sus diferencias. Antes
bien unos tachan a los otros de “ser muy sensibles” y “resentidos”, y los otros de ser
“autoritarios” y “discriminadores”, aunque en muchos momentos de la vida diaria estas
actitudes no suelen florecer abiertamente y se percibe un clima “de armonía”. Sin embargo,
tampoco pueden generalizarse estas actitudes a “todos contra todos” puesto que según lo
refieren algunos maestros se ven casos en los que maestros de Bilingüe y de la Intercultural
se sientan ha hablar sobre estos problemas, pero en el plano individual y de amistad, no en
lo colectivo, “por ejemplo en las reuniones grandes de la EPM estos temas siempre son una bomba”
refiere una maestra.
Los maestros mayas de la Bilingüe y los indígenas/mayas de la Intercultural
Anteriormente se analizó cómo al interior del Magisterio Intercultural hay al menos
tres formas de entender la interculturalidad, y cómo las y los maestros mayas tienen, en
su mayoría, un planteamiento más crítico, llegando a coincidir con la forma en la que
las y los de Bilingüe lo interpretan75. Sin embargo, la posición de las y los maestros de
la Intercultural es más individual que colectiva. Es decir, cada quién hace sus críticas y
propuestas pero no hay un espacio grupal de análisis y propuestas, quizá esto tenga que

75 El planteamiento crítico no es exclusivo de las y los mayas; hay varias maestras y maestros ladinos/mestizos
que tienen posturas críticas, así como hay maestras y maestros indígenas para quienes el tema no tiene mucha
relevancia.
225 Q t
ver con que, al igual que para el caso de las y los estudiantes, lo étnico no es el aspecto
prioritario que rige la vida cotidiana de las y los docentes, ni su lealtad está atada a su
identidad como indígena o maya, sino que hay otros factores que parecen más importantes
en el momento de conformar grupos de amistad o de establecer prioridades. Un profesor
identificado como maya/kaqchikel y una maestra que se define como mestiza concuerdan
al indicar que algunas maestras mayas “son manipuladas” por maestras ladinas, quienes
“las usan para fines personales. Ellas forman un grupo conflictivo, que critican todo, murmuran por
todo y no proponen nada, más bien trocean las cosas”, indica una maestra al referirse a un grupo
de amistad conformado por maestras ladinas e indígenas/mayas. Por otro lado, hablando
con una de las maestras aludidas, ella explica: “Lo que pasa es que uno se lleva mejor con
ladinos que con indígenas, porque los indígenas le meten zancadillas a uno, entre nosotros parecemos
cangrejos y así no se puede, aquí cada quien jala por su lado”. Lo que puede verse es que estas
maestras encuentran una salida más práctica formando alianzas o relaciones de amistad
con maestras y maestros ladinos que “tener que soportar los líos entre indígenas”.
Al igual que sucede con las y los estudiantes también entre maestros indígenas/mayas,
parece haber diferencias marcadas entre quienes son de la Bilingüe y quienes son de la
Intercultural. Hay tensiones de ambos lados que puede verse en la forma en que se definen,
se califican y se acusan.76
Así, varias maestras y maestros de la Intercultural y del nivel básico77 opinan que las
y los maestros de Bilingüe son “radicales”, “resentidos”, “discriminadores”, puesto que se
ponen como ejemplo del “ser maya” y critican a quienes no son como ellos. Un maestro
opina: “Por ejemplo, yo me identifico como maya, lo que no quiere decir que para serlo deba realizar
ceremonias mayas, porque soy cristiano. Allí la interculturalidad debe estar en el respeto a la persona y
sus decisiones, porque no tenemos tolerancia entre grupos. Hay debilidad en el sector bilingüe…cuando
no se respeta y se contribuye a la división, luego vienen los conflictos”.78 Este profesor reclama una
forma particular de ser maya, cuestionando a la espiritualidad o religión maya que, a su
juicio, no es el eje central del ser maya, pero que desde su percepción bilingüe lo enfatiza
como parte de su “radicalismo” y esto fomenta “división y conflicto”. A este respecto, una
maestra de Bilingüe responde: “Hay miedo a que los alumnos participen en ceremonias mayas,
pero no estamos obligando…a que cambien de religión, lo estamos haciendo para que conozcan y
fortalezcan su identidad cultural, desde un aspecto de los muchos, que es la espiritualidad maya” .79
Por otro lado, las denuncias de discriminación que hace Bilingüe, son respondidas por
maestros mayas de la Intercultural desde otro plano; ellos consideran que la discriminación
se da porque se provoca o porque se es responsable de ello. “A veces nos quejamos de que nos
discriminan, pero también uno abre esos espacios, porque depende de uno y de la actitud con la que
uno se relaciona con los otros. Si uno es resentido o es radical no podrá convivir. Hay ciertas cosas
que no nos gustan y no aceptamos, por ejemplo, que, a los de la Intercultural nos digan ‘ellos ya son
76 Este apartado se elaboró con base en resultados de Taller Local de Devolución y Debate, realizado en la Escuela
Pedro Molina, el 27 de febrero del 2006, al que asistieron 44 maestras y maestros del nivel básico, magisterio
intercultural y magisterio bilingüe (Véase memoria). Asimismo, se apoya en 6 entrevistas realizadas a maestras y
maestros del magisterio bilingüe y 15 al magisterio intercultural.
77 Aunque el nivel básico no participó directamente en la investigación, varias maestras y maestros acudieron al taller
y se recogen aquí algunas de sus opiniones.
Q y 226
alienados’. No se debe acusar a los alumnos de alienados por el hecho de no practicar su cultura
radicalmente.80 También opinan que el mismo “radicalismo” de la Bilingüe les lleva a ver la
discriminación sólo de un lado, mientras que es importante verlo desde todos los lados.
La forma de ver la historia también es diferente para ambas modalidades, y en este
sentido una maestra de la Intercultural critica a las de la Bilingüe de idealizar la historia y
dice: “Ya no podemos seguir diciendo que antes de la invasión aquí reinaba la paz, porque el hombre
desde que es hombre tiene ambiciones. Es necesario también superar las visiones idealizadas de nuestra
propia cultura y de lo que somos los indígenas”.81 Esta postura, según opinan varios maestros,
ha sido para “vender nuestra cultura al extranjero y embolsarnos a costa de nuestra cultura”.
Por su lado, las maestras de la Bilingüe señalan que muchas veces son incomprendidas
por los propios maestros indígenas de la Intercultural porque “le tienen miedo a los cambios,
le tienen miedo a la crítica de sus compañeros, tienen miedo a que los desprecien, a que los marginen,
y por eso se unen a la gente que nos critica. Además hablan sin conocer mucho, porque no ven nuestras
clases. Y otra cosa, les gusta la competencia y cuando ven que nosotros tenemos éxito en varias cosas no
se sienten bien y reaccionan de esa manera.82
Hay también algunos planteamientos que buscan conciliar las posiciones. Un maestro
opina que “es importante tener en cuenta que hay otras identidades que cuentan, por ejemplo el ser
cristiano, el tener una profesión x, el ser joven, etc.; pero sucede que muchas veces nos construimos
sobre prejuicios y estereotipos, lo que no contribuye a vivir en unidad”. Este profesor propone la
búsqueda de un diálogo sin poner fronteras, sino discutiendo con base a nuestras múltiples
identidades.83
Mientras la Intercultural y la Bilingüe evidencian lo difícil y lo complejo que es
la búsqueda de nuevas formas pensar y de vivir lo étnico en un espacio como la EPM,
surgen los planteamientos que presentan “salidas fáciles” a este “embrollo”, tal y como lo
manifiesta una profesora “ladina“ luego de escuchar estas tensiones: “Debemos ser tolerantes
y respetuosos, pero ya dejemos a un lado los famosos 500 años, estamos en pleno siglo XXI. Son cosas
que pasaron, y los que ahora vivimos no tenemos la culpa de esas cosas. Recordemos que el insistir sobre
ello solamente contribuye a alimentar los odios entre los grupos; finalmente, ante los ojos de Dios todos
somos iguales y todos somos guatemaltecos”.84
El sentir de las y los estudiantes de Bilingüe
En una encuesta respondida por estudiantes de 5to. Primaria e Infantil Bilingüe en el año
2005, la mayoría de jóvenes (mujeres y hombres) habla sobre diversas formas que perciben
como discriminación.85 Generalmente cuando hablan de hechos concretos, la gran mayoría
se refiere a su relación con estudiantes, maestras y maestros del Magisterio Intercultural,
más que a su propio espacio. Una de las formas en que visualizan “la discriminación” es
80 Intervención 17 en Taller Local de Discusión 27/2/06

81 Intervención 18 en Taller Local de Discusión 27/2/06
82 Maestra identificada como Maya Kaqchikel.
83 Intervención 9, Taller Local.
84 Intervención 20, Taller Local de Devolución y Debate.
85 Se pasó encuesta a totalidad de estudiantes de 5º. Magisterio Infantil Bilingüe y Primaria Bilingüe en el año
2005. (70 encuestas). Asimismo, se realizaron 8 entrevistas a estudiantes de ambas carreras (Infantil y Primaria
Bilingüe).
227 Q u
mediante lo que ellas y ellos llaman “el desprecio” y “humillación”, que encierra palabras
como “indias”, “marías”, “bilingüeras”, “sucias”, “retrasadas”. Una estudiante explica “Pues
mi experiencia es muy larga y triste, pero abreviadamente digo que cuando entre en 4to., el año
pasado, nos humillaban y nos lanzaban palabras muy dolorosas, no nos tomaban en cuentan por ser
de otra área y nos miraban de una forma despreciativa.86 Pero en sus relatos estas estudiantes
también hablan de la forma en la que enfrentan estas situaciones: “En una actividad se
relacionaron a tres modalidades de educación y unas alumnas al ver que nos integraron al grupo
se retiraron y nos vieron y nos trataron despectivamente y no quisieron compartir y convivir, pero
nosotras seguimos y jugamos”.87
Al revisar las encuestas puede notarse que hay hechos muy recurrentes que preocupan
a las y los estudiantes y tienen que ver precisamente con la forma en que se sienten
tratados. Hablan, por ejemplo, de cómo reciben burlas al hablar en su idioma “A mi
persona, un ejemplo muy claro, nos fuimos al comedor yo empecé a hablar en mi idioma con mis
compañeras y un grupo de alumnas nos dijeron ‘allí vienen las mariítas que hablan en esa lengua
que da risa”.88 Asimismo, plantean que en los comedores se les atiende de último, en
ocasiones les sirven en bandejas sucias o les sacan de la fila mientras esperan para recibir
sus alimentos, tal como lo expresa esta estudiante “Cuando llevamos nuestro traje nos dicen ‘esa
india’, o en el comedor…nos dejan de último para recibir nuestra alimentación hasta que terminan
todos los alumnos de la interculturalidad”.89 Otro estudiante manifiesta: “La discriminación
siempre se da en la Escuela, una vez queríamos entrar de primero en el comedor y no nos dejaron
entrar, lo que nos dijeron es ‘ah ustedes son de Bilingüe, entran de último, los de la interculturalidad
entran primero”.90
Las y los estudiantes dicen también que, en general, los alumnos indígenas en la escuela
reciben un trato “más fuerte” que “los ladinos”, por parte de varios maestros del Magisterio
Intercultural. Pero que, según ellos, de esa situación quienes más “se dan cuenta” son los de
Bilingüe y no tanto los de la Intercultural que regularmente lo niegan o no quieren hablar
de ese tema, una joven lo resume así “algunos maestros nos regañan y a los ladinos no, cuando
estamos haciendo las mismas cosas”.91
Al analizar las palabras de las y los estudiantes de Bilingüe se puede notar que ellas y
ellos expresan una mayor “sensibilidad” frente a cómo son tratados, en comparación con las
y los estudiantes del Magisterio Intercultural. Muestran, además, una percepción un tanto
aguda respecto a lo que ellos llaman discriminación, pero también tienen conductas ya
sea de resistencia o de defensa frente a ciertas expresiones. Anteriormente se mencionaba,
cómo algunos maestros del Magisterio Intercultural opinaban que en comparación con
los estudiantes de “la Intercultural que son respetuosos y educados”, “los de Bilingüe son
maleducados porque no saludan a los maestros”. Aunque este tipo de conductas pudiera
parecer sin importancia, las y los estudiantes de Bilingüe se refieren constantemente a
ello como algo que no les es ajeno. Una joven opina: “Cuando hablo a algunas ladinas/
86 Estudiante identificada maya guatemalteca, 17 años.

87 Estudiante identificada maya, 18 años.
90 Estudiante identificado maya, 18 años.
Q i 228
mestizas no me contestan, se burlan de nosotras, nos ignoran. Una vez a una maestra le dije ‘buenas
tardes’ y ni me habló, igual que…(otras) nunca hablan y después dicen ‘los de Bilingüe nunca nos
saludan’…En esta Escuela no hay una interculturalidad entre Magisterio Intercultural y Magisterio
Bilingüe…”.92
“No hay interculturalidad”: es mucho más
común oírlo desde el Magisterio Bilingüe que
desde el Magisterio Intercultural. Aunque
no todas las afirmaciones son absolutas
y se dan matices, las y los estudiantes en
su mayoría ponen en duda o niegan la
existencia de interculturalidad usando
como argumentos sus vivencias personales
y colectivas como el hecho de formar parte
de “los de Bilingüe”. Y es que, aunque
en la Escuela Pedro Molina la mayoría de Estudiantes del Magisterio Bilingüe recibiendo una
estudiantes son indígenas, la identidad materia al aire libre
más fuerte en el caso del Magisterio Intercultural no es la de “ser indígena o maya”,
sino la de pertenecer a la escuela y a una u otra modalidad, por ejemplo, para las y los
estudiantes del Magisterio Intercultural parece ser más importante “ser alamedinos” o “ser
de la Intercultural” que enfatizar su identidad indígena. En este sentido, aparentemente
lo étnico es menos importante en la Intercultural que en la Bilingüe, donde sí es un factor
que pesa.
Siempre en el tema de las identidades, es frecuente escuchar a las y los estudiantes del
Magisterio Bilingüe decir que las y los estudiantes del Magisterio Intercultural (indígenas/
mayas, ladinos/mestizos, xincas y garífunas) “se creen superiores”. Ellas y ellos mismos se
preguntan por qué; por ejemplo, las jóvenes se cuestionan: ¿será que porque usan falda y
nosotras corte ellas creen que somos más indias?, ¿será por qué ellas hablan español y nosotras nuestro
idioma? Un joven opina que tiene que ver con que los consideran “sólo arrimados” o por
qué tienen poco tiempo de estar allí y no los toman tan en serio como a la otra modalidad.
Alguien más dice “parece que ellos son los dueños de la escuela y nosotros los que estamos pidiendo
posada”.
En todo caso, lo que puede verse es que hay diferencias sentidas entre los estudiantes
indígenas de la Intercultural y los estudiantes mayas de Bilingüe. A pesar de que las y los
estudiantes de Bilingüe tengan mayor autoestima étnica, como se dijo al principio, parece
ser que el hecho de pertenecer a la Intercultural otorga a las y los estudiantes mayas de esa
modalidad un poder, simbólico o real, que tiene que ver con que la estima social está de su
lado. Desde aquí se puede entender mejor el hecho de que algunos estudiantes indígenas
o mayas del Magisterio Intercultural se ofenden cuando se les confunde con las y los de
Bilingüe.
Bajo el supuesto de que es posible que una identidad se refuerce más cuanto más la
marca “el otro”, podría decirse que uno de los factores por los que Bilingüe tiene más
92 Estudiante identificada maya guatemalteca, 16 años.
229 Q o
arraigada su identidad étnica es porque también son etnizados. Ellos son “los indígenas”
de la EPM, a pesar de que en el Magisterio Intercultural la mayoría de estudiantes son
indígenas/mayas. Por otro lado, como ya se ha mencionado en otros apartados, Bilingüe es
un espacio mayanizado. Esto se refleja en el pensamiento y el sentir de las y los estudiantes
cuando la gran mayoría se define como maya y piden que no se les defina como indígenas,
mucho menos como indios, que lo consideran un término ofensivo. Además, puede verse
que la dirección de la Escuela y varios maestros han trabajado en la autoestima étnica de
las y los estudiantes y, por lo mismo, han desarrollado una mayor sensibilidad frente a la
forma en que “son tratados”. También hablan y denuncian con mucha más facilidad temas
como discriminación y racismo. Esto les ha valido, al igual que a las y los maestros, los
calificativos de “resentidos” o “sentidos”.
Las acciones de las y los estudiantes y la forma en la que se refieren a sus problemas
podrían dejar la sensación de que están siendo formados desde la “victimización”, en el
sentido de que ellas y ellos se sienten como “los patitos feos de la EPM” o las víctimas
pasivas de las circunstancias. Sin embargo, esto es mucho más complejo cuando se observa
la forma en la que resisten, se defienden y trabajan los estudiantes de Bilingüe. Parece ser,
también, que como una respuesta a la posición que tienen dentro de la EPM hacen de
su actividad cotidiana un acto político. Es decir, siempre buscan tener una participación
relevante en actividades deportivas, culturales, recreativas, etcétera., para demostrar que
pueden hacer las cosas “igual que todos”. Esto mismo les ha generado respeto cuando varios
maestros de la Intercultural los califican de “muy arrechos”, los ven como muy responsables
y creativos. En todo caso, también sería importante revisar si no se está formando una
actitud de víctima puesto que esto entraría en contradicción con todas las posibilidades y
potencialidades que las y los estudiantes han mostrado.
7 Conclusiones
La Escuela Pedro Molina –EPM– es un ejemplo que permite analizar el camino que
ha seguido la institucionalización de algunas políticas de Gobierno en los temas de
multiculturalidad e interculturalidad en el campo educativo, y específicamente en la
formación de maestros y maestras de educación primaria. Pero este análisis no se centra en
el cambio de currículo, sino en las ideas y la acción cotidiana de docentes y estudiantes.
En el sentido anterior, este estudio se propuso indagar en qué medida un espacio
definido como intercultural está transformando los discursos, las identidades y las
ideologías con relación a lo étnico en el actual contexto. Esto remite a analizar cómo en
un espacio con diversidad étnica como la EPM, la interculturalidad se recibe, interpreta y
apropia de diferente manera, y, además, provoca diversas reacciones.
Por el lado de la carrera de Magisterio Intercultural hay una aceptación generalizada
de la interculturalidad y una postura predominante que asegura “siempre ha habido
interculturalidad”, porque fue un espacio que tempranamente incluyó a indígenas, porque
se adoptó el kaqchikel como curso desde 1949, porque conviven estudiantes de diversas
procedencias étnicas y lingüísticas y, finalmente, porque se aceptó la Interculturalidad y
Q p 230
el Magisterio Bilingüe como parte de las reformas recientes, contrario a otras escuelas que
se negaron a hacerlo.
Por estas características algunas maestras y maestros sostienen que es injusto negar
que exista interculturalidad o señalar que hay discriminación y racismo dentro de la
escuela, puesto que ha habido esfuerzos grandes para lograr que sea un espacio pionero
en el respeto a la diversidad. Sin embargo, hay posiciones distintas dentro del mismo
Magisterio Intercultural93 cuando se opina que “no hay interculturalidad” o que lo
que existe son indicios de respeto a las diferencias culturales pero hacen falta cambios
de fondo. Igualmente, quienes afirman lo contrario dan argumentos como la existencia
de discriminación, de racismo, de conductas autoritarias señalando incoherencia entre
discurso y práctica, cuando no se demuestra interés por escuchar otras experiencias, sino
que se refleja un atascamiento en posicionamiento de “ya todo está hecho” para evadir
temas y problemas relacionados a lo étnico.
Al interior del Magisterio Intercultural hay diversas posiciones, pero la interculturalidad
no ha sido, hasta ahora, un camino para buscar el diálogo entre diversos actores. Tampoco
ha sido vista como un nuevo paradigma de lo étnico, en el sentido de ponerla a dialogar
con otras ideologías étnicas presentes en las mentalidades de los guatemaltecos y que se
reproduce en el campo educativo como en el caso de esta escuela.
Algo que sí es visible es que la interculturalidad ha cambio discursos, ha influenciado
identidades en el Magisterio Intercultural, así puede verse cómo un grupo de docentes y
estudiantes utiliza el término “maya” y cuestiona lo “indígena”, “indio” o “natural”, para
autodefinirse étnicamente. Más complejo se torna este tema con relación a quienes no se
definen como indígenas, puesto que algunos reivindican en términos positivos lo ladino,
otros lo cuestionan, unos pocos se asumen mestizos y otros proponen lo guatemalteco
como una forma de igualar o incluso anular las identidades étnicas. Esto muestra cómo, la
multiculturalidad está influenciando discursos e identidades, pero quizá no llega a afectar
ideologías en el sentido de conformarse como una fuerza que mueva cambios no sólo a
nivel individual sino en lo colectivo.
En el sentido anterior, es notorio que las y los docentes indígenas/mayas del Magisterio
Intercultural tienen en su mayoría una postura más crítica de la interculturalidad, pero
sus planteamientos no trascienden al plano colectivo. Es decir, cada quien piensa que hace
falta mucho para afirmar tajantemente que hay interculturalidad, cada quien tiene cosas
que contar con respecto a qué significa ser indígena dentro del Magisterio Intercultural.
Pero no se muestra una tendencia a compartir esto en grupo y armar propuestas colectivas
porque, fuera de ello, pareciera que lo étnico es menos prioritario que otras lealtades, que
otras identidades y que otros temas, situación diferente a lo que ocurre con el Magisterio
Bilingüe.
Para muchos docentes del Magisterio Intercultural hay una diferencia entre los
“indígenas” de esta modalidad y los “indígenas del “Magisterio Bilingüe” quienes son
vistos como “los más exigentes” y “los más criticones”. También, docentes y estudiantes son
93 La diversidad de opiniones es común encontrarlo en entrevistas a maestros y estudiantes, en encuestas y en los

resultados del Taller Local de Devolución y Debate.
231 Q Q
señalados de “resentidos” por hablar constantemente de situaciones de discriminación.

Puede notarse, en efecto, diferencias en el discurso y las identidades de docentes y
estudiantes de la Bilingüe; por ejemplo, es común que se denominen a sí mismos como
“mayas” y critiquen el uso del término “indígena” o “indio”. La valorización de la cultura y
cosmovisión maya forma parte de sus prioridades, fomentan el orgullo “de ser maya”, han
hecho de su identidad una opción política y manifiestan estar dispuestas a luchar contra
la discriminación.
Contrario a las y los indígenas/mayas del Magisterio Intercultural, el Magisterio
Bilingüe si tiene una postura colectiva, pero es porque su institucionalidad lo permite.
Como grupo, Bilingüe es visible, porque además los rasgos culturales están presentes
desde la presencia de las mismas mujeres, docentes y estudiantes, quienes portan la
indumentaria maya, y esto se une a otros símbolos culturales reivindicados. Tal parece ser
que Bilingüe se define y es definida como “la cara más indígena” de la EPM. Así lo dicen,
principalmente, las estudiantes cuando se les define como “las indias” o “las marías” de la
escuela, a pesar de que en el Magisterio Intercultural la gran mayoría de estudiantes son
indígenas.
Asimismo, esta diferencia que ven las y los docentes ladinos entre indígenas del
Magisterio Bilingüe e indígenas del Magisterio Intercultural, también es sentida por los
mismos indígenas/mayas de ambos lados. Para los indígenas/mayas de la Intercultural,
los de Bilingüe son “radicales” y “resentidos”; y para los de Bilingüe, los indígenas de
la Intercultural “no se comprometen con su cultura” y son “alienados”. Hay tensiones y
conflictos entre estos dos grupos; su identidad como indígenas, como mayas o la misma
interculturalidad no ha sido suficiente para favorecer un acercamiento y hablar de estas
situaciones.
Las complejas relaciones sociales en la EPM, son un reflejo de lo difícil que es el
camino que ha tomado la cuestión étnica en este contexto que podríamos definir como
multicultural. Las políticas dictadas desde un gobierno, o desde ciertos grupos, no se
transforman fácil e inmediatamente en grandes cambios, puesto que detrás de los intentos
de cambios hay mentalidades, intereses y relaciones de poder que rigen la vida cotidiana de
las y los actores. En este sentido, la interculturalidad no ha tenido la fuerza suficiente para
dialogar, cuestionar de manera profunda, mucho menos desplazar, las viejas ideologías
con relación a lo étnico, tales como la segregación, la asimilación, el folklorismo, que
encuentran formas de renovarse o de recrearse frente a un planteamiento tibio de lo que
supone la multi e interculturalidad.
Cuando se habla de la visión predominante que existe en la EPM se hace referencia a
frases como “todos somos iguales”, “todos somos guatemaltecos”, “ya no hablemos de la cuestión étnica”,
“olvidemos el pasado”. Sin embargo, esto es contradictorio con el principio fundamental de
la multi e interculturalidad que aboga por el reconocimiento de las diferencias y, a partir
de allí, busca construir nuevos procesos sociales. De igual manera, la interculturalidad
no puede reducirse a la utilización de la cultura de los otros. “La diversidad étnico-
cultural se ha visto, como indican los panfletos turísticos, como una riqueza del país, pero
lamentablemente también se debe ver asociada a experiencias de desigualdad y exclusión”.
Q W 232
Ser diferentes no nos hace tener únicamente expresiones culturalistas interesantes y

distintas, sino también nos hace tener acceso diferencial a las oportunidades (trabajo,
salud, educación) y al desarrollo humano en su conjunto (Dary, 2006:16).
A la pregunta de, “¿qué supone entonces la interculturalidad?”, habría no pocas
respuestas. De acuerdo a lo que se interpreta que acontece en la EPM, un valor importante
de este nuevo paradigma, si puede llamarse así, es que se convierta en un mecanismo
que oriente el diálogo no sólo entre las y los distintos actores en la escuela, sino entre las
mismas ideologías que indígenas/mayas y ladinos/mestizos hemos heredado por igual. Las
mismas tensiones que se reflejan en este espacio son la medida perfecta para identificar que
cada quien tiene aportes importantes para construir. Por el contrario, si el planteamiento
se queda en el famoso dicho de “todos somos iguales”, sin atrevernos a mirar la práctica,
la interculturalidad no estaría provocando cambios profundos sino superficiales. O en el
mejor de los casos, sería un nuevo mecanismo de acomodamiento u ocultamiento de las
viejas ideologías étnicas que se resumen en el “asimilacionismo” y el “segregacionismo”
con su carácter racista. Si nos remitimos al papel de la educación como rectora de cambios,
vemos entonces que, por ahora, la ideología multicultural/intercultural no ha tenido la
suficiente fuerza de desplazar a las viejas ideologías étnicas heredadas del pasado.
Con este estudio no se busca, para nada, condenar a la EPM por lo que acontece en
su interior, más bien se considera un ensayo sano y necesario que nos da una idea del
difícil camino que toman los cambios en un centro que es pionero en estos temas. Hablar
del tema de las relaciones étnicas en Guatemala es de por sí difícil, aunque se busquen
las mejores palabras para describirlo. Ojalá se tuviera la posibilidad de comparar esta
interesante experiencia con otros procesos y realidades.
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la Carrera de Magisterio de Educación Primaria Intercultural en la Escuela Normal Rural Dr.
Pedro Molina.
Ministerio de Educación (2002) Acuerdo Ministerial No. 5. Autorización de las carreras de
Magisterio de Educación Infantil Bilingüe Intercultural y Magisterio de Educación Primaria
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Traslado y devolución de los terrenos pertenecientes a la Escuela Normal Rural Pedro Molina,
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Regional en la finca “La Alameda” del departamento de Chimaltenango.
Q R 234
Debates en torno a la identidad y
el cambio social en Comalapa, una
localidad del altiplano guatemalteco
Edgar Esquit
Q Y
A principios del siglo XX algunos comalapenses solicitaron al Presidente Carlos Herrera
(1920-1921) el establecimiento de una escuela para indígenas en Comalapa, poco
tiempo después, los mismos promovieron la formación de algunos profesores kaqchikeles,
con el fin de que trabajaran en la escuela que habían fundado, ambas iniciativas fueron
logradas en la década de 1920. En los mismos años, en el contexto de una discusión sobre
la indolencia de los indios, mediante un escrito periodístico algunos comalapenses resaltaron
sus deseos y el trabajo que habían emprendido para alcanzar el progreso. Ellos afirmaron
que ya habían implantando fábricas y prósperos campos de cultivo en el altiplano e invitaron
a los periodistas para que se percataran de ello, antes de emitir sus opiniones con relación
a la situación de los indígenas (El Unionista, 13-14, julio 1920).
1 Identidad y discurso
¿En qué contextos fueron construidos estos discursos y prácticas indígenas en Guatemala?
En el país también se estructuraron discursos sobre la identidad nacional y los problemas
que se afrontarían para definir y alcanzar la guatemalidad y el progreso. En el siglo XIX,
el pensamiento y la política liberal, con todos sus matices, impregnó la mentalidad de los
intelectuales citadinos guatemaltecos consolidando discursos sobre la nación civilizada,
muchos de ellos basados en ideas raciales (García Giráledez, 2005).
La situación social de los indígenas fue un tema importante en este proceso,
desarrollándose, a finales del siglo XIX y principios del XX, ideas y políticas diversas a su
alrededor; así, se habló de la civilización, la integración y la asimilación de los indígenas.
En este caso, desde finales del siglo XIX, ciertas élites liberales guatemaltecas planteaban
discursivamente establecer las bases de la nación, asimilando a los sectores marginados
para convertirlos en ciudadanos y partes activas de dicha nación. Se dijo que ello se
lograría mediante el trabajo, la educación, la incorporación de los indígenas al ejército,
la transformación de costumbres y de hábitos degenerados. Junto a otros procesos, estos
discursos y políticas, contradictoriamente, generaron una mayor exclusión y segregación
de los indígenas en la sociedad guatemalteca. A estas construcciones ideológicas algunos
investigadores las han llamado étnica nacional liberal (Santiago Bastos y Aura Cumes,
2005). Los hechos y discursos presentados como ejemplos al inicio de este trabajo, están
fuertemente vinculados con estas políticas estatales y tienen, asimismo, manifestaciones
contemporáneas.
En los últimos años, sin embargo, el Estado y algunos sectores intelectuales y otros,
mayas y ladinos, han transformado sus discursos con relación a la diversidad cultural y
étnica en Guatemala, retomando conceptos como el de multiculturalismo. Obviamente,
ésta definición también se construye en el marco de sociedades y estados liberales que
supuestamente otorgan derechos o crean contextos favorables para ciudadanos con
orígenes culturales diversos, pero con iguales derechos ante la ley (Comaroff, 1996). No
Q U
obstante, en Guatemala (como en el resto de América Latina) el multiculturalismo se ha

adaptado a las relaciones de poder ligadas a las oligarquías y el capitalismo, pero también
a los reclamos y los discursos de otros colectivos, por ejemplo, los de aquellos que dirigen
el movimiento maya.
De esta manera, el desarrollo de estas ideologías dominantes sobre la diversidad
cultural y los procesos concretos que se van conformando no están definidos o influidos
únicamente por los intereses y el poder de los grupos hegemónicos, sino también por la
resistencia y las perspectivas de los mismos mayas, el desarrollo del capitalismo mundial,
la religión, la globalización cultural y los procesos de estratificación social que se producen
en los municipios y el país. De esta manera, las lógicas que siguen los discursos y prácticas
políticas de los diversos sectores en Guatemala no son lineales, sino que presentan fuertes
contradicciones y acomodamientos. Las posiciones, estilos, recursos y discursos que
adoptan los sectores dominantes, así como las que asumen los excluidos están bastante
interrelacionadas dando lugar a situaciones sociales de múltiples dimensiones.
En este caso, para explicar la posición de los indígenas o mayas en la estructuración
de las relaciones de poder en Guatemala o las formas de resistencia que ellos han
implementado en diferentes épocas es valiosa una perspectiva histórica. Ella nos puede
revelar la complejidad de las relaciones entre los mayas y el Estado, las articulaciones
que se producen entre la etnicidad, la economía política guatemalteca y la modernidad
occidental. De la misma forma, es oportuno examinar las lógicas que sigue la resistencia
indígena o maya ante, y como parte de, los procesos políticos ligados al colonialismo, el
liberalismo, el autoritarismo y las luchas por la democratización. Este examen puede
darnos las pautas para explicar la situación actual de la movilización maya y los enfoques
sobre la diversidad cultural en ámbitos específicos.
Es importante recuperar desde diversas perspectivas (local, departamental-regional y
nacional), las trayectorias que siguen las ideologías y prácticas hasta aquí llamadas étnica
nacional-liberal y multicultural. Pero ello nos lleva a pensar también en las formas que
ha adoptado y adopta la resistencia implementada por los indígenas comalapenses hasta
hoy. Este trabajo tratará de hacer evidente los discursos y recursos que usaron y usan
algunos sectores comalapenses con el fin de eliminar las formas coloniales de poder que
prevalecen sobre ellos de diferentes maneras y en ámbitos diversos, así sea local, nacional
o institucional, o en la cotidianidad de las calles y el trabajo.
Al hablar de resistencia se hace en términos generales, es decir, se alude a las diversas perspectivas y posicionamientos
que muchos indígenas han adoptado en su historia y en momentos específicos después de la llegada de los españoles.
Pueden ser luchas abiertas, como los levantamientos en contra de ladinos, la oposición frente a las autoridades
locales y departamentales o formas más sutiles que se comentan y practican en la cotidianidad de estas personas.
De cualquier manera, las diversas posturas pueden ser entendidas analíticamente como el enfrentamiento ante las
formas coloniales de poder que ellos sufren.
Cuando realicé entrevistas en Comalapa, la gente se identificaba de diferentes formas, por ejemplo como indígenas,
naturales, indígenas kaqchikeles, mayas kaqchikeles, kaqchikeles, mayas, y algunos fueron indiferentes, pues
para ellos identificarse étnicamente, según afirman, no tiene importancia. De cualquier manera, las formas de
identificación que adoptaron están enfocadas en las diversas ideologías étnicas y nacionalistas e intereses que
manejan las personas y los grupos. Desde mi visión analítica (y política), estas definiciones representan la diversidad
de experiencias y perspectivas que los mayas tienen sobre su vida, su historia y sus deseos sobre el futuro. Sin perder
de vista esta diversidad, aquí utilizaré los conceptos indígena y maya de forma indiferente cuando haya necesidad
de presentar conceptos englobadores al respecto. En otros momentos habrá que hacer énfasis en las diferencias que
la misma gente resalta en sus discursos y al identificarse.
Q I 238
Debates en torno a la identidad y el cambio social en Comalapa, una localidad del altiplano guatemalteco
De este modo, se podría decir que a nivel comalapense se produce ahora el encuentro
entre dos formas de resistencia, la primera, definida desde principios del siglo XX, muy
ligada a las políticas sobre etnicidad de aquel tiempo, es la vía liberal de la resistencia, y
la otra, que surge en la década de los ochenta y noventa a través del movimiento maya,
se ve ahora como la lucha por los derechos mayas y el multiculturalismo. Ambas, desde
sus propias nociones e historicidad, enfrentan las formas coloniales que han adoptado las
relaciones de poder en Guatemala.
Se entiende que las formas coloniales de las relaciones de poder se ponen de manifiesto
cuando se observa que en Guatemala las relaciones clasistas están fuertemente ligadas con
la conformación étnica de la sociedad, estableciéndose una jerarquía racial que sirve como
base de las relaciones entre los grupos sociales. (Walter Mignolo 2004). Esto también
significa que, tanto los indígenas que propugnan por las libertades liberales, así como los
mayanistas que teóricamente buscan derechos colectivos, basan sus luchas en una visión
bipolar de la sociedad guatemalteca. Del mismo modo, las fronteras que trazan frente a
los otros (ya sea ante los ladinos o los demás pueblos), son definidas desde las ideologías
localista y nacionalista de los que dirigen estas pugnas.
Todo ello ha generado una discusión local sobre la identidad, la cultura y la
representación. En este sentido, las respuestas a nuestras preguntas sobre la forma en
qué se constituye la ideología multicultural en el país, no está dada únicamente por los
contextos que vivimos actualmente, sino también por los procesos históricos que han dado
lugar al colonialismo, la formación de la nación y el Estado en Guatemala.
Por otro lado, el proyecto que enmarca esta investigación en Comalapa, utiliza la noción
mayanización para definir los procesos de cambio y reinterpretación que están viviendo los
sectores vinculados a las discusiones (en dónde se formulan discursos e ideologías) sobre
la diversidad cultural en Guatemala, o los actores de las mismas. Así, se considera que
este concepto ha sido usado en algunos momentos por los líderes del movimiento maya
y, en consecuencia, éste estaría siendo legitimado a través de los escritos y discusiones
académicas y políticas actuales. En estas disquisiciones la mayanización es reafirmada, como
la principal forma de reacción de los mayas ante el racismo, las exclusiones y opresiones.
Walter Mignolo, citando a Quijano, explica en un reciente artículo de qué manera se puede entender el concepto
colonialidad del poder y habla de cómo históricamente se ha establecido una distribución racial del trabajo en
América. Al mismo tiempo, se establece una jerarquía racial que define las relaciones y las ideologías e influye las
ideas de igualdad y libertad. En este sentido, a principios del siglo XIX con las independencias, no se supera el
colonialismo sino que se produce una rearticulación. Walter Mignolo, “capitalismo y geopolítica del conocimiento”
(Saurabh Dube, Ishita Banergee Dube y Walter Mignolo, 2004). En este mismo sentido y parafraseando a Greg
Grandin (2000), también se podría afirmar que aunque los kaqchikeles de Comalapa y toda la región no son
dominados por ser kaqchikeles, ellos sufren la dominación como tales. Interpreto esta frase de la manera siguiente,
aunque los sectores dominantes no necesariamente concretizan su control sobre los indígenas por ser tales indígenas,
éstos interpretan esa dominación desde su posición subalterna y desde su diferencia étnica. Lo que trato de decir
es que las relaciones de dominación son definidas de maneras distintas, dependiendo de la posición de los grupos y
personas en una estructura.
Por movimiento maya entiendo la serie de demandas, acciones, discursos y organizaciones establecidas por actores
específicos, con el fin de enfrentar y pactar con el Estado y otros grupos dominantes. Muchos de ellos al mismo
tiempo, impulsan un panmayanismo o nacionalismo maya. Las ideas racistas generadas desde los espacios y sectores
dominantes y la exclusión que reproduce dicho racismo son condiciones importantes en la lucha que promueven los
activistas mayas.
239 Q O
También es importante resaltar que mayanización es un concepto bastante ligado a

las nociones creadas en relación al panmayanismo, es decir, por medio de ella se busca
construir ideas sobre la unidad política y de identidad del Pueblo Maya. Ante ello, resulta
importante observar los principios que explican este último. La diversidad histórica y actual
de los mayas no ha sido un punto central en la construcción de este concepto, sino más
bien ciertas ideas generalizadas sobre la cultura e historia prehispánica, la espiritualidad
maya, la marginación o la unidad cultural actual. ¿Hasta qué punto entonces, la noción
de mayanización define la diversidad, las contradicciones, y las hace evidentes? ¿O, acaso,
mayanización explica de mejor forma una ideología que busca construir un nacionalismo
maya que muchas veces excluye la complejidad que ha alcanzado la vida de los mayas
hasta este momento?
La investigación en Comalapa, localiza condiciones y acciones diversas (pero también
contradictorias) construidas por los mayas, para enfrentar el racismo y la exclusión que
ellos sufren en esta localidad y en Guatemala. ¿Cómo podemos entender la complejidad de
este proceso mediante el cual los diversos sectores comalapenses (y muchos otros indígenas
o mayas) buscan algún grado de control sobre sus propias vidas y organización social y
al mismo tiempo ser partes de la nación o tener un lugar en el mundo? Así, podríamos
reafirmar que la forma liberal de la resistencia, el multiculturalismo que se discute a nivel
local, las identidades y relaciones alternativas generadas por los jóvenes, como se verá,
también son recursos y prácticas para enfrentar las formas coloniales de las relaciones de
poder impuestas en este país y en el mundo. Estos estilos de transgresión se han logrado
organizar desde las múltiples experiencias e intereses de la gente indígena que vive en este
pueblo y que al mismo tiempo es comalapense, kaqchikel, artista, profesional, agricultor
y, ahora, maya.
El trabajo se va a presentar de la siguiente manera: primero, por medio de un recuento
histórico, se tratará de visualizar la forma en la que se constituye a nivel comalapense y
en el siglo XX la ideología étnico nacional liberal, se escribirá sobre el proceso mediante
el cual se va experimentando y construyendo la vía liberal de la resistencia y el municipio
bipolar en Comalapa.
La segunda parte, hará énfasis en el surgimiento de organizaciones mayanistas y
culturalistas en el pueblo, en la década de los noventa, haciendo énfasis en las perspectivas
políticas que son creadas desde las mismas. En otro apartado, se hará el análisis del
encuentro entre estas dos perspectivas indígenas, tratando de distinguir de qué manera, en
este contexto, se sigue reproduciendo la ideología bipolar, pero también las formas que
adoptan las ideas sobre el multiculturalismo. Habrá que entender hasta qué grado estos
procesos impactan la vida de la gente y de qué modo ciertos sectores comalapenses van
transformando sus percepciones sobre la localidad, la política y la identidad étnica.
Sobre las nociones de bipolaridad étnica en Guatemala, puede verse Richard Adams y Santiago Bastos (2003) y
Arturo Taracena (2002).
W P 240
2 Construyendo la vía liberal de la resistencia

Muchos comalapenses sienten un profundo orgullo por su hegemonía local, actualmente
ellos dominan la dirección de las instituciones públicas, la conducción de las organizaciones
civiles, la producción agrícola y artesanal, el comercio local y regional (y junto a los
chimaltecos el comercio de cortes y güipiles en el altiplano central), las filiales locales de
los partidos políticos, pero también los lugares públicos, principalmente los comercios
en los alrededores de la plaza central. Como se sabe, esto no siempre fue así, antes de la
Revolución de 1944 un reducido grupo de familias ladinas monopolizaban la gestión de la
mayoría de estos espacios e imprimían un fuerte dominio desde ellos. Familias importantes,
económica y políticamente, tales como los Ovalle, Celis y Herrera, eran quienes dirigían la
política local implementada desde la municipalidad, pero también desde las escuelas, las
milicias locales, el control del comercio y la fuerza laboral para el trabajo agrícola.
Tal como en la mayoría de los pueblos del altiplano chimalteco, los ladinos ya estaban
establecidos en Comalapa a mediados del siglo XVIII. Cortés y Larraz observó que a
finales del mismo –entre 1769 y 1770– los ladinos constituían una población de solamente
diez personas (Cortés y Larraz, 1958), en 1794 sin embargo, los ladinos conformaban 37
familias integradas por 246 personas. De cualquier manera, ellos nunca constituyeron
un grupo numeroso en esta localidad a comparación de los establecidos en los pueblos
circunvecinos. A pesar de ello, hubo condiciones que fueron definiendo la diferencia
entre los dos sectores; a finales del mismo siglo, por ejemplo, un grupo de ladinos solicitó
al gobierno el establecimiento de una autoridad ladina pues no querían estar bajo la
jurisdicción de la indígena.
Desde ese momento se empezaron a marcar las pautas de lo que se viviría en los siglos
XIX y XX, con relación a la diferencia étnica. La adquisición de tierras, durante todo el
siglo XIX, así como el control sobre la municipalidad desde 1825 por parte de algunos
sectores de ladinos, fueron condiciones importantes en la constitución de las relaciones
étnicas en Comalapa (Esquit, 2002). De cualquier manera y como se sabe, también
había un contexto político favorable para aquellos en este proceso de conformación de la
nación.
Bajo la lente del liberalismo no todos los habitantes de un país y miembros de la
sociedad nacional eran portadores de los atributos para ser considerados ciudadanos.
Como afirma Fiona Wilson (2002) se pensaban que no todos eran capaces de actuar
de manera autónoma, independiente y responsable. De hecho, considera la autora, en
Europa se había reconocido la necesidad de gobernar de forma autoritaria a grupos que
por muchas razones mantenía dependencia personal o carecían de civilización para actuar
responsablemente como ciudadanos.
Traducido al ámbito guatemalteco todo ello se estructuró sobre relaciones basadas en
la raza, el estatus, la clase y el género (Wilson, 2002). Las élites ladinas en los pueblos,
dirigidas por varones, tuvieron un rol importante en la definición de las fronteras y los
límites de la ciudadanía para las demás personas, es decir, los indígenas y las mujeres. En
este caso, dichas élites no respondieron únicamente a los intereses de la clase dominante
Archivo General de Centro América (AGCA) A1, Legajo, 2883 Expediente 26497.
241 W q
guatemalteca, sino también a los suyos propios en el ámbito local y departamental para
mantener el control sobre las tierras y la producción agrícola, el poder político municipal
y principalmente el sistema de trabajo forzado (Esquit, 2002).
El juego político que se desarrolló a nivel local en este sentido no estuvo limitado a los
intereses cafetaleros o al autoritarismo de gobernantes como Justo Rufino Barrios, Estrada
Cabrera o Jorge Ubico, sino que también reforzó los intereses de las élites locales indígenas
y ladinas. Sin desestimar el papel de intermediarios que jugaron los ladinos en los pueblos,
esto explica la forma en que se estructura y se habla a nivel local sobre la diferencia étnica
y la desigualdad. En este proceso, muchas veces los ladinos son vistos como invasores
(kaxlanes) de un espacio local que había sido controlado otrora por ciertos sectores de la
población indígena. La intervención de diversos actores en los hechos históricos de esta
clase, también aclara la manera en la que se estructuran las formas coloniales de poder
que se ejercieron sobre los indígenas en ese tiempo y cómo la bipolaridad también puede
ser relativizada. En las mentes de muchos indígenas, sin embargo, el peso de las relaciones
coloniales, representa un rol fundamental en la definición de sus acciones políticas en la
primera parte del siglo XX y en la actualidad.
Las iniciativas de los indígenas fueron complejas. Las élites indígenas pudieron actuar
de formas específicas y ejercieron control ideológico y físico sobre el resto de la población.
No obstante, ésta última también expresó sus propias críticas hacia los gobiernos, los
cafetaleros y las mismas élites locales ya fuesen indígenas o ladinas. De cualquier manera
la ideología sobre progreso y civilización generada desde el liberalismo y las élites tuvo
un predominio importante entre algunos sectores indígenas en aquella época. Con todo y
sus transformaciones en el tiempo, esta ideología, ahora centrada sobre el desarrollo, aún
sigue teniendo vigencia para muchos indígenas tanto de Comalapa como de otros espacios
locales y del ámbito nacional.
Los textos de Greg Grandin (2000) sobre las acciones de la élite k’iche’ quezalteca
contribuyen a entender cómo los indígenas van definiendo sus acciones ante el poder
de las élites locales y el gobierno. Es decir, la forma en la que resisten y se vinculan con
el nuevo régimen económico y político establecido a partir de la república. Este autor
observa que los líderes k’iche’ de esta localidad consiguieron reestructurar las relaciones
en la comunidad, conservando su autoridad social, política y cultural a través de sus
alianzas con el Estado colonial y republicano. Estas élites encararon los cambios políticos
y económicos del siglo XIX, contribuyendo de esta manera a reconfigurar el pueblo en su
actividad comercial y su multietnicidad. Los criollos, por su parte, lograron mantener las
fronteras de casta a nivel local, a fin de controlar a los diferentes sectores de la población
y sus posibles alianzas.
La ideología liberal y el desarrollo que tuvo la economía capitalista en el siglo XIX llevó
a las élites k’iche’ a pensar y desarrollar una alternativa para sentir y pensar la etnicidad
y el nacionalismo. Así, se afirma que ellos construyeron una concepción de la etnicidad
fuertemente ligada a las ideas sobre progreso fomentadas por los intelectuales liberales de
ese tiempo, llegándose a pensar que la regeneración de los k’iche’ o los indígenas conduciría
W w 242
a la igualdad civil y política. Finalmente, las construcciones ideológicas definidas por estas
élites también sirvieron para justificar su autoridad y privilegios (Grandin, 2000).
Aunque las élites comalapenses no hablaron exactamente de la regeneración de la raza, sí
creyeron, a principios del siglo XX, que este proceso podría conducir a los indígenas de este
pueblo a la igualdad civil y política. Las acciones que tomaron para aliarse y oponerse a las
élites ladinas locales y citadinas demuestran el interés de esta gente por llevar adelante el
proceso para construir la igualdad desde los términos de su identidad étnica, pero también
conforme a las ideas de progreso de su tiempo. La comparación entre Quetzaltenango y
Comalapa, por otro lado, puede llevarnos a buscar y entender cuáles son las condiciones
que favorecen este tipo de construcciones ideológicas entre ciertos sectores de indígenas. Si
esto se lograra, quizá no estaríamos hablando específicamente de un proceso quezalteco ni
comalapense, sino de la huella de una forma de resistencia que atraviesa diversos poblados
y sectores sociales de Guatemala a finales del siglo XIX y principios del XX.
En lo que resta de este apartado se van a resaltar dos procesos importante en la
vida política de los indígenas comalapenses, es decir, su lucha por alcanzar una mejor
posición dentro de la municipalidad y la búsqueda de la igualdad y el cambio social a
través de la educación, los cuales también estuvieron vinculados a relaciones de género,
económicas y étnicas. Todo esto nos debería ayudar a entender las formas y mecanismos
que implementaron algunos miembros de la élite comalapense, con el fin de alcanzar esa
igualdad civil y política como kaqchikeles y desde el marco liberal del Estado, así como de
comprender sus perspectivas sobre la modernidad y el cambio.
La política alrededor de la municipalidad
Durante el siglo XIX, los indígenas de los pueblos en el altiplano central chimalteco,
rechazaron el acaparamiento de las tierras comunales, ejecutado por los ladinos desde
la municipalidad. En el siglo XX, la protesta de las élites indígenas giró en torno a la
participación y representación en la municipalidad y la eliminación del trabajo forzado
que pesaba sobre la mayoría de los indígenas. La élite indígena comalapense, conformada
por familias de medianos propietarios cómo la de los Otzoy, Salazar, Matzer, García, Mux,
Raxjal y Gómez, se sintió fuertemente preocupada por la renovación de las formas de vida
de los indígenas (y la de los miembros de sus familias, en particular) y usaron la educación,
la organización y la modernización de la producción para buscarlas. Sus esfuerzos en
este sentido, encauzados al bienestar familiar, también condujeron al establecimiento
de bases para la lucha política indígena, principalmente para recuperar el control de la
municipalidad pero, en términos más amplios, para desplazar a los ladinos de los espacios
de poder y control como los comités o la dirección de las escuelas.
En la misma época, la gran mayoría de los indígenas que trabajaban en las fincas de
café y en la red vial de caminos, sumaron también a las formas cotidianas de protesta las
reclamaciones en contra del trabajo forzado; de este modo, aprovecharon las coyunturas
políticas experimentadas en el país para ejercer presión sobre el gobierno. Cuando Estrada
Cabrera fue apartado de la presidencia, por ejemplo, los trabajadores indígenas de todo
Chimaltenango, incluyendo los comalapenses, enviaron múltiples protestas y peticiones
ante el nuevo gobierno para que eliminara el sistema de trabajo agrícola conocido como
243 W e
deuda por trabajo. Muchos de estos indígenas pobres apoyaron a las élites para impulsar
los procesos de renovación en las localidades, principalmente en Comalapa. Las familias
Telón y Curruchiche eran campesinos que, en algún momento, por cuestiones de amistad
y familiares, se unieron con las élites para apoyarlos y definir sus propias perspectivas de
cambio y renovación de la vida indígena local.
A nivel político, los indígenas comalapenses han influido en los términos de la relación
que ellos mantuvieron con los ladinos y el Estado. En la primera parte del siglo XX algunos
líderes indígenas de Comalapa mantuvieron una fuerte disputa con los ladinos del pueblo
por el control de la municipalidad. Aunque ellos gozaban de algunos cargos secundarios
en dicha institución, en 1908 pretendieron una mejor posición en ella, aduciendo su
interés en resguardar la comunidad indígena, principalmente en lo relacionado al trabajo
forzado. Ese año, tratando de negociar el poder local, propusieron al gobierno que la
municipalidad estuviese integrada por igual número de indígenas y de ladinos, pues en
ella predominaban los primeros. Además, los líderes kaqchikeles pidieron al gobierno que
les pusiera a la cabeza de la municipalidad mediante la emisión de una resolución que
estipulara una nueva conformación de la corporación municipal, es decir, una dirigida por
un alcalde y síndico indígenas.
La lucha por lograr una mejor posición dentro de la corporación municipal se
mantuvo durante la mayor parte de este período. En 1927 hay nuevas evidencias de que
Valeriano Otzoy presidió otra petición al gobierno, basada en los mismos argumentos. Él
y sus acompañantes, pidieron que la municipalidad oficial fuese dirigida por dos alcaldes
indígenas y uno ladino, un síndico indígena y, por último, que los seis cargos de regidores
fuesen repartidos entre indígenas y ladinos. Es importante aclarar que el gobierno era quien
determinaba la distribución étnica de los cargos en la municipalidad cuando indígenas y
ladinos convivían en el mismo espacio municipal.
Esta insistencia de los indígenas en que se reformara el sistema para Comalapa es
significativa. Al buscar el control de la política local, los indígenas pretendían que su
nuevo poder, si llegaban a alcanzarlo, estuviera respaldado por las leyes y el gobierno, pues
de otra manera no habría tenido sentido todo el esfuerzo desplegado. Ellos ya controlaban
cierto poder a nivel local en los cargos secundarios que tenían en la municipalidad, lo que
deseaban era entrar a un espacio más firme, garantizado y legitimado desde el Estado. Se
podría pensar que al buscar la protección del gobierno, los indígenas entrarían a formar
parte o serían fácilmente manipulados por los agentes del Estado. No obstante, los
indígenas vieron las leyes y normas como recursos útiles para evitar el control ejercido por
los ladinos locales. En este sentido, los líderes indígenas de Comalapa no titubearon en
tratar de usarlas a su favor, y a pesar de que no obtuvieron muchos resultados positivos,
sus acciones y perspectivas evidencian de qué manera, desde una posición de oposición,
ellos se estaban ligando al proceso de conformación de la nación. Es decir, actuaban
como una colectividad diferenciada que buscaba modernizarse usando las herramientas
Cómo lo plantea Greg Grandin (2000) en su análisis de la trayectoria política de las élites indígenas quetzaltecas, las
élites indígenas de Comalapa, también hablaron sobre la necesidad de difundir la civilización entre los indígenas.
Archivo General de Centro América (AGCA) Gobernación, Chimaltenango, Legajo (L) 29145, Expediente (E) 2.
Año (A) 1908.
AGCA, Gobernación, Chimaltenango, L 29996, E 16, A 1927.
W r 244
políticas del Estado liberal guatemalteco. La postura de los kaqchikeles, evidentemente,

fue una respuesta a la segregación que se vivía en ese entonces, la etnicidad siguió jugando
aquí un papel importante, pues los líderes hicieron sus reclamos como indígenas. Así, la
posición asumida no surgió solamente de la situación de segregación, sino también de la
identificación étnica y del estatus que conservaba esta élite.10
Los funcionarios de gobierno y los ladinos reaccionaron ante todas estas acciones, en
1927 por ejemplo, cuando los dirigentes indígenas de Comalapa pidieron que se estableciera
una municipalidad dirigida por indígenas, el Jefe Político planteó que Valeriano Otzoy
siempre había instigado a los indígenas a rebelarse. Se argumentó que esta persona trataba
de dividir a indígenas y ladinos con la mala intención de que no se diera el progreso en el
pueblo y que todo esto lo hacía para tener bajo las plantas (de los pies) del indígena a los ladinos,
lo que sería una terrible amenaza para los segundos. El Jefe Político finalizó diciendo que el
tipo de organización que pedían los indígenas sembraría discordia por su superioridad
numérica, él declaró que no convenía que se formaran estas divisiones.11
Los miembros de la élite kaqchikel comalapense, bajo sus propias perspectivas,
empezaron a recuperar el control de los asuntos políticos locales a partir de mediados del
siglo, lo lograron porque en la primera parte del siglo XX vivieron procesos y contextos
que favorecieron sus nuevas posiciones a nivel local. Los proyectos políticos emprendidos
por líderes como Valeriano Otzoy durante la primera parte del siglo XX, tuvieron éxito
después de la Revolución de 1944. Desde 1945 hasta la contrarrevolución en 1954, tres
indígenas y dos ladinos ocuparon el cargo de alcalde en la municipalidad de Comalapa.
Dos de los alcaldes indígenas de este período fueron, Toribio Otzoy y Benigno Raxjal,
quienes estaban vinculados con los demás miembros de la élite local. Raxjal, por ejemplo,
fue una de las personas a quien Otzoy mandó a formarse como maestro en la capital en
los años veinte.
Cuando en 1944 fue retomado y reformado el sistema electoral y eliminado, al mismo
tiempo, el aparato de gobierno departamental que facilitaba las componendas en la
elección de las corporaciones municipales, los líderes indígenas de Comalapa pudieron
alcanzar sus viejos objetivos de dirigir la municipalidad. Así se iniciaba en este municipio
el desplazamiento político de los ladinos.12
10 En la primera parte del siglo XX, algunos indígenas no tuvieron ningún interés en este tipo de luchas. Más bien
aprovecharon sus posiciones privilegiadas para satisfacer sus intereses personales, como Transito Esquit o Ventura
Can, en Patzicía, uno de ellos con rango militar. Los dos se ufanaban de sus conocimientos y su poder frente a
los otros indígenas campesinos y favorecieron a los ladinos cuando tomaron puestos en la municipalidad. Ellos
aprovecharon su posición privilegiada para alcanzar más poder personal al lado de los ladinos. La lucha de los
indígenas por recobrar el control de la municipalidad como se ha planteado, se produjo más allá de Comalapa. En
otros municipios de Chimaltenango, los kaqchikeles hicieron peticiones para que se destituyera a las autoridades
municipales, principalmente cuando se nombraron a los intendentes en los pueblos, en 1935. En algunas ocasiones,
lograron sus propósitos; no obstante muchas veces exigieron que este puesto fuese ocupado por uno de su raza. En
una ocasión el Jefe Político de Chimaltenango sostuvo que estas peticiones eran realizadas por indígenas de Itzapa,
Balanyá, Patzún, Patzicía y Acatenango. El proceso comalapense y de los demás municipios citados, demuestra que
esta práctica política no fue producto de momentos específicos o casos esporádicos, sino, más bien, fue el fruto de
las acciones de ciertas élites indígenas enfrentadas a contextos locales similares (Esquit, 2002).
11 AGCA, Gobernación, Chimaltenango, L 29996, E 16, A 1927.
12 En los otros municipios de Chimaltenango, en donde la cantidad numérica y poder de los ladinos era más fuerte,
los indígenas lograron desplazarlos ya en la década de los sesenta, Esteban López fue el primer alcalde indígena en
Patzún, en 1968, y Basilio Cuá, en Tecpán, en 1970. En los otros municipios del país se dio un gradual e irregular
ascenso de los indígenas al poder municipal en éstas dos últimas décadas (Adams y Bastos, 2003).
245 W t
Una vez iniciada la Revolución, los indígenas de algunos municipios de Chimaltenango,

incluyendo Comalapa, adoptaron los partidos políticos como medios importantes
para acceder al poder local. Pero, una vez más, estas instituciones no fueron vistas por
muchos kaqchikeles como espacios de organización de los ciudadanos guatemaltecos
sino, principalmente, como instrumentos que podían ser útiles para alcanzar poder
como indígenas. Adams y Bastos (2003, 158) hablan de como indígenas y ladinos se
distribuyeron los partidos políticos en muchos lugares de Guatemala, y de esta manera,
las diferencias étnicas fueron traducidas a las nuevas instituciones, por lo menos a nivel
local. En Tecpán, los indígenas que en la década de los cincuenta se integraron al partido
Democracia Cristiana –DC– fueron muy claros sobre este aspecto, ellos vieron al partido
en su localidad como el partido de la raza, aludiendo con esto a que dicha organización
representaba a los indígenas a nivel local (Cabarrús 1998).
A partir de estos casos, podemos comprender los procesos mediante los cuales varios
kaqchikeles de Comalapa fueron asumiendo las ideas sobre igualdad y diferencia que de
alguna manera prevalecen hoy día entre muchos de ellos, aunque, por supuesto, bajo
nuevas condiciones políticas y contextos históricos que modelan las nuevas versiones. De
igual forma, aquí también están las raíces de las nociones utilizadas actualmente sobre la
opresión y el racismo de los ladinos sobre los indígenas. Evidentemente, tanto los indígenas
que propugnan por la igualdad dentro del marco de la ideología étnico nacional-liberal
como los multiculturalistas usan estas dos nociones –igualdad y opresión– sólo que con
significados y énfasis diferentes.13
La educación como herramienta para alcanzar la igualdad y el cambio
El otro centro de interés de las élites indígenas en Comalapa fue la educación. Algunos
kaqchikeles de éste y otros municipios de Chimaltenango llegaron a percibir por
diferentes medios y circunstancias (por ejemplo, mientras servían en el ejército, en las
municipalidades, con los curas, o mientras se relacionaban con intelectuales liberales
nacionales), la importancia que podían llegar a tener la educación y la profesionalización en
sus vidas. Algunos vieron que el aprendizaje del castellano podía ser un medio para adquirir
capacidades y competir con los ladinos en la obtención de derechos y privilegios (Rodas
1997). Los líderes locales también percibieron el valor de la educación y emprendieron un
gran esfuerzo para alcanzar no solamente la alfabetización, también la profesionalización.
No obstante, lo contrario también es cierto, otros indígenas tuvieron poco interés en
la educación.14 Así, a pesar de la decisión de algunas autoridades de obligarlos a asistir a las
escuelas públicas, éstos se autoexcluyeron por diversas razones, por ejemplo las económicas,
las de género, las culturales, o por temor. Muchos ladinos también conocían el valor de la
13 Por otro lado, es necesario dejar claro que a pesar de las ideas sobre igualdad entre indígenas y ladinos (que también
puede ser entendida como igualdad entre ciudadanos) que algunos kaqchikeles pueden proyectar en sus discursos,
esto no es tan simple. Ahora que tienen el poder municipal en sus manos, su práctica política también se vincula
con el autoritarismo, la reciprocidad, el clientelismo y el privilegio de los vínculos personales. Todo ello vuelve
mucho más compleja la participación política de los indígenas o mayas tanto a nivel local como nacional.
14 Carlota MacAllister (2000) plantea que los indígenas de Chupol están conscientes ahora, de que sus abuelos
estuvieron equivocados al no valorar la educación en los tiempos pasados. Ella sin embargo sugiere que, en este
caso, los objetivos de las dos generaciones son los mismos, a pesar de sus perspectivas contrarias. Los abuelos,
al no enviar a los niños a la escuela, pretendían proteger a la comunidad; los indígenas actuales, al confiar en la
educación, también buscan proteger a la comunidad por medio de la capacitación de las nuevas generaciones.
W y 246
educación, y por ello se esforzaron para que los indígenas interesados en ella no lograran
acceder de forma sistemática a los centros educativos.
Actualmente, es muy común escuchar narraciones relacionadas con la vida de
ancianos en cuya niñez sus padres los escondieron en temascales u otros lugares para que
no fueran reclutados como alumnos de la escuela primaria. De la misma forma, también
hay narraciones sobre alumnos indígenas que en lugar de ser asistidos en su educación
formal, eran llevados a trabajar como sirvientes a las casas de los maestros u otros ladinos
(Rodas, 1997; Karey 2002, 161-162). Estos impedimentos locales, sin embargo, no eran
los únicos, algunos finqueros también antepusieron sus intereses económicos y su racismo
a la educación de los indígenas.15
Este ambiente llevó a los líderes kaqchikeles de Comalapa, en 1920, a solicitar al
gobierno el establecimiento de una escuela dirigida exclusivamente por y para los
indígenas. En ese año, el gobierno creó una escuela indígena nocturna que fue anexada a
la escuela número dos de la localidad, y Carey (2002, 166) afirma que de esta manera los
kaqchikeles de la localidad ganaron control sobre la administración del currículo. Se sabe
que uno de los líderes más importantes que luchó por el establecimiento de esta escuela
fue Valeriano Otzoy, quien también promovió la formación de maestros kaqchikeles para
que ofrecieran una educación viable y favorable a los niños indígenas. Otzoy convenció al
gobierno de Carlos Herrera (1920-1921) para que otorgara seis becas a jóvenes indígenas
con el fin de que éstos estudiaran la carrera de magisterio en la ciudad de Guatemala.
Algunos comalapenses afirman que la escuela indígena fue una alternativa ante la
dirigida por los ladinos, para los kaqchikeles ese centro educativo fue un motivo de
orgullo, consideraban que tenía un mejor nivel en comparación con la escuela de los ladinos.
Se afirma que los maestros indígenas que enseñaron en esta escuela desde la década de los
treinta hasta finales de los cincuenta lo hicieron con orgullo e interés. En 1958, fusionada
con la escuela número dos de la localidad, este centro tenía 20 maestros y 320 estudiantes.
Evidentemente, iniciativas como éstas le dieron poder a la gente indígena y forzaron a los
ladinos a cederles espacios importantes. (Carey 2002).16
Aun en la década de los treinta, los kaqchikeles de Comalapa empezaron a tener un
espacio en las escuelas primarias locales, pues algunos de los miembros de las familias
importantes se formaron como maestros en los años veinte. Se podría sugerir que desde
entonces, estos líderes empezaron a observar (y para varios se habría demostrado) que la
lucha por la igualdad y el cambio podía ser posible mediante la instrucción escolar y la
15 Véase el caso del finquero Erwin Paul Dieseldorff, citado por Carey (2002, 162).
16 La decisión de los comalapenses de fundar una escuela para indígenas no fue la única. A finales de la década de los
veinte y en la de los treinta, algunos líderes kaqchikeles de pueblo de Patzicía, organizados en el comité El Porvenir,
también intentaron fundar una escuela para indígenas en la localidad. Ellos proyectaron que si los indígenas
lograban aprender el idioma español y desarrollaban otros conocimientos, podrían alcanzar los mismos derechos
y capacidades de las que gozaban los ladinos. Esta iniciativa, no obstante, fue obstruida de muchas maneras por
los mismos ladinos; por ejemplo, usando la municipalidad como medio para retardar los trámites que llevaban a
cabo los indígenas o, posteriormente, por medio de la violencia. Cuando la escuela fue autorizada por el gobierno,
los indígenas implementaron un local para instalarla y contrataron al maestro indígena Pedro Calel, originario de
Comalapa y uno de los enviados por Valeriano Otzoy a formarse en los años veinte, para que impartiera las clases.
Durante los años que funcionó esta escuela indígena, a ella asistieron aproximadamente 25 alumnos, entre adultos,
jóvenes y niños, pero dada la fuerte oposición de los ladinos del pueblo, esta iniciativa decayó muy pronto. Estos
últimos lograron que la escuela cerrara temporalmente, aduciendo que el maestro que la dirigía mostraba una
conducta inmoral, según las pruebas de los ladinos el maestro ingería bebidas alcohólicas (Rodas, 1997).
247 W u
innovación productiva (fomentada en el discurso liberal hegemónico). Aún más, otros

probablemente dedujeron que podrían imponerse a nivel local mediante estos procesos
y ligándose de formas diversas con las autoridades departamentales y nacionales. Puede
ser que desde entonces, entre muchos indígenas haya surgido la idea de la educación como
herencia y ya no la tierra, lo cual significa una transformación importante en la vida de
muchos indígenas, pues cambian sus mentalidades y formas de acción.
3 Tendencias integracionistas y etnicistas en la

segunda parte del siglo XX
A mediados del siglo, algunos otros comalapenses, incluyendo varias mujeres, empezaron a
estudiar para formarse como maestros. En los años sesenta, bajo la influencia de las nuevas
agrupaciones religiosas, tales como Acción Católica y el Movimiento Familiar Cristiano,
así como de la formación de cooperativas y por medio de las políticas estatales –como
Desarrollo de la Comunidad– muchos otros jóvenes comalapenses de familias progresistas
se siguieron formando como maestros y algunos se empezaron a profesionalizar como
sacerdotes, militares y en carreras universitarias. Estas organizaciones fueron espacios
importantes para impulsar y discutir la importancia de la superación de los indígenas, una
noción que, en muchos sentidos, seguía y sigue girando en torno a los discursos sobre la
integración de los indígenas al proceso nacional.
A finales de los sesenta y en la década de los setenta, estos estudiantes y profesionales
indígenas formaron en Comalapa dos organizaciones importantes: la Juventud Indígena
Comalapense, JIC, y con el tiempo, o al graduarse en las escuelas secundarias y la
Universidad, otros conformaron la Asociación de Estudiantes y Profesionales Indígenas de
Comalapa, AEPIC, que adoptó posiciones más politizadas sobre la identidad y la situación
social de la mayoría de los comalapenses. Los miembros de éstas hicieron converger por lo
menos cuatro temas en sus discusiones y acciones concretas. Argumentaron y actuaron en
relación al ser indígena comalapense, es decir, en referencia a la identidad local y étnica,
la moral religiosa, la situación de pobreza y exclusión social de los indígenas y lo que
entonces se llamó la discriminación.
Iniciaron una serie de acciones orientadas a llevar conocimientos sobre salud, educación
y política a las aldeas de Comalapa, pero también en algunos pueblos cercanos, como
Tecpán. En otros momentos, criticaron los diversos usos que el Estado le daba a la historia
indígena y la manipulación de los mismos, por ejemplo, en el día de Tecun Umán, cuando
muchos indígenas eran llevados a la capital para participar en los desfiles organizados por
el gobierno.
Estas acciones no fueron aisladas, sino que, al contrario, estaban fuertemente ligadas
a las nuevas experiencias que estos profesionales habían adquirido en las escuelas,
universidades, centros de trabajo y organizaciones a las que se enlazaron. No obstante,
también siguieron ligados a sus estilos de vida en el pueblo, junto a los ladinos, y al de sus
padres y abuelos. Sus organizaciones empezaron a reproducir una ideología que rechazaba
y denunciaba la marginación social y la miseria económica en la que vivían los indígenas
del municipio.
W i 248
Cuando se dirigían a las aldeas para hablar con la gente sobre la importancia de la
higiene en el hogar o de enviar a los niños a las escuelas, asumían nuevamente, al igual que
algunos de sus abuelos, pero en otro contexto político, el papel de intermediarios, llevando
a su gente nuevas nociones (ahora llamadas desarrollo) fomentadas por la élite guatemalteca
capitalina, pero también, a nivel global, por el gobierno y las escuelas. Todo esto lo hicieron,
no solamente porque desarrollaron una conciencia sobre la desigualdad y los privilegios
en el país, sino porque detrás de ellos arrastraban una experiencia histórica sobre las
relaciones asimétricas y discriminatorias con los ladinos en el pueblo y en Guatemala.
Con sus agrupaciones y acciones estos estudiantes también fomentaron un sentimiento
de pertenencia a la localidad, lucharon desde este espacio y hablaron en nombre de la
gente que allí residía. Como se ha dicho, aunque desde entonces ellos adquirieron ciertas
habilidades, ideologías y adoptaron otros discursos ligando a sus intereses locales, también
hablaron y actuaron en términos clasistas y desde su perspectiva etnicista. Estos enfoques,
definirían después, aunque no exclusivamente desde Comalapa, algunas tendencias en el
movimiento maya.
En el nuevo contexto guatemalteco de finales de los setenta y los ochenta, en donde el
Estado autoritario perseguía cualquier brote de protesta, estos jóvenes también quedaron
definidos como insurgentes, de tal forma que buen número de ellos fueron perseguidos
y asesinados por fuerzas militares y paramilitares y otros se desplazaron fuera del país.
Algunos de los que lograron evadir la represión, tendrían posteriormente una importante
actividad política en el movimiento maya que se desarrolló a principios de los años
noventa. Es decir, en estas mismas organizaciones locales, están las raíces de los discursos
e ideología mayanista que, como se ha dicho, tomaron forma en la década de los noventa
en Guatemala. Cuando algunos de estos jóvenes hablaban sobre la discriminación, la
identidad indígena o la manipulación de la historia indígena, empezaron a formular otras
ideas sobre la identidad y la igualdad en el país.
Por otro lado, la mayoría de los profesionales comalapenses que se formaron en las
décadas de los ochenta no implementaron organizaciones estudiantiles o etnicistas a nivel
local. En la siguiente década, sin embargo, algunos se vincularon al movimiento maya o
simpatizaron con éste. Otros, rechazaron y rechazan totalmente los postulados de dicho
movimiento político, pero están ligados a una ideología que fomenta el orgullo local y la
definición de la guatemalidad o el ser guatemalteco como una identidad importante.
Muchos de los profesionales más jóvenes conforman, en este sentido, un grueso
sector que sigue apostando por la igualdad de los indígenas mediante las proposiciones
ideológicas de la integración nacional. Ellos sienten (de acuerdo a sus posiciones actuales
en empresas, en el ejercicio de sus profesiones liberales o en las escuelas) que es posible la
igualdad mediante el esfuerzo personal y la capacitación. En algunos casos, también hay
confianza en la ciudadanía y la democracia como una forma de lograr la igualdad, pero sus
reflexiones en este caso se limitan a la representación política formal.
Tanto el proyecto político de la élite indígena como el social conformaron procesos
que, a la larga, tuvieron bastante importancia en el mantenimiento de un sentido de
comunidad entre los comalapenses y que fueron una base para luchar por mejores
249 W o
posiciones dentro del campo político y la sociedad guatemalteca. Ahora está claro que
algunos de los líderes locales lograron vincular sus intereses (familiares y comunitarios)
con ciertos procesos nacionales particulares, tales como la reforma de las leyes, el sistema
electoral o la educación. Se debe resaltar, en este caso, que los objetivos de estos líderes
indígenas al implementar esta serie de acciones fueron, además de lograr un mayor control
a nivel local, vincular a la comunidad con las ventajas que se podían alcanzar al tener en
sus manos la dirección de la municipalidad o estar capacitados en el idioma español, por
ejemplo.
En este caso, podemos sintetizar que la actividad política en Comalapa, en un primer
momento, se caracterizó por el surgimiento de un proyecto político local que buscaba
el control de la municipalidad oficial, y por otro de tipo más social –el educativo- que
pretendía crear capacidades entre los indígenas. Ambos enfrentaban las formas de
exclusión generadas en aquel tiempo, es decir el trabajo forzado, el control de las tierras,
el racismo y la exclusión de los indígenas de los asuntos políticos que giraban en torno
a la municipalidad. Todo esto desembocaba en un proceso de empoderamiento de ciertos
sectores kaqchikeles ante los ladinos y otros sectores dominantes, pero también buscaban
modernizar ciertos aspectos de la vida local y establecer cambios según los términos e
intereses de los líderes indígenas del pueblo.
Finalmente, esta trayectoria habría demostrado a muchos indígenas que era posible
llegar a ser iguales a los ladinos e incluso superarlos. Tanto la política como la formación y el
ejercicio profesional, pero también otras actividades, como el comercio, tenderían a señalar
ante muchos comalapenses que la igualdad era (y es factible según ellos) si se adoptan las
herramientas políticas y los recursos culturales que han sido definidos desde el liberalismo
y el capitalismo mundial. El éxito de muchos profesionales y políticos indígenas sería la
evidencia de este acierto. Muchos hombres y mujeres que no tuvieron la oportunidad de
entrar a la escuela en su juventud creen que sus hijos también son merecedores de una
formación profesional y se están esforzando para legarles este privilegio.
Para diversos comalapenses estaría demostrado que la vía para el cambio abierta por
sus antepasados desde principios del siglo XX está ligada a la construcción de alianzas con
el Estado y con los ladinos y a la adopción de patrones de vida modernos, y no lo contrario.
Otros comalapenses no limitan su perspectiva a los beneficios personales que puede traer
todo esto (lo que no significa que lo rechacen), sino que lo vinculan con la liberación de
los indígenas en los pueblos y en Guatemala. En este caso, muchos otros intelectuales
indígenas locales que no están ligados al mayanismo se preocupan también por el destino
de los niños, jóvenes, mujeres, etc., de la localidad. Sus perspectivas, en este caso, siguen
ligadas a las ideas sobre competencia, modernidad y desarrollo que, según ellos, se pueden
construir con el esfuerzo colectivo y personal.
En este caso, ¿qué está pasando con los discursos y la política que están desarrollando
los mayanistas o qué visión tiene la gente sobre todo ello? En realidad en Comalapa hay
una discusión en torno a la vía para encontrar la igualdad, para obtener mayor poder
como kaqchikeles de la localidad o como mayas, en general. Esta discusión está ligada a
la visión mayanista sobre los derechos culturales y el multiculturalismo, pero también, a
W p 250
las relaciones de desigualdad de género y clase. Antes de entrar a discutir algunos casos
específicos al respecto, es indispensable observar en términos generales, el actual mapa
social comalapense.
4 El contexto social comalapense

La diversidad social comalapense se logra observar desde distintas perspectivas. A partir de
la diferenciación religiosa que puede advertirse por la proliferación de iglesias protestantes
de variadas denominaciones, pero también en la misma diferenciación y conflictos que se
están generando actualmente en la Iglesia católica. Los evangélicos han establecido por
lo menos 21 iglesias, a las que acude por lo menos un 35% de la población que vive en
la cabecera municipal.17 De la misma forma, en aldeas como Panabajal los habitantes se
declaran mayoritariamente evangélicos hasta en un 90%.
Hay dos templos católicos, el de San Juan y el del Sagrado Corazón de Jesús, este
último surgido del conflicto religioso vivido a finales de la década de los sesenta en el
pueblo. En ese entonces los cofrades se enfrentaron a los miembros de organizaciones
religiosas como Acción Católica o el Movimiento Familiar Cristiano, quedando divida la
población católica del pueblo. Aún hoy estas diferencias se reproducen de diversas formas,
por ejemplo en el actual conflicto religioso católico. En este proceso, el sistema de cofradías
sigue representando la institucionalidad de la costumbre, y las organizaciones religiosas
ligadas a la Iglesia Sagrado, como la llaman los comalapenses, encarnan para algunos la
historia de cambio y progreso en el pueblo.
Por otro lado, también hay una fuerte diversificación en la actividad económica y
productiva de la gente de este municipio. Los comerciantes son destacados y mantienen
sus propias diferenciaciones entre sí, están los vendedores de ropa para mujeres indígenas,
cuyo mercado se localiza en la región central del país; los comerciantes de manteados
(vendedores de roscas, maní, juguetes y dulces) que se instalan en las ferias de los pueblos
de Guatemala; y los de las galeras (que ofrecen los juegos mecánicos, electrónicos y las
loterías) que se ubican en las mismas ferias patronales.
Además, una buena cantidad de
comalapenses se dedica a la agricultura.
La producción de hortalizas no es de gran
envergadura (por ejemplo la asociación que
agrupa a muchos de los productores apenas
llega a unos 60 miembros). Se reconoce que
muchos de los productores de la localidad
continúan sembrando maíz en grandes
cantidades, con el fin de abastecer los mercados
regionales. Algunas personas me indicaron que
hay agricultores que llegan a sembrar hasta 40 Procesición del Santo Entierro de la iglesia San Juan
cuerdas de maíz.
17 Según la encuesta que realizó Julio Oxlaj (2004), en Comalapa, en 2004, el 42% de los abordados afirmó asistir a
alguna iglesia evangélica.
251 W Q
Los artesanos, de igual manera, son productores de textiles para el mercado turístico y
el consumo regional. En el pueblo hay talleres con más de un telar de pie, en donde se
producen servilletas, manteles, cortes, güipiles y otros productos accesorios y ornamentales.
En algunas aldeas, como Panabajal, las mujeres jóvenes se dedican diariamente a elaborar
tejidos, principalmente güipiles que venden a los comerciantes comalapenses o tecpanecos.
Una de ellas ha dicho que otra actividad importante en su aldea es la producción de arveja,
pero las mujeres se quejan de que apenas ganan 15 quetzales al día, en esta tarea que exige
demasiado esfuerzo físico. Así, muchas de las jóvenes prefieren elaborar güipiles con los
que pueden llegar a ganar entre 20 y 25 quetzales diarios, dependiendo de su ritmo de
trabajo y su habilidad en el tejido.
Los profesionales también representan
una gran diversidad. Los maestros son los
más numerosos y son quienes dirigen y
trabajan en la mayoría de las escuelas de
la localidad, en la cabecera municipal y en
las aldeas. Los profesionales universitarios
también son muchos, por lo menos hay
15 abogados y 18 médicos, 30 sacerdotes
y un número similar de militares, una
gran cantidad de lingüistas, ingenieros
agrónomos, arquitectos y demás. Ellos
Compra y venta de aguacate en el mercado semanal de representan un grueso sector que mantiene
Comalapa
relaciones importantes con el gobierno, las
empresas y muchas otras entidades fuera del pueblo. De la misma forma mantienen un
estatus importante a nivel local, frente a los agricultores y comerciantes. Ellos saben cómo
diferenciarse simbólicamente de los comalapenses menos afortunados económicamente,
los cuales son la mayoría.
Las nociones de lo urbano y lo rural han llegado a ser importantes en el imaginario y las
formas de vida material de los comalapenses. Para muchos de los que viven en la cabecera
municipal (lo urbano), existe la idea de que los aldeanos (aj pajuyu’, lo rural) es gente de
menor categoría por su pobreza e ignorancia. Esto puede ser una construcción histórica,
pero sus características actuales han sido fundamentadas principalmente en el siglo XX, a
partir de las ideas sobre lo moderno definidas, a su vez, a partir de ciertos usos y prácticas
locales ligadas con la ideología liberal y con la profesionalización que han logrado muchos
habitantes. Al contrario, la gente que vive en las aldeas puede fomentar ciertas ideas sobre
los del pueblo afirmando que éstas son personas con mayores conocimientos, otras formas
de vestir, vivir y relacionarse, supuestamente es la gente que tiene más dinero y muchos,
se dice, manifiestan una personalidad orgullosa.
Los comalapenses tienen una fuerte participación política partidista a nivel local, en
las últimas elecciones se presentaron 10 candidatos a alcalde quienes representaron a los
diversos partidos políticos del país. En este sentido se puede observar algunas tendencias
entre los partidos más representativos. El PAN alcanzó el segundo lugar en las últimas
elecciones y su candidato fue un evangélico e ingeniero agrónomo. La mayoría de la gente
W W 252
que dirige este partido a nivel local pertenece a las iglesias evangélicas, principalmente
de las denominaciones más importantes como la Bethlem. El FRG, que ha sido el partido
ganador en las últimas elecciones,18 es dirigido por un sector de agricultores exitosos y
conservadores, algunos de ellos, como el alcalde, ligados a las agrupaciones católicas más
importantes, es decir a Acción Católica. La principal fuente de votos en la elección de este
alcalde ha sido la gente de aldea.
El partido ANN está dirigido y apoyado por
comalapenses ligados a organizaciones sociales
como las mayanistas; de derechos humanos, como
CONAVIGUA; así como por agrupaciones de
mujeres y juveniles locales. Ellos no representan
una fuerza política de gran envergadura, pues en las
últimas elecciones para alcalde apenas alcanzaron
el penúltimo lugar. Quizá otras dos tendencias
que hay que resaltar son la GANA y DIA. La
primera presentó como candidato al alcalde en Jóven tejedora de Panabajal, aldea de Comalapa
funciones, por entonces, año 2003, un profesor
que había hecho carrera en las escuelas primarias y secundarias del municipio. La segunda
coalición presentó como candidato a una persona que también ha hecho carrera en las
ONG locales. Ambos candidatos obtuvieron cantidades de votos similares, quedando en
lugares intermedios durante la contienda electoral.
Ladinos, mestizos e indígenas conviven en esta localidad estableciendo múltiples
relaciones en las instituciones, familias, la cotidianidad de las calles, escuelas y demás.
Muchos indígenas y ladinos han entrado a conformar familias mixtas pues han contraído
matrimonio entre sí. Varios se casan con personas de la localidad y otros con gente ladina
o indígena venida de otros pueblos. Por lo menos una de las ladinas que se ha casado en
Comalapa ha adoptado la vestimenta de las mujeres indígenas de este municipio.
En realidad la población ladina comalapense es mínima, actualmente, ellos son menos
del 3% de la población total y la mayoría son personas asalariadas, maestros y secretarias,
por ejemplo. Conforman un sector que no logró salir del pueblo, como lo hicieron los de
mayores recursos económicos a mediados del siglo XX, después del terremoto de 1976 y
en la época de la guerra en los años ochenta. Algunos de éstos afirman que el pueblo vivió
un proceso de división hace muchos años, pero consideran que esto ha llegado a su fin,
al igual que la discriminación. En este sentido, creen que los indígenas se han superado y
por eso las relaciones han cambiado, por que ahora éstos, según se dice, son más entendidos
y menos rústicos. De cualquier forma, los ladinos comalapenses dependen ahora de los
indígenas, tanto en la cuestión organizativa como en la implantación de las festividades y
proyectos políticos, pues los últimos son los que dirigen éstos y muchos otros asuntos en
el pueblo.
18 No obstante, el alcalde en funciones, que ha ganado por medio de este partido, recientemente ha pasado a ser
miembro de la GANA.
253 W E
5 Organizaciones mayanistas en Comalapa

En este apartado se hace la descripción de diversas organizaciones que han surgido en
el municipio y que, de alguna manera, están ligadas con la ideología multicultural del
movimiento maya. También hay que plantear que Comalapa es el lugar de origen de
algunos líderes importantes del movimiento maya, personas como Martín Chacach, con
una trayectoria importante en el estudio de los idiomas de origen maya; Manuel Salazar
(nacido en Balanyá, pero con vínculos familiares en Comalapa) es un notable promotor
de la educación bilingüe; Rosalina Tuyuc, que aboga por los derechos humanos; o Jolom
B’alam, que dirige organizaciones relacionadas con la espiritualidad maya, son figuras
sobresalientes a nivel nacional pero también en el ámbito local.
Algunos de ellos son parte de una generación que desde su juventud se vinculó a
procesos locales y nacionales exigiendo derechos indígenas y sociales. Varios estuvieron
presentes y muy activos en las organizaciones locales de estudiantes y profesionales
indígenas en la década de los setenta. Otros tienen vínculos e influencia importante en la
localidad, pues forman parte de la discusión sobre la vía para construir la autonomía de
los mayas.
Una organización importante en Comalapa es la Coordinadora Juvenil de Comalapa,
Woo’ kawuq. Aunque su creación es reciente –2003– ya ha enfrentado problemas internos
que han llevado a la retirada de algunos grupos que participaron en su fundación, no obstante,
su actividad política a nivel local es significativa. En su fundación, las organizaciones que
la integraron fueron AJESA, ACJ-YMCA, Aj Chiq’ali, Grupo Ceiba y Amigos del Arte. La
primera está dirigida por jóvenes cuyas madres han estado vinculadas a CONAVIGUA, es
decir, a los procesos relacionados con la violencia política, a las luchas reivindicativas sobre
los derechos humanos y las culturales promovidas desde el movimiento maya. Algunos
de los miembros de AJESA afirman que la integración de la Asociación está enlazada a la
experiencia que estos jóvenes vivieron desde su niñez como víctimas de la violencia.
ACJ, forma parte de una red de organizaciones nacionales e internacionales de este
tipo; en Comalapa ellos son bastante activos en la organización de talleres para hacer
conciencia entre la gente sobre la situación social de la localidad y de Guatemala. Aj
Chiq’ali, en principio, fue una asociación de hombres y mujeres jóvenes que abogaban por
la recuperación cultural. Por diversas razones, los hombres abandonaron la organización
y fueron las mujeres quienes se pudieron mantener como grupo, así que actualmente
ellas definen al colectivo como uno de mujeres. En este caso, ellas tienen un discurso con
relación a los derechos de las mujeres, de los mayas y de los jóvenes en Comalapa y el
país. Al observar los orígenes y tendencias ideológicas de estas organizaciones, se puede
comprender que la localidad es un centro importante de las acciones emprendidas por
estos jóvenes y un lugar desde el cual se construye la experiencia, pero no es el único. Todo
esto es fundamental al tratar de analizar cómo se vive y se construye el multiculturalismo
en estos lugares. Por otro lado, el Grupo Ceiba trabaja con jóvenes que en algún momento
estuvieron integrados a las maras. Los jóvenes de esta organización han desarrollado
un amplio trabajo y han logrado establecer nuevas formas de organización juvenil, por
W R 254
ejemplo, el grupo Cero Miedo. Amigos del Arte forma un colectivo de jóvenes artistas con
intereses en la renovación de la pintura comalapense.
Otra organización importante es la Asociación de Sacerdotes Mayas Oxlajuj B’atz.
Constituida a principios de este siglo por menos de seis personas originarias de Comalapa,
fue declarada públicamente asociación comalapense a principios del año 2005. Las
experiencias individuales de algunas de las personas integradas a esta organización, junto
a las tradiciones locales sobre la enfermedad y la curación, fueron procesos importantes
que les llevaron a tomar la vara; es decir, a volverse guías espirituales. La integración
de la Asociación, sin embargo, tiene un carácter evidentemente político y no solamente
religioso. Se afirma que los guías espirituales se encontraban aislados, temerosos de las
críticas familiares y las de los vecinos, pero también de las advertencias de los sacerdotes
católicos al emitir sus opiniones con relación a la peligrosidad de la espiritualidad maya.
Con el tiempo, estos comalapenses sintieron la necesidad de terminar con el miedo y lo
lograron porque desarrollaron confianza en sí mismos y en el reconocimiento de que la
espiritualidad se estaba extendiendo en todo Chimaltenango.
De cualquier manera, la confianza pudo haber surgido también del hecho de que la
constitución del país garantiza la libertad religiosa y porque existen documentos signados
por el gobierno en donde se promueve el respeto a los derechos culturales de los mayas.
Al igual que los jóvenes, estos guías espirituales han usado sus vínculos locales para definir
su organización, no obstante, sus acciones y demás puntos de referencia van más allá
de lo comalapense, involucrando procesos y organizaciones nacionales e internacionales.
De cualquier manera, Comalapa es un referente importante porque define la identidad
primaria de estas personas y, en este sentido, les sirve como nexo importante no solamente
para organizarse sino también para influir sobre la gente.
Las escuelas mayas también son fuentes notables para la diseminación de las ideas
sobre el multiculturalismo. Aunque actualmente no se define como maya, el Colegio Aj
popoli’ ak’wala’ (Niños del Consejo), fue fundado en 1997 como una iniciativa ligada
a la experiencia en educación bilingüe de su fundador. El otro centro educativo es el
Colegio Técnico Maya que fue creado por una reconocida líder local, quien también
estuvo ligada a las cofradías del pueblo. Ambas escuelas trabajan con niños que cursan la
educación primaria y el nivel básico y están interesadas en la recuperación de los patrones
culturales mayas. Sin embargo, actualmente ambas también representan la contradicción
generada a nivel local y nacional en relación al dilema sobre cuál es el camino más
adecuado para la modernización y la autonomía de los mayas. Las dos escuelas tienen su
propio reconocimiento local; para algunos padres de familia, la primera ofrece una buena
educación, los niños aprenden cosas nuevas; la segunda se ve como demasiado apegada a los
patrones culturales mayas que son promovidos desde el movimiento maya, por ejemplo,
el fomento de la espiritualidad maya, los trajes y el idioma kaqchikel.
La Coordinación Educativa de la localidad también tiene bastante interés en que se
desarrollen los nuevos contenidos programáticos, con pertinencia cultural, planteados desde
el Ministerio de Educación. Así, desde esta oficina se fomenta la práctica de los valores
mayas a través de actividades específicas celebradas anualmente, como una exposición
255 W T
artesanal y un festival de estampas sobre las tradiciones locales. Estas actividades son
coordinadas con la municipalidad de Comalapa y, algunas veces, con el Ministerio de
Cultura y Deportes. En realidad, por medio de las escuelas también se fomenta en el
pueblo y en diversos momentos, algunas imágenes que tratan de definir la diversidad
cultural guatemalteca, signada principalmente en la idea de los cuatro pueblos (Maya,
Garífuna, Xinca y Ladino). En este proceso hay un interés por representar lo maya ya sea
mediante bailes, estampas culturales, elección de reinas o concursos musicales.
Pero en Comalapa también hay organizaciones de desarrollo con tendencia a
implementar procesos para apoyar el acceso de las personas a la educación, salud o crédito
para la producción artesanal y agrícola. Dos organizaciones importantes en este sentido son
Chuwi’ Tinamit y la Asociación Integral de Desarrollo Maya ASOINDEMA. La primera
fue fundada en los noventa, pero su trayectoria como organización dirigida por indígenas
se remonta a finales de la década de los años sesenta del siglo XX. La organización se
separó del Colegio Medalla Milagrosa, que fue la que le dio vida por medio de un proyecto
educativo importante surgido por iniciativa de algunos líderes de la localidad en la década
mencionada. Actualmente, esta organización se dedica a otorgar becas a niños de la escuela
primaria y da servicios básicos en salud.
ASOIDEMA, por su parte, trabaja con mujeres para desarrollar pequeños proyectos
productivos otorgando crédito y orientación a las asociadas. En los últimos meses han
establecido un museo comunitario en donde tratan de exponer las características de la
vida cotidiana local y también cuentan las historias del pueblo a través de una serie de
cuadros pintados por artistas originarios del municipio. Estas dos organizaciones son
importantes no tanto porque sean fieles promotores del multiculturalismo, sino por su
lucha para crear capacidades entre los indígenas desde la perspectiva de traer el desarrollo,
con el fin de que sus beneficiados encuentren bienestar e igualdad, tanto a nivel local como
nacional. Algunos directivos de las dos organizaciones asumen la identidad maya pero
no exactamente los postulados políticos del movimiento maya, otras personas del pueblo
tienen una posición similar.
Así como éstas, en Comalapa existen otras organizaciones que de una u otra forma
fomentan ideas sobre el multiculturalismo, aunque sus actividades no estén centradas en
este proceso. Desde la municipalidad, por medio de las actividades culturales que fomenta,
hasta las radios comunitarias, traen a la arena local diversas acciones y discursos sobre
la diversidad cultural en Guatemala. De hecho la mayoría de organizaciones y sectores
comalapenses, digamos las cofradías o las iglesias evangélicas, los comerciantes, artistas,
personas integradas a grupos como el de los rockeros entran en ciertos momentos a esta
discusión. Aunque sus funciones dentro de la localidad sean de otro tipo, ellos también
tienen intervención en el proceso general.
6 Discusiones locales sobre la identidad y el cambio

La representación del pasado
Lo primero que salta a la vista, tanto de los comalapenses como de los visitantes que
llegan al pueblo sobre la carretera principal, es el mural; es decir, una serie de cuadros a
W Y 256
gran escala pintados en las paredes del cementerio general (el lugar donde reposan los
padres y abuelos), los cuales cuentan la historia de esta localidad. Si el visitante ingresa a
alguna galería de las muchas que hay, también encontrará representaciones de la historia
y tradiciones de Comalapa, contadas a través de los cuadros elaborados por los famosos
pintores del lugar.
Por lo menos hay cuatro museos en la cabecera municipal, éstos tratan de contar y
representar el pasado de la localidad a los turistas que visitan el pueblo. La narración
de la historia y la creación de imágenes sobre la cultura adoptan sus propios matices en
municipios como éste y responden a condiciones sociales y políticas específicas. Así, algunos
comalapenses se han apropiado de estos modelos narrativos –es decir de las representaciones
pictóricas– con el fin de definir su memoria y contrastarlos con su presente.
Cuando algunas personas hablan sobre las tradiciones locales, hacen referencia a los
cuadros de algunos de los pintores más conocidos e incluso, las pinturas pueden servir de
modelo para las representaciones escolares sobre la antiguas forma de vida local. Desde
ellas, también se extraen conocimientos sobre los estilos antiguos en el uso y diseño de la
ropa, tanto masculina como femenina.
Ciertas organizaciones, con
tendencia mayanista, surgidas en la
localidad, han adoptado la pintura como
medio para representar la larga historia
de los kaqchikeles comalapenses. En
este proceso, ellos integran sus diversas
experiencias locales pero, además, las
que han adquirido en el ámbito nacional.
El mural cuenta una larga historia que
es representada desde la creación de
los hombres de maíz, pasando por la
invasión, la fundación del pueblo, la vida
en la época colonial, el establecimiento Calle Andrés Curruchiche, en Comalapa, al fondo, un rótulo
que anuncia el Museo de Arte Maya de la localidad.
de Comalapa como un municipio a
finales del siglo XIX y la privatización de la tierra, los conflictos religiosos en la segunda
parte del siglo XX, el terremoto de 1976 y el conflicto armado. También se muestran una
serie de cuadros que tratan de representar la cultura local, hasta la toma de conciencia de
los jóvenes, con relación a la situación social de Guatemala.
Al pintar estos cuadros, los jóvenes consideran que están contribuyendo a recuperar
la memoria de su comunidad y que la están representando por medio de los códigos que
la gente supuestamente conoce. La historia, que se cuenta de muchas maneras, refleja
las nuevas visiones mayanistas sobre el pasado prehispánico pero, como se ha dicho, está
particularizada pues trata de mostrar el orgullo de la gente por sus historias locales. La
experiencia de los jóvenes que crearon estos cuadros, al ser víctimas del conflicto armado,
tiene un peso importante en la forma en la que se cuenta el pasado de la localidad. En este
sentido se muestra un fuerte interés por representar la lucha de la gente comalapense ante
257 W U
la situación de marginación en que habían permanecido, pero también como víctimas de

la represión.
Algunos jóvenes integrados a este proceso han realizado una serie de talleres con los
demás del pueblo y las aldeas, con el fin de difundir la historia de Comalapa o por lo menos
la versión que ellos han construido. No obstante, aunque muchos de éstos se muestran
interesados en escuchar a sus paisanos cuando conversan sobre el mural, son pocos los que
hablan de orgullo al hacer referencia a la historia que se expone en estos cuadros. Cuando
conversé con otras personas del pueblo con relación al mural, ellos consideraron que éste
refleja el pasado del pueblo y que es un buen material para enseñar la historia local a las
generaciones jóvenes.
Todo lo dicho contrasta con las versiones de algunos ladinos del pueblo que afirman
que el mural no refleja la historia de Comalapa pues obvia a los ladinos. A lo largo de la
representación éstos nunca aparecen, a pesar de que ya estaban presentes en el pueblo a
mediados del siglo XVIII, y en el XIX y XX tuvieron un papel protagónico en la vida
local. En este caso, el mural, extrañamente, oculta el pasado de un sector social importante,
precisamente ahora que los kaqchikeles se han impuesto a nivel local.
En Comalapa solamente se representa la historia de uno de los pueblos más importantes
de Guatemala, obviándose el otro que ha estado presente en este mismo territorio. Quizá,
de esta manera, muchos mayas de las localidades, e incluso los mayanistas que hablan
de multiculturalismo, buscan imponer o mantener su dominio local ante los ladinos del
pueblo o de la región. Este es un componente importante ante las nuevas nociones sobre
el multiculturalismo que se están construyendo desde el Estado y el movimiento maya.
Mucha gente indígena está involucrada en este proceso de representación del pasado
de una u otra forma. Cuando algunos jóvenes comalapenses integrados a FUNDAMAYA/
UNESCO y al Comité de Turismo local iniciaron este trabajo, se abocaron a los pintores
reconocidos del pueblo para que apoyaran la iniciativa, algunos de los invitados, no obstante,
exigieron un pago por las obras que harían. Debido a que no tenían los fondos económicos
para pagar a los pintores y porque consideraban que este era un trabajo comunitario
en donde la gente debía participar con voluntad e interés, los jóvenes acudieron a las
escuelas locales. En éstas encontraron apoyo, pues muchos niños y jóvenes participaron
activamente en la definición de la historia que debía contarse y en el trabajo concreto de
pintar los cuadros.
La municipalidad también se involucró, pues tuvo que preparar las paredes de tal
modo que pudieran ser útiles como soportes del mural. Posteriormente, apoyó a los
jóvenes para preservar las pinturas colocando una cubierta a la pared y los dibujos. Debido
a que la pintura se empezó a deteriorar, a finales del 2004 y principios del 2005 otros
jóvenes, integrados a la Coordinadora, hicieron retoques en el mural, y meses después lo
reinauguraron, realizando una gran fiesta patrocinada por tres familias de comerciantes
locales.
Existen otros momentos y espacios en donde los comalapenses tratan de representar
la diversidad cultural de Guatemala y la localidad. La tradición de elegir reinas durante la
feria del pueblo sirve como una ocasión para traer a la escena pública algunas ideas sobre
W I 258
el multiculturalismo guatemalteco o la diversidad de culturas a nivel local. En muchos

otros pueblos del departamento, la elección de estas reinas se sigue dando en el marco de
la segregación, es decir, ladinos e indígenas realizan sus fiestas de manera separada, tanto
en la fecha como en la organización y los estilos de representación.
En Comalapa, al contrario, las reinas indígenas y las ladinas son elegidas en el mismo
momento, pero las últimas están sujetas a los espacios que ahora les han cedido los
indígenas. Los kaqchikeles de la población han ganado en este sentido, pues actualmente,
controlan los lugares que habían sido ocupados por los ladinos y en muchos momentos
deciden cómo y en qué condiciones permiten la participación de los últimos.
Durante los desfiles, principalmente los que se realizan durante la fiesta patronal o
el 15 de septiembre, también se planifican representaciones locales sobre la diversidad
cultural en Guatemala. En algunos actos especiales, las y los estudiantes de las escuelas,
casi todos indígenas, asumen papeles por medio de los cuales buscan representar a
las mujeres y hombres mayas, ladinos, garífunas y xincas guatemaltecos. La gente de
Comalapa está participando de este modo en los procesos que modelan el mito sobre la
Guatemala multicultural.
Las personas tienen opiniones sobre las imágenes relacionadas con el multiculturalismo
que se representan en las fiestas, en los murales y los cuadros de los pintores. Para la
mayoría –muchos de ellos estudiantes, profesionales, comerciantes y agricultores– lo que
se describe es lo que fue, es decir el pasado. Otros, consideran que, efectivamente, hay
personas que viven de forma parecida –es decir según las representaciones pictóricas o las
estampas sobre lo tradicional– pero es la gente de las aldeas y, a su juicio, muchos de ellos
aún viven en la ignorancia.
Por otro lado, la fiesta comalapense en donde se conmemora el nacimiento de Rafael
Álvarez Ovalle, el 24 de octubre, simboliza para varios profesionales comalapenses
indígenas y ladinos, el momento más importante para hablar sobre el patriotismo y el
cambio. Podríamos decir que este ritual anual, llevado a cabo y dirigido por algunos
comalapenses (otra vez indígenas y ladinos) constituye un momento fundamental para
mostrar idealizadamente lo que ha sido posible en Comalapa en el siglo XX. En el
momento de la fiesta no hay indígenas y ladinos (esto se manifiesta principalmente en los
discursos), sólo hombres iguales, ciudadanos que han contribuido desde su localidad al
engrandecimiento de la patria, y Rafael Álvarez Ovalle es el campeón de estos comalapenses
y guatemaltecos. Así, el estudio de la fiesta aporta nuevas nociones sobre la dinámica y los
imaginarios que han apoyado la construcción de la identidad nacional desde la localidad.
No obstante, los nuevos discursos sobre la diversidad cultural también empiezan a tener
cabida en estos espacios, principalmente porque ello significa reconocer de manera ritual
y simbólica a los conciudadanos.
Mucha personas indígenas, profesionales y comerciantes, pueden sentir nostalgia por
la vida pasada y por los valores perdidos. No obstante, su principal fuente de orgullo en
estos tiempos no es tanto su origen prehispánico, la resistencia colonial o su oposición al
autoritarismo y la marginación que se vivió en el siglo XX, sino porque ellos, actualmente,
han adquirido conocimientos especializados, son empresarios exitosos, poseen estatus
259 W O
y vínculos políticos. Muchos saben, o creen, que esto se logró por medio del esfuerzo
personal o familiar pero no porque fuesen indígenas o porque esta identidad los haya
fortalecido. Además, para otros, los conocimientos indígenas no tuvieron nada que ver con
el adelanto que lograron y las metas alcanzadas. Al contrario, piensan que fue el abandono
de aquellos, lo que les permitió salir adelante y rozarse, de igual a igual, con los ladinos,
los colegas o los extranjeros.
Cuando ellos (es decir ciertos profesionales, agricultores, comerciantes) escuchan a otras
personas hablar sobre los derechos indígenas, la opinión es que éstos están equivocados
o que, más bien, se trata de gente oportunista que busca enriquecerse con el dinero de
la cooperación internacional y que, por otro lado, no viven lo que predican. Otros más
pueden sugerir que aquellos que hablan sobre la identidad maya o la recuperación cultural
deberían dedicarse a buscar oportunidades para los indígenas marginados, así, se afirma,
convendría que promovieran la fundación de escuelas, que procuraran llevar servicios de
salud al pueblo o abrir espacios para el ingreso de los indígenas a las universidades, para
que de este modo puedan obtener conocimientos útiles para enfrentar la vida y lograr la
igualdad.
Para estas personas, la identidad indígena tiene un lugar secundario en muchos
momentos de su vida. El uso del idioma kaqchikel, por ejemplo, muchas veces puede
tornarse instrumental, es decir, para conversar con la gente que no habla español, pero
no para fomentar orgullo y autonomía en el uso del idioma. De cualquier manera, ellos
entienden que el uso del kaqchikel no puede proporcionarles esa independencia y poder
que en otros momentos puede darles el castellano, pues cuando aprenden este último no
necesitan intermediarios y con ello, y desde otro punto de vista, son autónomos como
individuos.
La identidad local y la maya
Otros indígenas que luchan por su superación personal y la de sus familias también
mantienen una fuerte identidad con su localidad Comalapa. La cultura y conocimiento local,
en este caso, poseen una gran importancia y se vinculan con los patrones de modernidad
capitalista que ellos mismos han adoptado. Por ejemplo, algunos comerciantes que viajan
de pueblo en pueblo, es decir, aquellos que se establecen en las ferias, reproducen diseños
del güipil de las mujeres comalapenses en los bocetos que adornan sus galeras. Asimismo
pueden gastar grandes cantidades de dinero para ofrecer a los comalapenses un concierto
de música en los días de la feria del pueblo. Los comerciantes, en este caso, no solamente
están reproduciendo su prestigio sino también su identidad local fuertemente vinculada
con el ser indígena, con la fiesta y el patrono del pueblo, el tejido, la religión, las fiestas y
la actividad comercial misma.
Sin embargo, todo ello no es reapropiado por los comerciantes, agricultores o algunos
profesionales como parte del multiculturalismo que se vive en este país, ni es analizado
como componente de la diversidad cultural existente entre los mayas. En muchos casos,
esto se debe a que los marcadores de la identidad que destaca el mayanismo se vinculan
a ciertos patrones culturales (vestuario de las mujeres, historia gloriosa, lengua, etc.) que
tratan de unificar a los mayas para crear un sentimiento nacionalista estructurado sobre
E P 260
la idea de unidad cultural. Por otro lado, muchas personas que viven en la localidad,
perciben estos marcadores culturales, los definidos por el mayanismo, como atraso, o les
son ajenos en muchos sentidos.
La vida de numerosos comalapenses se
centra en la identidad local, definida en torno
a tradiciones, memoria y conocimientos (o
sabiduría) practicadas en sus fiestas o en su vida
cotidiana. La mayoría de ellos no logran o no
les interesa encontrar los vínculos entre estas
prácticas y los postulados del activismo maya,
pero comprenden que estas experiencias son
importantes como formas de reproducción de la
identidad o el orgullo local. De cualquier modo,
se observa en el pueblo que hay una aceptación
de ciertas representaciones mayanistas sobre la
identidad étnica pero, a partir de ellas, surgen
interpretaciones divergentes que tienen que ver
con la historia vivida por los comalapenses en los
últimos dos siglos.
La historia de pobreza y marginación social, Vendedora de comida en la feria de Comalapa.
en este caso, tiene mucha importancia. Una
gran cantidad de campesinos comalapenses pueden constatar que sus hermanos que
son profesionales tienen mejores oportunidades, vínculos personales y son portadores de
recursos superiores (económicos, conocimientos, influencia). En este caso, los primeros han
comprendido que la formación profesional y el abandono de ciertos patrones culturales
(principalmente el idioma kaqchikel o las formas de organización y cooperación) son
inevitables si se quiere igualar a aquellos que han tenido éxito.
En la cotidianidad, o durante sus fiestas familiares y en la celebración de rituales
públicos, los comalapenses manifiestan su preocupación por el destino de las generaciones
futuras, estableciendo desde allí los parámetros para trascender lo que la gente ve como
ignorancia o atraso. Evidentemente, organizaciones como Chuwi Tinamit y ASOIDEMA,
pero también las demás, desde el Centro de Salud hasta la municipalidad, buscan, a partir
de sus propias perspectivas (por ejemplo impulsando programas para instruir a comadronas
que utilizan técnicas tradicionales en el parto o, en otro caso, proyectando la construcción
de caminos vecinales o de un mercado), definir las condiciones para que los indígenas
se introduzcan en el mundo moderno y proyecten una imagen como tales. Desde esta
perspectiva, en Comalapa siguen prevaleciendo ideas bipolares delimitadas sobre la base
de nociones hegemónicas como las de atraso y modernidad.
Para los comalapenses que están más ligados al movimiento maya, la recuperación
del pasado o la redefinición de ciertas tradiciones (como las formas de elección de las
reinas, y sus atuendos o la religión maya, el uso del idioma con sus hijos y amigos, en las
escuelas o la práctica de las tradiciones y conocimiento local) significan la continuidad,
261 E q
pero también un resurgimiento de la cultura maya. Los mayanistas que desarrollan su

actividad en los municipios, en diversos momentos tratan de vincular la cultura local en el
proyecto panmayanista que van construyendo. En consecuencia, también van moldeando
desde lo local las versiones o discursos sobre la cultura maya, la resistencia indígena y la
marginación.
Para algunos de los promotores del movimiento maya a nivel local –en Comalapa– es
importante influir sobre las cofradías locales para que éstas utilicen símbolos mayas o, por
otra parte, para que abran espacios de participación efectiva a las mujeres que se integran
a dichas organizaciones. Para otros, es fundamental recuperar la historia de represión que
vivió el pueblo en la década de los ochenta; y otros más tratan de fomentar el orgullo
por la resistencia que opusieron sus padres o familiares ante la marginación que vivieron
los indígenas durante todo el siglo XX. De cualquier modo, aunque muchos mayanistas
pueden localizar ciertas articulaciones entre las tradiciones y la identidad local con la
nueva identidad panmaya que ellos fomentan, aún no logran estructurar a cabalidad un
discurso y una práctica favorables en torno a todo ello.
Discutiendo sobre educación
Muchos mayanistas discuten sobre el atraso de su gente y la alienación que sufren por
causa de las políticas educativas que se fomenta desde el Estado. Uno de los mayores
alegatos de los mayanistas a nivel nacional (Bastos y Camus 2003) se centra en la idea de
que en Guatemala existe un sistema educativo que enajena a las personas, que no tiene
pertinencia cultural o, peor aún, que ha dejado fuera a los mayas. Aunque organizaciones
comalapenses como las juveniles no realizan mayores acciones al respecto, sí lo hacen
algunas de las escuelas mayas y ciertos funcionarios locales del Ministerio de Educación
que aprueban la recuperación cultural. Las mayores divergencias surgen, sin embargo,
cuando las acciones en torno al multiculturalismo o las ideas sobre los derechos universales
afectan la vida concreta de las personas.
Los maestros y padres de familia, en este caso, representan roles importantes en la
aprobación y rechazo de los procesos de cambio que se generan desde el sistema de educación
estatal. En Comalapa hay quejas de que la mayoría de los maestros indígenas presentan
una postura contraria a la recuperación cultural o al fomento de ciertos conocimientos
definidos como mayas. Este posicionamiento, sin embargo, no está ligado solamente a una
inercia o conservadurismo en el magisterio sino también a las nociones que se manejan
con relación a la modernidad, la ignorancia, la pobreza y el dominio ladino. Aprender el
kaqchikel en lugar del inglés es una contradicción fundamental para muchos padres de
familia que ven el futuro de sus hijos centrado en la prosperidad que ofrece el capitalismo.
Según éstos padres, para competir en el sistema, obviamente se necesitan habilidades y
conocimientos iguales a los que se fomentan entre los niños de los países desarrollados. Es
contradictorio dicen, que a nuestros hijos se les inculque conocimientos con poca utilidad práctica,
tales como la numeración o el uso del calendario maya e inclusive el idioma kaqchikel. Como ya
se ha planteado, muchos comalapenses pueden llegar a manifestar cierta nostalgia por la
pérdida de este último (lo cual es bastante real en Comalapa actualmente), pero, según
ellos, la búsqueda de igualdad y de prosperidad vuelve inevitable el sacrificio.
E w 262
Como se ve, algunos indígenas de Comalapa se oponen abiertamente a ciertas políticas

estatales ligadas al multiculturalismo o las demandas mayas. En otros momentos, sin
embargo, pueden adherirse a políticas de este tipo, por ejemplo, al establecimiento de
traductores en los juzgados de paz. Esto último, sin embargo, es visto como algo necesario
en un momento de transición y no como un logro ante el gobierno o como parte de
la recuperación cultural. Lo mismo se podría decir con relación a la aceptación de las
representaciones del multiculturalismo en los desfiles y discursos oficiales. Muchos las
aceptan, en tanto se construyen como un referente simbólico de la diversidad y la historia
autorizada por el Estado, pero no como una realidad ligada a la búsqueda de bienestar e
igualdad.
Al contrario, hay personas en Comalapa que están motivadas para recuperar estos
patrones culturales por medio del sistema educativo porque, según ellos, la cultura es
motivo de orgullo, además de ser un recurso para la autonomía. Por otro lado, igualar
o superar a los ladinos es un objetivo importante para dichos activistas. Esto se puede
lograr, según ellos, mediante la delimitación de las fronteras culturales y las atribuciones
políticas. Es decir, a través del reconocimiento de una Guatemala en la que los pueblos
definen su propia existencia sin la tutela política de uno sobre otro. La educación con
pertinencia cultural sería otra base importante para definir esa igualdad, según los
mayanistas comalapenses.
Espiritualidad maya
La religión se constituye en tema y problema para los comalapenses en relación a la
identidad y la modernidad. Aunque en Comalapa las organizaciones de guías espirituales
apenas empiezan a surgir, ya hay fuertes controversias entre ellas y los miembros de las
iglesias católicas y evangélicas. Los fieles de éstas últimas han definido una jerarquía entre
su religión y la espiritualidad maya, a la que ven como brujería. La frase regresar al pasado
utilizada por muchos indígenas que están en contra de los postulados del movimiento
maya, está relacionada con esta forma lineal de ver el pasado.
La espiritualidad maya es entendida en este caso, como el retorno a una situación o
pensamiento erróneo que ya había sido superado, así, profesar una u otra religión también
tiene mucho que ver con las ideas de modernidad y tradicionalismo que son generadas por
el liberalismo, la jerarquías católica o las ideologías religiosas evangélicas. La gente indígena
ha interiorizado discursos sobre el paganismo inherente en los rituales fomentados por los
mayanistas. De cualquier manera, las ideas en contra de la espiritualidad maya también
están ligadas a las experiencias de los indígenas, por ejemplo, con relación al alcoholismo.
Muchos hombres y mujeres ven a las agrupaciones católicas y las iglesias evangélicas como
medios para enfrentar esa realidad que ha traído y trae consigo pobreza, enfermedades y
marginación.
Algunos comalapenses asocian la espiritualidad maya a esa realidad vivida por sus
antepasados o por ellos mismos, contribuyendo de esta forma a su deslegitimación. En este
caso, la religión es uno de los puntos más sensibles en la definición del movimiento maya y
en la recuperación cultural a nivel local. Por ejemplo, es frecuente oír decir a la gente de los
263 E e
pueblos que ellos pueden aceptar el rescate de algunos patrones culturales como el idioma
o la numeración maya, pero que jamás podrían dejar de lado el cristianismo.
En localidades como Comalapa, los sacerdotes
también tienen un papel importante con relación
a estos asuntos. Algunos párrocos ejercen su
autoridad y deslegitiman cualquier práctica
religiosa que contravenga el catolicismo. Aunque
la espiritualidad maya no representa una amenaza
efectiva en este momento, es potencialmente
peligrosa desde la perspectiva de estos líderes
religiosos. Uno de los argumentos que se utilizan
en este caso, es que la religión maya perturba la
fe de los cristianos, principalmente cuando se sabe
que algunos fervientes catequistas han abandonado
su tarea pastoral y se han transformado en guías
espirituales mayas debido al llamado de los
nawales.19
Ceremonia maya en Comalapa, en donde Durante sus homilías e intervenciones en
participó Jolom B’alam, un importante líder del
movimiento maya. algunas agrupaciones locales, uno de los sacerdotes
ha definido los rituales de la espiritualidad maya
como satánicos. Estas interpretaciones autorizadas por párrocos no son simples, porque
pueden llegar a generar diversas formas de violencia. En el año 2003, los jóvenes de la
Coordinadora fueron expulsados de una aldea de Comalapa cuando querían realizar una
ceremonia maya en aquel lugar. En ese entonces, las autoridades civiles de dicho poblado
habían sido advertidas de que un grupo de satánicos haría rituales en la aldea, en un día
determinado. Los aldeanos se prepararon entonces y amenazaron a los jóvenes de ser
linchados si no abandonaban el lugar. Los asuntos sobre la etnicidad ligados a la religión
están muy cerca de la violencia en comunidades como ésta. Estos posicionamientos, sin
embargo, no surgen de la ignorancia de la gente, sino de la defensa de sus tradiciones
religiosas y de la integridad de su comunidad.
Por otro lado, algunas personas que simpatizan con las reivindicaciones culturales
mayas tampoco están muy anuentes a retomar la espiritualidad maya. Ellas observan
que la religión corresponde al ámbito privado y que no debe ligarse a la política que
están dirigiendo los mayas en este momento. Otros pueden estar muy vinculados con
la recuperación de las tradiciones, incluyendo la espiritualidad, pero también son muy
críticos ante los líderes mayas que fácilmente son cooptados por el gobierno, en los procesos
políticos que aquellos desarrollan.
Realidades de las mujeres mayas
Las exhumaciones en Comalapa durante los últimos años (2004-2005) en Palabor fueron
promovidas por CONAVIGUA, la cual tiene una fuerte presencia en la localidad. Las
19 Un término más riguroso para especificar lo que en español se conoce como nawal sería, rajawal q’ij, es decir el
destino marcado por la fecha de nacimiento.
E r 264
comalapenses integradas a dicha organización, en este caso, son personas que forjan y
recrean narraciones sobre la muerte y humillación que sufrió la población kaqchikel de
esta localidad y de Guatemala. Las historias que narran en torno al proceso de exhumación
hacen evidente la supervivencia, la riqueza de la cultura local y la resistencia de hombres y
mujeres ante los poderes dominantes. Ellas así, redefinen nuevas y viejas memorias sobre
la vida de los indígenas y la relación de éstos con el Estado.
Otras mujeres, o las mismas, tienen roles en la discusión local sobre identidad debido
a su actividad artesanal elaborando los tejidos y al uso de corte y güipil. Muchas de ellas,
sin estar fuertemente ligadas al mayanismo, impulsan una constante renovación de los
diseños en los trajes, principalmente en los güipiles. Aunque no hay un movimiento fuerte
y organizado en torno a la producción artesanal, las mujeres que elaboran y portan estos
trajes están constantemente imponiendo nuevos sentidos y redefiniendo la identidad étnica
con su trabajo y creatividad. La forma en que ellas desarrollan su gusto por la ropa tiene
bastante importancia en la construcción actual del panmayanismo, el multiculturalismo
y la identidad local. La realidad que ellas moldean en su vida cotidiana es un ejemplo de
cómo se construyen otras rutas en la definición de la diversidad y la búsqueda de unidad
entre los mayas.
En Simajuleu, aldea de Comalapa, algunas mujeres han sido alcaldesas auxiliares en los
últimos años. Ellas han enfrentado, desde su experiencia local y a partir del conocimiento
que han tomado al participar en organizaciones fuera del municipio, ciertas nociones
masculinas dominantes sobre la autoridad y las mujeres. Desde ahora, algunas de ellas
tienen voz en los espacios públicos de sus localidades y son un ejemplo para otras que,
de la misma manera, han empezado a hablar sobre la necesidad de ocupar espacios en la
arena política local (las jóvenes de Ajchiq’ali lo están pensando) dominada hasta ahora por
los hombres.
Finalmente, la vida familiar también resurge como un espacio en donde se refutan
y se construyen nociones sobre identidad. Durante la conversación con doña Paula (una
mujer con la que hablé en Comalapa), ella afirmó que su niñez y juventud habían sido
de gran sufrimiento al crecer y vivir con su madre alcohólica. Por ello considera que
su matrimonio fue una especie de liberación ante el dolor, pues se casó con un hombre
amoroso y responsable con quien procreó más de diez hijos. Los dos trabajaron con gran
ímpetu en su taller de tejidos, se empeñaron en educar a sus hijos, en darles una profesión
y al mismo tiempo inculcarle valores cristinos; ellos, actualmente, son evangélicos. De
cualquier manera, no todo fue perfecto en la vida de esta familia. Doña Paula lamenta que
una de sus hijas se haya convertido a la religión maya, supuestamente influenciada por el
hombre con quien está unida, pero también porque su formación profesional la obligó a
salir del pueblo y a vincularse con organizaciones mayas.
Estas experiencias de mujeres tienen otros elementos en común, son acciones definidas
desde la marginalidad de la nación guatemalteca pero desde el centro de la cultura y la
vida local. En este caso, las mujeres portadoras de muchas otras identidades están creando
caminos que vinculan la cultura local con la maya, la lucha contra la pérdida de la memoria
265 E t
y frente a los proyectos masculinos20 hegemónicos. De igual manera y al mismo tiempo,

forjan desde su cotidianidad valores y nociones idealizadas sobre la complementariedad, tan
discutida entre los promotores de la espiritualidad y el movimiento maya.
Los discursos sobre el multiculturalismo en Guatemala no tienen un arraigo importante
en localidades como Comalapa, debido, en parte, a que hasta ahora, no representan un
recurso efectivo para trascender la situación de atraso y pobreza que los indígenas adultos
han visto en sus vidas. Pero también porque no ha sido posible ligar efectivamente los
discursos, identidades e intereses locales de la gente con los del panmayanismo.21 A
principios del siglo XX la mayoría de los comalapenses veían la educación como algo
lejano y sin importancia. En ese tiempo, ellos estaban sometidos al trabajo forzado y la
supervivencia cotidiana. No veían ninguna posibilidad de liberación desde ese espacio, más
bien la consideraban una fuente de ociosidad y de ladinización. Muchos de los campesinos
buscaron, entonces, mecanismos prácticos para ligarse a un patrón benevolente, para
establecer algún vínculo con autoridades o ladinos poderosos; pero, en otros momentos,
desplegaron protestas contundentes en contra de la marginación.
En nuestro tiempo, los mayas siguen explorando los mecanismos para salir de la
marginación social y económica en que están sumidos. La mayoría ha desarrollado la idea
de que lo valedero de hoy en adelante es el esfuerzo individual para adquirir habilidades
que hagan competentes a las personas en un mundo de negocios, de profesionales liberales
o, incluso, en la carrera política. Para muchos, la educación formal es un elemento clave
en este proceso. Para unos pocos, el mayanismo ofrece algunas herramientas importantes,
puesto que el Estado también propugna ahora el multiculturalismo. El aprendizaje del
idioma kaqchikel, por ejemplo, representa, para algunas personas, un recurso importante
para obtener trabajo en oficinas públicas u organizaciones civiles.
Si bien algunos kaqchikeles puedan sentir nostalgia por la pérdida de ciertos valores
culturales bastante apreciados por los mayanistas, para ellos vale más la construcción
del futuro por los medios posibles, lo que, según afirman la mayoría, tampoco significa
ladinización. Finalmente, muchos comalapenses definen su identidad étnica como algo
positivo, pero en otros momentos no la consideran fundamental o no le imprimen un
sentido político, como hacen los mayanistas del mismo pueblo y de Guatemala.
En todo esto hay matices, pero lo fundamental es que en muchas ocasiones la
identidad étnica puede quedar fácilmente en el ámbito privado. Para los mayanistas al
contrario, la recuperación cultural y la lucha política ante los ladinos y el Estado, tiene
fuertes potencialidades para generar autonomía y derechos en una sociedad diversa
culturalmente.
20 Marisol de la Cadena (2000) ha usado este concepto en su estudio sobre Cuzco, en Perú.
21 Rachel Sieder (2004) plantea que las políticas públicas implementadas por los gobiernos latinoamericanos, que han
contribuido a una reorganización del Estado, no necesariamente logran el desarrollo de capacidades para reducir las
desigualdades existentes. Esto prueba que un modelo de sociedad multicultural no debe relacionarse solamente con
los derechos de los grupos étnicos, sino también con los patrones de desarrollo establecidos desde el neoliberalismo
o el capitalismo o sus formas alternativas.
E y 266
7 Nuevas posibilidades para definir la diversidad

cultural
Muchos jóvenes comalapenses obtienen otras experiencias al entrar en contacto con los
nuevos conocimientos, tradiciones culturales y formas de vida del mundo de hoy. Algunos
de ellos pueden ser bastante críticos ante las fórmulas dominantes que buscan viabilizar la
diversidad cultural, las identidades o las formas de desarrollo por las que optan los adultos
y otros jóvenes.
Una nueva generación de pintores comalapenses, por ejemplo, cuestiona desde sus
nuevas experiencias locales e internacionales la facilidad con la que los pintores más
viejos se han acomodado a las circunstancias y lógicas impuestas desde otros ámbitos
y perspectivas culturales. Las denominaciones pintura primitivista y, ahora, naïf, fueron
adoptadas sencillamente por dichos pintores porque abrían puentes entre los vendedores
y compradores de la pintura creada por los artistas comalapenses. Por supuesto que los
jóvenes reconocen el valor del trabajo y la entereza de hombres como Andrés Curruchiche
y sus seguidores al abrir caminos para la expresión artística de los mayas y enfrentar un
mundo cargado de racismo.
No obstante, la débil renovación y recreación de la pintura, al igual que las galerías
cerradas hoy día al público local, es algo que estos nuevos artistas perciben y cuestionan.
En este caso, un grupo de ellos ha creado el festival local anual llamado Mecapal, mediante
el cual plantean un acercamiento de los artistas comalapenses y capitalinos con la gente,
indígena o no, del pueblo. En concreto, ellos están buscando otras posibilidades en la
expresión artística y en la relación con su entorno. Sus búsquedas también les han llevado
a cuestionar los espacios asignados a los pintores indígenas en ciertos eventos pictóricos
nacionales, preguntándose hasta cuándo se crearán espacios comunes para los artistas que
escapen a las jerarquizadas categorizaciones étnicas.
Las nuevas perspectivas de estos jóvenes
están fundamentadas, evidentemente, en su
vínculo con la comunidad local, con el mundo
globalizado y también con las posibilidades
de expresión que ellos encuentran en el arte.
Cuando pregunté si las características de su
expresión pictórica podrían ser definidas como
mayas, algunos de estos artistas dijeron que
no. Evidentemente, afirmaron, la expresión
también surge de nuestras experiencias de
vida en una comunidad indígena y diversa,
Venta de música rock, en una de las calles principales
atravesada por múltiples condiciones de Comalapa
históricas, pero no se pretende definir o limitar
la expresión en este marco.
Estos artistas están preocupados por ensayar expresiones nuevas –derivadas de formas
culturales diversas– las cuales, nuevamente, son contrastadas con otros conceptos y en
la diversidad cultural del mundo actual. En este caso, se podría concluir que la pintura
267 E u
de estos comalapenses desea ser la comunicación de la cultura y la experiencia locales

y universales de una generación de jóvenes. Según dicen, así como ellos hay muchos
otros, afirmando con esto que la expresión artística que generan no pretende ser la de
indígenas o mayas contrastada con la creación pictórica de los ladinos, sino representa
una manifestación cultural (hasta ahora, sin nombre) que se une o acopla, y que también
contrasta, con muchas otras en el mundo.
¿Acaso los artistas, jóvenes como estos comalapenses pueden darnos pautas para
imaginar la diversidad cultural de una forma radical? Es decir, ¿será posible no pensar
únicamente en cuatro pueblos, sino en la multiplicidad de experiencias históricas de los
mayas, de los guatemaltecos, de los seres humanos, pudiéndose buscar y concebir la
convivencia desde esta perspectiva? Quizá estos jóvenes comalapenses, junto a otros del
planeta, también están cuestionando nuestras nociones e imágenes tradicionales, definidas
en cierta forma por los líderes y las élites políticas e intelectuales. Es decir, aunque cada
pueblo o sociedad produce arte, mitos y nociones específicas sobre el mundo estas, en
realidad, no son puras ni únicas sino universales (Arjun Appadurai, 2001).
Muchos jóvenes, podrían hablar de la misma forma en Comalapa y otros lugares de
Guatemala. La música rock también ha impactado los estilos de vida de algunos jóvenes
comalapenses, varios de ellos son expertos en este campo y desarrollan vínculos con otras
personas interesadas y creadoras e intercambian experiencias. Su identidad indígena y
comalapense, en este caso, se vincula con las nuevas identidades que adquieren en su
contacto con las ciudades, la tecnología, la religión o los grupos musicales. Aunque sus
padres privilegien algunas de ellas, muchos de ellos, como se ha dicho, tienen la capacidad
de enlazar sus intereses como jóvenes con sus variadas experiencias locales y mundiales.
Otro ejemplo es el de algunos músicos
que han desarrollado una gran creatividad
utilizando y recreando instrumentos musicales
prehispánicos, así como canciones antiguas en
idioma kaqchikel, con el fin de establecer formas
musicales novedosas. Uno de ellos ha indicado
que para mucha gente su música podría ser maya
(para algunos, es comalapense), pero él afirma
que seguramente no lo es. Cómo músico ha
tenido poco acercamiento a las organizaciones
Músicos comalapenses, en la casa de un líder maya
mayas y muchos de sus amigos y colegas
local se localizan en un mundo alejado de dichas
agrupaciones. Las experiencias internacionales
que han adquirido al viajar a Europa y otros países, seguramente les han abierto muchas
posibilidades para ver su arte como parte de un mundo diverso, de la capacidad humana
de crear y de aprender de sus experiencias históricas y crear a partir de ellas. Lo que estos
jóvenes artistas nos están diciendo de una forma idealiza es que en nuestro tiempo el juego
de las identidades no debe estar circunscrito y que es necesario abrir espacios plurales
amplios, que trasciendan, incluso, las naciones actuales.
E i 268
8 La resistencia y sus contradicciones

