FOUCAULT, Michel. "A tica do cuidado de si como prtica da liberdade". In: Ditos & Escritos V - tica, Sexualidade, Poltica.

Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2004. 1984 A tica do Cuidado de Si como Prtica da Liberdade
"A tica do cuidado de si como prtica da liberdade" (entrevista com H. Becker, R. Fomet-Betancaurt, A. Gomez-Mller, em 20 de janeiro de 1984), Concrdia Revista internacional de filosofia. n 6. Julho-dezembro de 1984, ps. 99-116.

- Gostaramos inicialmente de saber qual atualmente o objeto do seu pensamento. Acompanhamos os seus ltimos desenvolvimentos, principalmente os seus cursos no Collge de France em 1981-1982 sobre a hermenutica do sujeito, e queramos saber se o seu procedimento filosfico atual sempre determinado pelo plo subjetividade e verdade. - Esse sempre foi, na realidade, o meu problema, embora eu tenha formulado o plano dessa reflexo de uma maneira um pouco diferente. Procurei saber como o sujeito humano entrava nos Jogos de verdade, tivessem estes a forma de uma cincia ou se referissem a um modelo cientfica, ou fossem como os encontrados nas instituies ou nas prticas de controle. Este o tema do me u trabalho As palavras e as coisas, no qual procurei verificar de que modo, nos discursos cientficos, o sujeito humano vai se definir como indivduo falante, vivo, trabalhador. Nos cursos do Collge de France enfatizei essa problemtica de maneira geral. - No h um salto entre a sua problemtica anterior e a da subjetividade/verdade, principalmente a partir do conceito de "cuidado de si"? - O problema das relaes entre o sujeito e os jogos de verdade havia sido at ento examinado por mim a partir seja de prticas coercitivas como no caso da psiquiatria e do sistema penitencirio-, seja nas formas de jogos tericos ou cientficos como a anlise das riquezas, da linguagem e do ser [p.265] vivo. Ora, em meus cursos no Collge de France, procurei consider-lo atravs do que se pode chamar de uma prtica de si, que , acredito, um fenmeno bastante importante em nossas sociedades desde a era greco-romana, embora no tenha sido muito estudado. Essas prticas de si tiveram, nas civilizaes grega e romana, uma importncia e, sobretudo, uma autonomia muito maiores do que tiveram a seguir, quando foram at certo ponto investidas pelas instituies religiosas, pedaggicas ou do tipo mdico e psiquitrico. - H ento agora uma espcie de deslocamento: esses jogos de verdade no se referem mais a uma prtica coercitiva, mas a uma prtica de autoformao do sujeito. - Isso mesmo. o que se poderia chamar de uma prtica asctica, dando ao ascetismo um sentido multo geral, ou seja, no o sentido de uma moral da renncia, mas o de um exerccio de si sobre si mesmo atravs do qual se procura se elaborar, se transformar e atingir um ce rto modo de ser. Considero assim o ascetismo em um sentido mais geral do que aquele que lhe d, por exemplo, Max Weber; mas est, em todo caso, um pouco na mesma linha. - Um trabalho de si sobre si mesmo que pode ser compreendido como uma certa liberao, como um processo de liberao? - Sobre isso, eu seria um pouco mais prudente. Sempre desconfiei um pouco do tema geral da liberao uma vez que se no o tratarmos com um certo nmero de precaues e dentro de certos limites, corre-se o risco de remeter idia de que existe uma natureza ou uma essncia humana 1

que, aps um certo nmero de processos histricos, econmicos e sociais, foi mascarada, alienada ou aprisionada em mecanismos, e por mecanismos de represso. Segundo essa hiptese, basta romper esses ferrolhos repressivos para que o homem se reconcilie consigo mesmo, reencontre sua natureza ou retome contato com sua origem e restaure uma relao plena e positiva consigo mesmo. Creio que este um tema que no pode ser aceito dessa forma, sem exame. No quer o dizer que a liberao ou que essa ou aquela forma de liberao no existam: quando um povo colonizado procura se liberar do seu colonizador, essa certamente uma prtica de liberao, no sentido estrito. Mas sabido, nesse caso alis preciso, que essa prtica de liberao no basta para definir as prticas de liberdade que sero em seguida necessrias para que esse [p.266] povo, essa sociedade e esses indivduos possam definir para eles mesmos formas aceitveis e satisfatrias da sua existncia ou da sociedade poltica. por isso que insisto sobretudo nas prticas de liberdade, mais do que nos processos de liberao, que mais uma vez tm seu lugar, mas que no me parecem poder, por eles prprios, definir todas as formas prticas de liberdade, Trata-se ento do problema com o qual me defrontei multo precisamente a respeito da sexualidade: ser que isso corresponde a dizer "liberemos nossa sexualidade"? O problema no seria antes tentar definir as prticas de liberdade atravs das quais seria possvel definir o prazer sexual, as relaes erticas, amorosas e passionais com os outros? O problema tico da definio das prticas de liberdade , para mim, multo mais importante do que o da afirmao, um pouco repetitiva, de que preciso liberar a sexualidade ou o desejo. - O exerccio das prticas de liberdade no exige um certo grau de liberao? - Sim, certamente. preciso introduzir nele a noo de dominao. As anlises que procuro fazer incidem essencialmente sobre as relaes de poder. Considero isso como alguma coisa diferente dos estados de dominao, As relaes de poder tm uma extenso consideravelmente grande nas relaes humanas. Ora, isso no significa que o poder poltico esteja em toda parte, mas que, nas relaes humanas, h todo um conjunto de relaes de poder que podem ser exercidas entre indivduos, no seio de uma famlia, em uma relao pedaggica, no corpo poltico. Essa anlise das relaes de poder constitui um campo extremamente complexo: ela s vezes encontra o que se pede chamar de fatos, ou estados de dominao, nos quais as relaes de poder, em vez de serem mveis e permitirem aos diferentes parceiros uma estratgia que os modifique, se encontra m bloqueadas e cristalizadas. Quando um indivduo ou um grupo social chega a bloquear um campo de relaes de poder, a torn-las imveis e fixas e a impedir qualquer reversibilidade do movimento por instrumentos que tanto podem ser econmicos quanto polticos ou militares , estamos diante do que se pode chamar de um estado de dominao. lgico que, em tal estado, as prticas de liberdade no existem, existem apenas unilateralmente ou so extremamente restritas e limitadas. Concordo, portanto, com o senhor que a liberao s vezes a condio poltica ou histrica para [p.267] uma prtica de liberdade. Se tomarmos o exemplo da sexualidade, verdade que foi necessrio um certo nmero de liberaes em relao ao poder do macho, que foi preciso se liberar de uma moral opressiva relativa tanto heterossexualidade quanto homossexualidade; mas essa liberao no faz surgir o ser feliz e pleno de uma sexualidade na qual o sujeito tivesse atingido uma relao completa e satisfatria. A liberao abre um campo para novas relaes de poder, que devem ser controladas por prticas de liberdade. - A prpria liberao no poderia ser um modo ou uma forma de prtica de liberdade? - Sim, em um certo nmero de casos. H casos em que a liberao e a luta pela libertao so de fato indispensveis para a prtica da liberdade. Quanto sexualidade, por exemplo e eu o digo sem polmica, porque no gosto de polmicas, pois as considero na maioria das vezes infecundas 2

