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PERSPECTIVA CRIST
(2 Edio Revisada)

Copyright by Merval de Sousa Rosa 2001

Direitos para esta edio contratados com a Junta de Educao Religiosa e Publicaes da Conveno Batista Brasileira.

Este livro carinhosamente dedicado minha filha, Rute Elisabete, cujos dons de inteligncia e devoo ao saber so para mim motivo de justo orgulho.

SUMRIO
INTRODUO

CAPTULO 1. O PROBLEMA ANTROPOLGICO 1.1.As Grandes Linhas do Pensamento Filosfico 1.2. A Centralidade do Homem no Pensamento Moderno 1.2.1. A antropologia emprica 1.2.2. A antropologia filosfica 1.2.3. A antropologia teolgica 1.3. Aspectos Bsicos do Problema Antropolgico 1.3.1. O conceito de natureza humana 1.3.2. A origem do homem: criao e evoluo 1.3.3. A relao corpo-alma 1.3.4. Autotranscendncia e imortalidade Caos e Logos 1.4.1. O caos nas cosmogonias antigas 1.4.2. O logos divino e a ordem no universo 1.4.3. A morte de Deus e o retorno do caos

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CAPTULO 2. VISO GERAL DOS HUMANISMOS 2.1. Conceito de Humanismo 2.2. Humanismo Clssico 2.2.1. Os pr-socrticos 2.2.2. Os sofistas 2.2.3. Scrates, Plato e Aristteles 2.2.4. Epicurismo e Estoicismo 2.2.5. O homem na tragdia grega

2.3. Humanismo Renascentista 2.3.1. O esprito da Renascena 2.3.2. Grandes vultos da Renascena 2.3.3. Repercusses do humanismo renascentista 2.4. Humanismos Modernos 2.4.1. O humanismo marxista 2.4.2. O humanismo existencialista 2.4.3. Humanismo e atesmo

CAPTULO 3. ANTROPOLOGIA BBLICA 3.1. Conceito Veterotestamentrio do Homem 3.1.1. O contedo doutrinrio do Antigo Testamento luz de dados da antropologia cultural 3.1.2. Termos bsicos da antropologia veterotestamentria 3.1.3. Conceitos fundamentais da antropologia veterotestamentria 3.1.3.1. O homem como criatura ou enquanto ser finito 3.1.3.2. O homem como pecador 3.1.3.3. O homem como indivduo 3.2. O Conceito Neotestamentrio do Homem 3.2.1. Antecedentes histricos do conceito neotestamentrio do homem 3.2.2. Antropologia do perodo interbblico 3.2.3. O ensino de Jesus Cristo sobre o homem, segundo os Evangelhos Sinticos 3.2.4. Antropologia paulina 3.3. O Homem no Judasmo Talmdico 3.3.1. O ser humano 3.3.2. A alma 3.3.3. F e orao 3.3.4. Os dois impulsos 3.3.5. O livre-arbtrio 3.3.6. O pecado 3.3.7. Arrependimento e expiao 3.3.8. Recompensa e punio

CAPTULO 4. CONCEPES DO HOMEM NA HISTRIA DO PENSAMENTO CRISTO 4.1. Antropologia no Perodo Patrstico 4.1.1. A importncia da patrstica no pensamento cristo 4.1.2. Representantes do pensamento antropolgico no perodo patrstico 4.1.3. Agostinho e a controvrsia pelagiana 4.2. Antropologia no Perodo Escolstico 4.2.1. A importncia filosfica da Escolstica 4.2.2. Representantes do pensamento antropolgico no perodo escolstico 4.3. Antropologia no Perodo da Reforma 4.3.1. A importncia da Reforma protestante para o pensamento cristo 4.3.2. O pensamento antropolgico de Lutero 4.2.3. O pensamento antropolgico de Calvino 4.2.4. O conclio de Trento e o jansenismo 4.4. Antropologia na Teologia Contempornea 4.4.1. A tendncia antropocntrica da teologia contempornea 4.4.2. O pensamento antropolgico de Paul Tillich 4.4.3. O pensamento antropolgico de Teilhard de Chardin 4.4.4. O pensamento antropolgico de Martin Buber CAPTULO 5. IMAGENS CONTEMPORNEAS DO HOMEM 5.1. O Homem Psicolgico: Ambigidade e Ansiedade 5.2. O Homem Tecnolgico: Massificao, Automao e o Problema da Identidade 5.3. O Homem Sociolgico: Secularizao

CONCLUSO: ESPERANA E PLENITUDE BIBLIOGRAFIA

INTRODUO
O autor teve dificuldade em encontrar um ttulo adequado para este livro, por causa do seu objetivo e, consequentemente, da natureza do seu contedo. O leitor atento observar facilmente que este livro no um tratado de antropologia filosfica no sentido formal e rigoroso do termo. Um livro de antropologia filosfica obrigaria seu autor a tratar o assunto de maneira mais tcnica e mais abrangente. Notar, tambm, que no se trata de um compndio de antropologia teolgica stricto sensu. Antropologia teolgica um assunto altamente especializado no mundo moderno e requereria o aprofundamento de temas dos quais o presente livro no se ocupa. O objetivo central do autor neste trabalho apresentar uma viso panormica de algumas das principais concepes filosficas sobre o homem atravs dos sculos, com nfase especial sobre o conceito cristo da vida humana, tal como se apresenta na Bblia e na histria do pensamento cristo. A preocupao fundamental do autor, portanto, com o conceito cristo do homem. Visto, porm, que o pensamento cristo no se realiza no vcuo ou isolado de outras formas do pensamento humano, o livro se ocupa de outras correntes do pensamento antropolgico, como o caso da filosofia clssica do mundo greco-romano, da reflexo filosfica de notveis vultos da Renascena e, em relao ao pensamento mais recente, refere-se ao marxismo, ao existencialismo e at mesmo ao atesmo como forma de humanismo radical. Chamar este livro de Interpretao Crist do Homem seria, portanto, inadequado. Da a opo pelo ttulo Antropologia Filosfica: Perspectiva Crist, porque, de fato, o trabalho apresenta diferentes concepes filosficas sobre o homem atravs dos tempos, mas a maior parte do seu contedo se prende efetivamente a uma viso crist do ser humano. Portanto, apesar de no satisfazer plenamente, o autor acha que o ttulo escolhido ainda o que melhor traduz o objetivo do seu trabalho. Outro problema que por certo o leitor notar, tambm resultante de uma opo do autor, a forma compacta da diviso dos captulos do livro. Para fins didticos, talvez fosse melhor desdobrar os captulos, fazendo-os, assim, mais numerosos. O autor, porm, optou pela reduo do nmero de captulos, fazendo-os mais longos para incluir tpicos comuns mesma linha geral de pensamento. Essa opo se justifica principalmente pelo fato de no se tratar de obra didtica, no sentido mais restrito da palavra.

Num trabalho desta natureza praticamente impossvel guardar-se a devida proporo entre a importncia de temas e de autores, de tal maneira que corresponda s expectativas de todos os leitores. Inevitavelmente , a escolha de autores representantes de cada perodo ou de vrias correntes de pensamento totalmente arbitrria e, consequentemente, pode no fazer justia a muitos que poderiam e talvez deveriam figurar nestas pginas. A escolha do autor obedeceu a determinados critrios, tais como: relevncia para o tema proposto, acessibilidade s fontes do pensamento dos autores, e possveis pontos de contato com a linha predominante que pretende expor. Houve, da parte do autor, uma tentativa de fidelidade ao pensamento dos autores citados. No h, porm, plena certeza de que o objetivo foi alcanado. possvel que haja aqui interpretaes equivocadas ou m representao do pensamento de certos autores. Se isso ocorrer, entretanto, podemos assegurar que ser sempre o resultado de uma viso apenas parcial do pensamento do autor apresentado e nunca de malcia intencional ou de parcialidade para forar interpretaes semelhantes ao famoso leito de Procusto. Da a necessidade imperiosa de crtica por parte do leitor atento e interessado. O autor receber com muito interesse qualquer observao crtica e de avaliao procedente do leitor e a considerar como contribuio valiosa. Apesar de conter apenas cinco captulos, o objetivo do presente trabalho levou o seu autor a caminhos bem amplos e diversificados. O leitor notar o carter ambicioso da proposta apresentada. Eis, em linhas gerais, o caminho a percorrer: Depois de uma viso panormica do problema antropolgico, tanto na filosofia como na teologia, revendo relevantes aspectos e questes que suscita, apresenta-se uma viso geral dos humanismos, a partir dos pr-socrticos, passando-se pela preocupao antropolgica dos sofistas, at chegar-se ao apogeu da filosofia tica, com seus representantes mximos. Estuda-se, tambm a fase da decadncia da filosofia grega, representada pelo epicurismo e pelo estoicismo, incluindo seus autores romanos. Da se parte para uma viso do humanismo renascentista, salientando-se o impacto que causou como movimento antropocntrico e de renovao do esprito humano, para depois chegar-se aos humanismos modernos, representados pelo existencialismo e pelo marxismo. Nesse mesmo instante, fala-se do atesmo como forma radical de humanismo antropocntrico e imanentista e de seus efeitos sobre o pensamento do mundo moderno. Num segundo momento, estuda-se a concepo bblica do homem, tanto no Antigo como no Novo Testamento, levando-se tambm em conta a evoluo do pensamento antropolgico da f bblica, tal como se apresenta na literatura do chamado Perodo Interbblico. Ao fim do terceiro captulo,

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apresenta-se o conceito do homem no judasmo talmdico, segundo as fontes mais autorizadas desta linha de pensamento. A seguir, apresenta-se uma viso geral do homem na patrstica e na escolstica, atravs de seus vultos mais representativos, e que deixaram marcas profundas no pensamento cristo. Estuda-se, ento, o pensamento antropolgico da Reforma Protestante, especialmente em Lutero e Calvino, representantes mximos desta fase do pensamento cristo. Na teologia contempornea, alm de telogos protestantes representativos, apresenta-se tambm o pensamento antropolgico do catlico Teilhard de Chardin e do judeu Martin Buber, ambos pensadores de grande repercusso no mundo moderno, quer do ponto de vista cientfico, quer na perspectiva filosfica. No ltimo captulo, apresentam-se algumas imagens contemporneas do homem, salientando-se o problema psicolgico da ambigidade, o problema sociolgico da massificao do homem e a crise de identidade no mundo contemporneo, bem como o grave problema da secularizao, que caracteriza a vida humana nos grandes centros urbanos do mundo atual. E, em consonncia com o esprito e o propsito da obra, conclui-se com uma nota sobre a esperana, como ponto central da mensagem crist, e a idia de plenitude da vida, inspirada no exemplo e na mensagem de Jesus Cristo.

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CAPTULO 1 O PROBLEMA ANTROPOLGICO

Alcanar compreenso adequada de si mesmo ainda o maior problema filosfico para o homem. Da a importncia sempre atual do desafio contido na mxima Conhece-te a Ti Mesmo do templo de Delfos, que serviu de base filosofia moral do genial Scrates. Por sculos o esprito humano tem-se debruado sobre essa questo fundamental. Suas conquistas nesse campo, entretanto, ainda so bastante modestas. Ser que se deve esse atraso natureza altamente complexa do problema antropolgico, ou teria sido, em grande parte, uma questo do mtodo utilizado nessa investigao? Mesmo admitindo que a percepo do Eu posterior percepo do Tu, o que teria criado a necessidade de o homem procurar em primeiro lugar o conhecimento do mundo objetivo, e s depois voltar-se para si mesmo, verificamos que a metodologia adotada por ele, na busca do autoconhecimento, retardou consideravelmente sua aquisio. Podemos dizer que s recentemente na histria do homem que ele comeou a voltar-se para si mesmo, na nsia de encontrar um ponto de sustentao para as outras formas de conhecimentos hauridos de diferentes fontes e por diversos processos e mtodos. Essa mudana de perspectiva do pensamento humano se deve em grande parte a trs importantes revolues cientficas operadas na histria recente da humanidade: a revoluo copernicana, a darwiniana e, sobretudo, a revoluo freudiana. A primeira dessas revolues cientficas, apesar do seu carter estritamente objetivo, afetou profundamente os destinos do homem enquanto homem. que, deixando de ser considerada como o centro do universo, a Terra e o seu principal e presumivelmente mais importante habitante o homem comearam a ser interpretados por um prisma de acentuado relativismo, quanto sua importncia no conjunto geral do imenso universo csmico. Segundo Ernest Cassirer (1972), a nova cosmologia gerada pela teoria heliocntrica de Coprnico forneceu a base de uma nova antropologia. Essa revoluo desafiou algumas das crenas tradicionais da humanidade, tais como a filosofia estica, que ensinava que o homem racional era o fim supremo do universo, bem como a doutrina crist de que existe uma providncia geral que governa o mundo e o destino do homem. Portanto, ainda que indiretamente, a revoluo copernicana contribuiu

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para o florescimento do agnosticismo e do ceticismo filosficos que marcaram o sculo XVI e que, de uma forma ou de outra, tm estado presentes no pensamento moderno e contemporneo. A nova cosmologia , o sistema heliocntrico introduzido na obra de Coprnico, a nica base slida e cientfica para uma nova antropologia (Antropologia filosfica, 1972, p. 33). A segunda grande revoluo cientfica operou-se no domnio geral do mundo biolgico e afetou o homem de modo muito mais direto. O homem, que at ento se considerava uma espcie sui generis, comeou a perceber semelhanas mais estreitas com outros nveis do mundo animal, a ponto de no mais poder negar a existncia de certo grau de continuidade entre o seu comportamento e o de outros animais. A revoluo darwiniana, portanto, afetou profundamente a imagem do homem no mundo moderno. Falando sobre o impacto de Darwin em seu famoso livro A origem das espcies Cassirer declara: A partir deste momento, parece definitivamente fixado o verdadeiro carter da filosofia antropolgica. Depois de um sem-nmero de tentativas infrutferas, a filosofia do homem pisa, afinal, terreno firme. J no precisamos entregar-nos a especulaes vs, pois no estamos cata de uma definio geral da natureza ou da essncia do homem. Nosso problema se resume em reunir as provas empricas que a teoria geral da evoluo colocou nossa disposio, farta e ricamente (Cassirer, 1972, p.39). A revoluo freudiana, por sua vez, foi a mais dramtica em termos dos seus efeitos sobre a imagem contempornea do homem. que Freud demonstrou que a maior parte do nosso comportamento, como seres humanos, determinada por fatores inconscientes e que a guerra e os conflitos que se travam dentro de ns so bem maiores do que conscientemente queremos admitir. O homem nem sempre consegue ser aquele indivduo harmnico, lgico e racional que pretende. Pelo contrrio, o homem um ser marcado pela ambigidade, pelos conflitos interiores e pela confuso. Esse fato apontado pela teoria freudiana belamente ilustrado pelas mais variadas formas das artes modernas. Nos estilos clssicos das artes predominam a harmonia, o ideal de beleza, a busca da perfeio. Na arte moderna, pelo contrrio, verifica-se o predomnio do ambguo, do catico, do desencontrado. que o catico, o ambguo, o desencontrado presentes na arte moderna representam o mundo subjetivo do homem, medida que contempla e expressa o real, em contraposio ao ideal que ele imagina e que, para ele, continua a ser um alvo inatingvel. No prefcio que escreveu como tradutora do livro de Erich Fromm Psicanlise e religio Iracy Doyle expressa magistralmente essa idia, quando afirma que o homem moderno encontra-se cada vez mais alienado de si mesmo, cada vez mais pobre emocionalmente, apesar das notveis conquistas de sua

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inteligncia no que concerne ao domnio sobre a natureza. O homem do nosso sculo chegou, diz a referida autora, ao mximo do conhecimento da realidade objetiva, porm, ao mnimo de sabedoria subjetiva. Da resulta a grande crise moral e espiritual por que passa o homem contemporneo: desconfiana bsica nos valores tradicionais das culturas, desengano dos dolos criados pelo prprio homem, que se revelam imponentes para ajud-lo na soluo dos seus mais graves problemas existenciais. No entanto, conclui a tradutora, ainda assim, mesmo que s encontremos horror e confuso, e mesmo que o homem se agite desorientado, quase sem crena, quase sem valores, devemos olhar com tolerncia compreensiva e com certo otimismo a agitao catica dos nossos dias. O homem est finalmente olhando para dentro de si. A arte assim o mostra. O grande desenvolvimento da psicologia, imbuda da tradio humanista dos filsofos da Antigidade, faz do nosso sculo a era da grande descoberta a descoberta do homem a si mesmo (Erich Fromm, Psicanlise e religio, 1956, p. X-XI) . Vejamos, a seguir, como o homem tem encarado o problema antropolgico atravs de sua reflexo filosfica, em diferentes estgios da histria do pensamento. 1.1.As Grandes Linhas do Pensamento Filosfico Os estudiosos da histria do pensamento humano identificam, em geral, trs grandes linhas de reflexo filosfica, a saber: a cosmolgica, a teolgica e a antropolgica. Isso no significa, evidentemente, que a atividade intelectual do homem se tenha limitado, em dado momento da sua histria, nica e exclusivamente a um desses aspectos do pensamento humano. No. Essas linhas ou nfases so temas dominantes que se salientam mais em dados perodos da histria humana do que em outros. Tomando-se como exemplo ilustrativo o pensamento grego, verifica-se que a reflexo filosfica dos pr-socrticos era predominantemente cosmolgica. Sua maior preocupao era a natureza como dado objetivo do conhecimento. A pesquisa desses pensadores tinha por meta principal a compreenso da estrutura do universo e dos seus elementos constitutivos. Tanto que os filsofos prsocrticos eram normalmente chamados de fsicos , e o ttulo principal das obras que escreviam era Sobre a natureza. evidente que a nfase cosmolgica do pensamento pr-socrtico no elimina o sujeito que percebe. Ou, como advogam Peter Berger e Thomas Luckman A construo social da realidade (1985) aquilo a que chamamos de realidade objetiva , em ltima anlise, uma construo social.

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Rodolfo Mondolfo O homem na cultura antiga (1968) - , grande conhecedor da histria da filosofia, principalmente da filosofia grega, defende a tese de que a preocupao com o sujeito humano na reflexo filosfica bem mais antiga do que ordinariamente se imagina, corroborando assim a idia de que, mesmo quando a nfase do filosofar era fundamentalmente cosmolgica, a preocupao antropolgica estava presente, como no podia deixar de ser. Com os sofistas, a nfase do pensamento filosfico dos gregos comea a mudar da natureza, como dado objetivo, para o homem, como sujeito e objeto de sua prpria reflexo. Nos sofistas a preocupao maior parece ser com a educao do homem e sua relao com o universo social. por isso que esses pensadores so apontados por eruditos da estirpe de um Werner Jaeger (Paidia, 1979) como verdadeiros fundadores da cincia da educao. Essa nfase antropolgica atinge, no pensamento grego, seu ponto culminante na chamada filosofia tica, principalmente representada na figura imortal de Scrates, que parte do famoso Conhece-te a Ti Mesmo, do orculo de Delfos, como ponto fundamental de todo o filosofar. O pensamento grego reflete tambm uma nfase teolgica, especialmente nos seus primrdios, como se pode ver atravs das obras de Homero e de Hesodo, para mencionar apenas os vultos principais dessa fase evolutiva do gnio helnico. Aqui o mito precede a filosofia, e as cosmogonias de Homero e de Hesodo so mais teogonias do que propriamente um esforo racional de explicao do universo. Os deuses que explicam a origem e constituio do mundo. A razo humana ainda no ousa oferecer uma explicao natural para os fenmenos observados. O prprio Tales de Mileto, considerado o primeiro filsofo do mundo, admitindo-se que a filosofia como tal nasceu na Grcia, disse que tudo est cheio de deuses . Quando pensamos na histria da filosofia em termos mais gerais, isto , no limitados filosofia grega, podemos identificar diferentes nfases do pensamento humano, em diferentes pocas da histria da humanidade. Nesses termos, podemos dizer que a nfase dominante do pensamento do mundo antigo era basicamente cosmolgica. Durante a Idade Mdia, o foco da ateno do pensamento humano foi radicalmente mudado. Em virtude da desconfiana bsica da razo que caracterizou a Idade Mdia, o pensamento humano nesse perodo da histria se torna essencialmente teocntrico. O filosofar, na prtica, torna-se teologar. A mxima antiga theologia ancilla philosophiae inverte-se para philosophia ancilla theologiae. No mundo moderno, por outro lado, o pensamento filosfico tornou-se predominantemente antropolgico. Isto aconteceu no somente no campo da filosofia, mas at mesmo na teologia contempornea, onde a reflexo antropolgica se apresenta como ponto de partida da formulao e reformulao do pensamento.

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Esses temas, como sugerimos acima, nunca se apresentam de modo exclusivo ou isoladamente. Como dissemos, eles so predominantes em determinados momentos da histria da humanidade. Observa-se tambm que esses temas da reflexo filosfica tendem a reaparecer. Tomando como exemplo a nfase antropolgica, verificamos que ela desponta marcadamente com a sofstica, apresenta-se muito frgil durante a Idade Mdia, reaparece forte e decisiva no humanismo renascentista, e vai num crescendo at atingir seu ponto culminante na histria contempornea. semelhana da nfase antropolgica, outras grandes linhas da reflexo filosfica podem reaparecer e se tornar dominantes no pensamento da humanidade, em dado momento do processo histrico, desaparecer temporariamente, e reaparecer com grande mpeto. 1.2.A Centralidade do Homem no Pensamento Moderno Desde que o homem comeou a refletir sobre a natureza das coisas (e ningum sabe precisamente quando isso aconteceu), que ele mesmo tem sido a maior preocupao nesse processo de reflexo. Exemplo dessa preocupao do homem consigo mesmo pode ser visto no chamado romance da paleontologia , em que ele se tem empenhado na busca incessante de suas razes histricas, no desejo incontido de reconstituir sua evoluo, a partir dos seus mais remotos antepassados. Cientistas contemporneos da estatura de Richard Leakey (1980, 1981), Carleton Coon (1960), Andr Senete (1959), e tantos outros, dedicaram seu tempo e inteligncia tentando encontrar as origens do homem e os caminhos que trilhou no decorrer dessa longa jornada. O complexo e muitas vezes fascinante captulo da evoluo da espcie humana tambm sinal evidente da preocupao do homem com sua prpria histria. Dada a relevncia desse tema, retornaremos ao assunto ainda neste captulo. 1.2.1 A antropologia emprica O prprio aparecimento da antropologia como cincia emprica um atestado do desejo insacivel que o homem tem de conhecer a si mesmo. Ora, como o homem pode ser estudado de diferentes ngulos, a antropologia contempornea comporta vrias divises ou reas de especializao. Assim que podemos falar em antropologia fsica, que seria o estudo da espcie humana, suas origens, evoluo e diferenciao em tipos raciais, contando com disciplinas auxiliares, como a antropometria, que

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estabelece critrios de classificao dos tipos raciais, e a paleontologia, que se ocupa do homem fssil ou pr-histrico. Outro fascinante ramo das cincias do homem a antropologia cultural ou etnologia, que estuda as criaes materiais e intelectuais do esprito humano, resultantes do processo de interao social, e que conta com a arqueologia e a lingstica como disciplinas auxiliares. Quem desejar inteirar-se da relevncia da etnologia para a compreenso do homem e suas estruturas mentais deve ler autores como Bronislaw Malinowski (1962, 1978), Claude Lvi-Strauss (1973, 1976, 1980), Margaret Mead (1949, 1956, 1960, 1962), Ruth Benedict (1934), Darcy Ribeiro (1979, 1983), para mencionar apenas alguns dos mais representativos, sem falar em clssicos como Fazer (1978) e Franz Boas (1940). 1.2.2 A antropologia filosfica Por outro lado, existe a antropologia filosfica, que seria uma espcie de coroamento de todas as preocupaes com o homem e sua relao com o universo. Esta no se subordina aos mesmos mtodos da antropologia emprica. Ela de natureza essencialmente especulativa e se volta mais para os aspectos subjetivos da experincia do homem. Justifica-se a existncia de uma antropologia filosfica por causa da necessidade de uma viso global do homem e de seus problemas, bem como dos mistrios que envolvem sua existncia . Observa Raimundo do Carmo (Antropologia filosfica geral, 1975, p. 16): Quanto mais especializada for uma cincia, tanto menos capaz ser ela de fornecer uma viso global da realidade. O domnio do objeto e seu controle sempre mais perfeito, prmio maior do cientista, s conseguido por seu isolamento da totalidade. De tal sorte que podemos afirmar que as cincias particulares so cincias abstratas: o objeto ao qual elas se referem nunca um ser concreto, autnomo, completo, mas um aspecto abstrado do ente total que o ente realmente dado. De modo especial, no campo das cincias humanas, o ser concreto do homem sempre foge ao enfoque de qualquer dessas cincias. E, para justificar o argumento de que a antropologia filosfica tem por objeto o estudo do homem como ser concreto, individual, o mesmo autor, baseado em Martin Buber, advoga que, ao contrrio das cincias que falam sobre o homem como ele, na antropologia filosfica deve-se falar do homem na primeira pessoa. Portanto, o que est em foco no tanto o problema do homem em geral, mas o meu problema como ser engajado na realidade que concretamente constitui o mundo de minhas experincias pessoais. Juan Mantovani, preocupado com uma viso antropolgica da educao e ao mesmo tempo com a necessidade de se levar mais a srio o projeto de uma filosofia antropolgica, afirma, em seu livro Educacin y plenitud humana, citado por Theobaldo Miranda Santos (1954), que

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assistimos a um duplo fenmeno, a um aparente paradoxo: enquanto conhecemos, pelas cincias particulares, muitas coisas do nosso organismo psicofsico, ignoramos o que totalidade, o que a essncia do homem, qual o sentido humano. Precisamente, essa essncia e fundo so o objeto da antropologia filosfica, uma das disciplinas cujo estudo mais apaixona nossa poca. So grandes os esforos que hoje se realizam para estudar o homem nesse terreno. Procura-se apresentar do mesmo uma nova imagem. Por isso a antropologia filosfica deve ser considerada como uma introduo a todas as cincias que estudam o homem (Noes de filosofia da educao, p. 150).

Em face do paradoxo acima referido, muito apropriado o pensamento de Max Scheler, expresso em seu famoso ensaio filosfico sobre o lugar do homem no universo e citado por Cassirer Antropologia filosfica (1972, p. 45):
Em nenhum outro perodo do conhecimento humano o homem se tornou mais problemtico para si mesmo do que em nossos dias. Dispomos de uma antropologia cientfica, uma antropologia filosfica e de uma antropologia teolgica que se ignoram entre si. Por conseguinte, j no possumos nenhuma idia clara e coerente do homem. A multiplicidade cada vez maior das cincias particulares, que se ocupam do estudo dos homens, antes confundiu e obscureceu do que elucidou nossa concepo do homem.

Diante dessa afirmao de Scheler, e considerando o enorme avano das cincias particulares e dos instrumentos tcnicos de observao e de experimentao, que tornaram possvel o acmulo de dados sobre o homem, Cassirer afirma: Cotejado com nossa prpria abundncia, o passado pode parecer pauprrimo. Entretanto, nossa riqueza de fatos no necessariamente uma riqueza de pensamentos. A no ser que consigamos encontrar o fio de Ariadne*1 que nos tire desse labirinto, no poderemos ter uma viso do carter geral da cultura humana, e continuaremos perdidos no meio de um conjunto de dados desconexos e desintegrados, carente, ao que parece, de toda unidade conceitual (p. 45,46). 1.2.3 A antropologia teolgica Finalmente, fala-se da antropologia teolgica, que seria uma espcie de confluncia entre a filosofia e a teologia. Aqui, porm, encontramos uma limitao terica bem definida. Se na antropologia filosfica podemos especular indefinidamente sobre a natureza do homem, seus problemas e mistrios, na antropologia teolgica temos de estudar o homem luz dos elementos que nos so fornecidos pela Revelao. Ora, a idia mesma da Revelao implica um ato de f, que fornece ao homem um tipo de conhecimento diferente em sua natureza dos outros tipos de conhecimento, quer os derivados dos mtodos empricos,
Ariadne, filha de Minos, de Creta. Apaixonada por Teseu, deu-lhe, como pista, um fio de l que o levaria a sair do labirinto, aps matar o Minotauro. (N. do A.)
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quer os obtidos pelo exerccio da razo natural. Isso no significa que a Revelao no nos d margem para especular , mas no podemos afirmar, em nome dela, aquilo que evidentemente a extrapola. Portanto, quando nos dispomos a estudar antropologia teolgica, podemos demonstrar esprito cientfico e filosfico, mas no podemos nos afastar do seu ponto central de referncia. O resultado das pesquisas, no campo da antropologia teolgica, pode encontrar equivalncia entre outras formas de investigao antropolgica, mas ele s constitui doutrina para aqueles que acreditam na Revelao. Como foi mostrado em pargrafos anteriores, nesta longa peregrinao do esprito humano, a compreenso que o homem conseguiu alcanar da realidade objetiva bem mais confivel do que o conhecimento que adquiriu de si mesmo. A mxima socrtica Conhece-te a Ti Mesmo continua a ser o maior desafio para o homem contemporneo, assim como o foi para o homem do tempo de Scrates. Mais do que isso, temos razo para crer que essa mxima continuar a ser um constante desafio para o homem, enquanto ele viver sobre a terra. A no-soluo desse problema filosfico se deve, em grande parte, ao fato de ser praticamente impossvel estabelecer-se uma antropologia em bases totalmente objetivas. Mesmo quando se advogue que isso possvel, em se tratando de uma antropologia fsica e, at certo ponto, de uma antropologia cultural, certamente no o ser, quando se cogita de uma antropologia filosfica. No se filosofa parte do subjetivo. O pensar pressupe e, de certo modo, inclui o sujeito pensante. A impossibilidade prtica do estabelecimento de uma antropologia totalmente objetiva resulta do fato de, nessa tentativa, o homem ser, ao mesmo tempo, sujeito e objeto da cincia. Isto , o homem aqui o conhecedor e, ao mesmo tempo, o objeto a ser conhecido. Portanto, no estudo do homem, o sujeito cognoscente e o objeto cognoscvel se identificam: so o mesmo. S seria possvel uma antropologia completamente objetiva se o homem tivesse condies de, por assim dizer, colocar-se fora de si mesmo, para, dessa posio estratgica, realizar seu estudo. Ora, como isso no possvel, o conhecimento antropolgico ser sempre marcado pelo subjetivo. A neutralidade valorativa e a objetividade nos estudos do homem continuam a ser o ideal do cientista, mas nem por isso deixam de ser apenas um ideal. Alis, convm salientar que completa objetividade parece ser um ideal praticamente inatingvel, no s em antropologia, mas em todos os ramos do conhecimento humano, pois a chamada realidade objetiva sempre um fato socialmente construdo, isto , o conhecido inclui, inevitavelmente, de algum modo, o conhecedor. (A propsito do problema da completa objetividade e neutralidade subjetiva do conhecimento cientfico, veja-se o importante trabalho de Hilton Japiassu em O mito da neutralidade cientfica (1979), bem como O conhecimento objetivo(1975), de

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Karl Popper, e Nosso conhecimento do mundo exterior (1956), de Bertrand Russell.) A propsito da impossibilidade prtica de se excluir a dimenso humana do conhecimento da realidade objetiva, em seu famoso livro Personal Knowledge: towards a post-critical philosophy (1964), Michael Polanyi, analisando o desafio copernicano de colocar o homem num plano totalmente objetivo, para obteno do conhecimento do universo, afirma:
Pois, como seres humanos, inevitavelmente devemos ver o universo de um centro que fica dentro de ns mesmos e falar sobre ele nos termos de uma linguagem humana modelada pelas exigncias das relaes humanas. Qualquer tentativa rigorosa de eliminao dessa perspectiva humana de nossa viso do mundo dever conduzir-nos ao absurdo (p.3).

Em outro trabalho The tacit dimension (1967) - , no captulo sobre o que ele chama de conhecimento tcito, dentre outras coisas, afirma que nosso corpo ser sempre o instrumento decisivo, quer seja o de natureza intelectual ou de carter prtico. E diz enfaticamente: Repousar sobre uma teoria para a compreenso da natureza interioriz-la (p. 17). Particularmente com respeito ao problema do conhecimento objetivo no campo da antropologia filosfica, pertinente a observao de Edvino Rabuske Antropologia filosfica (1981) -, quando diz:
H um crculo hermenutico, na forma concreta de crculo antropolgico. Isto significa que

no h um ponto de partida totalmente sem pressuposto. sempre o homem concreto, condicionado, que pergunta pela essncia do homem. J trazemos conosco a ns mesmos, a nossa situao, a nossa experincia, o nosso horizonte de compreenso. Este horizonte no deve ser excludo, pois ele a condio da pergunta. Mas deve ser mantido aberto, para uma compreenso mais profunda. E deve ser refletido, questionado com respeito base de sua possibilidade (p.18).

1.3 Aspectos Bsicos do Problema Antropolgico Como foi dito anteriormente, o pensamento filosfico do mundo moderno predominantemente antropocntrico. A influncia de Kant, neste particular, parece bastante bvia. Como se sabe, Kant operou no campo da filosofia o chamado giro copernicano. Antes dele, o centro da especulao filosfica era o Ser. Filosofia, neste sentido, era essencialmente metafsica. Depois dele, esse centro se torna o conhecer. A gnosiologia ou epistemologia torna-se a preocupao central do filosofar, em contraposio ontologia. Segundo Kant, os problemas filosficos se reduzem a quatro, a saber: 1. O que podemos conhecer? Este seria o campo especfico da epistemologia. 2. O que devemos fazer? Esta a pergunta de que se ocupa a tica.

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3. O que podemos esperar? Aqui nos defrontamos fundamentalmente com o problema religioso. 4. O que o homem? Este o problema antropolgico. Segundo o prprio Kant, todos os problemas filosficos se reduzem ao antropolgico, visto que as trs primeiras perguntas se referem necessariamente ultima. Em sntese, para Kant, a filosofia torna-se essencialmente antropologia. O objetivo supremo da filosofia seria o de proporcionar ao homem a possibilidade de conhecer-se adequadamente. A simples reduo da filosofia antropologia, entretanto, como querem certos autores antigos e alguns contemporneos, no elimina o problema em questo. O chamado problema antropolgico continua a ser um tema relevante, tanto na filosofia como na prpria teologia contempornea, que tambm se tornou predominantemente antropocntrica. Em face da enorme complexidade do problema antropolgico, quer do ponto de vista estritamente filosfico, quer nas suas implicaes teolgicas, no teramos condies de trat-lo adequadamente nos limites desta Introduo , e da competncia pessoal de seu autor. Assim, selecionamos alguns aspectos desse importante problema, que passamos a apresentar de modo sucinto. Ao longo do presente trabalho outros aspectos do problema antropolgico aparecero naturalmente em outros contextos. 1.3.1 O conceito de natureza humana A discusso do problema antropolgico, tanto do ponto de vista filosfico, como no seu aspecto teolgico, conduz inevitavelmente questo da natureza humana. A pergunta que se coloca : existe algo de essencial e permanente no homem, a que se possa chamar de natureza humana? a natureza humana um conceito meramente sociolgico, ou existe nela algo que vai alm do simples social e cultural? Erich Fromm, em seu livro The nature of man (1976) , afirma que, desde os antigos gregos at Kant, todos concordavam quanto existncia de uma natureza humana como algo fixo e permanente. H mais de um sculo, porm, essa crena vem sendo consideravelmente desafiada e at mudada em muitos aspectos fundamentais. Fromm apresenta vrios fatores que contriburam para essa mudana radical no pensamento humano . Dentre os fatores determinantes dessa mudana, salientaremos os seguintes: O estudo do homem em perspectiva histrica. Quando estudado ao longo do processo milenar da histria, no fica difcil demonstrar que o homem hoje

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no necessariamente o que ele foi no passado remoto. Foras externas, atuando sobre o homem, determinaram significativas mudanas nas estruturas fsicas e mentais do ser humano.Vrias circunstncias condicionaram seu pensamento e, consequentemente, seu comportamento. A natureza humana, portanto, deve ser entendida em termos do conceito da historicidade do homem. A antropologia cultural. Outro fator que contribuiu significativamente para mudar o conceito tradicional da natureza humana como algo fixo e imutvel atravs de todos os tempos e lugares foi o estudo cientfico da antropologia cultural. A tendncia dos antroplogos culturais admitir que natureza humana um conceito sociologicamente determinado. verdade que muitos, como Linton (1959), afirmam que os povos e raas so em essncia muito aproximadamente os mesmos. Mas, acrescenta ele, o cientista poder deduzir os denominadores comuns para a sociedade e para o que vagamente denominamos de natureza humana, muito mais facilmente destas observaes que dos estudos feitos dentro do quadro de uma nica sociedade ( O homem: uma introduo antropologia, p.17 ). A teoria da evoluo. A teoria da evoluo das espcies, elaborada por Charles Darwin (1859,1876) , contribuiu tambm para a mudana do conceito de natureza humana. Ora, uma vez admitindo que o homem resultante de um processo evolutivo, no h como defender-se uma constituio fixa e imutvel, para o ser humano, atravs dos sculos. Admitindo, tambm, como postula a teoria darwiniana da evoluo das espcies, que a diferena entre o comportamento humano e dos outros animais, em muitos casos, mais quantitativa do que propriamente qualitativa, o que eqivale a dizer que existe uma continuidade na escala zoolgica, at que ponto seria razovel dizer-se que o homem constitui uma espcie sui generis, com caractersticas absolutamente nicas e peculiares? A natureza humana, portanto, estaria sujeita s variaes prprias de um processo evolutivo, a menos que se admita que a evoluo afeta apenas os aspectos morfolgicos e no funcionais das estruturas do homem. Essa hiptese parece bastante invivel. De onde se conclui que o conceito de natureza humana est sujeito s variaes de um processo evolutivo. Conceito dinmico do mundo fsico. Na cincia, o prprio mundo fsico passou a ser visto como processo, em vez de algo esttico que pode ser analisado sempre do mesmo ngulo ou da mesma perspectiva. Assim, o prprio homem, como parte da natureza, deve ser entendido numa perspectiva que admita o constante fluxo das coisas. O clebre fragmento de Herclito tudo muda tornou-se bastante atual na cincia contempornea. O clssico modelo da mecnica newtoniana, baseada num rgido determinismo, est sendo substitudo

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com vantagem por modelos sistmicos, como indicam, dentre outras, as obras de Frijof Capra, O tao da fsica (1983) e O ponto de mutao (1982), tudo isso informado pelas modernas teorias da fsica quntica. O uso abusivo do prprio conceito de natureza humana. Outro fator que contribuiu para a mudana do conceito tradicional de natureza humana foi o uso abusivo do prprio conceito, empregado para justificar injustias sociais como a escravido, o racismo e tantos outros tipos de discriminao abominvel. At mesmo os to elogiados mestres do pensamento grego defendiam a escravido como sendo algo apropriado natureza humana de determinadas pessoas. Os judeus tambm exploravam e desprezavam o chamado povo autctone, justificando esse tratamento indigno de seres humanos e achando que ele era prprio para a natureza dessa escria. A recomendao talmdica, segundo citao de Morin Jesus e as estruturas de seu tempo (1984, p. 138) - , era: No despose a filha de um homem do povo baixo, pois ele um monstro, e suas mulheres so rpteis malditos. E , para evitar que sua filha se casasse com um homem dessa camada social, o judeu aplicava o ensino da Escritura, que diz: Maldito o que se deita com um animal. Os clssicos sistemas de castas ostensivos na ndia e em outros contextos culturais, e velados e camuflados em muitos lugares, so evidncias do uso abusivo do conceito de natureza humana, para justificar todo tipo de injustia contra o homem. Esse absurdo, mais cedo ou mais tarde, tinha de ser contestado. Foi o que aconteceu no mundo moderno. Convm salientar, entretanto, que a negao absoluta de algo fixo quanto essncia do homem pode ser to perigosa quanto a idia de imutabilidade da natureza humana. Mesmo reconhecendo a relatividade do conceito de natureza humana, bem como seus condicionantes sociolgicos, relativamente fcil encontrar e reconhecer atributos essenciais do homem ou caractersticas que o distinguem de outros seres naturais. Dentre esses permanentes, Fromm salienta os seguintes: Racionalidade. O conceito de racionalidade como algo que distingue o homem dos outros animais tem sido defendido e tambm contestado por muitos autores, desde Herclito de feso at Freud e alguns pensadores contemporneos. O problema que se levanta aqui saber se racionalidade peculiar ao homem ou se pertence tambm a outros animais, diferindo apenas em questo de grau. Darwin, por exemplo, advoga que essa, bem como outras formas de comportamento humano, compartilhada com outros animais, diferindo mais em grau do que em qualidade essencial Freud, por outro lado, ao demonstrar que a maior parte do comportamento humano determinada por fatores inconscientes, ao menos indiretamente, questiona a racionalidade do homem como caracterstica dominante de sua espcie. Por outro lado so numerosos os autores que se referem ao homem como ser racional , em

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contraposio aos animais irracionais. Advogam esses autores que s o homem pode conhecer o universal e o particular. Somente o homem possui a capacidade de abstrao, que lhe torna possvel pensar em objetos que no podem ser percebidos diretamente pelos rgos sensoriais. A natureza social do homem. A famosa declarao de Aristteles de que o homem um ser poltico apontada como uma das caractersticas distintivas do ser humano. Isto no significa que outros animais no tenham formas elementares de vida e de organizao social. Mas, no caso do homem, a vida em sociedade fator substantivo. Sem esse elemento, a prpria vida humana seria impossvel, e o fato poltico que define a posio do homem no mundo. Para o homem, portanto, a vida em sociedade, de forma estruturada, condio indispensvel a seu autoconceito. O homem cria a cultura e a estrutura social, e esta, por sua vez, modela o homem e o define naquilo que o caracteriza como ser humano. A capacidade de produzir e o uso de instrumentos. At onde sabemos, esta uma caracterstica peculiar ao homem. verdade que os animais inferiores tambm tm limitada capacidade de produzir, mas, como afirma Marx, ao se referir ao homo faber, o animal produz de acordo com padres instintivos, enquanto o homem produz de acordo com planos por ele mesmo arquitetados. Quanto ao fabrico e ao uso de instrumentos, o homem se diferencia claramente dos outros animais. Desde os mais elementares instrumentos construdos em poca remota de sua histria, como simples extenso de seu prprio corpo, at a criao de mquinas que tornaram possvel a revoluo industrial, que o homem tem se mostrado capaz de dominar a natureza, extraindo dela as mais variadas formas de energia, quer para o seu bem-estar, quer para atacar e destruir seu semelhante. O uso de smbolos. Ernst Cassirer (1972) apresenta o smbolo como a chave para a compreenso adequada do homem. Comenta que o esforo de definir o homem como ser racional expressa um imperativo moral bsico, e conclui:
Razo um termo muito pouco adequado para abranger as formas de vida cultural do homem, em toda sua riqueza e variedade. Mas todas estas formas so simblicas. Portanto, no lugar de definir o homem como um animal rationale, deveramos defini-lo como um animal symbolicum. Deste modo podemos designar sua diferena especfica, e podemos compreender o novo caminho aberto ao homem: o da civilizao (p.51).

Parte relevante do aspecto simblico da cultura humana o uso da linguagem articulada. No h dvida de que esta uma caracterstica exclusivamente humana. Os outros animais podem ter formas de comunicao, mas nenhum deles dispe de uma linguagem articulada. Como se deu a aquisio

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dessa extraordinria capacidade um problema praticamente insolvel. Foi o desenvolvimento do crtex cerebral humano que tornou possvel a linguagem articulada, ou foi a linguagem articulada que tornou possvel o desenvolvimento do crtex cerebral do homem? De qualquer maneira, graas a esse desenvolvimento, o homem tem a capacidade de acumular cultura e de transmitila de forma econmica e eficiente. graas ao uso da linguagem articulada que o homem deixou de viver num universo meramente fsico e passou a viver num universo simblico, do qual o mito, a arte e a religio so partes integrantes. A linguagem tornou-se to importante para o homem que, sem ela, a prpria concepo do homem seria praticamente impossvel. Graas linguagem, o homem passou a viver num universo simblico. E, como afirma Cassirer, a prpria realidade fsica, por assim dizer, se torna mais indireta para o homem, medida em que ele desenvolve sua capacidade de lidar com smbolos. E conclui o referido autor:
Em lugar de lidar com as prprias coisas, o homem, em certo sentido, est constantemente conversando consigo mesmo. Envolveu-se de tal maneira em formas lingsticas, em imagens artsticas, em smbolos mticos ou em ritos religiosos, que no pode ver nem conhecer coisa alguma seno pela interposio desse meio artificial. Tanto na esfera terica quanto na prtica, a situao a mesma. Nem mesmo nesta ltima vive o homem num mundo de fatos indisputveis, ou de acordo com suas necessidades e desejos imediatos. Vive antes no meio de emoes imaginrias, entre esperanas e temores, iluses e desiluses, em seus sonhos e fantasias (p. 50).

Em resumo, o conceito de natureza humana tema aberto, medida que se coloca o problema em termos de algo fixo e imutvel, bem como quando se estuda o assunto do ponto de vista de caractersticas peculiares ao homem. Aparentemente, os existencialistas modernos, com razes no devir heracltico, tm algo importante a nos dizer sobre o tema, quando afirmam que somos antes e primeiro que tudo uma existncia, isto , somos aquilo que fazemos de ns mesmos durante o curso de nossa vida. Tornar-se, ao invs de ser, constitui a palavra-chave para a compreenso da natureza humana. Esse ponto se tornar mais claro, esperamos, quando mais adiante tratarmos da posio existencialista, principalmente em Jean-Paul Sartre. 1.3.2 A origem do homem: criao e evoluo Nem o evolucionismo nem o criacionismo podem ser empiricamente demonstrados. O primeiro apresenta algumas evidncias significativas no domnio da histria natural. O segundo tem a evidncia da f. Portanto, a origem do universo, da vida e do homem encerra um mistrio perante o qual cada um ter de se colocar de modo responsvel. Diante desse mistrio, todos devem ter suficiente humildade e evitar atitudes dogmticas arrogantes.

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Pela narrativa bblica, o problema da origem do homem relativamente simples. O texto afirma, numa de suas verses: Criou, pois, Deus o homem sua imagem; imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou (Gn 1: 27). Ainda neste captulo voltaremos a falar sobre o assunto das duas narrativas bblicas da criao do homem. Acontece, porm, que, a partir do momento em que o homem comea a refletir sobre si mesmo, o problema se complica. Para quem v o problema estritamente do ponto de vista da f crist, ele praticamente no existe. Aquele, porm, que o encara de uma perspectiva cientfica ou filosfica, ter necessariamente de defrontar-se com aspectos praticamente insolveis da questo. Em linguagem muito apropriada, logo no incio de seu livro A origem da humanidade (1979), cujo ttulo original se traduz por A nova histria de Ado e Eva, Gnter Haaf, em resposta preliminar pergunta De onde viemos?, diz:
Quando ramos crianas, o mundo era compreensvel. certo que tnhamos dvidas e temores. Mas tnhamos tambm nossos pais, em quem acreditvamos quando nos falavam do mundo exterior e espantavam nossos temores. As primeiras dvidas surgiram apenas quando comeamos a nos libertar da proteo confortvel de nossa cndida ingenuidade: quando, desesperados e insolentes, tentamos ocupar um lugar no centro do universo. Compreendamos alguns fatos e logo julgamos ser oniscientes. Contudo, o oceano do saber mostrou ser demasiado vasto para deixar-se transformar numa mera poa; o mundo, complicado demais para se deixar explicar de uma tirada. Hoje, com mais humildade e de forma mais apropriada tentamos tirar o melhor partido possvel da situao e criar um compromisso de rotina entre a f e a cincia (p.6).

Por sculos, o problema da origem do homem foi tratado de modo mais ou menos pacfico, visto que, para sua prpria tranqilidade, o homem se considerava uma espcie sui generis e, consequentemente , parte do resto da natureza e particularmente do reino animal . No sculo XIX, entretanto, surge o cientista ingls Charles Darwin, com sua teoria da evoluo das espcies, na qual se inclua o prprio homem. Ora, se nessa tentativa terica de explicao do processo evolutivo no se houvesse includo o homem, provavelmente tudo teria permanecido sem grande alterao. Acontece, porm, que a ousada e revolucionria teoria de Darwin no se limitou s formas mais simples da vida, pois incluiu o que h de mais avanado nela, ou seja, o prprio homem. Da o carter polmico e controvertido da teoria darwiniana que abalou os alicerces do homem, produzindo nele srias dvidas e inquietaes. Para o objetivo do presente trabalho, no h a preocupao de estudar exaustivamente os problemas levantados pela teoria da evoluo, do ponto de vista rigorosamente tcnico e cientfico. Nosso propsito colocar o problema da origem do homem em face da possibilidade de estud-lo, quer do ponto de vista da doutrina bblica da criao, quer do ponto de vista do processo

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evolutivo, sem que um exclua o outro. Da por que, no subttulo, dissemos criao e evoluo, e no criao ou evoluo. Comearemos, portanto, com algumas observaes de carter geral sobre a teoria da evoluo. O impacto causado pelo trabalho de Charles Darwin foi de propores gigantescas, desde o seu aparecimento, e ainda hoje perdura, de uma forma ou de outra. As posies em relao teoria evolutiva tm variado, desde a extrema e radical rejeio de uns aceitao apaixonada e at mesmo fantica de outros. Combatida em certos meios acadmicos onde seu ensino foi proibido e banido dos currculos universitrios, e anatematizada pela Igreja, tornou-se heresia. No Protestantismo em geral, principalmente nos Estados Unidos da Amrica do Norte, foi declarada suprema heresia pelos fundamentalistas radicais e adeptos da interpretao literal da Bblia. Na Igreja Catlica, a teoria da evoluo passou por diversos estgios, que variam da veemente condenao aceitao irrestrita, como o caso de Teilhard de Chardin, que a estendeu no apenas ao mundo da Biologia, mas ao prprio universo como um todo, passando tambm por posies moderadas que admitem a possibilidade de conciliao entre criao como ato e evoluo como processo. importante no perder de vista o fato de que a teoria da evoluo uma proposta de carter cientfico, e no um dogma infalvel. Ora, a cientificidade de uma teoria tem como condio bsica, lembra Karl Popper (1972), sua refutabilidade ou falseabilidade. Uma teoria que no puder ser refutada no tem valor para a cincia. A teoria cientfica um sistema aberto e, como tal, est sujeita a constantes modificaes, medida que novas hipteses so testadas e confirmadas no campo particular de conhecimento de que trata a teoria. O contrrio da teoria cientfica o dogma, que um sistema fechado, que no admite mudanas ou modificaes em sua estrutura, pois neste caso todo o sistema ruir. O dogma matria de f que constitui o esteio de um sistema doutrinrio e do qual ningum pode afastar-se sem apostasia. O dogma, o indivduo aceita ou rejeita; no pode, porm modific-lo. Por exemplo, ningum pode coerentemente declarar-se cristo, se negar o dogma da Trindade Como vimos, a teoria da evoluo no um dogma que deva ser aceito como artigo de f. No , tambm uma lei cientfica ou princpio universalmente vlido e aplicvel a todas as circunstncias conhecidas. Ela , como dissemos, uma proposta cientfica baseada na confirmao de vrias hipteses nos diversos campos das cincias biolgicas. Ela continua a gerar hipteses testveis (e somente hipteses testveis tm valor para a atividade cientfica do homem), algumas das quais podero ser confirmadas e outras podero ser rejeitadas por no encontrarem confirmao emprica na natureza.

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Em sua forma original, a teoria da evoluo, tanto a de Darwin como outras que no tiveram o mesmo destino, apresentava muitas lacunas do ponto de vista da solidez de conhecimentos cientficos em reas correlatas. Particularmente no caso de Darwin, a maior lacuna se encontra no desconhecimento dos mecanismos da hereditariedade ou dos fatores genticos, que mais tarde Mendel iria estabelecer como ponto de partida da gentica contempornea. Ao cair no domnio pblico, essa teoria produziu uma srie de mitos que foram aceitos como fatos cientficos. Dentre esses mitos encontra-se a idia da mudana adaptativa constante, apontada por Niles Eldredge e Ian Tattersall, em seu livro Os mitos da evoluo humana (1984). Com base em conhecimentos mais avanados e atualizados, os referidos autores contrastam a teoria antiga com a moderna teoria da evoluo e sugerem o que eles chamam de teoria sinttica. Vejamos alguns dos pontos salientados por esses dois cientistas contemporneos. Para a grande maioria das pessoas, evoluo significa mudana, que, por sua vez, implica movimento e progresso. Essa mudana vista como algo inevitvel. Fala-se tambm no conceito geral de desenvolvimento, que pode ser usado tanto para descrever o processo que vai do vulo ao indivduo adulto, como histria evolutiva de grupos. Assim, o tipo de mudana que a maioria das pessoas tem em mente ao usar a palavra evoluo no algo ao acaso, do tipo qualquer-coisa-serve, mas sim uma alterao de estado muito mais definida, que segue um curso regular e compreensvel, seno inteiramente preordenado. O tipo de mudana considerado um desenvolvimento lgico. Parte do simples para o complexo, do primitivo para o avanado, do imperfeitamente formado para o perfeito. A evoluo conota, acima de tudo, o aprimoramento progressivo (Os mitos da evoluo humana, p. 32). Ora, como sabemos, a mudana sempre vista como ameaa ao homem e sociedade. Portanto, para se tornar aceitvel, o conceito de mudana deve incluir a idia de aprimoramento progressivo. Era este o clima intelectual do sculo de Darwin e que tornou possvel o aparecimento e a expanso da sua teoria. A esse respeito, Eldredge e Tattersall dizem:
Foi precisamente nesse tipo de atmosfera intelectual que as noes de evoluo do universo, da vida e da humanidade, tanto fsica quanto culturalmente, se incendiaram. Tendo por combustvel as vises de uma riqueza econmica em permanente expanso, e sendo talvez atiada pelo turbilho de rpidas mudanas tecnolgicas iniciadas pela Revoluo Industrial, a noo de progresso passou a dominar a viso de mundo dos tericos sociais do Ocidente durante o sculo XIX (p.33).

Bem informado sobre as questes do seu tempo, sobretudo em relao s noes e idias que questionavam a fixidez das espcies na Biologia, Darwin, depois de uma viagem de cinco anos ao redor do mundo, a bordo do Beagle, e de

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posse de abundantes dados coletados, formulou a teoria que abalou os alicerces do mundo cientfico, quer em relao s cincias biolgicas, quer a respeito da economia e das cincias sociais. Hoje se fala, por exemplo, do chamado darwinismo social , que nada mais do que as noes bsicas da teoria da evoluo aplicadas ao estudo das estruturas da sociedade humana. A idia da evoluo a bem da verdade no foi criada por Darwin, mas tambm no h dvida de que foi ele que deu corpo e que a elaborou, de modo claro e convincente, no campo da Biologia. A idia fundamental da teoria da evoluo expressa por Eldredge e Tattersall nos termos seguintes:
Para Darwin, evoluo era descendncia com modificao. Ele viu um padro na natureza, uma hierarquia de similaridades que ligava todas as formas de vida, um padro visto por Aristteles e outros gregos da Antigidade e que fora objeto de uma pesquisa biolgica sria desde que Lineu estabeleceu seu esquema de classificao, um sculo antes. Darwin viu que a explicao mais simples para esse padro de graus de semelhana entre os organismos era a simples noo de que eles estavam todos relacionados. Quanto mais estreitamente semelhantes sejam dois animais ou plantas, mais estreitamente relacionados devero estar. Em sua concepo, Darwin via todos os organismos como descendentes de um nico ancestral comum num passado remoto. E, assim como as histrias familiares podem ser desenhadas num pedao de papel, a genealogia de todas as formas de vida poderia ser retratada com um diagrama ramificado - uma rvore (p.33).

Hoje quase todos os cientistas reconhecem que a teoria da evoluo, formulada por Darwin, realmente uma idias muito lcida. Em vez de milhares de atos isolados de criao todo o conjunto de formas da vida pode ser, pela teoria da evoluo, exemplificado a partir de um nico passo inicial. Mas, para que sua teoria surtisse o efeito desejado, Darwin teria que destruir antes de tudo a idia de fixidez das espcies. Ele argumentou, ento, que a aparente fixidez se desfaz quando as espcies deixam de ser vistas apenas pelo prisma de seu presente e passam a ser vistas pela tica de sua longa trajetria evolutiva. Portanto, para Darwin, evoluo significa mudana gradual e progressiva. Basicamente, esse conceito no difere de outros conceitos de mudana prevalecentes na poca. Para citar mais um vez os referidos cientistas do Museu Americano de Histria Natural:
Um perodo de tempo verdadeiramente vasto, ao longo do qual mudanas pequenas e imperceptveis pudessem acumular-se gradualmente, parecia ser a melhor maneira de atacar a noo de fixidez das espcies. A acumulao gradual e progressiva de pequenas mudanas era uma idia muito mais sintonizada com as noes vigentes do progresso na mudana social, pois, embora a noo de mudana houvesse prevalecido como explicao dos acontecimentos ps-Revoluo Industrial na sociedade, ela estava estritamente vinculada com a noo de progresso (p. 34).

Note-se, observam os referidos autores, que o conceito darwiniano de mudana basicamente vitoriano. Para ele e para o seu tempo, o conceito de

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mudana radical era inconcebvel ou at mesmo abominvel. E, por ironia do destino, nessa mesma poca Karl Marx escrevia suas idias revolucionrias de mudana que afetariam profundamente o futuro da humanidade. A maior parte do contedo do livro de Darwin A origem das espcies (1859) dedicada explicao do mecanismo da evoluo. As espcies , segundo o autor, no so fixas. H um processo causal que explica os padres de mudana atravs da ancestralidade e da descendncia. Tomando por base o trabalho de economistas, como Malthus e Adam Smith, Darwin descobriu a noo de competio pela obteno de recursos. Segundo esse princpio, cada gerao produz mais organismos do que os que podem sobreviver. Portanto, nessa luta h os que ganham e os que perdem. Uns sobrevivem e geram filhos; outros simplesmente morrem. Os melhores sobrevivem e, visto que sua prole se assemelha a eles, h natural aprimoramento da populao como um todo, com o passar do tempo. Como se pode observar, essa a base da economia do laissezfaire e da competio aberta de Adam Smith. Esse conceito a base das idias de mudana social progressiva nas teorias de Herbert Spencer, que cunhou a frase sobrevivncia dos mais aptos , e a noo predominante da seleo natural, esteio por excelncia da teoria evolutiva de Darwin. Segundo o bilogo americano Stephen Jay Gould, citado por Gnter Haaf (1979, p. 18), o princpio evolutivo se baseia em trs fatos inegveis na sua conseqncia inevitvel: 1. Nenhum ser vivo exatamente igual a outro, e as diferenas so sempre herdadas (pelo menos parcialmente) pela descendncia; 2. os seres vivos produzem mais descendentes do que aqueles que poderiam sobreviver em condies naturais normais, e 3. em geral, a descendncia que melhor se adaptou s condies do meio ambiente, graas a pequenas mutaes, a que sobrevive e se multiplica. Mutaes vantajosas acumulam-se em grupos de seres vivos (as chamadas populaes) atravs do processo de seleo natural. O mrito de Darwin foi ter sido o primeiro a reconhecer os dois componentes fundamentais da evoluo biolgica (mutao e seleo). Voltando mais uma vez a Eldredge e a Tattersall, observamos que
Darwin no conhecia nada de gentica tal como a entendemos hoje, mas apercebeu-se de que os organismos variam dentro das populaes, de que os filhos tendem a parecer-se com seus pais e que, ocasionalmente, novas caractersticas surgem de maneira inesperada em alguns descendentes os trs nicos itens acerca da hereditariedade, necessrios para a teoria da seleo natural. Assim , espera-se que haja um aprimoramento gradual e progressivo numa comunidade reprodutora, mesmo que o ambiente permanea o mesmo durante milnios. A seleo atua constantemente no sentido de aperfeioar a raa (p.35).

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Como se pode observar, a idia de mudana progressiva constitui a base da teoria evolutiva de Darwin, mas, como tal, no explica o problema de como a vida surgiu da matria. Sobre este assunto falaremos um pouco mais quando tratarmos do humanismo marxista. Tradicionalmente, o problema da origem do homem estudado sob um trplice aspecto: na mitologia, na cincia e na teologia. Seguiremos aqui o mesmo esquema. A origem do homem na mitologia. O mito uma categoria lingstica a que se recorre para explicar fenmenos que a linguagem comum no pode expressar. At onde se tem conhecimento da histria, o mito universal; encontra-se em todas as civilizaes, desde as mais primitivas s de mais elevado nvel. Aparentemente, ele sempre existir, porque, como advoga Nicolas Corte, em As origens do homem (1958), sua verdade sua utilidade. O referido autor justifica a utilidade do mito sob trs pontos essenciais, a saber: 1. O mito foi o smbolo unificador do grupo social em cujo seio foi elaborado. Satisfazia-lhe o anseio intelectual de saber e compreender: servia-lhe de base religio, dando ao grupo uma regra de ao litrgica e moral, e mantendo, entre todos os seus membros, a unidade dos sentimentos e das emoes religiosas. Era em torno das mesmas narraes, das mesmas divindades e dos mesmos smbolos que as almas sentiam-se em comunho. Assim, mantinha o mito uma disciplina social. 2. O mito alimentava essas emoes religiosas em perodos numerosos e longos, em que, entre exploses de entusiasmo comum, teriam cado em perigo de se abaterem e se esgotarem. 3. O mito renovava e rejuvenescia a confiana religiosa nas grandes manifestaes do grupo em torno de seus deuses. Sustentava a piedade no decurso dessas manifestaes, fazendo, poderosamente, sentir a todos os participantes das festas religiosas a sua dependncia a um grupo fraternal. (p.13). Os mitos podem ser naturalistas, quando tm por finalidade explicar a natureza em suas manifestaes astronmicas, meteorolgicas e agrcolas; so os chamados mitos cosmognicos. H tambm os mitos histricos, que servem para ligar um grupo social a seus heris, como, por exemplo, Rmulo, que se relaciona com a histria de Roma, e Osris, que se liga histria do Egito. Existem, finalmente, os mitos explicativos ou etiolgicos, que pretendem indicar

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as causas dos ritos existentes em dado grupo social, ou as diversas representaes das divindades, incluindo a etimologia dos seus nomes. Dentre os vrios mitos sobre a origem do homem, o que mais nos interessa aqui, por causa de sua semelhana com a narrativa do Gnesis, o babilnico contido no poema pico Enuma elish, no qual se descreve a luta do deus Bel (ou Marduque) contra o monstro Tiamate. O poema Enuma elish era recitado por ocasio das festas de Ano-Novo e trata das origens do mundo e do homem, temas filosoficamente inseparveis. Segundo esse poema, no incio, era o caos amorfo. O caos era constitudo de dois princpios: Apsu, que representava as guas doces, e Tiamate, que representava as guas salgadas. Destes dois princpios se originaram os deuses, que correspondem, em geral, s potncias csmicas. Os deuses antigos representavam o universo catico, enquanto os deuses jovens representavam o mundo organizado. Na guerra entre os deuses, Tiamate representava os deuses mais antigos, e Marduque representava os deuses mais jovens. O combate entre Tiamate e Marduque assim descrito:
(Marduque) assegurou seu domnio sobre os deuses acorrentados e voltou-se para Tiamate, que ele tinha vencido. Com sua clava inexorvel, fendeu-lhe o crnio. Acalmado, o senhor contemplou o cadver (de Tiamate); do monstro partido ele queria fazer uma obra-prima. Ele o separou em dois, como um peixe seco; estendeu a metade para formar a abbada dos cus, traou o limite, colocou guardas e lhes ordenou que no deixassem sair as guas.(Citado por Grelot, Homem, quem s? , 1973, p. 30, 31)

Uma vez estabelecido o cu e o mundo divino, levanta-se a questo de como os deuses sero servidos; cria-se, ento, o homem:
Marduque, ouvindo o apelo dos deuses, resolveu criar uma obra-prima. Farei canais de sangue, formarei uma ossatura e suscitarei um ser, cujo nome ser: homem. Sim, vou criar um ser humano, um homem!

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Que sobre ele recaia o servio dos deuses, para o bem-estar deles.(Grelot, p. 31.)

Para realizar essa obra-prima, o homem, Quingu, chefe dos deuses rebeldes, imolado para fornecer seu sangue ao homem. Portanto, o homem tem em suas veias o sangue de um deus decado. Eis como o poema descreve esse ato criativo:
Eles o acorrentaram e o seguraram diante de Eia, infligiram-lhe o castigo merecido, cortando suas veias. Com o seu sangue. Eia criou a humanidade, e lhe imps o servio dos deuses, para libert-los. Depois que Eia, o sbio, criou a humanidade e lhe imps o servio dos deuses, obra superior a toda inteligncia, que realizou Nudimude, graas aos artifcios de Marduque, Marduque, rei dos deuses, dividiu O conjunto dos Anunqui Em deuses de cima e deuses de baixo, e encarregou Anu de velar pelas suas ordens... Nos cus e na terra ele estabeleceu seiscentos deuses. (Grelot, p. 31.)

Depois de citar esses trechos do poema, Grelot conclui:

V-se assim que o homem no somente sdito e escravo dos deuses, aos quais serve, prestando culto, mas, tambm, o joguete das potncias csmicas, que fazem pesar sobre ele uma fatalidade inexorvel (p.31).

Para uma viso mais ampla da origem do homem na mitologia, recomendamos a leitura do excelente trabalho de Nicolas Corte, As origens do homem (1958), que trata do assunto desde as culturas pr-literrias at os povos civilizados, como gregos e romanos, passando por povos como os egpcios, persas, hindus, chineses, celtas e germnicos. A origem do homem conforme as cincias naturais. Do ponto de vista das cincias naturais, a origem do homem no envolve o problema metafsico. O que est em foco aqui apenas o corpo do homem, enquanto matria viva. Mas, de qualquer maneira, o problema vem tona porque no se pode separar no homem o corpo da alma. Alm disto, a reduo materialista apresenta tambm suas aporias, como indica Lucien Podeur em seu livro Imagem moderna do mundo e

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f crist (1977), ao discutir o princpio o mais no pode vir do menos. Mesmo admitindo que a natureza disponha de mecanismos atravs dos quais consiga passar do menos ao mais, e da desordem ordem, a situao se complica quando se trata de nveis mais complexos, sobretudo quando se fala da presena de uma inteligncia no mundo. A idia-mestra da concepo cientfica quanto origem do homem , sem dvida, a noo de evoluo. As vrias cincias biolgicas anatomia, embriologia, histologia, citologia, fisiologia, gentica, e a paleontologia e geologia constituem a base dessa viso cientfica da origem do homem. No dizer de Vandebroek, quanto melhor se conhece um ser vivo , mais a noo de evoluo se torna evidente (Deus, o homem e o universo, 1956, p. 174). Vejamos, a seguir, alguns dos principais argumentos derivados das cincias biolgicas em apoio teoria da evoluo. O dado fundamental fornecido pela anatomia a unidade de estrutura e de funo, tanto na escala macroscpica como na microscpica. Essa unidade estrutural, dizem os especialistas, s pode ser explicada pela existncia de uma origem comum. Por sua vez, a embriologia confirma no apenas a identidade do desenvolvimento, mas tambm atesta a unidade da organizao. Falando sobre esse dado da embriologia, principalmente da organizao quase invisvel que os cientistas observam na transformao de uma clula em um novo ser, Vandebroek diz:
Nenhuma disciplina pode dar melhor idia do que a matria viva, ou do que a vida. Cada fenmeno vital, analisado separadamente, parece no ser mais do que a soma de uma srie de fenmenos fsicos e qumicos, idnticos queles que se podem provocar nos laboratrios. E, no entanto, estes fenmenos desenrolaram-se no quadro de uma organizao de tal maneira requintada, que seria anticientfico dizer que a vida no mais do que a soma de fenmenos fsicos ou qumicos. Na vida, h mais que fsica e qumica (1956, p. 174).

O argumento mais forte em favor da teoria da evoluo, entretanto, o derivado da paleontologia. O estudo dos fsseis indica que faunas diversas se substituram no decorrer dos tempos, e que os tipos mais desenvolvidos que surgiram depois, todos correspondem a uma ordem que vai do simples ao complexo. Esses e outros argumentos, derivados das cincias biolgicas, so, de fato, bastante fortes. No entanto, por mais convincentes que sejam, no nos autorizam a falar da evoluo, a no ser como hiptese de trabalho. Da por que consideramos bastante sensata a declarao de Vandebroek:
to grande o nmero de fatos conhecidos, relativos s consequncias da evoluo, que alguns autores julgaram poder afirmar que a evoluo se deveria catalogar na categoria dos fatos. No podemos, porm, partilhar desta opinio e isto por motivos metodolgicos. Um fato deve ser

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demonstrado. Ora, esta demonstrao direta, quanto filiao das espcies, impossvel. Por isso, a evoluo no mais do que mera hiptese, alis verificvel nas suas numerosas consequncias , pelo que no possvel rejeit-la, sem pr no seu lugar outra igualmente plausvel, pelo menos. No nos iludamos. Um bilogo em dia com os dados atuais da Cincia no tem, praticamente, o direito de no ser evolucionista, a no ser que possa explicar os fatos de outra maneira ( 1956, p. 177 ).

Como dissemos acima, no temos a pretenso de estudar em profundidade todos os aspectos cientficos implcitos na teoria evolutiva. Nosso objetivo demonstrar que no se pode simplesmente descartar a idia da evoluo e nem mesmo consider-la como algo que se ope ao ato criador de Deus. Esperamos que o assunto fique mais claro ao fim dos prximos pargrafos em que trataremos do assunto do ponto de vista da Bblia e da doutrina crist. A origem do homem na Bblia e na doutrina crist. A Bblia no o nico documento escrito sobre a origem do mundo e do homem. A narrativa do Gnesis apresenta semelhanas, por exemplo, com os relatos babilnicos da criao. No j mencionado poema Enuma elish tambm se diz que o universo se originou da gua, e a afirmao do Gnesis de que as trevas cobriam o oceano primordial tem semelhana com o Tiamate, ou mar tumultuoso, bem como com o oceano tenebroso da cosmologia fencia. A diviso do cu e da terra da narrativa hebraica corresponde diviso do corpo de Tiamate, no poema Enuma elish. Em ambos os documentos, a criao do homem representa o ponto mximo da criao do universo. H, entretanto, considerveis diferenas entre a narrativa hebraica e as outras existentes sobre o assunto. Por exemplo, nas narrativas babilnicas, os primeiros seres existentes eram demnios; o deus criador s aparece depois. Na tradio hebraica, Deus o Ser eterno, o Todo-Poderoso, acima do caos e do mal. A narrativa bblica fala de um nico Deus, que transcende o universo, ao contrrio do politesmo das outras narrativas da criao. Outro fato singular sobre a narrativa bblica da criao que ela no representa simples ordenao de matria preexistente. O mundo, segundo a f crist, foi feito do nada, pelo ato criador da palavra de Deus. O fiat divino deu origem a tudo o que existe. A idia da creatio ex nihilo parece ser peculiar f crist. verdade que o texto do Gnesis no diz necessariamente que Deus criou do nada. O nico texto bblico que explicitamente diz isso 2 Macabeus 7:28, onde a piedosa me, exortando o filho a no temer o verdugo, diz: Peo-te, meu filho, que contemples o cu e a terra, e vejas tudo o que neles h, e penses que Deus os criou do nada e que tambm o gnero humano tem a mesma origem. Falando sobre o assunto, Loretz, em seu livro Criao e mito (1979), advoga que o problema aqui o termo nada, e pergunta: se, dentro do desenvolvimento, surge algo de completamente novo, no melhor, talvez, falar

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de uma transformation cratrice (Theilhard de Chardin) ou de uma volution cratrice (Bergson), antes que de uma creatio ex nihilo? (p. 87). Diferentes respostas foram propostas. O telogo Schmaus, por exemplo, diz:
A expresso facilmente meio inteligvel do nada no significa que o nada seja o elemento base do qual Deus formou o mundo. Ela indica, antes, a ausncia de qualquer concausa extradivina. A lei universal deve ser atribuda, por contedo e realidade, exclusivamente onipotncia da divina vontade de amor. No existe nenhuma causa eficiente diferente de Deus e nenhuma causa exemplar ou final do mundo diferente dele (citado por Loretz, p. 88).
Por essa interpretao, a criao representa uma doao do ser divino. Diz Kremer, tambm citado por Loretz:

A obra criadora de Deus significa doao do ser. um ato transcendental e no categorial. A realidade diferente de Deus existe, base da divina comunicao do ser, na participao do ser de Deus. O ser real do mundo diferente do ser de Deus, e por isto dessemelhante Dele. Embora em toda a sua profunda dessemelhana, Ele se lhe assemelha, de tal forma que podemos cham-lo anlogo (p.89).

O Conclio de Latro (1215) confirmou oficialmente a doutrina da creatio ex nihilo. No obstante, o problema continua em debate entre os telogos e intrpretes. Baseados em 2 Macabeus 7:28 e tambm em Joo 1:3, alguns alegam ser esta a doutrina bblica da criao. Mas, alegam outros, o judasmo no conheceu tal doutrina e coube aos cristos formul-la. Com base em Gnesis 1:1, que diz No princpio criou Deus o cu e a terra , fala-se de uma criao de todas as coisas, que afasta a existncia de qualquer matria como condio prvia da ao divina. Portanto, tudo quanto existe deve o seu ser ao ato criativo de Deus. Mas, no obstante ser esta a posio mais comum entre os cristos, ainda existem os que advogam que a criao ou ato criativo de Deus consiste na ordenao do caos primitivo, mesmo admitindo que caos e criao so antteses absolutas e que tal posio resvala inevitavelmente na tese materialista da eternidade da matria. Alm disto, a narrativa bblica salienta a dignidade do homem, quando afirma que ele foi feito imagem e semelhana de Deus e que devia exercer domnio sobre toda a natureza. O texto do Gnesis 1:26: E disse Deus: Faamos o homem nossa imagem, conforme a nossa semelhana; domine ele sobre os peixes do mar, sobre as aves do cu, sobre os animais domsticos e sobre toda a terra, e sobre todo rptil que se arrasta sobre a terra , evidentemente, vazado numa linguagem mitolgica. Como observa Loretz, a divindade criadora convida as divindades circunstantes a assistir formao do homem, que deve ser feito imagem e semelhana da divindade. A idia da semelhana de imagem entre o homem e Deus tem recebido as mais variadas interpretaes. O ponto de partida, sem dvida, a interpretao de Agostinho, citada por Loretz, nos seguintes termos:

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No se pode aqui esquecer que o santo autor, s palavras segundo a nossa imagem pospe de imediato e ele deve dominar os peixes do mar e os pssaros do cu e todos os outros animais privados de razo. Da devemos entender claramente que o homem foi criado segundo a imagem de Deus, justamente naquilo em que se diferencia de todos os outros seres viventes privados de razo. E isto a razo como tal , seja ela denominada intelecto, inteligncia, ou seja expressa por qualquer outro termo mais apropriado. sob este aspecto que o apstolo diz: Renovai-vos pela transformao espiritual da vossa mente, e revesti-vos do homem novo, criado segundo Deus, na justia e santidade da verdade (Ef 4:23 e Seg.; Cl 3:10), e, com estas palavras, o apstolo indica com suficiente clareza em que coisa o homem foi criado segundo a imagem de Deus. No se trata de caractersticas fsicas, mas de uma certa forma inteligvel de intelecto iluminado (p. 73,74).

Battista Mondin corrobora esse ponto de vista, quando diz:

Em que ento consiste a Imago Dei? Segundo alguns autores, a semelhana com Deus consiste na postura ereta (L. Khler); segundo outros, na intersubjetividade que, na opinio de Barth, encontra expresso emblemtica na diferenciao sexual entre o homem e a mulher; no entanto, segundo a maioria dos intrpretes antigos e modernos, a semelhana resulta da capacidade de o homem agir como Deus; como Deus, cria e ordena o mundo, assim o cultiva e o governa. Por isto, a semelhana no est em nvel ontolgico, mas dinmico; no est no ser, mas no agir (Antropologia teolgica, 1979, p. 93,94).

Segundo H. Gunkel, em seu comentrio do Livro de Gnesis, esta semelhana de imagem se refere basicamente ao corpo fsico do homem, mesmo que isto no exclua o aspecto espiritual. Na verdade, a narrativa bblica se refere apenas semelhana e no especfica nem o corpo nem o esprito do homem. Da, a concluso de Loretz de que a semelhana de imagem entre Deus e o homem a expresso simblica da semelhana existente entre Deus e o homem e da relao dela decorrente (p.75). Neste sentido, advoga o referido autor, no faz sentido dizer que apenas uma parte do homem igual a Deus. Tudo no homem igual a Deus, a distino corpo-alma, corpo-intelecto torna-se suprflua (p.76). O autor advoga que, se a criao do homem consiste no Dom da filiao/ amizade, isto significa que ele tem para com Deus uma relao existencial que nenhum outro ser criado possui. Somente o homem pode ser amigo ou inimigo de Deus. E, na impossibilidade prtica de se afirmar com preciso em que consiste a semelhana entre o homem e Deus, Loretz conclui:
Seria, pois, um grande erro interpretar como freqentemente acontece a descrio mitolgica da igualdade de imagem de um ponto de vista cientfico (por exemplo, figura ereta, capacidades intelectuais). De Gnesis 1:26 e seguintes, , alm disso, impossvel deduzir como e atravs de que o homem se diferencia biologicamente de todos os demais seres viventes. A famosa posio particular do homem continua, base deste texto, cientificamente indefinvel, ainda que se identifiquem, ilegitimamente, o mito com a cincia. Portanto, do mito no se pode tirar absolutamente nada de concreto (em sentido histrico-cientfico) a respeito do quando, do como e do onde da criao do homem (p. 76).

O estudo mais exaustivo que conhecemos sobre este assunto, em lngua portuguesa, o trabalho de Battista Mondim, em seu livro Antropologia

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teolgica, captulo V, onde apresenta as vrias teorias sobre a Imago Dei, na patrstica e na escolstica. Recomendamos esse texto ao leitor interessado no assunto. Alm disso, a narrativa bblica se diferencia das outras ao ensinar a bondade original de todas as coisas. Diz o texto: E viu Deus tudo quanto fizera, e eis que era muito bom (Gn 1:31). Na verdade, no se pode falar de uma narrativa bblica da criao, pois, em rigor, existem duas no Livro do Gnesis. Essas duas cosmologias so diferentes e aparentemente contraditrias. A primeira, contida no primeiro captulo do Livro do Gnesis, chamada de narrativa sacerdotal. Essa cosmologia pressupe um ambiente babilnico e provavelmente foi redigida no sculo VI a.C. uma cosmologia aqutica, isto , uma explicao da origem do mundo a partir do elemento gua. No comeo no h seno a massa catica das guas primordiais. Deus ergueu uma abbada slida, o firmamento, que separa as guas inferiores. Em seguida, Ele separa estas ltimas em oceanos e assim aparece a terra firme. A terra uma ilhota no meio das guas (Grelot, 1980, p. 45). A Segunda narrativa, chamada de patriarcal ou javista, contida em Gnesis 2, foi provavelmente redigida no sculo X a.C. uma narrativa terrestre, no sentido de atribuir terra a origem de todas as coisas. No comeo existe somente a terra rida e estril, porque ainda no choveu. Deus faz ento jorrar gua doce (fontes e rios), assim o homem e os animais podem aparecer. A terra um osis no deserto (Grelot, 1980, p. 45). Por que a narrativa sacerdotal, mais recente, foi colocada em primeiro lugar no Livro do Gnesis? Nicolas Corte apresenta o seguinte argumento:
Cousa notvel e, para ns, cheia de ensinamentos, no Ter a equipe sacerdotal porquanto se trata, provavelmente, no de um autor isolado e que no teria podido fazer prevalecer sua redao contra a tradio de um povo inteiro -, que editou o Gnesis, se assim podemos dizer, em uma edio revista e completa, tocado na redao de Moiss, da qual, certamente, percebia as diversidades. que esta redao era sagrada. E tambm porque os ensinamentos que dela derivavam apresentaram-se idnticos aos que reinavam, ento, nos meios esclarecidos do povo judeu. Alm disto, no se pode conceber que estes ensinamentos tenham nascido de um modo brusco. Constituam igualmente uma tradio , e esta tradio no era menos patriarcal. Foi, sem dvida, para maior clareza, para mais perfeitamente distinguir a doutrina do povo de Deus de todas as doutrinas estrangeiras, que, na reedio do Gnesis, a narrao sacerdotal foi colocada no incio do livro(1958, p. 90,91).

De um ponto de vista mais crtico, representante da erudio contempornea, Grelot assim se expressa: Ao autor que reuniu estes dois textos, em uma s narrao, no escapou o seu aspecto contraditrio. Se ele os justap6os, foi porque, para ele, este aspecto cientfico no era mais do que um acessrio, um modo de se exprimir (1989, p. 45). E, citando Lohfink, conclui:

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Sentir-se-iam perturbados os autores bblicos se vissem que ns substitumos esses esquemas pelo modelo muito mais aceitvel da formao evolutiva do mundo, da vida, do homem, preparado pelas cincias da natureza? No creio. A prpria Bblia, justapondo tranqilamente modelos cosmognicos diferentes, mostra que eles so relativos. As cosmogonias das narraes da criao no pertencem mensagem da Bblia; so apenas um meio sem o qual essa mensagem dificilmente poderia ser enunciada (1980, p. 45).

Em geral, podemos dizer que a erudio contempornea tende a afirmar que as narrativas bblicas da criao do homem e do universo so mticas. Por exemplo, Loretz afirma:
Verifica-se com clareza que, nos dias atuais, no se pode mais levar em considerao o homem primordial das narrativas bblicas, como indivduo ou como grupo, no sentido histrico-cientfico. O homem primordial da Bblia seja ele indivduo ou grupo pertence esfera do mito (1979, p. 25).

Conclui-se, portanto, que as narrativas bblicas das origens do mundo e do homem no so interpretaes cientficas desses fatos. So o reflexo de uma concepo religiosa que, em ltima anlise, revela fatos essenciais sobre a existncia do mundo. Forar uma interpretao cientfica dessas narrativas seria de efeitos desastrosos. A doutrina crist da criao do homem, principalmente do ponto de vista da Igreja Catlica, tem sido definida atravs de Credos e de outros documentos eclesisticos. Uma leitura dos Pais da Igreja revela que seus principais pontos de vista, sobre a criao do homem e do universo, podem ser resumidos no seguinte:
Foi Deus quem tudo criou. Esta criao foi feita ex nihilo, isto , sem matria alguma preexistente. Somente Deus pode criar. Tal ao ultrapassa os poderes de toda a criatura, seja ela qual for. Deus cria de modo inteiramente livre e segundo as idias que em si mesmo concebe. Cria por pura bondade, isto , por amor e para manifestar suas perfeies. No eterno o mundo. Teve um princpio. No Deus o autor do mal. A criao produziu, primeiramente, espritos imateriais, os anjos, que so superiores ao homem, mas que, pelo uso da liberdade, dividiram-se em bons e maus, anjos ou demnios. O homem a principal criatura no mundo visvel, sendo formado de um corpo e de uma alma imaterial e imortal. Foi o homem criado diretamente por Deus, sem intermedirio. Procedem todos os homens de um s casal original. Nossos primeiros pais foram criados em estado sobrenatural. Eram dotados de justia original, isentos de concupiscncia e da necessidade de morrer. Foi pela sua desobedincia que o homem caiu no estado atual de decadncia em que se encontra, e do qual s a graa de Cristo pode tir-lo (Corte, 1958, p. 107, 108).

A posio fundamental da Igreja Catlica, apesar das diferentes interpretaes, principalmente depois do Conclio Vaticano II, tem sido a teoria das razes seminais, de Agostinho, Bispo de Hipona, expressa nas palavras seguintes:
Assim como em um gro encontra-se, ao mesmo tempo, de maneira invisvel, tudo quanto deve surgir na rvore, assim tambm deve-se conceber o mundo, quando Deus, ao mesmo tempo, tudo criou,

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no sentido de que tudo j trazia em si mesmo o que apareceu, quando o dia surgiu. E no somente o cu e a terra, como o sol, a lua e as estrelas, cujas espcies so arrastadas em movimentos circulares, mas tambm a terra e os abismos, que sofrem movimentos irregulares, constituindo a parte inferior do mundo. Igualmente, porm, tudo quanto a gua e a terra a seguir produziram, j em potncia o possuam, e de modo causal potentialiter et causaliter antes que tivesse aparecido, segundo as etapas dos tempos, tudo o que conhecemos nestas obras, em cujo seio no cessa Deus de agir (citado por Corte, 1958, p. 109, 110).

Mais recentemente, duas encclicas expressam a posio da Igreja sobre o assunto. Na Encclica Divino afflante Spiritu, de 30 de setembro de 1943, Pio XII chama a ateno para o gnero literrio da narrativa bblica e reconhece os problemas lingsticos prprios do contexto oriental em que foi produzida. Perante a Academia Pontfica das Cincias, o papa reafirmou a posio da Igreja quanto a trs pontos fundamentais: 1. Sobre a espiritualidade da alma e, consequentemente, a superioridade do homem em relao aos simples animais; 2. Sobre o corpo da primeira mulher como tendo vindo do corpo do primeiro homem, e 3. Sobre a impossibilidade de o pai e ascendente de um homem no ser uma criatura humana, isto , a impossibilidade do primeiro homem ter sido filho de um animal, e verdadeiramente gerado por ele. Na Encclica Humani generis, de 12 de agosto de 1950, Pio XII reconhece que os primeiros captulos do Livro do Gnesis no so histricos, no sentido restrito da palavra. Reconhece que os trs primeiros captulos do Gnesis nos do uma viso popular das origens do mundo e da raa humana. Nesse documento, o papa distingue fatos de hipteses, recomendando que as hipteses, por mais plausveis que sejam, devem ser estudadas com cautela. Se opostas Revelao, devem ser rejeitadas. A Humani generis ensina que a alma humana criao imediata de Deus, rejeitando assim a idia evolutiva de uma passagem do menos ao mais, ou seja, a idia de que o espiritual pudesse resultar apenas de uma ordenao do material ou que dele fosse somente um estgio mais complexo. Pio XII condena tambm o poligenismo, como algo que contraria a Revelao, aparentemente tendo em vista a posio de Teilhard de Chardin, sem dvida alguma seu partidrio, como afirma o texto de O fenmeno humano, citado por Corte, 1958, p. 127:
Eis por que Cincia, como tal, o problema do monogenismo , no sentido estrito no digo monofiletismo parece escapar por sua prpria natureza. Nas profundezas do tempo em que se coloca a hominizao , a presena e os movimentos de um casal nico so positivamente inacessvel e indecifrveis ao nosso olhar direto. Poder-se-ia, assim, dizer, que h lugar, nesse intervalo , para tudo quanto vier exigir uma fonte de conhecimento fora do experimental.

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No h dvida de que, no sculo XIX, o maior desafio para a f crist foi a teoria da evoluo. Vejamos, a seguir, segundo Lucien Pdeur (1977), qual o ponto central do problema e quais as reaes do pensamento cristo. As teorias da evoluo afirmam que a vida provm da matria. Isto parece ser contrrio Bblia, da mesma forma que a teoria heliocntrica pareceu cristandade ao tempo em que foi anunciada. Conforme a crena tradicional crist, as espcies foram criadas cada uma separadamente e de uma s vez. As teorias da evoluo, por sua vez, ensinavam que as espcies esto sujeitas a mutaes e que se transformam ao longo dos tempos. Para o ensino cristo, o homem representa a coroa da criao e regido por leis somente aplicveis a ele. Para o evolucionismo, o homem nada mais do que um animal que alcanou um grau mais elevado de desenvolvimento. Existe, portanto, entre o homem e os outros animais, um grau perfeitamente identificvel de continuidade. Segundo Freud, a teoria da evoluo representou a Segunda humilhao a que o homem teve que se submeter. A primeira foi a revoluo copernicana, que tirou a Terra do centro do universo, levando consigo o prprio homem. A terceira humilhao foi, sem dvida, a descoberta dos fatores inconscientes do comportamento humano, que ameaou a ltima cidadela do homem como espcie sui generis, a saber, sua racionalidade. Para o cristianismo, a vida pertence ao domnio do sagrado. Portanto, atribuir-lhe origem puramente material, como o faz o evolucionismo, seria um sacrilgio. O ponto central do problema, porm, o que se refere finalidade do mundo. O mundo no obra do acaso, advoga o cristo. A vida mais do que a simples organizao da matria. O animal-mquina de Descartes um conceito ingnuo. Mas, a bem da verdade, no existe posse absoluta da verdade, nem de um lado nem de outro. Da por que, diz Podeur, houve uma espcie de acordo tcito entre os crentes e os ateus:
Se a cincia conseguir explicar integralmente a vida, de sua origem aos nossos dias, apoiandose unicamente nas foras da matria, descobertas pelos seus mtodos, o atesmo se tornar a hiptese mais plausvel, e Deus no ter mais nada a fazer em nosso mundo; mas, enquanto a cincia se mostrar incapaz neste domnio a hiptese Deus conservar toda a sua fora (1977, p. 78).

Diante desse problema, posto que nenhum dos lados pode proferir a ltima palavra, Podeur aponta duas reaes crists. A primeira reao consiste em analisar os resultados obtidos pela cincia, considerando seu carter insuficiente e incompleto. Por exemplo as explicaes do desenvolvimento do embrio, a partir do vulo fecundado, e a origem da vida a partir da matria inorgnica, nunca foram formuladas de modo a no deixar dvidas. As teorias de Haeckel, por exemplo, no se baseavam em hipteses cientificamente testveis, mas em sua tendenciosa imaginao. As experincias

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de Pasteur mostraram ao mundo cientfico que no existe gerao espontnea. Partindo dessas falhas, diz Podeur, reafirma-se a existncia de uma finalidade irredutvel aos mecanismos puramente materiais, e a necessidade de uma causa inteligente e agindo em vista de uma finalidade(p.79). Acontece, porm, que, luz de novos conhecimentos da moderna biologia, j no se pode falar com tanta segurana sobre finalidade estabelecida por Deus ou por um princpio vital (ver, por exemplo, a posio de Jacques Monod em O acaso e a necessidade, que ser mencionada no contexto da teoria de Teilhard de Chardin). Da por que essa posio hoje no um forte argumento usado pelo cristo. Um segundo tipo de reao crist a esse problema o seguinte:
O aparecimento da vida e a evoluo so passagens do menos para o mais. Ora, o mais , como tal, no pode vir do menos. Independentemente, portanto, do nvel da explicao cientfica mesmo supondo-a plenamente acabada em sua ordem -, necessrio colocar-se em outro nvel: no nvel metafsico (opondo-se ao nvel simplesmente emprico, que o da cincia) ou nvel do ser ( em oposio ao nvel dos fenmenos ). Neste nvel fundamental, a ao de Deus exigida: ela torna inteligvel a passagem do menos ao mais (Podeur, p. 79, 80).

Essa forma de reao expressa diferentemente por vrios autores. Podeur cita, por exemplo, D. dHulst, quando diz: No negamos o que h de profundo na questo da evoluo e nos sentimos mesmo levados a faz-la nossa. Sim, com Deus na origem do ser, Deus no termo do processo, Deus nos flancos da coluna, para dirigi-la e sustentar-lhe os movimentos (p.80). Menciona, tambm, Bergounioux, que advoga que Deus dirige a evoluo, e acrescenta:
De fato, dado ao nmero incalculvel das circunstncias necessrias para este harmonioso desenvolvimento da aventura biolgica, necessrio que intervenha um antiacaso , um elemento furtivo , para libertar energias at ento desconhecidas. Com esta afirmao, passamos para a interpretao filosfica, mas parece-nos que a realidade cientfica, longe de se opor a este passo, clama por ele (p. 80).

Por outro lado, Jacques Maritaim, em consonncia com o princpio instrumentalista defendido por pensadores medievais, afirma:
Se (...) considerando a gnese hipottica dos diversos filos em si mesmos, voltarmos nossa ateno para a ao transcendente da causa primeira, podemos seguramente conceber que, principalmente nas idades de formao, nas quais o estado do mundo se encontrava no ponto mximo de plasticidade e nas quais o influxo divino, passando pela natureza, terminava a obra da criao, este impulso divino, que ativa para a existncia, penetrando os seres criados e usando-os como causas instrumentais, pde e pode ainda sobrelevar as energias vitais, que procedem da forma no organismo animado por ela, de modo a produzir na matria quero dizer, nas clulas germinativas disposies superiores s capacidades especficas do organismo em questo, de modo que no momento da gerao aparea uma nova forma substancial, especificamente diferente e superior quanto ao ser, deduzida da matria, assim mais perfeitamente disposta (citado por Podeur, p. 80, 81).

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Finalmente, Podeur apresenta nesse contexto a posio de Karl Rahner, considerado o maior telogo catlico contemporneo. Usando uma linguagem tipicamente hegeliana, Rahner fala do devir, no caso da evoluo, como ultrapassagem de si mesmo, na qual o ser em devir se torna mais do que era, sem que, no entanto, este mais seja por si um elemento simplesmente acrescentado do exterior o que destruiria o conceito de um autntico devir de carter natural. O ser absoluto a causa e o princpio primordial desse movimento do ser em devir. Portanto, conclui Podeur, Deus no age do exterior sobre a evoluo; isto no mais o puro esquema instrumentalista, e concede-se o mximo realidade em devir. Mas tambm a parece indispensvel o recurso a outra coisa que o prprio real (p. 81). Em face dos problemas levantados pelo mundo moderno, o cristo tem duas tarefas a realizar: aceitar a consistncia do real material e reencontrar o sentido da presena criadora no mundo e no homem. Comparando as concluses da histria bblica e as da teoria da evoluo que em si mesmas no se contradizem, Rahner diz:
Reduzindo o problema em questo a um denominador formal, podemos dizer o seguinte: o comeo da humanidade, segundo a antropologia cientfica, um comeo que estabelece um vazio precrio como ponto ntimo de uma curva ascendente; j o comeo do homem, segundo a Bblia e a Igreja, um comeo que estabelece uma plenitude , a partir da qual a curva da evoluo prossegue, antes, em linha descendente. O comeo cientfico do homem um incio, do qual a evoluo cada vez mais se afasta; j o comeo bblico da humanidade um incio que deve ser reencontrado no decurso da Histria. Para as cincias, o Paraso fica relativamente no fim da evoluo ; j para a Bblia, no comeo da Histria que ele se situa (A antropologia: problema teolgico, 1968, p. 91).

At aqui falamos da posio do cristianismo em face das teorias quanto criao do mundo e do homem, mencionando, de modo especial, a postura da Igreja Catlica. O que dizer, ento, da posio do protestantismo? Diante desse problema, muito difcil encontrar uma posio caracterstica do protestantismo. Podemos dizer que, em linhas gerais, o protestantismo apresenta trs posies tpicas. A posio fundamentalista ultraconservadora condena qualquer idia de evoluo e adota uma posio criacionista, normalmente caracterizada por uma interpretao literal da Bblia. Por outro lado, existe uma corrente liberal do protestantismo que vai ao outro extremo transformando tudo em mito e revelando uma tendncia relativista em sua interpretao da Bblia. Finalmente, existe uma posio intermediria , que advoga que cincia e f pertencem a domnios diferentes e que no so necessariamente opostas entre si. possvel conviver com a idia do ato criador de Deus submetido a um processo evolutivo. A idia da evoluo aparentemente no contraria a f crist, desde que dela no se afaste o ato criador de Deus.

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O problema filosfico por excelncia, colocado pela idia da evoluo, saber como a vida surgiu da matria e como da matria teria surgido o esprito. Este , de fato, um problema filosfico e, como tal, no encontra resposta definitiva nem na religio nem na cincia. O problema da evoluo, no contexto do pensamento filosfico, pode ser estudado luz de duas posies clssicas: Herclito e Parmnides. O primeiro, como se sabe, o defensor da idia do devir. O segundo defende a tese de que o ser uno e imutvel. Se transferirmos o problema para o campo biolgico, encontraremos semelhanas com os pontos de vista que defendem a fixidez das espcies, bem como com aqueles que defendem a evoluo atravs de mutaes. Em qualquer dos casos, existem inevitveis aporias. Do ponto de vista cultural, a evoluo praticamente ilimitada. O que dizer, ento, da evoluo biolgica? Ao leitor interessado, recomendamos a leitura do sexto captulo do livro de Haaf, mencionado no incio desta subdiviso de captulo, que trata especificamente do devir do homem. 1.3.3 A relao corpo-alma O problema da relao corpo-alma tem sido uma constante preocupao para filsofos e telogos atravs dos sculos. Nunca existiu e, aparentemente, nunca existir uma soluo universalmente vlida para o problema. Somente atravs de uma equao pessoal o indivduo poder encontrar uma resposta satisfatria. Antes, porm , de discutir o problema da relao corpo-alma necessrio que se fale da existncia e natureza da alma. Existe a alma? O que a alma? A resposta a estas perguntas tem sido procurada na filosofia, na teologia e na psicologia racional. A existncia da alma algo que no pode ser empiricamente demonstrado. Por outro lado, simplesmente negar a sua existncia deixa muitas questes em aberto. A alma uma espcie de constructo terico, ou seja, de algo cuja natureza ignoramos, porm que necessrio como explicao daquilo que se conhece ou observa. Aparentemente, a idia da alma surgiu no homem como resultado de sua observao das manifestaes vitais, tanto no reino animal, como particularmente em si mesmo. O problema da existncia da alma no algo que tenha surgido num contexto de concepes religiosas, no sentido estrito da palavra. Grandes filsofos, como Plato e Aristteles, tratam do assunto como algo admitido, uma vez que falam de sua natureza e funo, e no se pode falar da natureza e funo daquilo que no existe. Para Plato, a alma um ser eterno, de natureza espiritual, cuja funo principal conhecer o mundo ideal e transcendental. Pelo fato de se encontrar

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unida a um corpo que tem funes sensitivas e vegetativas, a alma racional desempenha essas funes atravs de outras duas almas: a alma irrascvel ou mpeto, que reside no peito; a alma concupiscvel ou apetite, que reside no abdome. Essas duas almas so subordinadas alma racional. Essa alma humana, de natureza espiritual e inteligvel, sofreu uma espcie de queda original, causada por um mal radical ( pecado, na concepo religiosa ), e se uniu ao corpo, que uma espcie de crcere do qual deve libertar-se. Na vida presente, essa libertao gradual se opera atravs da filosofia , que a separao espiritual entre a alma e o corpo, e se realiza plenamente na morte, quando se separa definitivamente do corpo. O corpo no oferece alma a condio adequada para a plena realizao de suas verdadeiras funes.
(...) a alma est no corpo como um crcere, o intelecto impedido pelo sentido na viso das idias, que devem ser trabalhosamente relembradas. E diga-se o mesmo da vontade a respeito das tendncias. E, apenas mediante uma disciplina asctica do corpo, que o mortifica inteiramente, e mediante a morte libertadora, que desvencilha para sempre a alma do corpo o homem realiza a sua verdadeira natureza: a contemplao intuitiva do mundo ideal (Padovani, Histria da filosofia, 1990, p. 118).

Por sua vez, a psicologia de Aristteles se prende ao mundo dos seres vivos, que tm a alma como princpio que o distingue do mundo inorgnico. O ser vivo possui internamente o princpio de sua atividade, que a alma, forma o corpo. A caracterstica essencial e diferencial da vida da planta, que tem por princpio a alma vegetativa, a nutrio e a reproduo. A caracterstica da vida animal, que tem por princpio a alma sensitiva, precisamente a sensibilidade e a locomoo. Enfim, a caracterstica da vida do homem, que tem por princpio a alma racional, o pensamento(Padovani, 1990, p. 130) . Discordando, portanto, do seu mestre Plato, Aristteles advoga que em todo ser vivo existe apenas uma alma, que exerce diferentes funes. Alega, outrossim, que o corpo no um empecilho, mas um instrumento da alma racional, que a forma do corpo. Padovani resume a posio de Aristteles no seguinte pargrafo:
O homem uma unidade substancial de alma e de corpo, em que a primeira cumpre as funes de forma em relao matria, que constituda pelo segundo. O que caracteriza a alma humana a racionalidade, a inteligncia, o pensamento, pelo que ela esprito. Mas a alma humana desempenha tambm as funes da alma sensitiva e vegetativa, sendo superior a estas. Assim , a alma humana, sendo embora uma e nica, tem vrias faculdades fundamentais do esprito humano so duas: terica e prtica, cognoscitiva e operativa, contemplativa e ativa. Cada uma destas, pois, se desdobra em dois graus, sensitivo e intelectivo, se se tiver presente que o homem um animal racional, quer dizer, no um esprito puro, mas um esprito que anima um corpo animal (p. 130).

Esses dois representantes mximos do pensamento filosfico falam no apenas da existncia da alma, mas tambm de sua natureza e relao com o corpo. Mas, evidente que muitos outros pensadores se pronunciaram sobre o assunto. O que faremos, a seguir, apresentar uma viso panormica dos

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diferentes aspectos do problema, tomando por base o erudito trabalho de Battista Mondin, em seu excelente livro Introduo filosofia, no captulo que trata do problema antropolgico, e, naturalmente, outras fontes bibliogrficas disponveis. O problema fundamental, aqui, a questo da substancialidade da alma. Para os filsofos de tendncia materialista, a alma no uma substncia. O que chamamos de alma, dizem eles, apenas um epifenmeno da corporeidade. A nica substncia que existe a matria. da matria que se desenvolve tudo o que existe no mundo, inclusive o homem. Portanto, at o conjunto daqueles aspectos superiores do homem, os quais so explicados comumente postulando-se a existncia da alma, no fruto de um esprito que habita a mquina, mas sim o resultado mais ou menos casual de um alto grau de evoluo da matria (Mondin, 1981, p. 59). Em seu erudito trabalho, A antropologia: problema teolgico, Karl Rahner indica vrias aporias reveladas na tese materialista. Diz ele:
Quando um materialista diz que s existe a matria, deve-se-lhe perguntar o que ele entende, ento, por esta coisa que ele pretende seja a nica realidade. Reconhecer-se- que, dentro do sistema materialista, nenhuma afirmao, da primeira ltima, tem sentido vlido. As afirmaes cientficas s podem estabelecer nexos funcionais entre coisas diversas, segundo a frmula se A existe, segue-se B . Se tudo matria, cientificamente impossvel afirmar-se e explicar-se o que seja este tudo e, por conseguinte, o que seja a prpria matria. Efetivamente, em termos de definio, no existe nada como ponto de partida para se determinar o que venha a ser este tudo ou sua funo em relao a outra coisa qualquer (p. 45).

Prosseguindo em seu raciocnio, Rahner afirma que:

A frase s existe a matria (se lhe quisermos atribuir algum sentido), pode apenas exprimir o princpio ou postulado heurstico de que uma srie absoluta, totalmente irredutvel, completamente disparata , de coisas que, de um lado, no tm nenhum denominador comum e, do outro, pretendem ser simultaneamente objeto do conhecimento humano, no passa de uma afirmao apriorstica, lgica e praticamente impossvel, um mero absurdo metafsico. Neste sentido, aquela sentena certa. Mas, ento matria, sob o ponto de vista simplesmente terminolgico, definitrio e apriorstico, se identifica com a idia de ser . Admitida essa identificao, a proposio deixa de ser falsa, pois, neste caso, no se afirma seno que s h coisas que existam ou que sobre tudo o que cogitvel podem fazer-se pelo menos algumas afirmaes gerais, vlidas para todo o existente (p.46).

Como vimos, essa posio materialista tambm negada por Plato, quando afirma que a alma uma substncia de natureza espiritual, incorruptvel e imortal. Para ele, a alma que constitui a natureza essencial do homem. Podemos dizer que o homem a alma. O corpo apenas a priso em que a alma cumpre uma sentena. Do corpo, a alma se livrar um dia e realizar plenamente suas funes.

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Pensadores como Agostinho, Descartes e Leibniz advogam que a alma uma substncia, e que sua substancialidade se identifica com a do homem. O argumento desses pensadores se baseia numa razo de ordem moral e em outra de ordem gnosiolgica. A razo de ordem moral se expressa pela aspirao do homem a uma vida de perfeita liberdade, no-atingvel neste mundo. A razo de ordem gnosiolgica se manifesta no desejo que o homem tem de possuir verdades absolutas, que ele sabe ser inatingveis. Toms de Aquino e seus seguidores, mais na linha do pensamento aristotlico, advogam que a alma por si s no tem condies de desenvolver todas as atividades tpicas do homem, como sentir, falar, trabalhar etc. Mas, como dotada de algumas atividades prprias, como desejar livremente, julgar e raciocinar, esses pensadores argumentam que a alma possui um ato prprio de ser e, portanto, uma substncia completa na ordem da existncia, mesmo que no o seja na ordem da especificao. A alma s consegue sua prpria especificao, na escala dos seres, quando se une ao corpo. Uma vez discutida a questo da existncia da alma e sua substancialidade, estamos em condies de dizer algo sobre sua origem. evidente que, sobre este assunto, tambm no existe unanimidade de pontos de vista. A rigor, ningum possui uma resposta inteiramente adequada, a no ser dentro do esquema da equao pessoal de cada um. Mondin (1981) apresenta algumas das solues propostas, cada uma delas, como dissemos, atendendo apenas aos que se posicionam a seu favor. A posio clssica apresentada por Mondin o traducionismo, segundo o qual a alma dos filhos se origina dos pais, da mesma forma que o corpo. Esta foi a posio defendida por Tertuliano e por Agostinho, para tornar inteligvel a transmisso do chamado pecado original. Outra proposta de soluo quanto origem da alma a que diz que ela representa uma emanao do Ser Supremo. Agora, o que vem a ser este Ser Supremo que constitui parte do problema. Para os esticos, a alma emana do logos, princpio universal da criao. Para Plotino e para os neoplatnicos em geral, a alma provm do Uno, o Absoluto, identificado com Deus, de quem tudo se deriva. Para os idealistas, a alma se origina do Esprito Absoluto, conceito difcil de operacionalizar. Plato, Filo de Alexandria e Orgenes, direta ou indiretamente, indicam acreditar na criao simultnea de todas as almas, antes ou no prprio momento da origem do mundo. como se Deus houvesse criado todas as almas e deixado, por assim dizer, um estoque, chamando cada uma por vez, `medida que os seres humanos fossem formados. Outros acreditam na criao individual e direta de cada alma, no momento mesmo da formao do corpo. Esta a posio mais comumente aceita por

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pensadores cristos e tambm defendida por filsofos como Descartes, Locke e Leibniz. Para os materialistas, como vimos, a alma nada mais do que a evoluo da matria; a resultante de um crescente grau de complexidade da prpria matria e que ocorre por causa aleatria. Uma vez colocadas as questes sobre a existncia da alma, sua origem e natureza, estamos agora em condies de tratar do tema proposto no subttulo do captulo, isto , da relao corpo-alma. Como dissemos, o problema da relao entre o corpo e a alma tem ocupado a mente de filsofos e de telogos atravs dos sculos. O problema tem sido estudado tambm no campo da psicologia, no tanto em termos de corpoalma, mas do seu equivalente corpo-mente, ou seja, da relao entre as funes fsicas e as psquicas ou mentais. No campo filosfico, duas teorias clssicas se apresentam como soluo do problema: o dualismo interacionista de Descartes e o paralelismo psicofsico de Leibniz. Para Descartes, o homem constitudo de duas substncias autnomas e heterogneas: res extensa (corpo material) e res cogitans (alma ou mente). Para ele, a alma e o corpo, apesar de serem constitudos de substncias diferentes, apresentam uma misteriosa interao, isto , corpo e alma se influenciam mutuamente. Aparentemente, Descartes sugeriu que a glndula pineal, mais comumente chamada de hipfise ou pituitria, seria esse ponto crucial de encontro ou de interao entre o corpo e a alma. Mencionamos aqui o dualismo interacionista de Descartes apenas como dado histrico, pois, na realidade, ele no tem valor cientfico, no contexto das cincias experimentais. As cincias psicolgicas, em sua verso moderna, tm do homem uma concepo unitria, monista. Nada de dualismos e de dicotomias. O homem um organismo e age como um todo unificado. Quando seccionamos o comportamento humano ou dividimos o homem em segmentos para estudo particular de determinados fenmenos, devemos conservar em mente que o fazemos apenas por questo didtica e de natureza prtica. No existe um ato fsico e um ato psicolgico como entidades isoladas. No comportamento do homem esto presentes os vrios aspectos que o constituem e que o caracterizam como pessoa e como indivduo. No complexo campo da filosofia das cincias, de nosso conhecimento, no mundo contemporneo, uma das poucas vozes a defender o dualismo interacionista a do grande epistemlogo Karl Popper. No artigo A linguagem e o problema das relaes entre corpo e mente: uma reafirmao do interacionismo , em Conjecturas e refutaes (1972), apesar de no se referir especificamente a uma alma substancial, o autor se declara favorvel ao interacionismo e afirma textualmente: No h razo (exceto por um determinismo fsico errneo) para no haver interao entre estados fsicos e

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mentais. (O velho argumento de que coisas to diferentes no podiam interagir era baseado numa teoria da causalidade h muito superada) (p. 328). Por outro lado, Frijof Capra, baseado em dados recentes da fsica quntica, que o levam a uma viso sistmica da vida e do mundo, no terceiro captulo de seu livro O ponto de mutao faz uma crtica extremamente lcida concepo dualista do mundo, contida na viso cartesiana. A Segunda teoria clssica sobre a relao corpo-alma o paralelismo psicofsico de Leibniz. Leibniz rejeitou o dualismo interacionista de Descartes e sugeriu a hiptese de um paralelismo psicofsico, baseado na concepo filosfica da harmonia preestabelecida, que pode ser interpretada como finalismo ou concepo teolgica do universo. Conforme o paralelismo psicofsico de Leibniz, o homem , tambm, como no dualismo interacionista de Descartes, composto de duas substncias heterogneas. A diferena que , ao contrrio da tese de Descartes, que admitia a existncia de um ponto de interao entre res cogitans e res extensa , a tese de Leibniz que essas duas substncias independentes agem paralelamente e so completamente autnomas. De acordo com essa teoria, cada unidade da realidade age independentemente, mas criada por Deus para agir em harmonia preestabelecida com as outras unidades da realidade. Ao observador menos avisado, essas unidades parecem interagir, mas, na realidade, no interagem; elas funcionam paralela e independentemente. No campo da psicologia, conforme o erudito trabalho de Boring, A history of experimental psychology (1975), o paralelismo psicofsico pressupe que o crebro parte do mundo fsico e que o mundo fsico um sistema fechado. Fenmenos mentais formam um segundo universo num dualismo, e estes fenmenos mentais coincidem com os fenmenos cerebrais, ou lhe so paralelos. Este foi o ponto de vista adotado por Hartley, Wundt e Mller, cujo primeiro axioma psicofsico diz: A base de todo estado de conscincia um processo material, um processo psicofsico, por assim dizer, a cuja ocorrncia a presena de um estado de conscincia se junta (citado por Boring, p. 665). Outra interpretao encontrada no campo da psicologia a teoria do duplo aspecto. Como o nome sugere, esta teoria afirma que a mente e o crebro constituem uma nica realidade fundamental e que a fisiologia v um aspecto e a psicologia outro. Segundo Boring, uma ilustrao disso seria o caso da hemiopia, em que o indivduo declara no poder ver nada naquilo que normalmente seria a metade direita do seu campo visual. Isto constitui um fato psicolgico que apresenta tambm o aspecto neuronal, como evidencia o exame post-mortem do lobo occipital esquerdo do indivduo. Pergunta, ento, Boring: no poderamos dizer que estas observaes representam diferentes aspectos do

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mesmo fato, que o indivduo em certo sentido v que seu lobo occipital esquerdo no est funcionando? Esse tipo de teoria, conclui Boring, representa uma tendncia ao operacionalismo; ao mesmo tempo um monismo metafsico e um dualismo epistemolgico. Existe, finalmente, a teoria da identidade, que, como o nome sugere, no faz distino entre mente e crebro. Esta uma teoria monista, que faz da introspeco seu mtodo por excelncia. Ao leitor interessado, recomendamos o estudo de dois importantes artigos sobre a teoria da identidade, um expondo a teoria, e outro a ela fazendo restries. O primeiro A neuroidentity theory of mind, escrito por Stephen Pepper, da Universidade da Califrnia, e outro Doubts about the identity theory, escrito por Richard Brandt, do Swarthmore College, ambos encontrados no livro Dimensions of mind, editado por Sidney Hook (1961). Com exceo da teoria da identidade, todas as outras, de alguma forma, admitem que corpo e alma so diferentes substncias. Persiste, ento, a pergunta: qual a relao entre o corpo e a alma, ou qual a natureza dessa relao? Battista Mondin (1981) apresenta duas respostas clssicas: unio acidental e unio substancial. Pensadores como Pitgoras, Plato, Agostinho, Descartes e Leibniz advogam que a relao alma-corpo acidental. Corpo e alma so substncias inteiramente estruturadas, dotadas de um ato prprio de ser. So substncias absolutamente heterogneas e sem qualquer ligao profunda e duradoura entre si. Plato, que, como vimos, diz que o corpo uma priso da alma, compara a relao entre o timoneiro e o navio, ou entre o cavaleiro e o cavalo. Essa concepo platnica permeia os escritos do apstolo Paulo, como se pode ver principalmente em sua Epstola aos Romanos. Por outro lado, Aristteles, Toms de Aquino e seus seguidores advogam que existe uma unio substancial entre corpo e alma. Battista Mondin, em abono tese aristotlico-tomista da unio substancial, diz:
A unio entre alma e corpo uma unio profunda, substancial, duradoura, pois no o encontro entre duas substncias j dotadas de um ser autnomo antes de se encontrarem, mas sim de dois elementos substanciais, dos quais, ao menos um , o corpo, no dispe de um ato de ser prprio. A sua unio semelhante da matria com a forma substancial: dois elementos que se compenetram do comeo ao fim, de modo a formar uma s, nica substncia (1981, p. 62).

Alm dessas duas posies tradicionais, Mondin apresenta tambm a teoria da identificao a que j nos referimos. Essa a tese materialista que nega carter substancial alma, dissolvendo o seu ser na corporeidade. Fala tambm da posio agnstica de Hume e Kant, segundo a qual, visto que nada se pode dizer da alma como coisa-em-si, logicamente no se pode falar da natureza de sua relao com o corpo.

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A propsito do problema do conhecimento das coisas-em-si, no contexto de sua discusso do irracionalismo epistemolgico, Popper faz esta pertinente observao:
Como sabemos, graas a Kant, que a razo humana incapaz de perceber ou conhecer o mundo das coisas-em-si mesmas, devemos ou abandonar a esperana de chegar a conhec-lo ou ento tentar o seu conhecimento por outros meios, que no o da razo; uma vez que no podemos, nem queremos, abandonar essa esperana, precisamos empregar meios irracionais ou supra-racionais, o instinto, a inspirao potica, as emoes. Segundo os irracionais, isso possvel, porque, em ltima anlise, somos tambm coisas-em-si mesmas; portanto, se pudermos de alguma forma alcanar um conhecimento imediato e ntimo de ns mesmos, entenderemos o que so as coisas-em-si mesmas (1972, p.220).

Como dissemos no incio desta subdiviso do presente captulo, o problema da relao entre o corpo e a alma continua a ser um desafio para a filosofia, para a teologia e at mesmo para a psicologia, onde se discute o assunto em termos da relao mente-corpo, que, em ltima anlise, resulta quase no mesmo, a no ser que se negue mente o ato prprio de ser. Aparentemente, esse problema continuar a existir, por tempo indeterminado. 1.3.4. Autotranscendncia e imortalidade O homem um ser aberto para o infinito. Tudo nele aponta para algo que transcende o temporal. Parece existir nele a sede da eternidade. O brado do salmista de Israel parece encontrar ressonncia no homem de todos os tempos, apesar das diferentes formas em que esse sentimento se expressa: Como o cervo anseia pelas correntes das guas, assim a minha alma anseia por ti Deus! A minha alma tem sede de Deus, do Deus vivo; quando entrarei e verei a face de Deus? (Sl 42: 1,2). tambm muito conhecida a afirmao de Agostinho, Bispo de Hipona, em suas Confisses: Vs nos fizestes para vs, e o nosso corao no descansa at que descanse em vs(Confisses, p. 5). Que o homem um ser marcado pela autotranscendncia, aparentemente, algo reconhecido praticamente por todos os filsofos. O problema aqui saber exatamente em que consiste a autotranscendncia. Mondin afirma que a autotranscendncia o movimento pelo qual o homem supera sistematicamente a si mesmo, a tudo o que , tudo o que adquiriu, tudo o que quer, pensa e realiza. Em trs diferentes obras: Antropologia teolgica (1979), Introduo filosofia (1981) e O homem, quem ele? (1980), Battista Mondin apresenta as principais interpretaes da autotranscendncia no mundo moderno, segundo autores existencialistas, marxistas e cristos. A primeira posio filosfica sobre o sentido da autotranscendncia a chamada interpretao egocntrica. Para esses pensadores, quase todos de tendncias existencialistas, a autotranscendncia significa a superao daquilo

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que o homem no presente, com a finalidade de atingir um estado superior de existncia mais perfeita e mais feliz. Como diz Mondin (1981, p. 65): A meta da autotranscendncia de reencontrar a si mesmo por meio da aquisio de um ser mais verdadeiro, mais prprio e mais autntico, realizando uma ao mais plena e mais completa das prprias possibilidades (...). A autotranscendncia no uma imolao de si mesmo em benefcio de algum outro. Ela , antes e sobretudo, a busca de um ser pessoal mais perfeito. O principal representante dessas correntes de pensamento Friedrich Nietzsche. Em seu famoso livro Assim falou Zaratustra, o autor defende a idia de que a vida um constante esforo de superao de si mesma. Zaratustra afirma: Eu sou a contnua e necessria superao de mim mesmo(p. 115). E diz mais: A vida quer subir, e subindo quer superar a si mesma. Para o filsofo alemo, o alvo da autotranscendncia sempre o homem mais especificamente o super-homem. Diz ele, atravs do profeta: Eu vos ensino o super-homem. O homem deve ser superado (p. 8). Para conseguir esse ideal, o homem deve livrar-se de tudo o que metafsica da moral e da religio e, sobretudo, deve eliminar a idia de Deus. A grande mensagem de Zaratustra ao homem precisamente esta: Deus morreu. Depois de dialogar com um santo homem que acreditava em Deus, Zaratustra pergunta: Ser possvel que este santo ancio ainda no ouvisse no seu bosque que Deus j morreu? (p. 8) . Somente admitindo a morte de Deus, o homem consegue atingir o super-homem, vivendo alm do bem e do mal. Ainda neste captulo, retornaremos ao tema da morte de Deus. O tema da autotranscendncia, no sentido aqui chamado egocntrico, retomado por Martin Heidegger, para quem o homem um existente, isto algo que est fora de si mesmo. Segundo o autor de O ser e o tempo, o homem se caracteriza por uma esperana essencial, rumo a ulteriores possibilidades. Acontece, porm, que essa superao desemboca no nada, visto que a morte a ltima possibilidade do homem. O homem um ser para a morte uma das afirmaes mais conhecidas desse controvertido filsofo. Karl Jaspers discute tambm o problema da autotranscendncia, advogando que o homem toma dela conhecimento nas chamadas situaes-limite da existncia, como a dor, a ansiedade e a morte. Para Jaspers, que era catlico, a transcendncia do homem lhe diz que o seu ser est imerso num todocircunstante e que nunca se realizar plenamente nas coisas deste mundo. Para outro filsofo cristo, Gabriel Marcel, a conscincia da transcendncia se d tambm em situaes-limite que levam o homem a perceber a ambigidade e a contradio entre o que ele e o que deseja ser; entre o ser real e o ser ideal. O homo viator, o peregrino, um projeto irrealizvel em sua plenitude nos limites do tempo.

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A interpretao egocntrica da autotranscendncia, principalmente na verso de Nietzsche e de outros filsofos ateus, tem o mrito de apontar para o ponto de tenso, que pode levar o homem a livrar-se de muitas de suas limitaes imaginrias e escravizadoras, mas esbarra no serssimo problema dos recursos para a realizao dessa superao do homem a si mesmo. que essa posio radicalmente imanentista e consequentemente no recorre ao transcendente em busca de foras para ajudar o homem no processo da superao de si mesmo. Essa fora deve ser procurada no prprio homem e, aparentemente, a longa histria da humanidade revela que essa atitude gera sempre o orgulho (hybris), que pode levar o homem ao desnimo e ao desespero. A Segunda grande linha de pensamento sobre a autotranscendncia a chamada interpretao filantrpica, que tem origens no pensamento marxista e no positivismo de Comte. Mais recentemente esse pensamento expresso por marxistas revisionistas, entre os quais se salientam Ernst Bloch, Roger Garaudy e Herbert Marcuse. O grande mrito dessa interpretao que ela inclui a dimenso social da autotranscendncia, sem excluir, evidentemente, seu aspecto pessoal. Representa uma superao do individualismo egosta e prope uma nova humanidade, livre das injustas desigualdades sociais. Para Ernst Bloch, a superao de si mesmo ou a autotranscendncia do homem o espao utpico, que caracteriza a atividade humana . Em seu famoso livro O princpio da esperana, ele diz que a raiz da autotranscendncia o ainda-no, isto , o espao da possibilidade que o homem sempre tem. Do ainda-no surge a esperana que, para Bloch , a expresso caracterstica da autotranscendncia do homem. Convm salientar, entretanto, que o espao utpico e o ainda-no , da proposta de Bloch no tm o mesmo sentido que pensadores religiosos do ao termo transcendncia. Como diz o prprio autor, citado por Mondin: (...) ns entendemos que a transcendncia no existe. Logo, no se pode tratar seno de um transcender sem transcendncia (1979, p. 80). A influncia do pensamento de Bloch muito grande no mundo contemporneo e se faz sentir na filosofia, na teologia e at mesmo na psicoterapia. Na teologia, por exemplo, foi inspirao para Moltmann, que praticamente revolucionou o conceito tradicional de escatologia, com sua Teologia da esperana (1965). Na psicoterapia, inspirou a teoria de Viktor Frankl, a logoterapia, que rompe com o rgido determinismo do passado, que caracteriza a psicoterapia nos moldes freudianos e se apia na perspectiva de futuro ou de esperana, como possibilidade de manuteno do equilbrio emocional do homem. Dada a importncia desse tema, a ele retornaremos na concluso deste livro, onde falaremos de esperana e plenitude.

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Outro marxista revisionista que trata do problema da autotranscendncia do homem, do ponto de vista filantrpico, Roger Garaudy, cujo pensamento bastante divulgado no Brasil, visto que algumas de suas obras principais foram traduzidas para a lngua portuguesa. Para Garaudy, a transcendncia a dimenso do infinito, da qual o humano toma conscincia ao verificar que no se realiza plenamente. No artigo Materialismo e transcendncia , contido no livro O homem cristo e o homem marxista (1964), citado por Mondin (1980, p. 252), o autor resume seu ponto de vista nos seguintes termos:
Ela um humanismo prometeico ou faustiano que precisamente afasta cada lado, sensvel ou inteligvel, para colocar o acento sobre a ao, sobre a criao contnua do homem por parte do homem (...). Assim, abre-se ao homem um horizonte infinito, que o define enquanto homem; o homem no somente o que , tambm tudo o que no , tudo o que ainda lhe falta; na linguagem dos cristos, dirse-ia que ele o que o transcende, isto , em potncia todo o seu porvir, pois que o futuro a nica transcendncia que o humanismo conhece (...) . Trata-se de excluir ao mesmo tempo a transcendncia de baixo ( a de uma coisa em si realizada e conhecida de maneira definitiva) e a transcendncia do alto ( a de um Bem absoluto, de um Deus e de uma revelao).

A posio de Garaudy se tornou mais relevante no contexto dessa discusso, principalmente a partir do seu gesto de aproximao entre marxistas e cristos, como atesta seu prprio livro Do antema ao dilogo (1969). Para melhor conhecimento desse pensador social, recomendamos a leitura de alguns dos seus livros, tais como Palavra de homem (1975), Perspectiva do homem (1965) e O projeto esperana (1978). Ainda dentro dessa corrente marxista de pensamento sobre a autotranscendncia, encontra-se Herbert Marcuse, tambm bastante difundido no Brasil. Em seu livro Cultura e sociedade, diz que o ser do homem sempre mais do que o seu ser atual, supera qualquer situao e encontra-se, portanto, em discrepncia inarredvel com esta: discrepncia que exige um constante esforo de superao, ainda que o homem no chegue nunca a repousar na posse de si mesmo e do mundo (citado por Mondin, 1979, p. 79). E, no livro Ideologia da sociedade industrial: o homem unidimensional (1978), Marcuse encontra evidncia da autotranscendncia do homem na cincia, na tcnica e na ao. semelhana de outros pensadores marxistas, porm, a transcendncia do homem em Marcuse tem carter puramente histrico e temporal. No existe nela a idia metafsica do sobrenatural. Transcendncia para ele um projetar-se da sociedade para um futuro melhor e de realizaes mais plenas. Finalmente, existe a interpretao teocntrica da autotranscendncia do homem, representada por pensadores como Plato, Aristteles Plotino, Santo Agostinho, Toms de Aquino e muitos outros. De acordo com essa interpretao, o homem sai incessantemente de si mesmo e ultrapassa os confins da prpria

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realidade, pois impelido por uma fora superior, Deus. Este, graas Sua grandeza, bondade, perfeio e onipresena, polariza em Si todas as criaturas, em particular o homem. Deus o ponto Alfa e mega da autotranscendncia (Mondin, 1981, p. 67). Talvez o maior representante dessa interpretao teocntrica da autotranscendncia, no catolicismo atual, seja Karl Rahner, para quem o homem um ser essencialmente aberto, que jamais pode proferir a palavra fim. Essa abertura do homem para o infinito consiste na autotranscendncia que o leva a projetar-se para a frente, em movimento contnuo. Ao contrrio de Heidegger, para quem essa abertura se orienta para um futuro que nunca ser realidade, Rahner advoga que ela encontra seu desfecho no Absoluto, pois somente este capaz de abrang-la e realiz-la plenamente. A interpretao teocntrica da autotranscendncia se defronta com srias restries, s quais filsofos e telogos cristos tm procurado contornar. Como se sabe para muitos filsofos modernos, Deus incognoscvel; sua existncia no demonstrvel. A partir de Feuerbach, em A essncia do cristianismo (1988), via Freud, em O futuro de uma iluso (1974) e tantos outros, a idia de Deus representa apenas a hipostatizao de nossos desejos e necessidades. Deus, para esses pensadores, uma criao da mente humana. Como diz Rubem Alves, em sua apresentao do livro de Feuerbach A essncia da religio (1989) -, Deus, assim, o grande Plenum que corresponde ao nosso Vazio (p.8). A esse problema, pensadores catlicos, como Rahner e outros, respondem que o movimento da autotranscendncia no pressupe a demonstrao da existncia de Deus, mas simplesmente, em si mesmo, aponta para a realidade divina. De fato, a autotranscendncia sendo um movimento , exige um sentido, um alvo, uma meta. Mas j foi visto, anteriormente, que nem o eu nem a humanidade podem dar o sentido conveniente. Por isto , no resta outra possibilidade de que a de reconhecer que o sentido ltimo da autotranscendncia Deus (Mondin, 1981, p. 68). Alm disso, os pensadores cristos rejeitam a idia de contrapor a transcendncia horizontal vertical, como se fossem duas tenses antitticas. Para a concepo crist do homem, a transcendncia horizontal ganha fora e realidade exclusivamente por meio da transcendncia vertical. Mondin conclui a discusso desse tema com dois breves pargrafos, nos quais inclui uma citao de J. De Finance em Ensaio sobre a ao humana (1962):
O homem no sai dos confins do prprio ser para mergulhar no nada, mas sai de si mesmo para lanar-se para Deus, o qual o nico ser capaz de levar o homem realizao eterna e perfeita de si mesmo. O que preciso reconhecer que o impulso para o Ideal no possvel e no tem significado seno em virtude da presena fascinante e, de certo modo, aspirante do Ideal subsistente ou, para lhe dar o nome sob o qual o invoca a conscincia religiosa, de Deus. ele e somente ele o Outro

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absoluto e ao mesmo tempo a fonte da minha ipseidade que, embora entregando-me a mim mesmo, arranca-me meu eu; a Sua presena que introduz em mim um princpio de tenso interior e de ultrapassagem. Assim, longe de fundar o Ideal, a autotranscendncia do homem encontra no Ideal o seu fundamental ltimo (1981, p. 69).

Intimamente ligada ao problema da autotranscendncia est a questo da imortalidade ou do fim ltimo do homem. Novamente estamos diante de um problema filosfico, para o qual no existe soluo universalmente vlida. As posies variam das mais moderadas s mais radicais e, como temos indicado em diferentes contextos do presente trabalho, todas elas apresentam inevitveis aporias. Vejamos, a seguir, algumas dessas posies. Para os materialistas em geral, o ser do homem se extingue com a morte. Visto que o materialismo nega a substancialidade da alma, como realidade espiritual independente da matria, de esperar que afirme que a morte representa o fim de todo o ser do homem. Segundo Feuerbach, a crena na imortalidade da alma apenas a hipostatizao do desejo de eternidade existente no homem. Na Segunda preleo sobre a essncia da religio, Feuerbach diz:
A imortalidade espiritual, tica ou moral a nica que o homem possui e que possui atravs de suas obras. Tudo aquilo que o homem ama e exerce apaixonadamente que a sua alma. A alma do homem to diversa e especfica quo diversos e especficos so os prprios homens. Por isto, a imortalidade, no antigo sentido da palavra, aquela existncia eterna, ilimitada, s aplicvel a uma alma indefinida, vaga, que no existe na realidade, que apenas uma abstrao humana e uma fantasia (p. 22).

E, mais adiante, comentando o contedo de seu trabalho A questo da imortalidade sob o ponto de vista da antropologia - , ele diz:
O segundo captulo trata da necessidade subjetiva da crena na imortalidade, isto , dos motivos internos, psicolgicos, que produzem no homem a crena em sua imortalidade. A concluso desse captulo que a imortalidade , de fato, uma necessidade apenas para homens sonhadores, ociosos, que vivem na fantasia, mas no para homens ativos, que se ocupam com os objetivos da vida real. O terceiro captulo trata da Crena crtica na imortalidade, isto , do ponto de vista no qual no mais se cr que o homem subsista aps a morte com pele e cabelos, mas no qual ainda se distingue entre uma essncia mortal e imortal do homem. Essa crena, disse eu, cai tambm necessariamente na dvida, na crtica: ela contradiz o sentimento imediato de unidade e a conscincia de unidade do homem, que no admite uma tal separao crtica e uma tal ciso da essncia humana. O ltimo captulo trata finalmente da f na imortalidade, tal como ela ainda vigente em nossos dias, da f racional na imortalidade, que em sua imperfeio e dilacerao entre crena e descrena afirma a imortalidade aparentemente, mas em verdade a nega ao substituir a crena pela descrena, o alm pelo aqum, a eternidade pelo tempo, a divindade pela natureza, o cu religioso pelo cu profano da astronomia (p. 23).

E, no controvertido livro A essncia do cristianismo (1988), no captulo intitulado O cu cristo ou a imortalidade pessoal, Feuerbach discute o problema em termos de alm e aqum. Diz ele: Assim como Deus nada

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mais do que a essncia do homem purificada daquilo que se mostra ao indivduo humano como limitao, como mal, seja no sentimento ou no pensamento; assim tambm o alm nada mais do que o aqum libertado do que se mostra como limitao do mal. E conclui:
O homem religioso renuncia s alegrias deste mundo, mas somente para, em compensao, ganhar as alegrias celestiais, ou melhor, ele s renuncia a eles porque j est pelo menos na posse espiritual das alegrias celestiais. E as alegrias celestiais so as mesmas daqui, apenas libertadas das limitaes e contrariedades desta vida. A religio chega, portanto, em linha curva meta da alegria, meta esta que o homem natural tem em vista em linha reta. A essncia na imagem a essncia da religio. A religio sacrifica a coisa imagem. O alm o aqum no espelho da fantasia a imagem encantadora, no sentido da religio, o prottipo do aqum: esta vida real apenas uma iluso, um reflexo daquela vida figurada, espiritual. O alm o aqum contemplado em imagem, embelezado, purificado de qualquer matria bruta (p. 221).

Por outro lado, desde Plato, Scrates e Aristteles, grande nmero de filsofos tem defendido a sobrevivncia da alma aps a morte do corpo. Plato, principalmente em seu famoso dilogo Fdon, apresenta vrios argumentos a favor da imortalidade da alma. Dentre esses argumentos, o mais forte o que se refere espiritualidade do ato intelectivo. Existe no homem uma atividade atravs da qual ele conhece o Bem, o belo , o Justo etc. Segundo Plato, esse conhecimento no conseguido pelos sentidos, mas se afastando deles. Existe, portanto, uma vida prpria ao esprito que se realiza independentemente do corpo. Nossa alma, enquanto ser espiritual, feita para a Idia, que eterna e imutvel. Eis um texto do Fdon, em que Plato explicita esse ponto de vista:
Mas quando, pelo contrrio nota bem! ela ( a alma) examina as coisas por si mesma, quando lana-se na direo do que puro, do que sempre existe, do que nunca morre, do que se comporta sempre do mesmo modo em virtude de seu parentesco com esses seres puros sempre junto deles que a alma vem ocupar o lugar a que lhe d direito toda realizao de sua existncia em si mesma e por si mesma. Por isso, ela cessa de vaguear e, na vizinhana dos seres de que falamos, passa ela tambm a conservar sempre sua identidade e seu modo de ser: que est em contato com coisas daquele gnero. Ora, este estado da alma no o que chamamos pensamento? (Fdon, traduo de Jorge Paleikat e Cruz Costa, 1955, p. 110, 11).

Agostinho, que, como sabemos, era adepto do pensamento de Plato, em seus Solilquios, apresenta o seguinte argumento em favor da imortalidade da alma:
A alma atinge a verdade no conhecimento intelectivo. Ora, enquanto sede da verdade, a alma imortal do mesmo modo que a verdade. De fato, se o que se acha em um sujeito eternamente duradouro, necessrio que o prprio sujeito seja eternamente duradouro. Mas, dado que cada cincia reside sempre em um sujeito, necessrio que a alma dure sempre, caso tambm a cincia dure para

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sempre. Mas dado que a cincia verdade e a verdade dura para sempre, tambm a alma dura para sempre e no se poder jamais dizer que ela morre (citado por Mondin, 1980, p. 303).

Toms de Aquino, o chamado Doutor Anglico, que lanou as bases da teologia sistemtica no mbito do catolicismo e que tem influenciado grandes segmentos do pensamento ocidental, formulou seu argumento a favor da imortalidade da alma com base em dois fundamentos: a natureza da operao intelectiva e o desejo natural que o homem tem de no morrer. Em vez de tentar explicar esses dois argumentos, achamos por bem citar dois longos textos do autor, o primeiro encontrado no seu livro De anima, captulo 14, e o outro na Suma contra os gentios, captulo 79, ambos citados por Mondin (1980, p. 304). Em favor do primeiro argumento, Toms de Aquino diz:
manifesto que o princpio pelo qual o homem conhece intelectivamente ( a alma) uma forma que tem o ser em prprio e no simplesmente como isso pelo qual uma coisa . So provas disso dois fatos: a) O pensar, como diz Aristteles, em seu ensaio Sobre a alma (III, 6), no um ato realizado mediante um rgo corpreo. De fato, no se poderia achar um rgo que esteja em condies de receber todas as naturezas sensveis, sobretudo porque o receptculo deve ser esplio da forma da coisa recebida; como a pupila para ver carente de cor e, por sua vez, cada rgo corpreo constitudo de uma natureza sensvel particular. O intelecto pelo qual pensamos cognitivo de todas as naturezas sensveis, pelo que impossvel que a sua ao, que o pensamento, seja exercida mediante um rgo corpreo. Por isto, o intelecto tem uma operao prpria, de que no toma parte o corpo. Ora, o agir sempre proporcionado ao ser: as coisas que tm o ser de per si, operam de per si; aquelas que no tm o ser de per si, no operam de per si. Por exemplo, o calor no aquece por si, enquanto aquece por si o corpo quente. Por isto, o princpio intelectivo pelo qual o homem pensa ter o ser elevado, acima do corpo, no depende do corpo. b) Alm disso, tal princpio intelectivo no algo composto de matria e de forma, porque as espcies intencionais so recebidas nele imaterialmente: de fato, intelecto diz respeito aos universais, que se consideram abstraindo da matria e das condies materiais. Portanto, o princpio intelectivo pelo qual o homem pensa forma que tem o ser in proprio, pelo qual necessrio que seja incorruptvel. O que se ajusta com o que diz Aristteles, segundo o qual o intelecto algo de divino e perptuo.

Quanto ao argumento baseado no desejo natural de imortalidade, Toms de Aquino diz o seguinte:
impossvel que uma tendncia natural seja v. O homem anseia, por natureza, a perdurar perpetuamente. Isto aparece claro pelo fato de que o ser aquilo que por todos desejado; o homem pode, atravs do intelecto, perceber o ser, no somente num dado momento (como se realiza hic et nunc, semelhante aos animais irracionais), mas de forma absoluta. Portanto, o homem logra a perpetuidade em seu lado espiritual, ou seja, na alma, pela qual percebe ser absolutamente e conforme cada momento.

Em favor da imortalidade da alma tambm conhecido o argumento de Ren Descartes, considerado o Pai da filosofia moderna. Em Meditaes, Descartes declara:

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No temos nenhum argumento e nenhum exemplo que nos persuada que a morte ou o aniquilamento de uma substncia, como o esprito, deva seguir-se a uma causa to insignificante quanto uma mudana de figura, a qual no outra coisa que uma forma, e alm disto uma forma de corpo e no de esprito (...) No temos nenhum argumento nem exemplo que possa nos convencer da existncia de substncias sujeitas a serem aniquiladas.