Los estados contemporáneos siguen prometiendo derechos y tratos iguales bajo la ley
para todos. Pero el surgimiento del Estado nacional liberal no eliminó la desigualdad, en
cambio, la fortaleció utilizando recursos históricos de exclusión y segregación (Gledhill
2002). En este caso, desde el siglo XIX, los indígenas desarrollaron acciones importantes
que cuestionaron el lugar en que fueron posicionados en la estructura de la sociedad
nacional. Aunque las formas de protesta han sido variadas en estos dos últimos siglos,
inevitablemente, estuvieron y están fuertemente ligadas a las estructuras de dominación
establecidas desde entonces. Ello, sin embargo, no limita la posibilidad de darle un lugar
a la capacidad de acción de los indígenas y reconocer el papel de éstos en la historia de
Guatemala (y del mundo), pero también advirtiendo las contradicciones que se han ido
generando en el proceso (Gledhill 2000).
Este capítulo muestra el valor de la historia para entender las dinámicas sociales que
viven actualmente los indígenas o mayas y otros sectores en el municipio de Comalapa. En
este caso, se ha tratado de dimensionar las particularidades de la vida local y de reconocer
las lógicas que siguen las acciones indígenas al buscar igualdad, modernidad, bienestar
y autonomía, pero también la reproducción de sus particularidades culturales y étnicas
desde sus diferentes perspectivas. Se ha sugerido que la resistencia implementada por
los kaqchikeles de este pueblo durante el siglo XX, y aún antes, fue una reacción ante
el racismo, la segregación, la exclusión y el control colonial que estableció el Estado
guatemalteco desde el siglo XIX.
En este proceso están las raíces de las actuales luchas por la igualdad y la autonomía,
así, la mayoría de las personas, familias o colectividades que utilizan diversas formas y
mecanismos para liberarse de la pobreza, del racismo y de la marginación son herederos
de las construcciones ideológicas que se conformaron en el pasado. Tanto los indígenas que
buscan la igualdad mediante los mecanismos que ofrecen el liberalismo y el capitalismo,
como los mayas multiculturalistas que persiguen la autonomía política y cultural, arrastran
el legado de aquellos líderes que promovieron la regeneración de la raza, por medio de la
educación, el trabajo, la formación profesional y la ideología bipolar que hizo ver al ladino
como el primer enemigo e invasor del espacio local anteriormente controlado por los
líderes mayas.
En este caso, unos y otros están luchando contra el colonialismo que se ha establecido
en las relaciones de poder (pero utilizan estrategias diferentes en su afán por liberarse). En
este proceso pueden verse muchos matices pero, en concreto, las acciones siguen girando,
en buena medida, en torno a la bipolaridad social e ideológica (indio-ladino, tradicional-
moderno) creada en Guatemala en los siglos XIX y XX. En los dos casos, sin embargo,
hay confusiones pues, las posiciones de uno y otro también son interpretadas por sus
contrarios.
La discusión a nivel local gira actualmente en torno a si la opción para alcanzar la
igualdad y el bienestar es adherirse a las propuestas mayanistas que hablan sobre la
recuperación cultural, la identidad maya y el reclamo de derechos ante el Estado, o, más
bien, hay que seguir recorriendo el camino que se empezó a trazar desde principios del
269 E o
siglo XX. Es decir, para algunos habría que reforzar los esfuerzos personales y grupales
para conseguir el desarrollo, la modernidad, la igualdad y el bienestar de los individuos,
todo ésto entendido en el marco liberal. Para ellos estaría demostrado que esta vía es
correcta, pues actualmente los indígenas comalapenses mantienen su hegemonía local y
muchos son profesionales, agricultores, empresarios y comerciantes exitosos.
De cualquier manera, todas las alternativas conllevan sus propias contradicciones
y lógicas que en un determinado momento las vuelven vulnerables o, al contrario, las
fortalecen. El problema aquí es la posibilidad de entender los factores y contextos que
permiten o limitan las acciones contrahegemónicas de los grupos sociales. Es decir, observar
cuándo éstas crean posibilidades para la autonomía o, por otro lado, cuándo se vuelven
participes del control social y la opresión.
Como se ha tratado de evidenciar a lo largo de este trabajo, esto es observable en las
formas de lucha desplegadas por los indígenas o mayas en todo el siglo XX. En este caso,
muchos de los indígenas que optan por las libertades liberales no olvidan sus identidades
local y étnica, pero al mismo tiempo han creado diferenciaciones de clase, estatus y
prestigio en sus pueblos. Muchos indígenas pueden hablar de la importancia de remontar
el atraso y la ignorancia y crear la unidad guatemalteca desde su nueva posición social
y económica. Por una parte, ellos no cuestionan de forma evidente y clara las formas de
control y opresión generadas por las clases y sectores dominantes de la misma sociedad
guatemalteca y mundial. Visto de otra forma, como pasa con los mestizos en América del
Sur, cuando algunos estudiantes, profesionales y otros indígenas en Comalapa optan por
las ventajas que les dan las libertades liberales y el capitalismo, se oponen al racismo y a las
jerarquías sociales pero, contradictoriamente, reproducen con sus nuevos posicionamientos
formas nuevas o viejas de desigualdad, en otros momentos y lugares.22
Por otro lado, los mayanistas que hablan de multiculturalismo y de autonomía,
fácilmente pueden crear nociones estáticas sobre la diversidad cultural y el nacionalismo,
las cuales limitan las posibilidades de otros sectores y grupos sociales que también
quieren un lugar y representación en la construcción de dicha sociedad. Ellos mismos
–los mayanistas– pueden avalar nociones e imágenes que el Estado ha adoptado y
autorizado actualmente; así, mayas, criollos y ladinos participan en los discursos sobre
multiculturalismo, los cuales, muchas veces, son de ocultamiento. Es decir, obvian historias
insurgentes y realidades severas de opresión y marginación.
En este caso, tanto los indígenas que buscan autonomía personal y grupal mediante
las nociones y propuestas liberales –es decir, los que optan por una vía liberal de la
resistencia– como los mayanistas que se inclinan por el multiculturalismo, participan y
también moldean, en cierta medida y en determinados momentos y lugares, las formas
coloniales de las relaciones de poder. Ambos pueden interiorizar las ideologías dominantes
y usarlas con eficiencia para satisfacer intereses particulares, las suyas propias o las de los
otros sectores hegemónicos.
22 Marisol de la Cadena (2000) afirma, en este caso, que en Perú, aún en la contradictoria conciencia de los grupos
subordinados, la cultura o la educación como un logro constituye un desafío al racismo.
E p 270
De cualquier manera, sus propuestas también son portadoras de nuevas formas de

lucha y pueden crear condiciones y estrategias favorables para superar la marginación
social de algunos sectores mayas, mujeres, jóvenes, campesinos o victimas de la violencia.
En este caso, traer a colación una pregunta formulada por Boaventura de Sousa Santos
(2004), puede ayudar a encontrar nuevos vínculos para la resistencia y rutas para la crítica.
Él reflexiona preguntando, ¿no será verdad que no hay una, sino varias formas de emancipación
social? Esto puede ser así, afirma, debido a que lo que en cierto momento para un grupo
social es entendido como liberación, en otra época y bajo otros referentes, puede verse
como opresión.
Como hemos visto en este caso, las formulas, que concebimos para buscar igualdad,
depende de nuestros intereses, experiencias de vida y de los contextos sociales e históricos
en los cuales nos desenvolvemos. Entonces, las posibilidades de autonomía para los
comalapenses, y los mayas en general, hasta cierto punto siguen estando en sus propias
manos, pero pueden tomar diversas rutas, así como son diversas las experiencias y los
contextos de vida de los sectores que conforman esta población.
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E W 272
Territorio y espiritualidad: lugares
sagrados q’eqchi’es en Chisec
David García
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E l norte de Guatemala es una región fascinante geográfica y socialmente hablando. Sin
embargo, los departamentos de Alta Verapaz y Petén han estado aislados y hasta el
siglo veinte, con los estudios arqueológicos, las explotaciones petroleras y la expansión del
cultivo del café, no tomaron importancia dentro de la historia guatemalteca. En Chisec,
municipio del norte de Alta Verapaz, cerca de la Franja Transversal del Norte (FTN),
habitan numerosas comunidades q’eqchi’es que han hecho de esta área su territorio en
expansión. Es un lugar donde los cerros y el paisaje cárstico se encuentran con las planicies
peteneras, donde emergen los ríos para después sumergirse en la tierra formando lagunas
cristalinas y cuevas impresionantes. Es un área de tierra caliente que aún conserva parte
de selva húmeda.
Esta zona, rica en cultura maya, está poblada actual y principalmente por comunidades
q’eqchi’es que, poco a poco, y durante las últimas cinco décadas, han migrado desde
el centro de Alta Verapaz y se han asentado en nuevas tierras cultivables. Además, los
restos materiales de la cultura maya son evidencia de una ocupación humana anterior, tal
como lo demuestra Cancuén, ciudad prehispánica que dominó la región durante tres siglos
(600-900 d.C.). Cerca de este sitio hay evidencia de uso ritual de cuevas y cerros, como
en el caso de La Caoba, B’omb’il Pek, Hul Iq’, Candelaria y Raxruha’ Viejo. Los datos
arqueológicos indican que estas cuevas fueron centros de peregrinación desde el preclásico
maya (200 a.C.) hasta el período clásico tardío (900 d.C.) (Demarest y Barrientos, 2000;
Woodfill y Spenard, 2001).
A pesar que se desconocen datos que vinculen la historia de los mayas que ocuparon
esta zona hace más de mil años con el origen de los q’eqchi’es, quienes han migrado y
formado comunidades en el área hace menos de cien años, la adaptación y acción social y
los procesos socio-políticos actuales, les han hecho converger en el discurso de identidad
y las creencias espirituales. Este ensayo trata de la mayanización y sus efectos en las
instituciones q’eqchi’es y en la concepción de la diversidad étnica en este territorio. La
ubicación geográfica de las comunidades y el surgimiento de lugares sagrados dentro de
este territorio q’eqchi’ es tema central de este estudio etnográfico comparativo sobre la
influencia del Movimiento Maya en la vida cotidiana de los habitantes de esta región.
La dinámica cultural y la presencia de ciertas instituciones en estas comunidades les han
llevado a ciertas adaptaciones culturales y espirituales, las cuales, a su vez, se han nutrido
del discurso que el Movimiento Maya ha generado allí.
E T
1 Actualidad de las comunidades rurales q’eqchi’ en

la franja transversal del norte (FTN)
Espacio social
Se define el espacio de este estudio como el lugar que ocupan tres comunidades donde
se ha realizado el trabajo etnográfico. Las tres comunidades son: El Zapote, ubicada en
el extremo sur del municipio Sayaxché; La Isla; y Mucbilha’ I, ubicadas estas últimas en
el norte del municipio de Chisec, Alta Verapaz (ver mapa en anexo 2). Les unen ciertas
características que permiten describirlas como comunidades rurales de la etnia q’eqchi’
que han migrado del centro de Alta Verapaz y se han ubicado en el área hasta hace pocas
décadas. Por ejemplo, los primeros habitantes de El Zapote llegaron en las décadas de
1940 y 1950. Para ese entonces, La Isla ya estaba estableciéndose, y Mucbilha’ I formó
su comunidad a finales de los años 1960. Todas están muy cerca de la Franja Transversal
del Norte (FTN), a menos de veinte kilómetros. Esta carretera fue diseñada para facilitar
la extracción y el transporte de petróleo. Socialmente, se caracteriza por ser una zona
de frontera agrícola y de colonización reciente. A este lugar no sólo han migrado los
q’eqchi’es, sino también otros grupos indígenas como los pokomchi’es, kiche’es y achi’es,
pero en mucho menor número que los q’eqchi’es.
Los grandes terratenientes y finqueros también han participado activamente en la
colonización al aprovechar grandes extensiones de tierras fértiles. El paisaje, por ende, se
ve dominado por tierras que tienen dos usos primordiales; por un lado existe la ganadería,
donde la mayoría son finqueros ladinos, y por el otro, el uso agrícola que las comunidades
le dan para la siembra de maíz, principalmente. De cualquier forma, hay un cambio radical
en la cobertura boscosa y se puede determinar que ha habido un deterioro medioambiental
para dar paso al uso antropogénico del suelo en Chisec.
La colonización de esta zona ha sido fomentada por diferentes organizaciones. En el
sur de Sayaxché, fue el FYDEP (Fomento y Desarrollo del Petén) quien desarrolló un
sistema de asignación de tierras por el cual una persona podía ocupar cierto terreno y
trabajarlo. Después de ocuparlo por más de cinco años, se debía mostrar evidencias de su
aprovechamiento. “Teníamos que botar la montaña [el bosque] para que nos dieran la tierra”,
cuenta un parcelario de la zona. En el norte de Chisec, específicamente en la comunidad
de Mucbilha’ I, fue el Instituto Nacional de Transformación Agraria (INTA) quien hizo
las primeras mediciones en el año de 1982. Después de la firma de los Acuerdos de Paz,
ha sido el Fondo de Tierras el que da seguimiento a estos casos y quien está otorgando los
títulos de las tierras a las comunidades que han estado gestionándolos desde hace veinte
o treinta años.
La FTN es un área rural que hasta hace poco estaba excluida del proceso de desarrollo
de Guatemala. Por ejemplo, en el año 2003 se terminó la carretera que une Cobán con
la ciudad de Flores, Petén, pasando por parte de la FTN, donde se asfaltaron treinta
kilómetros. Esto ha facilitado mucho la comunicación entre los poblados de Chisec y
Raxruha’ que son los cascos urbanos donde se lleva a cabo la mayoría del comercio del
municipio y donde hay más servicios como agua potable, telecomunicaciones, bancos y
E Y 276
Territorio y espiritualidad: lugares sagrados q’eqchi’es en Chisec
almacenes de productos de consumo diario. Ahora es mucho más fácil trasladarse a las
cabeceras departamentales de Sayaxché y Cobán, así como a la ciudad capital.
Chisec fue una zona bastante afectada
por el conflicto armado interno en
Guatemala. Un líder q’eqchi’ de Chisec me
contó que “cuando llegábamos a Cobán en pick-
up, siempre teníamos que decir que veníamos de
otra comunidad, no de Chisec, porque los de Chisec
eran vistos como guerrilleros y los separaban en
un grupo aparte y los llevaban saber adónde.
Eran tiempos difíciles donde teníamos que
esconder de dónde veníamos y quiénes éramos”.
Ciertas comunidades de Chisec, como Territorio q’eqchi’: vista de los cerros y la milpa en la FTN,
en Chisec, Alta Verapaz
Semuy y Canaan, son concebidas como
“exguerrilleras” y los pobladores apoyan abiertamente al partido político de la URNG
ya en tiempo de paz. Asimismo, las prácticas espirituales pasaron a la clandestinidad ya
que este tipo de actividad era reprimida durante los años más cruentos de la guerra. Una
anciana q’eqchi’ compartió su testimonio en un taller de este proyecto de investigación:
“Yo no crecí con mis padres, pero con la familia donde viví practicaban el Mayaj [ceremonia
de ofrenda]. Antes viajábamos a Cobán a hacer Mayaj. Ahora lo practicamos aquí
en Chisec. Esto se practica antes de limpiar, sembrar, cosechar. También el conflicto nos
afecto, porque antes teníamos dinero, pero después nos quedamos sin nada. Creo que los que
vinieron a sacarnos, talvez son los millonarios. Como no tenemos estudio, y por ser pobres
y ser indígenas, no somos escuchados, y si quisiéramos participar no podíamos, esto debido
a que los que tienen dinero nos humillaban. Así crecimos.” (Testimonio del taller de
devolución sobre Mayanización en Chisec, Diciembre 2005)
Como resultado del conflicto, hubo varias masacres. Una de ellas fue cerca de Chisec, en
Seguachil, donde 47 personas, la mayoría mujeres y niños, fueron abusados y masacrados
por tropas del Ejército guatemalteco (CEH, 1999). Ahora hay un monumento en nombre
de las víctimas de esa masacre en el centro de la comunidad. Mucha gente huyó de Chisec
debido a esta persecución. “Chisec hasta se quedó sin gente de todos los que se fueron. Muchos
fueron a pueblos cercanos como Raxruha’ ”. Además, muchas comunidades emigraron hacia
lejanas serranías y se situaron en territorios geográficos inaccesibles donde encontraban
una tranquilidad relativa.
Cabarrús señala que en la historia de las Verapaces, los q’eqchi’es han sido maltratados
y oprimidos desde la época colonial. Luego hubo dominio de los ladinos terratenientes que
fueron favorecidos por políticas discriminatorias de trabajo forzado a finales del Siglo XIX.
En la época de la expansión del café, se destruyeron muchas comunidades q’eqchi’es al
quedar sin tierra, sin líderes y por ende, sin estructura donde poder reproducir su cultural
(1998: 143-149). “Los indígenas de las Verapaces estaban tan oprimidos como los de
otras partes de Guatemala”, comenta Cabarrús (ibid: 146). Chisec y Raxruha’ de cierta
forma reproducen esas relaciones étnicas que se han dado en Cobán desde hace siglos. Ese
277 E U
legado de discriminación contra los indígenas es innegable. Precisamente por ese contexto
histórico es que la migración de los q’eqchi’es hacia zonas despobladas es tan frecuente y
ahora es parte de su ser q’eqchi’.
Para describir adecuadamente esta región del norte de Guatemala, parte central de la
Franja Transversal del Norte, hay que profundizar en el aspecto social que envuelve a los
dos pueblos principales y de influencia de la zona. Por un lado está el pueblo de Chisec,
que es la cabecera municipal y por otro, el pueblo de Raxruha’, que es una aldea del
municipio de Chisec. Las tres comunidades que son el enfoque del estudio se abastecen de
ciertos productos y servicios en estos pueblos, y son percibidos como puntos importantes
para converger socialmente. Durante la época más violenta del conflicto armado interno,
Chisec quedó con muy pocos habitantes, a tal grado que hay un barrio en Raxruha’ que se
llama Chisequito porque mucha gente de Chisec huyó hacia Raxruha’.
A pesar que Chisec y Raxruha’ solo distan 30 kilómetros uno del otro, y están unidos
por una carretera asfaltada, las diferencias sociales entre ambos son notables. Todos los
raxujenses están de acuerdo en que la principal diferencia entre los dos pueblos es la
composición étnica. En Raxruha’ domina la cultura ladina, mientras que en Chisec,
domina la cultura q’eqchi’. Existe un orgullo entre los raxrujenses de ser un pueblo
‘más avanzado’ que Chisec. El dueño de uno de los negocios de Raxruha’ lo explica así:
“Tuvimos Banrural antes que Chisec y nosotros tenemos una economía más importante
que la misma cabecera municipal”. El comité Pro-municipio es liderado por ladinos de
Raxruha’ que poseen negocios en el pueblo y fincas cercanas a éste. En contraste, por
las mañanas se puede observar en Chisec a muchos agricultores q’eqchi’es caminando a
trabajar a sus tierras. Sin embargo, en Raxruha’, las actividades son distintas. En el lugar
existen unas cuatro agroveterinarias y negocios relacionados a la actividad pecuaria. La
mayoría de gente q’eqchi’ que se ve en Raxruha’ sólo llega a cumplir con algún mandado
y regresan a sus comunidades.
La discriminación del ladino hacia el q’eqchi’ es imperante en estas relaciones, y
ello explica la desconfianza de los de Chisec hacia los de Raxruha’. Es común que los
ladinos, tanto en Chisec como en Raxruha’ se refieran paternalista y despectivamente a
los q’eqchi’es como “kawachincitos”, que en una interpretación en español serían como
“los inditos”. Los ladinos, para referirse despectivamente a alguien q’eqchi’, y para
diferenciarse de él o ella, le nombran “kawachin” al hombre q’eqchi’ o “kanachin” a la
mujer q’eqchi’. Estos dos términos son tomados del idioma q’eqchi’, que significan “señor”
y “señora” respectivamente. Irónicamente, estos términos, dentro del idioma q’eqchi’ son
utilizados muy respetuosamente para tratar a otros. Por ejemplo, se utiliza un abreviación
de kawachin, “kawa”, y se antepone ante el nombre de alguien importante, como Kawa
Reginaldo, que en español se interpretaría como “don Reginaldo”. Estos términos evocan
respeto en el idioma q’eqchi’ pero ya extraídos al idioma español, son una forma de concreta
de estereotipo y discriminación étnica.
Raxruha’ está clasificado oficialmente como una aldea de Chisec, pero tiene casi las mismas proporciones urbanas y
servicios (luz, bancos, institutos educativos, etc.) que Chisec. Sin embargo, Raxruha’ ha organizado un movimiento
separatista para convertirse en municipio independiente de Chisec.
E I 278
De igual forma, los q’eqchi’es

utilizan ciertos vocablos específicos
para referirse a los ladinos. La palabra
“kaxlan” significa gallina en q’eqchi’,
pero también se utiliza para referirse a
una persona ladina, a alguien que no
pertenece a la etnia q’eqchi’. Un kaxlan,
para los q’eqchi’es es una persona
que no habla el idioma q’eqchi’, que
viste diferente y que no se dedica a
la agricultura. Tiene en cierta forma, Rito de mayehak para bendecir la nueva construcción de la iglesia
una connotación negativa al referirse a en El Zapote
los ladinos, de quienes siempre hay que
tener desconfianza.
Los dos sistemas culturales, el q’eqchi’ y el ladino, coexisten pero no interactúan
frecuentemente. Las comunidades q’eqchi’es que hemos descrito son dominadas por
actores q’eqchi’es. Por ejemplo, sus líderes son q’eqchi’es, y aunque viven algunos ladinos
dentro de las comunidades, usualmente su participación en la política interna, en la toma
de decisiones o en el liderazgo religioso es mínima. Pareciera que el tema étnico es algo que
ya está negociado y que otros temas sociales son los que se imponen en la vida de la Franja
Transversal del Norte, pues la tenencia de tierra y los proyectos de desarrollo parecen
ser más el motivo social del cambio. Sin embargo, como se describió anteriormente, hay
prejuicios de un grupo hacia el otro y definitivamente hay discriminación étnica.
Regresando a la mayanización en la vida cotidiana, surge la pregunta, cómo se puede
observar la influencia de un Movimiento Maya en la cotidianeidad q’eqchi’. ¿De qué
cotidianeidad q’eqchi’ estamos hablando? Estas son comunidades q’eqchi’es rurales que
viven alejadas de los sucesos en las ciudades altaverapacenses como Cobán, San Pedro
Carchá o San Cristóbal Verapaz. Incluso, este no es un estudio sobre la cabecera municipal
de Chisec, ni su aldea Raxruha’. Aquí se describen comunidades que han estado aisladas,
pero a donde ya han llegado instituciones sociales que como medios de interacción social,
pueden producir cambios. Estas instituciones se describen más adelante, ya que en el
contexto de la cotidianeidad que puede observarse sobre la mayanización en Chisec. Con
especial énfasis se tratará de las creencias y prácticas espirituales, que es donde hay más
evidencia de la mayanización.
De las tres comunidades que constituyen el espacio de estudio, La Isla es la más antigua,
que data desde antes de 1950. Se encuentra a nueve kilómetros al norte de Raxruha’. Esta
comunidad era punto de intercambio comercial donde convergían personas de muchos
caseríos vecinos. Su ubicación a la orilla del río La Pasión le hacía un punto favorable para
el comercio que se movía por el río desde Sebol hasta Sayaxché y por tierra, el comercio
fluía desde Raxruha’. Además, era una de las pocas comunidades que contaba con una
carretera de tierra que le unía a la Franja Transversal del Norte. La Isla es una comunidad
relativamente grande con aproximadamente doscientas familias. La mayoría se dedica
al cultivo del maíz y el frijol en las parcelas que forman la comunidad. La Isla es la más
279 E O
grande de las tres comunidades y posee más servicios que El Zapote y Mucbilha’ I, pero
ha perdido importancia debido a que existen nuevas vías de comunicación.
La siguiente comunidad es Mucbilha’ I, que se ubica cerca de la Franja Transversal
del Norte, dentro del Parque Nacional Cuevas Candelaria, aproximadamente en el
kilómetro 315 (de Cobán a Raxruha’). Mucbilha’ significa en q’eqchi’ agua enterrada o
agua escondida. Su nombre se lo debe al sistema del río Candelaria que ha formado a lo
largo de millones de años bella e impresionantes cuevas dentro de una serranía de más de
treinta kilómetros que se extiende entre Chisec y Raxruha’. Es una comunidad interesante
ya que posee uno de los convenios pioneros que le acreditan como co-participante del
manejo del Parque, el cual lo firmó con el Ministerio de Cultura y Deportes. Además, ha
manejado un proyecto de desarrollo ecoturístico recientemente.
Según uno de los primeros pobladores, don Eduardo, la mayoría de familias de
Mucbilha’ I vienieron de Lanquín, una zona cerca de la ruta entre Sebol y Cobán. Ellos
iban en busca de chicle y encontraron estas tierras que les gustaron mucho. A finales de
los años sesenta y principios de los setenta, varias familias establecieron sus casas en el
lugar. Ellos fueron los fundadores de su comunidad. Ya en el año de 1982, el INTA hizo
las primeras mediciones del polígono que diecinueve familias originales solicitaron para
establecer sus sembradillos y la propia comunidad.
Tercero está El Zapote, que es la comunidad que se ha estudiado más profundamente.
A diferencia de La Isla y Mucbilha’ I, que básicamente son parcelamientos donde existe
una comunidad de pequeños agricultores, El Zapote es un caserío donde la mayoría no
posee tierra y solamente ocho personas de la comunidad cuentan con una caballería cada
uno. En La Isla y Mucbilha’ I existe comunidad debido a que han estado unidos desde el
inicio para solicitar la tierra al Estado de Guatemala. Ello ha conllevado una cohesión, y
a pesar de ser comunidades recientemente formadas, existen indicios de que los conflictos
internos más urgentes ya han sido solventados por la comunidad. En cambio, El Zapote es
una comunidad donde existen varias facciones de familias que vinieron primero y poseen
tierra, y el segundo grupo, que vino unos años después y no poseen tierra. El Zapote
en realidad fue formado debido a que el ejército, durante la época de guerra, urgió a
las personas que vivían dispersas en fincas y cercanías al río La Pasión y Cancuén, a que
formaran un casco urbano delimitado.
Estos tres casos de comunidades rurales brindan un panorama de las variaciones
que existen, por ejemplo en la tenencia de tierra y las similitudes de la vida cotidiana,
como las actividades económicas. Para entender mejor la constitución social y cultural de
estas comunidades q’eqchi’es, a continuación se amplia una descripción etnográfica más
detallada, enfocada principalmente en la comunidad de El Zapote.
Estas comunidades tienen una organización social muy similar. Las decisiones
principales las toma el pleno comunitario formado por los hombres y mujeres que viven
en la comunidad. Estas reuniones son tipo cabildos abiertos donde todos pueden opinar,
aunque usualmente son algunos pocos los que externan su opinión. Es común que las
mujeres también opinen, especialmente, si hay un buen número de ellas. Por ejemplo, si se
Una caballería equivale a 45 hectáreas, aproximadamente.
R P 280
quiere cambiar maestros o iniciar un proyecto de infraestructura (como una escuela nueva),
la comunidad en pleno decide sobre el tema. Usualmente, estas reuniones son convocadas
por el Comité de Desarrollo, que actualmente, por la reforma al Código Municipal y la
Ley de Descentralización, se han transformado en el comité comunitario de desarrollo
(COCODE). Estos Cocodes son los encargados de velar que la comunidad pague la tierra
ante Fontierras (antes el INTA, y en Peten, el FYDEP), así como de coordinar y gestionar
proyectos de desarrollo, como carreteras, introducción del tendido eléctrico, sistemas de
agua potables, etcétera.
Se tienen dos cosechas de maíz al año. La roza y quema ha sido tradicionalmente
el sistema de cultivo para este tipo de tierras y éste es el utilizado actualmente por la
gente de las comunidades en la zona para la siembra de maíz. Además, se cultiva en
diferentes cantidades, el frijol, el achiote, el chile y cardamomo en las zonas más húmedas
y montañosas. La piña, el zapote, la yuca, el macal, el camote y el yame son otros cultivos
que crecen esparcidos en los campos. Pocas familias poseen ganado. La gente en estas
comunidades también trabaja en fincas a cambio de un pago asalariado. El trabajo consiste
en cortar las hierbas que no se come el ganado en un área de 10 a 15 manzanas. Según
los cálculos de ellos, resultan ganando como Q1,500 en 3 o 4 semanas. Este trabajo tiene
su temporalidad específica ya que se realiza en la época cuando el maíz no necesita tanto
cuidado, aproximadamente en agosto, septiembre, enero y febrero. Además, recientemente
dos o tres personas de Mucbilha’ I y La Unión han emigrado estacionalmente para trabajar
en Belice.
Acerca de la educación, uno de los temas principales es el tipo de servicios pedagógicos
que logran tener estas comunidades rurales. Uno de los dilemas es el idioma que se utiliza
para educar. En El Zapote, los padres de familia decidieron cambiar el sistema que tenían
anteriormente. Don Bosco, una insitutción de educación salesiana, proveía estos servicios
de educación bilingüe. Sin embargo, había algunos dilemas sobre el idioma. Los padres de
familia quieren aprender y que sus hijos aprendan español, pero quieren que los maestros
sean bilingües para evitar la deserción, especialmente con los alumnos más pequeños.
Además, los padres de familia opinan que dentro del hogar se seguirá hablando q’eqchi’.
Hace dos años la comunidad decidió inscribirse en el programa de Pronade, y actualmente
cuenta con cuatro maestros destinados a los más de ciento veinte alumnos que están
registrados en la escuela. La Isla es la aldea más desarrollada de las tres, en el sentido que
cuenta con los servicios están la luz eléctrica, un puesto de salud, una escuela oficial y una
escuela de PRONADE. Sin embargo, La Unión cuenta solamente con una escuela.
La religión católica y la espiritualidad q’eqchi’
La etnia q’eqchi’ es un grupo bien definido geográficamente. Les caracteriza la migración
hacia zonas despobladas, por lo que la ruralidad y la agricultura son temas recurrentes
en la vida cotidiana q’eqchi’. Hay ciertos temas que surgen y resurgen en la literatura
antropológica que nos relata sobre esta cultura. Académicos y estudiosos de la cultura
q’eqchi’ como Richard Wilson, Carlos Cabarrús, y Agustín Estrada Monroy entre otros,
aportan densas descripciones que también tienen un tema recurrente: la espiritualidad
q’eqchi’. Cuando Wilson estaba haciendo su tesis y trataba de comprobar la existencia de
281 R q
una “conciencia de clases”—una tarea que traía prescrita de Inglaterra por su formación
marxista, se dio cuenta que la gente quería hablar de otra cosa, de la religión (1995). Surge
la duda de cómo explicar la recurrencia del tema. Cabarrús explica que “el otro sistema
de ritos lo conforman los que hemos llamado de la vida cotidiana. La vida del Q’eqchi’
está caracterizada por un comportamiento ritual en gran escala. Todo está previamente
establecido en la forma de comportarse. Aun los más mínimos detalles se ritualizan”
(1998: 101).
Se puede decir que el ethos de la cultura q’eqchi’ tiene un carácter espiritual muy
fuerte. Esto se construye a partir que los individuos buscan cotidianamente explicaciones
espirituales y rituales a los problemas del diario vivir. Los problemas de salud, de relaciones
interpersonales, de relaciones con lo vivo y con lo inerte, todo, puede encontrar una
explicación en el cosmos q’eqchi’. La espiritualidad no es solamente una forma de entender
la vida para los q’eqchi’, sino es la forma en que se puede vivir. Si hay evidencia de una
mayanización en Chisec, empieza a verse en la esfera de lo religioso. Los casos que sirven
para ejemplificar y entender cómo se desarrolla la mayanización en estas comunidades
rurales demuestran que de nuevo, es en la religión, una institución de adaptación entre
los q’eqchi’es, donde se puede ir percibiendo influencias “mayanizadoras” en los patrones
tradicionales. “El avance investigativo…ha aportado puntos de vista que permiten acercarse
al problema de los ritos como una institución que puede ser innovadora” (Cabarrús, 1998:
129). Es interesante recordar que Tezulutlán, la tierra de la guerra, que antes era Cobán,
fue ‘conquistada’ por la vía de la espiritualidad y la religión católica.
El Tzuultaq’a
El espacio geográfico es concebido por los q’eqchi’es como un universo sagrado. Varios
elementos de la naturaleza, como los árboles, ríos y siembras, son de alguna forma símbolos
que representan espíritus sagrados para los q’eqchi’es. El complejo de montañas y valles
es el dominio de un espíritu supremo, el señor o señora Tzuultaq’a. Wilson (1995: 51)
traduce este término como el “espíritu de la montaña” y Cabarrús (1998:29) como el “dios
del cerro”. Literalmente traducido del q’eqchi’, Tzuultaq’a es una palabra compuesta por
el vocablo tzuul—cerro y taq’a—valle. En una palabra, los q’eqchi’es simbolizan un culto
que respeta todo conjunto de la naturaleza compuesto por cerros, valles y cuevas y algunos
productos que provienen de estos lugares.
El origen del Tzuultaq’a puede trazarse hasta la época precolombina, según Estrada
Monroy (1990:23). Este autor relata que luego de una supuesta invasión k’iche’ con ayuda
de los de la ciudad norteña de Tulán, se propagó entre los q’eqchi’es la veneración al dios
de la lluvia, Toh. Sin embargo, los q’eqchi’es aprendieron más tarde, que los pokomchi’es
tenían un dios superior a la lluvia, que en ese idioma es Kajau Yuckiskab. Esta deidad
“dominaba juntamente con todo cuanto existe en el mundo, era el señor Cerro-Valle...
invocado desde entonces como Tzuul Tak’a [sic]” (Estrada Monroy, 1990: 23). Wilson
concluye, después de su trabajo de campo llevado a cabo en 1987 y 1988 en varias
comunidades q’eqchi’es, que “como imagen central de la comunidad, el Tzuultaq’a ata
R w 282
varios dominios culturales abarcando la fertilidad humana y agrícola, el género, la salud y

la etnicidad” (1995: 53).
Uno de los hombres que ha estudiado para ser catequista me explicó en diferentes
conversaciones algunos conceptos del Tzuultaq’a. “Es el señor del cerro”, me dijo una vez
y, en otra ocasión, dijo: “pedimos al Tzuultaq’a permiso para sembrar porque hasta el monte
es del Tzuultaq’a”. Las ceremonias para pedir permiso para sembrar están dirigidas
principalmente al Tzuultaq’a, pero también mencionan a “Kawa Dios” (señor Dios en
q’eqchi’), el Dios cristiano, en estas ceremonias. El agricultor q’eqchi’ le tiene temor al
Tzuultaq’a porque si no pide permiso o trabaja con respeto la tierra, es muy probable
que le suceda un accidente que incluso puede llevarle a la muerte. Este temor le infunde
un gran respeto por el dominio del Tzuultaq’a que es la tierra. En varias ocasiones, los
agricultores me dijeron que hay que hablar con la “Madre Tierra”, con Q’ana Ochoch, a
ella hay que pedirle permiso para sembrar. La Madre Tierra parece ser la personificación
femenina del Tzuultaq’a. Este hecho también lo detectó Wilson al subrayar la dualidad
de este ser. Es “hombre y mujer, cerro y valle, espíritu y materia, singular y múltiple,
benevolente y vengativo” (Wilson, 1995:53).
La religión es tan importante que define
la forma de organizar socialmente estas
comunidades, incluso en las nuevas
congregaciones cristianas. Tanto en La
Isla, como en Mucbilha’ I, la presencia
de varias iglesias cristianas ha generado
nuevas organizaciones. Existe la iglesia
Pentecosatal, la Nueva Jerusalem y el
Nazareno entre otras. Estas iglesias
logran reunir a sus fieles hasta tres y
cuatro veces por semana. La organización
es tal que logran construir, con base al
Mujeres y hombres participando en el taller de devolución
aporte de los fieles, iglesias de grandes sobre mayanización en Chisec
dimensiones. Tanto la iglesia evangélica
como católica cuentan con traducciones de la Biblia y de canciones para la alabanza de
Dios al idioma q’eqchi’. Los grupos cristianos han logrado efectivamente adaptar estos
instrumentos de la fe para que las personas q’eqchi’ puedan entender la religión en su
propio idioma. Los pastores generalmente son de la propia comunidad, o de comunidades
cercanas, que han sido instruidos por otros pastores más experimentados. Los pastores son
personas muy respetadas en las comunidades de La Isla y Mucbilha’ I.
En El Zapote, el caso es bastante diferente, ya que solamente hay seis familias que se
han convertido en evangélicas. Las demás, unas ochenta familias, siguen siendo católicas.
De nuevo, el caso de El Zapote es el más estudiado, y a continuación se detalla la forma
en que en la organización social prevalece la organización religiosa vinculada a la religión.
La organización de la comunidad El Zapote está fuertemente arraigada en las tradiciones
Todas las citas textuales de esta referencia fueron traducidas libremente por el autor de esta tesis.
283 R e
que dictan un respeto máximo para los ancianos de la aldea. Los ancianos son personas
que poseen conocimientos de las tradiciones qéqchi´ así como la autoridad de resolver
ciertos conflictos internos de la comunidad. Tres ancianos principales que están desde hace
mucho tiempo en la comunidad son los más respetados en la aldea. Ellos son los que guían
las ceremonias como el Mayehak y los wa´tesink que se hacen en la aldea.
Esta estructura es apoyada por los mayordomos de la Aldea, que es un sistema de
cargos. Como institución, la mayordomía está encargada de cuidar el santo patrón de El
Zapote que es San Antonio (fiesta el 12 de junio). Sin embargo, los mayordomos también
cumplen con la función de ayudar a los ancianos en los ritos tradicionales q’eqchi’. Existe
una jerarquía interna en la mayordomía, por lo que existe el Xbéenil (mayordomo primero)
hasta el mayordomo cuarto. Cada uno de ellos tiene un ayudante, que es un hombre
generalmente más joven quien realiza varias actividades para apoyar al mayordomo. En
un futuro, estos ayudantes pueden ser escogidos para ser uno de los cuatro mayordomos
principales.
En el pueblo de Chisec, la Parroquia es de la orden salesiana. Las misas se ofician en
el idioma q’eqchi’. Los sacerdotes de esa parroquia tratan de convivir y compartir la fe
católica con las tradiciones q’eqchi’es que los ancianos practican. Por ejemplo, el sacerdote
principal usualmente coordina con una junta de ancianos la fecha en que la ceremonia del
Mayehak se realizará para poder organizar una misa para dicha ceremonia. Usualmente, la
misa se celebra antes, y posteriormente, los ancianos extienden el rito y hacen el Mayehak,
el ofrecimiento sagrado, dentro de la iglesia. Esta práctica va acorde a lo que se practica
en las aldeas rurales, como El Zapote, donde los ancianos practican el Mayehak después
de que la congregación se ha reunido en el edificio de la Iglesia católica para leer la Biblia
y escuchar la homilía que da un catequista.
2 Espacio institucional en Chisec

Existen ciertas instituciones que han influido en crear un campo fértil para que empiece a
discursar una identidad Maya dentro de la ideología q’eqchi’. A continuación se describen
éstas y la forma en que han influido en la mayanización de la espiritualidad y la identidad
de las tres comunidades descritas.
El proyecto Cancuén como agente mayanizador
La comunidad del El Zapote empezó a desarrollar vínculos espirituales con el sitio
arqueológico Cancuén desde antes que los arqueólogos llegaran en el año 1999. Por muchos
años, los habitantes de El Zapote sabían de la existencia de Cancuén, pero no realizaban
ceremonias en el sitio arqueológico. La primera generación que llegó a El Zapote desde
Yalpemech, se acuerda que había grandes piedras que mostraban a “reyes” en diferentes
escenas. Ellos describen así las estelas que dejaron los antiguos mayas en Cancuén, que
posteriormente fueron saqueadas entre 1970 y 1990 del sitio arqueológico.
En 1995, cuenta uno de los ancianos, empezaron a escuchar por radio diferentes
programas que trataban sobre la espiritualidad q’eqchi’. A través de estos programas,
llegó la invitación a participar en algunas reuniones que se llevaban a cabo en Las Pozas,
R r 284
una aldea al norte, en Sayaxché. Uno de los ancianos de El Zapote cuenta que fue en
esas reuniones donde les explicaron la importancia de mantener vivas las tradiciones
q’eqchi’es. Allí les explicaron que, aunque las creencias religiosas q’eqchi’es se basaban
principalmente en la geografía sagrada de Alta Verapaz, en Petén también hay lugares
donde vive el Tzuultaq’a y se le puede ofrendar sacrificio. Estos lugares eran principalmente
los sitios arqueológicos donde, según los ancianos de Las Pozas, vive y habita el Tzuultaq’a
porque forman parte de su dominio. Fue así como poco a poco, los ancianos de El Zapote
empezaron a llegar a Cancuén.
El proyecto arqueológico tuvo su primera temporada en 1999. En ese año, hubo
fuerte resistencia de la comunidad de El Zapote a que los arqueólogos trabajaran allí
con personal que traían de las comunidades de La Isla y La Unión. Poco a poco se fue
ganando la confianza de las personas de El Zapote y el Proyecto Cancuén intentó muchas
veces establecer una relación estable con esa comunidad. Una de las esferas donde se
pudo establecer cierta relación fue en la religiosa. Los líderes espirituales de El Zapote
manifestaron interés por hacer las ceremonias tradicionales de la religión q’eqchi’ dentro
del lugar arqueológico.
De esta forma, los ancianos solicitaron permiso ese año y en el 2000 para realizar
la ceremonia de inicio de siembra, que se llama Mayehak. A estas ceremonias solamente
llegaban los ancianos a quemar pom y candelas a un área específica del sitio arqueológico,
sobre un altar circular de piedra, cerca de unos fragmentos de estelas. Sin embargo, el
proyecto arqueológico no prestó mucha atención a ello hasta el año 2001, cuando se
consultó con el encargado de la Iglesia católica en El Zapote si era recomendable hacer algún
tipo de ceremonia para iniciar los trabajos arqueológicos. Efectivamente, la comunidad
pidió al proyecto que cuando se iniciara la temporada arqueológica debía organizarse
una ceremonia de sacrificio de Mayehak específica para el Proyecto Cancuén, ofrendada al
Tzuultaq’a que vive en el sitio arqueológico de Cancuén.
Sin mayores cuestionamientos, el Proyecto Cancuén ayudó a organizar y financió la
ceremonia para el inicio de la temporada. El proyecto utilizó esto como una estrategia
adecuada para complacer a los líderes de El Zapote, que anteriormente se habían opuesto
a su presencia dentro del sitio. De esta forma, el Proyecto Cancuén apoyó y fortaleció
el vínculo que los líderes espirituales hacían con el sitio arqueológico, porque ellos se
llamaban los nietos de los mayas.
La actividad misma de la arqueología es de por sí una influencia mayanizante. Los
arqueólogos utilizan constantemente el término maya para referirse a las personas que
construyeron Cancuén. Los estudiantes de doctorado que trabajan en el sitio por lo general
tratan de explicar a sus trabajadores el objeto de su operación específica. Sin dudarlo, los
arqueólogos hablan de las personas que habitaron Cancuén y describen toda esta cultura
como cultura maya. Este discurso arqueológico fue absorbido por los trabajadores y ha sido
utilizado por ellos en las ceremonias vinculadas al sitio. Los argumentos de este discurso
justifican para los habitantes q’eqchi’es de las comunidades cercanas a Cancuén que ellos y
ellas tienen derechos sobre los proyectos y beneficios que el sitio pueda generar.
285 R t
Radioemisoras
La radio es un medio de comunicación persuasivo y accesible en este territorio q’eqchi’.
Ejemplo de estas radioemisoras que tienen influencia en las comunidades en estudio, es
la emisora Utank’aj, “La voz del pueblo”. Esta radio se fundó hace once años y pertenece
al Vicariato Apostólico de Petén y se ubica en Poptún. Su directora es una señora que
se autoidentifica como Maya-mopán. Sus programas son transmitidos en los idiomas
q’eqchi’, mopán y español. El contenido diario, además de música variada, incluye un
segmento producido por la Academia de Lenguas Mayas, con cápsulas informativas
acerca de la cultura maya, el liderazgo q’eqchi’ y temas ambientalistas. La radio Utank’aj
es ampliamente escuchada en las comunidades de Petén cercanas a Cancúen, como El
Zapote.
Panorámica de participantes en el taller de devolución sobre mayanización en Chisec, con participantes de El Zapote, La
Isla, Mucbilha’ I y del casco urbano de Chisec.
Hasta hace poco la radioemisora transmitía un programa dedicado al “Calendario

Maya” cuyo locutor era un guía espiritual. En este programa se explicaba cómo deben ser
los rituales mayas con la Cruz Cosmológica y se daban explicaciones sobre la cosmovisión
maya. Sin embargo, luego de transmitir un tiempo, el programa tuvo detractores que no
deseaban que el programa saliera al aire. Uno de ellos era un grupo de ancianos q’eqchi’es,
y el otro era el Vicariato de Peten. Estos ancianos son un grupo organizado de líderes
espirituales q’eqchi’es de las comunidades cercanas en Poptún que año con año realizan
una conmemoración el día 12 de octubre. En esa fecha, todos los años se reúnen alrededor
de tres mil personas y realizan un gran Mayehak, ceremonia de sacrificio en la práctica
espiritual q’eqchi’. Al rechazar el programa de la cosmovisión maya, estos ancianos
demuestran que hacen una diferencia significativa entre las prácticas mayas y las prácticas
q’eqchi’es.
El Vicariato, que está a cargo y dirige finalmente la programación de la radio, también
optó por retirar el programa. Al parecer, la decisión eclesiástica se debió a que en el
programa se transmitían algunas ideas que no eran acordes con la ideología del Vicariato.
Por ejemplo, el guía espiritual, que era el locutor del programa en mención, dijo en algunas
ocasiones, que la Biblia no es un elemento propio de los mayas y que por lo tanto no era
R y 286
parte de la Cosmovisión Maya que él trataba de promover. Parece ser que el guía espiritual
apoya una visión más “pura” de lo maya, sin contaminación cristiana, y ello provocó el
rechazo del Vicariato. Lo interesante es que también los ancianos q’eqchi’es, quienes desean
mantener vivas sus tradiciones al organizar dicha reunión masiva, rechazaron el programa.
De cierta forma, apoyan lo q’eqchi’ pero rechazan la “nueva” espiritualidad maya.
Las organizaciones no gubernamentales
Las organizaciones no gubernamentales son un mecanismo de financiamiento a través
de las cuales la cooperación internacional ha invertido en áreas rurales. En este grupo
de instituciones también se incluyen asociaciones y fundaciones no lucrativas de carácter
nacional que pueden tener o no una agenda política, pero que generalmente tienen una
agenda de desarrollo. Chisec no es la excepción del municipio ya que cuenta con un grupo
de ONG que trabajan para el desarrollo de su población. Por ejemplo, hay ONG que
trabajan especialmente para la mujer q’eqchi’, como el caso de Talita Kumi, una fundación
cuyos dirigentes son sacerdotes salesianos y que está ubicada en San Pedro Carcha, aunque
trabaja en toda Alta Verapaz. En búsqueda de apoyo para las comunidades cercanas al sitio
arqueológico, el Proyecto de Arqueología Cancuén buscó la ayuda de Talita Kumi. Así fue
como llegó uno de sus técnicos en producción agrícola que venía de Santa Cruz Verapaz.
Además, era guía espiritual maya, aunque probablemente la ONG nunca supo eso, puesto
que su objetivo era solamente prestar atención técnica. Era usual escucharlo hablar sobre
la cosmovisión maya, y de cómo la gente debía respetar Cancuén porque allí vivieron los
antepasados de los habitantes cercanos al sitio.
En el casco urbano de Chisec, también surgió una de estas agrupaciones civiles no
lucrativas. Su nombre está dividido en dos partes: Aproba-Sank. La primera mitad en
español significa “Asociación probienestar en acción”, y su segunda parte, Sank –como
la conoce la mayoría de sus afiliados— significa en q’eqchi’ “Sa’ qach’ool nimlakalebaal”,
que quiere decir “tu bienestar trae fortaleza a tu comunidad”. Esta organización, junto a la
Universidad Estatal de Idaho (con financiamiento de la Agencia de los Estados Unidos para
el Desarrollo Internacional), ha ayudado a diferentes comunidades q’eqchi’es a obtener sus
títulos de propiedad de tierra por los cuales han estado luchando por años, muchas veces
décadas. Algunas veces, las comunidades que obtienen finalmente sus títulos pueden
obtener ayuda para proyectos que benefician económicamente a las personas.
Un ejemplo de ellos fue en las comunidades que ahora administran el conjunto de
Cuevas de Candelaria, en coordinación con el Ministerio de Cultura y Deportes (MICUDE),
éste ha sido declarado patrimonio cultural y natural de la Nación. A dos comunidades
específicamente, Candelaria Camposanto y Mucbilha’ I, se les ofreció que podrían
desarrollar proyectos de ecoturismo administrados por ellos mismos para diversificar
los ingresos económicos y proteger las cuevas al mismo tiempo. Ambas comunidades
fundaron su propia asociación que se encargaría de emprender esta iniciativa nunca antes
vista en esta área. Lo interesante es el nombre que escogieron: Candelaria Camposanto
estableció que su organización se llamaría “Asociación Maya de Turismo de Candelaria
Camposanto” –AMDETCA– y Mucbilha’ I escogió el nombre de “Asociación Indígena
287 R u
Q’eqchi’ de Mucbilha’ I” –ASIQMUC–. Ambos nombres reflejan un deseo de expresar su

ser indígena o su ser maya. ¿A qué se debe esto?
En realidad ambas organizaciones están dirigidas por un conjunto de líderes
comunitarios jóvenes y ancianos que guían la labor de éstas. Dentro de su labor diaria no
radica el proselitismo cultural o la revitalización de la cultura maya. Realmente, ellos se
están capacitando como guías de ecoturismo, como administradores de pequeños negocios
y también tienen la responsabilidad de velar porque las cuevas de Candelaria se preserven
de una manera adecuada, controlando las quemas y restringiendo la entrada de saqueadores
del patrimonio cultural que se encuentra dentro de las cuevas. Su propia actividad parece
no responder al motivo por el que escogieron estos nombres. Sin embargo, como parte de
la historia de estas cuevas, existe la presencia desde hace veinte años de un extranjero que
ha desarrollado y monopolizado los servicios turísticos en Candelaria. Las comunidades
exigieron y lograron una participación directa con el Ministerio de Cultura y Deportes
y deseaban desarrollar sus propios negocios y romper con ese monopolio. Es posible que
para diferenciarse de este señor extranjero, las comunidades hayan preferido incluir en su
nombre algún elemento de identidad que los distinguiera de lo que tradicionalmente se
conoce de Candelaria por el hotel de este señor extranjero.
Además, ha habido en Chisec otras organizaciones no gubernamentales que de una
u otra manera también accionan culturalmente con sus proyectos de salud, educación
de diversificación económica, y de incidencia en organización comunitaria. Por ejemplo
Mayabank, Asecsa, Iepades, Veterinarios sin Fronteras-Francia, Aguasach y Adipsem, entre
otras. El caso de Asecsa es interesante, porque como se describirá más adelante, gracias
a sus actividades en Chisec, un grupo de habitantes de La Isla participa activamente con
la organización del movimiento maya llamada U’k’ux Mayab. ASECSA –Asociación de
Servicios Comunitarios de Salud– es una ONG cuya oficina central está en Chimaltenango,
pero también cuenta con una oficina en Cobán. Tienen más de veintitrés años de experiencia
en proyectos de salud comunitaria e incidencia en las políticas de salud pública en todo el
país.
El Ministerio de Cultura y Deportes y la política del reconocimiento vía los
Acuerdos de Paz
El Ministerio de Cultura y Deportes (MICUDE) ha sido dirigido por intelectuales mayas
desde hace ya casi seis años consecutivos. Durante el gobierno del FRG, la señora ministra
Otilia Lux de Cotí fue quien dirigió esa entidad. Ella logró dirigir al Ministerio de Cultura
y Deportes de tal manera que respondiera a algunas necesidades y demandas del Pueblo
Maya. El cambio sucedió desde adentro ya que muchos funcionarios se autoidentificaban
con el movimiento maya.
El ministerio ha trabajado de alguna u otra manera en Chisec, reforzando iniciativas
locales q’eqchi’es para proteger lugares sagrados o lugares que poseen patrimonio cultural
Las cuevas de Candelaria guardan en su interior la evidencia de que fueron utilizadas por los habitantes prehispánicos
de la región. Se encuentra cerámica que proviene desde Tikal y de las tierras altas del occidente de Guatemala. Estos
restos arqueológicos indican que las cuevas fueron un centro de peregrinaje de los mayas en tiempos prehispánicos
(Brent y Spennard, 2001).
R i 288
y natural y que son co-administrados por las comunidades locales. El caso de las cuevas
de Candelaria es un hito en la política del reconocimiento. En 1999, las cuevas fueron
declaradas como patrimonio cultural y natural de la Nación. Sin embargo, dicha iniciativa
no fue comunitaria, sino que fue un grupo de conservacionistas dirigido por el extranjero
mencionado anteriormente, quien es dueño de un hotel que funciona allí desde hace
quince años. Él no quería que las comunidades de Candelaria Camposanto y Mucbilha’
I obtuvieran los títulos a las tierras que estaban solicitando porque en su perímetro se
encontraban casi el 70% de las cuevas. Sin embargo, el Ministerio bajo la dirección de
Otilia Lux puso en funcionamiento un mecanismo con la Dirección General de Patrimonio
Cultural y Natural para que, por primera vez, el MICUDE firmara un acuerdo de “co-
participación de manejo” con dos comunidades indígenas para co-administrar el área del
Parque Cuevas Candelaria. Esta acción fortaleció a los grupos organizados comunitarios
que deseaban poder manejar el recurso natural y obtener ingresos complementarios en base
a una actividad de ecoturismo. Para estas dos comunidades, el convenio con el MICUDE
fue una batalla ganada con el señor extranjero a quien ahora quieren desalojar de sus
tierras, ya que también el Fondo de Tierras les ha entregado los títulos que les acreditan
como dueños de ese patrimonio agrario colectivo.
Además del caso de Candelaria, existen otros dos casos similares cerca de Chisec.
Uno es el caso de Chiaj Xukub, cerca de Cobán, y el otro es el de Releb Wakax, cerca de
Raxruha’. En ambos casos, grupos organizados de familias han solicitado al MICUDE
que declare las áreas que ellos han identificado como lugares sagrados. El ministerio, a
través de su sección de lugares sagrados, ha logrado efectivamente, declarar a ambos como
lugares sagrados y nombró a las juntas locales que interpusieron la iniciativa como las
entidades que pueden proteger el sitio. Lo interesante es que ambos grupos tienen vínculos
directos con agrupaciones del movimiento maya que valoran y practican constantemente
las ceremonias mayas. De esta manera, el MICUDE fortalece este movimiento y la
espiritualidad maya, con todo el simbolismo de las ceremonias y el calendario maya, que
otorga poder a sus creyentes y practicantes. Las acciones del Micude en Chisec muestran
que hay avances en la política del movimiento maya a nivel rural.
3 los lugares sagrados en territorio q’eqchi’

¿Maya, q’eqchi’es o maya-q’eqchi’es?: hacia una identidad étnica
Diferentes fuentes han logrado introducir en el discurso q’eqchi’ que ellos también son
mayas. Sin embargo hay ciertos contenidos en el discurso de los q’eqchi’es que nos indican
que hay que reflexionar más detenidamente la fuente de la identidad maya. Se debe
explorar lo que algunos de los etnógrafos del grupo llaman mayanización de larga data.
Al preguntar a los entrevistados sobre quiénes son los mayas, no hay uno solo que
no haya respondido: “Nosotros”. En una entrevista a un guardarecursos q’eqchi’ que había
presenciado una ceremonia maya por primera vez hacía dos meses me dijo que sus abuelos
le dijeron que él era maya. Le pregunté si habían utilizado esa palabra exactamente, y me
El colega Marcelo Zamora utiliza este término para definir la identidad maya que proviene desde mucho tiempo
atrás, que incluso se puede remontar a la época prehispánica y colonial.
289 R o
dijo no, que ellos dijeron “kaxekatoon”, que significa nuestros abuelos. Este caso ilustra
otros que han respondido de manera similar. Se evidencia que hay una identidad pre-
existente que valora de sobremanera la herencia de los antepasados q’eqchi’es, y parece
ser que el vocablo Maya ahora es utilizado para remembrarlos. Para confrontar algunas
de estas ideas, le comenté que si él era Maya, entonces, seguramente entendía lo que
sucedía en estas ceremonias mayas. Me dijo que no, que casi la mitad de las palabras
estaban en otro idioma, pero, me dijo, “es que nosotros somos mayas, pero maya-q’eqchi’es”. Así
que al contraponer su identidad q’eqchi’ con lo maya, usualmente matizan su discurso al
especificar su pertenencia q’eqchi’ dentro de una identidad maya más abstracta.
Cuando se habla de la situación del ser q’eqchi’, es usual que el entrevistado mencione
a sus abuelos y/o abuelas. Y es que en la vida cotidiana de estas aldeas, se respeta mucho la
opinión de los ancianos. En la comunidad de El Zapote, los ancianos son los que organizan
toda la feria dedicada al patrón San Antonio. Los catequistas y los mayordomos siempre se
rigen por la opinión que los ancianos tengan. Pero, ¿no es esa también una de las premisas
de la cosmovisión maya? Valorar a los abuelos y abuelas es parte importante de la filosofía
de vida maya. ¿Qué se está observando entonces? ¿Algo maya o algo que ya es parte de la
cotidianeidad q’eqchi’?
En una conversación con uno de los mayordomos de la comunidad El Zapote, quien
también ha trabajado durante 5 años en el proyecto arqueológico en Cancuén me daba
su razonamiento de quiénes creía que vivieron en Cancuén. “Toda esa cerámica que encontrás
allá en las ruinas [de Cancuén] es igualito a lo que nuestras abuelas hacían con la tierra y el barro.
De la tierra hacían sus comales para preparar la tortilla y también las tinajas. Por eso ellos son puros
mayas.” En su explicación, él vincula lo que se encuentra en Cancuén con una práctica de
su abuela que ya ha desaparecido. Parece ser que lo maya, para los q’eqchi’es, proviene de
una identidad que se construye con sus abuelos, de la herencia de la historia oral.
Sin embargo, esta
identidad maya, en el caso
de la comunidad El Zapote
cerca de Cancuén proviene
también de la relación entre
los arqueólogos, los visitantes
y las personas que han
trabajado allí (García, 2003).
Una visita de sacerdotes y
guías espirituales mayas en
Cancuén desató una serie
de necesidades rituales para
lograr el equilibrio con el o
Altar dentro de la casa de un anciano q’eqchi’ donde se ofrece copalpom, la Tzuultaq’a que se cree que
candelas blancas, carne y maíz al Tzuultaq’a
habita en el sitio. La religión
sufre en este caso una politización y se transforma en ideología –como ideas políticas
en acción– cuando los líderes de El Zapote se transforman en los interlocutores entre
el Tzuultaq’a que exige sacrificios rituales y los arqueólogos, quienes en un esfuerzo por
R p 290
mantener la tranquilidad y continuar con sus investigaciones, cumplen con lo exigido

por la comunidad. Estos líderes, al ser los interlocutores, adquieren poder y lo utilizan
para controlar el sitio arqueológico frente a otras comunidades y frente a los arqueólogos
mismos. Es así, como adquiere sentido lo que dice uno de los mayordomos de El Zapote
frente a un grupo de guías espirituales de la Comisión para la definición de lugares sagrados
(instalados por Acuerdos de Paz) en una ceremonia dedicada en Cancuén:
“Yo hablé con el Doctor Arthur también, que antes de empezar el trabajo, debemos hacer
esta ceremonia, hay que pedir permiso porque este es un lugar sagrado para los antepasados,
nuestros abuelos, que fueron los que lo hicieron (Cancuén). Nosotros como nietos no sabemos
cuanto tiempo tiene esto. Hasta el momento nos cuentan [los arqueólogos] cuantos años tienen.
Pero como le dije a don David, no sé si entiendan los que vinieron de España y Estados
Unidos, cuesta que lo entiendan. No hace mucho se quemó el campamento y se quedaron
sin casas, sin ranchos. Es un problema serio. ¿Por qué pasa eso? Eso pasa porque están sin
permiso. Porque la madre tierra como estamos hablando, Dios hizo la tierra, tenemos que
respetarla como nietos. Nosotros también le dijimos a don Arthur [Demarest] que antes
de empezar el trabajo de este año, era bueno que hiciéramos un gran mayehak en nuestra
aldea para que así no encontráramos ni recibiéramos ningún problema, así como usted está
diciendo, que trabajáramos con la bondad de Dios. Hicimos el nuestro [mayehak], pero no
podíamos soportar los gastos para hacerlo, por la falta de dinero. Tuvimos que pedir perdón
por nuestro pecado a Dios y a nuestros abuelos quienes hicieron nuestros cerros, nuestros valles
y todo lo que aquí encontramos, eso fue lo que nosotros dijimos”. (García, 2003: 107)
Surge y resurge la identidad de los q’eqchi’ como “nietos de los mayas”. Sin embargo,
esta interacción entre líderes de la comunidad El Zapote y de la Comisión para la definición
de lugares sagrados sucedió hace tres años y no ha sido continua.
Sacralización del territorio: los lugares sagrados
Para darle algún sentido metodológico y analítico a esta información se han establecido
tres niveles cronológicos del proceso de mayanización en la religión q’eqchi’ del norte
de Chisec. Es importante aclarar que, al parecer, ninguno de estos procesos lleva más de
diez años en la zona, por lo que son cambios muy recientes. El primero que se expone
es el proceso que se conoce que lleva más tiempo, que se ha desarrollado en la aldea La
Isla, donde U’k’ux Mayab, un movimiento de reivindicación cultural proveniente de la
ciudad de Guatemala y del Altiplano. El otro nivel, es uno de “contactos continuos” pero
más recientes que en La Isla, que se ha dado en el lugar arqueológico de Cancuén. En ese
proceso se ha podido observar cómo los q’eqchi’es interpretan la forma institucionalizada
de ceremonias mayas que ya tienen un estándar proveniente del Altiplano de occidente,
debido a la visita de organizaciones eminentemente mayas, como la Comisión para la
Definición de Lugares Sagrados, y a la influencia del trabajo arqueológico que se ha
desarrollado allí desde 1999. El tercero es un proceso mucho más reciente, de hace pocos
meses, en el que la comunidad de Mucbilha’ I apenas empieza a experimentar las prácticas
espirituales mayanizadas. En este caso se evidencian las redes que se están formando
entre los promotores de estas creencias, medios de comunicación y organizaciones civiles
difundidoras de la cultura maya (o mayanizada). En Mucbilha’ I se encuentra parte del
291 R Q
Parque Nacional Cuevas Candelaria, y un grupo de personas q’eqchi’ dirigidas por un

guía espiritual han llegado a las cuevas a realizar ceremonias mayas. Este caso servirá para
entender cuál es la percepción inicial de una comunidad q’eqchi’ ante la práctica espiritual
de ceremonias mayas en las cuevas.
La Isla: la mayanización con raíces en Chisec
En La Isla existen actualmente cuatro familias que han decidido estudiar la Cosmovisión
Maya y realizar ceremonias que reflejan estas creencias. En 1998, una señora de La Isla que
trabajaba en la ONG Asecsa puso en contacto a su padre con el Movimiento Nacional
Uk’u’x Mayab’ Tinamit, que significa el Corazón del Pueblo Maya. Esta organización
proviene de un grupo de líderes del área central del Altiplano guatemalteco y promueve
la Cosmovisión Maya en sus actividades. Don Martín, el padre de la señora, tenía mucho
interés personal en entender estas nuevas ideas sobre los mayas. Su interés se había
despertado a raíz de una ceremonia de tipo maya a la que asistió. Él pensó que mucho
de lo que se hablaba allí reflejaba muy bien los conocimientos espirituales q’eqchi’es que
él tenía. Aprender directamente del Pop Wuh las ideas de la Cosmovisión Maya le atrajo
sobremanera. Así, fue aprendiendo sobre la cosmovisión maya y cómo realizar ceremonias
mayas a través de los talleres que impartía metodológicamente U’k’ux Mayab en Chisec.
Además, don Martín, también ha llegado en varias ocasiones a reuniones en la capital de
Guatemala, en las oficinas centrales del movimiento Uk’u’x Mayab.
En la práctica, don Martín buscó un lugar adecuado para realizar las ceremonias. La
Isla carecía de un lugar que se pudiera caracterizar como sagrado. A pesar que Cancuén
se ubica a seis kilómetros al norte de allí, él buscó cerca de las cuevas Candelaria. Así fue
como encontró una serie de cinco cuevas que se ubican entre las comunidades de San
Antonio Las Cuevas y San Antonio Las Flores, muy cerca del pueblo de Raxruha’. Al
conjunto de cuevas se le conoce como Releb’ Wakax, que en q’eqchi’ significa “salida de
ganado”.
Don Martín, junto a otras personas interesadas en realizar estas ceremonias mayas,
invitaron a personas de otras comunidades q’eqchi’es a participar con ellos. Así, hicieron
de estas cuevas un lugar sagrado. Se basaron en la historia oral de esas cuevas para definirlo
de esa manera ya que incluso se dice que se encontraron entierros mayas dentro de las
cuevas. Además, dice la historia oral que “se miraban que salían ganados en las madrugadas
en la época navideña. En el año 1974 aún se veían piezas arqueológicas de los mayas, encontraron
candelas, (y la) cabeza de un perro de los ancianos”.
En ese lugar, varias familias de las comunidades de La Isla, San Pablo y Secajpur se han
reunido para celebrar ceremonias mayas dedicadas en días especiales del Calendario Maya.
Poco a poco se han organizado, hasta que ahora están listos para formar la Asociación de
Desarrollo Integral Comunitario Releb’ Wakax, debido al nombre de las cinco cuevas. Ellos
se autodefinen como “una organización comunitaria y no gubernamental, de desarrollo
y beneficio social, cultural, educativa con visión cósmica maya, sin finalidad lucrativa”.
Además, en la presentación de su planificación estratégica dicen que “En la asociación
Así lo definen los estatutos propuestos para la formación de la asociación.
R W 292
contamos con el apoyo de las ancianas, los ancianos de conocimientos en la cosmovisión

maya. La asociación está conformada por líderes y lideresas [nótese el enfoque de género]
comunitarias respetando la multiculturalidad, multilingüe y multiétnico”.
En las actividades de la Asociación Releb Wakax se incluyen la realización de ceremonias
mayas para celebrar ciertos días especiales del Calendario Maya que han aprendido a
llevar. A través de la Asociación, promueven que más personas q’eqchi’es se integren a la
asociación y entiendan de estos elementos cosmológicos. Es interesante que en su discurso,
los miembros de la asociación ya utilicen los símbolos característicos de estas enseñanzas,
como por ejemplo la simbología de los puntos cardinales, del calendario maya y del Pop
Wuj.
Acerca de este último, uno de los miembros de Releb Wakax dice que ellos han
realizado un proceso de concordación con los ancianos q’eqchi’es de La Isla que no son
miembros de la asociación. Dice este miembro, que los ancianos están de acuerdo en que
el contenido del Pop Wuh va en armonía con lo que sus abuelos y abuelas q’eqchi’es les
enseñaron. Incluso, dice, están de acuerdo también en que el Calendario Maya es la forma
antigua de contar los días. Así que vemos que Releb Wakax de cierta forma trata de que
las ideas que promueven sean compatibles con lo que dicen los ancianos q’eqchi’es. Esto lo
hacen de cierta forma para no caer en contradicción con los ancianos, a quienes la mayoría
de la población católica tiene mucho respeto.
La Asociación Releb Wakax, al igual que en el caso del programa de radio “mayanizante”
Ut’a’kaj en Poptún, ha tenido ciertas desavenencias con el sacerdote ubicado en Raxruha’.
Al parecer, este sacerdote ha mencionado en sus homilías que no está de acuerdo con lo
que hace Uk’u’x Mayab en Chisec porque no incluye creencias católicas ni cristianas, sino
que lo tacha de paganismo, intentando así, disuadir a los católicos a unirse a esta nueva
corriente mayanizadora. Sin embargo, como ya se mencionó antes, hay personas de otras
dos comunidades, en total seis familias, que ya son miembros de Releb Wakax.
Esta asociación tiene como uno de sus principales objetivos el proteger estas cuevas
como un lugar sagrado. Una de sus principales luchas ha sido buscar que se les asigne
esta área a la Asociación, a pesar que ellos no viven cerca de las cuevas. Sin embargo, han
logrado que el Estado reconozca su esfuerzo a través del Ministerio de Cultura y Deportes,
que recientemente ha estado apoyando estos procesos y la declaración de los lugares
sagrados. En julio del año 2004 lograron que ese Ministerio declarara lugar sagrado a
Releb Wakax.
Sin embargo, se han enfrentado con serios problemas para lograr su meta. A principios
del mes de junio 2005, con el propósito de definir el área del lugar sagrado, personal de
Fontierras visitó el lugar. Allí mismo personas de la comunidad de San Antonio Las Cuevas
les interceptaron el paso y los confrontaron. Estas personas de San Antonio migraron
desde Cubulco y por lo tanto no son q’eqchi’es. Los vecinos de San Antonio fueron muy
agresivos y les dijeron a los miembros de la Asociación Releb Wakax que nunca los querían
volver a ver allí y les pidieron enérgicamente que se retiraran del área porque esos terrenos
les pertenecían a ellos. Les amenazaron y dijeron que no querían que hicieran ceremonias
mayas allí dentro, porque allí sólo el diablo vivía. Uno de los miembros de Releb Wakax
293 R E
comenta sobre el incidente: “Pues son cubuleros, son de corte envuelto, y no quieren la cosmovisión
maya, nos dijeron que ‘no queremos política’, nos dijeron que ‘a nosotros no nos importan los q’eqchi’
ni los queremos aquí’”. Cabe remarcar que los cubuleros se refirieron a las actividades rituales
de Releb Wakax como “política”, y que las rechazan por tener ese carácter. Sin embargo,
su rechazo hacia la Asociación más parece enraizarse en el peligro que ven de perder
tierras colindantes que aún no han sido adjudicadas a ningún propietario y que los de San
Antonio Las Cuevas sienten que tienen más derecho a reclamar.
A pesar de esta problemática, la Asociación Releb Wakax no se ha dado por vencida.
Quiere retomar los esfuerzos y desea sensibilizar a la población cubulera que habita
cerca de las cuevas. Su objetivo primordial es lograr que a través de las instituciones
gubernamentales pertinentes, se dé seguimiento a la declaratoria como lugar sagrado que
hizo el Ministerio de Cultura y Deportes. Asimismo, quieren llegar a tener un acuerdo
con el Ministerio para ser los co-administradores del lugar sagrado. Queda por ver si la
organización logra establecerse en el área y puede combatir los obstáculos que les han
impuesto. Además, sus creencias en la espiritualidad maya y en una nueva forma de hacer
las ceremonias no están del todo claras ni se salvan de las dudas que los mismos miembros
de la Asociación se hacen. En el taller de devolución de este proyecto de investigación,
un miembro de esta asociación preguntó al grupo cuál era el verdadero mayehak que se
debía hacer. A pesar de no llegar a una respuesta contundente sobre esta pregunta, el
grupo de discusión definió que esta búsqueda es un proceso en el cual el aprendizaje y
los cuestionamientos les llevarán a un conocimiento más profundo de la espiritualidad
q’eqchi’.
Cancúen y la arqueología mayanizante: contacto continuo pero no establecido
¿De dónde surge realmente la identidad maya del Movimiento Maya? Bastos y Camus
(2003: 67) logran identificar los puntos cruciales de donde surge este movimiento político
en pleno conflicto armado a principios de los ochenta. Existió el Movimiento de Acción y
Ayuda Solidaria (MAYAS), y el Movimiento Indígena Tojil, que no comparten la posición
de otras agrupaciones dentro de la URNG. Estas organizaciones son unas de las primeras
en usar este término que anteriormente era más histórico y científico que político. En
los documentos que redactó MAYAS ya se habla de minorías étnicas y posteriormente se
formuló el concepto del Pueblo Maya, donde convergían líderes políticos indígenas. Hay
datos que sugieren que esta idea provino de la lingüística, donde ya se utilizaba el término
idioma maya (Bastos y Camus, 2003: 70).
Antes del conflicto armado, el término maya parece quedar más en el plano académico.
Los arqueólogos han utilizado el término para describir a la cultura que se encontraba en
lo que es hoy Guatemala y México y referirse a quienes construyeron las grandes ciudades
como Tikal, Copán, Palenque y Cancuén. La arqueología ha jugado un papel trascendental
Parte de esta descripción está basada en el trabajo de tesis para licenciatura en antropología del autor, titulada
‘Los Mayas en Cancuén: ideología y religión alrededor de un proyecto arqueológico’ publicada en el 2003 en la
Universidad del Valle de Guatemala.
R R 294
en la definición de lo maya. En debates recientes (Demarest y García 2002, Pyburn y

Wilk 1995 y 1998) se critica a los arqueólogos por ayudar a crear un imaginativo colectivo
sobre los mayas que es demasiado sangriento, con una cultura enfocada en el sacrificio y
la belicosidad. Incluso, Cohodas (2002) atribuye a la arqueología de los años 1980 una
participación solapada en contra de los movimientos indígenas al propiciar esta visión
equivocada de los mayas para justificar atrocidades en la guerra interna guatemalteca.
Como se mencionó, en el año 1999 empezó a funcionar el Proyecto Arqueológico
Cancuén. Sin embargo, no fueron bien recibidos por los residentes de una de las comunidades
peteneras, quienes exigían que no se contrataran a personas del otro lado del río, o sea de
Alta Verapaz. Después de lograr un acuerdo inicial con esa comunidad, que era El Zapote,
año con año, surgían frente al Proyecto Cancuén, problemas con otras comunidades que
también querían ser parte del proyecto y recibir los beneficios de un salario tres veces más
alto del que se pagaba localmente. De ahí surgió un re-diseño del proyecto y se le llamó
Proyecto Regional de Desarrollo y Arqueología Cancuén. Los problemas y la negociación
continua con las poblaciones locales hicieron que el Proyecto Cancuén tomara un aspecto
social, y le obligaron a cuestionarse sus razones éticas para excavar en la antigua ciudad.
En las excavaciones, los arqueólogos y los excavadores tienen mucha oportunidad de
interactuar. Los arqueólogos usan habitual y repetitivamente el término maya para explicar
a los trabajadores lo que se está excavando y encontrando. El hecho de que en Cancuén se
estudia la vida de los mayas es de conocimiento público compartido por los excavadores de
las comunidades cercanas y por los arqueólogos a cargo. ¿Cómo se llegó a interpretar este
hecho? ¿Qué impacto tiene ello en la identidad de las comunidades q’eqchi’es?
El discurso de “nosotros somos nietos de los mayas” se adoptó rápidamente por los
líderes de la comunidad dominante en Cancúen, que era El Zapote. Esa vez, debido a
varias circunstancias, el proyecto Cancuén y la comunidad organizaron una ceremonia
de sacrificio de grandes proporciones. Los ancianos de El Zapote, incluso pidieron que se
compraran candelas de colores como las que usaron los guías espirituales de la Comisión.
Ya han pasado tres años desde esos primeros sucesos y esa politización de la religión.
Desde entonces, el proyecto arqueológico dejó de operar a gran escala en el año 2003 y
ya para el año 2004 y 2005, hubo poca actividad de excavación. Durante el año 2003 y 2004
hubo inestabilidad política entre la comunidad de El Zapote y el proyecto arqueológico
debido a que una familia miembro de esta comunidad saqueó un altar prehispánico del
sitio Cancuén. A las investigaciones policíacas, siguió un largo proceso judicial donde
fueron sentenciados tres miembros de esta familia a más de dos años de cárcel por hurto
al patrimonio cultural de la Nación. Esta situación creó un distanciamiento de muchas
personas del sitio arqueológico y de cierta forma el dominio sobre el sitio arqueológico se
paralizó mientras que otras comunidades como Santa Isabel, La Unión y La Isla tenían una
En el año 2002, en la reunión centenaria de la Asociación de Antropología Americana que se llevó a cabo en Nuevo
Orleáns, hubo una sesión donde participó Quetztil Castaneda, Marvin Cohodas, Arthur Demarest, el autor y otros
antropólogos en la que se debatía el tema de ‘Poseyendo el pasado, construyendo el futuro: arqueología, propiedad
cultura e identidad maya’, la cual fue organizada por Edward Fischer.
En la sección alta del Río La Pasión, el caudal funciona como un límite entre Alta Verapaz y Petén, específicamente
entre el municipio de Chisec y de Sayaxché, de ahí surge un conflicto entre las comunidades de uno y del otro lado
del río.
295 R T
participación constante y constructiva con el proyecto arqueológico y con el propio lugar

de Cancuén. Por ejemplo, La Unión también hace rituales anualmente en el lugar, pero la
política vinculada a esas ceremonias es casi imperceptible, y realmente se distinguen más
por su carácter religioso y espiritual.
Recientemente, en marzo del año 2005, se pudo observar un ritual de mayehak
que los ancianos, mayordomos y catequistas de El Zapote organizaron para bendecir la
construcción de la nueva iglesia católica que se inició a principios del año. Los ancianos me
explicaron que ese mayehak tiene que repetirse otras dos veces porque la construcción es
muy grande y el edificio es muy importante. Ese ritual fue una oportunidad muy buena
para observar algún cambio en los rituales dentro de la comunidad y ver si los rituales
“mayanizados” que habían presenciado estas personas hace dos años en Cancuén habían
trascendido de alguna manera. La reunión principal se hizo en la casa del anciano con más
jerarquía. Allí se velaron las candelas y las ofrendas al Tzuultaq’a hasta un poco antes de la
media noche. Posteriormente, los varones adultos y unos invitados fuimos a la iglesia y se
realizó el sacrificio de un pavo joven y se le enterró en el centro del edificio. Se ofrecieron
candelas, copal pom y una mezcla de agua de tamalito de maíz con sangre al Tzuultaq’a.
Encima del pavo enterrado que había sido sacrificado momentos antes, se colocaron diez
libras aproximadas de copal pom y otro poco en cada esquina del edificio en construcción y
se encendió. Cada participante (exclusivamente hombres adultos) prendió una candela y la
puso cerca del centro donde ardía el copal pom. No había ninguna candela de color que no
fuera blanco, ni contaron los días del calendario maya, ni participaron mujeres. Más bien,
el ritual sucedió tal y como se había visto anteriormente en otros mayehak. Las ofrendas
eran del mismo tipo y características que las que se inhumaron en ceremonias anteriores
al año 2003. No se pudo evidenciar en la actividad ritual la influencia de las ceremonias
que se habían presenciado con la Comisión de lugares sagrados, por lo menos no en esa
ceremonia de mayehak para la Iglesia católica.
Lo que si cambió fueron las conversaciones que pude tener esa noche. El mismo
catequista que había sido mayordomo (que se citó anteriormente) me habló de nuevo
sobre Cancúen y los mayas. Me reiteró que ellos eran los nietos de los mayas, me trataba
de convencer de que así era: “Mira don David, así como lo dijeron aquellos que llegaron esa vez,
aquí vive el Espíritu de la Montaña. Porque así es la creencia q’eqchi’, así como los mayas. Hay
que tener respeto por ese sitio, hay que ofrecer el sacrificio”. El discurso permanecía, aunque las
actividades rituales en Cancúen son menores, y las que se han podido ver recientemente,
no integran los elementos mayanizados, como el simbolismo de los colores y la cruz
cosmogónica, ni la cuenta de los días.
Mucbilha’ I: contacto e intercambio muy reciente
Este tercer caso se basa en los contactos recientes que han tenido las personas de Mucbilha’
I, que administran parte del sistema del Parque Cuevas Candelaria, con visitantes de una
comunidad situada al norte de ellos, llamada Tzululq’eqchi’. Un grupo de representantes
de esta comunidad llegó en marzo de este año 2005 a las cuevas Candelaria para
solicitar permiso a la directiva de la Asociación de Turismo de Mucbilha’ para realizar su
ceremonia. Estos últimos aceptaron, y así establecieron una fecha de la llegada del grupo
R Y 296
de Tzululq’eqchi’. La ceremonia se realizaría en una cueva que los guardarecursos del

MICUDE, que son también miembros de la comunidad, habían definido como la Cueva
Ceremonia, porque era apta para hacer ceremonias en su interior.
Llegó el día, y tal como habían acordado, llegaron las personas de Tzululq’eqchi’.
Iban acompañadas de un guía espiritual, quien resulta ser miembro del grupo de ancianos
que organiza la radio U’t’ankaj en Poptún. Ellos llegaron a la cueva donde se había
acordado hacer la ceremonia maya e invitaron a algunas personas de la comunidad de
Mucbilha’ I a participar. Cuenta uno de los guardarecursos:
“Vinieron un grupo de Tzululq’eqchi’ y venían con una persona del Porvenir, que ha
estudiado de sacerdote maya en Sayaxche. Son sacerdotes mayas, grupos católicos. Ofrecieron
azúcar, pan, copal pom, hojas de pino y también traían trago. Ellos usaban uniforme,
bastones, güipiles de color rojo y se ponen su pañuelo sobre la cabeza. Eran como treinta en
total. Al iniciar la ceremonia besaron la tierra y dijeron veintitrés palabras y dijeron trece
oraciones. Respetan los puntos cardinales y hacen la ceremonia en un círculo y hay candelas
azul, rojo, negro, blanco y amarillo. Luego bailaban alrededor de su ceremonia. Cada quien
trae su copal pom y pide a su dios, a su vida. El maestro ora y le pasa las candelas y las
hecha al fuego”.
Le pregunté si sabía el significado y me contestó con el simbolismo utilizado
normalmente en las ceremonias mayas. “El negro es la noche; el amarillo, es el amanecer y el
rojo es la sangre” me respondió. Pregunté que cómo sabía él todo eso, y me dijo que el grupo
de Tzululq’eqchi’ dijo que querían explicar lo que estaban haciendo dentro de la cueva
porque querían que los de Mucbilha’ I que quisieran pudieran aprender sobre estas formas
de hacer ceremonias.
La interpretación del origen de esta ceremonia es interesante en el caso de Mucbilha’
I. Una vez, después que había visto esta ceremonia, uno de los miembros de la asociación,
que es católico, explicó su forma de verlo:
“Esto es una ceremonia q’eqchi’, pero es nuevo. Antes, solo se quemaba copal pom y candelas
blancas. Pero mi papa dice que esto no es nuestro. Pero tal vez los sacerdotes mayas lo
encontraron en el Popol Vuj, que es el libro de los profetas. Estas ideas vienen de los sacerdotes
mayas, yo no se de donde vienen. No es tan bueno deshacer las costumbres. No te digo que es
bueno o malo, pero ellos seguían chupando dentro de la cueva. No deberían estar tomando,
es lo que entiendo de la palabra de Dios”.
Otro guardarecursos de las cuevas de Candelaria dijo:
“Cuando comenzó esta comunidad, en 1960 vinieron a conocer Mucbilha’ desde Lanquín.
Vinieron a hacer una ceremonia. En ese entonces se mataban tres coches a las doce de la
noche y ofrecían la sangre, eso es lo que hacían nuestro padres. Pero esa vez que hicieron la
ceremonia se la ofrecieron al Cerro, y no le ofrecieron a Dios, el cristiano. Y nos pasó que tres
años pasamos de sol, no había maíz. Eso fue porque se no le dieron a Dios, solo al Cerro. Por
eso hay que pedir primero a Dios. Las costumbres de antes no podemos olvidar”.
Ya más entrada la conversación, se mostró pragmático y dijo: “Los vamos a dejar entrar
[a los de Tzululq’eqchi’] porque la comunidad [de Mucbilha’ I] necesita el pisto”. Por lo que
297 R U
parece que para Mucbilha’ I, en este momento, sólo son visitantes, como turistas locales.
Sin embargo, a otras personas la ceremonia les dejó sembrada una semilla sobre esta
‘nueva’ espiritualidad maya. Así lo expresó un joven de diecisiete años que es guía en las
cuevas y estudia en Chisec:
“Sí me gustó la ceremonia. Quiero aprender de estas ceremonias mayas. Sí, porque los mayas
somos nosotros, porque son los que hacen ceremonias. Quiero aprender, pero no se si hay que
pagar, con el mismo maestro que ellos trajeron. Los conozco porque los de SANK [ONG
local] hicieron el contacto”.
Así que para este joven la experiencia fue interesante y él desea continuar aprendiendo. Al
preguntarle quiénes eran los mayas, de nuevo respondió “nosotros”, y que una característica
era que hacen estas ceremonias. Es importante notar que, de nuevo, la conexión que las
ONG proveen en estos temas es recurrente y el tema cultural es parte del amplio trabajo
en desarrollo que realizan.
5 conclusiones
En el espacio social de esta etnografía, la mayanización no es evidente de inmediato. En el
pueblo de Chisec, es difícil distinguir el discurso mayanizador. Comparando con los casos
que se han estudiado en Patzún, Jacaltenango o Comalapa, en Chisec no existe la academia
de lenguas mayas. Tampoco hay asociaciones culturales que promuevan la revitalización
de la cultura maya. Las relaciones étnicas están basadas en la dicotomía del ser q’eqchi’ o
ser ladino, “kaxlan”. En esta región existe una agenda política más ligada al desarrollo y el
acceso a las tierras, es una región de frontera agrícola. Por eso, la identidad tiene un sentir
más campesino; así, una de las organizaciones civiles de hace varios años, establecida en
1993, es la Asociación Campesinos Unidos del Norte que agremia a pequeños agricultores
que buscan apoyo en medición de tierras y adjudicación de baldíos, ayudando de este modo
a los agricultores a acceder tierras. Esta asociación dejó de funcionar por problemas entre
los líderes que la dirigían. Pero actualmente, hay otras asociaciones como la Asociación de
Guardianes de la Salud de Chisec (AGUASACH) y la Asociación de Desarrollo Integral
(ADIPSEM) que se dedican a proyectos de desarrollo y acceso al crédito.
En la simbología del pueblo no hay una señal indicadora del uso del discurso
mayanizador en Chisec. Solamente, hace 2 años, mientras estaba de alcalde el señor Victor
Manuel Paau, la municipalidad de Chisec tenía pintados unos glifos que decían “Este
edificio municipal fue inaugurado por el señor Paau en el año 2003”. Sin embargo, esto
se logró a través de la colaboración de un voluntario de Cuerpo de Paz, quien pidió al
epigrafista del Proyecto Cancuén que dibujara esa frase en glifos mayas, por solicitud del
alcalde municipal. Sin embargo, el adorno duró poco ya que cuando hubo elecciones en el
año 2004, el alcalde no fue reelecto y la municipalidad fue pintada por completo con un
radiante color amarillo.
En la búsqueda de la influencia del movimiento maya en estas comunidades rurales del
norte de Alta Verapaz, se ha detectado que existen ciertos elementos comunes en los tres
casos descritos anteriormente. Analíticamente, es necesario establecer por dónde corren
los hilos conductores de la identidad (maya o no) en estas comunidades. Se encuentran
R I 298
en la identidad q’eqchi’ en esta área dos afluentes principales, aunque no únicos, como
arroyos que se unen a un caudal más grande. Uno de ellos es su propia identidad q’eqchi’
que se ha venido construyendo desde su existencia, algo apartada del desarrollo nacional,
en comunidades pequeñas y rurales. No se trata de definir a la comunidad q’eqchi’
como una comunidad corporativa cerrada, ya que, por ejemplo, la presencia católica,
desde la época colonial, ha influido en su ser y vida cotidiana. Sin embargo, la dinámica
social en estas comunidades es muy diferente y un tanto apartada de Cobán (y ciudades
circundantes) donde hay líderes que han estado más involucrados en la propia construcción
del movimiento maya (con líderes como el Lic. Antonio Pop, o la familia Pacay y el grupo
de líderes que surgen del programa Edumaya).
El otro afluente proviene de ciertas instituciones que inciden en el área y que de una
u otra manera influyen en cómo los q’eqchi’es se perciben dentro de un país que dirige
su política étnica a un reconocimiento a través del multiculturalismo. Dentro de estas
instituciones en cierto modo mayanizantes, están las organizaciones no gubernamentales,
proyectos de investigación arqueológica, iglesias y el propio Estado con su aparato
institucional como el Ministerio de Cultura y Deportes. Poco a poco y debido a un
proceso que se puede enmarcar dentro del desarrollo rural, Chisec ha empezado a tener
más presencia de estas instituciones. Algunas de ellas tienen una agenda en la cual la
multiculturalidad o la mayanización pueden encontrar una forma de expresión e influir en
la vida cotidiana. Sin embargo, la presencia o la propagación de las ideas del movimiento
maya no siempre tienen acogida en las comunidades.
En su contexto de migración, los q’eqchi’es han encontrado formas de sacralizar
su territorio a través de la práctica ritual y la organización social. La declaración de
lugares como sagrados, con el apoyo del Ministerio de Cultura y Deportes, no implica la
sacralización del lugar mismo, pero definitivamente otorga poder a los grupos organizados
q’eqchi’es para administrar áreas a las cuales antes no tenían acceso. A pesar de que el
Estado les ha empoderado de esta forma, la concepción y delimitación del los lugares
sagrados siempre traerá dificultad en un espacio multicultural y de migración (como lo
es la FTN), donde los q’eqchi’es ahora encuentran oposición de los cubuleros, como ha
sucedido en el ejemplo de Releb Wakax.
En los tres casos, los rituales empiezan a desarrollar vínculos con la espiritualidad
promovida por el Movimiento Maya, vemos similitudes y diferencias que vale la pena
interpretar. En La Isla se ha desarrollado y establecido más tempranamente la mayanización,
lo que puede deberse a una combinación de varios factores (véase cuadro comparativo,
Anexo I). Este establecimiento es evidente porque los miembros de la asociación ya no
sólo son actores pasivos que observan las ceremonias, sino que se han convertido en
activistas culturales e invitan a gente de otras comunidades a participar activamente en
sus celebraciones. Pueden ser los servicios educativos los que logran que sus habitantes
accedan a trabajos en instituciones donde es más posible el contacto con la mayanización.
La hija del líder de la Asociación en la Isla Releb Wakax se enteró de la existencia de las
ceremonias mayas y toda su cosmovisión ya que ella trabajaba en Asecsa. Por otro lado,
parece ser crucial la presencia de un guía espiritual, un especialista, que se dedique a
299 R O
promover estas ideas de las ceremonias mayas. En el caso de El Zapote, no ha surgido un

líder similar.
La presencia de estos líderes espirituales marca la diferencia de la interrelación de las
comunidades descritas y la mayanización, ya que hay una gran diferencia entre la Isla y,
por ejemplo, los casos Cancuen y Mucbilha’ I; en uno ya hay prácticas de mayanización,
ya hay cotidianeidad, en los otros, sólo ha penetrado una parte del discurso. Estas ideas
de que los q’eqchi’es son los nietos de los mayas ha arraigado en el discurso de uno de los
mayordomos en El Zapote. Sin embargo, ya en la práctica se evidencia que las ceremonias
siguen realizándose conforme se han venido haciendo desde antes que se tuvieran los
contactos continuos con guías espirituales y sacerdotes mayas que han llegado a Cancuén
y en los que participaron los líderes y ancianos de El Zapote. En ese caso específico, los
líderes de la comunidad sólo tomaron los elementos ideológicos que reforzaban su política
frente al Proyecto arqueológico para fortalecer su dominio del sitio arqueológico frente a
otras comunidades y el proyecto mismo. Es un caso de lo que se ha llamado politización
de la religión, que también se ha visto dentro del propio replanteamiento del movimiento
maya (Bastos y Camus, 2003: 245-247).
Existe una identidad maya que
proviene de antes, que podría llamarse de
‘larga data’ con la cual se identifican los
q’eqchi’es como mayas. Pero los actores
todavía no tienen bien clara su identidad
q’eqchi’ en contraposición con su identidad
maya. Les causa conflicto y matizan en su
discurso cuando tratan de ubicarse como
q’eqchi’es, mayas o maya-q’eqchi’es. En
efecto, existen preceptos compartidos con
la cultura q’eqchi’ y con algunos ideales del
movimiento maya. Por ejemplo, el valor
del conocimiento que los abuelos y las
abuelas portan. Es en esos detalles donde
surge la duda de los orígenes, de qué vino
primero y si legítimamente se cuenta con
las herramientas investigativas necesarias
para dilucidar los cambios y adaptaciones
en la identidad de estas comunidades que
Al amanecer, ofrenda al Tzuultaq’a dirigida por un anciano enseñan a sus hijos una cultura q’eqchi’ que
q’eqchi en el día de siembra lleva latente una mayanidad.
Los vínculos con los lugares sagrados pueden ser generados a partir de procesos de
organización nuevos. Un aumento de organización social formalizada ante el Estado
guatemalteco es evidente debido al surgimiento de varias asociaciones civiles que responden
a las necesidades locales y, aunque su discurso se nutre de la mayanización, su agenda es
finalmente local-comunitaria. El caso en La Isla refleja que un grupo organizado puede
tomar como una de sus principales actividades la protección de un área sobre la que no
T P 300
tienen propiedad y en la que tampoco habitan. Se evidencia la necesidad de tener o crear

un lugar sagrado como punto de convergencia para vivir su mayanidad. Cada uno de
los casos que se describen en esta etnografía tiene este potencial. Sin embargo, ésta está
solamente latente, y el cristianismo y el sincretismo católico-q’eqchi’ dominan aún la
espiritualidad en las comunidades rurales de Chisec.
Desde la perspectiva de tratar de comprender dónde se sitúa Chisec en el continuum del
cambio de una política nacional-liberal a una del reconocimiento de la multiculturalidad,
se tiene que tomar en cuenta la historia que han aportado a la dinámica cultural las
instituciones que actúan en las comunidades descritas. La Iglesia católica es una de las
responsables de generar cambios en la historia de las Verapaces. Cabarrús y Wilson han
demostrado que la Iglesia católica ha formado jóvenes catequistas que portan un cambio
ideológico en los q’eqchi’es. De igual forma, las iglesias evangélicas han prohibido la
práctica de los ritos tradicionales al Tzuultaq’a y de rituales como las fiestas y la bebida
del b’oj.
Si el ritual es un acto socialmente sagrado en el que la identidad es más tangible que
en cualquier otro momento, se puede decir que los cambios en la religión han generado
definitivamente cambios en la identidad q’eqchi’. Si esto es así, y ahora se ha demostrado
en esta etnografía que hay varios lugares en Chisec donde los rituales mayas del tipo de
occidente (area Kiche’ o Kaqchikel) ya empiezan a ser parte de las actividades rituales de las
comunidad, ¿qué cambios se están generando? ¿Cómo la mayanización de las ceremonias
en Releb Wakax, en Cancúen y en Mucbilha’ I generan cambios en la identidad e ideología
de los q’eqchi’es?
La etnografía de Wilson (1995) no identifica los vínculos de este movimiento local con
el resto del Movimiento Maya en Guatemala. Es necesario entender este nuevo fenómeno
en el que se empiezan a integrar las ceremonias mayas en la actividad ritual de estas
comunidades q’eqchi’es. Cabarrús distingue que entre los cristianos q’eqchies hay tres
categorías: los nuevos católicos, los protestantes y la costumbre (1998:177). Él dice que:
“Las tres formas constituyen sin duda estrategia de adaptación –en las que se manifiesta la
posibilidad de los pueblos de sobrevivir y reproducirse” (ibid). Pueda ser que en el contexto
nacional del tema étnico en Guatemala, los q’eqchi’es estén empezando a integrarse en
la negociación de identidades post-indigenistas. Los elementos claramente externos a su
cultura tradicional que representan las ceremonias que han sido adaptadas en Cancuén
y en las cuevas en Chisec, pueden ser representaciones de una identidad en proceso de
cambio, en proceso de concebirse como parte de un todo más amplio, que es el Pueblo
Maya. Aunque incipiente, está latente esa nueva identidad expresada ritualmente.
Se sabe que anteriormente, en la zona urbana de Alta Verapaz (Cobán, Chamelco,
Carchá), se desarrolló un movimiento indigenista que rescataba la cultura tradicional
q’eqchi’ y la revitalizaba (Wilson, 1995). Los sacerdotes empezaron a retomar elementos
como la quema del pom y el uso frecuente de candelas para fortalecer una identidad
indigenista. Sin embargo, los tres casos descritos antes son diferentes a lo que Wilson
describe porque “lo maya” está introduciendo nuevos elementos que los q’eqchi’es no
conocían antes y cuyos significados aún están aprendiendo. Cualquier proceso de cambio
301 T q
de identidad es, entonces, muy reciente todavía. Sin embargo, es evidente que hay
recepción por parte de estas comunidades de Chisec, ya que por ejemplo, las actividades
de don Martín en La Isla, podrían interpretarse como activismo cultural que lleva a la
mayanización.
Allí, la asociación Releb Wakax activamente invita a otras comunidades a participar. Los
conocimientos que primero fueron recibidos de Uk’u’x Mayab están siendo transmitidos de
un lider q’eqchi’ a otros q’eqchi’es que desean aprender sobre las “ceremonias mayas”. Este
nivel de activismo les ha llevado a encontrar problemas y confrontar a detractores, que ven
en su actividad una política que pone en riesgo la tenencia de la tierra y el equilibrio que
han alcanzado la tradición q’eqchi’ y católica. Lamentablemente, las diferencias culturales
todavía se perciben como una amenaza y les han insultado acusándoles de ser “satánicos”
por llevar a cabo estas prácticas dentro de las cuevas.
Es interesante analizar ahora las contradicciones de este movimiento con relación a la
Iglesia católica. Pareciera que la Iglesia católica apoya la reivindicación de los q’eqchi’es.
Wilson, como ya se menciono antes, estableció que el movimiento de catequistas que el
llama indigenistas, retomó los valores tradicionalmente q’eqchi’es y los revalorizó, y hasta
lograron crear la identidad pan-q’eqchi’. Sin embargo, parece que la Iglesia católica no se
aventura más en la diversidad de creencias espirituales q’eqchi’es. En Chisec, el sacerdote
apoya el mayehak tradicional e incluso celebra una misa antes del ritual anual de siembra
durante la época seca. De igual manera, la diócesis de Petén apoya a la radioemisora
Ut’ak’aj para promover el 12 de octubre una gran ceremonia con ancianos q’eqchi’es.
En contraste, en Raxruha’, el trabajo de la Asociación Releb Wakax es denigrado
por la Iglesia católica. De igual forma, el programa sobre la Cosmovisión Maya dirigida
por un guía espiritual maya en la radio Ut’ank’aj fue sacado del aire porque atentaba
contra los paradigmas de la Iglesia católica, a pesar que la radio es ampliamente apoyada
por la Academia de Lenguas Mayas en Poptún. Estas contradicciones dan indicios que
la Iglesia católica está interesada en promover la diferenciación de los indígenas de una
forma ortodoxa, aceptando los rituales que tradicionalmente la iglesia a permitido más
frecuente y flexiblemente. Así que el movimiento cultural maya está mal visto porque se
percibe como fundamentalista y purista que rechaza las raíces cristianas. A pesar de todo,
los actores q’eqchi’es en estas comunidades rurales están haciendo el intento de coexistir
con las tradiciones y el catolicismo y buscan la aprobación de los ancianos.
La dinámica de la discusión es muestra de la filosofía q’eqchi’ y su capacidad de
adaptación. En el taller de devolución realizado con los actores de Chisec sobre este
proyecto de investigación surgió una discusión sobre la religión y la espiritualidad que
adoptó un tono existencialista. Uno de los participantes, que es un líder comunitario
en Cancuén tomó la palabra y contó que en una reunión a la que había sido invitado se
plantearon dudas sobre las raíces del catolicismo. Su pregunta y comentario resultó así:
He escuchado comentarios, que Dios no existe. Lo que existe es solo el Tzuultaq’a. Esto
me lo decía en la comunidad en Sepur. Acá no menciona el término Dios ni Jesús, porque
acá antes no existía. Jesús es el Dios de los gringos. ¿Será eso cierto?
T w 302
A partir de allí hubo una discusión sobre las raíces de sus creencias. Uno de los
facilitadores del taller, que ha sido miembro activo de la parroquia en Chisec logró llegar a
un acuerdo temporal en el que fundió el concepto de Dios con el del Tzuultaq’a, aduciendo
que son una misma representación de tradiciones distintas, pero que ambos pueden
representar al mismo. Fue interesante la discusión que se produjo, y a pesar de el debate;
mientras tanto el grupo se conformó con no tener una respuesta definitiva. Esta adaptación
permite al grupo q’eqchi’ construir su comunidad en términos amplios, y ayuda a formar
el territorio incluso en condiciones tan recientes como la migración q’eqchi’ a la FTN.
¿Hay una crisis de identidad o espiritualidad entre los q’eqchi’es al empezar a explorar
seriamente la espiritualidad mayanizadora? En estos momentos, no. La introducción de
estos rituales mayas en la vida cotidiana y en la vida espiritual no ha sido tan difundida
como para que exista una crisis de identidad. De todas maneras, la nueva acción ritual
social no muestra producir creencias o prácticas monolíticas y parece generar más
diversidad dentro de la comunidad q’eqchi’. Hay otros actores sociales que causan mucha
más tensión social, como lo son las iglesias evangélicas y los grupos carismáticos, que
obligan a replantearse toda la estructura de la comunidad q’eqchi’. Este debate también
tiene un aspecto filosófico-existencialista. Si hubiere una crisis de identidad q’eqchi’, ¿qué
conjunto de creencias será el que proveerá las respuestas a los q’eqchi’? ¿Será que en el
fondo, estos nuevos rituales mayas y los rituales q’eqchi’es de la tradición espiritual (como
el Tzuultaq’a) comparten una filosofía maya única? Habrá que continuar investigando
para poder lograr un análisis diacrónico que nos permita entender más a fondo los cambios
que el Movimiento Maya genera entre los q’eqchi’es.
Finalmente y dentro del contexto nacional, los rituales “mayas” a los que están expuestas
ahora estas comunidades y en los cuales participan pasiva o activamente son un estandarte
de lucha política para el Movimiento Maya. A pesar que este significado cambia en el
contexto de estas comunidades rurales q’eqchi’es, es evidente que está teniendo efectos
en la identidad de grupo que se desarrolla alrededor del ritual q’eqchi’. Las diferentes
instituciones que de una u otra manera han influido en que las comunidades en Chisec
estén ahora enteradas de estos rituales y participen en ellos, conocen ambos significados y
han promovido que la identidad de estas comunidades q’eqchi’es se sitúe en un panorama
étnico más amplio.
Se puede decir que Chisec abre los ojos a la realidad no sólo de la diversidad étnica, sino
de la unidad llamada Pueblo Maya. Siendo los tres procesos en las diferentes comunidades
aún recientes, queda por ver si estas identidades se fortalecerán hacia la unidad del
Movimiento Maya o si se dirigirán en el sentido de representar la diversidad étnica en
Guatemala, incluso una diversidad dentro del mismo Pueblo Maya. Mientras tanto el
Tzuultaq’a seguirá recibiendo su tortilla, su pom, su cacao y su carne ya sea en el altar de
la casa, dentro de la cueva o en una ciudad de los antepasados mayas.
303 T e
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Volumen 1. San Diego: Academic Press.
T r 304
7 Anexo I: Cuadro comparativo: mayanización en la religiosidad de
Chisec
Casos de mayanización en Chisec

La Isla El Zapote Mucbilha’ I
Sitio o lugar sagrado Releb Wakax, cuevas Cancuén, sitio arqueológico Cuevas Candelaria, cuevas y sitio arqueológico
Lo posee la comunidad de Mucbilha’ I y
Es parque arqueológico, lo administra
Es terreno baldío, pertenece al Estado Candelaria Camposanto bajo patrimonio agrario
Propiedad del lugar el MICUDE a través del Instituto de
de Guatemala colectivo, siguen aún bajo la tutela del Estado con
antropología e historia
FONTIERRAS hasta que paguen toda la tierra
Ancianos q’eqchi’es que han presenciado
Ancianos q’eqchi’es que han visto solamente una
Guía espiritual maya capacitado por ceremonias mayas. Visitan guías
Especialistas rituales ceremonia maya. Visitan especialistas que vienen
U’k’ux Mayab espirituales mayas de Cobán y de la
de Poptún, del grupo de la radio U’t’anakaj.
Comisión de lugares sagrados.
305
Primeros contactos con
1998 2002 2005
ceremonias mayas
Composición religiosa de 50-50 católicos y evangélicos, Poco más de evangélicos que católicos, en total 53
95% católicos, ochenta familias
la población aproximadamente 190 familias familias.
Organización religiosa católica
Organización social Está por legalizarse la Asociación Releb Asociación comunitaria: Asociación Indígena
tradicional, con mayordomos,
comunitaria existente Wakax Q’eqchi’ de Mucbilha’ I (ASIQMUC)
catequistas y ancianos q’eqchi’es
Carretera semi-terminada, no llega directo a la
Nivel de desarrollo Carretera adecuada a 10 km de No cuenta con carretera, electricidad.
comunidad. Cuenta con electricidad pero no con
comunitario Raxruha’, posee electricidad, teléfonos. Hay 2 teléfonos.
teléfono.
Servicios educativos Tres escuelas primarias y dos institutos Cuenta con sistema Pronade, con dos Cuanta con maestros oficiales y un edificio para la
disponibles básicos. aulas y 4 maestros, no hay básicos. primaria.
ONG, radios u otras U’k’u’x Mayab’, Proyecto Cancuén, Proyecto Cancuén, Radio U’t’ankaj, Aproba-SANK, Radio U’t’ankaj, Counterpart
instituciones presentes ASECSA Radio Gerardo, Counterpart Int. International
T t
T y
Significados étnicos,
sentidos locales:
dinámicas socioeconómicas
y discursos identitarios en Huité
Felipe Girón
T u
HONDURAS
Santa
Cruz
Departamento de Chiquimula
T i
1 Marcos, enfoques y delimitación
E n el marco del proyecto “Mayanización y Vida Cotidiana. La ideología y el discurso

multicultural en la sociedad guatemalteca” se realizó esta etnografía del pueblo de
Huité, Zacapa. Para realizarla conté con el buen apoyo del trabajo de campo previo que
realicé entre julio de 1999 y enero del 2000; con temporadas previas de exploración en
abril y mayo de 1999 y junio y noviembre de 1996. El principal interés de este trabajo de
campo que luego se convirtió en una tesis de maestría, era, por un lado, abrir la brecha a
la etnografía en el nororiente, especialmente en Zacapa, y por otro lado, aproximarnos a
la identidad del ladino o del “no indígena”, a través de una entrada que privilegió la vida
cotidiana y el estigma del huiteco frente a la nación, entendidos éstos como expresiones de
las condiciones materiales que configuran y estructuran un marco social como ese (Girón,
2001: 114). Con ambos trabajos espero contribuir al debate y discusión sobre la identidad
ladina oriental.
A diferencia del trabajo anterior, esta etnografía se centra en el pueblo, dado que las
condiciones en las que realicé el trabajo de campo no me permitieron explorar los discursos
de las aldeas. De manera que el interés principal de este texto está en comprender la
realidad social a través de ciertas dimensiones de la vida cotidiana, de cierto marco histórico,
y cómo, en torno a ellos, podemos comprender la construcción y negociación de relaciones
de identidad y alteridad. Los principales ejes comprensivos y analíticos para comprender
la construcción y negociación de las identidades (los nosotros) fueron el discurso y la
ideología, en los que, por decirlo de manera sintética, la ideología se puede expresar en
el discurso, y no todo discurso es ideológico pero sí está mediado por una ideología. Con
ello el discurso se materializa en lo dicho, no sólo en términos sino también en expresiones
simbólicas, metáforas, en semejanzas y diferencias que construyen y demarcan una
identidad, un nosotros que para este texto hemos privilegiado la identidad étnica. Este
campo de identidades también es un campo de lucha, afirmaciones y negaciones, que se
pueden expresar en una escena política en donde las identidades ya son actores políticos a
la búsqueda de su reproducción y construyen, a la vez, el espacio local.
Me pareció inevitable que para comprender la importancia del espacio local en las
dinámicas de alteridad era necesario un marco mínimo de la historia local. Esto obedecía
a que en el trabajo etnográfico, “el común” apuntaba a ser la frontera étnica que se estaba
heredando desde tiempo atrás, una suerte de recurso socioeconómico que articula dos
grupos socialmente diferentes por su forma de acceso al mismo, pero que a su vez connota
un marco de percepciones “étnicas” entre los grupos, construido en buena medida por
estereotipos en cuanto a la identidad, es decir el nosotros y; en términos de la diferencia, el
T o
otros (Hylland, 1993: 18-35). Pero también el común se expresa en la expresión material
de la forma de producción agrícola, una forma que sustenta un modelo de ideología sobre
las identidades y alteridades.
Lo planteado por el proyecto desde un inicio a los etnógrafos fue buscar la adopción,
imitación o rechazo de cierto discurso étnico identificado como “mayanización” y que
se inserta en algo que llamamos la multiculturalidad (Bastos y Cumes, 2004): pero que
además era muy probable que no fuera a encontrarlo en Huité, opté por centrar mi enfoque
tanto en el común como en ciertos ámbitos de intermediación con el Estado como pueden
ser la municipalidad y el instituto de educación media. Al final, la municipalidad está
interpretada desde la óptica del común y como una instancia que abre espacios políticos de
intermediación entre el Estado y la Nación y el espacio local y comunitario. En este mismo
sentido de intermediación y/o mutua negociación, en el caso del instituto de educación
media de Huité, los procesos que buscan una reforma educativa, planteada desde el
ministerio y otros actores del ámbito educativo también han introducido los temas de la
educación intercultural y la nación multicultural, lo cual ha generado ciertas respuestas
por parte de los docentes que no han tenido un impacto a nivel local.
Para comprender los cambios que los mismos huitecos manifestaban en las entrevistas,
también me fue necesario realizar una breve aproximación histórica. El objetivo de ésta fue
proporcionar una idea mínima de la dinámica regional que permitió el poblamiento de
lo que hoy es Huité. El tema
central en esta aproximación
histórica es el de la tierra,
ya que hoy sigue siendo una
cuestión fundamental. Espero
que este trabajo sea la semilla
de un trabajo mucho mayor
y más profundo; y de este
modo contribuir no sólo a
sacar al Oriente guatemalteco
en estudios históricos y
Vista general de Huité. Se puede observar las casa del pueblo entre la antropológicos con enfoques
vegetación de las parcelas. Al fondo las montañas, “los cerros”. Nótese novedosos, sino especialmente a
las parcelas o “trabajaderos” tanto en la parte baja como alta.
Zacapa.
Agradezco profundamente a todos los huitecos y huitecas que con el tiempo me han
hecho sentir como un amigo, “alguien de confianza”, y con ello me han enseñado que el
antropólogo nunca es totalmente otro, pero que sí puede aprender de esos otros. También
agradezco a todos los compañeros del equipo de investigación sus comentarios y críticas,
en especial a Claudia Dary, Marcelo Zamora, Aura Cumes y Santiago Bastos. También a
Margarita Hurtado y Jorge Molina su apoyo en la realización del taller de devolución.
T p 310
Significados étnicos, sentidos locales: dinámicas socioeconómicas y discursos identitarios en Huité, Zacapa
2 Marco Histórico de Huité

La región y lo local en espacio y tiempo: las dinámicas regionales, poblacionales
y la construcción de espacios
Ante la casi inexistencia de antecedentes etnográficos e históricos y la complejidad actual
del departamento de Zacapa, es necesario para el análisis y la comprensión del fenómeno
de la etnicidad, una perspectiva histórica que combine el pasado y el presente. Zacapa es
parte del Oriente guatemalteco, departamento que en la etnografía se ha representado,
aunque con poco sustento y más bien por omisión y a priori, como lo completamente
otro del Occidente y por tanto del indígena. Pero esto no es más que un estereotipo el
cual generalmente se asocia al departamento de Zacapa, no sólo porque efectivamente
la mayoría de la población es ladina, sino también porque además, ésta parece tener una
relación directa de los españoles (castellanos y andaluces principalmente) que colonizaron
el valle del Motagua después de 1520; es decir, desde los primeros tiempos de colonización
en la región. Pero sería muy ingenuo pensar que después de cuatro siglos, los descendientes
de esta población aún son españoles, una diferencia étnica y cultural que pueden mantener
con la ayuda de ciertos dispositivos sociales como el linaje y las prácticas sociales heredades
de la colonia, tales como pueden ser la tenencia de la tierra de manera formal e informal,
los patrones de asentamiento y las actividades productivas. Al respecto Adams y Bastos
nos dicen:
“El oriente es considerado como la clásica ‘región ladina’, una especie de contrapeso
geográfico para el occidente dominado por indígenas. Sin embargo, aunque la población
del oriente es predominantemente no indígena, también contiene importantes poblaciones
indígenas que por razones históricas, ideológicas y estadísticas no han sido reconocidas”
(2003, 289).
La población indígena de Zacapa se convirtió en minoría por dos factores
principalmente: uno, las enfermedades infecto-contagiosas traídas con la colonia; y dos, la
ruta de comunicación al Golfo Dulce, nexo entre la colonia y la metrópoli. La combinación
de estos factores propició de alguna manera el asentamiento de población española en
la región del Motagua medio, el actual Zacapa. Tampoco podemos negar que aunque
minoritaria, la población indígena de Zacapa tuvo capacidades de sobrevivir, subsistir y
construir sus propios lugares comunales en condiciones muy similares a las del resto de
las comunidades indígenas del país durante la colonia. Hecho sobre el cual adolecemos de
investigación.
Geografía, Población e Historia antes y durante la colonia
Zacapa es atravesado de Oeste a Este por el río Motagua, que nace en el departamento
del Quiché y desemboca en el mar Caribe, en las costas de Honduras. El paso del río
forma un gran valle que alberga un clima caliente y árido que es la antesala al altiplano
oriental y central del país. La cuenca del río levantó hacia el norte la imponente sierra de
Las Minas, que tiene ya un ecosistema distinto, de bosques nubosos y mayor humedad; es
prácticamente una frontera natural. Al sur, se levantan las montañas del altiplano oriental
que pertenecen tanto a Zacapa como a Chiquimula y Jalapa. De tal manera que el valle del
311 T Q
Motagua concentra sus llanos y vegas más grandes en extensión en los departamentos de
Izabal y Zacapa, siendo un buen lugar para el asentamiento de población y de producción
agrícola.
Según Feldman (1985), el departamento estaba habitado por el grupo lingüístico
cholano hacia la mitad del siglo XVI d.C. Es decir, en el postclásico de la era Maya y
seguramente durante el momento de la invasión. El mismo autor señala que desde entonces
tanto el río como sus riberas han sido excelentes medios para la comunicación ya sea fluvial
(1985, 12) como terrestre. Durante la Colonia, el río Motagua facilitaba la comunicación
entre las costas del Caribe y la ciudad de Santiago, en esta vía el puerto de Gualán (Zacapa)
se constituye en un punto neurálgico de las dinámicas comerciales, así como en un punto
de contacto interétnico (Dary, 1995). Luego de Gualán, los próximos lugares importantes
en la navegación del río fueron San Cristóbal y San Agustín Acasaguastlán, en el actual
departamento de El Progreso; el primero fue cabecera de corregimiento durante buena
parte de la colonia.
Las subcuencas de los ríos tributarios al Motagua, especialmente en su parte media, son
otros ramales que pueden facilitar el asentamiento de población. Al respecto, el Programa
Arqueológico del Motagua Medio (PAMM), proyecto de investigación auspiciado por la
Escuela de Historia de la Universidad de San Carlos, ha logrado identificar diversos sitios
arqueológicos en la confluencia de cada subcuenca con la cuenca del Motagua. Entre
ellos se encuentran el sitio La Vega del Cobán, en Teculután, y el sitio La Reforma, en
Huité. Esto no es más que un panorama general de la considerable cantidad y calidad
de la evidencia arqueológica acumulada hasta hoy, pero en respuesta a la pregunta sobre
qué pueblo indígena habitaba la zona sólo podemos considerar algunas hipótesis. Una de
ellas desde la óptica arqueológica puede ser que se encontraba una frontera étnica entre
Río Hondo y Gualán, dado que el registro cerámico cambia en Gualán con respecto de
la cerámica que se encuentra desde El Rancho hasta Río Hondo. Evidencia que puede ser
contrastada con el registro etnohistórico (Dary. 2003: 37-45).
Por su parte, Lutz señala que “la planicie costera del Pacífico de Guatemala… el
Altiplano bajo y las tierras bajas del oriente de Guatemala, fueron… afectadas con más
severidad por la oleada de epidemias del siglo XVI que el altiplano propiamente dicho”
(1994: 212). El clima tropical de las costas y el árido del oriente son más propicios para el
desarrollo de estas epidemias que el clima templado del Altiplano Occidental. El Oriente
de Guatemala fue una zona de contacto multiétnico tanto antes como durante la Colonia
(Dary, 1995; Feldman, 1985 y Terga, 1980). Durante la Colonia, dado que se convirtió en
una ruta importante para el comercio y la economía del Reino de Guatemala y por ser la
ruta de entrada que proviene del mar Caribe, fue una zona de contacto interétnico en un
contexto un tanto caótico por las tierras baldías y la relativa ausencia del Estado Colonial.
El estado de conservación de este último sitio es nulo. Dicho proyecto pudo realizar algunas excavaciones, pero por
falta de recursos no se ha podido conservar. Está ubicado frente al sitio de Teculután y para el período Clásico se
estima que era un asentamiento grande con plazas, juegos de pelota y un desarrollo urbano considerable.
Podría ser que el grupo Chortí se extendiera desde Gualán y el pueblo de Zacapa hasta buena parte de la costa,
mientras que el grupo Poqomam y Xinka poblaron a partir de Río Hondo, hacia El Rancho y Jalapa. Estas
consideraciones son sólo hipótesis sujetas a una mayor profundización.
T W 312
Ya para el siglo XVIII hay evidencia de que negros, indios, españoles, criollos y ladinos
se encontraban en el departamento de Zacapa, principalmente en el municipio costero de
Gualán (Dary, 1995). Por su parte Terga señala:
“Igual que desde 1580, hubo una emigración constante de españoles, en especial criollos,
hacia el interior del país, en particular por los valles centrales y orientales de Guatemala,
también en cada vez mayor número muchos mulatos, mestizos, pardos, zambos se
refugiaban en el campo en búsqueda de una vida rural de auto-suficiencia. Además de los
muchos ladinos que lograron trabajar en las haciendas, estancias, obrajes de añil, ingenios
de azúcar, la realidad del asentamiento de otro grupo de ladinos lo describe un documento
a principios del siglo XVIII en esta forma y de la libertad con que viven, vagabundos en
montañosos y ocultos parajes, como bárbaros, casi sin Dios, sin rey, por el modo selvático
de sus moradores, porque aunque éstos y otros muchos de su especie tienen diferentes
tierras y pueblecitos en todo el Reino, son solo para el refugio de sus personas” (s/f, 21).
Pero, ¿cómo podemos reconstruir la nomenclatura y la terminología bajo la que se
clasificaron los diferentes tipos de propiedades y asentamientos a lo largo del valle del
Motagua? Me parece encontrar que convivieron juntamente dos tipos de propiedad y de
asentamiento: uno formal, ligado a la extensión de títulos de propiedad por el gobierno
colonial, tales como ciertas haciendas, villas y pueblos de indios con sus ejidos; y por
otro lado, asentamientos informales, al margen de la formalidad, como los describe Terga
en la cita anterior. El mismo autor, citando a Pinto Soria, nos da un nombre para estos
asentamientos informales hacia más o menos el final del período colonial:
“Se trataba de centros rurales sin la menor organización formal administrativa, al final
del período colonial estos asentamientos fueron denominados oficialmente ‘valles’. En
estos valles, la gente ladina, los empobrecidos españoles, criollos e indígenas refugiados
de los pueblos vivían aislados, en plena auto-suficiencia, rústicamente, sin templo,
capilla, ayuntamiento, ni alcalde, ni gobierno, sin justicia, sin religión”. (ídem. Tomado
de Julio César Pinto Soria. Estructura Agraria y Asentamiento en la Capitanía General
de Guatemala.)
Entre las principales actividades económicas del Oriente guatemalteco durante la
colonia se encuentran la producción de añil; de azúcar, a través de trapiches; y de ganado.
Claudia Dary identifica la primera mitad del siglo XVIII como “el auge de la crianza del
ganado… El oriente de Guatemala ha sido desde aquel entonces una región importante en
cuanto a este rubro económico” (2003, 56). Para este período, aunque no puedo precisar
los momentos, se crearon diferentes tipos de haciendas de ganado a lo largo del valle del
Motagua, algunas mayores y otras de un tipo más pequeño como Estancias y Ranchos,
que eran parte importante en el comercio, en la producción de granos, en el transporte
de carga y de personas (Terga 1980). Éstas se ubicaron en las tierras bajas y planas del
valle, en vegas y llanos por donde pasaba la ruta al “Golfo Dulce”, que era la salida al
mar Caribe. Estas estructuras productivas, de carácter rural y agrícola, mantienen hasta
la fecha su producción tanto de forma extensiva para la ganadería, como de uso intensivo
para la agricultura, formando, incluso, sistemas mixtos entre las dos producciones.
En este contexto, algunos grupos como los ladinos y mestizos (mulatos) desarrollaron
una identidad y una cultura íntimamente ligada a la productividad ganadera, que a tal
313 T E
punto siguen siendo parte de los contenidos culturales que el zacapaneco y oriental las
asumen como propias. Para el mantenimiento de tales sistemas productivos, las tierras
bajas del valle del Motagua eran las más adecuadas por la posiblidad de riego y por la
calidad de suelos, mientras que las tierras altas no daban este beneficio. De manera, pues,
que estamos ante un complejo productivo que combina la crianza de distintos ganados con
diversa producción agrícola, y tanto las tierras altas como las bajas, según la necesidad.
Sobre el régimen de tenencia de la tierra para el caso de Zacapa no puedo ofrecer muchos
datos dada la casi nula investigación al respecto; un vacío que precisa llenarse con futuras
investigaciones. Pero podemos suponer que no fue muy distinto al que predominó para el
resto del país en cada período histórico. En este sentido, podemos imaginar que también
se crearon ejidos para los pueblos de indios, así como tierra a la que “el común” del pueblo
iba accediendo. Las tierras ejidales eran inalienables, mientras que las tierras comunales
del pueblo podían someterse, al menos, en principio, a transacciones comerciales como las
titulaciones (Palma et. al, 2002: 25).
Sobre la conflictivdad entre tierras ejidales y tierras privadas Palma, Taracena y Aylwin
señalan: “A su vez, a partir del siglo XVII, se fue perfilando la ocupación privada de
tierras en la región del oriente. Si bien, numéricamente, tanto la región del altiplano
occidental como ésta observaron tendencias similares en cuanto a cantidad de gestiones
sobre la tierra, ésas reflejaron dinámicas diferentes. En el caso del oriente, las mismas se
explicarían como el resultado de una política de segregación de la población no indígena
de los pueblos de indios. En consecuencia, su territorio se fue convirtiendo -sobre todo
durante el siglo XVIII- en la principal zona receptora de población no indígena, como
también de indígenas que abandonaban sus pueblos” (2002, 32).
Dentro de esta dinámica, se percibió una mayor tendencia hacia la titulación privada de
la tierra por parte de la población “no indígena”, dado que, comparativamente, el oriente
era una región que tenía menor número de pueblos de indios. En el altiplano occidental, la
estrategia de las comunidades indígenas era la de conservar sus tierras, algunas tendieron
a acumular y, además, a los ladinos o “no indígenas” no se les permitía vivir en dichas
comunidades, aunque no siempre se cumplía dicha disposición de la ley.
Asimismo, la población indígena de Oriente, como los chortís, pipiles, xincas y
poqomames, fueron forzados durante la colonia a pagar tributo en especie y en dinero,
y a trabajar en la carga y descarga de los barcos en el Golfo Dulce, así como de mineros
en algunas minas del corregimiento de Chiquimula (Dary, 2003: 47-49). A algunos de
ellos, organizados en comunidades, se les permitió acceder a la tierra bajo la modalidad
de ejido o común, en éstos la figura de la cofradía tuvo un papel importante tanto en la
administración de la tierra como en la sociedad local.
Por otra parte, en este mismo proceso les fueron concedidas tierras a españoles y
ladinos para que produjeran haciendas. Aunque parezca trillado afirmar que la tenencia,
apropiación y acumulación de la tierra son factores que condicionan los mapas de las
relaciones sociales, las haciendas, las estancias y los “valles” conformaban un sistema
productivo en el que la posesión y uso de la tierra como valor económico escaso permitió
T R 314
la producción y reproducción de formas de trabajo y de relaciones sociales precisas,

que configuran en ese mapa social unas relaciones de identidad y alteridad altamente
diferenciadas, tanto en un plano material como en una dimensión simbólica. Al respecto
Dary señala:
“En el Oriente, y en particular en Jalapa, lo que ha determinado el carácter de las
relaciones sociales e interétnicas desiguales ha sido la manera en que los diferentes grupos
han tenido acceso a la tierra, a la toma de decisiones administrativas y políticas, y el modo
en que se interviene en los trabajos ordenados por el gobierno y que se consideraban de
beneficio público, pero que en el fondo beneficiaban a las élites locales” (2003: 36).
Huité, durante la colonia, formó
parte del corregimiento de Chiquimula
de la Sierra. Planteo la hipótesis a nivel
histórico que fue uno de esos “valles”
que señala Pinto y se fue estableciendo
en los márgenes del valle del Motagua,
entre los llanos y vegas y las montañas,
y tal vez en cierta medida; se mantuvo
así hasta la primera mitad del siglo XX
segregado de la población indígena.
Durante el período independiente fue Un “trabajadero” a la orilla del camino a la aldea San Miguel.
una aldea de San Sebastián Chimalapa, Obsérvese los caballos comiendo el rastrojo.
hoy conocido como Cabañas, hasta su
separación de dicho municipio. El tema de la tierra, en cuanto a su uso y propiedad, sigue
siendo importante y en esta línea podemos encontrar las pistas sobre la forma en las que
se conformaron los actores actuales.
La tierra y una breve aproximación a los orígenes del pueblo: ¿Huité como
“valle”?
Hasta hoy no se sabe exactamente la fecha de su fundación y se conoce muy poco de su
historia local, pero un título de propiedad de la finca “Potreros de Huité” que posee la
municipalidad nos remite hasta el siglo XVIII. el documento hace referencia a la “primera”
compra de dicha finca, que hoy es una de las siete fincas que, conforme al registro
catastral, componen el municipio. Cabe señalar un punto, seguramente no fue arbitrario
que nombraran “potrero” a esa finca, es posible que haya tenido un sentido y puede que
haya habido un consenso entre los huitecos para denominarla de ese modo. Hoy, casi toda
esta finca ocupa una buena parte del pueblo así como el área montañosa del municipio,
donde se “subía el ganado” para que pasara el verano, como veremos más adelante. Pero
quién o quiénes la hayan nombrado así estaban muy vinculados a la actividad productiva
del ganado y, por tanto, eran quienes dominaban.
Véase Palma Murga (1991) pág. 222 para una referencia. Dicho título es de remedida y tuve la oportunidad de
consultarlo en 1996.
315 T T
Ya para el siglo XIX, tanto el título “Potreros de Huité” como el de “La montaña del
Pacayal” nos remiten a 1840 y a finales de ese mismo siglo. El de “Potreros de Huité”
corresponde a una “remedida” y el del “Pacayal” es una “denuncia y medida del baldío (sic)
nombrado “La montaña del Pacayal”. En el primero de estos documentos encontramos
a un colectivo o grupo de personas que solicitan la “remedida” de dicha finca. El grupo
tiene representantes y quienes pagan la medida se autodenominan “condueños”. Varios de
los representantes y de los condueños son ancestros de algunos huitecos que hasta hoy día
conservan toda o buena parte de la tierra.
Con respecto al otro documento, “La Montaña del Pacayal”, ésta puede ser una
titulación o adjudicación de tierras baldías por parte del mismo grupo que tiene en
posesión y propiedad el título anteriormente mencionado. Además de ello, me interesa
resaltar algunos puntos que considero importantes. El primero de ellos es que el título
“La montaña del Pacayal” menciona apellidos como: “Salguero, Paíz y Portillo”, apellidos
que actualmente se pueden identificar dentro del grupo de “huitecos originales” o “de
antes”, quienes se identifican y son identificados como ladinos. Además, tienen vínculos
de parentesco con los “condueños” que se mencionan en el título “Potreros de Huité”. Un
segundo punto es que dicho sitio fuera denunciado como baldío y que lo quisieran registrar
en propiedad. Recordemos que durante el gobierno de Mariano Galvez se pretendió
ingresar a la lógica del mercado la tierra, por lo que muchos propietarios, para garantizar
su propiedad, solicitan medidas de sus terrenos e incluso de los que no eran legalmente
suyos, como las tierras baldías. Por lo que pueda ser que estos señores hayan reaccionado
así ante dicha medida gubernamental.
Por otro lado, es interesante cómo la titulación registra algo sobre las relaciones sociales
y de diferenciación social entre el pequeño grupo que solicitó la medida, lo que también
puede ser un reflejo de lo que hoy entendemos por relaciones étnicas:
“El 15 de junio de 1840, yo, el agrimensor general del Estado de Guatemala, salí de las
casas de la montaña del Pacayal, acompañado de los interesados señores Darío Salguero,
Victorino Terraza, Eusebio Paiz, Juan José Paiz, Casildo Portillo y un indígena práctico
y conocedor de aquel terreno, y cuyo nombres es Andrés López, con los testigos de
asistencia, y juntos, nos dirigimos al primer mojón de esta mensura que está en el lugar
más fraguoso de la montaña…” (Folio 4).
Más adelante agrega que el mojón “La piedra rajada” es esquina del “sitio del Potrero
de Güité” (sic), por lo que las fincas de ambos títulos son vecinas. También es interesante
notar que el “indígena práctico” no lleva los apellidos de los otros señores, y hoy en día, en
Huité, López es identificado como un apellido indígena.
Aunque no pude realizar un trabajo de archivo sistemático, y en estas temporadas
de campo no me fue posible consultar el título de la finca “Potreros de Huité” que está
en poder de la municipalidad, parece ser que un grupo de huitecos con residencia en el
pueblo tuvieron en propiedad y registraron la tierra útil necesaria. Y muy probablemente
hasta un poco más de la necesaria, dada la capacidad productiva que podrían tener en
AGCA. Paquete 1, Expediente 12. Zacapa 1840. Índice de los Expedientes, archivos de la Escribanía del Gobierno
y Sección de Tierras.
Ídem.
T Y 316
la época en la que les permitieron constituirse en un grupo económica y políticamente

importante, a través del poder y dominio que otorga la posesión y acumulación de tierra.
Todavía podemos encontrar en el actual municipio alguna continuidad de esto. Este
grupo, con vínculos de parentesco entre ellos a través de cierta endogamia y relacionados
por la actividad productiva del ganado, parece estar formado por los huitecos que fueron
constituyendo el pueblo, lo que hoy se conoce como el centro. Por decirlo en otras palabras,
podrían ser los huitecos de “larga data”.
Para 1,820, Terga registra un empadronamiento de los pobladores del actual Cabañas
que además de proporcionarnos datos de grupos étnicos, también nos da indicios sobre la
manera en la que se fue asentando el actual pueblo de Huité:
Pueblo Casas Españoles Mulatos Mestizos Indígenas
San Sebastián Chimalapan 144 49 432 1 258

Estancias del Rosario 18 73
Hacienda de San Diego 13 5 62 32
Valle de San Antonio 12 59
Hacienda de San Vicente 11 24 17 21
Valle de Huité (Giote) - 61

Antón Bran 7 41
Elaborado sobre la base de Terga (s/f)
Quisiera llamar la atención sobre algunos rasgos que aparecen en el cuadro anterior.
Primero, que en Huité, en ese año de 1820, sólo se registra población “española” o –más
seguramente ladina, criolla o mestiza–, y además, que sería imposible dado su número
de habitantes que únicamente existiera una casa. Segundo, que a Huité se le identifica
como “valle” (Giote), precisamente el tipo de asentamiento un tanto espontáneo y caótico
del que hice mención anteriormente. Tres, que los únicos asentamientos que registran
población indígena son San Sebastián Chimalapan, el pueblo más grande e importante,
y las haciendas de San Diego y San Vicente, ésta última cercana a Huité. Creo que esto
puede ayudar a comprender por qué el Huité actual se inserta en una región rural con
esas características y por qué los ladinos mantuvieron el dominio y la hegemonía en el
pueblo.
En la actualidad, según catastro nacional, el municipio cuenta con más de 5,000 fincas
de propiedad sobre la tierra, tanto pequeñas como grandes y medianas, dándose la mayor
concentración de minifundios en la parte montañosa o alta, donde se encuentra el mayor
número de aldeas y, disperso entre ellas, el común. Las aldeas con mayor atomización del
minifundio son El Jute, San Miguel y La Obscurana, en las que, desde la perspectiva del
pueblo, se puede identificar a la población indígena. ¿Cómo explicar la continuidad de este
317 T U
patrón asociado a la tenencia de la tierra en el que el ladino tiene más tierra y habita en la
parte baja y en el pueblo, y el indígena, con menos tierra, habita en la parte alta?
3 Actualidad de estas dinámicas y relaciones

Población, ubicación geográfica y ecosistema
Huité es el municipio más pequeño en extensión territorial de Zacapa. Entre los municipios
con los que mantiene alguna relación o vínculo, principalmente de índole comercial, están:
Cabañas, Teculután, Usumatlán, Río Hondo, Estanzuela, Zacapa, San Diego, todos los
de Zacapa y Chiquimula, Jocotán y Camotán de Chiquimula. También los municipios
de Morales y Puerto Barrios, en Izabal. Por la agroindustria del melón en el valle del
Motagua también llega a la región población de Rabinal, Cubulco y Salamá, en Baja
Verapaz. En menor cantidad también hay en la región una presencia de comerciantes de
Almolonga, en Quetzaltenango.
El pueblo de Huité se encuentra en un ecosistema semiárido con clima cálido seco, a
una altura entre 200 y 300 MSNM. El municipio tiene aldeas hasta una altura de 1,200
MSNM la más alta, donde el ecosistema varía a un clima templado y con ecosistemas de
bosques de pinos y encinos relativamente nubosos, en algunas partes con terrenos húmedos
(“chagüítes”) que hoy están siendo afectados por los efectos de las prácticas campesinas
de subsistencia. En las partes más bajas se encuentran las vegas del río Motagua y el
Huité. En algunos puntos de estos ríos se pueden extraer tomas de agua para riego, como
es el caso de la acequia Motagua. La toma de riego por gravedad del río Huité ha caído
en un uso menor e irregular debido a la merma de caudal del río a consecuencia de la
severa deforestación, hasta el punto de prácticamente haber desaparecido, después de una
rehabilitación por el “buen invierno” en 1999. El impacto en la producción agrícola y sus
posibilidades es considerable.
El departamento de Zacapa tiene un total de 200,167 habitantes según el censo del
2002. En una perspectiva nacional, Zacapa es el penúltimo departamento menos poblado,
solamente antes de El Progreso con 139,490 habitantes, 60,677 más habitantes que este
último. Para dar un margen de comparación los tres departamentos más poblados son
Guatemala con 2.541,581; 2.341,414 más habitantes que Zacapa. Huehuetenango, con
846,544 habitantes, que en relación con Zacapa tiene 646,377 habitantes más. Y San
Marcos, con 794,951 habitantes, que en relación al departamento que nos interesa tiene
594,784 más habitantes (INE, 2003: 14 y 15).
Contrastando dos fuentes de información poblacional, veremos primero un censo
municipal de 1998 y después el censo nacional del 2002. Según el primero, el municipio
tenía un total de 3,717 habitantes adultos, de los cuales 1,869 mujeres y 1,848 hombres.
Asimismo, el municipio tenía un total de 3,858 habitantes niños de los cuales 1,975 son
niñas y 1,883 son niños. El pueblo de Huité tenía 2,237 habitantes y el municipio contaba
con una población total de 7,575 personas (Monografía Catastral de Huité, Zacapa.
El censo de 1981 registró 115,712 habitantes y el de 1994, 157,008 habitantes.
T I 318
1999). Es interesante como el censo municipal de 1998 se preocupa por diferenciar en

parte baja y parte alta, registrando para la primera un total de 4,176 habitantes, mientras
que para la parte alta registra un total de 3,399 habitantes. En la parte baja se encuentran
el pueblo y dos aldeas, mientras que en la parte alta hay un total de siete aldeas.
Según el censo del 2002, el municipio tiene un total de 8,835 habitantes, entre los
cuales 4,405 son hombres y 4,430 son mujeres, incluyendo niños y menores de edad. Este
censo registra 1,260 habitantes más que el censo municipal de 1998. Si tratamos de hacer
un cálculo para estimar el crecimiento poblacional en los cuatro años que separan a ambos
censos, obtenemos que la población del municipio se incrementó en unos 315 habitantes
por año. Según el diccionario geográfico, para el censo de 1998 tendríamos una densidad
demográfica, en un área de 87.33 kms. Cuadrados, de más o menos 87 habitantes por
kilómetro cuadrado; y 101 habitantes según el censo del 2002.
Cuadro comparativo entre censo municipal 1998 y censo nacional 2002
Censo Población total Área urbana y rural Habitantes por
kilómetro cuadrado
Municipal de 7,575 Urbana: 2,237 87
1998 Rural: 5,338
Nacional del 8,835 Urbana: 2,547 101
2002 Rural: 6,288
Según el censo del 2002, en el área urbana vivían 2,547 habitantes y 6,288, en el
área rural. Comparado con el censo municipal del 98 tenemos que en el área urbana,
comprendida como el “casco urbano”, vivían 2,237 habitantes y en el resto del municipio,
5,338 habitantes. Entre los dos censos tenemos una diferencia de 310 habitantes más para
el 2002 en el “área urbana” y 950 habitantes para el área rural.
En lo que se refiere a población indígena, Huité registra a 40 habitantes, de los
cuales 6 son de “pertenencia étnica” maya y 2, xinka. Este mismo censo registra una
población de 8,795 como “no indígenas” y 8,810 como ladina. Cruzando algunos datos,
veremos que la población ladina supera en un número de 15 habitantes a la que se registra
como población no indígena. ¿Habrá población mestiza dentro de estos números? ¿Qué
diferencia hay entre “no indígena” y ladino”? ¿Cuánta población está repetida allí? De
un total de 8,835 habitantes, 40 son indígenas, con un porcentaje del 0,45 frente a un
99.72 % de población ladina. La proporción es mucho menor para la población que fue
asumida por el censo como maya y xinka. Lo que nos puede ayudar a concluir que Huité
presenta poca o casi nada de población indígena y menos aún de población maya o xinka,
predominando así una mayoría poblacional ladina o “no indígena.
Los datos presentados en esta monografía son tomados del censo municipal de 1998. Tómese nota de que estos
datos poblacionales son de 1998. Será conveniente actualizarlos con base al censo población más reciente del
2002.
El censo contempla las siguientes “pertenencias étnicas”: “Maya, Garifuna, Xinka, Ladina y Otra”. En el caso de
Huité registra a 17 habitantes dentro de la categoría “otra”.
Recordemos que la identidad está en constante construcción, redefinición y negociación frente a un otro cuya
identidad difiere de la de nosotros. Son procesos que entrecruzan las fronteras de los grupos así como las luchas en
determinados campos sociopolíticos.
319 T O
Según el mismo censo, la región oriental tiene un total de 121,682 habitantes

indígenas, lo que corresponde a un porcentaje del 7.72 del resto de población indígena
del país. El departamento de Zacapa tiene un total de 1,574 indígenas y 198,593 “no
indígenas”. Con respecto al departamento, Huité albergaría un 2.54 % de población
indígena y sería el antepenúltimo con menos población indígena del departamento, por
encima de Usumatlán y San Diego, en este orden. El municipio con mayor número de
indígenas es Zacapa, con 513 pobladores, seguido por Gualán, con 383.
El municipio de Huité tiene un total de 7,995 habitantes de 3 y más años de edad. De
éstos, 14 reportaron haber aprendido a hablar en una lengua maya, 7,964 en español, cero
en xinka y garifuna, y 17 en otra lengua diferente a las anteriores. Si hacemos un cruce
con los datos del párrafo anterior, hay un mayor número de población que reporta como
lengua materna una lengua maya que la que se registra como población maya, 14 frente a
6. De igual forma, tenemos que es menor la población que aprendió español como lengua
materna, frente a la población “no indígena” o ladina, 7,964, en vez de 8,795 y 8,810
habitantes. ¿Se sigue perdiendo la lengua maya aprendida en contextos lingüísticos donde
predomina el español? Según estos datos, así parece ser.
De aldea de Cabañas a Municipalidad de Huité: El proceso de construcción
del pueblo
“…Nos separamos para no depender de Cabañas”
Huité fue fundado como municipio en 1957 aprovechando algunos “conectes” de las
autoridades locales en el gobierno que, de alguna manera, permitieron un momento
favorable para convertirse en municipio. El pueblo, en cuanto municipio, es de formación
relativamente reciente y por ello su mayor novedad puede ser la administración municipal
en cuanto aparato administrativo del Estado.
Para algunos huitecos el pueblo en ese momento no alcanzaba los requisitos para
convertirse en municipio, digamos que no llenaba completamente las formalidades
requeridas por el Estado, principalmente los números de población que se requerían.
Pero independientemente de este hecho, encuentran necesario y justificable el cambio
a municipio porque buscaban más autonomía administrativa de su anterior cabecera
municipal que era Cabañas.10
Este movimiento fue impulsado principalmente por huitecos locales con raigambre
en el pueblo, muchos de ellos ligados al ganado y al común, que ya venían ejerciendo
cierta autoridad local, y que desde entonces hasta los años ochenta se mantuvieron en los
puestos municipales a base de ir rotando los cargos municipales. Para ellos, el depender
de Cabañas implicaba gastos de movilización hasta la entonces cabecera municipal, ésta
se percibía lejos para realizar trámites, y podía representar perder todo un día, si uno se
movilizaba por el tren; además de mucho calor, si uno lo hacía a pie o en bestia. También
encontramos razones económicas para la separación, que pueden ir desde la facultad de
10 Anteriormente conocido como San Sebastián Chimalapa. Punto importante en la ruta comercial hacia El Caribe
o Atlántico. Lastimosamente buena parte de su archivo municipal se perdió a raíz del terremoto de 1976, la
estimación que hacia un empleado municipal era de más o menos tres cuartos de la documentación, con lo que se
ha perdido información de nuestro interés.
Y P 320
poder administrar sus propios recursos, como la tierra (un ejemplo puede ser “el común”),
hasta la de administrar sus propios impuestos e ingresos. La gestión de este paso de aldea
a municipio, también le abrió el espacio para ocupar la alcaldía al grupo gestor durante
varios años y le concedió cierto capital simbólico para legitimar su autoridad.
De hecho, el primero en asumir la alcaldía fue uno de los principales promotores de
dicho movimiento y varios de sus sucesores también formaron parte de este grupo y de las
redes sociales por las que se movían. De alguna manera, este grupo fue el pilar en el que
se mantuvieron las diferencias culturales de tipo tradicional en el pueblo.
El gobierno municipal: La rotación de puestos y sus discontinuidades
Desde su formación como municipio en 1957, el grupo que se mantuvo en la alcaldía
compartió lazos de parentesco, amistad y compadrazgo. Podríamos decir que fue una suerte
de élite local que dominaba la escena política y que mantenía un esquema tradicional de
organización social cuyos componentes principales eran: ladino, segregación, autoritario,
machista y un enfoque de la labor municipal centrada en el pueblo. Aunque uno de sus
integrantes se defendió argumentando que en “aquel entonces” no se tenia el presupuesto
que se tiene hoy y el alcalde tampoco devengaba sueldo. Este modelo es el que trasladan
al ejercicio del poder desde la municipalidad. Atienden principalmente al pueblo, que de
alguna manera está formado por su gente, y es un grupo conformado exclusivamente por
hombres. Pero esto no les quita el mérito de haber logrado el paso de aldea a municipio
y, con ello, de iniciar ciertos cambios vistos muy desde su lógica. Esta continuidad fue
interrumpida en 1981 con la imposición de un alcalde nombrado por parte del gobierno
de facto de Efraín Ríos Montt. Este alcalde tenía vínculos con el ejército y sus aparatos
paramilitares, como la “mano blanca”, y su período duró el mismo tiempo que el del
gobierno central.
Desde el período democrático, de 1986 hasta la actualidad, la dinámica cambia un
poco. El grupo tradicional e inicial en la alcaldía logra nuevamente el espacio después de
los gobiernos militares hasta que, a finales de los ochenta, el gobierno municipal pasa a un
grupo de huitecos jóvenes que en su composición social provenían mayoritariamente de
un grupo diferete al grupo anterior. La mayoría de ellos son profesionales, principalmente
maestros y algunos peritos, con experiencias en instituciones del Estado y más sensibles
al tema social, por lo que mostraron mayor apertura ante temas como la pobreza y
la educación. Tenían una visión de desarrollo social cifrada en estos temas y desde la
municipalidad mostraron apertura a los mismos. Un indicador de esto puede ser que
más o menos del 86 hasta el 97 su vínculo político en términos de partido estuvo con la
Democracia Cristiana. Estos elementos los distanciaba y diferenciaba del grupo que les
antecedió en el gobierno municipal. El grupo actual se ha caracterizado por una política
más abierta hacia las aldeas, realizando obras de infraestructura como un mayor apoyo en
la gestión de ciertos comités pro desarrollo de algunas aldeas.11
No hay que olvidar, que en las tres elecciones municipales anteriores el grupo electoral
que ha ocupado el segundo lugar es el que, de alguna manera, ha representado a la vieja
11 Es de notar que para el año 2000 todas las aldeas de Huité contaban con luz eléctrica. Pero este año les han cortado
el servicio a muchas casas de aldeas ubicadas en la montaña debido a que los usuarios no han podido pagarlo.
321 Y q
guardia o a los huitecos con mayor tradición en la municipalidad desde su fundación; los
cuales lograron la alcaldía entre 1994 y 1996. La descomposición o mayor desarticulación
de este grupo como un actor en la escena política local, puede radicar en transformaciones
en su actividad productiva y, por ende, traer como consecuencia alteraciones en su
reproducción social. El porqué pierden las elecciones parece explicarse en que su electorado
solamente se encuentra en el pueblo, mientras que para el grupo electo, el grueso de su
electorado se encuentra en las aldeas de la montaña (“de arriba”), donde se concentra la
mayor pobreza y el mayor porcentaje de la población municipal.
La perspectiva política del grupo en la municipalidad, puede caracterizarse como más
abierta a influencias externas, principalmente a aquellas que contribuyan al “desarrollo
social” y a la “integración” del municipio, lo que implica mejor educación, salud e
infraestructura. Claro que esto no se da automáticamente y sin problemas en las gestiones.
Este grupo también propugna una mayor tolerancia en relación con la convivencia grupal
dentro del municipio, mostrando mayor apertura al discurso de los derechos de los pueblos
y derechos culturales. Aunque, al parecer, muchos de ellos puede que lo estén haciendo
porque es lo “políticamente correcto”.
Este grupo ha mantenido casi por completo la base de sus líderes y no muestra síntomas
de desgaste. Uno de ellos, al preguntarle sobre el reconocimiento de Guatemala como una
Nación con cuatro pueblos respondió: “Eso es de razas ¿verdad? Yo pienso que no sería bueno,
porque todos deberíamos de ser iguales… yo soy uno que no discrimino, creo que tengo mis amigos tanto
allá arriba (las aldeas de la montaña) como aquí abajo (refiriéndose al pueblo)”. Más adelante,
señaló: “Cuando vienen los informes para instituciones allí en la Muni, nosotros ponemos que no hay
etnias aquí en Huité”. Cuando traté de hacer la diferencia entre razas y etnia me planteó que
había visto un documental donde los alemanes tenían ascendencia africana. “¿Y entonces,
en qué quedamos?” ¿Por qué esa identificación como sinónimo u homologación entre raza y
etnia? Me parece ver que los elementos de pureza y de linaje están muy relacionados entre
sí, están mediando este discurso en cuanto a que la etnia y la raza precisan de éstos para
ser tales.
Este discurso también se da en la interrelación del grupo vinculado al poder
municipal y la gente que se asume como mestiza, o que tiene cierto acceso al estudio y la
profesionalización en carreras intermedias, como el magisterio o en el sector de servicios.
La mayoría de ellos se asumen mestizos y señalan que “de los ladinos de antes (refiriéndose
al grupo que logró la separación de Cabañas y que están asociados al ganado y al centro
del pueblo) de ésos ya casi no hay”. Éste sería el grupo que podría reclamar cierto linaje y
pureza de ascendencia española, por ejemplo; y de hecho, algunos lo hacen y de alguna
manera han tenido acceso a fuentes de archivo a través de las cuales confirman y agregan
personajes en el árbol de parentesco de la familia. Al margen de las transformaciones
socioeconómicas que el pueblo ha venido experimentando en los últimos diez o quince
años, no sólo la diferencia identitaria es la importante, también, en cierta medida, la
generacional y la familiar.
Y w 322
“El común” como frontera étnica: De recurso en común a ¿recurso

individual?
Los discursos sobre identidad y alteridad, o etnicidad, en Huité, como en muchos otros
lugares, se encuentran delimitados por una frontera étnica que se expresa en un espacio
social y en el geográfico como es “el común”. Esta frontera trae consecuencias en la
organización social, tanto en términos de producción como en términos de relaciones
sociales diferenciadas. De tal suerte que estamos asistiendo en Huité a la transformación
de las lógicas de reproducción de ambos grupos sociales diferenciados por el común, es
decir, ganaderos y campesinos.
La organización social del común y su(s) transformación(es)
Claudia Dary registra para el caso de Jalapa el común de “pardos y ladinos (2003, 90 –
94). Esta autora analiza otros tres comunes de indígenas, y plantea que el recurso comunal
genera pertenencia o “membresía” al grupo, generando así un nosotros en el que se construye
una identidad étnica, rasgo que se expresa de diferente manera en el caso de Huité.12 En
la reconstrucción histórica que realiza esta autora, señala que para el siglo XVIII tanto los
indígenas como los ladinos de Jalapa estaban constituidos como “hermandad o bien, como
común” (2003, 44). ¿También sería éste el caso de Huité? Esto amerita más investigación
de archivo.
¿Qué es eso del común? ¿Cómo funcionaba y
cómo estaba organizado? Los orígenes del común
de Huité, según la documentación antes citada,
pueden remontarse al menos a la segunda mitad
del siglo XIX. Por lo encontrado en el trabajo de
campo pareciera que nunca estuvo administrado por
alguna forma de organización de tipo comunitaria,
como la cofradía, tal como ocurre en los casos
que Dary (2003) reporta para Jalapa. Poseer un
recurso comunal, o más bien del común, plantea el
problema de cómo administrarlo. A este respecto
encontramos que en Huité la administración recaía
en la figura del “apoderado”, al que llamaban así
básicamente por tener en su poder los títulos de
propiedad del común y también del no común.
Esto se traducía en un reconocimiento colectivo
sobre el apoderado como la única autoridad que
administraba el común. En este contexto, los
condueños parecían tener formalmente un papel Vista general del común. Se observa tanto la parte
fiscalizador del trabajo del apoderado, función que alta como baja. Los terrenos se están preparando
para la siembre de mayo.
al parecer no estaba institucionalizada oficialmente,
12 Para mostrar cómo las propiedades comunales generan conflictos y contradicciones en lo interno, en vez de formar
comunidades homogéneas y armónicas, véase Dary (2003); y también, Chamoux y Contreras (1996) que sugieren
cuán individualizante puede ser “lo comunal”.
323 Y e
o más bien que no se ejercía en la práctica. Otra cualidad que al parecer era importante
para la elección del apoderado es que conociera bien “el común”, es decir los cerros, los
mojones, toda su topografía. También, aunque de forma implícita, se le reconocía cierto
respeto en el pueblo, tanto por su edad como por su conocimiento.
El apoderado podía dejar de serlo en tres circunstancias: porque él lo decidiera, por su
fallecimiento o porque los condueños lo depusieran de su cargo. No he podido establecer
si esto funcionaba así a inicios del siglo XX, pero tenemos evidencia de esta modalidad
desde mediados del mismo y las versiones encontradas reportan a tres apoderados en un
período de más o menos cuarenta años. Su principal función era establecer los límites y
lugares de los “trabajaderos”, o sea, las parcelas de trabajo de cada campesino para su
siembra. Por otro lado, controlaba que todos sacaran su cosecha antes del 15 de enero de
cada año, fecha en la que “subían el ganado a los cerros, al común”, y también controlaba que
“bajaran el ganado” para el 15 de abril, fecha que se reconoce en el ciclo anual como la del
inicio de las siembras.
Además de las anteriores tareas, el
apoderado también tenía otras dos
de importancia: una, recoger los
impuestos de la siembra y los pastos; y
dos, controlar los sitios de “astilleros”,
aquellos lugares del bosque destinados
al corte de leña, más que nada, se trataba
de conceder los permisos. Parece ser
que en los últimos diez o quince años
que duró este puesto, no hubo mucho
control sobre estas dos últimas tareas.
Un “trabajadero” en las afueras del barrio Buenos Aires. Obsérvese En cuanto al arrendamiento, se pagaba
el montículo arqueológico ya “guecheado” o saqueado y al fondo
los restos de quema y limpia del terreno para la siembra. 1.50 quetzal al año por manzana de
arrendamiento y una cantidad inferior
al quetzal por cabeza de ganado que entrara al común. De estos fondos, se pagaba al
Estado el impuesto conocido como “el tres por millar”. El apoderado no percibía salario
pero tenía acceso a otro tipo de retribuciones y de relaciones que podía conseguir a través
del puesto. El apoderado siempre fue alguno de los “ganaderos” o alguien con un tipo
de vínculo familiar directo o indirecto con ellos. ¿Por qué el apoderado nunca fue uno
de los campesinos? Pues, obviamente, porque no poseían propiedad legítima a través de
títulos, pero además, y como consecuencia, esta diferencia operaba como una suerte de
segregación entre campesinos y ganaderos, entre los del pueblo y los de la montaña o las
aldeas. Los ganaderos del pueblo al involucrarse en otras lógicas más capitalistas vinculadas
al mercado de la agroexportación, como en el caso del tabaco, fueron abandonando
subsiguientemente el control sobre el común lo que permitió en buena medida que los
campesinos pasaran a obtener mayor dominio sobre el común y la tierra, pero ¿estarán
en una transición hacia formas comunitarias de organización social? Lo observado nos
indica que no, cada grupo doméstico y familiar de campesinos se reproduce a sí mismo sin
generar vínculos colectivos-comunitarios.
Y r 324
“El común” de Huité, como recurso e institución social, no entró en crisis o en

transformación con el paso de aldea a municipio, esto no sucedió hasta finales de los años
ochenta. La crisis tal vez tuvo su expresión en la imposibilidad de mantener el cargo y las
funciones del apoderado. Las razones de por qué este grupo fue perdiendo el control sobre
el común pueden ser varias. Entre estas puede estar el hecho de que las vegas y llanos del
río Motagua se hicieron regables con la construcción de la acequia en la segunda mitad
de los años setenta. Ello trajo como consecuencia que el común ya no fuera tan relevante
para los ganaderos, puesto que contaban con pasto durante el verano en las partes bajas
y no en las partes altas donde se localiza dicho recurso comunal. Esta “modernización”
productiva también abrió la posibilidad de acceder a otros productos agrícolas como el
tabaco, inicialmente, y más recientemente el melón. Aunque éste se cultiva por medio
del arrendamiento de tierra a compañías meloneras, mientras que en el primer caso el
propietario era el productor directo, bajo la asesoría de la compañía tabacalera.
Otro punto que puede explicar esto es el hecho generacional de que los hijos de los
ganaderos accedieron a la educación y con ello algunos de ellos se insertaron en el sector
laboral y de servicios, abandonando así las actividades productivas del ganado. Como
consecuencia de esto algunos dieron en arrendamiento sus tierras, ya no eran los dueños
los que las hacían producir directamente, sino que la tendencia era darla en arrendamiento
a alguien “conocido”, ya sea por parentesco o por estar en el radio del pueblo.
Al no encontrar a alguien que substituyera al apoderado porque incluso los posibles
candidatos evitaron dicho puesto, eventualmente el título pasó a la municipalidad. Ésta
no llegó a ejercer un estricto control sobre los “trabajaderos” y sus arrendamientos, como
tampoco sobre quién “subía el ganado” al común. Mantuvo la estructura del común en
torno al uso del mismo y cobraba de manera informal los respectivos arrendamientos y pagos
por forraje. De manera que más que regularizar el manejo del común, la municipalidad
hizo ojos cerrados ante los acuerdos y movimientos internos que los propios usuarios
mantenían; fue una especie de acuerdo tácito e interno entre ellos. Pero, ¿se relaciona esto
también con el hecho que los huitecos que conformaban la municipalidad ya no estaban
en la misma? Es muy probable, ya que los ganaderos se relacionaban con los alcaldes por
parentesco y por algún tipo de compadrazgo.
“El común” esta pasando por un proceso lento de transformación en su lógica de
reproducción como recurso para la producción agrícola. Posiblemente como una
derivación del hecho que los “coherederos” de los “condueños” del común no se han
declarado precisamente “coherederos”. Esto probablemente se debe aque los coherederos
no percibieron un valor estratégico en el común para la reproducción del grupo. Pero a la
par de esto, este grupo puede estar atrapado en otras dinámicas regionales y globales que
escapan a su control y que están afectando su lógica de organización interna y, con ello, su
vinculación al común.
Si bien los campesinos accedieron a la tierra a través del arrendamiento, con el paso de
los años un mismo grupo familiar ha permanecido en su parcela o “trabajadero” al menos
desde tres generaciones, sin que ninguna autoridad haya intervenido para impedirlo.
Lo cual ha generado en ellos un sentimiento de propiedad, y en aldeas como en La
Obscuraza, un reclamo de propiedad. Algunos campesinos ya han obtenido del catastro
325 Y t
y de la municipalidad un título de propiedad que los acredita como dueños por posesión.
Ante esto puede parecer que emerge un escenario en el que la propiedad individual está
pesando más que la colectiva, poniendo en evidencia la compleja lógica entre los derechos
de propiedad y los derechos de uso.13 Aunque de este predominio también puede resurgir
otra forma colectiva, como lo señalan Chamoux y Contreras (1996, págs. 17 y 18). ¿Tanto
ganaderos como campesinos están basando la lógica de su estrategia de reproducción más
en lo individual que en lo colectivo? Esto lo dejo como un interrogante para continuar la
investigación.
Diferenciación social ¿y étnica? por acceso a la tierra y a la actividad
productiva: Las diferencias de lo común
Cualquier sistema productivo que incorpore la ganadería necesita de otra forma de cultivo
que trate la tierra, algún tipo de agricultura, cuanto menos. La ventaja de combinar o
mezclar ganadería con agricultura, principalmente para los que poseen el ganado, es que
del ganado se pueden obtener otros productos como la leche y sus derivados, la carne y el
cuero. Todos ellos de utilidad en lo cotidiano y que pueden adquirir una distinción cultural
significativa para el grupo. La simbiosis entre los “ganaderos” y los “campesinos” se da
en que los primeros obtienen de los segundos el forraje para el ganado, y los segundos
obtienen de los primeros el acceso a la tierra.
Este es el caso de Huité, un sistema productivo que hasta hace unos veinte años combinaba
la producción ganadera con la agrícola a través del común. Los huitecos del pueblo
mantenían el ganado como principal actividad productiva pero para mantener al ganado
precisaban de forraje para el mismo. Al respecto, nos dicen Chamoux y Contreras:
“…cuando la agricultura y el pastoreo aparecen combinadas, acostumbramos a encontrar
asociados otra serie de rasgos como la migración estacional, la coexistencia de pastos comunales
con parcelas de cultivo individual, formas asociativas de gestión y regulaciones comunales
relativas al uso de los pastos y de los campos” (1996, 18).14
La ganadería y la agricultura como actividades productivas que constituyen este
recurso, que a la vez se traduce en una institución social en el sentido de normas y prácticas
socialmente aceptadas entre grupos;15 configuran dos grupos sociales diferenciados entre
sí tanto por lo que producen como por la vía en la que acceden al recurso. Lo cual también
posibilita la construcción de dos identidades social y culturalmente diferenciadas, es decir,
la identificación y distinción entre un nosotros y unos otros. Esta dimensión étnica también
tiene una parte expresada en estereotipos y prejuicios que uno tiene del otro. De manera
que en este contexto socioeconómico y político, el modelo existente de relaciones étnicas
es uno en el que los campesinos pueden verse como indígenas y los ganaderos como
ladinos.
13 Véase un buen panorama de esta problemática en Chamoux y Contreras (1996).

