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1
TEOLOGÍA
El
concepto
de
persona
y
la
idea
que
hay
tras
él
son
producto
de
la
teología
cristiana;
dicho
de
otro
modo:
no
creció
hasta
que
el
pensamiento
humano
no
se
hubo
de
enfrentar
con
los
datos
de
la
fe
cristiana,
sólo
entonces
entró
este
concepto
en
el
camino
de
la
historia.
Nos
encontramos,
pues,
en
palabras
de
Gilson,
ante
una
de
esas
aportaciones
que
la
fe
cristiana
ha
hecho
al
pensamiento
humano.
Conceptos
que
no
crecieron
en
la
actividad
filosófica
de
los
hombres,
sino
en
el
encuentro
de
la
filosofía
con
los
datos
de
la
fe,
y
en
especial
de
la
sagrada
Escritura.
Más
concretamente,
el
concepto
de
persona
surgió
de
dos
preguntas
que
desde
un
principio
apremiaron
al
pensamiento
cristiano
como
cuestiones
centrales:
la
pregunta
«¿Qué
es
Dios?»
(el
Dios
que
nos
sale
al
encuentro
en
la
Biblia),
y
la
pregunta
«¿Quién
es
Cristo?».
Para
resolver
estas
dos
cuestiones,
que
surgieron
inmediatamente
con
la
reflexión
sobre
la
fe,
esta
reflexión
se
sirvió
de
la
palabra
prosopon
(persona),
hasta
entonces
carente
de
relevancia
filosófica
e
incluso
muy
poco
usada;
le
dio
un
nuevo
sentido
y
abrió
una
nueva
dimensión
al
pensamiento
humano.
Si
bien,
con
el
correr
de
la
historia,
este
pensamiento
se
ha
alejado
mucho
de
su
origen
desarrollándose
muy
por
encima
de
él,
sin
embargo
latentemente
vive
de
ese
origen.
Por
eso,
en
mi
opinión,
no
se
puede
entender
bien
el
significado
del
concepto
persona
si
no
se
está
en
contacto
continuo
con
este
origen.
Por
esta
razón
pido
disculpas
si,
al
ser
preguntado
en
cuanto
teólogo
sistemático
por
el
concepto
de
persona
en
el
dogma,
no
propago
las
últimas
ocurrencias
de
modernos
teólogos,
sino
que
intento
reconducir
al
origen,
a
la
fuente
de
la
que
surgió
la
idea
de
persona,
y
sin
la
que
no
podría
seguir
viviendo.
Según
lo
que
hemos
indicado
más
arriba,
la
división
que
hacemos
es
obvia:
por
un
lado
el
origen
de
esta
idea
en
la
pregunta
por
Dios,
y
por
otro
lado,
su
origen
en
la
pregunta
por
Cristo.
1. El concepto de persona en la doctrina sobre Dios
a) El origen del concepto
La
primera
figura
con
que
nos
encontramos
es
la
del
gran
teólogo
de
occidente
Tertuliano.
El
fue
quien
hizo
del
latín
una
lengua
teológica
y
quien
supo
elaborar
enseguida
y
con
una
seguridad
casi
genial
una
terminología
teológica
que
los
siglos
posteriores
no
pudieron
superar
ya
que
él
acuñó
fórmulas
en
el
pensamiento
cristiano
cuya
validez
es
permanente.
De
manera
que
también
las
fórmulas
para
la
expresión
del
pensamiento
cristiano
sobre
Dios
se
las
proporcionó
a
occidente
Tertuliano:
Dios
es
una
substantia
‐
tres
personae,
una
esencia
en
tres
personas2.
Aquí
aparece
por
primera
vez
en
la
historia
con
todo
su
peso
la
palabra
«persona».
1 Conferencia pronunciada por el Cardenal Ratzinger en un congreso sobre el concepto de persona en la pedagogía y en
las ciencias auxiliares. Se ha conservado la forma de conferencia con pequeñas modificaciones; por ello se ruega
comprensión para el estilo en que está redactado el texto.