, houve um esquema reichiano, decorrente de uma certa maneira de ler Freud; ele supunha que o problema era inteiramente da ordem da liberao. Para dizer as coisas um pouco esquematicamente, haveria desejo, pulso, interdio, represso, interiorizao e o problema seria resolvido rompendo com essas interdies, ou seja, liberando-se delas. E sobre isso acredito que se esquece totalmente e sei que caricaturo aqui posies muito mais interessantes e sutis de numerosos autores o problema tico que o da prtica da liberdade: como se pode praticar a liberdade? Na ordem da sexualidade, evidente que, liberando seu desejo, se saber como se conduzir eticamente nas relaes de prazer com os outros. - O senhor disse que preciso praticar a liberdade eticamente... - Sim, pois o que a tica seno a prtica da liberdade, a prtica refletida da liberdade? - Isso significa que o senhor compreende a liberdade como uma realidade j tica em si mesma? - A liberdade a condio ontolgica da tica. Mas a tica a forma refletida assumida pela liberdade. - A tica o que se realiza na busca ou no cuidado de si? - O cuidado de si constituiu, no mundo greco-romano, o modo pelo qual a liberdade Individual ou a liberdade cvica, at certo ponto foi pensada como tica. Se se considerar toda uma srie de textos desde os primeiros dilogos platnicos at [p.268] os grandes textos do estoicismo tardio Epcteto, Marco Aurlio... , ver-se- que esse tema do cuidado de si atravessou verdadeiramente todo o pensamento moral. interessante ver que, pelo contrrio, em nossas sociedades, a parar de um certo momento e muito difcil saber quando isso aconteceu o cuidado de si se tornou alguma coisa um tanto suspeita. Ocupar-se de si foi, a partir de um certo momento, denunciado de boa vontade como uma forma de amor a si mesmo, uma forma de egosmo ou de interesse individual em contradio com o interesse que necessrio ter em relao aos outros ou com o necessrio sacrifcio de si mesmo. Tudo isso ocorreu durante o cristianismo, mas no diria que foi pura e simplesmente fruto do cristianismo. A questo multo mais complexa, pois no cristianismo buscar sua salvao tambm uma maneira de cuidar de si. Mas a salvao no cristianismo realizada atravs da renncia a si mesmo. H um paradoxo no cuidado de si no cristianismo, mas este um outro problema. Para voltar questo da qual o senhor falava, acredito que, nos gregos e romanos sobretudo nos gregos , para se conduzir bem, para praticar adequadamente a liberdade, era necessrio se ocupar de si mesmo, cuidar de si, ao mesmo tempo para se conhecer - eis o aspecto familiar do gnthi seauton e para se formar, superar-se a si mesmo, para dominar em si os apetites que poderiam arrebat-lo. Para os gregos a liberdade individual era alguma coisa muito importante contrariamente ao que diz o lugar-comum, mais ou menos derivado de Hegel, segundo o qual a liberdade do individuo no teria nenhuma importncia diante da bela totalidade da cidade: no ser escravo (de uma outra cidade, daqueles que o cercam, daqueles que o governam, de suas prprias paixes) era um tema absolutamente fundamental; a preocupao com a liberdade foi um problema essencial, permanente, durante os oito grandes sculos da cultura antiga. Nela temos toda uma tica que girou em torno do cuidado de si e que confere tica antiga sua forma to particular. No digo que a tica seja o cuidado de si, mas que, na Antigidade, a tica como prtica racional da liberdade girou em torno desse imperativo fundamentai: "cuida-te de ti mesmo". - Imperativo que implica a assimilao dos logoi, das verdades. [p.269] - Certamente. No possvel cuidar de si sem se conhecer. O cuidado de si certamente o conhecimento de si este o lado socrtico-platnico , mas tambm o conhecimento de um 3

certo nmero de regras de conduta ou de princpios que so simultaneamente verdades e prescries. Cuidar de si se munir dessas verdades: nesse caso a tica se liga ao jogo da verdade. - O senhor disse que se trata, de fazer dessa verdade apreendida, memorizada progressivamente aplicada, um quase-sujeito que reina soberanamente em voc. Que status temesse quase-sujeito? - Na corrente platnica, pelo menos de acordo com o final do Alcibades,1 o problema para o sujeito ou para a alma individual voltar os olhos para ela mesma, para se reconhecer naquilo que ela , e, reconhecendo-se naquilo que ela , lembrar-se das verdades com as quais tem afinidade e que ela pode contemplar; em contrapartida, na corrente que pode ser chamada, globalmente, de estica, o problema aprender atravs do ensino de um certo nmero de verdades, de doutrinas, as primeiras constituindo os princpios fundamentais e as outras, regras de conduta. Trata-se de fazer com que esses princpios digam em cada situao e de qualquer forma espontaneamente como vocs devem se conduzir. Encontramos aqui uma metfora, que no vem dos esticos, mas de Plutarco, que diz: " preciso que vocs tenham aprendido os princpios de uma maneira to constante que, quando os seus desejos, apetites, temores vierem a se revelar como ces que rosnam, o logos falar como a voz do mestre que, com um s grito, faz calar os ces".2 Esta a idia de um logos que funcionaria de qualquer forma sem que voc nada tivesse feito; voc ter se tornado o logos ou o logos ter se tornado voc. - Gostaramos de voltar questo das relaes entre a Liberdade e a tica. Quando o senhor diz que a tica a parte racional da liberdade, isso significa que a liberdade pode tomar [p.270] conscincia de si mesma como pratica tica? Ser ela de inicio e sempre liberdade por assim dizer moralizada, ou ser preciso um trabalho sobre si mesmo para descobrir essa dimenso tica da liberdade? - Os gregos problematizavam efetivamente sua liberdade e a Uberdade do indivduo, como um problema tico. Mas tico no sentido de que os gregos podiam entend-lo: o thos era a maneira de ser e a maneira de se conduzir. Era um modo de ser do sujeito e uma certa maneira de fazer, visvel para os outros. O thos de algum se traduz pelos seus hbitos, por seu porte, por sua maneira de caminhar, pela calma com que responde a todos os acontecimentos etc. Esta para eles a forma concreta da liberdade; assim eles problematizavam sua liberdade. O homem que tem um belo thos, que pode ser admirado e citado como exemplo, algum que pratica a Uberdade de uma certa maneira. No acredito que haja necessidade de uma converso para que a liberdade seja pensada como thos; ela imediatamente problematizada como thos. Mas, para que essa prtica da Uberdade tome forma em um thos que seja bom, belo, honroso, respeitvel, memorvel e que possa servir de exemplo, preciso todo um trabalho de si sobre si mesmo. - nisso que o senhor situa a anlise do poder? - J que, para os gregos; liberdade significa no-escravido o que , de qualquer forma, uma definio de liberdade bastante diferente da nossa , considero que o problema j inteiramente poltico. Ele poltico uma vez que a no-escravido em relao aos outros uma condio: um escravo no tem tica. A liberdade , portanto, em si mesma poltica. Alm disso, ela tambm te m um modelo poltico, uma vez que ser livre significa no ser escravo de si mesmo nem dos se us

Plato. Aicibiade, 133 a-d (Trad. M. Croiset. Paris, Les Belles Lettres. "Collection des Universits de France". 1925. ps. 109-110. 2 Aluso ao trecho de Plutarco De la tranquillit de l'me. 465c (trad. J. Du-mortier e J. Defradas). In Oeuvres morales. Paris. Les Belles Lettres, "Collection des Universits de France", 1975. t. VII. Ia parle, p. 99.