14 Énfasis nuestro, precisamente porque esta característica era la más notoria en Huité y hoy parece que ha dejado
de serlo. La migración estacional, también, pero con lapsos más largos, como puede ser el caso de la migración a
Estados Unidos y como lo era la migración a las plantaciones de las costas Norte y Sur.
15 Véase Lourau (1970: 95-114). Para el caso que nos ocupa “el común” es la institución ¿o el trabajo y la tierra en
términos más generales?
Y y 326
Actualmente estamos viendo una transformación

en el modelo de representación social sobre el cual se
basan las relaciones étnicas. El binomio indio/ladino que
podríamos encontrar en los años sesenta y setenta se
está haciendo más complejo, no sólo por la emergencia
de un mestizo, sino también porque tanto ladinos como
indígenas están experimentando transformaciones en su
lógicas reproductivas, especialmente en lo relacionado
con la producción. Por transformaciones no me refiero a la
casi completa substitución del binomio, porque de alguna
manera tanto el ladino como el indígena persisten, sino
que me refiero a que ahora es más visible el tercero, o al
menos fue más mencionado durante el trabajo de campo.
¿Por qué digo ahora? Me parece que el mestizo ha estado
siempre allí, no es una identidad completamente nueva de
los últimos años, y las tres identidades están en permanente Entre la división sexual del trabajo, la
tarea de la comida es para las mujeres
construcción y negociación. Pero que los ladinos perdieran
el control de la municipalidad, así como la transformación productiva, unos más orientados
a la agroindustria y otros más al común, han permitido este cambio.
Ganaderos: de lo local a lo global
Las rutinas de trabajo, tanto en el ganado como en la agricultura son una dimensión de
la cotidianidad que constituye la sociedad huiteca. Es un municipio eminentemente rural,
su principal producción está en el maíz, el tabaco, el melón y la ganadería de vacunos.
El grupo de los ganaderos operaba bajo la lógica de grupos familiares o domésticos sin
ningún tipo de trabajo colectivo o de solidaridad, cada familia cuidaba de su ganado y
de sus propios recursos. Se reconocían entre ellos como familia pero al parecer no habían
elaborado ningún tipo de linaje sino hasta muy recientemente, cuando algunos de ellos
están tratando de reconstruir su árbol genealógico. “Antes, dice uno de ellos, prevalecía
la costumbre, préstamo de yuntas, caballos, redes, hachas, palas, y así. Al matar una res comía
toda la familia, todo el pueblo. Pero al momento de las herencias surgían los disgustos, pleitos,
distanciamientos.” En su familia, nos cuenta el mismo interlocutor, quisieron favorecer a
la más pequeña de sus tías por el lado materno en la herencia, “pero con el tiempo se fueron
secando las fuentes, las vertientes, los ojos de agua”.16
Entre los productos diversificados de la producción de este grupo se encuentra el
tabaco, el cual se trabaja en terrenos de superficie mediana y no tan extensa como en el
caso del melón. También el sembrador de tabaco puede arrendar la tierra y establecer
una relación de “mitad, mitad” o “medianía” con el dueño de la misma, tanto en costos
como en ganancias. Los productores de tabaco reciben asesoría de grandes compañías
fabricantes de cigarrillos para la siembra del tabaco.
16 Sus abuelos maternos tuvieron tres hijas y ningún hijo. Los huitecos señalan que las mujeres heredaban igual que
los hombres, aunque las proporciones no eran las mismas para hacer producir la tierra.
327 Y u
En el verano las vegas y llanos no eran regables por lo que los cerros eran el lugar
donde podían encontrar barbecho y pasto para el ganado, especialmente en los terrenos
del común. No lo cultivaban directamente, quizás daban en arrendamiento su parcela
o sembraban a medias con otro campesino o con otro ganadero. Pero por lo general, el
ganadero no podía sembrar por sí sólo, de modo que contrataba a alguien para sembrar
algún terreno, tanto en el común o “los cerros” como en la parte baja de llanos y vegas.
Hoy en día ya casi ningún ganadero “sube” su ganado al común; en gran parte porque el
ganado está dejando de ser una de las principales actividades productivas. Si bien el común
permitía mantener el ganado durante el verano, hoy día parece que se está reduciendo la
intensidad del ganado a cambio de otras actividades productivas o reproductivas, entre las
que tienen un fuerte peso están las remesas. Muchos jóvenes y, en ciertos casos, algunos
padres de este grupo se encuentran en los Estados Unidos, algunos con residencia allá, y
mantienen el vínculo con el pueblo no sólo a través de las remesas sino también visitándolo
con cierta frecuencia. Por eso creo identificar que la lógica de reproducción está pasando
de lo local a lo global.
Por otro lado, en términos de volumen de producción, los ganaderos de Huité ya no
son tan importantes, están adquiriendo mayor capacidad productiva los ganaderos de
otras aldeas como La Reforma y San Vicente, esta última pertenece a Cabañas. Siempre
desde una perspectiva productiva pareciera que la tendencia de este grupo está orientada a
abandonar el ganado por otras actividades comerciales, por ejemplo, ferreterías, turicentros,
internets, granos, tiendas y la compra y venta de ganado. Unos pocos mantienen su ganado,
pero otros lo han vendido. También algunos de sus hijos se han empleado como maestros
o en el sector público. Otro hecho es que los que mantienen la producción de ganado en
el pueblo han disminuido la intensidad de la crianza. Encontré dos casos de personas que
vendieron todo su ganado, una de ellas continúa viviendo en el pueblo y recibe una remesa
de su hijo, y la otra se llevó a la familia para los Estados Unidos. Otros han introducido
cultivos intensivos en sus vegas y llanos, como el tomate, sustituyendo al antiguo cultivo
de tabaco, y algunos residen en otras partes del país, principalmente en la ciudad capital.
La migración a los Estados Unidos quizás sea, hoy por hoy, la movilización humana más
recurrente y más significativa en términos económicos en las estrategias de subsistencia en
Huité y en toda la región oriental. Esta migración no se detiene, y parece que año con año
se mantiene o se incrementa. Según estimaciones de los mismos huitecos casi la mitad del
pueblo está allá, por lo que casi todos tienen algún familiar en aquel país. También existen
algunos casos de huitecos y huitecas que pasan unos meses en los Estados Unidos para no
perder su residencia o ciudadanía, que la han adquirido porque alguno de su familia ya es
ciudadano o residente.
Las remesas enviadas en dólares son notorias, además de mantener las economías
familiares. Este fenómeno afecta tanto a ganaderos como a campesinos, pero los primeros
migran con mayor facilidad que los segundos, probablemente porque pueden pagar
los costos de “coyote”. Las narrativas sobre las experiencias de migración que recrean y
actualizan otros discursos como el del “progreso”, que contiene la idea de “poder superar”,
de poder mejorar la condición socioeconómica, son expresadas tanto por los que no logran
llegar como por los que sí lo logran. En esto es importante el papel que juegan los medios de
Y i 328
comunicación, principalmente “el cable” y el correo. El caso de la televisión es importante

pero un tanto anecdótico, puesto que “el cable” se mira más que los canales locales de
televisión, cuyas señales no entran con claridad, salvo las de los canales tres y siete. Para
algunos, los noticieros, como “Primer Impacto” o “Al Rojo Vivo”, que transmiten las
cadenas de televisión hispano estadounidenses son “mejores” no sólo por la cantidad y
calidad de la información sino porque, además, “sacan noticias que no sacan los canales de
Guate”. Todo esto ayuda a generar vínculos y nexos con los huitecos en los Estados Unidos
y a producir un imaginario sobre ello.
Es importante señalar que muchos de los “que se van al norte” van con la ilusión de
regresar, aunque su estadía se prolongue durante muchos años. También están los que ya
han obtenido residencia y van y vienen año con año, ya sea para la feria local, en carnaval,
o aparentemente en menor número, para las fiestas de fin de año. La mayoría de ellos son
jóvenes y algunos han adoptado la imagen física en lo que se refiere a vestuario, hablado y
gestos, de los llamados “cholos”.
Volviendo a los asuntos de actividad productiva, no todos los ganaderos se reconocen
por la vía del parentesco; es decir, no todos los ganaderos entran en el esquema de los
condueños. Hay otros ganaderos que no portan apellidos comunes entre los coherederos,
pero que de igual forma encontraron un espacio para criar ganado y acceder al forraje
del común. Uno de estos también vendió todo su ganado y tiene un hijo en los Estados
Unidos que le envía “dinerito”. Esto nos lleva a decir que los ganaderos no son un grupo
homogéneo, tienen diferencias internas marcadas por el parentesco y, en cierta medida,
por la propiedad sobre la tierra.
La anterior distinción nos permite entrar al tema de las diferencias que se perciben
entre ellos en cuanto al sentido de pertenencia y de construcción de identidad. Los
ganaderos adscritos al pueblo y que aún residen allí, precisamente en lo que hoy se conoce
como “el centro”, se caracterizan por identificar o reconocer a sus ancestros, tanto por el
lado materno como el paterno hasta tres o cuatro generaciones retrospectivas. En los años
en que la ganadería y la agricultura tradicional funcionaba era un grupo relativamente
endogámico, y como me dijo uno de ellos: “Y con quién se iba a casar uno antes, si todo quedaba
lejos. Cabañas estaba lejos, y encima las mujeres no salían mucho”.
Huité “era como una finca” cuenta uno de ellos, “en cada casa había ganado y todos
ordeñaban.” Había leche, quesos, mantequilla, cuajada y carne. “Esto se vino a menos”, cuenta
otro del mismo grupo, haciendo referencia a las dificultades que hoy tienen para mantener
el ganado, una de ellas, los problemas de la sequía o “los malos inviernos”. Los cambios de
clima, sobretodo los relacionados con las lluvias, y el deterioro del medio ambiente también
son condiciones que limitan la crianza del ganado. El “Huité de antes” es recordado por
estos huitecos con nostalgia, tanto por los que viven en el centro como por los “del otro
lado”, que hoy es el barrio más grande, después del centro, y se le conoce como Santa
Rosa. “No queda nada de la casa, donde yo nací, sólo el recuerdo de la infancia, cuando fui feliz,
siento nostalgia al recordar los años más bonitos…” dice la canción de uno de ellos.17
17 En material de audio facilitado por el cantautor David Portillo.
329 Y o
Por otro lado, ellos resienten el hecho de que han perdido tierra, y con ello los límites
municipales se han reducido, o que la propiedad que disfrutan con el común se está
perdiendo. Señalan que ha sido el municipio vecino de Chiquimula quien les ha quitado
parte de los “sitios de montaña”. La explicación podría ser que la población de ese municipio
ha crecido y Huité no ha crecido tanto por esa parte. Los huitecos perciben cómo repercute
la destrucción de los bosques de la montaña en el caudal del río Huité, del que obtienen
la mayor parte del agua potable, que hoy ya está muy contaminada. También observan
que hay mayor presencia indígena, pero que no son “de Huité”, que no tienen su origen
en Huité.
En términos de división genérica del trabajo, el trabajo con el ganado no es precisamente
una tarea femenina, es exclusivamente masculina. En este grupo, las mujeres se dedican
a las tareas domésticas y algunas tienen algún “negocio”, como molino de mixtamal,
venta de granos, paca, tienda, coser ropa, ejercer la docencia y/o trabajar en el sector de
servicios.
Campesinos: entre pobreza y subsistencia
Para los campesinos, “el común de antes” representaba acceso a la tierra por la vía del
arrendamiento a bajo costo. Arrendamiento que con el tiempo dejaron de pagar algunos
de ellos. Su concentración habitacional está principalmente en las aldeas y “antes” era
el grupo minoritario en el pueblo. Pero sobre esto se registra un cambio, muchos de
ellos han “bajado” al pueblo y hoy en día quizás son el grupo mayoritario. Los mismos
campesinos del pueblo se perciben o se ven como “arrimados”, es decir, los que ocuparon
las márgenes o las orillas del pueblo. Algunos llegaron de otros pueblos, pero la gran
mayoría “bajó de las aldeas” para asentarse aquí. Todo esto lo explica el simple motivo de
que están buscando cómo “ganarse la vida”. Este grupo está experimentando el impacto
de dos factores que inciden en su reproducción como grupo. Una es la certeza sobre la
tierra a través de títulos de propiedad; y dos, que sus hijos han accedido a la educación y
a empleos en las “meloneras” o en la municipalidad. Pero también es muy probable que
este colectivo sea el que en mayor proporción le esté apostando a la educación como una
forma de reproducirse y ampliarse.
La principal característica de los trabajaderos es que se encuentran en la parte alta
o intermedia del municipio, y prácticamente no hay ninguno en la parte baja de llanos
y vegas. Esta parte del espacio social de Huité, la parte alta a la que llaman “cerros” o
“montaña”, puede alcanzar una altura de hasta 1,200 ó 1,500 MSNM y es una zona
grande y extensa. Aquí están la mayoría de las aldeas de Huité, y esta zona, que en un
principio estuvo deshabitada, sirvió para que unos campesinos indígenas chortís del vecino
Chiquimula empezaran a expanderse y asentarse en estas áreas de montaña, lo cual indica
una dinámica de sobrevivencia. Al llegar a esta región, encontraron que ya había familias
asentadas allí, pero los detalles todavía están por investigarse. Con estas características
provienen algunos de los que se han “bajado” al pueblo.
En las partes altas predomina el maicillo por su mayor capacidad de soportar la
escasez de lluvias, según dicen los mismos campesinos. Los campesinos, al igual que el
grupo anterior, forman un grupo heterogéneo; esto se observa en la diversificación de
Y p 330
su producción, entre la que destaca, en un número muy reducido de familias, la crianza

de ganado. Algunos de ellos han podido ocupar y extender sus tierras a través de lo que
llaman “agarradas”, es decir, tomar la tierra que se mira ociosa o que “no es de nadie”.
Los que tienen mayores recursos instalan cercos para limitar su propiedad. También se
diferencian por haber nacido en una u otra aldea o por ser de una u otra familia.
Su principal producción es el maíz y otros cultivos asociados al mismo. No practican
ninguna costumbre de colaboración o de reciprocidad en los cultivos, ni tampoco en otro
tipo de tareas, como la construcción de casas. Algunos practican el sembrar “a medias”,
la mitad de recursos entre dos, costumbre que también la practican los ganaderos. Por
otro lado la afluencia de ganado a sus trabajaderos ha disminuido como consecuencia de
los cambios que ya hemos señalado en los ganaderos. En algunas partes, ya comienzan
a notarse los efectos de las herencias, dando como resultado el fraccionamiento de los
“trabajaderos”.
En lo que se refiere a posibilidades de empleo, la agroindustria para la exportación del
melón es una fuente significativa para muchas familias campesinas, tanto para hombres
como para mujeres, principalmente jóvenes. El melón es un cultivo para la exportación
a los Estados Unidos, aunque cierta cantidad se comercializa en el mercado local, como
el melón que no llena los requerimientos de calidad para la exportación. La división del
trabajo dentro de “las meloneras” puede ofrecer una posibilidad de ascensos laborales, lo
que representa un aumento de sueldo, como ha sido el caso para algunos del barrio Santa
Rosa.
Durante el tiempo de ocio, entendido como el tiempo que después del trabajo
queda libre, los del barrio Santa Rosa juegan entre ellos billar y naipe, y hasta tienen su
propio equipo de fútbol que ha predominado como campeón en la liga local, ganándole,
entre otros, al equipo que se asocia con el centro del pueblo. En las celebraciones de los
cumpleaños o en el grupo de amigos que se junta para ir al baile de la feria, pesan más las
relaciones de amistad y las redes familiares y de residencia para conformar estos grupos
que otras características.
Los campesinos son un grupo muy vulnerable a las sequías ya que no cuentan con
riego, dependen totalmente del invierno para poder cosechar lo sembrado, aunque este
año el invierno “está bueno”. Cuando una cosecha no se da, representa para la familia
“apretarse el cincho”, buscar “trabajitos” por otro y hasta “comer menos”. Ese fue el caso
del año pasado.
¿Podríamos entender la relación entre ganaderos y campesinos como una especie
de contrato social en el que cada parte cumplía su responsabilidad y se beneficiaban
mutuamente? De alguna manera sí, pero hay diferencias en la forma de acceso al común,
los ganaderos por la vía de la propiedad y el pago por cabezas que “subían para pastar”,
y por parte de los campesinos, en forma de arrendamiento a bajo costo que algunos no
pagaban. Esto delimitó un campo de diferenciación social y cultural que también se puede
expresar en luchas políticas y conflictos sobre todo por el control y propiedad sobre la
tierra.
331 Y Q
En cuanto a la división genérica del trabajo, al igual que en el grupo anterior, la

esfera productiva, digamos tradicional, la relacionada con el maíz, es netamente masculina
y la actividad productiva del hogar es femenina. Pero a diferencia del grupo anterior,
muchas mujeres de los grupos domésticos han salido de la esfera puramente doméstica y
se han empleado en las meloneras. Hasta ahora no he observado que esto implique una
“proletarización” en el sentido que el campesino pierda la relación con su “trabajadero”.
Todo lo contrario, pareciera que la relación laboral de las mujeres con las meloneras permite
al grupo doméstico otro impulso en su reproducción.
Parentesco, tierra y pertenencia: la construcción de lo ladino vía lo local
¿Existe una correspondencia entre parentesco, actividad productiva y construcción de lo
local? Hasta ahora solamente podemos ver un esfuerzo aislado por parte de algunos de
los ganaderos o huitecos del centro para reconstruir su linaje en un árbol genealógico.
Hecho que no ocurre entre los campesinos, aunque habrá que explorar si se da en alguna
de las aldeas para descartar plenamente toda posibilidad. Una de la(s) frontera(s) étnicas
como es el caso del común ha tenido cambios y transformaciones. Por un lado, algunos
campesinos han cambiado su régimen de propiedad sobre la parcela, lo que implica mayor
certeza y legalidad. Por otra parte, la producción ganadera pareciera que está dejando de
ser relevante para los huitecos del centro. De manera que el parentesco como institución
social se encuentra latente en el escenario local y es susceptible de reconstrucción. Puede
ser un elemento importante en la construcción de un “nosotros” en otro tipo de condiciones
y circunstancias, que a cierto grupo en algún momento preciso le puede dar características
de una élite local.
Sin embargo, el sentido de pertenencia al pueblo de Huité, aquellas dimensiones
ontológicas del ser huiteco son múltiples y no son únicas. Los campesinos “arrimados” se
sienten huitecos, los ganaderos del pueblo también se sienten huitecos, aunque también
reconocen sus diferencias, puntos de encuentro y divergencias. Pero esto no quita que la
identificación con cierto discurso ladino se dé más en los huitecos del pueblo, entre aquellos
coherederos del común que por mucho tiempo criaron ganado y disfrutaron de una relativa
bonanza gracias al mismo. El parentesco como institución social y la construcción de un
espacio local presentan un peso importante en la constitución de una identidad huiteca
ladina, muy arraigada en el pueblo.
Una modalidad para mantener la propiedad sobre la tierra que practican ambos
grupos, aunque con una tendencia diferente en lo que respecta a los puestos de trabajo,
es el caso de las agroindustrias privadas, como las meloneras. En menor medida, están
empleados en los tabacales, el sector transporte y en la construcción, o migran hacia el
norte. Con respecto a esto último, no siempre migran los más pobres, para que el coyote
los lleve, o aunque vayan sin coyote (“al reventón”), el viaje siempre implica ciertos gastos,
que son sufragados a través de ahorros propios, pequeños capitales o préstamos antes o
después de la partida.
Y W 332
Campesino, marginalidad y subsistencia: Lo indio entre las aldeas y barrios

Frente a la referencia del ladino al pueblo, encontramos la referencia del “indio” a las
aldeas. Esto puede responder al modelo, en el nivel de estereotipos, en el que lo indio está
relacionado con la montaña, las aldeas, la milpa. Sin embargo, la realidad de este grupo
ha sido la de vivir en el margen, de estar “arrimados” para poder subsistir por un tiempo
en las tierras boscosas de la montaña, de los cerros, subsistir en una suerte de bolsón de
“refugio”.
Como en muchas regiones agrícolas de Latinoamérica los campesinos, siempre han
estado vinculados a la migración, sus miembros siempre están buscando “ganarse la vida”
en los espacios urbanos, como la capital o Puerto Barrios, y en las plantaciones como el
banano y el algodón. Éstas alternativas siempre se mantienen, pero ahora hay otro destino
más atractivo, los Estados Unidos, “el Norte”, una posibilidad que no es factible para
la gran mayoría de campesinos por lo que éstos se quedan entre las agroindustrias y las
posibilidades de tierra en Petén.
Desde una perspectiva local, el patrón de asentamiento está marcado por el pueblo en
lo bajo y las aldeas en el alto. El pueblo es el centro y las aldeas son las márgenes. El pueblo
ha experimentado un cierto crecimiento, en el que algunos barrios se han desarrollado
principalmente con población proveniente de las aldeas y, en menor cantidad, de “otros
lugares” como pueblos cercanos o Petén. Esta es una dinámica que desde la percepción de
los huitecos se ha incrementado en los últimos años aunque ya se venía dando con menor
intensidad.
Hasta hace muy poco la principal división espacial en el pueblo era “de este lado”,
refiriéndose al centro, y “del otro lado”, lo que se encontraba al otro lado del río. Este
último barrio era percibido como el barrio marginal, y a buena parte del barrio le
decían “los ranchitos”. Hoy ya se le conoce como barrio “Santa Rosa”. La mayoría de los
campesinos que trabajan en el común habitan en los barrios marginales como Santa Rosa,
y los ganaderos, en el centro. En términos espaciales el modelo centro/periferia también
se está haciendo más complejo, pero me parece que es más por el crecimiento de las
periferias (los barrios del pueblo en las orillas al centro y las aldeas) que por un crecimiento
del centro, aunque éste parece mantener o reducir su población. Sin embargo, las redes
sociales en ambos grupos sociales han funcionado para la subsistencia y la reproducción
de los mismos.
4 Relaciones de alteridad y vida cotidiana desde la

educación
Únicamente en el mundo de la vida cotidiana puede constituirse
un mundo circundante, común y comunicativo.
Alfred Schutz
¿Cómo estamos entendiendo la vida cotidiana? La vida cotidiana, a diferencia de otras
realidades, encierra lo real pero también aquello que no es tan real, como el inconsciente,
333 Y E
lo virtual, los sueños, percepciones e imaginaciones.18 En lo cotidiano parece estar atrapada

la realidad de lo social entre lo rutinario y lo extraordinario, lo esperado y lo inesperado.
Las rutinas que atraviesan la vida cotidiana parecen no tener ninguna relevancia de la
sociedad concreta, como las conversaciones.19 También parecieran no ser relevantes
porque pueden estar inscritas en algo como “siempre ha sido así”, que sería la tradición,
la costumbre, lo normal. Quizá desde inicios del siglo XX, ciertos pensadores sociales,
culturales y estetas han hecho un llamado de atención al pensamiento occidental sobre lo
cotidiano, principalmente por las causas y consecuencias que la modernidad ha traído a la
vida social.
El acento que la teoría social ha venido poniendo
sobre la vida cotidiana recae en su cualidad de ubicarse
entre el pasado y el futuro, entre la sociedad producida
(reproducción social) y el producto de la sociedad
(trabajo y consumo), entre lo público y lo privado, entre
lo dicho y lo no dicho, entre lo propio y lo ajeno, entre
riqueza y pobreza. Dicho en otras palabras, pareciera
que en la vida cotidiana se conjugan tanto la dureza
y las estructuras de determinado orden social con sus
marcos normativos e imperativos de vida. Pero a la vez,
puede ocurrir la improvisación de un chiste, el genio
de un galanteo hasta la opción entre la siesta o hacer
“un mandado”. Podemos encontrar espacio para la
rutina tanto como para la improvisación, se mantiene
la estrategia de subsistencia y se cambian los usos que
dentro de ella se vienen practicando. Rossana Reguillo
Por la tarde, después de haber ordeñado lo plantea de esta manera: “Armada sobre la certeza de
y dejado el ganado en los potreros, puede
haber un momento para descansar en el su repetición, la cotidianidad es ante todo el tejido de
patio o corral de la casa. tiempos y espacios que organizan para los practicantes
los innumerables rituales que garantizan la existencia
del orden construido” (2000: 77). Para esta misma autora, tres son las dimensiones que
constituyen la vida cotidiana: 1) el trabajo, 2) el ocio y 3) el consumo.20 El tema del trabajo
y del consumo, de alguna manera, ya lo hemos tocado en los apartados anteriores. Para el
trabajo hemos hecho un énfasis en el aspecto productivo y propio del mismo, así como en
lo laboral o empleo.
Hace apenas unos años que la antropología empezó a mostrar más interés por la vida
cotidiana en sí.21 Nuestro interés en la vida cotidiana para esta investigación reside en la
posibilidad de contrastar entre discurso y práctica, entre lo que se dice con lo que se hace
18 La totalidad del mundo de lo cotidiano es lo que se presenta como opaco: “…la realidad de la vida cotidiana
siempre parece ser una zona de claridad detrás de la cual hay una zona de sombras” (Berger y Luckmann, 1968:
63).
19 La etnometodología, el análisis conversacional y la etnografía del habla nos llaman la atención al respecto.
20 Véase Felipe Girón (2001) para una etnografía de Huité en estas dimensiones
21 Un antecedente puede ser el trabajo de Max Gluckmann. Análisis de una situación social en Zululandia Moderna.
1958. En el que a través del acto oficial de apertura de un puente del Estado de la entonces Unión de Sudáfrica,
muestra la complejidad de las relaciones étnicas. También puede ser la obra de Isaac Schapera y Margaret Mead.
Y R 334
o se practica con respecto a lo dicho en el discurso. Para este estudio no hemos abarcado
todos los ámbitos que pueden conformar la vida cotidiana, sino que nos hemos centrado
en el ámbito educativo además de en el trabajo y el ocio que ya hemos tratado.22
Las instituciones educativas, lo cotidiano y la reproducción social
La educación es una dimensión importante de la vida cotidiana en la que se produce y
reproduce tanto conciencia como inconciencia social, y que a la vez puede ofrecer un
ascenso social en la medida en que los estudiantes logren un ascenso social a través de la
inserción laboral. Las escuelas públicas en cada municipio son, en cierto modo, un espacio
de intermediación entre el nivel nacional y el comunitario. El ámbito educativo es vital
para garantizar la reproducción social, y a través del Estado cualquier proyecto de nación
puede tener la capacidad y los recursos para plantear e implementar modelos identitarios
y ciudadanos específicos.
Al igual que en muchas regiones rurales de Latinoamérica, muchos huitecos han logrado
una estabilidad laboral a través de la profesionalización. Para poder profesionalizarse hay
varías vías. Una es la educación, ya sea la educación secundaria o primaria, dependiendo
del caso. Otra, es aprender ciertos oficios como albañil, sastrería, herrería, zapatería,
mecánica y otros conocimientos técnicos que están reconocidos socialmente.23 Otra vía,
un tanto más estrecha, es el acceso a la universidad; es la que más se practica en aquellas
familias que pueden garantizar los estudios de sus hijos.
El instituto Huité
En el ámbito local, acuden al instituto jóvenes de casi todos los sectores del mapa social
huiteco, del centro, de los barrios y de las aldeas y de los municipios vecinos. Digamos que
puede verse como un espacio heterogéneo desde una perspectiva sociocultural.
Con la ampliación del instituto del diversificado a la carrera de magisterio, la mayoría
de los maestros que tenían mayor experiencia han pasado a dar clases en dicha carrera, con
lo que hubo necesidad de contratar nuevos maestros para el ciclo básico. Estos maestros
son más jóvenes y la mayoría provienen de la cabecera departamental de Zacapa, por
lo que no son huitecos. Mientras que la mayoría de maestros docentes en la carrera
de magisterio son huitecos y con mayor experiencia en el ejercicio del magisterio. Los
maestros tendrán la responsabilidad de trasladar y enseñar los contenidos curriculares
provenientes de la reforma educativa. Si consideramos los siguientes aspectos, su posición
social como maestros y como huitecos, por un lado, y por otro, la posibilidad de replantear
o problematizar su identidad a través de dichos contenidos curriculares, podríamos ver un
espacio educativo diferente, al menos en contenidos en cuanto a identidad y etnicidad.
Otro grupo con características similares es el del alumnado, cuya gran mayoría también
es huiteca. ¿Cómo replantearán y reconstruirán maestros y alumnos este espacio? Está por
verse.
22 Por ejemplo no tratamos el consumo y el humor, temas tratados en otro parte véase Girón (2001 y 2005).
23 Menciono esto porque uno de mis interlocutores clave en Huité componía bombas de riego y pintaba casas
circunstancialmente, y ninguna de las dos actividades le permitía vivir solamente de ello. Localmente, ¿podría ser
interpretado como el sector informal?
335 Y T
La carrera de magisterio tiene

tres años de estar funcionando, el
año pasado se graduó la primera
promoción. Utiliza el mismo
edificio que usa la escuela primaria
por la mañana, soló que por las
tardes. No toda la población
estudiantil que actualmente está en
sexto magisterio está en el mismo
rango de edad. Más o menos una
tercera parte de ella son estudiantes
Una toma del río Huité, frontera entre los dos barrios más grandes “ya viejos”, gente que llegó hasta el
del pueblo y recurso para la agricultura en años de “buen invierno”
tercero básico años antes pero que
no siguió por distintas razones y ahora volvió a estudiar. Buena parte de sus integrantes
al momento de salir de tercero básico optaron por seguir la carrera en Huité y no seguirla
en Zacapa o Chiquimula, que son los centros estudiantiles más importantes de la región.
La gran mayoría de estudiantes provienen del municipio, en mucho menor número
hay estudiantes de municipios vecinos como Cabañas. Antes, era el ciclo básico el que
funcionaba por cooperativa. Ahora que ya es nacional, es el magisterio el que funciona por
cooperativa.
Como la mayoría de establecimientos educativos del país, éste tiene que luchar contra
las limitaciones de recursos. El ciclo básico está ahora en un nuevo edificio, el anterior
fue demolido para construir el salón municipal por iniciativa de la municipalidad. Esto
generó opiniones adversas entre la población y el magisterio, lo ven como una “pérdida de
recursos”, le quitó una ventaja al instituto, puesto que el terreno y el edificio eran propios y
hoy no tienen un edificio terminado y la carrera de magisterio “está posando” en la escuela
primaria. El edificio de los básicos lleva cuatro o cinco años de estar en construcción y
aunque está en uso, la obra no se ha terminado por completo.
Los números de Huité en términos educativos para el año pasado no fueron muy halagüeños.
Ocuparon el primer lugar departamental en repitencia y el octavo a nivel nacional. Esto
es un indicador de su “calidad” educativa y de la condición grave en la que se encuentran
desempeñando la labor docente.
Una de las maestras del magisterio es la representante ante el consejo departamental
de reforma educativa: “Todo esto es un nudo, pero no chispea”, era la manera de expresar
su percepción en torno al proceso de reforma educativa. Otros docentes conforman la
instancia municipal de dicho proceso y se juntan en reuniones para presentar una propuesta
ante el consejo departamental, una propuesta para un nuevo currículo. Otros están en los
COCODE y en el COMUDE. Estos escenarios son importantes en la medida en que les
proporcionan a los individuos las posibilidades de crear o reconstruir las redes sociales
en las que están insertos y se movilizan, aunque no siempre se materializan en cambios
educativos.
En una escuela del municipio, en la escuela de Antombrán, el profesor ha impulsado
una nueva metodología de enseñanza: el aprendizaje tipo “investigación–acción” en el
Y Y 336
seminario. Es una metodología participativa para el alumno y propone al estudiante indagar

en su realidad. Éste es el único esfuerzo que ya se está llevando a cabo en el municipio para
incorporar metodologías nuevas y diferentes en el proceso de la enseñanza y el aprendizaje.
Aunque procede de la intención de este maestro, que también es docente del magisterio,
y de otros cuantos maestros que tratan de replicar o impulsar iniciativas similares en otras
escuelas del municipio, y la del pueblo parece ser la siguiente. Estos esfuerzos pretenden
introducir paulatinamente un cambio en la educación, dejar las formas ya conocidas y
pasar a formas en las que el estudiante sea también participe en la construcción del aula
y del conocimiento.
Los docentes del magisterio: Entre la profesionalización y la jubilación
El grupo de docentes del magisterio vive una realidad social común a todos los demás
docentes de la profesión a nivel nacional. La mayoría de ellos ya están cerca de alcanzar
o “ajustar” su tiempo para la jubilación del magisterio. Aparentemente es por esto que
cualquier iniciativa de profesionalización no despierta el interés que puede tener en otros
con vocación de docentes y maestros. Esto ocurrió con la profesionalización impulsada
por el ministerio en el marco de la reforma educativa, para algunos de ellos ésta “fue un
tormento, todo a la carrera, estudiar fines de semana, le dejaban a uno tareas y trabajando, a uno no
le daba tiempo” planteó uno de ellos. Otra opinión expresada fue: “Yo para que me voy a meter
a esas cosas si ya me voy a jubilar”.
Para algunos maestros estas iniciativas de renovar los procesos de enseñanza y
aprendizaje son importantes y pueden ser valiosas, pero “el apoyo del ministerio es poco”.
No ha proporcionado recursos ni ha creado las condiciones para que esfuerzos como los
planteados por la reforma educativa prosperen y alcancen sus objetivos. Las decisiones
tomadas desde arriba afectan la realidad y las condiciones en las que algunos profesores
ejercen su enseñanza. Es el caso del programa “Salvemos el primer grado”, éste representó
para algunos maestros tener que concentrar un mayor esfuerzo en el mismo y descuidar
otras tareas en otros grados. Otros maestros tienen la percepción de su realidad, que “en
Guatemala lo que importa es el dinero, los ricos no apoyan todo porque a ellos lo que les interesa es
tener más dinero”, ambición que atraviesa toda la sociedad guatemalteca y es por ello que
en parte nadie quiere arriesgar lo que tiene por el beneficio colectivo.
El tema de la reforma educativa y sus implicaciones, como puede ser la educación
intercultural, la educación bilingüe y el planteamiento de los cuatro pueblos que conforman
Guatemala, tiene cosas buenas como pueden ser los cambios en el proceso de enseñanza
y aprendizaje, pero también retos y contenidos que parecen no encajar del todo en su
realidad. Además del desánimo que algunos maestros que están por jubilarse muestran
ante la implementación de elementos nuevos, hay puntos del proceso de reforma educativa
que no están considerando la realidad de Huité y que, por lo tanto, suponen un reto para
los maestros huitecos involucrados, tanto a la hora de plantearlos como al introducirlos
como una necesidad educativa.
Para algunos maestros la reforma educativa puede ser positiva puesto que puede
representar una oportunidad para cambiar los métodos de enseñanza y aprendizaje. Pero
337 Y U
cuando les preguntaba sobre los planteamientos identitarios que conlleva no expresan una
opinión clara. Me pareció ver cierta incertidumbre.
Los docentes del magisterio y las identidades en Huité
De una u otra manera, procesos como el de la reforma educativa están interpelando la
identidad de los maestros, ya sean huitecos o no huitecos. Uno de los primeros me decía:
“¿educación bilingüe aquí?” haciendo alusión que apenas hay inglés y lengua indígena no
se habla. Otro me dijo que hasta que se había profesionalizado no sabía quiénes eran los
Xincas, y de qué servía “si ya casi no existen”. Otro me decía: “Eso de lo intercultural es como
conocer algo de otras culturas”. Pero, ¿cómo se están viendo los maestros desde su identidad
sociocultural en el plano de lo multicultural? En este sentido la mayoría se identificaron
como mestizos.
Un dato importante es el informe final del “diálogo
y consenso municipal” que se realizó en el 2000 sobre
interculturalidad en el marco de la reforma educativa.
Este señala: “En nuestro pueblo no existen grupos étnicos, pero
eso no significa que no exista una interculturalidad donde se
acepta en el centro educativo el modo de vida de cada ser humano
por igual y su relación que debe tener diariamente.”
A criterio de algunos maestros, “ahora hay más
integración”, es decir, a través de la educación se borran
las diferencias socioculturales. Pero el problema surge
cuando se pregunta ¿qué es lo que se integra y adónde
se integra? Para este maestro esta integración se da en el
plano local y regional, pero a nivel nacional ya no opera
la integración. Incluso a nivel regional no es efectiva. Los
La milpa y el tuno en una parcela del
mismos alumnos parecen vivir un mundo más globalizado.
barrio Santa Rosa. Maestros y alumnos tienen algún familiar en los Estado
Unidos o que ha migrado a otro centro urbano del país,
como la capital o Puerto Barrios. Si a nivel local está funcionando cierta integración, ¿a
qué se debe esa integración? ¿Quién se integra? Tal parece que en este sentido lo que se
percibe es que los niños y jóvenes de las aldeas tienen mayor acceso al instituto y con ello
pueden ver la posibilidad de mejorar su calidad de vida. La integración opera en lo social,
en la posibilidad de acceder a una profesión. Este discurso de la “integración” para los
maestros puede estar mediado por lo que señalaba anteriormente en cuanto a que no se
perciban la existencia de grupos étnicos en el pueblo.
Todos los maestros del magisterio provienen del pueblo, y con excepción de una, todos
tienen relación con el centro, ya sea por residencia o parentesco. La única que no viene
del centro provie del barrio Santa Rosa, antes conocido como el “otro lado”. Muchos de
ellos al ser preguntados sobre cómo se asumen, si como maya, ladino, garifuna o xinca; se
mostraron dudosos, inciertos. Pero todos coincidieron en descartar las cuatro identidades
en su sentido estricto o “puro”, si es que lo hay. Todos coincidieron en reconocer cierto
mestizaje entre español, ladino, africano e indígena.
Y I 338
Una maestra tiene a sus hijas estudiando en Antigua, y cuando uno del pueblo le
preguntó si “no le daba miedo que se fueran a casar con un indio de por allí”, ella le respondió:
“pero si aquí también hay indios”. Además del trato racista y despectivo hacia el indígena,
parece haber una diferencia entre el indígena de Huité y los indígenas de “occidente”, o
los “cobanes”, expresión que está más asociada a los indígenas de Rabinal y Cobán. En
este terreno de las diferencias y sus percepciones, que de por sí ya es muy complejo, parece
ser que el indígena de occidente “es más indio” que el de Huité. Puesto que ha logrado
mantener su idioma, su traje pero también tiene otros comportamientos y practicas más
grupales y comunitarias.
5 Construcción de otredad y otras maneras de

ser huiteco: los tipos de discurso étnico y el
entrecruce de las identidades24
En cuanto a la construcción de discursos de identidad étnica en Huité, me parece que por
ahora puedo identificar tres tipos de discurso que hablan desde el espacio local sintiendo
la pertenencia a Huité en mayor o menor grado. Por eso hablo del entrecruce entre el
ser huiteco o huiteco con una ideología étnica. Los tipos hasta ahora identificados serían:
el huiteco ladino, el huiteco indígena y el huiteco mestizo. Desde Huité estamos asistiendo a
un cambio o transformación en el mapa social (económico y político) que se expresa en
el mapa de las identidades/alteridades. Todas la identidades, étnica, de género y social
parecen encerrar una “ilusión” que se mueve entre lo relativo, que es condicionante de su
construcción y negociación, y el paso de ser sujeto a actor. Es por ello que sigo a Hall en el
sentido de que la(s) identidad(es) encierran un potencial de transformación, no solamente
la étnica, sino cualquier identidad en la que el discurso y la ideología, como parte de la
lengua y la cultura, forman parte de un juego de identidades y realidades en las que los
sujetos sociales se encuentran y constituyen:
“Aunque parecen invocar un origen en un pasado histórico con el cual continúan en
correspondencia, la identidades tienen que ver con las cuestiones referidas al uso de los
recursos de la historia, la lengua y la cultura en el proceso de devenir y no de ser; no
‘quienes somos’ o ‘de dónde venimos’ sino en qué podríamos convertirnos, cómo nos han
representado y cómo atañe ello al modo como podríamos representarnos. Las identidades,
en consecuencia, se constituyen dentro de la representación y no fuera de ella. Se relacionan
tanto con la invención de la tradición como con la tradición misma, y nos obligan a leerla
no como una reiteración incesante sino como ‘lo mismo que cambia’: no el presunto
retorno a las raíces sino una aceptación de nuestros ‘derroteros” (2003, 17 y 18).
El esquema de identificación entre pueblo, ganado y ladino frente al indio, aldeas y
milpa está sufriendo transformaciones. En este sentido, una percepción que se encuentra
en los discursos es que el indio en las aldeas es mayoría pero en el pueblo era minoría.
Pero subrayo el era porque en este punto hay una transformación, el pueblo está
24 Aunque aquí no sea parte central del texto, hago una referencia marginal al estigma del huiteco, o mito del huiteco,
que se representa por la vía del chiste étnico y racista, tema que trato en la tesis ya citada y en una ponencia del
congreso de estudios mayas del año pasado.
339 Y O
creciendo con buena parte de población proveniente de las aldeas. En el otro lado, la
percepción era asociaba al ladino como mayoría en el pueblo y como minoría en las aldeas.
La transformación apunta a una mayor presencia indígena y foránea en el espacio del
pueblo, tanto en los barrios como en la escuela y el instituto o en lugares públicos, como
el parque como espacio de ocio. Sin embargo, me parece que esta transformación no altera
sustancialmente el modelo centro/periferia, más bien lo recrea a través del crecimiento
poblacional con lo que el pueblo sigue siendo el centro, el centro urbano.
Huiteco indio, entre los “cerros” y el “pueblo”, entre “todos somos indios, unos
más y otros menos” y “yo digo que tengo algo de indio”
La presencia indígena con sus diferencias culturales, como la lengua, la vestimenta y algunas
tradiciones, no se observa en Huité. Pero esto no quiere decir que sea del todo inexistente,
mas bien sucede lo contrario, existe un sustrato o sedimento indígena que media y permite
esta construcción. Ya sea por identificación como el “me asumo indio” o “yo soy indio
porque soy amigo con los de las aldeas” hasta la posibilidad de recordar ciertas tradiciones
y prácticas indígenas, más bien chortís, como los rituales del ciclo agrícola para el 3 de
mayo o la preparación de ciertas comidas chortís que se elaboraban en la familia pero que
hoy ya no se practican por temor a la burla. Encontramos un universo de significaciones
indígenas que tienen el potencial de ser revitalizadas según las condiciones. Los indígenas
que residen en el pueblo se desmarcan de la indianidad o “lo indio” con respecto de las
aldeas, aunque dicen que también tienen “algo de indio”, como ciertos rasgos físicos, su
posición dentro del mapa del pueblo, la cual les identifica como “arrimados”, pero que
ahora han cambiado y han progresado puesto que sus casas ya no son “ranchitos” y tienen
drenajes y calle asfaltada. También el aspecto del trato en las interacciones cotidianas
como necio, “testarudo” o “tosco” puede estar asociado a un comportamiento típico del
“indio”. El lazo familiar que éstos pueden mantener con algunas familias en las aldeas ya
no se vive tan cercanamente, aunque sí se puede reconocer pero no significa una red social
o vínculo que persista.
También, pueden reivindicar, ya que la guardan en la memoria, una tradición chortí,
aunque no identifiquen como chortís ciertas prácticas que realizaban sus antepasados,
abuelos y padres, como la de celebrar el día de la cruz como ritual para la entrada del
invierno y el inicio del ciclo de la siembra y la cosecha. En las aldeas, es notorio como
algunas mujeres visten vestidos con colores tradicionales de los chortís. Al respecto, no
olvidemos la relativa cercanía con las aldeas chortís de Chiquimula.
De tal manera, pues, que encontramos prácticamente la misma homologación del
campesino con lo “indio” en el discurso ladino, así como en el indígena de las aldeas y
de los barrios periféricos del pueblo. Esta homologación puede estar mediada por ciertos
rasgos físicos y fenotípicos, como “chiquito, nariz aplastada y que le suda el bigote”, que
operan en un nivel ideológico; y también por ciertos estereotipos culturales como “oler
a chipilín”, que también son una suerte de prejuicio cultural. Los mismos pobladores de
barrios de Huité como Santa Rosa y Buenos Aires, barrios que recientemente han recibido
población de las aldeas, en un inicio se sentían “como arrimados”, están ahí por necesidad
no porque hayan querido, pero ahora las cosas están cambiando.
U P 340
Frente a este tipo de identificaciones que hacen de lo indio, como la de “bajado de

la montaña”, los campesinos del barrio Santa Rosa anteponen un discurso basado en el
“todos somos indios, unos más y otros menos”, en el que lo indio no se asocia al linaje sino
a costumbres, hábitos y conductas; a cierta moralidad; o bien, por creer o realmente saber
que hay en la familia presencia de algún indígena. Digamos que también se asocia a este
discurso una baja escolaridad, cierta ignorancia que se aprecia en el trato rudo y tosco,
así como en la expresión de un saber muy campesino. En este grupo también se siente un
sentimiento de ser mestizos o “mixtados”, no del todo “indio”.
Huiteco mestizo: del “en Huité no hay etnias” al “yo digo que tengo algo de
negro”
Este grupo o campo discursivo está impregnado por enunciados que ante el tema de la
multiculturalidad en Guatemala se pueden asociar con: “eso es de razas ¿verdad?” y que
considera “que eso no sería bueno, porque todos deberíamos ser iguales”. Como consecuencia,
pueden afirmar que “en Huité no hay etnias”. A pesar de esta percepción, ya hemos visto que
las diferencias entre grupos han sido marcadas y que en la actualidad las transformaciones
productivas y los cambios en el poder local están permitiendo la emergencia explícita de
este discurso.
En este grupo encontramos a maestros y también a campesinos, principalmente los
que han trabajo en corrales u otros oficios. Huitecos cuyos padres no son huitecos pero
que por haber nacido allí ya se consideran huitecos, pero no indios; como el enfermero del
centro de salud, que reclama un antepasado alemán, pero no se asume como ladino, dice
ser “más mestizo”. Para él la “medicina maya no cura, eso es hechicería”, evidentemente porque
es evangélico. No cura, ya que en los partos no se puede hacer una cesarea, tampoco se
puede hacer una operación de apéndice o combatir la desnutrición. No ve que sea bueno
separar la “medicina occidental”, la que él práctica, y la “medicina maya”, porque sería
duplicar el trabajo dentro del centro. Todos los entrevistados expresaron reconocimiento de
las diferencias culturales, especialmente aquellas relacionadas con lo “maya” y/o indígena,
pero lo entendieron como “algo que no sería bueno”, argumentando desde la igualdad social
o de clase hasta la idea religiosa de que “todos venimos de un mismo padre, venimos de Dios”.
Algunos campesinos del barrio Santa Rosa no sabían cómo asumirse: “Eso se lo dejo
a usted porque es más estudiado”. Pero al indagar un poco más o al proceder por descarte,
se asumían como mestizos: “De parte de mi mamá vengo de La Estanzuela y por parte de
mi papá de La Obscurana”, una aldea de Huité en la montaña; aludiendo que por parte
de La Estanzuela es muy probable que no sea indígena su antepasado mientras que por
parte de La Obscurana, sí son indígenas. Otro decía algo similar: “Por parte de mi mamá
vengo de El Encinal (otra aldea de Huité, vecina de La Obscurana) y por parte de mi papá vengo
de San Jorge”, aldea de Zacapa. Ante el planteamiento de los cuatro pueblos, también
expresaron la misma opinión que el entrevistado anterior, “eso no sería bueno”, reclamando
mayor igualdad. Cuando se indaga entre este grupo es sorprendente observar vínculos de
parentesco similares a los de los huitecos ganaderos.
341 U q
Finalmente, este grupo puede topar con las limitantes de que el mestizaje en Guatemala
nunca fue una ideología que sustentara la integración nacional,25 esto puede explicar,
en parte, su anterior ocultamiento pero no su actual emergencia relativa e incipiente en
Huité. Creo que la aparición de un discurso identitario que se asume como mestizo se
explica principalmente por los cambios productivos en el orden agrícola que ya hemos
visto y, también, por los cambios consecuentes debidos a la reconfiguración global del
capitalismo, pero en el nivel local esto ha traído como consecuencia que la instancia formal
del poder, como es la municipalidad, ya no esté ocupada por los ladinos tradicionales.
Además, dado que la antigua estructura de identificación entre indio y ladino pesiste en
buena medida y que la multiculturalidad expresada en el planteamiento de los cuatro
pueblos que conforman la nación guatemalteca no pudo consolidarse en un espacio abierto
para la emergencia de otras identidades, el reconocimiento del mestizo parece enfrentar
un panorama más duro en términos de lucha y negociación.
Huiteco ladino: ¿Una identidad en crisis?
Es el grupo más pequeño, y buena parte de su raigambre local está dada por la ganadería
y por su ascendencia de más de cuatro generaciones. Dice “no tener nada de indio” y afirma
que tienen antepasados españoles. Para reafirmar este enunciado están construyendo
una genealogía o “árbol familiar” que muestra sus vínculos familiares hasta con cuatro
generaciones de antelación, pero no tienen la certeza de que esos antepasados hayan
sido españoles, ni más evidencias que los apellidos y los rasgos fenotípicos de “ladinos…
blancos y colorados”. De lo que sí están seguros es de sus relaciones de parentesco más o
menos endogámicas y de su vinculación a la tierra a través del común, vínculo que se está
transformando. La transformación del vínculo con el común se expresa, como de alguna
manera ya hemos visto, en la disminución de la actividad ganadera entre ellos, que han
dejado de ser los principales productores, lo que se traduce en un alejamiento del común.
Es por ello que me atrevo a decir que su identidad está en crisis, entendiendo por crisis una
reconfiguración del grupo y de su identidad a partir de las transformaciones en la esfera de
producción debidas a dinámicas regionales y globales. Tampoco mantienen una presencia
en la municipalidad, como puede suceder en otros pueblos en los que el ladino local
mantiene una presencia en dicho espacio de poder; aunque no han desaparecido del todo
de la escena política. En cierto modo, y con otra configuración, son el grupo en contienda
en la elección municipal. ¿Qué sucedió entre estas familias huitecas que no mantuvieron
sus vías de reproducción, como el ganado y la tierra? Estamos asistiendo, a este paso, a una
reconfiguración o mutación de este grupo, proceso en el que, posiblemente, el peso de lo
global (migración a Estados Unidos) reafirme algunos elementos identitarios del grupo,
sobretodo en el plano local.
En este grupo se encuentran algunos que perciben lo maya como un peligro. “Eso
no sería bueno”, dicen cuando se les plantea el tema de los cuatro pueblos. Uno de ellos,
y tres miembros del grupo anterior (el mestizo), dijeron que el “ladino puro ya no existe”,
en alusión al mestizaje y porque habían percibido ciertas transformaciones en el mismo;
“De los huitecos de antes ya no hay, son pocos”. Uno de ellos, cuando se le preguntó por qué
25 Véase Taracena Arriola (2005: 79-110).
U w 342
el “ladino de antes” está desapareciendo y si eso tenía que ver con prácticas endogámicas,
contestó: “Siempre hay algo de eso, pero las patojas no hacen caso, perdieron el asco”. Entre las
características propias de este grupo están ciertos apellidos como Paiz, Paz, Portillo,
Chacón, Terraza y Sosa. Asimismo, algunos de ellos fueron protagonistas del cambio de
aldea a municipio y se mantuvieron en la alcaldía por varios años, y también hay otros
que están en la “oposición política” del actual grupo municipal. A mi juicio, una buena
parte de estos cambios se relacionan, por un lado, con la vinculación a unas prácticas de
agroexportación ligadas de manera más directa con la capital, y por otro, con la migración
a los Estados Unidos.
La diferencia social marcada por la actividad productiva en torno al común favorecía
unas percepciones diferenciadas entre ambos grupos; para los campesinos, los ganaderos
son “los del pueblo”, ésta representación se mantiene asociada al ladino o “los del pueblo”.
Lo mismo ocurre por parte de los ganaderos con respecto de los campesinos, para ellos “los
de las aldeas” y los de los barrios de reciente formación pueden percibirse como “indios”,
o caer en estereotipos asociados con éstos. Para algunos de ellos, el indio “es totalmente
incomprensible y mentiroso”. Estos rasgos pueden estar afectando ciertas percepciones que se
podrían interpretar como etnocéntricas o racistas.
6 A manera de conclusión: ¿Del ladino/indio

tradicional al tercero me stizo integracionista?
Una perspectiva desde Huité
El esquema de representación entre campesinos-indios y ganaderos-ladinos en torno al
común está cambiando por algo más complejo donde parece que la emergencia de un
mestizo como tercero entre los dos se está haciendo más notable. De manera que estamos
asistiendo a una transformación de la dualidad o dicotomía indio-campesino-cerro/ladino-
ganadero-pueblo a una tríada entre indio/ladino/mestizo. Si bien la tenencia y propiedad
de la tierra permitieron en un momento ventajas y ciertos valores económicos para los
huitecos ladinos, hoy este panorama está cambiando. No sólo porque algunos “campesinos”
han adquirido en propiedad sus “trabajaderos” sino además, porque los mismos huitecos
ladinos parecen estar entrando a otras lógicas productivas que afectan su reproducción.
Esto puede entenderse también en el marco de dinámicas regionales y globales que alteran
las posibilidades de producción en el ámbito de la producción agrícola. Aunque el peso
de lo local y lo rural es fuerte en los tres tipos de huitecos antes descritos, también son
híbridos en el sentido de que sus redes familiares se han extendido a la capital y los Estados
Unidos, conjugando así aspectos de otros signos culturales, en lo que podríamos ver como
la reafirmación de lo local vía lo global.
En términos del modelo ladino nacional la ideología de la blancura está presente en
ellos cuando dicen: “Los huitecos de antes eran blancos, colorados, grandes, bien parecidos, orejas
grandes”. Pero todavía no sabemos con certeza su vinculación a dicho proyecto o si como
“élites” fueron parte del mismo, o sus invitados y/o sus beneficiados. Los tres grupos
anteriores parecen estar entrando, ya sea por la migración obligada o por adopción, a una
cultura global muy marcada por la migración a los Estados Unidos, el empobrecimiento y
343 U e
otras actividades comerciales como el narcotráfico. En este sentido, la escena política local
podría alterarse en expresiones “multiculturales” como reconocimiento a la diversidad y
dejar de caracterizarse por lo que hoy vemos como “integracionista” y “desarrollista”.
Finalmente, podemos decir que no se están dando en el pueblo de Huité procesos
planteados como de “mayanización”. El porqué de esto es una respuesta compleja pero,
en parte, me parece que se debe a que la vinculación de Zacapa con el Estado y la nación
se ha dado en diferentes formas. En este sentido, el aparato productivo del país o nación
no se encuentra en Oriente, como es el caso de la región suroccidental. Por otro lado, el
conflicto armado se vivió y terminó de una forma diferente a las del resto del país. La
firma de la paz no se ha traducido en una mayor presencia de instituciones estatales y
no estatales del tipo ONG,26 el proceso de transición democrática a partir de la firma de
la paz tiene otras significaciones que están por explorarse. Pero en Huité la “firma de la
paz” no se vivió como en el resto de Guatemala. También se debe, en buena medida, a
que la población indígena es minoría y en su constitución y configuración como grupo no
han tenido vínculos fuertes con ningún tipo de movimiento social como el maya, y a que
su carácter étnico no se traduce en un tipo de organización política que reivindique su
identidad y derechos.
Quizás el mejor final sea aquel que provoque más preguntas; pero en un final que
queda abierto es donde caben las preguntas: ¿Podrán los ladinos, mestizos e indígenas de
Oriente construir alguna representación ciudadana que los articule a un tipo de democracia
multicultural?, ¿qué tienen de ladinos los orientales de Zacapa?, ¿es la democracia liberal
de corte representativo la que se precisa para esta multiplicidad de identidades étnicas?
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26 Salvo en la región chortí, donde han aumentado de número debido a la hambruna y también a una desaparición
después del punto álgido de lo que se conoció como “la hambruna de Jocotán”, aunque ya sabemos que es una
condición histórica. Es interesante desde una perspectiva de manejo de los medios de comunicación cómo se ha
focalizado la problemática de la hambruna en la región chortí, quizás por sus proporciones; pero en Huité también
se ha experimentado.
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345 U t
U y
Revitalización étnica
en Santa María Visitación,
un municipio tz’utujil
Ricardo Antonio Grisales Cardona
Carlos Alberto Benavides Mora
U u
U i
L a revitalización étnica en Guatemala tiene como principal sujeto a los pueblos que
reclaman un antecedente social (territorial, productivo, de poder, cultural) que se
ha formado y se viene formando durante más de dos milenios en Mesoamérica. Esta
revitalización se produce por la vitalidad que permite la reproducción social de un pueblo,
la cual se ha visto amenazada debido a procesos de invasión y/o colonización. En este
sentido, la confrontación, la resistencia, la sublevación, la subversión, la negociación, la
migración, la integración (por mencionar algunas) son formas de cómo se han manifestado
estos procesos de revitalización étnica a lo largo de la historia.
En los últimos cinco siglos, estas formas de revitalización están relacionadas en un
plano político, primero con la imposición colonial, y posteriormente, con los intentos
recurrentes de construcción de un estado-nación. En un plano económico, se establecen
relaciones de producción y modelos de acumulación en una escala mayor que la estatal (en
el período colonial, mercantilismo; y desde la época republicana, desarrollo capitalista); y
en un plano cultural, con dinámicas de configuración particulares a nivel regional y local
(ejemplo: de tz’utujil a visiteco).
Durante el período colonial es el invasor quien emplea el concepto indio. El Estado,
en su proyecto integrador, lo denomina indígena. Es a partir de mediados del siglo XX
cuando se desarrolla en Guatemala un proceso de revitalización cuyos alcances han logrado
deconstruir la noción colonial de indio, superar la identificación genérica como indígena e
incorporare de forma conssciente la noción de maya como denominación e identificación
étnica. El énfasis en el empleo de la noción de maya se hace más evidente a partir de la
década de los ochenta (Bastos y Camus; 2003: 69).
El rasgo de distinción más citado en el marco de la revitalización étnica es el idioma
materno. El idioma permite hacer una distinción entre unos y otros (entre ch’orti’s,
k’iche’s, tz’utujiles, etc.), por otro lado, les permite distinguirse frente a los criollos y
mestizos, y por último, permite una cierta camaradería en torno a un origen común
lingüístico (protomaya). Este reconocimiento histórico tiene en la cosmovisión uno de
los soportes más importantes que participa de forma activa en los patrones, los procesos
y las estructuras que hacen posible que se mantenga la capacidad de revitalización étnica
que ha caracterizado a estos pueblos. Esta cosmovisión, lejos de ser monolítica, inflexible
y permanente, se caracteriza por su diversidad, adaptabilidad, flexibilidad y capacidad
de cambio. Un juego doble entre lo que tenemos en común y lo que nos hace diversos.
La revitalización étnica de las últimas décadas se ha impuesto al genocidio, etnocidio y
epistemicidio. Pero su mismo resurgir periódico evidencia que, al contrario de ser “víctimas
pasivas”, los pueblos han logrado activar sus pensamientos y actuaciones,, configurando
U o
derechos y posibilidades. Estas manifestaciones fluyen como el magma civilizatorio,

renovado con experiencias y nuevos procesos de articulación.
Durante el conflicto social y
armado (1960-1990) lo que no se
ignoraba de los pueblos indígenas,
se postergaba tanto en la conciencia
como en el imaginario social y
académico. Cuestión que se suma a
la múltiple segregación tanto entre
ellos como con el conjunto de la
sociedad (Palma, 1996: 81). Para
hacer frente a estas realidades se
produce la movilización social, que
los posiciona como sujetos políticos
Calendario Maya ubicado a la entrada de la Alcaldía Municipal de de primera línea en el acontecer
Santa María Visitación.
guatemalteco de las últimas
décadas. Tanto la lucha reivindicativa frente al Estado, como la lucha ideológica dentro
del movimiento social, logran afirmar y establecer el reconocimiento como Pueblos Mayas
(Bastos y Camus, 2.003: 120).
El reconocimiento como Pueblos Mayas destaca dos mecanismos de incidencia: ppor
un lado, el Mayanismo, que surge del reconocimiento de una serie de procesos históricos
y culturales identitarios en distintos niveles de la realidad guatemalteca, logrando
pronunciarse contra el racismo y la guatemalidad homogénea. La Mayanidad evidencia
que se ha estado y se está expresando, desde hace más de cinco siglos, en diversos
momentos y con distintas acciones, la importancia de la diversidad y el reconocimiento
de la particularidad. Por otro lado, la Mayanización se entiende como el conjunto de
dispositivos que las distintas organizaciones mayas ponen en juego, en términos discursivos
e ideológicos, en el escenario nacional. La Mayanización va más allá del indianismo.
No sólo se trata de denunciar, evidenciar y visibilizar la desaparición, sobreposición e
imposición implementados por procesos segregacionistas e integracionistas. De lo que se
trata es de reivindicar en un doble sentido, tanto autoctonías como autonomías como la
consolidación de un Estado nacional que reconozca los derechos de los pueblos y afirme
una identidad pluriétnica y multicultural en su base constitutiva. Para el Movimiento
Maya sería necesario impulsar una ideología con carácter étnico: la “Mayanización”, dado
que en los mismos “mayas” se evidencia una “negación”, al no reconocerse como tales y
estar alienados de un proceso histórico propio y de sus valores como pueblo.
La Mayanidad ha logrado que el discurso de la multiculturalidad se reconozca y
la Mayanización ha permitido que se extienda. Pero en este proceso, la lucha ha sido
continua. El Estado ha movilizado sus recursos para lograr canalizar y regular las apuestas
culturales de los pueblos mayas, y respondiendo al mismo tiempo de forma “positiva” a
reclamos como la extensión de la educación. En este tipo de lucha reivindicativa se ha
logrado relativizar la lucha ideológica, al mismo tiempo que cooptar liderazgos y procesos
de movilización que trasciendan lo “meramente cultural”.
U p 350
Revitalización étnica en Santa María Visitación: un municipio tz’utujil
Así, también, desde el Estado se ha dispuesto un proceso de Mayanización. Aquí la

Mayanización es la que permite que se reconozca la multiculturalidad. Desde la “Ruta
Maya” hasta la utilización de eslóganes y la incorporación de cuadros mayas al gobierno.
Al perder la Mayanidad su engranaje movilizador como pensamiento propio, como
punta de lanza de la lucha social, para aparecer como una suerte de oferta de consumo, el
proceso de revitalización étnica se enfrenta a un nueva realidad asimilacionista, cargada
de “aperturas discursivas” de corte culturalista y folklorista, que hoy son legitimadas por
la mayoría de organismos internacionales como una noción “políticamente correcta” de
multiculturalismo.
En Santa Maria Visitación (en adelante Visitación), municipio de ascendencia tz’utujil,
perteneciente al departamento de Sololá y lugar donde realizamos el presente estudio, la
memoria de lucha de su población reivindica su particularidad tz’utujil, tanto como parte
de los pueblos que resistieron la invasión y barbarie española como con con el orgullo por
haber mantenido a partir de diferentes estrategias “la herencia de los abuelos”. El pasado,
más que cobrar sentido conservador o esencialista, resurge en las distintas conversaciones
como una fuerza que ilumina búsquedas y afirmaciones hacia el futuro.
Así por ejemplo, en el litigio territorial y político-administrativo que desde la época
colonial hace años sostiene el municipio de Visitación con el municipio vecino de Santa
Clara La Laguna, cuyo casco urbano es contiguo al de Visitación, se hace referencia a
la historia que relata como se dio la migración de las riberas del lago hasta el lugar de
asentamiento. Reconocida “no sin dificultades por las actas españolas” y cómo esa seguridad,
les ha permitido enfrentar al Estado “que nunca ha estado de su lado y no ha cumplido sus
funciones”. La cosmovisión resplandece en la cotidianidad visiteca, sea en la forma de asumir
las labores agrarias, en las formas de relación familiar y en las disposiciones múltiples y
sincréticas de la espiritualidad en sus distintas formas religiosas y sus confrontaciones
propias; entre otras manifestaciones.
La movilización social ha hecho que los visitecos participen activamente en distintos
escenarios, pero sin duda el más reivindicado es el de la educación. Por medio de ella, las
últimas cuatro generaciones han logrado constituir lo que se llama “el orgullo visiteco”
como pueblo educado. Por medio de las relaciones en el proceso de formación como
maestros de escuelas, los visitecos se incorporaron al proceso de lucha reivindicativa y
política y sus historias se cruzan con la suerte de los otros pueblos.
Pero tanto el proceso de lucha, como la vigencia de la cosmovisión y la movilización,
se trazan desde dos frentes, cada uno de los cuales tiene dos fuerzas en su interior. Por
un lado está el frente “exógeno”, desde donde se realiza la Mayanización que se traza a
partir de dos fuerzas; la primera de ellas es impulsada por el Movimiento Maya Nacional,
buscando la “emancipación” indígena, la segunda fuerza parte del proceso de cooptación
y regulación estatal. De otro lado, encontramos el frente “endógeno”, que se asume
desde la Mayanidad y que, así como el frente exógeno, cuenta con dos fuerzas: una es
“asimilacionista”, de quienes reivindican la educación como un proceso de ascenso social
y ven la necesidad de superar su particularidad indígena y quedarse con la expresión
folclorista. La segunda fuerza la podemos llamar “autoctonista” que recrea y recicla la
351 U Q
vitalidad histórica para dotar de contenidos la reivindicación étnica. Entre estas cuatro
fuerzas se dan una serie de tensiones y articulaciones, cuyo movimiento hacia uno u
otro lado puede darnos un indicador de Mayanización, sea como reconocimiento, como
valoración o como dignificación.
La multiculturalidad que estaría en la base del proceso de Mayanización es producto
de este complejo entramado y sus postulados pueden adquirir la versión “consumista”
globalizadora o generar un derrotero en el cual la reivindicación étnica se manifieste como
parte de un proyecto “emancipatorio”. Éste cuenta con lo étnico, que sin confundirse se
relaciona con las clases sociales. Este proceso tampoco se reduce sólo a una movilización
política que busque acelerar las contradicciones internas. La lucha maya no es una lucha
gremial, como la de maestros, aunque en su interior se pueden dar varios procesos
gremiales. Es una lucha más compleja y trasciende la noción misma de Estado, de nación,
de mundo indígena.
Es sobre la base de estos postulados como entendemos el objetivo de esta investigación,
donde la forma cómo se percibe y se entiende la diferencia étnica en Guatemala está en
un proceso de transformación que es producto del desarrollo y la introducción de una
nueva ideología y de un nuevo discurso relacionados con la multiculturalidad (Bastos y
Cumes, 2005: 1). Lo que para el caso de Visitación, es una fuente “exógena” y que, a su
vez, nos permite preguntarnos cómo se está asumiendo el discurso y la ideología desde
la identidad y las relaciones en un municipio eminentemente indígena, el cual es visto de
manera activa, con capacidad histórica de crear y recrear discursos e ideologías por parte
de quienes no están insertos en las estructuras que generan estos discursos e ideologías.
Para ello abordaremos el presente ensayo a partir de tres partes centrales. La primera de
ellas aportará elementos para aproximarnos al espacio social de estudio mediante un marco
histórico y descriptivo, destacando los elementos que nos ayudarán a comprender estas
transformaciones que en el marco de la ideología se están dando. La segunda parte hará
referencia a las instituciones que tienen que ver con la etnicidad, el discurso multicultural
y la actividad política maya. Por último, la tercera parte hará una descripción de la forma
en que, en general, se percibe y recrea el discurso y la ideología multicultural, teniendo en
cuenta la diversidad interna del espacio de estudio, la cual se pondrá de manifiesto a través
de las diferentes tensiones y articulaciones existentes.
1 Aproximación al espacio social de estudio

Perteneciente al departamento de Sololá, Visitación se encuentra en medio de los municipios
de Santa Clara La Laguna, Santa Catarina Ixtahuacán, Santa Lucía Utatlán y San Pablo La
Laguna. Se afirma que los primeros pobladores provienen de Tz’iquinajá, hoy seguramente
Santiago de Atitlán, bajo el dominio de los Tz’utujiles. Con la llegada de la evangelización,
durante el período colonial, se le dio el nombre de Santa María Visitación a este poblado,
inspirándose en el pasaje bíblico de la visita de la Virgen María a su prima Santa Isabel
(Dionisio, 1997; y Aguirre,1972). Hoy Visitación forma parte de los 19 municipios del
departamento de Sololá, perteneciente a la Región VI, sur occidente del país. El municipio
cuenta con una extensión territorial de 22.5 kilómetros cuadrados y por sus características
U W 352
demográficas y territoriales es uno de los más pequeños del departamento y de todo el país
(PIDM, 2002: 23).
En una meseta inclinada aparece el casco urbano, que conserva tanto en sus calles
como en sus casas las características de su fundación colonial, con sus milpas y casas
compitiendo por el espacio. En la ceja de la montaña está Montecristo, habitado por
kíches es es el caserío más grande después del casco urbano, bordeado por cultivos de
maíz y café y formado por casitas dispersas construidas con barro o block. Tomando la
pendiente del río Yaxha, en un pequeño valle, se encuentra el paraje Palax, cuya población
es kakchiquel. Entre sus casas están las siembras de hortalizas, verduras y maíz. Subiendo
la pendiente opuesta hacia los cerros más prominentes de la cuenca aparece Chuipoj, un
caserío kíche dedicado a la siembra de maíz y frutas y a la explotación de madera. Se dice
que antes estaba más poblado, pero las amenazas y secuestros en la época del conflicto
político-militar produjeron desplazamiento de la población.
Las relaciones entre la población y la naturaleza se han transformado con el tiempo.
En una primera impresión no existe una relación que explícitamente formule una forma
de pensamiento y sentimiento sobre el territorio, que dé cuenta del mundo, las partes
que lo conforman y el sentido de orden que produce. Pero en la vida diaria y en diversos
escenarios se producen una serie de prácticas y discursos que, pese a ser fragmentarios,
dan cuenta de las representaciones de la población frente al mundo natural. Entre ellas se
destacan el agradecimiento al sol y a la lluvia, así como el regocijo expresado con quemas
de incienso cuando la naturaleza provee lo que los cultivos necesitan y la tierra produce los
alimentos. Los bosques, los cerros, los nacimientos de agua son respetados como lugares
que definen la identidad del pueblo. Aunque tamizados por la cosmogénesis católica o
evangélica, las relaciones con la naturaleza están acompañadas por ceremonias para pedir
permiso o expresar agradecimiento y respeto. No se trata de una súplica ni de un acto
de separación racional que implique causa-efecto, es una suerte de conmemoración, un
sentimiento de regocijo. Esto es, una relación autopoiética que va más allá de la razón y la
fe, más cercana al corazón y al sentimiento.
Partiendo de estas configuraciones macro, la construcción e invención del espacio
social se va haciendo más concreta y cercana, a través de su ocupación por las familias.
En el casco urbano se hace evidente un patrón habitacional configurado por la división
de los terrenos por vía hereditaria. Esta división provoca una suerte de comunalidad
consanguínea como núcleo primario que da lugar a formas de parentesco más amplias.
Las casas se comunican unas con otras a través de una serie de laberintos o por medio de
un patio central, constituyéndose en un espacio de comunicación y reunión, expresado en
los eventos familiares, a la hora del almuerzo o durante los sábados en la mañana cuando
las mujeres lavan la ropa. Lo público y lo privado cobran otras definiciones. La casa de los
padres, de los abuelos, de los mayores en general, es la casa principal y centro del espacio,
aunque no necesariamente en términos físicos. A diferencia del casco urbano, en los
caseríos y parajes si bien se mantiene este patrón aumentan las distancias entre las casas,
separadas ahora por milpas. Los patrones de habitación y la densidad de las construcciones
están sufriendo cambios sustantivos a partir de factores como el aumento de ingresos de
algunas familias y la incorporación de nuevas pautas de habitación. Adquiridas sobre todo
353 U E
con las migraciones laborales a Quetzaltenango y Guatemala, así como con los recientes
viajes a Estados Unidos y el impacto de las respectivas remesas. La población de Visitación
es casi en su totalidad indígena, pertenecientes a los tres grupos étnicos con presencia
en el departamento de Sololá (Casco Urbano y Paraje El Porvenir, Tz’utujil; Caseríos
Montecristo y Chuipoj, K’iché; Paraje Palas, Kaqkchiquel). Sólo dos familias se adscriben
a sí mismas como mestizas.
Históricamente el pueblo tz’utujil
ha tenido continuas confrontaciones
con los pueblos vecinos de ascendencia
k’iche’ y kaqkchiquel, tal como
se documenta en el “Memorial de
Sololá”. Esta rivalidad con los clareños
de ascendencia k’iche’ se sustenta en
la progresiva ocupación de tierras,
reconocidas por los visitecos como
propias desde hace mucho tiempo,
que son herencia de los primeros
Patrón de vivienda tradicional en el sector rural de Santa María
Visitación. habitantes tz’utujiles llegados de
Atitlán. Pero más allá del problema
de tierra en términos socioterritoriales, se establece la disputa por la adscripción de Santa
Clara La Laguna al municipio visiteco como la legítima división político-administrativa,
reclamada por estos últimos.
La referencia a un ancestro tz’utujil en los pueblos de la ribera occidental del lago
Atitlán, crea una suerte de comunidad imaginada definida sobre todo en términos
lingüísticos y territoriales. Precisamente la defensa de la territorialidad tz’utujil frente
a lo que consideran una inminente amenaza k’iche ha mantenido vivos los lazos de esta
identidad manifestada como apoyo mutuo. Con las relaciones de solidaridad amplias entre
los tz’utujiles del lago, Visitación se enfrenta a los k’iches de Santa Clara La Laguna, con lo
cual se pone en evidencia la relación nacionalitaria entre estos pueblos.
Aunque atravesada e integrada por la economía regional y nacional de corte
capitalista, hay rasgos distintivos en la economía visiteca que tienen que ver con el manejo
geoeconómico, la diversidad social y su dinámica comunal y familiar. Nos referimos al
acceso a recursos en distintas áreas especializadas en la producción de café, fríjol, maíz,
frutas y hortalizas, así como la búsqueda de recursos en otros lugares, especialmente la
bocacosta y el altiplano. Esta dinámica define al espacio social como una especie de bisagra
entre distintos mundos, en un plano que alterna lo vertical -distintos pisos térmicos- y lo
transversal -diferentes localidades. Esto puede verse tanto en los alimentos de consumo
diario ofertados en el mercado, como en los espacios rituales para arreglar los altares.
Algunas frutas y el plátano provienen de la bocacosta; la papa, la zanahoria y la cebolla del
altiplano. El acceso directo o alterno a la tierra, así como al territorio, define las relaciones
de trabajo en estos espacios. La vida familiar se articula como base de estas diversas formas
de acceso a los recursos.
U R 354
La población del casco, de los

caseríos y los parajes está ligada al
trabajo con la tierra, prácticamente
todos los habitantes tienen acceso
directo a ella. La agricultura se
practica en parcelas de distintos
tamaños (las mayores pueden llegar
hasta 300 cuerdas) y sus productos son
para la propia subsistencia y para el
comercio con los municipios vecinos,
en especial la cabecera departamental Nuevo patrón de vivienda construida con recursos de remesas
de Sololá y Quetzaltenango. provenientes de los Estados Unidos
Además, la municipalidad dispone
de aproximadamente 20 hectáreas de tierras comunales dedicadas a bosques para la
extracción de leña para uso doméstico. Aunque la producción con fines comerciales de
maíz, y luego la de café, atentaron contra la diversidad productiva existente en la zona,
hoy encontramos distintas acciones que buscan la diversificación hacia la producción de
hortalizas, tubérculos y frutas. Una lenta recuperación de la variedad productiva.
El centro principal de mercado está concentrado, desde la Colonia, en Santa Clara
La Laguna. Incluso, se afirma que el comercio fue el factor que determinó la llegada y el
asentamiento de los primeros k’iche’s. Justamente, el mercado ha quedado comprometido
en las coyunturas de intensificación del conflicto entre ambos pueblos, de tal suerte que
Visitación ha tenido que conformar uno propio de menor envergadura sujeto a un proceso
lento de crecimiento. Sin embargo, Santa Clara la Laguna sigue teniendo un papel central
en el comercio de la zona, hasta el punto de contar en la actualidad con un centro comercial.
El papel de los clareños en el comercio también es visible en el número de propietarios de
camiones existentes en comparación con los pocos de Visitación. Otro elemento destacable
en las relaciones entre los dos pueblos se refiere a la notable presencia de los clareños como
trabajadores agrícolas en Visitación, en calidad de jornaleros. Una situación similar se
registra con los maestros de obra y prestadores de diferentes oficios.
La ruptura de la relación laboral por obligación o deuda, si bien disminuyó las
migraciones hacia la costa como trabajadores de fincas, trajo consigo problemas en torno a
la tierra a nivel local, lo que hizo necesario buscar otras actividades laborales. Por una parte,
se desarrolla una actividad comercial que incluye 38 locales, distribuidos entre tiendas,
misceláneas, ferreterías, zapaterías, comedores, hoteles y carpinterías. Por otra parte, los
programas educativos, que van desde la primaria hasta la universidad, han permitido
que un alto porcentaje de la población pueda acceder a distintos empleos, siendo el más
importante de ellos la docencia, seguida por los oficinistas, los contratistas, los empleados
de la corporación municipal y los de organizaciones no gubernamentales. La educación
también ha permitido la capacitación en oficios como la panadería, la carpintería, el manejo
de la informática, la música y la pintura, entre otros, que generan actividades autónomas,
reflejadas en nuevos empleos e ingresos.
355 U T
La presencia de los principales y su

influencia son importantes. Si bien no
cuentan con una organización formal, se les
consulta al momento de abordar temas de
interés para la comunidad. El nombre de
“principal” se asigna a aquellas personas de
edad avanzada y con virtudes de liderazgo
que han ocupado un cargo de servicio a
la comunidad y que son reconocidas por
su experiencia. Desde el punto de vista
Día de mercado en Santa María Visitación.
formal, las instancias departamentales
y nacionales sólo reconocían a las autoridades municipales como interlocutores válidos
para efectos de implementar acciones. Sin embargo, en la comunidad se establecen
Asambleas Comunitarias presididas por los principales y a las cuales concurren líderes de
la comunidad tales como alcaldes auxiliares, miembros de comités y habitantes en general.
En estas asambleas es común la toma de decisiones y la implementación de acciones con
el concurso de todos.
El proceso electoral y la posterior elección de alcaldes responden a una lógica
implementada desde 1985 con la nueva Constitución. La forma y la dinámica que ha
adquirido el proceso electoral a través de la confrontación de individuos y el deseo de
ser “alcalde”, son vistas por los pobladores como el resultado de un interés personal
derivado de las prebendas que se adquieren al llegar a la alcaldía: asignación de salario y
disponibilidad de recursos gracias a las transferencias del Estado central. De igual forma
se hace evidente la dualidad con respecto al control del poder local frente a la presencia de
nuevas instituciones del orden nacional. Estas nuevas instituciones se asientan en la cabecera
municipal de Visitación generando una dinámica coordinada desde el poder nacional y
desplazando las estrategias locales “de como se venían haciendo las cosas”. Estas instituciones
hacen necesario un reacomodo de las diferentes fuerzas de poder del municipio. Frente a
la imposibilidad de negar su presencia y su actividad algunos miembros de la comunidad
estiman necesario embarcarse en una lucha por “la toma” de estas instituciones.
El período de la confrontación armada, que generalmente se ubica entre 1980 y
1982 “por ser los años más duros”, dejó una huella indeleble en la comunidad de Visitación.
Este período se marca por la presencia de grupos armados de izquierda, la obligación de
pertenecer a las Patrullas de Autodefensa Civil, instauradas por el gobierno; los abusos
cometidos por el ejército a través de las desapariciones forzadas y las masacres ocurridas
en los pueblos vecinos; así como la reacción posterior del exilio de varios miembros de
la comunidad. Hoy la desconfianza sigue estando presente entre los habitantes y va
acompañada por el desconocimiento de lo ocurrido a otras familias. Es como si durante
esos años todos se hubieran cerrado y concentrado en sus familiares más cercanos.
Una vez superada esta etapa y con la firma de los Acuerdos de Paz, la comunidad
vislumbra la posibilidad de reconstruir el tejido social. La desmilitarización de la comunidad
representada por la abolición de las PAC se expresa en una sensación común de tranquilidad
y de movilidad social definida por los pobladores como base para adelantar nuevos
U Y 356
proyectos. Este espíritu de reestructuración es canalizado por una serie de organizaciones

de tipo local, regional y nacional que hacen presencia actualmente en el municipio.
En Visitación viven personas que
pertenecen a comunidades lingüísticas
distintas a la tz’utujil, principalmente k’iche’s,
quienes se encuentran incorporadas a través
de relaciones de parentesco, especialmente
por matrimonio. En su mayoría pertenecen
al vecino pueblo de Santa Clara La Laguna,
aunque existe un número considerable de
habitantes que han llegado de otros lugares.
Los encuentros entre visitecos y algunos de Uno de los varios nombres de locales que prestan servicios
sus futuros cónyuges foráneos ocurren en los en el pueblo en idioma Tz’utujil.
principales espacios de socialización: iglesias,
mercados, centros educativos y de trabajo. Las aldeas en su mayoría están pobladas por
familias pertenecientes a comunidades lingüísticas k’iche’s y kaqchikeles que llegaron
como jornaleros o arrendatarios y terminaron estableciéndose en el territorio.
En este contexto, el castellano ha operado como “lengua franca” para las diferentes
“comunidades lingüísticas”, provocando que en muchos espacios familiares se le dé
prioridad en detrimento de los idiomas mayas. Aún así, es innegable la existencia de
una comunidad interpretativa maya, evidente en la obligación de responder a algunas
conversaciones cotidianas en los diferentes idiomas. El grado de entendimiento entre sus
hablantes depende del grado de relación entre los poblados. Por ejemplo, una familia
tzútujil que tiene un alto grado de contacto con k’iche’s dirá que los dos idiomas son
similares, descartando dicha virtud en los demás. Pero si una persona tiene más contacto
con los kaqchikeles dirá lo mismo con respecto a este idioma. En todas las familias, producto
del matrimonio de personas de distintas comunidades lingüísticas, sus hijos hablan y
entienden ambos idiomas, aunque suelen tener mayores facilidades de comunicación en el
materno. Sin negar que entre los niños y los jóvenes el uso del castellano es muy frecuente,
hasta el punto de incorporar en su lengua paterna y materna una serie de neologismos
provenientes de la lengua “oficial” de Guatemala.
Las fiestas locales están relacionadas con el calendario católico. La fiesta titular,
que deriva de la rememoración bíblica a la que alude el nombre mismo de Santa María
Visitación, se celebra el 2 de julio de cada año. Sin embargo, en 1997 el nuevo cura
párroco cambió la fecha al 31 de mayo, sustentado en la Guía Litúrgica. Esta imposición
generó controversias entre los miembros de la comunidad, de tal suerte que hoy en día se
han establecido dos fechas: la fiesta patronal “oficial”, promovida por la Iglesia católica el
31 de mayo, y la feria titular “propia”, celebrada por la población el 2 de julio. Durante
el período de Semana Santa destaca el día Viernes Santo por su reconocimiento regional y
nacional. En este día se escenifica la crucifixión de Jesús por actores escogidos y preparados
en el pueblo. De igual modo se destacan las festividades relacionadas con la educación, el
reconocimiento de las mujeres y las fiestas patrias. Los aniversarios del instituto básico y
del diversificado convocan a estudiantes, docentes y a la comunidad en general como parte
357 U U
de la reivindicación de tales instituciones como baluartes comunitarios. En estas ocasiones

se habla en tz’utujil y se realizan una serie de actos de poesía, danza, baile de son y palo
volador, “en representación de lo propio, de lo que es nuestro”.
Asimismo, se celebra con singular dedicación el Día de la Mujer a través de un desfile por
las calles del pueblo que culmina en un programa en el parque central, donde las lideresas
del pueblo se dirigen en tzútujil a la comunidad para hablar de la necesidad de cambio
en las relaciones de género en los espacios familiares, laborales y comunitarios. Las fiestas
patrias incluyen tres conmemoraciones. El 15 de septiembre se celebra la independencia
mediante un desfile de los estudiantes de la escuela, el instituto y el diversificado junto con
las autoridades del pueblo; se iza la bandera y se canta el himno nacional, finalizando con
una actividad deportiva. De unos años para acá la celebración del 12 de octubre ha sido
utilizada como una forma para recordar y homenajear a los antepasados y a los abuelos
de la comunidad. Por iniciativa de los institutos educativos y de algunos líderes locales,
comienza a tomar fuerza la conmemoración de la revolución del 20 de octubre del 44.
La movilidad de la población ha sido una constante en la vida visiteca. El origen mismo
del asentamiento es producto de una primera migración de tz’utujiles a la parte alta de la
cuenca del lago Atitlán. El movimiento de la población se mantuvo durante la Colonia,
pero esta vez de manera forzosa, como producto del sometimiento de la encomienda.
Continuó a lo largo del siglo XIX hasta mediados del XX, bajo la forma de trabajos
obligatorios hacia las fincas de la bocacosta. Durante los primeros años de la década de los
ochenta la movilidad social de nuevas generaciones reactivó distintas oleadas migratorias
con otro carácter. Una de ellas fue el resultado de la obligación impuesta a los jóvenes
visitecos de prestar el servicio militar. Otra tiene que ver con los exilios obligados de algunos
pobladores hacia México sea porque se negaban a colaborar con las PAC o por su papel
como líderes comunitarios. Por último, se presentó el caso de los jóvenes que migraron a la
capital, a Quetzaltenango o a Antigua Guatemala en busca de educación. Esta posibilidad
educativa, al igual que la incorporación de nuevos conocimientos como producto de la
experiencia del exilio, generaría un impulso para la configuración de un nuevo panorama
social gracias a las nuevas relaciones y saberes adquiridos en contextos diferentes. Este
proceso migratorio que hace de Visitación un núcleo de exclusión demográfica, tiene al
mismo tiempo un proceso inverso por el cual esta misma localidad se vuelve receptora y
polo de atracción de habitantes de municipios vecinos, que encuentran en los visitecos y
sus proyectos educativos nexos y relaciones que perduran con el tiempo.
La continuidad de la vida y de las diversas formas de cotidianidad que implican el
mantenimiento de relaciones dentro de la población hace que el sacerdote, el pastor, el guía
espiritual y la dirección de la cofradía cobren un significado especial. La Iglesia católica hizo
presencia en Visitación desde el momento de la invasión castellana, pero no llegó a ser un
centro de evangelización. Visitación no tuvo parroquia propia hasta 1963, con la llegada
al pueblo de unos sacerdotes estadounidenses y la consolidación de la Acción Católica se
establecia definitivamente la presencia católica. Si bien la Iglesia católica mantiene una
importante influencia en la comunidad, desde los años setenta se ha incrementado la
presencia de las iglesias evangélicas, identificándose en la actualidad cinco congregaciones
en el municipio. Su presencia ha representado un importante papel en la transformación de
U I 358
las relaciones sociales en la comunidad. Han llegado a constituirse en un grupo ordenado,

con conexiones y alianzas intermunicipales, nacionales e internacionales, adquiriendo cada
vez más incidencia en las decisiones de la comunidad.
A pesar de la aparente hegemonía de la Iglesia católica y de las congregaciones
evangélicas, persisten las prácticas ancestrales reconocidas como “espiritualidad maya”.
Ambos credos cristianos las prohíben y las consideran “prácticas satánicas”, como ocurre con
la presencia de Maximón y otras tantas ceremonias mayas. A su vez, los guías espirituales
locales tienen un papel central en la vida comunitaria, por medio del conocimiento de la
cuenta calendárica y la interpretación de sueños, fomentan la vida espiritual apoyada en la
relación de energías del cosmos, la naturaleza y los seres humanos. Si bien la mayoría de
los guías espirituales sólo tienen incidencia en el ámbito familiar, destaca la presencia de
un maestro y líder de la comunidad quien practica ceremonias mayas, convirtiéndose en el
referente público para sostener la vigencia de estas prácticas ancestrales.
El incremento de la incidencia de las iglesias evangélicas y católica fue disminuyendo
el papel de las cofradías en la vida de la población, asimismo estas fueron frecuentemente
criticadas por su alto costo y por favorecer el consumo de bebidas alcohólicas. Con el
transcursoso del tiempo, las tres cofradías de Visitación fueron desapareciendo, hasta quedar
relegadas, en el mejor de los casos, al espacio privado de las casa de familia. A finales de la
década pasada, los cofrades entregaron a la Iglesia Católica todas las imágenes que tenían
en sus altares. Sin embargo, en la actualidad un grupo de la comunidad decidió rescatar
la cofradía de la Virgen de Visitación, patrona del pueblo. Esta decisión fue motivada por
el cambio de fecha de la feria municipal, la prohibición de realizar procesiones y utilizar
pólvora, el afán del párroco de regular personalmente todas las acciones religiosas católicas
y la restricción de las prácticas religiosas en función exclusiva de la Santa Eucaristía.
Observamos que, en la actualidad, las formas de organización comunitarias se encuentran
permeadas por factores religiosos, siendo éste el mecanismo de solidaridad y cohesión
social por excelencia identificado dentro de la comunidad.
Para los visitecos la educación ha empezado a jugar un papel muy importante. En la
actualidad, sus autoridades y líderes muestran como uno de sus logros el haber alcanzado
los más bajos niveles de analfabetismo del departamento y haberse constituido en centro
educativo y formador de maestros. En realidad los centros educativos en Visitación
(primaria, básico, diversificado y, en los últimos años, universitario) se han convertido
en un polo educativo para la región que superó en corto tiempo las expectativas internas
de la comunidad. De tal suerte, la comunidad entera se ha integrado a este proceso,
constituyendo redes de cooperación y solidaridad para facilitar la educación de niños de
otros municipios. Resulta notable la formación de los primeros maestros bilingües de
la región. Poco a poco, las plazas de docentes han ido siendo ocupadas por profesores
egresados de estos colegios oriundos de las mismas comunidades. El resultado a corto plazo
ha sido la configuración de una identidad “tz’utujil-visiteca” sobre la base de la educación,
En 1998 la tasa de analfabetismo del municipio era de 29.07%, la segunda más baja del departamento y menos de
la mitad del promedio del mismo (un 61.96%). Esta misma tasa está por debajo del promedio nacional, que en el
2000 era del 36.4%. Esta tasa a la fecha debió haber disminuido debido a la Campaña Nacional de Alfabetización
donde el municipio de Santa María Visitación presenta la más alta tasa de cobertura del departamento. Véase: Plan
de Desarrollo Integral. Municipio de Santa María Visitación 2002 – 2010. Páginas 37 y siguientes.
359 U O
como eje de la dinámica interna de Visitación y de su relación con otros poblados, para
plantearse y fungir como proveedora de maestros para las otras comunidades.
Si se pregunta a un habitante de Visitación por su identidad, ponderará en el mismo
rango de importancia el ser visiteco que tz’utujil. Al indagar sobre el significado de las dos
nociones resalta que “lo visiteco” va más allá de la adscripción político-administrativa a
un municipio y está relacionado con los elementos que hemos caracterizado durante este
capítulo. Igualmente, el “ser tz’utujil” trasciende la definición lingüística,, poniendo de
relieve las diversas relaciones que se tejen en la vida de Visitación. De igual manera sucede
con otros marcadores culturales. Un ejemplo claro es el caso del traje tradicional femenino.
Fuera del marco preciso de algunas celebraciones, esta vestimenta ha dejado de utilizarse.
En la actualidad, las mujeres han comenzado a utilizar trajes de confección indígena sin
importar el núcleo étnico al que pertenece. De esta manera, resulta posible observar una
variedad de cortes y huipiles de distintas confecciones, motivos y colores que muestran, a
su vez, la variedad de encuentros étnicos presentes en la vida cotidiana visiteca.
Aunque históricamente el municipio de Visitación ha sido reconocido como pueblo
de indios perteneciente al antiguo “Reino de los Tz’utujiles”, y sus habitantes tienden a
nombrar este “gentilicio” para reivindicar su historia y para delimitar su municipio, la
realidad poblacional de Visitación es más compleja. En términos lingüísticos la población se
identifica por lo menos con tres idiomas: k’iche’, kaqchikel y tz’utujil, con preponderancia
del último en el casco urbano del municipio y de cada uno de los otros en sus aldeas y
caseríos. Sin embargo, hoy la preponderancia del español, sobre todo en la población
joven, resulta mayoritaria y el uso de los idiomas mayas se restringe a los espacios en
los que intervienen los mayores de las familias, a ciertas celebraciones y reuniones y, por
último, comienzan a aparecer en un juego de “renovación idiomática” adelantado por los
jóvenes en sus tardes de reunión.
A la entrada del casco urbano del municipio se lee en una valla de reciente ubicación
“Bienvenido a Santa Maria Visitación, cuna milenaria del Reino Tz’utujil”, y en cualquier
conversación accidental con alguno de sus habitantes se termina reivindicando la historia del
pueblo tz’utujil. En un texto editado por el Comité de Mujeres Tz’utujiles se menciona:
“Hablar del origen de Santa Maria Visitación es evocar la memoria de nuestros ancestros.
Provenimos del corazón del lago Atitlán, la antigua capital del señorío tz’utujil.
Los primeros habitantes llegaron con el fin de resguardar sus tierras y gozar de ellas
[……...] los tz’utujiles antiguamente conocían el lugar [Visitación] bajo el nombre de
tz’uluu¨Juyuu” (Documento en manuscrito. Sin fecha).
Este texto se sustenta en las declaraciones del padre Gerardo Aguirre en La Cruz de
Nimajuyu. Inscripciones mapas y testimonios de misioneros, tasaciones de pueblos y
empadronamientos, documentos de disputas de tierras, hasta incluir documentos post
independencia, como legajos administrativos y decretos. El comité afirma la identidad
y pertenencia de los habitantes de Visitación a partir de un proceso histórico que se
pierde en el tiempo, pero que se sabe que existió y existe, dado que ellos mismos son
testimonio de ello. En los distintos relatos históricos se hace paulatinamente un traspaso
de la identidad “ancestral” tz’utujil, hasta la corroboración de la existencia colonial y
I P 360
postcolonial de Visitación como pueblo de indios y división político-administrativa del

Estado guatemalteco. Lo visiteco cobra importancia identitaria afirmada territorialmente
y legitimada por una ancestralidad que corrobora su legitimidad como pueblo, entendido
más allá del marco municipalista.
Si nos preguntamos qué significó y significa “resguardar la tierra”, la respuesta es que
desde antes de la invasión española los territorios tz’utujiles estuvieron en disputa con la
expansión k’iche’, y que una vez terminada la invasión e impuesto el modelo colonial los
conflictos siguieron motivados por la demarcación de los territorios que le correspondían
a cada pueblo de indios. Desde estas épocas se mantiene el conflicto con el hoy municipio
vecino de Santa Clara la Laguna, cuya historia se remonta justamente a la expansión de
los k’ichés a la cuenca del lago de Atitlán. Esta disputa ha cobrado singular importancia
para la afirmación de la identidad tz’utujil, debido a que para resguardar su territorio y
mantener los límites del municipio, se hace acopio de la ancestralidad tz’utujil, pues “fue
decisión del Reino la existencia del caserío que fundaron lo abuelos”.
Si bien, para los habitantes de
Visitación la identidad territorial está
definida por la historia del municipio
desde épocas anteriores a la invasión,
pasando por su constitución como
pueblo de indios; esta es sólo una
parte de las identidades reconocidas.
La multiplicidad y las jerarquías entre
las identidades pasan por una serie
de valoraciones que nos hablan de su
Valla dándoles la bienvenida a los forasteros. Nótese la
complejidad. En primer lugar, para inscripción: “Cuna Milenaria del reino Tzútujil”.
quienes viven en las aldeas la identidad
más importante está ligada a la que heredan por vía familiar y se expresa en el idioma
materno. Así quienes en Chipoj y Montecristo provienen de padres k’iche’, se identifican
en primer lugar como k’iche’s; en segundo lugar, como “visitecos”; pero en el tercer lugar
se antepone lo tz’utujil a lo guatemalteco o maya. Con los habitantes de Palax ocurre
algo similar, iniciando con lo kaqchikel. Para los tz’utujiles del casco urbano, lo tz’utujil
y lo indígena ocupan el primer lugar y en segundo lugar, ubican su identificación como
visitecos y guatemaltecos.
A pesar de la supremacía de la lengua materna como marcador de la primera definición
identitaria, en los tres casos descritos lo visiteco puede presentarse como de primera
instancia, dependiendo del contexto en el cual se está afirmando la identidad. En general
las identidades menos pronunciadas son las de guatemalteco y maya. Caso especial es
el problema en términos de identidad que se presenta con el municipio vecino de Santa
Clara La Laguna. Al parecer, el problema no se refiere específicamente a una cuestión de
tierras, es más profundo. Ni se ignora ni se niega la presencia de “llegados k’iche’s a tierras
tz’utujiles”, el problema tiene que ver con el hecho de que se espera que éstos se vuelvan
visitecos y olviden su ascendencia, no la k’iche’ sino la clareña. Finalmente, lo que se
encuentra en juego es la sobrevivencia misma del municipio de Visitación.
361 I q
Cuando se pregunta cómo se define la identidad, el idioma y el traje son los indicadores
más resaltados por los habitantes de las aldeas. Esta caracterización es más relativa en el
casco urbano donde el idioma, sin perder su importancia, queda relegado al segundo
lugar, por detrás del traje. A estos dos marcadores le siguen el convite y las celebraciones,
seguidos por el apoyo mutuo, “los cuales han entrado en una nueva etapa de fortalecimiento, ya
que se realizan cada vez más con mayor conciencia”. En medio de este panorama, se percibe una
tendencia a la revitalización de los idiomas mayas. El instituto La Salle y La Academia de
Lenguas Mayas juegan roles predominantes en esta revalorización.
Dentro de las prácticas caracterizadas como “ancestrales” se percibe un renacer y una
especie de nueva valoración de la medicina natural y la comida típica, seguidas por el
arte y la artesanía. En cambio, la utilización del calendario maya está limitada a muy
pocos individuos. Estas reivindicaciones se hacen evidentes en prácticas cotidianas como la
preparación de los alimentos, la elaboración de tejidos y la realización de eventos culturales.
Vale la pena aclarar que para los visitecos estas prácticas son producto y al mismo tiempo
fuente de los valores sobre los cuales se construye la identidad y que se expresan de muchas
maneras, como la fiesta titular, lo qué se hace y el orgullo que implica hacerlo.
3 instituciones y el discurso multicultural

La vida cotidiana de Visitación está marcada por una serie de discursos y prácticas que son
la expresión de la acción de diversas instituciones y organizaciones. Éstas definen tanto la
manera cómo asumen hoy sus identidades los visitecos, como la forma en la que proyectan
las las construcciones ideológicas que guían su praxis. Las transformaciones y los cambios
que se dan en torno a la identidad se reflejan en las instituciones y en las acciones que
éstas proponen, siendo reivindicativas de su particularidad como tz’utujiles, pero opuestas
o contradictorias entre los diferentes actores. Es decir, el cambio como manifestación en
medio de una relación dinámica que lo impulsa y promueve, frente a una contrafuerza
estática que lo impide. Aquí la multiculturalidad, sin que se tome conciencia específica de
la misma, se hace presente a través de la toma de posición frente a lo que hemos venido
llamando exógeno y endógeno.
Así como con las instituciones del Estado, el conocimiento que se tiene de las
organizaciones mayas es mínimo. Las que logran identificar por su nombre es porque
están en las noticias o las ha mencionado un maestro o maestra. No se tienen contactos
con ellas. Algunos habitantes de las aldeas evocan las cooperativas y algunas jornadas de
capacitación promovidas por una universidad o por un proceso organizativo indígena en
Sololá; pero ni la asistencia es frecuente ni tampoco se generan actividades puntuales que
reflejen lo que se ha aprendido o lo que han informado estas organizaciones.
El movimiento maya es poco conocido por los visitecos. Resulta notorio que de las 87
personas entrevistadas menos de 20 afirman tener conocimiento del mismo. Quienes lo
conocen o han escuchado hablar del mismo lo relacionan con la defensa, el mejoramiento
y el desarrollo de lo indígena, así como con los derechos, el valor maya y el respeto
indígena. Sin embargo, ninguno pudo citar el nombre de alguna organización maya. Solo
aquellos que bien podríamos identificar como líderes o cuadros formados en ambientes
I w 362
reivindicativos, generalmente ligados con fuertes contactos externos, pudieron dar una
aproximación en torno al Movimiento Maya y en especial en torno a la identificación de
algunas de sus demandas. Más que identificar organizaciones mayas, se tiene claridad en
torno a reivindicaciones que como indígenas presentan frente a otros y frente al Estado.
Tal es el caso de los diferentes argumentos empleados frente al Estado y frente al pueblo
vecino de Santa Clara La Laguna por la disputa territorial, donde “el derecho a existir como
pueblo, así como el reconocimiento de las tierras legadas por sus antepasados”, son los argumentos
más empleados.
En la comunidad de Visitación es posible identificar una “intelectualidad local”, que
ha tenido posibilidades de acceder a procesos de formación externos al municipio o que
ha sido permeada con algún grado de calificación debido a la posibilidad de acceso a
medios de comunicación, que propicia un discurso propio del “ser maya” o se reivindica
“lo maya”. Es precisamente a través de esta “intelectualidad local” cómo, se conjuga,
articula y recrea el discurso y la ideología del Movimiento Maya, integrando valores
propios de la comunidad. Para quienes se encuentran fuera de este espacio intelectual, los
mayas existieron en algún momento de la historia. Hoy se es indígena y tz’utujil, aunque
cada vez más se cuestiona el “sentido de lo maya” y existe una tendencia a plantearse
continuidades con un período ancestral que se sabe que existió del que se procede pero que
apenas comienza a ser nombrado como “maya”, en especial por las nuevas generaciones
que asisten a los institutos de enseñanza.
El papel que juega esta intelectualidad local indígena es de vital importancia para
entender las diferentes relaciones que se entremezclan en Visitación. En términos
concretos, hay una relación directamente proporcional entre quienes ostentan el poder
político y económico y quienes tienen algún tipo de formación académica, hecho que
es más evidente en las últimas generaciones de visitecos. Hoy la idea de la tierra como
herencia de padres a hijos, sin que haya dejado de ser importante compite con un nuevo
replanteamiento en el que en el que la educación juega un nuevo rol simbólico: ahora lo
que se hereda es educación.
Los partidos políticos se entienden como vehículos para conseguir determinadas obras
o como herramientas para establecer relaciones que les permitan encontrar intermediarios
en asuntos administrativos. Lo anterior implica que no existe una relación necesariamente
doctrinaria en la afiliación partidaria de los visitecos, sino más bien una percepción
utilitarista y clientelar por excelencia. Sin embargo, el proceso electoral en Visitación ha
contado con un alto grado de participación si se compara con el promedio nacional.
Tampoco existen motivaciones étnicas en el voto de los visitecos, independientemente de
que estén afiliados o no a algún partido.
En las aldeas, la municipalidad es vista como la ejecutora de obras de infraestructura y
su participación es requerida para ciertas reuniones que implique la solución de problemas
puntuales. En el casco urbano, fuera de las obras de infraestructura, se reitera la importancia
En las pasadas elecciones generales realizadas a finales del año 2003, el departamento de Sololá registró el mayor
índice de participación electoral a nivel nacional, alcanzando el 70%. Santa María Visitación registró el 59% de
participación, que supera el nivel nacional, el cual llegó a 52.3% (promediando la 1ra y 2da vuelta electoral).
Fuente Tribunal Supremo Electoral TSE. Elecciones generales 2003.
363 I e
de la municipalidad para dar informes de planes y proyectos elaborados, así como para
pedir apoyos para determinadas tareas o para la participación en actividades educativas.
Sólo en Montecristo existe alcaldía auxiliar, que está organizada de “forma tradicional”,
es decir, como parte del servicio a la comunidad y de carácter rotativo. Cuenta con una
sede que destaca entre las construcciones de la aldea, y para sus habitantes el alcalde
auxiliar es su representante para la solución de conflictos internos y su portavoz frente a la
corporación municipal, las instancias departamentales y nacionales. Montecristo goza de
una autonomía relativa con respecto al casco urbano. Incluso en lo religioso: cuenta con
una capilla y varias sedes para cultos evangelios.
Las instituciones del Estado son poco conocidas. Entre las conocidas se encuentran
el Ministerio de Educación, el Ministerio de Salud y el Ministerio de Cultura y Deportes.
su aporte a obras de infraestructura, escuelas, espacios deportivos o por capacitaciones y
cursos. La relación con instituciones del Estado tiene más importancia para los habitantes
del casco urbano que para los pobladores de las aldeas, aunque la presencia del Estado en
términos nacionales sólo se da a través de la Secretaría de Educación y el Juzgado de Paz.
La Policía Nacional Civil y la oficina del Tribunal Supremo Electoral no son tenidas en
cuenta y su trabajo cotidiano es prácticamente inexistente.
En el marco de lo que se ha venido a llamar “doble institucionalidad” existe, aparece,
en efecto, una dualidad en relación a la dimensión de un problema específico. Esto se refiere
al llamado derecho consuetudinario, al que se recurre para la solución de ciertos conflictos,
reivindicado hoy como derecho maya y por algunos académicos externos a Visitación o
por una cierta intelectualidad visiteca, aunque no por la generalidad de la gente.
En términos de participación política, si bien se reitera la importancia de la democracia,
cuando se profundiza en las valoraciones que le adjudican a la misma, se dan tres tipos de
respuestas. Por un lado, están los que en términos ideales la definen como necesaria para
la paz y la unidad; por otra parte, quienes de forma escéptica dicen que no se cumple,
no existe, no se practica; y, por último, quienes la definen en términos de sus funciones
primordiales y buscan la participación, y reivindican los derechos y deberes ciudadanos.
Pero el ejercicio democrático, como tal, no se desprende de la definición de las actividades
cotidianas, incluso los procesos de participación en comités o de representación de
liderazgos. Las representaciones o las consultas comunitarias no se entienden como parte de
una forma de democracia ni tampoco como una reivindicación de ciudadanía, son acciones
que emanan de las obligaciones comunes, que forman parte de las relaciones colectivas
de cada lugar habitado y que no se perciben como deber y derecho individual. En este
sentido, la democracia en términos fácticos parece restringirse a la práctica electoral.
En ese mismo sentido se entiende la autoridad de los ancianos, como fuentes de respeto,
de ejemplo y de sabiduría frente a los problemas comunes que afronta la comunidad o
determinado sector del municipio. Autoridad emanada de la experiencia, pero experiencia
cualificada, no por ser anciano se es autoridad, aunque eso no signifique que se le prive
de un respeto destacado. La autoridad tiene que ver con la la capacidad de servicio, es
el resultado de la experiencia en el servicio, pero sobre todo del servicio que tiene la
capacidad de orientar, de dar direcciones. Sin embargo, frente al debilitamiento de la
I r 364
autoridad de los principales que pudo darse hace unos años al haber sido desplazados,
hoy nos encontramos con un nuevo resurgir: ¿Hasta qué punto los principales trazan
estrategias para reconquistar el terreno perdido? o por el contrario ¿los nuevos liderazgos
políticos con pretensiones de acceso al poder reconocen en ellos la necesidad de su aval
para acceder al poder? Lo cierto del caso es que son necesarios y, si se quiere ser alcalde se
debe contar con ellos.
En Visitación no se observa como en otros lugares una confrontación expedita y
explícita entre generaciones. El reconocimiento de servicio y de capacidad de orientación
se mantiene entre las generaciones mayores, aunque los liderazgos directos sean asumidos
por las nuevas generaciones, las cuales se afianzan en los procesos educativos para adquirir
competencias y asumir liderazgos. Entre ellos el vínculo identitario tz’utujil-visiteco y la
relación territorial que emana de él es fundamental, ya que la tradición, el conocimiento
de la historia y el aporte de ideas que de aquí resultan son tan importantes como la
capacidad para resolver problemas en un contexto diferente.
La educación: un imaginario tz’utujil
La educación y las instituciones que la encarnan juegan un papel importante en la definición
del imaginario visiteco. La revitalización del idioma tz’utujil es uno de los pilares de las
transformaciones que se están dando en el municipio. Sin embargo, la revitalización no sólo
es lingüística: el rescate de la cultura se pone de manifiesto a través de talleres sobre tejidos,
la enseñanza de la matemática y del calendario maya, así como el significado de los glifos
y la simbología. Todo ello muy ligado a prácticas relacionadas con la espiritualidad, que se
ponen de manifiesto en ceremonias mayas realizadas por algunos centros de enseñanza. La
población de Visitación se enorgullece de la educación. Es más, reivindican su municipio
como un verdadero centro regional en este campo. Para las autoridades municipales, la
educación se ha convertido en una tarea impostergable y hacia ella encauzan gran parte
de sus recursos.
Prácticamente todas las personas entrevistadas menores de 40 años han recibido educación
primaria y la mayoría de los menores de 25 han llegado hasta el nivel básico, además de
ser considerable el número de personas que han terminado el diversificado. A pesar de
esta notable presencia de la educación en la vida de los visitecos, vale la pena aclarar que
sólo los menores han recibido educación bilingüe, fruto de un proceso reciente que se esta
impulsando en el municipio. Sin embargo, las personas mayores carentes de educación
bilingüe formal, saben leer y, en algunos casos, hasta escribir en el idioma materno.
El hecho de que los menores estén recibiendo educación bilingüe pone de manifiesto
posiciones tendientes a reafirmar la identidad a partir del idioma, y cómo estas acciones, si
bien generan controversia dentro de la población, toman cada vez mayor fuerza. El lugar
central de la educación en las reivindicaciones identitarias de los visitecos se ve reforzado
con la participación extracurricular de la población en las actividades organizadas por
los centros educativos, tendientes a impulsar procesos de “masificación” de actividades
educativas a través de eventos culturales y actividades de índole similar.
Mas allá de la participación en sí de los visitecos en eventos culturales, vale la pena
resaltar la gran movilización que actos como los mencionados suscita en el municipio. A
365 I t
lo anterior, la seriedad, el compromiso y los recursos que se invierten en ellos en términos

de infraestructura, tiempo y, tal vez lo más importante, el capital simbólico que se percibe
y se pone en juego en el momento de realizar este tipo de actividades. De igual forma, la
numerosa presencia de niños y jóvenes no sólo como espectadores sino como actores en
el evento evoca un deseo implícito de que la tradición, las costumbres y “lo propio” se
mantengan y perduren en el tiempo.
Cabe mencionar la filosofía que articula la
enseñanza en el Instituto La Salle. Su presencia
e impacto en la comunidad son importantes, no
sólo por ser una de las instituciones más grandes
del municipio, sino porque además, su cobertura
educativa es de índole regional e incluso nacional.
Recibe estudiantes de todo el departamento
de Sololá y de sitios tan distantes como el
departamento del Petén.
Destacamos, en el marco de sus principios y
de su filosofía, su forma de percibir “lo maya” y,
en especial, cómo se transmite esta filosofía a las
Escudo del Colegio La Salle. Nótese alrededor del
mismo la secuencia pictográfica del calendario jóvenes generaciones. En palabras de su director
Maya. general:
“Mire, un ejemplo fundamental es la cultura maya, a mi me parece que debería ser el
principal, pero no se si logra ser el principal. Eso significa en términos concretos, es que
nosotros usamos lo “maya curricular” como programas de estudios del Instituto. Lo maya
curricular es un programa de estudios que se hizo a nivel de varios centros del “nivel medio”
del país, con apoyo de GTZ o de alguna organización de esas. Los contenidos de los cursos
están orientados a fomentar, conocer, valorar y promocionar los valores de la cultura maya.
Por ejemplo aquí tienen cursos que en Guate son intocables: idioma maya 1, 2 y 3, historia
de Guatemala y de Mesoamérica. Todo está enfocado al conocimiento y valoración, de la
cultura maya, es un elemento, pero estructural, porque esta metido en el pénsum, no es un
adorno, sino que está metido en el pénsum, eso es un poco”.
Frente a estas iniciativas, se encuentran también las intenciones de hacer de los procesos
educativos una forma de acercamiento a las posibilidades que ofrece la vida urbana, y en
especial la posibilidad de insertarse en una forma de vida que va que trascienda de lo local,
donde se pertenece. La posibilidad de convertir a Visitación en un pueblo universitario
está avalada por los procesos orientados a abrir programas superiores. La Universidad de
San Carlos de Guatemala, a través del Instituto Tulan y del Instituto La Salle, combina
programas novedosos tendientes a lograr este objetivo. Desde diferentes ámbitos y en
todos los niveles, la educación se convierte en el paradigma a seguir, desde quien la
reivindica frente a los demás, o desde quien la asume como instrumento reivindicativo
frente a lo propio. Para las mujeres visitecas, la educación también se convierte en una
estrategia de primer orden para superar la discriminación que, según ellas, no les permite
salir adelante debido al papel protagonista del hombre en espacios no sólo familiares sino
también locales y nacionales.
I y 366
Lo religioso: marcando contradicciones

Aunque el credo católico es el mayoritario entre la población, el número de evangélicos
tiende a crecer. Las actividades religiosas católicas están circunscritas a la celebración de
la misa, las reuniones con las pastorales y, en algunos casos, el apoyo a actividades de
beneficencia. Con una posición orientada al fortalecimiento de la práctica litúrgica y la
imposición de los sacramentos, la parroquia ha venido ejerciendo acciones que tienden
a centralizar las decisiones en la cabeza del sacerdote. Esta centralización ha generado
resistencia por parte de algunos feligreses en torno a las medidas implementadas por el
cura párroco, quien prohíbe las procesiones sin su autorización, la concentración de los
santos en la parroquia y el acompañamiento con pólvora de toda manifestación religiosa.
La iglesia evangélica hace su presencia en Visitación a mediados de la década
de 1940. Una vez instalada con el apoyo de unas pocas familias, llega para quedarse
y ganar adeptos, hecho que establece una constante tensión con la Iglesia católica. Sin
embargo, lejos de ser un ente monolítico, su historia está llena de constantes cismas que
han dibujado un panorama complejo dentro de este mundo religioso. Hay cinco cultos
evangélicos (Evangelio Completo, Príncipe de Paz, Asamblea de Dios, Única Esperanza y
Elim) con igual número de templos en el casco urbano y con ramificaciones en las aldeas.
El número total de visitecos-evangélicos representa el 30% del total de la población del
municipio. Las prácticas evangélicas están relacionadas con los cultos y las campañas de
evangelización. Al parecer, la relación que suele darse entre católicos y evangélicos no
representa ningún tipo de problema en el pueblo, aunque siempre existe la tensión por
parte de los evangélicos de “atraer almas para Cristo”.
Muy pocas personas reconocen que asisten
a ceremonias mayas, y muchas se niegan
a hablar de su participación, incluso hay
quienes participan pero bajo la promesa de
sus compañeros de ceremonia de no mencionar
su asistencia. Después de décadas de acusar y
estigmatizar la práctica de las ceremonias como
actos de brujería o actos pecaminosos, desde
hace por lo menos ocho años las ceremonias
han empezado a practicarse con nuevo impulso.
Sobre todo, con los auspicios del Instituto La
Salle y de don Dionisio, un sacerdote maya– Iglesia católica de Santa María Visitación.
tz’utujil que se reivindica descendiente de los
primeros pobladores del municipio. Don Dionisio, además de sacerdote, es maestro ––
aunque de una escuela en el departamento de Quiché– pero también está vinculado a los
procesos organizativos y políticos del pueblo, lo que le concede una posición reconocida
en Visitación. El Instituto La Salle, como parte de varias actividades extracurriculares,
ha venido realizando ceremonias mayas en sus instalaciones educativas, aún con el
rechazo tácito del cura párroco del pueblo y el aparente silencio “público” de las iglesias
evangélicas. Cuando indagamos sobre la razón de las mismas, se evocó la necesidad de una
367 I u
espiritualidad que sea de corte universal, donde incluso la espiritualidad maya supere a la
católica o cristiana en sí mismas.
Los guías espirituales y las ceremonias
mayas como manifestaciones religiosas
encuentran su justificación en prácticas
provenientes de la tradición. Los guías
espirituales mayas (conocidos como
ajq’ij), y los centros ceremoniales son su
expresión real. Para muchos de quienes
asisten a las ceremonias mayas, éstas son
más un esparcimiento que una actividad
religiosa o un instrumento de celebración
social que reivindica lo espiritual. Ahora
que el Instituto La Salle promueve las
ceremonias con el concurso de maestros y
Sede de una de las Iglesias Evangélicas del Pueblo. maestras, los visitecos las asumen como un
acto pedagógico para conocer su historia.
Más allá de esto son criticadas. Aún así la reacción del sacerdote católico y de algunos
pastores evangélicos es de franca confrontación: el sacerdote ataca con improperios como
“ignorantes, brutos, pecadores, estúpidos” a quienes promueven y asisten a las ceremonias. Al
preguntarle a la gente sobre la espiritualidad maya, las respuestas eran vagas o simplemente
no contestaban nada. El acto de la espiritualidad pareciera permanecer en el inconsciente
de la población, pues aunque niegan explícitamente conocerlo, cuando se nombran los
valores se hace mención de las bases de la espiritualidad, así ocurre con la invocación
permanente del respeto y el agradecimiento como valores.
Como una institución que comienza a hacer presencia con cierta fuerza se revela la
Cofradía. Si bien había dejado de existir por algún tiempo, renace hoy rescatando una
tradición basada en un sincretismo religioso que combina lo católico con los antiguos ritos
coloniales, y que hizo de las cofradías la expresión de lo indígena en tiempos en los que se
prohibía la religiosidad maya.
“Vemos que es necesario rescatar lo nuestro, que no dejemos lo que nuestros antepasados nos
dejaron. Todo lo queremos hacer, gracias a Dios que habemos personas que todavía queremos
lo que es de nuestros antepasados, pues sean bienvenidos”.
En la cofradía participan tanto mujeres como hombres preocupados por mantener
la forma de celebración religiosa tradicional de Visitación. Frente a la prohibición del
sacerdote de acompañar las procesiones con el uso de pólvora y del festejo en las calles,
circunscribiéndolas a la planificación desde la iglesia, acompañadas de rezos y en una
actitud de arrepentimiento, estas personas decidieron volver a tener una imagen. La
original (la Visitación de Maria a su prima) fue robada en la iglesia y la elaboración de la
nueva imagen, así como su presentación en el pueblo, fueron celebradas con entusiasmo y
hoy, aunque de manera discreta, es visitada en la casa del actual cofrade.
I i 368
La cofradía resurge como

desacuerdo y reacción ante la
insistencia del sacerdote de canalizar
la fe, llevarse las imágenes a la iglesia,
enterrar el culto a los santos e impedir
que quienes no tengan relación
oficial con la Iglesia hagan uso de las
imágenes y “por ignorancia crean que se
pueden comunicar con Dios” (palabras del
cura párroco). A esto hay que añadir la
decisión del cura párroco del cambio de Altar Maya, ubicado en la Sede del Colegio La Salle.
fecha de la fiesta patronal del pueblo,
así como para tratar de impedir la realización de la imagen de la cofradía.
Lo organizativo: ¿marcando diferencias?
A partir de la década de 1940 se identifican cuatro momentos centrales para comprender
el surgimiento de las diferentes organizaciones existentes hoy en Visitación. El primero de
ellos, influenciado por el período revolucionario comprendido entre 1944 y 1954 y por la
presencia de la Acción Católica, encontró su expresión organizativa en las cooperativas y
permitió la acumulación de experiencia necesaria para generar procesos de organización
autónomos y con incidencia real sobre los problemas de pobreza en Visitación. El segundo
momento surge como consecuencia del terremoto de 1976 y a raíz del flujo de recursos para
programas de asistencia. Los programas de atención a la población vulnerable a través de
alimentos, medicina y similares generaron procesos y organizaciones en la misma línea en
la comunidad. Un tercer momento es el marcado por los procesos de participación política
en un escenario de transición a la democracia; a partir de 1985, se propicia la creación de
programas de capacitación y de organizaciones con el mismo fin. Por último, identificamos
con la firma de los Acuerdos de Paz, en 1996, el establecimiento de organizaciones que,
apoyadas por el movimiento maya ponen en marcha la implementación y verificación
de los acuerdos de los acuerdos, así como la defensa de los derechos humanos. Si bien se
identifican momentos asociados con objetivos organizacionales, éstos no son exclusivos de
cada uno de ellos, aunque configuran una tendencia.
Entre las organizaciones locales más conocidas se encuentran Estrella tz’utujil, Proyecto
Santa María, CFC, ACOMDESCO y los Comités Pro-mejoramiento. De éstas, el proyecto
Santa María y CFC son las que más vinculación tienen con la población en el sector rural.
Las actividades más conocidas se identifican con el apoyo económico, jornadas de salud,
capacitaciones y reuniones de coordinación. De menor envergadura son los proyectos
productivos y las obras de infraestructura como escuelas y construcción de caminos.
Si bien la participación comunitaria es importante, no hay una forma cotidiana que la
defina. Parece más una palabra aprendida en las reuniones que la conciencia de una práctica
social como tal. Las actividades comunitarias no se entienden como participación, sino
como un deber frente a los trabajos. Lo mismo sucede con la noción de desarrollo, palabra
reiterada pero que no logra entenderse en una práctica como tal, aunque se reivindica la
369 I o
capacidad de trabajo y de buscar salidas propias a los problemas que se afrontan, esto no
se relaciona con la noción de desarrollo.
Al igual que democracia, participación y desarrollo son términos utilizados hace
relativamente poco, con usos instrumentales que dependen del interlocutor. La superación
del pueblo parece ser el término que los vincula y que tiene un significado compartido por
la mayoría de los habitantes: superación en relación a “lo dura que es la vida”, a lo que ha
“tocado sufrir” y lo “difícil de las situaciones que ha tocado superar”.
Las figuras del COMUDE y de los COCODE no son tan reconocidas todavía. Se
sabe de su implementación, pero la mayoría no participa en su constitución y no están
claras sus funciones. Incluso parecen ser motivo de confusión, ya que se percibe que
con estas nuevas figuras desaparecen los comités sin que exista una razón de peso o que
simplemente es lo mismo con un nombre nuevo. Desde la oficina de planeación municipal
se reivindica los COCODE y el COMUDE, apoyados por la Cooperación Española y su
programa de fortalecimiento del poder local. Se han realizado talleres de capacitación
tendientes a su creación y funcionamiento. Este programa se ha realizado en conjunto con
otras municipalidades. Sin embargo, los alcaldes identifican como prioritarias las obras de
infraestructura, más allá de la participación o del desarrollo integral.
Las diferentes organizaciones existentes en Visitación nos ubican en un espacio
institucional que ha sido “tomado” por las mujeres, con un doble significado. En términos
de identidad, y tal como se esbozaba al comienzo del texto, el idioma juega un papel
importante y son las mujeres sus portadoras por excelencia, no sólo por el papel que ocupan
frente a las nuevas generaciones como transmisoras de valores, creencias y, en especial,
tradiciones, sino por su doble reivindicación en términos de mujer indígena. Además,
y dada la relación simbólica que adquiere el traje en términos identitarios, no podemos
olvidar que son ellas las que lo usan en su cotidianidad, a diferencia del hombre que lo ha
venido perdiendo. El papel protagonista que ha ido adquiriendo la mujer en Visitación es
ratificado desde la cosmovisión en términos de la complementariedad hombre-mujer a la
hora de tomar decisiones.
Por otra parte, se identifica a la Asociación Coordinadora Maya para el Desarrollo
Social y Cívico -ACOMDESCO- como una organización que juega un papel protagonista
en la comunidad de Visitación. En el marco de su filosofía, el desarrollo parece ser su
objetivo central. En este sentido, sus programas, que son financiados con recursos externos
(cooperación internacional y estatal), están impulsando proyectos agroindustriales, con
la posibilidad de implementar un programa orientado a la promoción del municipio de
Visitación como lugar turístico, aprovechando su buen clima, su ubicación geográfica, sus
vías de comunicación de reciente construcción y, en especial, la producción artesanal que
ha estado promoviendo a través de otras organizaciones como el Comité de Desarrollo
Tz’utujil que tratan de atender las necesidades de la comunidad en distintos aspectos.
Su fundador, actual director y principal del pueblo nos explica por qué se autodenomina
Coordinadora Maya, y no indígena o tz’utujil:
“Nosotros somos indígenas y vivimos en Visitación. También somos tz’utujiles, pero le pusimos
Maya a la asociación porque nos dijeron que era más fácil que nos ayudaran con nuestros
I p 370
proyectos. Cuando se firmó la Paz, mucha gente de fuera quería ayudarnos con proyectos,
pero que era importante que nos organizáramos siendo Mayas. Por eso le pusimos el nombre
de Maya a la asociación”.
Por otra parte existe la idea de que la forma como se vive en Visitación es en sí
misma un modelo organizativo, una manera de presentar que la vitalidad maya se da
en lo diario, en lo que se piensa y se actúa. Este tipo de valoraciones se reivindican en la
vida diaria, aunque no tengan la misma forma discursiva se reivindica en la vida diaria,
aunque la mayoría de los habitantes compartan el mismo discurso. Si bien no existe un
reconocimiento explícito de la Mayanización como fuerza ideológica de reconocimiento,
“la mayanidad”, proveniente del reconocimiento de la historia, y de la forma cómo se vive
presenta el marco de un diálogo entre la importancia del reconocimiento como parte del
pueblo maya y la singularidad de cómo se vive y se ha vivido en el municipio.
3 Conclusiones
El hecho de recordar y conmemorar los 500 años del descubrimiento marcó a nivel
continental un hito fundamental en torno a la reivindicación de las luchas indígenas.
A partir de este momento se hablará de 500 años de resistencia indígena y campesina.
Los indígenas entraban otra vez con fuerza a la lucha, en un nuevo despertar del letargo
impuesto por el sistema dominante, reivindicándose como pueblos originarios que no
desean desaparecer y que tienen un proyecto a nivel local, nacional y continental. A este
acontecimiento, se habrían de sumar una serie de sucesos que darían y dan respaldo y
reconocimiento mundiales a este proceso de transformación. El premio Nobel de la Paz
otorgado a la guatemalteca maya-k’iche’ Rigoberta Menchú, la aprobación y posterior
ratificación por los diferentes países del Convenio 169 sobre pueblos indígenas y tribales,
son sólo algunas de estas manifestaciones que inciden como factores “exógenos” de forma
directa en los imaginario de los diferentes grupos indígenas en Guatemala.
A nivel nacional se logró la firma del Acuerdo de Identidades y Derechos de los
Pueblos Indígenas –AIDPI– en la ciudad de México, como antesala a la firma de los
Acuerdos de Paz que ponía fin al conflicto armado, generando un proceso de rearticulación
y reorganización de la lucha indígena, ahora maya, a través de una serie de organizaciones
que de cara al Estado iniciarían un proceso de reformas y cambios que aún continúan. Una
serie de líderes indígenas entrarían al escenario nacional y se convertirían en los portavoces
de estas nuevas reivindicaciones que encuentran en lo cultural y en la educación sus más
importantes logros.
En medio de este contexto internacional y nacional se aprecia una transformación en
la forma en cómo se percibe y se entiende la diferencia étnica en Guatemala. El desarrollo
y la introducción de una nueva ideología y de un nuevo discurso relacionados con la
multiculturalidad están haciendo presencia en la sociedad guatemalteca, pero tropiezan
con matices y diferencias según el espacio social que se analice. Para el caso de Visitación,
un municipio donde la dicotomía ladino-indígena es de poca importancia , la diferenciación
étnica encuentra su razón de ser en la medida en que se observa al otro próximo. En
este caso, al k’iche’ del municipio vecino, frente a la amenaza real que implica para los
371 I Q
tz’utujiles-visitecos la pérdida de territorio, y que, a su vez, pone en cuestión la existencia

misma del municipio.
Al mismo tiempo, en el municipio se perciben una serie de cambios y transformaciones
que, respaldadas por discursos “exógenos”, se recrean a partir de lo que se ha identificado
como lo propio, lo ancestral, lo tradicional, lo “endógeno”, configurando una serie de
tensiones en la comunidad que dibujan un panorama complejo y que encuentran
manifestaciones en torno a las contradicciones y a la relación existente entre discursos y
contradiscursos que se producen entre quienes defienden posiciones diversas, pero que
perfilan un panorama tendiente a generar procesos de revitalización de autoridades,
instituciones, prácticas, formas de ser y pensar que encuentran nuevas manifestaciones,
con variaciones y reinterpretaciones adaptadas a los tiempos actuales, pero que se apoyan
en la tradición y en los “ancestros” para encontrar una nueva vitalidad. Articulaciones y
tensiones se configuran en este nuevo panorama que hace de la multiculturalidad, y de la
ideología y el discurso presentes en ésta, un instrumento más de resistencia, reivindicación
y revitalización étnica en Visitación.
Tal es el caso que se observa en el ámbito político-local a la hora de identificar los
procesos de articulación existentes entre las formas de representatividad dadas por las
prácticas electorales y los “principales del pueblo”. Se hace visible la “revitalización” de
la figura de los principales en el municipio de Visitación, frente al proceso que implica la
toma de decisiones. Aquí el consenso sigue siendo una práctica aceptada por la comunidad
y los conceptos mismos de democracia y participación encuentran otros contenidos que no
responden a la lógica propia del modelo liberal clásico.
Asimismo, se pone de manifiesto una serie de tensiones entre la utilización del derecho
“positivo de corte occidental” y las formas de “derecho propio maya”, el cual tiene una sí,
no significa que no mantiene particularidades propias que proceden de la tradición o la
costumbre. De igual forma, la regulación de la vida a través de procesos políticos y de de
mecanismos internos de control social va encontrando vías de coincidencia en torno a un
proceso de articulación que genera procesos de cohabitación entre autoridades estatales y
la comunidad en sí misma.
Por otro lado, la educación se pone de manifiesto como motor de una movilidad social
que permite la inserción en espacios que incluyen y trascienden lo local. Surge cierta
tensión entre la educación, con su consecuente reconocimiento estatal a través de los
“títulos” y el estatus social que representa, y otras formas tradicionales de reconocimiento
social como las que otorga el servicio a la comunidad, el ser comerciante con su consecuente
poder económico, o la de líder natural. De igual forma, se pone de manifiesto el conflicto
existente en la comunidad entre quienes reivindican la necesidad de adquirir “códigos
estandarizados” para la castellanización por la “cultura nacional oficial” como estrategia
para un posicionamiento que trascienda lo local, y quienes reivindican la recuperación y
recreación de los idiomas maternos, priorizando una identidad étnica que, si bien no niega
la importancia del idioma español, busca reafirmar su esencia como tz’utujil o k’iche’,
revalorizando lo propio a través del idioma, de su enseñanza y aprendizaje.
I W 372
La vida cotidiana visiteca está permeada por constantes tensiones en lo religioso, algo
que es necesario tener en cuenta para abordar el análisis de lo social. En síntesis, en el
ámbito religioso se identifican tensiones entre la “revitalización” de las ceremonias mayas y
las iglesias católicas y evangélicas. De igual forma, se identifican tensiones existentes entre
la Iglesia católica y el “resurgimiento y la revitalización” de la cofradía. La espiritualidad
que se encuentra presente en las diferentes manifestaciones religiosas pone de manifiesto
una dualidad de cara a los devotos, quienes al parecer conviven y asumen sus diferentes
manifestaciones sin encontrar contradicción aparente entre ellas.
Por ultimo, las diferentes organizaciones existentes en Visitación experimentan varias
tensiones. La tensión entre aquellas organizaciones que reivindican elementos de género y
étnicos frente a las que están orientadas a puras cuestiones de desarrollo. La “revitalización”
étnica de la mujer destaca en la medida en que recurre a la cosmovisión maya y desde
ésta argumenta su particularidad y su reivindicación propia frente al hombre. Del mismo
modo, aparecen tensiones entre quienes reivindican las relaciones a nivel regional y quienes
lo hacen a nivel local. Aquí lo tz’utujil destaca particularmente.
Con base a estas articulaciones y tensiones es como están viviéndose en el espacio
social de Visitación los procesos de transformación, en el marco de un nuevo panorama
que permite que la expresión y la manifestación de la diferencia, se articulen en el marco
de un nuevo discurso e ideología multicultural. El reto será encontrar en sus similares,
tanto tz’utujiles de Visitación como de los municipios vecinos, una visión pan-mayista que
involucre en un todo al mundo indígena-maya guatemalteco en una apuesta política de
corte nacional.
373 I E
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375 I T
I Y
La política cultural maya
en San Juan Sacatepéquez
Christopher N. Jones
I U
!
!
Departamento de
Chimaltenango
Departamento de
Sacatepéquez
I I
1 Lucha libre, lucha maya
E s un domingo cualquiera y dos hombres que se autoidentifican como mayas, como

kaqchikeles y como indígenas, además de sanjuaneros y guatemaltecos, bajan desde
San Juan Sacatepéquez hasta El Trébol en un trayecto de una hora de bus. Allí, en medio
de la tumultuosa confluencia de tráfico, gente y puestos callejeros buscan un edificio que
durante la semana funciona como parqueo. Pero ahora es fin de semana, han retirado todos
los vehículos y en el lugar del parqueo ha sido instalado un “ring”. Se están vendiendo
entradas a 15 quetzales para ver un espectáculo de lucha libre. Esta semana, cuando
salen al ring los luchadores la audiencia, como siempre, les recibe con gritos de apoyo y
también, acaso con más placer aún, con insultos. Además de los luchadores que uno se
imagina si ha visto unas cuantas películas mexicanas, entra también al ring un individuo
claramente guatemalteco. “En este lado tenemos...”, el locutor presenta uno por uno a los
feroces combatientes, hasta llegar a uno, “...representando al altiplano...el terrrrooorrrr del
Occidente... ¡El Chichicasteco!” Sale al “ring” un hombre grande y musculoso con una máscara
blanca (quizás tipo Fanon) y la cabeza cubierta con un paño del tejido “típico” maya de
Chichicastenango. Va vestido con casi todo el traje tradicional masculino de este pueblo,
incluidos un par de caites cinchados en los pies.
La visión de El Chichicasteco evoca en mis amigos de San Juan a otros luchadores mayas
a los que han visto en domingos anteriores, como los temerosos Pescadores de Palopó, El
Nahualeño, el técnicamente brillante Sangre Maya y hasta su propio luchador: El Ciclón
Sanjuanero, un piloto de la aldea Loma Alta que se hizo famoso porque entraba al “ring”
haciendo piruetas y vestido con un güipil de San Juan sobre sus pantalones deportivos.
Pensando en “los mayas en la lucha”, recuerdan también a uno que llamaban El Singapur:
Empleado de la Escuela Politécnica del ejército, este Goliath entraba en el “ring” arrogante
y prepotente, vestido con su uniforme militar caqui. Enfrentando a la multitud, siempre
mayoritariamente indígena, se ponía a gritarles insultos como, “¡Hijos de la Ménchu!”,
“¡Indios pisados!”, a los que los espectadores respondían con rabia: “¡Pisado tu puta madre!,
¡a la mierda!”, etcétera. Más tarde, los dos hombres de San Juan me dicen que con el
desahogo de estos intercambios abusivos sentían un profundo alivio, como si la carga de
todos los traumas de su vida cotidiana se aligerara momentáneamente de sus espaldas.
En los primeros años de la década de los noventa llegaron a San Juan Sacatepéquez
otros dos luchadores mayas de diferente naturaleza. Sus esfuerzos no estaban orientados
a hacer que la gente se desahogara y olvidara sus traumas, sino, más bien, a recordarles
esos mismos traumas, prometiendo, al mismo tiempo, que si ellos se unían a su lucha
podrían poner fin a la mayoría de ellos. El primero en llegar, vestido con su traje maya
especial, diferente del habitual entre los hombres de San Juan, fue Demetrio Cojtí. Su
intervención estuvo organizada por la Asociación Indígena Sanjuanera, y la mayoría de los
I O
espectadores eran miembros de esta organización, además de conocidos, amigos, familiares

y compañeros de trabajo. Ya que la notificación de la presentación se había hecho a través
de sus propias redes –redes, se podría decir, de lo que la antropóloga maya Irma Alicia
Velásquez Nimatuj (2002) ha denominado “la pequeña burguesía indígena comercial” y
profesional–. En su plática sobre identidad maya, el Dr. Cojtí trató los temas centrales de
la investigación en la que él estaba trabajando sobre el pensamiento político del pueblo
maya: el colonialismo interno y las posiciones de un pueblo maya unificado frente al
mismo.
Pero en vez de limitarse únicamente al tema de la opresión ejercida por el Estado, el
Dr. Cojtí fue más allá de la simple política y arremetió de forma dura contra la Iglesia
católica. Fue una estrategia interesante, dado que el sector social que conformaba su
público representaba la base del poder de la Iglesia católica en San Juan. En seguida le
preguntaran el motivo de este ataque contra su pueblo. Unas mujeres muy involucradas
tanto en la iglesia como en lo que ellas llamaban “la cuestión indígena” iniciaron un
contraataque: “¿Cómo va a criticar usted a la Iglesia católica, cuando ésta misma le ha brindado
la oportunidad de estudiar en Bélgica y hasta de ser doctor!”. Cojtí respondió que aquellos frailes
lo habían educado para defender a su pueblo, no para pensar exactamente como ellos,
y ahí quedó todo. Es, pues, esta cuestión del “pueblo” –“¿en qué consiste?” y “¿quiénes
tienen el privilegio de representarlo?”– la que subyace en el núcleo de los problemas del
movimiento maya y de la relación que éste tiene con sus bases sociales.
En 1994, se dio una situación un poco similar cuando Rigoberta Ménchu llegó a
San Juan para promover el Proyecto Q’anil, un programa compartido entre su recién
inaugurada fundación y el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD).
Hubo entonces un combate de lucha libre entre las diversas organizaciones mayas del
pueblo y hasta el gobierno municipal para definir quién iba estar a cargo de la visita, a fin
de compartir de este modo el prestigio del famoso personaje internacional y Premio Nobel
y, por añadidura, de encauzar el interés de Menchú hacia sus propios sectores indígenas del
pueblo. Finalmente, ella personalmente escogió una organización maya del sector popular
con fuertes vínculos en las aldeas –donde, según creía, estarían los mayas más puros, los
campesinos y necesitados, que para ella representaban a su “pueblo maya”–.
Tanto Demetrio Cojtí como Rigoberta Ménchu tienen una visión muy clara de “su
pueblo”, pero cuando llegaron a San Juan para compartirla, se encontraron con una
oposición insólita, una visión distinta de lo que según ellos tendría que ser ese “pueblo”.
El rol de las iglesias cristianas y la oposición entre el pueblo central y las aldeas sólo
son dos fuentes de diferencia y conflicto, aunque tal vez sean las dos más poderosas.
No se trata únicamente de una simple oposición entre lo local-comunal y lo nacional,
entre las comunidades indígenas y lo pan-maya. Como han señalado Bastos y Camus
(2003), hay más de una manera de concebir lo pan-comunal, pan-local. Está “el maya” del
movimiento, pero también están varios otros. De modo que cuando el luchador “militar”
conocido como El Singapur trata a su público de “indios pisados” e “hijos de la Menchú”, para
Este mismo sentimiento está expresado en el libro sobre el movimiento maya por Demetrio Cojtí (1997:52) cuando
dice, “El campesinado maya y analfabeto tiene mucha más práctica y autenticidad cultural, y tiene una conciencia
de pueblo en sí;”
O P 380
que se desahoguen, o cuando “El Chichicasteco” es denominado “El terror del Occidente”
y “representante del Altiplano”, se está jugando con un imaginario en parte compartido
con los del Dr. Cojtí y Rigoberta Menchú, y en parte diferente al mismo tiempo, pero que
sin duda trasciende del ámbito de las comunidades locales. ¿Qué significa, entonces, esta
oposición no tan favorable entre un “pueblo sanjuanero” y un “pueblo maya”? Es decir:
¿cuáles son las diferentes dimensiones y posiciones del pensamiento pan-local subalterno de
San Juan Sacatepéquez; tanto del inscrito por medio de signos como “maya”, “indígena”,
“qawinäq”, “paísano/a”, “natural”, “nativo”, o incluso el peyorativo “indio/a”, como el de
otros discursos y prácticas no tan definidos?
2 Geografía social del municipio

Para responder a estas preguntas es necesario entender en primer lugar el contexto social
característico del municipio de San Juan Sacatepéquez, cuya ubicación geográfica y
singularidad histórica conforman su relación actual con la política cultural maya y las
cuestiones de identidad. Desde el traslado de la capital en el siglo xviii, la proximidad de
San Juan Sacatepéquez a la ciudad de Guatemala ha tenido un papel de suma importancia
en su vida social. La distancia sólo es de treinta y un kilómetros. Hoy, con carretera
asfaltada, eso significa un flujo constante de vehículos comerciales y privados y un número
relativamente mayor de opciones para la población de San Juan en cuanto a empleos,
oportunidades educativas y relaciones sociales en la capital y sus alrededores, mientras que
siguen haciendo su vida familiar y personal en el municipio.
Otro factor determinante para la vida
social del municipio es su inmensa extensión
geográfica: unos 242 kilómetros cuadrados.
Se extiende desde la colonia bulliciosa y
desbordante de vida Ciudad Quetzal, en
el extremo sureste del municipio, hasta los
límites con San Martín Jilotepeque, en el
extremo noroeste, recubiertos de soleados
pinos. De modo que San Juan tiene una
enorme urbanización, por encontrarse en
la red periférica de la capital, y también
una gran extensión de áreas rurales que Cofradías y alcaldía indígena de San Juan centro
comparten los mismos problemas comunes a todas estas áreas: falta de tierra arable, empleo,
transporte y servicios de salud adecuados, educación, comunicación y financiamiento.
Debido a su gran tamaño geográfico y a su elevado índice de urbanización, San Juan
tiene la singularidad de ser el municipio mayoritariamente maya más grande de todo el
país, rebasando incluso la población de otros municipios mayas como Quetzaltenango,
Cobán, Chimaltenango, Sololá, etcétera. Entre 1981 y 2002, la población del municipio
Según el último censo (INE, 2002), el 54% de la población de San Juan vive en condiciones “urbanas” mientras
que el 46% vive en condiciones tipificadas como rurales.
La población total de Quetzaltenango en 2002 era de 127,569; Cobán, 144,461; Chimaltenango, 74,077; Sololá,
63,973.
381 O q
ha aumentado de 49,821 habitantes, en 1981, a 88,728, en 1994, y en los últimos ocho

años casi se ha doblado hasta alcanzar los 152,583 habitantes actuales. A pesar de que el
porcentaje de población que se identifica como indígena se ha reducido drásticamente al
mismo tiempo desde el 85.50% en 1981, al 75% en 1994, y hasta el 64% de la población
actual, sigue siendo un municipio con fuerte presencia de población y cultura mayas. El
incremento demográfico de residentes ladinos en el municipio ha sido una consecuencia
directa del incremento demográfico en la ciudad capital, y ha expandido el municipio
hasta las colonias de la periferia capitalina. En estas áreas orientales del municipio, el
porcentaje de gente ladina es casi de un 90%, mientras que en el oeste, cerca de la
cabecera, hay varias aldeas y caseríos que están poblados casi exclusivamente por mayas.
Es importante observar que, aunque el perfil del conjunto del municipio ha cambiado
drásticamente, las áreas que históricamente tenían un índice elevado de población maya
siguen manteniéndose así. Esto amenaza con dividir el municipio, si el área de Ciudad
Quetzal se separa en un nuevo municipio.
3 Fundación histórica de la política cultural maya

en San Juan
Según los antiguos documentos maya kaqchikeles y los trabajos más recientes de los
arqueólogos y etnohistoriadores, la comunidad de San Juan Sacatepéquez y su población
maya-kaqchikel preceden a la invasión de los españoles en más de un siglo. Antes de
esto, pertenecía a un reino en el que se incluía el territorio de los actuales municipios de
San Martín Jilotepeque, Sumpango, Santo Domingo Xenacoj, San Raymundo, San Lucas
Sacatepéquez, Santiago Sacatéquez, San Juan Sacatepéquez, San Pedro Sacatepéquez y
Chuarrancho, y que tenía su sede en la antigua fortaleza que ahora se conoce como “Mixco
Viejo”. Sus pobladores habían inmigrado varias generaciones atrás desde el área k’iche’
de Joyabaj y cuando la invasión española estaban en guerra desde hacía años con los
kaqchikeles de Iximche’, al oeste, y con los k’iche’, al norte. Este reino de los kaqchikeles
del oriente opuso una fuerte resistencia a las fuerzas armadas de los castellanos y sus aliados
indígenas de Tlaxcala. Combatió una guerra de guerrillas que está descrita en los Anales
de los Kaqchikeles. Durante siete años consiguió frustrar las pretensiones imperialistas de
Con una densidad de 631 personas por kilómetro cuadrado.

Puede ser que esta población significativa de ladinos en el municipio haya impulsado un conservadurismo hacia el
cambio cultural que no se percibe en el vecino San Pedro Sacatepéquez, por ejemplo, dónde se habla de un cambio
cultural acelerado hacia la cultura dominante aunque no hay una población ladina notable.
Por ejemplo, muy representativo, en el censo de 1994 la colonia más importante de San Juan, Ciudad Quetzal, era
90% ladina; mientras que una aldea como Sajcavilla, de igual tamaño y cercana a la cabecera, era 97% indígena.
El 59.5% de la población maya del municipio que está considerado como urbano (frente al 77% de la población
ladina), representa al sector urbano de la cabecera y de las grandes aldeas de los alrededores.
Véase el Titulo de San Martín Jilotepeque, donde se habla de los “Chajoma”; los Anales de los Kaqchikeles, donde
mencionan a “los aqajales”; y el Popol Wuj, donde se habla de los “los akules”; El Testamento de los Xpantzay;
varios padrones, títulos de tierras, testamentos y amparos de San Juan, San Pedro y San Martín de los siglos xvi,
xvii y xviii, que se encuentran ubicados en el Archivo Nacional en la capital. Las obras de varios cronistas como
Antonio Fuentes y Guzmán, del siglo xvii, y el padre dominico Francisco Ximénez, del siglo XVI.Véase, también,
las obras de Robert Carmack, Jonathan Fox, Duncan Earle, y Robert Hill.
El Título de los Señores de San Martín Jilotepeque de 1555 (reproducido en Dardón 1998) documenta esta
inmigración; Robert Hill (1998), Ricardo Dardón (1998), y Robert Carmack (2001) se han esmerado en recrear la
relación entre los pueblos de esta época en la región de San Juan Sacatepéquez y sus vecinos.
O w 382
España, pero en 1529 cayó Mixco Viejo, su fortaleza principal, y entonces San Juan y los
demás pueblos “Chajoma” fueron sometidos al yugo colonial.
Los activistas culturales mayas de
San Juan Sacatepéquez resaltan hoy
la suma importancia de la historia de
su pueblo como fuente de inspiración
para su lucha de reivindicación étnica.
Consideran un legado la resistencia
de su pueblo contra los kaxlan, los
extranjeros, durante la invasión,
y más tarde, en la época colonial,
cuando la comunidad se reformó
dentro de las instituciones coloniales
de las cofradías y los guachibales, la Alcaldes auxiliares de la aldea El Pilar I
alcaldía indígena y el gobernador bajo
el mando del consejo de principales, etcétera. Su desarrollo en la comunidad durante el
período colonial constituye una serie de estrategias para mediar con la cultura opresora,
que actualmente todavía sigue ocupando un espacio central en la ideología y en el
discurso del “movimiento maya en San Juan”. Lo que permite que los actuales activistas
mayas sitúen su lucha contra la asimilación ladina en la lucha histórica contra el orden
colonial.10 Esto explica el alto índice de autenticidad cultural y legitimidad política que
se atribuye a las instituciones que han sucedido a las que se desarrollaron en el período
colonial –principalmente, en la actualidad, la auxiliatura indígena, las cofradías y la red
de principales–.
La historia moderna del pueblo tiene un vínculo más directo con el desarrollo del
movimiento maya en San Juan Sacatepéquez. Aquí es útil empezar con la revolución
democrática de 1944 –el primer intento histórico de incorporar a la población indígena en
el poder político guatemalteco–. Personalmente, pude comprobar el legado de los hechos
de 1952 en San Juan Sacatepéquez en la expresión local del movimiento maya en la aldea
Concepción El Pilar I. Esta aldea es una de las parcelas agrarias que no fue “liberada” del
control campesino por la “Liberación” de 1954. Los habitantes actuales de la aldea son los
mismos que lucharon a través de la organización política y de la huelga para conseguir sus
tierras bajo las promesas del Decreto 900 y la Ley de Reforma Agraria. Actualmente, en
esta aldea está la sede de la organización indígena maya, Asociación de Desarrollo Integral
Indígena de la Aldea Concepción El Pilar, fundada y dirigida por activistas mayas que de
sus propios padres y de la experiencia colectiva de la aldea en los procesos de la revolución
democrática de los años 50 aprendieron a luchar por su pueblo.11
La nueva organización política de la población maya en San Juan, orientada a combatir
el racismo, el dominio ladino y la exclusión del sistema nacional moderno, inició en la
década de los 60 con una lucha por el control del gobierno municipal que dio frutos
10 Véase Hill, (2001).

