Professional Documents
Culture Documents
Una perspectiva histórica sobre el liderazgo judío - Primera parte: desde los patriarcas hasta la Emancipación
El curso tratará sobre la evolución de los modelos de liderazgo del Pueblo Judío, desde una perspectiva histórica. El mismo
estará dividido en dos secciones cronológicas de seis unidades semanales cada una: desde el proto-liderazgo de los patriarcas
y hasta los principios de la Era Moderna (a cargo del Lic. Dov Stuczyinski) y desde la Era Moderna hasta nuestros días (a cargo
del Dr. Yossi Goldstein).
La idea de que Dios es el único y verdadero rey de los hebreos supone rechazar toda
transformación del liderazgo judío (y humano) en un fin en sí, evitando la deificación del poder tal
como fue bellamente señalado por Martin Buber (Königtum Gottes, Berlín 1936) y recientemente
transformado por Yeshayahu Leibowitz en un alegato judío contra las ideas fascistas sobre el culto
a la personalidad del líder, a las instituciones de poder, al Estado y a la tierra.
El pacto- Sin embargo, existencia del principio teocrático llevaría rápidamente a pensar en un
Dios de Israel caprichoso y tirano (tal como lo concibió una parte del gnosticismo y sus herederos
más o menos directos), si no fuera por la existencia en la propia Biblia de la noción de pacto. Éste
principio contractual implica el reconocimiento de la existencia de cierto grado de reciprocidad y de
cooperación entre Dios y los hombres. Son pactos los que realiza Dios con Noé luego del Diluvio
(Génesis 9:8-17), con Abraham tras su apego a la idea monoteísta (Génesis 18), con las tribus
Israel en el Monte Sinaí (Exodus 19, 20). De ellos comprendemos que a pesar de la asimetría
evidente que existe entre los pactantes, en la práctica Dios acepta la libertad del ser humano de
pactar con él así como la noción de limitación de sus funciones de liderazgo. Esta autolimitación
del poder Divino impone la legitimidad de la iniciativa humana reflejada en sus instituciones de
liderazgo, puesto que Dios y los hombres se muestran asociados en una misma empresa. Pero
implica a su vez, que toda forma de liderazgo consciente de su protagonismo histórico (y no
echada en una suerte de fatalismo pasivo dependiente de la acción de Dios en la tierra) debe ser
responsable y emprendedora. De este principio de responsabilidad contractual deriva la
suposición que de la misma manera que el liderazgo no le incumbe sólo a Dios, tampoco puede
ser el capricho de un líder o de una elite gubernamental. Constatación que permite el desarrollo de
una concepción de liderazgo en tanto que virtud política.
Teocracia, pacto y virtud política mancomunadas en la Biblia, no desembocaron en la aparición
de un principio de liderazgo democrático e igualitario judío, pero sí en la conformación de
liderazgos carismáticos (el profeta) y legales (los sacerdotes) (ver clase n.1 numeral ‘b’), así como
el reconocimiento cabal en cuanto a la existencia legítima de una separación del poder. Es más, el
texto bíblico no mira con buenos ojos cuando se da el monopolio de poder en un sólo líder. El
mismo Moisés, quien encarna como nadie en la Biblia la conjunción excepcional de liberador,
legislador y profeta en una misma persona, se le niega la articulación absoluta de su autoridad en
todas estas facetas. Así, por ejemplo, es su hermano Aarón a quien Dios le confiere el Sumo
Sacerdocio y el liderazgo en lo referente al culto del tabernáculo. Tampoco la simiente levita de
Moisés será la depositaria del poder político en Israel, pues ésta pasará a miembros de otras
tribus (especialmente la de Judá). Es más, desde la época en donde se constituye la noción
misma de pueblo de Israel (tras la salida de Egipto), el texto bíblico reconoce un liderazgo político
tripartito consistente en: reyes, sacerdotes y profetas (Deuteronomio 17-18). Esta división de las
funciones de liderazgo y la necesidad de su coexistencia sincrónica, no responderían tan sólo a
directivas de orden pragmático y utilitario sino esencialmente, son reflejo de la legitimación Divina
de estos medios de ejercer el poder articulados por los hombres. Claro está, en la práctica, la
Biblia nos muestra que a la par de haberse instrumentado éste modelo de liderazgo tripartito con
una estabilidad durable, nos encontramos con muchos intentos de menoscabar éste principio de
gobierno. A veces, la razón se encuentra en cambios políticos radicales que necesitan de otras
formas de liderazgo ad hoc: como ser la pérdida de la soberanía política y el exilio, como sucedió
con la destrucción del primer Templo. En éste caso, los judíos se hallaron privados de ejercer la
tríada institucional en su plenitud, pero no por ello cesó de manifestarse como aspiración
redentora (Zacarías 6:11). El predominio del rol escriba (sofer) en la reconstitución política de
Judea en épocas de Esdrás y Nehemías, fueron consecuencia de éstos cambios históricos
manifiestos. Otras veces, fue el apetito de poder que llevaron a la usurpación del poder. Esta
realidad podemos apreciarla como un proceso más o menos constante que se concretizó durante
la consolidación monarquía (c. 1004-721 A.C.), con los intentos más o menos exitosos de
subordinar el sacerdocio a las directivas del rey. Así emerge el profeta no solamente como un
abogado del sistema de liderazgo tradicional reconocido por Dios: es aquella institución de
liderazgo judío que por querer escapar a los apetitos de poder del monarca, debe emplazarse
contra aquél. De ésta manera surgen entre los profetas, amén del mensaje divino e individual
marcado por el carácter carismático de su liderazgo expresiones de crítica social y de
desobediencia política ante una monarquía que no solamente destruye la tradición política
legitimada por Dios, sino también oprime a su pueblo con su gobierno corrupto e injusto, utilizando
aún al sacerdocio (Jeremías 31, Malaquías 2: 4-8).