2 La fórmula definitiva en occidente reza: una essentia-tres personae; Tertuliano había dicho: una substantia-tres personae;
1
Hubieron
de
pasar
siglos
antes
de
que
esta
palabra
diese
todo
su
fruto,
antes
de
que
se
convirtiese
en
algo
más
que
una
expresión,
en
una
penetración
en
el
misterio,
sin
llegar
ciertamente
a
comprenderlo,
pero
sí
a
captarlo
en
cierto
modo.
Cuando
nos
damos
cuenta
de
que
Tertuliano
fue
capaz
de
acuñar
el
término,
pero
que
éste
se
encontraba
muy
al
inicio
de
sus
posibilidades,
se
nos
plantea
esta
pregunta:
¿cómo
pudo
encontrar
esta
palabra?
Hasta
hace
poco
esto
constituía
un
enigma.
Recientemente
el
historiador
del
dogma
Carl
Andresen,
de
Cotinga,
ha
podido
aportar
bastante
luz,
de
manera
que
tenemos
con
cierta
claridad
ante
nosotros
el
origen
del
concepto
de
persona,
su
verdadera
fuente3.
La
respuesta
a
la
pregunta:
¿cómo
se
llega
al
concepto
de
persona?
es:
su
origen
está
en
la
llamada
exégesis
prosopográfica.
¿Qué
quiere
decir
esto?
Al
fondo
se
halla
la
palabra
prosopon,
que
es
el
equivalente
griego
para
persona.
Exégesis
prosopográfica
es
una
forma
de
interpretación
que
ya
había
sido
desarrollada
por
la
ciencia
literaria
de
los
antiguos.
Se
comprobó
que
los
grandes
poetas
de
la
antigüedad,
para
darle
más
viveza
dramática
a
un
acontecimiento,
no
se
limitaban
a
relatarlo,
sino
que
hacían
intervenir
a
personas
para
que
éstas
hablasen,
hacían
aparecer
figuras
de
dioses
en
cuya
boca
ponían
las
palabras
que
relataban
el
drama.
Es
un
truco
literario
con
el
que
el
poeta
crea
«roles»
que
hacen
posible
una
representación
verbal
del
suceso.
El
literato
que
descubre
este
truco,
pone
de
manifiesto
que
las
personas
han
sido
creadas
como
«roles»
para
darle
fuerza
y
vida
dramática
de
lo
que
se
quiere
narrar
(la
palabra
prosopon,
que
más
tarde
será
persona,
significa
en
un
principio
la
máscara
que
se
ponía
el
artista,
su
«rol»).
Exégesis
prosopográfica
es,
por
tanto,
una
interpretación
que
saca
a
la
luz
este
truco
haciendo
ver
que
el
autor
ha
creado
«roles»
dramáticos,
en
diálogo,
para
darle
vida
a
su
poema
o
a
su
narración.
Los
escritores
cristianos,
al
leer
la
sagrada
Escritura,
se
encuentran
con
algo
igual.
Observan
que
también
aquí
la
narración
avanza
a
través
de
diálogos.
Lo
que
más
les
llama
la
atención
es
que
Dios
mismo
habla
en
plural,
o
habla
consigo
mismo
(piénsese
en
textos
como
«hagamos
al
hombre
a
nuestra
imagen
y
semejanza»,
o
en
las
palabras
de
Dios
en
Gén
3:
Adán
se
ha
hecho
como
uno
de
nosotros.
O
en
el
salmo
110:
Dijo
el
Señor
a
mi
Señor,
que
en
interpretación
de
los
santos
padres
es
un
diálogo
de
Dios
con
su
hijo).
Los
santos
padres
aplican
a
esta
realidad,
al
hecho
de
que
Dios
aparezca
hablando
en
plural
o
consigo
mismo,
las
técnicas
de
la
exégesis
prosopográfica,
que
adquiere
ahora
un
nuevo
sentido.
Ya
en
la
primera
mitad
del
siglo
segundo
dice
Justino
(165):
El
escritor
sagrado
ha
introducido
diversas
prosopa,
diversos
«roles».