11 Para más información sobre esta dinámica, véase Handy, (1994).
383 O e
en 1968 con el primer alcalde y consejo municipal indígenas. En varias ocasiones me

han hablado de esta participación como de una de las expresiones más importantes de la
concientización y “superación” indígena en la municipalidad. Para muchos indígenas de
San Juan representa una victoria clara y necesaria de su “raza” en la lucha contra el racismo
y la opresión ladina.12 Como parte de estas mismas dinámicas de lucha étnica y de un
creciente orgullo indígena,13 se sumaron activistas indígenas al movimiento cooperativista
nacional y al activismo de Acción Católica y del movimiento catequista, cuyas expresiones
eran más populares y progresistas en aquella época.
Junto con estas fuerzas sociales, hay que mencionar el apocalipsis del terremoto
de 1976 que arrasó casi todo el pueblo de San Juan Sacatepéquez y mató a miles de
personas. El proceso de reorganización del terremoto generó cambios importantes en el
posicionamiento de los grupos sociales y sirvió para formar nuevas redes sociales que se
extendieron a la capital, otras regiones del país y el extranjero, y por vez primera, a una
gran cantidad de ONG internacionales. El aluvión de ayuda financiera y de voluntarios
nacionales y extranjeros que llegó a raíz del sismo abrió nuevas oportunidades a personas
y grupos del sector indígena del pueblo que previamente habían estado marginados. Estos
factores dieron origen a un movimiento cultural indígena a finales de los setenta.
Los elementos locales que eran parte del movimiento indígena de los años 1970
han estado buscando en las últimas décadas una relación en sus propios términos con
el movimiento maya nacional –la trasformación del movimiento indígena que surgió
después de la violencia y de la represión militar de los 80–. Esta represión estatal rozó a
San Juan, especialmente en el norte, en la frontera con San Martín Jilotepeque, pero no
como en otras partes del occidente y, por lo tanto, no cambió el escenario tan radicalmente
como allí. Desde que terminó la guerra, son los nuevos factores de “la globalización”,
como la inmigración hacia los Estados Unidos, el trabajo en las maquilas coreanas y los
cibercafés, por ejemplo, los que han tenido un rol cada vez más importante en la vida
del pueblo y, especialmente, en las vidas de los jóvenes indígenas mayas que a menudo
buscan en la globalización una manera de desviar y eludir los rechazos y las trampas de un
racismo nacional que sigue siendo fuerte y determinante en sus vidas. Estas características
históricas del municipio han creado un “movimiento maya en San Juan Sacatepéquez”.
Es necesario entenderlas para poder comprender los éxitos y fracasos de la organización
política cultural maya en el municipio de San Juan Sacatepéquez y mejorar así la presencia
y los efectos del movimiento nacional maya en esta población.
Para entender mejor el contenido de este ensayo es necesario definir primero este
concepto fundamental del activismo cultural maya. Voy a llamar “activistas culturales
mayas” y “organizaciones mayas” a las que se identifican y actúan de una forma que
expresa conscientemente la misma ideología y práctica del llamado “movimiento maya”
nacional. Un análisis más detallado de los rasgos de este movimiento excede los límites de
este ensayo pero se puede encontrar en diversas fuentes como, por ejemplo, los trabajos
12 Esta forma de hablar –con los términos “raza” y “opresión ladina”– parece ser muy típica del discurso étnico de las
décadas del 60 y 70, al extremo de que un activista local me preguntó porqué ahora ya no se usa el término “raza”
cuando antes sólo se hablaba de eso.
13 Sobre el desarrollo de este “orgullo indígena” véase, por ejemplo, Brintnall, (1983), o el estudio clásico Falla
(1978a).
O r 384
de Smith (1990); Bastos y Camus (1995, 1996, 2003); Fischer y Brown (1996); Cojtí
(1997); Borrell et al. (1997); Warren (1998); Ekern (1998); Montejo (2005); etcétera.
En resumen, el activismo cultural maya se distingue por su valorización de la historia,
las prácticas y la unidad cultural de la gente maya, no sólo de Guatemala sino de toda la
región mayense que incorpora áreas de los países de Guatemala, México, Belice, Honduras
y El Salvador. En resumen, el activismo cultural maya es todos los esfuerzos de estos actores
que tienen la intención de fomentar esta ideología de reivindicación étnico-cultural con
sus fines implícitos de combatir el racismo y la discriminación contra la gente maya y de
abrir espacios públicos para la adecuada representación y práctica de la cultura maya en
todos sus aspectos.
4 sectores mayas del municipio

Los mayas populares
La primera vez que llegué al municipio de San Juan Sacatepéquez fue por invitación de un
amigo maya, ajq’ij, de Tecpán. Él iba a participar en un evento cultural y una ceremonia
maya organizados por su compadre, un líder de aquella comunidad. Asistí a este evento
lleno de ilusiones sobre el movimiento maya y su potencial para trasformar la sociedad
guatemalteca en una sociedad más democrática, justa y pacífica; y también para trazar al
mismo tiempo un camino hacia una mejor forma de hacer política –a través de la lucha
cultural y de la guerra de símbolos y representaciones– para nuestros propios movimientos
sociales en Estados Unidos. Cuál sería mi sorpresa, entonces, cuando, concluida la
ceremonia me puse a hablar con un líder maya de una aldea de San Juan que me confió
una serie de críticas severas contra el movimiento maya nacional, el de las organizaciones
mayas de la ciudad capital. Esto pasó en el 2000, y en años posteriores, luego de haber
vivido en San Juan Sacatepéquez unos cuantos años, me he ido familiarizando con estas
críticas y su influencia en el municipio.
Estas críticas giran en torno a unas
temáticas muy simples y comprensibles
dada la ubicación social de la población
maya de San Juan: 1) expresan
inquietudes acerca de la distancia
social que sienten entre sus vidas y
las vidas de los mayas profesionales
de la capital; 2) expresan inquietudes
con respecto al discurso “mayanista”14
del movimiento nacional porque éste
apunta hacia aspectos de los que ellos
se avergüenzan y con los cuales tienen Urbanización - Área de Ciudad Quetzal
una relación ambigua por considerarlos
“cosas del pasado” y por temor de que les tilden de “atrasados” si se les asocia con los
mismos. (Para gran parte de la población del municipio, estos aspectos son el idioma
14 Término puesto en juego por el Dr. Demetrio Cojtí en su libro sobre el movimiento maya (1997).
385 O t
kaqchikel, el traje, las costumbres espirituales y la misma historia e identidad indígenas);

3) reflejan la idea de que el trabajo de los mayas de la capital es “algo aparte” que no
tiene nada que ver con la vida cotidiana de la población indígena del municipio, es algo
irrelevante no sólo para “la gente normal”, interesada principalmente en la superación de
sus familias y en la religión cristiana, sino también para aquellos que han dedicado sus
vidas a conservar, defender y promover la cultura indígena del pueblo.
Dadas esta situación de complejidad social, junto al momento histórico de la
globalización neoliberal, no es muy sorprendente que las reacciones de los sanjuaneros
ante el (re)surgimiento del movimiento maya nacional hayan sido muy diversas.15 Por
ejemplo, en un evento cultural maya al que asistí en San Juan, hablé con un hombre joven
que acababa de asumir el cargo de ajq’ij o “sacerdote maya” en su comunidad. Aunque su
comunidad está clasificada como “caserío”, lo que evoca la imagen de un lugar chiquitito
y escondido entre montañas y bosques, esta comunidad mayahablante está estrujada entre
un barranco colindante con Mixco y la enorme colonia capitalina de Ciudad Quetzal –la
misma que saca a San Juan Sacatepéquez en los titulares de la prensa nacional por la
delincuencia de sus maras–. A pesar de esto, él describió una estructura social bastante
“tradicional” en su comunidad, con un consejo de ancianos que le guiaba en su cargo
socio-espiritual. Como alguien que participaba regularmente en organizaciones mayas
de la capital y también en la vida cotidiana de su caserío híbrido, compartió conmigo,
siempre en la variación del Kaqchikel hablado en su caserío, sus inquietudes sobre “los
mayas de la capital”, como él llamaba al movimiento maya nacional.
Para él, la clave era el sistema de cargos comunitarios y la ética de servicio a la
comunidad que éste representaba. En este sistema, los ancianos de la comunidad, con
su mayor experiencia, guían a los jóvenes por las diferentes etapas de la vida de acuerdo
con los valores mayas tradicionales de la comunidad. En reciprocidad por esta ayuda,
los jóvenes asumían, entonces, cargos de servicio a la comunidad de responsabilidad e
importancia crecientes. De este modo, se aseguraba la formación de los jóvenes no sólo en
los oficios de la comunidad sino también en su ética y sus costumbres, además de sembrar
un sentido de pertenencia comunitaria. Según él, este proceso era algo imprescindible
para el buen manejo y la conservación de la comunidad solidaria, el ideal de su cultura
maya. Pensaba que no era malo que los mayas participaran en el ambiente profesional y
capitalino del movimiento, al contrario, podía ser un aporte importante hacia sus propias
comunidades, pero sólo si no cortaban el contacto directo con las mismas. Para conservar la
legitimidad ante su gente, él cree que tienen que introducirse en la estructura comunitaria
de sus propias comunidades. Tienen que buscar en ellas su formación, no sólo en las
universidades o los ambientes profesionales de la capital, y esta formación debe incluir
la enseñanza de sus mayores sobre la filosofía y la cosmovisión de su pueblo, además
de conocimientos especiales como el manejo del calendario maya, etcétera. Si los líderes
mayas del movimiento no cumplen con estos requisitos, entonces, a su juicio, dejan de ser
verdaderamente parte del pueblo maya y se vuelven simples cáscaras mayas ladinizadas.
15 Es necesario ver el movimiento maya como una evolución histórica y un re-surgimiento -después de la violencia
mayor de la guerra- del movimiento indígena de los 70. La fractura fue algo más radical en el ámbito nacional, pero
en pueblos como San Juan hubo una continuidad directa con el movimiento indígena de aquella época.
O y 386
Esta crítica puede parecer un poco dura o exigente pero es representativa del
pensamiento de uno de los sectores claves directamente involucrado en “la cuestión maya”
en San Juan, al que denomino los “mayas populares”.16 Para ilustrar con otro ejemplo
el pensamiento que predomina entre ellos con respecto al movimiento maya, quiero
mencionar “Los Siete Círculos de la Conciencia Maya”. Este planteamiento me ha sido
reiterado en varias conversaciones con el líder de un grupo cultural mayense del centro de
San Juan (cuyo nombre “Bonampak” procede de una ciudad Maya del Clásico). Consiste
en una escala o diagramación de tipos de “conciencia maya” que él ha ido construyendo
mentalmente luego de varias décadas de interacción con muchos otros lideres, grupos e
interesados en la lucha de reivindicaciones indígenas mayas (esta persona y sus compañeros
de lucha usan casi exclusivamente el término “maya” en su discurso):
1) En el primer círculo de la conciencia maya, el sector más lejano del centro y del
corazón de la cultura maya, están los que él llama “turistas mayas”. Son personas
que tal vez comen tortillas pero que no viven inmersos en una comunidad maya y
por lo tanto su única forma de interactuar con su cultura es asistiendo a un evento
cultural o visitando un “pueblo tradicional” o un sitio arqueológico como espectadores
o “turistas”, que dicen: “¡Qué maravilla! Así es nuestra cultura, nuestra herencia. Miren
niños, somos mayas...”
2) El segundo círculo consiste en los “asalariados” u “oportunistas”. Aquí es donde él
incluye a la mayoría de los mayas que trabajan para instituciones y organizaciones de
la capital, los cuales son identificados por lo general como los líderes del movimiento
maya nacional. Para él, éstos sólo son oportunistas o mayas asalariados ya que
únicamente hablan a favor de la cultura maya mientras ocupan sus cargos y cobran sus
sueldos pero si dejan de contar con éstos se olvidan rápidamente de toda la cuestión
y “no hacen nada concreto por sus comunidades”, o “no tienen responsabilidades serias en sus
comunidades”.
3) En un nivel más alto que los “oportunistas” de las ONG sitúa a los “Folkloristas”,
que son aquellas personas que tienen un sincero interés en su cultura pero que sólo
lo expresan muy de vez en cuando, como, por ejemplo, para la fiesta del pueblo,
cuando tal vez disertan sobre un baile de monos o algo así, aunque más allá de esto
sus concepciones de lo maya no son muy profundas y no aportan mayor cosa a su
cultura.
4) El cuarto nivel lo ocupan los “Reencontrados”. Son aquellos que han sido reintroducidos
en su propia cultura a través de otros que no forman parte de esta misma cultura,
sean éstos las iglesias, los académicos u otros. Ellos dicen: “Oh! Es cierto que somos
mayas, ¿verdad? ¡Hay que hacer algo por nuestra gente!”, y sólo ven su cultura desde
esta perspectiva ajena aunque, por lo menos, empiezan a luchar a través de este
“reencuentro”.
16 “Populares” porqué proceden, y se identifican ideológicamente con él, de lo que muchos llaman “el sector popular” del
pueblo municipal y nacional –o sea, la gente obrera sin puestos oficiales o profesionales. He escuchado decir a varias
personas educadas de la capital y del extranjero que el movimiento maya sólo es una cosa burguesa perteneciente
a la nueva clase profesional indígena. El caso de San Juan demuestra la falsedad de estas especulaciones.
387 O u
5) Después vienen los “Principiantes”, los que por una razón u otra crecen ajenos a su
propia cultura, muchas veces por el sistema de educación nacional ladina, pero tienen
un reencuentro con la mera sustancia de esta cultura y vuelven a empezar a vivirla
sinceramente desde “lo real”. Aquí, este líder se sitúa a sí mismo y a sus compañeros
activistas culturales mayas identificados con la clase popular.
6) En el sexto círculo es donde están, según él, los meros representantes de la cultura
maya viviente –los principales, cofrades y alcaldes indígenas de San Juan y de otras
comunidades dónde todavía existe esta estructura “costumbrista”–. Lo interesante es
que él les atribuye un tipo de conciencia falsa al decir que no saben realmente quiénes
son o qué significa su trabajo, y al mismo tiempo les asigna el rol más central de haber
trasmitido la cultura a través de toda la época de la colonia y su represión.
7) Finalmente, está el nivel siete donde se ubican los muertos mártires y los santos mayas
que han entregado sus vidas enteras a su pueblo y su cultura y que residen al lado del
“ruk’u’x kaj, ruk’u’x ulew” –el corazón espiritual de la cultura maya. Aquí él menciona
a personas como el viejo líder Q’eq’chi Antonio Pop Caal, asesinado en Octubre de
2002 en Cobán, al lado de figuras ancestrales como Ixmukane e Ixpiyakok.
Todo esto quiere decir que para este líder sanjuanero y los de su círculo, ser maya
no es algo unívoco –no se trata solamente de ser maya o no ser maya (como sucede
en la dicotomía maya/ladino). Bajo su punto de vista se puede ser más maya o menos
maya dependiendo de la forma de practicar y encarnar “la cultura”. Para él, en cambio,
la cultura en si es unívoca: sólo hay una cultura maya. Uno puede replicar esta cultura
mejor o peor, pero la existencia y consistencia de esta cultura no es algo variable que esté
en manos humanos sino algo fijo y seguro en manos sobre-naturales de “los tatas” –los
espíritus guardianes ancestrales del pueblo maya–.17
Estos son dos ejemplos del discurso de los activistas culturales mayas populares de
San Juan en sus críticas del movimiento. No representan un sector bien definido en San
Juan. En la cabecera hay unos cuantos líderes, tanto jóvenes como mayores, pero es en las
aldeas donde más se concentra su apoyo social y donde mejor se recibe su mensaje. Las
personas involucradas en este sector son campesinos y pequeños comerciantes de recursos
muy modestos. Son personas que carecen de educación universitaria, pero que a veces
han completado el ciclo básico o incluso el diversificado. Cuentan con dos organizaciones
mayas propias en el centro del pueblo y con varios comités en las aldeas que combinan el
trabajo cultural y de desarrollo.
Los mayas de la pequeña burguesía
En la cabecera municipal de San Juan vive la pequeña burguesía indígena que tiene
más influencia, o sea los comerciantes más adinerados y los profesionales. De este sector
también ha surgido un número significativo de personas de las que se puede decir que son
pro-mayas o “mayanistas”, según el Dr. Cojtí, y que están dispuestas a dirigir sus fuerzas
17 En una forma de “Kaqchicastellano” amigos mayas de San Juan dicen “los tatas” cuando están hablando en
castellano. Pero cuando están hablando en Kaqchikel dicen “qati’t, qamama” – “nuestras abuelas y abuelos”, o sea
en Kaqchikel se usan también la forma femenina a referir a los abuelos espirituales, y la ponen primero.
O i 388
hacia la lucha cultural. De los diferentes sectores del pueblo, quizás sea éste el que tiene los
enlaces más fuertes y directos con el movimiento maya nacional establecido en la capital.
Lamentablemente, esta conexión no se debe
tanto a los propios esfuerzos y conquistas
organizativas del movimiento como a
los esfuerzos de los mismos participantes
que buscan un acceso para luchar en el
movimiento nacional y también para
obtener empleos profesionales –lo óptimo
es encontrar un trabajo en la capital que
ofrezca las dos posibilidades a la vez–. Es
así como uno se encuentra con oriundos
de San Juan en puestos de instituciones
y organizaciones como el Ministerio de la
Flores y milpa - Aldea El Pilar I
Cultura, el Centro de Documentación e
Investigación Maya (CEDIM), Cholsamaj, el Programa de Becas Mayas, el Grupo Político
de Mujeres ‘Moloj’ y las instancias mayanizadas del gobierno como el Ministerio de Cultura
y Deportes y FODIGUA. Otras personas trabajan profesionalmente en el pueblo como
maestros, abogados, médicos, políticos o en algún negocio propio. El nivel de educación
de este grupo es alto, como se ha vuelto normal en el movimiento maya nacional, y
son los más receptivos al discurso y la ideología del movimiento. Son criticados por el
sector maya popular porque, supuestamente, sólo se dedican, en realidad, a sus propias
carreras y desarrollo personal, aunque la verdad es que también tienen dos asociaciones
formales que trabajan en el centro municipal desde hace varios años organizando eventos
públicos en apoyo de la cultura maya del pueblo y del país.18 Un ejemplo interesante
de esta posición es el de un amigo que es pintor. Como artista, se mueve por razones
de trabajo en muchos ambientes y grupos sociales diferentes –la capital y Antigua o,
incluso, Japón, Europa y Estados Unidos– mientras que mantiene su residencia en la casa
familiar en la cabecera y se identifica con la cultura indígena de su pueblo. Simpatiza con
el movimiento y sus metas, y se considera parte de este movimiento en un sentido general.
Al mismo tiempo, se considera “anti-folklorista” y ha desarrollado un estilo de expresión
artística propio que incorpora temas comunes de la cultura maya del país. Por ejemplo,
combinando la experiencia de la represión militar y las masacres de poblaciones mayas con
la visión maya de la muerte y los abuelos, ha pintado una procesión de mujeres en trajes
mayas que con velas en la mano camina de noche sobre un enterramiento clandestino,
mientras que el cadáver enterrado bajo la tierra viva observa la procesión y un aura de luz
rodea sus restos. También ha plasmado historias del Popol Wuj en forma impresionista o
18 Las críticas que surgen entre los miembros de la pequeña burguesía y los populares reflejan un poco el choque
social existente entre el centro y las aldeas del municipio, diferencia que tiene un papel determinante en la vida del
municipio. Para una mejor ilustración, no hay más que fijarse en el motín del 4 de Julio del año 2002, cuando miles
de campesinos quemaron la casa y la camioneta del alcalde y trataron de lincharlo. Únicamente se salvó gracias
a los esfuerzos de la policía nacional que lo sacó de San Juan en helicóptero, enviando más tarde al lugar miles
de refuerzos policiales que lanzaron bombas lacrimógenas para dispersar a la masa de alborotadores. Los líderes
campesinos eran los mismos alcaldes auxiliares de las aldeas más cercanas al centro, y sus demandas eran contra la
corrupción y el centralismo de la alcaldía municipal.
389 O o
pintado cuadros de mujeres abstractas pero con los colores y diseños de los trajes mayas,
etcétera. Mientras que los activistas mayas le critican su falta de autenticidad cultural,
él, a su vez, lanza criticas contra el movimiento maya nacional que reflejan la misma
posición del grupo de los “Pro-Maya” de la pequeña burguesía: es decir, que es demasiado
homogenizador, que es demasiado estricto y simplista en su visión de lo que cabe y lo que
no cabe dentro de la cultura maya y de lo que se debe hacer y no se debe hacer para ser
aceptado como un maya auténtico por el movimiento nacional.19
Los indígenas pragmáticos
La contraparte de los elementos mayas profesionales de la pequeña burguesía son aquellos
que se autodenominan “pragmáticos” en sus decisiones de identidad, no sólo provienen
de un medio social diferente, sino que su ideología también es distinta e incluso opuesta:
se podría definir como “pro-indígena” pero “anti-maya”. El posicionamiento más duro en
este sector es el de los comerciantes y sus hijos, que por lo general están estudiando carreras
técnicas o profesionales. No sabría decir cuántas veces he oído los mismos argumentos
repetidos con respecto al aprendizaje del idioma kaqchikel: “Es un atraso”, “no tiene sentido”,
“es una perdida de tiempo” o, simplemente, que no les interesa, lo que les interesa es aprender
inglés y conseguir un buen trabajo y mejores oportunidades económicas. La situación
de este grupo es compleja. En un nivel explícito se rechaza, entonces el programa de
revitalización lingüística –programa que siempre ha sido central en los esfuerzos del
movimiento maya–, pero por debajo de lo explicíto parece haber otro nivel reprimido,
más profundo. Después de varias conversaciones con gente así situada, a uno le queda la
sensación que están hablando de algo que no dicen. Esto no dicho apunta hacia un fuerte
sentido de vergüenza hacia sí mismo, un rechazo de lo propio. Es decir, un odio de lo
que sienten que son o que otra gente piensa que son. Esta vergüenza se extiende desde el
idioma a toda expresión de la espiritualidad maya y la costumbre, incluidos, a veces, hasta
el traje y los propios rasgos físicos.
Por un lado, la larga historia traumática
del racismo y la discriminación contra la
población indígena ha sembrado un temor
de ser o parecer “atrasado”, o de estar
considerado como “indio”, “analfabeto”,
“pobre”, “campesino”, “alguien sin
educación, inteligencia, o posibilidades”.
Pero al mismo tiempo, este hecho no
basta para explicar las actitudes de los
pragmáticos. Para entender la situación
actual en municipios como San Juan
Muebleria San Juanera
Sacatepéquez hay que pensar también en
el suplemento necesario de este trauma
histórico, que es una rabia que empuja a la gente a “modernizarse”, “actualizarse”,
“superarse”, etcétera. Y lo interesante de esta rabia es que cuando estas personas hablan
19 Los parámetros de “idioma, traje, y costumbre”, etcétera.
O p 390
de su deseo de superarse quieren hacerlo como indígenas y no tienen intención de cambiar de

cultura e identidad para convertirse en ladinos. Al contrario, son orgullosamente indígenas,
al mismo tiempo que su esencia indígena pasa por un proceso de profundos cambios que
no están orientados a un destino fijo: lo único que importa es que no se quiere estar donde
se ha estado en las épocas dolorosas del pasado. Es entonces una ideología modernizadora
que quiere escapar del peso de la historia. Por eso, lo que definitivamente no son, además
de ladinos, es “mayas”, con su ideología opuesta, tradicionalista, que alaba y glorifica todo
lo que pertenece al pasado y a la historia de su pueblo.20 A ellos, “lo maya” les parece que
es como vivir despiertos una pesadilla. Significa volver a todo el trauma de la historia de
“indios atrasados” (y demás) que ellos quieren dejar para siempre a sus espaldas.
Este grupo representa realmente, de un modo u otro, el pensamiento de la mayoría
de la gente del pueblo. Los activistas culturales mayas –sean de la clase popular o de
la pequeña burguesía– son una extrema minoría en términos de población y poder en
el municipio. Esto es casi lo mismo que encontró Irma Alicia Velásquez Nimatuj en su
trabajo sobre la pequeña burguesía indígena de Xela; su sector más grande era gente así,
que “no participa ni apoya activamente la lucha de los mayas...”, sino que, “se mantiene
inmersa en sus negocios... Mientras que el ala profesional está dedicada a sacar rendimiento
económico de sus profesiones técnicas o universitarias.” (2002:40).
En términos políticos, es posible que sigan cualquier tendencia. Pero en términos de
su identidad, “sus miembros casi siempre se identifican como k’iche’s de Quetzaltenango y
en cada ocasión religiosa, social o política no pierden oportunidad para lucir su procedencia
racial y de clase”. Al igual que el propio movimiento maya, este sector, que también tiene
rasgos pan-comunales, busca una salida de la trampa en la que se encuentra, entre un
pasado amargo por el desprestigio que ha sufrido su cultura y un futuro “moderno” y más
globalizado, al cual siempre tienen un acceso controlado, y muchas veces obstaculizado,
por la misma cultura dominante y racista del Otro. Así, muchos de “los pragmáticos”
dicen que están de acuerdo con la lucha del movimiento maya contra la discriminación y
el racismo pero, al mismo tiempo, no les importa “toda esta cosa de los mayas”.21 A mi parece
una lástima que ambas búsquedas sigan sendas separadas, ya que de unirse sería mucho
mayor su éxito futuro, pero si no se franquea la cuestión económica de una forma más
directa y decisiva, el movimiento no va a ganarse a estas personas.
Los mayas e indígenas de las religiones y espiritualidades
Una de las cosas que menos espera uno de San Juan, por ser un municipio urbanizado
y próximo a la ciudad, es la importante cantidad de prácticas consideradas “costumbres
mayas tradicionales”. Su propia existencia es una severa crítica a esas tipologías simplistas,
esencialistas, que quieren dividir el mundo entre “lo tradicional” y ”lo moderno”, o en
”pre-moderno/moderno/pos-moderno”, etcétera. En San Juan se observan todo tipo de
20 El antropólogo (del Período Clásico) Anthony Wallace (1956) nombra esta construcción de una histórica “época
dorada” como soporte ideológico típico de “los movimientos de revitalización cultural,” como es el movimiento
maya, que son movimientos que surgen entre pueblos colonizados que han experimentado, entonces, crisis
culturales.
21 Como ellos no se identifican como “mayas”, sólo como “indígenas”.
391 O Q
prácticas mezcladas en una actualidad híbrida que se vive como una sola, sin divisiones
artificiales.
Un ejemplo de ello sería la jerarquía religiosa-civil indígena, algo que ha fascinado
históricamente a la antropología como ejemplo de continuidad cultural en el altiplano
maya. En San Juan funciona un sistema rotativo de cargos religiosos-civiles según el cual
las parejas casadas ocupan cargos cada vez más importantes tanto en las cofradías como en
la alcaldía indígena, hasta llegar a formar parte de la extensa red de principales del pueblo.
Quienes se encargan de organizar y mantener el calendario ritual del pueblo, dirigir los
trabajos espirituales más importantes y difíciles, y servir como kamöl b’ey, proporcionando
consejo y ayuda espiritual a los individuos particulares que les buscan. Esta jerarquía
se desarrolló a partir de instituciones de la época colonial y comporta continuidades
históricas, lo que no quiere decir primordiales. Actualmente, la práctica de este sistema es
característica de la coyuntura social contemporánea del municipio.
En la década de 1960, la participación en el sistema político nacional, junto con la
participación en Acción Católica, quebrantó el monopolio del poder formal de la jerarquía
civil-religiosa indígena. Hoy ésta actúa como un sector social-religioso más, una “sub-
cultura” entre otras en el municipio, que se vincula con el gobierno municipal a través
de los alcaldes auxiliares; con la Iglesia católica, a través de los cofrades; y con otras
expresiones religiosas mayas, a través de los principales-kamöl b’ey. Y aunque algunos de
sus miembros hayan participado en eventos culturales mayas, no tienen un vínculo fuerte
con los activistas culturales mayas. En una entrevista con el acalde auxiliar segundo del
período 2003, él afirmó que conocía el movimiento maya y el trabajo de las organizaciones
mayas de la capital, pero dijo que no tenían nada que ver con lo que hace la alcaldía
indígena, “Nuestro trabajo es aparte,” dijo. “Ellos tienen su trabajo y nosotros tenemos el nuestro,
son aparte”, recalcó con énfasis. Por su parte todos los activistas culturales mayas de San
Juan, sin excepción, les respetan a ellos y les concedan un gran prestigio por practicar
“la verdadera cultura de los abuelos”, en particular, se reserva esta admiración para los
llamados “principales” –o en Kaqchicastellano, “ri prispali’”. A estas personas los activistas
culturales las ensalzan y las elevan a un nivel superior de autenticidad y pureza cultural,
pero es interesante que no se les atribuya al mismo tiempo una conciencia política y, por
ende, la legitimidad política de ser capaces de dirigir el movimiento de reivindicaciones
mayas en el municipio.
Junto a ellos coexiste una serie de otros “cargos” tradicionales que sirven socio-
espiritualmente a la comunidad maya de San Juan: kamöl b’ey, los que dan consejo y
hacen rezos y ceremonias para ayudar a las personas necesitadas; aj aq’on, las curanderas
y curanderos que usan rezos, métodos tradicionales y medicinas naturales para curar
enfermos; kexonela’, las comadronas, adivinos, hueseros, llamadores, etc. Son personas
especiales que cuentan con el reconocimiento de la comunidad, aunque bajo agua, por
lo general, ya que el ambiente público de San Juan está dominado actualmente por
organizaciones cristianas muy críticas de la cultura maya y de sus expresiones religiosas:
múltiples iglesias evangélicas, sectas católicas carismáticas y Acción Católica.
O W 392
El punto de encuentro común es la participación local en el culto de Maximón, al que

hay dedicados varios centros en la cabecera.22 Estos centros se ubican en casas particulares.
Algunos también sirven como centros comunitarios que están abiertos a todo público que
desee entrar y hacer sus trabajos espirituales en el espacio de la casa dedicada al espíritu de
Maximón. Estos cultos tienen una relación variada con el movimiento maya. Por ejemplo,
en la casa de un ajq’ij, que es hijo de una familia principal, hay una imagen tallada de
Maximón parcialmente cubierta por una tela pintada con la imagen de un “guerrero
maya” con arco y flechas, y vestido con traje de plumas y joyería de jade. También hay un
centro de Maximón en casa de una familia evangélica que no tiene ninguna relación con
el movimiento maya. Cuando comenté con un amigo que me parecía contradictorio ver
uno de estos cultos en la casa de una familia evangélica, sencillamente respondió: “¡Seguro
que es porque funciona!”. Como en otros pueblos, el culto de Maximón en San Juan es una
expresión espiritual popular, pan-indígena y pan-comunal que tiene una participación
multiétnica.
En San Juan la expresión espiritual que mejor se compagina con el movimiento maya
nacional es la de los ajq’ija’ o “sacerdotes mayas”. Esto se debe, en parte, a la naturaleza
externa de esta ocupación. En la memoria de la gente viviente del centro de San Juan y
sus aldeas no ha existido históricamente ninguna persona que se haya llamado “ajq’ij”. La
ocupación que más se le asemeja es la del kamöl b’ey, pero los k’amöl b’ey no manejan varios
elementos claves del oficio del ajq’ij: el cholq’ij, calendario sagrado maya, y las semillas
del tz’ite’ como parte del pisom q’aq’al o envoltura sagrada, etcétera.23 En su versión actual
parece que no proceden de la propia cultura histórica de San Juan Sacatepéquez sino del
área k’iche’, al Occidente. Todos los ajq’ija’ de San Juan que yo conocí24 obtuvieron su patan,
su cargo de ajq’ij, de alguien del área k’iche’ –o en algunos casos, de personas que habían
recibido sus patan de alguien del área k’iche’–.25 De los diversos grupos religiosos indígenas-
mayas de San Juan, los ajq’ija’ son los que están más familiarizados e influenciados con
los discursos del movimiento maya transmitidos desde las instituciones y organizaciones
formales de la capital a través de redes de organizaciones y de grupos formales e informales
de sacerdotes mayas que forman una corriente diferente del movimiento maya.26
La relación de los activistas culturales mayas con las instancias cristianas es algo más
compleja. En San Juan todavía predomina la Iglesia católica, pero está divida en varias
organizaciones que apenas se comunican entre sí y que muchas veces son antagónicas, con
agendas distintas. Por ejemplo, las cofradías forman parte de la Iglesia católica y en cierta
22 Yo conozco cinco, además hay algunos que son estrictamente privados, y es muy probable que haya varios más.
23 Por ejemplo, en vez de usar el tz’ite’ como herramienta de comunicación espiritual, hoy día muchos kamöl b’ey
usan “naipes españoles” para comunicar con los abuelos, “qati’t, qamama”. Quizá antes se manejaban los tz’ite’ en
San Juan. Todavía, por ejemplo, se puede ver mujeres principales llevando collares hechos de estas semillas.
24 Doce, por lo menos, y seguramente hay más que yo no conocí.
25 La única posible excepción que conozco es las de un miembro de la Gran Confederación de Sacerdotes Mayas de
Guatemala que recibió su patan del director de esta organización, Apolinario Chile Pixtun, originario de la aldea
Chiani de San Pedro Sacatepéquez, que, a su vez, había recibido su patan de su abuelo, que era ajq’ij. Este fenómeno
no se da sólo en San Juan: varios ajq’ija’ que conozco en Tecpán Guatemala han recibido su patan de personas
mayas k’iche’ del área de Momostenango, Xekul, Xela y sus alrededores. Es posible que se hayan olvidado estas
cosas en San Juan pero que existieran históricamente, sería necesario comprobarlo.
26 A diario se ve un número importante de personas indígenas mayas de los lejanos departamentos de Huehuetenango
y Quiché, así como de municipios más cercanos e incluso personas ladinas de la capital, que llegan a hacer uso de
los centros sagrados de San Juan para ceremonias heterogéneas.
393 O E
medida simpatizan con la lucha cultural del movimiento maya; mientras que muchos de
los que han estado involucrados en la Pastoral Indígena son, frecuentemente, los mismos
que forman parte del movimiento. Por otra parte, los de Acción Católica y los de tendencia
carismática son muy rígidos en su rechazo de “los mayas” y sus “brujería”, “idolatría”
y “satanismo”. Dentro de la jerarquía institucional de la Iglesia católica también hay
unas tendencias que simpatizan con el movimiento maya y otras que son intolerantes con
éste. En San Juan Sacatepéquez hay dos sacerdotes católicos, uno ladino y otro hispano-
norteamericano, y un grupo de monjas norteamericanas y europeas que están tratando de
“enculturar” el evangelio cristiano en la cultura maya-kaqchikel del municipio, buscando
puntos de convergencia entre ambos. Pero, al igual que los carismáticos, la mayoría de las
demás instancias cristianas de San Juan condena toda clase de expresión espiritual maya.
5 Organizaciones de la reivindicación maya en San Juan

Activismo cultural en la cabecera
La fundación de la Asociación Indígena de San Juan Sacatepéquez en 1965, formó parte
de una corriente generalizada de “orgullo indígena” que se empezó a desarrollar durante
las décadas de 1960 y 1970, uniendo a los municipios indígenas del altiplano –y que
eventualmente sería considerada un “movimiento indígena” tanto por sus seguidores27
como por algunos analistas ladinos.28 Al igual que en el caso de Tecpán,29 a finales de los
60 y principios de los 70 las primeras expresiones públicas de este nuevo orgullo indígena
fueron los eventos folklóricos –teatro, bailes, conciertos musicales, etc.– y las asociaciones
formales de profesionales. Esto ocurría en el ámbito de las cabeceras municipales, ya
que da la impresión de que en las aldeas las expresiones de orgullo indígena eran otras
y estaban más enfocadas hacia la política campesina y una lucha que subordinaba los
intereses étnicos a los de clase. Esto indica que el movimiento indígena no fue fundado por
activistas sociales ni por individuos del sector popular sino por miembros de “la pequeña
burguesía indígena” de la cabecera de San Juan.30
Tanto históricamente como en la actualidad, la Asociación Indígena ha estado a cargo
de organizar la presentación de candidatas y la elección anual de la reina indígena de San
Juan Sacatepéquez. Es un orgullo para la asociación que dos de sus candidatas hayan
ganado el título nacional de Rabin Ajaw, en la fiesta de Cobán, Alta Verapaz. Como parte
de esta actividad, cada señorita participante recibe una extensa formación que incluye una
profunda enseñanza del pensamiento y los valores mayas así como del idioma kaqchikel.
Adicionalmente, la asociación organiza otros eventos que promueven aspectos de la cultura
maya –como la organización, en coordinación con el Ministerio de Cultura y Deportes,
de una exhibición del juego de pelota maya en el parque central de San Juan para las
celebraciones del Año Nuevo 2004– y apoya procesos organizativos en el pueblo, como el
foro de candidatos a la alcaldía que tuvo lugar en Octubre de 2003.
27 Entrevistas hechas en Tecpán y San Juan Sacatepéquez, entre 1999 – 2004.

28 Cabarrús 1974; Falla 1978; Arias 1985.
29 Descrito en 1974 por el Padre Jesuita Carlos Cabarrús en su tesis de maestría, y también por participantes que
siguen viviendo allí y que me han concedido entrevistas en diferentes ocasiones durante los últimos cinco años.
30 Esta Asociación Indígena fue fundada por comerciantes “jardineros”, destacados en el cultivo y venta de flores.
O R 394
La institución más grande de la

reivindicación indígena en San Juan es la
entidad financiera ECOSABA (Ecuménica
Cooperativa San Juan Bautista). Aunque
su enfoque es cada vez más empresarial31 y
está menos enfocado en la reivindicación de
la cultura indígena del municipio –lo que
le vale constantes críticas de los activistas
culturales mayas del pueblo–. ECOSABA
sigue siendo la organización maya mejor
organizada, mejor financiada y más Sede de la Fraternidad San Juanera Indigena
conocida de San Juan. Fue fundada en la
década de los 70 a través de la colaboración entre un sacerdote católico residente y un
grupo de catequistas indígenas de la cabecera. Se desarrolló como parte del movimiento
cooperativista de esta época y su vinculación directa con el movimiento indígena. Una
mujer indígena, miembro fundador de su junta directiva, fue famosa en este movimiento
y fue condecorada con una Monja Blanca por sus esfuerzos organizando a la población de
San Juan. Estuvo presente en las reuniones nacionales de cooperativistas y representó a
este movimiento en un congreso internacional de pueblos indígenas en 1975.32
Actualmente ECOSABA forma parte de la Federación Nacional de Cooperativas de
Ahorro y Crédito (FENACOAC), que fue fundada en 1963. Proporciona financiamiento
en forma de préstamos pequeños a individuales, no sólo en San Juan sino también en tres
departamentos y cinco municipios indígenas próximos a San Juan.33 Es una institución
sin fines de lucro que brinda asistencia económica a diversos proyectos que benefician a
la comunidad. Su enfoque es el de servir de apoyo para el fortalecimiento de la identidad
indígena histórica del pueblo. Es donante de fondos para eventos culturales mayas locales
y para organizaciones mayas del municipio; en sus promociones y publicidad recurre
constantemente a las imágenes de personas, trajes y costumbres mayas locales;34 su director
y los miembros del consejo siempre son mayas del pueblo; es política de la institución
exigir a todos sus empleados que hablen “el idioma maya” del pueblo y que usen “el traje
típico de la localidad”.
La Fraternidad Indígena Sanjuanera fue fundada en San Juan en 1974 con el fin de
prestar una ayuda práctica y material a la población indígena pobre del pueblo – siendo
su enfoque principal la alfabetización de esta población. Contaba entre sus fundadores con
algunos de los principales tradicionales del pueblo, que vieron en la asociación legal otro
giro en su lucha histórica para mantener el bienestar del pueblo y servir a la comunidad, tal
31 Por ejemplo, en una presentación reciente, Junio 2005, organizada por el Banco Interamericano de Desarrollo
(BID), el Gerente General de ECOSABA explicó que el futuro de su institución estaba en la “modernización,
imagen y marketing”, no en la promoción de los derechos y la identidad del pueblo maya o cualquier otra cosa
parecida.
32 XXV Congreso Anual Latinoamericano, "Los Americanos Autóctonos Opinan," Universidad de Florida (20-2-
75).
33 ECOSABA tiene sedes en las cabeceras municipales de San Juan Sacatepéquez, San Pedro Sacatepéquez, San
Raymundo, Sumpango y Chimaltenango.
34 Sonrientes mujeres vestidas con espléndidos güipiles, miembros de la cofradía blandiendo incensarios, niños
bailando el baile de los moros, etcétera.
395 O T
como lo requieren sus cargos. Durante el tiempo que yo estuve en San Juan, la Fraternidad
se dedicaba principalmente a facilitar educación gratuita a adolescentes de escasos recursos.
Impartían las clases por la tarde, después del horario de trabajo, y aunque lo primero que
enseñaban a los niños era a leer y escribir, también les hacían estudiar “la cultura maya”.
Según el presidente de la Fraternidad, en el currículo de sus clases están integrados “los
valores y el pensamiento maya”. Así mismo, añadió que se enseña el idioma kaqchikel
como parte del currículo y que, en su opinión, el idioma materno es la base de la cultura
y encapsula “toda una manera de pensar”.
El Grupo Bonampak se formó en 1980 como una combinación de miembros del
periódico pro-indígena Chabal Tinamit [sic]35 del movimiento cooperativista, y también
de unos descontentos de la más conservadora Asociación Indígena que sigueron una
línea distinta. La formación de Bonampak a partir de estos otros grupos representa
un cambio cualitativo en el enfoque del movimiento indígena. Como describe Entre el
mecapal y el cielo,36 finales de los 70 y principios de los 80 fueron testigos del nacimiento
de un verdadero nacionalismo maya, aunque incipiente y disperso. Fue el momento de la
trasformación del movimiento indígena en movimiento maya, lo que representó un giro
de una política étnica defensiva, enfocada en la resistencia, a una nueva política positiva,
enfocada en la creación de nuevos espacios propiamente mayas. Como dijo uno de los
lideres de Bonampak: “Decir ‘indígena’ es sólo una manera más suave de decir ‘indio’, que uno no
es nada. Realmente, este término es un insulto.” Mientras que la palabra “maya” es el nombre
de la cultura propia, de su historia distinta y de un pueblo orgulloso de sí mismo.
Al principio sus actividades se dividían en eventos para la elección de reinas indígenas,
la enseñanza del idioma kaqchikel por medio del Instituto Guatemalteco de Educación
Radiofónica (IGER) y la participación en la formación de uno de las primeras organizaciones
guerrilleras mayas, el IXIM.37 No es coincidencia que sólo dos de esas actividades, los
eventos “culturales” de elección de reina indígena y la enseñanza del idioma, sobrevivieran
a la represión militar de los años 80. Se trata, más bien, de un ejemplo evidente que explica
el giro “cultural” del movimiento indígena en su trasformación histórica al movimiento
maya.
Actualmente, el grupo Bonampak sigue organizando eventos culturales mayas en
la cabecera municipal y en las diferentes aldeas y caseríos de San Juan, relacionados
con la elección de las reinas indígenas. Ellos consideran que estas actividades de reinas
sirven como contrapeso frente al sistema educativo y los medios de comunicación en
los que únicamente está representada la cultura ladina. El grupo hace lo posible para
formar a las jóvenes participantes en varios aspectos de la cultura maya: las premian con
títulos de Princesa Kaqchikel como el de “Ruk’u’x Q’ojom” –“Corazón de la Música”– y
35 “Ch’ab’al tinamit” quiere decir “Idioma del Pueblo” en Kaqchikel.

36 Bastos y Camus, 2003.
37 Bastos y Camus (2003) mencionan otros ejemplos de organizaciones guerrilleras mayas, como el Movimiento
Indio Tojil, el Grupo Cabracán, la Organización India de Autodefensa, el Movimiento Indio Nacionalista y
Revolucionario, Movimiento Indio Revolucionario Ajpu, y el Ejército Popular Campesino Atanasio Tzul. El actual
líder del Grupo Bonampak me habló de esta época y me autorizó a divulgarlo. Según su versión, varios indígenas
de diferentes partes del municipio empezaron a armarse y a prepararse para la guerra y entraron en contacto con
el Ejercito Guerrillero de los Pobres (EGP), el cual tenía una base de operaciones en el municipio de San Martín
Jilotepeque, y con ellos ayudaron organizar el IXIM.
O Y 396
el de “Ru-riy Qatit Jolom Bay” –“Nieta de Nuestra Abuela Jolom B’ay” –, las visten con
trajes mayanizados38 y les brindan oportunidades para participar en reuniones, talleres
y viajes educativos enfocados en la cultura maya. Al mismo tiempo, el grupo rechaza
enérgicamente las críticas que acusan a estos eventos de no ser más que “folklore”, y sus
miembros afirman que, lejos de esto, están familiarizando a las jóvenes con una visión más
auténtica de la cultura de sus abuelos. Así mismo, el grupo ha organizado recientemente
el rescate de un centro ceremonial maya situado en el Cerro Candelaria; ha creado una liga
deportiva de pelota maya; y ha formado una red organizativa municipal establecida sobre
las bases de los comités culturales de las aldeas y caseríos con los que organiza los eventos
de elección de reinas indígenas.
La última organización comunitaria que se formó en la cabecera es la Asociación
Q’anil. La historia de su formación es compleja; comenzó por iniciativa de una voluntaria
de los Cuerpos de Paz de Estados Unidos que había trabajado en San Juan en la década
de 1990 y que posteriormente trabajó para el Banco de Desarrollo Africano, y en el 2002,
durante una visita a San Juan, le ofreció al dirigente del Grupo Bonampak conseguir
ayuda externa para la implementación de proyectos a favor de la cultura maya de San
Juan. Este dirigente de Bonampak habló conmigo para que yo le ayudara a organizar el
proyecto y yo me puse en contacto con los activistas culturales que conocía en la cabecera.
El resultado final fue un grupo formado por un puñado de profesionales mayas locales, un
antropólogo gringo (yo) y una ladina capitalina, que en este tiempo residía en el municipio
con su esposo para vivir más directamente la cultura maya y formarse en la espiritualidad
maya.39 La Asociación Q’anil ha enfocado sus esfuerzos en actividades de educación sobre
identidad y cultura maya, y como parte de esto publica una revista que promueve la
cultura maya kaqchikel del municipio, las luchas ambientalistas y la participación de la
“sociedad civil de San Juan Sacatepéquez”.40
Es importante mencionar aquí la Casa de la Cultura, una organización vinculada con
el Ministerio de Cultura que empieza a estar institucionalizada en muchos municipios del
país, principalmente en los pueblos que históricamente han estado poblados por mayorías
mayas, como por ejemplo, Tecpán Guatemala. La Casa de la Cultura sirve por lo general
como otra organización maya dedicada a la promoción de su cultura en el pueblo. Lo
interesante es que la Casa de la Cultura en San Juan está bajo el control casi exclusivo de
personas ladinas de clase socio-económica elevada que promueven una cultura distinta o
a la de la población mayoritaria del pueblo.41
38 En San Juan existe toda una tecnología autóctona de hacer coronas para las reinas indígenas talladas de madera y
adornadas con plumas, piedritas y tela típica. Emplean iconos Mayas pre-hispánicos -un ejemplo creativo sería la
corona del caserío Lo del Castillo, por Ciudad Quetzal, que organizaron en torno a una réplica de “El Castillo”, la
pirámide central del Chichén Itza’, famoso sitio maya ubicado en Yucatán, México.
39 Resulta instructivo que aunque ella era guerrillera del Ejército Guatemalteco de los Pobres (EGP), que pretendía
representar política y militarmente a la población pobre e indígena maya, ella siente que no empezó a conocer la
cultura indígena maya de su país hasta principios de los años noventa, cuando trabajó en el área k’iche’, en un
proyecto del Fondo Internacional para los Niños de las Naciones Unidas, dirigido por Demetrio Cojtí.
40 Un término usado por las propias organizaciones voluntarias de San Juan, que siguen organizando foros con “la
sociedad civil” del municipio.
41 Sería interesante explorar las actividades e imaginarios culturales que predominan en esta casa de cultura dirigida
por ladinos en una cabecera mayoritariamente indígena y con una larga historia de racismo y tensión étnica.
397 O U
Activismo cultural en las aldeas

Todo lo que he expuesto hasta ahora se refiere principalmente a la cabecera de San
Juan Sacatepéquez. Hablar de todo un municipio en términos, datos e interpretaciones
que realmente sólo se aplican a la cabecera del municipio y que, por regla general, no
tienen mucho que ver con las aldeas lejanas del centro municipal, es un error común
entre académicos, políticos y empleados de las Organizaciones No Gubernamentales
(ONG). En esto, el movimiento maya nacional no es ninguna excepción: en San Juan
hay múltiples organizaciones dedicadas a la cultura maya que han sido ignoradas a
menudo por los esfuerzos organizativos del movimiento maya nacional. Incluso hay una
desvinculación notable entre las organizaciones mayas indígenas de la cabecera municipal
y las organizaciones de las aldeas y caseríos, y tampoco se les toma en cuenta a éstas
últimas como terreno abonado para el trabajo de organización. Esta tendencia en parte se
debe a la propia división socio-geográfica del municipio, con su gran tamaño y numerosa
población.
A pesar de que el movimiento nacional
las ignora y de que sus estructuras aún son
débiles, han surgido en las aldeas de San Juan
varias organizaciones que se enfocan en la
cultura maya. Estas organizaciones mayas de
las aldeas y caseríos son de distinta naturaleza
que las de la cabecera y por supuesto son
muy diferentes de las nacionales. Como
casi todas las organizaciones del ámbito
municipal, y en contraste con las nacionales,
están formadas por personas que se ganan
la vida trabajando en esferas que no tienen
nada que ver con las de la política cultural y
las ONG. En las aldeas, los miembros de las
organizaciones son en su mayoría personas de
clase trabajadora que se dedican al activismo
cultural como un servicio comunitario
vinculado siempre con el desarrollo cultural-
Sede del Grupo Bonampak
económico de la comunidad y adicional a su
trabajo.
El modelo más común en las aldeas es el de un grupo medular de personas con cierto
nivel de liderazgo y perspectiva activista que está involucrado en múltiples comités –de
la Iglesia católica; de mejoramiento; de aspectos de infraestructura como los caminos,
el drenaje, el agua potable, la luz, etc.; de la educación; y similares–. En varias aldeas y
caseríos también hay un comité “pro-festejos”, o a veces una asociación indígena que se
encarga de organizar el evento cultural de la feria titular en el día del santo católico patrón
de la comunidad. La mayoría de estos comités y asociaciones tienen algún tipo de vínculo
con el comité de desarrollo y con otros comités de la misma comunidad y representan una
especie de la rama cultural de la matriz organizativa de la comunidad. Cabe mencionar aquí
O I 398
dos organizaciones con visión cultural maya que han logrado un nivel de organización más
formal: la organización Amigos del Desarrollo de Sacsuy (AMIDES) y la Asociación de
Desarrollo Integral Indígena (El Pilar). Ambas se han formalizado legalmente con el objeto
de captar fondos nacionales e internacionales para proyectos de desarrollo económico,
además, para proyectos culturales orientados a aumentar el prestigio y el orgullo cultural
de sus comunidades –aspectos que no son ajenos a la cosmovisión que se practica en esas
comunidades–.42
La única organización de las aldeas y caseríos de la que se puede decir que es una
expresión directamente vinculada con la ideología y práctica del movimiento maya
nacional, es Q’acho –que quiere decir “nuestra casa” en el kaqchikel de San Juan43– ubicada
en el caserío de Sanjuaneritos. Esta organización está dirigida por un ajq’ij joven y por unos
jóvenes que aún no han cumplido los veinte años, pertenecientes todos ellos a familias
tradicionalistas. Está situada junto a la colonia urbana de Ciudad Quetzal y organiza a la
población de los caseríos que rodean la colonia. Es notable por haber desarrollado un centro
comunitario con un enfoque explícito en la cultura maya –dotado de centro ceremonial,
biblioteca, jardín de plantas tradicionales y salón con marimba– a tan escasa distancia de la
ciudad capital. También organiza eventos artísticos, espirituales y educativos relacionados
con diferentes aspectos de la cultura maya. Esta organización se ha desarrollado en los
últimos años gracias al apoyo de un padre hispano-norteamericano y de unas monjas
progresistas que aspiran a crear un espacio para fomentar un auténtico diálogo entre la
Iglesia católica y los practicantes de la cultura maya actual. Finalmente, en esta misma
línea cabe mencionar el ejemplo reciente del grupo folklórico de la aldea de Sajcavillá,
formado por jóvenes mayas que escenifican interpretaciones teatrales muy interesantes
sobre el choque entre las diferentes visiones de lo que es ser maya guatemalteco: la que
procede de sus familias y del ambiente social en San Juan, la del movimiento maya nacional
y la de la cultura nacional hispanizada, mestizada y globalizada.
Para concluir, hay que mencionar también el rol del movimiento nacional de radios
comunitarias.44 Esta red nacional tiene dos nodos en San Juan: uno localizado en la cabecera
municipal, que es Radio Estéreo San Juan (97.9FM), y otro que se encuentra en la aldea
de Cruz Blanca, que es Radio Flor (91.8FM). Ambas incluyen una programación regular
sobre la cultura local indígena. La Estéreo San Juan tiene un programa semanal que se
llama “La Hora Maya”, dirigido por un ajq’ij que tiene un centro ceremonial y una clínica
espiritual de Maximón. Radio Flor ha entrevistado a expertos nacionales en cuestiones
étnicas, como Jorge Solares, y a destacados personajes locales, como el historiador Hector
Concohá Chet, que ha participado en varias organizaciones nacionales y en iniciativas del
movimiento maya.
42 Probablemente el mayor error del movimiento maya es que ha separado artificialmente el tema cultural de los
aspectos económicos, aunque ambas condiciones coexisten juntas necesariamente en la vida cotidiana de las aldeas
y los caseríos indígenas. Si bien esta división parece que sirvió como táctica de supervivencia en los días de la
violencia y, posteriormente, para ganarse un sustento en los tiempos de las ONG, hoy día sólo sirve para alejar a la
mayoría de los muy necesarios integrantes del movimiento maya que viven en estas aldeas y caseríos.
43 Que sería “qachoch” en la variación estandarizada de kaqchikel que privilegia la variante que se habla en el
departamento de Chimaltenango.
44 Como parte de este movimiento social se puede aludir a la Asociación Guatemalteca de Emisoras Locales, la
Asociación de Radios Comunitarias de Guatemala, el Consejo Guatemalteco de Comunicación Comunitaria, con
vínculos internacionales con organizaciones como la Asociación Mundial de Radios Comunitarias.
399 O O
6 Incidencia del movimiento maya nacional en San

Juan Sacatepéquez
De la capital a la cabecera buscando la representatividad
La década de 1990 fue testigo del auge del poder organizativo del movimiento maya
nacional. En ese tiempo surgieron iniciativas dirigidas a “las comunidades” con el fin de
aumentar su participación en la política cultural maya. La primera de estas campañas
políticas que llegó a San Juan fue a partir de la implementación del Acuerdo Sobre la
Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas (AIDPI). En este marco llegó a San Juan
el “Proyecto Q’anil”45 como parte de la misión de fomentar el acuerdo indígena en unos
ciento veinte municipios mayas del país. Con este fin se distribuyeron materiales y se
convocaron reuniones en las que se explicaba la importancia del acuerdo y se pedían
propuestas comunitarias que serían incorporadas como insumos en un informe que se iba
a entregar a las comisiones partidarias del proceso de paz.
Este modelo representa quizá la norma organizativa del movimiento maya nacional en
las décadas de los 80 y 90: se reúne una suma de dinero donada por fuentes internacionales,
se selecciona un número de municipios que representan “El Pueblo Maya”, se llega a los
centros y cabeceras municipales para impartir talleres, se recopilan los resultados y se
presentan a algún organismo internacional o del gobierno, y a partir de ahí no se da
seguimiento al proyecto porque no hay más fondos. El desastre político de 1999, con la
derrota casi por abstencionismo de los Acuerdos de Paz y específicamente del Acuerdo
sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas (AIDPI) en el referendo popular,
alteró la confianza que tenían los activistas y los intelectuales mayas, así como sus donantes
internacionales, en este modelo y en la capacidad del movimiento maya para representar
los intereses políticos culturales de las comunidades mayas del país y ser el portavoz de las
mismas.
Mi llegada a San Juan, en junio del año 2000, coincidió con la reestructuración del
movimiento maya nacional a raíz de este fracaso político. Fracaso que no sólo supuso la
derrota del referendo sino también la disolución de la COPMAGUA (Coordinadora del
Pueblo Maya de Guatemala) que daba unidad –y en aquel tiempo, voz y poder político– al
movimiento maya nacional. Entre los años 2002 y 2004, mientras que yo vivía en San
Juan, el movimiento ya estaba experimentando nuevas formas de relacionarse con su base
social. Estas nuevas formas estaban orientadas a la creación de relaciones más intensas
y prolongadas con las comunidades mayas a fin de desarrollar en ellas una capacidad
organizativa que permitiera incorporar a la mayoría de ellas en los proyectos nacionales
e internacionales del movimiento maya. En los años transcurridos desde la derrota del
referendo, la municipalidad de San Juan Sacatepéquez ha visto surgir varias iniciativas de
este tipo.
En 2002, el Comité para el Decenio del Pueblo Maya trató de incorporar a
organizaciones mayas locales de San Juan Sacatepéquez y de otros municipios kaqchikeles
en lo que se denominó La Coordinadora Iximche’. La esperanza del Decenio Maya era la de
45 “Q’anil” por el día del calendario maya cholq’ij que representa siembra y maduración de las semillas.
q P P 400
formar coordinadoras regionales compuestas por organizaciones municipales y a partir de

ahí enlazarlas a todas en una red nacional. Con esta red nacional de organizaciones locales,
el Decenio Maya pretendía servir como contrapeso al Estado nacional guatemalteco y ser
la representación política del ente político denominado “Pueblo Maya”. Este proyecto
estaba financiado por la Comisión de Derechos Humanos (CDH) de las Naciones Unidas.
La participación de San Juan en el proyecto se limitó a la asistencia de cuatro miembros
del Grupo Bonampak a un taller en Chimaltenango donde fueron tomadas en cuenta sus
opiniones sobre el estado político del movimiento maya. Desde entonces, no ha habido
seguimiento.
También en 2002, la Defensoría Indígena se instaló en San Juan Sacatepéquez casi con
la misma idea del Decenio Maya: formar una red nacional de organizaciones locales mayas.
Su director por entonces, Higinio Pu, expresó que el movimiento maya no tenía corazón y
que estaba formado por personas desunidas que luchaban únicamente por interés personal
y para captar fondos, y que por eso habían perdido su vínculo con la gente. Indicó que el
movimiento nacional maya no tenía una estrategia organizativa y propuso la creación de
una “Comisión Coordinadora” para el Pueblo Maya que serviría como “ruk’u’x”, el corazón
del movimiento. Empezó a vincular todo esto con la filosofía maya, afirmando que toda
cosa viva tiene un corazón y un centro que le da su fuerza, su sentido y su vida misma.
Por ello propuso una red nacional de autoridades legítimas del Pueblo Maya, que son, a
su juicio, entes como los alcaldes auxiliares, los principales, los consejos de ancianos, los
lideres comunitarios, los comités comunales, los grupos de mujeres, etcétera. Estos se
organizarían en un “Consejo de Comunidad Comunitaria” por cada municipio, que estaría
entretejido en una red nacional cuyo centro horizontal sería la Comisión Coordinadora
como “ruk’u’x”.
A través de esta red, el Pueblo Maya tendría el poder de movilizar a una cantidad
significativa de población que podría presionar políticamente al Estado nacional
guatemalteco. Ese mismo año hubo insurrecciones en las municipalidades de San Juan
Sacatepéquez y Tecpán, y anteriormente en Totonicapan, contra el IVA (Impuesto al Valor
Agregado), la corrupción política y la estafa de fondos. Según me contaron algunos amigos
de ambas localidades, la Defensoría Indígena en coordinación con los alcaldes auxiliares de
las aldeas, tuvo un papel clave en estas movilizaciones. En aquel momento era la Misión de
Naciones Unidas en Guatemala (MINUGUA) quien estaba financiando el proyecto.
A principios del año 2004 llegó a San Juan Sacatepéquez otra iniciativa nueva que
también pretendía ser una voz unida del Pueblo Maya como ente político: la Coalición
Paq’uch.46 Me contó que al llegar a San Juan, el representante de la Coalición, quien era
de Patzún, tenía la misión de convocar a una asamblea de activistas culturales mayas del
municipio, pero como él no conocía este pueblo y no sabía a quiénes convocar, tenía que
preguntar al secretario municipal si había en el pueblo algunas personas interesadas o
activas en la cuestión maya. Es preocupante que la Coalición no tuviera más conocimiento
previo sobre la situación político cultural del municipio. Más preocupante todavía es que
las demás iniciativas mayas nacionales que he descrito compartieran la misma debilidad:
46 En algunos idiomas mayas, como el Kaqchikel y el K’iche’, la palabra “pa q’uch” quiere decir “en trueque”,
usualmente tiene que ver con trabajos compartidos entre vecinos o con trabajo comunitario.
401 q P q
todas ellas entraron en San Juan casi a ciegas. Fueron una serie de iniciativas más efímeras
que profundas que no dejaron efectos duraderos en la vida cotidiana del municipio. El
esfuerzo de la Coalición Paq’uch, por ejemplo, en su única reunión en San Juan, fue
seleccionar a un notable historiador maya de San Juan, hijo de una pareja de principales de
la cabecera, para que participara en un Congreso Nacional del Pueblo Maya. La propuesta
del Congreso era, como las demás iniciativas, formar una red nacional de representantes
locales a fin de ejercer presión política sobre el gobierno nacional. Desafortunadamente,
esta reunión sólo sirvió para decepcionar a este señor ya que en apenas medio año el
famoso “divisionismo” desintegró al Congreso y éste dejó de operar.
En este sentido es comprensible la preocupación expresada por un empleado maya poptí
de la DIGEBI (Dirección General de Educación Bilingüe) cuando le entrevisté en 2002,
en plena campaña para la “socialización del currículo” y la creación de un “meso-currículo”
y de “consejos regionales” que articularan lo nacional y lo local en la educación bilingüe.
Era otra respuesta a la “crisis de representatividad” del movimiento maya nacional como
resultado de los fracasos políticos de 1999 y 2000, y a pesar de todos los esfuerzos que
estaba haciendo su institución y de toda la ayuda internacional que se había convocado en
su apoyo, él se desesperaba al comparar la incidencia política del movimiento indígena de
su país con los movimientos indígenas de países suramericanos como Ecuador y Bolivia
donde, como me dijo: “Los pasillos del poder tiemblan de miedo cuando los indígenas de esos países
toman las calles. ¿Por qué no pasa lo mismo en nuestro país?”.47
Iniciativas bilaterales capital-cabecera
Junto a las iniciativas del movimiento maya nacional ya mencionadas, que entraron en
el municipio a ciegas, sin contar con una contraparte local, también hay en la cabecera
municipal unos ejemplos de otro modelo organizativo: el de iniciativas compartidas
entre organizaciones mayas nacionales y activistas e instituciones locales. Quizás la más
notable de éstas sería el Colegio Evangélico Maya Bethania fundado entre el Centro de
Documentación e Investigación Maya (CEDIM)48 y una agrupación de vecinos de la
cabecera de San Juan preocupados por la pérdida del idioma y de la cultura maya kaqchikel
entre los jóvenes de su municipio. Durante los últimos diez años el colegio ha impartido
educación del ciclo de primaria, ampliando el currículo nacional con enseñanza de idioma
maya-kaqchikel, historia y cultura maya y numeración maya. Durante los primeros siete
años, CEDIM ayudó a la nueva escuela con apoyo financiero y asesoría profesional, con
el objetivo de que eventualmente ésta fuera autosuficiente. Después, cuando la escuela
empezó a buscar financiamiento local no encontró organizaciones dispuestas a apoyarla
con dinero para la enseñanza de la cultura maya. Se impuso la heterodoxia y el colegio
maya fue vinculándose con una iglesia evangélica vecina con la cual estableció una
conexión orgánica. El resultado actual es un currículo bastante híbrido entre lo nacional
47 Es interesante que el presupuesto concedido al DIGEBI por el Ministerio de Educación ni siquiera cubra sus
gastos básicos, eso sin contemplar grandes proyectos como éste. De modo que la dirección de DIGEBI eludió al
gobierno nacional para sus planes y creó su propia coalición financiera, como si fuera otra ONG maya. En esta
coalición estaban el BID, la Cooperación de Alemania, CARE Internacional y varias instituciones más de donantes
internacionales.
48 Una organización maya con sede en la capital que trabaja en el ámbito nacional.
q P w 402
guatemalteco, lo evangélico y lo maya, algo que ha suscitado críticas negativas por parte
de otros activistas culturales mayas de la cabecera.
Otro proyecto poco ortodoxo fue la
creación por parte de una organización
nacional ladina49 de una organización maya
local en San Juan. En 2003, el Centro de
Acción Legal para los Derechos Humanos
(CALDH) se adhirió a la municipalidad
como parte de su proyecto nacional en
defensa de los derechos de la mujer y fundó
con activistas locales el Grupo Integral de
Mujeres San Juaneras (GIMS). Actualmente,
esta organización no sólo es activa en Cerro Jolom B’ay - San Juan centro
iniciativas en pro de los derechos humanos en general y de los derechos de la mujer
en específico, sino también en los derechos de la mujer maya en razón de su identidad
étnica. En este sentido, el GIMS de San Juan Sacatepéquez representa una transformación
importante del movimiento maya y su relación con la izquierda nacional, y de la propia
izquierda ya que ahora es capaz de aceptar que los actores sociales tienen identidades
simultáneas –de clase, género, etnia, etcétera– y que cada una de ellas y la articulación
de todas sobresalen y posicionan en un ambiente social específico y con relación a los
otros actores. Como grupo, el GIMS está formado exclusivamente por mujeres mayas y
tiene delegaciones tanto en la cabecera como en las aldeas. Como contribución al grupo,
CALDH ha designado una coordinadora ladina que visita San Juan con regularidad y
también ha contratado como organizadora municipal a una mujer maya de la cabecera,
quien enfoca sus trabajos en las mujeres mayas campesinas de las aldeas y caseríos
En términos de enseñanza bilingüe-bicultural, había una presencia limitada de la
DIGEBI en San Juan, así como en las aldeas más remotas, como la aldea Montúfar, en el
norte del municipio. Lamentablemente, da la impresión de que DIGEBI no le ha dado
mucha importancia a este municipio debido a su proximidad a la capital y a la inversión de
los escasos recursos disponibles tiende a dirigirse a áreas más distantes de la capital, cuyo
nivel de autenticidad cultural maya se supone que es más alto, lo que teóricamente daría
mayores beneficios a una inversión de recursos dedicados a la conservación cultural. La
Academia de Lenguas Mayas (ALMG) tampoco está muy introducida en San Juan, aunque
se ha ofrecido a financiar e impartir cursos de kaqchiquel si se organizara un grupo de por
lo menos veinticinco alumnos. También había rumores de otras iniciativas pedagógicas
bilingües dirigidas por padres de familias independientes, pero no tuve contacto directo con
ellos. Con relación a los espacios “mayanizados” en el gobierno nacional, debo mencionar
también al Ministerio de Cultura y Deportes (MICUDE), sus esfuerzos para fomentar el
juego de pelota maya en el municipio, y sus aportes en apoyo al proceso de protección del
cerro Jolom B’ay.50
49 El uso del termino “ladina” aquí sigue las normas locales de la población maya de San Juan Sacatepéquez.
50 Cerro sagrado ubicado en el centro del pueblo y conocido en castellano como el cerro Candelaria.
403 q P e
Aunque la lista de organizaciones mayas nacionales presentes en el municipio no

termina aquí, para no alargarla demasiado sólo menciono un ejemplo más: la Gran
Confederación de Sacerdotes Mayas de Guatemala. Esta organización maya nacional ha
tratado de introducirse varias veces en el municipio de San Juan Sacatepéquez a fin de
organizar un “consejo comunal” en esta localidad con el doble objeto de incorporarlo
a su red nacional de consejos comunales y de fortalecer dicha red. Ellos también han
trabajado en el municipio por medio de una contraparte local: una sacerdotisa maya de la
cabecera. Desafortunadamente, esta contraparte, aunque tiene fuertes raíces en San Juan,
es criticada por otros guías espirituales mayas de San Juan porque pasa más tiempo en
Chimaltenango y en otros pueblos mayas que en su propio pueblo y por lo tanto no les
inspira confianza para los trabajos organizativos del “movimiento maya en San Juan”. Esto
se ha reflejado en la incapacidad de la Confederación para formar un consejo comunal en
San Juan.51 En los últimos años, sus esfuerzos organizativos han provocado conflictos con
el Grupo Bonampak que teme que la Gran Confederación “quiere robarnos nuestra gente”,
porque este grupo al parecer no tiene la capacidad organizativa necesaria para desarrollar
su propia infraestructura social en el municipio.
El Caso del Centro Ceremonial Maya ‘Jolom B’ay’
En el libro sesenta, folio número ciento cincuenta y cinco, finca número setenta y seis de los
libros antiguos del departamento de Guatemala del Registro General de la Propiedad de
Guatemala, hay una anotación que indica que el cerro actualmente conocido como Cerro
Candelaria de San Juan Sacatepéquez forma parte de las “tierras de los Guachibales”.
Los guachibales eran unos grupos autónomos indígenas de la época colonial organizados
para el cuidado de una imagen sagrada a quienes se les había concedido un terreno, y los
productos de este terreno servían para costear las prácticas espirituales en honor a esta
imagen sagrada.52 En los finales del siglo XIX, con la revolución Liberal, el terreno de Jolom
B’ay pasó a ser propiedad de un finquero ladino y, a la muerte de éste, pasó a ser propiedad
municipal. En 1992, el Cerro Candelaria sólo era un terreno municipal más, las laderas
habían sido invadidas por viviendas particulares y la cumbre era agreste y estaba cubierta
de maleza. Pero con la conmemoración del Quinto Centenario de la invasión española,
todo empezó a cambiar. En 1991, los preparativos en torno a la próxima conmemoración
del aniversario de la invasión española dieron qué pensar en San Juan Sacatepéquez a
personas que habían estado involucradas en la lucha indígena desde los años setenta y que
deseaban fortalecer la identidad indígena en el municipio. Por aquel tiempo circuló entre
ellos una revista de turismo dedicada al famoso sitio maya del Cerro Pascual Abaj donde lo
distinguían como un centro de la cultura maya del país. Ellos percibían que su identidad
era más fuerte y auténtica que la de sus parientes k’iche’s, cuya autenticidad cultural
estaba representada por municipios como Chichicastenango, encumbrado por la industria
51 Aunque haya logrado hacerlo en otros municipios de la región, como en Chuarrancho donde su contraparte era otro
miembro más de la vida cotidiana del pueblo local.
52 Quienes cuidaban de esta imagen demostraban así su habilidad para cuidar a su propia comunidad, de modo que
pasaban a ser autoridades de esa comunidad y a representar sus intereses políticos, sociales, económicos, religiosos,
etc.; especialmente en la lucha ineludible para conservar el espacio propio y autónomo frente a las exigencias
brutales del sistema colonial español. Véase los trabajos de Robert M. Hill (1993) sobre esa tradición en San Pedro
Sacatepéquez y en la región Kaqchikel.
q P r 404
turística nacional. Leyendo y compartiendo este artículo y las fotos de su lugar sagrado,
estos activistas culturales empezaron a preguntarse si no sería posible que hubiera un sitio
similar en su propio municipio. Compararon las historias y relatos al respecto que habían
escuchado en el pueblo y finalmente decidieron buscarlo ellos mismos.
Para ello fue de gran ayuda la intervención de
un ajq’ij k’iche’ que llegó a San Juan para ayudar sus
compadres de la lucha cultural maya. Allí soñó con
una mujer vestida con el traje maya de San Juan. Esa
mujer le enseñó un camino sinuoso que serpenteando
a través del pueblo iba a parar a un cerro boscoso en
el que ella entraba y desaparecía. Al día siguiente, el
ajq’ij k’iche’ y sus compañeros sanjuaneros siguieron
el camino del sueño, que se trasformó en uno muy
visible y real que terminaba en la colina del Cerro
Candelaria. Allí encontraron la base de una cruz
antigua y supusieron que había sido colocada por
los españoles o por sus descendientes católicos para
conquistar espiritualmente un antiguo sitio sagrado
del pueblo maya. Sobre esta base construyeron un
nuevo altar que era en parte crucifijo católico y en
Ajq’ij de Tecpán educando familias parte
parte pirámide maya. Se hicieron investigaciones de una red de reinas indigenas de San Juan
entre los vecinos del cerro y de allí salieron a la luz Sacatepéquez
historias sobre la naturaleza mística del cerro, su antiguo uso por los principales del pueblo
para hacer la “costumbre” y su nombre antiguo: Jolom B’ay.53 Seguidamente se organizó
una ceremonia maya y se nombró un comité que había de darle nueva vida al sitio sagrado
del cerro y protegerlo de las reacciones ambivalentes, cuando no abiertamente hostiles,
del pueblo.
Más adelante, el comité presionó al gobierno municipal para que concediera el terreno
del lugar sagrado a fin de que fuera protegido por personas practicantes de la espiritualidad
maya. Como algunos de los miembros del comité formaban parte del consejo municipal y
como había un alcalde ladino sensible a la lucha cultural maya, existía la posibilidad de que
les cedieran dos manzanas de la cumbre ceremonial del cerro en un usufructo de cincuenta
años. Pero para que se diera esta posibilidad, el comité tenía que obtener su personería
jurídica, es decir tramitar el estatus legal aprobado por el gobierno de Guatemala, a través,
en aquel tiempo, del Ministerio de Gobernación. Problemas de autoridad y legitimidad
hicieron que el proceso quedara estancado; los miembros del comité cuestionaron la
necesidad de consultar a una autoridad política ladina, lo que se consideró ilegitimo, y
desde entonces nunca se decidieron a hacer las gestiones burocráticas necesarias.
El comité quedó unificado en oposición al Estado opresor ladino pero no pasó mucho
tiempo antes de que surgiera el famoso espectro del divisionismo en el propio comité. La
discordia empezó con la construcción de un camino que pasaba justo al borde de la cumbre
53 Que quiere decir “cabeza de taltuza”. Existen varias interpretaciones acerca de la razón y el origen del nombre.
405 q P t
ceremonial. Algunos miembros del comité tenían sus casas en tierras del cerro, y fueron
los que se integraron en el “Comité Pro-Camino” que se formó por entonces y que topó
con la oposición inmediata del “Comité Pro-Conservación del Centro Ceremonial Maya
‘Jolom B’ay’”, formado por otros elementos del comité original. Esta división terminó por
romper definitivamente las relaciones entre varios miembros del comité y eventualmente
resultó en una “guerra espiritual” entre unos miembros ajq’ija de los comités rivales.54
Al mismo tiempo, la integridad territorial del cerro enfrentaba otros desafíos. Una de
las familias ladinas más adineradas y poderosas del municipio, “Los Gallos” -como se les
conocía en el pueblo por su afición a pavonearse por las veredas del pueblo-, empezaron
a desarrollar un interés en el cerro sagrado por su potencial recreativo. De ellos surgió el
muy creativo plan de rescatar “el cerro de los brujos indios” para hacer una pista de moto
cross. Como el moto cross es una actividad de recreo exclusiva de las élites ladinas, no
tuvo mucha resonancia entre la población de la cabecera municipal, sino que provocó un
revuelo popular que obligó a “Los Gallos” a cambiar sus planes y a buscar una manera
más sutil de comprarle el terreno a la municipalidad para trasformarlo poco a poco y
venderlo por lotes. Este plan provocó otra alharaca cuando fue divulgado por un concejal
con tendencias populistas en plena ceremonia de inauguración de la nueva administración
municipal, a principios del 2004. Como alternativa paralela, la administración anterior
había estado planificando, en colaboración con el INGUAT, el desarrollo de un parque
familiar con barbacoas.
Los planes del Comité Pro-Conservación del Centro Ceremonial ‘Jolom B’ay’ de
conservar el espacio para la práctica de la espiritualidad maya se lograron gracias a la
propicia intervención de las Naciones Unidas por medio de su brazo institucional la
Organización Internacional del Trabajo (OIT). En 1999, casi inmediatamente después
del referendo popular y de su palpable amenaza a los Acuerdos de Paz, la OIT, desde
su oficina regional en San José, Costa Rica, empezó a desarrollar una respuesta a dicha
amenaza. El proyecto regional resultante se llamó, Fortaleciendo la capacidad legal de los
pueblos indígenas de América Central. La instancia nacional del proyecto identificó diez casos
entre la población indígena de Guatemala. En 2001, a través de una información que se
había recibido de los guías espirituales mayas que tienen su altar y su práctica en la zona
6 de la ciudad capital, se incluyó el centro ceremonial maya Jolom B’ay como décimo caso
ejemplar y se introdujo el proyecto en San Juan Sacatepéquez.
Su meta era la de capacitar a organizaciones locales indígenas en el uso particular
de las herramientas legales disponibles en el ámbito jurídico tanto nacional como
internacional.55 El proyecto estableció equipos legales para cada caso, formados por el
comité local, abogados, estudiantes mayas de leyes y otros especialistas. También hizo
grandes esfuerzos para capacitar y educar a los miembros del Comité sobre sus opciones
54 En el discurso en idioma castellano de los ajq’ija’ de San Juan una “guerra espiritual” comporta la petición repetida
por dos o más ajq’ija’ rivales a las fuerzas espirituales que hacen justicia al oponente. Se hacen la comparación con la
ejecución de un caso legal –hacer una ceremonia es hacer una solicitud a los jueces espirituales, los tatas–. Entonces
la “guerra” es considerada similar a una “batalla legal” donde los ajq’ija’ son los abogados que intentan presentar
el argumento legal más eficaz ante los jueces que van a decidir el caso a partir de estos argumentos.
55 Por supuesto había un interés específico por parte de la misma OIT en divulgar y poner en práctica el Convenio
169, pero también se incluían varios artículos de la Constitución Nacional, otras leyes nacionales y otros convenios
y acuerdos internacionales de las Naciones Unidas, la Organización de Estados Americanos y demás.
q P y 406
para defender legalmente sus derechos socioculturales. Fueron invitados a participar en una
cantidad significativa de reuniones y talleres con los demás casos ejemplares y sus equipos,
accediendo así a un espacio en el que podían compartir sus experiencias y planificar las
estrategias adecuadas a sus respectivos casos. Cuando se acabaron los fondos asignados al
proyecto, la personería del proyecto nacional adoptó la forma legal de ONG nacional con
el nombre, Tob’nel Tinamit, Defensa Legal Indígena. Debido a las severas presiones sobre
las tierras del cerro que ejercían los otros sectores ya mencionados, el equipo legal de San
Juan y la Defensa Legal iniciaron un diálogo urgente con la oficina legal del Ministerio
de Cultura cuyo director era de San Juan Sacatepéquez. Después de varias reuniones y
solicitudes, el Ministerio de Cultura empezó a responder, abrió una investigación del caso,
y el 18 Junio de 2004 declaró legalmente el Cerro Jolom B’ay como Patrimonio Natural
y Cultural de la Nación.
Quedaba pendiente nombrar un
comité local, una “junta de vecinos”, tal
como lo estipula la Ley Para la Protección
del Patrimonio Cultural de la Nación, que
cuidar el sitio designado.56 Cuando surgió
por primera vez la cuestión de la junta,
no era sólo el Comité Jolom B’ay el que
mostró interés; también los miembros
de la Asociación Q’anil quisieron estar a
cargo del comité de vigilancia del cerro.
Pero los miembros de esta asociación
mayense manejaban otro discurso que el Movimiento maya nacional organizando para defender el
del comité. El discurso de la Asociación era Cerro Jolom B’ay
un híbrido entre lo maya y lo global-occidental. No estaban interesados en las prácticas
espirituales mayas que se celebraban en el cerro sino en el valor ecológico del mismo.
decía que la cultura maya destacaba como fuente intrínseca de valores ambientalistas. Este
es un argumento que prevalece no sólo en Guatemala y en los espacios del movimiento
maya sino también, –y puede que antes, históricamente–, en los ambientes y discursos
trasnacionalizados de los movimientos ambientalistas y los movimientos indígenas. En
oposición a la cultura occidental moderna, proclama que la cultura maya, como cultura
indígena tradicional, enseña a sus practicantes a respetar todo lo que es la naturaleza, el
medio ambiente y los recursos no-humanos.
El discurso ambientalista mayense fue utilizado por los miembros de Q’anil para
demostrar que ellos, como organización maya, deberían vigilar y proteger el cerro por su
valor ambiental. Argüían, por ejemplo, que se debe conservar el cerro porque tiene un cierto
número de árboles que aporta diariamente a la población de San Juan un determinado
volumen de oxígeno y de agua, y porque tiene una superficie de área verde y abierta
que brinda apoyo psicológico a la población. Siendo como eran católicos ortodoxos, les
incomodaba referirse a la espiritualidad maya, y no recurrieron al discurso predominante
en otros círculos que se refiere a la filosofía animística de la cosmovisión maya, con sus
56 Artículo 58 del decreto 26-97, y sus reformas en Decreto 81-98.
407 q P u
nawales o espíritus-guardianes para todas y cada una de las cosas, tanto los entes no-
humanos de la naturaleza como los seres humanos. Este otro discurso ambientalista tenía
más aceptación en el pueblo, en contraste con el de los seguidores del Comité Jolom
B’ay que estaba centrado en la espiritualidad maya. No obstante, resulta interesante que
cuando la Defensa Legal Indígena representó al Comité Jolom B’ay ante el Ministerio de
Cultura, la ONG utilizó el discurso tal como lo planteaba la Asociación Q’anil, con énfasis
en los aspectos útiles y pragmáticos del cerro, en los recursos que ofrecía. Puede que esto
se deba a que en el espacio discursivo del ministerio estatal no es comprensible ni factible
un argumento basado en la filosofía espiritual maya. En contraste, a mí me parece que
este mismo argumento se entiende muy bien en la mayoría de los espacios sociales del
municipio, pero no es factible llevarlo a cabo debido al rechazo público que está mostrando
mucha gente ahora a la práctica y la filosofía de la espiritualidad maya.57
En Septiembre del 2005, el Comité Jolom B’ay fue nombrado Junta de Vecinos oficial
por el Ministerio de Cultura y Deportes y asumió la responsabilidad de vigilar el cerro de
acuerdo con la ley nacional de patrimonio cultural. A pesar de sus recelos anteriores sobre
la relación de la autoridad autóctona maya con el poder estatal ladino, el comité acordó
servir como brazo legal del Estado nacional guatemalteco. Se asumió como necesaria esta
poco atractiva decisión dada la necesidad de combatir el poder local de sus oponentes
en el pueblo. Que no sólo eran los ladinos ricos y racistas sino también algunos de sus
propios vecinos mayas con autoridad en instituciones de poder local, como el gobierno
municipal, la Iglesia católica y las iglesias evangélicas, que no estaban de acuerdo con el
uso del cerro para la espiritualidad maya. Actualmente, el Comité Jolom B’ay tiene planes
para desarrollar en los alrededores del centro ceremonial un área que incluye un campo de
pelota maya –para la liga deportiva de pelota maya que se está formando actualmente en
el municipio–, una biblioteca popular maya y un museo de artesanía y utensilios mayas. Es
un logro que concede al municipio otro importante espacio cultural maya, a pesar de que
no ha progresado al mismo tiempo la solidaridad de los diversos elementos sociales mayas
en el municipio, lo que sería necesario para el cuidado del sitio a largo plazo.58
De las nuevas iniciativas del movimiento maya que se han introducido en San
Juan Sacatepéquez, la que más éxito ha tenido es esta intervención de la Organización
Internacional del Trabajo (OIT). Fue fructífera esta combinación de un organismo
internacional, una unión de activistas del movimiento maya nacional y ladinos aliados
y un comité local ya organizado y conectado orgánicamente al ambiente social de un
municipio; y fue muy positiva para compensar los anteriores errores organizativos del
57 Un miedo intencionalmente sembrado entre la población por las autoridades religiosas cristianas tanto católicas
como evangélicas.
58 Por ejemplo, no mucho después de que fuera nombrado patrimonio nacional, una iglesia evangélica cuyos feligreses
eran mayas ocupó el centro ceremonial coreando, "¡Fuera Satanás!", con la intención de exorcizar el sitio –algo
que mis amigos ajq’ija’ consideraron como un aporte ya que tampoco quieren que Satanás adopte como residencia
su centro ceremonial! Es notable que todos los grupos indígenas religiosos del pueblo concedan que este cerro
es especial y que tiene una fuerza espiritual propia: para los ajq’ija’ es la “nana Jolom B’ay” que soñó el ajq’ij
k’iche’, para los Católicos es una aparición del Virgen María conocida como “La Virgen del Candelaria”, y para los
evangélicos es Satanás; o sea que hay un entendimiento común entre esta gente maya aunque están divididas por
las religiones –el hecho de que el cerro tiene un guardián espiritual. Lo mismo me contó un señor evangélico de San
Pedro la Laguna –después de aclararme que él no tenía nada que ver con “los mayas” porque lo que practican es del
diablo– me contó que él se había quebrado su brazo recientemente en un bosque porque no había pedido permiso
al espíritu guardián del árbol donde fue a cortar leña.
q P i 408
movimiento maya. Logró un amplio contacto con poblaciones mayas que vivían en
municipios mayoritaria e históricamente mayas; dio el seguimiento necesario para alcanzar
una resolución concreta y exitosa de un problema específico e importante para la política
cultural maya local; fortaleció al Comité Jolom B’ay convirtiéndolo en una junta de vecinos
con estatus legal y sigue brindándole asesoría y un espacio en su red de organizaciones y
proyectos. La ausencia más conspicua aquí es que el proyecto y sus resultados no hayan
sido incorporados a una estructura organizativa nacional. Falta todavía una coordinadora
nacional de organizaciones indígenas, como el CONAIE59 del movimiento indígena
en Ecuador, o como se había pensado anteriormente que funcionara en Guatemala el
COPMAGUA.
7 Conclusiones
El mundo del municipio de San Juan Sacatepéquez es un duro y complejo rompecabezas para
el movimiento maya nacional. Tan cercano a sus centros más importantes de planificación
y financiamiento en la capital, pero hasta el momento casi olvidado por este movimiento
en sus dos décadas de trabajo. Hablando hace unos años con Juan León, de la Defensoría
Maya, me dijo que éste es un síntoma común en todos los pueblos situados en la periferia
de la capital. Es como si éstos estuvieran en un espacio limítrofe de los imaginarios de
los líderes mayas y sus organizaciones en la capital y Chimaltenango. No caben en el
modelo tradicional de “comunidades mayas”: comunidades rurales alejadas de la capital y
su influencia ladina, como las de El Quiché, Huehuetenango, Alta Verapaz, etcétera. Su
pobreza está más escondida, y también es más oculta la práctica cotidiana de cultura maya.
Tal vez por ello, vuelan por debajo del radar de muchos líderes mayas. Al mismo tiempo,
los municipios mayas de la periferia capitalina tienen unos desafíos particulares que aún
no han sido reconocidos por el movimiento maya nacional: la urbanización descontrolada,
que trae una nueva afluencia de gente no-maya, mientras que la cercanía de estos pueblos
a la ciudad abre grandes oportunidades para el empleo y la participación en nuevas formas
de organización social con gente no-maya, como las maras, las iglesias, etcétera. Todo
ello exige una política de multiculturalidad dentro del mismo movimiento reivindicativo
maya.
Dada su debilidad en los últimos años ante sus bases sociales, el gobierno y sus
financieros internacionales, y su postura presente de autoreflexión y reorganización, es un
momento oportuno para replantearse a quiénes están dirigidos realmente los discursos y las
prácticas del movimiento maya nacional. Como encontramos tanto la antropóloga maya
Velásquez Nimatuj en Xela como yo en San Juan, actualmente estos mensajes ni están
llegando a los sectores mayoritarios ni están captando el interés de estas comunidades, que
son tan profundamente indígenas pero sólo potencialmente “mayas”. En este proyecto
de Mayanización y vida cotidiana hay una respuesta implícita a la crítica que se hace del
movimiento maya nacional. Es decir, que no solamente ha debilitado peligrosamente sus
raíces en las comunidades en los últimos décadas de la “ONGización” del movimiento,60
59 Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador.

60 Otra vez, estoy tomando el “movimiento maya” de la década de 1980, que surge como una evolución histórica del
“movimiento indígena” de los años 70 y anteriores. Lo que distingue a ambos es la violencia y la represión de los 80.
409 q P o
sino que su programa, además, ha perdido resonancia en las vidas diarias de la mayoría
de las poblaciones de las comunidades mayas que deben formar su base política. Lo que
encontré en San Juan Sacatepéquez fue una expresión particular y local del movimiento
y con profundas raíces y participación en la realidad histórica y diaria de la comunidad
municipal.
Al mismo tiempo, es importante observar que esas ramas del movimiento nacional
maya presentes en San Juan Sacatepéquez también muestran rasgos de aislamiento social
en su propia comunidad; representan corrientes secundarias y no principales en la vida
general del pueblo. Lo interesante aquí es que al mismo tiempo que la identidad indígena
sigue siendo central para la identidad de la población mayoritaria del municipio, estas
mismas personas no se identifican en gran medida con el movimiento maya, aunque éste
considera que su rol principal es el de representarlas en las cuestiones étnicas nacionales e
internacionales. Este hecho apunta a una falta de capacidad para movilizar a la población
indígena en pos de una política cultural maya, como sucedió en la consulta popular de
1999.
Aparentemente, las corrientes centrales en la vida social de San Juan Sacatepéquez
no favorecen la etnicidad alterna como factor organizativo primario. La hegemonía de las
fuerzas económicas capitalistas, las fuerzas religiosas cristianas, el sistema político liberal
occidental, la ideología de la modernización y la globalización cultural, en combinación
con una fuerte cultura racista-colonialista nacional, no favorecen la expresión frontal de
la etnicidad alterna indígena maya en la vida cotidiana de la municipalidad. De modo
que los activistas culturales mayas de la municipalidad, que son, de alguna manera, la
expresión local del movimiento nacional maya, están siendo constantemente desafiados
por fuerzas contrarias que invariablemente les obligan a nadar contra corriente. Si hay
una salida de esta trampa quizás sea la de buscar nuevas vías para articular la práctica y la
ideología cultural maya en otros aspectos de la vida cotidiana de la población indígena del
municipio. Así en términos también de sus prioridades económicas, políticas, religiosas y
multiculturales –y no sólo de las prioridades de los propios activistas culturales mayaso,
o sea hacer una negociación entre posiciones divididas pero asentadas sobre unas bases
comunes importantes. Esto empieza con invertir los recursos escasos del movimiento en
escuchar detalladamente lo que está diciendo “la gente de las comunidades”, y no sólo la
de las cabeceras municipales sino, más aún, la de las aldeas y caseríos.
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411 q P Q
q P W
La Asociación de Sacerdotes
Mayas de Guatemala
Ana López Molina
q P E
Col. Jocotales
Col. Nueva
Chinautla
Col. Sauzalito
Sede de la
Barranco ASMG
´
Area
deportiva
Col. Santa Isabel
Col. San Rafael

Estadio
La Pedrera
Col. Kaibil
Balám
Área
´
Area de explotación deportiva
de la Pedrera
Mercado
Antiguo Cerro
Barranco
Proyecto 4-4
Los Cipresales Col. 30 de junio
q P R
L a historia del lugar sagrado conocido como La Pedrera y la de la Asociación de
Sacerdotes Mayas de Guatemala no pueden desligarse. La Pedrera ha sido un altar
desde tiempos inmemoriales, aunque no se llegó a conocer mucho sobre su origen o a
ubicarlo temporalmente, sólo llegó a registrarse en la historia oral de la tradición religiosa
indígena de Guatemala. Al convertirse en propiedad privada el terreno en el que se ubicaba,
las ceremonias realizadas en este altar sufrieron algunos cambios en su forma, así como
también el espacio físico dejó de ser lo que era en un principio. La mayor transformación
fue el traslado definitivo del altar a una pequeña porción de terreno en un extremo de la
propiedad. Este episodio obligó a los guías espirituales a buscar mecanismos para defender
el derecho a ejercer su espiritualidad, y para lograrlo buscaron fundamentos legales. Así,
crearon la Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala (ASMG), con personería jurídica.
Esta asociación fue creada para fortalecer la práctica de la espiritualidad maya; permitir la
participación de los ajq’ijab’, como miembros de una institución, en actividades locales y
nacionales; y crear proyectos para difundir los principios y las prácticas de la espiritualidad
maya. Las personas que aquí se nombrarán sacerdotes mayas, guías espirituales o ajq’ijab’,
indistintamente, han sido importantes en sus comunidades desde siempre, pero es a
partir de un nuevo clima propiciado por la ideología multicultural y los Acuerdos de Paz,
especialmente el AIDPI, que salen a la luz pública, lo mismo que las ceremonias que
ofician.
La sede de la Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala, centro religioso maya
ubicado en un espacio urbano, zona 6 de la ciudad de Guatemala, se encuentra ahora en
el terreno adonde fue trasladado el altar, un espacio pequeño, en forma de cuchilla. Al
entrar, del lado derecho se ve una hilera de pequeños cuartos, cada uno es un consultorio.
Cada sacerdote maya es miembro de la ASMG y compró el espacio para construir su
consultorio y altar. Ellos son, en su mayoría, pertenecientes a la etnia k’iche’, mientras que
las personas que participan de los ritos son de diversas etnias. La historia del lugar, además
de por este traslado, está marcada por la presencia fuerte de dos imágenes de mucha
veneración: Maximón y el Cristo de Esquipulas.
Los sacerdotes mayas de la ASMG viven conscientemente el discurso multicultural
que se expresa en la práctica de la inclusión y la tolerancia hacia lo diferente, afirmando
que todos tenemos un mismo dios con diferentes nombres y que la cosmovisión maya,
Esto no implica que antes del clima político propicio no hicieran ceremonias en cumplimiento de su misión.
Se les llama sacerdotes respetando la forma como ellos mismos se denominan. Actualmente se utiliza más el término
guía espiritual, quizá para desmarcarse de la equiparación con un sacerdote católico. Pero el término “sacerdote”
viene de la palabra latina sacerdos que se refiere a hombres y mujeres que pueden pasar la frontera entre lo profano
y lo sagrado y que han sido sacralizados por medio de ritos. Es por eso que pueden actuar como intercesores
entre un mundo y otro, manteniendo la comunicación de las personas que tienen fe con el Ser Supremo. Hay
sacerdotes en todas las religiones del mundo, y los de la espiritualidad maya son sacerdotes mayas, sacerdotes que
se identifican con las propuestas de revitalización de la cultura ancestral.
q P T
en esa misma línea, exige un respeto por todo lo que está en la naturaleza. Aun cuando
sus creencias y ritos no son respetados en muchos niveles, incluso con la entrada fuerte
del discurso multicultural, se proponen ser respetuosos y complacientes con sus pacientes
de diferentes creencias religiosas. Y por otro lado, los pacientes, aquellos que visitan la
Asociación con el fin de tener una ceremonia individual o de participar en la fiesta de
Maximón, la del Cristo de Esquipulas o en alguna otra ceremonia grande, no son tan
conscientes de todos los mensajes que reciben al llegar, a través de símbolos, colores,
palabras y movimientos. La forma en que los oficiantes de las ceremonias entienden su
quehacer diario difiere de lo que llegan a comprender los pacientes, para quienes las dos
imágenes presentes en el lugar son las que canalizan la efectividad de la ceremonia.
A continuación se relatará la historia de este lugar que ahora se llama Asociación
de Sacerdotes Mayas de Guatemala. Este relato servirá para ir dilucidando cómo en la
Asociación la práctica de la espiritualidad maya se traduce en una actividad política, y hasta
dónde es efectiva la transmisión de los valores y los saberes propios de esta religiosidad
ancestral. La información proviene de repetidas entrevistas sostenidas a partir de 201 y
a lo largo de cuatro años con miembros de la Asociación; a éstas se añaden también las
reflexiones y los aportes de un taller de intercambio realizado en febrero de 2006. Las
interpretaciones se harán desde la antropología de la religión, de donde han sido tomadas
las categorías explicativas, y es así como debe leerse lo que aquí se expone.
1 De altar a asociación
La historia inicia sobre un cerro por demás apropiado para lugar sagrado. Sobre éste se
levanta lo que llaman la piedra sagrada, el altar donde se quema el pom, el azúcar, las
velas, ajonjolí y aguardiente. Ya desde tiempos inmemoriales se apelaba a los nawales
desde su cima y es probable que haya sido un lugar sagrado desde la época prehispánica:
“La Pedrera es altar maya importante mencionado por los especialistas religiosos indígenas
mayas en la tradición oral.” (Morales, 2004:93)
Sobre la razón por la que ese cerro era un lugar sagrado donde se realizaban ritos y la
antigüedad del mismo, Hernán del Valle (1998: 25-27), historiador de los Novella, recoge
la explicación dada por uno de los sacerdotes mayas no identificado en el texto: “El Pop-
Wuj dice que nuestros antepasados fueron a los cerros para buscar el pacto con Dios. El
cerro es puro, allí hay paz... Hay un largo historial del altar de La Pedrera, viene de muy
antiguo (...) Cementos Novella tiene 99 años, el altar mucho más (...) ¿Quién lo fundó?
Sólo los abuelos que ya están con el Ajaw lo saben. En el cerro de La Pedrera hay nawalitos
Un lugar sagrado se entiende como un espacio con un significado espiritual o simbólico, que sólo puede existir
cuando las personas son religiosas. Todo sitio sagrado implica una hierofanía (la manifestación de lo sagrado): se
percibe la presencia de dioses, espíritus o ancestros habitando ahí. En muchas culturas, las montañas son sitios
sagrados, por inspirar un sentimiento de distancia respecto al suelo pero de cercanía a lo divino. Otros sitios
sagrados naturales tradicionales son selvas, bosques, nacimientos de agua, islas y cuevas.
Según Eliade (1986:201), es porque las piedras son duras, resistentes, permanentes, que llegan a representar en
la conciencia religiosa una hierofanía. “La roca le revela [a las persona] algo que trasciende la precariedad de su
condición humana: un modo de ser absoluto. Su resistencia, su inercia, sus proporciones, así como sus extraños
contornos, no son humanos; atestiguan una presencia que deslumbra, aterra, atrae y amenaza. En su grandeza y
dureza encuentra una realidad y una fuerza que pertenecen a un mundo diferente que el mundo profano del que
forma parte.”
q P Y 416
mayas. Quizá los pepenaron los santos mayas que estaban enterrados. Había varios. Allí
estaba la dinastía del pueblo, pero desaparecieron. En el cerro de La Pedrera había un
encanto con el pájaro Jaguar, por eso los señores de La Pedrera se enriquecieron, porque
el Jaguar los bendijo, pues los señores Novella autorizaron para que los sacerdotes mayas
quemaran su incienso. Había tres árboles donde hacían su costumbre. Los primeros en
llegar al altar de La Pedrera fueron los sacerdotes mayas: Cecilio López, Juan Mejía García
y Bartolo Chaperón. Allí se veneraba al aire, al agua, al fuego, al medio ambiente, porque
de ahí viene la pedagogía, la moral, la cosmovisión maya. Bueno sería que la moral maya
se diera en las escuelas, enseñaría a respetar los cuatro elementos”.
Lo cierto es que cuando don Carlos Federico Novella Klée fundó Cementos Novella
en 1899, ya se realizaban ceremonias propias de la tradición espiritual indígena sobre
aquel cerro y entre tres encinos. Eran ritos realizados por las noches, cuando no había
movimiento en la fábrica de cemento.
No existe mucha información sobre qué
es lo que se hacía ni acerca de quiénes
lo hacían porque siempre ha estado
cubierto por un velo de misterio, ya que
se consideraban estas actividades como
negativas y porque el desconocimiento
provocaba miedo y rechazo: “Se invadió
de curanderos ahí”. Nadie los veía
realizar sus ritos, pero por la mañana se
encontraban cabos de candelas y restos El Templo Tikal, primer templo maya. Ubicado en la sede de
de fuego. la ASMG.
Los señores Novella les permitían hacer sus prácticas religiosas sobre el cerro y atender
a quienes llegaban afligidos por una enfermedad, problema, o en busca de consejo. Se les
empezó a llamar curanderos y su presencia ya no fue tan mal vista, aunque no dejaba de
provocar desconfianza. En esos primeros años la finca ni siquiera tenía cerca, así que los
sacerdotes mayas entraban cuando querían y también la gente que llegaba a consultarlos
podía pasar con libertad. Cuando por razones de seguridad se construyó una pared perimetral
y una garita, los sacerdotes mayas y las personas que llegaban con ellos mantuvieron el
mismo privilegio. Según don Pedro Ixchop, quien ha desempeñado diferentes cargos en la
junta directiva de la Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala, Cementos Progreso
siempre permitió el libre acceso de guías espirituales y feligreses a su propiedad, con el
fin de realizar ritos y ofrendas. Por eso, el grupo de ajq’ijab’ que trabajaba en el lugar
aumentó, y también el número de personas que asistían en busca de consejo o ayuda. Este
privilegio respondía en parte al respeto fundado sobre el miedo a lo que era desconocido
para los dueños.
Hay muchas versiones relacionadas con las razones por las que mantuvieron el
privilegio de entrar y seguir haciendo sus ritos por tan largo tiempo, y están recogidas en
diversas entrevistas y publicaciones. Algunas de ellas se detallan a continuación con el fin
Valentín Beltrán. Entrevista realizada en la Capilla del Cristo de Esquipulas, La Franja, zona 6, 12 de noviembre
2002. Transcripción ENP–5.1. (Énfasis mío).
417 q P U
de mostrar que en última instancia, esta permanencia permitida dio pie a la organización
de los ajq’ijab’ que llegaban a celebrar ritos en el lugar sagrado, lo cual, aunado a la
buena relación con quienes eran los dueños del terreno, resultó en la conformación de la
ASMG.
En el relato recogido por Pacay Cú (2000:25 y 26) se afirma que la maquinaria que
extraía minerales para hacer cemento se descomponía continuamente, por lo que el
propietario, don Carlos Novella, le pidió consejo a un sacerdote maya. Éste dijo que había
que pedirle permiso a la Madre Tierra para excavarla y, además, construir un oratorio. Por
eso, según este relato, se construyó una capilla en donde se colocó una imagen del Señor
de Esquipulas. El sacerdote maya que había dado el consejo hizo las ceremonias necesarias
para pedirle permiso a la Madre Tierra, ofrendó al Dios Mundo y al Nawal del cerro
de donde se extraían los minerales. Otros sacerdotes colaboraron en estas ceremonias.
Pronto empezaron a ayudar a otras personas que también llegaban al lugar para pedir
consejo, guía y auxilio. De esta forma, el lugar se convirtió en centro religioso maya. La
comunicación con el mundo del Ajaw, de los Seres Supremos, quedó asegurada, y el cerro
se convirtió en un espacio sagrado. La veracidad de esta versión se cuestionó en el taller.
En palabras de don Pedro: “Si el lugar sagrado permanecía ahí, saber cuantos millones de años
inclusive, entonces realmente los que estamos aquí es por el lugar sagrado que estaba en la finca, no
es por la cruz, no es por el Cristo de Esquipulas, no es por eso. (Aunque) mucha gente dice que por el
Cristo de Esquipulas estamos aquí.”
Dentro de la Asociación, la versión que se relata es que en la década de 1980 el cerro
estaba justo dentro de la cantera de La Pedrera, así que poco a poco la maquinaria de
Cementos Novella excavaba en él. De esa forma, dejó de ser un lugar apropiado para los
ritos, ya que no era seguro para oficiantes y asistentes. Por eso tuvieron que trasladarse una
primera vez, siempre dentro de la finca que ocupaba la fábrica de cemento. También ahí
trasladaron la imagen del Cristo de Esquipulas que los trabajadores habían llevado, como
se verá más adelante, y luego le construyeron una galera para protegerla del sol, al igual
que a los devotos que le rezaban.
Estos elementos históricos desembocan en una característica particular de los ritos en
La Pedrera. Los ajq’ijab’ rezaban primero en la capilla del Cristo de Esquipulas, justo antes
de las ceremonias propias de la espiritualidad maya, que se realizaban frente a una piedra
sagrada, al aire libre. Dentro de la capilla encendían velas y pedían permiso para hacer
sus ceremonias, asegurándole al Cristo de Esquipulas que no eran cosas malas, brujería,
ni hechicería lo que estaban a punto de realizar. Transcurrieron alrededor de treinta años
en los que tanto feligreses como guías espirituales realizaron actividades espirituales en
el lugar, apelando a la intercesión del Cristo de Esquipulas y a la efectividad de los ritos
realizados por éstos. Se cumplía siempre el orden que se instauró por repetición: visita al
Señor de Esquipulas, consulta al ajq’ij, quema de pom, velas y otros elementos frente al
altar de piedra.
De nuevo, existen diferentes versiones de lo sucedido en 1989, cuando ya la cantera
de Cementos Progreso había crecido y los autos y la maquinaria pasaban cada vez más
cerca del espacio que iba reduciéndose en torno al altar maya y el Cristo de Esquipulas.
Una, es la que recoge Pacay Cú, citado anteriormente. Él explica cómo se dio un proceso
q P I 418
de negociaciones porque los sacerdotes mayas no querían moverse del lugar en el que ya
estaban instalados, donde ya eran conocidos y donde estaba el altar. Después de algunos
meses de negociaciones, decidieron acceder. Cementos Progreso les ofreció un pedazo del
terreno, pero debían pagar cinco mil quetzales. Todos los sacerdotes mayas y algunas
personas que asistían al lugar con regularidad para buscar su ayuda aportaron el dinero
que pudieron, hasta que se reunió la cantidad necesaria. Este traslado fue percibido como
una exigencia de abandonar su ombligo espiritual, su axis mundi, para crear uno nuevo.
Se llevaron todo lo que les pertenecía, incluida la piedra, como una forma de sacralizar el
nuevo espacio.
La otra versión afirma, de acuerdo a una entrevista sostenida con don Pedro Ixchop
en septiembre de 2001, que en 1989 autoridades y representantes legales de Cementos
Progreso hablaron con los guías espirituales para explicarles que querían que se trasladara
la piedra sagrada porque el lugar que ocupaba debía ser utilizado en asuntos de producción
debido al crecimiento de la empresa. Además, por esta misma ampliación, era cada vez
más la maquinaria que por allí transitaba, lo que podría provocar un accidente. Los
sacerdotes mayas aceptaron el traslado porque existía “justificación y buena fe”. Además,
los ajq’ijab’ consideraron que no se hacía ningún daño ya que toda la tierra es sagrada,
así que no importa dónde se encuentre el altar. Para trasladar la piedra se hicieron cinco
ceremonias: cuatro para agradecer y pedir bendiciones para Cementos Progreso y una para
pedir perdón y dar justificación por mover la piedra. Al trasladarse, dejaron la imagen del
Cristo de Esquipulas, que estaba en una galera que funcionaba como capilla, porque no les
pertenecía. El nuevo terreno les fue vendido a los sacerdotes mayas que asistían al lugar y
ahora es propiedad de la ASMG. Su compra se realizó gracias al aporte de los sacerdotes
mayas que luego conformaron la Asociación. En el transcurso de los años cada uno fue
construyendo su consultorio y su altar para quemar.
Roberto Morales (2004) recoge este relato, pero desde otra perspectiva: según su
investigación, fueron los mismos ajq’ijab’ que frecuentaban el lugar quienes, decididos a
impedir la destrucción del altar, buscaron negociar con los Novella para ser trasladados
en lugar de perder para siempre el sitio sagrado. En el taller de intercambio se confirmó
esta versión cuando don Pedro afirmó, contradiciéndose, que al ver que el altar peligraba,
fueron ellos los que empezaron a pedir un pedazo del terreno para trasladarse. Además, se
amplió el aspecto del pago de dicho terreno. Se les cobró Q5,000, y fueron dos ancianos
los que hicieron préstamos para poder cubrir el monto. Estos ancianos son don Israel y don
Alberto, quienes, junto con don Pedro, tuvieron suficiente visión de futuro para fundar
una Asociación con miras a mantener, estandarizar y practicar libremente la espiritualidad
maya.
En esta parte de la historia de la Asociación se torna vital la participación de quien
en aquel entonces era solamente un joven estudiante, don Pedro Ixchop. Junto con
los ancianos fundadores, tuvo una visión a largo plazo que le impulsó a encargarse de
todos los trámites legales y políticos obligados para la creación de una Asociación con
personería jurídica. Cuenta don Pedro que él “visualizaba qué iba a suceder en el futuro. Por eso
la Asociación ha tenido visión de futuro. En 1989 se pidió el traslado. En 1990 ya era definitivo.
Se trasladó y esa organización fue difícil porque había mucha oposición y adversarios, incluyendo
419 q P O
el Estado y la Iglesia, incluso los militares. Fueron 4 años para conseguir la personería jurídica”.
Según don Pedro, el trámite incluía tener que pasar por el Ministerio Público porque era
un asunto legal y religioso. Después lo llamaron al Arzobispado para que hablara con
Próspero Penados, quien cuestionó la necesidad de que fuera una organización legal y
religiosa, y le preguntó a don Pedro si no era católico (por formación educativa, lo fue). El
Arzobispo incluso cuestionó que trabajaran todos los días, y si en realidad era tanta gente
la que acudía. En ese tiempo no había libertad, recibió amenazas por haber dado paso a la
organización de los sacerdotes. En 1994 se logró la personería jurídica, y a continuación
los vecinos del lugar levantaron firmas para pedir el retiro de la Asociación. Pero no se
movieron. Hoy, se enorgullecen porque el próximo febrero (2007) cumplen dieciséis años
de estar ubicados allí.
La permanencia de un lugar sagrado de tan larga data en un espacio urbano se puede
explicar desde dos frentes: uno es comprendiendo la religiosidad popular y el otro es
buscando las raíces en la espiritualidad maya. Se hará énfasis en el primero.
La religiosidad popular es la vivencia
religiosa de las creencias de los grupos
subalternos de la sociedad, que persiste
debido a cierta resistencia ante las formas
ortodoxas u oficiales de religiosidad. Este
tipo de religiosidad surge debido a la
búsqueda de funcionalidad más que de
formalidad, ya que tiene un carácter más
accesible al individuo y de contacto directo
con lo sagrado. La espontaneidad es una de
Inicio de la celebración del año nuevo maya, Waqxaqi’ sus características y se expresa en el lenguaje
B’atz’, cerca de la media noche del 22 de febrero 2006. y los gestos propios de los ritos. Para Pastor,
la religiosidad popular es una conjunción
de lo emotivo y lo fantástico, lo vivencial y lo festivo, lo celebrativo y lo solemne. En
palabras de Sanchíz: “Los procesos simbólicos que le son característicos llevan apareados
la apropiación de los poderes sobrenaturales, a fin de proporcionar la salud” y combatir
otras tribulaciones familiares, afectivas o económicas (1993:265). Al igual que la religión
ortodoxa, institucional o formal, la religiosidad popular se vive a través de la celebración
de acontecimientos sociales y culturales propios del ciclo vital y la realidad social, como
los nacimientos, matrimonios y otras fechas que marcan etapas en la vida de los individuos
y las actividades agrícolas. La diferencia estriba en que la religiosidad popular constituye
la manifestación de la adaptación de una religión universal a contextos con características
económicas y sociales específicas.
A la religiosidad popular se le ha tratado de presentar como una forma marginal del
sistema religioso oficial. Pero la realidad es que las prácticas religiosas populares no son
minoritarias ni clandestinas. Al contrario, son seguidas por un amplio grupo de personas de
diferentes sectores sociales. Delgado opina que es más bien “la religión de la fe y la teología
la que encuentra dificultades de articulación en la religión que se practica, por mucho que
procedan de ella muchos aspectos repertoriales y nominales”. Así, la religiosidad popular
q q P 420
interpreta y reproduce el discurso de una manera peculiar y no del todo fiel a los dogmas
y normas de la religión institucionalizada.
La otra entrada explicativa para la permanencia de este lugar sagrado está en la
espiritualidad maya. Debido a las características y procesos históricos y sociales del país,
las prácticas religiosas no cristianas se desarrollaron en la clandestinidad durante cientos
de años. Algunos de sus elementos encontraron cabida en la práctica popular de la fe
cristiana, tanto católica como evangélica. Abiertamente el Estado ha negado la existencia
de diferentes expresiones de fe y prácticas religiosas, así como culturales en general. Esta
postura se ve reflejada en las políticas públicas y la legislación. Pero todo esto ha ido
cambiando lentamente a partir de la segunda mitad del siglo XX, con la entrada de ideas
que pregonaban el reconocimiento de la diferencia y la tolerancia, y también luego de que
el conflicto armado abriera una ventana para ver todo eso que no era posible ver antes: una
población indígena marginada, pobre, explotada, pero con posibilidades de organización
y lucha. De aquí parte lo político de esta lucha, que tiene una vertiente religiosa. Morales
la define como una que busca que “el Estado reconozca las prácticas religiosas mayas, el
respeto y la tolerancia hacia dichas prácticas religiosas que por mucho tiempo han sido
menospreciadas y relegadas por instituciones religiosas hegemónicas y marginadas por el
Estado” (2004:55).
2 La organización
La organización de los sacerdotes mayas de La Pedrera inició en 1980, todavía dentro
de la propiedad privada. Fue el hecho de estar ya organizados lo que permitió una
negociación con feliz final para la adquisición de un terreno propio para el desarrollo de la
espiritualidad maya. La necesidad de la defensa, promoción y estandarización de la misma
llevó a que este grupo organizado se conformara en asociación. Haber elegido el nombre
de Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala tiene una clara declaración política e
identitaria. Posibilitada por la apertura que las negociaciones de paz entre la URNG y
el Estado dieron al tema indígena, creando un espacio para la participación directa de
los mayas en la redacción de lo que llegó a ser el Acuerdo sobre Identidad y Derechos
de los Pueblos Indígenas. Esta participación significó la salida a la luz pública de un
conjunto de organizaciones mayas que se adscribían bajo diferentes tendencias, pero que
con dificultades y tropiezos lograron crear una propuesta sobre lo que el Acuerdo debía
contemplar. Esta experiencia también ayudó a poner en el mapa político a los líderes de
las organizaciones mayas y, en parte, permitió a la espiritualidad maya la salida de la
clandestinidad y el ingreso en el proceso de institucionalización en el que se encuentra
ahora.
El año de 1994 marca el inicio del funcionamiento del altar La Pedrera como una
Asociación con personería jurídica. Actualmente está conformada por 23 miembros que
Para dar algunos ejemplos: la elaboración de varias Constituciones que no tomaban en cuenta la etnicidad, el
español como idioma único oficial, las leyes laborales que permiten que los latifundistas decidan vida y muerte de
los mozos indígenas en sus fincas.
Parece que los sacerdotes mayas no están muy seguros de cuantos miembros tiene la Asociación, pero coinciden en
que son entre 23 y 25. Quizá en el momento de las conversaciones no tenían a mano datos numéricos.
421 q q q
se reúnen seis veces al año en lo que denominan la Ceremonia General del Pueblo. Además,
todos los días hacen ceremonias individuales impetratorias y de agradecimiento. Este año,
así como otros, celebran el Waqxaqi’ B’atz’, el final de un ciclo de 260 días y principio
del siguiente. En este día también se celebra el día de la misión y de la renovación, Chak
Patan, y, por lo tanto, es cuando se “gradúan” los guías espirituales que han concluido su
entrenamiento. A esta fiesta también se le llama año nuevo maya. Esta celebración, de
acuerdo a Morales (2004), se ha vuelto cada vez más común en las organizaciones mayas y
es una fecha en que se reúne mucha gente. A decir de don Pedro, también es una fecha que
produce confusión ya que corresponde a la cuenta corta que se lleva paralela a la cuenta
larga, por lo que algunos jóvenes creen que hay dos años nuevos mayas en un mismo año.
Otra celebración que los convoca es el del día de la mujer maya, B’elejeb’ B’atz’, que es
una celebración nueva, de acuerdo a lo indicado en el taller por don Pedro. Ambas fechas
son rotativas y no fijas
Además, está la celebración de bendición de cosecha, el 15 de enero, coincidiendo
con el día del Cristo de Esquipulas. A juicio de don Pedro, esta coincidencia de fechas fue
provocada por los españoles que aprovecharon que ese día era q’anil para imponer una fiesta
católica en honor a un Cristo tallado especialmente para este continente. Por eso, aclara,
“nosotros hacemos énfasis en que estamos celebrando el día de bendición de cosecha”. En octubre, el
28, se celebra el día de Maximón, profeta muy querido en La Pedrera por los sacerdotes
y por los pacientes. En estas fiestas, en particular, se puede apreciar cómo se conjugan
la religiosidad popular con la espiritualidad maya. Tomando en cuenta nuevamente las
aclaraciones hechas por don Pedro en el taller, vemos que para los sacerdotes mayas, esta
fecha se celebra “por estrategia y por respeto”.
El lugar que ocupa actualmente la ASMG es un terreno triangular, con piso de cemento
y drenajes, techo de lámina y vigas de madera. Tiene servicios sanitarios para uso público y
privado. Antes se entraba por una estrecha puerta, pero ahora se abre todo el portón y se
cobra cinco quetzales por parquear un carro en lo que sería la base del triángulo. Luego,
es un corredor con quince pequeñas puertas. Cada puerta es un diminuto local donde el
sacerdote escucha al feligrés (o feligresa), le aconseja, adivina, ora.
Frente a cada cuartito se encuentra un altar. Están muy decorados con números
mayas, colores vivos, cuadros, plantas y dibujos que representan escenas del Pop Wuj,
calendarios mayas, pirámides, a Maximón, a la naturaleza y los profetas que se encuentran
en los testamentos de la religiosidad maya (Chilam Balam y Pop Wuj). Cada altar tiene
una chimenea que imita la forma de una pirámide maya, y que sirve para “no contaminar
el ambiente”. Es decir, las ceremonias ya no se realizan al aire libre, sino en un espacio
techado, por lo que se hace necesario encauzar el humo en vez de dejar que llene el recinto,
ya que si bien es bastante abierto, la acumulación de humo supondría un problema serio
cuando tres o más sacerdotes hacen su trabajo al mismo tiempo.
Es en estas chimeneas-altares donde se enciende el fuego frente al que se realiza la
ceremonia. Se usan candelas, huevos, licor, oraciones, movimientos, plantas. Todas las
Diego Siquiná, actual presidente de la ASMG, entrevista realizada el 8 de marzo de 2005, en la sede de la
Asociación.
q q w 422
palabras se dicen en la lengua del oficiante, el cual utiliza el español ocasionalmente para
hacer preguntas al participante, quizá cuando ignora si éste habla algún idioma maya, o
si se trata de ladinos.
Al final del terreno, en lo que sería
la punta del triángulo, se encuentra
el Templo Tikal. Este espacio sagrado
inicia con el cambio de piso de
cemento a un piso cerámico en un
tono verde muy claro, ruptura clara
del espacio homogéneo, profano,
al espacio sagrado, apartado de
lo impuro. Del lado izquierdo se
encuentra la piedra sagrada. Es una
piedra aproximadamente de un metro Vista panorámica desde el Templo Tikal. A la izquierda, los
de altura. A sus lados se encuentran consultorios y los altares frente a cada uno. Obsérvese que cada
altar está adornado de diferente manera. Al fondo se encuentran
montículos de piedras de río unidas la entrada.
con cemento. Sobre la piedra cuelga una cruz maya. Cada brazo es de diferente color: rojo,
negro, blanco, amarillo. En el centro está un círculo que representa el cielo y la tierra, la
mitad es azul y la otra mitad es verde. La cera de las velas cubre todas las piedras.
Ya dentro del templo, arden velas de colores en las que se pueden interpretar intenciones:
el rojo para el sol, el blanco para el aire, las de cebo para los difuntos, el negro para la
caída del sol, el amarillo para la lluvia, el celeste para el cielo, el verde para la naturaleza.
En una vitrina está una imagen grande de Maximón acompañada de otras en miniatura
regaladas por los feligreses. Justo a un costado, otra vitrina con tres imágenes del Cristo
de Esquipulas y una de la Virgen de Dolores. La base de estas vitrinas está pintada con los
colores de la cruz maya, en un patrón de líneas verticales. En una esquina está otra imagen
de Maximón que recientemente obtuvo su propia urna.
En las paredes se pueden ver algunos exvotos y placas conmemorativas. Los
agradecimientos van dirigidos tanto a Maximón como al Cristo de Esquipulas, y son por
milagros relacionados con presos, trabajo y amor. En la pared opuesta, hay una placa
grande que recuerda a los fundadores de la Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala.
En la entrada y dentro del templo también hay rótulos que les recuerdan a los feligreses
y sus niños cómo deben comportarse: no escalar la fachada, guardar silencio, apagar el
celular.
Al entrar al templo, queda a la izquierda la escalera que lleva al salón donde se realizan
las reuniones de los miembros de la Asociación, el mismo en el que se llevó a cabo el taller
de intercambio del que resultaron reflexiones y precisiones para el presente documento.
Esta escalera está protegida por una reja, es decir, el recinto del segundo nivel es para uso
exclusivo de los ajq’ijab’. Es muy interesante que todo el trabajo que ellos realizan sea
fuera del Templo, frente a su altar individual. Son los participantes los que interactúan
directamente con las imágenes dentro de las urnas.
423 q q e
La Asociación de Sacerdotes Mayas, por ser una entidad jurídicamente conformada,

se rige por estatutos que la regulan y dirigen sus acciones. Esta asociación tiene dos roles
que se complementan. Uno es el puramente legal y el otro es el religioso, objetivo final
de su conformación. Cada uno de los sacerdotes mayas que tiene un altar a su disposición
es miembro de la Asociación. Ellos trabajan en este lugar todos los días de la semana, en
horarios específicos. Además hay otros miembros de la Asociación que no tienen un altar
propio, pero que hacen uso del altar comunal. Hay una junta directiva conformada por un
presidente, un vicepresidente y diez miembros que se reúnen todos los sábados en el salón
del segundo piso del Templo Tikal. Además de estos ajq’ijab’, hay algunos que no están
asociados pero que llegan a La Pedrera para realizar sus ceremonias. Aun sin ser miembros
de la Asociación, deben regirse por su reglamento cuando realizan ceremonias dentro de
estas instalaciones. Por otro lado, están los feligreses o pacientes que llegan en busca de
consejo y ayuda o para la realización de ceremonias. Ellos hacen uso de los servicios que la
Asociación presta como institución.
En la actualidad, y por un período de dos años, el presidente de la Asociación es
don Diego Siquiná y el vicepresidente es don Pedro Ixchop. Don Timoteo Martínez
Gonon funge como secretario, y don José Ixchop junto con don Pablo Coyoy ocupan los
puestos de k’amalb’e. Este puesto es muy importante dentro de la Asociación. La palabra
k’amalb’e se refiere al pedidor en la ceremonia. Quien ocupa el puesto es quien guía las
ceremonias, indica qué se debe hacer, cuándo y quién debe hacerlo. Etimológicamente, es
el que enseña el camino, así que también está encargado de amonestar si se hace necesario.
Los veintitrés sacerdotes mayas que conforman la Asociación se reúnen un sábado de cada
mes en el salón ubicado sobre el Templo Tikal. En estas reuniones discuten temas que
sean de interés, como la planificación de fiestas importantes, la situación de los lugares
sagrados, circunstancias especiales de sus miembros, etcétera. La ASMG hoy día es:
“Una asociación no lucrativa, apolítica, constituida legalmente como una entidad cultural
para la práctica y ejercicio de la espiritualidad maya. Está integrada por guías espirituales
mayas consagrados en la misión espiritual con marcado énfasis en la misión (…). La
Asociación está conformada por guías que abarcan los cuatro puntos cardinales del territorio
de Guatemala. (…) También hay tres subsedes a nivel regional: en la comunidad la
Guitarra, Km. 285, en Livingston, Izabal. También hay una subsede en Quetzaltenango,
en la zona 10, cantón Pajaj, con don Gregorio Camacho [como encargado]. También
hay una en Quiché. Un logro muy importante fue la construcción del primer templo maya,
que es éste [el Templo Tikal donde se encuentra el salón en el que se llevó a cabo
el taller], gracias a toda la actividad de mi compadre [se refiere a don Pedro] y todos
también, porque todos colaboraron con las ceremonias. (…) Al mismo tiempo [hubo un
esfuerzo por enseñar] la cosmovisión maya a setenta niños y niñas, aquí. Eso fue una
belleza. Niños ladinos e indígenas. Había tres capacitadores. A mí me tocó cosmovisión. A
don Antonio Chacaj, numerales. A don Timoteo Martínez, le tocó lo que abarca el Cholq’ij.
Se dieron diplomas”.
Relatado por don Pablo Coyoy durante el taller de intercambio.
q q r 424
Entre los objetivos de la Asociación está el de lograr el respeto a los guías espirituales,
el reconocimiento de los lugares sagrados y la participación de los sacerdotes mayas en la
administración de éstos; así como la tolerancia a las prácticas propias de esta espiritualidad10.
En cuanto al ámbito político y legal, las actividades propias de la espiritualidad maya que
se realizan en La Pedrera están amparadas por dos decretos del Congreso de la República,
y por el Código Municipal, el Convenio 169 de la OIT ratificado por Guatemala, la
Constitución Política de la República y el Consejo de Desarrollo.11
3 Dos imágenes poderosas en un mismo templo

Queda una cuestión por explicar: ¿Cuál es el proceso por el que resultan conjugándose
la veneración de Maximón y del Cristo de Esquipulas dentro de los ritos celebrados en la
ASMG? Para esto, se seguirá explorando la historia de la Asociación, además de caracterizar
a cada uno de estos seres sagrados con el fin de poder hacer una interpretación que
muestre cómo este es un espacio de confluencia de la espiritualidad maya y la religiosidad
popular.
Maximón en la Asociación
Maximón es un ser difícil de definir. Sus caras son muchas, igual que sus máscaras. Pero
su esencia es solo una, y es como la chispa que en su poder intercesor y transformador
da existencia a la vida religiosa de los pueblos que tienen fe. A Maximón se le invoca por
medio de oraciones y canciones para que se acerque a disfrutar de las ofrendas de tabaco
y licor, ropa y pan, incienso y flores, frutas y velas que se ponen a los pies de su altar.
Maximón es la memoria de la sabiduría de los sacerdotes y los nawales encarnada en una
imagen.
Maximón es centro del mundo, árbol cósmico, juez, nawal, héroe mitológico, profeta
y receptáculo de valores morales. Su identidad tan amplia y confusa es el resultado de
una compleja relación de las culturas indígena y occidental. Maximón, como ser sagrado,
se relaciona con una tradición ancestral de la época prehispánica, específicamente, con
el dios Mam, dios de la vida y la muerte. Pero el sistema religioso construido en torno
a él resulta de fenómenos históricos y culturales que propiciaron el sincretismo.12 Según
la tradición prehispánica, el dios Mam, el abuelo, se manifiesta en todo: en las personas,
en las plantas, con todo lo que uno se cruza en el camino. Los mayas lo festejaban en los
cinco días wayeb’, el paso de un año a otro. Los sacerdotes asociados están conscientes que
Maximón no es ni Judas Iscariote ni San Judas Tadeo, sino un profeta, un abuelo bueno,
sucesor de sucesores, calpul.
En la Asociación hay varias imágenes de Maximón. Las más visitadas son las que
permanecen dentro del Templo Tikal, que son más humanas. Están encarnadas, es decir,
han pasado por un proceso que hace que el recubrimiento de pintura parezca piel. Visten
10 La ASMG tiene dos delegados que han participado activamente en la Comisión Nacional de Lugares Sagrados
desde 1996 hasta la actualidad.
11 Pedro Ixchop, sacerdote maya, ASMG, 28 de octubre 2002. Transcripción “Discurso Celebración a Maximón”.
12 El sincretismo no debe entenderse como la simple suma de los elementos religiosos prehispánicos y los que traía la
evangelización católica. El sincretismo se da cuando nuevos elementos religiosos son interpretados con los códigos
viejos, creando así un conjunto nuevo de significaciones, imágenes e interpretaciones religiosas.
425 q q t
elegantemente, pero no llevan dos sombreros Stetson como el de Atitlán. Una imagen es
aproximadamente de metro y medio de alto, en postura sentada, rígida, con los brazos
extendidos sobre los brazos imaginarios de una silla de madera de pino. Lleva un traje
color negro: saco, pantalones, una camisa blanca, corbata y sombrero. A sus pies hay
veintiuna imágenes pequeñas y regalos que llenan todo el piso de su urna. Debajo de su
silla se guardan unos calcetines nuevos, zapatos tenis, paquetes de cigarrillos, botellas de
licor y de cerveza. Cerca de la puerta de la urna, justo debajo de un conveniente agujero
en el vidrio, está colocado un canasto con un pañuelo rojo, donde caen todas las ofrendas
monetarias que los fieles le llevan.
La otra imagen se encuentra en el vértice formado
por las paredes del Templo Tikal. Es un poco más esbelto,
siempre con un bigote negro sobre el labio. Lleva un
pañuelo rojo ceñido en la frente, sobre el que descansa
un elegante sombrero color café. Tiene una mano
extendida, como pidiendo, y en la otra sostiene una vara,
insignia de su poder. Viste traje azul oscuro con camisa
celeste y una corbata ancha en un tono rojo suave. Sobre
las piernas lleva extendida una toalla con un diseño de
animales y plantas, y encima está su canasto para las
ofrendas. Su silla sí tiene brazos para que reposen sus
extremidades, que nunca cambian de posición, pero es
muy alta y necesita un trozo de madera debajo de sus
zapatos de vestir para que éstos no le queden en el aire.
Una de las imágenes de Maximón de la Frente a él generalmente hay velas, ofrendas, imágenes
ASMG.
más pequeñas y un cenicero para sus cigarros.
Maximón, igual que ocurre con el Cristo de Esquipulas, está ahí porque la fe lo ha
llevado y le ha permitido establecerse. Maximón, por ser “un profeta, un sacerdote maya como
nosotros, bondadoso, caritativo”13 fue llevado por los ajq’ijab’ a La Pedrera, cuando los ritos
todavía se hacían en la cantera.
Al momento del traslado, y luego de que quedó construido el Templo Tikal, fue
llevada una imagen de Maximón que es propiedad de uno de los sacerdotes mayas. La otra
fue un regalo, igual que todas las que hay en miniatura. En su mesa, los ajq’ijab’ tienen
imágenes pequeñas de Maximón, y generalmente le llaman Hermanito Simón. Todas las
imágenes, grandes y pequeñas, están talladas en madera, lo que le convierte en un ser de
otro tiempo, en un traspaso entre fronteras temporales y materiales. Es un ser de madera
que vive entre seres de maíz. Es de madera, como uno de los ensayos de creación del ser
humano del Formador y Creador, Padre y Madre. Hace que el pasado vuelva al presente,
y de esa forma, asegura que los conocimientos perduren hasta el futuro.
13 Pablo Coyoy, sacerdote maya. Entrevista realizada en la ASMG, 17 de enero 2003. Transcripción ESM – 2.3.
q q y 426
El Cristo de Esquipulas
Conjugándose con Maximón y compartiendo sus particulares poderes de intercesión antes
el Ser Supremo, el Cristo de Esquipulas de la ASMG se mantiene dentro de una urna de
vidrio y aluminio. Es una réplica bastante inexacta de la original. En realidad desde hace
más o menos diez años, son dos imágenes: una grande –aproximadamente de 1.20m– y
otra que mide la mitad y es aún más inexacta en sus detalles. Recientemente se colocó una
nueva, con una cruz grande y un Cristo pequeño y delgado pero mejor tallado, bastante
más moreno que los otros dos, en una cruz verde, con adornos en dorado y racimos de
uvas púrpura.
La imagen grande, que es la
utilizada en las celebraciones, muestra
a un Cristo crucificado en una cruz
verde con adornos dorados pintados.
Su rostro denota dolor y tiene detalles
de la sangre que fluye de sus heridas.
Su cabello y su barba son de madera
tallada. Está vestido con un manto
azul con borlas doradas amarrado a su
cintura, los dos extremos cuelgan hasta
sus pies. Es una réplica bien hecha,
incluso el color oscuro de la piel, aunque
sus proporciones no son exactas. Para la La imagen de mayor tamaño del Cristo de Esquipulas en la
ASMG.
fiesta, que será descrita a continuación,
le visten con un manto blanco y dorado. La imagen más pequeña tiene una corona dorada
y está vestida igual que la grande. También hay copias infieles de los tres personajes que,
según la Biblia, estuvieron al pie de la cruz durante los últimos momentos de vida de
Jesucristo: María, San Juan y María Magdalena.
La urna se mantiene adornada con flores artificiales y un canasto casi siempre lleno
de las ofrendas monetarias que los fieles dejan, repitiendo el mismo gesto ante esta urna
y la que contiene a Maximón: se persignan, hacen una cruz con sus velas, piden por su
intención y depositan el dinero a través de los huecos en el vidrio, con cierta dificultad
porque están a una altura considerablemente mayor que la de la mayoría de guatemaltecos.
En la repetición se encuentra un gran valor simbólico que va más allá de la reproducción
mecánica de gestos. Y ésta es una forma concreta de vivir la religiosidad popular, que en
la ASMG se conjuga con la espiritualidad maya.
La primera imagen que fue venerada y que se asoció a las ceremonias de los sacerdotes
mayas estuvo dentro de la cantera de Cementos Progreso. Esta primera imagen llegó ahí
porque la llevó don Julio Morfín, jefe de la cantera desde hace muchos años. “Les habló a
sus trabajadores [para que] hicieran una contribución y así poder comprar un Señor de Esquipulas
y ponerlo allá porque habían muchos accidentes…”.14 Los trabajadores le hicieron una cueva
14 Valentín Beltrán. Entrevista realizada en la Capilla del Cristo de Esquipulas, La Franja, zona 6, 12 de noviembre
2002. Transcripción ENP–5.1.
427 q q u
en una roca para ponerlo allí. Y ahí estaba cuando lo nombraron patrón. En ese entonces
en vez de iglesia, tenía un amate de cada lado de la piedra. Esto estaba sobre el cerro
dentro de la cantera, el mismo lugar sagrado donde se encontraba el altar de los sacerdotes
mayas. El Cristo de Esquipulas quedó justo a la par de este altar. Quizá fue una réplica
en miniatura de un fenómeno ya repetido incontables veces en América: tratar de hacer
invisible la presencia espiritual del Otro por medio de erigir templos sobre lugares sagrados
prehispánicos, modelo dominante de imposición religiosa durante la colonización.
Después se construyó una galera que servía como templo a la imagen del Señor de
Esquipulas, imagen por cierto muy pequeña, dorada y de detalles más fieles a la original.
Era una galera de lámina y de construcción muy sencilla. Rápidamente la rutina de las
personas que llegaban buscando los servicios de los sacerdotes mayas se acopló a la nueva
disposición de los objetos. Llegaban a la garita de Cementos Progreso y pedían permiso para
ir a ver al Cristo de Esquipulas. Entraban, y mientras esperaban el turno para conversar
con el sacerdote maya y tener su ceremonia individual, entraban a la galera del Cristo de
Esquipulas, conversaban con él, hacían sus peticiones, luego pasaban con el ajq’ij, quien
muchas veces tenía una imagen o un cuadro de Maximón. En verdad, era a éste al que
muchas personas venían a pedir su intercesión. En palabras de don Valentín: “Venían, pues,
pasaban viendo a él [la imagen del Cristo de Esquipulas], y después se iban con los curanderos.15
Pasaban, pero era en espera de su turno, mientras las llamaban que les tocaba su turno para que las
curaran.”
Cuando estaba la imagen del Cristo de Esquipulas junto al altar maya dentro de
la cantera de La Pedrera, los ajq’ijab’ le celebraban su fiesta, junto con los trabajadores
de la fábrica, el quince de enero, con moros, marimba y mariachis. Pero desde que se
trasladaron de lugar, a aquella imagen del Cristo de Esquipulas se le construyó una capilla
como tradicionalmente son las capillas católicas, se le reza la novena y luego se le hace una
fiesta, que es más bien una feria.
Según los ajq’ijab’ de la Asociación, las tres imágenes del Cristo de Esquipulas les
fueron regaladas porque ya estaban acostumbrados a la dinámica de visitarle antes de ir
con el ajq’ij, como ya se describió. Pero según don Valentín Beltrán, quien ahora cuida
la capilla erigida en nombre del Cristo de Esquipulas que quedó dentro de Cementos
Progreso, la imagen grande costó novecientos quetzales y fueron los feligreses quienes la
pagaron. En cuanto a haber comprado la imagen, don Timoteo Martínez, sacerdote maya,
coincide, pero afirma que fue la Asociación quien la compró para complacer a los feligreses
católicos y como una muestra de respeto a todas las religiones.
En su nuevo lugar, en la sede de la Asociación de Sacerdotes Mayas, las dos deidades
–Maximón y el Cristo Negro– conviven con más tranquilidad. Y las personas que les
visitan no tienen que pedir permiso para entrar, ni decir que vienen por uno y, en realidad,
van por el otro. Existe un ambiente de libertad respecto a las creencias y sentimientos.
15 Los sacerdotes mayas han sido llamados curanderos, hechiceros o brujos por quienes no conocen a qué se dedican.
Es más bien la manifestación de la ignorancia sobre la vida religiosa tradicional que muchas veces se conjuga con
un rechazo a lo no cristiano.
q q i 428
Igual que cada 28 de octubre se celebra el día de Maximón, el Cristo de Esquipulas

de la Asociación también tiene su celebración especial en el día que le corresponde en el
santoral católico: el 15 de enero. Esta celebración coincide con la bendición de la cosecha,
como ya se mencionó. Así es que la celebración se da en una ambigüedad: hay quienes
están celebrando específicamente al Cristo de Esquipulas, y otros que están celebrando un
rito del calendario agrícola.
Según don Maco, esta celebración tiene su propia historia. Al trasladarse al lugar
que ahora ocupan como ASMG, los feligreses quisieron que se siguiera celebrando al
Cristo. En aquella ocasión, en los primeros años de la Asociación, se habló con el sacerdote
católico de la parroquia de la Santa Cruz para que llegara a celebrar misa a la Asociación
y de este modo poder seguir con lo que ya se consideraba una tradición. El párroco se
negó porque, según afirmó, él no iba a decir misa a un lugar donde se hacía hechicería.
Atendiendo al respeto que aseveran tener por todas las religiones, los sacerdotes mayas
decidieron, entonces, hacer una ceremonia maya para celebrar al Cristo de Esquipulas
y complacer a sus pacientes católicos. “Lo celebramos porque respetamos las religiones. Pero a
nosotros no nos respetan (…) a una misa también va uno, con respeto. Nos cuestionan. No todos, pero
una gran parte”.16 Este respeto deriva de la convicción de que existe un solo dios –aunque
con diferentes nombres– amparándose tanto en la Biblia, en la que se dice que todos
estamos hechos a imagen y semejanza del Creador, como en el Pop Wuj, en la famosa frase
“que todos se levanten, que nadie se quede atrás.”
4 Los ritos de la espiritualidad maya en la asociación

Se puede afirmar que el rito tiene referentes religiosos, sociales, psicológicos, culturales y
económicos, y que es, al mismo tiempo, una acción simbólica. Desde hace algunos años
se ha buscado la unificación y normalización de los ritos de la espiritualidad maya,17 lo
que lleva implícita la búsqueda de los orígenes. Aquí es donde la Asociación de Sacerdotes
Mayas se torna vital. Ahora hay sacerdotes mayas que están escribiendo para que queden
documentadas la forma de los ritos, sus pasos, sus símbolos, sus palabras y la historia de la
ASMG, además de estar formando a nuevos guías espirituales.
El sentimiento religioso que impulsa al rito es la expresión de la autoconciencia
colectiva. Lo especial de los ritos que se realizan en La Pedrera es que el colectivo está
formado por un reducido grupo de personas, dándole características muy particulares
porque este pequeño grupo no conforma una comunidad por definición, sino que se une a
partir de la búsqueda de la intercesión divina y se disuelve una vez concluida la tarea. El
rito es un modo de articular lo profano y lo sagrado –aquello que supera la comprensión
humana y excede su capacidad para cambiarlo.
Los ritos celebrados cotidianamente en la Asociación son ceremonias individuales que
se hacen a favor de una persona o una familia. En ellas participan el ajq’ij y el paciente,
y si alguien le acompaña, puede participar también. La actividad inicia con la llegada
del paciente al consultorio del sacerdote maya. Dentro de este pequeño recinto relata
16 Maco Hernández, sacerdote maya. Entrevista realizada en la ASMG, el 30 de mayo 2005.