6. Stuart E. Cohen, "Kings, Priests, and Prophets- Patterns of Constitutional Discourse and Constitutional Conflict in
Ancient Israel", en: Zvi Gitelman (ed.), The Quest for Utopia- Jewish Political Ideas and Institutions Through the Ages,
Armonk & London 1992, pp. 17-40.
7. Cristiano Grottanelli, Kings & Prophets- Monarchic Power, Inspired Leadership & Sacred Text in Biblical Narrative,
New-York & Oxford 1999.
Por su brevedad, este capítulo deberá ser visto tan solo como una coda tendiente a unir el capítulo
anterior con la clase n.5 que dedicaremos por entero a los modelos de liderazgo judío durante la
Edad Media con su debida contextualización histórica.
La eliminación de cargo de Nasí por parte de las autoridades bizantinas (429), abre una época de
verdadera hegemonía de la Diáspora judía de Babilonia que se prolongará hasta su decadencia
en el año 1038 con la paulatina emergencia de otros centros de liderazgo judío.
La existencia de un Exilarca y de las Yeshivot siguieron manteniéndose después de la conquista
musulmana de Babilonia (640), llegando incluso a su mayor plenitud en tanto que instituciones de
influencia. Y es que a la par de la decadencia de Eretz Israel, el ascenso del liderazgo babilonio se
explica por la rápida expansión del Islam en buena parte de los territorios del antiguo imperio
romano y su unificación (al menos hasta el siglo IX) en el Califato con sede en Bagdad, abarcando
así casi un 90% de la población judía de entonces.
Debe tenerse en cuenta que el Islam conjugaba la inferioridad del judío como infiel con su status
de minoría legítima en tierras musulmanas (Dar el-Islam) por ser "pueblo del libro". Los judíos, en
tanto que comunidad "protegida" o dhimmis (junto a los cristianos, los zoroastristas y los sabeos)
poseían una legitimidad que se plasmaba en una amplia autonomía comunitaria a la par de la
inferioridad jurídica que suponía su condición de minoría religiosa sometida. Así, durante la
historia del Islam frente a los judíos, esta dualidad de percepción hacia el dhimmi llevaría a
desplegarse una elasticidad muy pronunciada en lo referente a la aplicación de los principios de la
dhimmitud en el espacio político: variando desde sus concepciones más rigoristas a las más
tolerantes. Se puede decir que fue ésta última la que caracterizó la política del gran conquistador
del Islam y de Babilonia, Omar I, quién acaso por razones estratégicas, otorgó grandes espacios
de acción ante el liderazgo interno de los dhimmis . Sin embargo, las instancias de liderazgo
babilonio eran dinámica. Por un lado, el poder económico y político del Exilarca tendía a limitarse.