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apetites, o que implica estabelecer consigo mesmo uma certa relao de domnio, de controle, chamada de arch poder, comando. - O cuidado de si, como o senhor disse, de certa maneira o cuidado dos outros. Nesse sentido, o cuidado de si tambm sempre tico, tico em si mesmo. - Para os gregos, no por ser cuidado dos outros que ele tico. O cuidado de si tico em si mesmo; porm implica relaes complexas com os outros, uma vez que esse thos da liberdade tambm uma maneira de cuidar dos outros; por [p.271] isso importante, para um homem livre que se conduz adequadamente, saber governar sua mulher, seus filhos, sua casa. Nisso tamb m reside a arte de governar. O thos tambm implica uma relao com os outros, J que o cuidado de si permite ocupar na cidade, na comunidade ou nas relaes interindividuais o lugar conveniente seja para exercer uma magistratura ou para manter relaes de amizade. Alm disso, o cuidado de si implica tambm a relao com um outro, uma vez que, para cuidar bem de si, preciso ouvir as lies de um mestre. Precisa-se de um guia, de um conselheiro, de um amigo, de algum que lhe diga a verdade. Assim, o problema das relaes com os outros est presente ao longo desse desenvolvimento do cuidado de si. - O cuidado de si visa sempre ao bem dos outros: visa a administrar bem o espao de poder presente em qualquer relao, ou seja, administr-lo no sentido da no-dominao. Qual pode ser, nesse contexto, o papel do filsofo, daquele que cuida do cuidado dos outros? - Tomemos o exemplo de Scrates: precisamente ele quem interpela as pessoas na rua, os Jovens no ginsio, perguntando: Tu de ocupas de ti? O deus o encarregou disso, sua misso, e ele no a abandonar, mesmo no momento em que for ameaado de morte. Ele certamente o homem que cuida do cuidado dos outros: esta a posio particular do filsofo. Mas, digamos simplesmente, no caso do homem livre, acredito que o postulado de toda essa moral era que aquele que cuidasse adequadamente de si mesmo era, por isso mesmo, capaz de se conduzir adequadamente em relao aos outros e para os outros. Uma cidade na qual todo mundo cuidasse de si adequadamente funcionaria bem e encontraria nisso o princpio tico de sua permanncia. Mas no creio que se possa dizer que o homem grego que cuida de si deva inicialmente cuidar dos outros. Esse tema s intervir, me parece, mais tarde. No se deve fazer passar o cuidado dos outros na frente do cuidado de si; o cuidado de si vem eticamente em primeiro lugar, na medida e m que a relao consigo mesmo ontologicamente primria. - Ser que esse cuidado de si que possui um sentido tico positivo, poderia ser compreendido como uma espcie de converso do poder? [p.272] - Uma converso, sim, efetivamente uma maneira de control-lo e limit-lo. Pois se verdade que a escravido o grande risco contra o qual se ope a liberdade grega, h tambm um outro perigo que primeira vista, parece ser o inverso da escravido; o abuso de poder. No abuso de poder, o exerccio legtimo do seu poder ultrapassado e se impem aos outros sua fantasia, seus apetites, seus desejos. Encontramos a a Imagem do tirano ou simplesmente a do home m poderoso e rico, que se aproveita desse poder e de sua riqueza para abusar dos outros, para lhes impor um poder indevido. Percebemos, porm em todo caso, o que dizem os filsofos gregos , que esse homem na realidade escravo dos seus apetites. E o bom soberano precisamente aquele que exerce seu poder adequadamente, ou seja, exercendo ao mesmo tempo seu poder sobre si mesmo. o poder sobre si que vai regular o poder sobre os outros.

