Önsöz

Bu çalışmada ilk önce cinsiyetin ne ölçüde “doğal” olduğu üzerinde duracağız.

Toplumsal cinsiyet ve cinsiyet üzerine yapılan tartışmalara değinip, feminizmin “kadın”
kimliği ne ölçüde tutarlı ve istikrarlıdır sorusunu; Butler’in bakış açısıyla başta Freud, Lacan,
Wittig, Irigaray, Kristeva ve Foucault olmak üzere, birçok düşünüre değinerek tartışmaya
açacağız. Cinsel farklılığın oluşumuna ve kabul edilişine, imkanlarına ve kısıtlılığına değinip,
Wedel’den hareketle yıllardır göçlerle kente gelmiş kadınların içinde yaşadıkları sorunlara
bakışlarını, mücadelelerini ve yoksulluklarının hayatlarına etkilerine bakıp, bu kadınların
formel veya enformel eylemlerinin niteliğini ve anlamını ve kadınların yerel politikaya
katılımının cinsiyetler arası ilişkiyi pekiştirici mi, yoksa değiştirici mi etki yaptığını
tartışacağız. Peki, toplumsal cinsiyet rolünü erkekler nasıl yaşıyor? Erkeklik deneyimleri ile
toplumsal iktidar ilişkilerinin iç içe geçtikleri alanları; piyasa, aile ve sokağı Sancar’dan
hareketle ele alıp, kaçınılmaz olduğu iddia edilen ilişkilerin doğasını keşfetmeyi deneyeceğiz.

Giriş

Feminizmin belli toplumsal cinsiyet ifadelerini idealleştirip yeni hiyerarşi ve dışlama

biçimleri üretmemeye dikkat etmesi gerektiği fikrinde olan Butler’in esas derdi, post-
yapısalcılığı feminizme “uygulamak” değil, bu kuramları bilhassa feminist bir yaklaşımla
yeniden formüle etmekti. Toplumsal cinsiyet ve cinsiyet i ayrımında ne nedir, nereden
kaynaklanır? Bunun temelini kazmaktı asıl meselesi. Elbette ki cinsiyet ve toplumsal cinsiyet
kavramları arasındaki ayrım, Freud’un “dişinin dişiliğini” ve “erkeğin erilliğini” kuramsal bir
biçimde tanımlama girişiminin mirasıdır. Freud için asıl sorun kadının ve erkeğin biyolojik
doğası değildir. Sorun, kadının ve erkeğin, onların biyolojilerinin bir aynası olan
psikolojileridir. Çocuk dişi olarak doğmuşsa, içinde büyüdüğü kültür sayesinde dişiliği, erkek
doğmuşsa erkekliği kazanacaktır.
Birçok feminist -özellikle de Simone de Beauvoir- biyolojik cinsiyet ile tarihsel,
toplumsal ve kültürel olan toplumsal cinsiyet arasında zorunlu bir bağ olduğunu
yadsımışlardır. Simone de Beauvoir’in ünlü “kadın doğulmaz, kadın olunur” değişi bu
bağlamda önemli bir yere sahiptir. Bu yadsıma biyolojik cinsiyetin dişi ve eril olarak İki ile
sınırlanmasının doğal olarak verili olduğu, ancak toplumsal cinsiyetin iki ile
sınırlandırılamayacağı tezine evirilecektir.ii Dişi ya da eril cinsiyetli olarak doğuyor olabiliriz,
ama dişi ya da eril olduğumuz halde kültürel olanla çeşitli kişisel karşılaşmalar ve deneyimler
içinden kurduğumuz ilişki, kadın ve erkek olmanın çeşitli tarzlarını üstlenmemize ve icat
etmemize yol açacaktır. Bu durumda Butler, “eğer toplumsal cinsiyet, cinsiyetli bedenin
üstlendiği kültürel anlamlar bütünüyse, toplumsal cinsiyetin herhangi bir cinsiyetten tek bir
şekilde kaynaklandığı söylenemez” diyecektir.
Peki, toplumsal cinsiyet ile cinsiyet arasında vurgulanan ilişki nedir iii? Butler, cinsel
pratik biçimlerinin belli toplumsal cinsiyetler ürettiklerini iddia etmez, daha ziyade normatif
heteroseksüellik koşullarında toplumsal cinsiyeti zapturapt altına almanın, kimi zaman
heteroseksüelliği muhafaza etmenin bir yolu olarak kullanıldığını ileri sürer. Bu konuda
MacKinnon aynı meseleyi farklı bir şekilde formüle eder:
 Cinsiyetler arası eşitsizlik kişinin niteliği olarak durağanlaştırıldığında toplumsal cinsiyet biçimini alır; kişiler arasında bir ilişki
olarak hareket ederken ise cinsellik biçimini alır. Toplumsal cinsiyet, erkekler ile kadınlar arasındaki eşitsizliğin cinselleştirilmesinin
katılaşmış halidir.1

