ENCUENTROS TEOLGICOS FRATERNIDAD TEOLGICA LATINOAMERICANA CONO SUR AO I / 01 ADVERTENCIA ENCUENTROS TEOLGICOS es una revista digital gratuita, por lo tanto, se permite la copia y redistribucin siempre y cuando sta se distribuya de manera gratuita citando las fuentes y autores correspondientes. Secretario Regional: Juan Jos Barreda Toscano Consejo Editorial: Nicols Panotto - Argentina nicolaspanotto@yahoo.com.ar Javier Ortega - Chile ja.ortega.b@gmail.com Edgardo Andrs Montecinos - Chile edgardoandresm@hotmail.com Diseo y diagramacin: Edgardo Andrs Montecinos M. edgardoandresm@hotmail.com Fecha de edicin: Marzo 2011 Contacto: encuentrosteologicos@gmail.com www.ftl-al.org 03 NDICE PRESENTACIN Juan Jos Barreda Toscano 05 TEOLOGA LATINOAMERICANA: ACTUALIDAD Y FUTURO Nstor O. Mguez 07 TEOLOGA O MISIN? DIOS EN LA VIDA COTIDIANA Nicols Panotto 17 LA CONSTRUCCIN DE UNA RACIONALIDAD INTEGRADORA: EL MODELO JONICO Javier Ortega 31 AVIVAMIENTOS, REFORMA SOCIAL Y EMANCIPACIN DE LA MUJER EN EL PROTESTANTISMO DEL SIGLO XIX Norman Rubn Amestoy 39 PREPARACIN CLADE V Fraternidad Teolgica Latinoamericana 52 05 PRESENTACIN Juan Jos Barreda Toscano Amigos y amigas de la FTL,
Este es el primer nmero de nuestra revista regional que ser un lugar de encuentro para quienes deseamos compartir nuestras reexiones teolgicas y her- manarnos por medio de las mismas. Hace unos meses, en el Encuentro Regional Zona Sur 2010, se eligieron los coordinadores de la revista: Javier Ortega, Nicols Panotto y Edgardo Montecinos. Estamos muy agradecidos por su trabajo y les damos todo nuestro apoyo.
El sueo de una revista vino forjndose en varios miembros de la FTL de la regin. Observbamos que necesitamos generar nuevos lugares para cono- cernos, ornos y entrar en dilogo. Es as que esta revista en su edicin digital ofrece una buena oportunidad para que esto se haga realidad. La versatilidad y capacidad de circulacin de los archivos digitales nos permitirn acceder a todo un grupo familiarizado con las lecturas desde las computadoras. El acceso a la revista es gratuito. Todos estn invitados a reenviar esta revista a los contactos que estn interesados o puedan interesarse en leer - e inclusive en su momento reaccionar - a los artculos compartidos. Para quienes tuvieran dicultades para acceder a la lectura desde una computadora o que preeren hacerlo desde el papel impreso, compartamos y difundamos nuestra revista imprimiendo copias en los ncleos locales o personalmente y repartamos la revista. La revista es tambin reejo de nuestra voluntad de hermanarnos entre los ncleos locales en Argentina, Chile, Paraguay y Uruguay; sin embargo, los ani- mamos a compartirla a cuanto amigo y amiga interesados tengamos ms all de estos pases. Con todo, queremos animar de forma especial a nuestras hermanas y hermanos de la FTL Cono Sur a comunicarse con nuestros coordinadores y suge- rir temticas futuras, perspectivas de abordaje e inclusive sugerencias de artculos y articulistas. Lo vuelvo a decir: el espritu de la revista es el de ser un espacio de dilogo regional, por lo que la participacin de todos ser su fundamento.
Estemos atentos y participemos de este lugar. Estoy lleno de ilusiones por este comienzo.
Un abrazo fraterno. Juan Jos Barreda Toscano Secretario Regional FTL para el Cono Sur 06 * Nstor O. Mguez es doctor en teologa y profesor titular en el De- partamento de Biblia del Instituto Universitario ISEDET. Miembro de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana. 07 TEOLOGA LATINOAMERICANA: ACTUALIDAD Y FUTURO Nstor O. Mguez* !"#$%&'()&%*+#,(-!*.%/" Hasta hace algn tiempo hablar de la teologa latinoamericana era re- ferirse a la llamada Teologa de la liberacin (TL) y sus ms difundidos autores, la mayora de ellos en la iglesia Catlica, aunque algunos reconocidos telogos evanglicos eran identicados tambin bajo esta corriente. Creo que hoy sera injusto mantener esta mirada. Por un lado, porque la TL ya no es un ncleo un- voco; no slo un tronco ramicado, sino un pequeo bosque que ha crecido de las semillas que sta lanz al viento del Espritu. Por el otro, porque han aparecido en nuestro continente otras aproximaciones teolgicas que no tienen su origen en esta corriente (aunque algunas surgieron para confrontarla). No me reero solo a teologas importadas, sino a matices y reelaboraciones propias que estas diversas corrientes han tomado en nuestro continente. Me reero a las formas particulares que tomaron, por ejemplo, las experiencias pentecostales, con un perl diferen- ciado, en muchos casos propios, o nuevas corrientes dentro de las iglesias con tra- dicin misionera. Descalicarlas como teologas importadas sera injusto, como lo sera reducir todo a uno. Despus de todo la TL tambin se nutri de fuentes venidas de afuera, desde el tomismo hasta Moltmann. Pero vayamos por partes. Sin pretender dar un panorama acabado ni mu- chos menos, uno tiene que hacer un pequeo inventario tentativo, porque no hay posibilidad de mirar hacia el futuro de la teologa latinoamericana sino a partir de algunos elementos que hoy ya estn formando parte del horizonte en el cual se mueve. Comencemos por la ms tradicional TL. Aqu, como dije, hay una gran dispersin. Uno de los factores que ha contribuido a ello es que desde mediados de los aos 80, el sujeto pobre en torno el cual giraba su concepcin, que constitua su locus y perspectiva, comenz a particularizarse a partir de examinar la complejidad de los sujetos y modos de explotacin que se dan en nuestro con- tinente, as como la incidencia de otros factores, ms all del poltico-econmico. As aparecern los sujetos emergentes, como fueron llamados: pueblos origi- narios, afrodescendientes, los migrantes y desplazados, las lecturas de gnero, la lectura campesina, etc. Cada uno aport una perspectiva vinculada a su particular experiencia y lugar social, a su modo de construccin subjetiva, una hermenutica y particularidad discursiva que fue complejizando la forma de leer las Escrituras, discutiendo, en algunos casos, el propio canon escriturstico, introduciendo ele- mentos de una teologa de las religiones, modicando las formas de elaboracin teolgica. Otras perspectivas surgidas fuera del cristianismo, tanto de las tradi- ciones durante tanto tiempo postergadas, como nuevas comprensiones sociales y loscas, entraron en dilogo y propusieron nuevas sntesis teolgicas. Por otro lado aparecieron temticas que diversicaron las propuestas: la preocupacin ecolgica, las cuestiones de la relacin entre fe y cultura, la frag- mentacin de los sujetos, etc. Esto, adems en un cambiante escenario poltico, donde el horizonte socialista que haba informado la TL en sus primeros pasos y el tipo de anlisis social usado ya no poda sostenerse plenamente, y aunque no totalmente desechado, fue necesario incorporar otros elementos y utopas, otros aportes crticos diferenciados para buscar relevancia. As, la TL conoci otros caminos: Teologa indgena (con distintas va- riantes), teologa feminista latinoamericana (que en algunos puntos se distingue de similar empresa en otros contextos), otras expresiones de teologa desde una perspectiva de gnero (de las nuevas masculinidades, teologa gay o queer, etc.), 08 teologas afro, campesina, de los pobres urbanos, y otras incipientes. Estas ponen de relieve los distintos escenarios y puntos de nfasis desde los que se leen las escrituras y tradiciones cristianas, la historia continental y las prcticas eclesiales. El tema del dilogo interreligioso, las llamadas nuevas espiritualidades y las cuestiones de medio ambiente han tomado signicativa relevancia en algunos contextos. Otros siguen explorando los temas polticos y econmicos, pero bajo nuevas perspectivas, en el horizonte que traen las nuevas prcticas democrticas, la globalizacin neoliberal y las teoras posmodernas y posmarxistas. Si hemos de hablar del futuro de la teologa en Amrica Latina una de las lneas a considerar es la expansin y desarrollo de estas nuevas lneas de trabajo. Hoy la produccin teolgica, en ese sentido, es ms un jardn de pensamientos que un riel de una sola direccin. Pero esto no agota, ni por lejos, el panorama. Si la teologa se vincula con la Iglesia, o para mejor decir en nuestro contexto, con las iglesias, no puede igno- rarse la multiplicidad y diversidad que sta tiene en el continente, reejando la dispersin eclesial que hoy nos caracteriza. Hay teologas implcitas, y en algunos casos parcial o totalmente explcitas, en todas las movidas que hoy sacuden el mundo cristiano. Quin puede ignorar el carismatismo catlico y su fuerte incidencia continental? Se podra decir que doctrinalmente no aporta nada, ya que se cie (al menos formalmente) a la dogmtica romana. Pero eso no alcanza para analizar lo que esto signica. Si bien la formalidad doctrinal se mantiene en los parmetros de la ortodoxia confesional, su prctica, su modo de vivencia religiosa, las dinmicas con que se organiza, de alguna manera muestran una teo- loga subyacente diversa, a duras penas contenida en las frmulas tradicionales. La liturgia, que es una teologa actuada, muestra este nomadismo, el deslizamiento pneumatolgico que en ella se maniesta. Y tambin cmo incide en un ecu- menismo del Espritu que la acerca a las manifestaciones similares en el mbito evanglico. El acto del Luna Park que el ao anterior uni estas manifestaciones, y al cual concurri el Cardenal primado argentino, no puede ser ignorado como hecho teolgico. Se puede decir que esto tiene dimensin global, y es cierto. Pero ello no quita el particular sabor y modo, las dimensiones propias que ad- 09 ser parte de la tarea teolgica a venir: un estudio serio de la teologa subyacente (las teologas, porque el fenmeno no es tampoco unvoco), como tambin una crtica teolgica sobre la naturaleza, condicin y signicado del movimiento. Queda dicho, indirectamente, que tambin en ese sentido hay que tomar en cuenta el carismatismo evanglico, con sus mltiples variantes. La experiencia es, junto a otros componentes, uno de los elementos que informan el quehacer teolgico. En la teologa de Amrica Latina hemos destacado justamente el valor de la experiencia, sea la experiencia objetiva de opresin y las luchas de liberacin en sus mltiples dimensiones tanto como las experiencias espirituales y cosmo- visionales que se dan en las distintas culturas. No podemos, por tanto, ignorar la signicacin que tiene la experiencia del Espritu que conesan quienes han renovado su fe por ese camino. Por supuesto, la experiencia, tanto objetiva como subjetiva, no es el nico parmetro de una construccin teolgica, y debe ser sometida al testimonio de la Escritura, al escrutinio de su coherencia discursiva a la luz de la pluralidad de saberes humanos, a su lugar en la historia y tradicin eclesial y social. Y debe ser puricada de su sesgo emocional, lo que no signica desconocer el lugar que lo emotivo tiene en toda posicin de fe. Se trata, por tan- to, ya sea de una teologa carismtica, que quizs no tiene sus rasgos ms salien- tes en su sistematizacin argumental pero que no puede ser ignorada como teo- loga prctica en un amplio sector del cristianismo, ya sea de una teologa del carisma, que debe tener tambin su arista crtica y autocrtica. Esta tarea afecta no solo a quienes vivencian el fenmeno carismtico, sino a todos a quienes nos conciernen las diversas manifestaciones de la fe cristiana en nuestro continente, no solo como fenmeno sociolgico, sino tambin desde su pertinencia teolgica. El ao pasado se celebraron los cien aos del pentecostalismo en Amrica Latina, con su impulso inicial en tierras chilenas. Sabemos que apenas un ao despus tambin haba misioneros pentecostales en Argentina. En realidad, la experiencia pentecostal en Chile era anterior, pues ya en 1907 hay testimonios del tipo de manifestaciones asociadas al pentecostalismo en la Iglesia Metodista en Chile (Valparaso), de la cual 2 aos despus se desprender la primera Iglesia 10 Pentecostal del continente. Si cien aos de historia, vigencia y testimonio no generaran una teologa, o al menos matices teolgicos propios, el fenme- no hubiera muerto de inanicin. De manera que cabe indagar sobre los matices propios, diferenciales, autnomos y autctonos que han tomado los pentecosta- lismos vernculos, pues sera tambin en este caso un reduccionismo inaceptable creer que es un movimiento sin variantes. No es lo mismo el pentecostalismo de las grandes misiones claramente dominadas y controladas teolgicamente desde el exterior, desde los centros de poder religioso (que suelen coincidir con el poder poltico y econmico), que las iglesias autnomas o las misiones internas auto- sostenidas, que han tenido que dar diferentes respuestas frente a las situaciones en que se han encontrado. Ni es lo mismo el creciente pentecostalismo popular que hoy se maniesta en cientos y cientos de pequeas comunidades barriales, generadas desde liderazgos locales, con lazos muy sueltos con los fenmenos ecle- siales mayores. Hay all tambin una teologa espontnea que se est haciendo, que por ser teologa prctica no es menos teologa, y