- O cuidado de si, separado do cuidado dos outros, no corre o risco de "se absolutizar"? Essa absolutizao do cuidado de si no poderia se tornar uma forma de exerccio de poder sobre os outros, no sentido da dominao do outro? - No, porque o risco de dominar os outros e de exercer sobre eles um poder tirnico decorre precisamente do fato de no ter cuidado de si mesmo e de ter se tornado escravo dos seus desejos. Mas se voc se cuida adequadamente, ou seja, se sabe ontologicamente o que voc , se tamb m sabe do que capaz, se sabe o que para voc ser cidado em uma cidade, ser o dono da casa em um oikos, se voc sabe quais so as coisas das quais deve duvidar e aquelas das quais no deve duvidar, se sabe o que conveniente esperar e quais so as coisas, pelo contrrio, que devem ser para voc completamente indiferentes, se sabe, enfim, que no deve ter medo da morte, pois bem, voc no pode a partir deste momento abusar do seu poder sobre os outros. No h, portanto, perigo. Essa idia aparecer muito mais tarde, quando o amor por si se tornar suspeito e for percebido como uma das possveis origens das diferentes faltas morais. Neste novo contexto, o cuidado de si assumir inicialmente a for ma da renncia a si mesmo. Isso se encontra de uma maneira bastante clara no Trait de la virginit de Gregrio de Nisa, no qual se v a noo de cuidado de si, a epimeleia heautou, basicamente definida como a renn-[p.273]cia a todas as ligaes terrestres: renncia a tudo o que pode ser amor de si, apego ao si mesmo terrestre. 3 Mas acredito que, no pensamento grego e romano, o cuidado de si no pode em si mesmo tender para esse amor exagerado a si mesmo que viria a negligenciar os outros ou pior ainda, a abusar do poder que se pode exercer sobre eles. - Trata-se, ento, de um cuidado de si que, pensando em si mesmo, pensa no outro? - Sim, certamente. Aquele que cuida de si, a ponto de saber exatamente quais so os seus deveres como chefe da casa, como esposo ou como pai, descobrir que mantm com sua mulher e seus filhos a relao necessria. - Mas a condio humana, no sentido da finitude, no desempenha quanto a isso um papel muito Importante? O senhor falou da morte: se voc tem medo da morte, no pode abusar do seu poder sobre os outros. Creio que esse problema da finitude muito importante; o medo da morte, da finitude, de ser vulnervel est no cerne do cuidado de si. - Certamente. a que o cristianismo, ao introduzir a salvao como salvao depois da morte, vai desequilibrar ou, em todo caso, perturbar toda essa temtica do cuidado de si. Embora, lembro mais uma vez, buscar sua salvao significa certamente cuidar de si. Porm, a condio para realizar sua salvao ser precisamente a renncia. Nos gregos e romanos, pelo contrrio, a partir do fato de que se cuida de si em sua prpria vida e de que a reputao que se vai deixar o nico alm com o qual possvel se preocupar, o cuidado de si poder ento estar inteiramente centrado em si mesmo, naquilo que se faz, no lugar que se ocupa entre os outros; ele poder estar totalmente centrado na aceitao da morte o que ficar muito evidente no estoicismo tardio e mesmo, at certo ponto, poder se tornar quase um desejo de morte. Ele poder ser, ao mesmo tempo, seno um cuidado dos outros, pelo menos um cuidado de si benfico para os outros. interessante verificar, em Sneca, por exemplo, a importncia do [p.274] tema: apressamo-nos era envelhecer, precipitamo-nos para o final, que nos permitir nos reunirmos conosco mesmos. Essa espcie de momento que precede a morte, em que nada mais pode acontecer, diferente do desejo de morte que ser novamente encontrado nos cristos, que esperam a salvao da morte. como um

Gregrio de Nisa, Trait de la virginit, cap. XIII: "Le soin de soi-mme commence avec l'affranchissement du mariage", 303c-305c (trad- M. Aublneau). Pans. d. du Cerf. col. "Sources Chrtiennes", n 119, 1966. ps. 423 -431.
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movimento para precipitar sua existncia at o ponto em que s houver diante dela a possibilidade da morte. - Propomos agora passar para um outro tema. Em seus cursos no Collge de France, o senhor havia falado das relaes entre poder e saber; agora o senhor fala das relaes entre sujeito e verdade. H uma complementaridade entre os dois pares de noes, poder/saber e sujeito/ verdade? - Meu problema sempre foi, como dizia no inicio, o das relaes entre sujeito e verdade: como o sujeito entra em um certo jogo de verdade. Meu primeiro problema foi: o que ocorreu, por exemplo, para que a loucura tenha sido problematizada a partir de um certo momento e aps um certo nmero de processos, como uma doena decorrente de uma certa medicina? Como o sujeito louco foi situado nesse Jogo de verdade definido por um saber ou por um modelo mdico? E fazendo essa anlise me dei conta de que, contrariamente ao que era um tanto habitual naquela poca por volta do incio dos anos 60 , no se podia certamente dar conta daquele fenmeno simplesmente falando da ideologia. Havia, de fato, prticas basicamente essa grande prtica da internao desenvolvida desde o incio do sculo XVII e que foi a condio para a insero do sujeito louco nesse tipo de jogo de verdade que me remetiam ao problema das instituies de poder, muito mais do que ao problema da ideologia. Assim, fui levado a colocar o problema saber/poder, que para mim no o problema fundamental, mas um instrumento que permite analisar, da maneira que me parece mais exata, o problema das relaes entre sujeito e Jogos de verdade. - Mas o senhor sempre nos "impediu de falar sobre o sujeito em geral, - No, eu no "impedi". Talvez tenha feito formulaes inadequadas. O que eu recusei foi precisamente que se fizesse previamente uma teoria do sujeito como seria possvel fazer, por exemplo, na fenomenologia ou no existencialismo , e que, a partir desta, se colocasse a questo de saber como, por [p.275] exemplo, tal forma de conhecimento era possvel. Procurei mostrar como o prprio sujeito se constitua, nessa ou naquela forma determinada, como sujeito louco ou so, como sujeito delinqente ou no, atravs de um certo nmero de prticas, que eram os jogos de verdade, prticas de poder etc. Era certamente necessrio que eu recusasse uma certa teoria a priori do sujeito para poder fazer essa anlise das relaes possivelmente existentes entre a constituio do sujeito ou das diferentes formas de sujeito e os jogos de verdade, as prticas de poder etc. - Isso significa que o sujeito no uma substncia... - No uma substncia. uma forma, e essa forma nem sempre , sobretudo, idntica a si mesma. Voc no tem consigo prprio o mesmo tipo de relaes quando voc se constitui como sujeito poltico que vai votar ou toma a palavra em uma assemblia, ou quando voc busca realizar o seu desejo em uma relao sexual. H, indubitavelmente, relaes e interferncias entre ess as diferentes formas do sujeito; porm, no estamos na presena do mesmo tipo de sujeito. Em cada caso, se exercem, se estabelecem consigo mesmo formas de relao diferentes. E o que me interessa , precisamente, a constituio histrica dessas diferentes formas do sujeito, em relao aos Jogos de verdade. - Mas um sujeito louco, doente, delinqente talvez mesmo o sujeito sexual era um sujeito que era objeto de um discurso terico, um sujeito, digamos, "passivo", enquanto o sujeito de que o senhor falava nos dois ltimos anos em seus cursos no Collge de France um sujeito "ativo", politicamente ativo, O cuidado de si diz respeito a todos os problemas da prtica poltica, do governo etc. Parece que h no senhor uma mudana no de perspectiva, mas de problemtica. 7

