Erich Fromm – Daisetz Teitaro Suzuki

ZEN-BUDDHIZMUS ÉS PSZICHOANALÍZIS

Helikon Kiadó, Budapest, 1989

Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár
TARTALOM

ELŐSZÓ (Erich Fromm)

DAISETZ TEITARO SUZUKI: ELŐADÁSOK A ZEN-BUDDHIZMUSRÓL

(Fordította: Gy. Horváth László)

I. Kelet és Nyugat
II. A tudattalan a zen-buddhizmusban
III. Az én fogalma a zen-buddhizmusban
IV. A kóan
V. Az öt lépés (Go-I)

ERICH FROMM: PSZICHOANALÍZIS ÉS ZEN-BUDDHIZMUS

(Fordította Várady Szabolcs)

I. Napjaink szellemi válsága és a pszichoanalízis szerepe

II. Értékek és célok Freud pszichoanalitikus elméletében
III. A szellemi egészség természete - az ember lelki fejlődése
IV. A tudat természete, az elfojtás és az elfojtás felszámolása
V. A zen-buddhizmus elvei
VI. Az elfojtás megszüntetése és a megvilágosodás

JEGYZETEK

UTÓSZÓ (Miklós Pál)

2
ELŐSZÓ

E könyv írásai eredetileg egy konferencián hangzottak el, amelyet a Mexikói Autonóm Nemzeti Egyetem
orvosi karának pszichoanalitikai tanszéke rendezett a zen-buddhizmusról és a pszichoanalízisről 1957
augusztusának első hetében a mexikói Cuernavacában.*
Még húsz éve is bármely pszichológus fölöttébb meghökkent, sőt megrökönyödött volna, ha azt
tapasztalja, hogy a kollégái egy olyan "misztikus" vallási rendszer iránt érdeklődnek, mint a zen-
buddhizmus. Hát még hogy meghökkent volna, ha látja, hogy az itt jelenlevők többsége nemcsak
"érdeklődik", de jócskán érdekelve is van, és hogy tapasztalatuk szerint a dr. Suzukival folytatott
egyhetes eszmecsere a legenyhébben szólva is rendkívül serkentő és frissítő hatással van rájuk.
Lesz róla szó a későbbiek során, főleg az én dolgozatomban, hogy milyen tényezők magyarázzák ezt a
változást. Röviden összefoglalva: ezek a tényezők a pszichoanalitikus elmélet fejlődésében és a nyugati
világ intellektuális és lelki éghajlatának változásaiban keresendők, valamint dr. Suzuki munkásságának,
aki könyvei, előadásai és személyisége révén megismertette a nyugati világot a zen-buddhizmussal.
A konferencia minden résztvevőjéről fel lehetett tételezni, hogy ismeri már valamennyire dr. Suzuki
írásait, aminthogy ennek a könyvnek jó néhány olvasójáról is fel lehet. Itt közzétett előadásait az
különbözteti meg egyéb írásaitól, hogy olyan pszichológiai problémákra szorítkoznak, mint a tudattalan
és az én, továbbá, hogy pszichoanalitikusok és pszichológusok egy kis csoportjához szóltak, és a
hallgatóság az együtt töltött egy hét vitái és beszélgetései során dr. Suzuki tudomására hozta kérdéseit
és aggályait. Következésképpen ezek az előadások, azt hiszem, különlegesen értékesek a pszichiáterek
és pszichológusok és sok más gondolkodó fő számára, akit érdekel az ember problémája, mert nem
éppen "olvasmányosak" ugyan, viszont elvezetik az olvasót a zen-buddhizmus megértésében odáig,
ahonnan már a maga erejéből tud továbbmenni.
A könyv másik két része nemigen szorul magyarázatra. Mindössze azt kell megemlíteni, hogy dr. Suzuki
és Richard De Martino írásaival** ellentétben, amelyek csaknem szó szerint megegyeznek az előadások
szövegével (dr. Suzuki tanulmányában csupán a hallgatóság közvetlen megszólítását váltotta fel az írott
szövegben szokásos forma), én mind tartalmát, mind terjedelmét tekintve teljesen átdolgoztam
előadásomat. A változtatás fő oka maga a konferencia volt. Noha ismertem a zen-buddhizmus irodalmát,
a konferencia és az ott hallottak továbbgondolása arra ösztökélt, hogy jócskán kibővítsem és
felülvizsgáljam elképzeléseimet. Ez nemcsak arra vonatkozik, hogy mennyire értettem meg a zent,
hanem olyan pszichoanalitikai fogalmakra is, mint a tudattalan összetevőinek, a tudattalan tudatossá
való átalakításának és a pszichoanalitikus terápia céljának kérdésköre.
Erich Fromm
* A konferencián mintegy ötven mexikói és egyesült államokbeli pszichiáter és pszichológus vett részt
(többségükben pszichoanalitikusok). Az itt megjelenő írásokon kívül még az alábbi előadásokat tartották
és vitatták meg:
Dr. M. Green: "Sullivan énkoncepciójának gyökerei."
Dr. J. Kirsch: "Az analitikus szerepe Jung pszichoterápiájában."
Dr. I. Progoff: "A zen lélektani dinamizmusa." "A neurózis és a gyógyítás jungi értelmezése."
Miss C. Silver: "Szenzoros tudat és testi működés."
Dr. A. Stunkard: "A gyógykezelés iránti motiváció."
Dr. E. Tauber: "Sullivan gyógyításkoncepciója."
Dr. P. Weisz: "Georg W. Groddeck eredményei."
Ebben a könyvben csak azokat tesszük közzé, amelyek a legszorosabb kapcsolatban vannak a zen-
buddhizmussal, részint terjedelmi okokból, részint pedig azért, mert az előadásokat követő viták
közreadása nélkül a többi előadás anyaga nem lenne eléggé egységes.
** R. De Martino előadását terjedelmi okok miatt nem közöljük. (A szerk.)
D. T. SUZUKI
ELŐADÁSOK A ZEN-BUDDHIZMUSRÓL

I. KELET ÉS NYUGAT

Sok tehetséges nyugati gondolkodó vizsgálta már, más-más nézőpontból, a "Kelet és Nyugat" régi
témáját, de tudtommal aránylag kevés távol-keleti író fejtette ki a maga sajátos keleti nézeteit e tárgyról.
Ezért is döntöttem úgy, hogy előadásom bevezetőjében röviden kitérek erre a kérdésre.
A tizenhetedik század egyik nagy japán költője, Basó (1644-1694) írt egy tizenhét szótagú verset, egy
úgynevezett haikut vagy hokkut. Fordításban valahogy így hangzanék:

Jobban megnézem -
Nazuna virágzik ott
A sövény alján!

Joku mireba
Nazuna hana szaku
Kakine kana.

Valószínű, hogy Basó egy dűlőúton sétált éppen, amikor észrevett valamit, valamit, amit elhanyagoltak a
sövény alján. Közelebb ment, jobban megnézte, és rájött, hogy nem egyéb az, csak egy vadvirág,
jelentéktelen kis gyomnövény, amire az arra járók ügyet se vetnek. Egyszerű tény ez, melyet minden
különösebb költői érzés nélkül rögzít a versben, kivéve talán az utolsó két szótagot, a kanát. Ez a japán
végződés, amely gyakran járul főnevekhez, melléknevekhez, határozószókhoz, rendszerint a csodálat, a
dicséret, a bánat vagy az öröm érzését közvetíti, és néha mindössze egy felkiáltójel a legmegfelelőbb
fordítása. A mi haikunk esetében az egész vers ezzel a felkiáltójellel végződik.
Azoknak, akik nem járatosak a japán nyelvben, talán el sem magyarázható, miféle érzés vonul végig
ezen a tizenhét szótagon, jobban mondva, ezen a felkiáltójellel végződő tizenöt szótagon. Megpróbálom
azért értelmezni tehetségem szerint. Könnyen elképzelhető, hogy maga a költő nem értene egyet
interpretációmmal, de ennek vajmi kevés a jelentősége, ha feltételezzük, hogy akad legalább egyvalaki,
aki éppen úgy fogja föl a verset, ahogyan én.

Legelőszöris, Basó a természet költője, mint általában a legtöbb keleti költő. Annyira szeretik a
természetet, hogy úgy érzik, minden pulzus a természetnek az ereiben lüktet. A nyugati költők ezzel
szemben többnyire elidegenítik magukat a természettől. Ők úgy vélik, az emberben és a természetben
nincs semmi közös, kivéve bizonyos kívánatos aspektusokat, s szerintük a természet kizárólag arra való,
hogy az ember kiaknázza. A keleti emberhez azonban a természet igen közel áll. Ez a természet iránti
érzék ébredt föl Basóban, amikor felfedezte ezt a jelentéktelen, virágzó kis növényt egy elhagyatott
dűlőút vén, gondozatlan sövényének alján, amint szerényen meghúzódva, szinte rejtőzködve nőtt ki a
földből. De ha az ember jobban megnézi: micsoda finomság, micsoda isteni dicsfény, micsoda, még
Salamonénál is ragyogóbb pompa övezi! Épp az alázatossága, a hivalkodástól mentes szépsége vívja ki
az ember őszinte csodálatát. A költő minden egyes szirmában az élet, a lét mélységes misztériumáról
olvas. Lehet, hogy Basó mindennek nem volt tudatában, de biztosra veszem, hogy a szíve mélyén
olyasféle érzések vibráltak, mint amit a keresztények isteni szeretetnek neveznek, amely a kozmikus lét
legmélyebb mélységéig hatol.
A Himalája hegyvonulatai néma áhítatot keltenek bennünk; a Csendes-óceán hullámai a végtelenség
képzetét sugallják. De amidőn az ember lelke költőileg, misztikusan vagy vallási impulzusra megnyílik,
Basóval együtt úgy érzi, minden egyes vadon növő fűszálban van valami, ami túlemel az önös, alantas
emberi érzésvilágon, át egy olyan birodalomba, amelynek nagyszerűsége a Tiszta Országéval vetekszik.
A nagyságrend ilyen esetekben egyáltalán nem jut szerephez. Ebben az értelemben a japán költő olyan
speciális adottsággal bír, amelynek révén nagyságot talál a kis dolgokhoz is, olyan nagyságot, amelynek
a mennyiségi mutatókhoz semmi köze.
Ez tehát a Kelet. Lássuk most, mit kínál hasonló helyzetben a Nyugat. Példának Tennysont
választottam. Meglehet, nem olyan tipikus nyugati költő ő, akit távol-keleti költőnkkel célszerűen
összevethetnénk. Alább idézett rövid verse azonban kínálja magát a Basóéval való párhuzam
megvonására.

4
 Virág a falrepedésben,
gyökerestül kitéplek én -
kis virág, a kezemben tartalak,
de ha meg tudnám érteni, hogy mi vagy,
gyökerestül-mindenestül, egészen:
Istent meg az embert is érteném.

(Várady Szabolcs fordítása)

Két szempontra szeretném felhívni a figyelmet ezekben a sorokban:

1. Tennyson kitépi a virágot, kezében tartja "gyökerestül", s bizonyára tüzetesen szemügyre veszi. Igen
valószínű, hogy hasonló érzések ébrednek benne, mint Basóban, aki az út menti sövény alján felfigyelt a
nazunavirágra. A különbség a két költő között: Basó nem tépi ki a virágot. Csupán megnézi.
Gondolataiba merül. Lelkében érez valamit, de nem fejezi ki. Egy felkiáltójelre bízza mindannak
kimondását, amit ki akar mondani. Neki tudniillik nincsenek rá szavai; az érzés, amely elfogta,
túlságosan mély, túlságosan teljes ahhoz, hogy fogalmi formába akarná önteni.
Tennyson ezzel szemben aktív és analitikus. Előbb "kitépi" a virágot onnan, ahol nő. Elválasztja a földtől,
ahová tartozik. A keleti költővel szemben ő nem hagyja békén a virágot. Neki ki kell tépnie a fal
hasadékából "gyökerestül", ami egyben azt jelenti, hogy a növény halálra ítéltetett. Tennysont láthatólag
nem érdekli a virág sorsa; ő a kíváncsiságát akarja kielégíteni. Egynémely kutatóorvosokhoz hasonlóan
legszívesebben elevenen felboncolná a növényt. Basó hozzá sem ér a nazunához, csupán megnézi,
"jobban" megnézi - ez minden, amit csinál. Basó inaktív, szemben Tennyson dinamizmusával.
Ezt a szempontot szeretném külön hangsúlyozni itt, mert lehet, hogy még visszatérek rá. A Kelet néma,
a Nyugat ékesszóló. De a Kelet némasága nem jelent értelmi tunyaságot vagy lustaságot. A csend
sokszor éppoly ékesszóló, mint a bőbeszédűség. A Nyugat kedveli a verbalizmust. Mi több, az igét testté
változtatja, s ez a testesség esetenként túlságosan is nyilvánvaló, otromba és érzéki a művészetében és
a vallásában.
2. Mit csinál ezután Tennyson? A kitépett és bizonyára máris hervadó virágot szemlélve felteszi
magában a kérdést: "Értelek-e?". Basó egyáltalán nem kíváncsiskodik. Érzékeli az egész misztériumot,
amely abban a szerény kis nazunában benne foglaltatik - a misztériumot, amely mélyen a lét gyökeréig
hatol. Az érzés megrészegíti, és kiejthetetlen, meghallhatatlan kiáltásban tör ki.

Tennyson ezzel szemben tovább gondolkodik: "ha (és én kiemelem a "ha" szócskát) meg tudnám érteni,
hogy mi vagy, Istent meg az embert is érteném". Megértési vágya tipikusan nyugati. Basó elfogad,
Tennyson ellenáll. Tennyson individualizmusa elkülönül a világtól, "Istentől meg az embertől". Nem
azonosítja magát sem Istennel, sem a természettel. Mindig megtartja a távolságot. Felfogása,
értelmezése, ahogy manapság mondják, "tudományosan objektív". (Ez persze nem jó szó, mert a
szubjektum és az objektum kontextusa végül is ugyanaz. Az én "szubjektumom" "abszolút
szubjektivitásként" értendő.) Basó ezt az abszolút szubjektivitást képviseli: Basó látja a nazunát, a
nazuna látja Basót. Itt nincs empátia, nincs szimpátia, még azonosulás sincs.
Basó azt mondja: "jobban megnézem" (japánul: "joku mireba"). A "jobban" szó azt jelenti, hogy Basó
többé már nem szemlélő, a virág tudatára ébredt önmagának, és némán, ékesszólóan kifejezi magát. És
ez a néma ékesszólás vagy ékesszóló némaság a virág részéről emberi visszhangot ver Basó tizenhét
szótagában. Az érzés bármiféle mélysége, a megszólalás bármiféle misztériuma vagy akár az "abszolút
szubjektivitás" bármiféle filozófiája csak azok számára felfogható, akik mindezt átélték.
Amennyire én látom, Tennysonban először is nincs meg az érzések semmiféle mélysége; merő
intellektus ő, tipikus nyugati mentalitás. Tennyson a Logosz-elv apostola. Neki mindenáron mondania
kell valamit, absztrahálnia, értelmeznie kell a konkrét élményt. Át kell lépnie az érzés birodalmából az
intellektuséba, az életet és az érzést valóságos analízissorozatnak kell alávetnie, hogy a kíváncsiság, a
kutakodás nyugati szellemének áldozhasson.
Azért választottam ezt a két költőt, Basót és Tennysont, mert jól példázzák a valóság megközelítésének
két alapvető és jellegzetes módját. Basó a Kelet, Tennyson a Nyugat gyermeke. Mindkettő a maga
tradicionális világát képviseli. A nyugati szellem ennek megfelelően: analitikus, diszkriminatív,
differenciáló, induktív, individualisztikus, intellektuális, objektív, tudományos, általánosító, fogalmi,
sematikus, személytelen, törvényszerűségeket kereső, szervező, hatalmat fitogtató, énközpontú,
szívesen erőlteti rá másokra az akaratát stb. Ezzel szemben a keleti jelleg így foglalható össze:
szintetikus, teljességre törekvő, integráló, nem diszkriminatív, deduktív, nem rendszerező, dogmatikus,
intuitív (vagy inkább affektív), nem diszkurzív, szubjektív, szellemileg individualisztikus, társadalmilag
csoportközpontú(1) stb.

5
A Nyugat és a Kelet e jellegzetességeinek megszemélyesítéséért Lao-céhoz (i. e. 4. század), az ókori
Kína nagy bölcselőjéhez kell fordulnom. Vegyük úgy, hogy ő képviseli a Keletet, az pedig, amit ő
sokaságnak nevez, a Nyugatot. Amikor "sokaságot" említek, nem áll szándékomban becsmérlően
nyilatkozni a Nyugatról, tehát nem tulajdonítok becsmérlő értelmet az ókori filozófus tömegelméletének.

Lao-ce félkegyelműnek festi le magát. Úgy tetszik, mintha semmit sem tudna, mintha semmi sem lenne
rá hatással. Semmi hasznát nem vehetni ebben a haszonelvű világban. Jóformán képtelen
megnyilatkozni. Van azonban benne valami, ami arra utal, hogy mégsem tudatlan, együgyű figura ő.
Csupán külsőleg együgyű.
A Nyugat ezzel szemben éles és átható tekintetű, mélyen ülő szeme úgy méri fel a külső világot, akár a
sasé, amely a magasban szárnyal. (Mellesleg egy bizonyos nyugati hatalomnak a nemzeti címerében is
sas szerepel.) Fenn hordott orra, vékony ajka, jellegzetes arca - mind erősen fejlett intellektualitásra és
cselekvőképességre utal. Ez a készenállás az azonnali cselekvésre az oroszlánéhoz hasonlatos. És
valóban, az oroszlán és a sas a nyugati világ szimbólumai.

Az i. e. 3. századi Csuang-cének van egy története a kontonról (hun-tun), vagyis a Káoszról. Barátai
számos sikerüket a Káosznak köszönhették, szerették volna ezt meghálálni neki. Összedugták a fejüket,
és támadt is egy ötletük. Megfigyelték, hogy a Káosznak nincsenek érzékszervei, amelyekkel a
külvilágot érzékelhetné. Egyik nap szemet ajándékoztak neki, másik nap orrot, s egy hét leforgása alatt
magukhoz hasonló érzékelő lénnyé változtatták. Miközben éppen gratuláltak maguknak a sikeres
munkához, a Káosz meghalt.
A Kelet a Káosz, a Nyugat pedig a hálás, jószándékú, de végső soron érzéketlen, szűk látókörű barátok
csapata.
A Kelet sok szempontból kétségkívül tompának és ostobának látszik, mivel a keletiek nem különösebben
eszélyesek és megfontoltak, nem kitárulkozók, az intelligenciának nem adják különösebben sok látható,
megfogható jelét. Kaotikusak, látszatra közömbösek. De tudják, hogy intelligenciájuknak e kaotikus
jellege nélkül velük született sajátos intelligenciájuk nemigen lenne hasznukra az emberi együttélésben.
A töredékes egyének nem dolgozhatnak harmonikusan és békésen együtt, ha nem kötődnek magához a
végtelenhez, amely valójában minden véges egyénnek alapját képezi. Az értelem a fejé, munkája
észrevehetőbb, és sok mindent végbevisz, míg a Káosz a felszíni nyüzsgés alatt néma és csendes
marad. Igazi jelentősége sohasem válik nyilvánvalóvá és észlelhetővé a résztvevők számára.
A tudományos beállítottságú Nyugat arra használja intelligenciáját, hogy mindenféle eszközöket és
felszereléseket találjon ki, amelyek emelik az életszínvonalat és egyben mentesítik őt attól, amit
szükségtelen munkának vagy robotnak vél. Minden erejével arra tör, hogy kiaknázza, "kifejlessze"
azokat a természeti forrásokat, amelyek rendelkezésére állnak. A kelet ezzel szemben szívesen lát
hozzá mindenféle alantas kétkezi munkához, és láthatólag elégedett civilizációjának "fejletlen"
állapotával.* Nem akar gépközpontú lenni, nem akar a gép rabszolgájává válni. Ez a munkaszeretet
valószínűleg jellemző a Keletre. Csuang-ce története a parasztról ebből a szempontból sok mindent
elárul, s jól illusztrálja tételemet, noha több mint kétezer éve esett meg Kínában.
* Talán nem felesleges hangsúlyozni, hogy ez a ma már látszólag kétségbe vonható általánosítás 1957-
ben hangzott el. (A szerk.)
Csuang-ce az ókori Kína egyik legnagyobb filozófusa. Sokkal többet kellene tanulmányozni őt, mint
ahogy ma tesszük. A kínaiak nem annyira elmélkedő hajlandóságúak, mint az indiaiak, ők inkább
hajlamosak elhanyagolni bölcselőiket. Csuang-cét mint a kínai irodalom egyik legnagyobb stilisztáját
mindenki jól ismeri, de a gondolatai nem részesülnek kellő megbecsülésben. Tehetséges gyűjtője volt a
korában élő történeteknek, de valószínű, hogy ő maga is kitalált meséket nézetei illusztrálására. Íme egy
történet, amely nagyszerűen megvilágítja Csuang-ce munkafilozófiáját, egy paraszt története, aki nem
volt hajlandó gémet használni ahhoz, hogy a vizet felhúzza a kútjából.

Egy paraszt kutat ásott, és ennek vizével öntözte a földjét. Egyszerű csöbörrel húzta fel a vizet a kútból,
mint a legprimitívebb emberek. Egy arra járó, ezt látva, megkérdezte a parasztot, miért nem használ
gémet, hiszen azzal fölösleges munkát takarítana meg és többet is végezhetne, mint ezzel a
kezdetleges eljárással. A paraszt így felelt: "Tudom, emberi munkát takarítanék meg vele, azért is nem
használom. Attól félek, egy ilyen szerkezet géplelkűvé tenne. A gépközpontúság pedig semmittevéshez,
lustasághoz vezet."

A nyugatiak gyakran csodálkoznak, miért nem fejlesztettek ki a kínaiak több tudományágat, több gépi
szerkezetet. Különös dolog ez, mondják, hiszen a kínaiak híresek felfedező és feltaláló-képességükről,
elég csupán a mágnesre, a lőporra, a kerékre, a papírra és egyebekre gondolni. Ennek fő oka az, hogy a

6
kínaiak és más ázsiai népek az életet élni szeretik, nem akarják valami egészen másnak a megvalósítási
eszközévé tenni, mert így az élet folyója egészen más mederbe terelődnék. A munkát a maga kedvéért
szeretik, noha objektív szemmel nézve persze a munka maga is valaminek a megvalósítása. De ők
munka közben élvezik a munkát, nem akarnak mielőbb a végére érni. A gépi szerkezetek
hatékonyabbak, sokkal többet termelnek, valósítanak meg. Csakhogy a gép személytelen, nem kreatív,
nincs értelme, jelentése.
A gépesítés értelmi tevékenységgel jár, s mivel az értelem, az intellektus elsősorban haszonelvű, a
gépben nincs szellemi esztétikusság, nincs etikus szellemiség. Itt lelhető fel az oka annak, amiért
Csuang-ce parasztja nem akart gépközpontúvá válni. A gép sietteti az embert a munka befejezésére,
hogy mihamarább elérhesse a célt, amiért teremtették. A munkának itt csak mint eszköznek van valami
értéke. Azaz, az élet elveszíti kreativitását, szerszámmá válik, az ember nem egyéb javakat termelő
mechanizmusnál. A filozófusok az egyén fontosságáról beszélnek; magas fokon iparosodott és
gépesített korunkban úgy látjuk, hogy a gép minden, az ember pedig rabszolgává süllyedt. Azt hiszem,
ez az, amitől Csuang-ce félt. Az ipari társadalom kerekét persze aligha fordíthatjuk vissza a kezdetleges
kézművesség korához. De azért ajánlatos, hogy ne feledkezzünk meg a kezek fontosságáról, s a
gonoszról sem, amely modern életünk mechanizáltságának velejárója, a mechanizáltságnak, amely
túlságosan nagy súlyt vet az intellektusra, s ennek az élet teljessége látja kárát.
Ennyit a Keletről. Szóljunk most néhány szót a Nyugatról. Denis de Rougemont A nyugati ember
útkeresésében "a személyt és a gépet" említi mint a nyugati kultúra két alapjellegzetességét. Nagyon
fontos ez, mert a személy és a gép ellentétes fogalmak, s a Nyugat keményen igyekszik összebékíteni a
kettőt. Nem tudom, vajon tudatosan vagy öntudatlanul teszik-e ezt a nyugatiak. Most csupán arra
utalnék, hogy mennyire leköti a jelenlegi nyugati gondolkodást ez a két eltérő eszme. Megjegyzendő,
hogy a gép Csuang-ce munkafilozófiájának az ellentéte, az egyéni szabadság és felelősség fogalma
pedig az abszolút szabadság keleti filozófiájával ellentétes. A részletekbe nem megyek bele.
Megpróbálom azonban összegezni azokat az ellentmondásokat, amelyekkel a Nyugat mostanság
szemben áll s amelyektől szenved:
1. A személy és a gép ellentmond egymásnak, emiatt a Nyugat nagy pszichológiai feszültségben él, s ez
modern életének több síkján is megnyilvánul.
2. A személy egyéniséget, személyes felelősséget foglal magában, a gép ellenben az intellektus, az
absztrakció, az általánosítás, a totalizálás, a csoportos élet terméke.
3. Ha objektív vagy intellektuális szemszögből vagy a géplelkű felfogásból kiindulva szemléljük, a
személyes felelősség nem jelent semmit. A felelősség logikailag a szabadsággal társítható, a logikában
azonban nincs szabadság, hiszen ott mindent a szillogizmus merev szabályai határoznak meg.
4. Az embert mint biológiai produktumot biológiai törvények irányítják. Az öröklés adott dolog, a
személyiség semmi módon nem változtathatja meg. Nem a szabad akaratomból születek. A szüleim
nem a saját akaratukból adtak életet nekem. A megtervezett szülésnek valójában semmi értelme sincs.
5. A szabadság hasonlóképpen értelmetlen fogalom. Társadalomban, csoportban élek, amely
mindenféle szellemi és fizikai mozgásomban korlátoz. Még akkor sem vagyok szabad, ha egyedül
vagyok. Mindenféle olyan ösztönök mozgatnak, amelyek fölött sokszor nincs hatalmam. Bizonyos
ösztönök néha éppenséggel ellene szegülnek az akaratomnak. Amíg ebben a korlátozott világban élünk,
nem állíthatjuk, hogy szabadok vagyunk, vagy hogy azt csinálunk, amit akarunk. Még az akaratunk sem
a sajátunk.
6. A személy beszélhet ugyan a szabadságról, a gép azonban mindenfelől korlátot állít elé, mert a
beszéd önmagán sohasem lép túl. A nyugati ember kezdettől fogva korlátozva, akadályoztatva van.
Spontaneitása sem az övé, hanem a gépé. A gépnek magának nincs kreativitása; csak addig és annyit
működik, ameddig az, amit beleraktak, erre képessé teszi. Úgy, mint "a személy", sohasem tud
viselkedni.
7. A személy csak akkor szabad, ha nem személy. Akkor szabad, ha megtagadja önmagát, és felolvad
az egészben. Hogy pontosabbak legyünk: akkor szabad, amikor önmaga és mégsem önmaga. Amíg ezt
a látszólagos ellentmondást tökéletesen meg nem értjük, nincs jogunk a szabadságról, a felelősségről
vagy a spontaneitásról beszélni. Például az a fajta spontaneitás, amelyről a nyugatiak, különösen egyes
analitikusok beszélnek, nem több és nem kevesebb, mint gyermeki vagy állati spontaneitás és nem a
tökéletesen érett személy spontaneitása.
8. A gép, a behaviourizmus, a feltételes reflex, a kommunizmus, a mesterséges megtermékenyítés,
általában az automatizálás, az élveboncolás, a hidrogénbomba - mindez igen közeli rokona egymásnak,
egy logikai lánc erősen összeforrasztott, szolid szemeit alkotják.
9. A Nyugat a kör négyszögesítésére törekszik. A Kelet a kört a négyszögnek akarja megfeleltetni. A zen
számára azonban a kör kör, a négyszög négyszög, ugyanakkor a négyszög kör és a kör négyszög.
10. A szabadság szubjektív fogalom, objektíven nem lehet értelmezni. Ha megpróbálkozunk vele,

7
óhatatlanul ellentmondásokba keveredünk. Épp ezért azt mondom, a szabadságról beszélni ebben a
mindenfelől korlátokkal körülvett objektív világunkban merő ostobaság.
11. Nyugaton az "igen" "igen", a "nem" "nem"; az "igen" sohasem lehet "nem" és fordítva. A Kelet az
"igent" átcsúsztatja a "nembe" és a "nemet" az "igenbe"; nincs egyszer s mindenkori különbség az "igen"
és a "nem" között. Ez az élet természetéből következik. A különbség csak a logikában kitörölhetetlen. A
logika emberi csinálmány, az utilitárius tevékenységek segédeszköze.
12. Amikor a Nyugat erre a tényre ráébred, olyan, a fizikából ismeretes elméleteket talál ki, mint például
a komplementaritás elve vagy a bizonytalansági reláció: azért teszi ezt, mert némely fizikai jelenségekre
nem talál magyarázatot. De hiába agyal ki elméletet elmélet után, a lét tényeit nem kerülheti meg.
13. A vallással itt most nem foglalkozunk, de azért nem érdektelen leszögezni a következőket: a
kereszténység, a Nyugat vallása a Logoszt, az igét, a testet, az inkarnációt, a viharos földi létet emlegeti.
A Kelet vallásai az exkarnációra, a csendre, a feloldódásra, az örök békére törekszenek. A zen számára
az inkarnáció exkarnáció; a csend robajlik, akár a mennydörgés; az Ige nem-Ige, a test nem-test; az itt
és most egyenlő az ürességgel (súnjatá) és a végtelenséggel.

II. A TUDATTALAN A ZEN-BUDDHIZMUSBAN

Lehet, hogy amit én értek "tudattalanon" és amit a pszichoanalitikusok, az két különböző dolog, ezért
jobb lesz, ha elmagyarázom a magam álláspontját. Először is hogyan közelítem meg a tudattalan
kérdését? Ha volna ilyen terminus, azt mondanám, az én "tudattalanom" "metatudományos" vagy
"antetudományos". Önök itt mindnyájan tudósok, én pedig zen-hívő vagyok, s az én megközelítésem
"tudományelőtti", sőt attól tartok, néha "tudományellenes". Lehet, hogy a "tudományelőtti" nem megfelelő
terminus, de számomra kifejezi azt, amit mondani akarok vele. A "metatudományos" sem rossz éppen,
mivel a zen-helyzet azután fejlődik ki, hogy a tudomány vagy az intellektualizáció az emberi kutatások
egész terét betöltötte; és a zen azt kívánja, hogy mielőtt feltétel nélkül behódolunk a tudomány
eluralkodásának az emberi cselekedetek egész tere fölött, egy pillanatra álljunk meg, elmélkedjünk
magunkban, hogy rájöjjünk: rendben vannak-e a dolgok úgy, ahogy vannak.
A valóság vizsgálatának tudományos módszere annyit jelent, hogy egy tárgyat az úgynevezett objektív
szemszögből veszünk szemügyre. Példának okáért tegyük fel, hogy ez az asztalon levő virág
tudományos vizsgálat tárgya. A tudósok mindenféle botanikai, fizikai, kémiai stb. vizsgálatnak vetik alá,
majd közlik velünk, hogy most már mindent tudnak a virágról a maguk különb-különb szemszögéből, a
virág vizsgálata kimerítő volt, mást már nem lehet elmondani róla, hacsak az egyéb vizsgálatok során
valami újra nem derül fény véletlenül.
A valóság tudományos megközelítésének fő jellemzője tehát az, hogy leírjuk a tárgyat, beszélünk róla,
körüljárjuk, rögzítünk mindent, ami megragadja érzéki felfogó képességünket, elvonatkoztatjuk magától
a tárgytól, s amikor véleményünk szerint végére értünk a dolognak, ezeket az analitikusan megformált
absztrakciókat szintézisben összegezzük, s a végeredményt tekintjük magának a tárgynak.
De megmarad a kérdés: "Valóban hálónkba kaparintottuk-e a teljes tárgyat?" Én azt mondom:
"Korántsem!" Mert a tárgy, amiről azt hisszük, hálónkba kaparintottuk, nem egyéb, mint az absztrakciók
összege s nem a tárgy maga. Gyakorlati és utilitárius célokra ezek az úgynevezett tudományos képletek
több mint megfelelők. De az úgynevezett egész tárgy még sincs meg. Amikor a hálót partra vonjuk,
kiderül, hogy a finom szemek közt valami elszivárgott.
Van azonban még egy, a tudományokat megelőző vagy azokat követő módja a valóság
megközelítésének. Én úgy nevezem, hogy zen-megközelítés.

1.

A zen-megközelítés azt jelenti, hogy behatolunk magába a tárgyba és belülről vesszük szemügyre.
Megismerni a virágot annyit jelent, mint virággá válni, virágnak lenni, virágozni, mint a virág, élvezni a
napfényt és az esőt egyaránt. Ha ez megtörténik, a virág beszélni kezd hozzám, és én megismerem
minden titkát, minden örömét, minden szenvedését - vagyis egész életét, amely önmagán belül vibrál.
Sőt e virág-"megismeréssel" együtt megismerem a világegyetem összes titkát, amibe beletartoznak
önmagam titkai is, amelyeket eddig hiába kutattam, hiszen kettős életet éltem, a kutató és a kutatott, a
tárgy és az árnyék életét. Nem csoda, hogy sohasem sikerült megragadnom önmagamat, s hogy olyan
fárasztó volt ez a játék!
Most azonban, hogy megismertem a virágot, megismertem önmagamat is. Azáltal, hogy beleveszek a
virágba, megismerem önmagamat, megismerem a virágot.
A valóságnak ezt a megközelítését nevezem én a zen útjának, a tudományelőtti, metatudományos vagy

8
akár tudományellenes útnak.
A valóságnak ezt a fajta megismerését vagy meglátását nevezhetjük akaratinak vagy kreatívnak is. Míg
a tudományos eljárás megöli, meggyilkolja a tárgyat, szétvagdossa a hullát s ismét összerakva próbálja
reprodukálni az eredeti élő testet, ami persze lehetetlenség, a zen úgy vizsgálja az életet, ahogy élik,
ahelyett hogy felaprítaná és intellektualizálás útján próbálná visszaállítani, vagy absztrakció révén úgy,
hogy összeragasztgatja a darabkákat. A zen mint életet őrzi meg az életet; sebészkés nem ér hozzá. A
zen-költő így dalol:

Minden megmarad természeti szépségében,

a bőre érintetlen,
csontjai épek, mint azelőtt.

Nincs szükség festékekre, porokra, színekre.

Olyan ő, amilyen, nem több, nem kevesebb.
Milyen csodálatos!

A tudományágak absztrakciókkal dolgoznak, semmi aktivitás nincs bennük. A zen beleveti magát a
kreativitás forrásába, és minden életet kiiszik belőle, ami csak van benne. Ez a forrás a zen tudattalanja.
A virág azonban nincs tudatában önmagának. Tudattalanságából én ébresztem föl. Tennyson nem veszi
ezt észre, amikor kitépi a falhasadékból. Basó észreveszi, amikor a szemérmesen virágzó nazunára
néz, amely a vadsövény alján nő. Nem tudom megmondani, hol is van ez a tudattalan. Bennem volna?
Vagy a virágban? Talán miközben azt kérdezem, "Hol?", nincs is sehol. Ha pedig így van, hadd legyek
én benne, és több szó fölösleges.
A tudós gyilkol, a festő újrateremteni próbál. Utóbbi tudja, hogy a valóságot nem lehet trancsírozással
megragadni. Ezért vásznat, ecsetet, festéket használ, és a tudattalanjából igyekszik teremteni. Ha ez a
tudattalan őszintén és igazán azonosítja magát a kozmikus Tudattalannal, a művész művei igaziak,
valódiak. Valóban teremtett valamit; műve nem másolata semminek; önjogán létezik. Ha a virág, amelyet
fest, a tudattalanjából virágzik ki, új virág és nem a természet utánzása.
Egy zen-kolostor apátja sárkánnyal akarta ékesíteni a Dharma-csarnok mennyezetét. Neves festőt
kértek fel a munkára. A festő beleegyezett, de felpanaszolta, hogy sohasem látott még igazi sárkányt, ha
egyáltalán létezik ilyesmi. Az apát azt válaszolta: "Ne törődj vele, hogy nem láttál még ilyen
teremtményt. Magad válj élő sárkánnyá, és fesd le. Ne akard a megszokott eljárást utánozni."
A művész megkérdezte: "Hogyan válhatok sárkánnyá?" Az apát válasza: "Vonulj vissza a celládba, és
koncentrálj erre. Elérkezik az idő, amikor úgy fogod érezni, hogy le kell festened. Abban a pillanatban
válsz sárkánnyá, és a sárkány ösztökélni fog, hogy adj neki formát."
A festő megfogadta az apát tanácsát, és hosszú hónapok kitartó igyekezete után biztos lett magában,
mert a tudattalanjából a sárkányban látta önmagát. Az eredmény az a sárkány, amelyet a kjótói
Mjosindzsi Dharma-csarnokának mennyezetén láthatunk.
Szeretnék elmondani még egy történetet, amelyben egy kínai festő találkozik a sárkánnyal. Ez a festő is
szeretett volna sárkányt festeni, de sosem látott még egyet sem, ezért az alkalomra várt. Egyik nap
benézett az ablakán egy sárkány, és így szólt: "Itt vagyok, fess le!" A festőt úgy megdöbbentette a
váratlan vendég, hogy elájult, ahelyett hogy alaposan szemügyre vette volna. Nem is tudott élő sárkányt
festeni egész életében.
A látás maga nem elég. A művésznek bele kell kerülnie a tárgyba, belül kell érzékelnie, a tárgy életét kell
élnie. Thoreau állítólag sokkal jobb természettudós volt, mint a szakmabeliek. Goethe is. Ismerték, mert
élték a természetet. A tudósok objektíven, vagyis felületesen vizsgálják. Azt, hogy "én és te", igazából
nem mondhatjuk ki, mert amint kimondtuk azt, hogy "én", máris "te" lettem, "te" pedig "én" lettél. A
kettősség, a kétoldalúság csak akkor érvényesül, ha megtámogatja valami, ami nem kettős.
A tudomány alapvetően kettősség, ezért a tudósok mindent mennyiségi mutatókra igyekeznek lebontani.
E célból mindenféle mechanikai szerkezeteket találnak ki. A technológia a modern kultúra alapeszméje.
Amit nem lehet mennyiségi mutatókra redukálni, azt elutasítják mint nem tudományost vagy
tudományelőttit. Felállítanak egy bizonyos szabályrendszert, és azokat a dolgokat, amelyek ebbe nem
férnek bele, természetes mozdulattal félretolják, mondván, hogy nem tartoznak, a kutatási területükhöz.
Bármilyen finom szemű is a háló, vannak dolgok, amelyek mindig átcsúsznak rajta, ezért ezeket
sohasem lehet megmérni. A mennyiségek végtelenek, s a tudomány ágai egy nap kénytelenek lesznek
bevallani, hogy képtelenek csapdájukba ejteni a Valóságot. A tudattalan kívül esik a tudományos kutatás
területén. A tudósok épp ezért mindössze annyit tehetnek, hogy rámutatnak egy ilyen terület meglétére.
A tudománytól ennyi éppen elegendő.
A tudattalant meg kell érezni, nem a hétköznapi értelemben, hanem, én úgy fogalmaznék, elsődleges

9
vagy alapvető értelemben. Ez talán magyarázatra szorul. Ha azt mondjuk: "Érzem a kemény asztalt",
vagy "Hidegnek érzem az asztalt", ez a fajta érzés az érzékek világába tartozik, és világosan
elkülöníthető olyan érzékelésektől, mint a hallás vagy a látás. Ha azt mondjuk: "Egyedül érzem magam",
vagy "Boldognak érzem magam", ez már általánosabb, teljesebb, belsőbb valami, de még mindig a
relatív tudathoz tartozik. A tudattalan érzése elsődlegesebb, alapvetőbb, az "Ártatlanság" kora felé
mutat, amikor a tudat felébredése az úgynevezett kaotikus Természetből még nem ment végbe. A
Természet azonban nem kaotikus, mert ami kaotikus, az önmagában nem létezhet. Ez csupán fogalmi
megnevezése annak a birodalomnak, amely nem engedi, hogy a következtetés hétköznapi szabályai
szerint megmérjék. A Természet abban az értelemben kaotikus, hogy végtelen lehetőségek gyűjtőhelye.
Az ebből a káoszból kifejlő tudat felületi, a valóságnak csak a szegélyét érinti. Tudatunk nem egyéb,
mint jelentéktelen kis úszó sziget a földet körülölelő hatalmas Óceánban. De ezen a kis töredéknyi
földön keresztül tudunk kitekinteni magának a tudattalannak roppant mezejére; csupán érezni tudjuk, de
ez nem csekélység, mert ennek az érzésnek a révén foghatjuk fel, hogy töredékes létezésünk teljes
jelentőségre tesz szert, így bizonyosodhatunk meg róla, hogy nem élünk hiába. A tudomány sohasem
nyújthatja nekünk azt a tökéletes biztonságérzetet, amely a tudattalan megérzéséből fakad.
Nem lehetünk mindnyájan tudósok, de a természet úgy épített föl bennünket, hogy lehetünk művészek -
nem különleges fajta művészek, festők, szobrászok, zenészek, költők stb., hanem az élet művészei. Ez
a hivatás: "az élet művésze", talán újnak és furcsának hangzik, de tény, hogy mindnyájan az élet
művészének születünk, mivel azonban ezt nem tudjuk, legtöbben nem is leszünk azok, ennek
eredményeképpen pedig elrontjuk az életünket, ilyesfajta kérdéseket teszünk fel szüntelenül: "Mi az élet
értelme?", "Nem az üres semmivel állunk-e szemben?", "Hetvennyolc vagy akár kilencven évet élünk, s
utána hová megyünk? Senki se tudja" stb. Úgy hallom, a modern férfiak és nők legtöbbje ezért lesz
neurotikus. A zen-hívő megmondhatná nekik: elfelejtik, hogy született művészek, az élet
alkotóművészei, s abban a pillanatban, hogy erre a tényre és igazságra ráébrednek, egytől egyig
kigyógyulhatnak neurózisukból vagy pszichózisukból vagy egyebükből, bármilyen névvel illessék is a
nyavalyájukat.

2.

Mit jelent hát az, hogy az élet művészei vagyunk?

Amennyire tudjuk, mindenféle művésznek használnia kell valamilyen eszközt, hogy kifejezhesse magát,
hogy demonstrálhassa kreativitását. A szobrásznak kőre, fára, agyagra és vésőre vagy valami más
szerszámra van szüksége, hogy elképzelését az anyagon megvalósíthassa. Az élet művészének
azonban nem kell kilépnie önmagából. Minden anyag, minden eszköz, minden hozzáértés vele van
születése pillanatában vagy talán már előbb is. Ez különös, ez rendkívüli, kiálthatnának fel. De ha
elgondolkodnak rajta, bizonyára rájönnek, hogy hogyan értem. Ha azonban nem óhajtanak
elgondolkodni, elmondom én magam: a test, a mindnyájunknak rendelkezésére álló fizikai test az anyag,
ez felel meg a festő vásznának, a szobrász fájának vagy kövének vagy agyagjának, a zenész
hegedűjének vagy fuvolájának, az énekes hangszálainak. És minden, ami a testhez tartozik, a kezek,
lábak, törzs, fej, belek, idegek, sejtek, gondolatok, érzések, érzékek - minden, ami a teljes személyiséget
kiteszi - egyszerre az anyag, amelyen, és az eszközök, amelyekkel a személy a maga alkotó géniuszát
magatartássá, viselkedéssé, mindenféle cselekvésekké, magává az életté formálja. Egy ilyen személy
számára az élet mindannak a képnek a tükre, amelyeket tudattalanjának kimeríthetetlen forrásából
teremt. Minden tette eredetiségét, kreativitását, élő személyiségét fejezi ki. Nincs benne semmi
szokványosság, egyöntetűség, semmi korlátozó vagy befolyásoló tényező. Úgy mozog, ahogy kedve
tartja. Viselkedése olyan, akár a szél, amely onnan fú, ahonnan akar. Nincs törekedés, korlátozott
egocentrikus létébe zárt öntudat. Kilépett börtönéből. Egy T'ang-kori nagy zen-mester mondta: "Az olyan
ember, aki ura magának, bárhol legyen is, mindig önmagához hűen viselkedik." Az ilyen embert
nevezem én az élet igazi művészének.
Énje megérintette a tudattalant, a végtelen lehetőségek forrását. Elméje nem elme. Szent Ágoston
mondta: "Szeresd Istent, és csinálj, amit akarsz." Hasonlóképpen a tizenhetedik századi zen-mester,
Bunan egyik verse:

Miközben élsz,
legyél halott,
egészen halott;
és cselekedj, ahogy akarsz,
és minden jó lesz.

10
Istent szeretni annyi, mint nem bírni énnel, "nem-elmével" élni, "halottnak lenni", megszabadulni a tudat
minden korlátozó tényezőjétől. Az ilyen ember "Jó reggelt"-jében nincs semmi az önös emberi érdekből.
Megszólítják, reagál. Éhes, eszik. Felületes értelemben természeti ember, egyenesen a természetből lép
ki, a modern civilizált ember agyonbonyolított ideológiája nélkül. De milyen gazdag a belső élete! Hiszen
közvetlen összeköttetésben áll a nagy tudattalannal.
Nem tudom, helyes-e ezt a fajta tudattalant Kozmikus Tudattalannak nevezni. Én azért nevezem így,
mert amit általában a tudat relatív mezejének hívunk, eltűnik valahová az ismeretlenbe, ez az ismeretlen
pedig, ha fölismertük, behatol a hétköznapi tudatba, és rendet teremt mindama komplexitások között,
amelyek kisebb vagy nagyobb mértékben gyötörnek bennünket. Az ismeretlen ekképpen kapcsolatba
kerül az elménkkel, így az ismeretlen és a mi szellemünk valamilyen formában egylényegűvé válik,
érintkezik egymással. Leszögezhetjük tehát, hogy korlátozott tudatunk, amennyiben ismerjük korlátait,
mindenféle aggodalmakhoz, félelmekhez, bizonytalanságokhoz vezet bennünket. De amint fölismerjük,
hogy tudatunk olyasmiből származik, ami, noha nem ismerhető meg, mint a relatívdolgok, mégis meghitt
kapcsolatban áll velünk, abban a pillanatban megszabadulunk mindenféle feszültségtől, megnyugszunk
és megbékélünk önmagunkkal és általában a világgal. Nem nevezhetjük-e hát ezt az ismeretlent
Kozmikus Tudattalannak vagy a végtelen kreativitás ama forrásának, amelyből nemcsak a különféle
művészek merítik ihletüket, hanem amelynek révén mi, hétköznapi lények is, mindenki a természetadta
képességei szerint, valamiféle igazi művészetté formálhatjuk életünket?
A következő történet bizonyos fokig megvilágítja, mit értek azon, hogy hétköznapi életünket művészetté
formáljuk. A nyolcadik századi Dógo [eredeti nevén Tao-vu, 738-807]* a T'ang-dinasztia nagy zen-
mestere volt. Fiatal tanítványa a zent akarta kitanulni. Már egy ideje a mester mellett élt, de semmiféle
tanításban nem részesült. Egy nap odalépett a mesterhez, és azt mondta: "Már jó ideje melletted
vagyok, de még nem részesültem oktatásban. Miért? Kérlek, adj nekem tanácsot." A mester így szólt:
"Micsoda! Hiszen azóta okítalak a zenre, amióta csak idejöttél." "Kérlek, mondd meg, miféle okítás volt
az" - értetlenkedett a tanítvány. "Reggel, ha meglátsz, köszöntesz, és én viszonzom. Amikor idehozod a
reggelit, hálásan elfogadom. Hol nem mutatom hát ki a lélek lényegét?" A tanítvány, ezt hallván,
lehorgasztotta a fejét, és igyekezett megfejteni a mester szavainak értelmét. Erre a mester azt mondta:
"Amint gondolkodni kezdel rajta, már el is illant. Azonnal látnod kell, okoskodás, habozás nélkül." Úgy
hírlik, ez ébresztette rá a tanítványt a zen igazságára.