Bu görüşte cinsel hiyerarşi toplumsal cinsiyeti üretir ve pekiştirir. Toplumsal cinsiyeti üretip
pekiştiren şey heteroseksüel normatiflik değil, heteroseksüel ilişkilerin ardında yattığı iddia
edilen toplumsal cinsiyet hiyerarşisidir. Oysa toplumsal cinsiyet hiyerarşisinin toplumsal
cinsiyeti üretip pekiştirdiğini ve etkin bir toplumsal cinsiyet mefhumunu gerektirdiğini
söylemek, Butler’a göre, toplumsal cinsiyet, toplumsal cinsiyete sebep olan şeydir demektir.
Bu yönüyle de bir totolojidir. Toplumsal cinsiyet, verili bir cinsiyetin üzerine kültürün anlam
işlemesi olarak anlaşılmamalıdır yalnızca (hukuki bir kavrayıştır bu). Toplumsal cinsiyet aynı
zamanda, cinsiyetleri tesis eden üretim mekanizmasının ta kendisini belirtmelidir.
Toplumsal cinsiyetin oluşumu ve bölünmesini sağlayan düzenleyici pratikler ne ölçüde
kimliği, öznenin iç tutarlılığını, hatta kişinin kendisiyle özdeş statüsünü kurar? Kimlik ne
ölçüde, deneyimi betimleyen bir özellikten ziyade normatif bir idealdir? Foucault’un ironiyle
adlandırdığı gibi cinsiyetin bir “hakikati” olabileceğini fikri tam da, tutarlı toplumsal cinsiyet
normlarının matrisi üzerinden tutarlı kimlikler yaratan düzenleyici pratikler sayesinde üretilir.
Fransız feminist ve post-yapısalcı kuramlar bütününde, hangi iktidar rejiminin cinsiyete dair
kimlik kavramlarını ürettiği sorusuna verilen cevaplar muhtelif. İrigay’ınki gibi yalnızca tek
bir cinsiyet olduğunu, onun da eril cinsiyet olduğunu ve kendini “Öteki”yi üretme esnasında
ve bu vasıtayla açımladığını iddia eden konumla, örneğin Foucault’nun ki gibi, ister eril olsun
ister dişil olsun cinsiyet kategorisinin yaygın bir düzenleyici cinsellik ekonomisi tarafından
üretildiğini varsayan konumlar arasındaki ayrılığı düşünelim. Wittig’in öne sürdüğü, zorunlu
heteroseksüellik koşulları altında cinsiyet kategorisinin her zaman dişil olduğu savını
düşünelim bir de. Paradoksal olsa da Wittig, heteroseksüel hegomanyanın kesintiye uğratılıp
yerinden edilmesiyle beraber cinsiyet kategorisinin yok olacağı, daha doğrusu dağılıp
gideceği konusunda Foucault ile hemfikirdir. Psikiyatrist Robert Stoller’in “toplumsal cinsiyet
esası”2 dediği şey, niteliklerin kültürel olarak tesis edilmiş tutarlılık mefhumuna göre
düzenlenmeleriyle üretilir. Bu anlamda toplumsal cinsiyet bir isim olmadığı gibi bir
yüzergezer nitelikler kümesi de değildir. O, imiş gibi yaptığı kimliği kuruyor sürekli.
Nietzsche’nin Ahlakın Soykütüğü’ndeki iddiasını göz önünde bulundurmalıyız: “yapma,
eyleme, oluşma fiillerinin ardında bir ‘varlık’ yoktur: ‘yapan’ yalnızca yapılana eklenen bir
kurgudur -mesele yapılandan ibarettir-.”3 Buradan hareketle Butler şöyle der “toplumsal
cinsiyet ifadelerinin ardında bir toplumsal cinsiyet kimliği yatmaz; o kimlik, tam da
kendisinin birer sonucu olduğu söylenen “dışavurumlar”, “ifadeler” tarafından performatif
olarak kurulur.”4

Psikanaliz, Dil, İktidar ve Cinsel Konumlanma

Dil, toplumsal bedenin üzerini
katman katman gerçeklikle kaplar.
Monique Wittig

Wittig’e göre dil, yapıları itibariyle değil, yalnızca uygulamada kadın düşmanı ola bir
araç ya da alettir.iv Irigaraya göre başka bir dil ya da imleme ekonomisi imkanı, toplumsal
cinsiyet işaretinden kurtulmak için tek fırsattır. Beauvoir’in İkinci cins’teki dişillik miti
eleştirisinden feyz alan Wittig ‘dişil yazı’ diye bir şey yoktur, der.