Las Yeshivot, ahora junto al Exilarca y a la administración del califato se encontraban en Bagdad y
se habían reducido a dos: la de Sura y Pumbedita. Ambas Yeshivot se encontrarían en una pugna
constante entre sí de prestigio, autoridad y dinero. Así a partir del siglo VIII encontramos un
liderazgo judío tripartito los dos líderes de las Yeshivot, los gueonim y el Rosh Golá o Exilarca
cuyas funciones y potestades tendían a confundirse. El Exilarca dependería cada vez más del
dinero recaudado entre las comunidades diaspóricas ingresando en el mundo de la jurisdicción
legal-halájica. Los gueonim recibiendo contribuciones de regiones en Babilonia, como antes era
exclusividad del Exilarca, ingresaron en esferas de la representación política de los judíos ante el
Califa. A partir de los siglos IX y X, un nuevo factor ingresaba en el juego de tensiones del
liderazgo judío babilonio: los banqueros llamados por las fuentes judías "las perlas de la
generación" (pninei hador), "los grandes de la generación" (gdolei hador). Este nuevo factor
oligárquico por su cercanía con un califato cada vez más embarcado en una economía monetaria,
habría rápidamente adquirido características del liderazgo político propios al Exilarca y por lazos
de parentela e influencias se encontraban prestos a dominar el mundo de las Yeshivot. Rosh Golá,
gueonim y pninei hador actuaban en un sin fin de alianzas y disputas de poder, llegando a su
punto más alto durante el siglo X, en época del célebre Gaón de Sura, Saadia haGaón (Cf.
Abraham Grossman, Rashut haGolá beBabel bitkufat haGueonim, Jerusalem 1984).
Aún así, tanto para los judíos de la Diáspora y de Babilonia el Exilarca representaba la
continuación del liderazgo judío político y davídico a pesar del Exilio, lo que infundía de
esperanzas mesiánicas y sobre todo daba respuestas al debate con el Islam (y el Cristianismo)
sobre la elección o el abandono de Israel por parte de Dios. En cuanto a los gueonim, éstos
representaban en Babilonia al liderazgo espiritual y en la Diáspora, por lo menos, una autoridad
especializada en materias de halajá (Tsvi Groner, "HaGueonim", in: Irad Malkin & Zeev Tzahor
(eds), Manhig vehanhagá- kobetz maamarim, Jerusalem 1992, pp. 143-163) que venía a suplir un
vacío dejado por la desaparición de Jerusalem como epicentro de la vida judía.
1-Europa Oriental
"Clarum regnum Polonorum est paradisum Judaeorum", era un dicho difundido que tras la
experiencia de la Shoá nos parece hoy una ironía. Sin embargo, desde 1264 los judíos
eran autorizados a residir en Polonia y a partir de 1512 sabemos de la nominación de
judíos encargados de recolectar los impuestos: lo que junto con la existencia de los
rabanei mediná para las grandes regiones que conformaban Polonia y Lituania (una
suerte de autoridad religiosa y política muchas veces nombradas por el monarca polaco),
constituían el estado embrionario de un judaísmo europeo-oriental en plena expansión. El
organismo de liderazgo máximo que caracterizará a este judaísmo será el Vaad Harba
haAratzot en Polonia ("el Consejo de las cuatro regiones": la Gran Polonia, la Pequeña
Polonia, Podolia y Volhynia) y el Vaad Lita ("el consejo de Lituania" compuesto por: Brest-
Litovsk, Grodno y Pinsk). Estos "Consejos" habían comenzado a funcionar a partir de
finales del siglo XVI, reuniéndose en sus comienzos dos veces al año en las grandes
ferias para tratar en torno a asuntos impositivos. Sin embargo, estas estructuras
confederativas de liderazgo pasarían a tratar temáticas de orden propiamente comunitario
(educación, asistencia a los necesitados, evitar la competencia económica desleal, etc.
etc.) . Ahora bien, la unidad primera de estas organizaciones eran las comunidades
(kehilot) . Estas enviaban a sus representantes a sus respectivos consejos regionales
(glilot) , quienes enviaban sus representantes a los veadim. Los veadim poseían por su
parte su burocracia e instancias de liderazgo que incluían un parnas a la cabeza del
Ejecutivo del "Consejo" y un shtadlan cuya tarea era la de ser mediador entre las
comunidades judías y las autoridades no-judías. Este sistema representativo de liderazgo
judío nos puede parecer democrático. En realidad, aquellos que tenían uso de voto en
cada kehilá eran sus miembros más ricos y prominentes, por lo que los veadim eran una
confederación de cariz oligárquico. Con la crisis social de 1648, la alienación entre el
Consejo y las masas judías llegó a tal punto que fueron las guildas profesionales y el
movimiento jasídico que vinieron a llenar este espacio de liderazgo representativo. Tras
las terribles matanzas anti-judías de los años1648-1649 llevadas a cabo por las tropas
ucranianas de Bogdán Chmielnicki y las guerras de Suecia y de Rusia contra Polonia en
1660, el judaísmo polaco pasaba por momentos de crisis y de pauperización que los
"Consejos" no pudieron proponer respuestas convincentes a sus liderados. Así la
disolución del Vaad Harba haAratzot en 1764 por parte de las autoridades polacas, era