Mas nem todos pensam assim como esses grandes filsofos que defendem a imortalidade da alma. Existem, como vimos, os que a negam, e tambm existem os que se negam a discutir o assunto, alegando ser este um problema insolvel. Essa posio agnstica defendida sobretudo por Hume e por Kant, que alegam que a realidade objetiva, seja material ou espiritual, inacessvel mente humana. Entre os protestantes, telogos como Karl Barth e Oscar Cullmann advogam que a idia da imortalidade da alma incomparvel com o ensino bblico, principalmente do Antigo testamento, e alegam que o cristianismo primitivo cometeu um erro imperdovel ao confundir a doutrina bblica da ressurreio dos mortos com a teoria grega da imortalidade da alma. Esta parece ser tambm a posio de Feuerbach , que provavelmente influenciou o pensamento desses telogos protestantes, ao declarar:
Os antigos filsofos ensinavam, pelo menos em parte, a imortalidade, mas somente a imortalidade da parte pensante em ns, somente a imortalidade do esprito distinto do sentido humano. Alguns ensinavam at mesmo claramente que a prpria memria ou a lembrana se extingue e s o pensamento puro permanece aps a morte, uma abstrao que na realidade no existe. Mas, exatamente por essa imortalidade, uma imortalidade abstrata no religiosa. Por isso condenou o cristianismo essa imortalidade filosfica e colocou em seu lugar a imortalidade do homem total, real, corporal, porque somente essa uma imortalidade na qual o sentimento e a fantasia encontram elemento, mas exatamente por ser uma imortalidade sensorial. O que vale para essa doutrina em especial vale para a religio em geral. O prprio Deus uma entidade sensorial, um objeto da contemplao , da viso , no da contemplao corporal mas da espiritual, ou seja, uma contemplao da fantasia. Podemos ento reduzir a diferena entre a filosofia e a religio simplesmente em que a religio sensorial, esttica, enquanto que a filosofia algo supra-sensvel, abstrato ( A essncia da religio, p. 20). *2

No terceiro captulo deste livro, ao tratar dos conceitos fundamentais da antropologia bblica, voltaremos a este assunto. 1.4Caos e Logos Nesta subdiviso do captulo, trataremos de dois assuntos que marcaram profundamente o pensamento humano em seus primrdios , e que ainda hoje constituem, de uma forma ou de outra, motivo de reflexo. Falaremos sobre o caos nas cosmogonias antigas e sobre o logos como princpio ordenador do
Recomendo a leitura da traduo inglesa de A essncia do cristianismo (1957), principalmente por causa do prefcio de Richard Niebuhr e do ensaio introdutrio de Karl Barth (N. do A.) .
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universo. Concluiremos o captulo com uma nota sobre a teologia radical da morte de Deus, como sintoma de retorno ao caos. 1.4.1 O caos nas cosmogonias antigas Em vrias cosmogonias antigas, o caos aparece como elemento primordial do universo. o vazio primitivo que precede a existncia de qualquer coisa. Significa tambm o abismo do Trtaro o inferno ou mundo sublunar. Posteriormente, a palavra caos usada para designar o estado original das coisas. O sentido mais recente da palavra se deriva do poeta latino Ovdio, que entende o caos como a massa original e disforme, da qual o criador do cosmo produziu o universo ordenado (ver Metamorfoses I, p. 69 e ss). Aparentemente , neste sentido que os Pais da Igreja usaram o conceito em sua interpretao da histria da Criao no Livro do Gnesis. Mais do que qualquer outro autor conhecido, Hesodo, em seu poema Teogonia, apresenta o assunto de modo relevante. Segundo Croiset, citado por Estevo Cruz em Histria universal da literatura, vol. I (1939), a Teogonia
tem por objetivo expor, numa ordem metdica, a filiao dos deuses, desde a origem das coisas at constituio definitiva do mundo divino. O autor nada inventa e nada quere inventar : recolhe tradies; mas essas tradies eram divergentes, confusas, algumas vezes contraditrias; aproxima-as, concilia-as, rene-as num vasto conjunto. Sua inteno manifesta constituir uma histria genealgica de todos os deuses do mundo grego, de maneira a fixar as suas relaes mtuas. Eleva-se ento acima do ponto de vista cantonal ou regional; quer fazer e o faz de fato um panteo verdadeiramente helnico. Sua inspirao vem simultaneamente da piedade e do senso histrico (p. 221).

Em seu erudito trabalho, O pensamento antigo, volume I, Rodolfo Mondolfo (1971) apresenta o pensamento de Hesodo na Teogonia, atravs do prprio texto por ele comentado com a competncia de sempre. Citaremos aqui dois textos comentados por Mondolfo. O primeiro trata das origens dos deuses e diz:
Dizei-me, Musas das moradas olmpicas, qual dos Deuses foi o primeiro. Antes de todas as coisas surgiu o Caos; depois a terra (Gea) de vasto seio, assento sempre firme de todos os imortais que habitam os cumes do nevado Olimpo, e o Trtaro tenebroso nos recessos da Terra espaosa, e Eros, o mais belo dos Deuses Imortais, que livra de cuidados todos os Deuses e domina no corao de todos os mortais o nimo e o conselho prudente. Do Caos nasceram rebo e a negra Noite (Nix); e da Noite foram gerados o ter e o Dia (Emera), pois ela os concebeu ao unir-se a rebro. E primeiro a Terra gerou, semelhante a si prpria em grandeza, o Cu estrelado (Urano), para que tudo cobrisse, para que fosse a morada segura para os Deuses ditosos. E gerou depois os grandes Montes, habitaes agradveis aos Deuses e s Ninfas, que habitam as montanhas cheias de vales. Concebeu depois Ponto, o mar indomvel e estril, que, ao intumescer-se, se lana furioso, sem (o concurso do) amoroso amplexo ( Teogonia, p. 113 e segs; citado por Mondolfo, 1971, p. 16).

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Como se pode observar, na cosmogonia de Hesodo, o elemento primordial o Caos. Que sentido que o poeta deu a esse termo uma questo discutvel. Kirk e Raven, em Os filsofos pr-socrticos (1966), contestam o significado de espao atribudo por Aristteles, alegando que este conceito mais tardio do que a Teogonia, tendo sido pela primeira vez usado por Pitgoras, depois por Zeno de Elia e de modo mais claro ainda no Timeu, de Plato. Rejeitam tambm a posio dos esticos que interpretam o Caos como aquilo que derramado, isto , a gua. Rejeitam igualmente o significado de desordem usado pelo poeta latino Luciano, que interpreta o Caos de Hesodo como matria desordenada e sem forma. Os autores concluem que a palavra caos, na Teogonia de Hesodo, descreve a regio entre a Terra e o cu. Concordam tambm com a observao feita por Cornford, quanto ao fato de, do texto, Hesodo usar o verbo tornar-se e no o verbo ser, sugerindo com isto que o Caos no tem existncia eterna, mas veio a existir. claro que esse texto no esgota toda a longa histria da origem dos deuses e dos seres csmicos. O poeta descreve, em detalhes, as guerras entre os vrios deuses, lutas das quais sai vitorioso o grande Zeus, que representa a fora csmica que impe ordem ao universo. O articulista da Enciclopdia Britnica, falando sobre os mitos de origem, diz que eles representam uma tentativa de traduzir o universo em termos compreensveis aos homens. Os mitos gregos da Criao (cosmogonias) e seus pontos de vista sobre o universo (cosmologias), eram mais sistemticos e especficos do que o de outros povos antigos. No obstante, a arte potica usada para transmiti-los serve de impedimento sua interpretao, visto que o verdadeiro mito era normalmente adornado de elementos folclricos e fictcios, narrados como fim em si mesmo. Assim, mesmo que o objetivo da Teogonia de Hesodo seja descrever a ascenso de Zeus, ela inclui a narrativa de temas familiares, como a hostilidade entre geraes, o enigma da mulher (Pandora), as chantagens do embusteiro (Prometeu), tudo isto para tornar a narrativa pica mais interessante. O segundo texto da Teogonia, citado e comentado por mondolfo, o que trata da persistncia do Caos como continente do cosmos. O texto no nos parece to claro quanto o anterior, mas sua exegese revela a grande importncia que tem. Diz o texto: Ali, alm de todas as cousas, acham-se as fontes e limites da terra escura, e do Trtaro nebuloso e do mar infinito e do Cu estrelado; fontes e limites terrveis, tenebrosos, que os Deuses odeiam: o Grande Abismo (casma); e no bastaria ainda todo um perodo astronmico para que as cousas chegassem a tocar o fundo, aps haverem transposto as suas portas em princpio, mas daqui

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para ali seriam levadas por tremendas tempestades, prodgio espantoso tambm para os Deuses imortais; e as terrveis moradas da Noite tenebrosa esto cobertas de nuvens profundas (Teogonia, p. 736 e segs., In: Mondolfo, 1971, p. 17). O que est implcito aqui a idia de que o Caos no terminou com a criao do mundo. Ele continua a existir como fonte de todas as coisas. Os cosmlogos jnicos, diz Mondolfo, defendiam a idia do infinito primordial como continente do cosmos, fonte e fim do seu devir. Por outro lado, a tempestuosidade do Caos vista como ameaa conservao do cosmos:
E muito mais ainda, porque as tempestades do Caos podiam sugerir tambm a idia que parece Ter extrado delas Anaximandro, da formao de redemoinhos tempestuosos, por cujos movimentos rotatrios seria distribuda a matria, de acordo com a densidade e a gravidade, em uma ordem concntrica, que mostra a formao de um cosmos: formando-se assim um cosmos em cada turbilho, resultam cosmos coexistentes em multiplicidade infinita da infinita multiplicidade dos turbilhes, surgidos entre as mltiplas tempestades que agitam o Caos (Mondolfo, 1971, p. 18).

Temos aqui provavelmente o embrio de uma idia cclica da histria do homem e do mundo, mais tarde formulada no pensamento grego em termos do eterno retorno. Mas, somente em Os trabalhos e os dias que Hesodo se aproxima da proposta de uma filosofia da histria, explicando a decadncia do homem pelo mito das Cinco Idades, depois imitado por Ovdio. No reinado de Cronos, os deuses criaram os homens na Idade de Ouro. Nela os homens no ficavam velhos, no trabalhavam e passavam seus dias em festa contnua. Quando morriam, tornavam-se espritos guardies aqui mesmo na Terra. Hesodo no esclarece o motivo por que a Idade de Ouro chegou ao fim. O fato que ela foi sucedida pela Idade de Prata. Os homens da Idade de Prata, depois de uma prolongada infncia, deixaram-se dominar pela presuno e abandonaram os deuses. Como conseqncia desse comportamento, Zeus os escondeu na Terra, onde se tornaram espritos na regio dos mortos. A seguir, Zeus criou os homens da Idade de Bronze. Estes eram homens violentos, que se destruam mutuamente em guerras interminveis. Aqui, sem motivo aparente, o poeta intercala a raa dos heris. Alguns destes heris, parentes dos deuses, eram agraciados com o retorno a uma espcie de Idade de Ouro restaurada sob o governo de Cronos, submetido por seu filho Zeus a um exlio na Ilha das Bem-Aventuranas. Essa representa a Quarta Idade. Por fim, vem a Idade de Ferro, que a anttese da Idade de Ouro. O prprio poeta teve a pouca sorte de viver nessa terrvel idade. Para ele, porm, esse ainda no era o ltimo estgio na histria da decadncia do homem. Acreditava que haveria um tempo em que os homens nasceriam velhos e nada seria capaz de deter o declnio moral universal. Aparentemente, a presena do

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mal, que torna essa decadncia inevitvel, foi explicada pela ao inconseqente de Pandora ao abrir a urna fatal, na qual se encontrava a Esperana. Ao leitor interessado numa viso mais ampla do trabalho de Hesodo, recomendamos o excelente estudo do professor Robert Aubreton, Introduo a Hesodo (So Paulo, 1956). Para Homero, Oceano o gerador dos deuses. Na Rapsdia XIV da Ilada, ele pe nos lbios da venervel Hera as seguintes palavras:
Preciso ir s extremidades da alma Terra ver Oceano, origem dos deuses, e Ttis, me dos deuses: foram eles que me receberam em sua morada, quando Rea me entregou aos seus cuidados; trataram-me muito bem e em sua casa nada me faltava; foi isto quando Zeus, perscrutador astuto, cujos clculos vo muito longe, assinalou para os domnios de Cronos a regio que fica debaixo da Terra e do mar marinho, onde no h po nem vinho, nem bafo de menino (A ilada, de Homero, traduo de M. Alves Correia, vol. II. p. 47).

O mito da origem do cosmos, a partir de um princpio aquoso, era comum a vrias civilizaes orientais, como a babilnica, a egpcia, a fencia, entre outras, inclusive a hebraica . Os poemas homricos renem uma vasta tradio, em que o mito ainda o elemento central. Admitem , com toda naturalidade, a diversidade dos deuses e mostram uma tendncia na direo da superioridade de um deles Zeus. O que mais nos impressiona em Homero, entretanto, sua tentativa de humanizar os deuses. Como diz Aubreton (1956), ao comentar a teologia da Ilada:
Homero deu aos deuses um carter humano. Vimos que esse era um dos traos fundamentais de sua obra e principalmente da Ilada que, por assim dizer, uma comdia humana entre os deuses, mas atravs da qual os deuses se revelam profundamente decepcionantes. Seres poderosos? Certamente o so, mas seu poder s existe em funo dos mortais. Quantos conflitos em seu meio! No h seno concorrncias, lutas pouco cavalheirescas. Nesses seres divinos, nenhuma outra grandeza h alm da fsica: suas paixes so das mais descomedidas. Parecem viver num Olimpo majestoso; entretanto, quantas desordens no se ocultam sob essa aparncia: dios terrveis que no se contentam com meias medidas, conflitos latentes que irrompem menor oportunidade. Esses deuses no se poupam: as misrias de um deles provocam risos inextinguveis, sejam enfermidades fsicas ou sofrimentos fsicos e morais. Neles os homens s podem encontrar modelos para seus vcios. So s paixes elevadas a um grau divino (p. 187).

Estes deuses esto sujeitos a perder sua categoria de seres divinos, e alguns deles se transformam em simples heris, cada vez mais prximos dos homens mortais. Os heris, entretanto, so modelos para a humanidade, principalmente por suas vitrias contra as foras adversas. O maior desses heris , sem dvida, Aquiles, modelo tico por excelncia. Comentando esse aspecto da obra de Homero, Otto Maria Carpeaux, em sua monumental Histria da literatura ocidental, vol. I, p. 44, diz:

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Por isso, a Ilada no vai alm desta ltima vitria, que essencialmente uma vitria do heri sobre si mesmo. A presena dos deuses homricos, que so, por definio, ideais humanos, revela no s a condio humana, mas tambm a capacidade dos homens de super-la. Na Odissia, os deuses agem como instrumentos da Justia no mundo: da, o happy end, a substituio do desfecho trgico pelo idlio. Esses exemplos aplicam-se e Homero acentua isso aos temperamentos mais diversos e aos homens de todas as condies sociais. Os gregos de todos os tempos encontraram em Homero respostas quanto conduta da vida; o contedo e at a arte perderam a importncia principal, considerandose a fora superior da tradio tica. semelhana do que fizemos com referncia ao trabalho de Hesodo, recomendamos, aqui, o estudo de Robert Aubreton: Introduo a Homero (1956). 1.4.2 O logos divino e a ordem no universo Logos, em grego, significa palavra, razo ou plano. Tal como usada na filosofia e na teologia, basicamente o termo logos significa a razo divina implcita no cosmos, ordenando-o e dando-lhe forma e significado. Talvez o estudo mais completo dessa palavra numa nica fonte bibliogrfica se encontre no famoso Dicionrio teolgico do Novo Testamento, editado por Gehard Kittel. Aqui o autor estuda as duas significaes bsicas do conceito. Primeiro, temos o uso de logos significando palavra, fala, discurso, revelao, no no sentido de algo proclamado e ouvido, mas no de algo exposto, reconhecido e compreendido; logos como poder racional de calcular, em virtude do qual o homem v a si mesmo e o seu lugar no mundo; logos como indicao de um contedo inteligente no mundo, e logos como base e estrutura da lei. Segundo, o uso de logos como realidade metafsica, termo estabelecido na filosofia e na teologia, do qual se desenvolveu na Antigidade uma entidade cosmolgica e hipstase da divindade o segundo Deus. Os gregos admitiam a existncia de algo no mundo um logos primrio, uma lei inteligvel e reconhecvel, que tornava possvel a compreenso do logos humano. Mas este logos no algo meramente terico. Ele exige uma pessoa. ele que determina sua vida e seu carter. O logos uma norma. Para os gregos, o conhecimento sempre o conhecimento de uma lei e, consequentemente, do seu cumprimento. Servindo-se dessa e de outras fontes, mencionaremos, a seguir, alguns dos mais relevantes aspectos desse conceito e suas interpretaes.

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No pensamento grego, a idia do logos remonta pelo menos o sculo VI a.C., aparecendo em Herclito de feso, que discerne no processo csmico um logos anlogo capacidade racional existente no homem. O logos, para Herclito, constitui o ser do cosmos e do homem. o princpio de ligao entre o homem e o cosmos e que torna possvel sua compreenso. Ele liga o homem ao mundo, a Deus e ao seu semelhante. Faz tambm a ligao entre esta vida e a vida alm. o logos que estabelece no homem o seu verdadeiro ser em virtude dessas ligaes com Deus ,com o mundo e com o outro.Dentre os fragmentos de Herclito, editados por Diels, na traduo de Gerard Bornheim (1977), citaremos trs referentes especificamente ao logos: Fragmento n 1. Este logos, os homens, antes ou depois de o haverem ouvido, jamais o compreendem. Ainda que tudo acontea conforme este logos, parece no terem experincia experimentando-se em tais palavras e obras, como eu as exponho, distinguindo e explicando a natureza de cada coisa. Os outros homens ignoram o que fazem em estado de viglia, assim como esquecem o que fazem durante o sono. Fragmento n 2. Por isso, o comum deve ser seguido. Mas, a despeito de o logos ser comum a todos, o vulgo vive como se cada um tivesse em entendimento particular. Fragmento n 45. Mesmo percorrendo todos os caminhos, jamais encontrars os limites da alma, to profundo o seu logos (p. 36, 38). A quem desejar um estudo mais profundo sobre o pensamento de Herclito, alm dos excelentes livros sobre os pr-socrticos, de Bornheim (1977) e Kirk e Raven (1966), recomendamos a leitura do erudito de Damio Berge, O logos heracltico (1969). Posteriormente, os esticos, seguidores dos ensinamentos de Cntion (entre os sculos IV e III a.C.) definiram o logos como principio ativo espiritual e racional que permeia a realidade. Os esticos dominaram o logos de providncia, natureza, deus e alma do universo, que o conjunto de muitos logoi seminais contidos no logos universal. Para Filo de Alexandria, filsofo judeu do sculo I a.C., o logos era intermedirio entre Deus e o mundo. Era o agente da criao e o elemento atravs do qual a mente humana pode aprender e compreender Deus. Para esse filsofo judeu, o logos era imanente ao mundo, mas, como mente divina, era transcendente. Indica a manifestao dos poderes divinos e de suas idias no universo. Deus um ser abstrato, mas dele procede o logos que representa seu pensamento racional, que primeiro existiu, como o mundo ideal, na mente divina, e ento formou e habita no cosmos atual. O logos , portanto, o criador do mundo a partir da matria amorfa, e atravs do qual Deus pode ser

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racionalmente reconhecido. O logos existe eternamente em Deus e se tornou ativo no mundo, e se revelou de modo especial aos hebreus, nas Sagradas Escrituras. O conceito expresso pelo termo logos se encontra nos sistemas filosficos e teolgicos dos gregos, egpcios, persas e hindus. Mas, no h dvida de que ele se tornou particularmente significativo nos escritos cristos, que tinham por objetivo descrever e definir o papel de Jesus Cristo como princpio ativo na criao e contnua estruturao do cosmos, e na revelao do plano divino para a salvao do homem. Como veremos mais adiante, a palavra logos a base da doutrina crist na preexistncia do Filho de Deus Jesus de Nazar. O Dicionrio de Kittel aponta algumas das diferenas entre as especulaes helensticas sobre o logos e o conceito do Novo Testamento. Em primeiro lugar, os autores chamam a ateno para o aspecto racional e intelectual do logos no pensamento grego, em contraste com o fato de que, no pensamento cristo, o que importa a mensagem para a vida do homem aqui e agora. Em segundo lugar, observa-se que o pensamento grego, principalmente dos esticos e dos neoplatnicos, dividia o logos em muitos logoi, enquanto que para o cristianismo o logos um princpio de harmonia: a ligao espiritual que conserva a unidade do mundo. Em terceiro lugar, observa-se que a manifestao do logos grego no historicamente singular. Para ela no se pode apontar uma data. No cristianismo existe um evento histrico relacionado com o logos. Em quarto lugar, o logos grego tornou-se o mundo, ou, como no estoicismo e no neoplatonismo, o mundo. Como tal, ele chamado filho de Deus, mas no primognito. No Novo Testamento, entretanto, logos se tornou este homem historicamente singular fez-se carne. O texto fundamental para o estudo do logos no Novo Testamento , sem dvida, o do prlogo do Quarto Evangelho, onde lemos: No princpio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. Ele estava no princpio com Deus. Todas as coisas foram feitas por intermdio dele, e sem ele nada do que foi feito se fez (Jo. 1.1-3). Este e outros textos do Quarto Evangelho, mostra que o autor identifica Jesus Cristo com a palavra encarnada. Ele o logos que se fez carne. A identificao de Jesus de Nazar, com o logos, se baseia no conceito de revelao do Antigo Testamento, tal como ocorre na frase a Palavra do Senhor, que expressa a idia da atividade e do poder de Deus. semelhante ao ensino judaico sobre a Sabedoria como agente divino que conduz o homem a Deus, e identificado com a Palavra de Deus. O autor do Quarto Evangelho usa essa expresso filosfica, amplamente conhecida no mundo helenista, para salientar o carter redentor da pessoa de Jesus Cristo, a quem o autor descreve como: o caminho, a verdade e a vida. Assim como os judeus consideravam a

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Torah como algo preexistente com Deus, assim tambm o autor desse evangelho afirma a preexistncia de Jesus Cristo. Para Joo, o evangelista, Jesus a fora personificada da vida e a iluminao da humanidade. Para ele, o logos inseparvel de Jesus e no apenas a mensagem por ele proclamada. Jesus Cristo a encarnao de uma pessoa divina e eterna. De onde o apstolo Joo teria derivado esse conceito? O autor do verbete sobre logos no Dicionrio da Bblia; de James Hastings, sugere duas fontes principais: A primeira fonte seria o Antigo Testamento e a literatura judaica do perodo interbblico. Como se sabe, no Gnesis, a Criao atribuda ao comando da Palavra de Deus, que se apresenta de modo quase que personificado. Expresses como: E veio a Palavra do Senhor, e declaraes, como: a Palavra de Isaas viu, apresentam a fala de Deus como seu objeto contnuo e separado da palavra escrita ou oral (ver passagens como Is. 2.1, Mq. 1.1, Am. 1.1). A tendncia do povo hebreu, no sentido de ver a revelao como sendo feita atravs de uma pessoa, se expressa no conceito de sabedoria, como se pode ver em J 28.12-28 e, principalmente, em Provrbios 8.22-31 no que pese a fora potica da expresso. A crena hebraica num Deus vivo, que matem relao imediata com o mundo e com Israel, no exigia seres intermedirios entre Deus e o homem. A automanifestao de Deus, no pensamento hebraico, era mediada por um agente, concebido como um ser pessoal e ligada prpria personalidade divina. O tema descritivo de uso mais comum para expressar essa idia era Palavra, provavelmente a principal fonte da fraseologia de Joo. neste sentido que o autor do Quarto Evangelho usa o terno logos aplicado a Jesus de Nazar. Em seu erudito trabalho A interpretao do quarto evangelho, C. H. Dodd diz:
Conclumos que, junto com outros usos bastante comuns do termo, o quarto evangelista usa o termo logos num sentido especial, para indicar a eterna verdade (aletheia) revelada aos homens por Deus esta verdade enquanto expressa em palavras (remata), quer sejam as da Escritura, quer, especialmente, as palavras de Cristo. Logos neste sentido distinto de lalia e phone. O logos divino no simplesmente as palavras anunciadas. aletheia. Isto , um contedo racional de pensamento, correspondendo a realidade ltima do universo. Mas concebe-se a realidade como revelada, no como em certa doutrina contempornea na contemplao ou na viso esttica, mas como falada e ouvida. Esta forma de expresso preserva a distncia entre Deus e o homem, que uma caracterstica da religio bblica em geral e anuviada em muito pensamento helenstico. A idia de revelao em Joo dominada pela categoria de ouvir a Palavra do Senhor, seja qual for a extenso desta categoria. Ento, embora o logos de Deus seja um contedo racional do pensamento, ele sempre, em certo sentido, proferido, e porque proferido, torna-se um poder vivificante para os homens (p. 375).

A outra fonte do pensamento de Joo sobre o logos a filosofia Alexandrina, representada especialmente por Filo. Desde o tempo de Herclito, a doutrina do logos, entre os gregos, surgiu como necessidade de explicao da

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relao da divindade como o mundo. O logos aqui a razo universal. Em Herclito, o logos a lei universal que rege a evoluo do universo. Quando se comeou a fazer clara distino entre mente e matria, o logos se torna o princpio racional manifesto no cosmos. Plato, para descrever essa idia, usava mais a palavra nos (mente), mas s vezes usava logos para significar a fora divina da qual o mundo surgiu (ver a esse propsito o texto do Timeu, p. 380). A idia de logos, explcita no Quarto Evangelho e implcita em vrios textos no Novo Testamento, foi ampliada na igreja primitiva, mais base da filosofia grega do que da revelao do Antigo Testamento. Esse desenvolvimento foi ditado pela tentativa, por parte dos telogos cristos dos primeiros sculos, de expressar a f crist em termos inteligveis ao mundo helnico, bem como a de impressionar seus leitores com a idia de que o cristianismo era superior a tudo que existia na filosofia pag. No trabalho polmico e apologtico dos Pais da Igreja, defende-se a tese de que Cristo o logos preexistente, que revela Deus a humanidade. Ele a razo divina da qual participa toda a raa humana, de tal forma que os filsofos e sbios, que viveram sculos antes de Cristo, eram cristos por extenso. O logos a palavra divina, pela qual os mundos foram criados e que sustenta tudo quanto existe. 1.4.3. A morte de Deus e o retorno ao caos A teologia radical da morte de Deus um fenmeno cultural tipicamente norte-americano, apesar de suas razes europias, tanto na filosofia como na teologia. Ela , ao mesmo tempo, um sintoma e uma advertncia ou protesto. Como advertncia, ela chama nossa ateno para o fato de que estamos vivendo uma era ps-crist, que reclama uma nova atitude de ajustamento a uma nova realidade. Como sintoma, mostra que a humanidade se encontra em processo rpido de decomposio das suas estruturas mentais tradicionais, incluindo a idia de Deus e seu lugar diretor na vida humana. As certezas de sculos passados foram substitudas pela dvida e pela ansiedade dela decorrente. O plenum encontrado na f se transforma no vazio de um mundo sem Deus. Para os objetivos do presente captulo, apontaremos apenas alguns dos antecedentes histricos da teologia radical da morte de Deus, indicando a seguir seu significado fundamental, e suas conseqncias na vida do homem contemporneo. No mundo moderno, a voz que explicitamente anuncia a morte de Deus a do filsofo alemo Friedrich Nietzsche. Em seu famoso livro Assim falou Zaratustra, j citado neste captulo, depois de se despedir de um santo ancio com que dialogara, o profeta pergunta: Ser possvel que este santo ancio ainda no ouvisse, no seu bosque, que Deus j morreu? aqui a morte de Deus

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declarada como conditio sine qua non do aparecimento do super-homem. Em vrios outros textos e circunstncias, Zaratustra volta ao tema e anuncia ao homem que Deus morreu. Mas, o anuncio da morte de Deus feito por Nietzche se torna mais dramtico no famoso aforismo n 25, de A gaia cincia. Eis o longo e contundente texto:
Nunca ouviram falar de um louco que em pleno dia acendeu sua lanterna e ps-se a correr na praa pblica gritando sem cessar: Procuro Deus! Procuro Deus! Como l se encontravam muitos que no acreditam em Deus, seu grito provocou uma grande hilaridade ter-se- perdido? Perguntou um. Ter-se- perdido como criana? perguntou outro. Ou estar escondido? Ter medo de ns? Ter partido? Assim gritavam e riam todos ao mesmo tempo. O louco saltou em meio a eles e traspassou-os com o seu olhar. Par onde Deus foi? bradou. Vou lhes dizer! Ns o matamos, vs e eu! Ns todos, ns somos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como pudemos esvaziar o mar? Quem nos deu a esponja par apagar o horizonte? Que fizemos quando desprendemos a corrente que ligava esta Terra ao Sol? Para onde vai agora? Para onde vamos ns? Longe de todos os sis? No estaremos caindo incessantemente? Para a frente, para trs, para o lado, para todos os lados? Haver ainda um acima, um abaixo? No erramos atravs de um nada infinito? No sentiremos na face o sopro do vazio? No far mais frio? No surgem noites, cada vez mais noites? No ser preciso acender as lanternas pela manh? No escutamos ainda o rudo dos coveiros que enterram Deus? No sentimos nada da decomposio divina? Os deuses tambm se decompem! Deus morreu! Deus continua morto! E ns o matamos! Como nos consolaremos, ns os assassinos dos assassinos? O que o mundo possui de mais sagrado e possante perdeu seu sangue sob nossa faca. O que nos limpar deste sangue? Com qual gua nos purificaremos? Que expiaes, que jogos sagrados teremos que inventar? A grandeza desse ato no muito grande para ns? No seremos forados a tornarmo-nos deuses para parecermos, pelo menos, dignos de deuses? Jamais houve ao to grandiosa, aqueles que poder nascer depois de ns pertencero por esta ao a uma histria mais alta que o foi at aqui qualquer histria. O insensato calou aps pronunciar estas palavras e voltou a olhar para seus ouvintes; tambm eles se calavam como l o fitavam com espanto. Atirou, finalmente a lanterna ao cho, de tal modo que se espatifou, apagando-se. Chego muito cedo disse. Ento meu tempo no chegado. Este evento enorme est a caminho, aproxima-se e no chegou ainda aos ouvidos dos homens. preciso tempo para o relmpago e o raio, preciso tempo para a luz dos astros, preciso tempo para as aes, mesmo quando foram efetuadas, serem vistas e entendidas. Esta ao ainda mais longe deles que o astro mais distante e todavia foram eles que o cometeram! Conta-se ainda que esse louco penetrou nesse mesmo dia em diferentes igrejas e entoou seu Rquiem aeternam Deo. Expulso e interrogado, no cessou de responder a mesma coisa: De que servem estas igrejas se so tumbas e monumentos de Deus? (A gaia cincia, traduo de Mrcio Pugeiesi, p.133,135).

Comentando esse notvel texto de Nietzsche, Eusbi Colomer, em A morte de Deus (1972), diz:
A grandeza e originalidade deste texto consiste em nele se encontrarem os mais diversos e opostos sentimentos: o horror pelo deicdio consumado e a alegria pela liberdade conseguida, uma angstia csmica, metafsica, por um mundo que perdeu o seu fundamento transcendente e a vontade humana de ocupar o lugar que Aquele deixou vazio, o medo da noite e o pressentimento de um novo dia, de uma nova e mais grandiosa histria, longe j de todos os sis, por fim, a caminho para o reino do homem (p. 50).

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A morte de Deus proclamada por Nietzsche significa o desmoronamento do mundo transcendente. Acreditar no Deus cristo j no historicamente possvel. No campo da teologia, os antecessores da Morte de Deus, geralmente indicados, so: Karl Barth, Paul Tillich e Dietrich Bonhoeffer. A posio de Barth, quanto ao tema em foco, expressa em seu no religio e reflete a tendncia humanizante de sua teologia, principalmente no seu livro A humanidade de Deus (1961). Esse famoso telogo suo advoga que a religio um esforo intil do homem, no sentido de chegar a Deus. uma espcie de torre de Babel, e como tal deve ser destruda. O transcendente se tornou imanente. Deus se fez carne em Jesus de Nazar. Deus nosso irmo. H valores no homem porque h uma humanidade em Deus. Em Tillich, aponta-se o conceito do Deus da profundidade, como de algum modo reduzido o transcendente experincia ontolgica-existencial do homem. Em seu livro The Shaking of the foundations (1948),ele diz:
Se sabeis que Deus quer dizer profundamente, j sabeis muito de Deus. E ento j no vos podeis chamar ateus ou descrentes, porque j vos ser possvel dizer: a vida no tem nenhuma profundidade, a vida trivial, o ser no e mais do que a superfcie. Se pudsseis dizer isto com total seriedade, sereis ateus; mas se o no podeis, no o sois. Quem conhece algumas coisas da profundidade, conhece alguma coisa de Deus (p. 87).

Bonhoeffer apontado como o precursor da teologia da morte de Deus, principalmente por suas idias de um cristianismo sem religio, provavelmente eco das idias de Barth e que forma interpretadas como secularismo, como indica o ttulo de um livro de um dos principais telogos da morte de Deus na Amrica do Norte Paul M. Van Buren (The secular meaning of the gospel, 1963). Alm disso, Bonhoeffer defendeu tambm a tese correlata de que, num mundo adulto, o homem prescinde das categorias transcendentes como necessidade de explicao da vida e do mundo. (Esse conceito semelhante tese de Freud, em O futuro de uma iluso, que diz que a religio uma espcie de dependncia infantil completamente desnecessria a um adulto normalmente desenvolvido em suas potencialidade). Feitas essas breves consideraes sobre os pressupostos da teologia radical da morte de Deus, passemos agora a discutir brevemente o seu significado. O que se quer dizer, quando de afirma que Deus morreu? Certamente o significado teolgico desse movimento cultural no se prende idia popular que supe ser a morte de Deus a negao da existncia de um ser chamado Deus. Visto no termos o propsito de discutir o assunto em detalhes, vamos apresentalo de modo resumido, adotando trs pontos salientados por Harvey Cox em On not leaving it to the snake (traduzido para o portugus sobre o ttulo No deixe a serpente decidir por voc).

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Em primeiro lugar, diz Harvey Cox, a teologia da morte de Deus significa uma posio no-testa ou atesta. Citando Paul Van Buren, em The secular meaning of the gospel, que diz que o cristianismo tem a ver com o home e no com Deus,e que ftil se fazer qualquer declarao sobre Deus porque esta palavra no tem qualquer referencial emprico. Advoga que se deve construir uma forma de teologia em que no se fale em Deus. A posio de Van Buren obviamente influenciada pela filosofia analtica resultante do empirismo lgico. Nessa mesma se situa Thomas Altizer, que diz que j existiu um Deus real, transcendente, mas esse Deus se tornou imanente em Jesus e morreu crucificado. Ao contrrio de Van Buren, Altizer diz que devemos usar a palavra Deus, mas devemos fazer do anncio de sua morte o tema central de nossa proclamao hoje. Advoga tambm que somente o cristo pode conhecer a morte de Deus. A experincia da morte de Deus, para Altizer, corresponde ao conceito tradicional de converso. O segundo significado da expresso morte de Deus ocorre no contexto da anlise cultural. Para autores como Gabriel Vahanian e Willian Hamilton, a morte de Deus significa que a maneira culturalmente condicionada como as pessoas conheciam o sagrado simplesmente se desgastou. A experincia religiosa, transmitida culturalmente de gerao em gerao, perdeu seu significado em face das profundas mudanas por que passa o mundo moderno, em termos de tecnologia e de urbanizao. Em terceiro lugar, a morte de Deus representa uma crise em nossa linguagem religiosa e em nossas estruturas simblicas, que torna ambgua a palavra de Deus. No que a palavra de Deus nada signifique para o homem moderno. que ela significa coisas muito diferentes para diferentes pessoas, de tal forma que difcil saber o que ela, de fato, significa. Acho que h outro sentido para a expressomorte de Deus, de algum modo implcito nos significados acima descritos. Para a chamada civilizao ocidental, tradicionalmente considerada crist, a palavra Deus no tem relao concreta com a vida e as decises do homem moderno. O homem moderno pode ainda usar a palavra de Deus, mas, de fato, o conceito que ela traduz no influencia profundamente sua vida, a no ser no caso das pessoas que levam a srio suas convices religiosas, e estas constituem uma infinita minoria. Concordamos, pois com a declarao de Altizer (1967):
Devemos entender que a morte de Deus um acontecimento histrico, que Deus morreu no nosso cosmos, na nossa histria, na nossa Existenz. No h nenhuma necessidade imediata de aceitarmos que o Deus morto o Deus da f; por outro lado, no podemos deixar de concluir que o Deus morto no o Deus da idolatria, ou da falsa piedade, ou da religio, mas o Deus da Igreja Crist histrica e da cristandade (p. 28).

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Nosso propsito, ao estudar o movimento cultural chamado teologia radical da morte de Deus, mostrar que ele um sintoma de nosso sculo. A morte de Deus significa retorno ao caos. Assim como a morte do pai, indicada pelos estudos de Freud, produz o inevitvel sentimento de culpa, a morte de Deus conduz o homem ao vazio existencial. No obstante, h possibilidade de se ver esse retorno ao caos como algo positivo. Creio ser este o significado do texto de Altizer, que passamos a citar:
O Cristianismo tinha ingressado na categoria do tempo e da histria. Assim, modificando sua crena original, o Cristianismo se tornara uma religio de afirmao do mundo. E, desde ento, a teologia crist se tornou no-dialtica, pelo menos em seu aspecto ortodoxo e dominante. Mas agora o Deus cristo morreu! A transcendncia do Ser se transformou na imanncia radical do Eterno Retorno: no nosso tempo, existir viver no meio do caos, fora de qualquer significado cosmolgico ou sentido de ordem. A morte de Deus trouxe a ressurreio do autntico nada; portanto, a f no pode mais aceitar o mundo como a criao! Mais uma vez, a f deve ver no mundo o caos. No entanto, teologicamente, o mundo que o homem moderno chama de caos ou de nada semelhante ao mundo que a f escatolgica intitula de velha era ou velha criao (aeon), palavras essas que no tem mais qualquer significado ou valor positivo. Portanto, a destruio da existncia do mundo possibilitou a renovao da era da f escatolgica; e uma negao definitiva e final em relao ao mundo pode dialeticamente transformar-se numa afirmao de f escatolgica. A Morte de Deus (1967, p. 129, 130).

O prprio Zaratustra pode ver, na morte de Deus, a possibilidade da plena realizao do super-homem, mas, dificilmente deixar de se inquietar com as perguntas do louco, ao descobrir que Deus estava morto: Para onde vamos ns? (...) No estaremos caindo incessantemente? (...) Haver ainda um acima, um abaixo? No erramos como atravs de um nada infinito? No sentiremos na face o sopro do vazio? (...) No ser preciso acender as lanternas pela manh?. Aparentemente, o homem precisa de um mnimo de ordem para conservar sua integridade fsica e mental. O caos, como condio permanente, intolervel.

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CAPTULO 2 VISO GERAL DOS HUMANISMOS

Neste captulo apresentaremos uma viso geral dos humanismos, comeando com os pr-socrticos e os sofistas, passando por Scrates, Plato e Aristteles, representantes do apogeu da filosofia grega, e chegando ao epicurismo e ao estoicismo, que representam a fase de decadncia caracterstica do helenismo. Concluiremos esta parte do captulo com uma palavra sobre o homem na tragdia grega, por entender que os autores dessa literatura captaram, de modo singular, alguns aspectos mais profundo do esprito humano. A seguir, falaremos sobre o humanismo renascentista, salientando o pensamento de alguns dos seus mais notveis representantes, e indicando suas repercusses no mundo

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moderno. Concluiremos o captulo com uma breve exposio dos humanismos marxista e existencialista, e do atesmo como forma de humanismo radical. 2.1. Conceito de Humanismo Historicamente, Humanismo o termo que descreve o movimento intelectual, literrio e cientfico ocorrido no sculo XIV ao sculo XVI da nossa era crist, e que procurou fundamentar todo o conhecimento nos valores culturais e literrios da Antigidade clssica. Os adeptos desse movimento chamavam-se humanistas, em contraste com os escolsticos, termo designativo dos pensadores e mestres da Idade Mdia, tipicamente seguidores do sistema aristotlico-tomista prevalecente ao tempo. Os humanistas acreditavam que somente o conhecimento dos clssicos greco-romanos poderia formar o homem ideal e prefeito. A descoberta das grandes obras literrias e filosficas desses antigos pensadores deu acesso ao pensamento original dos mestres da Antigidade clssica at ento conhecidos apenas atravs de fontes secundrias. Essa nova fonte do saber, por sua vez, produziu uma nova cosmoviso, caracterizada, sobretudo, por um conceito secular da vida e do homem. O secularismo implcito no humanismo provocou considervel mudana no pensamento humano, parindo inicialmente da Itlia e se estendendo ao continente europeu, com repercusses em todo o mundo moderno. A viso transcendental da vida, que caracterizou o pensamento medieval, deu lugar ao conceito naturalista centralizado nos valores humanos. Como era de esperar, o novo esprito do homem rompeu com a teologia e a prpria Igreja, sem que isto representasse, necessariamente, uma forma de atesmo. O princpio do livre exame se tornou a tnica do humanismo, possibilitando-lhes a reforma da Igreja e das estruturas scio-econmicas da sociedade. Do ponto de vista filosfico, humanismo qualquer sistema de pensamento, que considera a interpretao da experincia humana como preocupao bsica de todo filosofar, e afirma a adequao do conhecimento humano para esse propsito, sem depender de conceitos transcendentais ou metafsicos. As razes desse pensamento podem ser encontradas no movimento intelectual do sculo V a.C., iniciado na Grcia pelos sofistas, e que tinha por objetivo criticar o estilo pedante caracterstico da especulao estril dos sistemas metafsicos da poca. Colocando o homem no centro do universo intelectual e dando a toda cincia e literatura uma referncia vida humana, o humanismo representa um retorno ao relativismo crtico de Pitgoras, expresso em sua famosa afirmao de que o homem a medida de todas as coisas, das que so enquanto so e das que

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no so enquanto no so. Note-se, entretanto, que apesar de seu declarado relativismo, que implica na negao da transcendncia do real e do verdadeiro, e de sua oposio a qualquer forma de absolutismo, quer metafsico, quer epistemolgico, que ignore ou destrua sua relao com o homem, o humanismo nega que seu relativismo seja sinnimo de ceticismo. Ao contrrio, o humanismo, afirma que a verdade e a realidade atingvel pelo homem so suficientes, alegando que o ceticismo produto inevitvel do Absolutismo, medida que ensina que a verdade e a realidade absolutas no podem ser alcanadas pelo homem. O humanismo difere tambm do positivismo, medida que se dispe a admitir a adequao do conhecimento humano, criticando a metafsica, porm sem ridiculariz-la dogmaticamente e, sobretudo, admitindo qualquer hiptese que tenha interesse humano. A clebre frase de Terncio Homo sum, humani nihil a me alienum puto (sou homem e nada do que humano me diferente) resume o esprito do humanismo moderno. O uso do termo humanismo se generalizou de tal forma, em nossos dias, que se tornou quase impossvel descreve-lo adequadamente, visto que abrange tantos conceitos diferentes e se aplica a tantas ideologias. Em geral, podemos dizer que o humanismo o termo que se aplica a qualquer filosofia que coloca o homem como centro do seu sistema de valores, ou que toma os valores humanos como centro de interesse. A nfase do pensamento humanista recai sobre a singularidade do indivduo, a dignidade do homem, como pessoa, a liberdade em todos os seus aspectos e na luta pela realizao das potencialidades humanas. Em seu Humanismos e anti-humanismos: introduo antropologia filosfica (1988), Pedro Dalle Nogare apresenta trs sentidos fundamentais da palavra humanismo: 1. Humanismo histrico-literrio, que no dizer do autor caracteriza-se pelo estudo dos grandes autores da cultura clssica, grega e romana, dos quais tenta imitar as formas literrias e assimilar os valores humanos (p. 15). 2. Humanismo especulativo-filosfico, que se refere a qualquer princpio doutrinrio que trate da origem, natureza e destino do homem; a qualquer doutrina que tem por objetivo a dignificao do homem. 3. Humanismo tico-sociolgico. Neste sentido, se considera humanista aquela doutrina que atribui ao homem, sua realizao na sociedade e na histria, o valor de fim, de forma tal que tudo esteja subordinado ao homem, considerado individual e socialmente, e que o homem nunca seja considerado como meio ou instrumento para logo fora de si (Dalle Nogare, p. 16).

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De modo mais amplo, porm no fundamentalmente diferente, Auguste Etchevery apresenta vrios conceitos de humanismos e os reduz a quatro tipos fundamentais, baseado na definio de homem encontrada em diferentes sistemas de pensamento. Para o humanismo racionalista, o homem pensamento. um Esprito que se basta a si prprio, uma Conscincia livre em perptuo progresso (...). Tudo imanente ao homem: a verdade, a justia, o dever, o prprio Deus. O homem, segundo a antiga mxima, a medida de todas as coisas. Guarda no ntimo a regra soberana do seu pensamento e da sua ao (Etchevery, O conflito atual dos humanismos, 1958, p. 14). No existencialismo, a liberdade que define o homem. O homem e somente o homem responsvel por aquilo que ele se torna. ao homem e unicamente ao homem que compete abrir espontaneamente o seu caminho e segui-lo sem guia, sem auxlio, percorrendo-o at o fim (...) O bem e o mal no existe antes de sua escolha. Sob um cu vazio, est abandonado na Terra, no podendo contar seno consigo mesmo, em face de responsabilidade infinitas. Est separado do mundo por um abismo e dos outros por um muro de hostilidades. S um sentimento de angstia preenche esta solido (Etchevery, p. 15). Dada a importncia do existencialismo para o mundo moderno, voltaremos ao assunto, ainda neste captulo, ao tratarmos dos humanismos contemporneos. No humanismo marxista, o homem visto como o produto da evoluo material e social. A histria da humanidade incluindo obviamente o seu futuro, dominada por fatores econmicos. So os fatores econmicos (infra-estrutura, que modela as superestruturas (instituies polticas e jurdicas, sistemas filosficos, moral e religio). No presente estgio, o homem ainda no conseguiu as condies necessrias plena realizao de suas potencialidades. O homem conseguir sacudir o jugo que lhe pesa sobre os ombros, vencer pela revoluo a sua misria atual de indivduo egosta, e adquirir, no triunfo coletivo, uma personalidade transfigurada. O advento do comunismo far nascer uma nova humanidade (Etchevery, p. 15). Este assunto tambm ser objeto de mais ampla discusso ainda nesse captulo. O quarto tipo fundamental de humanismo discutido por Etchevery o cristo, a respeito do qual h enormes divergncias. O prprio autor pergunta: No ser, portanto, paradoxal a unio destes dois termos, humanismo e cristo? (p. 271). Se, por um lado, o cristianismo afirma o valor e dignidade do homem como pessoa singular, por outro afirma categoricamente que ele no pode realizar-se plenamente sem Deus. Como se v, so conceitos que, se tomados at s ltimas conseqncias, so irreconciliveis. Portanto, s se mantendo considervel distncia, da definio fundamental dos dois conceitos,

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que se conseguir unir os termos humanismo e cristo de modo mais ou menos confortvel. O grande telogo Karl Rahner, no captulo sobre humanismo cristo, em seu livro Teologia e antropologia (1969), diz: Talvez devssemos acrescentar a este ttulo um ponto de interrogao (p. 155). Admite o referido autor a impossibilidade de se chegar a uma concluso plenamente satisfatria, que para o humanista, quer para o telogo cristo. Mesmo reconhecendo a legitimidade do conceito de humanismo cristo, Rahner reconhece tambm a aparente contradio da idia. Ao longo de sua erudita discusso do assunto, o autor formula duas questes pertinentes e inquietadoras. A primeira pergunta : No devemos acaso reconhecer: aquilo que sabemos do homem, sabemo-lo a partir dele mesmo e no a partir de Deus, de quem apenas sabemos a partir do homem? (p. 165). Aparentemente, essa questo tem a ver com o antropocentrismo implcito do humanismo, que torna desnecessria a busca do conhecimento e significado for a do prprio homem. Ora, a mensagem por excelncia do cristianismo um constante apelo no sentido de o homem buscar no Outro, isto , em Deus, a possibilidade de sua plena realizao. O homem deve se abrir ao Sagrado como condio da plenitude de sua vida como pessoa humana. A segunda questo proposta por Rahner esta: (...) a teologia algo mais do que a antropologia negativa, isto , a experincia de que o homem se escapa continuamente para dentro do mistrio incompreendido e indisponvel? (p. 165, 166). No seria a teologia crist uma completa negao da proposta do humanismo? Ao invs de se refugiar no mistrio, por que no buscar em si mesmo as possibilidades de sua plena realizao? Mais adiante, Rahner declara: Deste modo, todo homem realiza necessariamente o seu humanismo, isto , a sua maneira concreta de entender e de realizar a existncia. E concluiu: O cristianismo no , portanto, a criao de um determinado humanismo concreto, mas a constante crtica e superao de seu pretenso carter de absoluto, a aceitao da experincia do prprio humanismo como um humanismo que permanece constantemente criticvel (p. 167). Acredito que esse telogo catlico encontrou, aqui, uma forma convincente de falar do cristianismo como forma de humanismo. Provavelmente, a crtica mais severa que se faz pretenso de se falar do cristianismo, como forma de humanismo, sua nfase sobre a indigncia do homem, sua fragilidade e inteira dependncia de Deus. Por exemplo, Inocncio III escreve Do desprezo do homem, em que, como cristo, salienta a culpa e a degenerescncia do homem. Pico della Mirandola, como humanista, escreve Da dignidade do homem, em que defende a tese de que o homem cria seu prprio destino.

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A crtica demolidora de Nietzsche, principalmente em O crepsculo dos dolos e em O anticristo, sugere que o cristianismo jamais poder ser considerado como humanismo, pois representa, na opinio do autor de Assim falou Zaratrustra, sua contundente anttese. Em O crepsculo dos dolos, Nietzche diz: (...) fazer da humanitas uma contradio, uma arte de poluio, uma averso, um desprezo por todos os instintos bons e retos! Foram estes os benefcios do cristianismo (...). conspirao contra a beleza, a retido, a audcia, o esprito, a beleza da alma, contra a prpria vida (...). Considero o cristianismo a nica grande calamidade, a nica perverso interior, o nico grande instinto de dio (citado por Etchevery, p. 272). Mesmo sem o radicalismo de Nietzche, temos dificuldade em harmonizar os termos humanismo e cristo. Blackman diz que o humanismo um esforo d homem para pensar, sentir e agir por si prprio e aceitar a lgica dos resultados (Objees ao humanismo, 1969, p.4). Ora, entendemos que o cristianismo parte de um pressuposto teocntrico e ensina claramente que o homem um ser carente que no se basta a si mesmo. Portanto, em rigor, o cristianismo algo diferente de humanismo. O cristianismo uma religio e, por extenso, uma filosofia de vida. O humanismo, diz Blackman, uma posio filosfica e precisa de uma sustentao filosfica, mas no uma filosofia (p.16). Advoga tambm que tornar-se uma religio, bem como tornar-se uma filosofia, seria a morte do humanismo. E conclui: Talvez a nota caracterstica do humanismo seja um materialismo altrusta, terreno e apaixonado (p.17). Em face de tudo isso, conclumos que o cristianismo uma religio revelada e no um sistema filosfico especulativo. Ele parte do pressuposto de que o homem no pode redimir-se a si mesmo, mas tem que depender da graa de Deus, para sua realizao. Portanto, em rigor, o cristianismo no mero humanismo, a no ser que se d ao termo o significado de realizao plena do homem, independentemente da indicao dessa fonte de realizao Deus ou o prprio homem. 2.2. Humanismo Clssico Usamos aqui o termo humanismo clssico para nos referir ao pensamento sobre o homem entre os gregos, compreendendo o perodo que vai dos prsocrticos at ao perodo da decadncia grega, com o epicurismo e o estoicismo. Incluiremos aqui uma nota sobre a tragdia grega, por entender que este um dos mais contundentes aspectos das concepes antropolgicas entre os gregos. evidente que essa viso panormica se prende a autores e temas que tratam mais especificamente do problema antropolgico. No se trata, portanto, de uma histria da filosofia. Muitos pensadores importantes no sero sequer

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mencionados. Outros sero apresentados apenas no que se refere ao aspecto antropolgico de seu pensamento, deixando de lado outros contedos relevantes, por no serem parte essencial de nosso objetivo no presente trabalho. 2.2.1. Os pr-socrticos Os filsofos pr-socrticos ocupam lugar relevante na histria do pensamento humano. Em rigor, eles representam a primeira tentativa de compreenso racional do universo. Com eles a mente humana ousa explicar o mundo sem depender do mito e do transcendente. Em sua famosa Histria de la filosofia, Nicolas Abbagnano aponta algumas das caractersticas da filosofia pr-socrtica, que passamos a comentar. Observa-se na filosofia pr-socrtica o predomnio do problema cosmolgico. Como foi dito no incio do primeiro captulo deste livro, os filsofos desse perodo eram chamados de Fsicos, precisamente porque seu pensamento se concentrava na natureza como dado objetivo. claro que isso no exclui o homem, mas, para os pr-socrticos, ele apenas um elemento da natureza e no o centro do filosofar. A constituio do homem explicada pelos mesmos princpios que constituem o mundo fsico. Nesse estgio do pensamento no se reconhece ainda o carter especfico da existncia humana. O objetivo da filosofia pr-socrtica encontrar e reconhecer, alm das aparecias mltiplas e em constante mutao, a unidade que constitui a natureza do mundo, a substncia nica que constitui o seu ser, nica lei que rege seu Devir. Para os pr-socrticos, a substncia a matria da qual todas as coisas so compostas. a fora que explica a composio, o nascimento, a morte e a eterna mutao do mundo. A substncia o princpio que torna inteligvel a unidade do mundo, mesmo em face de sua multiplicidade. Para eles, a natureza algo dinmico. Pensavam na substncia como princpio de ao e de inteligibilidade de tudo o que mltiplo e em processo de se tornar. Entre os pr-socrticos prevalecia o hilozosmo, isto , a idia de que a substncia primordial de que so constitudos os corpos tem, em si, uma fora que d vida e movimento a todas as coisas. A filosofia pr-socrtica se preocupou com a possibilidade do conhecimento da natureza, tendo como ponto da partida o conhecimento da substncia, concebida como princpio do ser e do devir. No h dvida de que essa conquista do pensamento humano se prendia, inicialmente, apenas ao mundo fsico. Mas tambm evidente que dela no se pode separar o homem e seu mundo interior. O homem no pode buscar o conhecimento do mundo objetivo sem de alguma forma envolver sua subjetividade. O reconhecimento do mundo interior ou do eu. O homem no pode reconhecer uma substncia que

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constitua o ser e o princpio das coisas externas sem reconhecer ao mesmo tempo a substncia de sua existncia, como individuo, em sua singularidade ou na sociedade. A investigao do mundo externo pressupe ou est ligada busca do conhecimento do mundo interior. O conhecimento pressupe o conhecedor. Verificamos, ento, que os filsofos pr-socrticos tornaram a natureza algo objetivo, condio fundamental para seu estudo cientfico. A objetividade da natureza, entretanto, no exclui a subjetividade. Portanto, apesar da nfase cosmolgica, podemos detectar, nos filsofos pr-socrticos, uma preocupao antropolgica j distinta da viso mstica e mitolgica de pocas anteriores do pensamento humano. Para o estudo atual dos pr-socrticos, contamos com trs fontes principais, a saber: os fragmentos, frases mais ou menos soltas e isoladas, que nem sempre nos deixam perceber a extenso do seu pensamento. O que restou dos escritos dos pr-socrticos, trabalho citado em todos os livros que tratam do pensamento desses filsofos antigos. Grande parte do que se conhece do pensamento dos pr-socrticos nos vem por meio da doxografia, ou seja, de textos de autores antigos citando a doutrina desses filsofos. Por exemplo, Aristteles, na Metafsica, faz referncia ao pensamento de Tales de Mileto; na Fsica, se refere a Anaximandro, e assim por diante. Convm salientar que essas citaes no so necessariamente textuais e que quase sempre representam a interpretao dada ao pensamento do filsofo citado. A terceira fonte para o estudo atua dos pr-socrticos so comentrios feitos ao pensamento desses autores por filsofos modernos como Nietzsche, Hegel e Heidegger, para mencionar apenas alguns dos descobridores da importncia da filosofia pr-socrtica. Mais uma vez, se salienta aqui o fato de que esses filsofos modernos comentam o pensamento dos pr-socrticos a partir da doxografia, cuja autenticidade reconhecem. Salientaremos, a seguir, aspectos do pensamento de alguns dos filsofos pr-socrticos, especialmente dos que tratam mais diretamente do problema antropolgico. TALES DE MILETO (c. 640-625 a.C.?). Considerado um dos Sete Sbios da Grcia, Tales, de antecedncia fencia, era natural da Jnia, na sia Menor. Por volta de 585 a.C., alcana o ponto mximo de sua carreira como poltico, astrnomo, matemtico, fsico e filsofo. Aparentemente nada escreveu. No h sequer fragmentos de sua obra. O conhecimento de sua doutrina depende inteiramente da doxografia existente. Por que comear com Tales de Mileto? Para Aristteles, ele foi o primeiro filsofo, no sentido prprio do termo. Foi ele que tentou estabelecer o conceito do fundamento primeiro de todo ser, comeando assim os alicerces da

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metafsica. O saber por ele procurado no o saber ordinrio, mas o metafsico, o filosfico. Ora, se Tales o primeiro filsofo e se no se pode filosofar parte do homem, evidente que, mesmo sem uma doutrina especfica sobre o homem, ele deve ser includo neste estudo. Se a metafsica a cincia do ser, no pensamento de Tales est implcito o estudo cientfico do homem. Para Tales, a gua o elemento primordial da natureza; ela o princpio dos seres. Essa declarao atribuda a Tales de Mileto por Aristteles, em sua Metafsica, onde diz:
A maior parte dos primeiros filsofos considerava como os nicos princpios de todas as coisas os que so da natureza da matria (...). pois deve haver uma natureza qualquer, ou mais do que uma, onde as outras coisas engendram, mas continuando ela a mesma. Quanto ao nmero e natureza desses princpios, nem todos dizem o mesmo. Tales, o fundador de tal filosofia, diz ser a gua o princpio ( por este motivo tambm que ele declarou que a terra est sobre a gua), levado sem dvida a esta concepo por ver que o alimento de todas as coisas mido, e que o prprio quente dele procede e dele vive (ora, aquilo de que as coisas vm , para todos, o seu princpio (citado em Os pr-socrticos, de Jos cavalcane de Souza, p.7).

A idia da gua como princpio primordial parte da longa tradio mitolgica, comum s teogonias e cosmogonias do Antigo Oriente, em que o caos aquoso seria o elemento do qual o cosmos foi gerado. Em Tales, entretanto, a gua uma realidade sensvel, o substrato e a fora geradora de tudo quanto existe. Hegel, em suas Prelees sobre a histria da filosofia, interpreta essa doutrina de Tales nos seguintes termos: A proposio de Tales de que a gua o absoluto ou, como diziam os antigos, o princpio, filosfica; com ela a Filosofia comea, porque atravs dela chega conscincia de que o um a essncia, o verdadeiro, o nico que em si e para si (citado em Os prsocrticos, de Jos Cavalcante de Souza, p.9). Comentando essa teoria de Tales de Mileto, Nietzsche diz o seguinte:
A filosofia grega parece comear com uma idia absurda, com a proposio: a gua a origem e a matriz de todas as coisas. Ser mesmo necessrio deter-nos nela e leva-la a srio? Sim, e por trs razes: em primeiro lugar, porque essa proposio enuncia algo sobre a origem das coisas; em segundo lugar, porque o faz sem imagem e fabulao; e, enfim, em terceiro lugar, porque nela, embora apenas em estado de crislida, est contido o pensamento: Tudo um. A razo citada em primeiro lugar deixa Tales em comunidade com os religiosos e supersticiosos; a segunda o tira dessa sociedade e nolo mostra como investigador da natureza, mas em virtude da terceira, Tales torna-se o primeiro filsofo grego (citado em Os pr-socrticos, de Jos Cavalcante de Souza, p.10).

Mais prxima ainda do tema antropolgico est a frase atribuda a Tales: Todas as coisas esto cheias de deuses. Essa declarao tambm atribuda a Tales por Aristteles, em seu tratado sobre a alma. Diz o texto: afirmam alguns

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que ela (a alma) est misturada com tudo. por isto que, talvez, tambm que Tales pensou que todas as coisas esto cheias de deuses. Parece tambm que Tales, pelo que se conta, sups que a alma algo que se move, se que disse que a pedra (m) tem alma, porque move o ferro (Da alma, 5, 411 a 417). Na interpretao de Werner Jaeger, a frase atribuda a Tales quer dizer que tudo no mundo est cheio de foras vivas e misteriosas; tudo no mundo, por assim dizer, tem uma alma. No mesmo contexto de interpretao, Franois Chtelet diz: Por isso, cremos que dizendo que tudo pleno de divindades e que o mundo divino em seu conjunto, Tales quis muito mais afirmar a autonomia e a homogeneidade do mundo, contra todas as formas de separao que implica a ordem do sagrado, do que manter um tema mtico e teolgico (Histria da filosofia, vol.I, p.26). por sua vez, Hirschberg diz que aqui o divino se afirma como uma realidade prpria. Mesmo que o pensamento racional no ratifique os deuses da crena popular, a nova experincia da natureza atesta o divino do qual tudo est cheio. E, depois de afirmar da doutrina de Tales, conclui com uma citao de Jaeger: Na porta de entrada do conhecimento cientfico do ser, que comea comTales, est a inscrio visvel de longe dos olhos do esprito: Entra, tambm aqui h deuses (Histria da filosofia na antigidade, 1969, p.36.). HERCLITO DE FESO (540-480 a.C.). Descendentes dos fundadores da cidade de feso, Herclito era um tipo arrogante, misantropo e melanclico. Escreveu um livro Sobre a natureza , que, segundo Digenes Larcio, seu doxgrafo, divide-se em trs partes: Do universo, poltica e teologia. No dizer de Brehier (1977), essa obra a primeira em que nos defrontamos com uma verdadeira filosofia, isto , com uma concepo do sentido da vida humana inserta numa doutrina reflexiva do universo. A obra foi escrita no dialtico jnico e num estilo pouco acessvel ao homem comum. O estilo de Herclito lhe angariou o epteto de o obscuro, que ele nem sequer tentou abrandar durante toda a vida. Herclito considerado o mais notvel pensador pr-socrtico, por haver formulado o problema da unidade permanente do ser, diante da pluralidade e mutabilidade das coisas particulares e transitrias. Estabeleceu a existncia de uma lei universal e fixa o logos que reage todos os acontecimentos particulares e fundamenta a harmonia universal, harmonia essa feita de tenso, como a do arco e da lira. De sua obra restam numerosos fragmentos (cerca de 130), que so, no dizer de Hirschberg (1969), como pedras preciosas, raras e cheias de um brilho obscuro. O pensamento de Herclito est muito presente no mundo moderno, principalmente na obra de Hegel, no existe frase de Herclito que ele no tenha integrado em sua Lgica.

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Salientaremos a seguir alguns pontos principais do pensamento de Herclito. O ponto de partida do pensamento de Herclito de feso a verificao do incessante devir de todas as coisas. O mundo para ele um fluxo perene. O famoso fragmento n 91 diz: No se pode entrar duas vezes no mesmo rio. Da segunda vez que entrar nas guas, o rio no mais o mesmo rio, e o homem no mais o mesmo homem. No se pode tocar duas vezes numa mesma substncia mortal num mesmo estado; devido velocidade do movimento, tudo se dispersa e tudo se recompe de novo; tudo vai e tudo vem. Esse fluxo eterno do ser constitui a essncia do mundo. Para Herclito o elemento primordial do universo no nem a gua, nem o ar, nem o apeiron de Anaximandro, mas o devir. A substncia, elemento primordial do mundo, deve explicar seu constante devir, mediante a prpria mobilidade. Para ele,substncia o fogo, no como elemento corpreo, mas como princpio atio, inteligente e criador. O fragmento n 90 explicita o assunto: O fogo se transforma em todas as coisas e todas as coisas se transformam em fogo, assim como se trocam as mercadorias por ouro e o ouro por mercadorias. O fogo, para Herclito, o smbolo da eterna agitao do devir e, portanto, da razo universal ou do logos. O fogo a forma dos fenmenos. Como diz o famoso fragmento n 30: Este mundo, igual para todos, nenhum dos deuses e nenhum dos homens o fez: sempre foi, e ser um fogo eternamente vivo, acendendo-se e apagando-se conforme a medida. O devir heracltico se encontra sempre entre os contrrios e so estes que o conservam em constante fluxo. Em ns, manifesta-se sempre uma e a mesma coisa: vida e morte, viglia e sono, juventude e velhice. Pois a mudana de uma d o outro, e reciprocamente (fragmento n 88). Talvez fragmento mais expressivo desse ponto de vista seja o de nmero 53, que diz: a guerra o pai de todas as coisas e todos o rei: a uns aponta como deuses, a outros como homens; a uns faz escravos, outros livres. Jos Trindade dos Santos, em seu livro Antes de Scrates: introduo ao estudo da filosofia grega (1948), diz que este fragmento nos abre duas perspectivas: de um lado, mostra-nos a relatividade dos contrrios (deuses/homens, homens livres/escravos), e do outro, aponta-nos o princpio gerador da oposio. O fragmento nos apresenta a complementariedade entre trs planos em conflito, como forma de causalidade: por causa da guerra que os deuses se opem aos homens, e os homens livres aos escravos. Mas, na condio de escravos dos deuses, os homens s vem o sofrimento. Da o esclarecimento de Herclito, no fragmento n 111: Doena faz a sade boa e agradvel, fome a sociedade, fadiga o repouso. A primeira lio a retirar da contraposio desta srie de plos opostos a de que o bem que um representa depende do mal do outro. Sem a ameaa da doena, a sade seria no to apreciada, o mesmo se dando com a sociedade e o repouso (Santos,

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p.85). No mundo tudo se explica pelos contrrios. O nascimento e a conservao dos seres se deve a um conflito de contrrios que mutuamente se opem e se mantm. Desejar, com Homero, que se extinga a discrdia entre os deuses e os homens pedir e destruio do universo. Esse fecundo conflito, que , ao mesmo tempo, harmonia, no no sentido de relao numrica simples, como entre os pitagricos, mas no sentido de ajustamento de foras agindo em sentido oposto, como as que mantm tensa a corda de um arco: assim se limitam e se unem, harmnicos e discordantes, o dia e a noite, o inverno e o vero, a vida e a morte (Brhier, 1977, p. 51). S se une o que se ope: do diverso que brota a mais bela harmonia. Para Herclito, o prprio Deus a conjuno de todos os contrrios. Outro ponto relevante do pensamento de Herclito, j mencionado no primeiro captulo deste livro, o conceito de logos como lei divina que rege todo o universo. O logos para Herclito a lei reguladora do mundo e do devir; a razo universal. Mas, ao contrrio do ensino cristo que diz que o logos Deus e o identifica com Jesus de Nazar, para Herclito o logos no um esprito pessoal transcendente, mas a imanente legislao do devir. O ponto central do nosso interesse, no pensamento de Herclito de feso, est em sua antropologia. Na filosofia heracltica, o problema antropolgico deixa de ser algo perifrico e passa a ocupar o centro do sistema. o que sugere o fragmento n 101, que diz: Procurei-me a mim mesmo, que, de certo modo, lembra o famoso Conhece-te a ti mesmo, do templo de Delfos, ponto de partida da filosofia moral de Scrates. Comentando-se as tendncias da filosofia da poca, Werner Jaeger, em seu famoso livro Paidia: a formao do homem grego, diz que os milesianos, principalmente Parmnides, procuram uma intuio objetiva do Ser e dissolvem o mundo humano na imagem da natureza, enquanto que em Herclito o corao humano constitui o centro emocional e apaixonado, para onde convergem os raios de todas as foras da natureza. E diz mais: impossvel exprimir o regresso da filosofia ao homem, de modo mais grandioso do que aquele que nos aparece em Herclito (p. 207). Mais adiante, o autor sintetiza o assunto, dizendo:
A doutrina de Herclito surge como a primeira antropologia filosfica, em face dos filsofos primitivos. A sua filosofia do Homem , por assim dizer, o mais interior de trs crculos concntricos, pelos quais a sua filosofia se pode representar. O crculo antropolgico est no interior do cosmolgico e do teolgico; estes crculos no se podem, contudo, separar. De modo nenhum se pode conceber o antropolgico independentemente do cosmolgico e do teolgico. O Homem de Herclito uma parte do cosmos. Nessa condio est igualmente submetido s leis do cosmos, tal como as suas restantes partes. Quando, porm, ganha conscincia de que traz no seu prprio esprito a lei eterna da vida do todo, adquire a capacidade de participar da mais alta sabedoria, cujos decretos procedem lei divina (p. 211).

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No h portanto,exagero quando de afirma que, dentre os filsofos prsocrticos, Herclito de feso ocupa lugar de relevo no que concerne sua preocupao com o homem como objeto central ao ato de pensar. DEMCRITO DE ABDERA (460 370 a.C.). Conhecido como o filsofo que ri, Demcrito foi contemporneo e antagonista de Plato. Em rigor, no devia ser colocado entre os pr-socrticos, mas, na impossibilidade prtica de separar na doutrina atomista o que dele e o que do seu mestre Leucipo, costume dos historiadores da filosofia coloc-lo neste perodo. Considerado como o sistematizador do atomismo, concepo materialista do mundo, Demcrito se ops ao idealismo de Plato, bem como ao conceito teolgico, a que contrape a concepo mecanicista. Conforme o testemunho dos antigos, Demcrito de Abdera foi um grande escritor. Dentre as obras que trazem o seu nome, salientam-se as seguintes: A grande ordenao, A pequena ordenao, Do intelecto e das formas. Obras de contedo moral, como: Do bom nimo, Preceitos, e outras, provavelmente representam a realizao conjunta da prpria escola que dirigia. O pensamento de Demcrito marcou poca e teve enorme repercusso na histria da humanidade. O atomismo representa o amadurecimento do naturalismo que caracterizou o pensamento da escola filosfica de Mileto. As bases do atomismo foram lanadas por Leucipo, mas seu tempo. O atomismo concorda com os pensadores da escola eletica, quando afirmam que somente o Ser , mas prope a levar este princpio experincia sensvel e se servir dele para explicar os fenmenos. Para Demcrito, o Ser o Pleno e o No-Ser o Vazio, e advoga que o Pleno e o Vazio so os princpios constitudos de todas as coisas. O Pleno, porm, no um todo compacto; formado por um nmero infinito de elementos invisveis, por causa da pequenez de sua massa. Se estes elementos fossem divididos infinitamente, eles se dissolveriam no Vazio. Devem ser, portanto, indivisveis, e por isto so chamados de tomos. Somente os tomos so contnuos em seu interior. Todos os demais corpos no so contnuos, porque resultam de simples contato dos tomos e por isto podem dividir-se. Os tomos no diferem entre si quanto natureza, mas somente quanto forma e ao tamanho. So os tomos que determinam a vida e morte das coisas, mediante a unio e desagregao. So eles tambm que determinam a diversidade e a mudana das coisas, mediante sua ordem e posio. Na interpretao de Aristteles, os tomos so semelhantes s letras do alfabeto, diferentes entre si pela forma, mas capazes de originar palavras e discursos diversos, mediante diferentes combinaes. Todas as qualidades dos corpos dependem, portanto, da figura dos tomos e da ordem de

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combinao dos mesmos. Por isto, nem todas as qualidades sensveis so objetivas e pertencem, de fato, s coisas que as provocam em ns. Os tomos esto sujeitos a um movimento espontneo, pelo qual se chocam entre si, dando origem ao nascimento, morte e mudana das coisas. O movimento dos tomos determinado por leis imutveis. O movimento original dos tomos, fazendo-os rodar e entrechocar em todas a direes, produz um turbilho por meio do qual as partes mais pesadas so levadas ao centro, e as leves so lanadas na periferia. Deste modo se formam mundos infinitos, que incessantemente se constroem e se destroem. Temos aqui, portanto, uma explicao mecanicista do mundo. A natureza mo mais concebida como estando cheia de deuses, como nas concepes mitolgicas. Esta uma viso completamente materialista do mundo. O movimento dos tomos explica tambm o conhecimento humano. A sensao provm das imagens que as coisas produzem na alma, mediante os fluxos ou correntes de tomos que delas emanam. A sensibilidade, portanto, se reduz ao tato, visto que todas s sensaes so produzidas pelo contato, com o corpo do homem, dos tomos que provm das coisas. O acesso do homem ao conhecimento limitado. o que diz Demcrito, no fragmento n 7: Esta demonstrao torna claro que, na realidade, nada sabemos de nada, mas na opinio de cada um consiste na influncia (dos tomos ou imagens da percepo). E, do mesmo teor, o fragmento n6, que diz: O homem deve reconhecer, segundo esta regra, que est afastado da realidade (Verdade). As sensaes das quais o conhecimento se deriva variam de pessoa a pessoa, inclusive na mesma pessoa, de acordo com as circunstncias, de tal forma que no oferecem um critrio absoluto do certo e do errado. Note-se, porm, que essas limitaes no afetam o conhecimento intelectual. Se bem que sujeito s condies fsicas do organismo, o conhecimento intelectual superior ao conhecimento sensvel, porque permite apreender, alm das aparncias, o ser do mundo: o vcuo, os tomos e seu movimento. Onde termina o conhecimento sensorial, a comea o conhecimento racional, que um rgo mais sutil e que alcana a realidade em si. A anttese entre o conhecimento sensorial e o racional to marcante como a existncia entre o carter aparente e convencional, da qualidades sensveis, e a realidade dos tomos e do Vazio. o que sugere parte do fragmento n 125, que diz: (...) conforme a conveno dos homens existem a cor, o doce, o amargo: em verdade, contudo, s existem os tomos e o vazio. Um dos pontos mais importantes da filosofia de Demcrito de Abdera referente tica. Para ele, o bem maior a ser buscado pelo homem a felicidade, que no reside nas riquezas materiais, mas na alma. A felicidade no reside nem em rebanhos nem em ouro: a alma a morada do dimon (fragmento n 171). O fragmento n 191 resume a doutrina tica de Demcrito:

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Pois,para o homem, a tranqilidade provm da moderao no prazer e da justa media na vida. A eficincia e o excesso provocam mudanas e grandes movimentos na alma. As almas agitadas por grandes movimentos perdem o seu equilbrio e a sua tranqilidade. Deve-se, portanto, aplicar o esprito ao impossvel e contenta-se com o presente, sem dar demasiada ateno ao que se inveja e admira ou prender nisto o pensamento; deve-se ao contrrio, ter sob os olhos a vida dos miserveis e atentar aos que sofrem; assim, a tua situao e as tuas posses parecero grandes e invejveis, e, cessando ento de desejar mais, evitars sofrer o mal na alma. pois quem admira os ricos e aqueles que outros homens louvam felizes, no desprendendo deles o seu pensamento de toda hora, ver-se- forado a empreender constantemente novos meios, fazendo renovadas tentativas, levado pelo desejo de agir contra as proibies da lei. Por isto, no se deve cobiar, mas contentar-se com o que se possui, comparando a nossa vida com a dos mais miserveis, e, considerando os seus sofrimentos, julgar-se feliz por sofrer menos. Adotando esta maneira de pensar, viver-se- mais tranqilamente, evitando no poucas calamidades na vida: a inveja, a ambio, a inimizade.

O fragmento n 69 faz diferena entre o bem e o simplesmente agradvel. Para todos os homens, o bem e o verdadeiro so o mesmo; agradvel uma coisa para um e outra para outros. O prazer em si mesmo no um bem; devemos escolher o que belo, como sugere o fragmento n 207. A tica de Demcrito no corresponde ao hedonismo que se esperaria como corolrio do seu materialismo. A seu objetivismo naturalista corresponde um subjetivismo tico ou moral. Para ele, a regra da ao moral o respeito prprio, como indica o fragmento n 264: No se deve temer mais aos outros do que a si prprio, como no se deve praticas o mal sob o pretexto de que ningum ou a humanidade inteira o saber. Muito mais, a ns prprios que devemos temer, e nada fazer de mal deve ser a lei da alma. A tica de Demcrito se caracteriza tambm por seu contedo cosmopolita. Para um sbio todas as terras so acessveis; pois a ptria de uma alma virtuosa o universo (fragmento n 247). Valoriza, tambm, a democracia e condena a escravido. Diz ele: A pobreza de uma democracia melhor do que a assim chamada felicidade no pao dos prncipes, assim com a liberdade melhor do que a escravido (fragmento n 251). O idealismo tico de Demcrito se expressa muito bem no fragmento n 174, que diz: Quem se sente inclinado a praticar aes justas e conforme as leis, para ele alegre, forte e livre de preocupaes tanto o dia como a noite; mas quem no obedece justia e no faz o que deve fazer, a este tudo se torna desagradvel, quando lembra o passado, e sofre o medo e se atormenta. Friedrich Nietzsche, em O nascimento da filosofia na poca da tragdia grega, faz uma avaliao do atomismo de Demcrito e, dentre outras coisas, afirma:
De todos os sistemas antigos, o de Demcrito o mais lgico: pressupe a mais estrita necessidade presente em toda parte, no h nem interrupo brusca nem interveno estranha no curso das coisas. S ento o pensamento se desprende de toda a concepo antropomrfica do mito; tem-se, enfim, uma hiptese cientificamente utilizvel; esta hiptese, o materialismo, sempre foi da maior

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utilidade. a concepo mais terra-a-terra; parte das qualidades reais da matria, no procura logo de incio, como a hiptese de Nos ou as causas finais de Aristteles, ultrapassar as foras mais simples. um grande pensamento reconduzir s manifestaes inumerveis de uma fora nica, da espcie mais comum, todo esse universo cheio de ordem e de exata finalidade. A matria que se move segundo as leis mais gerais produz, com o auxlio de um mecanismo cego, efeitos que parecem os desgnios de uma sabedoria suprema (In: Os pr-socrticos, de Jos Cavalcante de Souza, p.349, 350).

2.2.2. Os sofistas os sofistas so filsofos malditos que tiveram a pouca sorte de cair na antipatia de Scrates e de seus discpulos e continuadores, com Xenofonte, Plato e Aristteles. Para Plato, refletindo o pensamento de Scrates, o sofista o indivduo que se vangloria de tudo saber, e que, na realidade, no passa de um simulador que desconhece a verdadeira cincia. No dilogo em que ironiza a sofstica, Plato recapitula e resume sua definio do sofista, na discusso entre o Teeteto e o Estrangeiro. Eis o trecho do dilogo travado entre os dois: Estrangeiro: Primeiramente descansamos e durante esta pausa vejamos o que dissemos. Sob quantos aspectos se apresentou a ns o sofista? Creio que, em primeiro lugar, ns descobrimos ser ele um caador interesseiro de jovens ricos. Teeteto: - Sim. Estrangeiro: - Em segundo lugar, um negociante, por atacado, das cincias relativas alma. Teeteto: - Perfeitamente. Estrangeiro: - Em seu terceiro aspecto, e em relao s mesmas cincias, no se revelou ele varejista? Teeteto: - Sim, e o quarto personagem que ele nos revelou foi o de produtor e vendedor destas mesmas cincias. Estrangeiro: - Tua memria fiel. Quando ao seu quinto papel, eu mesmo procurarei lembra-lo. Na realidade, filiava-se ela arte da luta, como um atleta do discurso, reservando, para si, a erstica. Teeteto: - Exatamente. Estrangeiro: - O seu sexto aspecto deu margem discusso. Entretanto, ns concordamos em reconhece-lo, dizendo que ele quem purifica as almas das opinies que so um obstculo s cincias. Teeteto: - Perfeitamente (O sofista, traduo de Jorge Paleikat e Cruz Costa. Porto Alegre, Editora Globo, 1955, p. 198). Em A repblica, o genial discpulo de Scrates refere-s tambm aos sofistas em tom desfavorvel. Diz ele: Que todos esses indivduos mercenrios, a quem a multido chama sofistas e considera como seus adversrios outra coisa

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no ensinam seno o que o vulgo expressa em suas reunies; e a isso que chamam cincia (A repblica, Livro VI, traduo de Leonel Vallandro, p. 163). Aristteles, por sua vez, no menos crtico em relao aos sofistas. Em seu tratado Dos argumentos sofsticos, ele diz: Ora, para certa gente mais proveitoso parecer que so sbios do que s-lo realmente sem o parecer (pois a arte sofstica o simulacro da sabedoria sem a realidade, o sofista aquele que faz comrcio de uma sabedoria aparente, mas irreal): para esses, pois, evidentemente essencial desempenhar, em aparncia, o papel de um homem sbio em lugar de s-lo atualmente sem parece-lo (Aristteles, vol.I Os pensadores. Traduo de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim, p.156). Essa atitude de Aristteles, para com os sofistas, se revela tambm no fato de que, em sua viso histrica da filosofia, ele no os inclui entre os filsofos. Xenofonte, discpulo e bigrafo de Scrates, apesar de no ter grande importncia como filsofo, amplia o coro dos que alam a voz contra os sofistas. Veja a sua opinio: Os sofistas falam para enganar e escrevem em proveito prprio e no beneficiam ningum; nenhum deles se tornou sbio nem o , mas a qualquer deles bastas que seja chamado sofista, o que entre gente de senso uma injria. Recomendo a necessidade de precaver-se contra o ensino dos sofistas e no desvalorizar os raciocnios dos filsofos (citado por Mondolfo, 1971, p.137, 138). Felizmente esta no a nica verso sobre os sofistas. Principalmente a partir da monumental obra de Werner Jaeger Paidia -, os sofistas passaram a ocupar lugar mais respeitvel na histria do pensamento humano. Par Jaeger, os sofistas so os verdadeiros fundadores de uma cincia da educao. Foram eles que fundamentaram racionalmente a educao. Eles so os verdadeiros criadores da conscincia cultural na Grcia. Vejamos a erudita opinio de Jaeger:
Os sofistas constituem, sob este ponto de vista, um fenmeno central. So os criadores da conscincia cultural em que o esprito grego alcanou o seu telos e a ntima segurana da sua prpria forma e orientao. O fato de terem contribudo para o aparecimento desse conceito e desta conscincia muito mais importante que a circunstncia de no terem logrado a sua expresso definitiva. Numa altura em que todas as formas tradicionais da existncia se esboroavam, ganharam e deram ao povo a conscincia de que a formao humana era a grande tarefa histrica que lhe fora confiada. Descobriram, assim, o centro em redor do qual toda a evoluo se processa e do qual deve partir toda a estruturao consciente da vida. Adquirir conscincia uma grandeza, mas a grandeza da posteridade. este um outro aspecto do fenmeno sofstico. Talvez no seja preciso justificar a afirmao de que o perodo que vai da sofstica a Plato e Aristteles alcana uma vasta e permanente elevao na evoluo do esprito grego; ainda assim, porm, conserva toda a sua fora a frase de Hegel, que diz que a coruja de Atena s levantou vo ao declinar o dia. Foi s custa da sua juventude que o Esprito grego, cujos mensageiros so os sofistas, alcanou o domnio do mundo (Paidia, p.329).

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Comentando o trabalho de Plutarco A educao da juventude -, que reflete os trs pontos essenciais da pedagogia dos sofistas, a saber, a natureza, o ensino e o hbito, Jaeger diz:
Para a educao, o terreno a natureza do Homem; o lavrador o educador; a semente so as doutrinas, e os preceitos transmitidos de viva voz. Quando as trs condies se realizam com perfeio, o resultado extraordinariamente bom. Quando uma natureza escassamente dotada recebe, pelo conhecimento e pelo hbito, os cuidados adequados, podem ser em parte compensadas as suas deficincias. Em contrapartida, at uma natureza exuberante decai e se perde, quando ao abandono. isto que torna indispensvel a arte da educao (Paidia, p.337).

To importante foi a contribuio dos sofistas, que Jaeger conclui: Do ponto de vista histrico, a sofstica um fenmeno to importante como Scrates ou Plato. Mais no possvel concebe-los sem ela (Paidia, p.316). Chtelet compartilha desse ponto de vista e diz, textualmente:
Resumindo, a importncia desses vendedores ambulantes de sabedoria prtica determinada por seu duplo estatuto de estrangeiro sem direitos polticos e de profissionais sem prestgio religioso: para vender sua arte, deviam se fazer compreender claramente a ao que lhes era recusada no restringia para eles o cio e a liberdade da reflexo. A Sophia comeava, assim, a se aprofundar, mesmo nas matrias prticas, numa teoria pensada claramente com vagar, no certamente sem a preocupao de agradar aos auditrios, mas sem a urgncia das decises e dos atos. Se a noo de precursor nos for concedida por esta vez, a despeito do que dissemos no incio de nossa exposio, diremos que os sofistas prepararam de perto o nascimento da filosofia no sentido prprio. Eles a prepararam mesmo nisso que chamaremos de desviamento constitutivo, por terem dado armas sobretudo aos aristocratas opulentos, inimigos da democracia, sem a qual no teriam sido possveis nem Scrates, nem Plato, nem Filosofia (Histria da Filosofia, vol.I, p.63).

Historicamente, os sofistas se situam entre os sculos V e VI a.C. So, portanto, contemporneos de alguns pr-socrticos e do prprio Scrates e de Plato. Surgiram num perodo de grande prosperidade, que caracterizou a Atenas de Pricles, depois da vitria sobre os persas. Na sofstica verifica-se o predomnio do problema antropolgico como conseqncia do desenvolvimento democrtico da cidade grega. A polis com suas assemblias e tribunais, com suas discusses jurdicas e ticas, tornou necessria a preparao de uma elite poltica de dirigentes. O dirigente precisava conhecer a poltica e a sociedade, cujo elemento essencial o homem. A cultura assume, ento, valor prtico. A educao agora deve durar em torno de valores humanos. A dialtica, como arte de argumentar e discutir, torna-se instrumento indispensvel. O sofista o mestre dessa nova educao requerida por uma nova situao histrica. Ele o professor ambulante que vai da cidade em cidade ensinado a arte do triunfo e do xito. Disso resulta, argumenta Brhier, dois aspectos essenciais da sofstica: de um lado, tcnicos que se vangloriam de

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conhecer e ensinar todas as artes teis aos homens; de outro, professores de retrica, que ensinam como captar a benevolncia do ouvinte. O nmero dos chamados sofistas realmente muito grande. Nem todos evidentemente, alcanaram relativa notoriedade. Apresentaremos, a seguir, alguns dos mais conhecidos. PROTGORAS DE ABDERA (485 411 a.C.). tido como discpulo de Demcrito e, conforme o testemunho de alguns, iniciou-se nas doutrinas secretas dos persas, o que explicaria seu agnosticismo. Depois de algum tempo de vida errante, chega a Atenas, onde se torna amigo de Pricles, que o escolheu para elaborar a Constituio de Trios, colnia grega, substituta de Sbaris, destruda por Cretone. Por causa do que disse sobre os deuses, Protgoras processado pelo crime de impiedade e fog para Atenas, para logo depois encontrar a morte. Das obras atribudas a Protgoras, restam-nos apenas alguns fragmentos. Os principais ttulos so: A verdade, Do ser, Raciocnios demolidores, Grandes discursos, Sobre os deuses, alm de tratados sobre a Matemtica, o Estado, a Virtude, as Artes e Antilogias. O pensamento antropolgico mais comumente citado e discutido de Protgoras a mxima contida no incio de seu livro Sobre a verdade: O homem a medida de todas as coisas, das que so enquanto so, e das que no so enquanto no so. Essa mxima interpretada por Plato, no Teeteto, como significando a relatividade do conhecimento, visto que, conclui ele: Da mesma maneira que cada um sente as coisas, assim lhe aparecem ser elas a cada um. E, provavelmente refutando Protgoras, no livro V de Leis, Plato diz: Para ns Deus que deve ser a medida de todas as coisas em grau supremo, muito mais, a meu modo de ver, do que o homem, como alguns pensam. A mesma interpretao relativista dada por Sexto Emprico, quando afirma que: por medida entende o critrio do juzo; por coisas, os fatos; o que quer dizer que o homem o meio do juzo de todos os fatos, dos que so enquanto so e dos que no so enquanto no so. E por isso, admite somente aquilo que parece a cada um, e assim introduz a relatividade (citado por Mondolfo, 1971, p. 141). como se Protgoras estivesse antecipando o princpio assumido por Pirandello: a cada uma a sua verdade, to caro aos filsofos existencialistas. Para Sexto Emprico, portanto, a frase de Protgoras significa que o homem o juiz da realidade das coisas. Tudo aquilo que parece aos homens ; e o que no parece a nenhum homem, no . Na Metafsica, Aristteles segue a mesma linha de interpretao, e diz:

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A mxima de Protgoras igual aos pontos de vista que mencionamos; ele diz que o homem a medida de todas as coisas, significando simplesmente que o que parece a cada um o para ele com certeza. Se assim, segue-se que a mesma coisa e no , e boa e m, que os contedos de todas as afirmaes opostas so verdadeiros, porque freqentemente uma determinada coisa parece bonita para uns e o contrrio para outros, e o que parece a cada um a medida (Metafsica, Livro XI, p. 6).

Dois elementos, em especial, tm merecido ateno nessa famosa afirmao de Protgoras. O primeiro o termo medida (mtron). Como vimos o Sexto Emprico d ao termo mtron, aqui usado, o sentido de critrio. Essa a interpretao mais comum entre diferentes autores. Em seu estudo sobre os sofistas, Mrio Unterstein traduz a expresso a medida por domina, apoiando-se em exemplos de vrios autores gregos. Neste caso, a frase de Protgoras significa que o homem tem domnio sobre todas as coisas, o que no parece ser a inteno do autor. O segundo elemento a considerar o termo homem. Para os antigos, homem, na frmula de Protgoras, significa o homem singular, o indivduo. No sculo XIX, este sentido foi ampliado e, em vez de se falar na singularidade continente, falava-se no universal, na humanidade. Homem passou, ento, a significar humanidade. Hegel advoga que em Protgoras, ainda no se havia realizado essa distino de sentidos. Diz ele: Para eles (os sofistas), o interesse do sujeito, na sua particularidade, no se distingue ainda do interesse do sujeito na sua racionalidade substancial (citado por Romeyer-Dherbey. Os sofistas, p. 24). Afinal, qual o significado dessa frase de Protgoras? Quase todos, se no todos, concordam que o sofista no quis dizer que o homem que determina a realidade das coisas. Mas, no h dvida de que o homem o critrio, atravs do qual o valor das coisas aferido. Sem o sujeito humano, como se poderia definir valores? Nietzsche parace oferecer-nos uma resposta bastante adequada, quando afirma que ns no podemos compreender seno um universo modelado por ns mesmos. Segundo Nietzsche, o homem superior cria o valor, que no existe como dado natural. E, como se sabe, o homem um ser que vive num mundo de valores. Portanto, num sentido muito apropriado, podemos dizer que o homem superior cria o mundo tal como ele vivido pelo homem. O aforismo 301 em A gaia cincia um belo exemplo da tese, segundo a qual o homem que cria o mundo humano em que vive:
Ns que pensamos e sentimos, ns que fazemos realmente e sem cessar alguma coisa que no existe ainda todo esse mundo que sempre aumenta em apreciaes, de cores, de valoraes, de perspectivas, de graus, de afirmaes e de negaes. Esse poema inventado por ns e sempre aprendido, exercitado, repetido, traduzido em carne e em realidade, sim, mesmo em vida quotidiana, pelos que so chamados homens prticos (nossos atores, como eu j o indiquei). Nada que possua valor neste mundo o possui por si mesmo, segundo sua natureza a natureza sempre sem valor: atribui-se-

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lhes certa feita um valor e fomos ns que os demos, ns, os atribuidores! Ns criamos o mundo que interessa ao homem! (A gaia cincia, p. 196, 197).

Para Hegel, a afirmao de que a verdade das coisas se encontra mais no homem do que nos objetos caracteriza a descoberta da subjetividade. Para ele, Protgoras operou esta converso deveras notvel, a saber, que todo o contedo, todo o elemento objetivo, s existe relativamente conscincia, visto que o pensar anunciado como momento essencial para todo o verdadeiro; o absoluto adquire assim a forma da subjetividade pensante (citado por Romeyer-Drerbey, 1970, p. 30). E, numa interpretao simptica filosofia, Romeyer-Drerbey conclui:
O princpio fundamental da filosofia de Protgoras , portanto, a afirmao de que o ser do objeto fenomenalidade, e que todo o fenmeno determinado pela conscincia que o percepciona e pensa. O ser no est, pois, em si, mais existe pela apreenso do pensamento s por meio do qual algo aparece, e aparece tal. O ser pensante, isto , o homem, confere a sua medida s coisas porque o seu ser consiste em um aparecer e porque o sujeito humano a fonte deste parecer (p. 30, 31).

Se h dvida sobre o relativismo gnosiolgico de Protgoras, seu agnosticismo teolgico bastante claro. Ele comea seu livro Sobre os deuses, dizendo: Sobre os deuses, nada sei, nem sei se existem, nem se no existem, nem qual a sua forma. Efetivamente, numerosos so os obstculos para o sabermos: o seu carter obscuro e o fato de a vida do homem ser curta. GRGIAS DE LENCIO (entre 485 e 480 a.C.). Outro sofista bastante conhecido. Em Atenas, teve discpulos famosos, como Alcebades, Tucdides e Iscrates, fundou uma escola rival da Academia de Plato. Grgias morreu aos 109 anos de idade, justificando sua longevidade por nunca ter feito nada com vistas ao prazer e que, segundo Demtrio de Biznio, foi por nunca ter feito nada com vistas ao prazer dos outros. Grgias escreveu muitos livros, dentre os quais se salientam Sobre o noser, ou Sobre a natureza, Elogio de Helena, A defesa de Palamedes. Na primeira obra, expe seu ceticismo radical, e nas duas ltimas serve-se de sua extraordinria capacidade verbal para fazer o elogio paradoxal do adultrio de Helena de Tria e provar sua inocncia, e para demonstrar a impossibilidade lgica de condenar o general Palamedes, traidor da ptria. No tratado Sobre o No-Ser, Grgias expe seu ceticismo radical atravs de trs teses, a saber: 1. Nada h; 2. se houvesse alguma coisa, no poderamos conhece-la, e 3. se pudssemos conhece-la, no poderamos comunicar nosso conhecimento aos outros.

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Essas trs teses so demonstradas atravs do raciocnio seguinte: 1. O ser no existe, seja ele no gerado ou gerado. De fato, se se considera o ser como no gerado, portanto eterno, necessrio admitir que ele infinito; se infinito, no est contido em nenhum lugar; e se no est em nenhum lugar, no existe. Se se considera o ser como gerado, necessrio admitir aquele que o gerou, e outro que gerou a este, e assim por diante, sem que nunca se chegue ao ser. 2. Uma coisa o pensar, outra o ser. De fato, pode-se pensar em coisas inexistentes, como a quimera. Logo, o pensamento diferente do ser, o qual, se fosse admitido como existente, no poderia ser pensado. 3. Finalmente, a palavra dita diferente da coisa significada, de modo que a realidade, se fosse admitida, no poderia ser traduzida em palavras nem ser manifestada aos outros (Battista Mondin, Curso de filosofia, vol. I, p.42). Conclui-se, portanto, que, no se podendo chegar ao conhecimento das coisas, resta-nos apenas a possibilidade de persuadir os homens quanto ao que aparente. Da a importncia da retrica como arte de persuadir. Neste sentido, podemos dizer que o ceticismo absoluto de Grgias a negao da filosofia como busca da verdade. Quanto alma do homem, Grgias advoga que ela completamente passiva: inteiramente determinada pela percepo sensvel do mundo. No Elogio de Helena, ele diz: Com efeito, as coisas que vemos possuem uma natureza, no a que ns prprios queremos, mas a natureza particular que lhes tocou em sorte. Portanto, tambm a alma, por meio da vista, recebe o cunho das suas diversas formas (citado por Romeyer-Dherbey, Os sofistas, p.45). Alm da percepo sensvel, a alma tambm moldada pela linguagem, que se torna seduo na arte sofstica da persuaso. Diz Grgias, no mesmo texto: A persuaso, quando se mistura nos discursos, modela tambm a alma a seu gosto. A persuaso cria um clima afetivo, que d peso aos argumentos, tornando-os aceitveis ao ouvinte. Ela participa da natureza, da poesia e da msica, mas age, sobretudo, como o feitio com suas frmulas encantatrias dos ritos e da magia. Assim como o feiticeiro com suas frmulas mgicas removia pedras, tambm o sofista, com a arte da persuaso, move o corao do homem. Com efeito, os encantamentos, que utilizam palavras, do prazer e afastam a dor. Porque, misturado com a opinio da alma, o poder do encantamento fascinou-a, metamorfoseou-a por enfeitiamento (citado por Romeyer-Dherbey, 1970, p.47). Note-se, entretanto, que a persuaso, que pode curar a alma, pode tambm envenena-la. Com efeito, tal como certas drogas expulsam dos corpos certos

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humores, outras outros humores e umas suprimem a doena, outras a vida, tambm assim que acontece com os discursos: uns afligem, outros alegram, uns aterram, outros levam a confiana aos ouvintes, outros, finalmente, envenenam e enfeitiam a alma por uma m persuaso (Romeyer-Dherbey, p.47,48). Finalmente, encontramos em Grgias de Lencio uma idia de profundo interesse antropolgico, que o conceito de tempo como kairs ou momento oportuno. Como observa Romeyer-Drerbey:
A concepo lgica do mundo, o princpio da no-contradio, repousam inteiramente no postulado do tempo contnuo, de um tempo que dura e que permite, pela sua durao contnua, comparar os instantes uns com os outros e denunciar o seu no-alinhamento. O que verdadeiramente deve estar num tempo alinhado, isto , deve ser idntico a si ao longo da durao. A metafsica platnica ir derivar daqui a necessidade para que o ser seja plenamente ser, de ser eterno: o ser no existe apenas devido a esta ou quela circunstncia; existe sempre em si (p.48).

Grgias concebe um tempo descontnuo, que no se deixa perspectivar. Rejeita a idia que faz da eternidade a verdade do tempo. Para ele, a realidade contraditria e o homem tem que tomar uma posio unilateral. Nesta espcie de temporalidade prtica, a escolha de um dos dois contrrios feita de acordo com o kairs, ou o momento oportuno. No h subterfgio do sofista; ele apenas segue os saltos do tempo, de acordo com as circunstncias da vida. Evidentemente, o ceticismo radical ou absoluto se anula a si prprio. Afirma que o conhecimento impossvel. Mas com isto exprime um conhecimento. Por conseqncia, considera o conhecimento como possvel de fato e, no entanto, afirma simultaneamente que impossvel. O ceticismo cai, pois, numa contradio consigo mesmo (Johannes Hessen, Teoria do conhecimento, p. 40). 2.2.3. Scrates, Plato e Aristteles Depois da crise do esprito grego, demonstrada na sofstica com sua retrica, seu relativismo e ceticismo, a filosofia tica atinge seu apogeu com os grandes gnios da humanidade: Scrates, Plato e Aristteles. Estes filsofos elevaram a filosofia ao ponto mais alto de sua histria, e seu pensamento ainda hoje ressoa onde quer que o esprito humano se dedique rdua tarefa da busca da verdade. Neste perodo da histria da filosofia grega, o problema antropolgico torna-se o ponto central do filosofar. Apresentaremos, a seguir, alguns pontos da preocupao antropomrfica da filosofia tica, no pensamento desses trs representantes mximos.

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SCRATES (470-399 a.C.). Apesar de nada haver escrito, Scrates , sem dvida, um dos pensadores mais influentes de toda a histria da humanidade. Sua existncia real foi questionada por sculos, mas o chamado problema socrtico parece hoje definitivamente resolvido na histria da filosofia, pelo menos no que concerne veracidade histrica do individuo chamado Scrates. Outros problemas, como, por exemplo, saber quem fala nos dilogos de Plato se o mestre, se o discpulo -, aparentemente no assunto de crucial importncia. Por nada haver escrito, praticamente impossvel dizer-se o que Scrates realmente ensinou. um caso semelhante ao que acontece com os ensinos de Jesus de Nazar. Tudo o que sabemos sobre a doutrina de Jesus de Nazar o que nos foi comunicado pelos Apstolos, refletindo a interpretao da comunidade crist primitiva. medida que aceitamos a autenticidade dessa fonte de informao, podemos dizer ser este o Evangelho de Jesus Cristo. medida que acreditamos na autenticidade das fontes sobre o ensino de Scrates, dizemos ser esta a doutrina que ensinou. No caso de Scrates, identificamos trs fontes principais de informao sobre sua vida e sua doutrina. Duas dessas fontes apresentam uma imagem altamente positiva do mestre, feita por dois dos seus discpulos: Plato e Xenofonte. O primeiro foi um dos maiores gnios da humanidade e teria condies de se afirmar por si s, mas prefere aparecer como reflexo do mestre, a quem considera o mais sbio, o mais santo e o melhor de todos os homens. Os famosos Dilogos de Plato refletem a filosofia socrtica e seu mtodo de comunicao. Na Defesa de Scrates, Plato retrata a grandeza moral de seu grande mestre ao enfrentar, corajosamente, a morte. O segundo, Xenofonte, sem grandes vos do intelecto, vale mais pela afeio e lealdade ao mestre. Os ditos e feitos memorveis de Scrates e Apologia de Scrates so escritos de Xenofonte que nos permitem uma viso de aspectos relevantes da vida e dos ensinos de Scrates a terceira fonte de informao sobre Scrates, Aristfanes, representa um ponto de vista discordante. Ele faz de Scrates uma apresentao algo ridcula, mostrando o lado sonhador e desligado de um homem mais preocupado com detalhes abstratos do que com os problemas reais da vida. Essa caricatura de Scrates apresentada por Aristfanes, em sua pea As nuvens, em que o filsofo visto como um indivduo alheio aos problemas do cotidiano humano e preocupado com abstraes inteis. A histria do pensamento humano se encarregou de demonstrar que Aristfanes estava errado. O filsofo no um contemplativo, mas um homem de ao, que deve ter a coragem de levar seu pensamento at s ltimas conseqncias. A coragem moral de Scrates, perante a vida e perante a morte, e

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sua paixo pela verdade deram-lhe um lugar permanente na histria do esprito humano. Em Scrates, a preocupao antropolgica atinge seu ponto culminante. O centro do filosofar no mais o cosmos como dado objetivo da natureza, mas o homem como subjetividade. Sua busca filosfica tem, por objetivo nico, o homem e o seu mundo us misso, confiada pela divindade que orientava seu comportamento seu dimon , promover no homem a busca de si mesmo, a fim de se tornar justo e solidrio com o prximo. Da o lema de sua filosofia: Conhece-te a Ti Mesmo. Esta frase, escrita na entrada do templo de Delfos, torna-se o fundamento da filosofia mora de Scrates e o desafio que faz a si mesmo e aos outros que queiram ouvi-lo. Scrates parte do pressuposto de que a vida no-refletida, no examinada, no digna de ser vivida. Ora, a condio primeira, deste exame, o reconhecimento da prpria ignorncia. Refletindo sobre o orculo que disse ser ele o mais sbio dos homens, Scrates convenceu-se desse fato ao se comparar com vrias pessoas que supunham saber, enquanto que ele sabe que no sabe. Com diz Roland Corbixier: A sentena do orculo foi decifrada, Scrates sabe que no sabe, e, por isto, pergunta, verificando, ao longo do dilogo, que sua sabedoria (em relao aos interlocutores) consistia em saber que no sabia, ao passo que os interlocutores no sabiam e ignoravam que ignoravam, quer dizer, no sabiam e no sabiam que no sabiam. Sua sabedoria consistia na conscincia da prpria ignorncia (introduo filosofia, p.110, 111). Ou, como diz o prprio Scrates, em sua defesa: O mais sbio dentre vs, homens, que, como Scrates, compreendeu que sua sabedoria verdadeiramente desprovida do mnimo valor (Defesa de Scrates, traduo de Jaime Bruna, p.10). Scrates , portanto, a anttese dos sofistas e de todos os que presumem ser os donos da verdade. O mtodo socrtico da busca da verdade, que indutivo por natureza, consiste essencialmente da ironia, da maiutica, e da definio ou induo. Atravs da ironia socrtica o homem chamado ao autoconhecimento, do qual resulta sua libertao da ignorncia. Infelizmente, porm, ou por culpa do modo como Scrates usou a ironia, ou pela vaidade ferida dos seus contemporneos ao serem confrontados com sua prpria ignorncia, os atenienses o condenaram morte, na tentativa de se livrarem daquela presena que os incomodava. A maiutica, exposta principalmente no Teeteto, a arte da busca comum. A parturio das idias no , para Scrates, um ato exclusivamente individual; ela no prescinde do outro. Da a necessidade do dilogo, caracterstica do mtodo socrtico em oposio ao individualismo radical da sofstica.

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Por seu mtodo indutivo, Scrates prope o homem universal, qe no deve ser confundido com um homem-razo, algo abstrato que no possui as qualidades do individuo e nem est ligado a seu contexto histrico real, mas um homem que participe de modo solidrio de tudo o que humano. Como diz Abbagnano (1955), pgina : O universalismo socrtico no significa a negao do valor dos indivduos, quando garante a cada um a liberdade da busca de si mesmo, uma relao fundada na virtude e na justia. Portanto, nisto consiste o interesse de Scrates: enquanto se prope a promover em cada homem a busca de si mesmo, ele se dirige naturalmente ao problema da virtude e da justia. O Conhece-te a Ti Mesmo no um filosofar incuo. Sem conhecer-se a si mesmo, qualquer saber destitudo de valor para o homem. Somente atravs do autoconhecimento o homem pode alcanar a virtude. Sem esse conhecimento o homem permanece na ignorncia, que sinnimo de erro, vcio e pecado. Apesar do aspecto aparentemente negativo da filosofia socrtica, para ela a virtude no representa a negao da vida humana. Pelo contrrio, a virtude significa a vida humana perfeita. Virtude o prazer elevado a seu grau mximo. O erro a expresso inferior da vida humana. Fazer mal ao prximo, fruto exclusivo da ignorncia, significa fazer mal a si mesmo e se provar do bem. Filosofar, para Scrates, um imperativo divino. Ele fala de um dimon que inspira suas aes. Nos Ditos e feitos memorveis de Scrates, Xenofonte diz que Scrates falava o que sentia, dizendo-se inspirado por um demnio. E, de acordo com as revelaes desse demnio, aconselhava os amigos a fazer certas coisas, abster-se de outras (p. 33). Mas, acima de tudo, para Scrates, filosofar aprender a morrer. Esta faceta admirvel de Scrates apresentado no Fdon, bem como nas Apologias de Plato e de Xenofonte. O Fdon comea com o problema da dor e do prazer. Logo a seguir, trata do problema da morte, defendendo a tese de que a filosofia uma espcie de aprendizagem para a morte. No se trata, obviamente, de uma atitude lgubre, e sim, de um posicionamento realista perante a vida. Filosofar amar a verdade e a virtude. desligar-se dos liames que prendem a alma ao corpo. fugir das paixes que escravizam a alam ao mundo dos sentidos. Em suas ltimas horas de vida, Scrates aproveita a oportunidade para falar da imortalidade e do bem supremo da existncia humana. Impressiona a todos com sua serenidade perante a morte e perante a injustia de seus contemporneos. Como filsofo sente a dor, mas capaz de supera-la , porque capaz de compreend-la. Crton, que narra esse momento de Equcrates, encerra o dilogo, dizendo: Tal foi, Equcrates, o fim de nosso companheiro. O homem

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de quem podemos bem dizer, que entre todos os de seu tempo que nos foi dado conhecer, era o melhor, o mais sbio e o mais justo. Scrates continua vivo no pensamento da humanidade. Ccero disse que ele trouxe a filosofia do cu para a Terra. Muitos o consideram o mrtir prcristo, e sua morte guarda semelhana com a de Jesus de Nazar. O alcance universal da mensagem de Scrates levou alguns idia de que a alma humana naturalmente crist (Anima naturaliter christiana). Erasmo de Roterd, um dos maiores humanistas de todos os tempos, chegou ao extremo de lhe dirigir a prece: Sancte Socrate, ora pro nobis. Ortega Y Gasset, citado por Mondolfo (1972), afirma que Scrates encerra em si a chave da histria europia, chave sem a qual o nosso passado e o nosso presente so um hierglifo ininteligvel. E Maier, tambm citado por Mondolfo na mesma obra, afirma que, para entender a essncia ntima da civilizao moral moderna, devemos, sem dvida, remontar a duas personalidades: Scrates e Jesus. Comentando a lugar de Scrates na Histria, Jaeger(1979) diz: Scrates torna-se guia de todo o Iluminismo e de toda a filosofia moderna: o apstolo da liberdade moral, separado de todo o dogma e de toda a tradio, sem outro governo alem do da sua prpria pessoa e obediente apenas aos ditames da voz interior da sua conscincia; o evangelista da nova religio terrena e de um conceito da Bem-Aventurana atingvel nesta vida merc da fora interior do homem e baseada no na graa, mas na incessante tendncia ao aperfeioamento do nosso ser (p. 457). De nosso conhecimento, somente duas grandes vozes se ergueram contra a filosofia socrtica: Sren Kierkegaard, que viu na ironia destruidora de Scrates a afirmao da negatividade absoluta da razo, que torna impossvel a idia crist da revelao, e Friedrich Nietzsche, que acusa Scrates de haver destrudo com seu raciocnio, sua moralidade e seu otimismo apolneo, o mundo da paixo, do instinto e do pessimismo dionisacos, caracterstica da tragdia e da filosofia prxocrtica, expresso por excelncia do esprito helnico. Roland Corbisier (1984) afirma que o socratismo operou, na filosofia grega, uma revoluo comparvel ao cartesianismo da segunda metade do sculo XVII. Mudou o foco de ateno da filosofia do mundo fsico para o mundo humano. Preocupou-se com a educao do homem, sua vida na cidade e, conseqentemente, com a poltica. E conclui:
Mas, porque encarnava um novo princpio, como vimos, o socratismo, ao operar a converso da filosofia ao humano, correspondeu a uma revoluo, pois, a partir de Scrates, a razo humana toma conscincia dela prpria, e se reconhece como essncia do humano, como instncia ltima do conhecimento e da verdade. A filosofia passa, ento, a ser a crtica radical, quer dizer, , antes de mais nada, a negao de qualquer dogmatismo. Crenas, doutrinas, idias, opinies, usos e costumes,

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instituies, tudo pode e deve ser discutido, posto em questo, tudo deve passar pelo crivo da razo, ser submetido crtica, ao tribunal da razo. A inspirao pode ser de ordem religiosa, demonaca, e a razo de ser da investidura a salvao das almas, no importa, porque a misso, em si mesma, estritamente racional. o homem Scrates, enquanto portador da razo, que, por meio de sua razo, que no apenas sua porque de todos, empreende a reviso e a crtica das crenas, idias, valores, usos e costumes, aceitos irrefletidamente, na sonolncia dos hbitos que tornam as condutas humanas mecnicas e inconscientes. O socratismo o despertar da conscincia, a emergncia do esprito, que se concebe a si mesmo como negatividade infinita (p.124, 125).

Rodolfo Mondolfo encerra seu erudito trabalho sobre Scrates, com os pargrafos que passamos a citar:
Deste modo, Scrates associava docta ignorncia ou conscincia permanente dos problemas nica fonte de todo progresso cognoscitivo a superao do dio e a afirmao do amor e da solidariedade humana que, pelo reconhecimento da liberdade espiritual de cada um, procuravam a cooperao de todos no esforo por alcanar o bem comum. Fim humano por excelncia, isto , a elevao intelectual e moral que constitui o verdadeiro bem e a satisfao ntima de cada um e de todos, lei de autonomia e fonte da verdadeira felicidade. De todas essas experincias, que enquanto existir a humanidade so e sero sempre uma necessidade e um imperativo categrico, Scrates foi, em seu pensamento e na sua ao, uma personificao incomparvel: nisto consiste a eternidade de seu ensinamento (1972, p.110).

Por sua viso universal da vida e do homem, por seu apego verdade, por sua coerncia, por sua coragem moral perante a vida e diante da morte, mesmo discordando de alguns pontos do seu pensamento, dificilmente se pode fugir ao desejo de apontar para Scrates dizendo: Ecce Homo. PLATO (429-348 a.C.). Plato foi o maior discpulo de Scrates. Inspirado pelos ensinamentos do mestre e contando com enorme talento pessoal, desenvolveu um dos mais vastos e duradouros sistemas de filosofia. Viajou bastante e conheceu muitas culturas. Fundou a famosa Academia, a primeira universidade do mundo, cujo objetivo essencial era preparar os lderes polticos da polis grega. Tentou influenciar governantes, como Don e Dionsio, mas infelizmente, suas teorias polticas no foram aceitas e assimiladas, e aparentemente nunca esqueceu esse fracasso. No obstante, teve suficiente nimo para elaborar As leis, em que reafirma as teses principais de sua obraprima A repblica. O relato dessas experincias se encontra na famosa Stima carta, cuja leitura recomendamos ao leitor interessado. praticamente impossvel separar o socrtico do platnico. Isso verdade, principalmente em respeito s obras da juventude de Plato. No h dvida, porm, de que ele no se limita a repetir o mestre. As obras da maturidade, mesmo sem perder a presena de Scrates, refletem mais da contribuio do genial fundador da Academia.

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A maioria absoluta das obras de Plato foi escrita em forma de dilogo, com exceo da Apologia e das Cartas. E, nos dilogos, exceto em As leis, o interlocutor principal sempre Scrates. Por que teria Plato preferido o dilogo? H pelo menos duas razes apontadas pelos estudiosos do assunto: o dilogo reflete o gnio artstico do autor e compatvel com o mtodo socrtico da ironia, da maiutica e da induo. No Teeteto, lemos que Pensar um discurso que a alma faz para si mesma sobre os assuntos que examina. Parece-me que quando pensa, a alma no faz mais do que dialogar consigo mesma, interrogando-se e se contestando, afirmando e negando (p.189, 190). O dilogo , portanto, a forma adequada expresso do pensamento que Plato quer comunicar. At que ponto a forma literria do dilogo permite a sistematizao do pensamento, visto que se trata essencialmente de uma obra de arte? Aparentemente, isso no preocupava Plato. Como sugere Abbagnano, Plato nunca se preocupou em fazer uma exposio completa de um sistema de pensamento. Seus dilogos no so mais que fases ou etapas diversas, pontos provisrios de chegada que, de fato, so pontos de partida de uma busca que no pode deter-se em nenhum resultado. Essa recusa em sistematizar o pensamento expressa em Plato de modo ainda mais claro na Carta VII. Ao saber que Dionsio havia escrito algo baseado nas lies que dele recebeu e que apresentava como trabalho pessoal, ele diz:
Ouvi tambm que ele, desde ento, escreveu sobre o que de mim ouviu, compondo o que diz ser de sua prpria autoria, bem diferente, diz ele, das doutrinas que de mim ouviu; mas ignoro o contedo desse escrito. Sei, de fato, que outros escreveram sobre o mesmo assunto, mas o que so mais do que eles mesmos sabem. Isso, pelo menos, posso dizer sobre todos os escritores, passados ou futuros, que dizem saber as coisas a que me dedico, seja por ouvir o ensino de mim mesmo ou de outros, ou por sua prpria descoberta que de acordo com o meu ponto de vista no lhes possvel ter qualquer conhecimento da matria. No h e nunca haver um tratado meu sobre o assunto. Pois este assunto no admite exposio semelhante a outros ramos do saber; mas depois de muito falar sobre a matria em si mesma e viver uma vida de contatos pessoais, de repente, uma luz, por assim dizer, acesa na alma por uma centelha que salta do outro. (Servimo-nos aqui da traduo inglesa de J. Harward, Great books of the western word, vol 7, p. 809).

A forma dialogal, entretanto, no significa ausncia absoluta de sistematizao do pensamento. Os dilogos de Plato nos permitem a identificao de sua doutrina. Atravs dos dilogos podemos estudar a ontologia, a gnosiologia, a antropologia, a tica e a poltica do sistema de Plato. evidente que no temos a pretenso de apresentar aqui toda a abrangncia do sistema filosfico de Plato. Para nosso objetivo, apresentaremos alguns pontos de maior interesse.

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Na teoria do conhecimento, chamaremos a ateno do leitor para a diferena entre o mundo das idias eternas e imutveis, e o mundo dos sonhos e das aparncias o mundo sensorial, ta como ilustrado na alegoria da caverna, descrito no stimo livro de A repblica. Transcreveremos, aqui, parte desta famosa alegoria, para melhor compreenso de seu contedo:
E agora, - disse eu, - compara com a seguinte situao o estado de nossa alma em respeito educao ou falta desta. Imagina uma caverna subterrnea provida de uma vasta entrada aberta para a luz e que se estende ao largo de toda a caverna, e uns homens l dentro se acham desde meninos, amarrados pelas pernas e pelo pescoo de tal maneira que tenham de permanecer imveis e olhar to s para a frente, pois as ligaduras no lhes permitem voltar a cabea; atrs deles e num plano superior, arde um fogo a certa distncia, e entre o fogo e os encadeados h um caminho elevado, ao longo do qual faze de conta que tenha sido construdo um pequeno muro, semelhante a esses tabiques que os titeriteiros colocam entre si e o pblico para exibir por cima deles as suas maravilhas. Vejo daqui a cena. Disse Glauco. E no vs tambm homens a passar ao longo desse pequeno muro, carregando toda espcie de objetos, cuja altura ultrapassa a da parede, e esttuas e figuras de animais feitas de pedra, de madeira e outros materiais variados? Alguns desses carregadores conversam entre si, outros marcham em silncio. Que estranha situao descreves, e que estranhos prisioneiros! Como ns outros, disse eu. Em primeiro lugar, crs que os que esto assim tenham visto outra coisa de si mesmos ou de seus companheiros seno as sombras projetadas pelo fogo sobre a parede fronteira da caverna? Como seria possvel, se durante a sua vida foram obrigados a manter imveis as cabeas? E dos objetos transportados, no veriam igualmente apenas as sombras? Sim. E se pudessem falar uns com os outros, no julgariam estar se referindo ao que se passava diante deles? Forosamente. Supes ainda que a priso tivesse um eco vindo da parte da frente. Cada vez que falasse um dos passantes, no creriam eles que quem falava era a sombra que viam passar? indubitvel. Para eles, pois, disse eu, a verdade, literalmente, nada mais seria do que as sombras dos objetos fabricados. Tambm foroso. Torna a olhar agora e examina o que naturalmente sucederia se os prisioneiros fossem libertados de suas cadeias e curados da sua ignorncia. Em princpio, quando se desate um deles, e se obrigue a levantar-se de repente, a virar o pescoo e a caminhar em direo luz, sentir dores intensas e, com a vista ofuscada, no ser capaz de perceber aqueles objetos cujas sombras via anteriormente; e se algum lhe dissesse que antes no via mais do que sombras inanes e agora que, achando-se mais prximo da realidade e com os olhos voltados para objetos mais reais, goza de uma viso mais verdadeira, que supes que responderia? Imagina ainda que o seu instrutor lhe fosse mostrado os objetos medida que passassem, e obrigando-o a nome-los: no seria tomado de perplexidade, e as sombras que antes contemplava no lhe pareceriam mais verdadeiras do que os objetos que agora lhe mostram? Muito mais disse ele. E se o obrigassem a fixar a vista da prpria luz, no lhe doeriam os olhos e no se escaparia, voltando-se para os objetos que pode contemplar, e considerando-os mais claros, na realidade, do que aqueles que lhe so mostrados?

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Assim respondeu. (A repblica, p.181, 182).

A alegoria da caverna representa a condio humana. a natureza humana no iluminada pela filosofia. Ns somos os prisioneiros que no podem ver seno as sombras da realidade. O filsofo o prisioneiro libertado. Ele se eleva do mundo sensvel sombras das idias luz das idias mesmas. Nesta posio privilegiada, a misso do filsofo tentar libertar os outros prisioneiros. Para tanto, ele volta caverna ou desce ao Hades, como os rficos e pitagricos, ou como o fez Jesus Cristo (1Pe 3.18-20). O prprio Plato interpreta a alegoria da caverna nos seguintes termos:
A caverna-priso o mundo das coisas visveis, a luz do fogo que ali existe o Sol, e no me ters compreendido mal se interpretares a subida para o mundo l de cima e a contemplao das coisas que ali se encontram com a ascenso da alma para a regio inteligvel; essa a minha humilde opinio, que expresso porque assim o pediste, e que s a divindade sabe se est certa ou errada. Seja como for, a mim me parece que no mundo inteligvel a ltima coisa que se percebe a idia do bem, e isto com grande esforo; mas, uma vez percebida, foroso concluir que ela a causa de todas as coisas retas e belas, geradoras de luz e do senhor da luz no mundo visvel e fonte imediata da verdade e do conhecimento no inteligvel; e que h de t-la por fora diante dos olhos quem deseje proceder sabiamente em sua vida privada ou pblica (A repblica, p.183).

A extraordinria lio da alegoria da caverna que em nenhum ser sensvel a essncia coincide com a existncia. Precisamos de algum que nos aponte o caminho; precisamos de algum que nos possa libertar, no sentido filosfico, ou que nos possa salvar, no sentido teolgico.
Por ns mesmos, jamais nos poderamos evadir, pois nem sequer sabemos que estamos na caverna e que somos prisioneiros. E as aparncias e as sombras sero sempre, para ns, a realidade, enquanto no nos vierem dizer que vivemos um sonho, pois a realidade, a verdadeira realidade, outra e, para conhece-la, preciso libertar-se, sair da caverna. Ora, essa precisamente a funo da filosofia, libertar da priso, trazer das iluses e das aparncias realidade, das trevas da ignorncia claridade do saber (Corbisier, p.155).

A antropologia platnica apresenta o homem como um microcosmo inserido na polis, que , por assim dizer, o mundo humano propriamente dito. A essncia do homem a alma que se manifesta de modo trplice, como indicamos noutro contexto do presente trabalho. A alma concupiscvel representa a vida vegetativa, reside no abdome e se refere a aspectos inferiores da vida, como a volpia e a covardia. A alma irascvel, que representa a vida sensitiva, reside no peito e se manifesta em comportamentos, como a generosidade e o entusiasmo. A parte mais nobre, por assim dizer, a alma racional, que reside na cabea e que dirige as aes e os sentimentos do homem. Essa concepo da alma ilustrada, no Fdro, por um carro puxado por uma parelha alada e guiado por uma auriga ou cocheiro. Um dos cavalos belo e bom, representando a alma

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irascvel. O outro mau e representa a alma concupiscvel. O cocheiro representa a alma racional, que tem a responsabilidade no s de evitar que o cavalo ruim imponha sua direo ao cavalo bom, mas, sobretudo, de conduzir o carro a seu destino colimado. O argumento de que o homem a alma se encontra do dilogo maiutico Alcebades, nos seguintes termos:
Ento, que o homem? No sei dizer. Mas sabes dizer que ele aquele que usa do corpo, sabes dizer isto? Sim. E talvez seja algum outro quem usa do corpo, e no da alma? No, a alma... E talvez a alma governe o corpo juntamente com o corpo? Esses dois so o homem? Pode ser. De modo algum: pois se o um, isto , o corpo, no governa, no h maneira de que possam governar os dois. Exatamente. E como o homem no s o corpo, nem o corpo e a alma juntos, conclui-se, ento, que o homem no nada, ou se alguma cousa, no pode ser outra cousa seno a alma. (Alcebades, citado por Mondolfo, 1971 p.254, 255).

A imortalidade da alma e seu destino eterno so discutidos principalmente no Fdon, que, como sabemos, a narrativa das ltimas horas de vida de Scrates, na companhia de alguns discpulos. O primeiro argumento o da gerao recproca infinita dos contrrios, que leva concluso de que se morresse tudo o que vivo, assim permanecendo e no revivendo mais, no seria necessrio que igualmente tudo estivesse morto e nada vivo?... Sim, verdade que se ressuscita, e que os vivos nascem dos mortos, e que as almas dos mortos existem. O argumento da reminiscncia formulado assim: Tambm de acordo com essa razo de que o nosso aprender no seno recordar, preciso ter aprendido antes o que se recorda no presente. E isto no poderia ser, se a nossa alma no tivesse vivido em outro lugar, antes de haver entrado nesta forma de homem; pelo que, ainda por esta razo, se torna evidente que a alma algo imortal (Fdon, 72,73, citado por Mondolfo, 1971, p.258) O argumento mais forte, porm, parece ser o encontrado em A repblica, segundo o qual nenhum mal, prprio ou de outro ser, pode destruir a alma. Eis o texto:
Pois bem: ou refutemos tudo isso, ou sustentemos, enquanto no esteja refutado, que nem pela febre nem por qualquer outra molstia, nem pelo degolamento, nem mesmo que o corpo inteiro seja cortado em pedacinhos, h de a alma perecer ou destruir-se um pouco que seja. Isto sustentaremos at que algum nos demonstre que, por tais pedacinhos do corpo, ela se torna mais injusta ou mpia; pois que a alma ou qualquer outra coisa possa ser destruda pelo aparecimento de um mal que lhe estranho, se a esse no se acrescente o mal prprio, algo que ningum tem o direito de afirmar. E seguramente. Respondeu ele. Ningum demonstrar jamais que a alma dos que se encontram s portas da morte se torne mais injusta por esse motivo. Mas, se algum que prefira no admitir a imortalidade da alma se atrever a negar isso, dizendo que os moribundos realmente se tornam mais perversos e mais injustos, nesse caso julgaremos que, se tal homem diz a verdade, a injustia algo fatal para o injusto, como uma doena, e os que a levam em si morrem pelo poder natural de destruio inerente ao mal, que a uns mata de imediato e a

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outros mais devagar; mas de maneira diversa aquela por que morrem agora os injustos s mos dos que os fazem pagar seus crimes. Por Zeus! Exclamou ele. A injustia no pareceria to terrvel se fosse fatal ao injusto, pois lhe ofereceria uma sada para escapar aos seus males. Creio antes que bem o contrrio, e a injustia, que mata os outros quando pode faz-lo, conserva o matador com a vida e, alm de vivo, bem acordado. To longe est, segundo parece, de produzir a morte. Dizes bem, observei, se o mal ou perverso conatural alma incapaz de mata-la ou destru-la, o mal prprio de um outro ser estar longe de ter esse efeito sobre ela ou qualquer outra coisa, exceto aquela para que foi destinado. Bem longe, mesmo. E assim, se no perece por ma nenhum, nem prprio nem alheio, evidente que h de existir sempre; e o que existe sempre imortal. Por certo. (A repblica, traduo de Leonel Vallandro, p. 271,272).

O destino das almas no o mesmo para todos os homens, Aqueles que se dedicam ao bem e busca da verdade, atravs do filosofar coerente, tero um destino de glria. Uma alma que se ache em tais condies, ento, ir para o que se lhe assemelha, para o que invisvel, para o que eterno, divino, intelectual e imortal, aonde, chegando, ser bem-aventurada, livre dos erros, da insensatez, dos temores, dos selvagens amores e das outras desgraas humanas, passando todo o seu tempo com os Deuses (Fdon, p.81). Os que vivem no erro, entretanto, estaro sujeitos ao juzo e ao sofrimento. o que diz o mesmo texto do Fdon: E partindo do corpo manchadas e imundas (...) preocupadas com os desejos corporais (...) tais almas (...) dos malvados (...) esto condenadas a errar em torno destes lugares, expiando a pena da sua m vida passada, e vagam at que, arrastando-as o desejo corporal que possuem, se unem novamente a um corpo. E, como natural, tomaro as formas e costumes a quase afeioaram em vida (citado por Mondolfo, 1971, p.261, 262). Como se pode ver, h semelhanas entre a idia platnica do destino da alma e aquilo que mais tarde seria a doutrina crist da vida eterna. Intimamente ligada doutrina da alma encontra-se a tica platnico, cujo imperativo fundamental a liberdade daquilo que j de mais elevado no homem. Como diz Corbisier: A tica o caminho que o homem deve seguir para vir-aser, ou tornar-se, o que deve ser, realizando plenamente o que nele propriamente humano. E, como no pode deixar de querer o bem, em cuja contemplao consistem a sabedoria e a felicidade, no poder alcana-lo vivendo de qualquer maneira, mas de maneira determinada, de acordo com a razo, a verdade e a justia. (p.159). O tema tico discutido por Plato no Filebo, em que apresenta o prazer como critrio do bem para o filsofo, a vida ideal seria a combinao da sabedoria e do prazer, com a predominncia da primeira, que conduz a inteligncia temperana e virtude. Em O banquete, Plato aponta o amor

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como o caminho para o Divino e, conseqentemente, para a Beleza e para a Verdade. O platonismo uma das foras vivas do pensamento humano, desde suas origens at hoje. Dominou, atravs de Agostinho, as principais concepes doutrinrias do cristianismo, pelo menos at o sculo XIII de nossa era. E, mesmo com o impacto do pensamento tomista baseado em Aristteles, at hoje ainda se faz presente em muitos aspectos da doutrina crist. Sua influncia na formao do homem moderno est presente em todas as grandes naes do mundo, co salienta Jaeger:
A histria da Paidia, encarada como a morfologia gentica das relaes entre o homem e a polis, o fundo filosfico indispensvel, no qual se deve projetar a compreenso da obra platnica. Para Plato, ao contrrio dos grandes filsofos da natureza da poca pr-socrtica, no o desejo de resolver o enigma do universo como tal que justifica todos os seus esforos pelo conhecimento da verdade, mas sim a necessidade do conhecimento para a conservao e estruturao da vida. Plato aspira a realizar a verdadeira comunidade, como o espao dentro do qual se deve consumar a suprema virtude do homem. A sua obra de reformador est animada do esprito educativo da socrtica, que se no contenta com contemplar a essncia das coisas, mas quer criar o bem. Toda a obra escrita de Plato culmina nos dois grandes sistemas educacionais que so A repblica e As leis, e o seu pensamento gira constantemente em redor do problema das premissas filosficas de toda a educao, e tem conscincia de si prprio como a suprema fora educadora de homens (...). O fundador da Academia com razo considerado um clssico onde quer que se reconhea e professe a filosofia e a cincia como foras formadoras de homens (Paidia, p.549, 550).

ARISTTELES (384322 a.C.). Nascido em Estagira, na Trcia, foi discpulo de Plato desde os 17 anos de idade, permanecendo ali at a morte do mestre, 20 anos depois. Apesar de sua profunda admirao pelo mestre, discordou dele principalmente quanto doutrina das Idias, crtica j iniciada pelo prprio Plato na fase de sua maturidade, quando j se havia libertado mais da imagem de Scrates. A convite de Felipe II, da Macednia, foi preceptor de Alexandre, o Grande, em quem procurou infundir os ideais da cultura grega, levada ao mundo atravs das conquistas militares desse gnio irrequieto, que morreu antes de ver realizado seu grande sonho. De volta a Atenas, depois da ascenso de Alexandre ao trono, em 336 a.C., funda a escola peripattica, cujo nome se deve ao fato de suas prelees serem dadas num corredor (perpato) do Liceu, como tambm conhecida a escola de Aristteles, era igualmente uma universidade, porm diferente da de Plato, por se dedicar mais enfaticamente ao estudo das cincias naturais. As obras de Aristteles so numerosas, e a humanidade se tem por venturosa, porque quase tudo que ele escreveu ainda existe. Convm salientar, entretanto, que muitos dos escritos de Aristteles carecem de uma forma literria bem definida e bem trabalhada. Muitos dos seus livros do a impresso de ser

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apontamentos ou roteiros para as prelees que ministrava, cujas lacunas eram preenchidas oralmente, ou at mesmo apontamentos de aulas tomados por discpulos, ao ouvirem as prelees do mestre. Porm, as obras maiores patrimnios intelectuais da humanidade. Dentre essas obras, destacam-se a Metafsica, a Fsica, a tica a Nicmaco, a Poltica, a Potica, Da alma, e, evidentemente, a Lgica ou Organon, que por sculos foi o modelo das leis do pensamento correto. Ao contrrio de seu mestre Plato, que se recusava a sistematizar seu prprio pensamento ou sua doutrina filosfica, Aristteles o filsofo que faz questo de apresentar sua idia de forma sistemtica. Essa atitude faz do Estagirita, o modelo por excelncia do pensador sistemtico. Do pensamento de Aristteles, salientaremos dois aspectos principais, por estarem mais diretamente relacionados com o propsito de nosso trabalho a psicologia e a tica. Aristteles foi o primeiro a tratar, de modo sistemtico, dos problemas referentes natureza humana, disposies e inclinaes do homem, operaes da mente, mecanismos do conhecimento e dos problemas relativos sensao, memria, ao sono e assuntos correlatos. Estes assuntos so apresentados, principalmente, no pequeno tratado Da alma, que servir de base exposio a seguir. Para Aristteles, o homem constitudo de matria e forma: A matria o corpo; a forma a alma. mas, ao contrrio do dualismo platnico, que fazia clara distino entre o corpo e a alma, Aristteles advogou a unidade substancial entre corpo e alma, como constituinte da pessoa humana. Para ele, a alma no o epifenmeno das condies fisiolgicas, mas a forma que d ao corpo o ser e o agir. O homem diferente dos outros seres vivos pelo fato de possuir uma alma racional. As plantas e os animais no possuem o atributo do pensamento. A alma do homem exerce trs funes bsicas: a vegetativa, a sensitiva e a intelectiva. A funo vegetativa da alma tem por objetivo a nutrio e a conservao do corpo
A alma vegetativa (nutritiva) (...) a primeira e a mais comum faculdade da alma, por meio da qual possuem a vida todos (os viventes); as suas funes so gerar e nutrir-se, porque a mais natural entre todas as funes dos viventes, acabados e no malogrados, ou nos quais a gerao no espontnea, produzir outro ser semelhante a si: o anima, um animal, a planta, uma planta, a fim de que participem do eterno e divino em tudo a sua atividade conforme a natureza (Da alma, II, 4).

A funo sensitiva exercida pelo conhecimento e pelo apetite:

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A sensao tem lugar quando somos movidos ou sofremos uma ao, pois parece ser espcie de alterao (...). evidente que a faculdade de sentir no tal em ao, mas somente em potencial; por isto acontece como ao combustvel, que no queima por si mesmo sem aquilo que tem a propriedade de queimar (...). As coisas que fazem com que a sensibilidade chegue ao acham-se no exterior, ou seja, o visvel, o audvel e assim os outros objetos de sensaes. A sua causa que a sensao em ao tem por objeto os seres particulares, enquanto que a Cincia tem por objeto os universais: estes, de certo modo, esto no prprio esprito; por isto compreender depende de ns mesmos, quando queremos; porm, sentir no: pois necessria a presena do sensvel (De anima, II, 5, citado por Mondolfo, 1971, p.50,51).

Finalmente, a funo intelectiva da alma, que exercida pela abstrao, pelo juzo e pela argumentao:
Se o pensar como o sentir, ser um receber, uma ao da parte do inteligvel ou algo semelhante. preciso, ento, que (o intelecto) seja a um tempo impassvel e capaz de receber a forma (idia), e semelhante a ela em potncia, porm distinto dela: ou seja, na relao mesma em que se encontra a faculdade sensitiva a respeito dos sensveis, assim deve ser o intelecto aos inteligveis (...) De modo que a sua natureza no pode ser seno esta: estar em potencial (...) e tem razo quem diz que a alma o lugar (receptculo) das idias, no se compreendendo, porm, a alma inteira, mas somente a intelectiva, e no idias em ao, mas em potencial (...) poder-se- perguntar: se o intelecto simples e impassvel e sem nada de comum com algo (como diz Anaxgoras) de que modo poder pensar, se o pensar significa receber uma ao? Pois, somente enquanto h algo de comum entre dois seres, parece que um possa exercer e o outro receber uma ao (...) Mas (...) j se fez esta distino de que o intelecto , de certo modo, os inteligveis em potencial, mas no nenhum em ao de pensa-la. Deve ser nele, pois, como na tabuleta, em que nada se encontra j escrito em ao: e este , precisamente, o caso do intelecto (De anima, III, 4, citado por Mondolfo, 1971, p.53).

Como o texto revela, Aristteles empirista. Para ele, o conhecimento humano depende da experincia sensorial. Originalmente, a alma uma tabula rasa, na qual vo sendo feitos os registros da experincia a que o indivduo exposto. Conseqentemente, no existem idias inatas, como sculos depois queria Ren Descartes. Os sentidos so a primeira fonte de conhecimento. So eles que fornecem inteligncia o material do qual forma as idias uniersais, construdas base da abstrao. No processo da abstrao, Aristteles identifica dois tipos de intelecto: o agente, ou intelecto ativo, e o paciente, ou intelecto passivo. O intelecto agente, iluminando os dados sensveis, produz as idias. O intelecto passivo simplesmente recolhe e conserva a idia. A semelhana de Plato, Aristteles tambm ensinou a imortalidade da alma. Mas, coerente com seu ponto de vista, advogou que somente o intelecto agente divino, e , portanto, imortal. A alma em suas funes vegetativas e sensitivas, no imortal. S a alma racional participa desse atributo. Isto equivale a dizer que a imortalidade advogada por Aristteles impessoal. O segundo aspecto da doutrina aristotlica, de que nos ocuparemos aqui, a tica. A principal obra do Estagirita sobre este assunto a tica a Nicmaco, que existe em portugus, na traduo de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim.