17 Al respecto, véase Morales (2004), capítulo tres.
429 q q o
todo su problema al sacerdote, quien escucha y analiza, algunas veces escribe. Cuando ya
tiene toda la información que necesita, recurre al uso de sus objetos sagrados: las semillas
de tz’ite’ y las piedras de cuarzo. A esto algunos ajq’ijab’ lo llaman adivinar porque se
utiliza para darle respuesta a las preguntas del paciente. Los ajq’ij reciben un pago por sus
servicios, ése es su trabajo.
A continuación, el ajq’ij le pide al paciente que realice ciertas tareas: encender velas de
determinado color en el templo Tikal, escribir algunas cosas, rezar. Terminadas las tareas,
el paciente regresa con el sacerdote maya, quien se ha dirigido al altar y ha encendido una
hoguera. Frente a la hoguera, el paciente, de pie o arrodillado, escucha lo que el ajq’ij reza.
El uso de hierbas, incienso, huevos, licor, semillas y velas es importante aquí. Dependiendo
de cuál sea la necesidad del feligrés, así será la combinación de elementos. Olores, sonidos,
texturas, colores, sabores y posturas se combinan para hacer que el rito sea efectivo.
Para los ritos, como ya se dijo, son necesarios elementos materiales simbólicos. El fuego
es el elemento unificador y purificador de todo. Se coloca el incienso, las candelas, a veces
chocolate, se rocía con azúcar o ajonjolí y se enciende con una vela de un color específico.
De esta forma, el guía espiritual empieza las oraciones o cantos, ya que las palabras son
parte fundamental en la ceremonia porque le permitirán comunicarse con los nawales, que
a su vez son intercesores entre los sacerdotes y el Ajaw. Cada día en el calendario maya
tiene su nawal, el cual es llamado para que interceda por el paciente y su causa. Todo lo
que se pone en la hoguera se consume hasta las cenizas, para que la ceremonia sea eficaz.
Las candelas y veladoras deben ser de colores específicos según la necesidad del paciente.
Se llevan frente a Maximón y el Cristo de Esquipulas. Se ora con ellas en las manos, es
decir, las velas reciben la oración o petición para transmitirla al Ser Superior. Con ellas
se dan cuatro golpes en forma de cruz en el vidrio de cada urna y luego se colocan en las
mesas designadas para esto.
El incienso, por demás indicador de lo sagrado como se puede observar en ritos de
toda clase de muchas religiones y en varios puntos del mundo, es encendido para que su
humo lleve el mensaje al más allá. Es un elemento de comunicación. El incienso es de
varias clases: pom, estorake, cuilco. Cada uno tiene una función específica, que puede ser
protección para el feligrés, pago o alimento para los nawales o el Ser Supremo. El ocote,
por ser un material resinoso, despide un humo aromático. Por eso es utilizado igual que el
incienso. El azúcar al derretirse en el fuego produce un olor suave y meloso. Se utiliza para
pedir perdón, igual que el chocolate que logra el mismo efecto aromático.
El licor, guaro o aguardiente es el elemento más distintivo de estas ceremonias. El
licor limpia, contrarresta las malas influencias y le da fuerza a la petición. Se utiliza para
rociarlo en la hoguera, lo que aviva el fuego, y sobre el paciente, lo que le limpia y purifica,
“el licor se usa como los doctores usan el alcohol para curar”. Además de estos elementos, se
utilizan huevos, porque tienen la capacidad de llevarse los males del cuerpo; ajonjolí, por
ser una semilla abundante; pan, por ser alimento; y hierbas, según su función, como ruda
y chilca.
Las ceremonias se celebran en días específicos según el calendario maya, y pueden
servir para curar una enfermedad o mal, limpiar de alguna mala influencia o maleficio
q q p 430
hecho por otra persona, garantizar abundancia en la siembra o negocio, resolver problemas
familiares o afectivos, asegurar la protección de personas y bienes, y para conseguir algo
que se busca, como trabajo o vivienda.
La celebración del Cristo de Esquipulas y la bendición de la cosecha
Ya se indicó que en la Asociación se celebran cada año algunas fiestas especiales marcadas
en el calendario maya. Se ampliará en la celebración que se hace cada 15 de enero, por ser
una fiesta que expresa la dualidad que se vive en el lugar y ejemplifica cómo se conjugan
la espiritualidad maya y la religiosidad popular, así como la forma en que opera el discurso
multicultural dentro de la institución.
Es perfectamente comprensible que se celebre dentro de la espiritualidad maya una
fecha especial para la tierra y para la siembra. Lo maya es “el origen, el maíz. Los mayas
descubrieron la semilla del maíz, que es un alimento que encontraron hace millones de años. El maíz
tiene mucha vitamina, mucho alimento”. Es decir, existe una clara vinculación entre ser maya
y el maíz, que se extiende de la espiritualidad maya concebida como algo que “viene de lo
que es la naturaleza, el cosmos, los espíritus (…) un dios que es naturaleza”.18
La celebración de la bendición de la cosecha, q’anil, para los sacerdotes mayas, marca
un cambio en el tiempo, el paso al inicio de un nuevo ciclo de vida, y en el calendario maya
se celebra en enero. Según la cosmovisión maya, la cercana relación que se tiene con el Ser
Supremo, la Naturaleza y los demás seres se expresa en ritos que celebran esta comunión
y la hacen más estrecha. Los materiales para los ritos provienen de la naturaleza: el pom,
el pino, las semillas y la cera de las candelas. En la ASMG el espacio está dado para hacer
estas celebraciones que recuerdan y llevan el compás de los ciclos de vida relacionados a la
tierra, la siembra y el maíz.
“El pueblo maya, por su visión
cosmogónica, está profundamente relacionado
con la madre tierra, realizando en ella, en forma
comunitaria y ceremonial, las actividades
agrícolas” (Vásquez, 2000:116). Y en la vida
cotidiana de la ASMG vemos que se cumple
lo ceremonial y se vive el vínculo con la tierra,
pero de manera simbólica. A las celebraciones
apenas asisten agricultores. Y la comunidad
se forma en el momento de celebrar la fiesta, El Cristo de Esquipulas de fiesta.
no es permanente, ni existen lazos más allá de
los festivos. Muchos asistentes llegan para celebrar al Cristo de Esquipulas. Pocos saben
que el rito también está haciéndose para bendecir la cosecha y agradecer el alimento,
para recuperar el vínculo con la tierra y con lo sagrado del maíz, y vivir de esta forma la
espiritualidad maya.
Lo que se está tratando de decir aquí es que el 15 de enero es una fecha importante
y de celebración en la ASMG, pero también es una fiesta que genera confusión entre
18 José Ixchop, sacerdote maya. Entrevista realizada en la ASMG, 30 de mayo 2005.
431 q q Q
las personas. Según la cosmovisión maya, es un día para bendecir la cosecha, pero, en la
dualidad que caracteriza a la Asociación como espacio sagrado, es el día señalado en el
santoral católico como la fiesta del Señor de Esquipulas. Así que, mientras unos celebran
la fiesta del calendario maya, otros, siguiendo la tradición establecida desde el período
dentro de la cantera, celebran a una deidad católica: “Sí, el 15 de enero se celebra al Cristo de
Esquipulas. (...) Sí sólo a él se le celebra”.19 Algunos sacerdotes mayas están concientes que lo
que se realiza ese día es una mezcla entre lo católico y lo maya, una fiesta para asegurar
una buena cosecha al final del período agrícola y agradecer el alimento de la Madre Tierra,
pero también sacan a la imagen del Cristo de Esquipulas de su urna, le adornan y le
cantan. Es decir, se vive lo maya de una forma muy particular.
No todos los pacientes entrevistados han asistido a la celebración y –tal vez, con un
espíritu de lo políticamente correcto– en general, afirman que no les extraña que se celebre
a Cristo dentro de la ASMG porque la imagen está ahí. La procedencia de ésta la conocen
sólo los sacerdotes mayas, como portadores de la memoria de su Asociación, mientras los
feligreses acuden como tales: impulsados por la fe.
Esta fiesta, igual que todas
las demás celebraciones,
tiene una estructura. Los
participantes generalmente
son los mismos: los ajq’ijab’
miembros de la Asociación,
algunos sacerdotes que
llegan invitados a compartir
la ceremonia y algunas
personas que viven cerca del
Los sacerdotes en sus atuendos ceremoniales.
lugar o que les gusta llegar
ahí para la fiesta. Durante la
ceremonia, los sacerdotes mayas permanecen todos juntos cerca del fuego, vistiendo la
indumentaria propicia para la actividad: textiles típicos en camisas y pantalones, caites,
collares de piedras poderosas, como el cuarzo, o vestigios de la civilización maya. La cabeza
cubierta (como se puede ver en la mayoría de oficiantes de ceremonias de una gran variedad
de religiones) por un perraje o una manta de tela típica. Tener la cabeza cubierta, a la vez
de simbolizar su jerarquía, tiene otra función: la de proteger, ya que se va al encuentro de
lo sobrenatural y poderoso.
La ceremonia consta de ocho momentos. Inicia con una bienvenida y un saludo a
cada uno de los puntos cardinales. Luego, los guías espirituales invocan a los nawales y
las ofrendas se queman en la hoguera. Estas ofrendas consisten en licor, candelas, azúcar
y granos y son llevadas tanto por los sacerdotes como por los asistentes. Entonces, llega el
turno de las mujeres, quienes dirigen la invocación de cada día del Tzolkin. Por último, se
hacen agradecimientos, y los oficiantes salen bailando al compás de la marimba. Al final,
hay música, comida, juegos y baile para los asistentes.
19 Clara Martínez, paciente. Entrevista realizada en la ASMG, 1 de junio 2005.
q q W 432
En la bienvenida, se inicia pidiendo bendiciones, paz y fraternidad con la ayuda

del Ajaw, Tzacol–B’itol (Creador, Formador) para los presentes, tanto sacerdotes como
asistentes, solicitándole a Ajaw que no les falte buena salud, alimentos, paz y tranquilidad.
El k’amalb’e explica en qué consiste la celebración: hace alusión a la espiritualidad maya
y a los elementos sagrados como el agua y la tierra. El k’amalb’e tradicionalmente es un
anciano, ya que es la persona que guía la ceremonia, y que indica quién se encarga de cada
una de sus partes. Pero en la ASMG los dos sacerdotes mayas que comparten el puesto
han sido elegidos por sufragio.
Parte de la bienvenida es darle un saludo a la tierra como madre. Se designa a una
persona para ello y ésta debe preparar un pequeño discurso que explique lo que se está
celebrando y su importancia dentro de la espiritualidad maya. Generalmente este discurso
intenta dejar claro que existe una marcada diferencia entre la espiritualidad maya y la
interpretación que se hace a partir de una concepción católica del mundo. El Cristo de
Esquipulas recibe sólo algunas alusiones vagas, ya que al parecer, algunos sacerdotes no
están muy seguros de quién es, “nadie sabe bien qué significa”,20 aunque sí saben que están
celebrando a un santo católico del que son devotas muchas personas que asisten a la
Asociación a pedir los servicios de los ajq’ijab’.
La ceremonia continúa con la invocación de los cuatro puntos cardinales. Comenzando
en el este, todos de rodillas, un sacerdote hace la invocación. Se termina haciendo una
especie de cruz sobre el pecho, a manera de persignarse, y diciendo los nombres de los
Seres Supremos: uk’ux kaj (Corazón del Cielo), uk’ux ulew (Corazón de la Tierra), Ramal
Plo’, Ramal Ja’ (el agua y el viento). En el este, se dan gracias. Sigue el oeste, donde se
ofrece. En el sur, se invoca a los seres divinos; y en el norte, se finaliza el saludo. Hay un
sacerdote encargado para cada punto cardinal.
Dentro del altar comunal –una chimenea grande de ladrillos, ubicada al final de la
fila de altares, y justo a un costado de la piedra sagrada y la cruz maya, antes de la
entrada al Templo Tikal– empieza a crepitar el fuego que ha sido encendido antes de
iniciar la ceremonia. Cada uno de los sacerdotes nombrados para la actividad realiza una
oración–invocación y deposita ofrendas en su interior. Se quema incienso y se ofrendan
candelas y licor. El incienso es consagrado con candelas amarillas. Se nombran todos los
lugares sagrados de la espiritualidad indígena en Guatemala, México y Sudamérica. Se
hace alusión a los altares de los pueblos y los señores de los cerros. Se mencionan todos
los cuerpos de agua de Guatemala. Se ofrece un poco de licor al fuego cada vez que es
necesario. También se pide por la paz en el mundo, tomando en cuenta que ésta es una
época de muchas guerras.
Luego se recogen las ofrendas que llevan los asistentes: inciensos de todo tipo, velas de
muchos colores, pan, semillas, licor, flores. Se ofrecen y casi todo va a parar dentro de la
hoguera. Luego de esto, las mujeres sacerdotisas invocan a las mujeres míticas: Ixmucané e
Ixpiyakok. Y se da inicio al recorrido por todo el Tzolkin. Esto es dirigido por las mujeres,
pero es seguido en coro por todos los asistentes al unísono: sacerdotes y pacientes. Se habla
20 Francisco Oxlaj, sacerdote maya. Entrevista realizada en la ASMG, el 18 de septiembre 2002, transcripción ESM-
2.2.
433 q q E
de cada uno de los nawales del calendario, y luego se cuenta de uno a trece: jun imox,
ka’ib’ imox, oxib’ imox..... oxlajuj imox.
Hincados todos, se hacen las peticiones finales luego de haber entregado las ofrendas
del público y de haber hecho las peticiones particulares, momento en el que hablan
espontáneamente algunos sacerdotes.
Por último, se pasa al Templo Tikal a venerar a la imagen del Señor de Esquipulas. Esto
se hace con acompañamiento de la música, que es contratada especialmente para el acto, y
que prepara una canción alusiva a la celebración. Esta canción es sencilla y repetitiva para
que todos los asistentes puedan unirse al canto, por ejemplo, la cumbia de la Banda Lira
Tropical, de Totonicapán: “Yo he venido de tierra lejana / a adorar al Señor de Esquipulas /
porque estás en el cielo un rosario te vengo a cantar / milagroso Señor de Esquipulas toda
mi alma te vengo a entregar.” Los miembros de la banda, expresamente llegaron a “celebrar
el día del Cristo de Esquipulas junto a San Simón Apóstol” (Maximón de la ASMG).
Después de esto, los asistentes disfrutan de la música, algunos bailan, otros van a ver
a los sacerdotes. El movimiento en el Templo es incesante. Adentro las flores llenan todo.
Globos en las paredes, gusano de pino, pino en el suelo. Arreglos florales en cada urna y
en el altar elaborado para la imagen celebrada, ubicada debajo de un arco de flores. Los
días de fiesta hay veladoras hasta en el suelo, dificultando el paso a los múltiples asistentes.
También hay ofrendas frutales a los pies de la imagen. Todo el recinto está adornado, y en
cuanto a los sacerdotes mayas, cada uno adorna su altar y el frente de su consultorio. El
altar comunal también es engalanado con flores que se colocan en floreros, los cuales, así
como los ladrillos, se calientan rápidamente debido al fuego intenso y cuando termina la
ceremonia las flores ya están casi marchitas.
La celebración culmina con un almuerzo que consiste en una comida tradicional y
abundante, como caldo de gallina y tortillas, servida en platos desechables. También
hay entretenimientos para los niños: piñatas, payasos, juegos; todo lo que convierte
la celebración en un día familiar y de esparcimiento para los asistentes y vecinos de la
Asociación.
5 Una institución, diferentes tendencias

Los guías espirituales que realizaban ceremonias en el altar de La Pedrera y que luego
conformaron la ASMG tienen diferente formación y experiencia, pero poco a poco han ido
entrando a la espiritualidad maya tal y como está siendo practicada dentro del Movimiento
Maya. Aún así, las ceremonias reflejan distintas tendencias, más o menos marcadas, en este
caso, en cuanto a la forma en que cada sacerdote interpreta lo que dice y lo que los demás
dicen, y actúa acorde a estas interpretaciones. De esta forma, puede verse que –igual que
en el ámbito nacional– hay sacerdotes mayas dentro de la Asociación que trabajan más en
torno a las reivindicaciones culturales y sociales –lo político–, y es hacia ello que dirigen
sus fuerzas y su trabajo cotidiano. Luego están los que, insertos en un movimiento más
global, realizan un trabajo y tienen un discurso esotérico. Por otro lado, los puristas, los
que buscan seguir un camino estrictamente espiritual, desligándose de toda reivindicación
política, sin percibir, al parecer, que el discurso maya está cargado de ellas.
q q R 434
Siguiendo la clasificación que Andrea Althoff hace, hay guías espirituales que
permanecen en ámbitos rurales, o que no se mueven mucho fuera de esos límites o de la
institución a la que pertenecen, puede que no hayan reflexionado detenidamente sobre la
idetnidad y su vinculación con lo religioso. Su trabajo es en el plano espiritual, como si
fuera fácilmente separable de lo político. Estarían en este grupo los que consideran que
la espiritualidad y la cristiandad no entran en el mismo renglón, porque la espiritualidad
tiene sus propias reglas, mitos, imágenes, símbolos, gestos y ritos, y han de hacerse tal cual
se realizaban en la época de los mayas clásicos. Estos serían los “puristas”.
Luego estarían los que salen de lo local, y especialmente tienen contacto con otros
guías esprituales de otras culturas fuera de las fronteras nacionales o mesoamericanas.
A su acervo religioso llevan nuevas ideas, formas de hacer, colores, textiles, símbolos y
significados. Algunos, han entrado en lo que se denomina “new age”, que es una forma
más esotérica de vivir la espiritualidad maya, agregando otros elementos simbólicos al rito
y otras palabras a su vocabulario ritual.
Y en una tercera tendencia, se puede ubicar a los mayas para los que la propia religión
es la maya. Se alejan por completo del cristianismo. Esto establece toda una serie de nuevas
prácticas religiosas, porque han de llenarse necesidades creadas en el cristianismo que no
son propias de la espiritualidad maya. Por eso, los sacerdotes mayas han dejado de ser
actores locales y han adquirido más movilidad en lo nacional e internacional. Ellos son los
que establecen relaciones con las ONG, y generalmente son jóvenes, que buscan continuar
formándose profesionalmente. Estos serían los “ajq’ijab’ políticos”. En este aspecto, vale la
pena decir que dentro de la Asociación ésta es una tendencia fácilmente observable. Don
Pablo Coyoy, miembro de la Asociación, integró la Comisión de Espiritualidad junto con
don Cirilo Pérez y don Nicolás Lucas, de Oxlajuj Ajpop. Esta comisión fue conformada
para elaborar parte del Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas.
En este Acuerdo, en el inciso “c”, Espiritualidad, quedó plasmado el reconocimiento de
la importancia y la especificidad de la espiritualidad maya como componente esencial de
su cosmovisión y de la transmisión de sus valores; así como el compromiso del Gobierno
por hacer respetar el ejercicio de la espiritualidad maya en todas sus manifestaciones
(enseñanza, culto y observancia). Respecto a los lugares sagrados, se reconoce en el inciso
“d” el valor histórico de éstos por ser parte de la herencia cultural, histórica y espiritual
maya.21 Don Pedro Ixchop participó en la primera fase de la Comisión para la Definición
de los Lugares Sagrados (1997-1998), además de impulsar la renovación de la misma en el
2000. Esta comisión logró identificar y ubicar lugares sagrados, plantear las reformas que
se necesita hacerle a la Constitución Política, así como impulsar la promulgación de la ley
de Protección del Patrimonio Nacional. Esta Comisión también creó un documento donde
se establece qué es un lugar sagrado, la espiritualidad indígena, los guías y autoridades
espirituales, y qué se entiende por patrimonio histórico, espiritual y cultural.
El funcionamiento de esta Comisión se da en el marco de la creación de otras instancias
mayas con apoyo gubernamental. Entre ellas, FODIGUA. Vemos, nuevamente, que un
21 Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas. En: Acuerdos de Paz, (1998: 83 - 84).
435 q q T
miembro de la Asociación se ubica dentro de una institución creada específicamente para

la participación de mayas en asuntos concernientes al Pueblo Maya.
A algunos sacerdotes es fácil ubicarlos
en una de estas tres tendencias, pero otros
parecieran estar en un intersticio entre
dos. Volviendo a don Pablo como ejemplo,
vemos que tiene una fuerte actividad
política, y además, tiene relación con
otros sacerdotes de diferentes partes del
mundo: “Hemos salido, hemos participado,
una invitación que llegó de Decenio, para una
mesa taller realizada en El Salvador (...)
También en el primer congreso de educación en
Don Pedro Ixchop y don Pablo Coyoy, dos de los guías Quetzaltenango. Primer Congreso Maya a nivel
espirituales más activos en lo político. continental”. También relató cuando los
Ancianos Navajos de Norteamérica les invitaron a una ceremonia. Asistió con don Diego
y don Santos. Se pusieron ropa ceremonial y los pintaron como guerreros, y cuando ya era
el momento de entrar, los ancianos navajos no permitieron la presencia de los blancos en
el suelo sagrado. También han estado en la rivera maya en Mérida, Yucatán. Conocieron
el zenote sagrado, Chichén Itzá, una efigie donde está el cóndor de Sudamérica, el quetzal
de Centroamérica y el águila real de Norteamérica. La SEPAZ los invitó a la rivera maya,
a la Expomaya en Felipe Carrillo Puerto.22
Los “nuevos guías espirituales” como los llama Esquit (2002), también son conocidos
como ajq’ijab’. Ellos son “hombres de luz”, “contadores de los días” (la raíz q’ij hace
referencia a los días y al sol), personas que conocen el calendario maya, por haber nacido
en un día especial. Los ajq’ijab’ han recibido la “vara”, el poder. En comunidades indígenas
o mayas, son trascendentales en la vida social porque conocen los secretos de la cultura, la
historia y el calendario maya, y celebran ceremonias, matrimonios, etcétera. En general,
orientan en lo personal y lo político a los individuos, a las familias y a la comunidad
en su conjunto. En pocas palabras, buscan recuperar la armonía. Son los que guían las
ceremonias de todo tipo y es por medio de ellos que se ha conservado la forma tradicional
del rito y su significado, al que ahora se le están agregando nuevos elementos, siendo ellos
los encargados de “estandarizar” esta nueva forma del rito.23
El entrenamiento de los ajq’ijab’ tradicionalmente se realizaba bajo la tutela de un
anciano en un proceso largo que duraba hasta veinte años, aunque, de acuerdo a Morales,
esto está cambiando, adquiriendo una forma que se asemeja más a una escuela para guías
espirituales. La relativa rapidez con que un guía espiritual concluye su entrenamiento
es cuestionada por quienes aprendieron de una manera más tradicional, ya que intuyen
que es fuente de malas interpretaciones y confusiones. La nueva y más rápida forma de
entrenamiento consta de tres fases de preparación. La primera es la de iniciación en la
espiritualidad, y dura un año. Al terminar la segunda fase, que también dura un año,
22 Según lo expuesto en el taller de intercambio.
23 Para ampliar al respecto, véase Roberto Morales (2004), capítulo cuatro.
q q Y 436
reciben el sagrado fuego. La última fase culmina con el recibimiento chuchqajaw, que
es el sacerdocio completo. Un ajq’ij, al finalizar su instrucción, debe tener clara cuál es y
cómo cumplir su misión, además de ser ejemplo de conducta. El uso de las palabras y su
elección son de vital importancia en los rituales y el consejo, por lo que debe escoger bien
el vocabulario. Su carácter será fuerte, pero no rudo, animado por un pensamiento claro
y abierto para poder realizar las tareas de diagnóstico de enfermedades psicosomáticas e
interpretación de sueños.
Al finalizar su instrucción, el aprendiz ha recibido lo que necesita para realizar su trabajo.
Entre lo que recibe, se encuentra la Cruz Maya, cuyos brazos representan los cuatro puntos
cardinales y, en su centro, la armonía. Cada brazo tiene un color específico, atendiendo a la
cuatriedad, que si bien tiene significados establecidos, puede ser interpretada de maneras
variables: el rojo, para el este, simboliza la salida del Sol; el negro, el oeste, representa la
caída del Sol; el blanco, el norte, significa la entrada del aire, o bien, el nacimiento del
agua y el aire; y el amarillo, el sur, supone la salida del aire, o también, el nacimiento de
la semilla y la sabiduría. En el centro, generalmente en un círculo dividido en dos, están
el azul y el verde: el cielo y la tierra en armonía, la presencia de Uk’ux Kaj, Uk’ux Ulew.24
Además, en la mesa de trabajo de un guía espiritual y, en específico, en La Pedrera se
encuentran semillas de tz’ite’, el palo de pito. En total son 365 semillas, una por cada día
que la Tierra tarda en dar la vuelta al Sol. Además, una figura de Maximón, el Hermano
Simón; un crucifijo; piedras de mucho poder y valor, como el cuarzo; textiles indígenas,
cuadros, calendarios, hierbas, huevos, licor, azúcar y velas.
La función de un ajq’ij es ayudar a sanar enfermedades, descubriendo lo que las causa;
agradecer por lo que se tiene o se hace; orientar en las decisiones que una persona debe
tomar; bendecir el inicio de un negocio o tarea para que el trabajo sea productivo; limpiar a
las personas que son presa de envidias o hechizos malévolos y protegerlas de sus enemigos.
Según Francisco Oxlaj, quien ha sido guía espiritual por casi 20 años, es importante que
el guía espiritual lleve la cuenta de los días para saber cuáles son propicios para cada rito,
haciendo que éstos sean más efectivos.25 Un sacerdote maya también sabe reconocer signos
en las manifestaciones de la naturaleza y en las acciones de las personas y los animales. La
interpretación de los sueños también es una de sus especialidades, y es a través de estas
deducciones como logran determinar las causas de problemas, o predecir males futuros.
Su nuevo rol ya no se desarrolla en la clandestinidad que antes les caracterizaba, ahora
las ceremonias son abiertas y se realizan en lugares públicos. Además, tienen nuevos
cargos en las organizaciones a las que pertenecen, al mismo tiempo que siguen siendo una
autoridad religiosa. Pertenecer a una organización significa agregar un elemento político
en la vida espiritual de un ajq’ij, promocionando la espiritualidad maya y reivindicando la
administración e incluso la propiedad de los lugares sagrados.
Cada uno de los guías espirituales de la Asociación tiene su propio consultorio y altar.
Todos vienen del interior del país, de los municipios de Cunén, Uspantán, San Pedro Jocopilas,
Santa Cruz, y Chichicastenango del departamento de El Quiché; de Momostenango y
24 De acuerdo a los sacerdotes Francisco Oxlaj y José Ixchop, así como a Morales (2004).
25 Francisco Oxlaj, sacerdote maya. Entrevista realizada en la ASMG, el 18 de septiembre 2002, transcripción ESM-
2.2.
437 q q U
Santa María Chiquimula en Totonicapán; y de Mazatenango, Suchitepéquez, así como

de Quetzaltenango. Aunque históricamente el lugar que ocupa este sitio sagrado era
territorio poqomam, son mayoritariamente de etnia k’iche’ los oficiantes que trabajan
ahora. El sentimiento general respecto a la etnicidad es de cordialidad: si todos son mayas,
no debe existir diferencia.
En cuanto al género, tampoco hay conflicto.
El trabajo de ajq’ij puede ser realizado por un
hombre o una mujer. Ambos pueden tener el
llamado y recibir el entrenamiento. Pero es
un hecho que en La Pedrera hay más hombres
que mujeres que tienen su propio consultorio,
y se da el caso en el que una mujer ayuda a
un hombre en su trabajo; es decir, no preside
la ceremonia, sino que ayuda con los enseres
y en guiar a las personas en cada paso. Es
durante las celebraciones especiales que se
Preferencias en las ceremonias y en los detalles al ve que, aunque las mujeres pueden ser guías
adornar un altar en la ASMG espirituales, no tienen el mismo lugar que los
hombres. Hombres son los que tienen los puestos de líderes dentro de la Asociación,
y hombres son también los que dirigen cada momento durante las ceremonias generales
y celebraciones especiales. Las mujeres participan de forma colectiva, no individual, y su
lugar es casi siempre de último. Esto no genera roces ni molestias, es algo que se da por
hecho.
Cada sacerdote maya realiza las ceremonias individuales de acuerdo a la forma en que
aprendió y de acuerdo a la tendencia en la que se ubica, agregando sus preferencias
personales. Las ceremonias tienen un orden establecido, pero es frente al altar donde se
ven las diferencias de estilo. Las mujeres generalmente cantan y los hombres más bien
murmuran. Y aunque ambos al final cumplan con su objetivo, son las preferencias del
paciente lo que le inclina hacia unos u otras.
En este artículo, se les ha llamado pacientes a quienes llegan a solicitar los servicios ofrecidos
por los sacerdotes mayas de la Asociación porque es el nombre que les dan algunos ajq’ijab’,
considerando que cuando llegan a verles, padecen de alguna enfermedad: algo que no es
normal dentro de ellos, o algo que se les ha provocado por medios mágicos o religiosos.
Otros les llaman feligreses, ya que es la fe la que les motiva a llegar.
Los participantes en las ceremonias mayas de la Asociación son las personas que asisten
en busca del consejo o alivio que puedan darles los sacerdotes mayas a través del uso de sus
instrumentos, sus ritos y de su intercesión con el mundo de lo sagrado. Los participantes
muchas veces ya saben qué es lo que está mal en ellos, enfermedad física o emocional,
y buscan a los guías espirituales para que les orienten respecto a las acciones que deben
tomar, y a la vez, para que les aseguren cuál es su enfermedad y busquen alivio a los
síntomas por medio de la intercesión ante el Ser Supremo, Ajaw, Bitol.
q q I 438
Según las entrevistas realizadas, así como otros estudios realizados (Pacay, 2000;
Morales, 2004), las personas que asisten a La Pedrera para ser participantes de los ritos
que allí se celebran son tanto indígenas como ladinos, así como mayas pertenecientes o
identificados con el Movimiento Maya. De acuerdo con los sacerdotes mayas, durante
las dos décadas anteriores a la actual, la mayoría de visitantes era indígena, pero con el
paso del tiempo y con la accesibilidad del lugar ahora se ha balanceado la proporción de
asistentes de uno y otro grupo.
Muchas de las personas que asisten son católicas o evangélicas, y su contacto con
la cosmovisión maya es muy limitado o nulo. De las personas entrevistadas, todas han
oído hablar de la espiritualidad maya pero no llaman de este modo al conjunto de ritos,
oraciones y acciones que se hacen en La Pedrera. Esto puede interpretarse de acuerdo
a lo expuesto sobre la religiosidad popular que en Guatemala adquiere características
muy sincréticas. Así, los indígenas que creen en Cristo agregan la creencia en la Madre
Tierra, en el Creador-Formador, en los espíritus de los cerros, los antepasados profetas
y los nawales. En general, la población creyente es fiel a los ritos de transición, como el
bautismo de los niños, el matrimonio religioso y los ritos fúnebres, celebra las fiestas de
los santos patronos y organiza peregrinaciones a los santuarios. Además, practica una
gran variedad de ritos impetratorios para solucionar sus problemas cotidianos. Pero se
dan variantes en cuanto a las celebraciones y las consideraciones de lo bueno y lo malo
porque la religiosidad popular se aleja un poco de los estatutos formales de una Iglesia
como institución. Las ideas acerca de lo sagrado no se transmiten por la catequesis formal,
sino por el proceso de socialización. Su principio fundamental es la devoción a una imagen
–de un santo, un Cristo, una Virgen, un profeta–, enlazada al conjunto complejo de
creencias, ritos, sentimientos, formas de organización y normas éticas propias de cualquier
sistema religioso. Aunque sean pobres la mayoría de sus adeptos y aunque los desposeídos
encuentren en ella un modo propio de vivir su fe y de expresar su solidaridad social, no es
únicamente este grupo socioeconómico el que vive la religiosidad de esta manera. En el
caso específico de La Pedrera, por su ubicación y por otras razones sociales, no es común
ver llegar a personas adineradas.
En la religiosidad popular se tiene en la representación visible de dios, la virgen María
o algún santo la cimentación de su hierofanía. Efectivamente, en el mundo tradicional y
popular la gente aprende, desde los primeros años de su vida, que hay imágenes que se
veneran en el templo o en la propia casa. Deidades que están de alguna manera vivas,
que escuchan las oraciones que les son dirigidas, que se alegran con las fiestas y con las
promesas, y que hacen milagros y envían castigos. Tal socialización simple suele concretarse
en cada persona en un determinado santo, que puede ser el santo patrono del pueblo o
alguno de los Cristos o de las Vírgenes venerados a nivel regional, adonde se suele acudir
en peregrinación, de acuerdo a la devoción, y de acuerdo a las fechas específicas en que se
les conmemora con alguna celebración.
La principal característica de los participantes es su fe. Según expresan las personas
entrevistadas, es la fe lo que hace que los ritos sean efectivos. Y la fe se ha forjado a
través de la respuesta pronta a las plegarias presididas por los sacerdotes mayas de la
ASMG. En síntesis, los participantes llegan con un objetivo específico que se relaciona
439 q q O
con la salud, los problemas financieros, familiares y legales: “religiosidad periódica que
es realimentada por ciertos momentos de pasaje o ciertos períodos críticos de la vida: el
nacimiento de un hijo, una enfermedad, una tragedia, el desempleo, el matrimonio, la
muerte, etc.”(Parker, 1996:169). Pero esta efectividad en las interpretaciones que hacen los
practicantes no mayanizados (tanto indígenas como ladinos) no se relaciona directamente
con la espiritualidad maya. Al asistir a la Asociación se entra en un universo cargado de
símbolos que tramiten la identidad maya del lugar: los colores, las figuras, las imágenes,
la disposición de los objetos. Pero en lo más evidente, en la misma ceremonia maya, la
generalidad de asistentes falla en observar la práctica de la espiritualidad maya.
Pero, y de acuerdo a la información recogida en el taller, para los sacerdotes mayas
sus pacientes sí han recibido el mensaje. Ellos consideran que quienes llegan a pedir una
ceremonia es porque practican la espiritualidad maya. En el taller quisieron dejar claro
que esta espiritualidad es algo completamente separado de la religiosidad popular –en lo
que estamos de acuerdo– pero además, afirmaron con fuerza que dentro de la Asociación
se practica únicamente la espiritualidad maya. Aceptan que algunas personas llegan sin
saber a qué van pero en general “llegan practicando la espiritualidad maya. Buscan que les
hagan un milagro por medio de espiritualidad, por medio del Ajaw”. En esta investigación,
como ya se dijo, se quiere aportar una explicación sobre un fenómeno de la sociedad
guatemalteca a partir de un caso específico.
Esto de ninguna manera quiere decir que los pacientes desdeñan la profesión de una
fe ancestral: lo que quiere ponerse en la mesa del debate es el nivel en el que se maneja
el discurso maya. Morales hace un estudio sobre el grado en el que las organizaciones
indígenas han elegido incluir la práctica de la espiritualidad maya dentro de sus actividades
institucionales, pero acá se quiere evidenciar la parte de la población guatemalteca que
no pertenece al Movimiento Maya ni a organizaciones relacionadas con lo indígena. Estas
personas que asisten a la Asociación buscando la efectividad de Maximón y/o del Cristo
de Esquipulas no parecen haber absorbido en su discurso todo el mensaje que reciben al
entrar a la institución.
Tampoco se quiere poner en entredicho lo afirmado por los guías espirituales. Tienen
razón al aseverar que en la Asociación se practica la espiritualidad maya y que las personas
que llegan la practican dentro de las instalaciones. Pero acá se quiere ampliar la visión
incluyendo a Maximón y al Cristo de Esquipulas y ofrecer una explicación en torno a lo
que se describe.
6 CONCLUSIONES
La Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala, conformada por los guías espirituales
y por los feligreses, es un espacio donde confluyen el discurso maya y la multiculturalidad
(en su plano religioso) con la religiosidad popular. Por un lado, los sacerdotes mayas
conocen la espiritualidad maya, sus símbolos, ritos, significados, saben leer los signos de
la naturaleza y llevar la cuenta de los días, saben de hierbas, inciensos y colores. Por otro
lado, las personas que asisten –con excepciones– buscan que de manera efectiva sean
liberados de sus males físicos o emocionales, o que se resuelva algún problema grave en
q w P 440
la vida familiar o económica. Aunque los sacerdotes les guían en la ceremonia dentro de
lo dictado por la espiritualidad maya, a los ojos del paciente el rito debe su efectividad
a la experiencia de quién lo guía, sus conocimientos y el uso de las ofrendas y demás
enseres, así como a la intercesión de las imágenes del lugar ante Dios/Ajaw, más que ser
un conjunto estructurado como religión.
La coyuntura política mundial se expresa en lo nacional y esto permite el surgimiento y
fortalecimiento de organizaciones que se adscriben a lo que se llegó a llamar el Movimiento
Maya. Bajo el ala de la multiculturalidad, este movimiento reconoce en las diferencias
culturales una fuente de identidad que es creada y recreada hasta llegar a una que incluya
a todos los descendientes de una cultura milenaria, ignorando las diferencias entre estos
grupos. Es en este panorama donde se inserta el sitio sagrado y la Asociación de Sacerdotes
Mayas como una institución reconocida por el Estado y en la cual se reinterpreta la parte
religiosa del discurso maya que busca volver a las raíces de la cosmovisión ancestral para
imprimirla en el diario vivir y en específico en la vida espiritual de sus seguidores.
Esto se vuelve complejo si se piensa que existe en el círculo de los sacerdotes de la
Asociación una ideología que permite que haya un discurso en torno a lo multicultural,
lo maya y el respeto a la tradición espiritual. Esta ideología y este discurso tienen
influencia directa sobre las relaciones interétnicas que se dan diariamente en el lugar entre
sacerdotes, y entre éstos y sus pacientes. Su labor, además de ritual, refuerza la difusión de
la mayanidad con algunos elementos que “hablan” sobre lo maya y lo multicultural. Todo
esto perfila una Asociación en la que hay diversas tendencias que determinan su futuro
como institución espiritual.
Muchas personas que llegan a La Pedrera van con la fe puesta en Maximón y/o el
Cristo de Esquipulas, más que en el rito maya en sí. Si bien Maximón es parte de la vida
religiosa indígena, y parte del discurso maya, también es una deidad de veneración para la
población no maya, con muchos creyentes y una fe muy exaltada sobre sus poderes para
interceder y hacer milagros por los que le oran y ofrendan. Y el Cristo de Esquipulas, como
bastión de la religiosidad popular guatemalteca, introduce un elemento más a la mezcla
entre ambas expresiones de fe.
Para los ajq’ijab’ esto se puede ver como ignorancia de los pacientes, es decir, que no
comprenden ni pueden expresar con claridad lo que la espiritualidad maya es en esencia.
Mientras que los pacientes son más bien tolerantes con el discurso de lo maya sin asimilarlo
del todo. Existen elementos que permiten esta interacción entre dos expresiones de fervor
espiritual (el maya y el popular), y es muy probable que también haya traslapes.
Puede verse esto especialmente en la celebración al Cristo de Esquipulas en la ASMG,
una fiesta en la que los sacerdotes mayas, conscientemente, viven el discurso multicultural
que afirma la inclusión y la tolerancia hacia lo diferente. Los sacerdotes mayas afirman
que todos tenemos un mismo dios con diferentes nombres, y la cosmovisión maya manda
un respeto por todo lo que está en la naturaleza. Aún cuando sus creencias y ritos no son
respetados en muchos niveles, incluso con la entrada fuerte del discurso multicultural,
se proponen ser respetuosos y complacientes con sus pacientes de diferentes creencias
441 q w q
religiosas. En esta decisión también influyó el tener ya muchos años de estar participando
en la celebración del Cristo Negro dentro de la empresa cementera.
Entre la concurrencia que acude a la Asociación se puede apreciar una gran devoción.
Primero, en el nivel de identificación con los sacerdotes, a quienes han seguido sus pacientes
de un lugar a otro. Luego, con la imagen del Cristo de Esquipulas, puesta ahí por los
trabajadores de la fábrica y venerada por igual por éstos y por los pacientes. Esta devoción
tan grande a una imagen es uno de los elementos característicos de la religiosidad popular,
una forma en la que expresan su vida religiosa los asistentes a la ASMG. La celebración
del día del Cristo de Esquipulas unida a la fiesta de la bendición de cosecha en la ASMG
muestra un espectro de variantes tanto en la religiosidad popular como en la espiritualidad
maya. La conciencia con la que se vive el acontecimiento es diferente para los sacerdotes
y para los feligreses, pero es un momento de comunión de dos visiones del mundo, que al
final se transforma en fiesta.
Las ceremonias mayas son una
forma de expresar prácticamente
las reivindicaciones culturales
del Movimiento Maya. Esa es la
tarea política que cumplen los
guías espirituales. Pero todavía
existe una ruptura entre lo que
el mensaje quiere dejar en los
asistentes y lo que ellos realmente
internalizan. No se quiere decir que
los esfuerzos han sido en vano. Los
entrevistados, si bien no pueden
ubicar el lugar como uno propio
La cruz maya y las piedras en la Asociación. de la espiritualidad maya, saben a
qué se refiere el término e intentan
adecuar el vocabulario. De esa cuenta, ya no se les quiere llamar brujos o curanderos. Pero
algunos se ven sin un término con el que se sientan cómodos. “Ahí donde ellos” es una
forma bastante amplia y nada específica para nombrar a los ajq’ijab’ y a la Asociación,
pero a la vez expresa un cambio en la forma de ver a estos sacerdotes de la espiritualidad
maya, evitando ya conscientemente las connotaciones negativas o peyorativas. Claro que
quienes ya pertenecen o se identifican con el Movimiento Maya tienen más claridad, pero
en este artículo se ha querido mostrar la ambigüedad que existe dentro de la institución en
cuanto a cómo se perciben y se interpretan los símbolos, los ritos y a los mismos sacerdotes
mayas.
Se han evidenciado algunas contradicciones en lo dicho por los sacerdotes mayas
respecto a la historia de la Asociación y en torno a lo que significa tener a dos deidades
de gran devoción en el Templo Tikal. Estas contradicciones muestran lo complejo del
proceso organizativo, que en este caso incluye lo religioso. La memoria, entendida como
lo que se recuerda y la forma en que se interpreta el pasado en el presente, puede ser
engañosa, inexacta y hasta incoherente. Pero muestra cómo los protagonistas quieren
q w w 442
recordar lo sucedido y cómo quieren que pase a la posteridad. Sirva este documento como
recopilación de un conjunto de memorias –tanto las de los sacerdotes mayas como las de
los pacientes– y como intento de ordenarlas y analizarlas, ofreciendo una interpretación
parcial de un proceso que requiere mayor indagación y profundización. Y sobre todo, que
sirva para ir dándole voz a la Asociación como sujeto colectivo que busca una memoria
propia, compartida, a la par de un quehacer espiritual profesional en la fe maya y de una
organización fuerte y con futuro.
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q w r 444
De la cosmovisión a la herencia:
La mayanización y las bases cambiantes
de la etnia en el área ch’orti’
Brent Metz
q w t
ALTITUD (MSNM)
1900 - 2500
1300 - 1900 a
gu
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700 - 1300 Mo
Río
100 - 700
DEPARTAMENTO
DE IZABAL
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DEPARTAMENTO DE ZACAPA
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Zacapa
REPÚBLICA DE
EL SALVADOR
Areas de influencia CHORTÍ:

en Guatemala
en Honduras
q w y
“Aquí se manejan varias ideas. Los ladinos o los que viven en el pueblo, dicen que el
indígena es el que vive en la aldea y habla ch’orti’. Otro grupo dice que todos los que viven
en las aldeas son indígenas y que todos los que viven en el pueblo son ladinos. Pero los ch’orti’s
piensan que no todos son ladinos, porque hay personas que son indígenas aunque ya no
hablen ch’orti’, pero sólo porque sus antepasados no les enseñaron. Claro que si son canches,
ya no son ch’orti’s. La sangre es importante. Normalmente, dicen que hay que ser moreno y
hablar lengua. Lo que manejamos en la Escuela Normal [Colegio Ch’orti’] es que se puede
perder el idioma por culpa de sus padres, pero son indígenas todavía por el color y porque
sus abuelos o papás son ch’orti’s por herencia…. Sí, las costumbres también cuentan…. la
limosna, quemar copal y candelas cuando se emprende un trabajo, dar gracias a Dios....
esos son los rasgos que hay. Y también el uso de la medicina natural, y el vestuario que se
conserva, que identifica como indígena en vez de ladino. Y el indígena tiene diferente forma
de saludar, basta con dar la mano [suavemente], de una forma respetuosa. Y también eso
del ajk’in, y el curandero. Los ch’orti’s siempre practican eso, curar con puro [tabaco] para
orientar enfermedades.”
E ste torbellino de características indígenas expuestas por el director ch’orti’-hablante

del Colegio Ch’orti’ de Camotán muestra la dificultad en fijar quién o qué se considera
y no se considera indígena en el Oriente. El idioma, la sangre o raza, la identidad, la
residencia y las costumbres, todo ello puede ser importante para determinar si alguien
es indígena. Cuando empecé mis investigaciones etnográficas en el área en 1990, antes
de que llegara el movimiento maya a la región, no era tan complicado. Para comprender
el proceso de mayanización y la complejidad étnica en el Oriente, hay que tomar en
cuenta que la transición en la que estamos refleja mucho más que oportunismo político
o individual. Además, es clave reconocer que el movimiento es la construcción, no la
recuperación, de una etnia, la vitalización, y no la revitalización, de una identidad y de
un modo de pensar. La recuperación de tradiciones o cultura sólo es posible en el sentido
de imitación imperfecta. Lo importante es que los descendientes de pueblos con culturas
y valores distintos reconozcan que antes hubo una vida mejor y que intenten cambiar la
vida contemporánea según sus memorias de esos tiempos. El movimiento es una reflexión
consciente de la falta de satisfacción generalizada con el estado de las cosas, de que la
nacionalización, la ladinización o ciudanización no están funcionando, y que las poblaciones
que se sienten excluidas y hasta oprimidas están listas para enfrentar sus problemas como
un nuevo bloque político basado en sus raíces históricas.
Al participar en el discurso de la nación guatemalteca, aunque reclamando ser pueblos
apartes, los activistas mayas muestran públicamente que se están nacionalizando o, mejor
dicho, internacionalizando. Quiere decir que las culturas locales y comunales, en primer
lugar y, por extensión, las identidades, tan importantes durantes los últimos 450 años, están
q w u
experimentando eclipses. Haya tenido o no éxitos en términos concretos, la mayanización

refleja un cambio fundamental en la cultura y la identidad en Guatemala. Como dicen
D. Cojtí (1997) y Bastos y Camus (2003), la mayanización es la concientización de unas
personas –personas cuyos universos sociales habían sido hasta ahora locales o regionales–
de que sus historias, intereses e identificaciones étnicas solapan con los de otras personas en
el ámbito nacional e incluso transnacional. Lo que ofrezco en este ensayo es la historia de
cómo llegó a este punto un grupo regional –los mayas-ch’orti’s– y cuáles son los desafíos
y las esperanzas del mayanismo en su región.
1 Breve historia del área ch’orti’

La visión del mundo distintamente maya y ch’orti’ en el oriente de Guatemala, el occidente
de Honduras y noroeste de El Salvador ha sufrido un largo proceso de abandono debido a
presiones por muchos flancos, incluso internos (Metz 1998). Durante la época colonial, el
oriente era una zona relativamente dinámica en términos económicos y los ch’orti’s servían
como mano de obra barata. Fueron soldados contra los piratas, además de portadores,
mineros, constructores de edificios y peones en los obrajes de añil, mientras que pagaban
tributos e impuestos, cuyos altos niveles no correspondían a una población que sufrió
dos severas disminuciones debidas a las plagas, en el siglo xv (Brewer, 2002 ) y en la
segunda mitad del siglo xviii. Al concluir la colonia, la población ch’orti’ de El Salvador
se había extinguido prácticamente. En el siglo xix, la presión ladina sobre la tierra crecía
seriamente y el estado seguía explotando la tierra, la mano de obra y los tributos, a pesar
de que los ch’orti’s apoyaron la revolución conservadora y supuestamente pro-indígena
de Rafael Carrera, un campesino mestizo del mismo Oriente (Woodward, 1993:333;
Horizont 3000 y Proyecto Ch’orti’ 2004: xxviii).
Con las leyes de privatización decretadas por Barrios (1873-1885), junto con el
desarrollo del cultivo del café, los ch’orti’s perdieron muchos de sus terrenos baldíos y
comunales. En los altos de Jocotán se fundaron los nuevos municipios de Olopa y La Unión
para convertir tierras comunales en tierras privadas para la producción de café (Horizont
3000 y Proyecto Ch’orti’ 2004). En las selvas montañosas de Honduras occidental, donde
los ch’orti’s han buscado refugio y utilizado tierras vírgenes desde tiempos inmemoriales,
dio comienzo el mismo proceso de expropiación para café y tabaco. Mientras tanto, la
población ch’orti’ crecía aritméticamente desde finales del siglo xix, debido a la alta
reproducción campesina, a la falta relativa de epidemias y, eventualmente, a la llegada
de los antibióticos. Mucha, si no toda, la población de Jocotán se dispersó a causa de una
sequía catastrófica en 1913-14. Pero ya en los años 1930, Charles Wisdom (1940:13-
14), el primer etnógrafo de los ch’orti’s, reportó que había presión por la tierra en los
alrededores de Jocotán y que los campesinos estaban acortando el tiempo de barbecho de
las parcelas.
La represión comenzó en el área ch’orti’ en la misma década de 1930. Al contrario
que en el occidente, donde el dictador fascista Jorge Ubico dependía de los caciques
mayas locales para reclutar trabajadores forzosos, en el oriente los caciques eran ladinos
sin escrúpulos. Los ch’orti’s no solamente tenían que construir carreteras, puentes y
ferrocarriles para el régimen, también tenían que trabajar sin remuneración para los
q w i 448
De la cosmovisión a la herencia: La mayanización y las bases cambiantes de la etnia en el área ch’orti’
ladinos locales. Para fomentar el control estricto en las zonas rurales, el régimen instaló
un sistema de comisionados militares y “orejas” que aterrorizó a la región durante seis
décadas. Muchos ch’orti’s huyeron y formaron aldeas nuevas en El Salvador, Honduras y
las montañas boscosas de Guatemala. Es tanto el resentimiento de los ancianos ch’orti’s,
que todavía no pueden perdonar a los ladinos tiránicos. Incluso muchos ch’orti’s fueron
hasta la capital en ferrocarril para apoyar la revolución democrática que llevó al poder a
Juan José Arévalo en 1944, y fueron recompensados con el derecho a voto, escuelas en las
aldeas y ligas campesinas para el desarrollo. Con la Ley de Reforma Agraria de Árbenz,
muchos ch’orti’s se beneficiaron. Desafortunadamente para ellos, su participación sólo
sirvió para identificarlos en “La Venganza” de 1954-55, cuando la CIA instaló a Castillo
Armas como dictador. El padre de un sargento de las fuerzas entrenadas por la CIA,
Rufino Guerra, de la aldea Piedra de Amolar, Olopa, perdió terrenos durante la reforma
agraria que pasaron a ser propiedad de los ch’orti’s. Con la bendición de Castillo, Guerra
masacró a multitudes de ch’orti’s, y muchos más huyeron a Honduras.
No obstante, los ch’orti’s restantes
necesitaban tierras y no se podían dar el lujo
de dejarse intimidar por la tiranía estatal.
Mientras la región se desangraba con la
muerte y migración de miles de personas,
su población siguió expandiéndose por
Zacapa, Izabal y Honduras, donde
practicaron la horticultura de roza y
siguieron trasladándose hacia “la costa”.
Los que quedaron se organizaron en
ligas campesinas clandestinas, y en las
elecciones de 1966, al contrario de los Ceremonia pan-maya en Jocotán para el Día Internacional
mayas occidentales que apoyaron al del Indígena, agosto 2004.
ultraderechista Movimiento de Liberación Nacional (MLN), los ch’orti’s votaron más por
el centro-izquierdista Partido Revolucionario (PR) (Adams 1970: 208). Pagaron cara su
desobediencia democrática, el hecho de que los guerrilleros pasaran por su territorio y el
pecado de estar en tierra considerada valiosa por unos ganaderos ladinos. Miles de ch’orti’s
fueron masacrados durante los años 60, y otra vez en 1978-82. Miles huyeron de nuevo a
Honduras, Izabal y Petén. En la mente de los ancianos ch’orti’s “siempre había guerra”, y
tienen dificultades para diferenciar los ataques y las masacres de las décadas de los 60, 70
y 80. Para agravar la situación, la población seguía creciendo. De los 24,952 habitantes
en la vieja Parroquia de Jocotán (Jocotán, Camotán, La Unión, Olopa y San Juan Ermita)
en 1893, la población creció a 64,150, en 1973, y a 130,562, en 2003, a pesar de que
decenas de miles habían emigrado (Metz 2001). La población ahora no sólo carece de las
reformas prometidas por la revolución, sino que sigue manteniendo una vida campesina
que depende de la tierra. Como síntomas de la falta de equilibrio entre la tenencia de la
tierra, el modo de vida campesina y el medioambiente, hubo tres crisis en los últimos 13
No tenemos datos concretos de los efectos de la represión liberacionista entre los ch’ort’is. La CEH (CEH I
1999:108) habla de unos 2,000 a 5,000 muertos en 1954, entre oriente y la capital.
449 q w o
años que han resultado en cientos de muertos cada vez: una epidemia de cólera en 1992,
y hambrunas en 1995 y 2001.
La erosión de la base económica de la vida campesina y el bloqueo de mejores
alternativas por parte de la oligarquía y del ejército han ido acompañados por campañas
evangelizadoras y modernizadoras de la Iglesia Católica y las iglesias evangélicas. Surgieron
ataques en contra de la visión del mundo maya ch’orti’ descrito tan apasionadamente por
Rafael Girard, en el que los sacerdotes ch’orti’s (los padrinos, ajk’in) mantenían el balance
del universo con sacrificios, rezos, peregrinajes y fiestas para el dios solar, la madre tierra,
la madre luna y los ángeles trabajadores de las cuatro esquinas del mundo. Las iglesias
han acusado a los ch’orti’s de ser idólatras por su manera de adorar las imágenes de los
santos y calumniaron a los sacerdotes ch’orti’s acusándoles de ser, en realidad, brujos cuyos
rezos provocan la sequía y el mal, lo que provocó asesinatos de sacerdotes ch’orti’s. Más
efectiva ha sido la apertura de comunidades herméticas, a consecuencia de los programas
de desarrollo y de la asistencia de las iglesias, especialmente la católica. Desde los años 60,
la Misión Belga (católica) ha implementado docenas de proyectos en las aldeas, incluidos
agua potable, construcción y mantenimiento de caminos, construcción de oratorios,
sistemas de riego, donativos de comida, construcción de escuelas, préstamos para abono y
la edificación de varias estructuras como un hospital, un gimnasio, una casa de huérfanos,
una escuela del nivel básico, una estación de radio y un centro de usos múltiples. Entre los
proyectos más destacados de las iglesias evangélicas están las emigraciones organizadas a
Izabal y la traducción del Nuevo Testamento al ch’orti’, de la que están muy orgullosos
muchos ch’orti’s independientemente de su religión.
La educación formal también ha contribuido a la apertura cultural y a la transformación
de la visión del mundo maya ch’orti’. Cuando yo hice mi trabajo de campo original en
1991-1993, muchas aldeas no tenían maestras ni escuelas, y en las tres aldeas donde yo
viví, sólo estaba escolarizado el 17% de los niños en edad escolar. Ahora hay escuelas y
maestras en todas las aldeas y muchas familias esperan que la educación les salve de la
pobreza. A través de la educación formal, los niños ch’orti’s están aprendiendo español,
matemáticas, a leer y escribir, y la historia oficial del país. Con apenas un nivel escaso de
educación hay ch’orti’s que ya sienten confianza para migrar a los Estados Unidos, así
como lo han hecho los ladinos orientales desde la violencia de los años 60.
La violencia política, la desintegración de la economía campesina sin ninguna alternativa,
la apertura y los ataques culturales causados por las iglesias y el sistema educativo oficial,
los nuevos métodos de comunicación como las radios y los televisores (que se escuchan y se
miran en los pueblos), y el comienzo de la migración transnacional han subvertido la visión
del mundo maya ch’orti’ (Dary, Elías y Reyna 1998; Palma Ramos 2001; Metz 1998). Si
en los años 50 todos los ch’orti’s se sentían como si fueran el centro del mundo, ahora la
mayoría se sienten en las márgenes del poder global y de Dios. Muchos ancianos dicen que
Dios les ha abandonado por su falta de rituales tradicionales, de obediencia y de respeto,
no solamente hacia Dios, sino entre sí. Gran parte de la “nueva juventud” echa la culpa de
su pobreza a los atrasos de sus antepasados, incluso por su destrucción de los bosques. Un
síntoma de la incertidumbre general en las tradiciones es la fe en las curaciones espirituales
q w p 450
con rezos e instrumentos tales como tabaco, gallinas, sapos y candelas. Hoy día es común
oír decir a un médico índigena para calificar su curación: “Si no cree, no sirve el remedio”.
Cuando yo empecé a vivir en las aldeas
ch’orti’s en los 90, había entre quince y
veinte mil personas que hablaban ch’orti’
en los municipios de Jocotán, Olopa,
Camotán, La Unión y posiblemente
Chiquimula. Pero en las aldeas mixtas no
era fácil determinar quiénes lo hablaban
porque a casi todos les daba vergüenza
admitirlo. Sólo unos líderes con estudios
que tenían experiencia con lingüistas o Una mujer k’iche’ dando instrucción en cosmovisión maya a
que trabajaban en Radio Ch’orti’, cuando los ch’orti’s de la Coordinación Maya Ch’orti’ (COMACH)
todavía había programas en ch’orti’, se
sentían seguros de su identidad para hablar el idioma en los pueblos. En Olopa, únicamente
una familia -especialmente orgullosa de hablar ch’orti’ y que representaba a Olopa en
los festivales ch’orti’s de Jocotán- habló conmigo en el pueblo, a pesar de las miradas
agresivas de los ladinos. Además del idioma, se notaba claramente que los ch’orti’s se
sentían vulnerables en los pueblos, por ejemplo en las transacciones en el mercado donde
compraban y vendían a los precios fijados por coerción social ladina (López García y Metz
2002). Un informante me dijo que su papá llamaba a los ladinos “mojr ujorob’”, que quiere
decir “sus cabezas tienen más”. Nadie quería ser identificado por un término que les
diferenciara de la población en general, como “indio”, “indígena” o “natural”, e incluso
era delicado llamar a un ch’orti’-hablante “ch’orti’” o “lenguajero”, como era normal en
décadas anteriores. Si tenían que diferenciarse de los ladinos usaban la frase “gente de las
aldeas” o, a veces, “campesinos”, mientras que los ladinos del pueblo preferían identificarse
como “civilizados”, “castellanos”, “blancos” o “gente del pueblo”. La palabra “ladino”
implica el mestizaje o la contaminación por sangre india, de modo que no se adoptaba.
Se podría pensar, tal vez, que una identidad étnica negativa es resultado de siglos de
discriminación, pero Wisdom encontró que los ch’orti’s en 1931-1933 se burlaban de
los ladinos así como los ladinos se burlaban de ellos (Wisdom 1940:224-8), y que ni se
identificaban como guatemaltecos ni sabían exactamente qué era Guatemala (Wisdom
1940:24-5, 202-37; Girard 1949: 247-8, 297, 333). Ni Wisdom ni Girard describieron
la humildad y cortesía pública de los ch’orti’s como una identidad negativa. Más bien,
entendían su posición política. Pero en los años 90 la vergüenza era palpable, especialmente
en los espacios ladinos. Dado que su cultura campesina estaba perdiendo la capacidad de
proporcionar una vida satisfactoria, y que el Estado –dominado por la oligarquía y el
ejército – no hizo gran cosa para incluirles en la nación guatemalteca (destinando, por
ejemplo, un porcentaje mucho menor para educación, salud y planificación familiar que
el de otros países centroamericanos), los ch’orti’s se vieron privados de comunidad y de
nación (Metz 1998).
451 q w Q
2 Auge y estancamiento del movimiento maya entre

los ch’orti’s
A primera vista, no era probable que los campesinos del área ch’orti’ se unieran al
movimiento maya cuando llegaron sus representantes en 1992. Además de su vergüenza
étnica, en la imagi(nación), los mayas están en el occidente y los ladinos en el oriente. Los
mayas tienen que tener trajes típicos, idiomas y cofradías, lo que generalmente no hay
en el oriente. Los ch’orti’s son de la tierra baja y sus culturas tradicionalmente son más
parecidas a las de los chontales y choles de México que a las de los mayas del altiplano.
Peor aún, los ch’orti’s por su aislamiento tendían a llamar a todos los mayas occidentales
por el nombre de “cobanes”, lo que a éstos les resultaba algo exótico pero impresionante
por su falta de orgullo étnico.
Cuando los activistas mayas occidentales de Majawil Q’ij y de la Academia de Lenguas
Mayas llegaron en 1992, los que sirvieron como mediadores fueron ch’orti’s con algunos
estudios formales. Entre ellos se incluían maestros bilingües, alumnos de la escuela
secundaria, empleados de Radio Ch’orti’, líderes en proyectos de desarrollo, ginecologas
ch’ort’is capacitadas por los centros de salud, empleados de las iglesias y unos pocos ch’orti’s
campesinos con mucho orgullo étnico. En total fueron como 200 líderes locales los que
asistieron a las reuniones y los seminarios formativos. Se sentían liberados por el discurso
del movimiento, que decía que ya no iban a ser conocidos como “indios atrasados”. Que
iban a crear una fuerza nacional sin necesidad de ser representados por otros, que iban a
recuperar las tradiciones e idiomas abandonados a causa de la discriminación religiosa y
estatal, que iban a fortalecer una visión del mundo en la que la naturaleza es respetada.
También eran populares los ataques verbales contra los ladinos, las iglesias, los extranjeros,
el ejército, la guerrilla y, especialmente, contra ellos mismos. Los foros daban la oportunidad
de que las mujeres criticaran a los hombres por marginarlas y abandonarlas con hijos que
no podían cuidar, de que los ancianos atacaran a los jóvenes por su falta de respeto y de que
todos reprocharan a todos por abandonar las tradiciones. En este sentido, el movimiento
por Majawil mostró su carácter a favor de los derechos universales, como los derechos
de la mujer, de los niños y de las personas en general, que se oponen al patriarcalismo
tradicional ch’orti’ (del que se echaba la culpa a la cultura europea). La mujeres muchas
veces eran las participantes más animadas, y contrario al discurso local sobre la pérdida de
respeto, ellas hablaban de la recuperación del respeto gracias a los proyectos de desarrollo
y al movimiento.
Majawil no solamente hablaba de recuperar, sino de crear una nueva cultura de
participación en la nación como mayas guatemaltecos, y de aliarse con alumnos universitarios,
sindicatos, ladinos pobres, extranjeros y políticos en vez de encerrarse en sus comunidades.
De hecho, todos los no mayas que querían asistir a los foros, incluidos alumnos universitarios
ladinos, maestros ladinos, campesinos ladinos y yo mismo, eran bienvenidos. Los mayas
occidentales usaban un vocabulario, como sacerdote maya, cosmovisión, corazón del cielo
y calendario maya, que ni siquiera los ch’orti’s con una educación formal entendían, pero
los participantes ch’orti’s fueron aprendiendo rápidamente y reconocían varios conceptos
animistas de sus propias tradiciones reprimidas. Fascinante para los ch’orti’s fue la historia
de Guatemala y del mundo expuesta por los mayistas y, a veces, por mí, ya que muchos
q w W 452
no habían oído hablar de los acontecimientos de Colón, de la invasión española, de la

Independencia, de la Reforma Liberal ni aun del genocidio en el Occidente en los años
1970-80 y de Rigoberta Menchú.
Los foros motivaron a los líderes a
sacudirse la vergüenza y ganar coraje
para enfrentar la discriminación. En
ocasiones corregían a los ladinos por
usar la dicotomía civilizado/indio o por
llamar al idioma ch’orti’ “el dialecto”.
Pronto yo pude hablar ch’orti’ en los
pueblos con casi todos, y no solamente
con los participantes directos en
el movimiento. Al contrario del
movimiento en el occidente, aquí no
había una división marcada entre los
“mayas culturales”, que se enfocan en Consejeros rurales ch’orti’s de los municipios de Copán Ruinas,
los derechos culturales, y los “mayas Sta Rita y Cabañas, Honduras
populares”, que dan énfasis a los derechos humanos. Tanto la Academia de Lenguas Mayas
como Majawil Q’ij promovían los dos aspectos, y los ch’orti’s no veían una contradicción
entre la protección del idioma y la costumbre y la crítica de la economía política nacional.
Todo es parte del mismo sistema de exclusión étnica de la nación y el estado. Pero,
además de participar en un movimiento nacional, por primera vez se unificaban ch’orti’s
de diferentes aldeas sin conexiones directas. Era un movimiento ch’orti’ tanto como un
movimiento maya.
Alrededor de 1993-94 la Academia y Majawil establecieron oficinas permanentes en
Jocotán con puestos asalariados. En unos años la Academia extendió sus programas de
enseñanza de ch’orti’ a 18 aldeas en tres municipios; y 38 promotores de la Coordinación
Regional Maya Ch’orti’ (nacida a través de Majawil) estaban dando cursos (más que todo de
idioma maya chórti´) a 1,120 miembros en 29 aldeas de cinco municipios. Los maestros
de ambas organizaciones eran campesinos remunerados con un poco más de Q200 por
alrededor de 80 horas de trabajo por mes. Compitiendo por los escasos ch’orti’s calificados
estaba CONALFA (Coordinación Nacional de Alfabetismo), que ofrecía Q225 mensuales
por clases bilingües diarias. Actividades ocasionales de MINUGUA y de la Fundación
Rigoberta Menchú también apoyaron el movimiento ch’orti’, y la Defensoría Maya tuvo
una oficina en Jocotán por un corto tiempo.
También a finales de los años 1990, los Acuerdos de Paz, los altos precios del café
y algunos proyectos de infraestructura del gobierno de Presidente Arzú, cuyo Vice
Presidente Luís Flores estaba influenciado por la pobreza de Jocotán desde años antes
cuando sirvió allí como dentista, animaron a los ch’orti’s. Muchos consiguieron empleo
en proyectos de caminos, y algunas aldeas aisladas ahora ya eran accesibles en carro. Era
la primera vez que algunos ch’orti’s, especialmente los primeros que migraron a Estados
Unidos, tenían carros de doble tracción. Habiendo salido a medias de la marginación,
los campesinos empezaron a tener más confianza étnica. Por ejemplo, cientos de ellos
453 q w E
llegaron a Jocotán para participar en un rito de un sacerdote maya, a pesar de que ritos
parecidos de los mismos ch’orti’s se celebraban a escondidas para evitar las acusaciones de
brujería. La recuperación del idioma seguía siendo clave y popular en el movimiento. Los
jóvenes mostraban respeto por los mayores que sabían palabras que por lo general ya se
habían perdido, y aldeas que habían abandonado el idioma desde hace más de un siglo
lo estaban aprendiendo de nuevo. Un ch’orti’-hablante de la Coordinación declaró a un
grupo de alumnos hispano-hablantes de Camotán que “ya no nos van a conocer como indígenas, o
los pobres, o los morenos, sino como hablantes de ch’orti’”. Los ch’orti’s, que ya tenían una conciencia
política nacional desde hace varias décadas, se estaban mayanizando notablemente en el
sentido de que se sentían cómodos exigiendo respeto y participación en la nación-estado.
Ya se sentían guatemaltecos, y exigían sus derechos correspondientes. Los participantes
en el movimiento no estaban tan intimidados por los ladinos derechistas o los extranjeros
poderosos, y en la consulta popular de 1999, en el área ch’orti’el número de votantes y de
votos a favor del sí fueron mayores que a nivel nacional.
Lo que los dirigentes ch’orti’s entienden
por derechos cubre todo el ámbito de
derechos individuales o humanos y de
derechos comunales. Incluye respeto
completo como seres humanos y como
los primeros habitantes de la región, cuya
cultura ha sido agresivamente atacada
durante siglos. Cuando pregunté a un
dirigente qué entendía por derechos,
me respondió que se refieren al respeto,
como cuando los ladinos se meten en
una cola por delante de los indígenas, o
Reunión ch’orti’ en la comunidad de San Antonio Los Sitios, cuando los ladinos tratan a los ch’orti’s
Ocotepeque, Honduras
como niños en las tiendas, los centros de
salud, los bancos y otras instituciones. Implica el fin de la discriminación, el nepotismo y
la corrupción ladina. Cuando el mismo dirigente coordinaba foros sobre los Acuerdos de
Paz para la Fundación Rigoberta Menchú y la Naciones Unidas en Camotán, Jocotán, San
Juan y Olopa en 1997, más de 200 participantes en 41 aldeas agregaron sus opiniones.
No solamente querían respeto, también proyectos y atención estatal. Los de Olopa
no habían oído de los Acuerdos, y algunos de Camotán ni conocían términos básicos
como URNG, criollos, españoles e indígenas, y en varios casos cualquier discurso sobre
“derechos” se interpretó como equivalente de subversión. Pero el mismo foro contribuyó a
la concientización de los participantes quienes enumeraron los aspectos que debe atender
el Estado, pensados desde sus “nuevos” derechos,. Significativamente, los reclamos
relacionados con la supervivencia inmediata dominaron las listas de peticiones, así como la
tierra, el crédito, el desarrollo agrícola, la educación, la recuperación del medioambiente,
Nacionalmente, 18.5% de votantes registrados votaron para las cuatro preguntas, y un promedio de 44% votaron
“sí” para los cambios constitucionales. En los municipios ch’orti’s donde había actividad de movimiento maya
—Jocotán, Camotán y Olopa— un promedio de 20% votaron y el “sí” ganó para todas las preguntas. Por ejemplo,
64% de los votantes votaron “sí” para la pregunta sobre los Pueblos Indígenas.
q w R 454
caminos y puentes, acceso al mercado, mejores empleos, mejoramiento de las viviendas

y atención médica. Pero también se incluyeron necesidades étnicas, políticas y religiosas
como escuelas y becas bilingües, negocios comunales, la recuperación de conocimientos
tradicionales perdidos, igualdad de trato en las instituciones públicas, oratorios católicos
y templos evangélicos, protección contra el ejército y guerrilleros, y participación política
igualitaria para hombres y mujeres indígenas. Las mujeres se quejaron del maltrato por
parte de los hombres, de las escuelas y del mercado. En Camotán hablaron contra la
discriminación y el terror, y se subrayó la necesitad de organizarse. En Jocotán, donde ya
había cinco años de activismo mayista, las respuestas eran más detalladas, étnicas y claras
en el entendimiento de los Acuerdos como un mecanismo para reversar la discriminación
institucional en servicios estatales, partidos políticos, la religión y la distribución de tierra.
Lo siguiente son las notas formales de un dirigente para el foro de Jocotán
• Sobre la lucha contra la discriminación: “Nos han maltratado diciéndonos indios, en todas las
instituciones públicas, en cualquier trámite que necesitamos hacer no nos atienden por ser indígenas,
nos humillan y nos ofenden en todas partes, nunca han respetado nuestra dignidad como seres
humanos”. Asimismo, también manifiestan que el Acuerdo les parece importante porque
si se cumple verdaderamente ellos ya tienen una base para poder defender sus derechos.
• La participación en los asuntos políticos y sociales del país: Se les impide la participación
porque les consideran ignorantes que no sirven para nada; los partidos políticos
simplemente les utilizan para llegar al poder y después se olvidan totalmente de ellos.
Dicen que se sienten engañados por los ladinos.
• El idioma: Dicen que los ladinos se burlan y se ríen de ellos cuando los escuchan hablar
en su idioma, sin embargo aclaran también que se sienten orgullosos de ser indígenas y
de ser bilingües. “Tenemos buen color, nos alimentamos de hierbas, nos mantenemos sanos y fuertes
vivimos en un ambiente sin contaminación y sin tanta violencia y maldad”.
• Sobre educación: “Los ladinos nos han dicho que nosotros los indios nacimos para cargar y
trabajar y no para estudiar, y por eso muchos maestros de nuestras comunidades a veces sólo van a
trabajar uno o dos días a la semana, además ellos [los ladinos] también han contribuido a que se
haya perdido en gran parte nuestra identidad porque nos exigen que les pongamos a nuestros hijos los
uniformes que ellos quieren y que no hablemos en Ch’orti’, diciéndonos que no sirve”.
• Sobre nuestra cultura: “Se ha perdido porque nuestras autoridades nos han obligado a olvidarnos
de ella, amenazándonos y tratándonos de brujos, en algunas comunidades lo que se hace, se hace en
secreto, porque existe temor”.
• Con respecto a la tenencia de tierras: “Ha habido autoridades que han querido despojarnos
de nuestras tierras comunales. Hasta ahorita no lo hemos permitido”.
Las reacciones de los ladinos eran mezcladas. Mucha gente del pueblo celebraba,
apoyaba y hasta participaba en el desarrollo de las aldeas; y como los campesinos estaban
votando en mayor número y dominando las elecciones, los candidatos –siempre oriundos
de los pueblos, por sus conexiones políticas y económicas– aprendieron a promocionarse
como proponentes representantes del “área ch’orti”. Aunque poco o nada se hablaba de
una campaña contra la discriminación o de apoyo al aprendizaje del idioma ch’orti’, sí
se oían bastantes discursos sobre el orgullo de la región maya ch’orti’, la lucha contra la
455 q w T
corrupción y la transformación de una población campesina en una población escolarizada

y comerciante. Los alcaldes que cumplieron sus promesas con proyectos de luz eléctrica,
agua potable, caminos, escuelas y teléfonos comunales generalmente han sido reeligidos sin
importar su partido. A veces, los fondos de desarrollo proceden directamente de entidades
internacionales, pero los gobiernos acaparan todos los honores.
Al mismo tiempo, surgió en los pueblos un discurso contra los “derechos humanos”. El
rumor era algo así: “Los criminales ya andan libres, protegidos por los derechos humanos”.
Además, los derechos humanos estaban directamente vinculados al movimiento maya. Un
ladino de Olopa me contó, por ejemplo, que “un terrateniente no disparó sobre un invasor que
había ocupado sus tierras, sólo le dio un latigazo por pistola, [le pegó repetidamente con la pistola]
porque ya uno tiene que cuidarse por los derechos humanos, pero todavía fue llevado a la cárcel por el
ataque”. Otro ejemplo fue el golpe político contra el alcalde mestizo de Jocotán, en 1995.
No cabe duda de que era un corrupto y un asesino, pero el discurso que utilizó la gente
de pueblo fue que él era “indio analfabeto”, quizás porque nació en una aldea y fueron los
campesinos los que le apoyaron en las elecciones. Los golpistas escogieron el 12 de octubre,
“Día de la Raza”, para apoderarse de la alcaldía.
La euforia y la esperanza de los primeros años han ido disminuyendo poco a poco entre
los campesinos debido a varios retos. En primer lugar, el movimiento ch’orti’ dependía
por completo de fondos externos procedentes en última instancia de donantes extranjeros
y del Estado y distribuidos por los dirigentes mayas occidentales. Eventualmente, la
falta de progreso y los errores en la contabilidad de COPMAGUA, la superorganización
maya que estaba apoyando la Coordinación Ch’orti’, hicieron que los donantes europeos
recortaran sus donativos drásticamente en el año 2000 (Bastos y Camus 2003:190-1,
216, 218, 220, 232), lo que casi resultó en la total extinción de la Coordinación. Otra
debilidad era la falta de experiencia. Al igual que los dirigentes nacionales que tenían poca
experiencia trabajando con los políticos del gobierno y las organizaciones internacionales
(Warren 2001:155-6; Cojtí 1997:146, 254), los dirigentes regionales ch’orti’s estaban
aprendiendo a manejar mientras recorrían el camino. Aprenden más rápido de lo que
parece posible, incluso a enseñar idiomas, organizar cuentas y entender la nueva plática
de los dirigentes nacionales y los donantes internacionales, pero han tenido dificultad
pasar transmitir todo esto a sus miembros en las aldeas. Los seminarios y foros son la
cuña principal de concientización utilizada por el movimiento, pero la diferencia de
culturas entre campesinos semianalfabetos y dirigentes nacionales educados en colegios
y universidades es tan grande que unas horas o unos días de clases no son suficientes
para toda la información necesaria. A finales de la década de 1990, la dirección de la
Coordinación tenía un promedio de educación del nivel Básico y los promotores rurales
tenían un promedio de 4 años de escolaridad, mientras que entre la población campesina
en general, sólo el 68% de los hogares tenía un promedio de un año o menos de escuela
para el total de sus miembros. Ante la opción de emplear a muchos campesinos para
enseñar el idioma o recurrir a profesionales de tiempo completo, la Academia acudió a
la segunda modalidad, y parece que está funcionando mejor, pero aumentando la brecha
económica entre los dirigentes y los campesinos.
q w Y 456
Una activista k’iche’ enseñando a los ch’orti’s de las escrituras de Rafael Girard
Tres seminarios sobre la cosmovisión maya impartidos por mayas occidentales, uno en
1999 y dos en 2004, revelaron claramente los retos en cuanto a comunicación cultural. A
dos de ellos asistieron 60 campesinos de varias aldeas de la región, y el tercero contó con
la participación de 12 aldeas diferentes. En el de 1999, después de dos días de instrucción
impartida por un dirigente maya occidental, los participantes todavía tenían dificultades
para explicar la cosmovisión maya más allá de enumerar aspectos como el idioma, las
artes, el cielo y la naturaleza. El coordinador estaba muy frustrado y les regañó por haber
perdido su cosmovisión, por sus creencias cristianas que él llamó mentiras y por estar
arruinando la tierra con la agricultura de roza, los pesticidas y la polución. Algunos de
los participantes le criticaron, a su vez, por tratar de convencerles para que votaran “sí”
en la consulta popular, lo cual era una mezcla prohibida de política con el movimiento.
Algunos ch’orti’s identificaron la auto-disolución de su Comité de Ancianos como la causa
principal de no entender la cosmovisión; éste había fracasado como resultado de numerosas
reuniones canceladas. El seminario del año 2004 sobre la cosmovisión tuvo más éxito, pero
los campesinos tuvieron dificultades para entender a los dirigentes mayas occidentales,
a pesar de que expusieron unas presentaciones bien profesionales y preparadas. Unos
campesinos simplemente rechazaron el discurso por no ser cristiano. El tercer seminario,
sobre la historia de Guatemala y el área ch’orti’, me pareció bueno a mí, como observador,
pero era obvio que la docena de campesinos se había perdido en los detalles. Esto es
comprensible, dado que, en general, la historia de Guatemala es difícil de entender, y que
gran parte de la historia de los ch’orti’s ha sido olvidada por ellos mismos.
Otra frustración es que ni los dirigentes mayas ni los campesinos ch’orti’s reconocen el
contenido maya de la cultura campesina. Cuando los dirigentes nacionales les preguntan
sobre su cosmovisión ch’orti’, dicen erróneamente que ya no tienen. Los dirigentes dan
énfasis a los grandes conceptos y valores de la “cosmovisión maya”, como el calendario,
el equilibrio entre las entidades espirituales y la ciencia avanzada de los antiguos, pero es
raro que reconozcan que la cultura doméstica cotidiana de las aldeas -como en cuestión
de comida (López García 2003)- es muy distinta a la de las cabeceras municipales –los
“pueblos”-, sede del poder ladino y donde apenas viven ch’orti’s. La cosmovisión esotérica
y tan sofisticada descrita por Rafael Girard hace ya medio siglo se ha desintegrado
De hecho, yo mismo enseño cosmovisión e historia maya a mis alumnos universitarios en EE.UU., y algunos
también tienen muchas dificultades para comprenderlas.
457 q w U
mayoritariamente. Sólo en las cofradías y ritos regionales de Quezaltepeque y Chiquimula

se puede observar una parte de lo que existió. Puede que los padrinos de las cofradías
entendieran el discurso mayanista mejor que los campesinos atraídos al movimiento para
“conocer nuevas cosas”, pero hay un conflicto de autoridad entre los dirigentes ch’orti’s y
los padrinos. Varios dirigentes nacionales me han expresado su desilusión por que hay pocos
ancianos o expertos espirituales en el movimiento ch’orti’, y algunos dirigentes locales
(no todos) no aprecian o reconocen a los padrinos, curanderos y adivinos locales como
esos expertos mayas, sólo como gente equivocada y atrasada o, peor aún, como brujos.
Prefieren aprender la cosmovisión y los ritos estandarizados por el movimiento nacional
en lugar de ceder autoridad a los espiritualistas locales. Mientras tanto, los espiritualistas
locales, como los padrinos en Quezaltepeque, son muy celosos de sus prácticas y hasta
se jactan de que sus poderes son mayores que los de sacerdotes mayas occidentales que
les han visitado. En otras palabras, los padrinos, con su fuerte visión localista, no han
sido concientizados todavía por el movimiento. Irónicamente, los dirigentes nacionales
utilizan los libros de Girard sobre las cofradías para enseñar la cosmovisión maya a los
campesinos ch’orti’s, mientras que los padrinos que siguen practicando mucho de lo que
escribía Girard no son invitados.
Todo esto no pretende decir que los dirigentes nacionales no han logrado nada en
términos de comunicación con los campesinos ch’orti’s. He observado que cuando se tratan
temas específicos, como el del poder de la luna, todos se entienden bien finalmente, y hasta
tiene efectos catárticos. Pero los dirigentes todavía están sumidos en el largo proceso de
entender la cultura campesina ch’orti’ –la misma que todavía estoy intentando entender
yo después de vivir dos años en las comunidades ch’orti’s– y los campesinos también
están aprendiendo la cultura de ellos. Cada vez más ch’orti’s están apreciando, y en pocos
casos, practicando sinceramente, el espiritualismo estandarizado por el movimiento.
Asimismo, es necesario que concluya esta fase inicial de querer expurgar todo lo “no
maya” de las culturas mayas. Cuando los dirigentes tengan en cuenta –y se han mostrado
bastante abiertos y flexibles, según mis experiencias en el oriente– que la autenticidad
y la mayanidad no yacen en lo puramente antiguo sino en la simple práctica de una
cultura distinta que la nacional basada en la desigualdad, la explotación y el desarrollo no
sostenible, podrán integrarse más fácilmente con las poblaciones locales y viceversa. Hay
que trascender la falsa idea de que la cultura es algo primordial y equivalente al “pueblo”,
en vez de verla como una serie de interpretaciones, emociones, materialidades y rutinas en
constante cambio, aunque con raíces históricas.
Otro problema difícil se refiere a los medios de comunicación y de transporte. El
tiempo y esfuerzo requeridos para intercambiar información en las montañosas aldeas
ch’orti’s es enorme. Aunque las carreteras son mucho mejores que antes, hace falta medio
día para acceder a muchas aldeas. Los teléfonos celulares todavía no funcionan en las
montañas, y muy pocas aldeas tienen líneas telefónicas. De modo que cuando los mayas
occidentales tenían que cambiar las fechas de seminarios o capacitaciones en los pueblos,
o cuando los dirigentes locales de los pueblos no pueden llegar a las aldeas para reuniones,
los campesinos pierden el tiempo y se sienten ofendidos. Con frecuencia los seminarios
q w I 458
y las reuniones que llegan a celebrarse empiezan tarde, duran mucho y cansan a los
participantes y a los niños que acompañan a las mujeres.
Otro desafío es la rivalidad y la envidia. Los únicos puestos de tiempo completo son los
de los dirigentes en los pueblos, y generalmente sus niveles de escolaridad son superiores a
los de los miembros campesinos. La gran desigualdad entre el Presidente de la Academia,
que percibe hasta Q5,000 al mes, y los promotores rurales que estaban ganando poco más
de Q200 por mes, creó un terreno fértil para la envidia y las acusaciones de corrupción.
Además, hay rumores locales sobre la avaricia y la corrupción nacionales. Al mismo tiempo,
es obvio que algunos dirigentes aceptan postularse para los diferentes cargos no por su
entrega al pueblo ch’orti’ o al movimiento, sino por el dinero. Sería difícil encontrar a un
ch’orti’ que, por ejemplo, donaría una reliquia arqueológica a un museo ch’orti’ en vez de
venderla en el mercado negro. Sin duda, hay líderes ch’orti’s que preferirían ver fracasar a
las organizaciones antes de que sus rivales ganen los puestos administrativos.
En los primeros años del movimiento ch’orti’, fueron varios los líderes que no prestaban
atención durante los foros o que no participaban en los talleres, y los más jóvenes, vestidos
a la moda occidental, se burlaban a veces de los campesinos, incluso de los ancianos, por no
entender de “estudios científicos”. De hecho, hubo veces en las que más parecía que fuera
un movimiento de ladinización que uno maya ch’orti’. En tal caso, no es de sorprender
que algunos analistas hayan llegado a la conclusión de que los líderes nacionales tampoco
entienden o aprecian al campesinado maya (cf. Cojtí 1997:94; Nelson 1999:132, 301;
Bastos y Camus 2003:313, 316, 279). Yo experimenté algo de esto en el Tercer Congreso
de Pop Wuj en Quezaltenango, en 2003. Estoy muy agradecido por la invitación que me
hicieron, pero quedé muy impresionado por la sofisticación del discurso. Varios de los
intelectuales k’iche’s allí presentes tenían poco interés en las personas marginadas como
los ch’orti’s o el campesinado que todavía practica los principios del Pop Wuj. Los avances
tienen que empezar con los intelectuales y desde ahí transmitirse hacia las bases.
Otro factor a finales de la década de 1990 y principios de la del 2000 fue el serio
deterioro que sufrió el estado económico de los ch’orti’s. El huracán Mitch causó muchos
derrumbes e inundaciones a finales de 1998, y ese mismo año, el precio del café, del que
dependen muchos ch’orti’s, empezó a caer. La población campesina siguió creciendo sin
límites, lo que supone demasiada presión por la tierra y motiva la migración. El flujo
de atención económica de la administración de Arzú disminuyó hasta quedar reducido
a migajas en la administración de Portillo. Más que todo, la ayuda extranjera se redujo
mucho después del Referéndum y de que el PAN perdiera las elecciones.
La Coordinación Ch’orti’ habría desaparecido completamente de no haber sido por el
nuevo Proyecto Ch’orti’ (PROCH’ORTI’) de titulación de tierras y protección de bosques
organizado por la Cooperación Austriaca (apoyado, después, por Oxfam, la Cooperación
Española, la Misión Belga en Jocotán y FLACSO). PROCHORTI se unió a la Coordinación
para formar la Coordinación Maya Ch’orti´(COMACH). COMACH y PROCHORTI se
separaron después de dos años por un conflicto de liderazgo entre ladinos profesionales
y dirigentes ch’orti’s. Su objetivo principal de titulación de tierras también fracasó. En
términos generales, porque las aldeas ch’orti’s recelaban que las aldeas contiguas querían
robarles sus tierras.
459 q w O
3 La mayanidad en el año 2004

Regresé seis meses al área ch’orti’ de Guatemala, Honduras y El Salvador en 2003-2004
para investigar cómo identifican, perciben y definen lo indígena los habitantes de la región
especialmente los campesinos y los líderes urbanos. Mis 14 años de experiencia en el área
y una cámara de video me ayudaron mucho a conseguir discursos profundos y honestos
por parte de quienes entrevisté. También es muy probable que dicho estudio hubiera sido
imposible sin el cambio de actitud motivado por el movimiento maya. Como la identidad
indígena en los primeros años de la década de 1990 era fuertemente negativa, nadie quería
discutir las diferencias entre ellos y otros ladinos o guatemaltecos nacionalizados. Además,
los líderes de COMACH u otras entidades, como el Ministerio de Cultura y PROCHORTI,
me acompañaron y me ayudaron a reunir grupos de entrevistados para más de la mitad
de mis entrevistas en Guatemala. Todavía estoy en el proceso de analizar 100 horas de
grabaciones, pero está claro que la mayanidad en el área ch’orti’ aún está en transición. La
indigenidad y la mayanidad son muy ambiguas y tienen valores opuestos, tanto así que la
gente, excesivamente acostumbrada a verla como una identidad negativa, calcula cuándo
es útil reclamar una identidad indígena o maya y cuándo no lo es. El movimiento maya ha
agregado un valor positivo al hecho de ser maya e indígena a través de la concientización
política de una historia y una cultura en común fuera de la comunidad, pero la apertura
de las aldeas y la concientización son procesos largos, no es una conversión instantánea.
Muchos campesinos en el oriente están en transición entre lo colonial y lo nacional, entre
una visión mayoritariamente localista y una visión internacional, entre el analfabetismo y
el alfabetismo, entre ser campesinos y ser trabajadores y comerciantes en el mercado.
La transición se manifiesta en que muchos campesinos no tienen muy claro qué
es indígena, ch’orti’ y maya. En Jocotán, Olopa, La Unión y Camotán, donde todavía
se habla el idioma ch’orti’ o donde hace poco que ha dejado de hablarse, la respuesta
principal a la pregunta: “¿Quiénes son los ch’orti’s?”, es: “Son los que hablan ch’orti’”. Cuando
yo seguía el camino trazado por dicha respuesta y preguntaba: “¿Puedo yo ser ch’orti’? Yo
hablo ch’orti’”, me respondían que un ch’orti’ “tiene que ser de aquí” o tener ancestros que
hablaban ch’orti’. Muchos mencionaron “la sangre” o “el color”. Un gringo no puede ser
ch’orti’ porque no tiene el color correcto. En Piedra Parada, Olopa, por ejemplo, un grupo
de campesinos de COMACH no se consideraban ch’orti’ porque no hablaban el idioma:
“Todos somos guatemaltecos e indígenas, de sangre indígena, pero no hablamos chorti, y no somos
ch’orti’, pero tenemos sangre ch’orti’.” Contrario a lo que ocurría antes del movimiento, ahora
tiene un valor ser “indígena” y “maya”, aunque son los líderes de COMACH, los ladinos
del pueblo y los líderes estatales los que más utilizan el término “maya”. Los alcaldes de
Quezaltepeque y Olopa, por ejemplo, se sentían muy orgullosos de tener en sus municipios
campesinos descendientes de los mayas antiguos. El Alcalde de Quezaltepeque, el mismo
que está luchando para impedir que tierras municipales sean devueltas al Común Indígena
de Quezaltepeque, cantó las alabanzas de la herencia maya ch’orti’ en Quezaltepeque:
“…que siempre mantengamos nuestras tradiciones, ¿verdad? Porque son las que caracterizan
a nuestro pueblo histórico y ch’orti’. La ceremonia del 23 de abril en la cofradía y en las
riberas del río no viene de los indios, viene de los ch’orti’, y eso se puede ver reflejado en
Copán, Quiriguá, Tikal. Allí se puede ver. Dibujada en piedra aparece la ceremonia que
q e P 460
en nuestro pueblo hacen los ch’orti’s. Eso quiere decir que nuestra área fue visitada por los
mayas, de modo que se puede ver en las piedras mayas, en sus mesas, la ceremonia que se hace
aquí en Quezaltepeque. Por eso hay que apoyarlos, y para que los visitantes puedan llevarse
un poco de historia y contarla a las futuras generaciones.”
Parte de la ambigüedad en cuanto a lo
ch’orti’, lo indígena y lo maya tiene que ver
con el rechazo de las tradiciones espirituales.
En muchas aldeas hace apenas una
generación que los campesinos empezaron
a abandonar las tradiciones espirituales
relacionadas con la agricultura, como los
“pagos” a la Madre Tierra, las cuatro esquinas
del mundo y los Hombres Trabajadores
que traen la lluvia. Muchos dicen que esos
tiempos mágicos simplemente han pasado,
que la siguanaba, el kech’uj o dueño de las Participantes ch’orti’s en Jocotán para el Día Internacional
del Indígena, agosto 2004
vertientes y el chijchan o gran serpiente de
agua subterránea ya se han ido o han sido exterminados por Cristo. De hecho, como la
lluvia es irregular, dicen que el propio Dios ha salido hacia territorios donde todavía hay
respeto, costumbres tradicionales y bosques. En cierto sentido tienen razón, porque la
destrucción de los bosques y la irregularidad de la lluvia son las causas principales del
abandono de la vida campesina, especialmente en lo que se refiere a la visión del mundo.
Para los pobres, el mundo ya no es mágico, en el sentido de que está des-espiritualizado
y de que se ha perdido el optimismo. Al mismo tiempo, a partir del período de Arévalo,
los campesinos se han abierto mucho más a la idea de recibir en sus aldeas maestros
y misioneros cuyas intenciones son exactamente las de remplazar la visión del mundo
ch’orti’ con las suyas propias. Las escuelas enseñan valores nacionales que los pueblos
mayas han refutado históricamente, y las iglesias evangélicas y protestantes consideran
que la espiritualidad maya es una forma de paganismo e incluso de satanismo. También
la guerra tuvo un papel destacado; unos ch’orti’s de Olopa y del sur de Jocotán, donde
hubo mucha represión, mencionaron que “fue un fracaso” para el idioma. Los soldados
mataban regularmente a las personas que se reunían para practicar sus ritos comunales y
golpeaban a los que no entendían bien el castellano. Dicen que es por esto por lo que todos
empezaron a enseñar castellano a sus hijos.
No obstante, el factor más importante es el cambio de cultura, es decir, que ya se
acabaron “esos tiempos”. Un anciano ch’orti’ de Suchiquer, Jocotán, me explicó que “el
movimiento es diferente, es otra costumbre”. Otro grupo, en Piedra Parada, después de negar
ser ch’orti’ por no hablar ch’orti’, tenía vergüenza cuando les pregunté por las costumbres:
“sí, somos ch’orti’s por la sangre, pero la gente ya quiere ser otros”; tienen más educación que sus
antepasados. En Timushán, La Unión, nos explicaron, “somos campesinos, pero nuestros padres
hablaban ch’orti’. Ya tenemos costumbres diferentes, pero somos de sangre ch’orti’. Ya hemos dejado
las tradiciones, como las fiestas y las ceremonias, y la forma de trabajar la agricultura mezclada con
la espiritualidad. Ya no tenemos tradiciones. Uno de joven se va adaptando. Queremos aprender el
461 q e q
dialecto [ch’orti’], pero las tradiciones, no. Tradiciones como el tzik’in [fiesta para los antepasados],
ya no. Sólo lo practicamos en la iglesia”. Un líder campesino en Quetzaltepeque dijo que “es
bonito aprender los costumbres de antes, pero es difícil borrar lo que hemos aprendido [en las escuelas
y las iglesias]”. En una entrevista con los mayordomos de la cofradía de Chiquimula, a
pesar de que un representante del Ministerio de Cultura les animó a que reconocieran
lo maya en sus prácticas, los cofrades insistieron en que todo era puro católico, aunque
admitieron que tenían muchas ganas de aprender la historia de la cofradía.
Quizá no haya nada más efectivo en el ataque contra la cosmovisión tradicional
ch’orti’ como su folklorización por parte de los ladinos. Es notable que los ladinos, e
incluso algunos ch’orti’s, traten ahora a la cultura tradicional como “folklore del pasado”.
Durante dos décadas los maestros de Jocotán han intentado expresar su apoyo a la cultura
tradicional ch’orti’ con la organización del Festival Folklórico del Área Ch’orti’. Entre
las diversas actividades celebradas durante todo un fin de semana figuran las tradiciones
festivas de la región, conciertos de bandas invitadas del exterior, representaciones
dramáticas y el concurso para la Reina Katú Sukchij, la Reina del Maguey. En éstas y otras
representaciones de teatro, niños y jóvenes vestidos en traje “tradicional” ch’orti’ (aunque
los “hombres”, por alguna razón, siempre tienen barba) bailan bailes que ningún ch’orti’
reconocería y hacen gestos a los dioses que ningún ch’orti’ haría. Hace poco, en reacción a
las críticas que recibe el festival, sobre todo de los ladinos, los organizadores establecieron
dos noches culturales, una donde hay que pagar una entrada para una cena, con lo que
se sufraga una parte de los gastos, y la otra en el parque público, donde tiene lugar el
concurso y las representaciones locales, incluso música ch’orti’ interpretada por ch’orti’s.
Cuando unos instructores de la cosmovisión maya occidental asistieron por casualidad en
el 2004, les desesperó ver la folklorización que algunos participantes ch’orti’s defendían
como valoración de lo antiguo.
Es significativo que el alcalde de Jocotán, que nació en una aldea ch’orti’ pero que se
trasladó al pueblo cuando era niño y migró a Estados Unidos, no acepte una identidad
ch’orti’ porque no habla el idioma, y considere que tiene la responsabilidad de hacer que
de una vez por todas la cultura ch’orti’ sea tratada como folklore, dado que pertenece al
pasado, no al futuro. Todos los alcaldes de Jocotán, Camotán, Olopa y Quezaltepeque
dicen que están intentando transformar al campesinado en una población educada, obrera
y profesional. El alcalde de Olopa lo dijo más claro:
“Veíamos que las culturas y tradiciones eran bonitas, pero estaban estancando el desarrollo
de las comunidades. Entonces abrimos 25 escuelas nuevas, centros de alfabetización, el
Instituto Básico Por Cooperativa… el Instituto Diversificado para Maestros, con método
de computación. No van a perder escuela por ir andando detrás de un santo. Como dije a
alguien que me contradecía en esto, ‘Si tu hijo puede tener una escuela español/ch’orti’, o una
español/inglés, qué vas a querer?’ Y ellos decían, ‘Inglés’. ¿Entonces, por qué no piensan lo
mismo en otros aspectos? ¡Se pueden tener costumbres a la par!”
Si se siente vergüenza de la cultura tradicional ch’orti’, ¿por qué querría uno ser ch’orti’
o maya? Parece cínico decirlo, pero parte de la respuesta está en el beneficio económico.
Es difícil imaginar que haya gente más pobre en Guatemala que los campesinos del
q e w 462
área ch’orti’, muchos de ellos siguen viviendo sin luz eléctrica ni agua potable. Sus casas
generalmente son de paja, bajareque y palma, y el promedio de terreno es de alrededor de
una manzana, con un promedio de siete niños por cada madre que esperan heredar una
parte de esa manzana. Pese a que en los últimos años de la década de 1990 y durante la
hambruna del 2001 –que realmente fue un año sólo un poco peor de lo normal– el oriente
por lo general ha sido ignorado en comparación con el occidente, los campesinos tienen
experiencia en cuanto a asistencia económica. Desde que la Coordinación se transformó
en COMACH, dentro de PROCHORTI, un aspecto importante para atraer miembros
han sido las capacitaciones para la producción de artesanía para el mercado extralocal.
En los últimos años ha sido contratado un proyecto maya q’eqchi que capacita a los
campesinos ch’orti’s en sastrería, elaboración de jabón y otras microempresas. Mientras
tanto, COMACH ha capacitado a sus afiliados en el idioma y la cosmovisión maya. Me
sorprendí cuando miembros de unos grupos me dijeron que pertenecen a una organización
ch’orti’ pero que ellos no se identificaban como ch’orti’s, hasta que comprendí que sus
intereses son económicos.
El PROCHORTI tiene la misma
dinámica. Aunque tiene siglas de una
organización maya y su meta principal
era la de titular terrenos y proteger
bosques a través del Convenio 169 de la
Organización Internacional del Trabajo
(OIT), sus mayores éxitos han sido los
proyectos económicos relacionados
con el desarrollo agrícola. Lo mismo se
puede decir del nuevo Colegio Ch’orti’,
en Camotán. Pese a que fue creado por
Ceremonia maya realizada por los ch’orti’s de COMACH, mayo
el Estado para cumplir con las promesas 2004
de los Acuerdos de Paz en cuanto a
educación multicultural, en 2004 sólo 15 de sus 170 alumnos hablaban ch’orti’ y muchos
alumnos eran ladinos de los pueblos o aldeas cercanas. ¿Por qué los padres ladinos mandan
a sus hijos a un colegio maya? No tanto por simpatía con el movimiento como por la
oportunidad de ahorrar gastos, porque el otro colegio local es privado y el colegio público
más próximo está en Chiquimula y requiere un viaje que cuesta Q20 y hora y media entre
ida y vuelta. Para que el Colegio pueda servir mejor a los ch’orti’s, tiene que tener más
fondos. Ahora no tiene computadora ni suficientes escritorios o edificio –está alquilando
las aulas de una escuela básica–, pero lo más grave es la falta de fondos para que puedan
acceder los alumnos de las aldeas, ya que los ch’orti’s no tienen dinero para viajar al colegio
diariamente o vivir en el pueblo. Uno de los 15 ch’orti’s caminaba cinco horas diarias para
asistir a clases, y otros tres podían asistir gracias a becas europeas.
Algunos ladinos que no se están beneficiando directamente con el movimiento critican
el mayanismo y lo acusan de ser una trampa para conseguir más dinero y poder. El alcalde
de Quezaltepeque diferencia claramente el mayanismo de las cofradías de Quezaltepeque
463 q e e
del problema con el Común Indígena, que está intentando recuperar los títulos de tierras
municipales. Explicó que en 1776, según los expedientes legales, la comunidad
“...se llamaba Común de Indios de Quezaltepeque, pero lo que ha transcurrido hasta hoy
se le llama ‘campesinos’, ya se borró el ‘Común’, y todavía en 1949, era representado por
el ‘Común de Campesinos’, ya se borró lo ‘indio’…. Antes se llamaba ‘Común de Indios’,
y después ‘Unión Campesina’, y desde hace 10 años, ‘Común Indígena de Quezaltepeque’.
Ya tres etapas. Desde 1949, siempre los llamamos campesinos. ¿Por qué el cambio a
indígena? A través de las organizaciones…. la Comunidad de Indígenas de San Francisco
sigue las peleas con la Muni en lo que concierne a la tierra de esta municipalidad, pero
tiene poco que ver con las tradiciones, en lo que es las cofradías.”
A pesar de que intelectualmente, y quizás políticamente, sea atractivo reducirlo todo
a una simple cuestión de beneficio, la atracción al movimiento es mucho más compleja
que eso. No se explica por qué miles de campesinos han intentado aprender el ch’orti’
sin ningún beneficio directo. No se explica por qué cientos de familias se unieron al
movimiento cuando no había proyectos económicos. No se explica por qué muchos ladinos
son ya capaces de acoger las partes mayas de sus historias y sus personas, mientras que
hace 15 años eran pocos los que lo hacían o entendían así. Irónicamente, el mismo proceso
de pérdida de cultura local distinta ha incluido una revalorización de la identidad. Los
campesinos, con el apoyo de líderes profesionales y de una voz nacional, ahora sienten que
pueden luchar, o por lo menos defenderse públicamente, frente a los ladinos o los criollos.
Y aunque el contraste entre la concepción moral campesina maya de la economía y la
amoralidad de la economía nacional y global –consumista, orientada a la productividad
e individualista– empiece a diluirse, es difícil borrar la historia de discriminación que ha
marcado las posiciones políticas y económicas de “las razas”. Se puede combatir la cultura
y la moralidad de los campesinos y nacionalizarlos, pero la herencia del colonialismo
todavía no ha sido enmendada satisfactoriamente. Es esta herencia la que se percibe en
la discriminación racial, y no la cultura tradicional, lo que forma la base central de la
mayanización. La cuestión es si el término “racismo” es parte del vocabulario campesino o
no. Esto mismo es lo que manifiesta el Director del Colegio Ch’orti’ cuando explica porqué se
sintió a gusto durante sus tres años de alumno en un colegio maya de Huehuetenango:
Metz: ¿Y qué le pareció la gente de allá?
Teodoro: Bien diferente, muy maya, hablaba mam, kaqchikel, tzùtujil. Era el ambiente de la
misma gente ch’orti’, porque se veía más gente indígena que ladina, y había muchos indígenas
estudiando, mientras que aquí sólo éramos dos personas estudiando, pero había 50 indígenas
estudiando en Huehue. Me aceptaron como si fuera del mismo grupo.
Metz: ¿Y Ud. se sintió cómodo?
Teodoro: Sí, porque en esta región hay mucha discriminación. No se puede dialogar y compartir
con la gente ladina, incluso con los maestros. Pero en Huehue los maestros estaban acostumbrados a
ver indígenas.
Debido a que los campesinos están en transición de una cultura distintiva a una cultura
nacional y hasta transnacional, se percibe una ambigüedad cuando intentan definir lo
indígena, ch’orti’ o maya. Muchos dicen que hay que hablar ch’orti’ para ser ch’orti’, pero
q e r 464
después de pensarlo bien admiten que la sangre y la historia son necesarias. Y como el
idioma está vinculado tanto a la cultura menospreciada como a la identidad de vindicación
política, unas veces tiene un valor negativo y otras, positivo. En la aldea de La Prensa,
Olopa, una mujer que pertenecía a la Coordinación hizo un discurso que parece lleno de
contradicciones, pero no lo es si se toma en cuenta esta transición. Dijo con resentimiento
étnico que “nosotros los indígenas no valíamos nada durante la guerra”, pero todos los jóvenes
en su aldea se burlan del único campesino, de 40 años, que todavía habla ch’orti’. Insistió
que “la gente ya no acostumbra”, pero la mayoría todavía deja ofrendas en la Cofradía de San
Francisco en Quezaltepeque para asegurar la lluvia y la fertilidad, y cree en los poderes
de “la culebrina”, o el arco iris. Somos “ch’orti’ todos, porque somos de Olopa, área ch’orti’…”
incluso los ladinos del pueblo, “sólo que no manejamos el idioma”.
El orgullo de ser maya o indígena, en vez de ser indio, tiene mucho que ver con el
reconocimiento de la historia. Los ancianos que sufrieron bajo el régimen de Ubico muestran
una conciencia étnica fuerte cuando recuerdan esa historia, y algunos dicen directamente
que son indígenas o mayas, con la implicación de que se merecen un tratamiento especial
porque han sido discriminados. Una candidata a Reina Sukchij en el Festival Folklórico
gritó un “Nunca nos vencerán”, que fue recibido con aplausos tanto de los campesinos como
de los ladinos de la audiencia. El alcalde de Olopa, un mestizo cuyos familiares evangélicos
fueron masacrados por el ejército durante la guerra, habló con resentimiento, “Olopa es un
municipio que es puramente indígena desde su fundación”, y “la raza maya ch’orti’ de Olopa” fue
invadida por ladinos que han tenido “un monopolio” de poder desde entonces. Estaba
orgulloso de haber nacido en la aldea indígena de Piedra de Amolar y tiene el apellido de
su abuela porque ella era criada y concubina de un ladino poderoso con otro apellido. Una
campesina mestiza de San Antonio Lajas nos contó que la gente de su aldea es indígena en
el sentido de que son los originales y los dueños con derecho a sus tierras, a pesar de que
unos ladinos del pueblo tienen los títulos. La larga historia popularizada por el movimiento
fomenta el sentido de resistencia contra la discriminación. Un anciano ch’orti’-hablante de
Suchiquer, Jocotán, me sorprendió contándome la historia de la conquista, la cual yo no
conocía cuando empecé mis investigaciones en la década de 1990. Dijo que había un rey
de los mayas, que se llamaba Tecún Umán, y “éramos mayas y no indígenas o indios”, como
“maya se refiere al maíz, lo que comemos aquí”. Cuando pregunté al director del Colegio Ch’orti’
como se sienten los alumnos ladinos cuando tienen que aprender ch’orti’, explicó:
“Hay bastante interés por la identificación con la historia de la región. Piensan que todos deberíamos
aprender, y compartir con los que hablan ch’orti’, con esos alumnos… Al principio había un poco de
desacuerdo, como el rechazo de las ceremonias mayas porque no las entendían, pero en el transcurso del
ciclo escolar aprenden que es importante y que sí es necesario aprenderlo. Y primero tienen que conocer
la historia, para conocer primero nuestras raíces, qué pasó cuando pasaron los españoles por aquí, y
por qué los ch’orti’s viven en el campo y no en los pueblos…”
En este sentido, los ladinos que tienen más acceso a los canales oficiales de educación
están mayanizándose más que los campesinos ch’orti’s. Sin embargo, son los campesinos
orgullosos, los que siempre han vinculado lo ch’orti’ con el idioma, quienes están
aprendiendo de nuevo u obligando a sus hijos a que lo aprendan, al mismo tiempo que
están abandonando la cosmovisión campesina ch’orti’.
465 q e t
4 Conclusiones
Hasta ahora, cuando he hablado del movimiento me he referido más que todo a las
organizaciones mayas, pero hay que tomar en cuenta que dicho movimiento forma parte
de un movimiento internacional que ha tenido un impacto en Guatemala y Centroamérica.
No son únicamente los municipios como Jocotán, Olopa, Camotán y La Unión, donde han
operado COMACH, PROCHORTI y la Academia de Lenguas Mayas, los que expresan
el orgullo de ser maya y el resentimiento de la discriminación. Encontré estos mismos
sentimientos en Quezaltepeque, San Jacinto, San Juan Ermita y Chiquimula, donde estas
instituciones no han trabajado tanto pero todavía aparecen, asimismo, rasgos de la cultura
distinta, como la medicina natural, los cuentos y hasta algunas palabras ch’orti’s. De hecho,
algunos líderes campesinos de aquella zona se sienten marginados por el movimiento y por
otros proyectos porque no les reconocen como mayas ni como indígenas. En Honduras,
el movimiento maya ch’orti’ se extendió a más de 60 aldeas pocos años después de que
el gobierno firmara el Convenio 169 de la OIT en 1994. Al contrario que el movimiento
ch’orti’ guatemalteco, éste nació de un movimiento campesino para conseguir tierra,
pero está claro que luego docenas de niños han logrado aprender ch’orti’. El gobierno,
debido a la presión ch’orti’, ha acusado al movimiento de no ser auténtico, ya que la
gran mayoría de los campesinos no hablan ch’orti’, no se visten distintamente y muchos
parecen mestizos. Sin embargo, encontré que varias aldeas, especialmente Copán Ruinas y
Santa Rita, todavía practican tradiciones muy ch’orti’s. Es un cambio enorme cuando los
campesinos reclaman su indigenidad en vez de negarla.
Debido a la integración cultural internacional, el futuro de las relaciones étnicas en
Guatemala está en la herencia o el pasado, que se identifica por la “raza” y el lugar, en
vez de en una cultura distinta. Pero no está fuera de lo posible que los mayas con nuevos
medios revitalicen una cultura distintiva y contrahegemónica. Parece irónico, pero para
mantener una cultura distinta, y por lo tanto alternativa a la cultura nacional de amoralidad,
avaricia y violencia, los mayas tienen que ser dinámicos y atraer a sus miembros con
métodos modernos de alta tecnología, al igual que lo han hecho los evangélicos, a pesar
de ser tan conservadores culturalmente. No sólo necesitan la oficialización de sus idiomas
y valores en las escuelas, también deben usarlos en los programas de radio y televisión, en
las páginas de la red digital, en los periódicos y revistas, en la literatura, en la etnografía
y la propia historia, en los museos y en las etiquetas de los productos. No sólo tienen
que conservar las tradiciones musicales de la marimba, también han de adoptar nuevos
instrumentos y ritmos de otros géneros. Todo esto requiere dinero y visión, de tal modo
que el movimiento oficial tiene que seguir dependiendo de las alianzas internacionales,
incluidas aquellas con los migrantes de Estados Unidos.
q e y 466
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467 q e u
q e i
“¡En Estanzuela no hay indios!”
Identidad ladina en un pueblo del
oriente de Guatemala
Jorge Estuardo Molina Loza
q e o
q e p
HONDURAS
“El concepto de ladino es muy distinto el que tiene
cada quien. Aquí es el descendiente de españoles”.
“Los ladinos de Estanzuela sabemos lo que somos,
lo que hacemos, nos sentimos orgullosos
y nos han enseñado a mantener las líneas
de consanguinidad de manera directa o indirecta”.
Taller de validación, Estanzuela
Y a en la segunda mitad del siglo XVIII, el arzobispo Cortés y Larraz, en su recorrido

por las distintas parroquias de la actual Guatemala, se refirió a las personas que
habitaban el pueblo de Zacapa y sus haciendas (Estancuela, una de ellas) como ladinas.
La región del oriente del país, en épocas prehispánicas, estuvo poblada por indígenas
ch’orti’s, poqomames y xincas. Ya durante la colonia llegaron españoles que fueron
ocupando esos territorios y desplazando a estos grupos indígenas hacia las montañas
cercanas y a algunos de los municipios actuales de los departamentos de Chiquimula y
Jalapa.
Sin embargo, el mestizaje, biológico y cultural, fue inevitable; en unas regiones más
que en otras. Actualmente, los ladinos de esta región, reconocen esto último y ubican a los
ladinos menos mestizos (más puros, los más ladinos) en el departamento de Zacapa y, en
alguna medida, Jutiapa. Y es aquí donde se enmarca el municipio de Estanzuela.
Ahora bien, esta apreciación que tienen desde afuera el resto de ladinos orientales,
coincide con la que tienen de sí mismos los estanzuelecos, quienes, a nuestro juicio, tienen
su identidad como ladinos muy clara, la cual se apuntala en la convicción de que son
herederos directos de aquellos españoles que colonizaron estas tierras. Y es justamente
esta fuerte identidad ladina la que queremos mostrar en este estudio.
Los estanzuelecos están inmersos dentro de la cultura ladina oriental que comparten
con los otros ladinos de la región. Pero además, poseen elementos que pudimos identificar,
que los distinguen de éstos y que conforman esa fuerte identidad de la que hablamos
antes.
Aunado a lo anterior, es un municipio con muy poca presencia indígena. Sólo cuenta
con una aldea, ubicada en la parte montañosa del municipio, que podría decirse que
es indígena. Los otros indígenas sólo llegan de forma temporal, tanto los trabajadores
agrícolas, como los comerciantes.
Hay algunos rituales y prácticas que apuntan a un pasado ch’orti’, y que veremos adelante con más detalle.
q e Q
Es en este contexto en el que el discurso multicultural, en general; y el de la

mayanización, en particular, no han encontrado un ambiente propicio para su difusión. Ni
los actores internos, ni los externos tienen motivos suficientes para impulsarlo, como lo
veremos en el desarrollo del texto.
Este trabajo tuvo como base uno anterior (Molina Loza, 2001) realizado en 15
municipios del oriente de Guatemala, siendo uno de ellos el que ahora nos ocupa. Gran
parte de la información usada en éste fue obtenida de aquél. Obviamente, por lo específico
de la temática, hubo que hacer varias visitas al municipio.
Es importante indicar que como parte de la
metodología usada en este proyecto, se realizó
un taller de validación en la cabecera municipal.
A él acudieron muchos de los entrevistados
para este estudio y otros invitados oriundos
del municipio. El taller tuvo la modalidad de
que, luego de la exposición del investigador,
el trabajo fue comentado por tres lectores
a quienes se les entregó el documento con
algunas semanas de antelación.
Panorámica de la campiña de Estanzuela
Fue satisfactorio que hubo una aceptación
implícita y explícita de los participantes –tanto dentro de los lectores como de los otros
asistentes– en cuanto a la caracterización general que hicimos del ladino de esta región; y
en particular a nuestra afirmación sobre los 3 elementos que señalamos como los ejes más
importantes de su identidad (Juan Navas –ancestro español–, los bordados y el museo, de
los que hablaremos adelante).
Pero, por otro lado, también la discusión en el taller aportó elementos que matizan las
afirmaciones en torno al racismo y discriminación del ladino estanzueleco, que difundimos
en el documento que presentamos en esa ocasión. Esto también lo abordaremos más
adelante.
1 Estanzuela, un municipio de oriente

Estanzuela pertenece a la región de oriente, no sólo geográficamente, sino también
culturalmente, como veremos más adelante.
De todos los municipios de Zacapa, es el que cuenta con la menor extensión territorial
(66 km²), con sólo 4 aldeas (Chispán, San Nicolás, El Guayabal y Tres Pinos). Otra de sus
peculiaridades geográficas es que su cabecera municipal, es la más cercana a la cabecera
departamental, a sólo 5 km. Esta ubicación tendrá algunas consecuencias, como lo
veremos.
Estanzuela tiene una población de 9,186 habitantes y una densidad de población de
139.18 habitantes por kilómetro cuadrado, y es básicamente urbana: el 83% vive en la
cabecera municipal.
Según Censo del Centro de Salud de Estanzuela, 2002.
q e W 472
“¡En Estanzuela no hay indios!” Identidad ladina en un pueblo del oriente de Guatemala
Cuadro 1
Distribución de la población urbana y rural Estanzuela, Zacapa 2002
Lugar Población Porcentaje
Estanzuela, cabecera municipal 7,675 83.5
Aldea Chispán 754 8.2
Aldea El Guayabal 302 3.3
Aldea San Nicolás 302 3.3
Aldea Tres Pinos 153 1.7
TOTAL 9,186 100.0
Fuente: Censo municipal, 2002
El oriente del país siempre ha sido reconocido como una región básicamente ladina. Y
eso es así, aunque también es conocida la existencia de comunidades indígenas ch’orti’s,
poqomames y xincas. Lo que no es tan conocido es la existencia de otros indígenas en
algunos municipios, que en otro trabajo (Molina Loza, 2001), llamamos indígenas locales,
para diferenciarlos de aquéllos o de los del altiplano occidental. Justamente en Estanzuela
hay una comunidad (Tres Pinos) con población de este tipo y de la que hablaremos más
adelante.
En dicho trabajo, concluimos que el término ladino, en la mayoría de lugares de oriente
que visitamos (15 municipios, de 6 departamentos), hace referencia a dos dimensiones de
esa identidad: una, totalmente abstracta, que allí llamamos el ladino paradigmático. Es
un ladino mítico y no existe en la actualidad en dichos lugares más que en el imaginario
colectivo de los distintos pueblos. El ladino paradigmático refleja la idea de la pureza de raza,
la blancura, el heredero directo –sin mezclas– de los españoles que poblaron anteriormente
esas tierras y al que el entrevistado hacía referencia como un ramal de sus ancestros.
La otra dimensión del término hace referencia a la persona concreta, y que llamamos
en aquel trabajo ladino mestizo. Esta es la persona concreta con la que se está hablando,
ese ladino “revueltito” como ellos mismos lo definieron. Dentro de los ladinos mestizos
encontramos dos variantes: una es, según los entrevistados, producto del mestizaje entre
ese ladino paradigmático con indígena; y la otra, cuando se considera producto del mestizaje
entre español e indígena. Esta última es la que se encontró menos. En Sansare y San
Agustín Acasaguastlán fue donde hubo más ejemplos de esta variante.
La primera variante de ladino mestizo es la que más encontramos a lo largo de todo el
recorrido realizado. Si bien, el ladino paradigmático pudo haber existido o no, lo importante
es que este ladino mestizo está convencido de que aquél forma parte de su árbol genealógico
y es por ello que, con toda propiedad, se siente ladino, aunque fenotípicamente no
concuerde del todo con el paradigmático. Por otro lado, hay que señalar que el otro ramal
de este mestizaje, es decir, el indígena, tampoco tuvo que haber existido necesariamente.
Por ejemplo, hablamos con mucha gente muy blanca de tez y rubia diciendo que eran
473 q e E
mestizos y revueltitos, pues ellos están convencidos y tienen la creencia de que, por el sólo
hecho de ser guatemaltecos, todos tenemos algo de indígenas.
Ahora bien, hay una excepción y
es la que se da en el casco urbano de
Estanzuela y, en cierta medida, en el de
Huité. Y es que en estos dos lugares en
ningún momento vacilaron en contestar
y asumir su ladinidad. Además, tampoco
tienen duda de la línea directa que los
conecta con los españoles asentados en
épocas pasadas en la región, por un lado;
y por otro, tienen la certeza de no haberse
mezclado con ningún grupo indígena. En
Niñas ladinas del casco urbano Estanzuela, dentro de su historia local y su
tradición oral, saben hasta el nombre del español que fundó ese pueblo: Juan Navas. Esto
lo ampliaremos más adelante, ya que es de mucha importancia en la construcción de su
identidad. A estos ladinos, para efectos de este trabajo, les llamaremos ladinos puros. Es
decir, las dimensiones abstracta y concreta del término ladino, que hemos venido hablando,
se fusionan en ellos.
“La población de Estanzuela es un 90% española, indígena no hay”.
“La población de Estanzuela y Río Hondo se distingue porque no hay raza indígena, sólo hay
descendientes de españoles. Son ladinos”.
Que la existencia de este ladino puro sea un rasgo colectivo en estos dos lugares, no
quiere decir que no se dé en forma aislada en los otros. Es decir, hubo entrevistados de los
otros municipios que se ubicaron en este grupo.
Ahora bien, hubo el consenso, más o menos generalizado, entre los entrevistados de los
otros municipios, que los ladinos más puros y menos mezclados se encontraban en el
departamento de Zacapa y, en menor medida, en Jutiapa.
Richard Adams (1964) hizo una clasificación del ladino guatemalteco en los años
cincuenta. Hay algunos puntos de contacto, pero algunas diferencias. Entre éstas
podemos señalar: a) que dijo lo que él concluyó que era el ladino y aquí estamos diciendo,
A. F. de C., Estanzuela.
C. S. N., Estanzuela.
Aquí queremos hacer mención de lo dicho al respecto en el recientemente aparecido Informe de desarrollo humano,
elaborado por el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo –PNUD–, cuando afirma que “… en el oriente,
quienes se adscriben al término ‘ladino’, lo hacen por el hecho de reconocerse así mismos como descendientes de
una comunidad española –real o inmaginada (sic)– existente alguna vez, pero que, a su entender, ha tenido y
mantiene la característica de no haberse mezclado con la población indígena. Son individuos que proclaman su
ascendencia directa de España, o de algún origen europeo, que sobre todo los hace reclamar pureza de sangre y
que se evidencia en la blancura de la tez y en el aspecto físico de la persona” (2005:62). Nos parece que en este
punto atendieron, exclusivamente, al estereotipo social que existe en torno a la figura del ladino oriental. Lo que
ahí dice se puede aplicar sólo al municipio de Estanzuela, un sector de la población del casco urbano de Huité y
posiblemente al municipio de Río Hondo, todos en el departamento de Zacapa. Fuera de ahí puede encontrarse,
como dijimos arriba, en forma aislada en otros departamentos de la región. Es decir, atribuirle el rasgo de pureza de
raza a todo el ladino oriental es una generalización grosera. Nos preguntamos lo que pensaría uno de estos ladinos
“revueltitos” de oriente al leer esas líneas.
q e R 474
principalmente, lo que el ladino oriental dice de sí mismo; b) él utiliza la variable de

la movilidad, es decir, el tiempo que las personas llevan radicando en una localidad,
que nosotros no usamos; c) él habla de los ladinos viejos, que podría equivaler a lo que
nosotros llamamos ladinos puros, pero en contraposición habla de ladinos nuevos, término
que aplica a “personas que han derivado recientemente, quizá dentro del lapso de una o
dos generaciones, del grupo socio-cultural indígena, y que carecen de la pretensión de
tener ascendientes ladinos”. Refiriéndose a lo que la antropología de esa época llamó la
ladinización del indígena. Al que no incluyó, a nuestro juicio, fue al ladino mestizo.
2 No es un municipio pobre
La producción
El municipio tiene una economía, básicamente agrícola. En Estanzuela se está produciendo
para la exportación ocra y melón. Se cultiva ocra desde hace unos 15 años. Al principio
la empresa alquilaba las tierras y las personas que trabajaban entregaban el producto a
la empresa Alimentos Congelados S. A. –ALcosa– la que se encarga de captar todo el
producto y enviarlo en furgones a los Estados Unidos. Luego la gente se dio cuenta de que
este producto les resultaba económicamente rentable, y decidieron dejar de arrendar las
tierras, sino sembrarlas previo un contrato que les daba la empresa.
En el municipio funcionan cinco meloneras
con grandes cantidades de tierra dedicadas a esa
producción: Coagro (ligada a la Bananera de
Izabal), Protisa, Semilla Verde S. A., Fruta
Mundial S. A. y La Labor S. A. (que también tiene
producción en Asunción Mita). Éstas también
llegaron hace unos 15 ó 17 años, pero desde hace
10 se expandieron, ocupando la mayoría de las
tierras bajas del municipio y de otros cercanos
como Huité y Teculután. La mayoría de dueños de Selección y empaque de okra
las tierras bajas se la arriendan a estas empresas,
las cuales absorben casi la totalidad de la mano de obra campesina de estos municipios,
que resulta insuficiente, y cuyos dueños se ven obligados a traer trabajadores indígenas,
principalmente de Baja Verapaz. Esto lo ampliaremos más adelante.
Muy recientemente, estas meloneras empezaron a pagar una tasa municipal: dos
centavos de quetzal por quintal de melón exportado.
Hay que resaltar que varios entrevistados señalaron el deterioro que han provocado
estas empresas al medio ambiente. Reportan la desaparición de varias especies, tanto de
vegetales como de animales.
La ocra o quimbombó (Hibiscus esculentus) es una herbácea comestible (de la familia de las malváceas), de origen
africano, que se cultiva en esas regiones para exportarse a los Estados Unidos y Europa. En Guatemala no se
acostumbra su consumo.
475 q e T
Hasta hace unos 10 ó 12 años el cultivo

principal era el tabaco, pero se vino abajo debido
a las restricciones que han tenido en Estados
Unidos las empresas tabacaleras, las cuales
repercutieron en el mercado local. No obstante
todavía se cultiva en pequeña escala. Las pocas
tierras que quedan en las partes bajas son
cultivadas con maíz, tomate, pepino, cebolla,
frijol, yuca, chile pimiento y picante, berenjena,
Entrada a los terrenos que arrienda la melonera sandía, mango (diferentes especies) espárrago,
COAGRO papaya, loroco, cachito y maní. También hay
algo de ganado, pero es en poca escala. En las partes altas, justamente donde se encuentra
la aldea indígena –Tres Pinos–, se siembra maíz y frijol. También funciona en el municipio
un aserradero.
Estanzuela tiene como un renglón importante de su economía las remesas familiares
enviadas desde los Estados Unidos. Este tema lo trataremos más adelante, en el apartado
de migración.
En el municipio hay dos bancos: Banco del Café y Banrural. Además, hay una oficina
de Western Union donde se reciben las remesas que llegan al municipio.
De los 15 municipios que visitamos en el trabajo que ya indicamos, Estanzuela
resultó ser el único que no cuenta con edificio para el establecimiento de un mercado.
Recién, la municipalidad actual lo está construyendo. Esto ha implicado que, aparte de los
comerciantes locales, no han llegado a establecerse ahí los comerciantes k’iche’s, sino que
sólo llegan en forma ambulante.
Como en muchas regiones del oriente, la ganadería fue un renglón importante de la
economía de Estanzuela, aparte de que esa actividad moldeó, en gran medida, muchos
de los rasgos de la identidad actual de los estanzulenses. Pero decayó, casi por completo,
debido a la implementación de cultivos destinados a la exportación (de los que ya se habló)
y su consecuente uso extensivo de las tierras.
Propiedad de la tierra
La región donde se encuentra este municipio no se caracteriza por tener propiedades de
tierra desmesuradas. Es decir, no existen grandes latifundios como se da, por ejemplo, en
la costa sur del país. Ni siquiera en las empresas agroexportadoras, ya que no son dueñas
de las tierras que trabajan. Éstas se alquilan a un sinnúmero de pequeños propietarios,
reuniendo así considerables extensiones de tierra.
Hay que resaltar que en la aldea indígena, Tres Pinos, es poca la gente que no tiene,
al menos, un pequeño pedazo de tierra. Contrastando con esto, en aldeas de ladinos, como
San Nicolás y Guayabal, la tierra está en pocas manos.
En Tres Pinos, al parecer, existió la propiedad comunal de la tierra, aunque actualmente,
más bien son tierras municipales. Ninguno de los que poseen la tierra tiene título de
En el momento en que estuvimos en el campo, este banco existía y estaba lejos de quebrar y desaparecer.
q e Y 476
propiedad. Lo que existe son acuerdos tácitos, reconocidos y respetados por todos sus
habitantes. Se supone que en la municipalidad existe un título general que ampara a todos
los habitantes.
En el municipio no hay ninguna comunidad ladina que tenga este tipo de propiedad.
Las personas de las aldeas que no poseen tierras, tienen dos opciones: trabajar como
jornaleros en la misma comunidad u obtenerla en distintas formas. Arrendándola (pagando
con dinero o con producto de la cosecha) o yendo a medias (el dueño de la tierra pone la
misma, semilla, fertilizantes, etc. y el otro, el trabajo; el producto se divide en dos).
Migración
El fenómeno del establecimiento de las tabacaleras –incluyendo las que operan en el cercano
municipio de Cabañas– y las meloneras hizo que, al absorber toda la mano de obra de los
municipios cercanos, casi se haya terminado la emigración a otras regiones del país. Se da
alguna emigración a la capital, principalmente de las aldeas que están en la parte baja del
municipio. Como lo hemos mencionado antes, las tabacaleras, pero en mayor medida las
meloneras, traen periódicamente grandes contingentes de trabajadores de otras regiones,
principalmente indígenas de las Verapaces y el occidente. Aunque también llega gente
de municipios cercanos como Zacapa, Río Hondo, Teculután, etc., así como trabajadores
ch’orti’s procedentes de Chiquimula.
Lo que sí ocurre todavía es que hay una buena cantidad de gente que va a Petén a
arrendar tierras para sembrar maíz y frijol; y a cambio llegan al municipio trabajadores
agrícolas ch’orti’s para suplir la falta de mano de obra en el campo.
En lo relativo a la migración hacia los Estados Unidos, donde más gente emigra es a
la cabecera municipal. Es importante hacer notar que muy pocas personas de la aldea Tres
Pinos han ido a Estados Unidos. Esto se debe a que hay que invertir una fuerte suma de
dinero para poder irse y la gente de esta aldea es muy pobre. Esto lo hemos podido ver
en otras regiones del oriente del país y lo hemos consignado en otros trabajos (Cf. Molina
Loza; 2002).
Ocupación y empleo
El tipo de ocupaciones va a depender, en primera instancia, de si estamos hablando del
área rural o de la urbana. La agricultura es la principal ocupación. Los habitantes de las
aldeas son, básicamente, campesinos agricultores y también muchos de los que viven
en el pueblo se dedican a esta actividad. Anteriormente tenían sus propias siembras en
sus respectivas tierras. Actualmente siguen siendo agricultores pero se emplean en las
meloneras. En la cabecera municipal hay una serie de ocupaciones propias de un pueblo:
albañiles, mecánicos, herreros, carpinteros, comerciantes, maestros, empleados de oficinas
(bancos, dependencias gubernamentales, agencias de cooperativas, etc.).
“En el Municipio de Estanzuela, la población económicamente activa se clasifica
de la siguiente manera: 50% en actividades agrícolas y ganaderas, 30 en artesanía
(principalmente bordados), 7% en albañilería, 5% en mecánica, 4% en soldadura
y el 4% en carpintería.” (Oficina municipal de planificación; 2005:12).
477 q e U
“La tasa de empleo en el municipio de Estanzuela, corresponde a un 75%

considerándose la agricultura, industria, artesanía, comercio y entidades privadas.
Se cuenta con un 10% de sub-empleo, lo que corresponde a las contrataciones de
industrias; existiendo a la vez un 15% de desempleo. El ingreso de la población
individual o familiar se estima entre Q.1,000 a Q.1,500.00” (Oficina municipal de
planificación; 2005:12).
Las empresas agroexportadoras han definido la vida económica de Estanzuela.
Estas empresas han generado una gran cantidad de fuentes de trabajo y la mayoría de
campesinos del municipio se ha empleado en ellas –en el caso de las meloneras– o han
entablado contratos de producción de ocra con empresas exportadoras de este producto.
Es tal la demanda de mano de obra de estas meloneras, que se ven en la necesidad de traer
gente de otras partes, principalmente indígenas de Baja Verapaz y, en menor medida,
ch’orti’s y poqomames. Se les contacta a través de contratistas que son los encargados de
hacer el reclutamiento es sus distintos lugares de origen.
Las meloneras han hecho que cambie totalmente el paisaje humano del municipio, en el
que los se veían indígenas de occidente ocasionalmente o cuando llegaban los vendedores
ambulantes. Actualmente forman parte de su realidad cotidiana, al menos en las épocas
de trabajo intenso en estas agroexportadoras.
Es preciso aclarar que no sólo estos trabajadores indígenas llegan de otros municipios.
Además de los propios ladinos de Estanzuela, llegan a trabajar ladinos de otras partes del
departamento de Zacapa como Teculután, San José, municipio de Zacapa, San Jorge, La
Fragua, Trementina, etcétera.
A diferencia del pueblo, en el área rural existe la tendencia de que los hijos continúen
desarrollando el mismo tipo de trabajo que sus padres. En el casco urbano la situación
ha ido cambiando con el tiempo, ya que cada vez hay más oportunidades de educación
y superación para los jóvenes. Como lo indicamos arriba, la cercanía a la cabecera
departamental (5 km.) tiene algunas consecuencias y creemos que ésta es una de ellas, ya
que los muchachos tienen la posibilidad de seguir estudiando en Zacapa después del nivel
básico. Es más, tienen posibilidad de acceder a estudios universitarios.
El factor que está modificando esta situación en el área rural es la migración hacia los
Estados Unidos (de lo que hablaremos más adelante), siendo el principal motivo por el que
ya no continúan siendo agricultores, como sus padres.
La ocupación de la mujer va a depender, en primer lugar, de si vive en la cabecera
municipal o en una aldea, y de si es joven y soltera o adulta y casada. En el pueblo
actualmente tienen más oportunidades de estudiar y de alcanzar un grado académico
superior. De tal suerte que hay mujeres trabajando como maestras, secretarias, empleadas
bancarias o de diversas oficinas. También se ocupan en el comercio. Estanzuela es conocida
por sus bordados y deshilados. Usando esta técnica, producen manteles, blusas y otras
prendas. Muchas mujeres se dedican a esta labor y podríamos decir que es la actividad
Según personeros de la municipalidad, actualmente las meloneras emplean cerca de 5,000 trabajadores.
q e I 478
económica que más mano de obra femenina ocupa, al menos en la cabecera municipal.
Más adelante retomaremos este tema, dada la importancia que reviste en el municipio.
No encontramos ningún indicio que apunte hacia una diferenciación étnica en cuanto
al trabajo de las mujeres. Es decir, hay aldeas de ladinos donde las mujeres trabajan fuera
de sus casas (además de hacer el trabajo doméstico) y hay otras, donde no. Lo mismo pasa
en las aldeas indígenas.
La diferencia que pudimos encontrar fue entre las tareas que desarrollan las mujeres
ladinas e indígenas dentro de las empresas meloneras. Aquéllas se encargan del empaque
de la fruta y éstas de las tareas agrícolas. Las mujeres indígenas son las que han llegado con
el contingente de trabajadores de las Verapaces y otros lugares de occidente.
Otro detalle que nos encontramos con relación a las mujeres trabajadoras es que, tanto
en las meloneras como en las plantaciones de tabaco, las prefieren para determinado tipo
de tareas en las que son mucho más eficientes que los hombres.
En el caso de los niños trabajadores, también tiene que ver si viven en el pueblo o en
una aldea. Los niños de la cabecera municipal, en su gran mayoría no trabajan. Ahora
bien, los de las aldeas, algunos sí y otros no. Lo que sí es cierto es que muy pocos dejan de
ir a la escuela por trabajar, como en tiempos pasados. El único lugar donde dijeron que sí
faltaban a la escuela por ir a trabajar con los padres fue en Tres Pinos (la aldea indígena).
En el municipio no existen organizaciones sindicales. Ni siquiera en las meloneras.
Pensamos que en estas empresas no se logra dar una organización de este tipo porque los
trabajadores que laboran en ellas son temporales. Por las características de la producción,
están dos o tres meses y luego se retiran. Cuando vuelve a haber trabajo fuerte, se contrata
nuevamente, pero no necesariamente a los mismos. Tampoco encontramos ninguna
organización campesina.
Desarrollo humano y pobreza
Según los Informes de desarrollo humano del Programa de Naciones Unidas para el
Desarrollo –PNUD– (2001 y 2005), tanto en el año 1999 como en 2002, el municipio
de Estanzuela tenía el mayor índice de desarrollo humano (IDH) del departamento,
incluyendo el municipio de Zacapa, donde se encuentra la cabecera municipal. Es más,
salvo algunos municipios del área metropolitana y del departamento de Sacatepéquez
(Antigua y otros), posee un IDH de los más altos del país. Igual, por ejemplo, que el
de cabeceras departamentales como Quetzaltenango y Huehuetenango. Esto se debe a
varias razones. Una de ellas puede ser la presencia de las meloneras en el municipio,
con la consiguiente generación de empleos. Además, como ya vimos, el nivel educativo
es el mayor de todos los municipios del departamento, alcanzando el porcentaje más
alto en cuanto a la tasa de alfabetismo: 79.7% en 1999. Para el año 2002 no hay datos
desagregados por municipio, sólo por departamento. Otro factor que influye en esto es el
Para el PNUD “el índice de desarrollo humano (IDH) se basa en indicadores de ingreso (ingreso per capita), salud
(esperanza de vida) y de educación (alfabetismo y asistencia a educación primaria, secundaria y universitaria).”
479 q e O
alto porcentaje de habitantes que vive en el casco urbano (83.5%). Siempre los niveles de
analfabetismo en el área rural son mayores.
Asimismo, en cuanto al porcentaje de pobreza, para 1999, Estanzuela posee el más
bajo del departamento y para el año 2002 sólo es superado por el municipio de Río
Hondo. Igualmente, en el ámbito nacional, es el más bajo, fuera de algunos municipios
del departamento de Guatemala. (Ver cuadro 2).
Cuadro 2
Índice de desarrollo humano y pobreza general
(en porcentajes) por municipio. Departamento de Zacapa.1999 y 2002
1999 2002
Municipio
IDH Pobreza IDH Pobreza
Estanzuela 0.68 14.9 0.714 29.8
Río Hondo 0. 63 44.2 0.691 28.5
Zacapa 0. 65 --- 0.674 31.9
Teculután 0. 64 39.3 0.672 33.0
Usumatlán 0. 66 45.8 0.655 50.6
San Diego 0. 65 49.0 0.610 39.5
Cabañas 0. 63 34.8 0.620 54.6
Gualán 0. 60 64.2 0.604 41.6
Huité 0. 57 71.0 0.571 59.5
La Unión 0. 59 37.4 0.542 76.2
Fuente: Informe de desarrollo humano. PNUD, Guatemala, 2001 y 2005
Nota: El dato sobre pobreza del municipio de Zacapa no aparece en el informe 2001. La
gran diferencia entre el porcentaje de pobreza entre un año y otro se debe a la metodología
empleada para su elaboración en ambos años. En 1999, el cálculo se realizó atendiendo al
ingreso de las personas; y en 2002, al gasto.
3 Estanzuela, un municipio ladino

Estanzuela, a diferencia de la mayoría de municipios de oriente, no cuenta con población
indígena dentro del municipio, a excepción de una de sus aldeas (Tres Pinos), que ya hemos
mencionado y de la que hablaremos adelante con un poco más de detalle. Ahora bien, en
el casco urbano de Estanzuela y, en cierta medida, también en las aldeas de la parte baja
del municipio y en el vecino Huité, los entrevistados en ningún momento vacilaron para
contestar y asumir su ladinidad. Además, por un lado, tampoco tienen duda sobre la línea
directa que los conecta con los españoles asentados en épocas pasadas en la región, y por
otro, tienen la certeza de no haberse mezclado con ningún grupo indígena.
En el taller que realizamos –del que hablamos en la introducción– quedó muy clara
la existencia de esta fuerte identidad ladina que tienen los estanzuelecos, apuntalada muy
q r P 480
solidamente por la convicción de la existencia de ese ancestro español a quien se remiten

constantemente. Durante todo el taller hubo varias intervenciones en este sentido:
“Los ladinos de Estanzuela sabemos lo que somos, lo que hacemos, nos sentimos orgullosos y
nos han enseñado a mantener las líneas de consanguinidad de manera directa o indirecta”.
Es más, se llegó a hacer afirmaciones que apuntan, más bien, a lo criollo, es decir,
que no sólo descienden de españoles, sino más bien que son españoles nacidos en esas
regiones:
“Los indígenas están en mejor posición en este país, pues los de Estanzuela nos quedamos sin
ser de aquí o de allá. Nunca volvimos a saber de España, nos dejó en una tierra que venimos
a invadir”.
Las características más determinantes para reconocer a un ladino según los estanzuelecos,
en general, son las derivadas de lo físico: color blanco de la piel, color de ojos, estatura,
tipo y color de cabello, el ser barbados, etcétera.
Otra de las características que se reconocen los ladinos a sí mismos es que el español
es su lengua materna y que no hablan ningún idioma indígena. Pero esto va un poco más
allá. Muchos se refirieron a su forma de hablar el castellano, que los distingue de ladinos
de otras regiones: acentos, léxicos y giros idiomáticos distintos, uso de refranes, etc.
También mencionan su forma de vestir como algo que los caracteriza y diferencia de
los indígenas. Esto incluye el tipo de sombrero, el gusto por las botas, y la costumbre, cada
vez más en desuso, de usar arma de fuego, que para muchos de los entrevistados formaba
parte más bien de su atuendo que de una inclinación a la violencia.
Algo que es importante para ellos son los
apellidos. Con ellos se pueden hacer redes de
parentesco y aluden también a sus ancestros,
a sus orígenes que, en la mayoría de los casos,
apuntan hacia lo español de su herencia. Existen
apellidos que son reconocidos por la mayoría,
como los originarios, los descendientes de
los españoles fundadores del pueblo: Navas,
Cabrera, Sosa, Paz, Castañeda, Portillo,
Aguirre, Fajardo, Oliva, Aldana, Pinto, etc.
Ocurre que de cada uno de ellos hay distintas Palenque
familias y algunas veces, se dan los homónimos, que resuelven diciendo: Fulano de Tal,
hijo de la Zutana y nieto de Mengano.
Continúa vigente, y en casi todo el nororiente, el gusto por los jaripeos, carreras de
caballos (de cintas), jalada de gallo10 (o pato, según la región), pelea de gallos, etc., como
parte de lo que Dary (1997:124-125) llama la cultura hípica. Hay que señalar que la práctica
de los jaripeos se ha visto modificada con la influencia de los rodeos norteamericanos y la
charreada mexicana, cambiando el tipo de suertes que se hacían con las bestias y las reglas
con las que se desarrollaban.
10 Se cuelga un gallo (o pato) vivo de las patas a una cuerda en alto y a galope tendido hay que arrancarle la cabeza.
En algunos lugares, en vez de colgarlo, se entierra.
481 q r q
El museo, los bordados y Juan Navas

Mucho de lo dicho anteriormente, los estanzuelecos lo comparten con los ladinos en
general, pero principalmente con los otros ladinos orientales y, sobre todo, con los ladinos
de los municipios vecinos.
Sin embargo, encontramos 3 elementos que para ellos los identifican y los diferencia
del resto de ladinos de la región: el museo; los bordados y deshilados, y la existencia en
su imaginario del fundador del pueblo: el español Juan Navas. Como lo expusimos en la
introducción, los asistentes al taller que realizamos concordaron con esta afirmación.
El museo
En 1971, el Instituto de Antropología e Historia, a solicitud de algunos habitantes de
Estanzuela, comisionó a Bryan Patterson y Roberto Woolfolk para que investigaran algunos
restos fósiles encontrados en las inmediaciones del pueblo. Gracias a la importancia de los
restos paleontológicos encontrados, surgió la idea de construir un museo. El museo fue
fundado el 27 de junio de 1974, gracias al mismo Roberto Woolfolk, por lo que actualmente
lleva su nombre: Museo de Paleontología y Arqueología “Roberto Woolfolk Saravia”.
Cuenta con una sección paleontológica y
otra arqueológica. En la primera hay fósiles
de animales extintos (mastodonte, perezoso
gigante, gliptodonte) y fósiles de animales
que aún existen (manatí, ballenato, capibara,
y otros). En la sección arqueológica se
encuentra la reproducción de una tumba del
sitio arqueológico de Guaytán (San Agustín
Acasaguastlán, El Progreso). Además hay piezas
(la mayoría del Clásico temprano, entre 250
Sala del área paleontológica del Museo al 550 d. C.) de distintos lugares: la mayoría
son del nororiente del país, también hay de Honduras y El Salvador, de las tierras bajas
(Petén e Izabal) y una vasija que puede considerarse de la costa sur. Desde su fundación
el museo ha identificado a Estancuela, y mucha gente la conoce sólo por eso. El Instituto
Guatemalteco de Turismo (INGUAT) lo administra actualmente, de tal suerte que se ven
llegar buses con turistas extranjeros para visitarlo.
Este museo es muy importante para los estanzuelecos, ya que no hay otro igual en el
país, mucho menos en la región. Hay que señalar que el escudo del municipio tiene en el
centro un mastodonte.
“Cómo no va a ser (el museo) importante para nosotros: los restos se encontraron en nuestras
casas”.11
Los bordados y deshilados
Esta artesanía la habíamos reportado como una característica más de la cultura estanzueleca.
No obstante, con las últimas visitas al municipio nos percatamos de la importancia que
11 Personero de la municipalidad de Estanzuela.
q r w 482
tiene para sus habitantes, siendo uno de los principales elementos que los distinguen ante
los demás ladinos de la región. Por otro lado, se considera como una herencia directa de
las antepasadas españolas que refuerza su identidad de ladinos puros:
“Este bello arte es practicado por las mujeres estanzuelenses; hace 264 años se cree que
lo inició la esposa e hijas de don Juan Navas (españoles colonizadores de esta tierra),
féminas habilidosas, quienes trajeron el arte del deshilado y bordado de España y lo
fueron heredando encarecidamente a su descendencia, extendiéndose luego por toda la
comunidad.” (Padilla Fajardo, 2004a:11)
Hacen distintos tipos de prendas: manteles, tapetes, camisas, blusas, servilletas,
etcétera. Es una actividad eminentemente colectiva y social. Aunque cada bordadora es
responsable de la confección de sus prendas, se reúnen en grupos para hacerlo.
“Las mujeres bordadoras han preferido laborar individualmente o han montado su
empresita en el seno familiar, donde toman parte activa la abuela, madre, hijas, hermanas,
cuñadas y sobrinas. Invierten capital propio y tienen ya sus mercados o salen a vender el
producto a pueblos y ciudades vecinas” (Op. cit. p. 22).
La municipalidad coordina una cooperativa
de bordadoras, lo que les permite trabajar en la
elaboración más organizadamente, así como también
en la comercialización. Además de la cooperativa se
formaron otros dos grupos independientes:
“A mitad del año 2000 se han organizado en
Estanzuela dos grupos de mujeres artesanas:
el Grupo de Señoras de Calados y Bordados
y el Grupo de Bordadoras. Ambos tienen sus
propios comités y trabajan en equipo con el Guayabera con la técnica del deshilado y
bordado.
fin de hacer rendir la producción, aumentar la
calidad y descubrir innovaciones” (Op.cit. p.
23).
Juan Navas
Dentro del imaginario colectivo de Estanzuela, la figura de Juan Navas es extremadamente
importante. La mayoría de los entrevistados sabían quién era: el fundador del pueblo.
Dentro del informe llamado Caracterización del Municipio de Estanzuela 2005, elaborado
por la Oficina municipal de planificación, en la parte de “Datos históricos”, se menciona
la figura de Juan Navas como el fundador del pueblo. Interrogamos a los autores sobre
la fuente de ese dato y nos remitieron a la obra de Noé Padilla Fajardo Huella cultural
de Estanzuela (2004). Localizamos a Padilla Fajardo y le entrevistamos. Los datos que él
consigna en su trabajo son producto de entrevistas a los más ancianos de la familia Navas.
Con aquéllos elaboró esta parte de la historia del municipio, que actualmente es la oficial
y la que es manejada aun por los maestros de estudios sociales. Lo que apunta en el texto
sobre el tema es lo siguiente:
483 q r e
“En 1740, una familia proveniente de España, camina con su ganado por estas tierras.
Descansa en un paraje, le gusta el lugar y les convencen las ventajas naturales que les
ofrece el área. Decide quedarse y construyen una hacienda y le llaman al lugar Estancia.
La familia la integra Juan Navas, su esposa e hijos.
Se dedicaron a la agricultura y a la ganadería. Conforme los años se formó un caseriito (sic)
y lo bautizaron con el nombre Estanzuelita. Más adelante le llamaron La Estanzuela…”
(Padilla Fajardo, 2004c:5).
4 Los indígenas y cómo son vistos por los ladinos

de Estanzuela
Ahora bien, con los ladinos conviven lo que hemos llamado indígenas locales.12 Este
municipio siempre se ha caracterizado como ladino, sabiéndose, claro, que llegan a él
muchos trabajadores migratorios, ya sea de oriente (ch’orti’s) o del altiplano central y
occidental. Nosotros llegamos allí con esa idea. Al estar en el campo, nos enteramos que
tiene una aldea (Tres Pinos) con población indígena que no es migratoria, sino que vive
allí.
Cortés y Larraz (1959:279) al referirse, en la segunda mitad del siglo XVIII, a la
población indígena de Estanzuela dice “que el idioma que hablan los indios es chortí;
pero que hablan también el castellano…”. De Solano (citado por Dary; 1995:2) también
habla de la presencia ch’orti’ en Estanzuela, concretamente en la aldea Guayabal. Muy
probablemente de aquí hayan sido empujados hacia las montañas vecinas, en lo que hoy es
la aldea Tres Pinos. El lingüista suizo Otto Stöll al visitar la región en 1883 apuntó que el
idioma ch’orti’ de Zacapa “parece haberse extinguido; yo al menos no pude averiguar nada
acerca de esta lengua durante mi corta estada en este lugar”. (Citado por Dary; 1995:2).
No todos los habitantes de dicha aldea se
reconocen a sí mismos como indígenas. Aunque para
los ladinos son indios, naturales, indígenas. También
les llaman los de arriba o los de la montaña. Es una
caracterización bio-geo-económica: fenotípicamente
se parecen a los otros indígenas, viven en las partes
montañosas del municipio y, por consiguiente, son los
que viven en una situación económica más precaria
Casas de la aldea Tres Pinos (las tierras no son las mejores).
“A los de Tres Pinos les dicen indios. Les dicen indios por el color de la piel y por algunos rasgos
físicos”.13
Estos indígenas generalmente no tiene los marcadores culturales más evidentes que
sí tienen los mayas de oriente y de occidente: no conservan ningún idioma prehispánico
(que seguramente fue el ch’orti’, como lo señalamos arriba), su traje es a la usanza ladina
y no se aprecian, a simple vista, algunas de las instituciones con que cuentan estos otros
12 Este nombre no es para ser acuñado, sino sólo lo uso para poder diferenciarlos de los otros indígenas. Algunos les
llaman indígenas de montaña.
13 F. A. C. de N., Estanzuela.
q r r 484
indígenas, como por ejemplo, cofradías, sacerdotes, cierto tipo de rituales, etc. Sí logramos
encontrar algún tipo de manifestaciones en este sentido que apuntan a que existieron en
épocas pasadas. Por ejemplo, tuvieron un ritual, el 3 de mayo, día de la Santa Cruz, que lo
hacían para llamar las lluvias. La cruz se llevaba en procesión y se la bañaba con chilate.14
La procesión se acompañaba con pito (flauta de caña de carrizo) y tambor, como lo hacen
otros grupos indígenas en el país.15 También tenían la costumbre de que, además de asistir
al cementerio, en la mesa colocaban otros puestos con comida, ya que sus difuntos, ese
día, llegaban a compartir con los deudos. No conocemos ninguna comunidad ladina que
tenga este tipo de prácticas.
Cuando se les preguntó por su adscripción étnica siempre contestaron con muchas
dudas. Algunas veces no aceptaron ser indígenas, pero tampoco ladinos. Las opiniones
resultaron divididas. Unos decían que son ladinos y otros que indígenas. Una persona nos
dijo: “Aquí somos ladinos, pero los de allá abajo nos dicen indios... tal vez sí somos indígenas”.
El tema de Tres Pinos fue uno de los puntos más polémicos que se discutieron en el taller.
No cabe duda que la existencia de una aldea como ésta les preocupa. Y la preocupación la
manifestaron en dos sentidos: a) por la situación económica tan precaria en la que viven
sus habitantes. Había en el ambiente una especie de vergüenza colectiva, ya que el resto
del municipio, como vimos arriba, está en condiciones mucho mejores; y b) hubo discusión
en torno a si sus habitantes eran indígenas o no. Hubo posturas que aseguraban que sí lo
eran, otras que afirmaban que eran ladinos y una tercera que hablaba del mestizaje:
“En Tres Pinos no hay indígenas, se ve por sus apellidos (Ramírez, Paz y otros que tampoco
son indígenas). Sí tienen costumbres campesinas, pero no indígenas: son tercos y necios. Sobre
las costumbres, tienen modismos ch’orti’s pero es por la cercanía y la comunicación que tienen,
no porque sean indígenas”.
“Creo que en Tres Pinos sí hay rasgos ch’orti’s. Los identifica la vestimenta y la forma de
hablar. En el área de la Unión lo vi también en varias aldeas, aunque los apellidos sean
españoles.
“Opino que es el vivo ejemplo del mestizaje en esta región. Se ve reflejado el cruce entre ladino
e indígena, con rasgos de los dos”.
A nuestro juicio, esta última preocupación, en el caso de los que afirmaban que no
son indígenas, tiene que ver con el hecho de considerar su municipio totalmente ladino.
Hubo alguien que se refirió a la aldea como “el lunar” del mismo. En nuestro trabajo de
campo escuchamos una expresión que tiene que ver con esto:“¡Huevos, en Estanzuela no hay
indios!”, y que alude a esa “pureza de sangre” ladina que el estanzueleco tiene.
Aparte de estos indígenas locales de la aldea Tres Pinos, para completar el paisaje
humano debemos mencionar tanto a los mayas de occidente (o de las Verapaces) como a
los de oriente (poqomames y ch’orti’s). Éstos en su mayoría son trabajadores migratorios
que llegan a desarrollar distintas tareas agrícolas, principalmente a las meloneras.
14 Especie de atol de maíz.