también función de la emergencia de otro modelo de liderazgo judío alternativo (junto a las
guildas y cofradías): el jasidismo (Shmul Ettinguer, "The Council of the Four Lands", in:
Anton Polonsky et al. (eds.), The Jews in Old Poland 1000-1795, London & New York
1993, pp. 93-109). En estos contextos de liderazgo alternativo, tenemos que comprender
el éxito y la difusión del movimiento jasídico en la persona de Rabi Israel Baal Shem-Tob
(1700-1760) y de sus continuadores. El Rabí o Tzadik de los jasidim se erigía como un
verdadero líder espiritual y místico que no solamente a través de su imitación y su
adhesión se conseguía establecer nexos de mediación con una Divinidad a la que no
siempre se le podían comprender sus intenciones. El Tsadik era el representante de Dios
sobre la tierra y su líder carismático, por excelencia. Emplazados generalmente en
pequeñas localidades, los líderes jasídicos imponían la creación de nuevos centros de
liderazgo que poseían sus propias Cortes y que influenciaban mucho más allá del
perímetro de la ciudad o del pueblo en cuestión. Estas realidades nos explican que
muchas veces los líderes jasídicos se enfrentarán con las autoridades establecidas de las
comunidades en torno a temáticas como ser los lugares de culto (sinagoga o shtiblej) y la
manera de matar ritualmente a los animales (shjitá)). El hincapié puesto por los primeros
jasidim en el sentimiento, en coronar los preceptos divinos más con lo vivencial que con lo
intelectual, suponía erigir un liderazgo alternativo y contestatario al existente que no
parecía dar respuestas eficaces a la masa de sus liderados. (Chone Shmeruk, "Hasidism
and the Kehilla", in: Anton Polonsky et al. (eds.), The Jews in Old Poland 1000-1795,
London & New York 1993, pp. 186-195)
2- El Imperio Otomano
En el Imperio Otomano las cosas fueron un tanto diferentes, por lo menos en sus
comienzos. Y es que en esta vastísima región que iba desde los Balcanes a la frontera
Persa y desde allí hasta Marruecos, los emigrados provenientes de la Península Ibérica
se encontraron con comunidades pre-existentes establecidas desde antaño. Los
descendientes del judaísmo bizantino o lo "romaniotes" en los balcanes y las
comunidades autóctonas de los mustaarabim en el Medio Oriente y en el Norte de Africa.
Ahora bien, a pesar de la minoría numérica de los emigrados hispanos, estos poseían una
autoconciencia de superioridad cultural frente a sus anfitriones judíos, mientras que las
autoridades otomanas u otras veían en sus elites elementos que por su importancia
económica merecían tener las "riendas" del liderazgo judío (Joseph R. Hacker, "Superbe
et désespoir; l’éxistence sociale et spirituelle des Juifs ibériques dans l’Empire ottoman",
Revue Historique, DLXXVIII (1991), pp. 261-263). Así en un primer momento los contactos
entre los megorashim ("expulsados") ibéricos y los toshavim ("habitantes autóctonos") se
caracterizaron por enfrentamientos y tensiones intercomunitarias tanto en un plano ritual
(costumbres) como en el del liderazgo comunitario (e.g. formación de comunidades
diferentes de megorashim y de toshavim), que generalmente, terminaron por la victoria de
los megorashim sobre los toshavim .
En el Imperio Otomano no habría aún un liderazgo institucional centralizado hasta las
reformas del Tanzimat durante el siglo XIX. Aceptadas como autónomas, las comunidades
judías en el sistema del millet basado en el derecho islámico, poseían en cada ciudad o
localidad sus kehilot reconocidas, lo que permitía la creación de un sin fin de
agrupaciones e instancias de liderazgo de acuerdo al origen de sus miembros o a otros
criterios de filiación grupal. En general, cada kehilá giraba en torno a su sinagoga que
articulaba el resto de sus instituciones comunitarias. Ahora bien, cada ciudad de
importancia poseería un liderazgo en común, representado por el estaba el Haham Bashi
en lo religioso y el kâya o shtadlan en lo civil (i.e. la colecta de los impuestos
gubernamentales y comunitarios), actuando por ende como representante político de los
judíos locales ante las autoridades (Stanford J. Shaw, The Jews of the Ottoman Empire
and the Turkish Republic, New York 1991, cap. 2). Esta fragmentación del liderazgo
comunal se muestra casi que contraria a los sistemas confederativos del judaísmo
europeo-oriental de aquél entonces, conllevando la dificultad de llegar a controlar a sus
miembros ya divididos en razón a su heterogeneidad comunitaria. Por ello, de cuando en
cuando se realizaban esfuerzos a nivel local para llegar a acuerdos (haskamot) que
tengan una aplicación general en una región o ciudad. Pero la falta de un liderazgo
centralizado era siempre factor de dificultad a la hora de llegar al consenso aún en las
pocas instituciones existentes de liderazgo inter-comunitario. Así por ejemplo, con la
muerte del Haham Bashi de Estambul el "romaniote" Rabi Eliahu Mizrachi en 1526, las
tensiones entre "sefardíes" y "romaniotes" fueron tales que sólo en 1834 se pudo nombrar
a un sucesor a dicho puesto!