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Logo no incio do primeiro livro dessa obra, Aristteles diz que o bem aquilo a que todas as coisas tendem. A felicidade o bem que o homem deve buscar acima de todas as coisas. A felicidade s pode ser alcanada com a realizao plena das potencialidades do homem enquanto ser racional. A virtude o nico caminho para se alcanar a felicidade. A virtude , pois, uma disposio de carter relacionada com a escolha e consistente numa mediania, isto , a mediania relativa a ns, a qual determinada por um princpio racional prprio do homem dotado de sabedoria prtica. E um meio-termo entre dois vcios, um por excesso e outro por falta; pois que, enquanto os vcios ou s aes e paixes, a virtude encontra e escolhe o meio-termo (tica a Nicmaco, 1.107a, p.73). Aristteles classifica as virtudes em dianoticas, ou do intelecto, e morais. As primeiras so as que contribuem para o desenvolvimento e funcionamento das faculdades intelectivas. So elas: a cincia intuitiva (Nos), a cincia intelectiva (epistme), a sabedoria (Sophia), a arte (tchne) e a cincia prtica (phrnesis). As virtudes morais so as que controlam as paixes e escolhem os meios para atingir os fins. Destas, h quatro consideradas cardiais: a prudncia, que ajuda o intelecto a julgar o carter moral de uma ao; a temperana, que corrige o apetite concupiscvel; a fortaleza, que controla o apetite irascvel; e a justia, que regula as relaes sociais dos homens. A justia distributiva, quando trata da justa distribuio das honras, dos bens materiais, segundo os mritos de cada um no Estado. corretiva, quando impe penas ao transgressor da lei e quando restitui, ao legtimo dono, um bem do qual foi privado. A prtica das virtudes morais torna o homem feliz, mas o que se dedica ao exerccio das virtudes dianoticas felicssimo. Depois de identificas a felicidade como uma espcie de boa vida e boa ao. Aristteles diz:
Tambm se ajusta nossa concepo a dos que identificam a felicidade com a virtude em geral ou com alguma virtude particular, pois que virtude pertence atividade virtuosa. Mas h, talvez, uma diferena no pequena em colocarmos o sumo bem na posse ou no uso, no estado de nimo ou no ato. Porque pode existir o estado de nimo sem produzir nenhum bom resultado, como no homem que dorme ou que permanece inativo; mas a atividade virtuosa, no: esta deve necessariamente agir, e agir bem. E, assim como nos jogos Olmpicos, no so os mais belos e os mais fortes que conquistam a coroa, mas os que competem (pois dentre estes que ho de surgir os vencedores), tambm as coisas nobres e boas da vida s so alcanadas pelos que agem corretamente (tica a Nocmano, 1.099, p.57,58).

A influncia do pensamento aristotlico, semelhana do platnico, ainda hoje se faz sentir, principalmente no mundo ocidental. Um dos motivos dessa influncia, no o nico, o fato de ela haver sido considerada, por Toms de Aquino, como o instrumento filosfico mais adequado para a apresentao

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acadmica da mensagem do cristianismo. Assim como Agostinho se serviu de Plato para formular alguns dos pontos fundamentai de sua teologia, incluindo a A Cidade de Deus, verso crist de A repblica, assim tambm Toms de Aquino construiu sua famosa Summa Theologicae, com base na lgica e na metafsica de Aristteles. Portanto, podemos dizer que, atravs do cristianismo, o pensamento dos principais representantes do apogeu da filosofia tica tem permanecido e aparentemente permanecer entre ns por mais alguns sculos, ou, quem sabe, para sempre. 2.2.4. Epicurismo e estoicismo Depois de Plato e Aristteles, a filosofia grega entra numa fase de decadncia, da qual nuca mais se recuperaria. As condies sociais e polticas. Da Grcia mudam completamente e com elas tambm a natureza e o mtodo de filosofar. Atenas perde sua autonomia poltica e passa a ser dominada sucessivamente por Tebas e pelos macednios. Depois do domnio macednio, a Grcia cai sob o jugo de Roma. Alexandre expande seu domnio e com ele difunde a cultura grega. a esta expanso que se d o nome de helenismo. A lngua grega se espalha pela sia Menor, pelo Egito e pela Prsia. o koin, dialeto ou lngua comum, em que o livro sagrado do cristianismo, o Novo Testamento, seria escrito. Surgem novos centros culturais, como Prgamo, Antioquia e, sobretudo, Alexandria, no Egito. Na filosofia helenstica verifica-se o desenvolvimento das cincias particulares em disciplinas independentes. A matemtica, a astronomia, a geografia, a medicina, a histria e a filologia definem seu objeto material e se impe como cincias particulares. No helenismo, a filosofia deixa de ser vista como busca desinteressada do saber, do conhecimento per se, e passa a ser vista como norma de vida, busca racional da felicidade, princpio de conduta capaz de proporcionar ao homem a paz de esprito. O filsofo deste perodo o homem que enfrenta a angstia de mudanas radicais. Ele j no conta com as estruturas e a segurana da polis grega. A cidade est em declnio. E o que significa isto para o homem do perodo helenstico? O declnio da cidade o declnio da vida pblica, sntese do universal e do particular, e a afirmao do particular abstrato, porque separado do universal. A cidade deixa de ser sntese e passa a ser um agregado de singularidades meramente justapostas. Deixando de haver vida em comum, h apenas, a vida de cada um, do indivduo isolado, que procura resolver seus problemas por conta prpria, revelia da Res Pblica que no mais existe (Corbisier, 1984, p.281).

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Visto que a sociedade no oferece este ponto de apoio, o homem tem que buscar essa ncora em si mesmo. um perodo catlico e incerto da histria do esprito humano. Envolvido no turbilho das paixes e das foras que vm forjando a nova histria, ele (o filsofo) procura por todos os modos uma via de salvao. E refugia-se em si mesmo, em sua solido interior. Pergunta razo em que consiste a to desejada felicidade, qual o seu bem supremo; pede filosofia uma orientao para conseguir aquela serena tranqilidade, aquela independncia das vicissitudes deste mundo, aquele domnio de si mesmo que constitui o ideal do sbio (Battista Mondin, 1981, p.100). A filosofia do perodo helenstico , portanto, essencialmente tica. Consiste na busca de um summum bonum, que para os epicuristas consiste na ataraxia, isto , na ausncia de preocupao e de perturbaes do esprito e na obteno do prazer. Para os esticos, o bem supremo consiste na apatia ou controle das emoes e das paixes outros acham que o bem supremo intangvel so os cticos; e h aqueles que acham que o bem supremo encontrar uma resposta adequada seno valendo-se de uma combinao de solues propostas so os eclticos. Para o nosso objetivo, trataremos aqui apenas do epicurismo e do estoicismo, por serem correntes marcantes desse perodo da histria da filosofia e por terem considervel peso no que se refere aos conceitos antropolgicos. Sobre o ceticismo, diremos algo ainda neste captulo, quando tratarmos do atesmo como forma radical de humanismo. EPICURISMO. A figura central e praticamente nica do epicurismo seu fundador, Epicuro de Samos (341-270 a.C). Segundo Benjamim Farington, em A Doutrina de Epicuro (1968), a doutrina epicurista se espalhou, rapidamente, por todo o mundo mediterrneo e influenciou o pensamento humano por cerca de 700 anos. Essa doutrina apareceu num mundo dilacerado pela guerra e dominado pela superstio, ao qual Epicuro prope um retorno felicidade. O epicurismo atraiu a elite intelectual e o povo com sua proposta de uma sociedade feliz, baseada na amizade e na justia entre os homens. Epicuro era uma personalidade atraente, caracterizada pela bondade, pela ternura e profunda lealdade aos amigos. Dado vida simples e frugal, profundamente dedicado cincia, era exatamente o oposto da figura sensual e vulgar que lhe pintavam os adversrios. Sua memria foi registrada por ardorosos discpulos, que lhe prestaram verdadeiro culto pessoal, como Digenes Larcio, Digenes de Einoanda e, sobretudo, Lucrcio, que, em seu poema De rerum natura (Sore a natureza das coisas), o considera praticamente um deus. Vejam o que diz Lucrcio, nos primeiros pargrafos do Livro III de seu poema:

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tu que primeiro pudeste de to grandes trevas fazer sair um to claro esplendor, esclarecendo-nos sobre os bens da vida, a ti eu sigo, glria do povo grego, e ponho agora meus ps sobre os sinais deixados pelos teus, no por qualquer desejo de rivalizar contigo, mas porque por amor me lano a imitar-te. De fato, como poderia a andorinha bater-se com o cisne, que poderiam fazer de semelhante em carreira os cabritos de trmulos membros e os fortes, vigorosos cavalos? Tu, pai, s o descobridor da verdade, tu me ofereces lies paternais, e nos teus livros que ns, semelhantes s abelhas que nos prados floridos tudo libam, vamos de igual modo recolhendo as palavras de ouro, de ouro mesmo, as mais dignas que houve desde que o tempo tempo. Logo que a tua doutrina, obra de um gnio divino, comea a proclamar a natureza das coisas, dispersam-se os terrores do nimo, apartam-se as muralhas do mundo, e vejo como tudo se faz pelo espao inteiro. Aparece o poder divino e as manses tranqilas que nem os ventos abalam, nem as nuvens regam com suas chuvas, nem a branca neve, reunida pelo frio agudo, profana, caindo, e que um lmpido cu sempre protege que sempre riem na luz largamente difundida. Tudo lhes fornece a natureza, nada lhes toca em tempo algum a paz da alma. E, pelo contrrio, jamais aparecem as regies do Aqueronte, a terra no impede que se veja tudo o que, sob nossos ps, sucede nos espaos vazios; perante tudo isto me tomam divina volpia e temeroso respeito, pelo fato de a natureza, descoberta pelo teu gnio, assim se ter manifestado abertamente em completa nudez. (De rerum natura, Livro III, p.5-30, traduo de Agostinho da Silva, p.63).

Atravs deste poema, o epicurismo, que representa uma nova verso do atomismo de Demcrito, introduzido em Roma, e da passa filosofia moderna. Segundo Digenes, Epicuro teria escrito cerca de 300 obras sobre vrios temas, mas delas nada nos resta a no ser alguns fragmentos e trs Cartas que resumem sua filosofia. Na primeira Carta, endereada a Herdoto, que no deve ser confundido com o historiador, ele trata da constituio e estrutura do universo, argumentando base da teoria atmica. Em outra, dirigida a Ptocles, trata dos corpos celestes e, na terceira, destinada a Meneceu, trata de problemas ticos ou de conduta da vida, mostrando que o prazer e a paz de esprito constituem o objetivo por excelncia da vida humana. Duas dessas cartas, a Herdoto e a Meneceu, se encontram no Gateway to the great books, volume 10. Epicuro se prope a combater dois terrveis adversrios do homem: o medo dos deuses e o medo da morte. No primeiro caso, combateu a superstio em suas mais variadas formas; no segundo, deu um belo exemplo pessoal, semelhana de Scrates, enfrentando a morte com absoluta serenidade. A filosofia epicurista abrange a Lgica ou a Cannica, a Fsica e a tica. No nos preocuparemos aqui com a Lgica. Da Fsica nos interessa apenas a doutrina do clinamen como explicao do ato livre do homem. Nosso maior interesse se concentra na tica de Epicuro. Pelo atomismo de Demcrito, existe um determinismo absoluto, visto que os tomos caem sempre em linha reta, segundo uma lei inflexvel que no permite a ocorrncia de nada novo ou inesperado, nem mesmo na ao humana. Mas, segundo Epicuro, os tomos podem desviar-se da direo vertical. o clinamen ou declinatio, sem o qual nenhum tomo poderia encontrar-se com

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outro, dando assim origem a um novo conglomerado. A ser verdadeiro o ensino de Demcrito, cada tomo cairia eternamente ao lado de outro, de acordo com leis imutveis. Lucrcio expe essa teoria nos seguintes termos:
H neste assunto um ponto que desejamos que conheas: quando os corpos so levados em linha reta atravs do vazio e de cima para baixo pelo seu prprio peso, afastam-se um pouco da sua trajetria, em altura incerta e em incerto lugar, e to-somente o necessrio para que se possa dizer que se mudou o movimento. Se no pudessem desviar-se, todos eles, como gotas de chuva, cairiam pelo profundo espao, sempre de cima para baixo, e no haveria para os elementos nenhuma possibilidade de coliso ou de choque; se assim fosse, jamais a natureza teria criado coisa alguma (De rerum natura, Livro II, 216-224, p.50).

A doutrina do clinamen livra o homem da idia da fatalidade, implcita no estoicismo e nas vrias supersties antigas e modernas, e garante ao homem epicurista a liberdade da vontade. Falando da luta de Epicuro contra o fato, Hirschberg diz:
O que ele busca com a idia do acaso, , particularmente, libertar o homem do despotismo do fatum. Os epicuristas professam a liberdade da vontade e pende, sobre a vida do homem, como espada de Dmocles, a perptua fatalidade. Uma tal mundividncia coisa impossvel para os hedonistas: perturba todo o gozo da vida. . da a tentativa de salvar a liberdade, mediante o conceito de acaso e da ausncia de causalidade. Por ele, o homem escapa ao nexo causal universal, pode comear por si mesmo, e com atividade criadora, uma srie de causas; , portanto, senhor da sua vida e pode construla como lhe aprouver (Histria da filosofia na antigidade, p.289,290).

E Lucrcio, mais uma vez, expe e defende a doutrina do mestre: Mas, se a prpria mente no tem, em tudo o que faz, uma fatalidade interna, e no obrigada, como contra a vontade, passividade completa, porque existe uma pequena declinao dos elementos, sem ser em tempo fixo, nem fixo lugar (De rerum natura, Livro II, 290-294, p.50). Do movimento dos tomos resultam homens e deuses. Os deuses habitam os espaos vazios entre os corpos celestes. So constitudos de tomos leves e passam a vida em eternos banquetes, sem dar a menor ateno ao que acontece aos homens. O homem, por sua vez, constitudo de tomos pesados (o corpo) e de tomos leves (a alma). A morte ocorre quando os tomos leves se separam dos tomos pesados. A tica a tnica da filosofia de Epicuro. A essncia dessa filosofia consiste em afirmar que o bem moral reside no prazer. Demcrito j falava da euforia, mas de Aristipo que Epicuro adora o hedonismo, que leva at s ltimas conseqncias. Para o epicurismo, a palavra bem no quer dizer seno o que agrada e causa prazer. O mal o que nos desagrada. O prazer subjetivo o princpio do bem.

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O hedonismo da tica epicurista tem por objetivo a ataraxia ou ausncia de dor e de qualquer perturbao. a paz da alma que no conseguida no turbilho das atividades, mas na quietude do crculo ntimo de pessoas amigas. No o prazer do movimento, como em Aristipo, mas o prazer do repouso. No o prazer do corpo, se bem que importante, mas o prazer do esprito. A filosofia de Epicuro uma tica de afirmao da vida:
Assim, tem o epicurista os olhos bem abertos para a riqueza e a beleza do mundo, afirma a vida na sua plenitude, na sua pujana, na sua fora vitoriosa. Por a supera-se a si mesmo, sobrepuja-se aos lados sombrios da vida e no se deixa tolher por eles, ficando-se assim livre para uma positiva concepo da existncia. Nem o pensamento da morte consegue abate-lo. A prova tola, de que a morte no nos importa enquanto vivemos ela no vem, e quando vem, j no vivemos oculta algo de muito valioso: o sim alegre dado vida, que s v o positivo e assim pode realmente utilizar o dia. O horaciano carpe diem no tem a sua origem numa avidez insacivel dos prazeres da vida, mas em uma viso ampla dos valores da existncia. E Vnus era o smbolo disso, para os epicuristas. Como ela, a existncia nos pode proporcionar tais coisas, e s ela, vale a pena viver e colher o dia (Hirschberg, 1969, p.294).

Esta vida se afirma na comunho de amigos, pois, como diz o prprio Epicuro: De todas as coisas que nos oferece a sabedoria para a felicidade de tora a vida, a maior a aquisio da amizade. Apresentaremos, a seguir, sem comentrios, algumas frases de Epicuro, que bem expressam aspectos relevantes de seu pensamento. Servimo-nos aqui da pequena antologia de textos de Epicuro, organizada por E. Joyau e traduzida por Agostinho da Silva, So Paulo, Editora Abril Cultural, 1980: Todo desejo incmodo e inquieto se dissolve no amor da verdadeira filosofia. Deves servir filosofia para que possas alcanar a verdadeira liberdade. Habitua-te a pensar que a morte nada para ns, visto que todo o mal e todo o bem se encontram na sensibilidade: e a morte a privao da sensibilidade. O limite da magnitude dos prazeres o afastamento de toda a do. E onde h prazer, enquanto existe, no h dor de corpo ou de esprito, ou de ambos. Quando dizemos, ento, que o prazer fim, no queremos referir-nos aos prazeres dos intemperantes ou aos produzidos pela sensualidade, como crem certos ignorantes, que se encontram em desacordo conosco ou no compreendem, mas ao prazer de nos acharmos livres de sofrimentos do corpo e de perturbaes da alma. Quando te angustias com as tuas angstias, te esqueces da natureza: a ti mesmo te impes infinitos desejos e temores.
Aproveita o dia, frase de Horcio, poeta latino, usada para expressar um dos fundamentos da filosofia de Epicuro. (N. do A.)

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No realizes na tua vida nada que, se for conhecido por teu prximo, te possa acarretar temor. O homem que tenha alcanado o fim da espcie humana ser honesto mesmo que ningum, se encontre presente. Deus ou quer impedir os males e no pode, ou pode e no quer, ou no quer nem pode, ou quer e pode. Se quer e no pode, impotente: o que impossvel em Deus. Se pode e no quer, invejoso: o que, do mesmo modo, contrrio a Deus. Se nem quer nem pode, invejoso e impotente: portanto, nem sequer Deus. Se pode e quer, o que a nica coisa compatvel com Deus, donde provm ento a existncia dos males? Por que razo que no os impede? O pensamento de Epicuro exerceu considervel influncia sobre a histria da humanidade. A comear por Digenes Larcio, a quem devemos pouco que nos resta dos escritos do filsofo do Jardim, a Digenes de Einoanda, que esculpiu em 10 metros de muro um sumrio dos ensinamentos de Epicuro, e Lucrcio, em seu famoso poema De rerum natura, que se tornou um poderoso veculo de comunicao de suas idias, vemos essa influncia em Ccero, em Sneca, e em muitos outros pensadores romanos. Em seu encontro com o cristianismo, a princpio epicuristas e cristos partilhavam idias comuns como, por exemplo, o mtodo de propaganda a viva voz, e a manuteno de comunidades espalhadas por vrios lugares e unidas por literatura epistolar. E, visto que o epicurismo trs sculos mais antigo que o cristianismo, provvel que oferecesse o modelo para essas comunidades. Epicurismo e cristianismo compartilhavam, tambm, a hostilidade contra a idolatria dos cultos oficiais e mitos das religies tradicionais. Combatiam igualmente a astrologia e demais superties reinantes. Em certos aspectos, o cristianismo foi mais fraco do que o epicurismo, acomodando-se opinio prevalecente, como o caso do dia do Sol, que se tornou o Dia do Senhor, e a escolha da data astrolgica de 25 de dezembro para o Dia do Natal. Rejeitou, em qualquer hiptese, como o epicurismo, a adorao dos astros. Mas, com a Escola de Chartres, no sculo XII, principalmente na pessoa de Joo de Salisbury, o epicurismo foi hostilizado pelo cristianismo como sendo ateu, materialista e hedonista, no sentido vulgar do termo. No sculo XV, porm, o prestgio do epicurismo reaparece no seio da cristandade. Em 1431, Lorenzo Valla escreve Do prazer, comparando os conceitos esticos e epicuristas sobre o assunto, colocando-se nitidamente ao lado do epicurismo. Em 1519, Erasmo de Roterd, em Colloquia familiaria, afirma que os epicuristas viviam como piedosos cristos. Montaigne (15481600) nos Ensaios, defende a doutrina epicurista do prazer.

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Farrington (1968) argumenta que o que esses autores defendem no o epicurismo como volpia, mas como revolta contra a falsa religio, que exaure a importncia da vida neste mundo em detrimento de um futuro problemtico, alm da morte. A idia epicurista da imortalidade, no como durao interminvel no tempo, mas como imortalidade subjetiva, qualidade de existncia atingvel nesta vida e que, se no alcanada aqui, nunca ser, comea novamente a ser compreendida por esses pensadores. A completa recuperao de Epicuro se d com Gassendi (1592-1655), doutor em Teologia, cnego de Grenoble, autor de Da vida, carter e ensinamento de Epicuro e Copndio sobre filosofia de Epicuro. Gassebdu afirma que h duas motivaes para se adorar a Deus: o amor filial e os benefcios que Deus nos concede. Ele atribui a primeira atitude a Epicuro e mostra o carter servil e errneo da segunda. A concepo epicurista da natureza como algo regido por leis cientficas, e no pelo capricho dos deuses, abriu o caminho para o progresso da cincia a partir do sculo XVII de nossa era. Rodolfo Mondolfo, em O homem na cultura antiga (1968), aponta a nfase epicurista sobre a vida interior como algo que d um aspecto revolucionrio a seu humanismo. Farrington conclui: A compreenso da sua doutrina do prazer, que vence a disputa entre o corpo e a alma, colocando mais os sentimentos sociais do que a razo fria para controlar os apetites, , atualmente, importante para ns. Em suma, seu pensamento to humano e vive em tal profundidade, que tem uma espcie de qualidade eterna e pode comover a mente moderna como comoveu a mente de Lucrcio na Roma pag a de Gassendi, a de Gassendi na renovao dos estudos na Europa crist e a ansiosa contempornea, crist ou marxista, que tenta avaliar as perspectivas da raa humana (p.151). Jean Brun, em O Epicurismo (1959), diz que Epicuro aparece na histria como longnquo antecessor do positivismo moderno, estudando a Natureza como dado objetivo e abrindo os olhos do homem at ento presos aos mitos das explicaes pr-lgicas. E, citando, A. F. Bailot, diz:
Epicuro esforou-se, como Augusto Comte mais tarde, por fechar durante algum tempo a era da metafsica, virando o pensamento para a explicao cientfica, criando um positivismo antes da letra. Reagiu poderosamente contra as dedues a priori em Scrates e seus discpulos se perdiam muitas vezes. Ao substituir por um mtodo experimental ainda grosseiro as tendncias metafsicas que dominavam uma filosofia extra-temporal, introduziu nas cincias a idia de sucesso, incompatvel com a idia de causa final. Viu muito bem que, se consideramos a srie dos fatos de um ponto de vista intemporal, o fato ltimo, que menos importante para a Natureza, pode parecer o fato primitivo e dominante. Mostrou assim que a ordem das coisas no deveria estar sujeita ordem do pensamento. Pode dizer-se que, nas cincias da Natureza, assim como na moral e na sociologia, Epicuro abriu o caminho ao pensamento moderno. O seu positivismo exerceu mais influncia sobre o esprito humano

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moderno. O seu positivismo exerceu mais influncia sobre o esprito humano do que o positivismo moderno (...). A doutrina epicurista exerceu uma influncia considervel sobre o desenvolvimento do pensamento. Est na origem das cincias modernas. O epicurismo contribui poderosamente para desembaraar o domnio moral das velhas superties e dos preconceitos enraizados. Libertou o esprito da crena no maravilhoso e no providencial. Minou o cristianismo e foi nele que a incredulidade do sculo XVIII se apoiou (p.120).

O epicurismo, portanto, desde sua origem at hoje, tem sido um constante desafio ao esprito humano. ESTOICISMO. Ao contrrio do epicurismo, que praticamente a filosofia de um homem s Epicuro , o estoicismo teve vrios pensadores importantes. Antony Long (La filosofia helenstica, 1977) diz que o estoicismo foi o movimento filosfico mais importante do perodo helenstico. Durante mais de quatro sculos, influenciou o pensamento de homens cultos do mundo grecoromano, e no se limitou Antigidade clssica. Muitos Pais da Igreja foram influenciados pelo estoicismo, e desde a Renascena, at hoje, a moral estica tem estado presente na cultura ocidental. O deismo e o naturalismo, que caracterizavam o pensamento do sculo XVIII, mostram acentuada simpatia filosofia estica. O estoicismo apela tanto para o filsofo, como Kant ou Spinoza, como para o homem comum. Provavelmente, isto se deve a algumas das suas caractersticas, que passaremos a mencionar. Todos reconhecem que o estoicismo se apresenta como sistema filosfico corrente. Os esticos estavam convencidos de que o universo pode ser reduzido a uma explicao racional e que o prprio universo uma estrutura racionalmente organizada. O logos, faculdade que habilita o homem pensar, est plenamente incorporado ao universo. O ser humano individual, na essncia de sua natureza, compartilha desta propriedade que pertence Natureza no sentido csmico. E, porque a natureza csmica abrange todo o existente, o homem individual parte do mundo no sentido mais pleno e cabal do termo. Para o estoicismo, acontecimentos csmicos e aes humanas no so fatos pertencentes a duas ordens diferentes. Em ltima anlise, ambas so conseqncias da mesma coisa, a saber, o logos. Sendo assim, a Natureza csmica ou Deus (que para os esticos significa a mesma coisa) e o homem se relacionam um com o outro, no ntimo do seu ser, como agentes racionais. Se o homem reconhece as implicaes desta relao, agir de acordo com a racionalidade humana. No viver conforme a Natureza consiste o ser sbio, que um passo alm da racionalidade, e o objetivo da existncia humana a completa harmonia entre as prprias atitudes e as aes do homem e o curso efetivo dos acontecimentos. Para viver de acordo com a

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Natureza, o homem deve conhecer e saber como uma proposio verdadeira se relaciona com outra. A coerncia do estoicismo se baseia na crena de que os eventos naturais esto relacionados casualmente de tal forma, que possvel estabelecer uma srie de preposies que habilitaro o homem a projetar sua vida com completa unidade com Deus ou com a natureza que, como vimos, para o estoicismo significam exatamente a mesma coisa. O estoicismo aconteceu durante um longo perodo da histria, abrange cerca de cinco sculos, desde a decadncia grega, a ascenso de Roma e o declnio e queda do Imprio Romano. Tradicionalmente, identifica-se trs perodos na histria do estoicismo. O estoicismo antigo, no sculo III a.C., tem seu centro de atividades em Atenas e conta com os nomes de Zeno, Cleanto e Crisipo o estoicismo mdio, no sculo II a.C., predominantemente romano e voltado quase que exclusivamente para a moral, em detrimento da lgica e voltado quase que exclusivamente para a moral, em detrimento da lgica e da fsica. Os principais representantes desse perodo so Sneca, Epicteto e Marco Aurlio. Na viso panormica que faremos do estoicismo, mencionaremos os principais representantes de cada um dos perodos e salientaremos os pontos fundamentais da moral estica, concluindo com uma palavra a respeito de sua influncia sobre o pensamento humano, em diferentes pocas da histria. ZENO (336-264 a.C.). Natural de Ction, na ilha de Chipre, chega a Atenas depois de um naufrgio, quando vinha da Fencia para o Pireu. Assim, depois de haver lido os Memorveis, de Xenofonte, e de ter consultado um orculo, converteu-se filosofia que professou at morte. Zeno uma pessoa simples e de hbitos frugais, socivel, mas preferia a vida solitria. Falava pouco, e criticava a vaidade e a presuno do saber. Depois de um acidente, em que quebrou um dedo, cometeu suicdio por estrangulamento. Por seu valor pessoal e pela contribuio `vida da cidade, os atenienses lhe prestaram expressiva homenagem, segundo relato de Digenes Larcio:
Dado que Zeno de Ction, filho de Mnaseas, viveu muitos anos na cidade filosofando, sempre foi um homem de bem, e sempre aconselhou como exemplo de virtude sua prpria vida, que sempre conformou seus atos e suas palavras, o povo, para sua felicidade, decide elogiar Zeno de Ction, honr-lo com uma coroa de ouro, segundo a lei, em recompensa de sua virtude e de seus bons costumes, e de lhe construir um tmulo custa do Estado (citado por Corbisier, 1984, p.335).

CLEANTO (331-232 a.C.). Nascido em Assos, em Trade, o sucessor de Zeno no Prtico. Dotado de enorme robustez fsica, fez trabalhos pesados para ganhar a vida e poder estudar. Foi escolhid como sucessor mais pela fidelidade doutrina do mestre do que por seu talento intelectual. Por causa de

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um tumor na gengiva,os mdicos o proibiram de comer por dois dias. Ele continuou o jejum morreu, de fome, aos 99 anos de idade. De seus escritos s restam alguns versos de um Hino a Zeus. CRISIPO (280-210 a.C.). Nascido em Rodes, clebre por seu modo errado de falar, Crisipo recupera o prestgio da Escola quase destrudo pela desorganizao de Cleanto. Crisipo foi um hbil polemista e versado na dialtica. Vaidosamente, dizia que se os deuses usassem a dialtica, no poderia ser seno a de Crisipo. Com ele o estoicismo torna-se verdadeiramente sistemtico, de tal forma que se dizia: Sem Crisipo no h Postio. More aos 80 anos de idade, numa crise de riso, ao ver um burro comendo figos, segundo uns, ou por haver bebido muito vinho doce, segundo outros. PANCIO (185-112 a.C.). Nascido em Rodes, aprende filosofia com Antpater, em Atenas. Vai a Roma, onde se torna amigo de Cipio Emiliano, a quem acompanha na viagem costa ocidental da frica. Roma, que nesse tempo se heleniza a passos largos, encontra no humanismo cosmopolita dos esticos a doutrina adequada s suas aspiraes. Em Roma, Pancio orienta o estoicismo, transformando-o num humanismo da razo, completamente o estoicismo ao esprito prtico dos romanos. Com ele, a doutrina estica perde seu rigor sistemtico e torna-se mais ecltica, usando ao mesmo tempo as obras dos discpulos de Aristteles e as da Nova Academia. Moderando as teses do antigo Prfico, Pancio apelou mais para a probabilidade do que para a certeza, colocando, assim, o estoicismo num prisma mais relativista. POSIDNIO (135-51 a.C.). Nascido em Apamia, na Sria, Posidio foi discpulo de Pancio. Fundou uma escola em Rodes, onde exerceu elevadas funes polticas. Em 86 a.C. vem a Roma como embaixador de Rodes. Em Roma, foi amigo de Pompeu e mestre de Ccero, o grande orador, a quem inspirou, dentre outras, as obras De natura deorum e De divinatione. SNECA (ap. 4 a.C. 65 d.C.). Nascido em Crdoba, na Espanha Lcio Aneu Sneca estuda em Roma sob influncia de pitagricos e de esticos. Por algum tempo foi advogado, mas logo torna-se corteso. Suas obras filosficas incluem Da providncia, Da clera, Da felicidade, Da brevidade da vida, entre outras. Em portugus, dispomos das seguintes obras: Consolao a minha me Hlvia, Da tranqilidade da alma, Medeia (tragdia) e Apocoloquntese do divino Cludio, publicados pela Editora Abril Cultural, na coleo Os pensadores. Na coleo Clssicos Inolvidables, temos um volume dedicado s obras de Sneca. Os livros de Sneca no so obras de grande flego ou de

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originalidade. So mais conselhos de moderao e de prudncia no viver. Esto cheios de advertncias sensatas sobre as paixes e sobre virtude. O estoicismo de Sneca bastante indulgente; mais um epicurismo moderado. Apesar de tentar apresentar um retrato psicolgico do homem bastante aceitvel, o homem Sneca em si mesmo no parece modelo digno de imitao. Parece um carter frgil, oportunista e at bajulador. Exilado na Crsega durante oito anos por cair no desagrado de Messalina, primeira esposa de Cludio, retornou a Roma sob a proteo de Agripina, e provavelmente escreveu a carta que Nero leu perante o Senado para justificar a morte de sua me. Implicando na conspirao de Pson, Sneca recebe ordens de Nero para suicidar-se, o que faz, abrindo as prprias veias. EPICTETO (60-140 d.C.). Escravo nascido em Hiepolis, na Frigia, Epicteto comprado por Epafrodito e trazido para Roma. Conhece o estoicismo atravs de Musnio Rufus e o resume em duas palavras: abstm-te e suporta. Liberto por Epafrodito, vive em Roma, em uma cabana aberta e simples. A lmpada que usava nessa cabana foi posteriormente comprada por um rico pedante, que nutria a esperana de ser por ela iluminado. Expulso de Roma por Domiciano, abre uma Escola em Nicpolis, no piro. Epicteto nada escreveu. Dizem alguns que era analfabeto. Arrianos de Nicomdia coletou apontamentos que formam duas obras: Dissertaes e Manual ou Enchiridion, principal fonte de informao sobre o seu pensamento. Jean Brun (O estoicismo, 1986) diz que a obra de Epicteto possui unidade e continuidade, que no se encontram em outros escritos esticos desse perodo. Sua obra despojada de paradoxos, sutilezas dialticas, de especulaes sobre a natureza do cosmos e se concentra no domnio da reflexo moral. A serenidade do tom e as frmulas sbrias, mas profundas, so responsveis pela influncia de Epicteto atravs dos sculos. Epicteto prega a liberdade interior e a submisso razo que cada homem deve preocupar-se unicamente pelo que depende dele mesmo, isto , pelas suas opinies, movimentos, desejos ou inclinaes; quanto s coisas que no dependem em nada de ns, nada as pode deter ou obstaculizar e, por isto, devemos aceit-las tal como so, e no esperar que sejam conforme os nossos desejos (p.25). Existe em Epicteto um sentimento religioso na forma de submisso ordem do mundo, e na crena na Providncia que o torna bem prximo da doutrina crist. Transcrevemos, a seguir, sem comentrios, alguns trechos do Enchiridion de Epicteto, a ttulo de ilustrao. Usaremos o texto do Gateway to the great books, volume 10, Londres, Encyclopaedia Britannica, Inc., 1963, traduzido do ingls por Thomas W. Higginson.

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H coisas que dependem de ns, isto , esto em nosso poder, e h coisas que no esto em nosso poder, isto , no dependem de ns (236). Os homens so perturbados no pelas coisas, mas por seus pontos de vista sobre elas. Assim, a morte na nada terrvel, pois se assim fosse Scrates assim a havia percebido. Mas o terror consiste em nossa noo da morte, que terrvel. Quando, portanto, somos impedidos ou perturbados, ou afligidos, nunca imputemos isto a outros, mas a ns mesmos isto , aos nossos pontos de vista. A pessoa sem instruo atribui seu infortnio a outros; a que comea a ser instruda culpa-se a si mesma; a pessoa perfeitamente instruda no condena nem os outros nem a si mesma (238). No exija que as coisas aconteam como voc deseja; mas deseje que aconteam como acontecem, e voc viver bem (238).

MARCO AURLIO (121-180 d.C). Nascido em Roma, Marco Aurlio perde o pai muito cedo e educado pelo av. Aos 10 anos de idade admitido no Colgio dos Sacerdotes Slicos. Teve vrios mestres e desde cedo mostrou interesse pela filosofia. Aos dez anos veste o manto estico, que manter at o fim da vida. No primeiro livro das Meditaes, indica os nomes das pessoas que contriburam para a sua formao; de seu av, Vero, teria aprendido a honradez e a serenidade; do pai nio Vero, a discrio e a varonilidade; da me, Domcia Lucila, a religiosidade, a generosidade e a absteno no s de praticar o mal, mas at de se demorar em semelhante pensamento. Mas um agradecimento especial vai para Rstico, filsofo estico e conselheiro que o instruiu nos caminhos do estoicismo. Diz ele:
De rstico, a compreenso de que deveria corrigir e cultivar o meu carter; o no me entregar paixo da sofstica, nem compor tericos, redigir arengas de exortao ou exibir-me, para suscitar admiraes, como pessoa operosa e benfazeja; a absteno da retrica, da poesia, do preciosismo; o no andar de toga em casa, nem alimentar vaidades que tais; o usar de simplicidade nas minhas cartas, como ele na que mandou de Sinoessa a minha me; a presteza em responder ao apelo de reconciliao dos que se irritaram comigo e me ofenderem, to logo de si mesmos queiram voltar s boas; o ler acuradamente, no me satisfazendo com uma viso dolhos superficial; o no assentir precipitadamente s indiscries; o conhecer os comentrios de Epicteto, que me emprestou de sua biblioteca (Meditaes, traduo de Jaime Bruna, So Paulo, Editora Abril Cultural, 1980, p.263).

Com a morte de Adriano, sobe ao trono Antonino, cuja filha Fautina casase com Marco Aurlio. Com a morte de Antonino, Marco Aurlio torna-se Imperador, associando-se ao irmo adotivo Lcio Vero, e mais tarde, a seu filho Cmodo. O reinado de Marco Aurlio foi marcado por guerras e insurreies. Em todas as situaes esteve com o seu povo e lutou como pde para evitar a derrota do imprio. As condies histricas, entretanto, forma-lhe desfavorveis. Adoece no campo de batalha e morre, talvez de peste, em 180 d.C., com 58 anos de idade.

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As Meditaes de Marco Aurlio so anotaes dirias feitas nos momentos livres de que se dispunha ou que criava. No se trata de mera anlise interpretativa do tipo confisso. So reflexes sobre a existncia humana, sobre a Providncia e sobre a morte, como indica o pargrafo 17 do Livro II:
Da vida humana, a durao um ponto; a substncia fluida; a sensao apagada; a composio de todo o corpo, putrescvel; a alma, inquieta; a sorte, imprevisvel; a fama, incerta. Em suma, tudo o que do corpo um rio; o que da alma, sonho e nvoa; a vida, uma guerra, um desterro; a fama pstuma, olvido. O que, pois, pode servir-nos de guia? S e unicamente a Filosofia. Consiste ela em guardar o nume interior livre de insolncias e danos, mais forte que os prazeres e as mgoas, nada fazendo com leviandade, engano e dissimulao, nem precisando que outrem faa ou deixe de fazer nada, acatando, ainda, os eventos e quinhes que lhe tocam, como vindos da mesma origem qualquer donde vem ele prprio; sobretudo, aguardando de boa mente a morte, qual mera dissoluo dos elementos de que se compe cada um dos viventes (Meditaes, p.269).

Feita essa rpida apresentao dos principais representantes do estoicismo nos trs perodos de sua histria, passemos agora ao ponto central dessa filosofia a tica. A tica estica parte da doutrina dos instintos ou das tendncias. O instinto pertence alma sensvel. O que significa a alma para o estico? Em certo sentido, a alma a vida, pois ela que d ao homem a faculdade de se mover. Ela a parte do trptico corpo-alma-razo, correspondente classificao aristotlico-platnica da alma vegetativa, sensitiva e racional. A razo a parte reitora da alma e se identifica com o logos. No existe, entretanto, uma idia clara sobre o que seja a lama para o estoicismo. Ora se fala dela como algo material, ora como algo imaterial. apresentada como sendo constituda de partes e ao mesmo tempo como unitria. Somente neste ponto todos concordam: a alma racional que deve dominar no homem. Quanto imortalidade da alma, os esticos tambm no so unnimes. Zeno, Cleanto e Crisipo ensinaram que somente a parte mais elevada da alma a razo imortal. Pancio no acreditava na imortalidade da alma; Epicteto e Marco Aurlio ensinaram que no existe imortalidade individual. Posidnio aceita a prova platnica da imortalidade, e Sneca a imortalidade da alma praticamente um dogma razo pela qual foi freqentemente citado pelos Pais da Igreja. De qualquer maneira, a espcie de eternidade que o homem consegue no uma imortalidade pessoal, mas uma identificao com o logos. O instinto fundamental o de conservao, presente em todos os seres vivos. O prazer j est implcito nesse instinto. ele que leva o animal a procurar o que lhe convm e o que lhe permite viver de acordo com a sua natureza, que a mesma coisa que viver de acordo com a Natureza. No estoicismo, Natureza e Logos so sinnimos perfeitos. Logo, o instinto, que

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algo natural, essencialmente racional. Viver segundo a razo viver segundo a Natureza. O bem supremo para o homem consiste em viver conforme a Natureza. A felicidade consiste essencialmente nessa harmonia. No dizer de Digenes Larcio, o Bem aquilo pelo qual ou a partir do qual pode ser obtido o til. Em outras palavras, o Bem aquilo de que o til resulta; aquilo que pode ser til, e til aquilo que est de acordo com o sentido da vida, do destino que nos foi traado, da vontade de Deus, que em nenhuma hiptese pode ser contrrio Natureza, pois neste caso Deus seria contrrio a si mesmo. O naturalismo estico reconhece a existncia de coisas boas, coisas ms e de coisas neutras ou indiferentes. A coragem e a sabedoria so coisas boas. A injustia a covardia so coisas ms. A vida, a morte, a sade, a doena, a riqueza, a pobreza, o prazer, a dor etc. so coisas indiferentes, pois dependem da opinio que o homem fizer delas. Essas coisas podem trazer felicidade ou desdita, dependendo da maneira como so vistas pelo homem. Em si mesmas, no so nem boas nem ms. A tica estica identifica o bem como o belo. O bem a expresso da harmonia interior, e o bem supremo se identifica com a virtude. A virtude, por sua vez, a presena do bem numa pessoa; a perfeio da harmonia com o Todo. A virtude uma e total. No se mais ou menos virtuoso. Ou se virtuoso ou no se virtuoso. Outro aspecto relevante da tica estica o relativo s paixes. Para eles, a paixo um movimento irracional da alma, contrrio natureza. Zeno a define como o abalo d alma oposto reta e contra a natureza. A paixo, ou emoo, o que nos afasta do equilbrio natural. Andrnico diz que a paixo um movimento irracional da alma margem da natureza, u uma tendncia tirnica (citado por Brun, p.81). Aqui surge um problema para o filsofo estico. Se a paixo pertence ao domnio do instinto, que natural, como pode ela ser irracional? Como pode a natureza opor-se a si mesma? Crisipo oferece a resposta: o mal no s nocivo com necessrio beleza do mundo e no bom suprimi-lo. E Jean Brun conclui: A sabedoria estica fundada numa tica da ascese; no reforada por uma metafsica descendente: o mal necessrio para que exista uma subida em direo ao Bem (p.82) Os esticos estudaram amplamente as paixes, ou as emoes. A lista de paixes deixadas por eles inclui a dor, o medo, desejo sensual e o prazer. Jean Brun descreve essas paixes nos seguintes termos:
A dor uma contrao irracional da alma; ela compreende a piedade (dor semelhante daqueles que sofrem sem o terem merecido), a inveja (que nasce da exibio dos bens de outrem), o cime (nasce do fato de vermos os outros possurem tambm o que ns possumos), o desgosto (dor

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profunda que nos atormenta), a aflio (dor aumentada pela nossa reflexo), o sofrimento (dor penosa), e a confuso (dor irracional). O medo a expectativa de um mal. Ele compreende o pavor (medo que faz nascer o terror), a hesitao (medo da ao de levar a cabo), a vergonha (medo da ignonmia), o espanto (medo de uma representao inabitual), o pasmo (medo que paralisa a palavra) e a angstia (medo de uma coisa desconhecida). O desejo um apetite irracional. Compreende a indigncia (desejo daquilo que no podemos ter), o dio (desejo de ver cair o mal sobe algum), a rivalidade (desejo a propsito de uma escolha), a clera (desejo de punir quem cometeu uma injustia), o amor (desejo de captar a amizade de algum cuja beleza nos toca; um tal desejo no perturba os sbios), o ressentimento (desejo de se vingar de quem se tem rancor) e a irritao (que o incio de uma clera). O prazer um ardor irracional, que se apresenta como qualquer coisa de desejvel. Compreende a seduo ( um prazer que deleita o nosso ouvido), o prazer que extramos do mal ( o prazer que extramos da infelicidade dos outros), a volptuosidade (impulso da alma para o abandono) e o desregramento (relaxamento da virtude). (p.82).

As paixes so doenas da alma, isto , o homem que vive segundo a natureza, segundo a razo. O sbio estico isento de paixo e de vaidade. sincero e piedoso. impassvel diante do sofrimento. Tem comando sobre seus desejos e sabe o que depende e o que no depende dele. O sbio estico suporta tudo corajosamente e no se abala co mas ondas da adversidade. A morte para ele no nenhuma ameaa. A respeito dos acontecimentos da vida, ele pode dizer, como Scrates, citado na ltima linha d Enchiridion de Epicteto: Anitos e Meleto podem, de fato, matar-me, mas ferir-me, nunca. O estoicismo surge no momento histrico em que a polis grega est se desintegrando. Ele , portanto, cosmopolita por natureza e condio. O fato de haver medrado, principalmente, em solo romano, foi talvez um dos motivos de sua influncia praticamente universal. Servindo-nos principalmente do valioso trabalho de Corbisier (1984) e de Jean Brun (1986), apontaremos os reflexos do estoicismo em vrios autores e correntes de pensamento. A influncia do estoicismo sobre o pensamento judaico se faz senti em obras como Sabedoria de Salomo, Livros dos Macabeus e, principalmente, no pensamento de Filo de Alexandria, que incorpora a noo estica de logos em sua teologia. notria tambm a influncia do estoicismo sobre o cristianismo, atravs de alguns Pais da Igreja, como Tertuliano, Clemente de Alexandria e Agostinho. Brhier, citado por Corbisier, diz: Seria impossvel compreender os Padres da Igreja, que estabeleceram os dogmas cristos, sem remontar a fontes esticos, a tal ponto estreito o parentesco entre a histria do estoicismo e a histria das religies propriamente ditas (...) os escritores cristos, do sculo III ao V, tomaram (de emprstimo) ao estoicismo todos os preceitos morais que no encontravam nos livros cannicos (p.385,386).

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A idia da religio natural, de fundo estico, foi adotada no Renascimento por Marslio Ficino. Aparece tambm na Utopia, de Thomas Morus, que ensina que a virtude consiste em viver de acordo com a natureza, e est tambm presente no direito natural/fundamentando na natureza racional do homem, como expressa John Locke em seu Ensaio filosfico sobre o entendimento humano (1690). Michel de Montaigne (1533-1592) em seus famosos Ensaios, apresenta muitas idias semelhantes s dos esticos, e em certos trechos fala praticamente a mesma linguagem. A fortuna no nos faz bem nem mal; (do Bem e do Mal) nos oferece apenas a matria e a semente e a semente, as quais, nossa alma, mais poderosa do que elas, envolve e aplica como lhe apraz; causa nica e senhora de sua condio feliz ou infeliz (citado por Corbisier, p.387). Descartes tambm adota adota idias esticas, como o conceito de Providncia Divina, a idia de Deus e da alma, e nos Princpios de filosofia parece repetir Epicteto, ao dizer: Parece-me que o erro mais frequente em relao aos desejos consiste em no distinguir suficientemente as coisas que dependem apenas de ns, daquelas que no dependem (...) pois seguir a virtude fazer as coisas boas que dependem de ns (citado por Corbisier, p.388). Montesquieu (1689-1755) em O esprito das leis (1748), revela profunda simpatia ao estoicismo, dizendo que nunca houve filosofia capaz d reproduzir tantos homens de bem, e consideraria uma desgraa para a humanidade se algum destrusse a seita de Zeno de Ction. Em Rosseau tambm patente a influncia do estoicismo, principalmente na idia bsica de pedagogia do Emlio, segundo a qual a natureza fundamentalmente boa e que, se o homem for educado por seus princpios, alcanar os objetivos de sua natureza. A tica de Kant tem pontos semelhantes aos da estica, principalmente no conceito de autonomia da vontade. O mesmo se pode dizer em relao ao conceito do homem como razo de ser do universo. Recentemente, nos Estados Unidos, fora dos meios da filosofia acadmica, surge a Terapia Racional, que, apesar de sua fundamentao tipicamente behaviorista, basicamente uma aplicao dos ensinos de Epicteto soluo de problemas comportamentais, oferecendo ao homem uma viso de mundo mais compatvel com sua condio de ser racional. (Ver a este respeito os trabalhos de Albert Ellis e de Maxie Maultsby, entre outros.) Ao encerrar esta viso panormica do estoicismo, dizemos como Jean Brun: Quer o estoicismo seja uma etapa determinante no progresso de um humanismo do saber, em que alguns pem toda a sua confiana, quer seja aquela perda do sentido trgico que Nietzsche deplora o estoicismo , de qualquer modo, atesta que o triunfo do homem que encontra no nos pode fazer esquecer a inquietude do homem que procura (p. 101).

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2.2.5. O homem na tragdia grega A tragdia foi a mais elevada expresso literria do chamado Sculo de Pricles (sculo V a.C.). Em sua forma mais evoluda, a tragdia trata dos grandes problemas das relaes dos homens com os deuses e dos homens entre si. Problemas como piedade e a religiosidade, o orgulho, a presuno ou a insolncia para com a divindade e a justia so tratados perante milhares de espectadores, vidos de participao. Autores como squilo, Sfocles e Eurpedes, dentre outros, cumprem relevante tarefa, interpretando os valores morais e espirituais da cultura grega. As tragdias eram representadas nos festivais dionisacos, que, segundo Nietzsche, refletem o que houve de mais humano no esprito helnicoe, indiretamente, no esprito da humanidade. No nascimento da tragdia (1871), primeiro livro de Nietzsche, ele distingue na filosofia grega dois estilos, correspondentes a duas concepes de vida: o apolneo, caracterizado pela harmonia, e o dionisaco, representando as paixes do homem. Para ele, a tragdia nasceu da fuso dos dois e foi morta pelo racionalismo e pelo otimismo de Scrates e de seus seguidores. Nessa obra, Nietzsche revela sua emancipao de Schopenhauer, a quem admirava por seu reconhecimento da existncia da dor no mundo. Na tragdia grega, ele viu a possibilidade de enfrentar os horrores da existncia e de afirmar a vida no porque ela boa, mas apesar do trgico que ele encerra. Alm de Scrates, Nietzche viu tambm no esprito do cristianismo a negao do dionisaco, que encerra a possibilidade de fazer da vida uma celebrao. O tema da tragdia se fundamenta na histria sacra dos gregos. Um desses elementos, inevitavelmente, o mito. Mas, na tragdia, o mito e o logos se encontram face a face, representando a problemtica do ser. A tragdia se prende vitalmente condio humana no universo. Se na epopia os deuses decidem pelos homens e agem em seu favor, na tragdia os homens so arquitetos do seu prprio destino e decidem por si mesmos, a seu prprio risco, seus erros e acertos. Como sugere Maria Helena Pereira, em Estudos de histria da cultura clssica (1979), na epopia prevalece o plano divino e na tragdia os fatos so vistos de uma perspectiva humana. Os autores trgicos procuram equacionar o problema da medio de foras humanas com as do destino. Como diz Pohlenz, citado pela autora supramencionada: Um contraste entre a forte necessidade de autodeterminao do heleno e o sentimento da existncia prvia de poderes sobre-humanos que externamente o limitam e atravessam (...). A problemtica do Ser comea para o tragedigrafo s quando o homem reconhece como seus antagonistas esses poderes (...). Para os gregos, era evidente imaginar o mundo

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na natureza como um Kosmos bem-ordenado, sujeito a leis estveis (...) trgico (...) o conflito entre a vontade individual e a ordenao do mundo (p. 339). A tragdia, portanto, como diz Jaeger, abarca a unidade de todo o humano. O conceito de tragdia apresentado por Aristteles na Potica:
, pois, a tragdia, imitao de aes de carter elevado, completa em si mesma, de certa extenso, em linguagem ornamentada e com as vrias espcies de ornamentos distribudas pelas diversas partes do drama, imitao que se efetua, no por narrativa, mas mediante atores, e que, suscitando o terror e a piedade, tem por efeito a purificao desses sentimentos (Potica, VI, 1449, 24, traduo de Eudoro Sousa, p. 76).

Nosso objetivo aqui, evidentemente, no o de estudar a tragdia grega em todos os seus elementos. O que nos interessa, no caso, mostrar que os trgicos gregos captaram algo sutil do esprito humano e colocaram a deciso do homem nos seus prprios limites, contando com os elementos ou recursos do prprio homem. Neste sentido, a tragdia grega uma das mais vividas expresses do humanismo clssico. Para nosso objetivo, selecionamos a tragdia de squilo Prometeu acorrentado por entendermos ser ela um dos retratos mais fiis da condio humana em todos os tempos e lugares. SQUILO (525 456 a.C.) um dos principais criadores da tragdia grega, juntamente com Sfocles (496 406 a.C.) e Eurpedes (480 406 a.C.). squilo representa um dos pontos altos da criatividade do esprito humano. Como diz Jaeger, a tragdia de squilo a ressurreio do homem herico dentro do esprito da liberdade. o caminho direto e necessrio que vai de Pindaro a Plato, da aristocracia do sangue aristocracia do esprito e do conhecimento. S passando por squilo possvel andar nesse caminho (Paidia, p. 265). E, mais adiante, o autor acrescenta: Na forma acabada que lhe vemos em squilo, (a tragdia) aparece como o renascimento do mito na nova concepo do mundo e do homem atio a partir de Slon, cujos problemas morais e religiosos atingem em squilo o seu mais alto grau de desenvolvimento (Paidia, p. 271). O que afinal, o trgico? Este conceito s aparece de modo explcito no pensamento grego depois da fixao da tragdia como gnero literrio. No h, entretanto, uma definio geral entre os vrios autores gregos. Cada um dos grandes trgicos, diz Jaeger, daria a essa pergunta uma resposta diferente. Somente a histria vividamente representada nas tragdias que traduziam atravs do coro, do canto e da dana o sofrimento e o mistrio da dor enviada aos homens pelos deuses. O especfico efeito religioso da vivncia do destino humano, que squilo desperta nos espectadores com a representao das suas

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tragdias, o que a sua arte tem de especificamente trgico. Se quisermos compreender o autntico sentido da tragdia esquiliana, foroso que ponhamos parte os modernos conceitos sobre a essncia do dramtico e do trgico e a encaremos apenas por aquele prisma (Jaeger, Paidia, p. 276). O que significa o Prometeu Acorrentado? Primeiro, apresentaremos o retrato, e depois a interpretao. Prometeu um tit que rouba dos deuses o fogo para entrega-lo aos mortais, sob o pretexto de beneficia-los. Por este crime Zeus ordena a Hefesto que o prenda a um rochedo, onde ser eternamente castigado. No inicio do drama, fala Poder:
Aqui estamos, chegados ao solo de uma terra distante, o pas dos citas, em um deserto sem a marca de humanos. Hefesto, abe a ti a execuo das ordens que te foram dadas por teu pai, acorrentando esse celerado sobre escarpados rochedos com indestrutveis cadeias e liames de ao. Pois a chama do fogo teu atributo, esse fogo pai de todas as artes que ele roubou e entregou aos mortais. preciso que pague aos deuses por esse crime e que aprenda a se curvar perante o reinado de Zeus, deixando de favorecer os homens dessa maneira.

Apesar da imposio de Zeus atravs de Poder e Fora, Hefessto hesita em cumprir a ordem, e mesmo ao cumpri-la, ainda, de certo modo, se desculpa perante Prometeu:
Ilustre filho da sbia Tmis, contra a minha vontade e contra a tua tambm que vou prenderte nessa pedra desolada com ferros indissolveis; aqui no chegar mais aos teus ouvidos qualquer voz, e teus olhos tambm no iro enxergar a figura de qualquer mortal; aqui, castigada pelo sol causticante, que arde devagar, tua pele ficar abrasada. Tu ficars aliviado quando a noite esconder a luz intensa, com seu manto estrelado, e quando o sol regressar para dissolver o orvalho da manh. Mas o peso dessa dor presente estar sempre a oprimir-te, pois ainda no nasceu aquele que vai libertar-te. Eis o lucro da tua bondade par com os homens. Como um deus que no se deixa aterrorizar pela clera dos deuses, tu foste alm de todos os direitos que poderias possuir, presenteando aos homens com prerrogativas dos deuses. Eis teu prmio, nessa rocha ficars montando guarda a contragosto, em p, sem poder dormir, sem conseguir deitar o corpo. De tua garganta sairo lamentos sem fim e queixumes sem efeito; o corao de Zeus inflexvel. Um novo senhor sempre severo.

Prometeu sofrer para sempre os efeitos de sua hybris, de sua presuno. Desafiou os deuses e agora sofrer eternamente. Mas, aparentemente, para ele nada disso era novidade. Ele diz: No cair sobre mim nenhuma desgraa que no tenha previsto. preciso suportar to bem quanto possvel a sorte que o destino nos reserva e saber que no se pode lutar contra a fora da necessidade. O que ele aparentemente no compreendia como ns no compreendemos a ausncia de uma lei de justa retribuio. justo ser castigado por tentar fazer o bem? Vede como est preso em correntes o miservel deus que sou, o inimigo de Zeus, que incorreu no dio de todos os deuses que freqentaram a corte de Zeus, porque amou demasiado aos homens. E diz mais: por compaixo para

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com os mortais, fui julgado indigno de compaixo. Mas, como disse Hefesto: o corao de Zeus inflexvel. E Poder acrescenta: pois ningum livre seno Zeus. Prometeu fez mais pelos mortais do que simplesmente lhes ensinar o uso do fogo. Diz ele: Acabei com os terrores provocados nos homens em vista da morte. Concedi-lhes imensa esperana no futuro. Um dos aspectos mais dolorosos do sofrimento de Prometeu que o seu destino no morrer jamais. Argumentando com Io, vtima do amor de Zeus, Prometeu diz: Que fora terias ento para suportar minhas provaes, a mim, a quem o destino marcou para no morrer, pois a morte seria a dissoluo de todos os meus males. Prometeu experimentou, ento, na pele, aquilo a que sculos depois Sren Kierkegaard chamaria de doena mortal, isto , uma doena da qual no se pode morrer. Prometeu reconhece sua culpa e sabe que ter de assumi-la. Mesmo assim no se dobra aos deuses. Diz ele: Saibas bem que no trocaria minha felicidade contra a tua escravido. Estou melhor servido neste rochedo do que sendo o fiel mensageiro de Zeus. Assim que preciso responder ultraje com ultraje. E diz mais: Faas o que fizeres, no conseguirs fazer perecer o deus que sou. Este o Prometeu Acorrentado. O que significa ele para ns? Olhando para ele, o que nos diz? Dodds, citado por Maria Helena Pereira, diz que se trata da tenso entre dois plos opostos: um o protagonista, Prometeu, o saber sem o poder; o outro, invisvel mas onipotente, Zeus, o poder sem o saber. E a prpria autora comenta:
Prometeu apresenta-se como o salvador da humanidade, qual ensinou todas as artes. pela sua filantropia que castigado. Esses fatos tm-lhe valido ser considerado, alternadamente, um smbolo da humanidade e da cultura humana, da liberdade em luta contra a opresso, da rebelio da natureza contra as regras, do sonho dos artistas, da elevao do poeta ao lugar de deus criador, do atesmo etc. fascinando os poetas das vrias pocas, que nele procuram encarnar as preocupaes de seu tempo (p. 345, 346).

Jaeger chama a ateno para o fato de que, em muitos personagens da literatura grega, o trgico vem de fora. Em Prometeu, porm, os erros e sofrimentos se originam nele mesmo, na sua natureza e ao. Ele reconhece que pecou voluntariamente e que, por querer ajudar aos outros, criou seu prprio tormento.
Prometeu o que traz luz humanidade sofredora. O fogo, essa fora divina, torna-se o smbolo sensvel da cultura. Prometeu o esprito criador da cultura, que penetra e conhece o mundo, que o pe ao servio da sua vontade por meio da organizao das foras dele, de acordo com os seus

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fins pessoais, que lhe descobre os tesouros e assenta em bases seguras a vida dbil e oscilante do Homem (Jaeger, Paidia, p.287).

O Prometeu Acorrentado o smbolo da dor humana. Ele a imagem trgica da humanidade. Em todos os tempos os homens se sentiram acorrentados a um rochedo, e como Prometeu lanam seu grito de dio impotente. Jaeger conclui magistralmente:
Estava reservada ao gnio grego a criao deste smbolo do herosmo doloroso e militante de toda a criao humana, como a mais alta expresso da tragdia da sua prpria natureza. S o Ecce Homo, sado de um esprito completamente diverso, com a sua dor pelos pecados do mundo, conseguiu criar um novo smbolo eternamente vlido de humanidade, sem no entanto roubar nada verdade do anterior. No sem razo que o Prometeu tem sido sempre, dentre as obras da tragdia grega, e pea preferida dos poetas e filsofos de todos os povos; e continuar a s-lo enquanto arder no esprito humano uma centelha do fogo prometeico (Paidia p. 288).

O homem revoltado se espelha no exemplo do Prometeu Acorrentado, e diz: Na minha luta com os deuses, eles sempre vencem; mesmo assim, no desisto de enfrenta-los. A luta do homem revoltado no necessariamente contra os deuses. Ele no , de fato, contra os deuses. Simplesmente, semelhana do tit rebelde, ele se recusa a aceitar sua pretensa superioridade. Enfrenta-os de igual para igual, mesmo sabendo que no tem a fora que eles tm. No se curva diante deles, como recomenda a escritura sagrada. Na realidade, se a descrio que temos verdadeira, alguns deles so incomparavelmente piores do que os homens. Prometeu no um ateu militante. Dificilmente se encontra algo mais ridculo do que um ateu militante. Ora, se o indivduo no acredita na existncia de Deus, como vai, ento, combat-lo? quixotesco; parece uma completa insensatez. A militncia atia um absurdo lgico. Prometeu, smbolo do homem que tem coragem de assumir sua condio humana, mais prximo de Jac, que lutou com Deus e por isto foi chamado de Israel, do que da figura de J, que sofre com resignao. Em sua tese de doutorado, Karl Marx identifica sua filosofia com a de Prometeu. Diz ele: Numa palavra, eu odeio todos os deuses. E acrescenta: O discurso que a filosofia mantm, e h de manter, dirige-se contra os deuses do cu e a Terra, que no vem na conscincia humana a mais alta divindade. Para Marx, o Prometeu Acorrentado o primeiro santo e o primeiro mrtir do calendrio filosfico. E Albert Camus, em seu O homem revoltado, que em muitos aspectos um retrato do homem contemporneo, mesmo admitindo que aqui no se trata se um revolta metafsica, d esta interpretao ao Prometeu Acorrentado:

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As primeiras teogonias mostram-nos Prometeu acorrentado a uma coluna nos confins do mundo, mrtir eterno para sempre excludo de um perdo que se recusa a implorar. squilo aumenta ainda a estatura do heri: torna-se o lcido (nenhuma desgraa me atingir que eu no tenha j previsto); f-lo bradar o seu dio aos deuses e, mergulhando- num tempestuoso mar de fatal desespero, oferece-o por fim ao furor dos relmpagos e dos raios: Ah! Vede a injustia de que sofro!. No se poder, portanto, dizer, que os Antigos hajam ignorado a revolta metafsica. Criaram muito antes de Satans uma dolorosa e nobre imagem do Rebelde e deram-nos o mais elevado mito da inteligncia revoltada. O inesgotvel gnio grego, que tantos mitos criou ligados adeso e adeso e modstia, soube, no entanto, fornecer-nos o seu modelo de insurreio. No h dvida de que traos de Prometeu perduram ainda na histria revoltada que andamos a viver: a luta contra a morte (Libertei os homens da obsesso da morte), o messianismo (Instalei entre eles as cegas esperanas), a filantropia (Inimigo de Zeus [...] por ter amado aos homens em demasia). Mas no se poder esquecer que o Prometeu portador do fogo, ltimo termo da trilogia esquiliana, anunciava o reinado do Rebelde j o senhor do seu perdo. Os gregos no interpretam malignamente coisa alguma. Mesmo nas suas maiores audcias, mantm-se fiis a esse equilbrio que haviam deificado. O seu Rebelde no se revolta contra toda a criao, mas contra Zeus, que no passa de um dos seus deuses e cujos dias se encontram contados. O prprio Prometeu um semideus. Tratase de um ajuste de contas particular, de uma contestao acerca do bem e no se uma luta universal entre o mal e o bem (p. 45,46).

Para representar o homem trgico na Antigidade clssica, escolhemos o Prometeu Acorrentado, de squilo. Como representante do homem trgico no mundo moderno, escolhemos o Hamlet, de Shakespeare. WILLIAM SHAHESPEARE (1546-1616). Provavelmente mais do que qualquer outro escritor no mundo moderno, captou as sutilezas da alma humana, que ele representa, sobretudo, em suas tragdias. Cada uma das tragdias de Shakespeare representa uma faceta do esprito humano. Por exemplo, Otelo representa a tragdia do cime. Macbeth revela a tragdia da ambio, enquanto que o Rei Lear descreve a tragdia da ingratido, para citar apenas algumas das mais conhecidas peas do genial autor ingls. Para o nosso caso, escolhemos Hamlet, a tragdia da indeciso. Ser ou no ser, eis a questo o famoso solilquio que traduz uma das verdades mais terrveis com que o esprito humano tem se confrontado. Hamlet, Prncipe da Jutlndia, uma figura semilendria. A lenda conhecida desde o sculo XIII, atravs da Histria Danica, de Saxo Gramtico. Na Inglaterra, tornou-se conhecida a partir de 1559, atravs das Histrias trgicas, de Francisco Belleforest, originalmente escritas em francs. Shakespeare imortalizou a figura de Hamlet atravs de sua famosa pea teatral. A verso de Shakespeare mais ou menos livre para se adaptar ao formato do gnero teatral, e pode ser assim resumida: Na Dinamarca, o Rei Hamlet o morto por seu irmo Cludio. Antes do assassinato, Gertrudes, esposa do rei, havia sido amante de Cludio, e, agora, imediatamente, casa-se com o criminoso, preterindo assim o legtimo herdeiro do

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trono Hamlet, o filho. O jovem Hamlet encontra-se com o esprito do pai, que conta-lhe o sujo e antinatural assassinato e, de acordo com os costumes do tempo, pede vigana imediata. Hamlet jura obedincia ao pai, mas sua natureza introspectiva o faz hesitar e vacilar. A ento ele finge estar louco para evitar suspeitas de que poderia representar perigo para o novo rei. As pessoas da corte, vendo o jovem Hamlet agir como louco, pensarem que ele estava simplesmente apaixonado. Na verdade, Hamlet havia cortejado Oflia, filha de Palnio, camareiro-mor. O pai instrui Oflia a dar o fora em Hamlet. Ele se ofende com a atitude de Oflia e muda sua poltica adocicada para uma atitude mais amarga. Hamlet apresenta a histria do fantasma perante o usurpador do trono numa pea reproduzindo as circunstncias do crime. O rei, percebendo tudo o que havia feito, sendo fielmente representado no palco, entendeu que Hamlet sabia da sua culpa e imediatamente planejou mand-lo em misso Inglaterra, onde seria morto. A, ento, Hamlet vai ter com sua genitora e lhe incrimina pelo casamento com o assassino. Nesse instante, ele ouve um barulho e, pensando que era o rei que o espionava, lana uma espada atravs de uma cortina, matando sem querer, Palnio, pai de Oflia. Hamlet enviado Inglaterra, mas seu navio capturado por piratas e ele volta Dinamarca, sem ser esperado. Chegando, descobre que Oflia, diante de tantos sofrimentos, havia morrido afogada, provavelmente por suicdio, e que seu irmo Laertes est em terra para vingar a morte do pai. O rei decide usar a ira de Laertes para lvrar-se de Hamlet. Marca, assim, um duelo entre os dois. Instrudo pelo rei, Laertes envenena a ponta da espada e, no caso de isto falhar, o rei coloca veneno na taa de vinho que Hamlet beber para se refrescar, aps o duelo. No duelo, Laertes fere Hamlet, mas se fere a si mesmo com sua espada envenenada. Reconhecendo que ia morrer, Laertes conta a Hamlet o que o rei havia planejado. Hamlet, ento, usa a espada envenenada para seu ltimo golpe contra o rei. Gertrudes, me de Hamlet, para priv-lo do gosto da vitria, bebe o vinho envenenado e morre. A pea termina do modo tpico das obras trgicas de Shakespeare: cadveres espalhados pelo cho e o sentimento da negra tragdia que teria sido evitada se Hamlet houvesse tomado uma deciso. Hamlet representa a conseqncia da indeciso causada por conflitos internos no homem indeciso? semelhana da Mona Lisa, cujo sorriso enigmtico de difcil interpretao, o Hamlet continua a ser um mistrio para o homem. Ele nos ensina, todavia, uma importante lio: no podemos evitar uma a existncia de conflitos internos, pois somos seres ambguos e experimentamos vividamente a diferena entre o ideal e o real. Mas o homem dividido no pode perdurar por muito tempo. Sem um mnimo de integridade e autoconscincia o homem no pode viver. A indeciso do homem pode causar danos permanentes a si mesmo e aos outros. No caso da tragdia de Hamlet, pelo menos oito pessoas morreram,

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quando somente uma teria morrido se ele tivesse tomado uma deciso. Se Macbeth e Otelo representam a tragdia de uma paixo forte, Hamlet a tragdia da paixo insuficiente, isto , da paixo que no tem fora para ir at s ltimas conseqncias. Como observa Ernest Howse (Spiritual values in Shakespeare, 1955), a tragdia de Hamlet no a culpa pelo que faz, mas a de nada fazer. Ele se perguntava ser ou no ser?, mas nunca perguntou fazer ou no fazer?. Seu drama portanto, essencialmente subjetivo. Bradley, citado por Howse, diz que Hamlet nos comunica o senso de infinitude da alma e ao mesmo tempo o sentido de sua tragdia. Para ele nada importa, isto porque no h sentido no mundo; nada que externo corresponde aos grandes sentimentos ntimos. Nenhuma justia eterna atende nosso clamor por justia neste mundo. Somos, de fato, loucos da natureza... com pensamentos alm do alcance de nossas almas. E Howse conclui: A tragdia de Hamlet no a de um homem insignificante guerreando contra Deus; nem mesmo a de um homem em guerra com a sociedade. antes a tragdia de um homem em guerra consigo mesmo, num mundo em que no existem valores dignos de se lutar por eles (p. 32). Hamlet revela que a pior deciso do homem a indeciso. Da a propriedade do dito sartreano de que o homem um ser condenado a decidir. Ou como sugere o ttulo de uma das obras de Harvey Cox On not leaving it to the snake inteligentemente traduzida para o portugus sob o ttulo de No deixe a serpente decidir por voc. Ou ainda, parafraseando o genial Fernando Pessoa, poderamos dizer: Decidir preciso: viver no preciso. O esprito trgico, presente no indivduo, tambm se manifesta nos povos e nas culturas, como salienta Miguel de Unamuno, em seu famoso livro Del sentimento tragico de la vida, banido na Espanha ditatorial de Franco, porm ainda hoje exercendo sua influncia positiva. Unamuno argumenta que o povo prefere a tragdia comdia. Ao apresentar Cristo multido, Pilatos queria fazer comdia. Mas o povo grita: Crucifica-o, crucifica-o. A tragdia esta impregnada no esprito dos povos. Dante escreve A divina comdia, a comdia mais trgica que j foi escrita, e a figura comicamente trgica de Dom Quixote representa no somente a alma espanhola, mas o esprito do homem, pois, argumenta Unamuno, todas as almas humanas so irms. 2.3. Humanismo Renascentista A Renascena ou Renascimento marca o fim da Idade Mdia e o incio da Idade Moderna. Representa a renovao literria, artstica, cientfica e filosfica que aconteceu na Europa, comeando na Itlia, nos sculos XV e XVI, sob a influncia da cultura clssica greco-romana. A Renascena foi um momento

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crtico e decisivo na histria do esprito humano, de carter irreversvel, cujos efeitos ainda esto conosco e aparentemente algumas de suas conquistas so permanentes. Nesta viso resumida que faremos desse acontecimento cultural, diremos algo sobre as caractersticas da Renascena, apontaremos alguns dos seus grandes vultos, e mencionaremos algumas de suas repercusses sobre a histria do pensamento humano. 2.3.1. O Esprito da Renascena Como qualquer outro fato histrico, a Renascena tem seus antecedentes e suas causas. Eventos que tornaram possvel a Renascena comearam a se manifestar a partir do sculo XII: uma srie de transformaes sociais, polticas e intelectuais culminam no Renascimento. Dentre esse eventos, salientam-se a incapacidade da Igreja Catlica e do Santo Imprio Romano de providenciar um ponto de referncia estvel para a organizao da vida material e espiritual do homem medieval, o surgimento das cidades-Estados e as monarquias nacionais, o desenvolvimento de lnguas vernculas nacionais em substituio ao latim, lngua universal da cultura, e a ruptura das estruturas do feudalismo. A Renascena se afirma como oposio Idade Mdia e a tudo o que ela representou. Ao dogmatismo medieval, o Renascimento ope a liberdade de pensamento. Ao homem universal abstrato ela ope o individualismo ou individualidade criativa e espontnea do homem. Se o homem medieval buscava o bem e o bom como categoria universal abstrata, o Renascimento queria chegar categoria do indivduo concreto. A arte, expresso maior da Renascena, proclama sua liberdade. Florena, na Itlia, torna-se a capital cultural do Ocidente. Surgem numerosos artistas, dentre os quais Leonardo, Miguel ngelo e Rafael, que representam a sntese desse novo esprito. Leonardo da Vinci (1452-1519) a mais notvel expresso desse novo homem: um gnio solitrio que abrange praticamente todas as reas do saber. Miguel ngelo (1475-1564), esprito criativo que se inspira no corpo humano como veculo de expresso emocional. Rafael (1483-1520), cuja obra expressa com perfeio o esprito clssico: harmonia, beleza e serenidade. A pintura e a escultura na Renascena expressam a beleza do corpo humano que, de certo modo, havia sido negado ou escondido pelo esprito medieval. Exemplo disso so os nus de Miguel ngelo. Por outro lado, o interesse pelo indivduo concreto se expressa atravs da pintura de auto-retratos, como e de Drer (1500) e do prprio Leonardo da Vinci. A Renascena , sobretudo, o movimento intelectual que coloca o homem como centro de interesse. No nega Deus, mas afirma corajosamente o homem e

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o humano. Ao contrrio do esprito medieval, que fazia depender tudo da graa de Deus, o Renascimento afirma que compete ao homem a plena realizao de sua capacidade pessoal e de sua dignidade. Se de um lado Inocncio III representa o esprito medieval, em De miseria humanae vitae, em que dizia: Tu, homem, andas pesquisando ervas e rvores; estas, porm, produzem flores, folhas e frutos, e tu produzes lndeas, piolhos e vermes; daquelas brotam azeite e blsamo, e de teu corpo escarros, urina e excrementos, Giznnozzo Manetti, em De dignitate et excellentia hominis, representando o esprito renascentista, argumentava que no so as matrias sujas que constituem os frutos do homem, mas as obras de sua inteligncia, de sua criatividade como aperfeioador da natureza atravs de suas invenes. E diz mais:
Nossas, quer dizer, humanas, so todas as casas, os castelos, as cidades, os edifcios da Terra (...) Nossas as pinturas, nossa a escultura, nossas as artes, nossas as cincias, nossa a sabedoria. Nossos (...) em seu nmero quase infinito, todos os inventos, nossos todos os gneros de lnguas e literaturas (...) nossos, finalmente, todos os mecanismos admirveis e quase incrveis que a energia e p esforo do engenho humano (dir-se-ia antes divino) conseguiram produzir e construir por sua singular e extraordinria indstria (citado por Rodolfo Mondolfo, Figuras e idias da filosofia da Renascena, p. 12).

Note-se, entretanto, que como dissemos acima, o humanismo renascentista como um todo no representa a negao de Deus. Todos celebram o homem como essncia intermediria entre o mundo da matria e o mundo do esprito e como resumo e miniatura do Universo: microcosmo. Mas, ainda, o homem participa do divino e s em Deus atinge a plenitude da perfeio e felicidade (Della Nogare, Humanismos e anti-humanismos, 11 ed., 1988, p. 63). Na Idade Mdia, a vida do homem orientada para o sobrenatural. A existncia humana a simples preparao para a vida eterna. A natureza, como espelho do Criador, deve ser apenas contemplada e objeto de inspirao do louvor a Deus. A Igreja depositria da verdade e intermediria nica entre o cu e a Terra. Para o homem medieval, Crer conditio sine qua non de Conhecer. A cincia est subordinada f. A filosofia serva da teologia. A Idade Moderna, iniciada com o Renascimento, apresenta caractersticas exatamente opostas s da Idade Mdia. Em vez de teocentrismo medieval, prope-se um antropocentrismo. Em lugar do autoritarismo, surge a idia de liberdade e de autonomia. Em vez de subordinao do conhecimento f, pregase a supremacia da evidncia racional. A pessoa humana representa um valor absoluto, e a misso do homem a posse plena deste mundo. O Renascimento tornou possvel o aparecimento da cincia moderna. A natureza no apenas para ser contemplada. Ela passvel de ser conhecida, e mais do que isso: deve ser posta a servio do homem. A experincia deve ser o

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guia desse conhecimento e no o famoso magister dixit. Francis Bacon (15611626) prope o mtodo cientfico baseado no raciocnio indutivo, ao contrrio do principio da autoridade ou da simples deduo que dispensava a evidncia da experimentao. o germe do empirismo que caracterizaria a cincia moderna e contempornea. Nicolau Coprnico (1473-1543) e Galileu Galilei (1564-1642) desmoronam a teoria heliocntrica de Ptolomeu e operam a primeira grande revoluo cientfica da poca. O saber pelo saber, do homem medieval, substitudo pelo saber para poder, ou seja, pelo saber com o propsito de controlar a natureza. Nessa renovao da cincia, alm do gnio de Leonardo da Vinci, o nome mais importante sem dvida Galileu Galilei, que marcou um lugar definitivo na histria do pensamento humano. Galileu mais do que um cientista: terico e metodolgico da cincia, fato que o faz nosso contemporneo. Para Galileu, a cincia indutiva, isto , deve fundamentar-se na experincia. tambm fenomenal, isto , procura estabelecer leis que regem os fenmenos e no as relativas s essncias. O mtodo cientfico pressupe a observao, a hiptese e a experimentao ou verificao das hipteses. As hipteses, quando experimentalmente confirmadas, se prestam generalizao ou formulao de leis cientficas. A cincia quantitativa, isto , o princpio racional matemtico; fsico-matemtico. O que no pode ser quantificado subjetivo, e como tal escapa ao domnio da cincia. Para ele, a natureza governada por leis matemticas, princpio estabelecido mais tarde por Newton com a lei da gravitao universal. 2.3.2. Grandes vultos da Renascena Em seu erudito trabalho Figuras e idias da filosofia da Renascena, Rodolfo Mondolfo, apresenta quatro grandes vultos do Renascimento: Leonardo da Vinci, Giordano, Bruno, Galileu Galilei e Toms Campanela. H, entretanto, muitos outros pensadores renascentistas que poderiam ser objeto de amplo e acurado estudo. Para o nosso caso, escolhemos apenas trs: Leonardo, por representar o universo do cientfico e do humano; Erasmo, por revelar a amplido e a profundidade do esprito do saber culto, e Morus, por significar, quem sabe, o ideal humanstico para a sociedade. LEONARDO DA VINCI (1452-1519). Leonardo o gnio multiforme do homem universal. Talvez o homem mais completo da histria da humanidade. Exerceu mltiplas atividades como urbanista, engenheiro, matemtico, fsico e qumico. Foi precursor da aviao, da balstica e da hidrulica. Mas, acima de tudo, foi artista, e nas artes se distingue como pintor e escultor. No de

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estranhar, ento, que como todo esse talento tenha sido chamado de o divino Leonardo. Divino, desde ento, pela excelncia das suas criaes imortais, que, no obstante, no significavam para ele conscincia e gozo de uma perfeipo acabada e satisfatria de si mesma, como a que se costuma atribuir aos deuses, mas insatisfao constante do realizado, exigncia contnua de superao, mas nsia de pesquisa do desconhecido, para captar, entender e explicar os mistrios da natureza, tormento de uma inspirao inextinguvel para o inatingvel infinito (Mondolfo, 1967, p. 13). Para Leonardo, a pintura a mais nobre das artes, e a ela dedicou um Tratado. Diz ele que o pintor por si mesmo, sem o auxlio de cincia ou de outros meios, realiza imediatamente a imitao das obras da natureza, significando que o pintor deve transformar-se na prpria natureza e que a necessidade obriga a mente do pintor a transformar-se na prpria mente da natureza. Mondolfo argumenta que isso significa que o pintor, antes de se tornar discpulo dos cientistas, deve ser cientista, deve ele mesmo reconhecer e compreender a natureza, a fim de se ensimesmar nela e poder reproduzi-la. Deve compreend-la em sua mente para faz-la compreender depois, mediante a obra de suas mos, por cuja criao a mente do pintor se transmuda em uma semelhana da mente divina, isto , o pintor cria porque possui as razes das cousas (p. 19). Exemplos de sua valorizao da pintura so suas famosas obras: a Gioconda e a Ceia. A obra de arte, entretanto, por mais bela que seja, deve ser criticada at perfeio. Leonardo exige isso de si mesmo. Diz ele que a obra nunca termina de aperfeioar-se e que mau mestre aquele cuja obra se coloca acima do seu prprio juzo crtico, e somente se dirige para a perfeio da arte aquele cuja obra superada pelo juzo (citado por Mondolfo, p. 13). O artista tambm cientista e filsofo. Ele penetra os segredos da natureza, e porque a compreende, e capaz de domin-la. A arte de Leonardo uma tentativa de expressar a idia da humanidade e toda a sua beleza. Em suas linhas e cores deseja captar, como ele mesmo diz, a razo da humanidade que est na mente divina. ERASMO DE ROTERD (1467 1536). Vulto controvertido que, em sua modstia, perturbou muitas conscincias. Para uns foi o sol intelectual do mundo, o astro da cristandade. Para outros, como Lutero, foi o Anticristo, principalmente por haver discordado de seu ponto de vista sobre o livre-arbtrio. Dotado de vasta cultura, Erasmo dominava perfeitamente o grego e o latim. Seu nome est ligado ao chamado Textus Receptus, o Novo Testamento grego, que serviu de base a muitas tradues modernas. Foi tambm responsvel

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pela reedio das obras de So Jernimo, influente Pai da Igreja, mais conhecido por sua traduo da Bblia, a Vulgata Latina. Conhecedor profundo da teologia e da filosofia, estudou correntes pags de pensamento, como o epicurismo e outras fontes do saber antigo. De acentuada tendncia racionalista e dotado de esprito crtico, Erasmo di sobretudo um mestre da ironia, como expressa sua obra-prima: O elogio da loucura (1509). Nessa obra dedicada a Thomas Morus, seu amigo pessoal, e escrita em tempo recorde, cerca de uma semana, Erasmo critica instituies e costumes, principalmente as eclesisticas. Com finssima ironia ridiculariza certos tipos humanos e deixa no esprito do leitor a pergunta: como possvel a humanidade se deixar enganar por tanto, por formas to grosseiras de embuste? O elogio da loucura , talvez, uma das obras mais lindas que o esprito humano produziu at hoje. Mas a coragem de seu genial autor foi duramente castigada. Lutero, que em princpio pensou haver encontrado em Erasmo um aliado, depois o critica severamente e o trata como herege, inimigo de Cristo. A prpria Igreja, claro, o considerou hertico e o lanou no ostracismo. Analisando essa situao, Della Nogare conclui:
Assim o homem, que toda a vida pregara a paz, a tolerncia, a concrdia, e levantara a bandeira do humanismo como sinal de uma nova Europa e de uma nova humanidade, unida pelo amor e colaborao recproca, acima das diferenas de lnguas, raas e credos, terminou sua vida em 1536, atacado e hostilizado de toda a parte e o que mais grave j com a evidncia do fracasso do erasmismo, porquanto a Reforma luterana havia acabado com todos os rebentos humansticos e tinha lanado a Europa na revolta e no dio sangrento das guerras religiosas e polticas (p. 75).

THOMAS MORUS (1478 1535). Amigo ntimo e protetor de Erasmo de Roterd, que lhe dedicou O elogio da loucura, Morus um humanista prtico, que associa a filosofia atividade poltica. Defensor da liberdade como condio da felicidade humana, Thomas Morus decapitado por Henrique VII por se recusar a reconhecer o ru como chefe espiritual e por reprovar seu divrcio de Catarina de Arago para casar-se com Ana Bolena. A Utopia, obra-prima de Morus, a descrio de uma ilha imaginria dividida em 54 cidades, todas iguais em estrutura urbanstica e em sua forma arquitetnica. A principal atividade da ilha a agricultura. A terra dividida e fazendas-modelo, onde trabalham todos os cidados, por turnos. A famlia a base da estrutura social da Utopia. Cada grupo, de 30 famlias, elege um filarca, e cada grupo de dez filarcas alege um protofilarca, que, juntos, elegem um presidente, cujo mandato vitalcio. A funo do filarca a de verificar que ningum fique ocioso. Todos devem trabalhar seis horas por dia. O lazer de livre escolha. A vida deve ser vivida em comum e o indivduo deve procurar o equilbrio entre os prazeres do esprito e a sade do corpo. A religio um fato

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da conscincia e livre para todos. A nica coisa que no permitido o atesmo, visto que a negao da imortalidade da alma e da existncia de Deus destruiriam as bases morais e espirituais do Estado. Tais so, em resumo, os temas fundamentais da Utopia. Por eles se v que tm nela uma brilhante expresso as instncias fundamentais da Renascena e da Idade Moderna: a liberdade de qualquer presso natural, social, poltica, religiosa; a promoo da cultura e a formao de uma personalidade humana completa, atingida mediante o desenvolvimento harmonioso de todas as faculdades da alma e do corpo (Mondin, 1981, p. 18,19). 2.3.3. Repercusses do humanismo renascentista O impacto do Renascimento fez-se sentir em vrios setores da vida humana. Um dos efeitos da nova antropologia foi sobre a vida poltica. Com o enfraquecimento da Igreja Catlica e do Santo Imprio Romano, surgem os Estados nacionais e as repblicas e senhorias; estas na Itlia, e aquelas em outras reas da Europa. Os Estados nacionais e as repblicas so instituies mais democrticas e mais preocupadas com o bem material dos cidados, e no apenas com a vida alm. Nelas, o sdito ocupa lugar central, ao invs de Deus e da Igreja. O prncipe, de Nicolau Maquiavel (1469 1527), bem como seu Discurso sobre a primeira dcada de Tito Lvio, representam a nova concepo de Estado. No se trata aqui de um Estado ideal ou utpico, mas de algo baseado na experincia histrica. a instituio jurdica baseada em fatos concretos que permitem o estabelecimento de nexos causais e a elaborao de leis normativas. Maquiavel tem na natureza humana uma viso pessimista, parte herdada do ensino cristo, parte de sua observao pessoal. O homem, segundo ele, segue suas paixes de modo cego. Essas paixes devem, portanto, ser controladas por leis. A cobia, os prazeres, a preguia, a duplicidade e a insolncia so as principais mazelas da humanidade. A disciplina, a educao e os bons costumes que podem ajudar o homem a venc-las. Cabe ao Estado o controle de comportamento do homem. O Estado no organismo tico, mas estrutura de fora e poder de mando e coero que no considera os valores de ordem superior. O Estado criado pela virtude (sentido latino) de poucos homens superiores que exercem a ordem poltica por qualquer meio. A ordem traduzida de forma concreta em instituies teis e vitais sociedade. Essa virtude se comunica aos cidados atravs da conscincia do dever. At certo ponto, o Estado moderno se assemelha ao conceito de Maquiavel; e em que os aspectos se aproximam do Leviat de Hobbes (1651),

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algo que no temos competncia para julgar. Uma coisa certa: o carter dinmico das instituies sociais tira delas, ipso facto, o conceito de eternidade. Outra repercusso relevante da Renascena foi sobre a religio. A religio da Idade Mdia era totalmente hierarquizada. Para chegar a Deus, o homem tinha que passar por muitos intemedirios. Primeiro havia o padre, o bispo, o papa. Havia a missa, a confisso, a indulgncia, jejuns, abstinncias e peregrinaes. Com o descrdito geral da instituio, esses intermedirios foram duramente questionados. Esse descrdito da Igreja se acentua o fim do sculo XIV, comeando com a autoridade do papa, que provoca o cativeiro de Avinho e o Cisma do Ocidente, que deu origem Igreja Ortodoxa grega. A venda de relquias e as indulgncias forneceram combustvel para a Reforma luterana, baseada na idia do livre exame e do sacerdcio universal do crente, ou da competncia da alma. A Reforma protestante do sculo XVI fruto do Renascimento e seus efeitos afetaram profundamente a histria da humanidade. Finalmente, como fizemos notar, o Renascimento exerceu profunda influncia sobre o desenvolvimento da cincia, principalmente atravs de Galileu Galilei, e na filosofia moderna praticamente onipresente, no s atravs do acentuado antropocentrismo que caracteriza a filosofia contempornea, como no caso especfico de Kant e seu giro copernicano, que mudando o filosofar da metafsica para a gnosiologia, termina por reduzir todas as questes ao problema antropolgico. 2.4. Humanismos Modernos O humanismo domina a cena do pensamento filosfico contemporneo. A filosofia contempornea basicamente antropocntrica. De uma forma ou de outra, o pensamento filosfico atual se dirige ao homem. difcil, portanto, falar hoje sobre humanismo, porque logo vem a pergunta: que humanismo se pretende expor? Das vrias expresses do humanismo contemporneo, escolhemos trs do interesse especial do presente trabalho: o marxismo, o existencialismo e o atesmo. 2.4.1. O humanismo marxista Um estudo do marxismo deveria incluir suas fontes de inspirao, sua formulao atravs da trajetria do desenvolvimento do prprio Marx, bem como as diversas revises que tem sofrido em diferentes momentos de sua histria.

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Seria obra, quem sabe, para muitos volumes e que, sem dvida, exigiria especializao no assunto. Evidentemente, esse no o nosso caso. No disporamos neste livro de suficiente espao e nem temos conhecimento especializado dessa complexa rea do saber contemporneo. O que tentaremos fazer aqui uma apresentao sumria do humanismo marxista, indicando suas principais fontes de inspirao, seus conceitos fundamentais como sistema filosfico, e nos concentraremos em sua antropologia, com base nos conceitos de natureza humana e no de alienao. Notaremos, tambm, a concepo do homem como agente e modelador da histria, e salientaremos o fato de que o humanismo marxista ateu. Queremos deixar bem claro, logo de incio, que nosso trabalho no apologtico. Portanto, no faremos nem a defesa nem a acusao da filosofia marxista. Ao leitor interessado, recomendaramos obras que, alm da exposio do humanismo marxista, fazem a anlise crtica de alguns conceitos controvertidos. Dentre elas, salientamos: O pensamento de Karl Marx (dois volumes), de Jean-Yves Calvez, El marxismo: esposicin y crtica (dois volumes), de Gregrio Rodrigues de Yurre, Introduo crtica ao marxismo, de Emile Bass, e Marxismo e cristianismo, de Jlio Girardi. Alm dessas, recomendamos tambm a leitura de livros de Roger Garaudy, principalmente Perspectivas do homem e Do antema ao dilogo. Alm do problema de impor um limite ao tratarmos do assunto, a vastido bibliogrfica sobre o marxismo outra questo a ser resolvida. Para esta exposio, foram consultadas vrias obras marxistas propriamente ditas (obras de Marx e de Engels, ou dos dois conjuntamente), como O capital, Manuscritos econmicos-filosficos, Teses contra Feuerbach, Misria da filosofia, A questo judaica, Anti-dhring, Dialtica da natureza, A origem da famlia, da propriedade divina e do estado, A sagrada famlia, A ideologia alem, e Manifesto do partido comunista. Servimo-nos tambm de numerosas fontes secundrias, todas indicadas no decorrer da apresentao e na bibliografia geral, privilegiando as que consideramos mais competentes e de nvel tcnico mais acessvel. Por muito tempo o marxismo foi considerado apenas como sistema de economia poltica, segundo a proposta de sua obra-prima O capital (1867), onde Marx apresenta os conceitos bsicos como a teoria da mais-valia e a luta de classe, de onde se origina todo um programa social e poltico. Com a publicao de obras filosficas da juventude de Marx, a partir de 1927, principalmente dos Manuscritos econmico-filosficos de 1844*, o marxismo comea a ser visto
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Os Manuscritos foram traduzidos para o ingls por T. B. Bottomore, publicados em portugus no livro de Erich Fromm, Marxista do homem, traduo de Octvio Alves Velho, Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1962. na coleo

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como uma proposta ideolgica mais ampla, na qual se inclui o homem e a histria, o indivduo e a sociedade, Deus e a natureza. Portanto, como sntese geral terica e prtica, o marxismo abrange a filosofia, a antropologia e a sociologia. No centro desse sistema encontra-se o homem, e o comunismo proposto como condio de realizao plena das potencialidades humanas. Visto desse ngulo, portanto, o marxismo um humanismo integral. Etcheverry, em O conflito atual dos humanismos (1958), diz quem, em sua complexidade, o marxismo apresenta ao mesmo tempo uma histria do passado e uma antecipao do futuro, um pessimismo sombrio e um sereno otimismo, uma doutrina especulativa e um mtodo de ao. Mas, na encruzilhada de todos esses caminhos, desenha-se o perfil do rosto humano (p. 135). No prefcio de seu livro O conceito marxista do homem, Erich Fromm diz que a filosofia de Marx, como o existencialismo em geral, um protesto contra a alienao do homem, a perda de sua identidade, que o transforma em coisa. um movimento contra a desumanizao e a automao do homem produzidas pelo industrialismo ocidental. uma crtica severa a todas as pseudo-respostas ao problema do homem, que procura camuflar as dicotomias inerentes existncia humana. O marxismo, diz ele, baseado na tradio filosfica do humanismo ocidental, partindo de Spinoza, atravs dos filsofos franceses e alemes do Iluminismo no sculo XVIII e, principalmente, na filosofia de Hegel. A obra da juventude de Marx Manuscritos econmicos-filosficos de fundamental importncia para a compreenso do pensamento antropolgico do marxismo. Aqui o problema o da existncia do indivduo concreto, que e que faz, e cuja natureza se revela na histria. Em vez do homem como idia ou abstrao, Marx trata do homem concreto no contexto de uma sociedade e de uma classe que ao mesmo tempo o ajuda e escraviza. Marx advoga que a plena realizao da humanidade do homem e sua emancipao das formas sociais que o escravizam s podem ocorrer com o reconhecimento dessas foras e das mudanas baseadas nesse conhecimento. Fromm conclui que o marxismo uma filosofia de protesto cheia de f no homem e em sua capacidade de libertar-se e de realizar suas potencialidades. Essa f tem razes no Renascimento e chegou at o sculo XX est marcado pelo esprito de conformismo ou resignao e pelo renascimento do conceito de Pecado Original que nos vem de Agostinho, Calvino, Reinhold Niebhur, Freud e os telogos minimalistas, assim chamados por seu pessimismo quanto capacidade de auto-redeno do homem e por sua nfase sobre a dependncia a graa de Deus. Levados por esse pessimismo, pensadores do sculo XX tendem a ver no marxismo nada mais do que uma nova
Os pensadores, de Abril Cultural, no volume sobre Marx, encontra-se o Terceiro Manuscrito, traduzido por Jos Carlos Bruni.

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utopia. Para outros, porm, ele sinal de esperana e de nova luz para a humanidade. Segundo Lnin, o marxismo o prolongamento de uma trplice corrente de pensamento do sculo XIX: a filosofia clssica alem, a economia poltica inglesa e o socialismo revolucionrio francs. Duas, entretanto, so as fontes principais da filosofia marxista: Georg W. F. Hegel, de quem herdou o mtodo dialtico, e Ludwig Feuerbach, de quem herdou o materialismo ateu. Apesar de devedor a ambos, Marx os critica, como veremos logo a seguir. que o marxismo , antes de tudo, uma filosofia revolucionria e crtica, como bem expressa a 11 Tese Contre Feuerbach: Os filsofos se limitaram a interpretar o mundo de diferentes maneiras; mas o que importa transform-lo. Ao contrrio desses filsofos, Marx quer partir das idias abstratas para a ao poltica e social. Sua preocupao mxima elaborar uma doutrina ligada evoluo do homem e da sociedade. Para isso se serviu principalmente do mtodo dialtico de Hegel, apesar das modificaes nele introduzidas. Andr Piettre, em Marxismo, advoga quem atravs da longa peregrinao do pensamento humano, sempre existiram duas filosofias: a do ser e do vir-aser; a da idia e a da vida. A primeira vem do aristotelismo, do Direito Romano e da teologia crist (latina), e foi filosofia dos escolsticos at Descartes. Essa filosofia cr na eternidade imutvel do esprito, da verdade e da tica. O Verdadeiro, o Belo, o Justo so reflexos de Deus, ser eterno, porque perfeito e, logicamente, o perfeito no pode mudar. A filosofia do vir-a-ser, por outro lado, que comea com os pr-socrticos, principalmente com Herclito, a filosofia dinmica que leva histria, como a filosofia do ser conduz lgica. A essas filosofias correspondem dois tipos de raciocnio. Para a filosofia do ser, a modalidade a lgica expressa sobretudo pelo princpio da identidade: A A. A filosofia do vir-a-ser obedece lei da Vida, cujo princpio o nascimento, o desenvolvimento e a morte. Como diz Hegel: O ser de uma coisa finita de ter em seu ser interno, como tal, o germe do desaparecimento, a hora do seu nascimento e tambm a hora da sua morte (Lgica maior, citada por Piettre, p. 29). A filosofia do vir-a-ser implica em que toda a realidade viva, todo ser, todo pensamento, toda instituio evolui segundo o mesmo processo de nascimento, maturao e morte. Em sua Lgica menor, citada por Piettre (p. 196), Hegel diz:
O vir-a-ser o primeiro pensamento concreto, e, portanto, a primeira noo, j que o ser e o nada so abstraes vazias. Quando se fala da noo do ser, quer-se dizer que esta noo consiste no vir-a-ser, pois, enquanto ser, o no-ser vazio, da mesma forma que o no-ser enquanto no-ser o ser vazio. Assim, temos no ser o no-ser e no no-ser o ser. Ora, essa ser que existe em si mesmo no-ser o vir-a-ser. No devemos eliminara a diferena da unidade do vir-a-ser, pois sem a diferena voltaramos ao ser abstrato. O vir-a-ser a posio daquilo que o ser na verdade.

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Para a filosofia do vir-a-ser, a idia progride dialogando consigo mesma, segunda um ritmo ternrio de : Tese, Anttese e Sntese; ou de: afirmar-se, negarse, e negar a sua negao; ou ainda de: afirmar-se, opor-se e compor-se. Para Hegel, esse perptuo movimento do vir-a-ser continua indefinidamente. Todas as coisas so modos da Idia Absoluta nos diversos graus de evoluo, quer se trate de seres reais ou de criaes da mente humana. O antagonismo das idias a fonte do progresso dinmico da histria. Sem ele a histria no mudaria. Mas, para que o antagonismo seja construtivo, necessrio que o conflito opere uma reconciliao em nvel superior, e que a ruptura do equilbrio conduza as foras que se opem a uma nova harmonia. Aparentemente, baseada nisso que Marx concebe que o prprio esprito produto da matria, nesse processo dialtico de alcanar nveis cada vez mais elevados. Esta uma das leis da dialtica da natureza, como veremos mais adiante. Da dialtica hegeliana, Marx tira concluses que aplica a seu prprio sistema, como esclarece Etcheverry. A primeira concluso a de que, se a dialtica consiste na integrao da Idia na histria, logo no existe verdade absoluta, e cada momento da evoluo social tem carter relativo. O mtodo de Hegel torna-se nocivo, medida que seu autor se associa ao idealismo e afirma a primazia do pensamento. Nesse esquema, as realidades tornam-se categorias lgicas ou puras construes mentais. O idealismo hegeliano transforma o subjetivo em objetivo, reivindica a superioridade do abstrato sobre o concreto, reduz a poltica e a economia social a captulos da lgica. Nesse mundo sutil de pensamentos, os problemas do mundo real evaporam-se e todos os obstculos caem como por encanto (p. 138, 139). No esquema hegeliano no h lugar para o homem concreto, de carne e osso, visto que a evoluo do universo se reduz a um encadeamento de conceitos. Nele, paradoxalmente se desenvolvem duas histrias: a histria ideal do Esprito Absoluto e a histria emprica da massa humana, veculo mais ou menos consciente desse Esprito. Em Hegel, a histria elevada categoria do sujeito metafsico e a massa humana existe apenas para que a histria exista (...) e que a verdade possa tomar conscincia de si prpria, conforme dizem Marx e Engels, em A sagrada famlia. Ora, argumenta Marx, a histria no um ser real, ela no faz nada, ela no luta nem realiza. o homem de carne e osso que vive e que luta no sentido de operar a evoluo do mundo. o homem quem faz a histria e, neste sentido, ele arquiteto do seu prprio destino. Marx conclui, ento, que necessrio conservar o mtodo dialtico de Hegel, mas rejeitar o sistema hegeliano, ou invert-lo, substituindo a primazia do esprito pela primazia da matria. A sntese dessa posio de Marx se encontra neste trecho de O capital (vol. I, Livro Primeiro, Posfcio da 2 ed., p. 20, 21):

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Por sua fundamentao, meu mtodo dialtico no s difere do hegeliano, mas tambm a sua anttese direta. Para Hegel, o processo de pensamento, que ele, sob o nome de idia, transforma num sujeito autnomo, o demiurgo do real, real que constitui apenas a sua manifestao externa. Para mim, pelo contrrio, o ideal no e nada mais que o material, transposto e traduzido na cabea do homem (...). A mistificao que a dialtica sofre nas mos de Hegel no impede de modo algum que ele tenha sido o primeiro a expor as suas formas gerais de movimento, de maneira ampla e consciente. necessrio invert-la para descobrir o cerne racional dentro do invlucro mstico.

Como o prprio Marx reconhece, o mtodo dialtico em si no deve ser descartado apenas porque Hegel o usou de modo inadequado. A diferena fundamental entre Hegel e Marx, no que se refere ao mtodo dialtico, esta: para Hegel, a realidade originria e fundamental o esprito ou a idia. A dialtica a prpria vida e desenvolvimento da idia e, ao mesmo tempo, tomase o mtodo para compreender esta vida e seu desenvolvimento. Para Marx, a realidade fundamental a matria. A dialtica apresenta seu modo de desenvolvimento, ao mesmo tempo que o mtodo para a sua compreenso. Outra fonte da filosofia marxista Ludwing Feuerbach (1804 1882), que lhe ensinou a primazia da matria sobre o esprito e lhe deu a viso antropolgica ou antropocntrica da religio. Engels, em seu livro L. Feuerbach e o fim da filosofia clssica alem, mostra a influncia de Feuerbach sobre o pensamento de Marx, principalmente atravs de seu trabalho A essncia do cristianismo. Feuerbach ousou contestar Hegel, cuja filosofia se havia tornado praticamente oficial, uma espcie de religio do Estado. Combateu o indivduo abstrato de Hegel e o substitui por uma viso materialista e realista do homem e do mundo. Essa nova maneira de ver o mundo empolgou o jovem Marx, mas foi a crtica de Feuerbach religio que maior influncia exerceria sobre a sua mente. Para Feuerbach, no foi Deus que criou o homem, mas foi o homem que criou Deus sua imagem e semelhana. Deus, portanto, apenas uma projeo do desejo de infinitude do homem, como j indicamos em outros contextos deste livro. A religio, portanto, o pio do povo; a iluso, como diria Freud, mais tarde. Se Hegel relacionou o progresso do universo evoluo da conscincia e estabeleceu o primado da idia e do pensamento, Feuerbach se prope alcanar o real. Para ele, a verdadeira realidade no seno o objeto que os sentidos apreendem. Diz ele que s a sensibilidade atinge a essncia das coisas. Falar de um ser espiritual pura fico. Existir espiritualmente existir de modo abstrato no pensamento ou na f. Realismo e materialismo, para Feuerbach, so sinnimos perfeitos.

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O materialismo de Feuerbach difere do naturalismo antigo, que se preocupava apenas com a natureza como realidade fsica objetiva. O sistema de Feuerbach se centraliza no homem, e o homem s existe medida que participa da matria. o corpo, e somente o corpo, que distingue a personalidade real da personalidade imaginria. Feuerbach chega a dizer que o homem aquilo que come. Nessa espcie de humanismo radical, o homem se explica por si mesmo. A existncia humana no requer o transcendente como categoria explicativa. Deus, repetimos, apenas a projeo das qualidades humanas. Tudo se resume no homem. Diz ele: Deus foi meu primeiro pensamento; a razo, o segundo, e o homem, o terceiro e o ltimo. Este pensamento deve ter influenciado profundamente o jovem Marx e, at o fim, permaneceu como um dos esteios do seu pensamento. A idia de Deus como projeo das qualidades humanas, que Marx encontrou em Feuerbach, deu-lhe o fundamento do conceito de alienao. A Feuerbach deve tambm o conceito de massa em oposio elite e, naturalmente, outros conceitos que integram o seu sistema. Mas, apesar de sua admirao por Feuerbach, Marx lhe fez severas crticas, resumidas mais tarde em 11 pontos conhecidos como Teses contra Feuerbach. Marx critica a timidez de Feuerbach, na reao contra Hegel, e sua obedincia ao que chama de preconceitos da metafsica burguesa. As Teses contra Feuerbach marcam um ponto decisivo no pensamento de Marx. A partir delas, o materialismo deixa de ser pensamento especulativo e coma a tornar-se uma doutrina da ao revolucionria. A crtica de Marx a Feuerbach, segundo Etcheverry, pode ser resumida nos pontos seguintes: Hegel v na Idia a realidade fundamental. Feuerbach substitui por uma entidade imaginria, um mito superior a Humanidade. Substitui uma abstrao a Conscincia por outra a Espcie. Enaltece a razo, a justia, a essncia humana, ao invs de se interessar pela realidade que a histria traduz e pelas formas ligadas s condies econmicas da sociedade. Feuerbach no percebe o carter social e comunitrio do homem, vendo nele apenas um indivduo particular um burgus alemo. Para ele, o universo apenas o campo de conflitos morais e de relaes sentimentais onde reinam as paixes humanas, em vez de entend-lo como o campo de batalha onde se defrintam as foras da burguesia e do proletariado. Ignorando o dinamismo inerente ao homem e matria, Feuerbach no d a devida ateno ao papel da dialtica na histria, tornando assim seu sistema algo esttico e contemplativo. um humanismo fundado sobre o mito se uma natureza definida, sempre idntica a si prpria, dada para a eternidade, em misteriosa harmonia com o homem (p. 142). Finalmente, Feuerbach no s ltimas conseqncias sua denncia quanto aos

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malefcios da alienao religiosa e no estende essa emancipao ao domnio jurdico, moral e poltico. Em sntese: o materialismo de Feuerbach superior ao idealismo de Hegel por seu sentido do real, mas lhe inferior no modo de entender a ao humana, a vida social e a prpria evoluo do universo. Assim, os dois sistemas fracassaram por motivos contrrios. Um, reduzindo o ser ao pensamento, sacrifica a existncia do mundo exterior e concebe a nossa atividade como um esforo espiritual, ou melhor, uma cincia abstrata. O outro reconhece o valor da intuio sensvel e a realidade do universo material, mas este mundo mantm-se puro objeto de contemplao, sem relao com a atividade viva do homem. Um, cr no dinamismo, mas num dinamismo que no real; o outro, cr no real, mas num real que no dinmico (p. 142, 143). Uma vez indicadas as principais fontes de inspirao da filosofia marxista, passamos a mencionar dois dos seus conceitos bsicos: o materialismo dialtico e o materialismo histrico. O termo materialismo dialtico no de Marx. Encontra-se originalmente no livro de Engels, o Anti-dhring. Em Materialismo dialtico e materialismo histrico, Stalin diz: O materialismo dialtico assim chamado porque a sua maneira de considerar os fenmenos da natureza, o seu mtodo de investigao e de conhecimento dialtico e a sua interpretao, a sua concepo dos fenmenos da natureza, a sua teoria materialista (p. 13). O materialismo dialtico parece implicar o conhecimento das cincias naturais e, como sabemos, Marx no estudou estas cincias. Em Dialtica da natureza, de Engels, onde esse conceito formalizado, a dialtica aparece como critrio prvio do estudo das cincias naturais, e no como anlise dos fenmenos naturais. Sabemos tambm que a dialtica chegou a Marx por intermdio de Hegel, e no como resultado do estudo dos fenmenos naturais. Como vimos anteriormente, Marx recebeu o mtodo dialtico diretamente de Hegel, mas o transformou e lhe deu carter revolucionrio. Em Marx, a dialtica assume vrias formas. Dentre elas, salientamos as seguintes: Dialtica da histria. Para Marx, a principal misso da dialtica explicar e compreender a histria. a dialtica que nos oferece o ritmo do movimento histrico e, ao mesmo tempo, o mtodo para entend-lo. Serve para compreender o movimento do passado e do presente, como tambm para prever e predizer o futuro. O mtodo dialtico mostra-nos que o passado estava virtualmente contido no presente, e no presente est virtualmente contido o futuro. Dialtica da alienao. O fenmeno histrico da alienao est sujeito ap processo dialtico de posio, oposio ou anttese e sntese e superao. Em Hegel, este processo tem sentido idealista, visto que se trata da alienao do esprito. Em Feuerbach, a alienao adquire carter humanista; a natureza

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humana a vtima da alienao. Em Marx, alm de humanista, ela assume tambm o carter proletrio, porque esta classe que carrega o peso principal da alienao. A natureza comunitria do homem se divide em partes antagnicas. Esta diviso a sntese que conduzir superao de toda a alienao na nova sociedade, na qual desaparecem no s os antagonismos entre as classes, mas tambm a submisso do homem a poderes exteriores ou sobrenaturais. Em Hegel, o esprito se divide como meio de transio para chegar autoconscincia, o saber absoluto. Em Marx, a sociedade se divide em duas, e desta diviso resulta um processo histrico que culmina no aparecimento da sociedade comunista. Dialtica da revoluo. O movimento dialtico da histria se desenrola da anttese entre a infra estrutura e a superestrutura, quer dizer, entre o desenvolvimento das foras produtivas e as instituies sociais. As foras produtivas so essencialmente dinmicas, enquanto que as estruturas tendem a se manter estticas. Entre a natureza dinmica e as formas estticas. Entre a natureza dinmica e as formas estticas das superestruturas surge um abismo que produz o antagonismo da revoluo em que se rompe a defasagem entre o novo modo de produo e as relaes sociais e mentais antiquadas. Assim, por exemplo, o novo modo de produo criado pela inveno da mquina e pela Revoluo Industrial entra em coliso com as superestruturas medievais. De modo igual, o desenvolvimento das foras produtivas modernas, no seio do capitalismo, entraram em coliso com as superestruturas sociais e materiais da burguesia. Dialtica do conhecimento. A dialtica de Hegel conduz afirmao de que a verdade est no todo, no processo, e um produto. Para que a verdade aparea, tem que haver uma mediao. A negao um meio necessrio para a manifestao da virtualidade encerrada no ser primeiro momento a tese. Na semente est virtualmente contida toda a rvore, mas para a plena manifestao do que nela contm, necessrio todo um processo de desenvolvimento, em cuja consumao se d, finalmente, sua apario: a verdade da semente. Esse movimento imanente ao ser e idia, criadora e reveladora de toda a realidade. Talvez resume a dialtica marxista do conhecimento nos seguintes termos: 1. No h verdade imutvel, eterna ou abstrat. De onde se conclui que no h metafsica e que no interior de cada cincia no h verdades absolutas, nem nas cincias do homem nem nas da natureza. 2. O saber dialtico. um movimento de enriquecimento que procede de um progresso atravs das contradies, e que permite um progresso indefinido do conhecimento. 3. O saber parte da conscincia sensvel. O resultado do saber a conscincia sensvel enriquecida, cultivada e tornada universal.

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4. O mtodo dialtico vai ao concreto pelo abstrato, mas permanecendo sempre no interior do elemento concreto. 5. O materialismo dialtico sem ser um sistema a sntese de todos os sistemas filosficos. 6. O saber dialtico porque tambm o real dialtico. O conhecimento est em relao dialtica com o real e com a prxis. A conscincia condicionada pelo ser. E tambm esta relao , em si mesma, dialtica (O pensamento de Karl Marx, vol. II, p. 27, 28) Para um estudo mais profundo da dialtica do conhecimento, recomendamos a leitura do livro de Caio Prado Jnior: Dialtica do conhecimento, volumes 1 e 2, So Paulo, Editora Brasiliense, 1960. Finalmente, temos a dialtica da natureza, exposta por Engels no livro do mesmo ttulo. Aqui, Engels aponta trs linhas principais da dialtica, leis gerais do desenvolvimento histrico e do pensamento humano. So eles: Lei da mudana de quantidade para a qualidade ou lei dos saltos qualitativos. Esta lei contrria ao materialismo mecanicista que nega a existncia objetiva de qualidade e reduz tudo matria e ao movimento. O materialismo dialtico, por sua vez, admite qualidades diferentes, mas a elas se chega pela converso de quantidade em uma nova qualidade. Existem diferenas qualitativas entre a matria e vida, entre vida e conscincia, entre sensao e inteleco. Toda esta escala de qualidade, porm, produto da matria, de tal sorte que as diversas qualidades so um efeito da transformao de quantidade. Para demonstrar a transformao em qualidade, Engels apresenta exemplos de qumica, na qual verdade que o aumento de tomos produz corpos diferentes. Mas este princpio no pode ser generalizado a tal ponto de admitir que pelo simples aumento da quantidade se possa passar do inorgnico ao orgnico, do inconsciente ao consciente. O prprio Engels reconhece essa dificuldade, quando afirma: necessrio considerar um grande nmero de mudanas qualitativas, cujo condicionamento por mudanas quantitativas no est de modo algum demonstrado. Por esta lei de saltos qualitativos, o materialismo dialtico explica o aparecimento da vida e do homem, sem recorrer ao de um Criador. Mas, como dissemos acima, ela uma hiptese e no um fato estabelecido. Jaques Monod, por exemplo, em seu famoso livro O acaso e a necessidade, diz que o mtodo dialtico compreensvel para o esprito, mas no aplicvel natureza fsica. Lei da unidade dos contrrios. Todo ser idntico a si mesmo e diferente dos outros. Alm disso, o ser est internamente carregado de elementos contrrios. O ser a unidade dos contrrios. Disto resulta quem no seio do ser, surgem tenses que provocam o Devir. A unidade desses contrrios, no seio do

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prprio ser ou do mesmo sistema, e a nota caracterstica da oposio dialtica. Assim, nasce o processo e o desenvolvimento dos seres e dos sistemas. Essa idia j se encontra em Herclito, que afirmava que a realidade puro Devir e que este Devir se fundamenta na posio dos contrrios. Essa luta no um fim em si mesma, porm o meio para alcanar o desenvolvimento e a harmonia. Na filosofia, esta lei tem por objetivo converter todo o processo em automovimento, estabelecer o carter puramente imanente do Devir da natureza, da sociedade e da histria, excluindo toda causa exterior superior matria. Portanto, o materialismo dialtico se fundamenta na auto-suficincia da matria para explicar todos os processos do desenvolvimento da natureza e do homem. Nesse desenvolvimento aparece primeiro a diferenciao de elementos, depois a oposio e, finalmente, a superao da oposio mediante uma sntese que d origem ao novo. Nesta lei, a presena de elementos contrrios no prprio ser e no sistema possvel, mas ela no admite a contradio. Ser e no ser uma contradio, e no se pode dizer do mesmo sujeito ao mesmo tempo e do mesmo ponto de vista. claro que um mesmo sujeito pode ser e no ser, mas nunca do mesmo ponto de vista e ao mesmo tempo. V-se, portanto, que a filosofia marxista conserva, por absoluta necessidade da razo, o princpio lgico da identidade e o da no-contradio. Lei da negao. Marx diz textualmente que em nenhum terreno se pode seguir um desenvolvimento sem negar seu modo anterior de existncia. No movimento dialtico, a negao tem dois aspectos: a negao dos fatos ou sistemas defasados e a construo de algo novo. Das cinzas do velho surge o novo. Este o drama descrito em O capital. O primeiro ato o aparecimento da comunidade humana primitiva. A seguir, vem a negao desta situao do perodo histrico dominado pelo regime de propriedade privada. Esta a negao do perodo anterior. Finalmente, vir a negao dessa negao, mediante o triunfo da sociedade comunista, que abolir o regime de propriedade privada: a negao da negao. Note-se que, em certos casos, Marx usa a negao como sendo a eliminao dos termos opostos. o caso, por exemplo, das relaes natureza Deus, homem Deus, cidado Estado, burguesia proletariado, capitalismo comunismo. Nestes casos, a oposio se resolve mediante a eliminao de Deus, do Estado, da burguesia, do capitalismo e da propriedade privada. Passemos agora apresentao de outro tpico fundamental da filosofia marxista, a saber, o conceito de materialismo histrico. semelhana da expresso materialismo dialtico, a expresso materialismo histrico tambm no originria de Marx. Encontra-se originalmente no livro de Engels, Anti-dhring, onde se afirma a concepo materialista da histria.

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No dizer de Lnin, o materialismo histrico a extenso do materialismo ao domnio dos fenmenos sociais. Na Ideologia alem, Marx e Engels dizem que se pode considerar a histria sob dois pontos de vista: como histria da natureza, de um lado, e como histria do homem, de outro. Estes pontos de vista so inseparveis. Enquanto existirem homens, dizem eles, a histria da natureza e a histria humana se condicionaro reciprocamente. O termo materialismo histrico no aparece adequado por no indicar o fator por excelncia sobre a qual a teoria se apia o modo econmico de produo. Alm disto, sabe-se que h muitas outras concepes materialistas da histria, como, por exemplo, o racismo, que coloca o fator biolgico da raa como infra-estrutura determinante do homem e da histria. provvel que Engels tenha usado a expresso materialismo histrico para se contrapor idia da filosofia idealista de Hegel. Hoje talvez se devesse incluir o adjetivo econmico se quisssemos determinar o fator caracterstico da teoria marxista para a explicao da histria e dos fenmenos sociais. Poderia chamar-se, por exemplo, materialismo econmico da histria. De qualquer modo, o termo indica que o desenvolvimento histrico no um processo autnomo do esprito ou da idia, mas um processo essencialmente vinculado relao do homem com a natureza, relao esta expressa no modo de produo. Portanto, o materialismo histrico significa a vinculao do homem, de sua histria e das formas sociopolticas com a natureza. Esta vinculao o modo de produo por cujo intermedirio o homem se vincula natureza material. O materialismo histrico tambm dialtico. Ele reconhece que o antagonismo fundamental o que surge entre o desenvolvimento das foras produtivas a infra-estrutura, as superestruturas e, principalmente, as relaes sociais. As primeiras marcham em ritmo superior s segundas. A manifestao, por excelncia, desse antagonismo a luta de classes,que o motor da histria. Resumindo, citaremos de novo o excelente trabalho de Calvez, em que ele diz:
O materialismo histrico negativamente a rejeio de toda a filosofia idealista da histrica dominada pela evoluo das idias, ou pelo desenvolvimento da conscincia em si, ou orientada para um ser divino, transcendente. O materialismo histrico rejeita igualmente a qualquer determinismo unilinear, que se no compagine com a dialtica. Positivamente, o materialismo afirma que o primeiro fato histrico a produo pelo homem da sua vida. O fato derivado a conscincia. As superestruturas e as infra-estruturas esto em relao de interao, mas esta interao exerce-se dependentemente do movimento da prpria infra-estrutura, que domina toda a histria (vol. II, p. 115).

Rodolfo Mondolfo, alegando que o materialismo histrico um verdadeiro humanismo, visto colocar o conceito de homem no centro de suas consideraes, conclui:

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um humanismo realstico (reale humanismus), como o chamaram os seus prprios criadores, o qual pretende considerar o homem na sua realidade efetiva e concreta, pretende compreender a existncia dele na histria e compreender a histria como realidade produzida pelo homem por meio de sua atividade, do seu trabalho, da sua ao social atravs dos sculos em que se vai desenvolvendo o processo de formao e transformao do ambiente no qual o homem vive, e se vai desdobrando o prprio homem como efeito e causa, ao mesmo tempo em que toda a evoluo histrica (Estudos sobre Marx, p. 215).

Voltando agora especificamente para a concepo marxista do homem, salientaremos trs aspectos relevantes dessa teoria: o conceito de natureza humana, o de alienao e o do homem como agente e modelador da histria. Marx, pelo menos o Marx, parte do pressuposto de que existe uma natureza identificvel, ao contrrio do relativismo sociolgico que a define em termos de uma concepo da tabula rasa. Como diz Erich Fromm, em Conceito marxista do homem (1962): Marx partiu da idia de que o homem como homem uma entidade identificvel e verificvel, podendo ser definido como homem no apenas biolgica, anatmica e fisiologicamente, mas tambm psicologicamente (p. 34). Criticamente o utilitarismo de Bentham, Marx se refere natureza humana em geral e natureza humana modificada de cada poca da histria. Note-se que aqui fala o velho Marx de O capital, e no o jovem Marx dos Manuscritos econmicos-filosficos de 1844, o que sugere que o autor manteve seu conceito de natureza humana. Nessa distino entre a natureza humana em geral e sua expresso especfica em cada cultura e em cada situao histrica. Marx reconhece a existncia de dois tipos de impulsos e paixes humanas: os apetites constantes ou fixos, como a fome e o desejo sexual, parte integrante da natureza humana e que s podem variar na forma e direo assumidas nas diversas culturas que no deixam de existir, e os aspectos relativos que no fazem parte integrante da natureza humana, mas devem sua origem a certas estruturas sociais e condies de produo e de comunicao (A sagrada famlia). Esses apetites relativos so necessidades criadas pela estrutura capitalista da sociedade. Clara tambm na idia de natureza humana, em Marx, a noo de que o homem muda no decurso da histria. O homem se desenvolve e se transforma. Ele produto da histria, mesmo como aquele que a faz. A histria a histria da auto-realizao do homem. Ela nada mais do que a autocriao do homem por intermdio de seu prprio trabalho e de sua produo. Em Manuscritos econmicos-filosficos de 1844, Marx diz: O conjunto daquilo a que se denomina histria do mundo no passa de criao do homem pelo trabalho

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humano, e o aparecimento da natureza para o homem; por conseguinte, ele tem a prova evidente e irrefutvel de sua autocriao, de suas prprias origens. Em sua concepo da natureza humana, doutrina do jovem Marx em Manuscritos econmicos-filosficos de 1844, o autor critica o idealismo e o materialismo mecanicista e v o homem em perspectiva histrica. Diz ele: Vemos aqui como o naturalismo ou humanismo coerente se distingue tanto do idealismo como do naturalismo e, ao mesmo tempo, constitui a sua verdade unificadora. Vemos, tambm, que s o naturalismo est em condies de compreender o processo da histria mundial (p. 167). Talvez o texto que melhor traduza o conceito marxista da natureza humana seja o seguinte:
O homem diretamente um ser natural. Como tal, e como ser natural vivo, ele , de um lado, dotado de poderes e foras naturais nele existentes como tendncias e habilidades, como impulsos. Por outro lado, como ser natural dotado de corpo, sensvel e objetivo, ele um ser sofredor, condicionado e limitado, como os animais e os vegetais. Os objetos de seus impulsos existem fora dele como objetos dele independentes; sem embargo, so objetos das necessidades dele, objetos essenciais indispensveis ao exerccio e confirmao de suas faculdades. O fato de o homem ser dotado de corpo, vivo, real, sensvel e objetivo, com poderes naturais, significa ter objetos reais e sensveis como objetos de seu ser, ou s poder expressar seu ser em objetos reais e sensveis. Ser objetivo, natural, sensvel, e, ao mesmo tempo, ter objeto, natureza e sentidos fora de si mesmo, ou ser ele mesmo objeto, natureza e sentidos para um terceiro, a mesma coisa. A fome uma necessidade natural; ela exige, portanto, uma natureza e ela extrnseca, um objeto a ela extrnseco, a fim de ser satisfeita e aplacada. A fome a necessidade objetiva que um corpo tem de um objeto existente fora dele e essencial para sua integrao e a expresso de sua natureza. O Sol um objeto, um objeto necessrio a assegurador de vida para a planta, tal como a planta um objeto para o Sol, uma expresso do poder vivificador e dos poderes essenciais objetivos do Sol. Um ser que no tenha sua natureza fora de si mesmo no um ser natural e no compartilha da existncia da natureza. Um ser sem objeto fora de si mesmo no um ser objetivo. Um ser que no seja ele prprio o objeto para um terceiro ser, no possui ser para seu objeto, isto , no relacionado objetivamente e seu ser no objetivo (p. 167,168).

O homem mais do que um ser da natureza; ele um ser humano. Diz Marx:
Contudo, o homem no apenas um ser natural, ele um ser humano. Ele um ser por si mesmo e, portanto, um ente-espcie; como tal, tem de expressar-se e autenicar-se ao ser, assim como ao pensar. Conseqentemente, os objetos humanos no so objetos naturais como se apresentam diretamente, nem o sentido humano, como dado imediata e objetivamente, sensibilidade e objetividade humanas. Nem a natureza objetiva nem a subjetiva so apresentadas diretamente de forma adequada ao ser humano. E como tudo que natural tem de ter uma origem, o homem tem ento seu processo de gnese, a Histria, que para ele, entretanto, um processo consciente e, portanto, conscientemente autotranscendente (p. 169).

A histria, portanto, a verdadeira histria natural do homem. Assim, enquanto o animal pode e deve ser considerado na natureza, o homem, ao invs,

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deve ser considerado na histria. O naturalismo, isto , a afirmao da realidade da natureza e do homem como ser natural, para Marx o ponto de partida, mas o ponto de chegada o historicismo, que se atinge atravs da considerao mais completa, que o homem um ser natural humano (Mondolfo, 1962, p. 233). Fromm afirma que Marx em O capital no mais emprega o termo essncia do homem por ser abstrato e no-histrico, mas claramente manteve a noo dessa essncia em uma verso mais histrica, na diferenciao que faz entre natureza humana em geral e natureza humana modificada de cada poca da histria. Outro conceito bsico da concepo marxista do homem a alienao, tambm ligado a seus inspiradores Hegel e Feuerbach. Em seu profundo estudo El marxismo: exposicin y crtica (1976), Gregrio Rodrigues de Yurre diz que a alienao o mal geral que cori as instituies e o ser humano, que transforma a essncia humana, estabelecendo, assim, um abismo entre a existncia e a essncia. A exposio a seguir se apia nesse excelente texto de Rodrigues de Yurre. A alienao o instrumento bsico da crtica marxista. Para Marx, a essncia humana comunitria, significando comunidade com a natureza, com os homens e com a espcie. A alienao instaura a ruptura dessa comunidade com a natureza e com a espcie. O mediador dessa dupla comunidade o trabalho organizado. O trabalho alienado beneficia as minorias e impede a plena realizao do homem. A alienao o conceito fundamental da filosofia de Hegel. Ele a limita, porm, ao domnio do esprito. No sistema de Hegel h muitos exemplos de alienaes parciais referentes a determinados fenmenos. Existe, porm, uma alienao universal que afeta o processo universal do esprito. No idealismo objetivo de Hegel chama-se de esprito a totalidade da realidade. Como o esprito vital cria, revela-se e est presente em toda planta, assim tambm o esprito o fator vital que cria toda a realidade e nele se revela. Neste mesmo sentido, Hegel usa o conceito de idia absoluta. O universo, com seus diferentes seres, a criao e a revelao da idia absoluta. Se tal esprito ou idia contm a realidade, em seu seio se encontraro o sujeito (enquanto conhecedor do objeto) e o objeto enquanto conhecido pelo sujeito). Ainda que estejam no seio de uma mesma realidade, esses dois fatores se dividiro e formaro, com esta separao, um dos aspectos dessa alienao geral. Para Hegel, portanto, o universo a encarnao do esprito que se exterioriza na natureza. Mas o esprito aparece alienado na natureza porque esta se apresenta como objeto distinto e contraposto ao esprito. O esprito na natureza est objetivado, oculto em outra forma diferente do esprito. Esta

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alienao , sem dvida, uma exigncia do prprio desenvolvimento do esprito. De fato, para desenvolver a si mesmo, o esprito tem que gerar a natureza e aparecer como outro, como objeto distinto do prprio esprito. A outra esfera em que o esprito se exterioriza a histria. O que a natureza no espao a objetividade do esprito , isto a histria no plano temporal. Ele a objetivao do esprito, sua exteriorizao em diferentes pocas e culturas. O ser consciente aparece no plano da histria. o fenmeno homem. Mas o esprito humano tambm atravessa perodos, diferentes etapas de sua revelao. O perodo de alienao constitudo por esse vasto tnel, atravs do qual a humanidade tem marchado, no qual o esprito tem-se confrontado com o cosmos e a natureza exterior como objetos distintos do sujeito, como dois seres realmente separados. Nesta situao se coloca o problema epistemolgico sobre a possibilidade de o sujeito cognoscente (o esprito humano) conhecer o objeto. O esprito humano no percebe, porm, que tanto o sujeito como o objeto so apenas duas manifestaes do mesmo esprito. este o momento da alienao do pensamento humano, dividido ao acreditar que o objeto algo realmente distinto e oposto. Para Hegel, as vrias filosofias tradicionais esto nessa situao. A essa categoria de alienao pertence tambm a religio tradicional, na qual Deus pertence ao mundo do objeto um ser distinto do homem e a ele superior. Nas religies tradicionais, no cristianismo em particular, o homem fica num plano de subordinao. O esprito humano e Deus representam um dualismo semelhante ao que a filosofia tradicional tem mantido entre o sujeito cognoscente e o objeto conhecido. Finalmente, atravs de um longo processo, o esprito chega a seu pleno desenvolvimento, e ento alcana a intuio da autoconscincia, em que o esprito se revela a si mesmo e reconhece que tanto o objeto conhecido como o sujeito cognoscente, o cosmos e o homem, o esprito humano e o esprito divino, so momentos da mesma realidade, momentos diversos do mesmo esprito. Essa a grande revelao da filosofia de Hegel. As filosofias que ainda no alcanaram essa intuio encontram-se no plano da infraconscincia, ou seja, de uma conscincia em grande parte inconsciente. Essa evoluo no se verifica apenas no sujeito, mas em todo o processo. o resultado da marcha pela prpria lei de seu desenvolvimento, reconquista-se a si mesmo, retorna a si em um estado de autoconscincia. Feuerbach tambm se ocupou do problema da alienao. Ao contrrio de Hegel, ele transfere a alienao do terreno do esprito para a vida do homem e a aplica principalmente em relao religio, como mostram suas obras A essncia do cristianismo e Filosofia do futuro.

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Marx levou o conceito de alienao alm de Hegel e de Feuerbach e o aplicou ordem sociopoltica e econmica. No sistema marxista, alienao torna-se conceito fundamental e, como dissemos, instrumento de sua crtica aos vrios segmentos do pensamento e da sociedade. Em sua viso histrica, Marx identifica vrios tipos de alienao que afligem o homem e a sociedade. Um dos estudos mais completos sobre os vrios tipos de alienao, em lngua portuguesa, o trabalho de Jean-Yves Calvez, originalmente escrito em francs e traduzido para o portugus por Agostinho Veloso (O pensamento de Karl Marx, dois volumes, Porto, Livraria Tavares Martins, 1975). Em nossa apresentao, seguiremos de perto esse autor. Alienao religiosa. Desde sua tese de doutoramento sobre Epicuro, Marx j se revelava contra a religio. E, inspirado sobretudo em Feuerbach, Marx critica severamente a religio, principalmente em sua forma institucionalizada pelo cristianismo. Ele v na religio a pior forma de alienao do homem, e, em certo sentido, responsvel por todas as outras. Critica sobretudo o carter de resignao ou conformismo que ela cria em nome de um futuro cu de felicidade, esquecida da realidade da misria do presente. Ele acha que o cristianismo uma justificativa transcendente das injustias sociais. Chega mesmo a propor a inverso do texto de Paulo, onde diz que o presente sofrimento no pode ser comparado glria que nos espera no cu. Diz ele que a glria miservel do cu religioso que no tem comparao com os sofrimentos terrestres. A misria religiosa , por um lado, a expresso da misria real e, por outro lado, o pretexto contra essa misria. A religio o gemido da criatura, acabrunhada pelo mal; a alma de um mundo sem corao, e o esprito de uma poca sem esprito de uma poca sem esprito. o pio para o povo (Contribuio crtica da filosofia do Direito de Hegel, citado por Calvez, vol. 1, p. 123). Marx critica o chamado Estado cristo, alegando que este conceito uma contradio em si mesmo, pois, enquanto Estado, se apia em princpios profanos, e, enquanto cristo, concebe privilgios religiosos, deixando assim de ser um verdadeiro Esto. Para que se possa dar a conciliao do ser dividido do homem, a religio tem que ser banida. Mas a religio no pode desaparecer antes que desaparea o fundamento profano da alienao o Estado pois a raiz da alienao se situa fora da religio. De qualquer modo, sem eliminar a religio, o homem no alcanar sua plena realizao enquanto homem. Alienao filosfica. Marx considerou filosofia de seu tempo uma fonte de iluso. Visando sobretudo Hegel, disse, na 11. Tese contra Feuerbach, j citada neste texto: Os filsofos se limitaram a interpretar o mundo de diferentes maneiras; mas o que importa transforma-lo. Uma frmula sinnima seria: A filosofia est terminada, resta realiza-la. Segundo Hegel, seu idealismo

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representava o ponto culminante do pensamento filosfico. Era uma espcie de nec plus ultra. Para Marx, a filosofia atingiu seu apogeu em Hegel, para redundar em completo fracasso. O hegelianismo, como as demais filosofias da poca, apenas contempla com resignao a infelicidade e a alienao do homem concreto. Ele apenas justifica e, de certo modo, prolonga essa miservel condio do homem. Como tal, a filosofia uma ideologia abstrata, estranha aos fatos da vida humana. uma viso unilateral, sem funo prtica, pura fico mistificante da burguesia. Marx quer que o pensador saia desse pedestal e, como diz-se na gria contempornea, caia na real. necessrio agir sobre o mundo e no apenas pensa-lo. O pensamento, par se justificar, tem que se voltar decididamente para o real. O engajamento no real a nica maneira pela qual o homem pode recuperar sua verdadeira natureza, vencendo assim a alienao. O prprio materialismo que Marx reconhece com a forma mais avanada da filosofia tornou-se, em Feuerbach, filosofia contemplativa e terica. necessrio infundir-lhe o dinamismo sugerido pelo idealismo, realizando, assim, a sntese dos dois sistemas numa praxis social. Devemos abandonar a filosofia abstrata e contemplativa e ingressar na praxis eletiva. Em relao realidade, a praxis ao mesmo tempo um processo de anlise e instrumento de ao. O marxista pensa agindo e age pensando. Alienao poltica. A existncia poltica do homem gera a ciso entre o ser pblico e o indivduo carente que trabalha e que mantm relaes sociais. O Estado foi criado como elemento de conciliao dessa ciso, ma essa conciliao ilusria porque o Estado exterior sociedade civil e sua ao tipicamente beneficia, apenas, uma das classes sociais. A verdadeira democracia requer, portanto, o desaparecimento do Estado. Alienao econmica. Marx estuda o problema da alienao econmica a partir do conceito de propriedade privada e dos meios de produo, ou seja, do trabalho humano. Como salienta Erich Fromm, para Marx o trabalho representa a forma ativa de relacionamento do homem com a natureza, a criao de um novo mundo, incluindo o prprio homem. Para ele as atividades intelectuais, manuais ou artsticas so igualmente formas de trabalho. Em certo sentido, o trabalho que nos torna homens. Mas, com o aparecimento do regime de propriedade privada e com a crescente diviso do trabalho nas sociedades complexas, o trabalho perde estas caractersticas de expresso do poder do homem. O trabalho do homem e aquilo que ele produz assumem um tipo de existncia parte do homem. Nos Manuscritos, Marx diz: O objeto produzido pelo trabalho, seu produto, agora se ope a ele como um ser estranho, como uma fora independente do produtor. O produto do trabalho trabalho humano incorporado

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em um objeto e transformado em coisa material; este produto uma objetivao do trabalho humano (p.95). Marx argumenta que o trabalhador no sistema capitalista torna-se uma mercadoria cada vez mais barata medida que produz mais bens de consumo para a sociedade. A desvalorizao do mundo humano aumenta na razo direta do aumento de valor do mundo dos objetos. O trabalho no cria apenas objetos; ele tambm se produz a si mesmo e ao trabalhador como uma mercadoria, e, deveras, na mesma proporo em que produz bens (Manuscritos, p.9, 95). E, nessa mesma obra, conclui:
O que constitui a alienao do trabalho? Primeiramente ser o trabalho externo ao trabalhador, no fazer parte de sua natureza, e, por conseguinte, ele no se realizar em seu trabalho mas negar a si mesmo ter um sentimento de sofrimento em vez de bem-estar, no desenvolver livremente suas energias mentais e fsicas, mas ficar fisicamente exausto e mentalmente deprimido. O trabalhador, portanto, s se sente vontade em seu tempo de folga, enquanto no trabalho se sente contrafeito. Seu trabalho no voluntrio, porm, imposto, trabalho forado. Ele no satisfao de uma necessidade, mas apenas um meio para satisfazer outras necessidades. Seu carter alienado claramente atestado pelo fato de que logo que no haja compulso fsica ou outra qualquer, ser evitado como uma praga. O trabalho exteriorizado, trabalho em que o homem aliena a si mesmo, um trabalho de sacrifcio prprio, de mortificao. Por fim, o carter exteriorizado do trabalho para o trabalhador demonstrado por no ser o trabalho dele mesmo, mas trabalho para outrem, por no trabalho ele no pertencer a si mesmo mas sim a outra pessoa (p. 97, 98).