Pero
esta
palabra
en
realidad
ya
no
significa
lo
mismo
que
«rol»,
porque
gracias
a
la
fe
en
la
palabra
de
Dios
ha
adquirido
una
realidad
completamente
nueva,
los
«roles»
que
introduce
el
escritor
sagrado
son
realidades,
son
realidades
que
dialogan.
Con
lo
que
la
palabra
prosopon
=
rol
se
encuentra
en
el
paso
que
le
lleva
a
dar
a
luz
la
idea
de
persona.
Voy
a
citar
un
texto
de
Justino
para
evidenciar
más
este
paso:
Cuando
oigáis
que
los
profetas
dicen
frases
como
si
hablase
una
persona
(hos
àpó
prosópou),
no
creáis
que
esas
frases
son
dichas
por
los
que
están
llenos
del
espíritu
(=los
profetas):
es
el
logos
que
los
mueve
quien
las
dice.4
Justino,
dice,
pues,
que
los
diálogos
que
escriben
los
profetas
son
algo
más
que
recursos
literarios.
El
«rol»
existe
en
realidad,
es
el
prosopon,
el
rostro,
la
persona
del
logos,
quien
está
participando
en
un
coloquio
con
el
profeta.
Aquí
aparece
con
toda
claridad
cómo
los
datos
de
la
fe
cristiana
renuevan
y
cambian
un
esquema
previo
de
3 C. Andresen, Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Person-begriffes: ZNW 52 (1961) 1-38; los textos de los
santos padres que aduzco a continuación han sido tomados del trabajo de Andresen.
4 Texto en C. Andresen, o. c., 12.
2
exégesis
de
textos.
El
recurso
literario
de
hacer
aparecer
«roles»
que
con
su
diálogo
vivifiquen
la
acción,
descubre
al
teólogo
aquél
que
juega
aquí
el
verdadero
«rol»,
el
logos,
el
prosopon,
la
persona
de
la
palabra,
que
es
algo
más
que
«rol»,
que
es
persona.
Tertuliano,
apenas
cincuenta
años
más
tarde,
al
componer
sus
escritos
pudo
echar
mano
de
una
rica
tradición
de
exégesis
prosopográfica
cristiana,
en
la
que
la
palabra
prosopon
había
encontrado
toda
la
realidad
de
su
contenido.
Me
conformaré
con
aportar
dos
ejemplos.
En
Adversus
Praxean
escribe
Tertuliano:
¿Cómo
puede
una
persona
sola
decir
en
plural
«hagamos
al
hombre
a
nuestra
imagen
y
semejanza»?
Debería
haber
dicho:
«Yo
voy
a
hacer
a
un
hombre
a
mi
imagen
y
semejanza»,
del
mismo
modo
que
habla
quien
existe
como
uno
solo
y
por
sí.
Pero
Dios
sigue
bromeando
y
confundiendo
en
la
frase:
«Míra,
Adán
se
ha
hecho
como
uno
de
nosotros»,
que
pronuncia
en
plural,
aunque
esté
solo.
Pero
Dios
no
estaba
solo,
porque
estaban
junto
a
él
el
Hijo,
su
palabra,
y
una
tercera
persona,
el
Espíritu
en
la
palabra.
Y
por
eso
hablaba
en
plural:
«hagamos»,
y
«nosotros».5
Aquí
se
observa
cómo
el
fenómeno
del
diálogo
intradivino
hace
aparecer
la
idea
de
persona,
de
persona
en
sentido
auténtico.
De
manera
parecida
habla
Tertuliano
en
su
interpretación
del
salmo
110,
1:
«Dijo
el
Señor
a
mi
Señor».
Observa
—dice—
«cómo
el
Espíritu,
la
tercera
persona,
habla
del
Padre
y
del
Hijo»:
«Dijo
el
Señor
a
mi
Señor:
siéntate
a
mi
diestra
hasta
que
ponga
a
tus
enemigos
por
escabel
a
tus
pies».
Igualmente
en
Isaías:
«Estas
palabras
dice
el
Señor
a
mi
Señor
Cristo»...
Estos
escasos
pasajes
ponen
claramente
ante
nuestros
ojos
la
distinción
en
el
interior
de
la
Trinidad.