* Itt és a továbbiakban megadjuk a kínai zen-mesterek eredeti nevét is, ellentétben Suzukival, aki ezt
nem tartotta fontosnak. (A szerk.)
A zen igazsága, illetve annak egy kis darabkája az, ami a zűrzavaros, monoton, lélektelenül banális
életet igazi belső kreativitással teli művészetté változtatja.
Van mindebben valami, ami időben megelőzi a valóság tudományos kutatását, valami, amit nem lehet
elfogni a tudományosan szerkesztett apparátus hálójában.
A tudattalan a zen értelmében kétségtelenül a titokzatos, az ismeretlen, épp ezért tudománytalan vagy
tudomány előtti. Ez azonban nem jelenti azt, hogy tudatunk hatókörén kívül esik, hogy semmi közünk
hozzá. Ellenkezőleg, ez számunkra a legmeghittebb dolog, és éppen meghittsége miatt nehéz
megragadni, mint ahogy a szem sem láthatja önmagát. Ahhoz tehát, hogy tudatára ébredjünk a
tudattalannak, speciális képzettség szükséges a tudat részéről.
Kialakítását tekintve a tudat valamikor az evolúció folyamán ébredt magára a tudattalanból. A természet,
miközben működik, nincs tudatában önmagának, s a tudatos ember ebből a természetből lép elő. A
tudat ugrás, de az ugrás nem jelenthet fizikai értelemben vett elszakadást. A tudat ugyanis állandó,
megszakítatlan összeköttetésben áll a tudattalannal. Az utóbbi nélkül az előbbi nem is funkcionálhatna;
elvesztené működésének bázisát. Ezért szögezi le a zen, hogy a Tao* "az ember mindennapi szelleme".
A zen a Taón természetesen a tudattalant érti, amely folytonosan működik tudatunkban. Az alábbi
mondó (kérdés-felelet, kínaiul ven-ta) talán megvilágítja előttünk a zen-tudattalant: amikor egy szerzetes
megkérdezte egy mestertől, mit kell érteni "az ember mindennapi szellemén", ezt a választ kapta: "Ha
éhes vagyok, eszem, ha elfáradok, alszom."
Erre önök bizonyára azt mondják: "Ha ez a zen-hívők tudattalanja, ha ez az a titokzatos és mindennél
értékesebb valami, ami az emberi életet átváltoztatja, mi kénytelenek vagyunk kételkedni benne. Az
effajta "tudattalan" cselekvéseket mi már rég besoroltuk a tudat ösztönös reflexeinek kategóriájába, és
összefüggésbe hoztuk a lelki ökonómia elvével. Mi szeretnénk a tudattalant egy sokkal magasabb rendű
lelki funkcióhoz kapcsolva látni, különösen mivel például a kardvívók esetében csak hosszú évek
kimerítő gyakorlásával lehet rá szert tenni. Ami pedig az olyan reflexszerű cselekvéseket illeti, mint
például az evés, ivás, alvás, ezekben a legalacsonyabb rendű állatok éppúgy osztoznak, mint a
csecsemők. A zen igazán nem értékelheti olyan nagyra őket, hogy az érett, felnőtt emberrel kutattassa

11
rejtett értelmüket."
* A Tao eredetileg kínai szó, jelentése út, átvitt értelemben tan, irány (híressé Az Út és Erény Könyve
[Tao Te King], Lao-ce műve tette). A taoizmus bölcseleti irányzat az i. e. századokban, később azonban
misztikus néphitté válik; a Kínába eljutó buddhizmusnak mindkét formájában befogadója és befolyásoló
tényezője. A buddhista hívők megszólítása a prédikációk alkalmával: Tao-lin, azaz: az Útnak követői -
ami itt a buddhista Útra vonatkozik.
Lássuk hát, van-e valami alapvető különbség az "ösztönös" tudattalan és a magasan "képzett"
tudattalan között.
A mai nagy zen-mesterek egyike, Bankei a Meg-nem-született tételét hirdette. Rámutatott napi létünk
bizonyos tényeire, például arra, hogy madarat hallunk dalolni, virágot látunk virágozni stb., és
kijelentette, hogy mindez a Meg-nem-született bennünk való létezésének köszönhető. Minden
szatorinak(2) ezen az élményen kell alapulnia és nem egyében, vonta le a következtetést.
Ez felületesen nézve mintha azt jelentené, hogy érzékeink birodalmát a meglehetősen metafizikai Meg-
nem-születettel azonosítjuk. Bizonyos értelemben az azonosítás nem képtelenség, más értelemben
azonban az. Mert Bankei szemében a Meg-nem-született a gyökere mindennek, és nemcsak napi létünk
érzékbirodalmát öleli fel, hanem minden múlt, jelen és jövő valóságok teljességét, amely a kozmosz
egészét betölti. "Mindennapi szellemünk", hétköznapi élményeink vagy ösztönös cselekvéseink
önmagukban nem képviselnek semmiféle értéket vagy jelentőséget. Ezekre csupán akkor tesznek szert,
ha kapcsolatba hozzuk őket a Meg-nem-születettel vagy azzal, amit én "Kozmikus Tudattalannak"
neveztem. Mert a Meg-nem-született minden kreatív lehetőség kútfője. Amikor eszünk, nem mi eszünk,
hanem a Meg-nem-született; amikor kifáradva álomba merülünk, nem mi alszunk, hanem a Meg-nem-
született.
Amíg a tudattalan ösztönös, addig nem lép túl az állatokén vagy a csecsemőkén. Ezért nem is lehet a
felnőtt ember tudattalanja. A felnőtté képzett tudattalan, amelyben benne foglaltatik minden tudatos
élménye, amelyeket csecsemőkora óta átélt és amelyek az ő teljes lényét alkotják. Így azután amint a
kardvívó felveszi a kardot, technikai tudása és az egész helyzetre vonatkozó tudatossága háttérbe
szorul, és főszerephez jut a képzett tudattalanja. A kard úgy forog, mintha külön lelke volna.
Talán kijelenthetjük: a tudattalan, amennyiben az érzékbirodalomhoz kapcsolódik, az élet kozmikus
történetének hosszú evolúciós folyamata során jött létre, s rendelkeznek vele az állatok és a csecsemők
is. De amint felnövünk, az intellektuális fejlődés közben az érzékbirodalmat megszállja az intellektus, és
az érzéki élmény naivitása elvész. Amikor elmosolyodunk, nemcsak mosolygunk; valami másról is szó
van. Nem úgy eszünk, ahogy csecsemőkorunkban ettünk; az evés intellektualizálással párosul. És amint
az intellektusnak erre a megszállására vagy erre az intellektualizálással való párosulásra ráébredünk, az
egyszerű biológiai cselekvést megfertőzi az önös érdek. Ez azt jelenti, hogy valami betolakodott a
tudattalanba, amely többé már nem léphet át közvetlenül vagy azonnal a tudat területére, s minden
olyan cselekvés, amely biológiailag ösztönös funkciókhoz volt kötve, most átveszi a tudatosan és
intellektuálisan irányított cselekedetek szerepét.
Ezt az átalakulást nevezik - a bibliai mítosz szóhasználatával - az "ártatlanság" elvesztésének vagy a
"tudás" megszerzésének. A zenben és a buddhizmusban általában "érzékszennyeződésnek" (klésa)
vagy "az intellektussal uralt tudatos szellem interferenciájának" (vidnyána) hívjuk.
Az érett embert a zen arra kéri, hogy tisztítsa meg magát ettől az érzékszennyeződéstől, szabaduljon
meg az intellektus-központú interferenciától, ha őszintén törekszik arra a szabad és spontán életre,
amelyben a félelem, a nyugtalanság, a fenyegetettség nem nyer teret, hogy megrohanhassa. Amint ez a
felszabadulás végbemegy, máris kész a "képzett" tudattalan, amely a tudat területén működik. Máris
értjük, mi Bankei Meg-nem-születettje vagy a kínai zen-mesterek "mindennapi szelleme".

3.

Most már meghallgathatjuk, mit tanácsol Takuan kardvívótanítványának, Jagjú Tadzsima-no-kaminak.

Takuan tanácsa jórészt abban merül ki, hogy lelkünket mindig az "áramlás" állapotában kell tartani, mert
ha megtorpan, az áram megszakad, s ez a megszakítás sérülést okoz a lélek épségén. A kardvívó
esetében ez a halált jelenti. Az érzék foltja elsötétíti az ember elsődleges pradnyájának tükrét, s az
intellektuális fontolgatás útjába áll természetes aktivitásának. A pradnyá, amit Takuan "mozdíthatatlan
pradnyának" hív, az irányítója minden belső és külső mozdulatunknak, s ha akadályt gördítenek az
útjába, a tudatos elme elakad, s akard, figyelmen kívül hagyva a "mozdíthatatlan pradnyának" - vagyis a
mi tudattalanunknak - veleszületett, szabad, spontán irányító tevékenységét, a vívóművészet tudatosan
elsajátított technikájának kezd engedelmeskedni. A pradnyá a mozdíthatatlan mozgató, amely tudatunk
területén működik tudattalanul.
Amikor a kardvívó szemben áll ellenfelével, nem szabad sem ellenfelére, sem önmagára, sem ellensége

12
kardmozdulataira gondolnia. Csak áll ott a karddal, amely, minden technikát feledve, csupán a tudattalan
irányításának kell hogy engedelmeskedjék. Az ember mint a kard forgatója megszűnik létezni. Amikor
lesújt, nem az ember, hanem a tudattalan kezében lévő kard sújt le. Vannak olyan történetek,
amelyekben az ember nem is ébredt rá, hogy levágta ellenfelét - tudattalanul. A tudattalan működése
sok esetben a csodával határos.
Hadd hozzak fel egy példát: a hét róninét.
A japán film egyik jelenetében próbára teszik a gazdátlan szamurájok vívóművészetét. Az egész
szituáció természetesen kitalált, de valószínűleg történelmi tényeken alapul. A vállalkozás vezére tehát
kiötöl egy módszert, amellyel mindegyik harcos tudását ellenőrizni lehet. Egy parasztlegényt állít a
bejáraton belülre, vagyis mindenkinek, aki a házba be akar lépni, el kell haladnia mellette. Amint egy
szamuráj megpróbálja átlépni a küszöböt, a fiatalembernek váratlanul meg kell ütnie egy bottal. A
kérdés: hogyan viselkedik az érkező?
Az elsőt meglepetésszerűen érte a dolog, a bot teljes erővel lesújtott rá. Megbukott a vizsgán. A második
elhajolt a bot elől, s ő ütötte meg a legényt. Ez sem bizonyult elég jónak. A harmadik megállt a bejárat
előtt, és ráförmedt az ajtó mögött rejtőzködőre, hogy tapasztalt harcossal szembe ne próbáljon ilyen
ócska trükköt alkalmazni. Ő ugyanis megérezte a titkos ellenség jelenlétét, mielőtt még megpillanthatta
volna. Mindezt gazdag tapasztalatának köszönhette, amit azokban a viharos időkben szerzett. Így
bizonyította be, hogy méltó jelölt arra a feladatra, amelyet a faluban kellett elvégezni.
A láthatatlan ellenségnek ez a megérzése, úgy tetszik, hihetetlen mértékben kifejlődött azokban a
feudális időkben, amikor a szamurájnak napi élete minden pillanatában készen kellett állnia minden
elképzelhető helyzet kialakulására. Még alvás közben is kész volt megbirkózni bármilyen váratlan
helyzettel.
Nem tudom, hívhatjuk-e ezt hatodik érzéknek vagy valamiféle telepátiának, s ilyenformán lehet-e az
úgynevezett parapszichológia tárgya. Azt mindenesetre megemlíteném, hogy a kardművészet filozófusai
ezt a kardvívó által elsajátított érzéket a tudattalan működésének tulajdonítják, amely akkor ébred föl,
amikor a kardforgató szert tesz az önösség és tudat nélküli állapotra. Azt mondják, ha a vívó tökélyig
fejlesztette kardművészetét, elveszti azt a hétköznapi relatív tudatosságot, amelyben felfogná, hogy
élethalálharcot folytat, s amint szerzett tudása működésbe lép, elméje tükörré válik, amelyen megjelenik
ellenfele minden gondolata, ezért pontosan tudni fogja, hol és hogyan sújtson le ellenségére. (Hogy
pontosak legyünk, ez persze nem tudás, hanem a tudattalanban születő intuíció.) Kardja mintegy
mechanikusan, magától mozog ellenfelének feje fölött, aki képtelen a védekezésre, mert a kard éppen
arra a pontra sújt le, amelyet az ellenfél nem fedez. Ekképpen a kardforgató tudattalanja annak az
önösségnélküliségnek az eredménye, amely, összhangban lévén a "Menny és Föld Értelmével", mindent
levág, ami ez ellen az Értelem ellen támad. A versenyt vagy a kardpárbajt nem a gyorsabb vagy az
erősebb vagy az ügyesebb nyeri, hanem az, akinek a szelleme tiszta és önösség nélküli.
Hogy elfogadjuk-e ezt az interpretációt vagy sem, az más kérdés; mindenesetre tény, hogy a
kardvívómester rendelkezik azzal, amit mi tudattalannak nevezünk, s ezt a lelkiállapotot akkor éri el,
amikor többé már nincs tudatában cselekedeteinek, s mindent arra a valamire hagy, ami nincs
kapcsolatban relatív tudatával. Valaminek vagy valakinek nevezzük ezt; mivel kívül esik a tudat
hétköznapi területén, nincs rá szavunk, legfeljebb negatív megnevezéssel - x - láthatjuk el, vagy a
tudattalannak hívhatjuk. Az ismeretlen vagy x azonban túlságosan homályos, s mivel a tudattal áll
kapcsolatban, amennyiben x felhasználja mindazt a technikai képességet, amelyet tudatosan sajátítunk
el, talán mégsem helytelen, ha tudattalanként emlegetjük.

4.

Mi ennek a tudattalannak a természete? Beletartozik-e a mégoly szélesen értelmezett pszichológia

hatáskörébe? Kapcsolatban áll-e a minden dolgok eredetével, például a "Menny és Föld Értelmével"
vagy valami mással, ami a keleti bölcselők ontológiájában felmerül? Vagy hívjuk a "nagy tökéletes
tükörtudásnak" (adarsanadnyána), ahogy néha a zen-mesterek?
Az alábbi történet, amelyet Jagjú Tadzsima-no-kami Munenoriról, Takuan, a zen-mester tanítványáról
mesélnek, nem biztos, hogy kapcsolatba hozható az előző részben leírt tudattalannal. Először is Jagjú
nem áll szemben ellenséggel. De a pszichológus számára talán nem érdektelen, hogy már-már
parapszichikusnak nevezhető képesség fejleszthető ki egy bizonyosfajta edzés révén. Hozzá kell persze
tennem, hogy Jagjú Tadzsima-no-kami esetét tudományos vizsgálatnak sohasem vethették alá. Számos
ilyen esetet találhatunk azonban a japán kardművészet krónikáiban, mi több, modern
tapasztalatkincsünk is alátámasztja ilyen "telepatikus" intuíció meglétének a lehetőségét, de meg kell
ismételnem: az effajta pszichológiai jelenségnek valószínűleg semmi köze sincs ahhoz a tudattalanhoz,
amelyről beszéltem.

13
Jagjú Tadzsima-no-kami egy tavaszi napon a virágba borult cseresznyefákat nézegette a kertjében.
Minden jel szerint mélyen elmerült az elmélkedésben. Egyszer csak azt érezte, szakki(3) fenyegeti
hátulról. Megfordult, de senkit sem látott közeledni, kivéve az apródgyereket, aki rendszerint a kardot
hordozza ura után. Jagjú nem tudta eldönteni, honnan ered ez a szakki. Módfelett csodálkozott a dolgon,
hiszen gazdag kardmesteri tapasztalata olyan hatodik érzékkel ruházta fel, amelynek révén azonnal
megérezte a szakki jelenlétét.
Hamarosan visszavonult szobájába, és törni kezdte a fejét ezen a bosszantó problémán. Soha életében
nem vallott még kudarcot a szakki pontos irányának és eredetének meghatározásában, ha egyszer
megérezte a jelenlétét. Olyan dühös volt magára, hogy szolgái, akik szerették volna megkérdezni, mi
bántja, a közelébe sem mertek menni.
Végül a legöregebb szolgák egyike mégis odalépett hozzá, s érdeklődött, vajon rosszul érzi-e magát,
szüksége van-e valamire. Ura így felelt: "Nem, nem vagyok beteg. Valami furcsaságot tapasztaltam az
imént kinn a kertben, valamit, amit nem értek. Ezen töröm a fejem." S azzal elmesélte az egész
közjátékot.
Amikor a szolgák között elterjedt a hír, remegve előállt az apródgyerek, és a következő vallomást tette:
"Amint megláttam uramat mélyen elmerülve a cseresznyevirág szemlélésében, arra gondoltam:
Akármilyen páratlan kardforgató, képtelen volna megvédeni magát, ha most hátulról lesújtanék rá.
Bizonyára ezt a titkos gondolatomat érezte meg uram." Az ifjú, vallomását megtéve, felkészült rá, hogy
megbüntessék bűnös gondolatáért.
A rejtély megvilágosodván, Jagjúnak esze ágában sem volt megbüntetni apródját. Beérte azzal, hogy
leszögezhette magában: megérzése ezúttal sem hagyta cserben.

III. AZ ÉN FOGALMA A ZEN-BUDDHIZMUSBAN

A valóság zen-megközelítése, amelyet tudományelőttinek nevezhetünk, néha tudományellenes is,

amennyiben a zen teljes egészében az ellentétes irányba tart, mint a tudomány. Ez nem feltétlenül
jelenti azt, hogy a zen szemben áll a tudománnyal, de a zen megértése végett kétségkívül olyan
szemléletet kell magunkévá tennünk, amelyet a tudósok mint "tudománytalant" eddig elhanyagoltak vagy
figyelmen kívül hagytak.
A tudományok egyöntetűen centrifugálisak, extrovertáltak, "objektíven" tekintenek a tárgyra, amelyet
vizsgálat alá vesznek. Kiindulópontjuk az, hogy távol tartják maguktól a dolgot, és sohasem törekszenek
a vizsgált tárggyal való azonosulásra. Még amikor önvizsgálat céljából magukba néznek, még akkor is
gondosan kivetítik azt, ami belül van, elidegenítik magukat önmaguktól, mintha az, ami belül van, nem is
tartoznék hozzájuk. Nagyon félnek a "szubjektivitástól". Pedig nem szabad elfelejtenünk, hogy amíg
kívül állunk, kívülállók maradunk, sohasem fogjuk megismerni magát a dolgot, csupán róla tudunk meg
egyet-mást - vagyis ilyen módon sohasem ismerjük meg tulajdon énünket. A tudósok tehát egyáltalán
nem számíthatnak rá, hogy valaha is elérkeznek az Énhez, bármennyire szeretnének. Beszélhetnek
persze róla rengeteget, de mindössze ennyit tehetnek. A zen éppen ezért azt tanácsolja, ha meg
akarunk ismerkedni az Énnel,* forduljunk a tudományéval ellentétes irányba. Azt mondják, az emberiség
kutatásának az ember tárgya, az ember pedig ebben az esetben egyenlő az Énnel, hiszen az emberiség
van egyedül tudatában Énjének és nem az állatvilág. Azok a férfiak és nők, akik nem törekszenek az Én
megismerésére, attól tartok, kénytelenek lesznek egy újabb születés-halál cikluson keresztülmenni. Az
"ismerd meg önmagad" azt jelenti: ismerd meg Énedet.
Az Én tudományos megismerése nem hoz igazi tudást, amíg az Ént tárgyiasítja. A tudományos
vizsgálatok irányát meg kell fordítani, s az Ént belülről, nem kívülről kell megragadni. Vagyis az Énnek
úgy kell megismernie önmagát, hogy nem lép kívül magán. Lehet, hogy néhányan megkérdezik:
"Hogyan lehetséges ez Hiszen a tudás mindig dichotómiát foglal magában, a tudó és a tárgy
dichotómiáját." Válaszom: "Az önmegismerés csak akkor lehetséges, ha alany és tárgy azonosulása
végbement; azaz amikor a tudományos kutatások befejeződnek, leteszik kísérleti eszközeiket, és
bevallják, hogy nem folytathatják vizsgálódásukat, hacsak nem sikerül meghaladni önmagukat azáltal,
hogy egy csodával határos ugrással átkerülnek az abszolút szubjektivitás birodalmába."
* Az angol self kifejezés az ént mint a reflexió tárgyát jelenti, megkülönböztetve az éntől, mint a reflexió
alanyától (I). Ahol az eredeti szövegben self szerepel, a magyar fordításban nagybetűs Ént használunk,
ahol pedig I, ott ént. (A szerk.)
Az abszolút szubjektivitás birodalmában lakik az Én. Az, hogy "lakik", nem pontos, mert csupán az Én
statikus aspektusát sugallja. Az Én azonban mindig mozog, mindig változik. Zéró vagyis statikusság,
ugyanakkor végtelenség is, ami azt jelzi, hogy állandó mozgásban van. Az Én dinamikus.
Az Én olyan körhöz fogható, amelynek nincs kerülete, tehát súnjatá, üresség. De egyben a középpontja

14
is egy ilyen körnek, amely mindenhol és bárhol megtalálható a körön belül. Az Én az abszolút
szubjektivitás pontja, ily módon mozdulatlanságot, nyugalmat is sejtethet. De mivel ezt a pontot bárhová
elmozdíthatjuk, végtelen számú helyre átvihetjük, valójában nem is pont. A pont a kör és a kör a pont. Ez
a látszólag elképzelhetetlen csoda akkor megy végbe, amikor a tudományos vizsgálódás iránya
megváltozik, és a zen felé fordul. A zen valósítja meg ezt a lehetetlenséget.
Így, mivel az Én zérótól a végtelenségig, végtelenségtől a zéróig mozog, semmiképpen nem
tudományos kutatás tárgya. Mivel abszolút szubjektivitás, ellenáll minden kísérletnek, amely objektíven
meghatározható helyhez akarja kötni. Mivel ennyire megfoghatatlan és megragadhatatlan, tudományos
módon semmiképp sem kísérletezhetünk vele. Semmiféle objektíven szerkesztett közeggel nem
ejthetjük csapdába. Semmiféle tudományos tehetség nem tudja ezt végbevinni, mert működési
területének körében a dolog természeténél fogva nem tartozik bele. Ha megfelelően be van állítva, az
Én maga képes megismerni önmagát az objektiválás folyamata nélkül.
Hivatkoztam már de Rougemont nemrégiben megjelent könyvére, A nyugati ember útkeresésére,
amelyben a "személyt" és a "gépet" jelöli meg mint a valóság felé való útkeresés nyugati módjának két
jellemzőjét. Szerinte a "személy" először jogi fogalom volt a régi Rómában. Amikor a kereszténység
foglalkozni kezdett a Szentháromság kérdésével, tudósai teológiai értelemben használták, az "isteni
személy" és az "emberi személy" Krisztusban lelt harmonikus békére. Mai használatunkban történelmi
implikációkkal terhes, erkölcsi-pszichológiai konnotációja van a szónak. A személy problémája végső
soron azonban redukálható az Énre.
De Rougemont "személye" duális, kettős természetű, mindig valami konfliktus zajlik benne. Ez a
konfliktus vagy feszültség vagy ellentmondás alkotja a személy lényegét, s ebből természetszerűleg
következik, hogy titkon minden látható tevékenységét a félelem vagy a bizonytalanság érzése kíséri.
Nyugodtan kijelenthetjük: éppen ez az érzés készteti a személyt arra, hogy szenvedélyes vagy
erőszakos cselekedetekre ragadtassa magát. Az érzés az alapja minden emberi cselekvésnek, nem a
dialektikus nehézségek. Első a pszichológia, utána következik a logika és az analízis, s nem
megfordítva.
De Rougemont szerint épp ezért a nyugati emberek képtelenek meghaladni ezt a személy
természetében rejlő kettősséget mindaddig, amíg ragaszkodnak az Isten-ember vagy ember-Isten
történelmi-teológiai hagyományához. Ennek a tudattalanban végbemenő duális konfliktusnak, illetve
következményének, a nyugtalanságnak köszönhető, hogy a nyugatiak folyton kikalandoznak nemcsak
az időbe, hanem a térbe is. Teljes mértékben extrovertáltak, és nem introvertáltak. Ahelyett hogy belülről
vizsgálnák meg a személy természetét, és belülről ragadnák meg, igyekeznek objektíven összebékíteni
a duális konfliktusokat, amelyeket ők az intellektus síkján észlelnek. A személyre vonatkozólag hadd
idézzem de Rougemon-t. Szerinte:
"A személy hívás és válasz, tett és nem tény vagy tárgy, s a tények és tárgyak teljes analízise erre
nézve sohasem nyújt megdönthetetlen bizonyítékot...
A személy soha sincs itt vagy ott, mindig cselekszik, mindig feszültségben él, állandó fejvesztett
rohanásban van - igen ritkán örömteli egyensúly forrása: ilyen érzést kelt Back egyik-másik műve."
Ez nagyon szépen hangzik. A személy valóban az, aminek de Rougemont leírja, s megfelel annak, amit
a buddhisták mondanak az átmanról: "a felbomlás (viszankara) állapotában van." A mahájána hívei
azonban feltennék a fenti idézet szerzőjének a kérdést: "És ki vagy te, aki ezeket a szépen hangzó
dolgokat mondod? Mi személyesen, konkrétan vagy egzisztenciálisan téged szeretnénk erről kérdezni.
Amikor te azt mondod: "Amíg én élek, ellentmondásban élek", ki ez az "én"? Amikor közlöd velünk, hogy
a személy alapvető antinómiáját a hitnek kell felváltania, ki az, aki felveszi ezt a hitet? Ki az, aki megéli
ezt a hitet? A hit, a megélés, a konfliktus, a fogalomalkotás mögött kell lennie egy élő embernek, aki
mindezt csinálja."
Íme egy zen-szerzetes története, aki egyenesen és konkrétan rámutatott a személyre, és felfedte
kérdezője előtt, milyen is igazából. A szerzetes később Óbaku Ki-unként (kínai nevén Huang-po Hszi-
jünként) vált ismertté, i. sz. 850-ben halt meg, és a T'ang-kor egyik nagy zen-mestere volt. A körzet
kormányzója egyszer ellátogatott egy kolostorba, amely a fennhatósága alá tartozott. Az apát
végigvezette az egész kolostoron. Amikor egy szobába értek, ahol a falon az egymást követő apátok
képei függtek, a kormányzó rámutatott az egyikre, és megkérdezte: "Ki ez?" Az apát így válaszolt: "A
néhai apát." A kormányzó ekkor feltette második kérdését: "A kép itt van, de hol a személy?" Az apát
erre nem tudott választ adni. A kormányzó azonban ragaszkodott a válaszhoz. Az apát el volt
keseredve, mert kísérői között senki sem akadt, aki a kormányzó kíváncsiságát ki tudta volna elégíteni.
Végül eszébe jutott egy különös szerzetes, aki nemrég jött a kolostorba, szállást kért, és minden szabad
percét azzal töltötte, hogy tisztára söpörte és rendben tartotta az udvarokat. Arra gondolt, hátha ez az
idegen, aki zen-szerzetesnek látszik, meg tud felelni a kérdésre. Hívatta hát a szerzetest és bemutatta a
kormányzónak. Az utóbbi tiszteletteljesen megkérdezte:

15
- Tiszteletre méltó uram, ezek az urak itt sajnálatos módon nem hajlandók válaszolni a kérdésemre.
Volna kegyes vállalni a válaszadást?
- Mi a kérdés? - szólt a szerzetes.
A kormányzó elmondta, mi történt addig, majd megismételte a kérdést: -Itt a néhai apát képe, de hol a
személy?
A szerzetes abban a pillanatban felkiáltott: - Ó, kormányzó!
- Igen, tiszteletre méltó uram! - vágta rá a kormányzó.
- Hol van ő? - Így szólt a szerzetes megoldása.
A tudósok, akár teológusok, akár filozófusok, szeretnek objektívek lenni, kerülik a szubjektivitást, bármit
jelentsenek is ezek a fogalmak. Ragaszkodnak ahhoz a nézethez, hogy egy kijelentés csak akkor igaz,
ha objektíven értékelték vagy megerősítették, s nem csupán szubjektíven vagy személyesen élték át.
Elfelejtik, hogy a személy mindig személyes életet él, nem fogalmit vagy tudományosat. Akármilyen
pontosan, objektíven vagy filozofikusan adják meg a definíciót, a személy nem a definíciót, hanem az
életet éli, s az emberi kutatásnak éppen ez az élet a tárgya. Itt nem az objektivitás vagy a szubjektivitás
a kérdés. Ami létfontosságú a számunkra, az az, hogy mi magunk, személyesen fedezzük fel, hol van ez
az élet és hogyan élik. Az a személy, aki ismeri önmagát, nem merül bele a teóriákba, nem ír könyveket,
nem osztogat élvezettel utasításokat; mindig a maga páratlan, a maga szabad, kreatív életét éli. Mi ez?
Hol található? Az Én belülről ismeri magát, sohasem kívülről.
Mint Óbaku és a kormányzó történetéből kiviláglik, rendszerint beérjük a képpel, a másolattal, s lévén,
hogy az embert halottnak képzeljük, nem tesszük fel a kormányzó kérdését: "A kép itt van, de hol a
személy?" Fordítsuk le a történet lényegét modern szóhasználatunk, fogalmazásunk szerint: "A lét
(beleértve a személyt) relatív megoldások és hasznos kompromisszumok folyamatos fellelésével
tartható fenn." A születés és a halál képzete relatív megoldás, a portréfestés pedig bizonyosfajta
szentimentális értelemben hasznos kompromisszum. De ami egy tényleges, élő személyiség jelenlétét
illeti, ilyesmiről nincs szó, innen a kormányzó érdeklődése: "Hol a személy?" Óbaku zen-szerzetes
lévén, tüstént felébresztette fogalmi álomvilágából a kiáltással: "Ó, kormányzó!" Azonnal érkezett rá a
válasz: "Igen, tiszteletre méltó uram!" A teljes személyt látjuk itt, amint kiugrik az analízis, az absztrakció,
a fogalmi gondolkodás kamrájából. Amint ezt megértjük, már tudjuk, ki a személy, hol van, és ki az Én.
Ha a személy csak egy cselekedettel azonosítható, semmi mással, akkor nem élő személy, hanem
intellektualizált, nem az én Énem, és nem is a te Éned.
Dzsósu Dzsúsintól [Cao-csou Cung-sen, 778-897] egyszer megkérdezte egy szerzetes: "Mi az Énem?"
Dzsósú visszakérdezett: "Megetted a reggeli zabkásádat? "Igen, megettem." "Akkor mosd el a tálkádat"
- mondta Dzsósú. Az evés cselekvés, a tálka elmosása cselekvés, de amire a zenben szükség van, az a
cselekvő maga, az evő és az elmosó, aki az evést és a mosást cselekszi; amíg ezt a személyt
egzisztenciálisan vagy élményszerűen nem lehet megragadni, nem beszélhetünk cselekvésről. Ki az, aki
tudatában van a cselekvésnek? és ki az, aki tudomásodra hozza a tudatosságnak ezt a tényét? és ki
vagy te, aki mindezt elmondod, nemcsak magadnak, hanem a többieknek is? "Én", "te", "ő" - ezek csak
névmások, egy mögöttük levő valamit képviselnek. Ki ez a valami?
Egy másik szerzetes is megkérdezte Dzsósút: "Mi az Énem?" Dzsósú így válaszolt: "Látod azt a ciprust
az udvaron?" Dzsósúnak, a mesternek nem a látás, hanem a látó kell. Ha az Én a spirál tengelye, s mint
ilyen sohasem objektiválódik vagy tényszerűsödik, azért még megvan, és a zen arra buzdít bennünket,
hogy ragadjuk meg a puszta kezünkkel és mutassuk meg a mesternek azt, ami megragadhatatlan,
objektiválhatatlan, elérhetetlen (japánul: fukatoku, kínaiul: pu-kö-tö, szanszkritul: anupalabdha). Íme a
tudomány és a zen közötti diszkrepancia. A zennek azonban, és ezt ne feledjük, semmi kifogása a
valóság tudományos megközelítése ellen: a zen mindössze azt óhajtja a tudósok tudomására hozni,
hogy nem az övék az egyedüli megközelítési módszer, van egy másik is, amely a zen szerint direktebb,
belsőbb, valóságosabb és személyesebb, s noha szubjektívnek nevezik, egyáltalán nem az abban az
értelemben, amelyet a tudósok ennek a szónak tulajdonítanak.
Személy, individuum, Én, ego - szinonimákként használom őket előadásomban. A személy morális vagy
akarati, az individuum a bármiféle csoport ellentéte, az ego pszichológiai, az Én morális és pszichológiai
egyszerre, de vallási konnotációja is van.
A zen szemszögéből nézve az Én élményét az teszi különlegessé és pszichológiaivá, hogy át- meg
átjárja az autonómia, a szabadság, az önrendelkezés és végül a kreativitás érzése. Hókódzsi [Pao Csü-
si] egyszer megkérdezte Basó Dó-icsitől [Ma-cu Tao-ji, 709-788]: "Ki az a személy, aki társ nélkül,
egyedül áll a tízezer dolog (dharma) között?" Basó válasza: "Megmondom, ha egy kortyra kiiszod a
Nyugati-folyót." Ez az a teljesítmény, amelyre az Én vagy a személy képes. Azok a teológusok vagy
pszichológusok, akik az egymást követő percepciók vagy impressziók kötegéről, a Képzetről, az egység
elvéről, a szubjektív élmény dinamikus totalitásáról, a görbe vonalú emberi cselekvések nem létező
tengelyéről beszélnek, a zennel éppen ellentétes irányba haladnak. Minél gyorsabban vágtatnak, annál

16
inkább eltávolodnak a zentől. Ezért azt mondom, hogy a tudomány vagy a logika objektív és
centrifugális, a zen pedig szubjektív és centripetális.
Egyszer valaki megjegyezte: "Kívül minden azt mondja az egyénnek, hogy semmi ő, belül azonban
minden azt akarja elhitetni vele, hogy ő a minden." Találó megállapítás ez, hiszen így érez
mindegyikünk, ha némán ül és mélyen lénye legbelső kamrájába tekint. Valami mozog ott, s mintha azt
súgná neki halkan, nagyon halkan: nem születtél hiába. Valahol azt olvastam: "Egyedül méretsz meg;
egyedül mégy ki a sivatagba; egyedül rostál meg a világ." De ha az ember egyszer is a legteljesebb
őszinteséggel magába néz, ráébred, hogy nincs egyedül, nem hagyták el; nagyszerű, fenséges
magányérzet él ugyan benne, egy szál magában áll, de még sincs elkülönítve a létezés többi részétől.
Ez a páratlan, látszólag vagy objektív szemmel nézve ellentmondásos helyzet alakul ki, ha a zen útján
közelít a valósághoz. Ez az érzés abból fakad, hogy személyesen átéli a kreativitást vagy az
eredetiséget, amire akkor tesz szert, amikor túllép az intellektus és az absztrakció birodalmán. A
kreativitás nem egyenlő a puszta dinamizmussal. Az Énnek nevezett, önmagával szabadon rendelkező
cselekvő személy fémjele ez.
Az individualitás is fontos megkülönböztető jegye az Énnek, de ez a fogalom túlságosan politikai és
etikai, szorosan kötődik a felelősség képzetéhez. A relativitások birodalmába tartozik. Könnyen társul az
önfitogtató hatalomhoz. Mindig tudatában van másoknak, ilyenformán azok is irányítják. Ahol az
individualizmus hangsúlyt kap, a feszültség kölcsönösen korlátozó érzése áll fenn. Itt nincs szabadság,
nincs spontaneitás, a gátoltság, az elfojtás, az elnyomás fülledt atmoszférája leteperi az embert, s az
eredmény: a lelki zavarok különféle formái.
Az individualizálás objektív műszó, annyi mint elkülöníteni az egyik embert a másiktól. Amikor az
elkülönítés kizárólagossá válik, felüti a fejét a hatalomvágy, s ez gyakran irányíthatatlan. Ha az
elkülönítés nem túlságosan erős, vagy ha többé-kevésbé negatív, az ember különlegesen érzékeny lesz
a megjegyzésekre, a bírálatokra. Ez az érzékenység néha a nyomorult szolgaság bendőjébe taszít
bennünket, s Carlyle Sartor Resartus-át juttatja eszünkbe. "A ruhák filozófiája" a látszatvilág filozófiája,
ahol mindenki a többiek kedvéért öltözik, hogy másnak látsszék, mint ami. Ez érdekes, de ha túl
messzire megy, az ember elveszti eredetiségét, nevetségessé teszi magát, majommá változik.
Amikor az Énnek ez az oldala túlságosan nagy szerepet kap és elhatalmasodik, az igazi Ént háttérbe
szorítja, jelentéktelenné redukálja, vagyis elfojtja. Azt mindannyian tudjuk, mit jelent ez az elfojtás. A
kreatív tudattalant ugyanis sohasem lehet elfelejteni; így vagy úgy, de fennmarad. Ha nem természetes
módon tud fennmaradni, minden korlátot letör, bizonyos esetekben erőszakosan, más esetekben
patologikusan. Az igazi Én mindenképpen és reménytelenül tönkremegy.
Buddhát aggasztotta ez a dolog, ezért meghirdette az annatta vagy nirátma, vagyis a nem-ego elvét,
hogy felrázzon bennünket a látszatok álmából. A zen-buddhizmus azonban nem érte be Buddha kissé
negativisztikus tételével, ezért megpróbálta a lehető legigenlőbb és legegyenesebb módon bizonyítani,
hogy a buddhista hívek el ne tévedjenek a valóság megközelítése felé vezető úton. Vegyünk egy példát
Rinzai Gigentől (Lin-csi Ji-hszüan, meghalt 867-ben).
Egy nap így prédikált: "A csupasz hús tömegében ott van a rang nélküli igaz ember, aki ki-be járkál az
arckapukon [az érzékszerveken]. Ti, akik erről még nem győződtetek meg, nézzétek, nézzétek!"
Előlépett egy szerzetes, és megkérdezte: "Ki ez a rang nélküli igaz ember?"
Rinzai leszállt a székéről, torkon ragadta a szerzetest, és ráförmedt: "Beszélj, beszélj!"
A szerzetes habozott.
Rinzai eleresztette, és azt mondta: "Micsoda értéktelen sárbot ez!"(4)
A "rang nélküli igaz ember" Rinzai kifejezése az Énre. Jóformán egész tanítása erről az Emberről (nin,
zsen) szól, erről a Személyről, akit néha "Út-embernek" (dónin, tao-zsen) nevez. Ő az első zen-mester a
kínai zen történetében, aki hangsúlyozza ennek az Embernek a jelenlétét emberi élettevékenységünk
minden fázisában. Sosem fárad bele, hogy megpróbálja ráébreszteni híveit az Emberre, az igazi Énre.
Az igazi Én afféle metafizikus Én, szemben a pszichológiai vagy etikai Énnel, amely a relativitás véges
világába tartozik. Rinzai Emberének meghatározása: "rang nélküli" vagy "független valamitől" (mu-je, vu-
ji) vagy "ruhátlan"(5) - mindegyik a metafizikus Ént juttatja eszünkbe.
E bevezető megjegyzés után idézzük egy kicsit hosszabban Rinzait az Emberről vagy Személyről vagy
Énről, mert véleményem szerint igen ékesszólóan fejezi ki magát, s olyan részletesen szól a témáról,
hogy segíthet megértenünk az Én zen-fogalmát.

Rinzai az Énről, vagyis "Arról, aki ebben a pillanatban előttünk áll, magányosan, megvilágítóan,
mindennek teljes tudatában, s hallgatja ezt a beszédet a Dharmáról" [Tanról](6)

1.

17
[Rinzai Buddha hármas testéről (trikaja) beszélt, majd így folytatta]: Mindez azonban, és ezt biztosra
veszem, csupán árnyék. Ó, tiszteletre méltó urak! Fel kell ismernetek az Embert (zsen), aki ezekkel az
árnyékokkal játszik, hogy ő a minden Buddhák eredete s az a menedék, amit az Út követői magukkal
visznek, bármerre járnak.
Nem fizikai testetek, nem a gyomrotok, májatok vagy vesétek, nem is az űr üressége az, aki
magyarázza a Dharmát és hallgatja a magyarázatot. Ki az hát, aki mindezt érti? Ő az, aki előttetek áll,
mindennek teljes tudatában, oszthatatlan alakban, magányos ragyogásban. Ez az Ő tudja, hogyan kell
beszélni a Dharmáról [Tanról] és hogyan kell hallgatni ezt a beszédet.
Ha átlátjátok ezt, semmiben sem különböztök Buddhától és a pátriárkáktól. [Őt, aki mindezt érti, tudja]
nem lehet megállítani sehol az idő teljességében. Mindenhol ott van, ahová csak ellát a szemünk. De
érzékkorlátaink miatt az intuíció megakad; képzeletünk a Valóságot differenciálja. Ezért, különféle
fájdalmaktól szenvedvén, vándorlunk a hármas világban. Véleményem szerint semmi sem mélyebb
[ennél az Őnél], ezért mindnyájan részesülhetünk a magunk emancipációjában.
Ó, ti, az Útnak Követői! A szellem alaktalan és átjárja a tíz részt. A szemmel lát, a füllel hall, az orral
szagol, a szájjal érvel, a kézzel megragad, a lábbal járkál.

2.

Ó, ti, az Útnak Követői! Ő, aki ebben a pillanatban itt áll előttünk, ragyogón, magányosan, mindennek
teljes tudatában, s hallgatja [a beszédet a Dharmáról] - ez az Ember (zsen) sehol sem időzik, bármerre
jár, áthalad a tíz részen, ura önmagának a hármas világban. Minden helyzetbe behatol, mindent tisztán
lát, nem lehet elfordítani [attól, ami].
Egyetlen gondolat-pillanat alatt áthatol a Dharma-világon. Ha Buddhával találkozik, úgy beszél, mint egy
Buddha; ha egy pátriárkával találkozik, úgy beszél, mint egy pátriárka; ha egy arhattal találkozik, úgy
beszél, mint egy arhat; ha egy éhes szellemmel találkozik, úgy beszél, mint egy éhes szellem.
Mindenfelé fordul, minden földet bejár, minden lényt tanít, még sincs kívül egyetlen gondolat-pillanaton.
Bárhová megy, tiszta marad, meghatározhatatlan, fénye átjárja a tíz részt, és a tízezer dolog egyetlen
Ilyenség.

3.

Mi az igazi tudás?
Ti vagytok, akik behatoltok minden helyzetbe: a hétköznapiba és a szentbe, a bemocskoltba és a
tisztába; ti vagytok, akik behatoltok minden Buddha-földre, Maitreja Tornyába, Vairocsana Dharma-
világába; és akárhová hatoltok be, megmutattok egy olyan országot, amelyre érvényes a négy állapot: a
megszületés, a lét, a pusztítás és a kihalás.
Buddha megjelent a világban, megforgatta a Dharma nagy kerekét, és átjutott a nirvánába [ahelyett,
hogy örökre itt maradt volna a világban, ahogy mi hétköznapi lények várnánk]. De menésének-jövésének
nincs nyoma. Ha születését és halálát követnénk nyomon, e nyomot sehol sem találnánk.
A Meg-nem-született Dharma-világába behatolva megjár minden földet. A lótusz-méh világába behatolva
látja, hogy minden dolog Üresség és nincs valósága. Az egyetlen lény, aki van, a Tao-ember (tao-zsen),
aki, függetlenül mindentől, ebben a pillanatban beszédemet hallgatja a Dharmáról. Ez az Ember minden
Buddhák anyja.
Tehát Buddha attól születik, ami mindentől független. Ha azt, ami mindentől független, megértjük,
Buddha is elérhetetlenné válik.
Aki erre ráébred, igazi tudásra tesz szert.
A tanulók, akik ezt nem tudják, nevekbe és kifejezésekbe kapaszkodnak, s ezért olyan nevek állják el
útjukat, mint a hétköznapi vagy a bölcs. Amikor látásuk ekképpen akadályoztatik, nem látják tisztán [az
Utat].
Még Buddha tanításának tizenkét szakasza sem egyéb szavaknál és kifejezéseknél [vagyis nem
valóság]. A tanulók, akik ezt nem tudják, mindenáron értelmet akarnak kihámozni a szavakból és a
kifejezésekből. Mivel mindannyian függnek valamitől, belegabalyodnak az ok-okozatba, s nem
szabadulhatnak e hármas világ születés- és halálciklusából.
Ha túl akartok lépni születésen és halálon, menésen és jövésen, ha szabadok akartok lenni, ismerjétek
fel az Embert, aki ebben a pillanatban a Dharmáról szóló beszédet hallgatja. Ő az, akinek nincs se
formája, se alakja, se gyökere, se törzse, ő az, akinek nem lévén lakhelye, tele van tevékenykedéssel.
Reagál minden helyzetre, megmutatja tevékenységét, és mégsem jön sehonnan. Ezért ha keresitek,
messze van; minél inkább megközelítitek, annál jobban elfordul tőletek. "Titok" a neve.

18
4.

Csak Ő van, aki itt áll az Útnak mindeme követője előtt, ebben a pillanatban, s hallgatja beszédemet a
Dharmáról - ő az, aki nem ég meg a tűzben, nem fúl a vízbe, ő az, aki úgy jár-kél, akárha a kertjében,
még akkor is, ha a három gonosz ösvényre vagy Narakába lép, ő az, akit sohasem sújt a karma, még
akkor sem, ha az éhes szellemek vagy az állatok birodalmába lép be. Miért? Mert ő nem ismer olyan
állapotot, amit el kell kerülni.
Ha szeretitek a bölcset és gyűlölitek a hétköznapit, elsüllyedtek a születés és halál tengerében. A
gonosz szenvedélyek oka az agy; ha nincs agyatok, miféle gonosz szenvedélyek nyűgözhetnének? Ha
nem bántanak benneteket különbségtevések és kötődések, tüstént és erőlködés nélkül meglelitek az
Utat. Amíg zavart lélekkel szaladgáltok szomszédaitok között, vissza kell térnetek a születés és halál
birodalmába, akárhány "számlálhatatlan kalpával" igyekeztek is birtokotokba keríteni az Utat. Jobb, ha
visszatértek kolostorotokba, és békésen ültök keresztbe vetett lábbal az elmélkedőcsarnokban.

5.

Ó, ti, az Útnak Követői! Ti, akik ebben a pillanatban beszédemet hallgatjátok a Dharmáról, nem a négy
elemből álltok [amelyek a testet alkotják]. Az vagytok, ami fölhasználja a négy elemet. Amikor felfogjátok
[ezt az igazságot], szabadok lesztek jövés-menésetekben. Én, ameddig csak ellátok, semmit sem
utasítok el.

6.

[A mester egyszer a következőt prédikálta:]

Az Út tanulói kötelesek hinni magukban. Ne kifelé kereskedjetek. Ha ezt teszitek, lényegtelen
külsőségek foglalnak le benneteket, s nem tudjátok megkülönböztetni a jót a rossztól. Mondják, vannak
Buddhák, vannak pátriárkák, de ezek csak szónyomok, amiket az igazi Dharma hagyott maga mögött.
Ha megjelenik előttetek egy ember, s felmutat egy szót vagy kifejezést a maga kettős komplikációival,
meghökkentek és kételyfog el benneteket. Nem tudván, mitévők legyetek, szomszédokhoz és
barátokhoz szaladgáltok, s mindenféle magyarázatot kerestek. Meg vagytok zavarodva. A nagy jellemű
férfiak ne vesztegessék idejüket vitákkal, henye beszédekkel házigazdáról és behatolóról, jóról és
rosszról, anyagról és gazdagságról.
Én,(7) ahogy itt állok, nem vagyok tisztelője se szerzeteseknek, se világiaknak. Bárki lép elém, tudom,
honnan jön. Bármit színleljen is, tudom, hogy alapja mindig csak szó, attitűd, betű, frázis, ezek pedig
csak álmok vagy víziók. Én csupán az Embert látom, aki előjön, s minden helyzeten úrrá lesz; ő minden
Buddhák titokzatos anyaga.
A Buddha-helyzet nem hirdetheti magáról, hogy az. A nem-függő Út-Embere (tao-zsen, dóin) az, aki
előjön, és úrrá lesz a helyzeten.
Ha egy ember elém lép, és azt mondja: "A Buddhát keresem", a tisztaság helyzetével összhangban
válaszolok. Ha egy ember elém lép, és a bódhiszattváról kérdez, a részvét helyzetével (maitrí vagy
karuná) összhangban válaszolok. Ha egy ember elém lép, és a bódhiról (vagy megvilágosodásról)
kérdez, a páratlan szépség helyzetével összhangban válaszolok. Ha egy ember elém lép és a nirvánáról
kérdez, a tökéletes lelki béke helyzetével összhangban válaszolok. A helyzetek a végtelenségig
változhatnak, de az Ember nem változik. Így hát [mint mondják]: "[Ez](8) az állapotokkal összhangban ölt
alakot, mint a vízen [sokféleképpen] tükröződő hold."
[Némi magyarázat szükséges. Isten, amíg önmagában, önmagával és önmagáért marad, abszolút
szubjektivitás, maga a súnjatá. Amint azonban mozogni kezd, ő a teremtő, és létrejön a világ a maga
végtelenül különféle helyzeteivel és állapotaival. Az eredeti Isten vagy Istenség nem marad hátra
magányban, benne van a dolgok sokaságában. Az emberi okfejtés, vagyis az idő az, ami oly gyakran
elfeledteti Őt velünk és kívül helyezteti idő-, tér- és ok-okozat-világunkon. A buddhista terminológia a
felszínen nagyban különbözik a kereszténytől, de ha a mélyére nézünk, azt látjuk, hogy a két áramlat
keresztezi egymást, vagy ugyanabból a forrásból ered.]

7.