de la cual toman ms nota los antroplogos que estudian el fenmeno desde el punto de vista social que los telogos sistemticos. En este campo hay que notar la produccin teolgica que se viene hacien- do desde las las pentecostales. No hemos mencionado nombres en los otros es- pacios, sera injusto hacerlo en este, pero podemos decir que la Red Latinoameri- cana de Estudios Pentecostales (Relep) rene los exponentes ms reconocidos de la teologa pentecostal latinoamericana, que ha editado varios libros que renen trabajos en el rea de historia, teologa y estudios sociales sobre el pentecostalis- mo, as como hay tesis doctorales y otros trabajos de investigacin disponibles. Nuevamente, hay que distinguir lo que son estudios sobre el pentecostalismo de lo que es una teologa pentecostal. Y ambas cosas existen, si bien la primera es ms prolca que la segunda. Finalmente sera ofensivo en este mbito si no se sealaran los estudios y producciones vinculadas con la Fraternidad. Con un tono ms evangelical, si me permiten el uso de este ambiguo anglicismo, que los telogos ecumnicos, 11 no faltan las reexiones teolgicas sobre la realidad continental que surgen de este medio. No hace falta aqu mencionar los nombres porque Uds. los conocen mejor que yo. Los autores que han fundamentado y difundido la idea de misin integral, quienes han hecho aportes en reuniones del CLADE, los estudios dados a conocer en las mismas publicaciones de la FTL aportan tambin una rica veta a la teologa latinoamericana. En algunos casos, si uno no conociera los nombres e historias personales, sera muy difcil distinguir, fuera de ciertos elementos de vocabulario y matices, algunos telogos evanglicos de la TL de los de la FTL. En otros casos, fuerza es decirlo, s se notan claras diferencias y hasta oposiciones. Estas se dan, ms que nada, en las opciones polticas concretas y en la justicacin de las mismas. No podramos cerrar este acpite sin mencionar otras teologas, las de la ortodoxia catlico-romana y de los fundamentalismos evanglicos. Ambos, cada uno a su manera, aunque por carriles muy distintos, tratan de dar respuestas que clausuren estas discusiones, que reduzcan estas aperturas. El catolicismo ocial en el continente, vase Aparecida, se encuentra en una situacin de defensiva al ver sucumbir su monopolio y hegemona frente a esta oreciente primavera religiosa. Los fundamentalismos evanglicos se horrorizan frente a algunas de las expresio- nes salidas de sus propias las, que ya no controlan. Pero, con el paso del tiempo y los intercambios, all donde el dilogo ha superado al prejuicio, muchas posiciones se han acercado, ha crecido un mutuo respeto. Por otro, las problemticas comunes que afrontan nuestros pueblos han ayudado a reconocer la imposibilidad de reducir el diagnstico de estas situacio- nes a un solo factor determinante, a un nico esquema explicativo. La dinmica que ha tomado Amrica Latina en su complejidad, cambios, novedades, ha hecho caer tanto los pronsticos exageradamente optimistas de los 60 como los pesi- mistas de los 90, de las estadsticas de crecimiento y de los autoritarismos deno- minacionales, y a esa cada de la dogmtica del anlisis corresponde una cada de la dogmtica de las respuestas y construcciones teolgicas. 12 0#"1-)"2#3456#45($"#'-)#$(!"+,(7 En el sucinto panorama previo solo indiqu corrientes y espacios de pro- duccin teolgica, sin entrar en una exposicin y anlisis de los contenidos, lo que excedera con mucho el tiempo disponible, y que es ms bien un programa de investigacin en equipo que un trabajo personal. Pero por el solo hecho de presentarlo, algunas cosas quedan dichas: distintas corrientes seguirn actuando con sus agendas y programas, con sus particularidades, y est bien que as sea. Esta dispersin y la pluralidad de productos que surge y an surgir de ellos ser un rompedero de cabeza para los estudiosos que quieran abarcar todo en una panormica, o para los que les cuesta aceptar la diversidad desde una dogmtica consagrada, pero no van a poder evitarlo. Pero eso no elimina la responsabilidad de plantear lo que a mi entender es la tarea comn que nos desafa. La revolucin como pasado, titul Nicols Casullo su primer captulo del libro Las cuestiones. En resumen, plantea que, por mltiples razones, ya no es po- sible pensar la revolucin como se pensaba en los siglos XIX y XX. Y sin embargo, desde otro lugar, ocurren en nuestro continente cambios signicativos, que hasta podramos llamar, en cierto sentido, revolucionarios. Sea en el rea poltica, en la econmica, como en la cultural y en la religiosa especcamente se muestra una nueva realidad dinmica, como hemos dicho. Estas nuevas experiencias tienen el signo de lo popular (algunos dirn de lo populista). Carismatismo sea catlico o evanglico y pentecostalismo, nuevas espiritualidades, incluso el advenimien- to de nuevos santos y religiosidades populares y marginales (el Frente Vital, el gauchito Gil, la difunta Correa, etc.), o los sujetos emergentes de la nueva TL todos tienen el sabor propio de las formas de participacin de la llamada cultura popular. El clima de expansin que ha tomado el espacio pblico, recuperado luego de la ola privatizadora del n del siglo XX, y las discusiones que ello ha abierto, nos muestran que a travs de estos diversos espacios y corrientes aparece un escenario compartido: el protagonismo de ciertos sectores subalternizados, no ya como mayoras impuestas, sino como minoras creativas que logran instalar sus demandas y experiencias, sus momentos y racionalidades alternativas como ejes 13 en torno de los cules se generan otros discursos, incluso teolgicos. Ello obliga a revisar muchos conceptos, incluso sobre aquello que nos he- mos acostumbrado a llamar teologa en el mbito cristiano, o ms restricto an, en nuestras iglesias evanglicas. La teologa indgena, por ejemplo, cuestiona el canon bblico como lugar suciente de la revelacin, y reclama que la revelacin cristiana se conjugue con las revelaciones de sus propios textos (escritos u orales) sagrados, con los aportes de sus cosmovisiones. Fcilmente podemos expulsar esta pretensin con el mismo argumento que desconocemos el Libro del Mormn. Pero, es tan fcilmente? No es ese sincretismo simplemente un sincretismo que se opone al otro sincretismo, el que ha asimilado el cristianismo a la racionalidad griega, al derecho romano, o a la cultura anglosajona, cuando no directamente al american way of life? Despus de todo, para seguir con ese ejemplo, esas cosmo- visiones revelan experiencias humanas en las que el logos deber encarnarse si ha de acampar entre nosotros. Cmo han de tratarse estas sabiduras como espacios en los cules se maniesta la otra sabidura, la sabidura de Dios de la cual habla Pablo (1Co 1 y 2) a la vez como espacio vital y como rasero crtico de toda cultura humana? Creo que por all deber pensarse un camino desaante a la teologa latinoamericana a futuro. Ninguna respuesta puede ser simple: la dife- rencia entre cultura humana y sabidura divina, entre la revelacin compartida y la especicidad cristiana, entre una apertura necesaria y el planteo de un sentido particular de nuestra fe entrarn en una tensin inescapable. Esto obliga a replantear el tema de pueblo/pueblo de Dios/lo popular de una forma renovada. Ya no servirn esas visiones metafsicas del pueblo, al estilo de los 70 del siglo pasado, esa lnea llamada alguna vez social-basista, que igualaba vox populi vox Dei. Pero cmo hacer justicia a la vez a ese protagonismo popular que se ve en nuestro continente y al componente contrahegemnico que viene de las minoras dispersas. Creo que, desde un punto de vista sistemtico, la incorporacin de esa pluralidad de voces populares cuestionar y relanzar un modo de hacer teologa que tendr que tomar en cuenta la cotidianeidad y las historias de vida de los mltiples actores de lo teolgico. Los quiebres que hay 14 en la propia idea, experiencia y participacin del pueblo no deben ser soslayadas. Esto implica pensar lo que signica el Jess del pueblo (del pueblo combativo, del pueblo pentecostal, del pueblo evanglico, de los santuarios populares, los cristos sincrticos, etc.) Pero as como hay quiebres del espacio popular y de los proyectos polti- cos, tambin hay quiebres del tiempo. Otro espacio a pensar ser una teologa de los tiempos. La idea de una sucesin lineal de acontecimientos, la propia idea de historia ha sido cuestionada, vlidamente, por la comprobacin de los saltos de proyectos, de las interrupciones de procesos que parecan inamovibles, por la crisis de las distintas ideologas del progreso. La simultaneidad de los tiempos, as como la formulacin de nuevos tiempos comunicacionales (en tiempo real), etc. nos obligan a repensar el ser en el tiempo, el ser entre los tiempos y el ser en la eternidad del discurso teolgico. La teologa cristiana se ha concebido a si mismo como un dato del tiempo mesinico, y eso nos obliga a buscar de qu manera se maniestan esos tiempos mesinicos. Esto implica otro problema, tambin explcito en algunas teologas del continente (p. ej., en algunas teologas feministas o en algunas teologas ecologistas) que es la relacin entre inmanencia y trascendencia, y qu inmanencia y qu trascendencia. La negacin de la trascen- dencia impone una condicin de temporalidad y de totalidad en un solo espacio, pero la trascendencia duplica los tiempos y espacios. Este es otro dilema, que aunque parezca muy lejano de los discursos populares, sin embargo subyace en las prcticas religiosas de todas las distintas manifestaciones que hemos enumerado. En n, sin pretender establecer ningn programa teolgico a futuro (en todo caso es el que yo mismo estoy tratando de dibujarme), creo que seguir habiendo teologa en Amrica Latina a partir de las experiencias y creatividad de estos mltiples actores de la fe que el cristianismo continental nos regala. 15 17 TEOLOGA O MISIN? DIOS EN LA VIDA COTIDIANA 1 Nicols Panotto* NOTAS 1 Este artculo fue publicado con modicaciones y am- pliado como El teologado cristiano. Propuestas para una epistemologa del ejerci- cio teologal, Ateneo Teolgi- co, Barcelona, 2009. 2 Realic un estudio ms profundo del tema en Teo- loga: teora o prctica? Reexiones sobre la impor- tancia de la tarea teologal en la prctica social cristiana. Teolgica, Agosto de 2005, http://www.teologica.org/ seguridad/articulos/panotto. html Quisiera volver a un tema tal vez un poco trillado, pero no por eso sin pertinencia: el lugar de la tarea teolgica en la iglesia local. En el imaginario cotidiano la teologa es relacionada con libros, seminarios, instituciones, clases, especulacin, teora. En contraposicin a esto la misin y la evangelizacin son relacionadas con la prctica, los proyectos, las actividades y la accin. Dichas imgenes no devienen de forma gratuita; por el contrario, remiten a toda una historia (eclesial y general) y a un complejo marco social que proyecta una carga signicativa sobre el sentido de lo prctico y lo terico. Son dos polos opuestos en una larga discusin que en el mbito eclesial se trasluce en la lucha entre misin y teologa como campos casi antagnicos y slo en ocasiones complementarios 2 . En este trabajo pretendo abordar esta problemtica desde dos puntos de partida. Primero, intento desarmar el crculo vicioso que conforma las relacio- nes teologa-teora y misin-prctica. Quiero demostrar que dichos elementos no pueden dividirse de la forma que el silogismo pretende exponer. En este sentido, es mi opinin que tal divisin se debe ms bien a factores histricos y cotidianos que a elementos objetivos. Por ello, hay que indagar sobre aquellas signicacio- nes y prcticas subyacentes para encaminarse hacia una sntesis superadora. En segundo lugar, es necesario lograr una prctica y una nocin que fusionen en una misma signicacin estos dos campos hasta ahora contrapuestos. En este caso, nos haremos eco de algunos lineamientos ya trabajados en estas ltimas dcadas * Nicols Panotto es li- cenciado en teologa por el IU ISEDET, Buenos Aires. Actualmente es- tudiante de maestra en Antropologa Social en FLACSO. Director ge- neral del Grupo de Estu- dios Multidisciplinarios sobre Religin e Inciden- cia Pblica (GEMRIP). Coordinador del Ncleo Buenos Aires de la FTL. Esta propuesta de trabajo nos lleva inevitablemente a hacer expresas dos cuestiones importantes a nivel epistemolgico. Primero, que se har necesario el abordaje y la redenicin de trminos centrales de la teologa dogmtica con la intencin de reubicarlos, no tanto en el sentido de cambiar su signicado sino ms bien de complementarlos desde nuevas miradas y usos. En segundo lugar, se requerir de la utilizacin de las ciencias sociales, especialmente en lo que reere al anlisis discursivo y la construccin simblico-comunitaria. !"