Por
sí
mismo
existe
aquel
que
habla,
es
decir,
el
Espíritu;
además,
aquel
a
quien
habla,
el
Padre;
y
finalmente,
aquel
de
quien
habla,
el
Hijo.6
No
quiero
descender
a
detalles
históricos
de
estos
textos,
sino
tan
sólo
resumir
lo
que
de
ahí
se
deriva
para
la
cuestión
del
concepto
de
persona.
En
mi
opinión,
dos
son
las
cosas
que
se
comprueban.
En
primer
lugar
que
el
concepto
«persona»
surgió
en
relación
con
la
Escritura,
como
una
exigencia
para
su
interpretación.
Es
un
producto
de
la
relación
del
hombre
con
la
Biblia.
Y
en
segundo
lugar,
que
surgió
de
la
idea
de
lo
dialógico,
es
decir,
como
explicación
del
fenómeno
de
Dios
que
dialoga.
Dicho
de
otro
modo:
la
Biblia,
con
su
fenómeno
del
Dios
que
está
en
diálogo,
ha
ocasionado
el
concepto
de
persona.
Las
exégesis
de
los
santos
padres,
tomadas
por
separado,
son
contingentes
y
están
superadas,
pero
la
orientación
general
de
todas
ellas
ha
sabido
captar
la
orientación
espiritual
de
la
Biblia,
por
cuanto
el
fenómeno
fundamental
ante
el
que
nos
sitúa
es
el
fenómeno
del
Dios
que
habla
y
del
hombre
interpelado
por
Dios,
el
fenómeno
de
la
amistad
a
la
que
Dios
llama
al
hombre
en
la
palabra
para
el
amor.
Con
lo
que
sale
a
la
luz
el
núcleo
de
lo
que
verdaderamente
significa
persona.
Resumiendo
todo
lo
anterior
podemos
decir:
el
concepto
persona
expresa,
desde
su
origen,
la
idea
de
diálogo.
Se
refiere
a
Dios
como
un
ser
que
vive
en
la
palabra
y
se
mantiene
en
ella
como
un
Yo
y
un
Tú
y
un
Nosotros.
Este
conocimiento
de
lo
que
es
Dios
ha
hecho
conocer
al
hombre
su
propia
esencia.
3
b) La
persona
como
relación
Lo
dicho
hasta
aquí
es
muestra
del
primer
estadio
en
los
esfuerzos
por
alcanzar
el
concepto
cristiano
de
Dios.
Quisiera
añadir
una
ojeada
al
segundo
estadio,
en
el
que
el
concepto
de
persona
alcanza
su
total
madurez7.
Unos
200
años
más
tarde,
hacia
finales
del
siglo
IV
y
comienzos
del
V,
la
teología
cristiana
está
en
condiciones
de
decir
claramente
y
con
conceptos
fijos
qué
quiere
decir
la
tesis
«Dios
es
una
esencia
en
tres
personas».
Se
comprueba
que
hay
que
entender
persona
como
relación:
las
tres
personas
que
hay
en
Dios
son
por
su
esencia
—según
Agustín
y
la
teología
de
los
últimos
padres—
relaciones.
Es
decir,
no
son
sustancias
que
existen
una
junto
a
otra,
sino
que
son
verdaderas
relaciones,
y
no
otra
cosa.
Creo
que
esta
idea
de
la
teología
de
los
últimos
padres
es
muy
importante.
En
Dios
persona
quiere
decir
relación.
El
estar
relacionado
no
es
algo
añadido
a
la
persona,
es
la
persona
misma:
ésta,
por
su
esencia,
no
existe
más
que
como
relación.
Más
concretamente:
la
primera
persona
engendra
a
la
segunda
no
en
el
sentido
de
que
ese
acto
de
engendrar
pusiese
junto
a
una
primera
persona
ya
existente
una
segunda;
sino
en
el
sentido
de
que
ella
es
el
acto
de
engendrar,
de
entregarse
y
de
prolongarse.
Es
idéntica
a
este
acto
de
entrega.