Ó, ti, az Útnak Követői, nagyon fontos, hogy keressétek az igazi tudást, mert csak így járhattok
befolyásolatlanul a világban anélkül, hogy megcsalnának benneteket az embertelen szellemek [vagyis a
zen hamis vezetői].
Az a nemes ember, akit nem terhel semmi, aki mindig a nem-cselekvés állapotában marad. Semmi
19
rendkívüli nem jellemzi mindennapi életét.
Amint kifelé fordultok, hogy tagjaitokat keressétek szomszédaitok között [mintha nem volnának úgyis
veletek], hibát követtek el. Hiába keresitek Buddhát, nem egyéb ő, csak egy név. Ismeritek Őt, aki így
keresve [valamit valahol] körbejár?
A Buddhák és a pátriárkák a múltban, a jövőben és a jelenben megjelentek a tíz részben, és céljuk nem
más, mint a Dharma keresése. Az Útnak minden követője [bódhi], aki jelenleg az Utat tanulmányozza - a
Dharmát keresi és semmi mást. Ha meglelik, feladatuknak végére jártak. Ha nem lelik meg, örökre
vándorolnak tovább a lét öt ösvényén.
Mi a Dharma? Nem más, mint a Szellem. A Szellemnek nincs formája, áthatol a tíz részen, és
tevékenykedése megjelenik előttünk. Az emberek ezt nem hiszik. Neveket és frázisokat próbálnak
kitalálni rá, azt képzelve, hogy a Buddha-dharma bennük van. Mennyire tévednek! Olyan messze járnak
az igazságtól, amilyen messze a menny van a földtől.
Ó, ti, az Útnak Követői! Mit gondoltok, miről szólnak prédikációim? A Szellemről szólnak, amely behatol
a hétköznapi emberbe csakúgy, mint a bölcsbe, a bemocskoltba csakúgy, mint a tisztába, a világiba
csakúgy, mint a nem evilágiba.
A lényeg az, hogy ti(9) nem vagytok se hétköznapiak, se bölcsek, se világiak, se nem evilágiak. És ti
vagytok azok, akik neveket ragasztotok a nem evilágira és a világira, a hétköznapira és a bölcsre. Sem a
világi, sem a nem evilági, sem a bölcs, sem a hétköznapi nem tud nevet ragasztani erre az Emberre
[zsen].
Ó, ti, az Útnak Követői! Tőletek függ, hogy megragadjátok-e [ezt az igazságot] és szabadon
fölhasználjátok-e. Ne kötődjetek nevekhez. [Az igazságot] hívják a titokzatos anyagnak.

8.

Egy nagy jellemű férfiút nem vezethetnek félre mások. Ura ő magának, bárhol jár. Úgy áll a lábán, hogy
semmi hiba nincs benne.
Amint egy kétkedő gondolat befurakszik, gonosz lelkek jönnek megszállni a szellemet. Amint a
bódhiszattva kételyt táplál, jó alkalom kínálkozik a születés és halál ördögének. Ne hagyjátok, hogy a
szellem fölkavarodjék, ne vágyódjatok a külső után.
Ha az állapotok előállnak, hadd fényeskedjenek. Ti csak higgyetek Őbenne, aki ebben a pillanatban is
cselekszik. Nem viseli magát semmiféle meghatározható módon.
Amint egy gondolat megszületik szellemetekben, fölkél a hármas világ minden állapotával, amelyek a
hat érzékterülethez sorolhatók. Miközben az állapotoknak megfelelően cselekszetek, mi hiányzik
belőletek?
Egyetlen gondolat-pillanat alatt behatoltok a bemocskoltba csakúgy, mint a tisztába, mint Maitreja
Tornyába, mint a Három Szem Országába. Bárhol járjatok ekképpen, semmit sem láttok, csak üres
neveket.

9.

Ó, ti, az Útnak Követői, nehéz bizony hűnek, igaznak lenni önmagunkhoz! A Buddha-dharma mély,
homályos és kifürkészhetetlen, de ha megértjük, milyen egyszerű! Álló nap azt magyarázom az
embereknek, mi a Dharma, de a tanulók fütyülnek rám. Hány ezerszer tapodnak rajta lábbal! És még
sincs róla fogalmuk sem.
[A Dharmának] nincs alakja, mégis milyen világosan megmutatkozik egyedüliségében! De mivel hibázik
bennük a hit, nevek és szavak segítségével próbálják megérteni. Fél évszázad azzal telik el az
életükből, hogy élettelen hullát cipelnek ajtótól ajtóig. Veszekedetten rohangálnak föl-alá az országban
zsákot cipelve [amelyet féleszű mesterek üres szavai töltenek meg]. Jamarádzsa, az Alvilág Ura egy nap
bizonyosan számon kéri rajtuk a sok sarut, amit elkoptattak.
Ó, tiszteletre méltó urak, hiába mondom, hogy nincs addig Dharma, míg kifelé keresitek, a tanulók nem
értenek engem. Befelé fordulnak ugyan, keresve értelmét. Keresztbe vetett lábbal ülnek a falnál, nyelvük
felső szájpadlásukhoz ragad, ők maguk mozdíthatatlanok. Azt hiszik, ez a buddhista hagyomány,
amelyet a pátriárkák gyakoroltak. Óriási hibát követnek el. Ha azt képzelitek, hogy a mozdíthatatlan
tisztaság állapota kívántatik tőletek, a Tudatlanság(10) [sötétjét] fogadjátok el uratoknak.(11) Azt mondta
egy régi mester: "A lelki béke legsötétebb szakadéka - attól kell igazán viszolyogni." Erről volt szó
föntebb is. Ha [ellenben] a mozgást hiszitek jónak, az egész növényvilág tudja, micsoda a mozgás. Ezt
azonban nem lehet a Taónak nevezni. A mozgás a szél természete, a mozdulatlanság a föld
természete. Saját természettel egyik se bír.
Ha mozgás közben próbáljátok megragadni [az Ént], mozdulatlanná merevedik; ha mozdulatlanságában

20
próbáljátok megragadni, mozogni kezd. Olyan, akár a hal, amely szabadon úszkál a mélyben torlódó
hullámokon. Ó, tiszteletre méltó urak, a mozgás és a nem-mozgás két oldala [az Énnek], ha objektíven
nézzük, az pedig nem egyéb, mint az Út-ember (tao-zsen), aki nem függ semmitől, ő az, aki szabadon
fölhasználja [a valóság két oldalát], néha mozog, néha nem mozog... [A legtöbb tanuló fennakad ebben
a dichotomikus hálóban.] De ha van olyan ember, akinek véleménye túllép a hétköznapi
gondolatmintákon,(12) és hozzám jön, én az én teljes valómmal cselekednék.(13)
Ó, tiszteletre méltó urak, itt az a pont, ahol a tanulóknak minden erejüket meg kell feszíteniük, mert
bizony nincs itt hely, hogy átsuhanjon még egy lélegzetnyi levegő sem. Olyan ez, mint a villámlás vagy
mint az acélhoz ütött kovakő szikrája. [Pislant egyet az ember, és] az egész tovatűnik. Ha a tanulók
szeme üresen mered valahová, minden elveszett. Amint az elme szemügyre venné, elszökik; amint egy
gondolat megmoccan, hátat fordít nektek. A tudás, amire az ember ráébred, ennyi: ott van pontosan
előtte.(14)
Ó, tiszteletre méltó urak, akik a tálkás iszákot és a trágyával teli testet(15) cipelitek, ajtótól ajtóig
szaladtok, hátha meglelitek valahol Buddhát és a Dharmát. De Ő, aki ebben a pillanatban körbejár és
keres valamit - tudjátok-e, kicsoda Ő? Ő a legdinamikusabb lény, csak nincs gyökere, nincs szára.
Megpróbálhatjátok megragadni, de nem hagyja felszedni magát; megpróbálhatjátok elsöpörni, de nem
hajlandó szétszóródni. Minél inkább törekesztek rá, annál messzebb kerül tőletek. Ha már nem
törekesztek rá, ott van előttetek. Érzékfölötti hangja betölti fületeket. Akikben nincs hit, céltalanul
vesztegetik értékes életüket.
Ó, ti, az Útnak Követői, [Ő] az, aki egy gondolat-pillanat alatt behatol a Lótusz-méh világába, Vairocsana
Országába, az Emancipáció Országába, a Természetfölötti Hatalmak Országába, a Tiszta Országba, a
Dharma-világba. Ő az, aki behatol a bemocskoltba csakúgy, mint a tisztába, a hétköznapiba csakúgy,
mint a bölcsbe. Ő az, aki behatol az állatok és az éhes szellemek birodalmába. Bárhová hatol be, nem
leljük nyomát születésének és halálának, hiába keressük őt. Nincs más, csak az üres nevek - olyanok,
mint hallucinált virágok a levegőbe. Nem értik meg, hogy megragadni törekedjünk őket. Nyereség és
veszteség, igen és nem - minden dichotómiát azonnal el kell ejtenünk...
Ahogyan én, a hegyi szerzetes viselem magam, igenlésben vagy tagadásban, az összhangban áll az
igazi [tudással]. Vidáman és érzékfölöttien, szabadon behatolok minden helyzetbe, s úgy viselkedem,
mintha nem csinálnék semmit. Bármilyen átalakulások mennek végbe környezetemben, rám nem
hathatnak. Ha bármi hozzám jön, hogy kapjon tőlem valamit, előjövök és megnézem. Ő nem ismer rám.
Ekkor többféle ruhát öltök, és a tanulók értelmezni kezdenek, észre sem veszik, és szavaim,
kifejezéseim foglyul ejtik őket. Nincs bennük a különbségtevés hatalma! Nézik a ruhát, amit viselek, és
leírják különféle színeit: kék, sárga, piros, fehér. Ha leveszem, és a tiszta üresség állapotába lépek át,
megdöbbennek, összezavarodnak, föl-alá szaladgálnak és kijelentik: nincs rajtam ruha. Ekkor
odafordulok hozzájuk és azt mondom: "Felismeritek az Embert, aki mindenféle ruhákban jár-kél?" És
végre egyszer csak visszafordítják a fejüket és felismernek [mint alakot]!
Ó, tiszteletre méltó urak, őrizkedjetek, hogy a ruhákat tartsátok [valóságoknak]. A ruhák nem határozzák
meg az Ént; különféle ruhákat az Ember ölt magára: tisztaság ruháját, nem-születését,
megvilágosodásét (bódhi), nirvánáét, pátriárkáét, Buddhaságét. Ó, tiszteletre méltó urak, ezek itt csak
hangok, szavak, nem különbek a váltott ruhánál. A mozgások a hasi részekből indulnak ki, a fogak közt
beszűrt levegő különböző hangokat produkál. Ha artikuláljuk őket, nyelvi értelmet nyernek. Világosan
fölfoghatjuk hát, hogy testetlenek.
Ó, tiszteletre méltó urak, kifelé hangokkal és szavakkal, befelé a tudatosság módjának változtatásával
gondolkodunk, érezünk, és ezek azok a ruhák, amelyekbe magunkat burkoljuk. Ne kövessetek el
oktondiságot, ne higgyétek, hogy az emberek által hordott ruhák valóságok. Ha ezt folytatjátok, akárhány
kalpa teljék is el, ruhaszakértők maradtok, nem egyebek. Körbe-körbe kell vándorolnotok a hármas
világban, hajtanotok kell a születések és halálok kerekét. Semmi sem ér föl azzal, ha a nem-cselekvés
életét éljük, és ahogy egy régi mester megmondta:

Találkozom [vele], mégsem ismerem [őt],

Beszélgetek [vele], mégsem tudom [az ő] nevét.

Mainapság a tanulók azért nem lelik föl a valóságot, mert neveken és szavakon kívül nem ismernek
egyebet. Lejegyzik dédelgetett füzetükbe valami féleszű szenilis mester szavait, betekerik
háromszorosan, nem is, ötszörösen, és elrejtik az iszákjukban. Nehogy mások kandin beleolvassanak.
Azt hívén, hogy az ilyen mesterek szavai a Dharma mélyanyagát tartalmazzák, kincsként kezelik, a
széltől is óvják. Mekkora bakot lőnek! Ó, ezek a vén, hályogos szemű követők! Miféle lét remélnek
kifacsarni vénséges, száradt csontokból? Vannak, akik nem tudják, mi a jó, mi a rossz.
Végigböngésznek különböző iratokat, spekulálnak és kalkulálnak, majd fölcsipegetnek néhány frázist

21
[hogy azután a maguk céljára forgassák]. Mint amikor valaki, lenyelvén egy trágyarögöt, kiokádja és
odaajándékozza a többieknek. Akik szajkó módján szájról szájra röppentenek pletykákat, haszontalanul
élik az életüket.
Néha leszögezik: "Szegény szerzetesek vagyunk mi csak", aztán ha a buddhista tanítás mikéntjéről
kérdezik őket, befogják a szájukat, szó nem jön ki rajta. Szemük mintha a sötétbe meredne, csukott
szájuk akár az ívbe legörbült vállpózna.(16) Még ha Maitreja megjelenik ebben a világban, ezek akkor is
egy más világra ítéltettek; a pokolra kell szállniuk, gyötrelmes életet élni.
Ó, tiszteletre méltó urak, mit kerestek oly buzgóságosan körbe-körbe járva? Csak lúdtalpatok gágogása
lesz tőle hangosabb. Nem lehet Buddhát megragadni [a ti elhibázott erőfeszítéseitekkel]. Nincs Tao
[vagyis bódhi], ami elérhető [a ti hiú törekvésetekkel]. Nincs Dharma, ami fölfogható [henye
tapogatózásotokkal]. Amíg kifelé keresitek az alakkal bíró Buddhát [mintha bizony a felnőtt férfi
harminckét jegyével rendelkeznék], sohasem értitek meg, hogy nem hasonlít hozzátok [vagyis igazi
Énetekhez]. Ha azt óhajtjátok tudni, mi eredendő szellemetek, megmondhatom, hogy sem nem
összegező, sem nem daraboló az. Ó, tiszteletre méltó urak, az igazi Buddhának nincs alakja, az igazi
Taónak [vagy bódhinak] nincs anyaga, az igazi Dharmának nincs formája. Ez a három egyesül az
egylevőségben [vagy Valóságban]. Azon szellemek, amelyek még mindig képtelenek ezt fölfogni, a
karma-tudatosság ismeretlen sorsának vettetnek alá.

IV. A KÓAN

1.
A kóan amolyan problémaféle, amelyet a mester tanítványai elé tár, hogy oldják meg. A "probléma"
persze nem megfelelő szó, én jobban szeretem az eredeti japán kó-an-t (kínaiul: kung-an). A kó azt
jelenti, "nyilvános", az an azt: "dokumentum". Egy "nyilvános dokumentumnak" azonban semmi köze a
zenhez. A zen-"dokumentum" az, amit mindegyikünk magával hoz születésekor erre a világra, s
igyekszik még halála előtt megfejteni.
A mahájána-legenda szerint Buddha, amikor előjött anyja testéből, a következőt mondta: "Fönn a
menny, lenn a föld, én vagyok a legkitüntetettebb." Ezt a "dokumentumot" hagyta nekünk olvasásra
Buddha, s akik sikeresen olvassák, azok a zen követői. Nincs benne semmi titokzatosság, nyitva áll
mindnyájunk előtt, vagyis "nyilvános", s akiknek van szeme, hogy lássák, azoknak nem jelent
nehézséget. Ha egyáltalán van benne rejtett értelem, annak mi vagyunk az oka, nem a "dokumentum".
A kóan bennünk van, a zen-mester nem tesz egyebet, mint hogy rámutat, hátha így jobban látjuk, mint
annak előtte. Amikor a kóant előhozzuk a tudattalanból a tudat mezejére, azt mondják: megértettük
egyben. Hogy ezt az ébredést előidézze, a kóan néha dialektikus formát ölt, gyakran azonban,
legalábbis a felszínen, teljesen értelmetlen.
Az alábbi jó példa lehet a dialektikus kóanra:
A mester általában egy botot vagy pálcát hord magával, ez segíti a hegyi ösvényeken való gyaloglásban.
Manapság már csak amolyan szimbólum a mester kezében, aki gyakran arra használja, hogy
megvilágítson vele valamit. Felmutatja a gyülekezetnek, és így szólt: "Ez nem pálca. Minek nevezitek?"
Vagy néha kijelenti: "Ha azt mondjátok, ez pálca, akkor "érintetek" (vagy állítotok); ha nem nevezitek
pálcának, "ellene mentek" (vagy tagadtok). De a tagadáson és az állításon kívül minek nevezitek?"
Valójában egy ilyen kóan több mint dialektikus. Íme egy tehetséges tanítvány megoldása: egyszer,
amikor a mester ezt a kijelentést tette, előlépett a gyülekezetből egy szerzetes, kikapta a pálcát a mester
kezéből, kettétörte a térdén, s a darabokat a földre hajította.
Egy másik mester egy ízben előhozta a pálcáját, és az alábbi rejtélyes kijelentést tette: "Ha van
pálcátok, adok egyet; ha nincs pálcátok, elveszem tőletek."
Néha a mester ésszerű kérdést tesz föl: "Honnan jössz?", "Hová mégy?" Majd váratlanul témát változtat,
és azt mondja: "Mennyire hasonlít a kezem Buddha kezéhez! És mennyire hasonlít a lábam egy
szamáréhoz!"
Megkérdezhetnék: "Mit számít az, ha olyan a kezem, mint Buddháé? Ha pedig a lábamat egy
szamáréhoz hasonlítom, ez egyszerűen képtelenség. Még ha igaz is a megállapítás, mi köze mindennek
a lét végső kérdéséhez, amely a legjobban foglalkoztat bennünket?" A mester fönti kérdései vagy
kihívásai "értelmetlennek" nevezhetők, ha annak akarják nevezni őket.
Hadd hozzak fel még egy-két példát egy másik mester "értelmetlenségeiből". A tanítvány megkérdezte:
"Ki az, aki magában áll, társ nélkül a tízezer dolog között?" A mester válasza: "Megmondom, ha egy
kortyra kiiszod a Nyugati-folyót." "Lehetetlenség" - ugyebár ez az első reakciójuk? De a történelem
tanúsága szerint a mesternek ez a megjegyzése felnyitotta a kérdező tudatának sötét kamráját.
Ugyanez a mester mellbe rúgott egy másik szerzetest, aki elkövette azt a hibát, hogy megkérdezte: "Mi

22
az értelme Bódhidharma Nyugatról Kínába jövetelének?" Ilyen erővel azt is kérdezhette volna: "Mi a
végső értelme a Dharmának?" Amikor azonban a szerzetes föltápászkodott, magához térve a sokkból,
merészen és jókedvűen felkacagott, mondván: "Milyen furcsa, hogy a szamádhi minden lehetséges
formája ott van egy hajszál végén, és én felfedeztem titkos értelmét egészen a legmélyebb gyökeréig!"
Miféle kapcsolat lehet a mester rúgása és a szerzetes magabiztos kijelentése között? Az intellektus
síkján ezt sohasem foghatjuk fel. Talán értelmetlen ez az egész, de csupán megszokott fogalmi
gondolkodásunk miatt nem vesszük észre a végső valóságot, amint ott áll csupaszon előttünk. Az
"értelmetlenségnek" igenis sok értelme van, segít áthatolnunk a fátylon, amely mindaddig létezik, amíg a
relativitás innenső oldalán maradunk.

2.

Ezek a "kérdések és feleletek" (japánul: mondó, kínaiul: ven-ta), illetve a mester kijelentései, amelyeket
ma kóannak nevezünk, egyáltalán nem így voltak ismeretesek, amikor annak idején lezajlottak;
egyszerűen csak útjai-módjai voltak annak, hogy az igazság keresői megvilágosodjanak, illetve hogy a
zen-mesterek segítséget nyújtsanak a kérdező szerzeteseknek. A zennek valamennyire is rendszeres
tanulmányozása a Szung-kor mestereitől, a tizenkettedik századtól számítható. Egyikük Dzsósú "Mu!"-
ját (kínaiul: vu) választotta kóannak s tárta tanítványai elé, hogy elmélkedjenek rajta. Dzsósú "Mu!"-jának
története pedig a következő:
Dzsósú Dzsúsin a T'ang-kor egyik nagy mestere volt. Egyszer egy szerzetes megkérdezte: "Igaz, hogy
van a kutyának Buddha-természete? A mester így felelt: "Mu!" A mu (vu) szó szerint azt jelenti, hogy
"nem". De ha kóanként használjuk, a jelentése nem számít, egyszerűen csak annyi, hogy "Mu!" A
tanítványt felszólítjuk, hogy koncentráljon az értelmetlen "Mu!" hangra, és ne törődjék vele, "igent" jelent-
e, vagy "nemet", vagy bármi egyebet. Egyszerűen csak "Mu!", "Mu!" "Mu!".
A "Mu!" hangnak ez monoton ismétlése addig tart, amíg tökéletesen át nem itatja az agyat, amelyben így
nem marad hely semmilyen más gondolatnak. Az, aki fennhangon vagy magában ismételgeti ezt a
hangot, teljes mértékben azonosul a hanggal. Többé már nem egy individuális személy ismételgeti a
"Mu!"-t, hanem a "Mu!" ismételgeti önmagát. Ha mozog, nem az önmagának tudatában levő személy
mozog, hanem a "Mu!". A "Mu!" áll, ül, járkál, eszek, iszik, beszél vagy hallgat. Az egyén eltűnik a tudat
mezejéről, azt teljes egészében a "Mu!" tölti be. Az egész világegyetem nem más, mint ez a "Mu!" "Fönn
a menny, lenn a föld, én vagyok a legkitüntetettebb!" A "Mu!" ez az "én". Kijelenthetjük tehát, hogy a
"Mu!" , az "én" és a Kozmikus Tudattalan - a három egy és az egy három. Amikor az egységnek vagy az
azonosságnak ez az állapota fennáll, a tudat különleges helyzetben van, ezt én úgy nevezem, hogy
"tudatosan tudattalan" vagy "tudattalanul tudatos".
De ez még nem a szatori élménye. Tekinthetjük úgy, hogy megfelel a szamádhinak, vagyis "lelki
egyensúlynak", "egységességnek", "higgadtságnak", "békeállapotnak". A zennek ez nem elég; be kell
következnie az ébredésnek is, amely kibillenti ezt az egyensúlyt és visszahoz bennünket a tudat relatív
síkjára: a szatori csak ekkor valósul meg. De ez az úgynevezett relatív sík nem igazán relatív; ez a
határvonal a tudatos és a tudattalan sík között. Amint ez a sík megérintődik, az emberhétköznapi
tudatába beáradnak a tudattalan hírei. Ez az a pillanat, amikor a véges agy felfogja, hogy a végtelenben
gyökerezik. A kereszténység képzeletkörében ez az a pillanat, amikor a lélek közvetlenül vagy belsőleg
meghallja az élő Isten hangját. A zsidók azt mondhatnák, Mózes ebben az elmeállapotban volt a Sinai-
hegyen, amikor meghallotta, hogy Isten így nevezi meg magát: "Vagyok, aki vagyok."

3.

A kérdés mármost az, miképpen fedezték fel a Szung-kori mesterek, hogy a "Mu!" hatásosan elvezet a
zen-élményhez. A "Mu!"-ban nincs semmi intellektuális. A helyzet épp az ellenkezője annak, amikor a
Szung-kor előtt mester és tanítvány mondót váltott. Ha kérdést teszünk fel, a kérdezés ténye maga
intellektualizálást rejt. "Mi a Buddha?" "Mi az Én?" "Mi a buddhista tanítás végső elve?" "Mi az élet
értelme?" "Érdemes élni?" Mindeme kérdés "intellektuális" vagy legalább értelmes válaszra vár. Ha
ezeknek a kérdéseknek azt felelik, vonuljanak vissza a cellájukba, és "tanulmányozzák" a "Mu!"-t,
hogyan fogadnák ezt? Megzavarodnának, nem tudnák, mit kezdjenek a felszólítással.
Mindez igaz, de ne feledjük, hogy a zen álláspontja: figyelmen kívül hagyni mindenféle kérdezősködést,
mert a kérdezés ténye maga is ellentmond a zen szellemének, a zen ugyanis azt várja tőlünk, hogy
magát a kérdezőt mint személyt fogjuk marokra, és ne azt, ami kijön belőle. Egy vagy két példa jobban
meg fogja világítani a dolgot.
Basó Dó-icsi [Ma-cu Tao-ji; lásd fentebb] a T'ang-dinasztia egyik legnagyobb zen-mestere volt, azt is
mondhatnánk, igazából vele kezdődött a zen. Kérdezőivel forradalmian új és igen eredeti módon

23
viselkedett. Egyik tanítványát megrúgta, amikor az a zen igazságáról faggatta.(17) Egy másik
alkalommal Basó megütött egy szerzetest, aki a buddhizmus első elvét akarta tudni. Egy harmadik
alkalommal pofon vágott valakit, aki elkövette azt a hibát, hogy megkérdezte a mestert: "Mi az értelme
Bódhidharma Kínából jövetelének?"(18) A felszínen ezeknek a durva bánásmódoknak semmi közük a
feltett kérdésekhez, hacsak nem büntetésnek szánta őket azok számára, akik voltak olyan ostobák, hogy
ilyen alapvetően érdekes kérdéseket tegyenek föl. De a legfurcsább az, hogy ezek a szerzetesek
egyáltalán nem sértődtek meg, nem dühödtek fel. Ellenkezőleg, az egyiket úgy elöntötte az öröm és
izgalom, hogy kijelentette: "Milyen különös, hogy mindamaz igazság, ami a Szútrákban foglaltatik,
megjelenik egy hajszál végén!" Miképp válthatott ki ilyen transzcendentális természetű csodát az, hogy a
mester mellbe rúgta tanítványát?
Rinzai, a másik nagy zen-mester az érthetetlen "Khá!" kiáltással reagált egy feltett kérdésre. Toku-szan
[Tö-san, 782-865], a másik nagyság, már akkor hadonászni kezdett a botjával, amikor a tanítványok
még ki se nyitották a szájukat. Híres kijelentése pedig így szól: "Harminc botütés annak, akinek van
mondanivalója; harminc botütés annak, akinek nincs mondanivalója." Amíg a relativitás vagy az
érthetőség szintjén maradunk, nem érthetjük ezeknek a mestereknek a cselekedeteit, semmi kapcsolatot
nem fedezhetünk fel a szerzetesek kérdései és egy láthatólag ingerlékeny alkatú személyiség zabolátlan
dühkitörései között, nem is beszélve arról a hatásról, amit ezek a kérdezőre tehetnek. Az egész ügylet
érthetetlensége, felfoghatatlansága enyhén szólva zavarba ejtő.

4.

Az igazság az, hogy az emberi lét totalitása nem annyira az intellektus, hanem inkább az elsődlegesebb
értelmében vett akarat hatáskörébe tartozik. Az intellektus mindenféle kérdésekkel előállhat - ehhez joga
van -, de bármire is végső választ várni az intellektustól ostobaság, ezt nem teszi lehetővé a természete.
A válasz mélyen eltemetve fekszik lényünk sziklaágya alatt. Ahhoz, hogy ezt széthasítsuk, az akarat
legalapvetőbb megrengése szükségeltetik. Amint ez érezhető, a percepció ajtói felpattannak, s egy
eddig álmunkban sem képzelt látvány tárul elénk. Az intellektus tervez, de aki végez, az nem a tervező.
Akármit mondjunk is az intellektusról, mindenféleképpen felszíni, a tudat színén lebegő valami. Ezt a
felszínt kell áttörni, hogy a tudattalanhoz érjünk. De amíg ez a tudattalan a pszichológia területe, addig
nem reménykedhetünk a zen-értelemben vett szatoriban. A pszichológián túl kell lépni s az "ontologikus
tudattalant" kell megcsapolni.
A Szung kori mesterek bizonyára ráébredtek erre hosszú tapasztalatuk során s a tanítványaikkal való
bánásmód közben. Meg kellett törniük az intellektuális aporiát a "Mu!" segítségével, amelyben nyoma
sincs intellektusnak, csak az intellektuson erőt vevő puszta akaratnak. Figyelmeztetnem kell azonban
olvasóimat, ne higgyenek megátalkodott antiintellektualistának. Én csak az ellen tiltakozom, hogy az
intellektust a végső valóságnak tekintsük. Az intellektusra szükség van, hogy bármilyen bizonytalanul is,
de meghatározza, hol a valóság. De a valóságot csak akkor lehet megragadni, ha az intellektus
kieresztette szorításából. A zen tudja ezt, ezért kóanként felkínál egy megállapítást, amelynek némi
intellektuális íze is van, amely álcázva úgy fest, mintha logikai megközelítést igényelne, vagy még
inkább úgy, mintha volna hely ilyen megközelítésre. Az alábbi példák megmutatják, mire gondolok:
Jenó [Hui-neng, 638-713], a hatodik pátriárka állítólag felszólította kérdezőjét: "Mutasd meg az eredeti
arcodat, akkorról, mielőtt megszülettél." Nangaku Jedzsó [Nan-jüe Huai-Jang, 677-744], Jenó egyik
tanítványa megkérdezte valakitől, aki meg szeretett volna világosodni: "Ki az, aki így jön hozzám?" Az
egyik Szung kori mester az iránt érdeklődött: "Hol találkozunk, ha meghaltál, elhamvasztottak és
hamvaidat szerteszórták?" Hakuin, a modern Japán nagy zen-mestere felemelte a fél kezét, és így szólt
tanítványaihoz: "Halljam, hogyan szól egy tenyér, ha csattan." Igen sok efféle lehetetlen felszólítás akad
a zenben: "Dolgozz az ásóddal, amely üres kezedben van", "Gyalogolj, miközben szamaragolsz",
"Beszélj, de a nyelvedet ne használd", "Játssz a húrtalan lantodon", "Állítsd el ezt a zuhogó esőt". Ezek
a paradox utasítások minden bizonnyal a végsőkig feszítik az ember intellektusának húrját, míg végül
értelmetlennek nem bélyegzi mindet, olyasminek, amire nem érdemes szellemi energiát pocsékolni. De
senki sem tagadja értelmes voltát az alábbi kérdésnek, amely azóta készteti töprengésre a filozófusokat,
költőket és gondolkodókat, amióta az emberi tudat magára ébredt: "Honnan jövünk és hová megyünk?"
Azok a "lehetetlen" kérdések és kijelentések, amelyeket a zen-mesterek tettek, nem egyebek, mint
"illogikus" változatai ennek a "legracionálisabb" kérdésnek.
Ami azt illeti, ha logikusan értelmezik a kóant, a mester kategorikusan, sőt szarkasztikusan elutasítja ezt,
anélkül hogy eljárásának bármiféle magyarázatát adná. Néhány beszélgetés után lehet, hogy nem
tudnak mit kezdeni vele, esetleg "tudatlan vén bigottnak" titulálják, olyannak, aki mit sem sejt a "modern,
racionális gondolkodásmódról". Az igazság azonban az, hogy a zen-mester sokkal jobban érti a dolgát,
mint hinnék. Hiszen a zen nem intellektuális vagy dialektikus játék. Olyasmivel foglalkozik, ami túl van a

24
dolgok logikusságán, ahol, a mester tudja, megtalálható "az igazság, mely szabaddá tesz".
Bármit jelentsen is ki valaki egy témáról, az elkerülhetetlenül ott van a tudat felszínén, s ott marad
mindaddig, amíg valamilyen logikai mérlegelésnek alávethető. Az intellektus különféle célokat szolgál
napi életünkben, néha egészen az ember megsemmisítéséig, egyedileg vagy tömegében. Kétségtelenül
hasznos dolog, de nem oldja meg a végső problémát, amellyel életünk során előbb-utóbb mindnyájan
találkozunk. Ez az élet és halál problémája, s mint ilyen az élet értelmével kapcsolatos. Amikor
szembetalálkozunk vele, az intellektus kénytelen kudarcot jelenteni, hiszen egészen bizonyosan
zsákutcához vagy aporiához ér, amelyet természete szerint nem kerülhet el. Az intellektuális zsákutca,
ahol kikötöttünk, hasonló az előttünk felmagasodó "ezüsthegyhez" vagy "vasfalhoz". Nem intellektuális
manőver vagy logikai trükk szükségeltetik az áttöréshez, hanem egész lényünk, egész valónk. Olyan ez,
mondaná a zen-mester, mint amikor felmászunk egy száz láb magas pózna tetejére, de csak
noszogatnak, hogy másszunk tovább, míg végül kénytelenek vagyunk egy nagyot ugrani, teljes
mértékben figyelmen kívül hagyva a létbiztonságunkat. Amint az ugrást végrehajtottuk, ott találjuk
magunkat biztonságban a "kivirágzott lótusztalapzaton". Ezt az ugrást megkísérelni sem lehet
intellektualizálással vagy a dolgok logikusságával. Utóbbi csak a folyamatosságot fogadja el, a tátongó
úr fölötti ugrást sohasem. Márpedig a zen mindnyájunktól ezt várja, még ha látszólag logikai
lehetetlenség is. Épp ezért a zen állandóan noszogat bennünket hátulról, folytassuk csak megszokott
racionalizálásunkat, mert úgy magunktól megtapasztaljuk, meddig juthatunk ezzel a hasztalan
próbálkozással. A zen pontosan tudja, hol a határa. Mi azonban általában nem vagyunk tudatában e
ténynek, amíg zsákutca elé nem érünk. Erre a személyes élményre van szükség, hogy valónk totalitását
felébressze, hiszen többnyire túlságosan is hamar beérjük intellektuális teljesítményeinkkel, amelyek
végül is csak az élet perifériájával kapcsolatosak.
Nem a filozófiai képzettsége, nem is aszketikus vagy morális szigorúsága juttatta el Buddhát a
megvilágosodás élményéhez. Buddha erre akkor tett szert, amikor lemondott eme felszínes
gyakorlatokról, melyek létünk külsőségeit körülveszik. Az intellektualizálásra, a moralizálásra, a fogalmi
gondolkodásra csak azért van szükség, hogy ezek fölfedjék önmaguk korlátait. A kóan-gyakorlat célja
pedig épp az, hogy mindezt a legközvetlenebbül tudomásunkra hozza.
Az akarat a maga legelsődlegesebb értelmében, ahogy már említettem, alapvetőbb, mint az intellektus,
mert ez az a vezérlő elv, amely minden lét gyökerénél megtalálható, amely egyesíti őket a lét
egységében. A sziklák ott vannak, ahol vannak - ez az akaratuk. A folyók folynak - ez az akaratuk. A
növények nőnek - ez az akaratuk. A madarak repülnek - ez az akaratuk. Az emberek beszélnek - ez az
akaratuk. Az évszakok váltakoznak, az ég esőt vagy havat küld, a föld néha reng, a hullámok
hömpölyögnek, a csillagok ragyognak - mind a maga akaratát követi. Lenni annyi, mint akarni, és válni
valamivé is annyi, mint akarni. Nincs semmi ezen a világon, aminek ne lenne akarata. Az egyetlen nagy
akarat, amelyből ez a sok és sokféle akarat ered, az, amit én "Kozmikus (vagy ontológiai)
Tudattalannak" nevezek, a végtelen lehetőségek zéró-gyűjtőedénye. A "Mu!" tehát úgy kerül kapcsolatba
a tudattalannal, hogy hatást gyakorol a tudat síkjára. Még az intellektuálisnak vagy dialektikusnak tetsző
kóan is pszichológiailag végül a tudat akarati központjához, majd onnan magához a Forráshoz vezeti az
embert.

5.

Mint már említettem, a zen-tanítvány alig néhány év - sőt alig néhány hónap - leforgása alatt a tökéletes
tanácstalanság állapotába jut mestere mellett. Nem tudja, milyen irányba menjen, igyekszik megfejteni a
kóant a relatív szinten, de hiába. Sarokba szorul, ahonnan nincs menekvés. Ebben a pillanatban a
mester esetleg így szól hozzá: "Jó is, hogy sarokba szorultál. Eljött az idő, hogy száznyolcvan fokos
fordulatot tégy." Majd így folytatja: "Ne a fejeddel gondolkodj, hanem a gyomroddal, a hasaddal."
Ez különösnek hangozhatik. A modern tudomány szerint a fej tele van szürke- és fehérállománnyal, ilyen
meg olyan módon összekapcsolt sejtekkel és idegrostokkal. Hogyan hagyhatja ezt figyelmen kívül a zen-
mester, hogy mondhat olyat, hogy a hasunkkal gondolkodjunk? A zen-mester azonban különös ember.
Nem hallgat ránk, nem érdekli, mit mondunk neki az ősi vagy modern tudományról. Ő tapasztalatból érti
a dolgát.
Én a magam módján, meglehet, tudománytalanul magyarázom a helyzetet. A test funkcionális
szempontból három részre osztható: fejre, hasi részekre és végtagokra. A végtagok mozgásra valók, de
a kezek függetlenítették magukat és önállóan fejlődtek tovább. Ma már kreatív munkára valók. A két kéz
a maga tíz ujjával mindenféle dolgokat formál, amelyek a test jóllétéhez elengedhetetlenek. Az a
megérzésem, hogy előbb fejlődtek ki a kezek, s csak aztán a fej, amely fokozatosan önálló gondolkodó
szervvé vált. Amikor a kezeket erre vagy arra használják, el kell válniuk a földtől, el kell különülniük az
alsóbbrendű állatokétól. Amikor az emberi kezek ekképpen elszakadnak a földtől, s a mozgást, a

25
haladást a lábakra bízzák, a kezek a maguk módján fejlődhetnek tovább, így a fej tartása egyenes lesz,
a szem nagyobb látóhatárt fog át. A szem intellektuális szerv, a fül primitívebb. Ami az orrot illeti, jobb,
ha minél távolabb kerül a földtől, hiszen a szem most már szélesebb horizontot lát be, s a látómezőnek
ez a kitágulása azt jelenti, hogy az agy egyre inkább elszakad az érzéktárgyaktól, az intellektuális
absztrakció és általánosítás szervévé alakul.
A fej tehát az intellektualizálást jelképezi, s a mozgékony izomzatú szem a fej hasznos eszköze. A
gyomortájat, ahol a belső részek találhatók, ezzel szemben a vegetatív idegek irányítják, s az emberi
test felépítésének fejlődésében a legprimitívebb szakaszt képviseli. A hasi részek vannak a legközelebb
a természethez, amelyből származunk s amelybe visszatérünk. Intimebb kapcsolatban állnak tehát a
természettel, érzik a természetet, beszélnek vele, "vizsgálják". Ez a vizsgálat azonban nem intellektuális
tevékenység; ha szabad azt mondanom, inkább érzéki, ösztönös. Talán még jobb szó rá az "érzés", ha
a szót az eredeti fundamentális értelmében használjuk.
Az intellektuális jellegű vizsgálat a fej funkciója, ezért amit ebből a forrásból tudunk a természetről, az
absztrakció, valamiféle reprezentációja a természetnek s nem a természet maga. A természet a maga
igaz valójában nem fedi fel magát az intellektusnak - vagyis a fejnek. A hasi részek azok, amelyek érzik
a természetet és megértik valódi milyenségét. Ez a fajta ösztönös vagy akarati megértés a test hasi
részei által képviselt személy egész valóját magába foglalja. Amikor a zen-mester azt mondja, a
hasunkban tartsuk a kóant, arra gondol, hogy egész lényünkkel foglalkozzunk vele, azonosuljunk vele,
és ne intellektuálisan vagy objektíven tekintsünk rá, mint olyasmire, amitől hátrébb lehet lépni, hogy
alaposabban szemügyre vegyük.
Egy amerikai tudós egyszer ellátogatott valamelyik primitív néphez, s amikor megmondta neki, hogy a
nyugati emberek a fejükkel gondolkodnak, ez a primitív nép arra a következtetésre jutott, hogy az
amerikaiak egytől egyig őrültek. Kijelentették: "Mi a hasunkkal gondolkodunk." A kínaiak és a japánok -
az indiaiakat nem ismerem -, ha valami súlyos problémával kerülnek szembe, gyakran mondják:
"Gondolkodj a gyomroddal", vagy egyszerűen: "Kérdezd meg a hasadat." Vagyis, ha valami létünkkel
kapcsolatos kérdés fölmerül, azt a tanácsot kapjuk, hogy "gondolkodjunk" a hasunkkal - és nem a test
valamely elkülöníthető részével. A "has" egész valónk totalitását képviseli, a fej pedig, a test legkésőbb
kifejlődött része, az intellektust jelenti. Az intellektus alapvetően arra való, hogy tárgyiasítsa a
megfontolás tárgyát képező alanyt. Ezért, legfőképp Kínában, az ideális személy meglehetősen
korpulens, nagy hasú, így ábrázolják Hoteit (Pu-tai) is, aki az eljövendő Buddha, Maitreja
megtestesülése.(19)
A hassal gondolkodni annyit jelent, hogy a rekeszizmot lenyomjuk, mert a mellüregi szerveknek a
megfelelő működéshez így áll rendelkezésükre a legtöbb hely, a test így lesz szilárd és felkészült a kóan
befogadására. A lényeg az, hogy ne tegyük a kóant intellektualizálás, értelmezés tárgyává, hiszen az
intellektus mindig eltávolítja magától a tárgyat, hogy megfelelő "rálátása" legyen, attól pedig egyenesen
irtózik, hogy megérintse, hogy a csupasz kezével ragadja és fogja meg. A zen ezzel szemben arra szólít
fel, hogy ragadjuk meg a kóant a kezünkkel, a hasunkkal, sőt a legteljesebb mértékben azonosuljunk
vele, úgy, hogy ha eszem vagy iszom, ne én, hanem a kóan egyék vagy igyék. Ha erre sor kerül, a kóan
maga oldja, fejti meg magát az én közreműködésem nélkül.
A rekeszizom orvosi jelentőségéről az emberi test felépítésében semmit sem tudok, de a józan eszem,
bizonyos tapasztalatokra alapozva, azt súgja, hogy a hasi részekkel kapcsolatban álló rekeszizomnak
igen sok köze van az ember biztonságérzetéhez, mivel meghitt a viszonya a dolgok talajával, vagyis a
végső valósággal. Ennek a kapcsolatnak a megteremtését japánul úgy mondják: kufú szuru. Meglehet,
primitív vagy tudomány előtti beszéd ez - hogy kapcsolatot próbálunk létesíteni a rekeszizom és a has
meg a végső valóság között. Viszont az sem kétséges, hogy túlságosan is idegesít bennünket a fej és
annak jelentősége az intellektuális tevékenységben. Mindenesetre a kóant nem a fejjel kell megoldani,
vagyis nem intellektuális, nem filozófiai úton. Akármilyen kívánatosnak vagy lehetségesnek tűnik
kezdetben a logikai megközelítés, a kóant végső fokon mindig a hasi részek fejtik meg.
Vegyük például a pálca esetét a mester kezében. A magasba emeli, és kijelenti: "Én ezt nem pálcának
nevezem, hát ti minek nevezitek?" Első látásra dialektikus választ vár, hiszen a kijelentés vagy kihívás
úgy hangzik, mintha azt mondaná: "Ha A nem A, akkor micsoda?" vagy "Ha Isten nem Isten, akkor
kicsoda?" Az azonosság logikai törvényét rúgja fel. Ha egyszer az A-t A-ként határoztuk meg, nem lehet
ne-A, B vagy X. Vagy egy másik kijelentést tesz a mester: "A pálca nem pálca és mégis pálca." Ha a
tanítvány logikailag közelít a mesterhez, és a megállapítást értelmetlennek bélyegzi, alapos ütést kap a
fejére a szóban forgó pálcával. A tanítvány óhatatlanul zsákutcába szorul, mert a mester nem hajlandó
semmiféle intellektuális nyomásának engedni. Bármilyen kufúra kényszerül a tanítvány, az a hasában és
nem a fejében kell hogy létrejöjjön. Az intellektus kénytelen átadni a helyét az akaratnak.
Van itt egy másik példa. A hatodik pátriárka arra kíváncsi, "milyen volt az arcod, mielőtt megszülettél". A
dialektika itt mit sem ér. A kérdés megfelel Krisztus kijelentésének: "Vagyok, mielőtt Ábrahám volt."

26
Bármi légyen is ennek hagyományos keresztény teológiai értelmezése, Krisztus van-ságán kicsorbul az
emberi időérzék. Ugyanez a helyzet a pátriárka "arcával". Bármiféle válasszal kísérletezzék az
intellektus, a pátriárka és Krisztus bizonyosan visszautasítja mint érdektelent. A fejnek meg kell hajolnia
a rekeszizom, az agynak a lélek előtt. Bekövetkezik a logika és a pszichológia trónfosztása,
hátrasöprése mindenféle intellektualizálás mögé.
Hogy tovább folytassuk ezt a szimbolikus beszédet: a fej tudatos, a has tudattalan. Amikor a mester azt
mondja tanítványainak, "gondolkodjanak" a test alsó felével, ezt úgy érti, hogy a kóant le kell vinni a
tudattalanba, nem szabad otthagyni a tudat tudatos mezején. A kóannak le kell "süllyednie" egész
valónkba, nem szabad megállnia a periférián. Ha szó szerint vesszük, ennek nincs semmi értelme. De
ha felfogjuk, hogy a tudattalan mélye, ahová a kóan "lesüllyed", ott van, ahol még az álaja-vidnyána, "a
mindent konzerváló tudat"(20) sem tudja megtartani, rájövünk, hogy a kóan többé már nincs az
intellektus mezején, tökéletesen azonosult az ember Énjével. A kóan immár túl van a pszichológia
minden határán.
Amikor ezeket a határokat meghaladtuk - ami azt jelenti, hogy az úgynevezett kollektív tudattalanon is
túljutottunk -, az ember rábukkan arra, amit a buddhizmus ádarsanadnyánának, "tükörtudásnak" nevez.
Áttörtünk a tudattalan sötétjén, s éppúgy látunk minden dolgot, ahogy az arcunkat látjuk egy csillogóan
tiszta tükörben.

6.

A zen tanulmányozásának kóanmódszere, mint említettem, Kínában kezdődött a tizenkettedik századi

Szung-mesterekkel, Goszo Hójennel [Vu-en Fe-jen, 1024-1104], Jengo Kokugonnal [Jüan-vu Kö-csin,
1063-1135] és Daije Szókóval [Cung-kao, 1089-1163]. Rendszeressé azonban Japánban vált nem
sokkal azután, hogy a tizenharmadik században a zen ebben az országban is gyökeret eresztett.
Kezdetben háromféle kóant különböztettek meg: a pradnyá-intuitívot (ricsi), a cselekvésest (kikvan) és a
végsőt (kódzsó). Később, a tizenhetedik században, Hakuin és követői már ötöt vagy hatot ismertek, de
alapvetően még ma is a régi három használatos. Amióta ez a séma kialakult, a Rinzai-iskolához tartozó
zen-hívek eszerint tanulmányozzák a zent, vagyis többé-kevésbé sztereotip módon, ezért aztán a
romlás jelei mutatkoznak rajta.
A tipikus és klasszikus kóanokat a tanítványok számára Bukkó Kokusitól (1226-1286) kaptuk Kínában és
Hakuintól (1685-1768) Japánban.(21) A zennek nem a kóan révén való megközelítését, amennyire
tudjuk, legjobban a kínai Rinzai (meghalt 867-ben) és a japán Bankei (1622-1693) példázza(22) Azokat
a kutatókat, akiket érdekel a zen részletesebb pszichológiai elemzése, kérem, olvassák el egyéb
munkáimat a témáról.
Hadd tegyek még hozzá néhány szót a föntiekhez. A dnyánát rendszerint "tudásnak" fordítják, de az
"intuíció" pontosabb. Én magam néha "transzcendentális bölcsességnek" fordítom, különösen ha a pra
előraggal van ellátva, mint például a pradnyában. Az a helyzet, hogy még ha intuíciónk támad, a tárgy
akkor is előttünk van, érzékeljük, észleljük vagy látjuk. Íme az alany és tárgy, a szubjektum és objektum
dichotómiája. A pradnyában ez a dichotómia már nem létezik. A pradnyának semmi köze a véges
tárgyakhoz; a pradnyá a dolgok totalitása, amely tudatára ébred önmagának. Ez a totalitás pedig
egyáltalán nem korlátozott. A végtelen totalitás meghaladja az emberi felfogóképességet, de a
pradnyáintuíció éppenséggel a végtelennek ez a "felfoghatatlan" totális intuíciója, amelyre véges
tárgyakkal vagy eseményekkel korlátolt napi létünkben sohasem kerülhet sor. A pradnyára tehát, más
szavakkal, csak akkor kerülhet sor, amikor az érzék és az intellektus véges tárgyai azonosulnak
magával a végtelennel. Ahelyett hogy azt mondanánk: a végtelen önmagában látja magát, emberi
tapasztalatunkhoz közelebb áll, ha azt mondjuk: egy végesnek tartott, az alany és tárgy dichotomikus
világába tartozó tárgyat a pradnyá a végtelenség szemszögéből észlel. Jelképesen tehát: a véges a
végtelenség tükrében szemléli önmagát. Az intellektus azt közli velünk, hogy a tárgy véges, a pradnyá
azonban ellentmond, leszögezi, hogy igenis végtelen, túl van a relativitás birodalmán. Ontológiai
szempontból ez azt jelenti, hogy minden véges tárgy vagy lény csak azért létezhet, mert alapjukat képezi
a végtelen, vagy hogy a tárgyak relatív, ezért korlátozott módon vannak elhelyezve a végtelen mezején,
amely nélkül nem volna horgonyuk.
Erről Pál apostolnak a korinthusbeliekhez írott első levele jut eszünkbe, ahol azt mondja (13,12): "Mert
most tükör által homályosan látunk, akkor pedig színről-színre; most rész szerint van bennem az
ismeret, akkor pedig úgy ismerem majd, a mint én is megismertettem."* A "most" a relatív és véges időre
utal, az "akkor" az örökkévalóságra, amely az én terminológiám szerint a pradzsnáintuíció. A
pradzsnáintuícióban vagy "tudásban" úgy látom Istent, amilyen önmagában, nem pedig "tükör által
homályosan" vagy "rész szerint", mert "színről-színre" állok vele - sőt, mert az vagyok, ami ő.
*Károli Gáspár fordítása.