#$%&'#()*+,# Un intento redireccionador en este tema fue la idea trabajada desde hace ya algunas dcadas en mbitos ecumnicos sobre la missio Dei. Dicha nomenclatura surge de la necesidad de deslindar el trmino misin de toda su negativa carga signicativa, como por ejemplo su relacin con la historia de las cruzadas, la em- presa proselitista, la idea de imposicin religiosa y, principalmente, con la fuerte impronta socio-cultural anglosajona y la historia de las misiones de los siglos XIX y XX. Para dicha empresa se emprendi una relectura teolgica del trmino mi- sin que abriera su espectro signicativo y prctico desde la comprensin del Dios de la historia que se da a conocer a travs de ella. Como resultado se lleg a la conclusin de que para denir la prctica misional de la iglesia (missiones ecclesiae) se deba remitir a la comprensin de un Dios en continua misin, auto-enviado al mundo a travs de diversas manifestaciones histricas. En este sentido, la iglesia no es o no debera ser un cuerpo autnomo de la misin sino, ms bien, forma parte de la misin de Dios en la historia 3 . Esta comprensin, aunque til y superadora, a mi juicio contiene algunas falencias. En su intento de mostrarse como marco que limpia la idea de misin de ciertos determinismos, ella misma mantiene an conceptos que pueden llevar a confusin. El simple hecho de remitir a la accin histrica de Dios no impli- ca necesariamente una comprensin de la realidad intrnsecamente histrica del NOTAS 3 Quien mejor resume esta concepcin misiolgica es BOSCH, David J. Misin en transformacin, Nueva Crea- cin, Buenos Aires, 2000, p.477 18 signicado de Dios en tanto denicin. Menos an una prctica comprometida con las penurias de la historia humana. En esta lnea, Jos Duque da una vuelta ms de tuerca redeniendo esta idea desde la nocin de proyecto de Dios, y remite as a las teologas de la liberacin latinoamericanas 4 . Este autor arma que la nocin de missio Dei no tiene un uso muy difundido en los espacios eclesiales y teolgicos, adems de mantener la carga semntica del trmino misin, como ya hemos mencionado. Pero creo an que el genitivo de estas expresiones sigue produciendo algu- nas dicultades para el replanteo que se proponen. Por ms que intentemos de- nir la naturaleza histrica o misional de Dios, hablar de misin o proyecto de Dios sigue dividiendo las aguas, y crea una escisin entre la persona divina y su misin o proyecto. Por esta razn, siguiendo la idea de Bosch y Duque, propongo hablar de un Dios pro-yecto. Pro-yecto, desde una posible y libre inter- pretacin de Heidegger, signica comprenderse eyectado en el mundo, en donde la comprensin del ser, de lo que es, se encuentra en ese siendo eyectado continuamente en lo existente. Por eso, en este sentido, no slo debemos decir que Dios tiene un proyecto o una misin sino que la misma divinidad posee dicha naturaleza de eyeccin en la historia. Este estar eyectado comprende tambin la idea de proceso, de un camino nunca acabado y en continuo descubrirse, abierto a los cambios y a las circunstancias. Desde esta propuesta, vale puntualizar los siguientes aspectos: 1. No podemos denir a Dios ms all de su pro-yeccin en la historia. Como ya lo han desarrollado ampliamente las teologas latinoamericanas, la historia forma parte del signicado a partir del cual comprendemos y describimos a Dios. Es aqu que cobra relevancia un abordaje simblico del quehacer teolgico, enten- diendo ste como aquella mediacin cuya carga signicativa condensa nuestras experiencias de lo divino, como tambin los discursos y las palabras que le dan sentido, y las prcticas suscitadas por tales experiencias y discursos. Es as que comprendemos a Dios como Dios de amor, de justicia, de paz, de juicio, etc. Es NOTAS 4 DUQUE, Jos. La misin de la educacin teolgica en: Encuentro y dilogo 2005, ASIT, Buenos Aires, pp.33- 48 19 de esta manera que se nos da a conocer y es a partir de dichas experiencias que le damos nombre 5 . 2. La naturaleza pro-yectiva de Dios implica un continuo proceso de denicin teo- lgica. No podemos decir que Dios se presenta en una forma dada y nica. Como dijimos anteriormente, la naturaleza pro-yectiva de Dios conlleva proceso, rup- tura, cambio, apertura. A Dios le vamos descubriendo constantemente ya que le describimos desde la complejidad de las experiencias que denen nuestra historia: experiencias de necesidad, de opresin, de alegra, de celebracin, de esperanza 6 . 3. Dios es pro-yecto transformador de la historia. Con todo lo antedicho no pre- tendemos reducir exclusivamente la accin de Dios al azar de la historia. Por el contrario, aquellos smbolos que representan la persona divina no solo emergen desde la historia sino, en muchos casos, la redenen y hasta la enfrentan. Es as que los discursos que describen a Dios impulsan prcticas que transforman la realidad de quien la enuncia o practica. 4. Participamos de la pro-yeccin de Dios desde el simple ejercicio de discursarle. Aqu retomamos lo ya dicho: nos hacemos parte del Dios pro-yecto (o sea, nos in-yectamos en la divinidad) al momento de describirle y enunciarle como tal. Cuando denimos la divinidad, es porque le percibimos, le reconocemos, le ex- perimentamos. Esta participacin en la pro-yeccin divina nos hace partcipes de ella: como decamos en el punto anterior, el smbolo que describe dicha pro-yec- cin nos invita e impele a pensar y accionar desde las intensiones y proyecciones que se propone. Remitiendo al maestro mstico Eckhart, Jrgen Moltmann deja clara esta idea de la siguiente manera: Dios se reconoce a s mismo en su imagen. El que reconoce que l mismo es esa imagen, reconoce a Dios en s mismo y a s mismo en Dios, y Dios se reconoce en l. Su conocimiento de Dios en s mismo es el co- nocimiento que Dios tiene de s mismo en l. El conocimiento de Dios en s mismo y el conocimiento del hombre de s mismo son una misma cosa: NOTAS 5 Cf. ver VILANOVA, Evangelista. La fe en tiempo de incertidumbre en AAVV, De la fe a la teologa, Herder, Barcelona, 1977, pp.35-36 6 Las palabras de Evangelis- ta Vilanova son aclaratorias al respecto: Si la inteligen- cia humana no es solamente lugar de la revelacin, sino tambin una dimensin in- terna de la propia revelacin, podemos decir que la signi- cacin de la revelacin no acaba nunca, como sucede con la comprensin que el hombre tiene de s mismo y de su relacin con el mundo. En este sentido, la revelacin no es solamente un pasado: es tambin un futuro. Y la tarea de una predicacin viva es la de hacer hablar a la Pa- labra de Dios en funcin de las nuevas cuestiones de los hombres. Ibd., p.30 20 NOTAS 7 MOLTMANN, Jrgen. Experiencias de Dios, S- gueme, Salamanca, 1983, pp.101-102 8 GELABERT, Martn. Valoracin cristiana de la experiencia, Sgueme, Sala- manca, 1990, p.142. El ojo en el que veo a Dios, es el mismo ojo en el que me ve Dios: mi ojo y el ojo de Dios, son un solo ojo, una sola visin, un solo conocimiento y un solo amor 7 . -./0/123%.4%56/(7.8-/ Como remarcbamos al comienzo, la valoracin de la teologa est en- marcada en una serie de imgenes y presupuestos que, dependiendo el caso, son sucientemente negativas o al menos restrictivas. Teologa, en el imaginario ge- neral, se relaciona con diversos elementos que se proyectan ausentes de la vida diaria de la comunidad de fe. Por ello, podramos decir que, al menos desde esta ptica, la teologa, en tanto prctica, est restringida a unos pocos y unas pocas, adems de poseer una imagen restrictiva, inalcanzable y cerrada. Estos imaginarios (que tienen sus razones de ser) son preocupantes ya que, siendo la teo-loga la ciencia que trata sobre la persona divina, entonces existe (o puede dar lugar a) una imagen restrictiva, inalcanzable y hasta cerrada de Dios mismo. Con esto queremos decir que la forma de hacer teologa y la comprensin de lo divino se retroalimentan dialcticamente: nuestra imagen de Dios deter- minar tanto el discurso como el mtodo teolgico que utilicemos, as como tambin la forma de comprender y de hacer teologa determinar la manera de ver a Dios. Es as que nos hacemos el siguiente cuestionamiento junto a Martn Ge- labert: Posiblemente hoy la cuestin no sea tanto: Dios s; Dios no; cuando: qu Dios? ante qu Dios nos movemos, qu dios nos seduce? 8 . En el apartado anterior hemos intentado denir una manera de comprender la divinidad, que precisamente se contrapone a una cosmovisin cerrada, estanca e inamovible: Dios es Dios pro-yecto, en movimiento, eyectado al y desde el mundo para manifes- tarse en la historia, descubrirle (y descubrirse) en ella y participar de su eyeccin. Ahora nos preguntamos: qu signica hacer loga del Dios pro-yecto? 21 Creo que esta manera de comprender a Dios muestra que hacer teologa va mu- cho ms all (o ms ac) de lo que comnmente se argumenta. Hacer teologa tiene que ver con la vida, con las experiencias que tenemos cotidianamente y des- de las cuales armamos el sentido de lo que llamamos realidad. Al hacer loga del Dios eyectado en el mundo y su historia, y al ser parte de dicha eyeccin, como decamos anteriormente, se agregan otras instancias en el quehacer teologal: las experiencias y las vivencias, las ideas, las prcticas; en n, todo aquello que en- marca las historias y nuestra historia, mbitos que son parte de la denicin de lo divino ya que es all y a travs de ello por lo cual Dios se da a conocer y se dene como es. La teologa pro-yectada en la experiencia cotidiana Lo que armamos como realidad, e incluso como verdad, pertenecen al campo de aquellos sentidos que vamos construyendo da a da a travs de las vi- vencias y las experiencias de la vida cotidiana. La nocin de experiencia ha sido muy distinta a lo largo de la historia, hasta a veces opuesta. Podemos mencionar la contraposicin entre la Edad Media y la Modernidad, en cuanto que en la prime- ra la experiencia se subsuma a la aprehensin de una serie de postulados a priori para cada individuo, mientras que en el segundo el sujeto es puesto como centro de la realidad, como constructor de su historia y dueo/a de aquellas experiencias que darn nombre a lo que percibe (esto, al menos, en teora). La realidad (y las experiencias que la construyen) se nos presenta lo sucientemente compleja como para denirla taxativamente (la existen- cia siempre fue compleja, pero en estos tiempos posmodernos las apreciacio- nes se encuentran mucho ms explcitamente a or de piel) 9 . Esto mismo nos lleva a la verdad de que no podemos escaparnos de la comprensin de que aquello en que nos apoyamos es siempre vivido, percibido, experimenta- do. La misma nocin de trascendencia se da en estos marcos. Pero en esta realidad no estamos solos y solas, menos an en condicin de tabula rasa. Las NOTAS 9 Sobre la tarea teolgica en tiempos posmodernos, ver el artculo de BEDFORD, Nancy. Balance teolgico de la posmodernidad en AAVV, tica y religiosidad en tiem- pos posmodernos, Ediciones Kairos/FTL, Buenos Aires, 2001, pp.71-95. 22 experiencias implican encuentros: con Dios, con otros y otras, con ideologas, con instituciones, con normas culturales, etc. La expe- riencia de estos encuentros crea el sentido que determina el andar de nuestra vida. El sentido no es denicin, es vida, es acto, es presencia 10 . Las experiencias humanas, histricas y concretas son parte esencial de nuestra fe. Y es aqu donde otro trmino densamen- te teolgico tambin se redene: la revelacin. Sin entrar en una discusin ajena a este ensayo, el marco desde donde se discursa lo divino son las experiencias humanas que ofrecen el escenario de la revelacin de Dios. De esta forma, entonces, la fe se construye des- de aquellos sentidos (smbolos) que denen la vida a partir de las experiencias y percepciones de la accin (pro-yecta) de Dios. Como lo arma el telogo Josef Schmitz, en la Biblia la revelacin no es primordialmente un mensaje sobrenatural que deba creerse, sino una experiencia que ha de atestiguarse y que, de esta manera, se convierte en mensaje, el cual, como mensaje proclamado, quiere ofrecer a los oyentes una nueva posibilidad de vida 11 . Esta comprensin de la experiencia redene considerable- mente el mtodo y el discurso teolgicos. En primer lugar, todo discurso teolgico es, en cierta en forma, falible y abierto a redeni- cin. La teologa tambin puede circunscribirse como un cono- cimiento, en el sentido de ser un marco a partir del cual leer la vida y la realidad 12 . Y es por ello mismo que se encuentra suje- ta a las experiencias de los individuos y las comunidades que la discursan y practican. . Esto quita a la teologa de aquel prejui- cio medieval (vigente an no solo en los discursos sino tambin en las personalidades de algunos/as telogos/as) que imprime en dicha tarea esa necesidad de dar respuesta a todo y la empresa de crear complejos mecanismos para vivir la fe. En segundo lugar, NOTAS 10 VILANOVA, Evangelista. op. cit., p.38 11 SCHMITZ, Josef. La revelacin, Herder, Barcelona, 1990, pp.24-25. Podemos agregar aqu la denicin de Paul Ricoeur: Revelar es descubrir lo que hasta ese momento per- maneca oculto. Ahora bien, los objetos de nuestra manipulacin disimulan el mundo de nuestro arraigo originario. A pesar de la clausura de la experiencia ordinaria, y a travs de la ruina de los objetos intra-mundanos de la realidad cotidiana y de la ciencia, las mo- dalidades de nuestra pertenencia al mundo se abren camino. Revelacin, en tal sentido, de- signa la emergencia de otro concepto de ver- dad diverso de la verdad adecuacin, regulada por los criterios de vericacin y de falsica- cin, un concepto de verdad-manifestacin, en el sentido de dejar ser a lo que se muestra. Lo que se muestra, es, cada vez, la proposi- cin de un mundo, de un mundo tal que yo puedo proyectar en l mis posibilidades ms propias. Fe y losofa, Docencia, Bs Aires, 1990, p.106 12 Para una redenicin del trmino co- nocimiento en relacin a la vida cotidiana, ver MADURO, Otto. Mapas para la esta. Reexiones latinoamericanas sobre la crisis y el conocimiento, Centro Nueva Tierra, Ro de Janeiro-Nueva York, 1992, cap.1. 