1
Catharine MacKinnon, Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law, Cambiridge: Harvard University
Press, 1987, s. 6-7.
2
Robert Stoller, Presentations of gender, New Haven: Yale University Press, 1985, s. 11-14.
3
Friegrich Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, çev. Ahmet İnam, İstanbul: Say, 2006.
4
Judith Butler, Cinsiyet Belası, çev. Başak Ertür, İstanbul: Metis, Mayıs 2010 , s. 77.
 Foucault cinsellik ve iktidarın eşuzamlı olduklarını iddia eder. O’na göre, yasaklar
istisnasız ve ister istemez üretkendirler, yani yasakların içinde ve yasaklar yoluyla temelinin
atıldığı ve üretildiği varsayılan özne, iktidarın dışında, iktidardan önce ya da sonra var olan
bir cinselliğe ulaşabilecek bir konumda değildir. Butlar’ın buna yönelik şöyle der:
Cinsellik mevcut iktidar ilişkileri içinde kültürel olarak inşa edilmiş bir şeyse eğer, iktidarın öncesindeki, dışındaki ya da
ötesindeki bir normatif cinsellik koyutu kültürel olarak imkânsızdır ve siyaseten pratiğe dökülemeyecek bir hayaldir. Üstelik bu koyut somut
ve güncel bir görevi, yani cinsellik ile kimliğin altüst edici imkânlarını iktidar terimleriyle yeniden düşünme işini erteler. Kültürel olarak inşa
edilmiş cinselliği kökten reddetmek mümkün değilse, geriye kişinin istisnasız içinde bulunduğu inşayı nasıl kabul edip kuracağı sorusu
kalıyor.5

Lacan’a göre, öznenin varlık bulması için, yani dil içinde kendi kendini temellendiren
bir imleyenmiş gibi durmaya başlaması için, annenin bedeniyle ilişkilendirilen bireyleşme
öncesi ensest hazların bastırılması şarttır. Foucault hem orijinal hem de bastırılmış olarak
kavranan arzunun aslında her şeyi kendine tabi kılan yasanın bir etkisi olduğunu savunur.
Strauss toplumsal cinsiyet farklılaşmasını ensest yasağıyla açıklar. Ensestin var olması
kadının değiş tokuş nesnesi olmasını doğurmuştur. Eğer toplumsal cinsiyet farklılaşması
ensest tabusunu ve ondan önce gelen eşcinsellik tabusunu takip ediyorsa bu demektir ki
toplumsal cinsiyet “olma” durumuna gelmek zahmetli bir doğallaşma sürecidir, bedensel haz
ve uzuvların toplumsal cinsiyetli anlamlar temelinde farlılaştırılmasını gerektirir. Hazların
peniste vajinada ya da memelerde yattığı ve onlardan kaynaklandığı söylenir fakat bu tür
tanımlar zaten belirli bir toplumsal cinsiyete özgü olarak inşa edilmiş veya doğallaştırılmış
bedenlere tekabül eder. Başka bir deyişle bedenin kimi kısımlarının algılanabilir birer haz
odağı haline gelmelerinin nedeni toplumsal cinsiyeti belli olan bir bedenin normatif idealine
tekabül ediyor olmalarıdır. Bir anlamda hazlar toplumsal cinsiyetin melankolik yapısı
tarafından belirlenir, kimi organlar haza duyarsızlaştırılır kimileri ise canlandırılır.
Foucault’a göre beden bir söylem içinde belirlenip bu yolla bir doğal ya da asli
cinsiyet fikriyle donatılmadan önce dikkate değer herhangi bir şekilde cinsiyetlendirilmiş
değildir. Bedenin söylem içinde anlam kazanması ancak iktidar ilişkileri bağlamında
gerçekleşir. Cinsellik iktidarın, söylemin, bedenlerin ve duygulanımsallığın tarihsel olarak
özgür bir örgütlenmesidir. Bu anlamda Foucalt’ya göre cinsellik yapay bir mefhum olan
cinsiyeti üretir. Cinsiyet mefhumu da kendi yaratılışından sorumlu iktidar ilişkilerini etkili bir
biçimde yaygınlaştırır ve gizler. Foucault cinsiyeti köken değil sonuç olarak ele alan bir
tersine söylem geliştirdi.

Kurgusal Cinsiyet

Cinselliğin Tarihi’nin birinci cildinin son bölümünde Foucault cinsiyet kategorisini

“kurgusal bir birlik… ve nedensel bir ilke” olarak kullanmamız gerektiği uyarısını yapıyor ve
kurgusal cinsiyet kategorisinin nedensel ilişkileri tersine çevirdiğini böylece arzunun yapısına
ve anlamına cinsiyetin sebep olduğunu düşünmemize yol açtığını ileri sürüyor:
“cinsiyet” mefhumu yapay bir birlik çerçevesinde anatomik öğeleri, biyolojik işlevleri, davranışları, duyumları ve hazları bir araya
toplamayı sağladı ve bu hayali birliğin nedensel ilke her yerde hazır ve nazır anlam… biçiminde işlemesini mümkün kıldı: cinsiyet böylece
yegane imleyen ve evrensel imlenen olarak işleyebildi.6