27
Az ádarsanadnyána, amely felfedi magát, amikor a tudattalan, azaz az álaja-vidnyána mélye átszakad,
nem más, mint a pradzsnáintuíció. Az elsődleges akarat, amelyből minden lény születik, nem vak és
tudattalan; csak tudatlanságunk (avidjá) miatt látszik annak, mely homályossá teszi a tükröt, s így még
létének tényét sem fogjuk fel. Mi vagyunk a vakok, nem az akarat, amely elsődlegesen és alapvetően
elvont, de akarati is. Az akarat pradzsná és karuná, bölcsesség és szeretet. A relatív, korlátozott, véges
síkon az akarat csak töredékesen mutatkozik meg; hajlamosak vagyunk úgy tekinteni, mint valamit, ami
elválik agytevékenységünktől. De amikor az ádarsanadnyána tükrében fedi fel magát, akkor "Isten,
amilyen önmagában". Benne a pradzsná nem különül el a karunától. Amint az egyik neve fölmerül,
óhatatlanul társul hozzá a másik.
Megint csak hozzá kell fűznöm egy rövid magyarázatot. Néha interperszonális kapcsolatot emlegetnek a
kóan-gyakorlattal összefüggésben, amikor a mester feltesz egy kérdést, s a tanítvány beszélgetésük
során előhozakodik vele. Főleg amikor a mester mereven és hajthatatlanul ellenáll a tanítvány
intellektuális megközelítésének, főleg ilyenkor érzi a tanácstalan tanítvány, hogy teljes mértékben a
mester irányító-segítő karjára van utalva. Csakhogy a zenben ezt a fajta mester-tanítvány kapcsolatot
elvetik, mert nem járul hozzá a tanítvány megvilágosodásához. Hiszen nem a mester, hanem a kóan, a
"Mu!" , a végső valóságnak ez a jelképe fog kiemelkedni a tanítvány tudattalanjából. A kóan, a "Mu!"
készteti a mestert arra, hogy leüsse tanítványát, s a tanítványt, miután magára ébredt, hogy arcul csapja
mesterét. Ebben a birkózásszerű összecsapásban nem vesz részt az Én a maga korlátozott, véges
fázisában. A zen tanulmányozásához elengedhetetlen, hogy ezt világosan megértsük.

V. AZ ÖT LÉPÉS (GO-I)

Több kérdést(23) kaptam - kérdéseket, amelyek ennek a "műhelynek" a korábbi ülései közben merültek
fel -, s ahogy átnéztem őket, rájöttem; a legtöbben nem értik vagy szem elől tévesztik a zen lényegét.
Ezért döntöttem úgy, hogy ma tovább beszélek a zen-életről és -tanításról.
A zen olyan különleges téma, amelyről végtelen hosszú ideig beszélhetnénk vagy írhatnánk, mégsem
tudnánk kimeríteni. Ugyanakkor azonban, ha akarjuk, megmutathatjuk a lényegét egyszerűen azáltal,
hogy felemeljük a kisujjunkat, köhintünk egyet, kacsintunk vagy kiejtünk egy értelmetlen hangot.
Mondták már azt is, hogy ha a föld minden óceánját tintává, minden hegyét ecsetté és az egész világot
papírrá változtatnánk, hogy a zenről írjunk, a zent akkor sem lehetne teljességgel kifejezni. Nem csoda,
hogy az én kurta nyelvem, amely annyira más, mint Buddháé, képtelen volt megértetni önökkel a zent az
eddig elhangzott négy előadáson.

A zen-képzésben használatos öt "lépés" vagy go-i alábbi táblázatszerű ábrázolása talán segít megérteni
a zent. A go "ötöt" jelent, az i "helyzetet", "létrafokot", "lépést". Az öt lépés két csoportra osztható:
elvontra és érzékire vagy akaratira. A középső, a harmadik "lépés" az átmenet, ahol az elvont érzékibe
vált s a tudás életté változik. A zen-élet elvont felfogása itt dinamikusra fordul. Az "ige" testté lesz; az
absztrakt eszme élő személlyé alakul át, aki érez, akar, remél, törekszik, szenved és bármennyi munka
elvégzésére képes.
Az utolsó két "lépés" első "lépésében" a zen-ember igyekszik újonnan szerzett tudását a legvégsőkig
kimeríteni. Az utolsóban eléri célját, amely valójában már nem cél.

A go-i japánul a következőképpen olvasandó:

1. Só csú hen, "a hen a sóban",

2. Hen csú só, "a só a henben",
3. Só csú rai, "a jövés a sóból",
4. Ken csú si, "a megérkezés a kenbe",
5. Ken csú tó, "az elhelyezkedés a kenben".

A só és a hen olyan kettősséget képvisel, mint a jin és a jang a kínai filozófiában. A só szó szerint azt
jelenti: "jobb", "egyenes", "sima"; a hen: "elfogult", "egyoldalú", "kiegyensúlyozatlan", "féloldalas". A
nyugati nyelvekben az alábbiak lehetnek a megfelelőik:

28
A Só B Hen

Az abszolút A relatív
A végtelen A véges
Az egy A sok
Isten A világ
Sötétség (differenciálatlanság) Fény (differenciált)
Egyformaság Különbség
Üresség (súnjatá) Forma és anyag (námarúpa)
Bölcsesség (pradzsná) Szeretet (karuná)
Ri (li) "az egyetemleges" Dzsi (sih) "a partikuláris"

(Jelölje az "A" a sót, a "B" a hent)

1/ Só csú hen, "a hen a sóban" azt jelenti, hogy az egy a sokban van, Isten a világban, a végtelen a
végesben stb. Ha gondolkodunk a só és a hen kibékíthetetlenül szemben áll egymással. Viszont a só
nem lehet só, a hen nem lehet hen, ha egymagukban állnak. Amiből a sok (hen) lesz, az már eleve sok,
hiszen benne vagy az egy. Ha az egy nincs ott, nem beszélhetünk sokságról.
2/ Hen csú só, "a só a henben" kiegészíti az 1/-et. Ha az egy benne van a sokban, a soknak is benne
kell lennie az egyben. A sok teszi lehetővé az egyet. Isten a világ és a világ Isten. Isten és a világ
különböző, nem azonos abban az értelemben, hogy Isten nem tud létezni a világon kívül és hogy az
egyik megkülönböztethetetlen a másiktól. Jegyek, és mégis mindegyik megtartja a maga egyediségét:
Isten végtelenül partikularizáló, és a partikulárisok világa Isten kebelében fészkel.
3/ Elérkeztünk a harmadik lépéshez a zen-ember életében. Ez a legfontosabb pont, ahol a két előző
lépés elvont minősége átalakul akarativá, és az ember élő, érző, akaró személyiséggé válik. Idáig fej
volt, intellektus, bármilyen kimerítő értelemben is. Most törzset kap az összes belsőrészekkel és
végtagokkal, különösen a kezekkel, amelyeknek a száma ezer is lehet (a végtelenséget szimbolizálva),
mint Kannon bódhiszattva esetében. Belső életében úgy érez, mint a csecsemő Buddha, aki alighogy
kivált anyja testéből, a következő kijelentést tette: "Fönn a menny, lenn a föld, én vagyok a
legkitüntetettebb."
Mellesleg, amikor Buddhának ezt a mondását idézem, a tudományos beállítottságúak mosolyogva így
szólhatnak: "Micsoda butaság! Hogy volna képes egy éppen csak megszületett csecsemő egy ilyen
mélyen filozofikus kijelentést tenni? Ez az egész hihetetlen!" Azt hiszem, igazuk van. De ne feledjük,
hogy míg egyrészt - remélem - racionális lények vagyunk, másrészt a lehető legirracionálisabb
teremtményeknek tekinthetjük magunkat, imádjuk a csodáknak nevezett különféle abszurditásokat. Vagy
nem támadt-e föl Krisztus halottaiból, nem szállt-e föl a mennybe, noha azt sem tudjuk, miféle menny
volt az? Nem vitte-e végbe édesanyja, Szűz Mária ugyanezt a csodát még életében? Más, amit a józan
ész mond, és más, ami elhiteti velünk a csodákat. Még mi, az emberiség legbanálisabb egyedei, még mi
is csodákat művelünk életünk minden percében, függetlenül vallási hovatartozásunktól.
Luther mondta: "Itt állok, mást nem tehetek." Hjaku-dzso [Pai-csang Huai-hai, 720-814], amikor
megkérdezték tőle, mi a legcsodálatosabb dolog, azt felelte: "Egymagamban ülök a Ta-hsziung-hegy
csúcsán." A Ta-hsziung-hegyen volt a kolostora. A kínai eredetiben semmiféle utalás nincs semmire
vagy senkire, aki ülne; egyszerűen így hangzik: "Egyedül ülni Ta-hsziung-hegyen." Az ülő nincs
elkülönítve a hegytől. A zen-ember egyedüllevősége, holott a sokaságok világában van, rendkívüli.
Rinzai "rang nélküli igaz embere" nem egyéb, mint az, aki ebben a pillanatban mindegyikünk előtt ott
van, és kétségkívül hallgatja a hangomat, ahogy beszélek, vagy a szavamat, ahogy írok. Nem ez-e a
legcsodálatosabb tény, amit átélhetünk? Innen a filozófus megérzése - "a lét misztériuma" -, ha valóban
megérezte.
Általában azt mondják: "én", de az "én" csak egy névmás, nem a valóság maga. Sokszor
legszívesebben megkérdezném: Mi helyett áll itt ez az "én"? Ha az "én" ugyanúgy csak egy névmás,
mint a "te" vagy az "ő", mi az, ami mögötte áll? Ki tudod-e emelni, hogy azt mondd: "Ez az?" A
pszichológus közli velünk, hogy az "én" nem létezik, merő fogalom, mely egy kapcsolatstruktúrát vagy
-integrációt jelöl. Mégis különös, hogy amikor ez az "én" feldühödik, el akarja pusztítani az egész világot
a struktúrával együtt, amelynek szimbóluma. De honnét veszi a dinamizmusát egy merő koncepció? Mi
hajtja az "én"-t, hogy kijelentse: ő az egyetlen valóságos dolog a létben. Az "én" nem lehet puszta
utalás, káprázat; valóságosabb, anyagszerűbb valaminek kell lennie. És valóban valóságos és anyagi,
hiszen "itt" van, ahol a só és a hen az ellentmondás élő egységeként összeolvad. Az "én" minden ereje
ebből az egységből, azonosságból fakad. Eckhart Mester szerint az Istenben levő bolha sokkal
valóságosabb, mint az angyal magamagában. A csalóka "én" sohasem lehet a "legkitüntetettebb".

29
A só a só csú raiban nem úgy értendő, mint a só csú hen-ben és a hen csú sóban. A sót a só csú raiban
együtt kell olvasni a csúval: só csú - s így azt jelenti: "egyenesen a só mint hen és a hen mint a só
közepéből". A rai jelentése: "jönni", "előjönni". Ezért a só csú rai kombináció annyit tesz: "az, aki
egyenesen a só és henből mint ellentmondásos azonosságból jön."
Ha az alábbi ábrákon az A a sót, a B pedig a hent jelöli, akkor az első lépés:

a második lépés:

a harmadik pedig:

De mivel a harmadik azt a fordulópontot képviseli, ahol az elvont akaratiba, a logika személyiségbe vált,
a következőképpen kell ábrázolni:

Vagyis az egyes vonalat mozgást jelző ívvé kell változtatni, de ne feledjük, hogy mivel ez a mozgás nem
pusztán mechanikai, hanem élő, kreatív és kimeríthetetlen, a görbe nyíl maga nem elég. Talán az egész
jelképet egy körbe kellene ágyaznunk, hogy a dharmacsakrát, a forgásában soha meg nem álló
kozmikus kereket reprezentálja:

Vagy a kínai jin és jang-filozófia szimbólumát is alkalmazhatjuk a só csú rai szimbólumaként:

A rai nagyon fontos a só csú raiban. A mozgás kerül itt előtérbe, a negyedik lépés, a ken csú si sijével
együtt. A rai annyi, mint "előjönni", a si pedig: "a végcél elérésének folyamatában" vagy "a cél felé
haladva". A logikai absztrakció, a Logosz kilép kalitkájából, megtestesül, megszemélyesül, és behatol a
komplexitások világába, mint az "aranyszőrű oroszlán".
Ez az "aranyszőrű oroszlán" az "én", amely egyszerre véges és végtelen, tünékeny és állandó,
korlátozott és szabad, abszolút és relatív. Ez az élő figura Michelangelo híres "Utolsó ítélet" freskójának
Jézus-alakjára emlékeztet engem a Sixtus-kápolnában. Ám a zennek ez az "én"-je, ami külső
megjelenését illeti, egyáltalán nem olyan, mint Michelangelo erőteljes, rettenetes és parancsoló Jézusa.
Inkább nagyon is jámbor, szerény és alázatos.
Némely filozófusok és teológusok a keleti "Csendet" emlegetik a nyugati "Ige" kontrasztjaként, amely
utóbbi "testté" lőn. Azt azonban nem fogják fel, mit ért a Kelet a "csenden", hiszen ez nem az "igével" áll
szemben, hanem maga az ige, a "mennydörgő csend" és nem a nemlét mélységébe hanyatló s nem is a
halál örök közönyében elmerülő csend. A keleti csend olyan, mint a hurrikán szélcsendes magva, a
dühöngő vihar középpontja, nélküle minden mozgás elképzelhetetlen. Ha a mozdulatlanságnak ezt a
középpontját kiragadjuk környezetéből, azzal fogalmi formába öntjük, vagyis megsemmisítjük értelmét. A
szélcsendes mag teszi lehetővé a hurrikánt. A mag és a hurrikán együtt alkotja az egészet. A tó
felszínén békésen úszó kacsát nem lehet elválasztani a lábától, amely szorgosan, noha láthatatlanul
mozog a víz alatt. A dualisták rendszerint nem veszik észre az egészet a maga koherens, konkrét
totalitásában.
Akik dualisztikusan gondolkodnak, hajlamosak egyoldalúan hangsúlyozni a valóság mozgási vagy
látható testi aspektusát, és minden egyebet figyelmen kívül hagyva ennek tulajdonítják a legnagyobb
jelentőséget. A balett például jellegzetesen nyugati lelemény. A test és a végtagok ritmikus mozgása
harmonikus komplexitásban, energikusan, megszakítás nélkül folyik. Hasonlítsuk ezt össze a japán nó-
tánccal. Micsoda ellentét! A balett szinte maga a mozgás, a lábak alig érik a földet. A mozgás a
levegőben zajlik; a stabilitás hiánya szemet szúró. a nó-játékban a színpad egészen más képet mutat. A
színész biztosan, ünnepélyesen, mintha valami vallási szertartást hajtana végre, lábát szilárdan a talajon
tartva, súlypontját a hasi részre helyezve lép ki a hanamicsiből, a színészhídról a nézőközönség
várakozó tekintete elé. Úgy mozog, mintha nem mozogna. A cselekvés és nem-cselekvés lao-cei tételét
illusztrálja.
Hasonlóképpen a zen-ember sohasem tolakvó, mindig szerény és visszahúzódó. Noha kijelenti, hogy a
"legkitüntetettebb", külsejében semmi sem jelzi belső életét. Ő a mozdítatlan mozgó. Itt bukkan elő az
igazi "én", nem az, amelyet mindennaposan emlegetünk, hanem az az "én", amely sub specie
aeternitatis, a végtelenségben fedezi fel önmagát. Ez az "én" a legbiztosabb talaj, amelyet magunkban
találhatunk, amelyen mindnyájan megállhatunk félelem, nyugtalanság, bizonytalanság nélkül. Ez az "én"
elhanyagolható, szinte nem is létezik, mert egyáltalán nem tolakszik, nem hetvenkedik, nem akarja
mindenáron fel- és elismertetni magát. A dualisták ezt nem veszik észre; dicsőítik a balett-táncost és
unják a nó-színészt.
Sullivan elmélete szerint kétfajta szorongás van: a neurotikus és az egzisztenciális, s a kettő közül az
utóbbi az alapvetőbb, s ha ezt feloldjuk, az előbbi magától feloldódik. A szorongás minden formája abból

30
a tényből ered, hogy valahol a tudatunkban ott bujkál a helyzet tökéletlen ismeretének érzése, s ez az
ismerethiány bizonytalansághoz, majd különféle intenzitású szorongáshoz vezet. Az "én" mindig ott van
mindenféle helyzet középpontjában. Ezért, ha az "ént" nem ismerjük teljes egészében, az alábbi
kérdések sohasem szűnnek meg gyötörni bennünket:
"Van értelme az életnek?"
"Valóban minden "hiúságok hiúsága"? S ha igen, van-e remény arra, hogy egyszer megragadhatjuk azt,
amit igazán érdemes elérni?"
"A brutális, mindig adott, korlátozott, határozottan és abszolút módon változhatatlan tények örvényébe
vettettem. Tehetetlen vagyok; ura akarok lenni magamnak. Nem tudok választani, pedig valamiféle
döntés elkerülhetetlen. Nem tudom, mit tegyek. De ki az az "én", aki ezek mögött a zavarba ejtő és
gyötrő kérdések mögött áll?"
"Hol van hát az a biztos talaj, amelyen minden nyugtalanságérzet nélkül megvethetem a lábam? Vagy
mi az az "én"? Hiszen tudom, hogy az "én" lehet a szilárd talaj maga. Ez volna az a tény, amelyet mind
ez ideig képtelen voltam felfedezni? Fel kell fedeznem az "ént". Akkor rendbe jövök!"

2.

A só csú rai már minderre a gondolatra megadta a választ, de amikor a negyedik lépéshez, a ken csú
sihez érkezünk, még többet megtudunk az "én"-ről a maga intenzív aktivitásában, amely mindazonáltal
nem-aktivitás. Remélem, ez majd érthetővé válik akkor, amikor az ötödik és egyben végső lépéshez
érünk, ahol a zen-ember eléri végső célját. Ott láthatjuk, amint ártatlanul üldögél, sárral és hamuval
borítva.

4/ Ezekkel a megjegyzésekkel térjünk rá a negyedik lépésre. Valójában a harmadik és a negyedik között

közeli kapcsolat van, az egyiket nem lehet elérni a másik nélkül.
Amíg a zen-ember logikus vagy akarati beállítottságú, addig tudatában van a sónak és a hennek, és
nem óhajtja szem elől téveszteni ellentmondásos azonosságukat. De amint átlép a ken csú sibe, kikerül
a hurrikán szélcsendes magvából, és beleveti magát a vihar sűrűjébe. A sót és a hent a négy szélbe
szórja. Az ember immár maga a vihar.
A ken azt jelenti: "mindkettő", s a fekete és fehér, sötétség és fény, szeretet és gyűlölet, jó és rossz
kettősségére vonatkozik - vagyis annak a világnak az aktualitására, amelyben a zen-ember most él. Míg
a só csú rai még mindig emlékeztet bennünket valamire a két előző lépésből, a ken csú si teljes
mértékben maga mögött hagyta őket, hiszen maga az intellektuális paradoxonoktól megfosztott élet,
vagy inkább válogatás és megkülönböztetés nélkül, totalisztikusan magába foglal mindent, ami
intellektuális, érzéki vagy akarati. Maga a világ, benne az összes "brutális ténnyel" - ahogy némely
filozófusok ezeket felfogják -, amelyekkel szembe kell néznünk. A zen-ember most "egyenesen beléjük
lépett a lábával" (si). Itt kezdődik az igazi élete. Ezt jelenti a ken csú si: "Eljött most a kettősségek (ken)
közé." Itt kezdődik igazából a zen-ember szeretet-élete (karuná).
Dzsósú Dzsósin, a nagy T'ang-kori zen-mester hegyi kolostora híres volt természetes kőhídjáról. Egy
nap egy szerzetes meglátogatta Dzsósút, és így szólt: "Ó, mester, kőhidad nevezetes szerte a
birodalomban, de ahogy én látom, nem egyéb ez, csak egy ingatag rönkhíd."
Dzsósú így vágott vissza: "Te csak az ingatagot látod, és nem veszed észre az igazi kőből valót."
"Mi a kőhíd?" - kérdezte a szerzetes.
Dzsósú válasza: "Lovak haladnak át rajta; szamarak haladnak át rajta."
Dzsósú hídja a Gangesz homokjára emlékeztet, amelyen mindenféle állat tapos és beszennyezi, de a
homok nem ejt panaszszót. A mindenféle teremtmény lába nyoma szinte azonnal elenyészik; a szenny
pedig átszivárog, s a homok tiszta marad. Ugyanez a helyzet Dzsósú kőhídjával is: nemcsak lovak és
szamarak, de manapság mindenféle nehéz teherautók és kocsisorok haladnak át rajta, s a híd szívesen
látja őket. Egykedvűségét az sem zavarja meg, ha bepiszkítják. A "negyedik lépés" zen-embere olyan,
mint ez a híd. Lehet, hogy nem fordítja oda a jobb orcáját is, ha a balt megütötték, de csendben
embertársai jóllétén munkálkodik.
Dzsósút egyszer megkérdezte egy öregasszony: "Asszony vagyok, és az asszony élete igen nehéz.
Gyermekként engedelmeskednie kell szüleinek. Ha felnő, férjhez megy, s urának tartozik
engedelmességgel. Ha megöregszik, gyerekei parancsait teljesíti. Egész élete nem áll másból, mint
sorozatos engedelmeskedésből. Miért kell így élnie, miért nem lehet néha szabad és független? Miért
nem lehet olyan, mint a többiek, akikből sokszor még a felelősségérzet is hiányzik? Én fellázadok a régi
kínai életmód ellen."
Dzsósú azt felelte: [Imád így szóljon] "legyen meg másoknak mindenük. Ami engem illet, én elfogadom
azt a sorsot, amely nekem rendeltetett."

31
Dzsósú tanácsa, mondhatnák, nem egyéb, mint az abszolút függőségre való felszólítás, ami oly távol áll
a modern életfelfogástól. Tanácsa túlságosan konzervatív, negatív és jellegtelenségre buzdító; hol itt az
individualitás? Nem jellemző-e ez a khszánti, a passzivitás, a semmi buddhista tanára? Én azonban nem
vagyok Dzsósú védőügyvédje.
Válaszoljon erre a tiltakozásra maga Dzsósú, amint kifejti elképzelését.
Valaki megkérdezte tőle: "Te olyan szent személyiség vagy. Hol találod majd magad a halálod után?"
Dzsósú, a zen-mester így válaszolt: "Előttetek megyek a pokolba!"
A kérdezőbe mintha mennykő csapott volna: "Hogy lehetséges ez?"
A mester nem habozott: "Ha én nem mennék előttetek a pokolba, ki várna ott a magadfajtára, hogy
megmentsen benneteket?
Meglehetősen kemény kijelentés ez, de Dzsósú zen-szemszögéből nézve jogosult. Nem vezérli őt
semmilyen önző megfontolás. Egész létével másoknak kíván jót tenni. Ha nem így volna, nem tehetne
gondolkodás nélkül ilyen erős kijelentést. Jézus azt mondja: "Én vagyok az Út." Felszólítja a többieket,
hogy az ő révén üdvözüljenek. Dzsósú szelleme Jézus szelleme. Az arrogancia, az önzés szelleme
mindegyikükből hiányzik. Egyszerűen, ártatlanul, teljes szívvel fejezik ki mindketten a szeretetnek
ugyanazt a szellemét.
Valaki megkérdezte Dzsósút: "Buddha a megvilágosodott, mindnyájunk tanítója. Természetszerűleg
mentes ő minden szenvedélytől (klésa), ugye?"
Dzsósú válasza: "Nem, ő az, aki a legeslegnagyobb szenvedélyt táplálja magában."
"Hogyan lehetséges ez?"
"Az ő legeslegnagyobb szenvedélye: hogy megmentsen minden lényt!" - felelte Dzsósú.
Japán egyik legnagyobb zen-mestere ezen a ponton így írja le a zen-ember életét:
"A bódhiszattva hajtja az ellentétek és ellentmondások azonosságkerekét: fekete és fehér, sötétség és
fény, egyformaság és különbözőség, az egy és a sok, a véges és a végtelen, szeretet és gyűlölet, barát
és ellenség stb. stb. Felhők közt, porban, tarkabarkán, sár és hamu lepte fejjel és arccal dolgozik a
bódhiszattva. Körülötte leírhatatlanul dühöng a szenvedélyek zűrzavara, de a bódhiszattva csak éli a
maga viszontagságos életét, amint a japán közmondás tartja, "hétszer gurul ide-oda, nyolcszor
egyenesedik föl". Olyan ő, mint a lángoló lótuszvirág, színe egyre fényesebb, ahogy a tűztisztuláson
átmegy."(24)
Rinzai az alábbi módon írja le az ő "rang nélküli emberét":
"Ő az, aki a házban van, de mégis mindig úton jár, ő az, aki mindig úton jár, de mégis a házban van.
Hétköznapi ember vagy nagy bölcs? Senki sem tudja. Még az ördög sem tudja, hol lelhetné föl. Még a
Buddha sem képes úgy terelgetni, ahogyan szeretné. Ha rá akarunk mutatni, már ott sincs, már túl van a
hegyen."
A Lótusz-szútrában ezt olvassuk: "Amíg csak egy árva magányos lélek akad, aki nincs megmentve,
visszajövök ebbe a világba, hogy segítsek neki." Ugyanebben a szútrában Buddha azt mondja: "Egy
bódhiszattva sohasem lép be a végső nirvánába. Ott marad a minden lények (szarva-szattva) között, s
az épülésükön és megvilágosodásukon munkálkodik. Gondja van rá, hogy semmi szenvedést el ne
kerüljön, ha az általános jólléthez hozzájárul vele."
A Juima-kjó (Vimalakírtiszútra) nevű mahájána szútra főszereplője Buddha egyik világi tanítványa, nagy
filozófus. Egyszer híre ment, hogy megbetegedett. Buddha szerette volna, ha valamelyik tanítványa
meglátogatja és a hogyléte felől érdeklődik. Senki sem fogadta el a megbízást, mert Juima [Vimalakírti]
legyőzhetetlen vitázó volt. Mondzsu (Manydzsusrí) azonban hajlandó volt teljesíteni Buddha parancsát.
Amikor Mondzsu a betegségéről kérdezte Juimát, az így felelt: "Beteg vagyok, mert minden lény beteg.
Betegségem csak akkor lesz gyógyítható, ha mindnyájan meggyógyultak. Folyton bántja őket a
Mohóság, a Harag és a Hiábavalóság."
Mint látjuk tehát, a szeretet és a részvét a buddhaság és a bódhiszattvaság lényege. Ezek a
"szenvedélyek" késztetik őket, hogy mindaddig az élőlények közt maradjanak, amíg csak egy is akad,
aki nem világosodott meg. Egy japán mondás szerint: "Jönnek ebbe a türelemvilágba és mennek
nyolcezer ízben", ami azt jelenti, hogy a Buddhák és a bódhiszattvák a végtelenségig újra és újra
látogatják világunkat, amely tele van kibírhatatlan szenvedéssel, mert a szeretetük nem ismer határt.
A kínaiaknak a buddhizmushoz való nagy hozzájárulása a munkafelfogásuk megteremtése. Az első
tudatos erőfeszítést arra, hogy a munka a buddhizmus egyik aspektusává váljék, mintegy ezer
esztendővel ezelőtt Hjakudzso, a többi buddhista intézménytől alapvetően különböző zen-
kolostorszisztéma megteremtője tette. Hjakudzso előtt a buddhista szerzetesek lényegében csak a
tudást és az elmélkedést kultiválták, és betartották a vinaja-tanokat [a kolostori szabályzatot]. Hjakudzso
ezzel nem érte be; ő a hatodik pátriárka, Jenó [Hui-neng] példáját akarta követni, aki földmíves volt Dél-
Kínában, favágással és tüzelőeladással kereste kenyerét. Amikor felvették a testvériségbe, a hátsó
udvarra rendelték, ahol rizst hántolt, gyújtóst készített elő és egyéb kétkezi munkákat végzett.

32
Amikor Hjakudzso megszervezte az első, tisztán zen-szerzeteseket befogadó kolostort, az egyik
szabálya az lett, hogy dolgozni kell; minden szerzetes, a mestert is beleértve, valami kétkezi munkával
kell hogy elfoglalja magát. Hjakudzso akkor sem volt hajlandó letenni kerti munkájáról, amikor már
megöregedett. Tanítványai aggódtak előrehaladott kora miatt, és elrejtették előle a kerti szerszámokat,
hogy ne hajtsa túl magát szokása szerint. Hjakudzso azonban kijelentette: "Ha nem dolgozom, nem is
eszem."
Ezért van az, hogy a japán és kínai zen-templomok és -kolostorok mindig nagyon tiszták és rendezettek,
s a szerzetesek készek minden, bármilyen piszkos vagy nemkívánatos kétkezi munka elvégzésére.
Ez a munkaszellem valószínűleg régóta átitatja a kínai lelket, hisz, mint az első fejezetben kifejtettem,
Csuang-ce parasztja nem volt hajlandó kútgémet használni, szerette maga elvégezni az összes munkát.
Ez bizony nincs összhangban a nyugati és általában a modern felfogással, amely előnyben részesíti a
különböző munkamegtakarító szerkezeteket. Miután pedig így megtakarítják maguknak a munkát, és
rengeteg idejük jut a szórakozásra és egyéb időtöltésre, a mai emberek nyakra-főre panaszkodnak,
mennyire elégedetlenek az élettel, vagy fegyvereket találnak fel, amelyekkel egyetlen gombnyomásra
ezreket és ezreket pusztíthatnak el. És hallgassunk csak oda, mit beszélnek: "Így lehet előkészíteni a
békét." Hát nem kell elképednünk, amikor felfedezzük, hogy az emberi természetben bujkáló gonoszt
nem irtják ki, egyedül intellektualitása kap szabad teret a zabolátlan fejlődésre, s mindeközben azon
igyekszik, hogy meglelje a legkönnyebb és leggyorsabb módját önmaga megsemmisítésének ezen a
földgolyóbison? Amikor Csuang-ce parasztja nem akart géplelkűvé válni, vajon nem ezt a gonoszt látta-e
előre, amely huszonegy vagy huszonkét évszázaddal őutána támadt? Konfuciusz mondja: "a kis
embereknek sok a szabad idejük, mindenféle gonosz dolgokat eszelnek ki."
Mielőtt ezzel végeznék, hadd ismertessem a bódhiszattva vagy zen-ember sarkalatos erényeit. Ezeket
nevezik a hat páramitának:

I. Dána (adakozás),
II. Síla (tanok),
III. Ksánti (alázatosság),
IV.Vírja (energia),
V. Djána (meditáció),
VI. Pradzsná (bölcsesség).

(I.) Az adakozás azt jelenti, hogy az összes lény (szarva-szattva) jólléte és boldogulása érdekében
mindent oda kell adni, amit csak lehet: az anyagi javakon kívül a világi és vallási vagy szellemi tudást is
(a tudás a Dharmához, a végső igazsághoz tartozik.) A bódhiszattvák mind készek voltak rá, hogy akár
az életüket is odaadják mások megmentéséért. Lenyűgöző történetek olvashatók a bódhiszattvákról a
dzsátaka-történetekben [a Buddha előzetes életéről szóló legendákban].
A japán buddhizmus történetében van egy kiemelkedő példa a zen-mester önfeláldozására. A 16.
századi polgárháborúk korában Japán sok független tartományra szakadt, amelyekben egymással
viszálykodó főurak parancsoltak. E főurak között Oda Nobunaga bizonyult a legerősebbnek. Amikor
birtokszomszédját, a Takeda családot legyőzte, ennek egyik tagja egy zen-kolostorban keresett
menedéket. Oda serege követelte, hogy adják ki, de az apát így felelt: "Ő most már az én védencem, s
én mint Buddha követője, nem adhatom ki." A főparancsnok azzal fenyegetőzött, hogy felperzselteti az
egész kolostort, a benne lakókkal együtt. Mivel az apát ekkor sem engedett, fel is gyújtották a több
épületből álló együttest. Az apát néhány melléje szegődő szerzetessel kénytelen volt felhúzódni a
toronykapu első emeletére. Ott keresztbe tett lábbal leültek. Az apát felszólította őket, hogy mondják ki,
amit ebben a helyzetben gondolnak, és készüljenek fel a halálra. Mindenki elmondta a véleményét.
Amikor az apátra került a sor, csendesen elszavalta az alábbi sorokat, majd a többiekkel együtt
elevenen megégett:

Hogy a djáná-t (meditáció) békésen gyakoroljuk,

Nem szükséges hegyi rejtekbe vonulni.
Tisztítsd meg agyad a szenvedélyektől,
És frissítő-hűvösnek érzed még a lángokat is.

(II.) A Síla annyit jelent, mint betartani a Buddha által adott tanokat, amelyek az erkölcsös életet segítik
elő. Az otthontalanok esetében a tanok a testvériség (szangha) rendjének fenntartására valók. A
szangha mintaszerű közösség, amelynek eszménye a békés, harmonikus élet.
(III.) A Ksántit általában "türelem"-nek fordítják, holott valójában azt jelenti, hogy türelmesen,
egykedvűen véghezvinni alázatos cselekedeteket. Vagy ahogy Konfuciusz mondja: "A felsőbb rendű

33
ember akkor sem táplál rossz érzéseket, ha munkája vagy erénye nem részesül mások elismerésében."
Nincs az a buddhista, aki megalázottnak tekinti magát, ha nem értékelik kellőképpen vagy ha ügyet sem
vetnek rá. Végzik türelmesen a dolgukat a legkedvezőtlenebb körülmények között is.
(IV.) A Vírja etimológiailag "férfiasságot" jelent. Úgy értendő, hogy odaadóan és energikusan csináljunk
mindent, ami összhangban van a Dharmával.
(V.) A Djána annyi, mint megőrizni a nyugodt lelkiállapotot minden kedvező vagy kedvezőtlen
körülmények között, nem hagyni, hogy megzavarjon bennünket, ha egyik kellemetlen, ellenséges
szituáció követi a másikat. Ehhez persze nagyon sok gyakorlásra van szükség.
(VI.) Pradzsná. Erre nincs megfelelő angol, sőt egyáltalán: európai szó, mert az európaiaknak nincs
részük olyan élményben, ami megközelítené a pradzsnát. A pradzsná az az élmény, amit az ember
akkor kap, amikor a legalapvetőbb értelemben megérzi a dolgok végtelen totalitását, vagy pszichológiai
értelemben, amikor a véges ego, áttörve kemény kérgét, a végtelenhez fordul, amely körülfoly minden
végeset, korlátozottat és mulandót. Tekinthetjük úgy ezt az élményt, mint ahhoz hasonlatosat, amikor
olyan totális intuíciónk támad valamivel kapcsolatban, amely meghaladja minden részleges, speciális
élményünket.

3.

5/ Elérkeztünk az utolsó lépéshez, a ken csú tóhoz. A különbség eközött és a negyedik között a tó
használata a si helyett. A si és a tó tulajdonképpen ugyanazt a cselekvést jelenti: "megérkezni", "elérni".
De a hagyományos interpretáció szerint a si még nem hajtotta végre az elérés aktusát, az utas még úton
van a cél felé, a tó azonban már az aktus lezárását jelzi. A zen-ember itt érkezik meg a végállomásra, de
teljes erejéből folytatja a munkát, itt marad a világban, társai között. Napi cselekedetei nem változnak, a
változás a szubjektivitásban megy végbe. Erről Hakuin, a modern japán Rinzai-szekta megalapítója azt
mondja:

Fogadjuk fel azt a félkegyelmű bölcset,

És dolgozzunk keményen, hogy megtölthessük
Hóval a kutat.

A zen-ember életéről itt már nem sokat mondhatunk el, hiszen külső viselkedése nem jelent semmit;
élete belül zajlik. Külsőleg lehet, hogy toprongyos figura, aki alantas munkásként gürcöl. A feudális
Japánban sokszor a koldusok között voltak megtalálhatók ezek a zen-emberek. Legalább egy ilyen
esetről biztosan tudunk. Amikor ez az ember meghalt, véletlenül megvizsgálták a rizsestálkáját, amellyel
kéregetett, és kiderült, hogy klasszikus kínai felirata tulajdonosa életszemléletét és a zenben való
elmélyültségét tükrözi. Magát Bankeit, a nagy zen-mestert is a koldusok között lelték, amikor megkérték,
hogy tanítsa az egyik feudális nagyurat.
Befejezésül idéznék egy vagy két jellegzetes zen-mondót, amelyek talán megvilágítják mindazt, amit a
fentiekben a zen-emberről elmondtam. Az egyik legszemetszúróbb tény ebben az életben az, hogy a
buddhisták szeretet-felfogásából mennyire hiányzik az a feltűnően erotikus vonás, amely jól kivehető
egynémely keresztény szent történetében. Ezeknek a szenteknek a szeretete igen sajátos formában
árad Jézus felé, a buddhistáknak azonban jóformán semmi kapcsolatuk Buddhával, ők érző és
érzéketlen embertársaik felé fordulnak. Szeretetük, mint láttuk, önzetlen és önfeláldozó munkálkodás a
többiek javáért.
Egy öregasszonynak teaháza volt a Taisan-hegy lábánál, amelyen egy Kína-szerte híres zen-kolostor
állt. Ha vándorszerzetes vetődött oda, és megkérdezte, merre visz az út a Taisan felé, az öregasszony
mindig azt mondta: "Menj egyenest." Amikor a szerzetes engedelmeskedett, az asszony megjegyezte:
"Na, ez is ugyanarra megy." A zen-szerzetesek nem tudták mire vélni a dolgot.
Dzsósúnak is fülébe jutott a híre. "Elmegyek, megnézem ezt az öregasszonyt" - mondta. A teaházhoz
érve megkérdezte az asszonytól, merre visz az út a Taisan felé. Ugyanazt a választ kapta: menj
egyenest, és Dzsósú el is indult ugyanarra, amerre a többi szerzetes. Az öregasszony megjegyezte:
"Szép kis szerzetes, ez is ugyanarra megy, mint a többi." Dzsósú visszatérve a testvérek közé,
jelentette: "Teljességgel kiismertem az öregasszonyt."
Kérdezhetnénk: "Mit fedezett fel a régi mester az öregasszonyban, hiszen az ugyanúgy viselkedett, mint
máskor?" Ezt a kérdést azonban mindegyikünknek a magamódján kell megválaszolnia.
Hogy összefoglaljam a lényeget, a zen a következőre szólít fel bennünket: keressük a megvilágosodást
a magunk számára, és segítsünk másoknak, hogy ők is elérhessék. A zennek is vannak "imái", de ezek
nagyban különböznek a keresztény imáktól. Általában négyet sorolnak fel, de az utolsó kettő variációja
az előzőknek:

34
I. Akármilyen számtalanok is a lények, imádkozom, hogy mindet meg lehessen menteni.
II. Akármilyen kimeríthetetlenek is a szenvedélyek, imádkozom, hogy mindet ki lehessen űzni.
III. Akármilyen végtelenül különféle is a Dharma, imádkozom, hogy mindet tanulmányozni lehessen.
IV. Akármilyen fenségesen magasságos is a Buddha-Út, imádkozom, hogy el lehessen érni.

A zen néha talán túlságosan is rejtélyesnek, titokzatosnak és ellentmondásosnak tűnik, holott egyszerű
elv és tanítás csupán:

Jókat cselekedni,
Gonoszakat elkerülni,
Megtisztítani szívünket:
Ez a Buddha-Út.

Nem alkalmazható-e ez minden emberi helyzetre, maira éppúgy, mint ősire, nyugatira éppúgy, mint
keletire?

35
ERICH FROMM
PSZICHOANALÍZIS ÉS ZEN-BUDDHIZMUS

A zen-buddhizmus és a pszichoanalízis összefüggésének vizsgálatában két olyan rendszerről van szó,

amelyeknek elmélete egyaránt az ember természetére vonatkozik, gyakorlata pedig a lelki egészséget
célozza. Mindkettő jellegzetesen fejez ki egy gondolkodásmódot, a keletit, illetve a nyugatit. A zen-
buddhizmus az indiai racionalitás és elvontság meg a kínai konkrétság és realizmus keveréke. A
pszichoanalízis éppoly tökéletesen nyugati, mint ahogy a zen keleti; szülei a nyugati humanizmus és
racionalizmus, valamint a 19. századi romantikus kutatás ama sötét erők után, amelyek kisiklanak a
racionalizmus hálójából. És ha még hátrább lépünk az időben: a görög bölcsesség és a héber etika az
ember e tudományos-terápiás megközelítésének szellemi nagyszülei.
Annak ellenére azonban, hogy mind a pszichoanalízis, mind a zen az ember természetével és az
átalakításához vezető gyakorlattal foglalkozik, a különbségek többet látszanak nyomni a latban ezeknél
a hasonlóságoknál. A pszichoanalízis velejéig vallástalan tudományos módszer. A zen a
"megvilágosodás", vagyis egy olyan élmény elérését célzó elmélet és technika, amelyet Nyugaton
vallásosnak vagy misztikusnak szokás nevezni. A pszichoanalízis lelkibetegségek gyógymódja; a zen a
lelki üdvösséghez vezető út. A zen a lelki üdvösséghez vezető út. A pszichoanalízis és a zen-
buddhizmus kapcsolatát taglalva juthatunk-e más eredményre, mint hogy a kettő közt az egyetlen
kapcsolat a gyökeres és áthidalhatatlan különbség?
A pszichoanalitikusok körében mégis félreérthetetlen és egyre növekvő érdeklődés tapasztalható a zen-
buddhizmus iránt.(25)
Miből fakad ez az érdeklődés? És mit jelent? Ez az előadás ezekre a kérdésekre próbál meg választ
adni. Meg sem kísérli a zen-buddhista gondolkodás módszeres bemutatását - ehhez a feladathoz sem
kellő tudásom, sem elég tapasztalatom nincsen -, és a pszichoanalízis teljes bemutatását sem kísérli
meg, mert az meg túllépné e tanulmány kereteit. Mindamellett részletesen bemutatom majd -
dolgozatom első részében - a pszichoanalízisnek azokat az aspektusait, amelyek közvetlenül
összefüggnek a pszichoanalízis és a zen-buddhizmus közti kapcsolattal, és amelyek egyúttal a freudi
analízis ama folytatásának alapfogalmait képviselik, amelyeket olykor "humanista pszichoanalízisnek"
szoktam nevezni. Remélem, így meg tudom mutatni, miért volt számomra életbevágóan fontos a zen-
buddhizmus tanulmányozása, aminthogy hitem szerint a pszichoanalízis minden művelője számára
fontos.

I. NAPJAINK SZELLEMI VÁLSÁGA

ÉS A PSZICHOANALÍZIS SZEREPE

Tárgyunk első megközelítéseképpen fontolóra kell vennünk, milyen szellemi válságon megy keresztül a
nyugati ember ebben a kritikus történelmi korszakban, és mi a pszichoanalízis rendeltetése eben a
válságban.
Noha a nyugaton élő emberek többsége nem érzi át tudatosan, hogy a nyugati kultúra válságos
időszakát éli meg (az emberek többsége sosem volt tudatában a válságnak - a mégoly válságos
helyzetekben sem), jó néhány kritikus megfigyelő mindenesetre egyetért a válság meglétét és
természetét illetően. Ezt a válságot jellemzik olyan kifejezésekkel, mint "malaise", "ennui", "mal du
siecle" (rossz közérzet, unalom, a század betegsége), az élet elsatnyulása, az ember elgépiesedése,
elidegenedése önmagától, embertársaitól, a természettől.(26) Az ember addig kergette a racionalizmust,
amíg a racionalizmus át nem változott a legteljesebb irracionalizmussá. Descartes óta az ember egyre
inkább elszakította a gondolkodást az érzelemtől; csakis a gondolatot tekintették racionálisnak, az
érzelmet természeténél fogva irracionálisnak minősítették. A személy, az én, merő intellektussá
csonkult, ez alkotja az egyéniségemet, és ennek kell uralkodnia rajtam, valamint a természeten. Az
intellektus révén uralkodni a természetes és egyre több és több dolgot hozni létre: ez lett az élet legfőbb
célja. Ebben a folyamatban az ember önmagát átváltoztatta dologgá, az élet alárendelődött a
tulajdonnak, a "lenni" a "birtokolni" zsarnoksága alatt nyög. A nyugati kultúra gyökereinél, a görögök és a
zsidók egyaránt az ember tökéletesítését tűzték ki célul, a modern embert ezzel szemben a dolgok
tökéletesítése és az előállításukhoz szükséges ismeretek érdeklik. A nyugati ember képtelen érzelmet
átélni, és ennek a szkizoid állapotának következtében szorong, depressziós, kétségbe van esve. Színleg
továbbra is a boldogság, az individualizmus, a kezdeményezés céljainak hódol - de igazából céltalan.
Kérdezd meg, miért él, mi a célja minden igyekezetének - meglátod, zavarba jön. Némelyik talán azt
mondja, hogy a családjáért él, mások szórakozni akarnak, megint mások pénzt keresni, de valójában
senki sem tudja, hogy miért él, egyetlen törekvésük, hogy szeretnék elkerülni a bizonytalanságot és az

36
egyedüllétet.
Való igaz, az egyházaknak manapság több tagjuk van, mint valaha, vallási könyvek élre törnek a
sikerlistán, és többet beszélnek Istenről, mint bármikor azelőtt. Ez a fajta hitbuzgalom azonban
mélységesen anyagelvű és vallástalan magatartást takar, és úgy értelmezhető, mint - bizonytalanság és
konformizmus szülte - eszmei visszahatás a 19. század irányvonalára, amit Nietzsche a híres "Isten
halott" formulájával jellemzett. Mint őszintén vallásos magatatásnak nincs realitása.
A 19. század szakított a teisztikus eszmékkel, és ez bizonyos tekintetben nem csekély eredmény volt.
Az ember nagyot lépett előre az objektivitásban. A Föld nem volt többé a világegyetem középpontja; az
ember elvesztette főszerepét mint az összes többi teremtményen Isten rendeléséből uralkodni hivatott
teremtmény. Az ember ejtett indítékait új tárgyilagossággal kutató Freud fölfedezte, hogy a mindenható,
mindentudó Istenbe vetett hit az emberi lét gyámoltalanságában és az embernek abban a törekvésében
gyökerezik, hogy gyámoltalanságán a mennyei Istenben megtestesülő, gyámolító apába és anyába
vetett hit segítségével legyen úrrá. Azt is látta, hogy az embert nem mentheti meg más, csak önmaga; a
nagy tanítók tanításai, a szülők, a barátok és szerettei segítsége támogathatják - de csak abban, hogy el
merje fogadni a létezés kihívását, és teljes erejéből és teljes szívvel megfeleljen neki.
Az ember lemondott az atyai Istennek mint szülői gyámolítónak az illúziójáról - de egyúttal lemondott
minden nagy humanisztikus vallás igazi céljairól is: az egoisztikus én korlátainak meghaladásáról, a
szeretet, a tárgyilagosság és az alázat megvalósításáról, és az élet olyan mérvű tiszteletben tartásáról,
hogy az élet élése legyen egyszersmind az élet célja is, és az ember azzá váljék, ami lehetőségként
benne rejlik. Ezek voltak a nagy nyugati vallások céljai, aminthogy a nagy keleti vallásokéi is. A Kelet
azonban nem volt megterhelve az egy transzcendens atya-megváltó fogalmával, amelyben a
moniteisztikus vallások a vágyakozásaikat kifejezték. Racionalitás és realizmus dolgában a taoizmus és
a buddhizmus felülmúlja a nyugati vallásokat. Realisztikusan és tárgyilagosan tudták nézni az embert,
akinek nincs más vezetője, csak a "megébredettek", és aki azért tud vezetett lenni, mert minden ember
magában hordja a megébredés és megvilágosodás képességét. Éppen ez az oka annak, hogy a keleti
vallásos gondolkodás, a taoizmus és a buddhizmus - és a kettő elegye a zen-buddhizmusban - olyan
fontossá vált a Nyugat számára napjainkban. A zen-buddhizmus hozzásegíti az embert, hogy választ
találjon létének kérdésére, olyan választ, amely lényegileg ugyanaz, mint a zsidó-keresztény
hagyományé, de mégsem mond ellent a racionalitásnak, a realizmusnak és a függetlenségnek, a
modern ember e becses vívmányainak. Paradox módon az derül ki, hogy a keleti vallásos gondolkodás
rokonabb szellemű a nyugati racionális gondolkodással, mint a nyugati vallásos gondolkodás.