23 la teologa se abre a todos y todas aquellos/as que tienen una experiencia de fe 13 . To- dos y todas tenemos experiencias a partir de las cuales denimos nuestra visin de Dios y de la fe, como tambin vivencias que son transformadas por la manera en que comprendemos lo divino y la fe. De aqu que la teologa debe transitar por ese camino dialctico en donde es preguntada por los interrogantes de la realidad como tambin crea preguntas sobre lo existente. 910.:93%56/(7.8-3!3 Hasta aqu, entonces, dos conclusiones importantes. Primero, que Dios se encuentra (es en s) eyectado al mundo, por lo cual las nociones de historia, transformacin, dinamismo, conrman la descripcin de su misma persona, sien- do nosotros y nosotras partcipes de dicha eyeccin al percibir estas caractersticas, y desde ellas cobrar la condicin de eyectados en el mundo. Segundo, desde esta comprensin de lo divino, hacer teologa reere a la descripcin de su eyeccin en la historia y nuestro lugar en ella, por lo cual las experiencias cotidianas y las descripciones simblicas forman parte esencial de cualquier discurso teolgico. Ahora, qu signica ser comunidad de fe desde este punto de partida teolgico? Para responder esta pregunta hay que poner nfasis sobre dos aspectos en conexin a lo que venimos hablando. Primero, que la comunidad de fe se construye segn su concepcin de Dios y su accin en la historia. Segundo, que esta comprensin de la accin (pro-yeccin) de Dios es mediada por el discurso y por los smbolos teolgicos que la comunidad de fe construye en su peregrinaje histrico. Por todo lo dicho, podemos adelantar una conclusin esencial para este trabajo: historia-praxis-teologa son tres aspectos de una misma realidad. La historia es el escenario de la vida de la comunidad de fe. Todo lo que la iglesia dice y hace lo desarrolla en respuesta u oposicin a ella. La praxis reere a las dinmicas a par- tir de las cuales la comunidad de fe se hace cuerpo a travs de lo que hace, dice, experimenta, y desde donde se da a conocer al mundo (en un sentido dinmico NOTAS 13 Para una propuesta de denicin de prctica cris- tiana en su relacin con el quehacer teologal, ver DYKSTRA, Craig y BASS, Dorothy C. A theological understanding of Christian Practices en: VOLF, Miros- lav y BASS, Dorothy C. eds. Practicing theology. Beliefs and Practices in Christian Life, Eerdmans, Grand Ra- pids, 2002, pp.13-32 24 transformador, conciente de que parte del Dios de la vida que transforma lo dado). Todo esto forma parte de una realidad teologal donde dichas experiencias construyen una concepcin/nocin de Dios como tambin son determinadas desde un marco discursivo que dene a Dios de una u otra manera. Por todo lo dicho podemos armar que la iglesia es una comunidad teo- logal. Es aquella comunidad de creyentes que se siente invitada a formar parte de este descubrir cotidiano de Dios en la historia, descubrimiento que no puede hacerse en forma aislada sino solamente juntos y juntas, ya que as se crea y se vive la historia. La comunidad de fe dice y hace teologa desde cada una de sus viven- cias y ministerios, donde el amor es el ncleo que caracteriza a cualquier grupo humano que desea crear historia y caminar juntos y juntas en un mismo sentir. Por esta razn, la teologa es, como arma Leonardo Bo, theologa cordis. La opcin por la teologa como inteligencia de la fe supone la concepcin (leg- tima de por s) de la Iglesia como unidad de eles (comunitas delium). La otra opcin de la teologa como theologa cordis, presupone una visin de la Iglesia como comunidad de los que aman 14 . Es en la comunin de amor que se encarna en la historia tal cual se maniesta, con sus grises, sus sufrimientos, sus estas y sus alegras. La teologa dice Valdir Steuernagel- se hace as, en la comunin de los elegidos y en la agona de la experiencia de la vocacin. En el compartir histo- rias y en la angustia de percibir y discernir todo muy bien. La teologa es algo que se hace en comunidad y se experimenta como comunin 15 . Son las historias de las cotidianeidades que se tejen y se destejen las que denen la persona de lo divino. Por eso A la teologa la hace la gente que se siente y se sabe empujada hacia el centro de la historia de Dios. La teologa es cosa de personas que saben que estn al servicio de esa historia, junto a su pueblo. La teologa es cosa de personas que unen pasado, presente y futuro, y se abren bajo el cuidado de Dios, el Seor de la historia. La teologa es histrica, dinmica, proftica. Cumple el papel de ser memoria de la accin de Dios ayer, discierne su in- tervencin hoy y se sabe al servicio de la germinacin del maana de Dios 16 . NOTAS 14 BOFF, Leonardo. Ma- gisterio o profeca? La misin eclesial del telogo, Palabra Ediciones, Mxico, 1991, p.36 15 STEUERNAGEL, Val- dir. Hacer teologa junto a Mara, FTL, Ediciones Kai- rs, Buenos Aires, 2006, p.42 16 Ibd., p.47 25 Es a partir de aqu, desde una redenicin del ser de la comunidad de fe caminante en la historia y eyectada en ella por la inspiracin divina, que su quehacer misional y teologal se amplan. La prctica eclesial, sea la pastoral, lo litrgico o la comunin, no son aspectos exclusivamente misiolgicos sino son tambin teolgicos ya que representan experiencias que conforman la identidad de la comunidad de fe en su comprensin de lo divino, que a su vez se denen desde dichas experiencias y es a partir de ellas que se crean los smbolos que impelen al ser y al hacer. Separar estos dos mbitos, lo teolgico y lo misional, nos lleva al peligro de parcelar ciertas prcticas y nociones que son imposibles de comprender separadas de una misma trama existencial. Dicha trama corresponde al ser eclesial maniesto en una gama de historias cotidianas en donde todo hombre y toda mujer se mueven, se hacen y construyen su identidad caminando con su prjimo y su prjima hacia un descubrimiento continuo de la vida. ;3893%<43%6.!.=94989>4%!.%03%?9:9>4% 8/?/%56/(7.889>4%-./0/130 Todo es misin? Todo es teologa? Estas han sido las preguntas contra- puestas de varios/as telogos/as y misilogos/as en estas ltimas dcadas. Creo que la discusin es mucho ms profunda que una divisin maniquea de las aguas. Aqu no agotaremos la respuesta, pero permtanme arrojar algunas propuestas. Hay muchas maneras de responder a esta disyuntiva. Podemos comprender la teologa como resultado de la misin o a la misin como un subtema teolgico. Todo depende de cmo denamos ambos trminos. Desde una diferenciacin de mbitos de estudio podramos decir que la misin se relaciona con la presencia histrica de la comunidad de fe, y la teologa con la revisin de los discursos de la fe. Desde una comprensin histrica la teologa podra circunscribirse a la historia de los dogmas, y la misin al estudio de las prcticas y la expansin geogrca de la iglesia. Desde una perspectiva exegtica la misin comprendera la accin del pueblo de Dios, y la teologa las formas de interpretar doctrinas y descripciones de la persona divina en las Escrituras. 26 Como ya he sugerido en este ensayo, creo que diferenciar tajantemente cada campo tiene sus riesgos. Partiendo de las propuestas mencionadas en el p- rrafo anterior se podra caer en el peligro de una visin pragmtica de la misin y otra racionalista de la teologa, dos extremos que, creo, se fundamentan en nume- rosos prejuicios y tienen su origen en una visin reduccionista de ambas discipli- nas. Acaso nuestras prcticas y experiencias no nos llevan a contemplar y com- prender la persona divina de diferentes maneras? Nuestra forma de ver y estudiar la persona divina no condiciona la forma de movernos en la historia? Acaso los mtodos no se fundamentan en y a la vez construyen discursos y cosmovisiones?
Mi propuesta es renombrar estos trminos desde un giro lingstico: del sustantivo al adjetivo. En lugar de hablar de teologa como objeto acabado y cerrado en s mismo, propongo hablar de lo teologal como un campo abierto a diferenciaciones, prcticas, ambivalencias, entrecruces y contrastes. Tambin podramos hablar de lo misional desde la misma perspectiva. Lo importante es reconocer que aquellas prcticas que comnmente dan signicado a lo que se entiende por teologa y misin en realidad estn unidas y son parte de una misma realidad. Lo misional y lo teolgico no estn divididos. Me atrevera a decir que se puede llamar indistintamente de una u otra manera los discursos, las prcticas, las identidades eclesiales. Cules son las implicancias de este giro lingstico (y por ende signi- cativo y resignicante) en la cotidianeidad de la comunidad de fe? 1. Asumir el lugar teolgico de la comunidad de fe y de cada creyente. Esto nos lleva a revalorizar la identidad teologal de todas las prcticas eclesiales y de cada creyente. Cada rea, cada persona, cada ministerio, cada prctica, es en s teologal. Lo teolgico no est ausente de las vivencias y de las prcticas eclesiales; son parte y resultado de ellas. Lo teolgico no es tarea de unos pocos y unas pocas. Todos y todas, queramos o no, hacemos teologa a cada momento. El rol de los telogos y las telogas, como personas dedicadas a dicha tarea, toma un lugar especial pero siempre dentro de esta dinmica 17 . Tambin implica que todo y toda creyente es NOTAS 17 Ver la propuesta de Ru- bem Alves de los telogos y telogas como bufones dentro del juego de hacer teologa en La teologa como juego, Ediciones Aurora, Buenos Aires, 1982, espe- cialmente pp. 115-143. 27 responsable de su quehacer teologal. Por ello, la necesidad de analizar continua- mente los discursos y las doctrinas, estudiar y nutrirse de aquellos y aquellas dedicados/as especcamente al campo. En denitiva, a ser responsables de la importancia teolgica que tiene lo que decimos y hacemos. En palabras de Nancy Bedford, El teologado de todos los cristianos es un correlato del sacerdo- cio de todos los creyentes, pues todo cristiano, varn o mujer, anciano o joven, que cree y reexiona sobre su fe, ya es telogo o teloga, y ela- bora adems su teologa no como individuo aislado, sino en el contexto de un teologado compartido y comunitario 18 . 2. Revalorizar los discursos, las metforas y las narrativas de la cotidianeidad. Este es un espacio en donde se diluye la divisin teora-prctica. Es a travs de las experiencias de la cotidianeidad donde se construyen las narrativas, las metforas, las imgenes, los smbolos y los discursos que fundamentan las aseveraciones, las verdades, las prcticas histricas. Revalorizar esta dimensin nos lleva a poner como centro de la vida de la iglesia las historias de cada cre- yente como una manera de ver y vivenciar la manifestacin divina. Es a travs de estas historias donde la fe en Jesucristo se reactualiza en la dinmica del Espritu en toda su creacin y en la originalidad que representa cada hombre y cada mujer 19 . 3. Abrir la comprensin de lo divino y sentirnos partcipes de su persona. Este punto implica ir ms all de participar de su misin. Contiene en s una fuerte dimensin pastoral: todo hombre y toda mujer es parte de la historia de Dios, de la manifestacin de su persona. Esto no se relaciona con una divinizacin de lo humano -o s?-, sino con el innegable lugar que todos y todas tienen en su encuentro con Dios, donde esas mismas circunstancias son descritas y vividas de una manera particular segn cada cual, y tienen un lugar nico e innegable en lo teologal de la historia y en la vivencia de toda comunidad de fe. NOTAS 18 BEDFORD, Nancy. El fu- turo de la educacin teolgica en: Encuentro y Dilogo 2002, ASIT, Buenos Aires, 2003, p.71 19 Aqu la importante propues- ta de Sallie McFague de una teo- loga metafrica. Es aceptar que una de las tareas primarias que la teologa debe abordar en nuestro tiempo es la remitologizacin: identicar y discernir las me- tforas y modelos bsicos de la experiencia contempornea que puedan expresar en la actualidad la fe cristiana de forma vigorosa e iluminadora. Modelos de Dios, Sal Terrae, Santander, 1994, p.68 (la autora contrapone la tarea de desmitologizacin emprendida desde una impronta moderna y cuyo ms importante represen- tante es Rudolf Bultmann, hacia una necesidad de revalorizar los mitos y las metforas como sedi- mentos que construyen nuestra existencia cotidiana). Para una perspectiva sociolgica del lugar de los relatos y las metforas en el mundo globalizado actual, cf. ver GARCA CANCLINI, Ns- tor. La globalizacin imaginada, Paids, Buenos Aires, 2005, es- pecialmente cap. 1. 