- Se verdade, por exemplo, que a constituio do sujeito louco pode ser efetivamente considerada como a conseqncia de um sistema de coero o sujeito passivo , o senhor sabe multo bem que o sujeito louco no um sujeito no livre e que, precisamente, o doente mental se constitui como sujeito louco em relao e diante daquele que o declara louco. A histeria, que foi to importante na histria da psiquiatria e no mundo asilar do sculo XIX parece ser a prpria ilustrao da maneira pela qual o sujeito se constitui como sujeito louco. E no foi absolutamente por acaso que os grandes fenmenos [p.276] da histeria foram observados precisamente onde havia um mximo de coero para obrigar os indivduos a se constiturem como loucos. Por outro lado, e inversamente, eu diria que, se agora me interesso de fato pela maneira com a qual o sujeito se constitui de uma maneira ativa, atravs das prticas de si, essas prticas no so, entretanto, alguma coisa que o prprio indivduo invente. So esquemas que ele encontra em sua cultura e que lhe so propostos, sugeridos, impostos por sua cultura, sua sociedade e seu grupo social. - Parece que haveria uma espcie de deficincia em sua problemtica, ou seja, a concepo de uma resistncia contra o poder, e isso supe um sujeito muito ativo, muito cuidadoso em relao a si mesmo e aos outros, portanto, poltica e filosoficamente capaz. - Isso nos leva ao problema do que entendo por poder. Quase no emprego a palavra poder, e se algumas vezes o fao sempre para resumir a expresso que sempre utilizo: as relaes de poder. Mas h esquemas prontos: quando se fala de poder, as pessoas pensam imediatamente e m uma estrutura poltica, em um governo, em uma classe social dominante, no senhor diante do escravo etc. No absolutamente o que penso quando falo das relaes de poder. Quero dizer que, nas relaes humanas, quaisquer que sejam elas quer se trate de comunicar verbalmente, como o fazemos agora, ou se trate de relaes amorosas, institucionais ou econmicas , o poder est sempre presente: quero dizer, a relao em que cada um procura dirigir a conduta do outro. So, portanto, relaes que se podem encontrar em diferentes nveis, sob diferentes formas; essas relaes de poder so mveis, ou seja, podem se modificar, no so dadas de uma vez por todas. O fato, por exemplo, de eu ser mais velho de que no incio os senhores tenham ficado intimidados, pode se inverter durante a conversa, e serei eu quem poder ficar intimidado diante de algum, precisamente por ser ele mais jovem. Essas relaes de poder so, portanto, mveis, reversveis e instveis. Certamente preciso enfatizar tambm que s possvel haver relaes de poder quando os sujeitos forem livres. Se um dos dois estiver completamente disposio do outro e se tornar sua coisa, um objeto sobre o qual ele possa exercer uma violncia Infinita e ilimitada, no haver relaes de poder. Portanto, para que se exera uma relao de poder, preciso que haja sem-[p.277]pre, dos dois lados, pelo menos uma certa forma de liberdade. Mesmo quando a relao de poder completamente desequilibrada, quando verdadeiramente se pode dizer que um tem todo poder sobre o outro, um poder s pode se exercer sobre o outro medida que ainda reste a esse ltimo a possibilidade de se matar, de pular pela janela ou de matar o outro. Isso significa que, nas relaes de poder, h necessariamente possibilidade de resistncia, pois se no houvesse possibilidade de resistncia de resistncia violenta, de fuga, de subterfgios, de estratgias que Invertam a situao , no haveria de forma alguma relaes de poder. Sendo esta a forma geral, recuso-me a responder questo que s vezes me propem: "Ora, se o poder est por todo lado, ento no h liberdade." Respondo: se h relaes de poder em todo o campo social, porque h liberdade por todo lado. Mas h efetivamente estados de dominao. Em inmeros casos, as relaes de poder esto de tal forma fixadas que so perpetuamente dessimtricas e que a marge m de liberdade extremamente limitada. Para tomar um exemplo, sem dvida muito esquemtico, na estrutura conjugal tradicional da sociedade dos sculos XVIII e XIX, no se pode dizer que s 8

havia o poder do homem; a mulher podia fazer uma poro de coisas: engan-lo, surrupiar-lhe o dinheiro, recusar-se sexualmente. Ela se mantinha, entretanto, em um estado de dominao j que tudo isso no passava finalmente de um certo nmero de astcias que jamais chegavam a inverter a situao. Nesse caso de dominao econmica, social, institucional ou sexual , o problema de fato saber onde vai se formar a resistncia. Estar, por exemplo, em uma classe operria que vai resistir dominao poltica no sindicato, no partido e de que forma a greve, a greve geral, a revoluo, a luta parlamentar? Em tal situao de dominao, preciso responder a todas essas questes de uma maneira especfica, em funo do tipo e da forma precisa de dominao. Mas a afirmao: "Vocs vem poder por todo lado: ento no h lugar para a liberdade", me parece totalmente Inadequada. No possvel me atribuir a idia de que o poder um sistema de dominao que controla tudo e que no deixa nenhum espao para a liberdade. - O senhor falava h pouco do homem livre e do filsofo como duas modalidades diferentes do cuidado d e s i . O cuidado de si [p.278] do filsofo teria uma certa especificidade e no s e confunde com o do homem livre. - Eu diria que se trata de dois lugares diferentes no cuidado de si, mais do que de duas formas de cuidado de si; creio que o cuidado o mesmo em sua forma mas, em intensidade, em grau de zelo por ai mesmo e, conseqentemente, de zelo tambm pelos outros , o lugar do filsofo no o de qualquer homem livre. - Ser que a partir disso seria possvel pensar uma ligao fundamental entre filosofia e politica? - Sim, com certeza. Acredito que as relaes entre filosofia e poltica so permanentes e fundamentais. Certamente, se considerarmos a histria do cuidado de si no pensamento grego, a relao com a poltica evidente. E de uma forma, alis, muito complexa: por um lado, v-se, por exemplo, Scrates tanto em Plato, no Alcibades,4 quanto em Xenofonte, nas Mmorables5 , que interpela os Jovens dizendo-lhes: "No, mas ento me diga, queres te tornar um home m poltico, governar a cidade, ocupar-te dos outros, mas tu no te ocupaste de ti mesmo, e se no te ocupas de ti mesmo, sers um mau governante": dentro dessa perspectiva, o cuidado de si aparece como uma condio pedaggica, tica e tambm ontolgica para a constituio do bom governante. Constituir-se como sujeito que governa implica que se tenha se constitudo como sujeito que cuida de si. Mas, por outro lado, vemos Scrates dizer na Apologia:6 "Eu interpelo todo mundo", pois todo mundo deve se ocupar de si mesmo: mas logo acrescenta: 7 "Fazendo isso, presto o maior servio cidade e, em vez de me punir, vocs deveriam me recompensar ainda mais do que vocs recompensam um vencedor dos Jogos olmpicos." H, portanto, uma articulao muito forte entre filosofia e poltica, que se desenvolver a seguir, justamente quando o filsofo tiver no somente que cuidar da alma dos cidados, mas tam-[p.279]bm daquela do prncipe. O filsofo se torna o conselheiro, o pedagogo, o diretor de conscincia do prncipe. - Essa problemtica do cuidado de si poderia ser o cerne de um novo pensamento poltico, de uma poltica diferente daquela que se conhece hoje em dia? - Confesso que no avancei muito nesta direo e gostaria muito de voltar Justamente a problemas mais contemporneos, para tentar verificar o que possvel fazer com tudo isso na
Plato, Alcibade. op. cit., 124b. p. 92, I27d-c. p. 99. Xenofonte, Mmorables, Itvro 111, cap. VII. 9 (trad. . Charnlnyl, Parts, Garnier col. "Classiques Garnier". 1935, p. 412. 6 Plato, Apologie de Socrate, 30b (trad- M. Croiset). Paris, Les Belles Lettres, "Collection des Universits de France", 1925. p. 157. 7 Ibid., 36c-d, p. 166.