II. ÉRTÉKEK ÉS CÉLOK

FREUD PSZICHOANALITIKUS ELMÉLETÉBEN

A pszichoanalízis a nyugati szellemi válság jellegzetes kifejeződése, és egyúttal kísérlet e válság

megoldására. A pszichoanalízis újabb fejleményeiben, a "humanista" vagy "egzisztencialista"
analízisben ez nyilvánvaló. De mielőtt a magam "humanista" koncepcióját kifejteném, szeretném
megvilágítani, hogy a széles körben elterjedt vélekedéssel ellentétben Freud saját rendszere is túlment a
"betegség" és a "gyógymód" fogalmán, és inkább az ember "megváltása" volt a célja, mintsem pusztán a
lelki betegségben szenvedő páciensek gyógykezelése. Első megközelítésben Freud a lelki betegségek
egy új gyógymódját teremtette meg, és ez a téma foglalkoztatta őt legjobban egész életében, ennek
szentelte minden energiáját. Közelebbről nézve azonban azt találjuk, hogy a neurózis gyógyítására
szolgáló orvosi terápia e koncepciója mögött ott rejlett egy egészen másfajta érdeklődés, amelynek
Freud ritkán adott hangot, és talán ritkán is volt tudatában. Ez a rejtett vagy csak hallgatólagosan
beleértett koncepció nem elsősorban a lelki betegség gyógyítására vonatkozott, hanem olyasvalamire,
ami túl van a betegség és a gyógyítás fogalmán. Mi volt ez a valami? Milyen természetű volt az a
"pszichonalitikus mozgalom", amelyet Freud alapított? Mi volt az ő látomása az ember jövőjéről? Mi volt
az a dogma, amelyen a mozgalom alapult?
Erre a kérdésre Freud talán ebben a mondatban felelt meg a legvilágosabban: "Az ösztön-én helyét
fokozatosan az énnek kell elfoglalnia."* Az volt a célja, hogy az irracionális és tudattalan szenvedélyeken
az értelem uralkodjon; hogy az ember, amennyire lehetőségei engedik, fölszabaduljon a tudattalan
hatalma alól. Ébredjen tudatára a benne levő tudattalan erőknek, hogy uruk legyen és ellenőrizni tudja
őket. Freud az igazság optimális ismeretét tűzte ki célul, az pedig a valóság ismerete. Az ő szemében ez
az ismeret volt az egyetlen lámpás, amely az ember útját megvilágítja ezen a földön. Ezek a célok a
racionalizmus, a felvilágosodás és a puritán etika hagyományos céljai voltak. Csakhogy a vallás és a
filozófia ezeket az önuralmi célokat, mondhatni, utópisztikus módon tűzte ki; Freud volt - vagy vélt lenni -
az első, aki ezeket a célokat tudományos alapra helyezte (a tudattalan feltárása révén), és ezzel

37
megmutatta a valóra váltásukhoz vezető utat. Freud betetőzi a Nyugat racionalizmusát, de lángelméje
jóvoltából egyszersmind túl is lép a racionalizmus hamisan racionális és felszínesen optimista vonásain,
és megteremti a szintézist a romantikával, éppen azzal a mozgalommal, amely az ember irracionális
érzelmi oldala iránti érdeklődése és rajongása folytán a racionalizmus ellenlábasa volt a 19. században.
(27)
* Sigmund Freud: A lélekelemzés legújabb eredményei. Ampelos Könyvek I, Debrecen, 1943. (Ford. Dr.
Lengyel József) 95. old. (A szerk.)
Freudnak az egyén gyógyításával is filozófiaibb és etikaibb célja volt, mint általában gondolták. A
Lélekelemzés legújabb eredményeiben megemlíti azokat a misztikus eljárásokat, amelyek a
személyiség gyökeres átalakítását célozzák. "A pszichoanalitikus gyógyító eljárás - folytatja - hasonló
támadási pontot választ. Törekvése tudniillik arra irányul, hogy az ént erősítse, a felettes éntől
függetlenebbé tegye, látóteret szélesítse, és oly módon fejlessze szervezettségét, hogy az ösztön-éntől
újabb területeket hódítson el. Az ösztön-én helyét fokozatosan az énnek kell elfoglalnia. Olyan
kultúrmunka ez, melyet méltán hasonlítunk a Zugó-tó lecsapolásához."* Ugyanebben az értelemben
mondja, hogy a pszichoanalitikus gyógymód nem egyéb, mint "az emberi lény megszabadítása
neurotikus tüneteitől, gátlásaitól és jellemtorzulásaitól".(28) Az analitikus szerepét is olyan
megvilágításban látja, amely túlmutat a beteget "gyógyító" orvosén. "Az analitikus - mondja - bizonyos
értelemben fölényben kell hogy legyen, ha némely analitikus helyzetben példaképe akar lenni a
páciensnek, máskor meg a tanítójaként akar fellépni."(29) "Végül - írja Freud - nem szabad elfelednünk,
hogy az analitikus és a páciens kapcsolata az igazság szeretetén alapul, azaz a valóság elismerésén,
ami eleve kizár mindenfajta csalást és ámítást."(30)
*Uo.
Freud pszichoanalitikus elméletében vannak más olyan tényezők is, amelyek túlmennek a betegség és a
gyógyítás hagyományos fogalmán. Akik jártasak a keleti filozófiában, főként pedig a zen-
buddhizmusban, azok észre fogják venni, hogy a szóban forgó tényezők nem idegenek a keleti
gondolkodásmód fogalmaitól. Az elsőként említendő alapelv itt Freudnak az az elgondolása, hogy a
tudás átalakításhoz vezet, hogy az elmélet nem választható el a gyakorlattól, hogy aki megismeri magát,
az át is alakítja magát. Aligha szükséges hangsúlyozni, mennyire különbözik ez az eszme akár Freud
kora, akár a mi korunk szcientista lélektanának fogalmaitól, miszerint a tudás beéri önmagával mint
teoretikus tudással, és nem hivatása, hogy átalakítsa azt, aki birtokolja.
Freud módszere még egy vonatkozásban közeli kapcsolatban áll a keleti gondolkodással, kivált a zen-
buddhizmussal. Freud nem osztozott a tudatos, módszeres gondolkodásnak a modern nyugati emberre
olyannyira jellemző felértékelésében. Ellenkezőleg, úgy vélte, hogy tudatos gondolkodásunk csak egy
kis része a bennünk végbemenő teljes lelki folyamatnak, méghozzá eléggé jelentéktelen része bensőnk
sötét és irracionális és egyszersmind tudattalan forrásaihoz képest. Hogy beleláthasson az ember valódi
természetébe, Freud a szabad asszociációs módszerrel akart áttörni a tudatos gondolkodás rendszerén.
A szabad asszociáció a logikus, tudatos, konvencionális gondolkodás megkerülésére szolgált.
Személyiségünknek egy új forrását kellett feltárnia, nevezetesen a tudattalant. Bármennyire tartalmi
kifogás érheti is a freudi tudattalant, az kétségtelen, hogy a tudatos gondolkodással szemben a szabad
asszociációt helyezve előtérbe egy lényeges ponton meghaladta a nyugati világ szokványos
racionalisztikus gondolkodásmódját, és elindult abba az irányba, amely a keleti gondolkodásban jóval
messzebbre jutott és radikálisabb fejleményekhez vezetett.
Freud még valamiben gyökeresen különbözik a jelenkori nyugati beállítottságtól. Arra a tényre utalok itt,
hogy hajlandó volt egy-egy beteget egy, két, három, négy, öt vagy akár még több évig is analizálni. Ez
az eljárás bizony jó adag kritikára adott okot Freud ellen. Nyilvánvaló, hogy az analízist a lehető
leghatékonyabban kell művelni, én azonban azt szeretném itt kiemelni, hogy Freudnak volt bátorsága
azt mondani: éveket is érdemes eltölteni egyetlen személlyel pusztán azért, hogy hozzásegítsük őt
önmaga megértéséhez. A haszonelvűség álláspontjáról, a nyereség-veszteség álláspontjáról ennek nem
sok értelme van. Hajlamosak vagyunk azt mondani, hogy az ilyen hosszúra nyújtott analízis nem éri meg
a ráfordított időt, ha az egyetlen személyben előidézett változás társadalmi hatását tartjuk szem előtt.
Freud módszerének csak akkor van értelme, ha túllépünk az "érték" modern fogalmán, ha nem az
eszközök és célok kívánatos aránya, nem a pénzügyi mérleg lebeg a szemünk előtt; ha ugyanis arra az
álláspontra helyezkedünk, hogy egy emberi lény nem mérhető össze semmilyen dologgal, hogy
felszabadítása, lelki egészsége, megvilágosodása, vagy nevezzük, ahogy akarjuk, önmagában
"alapvető érdek", akkor semmilyen idő- vagy pénzösszeg nem feleltethető meg ennek a célnak
számszerűleg. Freudnak volt hozzá perspektívája és mersze, hogy kigondoljon egy olyan módszert,
amely magában foglalta az egyetlen személlyel való tartós törődést, és ebben olyan magatartás
fejeződik ki, amely egy fontos vonatkozásban meghaladja a szokványos nyugati gondolkodást.
Mindezzel nem azt akarom mondani, hogy Freud, tudatos szándékait tekintve, közel állt a keleti

38
gondolkodáshoz vagy különösen a zen-buddhizmus gondolatvilágához. Az előbb említett tényezők jó
része inkább burkoltan, mint nyíltan, inkább tudattalanul, mintsem tudatosan volt jelen Freud
gondolatvilágában. Freud sokkal inkább volt a nyugati civilizáció és különösen a 18. és 19. századi
gondolkodás gyermeke, semhogy közeli szálak fűzhették volna a zen-buddhizmusban kifejeződő keleti
gondolkodáshoz, már ha egyáltalán ismerte. Freud emberképe alapjában véve az az emberkép volt,
amelyet a 18. és 19. század közgazdászai és filozófusai alakítottak ki. Ők az embert lényegében
versengő, elszigetelt lénynek látták, akit csupán az kapcsol a többiekhez, hogy gazdasági igényének és
ösztöntörekvéseinek a kielégítése cserekereskedelemre kényszeríti. Freud szemében az ember
gépezet, amelyet a libidó hajt és a libidinális izgalom alsó határon tartásának elve szabályoz. Az embert
alapvetően önző lénynek tekintette, akit másokkal csakis az ösztönös vágyak kielégítésének kölcsönös
szükséglete kapcsol össze. Freud szemében a gyönyör nem az öröm átélése, hanem egy feszültség
feloldódása volt. Az embert ezen a képen intellektusa és érzelmei két részre szakították; az ember nem
az egész ember volt, csak a felvilágosodás filozófusainak észlénye. A felebaráti szeretet ésszerűtlen
követelmény volt, amely ellentmond a valóságnak; misztikus élmény, visszaesés a gyermekkori
nárcizmusba.
Mindössze azt igyekeztem megmutatni, hogy mindannak ellenére, ami nyilvánvalóan ellentétes a zen-
buddhizmussal, akadnak olyan elemek is Freud rendszerében, amelyek meghaladják betegség és
gyógyítás szokványos felfogását és a tudatról alkotott hagyományos racionalista fogalmakat. Olyan
elemek ezek, amelyek elősegítették a zen-buddhista gondolkodáshoz közvetlenül és határozottabban
vonzódó pszichoanalízis kifejlődését.
Mielőtt azonban hozzáfognék e "humanista" pszichoanalízis és a zen-buddhizmus kapcsolatának
taglalásához, szeretnék rámutatni egy változásra, amely döntően fontos a pszichoanalízis újabb
fejlődésének megértése szempontjából: arra a változásra, amely az analízisbe kerülő betegek
típusaiban és az általuk hozott problémákban következett be.
Századunk elején túlnyomórészt olyan emberek fordultak pszichiáterhez, akik tünetektől szenvedtek.
Megbénult a karjuk, kényszeres tisztálkodási inger vett rajtuk erőt, vagy a kényszerképzeteiktől nem
tudtak szabadulni. Más szóval betegek voltak abban az értelemben, ahogy a "betegség" szó az
orvostudományban használatos; valami meggátolta őket abban, hogy társadalmilag úgy működjenek,
ahogy az úgynevezett normális emberek működnek. És minthogy ettől szenvedtek, a gyógymódról
alkotott fogalmuk megfelelt a betegség fogalmának. Meg akartak szabadulni a tüneteiktől, és az, hogy
"jól vannak", azt jelentette számukra, hogy nem betegek. Jól akartak lenni, ahogy az átlagos ember jól
van, amit úgy is kifejezhetünk, hogy nem akartak boldogtalanabbak és zaklatottabbak lenni, mint az
átlagos ember a mi társadalmunkban.
Ezek az emberek továbbra is fölkeresik a pszichoanalitikust, hogy segítsen rajtuk, és számukra a
pszichoanalízis továbbra is olyan terápia, amely arra való, hogy megszüntesse a tüneteiket és képessé
tegye őket társadalmi szerepük betöltésére. De míg korábban belőlük került ki a pszichoanalitikus
beteganyagának a többsége, ma ők a kisebbség - talán nem is azért, mert abszolút számuk ma kisebb,
mint akkor volt, inkább azért, mert relatíve kisebb a számuk ahhoz a sok új "pácienshez" viszonyítva,
akik társadalmilag jól funkcionálnak, akik nem betegek a hagyományos értelemben, viszont gyötri őket a
"maladie du siecle", a rossz közérzet, a belső üresség, amelyekről fentebb már szóltam. Ezek az új
"páciensek" úgy mennek el a pszichoanalitikushoz, hogy nem tudják, mitől is szenvednek voltaképpen.
Levertségről panaszkodnak, álmatlanságról, arról, hogy a házasságuk boldogtalan, hogy a munkájukban
nem lelik örömüket, és egy sereg efféle nyavalyáról. Rendszerint azt hiszik, hogy ez vagy az a tünet
okozza a bajokat, és ha megszabadulnának ettől a különleges nyavalyától, mindjárt jól éreznék
magukat. Rendszerint nem jönnek rá, hogy a bajukat nem a depresszió, az álmatlanság, a házasságuk
vagy az állásuk okozza. Ez a sokféle panasz csak a tudatos forma: a mi kultúránk lehetőségei közt
ebben tudnak kifejezni valami sokkal mélyebben fekvőt, ami egyformán sújtja azt a sokféle embert, aki
mind azt hiszi, hogy ettől vagy attól a sajátos tünettől szenved. Ez a közös szenvedés nem más, mint az
önmagától, az embertársaitól és a természettől való elidegenedés; annak a tudata, hogy az élet kipereg
az ember keze közül, minta homok; hogy úgy fog meghalni, hogy nem is élt; hogy noha dúskál a
javakban, élete mégis örömtelen.
Milyen segítséget tud nyújtani a pszichoanalízis azoknak, akiket a "maladie du diécle" gyötör? Ez a
segítség szükségképpen különbözik attól a "gyógykezeléstől", amely a tünetek megszüntetéséből áll, és
amelyet azok kapnak, akik társadalmi szerepüket nem tudják betölteni. Azok számára, akik az
elidegenedéstől szenvednek, a gyógyulást nem a betegség hiánya, hanem a lelki egészség megléte
jelenti.
Igen ám, de ha meg akarjuk határozni a lelki egészséget, súlyos nehézségekbe ütközünk. A freudi
rendszer keretein belül a lelki egészséget a libidóelmélet szempontjából kellene meghatároznunk mint a
teljes genitális működés képességét, vagy, egy másik nézőpontból, mint a rejtett ödipális szituáció

39
felismerését. Ezek a definíciók azonban nézetem szerint csak súrolják az emberi lét és a teljes ember
által megvalósított lelki egészség valódi problémáját. Ha meg akarjuk kísérelni a választ a lelki egészség
kérdésére, okvetlenül túl kell lépnünk a freudizmus szellemi horizontján, és próbálkozásunk el kell hogy
vezessen az emberi lét alapfogalmainak - mégoly töredékes - taglalásához. Csakis így alapozhatjuk meg
a pszichoanalízis és a zen-buddhista gondolkodás egybevetését.

III. A SZELLEMI EGÉSZSÉG TERMÉSZETE

- AZ EMBER LELKI FEJLŐDÉSE

Első nekifutásra így határozhatjuk meg a lelki egészséget: lelkileg egészségesnek lenni annyi, mint
összhangban lenni az emberi természettel. Ha túlmegyünk ezen a formális kijelentésen, fölmerül a
kérdés: mi az, hogy lenni, az emberi lét feltételei közt? Mik ezek a feltételek?
Az emberi lét felvet egy kérdést. Az ember nem a saját akaratából csöppen erre a világra, és akarata
ellenére távolíttatik el belőle. Az állatnak, minthogy teljesen a természetben él, "be van építve" az
ösztöneibe a környezetéhez való alkalmazkodás mechanizmusa - az emberből hiányzik ez az
ösztönmechanizmus. Neki kell élnie az életét, nem az éli őt. Benne van a természetben, mégis túllép a
természeten; tudatában van önmagának, és az önmagáról mint elkülönült entitásról való tudása folytán
elviselhetetlenül magányosnak, elveszettnek, erőtlennek érzi magát. Már maga a megszületés ténye is
problémát okoz. Az élet a születés pillanatában egy kérdést tesz fel az embernek, és neki erre a
kérdésre válaszolnia kell. Válaszolnia kell rá minden pillanatban; nem az eszének, nem a testének,
hanem neki kell válaszolnia, annak a személynek, aki gondolkodik és álmodik, aki alszik és eszik, sír és
nevet - az egész embernek. Mi ez a kérdés, amit az élet feltesz? A kérdés így szól: hogyan lehetünk úrrá
a szenvedésen, a rabságon, a szégyenen, amelyet az elkülönültség tudata ébreszt bennünk; hogyan
tudjuk megteremteni az egységet önmagunkon belül, embertársainkkal, a természettel? Az embernek
valamiképpen felelnie kell erre a kérdésre. Még az elmebetegség is válasz: azzal, hogy eltörli a rajtunk
kívül eső valóságot, és az életet kizárólag énünk csigaházán belül folytatja, úrrá lesz az elkülönültség
rettenetén.
A kérdés mindig ugyanaz. Válasz azonban többféle van; azazhogy alapjában véve csak kettő. Az egyik:
úgy küzdeni le az elkülönültséget és megtalálni az egységet, hogy visszahátrálunk az egységnek abba
az állapotába, amely a tudatosság keletkezése előtt létezett, azaz mielőtt az ember megszületett. A
másik válasz: megszületni teljesen, odáig fejleszteni az ember tudatosságát, értelmét, képességét a
szeretetre, hogy felül tudjon emelkedni egocentrizmusán, és új összhangra leljen, új egységbe forrjon a
világgal.
Születésről beszélve rendszerint a születés fiziológiai aktusára utalunk, amely az emberi magzat
esetében kilenc hónappal a fogantatás után következik be. De ennek a születésnek a jelentőségét sok
tekintetben túlbecsülik. Egy héttel a születés után a csecsemő élete fontos vonatkozásokban inkább
hasonlít a méhen belüli létezésre, mint a felnőtt férfi vagy nő létezésére. Van azonban a születésnek egy
egyedülálló aspektusa: elvágják a köldökzsinórt, és a csecsemő megkezdi első tevékenységét: lélegzik.
Ettől kezdve az elemi kötelékek elvágása már csakis olyan mértékben lehetséges, amilyen mértékben
valódi tevékenységgel párosul.
A születés nem egyetlen aktus, hanem folyamat. Az életnek az a célja, hogy teljesen megszülessünk, és
az a tragédiája, hogy legtöbbünk meghal, mielőtt voltaképpen megszületne. Élni annyi, mint minden
pillanatban születni. A halál akkor következik be, amikor ez a születés abbamarad. Élettanilag
sejtrendszerünk a folyamatos születés állapotában van; lélektanilag azonban legtöbbünk születése egy
bizonyos ponton abbamarad. Akad köztünk halva született; ezek élettanilag tovább élnek, miközben
mentálisan az anyaméhbe, a földbe, a sötétségbe, a halálba kívánkoznak megtérni; elmebetegek vagy
majdnem azok. Sokan mások tovább járják az élet ösvényét. De, hogy úgy mondjam, nem képesek
teljesen elvágni a köldökzsinórt; szimbolikus kötődés fűzi őket anyához, apához, fajhoz, államhoz,
álláshoz, pénzhez, istenekhez stb.; saját énjük sohasem fejlődik ki teljesen, és ezért nem is születnek
meg teljesen soha.(31)
A létprobléma megválaszolására tett regresszív kísérlet többféle alakot ölthet; közös vonásuk azonban,
hogy valamennyi kudarcot vall és szenvedésbe torkollik. Ha már egyszer kiűzetett az ember az emberré
válás előtti, paradicsomi egységből, amelyben a természettel összeforrt, többé nem mehet vissza oda,
ahonnan jött; két angyal állja el az utat lángpallossal. Csak a halálban vagy az elmebetegségben
valósítható meg a visszatérés - az életben és ép elmével nem.
Az ember különböző szinteken iparkodhat ezt a regresszív egységet megtalálni - ezek egyszersmind a
patológia és az irracionalitás különböző szintjei. Hatalmába kerítheti a szenvedély, hogy visszatérjen az
anyaméhbe, az anyaföldbe, a halálba. Ha ez a vágy nagyon elhatalmasodik, és nincs, ami útját állja, az

40
eredmény: öngyilkosság vagy téboly. Kevésbé veszélyes és patologikus formája a regresszív
egységkeresésnek, amikor valaki nem akar elszakadni az anyamelltől, az anyai kéztől vagy az apai
parancsoktól. E különböző törekvések különböző fajta személyiségekre vallanak. Aki nem tud elszakadni
az anyamelltől, az az örökké kiszolgáltatott csecsemő, aki eufóriát érez, ha szeretik, dédelgetik,
oltalmazzák és csodálják, és elviselhetetlen szorongás vesz erőt rajta, ha az a veszély fenyegeti, hogy el
kell szakadnia a csupa szív anyától. Aki holtig ragaszkodik az apai irányításhoz, az lehet nagyon
kezdeményező és aktív, de mindig csak akkor, ha jelen van egy tekintély, aki parancsol, aki dicsér és
büntet. Egy másik fajtája a regresszív orientációnak a destruktivitás: ilyenkor minden és mindenki
elpusztításának a szenvedélye hivatott leküzdeni az elkülönültséget. Megmutatkozhatik ez a szenvedély
abban, hogy valaki föl akar habzsolni és be akar kebelezni mindent és mindenkit, azaz számára a világ
és benne minden csak táplálék, vagy abban, hogy nyíltan el akar pusztítani mindent, kivéve egyet -
önmagát. Még egy formában meg lehet próbálni az elkülönültség gyötrelmének gyógyítását: ha
megépítjük a saját Énünket mint elkülönült, megerősített, lerombolhatatlan "dolgot". Akkor az ember
önmagát önnön tulajdonaként, önnön erejeként, önnön presztízseként, önnön intellektusaként éli meg.
Az individuum kiemelkedése a regresszív egységből együtt jár a nárcizmus fokozatos leküzdésével. A
csecsemőnek nem sokkal a születés után az érzékszervi érzékelés értelmében nincs is tudomása rajta
kívül létező valóságról; ő és az anyai mellbimbó meg az anyai emlő még egyek; az újszülött a
szubjektum-objektum megkülönböztetés előtti állapotban leledzik. Egy idő múlva minden gyerekben
kifejlődik a szubjektum és objektum megkülönböztetésének képessége - de csak abban a triviális
értelemben, hogy tisztába jön az én és nem-én közti különbséggel. Érzelmi értelemben azonban a teljes
érettség kifejlődésére van szükség, hogy leküzdjük a mindentudás és mindenhatóság nárcisztikus
attitűdjét, ha ugyan valaha is elérjük ezt a stádiumot. Jól kivehető ez a nárcisztikus attitűd a gyerekek és
a neurotikusok viselkedésében, nem számítva, hogy az előbbieknél ez rendszerint tudatos, az
utóbbiaknál öntudatlan. A gyerek nem olyannak veszi a valóságot, amilyen, hanem olyannak,
amilyennek szerinte lennie kellene. A vágyaiban él, és valóságszemléletét az akarat irányítja. Ha óhaja
nem teljesül, dühöngeni kezd, és dühének az a szerepe, hogy kényszerítse a világot (noha apja és anyja
közvetítésével), hogy megfeleljen kívánságának. A normális gyermeki fejlődés során ez a magatartás
lassan átadja a helyét az érett szemléletnek, amely tudomásul veszi és elfogadja a valóságot,
törvényeivel, tehát szükségszerűségével együtt. A neurotikus embernél mindig azt találjuk, hogy nem
jutott el idáig a fejlődésben, nem hagyott fel a valóság nárcisztikus értelmezésével. Kitart amellett, hogy
a valóság megfelel az ő elképzeléseinek, és amikor rájön, hogy nem így van, válaszul vagy
nekiveselkedik, hogy a valóságot hozzáidomítsa a vágyaihoz (vagyis a lehetetlenre vállalkozik), vagy
eluralkodik rajta a tehetetlenség érzése, amiért nem tudja véghezvinni a lehetetlent. Ennek az embernek
a szabadságról alkotott fogalma, akár tud róla, akár nem, a nárcisztikus mindenhatóságot jelenti, míg a
teljesen fejlett egyén szabadságfogalma azt jelenti, hogy az ember tudomásul veszi a valóságot és
törvényeit, és a szükségszerűség törvényeinek megfelelően cselekszik, mivel termékeny kapcsolatban
van a világgal azáltal, hogy a világot a saját gondolati és érzelmi erejével ragadja meg.
Ezek a különböző célok és célirányok nem elsősorban különböző gondolati rendszerek. Különböző
létezési módok, a teljes ember különböző válaszai arra a kérdésre, amelyet az élet tesz fel neki.
Ugyanezeket a válaszokat adták a különböző vallások az egész vallástörténet folyamán. A primitív
kannibalizmustól a zen-buddhizmusig az emberiség csupán néhány feleletet adott a lét kérdésére, és a
maga életében mindenki ezek közül feleli valamelyiket, jóllehet többnyire nincs tudatában a válasznak,
amelyet ad. A mi nyugati kultúránkban csaknem mindenki azt hiszi, hogy az ő válasza a keresztény vagy
a zsidó vallás válasza, vagy egy felvilágosult ateizmusé, pedig ha röntgensugárral átvilágíthatnánk az
emberek agyát, kiderülne, milyen sok híve van köztük a kannibalizmusnak, a totemimádásnak, milyen
sokan vannak a különféle fajta bálványok imádói, és milyen kevés a keresztény, a zsidó, a buddhista, a
taoista. A vallás a formalizált és kidolgozott válasz az emberi létre, és mivel a közös tudat és a szertartás
révén megosztható másokkal, még a legkezdetlegesebb vallás is az ésszerűség és a tartósság érzését
kelti pusztán azzal, hogy egybeforraszt a többiekkel. Amikor nem lehet megosztani, amikor a regresszív
vágyak ellentétben állnak a tudattal és a fennálló kultúra követelményeivel, akkor titkos, egyéni "vallásra"
van szükség, és ez a neurózis.
Hogy megérthessük az egyedi pácienst - vagy bármely emberi lényt -, tudnunk kell, hogy mi az ő
válasza az emberi létre, vagy másképpen kifejezve, mi az ő titkos, egyéni vallása, amelynek minden
erejét és szenvedélyét odaszenteli. Az úgynevezett "pszichológiai problémák" zömmel ennek a
"válasznak" a származékai, meglehetősen hasztalanul próbálnánk tehát "kigyógyítani" belőlük, amíg
nem jöttünk tisztába ezzel az alapvető válasszal - vagyis páciensünk titkos magánvallásával.
Visszatérve mármost a lelki egészség kérdéséhez, hogyan is tudnánk meghatározni az eddig
elmondottak fényében?
Lelki egészségről akkor beszélünk, ha valaki eljutott a teljes értelmi fejlettség stádiumába - értelmen

41
nem a tisztán intellektuális ítélőképességet értve, hanem azt, hogy úgy jut az igazság birtokába, hogy
(Heideggerrel szólva) "ráhagyatkozik a dolgokra" úgy, ahogy vannak. A lelki egészség csak olyan
mértékben lehetséges, amilyen mértékben az ember leküzdötte a nárcizmusát; olyan mértékben,
amilyen mértékben az ember nyitott, fogékony, érzékeny, éber és (a szó zen-buddhista értelmében)
üres. A lelki egészség azt jelenti, hogy telített érzelmi viszonyban vagyok emberrel és természettel, hogy
úrrá lettem az elkülönültségen és az elidegenedésen, hogy étéltem az eggyé forrást minden létezővel -
és egyszersmind átéltem önmagamat mint azt az elkülönült entitást, ami én vagyok: az individuumot. A
lelki egészség azt jelenti, hogy teljesen megszülettem, hogy azzá lettem, ami potenciálisan vagyok;
jelenti a hiánytalan képességet az örömre és a bánatra, vagy másképpen kifejezve, hogy felébredtem
abból a félszenderből, amelyben az átlagos ember él, és teljesen ébren vagyok. Mindez azt is jelenti,
hogy kreatív vagyok; azaz ráérzek és reagálok önmagamra, másokra, mindenre, ami csak létezik - a
magam valóságos és teljes mivoltában érzek rá és reagálok mindenkinek és mindennek a valóságos
mivoltára. Az igazi reagálásnak ebben az aktusában tárul fel a kreativitás terepe: olyannak látom a
világot, amilyen, és úgy élem át, mint az én világomat, azt a világot, amelyet az teremtett meg és
alakított át, hogy termékenyen birtokba vettem, és ezért már nem idegen világ többé "odaát", hanem az
én világom. A lelki egészség, végezetül, azt jelenti, hogy az ember lemond az énjéről, fölhagy a
kapzsisággal, többé nem töri magát érte, hogy óvja és gyarapítsa az énjét, hogy önmagát nem abban éli
meg, hogy birtokol, eltesz, megkíván, felhasznál, hanem abban, hogy van.
Az előző megjegyzésekben igyekeztem rámutatni az egyén és a vallástörténet párhuzamos fejlődésére.
Tekintve, hogy ez a dolgozat a pszichoanalízis és a zen-buddhizmus kapcsolatával foglalkozik,
szükségesnek tartom a vallási fejlődésnek legalább néhány vonatkozását alaposabban kifejteni.
Mint mondtam, az embert létezésének puszta ténye kérdés elé állítja, és ez a kérdés a benne magában
levő ellentmondásból fakad - hogy tudniillik része a természetnek, de egyszersmind túl is lép rajta azzal,
hogy benne az élet tudatában van önmagának. Aki odahallgat erre a neki feltett kérdésre, és aki
"életbevágóan fontosnak" tekinti, hogy válaszoljon rá, mégpedig a teljes valójával és nem csupán a
gondolataival, az "vallásos" ember; és minden olyan rendszer, amely ilyen válaszokat ad, tanít és
terjeszt: "vallás". Másfelől pedig "vallástalan" az olyan ember - és az olyan kultúra -, amelyik befogja a
fülét az ilyen kérdések elől. Keresve se találhatnánk jobb példát az olyan emberekre, akik a lét nekik
szóló kérdésére süketek, mint saját magunkat, akik a 20. században élünk. Mi megpróbálunk kitérni e
kérdés elől azzal, hogy figyelmünket a tulajdonra, a presztízsre, a hatalomra, a termelésre, a
szórakozásra összpontosítjuk, és végül is megpróbálunk megfeledkezni róla, hogy létezünk. Bármennyit
gondol is valaki Istenre vagy jár templomba, bármennyire hisz is vallásos eszmékben, ha az egész
ember süket a lét kérdésére, ha nincs rá válasza, akkor helyben topog, és úgy él-hal, mint annak a millió
dolognak egyike, amelyet létrehoz. Gondolkodik Istenről, ahelyett hogy megélné Istent.
De tévedés volna azt hinni, hogy a vallásokban szükségképpen van valami közös azon kívül, hogy
valamilyen választ akarnak adni a lét kérdésére. Ami a vallás tartalmát illeti, abban nincs semmiféle
egység; ellenkezőleg, két alapvetően ellentétes válasz van, az a kettő, amelyet korábban már említettem
az egyén vonatkozásában. Az egyik válasz: visszahátrálni az ember előtti, tudat előtti létbe, kiküszöbölni
az értelmet, állattá válni, így válni újra eggyé a természettel. Ez a vágy többféle formában fejeződik ki.
Az egyik póluson olyan jelenségek vannak, mint amilyeneket a "berserkerek" (szó szerint:
medveingesek") germán titkos társaságaiban találunk, akik egy medvével azonosították magukat: a
fiatalembereknek, beavatásuk során, "ki kellett vetkőzniük emberi mivoltukból, hogy az agresszív és
rémisztő őrjöngés rohamában hasonlóvá váljanak a dühöngő vadállathoz".(32) (Az a törekvés, hogy
visszatérjenek a természettel való ember előtti egységhez, korántsem szorítkozik a primitív
társadalmakra: ez menten világossá válik, ha összefüggésbe hozzuk a "medveingeseket" Hitler
"barnaingeseivel". Jóllehet a Német Nemzetiszocialista Munkáspárt tagjainak zöme egyszerűen a
mindenkori opportunista, gyökértelen, hatalomra éhes politikusokból, junkerekből, tábornokokból,
üzletemberekből és bürokratákból tevődött össze, a magja, amelyet a Hitler-Himmler-Goebbels-
triumvirátus képviselt, lényegileg nem különbözött a primitív "medveingesektől", akiket a "szent" őrjöngés
és vallási víziójuk végső beteljesüléseként a pusztítás célja vezérelt. Ezek a 20. századi
"medveingesek", akik felélesztették a "rituális gyilkosság" legendáját, ezúttal a zsidókra vonatkoztatva,
eben a saját legmélyebb vágyaik egyikét vetítették ki: a rituális gyilkosságot. Először a zsidók ellen
követtek el rituális gyilkosságot, aztán a külföldi lakosság ellen, aztán már a németek ellen is, végül
pedig meggyilkolták a tulajdon feleségüket és gyerekeiket és önmagukat is a teljes pusztítás végső
rítusában.) Jó néhány kevésbé archaikus vallási forma is a természettel való, ember előtti egységre
törekszik. Megtalálhatók az olyan kultuszokban, ahol a törzs egy totemállattal azonosítja magát; a fák,
tavak, barlangok stb. imádásának szentelt vallási rendszerekben; az orgiasztikus kultuszokban, amelyek
az öntudat, az értelem és a lelkiismeret kiküszöbölését tekintik céljuknak. Mindezekben a vallásokban az
a szakrális, ami hozzátartozik a látomáshoz: az embernek a természet ember előtti részévé váló

42
átalakításához; az a "szent ember" (például a sámán), aki a legmesszebbre jutott a célja
megvalósításában.
A vallás másik pólusát azok a vallások képviselik, amelyek az emberi lét kérdésére az ember előtti létből
való teljes kiemelkedésben, az értelem és a szeretet jellegzetesen emberi lehetőségeinek
kifejlesztésében keresik a választ, és így akarnak új harmóniát találni ember és természet között - és
ember és ember között. Habár ilyen törekvések viszonylag primitív társadalmak egyedeinél is föllelhetők,
az egész emberiség számára a nagy választóvonal, úgy tetszik, a hozzávetőlegesen i. e. 2000 és a mi
korunk kezdete közé eső korszak. A Távol-Keleten a taoizmus és a buddhizmus, Egyiptomban Ehnaton
vallási forradalma, Perzsiában a zoroaszteri vallás, Palesztinában a Mózes-vallás, Mexikóban az
Quetzalcoatl-vallás(33) reprezentálja a teljes fordulatot, amelyet az emberiség megtett.
Mindezek a vallások az egységet keresik - de nem azt az egységet, amelyet a preindividuális, tudat előtti
paradicsomi harmónia kínál, hanem egy új szintű egységet: azt az egységet, amelyet csak azután lehet
elérni, miután az ember megtapasztalta elkülönültségét, miután keresztülment az önmagától és a világtól
való elidegenedés stádiumán, és teljes egészében megszületett. Emez új egység egyik előfeltétele,
hogy az emberi értelem eljusson a teljes kifejlődésben addig a stádiumig, amikor az értelem többé nem
szakítja el az embert a valóság közvetlen észlelésétől. Sok jelképe van ennek az új, nem a múltban,
hanem előttünk lebegő célnak: Tao, Nirvána, Megvilágosodás, a Jó, Isten. E jelképek különbségeit
azoknak az országoknak a társadalmi és kulturális különbségei okozzák, amelyekben létrejöttek. A
nyugati hagyományban a "célhoz" választott jelkép a legfőbb király vagy törzsfőnök zsarnoki figuráját
formázta. De ez a figura már az Ótestamentum idejében átalakult önkényeskedő uralkodóéból annak az
uralkodónak az alakjává, akit szövetség köt az emberhez, és akit kötnek az abban foglalt ígéretek. A
profetikus irodalomban a cél úgy tűnik fel, mint az ember és a természet új harmóniája a messiási
időben; a kereszténységben Isten emberként nyilvánul meg; Maimonidész filozófiájában, akárcsak a
miszticizmusban, az antropomorf és tekintélyelvű elemek szinte teljesen eltűnnek, jóllehet a nyugati
vallások népszerű formáiban többé-kevésbé változatlanul megmaradtak.
A zsidó-keresztény és a zen-buddhista gondolkodásban az a felismerés a közös, hogy le kel mondanom
az "akaratomról" (értve ezen azt a vágyamat, hogy a kívülem és bennem lévő világot kényszerítsem,
irányítsam, elnyomjam) annak érdekében, hogy teljesen nyitott, fogékony, éber és eleven legyek. JA zen
terminológiájában ezt gyakran úgy nevezik, hogy "üressé teszem magamat" - ami nem valami
negatívumot jelent, hanem a befogadásra kész nyitottságot. A keresztény terminológiában ezt gyakran
úgy nevezik, hogy "megsemmisítem magamat, és elfogadom Isten akaratát". Úgy tetszik, hogy a két
különböző megfogalmazás mögött meghúzódó keresztény, illetve buddhista gyakorlat között nincs sok
különbség. Mindazonáltal a népszerű értelmezés és gyakorlat szerint ez a formula azt jelenti, hogy az
ember, ahelyett, hogy maga hozna döntéseket, átengedi a döntést egy mindentudó, mindenható
atyának, aki felügyel rá, és tudja, hogy mi a jó neki. Világos, hogy ez a gyakorlat az embert nem nyitottá
és fogékonnyá, hanem engedelmessé és alázatossá teszi. Ha Isten akaratát abban az értelemben
igyekszem követni, hogy őszintén lemondok az egoizmusról, akkor legjobb, ha Istenről nincs semmilyen
fogalmam. Paradox módon akkor követem igazán Isten akaratát, ha megfeledkezem Istenről. A zen
ürességfogalma magában foglalja az akarat feladásának valódi jelentését, viszont elkerüli a veszélyt,
hogy visszaessünk a segítő atya bálványimádó koncepciójába.

IV. A TUDAT TERMÉSZETE, AZ ELFOJTÁS

ÉS AZ ELFOJTÁS MEGSZÜNTETÉSE

Az előző fejezetben megpróbáltam körvonalazni az ember és az emberi lét amaz eszméjét, amelyen a
humanista pszichoanalízis céljai alapulnak. De ezekben az általános eszmékben a pszichoanalízis
osztozik más humanisztikus filozófiai és vallási elméletekkel. Most már bele kell fognunk annak a sajátos
megközelítésnek a leírásába, amellyel a pszichoanalízis a célját elérni igyekszik.
A pszichoanalitikus megközelítés legjellegzetesebb eleme kétségkívül az a törekvés, hogy a tudattalant
tudatossá tegye - vagy, Freud szavaival kifejezve, hogy énné alakítsa át az ösztön-ént. Ez a
megfogalmazás azonban korántsem olyan egyszerű és világos, mint amilyennek látszik. Nyomban
fölmerül a kérdés: mi a tudattalan? Mi a tudat? Mi az, hogy elfojtás? Hogyan lesz tudatossá a
tudattalan? És ha ez bekövetkezik, mi a hatása?
Mindenekelőtt tekintetbe kell vennünk, hogy a tudatos és a tudattalan kifejezés több különböző
értelemben használatos. Az egyik értelemben, amit funkcionálisnak nevezhetnénk, a "tudatos" és a
"tudattalan" egy szubjektív állapotra utal az individuumon belül. Ha azt mondjuk, hogy ez vagy az a lelki
tartalom tudatos, ez azt jelenti, hogy az illető tisztában van a szóban forgó érzelmekkel, vágyakkal,
ítéletekkel stb. A tudattalan, ugyanebben az értelemben, egy olyan lelkiállapotra utal, amelyben az illető

43
nincs tisztában a belső tapasztalataival; ha semelyik tapasztalatával sem volna tisztában, az érzéki
tapasztalatokat is beleértve, akkor ő maga volna tudattalan. Ha azt mondjuk, hogy az illető tudatában
van bizonyos érzelmeknek stb., ez azt jelenti, hogy ezeket az érzelmeket illetően tudatos; ha azt
mondjuk, hogy bizonyos érzelmek tudattalanok, ez azt jelenti, hogy maga az illető tudattalan ezeknek az
érzelmeknek a tekintetében. Ne feledjük, hogy a "tudattalan" nem az impulzusok - érzés, vágy, félelem
stb. - hiányára, csupán emez impulzusok tudatosságának a hiányára utal.
A tudatos és a tudattalan imént leírt funkcionális értelmétől merőben különböző értelemben használjuk e
szavakat, amikor a személyen belüli lokalizációkra és e lokalizációkkal kapcsolatos tartalmakra utalunk
velük. Rendszerint ez a helyzet, ha "a tudatos" és "a tudattalan" szavakat használjuk. "A tudatos" itt a
személyiség egy része, amelynek sajátos tartalmai vannak, "a tudattalan" pedig egy másik része a
személyiségnek, más sajátos tartalmakkal. Freud nézete szerint a tudattalan lényegileg az irracionalitás
székhelye. Jungnál csaknem ellenkező értelme van a szónak; a tudattalan lényegileg a bölcsesség
mélyebb forrásainak székhelye, a tudat pedig a személyiség intellektuális részét alkotja. A tudat és a
tudattalan ilyetén felfogásában az utóbbit úgy tekintik, mint a ház pincéjét, amelyben össze van zsúfolva
mindaz, aminek nem jutott hely odafönn; Freud pincéje főként az emberi vétkeket, Jungé főként az
emberi bölcsességet tartalmazza.
Mint H. S. Sullivan hangsúlyozta, "a tudattalan" ilyen lokalizáló értelmű használata nem szerencsés, és
nem ad hű képet az ide tartozó pszichikai tényekről. Hozzátenném, hogy az effajta főnevesítés előnyben
részesítése a funkcionális felfogással szemben összhangban van a jelenkori nyugati kultúra amaz
általános tendenciájával, hogy inkább dolgokban gondolkodunk, amelyek birtokunkban vannak, mintsem
abban, hogy mi vagyunk. Van szorongásunk, van álmatlanságunk, van depressziónk, van
pszichoanalitikusunk, mint ahogy van kocsink, házunk vagy gyerekünk. Ugyanebben a szellemben van
"tudattalanunk" is. Nem véletlen, hogy sokan a "tudatalatti" szót használják a "tudattalan" helyett.
Nyilvánvalóan azért, mert a "tudatalatti" jobban illik a lokalizációs szemlélethez. Mondhatom azt, hogy
"nem vagyok tudatában valaminek" ("I am unconscious of") de azt nem, hogy "valaminek a
tudatalattijában vagyok" ("I am subconscious of").
Van aztán még egy használata a "tudatos"-nak, amely időnként zavart okoz. A tudatot azonosítják a
reflektáló intellektussal, a tudattalant pedig a reflektálatlan élménnyel. Nem lehet persze semmi kifogást
emelni a tudatos és a tudattalan eme használata ellen, amennyiben a jelentésük világos, és nem
keveredik össze a másik két jelentéssel. Mindazonáltal ez a szóhasználat nem látszik szerencsésnek; az
intellektuális reflexió természetesen mindig tudatos, de ami tudatos, az nem mind intellektuális reflexió.
Ha nézek egy embert, akkor tudok erről az emberről, tudatában vagyok mindannak, ami vele
kapcsolatban bennem történik, de ez a tudatosság csak akkor azonos az intellektuális reflexióval, ha
magam és az illető közt megteremtettem a szubjektum és objektum distanciáját. Ugyanez érvényes
akkor is, ha tudatában vagyok annak, hogy lélegzem, ami korántsem azonos azzal, amikor gondolkodom
a lélegzésemről; sőt mihelyt elkezdek gondolkodni a lélegzésemről, már nem vagyok tudatában annak,
hogy lélegzem. Ugyanez áll minden olyan cselekedetemre, amelynek révén kapcsolatba hozom
magamat a világgal. Erről még bővebben lesz szó a későbbiekben.
Miután eldöntöttük, hogy a tudattalanról és a tudatosról inkább úgy beszélünk, mint olyan állapotokról,
amelyekben az embernek tudomása van, illetve nincs tudomása valamiről, nem pedig mint a
személyiség "részeiről" és sajátos tartalmakról, most azt a kérdést kell szemügyre vennünk, hogy egy-
egy élmény milyen akadályoztatás folytán nem jut a tudomásunkra - azaz nem válik tudatossá.
De mielőtt belefognánk ennek a kérdésnek a taglalásába, fölmerül egy másik, és először azt kell
megválaszolni. Ha pszichoanalitikus kontextusban tudatról és tudattalanról beszélünk, hallgatólagosan
beleértjük , hogy ami tudatos, az értékesebb a tudattalannál. Ha nem így volna, miért iparkodnánk
növelni a tudatosság tartományát? Holott nyilvánvaló, hogy a tudatosságnak mint olyannak nincs
különleges értéke; igazság szerint az emberek tudatos elméjében jószerivel egyéb nincs, mint képzelgés
meg téveszme; nem annyira azért, mintha az emberek képtelenek volnának fölismerni az igazságot,
mint inkább a társadalom működése folytán. Az emberi történelmet (néhány primitív társadalom
kivételével) nagyrészt az jellemzi, hogy egy törpe kisebbség az uralma alá veti és kiszipolyozza
embertársai többségét. Ennek érdekében a kisebbség rendszerint erőszakot alkalmaz; de az erőszak
nem elég. Hosszú távon a többségnek a saját jószántából el kell fogadnia, hogy kizsákmányolják, ez
pedig csak úgy lehetséges, ha a feje tele van mindenféle hazugsággal és koholmánnyal, ami igazolást
és magyarázatot ad rá, hogy miért fogadja el a kisebbség uralmát. Ez azonban nem az egyetlen oka
annak, hogy amit az emberek önmagukról, egymásról, a társadalomról stb. tudnak, az javarészt merő
fikció. Történeti fejlődése során minden társadalmat utolér az a szükséglet, hogy fennmaradjon abban a
sajátos formában, amelyben kifejlődött, és e fennmaradás többnyire együtt jár azzal, hogy szem elől
tévesztik a mindenki számára közös tágabb emberi célokat. A társadalmi és az egyetemes cél közti
ellentmondás vezet aztán (társadalmi léptékben) mindenféle képzelgések és illúziók kiagyalásához,

44
amelyeknek az a szerepük, hogy eltagadják és racionalizálják az emberiség, illetve az adott társadalom
céljai közti kettősséget.
Azt mondhatjuk tehát, hogy a tudat tartalma jobbára koholt és illuzórikus, és nem szabatosan mutatja be
a valóságot. A tudat mint olyan tehát egy csöppet sem kívánatos. Csak ha rejtett valóság (az, ami
tudattalan) feltárul, és ennélfogva már nem rejtett (azaz tudatossá vált) - akkor jutottunk el valami
értékeshez. Ennek a kifejtésére még visszatérek. Most csak azt kívánom hangsúlyozni, hogy ami a
tudatunkban van, az zömmel "hamis tudat", és hogy lényegében a társadalom tömi belénk ezeket a
koholt és valótlan képzeteket.
De a társadalom nemcsak úgy hat ránk, hogy fikciókkal tömi tele a tudatunkat, hanem úgy is, hogy
megakadályozza a valóság tudomásul vételét. Ennek a mozzanatnak a kibontása egyenesen elvezet
minket ahhoz a központi problémához, hogy hogyan jelenik meg az elfojtás vagy a tudattalan.
Az állatnak a körülötte levő dolgokról szerzett tudomását R. M. Buckle kifejezésével élve "egyszerű
tudat"-nak nevezhetjük. Az emberi agy szerkezete, mivel nagyobb és összetettebb az állati agyénál,
meghaladja ezt az egyszerű tudatot, és alapjául szolgál az én-tudatnak, annak a tudásnak, amivel az
ember önmagáról mint tapasztalatának szubjektumáról rendelkezik. De - talán mert olyan mérhetetlenül
összetett(34) - az emberi tudat különféle lehetséges módokon van megszervezve, és bármely
tapasztalat csak akkor juthat be a tudatba, ha felfogható azokban a kategóriákban, amelyekben a
tudatos gondolkodás megszerveződött. Némelyik kategória, mint az idő és a tér, lehet egyetemes, és
mindenki számára közös észlelési kategóriákat képezhet. Mások, mint az okság, érvényes kategóriák
lehetnek a tudatos emberi észlelés számos - de nem összes - formája részére. Más kategóriák még
kevésbé általánosak, és kultúránként különbözőek. Bárhogy legyen is, a tapasztalat csak azzal a
feltétellel jut be a tudatba, hogy felfogható, besorolható és elrendezhető egy fogalmi rendszerben(35) és
annak kategóriáiban. Ez a rendszer már önmagában társadalmi fejlődés eredménye. Valamennyi
társadalom kifejleszt az életvitelével, a kapcsolatok, az érzés, az érzékelés módjával egy kategória-
rendszert, amely meghatározza a tudatosság formáit. Ez a rendszer, mondhatni, úgy működik, mint egy
társadalmilag kondicionált szűrő; a tapasztalat csak akkor jut be a tudatba, ha át tud hatolni ezen a
szűrőn.
Most már csak azt kell közelebbről szemügyre vennünk, hogyan is működik ez a "társadalmi szűrő", és
hogyan van az, hogy bizonyos tapasztalatokat átereszt, másokat viszont nem enged be a tudatba.
Mindenekelőtt tekintetbe kell vennünk, hogy sok élmény nem egykönnyen hagyja magát tudatosan
észlelni. A fájdalom talán az a testi élmény, amely a legkönnyebben enged a tudatos észlelésnek; a
nemi vágyat, az éhséget stb. szintén könnyű észrevenni. Nyilvánvaló, hogy az egyéni vagy a csoportos
fennmaradás szempontjából fontos érzeteknek szabad bejárásuk van a tudatba. De mihelyt finomabb
vagy összetettebb élmény kerül sorra, mint elnézni egy rózsabimbót kora reggel, rajta egy harmatcsepp,
mikor a levegő még diderget, a nap felkelőben, és énekel egy madár - az ilyen élmény némelyik
kultúrában készséggel kínálkozik fel a tudatnak (például Japánban), a modern nyugati kultúrában viszont
ugyanez az élmény rendszerint nem tudatosul, mert nem eléggé "fontos" vagy "jelentős" ahhoz, hogy
észrevegyék. Hogy a kifinomult érzelmi élmények tudatosulnak-e vagy sem, az attól függ, hogy milyen
mértékben kultiválják az ilyen élményeket az adott kultúrában. Sok érzelmi élményre egy-egy nyelvnek
nincs is szava, más nyelvek viszont dúskálnak az olyan szavakban, amelyek ezeket az érzéseket
kifejezik. Az angolban például mindössze egy szavunk van, a "love", olyan széles élményskálára, amely
az erotikus szenvedélytől a felebaráti és az anyai szeretetig terjed. Az olyan nyelven, amely a különböző
érzelmi élményeket nem fejezi ki különböző szavakkal, szinte lehetetlenség, hogy az ember élményei
eljussanak a tudatig és viszont. Általában véve azt mondhatjuk, hogy ritkán tudatosul az olyan élmény,
amelyre a nyelvnek nincs szava.
De a nyelv szűrő szerepének ez csak az egyik vonatkozása. A különböző nyelvek nemcsak érzelmi
élmények jelölésére használt szókincsük változatosságában különböznek - eltér egymástól a
mondattanuk, a nyelvtanuk, szótöveik jelentése is. A teljes nyelv magában foglal egy életszemléletet,
megdermedt állapotban az élet átélésének egy bizonyos módja fejeződik ki benne.(36)
Lássunk egy-két példát. Némelyik nyelvben az "esik" igei forma például másként ragozódik attól
függően, hogy azért mondom-e, hogy esik, mert kint voltam az esőben és megáztam, vagy azért, mert
bentről, a kunyhóból látom, hogy esik, vagy azért, mert valaki azt mondta nekem, hogy esik. Ha a nyelv
ennyire hangsúlyozza a tények (jelen esetben: az eső) átélésének különböző forrásait, az mély hatással
van arra a módra, ahogyan az emberek a tényeket átélik. (A mi modern kultúránk például, minthogy a
tudásnak a tisztán intellektuális oldalát hangsúlyozza, nemigen tesz különbséget a tekintetben, hogy
valamely tényről hogyan - közvetlen vagy közvetett tapasztalatból, vagy hallomásból - szerzek
tudomást.) Vagy a héberben az igeragozás alapelve annak a meghatározása, hogy a cselekvés teljes-e
(befejezett) vagy nem teljes (befejezetlen), és az idő, amelyben megtörténik - múlt, jelen, jövő - csak
másodlagosan van kifejezve. A latinban a két elvet (az időt és a befejezettséget) együtt használják, az