15 Esto también se acostumbra en aldeas de la parte alta de Huité como por ejemplo La Oscurana y Santa Cruz.
485 q r t
También hay que mencionar a los comerciantes k’iche’s –y más concretamente

momostecos– que han copado los mercados del oriente de la república. Su aparición
en el lugar es relativamente reciente. Los entrevistados hablan del inicio de la llegada
de éstos, hace unos 25 o 30 años. Como todavía no hay mercado, no hay comerciantes
indígenas establecidos en el municipio, a excepción de una sola familia. Sólo los que
llegan periódicamente y forman una pequeña plaza para vender verduras y algunos otros
productos de uso doméstico: ropa, abarrotes, productos ferreteros, etcétera.
Este es, en general, el espectro étnico del municipio. No hay presencia importante de
ningún otro grupo (negros, chinos, etcétera.).
Los términos con que el ladino nombra al otro son, principalmente, indio, indígena,
natural y cobán. Nunca usaron el de maya, o ningún nombre lingüístico (k’iche’, kaqchikel,
q’eqchi’, etc.). El término cobanes lo escuchamos sólo aquí y a lo largo de la cuenca del
medio y bajo Motagua.
El que más se usa es indio, aunque cuando se les pregunta directamente, dicen
cualquiera de los otros términos, pero al continuar la conversación usan constantemente
aquél. Y es que indio resulta ser un término muy fuerte y hasta peyorativo, tanto para los
indígenas, como para los propios ladinos. Tan es así que, además de usarlo para designar
a los indígenas, también es usado como insulto, aún al decírselo entre ellos. Aunque
aseguran que no es por ofender a los indígenas.
Las principales características por las que los ladinos reconocen a un indígena son el
idioma, los rasgos físicos y el traje.
En cuanto al idioma (que como en el resto del país, usan los términos de dialecto
o lengua), no sólo se refieren al materno, de origen maya, sino al acento que tienen los
indígenas al aprender español, que para aquéllos es muy característico.
Los rasgos físicos van desde la estatura baja, el color moreno de la tez, tipo y color
de pelo, ojos “achinados”, tipo de pómulos; hasta el tamaño de las orejas o la mancha
mongólica.
El traje es lo que distingue, principalmente, a los indígenas de occidente, ya que los
indígenas locales y los trabajadores ch’orti’s y poqomames (al menos en el caso de los
hombres) no usan un traje distinto del de los ladinos. Muchas veces usan términos para
nombrarlos, aludiendo a la vestimenta: fajados, refajados, envueltas. Dentro del traje se
incluye el uso del caite y de la bota de hule, así como el del machete.
Las grandes diferencias entre los indígenas locales y los de occidente son, justamente, la
vestimenta y el hablar una lengua maya. También algunos apuntan como diferencia que
los indígenas locales ya perdieron, además del idioma y el traje, las tradiciones y costumbres
indígenas.
Los entrevistados ladinos, además del idioma, traje y aspecto físico, señalaron otras
cualidades con las que podían reconocer a un indígena que se pueden agrupar en tres
categorías: a) culturales; b) actitudes y de conducta; y c) capacidades y aptitudes.
Dentro de las culturales mencionaron el tipo de comida, los apellidos que son de
origen maya, su música, sus artesanías y lo relativo a la espiritualidad: distintos tipos
q r y 486
de ritos (funerarios, pedida de lluvia, de siembra, para nacimientos, etc.), las cofradías,
existencia de brujos, etcétera.
En lo referente a las actitudes y la conducta, podemos dividirlas en negativas y
positivas. Dentro de las negativas mencionaron que el indígena es necio (caprichudo,
difícil de convencer), muchos con problemas de alcoholismo, desconfiado, violentos (en
varias ocasiones hablaron de los linchamientos que se han dado en occidente), pasivos,
sumisos, faltos de deseo de superación y, sobre todo, faltos de higiene.
No obstante están las actitudes y conductas positivas, que son objeto de mucha
admiración por parte del ladino oriental: son humildes, sinceros, honrados, honestos,
disciplinados y, sobre todo, la que más admiración provoca, es que sean muy unidos.
Las otras características tienen que ver con las capacidades y aptitudes que el ladino
oriental reconoce en el indígena. Entre ellas resalta la inteligencia, su capacidad laboral y
su habilidad para el comercio. Estas cualidades, junto con la de ser unidos son las que más
admiración despiertan en aquéllos. Oímos muchas veces decir que el indígena era más
inteligente y mejor trabajador que ellos.
“El indio trabaja más que el ladino, el ladino por su sangre baja en el trabajo. Los patrones prefieren
al indígena para trabajar y por eso los van a contratar las tabacaleras y las meloneras”.16
Esta admiración hacia el indígena la encontramos no sólo en este municipio, sino
en general, en casi todo el oriente y nororiente, exceptuando los municipios donde la
población indígena es mayoritaria (Jocotán, Camotán --Chiquimula--, San Pedro Pinula
-Jalapa-, etc.) donde se presentan realidades distintas y muy similares a lo que se da en el
altiplano central y occidental del país.
5 Las relaciones
Ahora bien, las relaciones que se entablan entre los ladinos y los indígenas van a depender
del tipo de indígena que se trate.
En el caso de los comerciantes ambulantes, la única relación que entablan con la
población ladina es comercial.
La relación de los indígenas de oriente (poqomames y, principalmente, ch’orti’s) con
los ladinos ha sido, básicamente, de trabajo. No se amplía a otras esferas de la vida ya
que la gran mayoría son trabajadores agrícolas migratorios, dedicándose a esas tareas
por períodos cortos, además que los que regresan año con año, no necesariamente son los
mismos.
La llegada de los trabajadores indígenas de occidente, en las cantidades como las de
ahora, se remonta a cosa de unos 20 a 25 años. Al igual que los de oriente, las relaciones
básicas que entablan con los ladinos son de trabajo. También son por períodos cortos,
evitando que se den, en general, relaciones de otro tipo.
La presencia de los indígenas locales en la vida de Estanzuela realmente es poca. Están
geográficamente aislados (en las montañas). Su relación con los ladinos es sólo de trabajo,
16 M. A. B. P., aldea Chispán, Estanzuela.
487 q r u
principalmente, como jornaleros. Se dan algunas uniones o casamientos con ladinos, pero
son realmente escasas.
En Guatemala no podemos hablar de relaciones interétnicas sin abordar el tema de la
discriminación. En esta región el fenómeno se da por parte del ladino hacia el indígena,
como en el resto del país, pero, a nuestro juicio, bastante más leve. Reflejo de esto es la
admiración del ladino a cualidades importantes que le conceden al indígena, como lo
expusimos antes. Y no es sólo que reconozcan que las poseen. Muchas veces consideraron
que eran mejor que ellos (más inteligentes, trabajadores, unidos y hábiles para los negocios).
En nuestra experiencia personal, no hemos visto una actitud semejante en ladinos de otras
regiones del país.
Tal situación intentaremos explicarla de la siguiente manera. Esta es una región
dominada por los ladinos a todo nivel: cultural, social, político y económico. Aunado a
esto hay que agregar que el tamaño de su población es muchísimo mayor. La población
indígena local es tan pequeña (1.7%)17 que no hace ningún contrapeso a esa hegemonía.
Es decir, no rivalizan en ningún ámbito, por lo que no es necesario ubicar al otro en una
posición inferior.
Por otro lado, como vimos en párrafos anteriores, la relación que se da en la actualidad
es poca –y por lo mismo distante– y relativamente reciente (al menos con los indígenas de
occidente). Esta situación nos fue explicada por varios entrevistados:
“Indígenas llegan desde que se hicieron regables las tierras. En ese tiempo se sembraba el tabaco, chile
y tomate, pero gente de fuera. Al que le fue bien, se quedó y aquí encontraron trabajo, trajeron a sus
familias. También han ido comprando... Cuando era pequeña no había indios”.18
“En la iglesia católica fue una admiración ver entrar a un grupo de indígenas, pero no hubo
discriminación, nos daba gusto que en grupo llegaran a la iglesia y que juntos se sentaran”.19
Claro, la mayoría de entrevistados dijeron no discriminar al indígena y, muchas veces,
que en su pueblo o municipio no se ejercía esa práctica. Pero lo más interesante es que
muchos de los indígenas entrevistados aseguraron no ser discriminados, que eran bien
tratados por los ladinos.
Cuando se les preguntó a los entrevistados ladinos sobre si podrían ser socios de
un indígena en algún negocio todos dijeron que sí, si había un conocimiento previo
entre ambos, señalando algunas de las cualidades indicadas arriba: honrados, honestos,
inteligentes y hábiles para el comercio.
También se les preguntó si se opondrían a que un hijo o hija se casara con un o una
indígena y la gran mayoría respondió que no, que eso era una decisión personal y si se
querían, no había ningún problema. Los pocos entrevistados que mostraron su desagrado
por ese hecho, argumentaron en torno a “mejorar o empeorar la raza”, es decir, refiriéndose
a lo físico. Esto tiene que ver con lo expuesto anteriormente, con relación a que existe la
idea de que los ladinos son más apuestos que los indígenas. Que lo blanco es mejor que
17 Ver cuadro Nº 1
18 O. M. T. de P., aldea El Guayabal, Estanzuela. La señora tiene actualmente 60 años. Podría estar hablándose de
hace 50 a 55 años.
19 A. F. de C., Estanzuela.
q r i 488
lo moreno. Reiteramos lo dicho anteriormente: es en este punto en el que recae el mayor

peso de la discriminación en esta región, lo que no deriva en otro tipo de acciones (pagarles
peores sueldos, que tengan peores condiciones de trabajo, etcétera.)
Por otro lado, hay que indicar que existe el consenso entre los entrevistados, de que la
discriminación que había disminuye cada vez más.
El tema de la discriminación fue otro de los que mayor atención acaparó entre los
participantes en el taller de validación. Varios no estuvieron de acuerdo con la afirmación
que se hace aquí de que la discriminación en el municipio es más leve. Se asumieron
autocríticamente como racistas y discriminadores ante los indígenas. Aceptando que así
habían sido formados.
“Aprendimos que ser ladino o indígena, es como ser dulce y salado… Sí, nos han enseñado
a ser bastante racistas”.
“’Al indio hay que darle con el cajete por la cara para que entienda’. Esas son frases que se
dicen en el medio. Se nos ha dicho: el indio quiere por mal”. 20
No obstante, también hubo las intervenciones en las que sí reconocieron que ellos
aprecian aspectos positivos de los indígenas. Lo que probablemente no sepan es que el
resto de ladinos (del norte, centro y occidente del país) no piensan así o, en todo caso, que
ocurre muy aisladamente.
6 La mayanización
Las instituciones
Como vimos en los apartados anteriores, la presencia indígena es mínima y tangencial. A
diferencia de otros municipios del mismo oriente, no se han trasladado a vivir a Estanzuela
indígenas comerciantes ni los trabajadores migrantes.21 Los únicos son los de la aldea Tres
Pinos, pero la relación que tienen con los ladinos es realmente escasa.
No obstante lo anterior, nos acercamos
a dos instituciones que podrían transmitir el
mensaje mayanizante, además de la escuela
que ya lo habíamos hecho: la municipalidad
(el gobierno local) y la iglesia católica.
La municipalidad aún no ha incorporado
el discurso multicultural dentro del
suyo, y menos aún uno que apunte a la
mayanización. Y si eso es así, están lejos
todavía de impulsar una política en ese
sentido. Según dicen sus personeros, en lo Iglesia católica
20 Opiniones vertidas en el Taller de validación.

21 Esto lo dijimos con base en los resultados obtenidos en el trabajo de campo. No obstante, en el taller de validación
hubo una persona que afirmó que “con los canales de irrigación, emigraron de esos lugares indígenas de Chiquimula,
Verapaces, y hay varios establecidos aquí. No hay que desconocer realidades. Los barrios La Laguna y San Francisco, ya son de
gente indígena.” Aunque habrá que comprobarlo, deseábamos dejar consignado este hecho.
489 q r o
que sí ponen énfasis es en eliminar la brecha urbano/rural y en que los habitantes de todo
el municipio tengan igualdad de trato y atención por parte de esta entidad.
Ahora bien, la iglesia católica tampoco cuenta con un discurso multicultural. El único
es el que promueve en contra de la discriminación y que “todos son iguales ante los ojos
de Dios”. Los sacerdotes de la iglesia católica, según los entrevistados, no hablan de los
mayas, pero sí de los indígenas y, sobre todo, algunos promueven el respeto entre los
distintos grupos étnicos.
Según los maestros entrevistados,
el tratamiento de temas relacionados
con los grupos étnicos y las relaciones
interétnicas no se abordaba cuando
ellos eran estudiantes, ni en primaria
ni en secundaria. Cuando les hablaron
de los mayas fue a nivel histórico, es
decir, de los mayas prehispánicos;
los k’iche’s, kaqchikeles, etcétera.
Sólo los de la época de la conquista
y colonia españolas. De los actuales
y contemporáneos, casi ninguna
Maestra y alumnas de educación básica. Estanzuela referencia. Reconocen que a partir de
la firma de los acuerdos de paz –en especial el de identidad y derechos de los Pueblos
Indígenas (AIDPI)– se empieza a tratar estos temas, sobre todo cuando el Ministerio de
Educación impulsa los libros de texto Camino a la excelencia. No obstante, estos maestros
concuerdan que aún así, el material contenido en ellos es todavía muy pobre y que debería
ser enriquecido.22
Ahora, años después de nuestro primer contacto con docentes y alumnos de Estancuela,
en los que se supondría que gracias a la utilización de aquellos textos de enseñanza las
cosas habrían cambiado en alguna medida, sostuvimos una entrevista con muchachos
que estudian los básicos. Al hablar de mayas, ellos piensan en los de origen prehispánico:
son personas que habitaron antes en nuestro país. Piensan en Tikal, en las estelas, etc., pero
no hacen la conexión con los habitantes actuales. Cuando hablamos con los docentes
de estudios sociales del nivel básico, la situación es similar. Aunque han enseñado que
Guatemala está integrada por los 4 pueblos (Ladino, Maya, Garífuna y Xinka, como se
indicó en el AIDPI), ellos mismos no lo han interiorizado y cuando piensan en los cobanes
no los relacionan con los mayas, por ejemplo. En resumen, la escuela y la educación, como
vía o mecanismo de mayanización, no han sido exitosas en esta región.
Lo único que los conecta eventualmente a “lo maya” son los medios masivos de
comunicación: prensa escrita, radio y televisión. Todos ellos nacionales, ya que aquí no
existen medios locales. Es ahí cuando se enteran, de vez en cuando, de alguna actividad
realizada por algún grupo u organización maya. En la televisión han podido ver, por
22 Cuando se hicieron las primeras visitas al municipio, el texto era obligatorio. Actualmente ya no lo es y sólo lo usan
los maestros como una referencia.
q r p 490
ejemplo, fragmentos de ceremonias mayas o enterarse de la existencia de un calendario

maya.
No se aprecia en el municipio ningún símbolo de la iconografía que ha impulsado el
movimiento maya. El único que pudimos observar y que, aunque alude a la cultura maya,
no corresponde a aquélla, es el logotipo del Ministerio de Cultura y Deportes.
Pensamos que por no ser considerado municipio tradicionalmente indígena, no
encontramos presencia de organizaciones indígenas, en general, o mayas, en particular.
Los indígenas locales han sido invisibilizados en el ámbito regional y nacional, tanto que
hasta los otros indígenas lo han hecho, por lo que no han llegado a trabajar con ellos para
impulsar el discurso, la ideología y las prácticas de la mayanización.
La vida cotidiana
Ante la poca presencia indígena en el municipio, como ya dijimos, y la ausencia de
instituciones que promuevan el discurso, práctica e ideología de la mayanización, es
lógico que para la población en general resulte todo ello, absolutamente desconocido. Los
mayas, para la gente común y corriente, son los del período clásico (lo que aprendieron
en la escuela). Los comerciantes ambulantes (k’iche’s) y los trabajadores migrantes no
son mayas, siguen siendo indígenas, indios o cobanes. Lo poco que les llega –y que no es
suficiente para cambiar su visión al respecto– es lo que leen o lo que oyen en los medios
masivos de comunicación. A diferencia de lo que podría estar ocurriendo con los ladinos de
otras regiones del país, el fortalecimiento de la idea de pertenecer al Pueblo Ladino –como
reacción al avance del movimiento maya– es, a nuestro juicio, algo bastante lejano. Ellos
son ladinos por su ascendencia, y eso basta. Los mayas siguen siendo para estos ladinos
los de épocas históricas pasadas. Eso es lo que han aprendido en la escuela y eso continúa
siendo así para ellos.
Personajes indígenas de la vida nacional, como Rigoberta Menchú, Rosalina Tuyuc, son
vistos con respeto y admiración; y en el caso de Menchú muchas veces hasta con orgullo
por el hecho de haber ganado un premio Nobel para Guatemala y los guatemaltecos.
Asimismo, es generalizada la idea de que los indígenas deben estar representados en el
Congreso de la República. El AIDPI es visto con buenos ojos por la mayoría de entrevistados
y están de acuerdo en que a los indígenas les sean respetados sus derechos.
Para los habitantes de Tres Pinos, a pesar de ser los indígenas del municipio, el discurso
de “lo maya” también es totalmente ajeno. Ellos, al igual que los ladinos del municipio,
cuando hablan de mayas lo hacen pensando en lo que se les enseñó en la escuela: los mayas
son los prehispánicos.
7 Reflexiones finales
En un intento por explicarnos por qué el discurso multicultural, y más concretamente
el de la mayanización, no ha llegado a este municipio arribamos a algunas ideas que
expondremos a continuación.
Como lo expusimos a lo largo del texto, los habitantes de este municipio tienen muy
clara su adscripción étnica y su ladinidad. En ningún otro municipio de oriente de los que
491 q r Q
hemos trabajado (Molina Loza, 2001) encontramos una situación semejante. En ningún
momento vacilan, al ser cuestionados, en afirmar ser ladinos y de ascendencia española.
De ahí la importancia de la figura de Juan Navas, español fundador de Estanzuela y del
resto de familias que le acompañaron.
Además de su identidad como ladinos,
hay otros elementos que los identifican
como estanzuelecos y que los diferencian
de otros municipios de la región, aún de
los vecinos. Uno de ellos son los bordados
y deshilados que son elaborados sólo
aquí. En esto el papel que juegan las
mujeres es determinante, ya que son ellas
las que han cultivado este arte y lo han
transmitido de generación en generación.
Que dicho sea de paso, esta labor también
la ven como una herencia de sus abuelas
Taller de validación. El autor y los lectores: Francisca Casasola
de Navas, Walter Arriaza y Noé Padilla Fajardo. españolas. El otro elemento importante
y que ya señalamos es la existencia del
museo paleontológico.
Contrastando con esta fuerte identidad, estos ladinos tienen poco contacto con el
mundo indígena. Sólo cuenta con una aldea indígena que representa apenas el 1.7% de la
población total del municipio.
Por otro lado, la inmigración definitiva de indígenas al municipio es casi inexistente.
Entre otras cosas porque los comerciantes k’iche’s llegan sólo como ambulantes, ya que
aún no hay edificio para el mercado municipal. Además, los trabajadores indígenas que
llegan a las meloneras tampoco se han radicado en Estanzuela.
Al no haber población indígena
establecida, como vimos, obviamente
tampoco hay organizaciones indígenas
o mayas que promuevan la ideología y
el discurso mayanizante. Por lo mismo,
tampoco ONG’s y ni siquiera instancias
estatales que lo hagan, como en otras
regiones del país. La única institución
que promueve pálidamente un esbozo de
la ideología multicultural es la escuela,
como ya lo vimos, aunque sin mayores
Asistentes al taller de validación. frutos visibles.
Ahora bien, pensamos que en las regiones donde hay mayoría indígena se torna
urgente el impulsar el discurso multicultural, para promover el respeto y aminorar el
conflicto que se ha dado durante décadas o, a veces, siglos. Pero acá, no es el caso. Como
vimos, las relaciones entre indígenas y ladinos son superficiales, hasta cierto punto, y como
q r W 492
éstos no rivalizan con aquéllos ni en lo económico, político, social, etc., no existe mayor
conflicto. Es más, la discriminación –que sí existe– es bastante más leve que en el resto del
país, como lo expusimos a lo largo del texto.
Bibliografía
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493 q r E
q r R
Multiplicidad y antagonismo
en torno a la mayanización
en San Pedro la Laguna
Engel Tally
Josué Chavajay
q r T
q r Y
1 Del Mundo Maya a la mayanización
L a mayanización o la manera en que se entiende, crea y recrea el discurso, ideología e

identidad maya es algo que hasta hace poco solamente resonaba en los pasillos de
museos, textos académicos y en las mentes de lingüistas, antropólogos y arqueólogos
meso-americanistas (Bastos y Cumes, 2005; Castañeda, 2004; Montejo, 1999; Otzoy,
1997; Watanabe, 1997). En cierto sentido, podríamos decir que el Mundo Maya se
circunscribía esencialmente a las múltiples invenciones construidas a partir de los mundos
académicos y turísticos occidentales. No obstante, durante las últimas décadas una nueva
formulación, articulación y particularmente apropiación del Mundo Maya ha tomado
lugar, reinscribiéndose en un período definido que antecede y prosigue a la firma de los
Acuerdos de Paz en Guatemala. Dicha re-elaboración y re-articulación cultural parte
significativamente de un pensamiento político – intelectual específico que hoy en día se
conoce como Movimiento Maya (Cojtí, 1995; Bastos y Camus, 2003; Warren, 1998).
No por coincidencia, este Movimiento surge también en un “marco” de intensos y
profundos cambios socioeconómicos y culturales globales que reacomodan la configuración
de muchas comunidades del altiplano guatemalteco. Así, las emblemáticas y estereotipadas
comunidades corporativas cerradas con tendencias localocéntricas y parroquiales hoy se
transfiguran en comunidades glocalizadas donde lo global no solamente surte su efecto,
sino que también es re-apropiado y re-articulado de maneras innovadoras, complejas y
dinámicas. En este sentido, el municipio de San Pedro la Laguna en el lago de Atitlán,
Sololá, no es la excepción a la regla, sino que por el contrario, consideramos que puede
representar un caso extremo y ejemplar de choque, fusión y resistencia de las diferentes
lógicas culturales contemporáneas, incluyendo a la de la mayanización.
Sobre esta última, es importante mencionar que no es sino a partir de la década de los
noventa cuando el discurso e ideología de la mayanización aparecen en San Pedro la Laguna
como una forma alterna de ser e identificarse social y culturalmente. Cuestión que no
necesariamente coincidió con lo promovido y articulado en el plano político – intelectual
del Movimiento. Así, la mayanización hoy en San Pedro la Laguna se disemina y articula
distintamente entre los grupos sociales del municipio, cada uno apropiándosela según sus
propios referentes de lo que significa ser maya. Ciertamente, el proceso de mayanización
no encuentra a sujetos dóciles y pasivos, sino que a actores activos y dinámicos que
utilizan el discurso, identidad e ideología maya de formas tácticas y estratégicas en su
Para un fascinante tour sobre las diversas invenciones arqueológicas, antropológicas y New Age, entre otras, de
Chichén Itzá y el mundo Maya, véase Castañeda (1996). Para un análisis en el contexto guatemalteco véase Dary
(2000).
Un ejemplo inmediato es el caso de Tecpán, Chimaltenango. Véase Fisher y Hendrickson (2003).
Véase Wolf (1957).
Véase Beck, (1998:79-80).
q r U
vida cotidiana. De esta cuenta, tales acciones en conjunto nos han obligado a concebir
el proceso de la mayanización no como uno lineal, restringido, conciso y localizado, sino
como uno múltiple, diverso y disperso que responde a lógicas culturales específicas de los
grupos e individuos.
De esta manera, el presente trabajo intenta proporcionar una breve descripción
etnográfica del municipio de San Pedro la Laguna en torno al proceso de mayanización.
Para este efecto, hemos retomado parte del acervo etnográfico disponible sobre San Pedro
la Laguna, para luego contrastarlo con datos y observaciones recientes obtenidas en campo.
Nuestro acercamiento específico de análisis se centra en tres variables relacionadas que
son: religión, educación y turismo. Dichas variables las describimos y analizamos en dos
partes: una, la mayanización y sus instituciones; dos, las multiplicidades y antagonismos en
torno a la mayanización en San Pedro la Laguna.
Por último, nos gustaría mencionar que esta investigación no solamente reúne dos
perspectivas académicas diferentes, sino que también a la célebre dicotomía étnica en
Guatemala; situación que en diversas maneras ha venido a enriquecer el acercamiento y
análisis de esta investigación. De igual forma, estamos convencidos de que tanto la ciencia
como la existencia misma son actos políticos, que en este contexto específico esperamos
aporte algo para crear una Guatemala de paz y convivencia.
2 San Pedro la Laguna 1941-2006: cambio y compresión

de espacio –tiempo
Primeramente, es de mencionar que la historia de las comunidades del altiplano
guatemalteco se encuentra condicionada por una historia común, pero al mismo tiempo
por historias y contextos específicos que en conjunto conceden características particulares
a cada comunidad. A esto también se le pueden sumar factores culturales específicos
como el ethos, que contrariamente a lo que se pueda decir, en el lago de Atitlán es algo que
forma parte del discurso cotidiano de los habitantes a la hora de distinguirse a sí mismos
de otros.10
La historia reciente de San Pedro es una de significantes cambios entre las instituciones
tradicionales11 y otras emergentes. Paul (1968) menciona que estos procesos de cambio se
pueden reducir básicamente a cinco: la incursión y establecimiento del protestantismo,
la Acción Católica, los partidos políticos, el servicio militar y el cultivo de café; siendo
Véase de Certeau, (1984: xix-xxiv).

No obstante, aquí partimos de la hipótesis de que los diversos discursos en torno a la ideología e identidad maya
conforman, o pueden conformar, una comunidad imaginada. Véase Anderson, (1991).
A primera vista, religión, educación y turismo parecen variables dispares o no relacionadas. Sin embargo, a lo largo
de este ensayo demostraremos las maneras en que éstas se relacionan y cobran sentido en un conjunto.
Josué es maya tzútujil, estudiante de Sociología de la Universidad de San Carlos de Guatemala. Engel es ladino
– culí, estudiante de Antropología de la Universidad del Valle de Guatemala.
Por ejemplo, los pobladores kaqchikeles de San Marcos la Laguna no provienen de la región inmediata del lago,
sino de una comunidad cerca de Patulul, en la bocacosta, de donde huyeron alrededor de 1580 a causa de una peste
de “leones” de montaña” (J. B. Richards 1987:108-109).
10 Por ejemplo, los pedranos se consideran a sí mismos, y hasta cierto punto son también reconocidos por otros, como
los habitantes más modernos, hábiles, capaces y preparados del lago.
11 Es importante aclarar que lo tradicional es también algo híbrido y cambiante continuamente reinventado. Véase
Gruzinski, (2002).
q r I 498
Multiplicidad y antagonismo en torno a la mayanización en San Pedro la Laguna
probablemente el primero y el último los factores más importantes de cambio. Otros

factores importantes de cambio dentro de la población pedrana son el rol que jugó la
educación, así como el Instituto Lingüístico de Verano.12
Como primer paso, el protestantismo
surge tempranamente en San Pedro la
Laguna con la conversión del primer
pedrano en 1924, quien con el apoyo de
sus familiares logra fundar la primera
Capilla Centroamericana. A partir de
este evento y fecha, el protestantismo en
San Pedro ha experimentado un continuo
aumento que, ya para 1992, Paul estima
que un 45% de la población es protestante,
además de la constatación de más de
una docena de iglesias (Paul, 1992).
“Jesús es Señor de San Pedro”. Estudiantes Colegio
Actualmente, esta cantidad asciende a 22 Getzemaní.
iglesias y estimamos que el porcentaje de
protestantes ya sobrepasa a la mitad de la población. Desde un inicio, el protestantismo en
San Pedro representó un desafío real y directo a la estricta jerarquía religiosa y política de
las cofradías, las cuales en ese entonces alcanzaban el número de seis y ejercían una fuerte
influencia en la organización social de la comunidad. Consecuentemente, el dominio de
las cofradías tendió a debilitarse rápidamente frente al protestantismo que ofrecía a sus
miembros nuevas perspectivas y menos obligaciones socioeconómicas13 (Paul, 1968). En
1954, la Acción Católica también inició sus actividades en San Pedro, promoviendo un
programa moderno y descentralizado, todo en un intento de reducir la pérdida de adeptos
al protestantismo y poder competir efectivamente. Inevitablemente, este importante
cambio implicó un debilitamiento adicional de la estructura tradicional de las cofradías, lo
cual resultó en una mayor pérdida del terreno religioso que se refleja actualmente con la
actividad de solamente una cofradía.14
Por otro lado, cabe mencionar el papel que jugó el Instituto Lingüístico de Verano en
San Pedro, el cual estuvo a cargo de la traducción de la Biblia al tzútujil. Con esto, el
Instituto no sólo promovió la conversión adicional de muchos pedranos al evangelismo,
sino que también estimuló de sobremanera la alfabetización. En términos generales, se
podría decir que para la mayor parte de la población pedrana la educación desde un
inicio fue vista como una gran ventaja y cuestión de prestigio, lo que dirigió un sinfín
12 Al enfocarnos en los cambios de la historia reciente de San Pedro no pretendemos aludir a una imagen estática,
impermutable y/o romántica de los procesos históricos de cambio. Por el contrario, sencillamente deseamos aludir
a la evidente aceleración en la intensidad de dichos cambios.
13 Vale la pena citar aquí el libro del misionero estadounidense Clark Scanlon, El hijo del brujo. Un relato
guatemalteco. En éste, Scanlon narra detenidamente la conversión del Aj Qíj Pascual Batz al protestantismo y el
exitoso desempeño de su hijo (Manuel Batz) como primer pastor evangélico de San Pedro la Laguna. Actualmente,
tanto el hijo como el sobrino de este primer pastor son los pastores de las dos iglesias más grandes de San Pedro; la
iglesia Getzemaní y Bethel, respectivamente.
14 De hecho, esta cofradía formada por Santiago Cortez es relativamente nueva dentro de la comunidad y hasta cierto
punto independiente de la Iglesia Católica.
499 q r O
de esfuerzos hacia estos fines.15 Desde 1956 los pedranos tomaron las oportunidades que
ofrecía la educación oficial produciendo la mayor cantidad de maestros alrededor del lago,
ocupando así casi todas las plazas como maestros en los pueblos aledaños.16 Hoy en día,
este patrón educativo continúa para ambos géneros, solamente que a un nivel mucho
más alto, el cual incluye a profesionales como doctores, abogadas, administradoras de
empresas, pedagogos, lingüistas e ingenieros, quienes en conjunto representan un orgullo
generalizado para la población pedrana.17
En relación al surgimiento de los partidos políticos, en San Pedro esto ocurre bajo el
régimen liberal de Arévalo – Árbenz (1945-54). Inicialmente, los pedranos afrontaron el
cambio de organización sociopolítica votando por el partido propuesto por los principales
del pueblo. Sin embargo, con el paso del tiempo la rivalidad entre los partidos se tornó
más seria e intensa, dejando así a las instituciones tradicionales, como las cofradías y los
principales, aisladas y rezagadas en asuntos de autoridad estatal legal y política (Paul, 1968).
Hoy en día el papel de los principales todavía es importante en la comunidad18, pero éste
cada vez más se ve reducido a términos simbólicos, argumento que queda parcialmente
evidenciado con su definitivo desplazamiento de la alcaldía en el 2004.
Otro factor importante de cambio en la población de San Pedro fue el servicio militar.
Con la instauración de milicias bajo el régimen de Jorge Ubico muchos jóvenes pedranos
se enlistaron en el ejército atraídos por la vida de la ciudad, pero también como huída
de las obligaciones impuestas por el servicio de las cofradías. Durante su prestación en
el ejército, muchos pedranos aprendieron el español, a leer y escribir, así como a manejar
vehículos y conocer más de las redes comerciales de la ciudad. Después del servicio militar
y de regreso a San Pedro, muchos de estos jóvenes se encontraban mejor capacitados para
iniciar negocios en el municipio, y también en la ciudad de Guatemala (Paul y Demarest,
1984). Por otro lado, la etapa de la violencia en San Pedro se caracterizó por continua
desapariciones, abusos y agresiones. Dicha etapa inició formalmente el 29 de septiembre de
1980 y cesó alrededor de 1983. La mayoría o todas las desapariciones fueron ocasionadas
principalmente por la complicidad y abusos de ciertos pedranos con el ejército; éstos habían
sido asignados por el mismo ejército para mantener al pueblo libre de la guerrilla (Paul y
Demarest 1988). El clima de miedo y terror en San Pedro hizo que muchos pedranos no
sólo huyeran a la capital, sino que también a otros lugares distantes.19
Probablemente, el mayor factor de cambio en San Pedro la Laguna se encuentra
relacionado con la introducción del cultivo de café. Esto ocurre alrededor de 1930 cuando
15 Agapito Cortez fue el primer pedrano en alfabetizarse y representa un solemne orgullo para la población pedrana.
Su foto se encuentra en exhibición permanente en la biblioteca de San Pedro donde aparece leyendo un periódico.
Adicionalmente a esto, un recién inaugurado centro cultural lleva su nombre “Taa´pit Kortes”.
16 Actualmente la mayoría de maestros en las escuelas primarias e institutos básicos en los municipios de Santa Cruz
(cabecera, Jaibalito, Tzúnuna´), San Marcos, San Pablo, San Juan y Santiago son de San Pedro.
17 Véase el reportaje sobre la abogada Marina Chavajay en Tinaamit TeVe, el programa televisivo de San Pedro. Vale
mencionar también que tanto la actual Vice - Ministra de Trabajo como el autor de la Gramática Tzútujil son de
San Pedro.
18 Por ejemplo, muchos pedranos y pedranas todavía recurren a los principales para resolver conflictos comunitarios
como el “robo de novias” y problemas maritales. También, la mayoría de eventos públicos y ceremonias de la
comunidad son oficializadas por dichos principales.
19 Para una descripción y análisis detallado de la etapa de la violencia en San Pedro la Laguna, veáse Paul y Demarest
(1988).
q t P 500
el mismo primer pedrano en convertirse al protestantismo decide introducir el cultivo

experimentalmente. Al inicio, la producción de café fue muy baja pero con los precios
favorables en el mercado internacional, muchos pedranos decidieron adoptar el cultivo
rápidamente. El gran salto del cultivo tradicional de milpa al del café tomó lugar alrededor
de 1976 y 1977, cuando los precios incrementaron drásticamente por la mala cosecha en
Brasil. En 1992, alrededor del 90% de las familias pedranas poseían tierras en cultivo
de café, aunque el 80% todavía continuaba cultivando milpa (Paul, 1992). En términos
generales, se puede decir que los formidables ingresos del cultivo del café convirtieron
a San Pedro en uno de los municipios más progresivos económicamente del lago. De
hecho, muchos pedranos reinvirtieron sus ganancias en tierras para el cultivo de café y
beneficios, mientras que otros lo hicieron en importantes negocios como el transporte
terrestre y acuático. Con la construcción de la carretera, en 1958, que conecta San Pedro
y Santiago, algunos de los primeros pedranos acaudalados compraron camiones de carga
y autobuses de pasajeros. A pesar de esto, no es sino con la pavimentación final, en 1998,
de la carretera que conecta a San Pedro con la carretera Interamericana en el kilómetro
148, cuando muchos de los pedranos emprendedores y con recursos del negocio del café
rápidamente compraron camiones y autobuses para el transporte de carga y pasajeros. De
esta cuenta, actualmente San Pedro cuenta con 4 empresas formales de transporte terrestre
que en conjunto suman alrededor de 18 autobuses, además de numerosos camiones de
carga. Similarmente a lo ocurrido con el transporte terrestre, muchos pedranos invirtieron
fuertemente en el transporte acuático, el cual era controlado estrictamente por empresarios
de Panajachel (véase Hinshaw, 1976). Hoy son alrededor de 45 las lanchas exclusivamente
de pedranos las que brindan el servicio cada media hora a los municipios de Santiago, San
Juan, San Pablo, San Marcos, Tzúnuna´, Jaibalito y Santa Cruz a través de la Asociación
de Lanchas en San Pedro (ASLAT).20
Tabla 1. Negocios de turismo en San Pedro la Laguna, 2006
Agencias Artesanía Escuelas Cafés Hoteles/ Restaurantes, Lavanderías Otros Total
de viaje y Galería de español Internet Hospedajes Cafés, (Masajes,
de arte Bares piscinas
termales,
renta de
motos y
bicicletas)
4 13 14 6 38 39 4 10 128
(Fuente: San Pedro Presents 2006: 55-57)
Por último, luego de la caída de los precios del café a nivel mundial en el 2001 y 2002,
muchos pedranos optaron por reinvertir sus recursos en el turismo, fenómeno que ha
crecido de manera acelerada en los últimos años. Evidencia de esto es la continua explosión
de pequeños y medianos hoteles y restaurantes en el municipio, además de escuelas de
español, tiendas de artesanías, galerías de arte, agencias de viajes, cafés Internet, lavanderías
20 Es preciso mencionar que los pedranos han mantenido una tendencia monopolística del transporte acuático y
terrestre en el área sur – occidente del lago, lo que también parece llenar de mucho orgullo a los pedranos quienes
rivalizan constantemente con los otros municipios vecinos, particularmente con San Juan la Laguna.
501 q t q
y otros.21 En el directorio del último y más reciente tomo de la revista San Pedro Presents
2006, que aglutina a todos los negocios relacionados al turismo en San Pedro, aparecen
los siguientes:
Actualmente, la oferta turística de San
Pedro es diversa e incluye actividades como
paseos a caballo, en kayak, al volcán San
Pedro y la “Nariz del indio”. Asimismo,
cuenta con actividades de carácter espiritual
y de relajación como terapias alternativas,
piscinas solares y ceremonias mayas. En
términos generales, podríamos decir que
el tipo de turismo que visita San Pedro es
predominantemente joven, mochilero y de
tendencia post-hippie perteneciente a las clases
medias de Estados Unidos y Europa. Dicho
tipo de turismo está asociado a las fiestas de
“Luna Llena”, el consumo de drogas y los
comportamientos hedonistas (Cohen, 2004;
Richard y Wilson, 2004),22 cuestiones con
las que también se asocia automáticamente
Mayab´ Spanish School, Nirvana, Che Guevara. a San Pedro. Sorprendentemente, este tipo
de turismo co-existe con las 22 iglesias protestantes del lugar, lo cual consideramos que
es un espacio social sumamente intricado y dinámico.23 Sin embargo, parece ser que las
relaciones entre visitantes y anfitriones se han mantenido relativamente estables hasta el
momento, esto es, a excepción de algunos incidentes.24 Por último, cabe mencionar que a
pesar de la importancia que juega el turismo en las actividades económicas de San Pedro,
las principales continúan siendo la agricultura (maíz y café), la industria manufacturera
textil y alimenticia, seguida por el comercio al por mayor y de menudeo, restaurantes y
hoteles (INE, 2002:125). Con todo esto, hoy San Pedro la Laguna se perfila como uno
de los municipios más progresistas de la cuenca del Lago Atitlán, situación que difiere
grandemente de municipios vecinos como San Pablo y San Marcos la Laguna.25 En este
21 Desafortunadamente, no todos los negocios pertenecen a pedranos, sino que también a un significante número de
extranjeros.
22 Véase también Maffesoli (2004a, 2004b), quien propone explicar estos comportamientos como nuevas formas de
socialidad neotribal y nómada por parte de los grupos de jóvenes provenientes mayoritariamente de sociedades post
- industriales y posmodernas.
23 El tema del turismo en San Pedro es algo que merece un extenso estudio aparte. Sin embargo, para propósitos
de este ensayo nos limitaremos a mencionar que este tipo de turismo coexiste principalmente por dos razones: la
primera se relaciona con la delimitación geográfica en la que ocurre la actividad turística (las orillas de la playa),
y la segunda con los diversos intereses económicos de los pedranos en negocios relacionados al turismo. Sin lugar
a dudas, la situación actual puede convertirse en una sumamente explosiva, considerando el fundamentalismo
religioso por un lado, y el hedonismo deliberado de los turistas por el otro.
24 Por ejemplo, a principios de este año un turista murió drogado en la prisión de la municipalidad de San Pedro
después de ser arrestado en una tienda local por comportarse “anormalmente”. Dicho turista fue enterrado en el
cementerio de San Pedro.
25 Dichos municipios son considerados como los más “pobres” a nivel departamental y nacional (PNUD, 2005:327).
No obstante, los marqueños que recientemente están adoptando influencias modernas, todavía consideran a los
pedranos como los más ladinos de la cuenca sur del lago (véase J.B Richards, 1987:178-179).
q t w 502
contexto específico, el elemento de la ética protestante es un interesante punto de reflexión

y análisis. Sin embargo, consideramos que otros factores importantes, como la ubicación
geográfica, las oportunidades comerciales y, en particular, el ethos pedrano26 son cuestiones
centrales en determinar el empuje progresista de la población pedrana27.
En cualquier caso, parece ser que la apertura de los pedranos al comercio, el transporte,
el sistema político, la educación, el turismo y las telecomunicaciones, entre otros, han
hecho que hoy por hoy la configuración sociocultural y económica de San Pedro sea
una significativamente diferente, especialmente a la descrita por Paul (1968). De igual
manera, los rápidos procesos de cambio en las últimas décadas han provocado evidentes
rupturas, saltos y mezclas entre las lógicas culturales tradicionales, modernas y globales-
posmodernas. David Harvey (1990:284-307) atribuye específicamente estos cambios
globales al tremendo desarrollo científico-tecnológico y económico que tuvo lugar
después de la Segunda Guerra Mundial.28 Según Harvey (1990:241), dichos cambios han
engranado un fenómeno sociocultural particular al que llama compresión de espacio-tiempo.
Tabla 2. Compresión de espacio – tiempo en San Pedro la Laguna
Cayucos de madera propulsados por remo con capacidad de 1 a 30 pasajeros.
– 1950 Caminos de herradura entre comunidades.
Yates y lanchas motorizadas de la familia Rosales de Panajachel. Inicialmente
viajan tres veces por semana (martes, viernes, domingo) a las comunidades
1950 – 1990 de San Pedro y Santiago. Caminos de terracería (en mal estado) a Santiago
y carretera Interamericana. Electrificación y uso de telégrafo, radios y
televisores.
Lanchas tiburoneras de motor rápido pasan cada 30 minutos por las

comunidades de Santa Cruz, San Marcos, San Pablo, San Juan y San Pedro.
Transporte por picop cada 30 minutos de un municipio a otro. Camino
1990 – 2006 pavimentado desde San Pedro hasta el kilómetro 148 de la carretera
Interamericana. Rutas directas en camionetas pedranas a Xela y la Ciudad
Capital. Uso de televisión por cable, Internet y telefonía celular.
(Fuente: Hinshaw, 1976; Paul, 1968; Petrich, 1998; Revista Siwan Tinamit, 2002)
Así, Harvey argumenta que el sentido de movimiento y desplazamiento –físico o virtual
– provocado por el desarrollo tecnológico trae consigo una aceleración y/o compresión de
la experiencia del espacio y el tiempo; es decir, una significante transformación en la
26 A principios del siglo XVIII la nación de los tzútujiles fue descrita por los españoles como la más esquiva,
belicosa, soberbia, aguda y astuta de todas las que componían los grandes poderosos señoríos de esta Provincia
Guatemalica (Francisco Vásquez, citado por Aguirre, 1972). Es de mencionar aquí también que las comunidades
kaqchikeles de San Marcos, Tzúnuna´, Jaibalito y Santa Cruz se encuentran en fuertes relaciones asimétricas de
poder con los tzútujiles de San Juan y San Pablo, pero particularmente de San Pedro la Laguna. Esto se debe al
empuje socioeconómico de los pedranos y su rápida modernización, pero también al rol que jugaron éstos como
enganchadores para el trabajo estacional en las fincas de algodón y café en la costa (véase M. Richards, 1987:277-
280, y J. B. Richards, 1987:178-180).
27 Véase Paul, (1992). Es de aclarar que las familias más ricas de San Pedro pertenecen a las religiones católica,
protestante y maya.
28 Momento en el cual también surgen los discursos desarrollistas y de pobreza que continúan reconfigurando el
pensamiento de muchos activistas mayas, científicos sociales y no-científicos por igual. Para un análisis de estos
discursos desde una perspectiva post - estructuralista, véase Escobar (1995).
503 q t e
manera misma en la que aprehendemos y experimentamos la realidad.29 De esta cuenta,

teóricos sociales como Giddens (1990:30) han argumentado acerca de un fuerte desenclave
del individuo con las instituciones sociales establecidas, lo cual tiende a producir diversas
formas de inseguridad ontológica (Ídem 50-92). Sin embargo, cabe señalar que es este
mismo desenclave de los individuos el que les permite una rearticulación y/o resignificación
en espacios socioculturales más amplios, flexibles y superfluos; y en donde los signos,
locales y globales, pueden ser apropiados y reelaborados táctica y estratégicamente
según la lógica sociocultural que se persiga. En este sentido, y en relación al tema de la
mayanización, es clave recordar que la adscripción a una identidad, discurso e ideología
maya no sólo responde a una creciente inseguridad ontológica global, sino que también a
necesidades pragmáticas específicas y cambiantes que experimentan los actores sociales en
su vida cotidiana.30
3 La mayanización y sus instituciones en San Pedro la

Laguna
Como primer paso, es importante mencionar que por mayanización y sus instituciones nos
referimos a cualquier entidad sociocultural que produce y reproduce un discurso, ideología
e identidad mayas.31 Así, la mayanización y sus instituciones en San Pedro la Laguna se
extienden por actores diversos que van desde la Academia de Lenguas Mayas y Ajq’ija’a’´,
hasta escuelas de español y pintores. De esta manera, el discurso particular de lo maya no
sólo es articulado distintamente por cada institución, sino que también es apropiado de
diferentes formas por pedranos, ladinos y turistas32 por igual. A continuación se describe
cada una de estas instituciones con el propósito de exponer parte de la trama cultural
creada en torno a lo maya en San Pedro la Laguna.
Academia de Lenguas Mayas
"Valoremos nuestro Idioma
Hoy día en cualquier lugar que nos encontremos, nadie puede refutar nuestro idioma,
por eso quiero decirles hoy, engrandezcamos nuestro idioma, en cualquier grupo de
trabajo donde laboremos. Cuando hablamos de nuestro idioma no es para menospreciar
el español, no es para decir que no sirve, no es así, aprendámoslo también, pero valorando
lo nuestro, lo propio de las personas Mayas".
Rija’ Tzuul No. 8:2. Comunidad lingüística tz’utujil ALMG
La sede regional de la Academia de Lenguas Mayas representante de la comunidad
lingüística tzútujil se encuentra en el municipio de San Pedro la Laguna. Esta sede tiene
a su cargo la cobertura de los municipios de Santa Maria Visitación, San Pablo la Laguna,
29 El hecho de que comúnmente tendemos a remitirnos inmediatamente a referentes globales más que locales, es un
sencillo ejemplo de esto.
30 Por ejemplo, rechazar el racismo y adquirir un nuevo status social.
31 Véase Bastos y Cumes (2005).
32 Por turistas nos referimos también a las personas no-locales, particularmente extranjeros, que han creado una
comunidad semi - permanente en el lugar y algunos de los cuales son dueños de negocios de turismo.
q t r 504
San Juan la Laguna, Santiago Atitlán y la aldea de San Pedro Cutzán33 en el departamento
de Suchitepéquez.34 Las actividades que realiza la sede regional de la ALMG en San Pedro
son básicamente tres:
a) Estudios lingüísticos y culturales.
b) Promoción y difusión del idioma tz’utujil a nivel escrito y oral.
c) Redacción y traducción de documentos lingüísticos y culturales.
En base a estos ejes, los facilitadores de la academia imparten clases en las escuelas
oficiales y en algunos colegios privados sobre los fundamentos del idioma tzútujil. Con
esto básicamente se pretende orientar al alumno en las cuatro habilidades lingüísticas del
idioma. Los grados que se cubren son de primero a sexto primaria. En el municipio de
San Pedro la academia trabaja específicamente con la Escuela Central Oficial, en ambas
jornadas, y en los establecimientos educativos del Colegio Ixmucane y el Centro de Estudio
Comunitario Tzútujil (CECOTZ). Según el encargado de la academia entrevistado, en
los colegios privados su cobertura es mucho más limitada por los choques ideológicos que
tienden a surgir. Asimismo, el alcance de la academia en los centros privados se limita
a aportes sobre la cultura maya en la asignatura de ciencias sociales, mientras que en las
instituciones, como el Colegio Ixmucane y el CECOTZ, el tema se ha logrado trabajar
mucho más a fondo.
Por otro lado, existe una programación radial por parte de la academia que se transmite
semanalmente, de una a tres veces, en las emisoras Nahual Stereo de Nahualá y San Pedro
de San Pedro. Los programas son grabados en la ALMG de la capital, pero promueven
aspectos muy propios de la cultura tzútujil de las comunidades. Según el encargado de
la academia: “El propósito de los programas es ir inculcando los valores en la gente, valores que son
propios de la etnia tzútujil, como la solidaridad, la responsabilidad y las distintas costumbres que
poco a poco se están perdiendo. Enfatizar en el valor que tienen los ancianos, para luego tratar los
temas de rompimiento social que ha causado mucho desequilibrio en todas las comunidades. Se trata
primero de contextualizar los aspectos de la cultura local, para luego proyectarlos hacia afuera".
La ALMG en San Pedro también está a cargo de la producción de diversos materiales
didácticos, informativos y de referencia sobre la cultura tzútujil. Actualmente, se está
trabajando en una gramática prescriptiva que incluye ciertos criterios sobre cómo se
debe hablar y escribir el idioma tzútujil. Asimismo, la ALMG editaba anteriormente
la revista llamada Rija´ Tzuul, la cual reunía abundante información cultural sobre las
prácticas culturales presentes y pasadas de las comunidades tzútujiles. Por otra parte,
la academia también realiza actividades como teatro, con lo cual se ha logrado hacer una
escenificación de la abuela Ixmukane en Santiago. Según el encargado de la academia,
esto se hace “para romper espacios y que la gente se abra y se identifique con lo propio, porque
hay demasiadas interferencias de afuera”. Adicionalmente, se menciona que este tipo de
actividades culturales se han realizado más en los demás municipios de habla tzútujil
33 Se puede decir que San Pedro Cutzán es, en muchos sentidos, el alter ego de San Pedro la Laguna ya que varios
pedranos viven y poseen tierras en esta localidad. Esto se debe a la concesión que hizo el gobierno de Barrios a los
pedranos como compensación de las tierras al pie del volcán que les fueron tomadas para el cultivo de café. Véase
Paul, (1988).
34 Actualmente se estima que alrededor de 85,000 personas son hablantes del idioma maya tzútujil en Guatemala.
505 q t t
que en la sede en San Pedro, porque no se desea crear un favoritismo o divisionismo entre
las comunidades. Así, estas actividades han tenido mayor resonancia en los municipios de
Santa María Visitación, San Juan la Laguna y Santiago Atitlán.35 Sin embargo, instituciones
educativas como el Colegio Ixmukane y el CECOTZ, en San Pedro, han compensado esto
enfatizando una formación en el Popol Wuj, la espiritualidad y cosmovisión maya, además
de celebrar ceremonias mayas periódicamente en sus establecimientos. No obstante,
esto ha creado ciertas detracciones de los colegios mencionados, específicamente por las
distintas orientaciones religiosas en la comunidad, las cuales se expondrán más adelante
con detalle.
Por ultimo, cabe mencionar que la ALMG en
San Pedro surge a principios de la década de los
noventa cuando los programas y representaciones
relacionados a la mayanización eran escasos en
el área. No es sino hasta el año 1992 cuando se
organizó un grupo representante de la comunidad
lingüística tzútujil,36 y cuando la ALMG se fundó
en San Pedro la Laguna, iniciando ese mismo año
sus actividades. Lastimosamente, las reacciones
inmediatas de las comunidades al respecto no fueron
muy estimulantes. Según uno de los fundadores,
“costó mucho trabajo que varias comunidades se integraran,
particularmente Santiago Atitlán. Sencillamente el tema
El primer médico de San Pedro en su día de se veía como cosa del pasado y ya para qué. Para qué
bodas dedicarse a cosas de lo de antes si ya no tienen importancia.
Costó bastante, y como tampoco habían recursos”. Pese a las cuantiosas dificultades, el grupo
continuó trabajando en distintos proyectos, como la revista Rija´ Tzuul, al igual que
facilitando charlas y talleres sobre la cultura maya tzútujil y los derechos de los pueblos
indígenas. En todo esto, los integrantes incorporaron estratégicamente a varios ancianos
y principales de la comunidad, dándole mayor legitimidad y respaldo a sus esfuerzos. En
muchos sentidos se podría decir que la ALMG en este entonces alcanzó su mayor apogeo
en San Pedro, para luego diluirse y debilitarse poco a poco hasta la actualidad. De hecho,
uno de los ancianos que se integró enérgicamente a la Academia y al Movimiento decidió
regresar al protestantismo.37 Para bien o para mal, actualmente la Academia ha perdido
cierto terreno en San Pedro, particularmente por factores relacionados a la religión que
trataremos más adelante. Adicionalmente, dentro de la misma sede de la Academia han
35 El tema de la mayanización en el pueblo vecino de San Juan la Laguna contrasta significativamente con el que
ocurre en San Pedro, y definitivamente requiere un estudio aparte. Por limitación de espacio aquí solamente vale
mencionar que en San Juan existen diversas instituciones mayas en los ámbitos económicos y socioculturales, los
cuales incluyen a un grupo de música y danza maya llamado xe’ kuku’ aab’aj (el nombre maya tzútujil de San Juan
la Laguna).
36 En el cual se perfilaban varios pedranos que fueron perseguidos durante el conflicto armado.
37 Esto es luego de enterarse que sufría de cáncer. Dicho anciano interpretó la enfermedad como una “llamada de
atención”, lo cual lo motivó a predicar vigorosamente en contra de lo maya hasta su reciente fallecimiento a
mediados del 2005.
q t y 506
surgido diferentes disputas y desacuerdos entre los involucrados, lo cual también ha

afectado significativamente su impacto e impulso en la comunidad lingüística.
Establecimientos educativos mayas
Colegio Ixmukane
El Colegio Ixmucane es el primer establecimiento educativo privado en San Pedro la
Laguna, fundado en 1987, pocos años antes del establecimiento de la ALMG en San
Pedro. De hecho, las primeras reuniones del comité de la comunidad lingüística tzútujil
se realizaron en esta institución. Previamente al surgimiento del Colegio Ixmucane, su
fundador y actual director trabajaba en un Programa Materno Infantil, de donde brotó
la iniciativa por una petición de las madres de familia. En ese entonces existía una gran
necesidad de establecimientos educativos en San Pedro, particularmente por el cupo
lleno en las escuelas oficiales. Según el director del colegio, la selección del nombre del
establecimiento se dio a partir de una votación en consenso entre los padres de familia, a
quienes se les explicó su significado, y lo aceptaron.
Actualmente, el colegio cubre específicamente los grados de primaria y segundaria,
aunque ha tenido que recurrir al PRONADE para los primeros grados por falta de
fondos. Desde un inicio, el colegio trabajó con el idioma tzútujil con la idea de que los
estudiantes pudieran manejar tanto el tzútujil como el español, es decir, en una formación
propiamente bilingüe. El currículo educativo del colegio incluye materias relacionadas a la
cultura maya, tales como la numeración maya. Con anterioridad la ALMG en San Pedro
colaboró dinámicamente con el colegio a lo largo de dos a tres años, proporcionando
un maestro de tzútujil. Sin embargo, eventualmente la Academia tuvo que recortar el
presupuesto asignado para este maestro, lo cual causó cierto enojo en la administración del
colegio. Por otro lado, en el colegio se celebran periódicamente ceremonias mayas dirigidas
por guías espirituales de San Pedro, aunque en dos ocasiones previas ha participado el
director y guía espiritual de un colegio maya de Santa Cruz la Laguna.38 Según el director
del colegio, “al principio hubo choque con los estudiantes por las ceremonias, pero ahora ya se están
acostumbrando”. Para el aniversario del colegio los jóvenes de tercero básico presentaron una
danza con el nombre Creación del hombre, en la cual bailaron al ritmo del son representando
a personajes míticos mayas. Sobre esto, el director del colegio reconoce que se han tratado
de inculcar aspectos culturales mayas en los estudiantes, aunque esta tarea también fue
difícil con los maestros. No obstante, actualmente el director asegura que todos “ya hablan
el mismo idioma, porque el colegio es una proyección de rescate de nuestra cultura, de nuestro idioma
y de la espiritualidad”.
Por otro lado, el colegio no requiere que los estudiantes lleguen uniformados, cuestión
que contrasta grandemente con los colegios evangélicos y católicos de San Pedro. Las
perspectivas pedagógicas-filosóficas del colegio también quedan delineadas cuando el
38 El Centro de Educación y Formación Urbana Mixta Na’oj Mayab’. A este centro educativo maya de la ACEM
(Asociación de Centros Educativos Mayas) actualmente asisten menos de cinco estudiantes de Santa Cruz la
Laguna. La razón para esto es que después de que los estudiantes cruceños participaron en las primeras ceremonias
mayas donde se sacrificaron animales, los padres de familia influenciados por un líder evangélico de la comunidad
prefirieron enviar a sus hijos a estudiar a Panajachel.
507 q t u
director menciona que para medir el comportamiento de los estudiantes “esto no se debe
hacer con tests estandarizados, como si fuera una misma ley para todos, sino que hay que reconocer
que todos somos diferentes”. Esto lo ejemplifica mencionando que después de un examen es
necesario visitar a las familias de los alumnos para saber qué es lo que está pasando con
el estudiante fuera del colegio, y ver cuestiones importantes como la alimentación de los
niños.
Sobre la persistencia de la ideología maya que se inculca en los estudiantes, el director
menciona que “si el joven sigue estudiando en el instituto tzútujil en San Pedro o en el de San
Juan, todavía se sigue con esa mentalidad maya, pero si salen a Xela o a la capital, la mentalidad
cambia”. Aquí es necesario señalar también que la mayor parte del colegio se encuentra
profusamente decorado con simbología maya, esto es, desde la pared en la cancha de
básquetbol hasta las columnas estructurales y aulas del edificio.
Por último, cabe resaltar algunas de las perspectivas personales del director del Colegio
Ixmukane. Él se identifica como católico pero al mismo tiempo creyente y practicante de
la espiritualidad maya, la cual considera ser el contacto con la energía superior llamada
Ajaw, que para los evangélicos es Jehová; para los judíos, Yaweh; y para los musulmanes,
Allah. Desde su punto de vista, las ceremonias mayas son un agradecimiento a este creador,
al igual que lo es una liturgia en la iglesia católica.39 La diferencia es que en las ceremonias
mayas el fuego es vital porque allí se mira la energía de los nahuales. Personalmente,
si él tiene la opción de ir a una misa católica o ir a una ceremonia maya, él iría a una
ceremonia maya porque cree que de ésta puede extraer más energía. Para ilustrar esto
menciona que recientemente un ajq’ij en una ceremonia maya le dijo que estuviera atento
porque pronto vendría un proyecto para él, el cual justamente llegó con la oportuna
visita de algunos representantes de la Cooperación Canadiense. Así, para él no existe una
contradicción entre ser católico y llevar una espiritualidad maya, ya que a fin de cuentas,
ambas coinciden en su finalidad.
Centro de Estudios Comunitario Tzútujil (CECOTZ)
El centro de estudios comunitario tzútujil nace en 1994 a partir de un diagnóstico
comunitario que se realiza en San Pedro la Laguna. En dicho diagnóstico se determinó que
era necesario establecer un centro de estudios en la comunidad, ya que muchos jóvenes que
finalizaban el tercero básico no tenían acceso a un nivel educativo más alto. En todo esto,
un factor importante en la creación del instituto fue el esfuerzo del comité de profesionales
pedranos que se conformó, así como el importante apoyo de la alcaldía electa durante esos
años.
Al inicio, el instituto tuvo un enfoque más ocupacional ya que se impartían
principalmente talleres de carpintería, herrería, manualidades y cocina. Esto fue así porque
durante ese entonces se contaba con suficientes fondos para ello. Lastimosamente, para
los años 1998 y 1999 el instituto funcionaba solamente de manera debilitada por la falta
de recursos. En esta situación, la Cooperación Alemana (GTZ), que venía apoyando el
proyecto desde el inicio, brindó un nuevo apoyo por medio de su Proyecto de Educación
39 Algo relevante es que el director-fundador del colegio durante varios años cursó estudios para ser cura, los cuales
por diversas razones no logró finalizar.
q t i 508
Maya Bilingüe Intercultural (PEMBI). Con esto se comenzó a utilizar desde cuarto a sexto
magisterio la guía Maya Curricular del PEMBI. Para algunos padres de familia y maestros
la iniciativa de educación bilingüe fue algo muy bueno, mientras que para otros no, por
considerarla de poco provecho para los estudiantes. De cualquier forma, actualmente el
CECOTZ es el único establecimiento de diversificado en San Pedro la Laguna, atendiendo
alrededor de 160 alumnos.
Adicionalmente a la educación bilingüe, el instituto también lleva a cabo otros tipos
de actividades relacionadas con la mayanización. Por ejemplo, para inaugurar el año escolar
se celebra una ceremonia maya, la cual según la directora, tiende a ser de mucha sorpresa
para los estudiantes entrantes. En sus palabras, “…esto tiende a ser porque los estudiantes
desconocen…, por las distintas religiones en nuestro país que no ven a la ceremonia maya como parte
de nuestra purificación, o como parte de nuestra relación con Dios”. Al inicio, las ceremonias
mayas también crearon ciertas dificultades con algunos de los maestros, particularmente
con los de religión evangélica. Por ello, la directora reconoce que “Hay que estar con los
estudiantes para inculcarles que las actividades que se van a hacer en el instituto son en realidad
cosas de la cultura”. Pese a las diversas dificultades, actualmente buena parte de los maestros
como de los alumnos de quinto y sexto magisterio asisten a las ceremonias de manera
voluntaria. Para la celebración del año nuevo maya en el 2005 se obtuvo una asistencia
aproximada de 120 alumnos. En dicha actividad, celebrada a la orilla de la playa, se pidió
que se hablara sobre el chumilal, que es la misión o estrella de cada persona y su relación
con el calendario sagrado y el calendario agrícola de 365 días.
Por otro lado, el instituto viene participando en el concurso de carrozas de la feria
titular de San Pedro. En el 2002, el instituto preparó una carroza decorada con una olla
gigante de barro que contenía matz´, que es el atól tradicional de San Pedro. Este atól
fue distribuido en jícaras a todos los espectadores mientras la carroza circulaba por la
comunidad. Dicha actuación les hizo ganar el primer lugar de la feria. En el 2004, una
dramatización consistió en la antigua forma de cortejo de los novios, la cual causó gran
sensación entre los presentes. Para la feria del 2005, los estudiantes de los cuatro grados
prepararon ciertas dramatizaciones. Algunas de éstas trataron sobre el antiguo sistema
de administración de justicia en San Pedro, la elección antigua de los alcaldes del pueblo,
y la siembra del maíz. A pesar de esto, la directora admite que a veces no hay mucha
participación para las dramatizaciones por parte de los estudiantes, específicamente
porque “cuando se habla de lo nuestro a veces les da vergüenza”. Esto lo compara con los jóvenes
de San Juan la Laguna, quienes tienden a participar más y a ser más activos en este tipo
de dramatizaciones.40 Pero en fin, el objetivo meta de la directora es que los estudiantes
que salen del instituto sean agentes de cambio positivo para su comunidad, pero más
allá de esto, que no sean personas alienadas de su cultura con la cual deben identificarse
primero.
Por último, cabe mencionar que la directora del instituto se define a sí misma como
católica y maya. Su primera experiencia con las ceremonias mayas sucedió hace poco, a
través de una invitación que recibió cuando a penas empezaba a trabajar en el instituto.
40 Sin lugar a dudas, esto se relaciona al distinto impacto que está teniendo la mayanización en el municipio vecino
de San Juan la Laguna.
509 q t o
Dicha experiencia la relata de la siguiente manera: “El problema que yo tuve después de todo
esto [asistir a su primera ceremonia maya], es que iba a misa en la iglesia y como que esto
contradecía la espiritualidad maya. Y si me iba a la ceremonia maya, esto contradecía lo otro. O sea
que dentro de mi misma era un choque realmente. Entonces yo me decía dentro de mi misma: ¿Qué
estoy haciendo? Si realmente en la espiritualidad maya no hay problema, que se manifieste en mi;
entonces yo misma tomaré el camino en donde correspondo. Muchas veces pensé de esta manera pero
llegó el momento en que tuve el equilibrio. Entonces voy a la iglesia católica y lo acepto tal y como es,
y yendo a la espiritual maya también lo veo ya con buenos ojos. Ahora no me siento mal, ya me siento
bien y no hay conflicto”.41
El Museo Maya Tz’utujil
El Museo Maya Tzútujil de San Pedro la Laguna surge a raíz de una iniciativa local en
un intento de “educar a las nuevas generaciones venideras con una conciencia maya tzútujil”.42
Dicha iniciativa surge en la década de los noventa, aunque es hasta el año de 1997 cuando
finalmente se logra adquirir el predio para la construcción del museo, gracias a la ayuda
brindada por un extranjero: Juan el gringo. Seguidamente, muchos otros esfuerzos se
dirigieron a la recopilación del Patrimonio Cultural de Pueblo Tzútujil para el museo, el cual
actualmente incluye trajes típicos de la región, piezas arqueológicas, fotografías antiguas
y documentales históricos. También se logró adquirir una biblioteca formal que incluye
considerables textos de arqueología, antropología e historia, entre otros.
Al poco tiempo de la compra del predio
otras personas interesadas se integraron
al grupo, fundando un comité que
llevó a la inauguración oficial del
museo el 17 de junio de 1998. En este
evento, los principales del pueblo y las
autoridades municipales presidieron
la celebración. Lastimosamente y de
manera inesperada, el establecimiento
tuvo que cerrar sus puertas poco
después por falta de financiamiento
para su mantenimiento. Esta situación
perduró hasta el mes de mayo del
Valla en la entrada del museo maya tz’utujil
2000, cuando la actual directora del
CECOTZ realizó sus prácticas universitarias en el museo, reorganizándolo y aportando
nuevos conceptos. Algunos de éstos son la creación de los estatutos del comité y el
amueblado de vitrinas para exhibición. Actualmente la exposición permanente del museo
se encuentra en un pequeño salón cerrado en donde las vitrinas de exhibición presentan
varias piezas arqueológicas del postclásico, y en sus paredes se exhiben fotografías antiguas
de hombres y mujeres pedranas. Asimismo, dibujos de los 20 nahuales del calendario maya
41 Evidentemente el proceso de mayanización ideológica, discursiva, identitaria y espiritual experimentado por la

directora es interesante, y lo cual retomaremos más adelante.
42 Este y los siguientes comentarios son extraídos de “Historia del Museo Maya Tz’utujil”, Agustín González
(2005).
q t p 510
forman una franja en la parte superior de las paredes, y una colección de trajes típicos de la
región del lago es exhibida en armazones metálicas.
Actualmente el museo tiene una cuota de visita para no-locales y turistas extranjeros,
quienes son los que más lo visitan por su atractivo cultural y por estar ubicado en el
área turística. El museo es atendido por un joven maya tzútujil quien, por la pequeña
cuota, brinda un tour guiado de la exhibición, el cual incluye una explicación sobre
el funcionamiento del calendario maya. Para el encargado el propósito de esta última
explicación es que “las mismas personas orienten su vida de acuerdo al calendario maya. Que
cuando vengan [los turistas] a una ceremonia maya no simplemente sean espectadores, sino que en
realidad sientan la energía que está en juego en ese momento. Enfatizar que vivan en carne propia
nuestra cultura. Que no sólo sea información, sino que vayan a profetizar en su propia vida”. Por
otro lado, el encargado menciona que el objetivo del museo es “conservar la cultura, mostrar
a las otras generaciones la cultura, pero no como una colección de piedras, sino sabiendo qué hay detrás
de cada piedra, sabiendo que cada piedra tiene su nahual”.
Ceremonia Maya en el Museo Maya Tzútujil
El 16 de marzo se celebró una ceremonia maya en la cual estuvieron presentes alrededor
de 12 jóvenes pedranos del instituto comunitario tzútujil, su directora, 11 turistas
internacionales, el encargado del museo, un grupo de músicos locales llamado Nahual
Ya´, y el presente etnógrafo;43 quien no sólo tomó parte en la ceremonia como observador
participante, sino que también como traductor para el grupo de turistas. La ceremonia
inició aproximadamente a las 5:30 PM y finalizó alrededor de las 7:30 PM. Antes de su
inicio, el encargado del museo pasó recolectando una contribución de Q10 registrando
los nombres y lugares de origen de cada uno de los turistas en un libro. Mientras hacía
esto, nos recordó que la contribución servía para el gasto de los materiales utilizados en
la ceremonia.
Para el efecto de la ceremonia el encargado del museo invitó a un ajq’ij de San Juan
la Laguna, quien, cuando todo ya estaba listo, salió del salón de exhibición del museo
cargando en sus manos un perraje donde llevaba todos los materiales para la ceremonia. El
ajq’ij tenía aproximadamente 60 años y cubría su cabeza con un paño rojo de tela gruesa.
Para presentarse al grupo expresó un par de palabras pero principalmente se comunicó
con gestos faciales y miradas personales. Luego de esto y mientras el ajq’ij preparaba los
materiales, el encargado del museo comenzó explicar el porqué y la importancia del día
en que se celebraba la ceremonia maya, esto es, según el calendario maya.44 Al hacer una
pausa, el etnógrafo traducía al inglés lo dicho para la mayoría de turistas internacionales.
Después de esta introducción, el ajq’ij inició a hablar en tzútujil explicando el significado
de cada uno de los materiales que se iban a utilizar en la ceremonia, y luego empezó a
dibujar el símbolo de Q’anil con azúcar sobre la tierra. Durante todo esto la traducción
simultánea tz’utujil – español – inglés se tornó un poco difícil, especialmente por la música
electrónica y de Bob Marley que sonaba en los negocios de alrededor del museo. A pesar
de esto, la ceremonia continuó y la mayoría de los presentes nos mantuvimos atentos al
43 Engel Tally.
44 Aqábál
511 q t Q
fuego y a las oraciones en tzútujil del ajq’ij, que duraron aproximadamente una hora y
media.
Entre tanto, el grupo de jóvenes estudiantes
se encontraba alejado del fuego, principalmente,
porque los asombrados turistas conformaban
la primera fila en círculo, y probablemente por
cierto temor a la ceremonia. Luego de utilizar
ritualmente la mayoría de materiales en el fuego,
el ajq’ij solicitó que todos nos pusiéramos de pie
para hacer una limpia. Al iniciarla, el ajq’ij tomó
un racimo de hierbas y las bañó con una loción de
un pequeño frasco, para luego rociar a cada uno
de los participantes. Seguidamente pasó con cada
uno de nosotros frotando nuestros cuerpos con el
par de candelas que nos habían sido entregadas,
y haciendo que las besáramos. Mientras el ajq’ij
hacía esto, les deseó a cada uno de los turistas y
al etnógrafo un buen camino en su viaje. Por otro
Fajas elaboradas con simbolos mayas lado, varios de los jóvenes presentes no quisieron
dejarse hacer la limpia, escondiéndose unos detrás
de los otros. El ajq’ij, por su lado, no insistió mucho y concluyó la ceremonia echando las
candelas de todos los participantes en el fuego. Después de esto, empezó la última parte
de la ceremonia y los músicos comenzaron a tocar guitarra, concha, tambor y flauta.
Finalmente el ajq’ij concluyó la ceremonia besando el suelo, lo cual seguidamente hicimos
todos. De esta manera la ceremonia maya se dio por concluida, y el encargado invitó a
todos a pasar a la exhibición especial del museo y a tomar una taza de café. Yo aproveché la
oportunidad para hablar con varios turistas sobre la ceremonia. Muchos de ellos estuvieron
muy conformes y convencidos con la misma, acercándose varias veces al encargado y el
ajq’ij para hacerles preguntas sobre su nahual maya y el destino de sus vidas. En lo tocante
a los estudiantes, días después me enteré que una de las jovencitas que participó en la
ceremonia maya se fue a confesar con el padre de la iglesia católica.
Tour de la Senda Sagrada y Curación Maya
En el 2002, una de las ONG que trabaja en el lago de Atitlán decidió implementar
algunos programas de ecoturismo en San Pedro la Laguna, todo con el fin de promover
la conservación de la naturaleza e impulsar ingresos socioeconómicos adicionales para la
población pedrana.45 Así, fueron diseñados distintos tours entre los cuales se incluyen visitas
con especialistas espirituales y terapeutas de San Pedro,46 además del tour al volcán.
En el tour de la Senda Sagrada los turistas visitan la casa de un ajq’ij local quien
les explica en qué consiste su trabajo, el funcionamiento del calendario maya y lo que
45 La mayoría de los fondos para estos programas provienen de The Nature Conservancy y son canalizados a través de
la ONG Vivamos Mejor.
46 Parte de los tours fueron diseñados por estudiantes practicantes de la licenciatura en ecoturismo de la Universidad
del Valle de Guatemala.
q t W 512
representa la cosmovisión maya.47 Además, los turistas tienen la oportunidad de conocer

el significado de sus nahuales y tomar un baño en el temascal de su casa. Es de mencionar
aquí que este ajq’ij fue uno de los fundadores y dirigentes principales de la ALMG en
San Pedro a principios de los noventa. Asimismo, fue el encargado de la mayoría de las
ceremonias mayas celebradas por la academia en ese entonces. Actualmente el ajq’ij se
dedica a celebrar ceremonias en diversos centros educativos de la cuenca del lago, además
de impartir pláticas sobre la cosmovisión y el calendario maya a estudiantes y turistas. Este
ajq’ij también participó en el 2005 en una Caminata por la Paz, organizada por un grupo
de jóvenes artistas y activistas guatemaltecos.48
Lastimosamente y de manera contraria a sus metas, este ajq’ij goza de muy poco
prestigio e influencia dentro de la comunidad pedrana, particularmente por su labor
como guía espiritual. Adicionalmente, muchos pedranos cuestionan la autenticidad de su
profesión como ajq’ij.49
El tour de Curación Maya consiste en una visita a los hogares de pedranas expertas en
plantas medicinales y curación de huesos. Durante el tour los turistas realizan actividades
como la simulación de una curación de huesos y la elaboración de una pomada de sábila.
En todo esto, se les explica que tanto el conocimiento de las plantas medicinales como
el de la curación de huesos provienen de los ancestros mayas, quienes han poseído
este conocimiento por generaciones de generaciones. Igualmente se menciona que los
especialistas trabajan de acorde a la cosmovisión maya, y por ello conocen cuestiones
específicas como los encantos que pueden curar las plantas, así como la forma en que uno
recibe su don como especialista en curación.
Escuelas de Español
La primera escuela de español en San Pedro la Laguna surgió hace aproximadamente 12
años por iniciativa de un individuo de Quetzaltenango en alianza con algunos pedranos.
Este suceso inmediatamente despertó el interés de otros pedranos en el negocio, y pocos
años después diversas escuelas de español surgieron rápidamente en el área. La mayoría
o casi todos los maestros en las escuelas son pedranos, y por lo general han obtenido el
grado de maestros en enseñanza media. Las escuelas de San Pedro tienen la reputación
de ser las más baratas de todo el país y probablemente del mundo.50 Hoy el número de
escuelas suma alrededor de 14, y más de la mitad cuenta con publicidad formal y sitios
de Internet.51 Algunos aspectos interesantes de las escuelas de español en relación a la
mayanización son la imagen que proyectan, así como las actividades que ofrecen al turismo.
47 Este ajq’ij lleva varios años recibiendo turistas en su casa y es muy conocido entre los New Agers de San Marcos la
Laguna, con los cuales ha participado en los peregrinajes espirituales de la Activación Maya (véase www.aumrak.
com, www.saqbe.org y www.ixcanaan.org). Asimismo, ha entrenado a extranjeros para ser guías espirituales
reconocidos por el Consejo de Ancianos, al cual él también pertenece.
48 Cuando conocí a este ajq’ij en el 2003, él se encontraba muy preocupado sobre la posible candidatura a la presidencia
de Ríos Montt. En esto, él estaba contemplando subir nuevamente a la montaña para prevenir su candidatura
realizando más ceremonias mayas. Al igual que muchos otros pedranos, este ajq’ij sufrió cuantiosas persecuciones
durante el conflicto armado. A pesar de esto, para él la guerra hoy ya no es una con armas, sino que una plenamente
espiritual.
49 Más adelante ahondaremos en este tema.
50 Seis horas de enseñanza diaria durante una semana tiene un costo promedio de $65. Además, por una pequeña
tarifa adicional, los turistas tienen la opción de vivir con una familia pedrana.
51 Véase www.mayabspanishschool.com, www.tikalitospanishschool.com y www.flordmaiz.com
513 q t E
De las 14 escuelas de español, cinco de ellas utilizan nombres y simbología maya para
promocionarse.52 Aunque solamente un tercio de todas las escuelas de español utilizan una
imagen maya para comercializarse, la mayoría sí tiene un programa similar de actividades
que incluye temas relacionados con la cultura maya y la lucha de los Pueblos Indígenas en
Guatemala. Dicho programa regularmente contiene las siguientes actividades:
Proyección de películas
“Profecías Mayas”
“El Norte”
“La Hija del puma”
“Encontrando a Dominga”
Documentales sobre la historia social y económica de Guatemala que enfatizan la
desigualdad social, la pobreza, la explotación de los Pueblos Indígenas, la guerra
interna y la reciente lucha política y social de los Pueblos Maya, Xinca y Garífuna.
Conferencias
Derechos del Pueblo Maya
El acuerdo 169 de la OIT
El calendario Maya
La guerra interna en Guatemala
Testimonios de personas sobre las consecuencias de la guerra interna en San Pedro la
Laguna
Ceremonias Mayas
Clases de tejido Maya
Curación Maya
Plantas medicinales
Hueseras - Hostiólogos tz’utujiles
Visita a casas de pintores y escultores de San Pedro
En términos generales, se puede decir que las escuelas de español resultan ser espacios
idóneos para la circulación y uso de lo maya con el turismo, o más precisamente, la
mayanización del turismo. En este sentido, la evidente paradoja53 de algunos rótulos que
dicen - Mayab´ Spanish School. Welcome to the Mayan World - son sumamente interesantes.
Por otro lado, el uso y manejo de símbolos mayas en las escuelas de español no sólo surte
un efecto sobre los turistas, sino que también sobre los mismos maestros y propietarios
pedranos que refuerzan esta imagen e identidad maya. No obstante, es de mencionar que
no todas las escuelas utilizan una imagen o programa mayanizante, como lo son las escuelas
de español Casa Rosario y Emmanuel.
52 Corazón Maya Spanish School, Flor de Maíz Spanish School, Ixim Achi Spanish School, Mayab´ Spanish School,
Tikalito Spanish School.
53 Esto por supuesto depende del punto de vista de quien lo articule y/o traduce (Véase Bhabha 2002a).
q t R 514
Pintores de San Pedro la Laguna

La elaboración de pinturas en San Pedro la Laguna se remonta al año de 1929, momento
en el cual Rafael González y González realiza su primera pintura con algunos escasos
materiales (véase Paul y Johnston 1998). A partir de este entonces, la pintura en San
Pedro ha crecido sobremanera, produciendo un significante número de pintores, muchos
reconocidos a nivel nacional e internacional.
De hecho, varios de estos pintores
han viajado a lugares distantes como
Estados Unidos y Europa para presentar
exhibiciones formales de sus pinturas.
En cierto sentido, se podría decir
que la mayoría de representaciones
en estas pinturas se relacionan con
prácticas y costumbres de tiempos
pasados, y en donde las expresiones
culturales tienden a ser presentadas
de manera pura y no contaminada por
las influencias contemporáneas.54 De
esta cuenta, las pinturas suelen ser “Esencia Maya”. Pedro Rafael González Chavajay.
cotizadas en gran medida por el turismo, el cual ha sido el sostén principal para la mayoría
de artistas. Según uno de los pintores, San Pedro se ha convertido en una “maquila” de
pinturas que se producen en serie para la venta al turismo en Santiago. A pesar de esto,
es de aclarar que la producción de pinturas en esta manera no se reduce simplemente a la
mercantilización de la cultura para satisfacer la demanda del turismo, sino que también
remite una reivindicación identitaria y cultural particular.
Por último, cabe mencionar que durante los últimos años ha surgido una nueva escuela
de pintura en San Pedro encabezada por los hermanos González Morales, quienes son los
reconocidos creadores de la vista de pájaro y la vista de hormiga.55 Asimismo, el hermano
menor de los González Morales pinta temas más contemporáneos, rompiendo con los
esquemas de pintura más tradicionales.
4 Vista de pájaro / vista de hormiga: reflexiones sobre

tradición, modernidad y posmodernidad en San
Pedro la Laguna
“Hace un poco más de tres décadas cuando nuestro hermoso y pintoresco pueblo estaba
en total aislamiento por falta de medios de comunicación, cuando a duras penas se
contaba por vía lacustre con las lanchas de la empresa Rosales los días martes, viernes
y domingo hacia Panajachel con la empresa de canoas de don Clemente Quiacaín y el
señor González hacia Santiago Atitlán y por la vía terrestre con el autobús La Reina
Pedrana que circulaba hacia Chicacao y la ciudad capital. Cuando también el quehacer
54 Véase www.artemaya.com y su calendario 2005.

55 Dicho reconocimiento fue otorgado por el Ministerio de Cultura y la Universidad de San Carlos de Guatemala.
515 q t T
político en nuestra población aún no estaba contaminado por la corrupción, y los pocos
líderes se codeaban con los grandes generales de la época. Cualquiera que nos visitó en
esos tiempos sin duda alguna le causamos lástima al ver nuestra condición de retraso,
porque había muy poca gente letrada, los privilegiados y las eminencias de ese entonces
eran Beto Navichoc (Tixuc), Güicho Batz, Lencho Ren, Samuel Cotuc, Javier Navichoc
(Deny) QEPD. Pedro Galindo y otros más que se nos escapan en estos momentos, la
razón es que sus progenitores tenían los recursos necesarios y la visión de hacer de ellos
hombres de bien para un mejor futuro, eso los obligó a tener que emigrar a la ciudad
capital o a la bella Xelajú para biculturalizarse y castellanizarse; a pesar de tan escasa
escolaridad en la población, falta de energía eléctrica, falta de medios de comunicación
como la radio, la televisión, el teléfono y todo lo necesario para la urbanidad, imperaba
un fuerte respeto por la vida, las autoridades Municipales y Eclesiásticas, los ancianos,
los mayores, los padres de familia y hasta los alguaciles, quienes eran los encargados de
velar por la seguridad y el orden público. Los grandes escándalos de ese entonces eran las
riñas entre bolos que días más tarde quedaban en el olvido. La distracción de los jóvenes
era organizar partidos de fútbol para la feria del pueblo, y para vacaciones una que otra
velada cultural, no digamos el trato para con las señoritas, había respeto y recato, todo
era muy sano.
La Revista Siwan Tinamit en esta edición hace un llamado de reflexión a sus lectores a
que hagamos juntos una retrospección, un balance y una comparación de los 60 y 70 con
los últimos años de este nuevo siglo, ¿cuánto hemos avanzado o cuánto hemos perdido, si
hemos ganado algo con toda la tecnología actual?
Viéndolo desapasionadamente nos atrevemos a decir que es mucho más lo que hemos
perdido que lo que hemos ganado; si esto del desarrollo es la descomposición del pueblo,
es un precio demasiado elevado que no vale la pena pagar. Es muy cierto, ahora tenemos
energía eléctrica, buena carretera, suficiente transporte vía lacustre, agua potable, escasa
pero hay, podemos decir que contamos con todo lo necesario en lo que a infraestructura
se refiere, la pregunta es: ‘¿De qué nos sirve todo esto si hemos perdido lo más grandioso
y valioso como es nuestra verdadera identidad como Tzútuhiles descendientes de una
gran cultura?’.
Si nos estamos matando entre nosotros mismos como hermanos dando lugar al extraño
a que socave las bases de nuestra sociedad imponiéndonos modelos de vida sin sentido…
lamentablemente el tema actual de nuestra juventud es: drogadicción, prostitución,
homosexualismo, lesbianismo, delincuencia, lo peor aún es la proliferación de las mal
nacidas MARAS, todo esto es consecuencia de haber perdido nuestra identidad, lo que
nos ha llevado a tener que imitar actitudes extranjeras mal formadas, que nos han venido
ha desvalorizar por completo a nuestras familias y por ende a nuestra sociedad; …SIWAN
TINAMIT hace un llamado a todos los padres de familia para que reflexionemos un
momento y nos preguntemos, ‘¿Qué clase de educación estamos dando a nuestros hijos?
¿Quiénes son sus amigos? ¿A quién imitan nuestros hijos? ¿Conocemos sus actividades
o somos indiferentes a ellos?’. Aun estamos a tiempo, todo es que tengamos deseos de
corregir nuestros errores, de tomar con responsabilidad las riendas de nuestra familia y
hacer de nuestra sociedad el pueblo que siempre hemos soñado, de paz, amor y desarrollo,
entonces, sólo así tendrá sentido todo lo que hemos logrado hasta hoy, de lo contrario
q t Y 516
seguiremos de rodillas ante la delincuencia, la violencia, el narcotráfico y habrá que llorar

como niños lo que no fuimos capaces de defender como hombres”.
Desarrollo o Descomposición
Siwan Tinamit, 2002
A primera vista, se podría decir
que la apreciación del municipio de
San Pedro la Laguna por parte del
editorial de Siwan Tinamit parece
ser una sumamente apocalíptica y
caótica, en la cual la sociedad pedrana
se encuentra al borde de un terrible
abismo. No obstante, es importante
observar en ella la angustia existencial
expresada,56 una proveniente de
la inseguridad ontológica que ha
traído consigo el fuerte y reciente
desarrollo tecnológico de las últimas San Pedro La Laguna, 1941
décadas,57 que en el 2002 les hace
plantearse las preguntas: “¿Cuánto hemos avanzado o cuánto hemos perdido, si hemos ganado algo
con toda la tecnología actual? ¿De qué nos sirve todo esto si hemos perdido lo más grandioso y valioso
como es nuestra verdadera identidad como Tzútuhiles descendientes de una gran cultura?”, y más
concisamente, “¿Descomposición o desarrollo?”. En definitiva, estas preguntas son difíciles
de responder, particularmente para actores que aunque quieran o no, hoy se encuentran
inscritos dentro de la lógica occidental neoliberal de progreso y desarrollo. A pesar de esto,
en la citada reflexión queda en evidencia el incipiente cuestionamiento de la metanarración
moderna, una a la que cada vez le cuesta más legitimarse.58
Por otro lado, el comentario
del editorial de la revista Siwan
Tinamit también alude a la
situación de choque y fusión entre
las diferentes lógicas culturales, es
decir, la tradición, modernidad y
posmodernidad. En un contexto
sociocultural en el que tiene
lugar la convivencia paralela y
simultánea de un principal pedrano
y un turista hippie mochilero,
y/o en la cual forma parte de la
vida cotidiana la administración
de un café Internet por parte de San Pedro la Laguna, 2006
56 O ¡el Horror!, ¡el Horror! como lo explica Bhabha (2002a: 261).

57 Ver tabla 1.
58 Véase Lyotard, 1998:21-24, 73-78.
517 q t U
una mujer pedrana trilingüe, son cuestiones que dan pautas de una nueva lógica cultural
en donde tradición, modernidad y posmodernidad se encuentran imbricadas.59 Para
ejemplificar esto, vale tomar el caso de un hombre pedrano entrevistado quien menciona
lo siguiente en referencia al idioma: “Hace unos 30 o 25 años atrás aquí los adelantados eran
los que hablaban bien el español. Si eran los adelantados, por qué uno quedarse atrás. Aprender lo
que los adelantados saben para uno irse nivelando”. Por eso, este mismo hombre menciona que
antes solamente les hablaba en español a sus hijos para que llegaran a ser propiamente
adelantados. Lastimosamente, esto eventualmente provocó que sus hijos se asustaran cuando
se acercaban a sus abuelos quienes no hablaban español. Él recuerda haber reflexionado
en dicha circunstancia: “Si a los jóvenes se les enseña de esta manera, ellos sin haber tenido una
referencia del pasado, qué va a pasar después, cuando hay una gran separación de una edad y otra
edad”. De modo que decidió con su esposa que ella les iba a hablar en tzútujil y él en
español. Actualmente, su perspectiva en relación a los idiomas es, “de preferencia sería que
aprendan en casa lo que tienen que aprender en casa y aprender afuera lo que tienen que aprender
afuera. Si hay personas de la comunidad que ya hablan el tzútujil, el español y el inglés, por qué
no también el alemán”. En síntesis, la transformación de las perspectivas del padre de familia
entrevistado inicialmente denota la presión de una lógica moderna,60 y que eventualmente
es reemplazada por una lógica global-posmoderna;61 cuestiones que se relacionan
íntimamente con los procesos globales más amplios de cambio. Así, hoy el producto del
ejercicio reflexivo del hombre entrevistado es uno compartido también por muchos otros
pedranos. Uno donde lo local, lo nacional y lo global se mezclan continuamente, y en
donde se va adquiriendo una vista de pájaro y una vista de hormiga a la vez.
Por otro lado, esta nueva adquisición de perspectivas no se da de manera ideal o poco
conflictiva. Actualmente la brecha entre generaciones es amplia, además del surgimiento
de los grupos in between o de en medio,62 tales como la Fraternidad Pedrana63 y las maras, entre
muchos otros. Edgar Esquit (2004:190), por su parte, ha señalado que “la comunidad maya
no es una esfera aislada y pura, sino compleja, muchas veces contradictoria, e íntimamente
vinculada con la realidad nacional y mundial”. Siguiendo estas mismas líneas, consideramos
que es importante aludir a la necesidad de salir del tradicional esquema binario-dicotómico
de análisis étnico en Guatemala; uno que tiende a negar la existencia de éstas y otras
esferas complejas, contradictorias y nacionales-globales.64 Como lo argumenta Bhabha
(2002c:213), desde una perspectiva poscolonial:
“revisar esas pedagogías nacionalistas o ‘nativistas’ que imponen la relación del Tercer
y el Primer Mundo en una estructura binaria de oposición. La perspectiva poscolonial
resiste el intento de formas holísticas de explicación social. Obliga a un reconocimiento de
59 Una lógica que va más allá del Maya k’u’x planteado por Fisher (1999) y fuertemente criticado por Castañeda
(1999).
60 Dejar lo propio tradicional por un marcador cultural relacionado a la modernidad.
61 Conservar lo propio tradicional y adquirir cualquier otro marcador cultural global estratégico. Relacionado a este
punto véase también Nelson (1999:245-282) y su concepto de Maya-Hacker.
62 Véase Bhabha (2002c) y Hale (2004b).
63 La Fraternidad Pedrana es una comunidad híbrida (ladina – tz’utujil) que surge como grupo de apoyo mutuo para
los pedranos que residen en la ciudad capital. Este grupo realiza actividades culturales en San Pedro todos los años
coronando a su reina, quien tiene que ser una señorita mestiza, hija de un(a) pedrano(a) y ladino(a).
64 Esto es especialmente cierto de los truncados acercamientos esencialistas y constructivistas de la antropología
norteamericana.
q t I 518
los límites culturales y políticos más complejos que existen en la cúspide de estas esferas
políticas a menudo opuestas”.
El ejercicio consiste entonces en reconocer la importancia de la heterogeneidad creativa
del presente enunciatorio que re-inscribe y negocia contingentemente la gobermentalidad65
político-intelectual y cultural establecida, esto es, con el fin de propiciar el retorno del
sujeto en tanto como agente (Ídem 226-228). Asimismo, lograr percatarse de la diferencia
cultural que existe en los múltiples planos (no dicotómicos) de la realidad social, y entre los
grupos supuestamente homogéneos. Esto último es algo clave al contemplar la compleja
imbricación de las lógicas culturales contemporáneas, además de la imperante necesidad de
plantearse la cuestión de la diferencia cultural y la referencia del pasado. Como lo menciona
Bhabha (2002b:199):
“El objetivo de la diferencia cultural es rearticular la suma de conocimiento desde la
perspectiva de la posición significante de la minoría que resiste la totalización… que
resulta en estrategias políticas y discursivas en las que agregar “a”66 no resulta en una
suma pero sirve para alterar el cálculo de poder y saber, produciendo otros espacios de
significación subalterna.
O más concisamente, crear espacios de significación subalterna a partir de la diferencia
cultural donde el sujeto pueda adquirir su propia agencia y alterar las relaciones de poder
existentes. Es decir, no negar la diferencia cultural híbrida-heterogénea interna, sino
utilizarla propiamente para plantear nuevos espacios de significación ideológica, identitaria
y política.67 Es por ello que en un contexto sociocultural de constante interconexión, flujo y
cambio lo que resulta importante es evidenciar las múltiples agencias articuladas mediante
el uso táctico y estratégico de marcadores culturales específicos, de los cuales analizamos
algunos a continuación.
5 Multiplicidades y antagonismos: la mayanización

ante las lógicas de la religión y la globalización
en San Pedro la Laguna
La mayanización en contexto: antagonismos
En términos generales, se podría decir que de los diversos elementos culturales articulados
en el espacio subalterno creado por el Movimiento Maya en Guatemala, probablemente
los de mayor resonancia a nivel nacional han sido los relacionados a la espiritualidad maya,
la revitalización de los idiomas y la educación bilingüe. Como se ha descrito en este
ensayo, dichos elementos culturales se han desplazado a las comunidades principalmente a
través de las escuelas públicas, las escuelas mayas y la ALMG con sus sedes regionales. De
esta manera, la reciente penetración del discurso e ideología maya no sólo se ha logrado
diseminar ampliamente, sino que también ha entrado en conflicto directo con algunas de
las presentes lógicas religiosas, económicas y culturales de las localidades.68
65 En el sentido foucaultiano. Véase Foucault (1991).

66 Con esto Bhabha se refiere al argumento derrideano de la différence y la différance.
67 Por ejemplo, ser maya y no indígena, o más aún, ser maya evangélico como se evidencia en la siguiente sección.
68 Véase Bastos y Cumes (2005).
519 q t O
Primeramente, es de
mencionar que la manifestación de
la espiritualidad maya en San Pedro
la Laguna ocurre en un espacio
social de fuerte conflagración
religiosa, particularmente por
las 22 iglesias evangélicas de
la localidad.69 La rivalidad
religiosa en este contexto es
algo sumamente evidente que
se expresa a través de distintas
formas físicas y simbólicas. De
hecho, cada una de las iglesias,
Mayab’ Spanish School, San Pedro la Laguna en un intento de diferenciarse
y mantener un espacio propio,
tiende a realizar continuas actividades públicas y construcciones monumentales que
incluyen auditorios y centros educativos.70 En relación a la iglesia católica, ésta continúa
unida, esto es con la usual división entre los católicos tradicionales y los de la Acción Católica.
Es relevante notar que actualmente es solamente una la cofradía que se mantiene activa, y
que la mayoría de principales del municipio de una forma u otra forman parte de la Acción
Católica. Por último, en San Pedro todavía se encuentran determinados ajq’ij y personas
con dones espirituales especiales quienes ejercen cierta influencia en la comunidad, y que
no necesariamente están vinculados al Movimiento.
Resumiendo, se puede decir que la espiritualidad maya en San Pedro ha encontrado
muy pocos espacios dentro de los círculos evangélicos y católicos por igual. Esto es
particularmente cierto por su cosmovisión que tiende a ser interpretada como paganismo
y brujería. En una entrevista con un importante pastor evangélico de la localidad, él
menciona lo siguiente:
“Cuando uno ve la teología maya, resulta que es una teología del paganismo, de
superstición, brujería y hechicería. Hace poco visitamos el Maximón de Santiago y le
preguntamos al sacerdote para qué eran los pañuelos que le colgaban. Él nos respondió
que era para bendecir o maldecir. Entonces, ahí está”.
El comentario particular de este pastor refiriéndose a la espiritualidad maya tradicional
no difiere mucho de las concepciones de otros pastores y del párroco local hacia la
espiritualidad maya del Movimiento. Sobre ésta, otro pastor evangélico expresa que:
“Nosotros creemos en un Dios que cuando me mandó a mí a esta tierra, me mandó con
propósitos bien definidos y Jesús vino a ratificar el propósito por el cual estoy aquí. Por eso no
necesito ceremonias para saber por qué estoy aquí, para saber mi cultura. Yo tengo entendido
69 Es importante señalar que en un tremendo número de casas y negocios en el municipio se encuentran insignias
pintadas con mensajes como Dios es amor, Busca al Señor y Sonríe Dios te Ama. Esto es algo que contrasta
significativamente con el pueblo vecino de San Juan la Laguna, en donde en lugar de insignias cristianas se
encuentran murales elaboradas por reconocidos pintores del municipio.
70 Un claro ejemplo es el Auditorio Bethel, el cual es uno de los edificios más grandes en el municipio.
q y P 520
por qué estoy aquí y para qué estoy aquí. Y quiero meter en la gente que me oye que pueda
entender por qué estamos aquí. Aquí no estamos por cultura, aquí estamos por el propósito de
Dios y esa es la cultura de Dios”.
Por otro lado, los señalamientos negativos en relación al Movimiento por parte del
sector evangélico de San Pedro no solamente se refieren a los aspectos religiosos, sino que
también a otros importantes que contribuyen a distorsionar su imagen:
“Todos los grupitos que hay de los famosos mayas están allí porque hay fondos. El día que
no haya fondos y que la comunidad económica europea ya no esté financiando eso, ellos van
a desaparecer. Ellos están porque están ganando un dinero, no es porque realmente estén
convencidos. Ahora nosotros los cristianos evangélicos somos evangélicos por convicción y no
por dinero”.
Ciertamente las referencias sobre el Movimiento Maya, tanto para sus integrantes
dentro y fuera de la comunidad pedrana, aluden a una visión estereotipada del Movimiento
que Esquit (2004:183) ha percibido y recogido en otras comunidades con la connotación
de ri aj maya.71
Por otro lado, la imagen del Movimiento en San Pedro no sólo se encuentra aplacada
por el componente de espiritualidad maya, sino que también por otros como la educación
bilingüe.72 El contexto educativo actual en San Pedro es uno que también tiende a reflejar
la división religiosa en la comunidad, esto es, con la existencia de colegios evangélicos,
católicos y mayas, además de escuelas públicas. Dentro de este nicho de centros educativos,
probablemente los más grandes y prestigios son los colegios evangélicos, a los cuales no
solamente asisten niños y jóvenes de San Pedro, sino que también los de otras comunidades
aledañas. No obstante, la única institución educativa a nivel de diversificado en San Pedro
es el CECOTZ, el cual es de orientación maya y atiende a jóvenes de otras comunidades.
En todo esto, es importante señalar que los centros educativos privados en San Pedro
surgen a principios y mediados de los noventa, especialmente de manera sucesiva y en
evidente competencia. De esta cuenta, los programas educativos de cada uno de los
centros son los que prescribe el Ministerio de Educación, pero al mismo tiempo incluyen
componentes y actividades extracurriculares que remiten a la orientación político-religiosa
específica que promueven. Por ejemplo, en el caso del Colegio Ixmukane y el CECOTZ
existe un enfoque hacia la educación bilingüe (tzútujil – español) y la formación en
cultura maya, mientras que en las instituciones evangélicas y católicas se promueve un
enfoque estrictamente cristiano. Aún más, en los colegios evangélicos, como el Colegio
Bethel, existe un programa intensivo de educación bilingüe (inglés – español), que está
relacionado con el fuerte financiamiento que reciben de organizaciones evangélicas en
Estados Unidos y Alaska.73 En sí, dentro de las aulas el idioma tzútujil solamente se
utiliza como “herramienta auxiliar”, en palabras de uno de los directores.
71 "Los mayas". De hecho, dentro de la comunidad pedrana es de conocimiento popular los nombres de personas y
familias específicas que son consideradas mayas.
72 Maya-español.
73 De hecho, es precisamente a este financiamiento que dicho colegio ha logrado construir su reconocida infraestructura,
además de tener un amplio programa de becas y disponer de profesores estadounidenses.
521 q y q
También, en el currículo de los colegios evangélicos solamente se cubren los temas

sobre la cultura maya en los materiales exigidos por el Ministerio de Educación y en
la materia de Estudios Sociales. Adicionalmente, la mayoría de los estudiantes utiliza
uniforme escolar, lo cual los distingue claramente de otros centros educativos en San Pedro.
El Colegio Católico por su lado solamente requiere que los niños y jóvenes varones utilicen
uniforme, mientras que a las niñas se les permite llegar en traje. No obstante, al igual
que los colegios evangélicos, el Colegio Católico tiene un currículo propio que incluye
actividades religiosas-culturales extracurriculares que no necesariamente se relacionan con
la cultura maya promovida por el Movimiento. Por último, en las escuelas públicas de
San Pedro se tiende a impartir el contenido establecido en el currículo del Ministerio de
Educación sobre cultura maya, aunque esto suele variar según las perspectivas personales
de lo(a)s profesore(a)s encargado(a)s.
En síntesis, se podría decir que la estrategia de cada institución educativa en San
Pedro parte de sus propios intereses, particularmente de los políticos y religiosos, y donde
no siempre tiene cabida y aceptación el programa completo de la ideología maya del
Movimiento. Como se observa, los colegios evangélicos que gozan de mayor prestigio
promueven una educación bilingüe (inglés – español) en contraposición a la educación
bilingüe promovida por el Movimiento (tzútujil – español), que en general se asume
como poco ventajosa en la preparación de los estudiantes. Para algunos padres de familia
este tipo de educación sencillamente no responde a las necesidades actuales, tal y como lo
menciona un padre de familia entrevistado:
“Para qué voy a darle una educación en tzútujil a mi hijo, una perfección. Va a hablar
muy bien mi lengua materna pero si no habla bien el español, para qué le va a servir a
mi hijo. Va a estar con los brazos cruzados… Vea, mi lengua materna es como un agujero,
el español como una puerta, el inglés es como un portón. Y el maya, está bien que vea ahí,
pero que tenga la oportunidad salir de esa puerta y que tenga la oportunidad de entrar
en el portón. Ya con el TLC, si yo voy a hablar sólo maya, cree usted que yo voy a poder
incrustarme en el TLC. Huevos. Nada. Y más con la globalización…”
A diferencia de lo mencionado, la imagen de lo maya y la mayanización han logrado
diversos espacios en lo global a través del turismo, como los descritos con anterioridad.
Pero pese a esto, en el contexto específico de San Pedro la utilización de la imagen maya
ha suscitado una fuerte pérdida de autenticidad y credibilidad entre la comunidad pedrana;
esto es particularmente cierto por la percepción de la mercantilización de la cultura.74
Como lo indica un pintor pedrano sin poder evitar que se le escapara una sonrisa, “la
cultura ya está vendida”. Probablemente el factor de mayor detracción de la credibilidad
de la mayanización en San Pedro es la celebración de ceremonias mayas. Sobre éstas algunos
pastores evangélicos se refirieron a ellas como “¡Puro show!” y “Mercancía turística”, mientras
que otros pedranos mencionan que “eso lo hacen como un bocado para atraer a los turistas”.
En todo esto, es de recordar que el uso instrumental de la cultura con el turismo no se
74 Sobre el concepto de autenticidad en el turismo véase MacCannel (1976).
q y w 522
reduce sencillamente a su mercantilización, sino que también a su evidente reafirmación,

rearticulación y revitalización.75
En fin, los antagonismos que afrontan algunos de los elementos específicos de la
mayanización en San Pedro, tales como la educación bilingüe y la espiritualidad maya, se
definen particularmente en relación a las limitantes estratégicas que encapsulan,76 pero
también al desafío directo que conforman hacia las lógicas religiosas establecidas. Sin
embargo, es muy relevante señalar que fuera de estos dos aspectos, la identidad maya
en San Pedro tiende a ser asumida de manera poco problemática por los actores sociales,
ya que tiende a ser utilizada estratégicamente por los diversos grupos. Un claro ejemplo
lo conforma la presentación de los alumnos de primaria del Colegio Bethel durante su
aniversario ante un grupo de auspiciadores y/o colaboradores estadounidenses de su Proyecto
Fe. En dicha celebración, los alumnos de ambos géneros vestidos con el traje pedrano
fueron presentados a la audiencia como niños mayas, esto es después de haber cantado
varios coritos en inglés, tzútujil y español. Así, este tipo de apropiación de la identidad
maya en definitiva contribuye a problematizar más lo que hoy por hoy significa ser maya,77
y a ello le dedicamos la siguiente sección.
La mayanización en contexto: multiplicidades
“¡Yo soy guatemalteco, soy indígena, soy maya, como mucha tortilla y fríjol, y hablo mi
lengua materna!”
(Hombre pedrano entrevistado)
“Aquí no hay indígenas, aquí hay mayas. La India es un país que queda por allá del otro
lado del mundo”.
(Vendedor de artesanías)
En la sección anterior intentamos señalar algunas de las dificultades y choques directos
que afronta la mayanización en torno a la religión, la educación y turismo en San Pedro. A
pesar de esto, vale mencionar que el proyecto mismo del Movimiento Maya en términos
ideológicos e identitarios no ha caído en oídos sordos, sino al contrario, en sujetos activos
y dinámicos que lo han apropiado de diversas maneras. Se podría decir que la adscripción
individual y/o colectiva de una identidad maya, con parte de la carga política e ideológica
que ésta confiere, es algo bastante generalizado en San Pedro. De hecho, partimos de
la hipótesis de que la identidad política e ideológica de la mayanización configura
positivamente en el imaginario pedrano, esto es, a excepción de los aspectos religiosos y
en parte educacionales argumentados anteriormente. En sí, consideramos que la adopción
de la mayanización en el caso de San Pedro, y probablemente de otras comunidades en
Guatemala, es una determinadamente estratégica, que hasta cierto punto ha logrado
entretejer una comunidad imaginada como la argumentada por Anderson (1991).
De los diversos datos recabados a lo largo de nuestra investigación, no hubo en
momento alguno una rotunda negación de una identidad e ideología maya por parte de
75 Para un caso específico también en el Lago de Atitlán véase Little (2004a: 227-260, y 266-267). Para otro ejemplo
en Perú, véase Van den Berghe y Flores Ochoa (2000).
76 Por ejemplo, enfatizar la enseñanza del tzútujil y no la de otros idiomas como el inglés.
77 Algo que va más allá de lo articulado por el Movimiento. En relación a este punto véase también Little (2004b).
523 q y e
los actores sociales pertenecientes a los distintos sectores. Concisamente, en las entrevistas
y encuestas realizadas la mayoría de los actores se identificaron positivamente en torno
a lo maya y la lucha de derechos de los Pueblos Indígenas. Muy evidente fue también la
depuración y la poca validación de la espiritualidad y la educación maya, todo en función de
sus propias lógicas religiosas y culturales. Para ejemplificar esto, es relevante citar aquí los
argumentos del subdirector del Colegio Bethel al hablar de la fundación de la institución
en 1990:
“Nosotros quisimos entrar en dos líneas. La línea propiamente de nuestra cultura y la línea
ladina, por decirlo así. Vimos, y esto se ve aún, una discriminación tremenda que tenemos
el Pueblo Maya, sino que lo diga la Premio Nóbel. Pero entonces, nosotros vimos que si sólo
nos quedábamos con nuestra cultura propiamente, como si nos encerrábamos. Si por el hecho
de que aquí en el colegio yo les tengo falda a las niñas y que les tengo una su blusita no
significa que estamos dejamos de ser indígenas, porque todo San Pedro la Laguna es una
población totalmente 100% indígena. Aquí no tenemos nosotros etnias diferentes, la etnia
aquí es maya tzútujil. No tenemos, digamos, en nuestros currículos, en nuestras guías, cosas
así como quien dice puntuales, es decir, esto es lo que hay que rescatarse, esto no es lo que hay
que rescatar. Sin embargo, sí, otra vez, seguimos siendo mayas. Hablamos nuestra lengua,
los alumnos entre ellos se hablan su lengua, que es lo que más persiste en nuestra población.
Las niñas sólo en la tarde vienen con su uniforme [básicos], creemos que era necesario que
ellos a la hora de irse de nuestro pueblo también pudieran estarse. No solamente por su
vestimenta sino que fueran capaces de hablar de una manera suelta, fuera de estereotipos.
Vamos a seguir manteniendo nuestra línea de la etnia maya, pero también queremos que
nuestros niños puedan”.
Los concisos argumentos delineados dentro del planteamiento de la directiva del
Colegio Bethel ponen en clara evidencia las formas tácticas y estrategias de abordar el
tema de la identidad, haciendo frente a los diversos retos contemporáneos, al igual que la
imperante discriminación que prevalece en el país. Evidentemente también, las dos líneas
estratégicas que menciona el subdirector difieren significativamente de las propuestas por
el Movimiento, conformando en sí maneras (sub) alternas de ser e identificarse. El mismo
subdirector del colegio lo analiza y sintetiza de la siguiente manera:
“Yo pienso que en donde vamos a diferir y esto creo que es lo que no hemos podido analizar
bien, donde diferimos específicamente es en nuestra práctica de adorar a Dios, o sea, en
nuestra creencia por supuesto… Es la religiosidad donde nos diferenciamos. Pero seguimos
siendo mayas, definitivamente, por nuestras raíces, nuestros padres, nuestros abuelos siguen
siendo mayas. Vamos a tener que llegar a entender que las cosas van cambiando porque
nuestros hijos crecen y tienen nuevas perspectivas. La educación rompe un montón de barreras,
la educación rompe paradigmas que hasta daño nos han hecho. A veces se nos ha dicho que
sos maya o sos un maya. Y cuidado porque... Sí, soy evangélico, conozco lo que hago dentro
del pensamiento cristiano evangélico y, soy maya. Hablo el kaqchikel, hablo el tzútujil y
me siento realizado”.
q y r 524
Desde nuestro punto de vista, este argumento planteado confiere en sí a un espacio

subalterno de significación que se diferencia en cierta medida de lo planteado por el
Movimiento, pero al mismo tiempo utiliza sus mismos argumentos estratégicamente. De
igual forma, en otros discursos identitarios analizados, incluyendo al del párroco local, fue
común la referencia a los Acuerdos de Paz y la división étnica en Guatemala, así como el
claro posicionamiento maya dentro de ésta.
Por otro lado, aquí es importante aludir al posicionamiento personal de los estudiantes
en las distintas instituciones educativas en San Pedro. De una pequeña muestra78 tomada
en los centros de básicos y diversificado de diferentes orientaciones político-religiosas, se
encontró que la mayoría de los estudiantes se identifican abiertamente como mayas.79
Los rasgos principales que le atribuyen a esta identificación son el idioma, el traje, las
costumbres y una descendencia directa de los mayas pasados. En varias respuestas,
también, independientemente de la institución educativa, la identificación como maya en
términos ideológicos del Movimiento fue evidente, aunque muchos de los jóvenes no se
sentían capaces de completar la talla para llamarse verdaderamente mayas. De igual manera,
es sugerente mencionar que las respuestas positivas en torno a una identidad maya no
necesariamente dependieron de la participación en ceremonias mayas, ya que las opiniones
sobre éstas tienden a ser ambivalentes. Con esto nos queda la incógnita de si las ceremonias
mayas contribuyen más al reforzamiento de una identidad maya, o si simplemente
contribuyen a detractarla. Algo clave para recordar aquí es que la aceptación y práctica
de las ceremonias mayas también implica para muchos un difícil cambio de paradigma, tal y
como el que ejemplifica el caso de la directora del CECOTZ, el cual requiere la adquisición
de una perspectiva más holista y relativista.
Por otro lado, los retos que apremia la globalización generan distintas estrategias
culturales, a las cuales se vincula el uso de una identidad maya. En relación a esto, es
relevante el comentario de un padre de familia pedrano entrevistado:
“Yo escribí una carta para mi hija en donde le dije: ‘me siento orgulloso, me siento feliz
cuando te veo manejando la bicicleta, me siento tan satisfecho verte nadar, me siento tan, tan
feliz cuando te veo escribir a máquina, pero cuando te veo en frente de la computadora, alabo
a Dios por eso. Porque un maya con mucha capacidad, un maya bien preparado, no necesita
que le den el respeto, gana el respeto para incrustarse en la sociedad”.
En muchos sentidos, estas son las mismas perspectivas que resuenan en el planteamiento
ideológico de los colegios evangélicos y del Movimiento Maya, particularmente el de este
último con su lema: Cultura Maya y computación son compatibles. Similarmente, ésta es una
lógica que en San Pedro va desde los activistas mayas y ajq’ija’a, hasta la empresa de cable
Navisatélite con su eslogan 100% tz’utujil, y los nuevos tuc tuc mayanizados.80
78 n=132.
79 Ver tabla 3 en el Anexo.
80 Con la reciente explosión de tuc tucs en San Pedro ha surgido también una fuerte rivalidad y competencia entre
propietarios. De esta cuenta, actualmente existen dos asociaciones de moto taxis: ADEMOTI y la Asociación de
Moto-taxis Raxaqúuq´. Esta última porta un quetzal y numeración maya en sus vehículos para distinguirse de la
competencia.
525 q y t
En relación al turismo, se puede decir que la multiplicidad en un primer nivel ocurre

con los productos culturales que se ofrecen y, por otro lado, sobre los mismos turistas que
los consumen. En relación al primero, aquí vale citar la misión y visión de una escuela
de español recién inaugurada en San Pedro llamada Flor de Maíz, la cual aparece en un
volante de un café Internet local:
“Un escape al idioma español en una cultura Maya Tz’utujil:
Nuestra misión es promover los valores indígenas en una sociedad moderna global.
A través de un programa comprensivo de clases, discusiones y actividades, nuestros
maestros y estudiantes apoyaran la vitalidad y diversidad de las comunidades y el mundo
natural”.81
Por otro lado y en relación a la perspectiva de los turistas, en una prueba de listado
libre82 en la cual se le pidió a una turista que anotara todo lo que se le venía a la mente en
torno a la cultura maya, se menciona lo siguiente:
“Tzútujil, calendario, Guatemala, Yucatán, ruinas, astrología, inteligencia, egipcios,
planeta x, amigos, Palenque, diferentes idiomas, explotación española, baja estatura,
amigables, sonrisas, atitlán, arte, espacio, ciencia”.
Interesantemente, en la misma prueba otra turista que lleva más de tres meses en San
Pedro escribió lo siguiente:
“Tejido, maíz, Popol Vuh, iglesia maya católica, medicina tradicional, traje, brujas,
calendario maya, pirámides, candelas, Coca Cola, cortes, regatón, frijoles, secretos,
diferentes idiomas, tortillas, jade, conquistados, jungla, bombas”.
En todo esto, las imágenes enumeradas por las turistas en relación a lo maya en
definitiva hacen más compleja la multiplicidad creada en torno a lo maya en San Pedro,
y que seguramente juegan con los criterios simbólicos ya pre-formados por los turistas
(Percy, citado en Culler, 1988:162).
Por su parte, los pintores en San Pedro han optado por promover una imagen pura y
no contaminada de la cultura tz’utujil, esto es a excepción de Lorenzo González Morales.
Sobre los pintores más tradicionalistas de San Pedro, estos tienden comúnmente a retratar
escenas y elementos de la vida cotidiana pasada, y hasta cierto punto presente de la
comunidad. Por ejemplo, en una llamativa pintura titulada Esencia Maya, de Pedro Rafael
González Chavajay, los símbolos del quetzal, la monja blanca, una marimba de tecomates,
cacao, aguacates, café, mazorcas de maíz blanco, amarillo, rojo y negro, un metate, un
tambor, una mata de maíz, incienso y el templo del Gran Jaguar entre árboles, aparecen
alrededor del panorámico fondo del volcán San Pedro y el lago Atitlán, donde se ve un
hombre remando su cayuco. Para Pedro Rafael González, esta escena reúne lo que él llama
Raanimo Mayab’ o la Esencia Maya. Al preguntarle a este pintor por qué escogió pintar
esta escena y no algo más contemporáneo, él respondió lo siguiente:
81 Original en inglés, traducción libre de los autores. A gateway to Spanish language and Mayan Tz’utujil culture.
Our mission is to promote indigenous values in modern global society. Through a comprehensive program of
classes, discussions and activities, our teachers and students support the vitality of diverse communities and the
natural world. Véase www.flordmaiz.com
82 Free listing.
q y y 526
“Si voy a pintar la Guatemala de hoy, tendría que empezar por Tikal Futura y abajo a un
marero asaltando un bús y a otros asaltando un banco… Pero yo he optado por no pintar
estas cosas, porque lo que quiero dejar es algo positivo que perdura y no cambia, la esencia
de Guatemala y de todos los guatemaltecos. Por eso allí están todos los elementos que existen
y continúan, no importando las modas y los estilos, inclusive en el arte, esto es algo que
continúa y no cambia. Por eso decidí pintarlos así”.
Por último, aquí cabe mencionar la pintura titulada Paca Americana, de Lorenzo
González Morales. En ésta, hombres y mujeres pedranas con trajes típicos se juntan en el
mercado comprando ropa de paca. Niños y jóvenes están estrenando camisas de fútbol
americano y Bin Laden, zapatos y pantalonetas, mientras que las mujeres escogen blusas
y vestidos. En el marco derecho de la pintura aparece la figura de la cintura a los pies
de un hombre pedrano en traje pedrano y caites, portando un morral con el bordado
de dos deidades mayas y la palabra tz’unun ya’.83 Para Lorenzo González Morales esta
pintura sencillamente representa la realidad del cambio que está ocurriendo en San Pedro.
Asimismo, su interés por mostrar el cambio de manera abierta es tratar de incitar a la
reflexión sobre los evidentes cambios.
En síntesis, los distintos acercamientos para abordar la identidad e ideología maya
en San Pedro en definitiva no se encuentran circunscritos dentro de la articulación del
Movimiento. Es decir que por un lado el Movimiento ha creado múltiples reacciones y
reapropiaciones identitarias e ideológicas, y por el otro, le queda la opción de analizar
estratégicamente y a manera de retroalimentación estas nuevas apropiaciones.
Esencia Maya / Paca Americana: tácticas y estrategias identitarias
San Pedro es una comunidad fragmentada, de carácter individualista y con fuerte resistencia
a unificar criterios, más bien, prevalece el criterio religioso, político, económico, deportivo y
hasta de apellidos y familias influyentes. Es urgente repensar una nueva forma de organización
y un nuevo marco ideológico para alcanzar un desarrollo colectivo. La cultura tzútujil se
mantiene por sus bases milenarias gracias a los ancianos y adultos que con la tradición oral
han sabido multiplicar los conocimientos y valores, con métodos ajenos a la escuela y a la
sociedad llamada Moderna. Planes gubernamentales y no gubernamentales para un desarrollo
cultural sostenido no existen, salvo los espacios incipientes surgidos de los Acuerdos de Paz y
los logrados por la intensa lucha que libra el Pueblo Maya. Los antivalores como la moda, el
consumismo, la drogadicción, el libertinaje sexual y doctrinario están a la orden del día.
Francisco Puác Bixcul, “San Pedro ante el nuevo milenio”
Siwan Tinamit, Junio 1998 No. 6
Sin necesidad de aludir a una visión romántica del pasado cercano de San Pedro la
Laguna, y con base a las descripciones etnográficas de Paul (1968), se podría decir que con
anterioridad existían ciertos mecanismos organizativos84 dentro de la comunidad pedrana,
los cuales contribuían en mantener cierta homogeneidad interna. Indudablemente dichos
mecanismos sociales tendían a ser hasta cierto punto coercitivos, ya que todo aparato
organizativo conlleva en sí un coste sobre los individuos (Maffesoli 1982:34). A pesar de
83 Tz’unun ya’ es el nombre tzútujil de San Pedro que literalmente quiere decir agua de gorrión.
84 Como la jerarquía civil-religiosa, por ejemplo.
527 q y u
esto, y a diferencia de este tipo de coerción, hoy en día estas comunidades una vez periféricas
cada vez más se suman a la máquina social capitalista global; una que indistintamente tiende
a desterritorializar-descodificar las relaciones humanas establecidas para re-significarlas
(Deleuze y Guattari, 1985:229-247). De esta cuenta, los individuos continuamente pasan
a formar parte del sistema de necesidades, que es en sí el producto del sistema de producción
(Baudrillard, 1998:74).
En otras palabras,
se puede decir que
comunidades como la
pedrana, que a través de
“los ancianos y adultos
que con la tradición oral
han sabido multiplicar los
conocimientos y valores,
con métodos ajenos a la
escuela y a la sociedad
“Paca Americana”. Lorenzo González Morales.
llamada Moderna”,
hoy tienden forzosamente a ser re-significados dentro de una lógica capitalista global
moderna. Asimismo, las diversas tácticas y estrategias ideológicas e identitarias a las cuales
se ha aludido a lo largo de esta exposición, inevitablemente se reinscriben dentro de esta
misma lógica. Esto es algo que de una manera u otra ha fomentado la continua y violenta
fragmentación comunitaria (Friedman, 2004; Giddens, 1994), y a la cual alude Francisco
Puác Bixcul en su artículo, “San Pedro ante el nuevo milenio”.
Sin lugar a dudas, actualmente la comunidad pedrana es una sumamente heterogénea
donde la unidad dentro de la diversidad en relación a la mayanización puede existir, pero ésta
primeramente tiene que ser negociada entre los diversos sectores puestos en escena. Es
decir que se debe intentar comprender y reconocer los intereses específicos que atraviesan
cada uno de los actores sociales -quienes de una manera u otra buscan incrustarse dentro de
la lógica capitalista moderna global- para luego concretar un sentido simbólico útil que
esté en función de los fines de ambos polos discursivos. Con esto, las tácticas y estrategias
identitarias de la mayanización, ya sea a partir de la Esencia Maya o la Paca Americana,
finalmente pueden encontrar ese espacio político que le ha sido negado, tanto dentro del
mismo Pueblo Maya como dentro del Estado guatemalteco. Entre tanto, esperamos que el
argumento aquí planteado sirva de apertura a una discusión más amplia sobre las políticas
de identidad en Guatemala, a las cuales nosotros también pertenecemos.
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531 q y Q
Tabla. 3 Resultados de encuestas en centros educativos de San Pedro la Laguna

¿Alguna vez ha
Institución
¿Es usted maya? ¿Por qué? participado en una ¿Qué piensa de las ceremonias mayas?
educativa
ceremonia maya?
Sí No N/R Sí No Sí No N/R Sí No
17 5 3 Venimos de los mayas 22 3

y vivimos en una Es buena la ceremonia maya. Es
Porque creo en un solo
comunidad maya. una comunicación con nuestros
Dios y mi forma de No me
Colegio Porque soy una persona antepasados. A veces son muy
pensar es diferente a interesa.
Ixmukane indígena. Porque aunque aburridas. Aprendí mucho de
12% ellos. Porque no.
68% 20% no queramos tenemos 88% 12% cómo se expresaban los mayas.
la sangre de nuestros
ancestros.
Porque puedo hablar mi
Es un valor que no debemos
idioma materno y me
perder. Es súper genial.
identifico con mi traje y la
Adoraban lo material y no
cultura de mi pueblo.
21 1 2 24 lo espiritual. Participo por el
Llevamos la sangre.
instituto, de lo contrario no.
Venimos de los mayas.
Ayuda mucho al ser humano.
Nací en el pueblo y
Buena comunión. Para mi tiene
hablo tzútujil. Porque
100%, no. mal significado porque me han
soy indígena y mis
Ya no practico lo que confundido. No creo nada de
CECOTZ padres me han enseñado
hacían los ancestros. eso. No lo debemos olvidar.
los valores de nuestro
Es una religión muy distinta
pueblo. Tenemos nuestra
a la que vivimos actualmente.
culturan y costumbres.
Excelente. Es como una misa.
Me visto como ladino
88% 4% 8% 100% No valdría la pena realizarla
pero tengo en mi corazón
porque es una cultura que
y en mi mente que soy
dejaron los antepasados y
maya. Color de la piel,
nosotros hacemos otras cosas.
estatura.
No sé pero los
medios dicen que
Es interesante saber. Es adorar
17 9 4 Hablamos tzútujil. sí. El mundo actual 6 23 1
a Dios pero de otra forma. Es
Todavía hacemos algunas está muy cambiado. Bien para
bueno porque ayudan en las
costumbres. Somos de No soy maya pero los del
cosas espirituales. Es como un
origen maya e hijos de a veces practicamos Ixmucane
IMEB recordatorio que se hace. Para
los mayas. Somos de lo que hacen los Son
no olvidar la tradición maya. Me
sus raíces. Porque todos mayas. Porque ni sé casacas.
parece bonito pero mi religión
somos guatemaltecos. hablar más el idioma
57% 30% 13% 20% 77% 3% no me permite practicarlo.
tzútujil. Ya no hacen
las costumbres.
Porque los mayas

existieron hace mucho No sé por qué no he visto una.
Porque esa es la raza de tiempo. Porque no Para mi es mala porque adoran
mi familia donde yo nací. practico lo que los a otros dioses. Me parece muy
Yo pienso
Porque soy así, duela a antepasados hacían. No mal. Está mal porque nosotros
20 7 3 2 26 2 que es
quien le duela. Porque no porque eso es cosa del practicamos otra cultura. Son
pura paja
me avergüenzo de lo que mundo. No soy maya cosas malas con las palabras
por los
soy. Porque soy procedente porque soy indígena. que dicen. No es bueno. Solo
rituales
Colegio de los antepasados mayas. Ya no hay costumbres hay un Dios. No es correcto. Es
que
Bethel Porque domino un mayas en nuestro algo que ya no se da en nuestro
hacen,
dialecto y tengo un traje. pueblo y los mayas ya medio. Son sus costumbres
porque sé
San Pedro es un pueblo pasaron. Nunca me lo y debemos respetarlo. Es
que hay
maya donde nací. De ahí han contado. Mi padre importante porque allí adoran
un Dios.
venimos nosotros. Soy es de aquí y mi madre a Dios. También es algo sagrado
maya y no indio. es de Guate. Porque para ellos. Son aburridas. Pienso
no me gusta mucho lo que ahora ya no son iguales.
67% 23% 10% natural. 7% 87% 6%
Para mi es mala porque

adoran a otros dioses.
Porque me falta mucho
Es algo feo. Es algo
para poderme llamar
Porque hablo un idioma muy admirado por las
honradamente maya.
que es tzútujil. Todos Lo que yo he personas que visitan el
16 7 Porque no practico 1 21 1
los guatemaltecos somos visto es que pueblo. Hemos ido a
lo que los ancestros
mayas. Porque estamos en matan animales preguntar el trabajo que
hacían. Porque si
el lugar donde estuvieron y la sangre del hace Pedro Cruz. Es un
fuera maya tuviera un
ellos. Porque respetamos animal la echan recuerdo que nos han
apellido diferente. No
Colegio las costumbres del pueblo. en el fuego y dejado los mayas que
porque soy indígena y
Getzemaní Tenemos nuestras propias ellos empiezan a algunas personas creen.
no soy el 100% maya.
características, idiomas decir a la gente Son para comunicarse
Porque no sé hacer
y costumbres. Soy maya que todas las con sus seres queridos.
nada como los mayas
porque soy indígena. Me enfermedades se Son malas y no las deben
que son personas
siento orgulloso de ser tienen que curar. de hacer porque adoran
diferentes. Después de
70% 30% maya. 4.5% 91% 4.5% a dioses que en realidad
la mezcla los mayas
no existen y sólo en el
fueron desapareciendo.
mundo de los mitos.
Para mi es algo ridículo.
12
91 29 55 73 4
Total
69% 22% 9% 42% 55% 3%
q y W 532
San Bartolo Aguas Calientes:
El orgullo por una tradición
moderna
Ana Lucía Robles Camey
q y E
q y R
M ucho se ha criticado a la antropología sobre Guatemala de que su acercamiento
metodológico es predominantemente localista. En el proceso de tratar de entender
la dinámica de una localidad en sí misma se olvidan muchas veces las dinámicas nacionales
e internacionales que influyen a la localidad y que se construyen desde ésta. El afán de
este texto es describir los procesos locales que han intervenido en la construcción de un
imaginario local con respecto a la identidad de los bartolenses dentro del contexto étnico
nacional.
No es fácil mantener esta perspectiva cuando el interés está puesto en un lugar como
San Bartolo Aguas Calientes, ya que es una comunidad que en cierta forma vive fuera de la
localidad. Durante la semana muchos hombres y mujeres salen del pueblo con el propósito
de comerciar y estudiar en pueblos y ciudades circunvecinos. Algunos de ellos retornan al
pueblo solamente los domingos para participar en la vida familiar y comunal que ofrece
el pueblo.
En varios sentidos San Bartolo puede considerarse una comunidad tradicional,
puesto que un gran número de sus pobladores se dedica a la agricultura, la mayoría de
su población vive en el área rural y se conservan modelos de organización política propios
de las comunidades indígenas. Sin embargo, la vida social de esta localidad está liderada
por un grupo de habitantes (20% de la población) que se dedica al comercio en pequeña
y mediana escala en los mercados de la región: San Francisco el Alto, Quetzaltenango,
Totonicapán, Pologuá, Malacatancito, Huehuetenango y Salcajá, y en lugares más
distantes, otros, como Péten, Izabal o la ciudad capital. Este grupo de personas implantan
dinámicas sociales particulares a la vida económica y política del municipio y en varios
momentos de la historia bartolense su rol ha sido el de intermediarios entre la comunidad y
el Estado. Está última función los sitúa como pieza primordial de unas dinámicas políticas
municipales que han permitido la conservación y reinvención de la organización política
local tradicional a través del siglo xix. Podría ser un ejemplo de lo que Edgar Esquit
(en este mismo volumen) llama resistencia indígena: “las formas en las que los indígenas
adoptan y resisten las ideologías y prácticas estatales”.
Este grupo, al que se le puede considerar una pequeña élite local, está conformado por
los hijos de unas personas que en un momento dado apostaron por la educación como una
vía de superación para sus familias. A unos la educación les ha facilitado su movilización
fuera de la comunidad, ya sea a través del comercio o en otro sector, y a otros les ha
permitido tener sus propios negocios, obtener puestos en algunas instituciones estatales y
familiarizarse con el sistema de gobierno. De esta cuenta, la apuesta por la educación sigue
La versión final de este texto es responsabilidad de Santiago Bastos y Sara Martínez Juan
q y T
siendo percibida por la sociedad bartolense actual como un valor que constituye, junto al
bienestar económico y la conservación de su organización política municipal, una de las
bases de su identidad local.
Este artículo se centra, en particular, en los eventos políticos que han permitido la
conservación de la tradición organizativa local, convirtiéndola en un pilar fundamental
de la identidad de los bartolenses y en un ejemplo de lo que podría considerarse resistencia
desde la comunidad indígena. Es en esa identidad reinvindicativa de las particularidades
locales donde se posicionan los bartolenses frente a los discursos políticos nacionales, y
más concretamente frente al discurso multicultural que comienza a ser el preponderante
gracias a las luchas realizadas por el movimiento maya y a las propias dinámicas de los
organismos internacionales en cuanto a su posicionamiento sobre la diversidad.
1 San Bartolo y su conformación como municipio

“Yo soy de aquí, de Choquí, pero como en ese tiempo, ellos eran puros momostenangos, o
sea mi nacimiento, era nacido de Momostenango.... yo fui vecino de Momostenango,
después nos avecindamos en San Bartolo porque nos quedaba mejor. Nos quedaba muy lejos
Momostenango, de aquí a Momostenango nos quedaba a cinco horas de camino de aquí, a
pie, eran cinco horas, si, antes no había un autobús, nada. Ahora que nos vamos a San
Bartolo, en una hora y media, es para ir a comprar. O sea que cuando se iba haciendo el
camino, y después la ampliación, ya no era con Momostenango, entonces”.
San Bartolo colinda al oeste con San Carlos Sija (Quetzaltenango) y con una parte
de Momostenango. Al este colinda con Santa Lucía la Reforma y Momostenango
(Totonicapán). Al norte, con el municipio de Malacatancito (Huehuetenango); y al sur,
con Momostenango (Totonicapán). Cuenta con siete aldeas: Xeabaj, Paxboch, Parraxchaj,
Tierra Blanca, Tzanjón, Pitzal y Patulup. Estas últimas cuatro aldeas conforman casi la
mitad del total territorial del municipio (Búcaro, 1995:5) y son parte del territorio que
todavía litiga con Momostenango, ya que si bien en la actualidad se le reconoce como
municipio, en varios momentos de su historia San Bartolo ha sido considerado parte de
Momostenango.
Los antecedentes
Según Carmack (1995: 9), durante el posclásico (950 AC-1524 DC) San Bartolo era un
poblado fronterizo entre el dominio k’iche’ y el dominio mam. A la llegada de los españoles
se hacía referencia a ese territorio como una de las parcialidades más importantes del área
comprendida por la parroquia de Momostenango (Velásquez, citado por Carmack, 1995).
Conocido en ese entonces como la parcialidad de Santa Ana, abarcaba casi la mitad de lo
que actualmente es Momostenango.
Como fruto de la alianza con Carrera, los k’iche’s de Momostenango lograron mantener
sus estructuras de organización comunitaria paralelamente a las estructuras ladinas que eran
reconocidas oficialmente (Carmack, 1995). Esta relativa libertad de gobernar sus propios
asuntos fue restringida en los años siguientes con la llegada del nuevo gobierno liberal
de Justo Rufino Barrios. Cuando los liberales llegaron al gobierno en 1871, los ladinos
q y Y 536
San Bartolo Aguas Calientes: El orgullo por una tradición moderna
momostecos ganaron mucho poder por el papel que habían tenido en la implementación
del régimen. Los indígenas locales fueron drásticamente afectados por las reformas de
Barrios. Por ejemplo, muchas de las mejores tierras de los momostecos fueron divididas y
vendidas en parcelas. Otra de las consecuencias fue la implementación de un sistema de
tequios (obligación de trabajo gratuito colectivo) para los indígenas. Los alcaldes ladinos
intensificaron su control sobre el cabildo indígena interviniendo las elecciones del alcalde
primero y el regidor. Para aumentar el control territorial se crearon nuevos cantones y las
solicitudes de autonomía de los cantones de San Bartolo y San Vicente Buenabaj fueron
rotundamente rechazadas.
Los esfuerzos de los indígenas
momostecos –incluyendo a los
bartolenses- por mantener a los ladinos
alejados de sus decisiones derivaron en
la colaboración con un caudillo local
de nombre coronel Rubio, para atacar
el destacamento militar del Quiché y
desde allí liderar una lucha en contra
del gobierno de Barrios. Los bartolenses
organizaron un pelotón y entrenaron
durante varios meses para el ataque.
Eran dirigidos por un indígena de
apellido Xampet (Carmack, 1995)
que tenía experiencia como hombre de Valla en la entrada del pueblo
armas. Sin embargo, fueron vencidos
por las fuerzas estatales. Los líderes de dicha revuelta fueron decapitados en la plaza de
Momostenango y sus cabezas exhibidas en público. Para el pueblo de San Bartolo las
consecuencias también fueron catastróficas pues el presidente ordenó quemar las casas
de “los rebeldes” y prendieron fuego a todo el pueblo (Carmack, 1996; CISMA 2002:11;
entrevistas de campo 2003-2005).
En años posteriores, y probablemente durante el gobierno de Barrios, los bartolenses
obtuvieron su autonomía municipal. La evidencia de esto es el reconocimiento de San
Bartolo como el octavo municipio de Totonicapán en el Boletín de la Sección General
de Estadística de 1913, donde figura como un poblado independiente con 18 aldeas y
caseríos.
La pérdida del estatus municipal
Sin embargo, en 1935 Ubico ordenó reestructurar los poblados a nivel nacional y decidió
que las municipalidades que no llegaran a tener bajo su jurisdicción 5,000 habitantes
debían ser anexadas a municipalidades más grandes. San Bartolo fue anexado de nuevo
La familia Champet ha tenido una participación muy activa dentro de la política incluso actualmente. Varios
principales pertenecen a esta familia.
Las aldeas que según este documento componen San Bartolo son: Tzanjón, Pitzal, Tierra Blanca, Jutacaj,
Canquixajá, Paxacán, Pueblo Viejo, Cascada, Cajula, Pamesabal, Parrachoquel, Xuculoj, Camino Real, Paxboch,
Xeabaj, Paguacal, Patulup, Pachakiej y Vellaj.
537 q y U
a Momostenango el 19 de septiembre de 1935. Al parecer esta anexión se debió a que la

familia Cifuentes, bastante poderosa en Momostenango, tenía tierras de su interés en las
aldeas de este municipio por lo que presionaron para que la ley extendida por Ubico se
ejecutara en el caso de San Bartolo.
Entre las consecuencias de esta
nueva anexión a Momostenango
se incluye que el control del carné
de vialidad quedó en poder de
los ladinos de la municipalidad
momosteca, y por lo tanto a los
bartolenses les resultó más difícil
evitar que les asignaran tareas, so
pena de ser catalogados de vagos.
Otra cuestión fue que el servicio
comunitario, que antes se realizaba
para efectuar mejoras del propio
Fachada de la Municipalidad lugar de vivienda, empezó a ser
utilizado por los momostecos para beneficio propio en tareas como el cuidado de sus
rebaños, la limpieza de sus calles o el trabajo en sus campos de cultivo.
Autonomía recuperada
En 1951 el municipio recuperó la autonomía gracias a las gestiones de los líderes bartolenses.
Sin embargo el artículo de restitución del municipio no define su extensión. Al parecer no
todas las tierras que los bartolenses reconocían como suyas fueron registradas como tales,
lo que provocó un conflicto por los linderos territoriales que se mantiene hasta la fecha.
Durante los años en los que San Bartolo estuvo anexado a Momostenango muchos de sus
vecinos se avecindaron como momostecos e incribieron a sus hijos en su registro civil. Al
restituirse la autonomía no tenían claro a qué municipalidad acudir y, lo más importante,
si el hecho de “ser momostecos” significaba que ahora sus terrenos no les pertenecían por
estar en el lado bartolense. Estas confusiones no se han aclarado aún, persiste el conflicto
de linderos y en algún momento incluso ha suscitado violencia.
Estos problemas han contribuido a que el imaginario social acerca de Momostenango
sea negativo y a que se tipifique a los momostecos como problemáticos. Dos principales
entrevistados nos muestran su posición con respecto al problema que mantienen con
Momostenango:
“El subdesarrollo de San Bartolo se debe a su parte limítrofe, desde el 63 [1963] los momostecos
han estado insistiendo en quitarle a San Bartolo parte de su territorio, por ello no se tiene un límite
jurisdiccional. Todos somos de la misma raza, raza k’iche’, pero los de Momos quieren casi la mitad
de una aldea”.
“...cuando llegó el Instituto Geográfico para darle solución al problema, todavía usó un río como
límite dejando una gran fracción para Momostenango, para darle solución al problema. No fue
propuesta de San Bartolo, bueno, San Bartolo obediente, para darle fin al problema aceptó la
propuesta del Instituto Geográfico dejando una fracción de terreno, sin embargo Momostenango dijo
q y I 538
‘No, no acepto’. Entonces ahí esta el capricho. Yo me pongo a pensar muchas veces que de haber sido
conscientes, ojalá Momostenango se pusiera de acuerdo. Desarrollo siempre habrá para San Bartolo
y Momostenango; si dejaran que se delimite, las personas que están de este lado nos comprometemos
los bartoleneses a brindar desarrollo para ellos y si se conformarán allá con lo que tienen; y es que no
sólo ahora lo pretendemos, sino por historia, por antigüedad esas fracciones que ellos pretenden ahora,
es de San Bartolo, según informe que obra en el Archivo General de Centroamérica, que relata desde
el año mil novecientos tres hasta mil novecientos trece, San Juan Tierra Blanca, era aldeas de San
Bartolo cuando le pusieron antes de la anexión, eso demuestra que no se esta pidiendo más de la
cuenta , es sólo tomar lo que por antigüedad le corresponde, pero Momostenango dice ‘San Juan Tierra
Blanca es mío’, sólo por la anexión que sufrió San Bartolo, ya valiéndose de las cédulas que tienen
esos vecinos dicen que ha tenido anexión y no es así, entonces por esa razón no ha ganado porque no
es justo lo que está pidiendo”. (Entrevista a principal, enero, 2005).
La identidad local
Cuando uno llega a San Bartolo se encuentra con un pueblo muy ordenado y muy
bien cuidado, de calles limpias, amplias y adoquinadas, casas grandes y bonitas y una
infraestructura muy completa. Al hablar con sus pobladores lo primero que le preguntan
a uno es si ya ha ido a visitar las aguas termales y si conoce su “tradición y costumbre”
–así se refieren en San Bartolo a la organización municipal y el grupo de los principales-.
Son estos tres hechos los que al parecer resumen el proyecto de ser de los bartolenses:
un pueblo moderno; sus baños termales, fundamentales para el mantenimiento de la
autonomía municipal; y su organización tradicional. Ser bartolense implica un orgullo
por ser indígena y por ser k’iche’, aunque en muchos casos se opine que el abandono del
idioma k’iche’ es un costo necesario para salir adelante.
La narración de su historia local que expresan
los bartolenses se cimenta en varios hechos que
han sido enarbolados como mitos de la fundación
de lo que es hoy su comunidad. El sentimiento de
pertenencia a su municipio se ha constituido en
torno a algunas imágenes o mitos fundacionales de
los que se sienten orgullosos porque forman parte
de aquellas cosas que los particularizan entre las
demás localidades de la región. En primer lugar,
el orgullo por su forma de organización del poder
municipal, que implica una forma de recordar y de
posicionarse frente a la historia local y las relaciones
que han tenido con el Estado. En segundo lugar,
los baños termales que le dan el nombre de Aguas
Calientes al municipio y que le han valido una Sede de la Alcaldía Auxiliar de la Aldea Choqui
cierta autonomía económica a su municipalidad. Y en tercer lugar, la popular idea de que
en San Bartolo hay muchas personas exitosas en términos económicos y académicos.
Estos hilos conductores de las narrativas de la historia local están ligados a construcciones
históricas, a experiencias de relación con otros grupos, y han generado una identidad local
539 q y O
fuerte con contenidos y significados compartidos por los bartolenses, los cuales tienen sus
mecanismos propios de reafirmación y resignificación de lo que es “ser de”, o pertenecer a,
San Bartolo. Es desde estas narrativas propias como los bartolenses se posicionan frente a
los “mensajes” o discursos relativamente nuevos del multiculturalismo.
“La tradición y costumbre”