Este vacío en los andamiajes del liderazgo de los judíos del Imperio Otomano (y las
regiones más o menos dependientes del mismo) fueron aprovechados por los judíos
avecindados a la Corte del Sultán. Estos, generalmente de origen ibérico –muchos de
ellos de origen "marrano"- actuaron como prominentes consejeros, banqueros,
diplomáticos, médicos, etc., desde el siglo XVI y hasta la segunda mitad del siglo XVII. En
algunos casos llegarán a tener títulos de nobleza como fue el de Don Yosef Nasí, Duque
de Naxos (c. 1524-1579) o el de Alvaro Mendes/Ibn Iaish Duque de Mitilene. En calidad
de judíos de la Corte estos se erigían como representantes y líderes de los judíos ante el
Sultán y en algunos casos como patrones "protosionistas" de la colonización judía en
Safed y en Tiberíades en (Leah Bornstein-Makovetsky, "L’activité diplomatique de l’élite
sépharade après l’expulsion", in: Shmuel Trigano (ed.), La société juive à travers de
l’histoire, París 1993, vol. III, pp. 433-462). Su dependencia con un Sultán cada vez
menos dependiente de sus cortesanos judíos y más de su propia Corte, los llevaría a
perder su eficacia representativa en tanto que líderes ad hoc del judaísmo otomano. La
relativa ineficacia del liderazgo judío establecido frente a los embates del movimiento
mesiánico de Shabtai Tzvi a mediados del siglo XVII sería una prueba de ello.
De Oriente a Occidente
Por otra parte, desde los comienzos del siglo XVI se puede percibir a claras un proceso de
emigración de Oriente a Occidente y de re-poblamiento de Europa Central y Occidental por judíos,
llevados a cabo esencialmente por dos fenómenos autónomos de establecimiento en torno a:
1) La constitución de comunidades judías de origen "marrana"
2) Las comunidades cuyas b ases fueron los "judíos de la Corte" (Hofjuden)
Como veremos a continuación, las diferencias que separan ambos fenómenos, revisten al menos
tres elementos en común e interdependientes:
11. El ser comunidades sin tradición política e institucional
12. Su extrema dependencia con sus líderes políticos
13. Sus trazos de liderazgo "moderno" .
Unidad 07: Dos pensadores del liderazgo judío: Maimónides y Spinoza - Conclusión a
la primera parte del curso
Una perspectiva histórica sobre el liderazgo judío - Primera parte: desde los patriarcas hasta la
Emancipación
El curso tratará sobre la evolución de los modelos de liderazgo del Pueblo Judío, desde una perspectiva histórica. El mismo
estará dividido en dos secciones cronológicas de seis unidades semanales cada una: desde el proto-liderazgo de los patriarcas
y hasta los principios de la Era Moderna (a cargo del Lic. Dov Stuczyinski) y desde la Era Moderna hasta nuestros días (a cargo
del Dr. Yossi Goldstein).
El decorrer de nuestro curso nos ha llevado por los meandros del liderazgo judío a través de su
historia; desde los patriarcas hasta la época de la Emancipación. Hemos tratado de la continuidad
y las transformaciones del liderazgo judío a través del tiempo, de los contextos regionales y de las
situaciones históricas. Sobre las conclusiones de lo tratado hasta ahora nos referiremos en
nuestro capítulo de conclusión. Sin embargo, a la par de haber existido líderes e instituciones de
liderazgo judío, también existieron sus correspondientes teorías de liderazgo. En cursos
anteriores nos habíamos referido a una ausencia explícita de una visión de liderazgo sistemático a
partir de la lectura de las fuentes bíblicas. También hemos mostrado que durante el Segundo
Templo y la época talmúdica, existía una verdadera reticencia por parte de los rabinos, los
jajamim, a toda búsqueda de un liderazgo civil que pueda llevar al ensoberbecimiento del líder y a
la corrupción de sus liderados. En cambio, fue durante la Edad Media y los comienzos de la Edad
Moderna cuando presenciamos un verdadero florecimiento de teorías de liderazgo judío, basadas
más que nada, en la relación que debería existir entre el Poder Civil (Keter maljut) y el Poder
Religioso (Keter kehuná y keter torá). Una de las características más curiosas de estas reflexiones
es que casi nunca se basan en la experiencia de los modelos de liderazgo judío existente en la
Diáspora pero sí en los sistemas de gobierno no judío existentes en sus épocas. Y es que esto
parece indicar la existencia de una visión generalizada por la cuál se puede hablar de un
verdadero liderazgo judío pleno cuando puede ejercer más o menos libremente, el Poder Civil y el
Poder Religioso sobre sus liderados. Quizás esta falta de reflexión teórica del liderazgo diaspórico
sea la consecuencia de la tradición bíblica y referencial, así como de las expectativas mesiánicas
de la Redención y de la reconstitución de la Dinastía de David. Puede haber sido asimismo, fruto
del convivir entre dos mayorías (el Cristianismo y el Islam) que explicaban el sometimiento político
de los judíos de la Diáspora a los gobiernos gentiles como prueba empírica del abandono de la
elección Divina sobre el pueblo de Israel. Pero además, siendo sus pensadores filósofos,
centrados en la reflexión particular judía a partir del pensamiento griego y de sus reformulaciones
medievales, es claro que el punto de partida de estos pensadores de la política judía serán los
escritos políticos como los de Platón o de Aristóteles, para quienes el gobierno de la Polis pasaba
por una identidad, al menos étnica, entre los líderes y los liderados.