Toplumsal cinsiyet yalnızca bir cinsiyetle özdeşleşme değildir aynı zamanda cinsel
arzunun öteki cinsiyete yönlendirilmesini gerektirir. Cinsel iş bölümü toplumsal cinsiyetin her
iki tarafında da rol oynar. Onlar erkek ve kadın olarak dahası heteroseksüel olarak yaratır.
5
Butler, age, s.s. 85-86.
6
Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi, 1. Cilt, s.114
 Simone de Beauvoir ikinci cinste kişi kadın doğmaz kadın olur diye yazar. Butler bunu
tuhaf hatta anlamsız bir söz olarak görür. Kişi başından itibaren kadın değilse sonradan nasıl
kadın olabilir ki ayrıca bu olma işini yapan kişi kim? Bir noktada toplumsal cinsiyeti haline
geliveren bir insan var mı? Butler’a göre asıl sorulması gereken soru: insan özneyi toplumsal
cinsiyetli özneye dönüştüren bu mekanizma kültürel sahneye ne zaman çıkar? 7 Görünüşe göre
toplumsal cinsiyet işareti bedenleri insan bedeni olarak geçerli kılar; yeni doğmuş bir bebeğin
insanlaştığı an kız mı oğlan mı sorusunun cevaplandığı andır.
Wittig cinsiyet kategorisinin ne değişmez ne de doğal bir şey olduğu, daha ziyade
doğal kategorisinin üreme odaklı cinselliğe yarayacak şekilde siyasi olarak kullanımından
ibaret olduğunu söyler. Ona göre cinsiyet ile toplumsal cinsiyet arasında herhangi bir ayrım
yoktur. Zaten cinsiyet kategorisinin kendisi toplumsal cinsiyetli bir kategoridir, tümüyle bir
siyasi yatırım alanıdır, doğallaştırılmış ama doğal değildir. Erkek ve kadın doğal birer olgu
değil siyasi birer kategoridir.
Rubin’e göre heteroseksüellik zorunlu olmaktan çıkıp da biseksüellik ve eşcinsellik
için kültürel davranış ve kimlik mekânları oluşturulduğunda toplumsal cinsiyetin kendisi
ortadan kalkacaktır.

Sonuç

Kültürel olarak idrak edilebilen cinsiyeti üreten örtük kısıtlamalar doğallaştırılmış

temeller olarak değil üretken siyasi yapılar olarak kavranmalı. Cinselliğin bir sonuç olmasının
anlamı onun ne kaderin emriyle belirlenmiş ne de tümüyle yapay ve keyfi olduğudur.
Cinsiyetin kurulmuşluğunun bu iki karşıt hat üzerinden yorumlanması hatalıdır. Gerçek ve
cinsel olarak olgusal denilen şeyler bedenlerin benzemeye zorlandığı ama asla başaramadığı
fantazmatik inşalardır, töz yanılsamalarıdır. Toplumsal cinsiyetler ne hakiki ne de sahte
olabilirler. Daha ziyade birincil ve istikrarlı kimliğe dair bir söylemin hakikat etkileri olarak
üretilmişlerdir.

7
Butler, age, s.190
i
Bu ayrım ilk kez Robert Stoller’in 1968 tarihli “Cinsiyet ve Toplumsal Cinsiyet” isimli kitabında kullandığı söylenebilir.
ii
Burada Guattari ve Deleuze’u anmak gerekir: “bizce bir veya iki değil pek çok cinsiyet vardır ne kadar birey varsa o
kadar cinsiyet vardır”
iii
Neyin toplumsal cinsiyet sayılacağına dair bir soru sormadık, çünkü böyle bir soru iktidarın yaygın normatif işleyişine
işaret eden bir sorudur.
iv
Wittig’in bu şekilde ki ifadesi bir yanda yapısalcılığı reddetmesine, diğer yandan da dili toplumsal cinsiyet açısından
nötr bir şey olarak kavramasına olanak veriyor. Irigaray ise dilin siyasi olarak ve toplumsal cinsiyet açısından nötr
olduğunu iddia eden bu konumu hem hümanist konum olarak nitelendirip eleştiriyor.