28 NOTAS 20 MOLTMANN, Jrgen. Experiencias de Dios, p.90. cf. ver tambin Bedford, Nancy. Little moves against destructiveness: theology and the practice of dicernment en: Volf, Miroslav y Bass, Dorothy C. op. cit., pp.157- 181. De la misma autora y sobre el mismo tema, La teologa de la misin integral y el discernimiento cristiano en: PADILLA, Ren y YA MAMORI, Tetsunao eds., La iglesia local como agente de transformacin, Ediciones Kairos, Buenos Aires, 2003, pp. 47-74. Redescubrir las dimensiones pastorales de las prcticas eclesiales y las espiritualidades. Como decamos anteriormente, las experiencias slo se viven en la interaccin con otros y otras, en los encuentros histricos y concretos con Dios, con las per- sonas, con los espacios. Aqu lo constructivo y lo relacional son dos aspectos esen- ciales del contenido de lo teologal. Todo esto se practica en el marco del amor cristiano que tiene su inyeccin en la entrega de Jess de Nazaret por la creacin. 4. La dimensin metanoica de la experiencia de lo divino. Todo encuentro es en s mismo transformador. Nuestra conciencia, nuestra percepcin, nuestras ideas, por ms mnimas, nunca quedan de la misma manera luego de un encuentro o un dilogo. Aqu la dimensin metanoica, transformadora del encuentro con Dios y con los dems en la historia. No hablamos de una metanoia como la recepcin de un discurso o de una creencia (aunque ello es tambin vlido). Es la metanoia a la conciencia de que cada uno y cada una es sujeto de su propia historia, donde sus experiencias, percepciones y relatos son esenciales y nicos para la vida de la comunidad de fe, y para la misma persona divina! Moltmann dice que El acto de percepcin transforma al que percibe, no a lo que se percibe o es percibido. El conocimiento establece comunidad o comunin. Se conoce para participar, no para dominar. Por eso conocemos slo en la medida en que somos capaces de amar lo que se presenta ante nosotros 20 . 29 31 LA CONSTRUCCIN DE UNA RACIONALIDAD INTEGRADORA: EL MODELO JONICO 1 Javier Ortega* * chileno, es pastor de la Iglesia Alianza Cristiana y Misionera chilena; Li- cenciado en Teologa por la Facultad Evanglica de Teologa, Santiago, Chi- le; y candidato al Doc- torado en Teologa por ISEDET, Buenos Aires. Sus reas de inters es- peccas son: Literatura Jonica, Segundo Tem- plo, Literatura Cristiana Primitiva, Lecturas Pos- testructuralistas de la Bi- blia, Pneumatologa. !"#$"%&'("!&)")#*%!*+&"!#%','#%'(+-$.%%&/( El ttulo de esta disertacin reeja tanto mis supuestos como mis aspi- raciones en lo que se reere a la iglesia en tanto comunidad local. Debo partir diciendo que asumo que nuestra racionalidad, como capacidad humana que nos permite pensar, evaluar y actuar en orden a conseguir ciertos objetivos, es una construccin. Con esto quiero decir que aprendemos desde pequeos la manera de acercarnos a un objeto dado y valorarlo para luego actuar en funcin de alguna meta que nos hayamos propuesto. Por ejemplo, que un anillo de oro deba ser va- lorado distinto de una vasija de barro, responde a una racionalidad determinada que no necesariamente comparten todas las personas sobre el planeta. Tambin el uso del agua es racionalizado de manera diferente por un habitante del desierto de Atacama, el ms rido del mundo, que por otro que vive en el sur de Chile donde el problema parece, por el contrario, ser la abundancia de agua. Estas formas de racionalizar las situaciones que enfrentamos da a da nos son inculcadas y no pertenecen a alguna racionalidad esencial y universal con la que los seres humanos hayamos venido al mundo. Un segundo supuesto es que existe una racionalidad eclesial (o racionali- dades eclesiales). Asumo que las iglesias locales consciente o inconscientemente construyen una forma de pensar, valorar y hacer iglesia, y que en base a esa cade- na valoran tambin a todas las dems iglesias. No tomar en consideracin que NOTAS 1 El presente artculo es una versin adaptada de una charla dada por el autor en la iglesia Alianza Cristiana y Misionera de Belgrado, Bue- nos Aires. Dicha exposicin se present en el marco de la celebracin de los cincuenta aos de la iglesia. nuestra racionalidad eclesial es una construccin propia o adquirida, pero en de- nitiva construida, trae como consecuencia la fosilizacin de la misma y su con- siguiente incapacidad para valorar adecuadamente la prctica de la propia iglesia y tambin la de las otras. Esto sucede hasta en las mejores familias. Siguiendo la nomenclatura de Weber diramos que muchos movimientos que surgen como profticos, y por ende liberadores, una vez llegados al poder se transforman r- pidamente en institucin y en un n en s mismos 2 . No es difcil constatar que algunas de las racionalidades eclesisticas ms innovadoras de los aos 60-80 del siglo XX terminaron convirtiendo sus ideales (revolucionarios en su tiempo) en un n en s mismo que ahora hay que justicar como sea. La existencia de racionalidades diferentes no es algo nuevo. Lo que ha pasa- do es que con las mltiples globalizaciones de la cultura 3 esas racionalidades aho- ra comparten espacios geogrcos y culturales que antes pertenecan a grupos de racionalidad homognea. Ahora, a una misma exposicin de arte, por ejemplo, asisten personas que ven la naturaleza, la vida, el cosmos de formas diferentes, y que, por lo tanto, valorarn de distintas maneras dicha exposicin 4 . *!#*0"(1*!&'#)*#2."(#%','#,')*!' Me parece que, sin ser el nico, el evangelio de Juan nos puede servir en muchos sentidos como modelo de la construccin de una racionalidad eclesial integradora. Por razones de tiempo y espacio slo quisiera proponer una reexin sobre un punto especco de los estudios sobre el Cuarto Evangelio. Se trata de la cuestin de la composicin de la comunidad en medio de la cual (y para la cual) se escribe el Evangelio, y la manera en que sta composicin se reeja en el texto mismo. O sea, lo leer como lugar donde se plasm la racionalidad eclesial propia de la comunidad que lo dio a luz, y que muestra la manera en que las iglesias jonicas se comprendieron a s mismas por oposicin a otras de racionalidades diferentes. Es cierto que los evangelios nos hablan de Jess y de sus acciones entre NOTAS 2 Cf. Weber, Max. Econo- ma y Sociedad, FCE, Mxi- co, 1944 3 Respecto de la existencia de muchas globalizaciones en lugar de una sola: Cf. Berger, P. y Huntington, S. Globalizaciones Mltiples. La diversidad cultural en el mun- do contemporneo, Paids, Buenos Aires, 2002 4 Recuerdo haber participa- do en una reunin de la FTL donde, mientras los exposi- tores se esforzaban por pre- sentar sus disertaciones con el lenguaje ms acadmico posible, alguien comentaba que en plena posmoderni- dad esperaba algo ms ldi- co. Como ste, pueden ha- ber muchos ejemplos en los que diferentes racionalidades convergen al mismo tiempo y en un mismo lugar geogr- co para valorar de manera diferente una prctica desa- rrollada bajo determinados paradigmas, antes aceptados por todos. 32 nosotros, pero tambin, y tal vez principalmente, de las concepciones que tenan sobre l las comunidades en las cuales surgieron estos escritos. Es por ello que el Evangelio se puede leer en diferentes niveles 5 . Aclaremos esto brevemente. Los evangelios fueron escritos en pocas bien posteriores a la vida de Jess. De hecho son posteriores a las cartas de Pablo, quien, como sabemos, no lo cono- ci personalmente. Los evangelistas recogieron tradiciones que las comunidades haban conservado sobre Jess y su ministerio, y las insertaron en un proyecto histrico-teolgico mayor al redactar sus escritos. Por eso decimos que los evan- gelios nos entregan informacin sobre Jess, pero mayormente sobre las creencias que las comunidades creadoras de tales escritos tenan sobre l. Del mismo modo, debemos suponer que cuando un evangelista narraba la composicin de la primera comunidad de discpulos de Jess, de alguna manera estaba tratando de dar cuenta de la conformacin de su propia comunidad, tal como l la perciba en el momento en que pona por escrito su obra. Cuando leemos el evangelio de Juan de esta manera, aparecen muchos te- mas nuevos y da la impresin de que entramos en contacto con comunidades del cristianismo temprano que ni siquiera sabamos que existan. El crculo jonico, como se le llama a este grupo de iglesias, compartan una forma de entender el mensaje y el sentido de Jess muy diferente de la que tenan las otras comuni- dades del cristianismo de aquel entonces. Su discurso sobre Cristo, el Espritu Santo, la Iglesia y sobre el n tambin es diferente. Es tal la diferencia entre el Cuarto Evangelio y los otros tres, que algunos telogos se han preguntado cmo fue posible que entrara en el canon semejante documento 6 . La composicin de las comunidades jonicas es uno de esos datos que surgen de una lectura que reconoce los diferentes niveles que mencionaba antes. La comunidad dentro de la cual surge el Cuarto Evangelio parece ser una co- munidad formada por diferentes grupos tnicos 7 y por diferentes racionalidades eclesiales. Varios aspectos que se desprenden del evangelio parecen apuntar en esta NOTAS 5 El especialista catlico Ra- ymond Brown propone leer el evangelio en tres niveles: 1) ste nos dice algo de cmo un evangelista conceba y presentaba a Jess a su co- munidad en el ltimo tercio del siglo primero; 2) a partir de un estudio de las fuentes, el evangelio nos habla tam- bin de la comunidad y la situacin pre-evanglica, 3) el evangelio ofrece medios limitados para reconstruir el ministerio de Jess. Cf. Brown, R. La Comunidad del Discpulo Amado, Trad. Faustino Martnez, Sgueme, Salamanca, 2005, pp. 16-17
6 Cf, Ksemann, E. El Testa- mento de Jess, Trad. Fausti- no Martnez Goi, Sgueme, Salamanca, 1983. 7 Cf. Wengs, K. Interpreta- cin del Evangelio de Juan, Trad. Manuel Olasagasti, Sgueme, Salamanca, 1988 pp., 82-83. 33 direccin: digamos, como ejemplo, que la preocupacin por la expulsin de la sina- goga, que aparece en varias oportunidades en el evangelio, hablara de la presencia de judos en la comunidad, al mismo tiempo que mostrara que en el entorno de la misma habra tambin una comunidad juda con el poder de determinar tal expul- sin 8 . A la par de lo anterior, las reiteradas explicaciones que se hacen de costumbres judas o palabras en arameo (4:9; 19:40) mostrara la presencia de cristianos prove- nientes desde fuera del judasmo que no conocan esas costumbres. Y nalmente agreguemos a esto, el hecho de que el texto fue escrito originalmente en griego 9 . Sigamos brevemente cmo nos narra Juan la composicin del cristianismo temprano. 1. Seguidores de Juan el Bautista (1:35-51) De acuerdo a cmo el Cuarto Evangelio cuenta la historia, los primeros seguidores de Jess habran sido dos discpulos de Juan el Bautista, que oyeron hablar a Jess y lo siguieron. Uno de los dos era Andrs; el otro no se menciona. Andrs encontr a su hermano Simn y lo present al Mesas. Despus Jess en- contr a Felipe y ste a Natanael. En este punto el relato de Juan no se separa demasiado del de los otros tres evangelios. Se da testimonio de que los primeros seguidores de Jess habran sido judos que aceptaron sin mayor dicultad el hecho de que el Mesas esperado hubiera aparecido. El judasmo era muy diverso antes del ao 70 y muchos es- peraban la venida de un Mesas cuyo carcter tambin era diverso, dependiendo del grupo que se tome como muestra. As es que no debe extraarnos que en el primer grupo de seguidores haya habido judos que no tuvieron mayor dicultad en aceptar que haba aparecido el Mesas. 2. Los samaritanos (4: 4-42; 8:48) Pero a partir del captulo 4, Juan se aparta de manera signicativa de la NOTAS 8 Cf. dem. 9 Wengst dice que ya se ha abandonado la idea de un es- crito original en arameo: Cf. Ibd. p. 82 34 NOTAS 10 Brown, R. op. cit. p.36 11 Excepto en en la LXX Zac 9:9 donde los LXX tra- ducen salvador en lugar de victorioso. 12 Ibd. pp. 35-36 historia del ministerio de Jess tal como la narran los sinpticos. Ac es donde se puede empezar a ver con ms claridad la particularidad de la comunidad jonica cuando empez a ser diferente 10 . Lo que le interesa a Juan es contar que, adems de los seguidores de Juan el Bautista que se convirtieron a la fe en Jess, tambin creyeron algunos samarita- nos. Detrs de este relato que normalmente se lee sin tomar en cuenta el nivel de la comunidad que lo origina, est una iglesia que se comprende a s misma como una comunidad heterognea. En este nivel, el relato nos muestra que los samari- tanos tenan una esperanza mesinica que el crculo jonico termin integrando. En el v. 42 se describe a Jess como c oa:pc :cu -co.cu (salvador del mundo). Esta manera es extraa, porque en todo el NT nunca se le aplica durante su ministerio pblico, aunque s aparece como descripcin luego de su resurrec- cin. Incluso se puede decir que es extraa a la idea de Mesas, porque en el AT la salvacin se atribuye al Seor (YHWH) (Sal 24:5; Is 12:2) y no al Mesas 11 . Estos samaritanos habran aportado aspectos de su cristologa, segn la cual el Mesas no representara una lnea exclusivamente davdica y tnicamen- te condicionada, sino que tendra una caracterstica salvca 12 . Por eso Jess es visto como salvador del mundo. Este segundo grupo acta como catalizador de la cristologa de la comunidad jonica, lo que origina conictos con el resto del judasmo ortodoxo dada la aceptacin por parte de esta creciente comunidad de una concepcin mesinica ms alta y menos limitada. Segn Juan, el mismo Jess es acusado por los judos de ser samaritano (8:48). 