Como decíamos, el punto de partida de estos pensadores del liderazgo judío parece ser por una
parte la observación de un estadio pasado bíblico (y futuro utópico) en donde el Pueblo de Israel
poseía su propia soberanía política en constante diálogo con las fuentes del pensamiento greco-
romano. Pero por otra parte, las reflexiones teóricas no se remitían tan sólo a la abstracción de un
tiempo perdido o a elucubraciones futuras de carácter hipotético. Buena parte de éstas eran
también el fruto de la observación de los sistemas de gobierno, de las instituciones de su entorno
no-judío como punto de referencia esencial. Así debemos comprender cuando Don Isaac
Abrabanel (Lisboa 1437- Venecia 1508) tomaba el modelo contemporáneo de la República de
Venecia como el ideal de gobierno judío. Habiendo sido judío de la Corte de los reyes de Portugal
y de España; habiéndose visto exilado y sorprendido por el edicto de expulsión de los judíos de
España en 1492, era claro para éste que sólo el sistema republicano-representativo (aunque
oligárquico) de Venecia era aquél que ponía a salvo a sus liderados de las arbitrariedades y de los
caprichos más repentinos y desmedidos de sus líderes.
Volviendo a nuestro tema, señalemos que las teorías de liderazgo judío durante el Medioevo y los
comienzos de la Edad Moderna más que tratar del liderazgo en sí analizaban la relación entre el
Poder Civil y el Poder Religioso. Para Aviezer Ravitzky se habrían elaborado visiones muy
diferentes sobre la convivencia entre estos poderes, pudiéndose catalogar en cuatro posibilidades:
de unidad, división, colisión y subordinación (Cf. Aviezer Ravitzky, Dat uMediná bemajshebet
Israel: degamim shel ijud, hafradá, hitnagshut o kfifut, Jerusalem 1998). Ahora bien, el análisis de
estas perspectivas traían consigo un análisis bastante sistemático sobre el carácter de aquellos
líderes que ocupan el poder en base al modo de relación entre el Poder Civil y el Religioso. A los
efectos de nuestro curso tomaremos tan sólo los dos ejemplos quizás más significativos y
contrastantes: el del líder emergente a partir de un gobierno de unidad entre la religión y la política
a partir de la teoría política de Maimónides (1135-1204) y el del líder en un sistema subordinación
de lo religioso a lo político en los escritos de Baruj Spinoza (1632-1677).
Al venir a finalizar con esta parte del curso "Modelos de liderazgo judío a través de la historia.
Primera parte: desde los patriarcas hasta la Emancipación", quisiera hacerlo sucintamente a
través de la constatación de cuatro conclusiones básicas que se desprenden de nuestro análisis :
14. Existencia- Nuestro curso mostró que el fenómeno de liderazgo judío fue una constante
durante su historia. Esta constante se dio porque los judíos fueron vistos, tanto por el exterior
como por ellos mismos, como una corporación colectiva que necesitaba de sus líderes e
instituciones para canalizar sus necesidades y anhelos. Esta constatación que puede parecer
pueril, lo será en menor medida cuando se compare esta parte del curso a la Segunda,
caracterizada en buena medida, por una adhesión mucho más voluntaria del judío a sus
líderes. Hecho que implica que hasta la Emancipación habrían más medios de forzar la
aceptación del líder por parte de los liderados.