Göç, Gecekondu, Yerel Siyaset ve Cinsiyet

Çeşitli siyasal aktörler kent sorunlarının önlerine koyduğu görev ve zorlukları nasıl
anlamakta nasıl karşılamaktadırlar? Acaba harekete geçme ihtiyacı yeni toplumsal grupların yani
gecekonduda yaşayanların siyasallaşmasına ve siyasal katılımın yeni şekillerinin oluşmasına yol
açmakta mıdır? Bu olgunun, siyasetin ve cinsiyet ilişkilerinin demokratikleşmesindeki yeri nedir?
Wedel’in çalışmasının odağında mahallelerde başvurulan sorun çözme stratejileri bulunuyor.
Pye’e göre bazı ülkelerde kent halkı öylesine siyasallaşmıştır ki deyim yerindeyse en küçük
bir provokasyonda patlamaya hazır sorumlu yönetimlere çevrili dolu silahlara dönmüştür. Marjinal
göçmenler tezinin ve Oscar Lewis’in yoksulluk kültürü tezine göre ise göçmenler katılımcı olmayan
kayıtsız, pasif ve içinde bulundukları durumu değiştirebilme yetisinden yoksun kimselerdir.
Huntington bu kesim için lümpen proletarya terimini kullanırken kentin varoşlarında ve gecekondu
semtlerinde oturanların tutuculuğunu, pasifliğini ve itaatkarlığını köyden getirdiği geleneksel
değerlere ve otorite kalıplarına, birbirlerine karşı güvensizliklerine ve uzlaşmazlıklara, siyasete
ilgisizliğe kentteki yaşamın köye göre daha iyi olmasına bağlamaktadır. Göçmenlerin pasif olarak
karakterize edilmesi Nelson’a göre ampirik olarak çürütülmüştür. Nelson kent yoksullarının ne çok
pasif ne de çok radikal olduğunu çünkü kendi başlarına siyasal bir sınıf oluşturmadıklarını
savunmaktadır.
Wedel çalışmasında siyasal katılımı parlamenter sisteme katılım gibi dar bir anlamda değil,
Vilmar’ın da dediği gibi daha kapsamlı olarak yurttaşların toplumsal süreçleri yani hem fikir
oluşturma yani karar süreçlerine katılımı hem de sosyal ve siyasal faaliyetlere katılımı olarak ele
almaktadır.
Demokrasi kuramı çerçevesinde düşünüldüğünde katılım sorununa, katılımın
demokratikleşme yönünde genişletilerek yeni bir yapının oluşturulması anlamında bütün toplumsal
alanlarda yurttaşların karar süreçlerine ve sosyopolitik eylemlere en üst derecede dahil olabildiği bir
sistemin geliştirilmesi olarak bakmak gerekir. Kent yoksullarının, özellikle marjinalleştirilmiş
kadınların toplumsal gerçekliği, günlük yaşam kavgası ve toplumsal güç ilişkilerini değiştirme
çabaları göz önünde bulundurulmadığı takdirde Wedel’e göre yetersiz bir şekilde tespit edilmiş olur
bu nedenle katılım kavramı daha geniş tutulmalı siyasal katılımın enformel şekilleri de bu kavrayışa
dahil edilmeli kamusal yaşam, özel yaşam şeklinde kurulan katı karşıtlık ortadan kaldırılmadır.
Enformel ağlar kent yoksulları açısından, siyasal ağlar açısından özellikle önemlidir.çünkü siyasal
katılımın önemli bir kaynağıdır bunlar. Singerman’a göre enformel ağlar kamusal bir alan
sağlayarak topluluk üyelerinin ortak hedeflere ulaşmak için iş birliği yapmalarını ve kamusal
malların paylaşımında etkili olmalarını mümkün kılmaktadır. Bu açıdan Singerman enformel ağları
formel siyasal kurumlarca da siyasal seçkinlerce de kontrol edilmeyen sistem dışı siyasal katılımın
somut tezahürleri olarak tanımlamaktadır.
 Kamusal ve özel alan

Siyasal katılımın formel ve bireysel biçimlerinin yanında enformel ve kolektif biçimleri de