3. Gentiles: aporte a una cristologa ms universal (12:20-23) Un tercer grupo es reconocido por el Cuarto Evangelio como seguidores de Jess. Se trata de un grupo denido sencillamente como unos griegos. La base de la comunidad estaba constituida por un judasmo que no tuvo problemas en aceptar a Jess como Mesas en los trminos del AT, o sea, no divino. A esta 35 base se integr un grupo samaritano que contribuy a la racionalidad eclesial con la idea de un Mesas no davdico y salvador. La incorporacin de estos samarita- nos ya le haba signicado a la comunidad jonica un cierto rechazo por parte de las autoridades judas, pero no tan fuerte como el rechazo que estaba por venir. En efecto, Jn 12:20-23 relata el momento de una ruptura mucho mayor cuando los griegos 13 , proslitos de la religin juda, piden hablar con Jess. Lo novedoso aqu es la manera en que Jess interpreta este encuentro: c : `lpocu, xrc-ci::xi xu:ci, :,a :pu: p acx ix c,xop c uic, :cu xcarcu (Jess les responde [a Andrs y Felipe] diciendo: ha llegado la hora para que el hijo del hombre sea gloricado, 12:23) La hora en Juan se reere a su muerte, tambin vista como el momento de la gloricacin. Con la entrada de los griegos, entonces, la tarea del Mesas se comprende con tintes claramente univer- salistas. As es que ahora tenemos una comunidad cristiana que cree en ste, no tanto como rey descendiente de David y sin centro ritual jo (templo), sino como el Salvador, y ya no slo de la etnia juda sino de todo el mundo 14 . 4. Resumiendo Para la poca en que el Cuarto Evangelio recibi sus ltimas redacciones, a nes del siglo primero o comienzos del siglo segundo, la comunidad jonica estaba conformada tanto por judos como por gentiles. La identidad de esta co- munidad, y por ende su racionalidad, o sea, su forma de entenderse como comu- nidad de discpulos, se haba ido construyendo en la misma medida en que se integraron diversos grupos con diferentes racionalidades: los judos palestinenses, los samaritanos y los griegos. Adems de lo cual hay que considerar que estos grupos tnico-religiosos no eran completamente homogneos (no es lo mismo el judasmo de Natanael que el de Jos de Arimatea, por ejemplo). Pero eso no es todo. Esta comunidad as de heterognea no estaba sola, ni era la nica que pretenda ser la heredera del mensaje de Jess. Internamente viva sus primeros conictos bien tempranamente, tal como se reeja en las Epstolas NOTAS 13 hellens; gentiles prosli- tos y no hellenistai; judos de habla griega) 14 Es cierto que otros secto- res del judasmo de la poca intertestamentaria (el tritoi- saas, los apocalpticos) ya no limitaban la salvacin a la etnia juda, pero en el rela- to de Juan la incorporacin de los griegos se narra como novedad. 36 Jonicas. Pero tambin externamente deban dar razn de sus tan particulares concepciones de la fe en Jess. En el evangelio hay antecedentes de una relacin siempre polmica entre Pedro y el Discpulo Amado. Mientras que el primero probablemente es el campen de las iglesias mayoritarias, el segundo, fundador de la comunidad jonica, es el que estuvo en el seno de Jess como ste haba estado con el Padre. La comunidad jonica se entenda a s misma como la poseedora de la verdadera interpretacin de las palabras y hechos de Jess. Y esto, por opo- sicin a lo que representaba la interpretacin mayoritaria, tradicional y ocial. !"#&(-*1$"%&/(#)*#!"+#$"%&'("!&)")*+#)&3*$*(-*+ La idea que nos queda por desarrollar es aquella que se pregunta qu tipo de racionalidades pasadas conuyeron en la construccin de aquella con la que hoy juzgamos nuestro actuar y el de otros. Y en segundo lugar, qu tipo de racio- nalidades estn hoy a nuestra puerta pidiendo ser integradas. Desde hace algn tiempo se le reconoce estatus de sujeto teolgico a grupos que haban permanecido invisibles en la produccin teolgica clsica. El mundo de los pueblos aborgenes, los pobres, las mujeres, los afrodescendientes, los inmi- grantes, etc., generan sus propios anlisis y valoraciones de todo lo que los rodea, incluidas la religin y Dios. La pregunta es: qu hacemos como comunidad de fe con estas diferentes racionalidades que hoy se sientan a compartir con nosotros una reunin como esta? Pero eso no es todo. Igual que en la conguracin de la comunidad jo- nica, no slo las nuevas racionalidades convergen en la comunidad de fe, sino tambin las antiguas. En Juan se percibe a lo largo de todo el libro esa suerte de disputa estructurada por el evangelista entre Pedro, representante de las iglesias apostlicas, y el discpulo amado, cuyo nombre se oculta muy bien, representante de las comunidades jonicas. Durante todo el evangelio Pedro ocupa el lugar del que no entiende o tiene miedo, lugar muy secundario en relacin al discpulo amado. Pero al nalizar el libro, y se sabe que el captulo 21, as como el 1, no 37 pertenece a la misma mano del autor del resto del evangelio (aunque s forma parte del mismo crculo jonico), se da una reivindicacin de la gura de Pedro que, si bien aqu tampoco entiende la idea de que el discpulo amado quedara hasta el n, termina siendo encargado por Jess de pastorear a sus ovejas (Jn 21). En mi opinin, esto reeja el nivel de integracin mxima de la racionali- dad eclesial jonica, un esfuerzo mayor en la tarea de incluir. La comunidad haba integrado las racionalidades ms extravagantes de la poca, y lo haba hecho con xito. Pero ahora el desafo es an mayor. Aqu se trata de incluir aquello que representaba el pasado, lo tradicional, lo ocial, lo superado. Me parece que este es tambin un punto crucial en la construccin de nuestra racionalidad eclesial. Tengo la impresin, y esto lo puedo decir ahora que miro mi propio pastorado desde la distancia, de que siempre es ms fcil avanzar integrando lo innovador, pero es ms difcil hacerlo con aquello que percibimos como superado. El costo que pagan nuestras iglesias es el de la segregacin de los que no pueden sostener la voz frente a la moda actual de ser y hacer iglesia. Y cuando no es la segregacin, es la muerte por vegetacin de quien no encaja en la frentica bsqueda o adopcin del modelo de turno. Yo creo que hay que partir por revisar de qu manera hemos construido nuestra racionalidad eclesial, de dnde nos viene o bajo qu circunstancias so- ciales las fuimos construyendo. Esto signica desacralizar dichas racionalidades, asumir que no cayeron del cielo sino que las construimos, las heredamos o las copiamos. Recin ah, esas racionalidades ya superadas, aparentemente obsoletas e incmodas, encontrarn su posicin en el esquema actual. Una comunidad ver- daderamente integradora es capaz de encontrar un espacio para judos seguidores del bautista, samaritanos y griegos, pero tambin para Pedro. 38 * Doctor en Teologa por el Instituto Universitario ISEDET (Buenos Aires). Es profesor invitado en la ctedra de Historia de la Iglesia en el Instituto Bblico Buenos Aires. Es- pecialista en Historia del protestantismo en el Ro de la Plata. Es miembro de la Fraternidad Teol- gica Latinoamericana 39 AVIVAMIENTOS, REFORMA SOCIAL Y EMANCIPACIN DE LA MUJER EN EL PROTESTANTISMO DEL SIGLO XIX Norman Rubn Amestoy* NOTAS 1 SPENER, Felipe Jacobo. Pia desideria, edicin a cargo de Ren Kruger y Daniel Be- ros, Instituto Universitario ISEDET, Buenos Aires, Ar- gentina, 2007. !"#$%&'&%(')*+"#$,$!%$-)("./%+'0%.'1*$-)$!"$/)!'2'"#" Entre nes del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX, en el marco de los avivamientos espirituales del Second Great Awakening (1790-1840s), se produje- ron algunos de los desarrollos ms interesantes, en cuanto a democratizacin de lo religioso y ciertos avances en la participacin religiosa de las mujeres evanglicas como resultado de las modicaciones introducidas por las prcticas del revival. A nuestro entender, los movimientos de renovacin religiosa en los EEUU no solo desembocaron en un nuevo celo por la evangelizacin y un mpetu remozado por las misiones en el extranjero y Amrica latina en particular-, sino que adems signicaron una apertura del ministerio a los que sentan el llamado y nuevos roles para las mujeres protestantes. De partida, cabe aclarar que los revival que recorrieron el oeste desde las postrimeras del siglo XVIII, no eran movimientos extremos en lo ideolgico, ya que no procuraban subvertir con reformas radicales el orden social. Eran movimientos esencialmente religiosos que buscaban ejercer su inuencia en la vida espiritual; dentro del mbito eclesistico, los revival tenan como nalidad prioritaria generar movimientos de renovacin religiosa al interior de las iglesias establecidas. En esta direccin, los avivamientos continuaban la extensa tradi- cin iniciada por el pietismo con las eclesiolae in eclesia de Phillip Jacob Spener en Alemania 1 , o las sociedades metodistas de John Wesley dentro de la Iglesia Anglicana de Inglaterra 2 , pero en este caso buscando una renovacin principal- mente en las iglesias congregacionalistas, presbiterianas y episcopales. Ahora, si bien la predicacin revivalista no tena aristas que la identicaran con un discurso socialmente radical, por otra parte al defender la templanza y la moralidad; propiciar la ideas del crecimiento en la perfeccin y la nocin del pro- greso; estimular las iniciativas lantrpicas y oponerse a la esclavitud, los lideres y predicadores revivalistas contribuyeron a preparar el terreno para iniciar nuevos procesos tendientes hacia una mayor democratizacin de la vida religiosa y social. A nuestro entender, entre 1830 y 1840, la tradicin del perfeccionismo junto a la idea de progreso contribuy a reforzar el espritu democrtico que se estaba extendiendo cada vez ms en la sociedad norteamericana. Fueron estas no- ciones las que introdujeron el convencimiento de que cada individuo disfrutaba de un derecho natural a la libertad, la igualdad, el conocimiento, la felicidad, y al mismo tiempo dispona de los recursos potenciales para adquirirlo. El hombre era un agente libre destinado a realizar el progreso moral y espiritual en su camino a la perfeccin 3 . En la colonizacin de la frontera y, sobre todo, en las experiencias de los avivamientos, haba quedado esbozado que los hombres comunes no se sentan atrados por el calvinismo con su visin de la naturaleza humana, sus aparentes concepciones aristocrticas y el intelectualismo de sus ministros. Esta falta de atractivo, los impuls a la bsqueda de nuevos horizontes denominacionales o directamente nuevas creencias fuera incluso del protestantismo. Por otro, las ideas perfeccionistas de la teologa wesleyana se ajustaban mejor con el optimismo ge- nerado por la expansin hacia el oeste 4 . El perfeccionismo era una doctrina con una extensa tradicin dentro del pensamiento cristiano, pero hacia 1820 fue relanzada por Charles G. Finney (1792-1875), dentro del marco de su ascendente carrera como cabeza del se- gundo gran avivamiento. Finney enfatizaba la idea de que todo ser humano, por NOTAS 2 AMESTOY, Norman Rubn. El Avivamiento Wes- leyano en Inglaterra; Una herencia de renovacin espiri- tual, evangelizacin y reforma social, Centro de Estudio Teolgicos Martn Luther King, Apuntes de Ctedra, Crdoba 2004. www.imja. org.br/documentos 3 cf. ver, AMESTOY, Nor- man Rubn. El reformismo social metodista en el Ro de la Plata y sus races ideolgicas, Cuadernos de Teologa, ISE- DET, Buenos Aires, 2001. 