15. Transformación- Que el liderazgo judío pasó por un sin fin de transformaciones con una
elasticidad sorprendente. Metamorfosis de liderazgo dictadas por los cambios históricos que
incluyen elementos externos e internos. Para buena parte de su historia, diría Shmuel
Ettinguer, los judíos supieron modelar sus propios modelos de liderazgo en base a lo que las
estructuras de gobierno de la mayoría les permitían desarrollar. Pero a su vez, esta extrema
maleabilidad del liderazgo judío supuso en muchas ocasiones adoptar modelos de liderazgo
en base a lo visto en la sociedad circundante (e.g. en los modelos de liderazgo no-judíos).
Además hemos visto líderes de todo tipo, rehuyendo prácticamente a toda homogeneidad o
catalogación sociológica del ser líder judío.
16. Continuidad- Que a pesar de la extrema adaptabilidad del liderazgo judío y su heterogeneidad,
se puede esbozar una continuidad básica que supone la constante del liderazgo judío. Pero
además, este liderazgo parecería verse conformado por tres componentes esenciales en lo
que respecta a sus fuentes de autoridad: la existencia de un liderazgo judío político (keter
maljut), de un "establishment" religioso (keter kehuná), a la par de fuentes tradicionales o
Divinas de liderazgo (keter torá). Lo que no quiere decir que las relaciones entre estas tres
fuentes de poder se hayan dado de forma constante durante la historia. Bien por el contrario!
Sin embargo, esta constante nos habla de un liderazgo judío que tiene por base esencial el
reconocimiento de una tradición judía y de una religión más o menos aceptada.
17. Éxito- Nuestro estudio mostró que en la maleabilidad del liderazgo judío: en su disposición a la
adaptación y al cambio sin perder la identidad básica de grupo radica su éxito. Sin embargo,
creo haber mostrado a lo largo de estas páginas, una visión muy lejana a todo romanticismo
histórico y nostálgico. Como ser líder no es solamente representar a los liderados sino
también liderarlos, la historia de los liderazgos judíos supuso también una historia de luchas
de poder: a veces frente a los liderados, otras veces, frente a otras instancias de liderazgo
paralelo o referencial (judío o no). Esta doble visión del liderazgo judío como delegación de
poder y como poder en sí, es la que pretendí mostrar para no dejar en ningún lector el "gusto
pastoso" de un devenir cómodo siempre justo, verdadero, razonable y por lo tanto, inerte.
18. Eficacia- La adaptabilidad de aquellos elementos de cohesión de identidad judía
Unidad 10: El liderazgo judío en el siglo XX, la era de las grandes confrontaciones,
1914-1945
Una perspectiva histórica sobre el liderazgo judío - Segunda parte: Desde la emancipación hasta
nuestros días
El curso tratará sobre la evolución de los modelos de liderazgo del Pueblo Judío, desde una perspectiva histórica. El mismo
estará dividido en dos secciones cronológicas de seis unidades semanales cada una: desde el proto-liderazgo de los patriarcas
y hasta los principios de la Era Moderna (a cargo del Lic. Dov Stuczyinski) y desde la Era Moderna hasta nuestros días (a cargo
del Dr. Yossi Goldstein).
Unidad 11: El liderazgo judío frente a la Shoá y en la era del Estado de Israel
Una perspectiva histórica sobre el liderazgo judío - Segunda parte: Desde la emancipación hasta
nuestros días
El curso tratará sobre la evolución de los modelos de liderazgo del Pueblo Judío, desde una perspectiva histórica. El mismo
estará dividido en dos secciones cronológicas de seis unidades semanales cada una: desde el proto-liderazgo de los patriarcas
y hasta los principios de la Era Moderna (a cargo del Lic. Dov Stuczyinski) y desde la Era Moderna hasta nuestros días (a cargo
del Dr. Yossi Goldstein).