Podríamos
definir
a
la
primera
persona
como
la
entrega
en
el
conocimiento
y
amor
fecundo;
no
es
el
donante,
en
el
que
hay
un
acto
de
entrega,
sino
que
es
la
donación
misma,
pura
realidad
actual.
Hay
aquí
una
anticipación
de
una
idea
que
no
surgió
hasta
la
física
moderna
de
nuestro
siglo:
que
existe
la
actualidad
pura.
Sabemos
que
en
nuestro
siglo
se
ha
intentado
reducir
la
materia
a
onda,
a
pura
actualidad
de
la
corriente.
Lo
que
aquí
puede
ser
una
idea
frágil,
lo
dijo
ya
la
teología
de
los
siglos
IV y V sobre
las
personas
en
Dios:
que
no
son
otra
cosa
que
el
acto
de
la
relatividad
de
unas
a
otras.
En
Dios,
persona
es
la
pura
relatividad
del
estar‐dirigido‐uno‐hacia‐otro,
no
descansa
en
el
plano
de
la
substancia
—la
substancia
es
una—,
sino
en
el
plano
de
lo
díalógico,
del
estar
relacionado
uno
a
otro.
Es
así
como
san
Agustín
pudo
intentar
hacer
comprensible,
aunque
fuese
vagamente,
la
existencia
simultánea
de
trinidad
y
unidad,
cuando
dice:
«In
Deo
nihil
secundum
accidens
dicitur,
sed
secundum
substantiam
aut
secundum
relationem»
(en
Dios
no
existe
lo
accidental,
sino
tan
sólo
substancia
y
relación).
Aquí
se
erige
la
relación
como
una
tercera
categoría
fundamental,
entre
la
substancia
y
el
accidente,
con
lo
que
la
novedad
cristiana
de
la
idea
personalista
aparece
ante
nosotros
en
toda
su
claridad.
Aquí
se
me
aparece
especialmente
ostensible
la
aportación
de
la
fe
al
pensamiento
humano,
consistente
en
la
idea
de
la
pura
actualidad,
de
la
pura
relatividad
que
no
descansa
en
el
plano
de
la
substancia,
ni
toca
o
comparte
la
substancia
en
cuanto
tal.
Trayendo
a
luz
esta
idea,
trajo
a
luz
el
fenómeno
de
la
persona.
Nos
encontramos
en
un
punto
en
el
que
la
penetración
especulativa
de
la
sagrada
Escritura,
la
apropiación
de
la
fe
por
el
pensamiento
propiamente
humano,
parece
haber
alcanzado
su
culminación
máxima;
por
eso
comprobamos
con
admiración
que
precisamente
aquí
se
abre
el
camino
que
lleva
de
nuevo
a
la
sagrada
Escritura,
que
es
quien,
especialmente
en
la
teología
de
Juan,
hizo
patente
este
fenómeno
de
la
pura
relatividad
como
esencia
de
la
persona.
En
ella
encontramos,
por
ejemplo,
esta
frase:
El
Hijo
nada
puede
hacer
por
su
cuenta
(Jn
5,
19).
Pero
el
mismo
Cristo
que
sostiene
esto,
dice:
El
Padre
y
yo
somos
una
misma
cosa
(Jn
10,
30).
Esto
quiere
decir:
precisamente
porque
él
no
puede
hacer
nada
por
su
propia
cuenta,
porque
no
se
sitúa
junto
al
Padre
como
una
substancia
bien
delimitada,
sino
que
existe
en
una
relación
total
con
él,
no
7 Para el trasfondo histórico de esta exposición, cf. A. Grillincíer, Person II, en LThK VIII, 290-292, con la bibliografía allí
indicada.
4
representa
otra
cosa
que
esa
relatividad,
sin
ninguna
reserva
de
lo
exclusivamente
propio,
por
eso
son
una
misma
cosa.
Y
esto
se
aplica
a
los
discípulos
—con
lo
que
se
da
el
paso
a
la
antropología—
cuando
Cristo
dice:
Sin
mí
no
podéis
hacer
nada
(Jn
15,
5).
Y
simultáneamente
pide
«que
sean
uno,
como
tú
y
yo
somos
uno»
(Jn
17,
11).