4 DAYTON, Donald. Races teolgicas del pentecostalismo, Nueva Creacin, Grand Ra- pids, Michigan, 1991, p.37ss 40 el ejercicio de la voluntad y el cultivo de la intencin justa, poda llegar a un estado de perfeccin. Al individualismo propio de la teologa del avivamiento, en Finney se le adosaba una gran participacin al libre albedro junto a un alto grado de subjetividad. Pero adems, cuando se hablaba de un crecimiento en la perfec- cin a travs de cultivo de la intensin justa, muchos entendan que era posible una completa santicacin con la eliminacin de la existencia del pecado. Como es entendible, esa prdica, con su elevada valoracin de la capacidad y el poder del hombre, atrajo al hombre comn en un perodo en que ste estaba emergiendo hacia una nueva conciencia acerca de su valor. Entre la tercera y cuarta dcada del siglo XIX en los Estados Unidos se oper un importante desarrollo de la democracia social y poltica, que a su vez le debi mucho al desarrollo de las renovaciones religiosas operadas en el Oeste. El rpido desarrollo del Oeste, con sus oportunidades de progreso y el avance ge- neral en las cuestiones polticas, sociales y econmicas, repercutieron para que se produjera cierta democratizacin de la esfera religiosa. Las instituciones eclesisti- cas de algunas denominaciones comenzaron ceder a las presiones provenientes de los lderes movilizados por los revival, y fue entonces cuando las iglesias debieron conceder a los feligreses una participacin mayor, incluidas las mujeres. Por otra parte, si bien los revival no tenan ninguna intensin de crear cesuras o nuevas iglesias, a nuestro entender, quizs nada reeje con ms claridad la democratizacin operada en el mbito religioso y la emancipacin del hombre comn de las organizaciones eclesisticas convencionales, que la efervescencia y movilidad experimentada en el campo religioso. Esta tendencia a la salida de las denominaciones por parte de hombres y mujeres que se consideraban inspirados o llamados- para la iniciacin de nuevos cultos fue, en parte, el resultado de una mayor bsqueda de expresin, y, en parte, un reejo del igualitarismo al que se anhelaba y que muchas veces, se les negaba. Para algunos espritus repri- midos o ignorados, llenos de fervor expresivo, la proclamacin de un evangelio menos cerebral constitua un medio de encontrar salvacin en nuevos caminos inexplorados. Los que seguan a los nuevos liderazgos revivalistas armaban su 41 individualismo y su libertad en las cuestiones religiosas, al plantarse frente a las denominaciones establecidas, las autoridades y las antiguas tradiciones. La multiplicacin de las denominaciones prosigui, aunque se realizaron esfuerzos por alcanzar la unidad entre ellas. Cuando Alexander (1788-1866) y omas Campbell (17631854), irlandeses y presbiterianos, se vieron converti- dos en los lderes de una nueva denominacin, los Discpulos de Cristo, hicieron todo lo posible por promover la unidad entre sus partidarios y otro grupo llamado de los Cristianos. Los Cristianos se haban desgajado de los metodistas, los bautis- tas y los presbiterianos, bajo la direccin de James OKelley (1735-1826), Abner Jones (1772-1841) y Barton Warren Stone (1772-1844). El nombre de cristia- nos reejaba el esfuerzo por dar n al sectarismo; el alegato por el retorno a las Escrituras reejaba una esperanza de que todas las querellas sectarias pudieran ser evitadas. Esta posicin fue en parte una reaccin contra un denominacionalismo encarnizado. La teora y la prctica democrticas tuvieron una conexin recproca con las denominaciones que apoyaban el segundo avivamiento. Esta tendencia en el campo religioso era convergente con otras ideas reformistas que estaban difun- dindose en el contexto histrico y muy especialmente en referencia a la emanci- pacin femenina. )!$34*-%()*+"$./'#+'%*"$-)!$/)3"/('#("5$)!$)6)(7!"$-)$6)#4./'#+" Un aporte singular de las sociedades religiosas protestantes al reformis- mo decimonnico norteamericano fue la ejemplaridad de Jesucristo. Frente a los primeros efectos producidos por el mercantilismo y el desarrollo industrial, ministros de diversas extracciones denominacionales atacaron los privilegios y las prcticas de la empresa mercantil actuando a favor de las clases trabajadoras. En algunos casos las sociedades religiosas llegaron a declarar que la sociedad le deba proveer los medios de subsistencia razonable a todo individuo capaz y deseoso de trabajar por su sustento. Por otro lado, armaban que en la medida en que el 42 NOTAS 5 Este fue el caso del Obispo episco- pal Hopkins de Vermont, un clrigo inscripto en la teologa conservadora que sin embargo armaba que quie- nes ejercan la tirana econmica sa- caban ganancias ticamente repudia- bles y por lo tanto no podan ser ni cristianos ni verdaderos ciudadanos. 6 W. Ll. Garrison fue uno de los principales lderes del reformismo so- cial, en especial de la causa abolicio- nista emprendida desde las pginas del e Liberator (1831). Fue adems impulsor de American Anti-Slavery Society y un decido defensor de mo- vimiento sufragista femenino. 7 Fue otro de los notables militantes de la National Anti-Slavery Standard junto a Lewis Tappan, Lydia Ma- ria Child, James Birney, Maria W. Chapman, Abby Kelley Foster, Ste- phen Foster Henry Garnet, Samuel Cornish James Forten , Charles Le- nox Remond, Lucy Sotne y Robert Purvis. Weld estudi en el Hamilton College, donde fue inuenciado por el revivalismo de Charles Finney. 8 L. Mott milit en las las de los cuqueros, donde lleg a ocupar el plpito para impulsar el reformismo social, en especial la causa abolicio- nista y la defensa de los derechos fe- meninos. naciente industrialismo fracasaba en aquel cometido, deba ser considera- do un sistema inviable 5 . En este sentido, el pensamiento teolgico desempe un importan- te papel en la inspiracin de los principales exponentes de los movimientos sociales reformistas. Incluso aquellos que como William Lloyd Garrison (1805-1879) 6 , denunciaban a las denominaciones religiosas establecidas por su silencio cmplice con el esclavismo o la aprobacin de la esclavitud, eran hombres esencialmente religiosos y sus ideas encontraban en el cris- tianismo su sustento. La literatura producida por los reformadores, sus folletos de pro- paganda, peridicos, conferencias y la correspondencia privada deja ver el entrecruzamiento de nociones religiosas e ideas de reforma. La bandera reformista que mayor inspiracin recibi de la doctrina cristiana del amor y la fraternidad fue la lucha abolicionista de la esclavitud. En este sentido, la literatura antiesclavista reejada por lderes de la envergadura de Arthur Tappan (1786-1865), eodore D. Weld 7 , William Lloyd Garrison, Lu- cretia Moot 8 , o Lydia Mara Child, entre otros, condenaban la esclavocra- cia porque sta se hallaba en evidente contradiccin con la palabra literal, y sobre todo con el espritu de las enseanzas evanglicas. Estos reformistas fueron inuidos no slo por la doctrina cristiana de una fraternidad universal, - en evidente consonancia con el pensamien- to romntico-, sino tambin por un motivo teolgico no sucientemente percibido por los estudiosos como es el sentido, que puritanos y pietistas tenan de la responsabilidad de la comunidad por el pecado. Este sentido de responsabilidad, fue el que movi a impor- tantes movimientos de reforma en ciudades como Boston y New York. All clrigos como Joseph Tuckerman o Edwin Chapin (1814- 1880), fueron impulsados a causas humanitarias contra los slums y la 43 pobreza que comenzaban a sufrir las clases asalariadas por los efectos del indus- trialismo. El reverendo presbiteriano John R. McDowall desde su imaginario puritano tambin sinti esta responsabilidad por el pecado, cuando en 1832, conmovido por la extensin del vicio en la ciudad de Nueva York, efectu un enrgico llamado a los creyentes a que ayudaran a suprimirlo. Fue entonces cuan- do cre las sociedades para la reforma moral denominadas Casas de Magdalenas y el rgano periodstico para la difusin de las ideas reformistas, el McDowalls Journal. La nalidad de ambos era ofrecer nuevas alternativas a las mujeres que se volcaban a una vida relajada, a la vez que se atacaba la participacin de ciuda- danos reconocidos en la prostitucin comercializada. Como podemos constatar segn estos esfuerzos, la tica protestante y el fervor religioso ocuparon tambin un lugar destacado entre las causas promotoras y el sustento ideolgico del refor- mismo. -)("./%+'#("$,$-)/).8"#$-)$!%$(46)/$ A nuestro entender donde mejor es posible mostrar la relacin entre la - losofa democrtica y los movimientos reformistas es en el anlisis de la situacin de la mujer. El reclamo de las mujeres, fue en gran parte una protesta realizada en nombre de la democracia y contra el papel subordinado. Cualquier argumento que los hombres hubieran empleado hasta entonces en defensa de sus derechos como ciudadanos, ahora comenzaron a ser esgrimidos por las mujeres consagra- das a dicha cruzada. A partir de entonces fue puesto sobre el tapete que las rela- ciones entre los sexos deban ser gobernadas por la doctrina de la igualdad y de la democracia. La igualdad y la democracia era de la losofa de los derechos natu- rales, y su estructura era la conviccin religiosa de que Dios haba creado iguales a todos los seres humanos, y l se haba propuesto que todo individuo alcanzase la realizacin plena de todas sus potencialidades. Para apreciar lo apropiado de la demanda, es menester representarse lo ms posible el status inferior que vivan las mujeres por ese tiempo. A despe- cho del primitivo inters que un puado de idealistas democrticos sinti por la 44 Vindication of the Rights of Women (1792), de Mary Wollstonecraft (1759-1797), y a pesar del ejemplo de igualdad sexual entre los shakers, la opinin general con- tinuaba contemplando a las mujeres como naturalmente incapacitadas para el ejercicio del pensamiento y los desarrollos mentales complejos. En consecuencia, se las alej de las oportunidades de cualquier educacin que pasara de las materias elementales o, en el mejor de los casos, la formacin de los liceos. Lo ms corrien- te entre las muchachas campesinas y de la clase media baja era que adquirieran las destrezas prcticas en el hogar, y entre las pertenecientes a las familias acomoda- das, que aprendieran en escuelas internas las reglas sociales y las artes estticas del bordado de fantasa y la pintura en terciopelo. En general, no era bien visto que las mujeres discutieran de poltica ni de los problemas pblicos y sociales. De acuerdo al derecho consuetudinario, los esposos y los padres no slo controlaban las elecciones de sus esposas e hijos, sino que estaban autorizados a exigir la ms completa sumisin. Las denominaciones protestantes en general - con la sola excepcin de los cuqueros- asignaban un papel subordinado a las mujeres al excluirlas no solamente del clero sino tambin de cualquier participacin pblica en las cuestiones eclesisticas. Aun en la esfera esencialmente de la mujer, el hogar, estaba destinada a someterse a la voluntad de su esposo, en la teora por lo menos si no en la prctica. Los artculos en las revistas populares de la poca, reejaban elmente este punto de vista, tanto entre los hombres corrientes como entre la mayor parte de la intelectualidad. La primera protesta signicativa contra tales ideas se produjo cuando Fran- ces Wright (1795-1852) sali en defensa de los trabajadores, la educacin pbli- ca, la gradual emancipacin de los esclavos y sac a relucir los derechos de la mu- jer. Sin acobardarse ante el ridculo ni las amenazas de violencia fsica, continu exigiendo una mayor libertad en las relaciones matrimoniales, el control de los nacimientos y la aparicin de las mujeres en la tribuna pblica. Excepto en los crculos cuqueros, donde las mujeres tradicionalmente haban participado en los captulos y en el ministerio, su campaa slo hall 45 repulsas. Sin embargo, las campaas feministas posteriores encontraron en estas primeras manifestaciones los argumentos de probada ecacia donde se denun- ciaba la sumisin de las mujeres en las leyes y las costumbres y abogaban por su emancipacin en lo econmico, social y cultural. Como sabemos, el rol y las condiciones de la mujer en el mbito protes- tante han estado histricamente sealadas por la ambivalencia 9 , ya que si bien por un lado, desde siempre ha habido un inters pionero por la educacin y la ilustracin de las mujer, - incluso en los sectores socialmente menos favorecidos-, por otro lado, el protestantismo no se distanci de la matriz social tradicional - y patriarcal- imperante en cuanto al reparto de la funciones del hombre y la mujer. Si bien en el primer caso, esto es, la preocupacin por instruccin femenina, co- loc a los pases angloamericanos y protestantes a la cabeza en este sentido en el transcurso del siglo XIX, para este tiempo tambin, a partir de una concepcin patriarcal se levant un vallado contra el voto femenino que abra paso para el acceso al ministerio y la ordenacin pastoral. La resolucin del conicto se zanj generalmente otorgando a la mujer el cometido de ser la ayuda idnea, y el auxilio del esposo en el ministerio. Por otro lado, se la comprometi con el desarrollo de la atmsfera afectiva del hogar, la educacin de los hijos y por lo mismo, del ascenso cultural y social de la pareja y de la familia 10 . Sin embargo, en el contexto de los revival se produjo una situacin de apertura para las mujeres debido a las nuevas prcticas introducidas por los aviva- mientos y que redundaron en la ampliacin de los espacios de intervencin y re- conocimiento. De partida, las esposas y jvenes, al participar de los despertares, generalmente lo hacan sin el respaldo de los maridos o padres incurriendo en un hecho de desobediencia y rebelin. Otro aspecto era que en iglesias surgidas del revival, las mujeres eran reconocidas como hermanas experimentando un igua- litarismo palpable con los hermanos, aumentando la desconanza de maridos y de padres. NOTAS 9 BAUBEROT, Jean. La Mujer Protestante, en: DUBY Georges PERROT Michelle, Historia de las Mu- jeres, Tomo VII, Taurus, Es- paa, 1994, pp.219-233 10 Ibd. p.220 46 Adems de estos actos de insubordinacin, los revival propiciaron la posibilidad de una mayor autonoma, el ejercicio de liderazgo, inuencia y la toma de responsabilidades inditas. Las renovaciones religiosas de los siglos XVIII y XIX, en general se caracterizaron por su carcter movimientista y refractario a la institucionalidad de las denominaciones. En el marco del movimiento, el ejercicio del sacerdocio universal de los creyentes - incluidas las mujeres - fueron siempre en aumento, ya que esta nota era reforzada por el hecho de que el predominio del entusiasmo revivalista se posicionaba por sobre la autoridad eclesistica. El tes- timonio pblico de la fe en las reuniones, en muchos casos dio paso a una mayor ingerencia de los feligreses, donde por ejemplo en los camp meeting, las reuniones adems de prolongadas, marcadas por la improvisacin y la espontaneidad en la msica, la himnodia, las oraciones tambin alcanz a la predicacin. La evangeli- zacin de la frontera y las reuniones de campamento plante la necesidad de un mayor numero de predicadores, y ante la imposibilidad de contar con ministros ordenados, del testimonio pblico se pas a la predicacin del laicado y de esta manera las mujeres pudieron ingresar al vedado terreno del plpito. Entre las ms destacadas, hay que mencionar a Hannah Pearce Reeves, Lydia Sexton y entre las predicadoras negras a Jarena Lee y Catherine Livingston Garretson Ahora si bien el revivalismo planteo un contexto mas favorable para el protagonismo femenino, la situacin predominante sigui siendo la de la mujer como auxiliar del hombre. Jean Bauberot tambin ha sealado como algo carac- terstico del revivalismo norteamericano la tarea de las antrionas, por la cual se depositaba en ellas la responsabilidad de asegurar la llegada de los predicadores circuitales a los diferentes puntos del itinerario, y si bien era una funcin subor- dinada a la del evangelista, el xito de las giras, los contingentes que moviliza y el reconocimiento obtenido adems de la inuencia que ejercita dependen en gran medida de la irradiacin religiosa de la antriona. Entre las ms destacadas antrionas es menester mencionar a Catherine Livingston Garretson. 