O humanismo marxista, porm, no se limita a descrever a situao humana de alienao; indica o caminho para supera-la. Surgir uma nova humanidade quando o homem vencer sua alienao e reconquistas sua liberdade, recuperando sua natureza social. O trabalho voltar a ser uma fonte perene de felicidade para o homem. A propriedade privada, raiz de todos os males, ser erradicada. O capitalismo ser definitivamente vencido e esta vitria dar origem ao novo homem da sociedade comunista. Haver, ento uma humanidade unificada, uma sociedade sem classes dominantes. O Estado desaparecer e o homem experimentar o regresso a si mesmo. Nesta nova sociedade o homem entrar num plano superior de existncia, de pensamento e de ao. A natureza humana ser transformada, o homem cultivar nobres aspiraes. Haver o triunfo da razo e o homem viver em perfeita harmonia com a natureza. Somente a o homem conhecer a perfeita harmonia com a natureza. Somente a o homem conhecer a perfeita liberdade e ter condies de realizar plenamente sua humanidade. O marxismo, como humanismo integral, apresenta o homem como agente e modelador da histria. O homem o principal agente na transformao do ambiente histrico. Atravs da atividade do homem, a praxis, a histria vai se modificando. E, como diz Mondolfo, Esta atividade do homem que vai modificando continuamente a situao existente, no modificar as circunstncias

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modifica tambm a si mesma, produz uma modificao interior, mesmo no prprio esprito, pelo que o seu produto reage sobre o seu mesmo produtor. Verifica-se uma ao recproca, uma troca de aes, isso , o que Marx chama a subverso da praxis (umwlzende Praxis): o efeito origina a causa, e procura, por intermdio da modificao de si mesmo, a modificao contnua do homem (1967, p. 217). Para o humanismo marxista no existe um determinismo absoluto do meio. O ambiente pode e deve ser modificado pelo homem. O homem no se coloca passivamente diante do ambiente em qualquer dos seus aspectos, inclusive na determinao da verdade do pensamento, como indica a 2 tese contra Feuerbach: A questo de saber se cabe no pensamento humano uma verdade objetiva no uma questo terica, ps prtica. na prxis que o homem deve demonstrar a verdade, isto , na realidade e no poder, o carter terreno de seu pensamento. A disputa sobre a realidade ou no-realidade de um pensamento que se isola da praxis uma questo puramente escolstica. Aqui se afirma, portanto, uma filosofia ativista, voluntria, dinmica, contrria ao materialismo passivista, mecanicista e esttico, para Marx, a ao do homem que determina sua prpria constituio espiritual e, conseqentemente, sua natureza humana. Marx ensina um humanismo historicista, em que se nega o conceito hegeliano da histria, em que esta se apresenta como tendo existncia autnoma e qual o homem deve apenas se submeter. Eis o que ele diz em A sagrada famlia: A histria nada faz; no possui nenhum poder enorme; no intervm em nenhuma luta; ao invs, o homem, o homem efetivo e vivente, que tem feito tudo quem possui, quem combate. A histria no uma realidade qualquer, que se sirva do homem com de um meio para atingir os prprios fins, como se fosse uma pessoa existente por si mesma; mas no outra coisa, que a atividade do homem que persegue os seus fins (citado por Mondolfo, 1967. p. 220). O homem , portanto, na filosofia marxista, autor e ao mesmo tempo produto da histria. A ao do homem transforma a histria que, por sua vez, transforma o prprio homem. Finalmente, como dissemos acima, mencionaremos o fato que o humanismo marxista totalmente ateu. Como indicamos em vrios contextos deste estudo, o marxismo um humanismo integral. Portanto, para ele o homem a nica realidade da histria. Ser ateu para o marxismo uma conseqncia lgica. Da por que Girardi, em Marxismo e cristianismo, diz que o marxismo a forma mais espetacular e compacta do atesmo contemporneo, e acrescenta que essa posio do marxismo torna o dilogo com o cristianismo mais difcil do que qualquer outro aspecto da doutrina de Marx.

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O atesmo no acidental na doutrina de Marx; o ponto vital do sistema. Emile Baas, em Introduo crtica ao marxismo, diz:
O atesmo de Karl Marx no , nem no plano terico da explicao do homem, nem no plano prtico do advento do homem novo, uma pea acessria acrescentada ao sistema por razo de oportunidade ideolgica ou ttica. Ao contrrio, a viga mestra que sustenta todo o edifcio. A lgica radical do humanismomarxista pressupe o atesmo; e, inversamente, a significao profunda desse atesmo fornecer o nico fundamento slido de todo o humanismo; a possibilidade de atingir a totalidade do homem, de recuperar a essncia do homem na sua integridade unicamente no plano da auto-realizao histrica de uma humanidade encarcerada nos limites terrestres, sem o menor recurso a uma fora, ou a um ser transcedente histria. Tudo o que nossa anlise destacou atravs dos grandes temas do pensamento de Marx se resume nesta idia: que o atesmo incide necessariamente em todo o pensamento de Marx, e pr este atesmo entre parnteses, para aceitar as outras anlises marxistas seria um empreendimento ilusrio (p. 164).

Note-se, entretanto, que o atesmo de Marx no o atesmo terico de Feuerbach e de outros; um atesmo prtico. Assim como o humanismo marxista uma superao do humanismo abstrato, assim tambm seu atemo uma superao do atesmo terico. No humanismo marxista no h lugar para Deus. O prprio atesmo, como ato negador de Deus, considerado itil. Para Marx, o problema de Deus s existe para o homem alienado. Para o homem engajado, o prprio atesmo est ultrapassado; torna-se atesmo prtico. Com diz Calvez, a praxis total do homem substitui a condio de homem alienado, de existncia ilusria, que tornava a consolao transcendente como quem toma pio. E conclui:
O marxismo um atesmo, mas o que distingue em relao a todos os atesmos anteriores o fato de ser prtico; o fato de ser, no j um simples postulado filosfico intelectual, mas sim o resultado de uma ao efetiva, que exprime definitivamente o Devir dialtico de todo o real, e que remata toda a histria humana. O marxismo j no o atesmo de um homem de m conscincia, que sente a necessidade de apaziguar, negando explicitamente Deus, ou blasfemando: o atesmo de um criador do homem, de um construtor da cidade humana (vol. II, p.327).

Pelo exposto, conclui-se que, coerentemente, o individuo no pode ser cristo e marxista, a no ser que reduza o cristianismo a mero humanismo, o que resultaria na negao do carter essencial da doutrina crist como religio revelada e no apenas como religio natural. 2.4.2. O humanismo existencialista semelhana do que acontece com o humanismo marxista, escrever resumidamente sobre o humanismo existencialista tarefa praticamente impossvel. E aqui se deve acrescentar a existncia de outro problema. Se, no caso do marxismo, h um autor ou poucos autores que renem as idias centrais

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do sistema e que, de certo modo, constituem uma espcie de ortodoxia, no caso do existencialismo no existe uma figura central, tampouco um sistema de posturas doutrinrias que vo desde um protestante luterano, como Sren Kierkegaard, um catlico, como Gabriel Marcel, e um ateu, como Jean Paul Sartre. Como acentua Etcheverry, o existencialismo uma forma mais ou menos difusa de pensamento e no necessariamente um sistema filosfico coerentemente estruturado. Substitui a metafsica pela fenomenologia e valoriza os sentimentos experimentados pelo indivduo mais do que a simples idias abstratas formuladas. O existencialismo se prende mais a situaes particulares do que busca de leis universais. O existencialismo uma reao ao racionalismo hegeliano. Em nome da existncia concreta, ele protesta contra a idia abstrata e contra o esprito sistemtico. Como se sabe, o idealismo de Hegel se preocupou apenas com o problema do conhecimento, reduzindo a metafsica crtica, e negligenciou a situao concreta do homem de carne e osso. Esse ponto doutrinrio do idealismo j foi severamente criticado pelo marxismo, como vimos anteriormente. Para o existencialismo, a existncia a presena do homem neste mundo e neste corpo, ela algo concreto, ligado natureza e histria, mas distinta de ambas. O existencialismo uma filosofia do homem. No de um homem abstrato considerado em suas propriedades especficas, objeto da psicologia ou da antropologia, mas do homem como ser singular. Um filsofo existencialista diria, com Etcheverry:
No existo maneira das coisas materiais colocadas diante de mim e definveis a partir de fora. Na minha secreta intimidade, apreendo-me como um ser consciente, livre para construir o seu futuro, responsvel da sua situao presente e responsvel do seu destino. Em virtude de sua originalidade e da sua objetividade, o E foge a toda a definio estrita, a todo o sistema definido. O seu conhecimento vivido, quer dizer, praticamente realizado e estritamente incomunicvel (p.63).

Em seu excelente estudo As doutrinas existencialistas de Kierkegaard a Sartre, Regis Jolivet define o existencialismo como o conjunto de doutrinas segundo as quais a filosofia tem como objetivo a anlise e a descrio da existncia concreta, considerada como ato de uma liberdade que se constitui afirmando-se e que tem unicamente como gnese ou fundamento essa afirmao de si (p.22). por sua vez, Sartre diz que entendemos por existencialismo uma doutrina que torna a vida humana possvel e que, por outro lado, declara que toda a verdade e toda a criao implicam um meio e uma subjetividade humanos (O existencialismo um humanismo, traduo de Verglia Ferreira. So Paulo, editora Abril cultural, 1978, p.4).

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O ponto mais bvio da doutrina existencialista sua afirmao da primazia da existncia sobre a essncia. Paul Foulqui, em O existencialismo, dia que a ontologia distingue, nos seres, dois princpios: a essncia e a existncia. Essncia aquilo que o ser . Por exemplo: eu sou homem. Esta expresso eu sou homem no diz tudo o que o homem . Do lado real, indica apenas os caracteres comuns a todos os outros seres da mesma espcie. Esses caracteres constituem a essncia universal. Completada com as caractersticas peculiares a cada indivduo, a essncia no implica a existncia dos seres em que se acha realizada. O ser da essncia, diz Folqui, do ser possvel. Esta possibilidade se converte em realidade graas existncia. A existncia , portanto, aquilo que atualiza a essncia. Por exemplo, quando digo: eu sou homem, o eu sou afirma a existncia; o homem designa a essncia. S em Deus a existncia inseparvel da essncia. Da a propriedade da afirmao em xodo 3.14: Eu sou o que sou. O existir da essncia de Deus; ele essencial e necessariamente existente, e a suposio de um Deus capaz de no existir logicamente contraditria. No caso particular do homem, a quem devemos conceder o primado: essncia ou existncia? Para os filsofos essencialistas, como Plato, a existncia, em vez de enriquecer, empobrece a essncia que atualiza. Para ele, a passagem da possibilidade realidade representa uma queda. assim, por exemplo, que alguns telogos interpretam a Queda de Ado e Eva a passagem da essncia para existncia, como veremos no prximo captulo, que trata da antropologia bblica. Para o existencialismo, obviamente, o primado da existncia, pois o existencialismo a filosofia do concreto, do real, do homem de carne e osso, no dizer de Miguel de Unamuno. Mais do que isso, para o existencialismo a subjetividade o carter fundamental da existncia e, por isto mesmo, ela est para alm do saber, irredutvel a uma noo, refratria a qualquer tentativa de conceitualizao. Da por que o existencialismo se expressa melhor na literatura, como atestam as obras de Sartre, Camus e Simone de Beavoir, dentre outros. Note-se tambm que o existencialismo no se preocupa apenas com a existncia das coisas, mas sobretudo com a minha existncia, pois ns que atribumos a existncia s coisas; sem ns as coisas ns existiriam. Mas, o que existir? No fcil responder a esta pergunta, porque a existncia no um atributo, mas a realidade de todos os atributos. Apreende-se a existncia no existente, mas no em si mesma (Foulqui, p. 47). Na concepo da filosofia tradicional existe o que real e no apenas possvel. Tudo que passou da essncia existncia existe ou , seja uma pedra, seja um homem. Para o existencialismo, porm, existir no sinnimo de ser. As pedras so, mas no existem fora do ato mental, condio nica para que

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existam. Alm disto, a existncia no um estado, mas um ato; a passagem da possibilidade realidade, como indica a etimologia do verbo existir. Ex + sistere significa partir daquilo que se para se estabelecer ao nvel do que antes era apenas possvel. A existncia pressupe a liberdade. Portanto, a existncia peculiar ao homem. Infelizmente, porm, nem todo homem existe no sentido existencialista do termo. O homem s existe medida que escolhe a si mesmo livremente, que se faz a si mesmo, que seu prprio autor. S existimos quando escolhemos mais do que isso:
O existente que estabiliza no tipo em que desejou se tornar, enrijece ao ser e cessa de existir. Para existir, devemos discernindo no novo ser, resultante de nossas escolhas anteriores, os possveis que o mesmo contm optar incessantemente por aquele em que nos queremos converter. Seria impossvel fixar-se na existncia como numa posio definitiva. A existncia constante transcendncia, isto , superao daquilo que somos; s existimos atravs da livre realizao de uma mais-ser (Foulqui, 1995, p.48).

Ao escolher o que pretende ser, o homem escolhe sua essncia, que anterior existncia, pois, para escolher, necessrio existir. Portanto, no homem, existncia precede a essncia. No existe, porm, em lugar algum uma norma absoluta que me diga o que eu deva ser. Tenho que criar minha prpria norma, minha prpria verdade, e me responsabilizar por aquilo em que me torno. Nisto consiste, em parte, a angstia existencial da qual nenhum homem escapa. Como dissemos, o existencialismo no representa um sistema coerente de filosofia. Mas, mesmo correndo o risco de simplificao, podemos dizer como Foulqui que so estes os pontos principais dessa corrente de pensamento, principalmente como retratado por Sartre, que ser considerado mais adiante neste estudo. Vejamos, em relance, os pontos principais das doutrinas existencialistas. A existncia precede a essncia. Como diz Sartre, o homem em primeiro lugar s depois isto ou aquilo. Em outras palavras, o homem cria sua prpria essncia. E diz mais: A essncia do homem est em suspenso na sua liberdade. Como corolrio desse princpio, aparece o que diz que o homem escolhe a sua essncia. Ns no criamos a essncia universal pela qual pertencemos espcie humana, mas a essncia individual que nos peculiar, e que se encontra em qualquer outro indivduo, nossa criao. No escolhi a condio e ser homem, mas que tipo de homem serei minha opo. E o que diz Sartre, ao afirmar: Eu prprio me escolhi, no no meu ser, mas na minha maneira de ser. Liberdade ilimitada. Num trecho de As moscas, Sartre apresenta um dilogo entre jpiter e Orestes em que o deus quer submeter o homem sua vontade. Orestes diz a Jpiter: (...) no devias criar-me como um ser livre (...). To logo me criaste, cessei de pertencer-te (...); e no houve nada mais no cu,

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nem o Bem nem o Mal, nem pessoa alguma para me dar ordens (...). No voltarei a submeter-me tua lei: estou condenado a no ter outra lei seno a minha (...). Pois eu sou homem, Jpiter, e cada homem deve descobrir o seu caminho (citado por Foulqui, p.67, 68). Este um dos aspectos do drama existencial do homem: ele foi criado como agente livre, mas um ser finito. Portanto, sua liberdade ser sempre a de um ser finito e no a de um deus. Voltaremos a esse assunto no captulo sobre a antropologia bblica do Antigo Testamento. Outro principio fundamental do existencialismo o senso de responsabilidade e de engajamento na vida. O homem no mero joguete das foras do meio. Ele responsvel por aquilo em que se torna. No deve ficar procura de bodes expiatrios a quem possa atribuir sua culpa; deve assumi-la e responsabilizar-se por ela. O existencialismo tpico no procede como o Hamlet de Shakespeare, smbolo da indeciso. Sejam quais forem as conseqncias, o homem existencial assume a responsabilidade de seus atos. O filsofo existencialista no um ser contemplativo. Ele rompe a alienao atravs do engajamento na vida. O exemplo tpico Sartre se envolvendo no caso da Revoluo Cubana e na luta contra o racismo, e Sren Kierkegaard enfrentando o cristianismo decadente do seu tempo. A angstia. A experincia da angstia parece inevitvel ao homem, pois, ao escolher as normas para a sua vida, no sabe ainda o seu valor, pois este resulta do tipo da escolha feita. Alm disto, a escolha do indivduo, de algum modo, afeta outras pessoas. Em o ser e o nada, Sartre diz:
Se o Homem no , mas se faz, e se, em se fazendo, assume a responsabilidade por toda a espcie, se no h moral ou valor dados a priori, mas se, em cada caso, precisamos resolver sozinhos, sem pontos de apoio, sem guias e, no entanto, para todos, como haveramos de no sentir ansiedade quando temos de agir? Cada um dos nossos atos pe em jogo o sentido do mundo e o lugar do homem no universo; atravs de cada um desses atos, mesmo contra a nossa vontade, constitumos uma nova escala universal de valores, e ainda se desejaria que no fssemos possudos de medo em face da tamanha responsabilidade? (citado por Foulqui, p. 73,74).

Dentre os autores considerados existencialistas, escolhemos dois para representar essa linha de pensamento: Sren Kierkegaard e Jean-Paul Sartre, por se colocarem praticamente em posies extremas, o que revela o carter nosistemtico do existencialismo. SREN KIERKEGAARD (1813 1855). Um dos pensadores mais singulares do sculo XIX, Sren Kierkegaard exerceu profunda influncia sobre a filosofia e sobre a teologia contemporneas. Seu nome est ligado chamada teologia do paradoxo ou teologia da crise, e ningum pode falar em existencialismo sem lembrar esse solitrio pensador dinamarqus, a quem Unamuno carinhosamente chamava de meu irmo Kierkegaard.

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Sren Kierkegaard um dos pensadores cuja experincia pessoal est ligada a seu pensamento filosfico. Assim, em nossa breve exposio, apresentaremos, inicialmente, alguns dados biogrficos desse autor, atravs de algumas das experincias mais marcantes e decisivas de sua vida. O leitor brasileiro conta hoje com vrias obras de Kierkegaard, em lngua portuguesa, como o Desespero Humano, O Conceito de Angstia, Temor e tremor, Ponto de vista explcito da minha obra como escritor, e muitas outras que esto sendo editadas em Portugal pela Edies 70. Sobre Kierkegaard, indicamos em primeiro lugar o excelente livro de Walter Lowrie Kierkegaard em dois volumes, um dos textos mais bem documentados que existem sobre este autor. Do mesmo Lowrie h um resumo desta obra em um s volume, que torna o assunto mais acessvel. Recomendamos tambm o texto de Regis Jolivet, Introduccin a Kierkegaard, que oferece ao leitor uma idia de geral da vida e do pensamento desse autor. Ernani Reichmann escreveu tambm um excelente texto sobre Kierkegaard, em certo sentido parecido com o de Lowrie, pois, em dado momento, primeiro cita textos do autor, e somente depois apresenta a interpretao que julga adequada. Valioso tambm o trabalho de um grupo de autores encabeado por Luiz Washington Vita, e prefaciado pelo grande pensador brasileiro Miguel Reale Sren Kierkegaard publicao da Revista Brasileira de Filosofia. Alm dessas, recomendamos tambm a leitura do volume sobre Kierkegaard na coleo Os Pensadores, da Editora Abril Cultural, onde, alm da excelente introduo, encontram-se obras com Dirio de um sedutor (1843), Temor e tremor (1843) e Desespero humano (1849). evidente que no temos aqui a inteno de apresentar uma biografi de Sren Kierkegaar. Queremos salientar apenas alguns fatos relevantes melhor compreenso do seu pensamento. Para isto, indicaremos inicialmente algumas das experincias marcantes de sua vida, que tiveram profunda repercusso sobre o seu pensamento. Antes, porm, indicaremos algumas das caractersticas de sua personalidade, que tambm nos ajudam a compreender seu modo de pensar e de sentir. Por haver sido criado num ambiente onde predominava o pietismo, Kierkeaard tinha uma personalidade profundamente marcada pelo senso do Sagrado. A religiosidade era para ele uma espcie de habitat natural. Paradoxalmente, era tambm possuidor de um profundo senso de ironia, que lhe ganhou no poucas vezes adversrios gratuitos e a impopularidade que o afastou cada vez mais do convvio social. A personalidade de Kierkegaard tambm marcada por acentuada melancolia, fruto de uma educao rgida e de um superego extremamente

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exigente. Aparentemente, a figura paterna em grande parte responsvel por esse esprito melanclico de nosso autor. Mas, apesar dessa atitude que o fazia tmido e retrado, Kierkegaard era um esprito apaixonado e sensvel. Suas obras refletem uma personalidade marcada pela emoo e profundamente cnscia de sua misso neste mundo. Os bigrafos de Kierkegaard so unnimes em reconhecer a influncia de certas experincias pessoais sobre o pensamento desse autor. A primeira delas o chamado terremoto. O pai da Jutlndia, cuidava de rebanhos e, em dado momento, achando que no merecia tanto sofrimento, teria blasfemado contra Deus. Essa experincia de blasfmia produziu em Michael Pedersen um profundo sentimento de culpa e a sensao de haver cometido um pecado imperdovel. Ao tomar conhecimento dessa experincia do pai, Kierkegaard ficou profundamente chocado e aparentemente assimilou o sentimento de culpa do pai, como revela sua constante preocupao com a idia de pecado original. Outra experincia marcante na vida de Sren Kierkegaard foi seu noivado com Regine Olsen, jovem a quem amou profundamente. O noivado se oficializou a 10 de setembro de 1840 e foi desfeito por ele em 11 de outubro de 1841. o motivo do rompimento alegado por Kierkegaard foi sua melancolia e incapacidade de fazer sua amada feliz. Este foi o pretexto. O motivo real parece ter sido muito mais profundo. Em seu livro Pureza de corao, talvez encontremos a causa principal desse rompimento. Kierkegaard diz que pureza de corao querer uma s ciosa. Ora, o Novo Testamento diz que no se pode servir a dois senhores. Kierkegaard estava cada vez mais convencido de que sua misso na Terra era tentar ser cristo. Para tanto, no podia dividir sua lealdade. Achou, portanto que no era justo para Regine ter um esposo que no lhe pudesse dar a devoo que ela merecia, por ter outra vocao que exigia dele grande sacrifcio. Mas essa experincia o marcou para o resto da vida. Uma terceira experincia marcante da vida de Kierkegaard foi o incidente do Corsrio, jornal cmico de Copenhague, que o ridicularizou com caricaturas e observaes jocosas. Esta experincia aumentou a solido do filsofo e lhe causou profundo sofrimento moral. Ele se sentiu estranho no seu prprio mundo, na sua prpria terra, entre seus concidados. Finalmente, outra experincia decisiva na vida de Kierkegaard foi o momento em que o bispo H. L. Martensen, sucessor do bispo Mynster, no funeral deste, o teria chamado de testemunha da verdade, cuja cadeia de testemunhos se estende desde os dias apostlicos at hoje. Esta afirmao causou profunda revolta em Kierkegaard, pois o prprio Martensen sabia que Mynster havia se comprometido com a Igreja Oficial e trado, no entender de Kierkegaard, o esprito do cristianismo. Este incidente acentua a luta de Kierkegaard contra o cristianismo institucionalizado do seu tempo. Em Ataque

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sobre o cristianismo, ele diz que se ns somos cristos; isto significa que o cristianismo no existe. Diz, tambm: Lutero tinha 92 teses. Eu s tenho uma: o cristianismo efetivamente no existe. Ao contrrio do cristianismo comprometido da Igreja Oficial da Dinamarca, Kierkegaard dizia que o cristianismo Cristo, paradoxo, escndalo e loucura, com diz Paulo aos Corntios. Portanto, para ele o cristianismo sofrimento, inquietao, angstia, temo e tremor. Sua viso do cristianismo, em consonncia com seu temperamento melanclico, sombria: exige do homem o supremo sacrifcio da renncia, como o fez Abrao, oferecendo o prprio filho Isaque sobre o altar. O incidente do Corsrio e o discurso de Martensen, elogiando Mynster envolveram Kierkegaard numa luta to apaixonada que apressou sua morte ocorrida a 11 de novembro de 1855. Outra maneira de estudar a vida e o pensamento de Sren Kierkegaard atravs dos pseudnimos que ele usa nas obras chamadas estticas, e que refletem aspectos de sua personalidade ou estgios de sua evoluo. Thomas Gallagher, em Existencialist thinkers and thought (1962), de que o estudo de Sren Kierkegaard apresenta dois problemas bsicos: Compreender o que apresentado por ele, e determinar se o que apresentado significa o pensamento do prprio Sren Kierkegaard, ou se uma afirmao de uma posio de oposio. Pergunta-se, ento at que ponto os pseudnimos usados por Kierkegaard o representam? Os pseudnimos fazem parte do seu mtodo de comunicao indireta. Pelo fato de, atravs dos pseudnimos, criar no s histrias, mas tambm os autores. (Os pseudnimos aparecem nas obras estticas, em que o autor usa o mtodo da comunicao indireta. As obras em que se apresenta pessoalmente so as religiosas, em que usa o mtodo de comunicao direta.) Por que Sren Kierkegaard usou pseudnimos? Parte da resposta reside na relao entre pensamento e ao, tal como a compreendia. Para ele essa relao que determina o mtodo de comunicao: direto ou indireto. A relao entre pensamento e ao no de identidade. Antecipar uma ao ou pensamento ainda no agir. Existe, pois, um ponto entre o pensamento e a ao. A transio do domnio do pensamento ao da ao feita por um ato da vontade. O pensamento em si no o curso eficiente de ao; mesmo assim a ao fazer o que se pensa. Portanto, o pensamento, apesar de no ser ao, necessrio ao. Para Kierkegaard h conhecimentos que esto mais diretamente relacionados com a ao do que outros. Ele distingue dois tipos de conhecimento: o acidental, que aquele que no te qualquer efeito sobre a ao humana, e o essencial, que aquele que orientado para a ao e se relaciona

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com a subjetividade da pessoa e com sua existncia como ser moral. Se levarmos em conta a significao moral da existncia humana, concluiremos que somente o conhecimento tico-religioso tem relao essencial com o conhecedor. O conhecimento especulativo meramente acidental e no afeta diretamente a ao humana. evidente que Kierkegaard se interessa apenas pelo conhecimento essencial. Seu problema fundamental, ento, saber como esse conhecimento pode ser comunicado. Sua tese a de que o conhecimento essencial no pode ser comunicado diretamente. Por exemplo, no se ensina tica como se ensina geometria ou qumica. O conhecimento essencial no pode ser comunicado atravs de uma srie de proposies frias ou abstratas, que buscam alcanar apenas o assentimento intelectual do homem. O conhecimento essencial procura atingir a vontade do homem, e no apenas o seu intelecto. O mtodo da comunicao indireta pressupe o conhecimento pessoal daquilo que se comunica. Seu objetivo no ensinar um sistema ou contribuir para o aumento do saber objetivo. Seu propsito estimular a ao, vitalizar verdade verdades j conhecidas, levando o indivduo apropriao pessoal daquilo que at ento se relacionava com o eu apenas de modo superficial. O que Kierkegaard se prope nas obras estticas, nas quais ele usa pseudnimos, levar o leitor a assumir uma atitude pessoal diante de sua prpria verdade. Os principais pseudnimos usados por Kierkegaard, e relacionados com suas obras estticas, so os seguintes: Victor Eremita, em A alternativa (1843), Johanes de Silentio, em Temor e tremor (1843), Constantine Constantius, em A repetio (1843), Johannes Climacus, em Discursos edificantes (1844) e em Post-scriptum (1846), Vigilius Haufniensis, em O conceito de angstia (1844), Nicolaus Notabene, em Prefcios (1844), e Hilarius Bogbinder, em Estdios no caminho da vida (1845). Como dissemos, o uso de peseudnimos nas obras estticas de Sren Kierkegaard reflete seu mtodo de comunicao indireta. Nessas obras ele apresenta os trs estdios da vida, um dos temas kierkegaardianos favoritos. Kierkegaard fala de trs estdios da vida: o esttico, o tico e o religioso. Cada um desses estdios representa uma atitude para com a existncia; representa uma filosofia de vida. Os estgios da vida so inter-relacionados; no se vive um estgio puro. Ningum exclusivamente esttico, tico ou religioso. Os estgios no so exclusivos na experincia humana. No so tambm cursos atravs dos quais se tm de passar na infncia velhice, mas so mtodos atravs dos quais se tm de passar da infncia velhice, mas so tambm cursos atravs dos quais nos colocamos diante da realidade hic et nunc. Note-se, tambm, que um estgio no se transforma em outro; um estdio destrona o outro e esse efeito representa uma

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nova orientao bsica na vida do indivduo. Esse destronamento no se d atravs do intelecto, e sim da vontade. O estgio esttico caracteriza-se pela busca da beleza, do prazer e da felicidade. O individuo que opta pelo esttico no se preocupa seno como presente, com o momento atual. O estgio esttico para Kierkegaard a esfera mais baixa do existir. o territrio do romntico e do hedonista, cujo objetivo na vida o prazer, independentemente dos valores morais. Para Sren Kierkegaard, os estetas so bem representados por Nero, Romeu e Julieta, Helosa e Abelardo, Don Juan e Fausto, Cujas vidas terminaram em desespero e perdio. Ao buscar o prazer, o esteta necessariamente busca o imediato, pois somente no momento e no imediato se pode achar o prazer. Visto que o bem para o esteta s se encontra no prazer, e o prazer no algo duradouro, desejar o prazer desejar a mudana e a variedade. Assim, a vida do esteta se perde na multiplicidade e ser sempre uma vida dividida. O esteta no um carter determinado por si mesmo, mas representa um estado de humor determinado pelas coisas sobre as quais ele no tem controle. Neste processo o esteta sacrifica a razo pelo sentimento. E, porque negligencia a vontade, o poder de deciso nele praticamente inexistente. Ora, visto que o prazer momentneo incerto, e mesmo quando presente, no plenamente satisfatrio; o esteta torna-se por isso mesmo vtima do tdio e da frustrao. Portanto, o desespero o trmino da vida esttica, e se encontra no fim apenas porque est inconscientemente presente no princpio. Muitas realidades da vida, com o mal, a pobreza e a doena escapam ao interesse e preocupao de esteta. Ora, ignorar essas coisas danificar o pleno desenvolvimento da personalidade. Sren Kierkegaard conclui, portanto, que o viver apenas em nvel esttico torna-se intolervel para o indivduo como para a sociedade. O estdio tico caracteriza-se pela ao e resulta na vitria do homem. Nesse estdio, o homem vive segunda a razo. Controla suas paixes e instintos e vive de acordo com as leis e os costumes estabelecidos. viver de acordo com o imperativo do dever. Por exemplo, Sren Kierkegaard deve romper seu noivado com Regine Olsen para ser fiel sua vocao. Abrao deve sacrificar seu filho Isaque, porque Jeov exige isto dele. Sren Kierkegaard no escreveu um tratado de tica como disciplina autnoma ou distinta. Aparentemente ele toma por base a tica de Kant. Ele concebe a esfera tica como aquela em que predomina o dever e a obedincia. Os padres ticos se fundamentam em Deus, e no apenas nos costumes sociais. Na realidade, muitas vezes a pessoa tica encontra-se em oposio aos costumes da sociedade.

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A vida no estdio tico livre de caprichos pessoais e ancorada em normas objetivos de absoluta validade; ela estabelece padres que se aplicam a todos, sem exceo. As pessoas que vivem nesse nvel atingem elevado grau de conhecimento de si mesmas e de controle das suas emoes. O resultado disso a liberdade e a estabilidade, em vez do desespero e da dissipao que caracterizam a vida no estgio esttico. A categoria suprema para o esteta, com vimos, a escolha de si mesmo. Em nvel tico, a categoria suprema o dever. Na escolha do dever consiste a liberdade da pessoa que vive em nvel tico. Sren Kierkegaard considera o universal como sinnimo de dever. O dever, portanto, para todos, mas tem aplicao a cada indivduo em particular, de acordo com as circunstncias de cada um. O objetivo da vida seria ento revelar-se como unidade do universal e do particular. Sntese do infinito e do finito. Por exemplo, o universal afirma que os pais devem amar seus filhos. Logo, Abrao deve amar Isaque. Mas Jeov exige o sacrifcio de Isaque, e Abrao deve obedecer. O universal afirma que o homem deve casar-se. Logo, Sren Kierkegaard deve casar-se. Mas Sren Kierkegaard s quer uma coisa cumprir sua vocao religiosa, e, para tanto, entende que deve romper seu noivado com Regine. Parece que a experincia de Sren Kierkegaard com Regine Olsen Influenciou sua escolha de realizao ideal na esfera tica. Conforme o juiz William, outro pseudnimo de Sren Kierkegaard, o objetivo da vida tica, que a perfeio moral, encontra-se num matrimnio feliz. Teoricamente, o matrimnio apresenta uma dupla vantagem para o homem: primeiro, a nfase sobre o dever, implcita no matrimnio, o traz esfera tica e orienta o individuo para padres absolutos que no so determinados pelo sabor do momento. Segundo, o sensual e o romntico esto presentes no matrimnio, mas so transformados de tal modo que tudo que belo e humano, no conceito esttico da relao entre os sexos, conservado. A preservao dos elementos estticos, mas sujeitos ao dever, constitui a validade do matrimnio. O matrimnio, portanto, o mais elevado objetivo da existncia humana e ponto culminante da vida no estgio tico, cuja crtica feita por Sren Kierkegaard em Temor e tremor. O estgio religioso representa a vida autntica na presena de Deus. O estgio religioso incorpora o que h de melhor no esttico e no tico. Do estgio tico deve ser preservado o senso do dever e a nfase sobre a vontade, como fator determinante do carter. Deve ser abandonada, entretanto, a absolutizao do dever, que se sobrepe ao prprio Deus, que passa a ocupar lugar secundrio. A tendncia do estgio a idenficar moralidade com religio. Para o indviduo no estgio tico ao religioso a f que, por sua natureza, paradoxal. Para Sren Kierkegaard, o cristianismo representa a mais elevada

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expresso do estgioreligioso, no como proposta terica, mas como prtica revelada na encarnao. Ele advoga que na encarnao o eterno se sujeita ao temporal e ao mutvel, o eterno torna-se temporal. O Deus que e entra na ordem do existencial em Cristo. O Cristo encarnado, portanto, o existencial. A encarnao no pode ser entendida a nvel meramente especulativo; deve ser entendida como paixo infinita. O cristianismo no uma doutrina especulativa e fria, mas o modo apaixonado pelo qual o homem, como indivduo singular, se coloca perante Deus. Angstia e desespero so outros temas favoritos de Sren Kiekergaard e do existencialismo em geral. Existir necessariamente experimentar angstia e desespero, ambos ligados realidade da culpa existencial ou da finitude. O desespero, diz Sren Kierkegaard, a doena mortal, isto , a doena da qual no se pode morrer. No exrdio do seu livro Desespero humano, ele inclui o episdio bblico sobre a morte de Lzaro, conforme a narrativa do Evangelho de Joo: Esta enfermidade no para a morte (Jo 11.4) e, contudo Lzaro morreu; mas como os discpulos no compreendessem a continuao: Lzaro, o nosso amigo, dorme, mas eu vou acorda-lo do seu sono, Cristo disse-lhes sem ambigidades: Lzaro est morto, e contudo a sua doena no era mortal, mas o fato que est morto, sem que tenha estado mortalmente doente (Desespero humano, traduo de Adolfo Casais Monteiro. Porto, Livraria Tavares Martins, 1952, p.27). Mais adiante, reforando a idia do desespero como doena mortal, Kierkegaard diz:
Assim o desespero, essa enfermidade do eu a Doena Mortal. O desespero um doente de morte. Mais do que em nenhuma outra enfermidade, o mais nobre do Eu que nele atacado pelo mal; mas o homem no pode morrer dela. A morte no neste caso o termo da enfermidade: um termo interminvel. Salvar-nos dessa doena, nem a morte o pode, pois aqui a doena, com seu sofrimento e... a morte, no poder morrer (p. 46).

Em Kierkegaard, o desespero assume uma de trs formas, conforme ele mesmo diz no incio do primeiro captulo da obra citada anteriormente. O desespero inconsciente de ter um eu (o que o verdadeiro desespero), o desespero de no querer e o desespero que quer ser ele prprio. Como diz Regis Jolivet, ningum pode escapar ao desespero, pois a ausncia dele significaria o nada, o vazio. Dizer desespero o mesmo que dizer conscincia, esprito e reflexo, pois para escolher o eterno temos que desesperar do que somos e do que temos na ordem do finito. O homem um ser cnscio de sua finitude. Ele sabe que no basta a si mesmo. Nem o que existe nele, nem o mundo fsico que existe ao seu redor so suficientes para complet-lo. Somente em uma relao transcendente com o absoluto ele pode realizar-se. Como sntese do infinito e do finito, do temporal e do eterno, de liberdade e de necessidade, o

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homem experimenta a angstia existencial que o conduz ao que tem de eterno. Este , por assim dizer, o desespero construtivo e redentor do homem. , como diz Jolivet, uma porta que se abre para a transcendncia do Absoluto. E o salto que leva o homem a ultrapassar seus prprios limites e a alcanar a plenitude da vida humana. Lamentavelmente, porm, existe um desespero demonaco em que o homem escolhe a si mesmo e se fecha no segredo de sua prpria misria. Neste caso, tipicamente, ele se revolta contra Deus, ou apresenta seu desespero na forma de ausncia de desespero, que se traduz numa atitude cnica perante a vida. Jolivet conclui:
O desespero , portanto, ambguo e dialtico, como todas as coisas do homem. Conduz a vias divergentes. Tudo depende da maneira como cada um desespera. Se o desespero se malogra ao produzir um rompimento no ntimo da alma, levando ao endurecimento, estamos perdidos; a morte, mas uma morte em que no se acaba de morrer. Se, pelo contrrio, o desespero fora a alma a concitar os seus ltimos recursos, a desesperar em verdade, isto , absolutamente, ento desperta nela a conscincia do seu valor eterno. Importa, pois, desesperar em verdade: isto que caracteriza aquele existente que atingiu o ponto culminante do pathos existencial (As doutrinas existencialistas, p. 57).

A angstia existencial ocupa lugar relevante no pensamento de Sren Kierkegaard. A angstia diferente do desespero, visto que ela precede o pecado e est ligada possibilidade e liberdade, como observa Jolivet. Visto que no homem o que dado no o eu mas a sua possibilidade, ele inevitavelmente se sente colocado diante do nada ou debruado sobre o vcuo. Vertigem diante do que no , mas poder ser pelo uso de uma liberdade que no se experimentou e que no se conhece, a angstia do esprito assemelha-se vertigem fsica, naquilo que ela simultaneamente encerra de temor e de atrao, de simples vislumbre da possibilidade e tambm de terrvel encanto (Jolivet, 1953, p. 57). A angstia, diz o autor, uma espcie de antipatia simptica ou de simpatia antiptica: o desejo do que se teme e o temor do que se deseja. cheia de fascinao e encantamento, como a serpente do Gnesis, que levou o homem a pecar. Assim como o homem no pode fugir ao desespero, no pode tambm deixar de experimenta a angstia. A diferena que o desespero posterior liberdade, enquanto que a angstia lhe antecede.
A angstia move-se no sentido da perfeio; o desespero no sentido da libertao. A angstia instala o homem diante de si mesmo, enquanto no aquilo que h-de-vir a ser pela liberdade. tambm esprito, pois liberdade. ainda ela que prepara e anuncia a ruptura que h-de ocorrer, visto significar simultaneamente um estado instvel e o salto que temos de dar. Colocada na linha de juno da possibilidade com a realidade, permite que o existente se revele a si prprio; prope-lhe o eu que tem de realizar (Jolivet, 1953, p. 58).

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Ou, como diz o prprio Sren Kierkegaard: O homem formado pela angstia formado pela possibilidade, e s aquele que a possibilidade forma est formado na sua infinitude. Por isto, a possibilidade a mais rdua das categorias (O conceito de angstia). E, para encerrar essa viso panormica de alguns temas do pensamento de Sren Kierkegaard, falaremos sobre o subjetivo e a singularidade do indivduo. Como vimos, Sren Kierkegaard investe contra o universalismo abstrato e o racionalismo dialtico de Hegel. O ponto de partida de sua crtica o conceito de realidade, j destacado por Feuerbach e por Marx. Para estes, a realidade era a matria e no o esprito ou a idia, como queria Hegel. Para Kierkegaard, a categoria atravs da qual devem passar o tempo, a histria e a prpria humanidade. Somente o singular existe: o universal nada mais do que uma abstrao do singular. Mas o singular, que interessa a Sren Kiekegaard, o singular homem, porque somente o homem verdadeiramente singular, pois somente o homem tem conscincia de sua singularidade. Em sua luta em defesa da singularidade do indivduo, Kierkegaard ataca o sistema, sobretudo representado por Hegel e pela igreja oficial de seu tempo. A realidade humana complexa demais para se enquadrar em qualquer sistema. Kierkegaard investe tambm contra o conceito objetivo da verdade. Para ele, a verdade subjetividade. No interessa a idia universal da verdade. O que interessa a minha verdade, isto , aquilo que para mim se torna mediante o meu envolvimento passional com essa coisa. No seu Dirio, ele diz: O que importa e entender a que sou destinado, ver o que Deus quer propriamente que eu faa; o que importa encontrar uma verdade que seja verdade para mim, encontrar uma idia pela qual eu possa viver ou morrer (citado por Dalle Nogare, p. 121). A singularidade do indivduo, entretanto, no uma doao da natureza, uma conquista do homem. O processo da massificao da sociedade Eva o homem a ter, por assim dizer, uma eu postio. No o indivduo que age, que faz. a gente, uma espcie de ser universal, que torna a ao humana algo impessoal. Da, o desafio de Kierkegaard:
Ousarmos ser ns mesmos, ousar-se ser um indivduo, no um qualquer, mas este que somos, s diante de Deus, isolado na imensidade de seu esforo e da sua responsabilidade, eis o herosmo cristo, e confesse-se a sua provvel raridade; mas haver herosmo no iludir-nos pelo refgio na pura humanidade, ou em brincar de ver quem mais se extasia a histria da humanidade? (Desespero humano, p. 22).

Somente o homem que ousa colocar-se diante de Deus, em sua singularidade, alcana a pureza de corao que, na linguagem kierkegaardiana significa autenticidade. Cremos que Sren Kierkegaard alcanou esse objetivo.

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JEAN-PAUL SARTRE (1905 1980). Personalidade agressiva e controvertida de filsofo, novelista e dramaturgo, Jean-Paul Sartre uma das figuras centrais do existencialismo contemporneo. O fato de no ter um superego, como ele mesmo diz ao comentar a morte do pai, que o lana na orfandade precoce, talvez responsvel por seu estilo contundente e por seu esprito rebelde, que o leva a comandar a resistncia francesa dominao alem e a rejeitar o Prmio Nobel de Literatura, em 1964, pois aceita-lo seria reconhecer a autoridade dos juizes, o que para ele era concesso moralmente inadmissvel. O pensamento existencial de Sartre expresso sobretudo em suas novelas e peas teatrais, como A nusea (1937), As moscas (1934), A prostituta respeitosa (1946), O diabo e o bom Deus. (1948), mas escreveu tambm obras formais de filosofia, sendo a principal delas O ser e o nada: ensaios de ontologia fenomenolgica (1943). Alm de seus prprios livros, uma das fontes mais autnticas de informao sobre a vida e o pensamento de Jean-Paul Sartre Simone de Beavouir, a quem conheceu quando ambos eram jovens universitrios e com quem viveu at morrer. Talvez o melhor retrato que dele temos, alm da descrio de sua infncia em As palavras (1964), em que ele mesmo descreve aspectos psicolgicos de sua vida, seja A cerimnia do adeus (1980), que Simone de Beavouir escreveu por ocasio da morte de Sartre. Sartre um dos responsveis pela divulgao da chamada filosofia do absurdo na Europa do Ps-Guerra. Em A nusea, uma das mais conhecidas de suas novelas, ele diz: Tudo que existe nasce sem razo, prolonga-se em fraqueza e morre por acaso. Para ele, a existncia no tem nenhum sentido alm do pouco que a realidade humana lhe d. A existncia e a vida so absurdas e nada existe que possa justific-las. Aparentemente, a ausncia de significao da vida resulta, para Sartre, do fato de que Deus no existe e, conseqentemente, no h um padro com o qual possamos aferir nossas aes e condutas. Os nicos valores existentes so os valores humanos e os nicos padres so os de cada individuo, no contexto de sua experincia concreta. Cada ser humano se encontra tragicamente s; no tem desculpa e nem justificao. Da a angstia existencial inevitvel ao existente como vimos acima e como ainda veremos mais adiante. A angstia a conscincia de todo o ser humano de que deve garantir de que esta a escolha correta ou a ao adequada. O homem se faz a si mesmo e define sua natureza humana atravs de sua atividade em situaes concretas em que ele se encontra, e parte desta situao concreta a terrvel descoberta de que, em cada escolha que faz, repousa a felicidade e o progresso de toda a humanidade.

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Como filsofo existencialista, para Jean-Paul Sartre a liberdade tema fundamental do pensamento. Cada homem escolhe o que faz de si mesmo e de sua maneira de ser. Disto decorre que o homem responsvel por aquilo em que ele se torna. No faz sentido para o filsofo existencial atribuir nossa falhas pessoais a fatores como hereditariedade ou meio ambiente. A liberdade da conscincia, ou do ser-para-si, com diz Sartre, prescinde inteiramente da idia de Deus. Para Sartre no h fundamento sobrenatural para o sistema de valores: o homem quem o cria e define, de acordo com sua experincia concreta. o viver do que d sentido vida, e o valor da vida o sentido que cada indivduo escolhe para si mesmo. Em rigor, no posso dizer a meu semelhante o significado de sua vida. Posso, entretanto, dizer-lhe o que a vida significa para mim. O existencialismo de Sartre, portanto, um humanismo radical em que Deus no necessrio e em que o homem o criador de todos os valores da vida. A liberdade humana, entretanto, conhece vrios limites, dentre os quais salientamos estes discutidos por Joseph Mihalich no texto citado Existencialist thinkers and thought (1962). O passado. Meu passado tem significao para mim e me afeta apenas se eu livremente escolher dar-lhe significao por aceitar livremente o presente que ele tornou possvel. o presente mais do que o passado que representa o contexto da escolha e da liberdade. Se eu livremente no aceitar meu presente, ento livremente me despojo do passado, mudando meu modo ou status de ento livremente me despojo do passado, mudando meu modo ou status de existncia presente. Se meu passado me fez professor, posso aceitar meu presente e executar a funo de professor. Mas posso rejeita-lo mudando de atividade. Portanto, tenho controle sobre meu passado medida que tenho controle sobre o meu presente. O lugar onde moro. Este ser um obstculo minha liberdade, apenas se escolher outro objetivo na vida. Por exemplo, se moro no Recife e escolho como alvo de minha vida morar em So Paulo, meu lugar de residncia ser um empecilho. Mas deixar de ser obstculo se este alvo no for estabelecido ou, quem sabe, se simplesmente quiser sair de um bairro para outro na mesma cidade e nas condies permitidas por minhas posses pessoais. Meu prximo. O grupo religioso e a raa a que perteno so possveis obstculos minha liberdade. O ponto de vista de Sartre a esse respeito bastante questionvel, mas o seguinte: ele diz que h nova-iorquios, parisienses, catlicos, judeus e franceses apenas porque certos indivduos escolhem ser essas coisas livremente escolhem morar em Nova Iorque, em Paris, e livremente aceitam o catolicismo ou o judasmo. Se eu no escolher aceitar esses fatores geogrficos locais, raciais ou religiosos que encontro em minha situao concreta, ento sou livre para muda-los, rejeitando uns e

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adotando outros. Para Sartre, grupos raciais so convenes humanas e no produtos da natureza. Portanto, o fato de pertencer a um grupo qualquer questo de escolha pessoal. Pertencer a um grupo algo subjetivo, que pode ser mudado se eu assim desejar. Minha morte. o obstculo liberdade mais fcilde conciliar. Minha morte no me pertence, no minha - ela o limite exterior de minha consicncia, o ltimo dos meus possveis. A no-significao da morte se resume nesta frase: Minha morte um momento de minha vida que eu no tenho que viver. Minha morte no para mim, mas para os outros; na minha preocupao, mas a preocupao de outros, que a notaro e precisaro lidar com ela como aspecto de seu contnuo envolvimento concreto. Portanto, nem mesmo a morte um obstculo minha completa liberdade como liberdade humana. Dentre outros textos, Sartre trata do problema da liberdade e da ao humana, sem a qual ela no pode existir, numa trilogia intitulada Os caminhos da liberdade. No primeiro romance da trilogia, A idade da razo (1945), a histria e a poltica so os panos de fundo das questes existenciais dos personagens. Aqui, um jovem professor de Filosofia, Marthieu Delorme, busca a liberdade esttica numa forma de apatia e evita qualquer compromisso, enquanto outro personagem, Brunet, prefere optar pelo engajamento poltico como forma de significao para sua existncia pessoal. Em Sursis (1945), autor procura mostrar que os indivduos so condicionados pela histria; que a busca da liberdade num plano estritamente pessoal ilusria, visto que a liberdade vivida em situao. Portanto, somente o compromisso com a histria, atravs de um engajamento pessoal, d sentido existncia humana. Finalmente, em Com a morte na alma (1949), o personagem Marthieu ilustra a tese que Sartre chamou de engajamento gratuito, ao arriscar a prpria vida apenas para retratar um pouco o ataque das tropas alems. Finalmente, em consonncia com nosso s objetivos, consideraremos alguns textos de Jean-Paul Sartre em O Existencialismo um humanismo (1946), em que o autor responde a crticas sua filosofia expressa em O ser e o nada e mostra o significado tico do existencialismo, por muitos confundido com libertinagem e at com nudismo. Esse ensaio considerado como sendo a melhor sntese do pensamento de Sartre sobre o homem, e onde melhor expressa seu humanismo radical. Aparentemente o ponto de vista aqui expresso no sofreu modificaes significativas ao longo da vida do autor. Em seu humanismo radical, Jean-Paul Sartre combate a idia de um homem criado por uma inteligncia divina e possuidor de uma natureza humana nica e universal. Diz ele:

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No sculo XVIII, para o atesmo dos filsofos, suprime-se a noo de Deus, mas no a idia de que a essncia precede a existncia. Tal idia encontramo-la ns um pouco em todo lado: encontramola em Diderot, em Voltaire e at mesmo em Kant. O homem possui uma natureza humana; esta natureza, que o conceito humano, encontra-se em todos os homens, o que significa que cada homem um exemplo particular de um conceito universal o homem; para Kant, resulta de tal universalidade que o homem da selva, o homem primitivo, como o burgus, esto adstritos mesma definio e possuem as mesmas qualidades de base. Assim, pois, ainda ai, a essncia do homem precede essa existncia histrica que encontramos na natureza (p. 5).

Sartre advoga que o humanismo radical mais coerente do que a postura filosfica tradicional:
O existencialismo ateu, que eu represento, mais coerente. Declara ele que se Deus n existe, h pelo menos um ser no qual a existncia precede a essncia, um ser que existe antes de poder ser definido por qualquer conceito, e que este ser o homem ou, como diz Heidegger, a realidade humana. Que significar aqui o dizer-se que a existncia precede a essncia? Significa que o homem primeiramente existe, se descobre, surge no mundo; e que s depois se define. O homem, tal como o concebe o existencialista, se no definvel, porque primeiramente no nada. S depois ser alguma coisa e tal como a si prprio se fizer. Assim, no h natureza humana, visto que no h Deus para a conceber (p.6).

Um dos pensamentos preferidos de Sartre aquele em que fala do homem no como produto acabado e fixo, mas, sobretudo, como projeto:
O homem no apenas com ele se concebe, mas como ele quer que seja, como ele se concebe depois da existncia, como ele se deseja aps este impulso para a existencia; o homem no mais que o que ele faz. Tal o primeiro princpio do existencialismo (...). o homem antes de mais nada um projeto que se vive subjetivamente (...) nada existe anteriormente a este projeto; nada h no cu inteligvel, e o homem ser antes de mais nada o que tiver projetado ser. A doutrina que vos apresento justamente a oposta ao quietismo, visto que ela declara: s h realidade na ao; e vai, alis, mais longe, visto que acrescenta: o homem no seno o seu projeto, s existe medida que se realiza; no , portanto, nada mais do que o conjunto dos seus atos, nada mais do que a sua vida (p. 6 e 13).

Outra tnica do humanismo radical de Sartre sua nfase sobre a responsabilidade do homem por aquilo que ele se torna: Mas se verdadeiramente a existncia precede a essncia, o homem responsvel por aquilo que . Assim, o primeiro esforo do existencialismo o de pr todo homem no domnio do que ele , de lhe atribuir a total responsabilidade da sua existncia (p. 6). Implcita na idia do tornar-se est a responsabilidade da escolha:
Quando dizemos que o homem escolhe a si, queremos dizer que cada um de ns escolhe a si mesmo; mas com isto queremos tambm dizer que, ao escolher a si mesmo, ele escolhe todos os homens. Com efeito, no h dos nossos atos um sequer que, ao criar o homem que desejamos ser, no crie ao mesmo tempo uma imagem do homem como julgamos que deve ser (...). Assim, sou responsvel por mim e por todos, e crio uma certa imagem do homem por mim escolhida; escolhendome, escolho o homem (p. 6,7).

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Em face dessa tremenda responsabilidade, como vimos, a angstia existencial torna-se inevitvel. O existencialista no tem pejo em declarar que o homem angstia (p.7). E, comentando a frase de Dostoievski Se Deus no existisse, tudo seria permitido, Sartre diz:
A se situa o ponto de partida do existencialismo. Com efeito, tudo permitido se Deus no existe; fica o homem, por conseguinte, abandonado, j que no encontra em si, nem fora de si, uma possibilidade a que se apegue. Antes de mais nada, no h desculpas para ele. Se, com efeito, a existncia precede a essncia, no ser nunca possvel referir uma explicao a uma natureza humana dada e imutvel ; em outras palavras, no h determinismo, o homem livre, o homem liberdade. Se, por outro lado, Deus no existe, no encontramos diante de ns valores ou imposies que nos legitimem o comportamento. Assim, no temos nem atrs de ns, nem diante de ns, no domnio luminoso dos valores, justificaes ou desculpas. Estamos ss e sem desculpas. o que traduzirei, dizendo que o homem est condenado a ser livre. Condenado por que no se criou a si prprio; e, no entanto, livre porque, uma vez lanado ao mundo, responsvel por tudo quanto fizer (p.9).

O humanismo sartreano admite uma transcendncia do homem, mas, como vimos no primeiro captulo do presente trabalho, no sentido egocntrico. Para ele, a autotranscendncia significa a superao daquilo que o homem no presente eis um texto doutrinrio fundamental:
Mas h um outro sentido de humanismo, que significa, no fundo, isto: o homem est constantemente fora de si mesmo, projetando-se e perdendo-o fora de si que ele faz existir o homem e, por outro lado, perseguido fins transcendentes que ele pode existir; sendo o homem essa superao e no se apoderando dos objetos seno em referncia a essa superao, ele vive no corao, no centro dessa superao. No h outro universo seno o universo humano, o universo da subjetividade humana. a esta ligao da transcendncia, como estimulante do homem no no sentido de que Deus transcendente, mas no sentido de superao e da subjetividade, no sentido de que o homem no est fechado em si mesmo, mas presente sempre no sentido de que o homem no est fechado em si mesmo, mas presente sempre num universo humano, a isso que chamamos humanismo existencialista. Humanismo, porque recordamos ao homem que no est fechado em si mesmo, mas presente sempre num universo humano, a isso que chamamos humanismo existencialista. Humanismo, porque recordamos ao homem que no h outro legislador alm desse mesmo, e que o abandono que ele decidir de si; e porque mostramos que isso se no decide com voltar-se para si, mas procurando sempre fora de si um fim que tal libertao, tal realizao particular que o homem se realizar precisamente como ser humano (p. 21).

Finalmente, referindo-se s crticas pelos cristos ao humanismo sartreano, o autor de algum modo sugere que seu atesmo no propriamente uma militncia ou que tenha resultado de problemas metafsicos, mas sim uma questo prtica e de coerncia em face da defesa do princpio fundamental da liberdade humana. Se existe Deus, para Sartre a liberdade humana impossvel. Seu atesmo , portanto, uma condio para que sua liberdade seja uma experincia concreta.

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Transcrevemos aqui dois textos de As palavras, em Sartre, de modo dramtico, expressa sua experincia do atesmo. Frustrado por no receber um prmio na escola por uma composio que fez sobre a paixo, ele disse:
Esta decepo me afundou na impiedade (...) Durante muitos anos ainda, entretive relaes pblicas com o Todo-poderoso; na intimidade, deixei de freqenta-lo. Uma s vez experimentei a sensao de que Ele existia. Eu brincara com fsforos e queimara um pequeno tapete; estava dissimulando meu crime, quando de sbito Deus me viu; senti Seu olhar dentro de minha cabea e sobre minhas mo; eu rodopiava pelo banheiro, horrivelmente visvel, um alvo vivo. A indignao me salvou: enfureci-me contra to grosseira indiscrio, blasfemei, murmurei como meu av: Maldito nome de Deus, nome de Deus, nome de Deus. Nunca mais ele contemplou (p. 75).

Em outro texto, Sartre descreve seu atesmo e ao mesmo tempo indica que no lhe foi fcil livrar-se totalmente da idia do sagrado, na forma daquilo que seu mundo maior lhe imps:
Uma manh, em 1917, em La Rochelle, eu aguardava alguns colegas que deviam acompanharme ao liceu; estavam demorando; logo no soube mais o que inventar a fim de m distrair e resolvi pensar no Todo-Poderoso. No mesmo instante, Ele precipitou-se no azul-celeste e sumiu sem dar explicao: Ele no existe, disse Amim mesmo, com espanto de polidez, e julguei que o caso estava encerrado. De certa maneira estava, visto que nunca mais, depois disso, senti a menor tentao de ressuscitar o Todo-Poderoso. Mas o outro subsistia, o Invisvel, o Esprito Santo, o que garantia meu mandato e regia minha vida por grandes foras annimas e sagradas. Deste, senti tanto mais dificuldades de me livrar quanto mais se instalara atrs de minha cabea, nas noes adulteradas que eu usava para me compreender, me situar e me justificar (p. 180).

Vejamos o que diz o ltimo pargrafo desta conferncia de Sartre:

De acordo com estas reflexes, vemos que nada h de mais injusto do que as objees que nos tm feito. O existencialismo no seno um esforo para tirar todas as conseqncias de uma posio atia coerente. Tal atesmo no visa de maneira alguma a mergulhar o homem no desespero. Mas se chama desespero, como fazem os cristos, a toda atitude de descrena a nossa posio atia parte do desespero original. O existencialismo no de modo algum um atesmo no sentido de que se esfora por demonstrar que Deus no existe. Ele declara antes: ainda que Deus existisse, em nada se alteraria a questo; esse o nosso ponto de vista. No que acreditemos que Deus exista; pensamos antes que o problema no est a, no da sua existncia: necessrio que o homem reencontre a si mesmo e se persuada de que nada pode salva-lo de si mesmo, nem mesmo uma prova vlida da existncia de Deus. Este sentido, o existencialismo um otimismo, uma doutrina de ao, cristos podem apelidar-nos de desesperados (p. 22).

Em face da relevncia e dos efeitos ainda presentes do pensamento de Sartre sobre a filosofia contempornea, concluiremos esta breve exposio apontando algumas dificuldades ou limitaes do seu humanismo existencialista radical. Para essa apresentao nos serviremos basicamente do texto de Joseph Mihalich, na obra citada anteriormente.

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O mtodo sartreano depende totalmente da fenomenologia descrio do fenmeno (objetos e estados de conscincia) tal como se apresenta ao sujeito. O mtodo fenomenolgico exclui todas as formas de deduo e raciocnio a priori. Para ele, o nico tipo de anlise a descrio subjetiva do fenmeno tal como se manifesta ao observador, em sua situao concreta. Esse fato necessariamente limita o observador a seu ponto pessoal de referncia na anlise de si mesmo e de toda realidade. Isto torna o ser e o saber matria absolutamente pessoa, mas o fato que no existe maneira logicamente consistente, atravs da qual eu possa traduzir meu ser e meu conhecer em experincia universal para toda a humanidade. O mtodo exclusivamente fenomenolgico do existencialismo, portanto, cria problemas na rea metafsica. A cincia que trata do ser das coisas (metafsica) diferente da cincia que trata de como as coisas so conhecidas (epistemologia). Ora, visto que a fenomenologia primariamente a maneira de conhecer as coisas, ela epistemologia e no metafsica. Portanto depender apenas da fenomenologia, como o faz o existencialismo, atribuir ao mtodo de conhecer a natureza o propsito da metafsica. O fenomenologista confunde ou identifica a metafsica com a epistemologia. Neste caso, o que sabemos se identifica a metafsica com a epistemologia. Nesse caso, o que sabemos se identifica com o como sabemos. Essa identificao questionvel. A limitao mais sria do humanismo sartreano consiste em no tentar responder questes transcendentais quanto a origens e destinos. Sartre reduz tudo ao absurdo. Ora, no melhor sentido d palavra, a filosofia se ocupa das causas primeiras e dos fins ltimos, como propunha Aristteles. Portanto, um sistema filosfico perde seu propsito quando arbitrariamente para sua investigao, antes de encontrar respostas para importantes fenmenos. Um sistema filosfico deve sugerir algo mais significativo do que o absurdo, como resposta final questo da origem e do destino da vida do homem. 2.4.3. Humanismo e atesmo O atesmo uma forma radical de humanismo. a total eliminao de Deus e a exaltao absoluta do homem. H dele testemunho na histria em diferentes pocas, desde o materialismo de Demcrito e de Epicuro ao mais recente atesmo francs de La Mettrie (1709 1751), Denis Diderot (1713 1784) e Voltaire (1694 1778) e o atesmo alemo de Hegel (1770 1831), David Strauss (1808 1874), Bruno Bauer (1809 1882) e, sobretudo, Ludwig Feuerbach (184 1872). Podemos mencionar, tambm nesta linha de pensamento, os cticos, como Pirron (365 270 a.C.) e Sexto Emprico (fim do sculo II d.C.). O ceticismo pirrnico radical ao ponto de afirma r que nada existe e que, se existisse alguma coisa, no poderia ser conhecida, e, se fosse

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conhecida, no se poderia comunicar esse conhecimento. Apesar de no se tratar especificamente do assunto, lgico que, medida que se nega a existncia de qualquer coisa, est implcita a idia de que Deus no existe. Portanto, o pirronismo atesmo. No caso de Sexto Emprico, em que o ceticismo encontra um pensador mais sistemtico, o atesmo explcito medida que o autor limita o conhecimento aos fenmenos e s suas relaes observveis, e elimina tudo o que transcendente e que no pode ser verificado pelos sentidos. A questo de saber se existem ateus, para ns, secundria. Acreditamos que h pessoas que no crem, quer por razes de rejeio ao metafsico em geral, quer por motivo de coerncia com princpios bsicos adotados em seu prprio sistema de pensamento, como o caso de Jean-Poul Sartre, como vimos anteriormente, ou simplesmente por no se interessar pelo problema, por fugir possibilidade de comprovao por lgica dedutiva, como o caso de Bertrand Russell. Acreditamos, tambm, que existem alguns que, no tendo nenhum dos motivos mencionados ou outros logicamente defensveis, tornando-se ou dizemse ateus apenas para evitar responsabilidades ticas para com a vida. Por outro lado, dizer que o atesmo necessariamente imoral ou que, sem a crena em Deus, no h verdadeira moralidade, parece tambm bastante questionvel. H muitos ateus confessos que so pessoas de elevado padro moral e de alta responsabilidade perante a vida, como ocaso de um Erich Fromm, um Sigmund Freud, um Berthand Russell, para mencionar apenas alguns nomes importantes de nosso tempo. Por suas origens e por suas implicaes para a histria da f crist, trataremos aqui apenas do atesmo, tal como se manifestou no pensamento de Ludxig Feuerbach e de Friendrich Nietzsche. Essa escolha se justifica tambm pelo fato de as obras fundamentais desses autores serem disponveis ao leitor brasileiro por exemplo, de Feuerbach temos A essncia do cristianismo, A essncia da religio, em portugus, e em espanhol temos Tesis provisionales para la reforma de la filosofia e Princpios de la filosofia del futuro. No caso de Nietzsche, praticamente todos os textos existem em lngua portuguesa, sendo as mais pertinentes ao caso: A gaia cincia, Assim falou Zaratrustra, O anticristo e O crepsculo dos dolos. Alm das obras dos prprios autores existem excelentes fontes secundrias tratando dos vrios aspectos do atesmo, como: O atesmo, de Henri Arvon, O atesmo moderno, de Georg Siegmund, Posio do atesmo contemporneo, de Jean Lacroix, O drama do humanismo ateu, de Henri de Lubac, Existe Dios?, de Hans Kng, alm da vasta bibliografia sobre a morte de Deus, j indicada anteriormente. LUDWIG FEUERBACH (1804 1872). J mencionado tantas vezes em diferentes contextos deste livro, Ludwig Feuerbach o principal inspirador do

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atesmo moderno. Seu materialismo, como vimos, uma das fontes do pensamento filosfico de Karl Marx e, apesar de no ter a importncia de um Hegel ou de outro grande filsofo alemo, o tipo do pensador que, como diz o telogo suo Karl Barth, no poderia ser ignorado, sendo essa tambm a opinio do grande telogo catlico Hans Kng. Feuerbach pertence esquerda hegeliana juntamente com David Strauss e Bruno Bauer. Estes dois, que foram tambm telogos, e serviram de alvo crtica marxista de A sagrada famlia, adotaram a crtica histrica para destruir o cristianismo. Strauss, por exemplo, procurou mostrar que o cristianismo no passa de uma iluso. Em A vida de Jesus (1835), ele diz que o evangelho um mito usado para expressar as aspiraes frustradas do povo judeu. Feuerbach vai alm dessa crtica ao cristianismo e prope uma antropologia religiosa, em que se procura destruir no essa ou aquela religio, mas a religio como tal. Em A essncia do cristianismo, com vimos acima, Feuerbach diz que Deus no criou o homem, mas o homem criou Deus. Para ele, Deus apenas a soma dos atributos que constituem a grandeza do homem. A religio a expresso dos desejos humanos de infinitude e, neste sentido, uma iluso, como salientaria tambm o pai da psicanlise, em seu livro O futuro de uma iluso. Os deuses, para Feuerbach, so desejos humanos em forma corprea. O Deus cristo eleva isso perfeio, pois o homem, no cristianismo, atinge o mais elevado grau de alienao. O cristianismo , na opinio de Feuerbach, a pior das religies, exatamente por ser a mais elevada. Ao dizer que Deus foi o seu primeiro pensamento, a razo o segundo, e o homem o terceiro e ltimo, Feuerbach reduz tudo antropologia e ensina que o ser supremo nada mais do que a essncia do prprio homem. Ele diz, textualmente, que a conscincia de Deus a autoconscincia do homem, e o conhecimento de Deus o autoconhecimento do homem. Como diz Hans Kng, Deus aparece em Feuerbach como uma projeo e hipstase do homem. O divino nada mais do que o humano universal projetado para o alm. E quais so as propriedades da essncia divina: amor, sabedoria, justia? Na realidade, so propriedades do homem, do gnero humano. Deus no o amor; o amor que Deus. Da o aforismo de Feuerbach: Homo homini deus est (o homem o Deus do Homem). Em resumo: Feuerbach reduz tudo ao homem e diz que o ponto culminante da histria ser aquele momento em que o homem reconhea que o nico deus que existe ele mesmo. Este o seu objetivo, como diz uma de suas prelees sobre A essncia da religio: O objetivo de meus escritos e de minhas prelees mudar os homens de telogos para antroplogos, de amantes de Deus a amantes dos homens, de candidatos ao alm a estudantes do aqui e agora, de camareiros religiosos e polticos da monarquia a aristocracia celestial e terrena, em cidados da Terra conscientes de si mesmos (citado por Hans Kng, p. 287).

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Apesar de sua posio bastante clara, Feuerbach no se considera necessariamente ateu. Ele diz que o verdadeiro ateu no o homem que nega a existncia de Deus, mas aquele para quem os atributos da divindade, como o amor, a sabedoria e a justia nada significam ateu, diz ele, o idlatra, que erroneamente se considera crente. o indivduo que, por no acreditar nas qualidades divinas, sente a necessidade de se ligar a um objeto imaginrio, que se torna para ele motivo de adorao. Feuerbach rejeita tambm a idia de que ser ateu ser imoral. Na segunda preleo sobre A essncia da religio, ele diz:
Bayle afirma, pois, que o homem pode ser moral sem religio, porque a maioria dos homens com ou apesar de sua religio vive imoralmente, e o atesmo no , de forma alguma, ligado necessariamente imoralidade, e, portanto, o Estado poderia perfeitamente compor-se de ateus (A essncia da religio, p. 18, 19).

Henri Arvon concorda com Feuerbach quando diz que o atesmo metafsico no implica atesmo moral, pois muitas vezes a solido metafsica exige a tomada de conscincia das escolhas fundamentais que se impem a todo ser humano, tornando mais agudo o sentido moral, acrescendo o senso de responsabilidade do homem. Mas acrescenta: Pode, todavia, perguntar-se se o humanismo ateu vai buscar verdadeiramente as suas origens a si prprio, ouse, sem se dar conta, no estar a aopiar-se em tradies metafsicas seculares, se vive das suas prprias foras ou se, pelo contrrio, no est a aproveitar uma herana cujas imensas riquezas lhe do uma riqueza aparente, mas que est com risco de malbaratar (O atesmo, p. 84). E, com Proudhon, conclui que este fenmeno da humanidade que se toma por Deus no se explica em termos de humanismo e reclama uma interpretao ulterior (Filosofia da misria). FRIENDRICH WILHELM NIETZSCHE (1844 1900). Como vimos anteriormente, em A gaia cincia, na figura de um louco, Nietzsche proclama a morte de Deus diante de uma multido estupefata e incapaz de outra reao seno o desespero. Assim Falou Zaratrustra (1883 1884) Nietzsche anuncia tambm este fenmeno assombroso e mostra que, atravs desta morte, o homem se transforma. Fala, ento, das trs mudanas do esprito: o esprito torna-se camelo, o camelo torna-se leo, e, finalmente, o leo torna-se criana. O camelo representa o homem que se submete a Deus e se sujeita s leis morais que lhe so impostas. Ao atravessar o deserto levando os pesados fardos que lhe obrigam a carregar, o camelo se transforma em leo. Como leo, na sua luta contra a moral objetiva, ele adquire sua liberdade. A, ento, se transforma em criana, e como um novo ser o esprito humano cria novos valores para si. O

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eu devo, que caracteriza o camelo, se transforma no eu quero do leo que, por sua vez, se transforma no eu sou da criana, do novo homem. Aqui se encontra, observa Arvon, a trplice articulao do atesmo de Nietzche:
A antiga metafsica que conduz morte de Deus, o niilismo que resulta de uma revolta enquanto esta permanece negativa, finalmente a transmutao dos valores que permitem ao homem recuperar um sentimento e segurana. Parece no haver meio mais cmodo nem maneira mais clara de expor o pensamento anti-religiosos de Nietzsche do que ligando-o s trs frmulas, que ele prprio escolheu: o mandamento bblico do eu deveo, a exigncia moderna do eu quero e a sabedoria clssica do eu sou (p. 101).

A morte de Deus, para Nietzsche, um fato consumado. Mas necesrio eliminar, tambm, os vestgios que a crena milenar perpetrou na forma de valores morais metafsicos. Da seu terrvel ataque ao cristianismo, por ele considerado o maior empecilho plena realizao do homem. Mas, como vimos, a morte de Deus no fica impune. Como conseqncia da morte de Deus, o homem chega ao niilismo. A morte de Deus privou o homem dos antigos valores estabelecidos e agora ele encontra-se com o nada e com a responsabilidade de criar seus prprios valores. O encontro com a vacuidade torna-se angstia e desespero. O niilismo revela o nada que se encontrava oculto por trs dos valores tradicionais, principalmente da tica crist, e rejeita a interpretao metafsica do mundo e da histria, que ilusoriamente lhe dava um sentido ou um objetivo. Nietzsche identifica trs etapas na rejeio da metafsica:
O homem comea por desesperar de encontrar alguma vez, no desenrolar dos fatos, uma determinao precisa. Convence-se em seguida que, num universo desprovido de significado, impossvel fixar o lugar que o homem ocupa e o papel que lhe cabe. Vtima de uma situao inextricvel, e no sabendo o que fazer, assemelha-se, segundo Nietzsche, a dipo, que, sem o saber, mata o pai e casa com a me. O estdio final a renncia total; no conseguindo o homem determinarse mais em relao com o universo, tudo fica a em diante desprovido de sentido para ele. Nada verdadeiro, tudo permitido (p. 106).

O niilismo nega a verdade absoluta das coisas e lana tudo em um prisma relativista. A morte de Deus livra o homem da iluso transcendente e o tira do estado de alienao em que se encontra. Mas a tarefa no est terminada: necessrio dar ao homem a liberdade para que possa sair do nada e encontrar a significao da vida. Temos que restituir ao homem o seu prprio valor, mostrando-lhe que foi ele que criou os deuses e que por eles sacrificou o que de melhor possua. Viver num mundo sem Deus, para o homem, praticamente impossvel. A coragem de ser e de se afirmar num mundo sem Deus tarefa para o super-

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homem. Pois bem, homens superiores exclamou Zaratrustra , somente agora a montanha do futuro humano vai dar luz. Deus morreu; agora queremos que o super-humano viva. O atesmo contemporneo perfeitamente cnscio do vcuo existencial em que se encontra o homem atual. Mas, numa era ps-crist, como muitos a classificam, o homem tem que redefinir seu transcendente ou heroicamente adaptar-se realidade de um mundo sem Deus. Haver uma sada?

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Captulo 3 ANTROPOLOGIA BBLICA

Neste captulo apresentaremos as idias centrais de uma antropologia bblica, levando em considerao o ensino explcito do Antigo e Novo Testamentos. Tentaremos tambm, atravs da literatura do chamado perodo interbblico, assinalar o desenvolvimento histrico de alguns conceitos bblicos durante esse perodo, a doutrina de Cristo e de seus apstolos seria praticamente incompreensvel. Concluiremos o captulo com rpida nota sobre o conceito do homem no judasmo talmdico, cuja influncia no pensamento cristo bastante acentuada. 3.1. Conceito Veterotestamentrio do Homem O Antigo Testamento no apresenta uma doutrina sistemtica do homem. Com se tem observado, a Bblia fala de homens e conta a histria e as experincias de homens, e no do homem como entidade genrica. Alis, o mesmo se pode afirmar em relao a outros tpicos relevantes e de grande interesse religioso e teolgico, visto que as Sagradas Escrituras no so um tratado de filosofia, antropologia, histria, cincia ou teologia sistemtica, e sim os relatos da experincia religiosa do Povo de Deus e sua cosmoviso ou concepo do mundo. Tentar ver na Bblia mais do que isso pode resultar em distores de seu verdadeiro significado e propsito. H, no entanto, linhas mestras do pensamento veterotestamentrio que nos permitem apontar as caractersticas fundamentais de uma antropologia ou de uma doutrina do homem. Por exemplo, encontramos no Antigo Testamento, principalmente em seus textos mais antigos, um conceito monista ou unitrio da personalidade humana, em contraste com as concepes dualistas do homem, que tm prevalecido no mundo ocidental, essa concepo dualista do homem foi marcada por Descartes com seu dualismo interacionista, segundo o qual a res extensa e a res cogitans, substncias autnomas das quais o homem [e constitudo, misteriosamente interagem, dando certa unidade ao do homem, e pelo paralelismo psicofsico de Leibniz, segundo o qual os dois elementos, fsico

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e psquico, correm paralelamente e so orientados pelo princpio da harmonia preestabelecida. A concepo dualista do mundo permeia de tal forma as estruturas mentais da cultura ocidental, que praticamente impossvel livrar-se dela, mesmo quando suas aporias so facilmente reconhecidas. De certo modo, refletindo esse conceito unitrio de pessoa humana, verificamos que no Antigo Testamento no existe uma doutrina explcita quanto a uma vida alm desta vida. Os documentos bblicos mais antigos que apresentam a f primitiva de Israel permitem-nos inferir a existncia de uma vida alm, mas a idia explcita da imortalidade individual do homem pertence a uma fase posterior da evoluo do pensamento hebreu, como salientaremos mais adiante. Mesmo correndo o risco de demasiada simplificao, podemos dizer que as linhas mestras de um conceito do homem, no Antigo Testamento podem ser reduzidas a trs temas centrais, a saber: o homem com ser finito ou como criatura, o homem como pecador, e o homem como indivduo. Cada uma dessas linhas de pensamento comporta um nmero variado de implicaes. evidente que no pretendemos, nos limites deste captulo, discutir esses assuntos em todos os seus possveis aspectos. O que pretendemos apresentar aqui uma espcie de esboo desses temas, na esperana de que sejam explorados em maior profundidade por aqueles que tiverem interesse neste fascinante tpico, que a antropologia bblica, e que tenha flego necessrio para faz-lo. Antes de discutirmos os conceitos fundamentais da antropologia veterotestamentria propriamente dita, mencionaremos alguns tpicos introdutrios, que possivelmente nos ajudaro a situar o problema antropolgico no contexto geral do Antigo Testamento, e que nos ajudaro a melhor compreender seu contedo doutrinrio. Assim, diremos, inicialmente, uma breve palavra sobre a relao do Antigo Testamento com a Antropologia Cultural, especialmente no que se refere ao mundo mais imediato, em cujo contexto se desenrolou a histria do povo de Deus. A seguir, discutiremos brevemente alguns elementos alguns elementos lingsticos atravs do estudo de determinados termos que nos ajudam a compreender melhor o conceito de homem apresentado no Antigo Testamento. 3.1.1. O Contedo doutrinrio do Antigo Testamento luz de dados da antropologia cultural um ponto bastante bvio para qualquer pessoa que se dedique ao estudo sistemtico do Antigo Testamento o fato de que seu contedo doutrinrio tem
Fritjot Capra, em seu famoso livro O ponto de mutao (1982), critica severamente o dualismo cartesiano, indicando suas indesejveis consequncias para uma adequada compreenso do homem. (N. do A.)

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relao com o contexto sociocultural e histrico do tempo de suas origens e formao. Em outras palavras, o Antigo Testamento no um livro Cado do cu j feito ou misteriosamente aparecido semelhana do livro sagrado dos mrmons. A inspirao das Sagradas Escrituras no a torna ipso facto um produto artificial e isolado da experincia concreta do homem, que lhe serviu de instrumento. Assim, no seria de estranhar dizer-se que os conceitos elementares da antropologia hebraica podem, e talvez, devem ser vistos e interpretados no contexto de uma antropologia cultural comum aos povos daquela regio da Terra e, at certo ponto, das culturas primitivas em geral conhecidas pelos especialistas no assinto, at porque seria ingnuo supor-se que a cultura hebraica de gerao espontnea ou que no esteve sujeita a um natural processo evolutivo. A propsito da colocao acima, faremos duas declaraes que nortearo o contedo deste captulo e que sero teis ao leitor, pois o ajudaro a melhor compreender as posies assumidas no texto. A primeira declarao esclarecedora que faremos a seguinte: a religio de Israel no nasceu adulta. Ela o produto de um longo perodo evolutivo, atravs do qual passou pelo contnuo processo de purificao e aperfeioamento de conceitos e de idias. O leitor no sofisticado do Antigo Testamento revela tendncia de supor que a religio de Israel foi sempre aquela expresso majestosa que encontramos nos grandes profetas do sculo VIII a.C. nada mais distante da realidade dos fatos. Antes de chegar a esse apogeu, a f bblica peregrinou atravs de caminhos bem rudimentares, em que os conceitos nem sempre se apresentavam de forma to clara e to superior ou elevada. A Segunda declarao esta: as categorias intelectuais, utilizadas pelo povo hebreu para explicar os fenmenos por eles observados, foram vlidas para o seu tempo e para as suas circunstncias, mas isto no significa que hoje tenhamos de recorrer a todas elas para explicar nosso mundo e nossa experincia religiosa. Temos de encontrar, hoje, os recursos lingisticos capazes de expressar compreenso do mundo e nossa experincia de f. Com isso em mente, vejamos, a ttulo de ilustrao, alguns exemplos que mostram a relao dos conceitos antropolgicos do Antigo Testamento com a s idias e estruturas mentais prevalecentes em muitas culturas antigas, mesmo que o conceito hebraico quase sempre revele considervel avano, quando comparado com as idias de outros povos contemporneos seus e at mesmo de parentesco tnico aproximado. Por exemplo, na mente primitiva no existia diferena formal entre corpo e alma. Assim que, como observa Frazer em sua obra clssica The golden Bough (O ramo de ouro), o homem primitivo ordinariamente acreditava que por
H traduo para a lngua portuguesa desta obra de uma edio abreviada, com prefcio de Darcy Ribeiro, publicada pelo Crculo do Livro S.A. s/d) (N. do A.)

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comer a carne de um animal ou de outro homem valente, adquiria no somente as qualidades fsicas, mas tambm as qualidades morais e intelectuais que caracterizavam aquele anima feroz ou aquele homem herico, visto que, ao comer sua carne, comia tambm seu esprito ou sua fora. Pois bem, no pensamento hebraico primitivo, essa diferena formal tambm no existia. A idia de alma no pensamento hebraico, nos seus primrdios, observa Wheeler Robinson em The Christian doutrine of man (1958), no a de uma entidade metafsica, ou mesmo de um X a equao da vida. A alma para o hebreu primitivo significa algo quase fsico, freqentemente identificado como o prprio flego. E, pelo fato de ser vivo, cada parte do corpo tem funes fisiolgicas e tambm psquicas ou psicolgicas. Conforme os dados da antropologia cultural, comum encontrar-se entre culturas primitivas a idia de influncia espirituais externas que atuam sobre a personalidade humana, alm de influncias espirituais externas que atuam sobre a personalidade humana, alm daquelas naturais decorrentes do funcionamento dos seus rgos sensoriais. So foras espirituais de natureza pessoal ou coletiva, que se lanam sobre o indivduo e que os dominam e controlam. Da o fetichismo e o toremismo encontrados entre todos os povos primitivos, seno entre todos os conhecidos pela histria. Tambm comum entre os povos primitivos a idia de personalidade coletiva. Para a mente primitiva no existia a alma individual. O homem nessas culturas no era visto em uma singularidade, mas era encarado como membro de uma tribo, de uma famlia ou cl. De toda essas crenas h, praticamente, vestgios no Antigo Testamento. Observa-se, entretanto, que a crena generalizada entre os rabes pr-islmicos e entre os assrios externos ao homem substituda no Antigo Testametno pela idia de submisso do homem ao Esprito de Iave. Esse, porm um desenvolvimento posterior do pensamento religioso de Israel. Representa o aperfeioamento de uma idia, a evoluo de um conceito. Note-se, tambm, que o totemismo refletido na concepo de personalidade coletiva, encontrada no pensamento hebreu primitivo, evoluiu para o conceito de responsabilidade moral do homem para com Deus, expressa sobreturo no individualismo tico que aparece no Antigo Testamento, principalmente com os grandes profetas do sculo VIII a.C., como Jeremias e Ezequiel. Portanto, conclui Wheeler Robinson, podemos dizer que o individualismo tico e espiritual, desenolvido no contexto da idia de dependncia de Deus, uma contribuio especfica e singular do Antigo Testamento, visto que esse tipo de interpretao da personalidade humana no existia entre outros povos da Antiguidade, com os quais Israel mantinha parentesco tnico. 3.1.2. Termos bsicos da antropologia veterotestamentria

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como sugerimos anteriormente, para estudas a antropoliga do Antigo Testamento temos de considerar o significado original de certos termos bsicos que expressam uma variedade de conceitos, alguns dos quais pareem bastante estranhos ao ouvido do homem moderno. nisso que consiste essencialmente o problema lnguistico do significado original, sua evoluo semntica e sua significao pra o intrprete moderno. Como dissemos em pargrafos anteriores, no conceito heraico primitivo de personalidade humana, o elemento fudamental o corpo e no, necessariamente, a alma ou o esprito. Assim, dizem os estudiosos do assunto, o Antigo Testamento menciona cerca de 80 partes do corpo que tm, segundo sua concepo, funes psquicas. Ora, na impossibilidade prtica de estudar aqui todos esses termos em suas diferentes nuanas escolhemos quatro palavras apontadas pelos eruditos como termos basilares da antropoligia veterotestamentria. Para esse estudo, apoiar-nos-emos sobretudo em duas fontes de erudio Wheeler Robinson, em seu livro The Cristian doctrine of man, e em Antropologia do Antigo Testamento, de Hans Walter Wolff. O primeiro termo relevante para a compreenso da antropologia do Antigo Testamento basar, que significa carne, e se refere basicamente ao aspecto fsico do homem, naquilo que ele tem em comum com os outros animais. Por exemplo, em Gnesis 6.17 ao anunciar o dilvio, Deus disse: Porque eis que eu trago o dilvio sobre a terra, para destruir, de debaixo do cu, toda a carne em que h esprito de vida, tudo o que h na terra explicar. Em grande nmero de casos em que se usa o termo basar, no Antigo Testamento a referncia a animais, o que parece sugerir que sua significao fundamental , de fato, a parte fsica e material do homem, naquilo que ele tem em comum com todos os outros animais. Em certas passagens do Antigo Testamento a palavra basar se refere ao corpo como um todo, e no apenas sua parte fsica, visvel. Por exemplo, em nmeros 8.7, ao consagrar o levita, encontramos a seguinte recomendao: (...) e eles faro passar a navalha sobre todo o seu corpo (...). Em J 4.15, Elifaz diz: Ento um esprito passou por diante de mim; arrepiaram-se os cabelos do meu corpo. Em Gnesis 2.24, onde se diz que o homem unir-se- sua mulher, e sero uma s carne, temos a palavra basar empregada com o sentido de corpo comum ou comunidade de vida. O termo basar pode tambm ser usado em sentido jurdico, significando parentesco. Por exemplo, Jud afirma a respeito de Jos, quando seus irmos queriam vend-lo como escravo: (...) no seja nossa mo sobre ele; porque nosso irmo, nossa carne (Gn 37.27). Nesse mesmo sentido, o termo ocorre em Neemias 5.5, onde se diz: (...) Ora, a nossa carne como a carne de nossos

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irmos, e nosso filhos como os filhos delas(...), que Wolf traduz assim: O nosso basar como o basar de nosso irmos. De particular interesse para a compreenso da antropologia, no Antigo Testamento, o uso do termo basar como referncia fraqueza que caracteriza o ser humano. Por exemplo, nesse sentido que se diz no Salmo 56.4: (...) em Deus ponho a minha confiana e no terei medo; que me pode fazer a carne? E no verso 11 do mesmo Salmo, descreve-se a essncia da natureza humana como sendo basicamente fraca, em contraste com a natureza divina. Em Jeremias 17.5 e 7, a anttese fraqueza humana versus poder divino e bastante clara na mente do profeta. Diz o texto: Maldito o varo que confia no homem, e faz da carne o seu brao, e aparta o seu corao do Senhor (...). Bendito o varo que confia no Senhor, e cuja esperana o Senhor. No livro Segundo de Crnicas 32.8, o poderoso rei Senaqueribe apresentado como um ser frgil comparado com o Deus de Israel. Eis o texto: Com ele est um brao de carne, mas conosco o Senhor nosso Deus, para nos ajudar e para guerrear por ns. A escritura deixa claro, tambm, em vrias passagens, que essa fraqueza da carne se traduz, freqentemente, na incapacidade humana de ser fiel a Deus e de cumprir seus mais elevados propsitos e desgnios. Outro termo de capital importncia na antropologia veterotestamentria, nephesh. Originalmente, a palavra nephesh significa garganta, pescoo ou canal da respirao. Em sua evoluo semntica, porm, ela veio significar vida em geral, tal como a vida se manifesta na respirao, e que tem por sede o prprio sangue, como se pode ler em passagens como Gnesis 9.4 e Levtico 17.10,11,14. H pelo menos trs significados comuns da palavra nephesh no Antigo Testamento. Ela usada para significar princpio vital, para se referir vida psquica, e muitas vezes empregada em referncia pessoa humana ou como simples pronome pessoal. Como exemplo do primeiro uso de nephesh, isto , como princpio vital, temos o texto de 1Reis 19.10, onde Elias diz a respeito de seus adversrios: (...) e eu, somente eu, fiquei, e buscam a minha vida para ma tirarem(...). Em referncia vida psquica, o uso de nephesh abrange os vrios estados da conscincia e da vontade. Por exemplo, no Gneses 28.8, o termo usado com referncia ao aspecto volitivo da conscincia humana: Se da vossa vontade que eu sepulte o meu morto(...), em Provrbios 2.10, a palavra se refere ao aspecto intelectual, pois diz (...) o conhecimentoser aprazvel tua alma (...). O uso, porm, da palavra nephesh, no sentido de vida psquica, predominantemente emocional e afetivo. Por exemplo, en Nmeros 21.5, quando o povo de Israel reclamava contra Deus e contra Moiss, diz o texto: (...) e a nossa alma tem fastio deste miservel po. Em Deuteuronmio 21.14, na

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instruo dada pelo legislador quanto mulher prisioneira, diz-se: , se te enfadares dela, deix-la-s ir sua vontade. Finalmente, empregado com referncia pessoa humana, nephesh, s vezes, usada como simples pronome pessoal, como no caso de Ezequiel 4.14, onde a minha alma o mesmo que simplesmente uou como pronome reflexivo, conforme vemos em Levtico 11.43: No vos tornareis abominveis por nenhum animal rasteiro, nem neles vos contaminareis, para no vos tornardes imundos por eles. Conforme encotramos em determinados textos o que no constitui base slida para a formulao de uma doutrina com a morte da pessoa o nephesh deixa o corpo, como lemos em Gnesis 35.18, a respeito de Raquel: (...) ao sairlhe a alma (porque morreu) (...). O mesmo pode ocorrer at num desmaio ou desfalecimetno temporrio, coo diz a esposa amante em Cantares 5.6. pode-se dizer tambm que o nephesh morre, como lemos em juzes 16.30, a respeito de Sanso. Note-se, porm, que o termo nephesh nunca usado para se referir ao esprito dos mortos. O terceiro termo fundamental da antropologia do Antigo Testametno ruach, ordinariamente traduzido por esprito. Esta palavra ocorre muitas vezes com referncia ao vento, quer no sentido natural, quer no sentido figurado. Em muitos casos, a apalvra ruach usada para se reerir a qualquer influncia sobrenatural atuando sobre o homem e, em casos raros, at mesmo sobre objetos inanimados. Encontramos tambm o uso de ruach com significao de princpio vital, e neste caso o termo sinnimo de nephesh. Finalmente, o termo ruach usado para indicar elementos resultantes da atividade psquica do homem. Observa-se que ruach no usado para se referir ao conceito primitivo de Flego-alma, no homem, em nenhum documento bblico pr-exlico, se bem que ocorra no sentido de energia vital em passagens como Gnesis 45.27; Juzes 15.19; 1Samuel 30.12 e 1Reis 10.5. nos Salmos e Provrbios, ruach praticamente sinnimo de nephesh, se aplicado ao homem, tem sentido mais restrito do que nephesh, e geralmente designa a sede do conhecimento e dos sentimentos.
Desta forma, nephesh e ruach significam, ainda que com acento um pouco diverso, a nica fora vital do homem, de onde provm as manifestaes da vida espiritual, psquica, sensitiva e vegetativa do ser humano. Mas nunca chegam a Ter o sentido pleno de alma espiritual, pois so representados como to essencialmente ligados a basar, que at mesmo de basar se podem afirmar os predicados pensar, esperar, desejar, alegrar-se, estar temoroso, pecar etc. (Dicionrio de teologia bblica, vol. I, p. 465).

Finalmente, temos a palavra leb, ordinariamente traduzida por corao e que considerada pelos estudiosos do assunto como o termo de maior

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significao da antropologia veterotestamentria. tambm o termo antropolgico mais freqentemente usado no Antigo Testamento. Dentre as numerosas acepes da palavra leb, no Antigo Testamento, salientamos as seguintes: Em muitos casos, a palavra leb usada com a significao de meio, quer no sentido fsico, quer no sentido figurado. Outras vezes ela usada para significar personalidade e descreve o carter em geral e particularmente a vida interior do indviduo. Encontramos exemplos desse uso em xodo 9.14; 1Samuel 1.18, a palavra usada para descrever um estado de ansiedade. No sentido de coragem e de medo encontramos o termo em 1Samuel 4.13. Em 2 Samuel 14.1 leb usada para expressar o sentido de amor. Em grnde nmero de casos, leb descreve atividades itelectuais, como ateno (Ex 7.23), reflexo Dt 7.17), memria (Dt 7.9), compreenso 1Rs 3.9) e habilidades tcnicas (Ex 28.3). Finalmente, a palavra leb usada para descrever volio ou propsito, como vemos em 1Samuel 2.35. Alm desses termos fundamentais da antropologia veterotestamentria, todos eles sugerindo a idia de uma concepo monista do ser humano, a atribuio de funes psquicas e determinados rgos do corpo revela que o pensamento hebreu primitivo ignorava a distino formal entre corpo e alma, como duas substncias independentes. Dentre os vrios rgos do corpo, que segundo o pensamento hebreu primitivo exercem funes psquicas, salientamos os seguintes: O Fgado. O desconhecimento geral da fisiologia humana, por parte dos povos antigos, produziu certa confuso a respeito das funes de determinados rgos do corpo. Os assrios, por exemplo, atribuam ao fgado basicamente as mesmas funes do corao. No Antigo Testamento, a palavra fgado usada pelo menos duas vezes com referncia a funes psquicas, indicando o centro geral da conscincia. Neste sentido, portanto, o uso semelhante ao dos assrios. Em Lamentaes 2.11, o profeta Jeremias diz que seu corao se derramou de angstia, por causa da calamidade dos filhos do seu povo. Em provrbios 7.23, advertindo o jovem contra a mulher adltera, o sbio diz: At aqui uma flecha lhe atravesse o fgado; como a ave que se apressa ao lao. Os rins. Encontramos no Antigo Testamento o uso da palavra rins como termo indicativo do centro das emoes humanas. Nisto a psicologia dos hebreus primitivos mostra-se bastante avanada. Pois atribuir emoes ao corao fisiolgica e funcionalmente menos provvel do que os rins, principalmente hoje, que se conhece bem melhor as funes das chamadas glndulas supra-renais. Exemplo desse uso da palavra rins, como centro de emoes, encontramos em Provrbios 2316, onde o texto se refere ao sentimento de alegria. No Salmo

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73.21, a palavra descreve um estado de descontentamento. No Salmo 16.7 usa-se o termo para descrever o impulso a uma ao eticamente correta, e em J 19.27 emprega-se essa palavra para expressar um ardente desejo. As entranhas. Trata-se de um termo geral, freqentemente usado para descrever vrias funes psquicas. Por exemplo, no cntico dos Cnticos 5.4, a palavra entranhas usada com referncia ao amor sensual. No Salmo 4.8 o termo expressa afeio religiosa. Em Isaas 16.11, 63.15 e Jeremias 31.20 essa palavra significa compaixo e piedade, e em Lamentaes 1.20, 2.2 e Jeremias 4.19, a palavra usada para descrever um estado geral de tristeza. 3.1.3. Conceitos fundamentais da antropologia veterotestamentria Como dissemos anteriormente, no encontramos no Antigo Testamento uma doutrina sistemtica sobre o homem. No entanto, apesar dessa limitao natural, possvel distinguir determinadas linhas-mestras do pensamento antropolgico do povo hebreu. Das idias antropolgicas mais claras, encontradas no Antigo Testamento, salientaremos trs, no presente captulo. 3.1.3.1. O homem como criatura ou enquanto ser finito O Antigo Testamento apresenta o homem como criatura de Deus. Como ser criado, portanto, o homem traz em si a inevitvel marca de sua prpria plenitude. Nas duas narrativas bblicas sobre a criao do homem, esse ponto merece nfase especial. Na primeira narrativa, encotnramos em Gnesis 1.26,27, o homem apresentado como imagem de Deus. Toda uma antropologia teolgica tem sido instruda base dessa afirmao bblica. O que, de fato, significa imagem de Deus, com referncia criao do homem, assunto controvertido e as mais diferentes opinies tm aparecido atravs dos sculos, no contexto do pensamento cristo. Parece que a idia mais comumente adotada entre os telogos cristos de que se trata da capacidade que o homeme tem de exercer domnio sobre os demais componentes da natureza. Ora, na impossibilidade prtica de explorar esse tema nos limites do presente captulo, recomendamos ao leitor interessado o excelente texto de Battista Mondin, em seu livro Antropologia teolgica, captulo 5, p.91-140. Na Segunda narrativa da criao do homem, contida em Gnesis 2.7, considerada pelos eruditos como a fonte mais antiga do Pentateuco, Deus molda o homem do p da terra e sopra-lhe nas narinas o flego da vida, fazendo-o, assim, alma vivente. Nessa narrativa encontramos o primeiro elementos que

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desejamos salientar nessa concepo do homem como criatura de Deus, como ser finito. A leitura do texto indica que os animais, em geral, so tambm almas viventes, conforme se l em Gnesis 2.19. Mas a Segunda narrativa da criao distingue o homem dos outros animais, sobretudo por sua natureza moral. Eis o texto: Tomou, pois, o Senhor Deus, o homem e o ps no jardim do den, para o lavrar e guardar. Ordenou o Senhor Deus ao homem, dizendo: De toda a rvore do jardim podes comer livremente; mas da rvore do conhecimento do bem e do mal, dessa no comers; porque no dia em que dela comeres, certamente morrers (Gn 2.15-17). Conforme o texto, portanto, o homem capaz de conhecer o bem e o mal. Sua natureza , por isso mesmo, fundamentalmente tica. Essa condio de ser moral d ao homem o lugar de destaque que ocupa na natureza e o distingue de todos os outros seres criados existentes no mundo natural, como imagem e semelhana de Deus. Acontece, porm, que essa posio privilegiada do homem cria tambm uma srie de problemas para a condio humana de criatura finita. Dentre as muitas implicaes do conceito do homem como ser criado por Deus, salientaremos algumas que consideramos mais importantes, mesmo sem a pretenso de desenvolv-las mais amplamente. A condio de criatura, porm, de criatura feita imagem e semelhana de Deus, cria, ou pelo menos criou, para o homem, uma condio absolutamente singular na natureza. Esta condio nica e singular : como criatura, o homem um ser finito; como imagem e semelhana de Deus, ele livre. Gerou-se, portanto, no homem como resultado de sua condio de criatura de Deus, o problema finitude versus liberdade. Ou, como disse magistralmente Sren Kierkegaard, o homem um sntese de liberdade e necessidade. Como veremos mais tarde, quando falarmos do homem enquanto pecador, o problema aqui e que o homem viu em sua liberdade sua potencial infinitude. Da querer ele ultrapassar os limites de sua liberdade e de ser finito. essa luta permanentemente travada entre os dois plos finitude e liberdade que gera a presuno ou orgulho, a ambivalncia, a ansiedade e a culpa que caracterizam a condio de homem no universo criado por Deus. O orgulho do homem (hubris), tema amplamente explorado peo gnio grego, consiste basicamente em querer ultrapassar os limites de sua prpria finitude. a tentativa debalde de querer ser igual a Deus. essa, aparentemente, a natureza essencial de pecado. Acontece, porm, que Deus impe limites a essa presuno humana. Deus no permite que o homem ultrapasse os limites naturais de sua condio de criatura finita. No Jardim do den, Deus colocou um anjo com uma espada flamejante para impedir que o homem chegasse rvore da

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vida. Na linguagem potica do Gnesis, portanto, o anjo, com a espada flamejante, o smbolo da finitude humana, do limite que no pode ser ultrapassado. Levado por seu orgulho e presuno de infinitude e atravs dos mais variados disfarces, o homem procura negar sua finitude e tenta tambm ser igual a Deus, mas esbarra sempre diante da espada flamejante, sinal inequivoco de as condio de criatura. Um dos mais belos exemplos desse drama do homem afigura do Prometeu acorrentado, de squilo. Por ter roubado dos deuses o fogo e o entregar aos mortais, Prometeu foi alm do que podia ir um ser de sua categoria. Por conta disso, Hefesto cumprindo ordens de Zeus, acorrenta-o com indestritveis cadeias de ao. Prometeu permanecer para sempre um deus acorrentado. Sua experincia representa realisticamente a condio de liberdade humana, isto , a liberdade de um ser finito. A ambivalncia e tambm inevitvel condio do homem como ser finito. A ambivalncia do homem resulta simplesmente do fato de ser ele parte integrante da natureza, mas ao mesmo tempo de transcend-la. Por assim dizer, entre o cu e a Terra, entre o tempo e a eternidade, o homem simultaneamente atrado em ambas as direes. Disso resulta a tragdia entre o amor e o dio que tem estado presente na experincia humana atravs dos sculos. O homem tende a amar a Deus porque Deus o fundamento do seu prprio ser e dele no pode afastar-se completamente, mesmo quando, para isto, faz um esforo hercleo. Mas, ao mesmo tempo, v em Deus o nico empecilho ao alcance de sua ambio de infinitude. Em outras palavras, o homem ama a Deus, porque Deus no lhe permite ser igual a ele. Deus no permite ao homem ultrapassar os limites de sua finitude. A ansiedade outra marca da condio humana de criatura finita. No dizer de Sren Kierkegaard, a ansiedade a doena mortal do homem. E para essa gnio solitrio, doena mortal aquela da qual no se pode morrer. A alienao do fundamento do ser, no conceito de Paul Tillich, gera a hostilidade entre Deus e o homem, entre o homem e a natureza e cria o drama intra-subjetivo de insegurana e de medo. a este medo geral, de natureza difusa e indiferenciada, que podemos chamar de ansiedade finitude, que caracteriza a condio humana sobre a Terra. Essa uma realidade existencial absolutamente inevitvel ao homem como criatura finita. Finalmente, temos outra implicao da condio do homem como criatura, a saber, a experincia do sentimento de culpa. evidente que no se trata aqui, propriamente, de culpa neurtica, to comum num tempo de profundas mudanas como este nosso sculo. Trata-se, isso sim, da chamada culpa existencial, ou seja, do sentimento resultante da discrepncia entre o ideal e o real; entre aquilo que somos e aquilo que sabemos que poderamos ser. o sentimento que levou Ovdio a dizer: Video meliora proboque deteriora sequor

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(vejo o melhor e aprovo, porm sigo o pior). esse o drama existencial magistralmente expresso pelo apstolo Paulo em sua Carta aos Romanos. Eis o texto mais pertinente desse drama existencial do apstolo, que bem retrata a experincia universal do homem:
Porque eu sei que em mim, isto , na minha carne, no habita bem nenhum: pois o querer o bem est em mim; no porm, o efetu-lo. Porque no fao o bem que prefiro, mas o mal que no quero, este fao. Mas, se eu fao o que no quero, j no sou eu quem o faz, e, sim, o pecado que habita em mim. Ento, ao querer fazer o bem, encontro a lei de que o mal reside em mim. Porque, no tocante ao homem interior, tenho prazer na lei de Deus, mas vejo nos meus membros outra lei, que, guerreando contra a lei de minha mente, me faz prisioneiro da lei do pecado que est nos meus membros. Desventurado homem que sou! Quem me livrar do corpo desta morte? (Rm 7.18-24).

E, como cristos que no se desespera diante da realidade de sua prpria finitude, mas capaz de manter a f, apesar de sua ambivalncia e ansiedade, o apstolo no nos deixa sem resposta questo levantada, e diz: Graas a Deus por Jesus Cristo Nosso Senhor. De modo que eu mesmo com o entendimento sirvo lei de Deus, mas com a carne lei do pecado Rm 7.25). Do ponto de vista psicanaltico, se bem que baseado em dados de uma antropologia cultural hoje considerada inadequada, o sentimento inevitvel de culpa resultante da tentativa dos membros da chamada sociedade dos homensde matar o pai, smbolo da deteno do poder, para que pudesse desfrutar os privilgios de homens, principalmente a possibilidade de possuir as mulheres da comunidade, patrimnio exclusivo dos mais velhos, que so dominadores absolutos de toda a sociedade primitiva. Ora, o homem sempre tentou negar a Deus como forma de se impor como rei do universo. O homem sempre sentiu o desejo de matar Deus para poder realizar-se plenamente. A proclamao da morte de deus pela figura d louco de Nietzsche tornou-se eco do desejo geral da humanidade. Acontece, porm, que essa morte de Deusno fica impune. Ao declarar a morte de Deus, o homem se sente inevitavelmente culpado, pois, em certo sentido, ela representa tambm a sua prpria morte. Assim, o louco de Nietzsche pergunta: O que nos limpar desse sangue? Com qual gua nos purificaremos? (A gaia cincia, p.134). E este, a nosso ver, o drama do atesmo de todos os tempos e, principalmente, do atesmo moderno, terrivelmente cnscio do senso de vacuidade existencial de um mundo sem Deus. Somente a aceitao e a verdadeira compreenso da condio de criatura finita, e de todas as suas implicaes, dar ao homem a possibilidade de ser o que ele e de cumprir as finalidades para as quais ele foi criado por Deus. 3.1.3.2. O homem como pecador

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Se entendermos o homem como ser moral, como tentamos demonstrar no comentrio feito sobre a narrativa bblica, de sua criao, falar de sua condio de pecadr parece uma consequencia lgica. A idia de pecado est intimamente relacionada com o problema anteriormente referido de finitude versus liberdade. A B;iblia, entretanto, no um tratado de filosofia especulativa. Consequentemente, o conflito entre finitude e liberdade, que caracteriza a condio humana, no discutido em nvel de uma especulao sobre a natureza tica do homem, mas no contexto de uma doutrina de pecado. O pecado, conforme o ensino bblio, um fato e no mera hiptese em torno da qual se possa gerar discusses tcnicas, da porque, no contexto do ensino bblico, esse problema analisado do ponto de vista da religi, e no em perspectiva meramente filosfica. O pecado no causado pela contradio em que o homem se encontra entre os doisplos finitude e liberdade -, mas essa condio torna a experinci do pecado uma relidade universal. A religio bblica , portanto, a tentativa de resposta a uma contradio bsica da codio humana. Essa contradi o bsica consiste no fato de o homem ser parte da natureza e, ao mesmo tempo, apresentar-se como ser espiritual superior prpria natureza e com a incumbncia de domin-la. Seria, pois, apropriado afirmar-se que a religio bblica trata essencialmente do problema da finitude humana e da liberdade, porm no busca uma soluo filosfica entre os dois termos, mas trata do assunto como problema religioso da redeno do pecado. O Antigo Testamento fala do pecado em dois sentidos gerais: o sentido religioso e o sentido moral. No sentido religioso, pecado essencialmente a rebelio contra Deis. Consiste basicamente na tentativa de usurpar o lugar de Deus. Levado pela contingncia natural que o torna inseguro, o homem recorre ao desejo de poder que ultrapasse os limites de sua condio de criatura. Reconhecendo os limites da mente, o homem tenta alcanar a abrangncia da mente universal. Da porque, como veremos adiante, todos os empreendimentos humanos se caracterizam pelo orgulho, pela soberba, pela tentativa de ser Deus. E esse orgulho do homem perturba a harmonia da vida, pois o torna hostil a Deus, natureza e ao semelhante. A religio bblica nos ensina, tambm, que o homem pode tentar esconder sua finitude por lanar-se compulsivamente explorao de determinada dimenso do mundo ou da natureza, como salienta Reinhold Niebuhr em The nature and destiny of man (1949). Nesse caso, o pecado se apresenta essencialmente como sensualidade e no necessariamente como orgulho. No se deve confundir, porm, a sensualidade que se constitui pecado com qualquer

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impulso natural do homem. A sensualidade se constitui pecado quando ela representa o esforo abortivo de solucionar o problema da finitude e da liberdade enquanto conceitos contraditrios. Ela pecado quando absorve a totalidade do nosso ser; quando ela se torna o demonaco, conforme salienta com muita propriedade o escritor Rollo May em seu livro Love and will (1972). No Antigo Testamento, especialmente nos primeiros captulos do livro da tentao e da Queda. Na narrativa da Queda, a tentao surge da anlise maliciosa e viciada que a serpente faz da situao do homem em relao a Deus. A serpente apresenta Deus como um ser ciumento. Ele se ressente das potencialidades do homem, principalmente da possibilidade implcita que homem tem de ser igual a Deus, conhecendo o bem e o mal. Diante dessa insinuao, o homem tentado a transpor os limites que lhe foram impostos por Deus. O homem cedeu tentao e caiu em pecado. Tradicionalmente, a teologia crist identifica a serpente cm Satans, um anjo cado que tornou-se agente do mal o ensino bblico a esse respeito no suficientemente claro, mas h textos que, de alguma forma, confirmam essa interpretao tradicional. Dentre esses textos salientaremos a clssica passagem de Isaas 14.12-15: Como caste do cu, estrela da manh, filha da alva! Como foste lanado por terra tu que prostravas as naes! E tu dizias no teu corao: Eu subirei ao cu; acima das estrelas de Deus exaltarei o meu trono; e o monte da congregao me assentarei, nas extremidades do norte; subirei acima das alturas das nuvens, e serei semelhante ao Altssimo. Contudo levado sers ao Seol, o mais profundo do abismo. Retornando a consideraes anteriormente feitas quanto relao entre as crenas dos hebreus e as de outros povos daquela regio, de nveis equivalente de evoluo histrica, verificamos que a crena quanto a Satans, no Antigo Testamento, tem relao com fontes babilnicas e persas. Basicamente, a crena sobre Satans, no contexto do Antigo Testamento, apresenta dois pontos fundamentais: Primeiro, Satans no foi criado mau. O que o fez mau foi sua atitude de rebelio contra Deus. Foi o fato de querer usurpar o lugar de Deus; ser igual a Deus. Isto eqivale a dizer que Deus no criou uma entidade maligna chamada Satans. Ele criou um ser espiritual dotado de atributos de liberdade que, por ato voluntrio de rebeldia contra a soberana vontade do Criador, tornou-se maligno. Neste particular, portanto, a f bblica apresenta divergncia da crena tradicional do dualismo persa, que admite a existncia de dois princpios eternos: o bem e o mal. Conforme o ensino bblico, s existe um ser eterno do qual todos

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os outros seres se originam. A nica opo vivel, portanto, admitir que Satans tambm criao de Deus, no no sentido de que Deus tenha criado como tal, mas, como dissemos, por haver originado um ser dotado de liberdade, que se rebelou contra o prprio Criador. Por analogia, o mesmo se pode dizer em relao ao homem com pecador. Ele criou um homem dotado do atributo de liberdade que, por um ato voluntrio, tornou-se um pecador. Aparentemente, a proposta do dualismo persa bem mais simples como forma explicativa. No contexto do pensamento cristo, entretanto, a crena adotada gerou um problema praticamente insolvel, a no ser dentro do esquema de uma equao pessoal, em que cada um encontra a resposta que melhor atenda a seu ponto de vista. Dificilmente se encontra uma resposta universalmente aceitvel. Parenteticamente, podemos tentar uma explicao para um dos pontos mais confusos entre aqueles que professam a f crist. Referimo-nos confuso resultante do fato de se tomar Satans com sinnimo perfeito do mal. Afirmar que o mal e Satans significam exatamente a mesma coisa afirmar-se, talvez sem esse propsito, que Deus criou o mal. Ora, tal afirmao parece absurda. Como colocar, ento, o problema em termos mais aceitveis? Consideremos, de incio, que Satans e o mal no so sinnimos, pois isto nos colocaria numa posio logicamente insustentvel. Consideremos, a seguir, que o mal no uma entidade. Conforme a clssica posio da filosofia grega, adotada por tradicionais correntes da teologia crist, o mal a privao do bem. Logo, no algo que tenha sido criado. Consideremos, finalmente, que o mal pode ser encarado sob diferentes aspectos: o mal fsico e o mal moral. O mal fsico, cremos ns ser resultante de uma contingncia que a prpria finitude do universo. Todos os seres vivos, inclusive o homem, esto sujeitos ao mal resultante dessa contingncia , a saber, a aliberdade finita do homem. Este aspcto do mal ser estudado ainda neste captulo, quando tratarmos da idia da justa retribuio, no contexto do desenvolvimento do individualismo no pensamento do povo hebreu. Segundo, a queda de Satans antecedeu a queda do homem. A rebelio do homem contra Deus, segundo a f bblica, no foi um ato de pura perversidade, e nem o resultado puro e simples de sua condio de homem ou de ser finito. A condio de finitude e liberdade do homem motivo e fonte de tentao somente quando ela falsamente interpretada. Esta falsa interpretao no feita apenas ela imaginao do prprio homem. Ela sugerida por uma fora que precede seu prprio pecado. Essa fora, como vimos, a ao do rebelde Satans que, por si s, no tem capacidade de lev-la s ltimas consequencias, mas, contando com o desejo insacivel do homem de alcanar sua potencial infinitude, realiza seu intento, qual seja, o de levar o homem a rebelar-se contra Deus, criar e experimentar a realidade do pecado.

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Portanto, a tentao do homem tornou-se possvel por causa de dois fatores principais, inerentes sua condio de imagem e semelhana de Deus. Em primeiro lugar o homem foi tentado porque, como criatura finita, marcado pela fraqueza inerente da carne, como vimos na discusso do significado psicolgico do termo basar para a antropologia do Antigo Testamento. O homem sabe disso: ele cnscio de sua grandeza e de sua importncia no contexto da criao. A tentao tornou-se possvel tambm porque, como criatura finita, o conhecimento do homem e limitado. Mas a sede infinita do saber levou o homem a desejar conhecer como Deus. Levado pelo orgulho, o homem quis ser onisciente como Deus, e desta tentao resultou sua queda. Na opinio de Reinhold Niebuhr (1949) para a f bblica, o pecado descreve a condio humana que reflete mais do que simples ignorncia, como queriam os clssicos da filosofia grega. O pecado um mal radical que tem um elemento de perversidade, pois fruto de um ato de rebeldia contra Deus. O pecado, por sua vez, produz no homem a ansiedade, que o inevitvel paradoxo entre liberdade e finitude. A ansiedade, como veremos mais adiante, no propriamente pecado, mas, por assim dizer, a precondio interna que torna possvel a experincia do pecado. Como diz Niebuhr (1949), a ansiedade a descrio interna do estado de tentao. E prossegue: Obviamente, a fonte principal da tentao est, portanto, no na inrcia da matria ou da natureza contra os fins mais amplos e inclusivos que a razo visualiza. Ela reside na inclinao que o homem tem de negar o carter contingente de sua existncia (como orgulho e egosmo), bem como de escapar de sua liberdade, recorrendo sensualidade (The nature and destiny of man, 1949, p.185). A propsito, Toms de Aquino fala da sensualidade como sendo o apego desordenado do homem aos bens mutveis do mundo. um conceito semelhante ao demonaco, medida que este representa a absoro compulsiva da totalidade do nosso ser, por qualquer dimenso da realidade finita. Em Kierkegaard, como vimos no captulo anterior, existe ntima relao entre ansiedade e pecado, e a f crist se apresenta como adequada soluo do problema da ansiedade existencial ou de finitude (ver Tillich, em A coragem do ser). Resumindo, consideremos mais um trecho do notvel trabalho de Reinhold Niebur: Quando a ansiedade concebe, d luz ao orgulho e sensualidade. O pecado do homem orgulho quando ele procura elevar sua existncia contigente significao incondicional. sensualidade, quando procura escapar de duas limitadas possibilidades de liberdade, dos perigos das responsabilidades de autodeterminao, mergulhando nos bens mutveis perdendo-se em alguma forma de vitalidade natural (The nature and destiny of man, 1949, p.186).

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O orgulho (hybris), portanto, a marca por excelncia do homem como pecador. Conforme o famoso texto de Paulo aos Romanos 1.18-32, o orgulho precede a sensualidade. O mesmo ensinamento encontramos em Agostinho, em seu notvel trabalho. A cidade de Deus, Livro XII, captulo 13 e no Livro XIV, captulo 13. Calvino tambm advoga tese semelhante ao afirmar que pecado o orgulho e no mera ignorncia, como queriam alguns dos mais famosos pensadores da Antigidade grega. Ao leitor interessado, recomendamos a leitura principalmente do Livro I, captulo 4, dos Instintos da f crist. Conforme o j citado Reinhold Niebuhr, a histria nos ajuda a identificar pelo menos trs tipos de orgulho ou presuno do homem, que passamos a apresentar de maneira sucinta. O orgulho do poder e da glria. A sensao de insegurana resultante das naturais limitaes do homem faz com que ele se sinta o desejo de adquirir poder par sentir-se seguro. Nas relaes interpessoais, o homem aprende que o poder fundamental para atingir seus objetivos. Acontece, porm, que a sede do poder, como qualquer outra categoria do Ter, torna-se insacivel. Quanto mais poder o homem adquire, mais poder deseja adquirir. So pertinentes a esse respeito passagens bblicas como Isaas 47.3-7, Ezequiel 30.8 e Lucas 12.19-20. Alfrd Adler construiu toda uma teoria psicolgica em torno do conceito do desejo de poder. Partindo do pressuposto de que o homem se sente inferior, ele procura compensar este sentimento por mostrar-se superior e poderoso. Portanto, o chamado complexo de superioridade nada mais do eu uma tentativa de compensar o agudo sentimento de inferioridade ou de fraqueza to presente na experincia humana. Outro exemplo ilustrativo desse drama da busca do poder a proposta de Nietzche quanto criao de um super-homem capaz de vencer todas as limitaes humanas. Na concepo de Nietzsche toda fraqueza desprezvel. Somente o vencedor merece aplausos. A f crist severamente criticada pr estimular a submisso e a tolerncia ao sofrimento. Hitler e Nero so exemplos histricos do desejo demonaco do poder e da glria. No importam os meios. O poder deve ser adquirido a qualquer preo. Por outro lado, o exemplo de Jesus de Nazar representa o oposto dessa sede de poder. Na tentao do deserto, Jesus rejeita a proposta de Satans, que lhe ofereceu poder universal em troca do rompimento do pacto de lealdade e de integridade com o Pai. E, mais tarde, em condies extremamente adversas, ele declara: O meu reino no deste mundo(Joo 18.36). O orgulho intelectual. Como se sabe, na narrativa bblica da tentao no Jardim do den, um dos apelos sugestivos da Serpente foi quanto possibilidade de o homem conhecer como Deus. Aqui a mente finita procura ultrapassar os limites naturais de suas possibilidades. O orgulho intelectual a atitude insensata

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da razo, quando se esquece de que ela se realiza dentro dos limites de um processo temporal e se imagina na completa transcendncia em relao histria. Exemplos marcantes do orgulho intelectual so as ideologias que se apresentam como sendo capazes de abranger toda a realidade sensvel e at mesmo os aspectos que transcendem o sensvel. Mas a representao clssica do orgulho intelectual vamos encontrar em Fausto, do genial Goethe. O doutor fausto no quer apenas saber tudo, quer ser como Deus, onisciente. Fausto quer ser igual a Deus. Nessa tentativa insensata ele conhece a mais profunda e amarga decepo. Mefistfeles ri irnica e maliciosamente do bom doutro Fausto, depois de o haver ludibriado. Finalmente, existe o orgulho moral ou orgulho da virtude. Talvez seja esta a mais terrvel forma de orgulho, pois se apresenta rodeada de um clima de falsa piedade. O homem, elevado por seu orgulho moral, admite possuir a verdade absoluta e incondicional. Como conseqncia disso, admite possuir a verdade absoluta e incondicional. Como conseqncia disso, ele tende a estabelecer aquilo que considera bom como algo de valor universal. A mais clara expresso do orgulho moral a chamada justia prpria. O raciocnio orientado pelo orgulho moral mais ou menos assim: visto que eu me julgo por meus prprios padres, tenho a natural tendncia de achar que sou bom. Ora, como prprios padres, tenho a natural tendncia de achar que sou bom. Ra, como julgo os outros por meus valores pessoais, aqueles que discordam de mim so maus. Portanto, advoga Niebuhr, o orgulho moral a pretenso do homem finito de transformar sua virtude condicional em justia final, e seus padres morais em padres absolutos. Uma das constantes lutas de Jesus de Nazar contra os escribas e fariseus foi exatamente a respeito do tema da justia prpria. A histria por ele contada do publicano e do fariseu um exemplo que deve merecer especial ateno. 3.1.3.3 O homem como indivduo A evoluo do conceito do homem como indivduo talvez uma das contribuies mais notveis do povo hebreu para a humanidade. uma longa histria marcada por avanos e retrocessos. Nunca chegou a ser uma conquista definitiva na histria do homem. H perodos na histria em que o indivduo aparece com fora total. Em outros momentos, ele praticamente moldado por diferentes foras. Em nosso sculo, por exemplo, predomina a massificao dos seres humanos, mas como aponta Alvin Toffler, em A terceira onda (1980), h sinais de uma nova nfase sobre o indivduo em nossos dias. Vejamos, a seguir, alguns aspectos dessa evoluo, que representa uma das mais notveis conquistas do espirito humano. Nessa viso panormica,

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seguiremos de perto e erudito trabalho de Wheeler Robinson (1958), citado tantas vezes em diferentes contextos deste livro. O conceito de personalidade coletiva. No pensamento hebraico pr-exlico prevalecia a noo de personalidade coletiva. O indivuo , como tal, praticamente no existia. A pessoa humana, quer na sua relao com o prximo, quer na sua relao com o prprio Deus, era concebida e tratada como parte de um grupo maior, seja ele a famlia, o cl ou a prpria na. Vejamos, a seguir, exemplos desse conceito de personalidade coletiva entre os hebreus e como se refletia em sua concepo de mundo. A vingana de sangue. Muit comum entre os povos primitivos, a vingana de sangue era concebida como forma de justia, prpria de culturas neste nvel de evoluo. Por exemplo, em 2Samuel 14.6-24, lemos a respeito de uma espcie de armadilha arranjada por Joabe, com o propsito de conseguir as pazes entre o rei Davi e seu filho Absalo, servindose de uma mulher tecota, que inventou uma histria a respeito de seus filhos (vs. 6 e 7) para comover o corao do rei. Apesar da natureza artificial do texto, pois foi uma espcie de encenao inventada por Joabe para fazer Davi aceitar e perdoar seu filho Absalo, ele revela uma experincia social existente naquele tempo, e mostra que a vingana de sangue era algo que se podia esperar em condies normais da vida social de Israel. Outro exemplo contundente de vingana de sangue encontramos em 2Samuel 21.14, onde se narra uma calamidade social uma fome de trs anos atribuiada ao fato de Saul haver morto os gibeonitas. Conforme a narrativa, essa calamidade cessou com a vingana dos gibeonitas ao matarem dois filhos e cinco netos do rei Saul. Diz a parte final do versculo 14: Depois disto Deus se aplacou para com a terra. Neste caso, Iav apresenta-se como estando plenamente de acordo com a moral social do tempo. Em outros casos ate chocante a atitude atribuda a Deus, como em 1Samuel 15.3, onde Deus ordena a Saul, atravs de Samuel: Vai, pois agora e fere a Amaleque, e o destri totalmente com tudo o que tiver; no o poupes, porm matars homens e mulheres, meninos e crianas de peito, bois e ovelhas, camelos e jumentos. praticamente inconcebvel que um ser moral como o Deus da concepo crist compartilhe de tais idias, mas era crena geral entre os Hebreus primitivos que tais extermnios era a vontade de Deus. Esta prtica de extermnio total, como forma de vingana de sangue, traduz a idia de unidade corprea ou coletiva da tribo ou d grupo, no Antigo Testamento. De onde se conclui que os direitos individual do inocente simplesmente no existiam no pensamento e na prtica dos antigos hebreus. Outro costume que revela a idia a de personalidade coletiva a prtica do casamento segundo as normas do levirato. De acordo com essa norma, se um indivduo casado morresse sem deixar filhos, um irmo dele devia tomar a viva

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por esposa, para suscitar descendncia ao falecido. Neste caso, portanto, o indivduo considerado, para todos os efeitos prticos, como sendo idntico ao irmo falecido, como sugere o texto de Deuteronmio 25.5,6. O fato de o pai dispor, de modo absoluto, sobre a vida de seus filhos, tambm um reflexo da idia de personalidade coletiva. No que esse a divergncia de interpretao, h textos bblicos que claramente sugerem esse ensinamento. Por exemplo, Abrao resolve sacrificar seu filho Isaque, sem consultar sua opinio ou disponibilidade, como vemos na narrativa de Gnesis, captulo 32. O mesmo se pode dizer do sacrifcio da filha de Jeft, narrado em Juzes 11.29-4, ou do caso de Rbem, eu se prope a sacrificar seus filhos, caso seu irmo Benjamim no retornasse, conforme a promessa feita a Jo do Egito, com diz o texto de Gnesis 42.37. Neste caso de absolutismo paterno, argumenta Wheeler Robinson, o lado positivo desse conceito visto em situaes em que Iav afirma: Visito a iniquidade dos pais nos filhos at a terceira e quarta gerao daqueles que me odeiam (Ex 20.5), ou quando vinga o crime de Acabe contra Nabote, matando-lhe o filho Jeoro, por meio de Ju, como diz o texto de 2 Reis 9.26. essa prtica de absolutismo paterno, encontrada entre vrios povos da Antigidade, reflete um dos ensinos encontrados no Cdigo Hamurabi, legendrio legislador que serviu de base a muitas constituies da remota Antigidade oriental. Em Josu 7.24-26, encontramos o famoso caso de Ac, que ilustra de modo dramtico o conceito de personalidade coletiva. Ac resolve apropriar-se de uma capa pertencente a um soldado inimigo derrotado e morto na batalha. Pelas normas vigente, essa pea deveria ser destruda juntamente com o inimigo vencido. Como resultado desse ato de Ac, o exrcito de Israel sofre derrotas, at que, descoberto o pecado e severamente punido, tragado pela terra, o Povo de Deus volta a vencer na batalha parece claro, portanto, que aqui Iav est mais preocupado com Israel do que com o indivduo propriamente dito. Reflexos desse conceito podem ser encontrados em textos como Ams 3.3 e 9.7, em que Deus se apresenta como Deus da nao como um todo e no de indivduos em particular. O texto de 1Samuel 26.19 confirma essa idia, pois ali se diz que deixar a terra de Isarael a mesma coisa que deixar a proteo de Iav. O desenvolvimento do individualismo. Como dissemos acima, o conceito do homem como indiviuo tem uma longa histria, marcada por avancs e retrocessos. evidente que esse conceito representa conidrvel evouo, quando comparado com o conceito de personalidade coletiva. A idia primitiva, que no fazia diferena entre conceito de personalidade coletiva. A idia primitiva, que no fazia diferena entre o indivduo e a coletividade, apresenta srias limitaes ticas, pois tende a ignorar as necessidades e os direitos da pessoa humana. Portanto, o desenvolvimento das implicaes ticas da religio de Israel tinha

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que resultar na nfase ao indivduo como pessoa, como singularidade. Essa nfase tornou-se mais ntida a partir dos profetas do sculo IX a.C., e principalmente nos grandes profetas do sculo VIII a.C. Modernamente, de um lado, e o coletivismo massificado do outro. (Ver, a esse respeito, a proposta de Mounier quanto ao personalismo, bem como a diferena terica entre pessoa e personalidade, em O pensamento de Emmanuel Mounier, 1968). Elias o primeiro grande nome dessa tradio proftica a dar nfase responsabilidade moral do indivduo. Protestando contra a idolatria do rei Acabe, bem como a maneira arbitrria e imoral como adquiriu a propriedade de seu indefeso sdito Nabote, Elias se coloca na linha proftica que prega a responsabilidade tica do indivduo. A mesma atitude vamos encontrar em outros profetas, como Ams, Osias, Isaas e Miquias. Estes profetas se dirigem, verdade, nao, mas sua nfase sobre a retido moral como condio sine Qua non da relao pessoal com Deus j implica no princpio do individualismo tico, contribuio singular da f bblica para a civilizao. Observa-se que um fator externo contribuiu positivamente para o aparecimento da tese defendida pelos profetas quanto ao individualismo tico em Israel. Esse fator externo foi a ameaa de destruio da unidade racional pelos inimigos do povo de Deus. Esse fato deu ensejo a diferentes interpretaes por parte de profetas como Isaas, Jeremias e Ezequiel, como veremos a seguir. Segundo Isaas, a invaso pela Assria foi a maneira de Iav disciplinar seu povo. O propsito mostra que essa dura experincia resultar na sobrevivncia de um renovo, que ser o ncleo da nao santa que o Senhor far surgir desses escombros. A esse respeito so pertinentes os textos como Isaas 1.24-31, 10.20 e 28.5. A prpria vocao proftica de Isaas de particular significao ara essa anlise do profeta. Por exemplo, em 6.13 ele diz: (...) como o terebinto, e como o carvalho, dos quais, depois de derrubados ainda fica o toco. A santa semente o toco. Outra referncia ao assunto feia em 8.10, onde se fala de discpulos que guardam a lei de Deus no corao. O filho do profeta recebe o nome simblico de Um-Resto-Volver (7.3) e em 4.3 se afirma: E ser que aquele que ficar em Sio e permanecer em Jerusalm ser chamado santo, isto , todo aquele que estiver inscrito entre os vivos de Jerusalm. Note-se que a nfase dada por Isaas sobre a nao purificada, mas o processo de purificao individual, visto tratar-se de contedo tico ou moral, envolvendo decises de seres humanos enquanto pessoas. Em Jeremias a interpretao desse fato histrico diferente. Aparentemente o profeta no acredita na purificao da nao israelita, visto que declara: (...) debalde continuam a fundio, pois os maus no so arrancados(Jr 6.29). Jeremias tambm no acredita no aparecimento de um grupo que constitua o verdadeiro Israel, como correspondente idia do Renovo em Isaas. A

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experincia solitria do profeta (e o profeta um homem solitrio), bem como sua compreenso da correspondncia de Deus constituem a base do individualismo de Jeremias, como sugerem os textos de 15.17 e 1.4-10. Segundo Jeremias, a fora do homem provm de Deus (17.8; 15.20) e o novo concerto anunciado em termos individuais (31.31 e segs.). Nos escritos de Ezequiel encontramos o ensino mais explcito sobre o individualismo tico no Antigo Testamento. Esse profeta do exlio no somente anuncia a relao daqueles que sero conservados vivos e que trazem um sinal distintivo na testa (9.4), mas fala tambm da pregao no deserto (20.30), provavelmente uma aluso ao carter solitrio ou singular do indivduo diante de Deus. Ezequiel d muita nfase doutrina da retribuio pessoal, coo se pode ver de passagens de seu livro, como os captulo 18 e 33. O profeta contesta o provrbio corrente em Israel, que dizia: Os pais comeram uvas verdes e os dentes dos filhos ficaram embotados. Alis, parece que Jeremias tambm havia questionado a sabedoria de tal provrbio, como se v no seu livro, no captulo 31 e versculos 29 e 30. Esse provrbio traduz claramente a idia de personalidade coletiva e aparece em forma ligeiramente modificada entre os exilados da Babilnia, como se l em Lamentaes 5.7: Nossos pais pecaram, e j no existem; e ns levamos as suas iniqidades. Pois bem, Ezequiel condenou essa idia de personalidade coletiva e ensinou que o homem no punido pelos pecados dos seus antepassados, e nem mesmo por seus prprios pecados praticados no passado, se houver de sua parte genuno arrependimento. o que lemos, por exemplo num texto como 18.20-22. Conclumos, portanto, que o individualismo tico, desenvolvido atravs dos sculos no pensamento de Israel talvez um dos aspectos mais relevantes do Antigo Testamento para a compreenso do conceito cristo do homem. E esse desenvolvimento recebeu considervel contribuio do exlio do povo de Deus, e sem a conscincia desse fato, o ensino de grande parte do Novo Testamento seria incompreensvel. Essa foi talvez, como salientaremos anteriormente, uma das maiores contribuies do esprito do povo hebreu para as civilizaes hoje conhecidas convm observar, entretanto, que , tanto no Antigo como no Novo Testamento o individualismo tico se realiza num contexto social, isto , o homem como pessoa realidade suas potencialidades atravs de suas relaes com o prximo e a seu servio. Evita-se, assim, no ensino bblico, o chamado individualismo extremos de que tem sido acusado o protestantismo. A doutrina do individualismo tico suscitou alguns problemas teolgicos cuja dimenso contribuiu para a formulao de certos pontos fundamentais da concepo crist do homem. Dentre os pontos controvertidos levantados pela idia do individualismo tico, Wheeler Robinson (1958) menciona os seguintes, que passamos a analisar:

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O roblema da retribuio pessoal. A doutrina da retribuio individual ensinada por Ezequiel dominou, por assim dizer, o penamento subequente de Isarael. Tornou-se, por exemplo, a nota tnica do Livro de Provrbios e dos Salmos. Essa doutrina constitui a base de uma filosofia da histria, pelo menos no contexto do pensamento israelita. No entanto, apesar de sua popularidade, a doutrina da retribuio pessoal , de certo modo, contestada e desafiada por alguns pensadores no contexto da cultura hebraica. o caso, por exemplo, do autor do Salmo 73, do Livro de J, e da reflexo filosfica do autor de Eclesiastes. Consideremos principalmente o caso do Livro de Eclesiastes e do Livro de J. O Livro de Eclesiastes, um dos mais recentes documentos do Antigo Testamento (provavelmente do sculo III a.C.), faz referncia a uma retribuio pessoal em textos como 3.17, 8.12, 13 e 12.14. provvel, porm, que tal referncia represente uma tentativa de correo do ceticismo e do fatalismo que dominam o tema central do pensamento do autor. O pregador pessimista do Livro de Eclesiastes ensina que a retido no necessariamente recompensada com uma longa vida, e nem, a maldade rigorosamente punida com a morte prematura, como seria de esperar, conforme a doutrina da justa retribuio pessoal implicaria. Eis o testemunho de sua prpria experincia: Tudo isto vi nos dias da minha vaidade: h justo que perece na sua justia, e h mpio que prolonga os seus dias na sua maldade(7.15). E, em 8.14, ele diz: Ainda h outra vaidade que se faz sobre a terra: h justos a quem sucede segundo as obras dos mpios, e h mpios a quem sucede segundo as obras dos justos. E, mais do que isso: (...) Vi tambm o s mpios sepultados, os que antes haviam assim procedido; tambm isso vaidade(8.10). Aparentemente, a concluso a que chega o pregador a de que na vida no h justa retribuio moral por aquilo que o homem pratica. Diz ele: Vi que debaixo do sol no dos ligeiros a carreira, nem dos fortes a peleja, nem tampouco dos sbios o po, nem ainda dos prudentes a riqueza, nem dos entendidos o favor; mas que a ocasio e a sorte ocorrem a todos(9.11). o mesmo sucede ao sbio e ao astuto (2.14), ao justo e ao perverso, ao puro e ao mpio (9.2). o autor do Livro de Eclesiastes nos deixa o problema da justa recompensa individual praticamente pessimista de sua reflexo. O ltimo versculo do livro, entretanto, est de acordo com o teor geral do ensino bblico quanto retribuio individual do comportamento humano. J tambm questiona a doutrina da justa retribuio pessoal, explicao daquilo que ocorre na experincia humana. Ele tenta explicar a experincia narrada dentro de uma perspectiva, em que a crena no governo moral de Deus possa substituir, apear dos problemas inerentes sua prpria natureza. Como se sabe, o problema fundamental do Livro de J o enigma do sofrimento do justo. A ser verdadeira a doutrina da justa retribuio pessoal, o sofrimento do justo

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torna-se inexplicvel, a no ser que seja analisado de um prisma totalmente singular, de uma perspectiva de f. o que o autor do Livro de J procura fazer em trs diferentes estgios de sua compreenso do problema, como veremos a seguir. No primeiro estgio de sua interpretao, o autor rejeita a teoria dos amigos, Elifaz, Bildade e Zofar. A posio de Elifaz tipicamente a de um mstico; a de Bildade mais de um pensador com tendncia especulao filosfica, enquanto que q de Zofar a do dogmtico, que presume Ter posse exclusiva da verdade. O autor rejetia igualmente a interpretao de que o sofrimento de J tena sido consequencia de seu pecado e desobedinci. Essa interpretao rejetiada pelo prprio J, e por Eli, que entende o sofrimetno como forma de disciplina que deve ser aceita com humildade, apesar de concordar com o teor geral da posio de seus amigos. Veja-se, nesse particular, os textos de J 33.8-12, 17, 26, 27; 34.31-33; 35.11; 36.16,22 e 34.11. O segundo estgio da explicao do autor aquele em que o prprio J progride em seu pensamento e conclui que o mistrio divino no pode ser totalmente compreendido pelo homem. Se colocarmos os discursos de J em determinada seqencia, podemos acompanhar o desenvolvimetno do seu prprio pensamento. Por exemplo, ele comea com o sofrimento como fato em sua vida pessoal (captulo 7). Da ele desce ao Vale da Solido (captulo 6), da Amargura (captulo 7) e do Desespero (captulo 9). A seguir, apela par Deus (captulo 10) e rejeita a teoria tradicional da retribuio pessoal (captulos 12 e 13). A partir de suas esperanas e temores (captulo 14), J chega a acreditar que Deus seu inimigo (captulo 16) e atinge o mximo de desespero (captulo 17), para logo chegar ao ponto alto em que, corajosamente, afirma que seu Redentor vive (captulo 19). Logo depois, destitudo de leis morais (captulo 21), mas logo sobe ao nvel da compreenso da existncia de uma providncia divina (captulos 23 e 24). Dessa posio ele contempla a grandeza de Deus (captulo 26), a condenao do mal (captulo 27) e o contraste entre a sabedoria humana e a divina (captulo 28). Depois de um interldio de recordaes (captulo 29) e de sua humilhao (captulo 30), J atinge o desafio final, em que mostra profunda f em Deus, que no pode ser abalada por qualquer fator externo (captulo 31). Esse desenvolvimento do pensamento de J sugere que a razo humana, por si s, no pode penetrar os mistrios de Deus. Par entender esse mistrio necessrio acreditar que Deus tem um propsito para o homem como indivduo. O terceiro estgio de compreenso do problema da justa retribuio, apresentado pelo autor do Livro de J, encontra-se no prlogo da obra. Encontramos aqui o fato estranho de Satans poder infligir sofrimento ao justo. Assim, J parece demonstrar que religio e moral no esto ligados experincia

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da retribuio pessoal, mas tm vitalidade prpria independentemente de qualquer tipo de recompensa. O problema da vida futura. A doutrina concernente a uma vida depois desta vida implicaria a existncia de uma retribuio pessoal. Nos limites do Antigo Testamento, porm, no encontramos uma doutrina explicita da imortalidade do indivduo. O ensino do Antigo Testamento sobre a vida alm tem afinidades com os conceitos encontrados entre outros povos. Por exemplo, conforme a crena de raas monglicas no culto aos ancestris, a pessoa morta ia se juntar a seus pais. O mesmo conceito encontramos em Israel. Na promessa de Deus a Abrao, o Senhor lhe diz: Tu, porm, irs em paz para teus pais; em boa velhice sers sepultado(Gn 15.15). Da o costume do sepulcro para a famlia (2Sm 19.37). Dessa idia de sepultura coletiva surgiu o conceito de sheol, regio sombria debaixo da terra em que se reuniam as sombras dos mortos (Ez 32.22 e segs.). No sheol, os mortos term sua aparncia pessoal (1Sm 28.14), apesar de no terem corpo e nem alma. No sheol no h interferncia de Iav (Sl 88.5) e no h distino entre o justo e o injusto, pois ele simplesmente o lugar dos viventes (J 20.23). Mesmo no tempo em que a doutrina da imortalidade da alma comeou a tomar corpo, o autor de Eclesiastes ainda a rejeita, afirmando que Todos vo para um lugar; todos so p, e todos ao p voltaro(3.19-21). Mais adiante, ele afirma: Pois os vivos sabem que morrero, mas os mortos no sabem coisa nenhuma, nem tampouco tm eles da em diante recompensa, porque a sua memria ficou entregue ao esquecimento(9.5). Por outro lado, o autor do Livro de J reflete a crena na vida alm. Por exemplo, ele imagina a si mesmo no sheol aguardando o dia em que a ira de Deus desaparecer (14.13-15). Wheele Robinson afirma que temos nessa expresso de J uma esplendida aventura de f, mas est longe de ser uma doutrina explcita de uma vida futura. At mesmo a famosa passagem de 19.2527, em que Deus se revela a J. O texto em si no parece conter uma firmao sobre a vida eterna. O texto indica, entretanto, uma idia de transcendncia em relao morte. O sentido da relao pessoal com Deus, expresso no Livro de J, se torna mais explcito no Salmo 73. O problema aqui a prosperidade do mpio (v.3). Na presena de Deus, o salmista compreende o problema. Os versculos 23 a 26 desse salmo revelam uma das concepes mais elevadas sobe as relaes atravs dessa equao pessoal que o homem pode posicionar-se perante o problema. luz desse fato, a doutrina da ressurreio, encontrada em Isaas 26 e em Daniel 12, deve ser cuidadosamente examinada. Essa doutrina faz parte de um contexto messinico e no se refere necessariamente a uma doutrina da

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imortalidade individual. Na passagem de Isaas, com quase toda certeza um texto ps exlico, possivelmente do sculo IV a.C., a nao justa a ser estabelecida no constituda apenas dos vivos, mas tambm dos justos que j morreram. Diz o texto: Os teus mortos vivero, os seus corpos ressuscitaro; despertai e exultai, vs que habitais no p; porque o teu orvalho orvalho de luz, e sobre a terra das sombras f-lo-s cair(26.19). A passagem de Daniel 12 pertence ao sculo II a.C. e tambm de carter messinico. No segundo verso se diz: E muitos dos que dormem no p da terra ressuscitaro, uns para a vida eterna, e outros para a vergonha e o desprezo eterno. Note-se que essa a primeira passagem que faz referencia ressurreio dos mpios e, consequentemente, s diferenas morais da retribuio na vida alm. Depois de salientar a importncia do conceito do homem como ser corporal no Antigo Testamento, conceito este radicalmente oposto idia dualstica de personalidade, Deissler, no Dicionrio de teologia bblica, afirma que somente no Livro da Sabedoria se ensina com toda a clareza a imortalidade da alma (Sabedoria 2.22 e seg., 3.4) e acrescenta:
A Sobrevivncia de uma espcie de substrato do homem no confundir com a alma espiritual!) no mundo subterrneo (sheol) era, naturalmente, tambm, crena comum em Israel, mas que uma tal existncia pudesse ser considerada como verdadeira vida, e vida em comunho com Deus, parece que s poucos pressentiram e at mesmo esperam, como se pode inferir dos Salmos 16.9 e seguintes, 17.15, 49.16, 73.23 e seguintes. Mais conatural com a viso total do homem no Antigo Testamento era a ressurreio do indivduo no fim dos tempos, da qual fala provavelmente Isaas 26.19 e certamente Daniel 12.25 e 2Macabeus 7.14 (p.465).