En el caso de San Bartolo, la conservación de su forma tradicional de organización política
podría interpretarse como una de las tradiciones que se “modernizan” o se visten de
“modernidad” para poder ser revitalizadas y conservadas. La memoria toma en este juego
un papel imprescindible como herramienta transformadora del pasado, constructora de un
sentido de lo propio en el presente y plataforma segura de la tradición de cara al futuro de
la comunidad bartolense.
La figura de los principales o de la organización del “sistema de cargos” surge, según
varios autores, durante la colonia (Rojas Lima, 1988; Barrios, 1996). Es bien sabido que
este sistema se mantuvo como herramienta de organización social durante muchos siglos
y que en el siglo pasado, debido a distintos factores –cambios en leyes electorales, llegada
de nuevas corrientes religiosas, etc.-, comienza a ser reemplazado por otros tipos de
organización. En el caso de San Bartolo, los cambios en su relación con Momostenango, y
por lo tanto su estatus ya sea como aldea o como municipio, han impactado la forma de
organización política de la comunidad.
Origen y funciones de una tradición
Como se mencionó anteriormente, durante el gobierno de Ubico San Bartolo fue anexado
a Momostenango en calidad de aldea. Esto significaba que las autoridades locales, antes
alcaldes municipales, pasaron a ser alcaldes auxiliares de la alcaldía momosteca. En respuesta
a estos acontecimientos, surgió un grupo de hombres adultos de la comunidad, en su
mayoría comerciantes y alfabetos, que se organizaron para gestionar el restablecimiento
del anterior estatus de municipio. Estas personas fueron reconocidas como líderes, y su
liderazgo se afianzó más cuando, luego de varios intentos fallidos, lograron recuperar el
estatus de municipio para San Bartolo quince años después.
Se recuperó la autonomía municipal el 15 de enero de 1951, siendo ésta la fecha que
los bartolenses recuerdan como inicio de su tradición y costumbre. Al recuperar la
autonomía de Momostenango, los líderes bartolenses decidieron mantener el sistema de
los principales y el servicio ad honorem como paradigma organizativo. Los primeros puestos
fueron repartidos entre los líderes que habían gestionado la autonomía, para asentar el
ejemplo de servicio al pueblo. Por ello, son recordados como los primeros principales.
Una de las funciones primordiales de los principales es la de elegir a las personas
que ocuparán los cargos municipales, los cuales son ocupados sin remuneración y por un
tiempo de dos años. La ley establece que las personas electas para los cargos municipales
ejerzan durante un período de cuatro años. Sin embargo, por el hecho de que el servicio
no es remunerado, los principales decidieron que la duración del cargo fuera de dos años.
Para no entrar en conflicto con las normativas legales, se estableció un acuerdo tácito
q u P 540
por medio del cual diez personas electas a través del voto democrático toman posesión
al inicio del período de gobierno –de cuatro años- pero solamente ejercen cinco de esas
diez personas, al finalizar los primeros dos años estas personas renuncian y las otras cinco
toman posesión. De esta forma se cumplen las disposiciones de los principales, sin saltarse
las normas legales.
Los principales se congregan para decidir quiénes
ocuparán los puestos municipales cada cuatro años.
Ellos se encargan de dar a conocer la decisión a todos
los pobladores, quienes en su mayoría acuden a las
urnas electorales y efectúan su voto en base a la decisión
tomada por los principales. En este sentido se puede
observar que la confianza hacia las decisiones de los
principales es bastante amplia ya que los ciudadanos
bien podrían votar por alguna otra planilla inscrita en
la contienda electoral. Sin embargo, hasta la fecha el
apoyo de los bartolenses hacia las personas electas por
los principales evidencia el poder de convocatoria que
éstos tienen y el apoyo generalizado de los bartolenses
a su sistema de gobierno local.
Otro de los puntos básicos de la tradición y Busto de señor Champet en la plaza
costumbre es que el servicio prestado por las autoridades
municipales no debe ser remunerado. Por ello, las personas que son electas firman que han
recibido un salario mensual, pero este salario es depositado en una caja comunal y no lo
perciben los funcionarios. La caja comunal ha permitido que se financien varios de los
trámites y gastos que conllevan los juicios por linderos. Esta caja está administrada por un
tesorero privado y es supervisada por los principales.
Ser principal actualmente implica un papel distinto al de los primeros principales.
Anteriormente era un grupo más reducido, hoy en día se convocan a las reuniones de
principales, o de asesores, como algunos han comenzado a denominarse, a unas cincuenta
personas, de las cuales acude un tercio para discutir “los asuntos del pueblo”. Básicamente
siguen haciéndose cargo de los problemas sobre linderos y de las comunicaciones con
los abogados. Los principales, además de estar al tanto de los acontecimientos de la
municipalidad, tienen la responsabilidad de seguir con el proceso legal que se creó a partir
de 1951 acerca de la definición de los linderos fronterizos de San Bartolo y Momostenango.
Algo importante de mencionar es que una vez que se ha sido reconocido como principal,
es difícil perder este estatus. Por lo tanto, si alguien ha sido principal siempre será invitado
a participar en las reuniones del grupo, salvo que exista algún conflicto interno.
En la actualidad los principales son los hombres mayores de la comunidad, que
conocen la historia y la situación económica y política del pueblo. Su liderazgo se basa
en su prestigio y autoridad moral, esto les permite decidir quiénes son las personas aptas
para estar en los cargos municipales. Este derecho de ser reconocidos como principales se
lo han ganado a través de años de servicio al pueblo. Muchos de los principales actuales
541 q u q
son familiares de los primeros, los cuales en cierta forma les han legado el derecho de estar
allí, pero también hay otros que se han ganado su lugar por su interés en los problemas
o por su éxito en los negocios, lo cual los clasifica como personas inteligentes y decididas.
Para González (2000) y Rodríguez (2000), la cuestión del liderazgo en San Bartolo es algo
conformado a través del parentesco, para mí ése es sólo uno de los elementos pero no el
único.
Para ser principal lo más importante, según dicen, es “no tanto ser respetado, sino ser
chispudo, que sepa decidir qué es lo que se va a hacer”. Otra cuestión importante es que el
aspirante a principal haya participado en las reuniones sobre los problemas del pueblo
para que conozca la historia de San Bartolo y sus conflictos. Todos los principales han
estudiado y la mayoría ha viajado a otros lugares –dentro y fuera del país-. Casi todos son
comerciantes y también hay algunos maestros. Por lo tanto salta a la vista la importancia
de manejarse dentro del sistema nacional: tener “conectes”, conocer el país, saber hablar,
escribir y leer bien el español, tener algún conocimiento sobre trámites o leyes, etcétera. Los
principales pueden garantizar en cierta forma, con su experiencia o con sus conocimientos,
que pueden ayudar a resolver los problemas locales.
No todos los principales viven en el pueblo, algunos viven durante la semana en
Quetzaltenango, Retalhuleu o Huehuetenango. Llegan solamente los días de reunión,
que por lo general se celebran en domingo. Hay personas que asisten por temporadas a las
reuniones, cuando el negocio se lo permite. Algunos que viven en Guatemala, o incluso
otros en Estados Unidos, envían sus opiniones a través de sus familiares.
Los principales son los primeros que defienden la conservación de la tradición en lo
que se refiere al tipo de gobierno local. Está claro que a la larga esto les garantiza su
permanencia como actores claves dentro de la escena de poder municipal. Sin embargo, el
común de los bartolenses parece compartir esta preocupación por mantener la tradición,
apoyando en su mayoría la perpetuación de la tradición y el consecuente mantenimiento
del rol de los principales. A continuación, unos ejemplos de los discursos expresados por
algunos principales para motivar a la población y obtener su apoyo en las elecciones
municipales de 2003:
“…Este manejo de gobierno se da solamente en San Bartolo, y es algo que hay que conservar
pues nos hemos dado cuenta que es la única manera de sacar adelante a este municipio que
lamentablemente tiene muchos enemigos…”.
“…es cierto que tenemos que buscar una cobertura política, eso es cierto…pero los que
participan en esta planilla han sido seleccionados, se les ha suplicado y concientizado
para que sean personas que continúen con el manejo de los fondos municipales en forma
transparente. Dar libertad a los principales para que observen el manejo, elegir un tesorero
particular, para llevar los fondos que sirven para la defensa jurídica de este pueblo- esa es la
costumbre- en ningún momento se ha pensado en que una corporación se maneje por sí misma,
la tradición de este pueblo es que tiene que tener la anuencia o el aval de los representantes
del pueblo… por eso estamos saliendo a invitarle a usted…”
Los bartolenses reivindican la persistencia de su organización política tradicional como
uno de los aspectos que los particulariza. Existe un sentimiento importante de pertenencia
q u w 542
e identificación con el sistema de organización política, ya que los principales dependen

del apoyo con el que los ciudadanos respaldan sus decisiones a través del voto.
“…A todos ustedes, vecinos, que tienen el poder para hacer que las personas que fungen
en la municipalidad estén acordes a una representación de todas las personas que quieren
el bienestar de nuestro municipio…Usted es parte principal de este sistema de gobierno
municipal… sabemos que por ahí se están integrando planillas municipales, con puramente
intereses particulares… con la única mentalidad de que se gocen sueldos jugosos en la
municipalidad, cosa que la costumbre y tradición no lo ha permitido, ni lo permitirá…
porque es mejor que con la participación de ustedes se sepa quiénes van a administrar a la
municipalidad… Usted ha sido factor importante para que la costumbre de la forma de
gobierno continúe, porque no es justo que otros con intereses proclamen una planilla, en donde
sobresale su interés personal… ¿y esto quién lo va a impedir?: Los bartolenses conscientes…
estamos en la disposición de defender esta costumbre tan única a nivel nacional… hasta
hoy la política no ha funcionado – gracias a Dios- aunque hace 3 años casi nos lo iban
a destruir. Pero ahora estamos conscientes de que estamos dispuestos a defender nuestra
costumbre y tradición”.
Las alianzas de la tradición y sus problemas
Siempre han existido alianzas políticas en San Bartolo; unas han perjudicado al pueblo y
otras lo han beneficiado. Han sido negativas cuando no dan los frutos esperados, como en
el caso del asalto al destacamento militar del Quiché hace dos siglos. Lamentablemente
fracasaron y sus casas fueron incendiadas. Pero han sido positivas en varios sentidos,
en tanto que les permitieron recuperar su autonomía municipal y obtener ayuda de las
instituciones gubernamentales para la realización de sus proyectos.
En las elecciones de 1945, los bartolenses se inscribieron en el Partido de Revolución
Nacional –PRN-. Mientras negociaban la derogación del decreto que los había anexado a
Momostenango, tuvieron que inscribirse como parte del Partido de Acción Revolucionaria
-PAR- para hacerle un favor al partido, y a cambio, el presidente de turno se comprometió
a apoyar la creación de un decreto que les devolviese la autonomía.
En años más recientes, la cuestión de las alianzas partidarias les ha garantizado el
favoritismo del gobierno de turno y por ello se tiene mucho cuidado en el momento de
inscribir la planilla municipal ganadora bajo una denominación partidista u otra. En las
últimas elecciones, por haber tenido conflictos con uno de los partidos con posibilidades de
ganar –FRG- se vieron en la necesidad de acudir a una nueva forma política, los Comités
Cívicos. Esto les funcionó como una medida neutral ante las contiendas políticas a nivel
nacional.
Una gran preocupación en la actualidad es que no se pierdan las costumbres,
especialmente las que se refieren al servicio y trabajo por la comunidad. Ya que en años
recientes han aumentado las amenazas en contra de la conservación de dichos paradigmas
organizativos.
En el año 2002 hubo problemas en la comunidad cuando la persona designada como
alcalde para el primer periodo de dos años no quiso renunciar al expirar su tiempo de
543 q u e
servicio (Prensa Libre 17-1-2002). Al parecer lo que sucedió no fue una simple cuestión de
aferrarse al poder, ya que además de no querer renunciar también era responsable de un
desfalco. Los principales habían decidido desde el período municipal anterior que el 8% se
depositara en un banco a plazo fijo para ganar intereses y así asfaltar la carretera, y lo que
sucedió es que Inés Champet, con la ayuda de la tesorera y la secretaria municipal, logró
retirar del banco ese dinero y dejó a la municipalidad en una situación crítica. Cuando los
principales se percataron de lo que había sucedido le pidieron que dejara el puesto, sin
embargo Champet se había aliado con el FRG –el partido de gobierno en ese entonces-
y demandó a los principales por no respetar las normas del Tribunal Supremo Electoral
y “quererlo sacar de su puesto”. Puesto que había ganado “legítimamente”, los principales
salían perdiendo legalmente porque el alcalde “tenía la razón” bajo las leyes guatemaltecas,
contaba con el apoyo del Tribunal Supremo Electoral, del partido oficial, de MINUGUA y
de la Procuraduría General de la Nación.
La estrategia de los principales fue, por un
lado, acudir al pueblo y, por otro, hacer presión
social contra el alcalde. Convocaron al pueblo para
exponerle el problema y recordarle que se estaba
defendiendo una tradición dejada por los abuelos,
una tradición que les había ayudado a recuperar su
autonomía como municipio. La población los apoyó
saliendo a la calle y casi linchando al alcalde que
retaba la tradición de los abuelos. Por otro lado, el
resto de la corporación y los principales retiraron
de sus funciones al alcalde y le prohibieron la
participación en las reuniones del consejo municipal.
Eventualmente, dicho alcalde decidió renunciar y
nunca más regresó al pueblo.
El sistema tradicional de sucesión de las
Salón de la Muncipalidad autoridades siguió funcionando; sin embargo, la
autoridad de los principales había sido duramente retada. Durante las siguientes elecciones
un grupo de personas postuló a sus propios candidatos, ignorando las decisiones de los
principales. Este grupo creo una alianza con el Partido de la GANA. Por primera vez
los principales se vieron en la necesidad de hacer proselitismo electoral en defensa de la
tradición y costumbre.
En las elecciones pasadas, los principales comenzaron a sentir amenazados su papel
y la tradición y costumbre. Por lo que con mayor premura invocaron la participación de
toda la población, haciendo énfasis en la de las mujeres:
“…Hemos convocado también a mujeres porque no sólo los hombres tienen derecho de conocer,
sino también las mujeres, gracias a Dios que ahora pues se ha visto el desarrollo en este
Municipio; en nuestro pueblo contamos ya con muchas mujeres con conocimiento para que
pudieran respaldar a este conglomerado de personas…”
q u r 544
La solución pensada fue la de crear un Comité Cívico para no correr el riesgo de que
las alianzas políticas resultaran yendo en contra de la tradición. El pueblo respondió con su
apoyo en las elecciones. El Comité Cívico ganó con el 70% de los votos de sus ciudadanos.
La legalidad de la tradición y costumbre y de los principales había sido abiertamente
cuestionada, por lo que otro de los temas recurrentes en el discurso era la defensa de la
legitimidad de lo que hacían. Tenían como argumento adicional que el nuevo código
municipal estipulaba que tenía que haber participación ciudadana. Es a partir de esto
cuando los principales empezaron a autodenominarse asesores y ya no tanto principales.
“… nosotros no estamos dejando la ley de lado de ninguna manera, estamos más bien
apegados mayormente a la ley…porque según el código municipal asegura que tiene que
haber participación ciudadana, tiene que haber revisión de cuentas a través de nuestros
vecinos – que están en su derecho de hacerlo- , no estamos fuera de la ley, sino al contrario
estamos más que sujetos a lo que esto indica…”
Las aguas calientes: flujo para la autonomía
San Bartolo cuenta con varios nacimientos de aguas termales que se localizan a un par de
kilómetros del pueblo, entre las montañas. A principios del siglo pasado se construyeron
unas pequeñas pozas para aprovechar el agua caliente y el uso de éstas era gratuito.
Cuando los bartolenses recuperaron su autonomía, pensaron que haciéndoles mejoras a
las pozas podrían justificar el pago de 1 centavo por persona por el derecho de usarlas. La
población aceptó la medida y se implementaron mejoras en la infraestructura del lugar.
Estos recursos fueron utilizados para diversas necesidades de la municipalidad, y para
demostrar que tenían suficientes ingresos como para sostenerse por sí mismos. Algunos
principales cuentan que San Bartolo incluso dispone de más ingresos que otros municipios
debido a lo que generan las aguas termales.
Con el tiempo han ido incrementándose
tanto la complejidad de la infraestructura
como la cuota por usarla. También
ha aumentado la afluencia al lugar de
visitantes locales así como de otros de los
departamentos aledaños. En las dos últimas
décadas se han empezado a utilizarse las
piscinas y los tanques de aguas termales
para realizar ceremonias religiosas y
celebraciones sociales.
En la actualidad los principales
consideran las aguas termales como una Piscina nueva en las Aguas Calientes
de las entradas económicas más estables para la municipalidad –entre Q. 30,000 y Q.
40,000 mensuales según cálculos de varios líderes entrevistados-. Por todo lo anterior, las
aguas termales se consideran una particularidad de San Bartolo de la que sus habitantes
se sienten orgullosos. Los fines de semana se puede ver una gran afluencia de visitantes de
la región, así como también a familias bartolenses que se han reunido con miembros que
trabajan fuera durante la semana y que regresan al pueblo para tomar un baño termal.
545 q u t
3 El comercio y otras actividades de los bartolenses

Los conflictos por los límites territoriales no permitieron hacer una estimación aproximada
del número de pobladores de San Bartolo. Los datos oficiales varían de año en año
dependiendo de qué poblados se incluyen como parte del municipio de San Bartolo y cuáles
no. Por ejemplo, para 1964 se describe una población de 7,197 habitantes. El siguiente
dato oficial es de nueve años después y reporta 4,611 personas viviendo en San Bartolo.
El censo de 2,002 da cuenta de la existencia de 8,684 bartolenses. Es bastante improbable
que habiendo incluido el mismo territorio, el desarrollo poblacional haya seguido la lógica
que nos muestran las cifras oficiales. Eso significaría que entre 1964 y 1973 hubo una
disminución de casi un 30% de la población. Además, si bien el censo da un número de
pobladores, tanto la municipalidad de Momostenango como la de San Bartolo tienen sus
propias estimaciones, éstas varían de 4,000 a 14,000 habitantes. Por lo tanto aunque las
cifras no son del todo confiables, los datos censales nos pueden ayudar a tener una idea
más global acerca de la población del área y su composición.
Tabla 1: Población de San Bartolo según los datos de algunos censos
Población Sexo Área
Año
Total Hombres Mujeres Urbana Rural
17971 178 49 (adultos) ? ? ?
1964 7,197 3,563 3,634 779 6,418
1973 4,611 2,298 2,313 718 3,893
2002 8,684 3,929 4,755 1,252 7,432
Elaborada según datos del censo de 1797, 1964, 1973 y 2002
El 47% de la población se dedica la agricultura; se cultiva principalmente maíz y fríjol,

también hortalizas y aguacates. El rubro que sigue a la agricultura es el de las personas
que se dedican al comercio por mayor y menor y reúne al 20% de la población bartolense.
Le sigue la industria manufacturera, que abarca un 14% de la población, y los servicios,
que ocupan el 6%. El resto de la población se dedica a otras actividades.
El comercio
A pesar de que casi la mitad de la población se dedica a la agricultura, algo característico
de la población bartolense es que un buen número de sus pobladores se dedica al comercio.
Según Carmack (1995), el oficio de comerciante es bastante antiguo en la región pero en
los últimos años ha acogido a un sector más amplio de la población. El comercio, según
los bartolenses, es algo que los distingue, y muchos de sus líderes actuales se dedican a
esta actividad. Desde hace más de un siglo las personas que han llevado la batuta de las
decisiones políticas, territoriales y administrativas del pueblo han sido los comerciantes.
En base a las descripciones de distintas personas entrevistadas puede decirse que la
mayoría de los comerciantes se concentra en la cabecera municipal, aunque hay alguno
entre las familias de las aldeas –casualmente varios de los principales de las aldeas son
también comerciantes- en éstas más bien se ubican las personas que se dedican a la
agricultura. Por lo tanto podemos hablar de una estratificación social/territorial ya que en
q u y 546
la cabecera se concentran las personas que se dedican al comercio y que además toman las
decisiones que afectan al municipio.
Varios de los comerciantes actuales provienen de familias que se han dedicado al
comercio ya por varias generaciones, es un oficio que pasa de padre a hijo. Son comunes
los relatos de los ancianos que recuerdan los momentos en los que recorrían la región con
su cacaste cargado con mercadería e iban de mercado en mercado, incluso antes de que
existieran carreteras más formales. Estos comerciantes viajaban a pie de pueblo en pueblo,
comprando y vendiendo cosas durante unos veinte días al mes y luego regresaban a su
casa. Varios de los líderes locales actuales son comerciantes y aprendieron el oficio de sus
padres. Actualmente en los mercados de Belice, Livingston, Petén, Izabal, Guatemala,
Tapachula y muchos otros lugares pueden encontrarse a bartolenses que se dedican al
comercio.
“Antes se viajaba a pie a Pologuá, ahora ya no hay muchas facilidades, pero es porque antes
habían menos tiendas, se tenía que salir, también había menos gente”).
“Antes sólo habían camionetas en Momos, por eso salíamos de aquí a las dos para llegar allá
a las seis de la mañana, tomar la camioneta y estar en Guate a las cuatro de la tarde”.
“Los vendedores ambulantes, salen por su propia necesidad, se la pasan fuera”.
El comercio como categoría de oficio reúne tanto a los comerciantes más formalmente
instalados –que cuentan con puestos de venta en mercados regionales o empresas ya mejor
establecidas- como a los comerciantes pequeños –que venden en el mercado local verduras
que ellos mismos cultivan o también ropa. En este último caso, ninguno de los comerciantes
bartolenses produce la mercadería que vende. Más bien ésta la obtienen en ventas ubicadas
en San Francisco El Alto, Quetzaltenango, Salcajá, San Cristóbal Totonicapán, y algunas
veces en el centro de la ciudad capital, en almacenes de ropa maquilada que compran
para revenderla después a través de las redes comerciales interregionales del área ya
mencionadas.
“Yo cuando comencé el negocio, vendo yo en Centro 1, La Máquina [Retalhuleu], después
paseaba en Centro 1, como era chiquito mi mercadería, después yo fui a Tulate, Chilin,
Japón, allí montón de las aldeas, después me vine para acá y me fui a la Mesilla, después
Nenton, la Demo[cracia], me voy por Gracias a Dios, Comojá, Santa Ana Huista, San
Antonio, Jacal, después voy Aguacatán, Sacapulas, Nebaj, eso, entonces me regreso para
acá, me voy pa Toto, para Nahualá, para solita, después vengo aquí a ver mi negocio en el
mercado, sino vengo yo, se viene mi esposa”.
El comercio ha permitido que los bartolenses estén en contacto con ideas y con
ideologías de afuera del municipio y en muchos casos han sido ellos los agentes de cambio
que traen cosas diferentes a la comunidad: la religión evangélica, por ejemplo, o las ideas
sobre la utilidad del español en lugar del k’iche’.
“Los comerciantes, como van a otros lados, ven otras costumbres, aprenden otras formas y
las traen acá, por eso las cosas están cambiando. Esta casa es de un señor de acá que vive en
Flores, él tiene bastante dinero, viene aquí sólo los fines de semana porque el resto de tiempo
tiene que cuidar el negocio, está casado con una señora de allá –Petén-. La casa la dirige
547 q u u
–diseña- un arquitecto que es de Xela, por eso es diferente de otras casas, tiene lavandería,
área para deportes, jardín y cuartos para visitantes”.
Jóvenes entre la migración y la escolarización
Muchos de los jóvenes de la cabecera salen a estudiar a Quetzaltenango o Momostenango
después de haber cursado los grados básicos en San Bartolo. Algunos viven en
Quezaltenango durante los días hábiles y el fin de semana regresan a visitar a sus padres.
Tanto hombres como mujeres vuelven a casa para participar en las actividades familiares
y sociales. Dentro de las familiares están ir a los baños termales junto a la familia e ir al
mercado. Dentro de las sociales están los rituales religiosos –culto o misa- y los partidos
del campeonato de fútbol.
La falta de oportunidades laborales dentro de San Bartolo y, a nivel general, en la
región, junto con la idea del “sueño americano”, han provocado que muchos jóvenes
piensen en Estados Unidos como su única salida económica. Varios de los muchachos y
muchachas intentan viajar “hacia el norte” nada más graduarse. Muchos de los símbolos
con los que se visten los jóvenes –principalmente los varones- provienen de la cultura
global y se relacionan con los migrantes: pantalones cholos, tenis Nike, gorras de equipos
de béisbol. Algunas de estas cosas son enviadas por los familiares de estos muchachos que
viven en Estados Unidos. Son los mismos familiares de los que se espera obtener ayuda
para cruzar la frontera y conseguir trabajo y techo en el caso de que quieran irse “al
norte”. En este sentido, ir a Estados Unidos ya no suena como algo lejano y ha pasado a
ser percibido dentro de las posibilidades reales de los bartolenses.
Hay un sector de jóvenes bartolenses
que mantiene un vínculo directo con
grupos de paisanos que viven actualmente
en ciudades de Estados Unidos. Dado
que la migración se da en forma de redes,
en varias ciudades estadounidenses se
concentran grupos de bartolenses que
mantienen relaciones de cercanía por estar
emparentados y/o pertenecer a la misma
comunidad. Los migrantes bartolenses de
Los Ángeles conformaron un campeonato
de fútbol duplicando a los equipos que
conforman el campeonato en San Bartolo.
Los equipos del campeonato local llevan
Pinta en una esquina de San Bartolo el mismo nombre que los equipos del
campeonato trasnacional y el orden de los
partidos se decide en un sorteo único para los dos campeonatos. De esta forma, ambos se
juegan de forma simultánea y el contacto con los bartolenses transnacionales se mantiene
vivo.
La oferta laboral para los jóvenes es poca dentro del municipio, y como mencionábamos
antes, normalmente “se vive afuera”. Muchos de los jóvenes trabajan fuera de San Bartolo,
q u i 548
en Totonicapán, Momostenango, Huehuetenango o Quetzaltenango, dentro de los

negocios familiares que normalmente no están en el mismo municipio. Otros trabajan por
su cuenta como albañiles, maestros, cajeros, etc.; y muchos más no tienen empleo. Esta
“cercanía” de las oportunidades de viajar a Estados Unidos, además de la importancia que
le dan los padres de familia a que sus hijos aprendan inglés, ha hecho que un número cada
vez mayor de jóvenes busque estudiar inglés.
Las mujeres
En buena medida el ámbito doméstico sigue viéndose como el espacio femenino por
naturaleza. La mayoría de mujeres de San Bartolo son amas de casa. Aunque está surgiendo
un sector, muy pequeño por ahora, que se dedica a otros oficios. Entre los oficios nuevos
se pueden hacer diferencias: las mujeres que se dedican al comercio y un nuevo sector
que se dedica a los servicios. Las mujeres que comercian algunas veces lo hacen como
complemento o ayuda al marido, otras veces son ellas las encargadas de todo. Ha surgido
últimamente un sector de mujeres comerciantes que tienen tiendas de abarrotes bastante
surtidas las cuales fueron equipadas con ayuda del capital que el esposo les envió o les
envía desde Estados Unidos.
A pesar de eso ha habido cambios en cuanto a
la educación que se les proporciona a las mujeres.
En los últimos años el número de niñas que asisten
a la escuela supera al número de niños, incluso
es un porcentaje mayor que el del promedio
nacional. Las mujeres que se dedican a los
servicios tienen algún grado de escolarización: son
maestras, enfermeras o secretarias. Son personas
que han tenido la oportunidad de estudiar fuera
del municipio, sin embargo el sector de servicios
dentro del municipio es muy pequeño por lo tanto
aunque hayan mujeres capacitadas para competir
a este nivel no encuentran un espacio.
En cuanto a los espacios públicos y de
decisiones políticas, éstos se encuentran ocupados
primordialmente por hombres. Según Mayén et
al, (2003:11), a diferencia de otros municipios,
San Bartolo carece de organizaciones de mujeres Moliendo nixtamal en la aldea Choqui
y la mayoría de sus mujeres no participa en actividades comunitarias (ibid:29). Las pocas
mujeres que participan lo hacen en la aldea y bajo las órdenes y la administración de
líderes masculinos. En un estudio realizado por el Tribunal Supremo Electoral sobre la
percepción de las mujeres acerca de su participación política, varias mujeres expresaron
que “no se pueden ocupar cargos, ya que los hombres no dejan” (ibid:32). En su mayoría están
empadronadas y participan en las elecciones, pero también bajo la dirección de los
principales –hombres-. Podría argumentarse que la participación electoral de las mujeres
se da de forma “dirigida”, ya que a la larga su intervención constituye una parte de los
549 q u o
votos que han reafirmado la persistencia de la organización política tradicional liderada

por hombres. Pero también podría argumentarse que la participación de las mujeres es un
indicador de que en cierta forma están de acuerdo con la forma en que tradicionalmente
se ha organizado la comunidad y que valoran, al igual que los hombres, “la tradición”
como algo que también las particulariza a ellas como parte de la comunidad bartolense.
No parece correcto pensar en la participación política de las mujeres como algo puramente
instrumental para el sistema de organización local, el cual es notoriamente patriarcal.
Más bien habría que valorar el hecho de que aún siendo el sector femenino bartolense
uno con cierta instrucción educativa y con alta participación política –aunque no de
forma organizada- tiene una presencia muy activa en la conservación de sus prácticas de
organización tradicional.
Migrantes: ¿un nuevo grupo de poder?
San Bartolo no ha sido olvidado por uno de los fenómenos más crecientes de la globalización
actual: la migración trasnacional. En San Bartolo no sólo hay muchas personas que se
deciden a viajar a Estados Unidos, también hay un buen número de personas que se
dedican al oficio de coyotes.
Los migrantes que envían
remesas, así como los que regresan
a sus hogares cargados de símbolos
de “éxito” –televisores, carros,
equipos de sonido, películas, ropa
y accesorios- se posicionan en un
estatus diferente al del común
de los bartolenses; además de
generar un flujo nuevo de recursos
económicos que ha transformado
la comunidad, incluso visualmente
–construcciones monumentales-.
Los coyotes y algunos migrantes que
Casa de un migrante en los Estados Unidos han invertido sus ganancias para
transformarse en comerciantes se han convertido en personas “de éxito”, casi al mismo
nivel de los comerciantes más prestigiosos, lo que también les ha abierto las puertas
de la esfera política y algunos ya son considerados principales. Por lo tanto, si creemos
que los principales son parte de una estructura social más grande y que sus cambios
pueden reflejar lo que sucede en el seno de la población bartolense, se puede decir que la
migración transnacional es una forma de producción y de ascenso social que está cobrando
importancia y desplazando algunas de las viejas formas para adquirir prestigio y poder
dentro de la comunidad.
Tanto los migrantes como los coyotes mantienen vínculos muy fuertes con la comunidad
y parte de los ingresos que generan ha sido destinada a la propia continuidad de la
comunidad y la tradición. Financian la liga de fútbol, las reparaciones de algunos templos
Personas que se dedican al tráfico ilícito de personas hacia los Estados Unidos.
q u p 550
e iglesias, contribuciones para obras públicas y viajes para participar en las elecciones
municipales.
Dentro de la dinámica económica, viajar a Estados Unidos es una posibilidad muy
cercana, la migración comienza a perfilarse como una posibilidad ya desde la escuela -
enseñanza bilingüe inglés español-, así como en los espacios cotidianos y en los medios de
comunicación –por ejemplo, el caso de una mujer joven que llama a la radio para dedicarle
a su novio la canción “tres veces mojado”-.
Si bien no se tienen datos estadísticos con respecto a los porcentajes de población
bartolense que se encuentra en Estados Unidos, el impacto visual de las remesas familiares
es notable: construcciones de grandes dimensiones, ropa de marcas norteamericanas,
carros de doble tracción, etcétera. forman parte ahora de un conjunto de símbolos que
dan cuenta de un proceso de implicaciones profundas. Es difícil encontrar a una familia
que no tenga a uno de sus miembros trabajando en Estados Unidos. Conversando con los
adolescentes de San Bartolo también queda claro que la migración constituye para ellos
una de sus posibilidades de ingresos más concretas, al menos en su percepción.
Las oportunidades no son iguales para todos, ya que viajar requiere una inversión de
varios tipos de capital, económico y social, que no se encuentra al alcance de todos. Como
dice un pequeño comerciante:
“Una de mis hijas quiere ir, pero yo le dije que para qué quiere ir a Estados Unidos, eso
quiere pisto; Q20,000 cobra el coyote, dónde voy a ir a traer Q20,000, vaya al llegar allá
no hay un conocido, no hay un familiar, quién por ella, si consigue trabajo, si tiene trabajo,
se va la gente que ya tiene su familiar sus amigos, ya tienen su trabajo, dónde vivir quién
lo ayude. Ya van llegando, ellos ya van a ir recibiendo por allá, pero ellos quien, por eso no
se fue…
4 Un pueblo moderno: la ideología de “progreso y

bendición”
En su calidad de personas prestigiosas –más que por ser líderes- los principales también
tienen una influencia grande sobre la religión, las estrategias económicas, el estilo de
vida, etc., ya que se les percibe como modelos a seguir. Ellos, con sus opciones de vida en
diferentes ámbitos, han adoptado, reforzado y contribuido a construir una ideología sobre
cómo debe ser un “buen bartolense” en la que se mezclan elementos del protestantismo
y del catolicismo ortodoxo con modernismo y progreso (clase). La historia local cobra
significado a la luz de la ideología progreso-bendición-moderno que rige el pensamiento
de muchos líderes bartolenses.
Todos los símbolos de estatus que exhiben los principales, aunados a las ideas que se
manejan dentro de varias iglesias evangélicas sobre el éxito como sinónimo de bendición
de Dios, perfilan una ideología que gira alrededor de las imágenes de progreso, bendición
y comercio. Estas ideas, además, tienen referentes contrarios concretos: la pobreza, la
maldición o no bendición de Dios y los modelos económicos previos al comercio, que
en este caso sería la agricultura. Esta ideología del progreso destaca primordialmente
entre los habitantes de la cabecera –en su mayoría evangélicos- quienes se identifican
551 q u Q
en contraposición a las personas de la aldea –en su mayoría católicos. Las imágenes que
se tienen del llamado atraso encuentran un referente directo: las personas de las aldeas,
católicas, agricultoras y monolingües.
La ideología de progreso-bendición ha sido una construcción social de varios siglos y
mantiene hoy en día su vigencia. Es parte esencial de ese bagaje cultural desde el que los
bartolenses responden e interactúan con el contexto nacional y los cambios dentro de su
comunidad. En algunos aspectos, choca con la ideología de lo maya en el contexto actual.
Ser indígena en San Bartolo significaba una visión de ser hacia la modernidad, parece que
lo maya está proponiendo que se haga el camino inverso.
En las cuestiones políticas, la ideología de progreso-bendición tiene su expresión en la
interpretación que los líderes de la cabecera hacen de su sistema de organización política
municipal. Ellos valoran dicha tradición organizativa como un elemento importante
de su historia y del legado que los líderes antiguos les dejaron. Pero la ven como una
particularidad de las personas de San Bartolo que les diferencia del vecino Momostenango
y de otros municipios del país. La explican además como una práctica verdaderamente
democrática, en contraposición a los casos de corrupción que se dan a nivel departamental
y nacional cuando los medios de participación política son los llamados occidentales.
Las ideas sobre la recuperación de la espiritualidad maya y la importancia de la
educación bilingüe se topan al llegar a San Bartolo de la mano del movimiento maya con
los referentes concretos que los bartolenses usan para imaginarse como comunidad y como
indígenas: la ideología progreso-bendición y el modelo de “organización democrática bartolense”.
Desde esta ideología, el bilingüismo suena a atraso, y la espiritualidad maya a “lo pagano” que se
combate desde el evangelismo; y a ambos conceptos se les relaciona con las aldeas a las que se ve como
atrasadas. Las instancias que están divulgando las ideas del movimiento maya en San Bartolo –la
escuela, la religión- no parece que tengan mucha acogida dentro del municipio. Creo que esto se debe
a que si bien empieza a haber oportunidades laborales que favorecen a las personas bilingües, no
existe un nicho económico que proporcione mayores oportunidades a quienes tienen dichas capacidades.
Al menos no para la mayoría de bartolenses, quienes tienen puestos sus ojos en el comercio. En otras
palabras, mientras no se genere una forma de reproducción económica que privilegie “lo maya” en el
proceso de actividad económica que procura comida para la mesa, no parecen existir condiciones para
la adopción de la ideología maya como ideología dominante en San Bartolo.
Iglesias y religión
Describiré brevemente la forma en la que el catolicismo tradicional comenzó a distanciarse
del sistema de cargos y a ser remplazado en San Bartolo por el catolicismo ortodoxo
–Acción Católica- y el protestantismo, y como este cambio también tiene relación con la
conformación de San Bartolo como municipio. En este momento también se está dando el
desplazamiento de los líderes tradicionales por líderes más educados y cercanos al sistema
nacional.
Iglesia Católica
En la actualidad existe una iglesia católica en el centro del municipio, la cual está a cargo
de un cura jubilado que oficia misa los domingos. El protagonismo de la Iglesia católica
q u W 552
local se debe más bien a los catequistas de la Acción Católica que se encargan de la
organización de pastorales que acogen a distintas personas de la cabecera y, sobretodo, de
las aldeas: la pastoral juvenil, la pastoral de medios de comunicación, etcétera. Muchos de
sus adeptos son líderes dentro de sus aldeas.
Según cuentan, desde la década
de los 70 las cofradías dejaron de
organizarse como tales dentro de
la cabecera municipal. Su área de
influencia se había reducido debido
a las nuevas tendencias religiosas.
Las iglesias protestantes, metodistas,
presbiterianas, pentecostales y
adventistas comenzaron a abrirse
espacio en las comunidades durante
todo el siglo XX (Le Bot, 1992).
Además, surgió una nueva tendencia
dentro de la Iglesia católica que en Iglesia católica en el parque de San Bartolo
1940 infundió una vigorosa campaña
de reforma religiosa a través de la organización que ahora se conoce con el nombre de
Acción Católica. Los primeros catequistas de Acción Católica llegaron a San Bartolo desde
la cabecera departamental:
“Aquí vino un señor comerciante de Toto, don Chico García y nos venia a enseñar y convencer
que lo que hacíamos de la costumbre no está bueno, que hay que mandar a los hijos a la
escuela, que hay que dejar el guaro…”.
“En San Bartolo hay catequistas de la Acción Católica desde 1947, el primer catequista fue
mi papá…Antes el modo de organizarse eran las cofradías, pero después se fue dejando, mi
papá tuvo que visitar aldeas para enseñar a rezar y aprender el catecismo”.
En los últimos años ha surgido dentro de la Iglesia católica un grupo de jóvenes,
el Grupo Sociocultural Aguas Calientes, que organiza actividades culturales y busca
mostrarle a los pobladores cuáles son sus orígenes, el dirigente de éste grupo dice sobre la
Iglesia lo siguiente:
“…es la única iglesia que da la oportunidad de valorar la cultura, por ejemplo en otras
iglesias aquí en San Bartolo no aceptan lo que es la marimba, en cambio la Iglesia católica
no es aquella que rechace, sino es más abierta… es más amplia, da más cobertura en cambio
los otros, ellos no permiten, ellos dicen que es pecado todo eso…. “
Iglesias evangélicas
Las iglesias evangélicas le han restado bastante poder a la Iglesia católica y también a los
sacerdotes mayas que tradicionalmente estuvieron ligados a las prácticas de las cofradías o
festividades de la Iglesia católica tradicional. Las iglesias evangélicas tienen más de setenta
Especie de comités de laicos con una junta directiva que se encarga de trabajar con un grupo específico de personas
–matrimonios, jóvenes, mujeres, niños, personas con problemas de tierras, etcétera.-.
553 q u E
años de estar presentes en la vida bartolense. Según cuentan fue un comerciante el que
invitó a un misionero presbiteriano a llegar a San Bartolo y con él se fundó la primera
iglesia presbiteriana del lugar. La familia de dicho comerciante fue una de las primeras
en unirse a esta nueva iglesia y después fueron incorporándose otros comerciantes. Con
el tiempo otras personas invitaron a llegar a otros pastores y en los últimos años se han
fundado muchas más iglesias, la mayoría en la cabecera pero algunas también en las
aldeas. El número actual de iglesias evangélicas es de 16.
Las iglesias evangélicas ubicadas dentro de la cabecera acogen a la mayor parte de
familias que destacan por su estabilidad y fluidez económica. Son una buena vitrina para
observar la organización local porque la asistencia a una determinada iglesia está ligada en
muchos casos al hecho de pertenecer a cierta red de parentesco.
“Los Chun vienen a la Asamblea, don Romeo Champet está con la Bethania, los Champet
de don Juan en la Metodista, y así están todos. Es fácil dividirse porque protegen mucho a
la familia, algo pasa con uno y tiene a toda la familia encima, esto dio lugar a la creación
de varias iglesias”.
Los pastores de las iglesias
evangélicas tienen distintos orígenes,
formaciones e identidades. Varios de
los pastores que lideran las iglesias
evangélicas del centro del municipio
son ladinos y otros son indígenas de
otros municipios, pero casi todos
vienen de fuera. Por el contrario,
en las aldeas la mayoría de pastores
son oriundos de las mismas. Hay
pastores que se identifican como
ladinos y otros como indígenas, la
mayoría de ellos han venido de otro
Iglesia evangélca
lugar a establecerse en San Bartolo.
Esta diversidad de orígenes también afecta el modo en el que cada uno trata el racismo,
las diferencias culturales y el tipo de visión con el que se explican las tradiciones y prácticas
que no se ajustan por completo con las que se realizan dentro de la iglesia evangélica,
además de repercutir en las relaciones interpersonales con las personas de su iglesia. Así,
algunos pastores tiene sus ideas sobre lo étnico:
“No hay mucha diferencia entre indígena y maya, la diferencia es que tal vez cuando
estamos diciendo indígenas estamos diciendo de una pureza cultural, si decimos mayas
estamos hablando de una cultura poderosa, los mayas tenían una riqueza cultural, poder
cultural, son los de antes. Indígena es cuando se habla de personas que se identifican como
k’iche’s, tz’utujiles.. pero que ya están en grupitos”.
“Hay una mujer hija de… que usa corte y güipil, ellos tienen plata, y la joven tiene una
maestría en trabajo social, ninguno pensaría que es una mujer muy capaz”.
q u R 554
Los pastores son personas que tienen la capacidad de influir en el modo de entender la
realidad de un grupo, en los valores que inciden en las formas de actuar o en la toma de
decisiones. Su influencia no se limita al campo espiritual porque lo que promulgan es un
estilo de vida, también se ven involucrados en la política o la economía del pueblo. Esto
se observa en hechos como el de solicitar el diezmo, abrir un colegio privado o llamar a la
calma cuando hubo una revuelta provocada por un caso de corrupción en el 2001.
En la cotidianeidad hay momentos en los que se pueden percibir claramente las
influencias del discurso eclesiástico en la conformación de la identidad del bartolense, ya
que aparecen nuevos elementos con los cuales reivindicarse, muchos de ellos diferentes de
los elementos que utiliza el movimiento maya. Los valores enseñados en la iglesia también
han servido de “limitantes” para la preservación de otro tipo de valores y actividades que
podríamos llamar “más tradicionales”, como los bailes tradicionales o las ceremonias que
se hacían para pedir la bendición para la cosecha.
Sacerdotes mayas
En la cabecera existen tres sacerdotes mayas que son reconocidos en la comunidad como
“brujos”. Los tres son católicos aunque no participan asiduamente en las actividades de la
Iglesia. Dicen que en los últimos años les resulta cada vez más difícil realizar las ceremonias
tradicionales porque la gente las ve como algo malo. Existe mucha presión social en contra
de ellos y de sus familias por parte de los miembros de las iglesias, tanto de las evangélicas
como de la católica, pues consideran que “quemar” es malo.
Uno de estos sacerdotes nos cuenta que él atiende en su mayoría a personas de San
Cristóbal o San Francisco el Alto, ya que los bartolenses no se atreven a ir con ellos. Pero
que él sabe que aún los más evangélicos van a consultar a otros sacerdotes, pero acuden a
los que viven fuera del municipio para no ser reconocidos practicando algo que su religión
prohíbe.
Al parecer esa ideología tan anti-tradicional es algo reciente, ya que las ceremonias
mayas, o “eso de ir a quemar”, eran parte importante de la vida religiosa y política del
pueblo. Por ejemplo, ir a quemar fue una de las actividades primordiales que se realizaron
para la recuperación de la autonomía municipal:
“De los siete líderes, cuatro fuimos los que estuvimos dando toda clase de vueltas, Secundino
realizó unos viajes, pero más se concretó ir a la cima de Chui Par con el objetivo de Orar a
Dios cada vez que iban comisiones a Guatemala”.
Actualmente, los principales dicen que ya no participan en ceremonias, ya que la
mayoría se han convertido al evangelio.
Como cuando un entrenador de football nos decía que los k’iche’s son descendientes de los judíos y por eso son el
pueblo elegido, a diferencia de los ladinos.
Tal es el caso de uno de los polleros (coyotes) del pueblo que dejó de apoyar al grupo de bailadores tradicionales de
Gracejos cuando comenzó a asistir a la iglesia Metodista y se dio cuenta “de que lo que hacía no estaba bien, que esas
cosas no eran de Dios”. Otro caso podría ser el de las personas que ya no “queman” para las fiestas porque “ese era un
error de nuestros padres”. Uno de los pastores explica: “Los ritos mayas son brujería pura, pero no son muchos aquí”.
555 q u T
La escuela
San Bartolo cuenta con escuela primaria en la cabecera y en todas las aldeas. Existe un
instituto por cooperativa que atiende hasta el tercero básico. La mayoría de maestros de
las escuelas y del instituto son bartolenses, aunque algunos también proceden de lugares
cercanos como la cabecera departamental.
El nivel educativo de los pobladores es más
alto que en los municipios cercanos como San
Francisco el Alto y Momostenango. En algunos
casos es mayor al promedio departamental y
muy cercano al promedio educativo a nivel
nacional. Al fijarnos en el acceso a la educación
según el género es notable el hecho de que
en San Bartolo estudian más mujeres que
hombres y el promedio de mujeres alfabetas es
de 37%, mayor que el porcentaje de mujeres
Escuela “Miguel Ángel Asturias” alfabetas a nivel nacional (34%) y muy por
encima del nivel departamental (29%). El fenómeno anterior ocurre hasta el último grado
de primaria.
Observando las estadísticas de educación de San Bartolo, sus cifras rebasan los
promedios nacionales de educación hasta el sexto grado primaria y luego se reducen
considerablemente en la educación secundaria. El señor Juez de Paz nos explica que esto
se debe a que el interés de enviar a los hijos a la escuela es para que aprendan a hablar
español, que sepan restar, sumar y hacer las operaciones matemáticas básicas para poderse
defender dentro del comercio. El objetivo entonces no es que los niños se eduquen hasta
tener una carrera escolarizada y busquen otro tipo de trabajo fuera del comercio. Es muy
reducido el sector de personas que puede pagar la educación profesional de sus hijos, estos
futuros profesionales son los pocos que no se dedicarán al comercio.
Es común que los jóvenes de la cabecera municipal sólo lleguen a San Bartolo los fines
de semana, ya que la mayoría estudian en San Francisco el Alto, Salcajá o Quetzaltenango.
Con frecuencia estudian en institutos nacionales como el INSO –Instituto Normal de
Señoritas de Occidente- o el INVO –Instituto Normal para Varones de Occidente. Esto
hace que la mayoría de jóvenes tenga que vivir fuera del municipio al llegar al diversificado,
y regresan solamente los fines de semana para participar en las actividades familiares y
comunales: los baños, la iglesia y el fútbol.
La mayoría de los maestros de la escuela son bartolenses, también hay algunos k’iche’s
de Totonicapán y unos pocos ladinos de la cabecera departamental. Entre los maestros
k’iche’s solamente unos pocos saben hablar k’iche’. La mayoría habla y escribe solamente
el español y comparten la idea de que este es el idioma que debe enseñarse. Muchos de
ellos se educaron con la idea de que hablar español era la única oportunidad de conseguir
un empleo estable y se han convertido en un ejemplo vivo de ellos para las demás personas.
No quiere decir que los bartolenses renieguen el valor de su idioma materno, pero en
muchos casos los padres han decidido dejar de hablarlo con los hijos para que ellos puedan
q u Y 556
tener mejores oportunidades. Muchos de los maestros tienen sentimientos encontrados

al respecto, manifiestan una cierta tristeza por no hablar el idioma de sus abuelos pero
tampoco dejan que sus hijos lo aprendan.
Dicha actitud tiene más sentido si se piensa en el paradigma de éxito local. Las
personas consideradas “exitosas” en la comunidad son principalmente los comerciantes y
en segundo lugar los migrantes. En ambos grupos la predilección por el español es común.
El comercio ha permitido a los bartolenses tener un capital para invertir en la educación
de sus hijos. Sin embargo, también les ha exigido tener las habilidades necesarias para
trabajar con personas de distintas regiones, orígenes e idiomas. El español entonces pasa a
ser prioritario para la supervivencia de las nuevas generaciones que pronto se harán cargo
del negocio familiar -ya sea venta de ropa, calzado, verduras, frutas, telas, etc.- o migrarán
al extranjero.
“Como le decía el otro día, San Bartolo tiene una característica especial, y lo que quiere es
avanzar y no retroceder, y si usted le preguntara a cualquier padre de familia, le respondería
que prefiere el español que el k’iche’. Esto no es desestimando al kíche’ por supuesto; pero
las personas por el hecho de que la mayoría son comerciantes, estudiantes, que salen del
municipio, - a Huehetenango, Toto- y ellos se comunican en español, y ellos saben que el
español es el que sirve”.
La apuesta por la educación podría
interpretarse de varias formas, pero me atrevería
a decir que tiene que ver con la migración, el
comercio y una ideología progresista. Pero
el cúmulo de ideas que han llevado a los
bartolenses a la escuela también ha provocado
que el idioma k’iche’ esté cayendo en desuso.
Muchos de los jóvenes han dejado de usar su
traje tradicional y de hablar su idioma materno
debido a que los padres no piensan que eso
les signifique ventajas al momento de buscar Jóvenes barlolenses camino a la escuela
un trabajo u oficio para ganarse la vida. La mayoría de padres invierte en que sus hijos
vayan a la escuela y se gradúen. El hecho de que varias familias tengan hijos con títulos
universitarios es una de las cosas de las que se enorgullecen los bartolenses.
El trabajo de Intervida se concentra en las escuelas de las aldeas. Colaboran en el
mejoramiento de la infraestructura de las escuelas, proporcionando material didáctico a
los profesores y apadrinando a algunos niños. Las paredes coloreadas con los logos de
Intervida han pasado a ser sinónimo de escuela o de letrina, ya que tanto unas como otras
suelen estar pintadas con los colores amarillo y azul de esta organización.
5 La educación bilingüe
En las áreas rurales, el sistema estatal de educación ha adoptado la modalidad de la educación
bilingüe, al menos oficialmente; sin embargo, en el caso de San Bartolo esta modalidad fue
Alcalde municipal
557 q u U
rechazada por padres y educadores. A finales de 2002 ya empezaron a oírse los primeros
rumores sobre educación bilingüe. Más tarde, cuando se trató de implementarla en 2003
las reacciones de los padres no se hicieron esperar.
Rechazo y sus causas
En la escuela no han sido muy bien recibidas las políticas de educación bilingüe, debido
a que se cree que conservar el idioma k’iche’ sólo trae atraso. En la cabecera municipal
así como en Pachuchup, Paxboch, Parraxchaj, Tierra Blanca y otras aldeas los padres
se organizaron para exigir a los directores de la escuela que no se pusiera en marcha la
educación bilingüe. En Pachuchup amenazaron al director si seguía tratando de introducir
el k’iche’ en sus aulas:
Recientemente tuve, no un problema, sino una discusión con algunos padres de familia porque
la maestra de preprimaria es bilingüe, acaba de recibir una capacitación para enseñar en
K’iche’ y español, pero la seño cumplió lo que dijeron allá, que hay que enseñar en k’iche’, y
enseñó. Pero cuando llegaron tres padres de familia y primero al director, dijeron, con usted
tenemos mandado: “Fíjese que como es posible que si yo quiero que mi hijo aprenda español,
la maestra viene y le enseña en k’’iche’, en eso si no estoy de acuerdo profesor” decía el padre
de familia. Entonces yo le dije ‘no quiere que al niño le enseñen k’’iche’, ¿y por qué?’, le dije
yo. ‘Porque mi hijo sabe hablar’. ‘Tal vez sabe hablar pero si lo ponemos a escribir la A o B,
estoy seguro que no sabe –le dije- eso es lo que la seño está haciendo no es porque la seño les
diga no hablen español sino que sólo en k’’iche’, ‘No, la maestra les va a enseñar por ejemplo,
la A en español, como se pronuncia, como se escribe, la A en k’iche’, cómo se pronuncia, como
se escribe, eso es lo que alcancé a ver que la seño la capacitaron de esa forma. Pero lo padres:
“No! decían, que no! porque nosotros no queremos y si ustedes siguen con eso, nosotros vamos
a levantar la comunidad” y uno que por su trabajo, está por medio su trabajo entonces, que
se va a ser, tal vez ser flexible, no ir de lleno, que trate de enseñarles, porque allá también
la exigían que enseñara en el idioma materno, el idioma maya, ahí viene el requisito, pero
no de una vez porque la gente si se nos va a venir le dije yo, entonces a eso se debe de que la
gente ya no quiere que se hable en k’iche’.
Los directores al verse confrontados, y habiendo algunos que incluso simpatizaban con
la protesta, decidieron acudir a un comité departamental para que determinara lo más
apropiado. Cuando el comité departamental llegó a las escuelas sucedieron cosas como
ésta que nos relata uno de los principales:
“Vino una comisión de parte del Estado, que es necesario poner maestros para indígenas,
porque es necesario, entonces dijo el director y el alcalde, ahorita, no, aquí ya no hay
necesidad para eso, ya no necesitamos maestros, para enseñar en dialecto, en k’iche’, y dio
instrucciones, si aquí todos los niños hablan en español, entonces los de la comisión dijeron
cómo es posible, si está retirado aquí, miren en Almolonga, que está a orillas de Xela, pero
ahí hay maestros bilingües… así será, pero aquí no, vamos a ver a los niños, llamaron a los
niños y empezaron a buscar a los más babosos, ahí aparentemente, y empezaron a hablar en
k’iche’, contesten dijeron, a saber que está diciendo usted, no entiendo, ya vio, y empezaron
a llamar a otros y seguían hablando en k’iche’, para ver si todos hablan castellano, algunos
niños escogieron ahí, y contestaron, no sabemos lo que usted está hablando, algunos otros que
q u I 558
entendemos, pero, lo que está hablando usted, saber que está hablando usted, si está hablando
inglés o saber, de eso, ya no hubo necesidad de mandar maestros bilingües, es decir, pues,
español y k’iche”.
La decisión de las autoridades de educación fue respetar los deseos de los padres de
familia. Las autoridades, maestros y la mayoría de padres de familia quedaron satisfechos
con esta decisión ya que no desafía su modo de ver la educación. Sólo hay dos aldeas, Choqui
y Chicorral, las más alejadas de la cabecera municipal, en las que sí se ha implementado la
educación bilingüe. Sin embargo, los comentarios de los profesores no son necesariamente
positivos. Se justifica dicha postura por parte de los padres de familia por el hecho de que
“es por la forma en la que vive esa gente, porque se dedica al ganado, a la agricultura, a deforestar
nuestros árboles…” Por lo tanto a pesar de la implementación de la modalidad bilingüe en
algunas aldeas, se sigue relacionando el uso de un idioma maya con atraso. Esta opinión
es compartida por muchos de los maestros indígenas y, sobretodo, por los maestros que se
autoidentifican como ladinos.
Sin embargo, la coyuntura actual está creando nuevos escenarios laborales en los que
ser monolingüe ya no parece una idea tan buena. Una buena parte de los argumentos tiene
que ver con la inutilidad de aprender un idioma que no sirve fuera de la comunidad:
“No le vamos a enseñar a nuestros muchachos a aprender k’iche’” si no les va a servir para
desenvolverse en otros ámbitos como la ciudad, y vivir mejor
“Entendemos que todos los idiomas son importantes, ¿verdad?, pero la situación es que aquí,
por ejemplo, el gobierno ha pretendido obligar a que todos los maestros den clase en k’iche’,
la situación es que cuando el maestro aquí les habla en kícheá los niños, ya los padres de
familia no quieren, entonces la situación es un poco tensa, pero aquí lo que se ha pretendido
es que el niño entienda más el español, y aprenda un poco de otro idioma como inglés, francés,
alemán”.
“En las escuelas se enseña en un 50% la cuestión multicultural. Nosotros defendemos lo
nuestro, pero en el caso de mis hijas no me gustaría que esa educación fuera para ellas, no
me gustaría que aprendieran k’iche’ en la escuela. Yo no he dicho que no soy indígena pero
tampoco por eso hay que cerrar a esta gente sólo con k’iche’. Se ha peleado que si se va a
enseñar idiomas mayas que no sea sólo el k’iche’ sino otros idiomas mayas. Enseñar solo el
k’iche´ es encerrarnos en un cristal del cual no se puede salir”.
Suponemos que el rechazo de la educación bilingüe es una forma de resistencia hacia
las políticas estatales, ya que, en este caso específico, la perciben como otra estrategia
más para mantener a los indígenas en el subdesarrollo y no como reivindicación étnica.
Al menos ése es el discurso que despliegan, tal como lo ratifican los testimonios de mis
informantes:
“La educación bilingüe es un arma del Estado para seguir explotando a los indígenas,
los políticos mayas sólo quieren defender un puesto, un ingreso y por eso se venden a los
intereses del gobierno que quiere que nos quedemos ignorantes y atrasados, que no hablemos
español para seguirnos explotando” (entrevista con un profesor que será el próximo
Alcalde).
559 q u O
“Un idioma que ya sólo los grandes lo hablan, y que ya no sirve… y que impide aprender,
sacar una carrera profesional, hablar con la gente… porque en Guatemala es el español que
sirve”.
“A mis hijos les enseñé español, porque es lo que les va a servir en la vida para que
tengan un mejor futuro”.
“Los jóvenes ahora sólo español hablan, yo puedo hablar k’iche’, pero aprendí español porque mi
papá nos enseñó a pura fuerza y golpe a hablarlo... recuerdo que a mis hermanos y a mi, mi papá
nos pegaba si no hablábamos español… y eso era difícil porque la gente en la calle antes sólo hablaba
k’iche’, pero mi papá era de disciplina”.
Un nuevo contexto
En estos momentos hablar o no un idioma maya puede marcar la diferencia entre obtener
un trabajo o no. Hace algunos años la actitud era la de “mejor si habla bien el español”
y por ello muchos padres insisten en exigir que se les enseñe español a sus hijos. Sin
embargo, el giro que las políticas públicas estatales y las políticas internacionales con
respecto a la conservación del idioma materno y a la prestación de los servicios básicos
–educación, salud, justicia- en el idioma materno han cambiado. En la actualidad muchas
de las oportunidades para obtener becas de estudio están condicionadas directamente por
el hecho de hablar o no un idioma maya.
Dentro de este entorno ha habido personas que han salido beneficiadas y otras que no.
Por ejemplo, los bartolenses que se graduaron de maestros hasta hace unos tres años no
saben hablar en k’iche’, porque en el momento en que fueron a la escuela las exigencias no
eran ésas y la prioridad de sus padres era que hablaran español. Muchos de ellos han tenido
problemas al momento de buscar un trabajo en el magisterio en este momento, porque la
mayoría de plazas disponibles en el magisterio son plazas para maestros bilingües. Existen
por supuesto formas de evadir estas exigencias, como sobornos o la compra de títulos de
educación bilingüe pero el caso es que las ideas que sus padres y ellos mismos tenían sobre
la preparación formal como vía para la obtención de mejores trabajos no está dando muy
buenos resultados.
El ejemplo contrario es el caso de una joven bartolense que debido a que sus abuelos le
enseñaron k’iche’ pudo competir para obtener una de las becas que otorga la Universidad
Rafael Landivar a través de su programa de EDUMAYA. Ella está muy agradecida con la
oportunidad que se le dio de convertirse en una profesional universitaria. Dice que hablar
k’iche’ fue la diferencia para ella y piensa enseñarle a sus hijos a hablar este idioma para
que también tengan la oportunidad de ir a la universidad.
Mientras para unos la tendencia actual de favorecer la contratación de personas bilingües
ha sido un problema, para otros representa oportunidades. Una de esas personas es el Juez
de Paz de San Bartolo, él es un k’iche’ de la cabecera departamental de Totonicapán, tiene
una visión muy positiva acerca de la educación bilingüe la cual diverge en mucho de las
opiniones de los padres de familia, muy probablemente por su educación y su experiencia
a nivel laboral. Desde su puesto como Juez el ha observado de cerca las actitudes de las
personas sobre la conservación del idioma materno, veamos lo que nos cuenta:
q i P 560
“Hay gente que le dice a uno, está bien que mi hijo aprenda a hablar en k’iche’, que el maestro venga
a hablar en k’iche’, esta bien. Pero hay gente que le dice a uno, ‘no, yo quiero que mi hijo hable
español’, el fenómeno de San Bartolo, Momostenango, Santa María Chiquimula es que la mayoría
de gente es comerciante porque la tierra no produce. Y al mismo niño lo ponen a estudiar hasta sexto
grado si mucho, si bien le va, sino aprendiendo a sumar a restar, a dividir, a multiplicar y a medio
hablar se lo llevan a vender chicles, a vender ropa, lo que sea pero que se vaya. Entonces hay papás
que dicen, con que aprenda y que ya sepa algo se va, en cambio hay otros papás que dicen, no, está
bien que mi hijo hable k’iche’, pero también quiero que ya sepa de computación, que ya pueda escribir
a máquina, que ya tenga una educación completa. Lo ideal para nosotros, para nuestros hijos, sería
que no olviden su idioma materno, que aprendan el idioma español pero que tengan la vanguardia
de la tecnología también (enero de 2005).
Entonces, a pesar de que la sociedad bartolense se aferra a la imagen español-progreso,
la realidad le cierra el paso. Las oportunidades creadas a partir de la lucha del movimiento
maya parecen ir en dirección opuesta a las oportunidades que los comerciantes pensaron
forjar para sus hijos al garantizarles una educación completamente en español.
6 Las instituciones mayas

Es indudablemente en el área de la educación donde se puede trabajar con más fuerza la
mayanización, pero cuando hay un rechazo, como en el caso de San Bartolo, ¿qué otras
estrategias le queda al movimiento maya para impregnar la cotidianidad de la población
indígena? Veamos primero el caso de dos grupos locales, para pasar después a una instancia
estatal –el Juzgado de Paz- y concluir con las ONG externas
La raza k’iche’ en los profesionales formados en Xela
En 1973 hubo un grupo de estudiantes bartolenses alumnos de don Adrián Inés Chávez
que formaron un grupo llamado Asociación de Jóvenes Bartolenses. Se enfocaron en
la celebración de la feria y la elección de una madrina. Tenían varios contactos en San
Cristóbal y Quetzaltenango con personas que querían conocer más sobre “la raza y todo
eso”. Pero las presiones económicas forzaron a los miembros del grupo a migrar y el grupo
se disolvió en 1977.
Como cuenta uno de sus fundadores, su finalidad era fortalecer la identidad de la
raza k’iche’ pero sobre todo las costumbres y el orgullo por su identidad. Piensa que es
difícil retomar los esfuerzos para crear una organización porque la finalidad de los jóvenes
actuales es ir a Estados Unidos, no trabajar por su comunidad. El dice que la identidad se
mantiene, aunque no así el conocimiento de los abuelos:
“Hay que trabajar en cuanto a la identidad pues tanto los niños como nosotros los maestros,
seguimos conservando nuestra raza – somos indígenas de la etnia Kíche´- nadie puede
decir que es ladino por el hecho de hablar el español o que tiene costumbres “de ladino pues”,
sino todos nos consideramos indígenas; eso es lo que quiero decir. A mi me gustaría que
tuviéramos asociaciones así para educar a nuestra gente, y un poco más de educación, sacarlos
de la ignorancia, pero eso no se puede, un leño solo no prende, como le digo cuando yo era
patojo, como la edad de 22, éramos cuatro o cinco, pero de ahí cada quien se fue por su lado,
Gonzalo que se fue para Guate, Ovidio que trabaja en un ingenio, yo me fui a Huehue, y
561 q i q
total todo se deshizo.

Los fundadores de dicho grupo tuvieron acceso a la educación profesional, la mayoría
no viven en su pueblo por razones económicas. Pero uno de estos líderes también comenta
que no siguieron organizándose porque “pasó lo de la guerra” y entonces el miedo por lo
que sucedía en las comunidades vecinas era mucho.
El Grupo Sociocultural Aguas Calientes
A pesar del contexto adverso, surgió dentro de la Iglesia católica un grupo cultural con
objetivos similares al grupo de Jóvenes Bartolenses. En el año de 1982 se organizó un
grupo llamado Grupo sociocultural Aguas Calientes. Ellos retomaron la organización de
las veladas de la feria incluyendo la organización de un desfile y la participación de su
representante en diferentes lugares de Guatemala. Por la naturaleza religiosa del grupo
una de sus principales actividades era la representación del vía crucis para Semana Santa.
Otra actividad importante de las que organiza este grupo es la elección de la Reina
Indígena de San Bartolo, como se llamaba anteriormente. Ellos lucharon por cambiarle
de nombre al título de su representante para que sólo se llamara Reina de San Bartolo, el
presidente del grupo explica:
“Se organizaba la elección de la supuestamente Reina Indígena acá en San Bartolo, pero
era incorrecto de que se hiciera elección de Reina Indígena porque no se le daba el valor de
Reina Indígena, porque aquí se elegía una reina supuestamente indígena, pero no se le daba
el apoyo para que fuera a participar a Cobán por ejemplo, sino era solamente más parecía
como una Reina de la feria. Entonces ese grupo peleó para que se cambiara ese nombre porque
aquí no parecía reina indígena, si sólo español y hasta traje de baño se ponen”.
El presidente del grupo, don Héctor, dice que han logrado sobrevivir gracias a que en
los últimos años varios de los jóvenes que se han ido a Estados Unidos les envían dinero.
Además, la Iglesia católica les permite participar en varias actividades. Cuenta que en los
últimos años han tratado de ir incluyendo en sus actividades culturales espacios de reflexión
sobre la identidad k’iche’ y las enseñanzas de los abuelos, como las de ser honrados y
respetar a los mayores. Actualmente, han incorporado la celebración de diversos rituales a
la tierra antes de sus presentaciones artísticas. Don Héctor cuenta que las primeras veces
que hicieron esto muchas personas se molestaron, pero que en la actualidad las personas
han comenzado a ser más tolerantes y a no avergonzarse de sus raíces.
El Juzgado de Paz
El Juzgado de Paz, representación del Organismo Judicial en la comunidad, es una
institución nueva. Anteriormente, la función de Juez de Paz era una de las atribuciones
del alcalde municipal. Este mecanismo permitía en cierta forma que los alcaldes tuvieran
un conocimiento directo del funcionamiento del sistema legal. Además, forzaba de alguna
manera el que fueran los mismos lugareños los que se encargaran de resolver los problemas
que surgían dentro de su comunidad.
Luego de una reforma del Organismo Judicial, esta función dejó de delegarse en el
alcalde y se asignó un Juez de Paz a cada municipio del país. En el caso de San Bartolo, el
q i w 562
juez asignado es un abogado k’iche’ de la cabecera departamental. El juez obtuvo su puesto

junto a una oleada de profesionales indígenas que fueron contratados por el Ministerio
Público para cumplir con uno de los compromisos que se firmaron dentro de Acuerdos de
Paz: que los servicios estatales se ofrecieran en los idiomas locales.
“En mi caso, en el 98 entramos varios indígenas al Organismo Judicial, dentro de la
convocatoria se exigía hablar un idioma maya y yo siento que eso fue lo que nos ayudaba a los
que nos quedamos porque entramos bastantes, pero de nuestro currículum el que habláramos
un idioma maya hizo que nos quedáramos”
En el ejercicio de sus funciones, el juez actual tiene presente que deben respetarse los
sistemas de resolución de conflicto de las propias comunidades, ya que el sistema judicial
estatal es incapaz de resolver eficientemente los problemas que se viven dentro de cada
una de las localidades. Es partidario de priorizar lo que él llama “sistema de derecho
maya” sobre el sistema de derecho nacional. En su opinión, al priorizar el sistema de
derecho maya sobre el sistema oficial, no sólo se resuelven mejor los problemas sino que, al
mismo tiempo, se reconoce la importancia de las normas de organización endógenas. Por
iniciativa del juez actual, el juzgado de Paz es ahora una instancia que asiste a la población
en k’iche’ y que trata de resolver los problemas de acuerdo a la tradición local. Para los
bartolenses lo más importantes es “que no va en contra de los valores de los locales y refuerza el
sistema de valores que los abuelos han enseñado” (entrevista enero de 2005).
Las ONGs
Varias ONG han realizado trabajos en San Bartolo, algunas de ellas ligadas al movimiento
maya. Pero a diferencia de lo que se aprecia en otras comunidades, las ONG no parecen
ser parte del panorama institucional permanente de San Bartolo. Las agencias que realizan
proyectos de desarrollo están vinculadas en su mayoría al Estado, como el MAGA, el
INAB, FIS, FONAPAZ, entre otras. Hay otras ONG que en algún momento han
trabajado en San Bartolo, pero actualmente no están desarrollando ningún proyecto en
esta municipalidad. Estas ONG son NEXUS, CISMA y CDRO. Las tres han realizado
distintos trabajos, por lo tanto las describiré por separado:
Nexus
Nexus es un proyecto patrocinado por la AID (Agencia Estadounidense para el Desarrollo
Internacional). Su propósito es fortalecer la gobernabilidad local y el incremento de la
participación ciudadana. Realizaron un diagnóstico municipal que incluía una descripción
de las organizaciones sociales de San Bartolo así como la elaboración de un plan de
desarrollo en colaboración con las autoridades municipales. El plan de desarrollo está
siendo implementado actualmente por la UTM –Unidad Técnica Municipal- pero debido
a la falta de presupuesto y de personal muchos de los proyectos planteados han quedado
inconclusos.
Otro de los programas que llevaron a cabo fue una recopilación de leyendas y cuentos
de la tradición oral bartolense. Posteriormente fueron publicados en un folleto que incluye
una reseña histórica de San Bartolo, una breve descripción de su sistema de organización
política y la reproducción de una serie de leyendas y cuentos. El documento fue impreso
563 q i e
en k’iche’ y en español para que los jóvenes que no tienen un contacto directo y cotidiano
con el idioma k’iche’ puedan acercarse a sus abuelos.
Nexus reconoce a San Bartolo como un municipio k’iche’ con una forma de organización
única, por lo que recopiló información sobre la forma de gobierno local que después fue
publicada en otro libro.
CISMA
CISMA –Centro de Investigación Social Maya- realizó una breve caracterización de
la historia del municipio, registró las prácticas de gobierno local y propuso recuperar
elementos de la filosofía maya que están ligados a las prácticas de organización política de
los bartolenses pero que se desconocían como mayas y no eran valorados como tales.
CISMA considera que la forma de organización local es una muestra del sistema
jurídico maya, sistema que los bartolenses han sabido conservar con algunos cambios
en los nombres y en la forma de entender la jerarquía y su sentido. Plantean un plan de
trabajo para la municipalidad que incluye la recuperación de los significados últimos de
dicho sistema de organización dentro de la cosmovisión maya. En mi opinión, esto puede
ser una vía para que los bartolenses sean vistos, y puedan verse a sí mismos, como parte
del movimiento maya. Y como explica su director, Guillermo Rodríguez: “El futuro de San
Bartolo se garantiza promisorio, siempre y cuando reconstruya su configuración social, se fundamente
en principios y valores de su propio contexto cultural…”
Plantean la creación de un Consejo Comunal que incluye al consejo de ancianos, los
principales, las cofradías, los guías espirituales, kamalb’e, alcaldes auxiliares, alguaciles,
líderes comunales, representantes de organizaciones, comadronas y pastores evangélicos.
Es un tipo de organización incluyente que hasta la fecha no se ha podido observar en
otra comunidad y que permitiría la participación política de un grupo más amplio de la
población del que participa actualmente.
Cdro
El Centro de Desarrollo Rural de Occidente tiene ya varios años de trabajar por el desarrollo
de las comunidades totonicapenses. CDRO se acercó a San Bartolo hace unos siete años
para dar a conocer su sistema de trabajo en el municipio y desarrollar junto a la comunidad
capacitaciones y proyectos de desarrollo.
El sistema de organización de CDRO se basa en un modelo concéntrico que ellos
desarrollan a partir de la formación de una especie de comités que reúnen a diferentes
representantes comunitarios, comenzando por comités vecinales e incluyendo a comités
de los parajes y las aldeas, hasta formar un comité municipal. De modo que este comité
municipal está conformado por representantes de todas las esferas municipales. Sin
embargo, a decir de los miembros de CDRO, los líderes de San Bartolo no estuvieron
de acuerdo con este tipo de organización y hubo problemas para consolidar este modelo
entre los pobladores de San Bartolo. Según los principales que servían como asesores en
la alcaldía durante la llegada de CDRO, lo que pasó es que éstos vinieron a decirles cómo
tenían que hacer las cosas y como ellos ya contaban con su propio sistema de organización
q i r 564
no necesitaban que les enseñaran a organizarse para manejar adecuadamente su

municipalidad. Eventualmente, los programas de CDRO no tuvieron éxito en San Bartolo
y con el tiempo los únicos proyectos que permanecieron fueron los créditos concedidos a
las mujeres de las aldeas para comprar animales y criarlos en sus casas o las capacitaciones
sobre cómo bordar a máquina. Esto ha contribuido para que CDRO sea recordado en San
Bartolo como una ONG que facilita créditos a las mujeres y no como una ONG vinculada
al movimiento maya. Durante las entrevistas, al preguntar sobre organizaciones mayas o
indígenas, nadie mencionó a CDRO.
Opiniones sobre las organizaciones mayas
Las ONG que han trabajado dentro de la localidad no son reconocidas como organizaciones
mayas o como organizaciones con una función que trascienda el trabajo específico que
realizan –créditos, capacitaciones-. No son reconocidas como parte de una lucha histórica
para obtener representación o poder de gestión desde las bases. Adicionalmente, los
pobladores de San Bartolo están acostumbrados a cierto nivel de negociación directa con
el Estado por lo que no necesitan de intermediarios.
Existe también una distancia/diferencia en la forma en la que los bartolenses y las
organizaciones mayas entienden algunas prácticas locales. Por ejemplo, aunque varias
organizaciones mayas reconocen el sistema de organización política de San Bartolo como
un ejemplo vivo y transparente de una organización política bajo el sistema jurídico maya,
para los bartolenses su tradición no necesariamente se vincula con lo maya. Los bartolenses
reconocen que su organización tan paradigmática es una herencia de sus abuelos, pero
la delimitan como una particularidad de San Bartolo. Este reconocimiento del carácter
particular de San Bartolo tiene que ver con las formas en las que se definen como localidad
y en las que se diferencian con los vecinos.
Cuando preguntaba en mis entrevistas por las organizaciones mayas en general, las
personas de San Bartolo respondían que ellos no trabajaban en éstas. Muchos dijeron que
ese tipo de instituciones no se interesan por San Bartolo porque queda muy lejos y es muy
pequeño. Un profesor de secundaria declaró:
“Se sabe que los mayas han sido muy explotados por la gente poderosa, la gente que ha venido
de otros lados y se han apoderado de los bienes que les pertenecía, entonces mi opinión, en
conclusión, es: para mí son buenas las organizaciones mayas, porque se les da una oportunidad
a los mayas para participar, pero por otro lado, sólo sirven de escalera de otros intereses”
Como él, varias personas expresaron su simpatía por la lucha de las organizaciones
mayas pero las terminaban relacionando con algo político, y por lo tanto, con algo corrupto.
En San Bartolo se tiene la idea de que todo lo que tiene que ver con la política nacional es
sucio y sirve para que unos pocos se enriquezcan. Por ello, son mal vistos muchos de los
líderes mayas que han logrado una participación en del gobierno; les consideran cómplices
de un Estado que busca el atraso para los indígenas.
La visión de la política como un espacio sucio y deshonesto es algo que comparten con
otros guatemaltecos. Pero en el caso de San Bartolo, es posible que esta visión se acentúe
En el sentido de panmaya, o como parte de un conglomerado a nivel nacional que comparte raíces y cultura.
565 q i t
por el hecho de que los principales utilizan esa imagen negativa para diferenciarse de los
políticos y justificar la existencia de una forma de organización propia.
Varios de los actuales principales se educaron en los centros de estudio de
Quetzaltenango. Al menos cuatro de ellos tuvieron contacto directo con las ideas de
Adrián Inés Chávez y simpatizan con las reivindicaciones de las organizaciones mayas.
Sin embargo, muchas de estas ideas que compartieron hace unos treinta años se han
quedado en el olvido, o no han podido desarrollarlas porque no han encontrado cómo
vincularse a organizaciones que continúen trabajando en el marco de las mismas. La falta
de vínculos o alianzas con organizaciones políticas durante la época de la guerra no sólo
es comprensible por las razones obvias sino también como parte de la estrategia de los
bartolenses para permanecer en una posición neutral. Eso explicaría en parte el hecho de
que en la actualidad, a pesar de simpatizar con las ideas de las organizaciones mayas, no
haya participación.
7 Conclusiones
Las actitudes hacia la enseñanza del idioma español o hacia la religión esconden tras de
sí diversas ideas que se muestran contrarias a las reivindicaciones mayas. Estas ideas, que
se han ido conformado por diversas razones y a través del tiempo, encuentran referentes
concretos en la cotidianeidad de los bartolenses. Por ejemplo, el caso del rechazo a la
educación bilingüe responde al paradigma que existe con respecto a las ventajas que ofrece
el español frente al k’iche’. Concretamente, se observa que el pensamiento generalizado
de que aprender español garantiza el progreso está relacionado con los ideales de éxito
que se concretan en los símbolos y estilo de vida de los comerciantes locales más exitosos:
constructores, dueños de almacenes, transportistas, polleros, etc. Entre los símbolos de
éxito que estos comerciantes ostentan están sus viviendas de varios niveles y diseños
llamativos, vehículos 4X4, ropa a la moda, celulares de última tecnología, casas en varios
departamentos, colegios caros para sus hijos, participación en el consejo de principales.
Todos estos símbolos, aunados a las ideas que se manejan dentro de varias iglesias
evangélicas sobre el éxito como sinónimo de bendición de Dios, perfilan una ideología que
gira alrededor de las imágenes de progreso-bendición. Esta ideología del progreso destaca
primordialmente entre los habitantes de la cabecera –en su mayoría evangélicos- quienes
se identifican en contraposición a las personas de la aldea –en su mayoría católicos. Las
imágenes que se tienen del llamado atraso encuentran un referente directo: las personas
de las aldeas, católicas, agricultoras y monolingües.
Además, debido a la forma tan centralizada de organización social que impera en
todo el país, los fondos que envía el gobierno a San Bartolo llegan a través de la cabecera
municipal, de modo que si las personas de las aldeas necesitan dinero para alguno de
sus proyectos, estos fondos son administrados por las autoridades de la cabecera.
Esta circunstancia también refuerza la idea de que los habitantes de las aldeas no son
autosuficientes y necesitan siempre la asistencia de sus vecinos “del centro”.
q i y 566
Cuando las ideas sobre la recuperación de la espiritualidad maya y la importancia de la

educación bilingüe llegan desde el movimiento maya a San Bartolo se topan con los referentes
concretos que los bartolenses usan para imaginarse como comunidad y como indígenas,
la ideología progreso-bendición-comercio y el modelo de “organización democrática
bartolense”. Desde esta ideología, el bilingüismo suena a atraso y la espiritualidad maya a
“lo pagano” que se combate desde el evangelismo; y se les relaciona con las aldeas a las que
se ve como atrasadas. Las instancias que están divulgando las ideas del movimiento maya
en San Bartolo –la escuela, la religión- no parece que tengan mucha acogida dentro del
municipio. Creo que esto se debe a que si bien empieza a haber oportunidades laborales
que favorecen a las personas bilingües, no existe un nicho económico que proporcione
mayores oportunidades a quienes favorezca dichas capacidades con. Al menos no para la
mayoría de bartolenses, quienes tienen puestos sus ojos en el comercio. En otras palabras,
mientras no se genere una forma de reproducción económica que privilegie “lo maya” en
el proceso para llevar la comida a la mesa, no parecen existir condiciones de adopción de
la ideología de lo maya como ideología dominante en San Bartolo.
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567 q i u
q i i
Tabla 2: Características educativas de la población de 7 años y más de edad
Mayanización y
Alfabeto Nivel de Escolaridad

Lugar Total Hombres Mujeres Pre- Primaria Primaria Media 1- Media 4-
Total Hombres Mujeres Ninguno Superior
primaria 1-3 grado 4-6 grado 3 grado 7 grado
San Bartolo 6,486 2,882 3,604 4,660 2,267 2,393 1,666 180 2,322 1,833 262 196 27
Totonicapán 266,694 123,633 143,061 166,607 89,049 77,558 96,008 5,603 80,960 59,941 12,168 9,607 2,407
568
Total País 8,921,367 4,328,450 4,592,917 6,350,188 3,292,222 3,057,966 2,498,539 113,578 2,399,849 2,124,748 755,627 706,893 322,133
vida cotidian
Porcentaje
a
San Bartolo 100 44.43 55.57 71.85 34.95 36.89 25.69 2.78 35.80 28.26 4.04 3.02 0.42
Totonicapán 100 46.36 53.64 62.47 33.39 29.08 36.00 2.10 30.36 22.48 4.56 3.60 0.90
Total País 100 48.52 51.48 71.18 36.90 34.28 28.01 1.27 26.90 23.82 8.47 7.92 3.61
Fuente: Gaceta de Guatemala, citada en el Diccionario Geográfico

Matices ideológicos
de lo étnico en Patzún
Enrique Sincal
q i o
Lago Atitlán
q i p
L a ideología étnica en Guatemala, con raíces en el sistema colonial, se puede apreciar
en el contexto del Estado Nación surgido de la Independencia Política de Guatemala
y fundamentado en el liberalismo. Ideología que prevalece durante más de siglo y medio
para luego replantearse en el contexto de la Firma de la Paz en 1996.
La referida ideología étnica en el país ha sido creada y perpetuada en función de la
dominación y una mejor explotación del Pueblo Maya y los sectores mestizos empobrecidos.
Durante la colonia, “para la élite, el trabajo indígena constituía la principal fuente de
enriquecimiento, no sólo en sus distintas formas de trabajo forzado en la economía del
añil, caña o en la labor de trigo, sino también en la producción directa de bienes agrícolas
y artesanales para el abastecimiento de los centros urbanos” (Pinto, 1995:30). Además, el
mismo autor refiere que en la explotación del trabajo indígena participaban terratenientes,
comerciantes y la burocracia colonial en general, desde el presidente de la audiencia hasta
el funcionario religioso (Ibid:39). Después de la Independencia y hasta nuestros días
perduró esta misma condición social del indígena, con ciertos cambios como los ocurridos
a raíz de la Revolución del 44, la eliminación del trabajo forzado, entre otros.
La creación de imágenes distorsionadas y ficticias sobre los mayas y los mestizos, al
llamarles indígenas y ladinos respectivamente, ha permitido ocultar a las clases dominantes
del país, en las que es evidente el enorme peso de Occidente (Alejos, 1996: 60). Es por
eso que el estudio de esta ideología permite entender las relaciones contrastantes e incluso
antagónicas, en la mayoría de los casos, entre indígenas y ladinos a lo largo y ancho del
país.
Como respuesta necesaria, el Pueblo Maya construye una identidad propia basada
en una ideología de resistencia y lucha, establecida sobre una memoria histórica, pero
cimentada fundamentalmente en su condición de dominación y exclusión social.
Para entender las particularidades y las diversas percepciones que se han dado durante
los últimos cincuenta años en el municipio de Patzún en torno a la ideología étnica, es
necesario partir de la consideración de cuatro momentos fundamentales en su historia:
el primero, definido fundamentalmente por la presencia de un sistema de relaciones
sociales de dominación del ladino hacia el indígena, caracterizado y fundamentado por
el monopolio del poder político, económico y social de aquél, facilitado desde el sistema
colonial y amparado por el sistema sociopolítico nacional de aquel momento. Esta época
prácticamente culmina a finales de la primera mitad del siglo XIX, ante el carácter
irreversible de algunos de los logros de la revolución del 44.
El segundo momento lo constituye el sistema de relaciones sociales contrastantes
en el ámbito interétnico, basado en el cuestionamiento de las relaciones de dominación
del período anterior, en el contexto de la primera fase de desarrollo socioeconómico del
indígena, a raíz de los cambios políticos propiciados por la Revolución del 44. Aquí inicia
q i Q
una nueva época para el indígena, donde las condiciones sociales propias del municipio
permiten procesos particulares a favor del indígena que resultan en la transformación
del sistema de relaciones sociales tanto a nivel indígena-ladino como a nivel interno del
mundo indígena local. Por lo tanto, la percepción de lo étnico-identitario entra también
en un proceso de cambios dinámicos.
Encontramos un tercer momento en la “gran ruptura” provocada por la actividad de
la agroexportación, que hace su presencia en el municipio a partir de finales de los 70. La
denominaremos gran ruptura, en tanto que logra involucrar a toda la comunidad agrícola
a una nueva línea de producción, provocando abruptamente la transición de una economía
de subsistencia a una economía mercantil. Por lo tanto, la expansión de las relaciones
capitalistas dentro del municipio permite cambios sustanciales en la percepción de lo étnico.
Entra en crisis lo comunitario y, con ello, muchos de los elementos del sistema cultural
indígena. No obstante, permite el paso a la consolidación de un nuevo sistema de relaciones
sociales indígena-ladino caracterizado por la ausencia de una evidente dominación étnica
y basado en un relativo “equilibrio” de poder sociopolítico indígena-ladino, siendo una de
sus particularidades el desplazamiento del ladino por el sector indígena de la organización
y administración del poder sociopolítico local, donde el profesional indígena ocupa un
lugar preponderante.
En estos dos últimos momentos se concreta y se posiciona de forma permanente lo que
en Patzún se podría denominar el movimiento indígena local contemporáneo.
El cuarto momento lo constituye el replanteamiento de la ideología étnica en el
contexto de la Firma de la Paz, donde oficialmente la ideología multicultural se convierte
en política del Estado guatemalteco cuya influencia se deja notar en toda la sociedad
guatemalteca. En el municipio de Patzún, esta ideología se ha hecho presente y, en
determinado momento, ha imbuido e influido las expresiones de lo maya, dándole cierto
carácter específico.
De cuenta que podemos decir que Patzún constituye un escenario social interesante,
donde la ideología étnica oficial y la ideología de lucha y resistencia mayas o indígena
local, confluyen en una unidad pero, a la vez, en una lucha de contrarios, reflejando en
gran medida los procesos globales.
1 Momentos históricos
La dominación hacia el indígena
Hasta antes de la mitad del siglo XX, el sistema de relaciones sociales entre indígenas
y ladinos se mantenía en términos de una franca dominación del indígena sustentada
por la diferenciación social entre los dos grupos sociales y fundamentada por la ideología
racista del Estado. Dentro del municipio, la base de la dicotomía indígena-ladino estaba
cimentada sobre el poder económico, político y social de este último, representado por un
sector terrateniente. En sus manos estaban las planicies del contorno que refiere Larraz y
q i W 572
Guzmán en su Recordación Florida, que lindan hacia el Norte con el municipio de Tecpán;
al Sur, con Escuintla; y al Poniente, con Sololá; y suman más del 80% de las mejores tierras
para el cultivo de este municipio. Algunos poseen tierras para la producción cafetalera en
la costa sur o la bocacosta. Hasta mediados del siglo pasado, la mayoría indígena carecía
de tierras y si tenían eran dos o tres cuerdas a lo sumo y en lugares escarpados, salvo
algunas excepciones.
El poder político era monopolio total del ladino. Desde la administración del poder
municipal hasta la representación del poder del Estado, todo estaba en manos del sector
ladino. Al indígena, en este caso, sólo se le otorgaba el derecho a acatar las disposiciones
legales o no legales implementadas por aquél. Esta situación permite excesos y abusos de
poder hacia el indígena y ahí es donde entra en acción la ideología étnica oficial, definiendo
y fundamentando la visión del colonialista acerca de la “minoría de edad” de éste –inferior
e incivilizado–, poniendo en marcha el racismo y la discriminación en la dinámica de
la vida cotidiana que, como dice Alejos (1996: 54) “con el tiempo, ideas como éstas se
convirtieron en asuntos de ‘sentido común’, al grado que aún en la actualidad se las
considera como concepciones justas de la realidad”, sólo que ahora desde teorías exóticas
como el multiculturalismo y la interculturalidad, entre otras.
El ejercicio de poder en estas condiciones permitió la ejecución de las políticas públicas
del Estado de aquel momento, como el trabajo forzado del indígena, “Venía el aj chámeý
simplemente nos decía, que el señor [de la casa] tiene que presentarse a la municipalidad determinado
día, con tortilla para unos quince días, para ir a trabajar a la costa...” (Tomasa, campesina de
76 años) o las muy conocidas “agarradas”, que eran verdaderas cacerías humanas para
reclutar hombres obligados a prestar servicio gratuito para las obras de infraestructura, en
las tareas de alguacilería o para el servicio militar.
Las relaciones interétnicas en este sentido ya no sólo eran relaciones sociales contrastantes
sino relaciones de dominación hacia el indígena. Las respuestas del indígena se definieron
en una silenciosa pero definida lucha, manifiesta en la decidida resistencia indígena. No
obstante, el terror como estrategia de la dominación y la permanente aplicación práctica
del racismo y la discriminación calaban hondo en la individualidad y en la conciencia
social del indígena. Él mismo internalizaba en gran medida la supuesta condición de
inferioridad, adoptando cierta actitud de humildad, de acatamiento, de sumisión, sobre
todo en los sectores más marginales del mundo indígena local. Su actitud, su porte, su
caminar cabizbajo reflejaban su condición de dominado. No era para menos; de hecho, la
Tecpán es un municipio que pertenece al departamento de Chimaltenango, que comparte con Patzún, una planicie
extensa de un suelo francoarenoso, ideal para la producción de productos básicos como el maíz, trigo, frijol,
calabazas, hortalizas y otros.
En Patzún, la “cuerda” era una unidad de medida para determinar un área de tierra de 40 x 40 varas, donde la
vara equivale a 84 cm. En la actualidad la “cuerda” aún se maneja como referencia de aquella unidad de medida;
no obstante, las medidas de las áreas de tierra para su compraventa se realizan en metros cuadrados. Es necesario
hacer notar que por la falta de exactitud que ofrecía esta unidad de medida, no hay cuerdas de terrenos iguales en
metros y centímetros cuadrados.
Según referencia verbal de los lugareños, para estos años existían no más de cinco indígenas con cincuenta a cien
cuerdas de tierras.
Era el nombre en kaqchikel del alguacil, que literalmente significa “hombre de la vara”, que era indígena prestador
de un servicio gratuito y obligatorio para múltiples actividades como la limpieza de la plaza después de un día de
mercado, entrega de recados, notificaciones, correo en el municipio o en las aldeas, mandados, etc.
573 q i E
totalidad de la población indígena estaba sumido en la pobreza extrema, no tenía acceso

a la tierra, menos a la educación, a la salud, a una vivienda digna, etc.; y mucho menos le
eran reconocidos sus derechos políticos colectivos.
Un dato común obtenido es que la figura del ladino por estos años se personificó en un
ogro, de tal manera que se le utilizaba para amedrentar a los chiquillos indígenas: “Calláte
porque te va a llevar el ladino”, o simplemente, “¡xpe mo’s!” (¡viene el ladino!), que bastaba
para aterrorizar a un niño.
Este sistema de relaciones basado en la dominación del indígena de Patzún cabe en la
lógica si no se pierde de vista el contexto racista y excluyente de la estructura sociopolítica
del país.
El cuestionamiento de las relaciones de dominación
Martínez Peláez anota que “el libreto de jornaleros no fue suprimido sino hasta el año de
1945, ... su abolición fue una de las más importantes medidas de la Revolución de 1944,
y quizá la única de fondo que perduró después de la contrarrevolución de 1954...” (1994:
581). Para el indígena de Patzún, la eliminación del trabajo forzado, entre otros, significó
la posibilidad de múltiples procesos sociales que fueron sentando las bases para procesos
de desarrollo más evidentes y generalizados. Se da el surgimiento de comerciantes que
logran trascender los límites de este municipio. Para los años 60, ya se registran algunos
indígenas que comercializaban hacia la costa sur llevando y trayendo productos agrícolas
a caballo, rumbo al municipio de Pochuta y otros municipios de la costa sur. Algunos de
ellos, con el paso del tiempo alcanzan un desarrollo comercial de grandes proporciones,
comprando fincas en la costa sur o camiones para su comercio; otros instalaron comercios
en el municipio, otros alcanzaron un éxito comercial significativo, como el caso de las
líneas de buses extraurbanos llamadas “Veloz Patzunera”.
Bastos y Camus plantean que aquellas medidas del 44 “refuerzan una dinámica interna
de la sociedad indígena, que en parte tendía hacia su diferenciación interna, pero también
hacia el asumir su modernización y desarrollo dentro de una identidad india. (Bastos y
Camus, 2003: 29)
También se registran cambios en el agro. Se da el surgimiento de campesinos medios
indígenas, a raíz del pequeño comercio local e intermunicipal que tendía a generalizarse.
La mujer indígena tuvo, en ese sentido, un papel de primer orden, encargándose en gran
medida de las actividades comerciales mientras el hombre atendía las labores del campo.
Esta participación de la mujer en el comercio le permitió ganarse de ahí en adelante un
lugar en las actividades económicas, ya que anteriormente había sido marginada a las
labores del hogar y de apoyo en las labores del campo.
El proyecto de Acción Católica orientado a eliminar las prácticas religiosas semi-
independientes de las comunidades indígenas (Adams y Bastos, 2003: 212), tiene en
Patzún un papel trascendental: logra desarticular el sistema tradicional de cargos,
delegado en las cofradías, y con ello uno de los últimos reductos de la cultura maya local.
q i R 574
Introduce la concepción anticomunista en la iglesia, se posiciona por lo tanto a favor del

desarrollo capitalista, promueve la organización económica a través del cooperativismo
y el comercio, motiva y crea condiciones para la escolarización del indígena, incita la
participación política del indígena en el partido de la Democracia Cristiana. Una de las
particularidades de la Acción Católica en este municipio es que logró asimilar e incorporar
a un sector representativo de comerciantes y líderes indígenas, convirtiéndolos en los
futuros actores sociales divulgadores de la misma ideología del Estado. Los ladinos no
fueron atraídos por la Acción Católica. Las razones son obvias: el objetivo de la Acción
Católica era asimilar e incorporar al indígena a un utópico sistema capitalista.
Como consecuencia inmediata de estos procesos, el indígena se reincorpora para
iniciar procesos políticos de cuestionamiento de las relaciones de dominación, siendo el
movimiento político indígena una de sus mayores expresiones, que ya se da de forma
evidente y organizada a inicios de los 50. Al respecto se conoce por la tradición oral que en
las instalaciones del teatro municipal el indígena organizó la primera filial de un partido.
Entre sus líderes figuran don Daniel Teleguario y don Policarpio López, siendo este último
el primer secretario de la filial, puesto que sabía leer.
Una de las anécdotas que refleja las relaciones interétnicas de aquel momento es que
en el momento en el que se realizó la primera asamblea para crear la mencionada filial, se
presentó un grupo de ladinos con el fin de boicotear dicha actividad, pero fueron copados,
amarrados y conducidos a la municipalidad por los indígenas para que se les aplicara
justicia. En 1952, fue llevado a la municipalidad el primer alcalde indígena, don Tomás
Cujcúj, que ocupó este cargo durante pocos meses.
Hechos como el descrito, ya no sólo reflejan niveles de cuestionamiento al sistema de
relaciones de dominación, sino que muestran la osadía y la determinación del indígena por
cambiar las relaciones de dominación.
Después de ese período fugaz de gobierno, el ladino retoma el poder y no es sino
hasta inicios de los 60 cuando, auspiciado por la Acción Católica, el indígena se reorganiza
ahora en el Partido Democracia Cristiana Guatemalteca para tomar el poder municipal
de forma permanente, pasando por diferentes procesos hasta llegar a estos momentos. Ésta
es una de las épocas más importantes para el municipio, en tanto que, en primer lugar,
permitirá crear las bases materiales sobre las que el indígena encontrará las posibilidades
de desarrollo socioeconómico y que, posteriormente, determinarán su diferenciación social
“La AC luego se vio enrolada en el movimiento nacional de la iglesia contra el Comunismo. El surgimiento del
anticomunismo dató de 1948, cuando las izquierdas asesinaron al Cor. Francisco Javier Arana, que se vislumbraba
como futuro candidato de las derechas y era el jefe del Estado Mayor del Ejército. La conmoción en el país repercutió
en la organización del Partido Anticomunista (PUA) ... (Falla, 1980:435)
El hecho de promover el desarrollo capitalista en el mundo indígena da inicio a la desarticulación del sistema
comunitario, uno de los últimos reductos de la cultura maya. Testimonios de algunos informantes hacen saber que
por 1960, en la iglesia católica, a los catequistas, les pasaban diapositivas orientadas a socializar ideas de cómo debe
ser un buen patrón y cómo debe ser un buen trabajador. Porque “haraganear durante la ausencia del patrón, era
pecado ante los ojos de Dios”, ideas que debían replicar en sus comunidades.
Así se le denominaba al edificio destinado a actividades sociales, con una capacidad de más de mil personas, que fue
destruido por el terremoto del 4 de Febrero de 1976.
En esa época el período de gobierno municipal era de sólo dos años.
Para información de cómo se forjó la alianza o integración de la Acción Católica en el partido de la Democracia
Cristiana, véase Falla, 1980: 448.
575 q i T
interna, y en segundo lugar, permitirá ir desarticulando las relaciones de dominación en el

contexto de una identidad indígena.
El movimiento indígena de este momento, se materializó en una propuesta clara: la
ocupación de espacios de poder que en el pasado eran exclusividad del ladino, como el
poder político municipal.
Como parte de los procesos sociales de esta época, el indígena fue teniendo
paulatinamente acceso a la educación formal. Entre los factores que favorecieron dicho
proceso se encuentran los relacionados a los avances del indígena en la economía, la creación
de la Escuela Comunal San Bernardino10 como proyecto educativo parroquial orientado
a la escolarización del indígena, tomando en cuenta que, en este momento, el indígena,
salvo algunas excepciones, se encontraba prácticamente excluido de la educación formal.
Para finales de los 70, después de las dos décadas de cambios sociopolíticos de mediados
del siglo, se habían sentado las bases objetivas iniciales para el desarrollo de procesos más
sólidos para el indígena en los ámbitos económico, político y sociocultural.
En lo económico, los medianos productores agrícolas entraron en una etapa de
consolidación; los comerciantes se habían definido con éxito por la comercialización
intermunicipal, en la ciudad capital, en la costa sur, entre otros lugares. Las mujeres en esta
época ya se habían hecho presentes en el escenario comercial. Además de sus actividades
comerciales en la economía informal, ya estaban integrando cooperativas, asociaciones de
productoras y comercializadoras de productos textiles propios –como wipiles de Patzún,
morrales, gorras de visera, pantalones, de la misma tela de los wipiles o de tela de corte,
entre otros– destinados fundamentalmente para la exportación, cuyos canales les facilitaban
algunas cooperativas como la “Kato ki” y otras a las que estaban afiliadas.
En relación a la escolarización, para este momento, a pesar de las dudas y desconfianza
del indígena,11 éste había comprendido que la escolarización de sus hijos era una de las
vías hacia el desarrollo social. Para 1970 ya había egresado la primera promoción de nivel
primaria del colegio San Bernardino, siendo la mitad indígenas. Para finales de los 70,
un 80% de las promociones tanto del nivel primario como del básico eran indígenas. Los
indígenas que egresaban de la Escuela Primaria oficial, Felipe López R., eran relativamente
pocos, pero por esos años su número también empezó a aumentar considerablemente.
En 1968 se graduaron los primeros profesionales medios que habían pasado por las aulas
del Colegio San Bernardino.12 Por estos mismos años se graduaron de la Universidad de
10 En 1963, a iniciativa del sacerdote italiano de la orden de los franciscanos Aldo Justiniano Babuin Bertoia, se
crea en Patzún la escuela comunal San Bernardino, orientada a incentivar la escolarización del indígena del lugar.
La filosofía del reverendo perseguía la búsqueda de la igualdad social entre indígenas y ladinos a largo plazo,
considerando que por entonces el poder local estaba en manos del ladino a consecuencia del mantenimiento de las
estructuras coloniales en el país.
11 En la etapa en la que el indígena ya tuvo acceso a la educación formal, post Revolución del 44, éste veía la escuela
con desconfianza, utilizando la siguiente lógica: “Si quienes estudian en la escuela eran ladinos, y si éstos eran unos vagos,
no sabían trabajar, eran además irrespetuosos, groseros, entonces meter a los hijos a la escuela, equivalía permitir que se formen
como los ladinos” (Domingo Pérez, campesino indígena de 76 años)
12 Es importante considerar que a pesar de que en aquellos momentos el Colegio San Bernardino no contaba con nivel
Diversificado, sí contaba con una amplia red de apoyo para la continuación de los estudios diversificados, como el
Instituto Indígena Santiago (para varones) de la ciudad capital, Nuestra Señora del Socorro (para señoritas) en la
Antigua Guatemala, el Instituto La Salle de Huehuetenengo, entre otros.
q i Y 576
San Carlos dos médicos indígenas patzuneros. La iglesia, tuvo una presencia determinante
a través de Acción Católica en la labor de sensibilización e infraestructura, sobre todo
en la etapa inicial, básica de la escolarización del indígena de Patzún,13 siendo una de
sus estrategias predominantes la promoción de la cultura del indígena en el ámbito de
la escuela, a pesar de la aplicación paralela de los esquemas urbano-occidentales de la
educación oficial. De esa manera, se promovió la escolarización de las niñas que, sin tener
que renunciar a vestir sus trajes tradicionales, podían estudiar al igual que los niños.
Esta época de finales de los 70 nos permite entender las relaciones sociales antagónicas
indígena-ladino, donde el primero se da a la tarea de liberarse de la dominación del ladino,
mientras que el segundo busca cómo mantener intacto el orden sociopolítico impuesto
desde la colonia. Este período se caracteriza por sus innumerables conflictos sociales, que
van desde pleitos a puñetazo limpio entre niños y adolescentes indígenas y ladinos después
de clases en las escuelas, hasta batallas campales con palos y piedras en las calles del
pueblo, en horas nocturnas, entre grupos juveniles de ambos sectores.
En los ámbitos políticos, las luchas intestinas sobrepasaban el diálogo: gritos, insultos,
amenazas de muerte caracterizaban los escenarios. No obstante los resultados no se
hicieron esperar, se lograron eliminar las prácticas discriminatorias en el servicio gratuito
y obligatorio de alguacilería, así como los excesos en las prácticas de las “agarradas”.14
En este período, el indígena aparte de que había entrado en una fase especial de
contradicción con el ladino por la competencia por los recursos económicos, también había
tomado la determinación de competir por los espacios de poder que antes eran exclusividad
del ladino: el poder político municipal. Teniendo este telón de fondo es lógico ubicar el
malestar y el temor de su contraparte: los ladinos. Óscar, un connotado catedrático ladino
manifiesta durante este estudio: “Si antes la convivencia se veía en una contradicción interétnica
fuerte, en la actualidad ésta está aparentemente superada. Sin embargo, corre el riesgo de ponerse más
violenta, porque considero que el indígena, que antes era más sumiso, hoy con su desarrollo podría
sacar a flote los rencores del pasado. Y como la otra parte está consciente de esta situación, se ha puesto
a la defensiva por reacción”.
Aunque algo tardíos, los procesos anteriores, se extendieron hacia el área rural del
municipio, tomándose por modelos a seguir. Lo más evidente y representativo de esa
extensión es la escolarización. Para esta época que abordamos, ya todas las aldeas tenían
su escuela primaria, aunque no había nivel diversificado por lo que se formaban grandes
grupos que viajaban en diferentes horarios hacia el municipio para estudiar. Gracias a estos
esfuerzos hay en la actualidad varios profesionales indígenas originarios de las aldeas.
Este período sienta las bases objetivas que posibilitan los procesos posteriores con la
entrada al municipio de las empresas agroexportadoras.
13 En la actualidad dado el nivel de demanda educativa del municipio, se han creado muchas escuelas privadas que en
conjunto rebasan en mucho las iniciativas y la presencia del colegio San Bernardino.
14 Las llamadas “agarradas” eran prácticas de cacería humana llevadas a cabo por las administraciones ladinas a
través de grupos de ladinos para atrapar indígenas para el servicio de alguacil (barrendero o mandadero de la
municipalidad). Para esta misión se utilizaban látigos largos de cuero con punta de plomo, de tal manera que al
lanzarlo éste se enrolla en las piernas para derribar a la presa. Los excesos se daban según la resistencia de la víctima,
iban desde expresiones racistas y discriminatorias y empujones humillantes hasta tremendas golpizas.
577 q i U
Las nuevas relaciones sociales sin una clara dominación étnica

“La ampliación de la horticultura de exportación en el país se da en el contexto de la
necesidad de expansión capitalista, en un momento en el que los intereses políticos del
capital internacional proponían para América Latina sus programas desarrollistas” (Sincal,
2004:25) Otra de las razones obvias es la preocupación por salirle al paso a los efectos de
la Revolución Cubana en América Latina, lo que obligó a la implementación de políticas
que garantizaran la “paz y la seguridad” (Pérez, 1991:10)
En este contexto, a finales de la década de los 70 arriban al municipio algunas
empresas agroexportadoras cuyo objetivo era la producción indirecta de hortalizas para
la exportación. Para ello ofrecieron a los campesinos cierto financiamiento consistente
en semillas, fertilizantes y pesticidas, con el convenio de que el producto obtenido se
comercializaría exclusivamente con la empresa financiera. A partir de ahí el campesino
quedaba sujeto a la voluntad de la empresa.
Después de algunos años de resistencia, el patzunero cede paulatinamente. Decide
reemplazar sus productos tradicionales por los de exportación.
A finales de los 80, la producción hortícola había provocado un giro importante tanto
en la mentalidad del campesino indígena como en el modelo agrario de la localidad. Se da
la gran ruptura entre la economía de subsistencia y la economía mercantil. En términos
generales, para la agricultura municipal se habían planteado cambios sustanciales, el
método intensivo, propio de la horticultura, había reemplazado el método extensivo del
pasado. Estas condiciones objetivas en la economía del municipio, dieron al traste con el
modelo minifundista-latifundista prevaleciente hasta ese momento. En poco tiempo, el
sujeto principal del proyecto agroexportador pasó a ser la pequeña y mediana propiedad,
mientras que los terratenientes ladinos, por su carácter latifundista, no le apostaron a esta
nueva línea de producción, ya que la etapa inicial de este proceso estuvo marcada por la
incertidumbre.
La dinámica en la economía agrícola pronto dio a luz sus resultados. Los pequeños
y medianos productores indígenas logran revolucionar la economía agrícola. Proponen
una primera fase de desarrollo basada en el arrendamiento de la tierra. El ladino, ante el
encarecimiento y la escasez de mano de obra indígena por lo intensivo de la producción,
cede sus tierras en arrendamiento. Como es obvio, este último proceso pronto resulta
en procesos masivos de compraventa a favor del campesino indígena, lo que permitió
la consolidación de un campesino medio indígena. Más de la mitad de las tierras de los
terratenientes ladinos pasaron a ser recuperadas por el indígena.
Esta transformación de la estructura económica del municipio a favor del indígena trae
consigo una serie de transformaciones sociales sin precedentes en la historia del municipio.
Una de los más importantes sería la reducción de la pobreza extrema generalizada del
indígena. Datos del gobierno estiman que en el municipio existe un 58.72% de pobreza
y sólo un 10.29% de pobreza extrema (SEGEPLAN, 2001: 31). Otro indicador de suma
importancia es la promoción de la escolarización del indígena. Para el 2003 se encontró
que este municipio contaba con unos 7,000 profesionales indígenas de nivel medio, unos
500 profesionales universitarios indígenas, entre graduados y de pensum cerrado, y unos
q i I 578
1000 estudiantes universitarios indígenas. Además para este año se cuenta con un registro
matricular de 10,800 niños y adolescentes de la primaria al diversificado (Sincal, 2004:
40). No aparece la figura del profesional universitario ladino, según los patzuneros hay
como tres, pero crecieron y viven en la capital.
Un tercer indicador es el desarrollo de otras áreas de la economía del indígena. Si
hasta hace unas tres décadas las principales actividades económicas estaban en manos de
ladinos, en la actualidad éstas están en manos de indígenas: grandes ferreterías, líneas
de transportes extraurbanos, línea de taxis, farmacias, mini-supermercados, carnicerías,
panaderías, entre otros. El servicio profesional está en manos de indígenas. Las principales
áreas de desarrollo se encuentran en el agro, en el comercio y en el servicio profesional. No
obstante, en estos momentos se puede observar la consolidación de un sector comercial
significativo, que tiende a sobresalir de los demás. Los principales sectores económicos
están integrados básicamente por escolarizados.
Las relaciones sociales interétnicas en esta etapa de consolidación de los procesos a favor
del indígena se caracterizan por un antagonismo llevado a su más alto nivel. Por testimonios
de informantes se sabe que en los albores de los 80 era común escuchar comentarios como:
“Si no hacemos nada, esos indios pisados nos van a joder algún día”, refiriéndose a la masiva
escolarización en la que éstos estaban involucrados.
Es obvio que los procesos del desarrollo socioeconómico alcanzado por el indígena,
sobre todo en los niveles de escolarización, causaron incomodidad y temor. Temores que
más bien eran sentimientos adversos alimentados desde siglos hacia “el otro” encuentran
tierra fértil en la pasada guerra civil. Indígenas y ladinos tendieron a definirse hacia cierta
posición política, condicionados por la ideología étnica existente. Sectores representativos
ladinos se aliaron al ejército mientras que sectores indígenas se aliaron al movimiento
revolucionario, y desde esas posiciones las relaciones interétnicas alcanzaron su máxima
expresión, teniendo resultados desastrosos y por demás lamentables.
A pesar de estos procesos políticos, los socioeconómicos continuaban su curso. Si bien
es cierto que la producción de hortalizas para la exportación dejó de ser representativa en
el ámbito económico del municipio, el impulso inicial logrado le permitió avanzar. En este
sentido, el desarrollo socioeconómico logrado por el indígena a lo largo de la última mitad
del siglo pasado le deja tener acceso a la administración y organización del poder local en
reemplazo del sector ladino. En términos generales, estas condiciones objetivas a favor
del indígena permiten lograr un relativo equilibrio en las relaciones sociales interétnicas
en el municipio. Es decir, que las relaciones sociales de dominación se ven superadas y
reemplazadas por unas nuevas que surgen del posicionamiento del indígena en los
diferentes espacios de poder, que van desde lo económico y lo social hasta lo político.
En ese orden de cosas, la ideología de lo étnico se mantiene para continuar visualizándose
como “los otros” frente al “nosotros”; es decir, se mantiene la ideología del racismo, si no
con los excesos del pasado, sí para marcar la diferencia étnica, con la particularidad de que
tiende a vaciarse de su contenido político de dominación. Pero esto se está dando no por
voluntad de las partes sino por las condiciones socioeconómicas que tienden a equilibrar
los elementos de poder entre ambas partes. La complejidad de la aplicación del racismo
579 q i O
y la discriminación en estos momentos radica en que, por ejemplo, ya no se puede decir

sencillamente, “indio tonto”, si ese “indio tonto” es más desarrollado académicamente,
así como no se puede discriminar fácilmente al indígena si éste es el que está en el poder
municipal, de esta manera podríamos enumerar un sinfín de ejemplos.
Si bien es cierto que la ideología del racismo impulsada desde el Estado se ha internalizado
profundamente de modo que no es fácil deshacerse de ella, en las condiciones de Patzún
ésta se mantiene de forma pasiva, al acecho, si se quiere, pero ya no satura las relaciones
sociales entre indígenas y ladinos como en el pasado. Pero es necesario precisar que teniendo
en cuenta que la ideología del racismo es parte fundamental de la superestructura de la
sociedad guatemalteca, no es ni siquiera pensable su posible erradicación desde un ámbito
local como el de Patzún. De esa cuenta, a pesar de que estos procesos sean irreversibles y
tiendan a expandirse, tienen hoy por hoy su necesaria limitación.
No obstante, se está dando en términos generales un relativo equilibrio de poder
entre indígenas y ladinos en algunos espacios como el político y, en concreto, en el poder
municipal; es obvio que este relativo equilibrio no parece materializarse de forma clara. En
opinión de algunos informantes, este poder aún está en manos de los ladinos, ponen como
ejemplo que en la administración de Juan Coyote tuvo mucha influencia Victor Hugo
García, uno de los terratenientes más prominentes del municipio; en la administración de
Vicente Xiquitá hubo una influencia determinante de los sectores ladinos económicamente
poderosos; en la actualidad, el secretario y el tesorero son ladinos; entre los patrocinadores de
la campaña electoral de la administración actual figuran empresarios madereros (troceros)
de la aldea el Sitio y otros sectores económicamente poderosos del pueblo. Además, los
partidos en el poder local son los mismos partidos de carácter nacional, de tal forma que
ejercen una influencia determinante sobre las políticas públicas municipales. De modo
que pareciera que no hay mucha similitud entre el poder formal –municipal– en manos de
indígenas y el poder real del indígena patzunero.
Por otra parte, a pesar del discurso multicultural del Estado, el mismo esquema
de arriba se reproduce en otros espacios, como el social. Uno de los marcadores en ese
sentido lo encontramos en el ámbito educativo donde aún prevalece el sistema cultural
occidental. Por ello se puntualiza en este trabajo la relatividad del equilibrio de poder en
estos momentos al interior de este municipio, independientemente de que día a día la
tendencia sea la búsqueda del equilibrio de poder de parte del indígena.
2 El movimiento indígena patzunero

Las diversas acciones políticas del indígena de Patzún después de la reforma liberal de
1871 apuntan a definir tres áreas fundamentales: (1) la lucha por el control sobre las
tierras comunitarias; (2) la lucha por la eliminación o mejoramiento del trabajo forzoso; y
(3) la lucha por incursionar e influir en el poder político municipal. (Brys, 2006: 34)
Los antecedentes
Uno de los elementos que logró fortalecer las posiciones de los indígenas en su confrontación
con los ladinos es el acceso que tuvieron algunos de ellos a la educación formal desde la
q o P 580
primera mitad del siglo XX. El hecho de saber escribir y leer les daba la posibilidad de
incursionar en el mundo de poder del ladino, por lo tanto la existencia de algunos individuos
alfabetizados se convirtió en un mecanismo de lucha por los intereses colectivos.
El servicio militar, pero sobre todo
la iglesia evangélica, tuvieron un papel
importante en la alfabetización de los
primeros indígenas en este municipio.
El protestantismo hizo su presencia
aquí en 1916. Entre los primeros
conversos indígenas se encuentran los
señores Trinidad Bac, Domingo Bac,
Santiago Barán, Victoriano Mucía,
Agustín Gómez, Tiburcio Rabaric,
Faustino Canú, Fidel Canú, Tomás
Canú, Eusebio Queché, Marcelino Desfile en las calles de Patzún
Xajpot, Aparicio Yos, Gregorio Xulú, Lorenzo Ajú y otros más (Ibíd: 35).
Por los años de 1925, fueron reclutados varios niños, hijos de los primeros conversos
indígenas a la iglesia evangélica, para estudiar en el colegio evangélico de San Antonio
Aguascalientes, Sacatepéquez. Años más tarde la misma iglesia evangélica inauguró una
escuela en la casa de Santiago Barán que funcionó durante muchos años. Muchos de
los escolarizados pronto impulsaron procesos a favor de los intereses de la comunidad
indígena, como la lucha por la creación de una escuela nacional indígena, que se logró
inaugurar en julio de 1932, y que actualmente es la Escuela Oficial Mixta “Felipe López
R” (Ibid: 37).
A partir de los primeros alfabetizados, el indígena pudo mostrar mejor calidad de
lucha, sobre todo logró argumentar mejor sus reclamos y la posibilidad de un canal
superior de comunicación en el idioma oficial, la escritura. Datos de algunos informantes
muestran que el control, uso y jurisdicción del astillero municipal15 muestran la influencia
de los escolarizados. En la lucha por la tierra, Klaartje Brys (2006) nos proporciona una
gran cantidad de datos que muestran escritos de indígenas en disputa con ladinos por sus
derechos de posesión o de titulación. De igual manera refiere archivos que constatan la
lucha incesante contra el trabajo forzoso y sus excesos.
Los primeros momentos de escolarización del indígena también potenciaron su
participación en el partido liberal de aquellos años, así como en los subsiguientes
movimientos políticos partidistas.
Ya a mediados del siglo XIX era necesario inaugurar no sólo una fase de cuestionamiento
del poder del ladino, sino fundamentalmente una etapa de competencia por los espacios
de poder, desde los diferentes ámbitos de la vida social. “se puede decir que en los años
50 se produce un cambio cualitativo y cuantitativo en las formas de organización y acción
política...” (Bastos y Camus, 2003: 27).
15 En esta localidad se da en llamar astillero a una reserva boscosa municipal que proveía de leña a la comunidad de
Patzún, sobre todo a los sectores que carecían de este recurso.
581 q o q
La expresión más alta de este movimiento político renovado la constituyó su vida

partidaria en función de la ocupación del poder público municipal, siendo en el período
desde la década de los 50 hasta mediados de los 80 en el que alcanza su mayor apogeo. La
participación de líderes comunitarios representando intereses igualmente comunitarios fue
decisiva para el éxito alcanzado: se lograron altos niveles de sensibilización del indígena
para la participación política y se consiguió tomar el poder municipal de forma estable
hasta estos momentos. Los descendientes y discípulos de los primeros líderes escolarizados
son, en general, los que toman la batuta.
De igual forma, este período se registra como uno de los más conflictivos en la historia
de Patzún, tomando en cuenta la osadía del indígena de proponerse transformar, entre
otras cosas, las estructuras de poder político desde el poder municipal, donde el ladino veía
amenazados los privilegios mantenidos con anterioridad. Por ejemplo, la administración
parcial de la justicia, cuando se encontraban en conflicto indígenas y ladinos por colindancias
de tierras u otros problemas afines a la propiedad,16 o por el derecho a la igualdad en las
agarradas para el servicio militar o el servicio gratuito de alguacil, que anteriormente eran
sólo obligación del indígena.
El ladino, al verse desplazado, buscó la manera de retomar el poder, aliándose a los
partidos gobernantes, creándose enfrentamientos durante las campañas electorales. Uno
de los casos que ilustra estas contradicciones es el boicot que trataron de llevar a cabo los
ladinos ante la primera asamblea realizada por los indígenas de Patzún en la década de los
50 para constituir la primera filial de un partido, cuando, enardecidos éstos últimos, rodean
a los ladinos, los amarran y los conducen hacia la municipalidad para ser juzgados.
La degeneración de este movimiento político aparece desde que las relaciones
capitalistas se expanden paulatinamente a lo largo y ancho del municipio, penetrándolo
transversalmente y desarticulando los niveles de unidad política e ideológica logrados
con anterioridad. La participación de 16 expresiones partidistas en las últimas elecciones
para la alcaldía municipal, lideradas todas ellas por indígenas, muestra la atomización
política o, lo que es lo mismo, la ausencia de unidad del indígena en la lucha por la misma
comunidad indígena. Además, el porcentaje del presupuesto nacional, correspondiente a
las municipalidades se convierte en un botín codiciado desde finales de los 80. Segundo, la
coyuntura favorable para lograr financiamiento externo a través de donaciones extranjeras
es otra razón elocuente. Estos elementos entre otros, además de afectar el movimiento
político, sientan las bases de un proceso de desarticulación del sistema comunitario en
general, reproductor de la unidad ideológica y política de la comunidad indígena.
En los últimos años, la presencia del indígena en la administración municipal ha
perdido la representación comunitaria, es decir ha perdido la representación indígena,
constituyéndose simplemente en una referencia de los cambios sociopolíticos logrados por
el indígena en los últimos tiempos, que sepultan un pasado oprobioso de la historia de
este municipio.
16 Por testimonios de informantes de la localidad se sabe que los ladinos solían mover los postes que limitan su
propiedad, a manera de incrementar paulatinamente el área de su propiedad, pero al momento de pasar el caso con
el Juez de Paz, éste solía favorecer a su conciudadano ladino.
q o w 582
Los movimientos juveniles

A la par de los procesos políticos descritos, aparece la participación de la juventud de
diferentes generaciones dejando su aporte. Las manifestaciones organizadas después
de mediados del siglo pasado surgen alrededor de la década de los 70, cuando por
influencia del sector profesional indígena regional se crea la Asociación de Estudiantes
y Profesionales Indígenas de Patzún como una entidad de corte cultural. Entre sus
actividades más notables se encuentran la organización de las festividades indígenas de la
feria patronal el 20 de mayo, como la elección de la reina indígena, el baile en su honor;
la organización de algunas veladas culturales, la organización de un equipo de fútbol que
solía disputarse el campeonato con algún equipo de ladinos.17 A mediados de los 70, surge
una organización juvenil, sin nombre, cuya particularidad es la organización de jóvenes
no escolarizados en torno a actividades culturales. Entre las actividades más sobresalientes
destacan la organización de una estudiantina que alcanzó renombre nacional, conocida
como “Estudiantina Indígena de Patzún”. Tuvo varias participaciones en la televisión
nacional y presentaciones en variados eventos en el interior del país. Esta organización
también destaca por sus actividades deportivas y por la presentación de veladas culturales.
A finales de los 70, esta organización trasciende lo cultural para irrumpir en el campo
político electoral. Los momentos más álgidos de la confrontación armada desarticularon
los crecientes procesos juveniles indígenas.
Por los años 1987-1988, grupos de indígenas escolarizados, entre ellos varios
profesionales medios, buscando reivindicar la memoria histórica del indígena de Patzún
constituyen la Coordinadora de Vecinos de Patzún, COORVEPA. Esta coordinadora
logra aglutinar y coordinar unas 40 organizaciones comunitarias en función de objetivos
integrales y de largo plazo, como objetivos coyunturales. Sus acciones giraron alrededor
de la organización de reuniones de análisis sociopolíticos del municipio, donde el tema
fundamental fue siempre el indígena y sus perspectivas, sus problemáticas actuales, sus
intereses como colectivo diferenciado. Por influencias del movimiento maya18 nacional,
COORVEPA se alía a los preceptos básicos de la propuesta maya y los hace suyos. De
modo que esta coordinadora se convierte en la primera instancia institucional local que
promueve la causa maya desde una visión propia del movimiento maya contemporáneo.
La recuperación de la cultura maya fue una de sus principales proclamas y demandas,
convirtiendo la espiritualidad maya en uno de sus intereses fundamentales. Tanto así que,
por acuerdo institucional, uno de los directivos de la Coordinadora, formaría parte del
Consejo Mayor de sacerdotes mayas de la localidad, llamado Nimab’el k’u’x, con el objeto
de acompañar el proceso de rescate e impulso de las concepciones espirituales mayas.
Este proceso de reencuentro entre indígenas escolarizados y no escolarizados permite en
gran medida la potencialización de lo maya en Patzún, ya que tradicionalmente se había
venido dando una marcada diferenciación entre escolarizados y no escolarizados, debido
a sus distintas condiciones sociales. De esta manera, esta institución, en el proceso de
17 En esa época, era común que al final de los campeonatos de fútbol se terminara con pleitos a golpes entre indígenas
y ladinos como una manifestación de las relaciones interétnicas.
18 Se entiende aquí por movimiento maya a la “movilización política de organizaciones, instituciones, grupos y
personas indígenas, que a través de su propia acción tratan de transformar la relación entre la población indígena
y el Estado guatemalteco” (Bastos y Camus, 2003:07)
583 q o e
conversión ideológica, convierte a varios de sus miembros en prominentes cuadros mayas

que desde ese momento impulsarán diversos procesos en el contexto del movimiento maya,
como el proyecto de Radio Comunitaria Sinakan, los proyectos de educación bilingüe,
proyectos educativos basados en la cultura maya, entre otros. Puede decirse, entonces, que
COORVEPA se constituye en la pionera del movimiento maya en este municipio.
Ha tenido incidencia en la organización de las festividades patronales del 20 de mayo
en honor a rumial su´m –señorita girasol– en alusión a la tierra de los girasoles, Pazu´m,
con el objeto de socializar ideas y propuestas sobre la cultura maya, considerando que esta
festividad concentra mucha población.
Paralelo a estas actividades, COORVEPA impulsó la organización de una serie de
foros para el análisis del desempeño de las últimas tres administraciones municipales.
En el gobierno de Vicente Xiquitá, se revela como una instancia política fiscalizadora,
participativa y crítica ante la desmedida corrupción manifiesta de esa administración
pública . En la última contienda electoral, propone un “perfil ideal” del candidato a alcalde
indígena. De la misma manera, organiza la participación de organizaciones locales en la
candidatura a gobernador para la actual administración de gobierno.
Un panorama institucional maya
Por influencia de las organizaciones mayas surgen en Patzún varias iniciativas mayas
organizadas, entre las que figuran el Centro Educativo Cultura y Arte, que ha logrado
implementar la enseñanza y el aprendizaje del idioma kaqchikel tanto en la primaria como
en el nivel básico, además promueve la enseñanza de algunas tecnologías en la producción
y el arte propios. También se encuentra el Centro de Aprendizaje Maya (CAM), que se
dedica a la enseñanza de metodologías en la implementación del kaqchikel en las escuelas.
Asimismo promueve la enseñanza de valores como la cosmovisión maya, el calendario, el
arte y la tecnología de producción como el tejido y otros.
También encontramos dos organizaciones de ajqíja´ reorganizadas, una tras el
calendario sagrado y otra tras el calendario agrícola, que en la actualidad se han ganado
un espacio social en el municipio a través de sus actividades institucionales propias así
como de la socialización de éstas en una radio comunitaria llamada Sinakan Stereo. En los
últimos años estas organizaciones operan abiertamente, a diferencia del pasado, cuando
tenían que trabajar en la clandestinidad. En este contexto, también encontramos a las
cofradías que, tras el contacto con alguna ONG, se reorganizan para volver a la acción.
En la última celebración del Corpus Christi, la cofradía indicada tuvo una participación
importante.
Luego encontramos una radio comunitaria denominada Sinakan Stereo que a raíz del
contacto con algunos actores mayas dedica parte de su tiempo de aire a la difusión de la
cultura maya. Los actores mayas, que sólo son dos, tratan de reorientar la misión de la
emisora hacia lo maya. Están logrando avances desde hace ya más de dos años. En este
lapso de tiempo, los actores mayas lograron atraer a la radio a las dos organizaciones de
ajq’ija’, abriéndoles un espacio propio para propiciar una relación directa con la población.
Esta estrategia tuvo un impacto social; a pesar de las opiniones encontradas, unas a favor
q o r 584
y otras en contra, la presentación pública de las concepciones de la espiritualidad maya

logra romper el tabú que se había construido sobre la misma.
Este momento fue trascendental, en tanto que exacerba la reacción de la iglesia
cristiana ante la propuesta maya. Si antes de esta aparición pública los ajqíja´ ya estaban
siendo duramente atacados por la iglesia, después de esto, las iglesias, sobre todo la
iglesia evangélica, convocaron una concentración de todas las sectas del municipio para
una jornada de ayuno y oración contra “Satanás”, es decir contra los ajqíja´. La Iglesia
católica también hizo lo suyo, atacándolos desde distintos flancos. No obstante, después
del momento sorpresivo, vino la relativa calma en las filas de la iglesia, aunque a la
expectativa de qué más pueda venir. En la actualidad, la iglesia trata de ignorar los pasos
dados por las organizaciones mayas y lo relacionado a la espiritualidad maya, expresando
“tanta fe en Cristo” que la fe cristiana no decaerá.
La presentación pública de los ajqíja´, emitiendo al aire sus ceremonias de principio
a fin, impactó también a la comunidad de Patzún, al ser la cultura cristiana el elemento
fundamental que no permitía la adhesión masiva. En términos generales, el indígena era
indiferente al surgimiento de las ONG que estaban apostándole a la enseñanza de la
lecto-escritura del idioma kaqchikel o a la enseñanza de algunos conocimientos técnicos de
tejido, bordado, arte, etc., pero la aparición pública de la práctica de la espiritualidad maya
virtualmente dio a todo mundo algo en qué pensar. Inicialmente, la tendencia general que
se definió fue la considerarla brujería, dados los estereotipos creados por la iglesia. Pasado
el tiempo, actualmente la mayoría de la gente la considera más bien como una actividad
desarrollada por un grupo de personas de una ONG sin mayor trascendencia en la vida
de la población.
Retomando las actividades de la radio comunitaria Sinakan, veremos que los
mencionados actores mayas de la emisora también logran atraer a un grupo de mujeres
académicas para el desarrollo de temáticas relacionadas con la mujer maya de Patzún en el
contexto nacional. Programa que persiste hoy día. De la misma manera, logran organizar
un programa radial de medicina natural.
Con el transcurso del tiempo, los líderes del proyecto radial discrepan de los actores
mayas del proyecto de la emisora y muestran resistencia a la expansión de la línea de
programación propuesta por estos actores mayas. Se niegan a ceder cada vez más tiempo
a nuevos programas relacionados con la difusión de la cultura maya. Se llega a un callejón
sin salida. Últimamente, el principal actor maya renunció de la Directiva, retirándose del
proyecto radial.
Otro actor institucional importante que encontramos en Patzún es la influencia del
MINEDUC a través de la Dirección General de Educación Bilingüe, DIGEBI; creada
desde 1986, este año lanzó oficialmente su programa bilingüe obligatorio en los primeros
grados de primaria. Entre sus objetivos se contempla el fortalecimiento de la identidad
cultural de cada uno de los Pueblos Indígenas.
La reacción generalizada ante la educación bilingüe se ubican en dos niveles: (1) la
reacción de los padres de familia y (2) la reacción del magisterio para su aplicación. En el
primer nivel, en Patzún se han encontrado fuertes reacciones entre los padres de familia,
585 q o t
sobre todo de los padres de familia profesionales. Estos se niegan a la enseñanza de la lecto-
escritura del kaqchikel, considerando que no traerá ventajas para el estudiante. Todo lo
contrario, se tiene la idea de que su enseñanza trae como consecuencia necesaria más atraso
en el indígena. Reuniones de padres de familia en la Escuela Comunal San Bernardino, por
el año 2003, permitieron desaprobar tal enseñanza. Los padres de familia no escolarizados
o escolarizados de bajo rango han mostrado una actitud similar, con la particularidad de
que no suelen mostrar su posición, sino que ésta depende en gran medida de la propuesta
de los escolarizados.
Elementos complementarios del movimiento indígena patzunero
El movimiento indígena de la última mitad del siglo, además de manifestarse en los
procesos ya descritos, presenta otros componentes y otros canales de manifestación, quizá
muy poco perceptibles a simple vista o bien poco visibles debido a la miopía causada por
los estereotipos ideológicos propios del país, no obstante están presentes. Uno de estos
componentes es la vigencia del idioma kaqchikel después de tanto tiempo, a pesar de su
proceso de decadencia a raíz de la escolarización masiva del indígena. Este elemento se ha
constituido en baluarte y resistencia de la cultura maya ante el proyecto de asimilación
del Estado guatemalteco. En ese sentido, éste ha sido uno de los componentes decisivos
de la identidad indígena del pasado, y aún permanece en el presente, aunque en una clara
tendencia de descenso ante el uso del español propuesto por los indígenas escolarizados de
Patzún. Con la propuesta de educación bilingüe en las escuelas del país, existe la posibilidad
de que subsista este idioma en el nuevo contexto globalizado.
Otro componente no menos
importante del movimiento indígena
es la organización comunitaria.
Desde este espacio social, el
indígena ha podido atrincherarse
estratégicamente, creando un sistema
de relaciones que reproduce formas de
organización y participación colectiva
e individual tendientes no sólo a
lograr convivencia y armonía, sino a
proceder unitariamente de acuerdo a
Patzún en un día de celebración una ideología común. Lo comunitario
en este caso ha sido una instancia institucional capaz de reproducir valores culturales
y, lo más importante, la vida social misma de la comunidad indígena de Patzún. No
obstante, hoy día parece ceder ante la expansión de las relaciones capitalistas que avanzan
incontenibles dentro del municipio con el aval de la economía mercantil y la división social
del trabajo.
En nuestro esquema, también encontramos el sistema de cargos llamado comúnmente
“la costumbre”. Éste sobrevive a través del sistema de cofradías, el cual hace dos años había
llegado prácticamente a su recorrido final, hasta que por iniciativas de las organizaciones
denominadas mayas se reorganiza y reactiva sus funciones. Entre las cofradías activas están
q o y 586
la de Córpus Cristi, la de San Bernardino, la de Jesús Nazareno, la del Niño Dios, la de la