dikkate alındığında kadınların çıkar ve faaliyetlerini özellikle dışarıda bırakan kamusal yaşam özel
yaşam arasındaki yapay ayrım da kaldırılmış olur. Pateman, özel yaşamdaki sosyal eşitsizlikle
siyasal eşitliğin seçme ve seçilme hakkıyla kamusal alana ait olan sivil özgürlüklerin birbiriyle ilgili
olmadığını ileri süren liberal demokrasi teorisine karşı çıkmaktadır. Feminist siyaset bilimciler bu
iki alandaki karşılıklı ilişkileri ortaya koymakta; bir yandan aile içindeki cinsiyet ayrımından doğan
eşitsizliğin kadınların kamusal alana girmesini engellediğini diğer taraftan ise devletin aileye
müdahale etmekte mevcut güç dengelerini meşrulaştırmakta ya da revize etmekte olduğunu göz
önüne sermektedirler. Wedel’e göre sorun yalnızca bu iki alanın ayrıştırılması değildir; asıl sorun
kadınların hiyerarşide aşağı konumda olmalarıdır.
Böylece kamusal alan, eril akıl ve makul davranışlar ile özel alan ise dişil duygu ve makul
olmayan davranışlarla özdeşleştirilmekte kadın işi sayılan tüm yeniden üretim faaliyetleri değersiz
görülmektedir. Kamusal ve özel, toplumsal ya da tarihsel durağan değerler veya olgular olmayıp
belli davranış alanları veya iletişim yapılarına bağlı değişken ayrımlardır.
Kente göçün kadınların siyasal katılımlarına ilişkin cinsiyete dayalı analizinde Wedel özgül
bağlamda kamusalın oluşumunun yanı sıra özel alanda mevcut yapıları ve ilişkileri ayrıca bu
alanlara ilişkin kodlamaların etkilerini de incelemektedir. Görüşme yaptığı kadınlardan birisi ev
işlerinin kendisine ait su getirmek, çocuklara bakmak vb. işlerin kendi görevi olduğunu eve para
getirmenin ise kocasının görevi olduğunu belirtirken özel alanda nasıl bir cinsiyet hiyerarşisinin
oluştuğunu göstermektedir.
Wedel’in araştırmasının konularını siyasal katılımın yerel düzlemde oluşum koşulları,
kolektif faaliyet biçimleri ve bunların demokrasi süreci içindeki yerleridir. Burada özellikle
üzerinde durduğu nokta sosyal bir grup olarak henüz siyasal katılım için gereken önemli kaynaklara
sahip olmayan gecekondu kadınlarının siyasallaşma koşullarıdır. Araştırmanın amacı İstanbul
gecekondu mahallelerinde,
a) Bir mahalde çeşitli sosyal grupların hissedip dile getirdiği ihtiyaçları,
b) Gecekonduların sorunun ne olduğunu bilmelerine rağmen çözümünü birlikte
gerçekleştirmelerinin önündeki engelleri
c) Siyasal katılımın hangi durumda ve biçimde gerçekleştiğini saptamaktır.
Bu soruları cinsiyet bilincine bağlı bir yaklaşımla soran Wedel, üç hipotezden yola çıkmaktadır:
a) Gecekondu kadınları alt yapı eksikliğinden erkeklere göre farklı bir şekilde ve daha fazla
etkilenmektedir çünkü söz konusu eksiklik sadece yaşam koşullarını değil aynı zamanda
çalışma koşullarını da etkilemektedir; bu yüzden kadınlardan mahallede var olan sorunlar
hakkında daha fazla bilgi sahibi olması ve erkeklere göre daha farklı ihtiyaçlar hissetmesi ve
dile getirmesi beklenmektedir.
b) Siyaset, kamusal ve eril alana ait olarak görüldüğü özellikle gecekondu kadınları bu
kamusallıktan büyük ölçüde dışlandığı için yerel yönetimle ilgili sorunları daha iyi
bilmelerine ve sorunları daha yoğun yaşamalarına rağmen kadınların bu özellikleri kolektif
çabalara yeterince yansıyamamaktadır.
 c) Yine de kadınlar kente entegre oldukça dış ilişkilerini genişletmektedirler ayrıca seksenli
yıllarda gerçekleşen ekonomik gelişmelerden ötürü alt sınıf erkeklerinin çoğunun işine daha
çok zaman ayırması gerektiğinden siyasal ve sosyal görevler giderek daha çok kadınların
üstüne kalmaktadır.

Kentsel Toplumsal Hareketler

Kentsel toplumsal hareketler Pickvance’a göre, kentsel yerel yapılarla ilişkili olmaları
bakımından kentteki diğer toplumsal hareketlerden farklıdır. Bu konudaki çalışmaların büyük
bölümünde Manuell Castells’in kentsel toplumsal hareketler teorisi dikkate alınmaktadır. Castells,
kentsel toplumsal hareketleri, kentin işlevi, anlamı ve mevcut yapısını dönüştürme çabaları
açısından tanımlamaktadır.
Salman, kentsel toplumsal hareketlerin gerçekçi olmayan umutlara, aşırı beklentilere yol
açma ve mistik bir hale getirilmesi tehlikesine dikkat çekmektedir. Salman’a göre kentsel toplumsal
hareketlerin yeni toplumsal hareketlere yönelik araştırmanın nihai hedefleri ile ölçülmemesi gerekir.
Castells öte yandan da kentsel toplumsal hareketleri tarihi değiştiren ve yapısal dönüşüm başlatan
yeni ve merkezi toplumsal hareketleri olamayacaklarını vurgulamakta, bu hareketlerin kentlere ve
toplumlara önemli etkileri olsa da toplumsal tahakküme karşı direnişin yalnızca belirtileri olacağını
söylemektedir. Bu tür hareketler tepkisel ütopyalardır. Çünkü hem kapitalist sistemin ve siyasal
sistemin hem de iletişim merkezlerinin dışında kaldıkları için yerel aktör olarak üretim tüketim ve
dolaşım arasındaki ilişkiyi yeniden düzenleyemezler.

Sonuç
Wedel Türkiye’de gecekondulu kadınların yerel politikaya katılımı psikolojik, sosyal ve
siyasal alanda kadınların güçlenmesine katkıda bulunduğunu ve cinsiyetler arası ilişkilerde
dönüşümün başlangıcı olduğunu belirtir. Wedel’e göre, gecekondularının sorunları karşısında önce
toplanarak muhtara, daha sonra bir grup halinde belediyeye başvurarak, daha sonra formel ve
enformel ağları kullanarak kendi sorunlarını çözmeye yönelik kadınların hareketliliği Amerikan
siyaset bilimcilerinin aksine, siyasal katılımın bir örneğidir.