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problemtica poltica atual, Mas tenho a impresso de que, no pensamento poltico do sculo XIX e talvez fosse preciso retroceder mais ainda, a Rousseau e a Hobbes o sujeito poltico foi pensado essencialmente como sujeito de direito, quer em termos naturalistas, quer em termos do direito positivo. Em contrapartida, parece que a questo do sujeito tico alguma coisa que no tem muito espao no pensamento poltico contemporneo. Enfim, no gosto de responder a questes que no tenha examinado. Gostaria, entretanto, de poder retomar essas questes que abordei atravs da cultura antiga. - Qual seria a relao entre a via da filosofia, que leva ao conhecimento de si, e a via da espiritualidade? - Entendo a espiritualidade mas no estou certo de que esta seja uma definio que possa se manter por muito tempo como aquilo que se refere precisamente ao acesso do sujeito a um certo modo de ser e s transformaes que o sujeito deve operar em si mesmo para atingir esse modo de ser. Acredito que, na espiritualidade antiga, havia identidade ou quase, entre essa espiritualidade e a filosofia. Em todo caso, a preocupao mais importante da filosofia girava em torno de si o conhecimento do mundo vindo depois e, na maior parte do tempo, como base para esse cuidado de si. Quando se l Descartes, surpreendente encontrar nas Meditaes exatamente esse mesmo cuidado espiritual, para aceder a um modo de ser no qual a dvida no ser mais permitida e no qual enfim se saber8; mas definindo dessa forma o modo de ser ao qual a filosofia d acesso, percebe-se que esse modo de ser inteiramente definido pelo conhecimento, e certamente como aces-[p.280]so ao sujeito que conhece ou quele que qualificar o sujeito como tal que se definir a filosofia. Desse ponto de vista, creio que ela sobrepe as funes da espiritualidade ao ideal de um fundamento da cientificidade. - Essa noo de cuidado de si no sentido clssico, deveria ser atualizada contra esse pensamento moderno? - Absolutamente. De forma alguma fao isso para dizer: "Infelizmente, esquecemos o cuidado de si; pois bem, o cuidado de si a chave de tudo." Nada mais estranho para mim do que a idia de que a filosofia se desviou em um dado momento e esqueceu alguma coisa e que existe e m algum lugar de sua histria um princpio, um fundamento que seria preciso redescobrir. Acredito que todas essas formas de anlise, quer assumam uma forma radical, dizendo que, desde o seu ponto de partida, a filosofia foi esquecida, quer assumam uma forma multo mais histrica, dizendo: "Veja, em tal filosofia, alguma coisa foi esquecida", no so multo interessantes, no se pode deduzir delas muita coisa. O que, entretanto, no significa que o contato com esta ou aquela filosofia no possa produzir alguma coisa, mas seria preciso ento enfatizar que essa coisa nova. - Isso nos faz propor a questo: por que s e deveria atualmente ter acesso verdade, no sentido poltico, ou seja, no sentido da estratgia poltica, contra os diversos pontos de "bloqueio" do poder no sistema relacional? - Este efetivamente um problema: afinal, por que a verdade? Por que nos preocupamos com a verdade, alis, mais do que conosco? E por que somente cuidamos de ns mesmos atravs da preocupao com a verdade? Penso que tocamos a em uma questo fundamental e que , eu diria, a questo do Ocidente: o que fez com que toda a cultura ocidental passasse a girar em torno dessa obrigao de verdade, que assumiu vrias formas diferentes? Sendo as coisas como so, nada pde mostrar at o presente que seria possvel definir uma estratgia fora dela. certamente, nesse
Descartes, Mditations sur la philosophie premire [1641], in Oeuvres, Paris. Gallimard, col. "Bibliotheque de la pliade". 1952. ps. 253-334.