Virgen María y José, la de la Santa Cruz. Aunque formalmente éstas eran instituciones de
la Iglesia católica, en el fondo son depositarias de muchos valores de la cultura ancestral
maya, por lo que a lo largo de la historia de este pueblo tuvieron su aporte a la mayanidad
de esta población.
Los ajq’ija’ son igualmente instancias que resistieron hasta el último embate de la
ideología occidental; su presencia, al igual que la de las cofradías, fue motivo de conflictos
en el seno de la comunidad indígena desde el surgimiento de la Acción Católica. Como
bien testimoniaba uno de los últimos dirigentes comunitarios, don Francisco, “la gente que
se prestó para la Acción Católica, no fueron sino enemigos de nuestra cultura, de nuestra propia gente”.
Al igual que las cofradías, se encontraban en situaciones endebles, pero bajo la influencia
de las organizaciones mayas se reorganizan y entran en una nueva etapa de vida.
El traje típico de la mujer patzunera, aunque inicialmente fue un uniforme impuesto
para desarticular la unidad del pueblo maya, se ha convertido a lo largo de las últimas
décadas en un símbolo identitario de mucho peso para el indígena, sobre todo si se
considera la virtual desaparición del traje típico del varón. Basta con contemplar el ajetreo
y la algarabía de una mañana de domingo de mercado para constatar que el rojo carmesí
de los güipiles de la mujer patzunera satura todo el escenario comercial de plaza, calles
y avenidas del lugar. La misma mujer indígena se ha convertido en un bastión de la
identidad indígena patzunera, en tanto que por sus características siempre ha sido más
depositaria que el varón de los valores y principios de la cultura maya.
3 Lo étnico en Patzún
La propuesta maya: una mirada desde las generaciones
Desde la niñez hasta la juventud prácticamente no se conoce la propuesta maya. Y si
algunos han tenido algunas referencias lejanas, pareciera que éstas no tienen ninguna
relación con su vida o su futuro. Desde su perspectiva, lo maya, como propuesta nueva,
es algo que compete asumirlo a las generaciones adultas mayores. Esto es entendible
si se toma en cuenta que sus relaciones con el ladino, en vez de ser contradictorias, se
desarrollan en un relativo equilibrio, dado el desarrollo alcanzado por el indígena en el
municipio. Basta ver la presencia arrolladora de la juventud y niñez indígenas en las aulas
o en la vida cotidiana en las calles del pueblo para entender que aquellas relaciones de
dominación de antaño están quedando atrás. Esto le da a estas generaciones una visión
particular sobre la problemática étnica, donde ésta se convierte en una cuestión de
simples diferencias culturales. De esta manera, y en este contexto particular, el contenido
sociopolítico tradicional de dominación para la explotación queda rezagado.
Es decir que las relaciones interétnicas contrastantes pierden, en este nivel, su
contenido antagónico y su contenido político clasificatorio. En este sentido, es necesario
puntualizar que este fenómeno no se logra por voluntad de las partes, tampoco por los
programas interculturales de las ONG y, mucho menos, por el discurso multicultural del
Estado guatemalteco, más bien se obtiene por el desarrollo socioeconómico alcanzado por
el indígena que le permite tener un relativo equilibrio de poder frente al ladino.
587 q o u
Y si nos preguntamos el por qué de la falta de interés de estas generaciones por

la propuesta maya, veremos que, en primer lugar, definitivamente nacieron y están
desarrollándose en el contexto de otra realidad social. Segundo, desconocen la historia
de la sociedad y, en particular, la del Pueblo Maya, en su lugar, poseen un acervo de
conocimientos envilecidos de la historia de esta sociedad. Y tercero, debido a la invasión
del sistema capitalista, manifestado en un sinfín de niveles y áreas que permiten orientar
la atención y el interés en un solo punto “ser alguien en la vida”, desde el plano individual,
en el que obviamente lo comunitario queda relegado.
Los jóvenes de más de 20 años, en cambio, presentan por sus vínculos sociales iniciales
otras características y, por ende, una visión distinta de la propuesta maya. Este sector, en
general tiene una idea vaga de lo maya, a no ser por su vínculo con alguna ONG. No
obstante, muestra una apertura hacia la propuesta maya, ante todo por el humanismo que
lleva implícito, aunque la mayoría parece indiferente. De esta generación los que tienen o
han tenido vínculos con las ONG, aunque no se definan en la práctica, no sólo manejan el
discurso maya sino que son pregoneros de lo maya, sobre todo cuando están laborando en
una ONG, aunque esto suele decaer una vez termina la relación laboral. No obstante, éste
es un pequeño sector de profesionales medios que se identifica con la cultura y la identidad
mayas, una identidad que en lo local es reclamada básicamente por los escolarizados y que
en gran medida no ha podido romper estos límites.
Ahora, si hablamos de las generaciones de 40-50 años, diremos que estas generaciones
han tenido mucha influencia sobre los procesos locales de las últimas décadas. Vivieron
su niñez por los años 50-60, época en la que el indígena estaba decidido a pelearle al
ladino local, palmo a palmo, cada espacio de poder, lo que trajo como consecuencia unas
relaciones interétnicas aún más tirantes. En este ambiente lleno de antagonismos, incluso
de violencia hacia el indígena por la osadía de “usurpar” espacios de exclusividad ladina,
se reproduce la niñez de los primeros escolares indígenas de Patzún. Entre ellos se ubican
las primeras generaciones de estudiantes y profesionales contemporáneos que han tenido
una influencia importante en los procesos sociales de este municipio.
La ideología particular de esta generación de 40-50 años se forja en este contexto.
Entre sus características encontramos: a) tienden a alentar la bipolaridad indígena-ladino;
b) consideran el desarrollo del indígena por la vía de la negación de lo indígena —es
decir, para ellos seguir manteniendo la misma cultura indígena equivale a seguir en el
atraso—; c) creen que la condición básica para el desarrollo es la capacidad del indígena
de incorporarse a los procesos globales, al capitalismo. Es importante hacer notar que los
escolarizados de estas generaciones fueron los que dieron la tónica de la nueva variedad
cultural indígena de la localidad, basada en el idioma español, sobre todo las primeras
generaciones de profesionales indígenas, ya que entre ellos sólo se comunicaban en
español y esta práctica fue adoptándose poco a poco como la manera actual y natural del
escolarizado y, más tarde, de las nuevas generaciones.
Por las peculiaridades ideológicas de estas generaciones se ve claramente que no
comulgan con la propuesta maya local.
q o i 588
En términos generales –es decir, fuera de las consideraciones generacionales–, los

sectores sociales, inmersos en sus actividades productivas, no suelen ser receptivos a la
propuesta maya. Perciben que carece de sentido práctico actual, ya que no es una propuesta
integral que comporte una alternativa de desarrollo. Estos sectores ven el movimiento
maya local como un asunto de las ONG, o como “unos cuantos que intentan levantar lo
tradicional de nuestra cultura...”. Es decir que la gente no la ve como “lo nuestro”, sino
más bien como una serie de esfuerzos en función de los intereses muy particulares de sus
promotores: fuente de financiamiento, puesto de trabajo, prestigio personal, entre otros.
Los sectores en cuestión tienen la mirada hacia la modernidad, tanto para ellos como
para sus descendientes. Sus intereses se centran en “cómo salir adelante” y sobre todo
“cómo lograr una buena preparación para los hijos, para que a futuro puedan enfrentar la
vida, por muy difícil que ésta sea”.
Los sectores más avanzados suelen posicionarse en el contexto actual sin perder de
vista el futuro cercano y se cuestionan sobre el desarrollo tecnológico y científico del
mundo, sobre la globalización y el desempleo, la exigencia del mercado laboral a futuro,
la inflación, las expectativas de vivir dignamente..., y se plantean:
“Nuestros hijos tienen que conseguir buenos empleos, vivir dignamente, que puedan costear
educación, salud, pagar un buen médico, una buena clínica, tener una casa digna, un carro,
etcétera. Es que el indígena tiene que despertar y darse cuenta de que nos llamemos mayas
o indígenas no importa, lo que importa es que pensemos en cómo dejar atrás esa vida de
marginación y sufrimiento que no es digna para ningún ser humano, menos para un pueblo
como el nuestro...” (Juan Francisco, de 48 años, profesional universitario).
Dionisio, profesor de nivel medio en la capital, puntualiza: “¿Qué van a lograr mis hijos
con la propuesta maya, si estoy viendo que día a día las exigencias del mercado laboral son cada vez
mayores? La vida tiene sentido si podemos aspirar a una vida digna y si lo que proponen los mayas
no contempla eso, entonces, ¿adónde voy a dar con eso?, ¿qué voy a lograr con eso?...la propuesta
debería estar orientada a conseguir que los mayas, estemos donde estemos, seamos competitivos, bien
preparados...porque el maya moderno tiene que superar el empirismo en el conocimiento y lo artesanal
en la producción... creo que esto le daría más al maya que encendiendo candelas, implorando porque
ocurra un milagro...”
Lo presentado arriba puede darnos elementos para considerar la falta de interés de la
mayoría de sectores del municipio por la recuperación de la cultura e identidad mayas.
Además del carácter espiritual de la propuesta maya, el centro ideológico de esta nueva
etnicidad maya parece restringirse a retomar la cultura maya en su dimensión histórica,
estacionada en el tiempo, sin consideraciones dialécticas de cambio y transformaciones
en función de la readecuación necesaria ante la estrepitosa dinámica de cambios sociales
nacionales y mundiales de los últimos tiempos. Además, los esfuerzos de interpretación
de aquel sistema cultural milenario maya parecen agotarse al tratar de entender el mundo
actual, con todas sus complejidades y contradicciones, desde una “cosmovisión maya”
que no alcanza a analizar de modo crítico los vicios sociales de esta sociedad, lo cual es
fundamental para lograr una determinada concepción del mundo.
589 q o o
Esto convierte la propuesta maya en algo relativamente ajeno a la realidad social

de estos sectores. Aquí es donde el indígena local común, se encuentra ante una virtual
contradicción: por un lado, apenas está dando los primeros pasos para superar la exclusión
social de la cual ha sido objeto desde la colonia, mientras que por otro, le están diciendo
que la alternativa de solución reside en la recuperación de la cultura y la identidad mayas,
sin tan siquiera tomar en cuenta el vínculo necesario que éstas deben tener con la necesidad
de avanzar en el conocimiento técnico-científico del maya actual.
Otro elemento que bloquea el interés hacia el legado histórico cultural maya es la
expansión del capitalismo, que oportunamente está saturando todos los poros de esta
microsociedad y de la sociedad en general con su propuesta de un modelo cultural
consumista fundamentado en el individualismo. Este modelo cultural ha hecho de la
mayoría patzunera fácil presa. Si le agregamos a este esquema las características propias
de esta localidad, sus índices de desarrollo, alcanzado sobre todo en el sector indígena,
veremos que la mayoría de los sectores sociales se encuentran en un espacio social dinámico,
nuevo y muy particular, caracterizado por la modernidad y la lucha por incorporarse a ella,
donde para la juventud pareciera que la única salida es convertirse en un producto de alta
calidad que pueda venderse en un mercado laboral muy exigente.
Los orígenes del movimiento indígena local
El movimiento indígena de Patzún constituye un movimiento político del maya de Patzún;
sus demandas, sus posiciones político- ideológicas, sus acciones, se inscriben en el contexto
de la realidad social del Pueblo Maya, su exclusión social, la opresión social de la que es
objeto.
Si bien es cierto que “desde siempre” las relaciones sociales entre indígenas y ladinos en
este municipio, sobre todo a finales de la época liberal, fueron sumamente complejas y no
simplemente de subordinación, también se puede observar que las acciones sociopolíticas
de la comunidad indígena se enmarcan en procesos que tienden a converger en un mismo
punto de fuga. Las acciones que parecieran estar aisladas unas de otras a lo largo de la
historia del indígena patzunero integran un mismo proyecto, diseñan una misma estrategia
política: liberarse de aquella realidad social. ¿Por qué?, porque el indígena, como expresión
política, fue a lo largo de este tiempo el producto de su propia realidad social.
Hay autores que en el caso de Patzún ponen en duda la posibilidad de cierta línea
rectora de las acciones del indígena a lo largo de su historia,19 sin embargo la simple
consideración de su condición de colonizado permite entender la existencia de una
ideología de liberación, sea ésta explícita o implícita, espontánea o programada. El hilo
conductor de su estrategia política fue su memoria histórica, que encuentra negación en
su realidad colonial de entonces, lo que ineludiblemente produjo elementos ideológicos
de liberación como requisito necesario para aspirar a una vida mejor. La misma negación
de los derechos humanos, sociales, políticos y económicos de la comunidad indígena en
19 Klaartye Brys (2006) menciona que no existen suficientes datos que demuestren una manera típica de luchar por
el poder de parte del indígena de Patzún, considerando que algunos líderes indígenas que se involucraron en la
política, a veces actuaron a favor de los intereses comunitarios, pero otras veces estuvieron movidos por intereses
personales.
q o p 590
lo cotidiano, el sistema reproducía su propio contrario: una comunidad políticamente

beligerante. Esta lucha de contrarios genera necesariamente un movimiento indígena con
carácter de movimiento político que se registra constante en función de la transformación
de las relaciones de poder, considerando que la política se construye por relaciones de
poder.
Lo anterior nos permite ubicar las raíces históricas del movimiento indígena local,
que efectivamente no nace a raíz de razones culturales (por diferencias culturales o por
dominación cultural) sino que nace a raíz de razones culturales, sociales, políticas y
económicas, es decir que nace de causas integrales, de causas, a fin de cuentas, estructurales.
Esto nos explica por qué la lucha de esta comunidad indígena y del Pueblo Maya en general
se extendió a todos estos niveles, manteniéndose constante en el tiempo y el espacio,
ganando espacios mínimos de poder en procesos de largo plazo, hasta lograr que unos
cambios cuantitativos mínimos trasciendan en cambios cualitativos de carácter político a
través de la historia del municipio.
De esta cuenta, el movimiento indígena local ha sido, hasta estos momentos, una
de las fuerzas sociales fundamentales en la vida y el desarrollo del municipio. De hecho,
se ha convertido en fuerza imprescindible para transformar las desiguales relaciones
sociopolíticas que agobiaban, y siguen agobiando a la comunidad indígena de Patzún.
Entendiéndose así, se puede afirmar que las diferentes demandas, posiciones políticas
e ideológicas, y las diferentes acciones individuales o colectivas del indígena patzunero,
en función de la transformación de las relaciones de poder que lo agobiaban, se inscriben
en elementos estructuradores de un movimiento político indígena local como expresión
unitaria de un movimiento indígena nacional.
Los orígenes de lo maya
Como se puede observar en la parte histórica del movimiento indígena patzunero, las
expresiones de lo maya nacen, por un lado, por influencia de las organizaciones del
movimiento maya, pero por otro lado, y quizá sea uno de los elementos fundamentales
que no hay que perder de vista, surgen como expresión natural de la emergencia del nuevo
sector indígena escolarizado en esta comunidad.
Esto último es de suma importancia en nuestro análisis, partiendo de la base de que
este nuevo sector profesional se encuentra frente a una nueva realidad económica y social
abismalmente distante de la realidad socioeconómica del no escolarizado. El primero ya no
experimentó en carne viva la misma opresión y explotación del mozo colono, del iletrado,
del monolingüe kaqchikel, del sucio, del atrasado, del indio, en el amplio sentido colonial
de la palabra. Todo lo contrario, su misma condición de estudiante lo aparta de la realidad
social de sus antecesores, además, “la misión” de éstos era aspirar a trabajar en el ámbito
de la tecnocracia, de la burocracia, en pocas palabras en el ámbito de la intelectualidad.
En lo local, en la docencia; en lo regional, en empleos diversos, según su especialidad; y en
las últimas décadas, en el ámbito ideal, en el mundo de las ONG como técnicos o como
dirigentes de los procesos.
591 q o Q
Si bien es cierto que su nuevo status social no varió su identidad étnica, sí pudo cambiar
su realidad social y con ello la ideología indígena clásica. En su lugar, surge una nueva
ideología étnica, un nuevo enfoque parcializado de la realidad del conglomerado indígena,
donde ahora tienen preeminencia los elementos que atañen a la opresión social, más que a
elementos relacionados a las estructuras de poder. Esta nueva ideología de lo étnico tiene
su referente y su lógica en la realidad social de este nuevo sector. Aunque la exclusión
sociopolítica siga siendo, en esencia, la causa estructural de la situación del Pueblo Maya,
éste no lo logra visualizar con claridad. En cambio lo que sí ve con diáfana trasparencia
es la opresión social, materializada en la discriminación étnica, que sigue siendo su peor
pesadilla, su propia realidad social, sobre todo en los espacios, ahora propios, donde
comparte o compite por cuotas de poder frente “al otro”.
Esta lógica nos lleva a considerar que las expresiones de lo maya en este municipio,
aunque sean parte del movimiento indígena local, inauguran una nueva etapa muy
particular, donde el escolarizado es el que toma la iniciativa, dirige e impone una nueva
visión de lo étnico, un nuevo modelo ideológico a seguir, donde la recuperación de la
cultura y la proclama de una identidad maya tienen privilegios sobre las demás demandas,
inclusive las socioeconómicas y las políticas. De esta manera, las expresiones de lo maya en
Patzún adquieren un carácter más cultural que político hasta este momento. Aunque éste
quizá no haya sido el objetivo inicial, los procesos han avanzado hacia una misma línea que
aún no trasciende lo cultural, que en el fondo tiende a negar la propia realidad social del
pueblo indígena, cayendo en las trampas del multiculturalismo como expresión ideológica
del liberalismo contemporáneo.
Estos elementos de análisis nos pueden dar luces para entender cómo el movimiento
maya local y nacional admiten y adoptan la ideología del multiculturalismo propuesta por
el Estado como uno de los ejes fundamentales de las demandas de las expresiones mayas, y
cómo las demandas culturales saturan, de hecho, la ideología maya en Patzún. De la misma
manera, estos elementos permiten entender por qué la identidad maya es reclamada más
bien por escolarizados y por qué, en gran medida, después de dos décadas, aún no se puede
romper esta circunscripción. La propuesta maya local, en estas condiciones, se convierte en
una expresión de lucha fundamentalmente del escolarizado. En ese sentido, el vínculo que
hasta ahora tiene lo maya con el sector no escolarizado es mínimo, como hemos podido
observar en el análisis generacional.
Por otro lado, el mismo carácter de lo maya en este municipio no ha creado las
condiciones para que pueda proponerse un ejercicio de redescubrimiento de los principales
problemas sociales que aquejan a la comunidad indígena, y mucho menos un análisis de
la relación de éstos con el avance galopante de las relaciones capitalistas en el contexto
de la globalización. De esa cuenta, las expresiones mayas no han hecho suya la lucha por
la democratización del poder municipal. Aparte de constituirse en un espacio elitista del
escolarizado en alianza con sectores ladinos económicamente poderosos, se ha convertido
en un espacio de corrupción y enriquecimiento ilícito, donde además las políticas públicas
están diseñadas por intereses ajenos a los de la comunidad patzunera y, en concreto, a los
de la comunidad indígena.
q o W 592
Tampoco ha hecho suya la lucha para encontrar alternativas de desarrollo socioeconómico

de los sectores mayoritarios, apertura de mercados internacionales, nuevos cultivos, nuevas
tecnologías, programas de capacitación de largo plazo para el desarrollo agrícola, etc., ni la
lucha por la defensa de las riquezas naturales del municipio, que lejos de ser, en la realidad,
patrimonio de la comunidad, se ha convertido en patrimonio de cada administración
municipal,20 ni la lucha por mejorar la oferta de la educación de nivel medio y superior, ni
la educación tecnológica e industrial en proyectos de largo plazo. Entre los estudiantes,
por ejemplo, su interés se ha centrado en fortalecer aspectos de la espiritualidad maya, más
que en definir el perfil técnico-científico del maya a futuro, aspecto que varios sectores
sociales reclaman.
Diferentes estrategias políticas
Por otra parte, se hace necesario reconocer que no es posible separar mecánicamente
las expresiones mayas de las “no mayas” que forman parte del movimiento indígena
contemporáneo de Patzún. Sobre todo las “no mayas” que orientan sus acciones hacia
diferentes dimensiones y problemáticas de la comunidad patzunera sin vínculo visible con
los procesos mayas; no obstante, en la mayoría de los casos van adoptando ciertos elementos
de la propuesta maya. Un ejemplo que puede ilustrar este punto es el tema de las radios
comunitarias. En concreto, las posiciones ideológicas de la radio católica Renacer fueron
contrastantes con las posiciones ideológicas de la radios Sinakan (de expresión maya). No
obstante, con el paso del tiempo, la influencia de la radio Sinakan no se hizo esperar, su
locución en idioma kaqchikel se convirtió en un modelo a seguir por la radio Renacer y
demás radios comunitarias, reconociendo de forma explícita el valor de la recuperación de
algunos elementos culturales mayas.
Otros casos son aún más reveladores, como el de la Coordinadora de Vecinos de Patzún,
COORVEPA, que si bien es cierto que en sus inicios fue una de las pioneras de la propuesta
maya local, posteriormente tomó cierta distancia de aquella propuesta desde la esfera
institucional, sufriendo alguna desarticulación. Esto permitió que se generaran nuevos
procesos diferentes como la participación en las elecciones del municipio o el control de un
nacimiento de agua que estaba en manos de una ONG, entre otras acciones.
Ejemplos como los anteriores abundan, de tal manera que es sumamente difícil
establecer dónde comienza y dónde termina lo maya y dónde no existe la reivindicación
de lo maya a lo maya; puesto que es evidente la intersección y la interrelación de una y
otra línea de pensamiento acerca de las demandas indígenas. Sin embargo, hay elementos
fundamentales dentro de las dos propuestas que permiten la bifurcación del movimiento
en dos expresiones o enfoques del quehacer político indígena. En principio, la priorización
que hace cada línea de pensamiento del qué hacer y del cómo hacer para lograr el objetivo.
Tanto las expresiones mayas como las “no mayas”, aunque no coincidan, sí convergen en
un punto: salir de la situación social en la que se encuentra el indígena. Las diferencias
20 Como ejemplo se tiene que durante la administración municipal de Vicente Xiquitá, se taló casi la totalidad
del astillero, propiedad comunal, ante el insaciable afán de enriquecimiento de elementos ubicables de esta
administración municipal. O la venta de derecho sobre el nacimiento de agua, el Niknik, para uso comercial,
mientras la población prácticamente se está quedando sin este líquido vital, entre muchos casos.
593 q o E
ideológicas en este sentido son evidentes, más no antagónicas; en determinado momento

podrían ser complementarias.
En el cómo hacer para lograr el objetivo es donde se distancian más las dos expresiones.
Las expresiones históricas del movimiento indígena han presentado una lucha política
más integral, en el entendido de que las batallas se han dado en diferentes frentes, como
ya se ha tratado. Mientras tanto las expresiones mayas evidentemente han priorizado la
recuperación de la cultura y la identidad mayas para empoderar al indígena en un frente
compacto ante el enemigo, como réplica de las concepciones del movimiento maya nacional.
Las expresiones de lo “no maya”, no niegan la validez de los elementos de la cultura maya,
ni la validez de la identidad maya; no obstante, por ahora, no les es prioritario para seguir
presentando la batalla de larga data del indígena patzunero.
Ninguna de las dos expresiones presenta un programa político de largo plazo para
la transformación estructural de la situación social del indígena. Las expresiones de lo
maya parecieran tener una visión de más largo alcance para la reivindicación del indígena
local en el contexto nacional. No obstante, aquí es donde se registran más casos de
oportunismos, de búsqueda de liderazgo en función de candidaturas político-partidistas,
como ha ocurrido en las radios comunitarias.21
Sin embargo, se podría decir que a pesar de las diferencias ideológicas secundarias, el
movimiento indígena local posee unidad. En lo que divergen es en el camino que cada
cual se ha trazado para alcanzar el mismo objetivo. Por eso, si nos preguntáramos qué
contenido identitario percibimos detrás del concepto indígena y detrás del concepto maya
en esta localidad, necesariamente encontraríamos el mismo contenido identitario.
La continuidad lógica de lo maya
La existencia misma de la comunidad indígena de Patzún prueba, de entrada, la continuidad
y la vigencia de lo maya en este municipio, no solo como realidad identitaria en resistencia,
sino también como colectivo histórico, que en el tiempo y en este espacio concreto no sólo ha
podido subsistir sino que también se ha sabido ganar un lugar destacado en el contexto
del poder local. Su presencia se ha materializado de diversas maneras a través del tiempo;
tanto con sus elementos espirituales —filosóficos, éticos, morales, técnicos y científicos—
como con sus elementos sociopolíticos, sus propios modelos de supervivencia, sus formas
de organización, sus formas de lucha, sus procesos socioeconómicos particulares ante
tanta adversidad, entre otros aspectos. Su determinación por salir adelante, o lo que es lo
mismo, salir de su condición de dominado, de su condición de colonizado, de explotado,
de oprimido, de excluido, es decir de su condición de indio, en el amplio sentido colonial
de la expresión, ha determinado el contenido político de su determinación de ser.
El primer momento histórico que se revisó al inicio del trabajo, donde se aborda el
sistema de relaciones de dominación hacia el indígena, nos da la explicación fundamental
de esta realidad. Si se define con claridad quiénes han sido desde hace mucho tiempo los
21 En la radio Sinakan, se registran ejemplos de cómo se han utilizado los espacios radiales con el objeto de darse a
conocer y lograr prestigio, hablando de la cultura maya y sus valores, aunque en lo cotidiano la comunidad misma
los repruebe por sus actitudes que van contra los mismos valores y principios de la cultura de los mayas patzuneros
actuales.
q o R 594
dueños, los patrones, los dominadores, también se puede definir con claridad la identidad
del indígena forjada bajo presión, bajo esa dominación. Y si definimos estos dos elementos
anteriores, se podrá ubicar de la misma manera el hilo ideológico rector de los diferentes
procesos de lucha y resistencia por los que el indígena local ha pasado hasta el momento.
A través de la comprensión de estos aspectos fundamentales podremos explicarnos los
matices ideológicos que hay sobre lo maya en el municipio de Patzún.
En esencia, el indígena local ha sido parte de la
realidad social histórica del Pueblo Maya, con sus
variantes según el momento histórico, por lo que esta
realidad social histórica reviste de unidad. Realidad
que persistirá aquí y en todo el país mientras no se
desarticulen las bases estructurales que la generan. Esto
implica que, en términos generales, el hilo ideológico
rector de la lucha y resistencia del indígena local se ha
basado en la transformación de aquellas estructuras
generadoras de la desigualdad social, la opresión, la
exclusión social de las que es objeto. Esto explica la
dualidad en la identidad del indígena patzunero. Por
un lado posee una identidad de oprimido pero, como
respuesta, posee una identidad sólida, en resistencia
y lucha. “Estoy orgulloso de ser indígena,...hemos tenido
mucho sufrimiento, pero estamos saliendo adelante” (Daniel, Jóvenes portando girasoles, símbolo de
Patzún
campesino de 74 años).
Con que razón en las lecturas para revisar con detalle las diversas entrevistas realizadas
para este estudio se pudo constatar la aparición de frases repetitivas que diseñan una
línea particular de pensamiento que dejan entrever elementos políticos bien claros: “Por
la necesidad de sobrevivir”, “por la necesidad de salir adelante” , “para que nuestros hijos no sufran
lo que nosotros sufrimos” “es que era demasiado sufrimiento”, “es que nos imponían demasiada carga
de trabajo que prácticamente nos estaban matando de hambre...”, “por un mejor futuro para el
indígena”, entre muchas más expresiones. Se puede apreciar con claridad que una de las
mayores preocupaciones de los indígenas era salir de la situación sociopolítica en la que se
encontraban.
Si uno de los elementos fundamentales de la ideología étnica que perdura hasta
este momento lo constituye sus niveles de conocimiento y conciencia social de su propia
realidad, el otro elemento complementario es su composición identitaria, cuya unidad
se constituye en una de sus principales estrategias políticas a lo largo de los siglos, una
identidad indígena en resistencia, en función de dejar de serlo en el amplio sentido colonial
de la palabra. Es entendible entonces que la identidad indígena en este caso no es un
fin en sí mismo, sino que existe en su relación contrastante con el otro que lo domina.
Considerando que la etnicidad no se define primordialmente por un contenido cultural,
sino primordialmente por relaciones sociales contrastantes (Solares, 1997: 25).
595 q o T
De los matices ideológicos

De lo anterior inferimos que al variar las relaciones sociales indígena-ladino, el elemento
identitario también sufre cambios. Al cambiar las relaciones a unas menos beligerantes,
la identidad étnica se modifica. En nuestro caso, hasta surgen nuevas modalidades de ser
indígena, como sucede con la identidad del sector profesional indígena de Patzún, que
como nuevo sector social con unas relaciones sociales modificadas con el ladino se ve a otro
nivel frente a éste, así como en relación al no escolarizado. De ahí el surgimiento de nuevas
percepciones ideológicas en el seno del municipio con respecto a ser indígena.
Podemos partir de los anteriores elementos para explicar los diferentes matices de la
ideología indígena en Patzún, y en concreto las diferentes percepciones sobre la propuesta
maya. Partiremos analizando al indígena de Patzún, en dos bloques: (1) el bloque que no
comparte la propuesta maya del municipio y (2) el bloque que la comparte.
En el primer bloque que no comparte la
ideología propuesta por la expresión maya
incluye a la mayoría de los sectores sociales
del municipio, como ya vimos; pero lo
interesante es analizar, en este caso, el porqué
de este distanciamiento o no aceptación de
esta propuesta, si, entre otras cosas, busca
justamente reafirmar la identidad maya
y su cultura milenaria. La respuesta a este
Iglesia y plaza en Patzún
interrogante tiene que ver con el carácter
social de estos sectores. Es decir, con los procesos en los que han estado inmersos, el
nivel de desarrollo social y/o económico alcanzado, los espacios de poder alcanzados, las
condiciones socioeconómicas en que surgen las nuevas generaciones indígenas, y demás.
En otras palabras, la interrogante encuentra su respuesta en las condiciones sociopolíticas
de los sectores en cuestión, lo que en última instancia determina sus relaciones sociales con
el ladino. Aquí aparece otro elemento de mucha importancia para el análisis que estuvo
latente en todas las entrevistas realizadas, es el que gira alrededor de la idea de que el
referente del indígena no es el ladino y que su lucha no es una lucha antiladina, sino una
lucha para salir adelante. Este último elemento nos acerca aún más a la respuesta: si la
lucha del indígena no es una lucha antiladina, los logros alcanzados en lo social, lo político
o lo económico marcan la ruta a seguir. Es decir, que los referentes del indígena actual
son los elementos que han posibilitado el impulso a sus procesos, procesos que le están
trazando la ruta de la tan ansiada liberación.
Si nos detenemos aquí un momento para analizar el rol que juega la cultura maya
en estos procesos, veremos que la cultura maya sí ha tenido un papel de primer orden,
aunque su papel fundamental fue en los momentos en que el indígena mantenía aún
cierta homogeneidad social. Sin embargo, este papel se desvanece ante los irrefrenables
procesos de diferenciación social en el seno de la comunidad indígena. O dicho de otra
manera, ante lo implacable que resulta ser la expansión de las relaciones capitalistas. En
estas condiciones, obviamente la cultura maya entra en procesos de degradación en cuanto
q o Y 596
al rol sociopolítico que estaba teniendo como elemento de cohesión y como generador de
la unidad política del indígena. En su lugar, se posicionan otros elementos culturales que
de forma paulatina van ganando espacio hasta convertirse en determinantes en algunos
sectores, como el sector escolarizado o las nuevas generaciones indígenas. Si entra en
decadencia la cultura maya, lo comunitario también pierde actualidad. De esta manera, lo
maya se convierte en algo decadente, ya no sólo para el ladino sino también, ahora, para el
propio indígena. Elementos como lo comunitario, el idioma, la moral, la ética de la cultura
maya actual son desechados por el propio indígena y reemplazados por elementos propios
de las relaciones mercantiles individualistas.
No todos los sectores tienen la misma postura al respecto; sin embargo, como los
sectores escolarizados y sobre todo el sector profesional suelen imponer el modelo cultural
a seguir, ese modelo tiende a generalizarse. Un ejemplo evidente es la preferencia de los
escolarizados y de las nuevas generaciones de utilizar el español en sus relaciones cotidianas
fuera de sus hogares, cuestión que provoca una decadencia del idioma kaqchikel.22 De esta
manera es entendible que la propuesta de recuperación de la cultura y la identidad mayas
no logre encajar en estos sectores sociales. Menos aún si se toma en cuenta la sacralización
que se ha hecho de la cultura maya y las confusiones de fondo de lo que es la cultura maya
y la cultura de los mayas actuales.
Para los sectores indígenas mencionados, la cultura maya no entra en contradicción
con ellos, ya que en última instancia es parte de su realidad social; lo que sí entra en
contradicción con ellos es, fundamentalmente, que se sacralice la cultura maya, ya que
entra en contradicción directa con la cultura cristiana tan profundamente internalizada por
el indígena. “Yo soy evangélico, yo no soy maya”, “Yo no soy maya, gracias a Dios soy carismático”,
son expresiones que se perciben en lo cotidiano.
Otra de las grandes contradicciones halladas en el estudio es que la manera de presentar
la cultura y la identidad que hay que recuperar pareciera no tener mucha importancia o
trascendencia en la vida social del indígena contemporáneo. “Qué me gano yo que mi hija sepa
los colores de las candelas de un ritual maya, si para competir en un empleo necesitará saber el inglés,
computación, un grado académico alto...” es una idea común entre los sectores en cuestión, que
les lleva a apostarle a los procesos sociales, económicos y políticos que les han permitido
salir adelante, más que a la propuesta cultural de las expresiones mayas. Aquí se advierte
la falta de una propuesta integral de parte de las expresiones mayas que tome en cuenta
las expectativas de desarrollo de todos los sectores sociales indígenas del municipio.
En el segundo bloque, el que comparte la propuesta maya, como pudimos observar, es
mínimo. Si aplicamos el mismo modelo analítico veremos que el mismo carácter social de
estos sectores les acerca y les hace afines a la propuesta maya. En términos generales, son
sectores campesinos empobrecidos, de unos 60 años en adelante, que quedaron fuera de los
procesos de desarrollo de la última mitad del siglo XX. Generalmente no tuvieron acceso a
la educación formal, menos a un nivel académico alto. Tampoco han sido parte integrante
de los procesos de desarrollo ni han tenido acceso a los diferentes espacios de poder a los
22 El censo de población y vivienda del 2004 reporta que el 13% de la población indígena aprendió a hablar en
español. Aunque este dato parece ser muy conservador, evidencia la tendencia hacia el monolingüismo indígena en
idioma español.
597 q o U
que ya han accedido algunos sectores indígenas. Estas condiciones sociales permiten que
las relaciones sociales con el ladino aún se mantengan en franca contradicción en todos los
ámbitos de la vida social de estos sectores; por lo tanto, siguen siendo los más explotados,
los más oprimidos y los más excluidos de toda la comunidad indígena.
Siendo así, ¿qué interés tienen para ellos los diferentes procesos sociopolíticos si de
todas maneras ellos están excluidos de este escenario? En pocas palabras, ¿qué interés
tiene para ellos la expansión de las relaciones capitalistas si a ellos no les trae ningún
beneficio, todo lo contrario les trae más pobreza y opresión? Tan excluidos están que hasta
se ven fuera de los procesos sociales que ha tenido el propio indígena. A estos sectores
indígenas no les ha quedado otra alternativa que la de seguir agazapados, atrincherados
en su propio mundo indígena comunitario, en sus propios valores mayas, esperando con
estoicismo y tenacidad nuevos giros de su propia historia. Inmersos en esta realidad,
les llega la propuesta maya. Es obvio que, en principio, ésta tiene receptividad en estos
sectores. Lo anterior implica que la propuesta maya local no viene de los sectores en
mención sino de instancias institucionales lideradas en general por escolarizados, lo que
significa que no logra recoger la ideología de aquellos sectores empobrecidos. Si a esto le
sumamos la penetración profunda de la cultura cristiana en aquellos sectores, veremos
que esa receptividad a la propuesta maya es endeble, por la misma sacralización que se ha
hecho de la cultura maya.
5 Consideraciones finales
El primer momento histórico recuperado al inicio del trabajo es explicativo del cuarto
momento. La larga “dominación hacia el indígena” fundamenta el carácter tanto de la
identidad como de la ideología de lucha del indígena patzunero. Con lo que se puede
explicar la negativa por parte de la mayoría de los sectores a aceptar la propuesta maya y
hacerla suya.
Un elemento que hay que rescatar es que si bien es cierto que no ha habido avances
significativos de la propuesta maya en la población indígena patzunera, no se puede negar
que la misma haya ayudado a crear procesos de replanteamiento de la valoración de la
cultura maya y de la colectividad maya en sí, lo que contribuye a desarticular los esquemas
ideológicos acerca de “la minoría de edad” del indígena. Sin embargo, es necesario analizar
las propuestas del elemento institucional de las expresiones mayas para ver si responden
en realidad a las expectativas y anhelos de los diferentes sectores de la comunidad indígena
de este municipio.
Considerando el desarrollo sociopolítico logrado por los diferentes sectores indígenas
de este municipio, la propuesta cultural de lo maya no alcanza a llenar las expectativas
de desarrollo de éstos. Y si se considera la profundidad en que ha penetrado la cultura
cristiana en la vida del indígena, la sacralización que se ha hecho de la cultura maya
tampoco permite que aquella propuesta llene las expectativas de esta comunidad.
Por las razones anteriores, después de veinte años la propuesta maya no ha logrado
convertirse en una estrategia política para empoderar al indígena frente al ladino local
o al Estado. Por las características sociales de Patzún en la actualidad, se puede afirmar
q o I 598
que esta propuesta maya, por su carácter, está descontextualizada. A estas alturas de
los procesos sociales internos y externos, esta propuesta no tiene muchas perspectivas de
desarrollo, por carecer de una base material que la sustente, como podría ser el elemento
comunitario indígena, que día a día se desvanece.
Finalmente, las instituciones mayas locales tienen que reconocer que hay necesidad
de volver a los orígenes del movimiento indígena patzunero que nació del fragor de
la lucha por salir adelante, desde una perspectiva comunitaria, tomando en cuenta cual
trinchera de lucha la defensa de su legado cultural, la sobreexplotación en los trabajos
forzados, la opresión social por su condición de indígena y su exclusión social, entre otros
aspectos. En otras palabras, las demandas culturales no deben aislarse de las demandas
socioeconómicas ni de las políticas. De tal manera que es necesario que se propongan
demandas integrales que construyan una plataforma política que tome en cuenta los
nuevos tiempos que se relacionan con la ofensiva de la globalización, como la fase más alta
de la internacionalización del capital.
De la misma manera, se debe reconocer que los proyectos multiculturales e interculturales
no deben reemplazar las estrategias históricas de lucha del maya contemporáneo; sobre
todo si se entiende que la política se construye por relaciones de poder, que la política
es poder. De tal manera que, si lo que estratégicamente se persigue es transformar las
relaciones de poder con el Estado, el maya o cualquier comunidad indígena tienen que
construir poder.
Por último, la estrategia del Estado con su propuesta multicultural apunta precisamente
a reformular o perfeccionar la visión culturalista de la sociedad. El analista político Hugo
Cayzac es mucho más escéptico. Para él hay un uso de las categorías y los conceptos
asociados a la multiculturalidad que no se traduce en prácticas multiculturales. Revisa
“El Plan Estratégico 2001-2004” del Instituto Nacional de Administración Pública
(INAP); la “Estrategia de reducción de la pobreza”, presentada por la Secretaría General
de Planificación (SEGEPLAN); y la “Ley de Descentralización”, aprobada por el Congreso
(2002: 4-8) y en todas ellas encuentra lo mismo: la retórica inicial reconoce e insiste en
el carácter multicultural del país, pero esa dimensión se evade en las políticas públicas
concretas. Para el caso del INAP, “la buena voluntad...simplemente se reduce a modernizar
una administración que continuaría siendo monocultural” (Bastos y Camus, 2003: 223).
En ese mismo sentido, la cooperación internacional ha tenido un papel determinante en
la orientación de la política del movimiento maya, en tanto que el financiamiento mismo
es un condicionante para la ejecución de determinada línea de acciones programáticas en
las ONGs.
Lo anterior implica que el movimiento maya ha sido permeado paulatinamente por
la ideología del multiculturalismo, despojándolo palmo a palmo de su contenido político
inicial. De esa cuenta podemos concluir diciendo que lo maya en el municipio de Patzún
posee en estos momentos un contenido prioritariamente cultural que obedece a otros
contextos, ajenos a la realidad y las aspiraciones de la comunidad maya de Patzún.
599 q o O
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Imaginando naciones desde San
Miguel Totonicapán: La lucha por la
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Marcelo Zamora
q p q
q p w
¿ Hasta donde la ideología multicultural está permeando las relaciones sociales de los
guatemaltecos? ¿Hasta dónde es posible hablar ya de algún tipo de reconocimiento de
identidades étnicas –particularmente la emergencia de la categoría de “maya”- por parte
de la diversidad de sujetos y grupos sociales que componen la sociedad guatemalteca?
Y ¿por dónde avanza o retrocede el proyecto –o proyectos- de nación multicultural
que diversos sectores sociales en Guatemala promueven? Trataré de responder a estas
interrogantes desde un espacio social muy diverso en el altiplano de Guatemala, la
cabecera departamental de Totonicapán, también conocida como la ciudad de San Miguel.
Es un espacio muy particular del altiplano guatemalteco, pues dentro de su estructura
social se conservan dos alcaldías, la indígena y la no indígena, y su estratificación social
se encuentra étnicamente segmentada (Ordóñez, 2002). En este espacio urbano también
se gestan alianzas interétnicas entre los profesionales no indígenas de origen ladino y los
k’iche’s, debido a las peculiaridades de las estrategias de ascenso social de estos últimos
desde la segunda mitad del siglo XX.
Particularmente me interesa explorar las reacciones –discursos y prácticas- de la
población indígena y no indígena residente en la cabecera departamental sobre las agencias
de mayanización con las cuales se relacionan e interaccionan. Intento caracterizar sus
posiciones ideológicas respecto a cómo piensan el movimiento político indígena las ONG
que se han apropiado del discurso “maya” en la localidad, y cómo ambos procesos políticos
impactan en la conformación de sus imaginarios de nación. Por otro lado, para referirme
a prácticas sociales concretas entre estos grupos sociales voy a hacer referencia al Convite
Navideño (Zamora, 2003). A partir de este baile organizado y ejecutado por sujetos no
indígenas intento sintetizar las posiciones ideológicas de sus actores en el espacio de San
Miguel Totonicapán con respecto al discurso mayanizador – y sus variantes locales.
Mi argumento general es que los discursos de mayanización están siendo generados
y resignificados por una diversidad de sectores sociales -de indígenas y no indígenas
Por ideología voy a entender “la forma en la que se concibe el universo social y las razones de su lógica.
Al hablar de ideología étnica, nos referimos a cómo se construye el por qué y el como de la diferencia, sus contenidos
y su causas. Responde a una construcción histórica para justificar el (desigual) acceso al poder y los
recursos. Es el recurso simbólico por excelencia de la hegemonía, pues corresponde a la justificación del
lugar en que cada uno se percibe en la estructura social, dando sentido a la desigualdad –o no“ (Bastos
y Cumes 2004: 28).
Agradezco profundamente los comentarios de Eduardo Zárate y Santiago Bastos al borrador de este texto. También
la participación de Lucía Robles en la etnografía realizada entre diciembre de 2006 y enero de 2005.
Entiendo los discursos como toda actividad humana empíricamente registrable (hechos verbal e iconográficamente
asequibles).
Por mayanización voy a entender un proceso político y social que va más allá de la parte doctrinaria,
y podría suponer el inicio de un cambio que está llevando hacia algo mucho más profundo y nuevo
en nuestro país: la concepción de la diferencia étnica como algo positivo, no como una carga ni como causa
de discriminación. El punto que unificaría esta ideología –esta forma de ver la etnicidad, sus causas y
consecuencias- es tener como base la aceptación de la “diversidad” como elemento positivo, frente a la
“diferencia” como base para la desigualdad (Bastos y Cumes 2004: 23).
Aquí haré referencia a la investigación que realicé dentro de la maestría en ciencias sociales de FLACSO-Sede
Guatemala durante 2002-2003.
q p e
urbanos- y que operan instalándose sobre prácticas culturales percibidas por kíches y
ladinos como “indígenas”, moldeadas histórica y localmente, previamente existentes, las
cuales denomino mayanidades de larga data. Estas mayanidades de larga data formarían
parte del “patrimonio compartido” –imaginado y practicado por diversos grupos sociales-
de los residentes en el espacio urbano. Planteo que la forma en la que la población no
indígena ha sabido relacionarse históricamente con estas mayanidades anteriores es
domesticándolas selectivamente, atenuando sus contenidos y estilizando sus formas. Ésta
sería una forma local en la que se ha construido desde el discurso del Estado un proyecto
de nación culturalmente homogénea en Guatemala.
Así, estos grupos no indígenas pueden transformar el potencial reivindicativo de
dicha estrategia y ubicarlo políticamente en la esfera del “folklore”, creando una imagen
perenne del indígena permitido, antimoderno y de razonamiento mágico-esotérico. Con
esto reafirman su supuesta posición de superioridad al percibirse y representarse como
“modernos” y aparecer así como los habilitadores de modernidad para con los “antimodernos
indígenas”. De este modo, este grupo de no indígenas urbanos identifica las tradiciones
culturales indígenas con lo estático, lo cíclico y lo “inmoral” –un proceso de identificación
conformado históricamente, el cual denomino folklorización. Este proceso implica por
un lado la conformación de un imaginario nacional de comunidad (Anderson, 1993) en
donde es preciso construir una narrativa oficial del pasado al cual anclarse para justificar
prácticas de territorialización, el idioma y la religión –el grupo o las élites- dominante,
y una supuesta homogenización cultural que se genera al legitimar dicha construcción
nacional (Alonso, 1994). Al interactuar con el discurso multicultural, los grupos sociales
indígenas y no indígenas estarían conformando una lucha simbólica y concreta por la
competencia de la construcción legítima de la nación, una lucha históricamente disputada,
explicitada en las representaciones simbólicas de cada grupo.
En la primera parte voy a perfilar brevemente los principales acontecimientos históricos
que han impactado en la región de los Altos y en los sujetos que estudio, y que me permiten
entender los límites y alcances de sus acciones sociales. Posteriormente, rastreo y detallo
las fuentes de mayanización que encontré en el espacio de San Miguel Totonicapán, para
caracterizar las principales reacciones que éstas generan en los diversos sectores indígenas
–comerciantes, educadores, empresariado- así como en el sector no indígena al que me he
referido. Particularmente voy a centrarme en el caso de los maestros “rurales” y “urbanos”
no indígenas, dado que sus discursos sobre la educación bilingüe y la construcción de lo
En este sentido entiendo la mayanidad de forma similar a como la entiende Fischer (2001), es decir particularizando
la importancia de los procesos locales de construcción y reconstrucción de la cultura, así como sus conexiones con
otros niveles sociológicos (nacional, global). Sin embargo, me alejo de su propuesta de la cultura como un esquema
lógico que moldea y da sentido al cambio y la continuidad cultural, para referirme a las prácticas y relaciones
sociales y cómo éstas contienen y explican la negociación entre el nivel local y el nacional.
Utilizaré esta metáfora de Charles Hale para referirme a la imagen moldeada localmente por los ladinos en
Totonicapán, respecto de los “rasgos culturales” que desde ese imaginario ha de poseer el indígena homogéneo y
tradicional.
Voy a usar este término en el sentido en que lo entiende Ana María Alonso, es decir, el uso que el Estado
da instrumentalmente a su herencia étnica crea la idea del indio auténtico inmovible y perenne, lo fetichiza,
insertándolo como inmóvil dentro de su historia oficial, identificándolo con un pasado épico, de contribución
residual a la construcción de la nación (ibid: 398-399). Esto mientras el discurso de lo nacional lleva implícita la
idea de un anclaje a un pasado homogéneo y un futuro sustantivo.
q p r 604
Imaginando naciones desde San Miguel Totonicapán: La lucha por la definición del “Maya Permitido” en el discurso multicultural”
nacional desde la escuela son muy importantes para esclarecer los límites de las ideologías
clásica nacional y la multicultural.
1 San Miguel Totonicapán, una sociedad plural

Totonicapán ha sido reconocido como un lugar indígena, desde los cronistas coloniales
hasta la actualidad. Es célebre porque de ahí provenía el ejército del líder indígena Tecún
Umán, que supuestamente peleara mano a mano con Pedro de Alvarado, el “conquistador”.
Su cabecera, San Miguel, fue el centro político de la enorme provincia de Totonicapán
durante la época colonial, y no fue reconocida como villa hasta en 1825. La historia del
mestizaje socio étnico en San Miguel permanece aún desconocida, aunque en la actualidad
muchas de las familias de “alcurnia” ya no viven ahí, sino que se han mudado de ciudad –a
Quetzaltenango, o a la ciudad de Guatemala, buscando mejores oportunidades escolares
para sus hijos (Ordóñez, 2002). A fines del siglo XIX existía -como anteriormente
parece haber existido –una minoría de población no indígena, que se adscribía como la
“clase ladina”, gobernaba la esfera política local y mantenía una conexión con el poder
estatal central. Básicamente, la historia oficial de San Miguel la ha escrito este sector no
indígena.
Desde 1890 es rastreable la asunción de un sector ladino como una “clase moderna”,
la cual será una constante en la producción historiográfica local. Por ejemplo, el ilustre
Jesús Carranza, autor del libro “Totonicapán, un pueblo de los Altos” da cuenta de cómo
la “clase ladina” es quien debe encarnar la causa de la redención del pueblo k’iche’, sumido
en la “ignorancia y la brujería”. En el libro de Carranza éste da cuenta de quiénes son
los “totonicapenses ilustres” de su época. Se trata de profesionales, médicos, abogados,
ingenieros, muchos de ellos estudiados en Europa. El mismo Carranza era el prototipo
de la “clase ladina”, siendo abogado y notario, admirador de Barrios, centroamericanista,
miembro del partido liberal, fundador de clubes unionistas y presidente del Club liberal.
Trabajó en la municipalidad como síndico primero y juez de primera instancia, en el
magisterio, en escuelas nacionales, como periodista y además era profesor de “Filosofía
Positiva”. También trabajó en la Fiscalía Militar de la Capital y fue Magistrado y Diputado
de la Asamblea Nacional Legislativa (Robles, 1903: 48).
Esta conexión de los hombres públicos, representantes de la moral y los principios
ciudadanos en la localidad, viene dada por la pertenencia de éstos a la francmasonería.
Esta conexión también era regional, pues aglutinaba a otros sectores políticos de influencia
en Quetzaltenango y San Marcos, otro departamento de la región altense con una logia
propia. Taracena (1999) ha historizado la relación entre esta ideología masónica con el
proyecto urbanístico neoclasicista que operó en la región occidental de Guatemala, al
tiempo que las burguesías cafetaleras viven un auge y se reconstruían las urbes luego
del terremoto de 1902. Estas élites trasladan su propuesta cosmogónica de los órdenes
dórico, jónico y corinto a la arquitectura de las ciudades altenses, quienes utilizan la
estética neoclásica para la construcción de sus edificios y plazas públicas, entre las que
sobresalen el palacio municipal de Quetzaltenango, el de Gobernación, y los teatros de
Quetzaltenango y Totonicapán -este último recién restaurado durante el 2004- así como
los templos de “Minerva” en ambas localidades. El proyecto masónico presenta también
605 q p t
una estrategia de domesticación y apropiación propia de las élites ladinas de la región

altense. Por ejemplo, en la heráldica de la ciudad quetzalteca se puede leer el uso que se
le da a los símbolos asociados con los indígenas –el quetzal, un cetro, las flechas- para
reinterpretarlos como parte de la identidad altense, representada por la laboriosidad –la
hoz y el rastrillo asociados al trigo- que les hará distintos al poder central guatemalteco
del que se separaron en dos ocasiones (Taracena, 2000).
Durante la época militar ubiquista la cabecera departamental de San Miguel es percibida
por los propios ladinos totonicapenses como un espacio propio de la ladinidad, las “buenas
costumbres” y la alta cultura que se difunde desde el teatro municipal (Solís, 1969). Pero
al iniciar la era de la breve revolución de octubre, hay nuevos actores sociales en la escena
política de San Miguel. Por un lado surge con fuerza el Partido Revolucionario, el PR, y
en el sector educativo se crean las grandes escuelas tipo federación y se generalizan los
proyectos educativos abiertos a la población indígena. Se gradúan los primeros maestros
indígenas, entre los que sobresale Adrián Inés Chávez, quien se constituirá en un pionero
del bilingüismo y el estudio de los “alfabetos” mayas. En las monografías escritas por
totonicapenses no indígenas durante estas fechas se sigue retratando la figura de la “cultura
totonicapense” asociada con la “raza ladina” de la cual depende el implantamiento de
normas sociales y cultas, pues los “ladinos totonicapenses en nada difieren de la gente de
elevada estructura social y cultural” (Castillo, 1942: 19). Mientras, los ladinos educados en
las universidades regionales, ya perciben que la población indígena urbana –por ejemplo
las mujeres- ya ha “asimilado cierto modo de vivir, y hasta en su modo de vestir llevan
ya prendas que usan las damas ladinas”(Castillo, 1942: 12). También se vuelve a reforzar
desde estas monografías la idea del indígena “brujo”, ceremonial y antimoral.
Las relaciones interétnicas en Totonicapán durante la segunda mitad del siglo XX
se han mantenido contenidas dentro de tres procesos sociológicos muy característicos de
la localidad: 1) el desplazamiento de los ladinos y su hegemonía comercial y política por
parte de nuevas élites comerciales y profesionales k’iche’s; 2) la apropiación del discurso de
la “ladinización” por parte del grupo ladino para explicar las transformaciones culturales
de base económica entre los k’iche’s urbanos; y 3) la permanencia del poder local indígena
–la alcaldía comunal- y su reestructuración actual, en donde uno de los mecanismos de
integración apunta hacia la mayanización de su discurso, historia y organización.
En Totonicapán los ladinos nunca pudieron controlar las tierras municipales –pues
eran colectivas y constituían el bastión de poder de la alcaldía indígena. Sus estrategias de
reproducción económica ya no pasaban por la tenencia de tierras cultivables. De hecho, los
ladinos de alcurnia emigran hacia Quetzaltenango o a la ciudad capital, venden sus tierras
cuando quiebra la industria triguera ante la competencia con el trigo de importación.
Pocas familias ladinas actualmente se dedican a la exportación de manzanas y otras frutas
localmente producidas.
Durante la década de 1960, la población indígena urbana en San Miguel se apropió
de los “rasgos culturales” –más no del discurso nacionalista- que antaño le servían a los
ladinos de la localidad para diferenciarse de los primeros: uso del idioma castellano, acceso
a la educación universitaria, la posesión de mercancías tales como vehículos, matrimonios
q p y 606
con mujeres ladinas, puestos de oficina, el magisterio. La interacción de los indígenas con
los ladinos en las escuelas y universidades de la región es percibida por los ladinos como
la causante de esta apropiación de diacríticos de la “ladinidad”, y así pueden entender al
indígena urbano en un supuesto proceso de “ladinización”. Para algunos profesionales
ladinos, este movimiento es visto como positivo dado que se pretendía evitar la “reedición
de los movimientos sociales indígenas” de fines del siglo XIX, esto es, la lucha de los k’iche’s
en San Miguel por la autonomía de su poder local y su territorio –bosques comunales,
fuentes de agua (Solís, 1969).
Durante la década de 1970 las antiguas élites ladinas en la región del Occidente
comienzan a centrarse en un proyecto de creación de las “Casas de la Cultura”. En
Quetzaltenango se funda en 1970, y en Totonicapán, en 1973. A esta última se le cambia
el nombre de la Casa de la Cultura a Casa de la Cultura Totonicapense. Ahí se exhiben
hasta la fecha los enseres de la “conservación de tradiciones, festividades populares y
lengua k’iche’”. Esta reactivación de la identidad local va acompañada de los masones
que gestionan dicho proyecto, reapareciendo en la escena pública como los constructores
del “adelanto cultural de Totonicapán” (Hernández, 2000). Esta casa de la cultura trabaja
hasta la fecha, con fondos de la municipalidad oficial, con un discurso desarrollista y
de tintes indigenistas. Anteriormente organizaba presentaciones folklóricas, homenajes a
Tecún Umán en el Teatro Municipal, clases de música y “estímulo espiritual al obrero, al
profesional, al campesino, etcétera” (ibid).
De forma muy interesante, el poder indígena, su alcaldía y sus representantes políticos
se han mantenido vigentes hasta la fecha, y todavía se observa la ceremonia de la entrega
de la “vara” a los alcaldes comunales que se reúnen en el parque central de San Miguel
en enero de cada año nuevo. Esta institución no aparece reflejada como trascendente en
las historias escritas que generaron sujetos no indígenas, como las que he narrado. Sin
embargo, su importancia va en crecimiento, y también logra articularse ya con discursos
mayanizadores, como lo abordaré más adelante. En conclusión, podemos afirmar que de
ser un “pueblo de indios”, San Miguel Totonicapán pasó a ser un “pueblo de ladinos”
durante el siglo XIX y XX, y a principios del siglo XXI parece tener posibilidades de
pasar a constituirse como un “pueblo k’iche’ en vías de mayanización”.
Durante la década de 1950 la población indígena urbana de San Miguel accede
a la educación pública y universitaria, y al mismo tiempo ocurre un proceso de
profesionalización de un sector previo de comerciantes, consolidándose así una pequeña
burguesía k’iche’, compuesta de abogados y médicos, bilingües y educados en ámbitos
culturales no indígenas. Estos k’iche’s urbanos adquieren propiedades en el centro de la
ciudad (Ordóñez, 2002). Durante el decenio 1960 dicha profesionalización laboral alcanza
la esfera de la tradicionalmente importante actividad artesanal, especializándose, los
productores indígenas, en tejidos, cerámicas y mueblería dentro de un comercio regional,
sin abandonar la estrategia de autoconsumo, ahora diversificada con huertos familiares
(Ordóñez 2002, Adams y Bastos, 2003). Pero entrada la contrarrevolución, los militares
–no indígenas- continúan monopolizando el poder local oficial, y como prueba de ello es
la larga lista de gobernadores –y varios alcaldes de Totonicapán- que serán militares hasta
los finales de los años 70. Durante esta década los artesanos k’iche’s viven una crisis ante la
607 q p u
introducción del peltre, el plástico y la loza importada. La producción artesanal entonces

se va a enfocar en la producción de mercancías para el mercado turístico incipiente. Sin
embargo, el altiplano en general está experimentando un nuevo cambio en la esfera del
poder político y económico. Ésta también es la época en la que el programa de la Acción
Católica genera, mediante sus escuelas de catequistas, una nueva generación de líderes
que cuestionan las prácticas colectivas y sustituyen el poder tradicional indígena –las
cofradías- por una ideología más individualizada y capitalista, encarnada en la creación de
cooperativas de ahorro y crédito (Adams, 1993: 195).
Durante la década de los 80, cuando la guerra civil estaba cobrando una agresividad
sin precedentes en el altiplano occidental guatemalteco, aunque en Totonicapán esta
violencia tocó tangencialmente su realidad- a diferencia de otros poblados indígenas
kaqchikeles como Patzún o Tecpán (Fischer, 2001, Esquit, 2003). Durante los años 90
y luego de la apertura democrática en el altiplano guatemalteco, se configuraron nuevos
espacios de representación política para los k iche s, cuya punta de lanza fueron las ONG
(Adams y Bastos, 2003). Paralelamente ocurre un fenómeno de migración de indígenas
y ladinos totonicapenses que se dispersan por todo el país. La creciente emigración hacia
Estados Unidos y el despegue de tiendas, cantinas, comedores, panaderías, cooperativas,
etc. comienzan a dinamizar las economías de los indígenas en el occidente de Guatemala
(ibid: 270).
Las ocupaciones de los sectores sociales en San Miguel
Los indígenas urbanos se dedican básicamente a la producción y comercialización de
hilados, telas, ropa “típica”, alfarería, muebles de madera, máscaras, peletería, entre otros.
Quienes trabajan asalariados lo hacen como ayudantes de otros k’iche’s en pequeños
negocios como sastrería, panadería, tejeduría, comerciante, aserrador, transportistas,
hojalateros, mecánicos, relojeros, vidrieros, talleres electrónicos y, recientemente, de
electrodomésticos. Las remesas, al parecer, han reactivado esta economía en manos de los
k’iche’s (Ordóñez, 2002). El control comercial k’iche’ se habría gestado a expensas de la
poca disponibilidad de capital de las capas medias ladinas luego de que la élite tradicional
ladina emigrara hacia la ciudad de Guatemala o Quetzaltenango al quebrar la industria
del trigo (ibidem). Por ejemplo, la industria licorera local –compra venta- en manos de
familias ladinas quebró ante la intrusión k’iche’ en dicho nicho laboral, dada la fabricación
de la famosa “kuxa” clandestina. Por otro lado, la estrategia expansiva de los artesanos
estaría asociada con los circuitos simbólicos tales como ferias regionales, celebraciones de
semana santa y otras festividades en otros lugares del altiplano. Es importante mencionar
que en el sector indígena urbano parece ser más exitosa la instalación del evangelismo,
proceso que ocurre luego del terremoto de 1976, y como prueba mencionamos los grandes
edificios que funcionan como templos en San Miguel, que destacan dentro del paisaje
urbano.
Por su parte, el sector no indígena se puede subdividir sociológicamente en tres
capas (Ordóñez, 2002): 1) el linaje tradicional de pequeños industriales farmacéuticos,
ferreterías, la exportación de manzana, un sector muy católico y tradicional, que ya
casi no reside en la localidad, sino en Quetzaltenango o la ciudad de Guatemala; 2)
q p i 608
una pequeña burguesía de comerciantes, burócratas y profesionales, maestros, técnicos

cuyas propiedades son sus viviendas, vehículos, cuentas bancarias, y sus empleos en
Quetzaltenango o la burocracia local-estatal; y 3) capa baja de maestros rurales, burócratas
menores, secretarias y trabajadores del estado. Estos grupos sociales no indígenas intentan
diferenciarse de un creciente sector comercial y político k’iche’ que tiene poder adquisitivo,
nivel educativo competitivo, y también nuevas estrategias para expandir sus posibilidades
de reproducción social. Hasta dónde es esto un “caldo de cultivo” para la aceptación de la
ideología multicultural es una pregunta importante, que no puedo explorar ahora, sino
más adelante.
2 Las “fuentes de mayanización” en el espacio social

La mayoría de fuentes reproductoras del discurso multicultural que identificamos en
el San Miguel contemporáneo provienen de instituciones controladas por k’iche’s,
salvo importantes y claras excepciones. Estas instituciones son: 1) la alcaldía indígena,
2) la Co-catedral de San Miguel, 3) las ONG locales, 4) la educación bilingüe, y 5)
la morería donde se confeccionan trajes y máscaras indígenas. Es importante notar el
extracto socioeconómico en el que se generan estos actores sociales. La alcaldía indígena
cuenta con profesionales educados en el campo económico, quienes forman parte de una
compleja red de organizaciones no gubernamentales. Los padres de éstos son indígenas
urbanos dedicados al comercio de mercancías tales como venta de ropa, alquiler de juegos
mecánicos, y también ofrecen servicios de ceremonias religiosas tradicionales. Su trabajo
está orientado ante todo a las aldeas, donde organizan proyectos desarrollistas con otros
grupos sociales para comercializar mercancías mediante vinculaciones con el mercado
global. En el caso de los directivos de la pastoral indígena que funciona en la Co-catedral,
se trata también de familias de comerciantes, en cuyo seno doméstico todavía se habla
el k’iche’. Los maestros bilingües conforman una capa media de especialistas burócratas
que también se dedican a hacer consultorías para el gobierno o para proyectos educativos
generados en el campo de las ONG. También están relacionados con la organización de
eventos deportivos locales y con la difusión de reportajes locales por medio del canal local
de cable, por lo que tienen presencia en la escena pública de San Miguel. Los directores
de las ONG locales son originarios de San Miguel, y son percibidos por la comunidad
como una élite política muy importante y poderosa. Sus programas desarrollistas están
enfocados principalmente hacia las comunidades rurales del departamento. Respecto a la
morería, se trata de costureros provenientes de cantones circunvecinos a San Miguel, con
vasta experiencia en la manufactura de vestimenta.
Vamos a perfilar ahora cada fuente de mayanización en función de las particularidades de
cada una. Por un lado encontramos el discurso mayanizador en los nuevos profesionales
k’iche’s que están compitiendo con el poder tradicional indígena, como nos lo comentaba
un empresario indígena muy prominente en la región (Fig. 1). En el año 2000 produjeron
Basta agregar que la Pastoral de Medios de comunicación también participa activamente en la esfera pública con
variados programas televisados donde se ventilan problemáticas locales con personajes políticos importantes del
departamento, no indígenas y k’iche’s.
609 q p o
un texto intitulado Los Alcaldes Comunales de Chwimeq’ena, el nombre k’iche’ de San Miguel.
En éste se reivindica la estructura de la municipalidad indígena como “herencia maya”,
en virtud de su vinculación con el territorio que administra: 48 cantones del total del
municipio, las 5 parcialidades o barrios de San Miguel, la junta directiva de los baños
de agua caliente, la de refacción –el desayuno- escolar, la de tierras comunales y la de
bosques, entre muchas más.
Reivindican como “valores mayas
ancestrales” el sistema jurídico oral, el derecho
al autoreconocimiento aunque ya no se hable
el idioma k’iche’ o ya no se vistan los trajes
indígenas. Se incluyen también “la unidad,
el territorio colectivo, el respeto, el poder,
la autoridad”, además del uso del idioma
y la espiritualidad k’iche’. En el terreno,
sin embargo, parece que existe aún mucha
oposición por parte de los administradores de
Uno de los Principales k’iche’s en la alcaldía indígena esta red de poder, dentro de los cantones. Uno
de Totonicapán.
de los maestros más importantes en la reforma
bilingüe a nivel local y nacional nos comentó que el bilingüismo no avanza pues no es
una prioridad para los alcaldes indígenas que buscan la competencia por el poder a través
de gestiones de proyectos de desarrollo, o bien en la administración de los baños de agua
caliente. Uno de los economistas k’iche’s que entrevistamos reconocía además que la
organización social comunitaria de las parcialidades es compleja y en su momento no fue
plausible intervenir en dicho tejido. Se nota así que el discurso mayanizador está siendo
promovido por una capa de especialistas indígenas profesionales, cuya vinculación con las
“comunidades k’iche’s” es más formal que real.
Cabe aclarar que estos nuevos profesionales indígenas son quienes promueven la
mayanización de la alcaldía indígena para legitimar su existencia y su autonomía. Durante
su período de gobierno, impulsaron la creación de este nuevo discurso, dirigido ante todo
a la comunidad internacional y al gobierno central de Guatemala. Actualmente, sus
líderes siguen apareciendo en la escena pública de la región –con mucho apoyo de base-,
difundiendo este nuevo discurso ante la amenaza de la desarticulación de su organización
por parte de la iniciativa para una reforma constitucional que impulsa la creación de
entidades municipales nuevas: los consejos de desarrollo. Así, podemos entender la
mayanización de la alcaldía indígena como la representación de la lucha –iniciada desde
tiempos coloniales- por la continuidad de la autonomía k’iche’ por sus recursos territoriales,
simbólicos, y su organización social –las parcialidades- frente a la municipalidad ladina,
frente al gobierno guatemalteco10 y el sistema nacional de partidos políticos. Esta vez dicho
discurso y prácticas políticas se encarnan en un grupo específico de profesionales indígenas
10 Una prueba de ello es que en septiembre de 2005 el gobierno intentó instalar maquinaria canadiense para la
expropiación minera en el Altiplano y uno de los puntos de extracción se ubicaba en los bosques de Totonicapán.
Así, un gran contingente de k’iche’s, movilizados por los principales indígenas, protestaron en las calles de San
Miguel ante la iniciativa del gobierno. Para éste no fue posible convencer a los k’iche’s de su plan de desarrollo
minero.
q p p 610
especialistas en derecho, economía y política, quienes intentan reescribir la historia del

poder k’iche’ en Guatemala.
Otra fuente importante de mayanización
es el proyecto de “Inculturación” de los
curas agustinos recoletos en la pastoral
indígena, originado desde los años 70.
Aquí destacan las “ceremonias mayas”
que desde hace algunos pocos años se
representan regularmente dentro de la
misa ordinaria -que se celebra y canta en
k’iche’- y que ha permitido a los integrantes
de las pastorales indígenas, como nos lo
comentaba el director de la Pastoral de
Medios de comunicación, revalorizarlas El director de la Pastoral de Medios de comunicación de la
como parte de su identidad. Las prácticas co-catedral San Miguel Totonicapán.
de este discurso toman contornos de ciudadanización. Esta pastoral de medios también
ha sido un vehículo importante en la construcción de una demanda ciudadana ante los
poderes locales –abusos de la policía, de la municipalidad indígena o la no indígena, a los
partidos políticos, etcétera. Cuentan con una publicación llamada Raq Apunk Q’ij o Rayo
de sol de nuestro pueblo.
De esta misma pastoral indígena se generó el comité cívico Kastajibal Noj, el cual estuvo
cerca de ganar las elecciones para la alcaldía municipal en el 2000 con la candidatura de una
mujer indígena. Esta mayanización de la liturgia representa, por un lado, la persistencia
del idioma k’iche’ y las prácticas de la espiritualidad de los grupos k’iche’s urbanos que
cohabitan en San Miguel. Estos grupos asimilaron los valores capitalistas instalados
por la acción católica en los 70s, aunque esto no significó una decreciente valoración
de sus creencias y prácticas espirituales. Tampoco la entrada del fanatismo pentecostal,
introducido por Ríos Montt a principios de los 80 en todo el país, parece haber terminado
con esta práctica de larga data en San Miguel. Esta agencia de mayanización es practicada
localmente en la espiritualidad de un grupo de k’iche’s urbanos profesionales y estudiantes
universitarios que al dirigir la pastoral de la iglesia han comenzado a redefinir aspectos
precisos de la espiritualidad local. Por ejemplo, los rituales agrícolas públicos, como parte
de una práctica compartida entre los k’iche’s. Su práctica no se entiende como contraria a
la religión católica, sino más bien como similar y coexistente.
Otra fuente de mayanización es el campo de las ONG. Una de las más importantes en
Totonicapán es CDRO- Cooperación para el desarrollo rural de Occidente- cuyas oficinas
se encuentran en el camino al centro de San Miguel Totonicapán (Fig. 3). Básicamente
se trata de un programa desarrollista orientado con un discurso mayanizador, en donde
es posible mantener el equilibrio en la relación hombre-naturaleza, como en tiempos de
los mayas antiguos. En otras palabras, dicho discurso plantea la posibilidad de obtener
un desarrollo económico y, al mismo tiempo, convivir y conservar la vida humana y la
naturaleza. A pesar de la lógica capitalista que mueve sus inversiones –programas de
crédito, banco comunal de nombre Pop o petate- sus directivos argumentan que no entra
611 q p Q
en conflicto con el sujeto epistemológico maya, dado que no es posible dejar de utilizar
las ventajas que el sistema actual ofrece en términos de comunicación y educación. Los
directivos y el personal mantienen una ética profesional que implica conservar el bilingüismo
de sus trabajadores como política laboral –castellano y k’iche’ hablantes- y por tanto,
difícilmente una persona no indígena –generalmente castellanohablante- podrá trabajar
ahí. CDRO puede entenderse como una agencia de mayanización de la vida económica de
los k’iche’s a quienes impactan sus programas. Entonces, puede entenderse la búsqueda de
la compatibilidad entre la explotación racional de los recursos naturales y su concordancia
con un tipo de pensamiento y prácticas que valoran los recursos renovables y no renovables
como contenedores de crecimiento económico y una mayor apreciación de este vehículo de
capital económico y simbólico que representa este intento de actualización cultural.
Otra fuente identificada es la educación bilingüe propulsada por pocos pero muy
activos maestros indígenas, formados durante la revolución de octubre en Totonicapán, y
cuyos trabajos son pioneros en la construcción de la actual reforma bilingüe que promueve
el Ministerio de Educación desde la firma de los Acuerdos de Paz. Durante 2004, uno
de estos líderes se encauzó hacia la promoción de un cambio en el programa de cursos
que se impartían en la Escuela Norma Rural de Occidente, la cual forma a maestros
bilingües. Su grupo de maestros, junto con otros especialistas holandeses influenciados
por el paradigma constructivista educativo, publicaron un texto como parte de los logros
de un proyecto conjunto que la cooperación holandesa tenía con la Escuela Normal Rural
de Occidente y el gobierno de Guatemala. Este texto trata de enmarcar su legitimidad
dentro de los Acuerdos de Paz, que estipulan que la educación debe ser impartida en la
lengua y cultura propias de los estudiantes. Sin embargo, dicho texto fue vetado por el
Ministerio de Educación, quien ante el poco respaldo de la mayoría de maestros indígenas
y no indígenas en Totonicapán no pudo continuar un proyecto de profesionalización para
los docentes.
El nuevo plan curricular que los maestros bilingües indígenas planteaban para renovar
la formación de los maestros bilingües era la implementación de cursos de matemática
maya, historia y música maya –esta última anclada a instrumentos musicales locales como
la marimba, el pito, la chirimía, el tambor. Como uno de los logros del programa de
cooperación se instaló un laboratorio interactivo con juegos y proyecciones de películas en
DVD. Este laboratorio estaba destinado a hacer dinámicas de didáctica utilizando como
materiales unos CD interactivos tales como literatura maya, idioma maya, calendario
maya, metodología y cultura maya, etcétera. Esta agencia de mayanización de la educación
pública en Totonicapán puede entenderse como una nueva oportunidad para los maestros
bilingües, indígenas y líderes locales formados luego de 1950, para reforzar el uso de
la lengua k’iche’ por parte de los nuevos maestros bilingües. Éstos últimos son vistos
como los nuevos depositarios de la herencia cultural k’iche’, en donde la reactivación
del idioma culto –el k’iche’ escrito y usado en contextos académicos- vendría a legitimar
–y a vincular con las próximas generaciones- su reproducción social en el proyecto de
nación k’iche’. Asimismo, legitimaría su actual práctica en el ámbito de las transacciones
económicas –entre comerciantes como lengua franca- y espirituales -entre el aj’ q’ij y las
deidades–. A pesar de haber sido vetado este último intento de mayanización educativa,
q p W 612
es importante mencionar que sigue latente y que busca próximas oportunidades para
sustituir al bilingüismo de corte asimilacionista que actualmente se practica en la Escuela
Normal Rural de Occidente.
Una última fuente de mayanización la
ubicamos en los sujetos que administran la
morería Nima K’iche’, consistente en un taller
de vestimenta y máscaras para uso ritual en
las festividades de las localidades, para la
ejecución de bailes indígenas. La demanda
en la producción de estas mercancías se
mantiene constante y básicamente consiste
en grupos de bailadores de las regiones
circunvecinas, y los grupos de escolares
urbanos que representan “danzas folklóricas”
La morería Nima K’iche’
en sus instituciones educativas. Aquí
encontramos que el dueño de la morería pudo reactivar su producción de mejor forma
al vincular su morería a la Casa de la Cultura, institución que le proporciona un local y
electricidad para operar las máquinas de coser. Esta vinculación con la Casa de la Cultura
tiene una importancia muy destacable con respecto al turismo local que se está generando
en San Miguel, y al cual me referiré más adelante. Por otro lado, el administrador de la
morería resultó ser también un sujeto k’iche’ muy involucrado en el movimiento político
maya, de tal suerte que ve en su trabajo, en las máscaras y en los trajes que confecciona
un valor ancestral muy relevante. También participa en charlas, conferencias, seminarios,
etc. que imparten diversas ONG con discurso mayanista, y ha logrado apreciar, según nos
cuenta, la importancia de la “cultura maya”, las matemáticas mayas, la recuperación del
idioma y la vestimenta k’iche’, la divulgación de los Acuerdos de Paz, etc. Además, ha
asumido una conciencia ciudadana creciente, que incluso le permite identificar la Casa de
la Cultura como un espacio ladino, cuyo director ni se asoma ni apoya la generación de
nuevas actividades en pro de la difusión de la “cultura maya”.
Puede entenderse esta agencia de mayanización de las tradiciones culturales locales y
regionales como un intento por parte de este grupo de comerciantes k’iche’s por vincular
el discurso de la ciudadanía cultural de la nación k’iche’ con su expresión y consumo
simbólico. Esta búsqueda de representación material de la “cultura maya viva” se extiende
a la búsqueda de legitimidad y trascendencia histórica, así como a la valoración de su
expresión actual, sobre todo por su alto contenido espiritual, según cuentan los productores
de máscaras y trajes. La relación que esta morería mantiene con la gente en San Miguel
va por dos vías: 1) la escuela, en donde constantemente se realizan festivales “folklóricos”
propulsados por maestros indígenas y no indígenas, y 2) el turismo internacional que
capta el programa de la Casa de la Cultura, y que por ser éste explotado por sujetos no
indígenas tiene un significado que se desvía analíticamente del de esta morería, como lo
expongo a continuación.
En esta misma Casa de la Cultura también se alberga el proyecto turístico denominado
Aventura Maya K’iche’, que es administrado por un ladino de la región, que es técnico
613 q p E
en turismo. El objetivo de dicho proyecto es captar el mercado turístico que ofrece el

denominado circuito “mundo maya”, y crear una oferta turística en la artesanía, los bailes
indígenas, el “turismo rural” que puede explotarse en Totonicapán. Así, éste es uno de
los pocos, pero claros, ejemplos del uso de un discurso de mayanización desde un sector
no indígena, cuya reivindicación cultural entre los indígenas actuales y su conexión con
sus ancestros no necesariamente se relaciona con la defensa por la lucha por los derechos
culturales de estas poblaciones k’iche’s.
Este proyecto de turismo también
organiza el denominado y ya clásico “festival
de danzas folklóricas”, que año con año se ha
venido realizando en las plazas de San Miguel
Totonicapán. Ese día llegan de varios cantones
circunvecinos grupos de bailadores y músicos
indígenas que pasan horas y horas bailando para
un público muy heterogéneo –en su mayoría
“gringos”, k’iche’s urbanos y los ladinos locales.
El significado que puede tener esta agencia de
Festival de “danzas folklóricas” en San Miguel mayanización de la tradición cultural k’iche’ es
Totonicapán.
complejo. Dado que se genera en la Casa de la
Cultura, es importante notar que dicha institución fue creada para funcionar en parte
como un museo que exhibiera el pasado oficial de la región. También es una biblioteca
y tiene academias de música y pintura de estilo occidental. Ahí se exhiben en vitrinas
artefactos arqueológicos propios de Totonicapán, así como máscaras y trajes de los bailes
indígenas. Esta invención del indígena oficial, muerto y folklorizado, entendido como
parte del pasado oficial de la historia nacional ha sido una estrategia universal para las
élites que han construido naciones en todo el mundo desde el siglo XIX (Alonso, 1994;
Anderson, 1993). Por lo tanto, esta mayanización de la “tradición indígena” dentro y
fuera del espacio del museo folklorizador podría entenderse como la extensión de la nación
mestiza propulsada por la ideología liberal nacionalista, que intenta asimilar y encajonar
con la etiqueta de “folklórico” al proyecto nacional k’iche’. Luego lo redistribuye al mercado
global que lo consume. En términos simbólicos, es la lucha por la temporalidad oficial que
rige el presente, la lucha por definir quién tiene el poder de decidir el pasado nacional,
la mitología vencedora, la cultura a imponer, las prácticas a seguir. El propulsor de este
proyecto turístico también está relacionado con una de las instituciones más importantes
para los ladinos locales, el famoso Convite Navideño, al cual me referiré mas adelante.
En resumen, puede verse cómo están operando actualmente varios discursos
mayanizadores en San Miguel Totonicapán. Los grupos sociales indígenas que controlan
las instituciones que los difunden tratan de vincularlos con procesos endógenos ya
instalados, tales como las ceremonias indígenas, en el caso de la inculturación católica;
el orgullo por la autonomía k’iche’ y su estructura de poder, en el caso de la alcaldía
indígena; el bilingüismo de corte asimilacionista, en el caso de los educadores bilingües; y
la tradición artesanal y danzante de la región por parte de la morería Nima Kiche. También
el proyecto no indígena utiliza la tradición artesanal y danzante para generar su propio
q p R 614
discurso mayanizador, el cual será importante en la generación de los imaginarios sociales

del “folklore” que se apropian y reelaboran los sujetos no indígenas de la localidad. Quizá
el caso de CDRO sea el más problemático dado que, por un lado, utiliza las creencias y
los recursos naturales ya conocidos en los cantones para “desarrollar” las comunidades,
pero al mismo tiempo genera nuevos líderes que compiten con viejos liderazgos indígenas.
Los procesos endógenos y locales que asimilan la mayanización –entendida como un
proceso exógeno– reactivan de forma sinérgica un discurso de nación k’iche’ en donde se
actualizan desde variados flancos de poder los contenidos de su cultura nacional de larga
data: 1) territorialización de su autonomía y recursos; 2) reivindicación de su lengua como
sistema de intercambio de valores, economía y poder; 3) reinterpretación de las versiones
locales de la espiritualidad k’iche’ -y sus héroes mitológicos San Miguel y Atanasio
Tzul– para entenderla como vehículo que aglutina las diversas partes de la estructura
social (comerciantes, dirigentes políticos, agencias de desarrollo local, pastoral indígena,
etc.). Cómo reaccionan los sujetos ladinos locales ante este discurso nacionalista es lo que
plantearemos a continuación.
3 Las reacciones de los sujetos ladinos a las fuentes

de mayanización
Los ladinos y los k’iche’s urbanos en San Miguel necesariamente interaccionan y se
relacionan socialmente para subsistir. A pesar de que se acusan mutuamente de ser sectores
históricamente antagónicos compitiendo por recursos y posiciones de poder, en la práctica
deben relacionarse de muchas formas. Por ejemplo, los maestros urbanos y los rurales
enseñan a una mayoría de estudiantes k’iche’s. Los ladinos que no pueden enviar a sus
hijos a estudiar a Quetzaltenango deben mandarlos a colegios o escuelas locales, en donde
han de compartir el espacio con los hijos de los comerciantes k’iche’s. Los ladinos que son
dueños de comercios locales necesitan la clientela k’iche’, y viceversa. Sin embargo, al
preguntarles a los ladinos cómo y en qué términos se relacionan con las diversas variantes
del discurso multicultural en San Miguel, los discursos al respecto generados por éstos son
muy contrarios, e incluso recalcitrantes.
Comencemos por la estrategia de la inculturación de los agustinos recoletos. En el
sector de no indígenas ha causado variadas reacciones de repudio, cuyo sustrato es la
asociación de dichas prácticas “rituales” con la brujería o Maximon, y por otro lado, el
rechazo a la visita dominical para oír misa en la Co-Catedral, pues ésta es oficiada en k’iche’
ante la mayoría del público, que también es k’iche’. Las procesiones son un espacio casi
exclusivamente indígena. Los ladinos no están de acuerdo con los curas, a quienes tildan
de muy liberales, de manipular a la población y de mezclar “cosas del demonio” con las
“cosas de dios”. En la práctica, la mayoría de estos católicos practicantes se van a misa los
domingos a Quetzaltenango. Por el lado de los indígenas urbanos hay dos bandos, siendo
el grupo más radical el de aquellos que se oponen a lo que consideran una manipulación
de lo sagrado –los ritos “mayas” – por parte de los curas. Y por el otro, quienes ven
una vinculación ya muy antigua entre la iglesia y el sincretismo religioso. Y ven en esta
creciente mayanización una revalorización de su ser indígena, pues hablar k’iche’ aún
615 q p T
cuando sus padres ya no quisieron enseñarles, aprender la historia de los indígenas en

Guatemala y poder trabajar difundiéndolo no es entendido como “atraso” o “vergüenza”.
Siguiendo con la municipalidad indígena y su discurso de autonomía y derechos
culturales, la mayoría de ladinos no están al tanto de lo que ocurre, y ven en dicha institución
la representación de la autoridad indígena tradicional. Lo que más les preocupa es que
haya muchos funcionarios k’iche’s en la municipalidad oficial, luchando en la contienda de
los partidos políticos por los curules que antaño eran exclusivos para ellos. Por el lado de
los k’iche’s urbanos hay alguna preocupación de que este discurso se quede únicamente en
palabras, como se quejaba el líder de la educación bilingüe, pues en el terreno operativo las
prioridades son otras, como impedir que los ladinos intervengan también en esa esfera de
poder indígena. Los k’iche’s urbanos que entrevistamos se mostraban orgullosos de que el
gobernador, el alcalde y el jefe del área de salud fueran indígenas. Pero el empresario indígena
mostraba una preocupación creciente al no saber cómo reaccionaría la organización social
comunal si se intentaban generar nuevos liderazgos k’iche’s que derivarían en conflictos11
dentro de un modelo de organización que ha sido efectivo para la conservación de los
bosques y su explotación racional. Este empresario también se mostraba muy crítico ante el
discurso anti-ladino que promulgan muchas instituciones mayanizadoras, argumentando
que también hay indígenas que roban, que son corruptos.
Las percepciones generales en San Miguel respecto al movimiento maya son diversas.
Cabe señalar que los medios de comunicación nacionales –prensa y televisión– también
moldean gran parte de las percepciones de los actores sociales que entrevistamos en San
Miguel. Hay sujetos ladinos que descalifican al movimiento maya y sus líderes porque
supuestamente no saben luchar por los colectivos que dicen representar. Por ejemplo, el
caso de Rigoberta Menchú, y el de Rigoberto Quemé del comité Xel-Ju en Quetzaltenango,
figuras políticas prominentes del movimiento indígena a las que se tilda de arribistas,
aprovechados o “resentidos”. Esta asociación entre mayanización, líderes indígenas
nacionales y arribismo se hace extensiva a los representantes locales de CDRO y otras
ONG que promueven un discurso mayanizador.
Los maestros, sujetos de ladinidad en Totonicapán
Ahora voy a abordar las reacciones de estos actores sociales ante la educación bilingüe y
su relación con lo que he denominado un proceso de folklorización. Voy a centrarme en
procesos que emergen desde la escuela, una institución clásicamente relacionada con la
reproducción de ideologías nacionalistas y de gubermentalización de los grupos sociales
que controlan el Estado. Particularmente me centro en el sector de maestros, porque creo
que es donde mejor se define la relación entre ladinidad e identidad local. Y por otro lado,
también es el grupo en donde mejor se refleja la estrategia de folklorización de los rasgos
culturales k’iche’s, que derivan en la construcción social de un sujeto ladino portador de
la civilización y lo moderno, que justifica la habilitación del indígena a la modernidad. En
el tema de la educación bilingüe, los maestros ladinos en Totonicapán se han mostrado
11 A este respecto, nos narraba cómo se gestó una violenta manifestación por parte de sectores indígenas vinculados
a la alcaldía indígena, en donde varias personas intentaron destruir la casa de un funcionario ladino en San Miguel
al haber entrado en vigencia una nueva estrategia de tributación estatal.
q p Y 616
muy reacios a su implementación, como lo confirman ellos mismos. Las justificaciones que
utilizan son muy importantes para entender cómo reelaboran ideológicamente su posición
sobre la construcción de lo nacional. En primer lugar, los maestros urbanos y rurales
ladinos argumentan que el idioma k’iche’ ya no es útil para los indígenas, porque lo que
necesitan éstos es “hablar castellano”, y por otra parte, el idioma inglés. Este último cobra
importancia dentro de la percepción que tienen los maestros no indígenas respecto de la
emigración transnacional indígena en Totonicapán.
Quizá es importante, dicen algunos de los maestros rurales, enseñar el k’iche’ en los
primeros años de vida de los estudiantes, para integrarlos con más éxito al programa
educativo castellanizador, cosa que es problemática porque los padres en casa les siguen
“hablando en k’iche’”. Esto también impide que de alguna forma se “extinga” dicho idioma.
Incluso algunos maestros piensan que el implementar el idioma indígena a otros grados
más avanzados implica el “retraso” de estos estudiantes, pues a la hora de hacer trámites
o relacionarse con el “mundo exterior”, tendrán que hacerlo en castellano. Otros maestros
argumentan que es necesario que los indígenas hablen fluido el castellano, y que ésa es
su misión como maestros, habilitarlos al mundo alfabeto y capitalista. De hecho, la meta
para muchos de estos maestros es que la mayoría de sus estudiantes se “traslade” al idioma
español, y también consideran abrir institutos de secundaria para darles seguimiento
luego de concluida la educación primaria. Los maestros relacionan el bilingüismo oficial
del Estado con la falta de correlación entre los funcionarios gubernamentales indígenas y
los gestores locales de la educación bilingüe –maestros y personal de las ONG–, a quienes
les atribuyen una práctica de su ser indígena desde el argumento de la folklorización. Es
decir, que los k’iche’s urbanos que trabajan como maestros bilingües o como promotores
de proyectos desarrollistas educativos son vistos como transgresores de la “frontera étnica
permitida” según el ideario de los sujetos no indígenas. Los maestros ladinos les achacan
a los primeros que ya no son “mayas puros” sino que son “indígenas vestidos sin su traje
típico”, con zapatos o tenis de marca, ya sin la ropa que debiera caracterizarlos como
indígenas, según sus percepciones de lo que debe ser un “k’iche’ permitido”. Y algo más,
que caracterizaría a estos neoindígenas con “presunciones de mayanizarse”, según la visión
de los maestros, sería la búsqueda de ascenso social individual, en el cual se olvidan de sus
comunidades de origen y acumulan capital. De hecho parece ser que la ONGzación de la
sociedad guatemalteca ha representado una nueva fuente de ingresos y de ascenso social
para los indígenas profesionales en el altiplano guatemalteco (Adams y Bastos, 2003:
274-275).
Hubo maestros que señalaron que instituciones como CDRO “no deben existir” porque
son “racistas hacia ellos”. De hecho hubo varios casos en que a estos maestros ladinos
les negaron trabajo en esa ONG por no hablar el idioma indígena, o si bien pudieron
acceder por su buen currículo tuvieron muchas dificultades para ganarse la confianza de
los dirigentes k’iche’s. Generan así un discurso de “discriminación al revés” que encaja
muy bien con el hecho sociológico de que los ladinos en la cabecera departamental de
Totonicapán se sienten desplazados de las esferas del poder económico y político.
617 q p U
El convite y la invención de la tradición

Voy a utilizar el Convite Navideño como un ejemplo de espacio social ladino en donde
se sintetizan los discursos de los maestros y funcionarios públicos entrevistados, y que
también son conviteros, es decir, participantes en la reproducción de este baile local.
Intentaré relacionar la historia de este baile con la historia de los ladinos en Totonicapán
y cómo puede entenderse como un espacio desde donde se construyen relaciones sociales
entre indígenas y no indígenas, ocupando éstos de forma más clara y concisa su posición
dentro de la estructura social. En Totonicapán se realizan muchos bailes y representaciones
teatrales a lo largo del año, que son organizados e interpretados exclusivamente por
indígenas –urbanos y rurales– en la cabecera departamental. Entre éstos figuran la
representación de la Pasión de Cristo y la Semana Santa.
La primera consiste en la escenificación
de las peleas entre “judíos” y “centuriones”
quienes defienden o pelean contra Cristo12;
y mediante un circuito simbólico de
altares, ubicados en las residencias de los
k’iche’s urbanos, van transcurriendo sus
peleas y ciclos. Mientras, la gente en las
calles organiza la “corrida de los judíos” y
acompaña las peleas con porras y silbatos
en forma de trompetas. Por cierto que los
ladinos se visten deportivamente y usan
Representaciones de las peleas entre “judíos” y “centuriones” el espacio de estas representaciones como
por parte de una asociación de k’iche’s urbanos en San
Miguel Totonicapán. divertimento, participando en las corridas
y también haciendo burla de cómo los
k’iche’s hablan el castellano en los parlamentos públicamente recitados. En ese mismo
tiempo sagrado que representa la Semana Santa en el espacio urbano pueden observarse las
procesiones que recorren las principales calles y avenidas de San Miguel. Por otro lado, es
importante mencionar la realización, en el mes de Agosto, del festival de “danzas folklóricas”,
en el cual la Casa de la Cultura contrata a bailadores de cantones y aldeas del departamento
de Totonicapán para que bailen durante un día en las plazas y calles principales de la
ciudad. Ahí destaca la musicalidad repetitiva de los bailes, así como los trajes y máscaras
de animales “no domesticados”. Entiendo así que la representación del Convite Navideño,
por parte de los ladinos de San Miguel, es una respuesta iconológicamente conformada
ante las expresiones indígenas anteriormente descritas. Por un lado, es contrastante el
discurso del divertimento del Convite ante la dramatización k’iche’. Por otro, el énfasis
que hacen los conviteros en el recorrido del baile por los puntos neurálgicos de poder que
conforman su historia local. Y además, la representación de íconos de personajes de las
películas y caricaturas de moda, así como de “animales domesticados” a los cuales se les
retira sus “gestos de bestialidad o agresión”.
12 Por cierto, una versión muy local de la versión bíblica del juicio de Cristo.
q p I 618
El baile del Convite es una tradición que han inventado los grupos ladinos en San
Miguel Totonicapán desde hace más de cincuenta años. Consiste en parejas compuestas
exclusivamente por hombres –nunca ha bailado una mujer en el convite– disfrazados de
personajes humanos y de caricaturas de moda. Al ritmo de la música del momento, sones,
tangos, cumbias y merengues, danzan por las principales calles del centro de la ciudad,
descansando a ciertos intervalos en las casas de personas indígenas y no indígenas que viven
en San Miguel. Los hospederos k’iche’s envían su contribución al presidente del Convite,
y éste organiza un recorrido enfrente de la residencia de los hospederos. Éstos se encargan
de alimentar y dar bebidas a los conviteros, quienes llegan exhaustos luego de bailar. Se
baila cada 25 de diciembre, desde horas muy tempranas cuando el Convite sale de la Casa
de la Cultura, hasta cerca de la medianoche, cuando los conviteros se descubren los rostros
frente a sus familiares y amigos en el Salón Municipal de Usos Múltiples, después de
haber recorrido las principales calles y personajes de Totonicapán. Además, los conviteros
comienzan su preparación meses atrás, cuando luego de seleccionar en secreto la figura que
van a representar y el artesano que confeccionará los trajes y las máscaras, comienzan las
visitas al taller del mismo para “controlar” cómo va el proceso de la figura, y para añadir
gustos personales a los trajes. Un mes antes del baile los conviteros también organizan
sesiones de prácticas de baile, en donde socializan los nuevos integrantes, cuidando siempre
de no faltar al principio de la secretividad, en donde no ha de revelarse quienes conforman
cada pareja que saldrá bailando. También se cuida de no revelar el personaje o personajes
que se representarán. Usualmente, los conviteros se enteran de esta información mientras
se visten para la primera presentación frente a la Casa de la Cultura.
Desde su fundación, el Convite se ha
organizado en juntas directivas presididas por
sujetos con “renombre” en la localidad. En 1946
fueron presidentes los fundadores, los hermanos
Filemón y Julio Quiñónez. El primero, además,
fue Secretario Municipal. En 1948 presidió la
directiva Salvador Cifuentes Ligorría, hermano
de un alcalde de San Miguel. Le siguió en 1949,
Celso Arriola Alvarado, un diputado por el
Partido Revolucionario. En 1960 fue presidente
Cultura global en el Convite Navideño Ángel
Ángel Pérez Quiroa –nombre del actual convite Pérez Quiroa.
navideño– quien fuera un reconocido entrenador
de fútbol, junto con Amílcar Amézquita, que también fue Secretario Municipal. Luego de
1982, fecha en que murió Ángel Pérez, toman la directiva los masones Julio Romeo Paz
Rodríguez y Domingo Vega, así como el maestro Otto Gilberto Amado. Para 1989, están
al frente Domingo Vega, nuevamente, junto a los maestros Carlos Enrique Tzoc, Vicente
Barrios y Julio Alegría, hijo de un ex alcalde de San Miguel y diputado por la Democracia
Cristiana y el Partido Revolucionario. Este último, en 1996 preside la directiva junto a un
ex alcalde por la Democracia Cristiana, Danilo Amézquita, Walter Barrios y el maestro
Baltazar Cano, quien además ha estado vinculado a la Democracia Cristiana, el Partido de
Avanzada Nacional y el Frente Republicano Guatemalteco (Robles 2002, comunicación
619 q p O
personal). Luego, en el 2000, es presidente del Convite un médico, Alexander Galicia, y

finalmente, en el 2002 encabezan la directiva Alfonso Arriola, hijo de un ex presidente del
convite, y Juan Robles, hijo de un reconocido profesor y activista del Partido Revolucionario
en la localidad.
Es importante destacar que muchos de los dirigentes de este Convite han sido
representantes significativos en la vida política nacional y local. Figuran en la lista ex
alcaldes, diputados, maestros, representantes de partidos políticos y “ciudadanos”
ejemplares. Las implicaciones que este hecho tiene son relevantes en el argumento de que
mediante la construcción de esta tradición, estos sujetos están legitimando que tienen una
historia –y un lugar dentro de ésta– en San MIguel. Se hacen respetar usando sus normas
de membresía étnica, su capital social para organizar y ejecutar un evento mediático, así
como sus habilidades individuales para representar a la farándula global a escala local.
Estas personas se organizan en juntas directivas donde cada dos años eligen al presidente
y vicepresidente. Éstos toman las decisiones sobre el recorrido, la música que se baila, los
hospederos k’iche’s que se visitan y los servicios de abastecimiento para los conviteros.
Cuentan además con cerca de 15 miembros honorarios que sirven como un comité de
apoyo logístico, con fotógrafo y con médico de cabecera.
Es un secreto a voces que no se permite que bailen indígenas en el Convite. Así,
los ladinos se guardan el derecho de ser los representantes exclusivos del divertimento
del pueblo, pero también de ostentar el ser los portadores únicos de la modernidad
totonicapense. Los pocos indígenas que han bailado son vistos por los ladinos como “k’iche’s
ladinizados”, que comparten varios de los rasgos culturales que defienden como frontera
étnica –hablar castellano a la perfección, vestir a la usanza occidental, ser universitario, ser
cristiano (primordialmente católicos, en menor medida evangélicos), tener una ocupación
“decente”, y solvencia moral. El discurso de la identidad local –totonicapense– está muy
presente en su propaganda, en los discursos públicos de los directivos antes y después de
finalizado el recorrido, en sus representaciones formando la palabra TOTO –en alusión a
Totonicapán- con movimientos danzarios, y también en los pañuelos que muestran luego
de la hora del descubrimiento, alrededor de la una de la mañana. Los conviteros se rigen
por un manual o código –casi masónico– en donde es imperativo mostrar buena conducta
y una moral intachable mientras se pertenece a la “organización del Convite”. Se prohíbe
tomar bebidas alcohólicas durante el recorrido –a diferencia de los bailes indígenas, donde
abunda. Para entrar al convite, es preferible que el nuevo sujeto esté emparentado con
algún convitero antiguo, que lo apadrinará, o bien lo recomendará con otro convitero como
pareja –usualmente son patrilinajes de varias generaciones. También es necesario que el
convitero cuente con “solvencia moral”: que tenga un empleo, una profesión universitaria
o esté encaminado a hacerlo, y es preferible que tenga hijos, pues eso habla de que es un
“buen hombre y padre”. De hecho, la mayoría del grupo de conviteros cuenta con estos
rasgos, pues es necesario gastar en los trajes que mandan a hacer y que son muy caros y
muy vistosos (Zamora, 2003).
q Q P 620
Discurso e iconografía
Paso ahora a explicar cómo dentro de la iconografía que los conviteros representan en el
baile –que enfatiza los símbolos de cultura global (Zamora, 2003)–, comienzan a verse
cambios discursivos muy interesantes, que pueden ser indicadores de cómo se están
reinterpretando las formas de (re)construir imágenes y prácticas de “lo maya” entre esta
población no indígena.
A juzgar por la iconografía de los bailadores del
Convite Navideño, la incorporación de parafernalia
antropomórfica13 de la cultura global ha venido a
sustituir a los tradicionales “peluches”,14 quienes
a su vez habrían sustituido a los “personajes”
o representaciones antropomorfas de figuras
importantes que se representaban en la década de los
50 y 60 –caben aquí los árabes, arlequines y otros
más. Entre éstos, figura la aparición de un “indígena
coterráneo” ya en aquellas épocas. Pero desde la
década de los 90 se han comenzado a notar apariciones
que rompen la lógica de la “farándula global” ya
hegemónica en la parafernalia convitera. Se trata de
una sutil inversión simbólica a la usanza carnavalesca
europea (Boremanse, 1996). Me refiero a que en el “Cofrade” en el Convite Navideño, mostrando
2000 apareció un par de conviteros representando a la iconografía mayanizadora en sus trajes.
Rigoberta Menchú bailando con el General Ríos Montt. Al año siguiente apareció una
pareja de Conviteros representando a “los judios”, es decir, a k’iche’s locales de la llamada
“sociedad de judíos” que en semana santa se visten a la usanza romana para hacer una
representación sui generis de la pasión de Cristo. Y en la representación del Convite en
el 2004 salió una pareja de “cofrades”, ataviados con tambor y chirimía “originales” y
pantalones con cartuchos de glifos del calendario maya, que representan días en el tzolkin.
Esta nueva generación –si se puede llamar así– de figuras mayanizadas que personifican a
líderes indígenas –locales y nacionales– constituyen verdaderas innovaciones dentro de la
media de íconos globales que han sido representados desde los 70 hasta la actualidad.
Una forma de entender esta –aún temprana– mayanización de la iconografía convitera
es asumir que los líderes indígenas representados en el Convite fueron insertados ya dentro
del “panteón no indígena” porque actualmente son percibidos como parte –aún incipiente-
13 Por ejemplo, entre 1998 y 2001 algunos de los personajes representados que provienen de caricaturas son: Los
“Rutgrats” Carlitos y Tommy, Pikachu, la gata Sofía, Dexter, Bellota y Burbuja del canal Cartoon Network (ver
Fig.4). También se encuentran los “clásicos” Scooby Doo, Egore el burrito de Pooh y los Aristogatos. De personajes
de películas hollywoodenses aparecieron Chucky y su novia, Robocop, Batman, Robin, Terminator, Ricky Ricón,
Aladino, los monos del planeta de los simios, el mono de Tarzán y Shreck, entre muchos otros. Entre los personajes
de series televisivas están: BJ Barney, Abelardo, Anselmo y los teletubbies de Disney Channel, y El gordo de
Molina, de Univisión. De los personajes de Televisa han salido el monje loco, Jorge Ortiz de Pinedo y la maestra
Canuta, Topo Giggio, don Ramón, la Guereja, Ñoño, Tatiana. También Pepe Locuaz, de TV Azteca, y los clásicos
de El Zorro y el Sargento García. De artistas o deportistas de fama mundial han salido representados Celia Cruz,
Juan Gabriel y Dennis Rottman de los Toros de Chicago. Y aunque cada vez más escasos, los “peluches” que han
salido en este breve lapso de tiempo son: el conejo Buggs, Daisy, Mickey Mouse, el Pato Donald, y Piolín.
14 Se trata de personajes de Disney o bien de la invención propia de los conviteros.
621 q Q q
de esa modernidad desde donde se autodefinen los conviteros. Pero recordemos que el
discurso local de modernidad –y la estrategia de construcción de la nación y su cultura
nacional– prevé un espacio para que “sobrevivan” rasgos indígenas. Así, la explicación
podría ser que la identidad local moderna reproduce también la folklorización de los rasgos
indígenas, y que lo que estamos viendo es en realidad la domesticación de la potencialidad
del discurso político de lo maya –que representan estos líderes indígenas o sus iconografías.
Éstos aparecen en un espacio de jocosidad que altera temporalmente el orden social
actual en San Miguel, y pueden entenderse como una forma burlesca, sutil, una agresión
subliminal al empoderamiento k’iche’ local.15 Y dichas representaciones de indígenas en
el convite también pueden constituir una apropiación del sector no indígena de ese poder
indígena emergente, local y nacional –poder que ya se equipara al fetichismo cultural del
poder simbólico que para los no indígenas representan los personajes hollywoodenses. Así,
los conviteros pueden estar apropiándose iconográficamente de la modernidad maya, pero
iconológicamente están transformando esa modernidad –la utopía de la nación kíche- de
nuevo en “tradición indígena compartida de todos los totonicapenses”. Se trata entonces
de una reducción de modernidad a tradición, de nación k’iche’ a folklore local. Es la
estrategia que los grupos no indígenas han utilizado desde el siglo XIX para relacionarse
con las mayanidades de larga data con las que han coexistido históricamente: los “judíos”,
los músicos k’iche’s, los cofrades. Y usan la misma estrategia para relacionarse con las
nuevas representaciones de mayanidad –como la que refiere Rigoberta Menchú.16
Así, el Convite Navideño puede expresar la autorrepresentación de un sector no
indígena de Totonicapán, su creencia en portar y hacer constar históricamente su identidad
“moderna” frente a la población k’iche’ urbana, a la que dicho sector no indígena considera
su antítesis (Zamora, 2003). Además, con esta representación pública del poder no
indígena, los ladinos pueden rehacer de forma continua la “tradición totonicapense” del
Convite, compitiendo así en el ámbito público con las tradiciones indígenas, sus bailes y
expresiones musicales de larga data. Por otro lado, este Convite representa la añoranza
del espacio de la anterior ladinidad, según se lee en el recorrido que se efectúa, saliendo
de la Casa de la Cultura, pasando por las plazas de la ciudad, por el Teatro Municipal, por
las casas del alcalde no indígena y su familia, y frente a los negocios de los comerciantes
k’iche’s que apadrinan una presentación frente a sus casas. El Convite concluye en el
salón de usos múltiples de la Municipalidad. Es opuesta la relación entre los disfraces del
convite y los de los bailadores indígenas, dado que en el primer caso está prohibido en
el reglamento repetir trajes cada año, por lo que deben confeccionarse nuevos cada vez.
Con la música es lo mismo. En cambio, los bailadores indígenas representan, según los
conviteros, siempre el mismo son, el mismo traje, la misma música, el mismo discurso, lo
“tradicional”.
15 Recordemos que la mayoría del público el día del Convite es k’iche’, y que por otra parte, la aceptación del
personaje no fue la mejor, como nos lo relató uno de los conviteros que representó a “los Judíos” en esa ocasión.
16 Dejaremos aquí fuera de esta esfera discursiva al General, debido a que no es de nuestro interés ahondar en la
FRGización de las relaciones sociales en Totonicapán, fenómeno muy importante de rearticulación y negociación
del poder político desde los sectores no indígenas tradicionalmente no empoderados en la cabecera departamental.
Aquí solo cabe mencionar que entre los conviteros más relacionados al FRG causó polémica el que se representara
a dicho personaje dentro de un baile que supuestamente es “apolítico” y de “divertimento”.
q Q w 622
Voy a retomar ahora la iconografía del Convite Navideño, particularmente los

cambios observables en su parafernalia, pues como lo he argumentado anteriormente,17
la media iconográfica perceptible en el Convite Navideño luego de finales de los años 70
se concentra en imágenes de la cultura global hollywoodense y, más recientemente, en
personajes de las caricaturas norteamericanas de las cadenas Cartoon Network y Nickelodeon.
Sin embargo, puede considerarse una ruptura interesante la ocurrencia esporádica de nuevos
personajes no globalizados –al menos no tanto- como la aparición de líderes indígenas
como Rigoberta Menchú, los “judíos”, y los “cofrades” como parte del elenco artístico
de personajes representados en el Convite Navideño. Ruptura en términos iconográficos,
porque en términos iconológicos voy a argumentar que estos personajes, en apariencia
nuevos, son entendidos desde las lógicas con las que el grupo no indígena en San Miguel
ha percibido muchos de los rasgos indígenas de los k’iche’s con quienes coexiste. En otras
palabras, el motivo o la forma puede ser novedosa, pero los contenidos históricos que se
le otorgan prevalecen. Las preguntas a hacer serían: 1) ¿en qué se parecen esos trajes con
la parafernalia global y por qué y por quiénes son aceptados?, y 2) ¿qué significado tiene
para los conviteros el salir bailando disfrazados con este tipo de trajes?
Los sentidos de la mayanización de la iconografía convitera
A continuación trato de presentar los discursos de los conviteros que han representado en
el baile a personajes indígenas –locales y externos a San Miguel– para relacionarlos con
los discursos de lo lúdico, la representatividad indígena a nivel nacional y su compresión
y redefinición a nivel local, y la posterior reconstrucción del discurso de la identidad local
–totonicapense–.
Rigoberta Menchú apareció con su traje típico, huipil y corte, el pelo trenzado, caites y
la joyería respectiva. Respecto a la aparición de Rigoberta en el Convite, fue representada
por el funcionario de la Gobernación, cuya pareja en el baile era otra persona disfrazada
del General Ríos Montt. La idea era juntar a los dos personajes que “no se podían ni
ver” debido, entre otras cosas, al conflicto que ambos mantenían en esos momentos. A
pesar de que los conviteros no reconocieron en su discurso la representación grupal que
ambas figuran encarnan en la historia nacional de Guatemala, es interesante notar que
ya formaban parte de los “personajes” del momento, las figuras internacionales que son
requisito para lograr generar relaciones con el público de San Miguel. Respecto de los
conviteros que salieron disfrazados de “Los judíos”, puede decirse que aunque no fue un
traje muy bien aceptado por el público k’iche’ sí que permitió a esta pareja de bailadores
representar la otredad simbólicamente, al estilo carnavalesco europeo. Representaron a dos
personajes grotescos, bruscos, con las caras deformes, vestidos a la usanza romana, como
se visten estos personajes k’iche’s para celebrar la singular representación de la pasión de
Cristo en San Miguel Totonicapán. El resultado fue que muchos indígenas urbanos se
ofuscaron ante lo grotesco del personaje, el cual no “pegó” entre los espectadores. Esto
marcó los límites de la inversión simbólica que buscaron estos conviteros en dicha ocasión,
y que sirvió de ejemplo para el grupo de conviteros en general respecto a cómo articular el
discurso del convite navideño como “regalo para los niños pobres”.
17 Zamora (2003).
623 q Q e
Como ya he mencionado arriba, un parteaguas importante en la historia de las

representaciones iconográficas del convite es la presencia de iconografía mayanizada, dado
que su utilización es reciente en comparación con los usuales trajes de caricaturas, personajes
de la farándula global y películas estilo Hollywood.18 Intentaré abordar a continuación
cómo este uso de la estética mayanizada es un indicador de cambios ideológicos, de cómo
la ideología de este sector de ladinos en Totonicapán comienza a coexistir con la ideología
multicultural –y sus versiones locales–. Durante el Convite de 2004 hubo dos conviteros
que salieron bailando disfrazados de “los cofrades” (ver Fig.10). Se trata de la aparición de
dos individuos con sombrero, tacuche oscuro sobre una camisa con motivos “típicos” de
colores, un pantalón oscuro con motivos florales –uno de los cofrades- y glifos del calendario
maya: el otro cofrade, bordados en colores y caites. Un cofrade llevaba una bolsa de red
conteniendo una botella de licor marca “Indita Quetzalteca” y el otro cofrade llevaba una
botella de ron Botrán, tambor y la chirimía, instrumentos propios de los músicos k’iche’s
cuando representan sus bailes públicos. Respecto al sentido de salir bailando disfrazados
de “cofrades”, uno de los conviteros autores de la representación, que además es maestro
urbano, comenta que lo que buscaban en esta ocasión era representar algo de “lo nuestro”,
“de lo propio de aquí de Toto”, que fuera parte de las tradiciones de Totonicapán. Sacar
el traje con una imitación muy precisa del “modelo original” es muy importante para
los conviteros totonicapenses, por lo que conseguir un traje de “cofrade” debió ser todo
un reto, el alquiler de los instrumentos por parte de los músicos indígenas, la confección
del traje en la Morería Nima Kiche, por intermediación de la Casa de la Cultura, y la
emulación del caminado de “los viejitos”. Por un lado, lo que estos conviteros podrían
estar representando era la legitimidad del poder indígena, de sus líderes comunitarios, en
atuendos más modernizados, como lo deja ver la continuación del relato de este mismo
convitero:
“Los cofrades son respetados a nivel de las organizaciones indígenas, sin querer saludábamos
a la gente indígena así como ellos de sombrero, y ellos nos saludaban de vuelta, felices, se
tomaron muchas fotos, algo que muchas veces no hacen, toman fotos la gente urbana, que
conoce los personajes, pero la gente del área rural poco, llamó mucho la atención a las personas
del área urbana, de Mazatenango, y Retalhuleu, Chicacao, les llamó mucho la atención,
ya lo tenemos pedido para el otro año, como ahora casi todos los departamentos hacen su
convite”.
Quizá alguno de los rasgos que estos trajes comparten con el resto son, por un lado,
su diseño extraordinario y su precio oneroso, y por otro lado, el estatus que da dentro de
San Miguel lucir un traje caro y llamativo el día del Convite. Cuando indagamos sobre el
sentido de los glifos que adornan los pantalones del traje de cofrade, el convitero no sabía
en realidad si eran o no representaciones del calendario maya. Más bien me refirió que los
habían confeccionado en la Casa de la Cultura, afirmando así su validez, originalidad y
legitimidad. Concluyo, entonces, que el uso que le están dando estos conviteros a esos trajes
mayanizados es en realidad iconográfico, y no pasa de asumir los posibles significados que
18 Me refiero a iconografía que aparece también en la vida cotidiana de los profesionales y comerciantes k’iche’s, como
el caso del logotipo de CDRO, que constituye una rueda calendárica de los días y meses mayas, o como la estética
posclásica de la colorida artesanía k’iche’ que se vende a los turistas en las plazas de la ciudad. En esta última
aparecen deidades del maíz, ruedas calendáricas y la “cruz” maya.
q Q r 624
tenga esta iconografía –a nivel iconológico, es decir asociada a la ideología multicultural

y alguna de sus versiones totonicapanizadas- sino más bien se queda a nivel estético. Por
tanto, no representa un cambio ideológico considerable en el grupo de no indígenas de
San Miguel Totonicapán.
Las relaciones de poder planteadas en esta representación colectiva del sector no indígena
se simbolizan de la siguiente forma: 1) la representación de Menchú puede entenderse
como la búsqueda de una relativización del conflicto étnico que sufriera el país, de tal
modo que se presenta como un conflicto personal más que colectivo; 2) la representación
de los “judíos k’iche’s” puede verse como la representación del fenotipo de lo “primitivo y
grotesco”, la caricaturización de la representación indígena de la cuaresma cristiana; y 3)
la representación del cofrade mayanizado puede entenderse como la apropiación del poder
local indígena y su nueva estrategia de mayanización, así como su reducción a la escala
del folklore; es decir, la expresión de lo indígena como parte de la identidad local que el
convite discursa.
El convite desde los ojos k’iche’s: endogamia, estatus y etnicidad
¿Qué opinan los k’iche’s que viven en San Miguel de estas representaciones de “indígenas”
dentro del elenco parafernálico de los conviteros? Al preguntarle a los líderes k’iche’s
entrevistados sobre el Convite Navideño, su funcionamiento, hay dos elementos que
reconocen inmediatamente: 1) que es un espacio al que les cuesta acceder, y 2) que si eres
k’iche’ y accedes a éste, tendrías que soportar la discriminación que tácitamente ya se
supone que se practica ahí, como lo comenta este convitero identificado como ladino, que
también es funcionario de la Gobernación Departamental: “Siempre va a haber un recelo, un
resentimiento, en qué grupo no recuerdo, si fue por lo del Convite, que muchos decían sólo llenos de
cuentos son, ahí sólo ladinos…uno decía y si uno llega a su organización (indígena) cómo lo miran a
uno? Con aquello, de que siempre siente uno el rechazo, siempre va a sentir ese rechazo, primordial yo
pienso que no es, que se puedan involucrar, es cierto, lo tenemos que aceptar, todos somos humanos”.
Y de acuerdo a este líder k’iche’ pionero de la educación bilingüe local, si se tiene
un origen indígena hay que soportar la discriminación dentro del Convite: “Estaba el ex
gobernador, Rolando García, Baltasar Cano, en el grupo que comandaba19, y con la fiesta que hacen
ellos en octubre20 tomaron la decisión, y eso es cierto, no es mentira, que para la noche de gala no
entrara ninguna mujer indígena, y la madre del gobernador era indígena, la mamá de Baltasar es
indígena, ellos mismos le estaban vedando el derecho a entrar a sus mamás”.
Pero respecto a cómo los k’iche’s que entrevistamos ven el sentido lúdico de las
presentaciones y representaciones de líderes indígenas en el Convite, es interesante notar
que lo perciben como una “tradición totonicapense”, más que como una amenaza o una
falta de respeto. A esto hay que añadir que el Convite aparece en las publicaciones que
hacen los conviteros –boletines, folletos y mapas de los recorridos en cada año– como una
fiesta para todos, como una tradición totonicapense. El Convite es televisado también en el
19 Se refiere a la directiva del Convite, nombrada cada 2 años en votación general por todos los conviteros activos y
aquellos que han solicitado “permiso” para no bailar.
20 La fiesta de “gala” del Convite, donde solamente los familiares y allegados son invitados. Se viste en traje formal,
y los participantes cenan y bailan. Se corona a la “reina del Convite”, se contrata una banda y se tocan los éxitos
bailables del momento. Y efectivamente, la mayoría de indígenas urbanos tienen vedado el acceso.
625 q Q t
canal de la pastoral de medios de comunicación de la co-catedral, y no se censuran ninguna

de las representaciones jocosas de los personajes indígenas que se han representado ahí.
Los hospederos del convite, que son comerciantes k’iche’s, hablan, no obstante, de las
tensiones que han aparecido entre ellos y algunos directivos del Convite, que se han negado
a apartar la presentación del baile de delante de sus casas. Sin embargo, es interesante notar
que en la cotidianidad, ambos sectores de indígenas y no indígenas se necesitan mutuamente
para desplegar sus estrategias de reproducción social, unos para completar su recorrido y
otros para ganar prestigio frente a sus vecinos. Para los comerciantes hospederos, resulta
un vínculo importante el mantener las relaciones sociales con los conviteros, dado que
son vistos como un grupo de poder político, ante todo vinculado con el poder municipal
oficial, con el mundo de los médicos, abogados, burócratas, etc. Ellos hablan del apoyo
que le dan tanto al convite como a los otros grupos de bailadores indígenas, dicen que
todos ellos son “la idiosincrasia de nuestro pueblo”, y que ellos los promueven para no
dejar morir estas expresiones de “moralidad”, para no apoyar la vagancia y la delincuencia.
También observan que las figuras representadas en el convite son más diversas, en relación
con la unicidad de temas que transcurren en los bailes indígenas. También perciben que
los ladinos tienen una organización poderosa que moviliza recursos en función del capital
social que han acumulado durante los casi 60 años que se han mantenido bailando.
Al respecto se puede argumentar que existe una tercera vía de imaginar la nación en
San Miguel Totonicapán, una versión de la nación en donde en la práctica es necesaria
una interrelación de la diversidad étnica para la reproducción de la estructura social. Por
un lado, los k’iche’s urbanos participan en la construcción de la comunidad imaginada –
proveyendo de hospedaje a los conviteros, procurando su alimentación durante el trayecto
en el circuito simbólico del baile. Son además entendidos como parte de la totonicapanidad
–una especie de referente empírico de este proyecto de nación compartida. Por otro, los
conviteros externan un discurso de totonicapanidad en el cual el divertimento es un
elemento que se comparte, que se ofrece como don. Es necesario para legitimar el lugar del
sector no indígena dentro del Totonicapán tradicional –de monopolio k’iche’. Es necesario
para recaudar los fondos necesarios para contratar la infraestructura de música en vivo que
se requiere en distintos momentos y escenarios. Es necesario para los conviteros porque
necesitan procurarse refugio mientras descansan entre cada una de las presentaciones que
interpretan en las calles y las plazas de la ciudad.
3 Del discurso a la ideología en San Miguel

Luego de haber utilizado el convite como “microscopio” en donde se pueden ver las
prácticas segregacionistas y el discurso de una identidad local supuestamente inclusiva
a todos, argumento que reproduce a escala local la ideología nacionalista liberal, que
intenta postular una síntesis cultural de la diversidad. Este discurso de la identidad local
se puede trazar desde fines del siglo XIX, y ha sido construido y reconstruido por el sector
no indígena desde esas fechas hasta la actualidad. Permite, por un lado, que los ladinos
se sigan representando como los portadores de la moral, la ciudadanía y la modernidad,
frente a la imagen que históricamente se han construido de la “esencia indígena”: los
brujos, los antimodernos, los tradicionales, estáticos. Pero esa imagen en la realidad dista
q Q y 626
mucho de acercarse al cambio social que experimentan los indígenas urbanos desde hace
50 años en el espacio de la cabecera, antaño espacio de la ladinidad.
Los sujetos ladinos son los únicos –a diferencia de los otros grupos sociales k’iche’s– que
reivindican su versión de la nación guatemalteca con cultura homogénea. Desde este grupo
la cultura nacional implica: 1) el castellano como idioma nacional, 2) el cristianismo como
religión nacional, 3) lo indígena idealizado, narrado como el sustrato del pasado nacional
–el indio muerto y permitido–, 4) una identidad guatemalteca unívoca e indivisible, que
relativice la ladinidad que fuera su molde cultural, y 5) la participación en el capitalismo
global como sistema de intercambio y consumo de modernidad. La identidad local-
totonicapense- desde el sector no indígena constituye una réplica a escala de este proyecto
de nación. Mientras tanto, los sujetos indígenas reelaboran un discurso nacional paralelo,
que compite con la mitología liberal-nacional. Este proyecto de nación k’iche’ tiene sus
propios héroes nacionales, como el legendario rey k’iche’ Atanasio Tzul, entendido como
símbolo de la autonomía territorial, el empeño y la laboriosidad totonicapense; Adrián
Chavez, visto como símbolo de la unificación de la lengua k’iche’; y San Miguel Arcángel,
como una deidad protectora de los k’iche’s ante las pestes, las sequías y los malos negocios.
En el medio se gestan proyectos de nación que hibridan ambas propuestas, cuyos pilares
fundamentales son renegociados dentro de las relaciones sociales tejidas interétnicamente.
Las alianzas interétnicas son observables en las representaciones colectivas del sector no
indígena, al menos en el baile del convite.
La respuesta a la ideología multicultural oficial –de los cuatro pueblos– pasa entonces
por su redefinición, desde donde surgen nuevas propuestas o reelaboraciones. Por el
lado de los sujetos no indígenas se observan dos reacciones claras: 1) los que redefinen la
multiculturalidad como una oportunidad para construir una nación tipo puré; es decir, la
diversidad se mezcla en un producto más homogéneo, de tal modo que la diversidad puede
ser tan amplia y compleja como sea, lo importante es encontrar “puntos de contacto”
que permitan construir un “sentimiento compartido” de nación; y 2) los que desde la
bipolaridad étnica piensan que para evitar una “guerra étnica” es mejor que cada grupo no
se meta con el otro, y que esto constituya el respeto al otro. Ambas propuestas comparten,
por un lado, la aceptación de que las relaciones interétnicas en San Miguel Totonicapán,
aunque existen, son muy distantes, y por otro que la diversidad no es deseable como valor
compartido sino que se ve como fuente de problemas.
Un sector de maestros planteaba que en Guatemala había que “hacerle como los
mexicanos”, sentirnos todos parte de la nación guatemalteca, para que cambie el país”, que los
niños se eduquen con un mismo fin, y no cada “pueblo” por su lado. Por supuesto que
en esta “guatemalidad” siempre los sujetos no indígenas han podido sacar provecho de
parecerse culturalmente más al modelo europeo de ciudadano, construido por las élites
gobernantes desde el siglo XIX (Taracena, 2002). Pero parecen ser los mismos contenidos
del imaginario de nación decimonónica los que continúan reproduciéndose en estos sujetos
no indígenas, aunque renieguen del uso de la etiqueta “ladino”, como lo mencionara un
maestro rural y asesor de la municipalidad, que en “la misma constitución dice que todos somos
guatemaltecos, sea maya, kiche, ladinos…”. A esto agrega que “anteriormente el ladino era otra
cosa (ladrón), hay que estudiar bien nuestra genealogía”.
627 q Q u
En cuanto a la segunda reacción, más temerosa de asumir la diversidad cultural del

país, este maestro rural comentó el miedo ante la amenaza de una guerra étnica que divida
más al país, y que “nadie se meta con nadie”: “Nadie va a dejar que gane, a los indígenas de
un lado y a los ladinos del otro, habrá muchas muertes y no vamos a llegar a nada, la única solución
es que cada quien participe dentro de su rol, y si tiene sus instituciones pues que trabaje, que nadie se
meta con nadie, porque eso nos va a lleva a un conflicto, y a una guerra civil.”
Por el lado de los sujetos indígenas que entrevistamos, ubicamos dos reacciones
generalizadas respecto a la ideología multicultural oficial: 1) una muy parecida a la de
los sujetos no indígenas, en aquellos individuos que reutilizan la “multicuturalidad” para
no reforzar la diferencia étnica, buscando un discurso de igualdad ciudadana, y 2) los que
intentan articular el discurso de la mayanización al de la mayanidad de larga data, para
así revalorizar el ser indígena desde las prácticas sociales –espiritualidad e idioma, sobre
todo.
El primer caso es el de un comerciante k’iche’ que ha tenido que hacer alianzas con la
población no indígena –los conviteros, el poder local- y busca la “no distinción de razas
o credos”. “Tengo muchos amigos que ya son profesionales, póngale ingenieros, doctores, licenciados,
arquitectos, y diferente carrera ya profesional, en la cual estuvimos. Yo estudié en la escuela pública
con muchos compañeros pues…verdad, pero gracias a Dios yo creo que en nosotros como padres de
familia está en mantener esa relación porque Guatemala es un país de multiculturalidad, verdad,
pero creo que si somos guatemaltecos debemos de ser hermanos, sin distinción ni credo de ninguna
índole…no hay discriminación de raza, por decirlo así, incluso yo tuve el privilegio grande de
mantener relación con el alcalde principal, el señor gobernador, personas que han sacado adelante a
nuestra cabecera pues, verdad, ya hablando de otros aspectos de gobernabilidad.. Pues gracias a Dios
yo me he sentido muy totonicapense.”
El segundo tipo de reacción del que hacemos mención puede ser ilustrado con los
comentarios del director de la pastoral de medios de comunicación de la Co-Catedral,
que enfatiza más un discurso de ciudadanía cultural que de ciudadanía clásica: “Por la
misma situación de la discriminación se niega el ser indígena, hay que crear más conciencia de
nuestra identidad de indígena, que es rico en muchas cosas, no? tal vez más importantes no, pero
para equilibrar eso, ser indígena no es, dijera yo, ciudadano de menor categoría…Y SU TRABAJO
AYUDA A ESO? Sí, por que estamos trabajando mucho sobre ese aspecto, de identidad cultural,
se ha logrado, no mucho pero sí a nivel de Iglesia, de las 52 comunidades que tiene Totonicapán en
términos de Iglesia, en casi todas la pastoral indígena, que informa todo esto”.
Ante la propuesta del “pueblo ladino” como gran conglomerado cultural que aglutina
a la Pueblo no Maya, no Xinca y no Garífuna, nos preguntamos cómo reaccionan los
sujetos indígenas y no indígenas entrevistados en Totonicapán ante lo anterior. También
preguntamos sobre la posibilidad de construcción del “Pueblo Maya”, y en términos de qué
elementos estarían dichos sujetos imaginando estos procesos constructivos con respecto a
su vida cotidiana.
La reacción generalizada de los sujetos no indígenas fue en principio la de cuestionar
el término “ladino” en términos de identidad, asumiendo que para tener “identidad” es
necesaria una conexión con algún “pueblo histórico”, como el caso de los indígenas en el
q Q i 628
continente americano. En ese sentido, esto es asumido con todo y las contradicciones que
representan las condiciones de mestizaje biológico y de fenotipo que están implícitas en
sus historias regionales. Por ejemplo, este maestro rural, ante el planteamiento del ladino
sin identidad responde: “En eso si estoy de acuerdo, porque ¿de dónde salimos?, de un mestizaje,
porque si nosotros nos ponemos a escarbar nuestra historia, al final tenemos raíz indígena, y no nos
la podemos quitar, eso así es”.
Sin embargo, a nivel general, los sujetos no indígenas entrevistados no tuvieron
problema en adscribirse al proyecto de “Pueblo Ladino”, identificándose con dicho pueblo,
en términos de un continuum pictocrático cuyo ideal de pureza sería el oriente “ladino”21
del país. Y hay otra versión del Pueblo Ladino como grupo social endógamo, en donde
el ladino diverso se diferencia como grupo en términos de clase más que en términos
culturales o históricos: “Aquí (en Totonicapán) nos mantenemos unidos por las actividades
culturales, deportivas, religiosas, el pueblo ladino, pero que realmente hablemos como pueblo ladino en
la historia no lo he oído.”
Ahora bien, la construcción del Pueblo Maya, es para los no indígenas una posibilidad
latente y amenazante, como lo hace ver la reacción de un maestro urbano, quien argumenta
que hay líderes en las ONG locales que andan buscando revanchismo e imposición de sus
propias costumbres al grupo no indígena, y que también son los mismos k’iche’s los que
discriminan a los “otros” indígenas de las comunidades rurales.
Y es, entonces, cuando se articula el discurso de la ciudadanía homogénea, desde donde
supuestamente “todos deberíamos recibir las mismas oportunidades” como ciudadanos
guatemaltecos”, y esto incluye oportunidades laborales para los ladinos en el mundo del
desarrollo y las ONG. Con éste se reconstruye así un discurso de “pueblo único”, que para
estos maestros no indígenas resulta difícil de ser construido debido a la intermediación
de los liderazgos –tanto indígenas como ladinos– que no representan ni a uno ni a otro
colectivo, sino al individuo que se aprovecha de las oportunidades.
Respecto a las reacciones de los líderes k’iche’s que entrevistamos, se pueden acotar
dos elementos, siendo uno la imagen que tienen del Pueblo Ladino, y la otra, su semejante
en términos de “Pueblo Maya”. Sobre el primer elemento, cabe destacar que, a semejanza
de los sujetos no indígenas con los que conversamos, los líderes k’iche’s entrevistados
dan por hecho la existencia histórica del Pueblo Ladino, y lo sitúan relacionado con la
figura del “traidor sin cultura”, un sector social supuestamente homogéneo en términos
culturales, como lo comenta este maestro indígena urbano: ”(el ladino) es más fácil de
aglutinar, tienen más intereses más comunes, nosotros los tenemos visualizados pero muy afuera,
porque si los tuviéramos internalizados de que ratos nos hubiéramos juntado y le hubiéramos dado
vuelta a esta cosa, porque realmente no tenemos una vía mas adecuada, entonces yo creo que el proceso
de cambio para los guatemaltecos, yo lo veo a largo plazo, porque los indígenas de alguna manera
seguimos viendo al ladino como alguien que no nos va a apoyar muy fuertemente y los ladinos nos van
a seguir viendo como menos, entonces necesitamos sentarnos y ponernos de acuerdo para un mejor país.
Eso de alguna manera dio imagen él ultimo movimiento (la guerrilla), porque independientemente
21 Esta aseveración me la comentó un maestro rural luego de terminada la entrevista, y no se sintió seguro de decirlo
mientras yo grababa la entrevista en la sala de su casa.
629 q Q o
que los cabecillas digamos eran ladinos, toda su base social era indígena y esa es una pregunta que
se hacían siempre, cómo lograron eso que estos nos apoyaran, sin embargo el resultado final fue el
mismo, nos traicionaron, entonces quitar eso de la mente de la gente, ése es el problema. Ahí es donde
uno tiene serios conflictos con su gremio, yo soy maestro por ejemplo y tengo problemas con ellos…”. Se
nota entonces un esfuerzo por construir una imagen del “ladino sin cultura”, diversificado
en términos de clase social más que de “etnias con cultura” y además se le connota de una
herencia histórica que lo hace ser digno de desconfianza por parte del sujeto indígena y
viceversa.
Respecto de cómo los sectores indígenas urbanos en San Miguel perciben el proceso de
empoderamiento político indígena desde el discurso mayanizador ubicamos tres posiciones
importantes dentro de los discursos de los líderes indígenas entrevistados: 1) desde el
empresariado indígena hay una teoría del balance étnico en Totonicapán, en donde nadie
puede agredirse mutuamente, principalmente de los ladinos a los k’iche’s, puesto que estos
últimos son mayoría; 2) existe, por parte de la administración de la morería y de un sector
de maestros bilingües indígenas una teoría del chivo expiatorio, desde donde se explica
cómo a pesar de que hay líderes indígenas dentro del Estado, éste les juega las veces de
hegemonía transformadora (Williams, 1989) y domestica e individualiza la propuesta y la
acción colectiva indígena, la cual se asocia a las luchas internas y los conflictos entre k’iche’s
y kaqchikeles por el manejo del ministerio de Educación y el de Cultura, y 3) desde la
Pastoral indígena, la educación bilingüe y la alcaldía indígena, la utilización de las versiones
endógenas de mayanidad como vehículo de adaptación y propuesta ciudadanizante –en la
rendición de cuentas a la municipalidad y a la policía nacional, y en la participación en la
construcción de una esfera pública de debate televisado- ante el aterrizaje de la ideología
multicutural en la localidad.
4 Conclusiones
Luego de repasar las reacciones más importantes de estos grupos sociales que residen y
comparten el espacio de la cabecera departamental de Totonicapán, San Miguel, podemos
llegar a las preguntas generadoras con que comenzamos la discusión. Respecto a la forma
en que está permeando la ideología multicultural, particularmente en el caso de San Miguel
Totonicapán, es posible decir algo al respecto. Por parte del sector ladino se evidencia
todavía una persistencia de la ideología clásica liberal para intentar entender el papel del
indígena en la nación guatemalteca. A esto se añade que los k’iche’s urbanos han asimilado
muchos rasgos culturales que los ladinos suponían como propios de ellos, y que desde sus
prácticas sociales se evidencia que aún siguen siendo muy importantes para definir la
membresía étnica y de clase. Sin embargo, la presencia de varias fuentes indígenas de
mayanización en la localidad, y el rechazo selectivo a éstas por parte de los ladinos, según
se ve en sus historias laborales, sus prácticas religiosas y su identidad local, sugiere que
los ladinos sanmiguelenses no comparten la ideología multicultural localmente producida
o resignificada. Ellos prefieren hablar de su ser totonicapense –identidad local anclada
en la ideología étnico-liberal, y actualmente les cuesta reconocer en sus discursos sus
vínculos con las ladinidades anteriormente preexistentes. Pero tampoco tienen problema
para aglutinarse en un “Pueblo Ladino” que, de hecho, reconocen dentro de la diversidad
q Q p 630
sociocultural de los guatemaltecos. Los ladinos resuelven esta contradicción asumiéndose

como parte de una ladinidad asociada más con la sangre y la blancura que con sus rasgos
culturales, regionalmente conformados.
El rechazo casi unánime a la reforma educativa bilingüe también nos plantea que este
sector de la sociedad totonicapense sigue pensándose en términos de la dicotomía tradición/
modernidad racional, y desde ahí justifican su posición socialmente subordinada por la
expansión del poder adquisitivo k’iche’ y sus nuevos actores políticos. A pesar de que los
maestros indígenas no entienden cómo los maestros ladinos pueden rechazar el bilingüismo,
y al mismo tiempo realizar las “veladas del magisterio” con “danzas folklóricas” y marimba,
ésta parece ser la estrategia que siguen utilizando los ladinos para reafirmar la imagen
estática y museística que tienen de los k’iche’s. Esta idea que nace en la construcción de las
identidades altense y totonicapense a fines del siglo XIX parece recrearse, al vincular estos
sujetos la indigenidad con el folklore, para (re)construir al indígena permitido cuando éste
ya ha transgredido dichos límites y se comienza a configurar como un sujeto político desde
el propio espacio local. En ese sentido, el discurso reconstituido de la ladinidad moderna
pasa en Totonicapán por recrear constantemente una idea del indígena romántico, que les
permita garantizar que éste tiene un papel activo en la construcción de la identidad local.
Desde ahí entienden estos grupos no indígenas el papel “oficial del k’iche’”. Y cuando
éste transgrede las fronteras “culturales” y se convierte en un sujeto político, propietario
capitalista y con su propio ideal de pueblo nacional –digamos, en ciudadano, aunque sea
en discurso- entonces lo entienden como un sujeto ilegítimamente construido y rechazan
su validez en términos culturalistas.
Hay sectores indígenas urbanos que se han sabido aliar al poder no indígena, poder
representado por sus redes sociales de profesionales, sus conexiones a nivel regional y
nacional con el Estado y sus dependencias, con la municipalidad oficial y los partidos
políticos. Estos indígenas se han articulado a estas redes para subsistir, e incluso para
actuar desde posiciones de poder reconocidas en la sociedad sanmiguelense. Estos sujetos
parecen no tener intenciones de vincularse a la lucha por los derechos culturales, porque
han podido habituarse y encontrar un nicho de mercado en la cabecera departamental. No
se identifican como k’iche’s o mayas, sino que utilizan el discurso de la identidad local, a la
cual se adscriben. También se encuentra el emergente sector político indígena que desde
los 70 hasta la actualidad comienza a ganar protagonismo en la escena local. Se trata de
una capa de profesionales con un discurso anti ladino muy pronunciado, que no permite
entender la diversidad de los grupos sociales no indígenas que lo habrían de componer,
como lo han demostrado trabajos de González Ponciano, en la ciudad de Guatemala, o de
Hale, en Chimaltenango. Pero este sector emergente de líderes indígenas está propulsando
sus propias versiones de la ideología multicultural, pues apenas están reconociendo –al
anclarla con las prácticas sociales de larga data- la poca visibilización que han tenido estos
“valores ancestrales” frente al mundo no indígena, y que sin embargo constituyen motivos
de “orgullo étnico” para estos líderes: el idioma, la espiritualidad, la vestimenta indígena.
Más aún, dichos rasgos no parecen chocar con sus prácticas sociales y culturales vigentes.
Estos profesionales se adscriben étnicamente como “indígenas” y otros más como “maya-
k’iche’s” y dotan de valor positivo a estas etiquetas.
631 q Q Q
Así, a medida que los actores mayanizadores en San Miguel Totonicapán intentan
vincular los valores indígenas antiguos con los nuevos del panmayanismo, los sujetos no
indígenas en la localidad desvirtúan los viejos por considerarlos antimodernos –y ajenos
a su proyecto de nación- y a su vez cuestionan los nuevos por considerarlos faltos de
pureza “maya” y por atentar contra la integración nacional. Las rápidas transformaciones
sociológicas en el espacio de San Miguel Totonicapán durante la segunda parte del siglo
XX, sin embargo, plantean el problema de la estratificación social entre la misma población
k’iche’. Esta población comparte una matriz cultural y prácticas sociales aún existentes,
lo cual también permite entender la importancia –para los grupos sociales k’iche’s- de
la búsqueda de las vinculaciones entre los procesos sociales endógenos con el arribo del
discurso multicultural.
Esto cobra vital importancia al evaluar las rupturas generacionales que comienzan a
experimentar los indígenas urbanos, y que poco a poco van minando las bases de legitimidad
de su orden social. Las nuevas generaciones cuestionan la autoridad paterna y los oficios
tradicionales como acarrear leña, el casamiento tradicional y la aplicación del bilingüismo
a sus vidas profesionales cuando el mercado laboral en la región de los Altos busca otros
perfiles. Estos jóvenes no están tan interesados en aprender a escribir y hablar k’iche’. Sin
embargo, la conformación de la estructura social en San Miguel no ha permitido que ni
ellos ni sus padres o sus abuelos se dejen de sentir k’iche’s, ni que se casen regularmente
con gente ladina. El orgullo étnico está implícito en el hecho de reivindicar los héroes
nacionales mitológicos y en el discurso y la organización social de la autonomía k’iche’ en
Totonicapán. Podemos argumentar que existe una “ciudadanía étnica de hecho”, tácita,
en la conformación del ser k’iche’ en San Miguel, por supuesto históricamente reificada,
existente al haberse articulado para su propia reproducción frente a los discursos estatales
de modernidad occidental, y practicada de forma virtuosa (Zárate, 2002). Hasta dónde
los propulsores locales del discurso multicultural pueden transformar estas complejas
vinculaciones entre el sistema-mundo y su economía, con las prácticas locales indígenas y
la construcción de un sujeto colectivo es algo muy complicado de pronosticar, aunque los
k’iche’s urbanos que participan en las agencias de mayanización actuales están haciendo
su mejor esfuerzo por pensarse como ciudadanos con derechos culturales. El divorcio con
los otros sectores indígenas de San Miguel parece provenir de los comerciantes que, aliados
con los ladinos y su capital social, han logrado construir una economía capitalista en
una sociedad holista. Ellos parecen no interesarse mucho en la defensa colectiva de un
sujeto k’iche’ mayanizado. Por su parte, el sector residente de ladinos en Totonicapán se
presenta públicamente como la vanguardia actualizada de la modernidad, la portadora de
la solvencia moral y la ciudadanía guatemalteca. Se identifican con un proyecto de nación
donde la cultura homogénea es la ideal para contener la diversidad étnica –y las propuestas
de naciones paralelas y alternativas que surgen de dicha diversidad. Así, es notable el
esfuerzo que despliegan por integrar y domesticar la nación k’iche’ a su ideario nacional,
en donde la nación de Atanasio Tzul se reduce a la participación pasiva del indígena como
ciudadano folklórico que aporta tradición y turismo a la guatemalidad contemporánea.
La construcción de las fronteras étnicas en las prácticas de cada grupo, sin embargo,
deja espacios de porosidad que valen la pena mencionar, debido a su significado como parte
q Q W 632
de una tercera vía posible para imaginar la nación. En el convite, como ya lo habíamos
advertido, hay una recreación –aunque mínima- de comunidad más allá de la bipolaridad
étnica indígena-ladino. El divertimento, el juego y la jocosidad del convite son para todos,
aunque en realidad no todos los totonicapenses lo puedan representar, organizar y bailar.
En el caso de los festivales folklóricos que organiza la Casa de la Cultura, también se nota
una interacción importante de ladinos en éstos, como parte del público asistente y también
en la organización de dichos eventos. En la apropiación de estos rasgos indígenas hay un
orgullo de sentirse totonicapense para los ladinos locales, de participar en ese imaginario
del folklore compartido con el cual se conectan simbólicamente con una alteridad que
por momentos le resulta afín porque creen compartir esos rasgos culturales, como lo
indica la historia oficial de su proyecto nacional. También saben que están excluidos de
la representación del ser folklórico que se supone que tiene una mitad de humano y otra
mitad de naturaleza –los animales representados como jaguares o monos.
Bibliografía
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q Q R 634
Autoras y autores de este volumen
Saríah Acevedo
Licenciada en Sociología por la Universidad de Costa Rica, en calidad
de "distinguida". Maestra en Trabajo Social con mención en Gestión de
Desarrollo por la Universidad Nacional Autónoma de Honduras. Egresada
del programa de formación de investigadores del área de Estudios de
Pobreza de FLACSO-Guatemala. Ha laborado como Coordinadora de la
Unidad de Fomento de la Equidad Étnica y de Género del Ministerio de
Cultura y Deportes (MICUDE) y en la Agenda Pública hacia los Pueblos
Indígenas de la Secretaría de la Paz (SEPAZ).
Santiago Bastos
Español radicado en Guatemala. Profesor investigador de FLACSO-
Guatemala desde 1988, donde es coordinador del Área de Estudios
Étnicos, e Investigador Asociado de CIRMA. Doctor en Antropología
Social por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en
Antropología Social (CIESAS-Occidente) en Guadalajara, México. Ha
trabajado la dimensión étnica del país desde varios ángulos, entre los que
destacan: la presencia y sobrevivencia de hogares indígenas en la ciudad de
Guatemala, el movimiento maya, la dinámica de las relaciones étnicas y las
transformaciones de las ideologías étnicas.
Carlos Alberto Benavides Mora

Investigador colombiano, candidato a Doctor en Sociología por la
Universidad París III, Sorbonne Nouvelle, y maestro por el Instituto
de Altos Estudios de América Latina, de la misma universidad. Realiza
estudios de poder y territorio en la configuración regional en Colombia, con
énfasis en los procesos de movilización social. Ha publicado investigaciones
sobre educación superior en Colombia y Guatemala. En Guatemala fue
profesor, en el Instituto de Educación Superior Tulan; asesor y evaluador
de los impactos sociales de dicha institución; y consultor e investigador en
proyectos en las comunidades q’eqchi’, ch’orti’ y tz’utujil.
Roddy Brett
Doctor en Ciencias Políticas por la Universidad de Londres. Maestro en
Antropología Social por la Universidad de Cambridge, y en Antropología
de la Universidad de Kent. Catedrático en Londres y Cambridge en
Ciencias Políticas y Antropología y profesor en el Postgrado de FLACSO
en Guatemala. Ha investigado sobre derechos humanos y de los pueblos
indígenas, movimientos sociales e historia de conflictos armados en
América Latina. Ha publicado Movimiento Social, Etnicidad y Democratización
en Guatemala, 1986-1996 y Una Guerra sin Batallas: del Odio, la Violencia
y el Miedo en el Ixil y el Ixcán, 1972-1983. Ha trabajado para el Centro
de Acción Legal en Derechos Humanos (CALDH), la Procuraduría de los
Derechos Humanos (PDH) el Centro Carter y Amnistía Internacional.
Aroldo Camposeco
Popti’ originario de Jacaltenango. Sociólogo egresado de la Universidad
de San Carlos de Guatemala, con estudios de Doctorado en Sociología por
la Universidad Pontificia de Salamanca. Profesor titular en la Escuela de
Ciencia Política y del Instituto de Estudios Interétnicos de la Universidad
de San Carlos de Guatemala (USAC). Entre sus publicaciones se encuentran
Diferenciación étnica y estratificación social en la comunidad popti’; Identidad
popti’ y kaqchikel en Guatemala; Identidades étnicas y diferenciación social en la
región huista. También ha investigado sobre relaciones interétnicas entre
popti’, mam y akatekos en Jacaltenango.
Manuela Camus
Investigadora de FLACSO-Guatemala desde 1988. Ha trabajado temas
relacionados con el movimiento político maya, la subsistencia e identidades
sociales en sectores populares y, como parte de ellos, la presencia indígena
en la ciudad capital. Doctora en Antropología Social por el Centro de
Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS)
en Guadalajara, México. Actualmente, como parte del Instituto
Centroamericano de Desarrollo y Estudios Sociales (INCEDES), lleva a
cabo una investigación sobre migración/movilidad y relaciones de poder en
el departamento de Huehuetenango.
Josué Chavajay
Estudiante de Sociología en la Universidad San Carlos de Guatemala
(USAC). Colaborador del libro Chona Midwife of Mayan Destiny de la
autoría de Barbara Rogoff, Chona Pérez y Chonita Chavajay Quiacaín.
Coordinador de la Agenda Pública hacia los Pueblos Indígenas de la
Secretaría de la Paz (SEPAZ).
Aura Cumes
Mujer Maya Kaqchikel. Licenciada en Trabajo Social por la Universidad
Rafael Landívar (URL) y Maestra en Ciencias Sociales por FLACSO-
Guatemala. Coordinadora Adjunta del Proyecto Mayanización y Vida
Cotidiana por FLACSO y CIRMA. Sus inquietudes en el campo de la
investigación giran alrededor de los estudios críticos de la etnicidad y
el género, cuya inspiración son sus vivencias personales y compromisos
políticos como mujer maya.
Edgar Esquit
Miembro del Instituto de Estudios Interétnicos de la Universidad de San
Carlos de Guatemala (IDEI-USAC). Licenciado en Historia por la Escuela
de Historia de la USAC, Maestro en Antropología Social por el Centro
de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS-
Occidente), México. Es candidato a Doctor en Ciencias Sociales por El
Colegio de Michoacán (COLMICH). Ha publicado Otros Poderes, Nuevos
Desafíos relaciones interétnicas en Tecpán y su entorno departamental 1871-1935
(2002), Caminando hacia la utopía (2003) y el artículo "Las rutas que nos
ofrecen el pasado y el presente: activismo político, historia y pueblo maya"
(2004) en la compilación Memorias del Mestizaje.
David García
Licenciado en antropología por la Universidad del Valle de Guatemala
(UVG). Ha realizado trabajo de campo con los q'eqchi'es, siendo sus temas
la espiritualidad q'eqchi', el manejo de recursos naturales y los vínculos
entre identidad y territorio indígena. Desde 2001 labora en la zona norte
de Alta Verapaz, en el Proyecto de Turismo Comunitario y Jardines
Forestales implementado por Counterpart International. Actualmente
realiza estudios de Maestría en el Departamento de Antropología en la
Universidad de Florida, Gainesville, EE.UU.
Felipe Girón
Maestro en Antropología Social por la Universidad de San Carlos (USAC)
y la Universidad de Oslo, Noruega. Ha sido investigador de la Asociación
para el Avance de las Ciencias Sociales (AVANCSO) y FLACSO-Guatemala.
Actualmente es investigador asociado a CIRMA. Etnógrafo especializado
en áreas “no indígenas”. En sus trabajos aborda el tema de identidad y
alteridad desde la etnicidad y los estereotipos culturales, y las dimensiones
subjetivas de la identidad en ámbitos organizativos.
Ricardo Grisales
Politólogo de nacionalidad colombiana, egresado de la Escuela Superior de
Administración Pública (ESAP) en Bogotá. Maestro en Ciencias Sociales
por FLACSO-Guatemala. Ha sido investigador del Instituto Tulan en
Quetzaltenango y del Instituto de Gerencia Política de la Universidad Rafael
Landívar (INGEP-URL) y catedrático en la Facultad de Ciencias Políticas
de la URL. Actualmente cursa el Doctorado en Estudios Latinoamericanos
de la Universidad Autónoma de México (UNAM).
Christopher N. Jones
Licenciado en Estudios Latinoamericanos por el Hampshire College, Maestro
en Antropología y Candidato a Doctor en Antropología por la Universidad
de Tulane, New Orleans. Es profesor de esta Universidad desde 2004 y ha
participado en diversos proyectos de investigación sobre el altiplano central
Kaqchikel en Guatemala, sobre refugiados guatemaltecos y salvadoreños
y sobre migrantes mexicanos en Estados Unidos. Activista en grupos de
solidaridad y de derechos humanos en Estados Unidos y Guatemala
Ana Luisa López
Guatemalteca, capitalina. Licenciada en Antropología por la Universidad

de San Carlos (USAC), desde 2006 estudia el Doctorado en Sociología y
Ciencias Políticas de la Universidad de Salamanca. Ha trabajado para el
Instituto de Nutrición de Centro América y Panamá (INCAP), la Facultad
de Medicina de la USAC, y la Facultad de Ciencias de la Salud de la
Universidad Rafael Landívar (URL). Ha sido profesora de la Antropología
y sus métodos de investigación en la Escuela de Historia de la USAC y en
la Facultad de Humanidades de la URL. Actualmente es investigadora del
Área de Estudios sobre el Campesinado, en la Asociación para el Avance de
las Ciencias Sociales en Guatemala (AVANCSO) y catedrática de la URL.
Brent Metz
Antropólogo y profesor de la Universidad de Kansas. Investigador de

la cultura y política maya ch’orti’ desde 1990. Co-autor de los libros
Primero Dios (2002) y Ch’orti’Maya Survival in Eastern Guatemala (2006).
Últimamente, ha estado investigando rasgos de la cultura y la identidad
ch’orti’ en el occidente de Honduras, el noroccidente de El Salvador y el
oriente de Guatemala.
Jorge Estuardo Molina

Antropólogo formado en la Escuela Nacional de Antropología e Historia
(ENAH) en México y la Escuela de Historia de la Universidad de San
Carlos de Guatemala (USAC). En los últimos años ha trabajado temas
sobre identidad y relaciones interétnicas, por un lado, y por el otro, temas
de migración, para CIRMA y FLACSO.
Ana Lucía Robles

Mujer-ladina-joven-altense. Pensum cerrado de la licenciatura en
Antropología por la Universidad del Valle de Guatemala. Ha realizado
investigación de campo en San Pedro Ayampuc, San Lucas Tolimán, San
Andrés Xecul, San Bartolo Aguas Calientes y San Miguel Totonicapán.
Se desempeñó como investigadora del Centro de Estudios de la Frontera
Occidental de Guatemala (CEDFOG) en Huehuetenango.
Enrique Sincal Coyote

Maya, kaqchikel. Investigador social. Licenciado en Antropología por la
Escuela de Historia de la Universidad de San Carlos de Guatemala (USAC).
Cuenta con un Diplomado sobre Derechos de los Pueblos Indígenas por
la Escuela de de Ciencia Política de la USAC, y ha sido catedrático en la
misma unidad académica. Actualmente es presidente de la Asociación de
Antropología Política (ASOGAP) y Directivo de la Asociación Educativa
K’astajib’al.
Engel Tally
Guatemalteco. Licenciado en Antropología por la Universidad del Valle
de Guatemala (UVG) y estudiante de la Maestría en Filosofía de la
Universidad Rafael Landívar (URL). Desde el 2002 ha realizado cortos
estudios sobre las consecuencias del turismo en el lago Atitlán como
participante continuo de la Escuela Etnográfica de Verano NCSU – UVG.
Véase Turismo espiritual en tiempos postmodernos: el estudio de caso de San Marcos
la Laguna, Sololá, Guatemala. UVG. 2006.
Marcelo Zamora
Licenciado en Arqueología por la Universidad del Valle (UVG) y Maestro
en Ciencias sociales por el Programa Centroamericano de Postgrado de
FLACSO, donde estudió la etnicidad y sus representaciones sociales en
Totonicapán. Trabajó en CIRMA; ha participado en varias investigaciones
arqueológicas en el área maya y .ha efectuado consultorías para el Ministerio
de Cultura y Deportes y la Defensoría de la Mujer Indígena. Actualmente
realiza estudios de Doctorado en Antropología Social en el Colegio de
Michoacán (COLMICH), México.
W B’aqtun, O K’atun, R Tun
R Winaq, q Q’ij, p Imox, chi Iximulew.
Guatemala, 30 de octubre de 2007
Impreso en los talleres de

litografía Nawal Wuj, en el mes de octubre de 2007
1era. Ave. 9-18 Zona 1, edificio Maya’ Samaj
Teléfonos 2232-5959 y 2250-1008
Guatemala, Guatemala C.A.
litonawalwuj@yahoo.com

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E Winaq, q Q’ij, e Imox, chi Iximulew.

MAYANIZACIÓN Y VIDA cOTIDIANA

Volumen 2: Los estudios del caso

Se autoriza la reproducción total o parcial siempre y cuando se cite la fuente

Edición de los textos:

Elaboración de mapas y tratamiento de fotografías:

1. Ministerio de Cultura y Deportes (Guatemala) 10. Santa María Visitación (Sololá)

1 La transfiguración del Estado en Guatemala

de la Reforma Liberal, sino que trascienden

se establezca la existencia de cuatro pueblos. Ya no va a ser la dicotomía indio-ladino, sino

continente, surgían en un escenario propicio para su consolidación desde una perspectiva

considera que es la única salida que existe, en el contexto de la polarización de la guerra

Además, el proceso de transición se caracteriza por desarrollarse al estilo de lo que los

Antropología e Historia y el Archivo General de Centroamérica, por mencionar algunos

3 Modificación de la estructura institucional en

La Unidad de Lugares Sagrados y Práctica de la Espiritualidad Maya

Además, está la incidencia en política pública transversal, que manda coordinar

La Subdirección de las Culturas

Identificar, fomentar, promocionar y divulgar las diversas expresiones socioculturales de

niños y jóvenes interesados. Hasta ahora la participación en los equipos es básicamente

Instituciones que conforman

Los inicios de la Coordinadora Interinstitucional

En este censo, la coordinadora logró que se incluyera la autoadscripción como forma

jerárquicos intermedios de las tres estructuras más importantes que conforman la

Homogeneizantes con rasgos segregacionistas

globalización”. Hacen mucho énfasis en la necesidad de mantener a toda costa el desarrollo

Las diferentes posturas en relación a la diversidad cultural

Conciben que los pueblos tienen trayectorias culturales diferentes,

Hacen énfasis en la necesidad de mantener a toda costa el desarrollo

Buscan diluir la tensión intercultural por medio de un relativismo

Consideran que la verdadera interculturalidad se centra en no abordar

Perciben que la verdadera convivencia, diálogo, mutuo conocimiento y

añadiendo a esto el relato de experiencias personales donde se sintieron discriminados por

Tipologías de autoidentificación en indígenas

Tipologías de autoidentificación en no indígenas

La incorporación al empleo público y la generación de múltiples pertenencias:

indistintamente otros trajes que no son ni de su comunidad de origen ni de su comunidad

1 San Martín Jilotepeque: cruce de caminos y poder ladino

San Martín, hoy

2 Represión y reorganización en Choatalum

3 Choatalum hoy: una mayanización precaria

del idioma maya es variado, el proceso de pérdida empezó

a ver el cambio que ocurre delante de

Martín Jilotepeque se enteró, les reprendió públicamente y

4 Resarcimiento, organización e identidad maya

al pensamiento, al dolor, al sentimiento de las comunidades, que se va construyendo y

“Del oriente venimos y “Bienaventurados los pacificadores

Si comparamos este texto con el del “monumento” del cementerio de Choatalum,

En todo el contexto de subordinación, al menos desde hace 50 años, el organizarse

de los funcionarios de la DDPI en una perspectiva

1 La historia institucional de la Procuraduría de

o la representación específica de los Pueblos Indígenas en dicha institución. Como

articular y apoyar sus luchas, el movimiento Maya no ha instrumentalizado del mismo

18 Entrevista, Ciudad de Guatemala, 14/12/2004.

recopilar material y elaborar documentos sobre la posibilidad de una Defensoría Indígena,

2 El Funcionamiento de la Defensoría de los Derechos

26 Entrevista, 7/12/04, Ciudad de Guatemala.

• El Convenio 169 de la Organización Internacional de Trabajo sobre Pueblos Indígenas

32 Entrevista, Ciudad de Guatemala, 7/12/2004.

3 El impacto del trabajo de la DDPI y de la agenda de

Esta observación –cabe subrayar, la única de esta naturaleza– muestra un claro

vida, costumbres, tradiciones, formas de organización social,