Erkekliğin Toplumsal İnşası

Cinsiyetler arasındaki iktidar ilişkilerini anlamak için sadece erkekler ve kadınlar arasındaki
ezilme- sömürü ilişkilerine bakmakla yetinemeyiz. Toplumsal ilişkilerin taşıdıkları anlamların
oluşumu cinsiyet farklarının oluşumu ile birlikte gerçekleşir ve bu sayede cinsiyet farkları diğer
toplumsal farklar ile birlikte aynı toplumsallığın farklı boyutları olarak ortaya çıkar. Örneğin; aile
hayatı ile evin dışındaki toplumsal yaşamın neden farklı ahlaki, hukuki ve siyasal ilkelerle inşa
edildiğini anlamak aynı zamanda toplumsal olanın dişil ve eril anlamlar taşıdığını görmek ve bunun
olanaklı kıldığı eril tahakkümü ve cinsiyete dayalı iktidar ilişkilerini anlamak demektir. Kadın ya da
erkeklerin biyolojik cins özellikleriyle doğrudan ilişkili olmayan toplumsal ilişkilerin ve alanların
nasıl dişil ya da eril anlamlar taşıyarak cinsiyetlendirilmiş toplumsallıklar haline dönüştüğünü bize
açıklayacak bir düşünselliğe bu nedenle ihtiyacımız var.
Feminist kuramcılar uzun yıllardır cinsiyet hiyerarşilerinin, erkek üstünlüğüne dayalı
toplumsal düzenlerin kadınlar açısından yarattığı sonuçları ve bunların çözüm yollarını tartışıyorlar.
Öte yandan erkek egemenliğinin erkek açısından ne ifade ettiği ve nasıl yaşandığı konusu da
meselenin öteki yüzünü oluşturmaktadır. Kadınların ezilmişliyi nasıl yaşadığını anlamak kadar
erkeklerin eril iktidar konumlarını nasıl sürdürdüklerini ve tahakkümü nasıl inşa ettiklerini anlamak
da önemlidir.
Erkeklik denen toplumsal konum bir iktidar analizi içinden bakmadan anlaşılır değildir.
Cinsiyet konumlarının bir iktidar analizi ile ilişkilendirilmesinde önemli bir düşünür olan Simone de
Beauvoir, ünlü yapıtı İkinci Cins’te erkekliğin kendi cinsiyetinden bahsetmeyip sürekli başkalarının
–kadınların, çocukların, yabancıların, eşcinsellerin, siyahların, düşmanların vb.- özelliklerinden
bahsederek kurulan bir iktidar konumu olduğunu söyler. Buradan çıkarak erkeklik sürekli başka
konumların ne olduğu hakkında konuşma hakkını kendi elinde tutan ve bu sayede kendi bulunduğu
konum sorgulama dışı kalan bir iktidar konumudur. Bu bağlamda temel soru şudur: Erkek
egemenliğine karşı çıkacak farklı bir tür erkeklik inşa stratejisi ve politikası gelişebilir mi? Bu
soruya anlamlı yanıtlar verebilmek için farklı farklı erkekliklerin nasıl oluştuğunu anlamak, hepsini
aynı kefeye koymadan ve erkek egemenliğine karşı farklı bir duruş sergileyecek farklı erkeklik
deneyimlerini açığa çıkaracak bir anlayış geliştirmek gerekir. Böyle bir soruyu yanıtlamak için yola
çıkan Sancar Türkiye’de farklı erkeklik deneyimlerini anlayabilmek için niteliksel veriler kullanıyor
ve bu alanda başka ülkelerde yapılmış çalışmaların bulgularından da yararlanarak bu verileri
yorumluyor. Türkiye’deki farklı erkeklik deneyimlerinin arkasındaki özgünlükleri açıklayan bir
çerçeve sunmaya çalışıyor.
Sancar’a göre kadınların topyekun denetim altında tutulması gibi ortak bir çıkar etrafında
kalıcı biçimde eklemlenmiş bir erkek egemenliğinden bahsetmek yerine çoğul, çatışmalı birbiriyle
uyumsuz ya da birbiriyle ilişkisiz çok sayıda farlı erkeklik deneyimlerinin yaşanmakta olduğu bir
erkek egemenliğinden bahsetmek daha doğru olabilir. Erkek egemen toplum kavramı aynı zamanda
farklı erkeklikler arasındaki hiyerarşi ve iktidar mücadelelerine dikkat çeker ve devlet, ordu, iş gücü
piyasası gibi kurumlaşmış patriarki alanlarında yapılanmış erkek egemenliğine özel vurgu yaparak
doğrudan siyasal iktidar ilişkilerine gönderme yapar. Öte yandan Sancar’a göre bazı kadınlar gücü
elinde tutan erkeklerle iş birliği yaparak eril iktidardan pay alabilir ve çıkarlarını diğer ezilen