45
angolban viszont túlnyomórészt az időérzékhez igazodnak. Megint csak magától értetődik, hogy ez az
igeragozásbeli különbség tapasztalásbeli különbséget fejez ki.(37)
További példát kínál az ige és a főnév: a különböző nyelvekben, sőt még az azonos nyelvet beszélők
körében is különböző emberek eltérően használják. A főnév "dologra" utal; az ige cselekvésre. Egyre
többen vannak azok, akik szívesebben gondolkodnak a dolgok birtoklása, semmint a levés vagy
cselekvés jegyében; ennélfogva szívesebben használnak főnevet, mint igét.
A nyelv a szavaival, nyelvtanával, mondattanával, egész kikristályosult szellemével megszabja
élményvilágunk jellegét és azt, hogy élményeink közül mi hatol be a tudatunkba.
A tudatosságot lehetővé tevő szűrő második aspektusa az adott kultúra embereinek gondolkodását
megszabó logika. Ahogy a legtöbb ember meg van győződve róla, hogy az ő nyelve "természetes"
nyelv, és más nyelvek csak más szavakat használnak ugyanazokra a dolgokra, ugyanúgy arról is meg
van győződve, hogy a helyes gondolkodást természetes és egyetemes szabályok határozzák meg; hogy
ami az egyik kulturális rendszerben logikátlan, az logikátlan az összes többiben is, mert ellenkezik a
"természetes" logikával. Jó példa erre az arisztotelészi és a paradox logika különbsége.
Az arisztotelészi logika az azonosság törvényén alapul, amely kimondja, hogy az A az A, továbbá az
ellentmondás törvényén (A nem nem-A) és a harmadik kizárásának törvényén (A nem lehet A és nem-A,
továbbá sem A, sem nem-A). Arisztotelész kijelenti: "Lehetetlen, hogy egy és ugyanaz az állítmány egy
és ugyanazon alanyhoz egyszerre és ugyanazon vonatkozásban... hozzá is tartozhassék, meg ne is. Ez
a legbizonyosabb alapelv."(38)
Az arisztotelészivel ellentétes logikát, amely nem zárja ki annak a lehetőségét, hogy A és nem-A
egyidejűleg X állítmánya lehessen, paradox logikának nevezhetnénk. Paradox logika uralkodott a kínai
és az indiai gondolkodásban, Hérakleitosz filozófiájában, majd később dialektika néven Hegel és Marx
filozófiájában. Világosan írja le a paradox logika egyik általános elvét Lao-ce: "Az igaz szó: mint önmaga
fonákja."(39) És Csuang-ce: "Ami az: az. Ami nem az: az is az."
Amennyiben valaki olyan kultúrában él, amelyben az arisztotelészi logika helyességéhez nem fér kétség,
rendkívül nehéz, ha nem lehetetlen a számára, hogy olyan tapasztalatok tudatosuljanak benne, amelyek
ellentmondanak az arisztotelészi logikának, mivelhogy az ő kultúrájának álláspontjáról ezek
értelmetlenek. Jó példa erre Freud ambivalenciaelmélete, amely szerint ugyanazt a személyt
ugyanabban az időben lehet szeretni is és gyűlölni is. Ez a paradox logika álláspontjáról teljesen
"logikus" tapasztalat az arisztotelészi logika álláspontjáról értelmetlenség. Következésképp a legtöbb
emberben az ambivalens élmények módfelett nehezen tudatosulnak. Ha tudatában vannak a
szeretetnek, nem képesek tudomásul venni a gyűlöletet - hiszen teljesen értelmetlen volna ugyanaz iránt
a személy iránt ugyanabban az időben két egymásnak ellentmondó érzelemmel viseltetni.(40)
A szűrő harmadik aspektusa, a nyelv és a logika mellett, a tapasztalatok tartalma. Minden
társadalomban kirekeszt bizonyos gondolatokat és érzéseket azoknak a köréből, amelyek
elgondolhatók, átérezhetők és kifejezhetők. Vannak dolgok, amelyeket "az ember nem csinál", sőt nem
is gondol. Egy harcos törzsben például, amelynek tagjai abból élnek, hogy megölik és kifosztják más
törzsek tagjait, akadhat olyan egyed, akit viszolyogtat a gyilkolás és a fosztogatás. Mégsem valószínű,
hogy tudatára ébred ennek az érzésnek, mivel az összeegyeztethetetlen azzal, amit az egész törzs érez;
ennek az összeegyeztethetetlen érzésnek a tudatosulása a teljes elszigeteltség és kirekesztettség
érzésének veszélyével lenne egyértelmű. Következésképp az effajta viszolygást érző egyedben a
hányás pszichoszomatikus tünete jönne létre ahelyett, hogy engedné a viszolygás érzését a tudatába
hatolni.
Pontosan az ellenkezőjét tapasztalnánk egy békés földművelő törzs tagjánál, aki szeretne fölkerekedni,
hogy meggyilkolja és kifossza más törzsek tagjait. Valószínűleg ő sem engedné tudatosulni magában
ezt a hajlamot, hanem inkább egy tünetet fejlesztene ki - talán a páni félelmet. Még egy példa:
nagyvárosainkban nyilván jó néhány boltos találkozik olyan vevővel, akinek borzasztó nagy szüksége
lenne, mondjuk, egy rend ruhára, de a legolcsóbbra sem telik a pénzéből. Ezek közt a boltosok közt
nyilván akad néhány, akiben megvan a természetes emberi hajlandóság, hogy odaadja azt a ruhát a
vevőnek annyi pénzért, amennyit az ki tud fizetni érte. De hány boltos fogja megengedni magának, hogy
ez a hajlandóság tudatosuljon benne? Biztosra veszem, hogy nagyon kevés. A többség elnyomja
magában, és megfigyelhető, hogy ezeknél az embereknél a tudattalan hajlandóság a vevővel szembeni
agresszív viselkedés mögé rejtőzik, vagy egy álomban jut kifejezésre a következő éjszaka.
Ha kimondjuk azt a tézist, hogy a társadalmilag megengedett tartalmakkal összeegyeztethetetlen
tartalmak ki vannak tiltva a tudat birodalmából, ezzel két további kérdést vetünk fel. Miért
összeegyeztethetetlenek bizonyos tartalmak az adott társadalommal? Továbbá, miért fél annyira az
egyén az ilyen tiltott tartalmak tudatosításától?
Az első kérdést illetően a "társadalmi jelleg" fogalmára kell hivatkoznom. A társadalom, ha fönn akar
maradni, kénytelen tagjainak jellegét olyanná formálni, hogy azt akarják csinálni, amit csinálniuk kell;

46
ehhez arra van szükség, hogy társadalmi szerepük internalizálódjék, olyan valamivé alakuljon át, amit a
belső és nem a külső kényszer érzésével töltenek be. A társadalom nem engedheti meg az eltérést ettől
a mintától, mert ha ez a "társadalmi jelleg" elveszti koherenciáját és szilárdságát, akkor sok egyed nem
úgy cselekszik majd, ahogy elvárják tőle, és a társadalom fennmaradása az adott formájában veszélybe
kerül. A társadalmak természetesen különböző szigorral szereznek érvényt társadalmi jellegüknek, és
különböző mértékben tartják tiszteletben a tabukat, amelyek ezt a jelleget védelmezik, de minden
társadalomban vannak olyan tabuk, amelyeknek a megsértése kiközösítést eredményez.
A második kérdés: miért fél annyira az egyén a kiközösítés hallgatólagos veszélyétől, hogy nem engedi
meg magának a "tiltott" hajlamok tudatosulását? Hogy erre a kérdésre válaszolhassak, megint csak
kénytelen vagyok máshol bővebben kifejtett állításokra hivatkozni.(41) Röviden szólva, ha nem akar
megbolondulni, valamiképpen kapcsolódnia kell a többiekhez. A teljes kapcsolattalanság az
elmebetegség határára sodorja. Ami az emberben állat, az a haláltól fél a legjobban, de ami benne
ember, az attól fél a legjobban, hogy magára marad. Ennek a félelemnek - nem pedig, mint Freud állítja,
a kasztrációtól való félelemnek - az ereje akadályozza meg a tiltott érzések és gondolatok tudatosulását.

Eljutottunk tehát ahhoz a következtetéshez, hogy a tudatosság és a tudattalanság társadalmi

feltételekhez kötődik. Tudatában vagyok minden olyan érzésemnek és gondolatomnak, amelynek át
szabad hatolnia a (társadalmilag kondicionált) nyelv, logika és tabuk (társadalmi jelleg) háromszoros
szűrőjén. Azok a tapasztalatok, amelyek nem tudnak átszűrődni, kívül maradnak a tudaton; azaz
tudattalanok maradnak.(42)
A tudattalan társadalmi természetének hangsúlyozása kapcsán két megszorítást kell tenni. Az egyik
eléggé magától értetődő: a társadalmi tabukon kívül azzal is számolni kell, hogy ezeket a tabukat az
emberek családonként más és más módon alakítják ki; az a gyerek, aki fél, hogy a szülei "kiteszik az
utcára", mert olyan tapasztalatokról van tudomása, amelyek számára individuálisan tabuk, a
társadalmilag normális elfojtás tetejébe azokat az érzéseit is el fogja fojtani, amelyeket a szűrő egyéni
aspektusa gátol meg a tudatosulásban. Másfelől az olyan szülők, akikben nagy a belső nyitottság és
kevés az "elfojtottság", a hatásukkal elérhetik, hogy a társadalmi szűrő (és a felettes én) kevésbé legyen
szűk és áthatolhatatlan.
A másik megszorítás bonyolultabb jelenségre vonatkozik. Nemcsak azokat a törekvéseket fojtjuk el,
amelyek nem egyeztethetők össze a társadalmi gondolkodásmóddal, hajlamosak vagyunk elfojtani
azokat a törekvéseket is, amelyek az egész emberi lét szerkezeti és fejlődéselvének mondanak ellent,
nem férnek össze az "emberi lelkiismerettel", azzal a hanggal, amely személyiségünk teljes
kibontakozása nevében emel szót.
A rombolás vagy az anyaméhbe, illetve a halálba való visszatérés vágya, vagy az a hajlam, hogy
bekebelezzünk mindent, amihez közel akarunk férkőzni, mindez és sok más regresszív hajlam lehet
összeegyeztethető és lehet összeegyeztethetetlen a társadalmi jellemmel, de semmilyen körülmények
között nem egyeztethető össze az emberi természet fejlődésének eredendő céljaival. Ha a csecsemő
azt akarja, hogy dajkálják, ez természetes, azaz megfelel annak a fejlődési szakasznak, amelyben a
csecsemő azidőtt leledzik. A felnőtt azonban beteg, ha ugyanerre vágyik amennyiben nemcsak a múlt
ösztönzi, hanem a teljes struktúrájában eleve benne rejlő cél is, akkor érzékeli az ellentmondást aközött,
ami, és aközött, aminek lennie kellene; és a "kellene" itt nem az erkölcsi parancs értelmében szerepel,
hanem azoknak az eredendő evolúciós céloknak az értelmében, amelyek benne rejlenek a
kromoszómákban, amelyekből az egyén kifejlődik, éppúgy, ahogy jövendő testi felépítése, szeme színe
stb. elve "jelen van" bennük.
Ha az ember elveszti kapcsolatát a társadalmi csoporttal, amelyben él, félni kezd a végső
elszigetelődéstől, és e miatt a félelem miatt nem meri azt gondolni, amit "az ember nem gondol". De az
ember attól is fél, hogy teljesen elszigetelődik az emberiességtől, amit magában hordoz, és amit a
lelkiismerete képvisel. A teljes elembertelenedés is ijesztő, bár a történelem tanúbizonysága szerint
kevésbé ijesztő, mint a társadalmi kiközösítés, legalábbis olyankor, amikor az egész társadalom
embertelen viselkedésnormákat követ. Minél jobban megközelíti a társadalom az élet emberi normáit,
annál kevésbé kerül összeütközésbe egymással a társadalomtól és az emberiségtől való elszigetelődés.
Minél nagyobb a konfliktus a társadalmi célok és az emberi célok közt, annál több az elszigetelődés két
veszedelmes pólusa közt őrlődő individuum. Aligha szükséges hozzátenni, hogy minél nagyobb
mértékben érez valaki - értelmi és szellemi fejlettsége folytán - szolidaritást az emberiséggel, annál
könnyebben viseli el a társadalmi kirekesztettséget, és ugyanez igaz megfordítva is. Hogy valaki a
lelkiismeretével összhangban tud-e cselekedni, az attól függ, hogy mennyire tudta áthágni a saját
társadalma korlátait, és lett világpolgárrá, "kozmopolitává".
Az egyén nem tudja magát rászánni, hogy tudomásul vegyen olyan gondolatokat és érzéseket, amelyek
összeegyeztethetetlenek kultúrája mintáival, és ezért kénytelen elfojtani ezeket. Formai tekintetben tehát

47
- az egyedi, családilag kondicionált tényezőktől és az emberi lelkiismeret hatásától eltekintve - a
társadalmi struktúra és a belőle fakadó érzés- és gondolkodásminták szabják meg, hogy mi tudatos és
mi tudattalan. A tudattalan tartalmait illetően nem lehetséges az általánosítás. Azt azonban le kell
szögezni, hogy a tudattalan mindig a teljes embert képviseli, a benne rejlő minden lehetséges
sötétséggel és fénnyel egyetemben; mindig magában foglalja azoknak a különböző válaszoknak az
alapját, amelyeket az ember a lét kérdésére adni tud. Abban a szélsőséges esetben, amikor a
legregresszívebb kultúrák az állati léthez igyekeznek visszatérni, olyankor ez a kívánság az uralkodó és
a tudatos, és elfojtanak minden olyan törekvést, amely ennél magasabbra irányul. Abban a kultúrában,
amely a regresszívtől a szellemi-progresszív felé fordult, a sötétség erői a tudattalanok. De az embernek
mindig, minden kultúrában megvan mindenre a lehetősége: ő az archaikusember, a ragadozó vadállat, a
kannibál, a bálványimádó, és ő az a lény, akiben megvan az értelem, a szeretet, a méltányosság
képessége. A tudattalan tehát nem a jót vagy a rosszat, nem a racionálist vagy az irracionálist
tartalmazza, hanem mind a kettőt - mindent, ami emberi. A tudattalan a teljes ember - a nélkül a része
nélkül, amely belőle a társadalmának felel meg. A tudat képviseli a társadalmi embert, a véletlenszerű
korlátokat, amelyeket a történelmi helyzet szab a belecsöppent egyénnek. A tudattalan képviseli az
egyetemes embert, a teljes embert, a kozmoszban gyökerezőt; azt, ami benne növény, ami benne állat,
ami benne szellem; képviseli a múltját az emberi lét hajnaláig és a jövőjét addig a napig, amikorra majd
az ember teljesen emberré válik, és amikor a természet éppoly humanizált lesz, mint ahogy az ember
"természetes".
A tudat és a tudattalan e meghatározása alapján mit jelent mármost, ha a tudattalan tudatosításáról, ha
az elfojtás megszüntetéséről beszélünk?
Freud elméletében a tudattalan tudatosításának korlátozott funkciója volt, mindenekelőtt azért, mert
feltevése szerint a tudattalan a civilizált élettel összeegyeztethetetlen, elfojtott, ösztönös vágyakat
tartalmazza. Freud egy-egy különálló ösztönös vággyal foglalkozott, olyannal, mint a vérfertőzési hajlam,
a kasztrációs félelem, a péniszirigység stb., feltételezve, hogy a partikuláris egyed élettörténete során
ezeknek a tudatát elfojtották. Úgy vélte, hogy az elfojtott ösztön tudatosulása elősegíti a győzedelmes
Én uralmát. Ha megszabadulunk a tudattalan freudi fogalmának korlátaitól, és a fentebb kifejtett felfogást
tesszük magunkévá, a freudi cél, a tudattalan tudattá ("az ösztön-én énné") alakítása tágabb és
tartalmasabb jelentést nyer. A tudattalan tudatosítása az emberi egyetemesség puszta eszméjét
átváltoztatja emez egyetemesség eleven tapasztalatává; ez a humanizmus élményszerű megvalósulása.

Freud jól látta, hogy az elfojtás megzavarja az ember valóságérzékét, és hogy az elfojtás feloldásának a
valóság új érzékelése jár a nyomában. Freud a tudattalan törekvések torzító hatását "indulatáttételnek"
nevezte; H. S. Sullivan később "mellérendelt torzulásnak" [arataxic distortion] hívta ugyanezt a
jelenséget. Freud fölfedezte, először a páciensnek az analitikushoz való viszonyában, hogy a páciens az
analitikust nem annak látja, ami, hanem a saját várakozásait, vágyait és szorongásait vetíti rá, amelyek
eredetileg gyerekkora mérvadó személyeihez fűződő élményei során alakultak ki. A páciens csak akkor
tudja kiküszöbölni az önmaga okozta torzulást, amikor megismerkedett a tudattalanjával, és akkor látja
az analitikus személyét, akárcsak apjáét és anyjáét, olyannak, amilyen.
Freud itt azt a tényt fedezte fel, hogy a valóságot eltorzult módon szemléljük. Hogy azt hisszük, olyannak
látunk valakit, amilyen, holott valójában a róla alkotott képünket vetítjük rá öntudatlanul. Freud nemcsak
az indulatáttétel torzító hatását vette észre, hanem az elfojtás sok más torzító hatását is. Ha valakit
olyan indítékok motiválnak, amelyeket nem ismer, és amelyek ellentétesek (a társadalom igényeit
képviselő) tudatos gondolkodásával, könnyen megtörténhet, hogy saját öntudatlan törekvéseit egy másik
személyre vetíti ki, és a benne magában levőt felháborodva ismeri fel a másikban ("projekció"). Vagy
lehet, hogy racionális okokat talál ki olyan indítékok számára, amelyek egészen más forrásból erednek.
A tudatnak ezt az okfejtő munkáját, amivel álmagyarázatot keres olyan szándékokra, melyeknek valódi
indítékai tudattalanok, Freud racionalizációnak nevezte. Akár indulatáttétellel, projekcióval, akár
racionalizációval van dolgunk, aminek a személy tudatában van, az jobbárja képzelgés - és amit elfojt
(vagyis ami tudattalan), az valóságos.
Figyelembe véve a társadalom zavaró befolyásáról fentebb mondottakat, továbbá a tudattalan
összetevőiről alkotott tágabb fogalmunkat, eljutunk a tudat és a tudattalan új koncepciójához. Elöljáróban
azt mondhatjuk, hogy az átlagember, amikor azt hiszi, hogy ébren van, félig alszik. Ezen azt értem, hogy
a valósággal való kapcsolata fölöttébb hézagos; amit valóságnak hisz (önmagán belül és kívül), annak a
java része nem egyéb, mint elméjének a koholmánya. A valóságnak csak annyira van tudatában,
amennyire társadalmi működése ezt szükségessé teszi. Embertársairól csak annyiban vesz tudomást,
amennyiben együtt kell velük működnie; az anyagi és társadalmi valóságról annyi tudomással bír,
amennyire szüksége van ahhoz, hogy elboldoguljon vele. Annyira van tudatában a valóságnak,
amennyire a fennmaradásához szükséges. (Nem úgy, mint az alvás állapotában, amikor a külső valóság

48
tudata fel van függesztve, de szükség esetén könnyen visszaszerezhető, vagy az elmebetegség
esetében, amikor a külső valóság tudata teljesen hiányzik, és a legválságosabb helyzetben sem
nyerhető vissza.) Az átlagember tudata nagyrészt "hamis tudat", merő fikció és illúzió, és amiről nem
tud, az éppen a valóság. Így hát különbséget kell tennünk aközött, aminek az ember tudatában van, és
aközött, aminek tudatára ébred. Jobbára képzelgéseknek van a tudatában; és tudatára ébredhet a
valóságos dolgoknak, amelyek ezek alatt a képzelgések alatt rejlenek.
Az eddig tárgyalt premisszákból következik a tudattalan egy másik aspektusa. Ha a tudat csak a
társadalmilag előírt szűk élményszeletet reprezentálja és a tudattalan képviseli az egyetemes ember
gazdagságát és mélységét, úgy az elfojtottság állapota abban a tényben összegeződik, hogy én, az
esetleges, társadalmi személy el vagyok szigetelve magamtól, a teljes emberi személytől. Idegen
vagyok önmagamnak, és ugyanennyire idegen nekem mindenki más. El vagyok vágva az emberi
tapasztalás hatalmas területétől, és marad egy töredékember, egy nyomorék, aki csak egy kis részét éli
át annak, ami benne valóságos, és annak, ami másokban valóságos.
Mindeddig csak az elfojtás torzító szerepéről beszéltünk; meg kell említeni egy másik aspektust is,
amelynek nem torzulás az eredménye, hanem agymunkával létrehozott valótlan tapasztalat. Arra a
jelenségre utalok ezzel, amikor azt hiszem, hogy látok, de csak szavakat látok; azt hiszem, hogy érzek,
de csak érzéseket gondolok. A csak agyával élő ember az elidegenedett ember, az ember a barlangban,
aki - Platón allegóriájában - csak árnyakat lát, és összetéveszti őket a közvetlen valósággal.
Az agymunkának e folyamata összefügg a nyelv kétértelműségével. Mihelyt szóval fejezek ki valamit,
megtörténik az elidegenedés, és a teljes élmény helyét máris a szó foglalja el. A teljes élmény
voltaképpen csak addig a pillanatig létezik, amíg ki nem fejeződik a nyelvben. Ez az általános
agymunkafolyamat a modernkultúrában alighanem szélesebb körű és alaposabb, mint ezelőtt bármikor a
történelem folyamán. Minthogy a tudományos és technikai eredmények feltételeként egyre nőtt az
intellektuális tudás és vele összefüggésben az írni-olvasni tudás és az oktatás szerepe, az élmény
helyét egyre inkább a szavak vették át. Ennek azonban az érintett személy nincs tudatában. Azt hiszi,
hogy lát valamit; azt hiszi, érez valamit; pedig élmény nincs, csak emlékezet és gondolat. Mikor azt hiszi,
hogy ő fogja fel a valóságot, csupán az agyával fogja fel, és közben ő, a teljes ember, a szeme, a keze,
a szíve, a gyomra, nem fog semmit - ő valójában nem vesz részt abban az élményben, amelyről azt
hiszi, hogy az övé.
Mi történik mármost abban a folyamatban, melynek során a tudattalan tudatossá válik? A kérdést
célszerű átfogalmazni, hogy válaszolni lehessen rá. Nincs olyan dolog, hogy "a tudat", és nincs olyan
dolog, hogy "a tudattalan". Csak a tudás-tudatosság és a nemtudás-tudattalanság különböző fokozatai
vannak. A kérdésünk tehát inkább így hangzik: mi történik akkor, amikor tudatára ébredek annak, amiről
azelőtt nem tudtam? Az eddig elmondottak értelmében erre általánosságban az a válasz, hogy ebben a
folyamatban minden lépés "normális" tudatunk koholt, valótlan természetének megértése irányában
történik. Tudatára ébredni a tudattalannak és ekképp növelni az ember tudatosságát annyi, mint
érintkezésbe lépni a valósággal és - ebben az értelemben - az igazsággal (mind intellektuálisan, mind
érzelmileg). Növelni a tudatosságot annyi, mint felébredni, fellebbenteni a fátylat, elhagyni a barlangot,
fényt vinni a sötétségbe.
Lehet, hogy ez ugyanaz az élmény, amit a zen-buddhisták "megvilágosodásnak" neveznek?
Erre a kérdésre még visszatérek; ehelyütt a pszichoanalízis egyik sarkalatos pontját szeretném
bővebben kifejteni, nevezetesen annak a belátásnak és tudásnak a természetét, amelynek hatására a
tudattalan átalakul tudatossá.(43) Pszichoanalitikus vizsgálódásainak első éveiben Freud kétségkívül azt
a hagyományos, racionalista nézetet vallotta, hogy ez intellektuális, elméleti tudás. Úgy gondolta, elég,
ha megmagyarázza a betegnek, hogy miért következtek be bizonyos fejlemények, és megmondja neki,
hogy mit fedezett fel az analitikus a tudattalanjában. Úgy vélte, hogy ez az "interpretációnak" nevezett
intellektuális tudás változást idéz elő a páciensben. Hamarosan azonban Freudnak és más
analitikusoknak is rá kellett jönniük, hogy igaza volt Spinozának, amikor azt állította, hogy az
intellektuális tudás csak akkor mozdítja elő a változást, ha egyszersmind érzelmi tudás is. Nyilvánvalóvá
vált, hogy az intellektuális tudás mint olyan nem változtat meg semmit, legfeljebb abban az értelemben,
hogy tudattalan törekvéseit az ember jobban kordában tudja tartani, ha intellektuálisan tud róluk - ez
azonban inkább a hagyományos etika, semmint a pszichoanalízis feladatkörébe tartozik. Amíg a páciens
a pártatlan tudományos megfigyelő magatartásával kutatásai tárgyának tekinti önmagát, addig csupán
gondolkodik a tudattalanjáról, de nem kerül vele érintkezésbe; nem tapasztalja meg a bensőjében levő
tágabb, mélyebb valóságot. Az ember tudattalanjának felfedezése éppenséggel nem intellektuális
tevékenység, hanem érzelmi élmény, amelyet igen nehéz - ha nem lehetetlen - szavakba foglalni. Ez
nem azt jelenti, hogy a felfedezés aktusát nem előzheti meggondolkodás és spekuláció; de maga a
felfedezés aktusa mindig totális élmény. Totális abban az értelemben, hogy a teljes ember éli át; olyan
élmény, amely önkéntelenül és váratlanul következik be. Az embernek hirtelen kinyílik a szeme; önmaga

49
és a világ más színben jelenik meg, más nézőpontból látszik. Rendszerint jó adag szorongás előzi meg
ezt az élményt, utána azonban új erő- és biztonságérzés tölti el az embert. A tudattalan felfedezésének
folyamatát úgy lehet jellemezni, mint mélyen átérzett és az elméleti, intellektuális tudást meghaladó,
egyre bővülő élmények sorozatát.
Az ilyesfajta tapasztalati tudás jelentősége abban a tényben rejlik, hogy meghaladja azt a fajta tudást és
tudatosságot, amelyben az alanyi intellektus önmagát tárgyként szemléli, és ennélfogva meghaladja a
tudás nyugati, racionalista felfogását. (A nyugati hagyományban is találhatók kivételek, ahol tapasztalati
tudásról van szó: ilyen Spinozánál a tudás legmagasabb formája, az intuíció; Fichténél az intellektuális
intuíció, vagy Bergson kreatív tudatossága. Mindezek az intuíciókategóriák túllépnek a szubjektumra és
objektumra hasadt tudaton. Később, a zen tárgyalásakor fogom megvilágítani, hogy miért fontos ez a
fajta tapasztalat a zen-buddhizmus problémája szempontjából.)
Rövid vázlatunkban egyet kell még megemlíteni a pszichoanalízis legfontosabb összetevői közül: a
pszichoanalitikus szerepét. Eredetileg ez nem különbözött attól, ahogy bármely orvos "kezeli" a betegét.
Néhány év múlva azonban a helyzet gyökeresen megváltozott. Freud felismerte, hogy magát az
analitikust is analizálni kell, vagyis alávetni ugyanannak az eljárásnak, amely később a páciensére vár.
Ennek a szükségességét azzal magyarázták, hogy meg kell szabadítani az analitikust a tulajdon
gyengepontjaitól, neurotikus hajlamaitól és így tovább. Freud saját nézeteit illetően azonban ez a
magyarázat nem kielégítő, ha tekintetbe vesszük azokat a már idézett korai kijelentéseit, hogy az
analitikus legyen "példakép", "tanító", tudjon olyan kapcsolatot kialakítani önmaga és páciense közt,
amely "az igazság szeretetén" alapul, ami kizár mindenfajta "csalást és ámítást". Freud itt mintha
megérezte volna, hogy az analitikus szerepe a betegéhez való viszonyában túlmegy az orvosén.
Mindazonáltal nem változtatta meg azt az alapelvét, hogy az analitikus a pártatlan megfigyelő, a páciens
pedig a megfigyelés tárgya. A pszichoanalízis története során ezt az elvet két oldalról módosították,
először Ferenczi, aki élete vége felé azt az igényt nyilvánította ki, hogy nem elég, ha az analitikus
megfigyel és értelmez, arra is képesnek kell lennie, hogy azzal a szeretettel szeresse a pácienst,
amelyre annak gyerekkorában szüksége lett volna, de sohasem élte át. Ferenczi nem arra gondolt, hogy
az analitikus legyen szerelmes a páciensébe, hanem arra, hogy anyai vagy apai szeretetet tápláljon
iránta, vagy, általánosabban kifejezve, szerető gondoskodásban részesítse.(44) H. S. Sullivan más
nézőpontból közelítette meg a kérdést. Úgy vélte, hogy az analitikus nem lehet pártatlan megfigyelő,
hanem résztvevő megfigyelőként kell viselkednie - így próbálta meghaladni az analitikus
pártatlanságának ortodox eszméjét. Nézetem szerint Sullivan nem ment elég messzire, és talán jobb
lenne az analitikus szerepét úgy definiálni, mint "figyelmes résztvevőét" a résztvevő megfigyelőé helyett.
De a "résztvevő" nem fejezi ki egészen, amiről itt szó van; aki "részt vesz", az még kívül van. Egy másik
személyt csak akkor tudok megismerni, ha belül vagyok rajta, ha ő vagyok. Az analitikus csak akkor érti
meg a pácienst, ha önmagában megtapasztalja mindazt, amit a páciens megtapasztal; különben csupán
intellektuális tudása lesz a páciensről, de sohasem fogja igazán megtudni, hogy mit él át a páciens, és
nem is fogja tudni elhitetni vele, hogy részese és értője az élményeinek. Hogy az analitikus ilyen
termékeny kapcsolatban legyen páciensével, hogy teljesen el legyen neki kötelezve, hogy irányában
teljesen nyitott és fogékony legyen, hogy mintegy át legyen itatva vele; hogy a kapcsolat lényük magváig
hatoljon: ez az egyik alapvető feltétele a pszichoanalitikus megértésnek és gyógyításnak.(45) Az
analitikusnak azonosulnia kell a pácienssel, de önmagával is azonosnak kell maradnia; el kell felejtenie,
hogy orvos, de közben mégsem szabad megfeledkeznie róla. Csak ha elfogadja ezt a paradoxont, akkor
tud olyan "értelmezéseket" adni, amelyeknek súlyuk van, mert a saját tapasztalatában gyökereznek. Az
analitikus analizálja a beteget, de a páciens is analizálja az analitikust, mert az analitikus azzal, hogy
osztozik a páciens tudattalanjában, óhatatlanul a saját tudattalanját is megvilágítja. Az analitikus tehát
nemcsak gyógyítja a beteget, hanem gyógyul is általa. Nemcsak megérti a pácienst - végső soron a
páciens is megérti őt. Ha ez az állapot bekövetkezik, bekövetkezik a szolidaritás és a bensőséges
kapcsolat.
A beteghez való viszonynak realistának és minden szentimentalizmustól mentesnek kell lennie. Sem az
analitikus, sem bárki emberfia nem tud "megváltani" egy másik emberi lényt. Lehet kalauz - vagy bába;
mutathatja az utat, elgördíthet egynémely akadályt, és néha közvetlen segítséget is nyújthat, de
sohasem teheti meg a páciens helyett azt, amit csak a páciens tehet meg önmagáért. Ezt nagyon
világosan meg kell értetnie a pácienssel, nemcsak szavakban, hanem egész magatartásával is. Arra is
gondosan ügyelnie kell, hogy tudatosuljon a valóságos helyzet, amely ez esetben még korlátozottabb,
mint amennyire két ember viszonya szükségképpen az; ha az analitikus élni akarja a saját életét, és
egyidejűleg több pácienst is kezelni akar, ez időbeli és térbeli korlátokkal jár. Nincs azonban korlát az
analitikus és a páciens együttlétének itt és mostjában. Amikor ez az együttlét az analízis során
bekövetkezik, amikor a két ember beszél egymáshoz, akkor sem a páciens, sem az analitikus számára
nincs a világon fontosabb ennél a beszédnél. Az analitikus a pácienssel közösen végzett munka évei

50
alatt valóban túllép az orvos hagyományos szerepkörén; tanító, példakép, talán mester válik belőle,
feltéve, hogy a saját analízisét nem tekinti befejezettnek mindaddig, amíg el nem érte a teljes
tudatosságot és szabadságot, amíg le nem küzdötte saját elidegenedését és elkülönültségét. Az
analitikus kiképző analízise nem befejezés, hanem az önanalízis, vagyis az örökösen gyarapodó
tudatosság szüntelen folyamatának a kezdete.

V. A ZEN-BUDDHIZMUS ELVEI

Az előző oldalakon röviden vázoltam a freudi pszichoanalízist és folytatását a humanista

pszichoanalízisben. Taglaltam az emberi létet és a kérdést, amit fölvet; az elidegenedés és elkülönültség
leküzdéseként definiált lelki egészség természetét; azt a sajátos módszert, amellyel a pszichoanalízis a
célját megvalósítani igyekszik, nevezetesen a tudattalan feltárását. Foglalkoztam a tudattalan és a tudat
természetének kérdésével, és azzal, hogy mit jelent a "tudás" és a "tudatosság" a pszichoanalízisben;
végül elemeztem az analitikus helyzetét a folyamatban.
Most nyilván módszeresen be kellene mutatnom a zen-buddhizmust, hogy előkészítsem a talajt a
pszichoanalízis és a zen kapcsolatának tárgyalásához. Erre a vállalkozásra azonban szerencsére nincs
szükség, mivel dr. Suzuki előadásai ebben a könyvben (csakúgy, mint egyéb írásai) pontosan azt a célt
szolgálják, hogy megértessék a zen-buddhizmus természetét, amennyire az egyáltalán szavakba
foglalható. Mindazonáltal beszélnem kell a zennek azokról az alapelveiről, amelyeknek közvetlen
jelentőségük van a pszichoanalízis szempontjából.
A zen lényege a megvilágosodás (szatori). Aki ezt nem élte át, az sohasem fogja teljesen megérteni a
zent. Én nem éltem át a szatorit, tehát csak hozzávetőlegesen beszélhetek a zenről, nem úgy, ahogy
kellene: az élmény teljessége alapján. De ez nem azért van, mint C. G. Jung állította, mert a szatori
"olyan művészetet és megvilágosodásmódot jellemez, amely az európai ember számára gyakorlatilag
felfoghatatlan".(46) Igazából a zen semmivel sem nehezebb az európai embernek, mint Hérakleitosz,
Eckhart Mester vagy Heidegger. A nehézség abban van, hogy a szatorit csak irtózatos erőfeszítéssel
lehet megszerezni; ekkora erőfeszítésre csak kevés ember hajlandó - ezért, hogy a szatori még
Japánban is ritka. Mindamellett, ha nincs is valódi jogcímem rá, hogy a zenről beszéljek, volt
szerencsém olvasni dr. Suzuki könyveit, hallani néhány előadását, és elolvastam minden mást is, ami
csak a zen-buddhizmusról számomra hozzáférhető volt, így nagyjából mégiscsak tisztában vagyok vele,
hogy miből áll a zen, és bízom benne, hogy ennek alapján megkísérelhetem a zen-buddhizmus és a
pszichoanalízis egybevetését.
Mi a zen alapvető célja? Ahogy Suzuki mondja: "A zen lényegében annak a művészete, hogy az ember
tisztába jöjjön létének természetével, és kijelöli a szolgaságból a szabadságba vezető utat... Azt
mondhatjuk, hogy a zen felszabadítja a valamennyiünkben természettől fogva gondosan elraktározott
önenergiák összességét, amelyek rendes körülmények közt úgy össze vannak préselve és ki vannak
ficamodva, hogy nem tudnak megfelelően működésbe jönni... A zennek tehát az a célja, hogy
megmentsen bennünket a megbolondulástól és a megrokkanástól. Ezt értem én szabadságon:
szabadon működtetni a szívünkben eredendően benne rejlő valamennyi teremtő és jótékony
hajlandóságot. Általában nem ismerjük fel, hogy minden szükséges képességünk megvan hozzá, hogy
boldogok legyünk és szeressük egymást."(47)
Ebben a meghatározásban a zennek több olyan lényegi vonását megtaláljuk, amelyet én hangsúlyozni
szeretnék: a zen annak a művészete, hogy az ember tisztába jöjjön létének természetével; út a
szolgaságból a szabadságba; felszabadítja természetes energiáinkat; megóv minket a megbolondulástól
és a megrokkanástól; és arra ösztönöz, hogy kinyilvánítsuk a boldogságra és a szeretetre való
képességünket.
A zen végső célja a szatorinak nevezett megvilágosodás-élmény. Dr. Suzuki ezekben az előadásokban
és már írásaiban leírta annyira, amennyire egyáltalán leírható. Ezekben a megjegyzésekben néhány
olyan vonását szeretném kiemelni, amelyek különösképpen fontosak a nyugati olvasó és kivált a
pszichológus számára. A szatori nem abnormális lelki állapot; nem révület, amelyben a valóság eltűnik.
Nem nárcisztikus lelki állapot, mint egynémely vallásos megnyilatkozás sejteti. "Ha valami, ez aztán
tökéletesen normális lelki állapot..." Mint Dzsósú [Cao-csou] mondotta, "a zen az, amire naponta
gondolsz - hogy az ajtó kifelé vagy befelé nyílik, az csakis attól függ, hogy a sarokvas hogy van
felszerelve".(48) A szatori különleges hatással van arra, aki átéli. "Minden szellemi tevékenységed más
színezetet kap, és ez kielégítőbb, megnyugtatóbb, örömtelibb lesz, mint bármi, amit azelőtt átéltél.
Megváltozik az élet tónusa. A zen birtoklása megfiatalít. A tavaszi virág szebbnek látszik, és a hegyi
patak hűvösebben és áttetszőbben csobog."(49)
Nyilvánvaló, hogy a szatori annak a lelki egészségnek az igazi beteljesülése, amelyet dr. Suzuki az

51
imént idézett részletben jellemez. Ha a megvilágosodást a pszichológia nyelvén akarnánk kifejezni, azt
mondhatnám, hogy olyan állapot, amelyben az egyén teljes összhangban van a kívüle és a benne levő
valósággal, olyan állapot, amelyben teljesen tudatában van ennek a valóságnak, és szellemileg teljesen
birtokolja. Ő van a tudatában - vagyis nem az agya, és nem is szervezetének bármely egyéb része,
hanem ő, a teljes ember. A valóságnak van tudatában; nem mint egy elvont tárgynak, amit az eszével
felfog, hanem a virágnak, a kutyának, az embernek a maga teljes valóságában. Nyitottan és fogékonyan
ébred rá a világra, és azért tud nyitott és fogékony lenni, mert fölhagyott vele, hogy úgy kapaszkodjon
önmagába, mint egy dologba, most tehát üres és befogadásra kész. A megvilágosodás: "a személyiség
egészének teljes ráébredése a valóságra".
Nagyon fontos, hogy megértsük: a megvilágosodás állapota nem tudathasadásos állapot vagy révület,
amelyben valaki azt hiszi, hogy felébredt, holott valójában mélyen alszik. A nyugati pszichológus persze
hajlamos azt hinni, hogy a szatori csupán szubjektív állapot, öngerjesztésű révületféleség; ezt a hibát
még a zennel olyannyira rokonszenvező pszichológus, dr. Jung sem tudta elkerülni. Azt írja: "A
képzelődés maga is pszichikai esemény, épp ezért teljesen lényegtelen, hogy a megvilágosodást
valóságosnak nevezzük-e vagy képzeletbelinek. Akinek megvilágosodásban van része, és aki csak
állítja ugyanezt, egyaránt azt hiszi, hogy megvilágosodott... Még ha hazudna is: a hazugsága is lelki
tény."(50) Ez persze egyenesen következik Jungnak a vallásos élmény "igazságát" illető egész
relativisztikus beállítottságából. Én, vele ellentétben, úgy vélem, hogy a hazugság sohasem "lelki tény",
és mellesleg semmilyen más tény sem, csakis és kizárólag hazugság. De bárhogy legyen is, az biztos,
hogy a zen-buddhisták nem osztják Jung álláspontját. Ellenkezőleg, döntően fontosnak tekintik, hogy
megkülönböztessék a hiteles szatori-élményt, amikor az új nézőpont kiküzdése valóságos, tehát igaz, a
hisztérikus vagy pszichotikus jellegű álélménytől, amikor a zen-tanítvány meg van róla győződve, hogy
elérte a szatorit, de a zen-mester kénytelen felvilágosítani, hogy téved. A zen-mesternek éppen ez az
egyik funkciója: éberen ügyelni, nehogy tanítványa összekeverje a valódi megvilágosodást a
képzeletbelivel.
A teljes ráébredés a valóságra azt jelenti, megint csak a pszichológia nyelvén szólva, hogy az ember
teljességgel "produktív beállítottságra" tesz szert. Ez annyit tesz, hogy nem befogadó, kizsákmányoló,
harácsoló módon vagy üzleti alapon viszonyul a világhoz, hanem alkotó, cselekvő módon (a spinozai
értelemben). A teljes produktivitás állapotában semmilyen fátyol nem választja el az ént a "nem-én"-től.
A tárgy nem tárgy többé; nem velem szemben áll, hanem velem van. A rózsa, amit látok, nem abban az
értelemben tárgya a gondolkodásomnak, hogy amikor azt mondom, "látok egy rózsát", ezzel csupán azt
állítom, hogy a tárgy - egy rózsa - a "rózsa" kategóriájába sorozandó, hanem abban az értelemben, hogy
"a rózsa az rózsa". A produktivitás állapota egyszersmind a legnagyobb fokú objektivitás állapota; a
tárgyat kapzsiságom és félelmem torzításai nélkül látom. Olyannak látom, amilyen, és nem olyannak,
amilyennek szeretném. Ebben az észlelésmódban nincsenek mellérendelt torzulások. Teljes elevenség
van, és szubjektivitás-objektivitás szintézise. Én intenzíven élem át - de a tárgy azért megmarad annak,
ami. Létrehozom - és létrehoz. A szatori csak annak az embernek a szemében rejtély, aki nem tudja,
hogy a világot milyen mértékben észleli csupán mentálisan, mellérendelőleg. Aki ezt tudja, az ismer egy
másfajta tudatosságot is, azt, amelyet merőben realisztikusnak is nevezhetünk. Akinek csak pillanatokra
derengett föl, az is elképzelheti, hogy miről van szó. A zongorázni tanuló kisgyerek nem úgy játszik, mint
a nagy művész. A művész játéka mindamellett egy csöppet sem rejtélyes; csak éppen a tökély
állapotában mutatja azt, ami a gyereknél még kezdetleges.
A zen megismerésének lényegi eleme a valóság torzítatlan és nem absztrakt-intellektuális észlelése - ez
világosan kifejeződik két zen-anekdotában. Az egyikben a mester beszélget egy szerzetessel:
- Szoktál azon fáradozni, hogy ráneveld magad az igazságra?
- Igen, szoktam.
- És milyen gyakorlatokat folytatsz?
- Amikor éhes vagyok, eszem; amikor fáradt vagyok, alszom.
- Mindenki ezt csinálja! Netalán ők is ugyanígy gyakorlatoznak, mint te?
- Nem.
- Miért nem?
- Mert mikor esznek, nem esznek, hanem különféle más dolgokra gondolnak, ami csak zavarja őket;
mikor pedig alszanak, nem alszanak, hanem ezerféle dologról álmodnak. Ezért nem olyanok, mint én.
(51)
A történet jelentése kézenfekvő. A bizonytalanságtól, mohóságtól, félelemtől vezérelt átlagember
fantáziavilágban él (noha nem okvetlenül tud róla): olyan tulajdonságokkal ruházza fel a világot, amelyek
nincsenek benne, amelyeket ő vetít ki rá. Így volt ez már abban az időben is, amikor ez a párbeszéd
lezajlott; hát még mennyire így van manapság, amikor szinte mindenki csak gondolatban lát, hall, tapint
és ízlel, ahelyett hogy azokat a belső erőit venné igénybe, amelyek látni, hallani, tapintani és ízlelni

52
hivatottak.
A másik példa ugyanilyen revelatív. Egy zen-mester ezt mondta: "Megvilágosodásom előtt a folyók
folyók voltak, és a hegyek hegyek. Mikor kezdtem megvilágosulni, a folyók nem voltak többé folyók, és a
hegyek nem voltak hegyek. Most, hogy megvilágosultam, a folyók megint folyók, és a hegyek hegyek."
Megint csak a valóság új megközelítését láthatjuk. Az átlagember olyan, mint a Platón barlangjában ülő:
csak az árnyakat látja, és összetéveszti őket a valóságos dolgokkal. Mikor rájön erre a tévedésére, csak
annyit tud, hogy az árnyak nem a valóságos dolgok. Mikor azonban megvilágosul, otthagyja a barlangot,
és a sötétséget fölcseréli a fénnyel: most már a valóságos dolgokat látja és nem az árnyakat. Ébren van.
Amíg a sötétben volt, nem értette meg a fényt. (Ahogy a Biblia mondja: "A világosság a sötétségben
fénylik, de a sötétség nem fogadja be azt.") Mihelyt kijutott a sötétségből, megérti a különbséget aközött,
hogy a világot árnyakként látta, és aközött, ahogy most látja mint valóságot.
A zen arra való, hogy az ember tisztába jöjjön a saját természetével. Célja az "ismerd meg magadat". Ez
az ismeret azonban nem a modern pszichológus "tudományos" ismerete, nem az intellektus önmagát
tárgyként ismerő tudása; az önismeret a zenben olyan tudás, amely nem intellektuális, nem
elidegenedett, hanem totális élmény, amelyben tudó és tudott eggyé válik. Suzukival szólva: "A zen
alapeszméje az ember belsejében zajló működések megtapasztalása, mégpedig a lehető
legközvetlenebbül, minden külső segítség igénybevétele nélkül."(52)
Ez a betekintés az ember saját természetébe nem intellektuális, hanem tapasztalati, nem a kívülállóé,
hanem mintegy a belül levőé. Intellektuális és tapasztalati tudásnak ez a különbsége központi
jelentőségű a zen számára, egyúttal pedig az egyik alapvető nehézség, amellyel a nyugati tudós
szembekerül, ha meg akarja ismerni a zent. A Nyugat kétezer éven át (és csak kevés olyan kivétellel,
mintamisztikusok) meg volt róla győződve, hogy a lét kérdésére a végső választ a gondolkodás adhatja
meg; a vallásban és a filozófiában a "helyes válasz" a legfontosabb. Ez a szemlélet nyitott utat a
természettudományok felvirágzásának. Itt a szabados gondolkodás, ha a lét kérdésére nem ad is végső
választ, módszertani követelmény, és elengedhetetlen feltétele a gondolkodás gyakorlati, azaz technikai
alkalmazhatóságának. A zen viszont azon az előfeltevésen alapul, hogy az élet kérdésére a
gondolkodás nem adhatja meg a végső választ. "Az igennel és nemmel operáló intellektuális rutin jól
beválik, amíg a dolgok a megszokott kerékvágásban haladnak; mihelyt azonban az élet végső kérdése
merül fel, az intellektus felmondja a szolgálatot."(53) Éppen ezért a szatori élményéhez sohasem lehet
eljutni intellektuálisan. "Olyan élmény ez, amelyet semennyi magyarázat és okfejtés nem tud megértetni
azzal, aki maga is nem élte meg. Ha a szatori enged az elemzésnek, vagyis elemzéssel tökéletesen
világossá tehető olyasvalaki számára, aki még sosem élte át, akkor az már nem szatori. Mert a fogalmi
nyelvre lefordított szatori kivetkőzik önmagából, és oda a zen-élmény."(54)
Nemcsak arról van szó, hogy nem lehet intellektuálisan megfogalmazni a választ az élet végső
kérdésére; aki el akar jutni a megvilágosodásig, annak el kell takarítania az útból azt a sok
elmeszüleményt, ami megakadályozza a valódi megismerést. "A zen szabadnak és gáttalannak akarja
tudni a lelket; még az egyetlenség és egyetemesség eszméje is botlasztó akadályként és fojtogató
hurokként fenyegeti a szellem eredendő szabadságát."(55) Ebből az is következik, hogy a zen-
gondolkodás számára elfogadhatatlan a részvétel vagy empátia fogalma, amelyet a nyugati
pszichológusok annyira hangsúlyoznak. "A részvétel vagy empátia eszméje intellektuálisan értelmezi az
elsődleges élményt, márpedig az élményt illetően nincs helye semmiféle dichotómiának. Az intellektus
azonban előtérbe tolakszik, és felbontja az élményt, hogy intellektuálisan feldolgozhatóvá tegye, ami
megosztást és szétválasztást jelent. Ezzel elvész az eredeti egységérzés, és az intellektus most már a
maga szokott módján kedvére föltrancsírozhatja a valóságot. A részvétel vagy empátia az
intellektualizáció eredménye. Az a filozófus hajlamos rá, aki híjával van az eredeti élménynek."(56)
Az élmény spontaneitását nemcsak az intellektus korlátozza, hanem minden tekintélyt parancsoló elv
vagy személyiség is, ezért a zen "nem tulajdonít jelentőséget sem a szent szútráknak, sem a bölcsek és
tudósok hozzájuk fűzött magyarázatainak. A személyes élmény keményen ellenáll a tekintélynek és az
objektív kinyilatkoztatásnak..."(57) Istent nem tagadják a zenben, de nem is ragaszkodnak hozzá. "A zen
teljes szabadságot akar, még Istentől sem akar függeni."(58) Ugyanígy, még Buddhától sem. Innen a
zen-mondás: "Ha a Buddha szót kimondod, tisztítsd meg a szádat utána."
Az intellektuális megismeréssel szembeni magatartásának megfelelően a zen-tanítás céljául nem a
logikus gondolkodás szüntelen finomítását tűzi ki, mint Nyugaton szokás, hanem azt a módszert
alkalmazza, hogy "olyan dilemma elé állítja az embert, amelyben a logika csődöt mond, és csak
magasabb rendű ésszel vághatja ki magát."(59) Ennek megfelelően a tanító sem a nyugati értelemben
vett tanító, hanem mester: ura és mestere a tulajdon lelkének, és ezért képes a tanítványnak átadni az
egyetlen dolgot, ami átadható: a létét. "Tehet a mester akármit, csakis akkor érheti el, hogy a tanítvány
felfogja a dolgot, ha ez utóbbi teljesen kész rá... Felfogni a végső valóságot, ezt az ember csakis
önmaga végezheti el."(60)

53
A modern nyugati olvasót elképeszti, ahogy a zen-mester bánik a tanítványával, mert nem tud más
alternatívát elképzelni, mint vagy az irracionális tekintélyt, amely korlátozza a szabadságot és tárgyát
kizsigereli, vagy a tekintélyt teljesen mellőző laissez-faire-t. A zen a tekintélynek egy másik formáját, a
"racionális tekintélyt" képviseli. A mester nem hívja a tanítványt, nem akar tőle semmit, még azt sem,
hogy megvilágosuljon; a tanítvány a saját jószántából jön, és a saját jószántából megy. De ha tanulni
akar a mestertől, akkor ki kell derülnie annak a ténynek, hogy a mester mester, vagyis hogy a mester
tudja azt, amit a tanítvány tudni akar, de még nem tud. A mester "semmit nem akar szavakkal
megmagyarázni, semmit nem akar szent tanként kinyilatkoztatni. Harminc botütés annak, aki állít,
harminc botütés annak, aki tagad. Ne maradj csöndben, de ne is légy beszédes".(61) A zen-mester
egyszerre jellemzi az irracionális tekintély teljes hiánya és annak az igénytelen tekintélynek az
ugyanilyen erős jelenléte, amelynek forrása a hiteles élmény.
A zent csakis akkor lehet megérteni, ha tekintetbe vesszük azt az eszmét, hogy az igazi önismeret
megszerzése eltéphetetlenül összefonódik a jellem megváltozásával. Itt gyökerezik a zen a buddhista
gondolkodásban, amely szerint a jellem átalakulása nélkül nincs megváltás. Le kell mondani a bírvágyról
és minden egyéb mohóságról, az önteltségről és öntömjénezésről. A múlt iránt a hála, a jelen iránt a
szolgálat, a jövő iránt a felelősség a helyes magatartás. Élni a zenben "annyit tesz, mint a legnagyobb
megbecsüléssel és tisztelettel bánni önmagunkkal és a világgal": ez a magatartás az alapja "a titkos
erénynek, amely a zen-tanítás nagyon jellegzetes vonása. Azt jelenti, hogy nem vesztegethetjük el a
természetes forrásokat, azt jelenti, hogy gazdaságilag és morálisan egyaránt kiaknázunk mindent, ami
az utunkba kerül".
A zen pozitív, etikai célja "a teljes biztonság és félelemnélküliség", a szolgaság fölcserélése a
szabadsággal. "A zen nem intellektus, hanem jelem dolga, ami azt jelenti, hogy a zen táptalaja az akarat
mint az élet első számú alapelve."(62)

VI. AZ ELFOJTÁS MEGSZÜNTETÉSE

ÉS A MEGVILÁGOSODÁS

Mi következik a pszichoanalízisről(63) és a zenről szóló fejtegetéseinkből a kettő rokonságára nézve?