A posio de Leo Scheffezyk nos parece bastante sensata neste ponto diz ele: Na base desta concepo unitria do homem, explica-se tambm a intensa orientao do homem exclusivamente para a vida terrena e a ausncia que no comeo se observa de uma concepo da imortalidade da alma(O homem moderno e a imagem bblica do homem, 1976, p.65). Em consonncia com a erudio contempornea, Scheffezyk admite que a concepo de que a alma um princpio imortal, que sobrevive morte fsica, aparece pela primeira vez na literatura sapiencial influenciada pelo helenismo (sabedoria 2.22 e segs. 3.13; 4.14; 15.8; 16.14). Esse fato, entretanto, no nos deve levar a concluses precipitadas. Diz o referido autor:
Ainda que o Antigo Testamento tenha em seu campo visual quase que exclusivamente a vida terrena, ainda que no conhea, por exemplo, uma renncia aos bens desta vida no sentido de uma asctica espiritual e sobrenatural, contudo, est muito longe de preconizar uma concepo materialista da vida mais completa, feliz e longa possvel que o israelita deseja conseguir e que espera obter como prmio de sua vida piedosa (Ex 20.12; Dt 5.16) no de forma alguma um bem puramente sensual, biolgico. No se esgota somente na sade e numa prolongada presena na Terra, mas contm tambm valores espirituais e religiosos, como a conservao do povo e a vigorosa subsistncia da religio dos antepassados, sobretudo o florescimento da verdadeira adorao e a participao no culto a Iav. Por

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conseguinte, o que o homem bblico entende e deseja como vida um complexo muito rico de valores que, de novo numa concesso unitria, caracterstica da mentalidade do Antigo Testamento, experimentado sem separao entre o material e o espiritual, como uma realidade concreta op. Cit. p.65, 66).

A doutrina da imortalidade da alma se desenvolve no perodo interbblico na literatura apocalptica e sapiencial, com veremos em outra subdiviso deste captulo. 3.2. O Conceito Neotestamentrio do Homem Na impossibilidade prtica de cobrir todos os possveis aspectos de uma antropologia neotestamentria, nesta parte do presente captulo procuraremos traar linhas gerais de seus antecedentes histricos, e logo a seguir diremos uma breve palavra sobre os conceitos antropolgicos no perodo interbblico, em separao para os pontos centrais dos ensinos de Jesus Cristo, conforme os Evangelhos Sinticos e uma viso geral da antropologia paulina. 3.2.1. Antecedentes histricos do conceito neotestamentrio do homem A influncia do Antigo Testamento sobe a formao dos conceitos encontradas no Novo Testamento bastante bvia. Podemos dizer que sem as razes hebraicas muitos dos ensinos do Novo Testamento seriam difceis de entender. Isto inclui, evidentemente, a concepo do homem, ou seja, a antropologia neotestamentria. Como vimos anteriormente, apesar de no haver uma doutrina sistemtica sobre o homem no Antigo Testamento, ele rico de ensinamentos antropolgicos. Se no fosse demasiado arriscado, poderamos dizer que os principais conceitos antropolgicos do Antigo Testamento se refletem, de uma forma ou de outra, no Novo Testamento. Dentre os conceitos fundamentais apontados por Wheeler Robinson. Primeiro, o Antigo Testamento salienta a dignidade do homem, tal como se pode apreciar estudando a experincia moral e religiosa do povo hebreu. O homem, conforme o ensino da f bblica do Antigo Testamento, o centro da criao. Ele tambm um ser livre e, como tal, tem a capacidade de desobedecer a Deus. Apesar dos problemas praticamente insolveis, decorrentes da idia de que o homem foi criado por Deus, somente a idia corolria de que ele foi criado como agente livre torna possvel a compreenso de sua natureza tica e, consequentemente, de sua culpabilidade. A liberdade do homem do Antigo Testamento, entretanto, no a liberdade de um Deus, mas a de um ser finito. Se compararmos o exemplo de Prometeu com o de J, verificaremos que o conceito

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de liberdade humana, entre os hebreus, diferia significativamente da idia dos gregos. A ousadia de Prometeu a forma mais bvia de sua auto-afirmao, mesmo reconhecendo que ele no tem a mnima possibilidade de vencer os deuses. No caso de J, pelo contrario, salienta-se a grandeza de Deus em contraste com a pequenez do homem, mas ao mesmo tempo se ensina que a subordinao a Deus no sinal de inferioridade. A grandeza do homem consiste em viver de acordo com a vontade soberana do seu Criador. A f bblica salienta tambm que o homem se coloca acima da natureza, em virtude de sua relao especial com Deus. Segundo o Antigo Testamento, o homem um ser moral e este fato o distingue de todos os outros seres da natureza. A prpria idia bblica de pecado implica a possibilidade de comunho entre o homem e Deus. Portanto, o antigo Testamento apresenta o homem como um ser limitado, que, para manter sua dignidade e cumprir os propsitos de sua existncia, deve manter-se em humilde obedincia a Deus. Segundo, como vimos, o Antigo Testamento apresenta uma concepo unitria ou monista da personalidade humana, em contraste com o conceito dualista, que faz distino entre corpo e alma. Termos como nephesh e ruach indicam, respectivamente nveis inferiores e superiores da vida interior do homem, enquanto que rgos d corpo, ao lado do conceito geral de carne (basar), referem-se aos aspectos externos da personalidade humana. O estudo desses termos, no contexto da f bblica do Antigo Testamento, revela que praticamente impossvel separar os conceito de corpo, alma e esprito. Como diz Robinson (1958, p. 69): O homem o que em virtude d unio de certos princpios quase fsicos de vida com determinados rgos fsicos, psicologicamente concebidos; separe-os e o que lhe resta no nem alma nem corpo, no sentido normal dos termos, mas energias impessoais, de um lado, e disjecta membra, do outro. Desse conceito unitrio de personalidade resultam duas importantes implicaes. Em primeiro lugar, o mal moral no explicado dualsticamente na f bblica de Israel, como no caso em que se concebe corpo e alma como entidades isoladas, se bem que o conceito admita a idia de fraqueza da carne bem como a possibilidade da tentao. A Segunda implicao o que o aspecto mais elevado da personalidade humana, que ruach, indica a possibilidade de acesso a Deus em grau mais elevado do que normalmente nos permitiria uma concepo atual de personalidade, do ponto de vista estritamente naturalista ou imanentista. Nessas duas implicaes, encontramos os prolegmenos da doutrina crist de pecado e de graa. Terceiro, a parte mais primitiva do Antigo Testamento apresenta uma concepo corprea de personalidade. Somente mais tarde que se desenvolve a idia da singularidade da pessoa humana e, consequentemente, do

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individualismo tico que caracteriza a mensagem dos grandes profetas do sculo VIII a.C. este conceito, como vimos, representa uma das maiores contribuies do pensamento hebreu para a humanidade, mas apresenta tambm uma srie de problemas tais como a doutrina da justa retribuio, expressa pelo drama do Livro de J e em outros textos veterotestamentrios, bem como a questo da existncia de uma vida eterna para o homem enquanto indivduo. Podemos dizer que nos limites do Antigo Testamento cannico no existe uma doutrina explcita de vida eterna. Esse conceito se desenvolve no pensamento de Israel no chamado perodo interbblico, como veremos a seguir. 3.2.2. Antropologia do perodo interbblico A vasta literatura produzida no perodo interbblico marcada por sua nfase escatolgica, o que, em si, j reflete a crise por que passa o povo de Israel. Obras escatolgicas, via de regra, so produzidas por culturas em crise. O cinema catstrofe dos nossos dias seria um bom exemplo da crise que atravessa a civilizao contempornea. O homem aqui, premido por circunstncias histricas adversas, est sobremaneira preocupado com seu destino. Os conceitos escatolgicos desenvolvidos nesse perodo, portanto, desempenham relevante papel na formulao de uma doutrina do homem no judasmo tardio. Consideremos alguns desses conceitos. No perodo interbblico, a idia de sheol como simples regio de sombras, e vagamente definida, profundamente transformada. Por exemplo, encontramos no Livro dos Jubileus 23.13 que os ossos dos homens podem permanecer na terra, mas seus espritos continuam a viver. Encontramos aqui, portanto, a noo de uma vida individual depois desta vida. Alm disso, o reino amoral do sheol assume, nesse perodo, conotao tica, como se l, por exemplo, no captulo 22 do Livro de Enoque. O judasmo tardio apresenta duas linhas gerais de pensamento, a saber: a helenstica e a palestina. O judasmo helenista, representado sobretudo pelo Livro de Sabedoria alcana seu ponto culminante em Filo de Alexandria, que, por sua vez, exerce considervel influncia sobre o pensamento cristo atravs de Clemente Alexandrino e de Orgenes. A tnica desse pensamento a imortalidade, como se pode ver em textos como Sabedoria 2.23 e 3.31. a nfase sobre a imortalidade do indivduo to acentuada que se fala at mesmo de almas preexistentes, como se v em Sabedoria 8.19,20, conceito totalmente estranho ao Antigo Testamento cannico. Quanto justa retribuio, doutrina intimamente ligada idia da imortalidade da alma individual, o Livro de Sabedoria (4.7 e segs. Ensina que ela ocorre imediatamente aps a morte.

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No judasmo palestino, por outro lado, a nfase sobre a ressurreio final do corpo. a ressurreio que assegura ao indivduo a possibilidade de sobreviver como pessoa. Como se pode ver, essa crena est mais de acordo com o pensamento religiosos da f bblica em seus primrdios. Entre os judeus palestinos, a idia de retribuio est ligada a um estado intermedirio, que representa uma diferenciao provisria entre bons e maus, at que ocorra no juzo final, que marcar a separao definitiva entre eles. A importncia desses conceitos, para o estudo do Novo Testamento, pode ser vista em textos como o do Apocalipse, de Baruque captulos 49 a 51), onde se ensina que nossos corpos sero transformados na ressurreio, o que corresponde, de alguma forma. Ao conceito paulino de corpo espiritual, como veremos mais adiante. Esses conceitos do judasmo tardio transferiram o centro de gravidade da antropologia do Antigo Testamento desta vida para o porvir. as idias bsicas do Israel antigo continuam, mas aparecem consideravelmente modificadas no perodo interbblico. Duas dessas idias esto bem presentes no Novo Testamento. A primeira a nfase sobre o individualismo tico. A literatura do judasmo interbblico ensina que a passagem para a vida alm no algo coletivo, mas estritamente individual. Para um homem eu viu suas esperanas frustradas como nao, s resta a possibilidade de concentrar seu pensamento numa realidade futura. Nessa vida eterna, independentemente de um Reino de Deus como sociedade divina aqui na Terra ideal do Israel antigo -, o indivduo seria reconhecido e recompensado. A Segunda idia encontrada na literatura do perodo interbblico e que se reflete no Novo Testamento a que se refere responsabilidade tica do homem. Este conceito aparece no contexto da doutrina do pecado original, posteriormente desenvolvida na histria do pensamento cristo. Nesse perodo, a idia de pecado original, entretanto, ainda no bastante clara. Em Eclesiastes 24.24 e Sabedoria 2.24 fala-se da origem do mal. Mas o texto da literatura apcrifa, que mais se aproxima da idia do pecado original, Quatro Livro de Esdras, onde se ensina que existe um princpio do mal em Ado e em todos os seus descendentes, que explica o pecado dele e de todos os homens. Mas, aparentemente, no se encontra, na literatura apcrifa, apoio para uma idia formal quanto ao pecado original, no obstante a existncia de textos como Apocalipse de Baruque, 48.42, 43, 45 e Esdras 7.118, 119. Por exemplo, no prprio Apocalipse de Baruque, 54.19, se afirma que cada um de ns o Ado de sua prpria alma. Esta afirmao, sobre a liberdade e a responsabilidade do homem, percorre todo o perodo interbblico e tambm se reflete, claramente, no Novo Testamento. Em Eclesiastes 15.11 encontramos uma combinao de prescincia e livre-arbtrio, muito ao gosto judaico. No texto, se reconhece que a liberdade do homem modificada por sua tendncia para o ma, mas isto no deve ser confundido nem

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como determinismo nem como dualismo. O dualismo da linha helnica se encontra em Sabedoria 9.15, mas totalmente estranho ao judasmo palestino, que liga o pensamento do Antigo ao Novo Testamento. Na literatura escatolgica do perodo interbblico nota-se a ausncia de uma doutrina sobre o Esprito de Deus. Nos limites do cnon do Antigo Testamento esse assunto est praticamente encerrado. H, nos livros apcrifos, apenas vagas referncias ao assunto. Por exemplo, no Testamento de Levi, captulo 18, diz-se que o Messias devia possuir e distribuir dons do Esprito. A maneira como se registra a histria dos Macabeus (1Macabeus 4.46) tpica do perodo interbblico. A conscincia da imediata inspirao e presena de Deus, implica na doutrina do Esprito, na poca era vista como simples expectao do retorno de uma nova era herica. Mais tarde, com o advento do cristianismo, essa esperana tornou-se realidade. Houve ento o derramamento do Esprito (At 2.16 e segs.) pela ao do prprio Deus (2Co 3.18). Em resumo, no se encontra no Novo Testamento uma discusso dogmtica sobre a natureza do homem, alm daquilo que basicamente encontramos no Antigo Testamento. O que, de fato, encontramos aqui um novo centro, em torno do qual as idias do Antigo Testamento, modificadas pelo judasmo tardio, podem ser arranjadas, pois o clmax da histria da Revelao ainda no havia sido atingido. Este novo centro a personalidade de Jesus Cristo, em torno de quem firam todos os problemas sobre Deus e sobre o homem. Encontramos no Novo Testamento trs linhas gerais de interpretao do homem. A primeira delas a dos Evangelhos Sinticos, em que o homem apresentado como filo de Deus. Alguns so filhos obedientes que procuram viver de acordo com os propsitos de Deus. Outros, so filhos desobedientes, a quem Deus busca e a quem deseja salvar atravs do seu Filho. A Segunda linha de pensamento antropolgico do Novo Testamento apresentada pelos escritos de Paulo. Aqui o dado fundamental a experincia crist da converso. O homem visto fundamentalmente como rgo do Esprito, mediado pelo Cristo ressurreto. O homem um ser ambguo, que consegue sua integridade mediante a f em Cristo. Em terceiro lugar, encontramos os escritos joaninos, que colocam o homem na perspectiva histrica, mas sobretudo da Histria na sua significao final e escatolgica. A Histria interpretada e julgada pela presena de Cristo ou pela epifania, e a natureza humana avaliada pela crena ou pela descrena no evento de Cristo. No presente texto, entretanto, salientaremos apenas as duas primeiras linhas do pensamento antropolgico no Novo Testamento.

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3.2.3. O ensino de Jesus Cristo sobre o homem, segundo os Evangelhos Sinticos Nos Evangelhos Sinticos no encontramos uma doutrina sistemtica sobre o homem. Eles no nos apresentam Jesus Cristo como filsofo ou telogo especulativo, discutindo conceitos abstratos como humanidade ou homem. Nos Evangelhos Sinticos, Jesus apresentado mais como um profeta que se dirige a homens e mulheres, em sua concretude, e que procura adaptar sua mensagem s suas necessidades reais. Ou, como diria Unamuno, Jesus fala ao homem de carne e osso. O ensino de Jesus Cristo sobre o homem tem como pano de fundo as crenas e os ideais ticos do judasmo do seu tempo. Esse judasmo no se apresenta de forma homognea, mas reflete uma grande variedade de fontes de influncia. Assim, o contexto em que Jesus Cristo pregou sua doutrina era um complexo de experincias religiosas, em que se observa a influncia da f bblica do Antigo Testamento, do rabinismo ps-exlio e da vasta literatura apocalptica do perodo interbblico. Como j fizemos notar, algumas das idias antropolgicas do Antigo Testamento se refletem no Novo Testamento, com as inevitveis modificaes decorrentes e um longo processo de contato com outras culturas. Por exemplo, no Antigo Testamento encontramos a idia de que o homem pecador. Este conceito quer significar basicamente duas coisas, a saber: que o homem e um ser dependente de Deus e que tem para com ele responsabilidades ticas. Na f bblica primitiva, entretanto, o pecado, bem como a sua punio, eram entendidos em termos coletivos e no como responsabilidade pessoal. Somente nos profetas, como Jeremias e Ezequiel, vamos encontrar a idia da responsabilidade pessoal Jr 31.29-34; Ez 18). O conceito que Deus faz agora com o indivduo e no com a nao como um todo. No Novo Testamento, a nfase totalmente sobre a responsabilidade moral do homem como indivduo, com singularidade. A nova nfase sobre o indivduo encontrada no Novo Testamento, porm no exclui a comunidade. O cativeiro babilnico destruiu a unidade da nao mas aprofundou a f no remanescente, que seria instrumento de Deus para a salvao de Israel. Portanto, ao lado da idia de uma ao escolhida, haver tambm conceito de uma igreja judaica, uma comunidade na qual os fiis possam viver e expressar sua f. Os Evangelhos Sinticos, observa Wheeler Robinson, colocam Jesus de Nazar na linhagem dos profetas, como pode-se ver em textos como Mateus 21.11, 16.16 e Hebreus 1.1,2. A tendncia dos primeiros discipulos foi interpretar a morte de Cristo em termos do sacrifcio sacerdotal, implcito no

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antigo conceito (ver Mateus 26.28 e Hebreus 9.1111,12), mas o carter fundamental da vida e da obra de Jesus de natureza proftica. O ensino de Jesus se fundamenta no contedo essencial do Antigo Testamento e da f bblica de Israel. Como observa Stevens, em seu livro The theology of the New Testament, p.65: A doutrina de Jesus o monotesmo tico da religio israelita elevada, enriquecida e justificada. No h nada em sua doutrina que no tome por base o ensino do Antigo Testamento. Exemplo dessa conscincia judaica na vida e no ensino de Jesus seu constante uso das Sagradas Escrituras do povo hebreu. Em vrios momentos decisivos de sua vida, ele recorreu ao ensino escriturstico do Antigo Testamento. Por exemplo, na Tentao no Deserto, argumenta contra as instituies do Tentador, citando a Sagrada Escritura do seu povo (ver Mt 4.4,7.10, comparado com Dt 8.3 e 6.13,16). Na sinagoga de Nazar, conforme a narrativa de Lucas 4.17,19, ele faz aplicao sua prpria pessoa do belo texto messinico de Isaias 41.1,2. Quando acusado de rejeitar e desrespeitar as tradies sociais e religiosas, como se v em Mateus 9.13 e 12.7, ele se defende citando o profeta Osias, quando diz: Pois misericrdia quero, e no sacrifcios; e o conhecimento de Deus, mais do que os holocaustos Os 6.6). E, no momento decisivo da cruz, mais uma vez recorre ao texto sagrado do Antigo Testamento (ver Sl 22.1 e 31.5 comparados com Mt 27.46 e Lc 23.46). Uma das evidncias da estreita relao do ensino de Jesus com o contedo bsico do Antigo Testamento o uso que ele faz dos termos fundamentais da antropologia veterotestamentria. Os evangelistas que registram o ensino de Jesus usam equivalentes gregos para os conceitos hebraicos. Nephesh tem seu equivalente em psyche; ruach corresponde a pneuma e leb equivale a kardia. Como qualquer caso de evoluo semntica, entretanto, essas palavras, muitas vezes, traduzem acepes modificadas pelo uso. A palavra psyche usada vrias vezes no Novo Testamento com diferentes acepes. s vezes se refere vida fsica, como em Marcos 14.34, e aparece tambm em citaes do Antigo Testamento coo simples traduo de nephesh. A diferena fundamental que no Novo Testamento a palavra psyche freqentemente usada para referir-se a uma vida depois desta vida e que isto em nada corresponde ao significado de nephesh, o que traduz importante desenvolvimento do sentido dessa palavra durante o perodo interbblico. O uso de pneuma como equivalente de ruach bastante variado no Novo Testamento. Em grande nmero de casos, essa palavra nos Evangelhos Sinticos se refere ao Esprito Santo. Pode referir-se tambm a influncias demonacas. Nos textos de Mateus 27.50 e Lucas 8.55 e 23.46, pneuma tem a significa de ruach em seu uso mais recente, isto , princpio vital. Em outros textos, a palavra se refere vida psquica em geral, como o caso de Mateus 5.3 e 26.41, Marcos

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2.8, 8.12 e 14.38, e Lucas 1.47,80. Para se referir ao aspecto mais elevado da vida consciente, os Evangelhos Sinticos usam a palavra pneuma em contraste com psyche, do mesmo modo que os hebreus antigos faziam com seus equivalentes ruach e nephesh. Finalmente, temos nos Evantelhos Sinticos o uso da palavra kardia como equivalente a leb. Aqui tambm o emprego dessa palavra bastante enquanto que em Marcos 7.21 empregado para se referir personalidade, vida interior e ao carter do homem. Em Lucas 24.32, kardia se refere a aspectos emocionais da vida, em Marcos 2.16 a referncia ao intelecto, e em Mateus 5.28 se aplica volio. O exame das passagens dos Evangelhos Sinticos, em que aparece a palavra kardia, revela que nada existe de novo quanto ao seu uso. A predominncia de textos em que o termo se refere vida interior, em contraste com os aspectos externos do comportamento, uma conseqncia natural do ensino de Cristo interioridade do carter do homem. Conclumos, pois que o que existe de novo no ensino de Jesus, comparado com o Antigo Testamento, mais uma redistribuio de nfase do que propriamente mudana do contedo. , em certo sentido, essa redistribuio de nfase que caracteriza o famoso eu, porm, vos digo de Jesus Cristo. Verificase, por exemplo, no Antigo Testamento a relao entre Deus e o homem se baseia fundamentalmente no conceito da paternidade de Deus e de sua soberania. A maior nfase do ensino de Jesus, nesse particular, sobre a paternidade divina e a necessidade que o homem tem de absoluta obedincia e lealdade a Deus. O conceito unificador que melhor expressa sua doutrina de natureza humana o da famlia em que Deus o pai, o homem o filho e o irmo o seu prximo. O prprio conceito do Reino de Deus e apresentado por Jesus em termos da idia de famlia. Como salienta Knox no seu livro The Gospel of Jesus, citado por Wheeler, p. 79: Seu ideal no uma repblica, como Plato, mas de uma famlia extensa abrangendo toda a humanidade. Portanto, cremos ns que a paternidade de Deus, a filiao do homem e sua fraternidade so os conceitos que melhor expressam a doutrina do homem no ensino de Jesus. Alm dos conceitos universais comuns no Antigo Testamento e sua longa histria, encontramos elementos transitrios e circunstncias nos ensinos de Jesus, como seria de esperar. Sua obra no se realiza no vcuo social. As condies econmicas, sociais, polticas e religiosas se refletem nesse ensino. A propsito disso, relevante o trabalho de Morin, Jesus e as estruturas de seu tempo (1984), j citado em outro contexto. Como observa Wheeler Robinson (1958, p.79): No somente a luz do mundo brilhou primeiro sobre as faces semitas, e seus raios de glria brilharam em ns, na forma das parbolas orientais e no estilo do paradoxo, mas na humildade da encarnao, o pensamento divino

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foi moldado pelos padres das concepes judaicas. Alm desses elementos transitrios, entretanto, existem os mais permanentes no ensino de Jesus sobre o homem. Dentre esses , salientaremos os seguintes: 1.O supremos valor do homem como filho de Deus. Para Jesus Cristo, o homem um ser de valor supremo. No importam as contingncias acidentais, a pessoa humana vale mais do que qualquer coisa neste mundo. Ele vale mais, por exemplo, do que a instituio do Sbado (Mc 2.27). Comparado com outros seres e valores, o homem colocado sempre em nvel mais elevado Mt 10.31 e 12.12; Lc 12.7). O famoso texto de Marcos 8.36,37 deixa claro que esse valor supremo do homem reside em sua natureza moral e espiritual. Os valores espirituais devem ter prioridade (Lc 10.38-42), e o fermento dos fariseus com isso querendo significar as distores doutrinrias desta seita judaica mais perigoso para o homem do que a falta de po Mc 8.14). Note-se que, apesar de Jesus colocar os valores da vida, no seu ensino no existe o conceito dualista que caracteriza o pensamento grego. A psicologia implcita no seu ensino no existe o conceito dualista que caracteriza o pensamento grego. A psicologia implcita no seu ensino a do Antigo Testamento. A carne no inimiga do esprito, mas a fraqueza da carne torna possvel a entrada do mal na vida do homem, como se v em Marcos 14.38. Jesus d prioridade vida interior do homem no porque a vida exterior seja m, mas porque no homem interior que se estabeleceu a soberania de Deus (Lc 17.21). A deteriorao que se deve temer a da vida interior Mc 7.14-23), pois a vida interior que d ao homem essa infinita possibilidade e a conseqente dignidade dos filhos de Deus. O melhor exemplo dessa nfase sobre o homem interior o Sermo da Montanha, para cuja interpretao recomendamos a leitura do trabalho de Joaquim Jeremias, A mensagem central do Novo Testamento, 1977. A misso de Cristo aos perdidos se fundamenta na possibilidade de realizao das potencialidades humanas. Ele veio buscar e salvar o que se estava perdido (Lc 19.10). E salvar significa restaurar a plena funcionalidade da personalidade humana. Quando se fala nessa possibilidade de recuperao plena do homem, em parte j se responde questo da paternidade universal de Deus. Jesus Cristo no declara explicitamente que Deus o Pai de todos os homens, mas a idia encontra-se implcita na sua pregao(Lc 6.35; Mt 5.9,45). Em nvel ideal, encontramos nos Evangelhos Sinticos a idia da paternidade universal, bem como a da filiao universal. A filiao universal, entretanto, menos um fato natural do que espiritual. Visto que o homem, em qualquer lugar, dotado da capacidade de manter uma relao espiritual com Deus, todos podem ser filhos de Deus. A prpria palavra Pai, com referncia a Deus, indica a potencialidade dessa relao universal. Muitos argumentam, com base em textos com o Joo

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1.12, que nem todos os homens so filhos de Deus, e fazem a distino entre filhos e criaturas de Deus. Cremos que essa interpretao gera maiores dificuldades, visto que a palavra criatura pode referir-se a qualquer coisa na natureza, desde rvores, rios e estrelas. Talvez seja mas coerente admitir diferentes nveis dessa filiao. Assim, podemos dizer que, em sentido geral, todos os homens so filhos de Deus por criao. Os que mantm uma relao especial com Deus, mediante sua f pessoal em Jesus Cristo, so filhos por adoo, segundo o ensino explcito do Novo Testamento. E, finalmente, existe um tipo de filiao da qual somente Jesus Cristo participa. Somente Cristo Filho de Deus, no sentido de haver alcanado perfeita identidade com o Pai. 2. O dever do homem como filho de Deus. Para Jesus Cristo, o verdadeiro Filho de Deus se caracteriza pelo espirito de obedincia do qual Ele o exemplo mximo. (A propsito da idia de radical obedincia, ver a interpretao de Bultmann e o comentrio de Bath aos Romanos.) O conceito de paternidade divina, nos ensinos de Jesus, assemelha-se idia de soberania ou reinado divino sobre o homem. O conceito romana de patris potestas apresentase de forma moderada na vida social de Israel, onde a relao pai filho bem flexvel. Esta relao, entretanto, requer do homem o esprito de confiana e obedincia irrestritas. Assim coo o homem pode depender absolutamente de Deus, assim tambm Deus quer depender absolutamente do homem, no sentido de poder confiar em seu esprito de lealdade e de obedincia. A tentao de Jesus no deserto consistiu essencialmente na idia de abandonar o esprito da absoluta dependncia de Deus, enquanto que sua deciso no Getsmane a prova do esprito de absoluta obedincia. Portanto, providncia e obedincia so conceitos inseparveis do ensino de Jesus, com se deduz de textos como Mateus 6.33. os deveres do homem para com Deus esto acima dos laos sangneos e at mesmo das obrigaes civis (Mt 8.21,22 e Lc 9.59,62). O seja feita a tua vontade assim na terra como no cu, da orao modelo, a marca por excelncia da relao do homem do ensino. 3. A fraternidade humana. Esta outra conseqncia lgica do ensino de Jesus sobre o conceito de paternidade divina. A semelhana da paternidade de Deus, a fraternidade human, tambm potencialmente universal. Assim como todos os homens podem ser filhos de Deus, assim tambm eles possuem a capacidade de ser irmos. Para Jesus, o homem irmo do homem e no o seu lobo, como diria Thomas Hobbes sculos depois. verdade, segundo a melhor erudio contempornea, que Jesus no usa o termo irmo em sentido universal. Nos casos em que o termo usado em sentido espiritual, a referencia aos discpulos (Mt 23.9,9). Ao afirmar que seus irmos so aqueles que fazem a vontade de Deus (Mt 12.49,50; Mc 3.34,35; Lc 8.21 e Mt 5.47), Jesus mostra o limite que impe palavra irmo. No obstante, o context dessas passagens

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mostra que o princpio da fraternidade humana universalizado por Jesus a partir do conceito da paternidade universal de Deus. Veja-se, a esse propsito, passagens como Mateus 5.44,45, 5.22-24, 7.3-5; Lucas 6.41,42, 18.15,21,35, em que a palavra prximo usada coo sinnimo de irmo. Jesus nos ensina que a essncia da religio consiste em amar a Deus sobre todas as coisas e ao prximo como a si mesmo. O esprito de fraternidade para com o prximo a nica forma adequada de relao com Deus. A relao vertical com Deus depende da relao horizontal com o prximo. Servir ao homem servir a Deus (Mt 12.33,34. O esprito positivo da lei urea: Tudo o que vs quereis que os homens vos faam, fazei-lho tambm vs a eles; porque esta a lei e os profetas(Mt 7.12) uma conseqncia necessria do conceito da fraternidade humana, que tem como substrato essencial a idia da paternidade divina. Quanto ao aspecto organizacional da fraternidade humana, Jesus Cristo quase afirma. Ele diz algo sobre a famlia natural, salientando os deveres dos filhos para com os pais (Mc 7.10-13), do marido para com a esposa (Mc 10.2-12, mas, em ambos os casos, contra as sutilezas da religio institucionalizada. Quanto Igreja, a nica referncia direta que faz a que se encontra em Mateus 16.18, onde se diz que ela estabelecida sobre o crente Pedro, porm tendo os irmos como substncia, seno como forma da comunidade de f. Com referencia ao Estado, o nico ensino de Jesus se encontra em Marcos 12.17, onde faz clara distino entre religio e poltica, no que pese o tom irnico da referncia a Csar e moeda corrente da poca. provvel que a referncia ao fermento dos fariseus(Mc 2.15) seja relativa aos interesses polticos dos partidos religiosos da sociedade judaica da poca. O aparente desinteresse de Jesus por questes sociais, o que teria provocado a dvida de seu precursor Joo Batista , deve-se em parte sua perspectiva escatolgica (pois ele um Messias escatolgico) e tambm sua nfase sobre a religio como algo pessoal sob o comando soberano de Deus aqui na Terra. A doutrina da paternidade de Deus e da dignidade do homem em virtude de sua obedincia filial ao Criador levanos ao conceito da filiao ideal que somente em Jesus Cristo podemos encontrar. Somente Jesus Cristo, por causa de sua obedincia radical vontade do Pai, filho de Deus no sentido pleno do termo. Ele est absolutamente cnscio desse fato, como indicam textos de Mateus 11.27 e de Lucas 10.22, E, pelo fato de Ter vivido sempre a plena conscincia da presena de Deus, Jesus Cristo nunca sentiu a necessidade de fazer confisso de pecado ou de arrependerse do que havia feito. Reconhece, porm, que essa no era a condio geral de todos os homens. Ele admitia, portanto, a realidade do pecado, mesmo sem se preocupar com uma conceituao formal do assunto. Em sua pregao, desde o incio ele fala sobre a necessidade de arrependimento (Mc 1.15) e exorta os discpulos a orar, pedindo perdo (Mt

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6.12). Para ele, a comunho com Deus requer do homem a humilde confisso do seu peado (c 18.13). Ensinou que o perdo do pecado mais do que a cura de uma enfermidade do corpo (Mc 2.6 e segs.) e que o genuno arrependimento de um pecador motivo de alegria no cu (c 15.10). Em sua mensagem, Jesus Cristo declarou que veio chamar os pecadores ao arrependimento (Mc 2.17) e condenou aqueles que se julgavam imunes ao pecado. Sua descrio do pecado de Judas (Mc 14.21; Mt 26.24), bem como de todos aqueles que no so capazes de ver o bem (Mt 3.29), demonstra que, para ele, o pecado uma realidade de natureza universal. Apesar de reconhecer a natureza radical do pecado e seus efeitos na vida human, o ensino de Jesus suficientemente otimista quanto possibilidade de redeno do homem. Cristo no prega a total depravao do homem. Pelo contrrio, ensina que ele um ser recupervel (Mt 9.37; Lc 10.2,30) e que pecado no um ingrediente intrnseco natureza do homem, mas um elemento intermitente em sua experincia. Esse assunto ser discutido mais amplamente quando tratarmos da chamada controvrsia pelagiana. O homem, como filho de Deus, interrompe sua relao com o Pai por um ato voluntrio. Nota-se, no ensino de Jesus, que o conceito de pecado est sempre relacionado paternidade divina. O pecado um ato de um filho desobediente (Mt 21.28-32). A quebra temporria da filiao do homem, entretanto, no interrompe a paternidade divina. A paternidade divina de Deus irreversvel. O filho, apesar de pecador, continua a ser filho. O evangelho da graa de Deus alcana o publicano e a prostituta; est aberto a qualquer pessoa, independentemente de sua condio. Deus um pai perdoador, como ilustra magnificamente a Parbola do Filho Prdigo (Lc 15.11-32. 4. A vida Alm-tmulo. O ensino de Jesus sobre a vida alm da morte, como era de esperar, reflete mais o panorama geral do judasmo tardio do que o ensino da f bblica encontrado na religio de Israel. Exemplo disso encontramos no uso da palavra hebraica nephesh, equivalente a alma, ou seja, psyche, tal como ocorre nos Evangelhos Sinticos. Nenhum exemplo da primeira, em seu sentido original, mas cerca de um tero do uso da ltima se refere continuidade da vida depois desta vida. Esta continuidade nos lembra o fato central da escatologia dos Evangelhos Sinticos, isto , a combinao do presente com o futuro na concepo do Reino de Deus (Mt 6.10, 12.28). A discusso da vinda futura do Reino com evento externo no interessa discutir se a Parousia de Cristo ocorrer nos limites cronolgicos de sua prpria gerao (Mt 24.34) ou se dever ser precedida pela evangelizao do mundo, como sugerem os textos de Marcos 13.10 e 34.26-32. O que obviamente resulta do ensino de Cristo que toda vez que ele fala sobre o Reino de Deus em sua plenitude, esse futuro pertence ao pequeno rebanho, como indica o texto de Lucas 12.32. o palco desse evento

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pode ser a cidade de Jerusalm e o cenrio descrito nos termos da literatura apocalptica do judasmo, mas a verdade central a mesma, a saber, a vitria final dos filhos de Deus. Nesta vida futura o juzo ser exercido pelo Messias (Mt 25.32) e haver a definitiva separao entre maus e bons (Mt 7.21 e Seg.). Um ponto controvertido no ensino de Jesus sobre a vida alm o que se refere ressurreio dos mortos para o julgamento. A questo : a ressurreio ser de todos ou somente dos justos? Em apoio primeira idia, menciona-se a afirmao de que Deus capaz de destruir tanto a alma quanto o corpo (Mt 10.28), bem como a passagem de Marcos 12.26,27, onde se declara que Ele no o Deus dos mortos, mas o dos vivos. Quanto ao segundo ponto de vista, h inferncias resultantes da comparao feita entre os ressuscitados com os anjos, conforme textos de Lucas 20.35,36 e 14.14. Muitos eruditos modernos e contemporneos advogam que no existe relao necessria entre ressurreio e o juzo final. O conceito de Vida eterna (Mc 10.30) ou simplesmente vida)Mc 9.43,45) representado pela recompensa escatolgica da verdadeira filiao do homem em relao a Deus, ou seja, a ampliao da presente vida de comunho com o Pai (Mc 12.25). seria nada mais do que um grau superior de fruio da vida em Deus. Segundo essa linha de pensamento, a ressurreio considerada necessria a esta vida eterna simplesmente porque a doutrina da imortalidade da alma nunca encontrou terreno no pensamento judaico, que fiel s suas origens continuou a exigir tambm o corpo, de uma forma ou de outra, com condio de se conceber a personalidade humana. Os que so condenados ao gehena no tem propriamente vida. Esto sujeitos s trevas (Mt 8.12) mais temveis por causa do seu estado de separao do corpo na gehena (Mt 5.29,30 e 10.28; Mc 9.43,45) parece representar a concepo veterotestamentria sobre a entrada imediata do mundo inferior aps a morte (agora com a diferenciao da conscincia tica), mais do que uma referncia ou definio dos elementos constitutivos do homem ali. De qualquer modo, essas referncias no podem ser aplicadas adequadamente idia de ressurreio do corpo. Partindo de um texto como Marcos 8.35, onde se diz: Pois quem quiser salvar a sua vida, perd-la-; mas quem perder a sua vida por amor de mim e do evangelho, salv-la-, conclumos que Jesus Cristo concebeu a vida eterna como a vida de ininterrupta comunho com Deus. 3.2.4 Antropologia paulina Dos escritos de Paulo encontramos a antropologia mais elaborada do Novo Testamento. Em linhas gerais, podemos dizer que os conceitos antropolgicos do

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apstolo Paulo refletem os ensinos do Antigo Testamento, mediados pela Septuaginta e, naturalmente, pela influncias do judasmo tardio. clara, tambm, a influncia do dualismo helenista sobre o pensamento antropolgico de Paulo, como se observa em seu conceito de carne como fonte imediata do pecado . na opinio de Wheeler Robinson, entretanto, apesar d uso de conceitos gregos como homem interior, mente e conscincia, Paulo mantm psicologicamente aquilo que chamou de hebreu de hebreu. As modificaes que faz em relao a determinados conceitos do Antigo Testamento refletem o desenvolvimento natural do judasmo, enquanto que o elemento mais novo e original de seu ensino se deve ao judasmo palestnico, bem como ao helenismo alexandrino. As modificaes introduzidas no pensamento judaico refletem sua experincia pessoal, e at mesmo as inevitveis influncias helnicas so incorporadas sua psicologia essencialmente judaica. Quatro elementos hebraicos, j apresentados neste texto, servem de base de comparao entre a f bblica de Israel e o pensamento antropolgico de Paulo. Os terms so: leb, nephesh, ruach e basar. Os trs primeiros so usados para descrever diferentes aspectos da vida interior do homem, enquanto que o ltimo se refere ao aspecto externo, visvel da personalidade. Esses quatro termos, com seus equivalentes gregos, constituem a base do vocabulrio antropolgico de Paulo. Os correspondentes gregos so: kardia, psyche, pneuma e sarx. A tendncia j encontrada no Antigo Testamento de usar o termo nephesh no sentido predominantemente emocional conservado por Paulo o relacionar psyche e seu adjetivo psykiks, especialmente com a vida da carne, em contraste com pneuma e o adjetivo pneumatiks, usados com referncia vida espiritual. Este contraste de fundamental importncia no pensamento de Paulo torna-se mais evidente pela introduo dos termos antitticos homem interior e homem exterior, ao mesmo tempo em que o apstolo usa o termo soma, para o qual no existe nenhuma correspondente exata no Antigo Testamento. Por outro lado, as constantes e detalhadas referencias de Paulo presente vida interior exigem algo mais exato do que o termo geral corao, que era suficiente para o escritor do Antigo Testamento. Da porque vamos encontrar, em Paulo, outros termos gregos como, nus e Syneidesis (traduzidos, respectivamente, por mente e conscincia), usados para descrever grupos especiais de fenmenos psquicos que, entre outros, o antigo Testamento atribua ao corao. A comparao dos termos antropolgicos hebraicos e seus equivalentes gregos, nos escritos de Paulo, deve ser feita luz do fato j mencionado de que ele nunca se afastou psicologicamente de sua razes. Vejamos alguns exemplos. Dentre os vrios usos que Paulo faz do termo corao (kardia) salientaremos os seguintes:

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1) O termo usado para se referir, pura e simplesmente, ao corao em seu sentido fsico ou figurado. 2) s vezes o termo usado como sinnimo de personalidade ou de carter, ou, ainda, coo significando a vida interior em geral, como o exemplo em 1Corntios 14.25. 3) Pode significar estados emocionais de conscincia, como em Romanos 9.2. 4) A sede de atividades intelectuais, como visto em Romanos 1.21. 5) Ou a sede da volio. Esses cinco significados da palavra corao nos escritos de Paulo no diferem significativamente do uso do termo no Antigo Testamento. Talvez a nica diferena notvel seja a maior nfase ao sentido volitivo, em vez do sentido intelectual do termo. Outro termo de grande significado na antropologia paulina mente (nos). Na linguagem paulina, a palavra nos usada primeiramente para significar a faculdade intelectual do homem, como sugerem os textos de 1Corntios 14.14 e Filipenses 4.7. A palavra usada tambm para se referir mente de Deus ou de Cristo, como veremos em Romanos 11.34 e Corntios 2.16. A qualidade moral da mente pode ser boa ou m, variando de indivduo para indivduo. No caso pessoal de Paulo, ele diz que sua mente se deleita na lei de Deus (Rm 7.22), mas em numerosos textos o apstolo mostra que a mente pode ser imoral, carnal e corrupta. (Ver, por exemplo, Rm 1.18, Ef 4.17, Cl 2.18, 1Tm 6.5, 2 Tm 3.8 e Tt 1.15.) Segundo o texto de Romanos 12.2, Cristo opera no homem a renovao de sua mente, o que produz a transformao de sua vida. A palavra conscincia (syneidesis), usada por Paulo, no tem equivalente exato no contexto da psicologia hebraica. Com ela, o apstolo descreve a conscincia de nossa prpria retido de corao, como indica o texto de Romanos 2.15. tambm usada para significar o apelo moral na conscincia de outros, como sugere 2Corntios 4.2 e 1Corntios 10.23 e Seg. Essa conscincia, com faculdade de julgamento moral, pode ser Impura (1Co 8.7) ou pura (1 Tm 3.9). Note-se que Paulo, semelhana dos gregos, no usa o termo syneidesis para indicar a fonte de conhecimento tico, mas num sentido aproximado de conscincia de julgamento sobre a qualidade moral de uma ao. Para os antigos, conscincia era a faculdade de julgar as aes humanas depois de praticada. Com sugerimos acima, esse um dos termos tcnicos usados por Paulo, que tem mais afinidade com o pensamento grego do que o hebraico (ver a respeito da palavra syneidesis o Dicionrio do Novo Testamento, de Kettle). A lei moral, segundo Paulo, a lei da mente (Rm 7.23) e est

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escrita no corao(Rm 2.15). no contexto de pensamento hebraico, as funes psicolgicas de syneidesis eram atribudas ao corao, como se pode ver em textos como 1Samuel 24.5 e 25.31; 1Samuel 24.10 e J 27.6. o termo alma (psyche) relativamente pouco usado pelo apstolo Paulo. Em algumas passagens dos escritos paulinos, o termo refere-se simplesmente vida, sem qualquer contedo psicolgico especfico, como o caso de Fp 2.30, Rm 16.4, 2Co 1.23 e 1Ts 2.8. O termo aparece numa citao do Antigo Testamento, como em Rm 11.3 e 1Co 15.45. Em outros lugares, o apstolo usa a palavra psyche para se referir ao indivduo (Rm 2.9 e 13.1) ou como pronome pessoal enftico (2Co 12.15), do modo como os judeus antigos usariam o termo nephesh. Pelo menos em trs passagens o termo empregado em sentido psicolgico, significando desejo, semelhana de seu uso no Antigo Testamento (Ef 6.6, Fp 1.27 e Cl 3.23). Finalmente, Paulo usa a palavra psyche na clssica passagem tricotmica de 1Tessalonicenses 5.23. os estudiosos da histria crist reconhecem o fundo platnico e neoplatnico da teoria tricotmica, e acreditam que o texto de Paulo no quer significar uma dissecao dos elementos da personalidade humana. Essa idia totalmente estranha ao ensino da f bblica do Antigo Testamento. Em Deuteuronmio 6.5 encontramos uma analogia e, ao que tudo indica, o texto quer referir-se totalidade da personalidade. Em ambos os casos observa Wheeler Robinson, a vida interior vista sob dois aspectos do intelecto (como volio) e emoo: psycche, coo nephesh, salienta o lado emocional da conscincia. Nesse contexto, interessante notar o uso do adjetivo psychiks nos escritos de Paulo. EM 1Corntios 2.14,15, o homem psychiks contrastado como o pneumtico, como aquele que est sem o conhecimento que pertence ao pneuma divino. Em 1Corntios 15.44-46, o presente corpo psychiks do homem contrastado com o futuro corpo pneumtico da ressurreio. O elemento comum, nessas duas comparaes, o presente corpo carnal, que animado pela psyche como seu princpio vital e com base de seu aspecto emociona. O uso do Antigo Testamento desenvolveu um termo psicolgico ruach associado a funes superiores, e mostrava a tendncia de limitar o termo nephesh aos aspectos inferiores da conscincia. Da o contraste que Paulo faz dos adjetivos gregos correspondentes. O contraste implcito nos termos hebraicos acentuado e torna-se explcito nos seus equivalente gregos, principalmente atravs da doutrina paulina, que ensina que a carne animada pela psyche. Esta conexo com a carne ajuda a explicar o uso limitado e bastante convencional que Paulo faz da palavra psyche. Segundo Paulo, a psyche pertence presente dimenso da existncia, que ser substituda no tempo prprio. Note-se que a dimenso da existncia, que ser substituda no tempo prprio . note-se que a orao do apstolo, no sentido de que a psyche seja preservada na Parousia de Cristo

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durante a vida terrena dos leitores. Sua doutrina pneumtica da ressurreio do corpo provavelmente pertence a um estgio posterior de seu desenvolvimento. Esprito (pneuma). Esta a palavra mais importante do vocabulrio antropolgico de Paulo. Na linguagem paulina, em linhas gerais, a palavra pneuma eqivale ao hebraico ruach. Observa-se, porm, que Paulo no usa a palavra ruach no sentido de vento, como era comum entre os hebreus. Neste sentido, ele usa anemos, como se v em Efsios 4.14. Na maioria dos casos, Paulo usa o termo pneuma para se referir a influncias sobrenaturais, como veremos adiante. O uso de ruach, significando o princpio vital ou flego no homem, praticamente no ocorre nos vrios empregos que Paulo faz da palavra pneuma. Esse significado, como o de vento, foi substitudo pelo emprego mais elevado do temo. Na maioria dos casos, Paulo usa o termo pneuma em sentido psquico mais restrito, referindo-se natureza superior do cristo. Neste caso, o sentido no difere essencialmente do esprito de Deus, enquanto que em outras passagens o termo refere-se ao elemento natural da natureza humana, ou seja, ao esprito do homem. Romanos 1.19 ilustra o primeiro caso, enquanto que Romanos 8.16 seria um exemplo do segundo. Um texto como esse, que distingue entre o esprito de Deus e o esprito do homem, nega que Paulo tenha ensinado, como querem alguns, que a presena do esprito s existe no homem pneumtico. Esta influncia confirmada por muitas outras passagens, como querem alguns, que a presena do esprito s existe no homem pneumtico. Esta influncia confirmada por muitas outras passagens, como 2Corntios 7.1,18, 1Corntios 2.2, Romanos 8.10 e 1Corintios 5.5. evidente que o uso do termo to importante em relao ao homem psquico, bem como ao homem pneumtico, a fonte de obscuridade e ambigidade. Nenhum pensador que formulasse seu vocabulrio de forma sistemtica, cairia em tal confuso. Mas o fato de ela estar presente mostra que, na interpretao do pensamento de Paulo, a psicologia hebraica ocupa lugar central e, com se sabe, no pensamento hebraico essa ambigidade j existia, como se pode ver pelo uso ps-exlico de ruach significando tanto um influncia sobrenatural como um elemento natural inerente ao homem. Para Paulo, portanto, isso no representava qualquer confuso indicava apenas um ponto de contato na natureza humana para a ao regeneradora do Esprito de Deus. Carne (sarx). Para melhor compreenso do significado dessa palavra, nos escritos de Paulo, necessrio que se cogite a possvel influncia grega do pensamento do apstolo. Preliminarmente, devemos considerar o contraste que Paulo faz entre o homem interior e o homem exterior. marcante, aqui, a influncia do dualismo grego, ma, provavelmente, o problema deve ser colocado num contexto mais amplo. Considerando, por exemplo, a doutrina de uma vida

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futura desenvolvida no judasmo e a aguda experincia do conflito moral caracterstica de Paulo, quase inevitvel que a unidade da personalidade originalmente apresentada no Antigo Testamento aparecesse aqui nesse dualismo entre vida interior e vida exterior. Outro estgio natural desse desenvolvimento e apresentado pela doutrina paulina da carne, pois, em qualquer conflito moral, o elemento inferior tende a ser identificado, no todo ou em parte, com os impulsos espirituais da vida superior do homem. importante observar que os rgos fsicos, juntamente com a carne, j se apresentam com as caractersticas psquicas do Antigo Testament, aos quais so atribudas qualidades ticas boas ou ms. Portanto, quando Paulo ensinou que um entre os elementos psquicos se torna meio de corrupo geral, seu pensamento no representa grande mudana em relao ao pensamento hebraico. Essa corrupo resulta da fraqueza da carne e requer radical constituio ou transformao em corpo pneumtico. Uma das pressuposies fundamentais da doutrina antropolgica de Paulo a sua crena na universalidade do pecado, com se pode ver atravs de textos como Romanos 3.9 e 11.32, onde se l: Porque Deus encerrou a todos debaixo da desobedincia, a fim de usar de misericrdia para com todos debaixo da desobedincia, a fim de usar de misericrdia para com todos. Neste sentido, a lei judaica, em si mesma santa, justa e boa, foi fator importante. Conforme o texto de Glatas 3.19, ela foi dada para dramatizar o fato da transgresso, pois onde no h conhecimento daquilo que Deus requer do homem, ali no h transgresso (Rm 3.20). Evidentemente, no pensamento de Paulo, isso se aplica primeiramente aos judeus, por causa de seu privilgio com respeito revelao divina, mas se aplica tambm aos gentios (Rm 2.15). isso que justifica a ira de Deus contra o pecador (Rm 3.19), bem como a afirmao em Romanos 6.23 de que o salrio do pecado a morte. Por morte Paulo quer dizer a morte fsica, que vem a todos os homens de modo visvel, com tudo mais que isso possa trazer consigo. Da porque o apstolo no hesita em defender a universalidade do peado, tomando por base a inquestionvel universalidade da morte, como lemos em Romanos 5.14: No entanto reinou desde Ado at Moiss, mesmo sobre aqueles que no pecaram semelhana da transgresso de Ado, o qual figura daquele que havia de vir. Portanto, a soberania da morte e do peado e universal. Em que se baseia Paulo para afirma que o pecado e universal e que a morte a punio do pecado? Lembremo-nos do fato de que Paulo no um telogo sistemtico, no sentido acadmico do termo. Ele um pregador do evangelho, e sua preocupao predominante de natureza prtica. Alm disso, demos conservar em mente o fato de que Paulo um judeu e, como tal, acostumado ao pensamento antittico e paradoxal.

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A forma paradoxal e antittica do pensamento hebraico aparece vvida em Paulo, quando fala da liberdade do homem e controle divino. Em Romanos 7.725, Paulo apresenta a natureza carnal do homem como fonte imediata de pecado, de tal forma que a predisposio para atos pecaminosos existe, de alguma forma, em todo homem, independentemente de sua relao com Ado. Em Romanos 5.12 e seguintes, porm, ele defende a tese de que foi atravs do ato de Ado que o pecado passou a seus descendentes. Para entender a primeira posio, necessrio considerar o sentido tico do termo carne nos escritos de Paulo. H elo menos cinco usos da palavra carne nos escritos paulinos, a saber: 1) estrutura fsica do corpo; 2) parentesco; 3) esfera da presente existncia; 4) fraqueza carnal, e 5) experincia tica. O uso do termo com implicaes ticas se aplica a duas acepes gerais: uma relao geral da carne para com o pecado e a idia de que a carne elemento ativo na produo do mal. Na primeira acepo, encontramos numerosas passagens, em que ocorrem expresses como: andar, estar, ser, nascer da carne (Rm 7.51 e 8.9; 2Co 10.2; Rm 8.4,5,12,13; Gl 4.29). Textos como Romanos 8.5-7 referem-se mente carnal. Colossenses 2.12,13 fala da incircunciso espiritual. Note-se, entretanto, que, se na Carta aos Romanos a carne considerada inimizade contra Deus, aos crentes de Corinto Paulo exorta a que se purifiquem e se santifiquem, o que nos leva a crer que o apstolo no ensinou que a carne por natureza intrinsecamente m. Na Segunda acepo, encontramos o termo carne usado com referncia a paixes e desejos desordenados, como atestam passagens como Romanos 13.14, Glatas 5.16,24, Efsios 2.3, Romanos 8.12, Glatas 5.13, Colossenses 2.23, Glatas 5.19 e, sobretudo, Galtas 4.16 e seguintes. Parece evidente que Paulo v, na natureza fsica do homem, o inimigo imediato de seu princpio superior, mas isto no quer dizer que a carne seja o inimigo final, como querem os que vem em Paulo as marcas do acentuado dualismo helnico. Por exemplo, na lista das obras da carne, apresentada em Glatas 5.19-21, somente cinco das 15 mencionadas referem-se diretamente a apetites carnais. Parece claro que Paulo entende que a oposio da carne ao esprito abrange toda a personalidade, como quando se fala de algum agindo sob o impulso de sua mente carnal (Cl 2.18 e Rm 1.28). Finalmente, temos a famosa passagem de Romanos 7.7-25. Ao que tudo indica Paulo aqui est descrevendo sua experincia pessoal de conflitos morais antes de sua converso a Cristo, mas os termos usados so de natureza geral e podem ser aplicados experincia de qualquer homem normal. Note-se que ele no faz nenhuma referncia queda de Ado, apesar de dizer, no versculo 11, que pecado me seduziu, luz da frase paralela a serpente enganou a Eva(2Co 11.3), o que talvez seja uma referncia a Gnesis 3.13. de qualquer

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maneira, Paulo no faz mais que traas um paralelo entre a queda de Ado e a de cada indivduo, conforme a teologia judaica do seu tempo. Por exemplo, o Apocalipse de Baruque, citado anteriormente, no captulo 54.19, diz: Cada um de ns o Ado de sua prpria alma. O relato que ele faz da origem do pecado que ele se origina no conflito entre os membros do corpo (v.23,25) e a lei de Deus aceita pelo homem interior (v.22,23). Esse conflito expresso no versculo 14, onde se encontra a mesma oposio ente a carne e o esprito, que existe tanto para o homem que vive sob a lei como para o que vive sob a graa do Evangelho (Gl 5.17). A diferena que o homem sob a lei se engaja numa batalha da qual sair sempre derrotado, enquanto que os que vivem sob a graa do Evangelho alcanaro a vitria (v.25). Em Romanos 7.14, a idia do pecado alcana um passo a mais em relao a Glatas 5.17. porque o homem carne ele fraco e, portanto, escravo do pecado. Carne aqui usado no sentido de fraqueza, indicado anteriormente, o que apresenta uma continuao do sentido encontrado no Antigo Testamento. Essa figura de um poder externo dominando o homem, atravs da fraqueza da carne, encontra paralelo em textos com Gnesis 4.7. onde se diz (...) o pecado jaz porta, e sobre ti ser o seu desejo, e Zacarias 5.8, onde o peado dominado pela idia de um poder externo dominando o homem atravs da fraqueza da carne. O pecado, encontrando sua base de ataque na lei que limita os impulsos incontrolveis da carne (Rm 7.8,11), torna-se ativo (v.8,9) e opera a morte (v.13). nessa guerra, o pecado vitorioso, de tal forma que o homem torna-se seu escravo e prisionaiero (Rm 6.6,17; 7.23). os prprios membros do homem tornam-se instrumento do pecado (Rm 6.13), at que seja libertado por outro poder maior (Rm 6.18, 22 e 8.2). Assim, o pecado torna-se soberano e disto resulta a morte do homem (Rm 5.21, 6.12, 14.23 e 1Co 15.56). Diante dessa descrio vvida que chega a ser quase uma personificao do pecado, parece lcito afirmar que o maior adversrio do Esprito de Deus no a carne, ma o pecado, do qual a carne, em sua fraqueza, tornou-se instrumento. A fora do pecado est relacionada, se bem que no identificada com Satans, com se l em Efsios 2.2 e 4.12. nesta ltima passagem, a luta contra o pecado assume propores csmicas. Essa idia representa um avano em relao ao conceito do Antigo Testamento, mas o uso que Paulo faz do conceito de carne no Antigo testamento, como algo frgil e ao mesmo tempo como fator psquico na natureza humana, prepara terreno para a ampliao da idia de carne como algo que invadido pelos inimigos de Deus. Note-se, tambm, que Paulo no explica a origem dos espritos maus, porm, e declara que um dia Cristo os dominar (1Co 15.25). A angeologia e a demonologia de Paulo so, em geral, as mesmas do judasmo, seu contemporneo, se bem que delas faa relativamente pouco uso.

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Satans seria supremo sobre os espritos maus (2Ts 2.9, Ef. 2.2) e a ele atribudo o mal fsico e moral (1Co 5.5, 2 Co 12.7, 1Co 7.5 e 2Co 11.3). No existe aqui, entretanto, a concepo que coloca Satans em oposio a Deus. Satans pode ser vencido agora pelos cristos (Ef 6.16) e ser finalmente derrotado por Cristo (1Cor 15.25 e Cl 2.15). Satans, portanto, apenas o maior ser super-humano ao lado do mal, e sua existncia deixa o problema do mal onde se achava, expandindo seu raio de ao. Paulo no apresenta uma teoria da origem do mal, alm do que pode ser deduzida de Romanos 7, isto , da liberdade e da volio pessoal do homem. A doutrina da Queda, ou da experincia do pecado de cada indivduo no relacionada, em Paulo, com a queda ou pecado individual de Ado, a no ser no sentido de que ele tambm teve a experincia da Queda. H, porm, uma passagem clssica que serve de base tradicional da Queda Romanos 5.12 e segs. (cf. 1Co 15.21 e segs.) A passagem apresenta um contraste entre Ado e Cristo, em sua relao com a humanidade. A interpretao dessa passagem tem ocasionado muita controvrsia. Basicamente, o texto parece indicar que a transgresso de Ado afetou a raa humana de modo comparvel ao ato redentor realizado por Cristo (v. 19). Essa conexo era lugar-comum na teologia judaica no tempo de Paulo, isto , a idia de que o pecado de Ado afetou toda a raa humana. Por exemplo, no Quarto Livro de Esdras 7.118, encontramos o seguinte: Ado, o que fizeste? Pois apesar de haver sido tu que pecaste, o mal no caiu sobre ti somente, mas sobre todos ns, os teus descendentes. Em resposta questo de saber que mal esse a que se refere o autor ele responde do mesmo modo de Paulo. No captulo trs e versculo, sete, ele diz: A ele deste teu nico mandamento, o qual ele transgrediu, e imediatamente lhe apontaste a morte para ele e para a sua descendncia. O nico acrscimo que Paulo faz o contraste com Cristo como mediador da vida. Persiste, entretanto, a pergunta: ensinou o apstolo que o pecado como experincia universal foi conseqncia da transgresso de Ado? A passagem paulina, em si mesma, no fornece base suficiente para tal ponto de vista. O contraste entre Ado e Cristo seria explicao suficiente se o primeiro fosse considerado simplesmente como condutor da morte para todos, e o segundo como produtor de vida para todos (potencialmente para todos e, de fato, somente para aqueles que o recebem por meio da f). Devemos admitir, entretanto, que esse contraste seria fortalecido se o pecado da raa se houvesse originado de Ado, assim como a justificao da nova raa se originasse de Cristo. Mas essa interpretao no parece sustentvel. Supe-se que Paulo ensinou que existe um inclinao para o mal, que transmitida hereditariamente, como conseqncia da transgresso de Ado. A passagem de Efsios 2.3, entretanto, no deve ser citada em abono a essa idia. Exegetas de renome mostram que a expresso filhos da ira um hebrasmo

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que significa objetos da ira, bem como Por natureza significa em ns mesmos, como algo separado do propsito divino da misericrdia. Se isso fosse verdade, seria de esperar que o apstolo fosse mais insistente na apresentao do seu ponto de vista, mas, na realidade, existe a mesma referncia geral conexo entre o pecado de Ado e o da raa, na passagem anteriormente citada, e em passagens semelhantes do judasmo contemporneo de Paulo (ver, por exemplo, o Quarto Livro de Esdras 7.116-118 e Apocalipse, de Baruque, 48.42,43). Uma contribuio positiva da teologia judaica, no sentido de preencher essa lacuna nas afirmaes de Paulo, a doutrina do jezer hara, ou seja, do impulso maligno comum raa descendente de Ado. Mas esse impulso j existia antes da Queda. assim que se diz no Quarto Livro de Esdras 3.26: O corao maldoso explica o pecado de Ado, mas no por ele explicado. O homem continua a fazer como Ado fez, porque ele tambm tem um corao mau. Em nenhum lugar Paulo reproduz essa doutrina, mas ele tem seu prprio equivalente em Romanos 7, que se aplica tanto a Ado como a si mesmo. A expresso o pecado me seduziu, no versculo 11, parece ser uma referncia consciente histria da Queda, em vista da afirmao em 1Corntios 11.3, a serpente seduziu a Eva. luz desta passagem, que faz de cada homem o Ado de sua prpria alma, sem referncia a qualquer influncia corrupta inerente natureza humana alm da fraqueza da carne, no nos parece razovel atribuir ao texto de Paulo, em Romanos 5.12-21, qualquer outra idia da influncia direta do ato de Ado sobre a humanidade como um todo. A fonte, por excelncia, do mal da natureza humana a corruptibilidade (no a corrupo) da carne que compartilhamos com Ado como personalidade corporativa da raa, como Cristo representa a personalidade corporativa do seu corpo (a Igreja). Deus lida com a raa de Ado porque, no pensamento antigo de Israel, ele era a raa, e, por causa do pecado de Ado, Deus passou a sentena de morte raa. A sentena uma s porque todos pecaram, como atesta a experincia de todos os homens, mas Paulo no afirma explicitamente que nos tornamos pecadores atravs da transgresso de Ado. O destaque dado morte, e no ao pecado, na passagem discutida acima e seu contraste com a vida atravs de Cristo, melhor explicitado em 1Corntios 15.20 e seg., se bem que h importante diferena na maneira como a morte relacionou-se com o homem. Ado aqui apresentado como fonte de morte, como vimos nos versculos 21 e 22. Mas o contraste entre ele e Cristo expresso em termos de psquico e pneumtico (v. 45). Ado psyche (nephesh); Cristo pneuma (ruach). O primeiro homem, sendo terreno, no capaz, como carne e sangue, de herdar o Reino dos Cus. O homem, sua natureza, corruptvel e mortal. Este pensamento est de acordo com a doutrina de Paulo, concernente obra do Esprito em conceder imortalidade ao homem, mas como

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se harmoniza com a afirmao de Romanos 5.12, segundo a qual a morte resulta do pecado e no da natureza fsica do homem? A maneira mais simples de conciliao seria admitir que Paulo entendia que o homem, por sua natureza original, mortal, porm com prospecto de imortalidade. Esta, entretanto, ele perdeu, quando foi expulso do den, e conseqentemente da rvore da vida, que lhe teria assegurado a imortalidade. Assim, pode-se dizer que a morte veio por meio do pecado. Paulo, porm, no apresenta dados em apoio a essa conjectura, com exceo do fato de que seu ensino, em geral, oferece-nos base para a conjectura oposta de que teria difundido a tese de que uma natureza originalmente imortal teria sido de Deus, mediada pela vida e pela ressurreio de Cristo e disponvel a todos aqueles que com ele tm comunho. Aspecto importante da antropologia paulina o que se refere redeno do corpo. Num primeiro estdio, o pensamento escatolgico de Paulo, expresso nas Cartas aos Tessalonicensses 4.16,17. Mas a falha nesta expectao levou Paulo a desenvolver ideais mais espirituais sobre o assunto. A destruio fsica visvel que ocorre na morte, levantou dvidas sobre a realidade de uma vida alm, pois, como poderia haver vida sem corpo? A resposta de Paulo em 1Corntios 15.35-38 sugere importante distino entre a idia de corpo e de carne. Na terminologia moderna, a distino seria entre a forma orgnica e a forma material ou substancial. O corpo pode ser constitudo de material diverso, pois, como diz no versculo 39, nem toda carne uma mesma. Deus d um corpo de qualquer material que quiser (v. 38). No presente temos um corpo carnal, corruptvel, psquico. Mas na ressurreio, o cristo ter um corpo pneumtico, incorruptvel, que obter atravs de sua relao com Cristo. O presente estgio do pensamento de Paulo ainda est baseado na idia da volta imediata do Cristo, como indica o versculo 51, que diz: (...) nem todos dormiremos, mas transformados seremos todos. Mais tarde, porm, o pensamento de Paulo inclui o que acontece por ocasio da morte, quando ele diz que o corpo celeste torna-se nosso permanentemente (ver 2Co. 5.1-8). Aqui, como no ensino de sua Primeira Carta aos Corntios, o corpo celestial compreendido como resultante da vida espiritual semeada na corrupo e fraqueza da vida presente (1Co. 15.42,45, 2Co. 5.1-5 e 6.7,8). Esse corpo espiritual o resultado da transformao gradual do cristo da imagem do Senhor, o Esprito (2Co. 3.18). Nesse particular, so relevantes os textos de Romanos 8.11, onde se l: E, se o Esprito daquele que dos mortos ressuscitou a Jesus habita em vs, aquele que dos mortos ressuscitou a Cristo Jesus h de vivificar tambm os vossos corpos mortais, pelo seu Esprito que em vs habita. Filipenses 3.21 diz: (...) que transformar o corpo da nossa humilhao, para ser conforme ao corpo da sua glria, segundo e seu eficaz poder de at sujeitar a si todas as coisas. Este o ltimo estgio da ao redentora de Deus a

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ressurreio do corpo espiritual, que assegura a eterna presena de Deus na vida do homem que cr. Nesta posio doutrinria, Paulo mostra claramente a diferena entre o pensamento grego e o pensamento judaico. Um verdadeiro judeu rejeitaria fortemente a idia de um esprito desencarnado. Paulo, como judeu cristo, pensa num novo corpo, no mais na carne e, portanto, no mais sujeito ao do pecado. E, para concluir essa viso panormica da antropologia paulina, vejamos o que ele tem a dizer sobre o homem no contexto social. A primeira coisa que nos chama ateno nos escritos de Paulo, neste particular, que ele no se preocupa com as formas transitrias das estruturas da sociedade. Partindo do pressuposto de que a aparncia deste mundo passa (1Co. 7.31), o apstolo procura tratar de elementos mais permanentes da vida humana. No entanto, o apstolo reconhece que a vida individual do cristo expressa-se necessariamente numa relao social. esta relao deve ser mantida e orientada pelo princpio de que os valores espirituais so supremos e que o amor deve presidi-la em todas as circunstncias, at mesmo na relao do escravo com o seu senhor. Por estranho que parea, Paulo no condena formalmente a escravido, pois esta apenas uma dessas formas transitrias da sociedade. possvel que isso refletia tambm a influncia do pensamento grego que, como sabemos, atravs de expoentes como Plato e Aristteles, ensinava que a escravido era natural a certo tipo de pessoas. Quanto ao matrimnio, pessoalmente o apstolo prefere o celibato, no por pregar o ascetismo, mas por razes prticas, tendo em vista a urgncia da pregao do evangelho. Sobre o Estado, Paulo ensina que a autoridade instituda por Deus e tem a responsabilidade de manuteno da ordem. Da por que o pagamento de tributos uma obrigao do indivduo como membro da sociedade (Rm. 8.1-7). A instituio social que merece maior nfase nos escritos de Paulo a Igreja. Segundo o apstolo, a Igreja mais do que a simples forma transitria da sociedade, visto que ela o corpo de Cristo (1Co. 12.27). Como tal, a Igreja representa a nova humanidade que Cristo trouxe existncia (1 Co. 15.22). As relaes ideais no contexto da Igreja so expressas atravs de uma metfora em que ela comparada ao corpo humano (1Co. 12.12 e segs.) A solidariedade da raa, naturalmente estabelecida em Ado ao longo da linha da personalidade coletiva, espiritualmente reestabelecida em Cristo, e a Igreja torna-se a expresso orgnica dele medida que os membros que a constituem se submeterem a um s Esprito, sua unidade final. Pois aqui, na esfera social, assim como na experincia do indivduo, o carter o ponto de sustentao da conduta, e o Esprito imanente no carter cristo. Em toda

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relao, o amor o cumprimento da lei, e tambm o principal fruto do Esprito (Gl. 5.22 e 1Co. 13.13; Wheeler Robinson, 1958, p. 136). 3.3. O Homem no Judasmo Talmdico Como indicamos no incio deste captulo, a literatura talmdica exerceu considervel influncia no desenvolvimento dos pensadores originais do cristianismo. Justifica-se, portanto, a incluso aqui de rpida nota sobre essa literatura. semelhana do que ocorre com a literatura do perodo interbblico, encontramos no Talmude algo completamente estrnaho ao ensino da f bblica, tal como a encontramos no Antigo Testamento cannico. Encontramos aqui sinais acentuados do ecletismo resultante de contatos culturais do povo judeu com diferentes naes. O Talmude, diz Darmesteter, citado no Novo dicionrio da Bblia, Vol. 3, p. 1.561: Representa a obra ininterrupta do judasmo desde Esdras at o sculo VI da era comum, resultante de todas as foras vivas e da atividade religiosa inteira de uma nao. Se considerarmos que o espelho fiel dos costumes, das instituies e do conhecimento dos judeus, numa palavra, de toda a civilizao deles na Judia e em Babilnia, durante os prolficos sculos que antecederam e seguiram o advento do cristianismo, compreenderemos a importncia desta obra, sem paralelo quanto espcie, em que um povo inteiro depositou os seus sentimentos, as suas crenas, a sua alma. No Dicionrio da Bblia encontramos a informao sntese que convm ao leitor deste trabalho. Diz o autor do artigo:
Quanto sua forma, o Talmude se compe da Mishnah, a Lei Oral, que j existia pelos fins do sculo II d.C., coligida pelo rabino Judah, o Prncipe; e de Gemara, os comentrios dos rabinos que viveram de 200 a 500 d.C., sobre Mishnah. Quanto ao seu contedo, o Talmude contm o Halakhah, que so decretos legais e preceitos acompanhados de discusses elaboradas em virtude das quais os juzes chegaram s decises; e o Haggadah, interpretaes no-legais. O Talmude a fonte de onde se deriva a lei judaica. Os judeus ortodoxos est na obrigao de segui-lo como regra de f e de prtica. Os judeus liberais, contudo, no o consideram autoritativo, ainda que o reputem interessante e venervel. Porm, importante para nossa compreenso acerca de como os judeus interpretavam o Antigo Testamento. E tambm lana luz sobre determinadas pores do Novo Testamento (p. 1.560).

Para quem se interessar por estudo mais aprofundado da significao do Talmude, recomendamos a leitura ao assunto no Dictionary of the Bible, de James Hasting, extravolume With Indexes, p. 57-66. Para a apresentao do assunto neste captulo, seguiremos como fonte principal o trabalho de Cohen: Everymans Talmud (1949). Vejamos, portanto, alguns dos pontos pertinentes dessa literatura para a compreenso do homem.

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3.3.1. O ser humano Parte fundamental do ensino rabnico que o homem foi criado imagem e semelhana de Deus. Este fato d ao homem uma posio privilegiada na natureza ou no universo. Da dizerem os mestres de Israel que s homem igual ao todo da criao, ensino que, em certo sentido, bate tanto com a afirmao de Cristo de que o homem vale mais do que tudo que se pode imaginar. Ensinava os rabinos que o homem foi criado como indivduo singular, para nos ensinar a lio de que quem destri uma vida destri um mundo, da mesma forma que aquele que salva uma vida salva todo um universo. Ouve-se aqui a mesma idia expressa por Jesus Cristo quando disse: Pois que aproveita ao homem, ganhar ao mundo inteiro e perder a sua vida? (Mc. 8.36). Alm do mais, visto que o homem foi criado semelhana do Criador, imperativo que ele conserve essa idia na sua mente, quando se relaciona com seu prximo. Uma afronta ao homem , ipso facto, uma afronta a Deus. O rabino Akiva declaou que o texto de Levtico 19.18: (...) amars o teu prximo com a ti mesmo o princpio fundamental da lei. No obstante, a nfase dada pelo ensino talmdico quanto ao fato de o homem haver sido criado imagem e semelhana de Deus, existe tambm um ponto enftico neste ensino, que o que se refere distncia que existe entre o homem e Deus. Este ponto foi salientado na teologia contempornea por Karl Barth, quando fala da infinita diferena qualitativa entre Deus e o homem. Para os mestres de Israel, essa diferena deve-se ao fato de que parte do homem divina e parte terrena. Conforme o ensino talmdico, nos seres celestiais tanto a alma como o corpo so celestes. Nos seres da Terra, por outro lado, tanto o corpo como a alma so terrenos. No homem, porm, a situao diferente. Nele, a alma de origem celeste, e o corpo de origem terrestre. medida que o homem obedece Lei e vontade de Deus, ele se assemelha s criaturas celestiais, como sugere o texto do Salmo 82.6, que diz: Eu disse: Vs sois deuses, e filhos do Altssimo (...). Por outro lado, medida que no obedece Lei, nem vontade do Pai, o homem se animaliza. Essa natureza dupla do ser humano expressa por meio de uma espcie de parbola ou comparao. Em quatro aspectos ela se assemelha aos seres celestiais, em quatro, aos seres terrenos. Como os animais, o homem come e bebe, reproduz sua espcie, excreta e morre. Como os seres celestiais, ele anda na posio ereta, fala, possui um intelecto (inteligncia e razo) e v. Quanto a este ltimo atributo, baseado no sentido original de Gnesis 8.11, argumenta-se que a expresso bblica salienta o fato de que a viso no homem frontal e no literal, como nos animais.

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O propsito da criao do homem, segundo a literatura talmdica, a glorificao do Criador. A vida deve ser vivida de acordo com este propsito. Viver apenas em funes do acmulo de bens materiais viver inutilmente, pois todos eles so transitrios. Essa verdade ilustrada pe fbula de Esopo sobre a raposa e a vinha. A histria mais ou menos assim: passando do lado de fora de uma vinha repleta de frutos deliciosos, a raposa desejou entrar. Na cerca havia um buraco, mas era pequeno demais e por ele a raposa no podia passar. A raposa, ento, resolveu passar trs dias sem comer para emagrecer, a ponto de passar pelo buraco existente. Dito e feito. Emagreceu e entrou. Dentro da vinha, comeou a deleitar-se com seus frutos. Dentro de trs dias havia adquirido seu peso normal. Agora queria sair e no podia. Teve, ento, que passar trs sem comer para poder atravessar a cerca e continuar sua vida normal. Moral da histria: semelhana da vinha, nesta vida assim como se entra, do modo se sai. Quando o homem nasce, suas mos esto fechadas como que a dizer: tudo meu, herdei tudo. Quando ele morre, suas mos esto abertas, como querendo dizer: no obtive nada neste mundo. O homem, portanto, deve lutar por valores que o sobrevivam, pois as riquezas do mundo so transitrias. Este ensino talmdico evidente na palavra de Paulo a Timteo: Porque nada trouxemos para este mundo, e nada podemos daqui levar (1Tm. 6.7). Este mesmo ensino encontra-se na literatura sapiencial, como se pode ver nos textos como J 1.21, Sl 49.17, Pv 27.24 e Ec 5.15. Essa doutrina ilustrada pela histria da experincia de Monobazus, um rei pago convertido ao judasmo. Durante um prolongado perodo de fome no seu reino, ele deu aos necessitados praticamente tudo o que possua. Quando censurado por membros de sua famlia pela aparente insanidade, ele retrucou: Meus antepassados acumularam tesouros na Terra, eu acumulei tesouros para o cu; eles acumularam tesouros num lugar onde prevalece a fora; eu, num lugar onde a fora impotente. Eles acumularam tesouros que no produzem frutos; os meus porm, so produtivos. Eles acumularam bens materiais, eu cuidei de bens espirituais. O que eles cumularam tesouros para o mundo presente, eu os acumulei para vir o mundo por vir. O texto do Sermo da Montanha reflete o mesmo ensinamento talmdico: No ajunteis para vs tesouros na terra, onde a traa e a ferrugem os consomem, e onde os ladres minam e roubam; mas ajuntai pra vs tesouros no cu, onde nem a traa nem a ferrugem os consome, e onde os ladres no minam nem roubam. Porque onde estiver o teu tesouro, a estar tambm o teu corao (Mt 6.19-21). A literatura talmdica salienta tambm a brevidade e transitoriedade da vida, e adverte o homem quanto ao uso adequado do tempo e das oportunidades da presente vida. Observe-se tambm que o discurso rabnico sobre a excelncia do esprito, em hiptese alguma minimiza a importncia do corpo. O homem aqui

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comparado a um macrocosmo, pois, dizem os mestres de Israel, tudo que o Santo criou no mundo ele criou tambm no homem. A vida pr-natal descrita no Talmude usando o mtodo tradicional da sabedoria do Oriente, isto , pelo uso da ilustrao ou parbola. A que se compara a criana no ventre materno? semelhante a um livro fechado e deixado ao lado. O feto tem as mos sobre as tmporas, as articulaes do brao sobre os joelhos, os calcanhares sobre as ndegas e a cabea entre os joelhos. A boca encontra-se fechada e o umbigo aberto. alimentada daquilo que a me come, mas no excreta porque isto resultaria na morte da me. Quando a criana nasce, aquilo que era fechado (a boca) se abre e o que era aberto (o umbigo) se fecha, pois de outra maneira ela no sobreviveria. Coloca-se uma luz sobre a sua cabea, para que possa ver o mundo de um lado ao outro, como sugere o texto de J 29.3: Quando a sua lmpada luzir sobre a minha cabea, e eu com sua luz caminhava atravs das trevas. O conhecimento da anatomia e da fisiologia era bastante limitado ao tempo, mas o que mais interessava o que pode oferecer de lio prtica para a vida. Assim que os rabinos descrevem as partes do corpo do ponto de vista da conduta moral. Dizem que seis rgos servem ao ser humano; trs esto sob seu controle e trs no esto. Os que ao esto sob o controle do homem so os olhos, o ouvido e o nariz.o homem v o que no quer ver, ouve o que no quer ouvir e sente o cheiro do que no quer sentir. Sob seu controle esto a boca, as mos e os ps. Quanto boca, o homem pode usa-la para falar as palavras da lei ou pode blasfemar. No que se refere s mos, ele pode us-las para fazer boas obras, mas tambm pode servir-se delas para matar ou roubar. Quanto aos ps, o homem pode entrar em circos e teatros, ou pode ir aos lugares de adorao. Os sete estgios da vida de que falou Willian Shakespeare foram antecipados pelo Midrash. Diz o texto: As sete variedades mencionadas, no Livro de Eclesiastes, correspondem a sete tipos de experincias por que passa o homem atravs da vida. Com um ano de idade ele como um rei, colocado num bero onde todos os abraam e beijam. Aos dois anos, ele como um porco remexendo esgotos. Aos dez anos ele pula como um cabrito. Aos 20 ele como um cavalo que rincha; enfeita-se todo e procura uma esposa. Depois de casado, como um burro de carga, conduz pesado fardo. Ao tornar-se pai, torna-se ousado como o co de caa, na busca da proviso das necessidades dos filhos, E, quando envelhece, curva-se como um macaco. Conforme o ensino talmdico, a morte a conseqncia do pecado. O homem sem pecado seria imortal, como Elias. A morte o elemento mais forte

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que Deus fez no universo e, como tal, no pode ser vencida. Existem vrios tipos de morte e ela se apresenta do sob muitos disfarces. A morte do ser humano descrita em termos da presena do anjo da morte, que extrai dele a sua alma (Weshamach). Nos homens bons isto feito suavemente. Nos mpios, a operao feita com muito sofrimento. Para minimizar o terror da morte, os mestres de Israel ensinaram que ela um processo natural, como diz o autor de Eclesiastes: H tempo de nascer, e tempo de morrer (3.2). A morte umas das coisas boas que Deus criou. Novamente, no dizer do pregador: Melhor o bom nome do que o melhor ungento, e o dia da morte do que o dia do nascimento (Ec 7.1). O dia da morte decretado por Deus e ningum tem o direito de antecipa-lo. Portanto, o suicdio condenado no ensino talmdico. 3.3.2. A alma O fato de ter uma alma estabeleceu afinidade entre o homem e Deus e o tornou superior a todas as outras criaturas. O homem tem dupla natureza: a alma celeste e o corpo terrestre. Para os rabinos, o corpo a bainha da alma. ensinavam que a alma mantm para com o corpo a mesma relao que Deus mantm para com o universo. A qualidade de vida depende primordialmente do cuidado que o homem tem de sua alma, no sentido de conserva-la pura e sem mcula. Baseados em Eclesiastes 12.7: (...) e o p volte para a terra como era, e o esprito volte a Deus que o deu, os rabinos ensinaram que dever do homem apresentar ao Criador sua alma pura e sem mcula. Na literatura rabnica encontramos cinco palavras para a alma: nephesh, ruach, neshamah, jechidah e chayyah. Nephesh o sangue, pois como se encontra em Deuteuronmia 12.23 (...) pois o sangue a vida (...). Ruach aquilo que sobe e desce, ou seja, o elemento que anima o corpo, comum aos homens e aos animais. Neshamah uma espcie de disposio ou vitalidade que mantm o organismo vivo. Uma vez retirado do corpo, pelo anjo da morte, a vida cessa. Cayyah, que quer dizer dotado de vida, o que sobrevive decomposio dos rgos e membros do corpo. Jechidah, o nico, sugere que todos os membros do corpo existem em pares, enquanto que a alma nica. Os trs primeiros termos so de uso freqente na literatura rabnica, mas difcil estabelecer distino precisa entre eles. Nephesh, identificado como vimos, com sangue, indica a idia de vitalidade e aplicvel tanto ao homem como aos animais. A nephesh cessa de existir com a morte. Ruach e nehamah so sinnimos e sugerem a idia de psique humana. a parte imortal do homem: o flego da vida que Deus infundiu no homem.

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A questo de saber em que ponto do desenvolvimento do embrio ele recebe a alma, tema de certo modo ainda hoje debatido quando se discute o problema do aborto, foi discutido pelo rabino Judah, o organizador da Mishnah, e seu amigo romano Antnimo. O romano perguntou: quando que a alma implantada no ser humano, no momento da concepo ou durante a formao do embrio? E respondeu: no tempo da formao. Antnimo argumentou: possvel um pedao de carne permanecer sem sal e no apodrecer? Portanto, deve ser no momento da concepo. Reconhecendo a fora do argumento, Judah afirmou: Antnimo me ensinou uma lio e h um texto que corrobora seu ponto de vista (J 10.12): (...) tua providncia tem conservado o esprito (algumas verses tm visitao em vez de providncia, e no hebraico significa tambm Judah concepo). O Talmude ensina a preexistncia de almas estocadas em um lugar chamado Guph, no denominado Stimo Cu, onde aguardam o tempo prprio para habitar um corpo humano. Era tambm crena generalizada de que o Messias no viria antes que todas elas fossem postas em corpos humanos. A alma a fora espiritual que eleva o homem acima da existncia puramente animal, que lhe inspira elevadas idias, e que conduz o homem escolha do bem e ao desprezo do mal. Ensinavam os rabinos que, na vspera do sbado, o fiel recebe uma alma extra, que lhe retirada ao fim desse dia. Isto significa que a correta observncia do sbado eleva os poderes da alma e aumenta sua fora dinmica na vida humana. Somente quando o homem tem conscincia deste dom da alma que ele se torna sensvel vontade divina. 3.3.3. F e orao O privilgio de haver sido criado imagem e semelhana de Deus impe ao homem o dever de viver, de acordo com a vontade do Criador. O que se espera, ento, do homem? Espera-se que haja nele sete virtudes ou qualidades. So elas: f, justia, retido, bondade, misericrdia, verdade e paz. A f a virtude sobre a qual se baseia toda a relao entre Deus e o homem. Moiss recebeu de Deus 613 mandamentos, dos quais 365 so proibies. Esse nmero de proibies corresponde aos dias do ano solar. Os mandamentos positivos so 248, correspondendo ao nmero de membros do corpo humano. Esses 613 mandamentos foram reduzidos por Davi a 11 princpios, conforme vemos no Salmo 15.
Quem, Senhor, habitar na tua tenda? Quem morar no teu santo monte? Aquele que anda irrepreensivelmente e pratica a justia, e do corao fala a verdade; que no difama com a sua lngua, nem faz o mal ao seu prximo, nem contra ele aceita nenhuma afronta; aquele a cujos olhos o rprobo desprezado, mas que honra os que temem ao Senhor; aquele que, embora jure com dano seu,

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no muda; que no empresta o seu dinheiro a juros, nem recebe peitas contra o inocente. Aquele que assim procede nunca ser abalado.

Isaias, o profeta, reduziu esses mandamentos a seis, conforme lemos em seu livro, captulo 33.15: Aquele que anda em justia, e fala com retido; aquele que refeita o ganho da opresso; que sacode as mos para no receber peitas; o que tapa os ouvidos para no ouvir falar do derramamento de sangue e fecha os olhos para no ver o mal. Miquias os reduziu a trs, segundo o texto do captulo 6.8 do seu livro: Ele te declarou, homem, o que bom; e que o que o Senhor requer de ti, seno que pratiques a justia, e ames a benevolncia, e andes humildemente com o teu Deus? Mais tarde, o prprio Isaas reduziu esses mandamentos a dois, a saber: Assim diz o Senhor: Mantende a retido, e fazei justia; porque a minha salvao est prestes a vir, e a minha justia a manifestar-se (Is 56.1). E, finalmente, o profeta Habacuque os reduziu a um nico mandamento: (..) mas o justo pela sua f viver (Hc 2.4). Os sbios de Israel afirmam que a f desempenha relevante papel na vida dos heris da Bblia e do prprio povo de Deus. Em xodo 14.31, diz-se: E viu Israel a grande obra que o Senhor operara contra os egpcios; pelo que o povo temeu ao Senhor, e creu no Senhor e em Moiss, seu servo. E em Gnesis 15.6 temos o exemplo do Pai dos Fiis, que Abrao. Diz o texto: E creu Abrao no Senhor, e o Senhor imputou-lhe isto como justia. E, como exemplos do valor da f, mencionam dois textos importantes. O primeiro xodo 17.11, onde se narra a experincia da guerra de Israel contra os amalequitas, e se diz: E acontecia que quando Moiss levantava a mo, prevalecia Israel; mas quando ele baixava a mo, prevalecia Amaleque. O segundo texto e Nmeros 21.8, que diz: Ento disse o Senhor a Moiss: Faze uma serpente de bronze, e pe-na sobre uma haste; e ser que todo mordido que olhar para ela viver. A orao a forma mais expressiva da f, pois somente aquele que sinceramente cr em Deus, e reconhece sua bondade para com a criatura estar em condies de orar. Orao, entretanto, no apenas petio. Orar manter a mais ntima comunho com Deus. Para que a orao possa ser ouvida por Deus necessrio que seja absolutamente sincera. Ela deve ser mais do que uma preocupao pessoal; deve ser intercessria tambm no sentido de incluir as necessidades dos outros. A orao superior aos sacrifcios e s boas obras. Ela deve brotar do corao e no somente dos lbios. A orao um ato espontneo da alma e pode ocorrer em qualquer momento e em todas as circunstncias da vida. 3.3.4. Os dois impulsos

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A tica rabnica reconhece no homem a existncia de dois impulsos: um bom e outro mau. O impulso maligno e fermento na massa, o ingrediente que leva o homem a praticar ms aes e que pode, inclusive, destruir instintos e tendncias mais nobres. O carter de uma pessoa determinado pelo tipo de impulso que domina sua vida. O bom impulso domina a vida do justo, enquanto que o mau impulso controla a vida do mpio. Ambos os impulsos existem no homem normal. Esse fato ilustrado por sua interpretao alegrica de Eclesiastes 9.1418: Houve uma pequena cidade (...),, isto , o corpo, em que havia poucos homens (...), estes so os membros do corpo; (...) e veio contra ela um grande rei (...), isto , pecados; Ora, achou-se nela um sbio pobre (...), isto , o bom impulso; (...) que livrou a cidade pela sua sabedoria (...), que quer dizer, arrependimento e boas aes; (...) contudo ningum se lembrou mais daquele homem pobre, pois, quando o mau impulso domina, o bom esquecido. O mesmo mtodo alegrico usado na interpretao de Eclesiastes 4.13: Melhor o mancebo [a criana] pobre e sbio do que o rei velho e insensato (...). A primeira clusula refere-se ao bom impulso. Por que se diz criana? Por que o mau impulso no se fixa na pessoa antes dos 13 anos de idade. Por que se diz pobre? Porque nem todos a escutam. Por que se diz sbio? Porque ensina o bom caminho a todos os homens. A segunda clusula se refere ao mau impulso. Por que o texto refere-se a um rei? Porque todos o escutam. Por que se diz velho? Porque o mau impulso fixa-se na pessoa da juventude em diante. Por que se diz insensato? Porque ensina o mau caminho aos homens. Segundo o ensino rabnico, o impulso para o mal inato, enquanto que o impulso para o bem s se manifesta no homem a partir dos 13 anos de idade, quando o indivduo (no caso o menino) responsvel por suas aes. O impulso para o bem, portanto, identifica-se com a conscincia moral. O impulso para o mal, conforme a literatura rabnica, tem localizao fisiolgica num dos rgos do corpo. O bem fica do lado direito e o mal fica do lado esquerdo como, sugere o texto de Eclesiastes 10.2 O corao do sbio o inclina para a direita, mas o corao do tolo inclina para a esquerda. O impulso para o mal tambm conhecido na tica rabnica como uma fora externa que, tendo oportunidade, apodera-se do homem. Nesta literatura., Satans e o impulso para o mal se apresentam como sinnimos. A idia predominante, entretanto, a de que o impulso para o mal resulta de instintos naturais, especialmente mau. Ele se torna mau medida que usado para o mal. Tudo o que Deus criou bom, como sugere o texto de Gnesis 1:31: E viu Deus tudo quanto fizera, e eis que era muito bom. Note-se que os animais no tm o impulso para o mal, visto que eles no tem o senso moral peculiar ao homem, pois s este tem um sistema de valores.

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Os rabinos quanto ao perigo de se deixar dominar pelo impulso mau, visto que ele se torna cada vez mais dominante no homem. Na vida alm, felizmente, ele no existir. 3.3.5. O livre-arbtrio medida que o impulso para o mal inato, no estaria o homem fatalmente destinado a pecar? A resposta do ensino rabnico um enftico NO. O elemento da natureza humana, essencial preservao da raa, est sob o seu controle, conforme o texto de Gnesis 4.7: Porventura se procederes bem, o pecado jaz porta, e sobre ti ser o seu desejo; mas sobre ele tu deves dominar. Josefo, em seu livro Antigidades judaicas, declara que a doutrina do livre-arbtrio caracterstica dos fariseus. O talmude confirma essa declarao. A idia da capacidade da escolha do homem confirmada na interpretao rabnica do texto de Deuteronmio 11.26: Vede que hoje eu ponho diante de vs a beno e a maldio. O problema filosfico do livre-arbtrio foi encarado pelos rabinos, mas eles no permitiram que se limitasse de qualquer forma crena de que o homem tem o poder de controlar ms aes. Eles no tentaram resolver o problema da relao entre a prescincia de Deus e o livre-arbtrio, mas ditaram uma norma prtica, a saber: Tudo previsto por Deus, porm, mesmo assim, dada ao homem a liberdade da escolha. Deus intervm no sentido de, uma vez feita a escolha pelo homem, ele providencia os meios para que ele siga o caminho escolhido. 3.3.6. O pecado Ser o homem pecador por sua prpria natureza? Ser possvel viver sem pecar? O ensino rabnico no oferece resposta clara a essas questes. A questo do pecado origina tambm no clara no ensino talmdico. Afirma, entretanto, que o pecado no den tem repercusso sobre as geraes subseqentes. Uma das conseqncias do pecado, por exemplo, a morte. Isto no significa, entretanto, que o homem herda o pecado. O homem s responsvel por seu prprio pecado como ato individual. Muitas afirmaes talmdicas sugerem que o homem no pecador por natureza. Pecado para os rabinos rebelio contra Deus. Virtude obedincia Lei. Por conseqncia lgica, pecado desobedincia Lei de Deus. O ensino talmdico reconhece a existncia de trs pecados capitais: a idolatria, baseado no que diz o Salmo 12.3. Fala tambm do peado da desonestidade e salienta a diferena entre pecado oculto e pecado pblico ou

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escndalo. E, numa demonstrao de sabedoria prtica, a literatura rabnica sugere formas de evitar o pecado. A regra : manter a mente ocupada com pensamentos elevados e as mos ocupadas em trabalho honesto. Neste caso, haver nem tempo nem inclinao para aes pecaminosas. 3.3.7. Arrependimento e expiao medida que Deus criou o homem com o impulso para o mal, que o torna tendente ao pecado, a justia exigira um antdoto que lhe tornasse possvel a salvao. Se o mal uma enfermidade qual o homem suscetvel, era-lhe necessrio um meio de cura. Este meio o arrependimento. Conforme o ensino rabnico, o arrependimento foi criado antes de qualquer outra coisa no universo. As sete coisas criadas antes do universo so: a lei, o arrependimento, o Paraso, o Gehinnom, o Trono da Glria, o Santurio e o nome do Messias. O talmude estende a idia de arrependimento alm de Israel. Com a destruio do Templo e a cessao das ofertas de expiao, o arrependimento, como meio de expiao da culpa, assumiu na religio judaica significado maior. Isto verdade tambm em respeito eficcia do Dia da Expiao essencial sua eficcia, como sugere o texto do Salmo 51.17: O sacrifcio aceitvel a Deus o esprito quebrantado. 3.3.8. Recompensa e punio O carter justo de Deus exigiria que o bem fosse recompensdo e que o mal fosse punido. Na realidade, entretanto, nem sempre observa-se isso. Qual a explicao dada pelos mestres de Israel? Basicamente seria esta: ningum pode questionar as decises divinas. Veja o que diz o texto de J 23.13: Mas ele est resolvido; quem ento pode desvia-lo? E o que ele quer; isso far. O Talmude afirma que no h sofrimento sem impiedade. Para ilustrar esse ponto, a literatura rabnica apresenta um colquio entre Deus e Moiss, nos seguintes termos: Moiss perguntou a Deus por que h justos desfrutando prosperidade e justos atingidos pela adversidade. Ao mesmo tempo, porque h homens maus em prosperidade e homens maus sofrendo adversidade. Ao que Deus respondeu: Moiss, o homem justo que desfruta prosperidade filho de um pai justo; o homem justo que sofre adversidade filho de um pai injusto; o homem mpio que desfruta prosperidade filho de um pai justo; o homem injusto que sofre adversidade filho de um pai injusto.

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CAPTULO 4 CONCEPES DO HOMEM NA HISTRIA DO PENSAMENTO CRISTO

Atravs dos sculos o cristianismo tem sido uma das foras vivas na histria do pensamento humano. De uma forma ou de outra, tem estado presente na civilizao ocidental, afetando-a praticamente em todos os aspetos de suas mltiplas manifestaes. Apesar de suas razes judaicas, o cristianismo tornou-se basicamente um fenmeno ocidental e reflete o pensamento grego, quer na ontologia, na tica ou na antropologia. Podemos dizer, sem medo de exagerar, que os modelos clssicos do pensamento platnico e aristotlico dominam a cena na histria da doutrina crist. Plato, principalmente na modalidade do chamado neoplatonismo, atravs de Agostinho, orientou o pensamento cristo pelo menos at o sculo XIII de nossa era, e Aristteles, atravs de Toms de Aquino, que ainda hoje , por assim dizer, o telogo oficial da cristandade catlica e cuja influncia marcante at mesmo na teologia protestante. O prprio apstolo Paulo, considerado o verdadeiro fundador da Igreja ou da doutrina crist, por ser dos autores do Novo Testamento o que mais se aproxima de uma proposta sistemtica, foi muito influenciado pelo casamento grego, como se pode ver na sua concepo dualista do homem, sua idia da imortalidade da alma e outros temas que s aparecem no pensamento judaico atravs da literatura de sapincia, tipicamente produzida no perodo interbblico e marcadamente influenciada pelo helenismo. Nessa viso panormica, apresentaremos a preocupao antropolgica no pensamento cristo tal como a encontramos na patrstica, na escolstica no pensamento cristo tal como a encontramos na patrstica, na escolstica, na

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Reforma protestante e na teologia contempornea que, como dissemos antes, predominantemente antropocntrica. evidente que faremos meno apenas a temas de maior interesse antropolgico e nem todos receberam o tratamento que merecem. Nosso objetivo no escrever uma histria da doutrina crist. Como sugere o ttulo do captulo, nosso propsito salientar a preocupao de pensadores cristos com o problema antropolgico em seus aspectos doutrinrios dentro de uma perspectiva crist. Para tanto, arbitrariamente, escolhemos autores de diferentes pocas como figuras expressivas dessa concepo crist do homem. Na exposio dessas idias, tentaremos dizer o que os autores disseram e no nos move a idia de defende-los ou de critic-los. 4.1. Antropologia no Perodo Patrstico Como vimos no captulo anterior, o Novo Testamento reflete um pensamento antropolgico de razes hebraicas, mas j influenciados por vrias circunstncias histricas do longo perodo chamado interbblico ou intertestamentrio. O contato do povo hebreu com diferentes culturas e, sobretudo, a influncia do helenismo, produziram profundas modificaes no prprio judasmo. Essas mudanas obviamente refletem-se no pensamento de Jesus Cristo e de seus discpulos imediatos. Sem a compreenso dessas foras modeladoras do pensamento judaico. Diziamos antes, muitos dos ensinos de Cristo e de seus apstolos no fariam sentido, principalmente quando se procura traar uma linha direta entre o Antigo e o Novo Testamentos. Ao se encerrar a era apostlica, ao fim do sculo I, a Igreja Crist j contava com adeptos de outras procedncias que no do judasmo propriamente dito, e que foram responsveis pelas primeiras tentativas de formulao da doutrina crist, bem como do possvel dilogo entre a teologia e a filosofia. So os chamados Pais da Igreja, que ocupam relevante lugar na histria do pensamento cristo. Na formulao da doutrina crist pelos Pais da Igreja, o pensamento antropolgico ocupa lugar de destaque, como veremos a seguir. 4.1.1. A importncia da patrstica no pensamento cristo A patrstica representa um importante momento de transio na histria do pensamento cristo. O cristianismo comea a atingir camadas mais sofisticadas da sociedade e esses filsofos convertidos tentam expressar a f crist, usando como princpio hermenutico a filosofia grega, principalmente a do perodo helenstico, mesmo conservando a essncia do princpio arquitetnico, isto , a revelao de Deus em Cristo.

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Entende-se por patrstica o perodo da histria do pensamento cristo que vai do fim da era neotestamentria at o aparecimento da escolstica, ou seja, do sculo II ao VII de nossa era. Um exame mesmo superficial da patrstica revela que sua importncia no tanto filosfica, pois, numa histria da filosofia propriamente dita, alguns Pais da Igreja nem sequer figurariam. Sua importncia doutrinria, pois, como vimos, os Pais da Igreja lanaram os fundamentos da sistematizao do pensamento cristo, e muitas de suas idias ainda hoje so adotadas pela cristandade. A histria da patrstica, que tem como figura central Aurlio Agostinho, Bispo de Hipona, divide-se normalmente em pr-agostiniana, agostiniana e psagostiniana. Na patrstica pr-agostiniana, salientam-se Justino, o Mrtir, Irineu, Tertuliano, Clemente de Alexandria, Orgenes, Atansio, Gregrio de Nissa e Joo Damasceno, dentre outros. Na patrstica ps-agostiniana, que representa sua fase de decadncia, temos poucos nomes relevantes, dentre os quais se salientam Severino Bocio, famoso por sua obra Sobre a consolao da filosofia, e Bento Nrcio, Fundador do monasticismo ocidental. Costuma-se tambm dividir a patrstica em oriental , grega, e ocidental, latina. Os Pais gregos normalmente se dedicaram mais a questes teolgicas especulativas, enquanto que os latinos se ocuparam com problemas prticos no campo da moral, da disciplina e da antropologia. Enquanto as controvrsias cristolgicas agitavam o Oriente, a ponto de pr em risco a prpria sobrevivncia do cristianismo, o pensamento cristo ocidental concentrava-se no estudo de problemas antropolgicos, tratando de temas como o pecado, e graa e o livrearbtrio do homem. Como dissemos, a patrstica, em geral, usou como princpio hermenutico a filosofia grega do helenismo e no o modelo hebraico em sua interpretao do homem. Um simples comparao mostra que essa mudana de princpio hermenutico representa uma srie de problemas para a interpretao do homem no contexto da doutrina crist, gerando aporias com as quais teremos de conviver. Comparando as concepes gregas da natureza humana com as hebraicas, Wheeler Robinson, em The Christian doctrine of man, salienta os seguintes pontos: A concepo hebraica da natureza humana concreta, sinttica e religiosa; a dos gregos abstrata, analtica e filosfica. Quando os gregos do sculo VI a.C. especulavam sobre a natureza do Cosmos, os hebreus elaboravam os deveres rituais da Lei levtica. Os dilogos de Plato devem ser contrastados com as exortaes do Livro do Deuteronmio, e o pensamento sistemtico de Aristteles com a f do profeta Isaas. A metafsica grega basicamente dialstica, contrastando esprito e matria; a hebraica testa, contrastando Deus, o Criador, com o homem, ser

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criado, e derivando a alma e o corpo de uma nica fonte. O dualismo est presente no pensamento grego desde Anaxgoras at Plato e Aristteles, e culmina no neoplatonismo que transforma matria e forma em Deus e o mundo, o infinito e o finito, o bem e o mal. No Antigo Testamento no h sinal desse dualismo tico, psicolgico e metafsico. O homem criao de Deus e no se faz distino entre corpo e alma como se fossem realidades diferentes. No Novo Testamento, o contraste feito entre a vida interior e a vida exterior no tem significao metafsica, nem a anttese entre alma e corpo oferece a chave para os problemas morais, como se quisesse ensinar que a matria intrinsecamente m. O corpo parte integrante do conceito bblico do homem. A vida futura, portanto, requer a ressurreio do corpo para a reconstituio da unidade da existncia. Ao contrrio disso, a concepo grega da vida futura no a ressurreio do corpo, mas a imortalidade da alma, que, como vimos, para alguns telogos contemporneos um ensinamento estranho f bblica e que resultou em considervel dano ao cristianismo. filosofia grega descreve, em termos quase modernos, a natureza e a atividade das faculdades ou elementos constitutivos do psiquismo humano; a psicologia hebraica ainda se movimenta no crculo do animismo psicofsico. Para o grego, o homem um ser mais ou menos explicvel por si mesmo e sob seu prprio comando; para o hebreu, a natureza mais elevada do homem depende diretamente de Deus. O aspecto mais importante desse contraste o conceito grego de liberdade e o hebraico e cristo da graa. Finalmente, a moral para o grego um conceito intelectual; para o hebreu, o problema volitivo. A teoria tica dos gregos liga o mal ignorncia (Scrates), falta de harmonia (Plato) ou ao afastamento da chamada mdia urea (Aristteles). Para o hebreu, o pecado a rebelio da vontade do homem contra a vontade de Deus. Seja como for, para bem ou para mal, fato estabelecido que os Pais da Igreja formularam a doutrina crist sob a influncia do pensamento grego, e atravs dos sculos seu trabalho tem sido confirmado em conclio e confisses de f. De vez em quando, alguma voz discordante pode aparecer, mas a ortodoxia, que definida pela estrutura do poder, cala essa voz e confirma a importncia do que os Pais da Igreja fizeram e ensinaram. 4.1.2. Representantes do Pensamento antropolgico patrstico Vejamos a seguir o pensamento antropolgico de alguns representantes da patrstica, reservando lugar especial para Agostinho, que, como dissemos, ocupa posio central nesse perodo da histria crist. Para essa apresentao, contaremos, dentre outras fontes, com os trabalhos de Cirilo Folch Gomes, em

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Antropologia dos santos padres, A. Hamman, em Os Padres da igreja, Henry Bettenson, em Documentos da igreja crist, e H. Wheeler Robinson, em The Christian doctrine of man. JUSTINO, O MARTIR (110 165 d.C.). Flvio Justino, conhecido como Justino, o Mrtir, por haver sido condenado morte por causa de sua f, nasceu em Siqum, na Palestina. Desde cedo revelou profundo interesse pela filosofia, e estudou Plato, Aristteles, os esticos e os pitagricos. Na filosofia buscava a paz interior, que s encontrou no estudo do cristianismo. Logo fundou uma escola em Roma para ensinar a doutrina crist. Escreveu Dilogo com Tifo, um rabino a quem procurou demonstrar a superioridade do cristianismo, e duas Apologias dedicadas ao imperador Antonio Pio, em que procurava provar que as acusaes contra os cristos eram falsas. Coo apologista, procurou conciliar o paganismo com o cristianismo, e a filosofia com a Revelao. Justino acreditava numa espcie de Revelao geral, atravs d qual os sbios de outras pocas teriam sido beneficiados com a semente do Verbo divino. Eis um texto de sua Segunda apologia, em que expressa esse pensamento:
Confesso que minhas oraes e esforos tm por meta demonstrar-me como cristo, no que as doutrinas de Plato sejam alheias a Cristo, mas porque no so totalmente semelhantes como tambm acontece com as dos demais filsofos [dos estico, por exemplo], dos poetas e dos historiadores. Cada um deles falou bem, vendo aquilo que tinha afinidade com ele, da parte do Verbo seminal divino que lhe coube: mas evidente que em muitos pontos se contradisseram mutuamente, e assim no alcanaram cincia infalvel nem conhecimento irrefutvel. Porm, tudo que de bom est dito em todos eles, pertence-nos a ns, cristos, pois adoramos e amamos, depois de Deus, ao Verbo, que procede do mesmo Deus ingnito e inefvel; a ele, que por nosso amor se faz homem a fim de participar de nossos sofrimentos e cur-los. E todos os escitores s puderam, obscuramente, ver a realidade graas semente do Verbo depositada neles. Uma coisa , com efeito, o germe e imitao de algo que se d conforme a capacidade; outra, aquele mesmo de cuja participao e imitao se confere, segundo uma graa que dele procede (Folch Gomes, op. Cit., p. 68).

Justino, o Mrtir, acreditava que todo homem dotado de livre-arbtrio e que pode viver de modo justo, se assim o desejar. Ao contrrio do Apstolo Paulo, ele ensinava que todos os homens so pecadores, no porque tenham herdado a natureza pecaminosa de Ado, mas porque eram ignorantes. Se compreendessem as consequncias do pecado, o evitariam. bastante claro que este pensamento de Justino coincide com o de Scrates, para quem o pecado simples ignorncia. Ensinava tambm que a razo natural suficiente para guiar o homem no caminho do bem; basta seguir seus ditames. Lamentavelmente, porm, em vez de se deixar guiar pela razo, o homem tem sido enganado pelo demnio, pelos hbitos e pelos maus exemplos.

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IRINEU, DE LYON (c. 130 c. 200 d.C). Natural da sia Menor, Irineu foi discpulo de Policarpo, Bispo de Lyon, na Glia. Escreveu Contra as heresias, em que combate o gnosticismo, uma das ameaas mais sutis ao cristianismo. Irineu considerado prncipe dos telogos cristos, no sentido cronolgico de haver sido o primeiro. Irineu foi o primeiro Pai da Igreja a se preocupar com o estudo da Queda de Ado. Segundo ele, a Queda teve dois efeitos principais: a sujeio do homem ao controle de Satans, e a destituio ou perda da semelhana divina e da imortalidade que o homem possua. Para ser salvo, pois, o homem precisa livrar-se do domnio de Satans e readquirir sua natureza imortal. Isto o homem consegue graas obra redentora de Cristo. De acordo com Reinhold Niebuhr, em The nature and destiny of man, Irineu foi tambm o primeiro Pai da Igreja a esboar uma teologia da Imago Dei. Segundo ele, o homem constitudo de trs elementos, a saber, o corpo, o esprot e a alma. A alma ora serve ao corpo, ora serve ao esprito. A imagem de Deus, no homem natural, consiste apenas na liberdade e na capacidade de raciocinar. Somente o homem aperfeioado pelo esprito e possuidor do Dom da graa feito imagem de Deus. Quanto ao pecado, parece indicar que resulta da prpria finitude humana. Em abono a essa idia , Niebuhr cita o seguinte texto de Contra as heresias:
Ns atribumos a culpa a Deus porque ele no nos fez deuses no incio, ma primeiro nos fez homens, e, depois, deuses... Ele sabia o resultado da fraqueza humana, mas em seu amor e poder Ele subjugar a substncia da natureza que Ele criou. Era necessrio que essa natureza fosse manifesta primeiro e depois que a parte mortal fosse subjugada pela imortal e, finalmente, que o homem fosse feito imagem e semelhana de Deus, havendo recebido o conhecimento do bem e do mal (Niebuhr, op. Cit., vol I, p. 173).

Irineu reconhece a existncia de uma identidade mstica entre Ado e a raa humana, mas sem implicar a idia de uma corrupo hereditria. Mais interessante ainda a comparao que faz entre Ado e Cristo, como diz Hamman:
O Cristo realiza o modelo que o primeiro homem no concretizu. Ele , pois, o novo Ado, arqutipo do homem cristo. Irineu desenvolve uma antropologia em que encontramos, como que num espelho, o desgnio de Deus. O homem, corpo vivificado e governado por uma alma, modelado semelhana divina pelo Esprito Santo. ~Recebemos presentemene uma parte do Esprito que nos prepara incorruptibilidade e nos acostuma, pouco a pouco, a receber Deus(p. 43).

CLEMENTE DE ALEXANDRIA (150 215 d.C.). Flvio Clemente nasceu em Atenas, na Grcia. Converteu-se ao cristianismo, e depois de viajar

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pela Itlia, Sria e Palestina, vai para Alexandria, no Egito, onde foi aluno e sucessor de Pateno. Clemente tentou harmonizar o pensamento grego com a f crist. Ele disse que, assim como a Lei mosaica preparou os hebreus, assim tambm a filosofia preparou os gregos para Cristo. Escreveu obras apologticas, como Exortao aos gregos, catequticas, como O pedagogo, alm de Stromata, ou Tapearias, sobre temas variados. Apesar da influncia de Plato e de Filo de Alexandria, o pensamento antropolgico de Clemente baseado no conceito bblico da Imago Dei. Conforme Battista Mondin (1979), ele reconhece trs tipos de Imago Dei: a do logos, a do cristo e a dos homens em geral. Para a imagem referente ao cristo e ao homem em geral, ele usa dois termos: eikn, com referncia ao homem natural, e emoiosis, com referncia imagem sobrenatural de Cristo. Em dois textos de Stromata, citado por Mondin, Clemente diz: O homem recebeu logo ao nascer o imago; mais tarde, medida que se torna perfeito, recebe o similitudo. E diz mais: S quem cr rico, sbio, nobre e imagem de Deus segundo a semelhana, e torna-se tal pela ao de Jesus Cristo. Para Clemente, a imagem de Deus, no homem, no consiste no ser, na natureza ou sua forma, mas no agir. Consiste, como indicamos antes, no domnio do homem sobre as coisas. Mais uma vez, citando Clemente, Mondin registra: A expresso imagem e semelhana (Gn. 1.27) no se refere ao corpo, porque inadmissvel que o mortal de assemelhe ao imortal., mas ao intelecto e razo, ou seja, quelas partes do homem em que o Senhor pode fixar convenientemente, como um sinete, a semelhana em relao ao bem-fazer e ao comandar (p. 105). Com isso, conclui Mondin: Clemente recoloca a semelhana no bem-fazer e no comandar, ou seja, antes no agir que no ser, porque julga poder assim ressalva a infinita diferena qualitativa que separa o homem de Deus (p. 106). ORGENES (185 254). Nascido em Alexandria, no Egito, Orgenes tornou-se expoente daquela famosa escola teolgica. Discpulo de Clemente, o substitui frente da escola por ocasio da perseguio de Septmio Severo. Ordenado sacerdote em 230 pelos bispos de Cesaria e de Jerusalm, Orgenes proibido por seu bispo, Demtrio, de ensinar, e condenado como herege, por simples inveja. Em face disso, Orgenes se retira para a Palestina e funda uma escola teolgica em Cesaria. Produz vasta obra, entre as quais Sobre os princpios e Contra Celso. A primeira expe a cincia baseada na Revelao e representa uma suma teolgica, talvez a primeira grande sntese doutrinria da Igreja, seguindo a tendncia metafsica da patrstica ocidental; a segunda uma obra apologtica. Orgenes considerado o fundador da teologia cientifica e

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tambm o primeiro sistematizador do pensamento cristo como sntese filosfica. De acordo com os ensinos de Orgenes, o universo eterno e consiste de duas partes: a espiritual e a material. Ambas foram criados do nada, mas a primeira eterna, e a segunda temporal. A primeira foi feita para espritos racionais, livres porque racionais, perfeitos porque criados por Deus, e iguais criados por um Deus justo e tambm porque no h razo na natureza do caso para faz-los desiguais. Esses espritos eternos foram criados para desfrutar eterna comunho com Deus, seu Criador. Sendo livres, alguns escolheram a virtude e ganharam, a recompensa da comunho ininterrupta com Deus. Estes so os anjos bons. Outros foram a uma posio extrema e escolheram o mal. Estes so os demnios ou o Diabo e seus seguidores. Ainda outros tomaram uma posio intermediria menos virtuosos que os anjos bons, menos perversos que os demnios. Estes so os homens. O mundo fsico foi criado por Deus como lugar de treinamento dos homens. Nascidos no mundo e recebendo corpos naturais, seus espritos preexistentes esto sujeitos disciplina at que aprendam a escolher o bem e a rejeitar o mal. Na concepo de Orgenes, todos os homens so pecadores, no por causa da queda de Ado, pois esta foi apenas simblica, mas porque pecaram no seu estado preexistente. Para ele, portanto a Queda precedeu a existncia terrena do homem. Sobre a imagem de Deus no homem, ele diz, comentando o texto de Gnesis 1.27:
Isto indica que em sua primeira criao o homem recebeu a dignidade de imagem de Deus, mas que a perfeio da semelhana est reservada para a consumao total, at que o mesmo homem, com seu prprio esforo diligente por imitar a Deus, possa consegui-la. Desta sorte, lhe dada desde o principio a possibilidade da perfeio atravs da dignidade da imagem, e depois, atravs das obras que faz, o homem alcana a plena realizao dela semelhana de Deus (I Jo 3.2) (citado por Folch Gomes, p. 155).

TERTULIANO (c. 160 c. 220 d.C.). Originalmente de Cartago, Tertuliano foi advogado em Roma, onde se converteu ao cristianismo. Polemista dogmtico, combateu o paganismo, o judasmo e a prpria Igreja Catlica ao se converter ao montanismo, seita fundada por Montano, padre frgio que pretendia ser o consolador prometido por Cristo e que pregava a existncia de outras revelaes do Esprito Santo para corrigir a do evangelho. Tertuliano escreveu, dentre outros: Prescrio contra os hereges e Contra Marcio.

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Influenciado pelo estoicismo e pelo prprio montanismo, Tertuliano acreditava que a alma possui atributos materiais comuns ao corpo fsico. Quanto origem da alma, ele rejeitou as teorias da preexistncia e do criacionismo, e props o traducionismo que, como vimos, ensina que so os pais que transmitem a alma aos filhos no prprio ato da gerao. Neste sentido, ele admitiu tambm uma espcie de pecaminosidade total, sem ser uma depravao total do homem. Ensinou que, apesar da forte inclinao para o mal, ainda existe algo bom na alma, como vestgio do divino. Para poder manter a doutrina do livre-arbtrio, Tertuliano ensinou a responsabilidade pessoal do homem, como se pode ver em seu combate ao determinismo tpico do gnosticismo. 4.1.3. Agostinho e a controvrsia pelagiana O que faremos nesta parte do captulo comparar e contrastar alguns pontos de vista de Agostinho e de Pelgio sobre a doutrina do homem, prefaciando essa apresentao com dados biogrficos dos autores, para mostrar como a experincia de vida de cada um deve ter determinado, ao menos em parte, a posio doutrinria por eles mantida. Como dissemos em outro trabalho O ministro evanglico: sua identidade e integridade (1982) Agostinho teve uma vida marcada pela contundncia da realidade do pecado. Pessoalmente, atravessou vrios caminhos sinuosos da jornada humana, como bem revela uma de suas obras principais As confisses. Seria natural, portanto, que pensasse no homem em termos de completa depravao. Por outro lado, Pelgio foi um monge de vida casta e piedosa que, aparentemente, sempre viveu uma vida moralmente pura. Portanto, a concluso a que chegou quanto natureza fundamental do homem, como ser essencialmente bom e potencialmente perfeito, representa um reflexo natural de sua prpria experincia. A concepo antropolgica de Pelgio pode ser ingnua, mas corresponde sua auto-imagem, ao que experimentou em sua singularidade como ser humano. Ao fim dessa apresentao, mostraremos uma sntese da posio doutrinria de Pelgio e a deciso do Concilio de Cartago, que condenou o pelagianismo e confirmou para a cristandade a doutrina elaborada por Agostinho, pelo menos em suas linhas gerais. Mas, como veremos, de uma forma ou de outra, o pelagianismo continua presente ba histria do pensamento cristo, particularmente nas vrias correntes de pensamento da teologia liberal. Na impossibilidade prtica de explorar os pontos originais dessa controvrsia, servimo-nos de fontes secundrias, principalmente do trabalho de Henry Bettenson Documentos da igreja crist.

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AURLIO AGOSTINHO (354 430 d.C.). Agostinho nasceu em Tagaste, uma cidade da Numdia, na frica. Seu pai, Patrcio, era pago, mas converteu-se pouco antes de morrer. Sua me, Mnica, era piedosa crist, cujo comportamento afetou profundamente a vida de seu filho. Ainda muito jovem, Agostinho vai a Cartago para estudar e ali se perverte em sensualidade, que, segundo ele, a mais bvia conseqncia do pecado original. Depois de muitas lutas espirituais, aderiu ao maniquesmo, doutrina que atribui realidade substancial tanto ao bem como ao mal, pensando encontrar nesse dualismo a soluo para os seus conflitos existenciais. Sua experincia em Roma e depois em Milo o leva a abandonar o maniquesmo e a abraar o neoplatonismo, do qual aprende a espiritualidade de Deus e o carter negativo do mal, isto , a negao da realidade ontolgica do mal. Convertido ao cristianismo graas influncia piedosa de sua me e da convincente pregao do Ambrsio, bispo de Milo, Agostinho abandona tudo e volta a Tagaste, onde foi ordenado padre em 391 e se torna bispo de Hipona, em 395, permanecendo ali at morrer. Dentre as muitas obras escritas por Agostinho, salientam-se A cidade de Deus (412 427), verso crist de A repblica, de Plato, e Confisses (397 401), em que narra sua peregrinao espiritual em busca da verdade e sua experincia do conhecimento de Deus. Em portugus, alm da excelente introduo no volume a ele dedicado na Srie Os pensadores, da Editora Abril Cultural, temos pelo menos duas biografias de Agostinho: uma escrita por Humberto Rohden (1946) e outra por Henri Marron (1957). PELGIO (c. 360 c. 420 d.C.). Monge e telogo britnico, que em Roma refuta a doutrina agostiniana da predestinao e d origem ao pelagianismo, o qual nega o pecado original e a total corrupo da natureza humana. Quando os godos saquearam Roma, em 410 a.C., Pelgio emigra para a frica. Ali acusado de heresia e vai para Jerusalm, onde morre aproximadamente em 420 d.C. A concepo pelagiana da natureza humana bem um reflexo da experincia pessoal de Pelgio, como indicamos acima. Ela surge, em parte, como reao vida escandalosa dos clrigos do seu tempo, que procuravam conforto para suas mazelas morais na eficcia dos sacramentos e na suficincia da f. Pelgio advogava que o homem livre para explorar o lado bom de sua natureza, em vez de ficar simplesmente justificando suas faltas, alegando a corrupo do pecado original de Ado. Vejamos agora quais so os principais pontos dessa famosa controvrsia que, de certo modo, ainda hoje existe entre os cristos.

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ESTADO ORIGINAL DO HOMEM. Agostinho, em principio, adotou uma interpretao alegrica, segundo a qual o corpo de Ado era celestial e transparente. No precisava de alimento e poderia viver para sempre. Advogava tambm que a unio de nossos primeiros pais de natureza puramente espiritual. Mais tarde, porm, Agostinho mudou para uma interpretao mais literal. Para ele, o paraso era livre de males fsicos; no havia doena , pecado ou velhice. A rvore da vida continha a imortalidade que permitia a passagem desta vida para a vida eterna, sem a necessidade da morte. Existia um estado original, Ado no era tentado e precisava apenas conservar o dom de Deus para, assim, permanecer para sempre. A queda de Ado no se origina do desejo ou apetite, mas da vontade. O estado original era, portanto, perfeito, mas apenas relativamente perfeito. Somente Deus imutvel e absolutamente bom. O homem, como criatura, est sujeito a mudanas. Considerando o estado original do homem, Agostino faz a clssica distino entre posse non pecare (possibilidade de no pecar) e non posse pecare (a impossibilidade de pecar). A primeira condicional ou potencial liberdade do pecado, que pode tornar-se o oposto, ou seja, a escravido do pecado. Essa era a condio do homem antes da Queda. A segunda liberdade absoluta do pecado ou santidade perfeita, que pertence a Deus, aos santos anjos que passaram pela provao e pelos remidos no cu. Considerando o homem antes da Queda, Agostinho distingue entre a imortalidade relativa e imortalidade absoluta, que somente Deus possui. A imortalidade se fundamenta sobre a impossibilidade de pecar, enquanto que a relativa implica na possibilidade de morte, que foi o caso de Ado, que caiu mediante o pecado. Para ele, santidade e pecado so atos da vontade e no o resultado dos apetites naturais. A liberdade essencial vontade humana, mesmo no estado de pecado, para justificar a punio e a culpa, o mrito ou a recompensa. Quanto capacidade de escolha, Deus deu a Ado a dupla capacidade de pecar ou de no pecar. Isto, porm, foi apenas durante o estgio de provao, antes da Queda. Depois da Queda, sem o auxlio da graa divina, o homem no pde deixar de pecar. Para Agostinho, o mais elevado grau de liberdade a autodeterminao da vontade para fazer o bem e para buscar o sagrado. O filho de Deus aqui na Terra tem a possibilidade de pecar, mas no cu ele no pode pecar porque no quer pecar. A graa de Deus necessria aqui e na eternidade. Quanto maior for a poro da graa, maior ser a liberdade do homem. Servir a Deus a verdadeira liberdade. Pelgio, por outro lado, acreditava que Ado foi criado em estado neutro nem santo nem pecador , com capacidade tanto para o bem quanto para o mal.

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O homem era livre para escolher: pecar ou no pecar. A morte conseqncia natural da finitude da vida humana e, nesta medida, independe da Queda. Segundo Pelgio, no existe o chamado pecado original. O pecado no hereditariamente transmitido. Nascemos nas mesmas condies de Ado antes da Queda: no somente livres da corrupo, mas tambm da culpa. No h, na natureza humana, desejos e tendncias ms que resultem inevitavelmente em pecado. A nica diferena entre ns e Ado, nesse particular, que temos, diante de ns, maus exemplos. Em outras palavras, pecamos simplesmente porque contramos o feio hbito de pecar. O fato de Deus mandar que o homem faa o bem prova positiva que ele capaz de faz-lo. A prtica do pecado universal por causa da m educao, do mau exemplo e do hbito antigo de pecar. A QUEDA DE ADO. Este o ponto alto da controvrsia. Aqui encontramos duas questes bsicas: o que aconteceu como o homem na Queda? Como a Queda afetou a raa humana? Para responder a estas perguntas, Pelgio exige uma clara definio do pecado. Ele advoga que temos em primeiro lugar de discutir a posio que diz que nossa natureza foi enfraquecida e mudada pelo pecado. Penso, diz ele, quem, antes de qualquer coisa, temos que procurar saber o que pecado. Ser o pecado uma substncia, ou apenas um nome pelo qual expressamos no uma coisa, no uma existncia, no um tipo de corpo, mas o fazer algo errado. Esse parece ser o caso: e se assim, como pode aquilo a que falta substncia ter a possibilidade de enfraquecer ou mudar a natureza humana? Segundo a interpretao de Pelgio, o texto de Romanos 5.12-19 indica que o efeito do pecado de Ado, sobre a raa humana, foi social e no biolgico. Isto quer dizer que o pecado no afetou a constituio ntima da alma. O mal transmitido ou comunicado no na esfera biolgica, mas por maus exemplos, por leis injustas e por outros meios identificveis na sociedade. Por sua vez, Agostinho argumenta que, se o pecado no se relaciona com o pecador, por que Deus fala, em Romanos 1, que o pecador ser julgado e no apenas o pecado? Para ele, o pecado se originou na transgresso de Ado e se tornou parte da natureza humana, sendo transmitido hereditariamente. Com essa doutrina, Agostinho introduziu, na Igreja Crist, a idia do pecado original, significando uma qualidade com a qual nascemos e que , portanto, inerente nossa constituio. Qual a interpretao da culpa sobre crianas? Pelgio advoga que o batismo da criana era um sacramente necessrio salvao. No era necessariamente para o perdo dos pecados, mas por tornar a criao parte do corpo de Cristo e tomar posse do Reino do Cu.

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Agostinho dizia que no h salvao sem batismo. Por sua interpretao de Romanos 5.12, as crianas no batizadas esto eternamente condenadas. Para Pelgio, o pecado de Ado no imputado raa humana. Ado era um indivduo e pecou individualmente, apenas legando a seus descendentes um mau exemplo. Agostinho, por outro lado considerava a humanidade como massa e todos os homens como pertencentes ao mesmo bolo. Ele usa o exemplo de Levi, pagando o dzimo enquanto ainda nos lombos de Abrao, como prova da transmisso do pecado a toda a raa humana. Existe, diz ele, uma participao pr-natal, uma fora seminal infinitesimal em Ado, como sugere o texto de Hebreus 7.9-10. A nica exceo a essa regra, segundo Agostinho, Maria, a me de Jesus. GRAA E LIVRE-ARBTRIO. Pelgio acreditava que a graa de Deus no uma espcie de energia divina operando no homem por agncia do Esprito Santo, mas significa os dons externos como a natureza racional do homem, a Revelao de Deus nas Escrituras e o exemplo de Jesus Cristo. Sobre o assunto graa e livre-arbtrio, Celstio, discpulo de Pelgio, resume sua doutrina nas seguintes proposies: 1. Se o pecado no pode ser evitado, ele no pecado (nem a filosofia, nem a justia usaria o nome de pecado, que implica responsabilidade moral, para descrever algo que absolutamente inevitvel). Se no pode ser evitado, o homem no pode viver sem pecar. 2. Se o pecado procede da contingncia ou necessidade, ele no pecado; se procede do livre-arbtrio, pode ser evitado. 3. Se o pecado parte essencial da natureza humana, deixa de ser pecado; se acidental, pode ser evitado. 4. Se o pecado uma substncia, deve ter sido criado por Deus. Tal afirmao blasfmia. O pecado, portanto, no uma substncia que tenha existncia prpria, mas algo que os homens fazem. Mas, se assim, o pecado algo que os homens podem no praticar, isto , pode ser evitado. 5. Um deve implica um pode. O homem deve viver sem pecado, logo, ele pode. 6. A injuno de viver sem pecado implica em sua possibilidade. 7. Deus quer que vivamos sem pecado. A vontade de Deus deve ser capaz de ser cumprida. 8. Deus no quer que vivamos no pecado. Seria blasfmia supor, ento, que ele criou o homem incapaz de viver sem pecado.

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9. Se o pecado vem da contingncia natural, no passvel de culpa; se resulta de livre deciso, pode ser evitado, pois Deus no nos daria uma vontade inclinada ao mal mais do que ao bem. 10. Deus fez o homem bom e ordenou que ele fosse bom. blasfmia dizer que o homem mau e incapaz do bem. 11. O pecado consiste em deixar de fazer as coisas que devem ser feitas e em fazer coisas que no devem ser feitas. Esta afirmao em si torna claro que possvel fazer o primeiro e evitar o ltimo. 12. Se a alegada inabilidade do homem de ser livre do pecado procede da natureza, no pecado; se da vontade, pode ser mudada pelo homem. 13. Se a inabilidade vem do exterior, o homem no pode responsabilizarse por uma falha em ser aquilo que sua prpria natureza e probe de ser. 14. hertico negar a bondade da natureza humana. Mas dizer que a natureza humana no pode livra-se do mal do pecado precisamente fazer isso. 15. Deus no seria justo se imputasse como pecado a qualquer homem algo que o homem no poderia evitar. 16. Cada um de ns pode viver sem pecar, mesmo que isto na prtica no acontea. Mas, se examinarmos o motivo, admitiremos que a falta nossa. Pelgio acreditava no livre-arbtrio como mera capacidade ou possibilidade para o bem ou para o mal, sem inclinaes quer para a virtude quer para o vcio, e negava a tirania do hbito. Por seu livre-arbtrio o homem pode viver uma vida imaculada. Para ele somente o corpo transmitido pelos pais; a alma diretamente criada por Deus e, portanto, isenta do pecado. O homem no precisa da graa de Deus como dom especial para tomar decises morais. A vontade do homem capaz de lev-lo a praticar atos justos, pois, por definio, separada de qualquer contaminao de ms influencias ou de impulsos interiores incontrolveis. Para Pelgio, a graa de Deus se estende a todos os homens e no apenas aos justos ou eleitos; no obstante, o homem precisa fazer algo para merec-la. Agostinho se coloca em posio oposta. Ela cita vrias passagens bblicas para defender a tese de que a graa de Deus no dada de acordo com o mrito humano (1Co 15.9,10; 2Co 6.1; 2Tm 1.8,9; Tt 3.3-7). Para ele o homem totalmente dependente de Deus. As vontades do homem so reais, mas Deus a Vontade Final que torna os coraes dos homens naquilo que ele quer. Sua graa soberana sobre a vontade do homem econstantemente afirmada. Podemos dizer que a graa de Deus a essncia da teologia de Agostinho. Ele fala da graa das virtudes naturais ou graa previniente, extensiva a todos os

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homens, pelo qual o Esprito Santo emprega a lei para produzir no homem o sentido do pecado e culpa. Graa sobrenatural dada ao homem com os primeiros preldios da f. Por essa graa Deusa usa o evangelho para produzir no homem a f em Cristo e no seu sacrifcio que traz paz alma. o homem no pode sequer desejar fazer o bem, a no ser que Deus inicie nele esse desejo por meio de sua graa previniente. A partir da graa previniente que predispe o querer do homem, Agostinho fala da graa operante que realiza ao homem a santificao, o crescimento na f, no conhecimento e no amor, at que ele se torne uma nova criatura. Sob o efeito dessa graa, o homem livre para agir, em colaborao com a graa de Deus. Finalmente, Agostinho fala da graa cooperativa que d ao homem e dom da perseverana. Visto que o livre-arbtrio foi dado ao homem por Deus, e perdido pela escolha do pecado, ele no pode ser recuperado seno atravs da ao da graa de Deus. De modo bastante estranho, Agostinho ensina que o homem responsvel pelo mal que escolhe e que pratica, enquanto Deus o nico responsvel pelo bem que o homem escolhe e que pratica. Harnack, em sua famosa obra Histria do dogma, resume a doutrina pelagiana em 18 proposies, das quais salientamos apenas as seguintes: 1. Os mais elevados atributos de Deus so bondade e justia. De fato, sem a qualidade da justia nem sequer se poderia pensar em Deus. 2. Da justia de Deus e da sua bondade conclui-se que tudo ele criou bom no somente no principio, mas tambm o que cria agora, como o casamento, a lei e o livre-arbtrio.

4. A natureza humana indestrutivelmente boa e s pode ser modificada acidentalmente. Essa livre escolha implcita na razo o mais elevado bem da constituio humana o livre-arbtrio liberdade de escolher o bem. 5. O pecado, o mal consiste em querer fazer o que a justia probe e algo que podemos evitar. Ele no inerente ao corpo ou natureza, pois neste caso Deus seria o seu autor, o pecado uma autodeterminao momentnea da vontade, e como tal pode passar natureza e dar origem e uma natureza m.

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8.Ado foi criado num estado de santidade natural constitudo do livrearbtrio e da razo.

10.A morte natural no foi herdada de Ado; a morte espiritual tambm decorre do fato de que seus descendentes tambm pecaram individualmente... 11.O pecado de Ado e sua culpa no so transmitidos. Romanos 5.12 afirma que os homens morreram porque pecaram como Ado. 14. O homem no depende da graa de Deus para tomar decises morais porque sua vontade auto-suficiente para tal. O Conclio de Cartago (417) condenou o pelagianismo e afirmou o agostinianismo na doutrina crist. Nos cnones sobre o pecado e a graa, o conclio proferiu os seguintes antemas: 1. Se algum disser que Ado, o primeiro homem, foi criado mortal, de modo que, pecando ou no, teria morrido por causas naturais e no como conseqncia do pecado, seja antema. 2. se algum disser que os recm-nascidos no necessitam ser batizados, nem que eles so batizados para a remisso dos pecados, mas que nenhum pecado original provm de Ado para ser lavado no batismo da regenerao, tanto que nestes casos a frmula batismal para a remisso dos pecados deve ser tomada num sentido fectcio e no em seu sentido verdadeiro, seja antema.