kadınlardan farklılaştırarak egemen erkek çıkarlarıyla eklemlenmiş ilişkiler kurabilirler. Bu açıdan
bakıldığında farklı kadınlık konumları arasında da çıkar çatışmaları olabileceğini görürüz.
Dolayısıyla bu farklı kadınlık tanımlarını da anlamak için eril iktidar kavramı işlevsel olacaktır.
Aslında eğer bir egemen erkeklik varsa buna karşı direnen karşı erkeklikler de olmalıdır. Bu
açıdan bakıldığında azınlık etnik grup mensubu erkeklerin egemen iktidar ilişkilerine karşı çıkarken
aynı zamanda farklı tür bir erkeklik inşa edip etmediklerini anlamak önemlidir. Çoğu zaman kendi
maruz kaldıkları ayrımcılığı eleştirirken egemen erkeklik ayrıcalıklarına karşı çıkan bu tür
erkeklerin kendi aralarında farklı erkeklik değerlerine dayalı yani hiyerarşiler yarattıkları ve mevcut
alanları yeniden ürettikleri görülür. İster egemen erkeklik kavramından çıkarak hiyerarşik ve
birbirleriyle çıkar ilişkisi olan erkekliklerden ister birbiriyle çelişen, çatışan ve ararlında zorunlu bir
çıkar bağı olmayan çoğul erkekliklerden bahsedelim yine de kullanılan erkeklik teriminin ne ifade
ettiği belirsizdir. Erkeklik deyince erkeklerin davranışlarını mı, kimlik olarak kurulmuş erkekliği
mi, ilişkisel olarak temsil edilen erkekliği mi, imge olarak sunulan erkeklikleri mi, söylem olarak
kurulmuş bir erkekliği mi kastettiğimiz ya da doğrudan yaşanan, gözlenen ve pratik olarak icra
edilen erkeklikten mi bahsedildiği açık değildir.
Egemen iktidar ilişkileri, egemen sınıf, egemen etnisite ve egemen cins ilişkilerini mutlaka
iç içe geçmiş şekilde birlikte barındırır. Hatta bunlar ancak birbirini besleyerek inşa olur ve
yaşayabilirler. Örneğin azınlık etnik grup mensubu erkeklerin tabi oldukları sınıfsal sömürü
ilişkileri çoğu zaman farklı erkeklikler arasında bir kültürel fark sorunuymuş gibi yaşanır. Örneğin;
Türkiye’de kadınlara yönelik aile içi şiddet olayları gündeme gelince orta sınıf Türk erkekleri
tarafından bunun doğulu Kürt aşiretli erkeklerin yaptığı bir tür barbarlık olarak kodlanması buna
tipik örnektir. Bu örneklerden de anlaşılacağı üzere farklı toplumsal sınıflar, etnik gruplar ve farklı
kadın ve erkek kategorileri arasında karşılıklı ilişkilere verilen anlamlar aracılığıyla yaratılan
cinsiyet hiyerarşilerinin bir tür cinsiyet farkları rejimi yarattığı söylenebilir. Kentli kadın nasıl köylü
kadından üstte ise iş adamı işçi erkekten, beyaz batılı erkek doğulu etnik erkekten daha üsttedir.
Erkekliğin diğer toplumsal cinsiyet konumlarında olduğu gibi bir iktidar ilişkisi bağlamında
inşa edilip farklı bağlamlara eklemlenerek hareket edebilmesi için sahip olunan yitirilen bir meta
gibi düşünülmesi ve “erkek olan erkek” ile “erkek olamayan erkek” arasında bir ayrım yapmayı
olanaklı kılması gerekir. Sancar’a göre erkeklik sınırları ve kaybedilme koşulları her zaman belirsiz,
değişken, geçişli ve gündemde olan bir iktidar inşa stratejisi olmak durumundadır. Yoksul hayatta
para kazanmayı becerememiş erkeklerin itilip kakılıp horlanarak, erkekliğini yitirmiş muamelesi
yapılması bunun en önemli örneklerinden birisidir.

Sonuç
Erkeklik her alanda inşa edilir. Sünnet edilerek törenle erkek olduğu ilan edilen erkekten vatanı için savaşan
erkeğe; evine para kazanıp evinin reisi olan erkekten, diğer toplumsal aktörler karşısındaki erkeğe kadar
birçok erkeklik kimliği inşa edilir. Geleneksel üretim ilişkileri içerisinde patriarki tarafından belirlenen ve
sınırlanan erkeklik, Sancar’a göre yerini kentli, endüstriyel kapitalizmin iş alanlarında kol emeği ile para
getiren erkek egemenliğine doğru evirilmektedir.