Az olvasó immár meggyőződhetett róla, hogy az a feltételezés, miszerint a zen-buddhizmus és a
pszichoanalízis összeegyeztethetetlen egymással, mindkét diszciplína felületes szemléletéből
táplálkozik. Éppen ellenkezőleg, a rokonság az, ami sokkal inkább szembeszökő. Ez a fejezet ennek a
rokonságnak a részletesebb megvilágítását célozza.
Kezdjük dr. Suzukinak a zen céljaira vonatkozó, korábban már idézett kijelentéseivel. "A zen lényegében
annak a művészete, hogy az ember tisztába jöjjön létének természetével, és kijelöli a szolgaságból a
szabadságba vezető utat... Azt mondhatjuk, hogy a zen felszabadítja a valamennyiünkben természettől
fogva gondosan elraktározott összes energiákat, amelyek rendes körülmények közt úgy össze vannak
préselve és ki vannak ficamodva, hogy nem tudnak megfelelően működésbe jönni... A zennek tehát az a
célja, hogy megmentsen bennünket a megbolondulástól és a megrokkanástól. Ezt értem én
szabadságon: szabadon működtetni a szívünkben eredendően benne rejlő valamennyi teremtő és
jótékony hajlandóságot. Általában nem ismerjük fel, hogy minden szükséges képességünk megvan
hozzá, hogy boldogok legyünk és szeressük egymást."
A zen céljának ez a jellemzése minden változtatás nélkül jellemezhetné azt is, amit a pszichoanalízis
akar elérni: tisztába jönni az ember tulajdon természetével, megvalósítani a szabadságot, a
boldogságot, a szeretetet, felszabadítani az energiát, megmenekülni az elmebetegségtől és a
megrokkanástól.
Ez utóbbi kijelentés, hogy tudniillik szembe kell néznünk a megvilágosodás vagy elmebetegség
alternatívájával, talán meghökkentően hangzik, de nézetem szerint nyilvánvaló tények támasztják alá. A
pszichiátriát az a kérdés foglalkoztatja, hogy miért őrül meg némely ember, igazából azonban az a
kérdés, hogy az emberek többsége miért nem őrül meg. Figyelembe véve az ember helyzetét a
világban, elszigeteltségét, magányosságát, erőtlenségét, és azt, hogy tud is róla, arra lehetne számítani,
hogy ez a teher elviselhetetlen, és az ember valósággal "összeroppan" a megerőltetéstől. A legtöbb
ember ezt olyan ellensúlyozó mechanizmusok segítségével kerüli el, mint a mindennapok elcsigázó
rutinja, a nyájhoz való hasonulás, a hatalom, a presztízs, a pénz kergetése, bálványokba vetett bizalom
(másokkal közösen, vallási kultuszok keretében), önfeláldozó mazochisztikus élet, nárcisztikus
pöffeszkedés - egyszóval azon az áron, hogy nyomorék lesz belőle. Mindezek az ellensúlyozó
mechanizmusok, amennyiben működnek, ideig-óráig megőrzik az épelméjűséget. Az egyetlen gyökeres
megoldás, amely igazán kiküszöböli az elmebaj lehetőségét, a hiánytalan és termékeny reagálás a
világra, és ennek a legmagasabb formája a megvilágosodás.

54
Mielőtt rátérnék a pszichoanalízis és a zen kapcsolatának központi kérdésére, szeretnék áttekinteni
néhány felületibb rokon vonást.
Elsőként említendő a zenre és a pszichoanalízisre egyaránt jellemző etikai orientáció. A zen csak akkor
ér célt, ha sikerül leküzdeni a kapzsiságot, legyen az birtoklás- vagy dicsőségvágy vagy a kapzsiság
bármilyen fajtája ("bűnös vágy" az ótestamentumi értelemben). Pontosan ez a célja a pszichoanalízisnek
is. Az orális receptívtől az orális szadisztikuson, majd az análison át a genitális szakaszig tartó
libidófejlődés elméletében Freud közvetve azt állította, hogy az egészséges jellem fejlődésében a
kapzsi, kegyetlen és fösvény beállítottságot a cselekvő és független váltja fel. A Freud klinikai
megfigyeléseit követő saját terminológiámban nyilvánvalóbbá tettem ezt az értékelemet, mondván, hogy
a fejlődés a receptívtől a kizsákmányolón, a harácsolón, az üzletelőn át a termékeny orientációig tart.
(64) Bármilyen terminológiát használjunk is, az a lényeg, hogy a pszichoanalízis fogalmai szerint a
kapzsiság patológiás jelenség; ott van meg, ahol az egyén nem fejlesztette ki cselekvő, termékeny
képességeit. Mindazonáltal sem a pszichoanalízis, sem a zen nem elsősorban etikai rendszer. A zen
célja - és a pszichoanalízisé is - több, mint az etikus viselkedés. Azt mondhatnánk, mindkét rendszer
feltételezi, hogy céljának elérése erkölcsi átalakulással jár együtt, a kapzsiság leküzdését és a szeretet
meg a részvét képességét hozza magával. Nem akarják rávenni az embert, hogy nyomja el "gonosz"
vágyait és éljen erényes életet, de számítanak rá, hogy a gonosz vágyak majd elolvadnak és eltűnnek a
megnövekedett tudatosság fényénél és melegénél. De bármi legyen is az oksági összefüggés
megvilágosodás és erkölcsi átalakulás között, alapvető tévedés lenne azt hinni, hogy a zen célja
elválasztható a kapzsiság, öntömjénezés és esztelenség leküzdésének szándékától, vagy hogy a szatori
megvalósítható az alázat, a szeretet és a részvét megvalósítása nélkül. Ugyanilyen hiba lenne
feltételezni, hogy a pszichoanalízis elérheti célját, ha az egyén jellemében nem következik be hasonló
átalakulás. Az a személy, aki eljutott a termékeny stádiumba, az már nem kapzsi, és leszámolt a
nagyképűségével meg a mindentudás és mindenhatóság tévképzeteivel; az szerény, és annak látja
magát, ami. Mind a zen, mind a pszichoanalízis olyasmire törekszik, ami túl van az etikán, de céljukat
csak akkor érhetik el, ha az erkölcsi átalakulás is bekövetkezik.
Másik közös eleme a két rendszernek, hogy semmilyen tekintélynek nem hajlandók magukat alávetni.
Ez a fő oka Freud valláskritikájának. Ő a vallás lényegét abban az illúzióban látta, hogy az oltalmazó és
büntető apától való függőséget az Istentől való függéssel helyettesítik. Az istenhittel az ember, Freud
szerint, meghosszabbítja a gyermeki függőséget, ahelyett hogy érett fejjel csak a saját erejére
hagyatkozna.* Mit szólt volna Freud egy olyan valláshoz, amelyik azt mondja: "Mikor Buddha nevét
kimondtad, mosd meg a szájadat!" Mit szólt volna egy olyan valláshoz, amelyben nincs isten, nincs
semmiféle irracionális tekintély, amelynek fő célja éppen az, hogy felszabadítsa az embert minden
függés alól, hogy hatékonnyá tegye, megmutassa neki, hogy sorsáért senki más, csakis ő a felelős?
* Lásd. Sigmund Freud: Egy illúzió jövője. Bibliotheca, Budapest, 1945. Ford. Dr. Schönberger István. (A
szerk.)
Felmerülhet azonban a kérdés, hogy ez a tekintélyellenes magatartás nincs-e ellentmondásban a
zenben a mester és a pszichoanalízisben az analitikus személyének jelentőségével. Ez a kérdés megint
csak a zen és a pszichoanalízis egy lényeges rokon vonására mutat rá. Mindkét rendszerben szükség
van egy vezetőre, valakire, aki már megélte azt az élményt, amelyhez a gondjaira bízott páciens
(tanítvány) el akar jutni. Azt jelenti ez, hogy a tanítvány most már ki van szolgáltatva a mesternek (vagy
a pszichoanalitikusnak), és hogy ennélfogva számára az igazságot a mester szavai képezik?
Kétségtelen, hogy a pszichoanalízis számol az ilyen függés (az indulatáttétel) tényével, és tisztában van
vele, hogy annak milyen erős hatása lehet. A pszichoanalízisnek azonban a kötelék megértése és végül
felbontása a célja, éppen addig a pontig akarja eljuttatni a pácienst, ahol az teljes mértékben
függetlenné válik az analitikustól, mert átélte önmagában és bekebelezte a tudatába azt, ami addig
tudattalan volt. A zen-mester - és ugyanez elmondható a pszichoanalitikusról is - többet tud, és ezért
biztos lehet az ítéletében, de ez korántsem jelenti azt, hogy ítéletét ráerőlteti a tanítványra. Nem ő hívta
a tanítványt, és ha az el akar menni, nem akadályozza meg. Ha a tanítvány a maga jószántából megy el
hozzá, és igényt tart a vezetésére, amíg végigjárja a megvilágosodáshoz vezető meredek ösvényt, a
mester szívesen vezeti őt, de csak egy feltétellel: ha a tanítvány megérti, hogy bármennyire akar is neki
segíteni a mester, a tanítványnak meg kell állnia a maga lábán. Egyikünk sem válthatja meg senki
másnak a lelkét. Az ember csak önmagát válthatja meg. A mester mindössze a bába vagy a hegyi
vezető szerepét játszhatja el. Ahogy az egyik mester mondta: "Igazából semmim sincs, amit neked
átadhatnék, és ha ilyesmivel próbálkoznék, megérdemelném, hogy csúfot űzzél belőlem. És különben is,
akármit mondok neked, az az enyém, és sohasem lehet a tied."
A zen-mester magatartását igen megragadó és érzékletes módon szemlélteti Herrigel az íjászat
művészetéről szóló könyvében.(65) A zen-mester él racionális tekintélyével, azaz mivel ő tudja jobban,
hogyan sajátítható el az íjászat művészete, kénytelen ragaszkodni a tanulás egy bizonyos módjához,

55
viszont egyáltalán nem tart igényt irracionális tekintélyre, nem akar hatalmaskodni a tanítvánnyal, nem
akarja tartós tanítványi függésben tartani. Ellenkezőleg, mihelyt a tanítvány maga is mesterré válik,
önállósul, a mester csak annyit kér tőle, hogy küldjön időnként egy képet, hogy lássa, hogyan boldogul a
tanítvány. Azt mondhatnánk, hogy a zen-mester szereti a tanítványait. Szeretetében realizmus és
érettség nyilvánul meg: minden erejét latba veti, hogy segítse a tanítványt célja elérésében, viszont
tudja, hogy bármit tegyen is a mester, az nem oldhatja meg a problémát a tanítvány helyett, nem
valósíthatja meg az ő célját. A zen-mester szeretete nem érzelmes, hanem realisztikus szeretet, olyan
szeretet, amelyik az emberi sors adottságaként tudomásul veszi, hogy egyikünk sem válthatja meg a
másikat, de mégis szüntelenül latba kell vetni minden erőnket, hogy a másikat hozzásegítsük, hogy meg
tudja váltani önmagát. Amelyik szeretet nincs tisztában ezzel a korlátozottsággal, és azt képzeli, hogy
képes "megváltani" egy másik lelket, az a nagyzolás és az akarnokság foglya.
Több bizonyíték aligha szükséges, hogy amit a zen-mesterről elmondtunk, az elvileg a
pszichoanalitikusra is érvényes (vagy érvényes kellene hogy legyen). Freud úgy gondolta, hogy a
páciens függetlensége legjobban úgy érhető el, ha az analitikus tükörszerű, személytelen magatartást
tanúsít. De azok az analitikusok - Ferenczi, Sullivan, jómagam és mások -, akik a megértés feltételeként
szükségesnek tartják a jó kapcsolatot analitikus és páciens közt, nyilván teljesen egyetértenének benne,
hogy ebben a kapcsolatban nincs helye semmiféle szentimentalizmusnak, irreális kilengéseknek, annak
meg különösen nem, hogy az analitikus - akár a legkifinomultabb és közvetettebb módon is -
beleavatkozzon a páciens életébe, még azon az alapon sem, hogy a páciens gyógyulása ezt igényli. Ha
a páciens meg akar gyógyulni és meg akar változni, az nagyon jó, és az analitikus készséggel segít
neki. Ha túlságosan nagy benne az ellenállás a változással szemben, arról nem az analitikus tehet. Ő
mindössze azért felelős, hogy minden tudását és erejét latba vetve szolgálatára legyen a páciensnek
ama cél kutatásában, amelynek a megtalálását a páciens tőle reméli.
Az analitikus magatartását illetően van még egy rokon vonás a zen-buddhizmus és a pszichoanalízis
között. A "tanításnak" a zenben az a módszere, hogy a tanítványt, mondhatni, sarokba szorítják. A kóan
lehetetlenné teszi, hogy a tanítvány az intellektuális gondolkodásban keressen kiutat; a kóan olyan, mint
egy sorompó, ahonnan nincs tovább. Az analitikus is valami hasonlót csinál, vagy kellene hogy csináljon.
Nem szabad abba a hibába esnie, hogy értelmezésekkel és magyarázatokkal traktálja a pácienst, mert
az csak akadályozza benne, hogy megtegye az ugrást a gondolkodásból a tapasztalásba. Ellenkezőleg,
neki az a dolga, hogy félresöpörje az útból az összes racionalizációt, az összes mankót, amíg végül a
páciens, nem tudván mibe kapaszkodni, átverekszi magát az elméjét megtöltő fikciókon és
megtapasztalja a valóságot - azaz tudatára ébred valaminek, amiről addig nem tudott. Ez a folyamat
gyakran tetemes szorongással jár, és a szorongás olykor megakadályozná az áttörést, ha nincs az
analitikus megnyugtató jelenléte. Ez a megnyugtatás azonban az "ottlét"-ből fakad, nem pedig
szavakból, mert azok könnyen meggátolhatják, hogy a páciens azt élje át, amit csak ő tud átélni.
Mindeddig csak érintőleges pontjait tárgyaltuk a zen-buddhizmus és a pszichoanalízis hasonlóságának,
illetve rokonságának. De az ilyen egybevetés csak akkor kielégítő, ha egyenesen a zen lényegét veszi
célba, ami a megvilágosodás, és a pszichoanalízis lényegét, ami az elfojtás leküzdése, a tudattalan
átalakítása tudattá.
Foglaljuk össze, amit eddig erről a problémáról a pszichoanalízis vonatkozásában elmondtunk. A
pszichoanalízisnek az a célja, hogy a tudattalant tudatossá tegye. "A" tudatról és "a" tudattalanról
beszélni azonban nem egyéb, mint összetéveszteni a szavakat a valósággal. Ki kell tartanunk amellett,
hogy tudaton és tudattalanon nem helyek vagy tartalmak, hanem funkciók értendők. Vagyis
tulajdonképpen csak különböző mérvű elfojtottság állapotairól beszélhetünk, azaz mindig egy olyan
állapotról, amelyben csak azok az élmények válnak tudatossá, amelyek áthatolnak a társadalom nyelvi,
logikai és tartalmi szűrőjén. Amilyen mértékben függetlenedni tudok ettől a szűrőtől, és önmagamat
egyetemes emberként tudom megélni, vagyis amilyen mértékben csökken az elfojtás, olyan mértékben
vagyok kapcsolatban bensőm legmélyebb forrásaival és egyszersmind az egész emberiséggel. Ha
megszűnt minden elfojtás, nincs többé tudattalan mint a tudatos ellentéte; az élmény közvetlen és
őszinte; ha én magam nem vagyok idegen magamnak, akkor senki és semmi nem idegen nekem.
Továbbá, ha valamely részem elidegenedett tőlem, és a "tudattalanom" elkülönült a tudatomtól (vagyis a
teljes ember elkülönült bennem a társadalmi embertől), akkor a világról alkotott képem többféle torzulást
szenved. Az első a mellérendelt torzulás (indulatáttétel); nem a teljes énemmel érzékelem a másik
személyt, hanem a hasadt, gyermeki énemmel, és ezért nem azt látom benne, ami ő valóban, hanem
gyermekkorom valamelyik fontos szereplőjét.
Másodszor: az elfojtás állapotában az ember hamis tudattal éli meg a világot. Nem azt látja, ami létezik:
a dolgokba beleviszi a fejében lévő képet; képzetei és fantazmagóriái fényében látja őket, nem a saját
mivoltukban. A képzet, a torzító fátyol hozza létre szenvedélyeit, szorongásait. Végül: az elfojtás oda
vezet, hogy az ember nem dolgokról és személyekről szerez tapasztalást - érzékszervei helyett az agya

56
működik. Azzal áltatja magát, hogy a világgal van dolga, holott csupán szavak világolnak neki.
Mellérendelt torzulás, hamis tudat és a valóságtól elszakadt agymunka nem élesen elkülönülő módjai az
irrealitásnak; inkább különböző, de egymást átfedő vonásai ugyanannak az irrealitás-jelenségnek, amely
mindaddig fennáll, amíg az egyetemes ember el van szakítva a társadalmi embertől. Ugyanazt a
jelenséget írjuk le más módon, ha azt mondjuk, hogy az elfojtás állapotában leledző ember az
elidegenedett ember. Saját érzéseit és eszméit vetíti rá a tárgyakra, és aztán nem önmagát éli meg
érzései szubjektumaként, hanem az érzéseivel megtöltött tárgyak uralkodnak rajta.
Az elidegenedett, eltorzult, mellérendelten torzított, hamis, kiagyalt élmény ellentéte az a közvetlen,
őszinte, totális észlelésmód, amit csecsemőknél és kisgyermekeknél láthatunk, amíg az iskola erőnek
erejével meg nem változtatja ezt az élményformát. Az újszülött csecsemő számára még nem különül el
egymástól az én és a nem-én. Az elkülönülés fokozatosan megy végbe, és betetőződését az a tény
fejezi ki, hogy a gyerek ki tudja mondani, hogy "én". De a gyerek észlelésmódja továbbra is viszonylag
közvetlen és őszinte. Mikor a gyerek labdázik, csakugyan látja, hogy a labda mozog, teljesen betölti ez
az élmény, és ezért tudja vég nélkül és nem szűnő élvezettel megismételni. A felnőtt is azt hiszi, hogy
látja a labdát gurulni. Ez persze igaz is; látja gurulni a labda-tárgyat a padló-tárgyon. De nem látja igazán
a gurulást. Elgondolja a felszínen guruló labdát. Mikor azt mondja, hogy "gurul a labda", valójában csak
megerősíti (a) azt a tudomását, hogy azt a gömbölyű tárgyat ott labdának nevezik, és (b) azt a
tudomását, hogy sima felszínen a meglökött tárgyak gurulni szoktak. A szeme azzal a céllal működik,
hogy igazolja ezt a tudomást, és ezáltal ő megbizonyosodjék a világban.
Az elfojtásnélküliség állapota olyan állapot, amelyben az ember megint közvetlen, ép észlelésmódra tesz
szert; de azután, hogy keresztülment az elidegenedésnek, az intellektus kifejlődésének folyamatán, az
elfojtás-mentes ember magasabb szinten tér vissza az ártatlanság korába; az ártatlanság korába csak
azután lehet visszatérni, hogy az ember elvesztette az ártatlanságát.
Ez az eszme világosan kifejeződik az Ótestamentumban, a bűnbeesés történetében és a Messiásról
szóló próféciában. Az ember a bibliai történetben a differenciálatlan egység állapotában leledzik az
Édenkertben. Nincs tudat, nincs különbségtevés, nincs választás, nincs szabadság, nincs bűn. Az ember
része a természetnek, nincs tudatában semmilyen távolságnak maga és a természet közt. Az ősi
individuum előtti egység emez állapotát szétzúzza a választás első megnyilvánulása, amely
egyszersmind az engedetlenség és a szabadság első megnyilvánulása is. Nyomában megjelenik a
tudat. Az ember ráébred, hogy férfi, hogy elkülönült a nőtől, Évától, és a természettől, az állatoktól meg a
földtől. Mikor felismeri ezt az elkülönültséget, elszégyelli magát - ahogy azóta is szégyenkezünk (ha nem
is tudatosan), mikor megtapasztaljuk embertársunktól való elkülönültségünket. Odahagyja az
Édenkertet, és ez az emberi történelem kezdete. Nem térhet vissza az eredeti összhang állapotába, de
új harmóniára törekedhet azzal, hogy fejleszti értelmét, tárgyilagosságát, tudatosságát és szívből jövő
szeretetét, eladdig, hogy - mint a próféták mondják - "tele lesz a föld az Úr ismeretével, ahogyan a
tengert víz borítja". A történelemben, a messianizmus szerint, ez a fejlődés fog végbemenni a
preindividuális, tudat előtti összhangtól egy új összhangig, amely az értelem fejlődésének befejeződésén
és beteljesülésén alapul. Ennek az új összhangnak az állapotát nevezik a messiási kornak, amelyben
megszűnik a konfliktus ember és természet, ember és ember között, amelyben a sivatag termékeny
völggyé változik, amelyben a farkas együtt lakik a báránnyal, és amelyben a kardokból ekevasat
kovácsolnak. A messiási kor az Édenkert kora, de egyúttal az ellenkezője is. Egysége, közvetlensége,
teljessége a tökéletesen érett emberé, akiből újra gyermek lett, de már kinőtt a gyerekkorból.
Ugyanez az eszme az Újtestamentumban is kifejeződik: "Bizony mondom néktek, aki nem úgy fogadja
az Isten országát, mint egy kisgyermek, semmiképpen nem jut be abba."(66) Nyilvánvaló az értelme:
újra gyermekké kell válnunk, hogy megtapasztaljuk a világ elidegenítetlen, alkotó észlelését; de
miközben visszaváltozunk gyermekké, mégsem gyerekek vagyunk, hanem teljesen érett felnőttek. És
akkor csakugyan átéljük azt, amit az Újtestamentum így ír le: "Mert most tükör által homályosan látunk,
akkor pedig színről-színre; most rész szerint van bennem az ismeret, akkor pedig úgy ismerem majd, a
mint én is megismertettem."(67)
"Tudatossá tenni a tudattalant" annyi, mint leküzdeni az elfojtást és az elidegenedést önmagamtól és így
másoktól is. Annyi, mint felébredni, eldobni az illúziókat, koholmányokat és hazugságokat, olyannak látni
a valóságot, amilyen. A felébredő ember felszabadított ember, akinek szabadságát immár nem
korlátozhatja sem más, sem önmaga. A folyamat, amelynek során tudatára ébred annak, aminek nem
volt tudatában: ez az ember belső forradalma. Ez az igazi felébredés, mivel egyszerre gyökerezik az
alkotó, intellektuális gondolkodásban és az intuitív közvetlen ráismerésben. Hazudni csak az
elidegenedés állapotában lehet, amikor a valóságot csupán gondolatban éljük át. A valóság iránti
nyitottságnak a felébredés után bekövetkező állapotában lehetetlen hazudni, mert a teljes átélés erejétől
a hazugság elolvad. Végső elemzésben a tudattalant tudatossá tenni annyi, mint igazságban élni. A
valóság többé nem idegenedik el; megnyíltam előtte, nem állok útjába - ezért aztán a reakcióim is

57
"igazak".
A zen ugyanerre a közvetlen, teljes átélésre törekszik. Minthogy dr. Suzuki írt egy fejezetet ebbe a
könyvbe a tudattalanról, az ő fejtegetésére hivatkozva megpróbálhatom tovább tisztázni a
pszichoanalízis és a zen-buddhizmus felfogása közti kapcsolatot.
Mindenekelőtt szeretnék ismételten rámutatni a terminológiai nehézségre, amely nézetem szerint
szükségtelenül bonyolítja a dolgokat, nevezetesen a tudatos és a tudattalan használata a teljes
emberben az élmény kisebb vagy nagyobb tudatosságát jelölő funkcionális kifejezés helyett.
Meggyőződésem, hogy ha megszabadítjuk eszmecserénket ezektől a terminológiai ballasztoktól,
könnyebben felismerjük a tudattalan tudatossá tevésének igazi jelentése és a megvilágosodás eszméje
közötti kapcsolatot.
"A zen-megközelítés azt jelenti, hogy behatolunk magába a tárgyba, és belülről vesszük
szemügyre."(68) A valóságnak ezt a közvetlen megragadását "nevezhetjük akaratinak vagy kreatívnak
is."(69) Suzuki ezután úgy beszél a kreativitásnak erről a forrásáról, mint "a zen tudattalanjáról", és azzal
folytatja, hogy "a tudattalant meg kell érezni, nem a hétköznapi értelemben, hanem, én úgy
fogalmaznék, elsődleges vagy alapvető értelemben".(70) A tudattalan úgy van itt megfogalmazva, mint
egy tartomány a személyiségen belül és túl rajta, és, mint Suzuki mondja a továbbiakban, "a tudattalan
érzése elsődlegesebb, alapvetőbb".(71) Lefordítva ezt a funkcionális kifejezésekre, én nem beszélnék
"a" tudattalan átérzéséről, inkább egy mélyebb és konvenciómentes élményszféra tudatosításáról, vagy
másként szólva, az elfojtás mértékének csökkentéséről és következésképp a mellérendelt torzulásnak, a
képzelet projekciójának és a valóság túlintellektualizálódásának mérsékléséről. Amikor Suzuki arról
beszél, hogy a zen-ember "közvetlen összeköttetésben áll a nagy tudattalannal",(72) én szívesebben
fogalmaznék így: teljes mélységében és kendőzetlenül tisztában van a saját valóságával és a világ
valóságával. Nem sokkal később Suzuki is ugyanezt a funkcionális nyelvet használja, amikor kijelenti:
"Ellenkezőleg, ez [a tudattalan] számunkra a legmeghittebb dolog, és éppen meghittsége miatt nehéz
megragadni, mint ahogy a szem sem láthatja önmagát. Ahhoz tehát, hogy tudatára ébredjünk a
tudattalannak, speciális képzettség szükséges a tudat részéről."(73) Suzuki itt pontosan úgy fogalmaz,
ahogy a pszichoanalitikus fogalmazna: a cél a tudattalan tudatosítása, és ennek érdekében a tudat
részéről speciális képzettségre van szükség. Azt jelenti ez, hogy a zennek és a pszichoanalízisnek egy a
célja és a kettő csupán abban különbözik, hogy a tudat számára más-más képzési módokat alakítottak
ki?
Mielőtt ebbe belemennénk, szeretnék kifejteni néhány más részletkérdést, amely tisztázásra szorul.
Okfejtésében dr. Suzuki is utal arra a problémára, amelyet az előbbiekben a pszichoanalitikus koncepció
taglalásakor említettem, az ártatlanság állapotával szembeállított tudás problémájára. Amit bibliai
kifejezéssel az ártatlanság elvesztésének nevezünk, és ami a tudás megszerzése révén következik be,
azt a zenben és a buddhizmusban általában "érzékszennyeződésnek" (klésa) vagy "az intellektussal
uralt tudatos szellem interferenciájának (vidnyána) hívják. Az intellektus kifejezés egy nagyon fontos
kérdést vet fel. Azonos-e az intellektus a tudattal? Ebben az esetben a tudattalan tudatosítása
egyértelmű volna az intellektuális megismerés pártolásával, és éppen ellenkező célba tartana, mint
ahová a zen igyekszik. Ha valóban ez volna a helyzet, a pszichoanalízis és a zen célja szöges
ellentétben állna egymással, minthogy az egyik az értelmi megközelítés fokozására, a másik a
meghaladására törekedne.
Meg kell jegyeznünk, hogy Freud - pályájának korai szakaszában, amikor még azt hitte, hogy elég a
gyógyuláshoz, ha a pszichoanalitikus megfelelő felvilágosításban részesíti a pácienst - az intellektuális
megértést tekintette a pszichoanalízis céljának; és azt sem tagadhatjuk, hogy igen sok analitikus
gyakorlatilag azóta sem szabadult meg ettől a felfogástól, és hogy Freud sohasem fejtette ki egészen
világosan, hogy mi a különbség az intellektualizálás és az igazi "átdolgozás" során keletkező affektív,
totális élmény között. Holott éppen az a tapasztalati és nem intellektuális belátás a pszichoanalízis célja.
Mint már mondtam, ha tudatában vagyok a lélegzésemnek, ez nem azt jelenti, hogy a lélegzésemre
gondolok. Ha tudatában vagyok a kezem mozdulatának, ez nem azt jelenti, hogy gondolok rá.
Ellenkezőleg, ha már gondolok a lélegzésemre vagy kézmozdulatomra, akkor már nem vagyok
tudatában, hogy lélegzem vagy mozog a kezem. Ugyanígy áll a dolog, ha egy virágnak vagy egy
személynek, az öröm, a szerelem vagy a béke élményének vagyok a tudatában. A pszichoanalízisben
létrejövő igazi belátást mindig az jellemzi, hogy nem lehet gondolatban megfogalmazni, a rossz analízist
viszont az jellemzi, hogy a "belátás" bonyolult elméletekben fogalmazódik meg, amelyeknek semmi
közük a közvetlen élményhez. Az autentikus pszichoanalitikus belátás hirtelen jön; nem lehet erőltetni,
sőt előre elhatározni sem. Nem az agyunkban kezdődik, hanem - japán szóképpel élve - a hasunkban.
Nem lehet megfelelően szavakba foglalni; kitér az elől, aki megpróbálja. Mégis valóságos és tudatos, és
megváltoztatja azt, aki átéli.
A csecsemő közvetlen észlelésmódja megelőzi azt az állapotot, amelyben már teljesen kifejlődött a

58
tudat, a tárgyilagosság, a valóságnak az éntől elkülönített érzékelése. "Amíg a tudattalan ösztönös,
addig nem lép túl az állatokén vagy a csecsemőkén. Ezért nem is lehet a felnőtt ember tudattalanja."(74)
Amíg a primitív tudattalanból kifejlődik az éntudat, a világot a szubjektum és az objektum közti szakadás,
az egyetemes és a társadalmi ember, illetve a tudattalan és a tudat elkülönülése alapján mint
elidegenedett világot éljük át. Ha azonban a tudat ránevelődik, hogy megnyíljon, hogy kitágítsa a
háromszoros szűrőt, akkor a tudat és a tudattalan ellentéte megszűnik. Mihelyt teljesen megszűnt,
létrejön a közvetlen, reflektálatlan, tudatos élmény, pontosan az az élményfajta, amelyik nélkülözni fogja
az intellektualizálást és a reflexiót. Ezt a tudást nevezte Spinoza intuíciónak, a tudás legmagasabb rendű
formájának; ezt a megközelítést jellemzi úgy Suzuki, hogy "behatolunk magába a tárgyba, és belülről
vesszük szemügyre"; ez a valóságlátás akarati vagy kreatív módja. A közvetlen, reflektálatlan
megismerés élménye nyomán válik az ember "az élet alkotóművészévé". Mindnyájan azok volnánk,
csak megfeledkezünk róla. Az ilyennek "minden tette eredetiségét, kreativitását, élő személyiségét fejezi
ki. Nincs benne semmi szokványosság, egyöntetűség, semmi korlátozó vagy befolyásoló tényező...
Nincs törekedés, korlátozott, egocentrikus létébe zárt öntudata. Kilépett börtönéből".(75)
Az érett ember előtt, ha megtisztult az "érzékszennyeződéstől" és az intellektus interferenciájától,
megnyílik a "szabad és spontán élet, amelyben a félelem, a nyugtalanság, a fenyegetettség nem nyer
teret, hogy megronthassa".(76) Suzuki lényegében ugyanazt mondja itt ennek az eredménynek a
felszabadító hatásáról, amit pszichoanalitikus álláspontról a teljes belátás remélhető hatásáról el lehetne
mondani.
Hátravan még egy terminológiai kérdés, amelyre nem akarok sok szót vesztegetni, mert mint a
terminológiai kérdések általában, ez sem túlságosan fontos. Említettem már, hogy Suzuki a tudat
képzéséről beszél; máshol viszont a "képzett tudattalant" említi, "amelyben benne foglaltatik minden
tudatos élménye, amelyet csecsemőkora óta átélt és amelyek az ő teljes lényét alkotják".(77)
Azt gondolhatnánk, hogy egyszer a "képzett tudat", másszor meg a "képzett tudattalan" használata
ellentmond egymásnak. Igazából azonban nem hiszem, hogy volna itt bármiféle ellentmondás. A
tudattalan tudatosításának folyamatában, amíg elérjük a teljes és ezért reflektálatlan élményvalóságot, a
tudat és a tudattalan egyaránt képzésre szorul. A tudat azért, hogy egyre kevésbé hagyatkozzon rá a
konvencionális szűrőre, a tudattalan pedig azért, hogy titkos, elzárt létéből kiemelkedjen a fényre.
Valójában persze a tudat és a tudattalan képzéséről beszélve metaforákat használunk. Sem a tudatnak,
sem a tudattalannak nincs szüksége képzésre (minthogy sem tudat, sem tudattalan nincsen): az embert
kell képezni, hogy megszabaduljon az elfojtástól, világosan és mindenestől megtapasztalja a valóságot,
teljes tudatossággal, de intellektuális reflexió nélkül, kivéve amikor az intellektuális reflexió szándékos és
szükséges, mint a tudományban és bizonyos mesterségekben.
Suzuki azt javasolja, hogy nevezzük ezt a tudattalant Kozmikus Tudattalannak. Természetesen semmi
sem szól ez ellen a terminológia ellen, ha olyan világosan meg van magyarázva, mint Suzuki
szövegében. Én azonban mégis szívesebben használnám a "Kozmikus Tudat" kifejezést, amellyel
Bucke jelölte a tudat létrejövő új formáját.(78) Azért részesítem előnyben ezt a kifejezést, mert ha - és
amilyen mértékben - a tudattalan tudatossá válik, többé már nem tudattalan (mindig szem előtt tartva,
hogy nem is reflektív intellektus). A kozmikus tudattalan csak addig azonos a tudattalannal, amíg el
vagyunk szigetelve tőle, vagyis amíg nem vagyunk tudatában a valóságnak. Amennyiben felébredtünk
és kapcsolatba kerültünk a valósággal, többé már nincs, aminek ne lennénk tudatában. Hozzá kell tenni,
hogy ha a Kozmikus Tudat kifejezést használjuk a tudatos helyett, akkor a tudatosság funkciójára
utalunk, és nem egy helyre a személyiségen belül.
Mi következik mindebből a zen-buddhizmus és a pszichoanalízis rokonságára nézve?
A zen célja a megvilágosodás: a valóság közvetlen, reflektálatlan megragadása, érzékszennyeződés és
intelektualizálás nélkül, önmagam és az univerzum kapcsolatának megértése. Ez az új élmény a
preintellektuális, közvetlen gyermeki érzékelés megismétlése, de magasabb szinten, az emberi értelem,
tárgyilagosság, individualitás teljes kifejlettségének szintjén. A gyermek közvetlenség- és
egységélménye megelőzi az elidegenedés meg a szubjektumra és objektumra hasadás élményét, a
megvilágosodás-élmény utána van.
A pszichoanalízis célja, ahogy Freud megfogalmazta, a tudattalan tudatosítása, az ösztön-én énnél
történő helyettesítése. Mi tagadás, a tudattalan felfedezendő tartalma a személyiség egy szűk szeletére
korlátozódott: azokra az ösztönös késztetésekre, amelyek a korai gyerekkorban még elevenek voltak, de
aztán amnézia lett rajtuk úrrá. Az analitikus technikának az volt a célja, hogy kiemelje ezeket az
elfojtásból. Továbbá, a feltárandó szeletet - függetlenül Freud elméleti premisszáitól - az a terápia
szükséglet határozta meg, hogy megszüntessenek egy bizonyos tünetet. A tünetképződéssel
összefüggő szektoron kívül kevés érdeklődés mutatkozott a tudattalan feltárása iránt. A halálösztön és
az erósz fogalmának bevezetése, majd a későbbiekben az én-aspektusok kidolgozása lassanként a
tudattalan tartalmaira vonatkozó freudi fogalmak némi kibővülését hozta magával. A nem freudista

59
iskolák jócskán kitágították a feltárandó tudattalan területét. Legradikálisabban Jung, de Adler, Rank és
más fiatalabb, úgynevezett neofreudista szerzők is közreműködtek ebben a terjeszkedésben. De (Jung
kivételével) a feltárandó szektor kiterjedését továbbra is valamilyen tünet vagy neurotikus
személyiségjegy gyógyításának terápiai célja határozta meg. Nem foglalta magában a személy egészét.
Freud eredeti célját, vagyis a tudattalan tudatosítását azonban, ha következetesen végiggondoljuk, meg
kell szabadítanunk a részben Freud ösztönszempontúságából, részben a tünet gyógyításának közvetlen
céljából adódó korlátoktól. Ha komolyan vesszük a tudattalan teljes visszahódításának szándékát, akkor
ez a feladat nem korlátozható sem az ösztönökre, sem más körülhatárolt élményszeletekre, hanem
csakis a teljes ember teljes élményvilágára vonatkozhat. Akkor a cél szükségképpen az elidegenedés
leküzdése és a világ érzékelésében a szubjektum és az objektum közti hasadás felszámolása; akkor a
tudattalan feltárása az érzékszennyeződés és az intellektualizálás megszüntetését jelenti. Jelenti
továbbá az elfojtás felszámolását és önmagamban az egyetemes ember és a társadalmi ember közti
hasadás megszüntetését; azt jelenti, hogy eltűnik a tudatos és a tudattalan ellentétpárja; hogy
bekövetkezik a valóság torzítástól és az intellektuális reflexió közbeavatkozásától mentes, közvetlen
megragadásának állapota; hogy megszűnik a görcsös kapaszkodás az imádott énbe; a képzelgés az
elpusztíthatatlan, elkülönült énről, amelyet növelni és konzerválni kell, ahogy az egyiptomi fáraók
tartósították magukat múmiaként az örökkévalóság reményében. Ha valaki tudatában van a
tudattalannak, az annyit jelent, hogy nyitott és fogékony, nem birtokol semmit, hanem van.
Hogy a tudat teljes mértékben visszanyerje a tudattalant: ez a cél nyilvánvalóan sokkal radikálisabb
annál, amit a pszichoanalízis általában maga elé tűz. Ennek az okait nem nehéz felismerni. E totális cél
elérése jóval nagyobb erőfeszítést igényel, mint amekkorára az emberek többsége Nyugaton hajlandó.
De hagyján az erőfeszítés; ennek a célnak már az érzékeltetése is csak bizonyos körülmények közt
lehetséges. Először is, ezt a radikális célt csak egy bizonyos filozófiai álláspontról lehet kitűzni. Ezt az
álláspontot nem szükséges részletezni. Elég, ha annyit mondunk, hogy eszerint nem a betegség
hiányának negatív eszménye, hanem a szellemi egészség meglétének pozitív eszménye a követendő
cél, szellemi egészségen pedig a teljes egység, a világ közvetlen és fertőzéstől mentes érzékelése
értendő. Ezt a célt legjobban Suzuki jellemezte "az élet művészete" kifejezéssel. Nem szabad szem elől
téveszteni, hogy az olyan fogalmak, mint az élet művészete, mindig egy spirituális humanista
beállítottság talajáról fakadnak, ami ott munkál Buddha, a próféták, Jézus, Eckhart Mester vagy a Blake-,
Walt Whitman- és Bucke-szabású emberek tanításainak mélyén. Ha nem vesszük tekintetbe ezt az
összefüggést, az "életművészet" fogalma kiüresedik, és azzá a fogalommá korcsosul, ami manapság
mindközönségesen "boldogság" címszó alatt értendő. Arról sem szabad megfeledkezni, hogy ez a
beállítottság egy etikai célt is tartalmaz. A zen túllép ugyan az etikán, de magában foglalja a buddhizmus
alapvető etikai céljait, amelyek lényegileg megegyeznek valamennyi humanista tanítás etikai céljaival. A
zen céljának beteljesítése, ahogy Suzuki világosan kifejti ebben a könyvben olvasható előadásaiban,
feltételezi mindenfajta mohó vágy leküzdését, irányuljon az a birtoklásra, a hírnévre vagy a
dédelgetésre; és feltételezi a nárcisztikus öntömjénezésnek meg a mindenhatóság illúziójának
felszámolását. Annak a vágynak a leküzdését is feltételezi továbbá, hogy alávessük magunkat egy olyan
tekintélynek, aki majd megoldja helyettünk létünk problémáját. Aki a tudattalan felderítésével csak a
betegségét akarja gyógykezelni, az persze meg sem fogja kísérelni az elfojtás leküzdésének mélyén
rejlő radikális cél elérését.
Tévedés lenne azonban azt hinni, hogy az elfojtás megszüntetésének radikális célja független a terápiás
céltól. Ahogy az ember fölismerte, hogy valamely tünet gyógyítása és későbbi tünetképződések
megelőzése nem lehetséges a jellem analízise és megváltoztatása nélkül, úgy azt is fel kell ismernie,
hogy valamely neurotikus karakterjegy megváltoztatása csak úgy lehetséges, ha a jellem teljes
átalakításának radikálisabb célja lebeg a szemünk előtt. Könnyen lehet, hogy a karakteranalízis éppen
azért jár meglehetősen kiábrándító eredménnyel (amit senki sem ismert el becsületesebben, mint Freud
"A befejezett és a vég nélküli analízis"-ben), mert a neurotikus jellem gyógyításának célja nem volt
eléggé radikális; hogy a szellemi egészség, a szorongástól és a bizonytalanságtól való megszabadulás
csak akkor érhető el, ha túllépünk a korlátozott célon, azaz ha felismerjük, hogy a korlátozott, terápiás
cél mindaddig nem érhető el, amíg korlátozott marad és nem válik egy tágabb, humanista vonatkoztatási
rendszer részévé. Esetleg a korlátozott cél korlátozottabb és kevésbé időigényesebb módszerekkel is
elérhető, a hosszú analitikus folyamatban felhasznált energia viszont csak akkor gyümölcsöző, ha a
"megreformálás" szűkebb célja helyett az "átalakítás" radikálisabb célját szolgálja. Ezt alátámasztandó
utalnék egy korábbi kijelentésemre. Az ember, amíg el nem éri azt a termékeny viszonyulást, amelynek
legteljesebb megvalósítása a szatori, legjobb esetben is csak rutinnal, bálványimádással,
destruktivitással, birtoklás- és feltűnésvággyal stb. ellensúlyozza az eredendő potenciális depressziót.
Ha ezek közül az ellensúlyok közül bármelyik csődöt mond, ép elméje menten veszélybe kerül. A
potenciális elmebaj egyetlen ellenszere a magatartás megváltozása: ha a hasadást és elidegenedést

60
felváltja a kreatív, közvetlen érzékelés és reagálás. Ha a pszichoanalízis ebben segíteni tud, akkor az
igazi mentális egészség megvalósításában segít; ha nem, akkor csak a kompenzáló mechanizmusok
javításához nyújt segítséget. Vagy másként szólva: egy tünetből ki lehet "gyógyítani" valakit, de nem
lehet "kigyógyítani" a karakterneurózisból. Az ember nem dolog,(79) az ember nem "eset", és az
analitikus senkit sem gyógyít meg, ha úgy kezeli, mint egy tárgyat. Sőt az analitikus csak akkor tud
hozzásegíteni egy embert a magára ébredéshez, ha teljesen a "betegnek" szenteli magát egymás
megértésének folyamatában, ami annyit tesz, hogy átélik az összetartozás élményét.
Mindezek után fel kell azonban készülnünk egy ellenvetésre. Ha, mint mondtam, a tudattalan teljes
tudatosulásának elérése éppoly radikális és nehéz cél, mint a megvilágosodás, akkor van-e értelme ezt
a radikális célt úgy tárgyalni, mintha valami közhasznú dolog volna? Nem merő spekuláció-e azzal
előrukkolni, hogy csak ez a radikális cél indokolhatja a pszichoanalitikus terápia reményeit?
Ha nem volna más alternatíva, mint vagy teljes megvilágosodás, vagy semmi, akkor csakugyan jogos
lenne ez az ellenvetés. De ez nem így van. A zenben sok fokozata van a megvilágosodásnak, amelynek
a szatori a végső és döntő állomása. És amennyire én tudom, értéket tulajdonítanak minden olyan
élménynek, amely a szatori irányába tart, ha a szatorit soha nem érik is el. Dr. Suzuki ezt egyszer a
következőképpen világította meg:(80) ha egy koromsötét szobába bevisznek egy szál gyertyát, a
sötétség eloszlik, és világosság támad. De ha megtoldják tíz, száz vagy ezer gyertyával, a szoba mind
fényesebb és fényesebb lesz. A döntő változást azonban az első gyertya idézte elő, amely áthatolt a
sötétségen.
Mi történik az analitikus folyamatban? A páciens először rájön, hogy hiú, hogy fél, hogy gyűlöl, holott
abban a hiszemben volt, hogy szerény, bátor és szerelmes. Az új felismerés talán fájdalmat okoz neki,
de kinyit egy ajtót; lehetővé teszi számára, hogy többé ne vetítse ki másokra azt, amit magában elfojt.
Továbbmegy; megtapasztalja önmagában a csecsemőt, a gyereket, a serdülőt, a bűnözőt, az
elmebeteget, a szentet, a művészt, a férfit és a nőt; egyre jobban elmélyül kapcsolata az emberiséggel,
az egyetemes emberrel; kevesebbet fojt el; szabadabb; kevesebbet kell kivetítenie, kiagyalnia; aztán
először éli át, hogy látja a színeket, hogy gurulni lát egy labdát, hogy a füle hirtelen megnyílik a zenének,
amire mindaddig csak odahallgatott; átérezve, hogy egy a többiekkel, sejteni kezdi, hogy elkülönült
individuális énje nem valami olyan dolog, amit zsugorgatni, csiszolgatni, oltalmazni kell; tapasztalni fogja,
hogy az élet kérdésére nem az az értelmes válasz, ha birtokolja önmagát, hanem az, ha önmaga, ha
önmagává válik. Mindezek hirtelen, váratlan élmények, és nincs intellektuális tartalmuk: de attól fogva
szabadabbnak, erősebbnek érzi magát, és kevésbé szorong, mint bármikor azelőtt.
Mindeddig célokról beszéltünk, és azt állítottam, hogy ha következetesen végiggondoljuk a tudattalan
tudattá való átalakításának freudi elvét, akkor közel jutunk a megvilágosodás fogalmához. De ami a cél
elérésének módszereit illeti, a pszichoanalízis és a zen aztán valóban teljesen különbözik egymástól. A
zen módszere, mondhatni, az érzékelés elidegenedett módja elleni frontális támadás az "ülés", a kóan
és a mester tekintélye révén. Mindez természetesen nem "technika", amit el lehet választani a buddhista
bölcselet előfeltételeitől, a viselkedéstől és az etikai értékektől, amelyeket a mester és a kolostor légköre
megtestesít. Arról sem szabad megfeledkezni, hogy ez nem "heti ötórás" elfoglaltság, és hogy a
tanítvány rendkívül fontos döntést hoz, amikor azért folyamodik, hogy zen-oktatásban részesüljön, olyan
döntés, amely lényeges része a továbbiaknak.
A pszichoanalitikus módszer egészen más, mint a zen-módszer. Másképpen neveli rá a tudatot, hogy
uralja a tudattalant. A figyelmet az eltorzult érzékelésre irányítja; rávezet, hogy felismerjük magunkban a
valótlanságot; az elfojtás feloldásával kitágítja az emberi tapasztalat körét. Az analitikus módszer
pszichológiai és empirikus. A gyerekkortól kezdve vizsgálja az egyén lelki fejlődését, és igyekszik
földeríteni a korábbi élményeket, ezzel segítve az egyént, hogy átélhesse azt, amit elfojtott magában.
Ezután következik azoknak az illúzióknak a fokozatos fölfedezése, amelyeket a világról táplál magában:
csökken a mellérendelt torzulás és az elidegenedett intellektualizálás. Ahogy e folyamat során csökken
az önmagától való idegensége, úgy szűnik az egyén elidegenedettsége a világtól; mivel összeköttetésbe
lépett bensőjének univerzumával, összeköttetésbe lépett a külső univerzummal is. Eltűnik a hamis tudat
és vele a tudat és tudattalan szembenállása. Új realizmus dereng fel, és "a hegyek megint hegyek"
lesznek. A pszichoanalitikus módszer persze csak módszer, csak előkészület; de hát így van ez a zen
módszerével is. És mivel módszer, nem garantálja a cél elérését. Azok a tényezők, amelyek lehetővé
teszik ezt az eredményt, mélyen gyökereznek az individuális személyiségben, és gyakorlatilag nem
sokat tudunk róluk.
Jeleztem, hogy a tudattalan felderítésének módszere, ha következetesen végigviszik, egy lépés lehet a
megvilágosodás felé, mármint abban a filozófiai összefüggésben, amely oly radikálisan és realisztikusan
fejeződik ki a zenben. De hogy milyen messzire vezet, azt csak e módszer alkalmazásának számos
további tapasztalata fogja megmutatni. Az itt kifejtett nézet csak a lehetőséget foglalja magában, jellegét
tekintve tehát hipotézis, amely igazolásra vár.