3. Se algum interpretar as palavras do Senhor Na casa de meu Pai h muitas moradas no sentido de que h um Reino dos Cus um lugar intermedirio, ou outro determinado lugar, onde gozaro a bemaventurana as crianas mortas sem o batismo condio indispensvel para a entrada no Reino dos Cus, ou seja, na Vida Eterna, seja antema. 4. Se algum disser que a graa, mediante a qual Jesus Cristo Nosso Senhor justifica o homem, apenas serve para a remisso dos pecados j cometidos e no para a preveno contra pecados futuros, seja antema.

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5. Se algum disser que esta Graa (...) apenas nos ajuda a no pecar, revelando-nos os mandamentos e ensinando-nos o que devemos desejar ou evitar, mas no nos concedendo a vontade e o poder de fazer aquilo que reconhecemos como sendo bom (...) seja antema. 6. Se algum disser que a graa da justificao nos concedida para podermos mais facilmente, com a ajuda da graa, fazer por livrearbtrio aquilo que se nos ordena, como nos sendo possvel cumpri-lo sem o auxlio da graa, embora com maior dificuldade, seja antema. 7. Se algum interpretar as palavras de So Joo Se dissermos que no temos pecado nenhum, a ns mesmos nos enganamos e a verdade no est em ns (1 Jo 1.8), como simples expresso de humildade e no do reconhecimento da verdade absoluta, seja antema. 8. Se algum disser que os santos, orando a orao dominical perdoa-nos nossas dvidas, no oram em seu prprio favor, pois lhes desnecessrio tal petio, mas a favor dos pecadores do rebanho de Deus (...) e por esta razo no dizem singularmente perdoa-me minhas dvidas, mas no plural perdoa-nos nossas dvidas indcio claro que no para si que oram, mas para os demais - , seja antema. 9. Se algum disser que os santos dizem perdoa-nos nossas dvidas puramente por humildade, no expressando a verdade, seja antema (Henry Bettenson, Documentos da igreja crist, p.95, 96.). Apesar de sua condenao formal, o pelagianismo, como dissemos antes, ainda hoje sobrevive nas mais variadas formas de teologia liberal contempornea marcada por forte antropocentrismo. 4.2. Antropologia no Perodo Escolstico A escolstica representa o perodo do pensamento cristo que vai do incio do sculo IX ao fim do sculo XVI, coincidindo, portanto, com a constituio do Sacro Imprio Romano, com Carlos Magno, at Renascena. Como observa Padovani (1990), ao contrrio da patrstica, cujo interesse fundamentalmente teolgico, a escolstica de natureza especulativa e tenta elaborar uma filosofia crist. Essa elaborao, entretanto, s se torna racional e crtica com Toms de Aquino, figura central do escolasticismo. Antes dele, como

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vimos, prevalecia, no pensamento cristo, o neoplatonismo agostiniano, que tornava impossvel uma autntica especulao filosfica por no fazer distino entre sobrenatural e natural, f e razo, teologia e filosofia. O pensamento agostiniano manifesta-se nas duas correntes principais da escolstica, a saber: a mstica e a dialtica. A corrente dialtica, com Anselmo de Canturia e Pedro Abelardo, partindo do sobrenatural e da Revelao, procura descobrir as razes necessrias dos mistrios, chegando assim a uma espcie de racionalismo tmido, pois ignora os limites da razo. O objetivo da corrente dialtica do escolasticismo no era reduzir razo. O objetivo da corrente dialtica do escolasticismo no era reduzir razo humana, mas eleva-la compreenso do suprainteligvel. Por outro lado, acorrente mstica, com Pedro Damio e Bernardo de Claraval, pe a experincia do divino acima da razo e do intelecto. A experincia do divino seria, para os msticos, uma espcie de conhecimento sui generis, que atinge seu ponto mximo no xtase que, por sua natureza, inefvel (a quem interessar uma viso mais ampla desse conceito, recomendamos a leitura da teoria de William James, exposta em nosso livro Psicologia da Religio, 1971). Mesmo reconhecendo a importncia da razo e da dialtica, sugere Padovani, os msticos as concebem apenas como grau de atividade espiritual que culmina na experincia mstica, e no como meio de conhecer a Deus. A corrente agostiniana do pensamento, continua Padovani, no v na razo uma capacidade e uma funo autnoma. Por outro lado, a escolstica tomista d o devido valor razo, fato este que coloca Toms de Aquino na linha do pensamento moderno. Para ele, f e razo no so antteses. verdade que a razo por si s no pode penetrar os mistrios da f, mas esta se baseia na razo eficiente e autnoma. A escolstica tradicionalmente se divide em trs perodos, semelhana da patrstica, cujo centro foi Agostinho, tendo com figura central o genial Toms de Aquino. O perodo pr-tomista, em que ainda predomina o pensamento de Agostinho, e que vai do comeo do sculo IX (Alberto Magno) at a metade do sculo XIII (Toms de Aquino). Neste perodo, salientam-se Joo Escoto Ergena, que se preocupa com o problema filosfico dos universais, os msticos e dialticos, como Pedro Damio, Anselmo e Abelardo, e nele se marca tambm o triunfo do aristotelismo atravs da influncia de Avicena, que tentou harmonizar a filosofia aristotlica com a religio islmica, e Averris, famoso comendador de Aristteles e responsvel em grande parte por seu ressurgimento no mundo ocidental. O segundo perodo do escolasticismo dominado por Toms de Aquino e coincide com a segunda metade do sculo XIII de nossa era. O perodo ps-

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tomista decadente como metafsica, sobretudo por causa do anacrnico e do incompreensvel retorno ao agostinianismo. H neste perodo, entretanto, tendncias modernidade, com revela a preocupao com o valor da experincia e a nfase sobre a concreticidade do mundo. Neste perodo se salientam os franciscanos de Oxford Rogrio Bacon, Duns Scotus e Guilherme de Occam. 4.2.1. A importncia filosfica da escolstica Como indicamos acima, a escolstica , do ponto de vista filosfico, mais importante do que a patrstica. Em vez do simples dogma, a escolstica usa a lgica da razo. Em telogos como Alberto Magno e Toms de Aquino, a razo ocupa um importante lugar, no como anttese da f, mas como complemento. Apesar dos esforos de alguns Pais da Igreja, com Orgenes, por exemplo, podemos dizer que foram os escolticos que mapearam o campo da teologia como cincia. Eles foram alm das escolas monsticas contemplativas, que consideravam a teologia mais como sabedoria do que como cincia. Apoiaram-se livremente em Aristteles, que lhes foi trazido atravs dos filsofos islmicos Averris (1126 1198) e Avicena (890 1037). O Alvo dos escolsticos era uma sntese do saber, na qual a teologia ficaria no topo da hierarquia. Apesar da restrio sofrida por muito tempo, a escolstica hoje reconhecida como momento histrico de grande mrito do pensamento humano. uma Desde a Renascena, at o sculo XIX, o escolasticismo foi considerado filosofia de segunda classe, preocupada com sutilezas estries, escrita em latim ruim e subserviente teologia papal. Hegel chega a dizer que colocaria botas de sete lguas para saltar o perodo do sculo VI ao XVII, at Descartes, pois para ele esse lapso de tempo foi improdutivo em matria de filosofia propriamente dita. Atualmente, o retrato do escolasticismo mudou e se reconhece sua influncia at mesmo sobre filsofos que, naturalmente a criticariam, como Descartes, Locke, Spinoza, Leibniz e at Charles Pierce, com seu pragmatismo. A encclica Aeterni Patris (1879) do Papa Leo XIII, marca o incio do neo-escolasticismo dominante nas universidades catlicas, que infelizmente foi incapaz de manter dilogo com a filosofia contempornea e se colocou numa posio conservadora, em face do Modernismo dos primeiros anos do sculo XX. Mais tarde, graas erudio histrica do filsofo cristo. Etienne Gibson lhe traou a histria de sua influncia na filosofia posterior a ele, indicando as marcas permanentes que deixou na histria do pensamento humano. Entre as marcas permanentes do escolasticismo salientam-se as seguintes: existem verdades que o homem pode conhecer por meio de seus recursos naturais, e tambm verdades reveladas que o homem alcana por meio da f.

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Esses dois tipos de verdade no so simplesmente reduzveis um ao outro. F e teologia, por meio de smbolos e imagens sensoriais, no dizem meramente o mesmo que a razo e a cincia dizem, mais claramente, por argumentos conceituais. Por outro lado, a razo no uma prostituta, como queria Lutero, mas a capacidade natural do homem para apreender o mundo real. Visto que a realidade e a verdade, apesar de essencialmente inesgotveis, so basicamente uma, f e razo no podem se contradizer. O escolstico, portanto, tenta coordenar o que sabe com o que faz. 4.2.2. Representantes do pensamento antropolgico no perodo escolstico Wheeler Robinson (1958) aponta duas tendncias na doutrina do homem na escolstica. A primeira foi a nfase sobre o mrito da justia humana, devida em grande parte ao efeito cumulativo do sistema eclesistico vigente da instituio da penitncia como sacramento. Mas observa que o mrito do homem implica a liberdade num sentido para o qual a doutrina agostiniana da graa no oferecia espao. A segunda tendncia era a interpretao da supremacia da graa na doutrina de Agostinho, atravs do ensino aristotlico sobre Deus como primeiro motor, o absoluto e universal Primeiro Princpio. Aristteles concebeu a idia de Deus como ponto convergente do mundo e no como Criador e Mantenedor, como na doutrina crist. Sua teoria, portanto, no resulta em determinismo. Mas, combinada com a doutrina agostiniana da graa, podia transformar-se em rgido determinismo da atividade humana. Toms de Aquino afirma que Deus a Primeira Causa que pe em movimento tanto as causas naturais como as voluntrias, isto , as operaes das leis naturais e da volio do agente humano. O conceito de graa, desenvolvido a partir dessa base filosfica geral, o de que uma energia ou movimento conferido alma, conceito relativamente fcil de harmonizar com a aquisio subseqente do mrito da alma. Mas esta linha de raciocnio encontrou o problema da liberdade e graa e o problema da relao entre causa primria e causa subordinada contnua. A tarefa da dialtica escolstica, onde existem essas duas tendncias, o de conciliar o conceito da graa absoluta de Deus com a realidade do mrito humano, implicando invariavelmente a liberdade humana. Nesses termos, a tarefa da dialtica escolstica impossvel. Muitos aqui se perdem em sutilezas, mas, de fato, nenhum escolstico oferece uma resposta satisfatria. Do exposto se conclui que, num estudo como este, difcil decidir sobre quem representa esta ou aquela linha de pensamento. No caso da escolstica, parece bvio que o nome principal Toms de Aquino. Mas achamos que vale a

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pena falar um pouco sobre o Anselmo de Canturia e Duns Scotus. o que faremos a seguir. ANSELMO DE CANTURIA (1033 1109). Nascido em Aosta, Anselmo foi monge, prior e abade do mosteiro beneditino de Bec, na Normandia, e depois bispo de Canturia, na Inglaterra. Suas obras principais so: Monolgio (1076 1077), em que procura demonstrar a existncia de Deus com argumentos racionais, e Proslgio (1078), em que apresenta o famoso argumento ontolgico, a priori, procurando demonstrar a existncia de Deus partindo do mero conceito de Deus. O argumento procede assim: o conceito que temos de Deus o de um ser perfeitssimo; logo, Deus deve existir realmente, do contrrio no mais seria perfeito, faltando-lhe a existncia. Esse argumento, advoga Padovani, no vale, pois no podemos, no nosso conhecimento, passar da ordem lgica para a ordem ontolgica, das idias aos fatos, mas se deve passar das coisas s idias, da ordem real ordem ideal (p. 229). No existe nas obras de Anselmo uma preocupao especfica com o homem, a no ser indiretamente. Em seu trabalho Por que Deus se faz Homem? (Cur Deus Homo?), ele se concentra no estudo da obra redentora de Cristo. Podemos dizer que seu ensino sobre o homem e sobre o pecado acidental mas, mesmo assim, reflete a opinio de seu tempo sobre o assunto. Por exemplo, ele afirma axiomaticamente que para cada pecado deve haver uma satisfao ou punio, baseado na lei germnica que exige a compensao por danos causados, de acordo com a extenso da injria e com o status da pessoa injuriada. A prtica eclesistica da poca tambm expressava essas idias. A confisso privada substitui a confisso pblica perante a congregao, e absolvio era concebida na condio de que a reparao ou recuperao seria feita posteriormente. Anselmo usa a doutrina da expiao da culpa para explicar a obra redentora de Cristo. Ele acreditava que o homem havia sido criado depois da queda dos anjos rebeldes, a fim de ocupar o lugar deles, mas no acreditava na idia de que o nmero dos eleitos correspondia apenas ao dos anjos cados, pois, mesmo se os anjos maus no houvessem cado, alguns homens teriam sido eleitos. O que pecado e como pode o pecador ser salvo? Para Anselmo, pecado no dar a Deus o que lhe devido. O homem deve a Deus completa obedincia e, diz ele, aquele que no rende a Deus a honra que lhe devida, tira de Deus aquilo que lhe prprio, e desonra a Deus; nisto consiste o pecar. Todo o indivduo que peca deve retornar a Deus a honra que lhe negou, a esta a reparao que todo pecador deve fazer a Deus. Anselmo escreveu Cur Deus Homo? Em forma de dilogo, com um personagem chamado Boso. Ele pergunta a Boso o que pagar por seu pecado.

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Boso responde: arrependimento, corao contrito, humildade, jejuns, muitos tipos de trabalhos corporais, misericrdia em dar e perdoar e obedincia. A esta resposta, Anselmo reage, dizendo a Boso que essas coisas eram devidas a Deus, mesmo que no houvesse pecado. E, quando Boso diz que pensava que podia apagar um pecado por uma simples dor de conscincia, Anselmo lhe diz, enfaticamente: Voc ainda no correspondeu a gravidade do pecado. Para Anselmo, a expiao ou reparao feita pelo penitente vlida. Mas, achar que por essa penitncia o homem pode alcanar a salvao sinal de no haver entendido a gravidade do pecado. A remisso dos pecados, sem a qual o propsito de Deus para a salvao do homem no se poderia realizar, foi possvel apenas pelo oferecimento de si mesmo no Deus-homem. Este oferecimento foi um bem to grande e to precioso, que foi capaz de expiar o pecado de todo o mundo. portanto, apesar de conservar o conceito de mrito humano, mas da expiao de Cristo. O argumento de Anselmo no trata da salvao individual do homem, mas da possibilidade da remisso do pecado realizado por Deus. As obras de penitncia do homem no podem resultar em salvao. Somente o Deus-homem salva, com a mediao da Igreja pelo batismo; depois desse perdo inicial, exige-se a penitncia como conseqncia e no como causa da salvao. Anselmo fala de um reino em que todos os homens, menos um, pecaram de tal forma que nenhum deles, por sua prpria ao, pde escapar da morte. O homem inocente que no pecou, na ilustrao de Anselmo, presta ao reino um grande servio, visto que, por causa dele, qualquer um que pedia perdo era absolvido de todas as suas ofensas passadas. Se, depois de perdoados, transgredissem de novo recebiam novamente o perdo. Portanto, mesmo que a salvao dependa do que Deus faz por meio do Deus-homem, a renovao do perdo requer o sacramento da penitncia. JOHN DUNS SCOTUS (c. 1265 1308). Nascido na Esccia, Duns Scotus conhecido como o doutor sutil. Ainda menino, entra para a Ordem Fransciscana. Foi professor das Universidades de Oxford e de Paris, e escreveu muitas obras, dentre as quais salientam-se Obra oxoniense, comentrio s Sentenas, de Pedro Lombardo, Theoremas Sutilssimos, Questes vrias e Obra parisiense. H em portugus uma coletnea de textos dessas obras publicada pela Editora Abril Cultural, com traduo de notas de Carlos Arthur Nascimento e Raimundo Vier. Duns Scotus representa a tendncia britnica do escolasticismo, em oposio ao que acontecia no continente, principalmente na Frana, onde, sob a influncia de Toms de Aquino, realizava-se a sntese entre as verdades da Revelao e a filosofia de Aristteles. Assim, Duns Scotus e Toms de Aquino formam duas escolas rivais dentro da escolstica, reforada ainda mais pelas

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controvrsias entre dominicanos e fransciscanos. Dois so os temas principais da controvrsia entre tomistas e escoticistas: a relao entre a razo e a f e a teoria da essncia. Retornando s razes do agostinianismo, Duns Scotus acredita que as verdades da f no podem ser demonstradas pela razo. Para ele, teologia e filosofia so formas totalmente diferentes de conhecimento. A teologia no se fundamenta na razo, mas exclusivamente n Revelao. Alm disso, a teologia para ele essencialmente prtica e tem por objetivo oferecer, ao cristo, normas para a sua conduta. Para Toms de Aquino, por outro lado, razo e f so perfeitamente compatveis, e a teologia, como a filosofia, tambm de natureza especulativa. H um aspecto importante nessa controvrsia quanto f e razo. Ao mesmo tempo que advoga o carter prtico da teologia e que a fundamentava exclusivamente na Revelao, Duns Scotus proclamava tambm a independncia da filosofia em relao teologia. A filosofia no mais serva da teologia como queria os escolsticos medievais; proclama-se a autonomia da razo sem o que no existe filosofia. Quanto teoria da essncia, Toms de Aquino ensinava que as essncias constituem universais que tornam inteligveis os seres particulares. Desse modo, o conhecimento s poderia dar-se no domnio das essncias universais, aquelas formas mediante as quais so determinados todos os seres individuais. Duns Scotus contrape-se a essa tese, afirmando que o universo e o indivduo esto contidos indiferentemente na essncia. Isso significa que o real no pura universalidade, pois esta fragmenta-se nos diferentes indivduos. Por outro lado, significa tambm que o real no pura individualidade, o que pode ser comprovado pelas idias gerais. As essncias no seriam, portanto, apenas universais, mas tambm individuais (Mattosm em, Os pensadores, p. 234). Na controvrsia entre Duns Scotus e Toms de Aquino, vemos o conflito entre liberdade e graa, que caracteriza a antropologia escolstica como um todo. Um dos aspectos salientes do sistema de Scotus sua nfase sobre a vontade, que do homem, quer de Deus, em decorrncia clara de sua dependncia do pensamento de Agostinho. Segundo Hirschberger, em Histria da filosofia na Idade Mdia, Scotus atribui vontade hmana mais valor do que ao conhecimento, porque, para ele, o amor nos une mais intimamente a Deus do que a f, e isto patente no fato de ser o dio a Deus pior que a ignorncia dele. A vontade, para Scotus, deve ser livre em todas as circunstncias. Nada pode determina-la, nem mesmo o bem superior. S ela a causa de suas aes. Isso obviamente se aplica tambm a Deus. Assim, a vontade divina que cria as idias particulares, de acordo com as quais Deus formou o mundo. se Deus conhece a essncia das coisas porque ele encerra em si, desde a eternidade, os

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modelos delas. Mas as coisas no so produzidas arbitrariamente, como o so as leis morais positivas, pois a vontade divina cria o que a sabedoria divina preconcebeu. A possibilidade ou no de uma idia decidida pela essncia de Deus que age sob a gide do princpio de no contradio. Na antropologia de Duns Scotus, o absoluto da vontade divina encontra-se com a livre atividade do homem. Portanto, a predestinao para ele torna-se um nome e no uma realidade. No homem, como indivduo, a vontade a causa total e imediata de seu ato volitivo; no existe qualquer outra coisa. Quanto Queda, Scotus diz que a nica mudana operada por ela, na natureza humana, foi a perda do dom sobrenatural que mantm a ordem na constituio rebelde do homem. O pecado original, portanto, no mais que a ausncia da justia devida ao homem, que deveria ter passado de Ado a seus descendentes, e no concebido positivamente em termos de uma natureza corrompida. Quanto concupiscncia, ela um elemento natural no homem e se torna pecado apenas quando a vontade permite seu excesso. Os efeitos da Queda, portanto, so de pequenas conseqncias. A atitude de Scotus semelhante em relao ao reconhecimento da necessidade da graa como elemento auxiliar da vontade. O motivo para admitir tal cooperao parece ser a precauo, a fim de no confundir com o pelagianismo, atribuindo mrito a uma atividade humana puramente natural. Mas, mesmo que se diga que o mrito humano no possa preceder a graa divina, como acontece com o caso da liberdade humana. TOMS DE AQUINO (1227 1274). Figura central do escolasticismo, Toms de Aquino nasceu no castelo de Roccasecca, na Campnia, Itlia Recebeu sua educao fundamental no mosteiro de Montecasino, e passou a juventude em Npoles, como aluno de sua universidade. Depois do curso de Belas Artes, entrou para a Ordem Dominicana, contra a vontade da famlia. Foi discpulo de Alberto Magno, na Universidade de Paris, e depois na de Colnia. Em 1252, volta a Paris, onde ensinou at 1260, quando regressou a Roma, a chamado do papa. Em 1269, volta Universidade de Paris, onde luta contra o averrosmo, doutrina que ensinava a eternidade da matria e que retomava a teoria do intelecto de Aristteles, que, como vimos, distinguia entre o intelecto de Aristteles, que, como vimos, distinguia entre intelecto ativo e intelecto passivo. Em 1272, volta a Npoles, onde ensina Teologia, e em 1274, quando viajava para tomar parte no Conclio de Lyon, convocado por Gregrio X, faleceu no mosteiro de Fossanova, entre Npoles e Roma, aos 49 anos, de idade. Das muitas obras que escreveu, a mais importante a Suma teolgica iniciada em 1265 e que ficou incompleta por causa da morte prematura do autor. Em nossa breve exposio da antropologia de Toms de Aquino, seguiremos seu ensino conforme o encontramos na Suma teolgica,

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principalmente na sua primeira parte, onde temos o Tratado sobre o homem. Mencionaremos tambm alguns textos do Tratado dos hbitos e do Tratado sobre a graa, na segunda parte da mesma obra. Alm dos textos de Toms de Aquino, usaremos tambm alguns textos do tratado dos hbitos e do Tratado sobre a graa, na segunda parte alguns comentrios de Sidney Cave, em seu excelente trabalho The Chiristian estimate of man (1957). O Tratado sobre o homem conclui com uma descrio de Ado antes da Queda. Como Agostinho, cujas palavras ele cita freqentemente, Toms de Aquino considera o estado do homem antes da Queda no como simples estado de inocncia, mas como condio de grande honra e dignidade. Aqui ele descreve, de fato, o homem ideal e no o homem real que conhecemos na histria. Segundo ele, o primeiro homem no viu a Deus em sua essncia, pois aqueles que assim o vem so firmados no amor de Deus de tal forma que por toda a eternidade nunca pecam. Mesmo assim, Ado conheceu a Deus de forma mais perfeita do que ns conhecemos agora, pois no era distrado por coisas sensveis como ns o somos. Eis como Toms de Aquino responde s objees dos que advogam que, antes da Queda, o homem viu a Deus em sua essncia:
O primeiro homem no viu a Deus em essncia, no estado comum da sobredita vida; a menos que no se diga que O visse em rapto, quando infundiu o Senhor Deus um profundo sono em Ado, segundo refere a Escritura. E a razo que, sendo a divina essncia a beatitude mesma, o intelecto de quem v tal essncia est para Deus como qualquer homem est para a beatitude. Ora, manifesto que nenhum homem pode, voluntariamente, deixar de querer a felicidade; pois, natural e necessariamente o homem a busca, e foge da infelicidade. Por onde ningum que veja a Deus em essncia pode afastar-se dEle voluntariamente e pecar. Por isto todos os que assim O vem esto de tal modo consolidados no amor de Deus que no podero pecar, eternamente. Ora, como Ado pecou, claro que no via a Deus em Essncia (Suma teolgica, Primeira parte, Questo 94, art. 1. Traduo de Alexandre Correia, So Paulo, 1948).

medida que o estado de inocncia do homem continua, impossvel ao intelecto humano assentir falsidade, como se fosse a verdade, com sugere o artigo 4. da Questo 94:
Alguns disseram que, sob o nome de engano, duas coisas podem se entender: qualquer opinio irrefletida, pela qual aderimos ao falso, como se fosse verdadeiro, sem o assentimento da crena; e alm deste, a crena firme. Ora, em relao s coisas das quais Ado tinha cincia, de nenhum dos dois sobreditos modos o homem podia enganar-se, antes do pecado; mas, quanto s coisas que no tinha conhecimento, podia enganar-se, tornando-se o engano na acepo lata, como opinio qualquer, sem o assentimento da crena. E isto dizem, porque pensar com falsidade, relativamente a tais coisas, no nocivo ao homem; e, desde que no aderiu assentimento temerariamente, no h culpa. Mas tal posio no se coaduna com a integridade do primeiro estado. Pois, como diz Agostinho, naquele primeiro estado evitava-se tranqilamente o pecado, permanecendo o que no era de nenhum modo possvel qualquer mal. Ora, manifesto que, assim como a verdade o bem do intelecto, assim a falsidade -lhe o mal, segundo diz Aristteles. Por onde, no era possvel, o intelecto do homem, no estado de inocncia, aderir a uma falsidade como se fosse verdade. Pois, assim como

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nos membros do corpo do primeiro homem havia certa carncia de uma perfeio, a saber, o esplendor, sem que todavia qualquer mal nele pudesse existir; assim tambm no intelecto podia haver carncia de alguns conhecimento, sem que nele de qualquer modo pudesse existir qualquer opinio falsa.

Quanto s paixes da alma, Toms de Aquino contesta os que negam sua existncia antes da Queda. Diz ele:
As paixes da alma esto no apetite sensvel, cujos objetos so o bem e o mal. Por onde, dessas paixes, umas se ordenam ao bem, como o amor e a alegria; outras, ao mal, como o temor e a dor. Ora, no primeiro estado no havia nenhum mal existente nem iminente; nem faltava nenhum bem dos que a vontade, nesse tempo, quisesse ter, como se v claramente em Agostinho. Por onde todas as paixes, que dizem respeito ao mal, como o temor, a dor e outras, no existiam em Ado; semelhantemente, nem as que dizem respeito ao bem na alcanado e atualmente desejado, como a cobia estudante. Porm, existiam no estado da inocncia as paixes referentes ao bem presente, como a alegria e o amor; ou as referentes a um bem futuro, a obter em tempo devido, como o desejo e a esperana sem aflies mas de modo diferente do que pelo que existem em ns. Pois em ns o apetite sensvel, onde se radicam as paixes, umas vezes, e impedem o juzo da razo, quando o apetite sensvel obedece de algum modo razo. Ao passo que, no estado de inocncia, o apetite inferior, estando totalmente sujeito razo, no havia nele, das paixes da alma, seno as resultantes do juzo da mesma (Suma Teolgica, Questo 95, art. 2.).

Prosseguindo no estudo do estado original do homem, o artigo 3. da Questo 95, discute o problema das virtudes existentes em Ado e conclui que:
O homem, no estado de inocncia , teve de certo modo, todas as virtudes; o que pode se tornar manifesto pelo que j ficou dito. Pois, como j se disse antes era tal a retido do primeiro estado, que a razo era submissa a Deus, e as virtudes inferiores, razo. Ora, estas nada mais so que certas perfeies, pelas quais a razo se ordena para Deus; e as virtudes inferiores dispem-se pela regra da razo, como se ver mais claramente quando se tratar das virtudes. Por onde, a retido do primeiro estado exigia que o homem tivesse, de certo modo, todas as virtudes.

Problema extremamente polmico tratado no Artigo 1. Da Questo 97. Aquino ensina que, no estado de inocncia, o homem era imortal. Seu corpo era indissolvel, no por causa de qualquer vigor intrnseco de imortalidade, mas em virtude de uma fora sobrenatural que Deus deu alma, pela qual ela era capaz de preservar o corpo da corrupo, medida que permanecesse obediente a Deus. E, no Artigo 2. Da Questo 98, ele advoga que se no houvesse acontecido a Queda, a espcie humana teria sido preservada pelo coito, mas sem a deformidade de concupiscncia excessiva, pois as energias inferiores estariam completamente sujeitas razo. No Tratado sobre os hbitos, Toms de Aquino discute o problema do pecado. Inicialmente, ele trata do hbito, cujo conceito apresentado em termos aristotlicos:

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Pois, diz o Filsofo, tratando dos hbitos da alma e do corpo, que eles so certas disposies, do que perfeito para o que timo; e o domnio perfeito o que disposo de conformidade com a natureza. Omo a forma em si mesma e a natureza da coisa o fim e a causa pela qual alguma coisa feita., como diz Aristteles, por isso, na primeira espcie, inclumos o bem e o mal, tambm, e tambm o que fcil e dificilmente mutvel, de conformidade com o que uma determinada natureza o fim da gerao e do movimento. Por isso, o Filsofo define o hbito como uma disposio que nos torna bem ou mal dispostos; e diz mais, que pelos hbitos e que nos avimos bem ou mal, relativamente s paixes. Assim, pois, o modo conveniente natureza de uma coisa por essncia bom; e mal por essncia o que lhe no convm. E como a natureza primeiramente considerada, nas coisas, o hbito tido como a primeira espcie de qualidade (Suma Teolgica, Segunda parte, Questo 49, Artigo 2.).

Toms de Aquino divide os bons hbitos, ou virtudes, em intelectuais como a Sabedoria, a Cincia e o Entendimento; morais, como a Prudncia, a Justia, a Temperana e a Fortaleza, a virtudes teologais, como a F, a Esperana e o Amor. Quanto ao pecado, Aquino o define no Artigo 6. Da Questo 71, da segunda parte da Suma: Pecado uma palavra, ato ou desejo contrrio lei terrena, e o divide em pecado contra Deus, contra si mesmo e contra o semelhante. Na sua opinio, o amor prprio moderado, pelo qual o homem deseja o bem a si mesmo, correto e natural, mas o amor prprio exagerado a causa de todo o pecado. Diz ele no Artigo 5. Da Questo 77: Como foi dito acima, o amor prprio exagerado a causa de todo pecado. Ora, o amor prprio inclui o desejo desordenado do bem, pois o homem deseja o bem para os que ama. Portanto, evidente por si mesmo que o desordenado desejo do bem a causa de todo o pecado. Em sua interpretao de Romanos 5.12: Portanto, assim como por um s homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado a morte, assim tambm a morte passou a todos os homens, porquanto todos pecaram, Toms de Aquino deixa claro que o texto no pode ser entendido como significando apenas imitao ou sugesto, e usa como argumento o texto de Sabedoria 2.24, que diz: Pela inveja do demnio a a morte entrou no mundo. Segue-se, portanto, que pela origem do primeiro homem o pecado entrou no mundo. esta a razo por que as crianas devem ser batizadas logo depois do nascimento, par indicar a purificao da impureza original. De modo mais ou menos contraditrio, Toms de Aquino admite que a culpa algo essencialmente voluntrio ou dependente do ato volitivo. Ele reconhece a dificuldade lgica dessa posio e tenta concilia-lo, como o fizeram Ambrosio e Agostinho, afirmando que todos os homens nascidos de Ado podem ser considerados como um s homem. Assim, a desordem existente neste homem nascido de Ado voluntria, no por sua vontade, ma pela vontade de seu primeiro pai, com sugere o Artigo 1. da Questo 81, da qual citamos as seguintes partes:

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De acordo com a F Catlica, temos de sustenta que o primeiro pecado do homem transmitido a seus descendentes por gerao ou origem. Por este motivo, as crianas devem ser batizadas logo aps o nascimento, para indicar que devem ser purificadas de sua impureza. O contrrio disto heresia pelagiana, como claro dos vrios livros de Agostinho (...). Portanto, o pecado assim transmitido pelos primeiros pais e seus descendentes chamado Pecado Original, do mesmo modo que o pecado que surge da alma para os membros do corpo chamado de pecado atual. E assim como o pecado atua, que cometido pelo membro do corpo, no o pecado daquele membro exceto medida que aquele membro parto do homem, por cujo motivo chamado de pecado humano, assim tambm o Pecado Original no o pecado de uma pessoa, exceto medida que esta pessoa recebe sua natureza de seus pais, por cujo motivo chamado o pecado da natureza, de acordo com Efsios 2.3 (...) ramos, por natureza, filhos da ira.

Note-se que Cristo a nica exceo a essa regra. Ele, apesar de homem, no participe do pecado original. Essa exceo, evidentemente, s pode ser admitida por um ato de f. Quanto virgem Maria, aparentemente Toms de Aquino no a isenta do pecado original, mas diz que ela foi santificada ainda no ventre materno. Com base neste sentido, em 1854 foi estabelecido o dogma da Imaculada Conceio de Maria. Toms de Aquino conclui sua discusso sobre o pecado falando dos Sete Vcios ou Pecados Capitais, que so: vanglria, inveja, ira, preguia, cobia, glutonaria e sensualidade ou lascvia. Fala tambm das feridas da natureza, decorrentes do pecado, a saber: fraqueza, ignorncia, malcia e concupiscncia (Segunda parte, Questo 85, Artigo 3.). Discute a relao do pecado com a punio e distingue entre pecado mortal e pecado venial (Questo 88). Para Toms de Aquino h ntida diferena entre a natureza humana ntegra antes da Queda, e depois de corrompida pelo pecado de nossos primeiros pais. No estado da integridade, o homem, por seus poderes naturais, apenas ele podia amar a Deus mais do que a si prprio e acima de todas as coisas. Podia cumprir todos os mandamentos da Lei e, sem a graa habitual, podia evitar o pecado mortal ou pecado venial. No estado de corrupo, a natureza humana precisa de graa curativa, a fim de poder amar a Deus acima de todas as coisas, cumprir os mandamentos da Lei, e a fim de poder abster-se do pecado. Na vida presente, essa cura opera-se apenas na mente; o apetite carnal no foi curado pela graa. O homem, com seus prprios recursos, no pode fazer nada par merecer a salvao. Ele precisa de uma fora superior, que a graa de Deus. O homem, alm disso, no pode capacitar-se a receber a luz da graa sem a ajuda de Deus movendo seu mundo interior, sua vontade. O homem no pode levantar-se do pecado sem a ajuda da graa de Deus. Mesmo quando possuiu a graa o homem precisa do dom da perseverana, que lhe dado por Deu se somente por Ele.

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Na Questo 111 da segunda parte da Suma Teolgica, Tomas de Aquino divide e subdivide o conceito de graa. Fala, por exemplo, da graa santificante, pela qual o homem se une a Deus; graa gratuita ou imerecida, pela qual um homem coopera com outro no sentido de conduz-lo a Deus; graa operante, em que a operao no atribuda coisa movida, mas ao que a move, e a graa cooperante, onde a operao no somente atribuda a Deus, mas tambm alma, e finalmente, fala da graa preveniente e da graa subseqente. Quanto causa da graa, Tomas de Aquino a atribui exclusivamente a Deus. Quando se fala em graa como dom habitual de Deus, pode-se falar em certa preparao do homem, mas, quando se fala em graa como ajuda de Deus n sentido de nos conduzir ao bem, no h necessidade de preparao por parte do homem, como se este pudesse antecipar o auxlio divino. Mesmo a boa direo do livre-arbtrio, pela qual a pessoa preparada para receber o dom da graa. um efeito da livre e soberana vontade de Deus. Alm disto, ningum pode saber se possuidor do dom da graa. A alguns poucos Deus d esse conhecimento por Revelao. Nestes, a alegria da salvao comea nesta vida e neste conhecimento encontram foras para enfrentar as durezas da vida. A graa de Deu produz no homem dois efeitos fundamentais: a justificao do pecador, que o efeito da graa operante, o mrito, que resulta da graa cooperante. Finalmente, em vrios artigos da Questo 113, da segunda parte da Suma Teolgica, Tomas de Aquino trata da justificao do mpio como a efeito da graa operante. Aqui, ele descreve a justificao do mpio como a transmutao pela qual o indivduo transformado pela remisso, de um estado de impiedade para o estado da justia. Essa mudana s possvel pela infuso da graa, e produzida pela ao de Deus conduzindo o homem a graa, e produzida pela ao de Deus conduzindo o homem a justia, de acordo com as condies da natureza humana, infundindo assim o dom da graa justificante, ao mesmo tempo movendo o livre-arbtro para aceitar o dom da graa naquele que so capazes de ser assim movidos. Para completar esse ato, necessrio um movimento de f que se aperfeioa pelo amor. O livre-arbtrio deve no somente se inclinar para a justia de Deus, mas deve tambm levar o homem a odiar o pecado. A remisso dos pecados descrita por Aquino no como o comeo, mas como a consumao do movimento para a justificao do mpio. H, segundo ele, quatro condies para a justificao do mpio.
As quatro condies referidas, para a justificao do mpio, so simultneas do tempo, pois essa justificao no sucessiva, como j dissemos; mas, na ordem da natureza, uma anterior s outras. Assim, nesta ordem, a primeira dentre elas a infuso da graa; a segunda, a moo do livrearbtrio para Deus; a terceira, a moo do livre-arbtrio contra o pecado, e a quarta, enfim, a remisso da culpa (Segunda parte, Questo 113, Artigo 8.).

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Toms de Aquino, o Doutor Anglico, como freqentemente chamado, talvez o nome mais influente em toda a histria do pensamento da cristandade, desde a Idade Mdia at hoje. Sua monumental Suma teolgica, infelizmente deixada incompleta, por causa de sua morte prematura, representa, provavelmente, a melhor sntese possvel entre Revelao e Razo at hoje empreendida. No constante fluxo da idias, a obra de Toms de Aquino permanece como exemplo de coerncia de disciplina. O que ele disse sobre a natureza humana ainda hoje repercute nos meios acadmicos, quer no campo da filosofia, quer no campo da teologia. 4.3. Antropologia no Perodo da Reforma O protestantismo, na poca dos grandes reformadores Lutero e Calvino, no apresenta qualquer novo elemento quanto a uma concepo antropolgica. H, sem dvida, uma grande preocupao com o ensino das Sagradas Escrituras, principalmente o Novo Testamento, mas as questes que culminaram na definio do Conclio de Trento, aparentemente nortearam o pensamento antropolgico desses reformadores. Podemos mesmo dizer que a nfase teocntrica do pensamento de Lutero e Calvino leva estes reformadores a uma certa averso s concepes humansticas da vida, como transparece na hostilidade de Lutero e Erasmo, e a atitude de Calvino para com o grande humanista espanhol Miguel Serveto, queimado junto com os seus livros por ordem de um conselho reformado, para o qual sua palavra era uma ordem. 4.3.1. A importncia da Reforma protestante para o pensamento cristo A Reforma protestante foi um movimento libertrio de grande alcance para a histria da humanidade. Ela foi possvel graas a uma srie de antecedentes histricos, como o prprio Humanismo renascentista, o enfraquecimento do poder da Igreja, a deturpao de certas doutrinas, a ignorncia do clero em geral, a ausncia da Bblia, que praticamente havia sido substituda pelos Sacramentos. Antes do sculo XVI, houve numerosas tentativas de reforma da Igreja, inclusive o grande Cisma do sculo IX, que resultou no aparecimento da Igreja Ortodoxa grega, mas nenhum desses movimentos teve a repercusso da Reforma protestante. Ao contrrio do que vulgarmente se pensa, a Reforma protestante se apia em grandes princpios doutrinrios e no em questinculas eclesisticas, como o celibato, as indulgncias ou a confisso auricular. Foram os grandes princpios

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doutrinrios que deram fora e direo Reforma do sculo XVI. Dentre os grandes princpios doutrinrios da Reforma protestante, salientam-se os seguintes: O princpio do livre exame. Os grandes Reformadores ensinaram que o cristo livre para, sob a orientao do Esprito Santo, examinar as Sagradas Escrituras e interpret-la sem depender de uma autoridade eclesistica externa. O princpio da competncia da alma ou sacerdcio universal do crente. O cristo pode, por si mesmo, oferecer culto aceitvel a Deus com ele manter comunho sem qualquer intermediao. O cristo o seu prprio sacerdote, e o nico intermdio entre Deus e o homem Jesus Cristo. O princpio da justificao pela f. Esta , talvez, a doutrina mais notria da Reforma protestante. A redeno do homem no depende de suas obras ou de mritos pessoais, e muito menos ainda de uma ligao formal com uma instituio, seja ela a Igreja ou o chamado Estado cristo. O homem justificado pela f como causa instrumental, sendo a graa de Deus a causa eficiente da salvao, como indica o texto de Paulo aos Efsios 2.8,9: Porque pela graa sois salvos, por meio da f; e isto no vem de vs, dom de Deus; no vem das obras, para que ningum se glorie. A Reforma protestante estabeleceu a Bblia como nica regra de f e prtica. A tradio pode ter sua importncia, mas, para definir princpios doutrinrios, a autoridade mxima a Sagrada Escritura. Da a necessidade de difundir a Bblia, para que a experincia religiosa torne-se um ato pessoal de f e no apenas uma espcie de crena hereditria, passada de gerao a gerao. A repercusso da Reforma na civilizao ocidental foi muito profunda e duradoura; por conseguinte, ela no pode ser considerada, como foi no passado, apenas como algo negativo, a partir do prprio nome protestante, que em alguns contextos chega a soar algo pejorativo. A Reforma protestante teve efeitos benficos at mesmo sobre a Igreja Catlica, que, por assim dizer, conscientizou-se de seus problemas internos e externos, e procurou redefinir algumas de suas posies doutrinrias, hoje, principalmente depois do Conclio Vaticano II, a Igreja Catlica parece uma instituio muito mais capaz de dialogar com a cultura em geral, se bem que o atual Papa Joo Paulo II, de algum modo, est pondo freio s mudanas mais radicais e mostrando uma face mais conservadora da Igreja. O protestantismo, por outro lado, mostra-se bastante dividido em numerosas seitas, mais ainda tambm as denominaes histricas com os princpios fundamentais da Reforma. Nosso objetivo aqui, entretanto, est mais voltado para o estudo de conceitos antropolgicos do que de histria da doutrina crist em geral. Para esse fim, escolhemos o pensamento antropolgico de Lutero e de Calvino, como maiores representantes desse perodo da histria do pensamento cristo.

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4.3.2. O pensamento antropolgico de Lutero MARTINHO LUTERO (1483 1546). No dizer do articulista da Enciclopdia Britnica, Lutero uma das figuras centrais da civilizao ocidental e, particularmente, da histria do cristianismo. Suas aes e seus escritos precipitaram um movimento que constitui, hoje, um dos maiores ramos da cristandade, ao lado da Igreja Catlica e da Igreja Ortodoxa grega, e foi tambm a semente do pensamento poltico, econmico e social que marca a histria moderna e contempornea. Depois de receber o grau de Mestre na Universidade de Erfurt, em 1505, Martinho Lutero entra para a Ordem Agostiniana e logo ordenado sacerdote (1507). De 1508 a 1546 ensina na Universidade de Wittenberg, onde, em 1512, recebeu o grau de Doutor em Teologia. Esse ttulo lhe deu oportunidade de tornar-se professor de Teologia Bblica, e cuja tarefa dedicou-se de corpo e alma. O estudo da Bblia acentuou sua luta espiritual, e, levado por experincias pessoais traumticas, perseguido por grande sentimento de culpa e pela idia quase obsessiva de condenao. Seu problema espiritual prendia-se questo da ambigidade da natureza humana, o problema do bem e do mal no interior do homem. Neste perodo fez prelees sobre os Salmos, Romanos, Glatas e Hebreus. Graas ao estudo, principalmente das epstolas de Paulo aos Romanos e aos Glatas, Lutero descobriu a mensagem sobre a graa de Deus e se convenceu de que o homem justificado pela f, encontrando, nessas doutrinas, a tranqilidade para seu esprito angustiado. O texto bsico dessa descoberta foi Romanos 1.17: Porque no evangelho revelada, de f em f, a justia de Deus, como est escrito: mas o justo viver pela f, que uma citao do profeta Habacuque, no captulo 2 e versculo 4: (...) mas o justo pela sua f viver. Por algum tempo Lutero envolve-se na atividade de pregador, e em 1515 torna-se prior de sua Ordem, funo que o leva prtica de atividades pastorais. Depois de observar o que considerava errado na sua igreja, e com o propsito de corrigir distores e anunciar a verdade, Martinho Lutero escreveu 95 teses, que aps porta da Igreja de Todos os Santos, em Wittenberg, em 31.10.1517. Essas teses eram opinies sobre as quais (pelo menos algumas delas) Lutero ainda no tinha convices profundas. Por exemplo, no negavam as prerrogativas do papa, mas criticavam seu mtodo autoritrio. No criticavam doutrinas estabelecidas, como o purgatrio, mas davam nfase ao carter espiritual e subjetivo ou interior da religio crist. Estava, assim, lanada a semente da Reforma protestante, que graas descoberta da imprensa e pela adoo do estilo panfletrio de seus mentores, definiu-se rapidamente pelo continente europeu.

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Lutero foi o prolfero escritor. Seus livros incluem comentrios da Bblia, obras polmicas e devocionais prticas. Sua mais notvel contribuio, entretanto, foi a traduo da Bblia para o alemo, que, alm de tornar a leitura das Sagradas Escrituras acessvel ao povo, deu unidade prpria lngua e exerceu profunda influncia sobre sua literatura. De acordo com os objetivos de nosso estudo, salientaremos, a seguir, alguns dos pontos mais importantes do pensamento de Lutero em relao doutrina do homem. Todo o pensamento teolgico de Lutero parte do pressuposto teocntrico e do princpio da autoridade nica das Sagradas Escrituras. Seu pensamento antropolgico, em particular, reflete a doutrina agostiniana, como se pode observar da breve exposio que apresentaremos a seguir. O homem, imagem de Deus. Lutero retorna s razes da antropologia da f bblica e rejeita o dualismo medieval, que separa a alma do corpo. Para ele, no homem como um todo fsico e espiritual que reside a imagem de Deus. Em suas Prelees sobre o Livro de Gnesis, comentando o versculo 26 do primeiro captulo, Lutero diz que a expresso bblica: faamos o homem nossa imagem, conforme a nossa semelhana, significa, em primeiro lugar, a diferena fundamental que existe entre o homem e os outros animais. Apesar dos pontos em comum com os outros animais, como a necessidade de se alimentar, dormir, etc., o autor sagrado indica que o homem foi criado segundo um plano especial e uma providencia especial de Deus. A expresso bblica indica que o homem uma criatura muito superior ao resto dos seres vivos, especialmente quando consideramos em seu estado antes da Queda. Segundo Lutero, Ado em seu estado original, precisava alimenta-se e podia procriar. Mas, num dado momento, depois de completado o nmero dos santos, essas atividades fsicas terminariam, e ele, juntamente com seus descendentes, seriam transladados para a vida eterna. As atividades da vida fsica, como comer, beber e procriar, teriam sido exercidas para agradar a Deus e seriam isentas da concupiscncia que nelas existe, depois do pecado. O faamos do texto de Gnesis, segundo Lutero, indica o carter trinitrio da criao do homem. na Divindade e na Essncia Criativa h uma plenitude eterna e inseparvel. Mas, o que significa a imagem de Deus na qual o homem foi criado? Lutero, apresenta, em resposta a essa pergunta, em primeiro lugar, o ensino de Agostinho, que usa a classificao aristotlica, segundo a qual a imagem de Deus no homem representa as faculdades da alma memria, intelecto e vontade. Outros, diz Lutero, acreditam que a semelhana quer dizer os dons da graa. Assim como a semelhana uma certa perfeio da imagem, assim

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tambm a natureza humana aperfeioada pela graa. Nisso, portanto, consiste a semelhana de Deus no homem: a memria provida de esperana, o intelecto, de f, e a vontade, de amor. Neste sentido, dizem alguns doutores da Igreja, o homem foi criado imagem de Deus; isto , ele tem intelecto, memria e vontade. De igual modo, o homem criado semelhana de Deus, isto , o intelecto iluminado pela f, a memria torna-se confiante atravs da esperana e da perseverana, e a vontade adornado pelo amor. Alguns desses autores fazem, tambm, a diviso da seguinte maneira: a memria a imagem de sua justia. Agostinho e seus seguidores, portanto, apresentam essas diferentes trindades no homem como forma de explicao da imagem de Deus nele. Lutero faz restries a essas especulaes. Advoga que a perda dessa imagem, pelo pecado, torna sua compreenso impossvel. Ns temos, de fato, memria, intelecto e vontade, mas se encontram comprometidas por causa do pecado. Se so essas faculdades da alma que constituem a imagem de Deus no homem, temos de admitir que Satans tambm foi constituem a imagem de Deus no homem, temos de admitir que Satans tambm foi criado imagem de Deus, visto que ele tem esses dons e at mesmo em seu grau mais elevado. A posio de Lutero sobre o assunto expressa nas seguintes palavras:
Portanto, a imagem de Deus, segundo a qual Ado foi criado, algo muito mais excelente, visto que obviamente nenhuma lepra do pecado havia aderido sua razo ou sua vontade. Tanto as suas sensaes internas quanto as externas eram da mais pura qualidade. Seu intelecto era o mais lcido, sua memria era a melhor e sua vontade era a mais reta tudo na mais bela tranqilidade , sem qualquer temor da morte e sem qualquer ansiedade. A essas qualidades interiores eram acrescentadas as mais belas qualidades do corpo e de todos os seus membros, qualidades nas quais excedia a todas as outras criaturas. Estou convencido de que antes de pecar os olhos de Ado eram to aguados e claros que podiam superar os da guia ou do lince. Ele era mais forte do que os lees e os ursos, cuja fora realmente grande, e ele os dominava como se fossem objetos de brinquedo. Tanto o sabor como a qualidade dos frutos que comia eram superiores aos que tm agora (Lectures on Gnesis, captulos 1 a 5, p. 62).

Outra demonstrao da antropologia holstica de Lutero e sua rejeio no mero conceito de imortalidade da alma, que, como vimos em outro contexto deste livro, uma idia que o cristianismo herdou do helenismo, em favor de uma ressurreio do corpo, que dar unidade ao homem e que representa o ponto de vista do Antigo Testamento. Outro ponto interessante do pensamento antropolgico de Lutero o que se refere ao pecado original. De acordo com a doutrina agostiniana, Lutero acredita que o pecado de Ado foi transmitido a seus descendentes. O texto bsico, em que apia a doutrina do pecado original, o Paulo aos Romanos 5.12: Portanto, assim como por um s homem entrou o pecado no mundo, e pelo

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pecado a morte, assim tambm a morte passou a todos os homens, porquanto todos pecaram. Lutero diz que o pecado original no apenas falta de determinada qualidade da vontade, como queriam alguns telogos escolsticos apoiados em Aristteles, e no apenas a falta de luz no intelecto ou de poder da memria, mas ele a falta total de justia e de poder de todas as faculdades do corpo e da alma e da totalidade do homem interior e exterior. E acrescenta: Em cima de tudo isso, o pecado original a inclinao para o mal. a averso ao bem, o dio luz e sabedoria, e o deleite no erro e nas trevas, uma fuga e abominao de toda boa obra, uma busca do mal, como est escrito no Salmo 14.3: Desviaram-se todos e juntamente se fizeram imundos; e em Gnesis 8.21: (...)porque a imaginao do corao do homem m desde a sua meninice (...) (Lectures on Romanos, p. 299). E, comentando a ltima parte do versculo porquanto todos pecaram Lutero cita u texto de Agostinho, em que diz: certamente claro e bvio que pecados pessoais, em que somente aqueles que o cometeram esto envolvidos, so uma coisa, e que este pecado do qual todos participaram medida que estavam neste homem (Ado) algo bastante diferente (De peccatorum meritis et remissione, I, 10, 11). E acrescenta:
Desta afirmao de Agostinho se conclui que pecado original o primeiro pecado, isto , a transgresso de Ado. Pois ele interpreta a expresso todos pecaram com referncia a algo realizado e no apenas com respeito transmisso da culpa. Agostinho continua: Mas se a referncia quele homem e no ao pecado, e que todos pecaram neste homem, o que poderia ser mais claro do que esta expresso. Mas a primeira interpretao melhor em vista do que se segue, pois mais adiante o apstolo diz: Porque, assim como pela desobedincia de um s homem muitos foram constitudos pecadores (v.19), e isto o mesmo que dizer que todos pecaram no pecado deste homem (Ado). Mas, mesmo assim, a segunda interpretao pode ser dada, a saber, enquanto um homem pecou, todos os homens pecaram. Assim em Isaas 43.26,27 (...) apresenta as tuas razes, para que te possas justificar! Teu primeiro pai pecou (...), o que significa dizer: no podes ser justificado porque s filho de Ado, que primeiro pecou. Portanto, s tambm pecador, porque s filho de um pecador: e um pecador no pode gerar algo seno a um pecador igual a ele (Lecture on Romanos, p. 302).

E, em suas Prelees sobre o Gnesis, Lutero define claramente sua posio sobre o pecado original, ao declarar:
O pecado original significa, de fato, que a natureza humana caiu complemente; que o intelecto se obscureceu de tal forma que no mais percebe as obras de Deus; alm disto, significa que a vontade extraordinariamente depravada, de tal forma que no confiamos na misericrdia de Deus e no tememos mas somos indiferentes Palavra e vontade de Deus, e seguimos os desejos e impulsos da carne; de tal maneira que nossa conscincia no mais tranqila, quando pensa sobre o juzo de Deus, desespera e adota defesas e remdios ilcitos (...) Assim como acontece com correlativos, o pecado original mostra o que a justia e vice-versa; o pecado original a perda da justia original, ou a privao dela, exatamente como a cegueira a privao da luz (p. 19).

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Para Lutero, a Queda corrompeu a razo humana. Da seu combate a Erasmo, que advoga que a razo humana tem poder de compreender Deus, sem o auxlio de uma Revelao. Em seu ensaio Servido da vontade, expe seu ponto de vista sobre o assunto e combate as teses humanistas de Erasmo. Nesse mesmo ensaio, discute o problema do livre-arbtrio, por ele negado, como sugere o prprio ttulo da obra em latim: De servo arbtrio (1525). Para Lutero, nem mesmo Ado, antes de pecar, possua o livre-arbtrio. Somente Deus livre. Eis um texto sobre o assunto: Segue-se, portanto, que livre-arbtrio um termo aplicvel exclusivamente Majestade Divina... Se atribussemos o livre-arbtrio ao homem estaramos lhe atribuindo divindade, o que seria uma blasfmia inominvel (Bondage of Will, p. 105). Segundo o ensino de Martinho Lutero, o homem, depois da Queda, tornou-se servo de Satans. Numa palavra, se estamos sob o domnio do deus deste mundo, estranhos obra do Esprito Santo, somos levados em cativeiro por ele e por sua vontade (...) de tal forma que no podemos querer nada alm da vontade dele (Bondage of Will, p. 103). E, no mesmo texto, adota o pensamento de Agostinho e diz que a vontade do homem como um animal entre dois cavaleiros: Se Deus a conduz, ela ir para onde Deus deseja... Se Satans a conduz, ela ir para onde Satans deseja. A vontade do homem no escolhe o cavaleiro que o conduz, mas os cavaleiros batalham entre si para decidir quem a controla. Lutero ensinou tambm a doutrina da predestinao. Para ele, a eleio ou predestinao do homem para a vida eterna no pode ser entendida pela razo humana; ela simplesmente revelada e deve ser aceita como tal. Eis o que afirma um texto de Servido da vontade:
Quanto ao motivo de alguns serem tocados pela Lei e outros no, de tal forma que uns aceitam e outros escarnecem a graa oferecida, outra questo que Ezequiel no discute aqui. Ele fala da oferta anunciada da misericrdia de Deus e no de sua angstia vontade oculta que, de acordo com seu prprio conselho, ordena tais pessoas como ele quer a receber e compartilhar a misericrdia pregada e oferecida. Essa vontade no deve ser questionada, mas reverentemente adorada como o mais terrvel segredo da Majestade Divina (p. 169).

Finalmente, o conceito luterano do homem, como sendo simultaneamente santo e pecador, revela e carter dialtico e paradoxal de sua antropologia. O homem, uma vez convertido a Cristo, descobre sua verdadeira natureza: ele , por natureza, totalmente pecador, mas em Cristo completamente justo. Ele no parcialmente uma coisa ou outra. Perante a Lei, o homem sempre o pecador condenado, mas, em resposta ao Evangelho, totalmente justificado. Assim, na antropologia luterana, a dialtica Lei-evangelho corresponde dialtica pecador-

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santo. Foi essa tenso que Lutero encontrou nas Sagradas Escrituras e confirmou em sua experincia pessoal, aceitando-a sem tentar explic-la. 4.3.3. O pensamento antropolgico de Calvino JOO CALVINO (1509 1564). Calvino foi um telogo francs que por sua extraordinria capacidade intelectual tornou-se um dos lderes notveis da Reforma protestante no sculo XVI. Pensador sistemtico, criou uma igrejamodelo, que ele mesmo dirigiu em Genebra como se fosse uma espcie de teocracia. Sua influncia fez-se notar em vrias partes da Europa e, posteriormente, na Amrica do Norte. No continente europeu, suas doutrinas e prticas eclesisticas constituem a base das igrejas reformadas, e do presbiterianismo em vrias partes do mundo, inclusive no Brasil. Calvino escreveu muitas obras, dentre as quais se salientam os Institutos da religio crist (1536) e o Manual de teologia sistemtica, em que apresenta os fundamentos de sua posio doutrinria. Existe uma traduo espanhola dessa obra sob o ttulo Institucin de la religion cristiana, feito por Cipriano de Valera, em 1597, e com edio revisada em 1967, em dois volumes. Nossa exposio da antropologia de Calvino se baseia principalmente nessa obra. Todo o sistema da teologia de Calvino parte da doutrina da soberania de Deus. Para ele, a vontade de Deus absolutamente soberana e constitui a razo de ser de todas as coisas. Deus pode criar simplesmente porque Deus. Por exemplo, por mais chocante que parea razo humana, o pecado e a culpa de Ado foram imputados raa humana simplesmente porque Deus assim decretou. Deus, porm, no age por mero capricho. Ele autoconsciente e o mundo natural, em seu curso uniforme, d ao homem a certeza de que Deus um ser em se pode confiar. Os milagres, por exemplo, so evidncias da direta superviso de Deus sobre a natureza e de sua absoluta liberdade, e no mera interferncia nas leis naturais como forma de contrari-las. A vontade de Deus, como dissemos acima, a causa imediata de tudo o que acontece, mas Deus serve-se de causas secundrias para a consecuo de seus desgnos. Por exemplo, a Providncia um detalhamento do plano de Deus e revela sua infinita sabedoria nas mutilformes vias, atravs das quais atinge seus fins. Outro postulado da doutrina calvinista a autoridade das Sagradas Escrituras, em matria de f. Um exame, mesmo superficial, dos Institutos, mostra que Calvino fundamenta as doutrinas nos textos e no em especulaes filosficas. A antrolopogia de Calvino basicamente dicotmica. A imagem de Deus no homem, para ele, consiste basicamente na sua natureza espiritual refletida na forma fsica. Podemos dizer que, em geral, Calvino v a natureza espiritual como

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algo mais elevado, enquanto que a natureza fsica lhe parece algo inferior. O dualismo calvinista, entretanto, no o mesmo que o ensino platnico e muito menos ainda o do maniquesmo ou do agnosticismo. Para Calvino o corpo no a essncia do pecado, isto , a matria no intrinsecamente m. No entanto, o corpo do homem falho por causa do pecado. O corpo, que poder ser usado pelo pecado, pode tambm ser usado para a honra de Deus. Da a responsabilidade do cristo quanto ao uso do prprio corpo. Mas, apesar dessa viso algo otimista da natureza humana, levando o agostinianismo ao extremo, Calvino ensina a total depravao do homem, conforme indicam os captulos 1 a 3 do Livro II dos Institutos. A razo e a vontade do homem encontram-se completamente pervertidos pelo Pecado Original de Ado, transmitido a seus descendentes. Vejamos um resumo do primeiro captulo do Livro II, feito por Bettenson, em Documentos da Igreja Crist, p. 264:
(...) Assim se v que o Pecado Original uma depravao hereditria e uma corrupo de nossa natureza, difundida em todas as partes da alma (...) pelo que os que definiram o Pecado Original como ausncia da justia original com que deveramos ser revestidos, sem dvida incluram por implicao toda a realidade, mas no exprimiram plenamente a energia positiva desse pecado. Com efeito, a nossa natureza no est simplesmente privada do bem, mas to fecunda em toda a espcie de mal que no pode estar inativa. Os que o chamaram concupiscncia usaram um termo que erra muito o alvo se acrescentam coisa que muitos no concedem que tudo o que h no mundo, do intelecto vontade, da alma carne, est inteiramente manchado e repleto de concupiscncia. Ou para diz-lo brevemente: todo o homem em si nada mais que concupiscncia.

Sobre o livre-arbtrio, para proteger a idia da soberania absoluta de Deus, Calvino chega concluso de que Ado no era verdadeiramente livre. Tudo o que aconteceu ao homem foi por decreto eterno e imutvel de Deus. Calvino insiste, mesmo, na tese de que Ado era responsvel por sua escolha, mas, contraditoriamente, sua Queda era inevitvel. Eis o que afirma no captulo 15 do Livro I, p. 124:
Quanto a no haver dado ao homem o dom da perseverana algo que permanece oculto em seu secreto conselho; e nosso dever saber com propriedade. Deus podia, se assim o quisesse, t-lo concedido a Ado; mas no quis poder, pois a este querer ter-se-ia seguido a perseverana. Sem dvida, Ado no tem desculpa, pois recebeu a virtude at o ponto que somente por sua prpria vontade destrusse a si mesmo; e nenhuma necessidade forou Deus a lhe dar uma vontade que no pudesse inclinar-se ao bem e ao mal e no fosse perecvel, e assim, da Queda do homem extraiu matria para sua glria.

No captulo 14 do Livro I, Calvino apresenta o homem sob o domnio de Satans, com quem trava constante guerra, e cita 1Pedro 5.8,9 em abono ao que afirma: (...) O vosso adversrio, o Diabo, anda em derredor, rugindo como

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leo, e procurando a quem possa tragar; ao qual resisti firmes na f (...). E acrescenta que o prprio apstolo Paulo no se viu livre dessa luta ao escrever que, para dominar sua soberba, foi-lhe enviado um mensageiro de Satans para esbofete-lo, a fim de que no se exaltasse demais (2Co 12.7). Essa experincia comum a todos os filhos de Deus. Mas, como a promessa de esmagar a cabea de Satans (Gn 3.15) pertence a Cristo e a todos os que so membros de seu corpo, os fiis nunca podero ser vencidos por Satans. verdade que muitas vezes desmaiam, mas no se desanimam de tal forma que no possam se recuperar. s vezes os golpes so muito fortes, mas no com feridas mortais. Os fiis sempre so vitoriosos. Mesmo entregues temporariamente ao poder de Satans, como foi o caso de Davi (2Sm 24.1), eles se recuperaro. por isso que Paulo mostra a possibilidade de perdo at mesmo para aqueles que se deixam apanhar nas redes de Satans (2Tm 2.26). E, em Romanos 16.20, o apstolo mostra que essa batalha h de cessar e a vitria ser plena para os filhos de Deus: E o Deus de paz em breve esmagar a Satans debaixo dos vossos ps. A doutrina da predestinao ou eleio incondicional a sntese do ensino de Calvino. Eis um resumo dessa doutrina, conforme o cptulo 21 do Livro III dos Institutos:
Ningum que queria ser chamado religioso ousa negar diretamente a predestinao pela qual Deus escolhe alguns para a esperana da vida e condena outros morte eterna. Mas os homens cercam essa verdade com argumentos capciosos, sobretudo aqueles que fazem da prescincia o fundamento da predestinao. Ns, de nosso lado, atribumos a Deus tanto a predestinao como a prescincia, mas julgamos absurdo subordinar uma outra. Quando atribumos prescincia a Deus, entendemos que todas as coisas sempre estiveram e eternamente estaro perante seus olhos, de modo que, para o seu conhecimento, nada futuro ou passado, mas todas as coisas so presentes no no sentido de que so reproduzidas na imaginao (assim como ns estamos conscientes dos acontecimentos passados retidos em nossa memria), mas presentes no sentido de que Ele realmente v e observa as coisas em Seu lugar, como se estivessem ante Seus olhos. Essa prescincia se estende a todo o universo e a toda a criatura. Por predestinao entendemos o eterno decreto de Deus pelo qual decidiu, em Seu prprio esprito, o que deseja que acontea a cada indivduo em particular, pois nenhum homem criado nas mesmas condies, mas para algum preordenada a vida eterna, para outros a eterna condenao (citado por Betterson, p. 265).

Ligadas doutrina da predestinao, encontram-se as idias de expiao limitada e da irresistibilidade da graa, tratadas especialmente nos captulos 15 e 16 do Livro II dos Institutos. Como vimos, a doutrina antropolgica de Calvino bastante radical e leva o agostinianismo s ltimas conseqncias. No obstante a fundamentao bblica, principalmente se considerada pelo prisma do liberalismo e a autoridade intelectual de Joo Calvino, a antropologia calvinista foi alvo de severas crticas e restries.

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A primeira dessas crticas foi o socionianismo, ligado ao nome de Llio Scino (1525-1562), que representa um reavivamento do pelagianismo no seio do protestantismo. Socino ensinou que a imagem de Deus, na qual o homem foi criado, consiste meramente no domnio do homem sobre a natureza, e no em qualquer perfeio moral ou excelncia da natureza humana. Desde que Ado no tinha em seu estado original sentido de justia, argumenta Socino, no poderia perde-lo como resultado do pecado. Portanto, no existe o que convencionalmente se chama de Pecado Original transmitido por Ado a seus descendentes. Para Socino, a morte conseqncia natural da finitude da natureza biolgica do homem e no fruto do pecado. O socinianismo ensina que Deus um pai misericordioso, pronto e no somente a um pequeno nmero de eleitos. Ainda mais grave do que isso o ensino do socinianismo, segundo o qual o homem no precisa de um salvador. No h necessidade de qualquer mudana radical na natureza moral do homem, pois ele essencialmente bom. Os ensinos e exemplos de Cristo no so soteriolgicos no sentido de uma salvao eterna, mas servem apenas para guiar o homem no caminho do bem. Neste sentido, Cristo divino por ofcio ou pelo que fez e no por natureza. A segunda reao antropologia calvinista veio de Jac Armnio (15601609), telogo da Igreja Reformada da Holanda. Armnio rejeitou a doutrina calvinista da predestinao, nos termos em que foi formulada, por achar que, em ltima anlise, ela fazia de Deus o autor do pecado. Para ele, a predestinao no se baseava num decreto arbitrrio de Deus, mas na prescincia de Deus e no mrito do homem. Armnio rejeitou tambm a doutrina do Pecado Original e da depravao total do homem. O Snodo de Dort (Dortrecht), convocado pelos Estados Gerais dos Pases Baixos, em 1618, condenou as posies contrrias ao calvinismo e reafirmou os Cinco Artigos de f, sobre os quais se apia: predestinao incondicional, expiao limitada, total depravao do homem, irresistibilidade da graa e perseverana dos santos. Esse triunfo da ortodoxia calvinista confirma, mais uma vez, o princpio segundo o qual a ortodoxia determinada pela estrutura do poder. 4.3.4. O Conclio de Trento e jansenismo Para encerrar essa viso panormica do pensamento antropolgico no perodo da Reforma protestante, interessante observar-se a reao catlica ao ensino protestante, principalmente como vemos no Conclio de Trento e no jansenismo.

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O Conclio de Trento, realizado entre 1545 e 1563, importante para nosso estudo, pois nele, por assim dizer, definiu-se a antropologia oficial da Igreja Catlica. A doutrina tridentina sobre o homem se baseia nos ensinos do escolasticismo e leva em conta a controvrsia entre os adeptos de Duns Scotus e os de Toms de Aquino. Considera, tambm a antropologia protestante, como o caso da justificao pela f, preocupao mxima do protestantismo, que ocupa lugar de destaque nas decises do Conclio, de tal forma que 19 dos 33 antemas so diretamente dirigidos doutrina protestante. A antropologia tridentina representa, de certo modo, uma tentativa de conciliao do esquema tomista de pecado e graa com a interpretao escotista. A presena de ambos os elementos no conclio foi o resultado direto da histria dos sculos anteriores. Enquanto de um lado se aceitava o agostinianismo de Toms de Aquino neste ponto doutrinrio, do outro lado havia a forte influncia de telogos jesutas representando o semipelagianismo. Mas, por trs e acima desses interesses teolgicos rivais, havia o propsito de manter o sistema eclesistico, que se afirmava ou caa com a doutrina dos Sacramentos. Aqui reside o principal interesse do conclio e, por isso mesmo, a doutrina dos Sacramentos quase que o seu nico tema. Portanto, a antropologia tridentina subordinada doutrina dos Sacramentos, o que significa que ela completamente oposta ao ensino protestante. Conseqentemente, mesmo dividido teolgica e politicamente, o Conclio de Trento apresenta uma frente unida contra o protestantismo. A doutrina sobre o pecado original foi promulgada na IV sesso do conclio, realizada em 17 de junho de 1546, e se mostra basicamente agostiniana em seu contedo. Diz o texto:
1. Se algum no confessar que o primeiro homem, Ado, quando transgrediu o mandamento de Deus no Paraso, imediatamente perdeu essa santidade e justia, na qual tinha sido estabelecido, e que pela ofensa dessa desobedincia ele incorreu na ira e na indignao de Deus, e por isto incorreu na morte, com a qual Deus antes o ameaara, e com a morte na catividade sob o poder daquele que depois teve o poder da morte, a saber, o diabo, e que a totalidade de Ado pela ofensa dessa desobedincia foi mudada para pior no que se refere ao corpo e alma seja antema. 2. Se algum afirmar que a desobedincia de Ado causou mal s a ele e no sua descendncia... ou que... unicamente a morte e as penas do corpo foram transferidas para toda a raa humana, e no tambm o pecado, que a morte da alma seja tambm antema (Rm. 5.12). 3. Se algum afirma que o pecado de Ado o qual na origem um e que foi transmitido a toda a humanidade por propagao, no por imitao, e est em cada homem e a ele pertence pode ser removido seja por poder natural ou por outro remdio, a no ser o mrito do nico mediador o Senhor Jesus seja antema (Henry Bettenson, Documentos da igreja crist, p. 298).

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Wheeler Robinson (1958) diz que esse texto da deciso conciliar indica pelo menos trs pontos que do margem a uma interpretao semipelagiana: Primeiro, fala-se de justia original como aquela em que Ado havia sido constitudo ou estabelecido, em vez do termo criado. A mudana do termo implica em deixar em aberto a questo entre tomistas e escotistas. O lado material do pecado original definitivamente rejeitado, enquanto que os escotistas livremente afirmavam seu ponto de vista sobre o pecado original como consistindo essencialmente na simples ausncia de justia depois do mrito congruente. Em segundo lugar, o ponto de vista tomista da concupiscncia como o lado material do pecado original definitivamente rejeitado, enquanto que os escotistas livremente afirmavam seu ponto de vista sobre o pecado original como consistindo essencialmente na simples ausncia de justia original do homem. Finalmente, enquanto na V sesso do conclio se declara que Ado foi totalmente mudado pela Queda, em corpo e alma, para pior (in deterius), na VI sesso se afirma que a mudana no implicou na extino do livre-arbtrio, mas simplesmente em seu enfraquecimento e tendenciosidade. Esta , sem dvida, a afirmao mais explcita do semipelagianismo tridentino. No Conclio de Trento, a doutrina da justificao mais elaborada do que a do pecado original, e representa, como sugerimos acima, a clara rejeio da doutrina protestante da justificao da f. A doutrina catlica da justificao, considerada essencial salvao, pode ser expressa como justificao pela santificao atravs da graa infusa. Tal como foi formulada, essa doutrina apresenta trs problemas, a saber: como ganha, como mantida e como readquirida no caso do pecado mortal. As respostas oferecidas a essas questes podem ser expressas da seguinte maneira: a justificao adquirida pelo sacramento do batismo, atravs do qual se recebe no somente a remisso dos pecados, mas tambm a santificao e renovao do homem interior; mantida atravs da prtica das boas obras e readquirida pelo sacramento da penitncia e a conseqente expiao ou reparao atravs de jejuns e oraes que cobrem a penalidade do pecado no presente, enquanto que a absolvio pelo sacerdote remove a culpa e a punio eternas. Um exame mesmo superficial das decises doutrinrias do Conclio de Trento mostra seu duplo objetivo: conciliar os pontos de vista de Toms de Aquino e Duns Scotus e encontrar as bases para combater a doutrina protestante da justificao pela f. Nisto podemos dizer que ele foi bem-sucedido, pois deixou muito clara a diferena doutrinria entre o catolicismo e o protestantismo.

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A tendncia semipelagiana refletida no Conclio de Trento logo encontraria forte oposio no jansenismo, que representa o maior avivamento do pensamento de Agostinho no seio da Igreja Catlica. CORNLIO JANSNIO (1585 1638). Natural dos Pases Baixos, foi bispo de Ypres e antes fora professor de Teologia na Universidade de Louvain. Em 1640, dois anos depois de sua morte, sai seu volumoso livro, com um longo ttulo: Agostinho: o ensino de santo Agostinho sobre a doena, sade e medicina da natureza humana contra os pelagianos e massilianos. Neste livro, alis condenado pela Igreja em 1642, por conter posies doutrinrias calvinistas, procura recuperar a doutrina agostiniana, atribuindo ao bispo de Hipona autoridade semelhante dos autores cannicos e, evidentemente, superior a todos os outros mestres da Igreja. Jansnio, neste livro, procura reafirmar o ensino de Agostinho, desfazendo-se da influncia de Aristteles e dos jesutas que considerava arminianos. A influncia desse livro se fez notar principalmente na Frana, onde se tornou o fundamento dogmtico da escola em Port-Royal. Como dissemos, o jansenismo um reavivamento catlico do ensino de Agostinho. Seu valor dogmtico pequeno, pois no apresenta nada de novo. Sua histria, entretanto, importante porque mostra a rejeio explcita da doutrina agostiniana pela Igreja Catlica, conforme os decretos do Conclio de Trento. Os antecedentes do jansenismo podem ser encontrados em Michael du Bay (1513 1589), conhecido pelo nome de Baius, professor da Universidade de Louvain. Baius rejeita o aristotelismo de Toms de Aquino e tenta reaver o ensino de Agostinho sobre a completa corrupo da raa humana, em conseqncia da queda de Ado. Foi atacada tanto pelos franciscanos como pelos jesutas. Em 1567, o Papa Pio V editou uma Bula Ex omnibus afflictionibus, na qual condenou 79 proposies de Baius, e ele teve que se retratar. Note-se que algumas dessas proposies eram agostinianas em seu contedo, o que exigiu dos que as condenaram uma clusula explicativa: se bem que algumas opinies possam possivelmente ser mantidas com alguma reserva. A controvrsia volta ao palco das atenes em 1588, quando o jesuta espanhol Lus de Molina publicou seu livro Sobre a concordncia do livrearbtrio com os dons da graa, divina prescincia, providncia, predestinao e condenao. Por causa de sua nfase sobre a liberdade humana, o livro de Molina foi severamente atacado pelos dominicanos. O papa, ento, nomeou uma comisso para estudar os pontos controvertidos do livro. Depois de nove anos, dominicanos e jesutas, que compunham a comisso, no chegaram a qualquer deciso. Finalmente, o papa dissolveu a comisso e proibiu ambos os lados de censurar o outro, e o problema ficou aberto.

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Apesar de combatido e condenado pela Igreja Catlica, o jansenismo sempre encontrou alguma voz em sua defesa. Uma dessas vozes a de Blaise Pascal, que em suas Cartas Provinciais critica o casusmo dos jesutas e discute o problema da graa no contexto do agostinianismo interpretado por Jansnio. Para ilustrar a diferena entre dominicanos, jesutas e jansenistas quanto ao significado da graa suficiente, Pascal conta a histria de um homem que foi atacado por salteadores e deixado semimorto. O homem chama trs mdicos para socorr-lo. O primeiro, depois de examinar suas feridas, diz-lhe que so mortais e que somente Deus pode restaur-lo. O segundo, desejando lisonje-lo, diz-lhe que ele ainda tem suficiente fora para ir para casa e critica o primeiro mdico. O paciente procura ansiosamente o terceiro mdico, na esperana de que ele esclarecesse a questo. O terceiro mdico concorda com o segundo, e afirma ao paciente que ele tem suficiente energia para andar at sua casa. Ora, voc ainda tem pernas, e pernas so meios pelos quais, de acordo com a natureza, podemos andar! Mas quando o viajante ferido perguntou: Tenho eu a fora necessria para us-las?, o mdico respondeu: Voc nunca ser capaz de andar, a no ser que Deus lhe conceda extraordinria assistncia no sentido de sustent-lo e guilo. O que fazer, ento, pergunta o homem, no tenho em mim mesmo suficiente fora para andar? Certamente no, diz o terceiro mdico, e admite que, de fato, no concorda com o segundo mdico, cuja opinio havia defendido contra o primeiro. O primeiro mdico representa o jansenista, o segundo, o jesuta, e o terceiro o dominicano, cuja graa suficiente significa graa insuficiente, o que se junta ao jesuta para atacar o jansenista, mesmo sem concordar com o ponto de vista do jesuta. Em Pensamentos, provavelmente a obra mais lida e admirada de Pascal, ele apresenta uma defesa do cristianismo e fala da beleza de se compreender a grandeza e a misria do homem e do mistrio da encarnao. No Pensamento n. 398, ele diz: Todas essas misrias provam sua grandeza. So misrias de um grande senhor, misrias de rei destronado. E no n. 526, ele declara: A misria induz ao desespero; o orgulho inspira pela grandeza o remedo de que necessita. E, no Pensamento m 434, dentre outras coisas, diz: Que quimera , ento, o homem? Que novidade, que monstro, que caos, que motivo de contradio, que prodgio! Juiz de todas as coisas, imbecil verme da terra, depositrio da verdade, cloaca de incerteza e erro, glria e escria do universo. Se Pascal fala de modo to sombrio da misria e da grandeza do homem, do poder e do mistrio da graa de Deus, em Cristo ele fala com admirvel gratido. Adotando o ponto de vista de Jansnio quanto doutrina agostiniana da graa e do poder de Deus, Pascal lhe deu nova e admirvel expresso.

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A total rejeio do jansenismo pela Igreja Catlica mostra que a excluso do agostinianismo da antropologia catlica era um resultado inevitvel do desenvolvimento medieval da doutrina dos Sacramentos, e do mrito humano para a redeno do homem. A sorte do agostinianismo, o que ele representa de maior interesse para a antropologia crist, agora para a histria da Reforma protestante, objeto de nosso prximo estudo neste captulo. Considerando os efeitos do jansenismo sobre o pensamento cristo, H.H. Muirhead, em O cristianismo atravs dos sculos, volume 3, pgina 51, diz: Entre os resultados da controvrsia podem-se mencionar os seguintes: No seu todo ela tendia a reformar a Igreja interiormente, e, ainda que no o conseguisse positivamente, causou-lhe srio abalo. Em doutrina era calvinista, e ainda que lhe faltasse o verdadeiro esprito do calvinismo, constituiu um protesto srio contra o pelagianismo jesutico e contra a lassido prtica da mora. E, finalmente , afirmou o direito do juzo privado, condenando sem misericrdia a obedincia cega autoridade eclesistica e civil. 4.4. Antropologia na Teologia Contempornea A teologia contempornea constitui um vastssimo campo de estudo. Uma simples vista dolhos sobre o ndice de um livro como o de Battista Mondin as teologias do nosso tempo (1978) ou de seus dois volumes sobre Os grandes telogos do sculo XX (1980) revela sua enorme amplitude. Hoje se fala de teologia radical da morte de Deus, teologia da esperana, da prxis da cruz, dentre outros enfoques, como a teologia da libertao, da revelao e do processo humano ou teologia da histria. Battista Mondin sugere que, por sculos, a teologia se limitou a uma de duas perspectivas platnica ou aristotlica. Hoje, porm, ela se caracteriza pelo pluralismo, acrescido da constante exigncia de adequar a mensagem crist perspectiva prpria de uma determinada gerao ou de uma determinada cultura. Cada uma dessas teologias contemporneas, advoga o autor, opera base de dois princpios que norteiam o trabalho do telogo: o princpio arquitetnico (a Revelao ou a F) e o princpio hermenutico (a Filosofia ou a Razo). A escolha dos princpios fundamentais depende da viso terica do prprio telogo. Se ele for neopositivista, quase certo que escolher como princpio arquitetnico ser a escatologia nas seguintes teologias: Na teologia radical da morte de Deus, o princpio arquitetnico o amor ao prximo, expresso por Jesus de Nazar, e o princpio hermenutica o neopositivismo ou positivismo lgico. Na teologia da esperana, a ressurreio de Cristo o princpio arquitetnico, enquanto que o princpio hermenutico o marxismo de Ernest Bloch. Em Bultmann, temos a Palavra de Deus e o

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existencialismo de Heidegger; em Bonhoeffer, o amor de Cristo e a secularizao, e em Tillich, a onipresena de Deus e o existencialismo ontolgico, respectivamente como princpio arquitetnico e como princpio hermenutico. Em um trabalho como o nosso praticamente impossvel fazer justia ao tema proposto. O assunto muito vasto e temos de escolher alguns representantes do pensamento antropolgico no contexto da teologia contempornea. A escolha necessariamente arbitrria. Mas, antes de apresentar o pensamento antropolgico dos autores escolhidos, falaremos um pouco sobre o predomnio do antropolgico na teologia contempornea.

4.4.1.A tendncia antropocntrica na teologia contempornea Uma viso panormica do pensamento ocidental, observa Battista Mondin, indica duas tendncias gerais: do cosmos para Deus e de Deus para o homem. A primeira tendncia representa a superao do cristianismo da viso grega da realidade. Como tivemos a oportunidade de indicar em outro contexto deste livro, a viso grega baseava-se no cosmos, e inclua o homem como parte dele. A viso crist parte de Deus que transcende o Cosmos. A segunda tendncia, que apareceu em diferentes momentos do pensamento humano, ganha corpo notadamente na poca moderna, em conseqncia da secularizao e do atesmo. No pensamento moderno, Deus praticamente desapareceu. O homem torna-se o nico ator, legislador e intrprete do universo. O primeiro impulso para o teocentrismo ocorreu com o advento do cristianismo, e atingiu seu ponto culminante no sculo XIII, com a escolstica. O primeiro impulso para o antropocentrismo ocorreu no sculo XV, com a Renascena, e atinge seu ponto culminante no sculo XX, em que o homem teoricamente apontado novamente como a medida de todas as coisas. A acentuada tendncia antropocntrica da teologia contempornea tem naturalmente, profundas razes histricas . Essa transformao ocorre primeiro na filosofia, que, principalmente a partir de Kant, torna-se essencialmente antropocntrica. E o que aconteceu tambm na teologia. Assim, vrios tipos de teologias contemporneas, como a teologia radical da morte de Deus, a teologia da esperana e a teologia da libertao, so fundamentalmente antropocntricas. A razo fundamental dessa transformao, alegam os autores, a necessidade de comunicar a mensagem crista ao homem moderno, a partir das questes que o atingem diretamente na sua existncia concreta. Num mundo secular, onde o homem no recorre a categorias metafsicas, como fonte de

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explicao para os fenmenos, a reflexo teolgica ter necessariamente de partir da situao humana. Ao contrrio desses pensadores, predominantemente protestantes, o grande telogo catlico Karl Rahner justifica a transformao antropolgica da teologia por razes de carter absoluto: a natureza da Revelao, de um lado, e a natureza do homem, de outro. Para Rahner, a humanidade de Cristo indica que a transformao antropolgica da teologia uma exigncia da Revelao. Por outro lado, a abertura do homem ao infinito, ao sobrenatural, torna essa transformao absolutamente necessria. No dizer desse grande telogo, o homem possuiu uma potentia oboedientialis ao divino. O leitor interessado far bem em consultar, nesse contexto, principalmente Teologia e antropologia, O homem e a graa, de Rahner, e Hombre profano, hombre sagrado, de Miguel Bonzo. 4.4.2. O pensamento antropolgico de Paul Tilich Por que escolhemos Paul Tillich como representante do pensamento antropolgico do protestantismo contemporneo? No h dvida que muitos outro telogos protestantes poderiam representar o pensamento antrpolgico no contexto da teologia contempornea. Por exemplo, Reinhold Niebuhr, considerado o maior telogo americano, autor de um clssico sobre a antropologia teolgica The nature and destiny of man (1949) , e que, sem dvida, exerceu profunda influncia sobre o pensamento cristo em nossos dias. Karl Barth, considerado por muitos o maior telogo protestante do sculo XX. Rudolf Bultmann, provavelmente o maior exegeta bblico do nosso sculo, cuja proposta de desmitizao afetou profundamente o pensamento teolgico contemporneo, principalmente por sua insistncia em tornar existencial a mensagem bblica. Dietrich Bonhoeffer, cuja proposta de maioridade do homem e cristocentrismo a-religioso deixaram marcas profundas na histria da teologia crist, para mencionar apenas alguns dos mais importantes no seio do protestantismo atual. A escolha de Tillich foi feita por algumas razes bsicas, de ordem terica, alm naturalmente, da preferncia do autor deste livro. A primeira razo terica que Paul Tillich um pensador sistemtico, o que torna a tarefa mais acessvel. Em segundo lugar, escolhemos Tillich por ser ele, a nosso ver, entre os telogos protestantes contemporneos, o que conseguiu, de maneira mais ampla, comunicar-se com os vrios ramos da cultura secular, abrindo assim o dilogo entre teologia e sociedade. Sua enorme capacidade de dilogo com a cultura, graas sua slida formao intelectual, o faz autor de grande penetrao no mundo moderno. Outra razo fundamental dessa escolha

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a natureza do sistema teolgico de Tillich por ele mesmo qualificado como kerigmtico, dialgico e apologtico. E, finalmente, escolhemos Paul Tillich por causa da centralidade do homem em seu pensamento teolgico, como veremos nesta exposio. PAUL JOHANNES TILLICH (18861965). Telogo e filsofo alemo, cujo pensamento sobre Deus e sobre a f estabeleceu um criativo dilogo entre o cristianismo tradicional e a cultura contempornea. Depois de ensinar nas Universidades de Berlim, Manburg, Dresden, Leipzig e Frankfurt, , como ele mesmo diz, honrado com a perseguio nazista, apesar de no ser judeu, e em 1933 vem para os Estados Unidos e ensina no Union Theological Seminary (19331955), na Harvard University (1955 1962), e na Universidade de Chigago (1962 1965). Apesar de haver escrito muitos livros e ensaios durante sua atividade acadmica na Alemanha, sua produo de maior alcance foi na Amrica do Norte, onde se torna figura de grande projeo no mundo acadmico. Dentre suas numerosas obras escritas em ingls, salientam-se: Systematic theology (1967, em trs volumes), da qual h traduo para a lngua portuguesa pelas Edies Paulinas, de 1984, The courage to be (1952), traduzida no Brasil pela Editora Paz e Terra (1967), The protestant era (1948), Dynamys os faith (1958) e Perspectives os 19th and 20th Century Protestant Theology (1967). A exposio que faremos do pensamento antropolgico de Paul Tillich se baseia, essencialmente, em sua Teologia sistemtica, e ser prefaciada por algumas referncias bibliogrficas relevantes. Talvez a melhor introduo ao pensamento antropolgico de Paul Tillich seja uma viso de sua experincia humana. Essa experincia retratada, sobretudo, no ensaio autobiogrfico On the boundary, que passamos a citar de forma telegrfica. Tillich apresenta-se como um homem de fronteira. Ele diz que em quase tudo na vida ficou entre possibilidades alternativas da existncia, sem sentir-se inteiramente vontade em nenhuma delas e sem tomar posio definida contra qualquer uma. E conclui: Visto que pensar pressupe receptividade de novas possibilidades, esta posio frutfera para o pensamento: mas difcil e perigosa para a vida, que sempre e sempre requer decises e conseqente excluso de alternativas (On the boundary: na autobiographical sketch, Nova Iorque. Charles & Scribners Sons, 1964, p. 13). A primeira fronteira em que Tillich se encontrou foi entre dois temperamentos, em parte herdados dos pais, procedentes de diferentes regies da Alemanha. O temperamento melanclico da Alemanha oriental, carregada do senso do dever e do pecado pessoal, grande respeito autoridade e s tradies

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feudais. O temperamento da Alemanha ocidental, com seu entusiasmo pela vida, apego ao concreto, mobilidade, racionalidade e democracia. Essa experincia se reflete em sua interpretao da histria. Para ele, a histria se desenvolve numa linha reta, que se move para um alvo e no no crculo do eterno retorno da premissa clssica do pensamento grego. O contedo a luta entre princpios opostos. Tillich adota a teoria da verdade dinmica, que dia que a verdade se encontra no meio da luta e no destino, e no, como queria Plato, num alm imutvel. Entre a cidade e o campo outra fronteira na experincia de Tillich. Ele acha que a atrao da cidade o salvou da rejeio romntica da civilizao tecnolgica e lhe ensinou a apreciar a importncia da cidade no desenvolvimento do lado crtico da vida artstica e intelectual. Nisto foi ajudado pela filosofia de Shelling, que o fez amar a natureza, especialmente o mar, que lhe emprestou o elemento imaginativo necessrio s doutrinas do Absoluto, tanto como fundamento como abismo da verdade dinmica, e da substncia da religio como impulso do eterno para a finitude. Entre classes sociais. Pertencer classe privilegiada da sociedade gerou em Tillich um acentuado sentimento de culpa. Sua oposio burguesia, sua classe social, no se tornou uma crtica burguesa, como freqentemente acontece com tericos do socialismo. Em vez disso, a crtica de Tillich tentou incorporar ao socialismo os elementos da tradio feudal, que tm afinidade interir com os princpios socialistas. Fronteira entre realidade e imaginao. As dificuldades que teve com a realidade levaram Tillich vida da fantasia. Dos 14 aos 17 anos refugiou-se num mundo imaginrio, que lhe parecia mais verdadeiro do que o mundo concreto e real externo. Esse fato impediu que ele se tornasse um erudito, no sentido rigoroso do termo. Em vez de um aprofundamento numa nica rea do saber, ele optou por contatos com vrios ramos do conhecimento humano. Foi assim que a arte desempenhou relevante papel em seu pensamento teolgico e filosfico. A msica e a literatura, principalmente a poesia de Rilke, o acompanharam ao longo de sua trajetria. Entre teoria e prtica. outra situao limtrofe na experincia pessoal de Paul Tillich. Sua vocao intelectual e sua formao humanstica. Este fato o leva a concordar com Aristteles em tica a Nicmaco, segundo o qual somente pela pura contemplao se alcana a pura felicidade. Acontece, porm, que na verdade religiosa, que por implicao existencial, no se pode separar a teoria da prtica. A verdade religiosa coloca o homem perante a questo existencial ser ou no ser, e exige dele um engajamento na vida que envolve todas as dimenses do seu ser e no apenas um assentimento intelectual terico a determinadas proposies teolgicas.

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Entre heteronomia e autonomia. Este foi um dos problemas centrais na vida e no pensamento de Tillich. Heteronomia descreve a condio cultural e espiritual em que normas e valores tradicionais se tornam rgidas, e demandas externas destroem a liberdade individual. Corresponde, em geral, ao conceito de conscincia autoritria, elaborado por Erich Fromm, segundo o qual o comportamento do indivduo determinado pelas normas externas ditadas por seu mundo maior. Autonomia, por outro lado, a inevitvel revolta contra essa opresso. Corresponde ao conceito de conscincia humanstica, em que o indivduo procura definir suas prprias normas ou ele mesmo se torna essa norma. O problema da autonomia, se levado s suas ltimas conseqncias, o perigo de rejeio total de normas e valores, o que pode resultar num vazio existencial caracterizado pelo tdio e pelo cinismo. A possvel sntese dessas duas opes a teonomia, que representa a situao em que as normas e os valores expressam as convices de homens livres numa sociedade livre. Para Tillich, essas trs condies constituem o dinamismo bsico da vida pessoal e social. a autonomia gera, alm do vcuo existencial, o sentimento de culpa. A heteronomia, por sua vez, pode se tornar demonaca. O demonaco ago finito, que se investe de estatura infinita (p.40). A contradio entre autonomia e heteronomia vencida pela teonomia como palavra proftica. Fronteira entre teologia e filosofia. Desde o curso secundrio que Tillich se interessou por filosofia. Seus estudos teolgicos foram inspirados por seu professor Martin Khler, com quem aprendeu a doutrina da justificao pela f, esteio por excelncia do ensino protestante. De um lado, a doutrina da justificao pela f nega qualquer pretenso do homem diante de Deus e qualquer identificao do homem com Deus (princpio da infinita diferena qualitativa entre Deus e o homem). Declara, por outro lado, que a alienao da existncia humana, seu desespero e culpa so vencidos atravs da afirmao paradoxal, que diante de Deus o pecador justificado. Foi o trabalho de Schelling, principalmente seu pensamento posterior, que ajudou Tillich a relacionar suas idias teolgicas com a filosofia. A interpretao da doutrina crist, dada por Schelling, abriu para ele o caminho entre a teologia e a filosofia. Seu desenvolvimento de uma filosofia crist da existncia, em oposio filosofia humanista da essncia de Hegel e sua interpretao da histria como histria da salvao caminham na mesma direo. Por outro lado, a experincia da guerra lhe mostrou um abismo na existncia humana, que no pode ser ignorado. O encontro da filosofia com a teologia s possvel numa sntese que leve em conta esse abismo existencial. Minha filosofia da religio tentou atender essa necessidade. Ela permanece consciente na fronteira entre a teologia e a filosofia, tendo o cuidado de no perder uma na outra. Tenta expressar a experincia do abismo nos conceitos filosficos e a idia da

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justificao como limite da filosofia (p.52). Assim, teologia e filosofia, religio e conhecimento se abraam. luz da posio fronteiria, isso aparece como verdadeira relao. Religio e cultura mais uma fronteira na experincia de Tillich. A relao entre religio cultura deve ser definida de ambos os lados da fronteira. A religio no pode abrir mo do absoluto e, portanto, da exigncia universal expressa na idia de Deus. No pode tornar-se uma rea especial dentro da cultura ou assumir uma oposio paralela cultura. O liberalismo tentou interpretar a religio em uma ou em outra dessas maneiras. Em ambos os casos, a religio torna-se suprflua e deve desaparecer porque a estrutura da cultura completa e autnoma em si mesma, sem a religio. tambm verdade, entretanto, que a cultura tem exigncias sobre a religio que ela no pode ceder sem perder sua autonomia e, portanto, perder a si mesma. Ela deve determinar as formas atravs das quais os contedos, inclusive o absoluto, podem ser expressos. A cultura no pode permitir que a verdade e a justia sejam sacrificadas em nome de um absoluto religioso. Assim como a religio a substncia da cultura, tambm a cultura a forma de religio. Somente uma diferena deve ser observada: a intencionalidade da religio na direo da substncia, que fonte incondicional e abismo de significado, e as formas culturais servem de smbolos desta substncia. A intencionalidade da cultura na direo da forma, representado significado condicionado. A substncia, representando significado incondicional, s pode ser visualizada indiretamente atravs de meios da forma autnoma, providenciados pela cultura. A cultura atinge sua mais alta expresso quando a existncia humana compreendida em sua finitude e sua busca do Infinito se realiza dentro de completa e autnoma forma; por outro lado, a religio, para atingir sua expresso mais elevada, deve incluir a forma autnoma, o logos, como a Igreja primitiva a chamava em si mesma. Fronteira entre o luteranismo e o socialismo. relativamente fcil passar do calvinismo ao socialismo, principalmente em sua forma secularizada mais recente. No caso do luteranismo, a coisa muda de feio. O luteranismo implica a corrupo da existncia humana e o repdio a utopias sociais. marcado por uma conscincia da natureza demonaca e irracional da existncia, por uma apreciao do elemento mtico da religio e pela rejeio do legalismo puritano na vida privada e coletiva. Portanto, a fronteira entre o luteranismo e o socialismo religioso exige uma crtica do utopismo. A doutrina do homem no luteranismo nega qualquer utopismo. O Reino de Deus no ser alcanado no tempo e no espao. Qualquer utopismo est fadado ao desapontamento metafsico. O socialismo religioso de Tillich, em face da ameaa de destruio da cultura do ps-guerra, advoga a existncia de um kairs um momento

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histrico, no qual eterno irrompe, transformando o mundo em um novo estado de ser seu conceito de plenitude do tempo indica que a luta por uma nova ordem social no pode conduzir ao tipo de cumprimento expresso pela idia do Reino de Deus, mas que, num tempo particular, tarefas especficas tornam-se imperativas. O Reino de Deus permanecer para sempre uma realidade transcendente, mas aparece com forma de julgamento sobre uma determinada forma de sociedade como norma de outra sociedade que vir. Assim a deciso de ser socialista religioso pode ser uma deciso pelo Reino de Deus, mesmo quando se reconhece que a necessidade socialista est infinitamente distante do Reino de Deus. Entre idealismo e marxismo. Tillich epistemologicamente idealista, se idealismo significar a afirmao de identidade de pensamento a ser como critrio de verdade. Aceita, porm, o marxismo como mtodo de revelar nveis ocultos da realidade. Neste particular, o marxismo como mtodo de revelar nveis ocultos da realidade. Neste particular, o marxismo comparvel psicanlise. Ele diz que deve a Marx a compreenso do carter ideolgico, no s do idealismo de Hegel, mas de todos os sistemas de pensamento religioso e secular, que servem estrutura do poder e assim impedem, mesmo inconscientemente, uma organizao mais justa da realidade. No foi, entretanto, marxista militante. Desejo e sempre desejei um grupo que no tivesse ligado a qualquer partido, mas que esteja mais perto de um do que do outro. Este grupo seria a vanguarda de uma ordem social mais justa, fundamentada no esprito proftico, e de acordo com as exigncias do kairs (p.90). Finalmente, a fronteira entre a ptria e a terra estranha. Chegar ao Novo Mundo, aos 47 anos de idade, exigiu dele uma nova aprendizagem. Sentiu-se como Abrao ao receber a ordem de Deus para demandar a uma terra desconhecida. Nunca deixou de ser alemo, mas, aparentemente, sentiu-se bem na nova ptria, onde lhe foram dadas excelentes condies de realizao de seus talentos e onde deixou marcas profundas de sua peregrinao humana. Em retrospecto, Tillich conclui:
Muitas possibilidades da existncia humana, tanto fsicas como espirituais, foram discutidas nessas pginas. Algumas coisas no foram mencionadas, apesar de pertencerem minha biografia. No toquei em outras coisas porque no pertencem histria da minha vida e do meu pensamento. Cada possibilidade que discuti, entretanto, foi apresentada em relao a outra possibilidade a maneira em que se opem e o modo como se relacionam. Esta a dialtica da existncia; cada possibilidade da vida se dirige por si mesma a uma fronteira e alm da fronteira onde se encontra seus prprios limites. O homem que se situa em muitas fronteiras experimenta a inquietao, a insegurana e as mltiplas limitaes internas da existncia. Ele sabe que impossvel alcanar serenidade, segurana e perfeio. Isto verdade tanto em relao vida como ao pensamento, e pode explicar porque as experincias e idias que apresentei so fragmentrias tentadoras. Meu desejo de dar forma definitiva a esses pensamentos foi mais uma vez frustrado pela froteira-destino, que me lanou no solo de um novo

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continente. Completar essa tarefa, da melhor forma possvel uma esperana que se torna mais incerta com o passar dos anos. Mas, se ser cumprida ou no, mesmo assim permanece uma fronteira atividade humana, que no mais a fronteira entre duas possibilidades, mas sim o limite imposto a todo finito por aquilo que transcende todas as possibilidades humanas o Eterno. Na presena do Eterno, mesmo o centro de nosso ser apenas uma fronteira e nosso mais alto nvel de realizao algo fragmentrio (p. 97,98).

Passemos agora a considerar o sistema teolgico de Tillich, apontando os elementos que mais diretamente se relacionam com os objetivos de nosso trabalho. Como indicamos acima, o problema antropolgico ocupa lugar central no sistema teolgico de Paul Tillich. Para algum se convencer disso basta olhar para os ttulos das cinco divises do sistema: 1) racionalidade humana; 2) finitude do homem; 3) pecado; 4) unidade vital do homem, e 5) o destino do homem. Tillich usa o mtodo de correlao para expor seu pensamento teolgico. Em suas prprias palavras: ao usar o mtodo de correlao, a teologia sistemtica procede da seguinte maneira: faz uma anlise da situao humana, a partir da qual surgem as perguntas existenciais. E demonstra que os smbolos usados na mensagem crist so respostas a essas perguntas. A anlise da situao humana feita em termos que hoje so chamados existenciais (Teologia sistemtica, p. 59). Segundo ele, o mtodo de correlao tenta substituir trs mtodos inadequados de relacionar os conceitos da f crist com a existncia espiritual do homem. O primeiro desses mtodos o sobrenaturalista. Este mtodo apresenta a mensagem crist como a soma de verdades que, por assim dizer, atuam sobre o homem como corpos estranhos vindos de um mundo estranho. O homem precisa se tornar algo mais humano para receber a divindade. Em termos de heresias clssicas poder-se-ia dizer que o mtodo sobrenaturalista apresenta traos docticos-monofisistas, especialmente em sua valorizao da Bblia como um livro de orculos sobrenaturais, no qual a receptividade humana completamente ignorada. Ademais, o homem tem perguntado e est levantando em sua prpria existncia e em cada uma da suas criaes espirituais, perguntas que o cristianismo responde (T.S., p. 61). O outro mtodo inadequado o naturalista, que deriva a mensagem crist do estado natura do homem. o mtodo naturalista desenvolve suas respostas a partir da existncia humana sem perceber que a prpria existncia humana a pergunta. Muito da teologia liberal nos dois ltimos sculos foi humanista
Visto que nessa parte da exposio do pensamento antropolgico de Paul Tillich usaremos como fonte principal sua Teologia sistemtica, abreviaremos o ttulo da obra para T.S. as citaes so tiradas das Edies Paulinas, traduo de Getlio Bertelli. (N. do A.)

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neste sentido. Ela identificou o estado essencial do homem com o estado existencial. Ignorou a ruptura entre ambos, refletida na condio humana universal de auto-alienao e autocontradio. Teologicamente isso significa que os contedos da f crist foram explicados como criao da auto-realizao do homem no processo progressivo da histria religiosa. Perguntas e respostas foram calcadas no mesmo plano da criatividade humana. tudo j foi dito pelo homem, nada ao homem. Mas a revelao comunicada ao homem, no pelo homem a si mesmo (T.S., p. 61,62). O terceiro mtodo que Tillich rejeita o dualista, que constri uma estrutura sobrenaturalista em cima de uma subestrutura natural. Esse mtodo se apia na chamada Revelao natural que, em si, uma contradio. A parte mais importante da teologia natural so as chamadas provas da existncia de Deus.
Estes argumentos so verdadeiros (ver Parte II, Sc. I), medida que analisam a finitude humana, e a pergunta envolvida nela. Eles so falsos medida que derivam uma resposta da forma da pergunta. Essa mistura de verdade e falsidade, na teologia natural, explica porque sempre houve grande filsofos e telogos que atacaram a teologia natural, especialmente as provas da existncia de Deus; e porque outros, igualmente grandes, defenderam-nas. O mtodo da correlao resolve este enigma historio e sistemtico, reduzindo a teologia natural a uma anlise da existncia, e reduzindo a teologia sobrenatural a respostas dadas s perguntas implcitas na existncia (T.S., p.62).

Como se pode ver, o mtodo da correlao torna a teologia um dilogo relacionando questes formuladas, pela razo humana, a respostas oferecidas por sua experincia da revelao e recebida pela f, ou seja, respostas teonmicas para perguntas autonmicas. Na Teologia Sistemtica de Tillich encontra-se o dilogo entre as questes levantadas pelo homem e as respostas da Revelao: 1. Questes sobre os poderes e limites da razo humana e a resposta da Revelao a essas perguntas existenciais. 2. Questes sobre a natureza do ser e a resposta da Revelao sobre Deus como fundamento do ser. 3. Questes sobre o significado da existncia humana e a resposta do Novo Ser revelado em Jesus Cristo. 4. Questes sobre a ambigidade da experincia humana e a resposta da Revelao em termos da presena do Esprito Santo no processo da vida. 5. Questes sobre o destino do homem e a significao da histria, e a resposta da Revelao sobre o Reino de Deus. evidente que no temos o propsito de apresentar aqui uma exposio da Teologia Sistemtica de Tillich. Queremos apenas mencionar alguns dos pontos que consideramos mais pertinentes em relao sua doutrina do homem.

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Comeamos com os conceitos de essncia e de existncia. Existir situarse fora do no-ser. Conforme o pensamento expresso na lngua grega, h dois tipos de no-ser: OUK ON, que o no-ser absoluto, a negao do ser em sua forma mais extrema, e ME ON, que o no-ser relativo ou potencial, isto, o poder de ser ainda no atualizado. Para Tillich, a caracterstica fundamental da existncia seu contraste com o ser potencial. Ela uma espcie de sistema de ser e no-ser. Resumindo nossa exposio etimolgica, podemos dizer: existir pode significar estar fora do no-ser absoluto, ao memso tempo em que permanece nele; pode significar finitude, a unio de ser e no-ser. E existir pode significar estar fora do no-ser relativo, ao mesmo tempo em que se permanece nele; pode significar atualidade, a unio do ser atual e a resistncia contra ele. Mas, seja que usemos um ou outro sentido de no-ser, existncia significa estar fora do no-ser (T.S., p. 259-260). A situao existencial do homem um estado de alienao de sua natureza essencial. O homem no , em sua existncia, aquilo que seria na sua essncia. Da porque a histria do homem representa um continuum de conflitos. A existncia do indivduo repleta de ansiedade e ameaada pela vaciudade ou no-signifiao. O fato de o homem no ser na existncia o que devia ser na essncia simbolizado pela Queda, que representa a transio da essncia para a existncia e que foi possvel graas liberdade finita do homem. A doutrina da queda do homem. A queda o ponto de encontro entre a doutrina da criao e a doutrina do homem. O homem deixou o fundamento para ficar sobre si mesmo, para atualizar aquilo que ele essencialmente e para ser liberdade finita. Este o ponto no qual se unem a doutrina da queda. o ponto mais difcil e mais dialtico da doutrina da criao. E, como mostra uma anlise existencial da situao humana, o ponto mais misterioso na experincia humana. Criaturalidade plenamente desenvolvida criaturalidade cada (T.S., p. 215). A criatura se posiciona fora do divino em liberdade atualizada, numa existncia que no o mais compatvel com sua essncia. Isto representa o fim da criao e o comeo da Queda. A Queda representa a transio universal da bondade essencial do homem para o estado de alienao. A serpente na narrativa bblica representa a dinmica da natureza. Note-se, porm, que ela sozinha nada pode fazer. Somente atravs do homem pode ocorrer a transio da essncia para a existncia. Nesse contexto, Tillich critica as doutrinas que combinam o smbolo dos anjos rebeldes com o da serpente, com a inteno de eximir o homem de sua responsabilidade pela queda. Diz ele que a que de Lcifer, embora resultasse da tentao do homem, no provocou sua Queda. Por outro lado, o mito da queda dos anjos no ajuda a resolver o enigma da existncia. Pelo contrrio, cria maiores problemas, como, por exemplo, a necessidade de explicar como espritos bem-aventurados,

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que participavam da glria eterna de Deus, seriam capazes de se afastar dele por um ato voluntrio. Na opinio de Tillich esse mito confunde poderes de ser com seres.
A verdade da doutrina dos poderes anglicos e demonacos que existem estruturas supraindividuais de bondade e estruturas supra-pessoais de maldade. Anjos e demnios so nomes mitolgicos para poderes construtivos e destrutivos do ser, que so ambiguamente entrelaados e que se combatem mutuamente na mesma pessoa, no mesmo grupo social, e na mesma situao histrica. Eles no so seres, mas poderes de ser dependentes da estrutura global da existncia e implicados na vida ambgua. O homem responsvel pela transio da essncia existncia e implicados na vida ambgua. O homem responsvel pela transio da essncia existncia porque ele tem liberdade finita e porque todas as dimenses da realidade esto unidas nele (T.S., p.274).

Tillich acha que o liberalismo bblico tem causado srios prejuzos teologia crist. A Queda um smbolo universal e no algo ligado a uma pessoa Ado, no caso. A narrativa da Queda no Livro de Gnesis uma profunda expresso da conscincia do homem quanto sua alienao. Representa, como vimos, a transio para existncia, que foi possvel graas liberdade finita do homem.
O homem livre medida que tem linguagem. Com a linguagem ele tem os universais que liberam da priso situao concreta qual at mesmo os animais superiores esto sujeitos. O homem livre medida que capaz de levantar perguntas a respeito do mundo que ele encontra, incluindo a si mesmo, e de penetrar em nveis sempre mais profundos de realidade. O homem livre medida que capaz de receber imperativos incondicionais, morais e lgicos que indicam que ele pode transcender-se s condies que determinam todo o ser finito. O homem livre, medida que pode jogar com, e construir estruturas imaginveis acima das estruturas reais s quais ele, com todos os seres, est preso. O homem livre, medida que tem a faculdade de criar mundos acima do mundo dado, o mundo dos instrumentos e dos produtos tcnicos, o mundo das expresses artsticas e prticas. Finalmente, o homem livre, medida que tem o poder de contradizer-se a si mesmo e sua natureza essencial. O homem livre at mesmo com relao sua liberdade; isto , ele pode abdicar de sua humanidade (T.S., p. 268).

O estado original do homem, a que Paul Tillich chama de natureza essencial do homem, descrito como inocncia sonhadora. algo que precede a atual existncia. Ela tem potencialidades, mas no tem atualidade.
A possibilidade da transio existncia experimentada como tentao. A tentao inevitvel, porque o estado de inocncia sonhadora inconteste e indeciso. No perfeio. Os telogos ortodoxos amontoaram perfeio sobre a perfeio no Ado anterior Queda, tornando-o igual figura de Cristo. Esse procedimento no s absurdo; ele torna completamente incompreensvel a Queda. Mera potencialidade ou inocncia criadora no perfeio. S a unio consciente de existncia e essncia criadora perfeio. S a unio consciente de existncia perfeio, como Deus perfeio, porque transcende essncia e existncia. O smbolo Ado antes da Queda deve ser entendido como inocncia sonhadora de potencialidades indecisas (...) Como criatura finita e cnscia de sua finitude, o homem um ser ansioso, pois ansiedade e finitude so inseparveis. Ela (a ansiedade) expressa a conscincia de ser finito, de ser uma mistura de

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ser e no-ser, ou de ser ameaado pelo no-ser. Todas as criaturas so compelidas por essa ansiedade, pois finitude e ansiedade so a mesma coisa. Mas no homem a liberdade est unida ansiedade. Poderse-ia chamar a liberdade do homem de liberdade na ansiedade ou liberdade ansiosa (em alemo, sich ngstigende Freiheit). Essa ansiedade uma das foras que conduz transio da essncia existncia (T.S., p. 270).

A proibio divina de no comer do fruto da rvore da vida um sinal da distncia entre a criatura e criador. Ela pressupe o desejo de pecar. Tillich a chama de liberdade incitada, ou liberdade desperta. Assim, o homem se encontra entre o desejo de manter a inocncia sonhadora e a atualizao de sua liberdade. Nisto consiste a tentao.
A anlise da tentao, tal como apresentada aqui, no faz referncia a um conflito entre o aspecto corporal e espiritual do homem como uma causa possvel. A doutrina do homem indicada aqui implica numa compreenso dualista. O homem um homem integral, cujo ser essencial tem o carter de inocncia sonhadora, cuja liberdade finita torna possvel a transio da essncia existncia, cuja liberdade desperta o coloca entre duas ansiedades que o ameaam de perder seu eu, cuja dimenso contra a preservao da inocncia sonhadora e a favor da auto-atualizao. Falando mitologicamente, o fruto da rvore da vida ao mesmo tempo sensual e espiritual (T.S., p. 270, 271).

A existncia humana alicerada na liberdade tica e no destino trgico. A unidade desses dois conceitos o grande problema da doutrina do homem. A Igreja Crist deve manter ambos os lados dessa unidade sob pena de no ser fiel Revelao. Outro tema relevante da antropologia de Tillich a relao entre alienao e pecado. O estado da existncia o estado de alienao. O homem acha-se alienado do fundamento de seu ser, dos outros seres e de si mesmo. A transmisso da essncia existncia resulta em culpa pessoal e em tragdia universal (T.S., p. 278). Tillich ensina que a alienao a caracterstica bsica da condio humana. Ao dizer que o homem no lhe estranho, pois a ele pertence. O homem no pode separar-se completamente de Deus, mesmo que lhe seja hostil. Alis, argumenta o autor, onde existe a possibilidade de dio, l, e somente l, existe a possibilidade de amor. E conclui: Alienao no um termo bblico, mas est implcita na maioria das descries bblicas humanas. Est implcita nos smbolos da expulso do Paraso, na hostilidade entre o homem e a natureza, na hostilidade mortal do irmo, na alienao de uma nao em relao outra atravs da confuso de lnguas, nas queixas contnuas dos profetas contra seus reis e contra o povo que se voltou para deuses estranhos. A alienao est implcita na afirmao de Paulo, de que o homem perverteu a imagem de Deus, convertendo-a em dolo, em sua descrio clssica do homem contra si mesmo, em sua viso da hostilidade do homem contra o homem, combinada com desejos distorcidos. Em todas essas interpretaes da condio humana, a alienao implicitamente afirmada.

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Portanto, certamente no antibblico usar o termo alienao para descrever a situao existencial do homem (T.S., p. 279). Tillich justifica sua opo pelo uso da palavra alienao em vez de Pecado. Alega, por exemplo, que o apstolo Paulo usa freqentemente a palavra pecado no singular e sem artigo, referindo-se a um poder semipessoal operante no plural, no sentido de desvio das leis morais que, segundo o autor, tm pouco a ver com o pecado como afastamento de Deus, de ns mesmos e de nosso mundo, experincia melhor descrita pela palavra alienao. Note-se, porm, que Tillich no prope a supresso do uso da palavra pecado. Eis aqui um texto bastante claro sobre a posio desse telogo: Contudo, a palavra pecado no pode ser desconsiderada. Ela expressa aquilo que no est implicado na palavra alienao, a saber, o ato pessoal de se afastar daquilo a que pertencemos. Pecado expressa com mais agudeza o carter pessoal de alienao por seu aspecto trgico. Ele expressa liberdade pessoal e culpa em contraste com a culpa trgica e com o destino universal de alienao. A palavra pecado pode e deve ser restaurada, no s porque a literatura clssica e a liturgia continuamente a empregam, mas mais particularmente porque a palavra tem uma agudeza que aponta marcadamente para o elemento de responsabilidade pessoal na prpria alienao. A condio humana de alienao, mas essa alienao pecado. No um estado de coisas, como as leis da natureza, mas uma questo tanto de liberdade pessoal como de destino universal. Por esse motivo, o termo pecado deve ser usado depois de reinterpretao religiosamente um instrumental importante para essa reintegrao o termo alienao (T.S., p.279). A alienao, segundo Paul Tillich, manifesta-se de vrias formas na experincia humana. Uma delas a descrena. Diz ele:
Descrena para o cristianismo protestante significa o ato ou o estado no qual o homem com a totalidade de seu ser se afasta de Deus. Em sua auto-realizao existncia ele se volta para si mesmo e para seu mundo. isso acontece tanto atravs da responsabilidade individual atravs da universalidade trgica. liberdade e destino num mesmo ato. O homem, ao atualizar a si mesmo, volta-se para si e se afasta de Deus em conhecimento, vontade e emoo. Descrena a destruio da participao congnitiva do homem em Deus... Descrena a separao da vontade do homem em relao vontade de Deus... Descrena e a troca da beatitude da vida divina pelos prazeres de uma vida separada... Tudo isto est implcito no termo descrena. a primeira marca da alienao, e seu carter justifica o termo alienao. A descrena do homem a compreenso religiosa de pecado, tal como redescoberta pelos reformadores e depois perdida de novo na maior parte da vida e do pensamento protestante (T.S., p. 280,281).

Outra expresso da alienao do homem hybris, palavra grega que significa orgulho ou presuno. Pelo fato de se encontrar fora do centro divino, ao qual essencialmente pertence, o homem torna-se o seu prprio centro

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tentado a elevar-se categoria de Deus. Hybris definida como a promessa da serpente de que se o homem comesse da rvore do conhecimento, se tornaria igual a Deus. , portanto, o homem querer elevar-se esfera do divino. Esta presuno humana representada na tragdia grega na constante luta entre os mortais e os imortais, como tivemos a oportunidade de indicar em outro contexto deste trabalho, Se o homem no reconhece essa situao o fato de que ele est excludo da infinitude dos deuses , ele incorre em hybris. Ele eleva a si mesmo por cima dos limites de seu ser finito e provoca a ira divina e destri (T.S., p. 282). Hybris no uma forma de pecado ao lado de outras. o pecado em sua forma total em relao ao centro divino ao qual pertence. o voltar para si mesmo como centro de seu ser e de seu mundo (T.S., p. 283). A marca, por excelncia, da presuno humana a negao de nossa prpria finitude. identificar a verdade parcial com a verdade universal, como fazem as ideologias. identificar a verdade parcial com a verdade universal, como fazem as ideologias. a elevao da bondade limitada bondade absoluta, como fazem os fariseus de todos os tempos. transformar em dolos as criaes culturais do homem. uma estrutura demonaca que leva o homem a confundir autoafirmao natural com auto-elevao destrutiva, nas palavras do prprio Tillich. A alienao se expressa tambm como concupiscncia. Tillich advoga que a tentativa do homem de se afirmar existencialmente apresenta dois lados. No primeiro caso, o homem se afasta do centro divino a descrena e no outro ele se converte em seu prprio centro hybris. Ao transformar-se em seu prprio centro, o homem tenta colocar o mundo inteiro dentro de si mesmo. Essa a tentao do homem em sua posio entre a finitude e a infinitude. Cada indivduo, j que se acha separado da totalidade, deseja uma reunio com o todo. Sua pobreza o impulsiona a ir em busca da abundncia. Essa a raiz do amor em todas as suas formas. A possibilidade de alcanar abundncia ilimitada a tentao do homem que um eu e possui um mundo. O nome clssico para esse desejo concupiscentia (concupiscncia), o desejo de atrair o conjunto todo da realidade para si mesmo (T.S., p. 248). O desejo ilimitado, expresso na concupiscncia, pode referir-se a qualquer aspecto da vida; sexo, poder, riqueza material e at mesmo valores espirituais. Sren Kierkegaard captou o profundo significado da concupiscncia ao descrever Nero como a expresso do elemento demonaco ilimitado, e Don Juan, de Mozart, como figura de desejo insacivel do sexo. Aqui, com a mesma penetrao psicolgica, ele mostra o vazio e o desespero do impulso sexual ilimitado, que impede uma unio de amor criativa com o parceiro sexual. Aqui, como no smbolo de Nero, visvel o carter autoenganador da concupiscncia. Pode-se acrescentar ainda um terceiro exemplo, a figura de Fausto, de Goethe, cujo impulso ilimitado se dirige ao conhecimento

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que subordina tanto o poder quanto o sexo. Para conhecer tudo, ele aceita o pacto com o demnio. O que produz a tentao demonaca no o conhecimento como tal, mas o tudo. Conhecimento como tal, assim como poder e sexo, no questo de concupiscncia, mas o desejo de vincular cognitivamente o universo a si mesmo e `prpria particularidade finita (T.S., p. 284,285). Outros autores modernos que captaram a significao do conceito de concupiscncia so Freud, com a idia da libido com desejo ilimitado de liberar tenses e de obter prazer, e Nietzche, com a idia de vontade de poder Tillich faz restries a ambos. Quanto ao primeiro, ele diz:
(...) A teologia no pode aceitar a doutrina freudiana da libido como uma interpretao suficiente do conceito de concupiscncia. Freud ao v que essa descrio da natureza humana adequada ao homem somente em sua condio existencial, mas no em sua natureza essencial (...) Na relao essencial do homem consigo mesmo e com seu mundo, a libido no concupiscncia (T.S., p. 285).

Sobre o segundo conceito, Tillich afirma: Mas, como a libido de Freud, vontade de poder tambm acaba sendo confusa se no se estabelece, com clareza, a diferena entre a auto-afirmao essencial do homem e seu impulso existencial para obter poder de ser sem limite. E conclui: Nem libido em si nem a vontade de poder em si caracterstica de concupiscncia. Ambas se tornam expresses de concupiscncia e alienao quando no esto vinculadas ao amor e, portanto, quando no apresentam objeto definido (T.S., p. 286, 287). Na concepo de Tillich, a alienao tanto um fato como um ato. pecado um fato universal antes de se tornar um ato individual; ou, mais precisamente, pecado como ato individual atualiza o fato universal da alienao (T.S., p 287). Portanto, o pecado como fato e o peado como ato no podem ser separados. Finalmente, a alienao pode ser vista em seu aspecto individual ou de forma coletiva. Esse um dos pontos delicados de uma viso crist do mundo. o cristianismo prega a responsabilidade individual do homem, mas no pode negar que atos individuais podem afetar a comunidade. Julgamos pertinente a posio de Tillich sobre o assunto:
Portanto, a culpa individual participa da criao do destino universal da humanidade e da criao do destino especial do grupo social ao qual uma pessoa pertence. O indivduo no culpado por certos crimes cometidos por membros do seu grupo se ele mesmo no os cometeu. Os cidados de uma cidade no so culpados pelos crimes cometidos em sua cidade; mas eles so culpados como participantes do destino do homem como um todo e do destino de sua cidade em particular; pois seus atos, nos quais a liberdade estava unida ao destino, contriburam ao destino do qual eles participam. Eles so culpados, no de cometer os crimes de que seu grupo acusado, mas de contribuir ao destino no qual esses crimes aconteceram. Nesse sentido indireto, at mesmo as vtimas da tirania numa nao so culpadas dessa tirania. Mas tambm o so os sditos de outras naes e da humanidade como um

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todo. Pois o destino de cair sob o poder de uma tirania, mesmo de uma tirania criminosa, uma parte do destino universal do homem de estar separado daquilo que ele essencialmente (T.S., p. 289).

A doutrina do mal e suas vrias implicaes ocupam ligar de destaque no pensamento antropolgico de Tillich. Ele advoga que a palavra mal usada em dois sentidos bsicos. No sentido mais amplo, a palavra significa tudo o que negativo e inclui destruio e alienao, ou seja, toda a condio existencial do homem. Neste sentido, o pecado significa um mal ao lado de outros males. o mal moral ou a negao daquilo que moralmente bom.
Uma das razes para o uso da palavra mal, neste sentido mais amplo, o fato de que pecado pode parecer em ambas as funes, isto , como a causa de autodestruio e como um elemento de autodestruio como quando autodestruio significa pecado aumentado como resultado de pecado. Em linguagem clssica, Deus pune o pecado lanando o pecador em mais pecado. Aqui, pecado tanto a causa do mal quanto o mal em si. Sempre deveria ser lembrado que, mesmo neste caso, pecado mal por causa de suas conseqncias autodestrutivas (T.S., p. 291).

Tillich usa a palavra mal no sentido mais limitado, significando as conseqncias do estado de pecado e alienao. Neste caso, diz ele, podemos distinguir a doutrina do mal da doutrina do pecado.
Se algum perguntado como pode um Deus amoroso e poderoso permitir o mal, no se pode responder em termos da pergunta tal como est proposta. Deve-se insistir primeiro numa resposta pergunta: como Deus pode permitir o pecado? uma pergunta que respondida no exato momento em que formulada. No permitir o pecado significa no permitir a liberdade; isto equivaleria a negar a natureza mesma do homem, sua liberdade finita. S depois de dar essa resposta se pode descrever o mal como a estrutura de autodestruio que est implcita na natureza da alienao (T.S., p. 291).

Em face dessa estrutura de autodestruio, os conflitos existenciais so inevitveis na experincia humana. Liberdade e destino coexistem no ser essencial. Encontram-se em teso, mas no necessariamente em conflito. Na existncia, porm, eles se separaram. Esse o carter ontolgico do estado descrito na teologia clssica como a escravizao da vontade. Em vista dessa estrutura de destruio, poder-se-ia dizer: o homem usou sua liberdade para desgastar sua liberdade; e seu destino perder seu destino (T.S. p. 293). No carter do homem essencial, dinmica e forma esto unidas. No nvel existencial bvia a ruptura entre ambas:
Contudo, forma sem dinmica igualmente destrutiva. Se uma forma abstrada da dinmica em que criada e imposta sobre a dinmica qual no pertence, tornar-se lei externa. opressiva e produz o legalismo sem criatividade ou surtos de revolta de foras dinmicas que levam ao caos e, freqentemente, em reao a formas mais poderosas de represso. Essas experincias pertencem condio humana, tanto na Cida individual como na vida social, tanto na religio como na cultura.

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Existe uma fuga contnua da lei aos caos e do caos lei. Existe uma quebra contnua da vitalidade pela forma e da forma pela vitalidade. Mas, se desaparece um dos plos, o outro tambm desaparece. Dinmica, vitalidade, e o impulso de romper a forma terminam em caos e vazio. Eles se perdem quando separados da forma. E forma, estrutura e lei terminam em rigidez e vazio. Eles se perdem quando se separam da dinmica (T.S., p. 293, 294).

No homem essencial, a capacidade de participao praticamente ilimitada. No estado de alienao, o homem se fecha em si mesmo e corta os laos de participao. Ao mesmo tempo, ele cai sob o poder dos objetos que tendem a convert-lo em mero objeto, sem um eu. Se a objetividade se separa da objetividade, os objetos devoram a concha vazia na subjetividade (T.S., p. 294). No estado de alienao, o homem determinado por sua finitude. O homem se encontra sob domnio da morte e cnscio de que vai morrer. A f bblica afirma que o homem naturalmente mortal. A idia de imortalidade da alma, como vimos em outros contextos do presente trabalho, completamente estranha religio bblica:
Participao no eterno torna eterno o homem; separao do eterno abandono o homem sua finitude natural... Na alienao, o homem abandonado sua natureza finita de ter que morrer. O pecado no produz a morte, mas confere morte o poder que s conquistado pela participao do eterno. A idia de que a Queda alterou fisicamente a estrutura celular ou psicolgica do homem (e da natureza) no s absurda quanto no tem fundamento bblico (T.S., p. 296).

A ansiedade essencial sobre o no-ter transforma-se no homem em pavor da morte, e no estado de alienao a ansiedade acrescida do elemento culpa.
A perda de nossa potencial eternidade experimentada como algo pelo qual somos responsveis, apesar da atualidade universal trgica. Pecado o ferro da morte, no sua causa fsica. Ele transforma a conscincia ansiosa de ter que morrer na concepo dolorosa da perda da eternidade. Por esse motivo, a ansiedade de ter que morrer est unida ao desejo de se desfazer de si mesmo. Deseja-se a aniquilao para evitar a morte em sua natureza, no s como fim, mas tambm como culpa. Sob a condio de alienao, a ansiedade da morte mais do que a ansiedade da aniquilao. Ela transforma a morte num mal, nunca estrutura de destruio. (T.S.., p. 296).

Para o homem alienado o termo torna-se um poder demonaco, que destri tudo o que ele mesmo criou. E como nada pode contra o tempo, o homem tenta prolongar o pequeno intervalo de tempo que lhe foi dado; ele tenta preencher o momento com tantas coisas transitrias quantas for possvel; ele tenta criar para si mesmo uma memria num futuro que no ser mais seu; ele imagina uma continuao de sua vida aps o trmino de seu tempo e uma infinidade sem eternidade (T.S., p. 297).

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O sofrimento outro elemento da finitude. No estado de inocncia sonhadora, o sofrimento transforma-se em beatitude. Nas condies da existncia o sofrimento domina o homem de forma destrutiva e se transforma num mal. No budismo, faz-se distino entre sofrimento como elemento da finitude essencial e sofrimento como elemento da alienao existencial. Sem essa distino, finitude e mal se tornam sinnimos. No cristianismo, feita a exigncia de aceitar o sofrimento como elemento da finitude com coragem ltima e, portanto, superar aquele sofrimento que dependente da alienao existencial, que mera destruio (T.S., p. 298).

A solido uma das causas do sofrimento. O ser individual deseja unir-se a outros seres, mas seu desejo rejeitado e isto gera hostilidade. H diferena entre a estrutura existencial e a essencial da solido.
Ser s na finitude essencial uma expresso da completa centralidade do homem, e poderia ser chamada de solicitude. a condio para a relao com o outro. Aquele que capaz de ter comunho. Pois na solitude o homem experimenta a dimenso ltima, a verdadeira base para comunho com aqueles que esto ss. Na alienao existencial o homem cortado das dimenses do ltimo e abandonado s em solido. Essa solido, contudo, intolervel. Ela impele o homem a um tipo de participao na qual ele abandona seu eu solitrio ao coletivo (T.S., p. 299).

A finitude inclui a dvida. na expresso da aceitao de sua finitude que o homem aceita o fato de que a dvida pertence a seu ser essencial. A prpria inocncia sonhadora implica dvida. Portanto, argumenta Tillich, a serpente da histria do paraso poderia provocar a dvida do homem. a incerteza em todos os seus aspectos tambm parte da finitude humana. No estado de alienao, a insegurana torna-se absoluta e conduz a uma recusa possibilidade mesma do ser. A dvida se torna absoluta e conduz a uma recusa desesperada em aceitar qualquer verdade infinita. Ambas juntas produzem a constatao de que a estrutura da finitude se torna uma estrutura de destruio existencial (T.S., p.300). A estrutura do mal conduz o homem ao estado de desespero. O desespero mais do que um problema psicolgico ou um problema tico: a marca final da condio humana, alm da qual a vida torna-se impossvel. No desespero, o homem chega ao fim de suas possibilidades. o estado de inevitvel conflito entre o que o homem o que ele deveria ser, na combinao de liberdade e destino. Kierkegaard fala do desespero como doena mortal, significando a enfermidade para a qual no h cura, e Paulo fala de uma espcie de tristeza segundo o mundo e que conduz morte. A dor do desespero a agonia de ser responsvel pela perda do sentido de nossa existncia e de ser incapaz de redescobr-lo. Somos to trancados em ns mesmos, em conflito com nosso prprio ser. No se pode evitar essa situao, porque no se pode fugir de si mesmo. dela que surge a questo de se o suicdio uma forma de se livrar de si mesmo (T.S., p. 302).

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Para Tillich, o ato extremo do suicdio no devia ser salvo especfico de condenao religiosa ou moral, mas ele no a maneira adequada de escapar do desespero.
Mas se tomarmos a morte a srio, no podemos negar que o suicdio elimina as condies de desespero ao nvel da finitude. Pode-se perguntar, contudo, se esse nvel o nico ou se o elemento de culpa no desespero aponta para a dimenso do ltimo. Se isso afirmado e o cristianismo com certeza deve afirmar isso o suicdio no a fuga final. Ele no nos livra da dimenso do ltimo e incondicional. Pode-se afirmar isso de forma algo mitolgica, dizendo que nenhum problema pessoal questo de mera transitoriedade, mas que tem razes eternas e exige uma soluo em relao ao eterno. O suicdio (seja ele externo, psicolgico ou metafsico) uma tentativa exitosa de evitar a situao de desespero ao nvel temporal. Mas, na dimenso do eterno, ele fracassa. O problema da salvao transcende o nvel temporal, e a prpria experincia de desespero aponta para essa verdade (T.S., p. 303).

O desespero se manifesta atravs de dois smbolos principais: a ira d Deus e a condenao. No paganismo, a ira dos deuses pressupe a idia de um deus finito, cujas emoes podem ser suscitadas por outros seres finitos. evidente que esse conceito contradiz a divindade do divino. Portanto, ele deve ser reinterpretado ou completamente abandonado. Na linha de pensamento de Lutero, Tillich apresenta a posio seguinte sobre o assunto:
Para os que tm conscincia de sua prpria alienao em relao a Deus, Deus a ameaa de destruio ltima. Seu rosto assume traos demonacos. Contudo, aqueles que se reconciliam com Ele percebem que, embora haja sido real sua experincia da ira de Deus, no era contudo a experincia de um Deus diferente daquele com quem se reconciliaram. Antes, sua experincia era a forma pela qual o Deus de amor atuava em relao a eles. O amor divino est contra tudo aquilo que contradiz o amor, abandonando-o sua prpria autodestruio, para salvar aqueles que so destrudos; e, j que aquilo que contra o amor ocorre em pessoas, a qual o amor pode operar naquele que rejeita o amor. Ao mostrar a qualquer homem as conseqncias autodestrutivas de sua rejeio do amor, este est atuando de acordo com sua prpria natureza, embora aquele que experiencie isso o sinta como uma ameaa a seu ser. Ele percebe Deus como Deus da ira, com razo, se considerado em termos preliminares, mas falsamente, se considerado em termos ltimos. Mas seu conhecimento terico de que Deus como Deus da ira no a experincia final de Deus no destri a realidade de Deus como ameaa a seu ser, e nada mais do que ameaa. S a aceitao do perdo pode transformar a imagem do Deus irado na imagem ultimamente vlida de Deus como amor (T.S., p. 303, 304).

O desespero tambm expresso pelo smbolo da condenao. Tillich critica a expresso condenao eterna, alegando que s Deus eterno e que eternidade, teologicamente, o contrrio de condenao. Mas se eterno entendido como sem fim, ento estamos atribuindo condenao sem fim quilo que, por sua prpria natureza intrnseca, tem um fim, isto , o homem finito. O tempo do homem chega a um fim com ele mesmo. Portanto, dever-se-ia eliminar o termo condenao eterna do vocabulrio teolgico. Em seu lugar, dever-se-ia falar de condenao como afastamento em relao eternidade (T.S., p. 304).

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Aparentemente, advoga Tillich, isso que est implcito no termo morte eterna, que evidentemente no quer dizer morte sempiterna, visto que morte no tem durao. A experincia de separao em relao nossa eternidade o estado de desespero. Ela aponta para alm dos limites da temporalidade e para a situao de estar preso vida divina sem estar unido a ela no ato central de amor pessoal (...) O homem nunca isolado do fundamento do ser, nem mesmo no estado de condenao (T.S., p. 304). Concluiremos essa viso geral da antropologia de Tillich apresentando uma breve palavra sobre o problema do Novo Ser. O desespero leva questo sobre o Novo Ser. Na experincia existencial do homem, liberdade e destino esto sempre juntos, como tivemos oportunidade de demonstrar em diferentes contextos dessa discusso. O destino conserva a liberdade em servido sem elimina-la. isso o que signifia a doutrina da escravido da vontade desenvolvida por Lutero em seu debate com Erasmo, exposto antes por Agostinho contra Pelgio e por Paulo contra os judaizantes. A nica soluo para esse problema a graa de Deus. A graa no cria um ser que no tenha relao com aquele que recebe a graa. A graa no destri a liberdade essencial; mas ela faz aquilo que a liberdade, sob as condies da existncia, no pode fazer, a saber, reunir aquele que est alienado (T.S., p. 305). A servido da vontade a incapacidade de o homem romper sua alienao e conseguir comunho com Deus. O homem, em relao a Deus, no pode fazer nada sem Ele. Ele deve receber para atuar. O Novo Ser precede o novo atuar. A rvore produz os frutos, e no os frutos a rvore. O homem no pode controlar suas compulses exceto pelo poder daquilo que acontece a ele na raiz dessas compulses. Essa verdade psicolgica tambm uma verdade religiosa, a verdade da escravido da vontade (T.S., p. 305). A histria das religies do homem a histria de sua tentativa de salvar a si mesmo. No entanto, somente a graa de Deus produz salvao. Sem a graa de Deus o homem no pode sequer formular a questo da salvao:
Todas as formas de auto-salvao distorcem o caminho da salvao. A regra geral de que o negativo vive do positivo distorcido tambm vlida nesse caso. Isso mostra a incapacidade de uma teologia que identifica a religio com a tentativa humana de auto-salvao; e deriva ambas do homem em seu estado de alienao. Na verdade, at mesmo a conscincia de alienao e o desejo de salvao so efeitos da presena do poder salvador; em outras palavras, so experincias revelatrias. O mesmo vlido em relao s formas de auto-salvao. O legalismo pressupe a recepo da lei numa experincia revelatria; o acetismo, a conscincia do infinito como juiz do finito; o misticismo, a experincia de ultimacidade em ser o sentido; e a auto-salvao sacramental, o dom da presena sacramental; a auto-salvao doutrinal, o dom da verdade manifesta; auto-salvao emocional, o poder transformador do sagrado. Sem esses pressupostos, as tentativas do homem de auto-salvar-se nem poderiam tem um ponto de partida. Falsa religio no idntica s religies histricas especiais, mas s tentativas de auto-salvao, inclusive no cristianismo (T.S., p. 310, 311).