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campo da obrigao de verdade que possvel se deslocar, de uma maneira ou de outra, algumas vezes contra os efeitos de dominao que podem estar ligados s estruturas de verdade ou s instituies encarregadas da verdade. Para dizer as coisas muito esquematicamente, podemos encontrar numerosos exemplos: houve todo um movimento dito "ecolgico" alis, muito antigo, e [p.281] que no remonta apenas ao sculo XX que manteve em um certo sentido e freqentemente uma relao de hostilidade com uma cincia, ou em todo caso com uma tecnologia garantida em termos de verdade. Mas, de fato, essa ecologia tambm falava um discurso de verdade: era possvel fazer a crtica em nome de uni conhecimento da natureza, do equilbrio dos processos do ser vivo. Escapava-se ento de uma dominao da verdade, no jogando um jogo totalmente estranho ao jogo da verdade, mas jogando-o de outra forma ou jogando um outro Jogo, uma outra partida, outros trunfos no jogo da verdade. Acredito que o mesmo acontea na ordem da poltica, na qual era possvel fazer a crtica do poltico a partir, por exemplo, das conseqncias do estado de dominao dessa poltica inconve niente , mas s era possvel faz-lo de outra forma jogando um certo jogo de verdade, mostrando quais so suas conseqncias, mostrando que h outras possibilidades racionais, ensinando s pessoas o que elas ignoram sobre sua prpria situao, sobre suas condies de trabalho, sobre sua explorao. - O senhor no acha que, a respeito da questo dos Jogos de verdade e dos Jogos de poder; se pode constatar na histria a presena de uma modalidade particular desses jogos de verdade, que teria um status particular em relao a todas as outras possibilidades de jogos de verdade e de poder e que se caracterizaria por sua essencial abertura, sua oposio a qualquer bloqueio do poder, ao poder portanto, no sentido da dominao-submisso? - Sim, claro. Mas, quando falo de relaes de poder e de Jogos de verdade, no quero de forma alguma dizer que os jogos de verdade no passem, tanto um quanto o outro, das relaes de poder que quero mascarar esta seria uma caricatura assustadora. Meu problema , como j disse, saber como os jogos de verdade podem se situar e estar ligados a relaes de poder. Pode-se mostrar, por exemplo, que a medicalizao da loucura, ou seja, a organizao de um saber mdico em torno dos indivduos designados como loucos, esteve ligada a toda uma srie de processos sociais, de ordem econmica em um dado momento, mas tambm a instituies e a prticas de poder. Esse fato no abala de forma alguma a validade cientfica ou a eficcia teraputica da psiquiatria: ele no a garante, mas tampouco a anula. Que a matemtica, por exemplo, este-[p.282] ja ligada de uma maneira alias totalmente diferente da psiquiatria s estruturas de poder, tambm verdade, no fosse a maneira como ela ensinada, a maneira como o consenso da matemtica se organiza, funciona em circuito fechado, tem seus valores, determina o que be m (verdade) ou mal (falso) na matemtica etc. Isso no significa de forma alguma que a matemtica seja apenas um jogo de poder, mas que o jogo de verdade da matemtica esteja de uma certa maneira ligado, e sem que Isso abale de forma alguma sua validade, a Jogos e a instituies de poder. claro que, em um certo nmero de casos, as ligaes so tais que perfeitamente possvel fazer a histria da matemtica sem levar isso em conta, embora essa problemtica seja sempre interessante e os historiadores da matemtica tenham comeado a estudar a histria de suas instituies. Enfim, claro que essa relao que possvel haver entre as relaes de poder e os jogos de verdade na matemtica totalmente diferente daquela que possvel haver na psiquiatria; de qualquer forma, no possvel de forma alguma dizer que os jogos de verdade no passem nada alm de jogos de poder.

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- Esta questo remete ao problema do sujeito, uma vez que, nos Jogos de verdade, trata-se de saber quem diz a verdade, como a diz e por que a diz Pois, no jogo de verdade, pode-se jogar dizendo a verdade: h um jogo. Joga-se vera ou a verdade um jogo. - A palavra "jogo" pode induzir em erro: quando digo "jogo", me refiro a um conjunto de regras de produo da verdade. No um Jogo no sentido de imitar ou de representar... ; um conjunto de procedimentos que conduzem a um certo resultado, que pode ser considerado, em funo dos seus princpios e das suas regras de procedimento, vlido ou no, ganho ou perda. - H sempre o problema do "quem": trata-se de um grupo, de um conjunto? - Pode ser um grupo, um indivduo. Existe a de fato um problema. Pode-se observar, no que diz respeito a esses mltiplos jogos de verdade, que aquilo que sempre caracterizou nossa sociedade, desde a poca grega, o fato de no haver uma definio fechada e imperativa dos jogos de verdade que seriam permitidos, excluindo-se todos os outros. Sempre h possibilidade, em determinado Jogo de verdade, de descobrir [p.283] alguma coisa diferente e de mudar mais ou menos tal ou tal regra, e mesmo eventualmente todo o conjunto do jogo de verdade, isso foi som dvida o que deu ao Ocidente, em relao s outras sociedades, possibilidades de desenvolvimento que no se encontram em outros lugares. Quem diz a verdade? Indivduos que so livres, que organizam um certo consenso e se encontram inseridos em uma certa rede de prticas de poder e de instituies coercitivas. - A verdade no ser ento uma construo? - Depende: h jogos de verdade nos quais a verdade uma construo e outros em que ela no o . possvel haver, por exemplo, um jogo de verdade que consiste em descrever as coisas dessa ou daquela maneira: aquele que faz uma descrio antropolgica de uma sociedade no faz uma construo, mas uma descrio que tem por sua vez um certo nmero de regras, historicamente mutantes, de forma que possvel dizer, at certo ponto, que se trata de uma construo em relao a uma outra descrio. Isso no significa que no se est diante de nada c que tudo fruto da cabea de algum. A partir do que se pode dizer, por exemplo, a respeito dessa transformao dos jogos de verdade, alguns concluem que se disse que nada existia acharam que eu dizia que a loucura no existia, quando o problema era totalmente inverso: tratava-se de saber como a loucura, nas diferentes definies que lhe foram dadas, em um certo momento, pde ser integrada em um campo institucional que a constitua como doena mental, ocupando um certo Lugar ao lado das outras doenas. - N a realidade, h tambm um problema de comunicao no cerne do problema da verdade, o da transparncia das palavras do discurso. Aquele que tem a possibilidade de formular verdades tambm tem um poder, o poder de poder dizer a verdade e de express-la como quiser. - Sim. No entanto, isso no significa que o que ele diz no seja verdade, como a maior parte das pessoas acredita: quando as fazemos constatar que pode haver uma relao entre a verdade e o poder, elas dizem: "Ah, bom! Ento no a verdade!" - Isso faz parte do problema da comunicao, pois, em uma sociedade em que a comunicao possui um grau de transparncia muito elevado, os jogos de verdade talvez sejam mais independentes das estruturas de poder. [p.284] - O senhor tocou em um problema importante; imagino que o senhor tenha me dito isso pensando um pouco em Habermas. Tenho muito interesse no que faz Habermas, sei que ele no est absolutamente de acordo com o que digo concordo um pouco mais com o que ele diz , mas h contudo alguma coisa que sempre foi para mim um problema: quando ele d s relaes de 12