61
Azt azonban már nagyobb biztonsággal lehet állítani, hogy a zen ismerete és az iránta való érdeklődés
igen termékenyítő és megvilágító hatással lehet a pszichoanalízis elméletére és technikájára. A zen,
bármennyire különbözik is módszerében a pszichoanalízistől, élesebbé teheti a képet, új megvilágításba
helyezheti a belátás természetét, és növelheti a fogékonyságot az iránt, hogy mit kell látni, mi lehet
kreatív, mi győzheti le az érzékszennyeződést és a hamis intellektualizációt, a szubjektum és objektum
meghasadásán alapuló tapasztalat szükségszerű velejáróját.
Amilyen radikalizmussal viseltetik az intellektualizáció, a tekintély és az én illúziója iránt, amilyen
hangsúlyos célja a lelki egészség, a zen-gondolkodás el fogja mélyíteni és ki fogja tágítani a
pszichoanalitikus látókörét, és segíteni fog neki, hogy eljusson a valóság megragadásának mint a teljes
és tiszta tudatosság végső céljának radikálisabb felfogásához.
Ha szabad további spekulációkba bocsátkozni a zen és a pszichoanalízis kapcsolatát illetően, annak a
lehetőségét lehetne még megkockáztatni, hogy a pszichoanalízis is hasznára válhat a zen tanulójának.
Arra gondolok, hogy megóvhatja a hamis megvilágosodástól (amely természetesen nem
megvilágosodás), attól, amelyik pusztán szubjektív, és pszichotikus vagy hisztériás jelenségeken, illetve
öngerjesztéses önkívületi állapoton alapul. Az analitikus tisztázás megóvhatja a zen-tanítványt az
érzékcsalódásoktól, amelyeknek a hiánya lapfeltétele a megvilágosodásnak.
Bármi legyen is a zen haszna a pszichoanalízis számára, a nyugati pszichoanalitikus szemszögéből
hálámat fejezem ki a Kelet e becses ajándékáért, mindenekelőtt dr. Suzukinak, akinek sikerült úgy
ültetnie át a keletiből a nyugati gondolkodásba, hogy a lényegéből semmi sem sínylette meg ezt a
vállalkozást, és így a nyugati ember, ha nem sajnálja a fáradságot, eljuthat odáig a zen megértésében,
ameddig a cél elérése előtt el lehet jutni. Hogyan lehetne az ilyen megértés lehetséges, ha nem azért,
mert "mindnyájunkban Buddha természete lakozik", mert az ember és a lét egyetemes kategóriák, és
mert a valóság közvetlen megragadása, az öntudatra ébredés és a megvilágosodás egyetemes
élmények?

62
JEGYZETEK

D. T. SUZUKI: ELŐADÁSOK A ZEN-BUDDHIZMUSRÓL

1. A keresztények az egyházat az üdvözülés médiumának tekintik, mivel az egyház jelképezi Krisztust, a

megváltót. A keresztények nem egyénileg kapcsolódnak Istenhez, hanem Krisztus révén, Krisztus maga
az egyház, a templom pedig az a hely, ahol összegyűlnek Isten dicsőítésére, s Krisztuson keresztül
fohászkodnak hozzá az üdvösségért. Ebben az értelemben a keresztények csoportközpontúak, de
társadalmi szinten inkább az individualizmust választják.
2. Lásd a 72. oldalt, valamint az Essays in Zen Buddhism [Esszék a zen-buddhizmusról] első sorozatát
(227. o. skk.). [Magyarul: Kapujanincs Átjáró, Helikon Kiadó, Budapest, 1987.]
3. A szakki szó szerint azt jelenti: "gyilkosság levegője". A kardvívók gyakran emlegetik az ilyenfajta
incidenseket. Leírhatatlan jelenség ez, belülről érzi meg az ember, amint egy személyből vagy tárgyból
árad feléje. A kardmesterek határozottan állítják, hogy némely kardokat a "gyilkosság levegője" leng
körül, míg más kardok tiszteletet, sőt áhítatot keltenek, ismét mások jóindulatot sugároznak. Ezeket a
jellegzetességeket általában a kardot készítő művész karakterének vagy temperamentumának
tulajdonítják, hiszen egy műalkotás tükrözi a művészszellemét, márpedig Japánban a kard nemcsak
gyilkos fegyver, hanem műalkotás is. Szakkit bocsát ki magából az az ember, aki titkon vagy
leplezetlenül valakinek a meggyilkolására tör. Állítólag ez a levegő leng olyan katonák kisebb vagy
nagyobb csapata fölött is, akik megtámadni készülnek az ellenséget.
4. Szó szerint "kiszáradt sárbot". Japánul: kansikecu, kínaiul: kan-sih-cseh. Kan: "száraz", si: "trágya",
kecu: "bot". [Dr. Suzuki eufemizál. A helyes fordítás "szarszárító" vagy "szartisztító bambuszdarab". A
buddhista kolostorokban - indiai hatásra, ahol az evésre használt kézzel tilos szennyhez vagy
szennyeződött testrészhez érni - mai napig használatos fenéktörlő bambuszforgács. - A szerk.]
5. A mu-je (japán) és a vu-ji (kanai) egyaránt jelenthet "függetlent" és "ruhátlant". A je (ji) az első esetben
"függő", a másodikban "ruha" értelmű.
6. A következő idézetek a Feljegyzések Lin-csiről című (Lin-csi Lu, japánul Rinzai Roku) munkából
valók.
7. Az "én" az egész prédikációban az "Embert" (zsen) jelenti, vagy az "abszolút szubjektivitást", a
magam szóhasználatával élve.
8. Az "Ez"-t én toldottam be, mivel a kínai eredeti, mint mindig, elhagyja az alanyt. Az "Ez" a Valóságot
vagy az Embert vagy a Személyt vagy az Ént jelenti.
9. A "ti" itt és egyebütt "az Emberben" megnyilvánuló "Szellem" értelmében használatos. A "ti" és "az
Ember" itt felcserélhetők.
10. Szanszkritul: avidjá.
11. Mozdíthatatlanság, tisztaság, lelki béke vagy nyugalom - olyan tudati állapotra vonatkoznak,
amelyben minden gondolathullám visszahúzódik. A Tudatlanság vagy a Tudattalan sötét szakadékának
is nevezik, s a zen követőjét felszólítják, kerülje mindenáron, s ne higgye, hogy a zen-fegyelemnek ez a
végső célja.
12. Általában az emberek három kategóriáját - felsőt, középsőt, alsót - különböztetik meg aszerint,
milyen természetes vagy velük született adottságaik vannak a buddhista igazságok befogadására.
13. A kínai eredetiben az "én"-re és ragozott formáira a san-szeng (japánul: szan-zó) áll, ami "hegyi
szerzetest" jelent; Rinzai így utal magára. Ezt a szerény címet nemcsak Rinzaira mint e relatív
értelemben minden módon korlátozott világ egyedére kell érteni, hanem Rinzaira mint az abszolút
szubjektivitás vagy üresség transzcendentális birodalmában élő megvilágosodott emberre is. Ebben a
birodalomban a személy vagy ember nem úgy mozog vagy viselkedik, mint egy részlegesen
individualizált lény, mint egy pszichológiailag meghatározott én vagy mint egy absztrakt eszme, hanem a
teljes valójával vagy személyiségével mozog. Ez később, amint tovább olvassuk a prédikációt, jobban
meg fog világosodni.
14. Itt az egyes szám harmadik személy a Dharmára vagy Valóságra vagy Személyre vagy Emberre
vagy Taóra (Útra) vonatkozik.
15. A tálkás iszákban hordja a kéregetőtálkát a vándorszerzetes. A trágyával teli test megvető címe
annak a szerzetesnek, akinek szeme még nem nyílt rá a Dharmára, akinek feje tele van üres nevekkel
és henye gondolatokkal. Utóbbiakat hasonlítják a széklethez, amelyet nem volna szabad a testben
őrizgetni. Azt a szerzetest, aki a fölösleges eszméket halmozza, "rizses iszáknak", "rossz szagú
bőrzsáknak" is nevezik.
16. Fából vagy bambuszból való, hat láb hosszú rúd, a terheket a két végére akasztva s vállra vetve
cipelték. Ha a terhek túlságosan nehezek, a rúd legörbül. Rinzai gúnyosan az ilyen legörbült rúdhoz

63
hasonlítja a szerzetes csukott száját.
17. Lásd föntebb és a Living by Zen [A zen szerint élni] (London, Rider, 1950) című kötetem 24. oldalát.
18. Lásd a Studies in Zen [Tanulmányok a zenről] (London, Rider, 1955) című kötetemet, a 80. oldaltól.
19. Lásd a Manual of Zen Buddhism [A zen-buddhizmus kézikönyve] London, Rider, 1950) 11. számú
képét, amelyen az eszményi zen-ember kimegy a piacra - vagyis a világba, hogy megmentse az összes
lényeket.
20. Lásd a The Lankävatära Sütra (London, Routledge, 1932) 38., 40., 49. stb. oldalát, valamint az
Essays in Zen Buddhism (3. sorozat, London, Rider, 1951) című kötetem 314. oldalát.
21. Lásd az Essays in Zen Buddhism (1. sorozat, London, Rider, 1949) című kötetemet, a 252. oldaltól.
22. Rinzai Mondásai, amelyet tanítványai állítottak össze, körülbelül 13 380 írásjegyet tartalmaz, és a
zen- mondások egyik legjobb gyűjteményének tekintik. A szöveg Szung kori kiadása, amely 1120-ban
jelent meg, állítólag már második kiadás, az első, sokkal korábbi, elveszett. Lásd Studies in Zen című
kötetemet, a 25. oldaltól.
Bankeire vanatkozólag lásd Living by Zen című könyvemet, a 11. oldaltól. Bankei határozottan ellenezte
a korábban divatos, kóanokra alapozott zen-tanulmányozást. Idősebb kortársa volt Hakuinnak, aki
azonban ismereteink szerint mit sem tudott erről.
23. 1/ Hogyan lehetséges, hogy a zen-írások alig foglalkoznak a kulturális viszonyokkal, a társadalom
felépítésével, a jóléti kérdéssel? E kérdéshez kapcsolódik, hogy miként értelmezzük a zent mint a
halálban való magunkra találás eszközét, fegyverét.
Ebben az Énhez való visszatérésben nem rejlik-e benne a veszély, hogy érzéketlenné válunk az egyes
emberek magukban való értéke iránt? Beleszólnak-e a zen-mesterek és -tanítványok a napi társadalmi
problémákba?
2/ Hogyan viszonyul a zen az etikához? A politikai és gazdasági jogfosztottsághoz? Az egyén
helyzetéhez és felelősségéhez a társadalomban?
3/ Mi a különbség a szatori és a keresztény megtérés között? Valamelyik könyvében ön úgy vélekedik,
ez két különböző dolog. A kulturális különbségeken, ha úgy tetszik, a fogalmazásmódon kívül van-e
egyéb különbség is?
4/ A keresztény miszticizmus tele van erotikus képekkel - van-e ilyesmi a szatoriban? Vagy a szatori
valamelyik megelőző szakaszában?
5/ Van-e a zennek kritériuma arra, hogy különbséget tegyen a valódi misztikus élmény és a hallucináció
között?
6/ Érdeklődik-e a zen az egyén története iránt, foglalkozik-e a család, a nevelés és a társadalmi
intézmények szerepével az egyénnek önmagától való elidegenedésében? Néhányunkat régóta érdekel
ez a probléma, nevezetesen hogy hogyan lehetne megakadályozni az új generációk elidegenedését
azáltal, hogy megjavítjuk az egyéni nevelést csakúgy, mint a társadalmi intézményeket. Ha tudjuk, mi a
betegség oka, elejét vehetjük a felnőttkori válságok kialakulásának.
7/ Foglalkozik-e a zen a gyermekkori fejlődési élményekkel, amelyek oly nagy szerepet játszanak a
felnőttkori Megvilágosodásban?
8/ A zen-mester mintha úgy kezdene foglalkozni a tanítvánnyal, hogy semmi figyelmet nem fordít arra,
kiféle-miféle ember a tanítvány. Pedig elképzelhető, hogy ez az ember merő hiúságból vagy valami
istenkeresési vágyból fordult a zen felé - miközben ennek alkalmasint nincs is tudatában. Nem lelné-e
meg könnyebben az igaz utat, ha ráébresztenék előbb arra az igazságra, hogy eredeti szándéka vagy
vágya tönkreteheti magát az élményt?
Közli-e a zen-mester az egyénről, valamint az úton lehetséges akadályokról kialakult képét? S ha nem
teszi, nem segíthetné-e elő a cél elérését, ha megtenné?
9/ Gondolja, hogy a pszichoanalízis, ahogy ön ismeri, a Megvilágosodás élményével kecsegtetheti a
betegeket?
10/ Hogyan viszonyul a zen azokhoz a képekhez, amelyek meditáció közben felmerülhetnek?
11/ Foglalkozik-e a zen az emocionális érettségnek és az ember társadalmi létében való
elégedettségének, vagyis az "interperszonális kapcsolatoknak" a problémájával?
24. Némileg modernizált szöveg.

E. FROMM: PSZICHOANALÍZIS ÉS ZEN-BUDDHIZMUS

25. Lásd Jung bevezetését D. T. Suzuki Zen Buddhismjához (London, Rider, 1949); a francia
pszichiáter, Benoit művét a zen-buddhizmusról, amely angolul The Supreme Doctrine [A legfőbb tanítás]
címmel jelent meg (New York, Pantheon Books, 1955). A néhai Karen Horney élete utolsó éveiben
hevesen érdeklődött a zen-buddhizmus iránt. A mexikói Cuernavacában tartott konferencia, ahol a

64
kötetünkben közölt előadások elhangzottak, szintén a pszichoanalitikusok zen-buddhizmus iránti
érdeklődésének a tünete. Japánban is figyelemre méltó érdeklődés nyilvánul meg a pszichoterápia és a
zen-buddhizmus közti kapcsolat iránt. Lásd Koji Sato "Psychotherapeutic Implications of Zen" [A zen
pszichoterápiás implikációi] című cikkét, Psychologia, An International Journal of Psychology in the
Orient, Vol. I. No. 4 (1958) és más cikkeket ugyanebben a számban.
26. Lásd Kierkegaard, Marx és Nietzsche, jelenleg pedig az egzisztencialista filozófusok, továbbá Lewis
Mumford, Paul Tillich, Erich Kahler, David Riesman és mások írásait.
27. A Freud által alapított pszichoanalitikus mozgalom e kvázi-vallásos jellegéről lásd részletesebben
Sigmund Freud's Mission [Sigmund Freud küldetése] című könyvemet, World Perspective Series, szerk.
R. N. Anshen (New York, Harper, 1959).
28. Die endliche und die unendliche Analyse [A befejezett és a vég nélküli analízis]. Sigmund Freud:
Gesammelte Werke 1940-1952, London, Imago. XVI. kötet, 59. o. (Szemelvényes magyar fordítása a
Pszichoterápia című kötetben. Gondolat, Budapest, 1981. 84-98. o.) (Az én kiemelésem. - E. F.)
29. Uo. 59. o. (Az én kiemelésem - E. F.)
30. Uo. 94. o. (Az én kiemelésem - E. F.)
31. Az ember fejlődését az anyához és apához kötődésről a teljes függetlenség és megvilágosodottság
állapotáig gyönyörűen írja le Eckhart Mester a Benedictus könyvében: "Az első stádiumban a belső vagy
új ember, mondja Szent Ágoston, a kegyes, jó emberek nyomdokán halad. Most még anyja emlőjén
csüggő csecsemő.
A második stádiumban már a jó emberek példáját sem vakon követi. Buzgón kutatja a megbízható
útmutatást, a jámbor tanácsot, a kegyes bölcsességet. Hátát az emberek, arcát Isten felé fordítja: az
anyai ölet odahagyván mennyei Atyjára mosolyog.
A harmadik stádiumban mind jobban elválik anyjától, emlőjétől mind messzebb távolodik. Menekül a
gondoskodás elől, és száműzi a félelmet. Noha módjában állna, hogy durván és méltatlanul bánjék
akárkivel, nem lelné benne kedvét, mert Isten iránt való szeretete oly igen szoros kötelék, olyannyira
megtelik Ővele a jót cselekedvén: Isten olyan szilárdan megrögzítette őt az örömben, a szentségben és
a szeretetben, hogy értéktelen és utálatos neki minden, ami különbözik Istentől, ami idegen Tőle.
A negyedik stádiumban mind jobban gyarapodik, mind mélyebb gyökeret ver benne a szeretet, az Isten.
Mindig készen áll bármi csatára, megpróbáltatásra, balsorsra vagy szenvedésre, mégpedig szívesen,
boldogan, örömest.
Az ötödik stádiumban megbékél, bírván a mindenek fölött való kimondhatatlan bölcsesség teljét.
A hatodik stádiumban immár átformálta és átalakította őt Isten örökkévaló természete. Elérte a teljes
tökéletességet, és megfeledkezvén a múlékony dolgokról és a mulandó életről, elragadtatva feloldódik
az Isten-képben, és Isten gyermekévé válik. Nincs további és nincs magasabb stádium. Ez az örök
nyugalom és az üdvösség. A belső és új ember az öröklétben teljesedik be." Meister Eckhart. (London,
John M. Watkins, 1952), II. 80-81.
32. Mircea Eliade; Birth and Rebirth [Születés és újjászületés] (New York, Harper, 1958), 84. o.
33. Lásd Laurette Séjournée: Burning Waters [Égő vizek] (London, Thames & Hudson, 1957).
34. Gondolkodásomat nagymértékben serkentették a dr. William Wolffal a tudat neurológiai bázisáról
folytatott eszmecserék.
35. Ugyanazt az eszmét fejtette ki E. Schachtel Memory and Childhood Amnesia [Emlékezet és
gyerekkori amnézia] című ragyogó dolgozatában (Psychiatry, X. kötet, 1. szám, 1947) a gyerekkori
emlékek amnéziájára vonatkozólag. Mint a cím jelzi, őt itt a gyerekkori amnézia speciálisabb problémája
érdekelte, és a gyermek, illetve a felnőtt által alkalmazott kategóriák ("szkémák") közti különbség. Arra a
következtetésre jut, hogy "a kora gyerekkori tapasztalat összeférhetetlensége a felnőtt emlékezet
kategóriáival és szervezettségével nagymértékben... a felnőtt emlékezet konvencionalizációjának
tudható be". Szerintem igaza van abban, amit a gyerekkorról és a felnőtt emlékezetről mond, de észre
kell vennünk a különbségeket nemcsak a gyerekkor és a felnőtt kategóriák, hanem a különböző kultúrák
között is, továbbá hogy ez nemcsak az emlékezet, hanem általában a tudat problémája is.
36. Lásd Banjamin Whorf úttörő eredményeit a Collected Papers on Metalinguistics [Összegyűjtött
tanulmányok a metalingvisztikáról] című kötetében (Washington, D. C., Foreign Service Institute, 1952).
37. E különbség értelme nyilvánvalóan kitetszik az Ótestamentum angol és német fordításaiból; gyakran,
amikor a héber szöveg befejezett igealakot használ egy olyan érzelmi élmény jelölésére, mint a szeretet,
"teljes szívemből szeretem" jelentésben, a fordító félreérti, és azt írja: "szerettem".
38. Arisztotelész: Metafizika. [Felsőoktatási Jegyzetellátó Vállalat, Budapest, 1959. 69. o. Halasy Nagy
József fordítása.]
39. Lao-ce: Az Út és az Erény könyve (Tao Te king). [Tőkei Ferenc nyersfordítása alapján fordította
Weöres Sándor. Magyar Helikon, Budapest, 1980. 95. o.]
40. E probléma bővebb kifejtését lásd a The Art of Loving-ban. World Perspectives Series (Harper &

65
Bros., New York, 1956, p. 72 ff.). [Magyarul: A szeretet művészete. Helikon Kiadó, Budapest, 1984, 91.
o. skk.]
41. Lásd ennek a koncepciónak a kifejtését az Escape from Freedom (Menekülés a szabadságtól) (New
York, Rinehart, 1955) című könyvekben. [E művek magyarul olvasható részletei: Menekülés a
szabadságtól. In: Zrinszky László (szerk.): Magatartásminták - azonosulás. Gondolat, Budapest, 1978.
63-75. o.; Az egészséges társadalom. In: Pataki Ferenc (szerk.) Szociálpszichológiai szöveggyűjtemény.
Tankönyvkiadó, Bp., 1974. 364-367. o.]
42. A tudatnak ez az elemzése ugyanarra a következtetésre vezet, mint amelyhez Karl Marx jutott el,
mikor a tudat problémáját megfogalmazta: "Nem az emberek tudata az, amely létüket, hanem
megfordítva, társadalmi létük az, amely tudatukat meghatározza." Zur Kritik der Politischen Oekonomie
(Berlin, Dietz, 192), Előszó, LV. o. [Magyarul: Marx és Engels Művei, 13. kötet, Kossuth Könyvkiadó,
Budapest, 1965, 6. o.]
43. Nincs szavunk ennek az átalakulásnak a kifejezésére. Mondhatnánk, hogy "az elfojtás
visszafordítása", vagy, kézzelfoghatóbban azt, hogy "föleszmélés"; én "az elfojtás megszüntetése"
[derepression] kifejezést javaslom.
44. Lásd Ferenczi, Collected Papers [Összegyűjtött írások] (ed. Clara Thompson, Basic Books, Inc.) és
Izette de Forest kitűnő tanulmányát Ferenczi eszméiről The Leaven of Love [A szeretet kovásza] című
könyvében (New York, Harper, 1954). [Ferenczi kiterjedt munkásságából ízelítőt ad egy újabb magyar
szövegkiadás: Lelki problémák a pszichoanalízis tükrében. Válogatás Ferenczi Sándor tanulmányaiból.
Magvető, Budapest, 1982.]
45. Lásd "The Limitations and Dangers of Psychology" [A pszichológia korlátai és veszélyei] című
cikkemet a Religion and Culture című kötetben, szerk. W. Leibrecht (New York, Harper, 1959).
46. Előszó D. T. Suzuki Introduction to Zen Buddhism [Bevezetés a zen-buddhizmusba] című
könyvéhez. (London, Rider, 1949), 9-10. o.
47. D. T. Suzuki: Zen Buddhism (New York, Doubleday Anchor Book, 1956), 3. o.
48. D. T. Suzuki: Introduction to Zen Buddhism (London, Rider, 1949), 97. o.
49. Uo. 97-98. o.
50. Előszó Suzuki Introduction to Zen Buddhismjához, 15. o.
51. Suzuki: Introduction to Zen Buddhism, 86. o.
52. Uo. 44. o.
53. Uo. 67. o.
54. Uo. 92. o.
55. Uo. 41. o.
56. D. T. Suzuki:
57. D. T. Suzuki: Introduction to Zen Buddhism, 34. o.
58. Uo. 97. o.
59. Uo. 40. o.
60. D. T. Suzuki: Zen Buddhism, 96. o.
61. Suzuki: Introduction to Zen Buddhism, 49. o.
62. Uo. 131. o.
63. Amikor ebben a fejezetben "pszichoanalízisről" beszélek, a freudi analízisből kifejlődött humanista
pszichoanalízist értem rajta, de a freudi analízisnek azokkal a vonásaival együtt, amelyekben ez a
fejlődés gyökeredzik.
64. Man for Himself [Az önmagáért való ember] (New York, Rinehart, 1947), III. fejezet.
65. Eugen Herrigel: Zen in the Art of Archery [A zen az íjászat művészetében] (New York, Pantheon
Books, 1953).
66. Lukács evangéluma 18,17.
67. Pál I. levele a korinthusbeliekhez 13,12.
68. D. T. Suzuki: Előadások a zen-buddhizmusról, ebben a kötetben, 25. o.
69. Uo. 26. o.
70. Uo. 29. o.
71. Uo. 29. o.
72. Uo. 32. o.
73. Uo. 34. o. (Az én kiemelésem. - E. F.)
74. Uo. 36. o.
75. Uo. 31-32. o.
76. Uo. 37-38. o.
77. Uo. 36. o.
78. Richard R. Bucke: Cosmic Consciousness: A Study in the Evolution of the Human Mind [Közmikus

66
tudat. Tanulmány az emberi szelem fejlődéséről.] (Innes & Sons, 1901; New York, Dutton, 1923. 17.
kiadás, 1954). Ha csak mellesleg is, de említést érdemel, hogy Bucke könyve áll talán a legközelebb
ennek a cikknek a témájához. Bucke, a nagy tudású és tapasztalt pszichiáter, aki szocialista volt, és
szilárdan hitt a szükséges és lehetséges szocialista társadalomban, amely "megszünteti a
magántulajdont, és egy csapásra két bűntől is megszabadítja a világot: a gazdagságtól és a
szegénységtől", ebben a könyvében kidolgoz egy hipotézist az emberi tudat fejlődéséről. E szerint a
feltevés szerint az ember az állat "egyszerű tudatától" fejlődött az emberi öntudatig, és most küszöbön
áll a Kozmikus Tudat kifejlődése, egy forradalmi esemény, amely néhány rendkívüli személyiségben már
végbement az utóbbi kétezer év során. Amit Bucke kozmikus tudatként jellemez, az nézetem szerint
pontosan megegyezik azzal az élménnyel, amelyet a zen-buddhizmusban szatori-nak neveznek.
79. Lásd "The Limitations and Dangers of Psychology" [A pszichológia korlátai és veszélyei] című
cikkemet a Religion and Culture című kötetben, szerk. W. Leibrecht (New York, Harper & Brothers,
1959), 31. o. skk.
80. Úgy emlékszem, személyes beszélgetés során.

67
UTÓSZÓ

ZEN-BUDDHIZMUS ÉS PSZICHOANALÍZIS

Az 1957-ben Mexikóban, a Nemzeti Egyetemen (Autonomous National University of Mexico),

Cuernavacában megtartott s a távol-keleti zen- (csan-) buddhizmusnak és a modern nyugati
pszichológiának, azon belül is a pszicoanalízisnek az egybevetésére vállalkozó szeminárium két
legfontosabb előadása volt a japán Suzuki professzoré és a német származású amerikai
pszichoanalitikusé, Erich Frommé. Mindkét előadó hírnevéhez és nemzetközi tekintélyéhez méltó
eszmefuttatással tette emlékezetessé ottani szereplését.
Daisetz Teitaro Suzuki (1869-1960) századunk leghíresebb japán bölcselője, a buddhista
vallásbölcseletnek s azon belül a zen-szekta filozófiájának kitűnő ismerője. Nyugati (európai és amerikai)
műveltsége és nyelvtudása segítségével sikerrel kísérelte meg a nyugati világban megismertetni ezt a
sajátosan távol-keleti tant, történetét, filozófiáját és a japán kultúrában betöltött szerepét - tucatnyi
könyve jelent meg angol nyelven (s másfél tucatnyi hazájában, japánul). Akik ismerték, azt vallják, hogy
személyének varázsa is hozzájárult sikereihez "apostoli küldetésében": a távol-keleti bölcsről kialakult
modern nyugati kép - alapos tudás és szerénység, párbeszédre való készség és tolerancia mások
nézeteivel szemben - egy kicsit az ő vonásait viseli mindazok körében, akik ismerhették vagy legalább
írásaiban lelhettek örömet.
Erich Fromm (1900-1980) a pszichoanalízis harmadik nemzedékének egyik legrangosabb képviselője, a
sokfelé ágazott freudi tanítások egyik ágának - talán, mellőzve a szakmai terminológiát, szociológiai-
filozófiai ágnak nevezhetjük - ma egyik legkorszerűbb s a marxista gondolkodás számára is
rokonszenvesnek ítélhető nézeteiről ismert mestere. (Nemrégiben aratott nagy sikert - méltán - első
magyarra fordított könyve, A szeretet művészete.)
Suzuki előadásában mindenekelőtt összehasonlítja a keleti és a nyugati gondolkodást, pontosabban
észjárást és magatartást. Érzékletes példát talál ehhez egy Basó-haiku és egy Tennyson-vers
párhuzamba állításával: a japán költő megbámulja a virágot - az angol letépi, s úgy elmélkedik fölötte.
Ebből a konkrét magatartáspéldából vezeti le a kétfajta észjárás és magatartás ellentétpárjait. A keleti
észjárás szintetikus jellegű - értsd: a virágot is, önmagát is a nagy természet parányi részének tekinti,
csak egységben hajlandó ezeket tudomásul venni -, ehhez igazodva magatartása is passzív. A nyugati
civilizáció emberének észjárása analitikus - mindent szétboncol s elemeire széjjelszedve próbálja meg
szemügyre venni -, magatartása is ehhez igazodik; aktívan avatkozik bele a természetbe, a világ minden
jelenségébe. S az ebből az alapmagatartásból sarjadó ellentétek: a keleti hallgatag - a nyugati
ékesszóló, a keleti ösztöneire hallgat - a nyugati az eszére stb. stb., s a nagyon lényeges megjegyzés: a
keleti társadalmi csoportban (kollektívában) gondolkodik - a nyugati individuálisan, és hajlamos akaratát
másokra ráerőltetni. Ma már közhely a nyugati (európai) agresszív viselkedés a természettel s a világ
egészével szemben - s a vele ellentétes keleti tolerancia és harmóniakeresés a természet és a világ
viszonylatában. Suzuki a maga finom ironikus és toleráns módján azzal summázza ezt a gondolatsort,
hogy emlékeztet arra: a keleti észjárásnak megszemélyesített példája Lao-ce - aki azonban az európai
szemével nézve egyszerűen idióta. Vagy tanítványa, Csuang-ce, akinek a kútgémtől irtózó parasztja - a
kényelmét, munkája könnyebbségét is feláldozza, csak hogy ne legyen rajta úrrá a gép! -, a máig
érvényes európai normák - s nemcsak a marxista normák - értelmében ostoba reakciós. Ennek a máig
érvényesnek látszó értékítéletnek a megkérdőjelezése csak napjainkban kezdődött meg nálunk -
Nyugaton lényegesen korábban -, amikor egyre nyilvánvalóbbá válik a gépi civilizáció környezetet,
természetet és egyáltalán az emberi világot feltartóztathatatlanul pusztító hatása. A nyugati technikának
és civilizációnak ez a negatív megítélése a tradicionális keleti gondolkodás számára magától értetődő:
ők kívülről néznek bennünket.
Suzuki a továbbiakban érdemben kizárólag a zen bölcseletét fejtegeti. Kifejti a zen "tudattalan"
fogalmának értelmét (a terminológiában igazodva a pszichoanalízishoz). A megismerés tárgyának zen-
típusú megközelítése annyit jelent, hogy bele kell hatolni a tárgyba s azt mintegy belülről szemlélni. A
tárggyal való ilyenfajta azonosulás nem egyéb, mint az életnek "művészi módon" való megélése - Suzuki
megfogalmazása szerint. (Talán nem érdektelen ehhez hozzátenni azt a korábban is kifejtett nézetemet,
miszerint a keleti társadalmak - nyelvi és a nyelv alapján kibontakozott kulturális normának hatására - az
artisztikumot, mind a vizuális, mind a verbális művésziséget előtérbe helyező, magasabbra értékelő
formációk.) Nos, Suzuki szerint, az életnek művészi módon való megélése nem egyéb, mint az ember és
a természet közti harmóniának a föllelése: élni természetes módon, de teljes önmegvalósításban. Teljes
önmegvalósításban, azaz: önmagunk mestereként. A kulcsfogalom itt a "kozmikus tudattalan" megélése,
s ez nem más, mint az ismeretlen, a titok - az európai (nyugati) megfogalmazásban a "nem-

68
tudományos" vagy, ha úgy tetszik, a "tudomány előtti megismerés" - átélése és hasznosítása az ember
belső tökéletesítésére. Szemléletes példákul kínai és japán anekdoták szolgálnak illusztrációként arra,
hogy mit jelent ez a szavakkal nehezen kifejezhető megismerésforma. Suzuki, önmagához
következetesen, igyekszik minél kevesebbet használni a nyugati analitikus, fogalmi és logikai
magyarázatot - helyette a képes beszédet, az életszagú példát, az anekdotát részesíti előnyben;
kivételesen alkot terminusokat is - többnyire tükörfordításként és ezekben is metaforákat villantva, ilyen
(szerinte) a tudattalan zen megfelelője: "a nagy tökély tükör tudása".
Az önmagunk (self) zen-fogalmának kifejtésében még inkább ezzel a kifejtési móddal él, csak itt már
gyakrabban fordul a nyugati gondolkodók - vallásbölcselők és életfilozófusok - párhuzamaihoz. Végül is
a kínai csan egyik híres mesterének, Lin-csinek (Rinzai) a kulcsszavához fordul, amely nem kevésbé
metaforikus: az "ügy nélküli igaz ember" magyarázatát azonban úgy oldja meg, hogy Lin-csi egyik
prédikációjának a teljes szövegét idézi - ez a csan/zen-fejtegetés, a szanszkrit és a kínai buddhizmus
fogalmaival, archaikus modorával (9. századból származó kínai szövegből van fordítva) igen poétikus
módon, azaz inkább sejtetve, mintsem magyarázva próbál útba igazítani bennünket, nyugati olvasókat.
Végül Suzuki ismerteti a kóan (paradoxon, rejtvény a tanítvány útba igazítására) és a mondó (kérdés-
felelet hasonló célra) technikák értelmét és hasznát az önmaga és a világ harmóniáját kereső zen-
tanítvány lelki épülésében és ezzel kapcsolatban a rejtvényeket, kérdéseket feladó mesterek szerepét a
tanításban. Itt az anekdoták mellett gyakran ad történeti információkat is a szekta múltjáról, a módszerek
alakulásáról. Befejezésül a lelki "önépítés", a zen-megvilágosodás Öt Lépcsőjének részletes
magyarázatát adja, az anekdoták mellett itt a keleti gondolkodástól - elsősorban az indiaitól - nem idegen
táblázatok segítségével.
Fromm tanulmánya már címével is jelzi, hogy kifejezetten a két "rendszer" összevetésére vállalkozik,
ami annyit is jelent, hogy a zent pszichológiai rendszernek (és pszichiátriai módszernek) fogja fel.
Példásan módszeres - már nyugati szemmel ítélve módszeres - okfejtésében a pszichoanalízisból indul
ki. Ez a pszichoanalízis, egy helyütt meg is mondja, a modern elméletnek egyik, általa sajátjának
tekintett és humanisztikusnak nevezett teoretikus változata. Történeti és szociologikus látásmódjának
megfelelően kiindulási pontnak a nyugati ember és társadalom mai krízishelyzetét választja. Fromm
számára ez a krízis abban áll, hogy a mai ember - a görög és héber kultúrák és hitek tradícióját elhagyva
- fokozatosan és Descartes óta egyre határozottabban a rációt részesíti előnyben az érzelem rovására, s
ennek következtében egyre inkább a "bírni" magatartást érvényesíti a "lenni" elhanyagolásával. A
klasszikus vallások és tradíciók legfőbb célja az ember tökéletesítése volt, a civilizációs fejlődés ennek
helyébe a dolgok tökéletesítését helyezte; az élet mint olyan céltalanná vált, megszűnt fő érzékként
szerepelni - s éppen ez okozza a mai ember tudathasadásos állapotát. Már csak azért is, mert a nyugati
ember ennek az átalakulásnak a folyamán az "atyai gondviselő" (azaz az isten) képzetét is feladta. A
keleti vallások, állapítja meg, éppen ezért tudnak választ kínálni a nyugatiak számára ebben a
krízisszituációban, mert azokból eleve hiányzik ez az "atyaképzet". Fromm itt arra utal, hogy a
buddhizmus tiszta formájában is, zen-változatában is voltaképp isten nélküli vallás: Buddha nem isten,
hanem a tökéletesség fokára eljutott ember, amit pedig - Suzuki egy másik helyen kifejtett gondolatát
idézve - a nyugatiak a világot teremtő és mozgató akaratként vagy eszmeként valami transzcendensben
ragadnak meg, a keletiek számára a világ, a természet immanens része.
Fromm sajátosan jellemzi az értékek és a célok freudi felfogását. Az ő értelmezése szerint Freud fő célja
az igazság - azaz a lélektani igazság - optimális megismerése volt. Ebben ugyan megelőzték néhányan,
de mindenesetre ő volt az első, aki ezt tudományos alapon kísérelte meg. Fogalmai lényegesen
meghaladják a klasszikus betegség- és gyógyításfogalmakat: nála ugyanis a tudás vezet el egy
átalakuláshoz, s ez az ő idejében forradalmi újítás volt a pszichológiában. A hagyományos nyugati
orvoslást megtagadó freudi módszerek - Freud tudta és szándéka nélkül - a keleti gondolkodással
rokonítják felfogását, ilyen mindenekelőtt a szabad asszociációnak mint tudományos eszköznek a
felhasználása, de ilyen a kezelésnek az elnyújtása, akár esztendőkre is.
Napjainkban azonban a pszichoanalízis teljesen új helyzettel találja szemben magát. Míg Freud idejében
a szó szoros (és nem pejoratív) értelmében vett tüneti kezelés folyt, napjainkban a kezelésre szoruló
vagy kezelést igénylő beteganyag túlnyomó részét nem a "klasszikus" tünetekről panaszkodó lelki
betegek, hanem a depressziósok, életuntak teszik, akik maguk sem tudják, mitől szenvednek
voltaképpen. Fromm éppen ezért szögezi le, hogy ma a terápia befejezését nem a betegség hiányának,
pontosabban a tünetek elmaradásának a megállapítása jelenti; ma a terápia befejezését csakis egy
pozitívum megállapítása adhatja meg, ez pedig a jó közérzet ("well-being") megléte. Ami pedig ennek a
jó közérzetnek a lényegét illeti, nem egyéb az, mint az ember harmóniája saját természetével. Az örök
és újra megfogalmazott kérdésre - hogy ti. miért él az ember? mi az élet célja? - lényegében két
felelettípus adódik Fromm szerint. Az egyik a regressziós válasz, amelyik az emberré levés előtti
stádiumok (anyaméh, állati szint stb.) mintáját állítja fel megoldási lehetőségként - ezek éppen a

69
patologikus esetek mind az egyes ember, mind egész társadalmak esetében. A másik választípus a
teljes megszületés (fully born") fogalmában fejezhető ki Fromm szerint, s ez nem más, mint az ember
emberi adottságainak a kiteljesítése - ehhez szerinte szüntelenül újjá kell születnünk, fejlődésünk és
környezetünk változása miatt újra meg újra meg kell valósítanunk önmagunkat. A pozitív példákat erre a
- Fromm sajátos értelmezésében vett - "vallásos" emberek és társadalmak szolgáltatják. Fromm
"valláson", illetve "vallásosságon" egyfajta humanizmust, az emberben, a humánumban való hitet érti.
(Kissé zavaró lehet, hogy használja a vallás szót köznapi és történelmi értelmében is, pl. akkor, amikor
regresszív megoldást kínáló ősi vallási kultuszokról beszél, a német fasizmussal kapcsolatba hozott
ősgermán mítosz utalásairól.)
Fromm ezek után a klasszikus pszichoanalitikai fogalmak korszerű kifejtését adja. A tudat esetében
megkülönbözteti a funkcionális tudatosság fogalmát (azt ti., amelyik az egyén szubjektív állapotára
vonatkozik), a személyiségre vonatkozót s harmadikként a reflektáló intellektust, de ezekhez még egy
negyediket is hozzáilleszt, a modern én-tudat (self-conscionusness) fogalmát. Hangsúlyozza, hogy
minden tudat - tudatosság - szociális szűrők közbeiktatásával működik. Ilyen szociális szűrő a nyelv:
amit nyelvileg nem lehet kifejezni, pl. valamely nyelv objektív adottságai miatt, azt nem is tudatosítjuk,
esetleg torzítva tudatosítjuk. Ehhez szűrőrendszerhez tartozik - a nyelvhez kapcsolódva - a
társadalmilag érvényesnek tekintett logika; utal az európai, arisztoteliánus logikának és a keleti, általa
"paradox logikának" nevezett gondolkodásmódnak az ellentéteire. De ilyen szűrő a tapasztalat
társadalmi tartalma is, példa rá az a Freud óta jól ismert jelenség, hogy bizonyos élményeket a
társadalom törvényei, etikai felfogása nem engednek tudatosítani. A pszichoanalízis alapvető megoldási
kísérlete a tudattalan tudatossá tétele, s ez Frommnál az elfojtás feloldását is magában foglalja. A teória
különböző értékrendek alapján valósította meg ezt a megoldást: Freudnál a tudattalan bűnökkel volt tele,
Jungnál viszont ez volt a kollektív bölcsesség tárháza, végül Frommnál a kettő között nincsen
értékkülönbség, nála mindkettő az emberi személyiség értékes és szerves egységet alkotó része. Ezért
az ő válasza a totális tapasztalatnak - a tudatosnak és a tudattalannak együttes - megélése: az ember
egyetemességének tapasztalati átélése. (Érdemes megjegyezni, hogy mennyire rokon ez a felfogás,
még a terminusokban is, Lukács híres katarzisélmény definíciójával.)
Ezek után tér rá Fromm arra, hogy felvázolja, milyen egyezései, hasonlóságai vannak ennek a
humanisztikus pszichoanalízisnek a zen "megvilágosodás" (szatori) elméletével és technikájával - a
hasonlóságok hitelét történetileg is megerősíti európai gondolkodók (Eckhart Mester, Heidegger, sőt
Hérakleitosz) felidézésével. Voltaképp az az általa jó közérzet (well-being) kifejezéssel illetett eszményi
állapot azonos a zen által elérni kívánt megvilágosultsággal. Hangsúlyozza a zen és a saját elmélete
közti hasonlóságot az etikai irányultság tekintetében, a tekintélyektől szabadulni kívánó függetlenülés
törekvésének közösségében s egy sor kisebb technikai vonás - a hamis tapasztalat megítélése, a
gondolkodás szerepének, illetve a mester-tanítvány viszonynak a felfogása - tekintetében. Részletesen
megvizsgál néhány terminológiai kérdést is, elsősorban a tudat értelmezésével kapcsolatban, amiket
sem megkerülni, sem megnyugtatóan megoldani nem lehet a két rendszer összevetésénél - voltaképp a
fentebb említett nyelvi és logikai szűrők eltérő működése miatt.
Fromm végső következtetése az, hogy mind a zen, mind a pszichoanalízis kidolgozott, autonóm
módszer, de tanulnia nemcsak a nyugati pszichoanalitikusnak lehet a zentől, hanem, a közfelfogással
ellentétben, a zen mai művelőinek is hasznára szolgálhat a pszichoanalízis ismerete.
Suzuki és Fromm tanulmánya együtt, egymás mellé téve értékes igazán. Azon kívül, hogy mindegyik
önmagában is szemléletesen példázza okfejtésében és előadásmódjában saját módszerét,
gondolkodásmódját, s azon túl, hogy mindegyik önmagában is hiteles összefoglalását adja saját
rendszerének - "életfilozófiai" jellegű elméletének és pszichológiai vonatkozású ismeretanyagának -,
megvilágítják egymást is. Az olvasó itt együtt tanulmányozhat egy keleti "pszichikai autogén tréninget"
és egy nyugati "önmegváltás-megvilágosodás technikát" - elméleti megalapozásukkal, rokonságaikkal
és különbözőségeikkel együtt. A ma emberének voltaképp nem technikai útmutatásokra van szüksége
elsősorban, hanem arra, amit mind a két elmélet és rendszer együttesen és egybehangzóan vall, hogy ti.
fölismerje önmagában rejlő értékeit, miképp teljesíthetők ki az ember ember voltának lehetőségei. S
ehhez a fölismeréshez mind a két tanulmány meggyőző érveket és rokonszenves személetmódot kínál.
S ha az olvasó - európai lévén - további eligazításra vagy épp történeti hitelű információkra is igényt tart,
akkor részint Fromm bevezetőben említett könyvéhez (és természetesen az örvendetesen
megszaporodott Freud-kiadásokhoz) irányíthatom az egyik irányban; a másik irányban pedig A zen és a
művészet című kis könyvemhez, amelyben a csan/zen-buddhizmusnak történeti fejlődését is
megkíséreltem fölvázolni. remélhetőleg, mire ez a könyv megjelenik, az olvasó már eredetiből fordított
csan-szövegeket is tanulmányozhat - vagy inkább élvezhet - a költőiségükben is szívet mozdító -
európai szójárással: elmemozdító - példázatokban.
Suzuki és Fromm tanulmányához s a zen és a pszichoanalízis témaköréhez jó lélekkel biztathatom

70
elmélyülésre a hazai olvasókat. Ha nem is a mi eszmerendszerünkhöz tartozó, de mindenképpen
megismerésre érdemes - olykor esetleg vitatható - s kissé beszűkült szellemi életünkben minden
bizonnyal gazdagodást és termékeny eszmecserét ígérő gondolatokat kap itt mindenki, akit mai világunk
gondjai és saját személyiségének problémái izgatnak. Attól tartok, sem az egyik, sem a másik nem lehet
közömbös számunkra - senki számára.

71