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A busca do Novo Ser universal e est ligada a uma revelao universal. No dizer de Tillich, ela transcende tanto o cristianismo quando o judasmo, e confirma a expectativa universal do homem de uma nova realidade. O cristianismo ensina que as diferentes formas, atravs das quais o homem buscou o Novo Ser, foram realizadas em Jesus de Nazar como o Cristo. Essa afirmao, entretanto, paradoxal. O paradoxo da mensagem crist no que a humanidade essencial inclua a unio entre Deus e o homem. isto pertence dialtica do infinito e do finito. O paradoxo da mensagem crist que, em uma vida pessoal, a humanidade essencial apareceu sob as condies da existncia sem ser conquistada por elas (T.S., p. 316). Cristo, como Mediador, apresenta Deus ao homem e mostra-lhe o que Deus requer dele. Como Mediador, Cristo venceu a distncia entre o infinito e o finito, entre o incondicional e o condicional. Mediao significa reunio. Cristo representa para os que vivem sob as condies de existncia aquilo que o homem essencialmente, e, portanto, o que deve ser sob tais condies. Tillich sugere uma interpretao modificada do termo encarnao, de acordo com a linha do pensamento joanino: O logos se tornou carne, em que logos o princpio de automanifestao de Deus na natureza e na histria; carne representa a existncia histrica, e tornou-se indica o paradoxo da participao de Deus naquilo que no o recebeu e naquilo que est separado dele. Isso no um mito de transmutao, mas a afirmao de que Deus se manifesta no processo de uma vida pessoal como participante salvador da condio humana (T.S., p. 317). O smbolo Cristo deve ser entendido luz da imensido do universo. Assim, com a vinda de Cristo, o universo inteiro se tornou um Novo Ser. Portanto, a funo daquele que traz em si o Novo Ser no somente a de salvar indivduos e transformar a existncia histrica do homem, mas tambm a de renovar o universo. No se pode pensar na salvao do homem sem pensar tambm na salvao do universo.
A resposta bsica a essas questes est dada no conceito de homem essencial, que aparece sob as condies de alienao existencial. Isso restringe a expectativa do Cristo humanidade histrica. O homem no qual apareceu o homem essencial na existncia representa a histria humana; mais precisamente, como seu evento central, ele cria o sentido da histria humana. a eterna relao de Deus como o homem que se manifesta no Cristo. Ao mesmo tempo, nossa resposta bsica deixa o universo aberto a possveis manifestaes divinas em outras reas ou perodos de ser. Essas possibilidades no podem ser negadas. Mas no podem ser provadas ou descartadas. Encarnao nica para o grupo especial na qual acontece, mas no nica no sentido de excluir outras encarnaes singulares para outros mundos nicos. O homem no pode reivindicar que o infinito entrou no finito para superar sua alienao existencial apenas na humanidade. O homem no pode reivindicar que ocupa o nico lugar possvel de Encarnao. Embora no possam ser verificadas experimentalmente

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afirmaes sobre outros mundos e sobre a relao de Deus com eles, elas so importantes porque ajudam a interpretar o sentido de termos como o Mediador, salvao, Encarnao, O Messias, e o novo eon (T.S., p. 317, 318).

De acordo com a esperana messinica, o Cristo devia trazer o novo eon. Foi isto que os discpulos esperavam de Jesus de Nazar. Mas a expectativa no se realizou do modo como os discpulos esperavam. O estado de coisas, tanto da natureza quanto da histria, permaneceu inalterado, e aquele que se esperava que iria trazer o novo eon foi destrudo pelos poderes do velho eon. Isto significa que, ou os discpulos teriam que aceitar o colapso de sua esperana ou ento deveriam transformar radicalmente seu contedo. Eles puderam escolher a segunda opo, identificando o Novo Ser como o ser de Jesus, o sacrificado (T.S., p. 335). Uma forma de resolver esse dilema foi mostrar a diferena entre a primeira e a segunda vinda de Cristo. A nova era viria com o retorno do Cristo em Glria, mas, no perodo entre a primeira e a segunda vinda do Novo Ser, est presente em Cristo. Portanto, em Cristo, a expectativa escatolgica cumprida, em princpio. Para a idia do Novo Ser significando o ser essencial sob as condies de existncia, e conquistando a separao ou distncia entre essncia e existncia, Paulo usa o termo nova criao e chama de novas criaturas os que esto em Cristo. Em a preposio de participao e aquele que participa da novidade do ser que est em Cristo torna-se uma nova criatura. A alienao do ser existencial do ser essencial conquistada em Cristo. O Novo Ser, portanto, o princpio restaurador de ligao entre o ser essencial e o ser existencial. Em termos de expectativa escatolgica, Cristo o fim da existncia vivida em alienao e autodestruio. Nele o Novo Ser se fez presente no universo. Pode-se dizer tambm que nele a histria atingiu seu alvo. Nada de novo pode ser produzido na histria que j no esteja presente no Nosso Ser, em Jesus como o Cristo. Sua apario escatologia realizada (Dodd). Sem dvida, realizao em princpio; a manifestao do poder e o comeo da plenitude. Mas escatologia realizada medida que j no se precisa esperar outro princpio de realizao. Nele apareceu aquilo que qualitativamente significa plenitude (T.S., p. 336). O Novo Ser representa a conquista da alienao do homem.
Em todos os seus detalhes concretos a imagem bblica de Jesus como o Cristo confirma seu carter de portador do Novo Ser ou como aquele em quem vencido o conflito entre unidade essencial de Deus e do homem, e a alienao existencial do homem (...) Conforme a imagem bblica de Jesus como o Cristo, apesar de toas as tenses, no existe o menor trao de alienao entre ele e Deus, e conseqentemente, entre ele e seu prprio ser e entre ele e seu mundo (em sua natureza essencial). O carter paradoxal de seu ser consiste no fato de que, embora ele seja apenas liberdade finita sob as condies de tempo e espao, no est alienado do fundamento de seu ser. No existem nele traos de

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descrena, a saber, o afastamento de seu centro pessoal em relao ao centro divino, objeto de seu interesse ltimo. At mesmo na situao extrema de desespero frente tarefa messinica, ele clama por seu Deus que o abandonou. Da mesma forma, a imagem bblica no mostra nenhum trao de hybris ou auto-elevao, apesar da autoconscincia de sua vocao messinica (T.S., p. 341).

Jesus como o Cristo liberdade finita. Portanto, a tentao para ele algo absolutamente real.
E Jesus no representaria a unidade essencial entre Deus e o homem (o eterno DeusHumanidade) sem a possibilidade de tentao real. Certa tendncia monofisista, que percorre toda a histria da Igreja, incluindo telogos e o cristianismo popular, tem levado muitos a negar tacitamente a realidade das tentaes de Jesus, dizendo no serem elas srias. Eles no poderiam tolerar a plena humanidade de Jesus como o Cristo, sua liberdade finita, e, com ela, a possibilidade de sucumbir tentao. Sem querer, privaram Jesus de sua finitude real. Atriburam a ele uma transcendncia divina para alm da liberdade de destino (T.S., p. 342).

A figura bblica salienta a finitude de Jesus como o Cristo. Ele teve que morrer e experimentar a ansiedade da morte. Experimentou a ameaa da vitria do no-ser sobre o ser como qualquer outro homem. como todos os seres finitos, ele sentiu a falta de um lugar definido que pudesse chamar de seu. Teve necessidades fsicas, sociais e mentais s sentiu insegurana diante de determinadas circunstncias da vida. Sua finitude expressa-se claramente em sua solido. Ele estava sujeito incerteza de julgamento, risco de errar, limites de poder e vicissitudes da vida. Ela se expressa tambm em sua dvida quanto sua misso aqui na Terra, demonstrada na hesitao em aceitar o ttulo messinico, bem como em seu sentimento de haver sido abandonado por Deus na cruz. O Novo Testamento indica tambm a participao de Cristo no elemento trgico da existncia. Se considerarmos claramente e sem preconceito o conflito entre Jesus e os lderes religiosos de seu tempo, verificaremos que foi uma experincia trgica. Ele se envolveu no elemento trgico da culpa medida que fez seus inimigos inescapavelmente culpados. Est claramente uma expresso de sua participao na alienao existencial. O elemento trgico tambm visto na relao de Jesus com Judas. O problema aqui a combinao da necessidade de cumprimento da profecia no ato de Judas e a imensidade da culpa pessoal pelo que praticou. Ora, Judas era um dos discpulos de Jesus e isto no poderia acontecer ou ter sido feito sem a vontade de Jesus. Mas, apesar de todas as marcas de sua finitude, houve permanente unio de Cristo com Deus.
Esta a imagem do Novo Ser em Jesus como o Cristo. No a imagem de um autmato divino-humano sem tentaes srias, nem luta real, nem envolvimento trgico nas ambigidades da vida. Em vez disto, a imagem de uma vida pessoal que est sujeita a todas as conseqncias da alienao existencial. Mas nela a alienao vencida em si mesma, e preservada a unio permanente com Deus. base dessa unio ele aceita as negatividades da existncia sem elimin-las. Isto feito

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transcendendo-as no poder desta unio. Este o Novo Ser tal qual aparece na imagem bblica de Jesus como o Cristo (T.S., p. 348).

Mesmo que haja elementos conflitantes na figura bblica de Jesus Cristo, o elemento essencial permanece o mesmo em todos os casos.
Mas em todas os casos a substncia permanece intacta. Ela brilha atravs da trplice cor do poder do Novo Ser: primeiro, e de forma decisiva, como a unio inquebrvel do centro de sua vida pessoal com Deus; segundo, como a serenidade e majestade daquele que preserva essa unidade contra todos os ataques vindos da existncia alienada; e, terceiro, como o amor que se auto-entrega, o qual representa e atualiza o amor divino ao assumir sobre si mesmo a autodestruio existencial. No existe nenhuma passagem nos Evangelhos ou, neste aspecto, nas Epstolas que destrua o poder da trplice manifestao do Novo Ser na imagem bblica de Jesus como o Cristo (T.S., p. 350, 351).

E, concluindo seu estudo sobre o Novo Ser, Tillich fala do carter trplice da salvao: regenerao, que o estado de haver sido transportado para a nova realidade manifesta em Jesus como o Cristo, ou seja, a participao do Novo Ser; a justificao, que a salvao como aceitao do Novo Ser, a santificao, que salvao como transformao pelo Novo Ser. O que acabamos de expor apenas fragmento de aspectos do pensamento de Paul Tillich e est muito longe de representar o majestoso edifcio do seu sistema teolgico. A obra de Tillich imensa e requer anos de estudos para uma viso completa de seu contedo. Como era de esperar, Tillich teve no somente seguidores fiis, mas teve tambm oponentes que lhe fizeram crticas severas. Por exemplo, ele acusado de agnosticismo e de atesmo, isto porque rejeita o antropomrfico Deus pessoal do cristianismo popular, mas ele no nega a realidade de Deus, como o faz o ateu convencional. Em sua linguagem ontolgica, ele fala de Deus com fundamento do Ser, alegando que o conceito de pessoa implica em finitude. Alguns o apontam como defensor da teologia radical da morte de Deus. Alis, consta que ele sofreu certo trauma por se sentir at certo ponto responsvel pela inspirao desse movimento cultural, mas isto teria sido casado por uma leitura inadequada do eu pensamento teolgico. Sua obra tem por objetivo exatamente o oposto da morte de Deus. Como j disse, semelhana de Spinoza, Tillich era um intoxicado de Deus e queria ajudar o prximo a recuperar uma f religiosa dinmica e relevante. Nos ltimos anos de sua vida, Tillich expressou dvidas sobre a validade de qualquer relato sistemtico dos problemas espirituais do homem. nunca, porm, abandonou as idias adquiridas na Universidade de Halle, de que toda a vida espiritual do homem pode ser iluminada pelo princpio protestante da justificao pela f.

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Tillich foi figura de relevo na vida intelectual de seu tempo, tanto na Alemanha como nos Estados Unidos, sua segunda ptria. crena geral que o sculo XX tem sido marcado por uma ruptura generalizada das crenas crists tradicionais sobre Deus, sobre a moral e sobre o significado da existncia humana. Avaliando a obra de Tillich, em relao a essa crise do pensamento humano, alguns crticos o consideram como ltimo porta-voz de uma cultura crist evanescente, um pensador sistemtico que procurou demonstrar aos cticos que a f crist no absurda. Outros o vem como um pensador da revoluo cultural contempornea, cujas discusses sobre o significado de Deus e da f servem demolizao das crenas tradicionais que no podem mais ser transmitidas nos termos at ento adotados. Tillich, como vimos, achava-se um homem de fronteira, situado entre o velho e o novo, entre uma herana cultural imbuda do senso sagrado e a orientao secular da nova era. Ele afirma que sua vocao era mediar entre as preocupaes expressas da f e os imperativos dos questionamentos da razo, ajudando assim a sanar a ruptura que ameaava destruir a civilizao ocidental. Ele acreditava que desde o incio da vida havia se preparado para essa tarefa, e sua longa carreira como telogo, educador e escritor foi devotada a essa tarefa com energia total. 4.4.3. O pensamento antropolgico de Teilhard de Chardin Teilhand de Chardin um dos nomes mais importantes do pensamento cristo contemporneo. Reunindo de modo singular as figuras de telogo, filsofo e, sobretudo, cientista, realizou uma sntese em que a f crist apresentada luz dos princpios da evoluo, que para ele no se limitam ao aspecto biolgico, mas se aplicam a toda a estrutura do universo e que tem como pice o chamado Ponto Omega, correspondente, como veremos, Parousia de Cristo, e em que, por assim dizer, haver uma cristificao do homem e do mundo como um todo. Essa magnfica sntese realizada por Teilhard lhe mereceu o ttulo de So Toms de Aquino do sculo XX. Assim como Tomas de Aquino realizou a sntese entre filosofia e f, o maior desafio de seu sculo, assim tambm Teilhard de Chardin realizou a sntese entre religio e cincia, cujo maior problema foi posto, em nosso sculo, pela teoria da evoluo. Battista Mondin, em Os grandes telogos do sculo XX, volume I, estuda o pensamento de Teilhard de Chardin sob o ttulo de evolucionismo cristocntrico, o que nos parece uma forma adequada de expressar a posio terica desse grande jesuta francs. E Lucien Podeur, em Imagem moderna do mundo e f crist, falando sobre sntese de Teilhard de Chardin, diz que, em vez de aceitar a evoluo apenas do ponto de vista do exterior ou de entende-la

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como uma espcie de mal necessrio, ele faz dela o centro dos principais temas da f crist. E conclui:
Num universo mais evolutivo do que o de muitos ateus e materialistas, ele pe Deus e Cristo como eixos principais: ampliando assim, segundo expresso sua, a nossa idia de Deus at as dimenses do nosso mundo. Em vez de justapor ou opor a f em Deus, a f no mundo e a f no homem, ele fez das ltimas o fundamento da primeira, que, em contrapartida, torna-se sua garantia. Ele quis, em suma, restituir o mundo ao cristianismo e o cristianismo ao mundo. acrescente-se a isso um mtodo, que esse pretende novo, que estuda s o fenmeno e todo o fenmeno. No ser mais a metafsica (suspeita para muitos de nossos contemporneos), mas uma hiperfsica que pensara a evoluo at as ltimas conseqncias e formular a nica hiptese que pode dar-lhe coerncia (p. 83, 84).

No de admirar, portanto, que Teilhard de Chardin, com uma proposta to ousada, tenha encontrado adeptos fervorosos e adversrios ferrenhos de seu pensamento, como veremos mais ao fim desta breve exposio de sua antropologia. O pensamento de Teilhar de Chardin to vasto e ao mesmo tempo to complexo, que se torna bastante difcil uma exposio adequada em espao to limitado como o nosso, e sem a especializao que ele merece. Faremos o possvel para apresenta-lo de modo claro e com indicao de pistas para aqueles que desejam ampliar seus conhecimentos desse notvel pensador contemporneo. PIERRE-MARIE-JOSEPH TEILHARD DE CHARDIN. Nasceu a 1 de maio de 1881, no castelo de Sarcenat, no Auvergne, regio central da Frana. Teilhard recebeu forte influncia de seu carter e temperamento. O Auvergne era uma rea cheia de curiosidades histricas e geolgicas, por causa de sua histria vulcnica, e foi, por isto mesmo, seu primeiro campo de estudo. Ele diz que Auvergne lhe serviu tanto como museu de histria natural como reserva de vida selvagem. Sarcenat lhe deu o primeiro prazer da descoberta, e ali aprendeu a amar a natureza. Auvergne lhe deu o que considerava sua posse mais preciosa: uma coleo de seixos e rochas, que ainda hoje podem ser encontrados l. O pai de Teilhard era um homem de posses que se ocupava de suas propriedades e dedicava-se a atividades ao ar livre. Era um homem culto que orientou os estudos de latim dos prprios filhos ate idade de eles irem para o colgio. Fez relevantes estudos sobre a histria local e sempre mostrou grande interesse em geologia e histria natural. O filho Teilhard herdou dele esse gosto pelo estudo da histria e da natureza. A me era uma mulher bonitssima, que lhe ensinou tudo o que sabia sobre o Cristo, quer como o Filho de Deus quer como o Filho do Homem. A vida de Teilhard representa uma espcie de sntese dessas

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influncias: cientista e naturalista por parte do pai e espiritualista cristo por parte da me. Theilhard foi educado por jesutas, cuja escola freqentou desde os 11 anos de idade. Por essa Ordem religiosa foi ordenado sacerdote em 1911. Apesar de seu esprito profundamente religioso e de sua irrestrita obedincia Ordem Jesuta, Theilard teve uma juventude marcada pelo desinteresse no ensino religioso tradicional. Criticava a santidade aucarada e hipcrita que observava em certos tipos de piedosos, e chegou a ironicamente dizer: Quem gostaria de passar a eternidade na companhia de pessoas to maantes? Seu interesse maior, obviamente, concentrava-se na cincia, particularmente na geologia. Durante a Primeira Guerra Mundial, serviu como cabo num destacamento de sade, recusando o posto de capito a que podia aspirar como capelo do Exrcito, que sua condio de sacerdote lhe daria. De 1923 a 1946 ensinou geologia e paleontologia, mas passou grande parte do seu tempo em expedies cientficas, principalmente na China, onde participou da descoberta do Homem de Pequim, o mais antigo fssil humano at ento descoberto. Depois da Segunda Guerra Mundial, Teilhard voltou a Paris. Em 1951, foi para os Estados Unidos, onde trabalhou com equipes de pesquisa em sua rea de especializao. Durante esse tempo, fez duas viagens frica do Sul, e quanto mais conhecia a frica, mais se convencia de que ali se encontravam as origens da humanidade. A 10 de abril de 1955, num domingo de Pscoa, depois de celebrar a missa, morreu entre amigos, a quem visitava na ocasio. A peregrinao de Teilhard de Chardin marcada por altos e baixos ao longo de sua tragetria. Estudiosos de sua vida apresentam diferentes nfases ao longo dessa jornada. Por exemplo, de 1916 a 1918 sua vida apresenta-se marcada por um profundo interesse mstico sua paixo pelo Absoluto. A necessidade de possuir completamente um Absoluto se constituiu, desde a infncia, no alvo fixo da minha vida interior... A histria de minha vida interior a histria dessa busca, voltada para as realidades pouco a pouco mais universais e perfeitas. No fundo, a minha profunda tendncia natural, o nisus do meu esprito, manteve-se absolutamente inflexvel desde que me conheo (citado por Battista Mondin, 1979, p. 49). A esse segue-se um perodo de luta interior, tendo como ponto principal a questo de se ligar mais profundamente f ou abandon-la. Foi, entretanto, um perodo relativo breve, que vai de 1918 a 1920. A crise mais dolorosa de sua vida ocorreu de 1926 a 1929, quando denunciado por heresia e tem que renunciar sua ctedra, porque alguns dos seus escritos haviam provocado inquietao entre os catlicos. O verdadeiro motivo parece ter tido sua clara aceitao da teoria da evoluo. Nesse perodo descobre a chamada Lei

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da Complecidade-Conscincia e comea a tratar do problema da histria do cosmos luz do princpio da convergncia. Aqui, Teilhard torna-se mais cnscio da importncia do coletivo e do fenmeno da socializao. A partir desse ponto, sua orientao final volta-se para o futuro. De 1945 at o fim da vida, o pensamento de Teilhard de Chardin est voltado para o ultra-humano coletivo e o fim da histria no tempo. Durante esses anos ele combateu fortemente o pessimismo existencialista transmitido pela filosofia do absurdo, que dominava o mundo e, principalmente, a Europa do Ps-Guerra. Uma viso geral desses estgios de peregrinao espiritual de Teilhard de Chardin mostra que houve uma mudana no centro de interesse do seu pensamento: do abstrato para o concreto, da metafsica para a histria, do presente para o futuro, da teoria para a prtica, da especulao para o engajamento pessoal (Emile Rideau, The thought of Teilhard de Chardin, Nova Iorque, Hatper & Row, 1968, p. 27, 28). Teilhard de Chardin escreveu muito. A maior parte de seus escritos de natureza cientfica e foi apresentada na forma de artigos tcnicos e de conferncias. Por causa da natureza heterodoxa de seus escritos, visto que defensor ardoroso da teoria da evoluo, suas obras mereceram restries por parte da Igreja Catlica, como veremos mais adiante. Essa atitude da Igreja foi para ele motivo de grande sofrimento moral, pois, como ele mesmo disse: toda aventura espiritual um Calvrio. Mas, apesar disso, nunca desobedeceu seu superior hierquico, no caso, a Ordem Jesuta. Ironicamente, sua obra tornou-se mais conhecida e divulgada a partir do ano de sua morte 1955. Desde ento, o pensamento de Teilhard de Chardin tem sido apresentado em centenas de livros e me milhares de artigos especializados, publicados em vrias lnguas no mundo moderno. Hoje existem at mesmo agremiaes culturais com a finalidade de estudar e difundir o pensamento de Teilhard de Chandin. Da vasta produo literria de Teilhard de Chardin, duas obras salientamse: O fenmeno humano, obra-prima do autor, e O meio divino: ensaio de vida interior. A primeira dirigida principalmente ao cientista agnstico. , portanto, de carter apologtico. Trata-se de uma obra bastante complexa, requerendo do leitor conhecimentos de geologia e de paleontologia. Uma dificuldade adicional de sua leitura o vocabulrio usado de modo peculiar pelo prprio Teilhard e que requer um glossrio para acompanh-lo. Felizmente, para o leitor brasileiro existe o Vocabulrio Teilhard, preparado por Hubert Cuypers (Cadernos Teilhard n6, Petrpolis, Editora Vozes, 1968), que, de alguma forma , facilita a tarefa. Referindo-se a essas duas obras, na ordem aqui apresentada, Battista Mondin (1979) diz: A primeira contm a parte especulativa (o sistema) e a segunda a parte prtica, ou seja, as conseqncias tico-religiosas da viso csmica de Teilhard de Chardin (p. 48).

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Para nossa exposio do pensamento antropolgico de Teilhard de Chardin, tomaremos por bases essas duas obras fundamentais. Apesar de dispormos de outras tradues, preferimos aqui a da Editora Cultrix, com prefcio e notas de Jos Liuz Archanjo. Alm dessas obras bsicas, usaremos, evidentemente, fontes secundrias autorizadas, inclusive alguns dos Cadernos Teilhard, publicados pela Editora Vozes. Consideraremos agora alguns dos conceitos bsicos da antropologia de Teilhard de Chardin. A posio terica de Teilhard de Chardin fundamentalmente a do humanista cristo. O homem ocupa lugar central no seu pensamento. Todo o seu sistema desenvolve-se em torno do homem, envolvendo seu passado, seu presente e seu futuro. Ele encara o homem como fenmeno que deve ser estudado em sua total amplitude. Eis o que ele diz logo no incio de sua obraprima O fenmeno humano: Para ser corretamente compreendido, o,livro que aqui apresento tem de ser lido no como uma obra de metafsica e menos ainda como uma espcie de ensaio teolgico, mas nica e exclusivamente como uma dissertao cientfica. A prpria escolha do ttulo o indica. Nada mais que o Fenmeno. Mas tambm todo o Fenmeno (p. 19). Teilhard limita-se, portanto, ao campo da experincia e trata o problema antropolgico do ponto de vista do naturalismo. Como cientista, preocupou-se em comunicar a significao do homem e do universo e natureza orgnica da humanidade. Ainda no incio de seu famoso livro, ele define seu objetivo e seu programa de trabalho: Primeiramente, nada mais que o Fenmeno. Que no se preocupe, portanto, nestas pginas, uma explicao, mas somente uma introduo a uma explicao do mundo.
Estabelecer em torno do homem, escolhido como centro, uma ordem coerente entre conseqentes e antecedentes; descobrir, entre elementos do Universo, no um sistema de relaes ontolgicas e causais, mas uma lei experimental de recorrncia, que exprime seu aparecimento sucessivo no decurso do Tempo: eis, muito simplesmente, o que tentei fazer. Para alm dessa primeira reflexo mais avanadas do filsofo e do telogo. Nesse domnio do ser profundo, evitei, cuidadosa e deliberadamente, aventurar-me por um momento que fosse.

O pensamento de Teilhard dominado pela idia da evoluo. Para ele, evoluo mais do que uma teoria a ser acrescentada ao conhecimento cientfico; uma explicao geral, aplicvel a tudo no mundo. a evoluo mais do que uma teoria cientfica limitada aos fatos biolgicos; uma dimenso do pensamento que afeta tudo o que pensamos e tudo o que entendemos. Para ele, a

Abreviado aqui para F. H. nas varias citaes do texto. (N do A).

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evoluo estava apenas comeando. Ele tentou expressar os elementos essenciais da f crist em torno de uma cosmoviso evolutiva, e em seu esquema de evoluo csmica fala at mesmo do Cristo em evoluo. O homem fenmeno e, como tal, deve ser visto luz da evoluo. Em sua viso evolutiva do universo, Teilhard difere de outros cientistas e pensadores. Para a maioria dos cientistas de confisso materialista, como o caso de Jacques Monod, Prmio Nobel de Fisiologia e Medicina, a evoluo se d por causas aleatrias ou por necessidade, como indica o ttulo de seu famoso livro O acaso e a necessidade. Outros, de confisso marxista, como o caso de Oparin, da Academia de Cincias da URSS que, em seu livro A origem da vida, seguindo os ensinos de Engels em seu materialismo dialtico, explicam a evoluo por causas puramente imanentes, como vimos quando tratamos da Dialtica da Natureza, na parte do captulo sobre o humanismo marxista. Para esses autores, a vida surge de um processo em que nveis mais complexos da matria adquirem novas caractersticas atravs de saltos qualitativos resultantes do processo quantitativo. Repetindo a lio de Engels, Oparim diz:
O materialismo dialtico ensina que a matria nunca permanece em repouso, mas, pelo contrrio, est em constante movimento, desenvolve-se, e, evoluindo, eleva-se a nveis cada vez mais altos e adquire formas de movimento cada vez mais complexos. Ao elevar-se de um degrau a outro, a matria adquire novos atributos. Um deles a vida, cujo surgimento marca uma etapa, um escalo determinado do desenvolvimento histrico da matria. Vemos, assim, que o caminho mais seguro para a soluo do problema da origem da vida o estudo do desenvolvimento da matria. Durante o decorrer desse desenvolvimento que surgiu a vida, como uma nova qualidade (A origem da vida, p. 19).

Para Teilhard, a evoluo apresenta aspectos puramente imanentes, que podem e devem ser estudados do ponto de vista cientfico, mas apresenta tambm aspectos transcendentes, que exigem outro tipo de explicao. Esse o seu conceito de evoluo: A evoluo, uma teoria, um sistema, uma hiptese?... Absolutamente no: mas, muito mais que isso, uma condio geral qual devem obedecer e satisfazer doravante, para serem concebveis e verdadeiras, todas as hipteses, todos os sistemas (O fenmeno humano, p. 242, 243). O conceito-chave do sistema de Teilhard de Chardin a lei da complexidade-conscincia, que diz que, atravs do tempo, tem havido uma tendncia na evoluo para a matria tornar-se cada vez mais complexa em sua organizao e que, com o aumento na complexidade da matria , h um aumento correspondente na conscientizao, ou nos organismos. Falando sobre essa evoluo da matria, ele diz:
Observada em sua parte central, a mais clara, a Evoluo da Matria se resume, nas teorias atuais, edificao gradual, por complicao crescente, dos diversos elementos reconhecidos pela

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Fsico-Quimica. Bem embaixo, para comear, uma simplicidade ainda indecisa, indefinvel em termos de figuras, de natureza luminosa. Depois, bruscamente(?), um formiguejar de corpsculos elementares, positivos e negativos (prtons, nutrons, eltrons, ftons...), cuja lista aumenta sem cessar. Depois a srie harmnica dos corpos simples estendendo-se do Hifrognio ao Urnio, pelas notas da escala atmica. E, em seguida, a imensa variedade dos corpos compostos, em que as massas moleculares vo se elevando at um certo valor crtico, acima do qual, como veremos, passa-se para a Vida. Nem sequer um termo dessa longa srie que no deve ser olhado, com base em boas provas experimentai, como um composto de ncleos e de eltrons. Essa descoberta fundamental de que todos os corpos derivam, por ordenao, de um s tipo corpuscular inicial, o claro que ilumina ao nosso olhar a histria do Universo. sua maneira, a Matria obedece, desde a origem, grande lei biolgica ( qual nos reportaremos incessantemente) de complexificao (F.H., p. 46).

A lei da complexidade-conscincia, para Teilhard, explica o dentro e o fora das coisas no processo evolutivo, sem reduzi-lo ao imanente, mas na realizao de uma megassntese.
Positivamente, no vejo outra maneira coerente e, portanto, cientfica, de agrupar essa imensa sucesso de fatos, seno interpretando no sentido de uma gigantesca operano psicobiolgica como uma espcie de megassntese - , superordenao qual elementos pensantes da Terra se acham hoje individual e coletivamente submetidas. Megassntese no Tangencial. E, ento, por isso mesmo, um salto para diante de energias Radiais, segundo o eixo principal da Evoluo. Sempre mais complexidades: e, portanto, cada vez mais conscincia (F.H., p. 277).

luz desse princpio, fcil verificar que para Teilhard o processo evolutivo progressivo. Enquanto um grande nmero de cientistas do sculo XX fala de uma evoluo aleatria sem sentido, em que h mudana constante, mas nenhuma direo, Teilhard argumenta, usando conhecimentos de geologia e paleontologia, que durante o imenso tempo de evoluo os eventos ocorreram ao longo de um eixo inudirecional. A evoluo, portanto, tem um sentido e marcha para um ponto culminante. Alm do tipo natural de energia conhecido pelos fsicos, h outra forma de energia que conduz constituio da complexidade acumulada do tomo de hidrognio extraordinria organizao do homem racional. A isso Teilhard chama de energia radial, que, na sua opinio, deve tambm ser objeto de estudo por parte dos cientistas. Para o fsico moderno, a matria uma forma condensada de energia. Para Teilhard, a energia primitiva do universo de natureza espiritual. Essa energia manifesta-se de duas maneiras: Energia tangencial, pela qual se unem entre si os elementos da matria, levando-os constituio de novas formas e que tendem a se interiorizar e a se centrar cada vez mais. a energia espiritual. Como se relacionam essas duas formas de energia um problema com o qual a cincia, normalmente, no se preocupa. Como cientista cristo, Teilhard ocupa-se do assunto:

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As duas Energias, Fsica e psquica, espalhadas respectivamente sobre as duas folhas externa e interna do Mundo, tm, no conjunto, o mesmo andamento. Esto constantemente associadas e passam, de algum modo, uma para a outra. Mas parece impossvel fazer com que suas curvas simplesmente se correspondam. Por um lado, apenas uma frao nfima de Energia fsica se acha utilizada pelos mais elevados desenvolvimentos da energia espiritual. E, por outro lado, essa frao mnima, uma vez absorvida, traduz-se, no quadro interior, pelas inesperadas oscilaes. Tal desproporo quantitativa basta para fazer rejeitar a idia demasiado simples de mudana de forma (ou transformao direta) e, por conseguinte, a esperana de algum dia encontrar um equivalente mecnico da vontade ou do pensamento. Entre dentro e fora das coisas as dependncias energticas so incontestveis. Mas estas, sem dvida, s se podem traduzir por simbolismo complexo em que figuram termos de ordens diferentes (F.H., p. 63).

E para fugir de uma concepo dualista insustentvel para a cincia, Teilhard oferece uma soluo tentadora:
Essencialmente, admitiremos, toda a energia de natureza psquica. Mas, em cada elemento particular, acrescentaremos, essa energia fundamental divide-se em dois componentes distintos: uma energia tangencial, que torna o elemento solidrio a todos os elementos da mesma ordem (isto , da mesma complexidade e da mesma centralidade), que ele mesmo no Universo; e uma energia radial, que o atrai na direo de um estado cada vez mais complexo e centrado, para a frente (F.H., p. 63,64).

Outro tema que permeia o sistema de Teilhard o conceito de gnesis. Ele fala da evoluo csmica como sucesso de gnesis ou de comeos. H um perodo de pr-vida, que comea com a cosmognese, o nascimento do universo fsico. Depois, acontece o processo evolutivo que se desenvolve inicialmente atravs de um perodo incerto, mas que logo se torna objetivo em cada estdio. Esse perodo chamado de biognese, porque marca o incio da vida. Depois vem a antropognese, que marca o aparecimento histrico do homem. Em dado ponto desse processo d-se o nascimento do pensamento reflexivo, a chamada neognese. O ponto culminante desse processo a Cristognese. Para Teilhard, toda a criao s existe, afinal, em funo de sua significao como elemento da Cristognese (Vocabulrio Teilhard, p. 30). Eis um texto em que o autor resume esse pensamento:
Assustado um instante com a Evoluo, o cristo se apercebe agora de que esta lhe fornece simplesmente um meio magnfico de se sentir mais perto de Deus e de a Ele se dar mais ainda. Numa Natureza de esforo pluralista e esttico, a dominao universal do Cristo podia, ainda, em rigor, confundir-se com um poder extrnseco e sobreimposto. De que urgncia, de que intensidade no se reveste essa energia crstica num mundo espiritualmente convergente? Se o mundo convergente, e se o Cristo ocupa o seu centro, ento a Cristognese de So Paulo e de So Joo outra coisa no , exatamente, seno o prolongamento ao mesmo tempo esperado e inesperado da Noognese em que, para nossa experincia, culmina a Cristognese. O Cristo se reveste organicamente da prpria majestade de sua criao. E, por isto mesmo, sem metfora, atravs de toda a extenso, de toda a espessura e de toda a profundidade do Mundo em movimento, que o Homem se v capaz de experimentar e de redescobrir o seu Deus. Poder literalmente dizer a Deus que o amamos no somente

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de todo o nosso corpo, de todo o nosso corao e de toda a nossa alma, mas tambm de todo o Universo em via de unificao, eis uma orao que s se pode fazer no Espao-Tempo (F.H., p. 341).

Seguindo a lei de complexidade-conscincia, o processo evolutivo torna possvel a hominizao. Hominizao, que , de partida, se quiser, o salto individual, instantneo, do instinto para o pensamento. Mas hominizao que tambm, num sentido mais lento, a espiritualizao filtica, progressiva na civilizao humana, de todas a foras contidas na animalidade (F.H., p. 196). Segundo esse conceito, na asceno revolucionria do homem, ele est se movendo atravs da auto-unificao da socializao unidade central extremamente complexa da super-humanidade, que, no pensamento de Teilhard, no significa o mesmo que o super-homem de Nietzsche. Socializao o processo psicossocial atravs do qual a humanidade est se tornando organicamente uma. Em dado ponto crtico, a evoluo torna-se essencialmente um processo psicossocial. Refletindo sobre esse ponto do pensamento de Teilhard, Sir, Julian Huxley, em sua introduo ao Fenmeno humano, diz:
Depois de passar esse ponto crtico, a evoluo assume um novo aspecto: torna-se basicamente um processo psicossocial baseado na transmisso cumulativa de experincias e de seus resultados, e operando atravs de um sistema organizado de conscincia, operao que combina conhecimento, sentimento e vontade. No homem, pelo menos durante os perodos histrico e proto-histrico, a evoluo tem-se caracterizado mais por mudanas culturais do que biolgicas ou genticas. Nesse novo nvel psicossocial, o processo evolutivo conduz a novos tipos de organizao de graus mais elevados. De um lado, h novos padres de cooperao entre os indivduos cooperao para fins de controle prtico, recreao, educao e, notadamente, nos ltimos sculos, no sentido de obter conhecimento; por outro lado, h novos padres de pensamento, novas organizaes de conscincia e de seus produtos (p. 27).

O pice desse processo evolutivo o Ponto mega. No Apocalipse de Joo 1.8, Jesus Cristo fala de si mesmo como sendo o Alfa e o Omega, (...) aquele que , e que era, e que h de vir (...). Parece clara a relao do pensamento de Teilhard com esse conceito bblico. O Ponto Omega o ermo final da evoluo da humanidade, o pice do desenvolvimento social e espiritual de todas as coisas. Tudo converge para o Ponto Omega. Alm do uso de mega nas cincias como smbolo matemtico, h pelo menos trs outros usos do termo aplicveis ao conceito de Teilhard: mega como plo superior do processo evolutivo representa o pice da humanizao, o ponto de mutao e natural de seu desenvolvimento convergente, que conduz unidade e conscincia. Mais do que isso, Omega algo pessoal que torna possvel o amor entre as pessoas e que as livra da solido e da ameaa do noser. Neste caso, mega algo pessoal que torna possvel o amor entre as pessoas

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e que as livra da solido e da ameaa do no-ser. Nesse caso, mega o ponto de encontro entre o universo que alcanou seu limite de concentrao e um outro centro ainda mais profundo. Em terceiro lugar, mega significa o Deus da f. Cuypers, no Vocabulrio Teilhard, registra citao na forma ordinria:
(...) Na fenomenologia de Teilhard, mega corresponde noo de ponto de convergncia para a qual avana toda a evoluo e, essencialmente, a humanidade. ao mesmo tempo centro de atrao da evoluo e ponto de concentrao ltima do psiquismo refletido na noosfera. , enfim, o coroamento do fenmeno de amorizao e de personalizao. Do ponto de vista teolgico, mega outra coisa no seno Deus, Centro dos centros em que se consuma o Universo, ao mesmo tempo que o Cristo ressuscitado em que se realiza a conjuno do centro csmico universal e do centro transcendente, Pessoa absoluta, Amor absoluto que Deus. A noo de mega constitui o gonzo sobre o qual se articulam as duas bandas da viso csmica de Teilhard: sendo uma viso fenomenolgica cientfica do universo, a outra suas concepes teolgicas, mais especialmente consignadas em sua cristologia (p. 78, 79).

Em sntese, o Ponto mega, no pensamento de Teilhard, a unio amorvel de todos os membros da humanidade; a fora de atrao que concentra a humanidade numa pessoa Deus, qual todos podem amar e na qual podem amar o semelhante.
Quando, ultrapassando os elementos, passamos a falar do Plo Consciente do Mundo, no basta dizer que este emerge da asceno das conscincias: preciso acrescentar que ele j se encontra ao mesmo tempo emerso dessa gnese. Sem o que no poderia nem subjugar no amor, nem fixar na incorruptibilidade. Se, por natureza, no escapasse ao Tempo e ao Espao que rene, ele no seria mega... Autonomia, atualidade, irreversibilidade e, portanto, finalmente, a transcendncia: os quatro atributos de mega (F.H., p. 301).

A energia ou poder que opera a humanizao de todo o processo evolutivo e que o conduz ao Ponto mega a capacidade de amar. Teilhard ensina que o amor a fora mais poderosa e extraordinria do universo. Ele define o amor como afinidade do ser com o ser e mostra que ele no exclusivo do homem. O amor, sob todos os seus matizes, no nada mais nada menos que o sinal mais ou menos direto marcado no ngulo do elemento pela convergncia psquica do Universo sobre si mesmo (F.H., p. 298). O termo usado para descrever esse processo amorizao:
Criado por Teilhard, esse vocbulo designa o processus de atrao mtua dos elementos do cosmos em funo da concepo de energia, peculiar a Teilhard, para quem o cosmos essencialmente fora de amor, tendendo para o absoluto e o pessoal. A palavra que se aplica, rigorosamente, ao esforo consciente para estabelecer entre pessoas relaes de amor, isto , de unidade querida, estendida tambm s atraes mtuas de elementos mesmo incontinentes do cosmos, de acordo com o princpio de que nada aparece no termo, sem que j esteja em ao, sob uma forma mais difusa, nos primeiros incios. Teilhard fala da matria amorizada, da evoluo amorizada (Vocabulrio Teilhard, p. 7,8).

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O futuro do homem uma das constantes preocupaes do pensamento de Teilhard. Ele, que conhecia profundamente o passado da humanidade, revelou sempre vvido interesse em seu futuro. De si mesmo, ele disse: Eu sou um peregrino do futuro de volta de uma jornada feita inteiramente no passado. Sua viso do futuro otimista. Como vimos, ele se ops ao pessimismo da filosofia do absurdo da poca do Ps-Guerra. E, em sua lei de complexidade-conscincia, combateu o conceito de entropia, segundo o qual o universo, por causa de certa perda contnua de energia, est decaindo e eventualmente morrer. Teilhard acredita no triunfo do esprito ou da humanidade. Sua esperana, que no utpica, semelhante expectativa da Pasousia de Cristo, que transformar toda a natureza. A Quarta Parte de O fenmeno humano descreve o estgio final da evoluo por ele mesmo descrito como processo de planetizao da humanidade. Jos Luiz Archanjo (1986), em suas notas sobre esse livro de Teilhard, define planetizao como o processo pelo qual as diversas raas e civilizaes do Homo sapiens tendem a sintetizar-se e a constituir um todo organicamente ligado, no qual convergem as diferentes contribuies espirituais e onde se elabora o ultra-humano (p.238). A isso Teilhard d o nome de megassntese, j mencionada anteriormente. E, para mostra que a planetizao no resulta da inteno isolada de alguns, mas da participao de todos, Teilhard conclui:
A sada do Mundo, as portas do Porvir, a entrada no Super-Humano, no se abrem para adiante nem apenas para alguns privilegiados, nem para um nico povo eleito entre todos os povos! Elas no cedero seno a um empurro de todos juntos numa direo em que todos juntos se reunir e se completar numa renovao espiritual da Terra renovao cujos aspectos cabe-nos precisar e sobre cujo grau fsico de realidade cumpre-nos meditar (F.H., p. 278).

Esta apresentao do pensamento de Teilhard de Chardin seria ainda mais lacunosa se nada dissssemos sobre o Meio Divino, que trata do grave problema da relao homem cristo com o mundo secular ou, dito de outra maneira, o cristo perante a realidade do mundo. Jos Luiz Archanjo, no prefcio dessa obra de Teilhard por ele traduzida par ao portugus, diz:
O Meio Divino, expressando sobremaneira as posies religiosas e principalmente msticas de Teilhard, constitui portanto uma chave preciosa para a compreenso de uma viso: cincia generalizada e unificada que, apresentando uma descrio coerente do mundo, constitui tambm uma primeira abertura metafsica para a sntese do Real: descrio cientfica interpretativa que se transfigura, para alm de seus limites, numa Mstica unitiva (p.6).

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Lucien Podeur, em Imagem moderna do mundo e f crist, diz que Teilhard dirige-se aos que sofrem por causa da inadequao entre o velho ideal religioso cristo e o novo ideal religioso humano. O cristo contemporneo constantemente desafiado a definir uma postura em que possa fruir plenamente a presena de Deus dentro de um mundo secular. E Archanjo coloca o problema Mundo versus Homem para os que crem num Absoluto e num Transcendente e pergunta qual deve ser a resposta do cristo trplice indagao do porqu, como e para qu agir? Lamentavelmente, a tendncia de alguns cristos tentar negar o mundo, como se nesta negao estivesse a fora de anular a sua realidade segundo o autor:
Teilhard encontra outra sada. Completando e colocando os Sentidos Csmico e Humano, preciso que se desenvolva um Sentido Crstico, aquele que nos pe em contato com as energias espirituais irradiantes do Cristo, Filho do homem, Filho do Deus vivo, o prprio Deus encarnado que, tendo criado o homem e o mundo, amou-nos tanto que deles quis se revestir, neles quis se manifestar historicamente; atravs deles transparece progressivamente e com eles ser Plenitude eternamente (p.4).

Para Teilhard, a ao humana no simples dever do cidado. , antes de mais nada, adeso ao poder criador de Deus. A ao humana deve ser santificada, pois neste mundo como meio divino nada profano:
Nada mais certo, dogmaticamente, que a santificao possvel da ao humana: Tudo o que fizerdes, diz So Paulo fazei-o em nome do Nosso Senhor Jesus Cristo. E a mais cara das tradies crists consistiu sempre em ouvir essa expresso: Em nome de Nosso Senhor Jesus Cristo, no sentido de: em ntima unio com Nosso Senhor Jesus Cristo. No foi o prprio So Paulo quem, depois de nos haver convidado a revestir-nos de Cristo, tambm forjou a srie de expresses famosas: Collaborare, compati, commori, con-ressuscitare, em que exprime a convico de que toda vida humana deve, de algum modo,tornar-se comum com a vida de Cristo? (O meio divino, p.19).

Por outro lado, a ao humana deve ser humanizada. Teilhard advoga que muitos hoje criticam o cristianismo, alegando que ele torna seus fiis inumanos, no sentido de no empenharem a fundo naquilo que propriamente humano. Ele pe entre aspas uma crtica que podia ser formulada por diferentes pessoas:
O cristianismo, pensam s vezes os melhores dentre os gentios mau e inferior, porque no leva seus adeptos para alm, mas para fora e para a margem da humanidade. Isola-os, aos invs de fundi-los na massa. Desinteressa-os, ao invs de aplica-los tarefa comum. No os exalta, pois, mais diminui-os e falseia-os. Eles prprios, ademais, no o confessam? Quando, por sorte, um de seus religiosos, um de seus padres, se consagra s investigaes ditas profanas, tem todo o cuidado de lembrar, no mais das vezes, que no se presta a essas ocupaes secundrias para se adaptar a uma moda ou a uma iluso, para mostrar que os cristos no so os mais tolos dos humanos. Em suma, quando um catlico trabalha conosco, temos de interessar. Mas, no fundo, devido sua religio, ele

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no cr no esforo humano. Seu corao no est propriamente conosco. O cristianismo gera desertores e falsos irmos: eis o que lhe podemos perdoar (O meio divino, p. 33,34).

Evidentemente, essa uma idia errnea quanto presena do cristo no mundo e quanto ao significado humano de sua ao. Em virtude da importncia do futuro no pensamento de Teilhard de Chardin, a esperana ocupa nele lugar relevante. Mas, argumenta ele, a espera do cu no pode viver se no for encarnada. Que corpo, ento, daremos nossa espera?
O de imensa esperana totalmente humana. Olhemos a terra ao nosso redor. O que se passa, sob os nossos olhos, na massa dos povos? Donde vem essa desordem na sociedade, essa agitao inquieta, essas ondas que se avolumam, essas correntes que circulam e se juntam, essas erupes confusas, formidveis e inditas? a Humanidade atravessa visivelmente uma crise de crescimento. Ela toma obscuramente conscincia daquilo que lhe falta e daquilo que ela pode. Perante ela, como lembramos na primeira destas pginas, o Universo torna-se luminoso como um horizonte donde vai despontar o Sol. Ela pressente, portanto, e ela espera (O meio divino, p.137).

Teilhard advoga que o progresso do Universo e do homem no uma concorrncia a Deus e muito menos um desperdcio das energias que lhe devemos. Quanto mais o homem for grande, tanto mais a humanidade ser unida, consciente e senhora de sua fora; quanto mais tambm a criao for bela, tanto mais a adorao ser perfeita, tanto mais o Cristo encontrar, para extenses msticas, um corpo digno de ressurreio (O meio divino, p. 137,138). E sobre o dilema quanto tentao de temer o mundo, por ser grande demais, ou ser por ele seduzido, por ser belo demais, Teilhard responde:
A terra pode bem, desta vez, agarrar-me com seus braos gigantes. Pode encher-me de sua vida ou retornar-me em sua poeira. Pode enfeitar-se aos meus olhos de todos os encantos, de todos os horrores, de todos os mistrios. Pode inebriar-me com seu perfume de tangibilidade e de unidade. Pode lanar-me de joelhos na esfera do que amadurece em seu seio. Seus sortilgios no poderiam mais prejudicar-me, desde que ela se tornou para mim, para alm de si mesma, o corpo daquele que e daquele que vem! O Meio Divino (O meio divino, p. 138).

E, para citar mais uma vez o interessante trabalho de Lucien Podeur, eis o que ele diz ao encerrar seu estudo sobre o Meio Divino: Est, pois, realizada a inteno de Teilhard. Em um mundo tornado novamente meio divino, no qual a ao unificadora de Deus se manifesta por toda a parte, o homem que cr reencontra um sentido para a sua f e um fim para o seu agir (p. 98). Vimos que no incio de O fenmeno humano Teilhard aponta seu objetivo e seu mtodo de trabalho. No final do livro, ele reconsidera o leitor e resume a jornada percorrida:

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(...) Entre os que tiverem tentado ler at o fim estas pginas, muitos fecharo o livro insatisfeitos e perplexos, perguntando-se se os levei a passear pelos fatos, pela metafsica, ou pelo sonho. Mas tero compreendido bem os que hesitaram assim as condies salutarmente rigorosas que a coerncia do Universo, por todos agora admitida, impe nossa razo? Uma mancha que aparece sobre uma pelcula. Um eletroscpio que se descarrega indevidamente. o bastante para que a Fsica se veja forada a aceitar no tomo poderes fantsticos. Igualmente o homem, se tentarmos enquadra-lo totalmente, corpo e alma, no experimental, obriga-nos a reajustar inteiramente, sua medida, as camadas do Tempo e do Espao. Para dar um lugar ao Pensamento do Mundo, precisei interrogar a Matria; imaginar um energtico Esprito; conceber, na direo oposta da Entropia, uma Neognese ascendente; dar um sentido, uma flecha e pontos crticos evoluo; fazer que todas se inflitam finalmente em Algum (F.H., p. 327).

E, com a humildade prpria de um cientista que fala sempre a linguagem das hipteses, Teilhard confessa: Nessa reordenao de valores, posse ter me enganado em muitos pontos. Que outros procurem fazer melhor. Tudo o que eu queria era fazer sentir, ao mesmo tempo que a realidade, tambm a dificuldade e a urgncia do problema, a ordem da grandeza e a forma s quais pode escapar a soluo (F.H., p. 327). A obra de Teilhard de Chardin, como dissemos no incio desta exposio, tem encontrado defensores ardorosos e crticos que vo da fria anlise acusao apaixonada. Uma viso panormica do valioso trabalho de Hubert Cuypers Teilhard, pr ou contra? - mostra dezenas de vozes de ambos os lados. Do ponto de vista cientfico, a crtica mais severa a que lhe foi feita por Jacques Monod, em O acaso e a necessidade. Como sugere Lucien Podeur, esse crtica prende-se a trs aspectos bsicos: a vida, a evoluo e a finalidade ou teleonomia. Segundo Monod, no existe matria viva no sentido de uma substncia particular dotada de propriedades especiais. O que existe so organismos vivos. A via, portanto, um efeito da estrutura e complexidade da matria, e s aparece num sistema organizado, e no como diferentes nveis de conscincia, como quer Teilhard de Chardin. Dessa posio de Monod tiram-se duas conseqncias: 1) no se pode colocar antes da vida um pr-vida, como o faz Teilhard. Se a complexidade que torna possvel a vida, o elementar no pode ser vivo e 2) se a vida simplesmente o funcionamento de mecanismos, no h necessidades de foras vitais para explica-la. O organismo, argumenta Monod, uma usina complicada. Tudo o que se precisa descobrir o arranjo dessa usina. Portanto, o vitalismo, em qualquer de suas modalidades, totalmente descartado. Quanto evoluo, Teilhard com suas noes de dentro das coisas e de energia vital adota o princpio defendido por Lamarck, de que no ser vivo

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existe uma tendncia ao aperfeioamento e que, por fora dessa tendncia, a evoluo se daria mesmo independentemente do meio. Como vimos antes, para Teilhard essa fora evolutiva de natureza psquica. Para Monod, a contrrio, uma das caractersticas do ser vivo a invarincia, ou seja, a capacidade de reproduzir uma estrutura idntica a si mesma. Diz ele que o ser vivo a mquina que se reproduz. o ADN que permite essa invarincia e assegura a conservao praticamente integral da informao de um individuo ao outro. Criticando igualmente a evoluo criativa de Brgson, monod diz:
Mas onde Brgson via a prova mais manifesta de que o princpio da vida a prpria evoluo, a biologia moderna, ao contrrio, reconhece que todas as propriedades dos seres vivos repousam sobre um mecanismo fundamental de conservao molecular. Para a teoria moderna, a evoluo de forma alguma uma propriedade dos seres vivos, pois ela tem a sua raiz nas imperfeies mesmas do mecanismo conservador que constitui o nico privilgio deles. Por conseguinte, devemos dizer que a mesma fonte de perturbaes de rudo, que num sistema no-vivo, isto , no replicativo, aboliria pouco a pouco toda a estrutura, est na origem da evoluo na biosfera, e d a conhecer sua total liberdade criadora graas a esse conservatrio do acaso, surdo ao rudo tanto quanto musica; a estrutura replicativa do DNA (O acaso e a necessidade, p. 133).

Quanto finalidade ou teleonomia, Monod no a nega , mas lhe d interpretao. A objetividade, porm, obriga-nos a reconhecer o carter teleonmico dos seres vivos, a admitir que, em suas estruturas e perfomances, eles realizam e perseguem um projeto (O acaso e a necessidade, p. 32). Mas, advolga Monod, a nica hiptese aceitvel aos olhos da cincia moderna a de que a invarincia precede, necessariamente, a teleonomia. Ou, para ser mais explcito, a idia darwianiana de que a apario, a evoluo, o refinamento progressivo de estruturas cada vez mais intensamente teleonmicas so devidas a perturbaes que ocorrem numa estrutura j possuindo a propriedade da invarincia, capaz portanto de conservar o acaso e, por a, de submeter seus efeitos ao jogo de seleo natural (O acaso e a necessidade, p. 35). A teleonomia, portanto, o resultado de mecanismos cegos. De acordo com Monod, a seqncia ser esta: invarincia, perturbaes ao acaso, conservao das perturbaes, seleo de melhores programas e teleonomia. No a finalidade que guia a evoluo: ela possvel graas aos erros de retransmisso. Como se pode ver, a teoria de Monod representa o plo oposto do ensino de Teilhard de Chardin. Jacques Monod tira as conseqncias de suas teses fazendo do vivo em geral e do homem em particular, produtos do acaso e da necessidade (Lucien Podeur, 1977, p. 105). Monod resume sua crtica a Teilhard numa pgina cheia de conhecimento e acentuado tom de ironia:

ADN cido desoxirribonuclico a molcula que contm as informaes genticas do ser humano (N. do A.)

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A filosofia biolgica de Teilhard de Chardin no mereceria que nos detssemos (sic) nela, no fosse o surpreendente sucesso que encontrou at nos meios cientficos. Sucesso que testemunha a angstia, a necessidade de reatar a aliana. Com efeito, Teilhard a reata sem desvios. Sua filosofia, como a de Brgson, est inteiramente fundada num postulado evolucionista inicial. Contrariamente a Brgson, porm, admite que a fora evolutiva opera no universo inteiro, das partculas elementares s galxias: no h matria inerte e, portanto, nenhuma distino de essncia entre a matria e a vida. O desejo de apresentar essa concepo como cientfica conduz Teilhard a fund-la numa definio nova de energia. Esta de algum modo se distribuiria segundo dois vetores, dos quais um seria (supondo) a energia comum, ao passo que o outro corresponderia fora de ascendncia evolutiva. A biosfera e o homem so os produtos atuais dessa ascendncia ao longo do vetor espiritual da energia. Essa evoluo deve continuar at que toda energia esteja concentrada segundo esse vetor: o ponto (MEGA). Ainda que a lgica de Teilhard seja incerta e seu estilo laborioso, alguns, mesmo no aceitando inteiramente sua ideologia, nela reconhecem uma certa grandeza potica. De minha parte, fico chocado com a carncia de rigor e austeridade intelectual dessa filosofia. Nela vejo sobretudo uma sistemtica complacncia sem querer conciliar, transigir a todo preo. Talvez, no final das contas, Teilhard no tivesse culpa de ser membro daquela ordem cujo laxismo teolgico Pascal, trs sculos antes, atacava (O acaso e a necessidade, p. 43).

Quanto a crtica teolgica, comearemos com a posio da igreja Catlica, conforme documento do Santo Ofcio. A narrativa de Jos Luiz Arcanjo, em sua introduo ao Fenmeno humano: Em novembro ou dezembro de 1957, um decreto do Santo Ofcio decide que os livros de Teilhard de Chardin sejam tirados das bibliotecas dos seminrios e instituies religiosas. Seus livros no podem ser vendidos em livrarias catlicas e no devem ser traduzidos em outras lnguas. Esse decreto era enviado a todos os bispos em forma de circular. Como medida disciplinar, entretanto, foi pouco obedecido, de tal forma que, cinco anos depois, outro decreto baixado. Este novo decreto o Monitum (Advertncia e no Condenao), publicado em latim na Acta apostolicae sedis e difundido pelo LObservatore Romano, de 1 de julho de 1962. Eis o texto:
Esto sendo divulgadas, mesmo publicadas depois da morte do autor, as obras do Padre Teilhard de Chardin, que alcanaram sucesso considervel. Pondo de parte o que diz respeito s cincias positivas, bastante evidente que em matria filosfica e teolgica, essas obras so fartas em tais ambigidades e at em graves erros que ofendem a doutrina catlica. E por isso os eminentssimos e reverendssimos padres da Suprema Congregao do Santo Ofcio exortam todos os Ordinrios, os superiores dos Institutos Religiosos, os superiores dos Seminrios e os reitores das Universidades, para que protejam os espritos, principalmente os dos jovens, contra os perigos das obras de Teilhard de Chardin e de seus discpulos (F.H., p. 10).

Essa posio da Igreja foi interpretada de diferentes ngulos, de tal sorte que podemos dizer que hoje os escritos de Teilhard so livremente estudados pela cristandade catlica. Segundo Battista Mondin, o artigo que comenta o Monitum apresenta um defeito fundamental e erros derivados. No primeiro caso, diz-se que Teilhard freqentemente realiza uma transposio indbita para o plano metafsico e

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teolgico dos termos e conceitos de sua teoria evolucionista, e essa transposio o leva a ambigidades conceituais. Quanto aos erros doutrinrios, so apontados, dentre outros, os seguintes: a) a criao considerada como necessria; b) a transcendncia divina no suficientemente clara; c) a expresso do sobrenatural inadequada, visto que o autor coloca no mesmo plano de evoluo dos mistrios fundamentais do cristianismo: a criao, a encarnao, a redeno; d) o autor no salvaguarda a gratuidade da ordem sobrenatural; e) no reconhece os limites entre matria e esprito, e f) nega a transmisso hereditria do pecado original. E, concordando com as falhas indicadas, Mondin conclui que, em termos de teologia dogmtica, o sistema de Teilhard inaceitvel, porque seus fundamentos so incapazes de sustentar algumas das verdades bsicas da f crist, e acrescenta:
Portanto, sustento que, no terreno ideolgico, no se pode dar de sua obra nada alm de um juzo substancialmente negativo. E por isso no tanto porque o quadro que ele nos oferece no abarque, a no ser uma parte mnima do depsito da Revelao, mas sim porque as premissas filosficas sobre as quais foi construdo, parecem comportar a excluso necessria de algumas partes essenciais de tal depsito. Com efeito, no por acaso que verdades como a criao, o pecado original, a graa sobrenatural, a Trindade e a encarnao no tenham encontrado expresso no sistema teilhardiano. Isso ocorreu porque as bases filosficas de tal sistema impediram que o autor as levasse em considerao: a moldura filosfica evolucionista, em que Teilhard inseriu a mensagem crist, impediu-lhe de dar expresso gratuidade da graa, liberdade do pecado, transcendncia de Deus e imortalidade da alma (p. 65).

Mas o trabalho de Teilhard tambm avaliado positivamente por muitos autores. Na introduo verso inglesa de O fenmeno humano, Sir Julian Huxley diz que se trata de uma obra notvel escrita por um notvel ser humano. Em O fenmeno humano o autor realiza a trplice sntese do mundo fsico e material com o mundo da mente e do esprito; do passado com o futuro, e da variedade com a unidade, do mltiplo com o uno. Ele realizou isso examinando cada tpico de sua investigao sub specie evolutionis, co referncia a seu desenvolvimento no tempo e sua posio evolutiva. Por outro lado, ele capaz de visualizar a todo da realidade cognoscvel no como mecanismo esttico mais como processo (The phenomenon of man, p. 11). Philips Hefner, em seu livro The promisse of Teilhard, indica algumas das implicaes positivas do seu pensamento, dentre os quais salientamos as seguintes: Sua viso proftica de que a relao entre o coletivo e o individual importante para o futuro do homem do sculo XX. A tenso entre os dois deve continuar a existir, pois ambos so necessrios.

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Existe em Teilhard uma preocupao ecolgica. Todo o seu pensamento permeado da conscincia de que o homem vive em unidade a dependncia dos sistemas naturais que o cercam. Teilhard nos ensina que a investigao intelectual deve incluir compromisso moral. No exerccio da f crist, o amor a Deus e a prximo se realiza aqui na Terra. Deus est presente no processo de evoluo e Cristo esta no centro do movimento, que nele alcanar seu ponto final. Finalmente, a obra de Teilhard contribui para aproximar o cristo e o cientista. Ele desafiou o cientista a considerar aquilo a que chamou de o fenmeno cristo. Para concluir essa viso panormica do pensamento antropolgico de Teilhard de Chardin, apresentaremos o resumo feito por Hubert Cuypers, que o reduz a 12 proposies: 1. O Universo constitui um nico todo coerente em evoluo. 2. O Universo proveio de uma nica e mesma energia de natureza psquica ou espiritual. 3. Essa energia primitiva apresenta um carter ambivalente (dupla personalidade): a energia radial, correspondente ao aspecto psquico dos elementos. 4. Dessa ambivalncia da energia primeira resulta que toda matria portadora de conscincia ou psiquismo. 5. Matria e conscincia evoluem seguindo a lei de ComplexidadeConscincia. 6. No nvel da humanidade, a Conscincia refletida assume a marcha da evoluo e realiza a Noosfera por cima da Biosfera. 7. O movimento convergente da humanidade acompanhado de uma socializao ao mesmo tempo que de uma personalizao dos indivduos. 8. O movimento convergente da humanidade se baseia na Natureza Amorizante da energia primeira. 9. A convergncia na amorizao realiza-se sob a influncia de um Plo de Atrao Universal, que se acha colocado no terreno da evoluo, seu ativador: o ponto culminante mega. 10. Este ponto mega corresponde conscincia suprema, transcendente e soberanamente personalizado: Deus, o Amor Absoluto. 11. Na evoluo, Deus incorporou-se na pessoa de Cristo: este o verdadeiro dinamizador da evoluo, em vista da cristificao do universo. 12. Toda a evoluo tem por fim ltimo a constituio do corpo mstico de Cristo. Cristo histrico e pessoal, unido ao corpo mstico (a humanidade

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unida em Cristo), realiza o Cristo universal e total (Teilhard, pr ou contra, p. 60,63). 4.4.4. O pensamento antropolgico de Martin Buber Martin Buber um pensador judeu-alemo que exerceu grande influncia sobre o pensamento contemporneo. Filsofo religioso, tradutor e intrprete da Bblia, tornou-se modelo de estilo da prosa alem. Foi uma das vozes mais veemente contra o nazismo e pioneiro da causa sionista, que resultou no estabelecimento do Estado de Israel. A filosofia de Buber centralizada na idia do encontro ou do dilogo do homem com outros seres, particularmente exemplificada na relao com outros homens e, em ltima anlise, repousando sobre a idia da relao com Deus, como mostra sua obra-prima Eu e tu, fonte principal do seu pensamento antropolgico. Por que incluir um filsofo judeu num estudo que pretende ser uma perspectiva crist do homem? que Buber o filsofo do dilogo, incluindo o encontro entre o judasmo e o cristianismo, como revela seu livro Dois tipos de f, que tem como subttulo Um estudo da interpretao entre judasmo e cristianismo. Alm disso, nossa proposta, como foi dito na introduo, no se limita ao cristianismo: tem escopo geral e tenta abranger o pensamento antropolgico em diferentes pocas, independentemente da colorao religiosa ou da corrente filosfica. Leve-se tambm em conta o fato de que o estudo do homem um tema to vasto que no h hiptese de limita-lo a uma nica viso ou perspectiva. Finalmente, justifica-se a incluso de Martin Buber nesse estudo, por causa de sua notvel influncia sobre o pensamento contemporneo em vrios ramos do saber, como filosofia, teologia, sociologia e psicoterapia. Martin Buber nasceu em outro de fevereiro de 1878, em Viena, na ustria. Quando tinha apenas trs anos de idade, sua me abandonou a famlia, e ele foi morar com o av paterno, Salomo Buber, que morava em Lemberg, na Ucrnia. Salomo Buber era um rio filantropo que dedicou seu talento a uma edio crtica do Midrashim, uma parte no legalista da tradio rabnica. Interessava-se por lingstica e era versado em grego e em hebraico. Sua esposa Adele era mais um produto tpico do sculo XIX e refletia mais do esprito do Iluminismo que afetou os judeus da Europa Oriental. O jovem Martin Buber foi influenciado pelos avs, mas se interessava mais pelos poemas de Shiller do que pelo Talmude. Sua tendncia para a cultura geral foi robustecida por seus estudos de nvel mdio, onde adquiriu excelente base nos clssicos. Ainda na adolescncia, Martin Buber abandona as prticas religiosas do judasmo tradicional. Aos 14 anos de idade, Buber volta a morar com o pai na Polnia. Terminados os estudos secundrios, entra para a Universidade de Viena, onde

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faz o curso de Filosofia e Histria da Arte. Depois, vai para a Universidade de Berlim, onde teve o ensejo de ser aluno de dois grandes mestres: Dilthey e Simmel. Em 1904, recebeu ttulo de Doutor em Filosofia, com uma tese sobre o conceito de indivduo no pensamento de Nicolau de Cusa e de Jac Boehme. Alm da influncia pessoal de professores como Dilthey e Simmel, ainda em Berlim Buber influenciado pela Neue Gemeinschaft, associao liberal de jovens que desejavam viver intensamente a humanidade do homem. A convite de Theodor Herzel, Buber torna-se editor do semanrio sionista O mundo, e foi o primeiro secretrio do movimento sionista. Logo, porm, rompeu com Herzel por discordar de sua orientao poltica. Em sua viso proftica, Buber queria incluir os palestinos na soluo do problema do Estado de Israel. Um olhar retrospectivo mostra que Buber estava certo, mas a estupidez humana mais uma vez triunfou sobre a razo, resultando numa guerra sem fim, que tem ceifado milhares e milhares de vidas humanas. Em 1923, Martin Buber torna-se professor de Histria das Religies e tica Judaica na Universidade de Frankfurt. Em 1938, destitudo da ctedra pelo nazismo, e, nesse mesmo ano, aceita o convite da Universidade Hebraica de Jeruralm para ensinar Filosofia Social, cargo que exerceu com invulgar competncia at sua morte, ocorrida em 13 de junho de 1965. uma organizao de estudantes rabes colocou uma coroa de flores sobre seu tmulo, em reconhecimento pelo que fez para promover a paz entre judeus e palestinos. Martin Buber escreveu muito, mas uma viso panormica de seus livros mostra que ele no se afastou do tema central do seu pensamento. A ttulo de ilustrao, mencionaremos algumas das sas obras mais conhecidas. Com exceo dos ttulos existentes em portugus, as obras de Martin Buber, citadas neste trabalho, so em ingls, pois no tivemos acesso aos ttulos originais, em alemo e hebraico. Histria do rabino (1927). Representa uma tentativa de difuso do hassidismo, no qual Buber via a cura para os males do judasmo e para toda a humanidade, numa era de alienao que abalava as trs relaes humanas vitais: entre o homem e Deus, entre o homem e o homem, e entre o homem e a natureza. Estas relaes sero estruturadas quando o homem comear a encontrar o outro como pessoa, nos trs nveis: divino, humano e natural. Pathsin utopia (1949). Nesta obra Buber fala sobre o Kibbutz como socialismo principal prende-se ao fato de os membros do Kibbutz descartarem a relao entre o homem e Deus, quer negando a existncia de uma contrapartida divina, quer duvidando de sua eficcia. Na rea interpessoal, diz ele, cumprem a ordem divina de construir uma comunidade justa, enquanto que, ao mesmo tempo, negam a origem divina do imperativo implcito.

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Daniel (1913). Contm cinco dilogos sobre duas atitudes bsicas do homem perante a vida: orientao e realizao. Orientao a atitude pela qual o homem aceita o mundo como estado de coisas dirigido por leis compreensveis ou racionais. uma atitude receptiva, analtica e sistematizante. Realizao, por outro lado, uma atitude criativa e participativa, que realiza as possibilidades das coisas, experimentando, atravs da realidade plena de cada um, a plena realidade do mundo. a realizao opera dentro de um horizonte de possibilidades. Two types of faith (1950). O autor discute aqui dois tipos de religio, de acordo com sua concepo de Deus. O primeiro tipo religioso designado pelo termo hebraico enuma, significa confiana mtua entre Deus e o homem, no tipo de relao Eu Tu. O outro tipo designado pelo termo grego pistis, significa a crena da factualidade de eventos cruciais na histria da salvao, como o caso tpico das afirmaes de Paulo sobre a vida, a morte e a ressurreio de Jesus Cristo. Para Buber, o judasmo o exemplo clssico de enuma, e o cristianismo de pistis, apesar de haver bastante pistis no judasmo histrico e bastante enuma no cristianismo. Eu e tu (1923). Este , sem dvida, o livro mais importante de Martin Buber. O articulista da Enciclopdia Britnica, que escreveu o artigo sobre o Buber, resume o contedo deste livro ao seguinte: Deus, o grande Tu, torna possvel a relao Eu Tu entre o homem e os outros seres. A eventualidade dessa relao depende dos nveis do ser: quase nula nos nveis inorgnicos e vegetais, rara ao nvel animal, mas sempre possvel e muitas vezes real entre os seres humanos. Uma verdadeira relao com Deus sempre do tipo Eu Tu. O homem pode encontrar-se com Deus e a ele se dirigir, mas no pode express-lo como se fosse simples objeto do pensamento. Entre os seres humanos, a relao Eu Tu, em que ambas as partes entram na plenitude do seu ser como caso de um grande amor em seus momentos mais altos ou numa inimizade ideal , uma exceo. Geralmente entramos numa relao no com a plenitude de nosso ser, mas apenas com uma frao dela. Esta a relao Eu Isso, como no caso da investigao intelectual, em que outros seres so reduzidos a meros objetos de pensamento, ou em relaes sociais onde as pessoas so tratadas como instrumentos ou convenincias. Essa forma de relao permite a criao da cincia pura e aplicada, bem como a manipulao do homem pelo homem. O conceito tico de Buber quanto a uma linha de demarcao, que deve ser continuamente traada entre o bem mximo que se pode fazer numa situao concreta e o mal mnimo que ela permite, exige uma relao Eu Tu sempre que possvel, e fixa uma relao Eu Isso sempre que necessrio.

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Com referncia a Deus, qualquer tipo de relao Eu Isso deve ser evitado, seja no plano terico, por torn-lo objeto de dogmas, quer jurdico, por torn-lo legislador de regras fixas, ou organizacional, por confin-lo a igrejas, mosteiros ou sinagogas. Betweeen man and man (1947). Neste livro, contendo cinco ensaios, Buber de algum modo complementa e aplica o que havia dito em Eu e tu, atualizando o seu contedo. O mesmo pode dizer de do dilogo e do dialgico, lanado no Brasil pela Editora Perspectiva (1982). H, naturalmente, muitas outras obras importantes de Buber, como, por exemplo, Eclipse of God (1952), Moses (1946), Pointing the way (1957) e The prophetic faith (1949). A fonte secundria mais autorizada sobre Martin Buber, pelo menos na lngua inglesa, , talvez, Maurice Friedman: Martin Bubers life and works (trs volumes), da qual Martin Buber, the life of dialogue (1960) uma sntese. Ronald G. Smith, tradutor de Ich und du para o ingls, produziu um pequeno mais interessante texto sobre Buber na srie Makers of contemporary theology. A viso antropolgica de Martin Buber sofreu naturalmente a influncia de outros filsofos e pensadores. Em seu livro Between man and man, quando trata da questo o que o homem? revela amplo conhecimento da histria da filosofia e deixa transparecer a influncia de alguns filsofos sobre o seu prprio pensamento. Dentre esses filsofos salientam-se Kant, Feuerbach e Nietzsche. Kant prope a mais ampla tarefa para a antropologia filosfica. Para ele, a filosofia in sensu csmico o conhecimento dos objetivos supremos da razo humana ou o conhecimento do mais elevado princpio do uso de nossa razo. Neste sentido universal, como tivermos oportunidade de indicar em outro contexto deste livro, a filosofia lida com quatro questes fundamentais: 1) o que posso conhecer (epistemologia); 2) o que devo fazer (tica); 3) que posso esperar (religio); e 4) o que o homem? (antropologia). Finalmente, tudo na filosofia reduz-se antropologia, pois as trs primeiras questes dependem da ltima. Essa formulao repete as trs questes das quais Kant diz na Crtica da razo pura, sob o ttulo Do ideal do bem supremo, que tudo o que interessa razo, tanto do ponto de vista terico como do prtico, neles se resumem. Mas aqui ele liga as trs primeiras ltima questo e a relaciona com a antropologia, que seria a cincia filosfica por excelncia. Note-se, porm, observa Buber, que Kant no atinge a exigncia do que ele diz ser uma antropologia filosfica. Em seus escritos e conferncias ele apresenta algo diferente uma abundncia de valiosas observaes para o conhecimento do homem, como, por exemplo, o que diz sobre o egosmo, a honestidade e a mentira, fantasias, sonhos, doena mental, bom-humor etc. Mas a questo sobre o que o homem no levantada nos escritos de Kant, e os problemas bsicos envolvidos na questo no so tratados. Portanto, conclui

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Buber, o homem, como um todo, no entra na antropologia de Kant. Mas, apesar de Kant ainda se ligar a uma cincia do homem nos moldes do pensamento dos sculos XVII e XVIII, ele nos deixou um legado que no pode ser ignorado. Buber deve a Kant a soluo do problema do tempo e do espao, bem como a compreenso de que, no plano moral, no devemos tratar nosso semelhante como meio, mas como fim em si mesmo. Quanto ao problema do tempo e do espao, Buber descreve a experincia nos termos seguintes: Mais ou menos aos 14 anos de idade, comeou a se preocupar com o problema de que Pascal j havia se ocupado. Procurou imaginar uma margem ou ausncia de uma margem do espao, e o tempo com um comeo e um fim ou um tempo sem comeo e sem fim, e ambos eram igualmente impossveis. No Prolegmeno a toda metafsica futura, Buber descobriu que tempo e espao so apenas as formas atravs das quais efetuamos a percepo das coisas e que em nada afetam o seu ser. Tempo e espao esto ligados aos nossos sentidos e no natureza das coisas. Diz ele, ento: Aprendi que o ser em si mesmo est alm da finitude ou da infinitude do tempo e do espao, visto que ele apenas nos aparece no espao e no tempo, mas ele no entra nessa aparecimento. Comecei ento a compreender a existncia da eternidade como algo diferente do infinito, da mesma forma como diferente do finito, e a possibilidade de conexo entre mim, como homem, e o eterno (Between man and man, p. 136). Quanto a Feuerbach, Buber argumenta que para compreender sua oposio a Hegel e sua significao para a antropologia filosfica necessrio formular a questo fundamental: onde comea a filosofia? Kant, em oposio ao racionalismo, e baseado em Hume, estabeleceu a epistemologia como ponto de partida da filosofia e mostrou que o problema filosfico por excelncia o conhecer e sua possibilidade. Esse problema, como vimos, levou Kant questo antropolgica que tipo de ser o homem, que conhece dessa maneira? Hegel, por sua vez, alega que no deve haver nenhum objeto imediato como princpio da filosofia, pois imediao , por natureza, oposta ao pensamento filosfico. Em outras palavras, a filosofia no comea, como em Kant e em Descartes, com a situao do homem que a filosofia, mas deve preced-la. O Puro Ser o princpio da filosofia. Ora, o Puro Ser pura abstrao. Com base nesse raciocnio, Hegel coloca o desenvolvimento da razo universal como objeto da filosofia, ao invs da cognio humana, como queria Kant. Este o ponto de ataque de Feuerbach ao idealismo hegeliano. A razo universal, argumenta ele, apenas um novo conceito para Deus. Ora, assim como a teologia, quando diz Deus, apenas transfere a essncia humana da terra

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para o cu, assim tambm a metafsica, quando diz razo universal, apenas transfere a essncia humana da existncia concreta para a existncia abstrata. No seu manifesto filosfico Princpio da filosofia do futuro (1943), Feuerbach tem como princpio no o absoluto, isto , o abstrato, o esprito, em suma, no a razo in abstracto, mas o homem real, o ser total. Ao contrrio de Kant, Feuerbach quis fazer de todo o ser , e no apenas da cognio humana, o princpio de filosofar. Ele diz que a nova filosofia do futuro torna o homem o objeto exclusivo e universal da filosofia, e, portanto, faz da antropologia a cincia universal. Buber sugere que Hegel, na posio que atribui ao homem, segue a narrativa da criao no primeiro captulo de Gnesis a criao da natureza onde o homem criado por ltimo e lhe dado um lugar no cosmos, mas de tal modo que a criao no apenas terminada mas completada em sua significao agora que a imagem de Deus apareceu. Por outro lado, Feuerbach segue a narrativa da criao encontrada no segundo captulo de Gnesis a criao da histria onde no existe mundo seno o do homem; o homem no seu centro, dando seus verdadeiros nomes aos seres vivos. Nunca se precisou tanto de uma antropologia assim, exclama Martin Buber. Acontece, porm, que o postulado de Feuerbach no vai alm da quarta questo de Kant. Mais do que isso, em certo sentido, podemos dizer que est mesmo aqum de Kant, pois Feuerbach no inclui sequer a questo o que o homem?. Na realidade, sua exigncia significa a renncia da questo. Sua soluo antropolgica do ser uma reduo a um homem no-problemtico. Mas o homem real, o homem que enfrenta um ser que no humano, e freqentemente dominado pelo destino inexorvel, e ainda assim ousa conhecer este ser e este destino, no um ser no-problemtico; pelo contrrio, ele o princpio de tudo que problemtico. No possvel uma antropologia filosfica que no conhece com o problema antropolgica. Outra restrio que Buber faz ao pensamento antropolgico de Feuerbach o seguinte. Por homem, a quem considera o mais elevado objeto da filosofia, Feuerbach no significa o homem como indivduo, mas o homem com o homem, ou seja, a conexo Eu e Tu. Ele diz que o homem individual por si mesmo no tem o ser do homem em si mesmo, quer como ser moral somente na comunidade, na unidade do homem como homem uma unidade que repousa, entretanto, somente na realidade da diferena entre o Eu e o Tu. Em outras palavras, Feuerbach, indo alm de Marx, introduziu a descoberta do Tu, que foi chamada de revoluo copernicana no pensamento moderno. Esse acontecimento to rico em suas conseqncias como a descoberta idealista do Eu, e capaz de conduzir o pensamento europeu a um novo comeo, indo alm da contribuio cartesiana filosofia moderna. Buber

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conclui: Eu mesmo, em minha juventude, recebi decisivo impulso de Feurbach (Between man and man, p. 148). Outro filsofo que influenciou o pensamento antropolgico de Martin Buber foi Friedrich Nietzsche. Para ele, Nietzsche traz o homem para o centro de seu pensamento sobre o universo, no como em Feuerbach, um homem sem ambigidade, mas o homem como ser problemtico, dando assim maior fora questo antropolgica. A problemtica do homem, diz Buber, o grande tema do pensamento de Nietzsche. Em seu estudo, sobre Schopenhauer como educador (1874), ele faz a seguinte pergunta: Como pode o homem conhecer-se?, e acrescenta: Ele algo obscuro e velado. Dez anos mais tarde, Nietzsche refere-se ao homem como o animal que ainda no se estabeleceu ou definiu. Com isto ele quis dizer que o homem no um produto terminado, mas est apenas comeando. Se considerarmos o homem como algo terminado, ele seria a suprema aberrao da natureza e uma autocontradio. O homem apenas o embrio do homem do futuro. O paradoxo da situao consiste no fato de que atingir esse homem real futuro no nada certo; o homem presente, o homem de transio, deve criar-se a si mesmo do material que . O homem um ser plstico, do qual se pode modelar qualquer coisa. Sua existncia na Terra no tem objetivo. O homem sofre, mas no o sofrimento em si que o seu problema, mas o fato de no haver resposta a seu grito: Qual o propsito desse sofrimento? Para Nietzsche, o ideal asctico do cristianismo procura livrar o homem sofrimento, ms somente agrava a situao, levando-o ao nada. A soluo est na prpria vida concebida como desejo de poder. No foi, entretanto, um filsofo em particular que exerceu maior influncia sobre o pensamento antropolgico de Martin Buber. Essa influncia veio do hassidismo, movimento pietista, ocorrido no seio do judasmo, comeado no sculo XVIII, na Polnia. O articulista da Enciclopdia brasileira mrito registra:
O hassidismo tornou-se expresso tpica do misticismo judaico de seu tempo; no se chocou com as doutrinas e prticas essenciais do judasmo e procurou dar-lhes novo e maior contedo emocional. Opondo-se rigidez, ao dogmatismo, s formas desumanizadas da religio, afirmou que, sendo Deus onipotente, tanto pode ser servido nas pequenas coisas como nas grandes, e que mais bem servido atravs da alegria que atravs da tristeza, que h uma parcela de bondade em cada homem e que ningum foi to longe no caminho do pecado que no possa ser redimido. Preconizou, particularmente, a orao emocional, cujo objetivo era alcanar uma verdadeira comunho espiritual com deus. O movimento iniciou-se no sculo XVIII e, em pouco tempo, alcanava ampla repercusso entre as grandes massas judaicas desiludidas com falsos messias que de vez em quando apareciam e com o legalismo rido das escolas rabnicas. No perodo de mximo desenvolvimento do hassidismo, cerca da metade da populao da Europa havia aderido ao movimento. Todavia aps a morte do seu fundador, seus adeptos constituram grupos separados, cada um sob a chefia de um tzdik, ou santo homem. A rivalidade entre esses diversos grupos resultou na corrupo da doutrina do amor divino e

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da camaradagem entre os homens, frisando-se cada vez mais o papel decisivo do chefe do grupo, o que resultou no enfraquecimento gradual do movimento at sua complexa extino. No entanto, o hassidismo estimulou as foras criadoras das populaes judaicas, refletindo-se em seu folclore, no pensamento religioso e na literatura (Enciclopdia brasileira mrito, Vol. 10, p. 419).

Alm de sua filosofia do dilogo, Buber tornou-se conhecido por sua tentativa de tornar o hassidismo parte da cultura ocidental alm das fronteiras do judasmo. Em seu livro Meu caminho para o hassidismo, ele conta sua peregrinao espiritual e intelectual. Para conhecer melhor sobre o hassidismo, ele passou cinco anos numa espcie de retiro espiritual, em meditao, e emergiu dessa experincia como um novo homem, um novo Martin Buber. Os pontos centrais da doutrina hassdica, quase todos refletidos na filosofia de Buber, podem ser resumidos nos seguintes: nfase sobre a piedade e o amor de Deus nos moldes dos Profetas e dos Salmos, pois o hassidismo no valoriza o contedo legalista do Antigo Testamento, que a Bblia dos judeus. nfase sobre a celebrao da vida, em oposio aos conceitos ascticos que do vida um carter negativo. A propsito dessa atitude afirmativa perante a existncia, recomendamos a leitura do livro de Harvey Cox: A festa dos folies, que mostra como o cristianismo histrico perdeu o senso de alegria perante a vida, por concepes estranhas sua proposta original. O hassidismo ensina que no h diferena entre o profano e o sagrado, e que no se pode separar a vida em Deus da vida no mundo. Eis o que diz Buber, num texto admirvel do Eu e Tu:
Afastar o olhar do mundo no auxilia a ida para Deus; olhar fixamente nele tambm no faz aproximar-se de Deus, porm aquele que contempla o mundo em Deus, est na presena dEle... No se encontra Deus permanecendo no mundo, e to pouco encontra-se Deus ausentando-se dele: aquele que, com todo o seu ser, vai de encontro ao seu Tu e lhe oferece todo o ser do mundo encontra-o, Ele que no se pode procurar (p. 91, 92).

Maurice Friedman resume o ensino hassdico em trs palavras: amor, alegria e humildade. Para o hassidismo, o mundo foi criado do amor e levado sua perfeio pelo amor. O amor central na relao do homem com Deus, e mais importante do que o temor de Deus, justia e retido. O temor de Deus apenas a porta que conduz ao amor de Deus a reverncia que se tem diante de um pai amoroso e bom. Deus amor e a capacidade de amar a mais ntima participao do homem em Deus. Esta capacidade nunca perdida, mas precisa apenas ser purificada para se elevar ao prprio Deus. Portanto, o amor no apenas um sentimento; o segundo na existncia humana. No se pode amar a Deus a no ser que se tambm ao prximo, pois Deus imanente no homem e na

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criao. Por esse motivo, o amor de Deus e o amor ao prximo um fim em si mesmo e no a busca de uma recompensa. A alegria resulta da compreenso da presena de Deus em todas as coisas. Ela tem o duplo aspecto: a prazenteira afirmao do mundo exterior e a jubilosa penetrao do mundo oculto por trs do exterior. Na alegria perfeita, corpo e alma se unem, e isto evita tanto o ascetismo extremo como o libertinismo. Cultivar a alegria uma das recompensas do hassidismo. Somente a genuna alegria pode afastar os pensamentos estranhos que separam o homem de Deus. O desespero pior do que o pecado, pois leva o homem a acreditar que est dominado pelo pecado, da resultando sua entrega a recusa de lutar pela afirmao da vida. Humildade significa renncia do eu, mas no quer dizer autonegao. O homem deve vencer o orgulho resultante do sentimento de separao dos outros e de seu desejo de se comparar com outros. Acima de tudo, o homem deve lembrar-se de que o filho de um rei e que parte do divino. Portanto, a humildade hassdica o despir de um falso eu para que o verdadeiro eu possa afirmar-se, encontrando seu significado em ser parte e somente um aparte de tudo. Humildade, como o amor e a alegria, mais facilmente alcanada atravs da orao. A orao a maneira mais importante da unio com Deus e a forma mais eficiente de auto-redeno. A orao hassdica, entretanto, nem sempre a que ordinariamente ocorre nos grupos religiosos. s vezes ele assume a forma de orao comum, outras vezes apresenta-se como meditao mstica em preparao para as preces prescritas, e ainda outras vezes intuio esttica da verdadeira natureza das coisas. O cntico e a dana podem ser formas elevadas de orao (Martin Buber: The life of dialogue, p. 22, 23). Ao leitor interessando numa viso mais completa do hassidismo, recomendamos o captulo sobre o assunto no livro de Gershom Scholem, A mstica judaica (p. 81-119). Para concluir essa viso panormica das linhas de influncia sobre o pensamento dialgico de Martin Buber, nada melhor do que a leitura do posfcio ao livro Do dilogo e do dialgico (p. 159, 171), em que o prprio Buber apresenta, em retrospectiva, a histria do princpio dialgico. Passaremos agora a considerar alguns dos pontos centrais do pensamento antropolgico de Martin Buber. Newton Aquiles von Zuben, na introduo que escreveu para sua excelente traduo de Eu e Tu, diz que a principal finte do pensamento de Martin Buber a sua prpria vida, e que sua existncia pessoal a manifestao corrente de suas convices. Os temas principais do seu pensamento so: judasmo, ontologia e antropologia. Sua obra, diz von Zuber, evoca no pensamento contemporneo uma grande nostalgia do humano. O problema antropolgico, portanto, o ncleo central do pensamento. Note-se, entretanto,

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que a afirmao do humano no pe um objeto de anlises objetivas, exatas e infalveis, mas sim de um projeto que envolve o risco supremo da prpria situao humana da reflexo (p. VII). E, mais adiante, diz: O fator primordial do pensamento de Buber a relao, o dilogo na atitude existencial do face a face (p. X). O HOMEM COMO UM TODO. O homem em sua totalidade a primeira nfase da antropologia de Buber. Ele comea a parte do seu livro Between man and man em que trata da questo: o que o homem? com a seguinte histria: O Rabino Bunam von Przysucha, grande mestre do hassidismo, disse a seus discpulos: Desejei escrever um livro chamado Ado, que seria sobre o homem como um todo. Mas ento decidi no escreve-lo. Essa histria to simples expressa uma das mais profundas verdades sobre o homem. desde tempos imemoriais que o homem sabe que ele mesmo o assunto que mais merece ser estudado, mas tem evitado tratar o tema em toda a sua amplitude. s vezes tenta, mas logo desiste. Essa tem sido a histria da humanidade. Sabe-se quo importante seria escrever um livro chamado Ado, mas sabe-se tambm que no d para escrev-lo. Resultado: alguns escrevem sobre tudo debaixo do sol, menos sobre o homem. Outros segmentam o homem e se concentram apenas em determinados aspectos do problema. Para Buber, uma antropologia filosfica que considere o homem como um todo deve incluir: o lugar especial do homem no cosmos, sua ligao com o destino, sua relao com o mundo das coisas, sua compreenso do semelhante, sua existncia como ser que sabe que vai morrer, sua atitude para com todos os encontros comuns e extraordinrios com o mistrio que envolve sua vida. A antropologia para Buber no uma mera especulao terica sobre o homem. como indicamos anteriormente e ainda veremos mais adiante, ele abrange a experincia do homem nas mltiplas fases de seus encontros existenciais. Ela abrange todo o humano, o humano todo. Em certo sentido, ela coincide com a famosa afirmao de Terncio: Homo sum, humani nihil a me alienun puto (sou homem, e no sou indiferente a nada do que humano). Para ilustrar esse ponto, Buber conta a seguinte histria: Um santo homem inspirado por Deus, frustrado com as relaes humanas, bate porta do Eterno. - Que desejas aqui? - Proclamei teu louvor aos mortais, mas eles se fizeram surdos para mim. Vim a ti, ento, para me ouvires. - Volta, disse-lhe a voz Aqui no te ouvirei. Mergulhei meu ouvir na surdez dos mortais.

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Esta simples ilustrao nos ensina que somente falando com o homem se pode falar com Deus, e somente assim o homem plenamente homem. A influncia do hassidismo sobre esse aspecto do pensamento de Buber bastante clara. Pelo ensino hassdico, a misso do homem afirmar, por causa de Deus, o mundo e a si mesmo, e por este meio transformar ambos. a isso que se chama processo de sacralizao do cotidiano. De acordo com esse ponto de vista, Buber diz que uma legtima antropologia filosfica deve entender que no existe apenas uma espcie humana, mas tambm pessoas; no apenas uma alma humana, mas tambm tipos e caracteres; no apenas uma vida humana, mas tambm estdios da vida. Somente de uma viso sistemtica dessas e de outros diferenas, do reconhecimento da dinmica que exerce poder eterno dos limites de dada realidade, e da constante prova de uno no mltiplo, pode essa antropologia filosfica visualizar a totalidade do homem. por esse motivo, advoga Buber, a antropologia filosfica no deve colocar o problema nos termos de Kant, em sua quarta questo. Mesmo que a antropologia tenha de distinguir as raas humanas, a fim de melhor compreender a humanidade, de igual modo deve pr o homem em face da natureza, comparando-o com outros seres vivos, outras coisas, outros portadores de conscincia, para que possa definir o lugar especial que o homem ocupa no cosmos. Somente por essa dupla distino qualquer que seja deu povo, seu tipo ou sua idade, sabe que nenhum ser sobre nascimento morte, verifica que ningum alm dele pode lutar com o destino, rebelar-se e reconciliar-se, e que capaz de apostar a prpria vida numa deciso pessoal. Na viso de Buber, a antropologia filosfica no pretende reduzir os problemas filosficos existncia humana e estabelecer as disciplinas filosficas, por assim dizer, de baixo para cima, seu objetivo, por excelncia, conhecer o homem. essa tarefa, reconhece Buber, diferente de todas as outras tarefas do pensamento humano, pois na antropologia filosfica o homem se d o homem como sujeito, no sentido preciso da palavra. Aqui, onde o sujeito o homem em sua totalidade, o investigador no pode contentar-se, como na antropologia emprica em considerar o homem como outra parte da natureza e ignorar o fato de que ele, o investigador, ele mesmo um homem e que experiencia sua humanidade em sua dimenso interior de um modo que no pode ser experienciado por qualquer outra parte da natureza, no somente numa perspectiva bastante diferente, mas tambm numa diferente dimenso do ser, uma dimenso em que ele experiencia somente essa parte de todas as partes da natureza. Conhecimento filosfico do homem essencialmente auto-reflexo do homem, e o homem s pode refletir sobre si mesmo quando reconhecido como pessoa, isto , o filsofo ao estudar antropologia, antes e primeiro que tudo, reflete sobre si mesmo como pessoa. Nessa reflexo, o antroplogo filosfico

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deve arriscar seu eu como objeto de conhecimento. Mais do que isto, no basta arriscar seu eu como objeto de conhecimento. Ele pode conhecer a totalidade da pessoa e, atravs dela, a totalidade do homem somente quando inclui sua subjetividade e no se comporta como observador puramente objetivo. Ele deve se envolver na auto-reflexo, a fim de poder tornar-se cnscio de sua totalidade humana. Somente assim, conclui Buber, adquire-se compreenso ou intuio antropolgica. EU E TU. Toda a antropologia de Buber gira em torno do conceito de encontro ou dilogo. Assim como Goethe, parafraseando o Prlogo do Quarto Evangelho, disse: No princpio era a ao, assim Martin Buber disse de modo aforstico: No comea a relao. O texto clssico dessa filosofia dialgica EU e tu, que em linguagem potica estuda o problema sob trs aspectos, correspondentes s trs partes em que se divide o livro. Na primeira parte, o autor trata da relao do homem com a natureza; na segunda, discute a relao do homem com o seu semelhante, e na terceira trata de modo mais direto da relao entre o homem e Deus. Eis como Buber apresenta o assunto, logo no incio de seu livro:
O mundo da relao se realiza em trs esferas. A primeira a vida com a natureza. Nesta esfera a relao realiza-se numa penumbra, como que aqum da linguagem. As criaturas movem-se diante de ns sem possibilidade de vir at ns, e o TU que lhe endereamos depara-se com o limiar da palavra. A segunda a vida com os homens. Nesta esfera a relao manifesta e explcita: podemos enderear e receber o TU. A terceira a vida com os seres espirituais. Ali a relao, ainda que envolta em nuvens, se revela silenciosa mas gerando a linguagem. Ns proferimos, de todo nosso ser, a palavra-princpio sem que nossos lbios possam pronunci-la... Em cada uma das esferas, graas a tudo aquilo que se nos torna presente, ns vislumbramos a orla do Tu eterno, ns sentimos em cada Tu um sopro provindo dele, ns o invocamos maneira prpria de cada esfera (Eu e tu, p. 6,7).

Para Buber, toda vida atual encontro (p.13). atravs do Tu, ou seja, do outro, que o homem se torna um Eu. A base dessa anlise fundamental, Martin Buber descreve vrios tipos de existncia relacional, como, por exemplo, a relao da criana com sua me, o encontro atravs das obras de arte, a relao com animais e com seres inanimados, como as rvores, e a relao com poderes ou foras que no podem ser percebidos pelos rgos sensoriais. No se trata aqui de pantesmo, mas de panentesmo. No se trata tambm de animismo, como sua relao com uma rvore bem demonstra:
A rvore no uma impresso, um jogo de minha representao ou de um valor emotivo. Ela se apresenta em pessoa diante de mim e tem algo a ver comigo, e, eu, se bem que de modo diferente, tenho algo a ver com ela. Que ningum tente debilitar o sentido da relao: relao reciprocidade. Teria ento a rvore uma conscincia semelhante nossa? No posso experienciar isso. Mas quereis novamente decompor o indecomponvel s porque a experincia parece ter sido bem-sucedida convosco? No a alma da rvore ou sua drade que se apresenta a mim, ela mesma (p. 9).

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Buber nos adverte contra o perigo de separar demais o mundo. Eu-Tu do mundo Eu-Isso, como se fossem duas realidades diferentes. H um mundo duplo. Mas essa duplicidade do mundo no pode ser colocada, de um lado, ao cientista do mundo do Isso e, do outro, ao poeta, no mundo do Tu. Pelo contrrio, essa duplicidade penetra o mundo todo, atravs de cada pessoa, de cada atividade humana. Se verdade que a existncia humana se caracteriza pelo pessoal, verdade que a existncia humana se caracteriza pelo pessoal, verdade tambm que o Isso necessrio. H at mesmo circunstncias em que o Tu torna-se Isso.
Todavia, a grande melancolia de nosso destino que cada Tu em nosso mundo deve tornar-se irremediavelmente um ISSO. Por mais exclusiva que tenha sido a sua presena na relao imediata, to logo esta tenha deixado de atuar ou tenha sido impregnada por meios, o TU torna-se um objeto entre objetos, talvez o mais nobre, mas ainda um deles, submisso medida e limitao (p. 19).

Buber encerra a primeira parte de Eu e tu com essas pertinentes observaes:

No se pode viver unicamente no presente; ele poderia consumir algum se no estivesse previsto que ele seria rpida e radicalmente superado. Pode-se, no entanto, viver unicamente no passado; somente nele que uma existncia pode ser realizada. Basta consagrar cada instante experincia e utilizao que ele no se consumir mais. E com toda a seriedade da verdade, oua: o homem no pode viver sem ISSO, mas aquele que vive somente com o ISSO no um homem (p. 39).

Outro ponto importante para o qual Buber chama nossa ateno para o fato de que a relao Eu-Tu, em que o homem pe em jogo toda a sua vida, , paradoxalmente, inclusiva e exclusiva. Vejamos dois textos em que o autor expressa a idia:
Sem dvida, o mundo habita em mim enquanto representao, do mesmo modo que habito nele enquanto coisa. Mas isto no implica que ele esteja em mim, enquanto representao, do mesmo modo que habito nele enquanto coisa. Mas isto no implica que ele esteja em mim, assim como no estou realmente nele. Ele e eu nos inclumos mutuamente. A contradio mental inerente ao vnculo com o Isso abolida pelo vnculo com o Tu, que no me separa do mundo seno para ligar-me a ele (p. 108).

Por outro lado, mostra o autor, essa relao exclusiva:

Toda relao atual com um ser presente no mundo exclusiva. O seu Tu destacado, posto parte, o nico existente diante de ns. Ele enche o horizonte, no como se nada existisse, mas tudo o mais vive na sua luz. Enquanto dura a presena da relao, sua amplido universal incontestvel. Porm, desde que um Tu se torna um Isso, a amplido universal da relao parece uma injustia para com o mundo e sua exclusividade como uma excluso do universo (p. 91).

Somente na relao com Deus esse paradoxo desaparece:

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Na relao com Deus, a exclusividade absoluta e a inclusividade absoluta se identificam. Aquele que entra na relao absoluta no se preocupa com nada mais isolado, nem com coisas ou entes, nem com a Terra ou com o cu, pois tudo est includo na relao (p. 91).

Isso acontece porque, como vimos no texto j citado,

Em cada uma das esferas (as trs esferas das relaes: natureza, homem e Deus), graas a tudo aquilo que se nos torna presente, ns vislumbramos a orla do Tu eterno, ns sentimos em cada Tu um sopro provindo dele, ns o invocamos maneira prpria de cada esfera (p. 7).

No Post-Scriptum Segunda edio de Eu e tu, Buber resume tudo o que quis dizer ao falar sobre o dilogo entre o homem e Deus:
Todavia, deve-se, acima de tudo, evitar interpretar o dilogo com Deus, o dilogo, sobre o qual eu falei nesse livro e em que quase todos os que o seguiram, como algo que ocorresse simplesmente parte ou acima do cotidiano. A Palavra de Deus aos homens penetra todo o evento da vida de cada um de ns, assim como cada evento do mundo nos envolve, tudo que biogrfico e tudo o que histrico, transformando-o para voc e para mim em mensagem e exigncia. A palavra pessoal torna capaz e exige, evento aps evento, situao aps situao, da pessoa humana firmeza e deciso. Acreditamos muitas vezes que nada h a perceber, mas obstrumos h muito tempo nossos ouvidos. A existncia da mutualidade entre Deus e o homem indemonstrvel, do mesmo modo que a existncia de Deus indemonstrvel. Porm, aquele que tenta falar dEle d seu testemunho e invoca o testemunho daquele a quem Ele fala, seja um testemunho presente ou futuro (p. 156).

Essa linha de reflexo nos leva naturalmente ao conceito buberiano do ETERNO TU. Ele abre a terceira parte de Eu e tu com estas palavras: As linhas de todas as relaes, se prolongadas, entrecruzam-se no Tu eterno (p. 87). Maurice Friedman, parafraseando Buber, diz que o Tu inato expresso e realizado em cada relao, mas consumado somente na relao direta do Eterno Tu. O Eterno Tu aquele que nunca pode tornar-se um Isso. Esse Tu encontrado em cada homem que se dirige a Deus por qualquer nome, e at mesmo por aqueles que no crem em Deus, mas se dirigem ao Tu de sua vida, como ao Tu ao qual nada excede em valor.
Os homens tm invocado o seu Tu eterno sob vrios nomes. Quando cantavam aquele que era assim chamado, pensavam sempre no Tu; os primeiros mitos foram cantos de louvor. Os nomes entraram, ento, na linguagem do Isso; um impulso cada vez mais poderoso levou os homens a pensar no seu Tu Eterno e a falar dele como de um Isso. Todos os nomes de Deus permanecem, no entanto, santificados, pois no se fala somente sobre Deus, mas tambm se fala com Ele (p. 87).

Para encontrar o Eterno Tu, o homem deve tornar-se um ser integral. Para ir a esse encontro, ele no precisa deixar de lado o mundo dos sentidos como se fosse ilusrio ou ir alm da senso-experincia. No precisa tambm recorrer a

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um mundo de idias e de valores. A nica coisa que, de fato, importa nesse encontro a perfeita aceitao da presena (p. 90). Apesar do carter inefvel desse encontro, ele to real como o prprio ser.
Sem dvida, Deus o totalmente Outro. Ele porm o totalmente mesmo, o totalmente presente. Sem dvida, ele o mysterium tremendum, cuja apario nos subjuga, mas Ele tambm o mistrio da evidncia que me mais prximo do que o meu prprio Eu. medida que tu sondas a via das coisas e a natureza da relatividade, chegas at o insolvel; se negas a vida das coisas e da relatividade, deparas com o nada; se santificas a vida, encontras o Deus vivo (p. 92).

Transformar o encontro com o Tu Eterno em sentimento relativ-lo e psicologiz-lo. A verdadeira relao do homem com Deus bipolar; , diz Buber, coincidentia oppositorum ou unio dos sentimentos contrrios. Sim, livre como nunca e em nenhum lugar: criatura e Criador. O que possuas, nunca em alguma outra foste capaz de te sentir e tambm inteiramente livre como nunca e em nenhum lugar: criatura e criador. O que possuas, ento, no era mais um desses sentimentos limitados pelo outro, mas ambos sem reservas e juntos (p. 95). Friedman identifica trs crenas implcitas na filosofia do Eu-Tu de Martin Buber, a saber: a realidade da relao Eu-Tu sobre a qual no paira qualquer dvida, a realidade do encontro entre Deus e o homem, que transforma o ser do homem, e a realidade do retorno ou volta, que pe um limite ao movimento de afastamento do homem em relao a Deus. Com base nessas crenas, Buber define o mal como predominncia do mundo do Isso com excluso da relao, e concebe a redeno do mal como acontecendo o movimento primal da volta que traz o homem para Deus, e de volta realidade da relao com o prximo e com o mundo. Para ele, a relao representa o bem e a alienao representa o mal. Reconhecer, mesmo assim, que os tempos de alienao podem preparar as foras que sero direcionadas, quando a volta ocorre, no somente para as formas terrenas das relaes, mas tambm nas relaes para com o Eterno Tu. O INTER-HUMANO. Este o outro tema favorito do pensamento antropolgico de Martin Buber. O texto bsico para esse ponto do pensamento dialgico de Buber. O texto bsico para esse ponto do pensamento dialgico de Buber o livro Between man and man, que a complementao de Eu e tu. Buber diz no prefcio que os cinco ensaios contidos nesse livro completam e aplicam o que disse no primeiro livro, com ateno particular s necessidades de nosso tempo.

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No primeiro ensaio Dilogo (1929) , pretende esclarecer o princpio dialgico apresentado em Eu e tu, ilustrando e precisando sua relao com as esferas essenciais da vida. A questo do singular (1936), segundo o prprio Buber, foi publicado porque as autoridades no entenderam seu contedo poltico. Duas conferncias sobre educao tratam especificamente do princpio aplicado a essa rea da atividade humana. O quinto ensaio O que o homem? (1938) representa uma espcie de roteiro do curso de prelees que apresentou como professor de Filosofia Social na Universidade Hebraica de Jerusalm. Este curso mostra, no desenvolvimento da questo sobre a essncia do homem, que no comeando com o individual ou com o coletivo, mas somente com a realidade da relao mtua entre o homem e o homem, que esta essncia pode ser apreendida. No ensaio Dilogo, tambm constante de seu livro Das Dialosgische Prinzip, traduzido para o portugus sob o ttulo Do dilogo e do dialgico, Buber fala das falsas formas de dilogo, que nada mais so do que monlogos, e mostra que a experincia do verdadeiro dilogo bastante rara. Aqui tambm a mutualidade do ser experimentada no dilogo genuno e contrastada com uma noo meramente sentimental e subjetivista do encontro. Ainda mais, a unidade que se traduza em verdadeira comunho contrastada com o coletivismo de nosso tempo, ilustrado pelo nazismo. Diz ele:
Mas quem, no interior destas coletividades massificadas, misturadas coletividades em marcha , tem ainda alguma idia do que seja aquela comunidade pela qual ele pensa se empenhar, o que comunidade? Todos renderam-se quilo que lhe oposto. A coletividade no uma ligao, um enfeixamento: atados, um indivduo junto ao outro, armados em comum, equipados em comum, de homem para homem s tanta vida quanto necessrio para inflamar o passo da marcha. A comunidade, entretanto, a comunidade em evoluo (que a nica que conhecemos at agora) o estar no-maisum-ao-lado-do-outro, mas estar um-com-o-outro, de uma multido de pessoas que, embora movimentam-se juntas em direo a um objetivo, experienciam em todo lugar um dirigir-se-um-aooutro, de uma multido de pessoas que, embora movimentam-se juntas em direo a um objetivo, experienciam em todo lugar um dirigir-se-um-ao-outro, um face-a-face dinmico, um fluir do Tu para tu, a comunidade existe onde a comunidade acontece. A coletividade fundamenta-se numa atrofia organizada da existncia pessoal; a comunidade, no aumento e na confirmao desta existncia, no interior da reciprocidade. O atual zelo devotado coletividade uma fuga da pessoa diante da prova e da consagrao da comunidade, diante da dialgica que est no corao do mundo e que exige engajamento de si-mesmo (Do dilogo e do dialgico, p. 66,67).

AS atuais categorias sociolgicas no so capazes de aprender ou demonstrar essa ontologia da comunidade porque operam do ponto de vista espcetral. Essa crtica de Buber se estende inclusive s comunidades religiosas. Ele critica tanto o individualismo como o coletivismo.

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Buber prope a distino entre o fenmeno social e o domnio caracteristicamente humano, mesmo reconhecendo as objees que lhe possam fazer:
Pode-se objetar, do ponto de vista sociolgico, a distino por mim estabelecida entre o social e o inter-humano com base em que a sociedade se constri precisamente sobre relaes humanas e que a doutrina proveniente destas relaes deve ser, portanto, considerada na realidade como o fundamento da sociologia. Mas revela-se aqui uma ambigidade no conceito de relao. Falamos, por exemplo, de uma relao de camaradagem de trabalho entre dois homens e, de maneira alguma temos apenas em mente o que acontece entre eles enquanto camaradas, mas tambm uma atitude duradoura que se atualiza naqueles acontecimentos, mas que tambm inclui fenmenos psquicos individuais, tais como a recordao do camarada ausente. Entretanto, por esfera do inter-humano entendo apenas os acontecimentos atuais entre homens, dem-se em mutualidade ou sejam de tal natureza que complementando-se possam atingir diretamente a mutialidade; pois a participao dos dois parceiros , por princpio, indispensvel. A esfera do inter-humano aquela do face-a-face, do um-ao-outro; o seu desdobramento que chamamos de dilogo (Do dilogo e do dialgico, p. 138).

O inter-humano a esfera na qual um , de fato, confrontado pelo outro, e nesta confrontao, que no apenas uma experincia psicolgica, h uma realidade na qual os dois parceiros no dilogo vivem juntos. Espontaneidade a marca por excelncia da esfera do inter-humano, e parecer ou fazer de contra lhe fatal. A verdade aqui torna-se crucial, pois s assim o homem se comunica tal como . possvel, argumenta Buber, ser direto e verdadeiro com o prximo. Nesse dilogo genuno, o outro afirmado como realmente , e assim confirmado como criatura. Nesta situao de encontro autntico e completa afirmao h plenitude de confiana de que o outro est realmente presente. Qualquer reduo dessa situao a uma categoria sociolgica, psicolgica ou de objetividade cientfica incapaz de fazer justia a seu estado ntico, como indicador da autntica vida dos seres humanos. Na esfera do inter-humano possvel a entrada na vida do outro sem violent-la. Constrastando a propaganda em que o indivduo procura impor sua opinio aos outros, com o trabalho do educador, que procura desenvolver as potencialidades do aluno, Buber ilustra a aplicabilidade geral do que ele quer dizer por verdadeira entrada na vida do outro. O ser verdadeiro do homem, portanto, consiste na mutualidade sem imposies. O outro, como pessoa, o nico meio que torna possvel a verdadeira humanidade do homem. No poderamos encerrar essa apresentao do pensamento dialgico de Martin Buber sem indicar sua atitude para com o cristianismo. Martin Buber, filsofo judeu do dilogo, no foi omisso com relao ao cristianismo. Sem idias proselitistas, fez tambm sua contribuio para o dilogo entre as duas religies. Sua influncia sobre telogos cristos, principalmente protestantes, bastante acentuada. Friedman, por exemplo, cita uma dezena de telogos protestantes que receberam influncia da filosofia

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dialgica de Martin Buber, dentre os quais se salientam John Baillie, Karl Barth, Emil Bruner, Reinhold Niebuhr e Paul Tillich. Essa influncia faz-se sentir tambm sobre os filsofos cristos, como Gabriel Marcel e Karl Jaspers. Buber, como judeu, teve para com Jesus Cristo uma atitude muito positiva. Ronald Smith conta uma experincia que reflete essa atitude. Numa reunio a que comparecem muitos cristos, Smith lhe perguntou qual a sua avaliao sobre Jesus de Nazar, ao que Buber respondeu: O que voc responderia se algum lhe fizesse uma pergunta sobre seu irmo mais velho? E, aproveitando a oportunidade, falou sobre o fato de que Jesus era judeu e, como tal, podia falar sobre a tradio judaica como nenhum outro jgentio poderia faze-lo, e que na condio de judeu, ele, Martin Buber, no tinha condies de falar de Jesus na terceira pessoa gramatical. E conclui: Voc no pode expressar a plena realidade de algum que est perto de voc. H um texto do Eu e tu em que a relao de Jesus com o Pai descrita em termos quase evanglicos:
E, para apresentar antecipadamente uma imagem do reino da relao absoluta, quo poderoso o dizer-Eu de Jesus, como um verdadeiro poder de dominao, e quo legtimo, Omo uma

evidncia! Afinal, ele o Eu da relao absoluta, na qual o homem atribui a seu Tu o nome de Pai, de tal modo que ele no seno o Filho, nada mais que filho. Quando ee profere Eu, ele s pode ter em mente o Eu da palavra-princpio sagrada que se tornou absoluta para ele. Se, por acaso, o isolamento a toca, a ligao mais forte, e somente no seio dessa ligao que ela fala aos outros. Em vo procurais reduzir este Eu a um mero poder em si ou este Tu a algo que habita em ns e uma vez mais procurar desatualizar o atual, a relao presente, ambos, Eu e Tu, subsistem. Cada um pode dizer Tu, sendo assim um Eu, cada um pode dizer Pai, sendo assim Filho: a atualidade permanece (p.78).

E, em Two types of faith, Buber expressa seu ponto de vista sobre Jesus e sobre o cristianismo nos seguintes termos:
Por cerca de cinqenta anos o Novo Testamento tem sido uma das preocupaes dos meus estudos, e acho que sou um bom leitor no sentido de ouvir imparcialmente o que ele diz. Desde a minha mocidade que encontrei em Jesus meu grande irmo. Que o cristianismo o considere Deus e Salvador sempre me pareceu um fato de grande importncia; par ele e para mim, algo que devo tentar compreender. Parte desse meu desejo de entender esse fato aqui registrado. Minha fraternidade e aberta relao com ele tem se tornado cada vez mais forte e mais clara, e hoje eu o vejo de modo mais claro do que nunca. Estou cada vez mais convencido do lugar de destaque que ele ocupa na histria de Israel e para sua f que esse lugar no pode ser descrito pelo uso de categorias ordinrias. Por histria da f compreendo a histria do lado humano, tal como a conhecemos, naquilo que aconteceu entre Deu e o homem. Por histria da f de Israel entendo a histria da parte de Israel tal como a conhecemos, naquilo que aconteceu entre Deus e Israel. H algo na histria de Israel que s pode ser entendido por Israel, do mesmo modo que existe algo na histria do cristianismo que s pode ser entendido pelo cristianismo. Essa parte tenho tratado apenas com o respeito imparcial daquele que ouve a Palavra (p.12,13).

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Quanto sua relao com Paulo, em carta pessoal a Ronald Smith, Buber diz que em two types of faith ele toma o lado de Jesus e fica contra Paulo. E Friedman comenta essa posio dizendo que Paulo, ao contrrio de Jesus, representa um decidido afastamento do conceito bblico da soberania de Deus como re, e da relao direta e imediata entre Deus e o homem. Paulo ensina um dualismo de f e ao baseado na crena sobre a impossibilidade de cumprimento da Lei. Para ele, a Lei algo externo. Essa idia derivada de um objetivismo estranho compreenso judaica da Tor enquanto instruo. Essa lei externa torna o homem pecador diante de Deus, mas o homem pode salvar-se desse dilema pela f em Cristo. Essa f, entretanto, basicamente a pistis grega, que significa f na verdade de uma proposio f com contedo cognitivo. A confiana na imediata relao entre o homem e Deus destruda pela forte tendncia de Paulo de separar a ira de Deus da Sua misericrdia como se fossem dois poderes separados. Ele considera o mundo sob juzo at que a crucificao e a ressurreio de Cristo traga misericrdia e redeno, e considera o homem vil por natureza e incapaz de receber o perdo de Deus at o advento de Cristo. Para Paulo, a vontade de Deus de endurecer o corao do homem no mais uma parte de sua relao direta com o indivduo em particular ou com uma gerao. assim o que sugere em Romanos 11.7: Pois qu? O que Israel busca, isto no o alcanou; mas os eleitos o alcanaram; e os outros foram endurecidos. O Deus de Paulo no tem considerao ao povo a quem fala, mas o usa para fins mais elevados. Paulo soluciona o problema do mal criando dois Deuses, um bom e um mau. Do ponto de vista de Paulo, Deus que priva o homem da liberdade e o torna merecedor da ira, enquanto que a obra do livramento de Deus quase desaparece por trs de Cristo. O dualismo de Paulo completamente inaceitvel para Buber. A ira e a misericrdia de Deus no podem ser separadas. Nada pode separ-las fazendo dEle um Deus da ira que requer um mediador. Como bom judeu e profundo conhecedor da f bblica de Israel, Martin Buber v em Jesus de Nazar a voz da Revelao de Deus, enquanto que Paulo seria mais o resultado do helenismo, elemento estranho f bblica de Israel. Para encerrar essa viso panormica do pensamento dialgico de Martin Buber, na qual o homem ocupa lugar central, nada melhor do que uma das suas pginas intituladas Livros e Homens.
Se, na sua juventude, algum lhe perguntasse que companhia escolheria: a dos livros ou a das pessoas, optaria pelos livros. Na sua idade madura, porm, preferiria a companhia das pessoas, mesmo reconhecendo o fato de que ela nem sempre agradvel. Os livros podem deleitar o esprito, mas no h nada comparvel ao genuno encontro com outro ser humano. O silncio que se experimenta na companhia dos livros pode ser til ao esprito, mas mesmo o silncio na presena do outro tem dimenses inefveis. Eis um teste infalvel. Imagine-se numa situao em que esteja sozinho,

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inteiramente s na terra, e voc tenha que escolher entre livros e pessoas. Sempre ouo pessoas valorizarem sua solido, mas isto acontece apenas porque h pessoas em algum lugar na terra, mesmo que seja distante. Eu no sabia nada sobre livros quando sa do ventre de minha mo, e morrereis sem livros, com a mo de algum segurando a minha mo. Na verdade, muitas vezes me tranco no meu quarto e me entrego a um livro, mas isto acontece porque posso abrir a porta e encontrar um ser humano olhando para mim (Pointing the way, p.4).

CAPTULO 5 IMAGENS CONTEMPORNEAS DO HOMEM

A imagem do homem mudou profundamente em nossos sculo. Como indicamos no primeiro captulo deste livro, no existe mais uma concepo de natureza humana como algo fixo, universal e eterno. O homem contemporneo

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um projeto e no um produto terminado. Neste particular, o homem de hoje reflete o pensamento de Nietzsche e de Sartre. O vir-a-ser domina a cena filosfica contempornea em contraste com a filosofia do ser. A metafsica, apesar de seu carter irresistvel e praticamente inevitvel, tornou-se algo suspeito para um crescente nmero de pensadores. Hegel descobre o devir heracltico e, desde ento, tudo visto pelo prisma do processo dialtico, que assume em Marx um carter essencialmente materialista, mas conserva a natureza dinmica do processo histrico. As grandes revolues cientficas, j mencionadas neste estudo, contriburam enormemente para essa mudana da imagem contempornea do homem, principalmente a revoluo freudiana que teve efeito mais direto e decisivo sobre a viso antropolgica atual, chamando especial ateno para os conflitos interiores e para a motivao inconsciente do comportamento humano. No mundo atual no existe mais um sistema fixo de valores como algo dado por toda a eternidade. A tica relativista do movimento chamado de situation ethics e a teologia radical da morte de Deus abalaram os alicerces do homem contemporneo (ver o livro impacto de Joseph Fletcher Situation ethics: the new morality, de 1966, bem como o que dissemos sobre a morte de Deusno primeiro captulo deste trabalho). O homem hoje se encontra sem razes profundas e como que suspenso no ar numa espcie de transio apavorante que se expressa no esprito irrequieto do homem e da sociedade. H algum tempo, um reprter teve a idia de fotografar pessoas famosas no ar. Duas dessas fotografias, a de Winston Churchill e a de Dwight Eisenhower, foram um verdadeiro sucesso. interessante notar a expresso de seus rostos enquanto esto suspensos no ar. Ao pr os ps no cho, seus semblantes voltam ao normal. Imagine essa situao para o homem de nossos dias, numa era totalmente marcada pela incerteza. As fotografias de multides refletem esse suspense. O homem de nossos dias no se sente seguro; perdeu suas razes. Perdendo as razes o homem perde tambm sua identidade. Da porque a vida tornou-se absurda para um grande nmero de mortais, e aumenta cada dia o nmero de seres humanos que se encontram com o vcuo existencial. A experincia do vazio leva o homem ao desespero vulgar, ao suicdio metafsico, psicolgico e, freqentemente, fsico. Falando sobre o vazio existencial que caracteriza o homem contemporneo, Victor Frankl diz:
No incio da histria, o homem foi perdendo alguns dos instintos animais bsicos que regulam o comportamento anima e asseguram sua existncia. Tal segurana, assim como o Paraso, est encerrado ao ser humano para todo o sempre. Ele precisa fazer opes. Acrescente-se ainda que o ser humano sofreu mais outra perda em seu desenvolvimento mais recente. As tradies, que serviam de apoio para seu comportamento, atualmente vm diminuindo com grande rapidez. Nenhum instinto lhe

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diz o que deve fazer e no h tradio que lhe diga o que ele deseja fazer o que os outros fazem (conformismo), ou ele faz o que as outras pessoas querem que ele faa (totalitarismo) (Em busca de sentido, p. 98).

Falar das imagens contemporneas do homem um assunto extremamente complexo, em virtude do grande nmero de enfoques sob os quais o homem atual estudado. H muito o homem deixou de ser apenas o Homo sapiens to valorizado pelas antropologias filosficas clssicas ou tradicionais. Uma viso geral da literatura nessa rea indica que especialistas tentam focalizar determinados aspectos como que em busca de uma definio do homem, ou pelo menos de uma descrio geral caracterstica e essencial do homem. Vejamos, a ttulos de ilustrao, alguns exemplos da vasta adjetivao com a qual diferentes estudiosos pretendem caracterizar o homem. Como indicamos no primeiro captulo deste livro, Ernest Cassirer defende a tese de que o homem fundamentalmente um ser simblico. Portanto, ao invs de descrever o homem como um ser racional, Cassirer diz que ele deve ser definido como animal simblico (animal symbolicum). Em defesa dessa tese, apresenta talvez o mais completo estudo no mundo moderno sobre os smbolos, em sua famosa obra Filosofia das normas simblicas (trs volumes), em que estuda o assunto do ponto de vista lingstico, no pensamento mtico e da fenomenologia do conhecimento. Nessa mesma linha de pensamento, salienta-se o notvel trabalho do ponto de vista de sua teoria psicolgica. Cape lembrar, aqui, tambm, o interessante trabalho de Felte Bezerra, Aspectos antropolgicos do simbolismo, onde o autor estuda a psicologia, o imaginrio, o mito, a magia e a arte. E, particularmente em relao ao mito, no se pode esquecer a monumental contribuio de Mircea Eliade, principalmente em Mito e realidade. O clssico estudo de Johan Huizinga outro bom exemplo do que estamos tratando. Em seu Homo Ludens, o autor fala da atividade ldica ou do jogo como elemento de fundamenta importncia na vida do indivduo, e do papel que desempenha at mesmo na formao das culturas. Segundo Huizinga, componentes culturais como a lei, a cincia, a guerra, a filosofia e a arte esto todos relacionados com o instinto ldico. Dennis Fry, em seu Homo loquens, estuda o homem como animal que fala, e John Cohen, em Homo psychologicus, estuda vrios aspectos relevantes da atividade humana, como a criatividade, a experincia do tempo, o trabalho, o jogo e o cio, como caractersticas peculiares do homem. Hoje se fala tambm do homem tecnolgico, como indica o ttulo do livro de Victor Ferkiss o homem tecnolgico: mito e realidade, onde se discute o efeito das conquistas tecnolgicas sobre a imagem contempornea do homem e, de certo modo, se trata o perfil do homem do futuro, correspondendo ao homem da era ps-industrial da Terceira onda, de Alvin Toffler. Nesse contexto, digna

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de nota a obra de Norbet Wiener, Ciberntica e sociedade: o uso humano de seres humanos, A automao e o futuro do homem, de Rose Marie Muraro, e A tcnica e o desafio do sculo, de Jacques Ellul, temas que sero apresentados na Segunda subdiviso do captulo. Ralf Dahrendorf fala do homem sociologicus, e faz uma anlise crtica do papel social na vida humana, mostrando que a sociedade que modela o conceito de natureza humana. Podemos falar tambm de outro aspecto bastante contundente da imagem contempornea do homem, que a secularizao, como vemos na proposta de Dietrich Bonhoeffer, e mais recentemente em Harvey Cox. Como vimos antes, podemos distinguir diferentes imagens do homem em diferentes perodos da histria do pensamento humano. Por exemplo, no pensamento clssico do mundo grego, apesar de suas limitaes impostas pelos deuses invejosos e pelo inexorvel destino, o homem era considerado como a medida de todas as coisas, na feliz expresso de Protgoras de Bdera. Se na epopia ele era orientado e protegido pelos deuses, na tragdia (que melhor representa o homem grego) o homem o arquiteto de seu prprio mundo e ousa afirmar-se como homem, atitude que provoca os deuses. No mundo medieval, com raras excees, o homem visto como figura submissa, inteiramente dependente da vontade e da soberania de Deus. A Idade Mdia, como vimos, uma poca da histria humana, pelo menos no Ocidente, caracterizada pelo teocentrismo absoluto. O Renascimento deu uma volta ao conceito do homem com ser dotado da capacidade de auto-afirmao. Essa idia vai num crescendo at chegar ao sculo XIX, caracterizado pelo otimismo que levou o homem a acreditar que podia reencontrar o Paraso perdido e construir uma humanidade plena do humano. No sculo XX, principalmente depois das duas Grandes Guerras, o humanismo sofreu um novo choque. Ao proclamar a morte de Deus, o homem encontrou o caos, a incerteza, a ambigidade e a ansiedade, temas de que nos ocuparemos neste captulo. Antes, porm, apresentaremos uma viso moderna do homem a partir do valiosos trabalho de Reinhold Niebuhr The nature and destiny of man. Segundo Niebuhr, a viso moderna do homem constituda base de trs elementos, a saber: a viso clssica, a viso crist e as contribuies distintamente modernas. O elemento clssico, platnico e aristotlico tende a se afastar do racionalismo tradicional para um racionalismo naturalista, isto , o naturalismo de Epicuro e de Demcrito. O naturalismo moderno concorda com o conceito de imagem de Deus que a Renascena inicial preconizou em oposio idia crist do homem como criatura e como pecador. A combinao desses trs elementos resultou numa antropologia moderna, confusa e contraditria. Vejamos algumas dessas antinomias:

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1) nfase contraditria entre idealistas e naturalistas. Os idealistas tendem a protestar contra a humildade crist e descartar tanto a doutrina do homem como criatura como a doutrina de sua pecaminosidade. Esse foi o esprito da Renascena, cujo pensamento sobre o assunto foi determinado por conceitos platnicos, neoplatnicos e esticos. A cultura moderna distancia-se do platonismo da Renascena inicial, na direo do estoicismo de Descartes e Spinoza e do sculo XVII em gera, para o naturalismo mais radical e para o naturalismo de Demcrito, caracterstico do sculo XVIII. O homem moderno, argumenta Niebuhr, termina por procurar entender-se em termos de sua relao com a natureza, mas permanece mais confuso sobre a sua relao com a razo do que o homem estico, por exemplo. O pensamento do iluminismo francs um exemplo perfeito dessa confuso. O idealismo alemo uma reao a esse naturalismo, onde, com exceo de Kant, razo e ser no mais igualados do que no platonismo. Descartes, a fonte da filosofia moderna, concebe o homem puramente como pensamento e a natureza em termos mecnicos e, mesmo assim, encontra unidade orgnica entre ambos, trazendo consigo as contradies e extravagncias da modernidade. Em termos de histria social, observa Nielbuhr, esse curso de pensamento moderno do protesto idealista contra a concepo crist do homem como criatura e como pecador, para o protesto naturalista contra a idia do homem imagem de Deus, pode ser interpretado como a histria anti-climtica do homem burgus. O mundo da classe mdia comea com a idia dominante do poder da mente sobre a natureza. Mas, havendo destrudo a referncia ltima pela qual o homem medieval transcendia espiritualmente a natureza, mesmo reconhecendo praticamente sua dependncia, o mundo burgus e tecnolgico termina buscando asilo na segurana e estabilidade da natureza. O conflito entre racionalistas e idealistas naturalistas agravado por outro fator: o protesto dos naturalistas romnticos que interpretam o homem essencialmente como energia, vitalidade e que no encontra na natureza mecnica a explicao adequada da verdadeira essncia do homem. A interpretao romntica do homem , em certos aspectos, o mais novo elemento das modernas doutrinas antropolgicas. O pensamento marxista ainda complica mais o problema, prossegue Niebuhr, pois ele interpreta o homem como ele , basicamente em termos de atividade ou ao, e corretamente descarta as pretenses do homem racional que no conhece sua prpria finitude, mas o homem que vir construir uma sociedade governada pela mais notvel coerncia racional da vida com a prpria vida. O homem moderno, portanto, no pode determinar ser deve ser entendido principalmente do ponto de vista de sua racionalidade ou de sua afinidade com a natureza. Essa , sem dvida, uma das ambigidades e antinomias do homem contemporneo.

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2) A segunda antinomia da antropologia moderna, indicada por Reinhold Nieburh, o conceito de individualidade. Para esse autor, o conceito de individualidade no mundo moderno pertence classe de certezas do homem sobre si mesmo, que a prpria histria gradualmente dissipou. A grande nfase da Renascena sobre a individualidade uma flor que s poderia ter brotado em solo cristo, pois a cultura clssica, qual a Renascena retorna, no apresenta essa nfase. A Renascena italiana valeu-se das concepes neoplatnicas para estabelecer a idia de dignidade e individualidade sem o pressuposto da f crist. Portanto, medida que a modernidade nega a f crist. Portanto, medida que a modernidade nega a f crist, ela torna contraditria a idia de individualidade que pretende defender. 3) Finalmente, outra contradio da moderna antropologia apontada por Nieebuhr o tratamento otimista da moral e a idia do progresso. Para nosso autor, a idia de progresso tambm s possvel no solo da cultura crist. Ela a verso secularizada do apocalipse bblico e da idia hebraica de que a histria significao, em contraste com o pensamento grego, que prega a ausncia de significao na histria. Em meio a esse otimismo sobre a realizao humana, temos o naturalismo mecanicista de Hobbes e o naturalismo romntico de Nietzsche, por sua vez, produz o de Freud, que no v nada de bom na natureza humana. O egosmo e o desejo de poder que o cristianismo considera a quintessncia do pecado, na viso da burguesia liberal, apenas um defeito que deve ser corrigido por uma nova educao ou por uma nova organizao social, e considerado normal e normativo. Hobbes aceita naturalmente e Nietzsche exalta e glorifica o desejo de poder, inclusive como caracterstica do superhomem. Na impossibilidade prtica de tratarmos de todos os aspectos dessa enorme complexibilidade que a imagem do homem contemporneo, apresentaremos apenas alguns aspectos que elegemos classificar em trs rubricas gerais, a saber: o homem psicolgico, o homem tecnolgico e o homem sociolgico, salientando alguns aspectos que consideramos mais relevantes e significativos para o propsito de nosso estudo. 5.1. O Homem Psicolgico: Ambigidade e Ansiedade Uma anlise psicolgica do homem, por mais simples que seja, revela que ele um ser ambguo por sua prpria natureza e condio existencial. Situado entre o tempo e a eternidade, ele atrado simultaneamente por ambos. Sua condio de imagem e semelhana de Deus, como vimos antes, gera o inevitvel conflito entre liberdade e finitude. O famoso aforismo de Ovdio: Vdeo meliora proboque deteriora sequor (Vejo o melhor e aprovo e sigo o pior)

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e o brado da angstia existencial de todo homem, que no dizer de Sren Kierkegaard, um Eu. Influenciado sobretudo pela intuio freudiana dos conflitos interiores, o homem contemporneo agudamente cnscio de sua ambigidade. Nele e somente nele existe o conflito entre instinto e razo. A diferena entre outros perodos histricos e o nosso que o homem contemporneo no esconde essa situao, que foi negada e camuflada de tantas formas no passado. Mais do que qualquer outro pensador cristo em nossos dias, o telogo Paul Tillich chama ateno para esse fato, principalmente em sua Teologia sistemtica, como veremos a seguir. A quarta parte do sistema de Tillich, A vida e o esprito, descreve a unidade concreta da finitude essencial e da alienao existencial nas ambigidades da vida humana. A vida ambgua por natureza. Enquanto existir vida, diz Tillich, haver ambigidade. No texto em que discute a autotranscendncia da vida, Tillich apresenta as principais marcas da ambigidade na vida humana. A primeira delas a polaridade liberdade e destino, da qual resulta a possibilidade e a realidade da autotranscendncia da vida, e apresentada pelo autor em termos de liberdade e finitude. A vida, em certa medida, livre de si mesma, da priso total sua prpria finitude. Ela se projeta na direo vertical, rumo ao ser ltimo e infinito. O vertical transcende tanto a linha circular da centralidade quanto a linha horizontal do crescimento (Teologia sistemtica, p. 451). Em abono a essa idia o autor cita o texto de Paulo aos Romanos, que diz:
Porque a criao aguarda com ardente expectativa a revelao dos filhos de Deus. Porquanto a criao ficou sujeita vaidade, no por sua vontade, mas por causa daquele que a sujeitou, na esperana de que tambm a prpria criao h de ser liberta do cativeiro da corrupo, para a liberdade dos filhos de Deus. Porque sabemos que toda a criao, conjuntamente, geme e est com dores de parto at agora (Rm 8.19-22).

E se refere tambm ao pensamento de Aristteles, segundo o qual os movimentos de todas as coisas so devidos a seu eros em direo ao chamado motor imvel, que, como sabemos, corresponde idia de Deus como causa no causada. A autotranscendncia da vida, entretanto, negada pelo elemento de profanao a ela inerente. Segundo Tillich, o termo profano significa resistncia autotranscendncia, isto , permanecer diante da porta do templo, estar fora do sagrado. Ele advoga que em todo ato de autotranscendncia da vida est presente, a profanao, isto , a vida se autotranscnde de modo ambguo.
Visto que haver aqui numerosas citaes da Teologia sistemtica de Tillich abreviaremos o ttulo da obra para T.S. (N. do A.)

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Essa ambigidade mais patente no campo religioso, como veremos mais adiante, mas se manifesta tambm em outras dimenses da vida, como o caso do conceito de grandeza e de dignidade. A grandeza da vida, como o caso do conceito de grandeza e de dignidade. A grandeza da vida, no sentido de sua autotranscendncia, qualitativa. O grande no sentido qualitativo mostra um poder de ser e de sentido, que o torna representante do ser e sentido ltimos e lhe confere a dignidade de tal representao (T.S., p. 452). O melhor exemplo da grandeza e dignidade da vida humana encontra-se no heri grego, que tambm reflete de modo claro o carter ambguo da existncia do homem. Falando sobre o heri grego, Tillich diz:
Atravs de sua grandeza ele chega perto da esfera divina na qual vista a realizao do ser e o sentido em figuras divinas. Mas se ele ultrapassa os limites de sua finitude, arrastado de volta a ela pela ira dos deuses. A Grandeza envolve o risco e a disposio daquele que o grande de assumir sobre si a tragdia. Se ele perece nessas conseqncias trgicas, isto no diminui a sua grandeza e dignidade. S a baixeza, o temor de se projetar para alm da prpria finitude, e prontido em aceitar o finito porque ele algo dado, a existncia ordinria e sua segurana s a baixeza entra em conflito radical com a grandeza e a dignidade da vida (T.S., p. 452).

Reinhold Niebuhr sugere que a tragdia da histria humana consiste no fato de que a vida do homem no pode ser criativa sem ser ao mesmo tempo destrutiva, que os impulsos biolgicos so intensificados e sublimados pelo demonaco e que este esprito demonaco no pode expressar-se sem cometer pecado e presuno (hybris). Os heris da tragdia grega so sempre aconselhados a se lembrar de sua finitude e de sua condio de ser mortal, e evitar o castigo ou a vingana (nmesis). Mas hybris, que ofende Zeus, um inevitvel concomitante de sua ao criativa na histria. Os heris trgicos so heris precisamente porque ignoram o conselho prudente dos deuses que os exortam moderao. A autotranscendncia no sentido de grandeza, diz Tillich, implica a autotranscendncia no sentido de dignidade. Os deuses, por exemplo, nunca representam apenas grandeza; representam tambm dignidade. Mas, a santidade do ser vivo, sua grandeza e dignidade, est ambiguamente unida sua profanao sua pequenez e violabilidade (T.S., p 454). A viso proftica do Reino messinico, conforme o texto de Isaas 11.6-9, vislumbra a possibilidade de uma autotranscendncia no reino orgnico, que mudaria completamente as atuais condies da vida. Outra marca da ambigidade a que existe entre o grande e o trgico. S o que grande pode ser trgico (T.S., 455). O Trgico, formulado como vimos no contexto da religio dionisaca, semelhana do logos apolneo, um conceito universal.A tragdia descreve a universalidade da alienao do homem

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e seu carter universal, ao mesmo tempo que indica a responsabilidade do homem perante si mesmo e seu destino. impossvel falar significativamente de tragdia sem compreender a ambigidade da grandeza, acontecimentos tristes no so acontecimentos trgicos. O trgico s pode ser entendido base da compreenso de grandeza. Ele expressa a ambigidade da vida na funo de autotranscendncia, incluindo todas as dimenses da vida, mas chegando conscincia somente sob o predomnio da dimenso do esprito (T.S., 457). Uma das marcas mais bvias da ambigidade, como indicamos acima, a religio. Eis o que diz nosso telogo sobre o assunto:
Religio, como funo de autotranscendncia da vida, reivindica ser a resposta s ambigidades da vida em todas as dimenses; ela transcende suas tenses e conflitos finitos. Mas ao faze-lo incorre em tenses, conflitos e ambigidades ainda mais profundos. Religio a expresso mais elevada da grandeza e dignidade da vida; nela a grandeza da vida se torna santidade. Contudo, a religio tambm a mais radical refutao da grandeza e dignidade da vida; nela o grande se torna mais profanizado, o santo, mais dessacralizado. Essas ambigidades so o tema central de qualquer compreenso de religio, e so o pano-de-fundo com o qual a Igreja e a teologia devem trabalhar. Elas so o motivo decisivo para a expectativa de uma realidade que transcende a funo religiosa (T.S., p. 460).

Para Tillich, a religio apresenta uma dupla ambigidade: a de autotranscendncia e profanao da prpria funo religiosa, e a elevao demonaca de algo condicional categoria ou validade incondicional. Pode-se dizer que a religio sempre se move entre os pontos perigosos de profanatizao e demonizao, e que em todo ato genuno da vida religiosa ambas esto presentes, aberta ou veladamente (T.S., p. 460). A profanao da religio consiste em transform-la em objeto finito entre outros objetos finitos. Na religio, diz o autor, o grande o santo, sugerindo que a religio baseia-se na manifestao do sagrado, o fundamento divino do ser. A religio se baseia necessariamente em experincias revelatrias e isto constitui sua grandeza e dignidade terica e prtica. No contexto da religio, portanto, podemos falar de Escritura Sagrada, atos e ofcios sagrados e de pessoas santas. Para o nosso autor:
Esses predicados significam que todas essas realidades so mais do que so em sua aparncia finita. Elas so autotranscendntes ou, vistos a partir do aspecto daquilo que eles transcendem o santo -, eles so translcidos em relao a ele. Essa santidade no nem sua qualidade moral ou cognitiva, nem religiosa, mas seu poder de apontar para alm de si mesmos. Se o predicado santidade se referir a pessoa, a participao atual da pessoa nela possvel em muitos graus, desde o mais baixo at o mais elevado. No a qualidade pessoal que decide o grau de participao, mas o poder de autotranscendncia. A grande descoberta de Agostinho na luta donatista foi que no qualidade do sacerdote que torna efetivo o sacramento, mas a transparncia de seu ofcio e da funo que ele

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desempenha. Caso contrrio, a funo religiosa seria impossvel e jamais poderia ser aplicado o predicado de santo (T.S., p.460).