47 )!$%9"!'.'"*'#("$."("$-)#)*.%-)*%*+)$-)!$3)('*'#(" Es signicativo sealar que lo que puso en marcha la cruzada feminista fue el deseo de un pequeo grupo de mujeres de participar en el movimiento por la abolicin de la esclavitud. La negativa a admitir a las mujeres dentro de las socie- dades antiesclavistas existentes o siquiera permitirles hablar en pblico en favor de la causa, determin la actitud de desafo de mujeres tales como la cuquera de Filadela, Lucretia Con Mott (1793- 1880) y Angelina Grimke (1805 -1879) y su hermana, escritora y sufragista, Sarah Grimke (1792-1873) de Carolina del Sur que se haban convertido al cuaquerismo y el abolicionismo. Excluidas de las organizaciones existentes, las mujeres abolicionistas formaron una organizacin nacional propia en 1834. En 1838, una chusma de Filadela quem el local en que se hallaban reunidas. Durante el ao siguiente, el problema de la admisin de las mujeres en las sociedades antiesclavistas nacionales masculinas que ya exis- tan, dividi la organizacin en dos movimientos, uno compuesto de hombres solamente, y otro en que las mujeres cooperaban con los hombres en igualdad de condiciones. La negativa de la World Anti-Slavery Conference de Londres en 1841 a ad- mitir a las delegadas norteamericanas, impuls a Lucretia Mott y Elizabeth Cady Stanton (1815-1902), a iniciar un movimiento por los derechos de las mujeres a su regreso a Estados Unidos. Su programa fue proclamado en la Declaracin de Sentimientos emitida en 1848 en la Convencin de Senecta Falls. Esta declaracin parafraseaba la Declaracin de la Independencia, pero acusaba a los hombres por su tirana con las mujeres. No obstante la gran oposicin, los difusores de los de- rechos de las mujeres continuaron celebrando convenciones, agitando en favor de una revisin de las leyes de los Estados relacionadas a sus derechos a la propiedad y exigiendo la plenitud de los derechos polticos, econmicos y culturales. A los promotores de los derechos femeninos les fue necesario cambiar los argumentos que esgriman a partir del pensamiento religioso y la losofa de los derechos naturales. A despecho de la rme aseveracin de William Lloyd 48 Garrison, de que sabemos que los hombres y las mujeres son iguales ante la mi- rada de Dios, la Biblia era empleada con mucha eciencia por el protestantismo conservador. Segn ellos, la Biblia haca a Dios un varn y responsabilizaba a la mujer de los infortunios del hombre. Por otra parte, segn su comprensin, mu- chos textos relegaban a las mujeres a una situacin de inferioridad. Gradualmente entre los militantes de los derechos femeninos primaron los criterios racionales y comenzaron a atribuir una importancia mayor a los derechos naturales. Las mu- jeres -rezaba el alegato- eran seres humanos; todos los seres humanos posean los mismos derechos inalienables a la vida, la libertad, la propiedad y la bsqueda de la felicidad. Fue entonces cuando, algunos conservadores se apresuraron a sealar que naturaleza signicaba lo que haba existido siempre; esto es, las mujeres ha- ban sido eternamente inferiores, ergo, lo eran por dictado de la naturaleza. Solo a n de dejarlo indicado, estos dos argumentos uno con base escritural, el otro con base en el derecho natural -seran utilizados a nes del siglo XIX en el Ro de la Plata por gran parte de la dirigencia protestante, para impedir el voto femenino en las asambleas eclesiales y el ingreso al ministerio pastoral. Para los defensores de la causa de la mujer, fue necesario insistir en que la naturaleza no inclua solamente lo que haba sido sino tambin lo que poda devenir. A pesar de la situacin de inferioridad y la degradacin en que pudieran hallarse las mujeres como resultado de su inmemorial servidumbre, Dios y la naturaleza disponan por igual la necesidad del desarrollo. Sin embargo los argumentos no se detuvieron en las reinterpretaciones del cristianismo y de la ley natural en un marco democrtico sin exclusiones. Con el correr del tiempo se fue colocando un nfasis cada vez mayor en el argumento de la utilidad. La plena emancipacin de la mujer, segn Elizabeth Oakes Smith (1806-1893), no slo capacitaba a las mujeres para alcanzar ese desarrollo indi- vidual que les corresponda, sino que adems hara que el mundo mejorara por este motivo. Dado que no se tomaba en cuenta su personalidad se las funda en un estereotipo de servidumbre, pero una vez libres de la esclavitud, las mujeres elevaran a nuevas alturas toda causa esgrimida por los mejores hombres, esto es: 49 la justicia, la religin, la libertad, la democracia. La subordinacin de las mujeres, conclua Mrs. Smith, haba hecho de ellas una fuerza retardataria de la civiliza- cin; su emancipacin las convertira en un agente dinmico en pro del progreso civilizador. Uno de los tratados mejor logrados sobre los derechos de las mujeres fue el de Margaret Fuller (1810-1850), Woman in the Nineteenth Century (1845). En este libro, la autora de Nueva Inglaterra reuni todo un compendio de argumen- tos en favor del desarrollo pleno de las mujeres como individuo, y a ellas sum algunas ideas psicolgicas y concepciones sociales originales. El sexo, alegaba, es una cuestin relativa, no absoluta. A mediados del siglo XIX se atreva a armar que: No existe el hombre enteramente masculino, ni la mujer puramente fe- menina. Por ello, la naturaleza clamaba contra la barrera que la sociedad haba levantado entre los dos. Un vez que esta verdad fuera reconocida, las mujeres de- jaran de vivir tan exclusivamente para los hombres y comenzaran a vivir tambin para s mismas y al hacerlo, ayudaran, en verdad, a que los hombres se convirtie- ran en lo que les haba sido prometido: hijos de Dios. Los intereses de los hombres no eran opuestos a los de las mujeres, por el contrario, eran idnticos por la ley de su existencia comn, una ley que, si se la observaba, los convertira en los pilares de un solo prtico, los sacerdotes de un solo culto, las diferentes voces de una sola cancin. El hombre haba educado a la mujer ms como sirvienta que como hija, y se hallaba con que era un rey sin reina. Despojado de todo misticismo, Woman in the Nineteenth Century apareca como una exigencia - fundada en el criterio racional, la reexin teolgica y la belleza-, de que se elevaran las relaciones sexuales hacia un nuevo nivel, ms de- mocrtico. A nes de la dcada de 1840, la causa feminista no se limit a dar batalla en el mbito de las ideas. Gracias a la osada de sus militantes pioneras algunas hicieron carreras que abrieron el camino a las sucesivas generaciones. Este fue el caso de Elizabeth Oakes Smith quien al parecer fue la primera que pronunci 50 conferencias en la tribuna de un Liceo. En el periodismo y la literatura, se desta- caron Margaret Fuller, Sarah J. Hale (1788-1879), Jane Swisshelm (1815-1884), Lydia Maria Child, Harriet Beecher Stowe (1811-1896), Catharine Sedgwick (1789-1867), Alice (1820-1871) y Phoebe Cary (1824-1871). Si bien el Derecho sigui vedado para ellas, la medicina se convirti en una profesin posible, por lo menos para unas pocas, despus que Elizabeth Blackwell (1821-1910), la primera mdica de los tiempos modernos, abri una clnica para la salud de la mujer en Nueva York, en 1854, esto es seis aos despus de obtener su ttulo de doctora en medicina. En 1852, la iglesia congregacional orden a Mrs. Antoinette Louisa Brown Blackwell (1825-1921) como ministro del evangelio. No haba llegado an el momento de que algo ms que unas pocas jvenes pudieran disfrutar de las ventajas de la enseanza de colegio en instituciones tales como Oberlin y Antioch; pero en las escuelas normales hallaban ya oportunida- des para adquirir la educacin profesional necesaria en las escuelas que, en nme- ro cada vez mayor, se hallaban bajo la direccin femenina. Alexis Tocqueville pro- bablemente resumi de manera certera la situacin cuando observ (1835) que mientras que los norteamericanos haban permitido que la inferioridad social de la mujer subsistiera, haban hecho todo lo posible por elevarla moral e intelectual- mente al nivel del hombre; y, en este respecto, me parece que han comprendido excelentemente el verdadero principio del progreso democrtico 11 . NOTAS 11 TOCQUEVILLE, Alexis de. Democracy in America, Londres, 1835-1840, Tomo II (IV), p.224 51 52 PREPARACIN CLADE V El V Congreso Latinoamericano de Evangelizacin se propone como un proceso de reexin teolgica, comunin, confesin y celebracin de la misin de Dios en el contexto latinoamericano.Los tres ejes centrales, expresados en el lema son: 1. Sigamos a Jess, porque como iglesia de Jesucristo necesitamos aprender a seguirle, a encarnar con compromiso un discipulado integral. 2. Reino de Vida, porque el Reino de Dios es reino de vida, aun en un contexto latinoamericano plagado por mltiples expresiones de muerte. 3. Guanos, Santo Espritu! porque el nuestro es un ruego, un clamor, una con- fesin en un medio en el cual demasiados evanglicos se sienten triunfalistas por el crecimiento numrico y el acceso al poder. Mediante CLADE V, la FTL procura: 1. Generar un movimiento de participacin que involucre el mayor nmero po- sible de personas, iglesias, instituciones teolgicas, organizaciones de servicio y otras instancias del pueblo evanglico de Amrica Latina y El Caribe, alrededor de los ejes centrales. 2. Promover la reexin en torno al Evangelio y a su signicado para el ser hu- mano y la sociedad. 3. Contribuir a la vida y misin de las iglesias en Amrica Latina y El Caribe en el siglo XXI con creciente conciencia de la realidad de nuestro contexto. 4. Servir de plataforma para el dilogo cristiano y entre iglesias, ministerios, redes y movimientos cristianos en Amrica Latina, el Caribe y el mundo. 5. Propiciar oportunidades para que la Fraternidad Teolgica Latinoamericana extienda su servicio como movimiento facilitador de la reexin evanglica y como plataforma de dilogo cristiano en Amrica Latina y El Caribe. CLADE V est siendo concebida no como un evento sino como El Proce- so de CLADE V, que consta de tres momentos entrelazados. :;$("&'(')*+"$-)$ 7%/+'.'7%.'1*$.!%-)$&5 De Agosto 09 hasta mediados 2012 <;$)*.4)*+/" .!%-)$& Mediados del 2012 en Costa Rica =;$("&'(')*+"$-) +/%*#3"/(%.'1*$.!%-)$& Mediados del 2012 enadelante ENCUENTROS TEOLGICOS Este el primer nmero de nuestra revista regional que ser un lugar de encuentro para quienes deseamos compartir nuestras reexiones teol- gicas y hermanarnos por medio de las mismas. El sueo de una revista vino forjndose en las volunta- des de varios miembros de la FTL de la regin. Observba- mos que necesitamos generar nuevos lugares para conocer- nos, ornos y entrar en dilogo. Es as que esta revista en su edicin digital ofrece una buena oportunidad para que esto se haga realidad. La revista es tambin reejo de nuestra voluntad de hermanarnos entre los ncleos locales en Argentina, Chile, Paraguay y Uruguay; sin embargo, los animamos a compar- tirla a cuanto amigo y amiga interesados tengamos ms all de estos pases. El espritu de la revista es el de ser un espacio de dilogo regional, por lo que la participacin de todos ser su fundamento.