comunicao esse lugar to importante e, sobretudo, uma funo que eu diria "utpica". A idia de que poderia haver um tal estado de comunicao no qual os jogos de verdade poderiam circular sem obstculos, sem restries e sem efeitos coercitivos me parece da ordem da utopia. Trata-se precisamente de no ver que as relaes de poder no so alguma coisa m em si mesmas, das quais seria necessrio se libertar; acredito que no pode haver sociedade sem relaes de poder, se elas forem entendidas como estratgias atravs das quais os indivduos tentam conduzir, determinar a conduta dos outros. O problema no , portanto, tentar dissolv-las na utopia de uma comunicao perfeitamente transparente, mas se imporem regras de direito, tcnicas de gesto e tambm a moral, o thos, a prtica de si que permitiro, nesses jogos de poder, jogar com o mnimo possvel de dominao. - O senhor est muito distante de Sartre, que nos dizia: "O poder o mal. - Sim, e freqentemente me atriburam essa idia, que est muito distante do que penso. O poder no o mal. O poder so jogos estratgicos. Sabe-se muito bem que o poder no o mal! Considerem, por exemplo, as relaes sexuais ou amorosas: exercer poder sobre o outro, em uma espcie de jogo estratgico aberto, em que as coisas podero se inverter, no o mal; isso faz parte do amor, da paixo, do prazer sexual. Tomemos tambm alguma coisa que foi objeto de criticas freqentemente justificadas; a instituio pedaggica. No vejo onde est o mal na prtica de algum que, em um dado jogo de verdade, sabendo mais do que um outro, lhe diz o que preciso fazer, ensina-lhe, transmite-lhe um saber, comunica-lhe tcnicas: o problema de preferncia saber como ser possvel evitar nessas prticas nas quais o poder no pode deixar de ser exercido e no ruim em si mesmo os efeitos de dominao que faro com que um garoto seja submetido autoridade arbitrria e intil de um professor primrio; um [p.285] estudante, tutela de um professor autoritrio etc. Acredito que preciso colocar esse problema em termos de regras de direito, de tcnicas racionais de governo e de thos, de prtica de si e de liberdade. - Poderamos entender o que o senhor acaba de dizer como os critrios fundamentais do que o senhor chamou de uma nova tica? Tratar-se-ia de tentar jogar com o mnimo de dominao... - Acredito que este efetivamente o ponto de articulao entre a preocupao tica e a luta poltica pelo respeito dos direitos, entre a reflexo critica contra as tcnicas abusivas de governo e a investigao tica que permite instituir a liberdade individual. - Quando Sartre fala de poder como mal supremo, parece fazer aluso realidade do poder como dominao; provavelmente, o senhor concorda com Sartre. - Sim, acredito que todas essas noes tenham sido mal definidas e que no se saiba muito be m do que se fala. Eu mesmo no tenho certeza, quando comecei a me interessar por esse problema do poder, de ter falado dele muito claramente nem de ter empregado as palavras adequadas. Tenho, agora, uma viso muito mais clara de tudo isso; acho que preciso distinguir as relaes de poder como jogos estratgicos entre liberdades jogos estratgicos que fazem com que uns tente m determinar a conduta dos outros, ao que os outros tentam responder no deixando sua conduta ser determinada ou determinando em troca a conduta dos outros e os estados de dominao, que so o que geralmente se chama de poder. E entre os dois, entre os jogos de poder e os estados de dominao, temos as tecnologias governamentais, dando a esse termo um sentido muito amplo trata-se tanto da maneira com que se governa sua mulher, seus filhos, quanto da maneira com que se dirige uma instituio. A anlise dessas tcnicas necessria, porque muito freqentemente atravs desse tipo de tcnicas que se estabelecem e se mantm os estados de dominao. Em minha anlise do poder, h esses trs nveis: as relaes estratgicas, as tcnicas de governo e os estados de dominao. 13

- Em seu curso sobre a hermenutica do sujeito se encontra um trecho no qual o senhor diz que o nico ponto original e til de resistncia ao poder poltico est na relao de si consigo mesmo. [p.286] - No acredito que o nico ponto de resistncia possvel ao poder poltico entendido justamente como estado de dominao esteja na relao de si consigo mesmo. Digo que a governabilidade implica a relao de si consigo mesmo, o que significa justame nte que, nessa noo de governabilidade, viso ao conjunto das prticas pelas quais possvel constituir, definir, organizar, instrumentalizar as estratgias que os indivduos, em sua liberdade, podem ter uns e m relao aos outros. So indivduos livres que tentam controlar, determinar, delimitar a liberdade dos outros e, para faz-lo, dispem de certos instrumentos para governar os outros. Isso se fundamenta ento na liberdade, na relao de si consigo mesmo e na relao com o outro. Ao passo que, se voc tenta analisar o poder no a partir da liberdade, das estratgias e da governabilidade, mas a partir da instituio poltica, s poder encarar o sujeito como sujeito de direito. Temos um sujeito que era dotado de direitos ou que no o era e que, pela instituio da sociedade poltica, recebeu ou perdeu direitos: atravs disso, somos remetidos a uma concepo jurdica do sujeito. Em contrapartida, a noo de governabilidade permite, acredito, fazer valer a liberdade do sujeito e a relao com os outros, ou seja, o que constitui a prpria matria da tica. - O senhor pensa que a filosofia tem alguma coisa a dizer sobre o porqu dessa tendncia a querer determinar a conduta do outro? - Essa maneira de determinar a conduta dos outros assumir formas muito diferentes, suscitar apetites e desejos de intensidades muito variadas segundo as sociedades. No conheo absolutamente antropologia, mas possvel imaginar que h sociedades nas quais a maneira com que se dirige a conduta dos outros to bem regulada antecipada mente que todos os jogos so, de qualquer forma, realizados. Em compensao, em uma sociedade como a nossa isso muito evidente, por exemplo, nas relaes familiares, nas sexuais ou afetivas , os jogos podem ser extremamente numerosos e, conseqentemente, o desejo de determinar a conduta dos outros muito maior. Entretanto, quanto mais as pessoas forem livres umas em relao s outras, maior ser o desejo tanto de umas como de outras de determinar a conduta das outras. Quanto mais o jogo aberto, mais ele atraente e fascinante. [p.287] - O senhor pensa que a tarefa da filosofia advertir dos perigos do poder? - Essa tarefa sempre foi uma grande funo da filosofia. Em sua vertente critica entendo crtica no sentido amplo a filosofia justamente o que questiona todos os fenmenos de dominao em qualquer nvel e em qualquer forma com que eles se apresentem poltica, econmica, sexual, institucional. Essa funo crtica da filosofia decorre, at certo ponto, do imperativo socrtico: "Ocupa-te de ti mesmo", ou seja: "Constitua-te livremente" pelo domnio de ti mesmo."

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