Essa primeira forma de ambigidade da religio, isto , a presena de elementos profanados em todo ato religioso, assume duas formas tpicas: uma institucional e outra redutiva. A religio no pode deixar de ser de algum modo organizada, pois sem organizao ou forma nada existe. Mas a ambigidade da religio institucionalizada consiste no fato de que em vez de transcender o finito na direo do infinito, a religio institucionalizada, de fato, se torna uma realidade finita em si mesma um conjunto de atividades prescritas que devem ser executadas, um conjunto de doutrinas formuladas que devem ser aceitas, um grupo exercendo presso social como os demais grupos, um poder poltico com todas as implicaes da poltica do poder (T.S., p. 461). Em todas as formas de religio pessoal ou institucionalizadas, argumenta Tillich, esto presentes e ativos os elementos de profanao, mas tambm ali se encontram os elementos de sua grandeza que lhe do o direito de ser o que so. A mesquinhez da religio comum da vida diria no argumento contra a sua grandeza, e a forma pela qual reduzida ao nvel de puro ato mecnico no argumento contra a sua dignidade. A vida, mesmo que transcendendo a si mesma, continua dentre de si mesma, e a primeira ambigidade da religio resulta dessa tenso (T.S., p. 461). A outra forma de profanao da religio a dedutiva, que, como o nome sugere, consiste em reduzir a religio a dimenses culturais, baseada no pressuposto de que a cultura a forma da religio e a moralidade a expresso de sua seriedade. Eis um texto em que Tillich defende essa idia:
Esse fato pode conduzir reduo da religio cultura sendo ento seus smbolos interpretados como meros resultados da criatividade cultural seja como conceitos encobertos ou como imagens. Se tiramos o vu da autotranscendncia, s encontramos percepo cognitiva e expresso esttica. Nessa viso, os mitos so considerados como cincia primitiva, e, como poesia primitiva, eles so criaes da Theoria, e como tal tm significado permanente, mas deve ser descartada sua reivindicao de expressar transcendncia. O mesmo tipo de interpretao feito em relao religio na praxis: a personalidade santa e a comunidade santa so desenvolvimentos de personalidade e comunidade que devem ser julgados pelos princpios de humanidade e justia, mas deve ser rejeitada sua reivindicao de transcender esses princpios (T.S., p. 461).

Essa forma reducionista, na avaliao de Tillich, provou-se mais eficiente em nosso mundo do que a forma institucional de profanar a religio. A religio pode ser secularizada e, finalmente, dissolvida em formas seculares simplesmente porque possui em si a ambigidade de autotranscendncia (T.S., p. 462). No entanto, prossegue o autor, a profanao redutiva pode conseguir

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abolir a religio como funo especial, mas incapaz de eliminar a religio como qualidade que encontrada em todas as funes do esprito a qualidade de preocupao ltima (T.S., p. 463). Apesar do fato, de que a ambigidade uma experincia humana em todas as esferas da vida, existe no esprito do homem a constante busca de sua eliminao, ou seja, a busca de uma vida sem ambigidades. A vida sem ambigidades, segundo Tillich, manifesta-se atravs de trs smbolos religiosos: o Esprito de Deus, o Reino de Deus e a Vida divina na vida do homem. O Reino de Deus a resposta s ambigidades da existncia histrica do homem. O Reino de Deus engloba tanto a luta da vida sem ambigidade contra as foras que provocam ambigidades da existncia histrica do homem. O Reino de Deus engloba tanto a luta da vida sem ambigidade contra as foras que provocam ambigidade, como a realizao ltima em cuja direo a histria caminha (T.S., p.467). A Vida Eterna e ltima em cuja direo a histria caminha (T.S., p.467). A Vida Eterna um smbolo tomado da finitude espaotemporal de todas as formas de vida. A vida-sem-ambigidade conquista a servido aos limites categorias da existncia. Isso no significa uma continuao sem fim da existncia categorial, mas a conquista de suas ambigidades (T.S., p. 467). Talvez seja lcito afirmar que a Vida Eterna uma qualidade da existncia e no uma quantidade indefinida de tempo. Tillich conclui: Esses trs smbolos da vida sem ambigidade se incluem mutuamente, mas por causa do material simblico diferente que usam, prefervel aplica-los em direes de sentidos diferentes: Presena Espiritual (Esprito de Deus) para a conquista das ambigidades da vida sob a dimenso do esprito, do Reino de Deus para a conquista das ambigidades da vida sob a dimenso da histria, e vida Eterna para a conquista das ambigidades da vida alm da histria. Contudo, em todos esses trs smbolos encontramos uma imanncia mtua de todos eles. Onde h Presena Espiritual h Reino de Deus e Vida Eterna; onde h Reino de Deus h Vida Eterna e Presena Espiritual, e onde h Vida Eterna h Presena Espiritual e Reino de Deus. A nfase diferente, mas a substncia idntica vida-sem-ambigidade (T.S., p. 468). Consideraremos agora outro aspecto da imagem contempornea do homem, do ponto de vista psicolgico a ansiedade. Em nossos dias tornou-se lugar-comum afirmar que estamos vivendo o sculo da ansiedade. Em sua tese de doutorado. The meaning of anxiety (1950), Rollo May mostra o lugar central que a ansiedade ocupa no mundo contemporneo, em todas as reas da atividade humana. Incluindo a literatura, as artes, a religio, a filosofia, a psicanlise e a psicologia. A ansiedade , portanto, praticamente, onipresente: manifesta-se em todas as formas e estruturas da vida contempornea.

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As causas da ansiedade, evidentemente, so mltiplas. Uma delas a instabilidade do mundo contemporneo, freqentemente ameaado de autodestruio total. Como j indicamos mais de uma vez neste livro, as certezas tradicionais do homem se transformaram em dvidas e inseguranas. At mesmo a concepo determinista do mundo, que caracteriza a mecnica newtoniana, foi desafiada pelo princpio do indeterminismo tpico da fsica terica contempornea, principalmente a partir de Heisenberg. Cremos que Alvin Toffler captou muito bem essa situao ao descrever a enfermidade do homem de nossos dias em termos de choque do futuro. De repente, o homem deu-se conta de que aquele mundo estvel, totalmente predizvel, no mais existe. Essa descoberta produziu o pnico que se expressa nas mais variadas formas de ansiedade. Outra possvel causa da ansiedade do homem contemporneo o conflito de valores, que caracteriza a sociedade atual. Seria ingnuo pensar que esse conflito peculiar ao nosso sculo, mas no h dvida de que ele bem maior em nossos dias, pois as mudanas, hoje ocorrem numa rapidez nunca vista em outras pocas da histria. At onde sabemos, o homem o nico ser que constri sistemas de valores. E, por estranho que parea, essa criao do homem passa de certo modo a domina-lo. Esses sistemas mudam com relativa freqncia, mas o problema do nosso tempo que no existem sistemas claramente definidos. A constante discrepncia entre o que o homem cr e o que ele faz gera um elevado grau de ambigidade, que quando ultrapassa certo limite torna-se intolervel. A tica situacional um bom exemplo dessa confuso no sistema de valores da sociedade contempornea, como j tivemos a oportunidade de indicar. Ainda outra causa de ansiedade o medo da liberdade, como sugere Erich Fromm em um de seus mais importantes livros: Escape from freedom. mais confortvel para a maioria dos mortais ter uma estrutura externa que determine seu comportamento com prescries definidas. Isso tem a vantagem de eximir o homem de sua responsabilidade pessoal. O que fazer de minha vida, se sou o arquiteto e o construtor do meu prprio destino? Essa questo gera ansiedade na maioria das pessoas que dependem do controle externo do seu comportamento. Finalmente, outra possvel causa da ansiedade no homem contemporneo a alienao do fundamento do ser. O estado de alienao do homem contemporneo uma das caractersticas marcantes da condio humana. A tentativa de se livrar de Deus, em busca de sua liberdade, resulta no sentimento de culpa semelhante ao parricida, indicado pela teoria freudiana, e verbalizado pelo louco de Nietzsche, ao anunciar a morte de Deus. Consideraremos, a seguir, o problema da ansiedade do ponto de vista da psicologia e da teologia. Com base no trabalho de Rollo May e principalmente

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no magnfico resumo feito por Calvin Hall em seu livro A primer of Freudian psychology, apresentaremos uma viso panormica da teoria psicanaltica da ansiedade, e logo a seguir discutiremos o assunto do ponto de vista teolgico. Ansiedade um dos mais importantes conceitos da teoria psicanaltica. Ela desempenha relevante papel no desenvolvimento da personalidade e na dinmica de seu funcionamento. tambm de fundamental importncia nas neuroses e psicoses. Ansiedade um dos mais importantes conceitos da teoria psicanaltica. Ela desempenha relevante papel no desenvolvimento da personalidade e na dinmica de seu funcionamento. tambm de fundamental importncia nas neuroses e psicoses. Identificamos dois momentos do pensamento de Freud sobre a ansiedade. Em princpio, ele a interpreta como libido reprimida de acordo com essa teoria, o indivduo experimenta impulsos libidinais que considera perigosos. Estes impulsos reprimidos se expressam, ento, na forma de ansiedade generalizada ou em sintomas equivalentes ansiedade. Num segundo momento, Freud viu a ansiedade como a causa da represso. Aqui, segundo ele, o ego percebe o perigo e esta percepo suscita a ansiedade, e para evitar a ansiedade ele reprime impulsos e desejos que levariam a pessoa a situaes perigosas. No a represso que cria a ansiedade, mas ela j est ali e gera a represso. O exemplo clssico dessa teoria o famoso caso do pequeno Hans, amplamente comentado na literatura especializada. A ansiedade uma experincia emocional dolorosa produzida pela excitao dos rgos internos do corpo. Essa excitao resulta da estimulao interna e externa e controlada pelo sistema nervoso autnomo, sobre o qual no temos controle consciente. Sabe-se, por exemplo, que diante de uma situao perigosa, o corao bate mais rpido, a respirao acelera, pode ocorrer a sensao de secura na boca e as mos suam. A funo da ansiedade alertar o organismo quanto presena de um perigo. Quando alertado, se o indivduo agir no sentido de enfrenta-lo, o problema se resolve. Se a ansiedade se acumular, pode resultar em transtorno emocional. A ansiedade difere de outros estados dolorosos experimentados pelo homem, tais como tenso, dor e melancolia, por qualidade ningum sabe. Na opinio de Freud, ela representa um aspecto especfico da prpria excitao visceral. De qualquer maneira, a ansiedade um estado consciente que se pode distinguir subjetivamente da experincia da dor, da depresso, da melancolia e das tenses resultantes do organismo. Note-se, tambm, que no existe ansiedade inconsciente, do mesmo modo que no existe dor inconsciente. Como diz Freud, a ansiedade um assunto do ego, que a percebe como sinal de alerta; nem o id

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nem o superego percebem a ansiedade. A pessoa pode no saber a razo de sua ansiedade, mas no pode desconhecer o sentimento de ansiedade. Portanto, a ansiedade que no experimentada no existe. Apesar de serem sinnimos ansiedade e medo -, Freud preferiu o termo ansiedade porque o medo se refere, normalmente, e um evento externo, enquanto que na ansiedade existe tambm o evento interno. Podemos dizer, ento, que ansiedade uma forma indiferenciada de medo. Freud admitiu a existncia de trs tipos de ansiedade: 1) ansiedade real ou objetiva; 2) ansiedade neurtica, e 3) ansiedade moral. Para ele no existe diferena qualitativa entre esses trs tipos de ansiedade. Basicamente todos eles significam desprazer e desconforto. As ansiedades diferem apenas quanto sua fonte ou sua origem. Por exemplo, na ansiedade real, a fonte do perigo jaz no mundo externo. Na ansiedade patolgica, o indivduo tem receio de ser dominado por um impulso incontrolvel de cometer um ato ou de pensar em algo que lhe seja danoso. Por sua vez, na ansiedade moral, a fonte de ameaa a conscincia resultante do superego. A pessoa pode ter receio de se punida por sua conscincia por fazer ou pensar algo contrrio aos padres do Eu-ideal. Em sntese, o medo que o ser humano sente ou a ansiedade experimentada pelo Eu so: Medo do mundo externo (ansiedade real), medo do Id (ansiedade neurtica) e medo do superego (ansiedade moral). A distino entre esses trs tipos de ansiedade no significa que a pessoa que experimenta tenha conscincia de sua origem. O indivduo pode parecer que est com medo de algo externo, quando na realidade seu medo pode estar relacionado com a idia de um impulso considerado perigoso ou de uma ameaa do superego. Observe tambm que um estado de ansiedade pode ter mais de uma fonte. Pode ser uma mistura de ansiedade neurtica e ansiedade real, ou de ansiedade moral e ansiedade neurtica, ou de ansiedade neurtica e ansiedade moral. Pode, tambm, em casos mais graves, ser uma combinao das trs formas de ansiedade. Vejamos agora uma descrio mais ampla de cada um desses tipos de ansiedade. ANSIEDADE REAL. Este tipo de ansiedade resulta da percepo da existncia de algum perigo no mundo externo. Perigo aqui conceituado como qualquer condio do ambiente que ameaa a pessoa. A percepo do perigo e o surgimento da ansiedade que ameaa a pessoa. A percepo do perigo e o surgimento da ansiedade, segundo a teoria freudiana, podem ser inatos, no sentido de que o indivduo herda uma tendncia a ficar com medo na presena de certos objetos ou condies ambientais, ou pode ser adquirido atravs das experincias da vida, como ensinariam os behavioristas. Por exemplo, o medo do

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escuro pode ser inato porque geraes passadas foram constantemente postas em perigo durante a noite, porque no dispunham de meios para produzir luz, ou pode ser aprendido porque a pessoa normalmente est mais sujeita a condies que causam medo durante a noite do que durante o dia. Outra probabilidade que a hereditariedade pode fazer uma pessoa susceptvel ao medo, enquanto que a experincia pode transformar a susceptibilidade em atualidade. A maioria dos medos adquirida durante a infncia, quando o organismo imaturo ainda incapaz de enfrentar muitos perigos externos. O organismo imaturo dominado pelo medo, porque seu Eu ainda no se desenvolveu ao ponto de dominar o montante excessivo de estimulao. Para Freud, as experincias que provocam ansiedade nas pessoas, ao ponto de domin-las, so chamadas de experincias traumticas. O prottipo da experincia traumtica o chamado trauma do nascimento, estudado mais amplamente por Otto Rank, um dos primeiros discpulos de Freud. Ora, visto que a maioria das condies de ansiedade na vida adulta tem sua origem na infncia, importante proteger a criana contra experincias traumticas. ANSIEDADE NEURTICA. Este tipo de ansiedade surge da preocupao do perigo originada dos instintos. A ansiedade neurtica se apresenta de trs formas tpicas: 1) H um tipo generalizado de apreenso que facilmente se liga a circunstncias mais ou menos apropriadas do meio. Esse tipo de ansiedade caracteriza a pessoa nervosa que est sempre esperando que algo de mal lhe acontea. A pessoa tem medo, por assim dizer, de sua prpria sombra; tem medo de seu Id. Teme que o Id domine o ego. 2) Medo irracional ou fobia. O objeto da fobia representa a tentao quanto ao atendimento dos instintos ou associado de alguma forma com um objeto-escolha instintivo. Por trs de cada fobia existe um desejo primitivo do id pelo objeto que a pessoa teme. O indivduo deseja o que teme ou quer algo que est associado ou simbolizado pelo objeto temido. 3) Reao de pnico. A reao de pnico um exemplo de descarga comportamental, cujo objetivo livrar o indivduo da ansiedade neurtica excessivamente dolorosa, por fazer aquilo que o Id exige, no obstante a proibio do superego. ANSIEDADE MORAL. Esta forma de ansiedade experimentada como sentimento de culpa e surge da percepo de perigo originada da conscincia. A conscincia, no caso, o agente internalizado da autoridade paterna e ameaada

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a pessoa de punio por qualquer ato que represente uma transgresso dos ideais do Eu. Podemos dizer que a ansiedade moral o desenvolvimento do medo objetivo dos pais, e o sentimento de culpa a ela associada parte do preo que a pessoa idealista paga pela renncia dos impulsos instintivos. H, naturalmente, muitos outros aspectos tcnicos e formais da teoria freudiana da ansiedade que no podem ser aqui explicitados, pois isto nos levaria a caminhos que no constituem nosso alvo no presente trabalho. Passemos agora ao estudo da ansiedade do ponto de vista teolgico. No contexto do pensamento teolgico, o primeiro nome obrigatrio deve ser o de Sren Kierkegaard, j apresentado neste livro quando falamos sobre o humanismo existencialista. O tema ansiedade tratado por Kierkegaard em diferentes contextos, mas o texto principal o Conceito de angstia. Sren Kierkegaard estuda o problema da ansiedade no contexto da doutrina do Pecado Original. Para ele, o pecado aquilo que separa o homem de Deus e, portanto, daquilo que devia tornar-se. Observe-se, entretanto, que no se trata aqui de um conceito moralista. O pecado s pode ser entendido em relao a Deus. Ele a condio de todo homem diante de Deus, mas no um componente automtico da humanidade do homem. Como dissemos antes, para Kierkegaard, a ansiedade o reconhecimento da liberdade como possibilidade anterior possibilidade. No estado de inocncia sonhadora, o homem no nem pecador nem livre. Mas, medida que ele se torna cnscio de sua condio de homem, a inocncia ignorante no mais possvel. Ele descobre que sua liberdade real, que ela contm possibilidade ou potencialidade e que tem de assumir a responsabilidade por aquilo que faz de sua liberdade. Esse talvez o momento mais importante na vida do homem. , por assim dizer, seu despertar como esprito livre e responsvel; o acordar de um sonho. Paradoxalmente, entretanto, esse despertar do homem como esprito o coloca, segundo Kierkegaard, diante de um abismo que provoca nele uma espcie de vertigem ao descobrir que, como agente livre, tem de tomar decises, queira ou no queira. Vimos tambm que liberdade e ansiedade so dois lados da mesma moeda e que sem liberdade no h pecado. E, visto que ansiedade a resposta subjetiva inevitvel da confrontao da realidade da liberdade e da possibilidade,, a conexo entre ansiedade e pecado, segundo Kierkegaard, muito estreita, como aponta Seward Hiltner em seu excelente trabalho Constructive aspects of anxiety. A ansiedade, portanto, a dolorosa vertigem em face do abismo da possibilidade. Sua funo na vida humana, enquanto parte de um processo normativo total, levar o homem a aceitar a si mesmo como esprito e como

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natureza, isto , como ser responsvel, criativo e livre que, apesar de ser tambm anima, no pode viver apenas como animal. Para Sren Kierkegaard, se o homem no tivesse a capacidade para a ansiedade, no teria tambm a capacidade de ser criativo. Isso no significa, entretanto, que a sociedade seja a base da criatividade ou que no haja criatividade sem ansiedade. Sem a capacidade de visualizar a liberdade, a possibilidade e a responsabilidade de escolha, o homem no poderia ser criativo no sentido prprio do termo. A mesma capacidade que torna possvel ao homem sentir vertigem diante do abismo da possibilidade, capacita-o para tambm ser criativo. Quando se considera a funo normativa da ansiedade, sugere Hiltner, verifica-se que o pensamento de Sren Kierkegaard se aproxima bastante do Sigmund Freud. Ambos vem a ansiedade como tendo funo normativa. Ambos reconhecem uma patologia na ansiedade cujas formas podem ser postas num continuum, apesar de somente Freud explicit-lo. Tanto para Freud como para Kierkegaard seria errneo dizer que a ansiedade construtiva ou destrutiva. Ambos diriam que o intento da ansiedade construtivo, isto , o propsito para o qual o homem possui o aparato da sinalizao construtivo, mas o resultado positivo ou negativo depende da resposta dada e executada pelo Eu. Se a intensidade do afeto da pessoa tal que ela fica paralisada ou se retrai numa atitude de fuga, ento o que se segue concretamente negativo ou destrutivo. Portanto, no a ansiedade em si que destrutiva, mas a maneira como a pessoa responde ao que ela sinaliza. Outro telogo a falar significativamente sobre a ansiedade Reinhold Niebuhr, principalmente em seu clssico The nature and destiny of man. semelhana de Sren Kierkegaard, Niebuhr situa o problema da ansiedade a partir do conceito de pecado. Para ele, pecado nossa liberdade e a responsabilidade que ela implica, e ao mesmo tempo os limites desta liberdade. Tipicamente, o pecado assume duas formas: orgulho e sensualidade. Orgulho (hybris) agir como se fssemos mais do que somos, como se no tivssemos limites, como se fssemos deuses e portadores de infinitude. Por outro lado, sensualidade fugir das responsabilidades que acompanham a liberdade. Quando dizemos que o homem livre, queremos dizer que ele autotranscendente, capaz de olhar e de se mover alm de si mesmo. O homem, entretanto, tambm finito e limitado. Ele no nem animal nem anjo, no dizer do Pascal, e no pode tratar sua natureza biolgica como se ela fizesse dele apenas um animal, e nem a sua autotranscendncia como se ela fizesse dele um deus. Quanto, portanto, o homem faz uma dessas duas coisas, esta comentando uma das formas de pecado.

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Porque livre e finito, o homem inevitavelmente experimenta a ansiedade. No dizer de Niebuhr, a ansiedade o inevitvel concomitante do paradoxo entre a liberdade e finitude, que envolve o homem em sua condio existencial. a resposta inevitvel e necessria, como a vertigem de que fala Sren Kierkegaard, do reconhecimento da situao finita do homem. A ansiedade, portanto, inevitvel. As reaes do homem ansiedade podem variar, mas no o suficiente para evitar o pecado. Note-se, argumenta Niebuhr, que a ansiedade em sim mesma no pecado, mas a precondio interna do pecado. Outrossim, a presena inevitvel da ansiedade no retira do homem a responsabilidade por seu pecado. O homem tentado a pecar e a colocar-se acima de seus prprios limites (hybris) ou negar sua natureza espiritual, devotando-se inteiramente a valores finitos (sensualidade). Pois bem, a ansiedade a dimenso interna desse fato; o fato externo tentao. Por sua vez, a tentao pode conduzir o homem criatividade ou ao pecado. Para Niebuhr, o resultado da ansiedade indeterminado, mas a capacidade para a ansiedade um dos aspectos da autotranscendncia do homem. Ela precondio e condio da capacidade humana tanto para o pecado como para a criatividade. O produto final, entretanto, se pecado ou se criatividade, no determinado pela natureza da ansiedade. Na teologia contempornea, provavelmente, ningum falou mais significativamente sobre a ansiedade do que Paul Tillich, sobretudo em seu famoso livro A coragem de ser, resultante de uma srie de conferncias pronunciadas na Universidade de Yale. Tillich estuda o problema da ansiedade de um ngulo diferente tanto de Sren Kierkegaard como do de Reinhold Niebuhr. Ele comea seu estudo com a ontologia da ansiedade e a define como o estado em que o ser torna-se cnscio de seu possvel no-ser, e diz:
O mesmo raciocnio, resumido, seria: ansiedade a conscincia existencial do no-ser. Existencial nessa frase, significa que no o conhecimento abstrato de no-ser que produz a ansiedade, mas a conscincia de que no-ser um aparte do nosso prprio ser. No e a certeza da transitoriedade universal, nem mesmo a experincia da morte dos outros, porm a impresso de tais acontecimentos na sempre latente conscincia de nosso prprio ter de morrer, que produz ansiedade. A ansiedade a finidade experimentada como nossa prpria finidade. Essa a ansiedade natural do homem como homem, e de certa forma de todos os seres viventes. a ansiedade do no-ser a certeza de nossa finidade como infinidade (p. 26).

A ansiedade e o medo, argumenta Tillich, tm a mesma raiz ontolgica, mas no so a mesma coisa na realidade da experincia humana. O medo, como vimos acima, tem objeto definido. A ansiedade, por outro lado, no tem objeto

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especfico. Paradoxalmente, diz ele, o objeto da ansiedade a negao de todo objeto. Note-se, entretanto, que:
Medo e ansiedade so distintos mas no separados. So imanentes um dentro do outro: a acicate do medo a ansiedade, e a ansiedade se esfora na direo do medo. Medo estar assustado com algo, uma dor, a rejeio de uma pessoa ou grupo, a perda de alguma coisa ou algum, o momento de morrer. Mas na antecipao da ameaa que se origina dessas coisas, o que est assustando no a negatividade em si que eles traro para o sujeito, porm a ansiedade sobre as implicaes possveis desta negatividade (p.27).

O exemplo clssico da inseparabilidade do medo e da ansiedade, citado por Tillich, o medo de morrer. Enquanto medo, argumenta o autor, seu objeto o evento antecipado de ser morto por doena ou acidente e sofrer a perda de tudo. Enquanto ansiedade, seu objeto o desconhecido alm da morte, isto , o no-ser que permanece no-ser apesar das imagens que dele fazemos no presente. Para corroborar seu pensamento, Tillich cita dois exemplos muito conhecidos: os sonhos no solilquio de Hamlet sobre o ser ou no ser e os smbolos do inferno criado por Dante. Sobre os sonhos de Hamlet, ele diz que so assustadores, no por causa de seu contedo manifesto, mas por seu poder de simbolizar a ameaa do nada ou da morte eterna em termos religiosos. Quanto aos smbolos do inferno, o autor argumenta que eles geram ansiedade, no por suas imagens objetivas, mas porque expressam o nada que experimentado pelo homem na ansiedade da culpa. Paul Tillich distingue trs tipos de ansiedade, de acordo com as direes nas quais o no-ser ameaa o ser. O no ser ameaa a auto-afirmao ntica do homem, de modo relativo, em termos de destino, e de modo absoluto, em termos de morte. Ameaa a auto-afirmao espiritual do homem, de modo relativo, em termos de vacuidade e de modo absoluto, em termos de insignificao. Ameaa e autoafirmao moral do homem, de modo relativo, em termos de culpa, e de modo absoluto, em termos de condenao. A confirmao desta ameaa tripla a ansiedade, aparecendo em trs formas, a do destino e da morte (em resumo, a ansiedade da morte), a do vazio e perda de significao (em resumo, a ansiedade da condenao) (p. 29,30). Tillich chama nossa ateno para o fato de que essas trs formas de ansiedade so existenciais, isto , elas se referem existncia humana como tal e no a um estado patolgico da mente. Mostra tambm que esses trs tipos de ansiedade so confirmados na histria da civilizao ocidental, indicando que, em linhas gerais, podemos dizer que no final da civilizao antiga predominou a ansiedade ntica; no final da Idade Mdia prevaleceu a ansiedade moral, e no final do perodo moderno, a ansiedade espiritual dominou a cena.

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Mas, alm dessas trs formas de ansiedade existencial, Tillich reconhece a existncia da ansiedade patolgica, por ele definida nos seguintes termos: A ansiedade patolgica um estado de ansiedade existencial sob condies especiais. O carter dessas condies depende da relao da ansiedade com auto-afirmao e coragem (p. 48). A ansiedade existencial e conseqentemente no pode ser afastada da condio de homem. A coragem a capacidade de incorporar a ansiedade de no-ser; ela resiste ao desespero, incluindo em si mesma a ansiedade. O indivduo que no tem coragem de assumir sua ansiedade cai no desespero e na neurose. O homem que tem a coragem de ser tem a capacidade de autoafirmao, apesar da ansiedade. A auto-afirmao do neurtico, entretanto, limitada e ilusria, pois neurose o meio de evitar o no-ser evitando o ser (p. 49). A ansiedade neurtica ou patolgica difere da existencial no modo em que deve ser tratada: a patolgica doena e como tal deve ser tratada. A existencial parte inevitvel da condio humana, e como tal deve ser confrontada. H, entretanto, diferentes maneiras de enfrentar a ansiedade e, conseqentemente, podemos esperar diferentes resultados dessa confrontao. Ao confrontar a ansiedade do destino e da morte, o homem pode tentar desenvolver meios para sua segurana e proteo, mas no caso de tornar essa tentativa numa espcie de muleta compulsiva de segurana final absoluta, ento o resultado patolgico. Ao confrontar a ansiedade de culpa e condenao, o homem pode evitar responsabilidade culposa, evitando aes que a ela conduz, mas isto pode resultar em distores que caracterizam um perfeccionismo mrbido. A ansiedade da vacuidade e no-significao, tpica de nossos dias, pode levar o homem a interpretaes da vida que a tornem significativa, mas, se tornam uma busca de certeza absoluta, ento seu propsito frustrado e torna-se patolgica. 5.2. O Homem Tecnolgico: Massificao, Automao e o Problema da Identidade Se considerarmos a tecnologia como forma de controle do homem sobre a natureza, podemos dizer que ela to antiga quanto a prpria histria da humanidade. O que constitui problema para o homem contemporneo que hoje a tecnologia avanou de tal forma que aparentemente fugiu ao controle do homem e se tornou um fim em si mesma. E, a continuar no ritmo em que est correndo, a tecnologia pode tornar o homem obsoleto e a mquina pode substitu-lo completamente, como j aconteceu particularmente, desde a Revoluo Industrial no sculo XVIII.

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Numa conceituao mais precisa, como a que advoga MacLuhan, a tecnologia pode ser considerada como forma de extenso do corpo humano. Por exemplo, as armas, que vo desde os dentes, a flecha e o arco, bomba atmica, e os msseis teleguiados aumentam a capacidade demolidora do homem. As roupas, que representam extenses da pele, so usadas no somente para proteger o corpo humano, mas tambm para simbolizar status e at mesmo como instrumento de seduo social. o telefone, o rdio e a televiso so formas de extenso de nosso sistema nervoso e aumentam a capacidade de comunicao do homem, sendo poderosos instrumentos de transformao social. Em si mesma, a tecnologia no boa e nem m; depende muito do uso que dela se fizer. O que preocupa os estudiosos do assunto principalmente os de tendncias humanistas, o fato de que ela est gerando mutaes de conseqncias imprevisveis na cultura humana e, conseqentemente, afetando a prpria natureza do homem. Essas mutaes, por sua vez, produzem mais tecnologia, criando-se assim uma cadeia ininterrupta de eventos que afetam o homem e a sociedade. Rose Marie Muraro, em A automao e o futuro do homem, afirma: O uso normal da tecnologia, portanto, modifica fisiologicamente o homem de maneira contnua. E essa constante modificao do homem implica na contnua modificao da teologia e assim por diante (p. 34). Trata-se, pois, de um processo sem ponto terminal e ningum sabe at onde poder levar a humanidade. Note-se tambm que no o contedo da nova tecnologia, advoga Murano, e sim a sua natureza que transforma o ser humano. Aparentemente, estamos diante de um processos irreversvel que inevitavelmente conduzir a uma nova humanidade. Seus efeitos provveis so indicados por futurlogos como Hermann Kahn, em Toward the year 2000, e de modo mais concreto na anlise psicossocial de Alvin Toffler, principalmente em Future shock e The trhird wave, obras de impacto nos dias atuais. Os filmes de fico cientfica, to apreciados pela sociedade contempornea, podem representar um sonho perfeitamente realizvel, pelo menos em certos aspectos, assim como o Admirvel mundo novo, de Huxley, e o 1984, de Orwell, j no constituem grande novidade, e o Walden II, de Skinner, pode ser objetivado na sociedade do futuro. Jacques Ellul, em A tcnica e o desafio do sculo, advoga que a tcnica antecede a cincia e que no mundo contemporneo a prpria cincia se encontra subordinada tcnica, sendo dela apenas um instrumento. Par esse autor, a tcnica seria em ltima anlise uma espcie de magia laicizada pela dessacralizao de seu objeto, a natureza. Segundo Roland Corbisier, no prefcio traduo da obra de Ellul, o advento do Homo faber, assinalado pela produo dos instrumentos, nos conduz at o limiar de uma zona impenetrvel, o da inveno, ao enigma do ato tcnico, to misterioso quanto o aparecimento da

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vida. E quem sabe se o moderno culto da tcnica no um remoto subproduto da ancestral adorao do homem pelo enigmtico e maravilhoso fruto de suas prprias mos? Como se pode ver, a tecnologia tem uma longa histria, mas irrompeu de modo decisivo no mundo moderno e contemporneo. Ellul indica pelo menos cinco fatores que contriburam para o advento da revoluo tecnolgica que caracteriza o mundo contemporneo. O primeiro desses fatores o desfecho de uma longa experincia tcnica expressa na forma de invenes que permaneceram, por assim dizer, incubadas, aguardando o momento propcio (o Zeitgeist) para eclodir e se tornar realidade na prtica da humanidade. Muitas idias geniais ocorreram a homens de talento de pocas passadas, mas no existiam as condies objetivas para aplica-las concretamente. O mundo moderno deu ao homem esse instrumental e as invenes das revolues tecnolgicas, por seu futuro, tornaram-se instrumentos para outras invenes. O segundo fator da moderna revoluo tecnolgica foi o crescimento demogrfico, que tornou necessria toda uma tecnologia para construo de habitaes, produo de alimentos, transportes, sade e educao. Em terceiro lugar, o autor aponta como fator da revoluo tecnolgica o aparecimento de uma ordem econmica a um tempo estvel e dinmica. A estabilidade da economia tornou possvel a pesquisa em vrios campos do saber e a mobilidade ou flexibilidade, por sua vez, permite a adaptao da ordem econmica s descobertas e invenes resultantes da pesquisa que ela financiou. O quarto fator a plasticidade do meio social. essa plasticidade implica necessariamente a eliminao de tabus e de grupos sociais naturais. Entre os tabus eliminados pela revoluo tecnolgica esto as crenas religiosas e as ideologias, que tendem a perpetuar as estruturas vigentes da sociedade. Sociedade rigidamente estratificadas em classes e castas, em privilgios e tradies no ofereciam ambiente propcio ao desenvolvimento tecnolgico que, no dizer do autor, sacrlego. Finalmente, o quinto fator apontado por Ellul uma clara inteno tcnica. A tcnica tem o claro propsito, diz o autor, de alcanar seus objetivos, isto , sua aplicao a todos os domnios da cultura e quer a adeso de todos s evidncias desse objetivo. Par isso ela contra com o interesse da classe dominante, que descobriu que a tecnologia habilmente manipulada altamente rentvel. Da porque o progresso tcnico contemporneo tornou-se em grande parte funo do dinheiro burgus, advoga o autor. Instala-se, assim, no mundo contemporneo, uma nova civilizao a civilizao tecnolgica , que com seu enorme poder multiplicador tem caractersticas irrevestveis. Com toda forma de cultura, a civilizao

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tecnolgica apresenta tanto elementos materiais como psicolgicos ou espirituais. O elemento material mais bvio na civilizao tecnolgica a mquina, co ma qual o homem se mantm em constante contato. Mais do que isso, exigese que o homem da civilizao tecnolgica adapte-se mquina, da a existncia de uma rea de especializao chamada de Engenharia Humana. No dizer de Michel Bergmann, as mquinas transmitem o cdigo de um savoir vivre tecnolgico. Em todo lugar em que penetram determinam um modo particular de se situar em relao aos homens (Cristianismo e civilizao tecnolgica, p.38, 39). H, naturalmente, muitos outros elementos materiais da civilizao tecnolgica, como as poderosas e sofisticadas armas de guerra, como vimos recentemente no conflito do Golfo Prsico, os rpidos e eficientes meios de comunicao que, na frase de Mac Luhan, tornaram o mundo uma aldeia global, a universalizao das formas arquitetnicas dos arranha-cus presentes em todas as grandes cidades do mundo, e o prprio processo de urbanizao que, alm das metrpoles, est gerando verdadeiras megalpoles. Mas, para nosso estudo, o interesse maior o efeito da civilizao tecnolgica sobre o homem e sua cosmoviso. Michel Bergamann, na obra acima citada, discute alguns desses elementos mais sutis da civilizao tecnolgica, que passamos a considerar. O autor argumenta, com razo, que a civilizao tecnolgica inseparvel de seus mitos, sendo o principal deles o chamado mito criador. Segundo este mito, a humanidade evolui sem cessar para formas mais elevadas de vida, de saber e de organizao social (p. 48). Esse mito pressupe uma diferente concepo de tempo, espao e dos prprios objetos materiais. Para a civilizao tecnolgica, o tempo linear , isto , ele se desenrola em linha reta a partir de dado comeo rumo a um fim colimado. Tudo neste mundo se situa nessa linha do tempo e da histria. A civilizao tecnolgica nega o carter cclico da histria; para ela o tempo nem volta e nem pra. A tecnologia supervaloriza o tempo, e at o modo de andar do homem tecnolgico indica o seu valor. Comparando essas duas concepes de tempo cclico natural e mecnico linear Bergmann diz:
Assim as diferentes concepes do tempo marcam profundamente a vida. O ideal que melhor se harmoniza com o tempo natural cclico a insero harmoniosa no universo: gozar da harmonia csmica e ir vivendo. Qualquer interveno s faria prejudicar. A filosofia e a religio convm a esta mentalidade medida que se limitam a querer compreender o mundo e a definir o bem. O ideal que rege o tempo mecnico linear diferente: transformar as coisas, imprimir-lhes uma orientao no tempo que corre. Este ideal se exprime atravs da cincia e da tcnica. A tecnologia eficaz. Visa a mudar o mundo e a produzir bens (p. 55).

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Na civilizao tencnolgica, diz Bergmann, o que novo bom por definio. Esta sede do novo tem um lado positivo: estimula a inveno. Mas, enquanto exalta o novo, ela tende a desprezar o velho e isto pode eventualmente conduzir a uma atitude iconoclasta de desastrosas conseqncias. E, apesar de seu conceito linear do tempo, o homem tecnolgico tem medo de envelhecer. Nas civilizaes pr-tecnolgicas, a velhice era um galardo; na civilizao tecnolgica, um fardo insuportvel. A prpria morte, marca irrefutvel da finitude humana, negada de muitas formas na civilizao tecnolgica. Outro relevante aspecto estendido e fracionado ao mesmo tempo. Pelas teorias antigas, o universo no infinito e conseqentemente, a distribuio das massas celestes permitiam a determinao de seu centro. Nas teorias modernas, por outro lado, o universo ilimitado e por isto mesmo no se pode determinar seu centro. Tudo o que compe o espao est em constante movimento. No existe um corpo celeste privilegiado, ocupando o centro do universo. Por outro lado, o espao tambm fracionado. Para a fsica quntica, o espao descontnuo, apesar de ser rigorosamente estruturado. A cincia moderna subdivide a matria em partculas minsculas (subatmicas) e as mquinas operacionais so capazes de trabalhar com milsimos de milmetros. Esse fracionamento do espao, operado pela convico da civilizao tecnolgica, manifesta-se tambm no plano racional e no plano social. No plano racional, esse fracionamento revela-se no conceito de causalidade. Segundo Bergmann, o argumento da causalidade absoluta se apia, de um lado, na concepo linear do tempo, e do outro, numa concepo espacial segundo a qual todo conjunto representa a aglomerao de um grande nmero de pequenas partes. Porntanto, para determinar o devir de um sistema, basta analisar suas condies iniciais e as foras que agem sobre ele. Todas as teorias da cincia contempornea partem desse pressuposto. Conseqentemente, a origem, o sentido e a finalidade de um objeto no constituem preocupao para a cincia moderna. Na civilizao tecnolgica, a preocupao mxima a anlise; a sntese relegada a um plano secundrio. Da se poder dizer, argumenta Bergmann, que a civilizao atual produz mais pesquisadores do que pensadores. Essa enorme capacidade de anlise do homem tecnolgico se revela, por exemplo, na medicina, em que o homem disseca o corpo e transplanta rgos vitais, e na psicanlise, em que ele, por assim dizer, demonstra o mecanismo interior do indivduo. Mas o mesmo no acontece mo domnio da sntese, onde esse homem encontra maiores dificuldades em encontrar o centro de seu prprio ser. No plano social, o fracionamento do espao manifesta-se no fato de que a vida moderna acontece e se realiza em vrios lugares diferentes. H, por

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exemplo, um lugar para comer e dormir, outro para trabalhar, e ainda outro para se divertir. A estabilidade do habitat muitssimo reduzida e as migraes em todos os nveis so constantes na civilizao tecnolgica. Em resumo, podemos dizer que o domnio do espao pela fsica e sua explorao, at os pontos mais nfimos da matria, pode dar ao homem contemporneo maior segurana quanto ao conhecimento, visto que, quanto um fenmeno conhecido em sua estrutura, possvel predizer e controlar esse fenmeno. O estruturalismo expressa filosoficamente esse sofrimento, pois se apega ao que no varia significativamente atravs dos tempos. E a existncia de estruturas que s mudam de do imperceptvel pode eventualmente compensar a falta de um centro, em torno do qual as coisas se organizam. Finalmente, Bergmann apresenta outra caracterstica da civilizao tecnolgica, que a objetividade. As civilizaes pr-tecnolgicas, em geral, procuram a verdade e o belo. A civilizao tecnolgica, por sua vez, busca o eficaz e o til. A verdade, argumenta o autor, algo que se refere a pessoas. Seu critrio por excelncia o homem, tal como em si mesmo, em relao a outros e perante Deus. Neste sentido, a verdade subjetiva e essencialmente dialgica. A eficcia, por sua vez, objetiva ou sobre o homem reduzido ao papel do objeto. A eficcia, portanto, unilateral e monolgica. No plano das idias, a civilizao tecnolgica pluralista, isso significa que, no mundo contemporneo, nenhuma religio e nenhuma filosofia podem pretender a aceitao unnime de toda a sociedade. A questo sobre o fim da civilizao tecnolgica no chega sequer a ser por ela formulada. Bergmann conclui: Na realidade, a civilizao tecnolgica no tem outro fim seno continuar em sua trajetria. Pois ter um fim no seria objetivo... (p. 66). De outro ngulo, Jacques Ellul apresenta as seguintes caractersticas da civilizao tecnolgica contempornea (resumo feito por Roland Corbisier no prefcio de sua traduo do livro de Ellul): 1. Automao da escolha tcnica. praticamente impossvel recusar a soluo ou o mtodo que envolve taxa de tecnicidade, isto , de racionalidade e eficcia. A escolha tcnica, portanto, torna-se automtica em nossa civilizao tecnolgica e no h como ser diferente porque normalmente ela representa a soluo mais eficaz. Portanto, diz Corbisier, Se o critrio que determina nossa preferncia a prpria tecnicidade da soluo, isto quer dizer que tcnica mesma que opera sem discusso possvel, a escolha entre os meios a utilizar. O homem, deixa, pois, de ser sujeito ou o agente da escolha. 2. Autocrescimento. O progresso tecnolgico exclui gradualmente a participao do homem. As descobertas tcnicas se entrelaam a formam
No prefcio de Roland Corbisier sua traduo do livro de Ellul, da Editora Paz e Terra, 1968, as pginas no so numeradas.

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cadeias, e seu desenvolvimento torna-se cada vez mais automtico ou mecnico. Da por que pesquisas independentes em paises do mesmo nvel tecnolgico freqentemente levam s mesmas descobertas. A causa, ou mola propulsora do progresso tcnico, deixa, pois, de ser o homem para se tornar a prpria tcnica que, a partir de certo momento para a produzir-se a si mesma. 3. Unicidade ou insecabilidade. O fenmeno tecnolgico, composto do conjunto das vrias tcnicas, constitui uma espcie de totalidade que apresenta sempre as mesmas caractersticas onde quer que ela ocorra. A insecabilidade da tecnologia no nos permite distinguir entre a tcnica e o uso que dela se faz, pois o ser da tcnica, diz Ellul, consiste no seu uso, que no bom nem mau, justo ou injusto, simplesmente porque, sendo tcnico, o nico possvel, no podendo ser julgado em funo de critrios no tcnicos, religiosos, morais ou estticos. Portanto, para o autor, no faz sentido tentar orientar a tcnica de acordo com padres ticos, que tornariam justo o seu emprego, uma vez que no existe diferente entre a tcnica e o uso, e que o nico uso adequado que dela podemos fazer o uso tcnico. Conseqentemente, comenta Corbisier: Pretender que a tcnica funcione de acordo com padres ticos ou estticos, por exemplo, ignorar que a tcnica suscita a sua prpria axiologia, pretendendo, em ltima anlise, que a tcnica no seja mais a tcnica. Um exemplo desse fato a discusso em torno das implicaes ticas do uso da energia atmica. Especialmente com respeito ao uso da bomba atmica, o autor afirma: A bomba foi utilizada porque tudo o que tcnico tende necessariamente a ser empregado, revelia das categorias de bem ou de mal, de justo e de injusto. 4. Universalismo. Segundo Ellul, a universalizao da tecnologia ocidental apresenta dois momentos: o geogrfico e o qualitativo, sendo o segundo o resultado da transformao dialtica do primeiro. A tcnica conquistou todos os pases, todas as regies do mundo e todos os continentes. Os que ainda no alcanaram elevado grau de desenvolvimento tecnolgico desejam a todo custo alcan-lo. o caso, por exemplo, do Terceiro Mundo, que deseja industrializar sua economia para se tecnificar. Portanto, a tcnica levou todos os povos da terra e seguirem seu caminho, e hoje eles diferem apenas quanto ao nvel alcanado. 5. Autonomia. A tecnologia contempornea desenvolve-se em obedincia s suas prprias leis. Para ser o que , ela no depende de nenhuma outra fora fora de si mesma. Como vimos, ela se situa alem do bem e do mal, e no reconhece a existncia de qualquer tribunal que possa julg-la. Combinando seu prprio pensamento com o de Jacques Ellul, Corbisier conclui: Sacrlega por definio, incapaz de adorao pelo sagrado e de respeito pelo mistrio demonstra, pela sua prpria eficcia, pelos seus xitos e realizaes surpreendentes, que o mistrio e o sagrado no existem, sendo apenas

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a margem da realidade ainda no descoberta pela cincia e ainda no dominada por seus prprios instrumentos. Movida pelo seu irresistvel impulso, no procura seno despojar, classificar, utilizar racionalizando, transformar todas as coisas em meio. Portanto, uma atitude romntica para com a tecnologia incua, pois ela um processo irresistvel. Na opinio de Ellul seria intil pretender frear, controlar ou reorientar o processo tecnolgico. O processo tecnolgico, uma vez desencadeado, seria, assim, irresistvel e incontrolvel. E se reconhecermos que s a tcnica pode contrapor-se tcnica, o rdio ao rdio, o cinema ao cinema, a bomba atmica bomba atmica etc., em outras palavras, se verificarmos que s a tcnica, devemos concluir, logicamente, que a tcnica indestrutvel. Resta, ento, a pergunta: que tipo de homem est sendo gerado pela civilizao tecnolgica? Roland Corbisier responde em forma de pergunta: o homem tradicional, milenar, edificado de acordo com modelo de Scrates ou do Cristo, por exemplo, apenas provido de aparelhos e mquinas de que Scrates ou Cristo no dispunham, ou ser um homem qualitativamente diferente, o homem oco, interiormente vazio, sem alma, sem abertura para a transcendncia, esgotando-se na dimenso do cotidiano, vivendo para produzir e consumir bens, mercadorias, utilidades e servios? O tele-homem, por exemplo, o alegre rob, o cibernntropo? Victor Ferkiss, em O homem tecnolgico: mito e realidade, advoga a tese de que o tal homem tecnolgico ainda no existe de forma concreta na sociedade contempornea, mas admite que est em processo de formao. Esse novo homem ou essa nova humanidade ser, quem sabe, o tipo da era ps-indutrial ou Terceira Onda, preconizado por Alvin Toffer. Na concepo de Ferkiss:
O homem tecnolgico ser o homem no controle do seu prprio desenvolvimento, com uma filosofia plena de sentido quanto ao papel da tecnologia no progresso da evoluo humana. Ser um novo tipo cultural que influenciar todos os nveis de liderana da sociedade. O homem tecnolgico ser o homem acostumado cincia e tecnologia, porquanto dominar ambas em lugar de ser por eles dominado. Na verdade, estar to habituado a elas que a questo de saber quem tem a funo dominante no chegar nem mesmo a ser levantada. Desta forma, embora o homem tecnolgico venha a controlar a tecnologia, permanece a questo mais importante de ser o controle em interesse de quem e segundo que padres (p. 167).

Apesar de reconhecer os possveis efeitos da tecnologia sobre o tipo biolgico e sobre as estruturas de personalidade do homem, Ferkiss advoga que esse homem tecnolgico em formao caracteriza-se sobretudo por uma nova filosofia de vida ou uma nova cosmoviso. Segundo o autor, os elementos bsicos dessa nova filosofia so as seguintes:

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Um novo naturalismo. De acordo com esta nova cosmoviso, o homem parte integrante da natureza e no algo dela separado. A natureza, porm, no simples mquina regida por leis deterministas inconscientes. A totalidade do Universo , antes, um processo de mutao, um movimento constante e um constante vir-a-ser, de que o homem parte (p. 169). Apesar de ser parte da natureza, o homem algo mais. Ele parcialmente determinado pela natureza, mas sua mente, que o que de mais complexo existe no mundo, tem autonomia funcional. Um novo holismo. Esta nova filosofia advoga que tudo no Universo interligado. O conceito de universo mecnico substitudo pela idia de processo, e a parte s pode ser compreendida em relao com o todo. Nas palavras de Ferkiss: H poucos sistemas isolados ou fechados na natureza e nenhum na sociedade. Alguns psiclogos sempre consideraram o relacionamento espritocorpo como um todo unificado, mas na verdade o que representa a totalidade a mente-corpo-sociedade-natureza. Todos os homens so ligados a cada um e a seus ambientes sociais e fsicos num sistema fantasticamente complexo e equilibrado (p. 170). Um novo imanentismo. A cosmoviso do homem tecnolgico basicamente imanentista. Deus, como causa e fundamento do Universo, est presente no interior da natureza e no como algo que a transcenda, como tem sido a crena milenar, principalmente da tradio judaico-crist. A concepo mecanicista do Universo podia perfeitamente admitir a idia de um Deus l em cima, ou como ser transcendente. Mas a moderna concepo do mundo rejeita cada vez mais esse ponto de vista, medida que as Cincias Biolgicas progridem. Expliquem os fsicos como quiserem o desenvolvimento do universo fsico como um todo, o mundo dos seres vivos algo diferente. A natureza funciona diferentemente. A vida existe dentro de sistemas. E os sistemas se criam (p. 171). Ferkiss conclui:
Estes trs princpios o novo naturalismo, o novo holismo e o novo imanente fornecem a base necessria para a filosofia que deve passar a dominar a sociedade, se o homem quiser sobreviver revoluo existencial j em andamento. Essas idias devem tornar-se uma parte to instintiva do homem tecnolgica e de sua concepo do mundo que informem sua vida pessoal, poltica e cultural. Levam, em seguida, a certos princpios complementares. Se o homem e a natureza so uma s coisa, ento a sociedade e o ambiente so uma s coisa. Por conseguinte, significativas poltico-sociais devem ser ecolgicas no seu carter, ou seja, devem estar baseadas num reconhecimento de que a inter-relao do homem entre si e com o meio ambiente total significa que qualquer mudana afeta tudo no sistema total (p. 171).

Apesar do reconhecimento do fato de que vivemos numa civilizao tecnolgica de caractersticas praticamente irreversveis e de que o homem

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tecnolgico, em processo de formao, uma realidade provvel, humanistas como Erick Fromm ainda acreditam na possibilidade de humanizao da tecnologia que v alm de um romantismo ingnuo. Em seu livro A revoluo da esperana: por uma tecnologia humanizada, Fromm aponta trs opes em face da revoluo tecnolgica: 1) continuar na direo atual, o que seria de resultados imprevisveis; 2) mudar essa direo pela fora ou pela revoluo violenta, que representaria o colapso do sistema e provvel implantao de regimes totalitrios para a sociedade, e 3) humanizao do sistema, de tal maneira que sirva ao bemestar ao desenvolvimento do homem, em cujos casos os elementos bsicos da revoluo tecnolgica seriam conservados. Para concretizar a humanizao da tecnologia, Fromm sugere trs medidas essenciais, a saber: Um planejamento social que inclua o Sistema Homem e que se baseie em normas resultantes do exame sobre o funcionamento timo do ser humano. Nesse planejamento humanista, os computadores deveriam tornar-se parte funcional de um sistema social orientado para a vida e no como elemento de destruio e ameaa. As mquinas devem ser postas a servio do homem, e conseqentemente, tornar-se meios para alcanar fins determinados pela razo e pela vontade do homem. Fromm argumenta: Assim como o homem o nico caso de vida que est cnscio de si mesmo, o homem como construtor e analista de sistemas deve tornar-se o objeto do sistema que analisa. Isso significa que o conhecimento do homem, sua natureza e as possibilidades reais das suas manifestaes devem tornar-se um dos dados bsicos para qualquer planejamento social (p. 108). Em segundo lugar, o autor sugere o que chama de ativao do indivduo, por mtodos de atividades e responsabilidades ligadas ao povo e pela transformao dos mtodos atuais da burocracia alienada, em formas eficazes de administrao humanista. Finalmente, Fromm sugere a mudana do padro de consumo em que o homem deixe de ser mero elemento passivo condicionado pelos meios de produo e de comunicao de massa. Advoga tambm a necessidade do aparecimento de novas formas de orientao e devoo psicoespiritual, equivalentes aos sistemas religiosos do passado, mesmo que no apresentem as mesmas caractersticas institucionais e dogmticas das religies histricas. Massificao e automao. Uma das conseqncias mais bvias da civilizao tecnolgica o aparecimento de uma sociedade e de uma cultura de massa, que um corolrio da primeira. William Kornhauser, citado por Ferkiss, define sociedade de massa como um sistema social em que as elites (uns poucos privilegiados) esto facilmente sujeitas a influncias advindas das no-elites e as no-elites esto pretensamente disponveis para a mobilizao das elites (p. 54). A massificao da sociedade coloca em jogo o problema da liberdade do

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indivduo e da questo da identidade, que ser apresentado mais adiante neste captulo. A teoria da cultura de massa, baseada nos ensinos de Marx e de Freud, alega que os instintos reprimidos pelo industrialismo do dirigidos pelos capitalistas, que controlam a economia e os meios culturais, em defesa de seu prprio lucro e de sua dominao poltica. Alega-se tambm que o capitalismo industrial priva o homem de sua liberdade, pois nela o indivduo no tem nenhuma opo seno a de aceitar os produtos criados em srie e que destroem a auto-expresso do pensador e do artista da mesma forma que destroem a cultura popular e as atividades independentes de iniciativa das massas. Visto desse ngulo, o progresso tecnolgico uma ameaa ao homem como indivduo. Jacques Ellul chega mesmo a dizer que A principal ameaa contra o individualismo capitalista no uma teoria, o progresso teconlgico (p. 214). Por outro lado, Alvin Toffler, na Terceira onda, vislumbra um processo de massificao da sociedade, o que representaria uma volta ao homem como pessoa e como indivduo, uma das maiores conquistas do esprito humano, como tivemos a oportunidade de indicar no terceiro captulo deste livro. Outro problema da civilizao tecnolgica a ameaa de completa ameaa de completa automao do homem e da vida. Segundo Norbert Wiener, a primeira revoluo industrial desvalorizou o trabalho muscular do homem pela competio com a mquina. A segunda revoluo industrial est desvalorizando o trabalho cerebral, por enquanto nas funes mais repetitivas e no futuro at mesmo ao nvel das decises pessoais. Rose Marie Muraro conceitua automao como sendo a aplicao extrema da tecnologia eletrnica, que tem funcionamento diferente de outras tcnicas tambm baseadas na eletricidade. Como sabemos, os computadores eletrnicos funcionam semelhana dos neurnios do sistema nervoso do homem. No momento, a velocidade operacional dessas mquinas atinge a inacreditvel cifra de um bilho de operaes por segundo. Mais do que isso, computadores anlogos simulam grande nmero de situaes, envolvendo dados extremamente complexos e so capazes de tomar decises lgicas. Wiener, citado por Muraro, afirma que a automao pode transpor a barreira que existe entre o crebro humano e a mquina. Diz ele,
Estou certo que as mquinas podem, perfeitamente, superar as limitaes daqueles que a fabricaram e conceberam (...). possvel que, em princpio, possamos construir uma mquina cujos comportamentos elementares no nos sejam, mais cedo ou mais tarde, inteligveis. O que no significa, de forma alguma, que possamos compreend-las em tempo mais breve que o comportamento da mquina, nem mesmo em determinado nmero de anos ou geraes (...). Isso quer dizer que, embora sejam teoricamente acessveis crtica humana, esta crtica pode permanecer ineficaz durante um tempo indeterminado (p. 56, 57).

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Outro problema predizvel que as mquinas eletrnicas podem escapar ao controle do homem, como se pode ver ainda que ao nvel de fico cientfica tipo Uma Odissia no Espao, em que em dado momento o computador comea, por assim dizer, a agir por vontade prpria. O que se teme, portanto, que o homem seja destrudo por aquilo que ele mesmo criou, e que a automao, substituindo o trabalho intelectual do homem, venha a torn-lo obsoleto. Nossa gerao, portanto, uma espcie de limiar entre dois mundos, entre duas humanidades: o mundo tradicional e o mundo tecnolgico. E persiste a pergunta: aonde nos conduzir a automao da civilizao tecnolgica? Muraro opina:
A automao pode ser a libertao definitiva do ser humano, libertando-o do trabalho, como tambm a sua escravido definitiva. O prodigioso avano dos meios de comunicao pode levar s grandes massas uma verdadeira mestiagem cultural, mas pode significar, tambm, a sua massificao e embrutecimento (p. 64).

E, conclui Muraro, a no ser que se deflagre a revoluo do homem somente duas opes so possveis: a destruio da espcie por um cataclismo global ou a diviso da humanidade em duas: uma ps-humanidade e uma subhumanidade (p. 65). Gerando a massificao, automao e obsolescncia do homem, a civilizao tecnolgica torna mais agudo o problema da identidade psicolgica do homem contemporneo. Nas civilizaes pr-tecnolgicas, o problema da identidade do indivduo era praticamente inexistente. Por exemplo, na Idade Mdia, o homem simplesmente se identificava com as funes que lhe eram prescritas. Com raras excees, o homem simplesmente assumia seu papel na sociedade. A mobilidade social era quase nenhuma. As profisses eram passadas de pais para filhos e a possibilidade de mudana significativa era remota. Como diz Hendrik Ruitenbeek em The individual and the crowd: a study of identity in Amrica, na Idade Mdia, identidade era mais identificao do diferenciao. E Erich Fromm, falando sobre o assunto em Escape from freedom, diz: A ordem social era concebida como ordem natural e ser parte definida dela dava ao homem um sentimento de segurana e de pertena (p. 41,42). Na sociedade contempornea, pluralista e tecnolgica, marcada pela mobilidade horizontal e vertical e em processo de constante mudana, a definio da identidade um dos graves problemas que o homem enfrenta. O autor contemporneo, de nosso conhecimento, que tratou mais amplamente desse assunto, foi Erik Erikson, que mostrou em sua atraente teoria do desenvolvimento humano na relevncia da crise de identidade como momento decisivo desse processo. Dentre as numerosas obras que escreveu, particularmente com respeito ao problema da identidade, salientam-se as

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seguintes: Identity and the life cycle (1959), Young man Luther (1958), Identity: youth and crisis (1968) e Dimensions of a new identity (1974). Em dois trabalhos anteriormente publicados: Psicologia da adolescncia (1982) e O ministro evanglico: sua identidade e integridade (1982), discutimos amplamente o conceito de identidade. Na presente exposio do assunto, usaremos parte desse material. Originalmente, a crise da identidade foi descrita como uma espcie de perturbao em jovens que revelavam srios conflitos em seu comportamento, e cujo senso de confuso era devido mais guerra anterior que se desenvolvia neles mesmos, e em delinqentes rebeldes e confusos que declaravam guerra sociedade em geral. (A esse respeito seria interessante ler o livro de Erikson: In search of common ground: dialogue with Huey Newton and Kai Erikson). Posteriormente, o conceito de crise da identidade estendeu-se a outros aspectos da vida humana e das culturas, e tornou-se tema obrigatrio para os estudiosos do processo de desenvolvimento do indivduo e das sociedades. Erikson define identidade psicolgica nos termos seguintes:
Identidade psicolgica o senso subjetivo, bem como uma qualidade observvel de mesmice pessoal e continuidade, emparelhada com alguma crena na mesmice e continuidade de alguma imagem compartilhada do mundo. um estado de ser e de tornar-se que pode ter uma qualidade consciente bastante elevada (de fato, auto-conscincia) e, mesmo assim, permanecer em seus aspectos motivacionais, num nvel inconsciente e aturdido por conflitos dinmicos. A identidade do eu caracterizada por um perodo evolutivo, antes do qual ela no pode surgir porque somente nesse perodo ocorrem as precondies somticas, cognitivas e sociais, e alm da qual no deve haver atraso indevido, porque o pleno desenvolvimento do futuro depende dela. A identidade do eu depende das identificaes feitas na infncia dos modelos encontrados na juventude, e sua concluso depende das funes assumidas durante os primeiros anos de vida adulta (Identity: youth and crisis, p. 18, 19).

Podemos tambm compreender o conceito de identidade psicolgica, pensando no fato de que todos ns exercemos mltiplas funes na vida e para cada uma delas h uma forma tpica de comportamento. Por exemplo, a maneira de nos comportarmos como pais no a mesma como nos comportamos na funo dos esposos. Mas, apesar das diferentes formas de um elemento nuclear que nos assegure o sentido de continuidade do eu no tempo e no espao. Esse elemento nuclear nossa identidade psicologia. o elemento que nos ajuda a funcionar adequadamente em qualquer situao que a vida nos coloque, sem a perda do sentido de continuidade do eu, e sem as confuses de papel que dificultaro nosso adequado relacionamento com nosso mundo significativo. Observe-se tambm que o problema da identidade pode ser mais grave nas culturas descontnuas do que nas culturas contnuas, como assinala Margareth Mead e outros antroplogos culturais. Mas, mesmo nos sistemas sociais mais rgidos e estveis, s vezes o indivduo sente a necessidade de romper com o seu passado, a fim de estabelecer seu futuro. o caso de Lutero, citado por Erikson, que expressou sua crise pessoal de identidade em palavras

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dramticas. Diz ele: Entrei para o convento contra a vontade de minha me, de meu pai, de Deus e do Diabo. A crise de identidade, originalmente concebida como crise normativa da adolescncia, tem uma clara dimenso cultural. Erikson menciona o nome de homens famosos como William James e Sigmund Freud e as lutas que enfrentaram para definir sua identidade no contexto da cultura a que pertencem. Diz ele: Porque estamos lidando com um processo localizado no centro do indivduo e ao mesmo tempo no centro da cultura, um processo que estabelece, de fato, a identidade dessas duas identidades. E, em Insight and responsability, o autor refere-se tambm aos aspectos culturais da formao da identidade, e diz:
um processo baseado numa elevada capacidade cognitiva e emocional que permite ao indivduo identificar-se com determinada pessoa em relao a um universo predizvel que transcende as circunstncias da infncia. A identidade, portanto, no a soma das identificaes infantis, mas sim uma nova combinao de argumentos novos e velhos de identificao. Por isso mesmo, as sociedades confirmam um indivduo neste perodo em todos os tipos de referncias ideolgicas e lhe atribuem funes e tarefas nas quais ele se reconhece e pelas quais reconhecido (p. 90).

Conclui-se, portanto, que o desenvolvimento pessoal do indivduo inseparvel das mudanas que ocorrem na comunidade e na cultura. A crise da identidade, em nvel individual, e as crises da histria contempornea no podem tambm se separar, visto que ambas se ajudam a se definir e so relativas umas s outras. isso o que Erikson diz ao afirmar que: A verdadeira identidade depende do apoio que o jovem recebe do senso coletivo de identidade que caracteriza os grupos sociais significativos para ele: sua classe, sua nao, sua cultura. Tipicamente, a identidade do indivduo deve ser definida em termos pessoais, subjetivos, em face da questo existencial quem sou eu?, da cultura qual pertence e em relao realidade suprema Deus. Quem sou eu? Esta a questo existencial por excelncia. Corresponde questo antropolgica fundamental: o que o homem? Qual a sua natureza? Na histria do pensamento cristo, podemos identificar pelo menos trs respostas tpicas a essa questo. A primeira a posio agostiniana, amplamente discutida no quarto captulo deste livro. Como vimos, Agostinho defendeu a tese de que o homem um ser totalmente pervertido e incapaz de qualquer bem. Por si s o homem no tem a mnima capacidade de buscar Deus. Pelo simples uso da razo natural, o homem jamais alcanar o Eterno. Em termos da moderna antropologia teolgica, Agostinho seria classificado como minimalista, isto , como algum que nega ao homem qualquer iniciativa no processo da redeno. Muitos cristos contemporneos, calvinistas fundamentalistas, radicais ou moderados, acreditam como Agostinho acreditou.

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A segunda resposta clssica a de Pelgio, tambm j apresentada neste livro. Por essa doutrina o homem um ser potencialmente bom, podendo alcanar aqui na terra elevado grau de perfeio. No contexto da moderna antropologia teolgica, Pelgio seria considerado maximalista, isto , aquele que acredita ser o homem capaz de tomar iniciativa quanto ao encontro com Deus, levado, inclusive, por seus poderes racionais. Essa interpretao que, a nosso ver, tem muitos mritos, encontra seus representantes modernos no contexto do liberalismo teolgico, que tende a ser antropocntrico, quando no degenera ao extremo de tornar a f crist um simples humanismo que reduz o homem a dimenses puramente imanentes. Tanto a interpretao agostiniana como a pelagiana tendem a colocar o problema em posies extremas. Surge, ento, no pensamento teolgico da cristandade, uma posio intermediria, aqui denominada concepo realista da natureza humana, segundo a qual se afirma que o homem no totalmente mau e pervertido, como diria Agostinho, nem totalmente bom, como ensinou Pelgio. Conforme essa posio realista, o homem um conjunto de potencialidades tanto para o bem quanto para o mal. No dizer do grande pensador Pascal, o homem no fera nem anjo. Cremos ser essa a interpretao mais defensvel da natureza humana, luz da doutrina crist. Identidade cultural. Os povos e naes tambm devem ter uma clara identidade. No mundo moderno, isso se tornou extremamente difcil, porque o mundo hoje uma s aldeia. Muitas barreiras culturais desaparecem e as trocas culturais se ampliam em nossos dias. Alm disso, h tambm uma tendncia at certo ponto natural de imitar o mais forte uma espcie de identificao com o heri. H muitas naes adolescentes em busca de sua identidade, mas o problema parece ser mais grave do que se pode pensar primeira vista. Finalmente, o homem contemporneo desafiado a posicionar-se perante Deus como realidade suprema. Do ponto de vista da f crist, a realidade suprema, perante a qual o homem contemporneo tem de se posicionar, , na linguagem bblica, o Deus de Abrao, de Isaque e de Jac. Isto significa o Deus vivo e atualizado na experincia humana; o Deus acima dos deuses ou dolos da cultura. Jesus Cristo interpretou a afirmao bblica: Eu sou o Deus de Abrao, de Isaque e de Jac, dizendo que Deus o Deus dos vivos e no dos mortos. Em outras palavras, Deus no apenas um conceito, e muito menos algo que se refere apenas ao passado. Deus uma realidade viva na vida daquele que cr. Em segundo lugar, diramos que a realidade suprema o Deus dos Concertos, O Deus do Pacto, o Deus da Promessa. Conforme as Sagradas Escrituras, Deus sempre trata com o homem em termos de aliana ou pacto. Isto significa que Deus opera na vida humana medida que o homem responsivo

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sua graciosa. Apesar do aspecto incondicional do amor de Deus, a redeno s acontece quando h uma resposta do homem. esta resposta do homem um ato de f na promessa de Deus. O Deus perante o qual o homem tem de se posicionar o Deus Libertador. A mensagem central do Antigo Testamento encontra-se em xodo 20.2: Eu sou o Senhor teu Deus, que te tirei da terra do Egito, da casa da servido. Deus salva o homem de todo o tipo de escravido que ameaa sua dignidade. essa liberdade dos filhos de Deus que nos d a possibilidade de plena realizao de nossas potencialidades. Finalmente, o Deus perante o qual o homem tem de se posicionar o Deus da Revelao em Jesus Cristo. Cremos que Cristo a perfeita revelao de Deus ao homem. Cristo nos mostra o que Deus e o que somos essencialmente. 5.3. O Homem Sociolgico: Secularizao o ttulo da subdiviso deste captulo pode sugerir a idia de que tratar da natureza gregria do homem ou at mesmo do conceito aristotlico do zoon politikon. Para alguns leitores pode sugerir tambm a idia de que tratar do conceito de Homo Sociologicus competentemente estudado por Ralf Dahrendorf, que o descreve nestes termos:
A cada posio que uma pessoa ocupa, correspondem determinadas formas de comportamento, que se esperam do portador dessa posio; a tudo que ele , correspondem coisas que ele faz ou tem; a cada posio corresponde um papel social. ocupando posies sociais, o indivduo torna-se uma pessoa (personagem) do drama escrito pela sociedade em que vive. Atravs de cada posio, a sociedade lhe atribui um papel que precisa desempenhar. Atravs de posies e papeias, os fatos, indivduo e sociedade so mediatizados; este par de conceitos caracteriza o Homo sociologicus, o homem da sociedade, constituindo o elemento bsico da anlise sociolgica (Homo sociologicus, p. 54).

Na verdade, entretanto, em consonncia com o ttulo do captulo, trataremos aqui especificamente de uma das imagens contemporneas do homem, a saber, o homem secular. Uma das caractersticas da sociedade contempornea a secularizao, que, com processo, hoje um fato universal, como indica Leslie Newbigin em A religio do homem secular. Mas, no obstante a onipresena do processo de secularizao no mundo atual, a idia ainda concebida em termos bastante diversificados. Jos Comblin, em Mitos e realidades da secularizao, identifica trs conceitos de secularizao, a saber: Secularizao como algo que afeta o mundo e a sociedade, e d como exemplo a definio de Lambert: O processo pelo qual certos valores, pessoas,

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sociedades, libertam-se noes, de crenas, de instituies e de sinais religiosos que assumiram outrora sua existncia, a fim de se constiturem em valores profanos, encontrando em sua autonomia o princpio de sua organizao (p. 38). A secularizao como algo que afeta o homem. neste particular consideramos principalmente o trabalho de Harvey Cox, que, em The secular city, traduzido para o portugus sob o ttulo A cidade do homem, obra de impacto na dcada de 60 e que deu origem a vrios estudos relevantes sobre o assunto, tornando-se uma espcie de vade Mecum para os estudiosos desse tema. No texto de The secular city, Harvey Cox apresenta a definio do telogo holands C. A. Van Puersen, a sua prpria definio, e o pensamento de Dietrich Bonhoeffer, um dos principais inspirados da idia de secularizao no contexto do pensamento cristo contemporneo. Para Van Puersen, diz Harvey Cox, secularizao a libertao do homem em primeiro lugar do controle religioso, e ento do controle metafsico sobre a sua razo e linguagem (p. 12). Representa o abandono dos mitos sobrenaturais e dos smbolos sagrados. , enfim, a desfatalizao da histria. O homem secular tem o mundo em suas prprias mos e o responsvel por seu prprio destino. Para Harvey Cox, a secularizao ocorre quando o homem desvia a sua ateno dos mundos do alm e se volta para este mundo e para este tempo (saeculum = esta era presente). A esse processo de secularizao Bonhoeffer chamou de amadurecimento do homem ou o atingir da idade adulta. A essas definies, Comblin acrescenta a do telogo alemo Friendrich Gogarten, que identifica a secularizao com a historizao da existncia humana, isto , com o processo pelo qual o homem deixa de ser objeto da histria para se tornar seu criador e no qual o homem encontra a razo de ser de sua existncia (p. 39). Finalmente, temos o conceito de secularizao como algo que afeta o cristianismo. Neste caso, Comblin cita a definio de Dondeyne, que diz: A secularizao da prpria f crist, isso , a reduo do cristianismo ao que chamamos acima de dimenso horizontal: o respeito pelo homem e a preocupao com o mundo (p. 40). Com base nos tipos de definies acima citados, Comblin salienta os trs elementos bsicos da secularizao. So eles: 1) um movimento a partir de um mundo sacralizado em direo a um mundo profano autnomo; 2) um movimento a partir de uma concepo religiosa da existncia em direo a uma concepo no-religiosa histrica, e 3) um movimento a partir de um cristianismo ligado concepo sacral do mundo, em direo a um cristianismo autntico, isto , ps-cristo (p, 41). Harvey Cox encontra as razes do processo de secularizao da sociedade na prpria Bblia, que, segundo ele, tem trs funes secularizadoras.

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A primeira dessas funes secularizadores o desencantamento da natureza, tal como expressa a doutrina bblica da criao. Cox advoga que o homem pr-secular vivia num mundo mgico de encantamentos. Para ele, a natureza estava cheia de espritos bons e maus, pr e contra o homem. a doutrina bblica da criao rompe este crculo fechado. por essa concepo, Deus, homem e natureza so seres distintos. Est aqui, portanto, o comeo do processo de desencantamento da natureza. Harvey Cox declara:
A narrativa do Gnesis da criao realmente uma forma de propaganda atesta. Destina-se a ensinar aos hebreus que a viso mgica, pela qual a natureza tida como uma fora semidivina, no tem nenhuma base de fato. Jeov, o Criador, cujo ser se centraliza fora do processo natural, que chama este processo existncia e d nome s suas peas, permite ao homem perceber a prpria natureza como matria de fato (p. 33).

Esse desencantamento da natureza apresenta um lado bastante negativo, pois, semelhana de um adolescente recm-libertado da autoridade paterna, o homem assumiu uma atitude de vingana contra a natureza. Hoje, porm, parece haver o despertar de uma verdadeira conscincia ecolgica, que no atitude supersticiosa do homem pr-secular, e nem a ao destruidora de um homemmquina. No dizer do prprio Cox, o homem secularizado moderno nem reverencia nem devasta a natureza. A sua tarefa a de cuidar e de fazer uso dela, assumindo a responsabilidade atribuda ao homem, Ado (p. 34). A segunda funo secularizadora da Bblia, apontada por Harvey Cox, a dessacralizao da poltica. O smbolo por excelncia desse processo o xodo, que, como tal, simboliza a libertao do homem de uma ordem sacropoltica, para penetrar na histria e nas mudanas sociais; dos monarcas legitimados religiosamente para um mundo onde a liderana poltica seria baseada no poder conseguido pela capacidade de cumprir objetivos sociais especficos (p. 36). A dessacralizao de valores a terceira funo secularizadora da Bblia, na opinio de Harvey Cox. Essa dessacralizao expressa pelo Pacto do Sinai, que marca a relativizao dos valores. O homem secular tem plena conscincia da relatividade de todas as coisas. Sabe que no apenas a sua linguagem, os seus costumes e o modo de se trajar, mas tambm a sua cincia, os seus valores e sua prpria maneira de perceber a realidade so condicionados pela sua biografia pessoal e pela histria de seu grupo (p. 41). O Pacto do Sinai, diz o autor, protestando contra os dolos dos povos, estabelece a base de um relativismo construtivo. Torna possvel uma posio, da qual as idolatrias nacionais, raciais e culturais da poca podem ser postas no seu lugar. Permite ao homem secular ver a transio e a relatividade de todas as criaes culturais e de todos os sistemas de valores, sem mergulhar num abismo

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de niilismo. O homem pode confessar a subjetividade de sua percepo, embora insista em que o objeto dessa percepo seja, apesar de tudo, real (p. 43, 44). Em sntese, a viso secular do mundo coloca nas mos do homem a formao dos sistemas de valores e dos rumos da prpria histria humana. Uma vez estabelecido o conceito e indicadas as razes do processo de secularizao, vejamos agora algumas de suas principais caractersticas. Valmor Bolan, em Sociologia da secularizao, identifica trs caractersticas bsicas da secularizao: objetivao da natureza, aumento da racionalidade na organizao do pensamento humano e a privatizao e a crescente perda da legitimao do sistema religioso tradicional. Vejamos, a seguir, o que diz o autor sobre cada uma dessas caractersticas. Objetivao da natureza. Para o homem pr-secular, a natureza algo subjetivo, sagrado e envolto em ministrio. Para o homem secular, ela algo objetivo, passvel de conhecimento e controle. Por exemplo, a doena era enfrentada pelo homem pr-secular com magia supertio; para o homem secular existem os recursos naturais da medicina. A objetivao da natureza implica manipulao do universo a partir de baixo, do secular, e no do alto ou de fora, do religioso (p. 31). Dessa objetivao da natureza resulta o desaparecimento das crenas e dos ritos mgicos e a supresso dos tradicionais mitos religiosos. Como diz o autor: Os bosques, os montes, as casas no carregam mais espritos. A realidade descarrega seus seres mgicos. A natureza est morta. Os espritos se retiram do palco da existncia cosmolgica (p. 31,32). A objetivao da natureza abrange tambm o tempo e o espao. Para o homem secular no h mais a idia de lugares sagrados, e os dias santos tendem a desaparecer. Para o homem secular no h diferena entre o profano e o sagrado. A secularizao a passagem do mtico para o racional (p. 32). Aumento da racionalidade na organizao do pensamento. Como sabemos, o pensamento pr-secular confundia elementos naturais com sobrenaturais. Recorrer ao sobrenatural como forma de explicao de fenmenos desconhecidos era a norma. A tecnologia e a urbanizao mudaram significativamente a organizao do pensamento humano. At mesmo o pensamento religioso hoje submetido racionalizao. Como diz Bolan: H uma crescente racionalizao dos padres tradicionais da f e a emergncia de uma nova organizao do sistema religioso a partir de proposies cognoscitivas sistemticas das idias racionais (p. 33). A terceira caracterstica da secularizao apontada por Bolan a privatizao e a crescente perda da legitimao do sistema religioso tradicional. O pluralismo e o relativismo das idias caractersticas da sociedade secular, marcam definitivamente a decadncia da religio institucionalizada. A religio

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tornou-se assunto privado para cada indivduo. Sobre isto Bolan fez esta observao pertinente:
Uma caracterstica que marca profundamente a sociedade secularizada, cujo contexto urbano, reside no aumento sensvel das relaes secundrias e a acelerao da institucionalizao em todos os setores. A religio, nessa sociedade, torna-se um refgio, onde o indivduo pode encontrar-se e manter relaes primrias e pessoais. O anonimato causado pelas relaes secundrias, funcionais e burocrticas uma mola da segmentao da religio. A religio passa a fazer parte assim da vida privada e grupal. Portanto, enquanto aumenta o fenmeno da institucionalizao dos demais sistemas sociais, o sistema religioso tende a desinstitucionalizar-se (p. 34).

Ordinariamente, o processo de secularizao visto pelos estudiosos do assunto como algo positivo, pois significa, como vimos, o amadurecimento do homem, como sugeriu Bonhoeffer. Mas o que preocupa a cristandade em geral o fato de que, ao lado da secularizao, surge tambm com muita fora o secularismo. Na obra citada, Harvey Cox distingue secularizao secularismo, nos termos seguintes:
A secularizao implica um processo histrico, quase que certamente irreversvel, no qual a sociedade e a cultura so libertadas da tutela do controle religioso e das concepes metafsicas rgidas do mundo. temos dito que se trata de um acontecimento basicamente libertatrio. O secularismo, por outro lado, o nome para uma ideologia, para uma nova viso fechada do mundo, que funciona muito semelhantemente a uma nova religio. Enquanto a secularizao tem suas razes na prpria f bblica e , de certa forma, um resultado autntico do impacto da f bblica sobre a histria ocidental, o mesmo no se d com o secularismo. Aqui temos um ismo fechado. Este ameaa a abertura e a liberdade que a secularizao produziu; deve, portanto, ser vigiado cuidadosamente para evitar que se transforme na ideologia de um novo estabelecimento. Deve-se procurar ver, de um modo especial, onde o mesmo finge no ser uma viso do mundo, mas, no obstante, procura impor a sua ideologia atravs dos rgos do Estado (p. 31).

A Igreja Crist foi profundamente afetada pelo processo de secularizao no mundo atual. Podemos indicar dois efeitos gerais desse processo sobre o cristianismo contemporneo: a secularizao da Igreja e a secularizao da teologia. A secularizao da Igreja pode ser vista principalmente em termos das funes que deve exercer no mundo atual. Segundo Harvey Cox, a Igreja tem trs funes bsicas na sociedade secular da qual parte. A primeira a funo querigmtica ou de proclamao da tomada do poder. A mensagem central da Igreja a de que Deus, por meio de Jesus Cristo, derrotou as potestades de que fala a Bblia significam todos os elementos da cultua que tolhem a liberdade humana. Cristo veio para anunciar o ano aceitvel do Senhor e libertar o homem de toda e qualquer forma de servido. Igreja, portanto, compete proclamar esta mensagem.

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A segunda a funo diaconal ou da cura das fraturas urbanas. A cidade do homem est enferma. O homem est mortalmente ferido. O ministrio diaconal da Igreja refere-se ao ato de curar e reconciliar, de tratar as feridas, de ligar o abismo de separao entre os homens e os povos e de restaurar a sade do organismo. O exemplo tpico dessa funo da Igreja o bom samaritano. Em seu sentido fundamental, curar significa tornar inteiro, restaurar a integridade e a mutualidade das partes. Para poder curar, a Igreja precisa conhecer as feridas da cidade secular; ela tem de estar onde o homem est. A terceira funo da Igreja, no cumprimento dessa misso, deve incluir todos os elementos da metrpole heterognea. o carter ecumnico da Igreja no sentido mais amplo do termo. A diviso da sociedade em linhas raciais ou denominacionais impede o cumprimento dessa funo da Igreja. Alm dessas funes bsicas, Harvey Cox diz que a Igreja tem tambm a funo de exorcizar os demnios ou dolos culturais que alienam o homem de seu compromisso social e poltico. Essa nova viso da Igreja no ocorre apenas dentro do protestantismo que, em linhas gerais, menos centralizado em torno de uma estrutura eclesistica, mas acontece na prpria Igreja Catlica, que depois do Conclio Vaticano II, e apoiada na Constituio Gaudium et Spes, reformulou seu estilo de atuao no mundo. falando sobre essa nova viso da Igreja, Valmor Bolan diz: Seu papel seria antes o de animadora de todos os projetos humanitrios, defensora das liberdades ameaadas, apoiar, sustentar, orientar a sociedade para metas superiores, ser sinal de liberdade (p. 117). Desse ponto de vista, advoga ser a funo da Igreja eminentemente crtica. A Igreja seria destarte uma instncia crtica, para quem toda a realizao poltica relativa; e uma instncia utpica, para quem a organizao social poderia ser ainda melhor, engajando assim o homem radicalmente na construo do mundo (p. 118). O segundo efeito visvel da secularizao sobre o cristianismo o que est acontecendo com o estudo da teologia, que deixa de ser mera especulao acadmica nos moldes escolsticos e procura uma linguagem em que possa falar ao homem em situao, ou seja, o homem concreto do hic et nunc. Bolan aponta duas correntes de secularizao na teologia contempornea. A primeira tem origem na Alemanha, com Friedrick Gogarten e Dietrich Bonhoeffer, e a outra na Frana, com a Teologia das realidades terrestres, de Thils, e o Meio Divino, de Teilhard de Chardin que, como vimos, defende a tese de que o divino realiza sua epifania no mundo. como resultado dessa tendncia, diz que hoje a teologia toma carter acentuadamente antropolgico, exatamente na linha do novo ethos, o secular, que d primazia epistemolgica ao homem, como subjetividade criadora. (p. 93).

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Jonh Macquarrie, em New directions in theology today, volume III, reconhece que os dois plos da discusso teolgica contempornea so Deus e a secularizao. Quanto ao primeiro plo da discusso, evidente que sem Deus no h teologia. Pode haver filosofia da religio, da antropologia etc., nunca, porm, da teologia. Quanto ao segundo plo secularizao , o autor admite que hoje a teologia realizada no contexto de um mundo secularizado. No contexto da teologia secularizada, o debate sobre Deus comea com o livro impacto do bispo anglicano John Robinson Honest to God , traduzido para o portugus sob o ttulo Um Deus diferente. Depois do livro de Robinson, apareceram muitos outros tratando do problema de Deus, dentre os quais Macquarrie cita: The problem of God: yesterday and today, de Jonh Courtney Murray, The existence of God as confessed by faith, de Robert Gleason, The reality of God, de Schubert Ogden, e Understanding God, de Frederick Herzog. Todos esses livros, a maioria de autores catlicos, tratam do assunto de um ponto de vista positivo e construtivo. Por outro lado, surge um grande nmero de livros sobre Deus, porm apresentando um ponto de vista mais negativo. Esses livros representam a linha da teologia radical da morte de Deus, e seus representantes so Thomas Altizer, William Hamilton e tantos outros j indicados neste livro, no contexto da discusso sobre a morte de Deus. Quanto secularizao, Macquarrie comenta o aparecimento de obras marcantes. Dentre elas salientam-se The secular meaning of the gospel, de Paul van Buren, Secular christianity, de Roland Smith, e The Secular city, de Harvey Cox. Baseado no positivismo lgico de filsofos britnicos de dcadas recentes, van Buren advoga que em nossos dias tornou-se impossvel acreditar em qualquer realidade, alm daquela sujeita investigao emprica das cincias. Para ele, portanto, o secular exclui qualquer tipo de realidade transcendente. Mais do que isso, van Buren defende uma espcie de reducionismo da teologia crist, de tal forma que seu contedo se limite ao secular. Essa reduo por ele proposta, tende, inclusive, a deixar Deus fora do esquema. Cristianismo sem Deus seria a tese de van Buren, mesmo que no se identifique com os telogos radicais da morte de Deus. Nesse cristianismo reduzido s dimenses da histria e da tica, Cristo apresentado como paradigma da existncia humana; o homem que conseguiu a verdadeira liberdade e que comunica essa liberdade aos outros. Jesus apenas o paradigma de uma vida ideal. No sistema de van Buren no h lugar para o transcendente. O livro de Roland Smith Secular crhistianity pretende ser uma apresentao totalmente secular do cristianismo, mas suas idias so diferentes das de van Buren. Como vimos, van Buren se apia no positivismo lgico, enquanto que Smith se orienta pela compreenso existencial da histria,

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especialmente na interpretao do Novo Testamento, segundo a proposta de Rudolf Bultmann. Sua exposio da f crist totalmente secular, no sentido de que apresenta o seu significado, tendo como ponto de partida a existncia temporal e histrica do homem. Smith no descarta a transcendncia, mas a entende como dimenso da prpria histria, de tal forma que Deus tambm histrico ou, dito de outro modo, Deus histria. Segundo ele, no podemos de fato, falar em Deus em si mesmo, mas reconhecemos sua transcendncia nas experincias histricas da f. Portanto, esse tipo de secularizao, se bem que saliente o temporal e o histrico, no elimina Deus e o transcendente. Para Macquarrie, Havey Cox menos filosfico do que Van Buren e Roland Smith. Cox no se interessa particularmente pelo empirismo ou pelo existencialismo. Seu pensamento mais sociolgico do que filosfico. Ele leva a srio a tendncia secular de nosso tempo, mas revela acentuada preocupao com a tica crist e est muito ligado teologia bblica. Seguindo a idia de Friedrick Gogarten, Cox advoga, como vimos, que a secularizao tem suas razes na Bblia, comeando com a doutrina da criao. O Deus da Bblia o Deus que age na histria secular e no um Ser separado do homem por uma espcie de muro constitudo pela esfera religiosa. Portanto, devemos procurar Deus e cooperar com ele na histria secular, isto , nos fermentos sociais e polticos de nosso tempo. Macquarrie conclui seu comentrio sobre o trabalho de Harvey Cox dizendo que, apesar das fraquezas de seus ataques metafsica e ontologia e sua exegese mais preocupada com categorias sociolgicas do que teolgicas, ele est certo sobretudo ao condenar a nostalgia do passado. Essa tendncia da teologia contempornea inevitavelmente se reflete nas vrias formas de secularizao do cristianismo. Combim, por exemplo, reconhece trs formas principais de secularizao do cristianismo contemporneo. A primeira delas o que ele chama de cristianismo para os outros. um cristianismo centrado no amor ao prximo. A idia bsica aqui exposta o de Bohnoefer, que criou a frmula ser-para-os outros. Segundo o autor de Cartas da priso, Cristo mostra que um filho de Deus sendo radicalmente para os outros. Portanto, ser cristo num mundo secular significa ser para o outro. Paul van Buren diz que se pode apresentar o essencial do cristianismo sem falar em Deus.O que de fato importa o amor ao prximo em atos concretos. A Igreja deve participar da vida humana no como quem manda, mas como quem serve. Cristianismo poltico ou revolucionrio a segunda forma de secularizao da f crist, apontada por Jos Comblin. A idia de secularizao no sentido de ao social e revolucionria surgiu sobretudo nos Estados Unidos, e tem suas razes no Evangelho Social do sculo XIX. Como se sabe, o Evangelho Social, na proposta de Walter Rauschenbush, foi uma expresso

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tpica do otimismo do sculo XIX, que acredita na implantao do Reino de Deus aqui na Terra, com a eliminao das injustias sociais. , portanto, uma ao social, poltica e revolucionria. O cristo secular de hoje acredita que se o amor cristo for eficiente provocar mudanas significativas da estrutura econmica, social e poltica do mundo hodierno. A secularizao consiste em recolocar no primeiro plano as categorias polticas da mensagem crist: reino, reinado e realeza, povo, cidade, Igreja, assemblia (ekklesia), servios pblicos, lei, publicao, atos diversos da vida pblica para designar realidades crists. A teologia torna-se teologia poltica (Metz) (p.84). De acordo com essa viso secular, o cristianismo a crtica da situao social presente, e a Igreja a vanguarda da humanidade. Cristianismo annimo a terceira forma de secularizao indicada por Comblin. A idia de cristianismo annimo foi lanada por Karl Rahner e, no fundo, semelhante ao conceito de revelao natura, pois fundamentalmente significa que qualquer pessoa pode desfrutar da presena da graa de Cristo sem que tal pessoa tenha conexo visvel com a Igreja. Diz Comblin: medida que reconhecemos um cristianismo autntico, onde no existe nada de todo o aparelhamento externo da religio crist, medida que admitimos que essa f implcita eventualmente pode se encontrar mesmo num ateu, estamos secularizando (p.87). necessrio que o assunto seja visto com cautela, adverte Comblin, pois uma secularizao radical nestes termos pode tornar intil a Igreja visvel e suas instituies. O processo de secularizao um fato universal. Ele gera inevitavelmente o aparecimento do homem secular. O que esse homem secular? o homem que no recorre a categorias transcendentais para explicar os fenmenos do universo. Mesmo quando no conhea a natureza do fenmeno e no possa identificar a relao de causa e efeito, ele atribui isto a lacunas do conhecimento cientfico do mundo. ser um homem secular, entretanto, no significa necessariamente ser ateu. O indivduo pode acreditar numa realidade suprema e, na prtica, se preocupar apenas com os fatos naturais da exigncia humana. H lugar para o transcendente na sociedade secular? Teoricamente, sim, mas na prtica o homem secular no revela grande preocupao com essa dimenso da vida. Esse fato em si, porm, no nega os valores ticos para o homem secular. Para ele, os valores ticos no dependem de recompensas futuras, mas do bem que proporcionam ao homem aqui e agora. possvel falar significativamente sobre Deus ao homem secular? Admitimos que sim, desde que se parta a experincia existencial do homem e no do discurso dogmtico tipo a Bblia ensina.... Em outras palavras, o

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mtodo apologtico deve comear com a experincia e sua significao para cada pessoa dentro de seu prprio contexto. Para encerrar este captulo sobre imagens contemporneas do homem, achamos por bem apresentar, segundo a viso de Batista Mondin, num excelente captulo de sua Antropologia filosfica. Das caractersticas apontadas por Mondin, salientamos as seguintes: Antidogmatismo. O homem contemporneo antidogmtico. Aprendeu a falar a linguagem das hipteses e tende a rejeitar tudo aquilo que transmitido simplesmente pelo principio da autoridade. O homem secular revela considervel hostilidade a normas obsoletas e substitui a idia de tradio pela evoluo e progresso. Liberdade. O homem moderno considera-se como essencialmente livre: a liberdade o seu prprio ser, com disse Sartre, A liberdade no simplesmente uma perfeio aplicvel a uma faculdade, a vontade, como afirmava a filosofia escolstica, mas um dote do homem na sua totalidade para si o direito de se realizar como quiser, em harmonia ou em oposio tradio, sociedade, ordem constituda (p. 49,50). Historicidade. Para o homem moderno, a realidade histrica, isto , est em constante processo de mudana. Seu prprio ser um constante Devir. Essa conscincia histrica pe em dvida toda tentativa de penetrar tudo aquilo que est e deve continuar em perptuo movimento. Mais do que isso, a conscincia histrica do homem secular significa que ele no mais visto como simples joguete do destino, mas agente da histria e responsvel por seu prprio Devir. Antimetafisicismo. Desde Kant e Comte, advoga Mondin, que o homem moderno desligou-se da metafsica. Ao homem moderno s interessam os resultados. Ele est interessado na funcionalidade das coisas e no em especulaes abstratas. A metafsica, diz o auor, no produz bens de consumo. Evidentemente, os vrios ttulos descritivos das imagens contemporneas do homem acima apresentadas no esgotam o assunto. Mas, cremos, uma coisa certa: no mundo contemporneo, a imagem do homem multifacetada e demonstrada, cabalmente, a enorme complexidade do estudo do homem. Finalmente, na religio como autotranscendncia, existe a ambigidade entre o divino e o demonaco. A maneira como o termo demonaco foi introduzido na linguagem religiosa tradicional, resultou na perda do carter ambguo original da palavra. Na concepo mitolgica, demnios no so negao do divino, mas participam de forma distorcida do poder e da santidade do divino. O demonaco no resiste autotranscendncia como o profano, mas distorce a autotranscendncia,

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identificando um portador particular de santidade com o prprio sagrado (T.S., p. 463). Tillich chama a ateno para a diferena entre o trgico e o demonaco. O trgico a ambigidade intrnseca grandeza humana. O trgico no pretende ser como Deus. Ele atinge, de alguma forma, a esfera divina, e ao ser por ela rejeitado, lanado autodestruio, mas no reivindica divindade para si mesmo. Por outro lado, o demonaco a tentativa de ser como Deus, e, portanto, de reivindicar divindade ou infinitude para si mesmo. A caracterstica principal do trgico o estado de ser cego; a caracterstica principal do demonaco o estado de ser desintegrado (T.S., p. 463). Uma das conseqncias dessa desintegrao o estado de ser possudo pelo poder que produz a ruptura: Os demonacos so os possessos. A liberdade da centralidade eliminada pela ruptura demonaca. Estruturas demonacas, na vida pessoal e comunitria, no podem ser rompidas por atos de liberdade e boavontade. Elas so at fortalecidas por esses atos, exceto quando o poder de mudar procede de uma estrutura divina, isto , uma estrutura da graa (T.S., p. 464). Reinhold Niebhur, na obra The nature and destiny of man, diz que a possesso do Eu por algo menor que o Esprito Santo significa que possvel o Eu ser parcialmente realizado e parcialmente destrudo por sua submisso a um poder esprito maior do que ele em sua realidade emprica, mas no o suficientemente grande para fazer justia sua liberdade ltima. Esse esprito que domina o Eu nessas circunstncias o que se entende por demonaco. A forma mais acentuada do demonaco no presente, advoga Niebuhr, o racionalismo religioso, em que a raa e a nao assumem a eminncia de Deus e exigem devoo incondicional. A exigncia absoluta, imposta por algo que no absoluto, identifica o esprito possessor como demonaco, pois da natureza de demnios pretender ser Deus, como no caso de Satans, que caiu por querer ocupar o lugar de Deus. A possesso por espritos que no o Esprito Santo, conclui Niebuhr, produz um senso esprio de transfigurao. Para o possesso, o Eu no mais o pequeno e limitado Eu, mas o Eu amplo coletivo da raa ou da nao. Mas a possesso destri o Eu real. O Eu real tem nvel de liberdade espiritual que vai alm da raa e nao, e que se aproxima mais do eterno do que qualquer entidade coletiva terrena na histria do homem. a possesso demonaca, portanto, destri o Eu real e reduz s simples dimenses finitas da natureza. Segundo Tillich, o demonaco mostra sempre traos religiosos, mesmo que sua aparncia seja moral ou cultural. Um exemplo do demonaco, no reino cultural, o Imprio Romano, que se revestiu de santidade divina e produziu a ruptura que o conduziu luta antidemonaca do cristianismo e da perseguio

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aos cristos. Por esse motivo, alguns telogos, como Barth, por exemplo, rejeitam a palavra religio aplicada ao cristianismo. Para Barth, religio a tentativa demonaca do homem de autoglorificar-se. Tillich reconhece o mrito dessa crtica, mas se coloca em posio diferente. Diz ele:
Essa sem dvida uma descrio da religio demonizada; mas ignora o fato de que toda religio se baseia em revelao e que toda revelao se auto-expressa numa religio. medida que a religio se baseia na revelao, sem ambigidade; medida que recebe revelao. ambgua. Isso vale para todas as religies, mesmo para aquelas s quais seus seguidores chamam de religio revelada. Mas nenhuma religio revelada; religio criao e distoro da revelao (T.S., p. 464).

A histria das grandes religies da humanidade representa uma luta contnua contra o demonaco da religio em defesa do sagrado. Isto inclui, evidentemente, o prprio cristianismo. O cristianismo reivindica que na cruz do Cristo chegou-se vitria final nessa luta, mas, mesmo reivindicando isso, a forma dessa reivindicao em si mesma apresenta traos demonacos; aquilo que corretamente dito sobre a cruz do Cristo erroneamente transferido vida da Igreja, cujas ambigidades so negadas, embora elas hajam crescido de forma cada vez mais poderosa atravs de sua histria (T.S., p. 465). Do ponto de vista psicolgico, uma das mais interessantes interpretaes do demonaco a que encontramos em Rollo May, principalmente em seu livro Love and will, traduzido para o portugus sobre o ttulo Eros e represso. Rollo May um dos nomes mais conhecidos da psicologia contempornea. Sua interpretao psicolgica do demonaco foi visivelmente influenciada por Paul Tillich, de quem foi amigo pessoal e colega de magistrio. Na viso de Rollo May, o demonaco uma das marcas da ambigidade humana, e tem um duplo carter: construtivo e destrutivo. Psicologicamente falando, a ausncia do demonaco significa apatia, que quer dizer ausncia de vida. A propsito desse fato, o autor cita o grande poeta Rilke, que, ao tomar conhecimento dos objetivos da psicoterapia, disse: SE meus demnios me deixassem, temo que meus anjos tambm fugissem. Na concepo grega, o demonaco inclui a inspirao potica e artstica do filsofo e do profeta, bem como a divina loucura do amante, pois, segundo Plato, Eros um demnio (dimon). Como vimos anteriormente, Scrates atribua sua atividade filosfica a seu demnio. E, segundo a tica eudemonstica de Aristteles, a felicidade consiste em viver em harmonia com o prprio demnio e ser abenoado e protegido por um bom demnio. A arte, diz Rollo May, pode ser definida como um mtodo especfico de conciliao do artista com as profundezas do demonaco.

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Em linguagem semelhante de Reinhold Niebuhr e do prprio Tillich, Rollo May diz que:
Demonaco qualquer funo natural que tenha o poder de apossar-se de toda a pessoa. Sexo e Eros, ira, raiva e ambio de poder so exemplos. O demonaco pode ser construtivo ou destrutivo, e em geral ambas as coisas. Quando tal fora se desvia e um elemento usurpa o controle de toda a personalidade, temos a possesso demonaca, nome tradicional atravs dos tempos da psicose. O demonaco, evidentemente, no uma entidade, mas refere-se a uma funo fundamental do homem moderno e, ao que sabemos, de todos os homens (Eros e represso, p. 136, 137).

E se o demonaco uma das marcas da ambigidade humana e se o homem um ser ambguo por natureza e condio existencial, Rollo May est certo ao declarar que o demonaco emerge do fundamento do ser, e no do self como tal (p. 138).

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CONCLUSO: ESPERANA E PLENITUDE

ESPERANA. Apesar do quadro sombrio que se coloca perante o homem contemporneo, a lio de todos os tempos de sua longa histria mostra que h sempre a possibilidade de se nutrir esperana. Em uma nota de apresentao do seu livro Uma filosofia da esperana, Tarcsio Meirelles Padilha diz: Se nossa volta pulalam situaes-limites, cumpre-nos delas colher a suprema lio de que a esperana cicatriza as feridas da alma e prepara o homem para a plenitude de seu existir. E mais adiante declara: A humanidade caminha ombro a ombro, formando um cortejo que mais bem se definiria como arquiplagos de solido. H, porm, no horizonte, do ser e nas dobras da alma, uma categoria incoercivelmente viva e que o negativismo no consegue sopitar: a esperana. Ela o tecido do ser, a virtude que projeta a existncia no futuro intemporal (p. 15). E conclui afirmativamente: A esperana reduz a distncia entre as mltiplas dimenses temporais e aplaina as arestas para a insero existencial no plano transcendental. Num mundo que nos acena com o negativismo e vrias formas de escapismo, e esperana h de ser a morada habitual de nosso esprito. (p. 16). Na mitologia grega, a esperana apresentada como ltimo dos males, ou o mal que restou na Caixa de Pandora. Para se vingar de Prometeu, o ousado tit que desafiou a ira dos deuses, Zeus lhe mandou, por intermdio de Pandora, uma caixa contendo todos os males que afligem a humanidade. Mas, apesar da beleza e da astcia da mensageira de Zeus, Prometeu no caiu na cilada. Acontece, porm, que seu irmo Epitemeu deixou-se seduzir, desposou Pandora e cometeu o desatino de abrir a caixa fatal, de onde os males espalharam-se por toda a terra, ficando no fundo da caixa somente a Esperana, que, no caso, pode ser interpretada como o resduo da existncia humana ou como o ltimo dos males que afligem a humanidade. A esperana ocupa hoje lugar de destaque nos estudos sobre o homem. No foi assim no passado. At recentemente, a esperana era um tema quase que ignorado ou pelo menos negligenciado. Por exemplo, numa conferencia perante a Associao Americana de Psiquiatria, em 1959, Karl Menninger diz que os

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psiquiatras em geral estavam prontos a reconhecer a importncia da f e do amor no processo de recuperao das doenas mentais, mas o mesmo no acontecia em relao esperana. Chega mesmo a chamar ateno para o fato de que a prpria Enciclopdia Britnica, tesouro de cultura e de saber da humanidade, sem sequer registrava o verbete esperana (evidentemente em verses mais recentes, a palavra esperana comea a aparecer naquela famosa enciclopdia). Hoje a esperana tema obrigatrio em tudo que se relaciona com o homem. Em virtude da abrangncia do tema, trataremos sucintamente do assunto sob trs aspectos: o filsofo, o psicolgico e o teolgico, e o ttulo de ilustrao, apresentamos duas experincias do processo de esperana. Aspectos filosficos da esperana. Atravs dos sculos o estudo da esperana tem merecido ateno dos filsofos. Herclito de feso, por exemplo, conforme o fragmento n18, diz: Se no tiveres esperana, no encontrars o inesperado, pois no encontradio e inacessvel. No Fdon e na Apologia, Plato associa a esperana atividade filosfica, dizendo que o filsofo um homem de boa esperana, em contraste com as falsas esperanas dos ignorantes. S o verdadeiro filsofo, diz Plato, capaz de vislumbrar uma existncia alm da morte; somente ele tem a esperana da imortalidade. Aristteles, em seu livro Sobre a memria, salientando diferentes dimenses das faculdades cognoscitivas, diz que o presente objeto de sensao, o passado, da memria, e o futuro, da esperana. Em As paixes da alma, Descartes, contrastando esperana com medo ou desespero, diz:
A esperana uma disposio para se persuadir de que advir o que deseja, a qual causada por um movimento particular dos espritos, a saber, pelo da alegria e do desejo misturados em conjunto; e o temor outra disposio da alma que a persuade de que a coisa desejada no advir; e de notar que, embora essas duas paixes sejam contrrias, possvel t-las as duas juntas, a saber, quando se representam ao mesmo tempo diversas razes, das quais umas fazem julgar que a realizao do desejo fcil e outras a fazem parecer difcil (Art. 165).

Em Kant, como vimos antes, a esperana ocupa um dos quatro setores da filosofia. Das quatro questes a que reduz o filosofar, uma : que podemos esperar? Para eles, essa questo da rea especfica da religio. Gabriel Marcel, em Homo viator, traduzido para o espanhol sob o ttulo Prolegmenos para una metafsica de la esperanza, no captulo especfico sobre a metafsica da esperana, ele a define em termos: Se poderia decir que la esperanza es essencialmente la disponibilidad de um alma bastante intimamente comprometida en una experiencia de comunin para cumplir el acto transcendente a la posicin de la voluntad y del conocimiento por el qual ella afirma la perennidad viviente, de la qual esa experincia oferece a la vez la prenda y las primcias (p. 47). No texto, Marcel trata da dialtica da esperana

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do desespero. Para esse filsofo existencialista cristo, a esperana e o desespero andam de mos dadas no ponto tangencial em que esperar, no sentido pleno do termo, pressupe a conscincia permanece do risco existencial. Ele advoga que no pode haver esperana, rigorosamente falando, a no ser onde encontramos tambm a tentao do desespero. No contexto desse pensamento de Gabriel Marcel, Padilha afirma: O homem tangencia o divino medida que mais ntido nele se desenha o perfil contraditrio da esperana e do desespero, da finitude e da infinitude (p. 84). Erich Fromm em A revoluo da esperana, sugere tambm o carter paradoxal da esperana ao dizer: Ter esperana significa estar pronto a todo momento para aquilo que ainda no nasceu e, todavia, no se desesperar se no ocorrer nascimento algum durante nossa existncia (p. 27). Interessante tambm a relao que Fromm estabelece entre a esperana e f. Diz ele que quando a esperana um elemento intrnseco da estrutura da vida e da dinmica do esprito do homem, e est ligada intimamente a outro elemento intrnseco da vida: a f. Ele adverte que a f, como a esperana, no uma espcie de previso do futuro; antes a viso do presente ou um estado de gravidez. E, de modo convincente, argumenta que a afirmao geralmente feita de que a f certeza no exata. A f, diz ele, certeza sobre a realidade da possibilidade, mas no certeza no sentido de previso indiscutvel. Nisto, diz o autor, consiste o paradoxo da f: ela a certeza do incerto. E conclui: A esperana o estado de esprito que acompanha a f. A f no poderia ser sustentada sem o estado de esprito da esperana. A esperana no pode basearse seno na f. (p. 32). Esses muitos outros pensadores deram uma contribuio ao estudo da esperana, mas foi Ernsr Bloch, um filsofo marxista, que deu esperana um lugar central no pensamento do homem. Bloch concentra seu estudo na esperana porque acredita que o homem um ser fundamentalmente voltado para o futuro. Sua obra-prima O prncipe da esperana, cujos pontos fundamentais so discutidos por Pierre Furter em Dialtica da esperana, provavelmente o estudo mais completo sobre o pensamento de Ernst Bloch disponvel em lngua portuguesa. O leitor atento observar que todas as citaes e comentrios aqui feitos se baseiam nesse trabalho de Furter, pois, infelizmente, no tivemos acesso obra original do filsofo, nem mesmo em tradues. Para Bloch, a raiz de todas as coisas o ainda-no, ou seja, o incompleto suscetvel de cumprimento. Do ainda-no se desenvolve toda a realidade, e esse desenvolvimento acontece atravs de dois fatores: o homem, que o fator subjetivo, e o mundo, que o objetivo. Para ele, o possvel a ltima matriz da

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esperana e da utopia. A esperana exprime a certeza de consecuo do fim, e a utopia traduz este fim em figuras concretas. No dizer de Furter, a esperana, tal como a concebe Bloch, ao penetrar na condio humana, no ignora a angstia e o medo, pois estes no podem deixar de estar presentes na experincia do homem. No cai, entretanto, no desespero resultante da percepo de que o tempo humano acaba no nada e no absurdo da repetio, como diria o autor pessimista do Eclesiastes. Ao contrrio, a esperana descobre no medo e na angstia o momento decisivo que constitui o princpio mesmo de sua ao. Nas palavras de Bloch: Ao passo que o niilismo conclui do nada ao nada, a esperana passa do no ao ainda-no (Princpios da esperana, p. 25). Furter comenta: A conscincia da imperfeio e da carncia no persuade Bloch da existncia do nada, mas um incentivo radical para que se chegue concluso do que a realidade o ainda-no o-que-ela-deve-ser. O fracasso, assim, no destri a esperana. Destri, sim, o otimismo e todas as suas iluses. O fracasso faz parte da esperana como momento a ser superado no alm que sugere a esperana nos possveis que visa (p. 118). O fracasso, portanto, a parte da esperana. o que diz o prprio Bloch, citado por Furter: A conscincia do ainda-no a representao psquica do ainda-no, como ele est presente num tempo e num mundo que nos traz frente do universo. A conscincia do ainda-no, em que concretiza a forma do ainda-no tal qual nos presente, uma antecipao concreta, verdadeiro vulco de produtividade que espalha suas lavas (p. 118). Esse ainda-no que se realiza em perptuo ultrapassamento pode ser ilustrado com a experincia do homem Abrao, que marcha para a Terra Prometida, como diz a Bblia, sem saber para onde ia. Cana a terra que existia, que ele vive, porm que ainda no possua. Estamos aqui pisando o terreno das possibilidades, que, para quem tem esperana, to real quanto a prpria realidade. Eis o que diz Furter, apoiado no pensamento de Bloch: A plenitude humana no atinge o ponto mximo no seu equilbrio, que seria a consumao na satisfao, mas na multiplicidade e na fertilidade infinita de novas possibilidades, sempre mais desenvolvidas. A esperana se afirma numa santificaoque no conhece limites nem para ns nem para os outros. a total afirmao humana de todas as possibilidades; o infinito desdobramento numa afirmao sempre mais plena, dentro dos limites da nossa condio (p. 119). Bloch advoga a existncia no Eu de uma zona obscura e impenetrvel chamada espao utpico. Para ele, deus nada mais do que a tentativa de representar esse espao utpico. Como se pode ver, a concepo de Deus em Ernst Bloch mostra a influncia do pensamento de Feuerbach. Como vimos antes, Feuerbach props uma interpretao antropolgica de Deus, segundo a qual, ao invs de se dizer

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que Deus criou o homem, mais acertado dizer-se que o homem criou Deus. Ele fez do divino simples hiptese das aspiraes humanas, e de Deus a mera sede de eternidade que existe no homem. No entanto, advoga Bloch, ainda encontramos aqui no conceito esttico do homem, pois Feuerbach limita Deus e o divino aos desejos e aspiraes presentes ou atuais do ser humano. Temos aqui apenas a inverso dos termos e no a resoluo dialtica da antinomia.Bloch acredita que o homem, ao descobrir que pode pensar Deus e, conseqentemente, pode ser Deus, descobre que pode ultrapassar a si mesmo. O homem pode reivindicar o totalmente outro ou o totalmente diferente porque integra o dinamismo do infinito, que at ento era concebido como algo fora dele. Essa reivindicao, advoga o filsofo da esperana, corresponde ao antigo mito de hybris, agora interpretado positivamente. Deus ento a hiptese utpica do ideal do homem desconhecido ou o ideal hiposttico do ser humano ainda no-realizado na sua plenitude. Furter comenta: Deus muito mais do que o homem deseja atualmente; de que ele espera um futuro imediato ou remoto. Representa o que o homem ainda mo chegou a desejar, o que ainda no est esperado, mas que existe potencialmente. O que ser Deus o homem que vai diz-lo ao descobrir e realizar toda as suas potencialidades. Deus ainda vago e escondido, porque o homem ainda o est. A revelao de Deus depende da realizao do homem. medida que soubermos o que o homem, seremos capazes de afirmar o que Deus (p. 174). Bloch, portanto, amplia sua inverso por Feuerbach e faz a revelao do homem a condio da revelao de Deus. Conclui o comentarista: Tudo depende do que fizermos da humanidade, porque desta obra depende toda a verdade, inclusive a verdade divina (p. 174). Ao contrrio do que muitos poderiam imaginar, Bloch no elimina o fenmeno religioso de sua considerao sobre o homem. Para ele, eliminar o fator religioso seria descartar o elemento atravs do qual o homem busca se projetar para o transcendente. Apenas, como vimos antes, transcendncia para Bloch no algo que se realiza fora da realidade. Paradoxalmente, uma transcendncia sem transcendente. Para ele, o fim da religio no a eliminao da f, mas o aparecimento de uma metarreligio, resultado do fato de que o homem descobriu que pode realizar sua perfeio neste mundo ao invs de projet-la para Deus ou para o alm. Com Furter podemos dizer que Bloch prope a forma mais pura e mais lgica do atesmo, que a afirmao humana sem Deus e no necessariamente contra Deus. A ttulo de ilustrao, Bloch toma o xodo hebreu como chave de sua interpretao, salientando trs aspectos desse fato histrico. O xodo hebreu um evento cuja historicidade abrange dois aspectos, diz Bloch:

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De um lado, temos um homem Moiss que encoraja seu povo a tomar conscincia de sua condio de escravo, despertando-o da cmoda passividade em que se encontrava perante o opressor. uma iniciativa humana que leva o povo a criar sua prpria histria. De outro lado, o xodo marca a negao do Estado teocrtico e opressor dos faras. Marca, portanto, a rebeldia de Israel contra uma histria que impedia que tivesse a sua prpria. Em segundo lugar, o xodo uma rebelio. Nele o povo judeu busca no somente a Terra Prometida, mas sobretudo a Terra da Justia. um impulso para a frente e no apenas um desejo ingnuo de retorno ao Paraso. O xodo nos ensina que Deus atua no tempo humano, e se expressa na elaborao do messianismo, que prev a instituio do Paraso nesta Terra radicalmente transformada. Portanto, advoga Bloch, o xodo o ponto de partida de uma ascenso humana felicidade aqui na Terra. O esprito do xodo coincide com o mito de Prometeu, cuja hybris se realiza a favor do homem. Se, como Moiss, Prometeu se revoltou contra uma opresso, tambm porque tem seu projeto para o homem. A terceira caracterstica do xodo apontada por Bloch sua descontinuidade. Como evento histrico, marcado por uma rebeldia radical, a busca da liberdade e absoluta autenticidade, o xodo no se explicaria pelo simples processo de evoluo natural. Ele um salto; uma ruptura em que se salientam trs elementos fundamentais: o homem Moiss, a deciso do povo israelita e a esperana de uma ordem e de uma nova histria. O xodo mais do que o conceito subjetivo de liberdade dos filhos de Deus. Essa idia subjetiva de liberdade tende a negligenciar o esprito do xodo o Reino de Deus. O xodo no s sair; , tambm, entrar. No s protesto, uma promessa (p. 180). Aspectos psicolgicos da esperana. No mencionado artigo de Karl Menninger, ele mostra a importncia da esperana no processo de recuperao de doentes mentais e na atitude dos prprios psiquiatras perante os quadros clnicos mais severos e desanimadores. Em Images of hope, William Lynch estuda os vrios aspectos psicolgicos e metafsicos da esperana e suas implicaes na prtica psicoteraputica. E, naturalmente, muitos outros autores se ocuparam do assunto. Mas, para o nosso caso, estaremos focalizando, sobretudo, o trabalho de Viktor Frankl, professor de Neurologia e Psiquiatria na Universidade de Viena, na ustria. Frankl o fundador da anlise existencial ou logoterapia, chamada de terceira escola vienense de psicoterapia, para distingui-la da psicanlise freudiana e da psicologia individual de Alfred Adler, ambos tambm cientistas austracos. A logoterapia tem sido amplamente divulgada no mundo moderno e, de certo modo, constitui uma verdadeira revoluo nos conceitos

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psicoteraputicos. Das numerosas obras escritas por Viktor Frankl, muitas foram traduzidas para o portugus e quase todas para o espanhol. Nossa sucinta apresentao ser baseada em algumas obras citadas no texto e a outras que constam da bibliografia geral desta obra. semelhana de Bloch, Viktor Frankl fez da esperana o centro de seu enfoque psicoteraputico. Ao contrrio do determinismo do passado, caracterstico das teorias psicanalticas, ele focaliza a perspectiva de futuro como sendo capaz de garantir a sobrevivncia do homem em qualquer circunstncia da vida, por pior que ela seja. Tomando por base uma frase de Nietzsche, que cita freqentemente: Quem tem por que viver, suporta quase qualquer como. Frankl mostra que quando h esperana, haver sempre a possibilidade de se encontrar significao para a vida. A logoterapia se baseia na idia de que o homem um ser fundamentalmente orientado pelo sentido de futuro ou pelo princpio da esperana. Para ele, o impulso mais forte do homem no o desejo de poder, como queria Nietzsche, mas a busca de significao da vida. Diz ele: O que de fato impulsiona o homem no nem a vontade de poder nem a vontade de prazer, mas sim o que chamo de vontade de sentido (Fundamentos antropolgicos da psicoterapia, p. 12). Em Conceitos fundamentais da logoterapia, ele diz: Ouso dizer que nada no mundo contribui to efetivamente para a sobrevivncia, mesmo nas piores condies, como saber que a vida da gente tem um sentido (p. 95). E d como exemplo sua prpria experincia no campo de concentrao de Auschwitz, onde seu livro, pronto para publicao, foi confiscado e destrudo. Diz ele: No h dvida de que meu profundo desejo de reescrev-lo me ajudou a sobreviver aos rigores dos campos de concentrao em que estive (p. 95). Ao contrrio de um hedonismo puro e simples, Frankl advoga que o que o homem procura no a felicidade em si, mas sim uma razo para ser feliz. Nos j citados Fundamentos antropolgicos da psicoterapia, ele afirma: Em virtude de sua vontade de sentido, o homem no tende a buscar um sentido, e realiz-lo, mas tambm a encontrar outras experincias sob a forma de um tu, a fim de lhes dedicar seu afeto. Ambos, o alcance do sentido e o encontro, lhe fornecem um motivo de ser feliz e obter prazer (p. 12,13). Um corolrio dessa tese da logoterapia que a no-significao da vida leva o homem experincia do vazio existencial, j descrito em outro contexto deste livro. Quanto ao significado da vida, Frankl faz uma srie de observaes pertinentes. A primeira delas que o sentido no algo que possa ser dado, pois isto seria simples moralismo. E moral, na acepo tradicional, um conceito fadado a ser brevemente superado. Mas cedo ou mais tarde, deixaremos, com efeito, de moralizar, e daremos moral um carter ontolgico. O bem e o mal

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passaro a ser definidos no mais em funo do que devemos ou no fazer, e sim da sua influncia relativamente realizao do sentido, positiva no primeiro caso, negativa no segundo (Fundamentos antropolgicos da psicoterapia, p. 18, 19). Em segundo lugar, o sentido no pode ser dado, mas deve ser encontrado. Cada pessoa deve encontrar seu prprio sentido para a vida. Ningum pode dizer ao outro qual o significado da vida. No se deve procurar um sentido abstrato da vida, pois, argumenta o autor: Cada qual tem a sua prpria vocao ou misso especfica na vida; cada um precisa executar uma tarefa concreta, que est a exigir realizao. Nisto a pessoa no pode ser substituda, nem pode sua vida ser repetida. Assim,a tarefa de cada um to singular como a sua oportunidade especfica de lev-la a cabo (Em busca de sentido, p. 98). Finalmente, diz Viktor Frankl, o sentido no s deve ser achado, como pode ser achado. Nessa busca, o homem deve ser orientado pela conscincia, que o rgo do sentido, ou seja, a capacidade de descobrir o sentido nico que se esconde em cada situao da vida. Como terapia baseada na perspectiva de futuro, a anlise existencial apresenta o homem sob trs aspectos fundamentais. Em primeiro lugar, a logoterapia apresenta uma viso holstica do homem. Frankl usa o termo ontologia dimensional em contraste com o conceito dualista grego. Em O mdico e a alma, ele define sua posio, dizendo: O homem vive em trs dimenses: a somtica, a mental e a espiritual. A dimenso espiritual no pode ser ignorada, pois ela que nos faz humanos (p. IX). Notese, porm, que fala de dimenses do mesmo homem como ser unitrio e no de camadas sobrepostas diferentes do ser. Em segundo lugar, a logoterapia visualiza o homem em tenso. Frankl advoga que a sade mental se baseia em certo grau de tenso entre o que o homem e aquilo que ele deveria ser. De certo modo, critica a idia de sade mental como uma espcie de homeostase, ou estado livre da tenso, e conclui:
O que o ser humano realmente precisa no um estado livre de tenses, mas antes a busca e a luta por um objetivo que valha a pena, uma tarefa escolhida livremente. O que ele necessita no a descarga de tenso a qualquer custo, mas antes de um sentido em potencial espera de seu cumprimento. O ser humano precisa de homeostase, mas daquilo que chamo de noodinmica, isto , da dinmica existencial num campo polarizado de tenso, onde um plo est representado por um sentido a ser realizado, e o outro plo, pela pessoa que deve realiz-lo (Em busca do sentido, p. 96).

Finalmente, a logoterapia visualiza o homem em transcendncia. O prprio Frankl resume essa posio terica, dizendo: O homem, de fato, est sempre orientando para algo que o transcende, seja um sentido a realizar, seja uma pessoa a encontrar. De uma maneira ou de outra, sua natureza o leva a se

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ultrapassar. A transcendncia de si mesmo constitui, assim, a essncia da existncia humana (Fundamentos antropolgicos da psicoterapia, p. 11). Aspectos teolgicos da esperana. A teologia da esperana, surgida originalmente na Alemanha, considerada por alguns como o movimento teolgico mais importante depois de Karl Barth e Rudolf Bultmann. No dizer de Battista Mondin, ela representa a tentativa de dialogar com a filosofia utopista de Ernst Bloch e, ao mesmo tempo, a de fazer uma releitura da revelao em forma prolptica, de antecipao do futuro, em vez de consider-lo apenas do ponto de vista epifnico, de manifestao do divino. Pode-se dizer tambm que a teologia da esperana uma resposta teologia radical da morte de Deus. Jrgen Moltmann, principal representante dessa corrente teolgica, semelhana do que fez Ernst Bloch, na filosofia, e na Frankl, na psicoterapia, tomou a esperana como princpio hermenutico e deu escatologia uma nova interpretao. Acertadamente, a nosso ver, Harvey Cox diz que os cristos do fim do sculo XIX ficaram chocados ao descobrir, graas principalmente aos estudos de Johannes Weis e Albert Schweitzer, que Jesus de Nazar era um messias escatolgico. Tradicionalmente, os cristos da poca adotavam uma das trs interpretaes mais corretas de escatologia: C.H. Dodd sugeriu a idia de escatologia realizada, segundo a qual, em Jesus Cristo, o Reino de Deus j havia chegado, faltando apenas ser levado sua plenitude. Na interpretao de Bultmann, o Reino de Deus algo a ser interiormente pelo homem, uma experincia de carter subjetivo. Para ele, o Reino de Deus se inicia aps a morte individual de cada pessoa. Para a teologia da esperana, a escatologia no deve mais ser definida como doutrinas das ltimas coisas, mas como expectao ordenada do futuro. Jrgen Moltmann, em A teologia da esperana, diz: Do comeo ao fim, e no s em seu eplogo, escatolgica o cristianismo, esperana olhando em frente e para a frente se movendo e, com isto, tambm revolucionando e transformando o presente. O carter escatolgico no apenas um dos elementos do cristianismo, mas o mdium da f crist em sua essncia, o diapaso com que tudo nele se refere, o esplendor que aqui tudo envolve, na aurora de um novo dia esperado. (Citado por Harvey Cox em A festa dos folies, p. 134) A esperana , portanto, o ncleo em torno do qual todas as outras virtudes crists devem girar. A prpria f no deve ser mais conceituada em termos de crena, mas de esperana. Moltmann chega a sugerir que a mxima medieval credo ut intelligam (creio para poder conhecer) seja substituda por: spero ut intelligam (espero para poder conhecer). Para Moltmann, O Cristo como aquele que vem mais importante do que o chamado Jesus histrico dos

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crticos, como Schweitzer, ou Cristo aqui e agora dos radicais. Cristo o antecipador do futuro de Deus. evidente que no temos a pretenso de fazer aqui uma exposio completa da teologia da esperana. Os pontos aqui salientados so os que consideramos mais importantes, mas claro que outros podem pensar diferentemente. E, para encerrar essa apresentao com material formal sobre a teologia da esperana, faremos a seguir o resumo de um artigo de Johannes Metz, um dos mais conhecidos telogos dessa corrente, sob o ttulo Esperana criativa, publicado em New theology, n 5, p. 130-141. A f crist, argumenta Metz, tem que justificar a razo de sua esperana ao homem contemporneo, cuja sensibilidade caracterizada por sua orientao para o futuro, e que est mais interessado em ao efetva do que em pensamento especulativo. O mundo moderno fascinado pelo novo, pelo que ainda no . Sren Kierkegaard chama essa fascinao de paixo pelo possvel. O primado do futuro na conscincia moderna causou uma crise nos conceitos religiosos tradicionais da f crist. O mundo alm e os cus acima parecem no somente que se ocultaram, mas desapareceram. O brilho do mundo acimasumiu do pensamento moderno.
semelhana de outros autores modernos, Metz acredita que essa orientao do homem para o futuro se fundamenta na f bblica e nas promessas de Deus. O cristo, diz ele, aquele que tem esperana (Ef 2.22; I Ts 4.13). Na teologia crist, tudo deve estar ligado escatologia, no sentido moderno do termo, que ele chama de escatologia criativa, que, por sua vez, implica uma Teologia Poltica.

A esperana crist deve comprometer-se com o futuro prometido e, portanto, com o futuro do mundo. Observe-se, porm, que a escatologia criativa militante no uma ideologia do futuro. Ela diferente de qualquer otimismo militante. No idolatra o progresso e permanece como expresso da esperana contra todas as esperanas. Em concluso, Mertz faz trs observaes pertinentes: 1. A esperana crist no uma tentativa da razo, no sentido de penetrar o futuro e priv-lo do mistrio. Esperar no significa conhecer o futuro. A escatologia crist, portanto, no uma ideologia do futuro (ver Hb 11.8). 2. A esperana criativa do cristo no procura superar, com seu otimista, todas as formas de alienao humana e nem simplesmente consider-la como lago provisrio. Ela se concentra nas formas de alienao humana, que de modo algum podem ser removidas pelas transformaes sociais e econmicas. Por exemplo, a experincia da culpa e do mal, ou a experincia que a teologia descreve como concupiscncia.

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3. Finalmente, a esperana crist cnscia do maior de todos os riscos: cnscia da realidade da morte. Por isto mesmo, a esperana crist j foi chamada de prtica antecipada da morte, que corresponde, a nosso ver, ao conceito do filosofar. A esperana crist a imitao crist deste ser-para-os-outros, e assim est a servio da responsabilidade criativa pelo mundo. Apresentaremos agora dois exemplos do processo da esperana, a ttulo de enriquecimento de tudo o que foi dito at aqui nesta concluso. O primeiro a experincia do renomado psiquiatra austraco Viktor Frankl, nos campos de concentrao do nazismo. Por ser judeu, Frankl foi mandado ao campo de concentrao, principalmente o famoso Auschwitz, onde sofreu e viu as piores crueldades praticadas contra seres humanos. Essa experincia narrada pelo prprio Frankl em Um psiclogo no campo de concentrao, constante do livro Em busca de sentido, cuja leitura pe profundamente enriquecedora. evidente que no vamos repetir aqui a narrativa de Viktor Frankl. Focalizamos apenas alguns pontos, na esperana de que o leitor procurar o prprio texto. Aps a chegada e adaptao ao novo ambiente, Frankl observa que pouco a pouco o esprito do prisioneiro quebrantado e comea a perder o vigor. Instala-se nele um clima geral de apatia. De tanto sofrer agresses fsicas, as pancadas j no doem; o que di saber que est sendo maltratado brutalmente sem causa. Frankl verifica tambm que os mais bem-dotados eram capazes de conseguir algum tipo de fuga para dentro de si mesmos e, em muitos casos, de gozar certa liberdade interior. Mas o fundamental em toda a experincia de Frankl no campo de concentrao foi observar que somente os que nutriam alguma esperana foram capazes de sobreviver. Muitos que tinham perdido a esperana chegaram mesmo a se alegrar quando sabiam que iriam ser mortos, pois assim, diziam eles, poderiam evitar o inevitvel: o suicdio. O mais importante da experincia de Viktor Frankl no apenas o fato de que ele sobreviveu fisicamente, mas o fato de haver esperado contra todas as esperanas. Em nenhum momento de sua narrativa ele dramatiza. Mas, depois de libertado, ele descreve uma cena com palavras que comovem. Naturalmente, pensando nos pais e na esposa que nunca mais veria, Frankl observa:
Ai daquele para quem no existe mais a razo das suas foras no campo de concentrao o ente querido. Ai daquele que experimenta na realidade aquele momento que sonhou mil vezes, e o momento vem diferente, completamente diferente do que foi imaginado. A pessoa pega o bonde, vai at aquela casa que por anos a fio imaginava diante de si e aperta a campainha bem assim como tanto

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desejara em seus mil sonhos... Mas quem abre a porta no a pessoa que devia abri-la, e ela jamais voltar a lhe abrir a porta (p. 88).

A experincia de Viktor Frankl, que marca um ponto decisivo sobre o valor da esperana, uma verdadeira inspirao para qualquer homem, em qualquer tempo e em qualquer lugar. O segundo exemplo que apresentaremos o caso de um japons, Takaji Mitsushima, que tivemos o privilgio de conhecer pessoalmente. Esse caso interessante, pois apresenta o processo em diferentes estgios: EsperanaDesespero-Esperana. Takaji Mitsushima, oficial do Exrcito japons, quase ao fim da Segunda Guerra Mundial, ficou como prisioneiro em um campo de concentrao na China. Ele, como muitos outros prisioneiros daquele campo de concentrao, eram de Hiroshima.
Em princpio, quando ouviu que seu pas havia sido totalmente destrudo, e principalmente sua cidade natal, sua reao natural foi a de negao da realidade. Depois, ao ouvir a confirmao de que Hiroshima de fato havia sido destruda, sua esperana era: Tudo bem. Hiroshima no existe mais, porm meus entes queridos ali esto, inclusive a moa com quem pretendo casar-me.

Dias depois, Mitsushima comea a viagem de volta sua terra natal. Ali chegando, viu com seus prprios olhos Hiroshima destruda. Foi o encontro com o nada. Entra, ento, num estado de choque em que perde a conscincia de si mesmo e anda sem rumo por algum tempo. Retornando a conscincia e no podendo suportar a dura realidade, inclusive a rejeio da noiva, agora reprter de um importante jornal, Takaji experimenta a fuga para as drogas, o lcool, o jogo etc. essa fuga evidentemente no resolveu seu problema e, dentro em breve, encontra o desespero total e tenta suicidar-se. Providencialmente salvo, Mitsushima inicia seu reencontro com a vida. a nova esperana depois do total desespero. Entra para uma faculdade evanglica, onde conhece a mensagem de Cristo, que lhe deu uma nova dimenso vida. Sua candidata, que a essa altura tambm havia se convertido ao evangelho, o procura e eles se casam, dando assim um novo significado sua vida. Totalmente recuperado, e com uma nova dimenso da esperana, torna-se ministro do evangelho e d um belo exemplo de valor da esperana na vida humana. PLENITUDE. semelhana do conceito de significado da vida, no se pode definir para outrem o que a plenitude. H diferentes maneiras de realizao do ser humano. Os ideais, as ambies e os propsitos variam no s de pessoa para pessoa, mas at mesmo em cada um de ns, em diferentes estgios de nossa evoluo. Mas, como dissemos na introduo deste livro, ao falarmos aqui em plenitude da vida, nosso propsito apresentar o assunto do

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ponto de vista de uma viso crist do mundo. Para tanto, usaremos alguns textos do Novo Testamento que, a nosso ver, traduzem esse significado. O primeiro texto encontra-se em Lucas 4.16-19:
Chegando a Nazar, onde fora criado, entrou na sinagoga no dia de sbado, segundo o seu costume, e levantou-se para ler. Foi-lhe entregue o livro do profeta Isaas; e abrindo-o, achou o lugar em que estava escrito: O Esprito do Senhor est sobre mim, porquanto me ungiu para anunciar boas novas aos pobres; enviou-me para proclamar libertao aos cativos, e restaurao da vista aos cegos, para pr em liberdade os oprimidos, e para proclamar o ano aceitvel do Senhor.

A tnica do texto proftico, que Jesus assume como sua misso, a proclamao da liberdade do homem. portanto, entendemos ns, a liberdade o elemento fundamental para que o homem alcance a plenitude da vida. Liberdade da natureza essencial do homem. Ningum plenamente homem sem ser livre. A liberdade est diretamente associada criatividade e expresso das riquezas de potencialidades do indivduo. A liberdade humana, entretanto, no a liberdade de um deus, mas a liberdade de um ser finito. Essa concepo crist de liberdade nos ajuda a vencer as extravagncias de certos utopismos fantsticos, que, em ltima anlise, resvalam para o vazio ctico. Em outro texto do Evangelho, Jesus anuncia sua misso na Terra, dizendo: ...eu vim para que tenham vida, e a tenham em abundncia (Jo. 10.10). Vida abundante vida plena. A vasta maioria dos homens sobre a Terra sobrevive em condies infra-humanas. O pior em tudo isso que parece que todos ns aceitamos a situao como se ela fosse um decreto divino inaltervel. Esquecemo-nos de que a sade do todo depende da mutualidade de suas partes. No podemos ser plenamente homens enquanto ficarmos passivos diante do quadro que se mostra assustador no sentido da formao de uma subumanidade. Em termos ideais, especificamente no contexto na Igreja Crist, o apstolo Paulo diz: (...) at que todos cheguemos unidade da f e do pleno conhecimento do Filho de Deus, ao estado de homem feito, medida da estatura da plenitude de Cristo (...) (Ef. 4.13). Cristo representa o homem perfeito. Nele, como indicamos em outro contexto deste livro, foi vencida a ambigidade entre essncia e existncia. O ideal do cristo, portanto, alcanar a plenitude de Cristo. Observe-se que essa plenitude de Cristo; que o cristo deve alcanar, no significa perfeio no sentido de ausncia de falhas. Na concepo grega, lngua usada por Paulo no texto, perfeito no significa necessariamente sem defeito ou sem falha, mas cumprir aquilo para o que existe. Toms de Aquino esclarece esse ponto simplesmente acrescentando uma nota explicativa: enquanto homem. O homem evidentemente no pode alcanar a perfeio de Deus. O que se exige dele perfeio do homem enquanto homem. no Sermo da Montanha, Jesus disse: Sede vs, pois, perfeitos, como perfeito o vosso Pai celestial (Mt

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5.48). Ora, uma interpretao literal desse texto pode causar angstia a muitas pessoas bem-intecionadas e lev-las a tentativas que podem resultar em frustraes. Uma parfrase do texto talvez ajude. Sede vs, pois, perfeitos (como homens), assim como vosso Pai celestial perfeito (como Deus). A plenitude da vida continua a ser um ideal, um alvo para o homem cristo. Essa busca constante foi expressa por Paulo no texto seguinte:
No que j a tenha alcanado, ou seja perfeito; mas vou prosseguindo, para ver se poderei alcanar aquilo para o que fui tambm alcanado por Cristo Jesus. Irmos, quanto a mim, no julgo que o haja alcanado; mas uma coisa fao, e que, esquecendo-me das coisas que atrs ficam, e avanando para as que esto adiante, prossigo para o alvo pelo prmio da vocao celestial de Deus em Cristo Jesus (Fp. 3.12-14).

Como filho de Deus, criado sua imagem e semelhana, o ideal do cristo a plenitude da vida, tal como se manifesta em Jesus Cristo.

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ANTROPOLOGIA FILOSFICA UMA PERSPECTIVA CRIST

Apresenta uma viso panormica do estudo do homem atravs dos sculos, com nfase numa interpretao crist do ser humano. No se trata de obra apologtica; mais um convite reflexo. Trata-se de uma proposta ousada, em que o autor, depois de estudar o homem como problema filosfico, incluindo sua origem, natureza e constituio, apresenta uma viso panormica dos humanistas, desde os pr-socrticos at os contemporneos, como o existencialismo, o marxismo e o atesmo. Num segundo momento, estuda-se a antropologia bblica, no Antigo e Novo Testamentos, incluindo uma viso geral do contedo antropolgico da literatura do perodo interbblico e at mesmo do Talmude. Na parte sobre a histria do pensamento antropolgico do cristianismo, inclui-se a patrstica, a escolstica, a Reforma protestante, e no pensamento teolgico contemporneo apresenta-se o catlico Teilhard Chardin, o protestante Paul Tillich e o judeu Martin Buber. Nas imagens contemporneas do homem, todas profundamente influenciadas pelo antropocentrismo que caracteriza o nosso sculo, estuda-se sobretudo o homem psicolgico, sociolgico e tecnolgico.

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Concluindo, o autor apresenta um estudo da esperana do ponto de vista filosfico, psicolgico e teolgico e fala de plenitude conforme o modelo ideal de Jesus Cristo.

Merval Rosa licenciado em Letras Clssicas pela Faculdade de Filosofia de Pernambuco. Mestre em Teologia pelo Southern Baptist Theological Seminary (USA). Doutor em Psicologia Educacional pela Kansas State University (USA). Docente na Universidade Federal de Pernambuco e no Seminrio Teolgico Batista do Norte do Brasil.