A partir de la creación del estado Ben Gurión centra sus fuerzas en el desarrollo de un "estatismo"
("Mamlajtiut") que significa la identificación con es estado judío como instrumento de redención del
pueblo, proceso lento y doloroso que liderará como jefe del ente nacional soberano. Esa
concepción se tradujo en el establecimiento de un ejército nacional de defensa, anulando las
divisiones entre las agrupaciones militares clandestinas del período británico, o en la promulgación
de la ley de educación estatal en 1953, que implicó la anulación de corrientes políticas como eje
principal de las redes escolares, si bien reconociendo las diferencias entre una educación estatal
laica y una educación estatal religiosa. Pero esta ley reconoció a su vez la independencia de la
educación ultra-ortodoxa de "Agudat Israel", en el marco de los esfuerzos por mantener un status
quo en las relaciones entre religión y estado. Nuevamente notamos el dilema del líder que por un
lado busca implementar su visión utópica de la historia judía, pero por el otro es pragmático y
avala renunciamientos que a largo plazo pueden poner en peligro la meta de la redención a través
del estado. Esta dualidad entre Ben Gurión el estadista pragmático y Ben Gurión el "rey filósofo" –
citando a Platón a quien admiraba, y tomando en cuenta su afección a la realización de
encuentros con intelectuales o su vasta escritura inspirada en la Biblia, Spinoza y otros
pensadores judíos – es un aspecto central del liderazgo Ben Gurionista. No es casual pues que en
el contexto de las dificultades estructurales de la sociedad israelí en la década del 50 la figura de
Ben Gurión se haya desgastado, y que a partir de su regreso al gobierno en febrero de 1955
luchas políticas intestinas provoquen la decaída de la visión utópica y la lenta declinación de su
liderazgo, que concluyó con su renuncia en el año 1963 luego de profundas diferencias con otros
líderes de su partido "Mapai", y que en el año 1965 funde su propio partido, "Rafi" (Lista de
obreros de Israel), el cual tuvo poco éxito en elecciones nacionales.
Najum Goldmann (1895-1982) simbolizó otro modelo de liderazgo, basado en la tolerancia, la
diplomacia y el espíritu. Su visión de liderazgo era intelectual, una especie de continuación del
modelo de "talmid Jajam" (estudiante sabio) que enfatizó el Judaísmo a través de la historia, y en
este sentido no es casual su admiración por Ajad Haam y por Jaim Weizmann. Su actividad
diplomática fue una excusa para manifestar sus cualidades personales, su visión cosmopolita del
Sionismo y su permanente búsqueda de soluciones pacíficas. Goldmann, que surge como líder del
Judaísmo de la diáspora en la era nazi y en el marco de la creación del Congreso Judío Mundial
(1936), pasa a ser durante la guerra uno de los agentes principales de Weizmann en los Estados
Unidos y un diplomático brillante. Jamás le interesaron los aspectos prácticos de la soberanía
judía, como ser la conducción de gobierno (se opuso a propuestas de Ben Gurión de ser ministro)
o incluso la mera rutina de vivir en Israel como ciudadano común. Era a su manera un visionario a
largo plazo, también creía en los aspectos revolucionarios del Sionismo pero fijaba su esperanza
en la perspectiva de obtener una paz global con el mundo árabe, estableciendo que esta es una
condición previa a la continuación del proceso de redención nacional. Goldmann no estaba
dispuesto a codearse con la realidad diaria del estado judío, a enfrentar la miseria económica y la
amenaza militar que implicaba liderar políticamente al estado judío soberano. Es por ello que su
energía de liderazgo fue trasladada a otras arenas: negociar con Adenauer para obtener el
acuerdo de reparaciones a sobrevivientes de la Shoá (1952) y presidir el Congreso Judío Mundial
a partir de 1953. A diferencia de Ben Gurión, con quien se desarrolló una rivalidad personal y no
solo ideológica, Goldmann creía en la continuidad de la vida judía comunitaria en la diáspora y
sostenía que el Sionismo tiene una misión sagrada de promover la educación judía para evitar la
asimilación, lo que Ajad Haam definió como "preparación de los corazones". Es en este sentido
que podemos considerar a Goldmann como el principal líder judío de la diáspora después de la
Shoá y la creación del Estado de Israel.
Nadie pone en duda la trascendencia del liderazgo político de Ben Gurión, salvo el mismo Ben
Gurión que en diversas oportunidades declaró que "la historia es hecha por los seres humanos y
no por los líderes o individuos" (Ver por ejemplo artículo de Y. Arieli en "Líder y Liderazgo", Centro
Shazar, 1992, p. 36, en hebreo), repitiendo una concepción romántica del siglo XIX. La obra
monumental de Ben Gurión, publicada en centenares de artículos y libros, demuestra que era
consciente del rol central que ocupó en la historia moderna del pueblo judío. Esta es otra cualidad
de un líder, su consciencia de que debe documentar sus pasos y acciones pensando en los
historiadores del futuro y en la memoria colectiva del pueblo. Pero Ben Gurión permanece en la
consciencia colectiva como "el constructor del estado judío" (nombre del libro de Abraham Avi-Hai,
aparecido en español en 1986), y no como el "líder filósofo" o el estadista intelectual, la cualidad
que más sobresalió en él fue el pragmatismo y su lectura veloz de la realidad acompañada por
una habilidad para comprender procesos a largo plazo. En el caso de Goldmann primó el ideal
espiritual y la visión intelectual de la realidad por sobre todo, y la constante preocupación por lo
que consideró el eje central de la problemática judía: la asimilación. Ambos líderes se
complementaron y elevaron dos modelos apasionantes de liderazgo judío.
INDEX