Desde
ahora
pertenece
a
la
esencia
del
discípulo
la
no
reserva
de
lo
exclusivamente
propio,
la
renuncia
a
formarse
una
substancia
del
«yo»
encerrado
en
sí
mismo,
la
relación
hacia
el
otro
y
hacia
Dios,
para
alcanzar
de
esa
forma
la
plenitud
de
su
autenticidad
y
de
su
ser,
entrando
en
unión
con
aquél
con
quien
ya
está
en
relación
por
su
esencia.
Pienso
que
nos
hallamos
ante
una
luz
que
aclara
profundamente
lo
que
es
Dios
y
lo
que
es
el
hombre.
que
aclara
definitivamente
lo
que
ha
de
ser
la
persona;
no
una
substancia
que
se
cierra
a
sí
misma,
sino
el
fenómeno
de
la
relación
total,
que
naturalmente
sólo
puede
alcanzar
su
plenitud
en
Dios,
pero
que
indica
la
dirección
a
seguir
por
todo
ser
personal.
Hemos
alcanzado
el
punto
en
el
que
—como
luego
veremos—
la
doctrina
sobre
Dios
se
convierte
en
cristología
y
en
antropología.
Podríamos
seguir
esta
línea
de
la
relación
y
de
la
relatividad
en
Juan
y
ver
que
es
una
de
las
dominantes,
si
no
la
dominante,
de
su
teología,
y
en
todo
caso
de
su
cristología.
Solamente
quiero
aportar
dos
ejemplos.
Juan
enlaza
con
la
teología
de
la
misión
de
los
sinópticos
y
del
judaísmo
tardío,
en
la
que
ya
se
expresa
la
idea
de
que
el
enviado
no
tiene
ninguna
relevancia
propia
en
cuanto
enviado,
sino
que
está
en
lugar
del
que
envía,
es
uno
con
él.
Juan
extiende
esta
idea,
en
principio
puramente
funcional,
del
judaísmo
tardío,
describiendo
a
Cristo
como
el
enviado,
como
el
que
es
por
esencia
«el
enviado».
La
sentencia
judaica
«el
enviado
de
un
hombre
es
como
él
mismo»
adquiere
un
significado
profundo
y
completamente
nuevo,
porque
Jesús
no
tiene
nada
más
que
el
ser
enviado,
es
por
su
esencia
«el
enviado».
Por
ello
precisamente
es
como
el
que
le
envía;
el
contenido
del
concepto
joánico
«el
enviado»
podría
describirse
diciendo
que
en
este
caso
el
ser
consiste
en
«ser
desde
alguien
y
hacia
alguien».
El
contenido
de
la
existencia
de
Jesús
es
el
«ser
desde
alguien
hacia
alguien»,
la
simple
apertura
de
la
existencia
sin
reserva
alguna
de
lo
exclusivamente
propio.
Y
nuevamente
se
produce
una
extensión
de
esta
realidad
a
la
existencia
cristiana,
cuando
se
dice
de
ésta:
Como
el
Padre
me
envió
a
mí,
así
os
envío
yo
a
vosotros
(Jn
20,
21).
El
otro
ejemplo
es
el
concepto
de
logos,
el
concepto
de
palabra,
con
el
que
se
designa
a
Jesús.
Juan
echa
mano
de
nuevo
de
un
esquema
ideológico
muy
extendido
en
el
mundo
griego
y
judío,
y
con
ello
toma
una
serie
de
contenidos
que
se
han
desarrollado
en
él,
para
aplicarlos
a
Cristo.
Pero
tal
vez
podamos
sostener
que
lo
característico
nuevo
que
Juan
pone
en
el
concepto
de
logos
consiste
en
que
lo
decisivo
para
él
no
era,
como
para
los
griegos,
la
idea
de
una
racionalidad
eterna
o
de
toda
clase
de
especulaciones
que
pueda
haber
habido,
sino
más
bien
la
existencia
como
relación.
Pues
sobre
la
palabra
podemos
decir
como
sobre
el
enviado:
es
algo
que
por
esencia
proviene
de
alguien
y
se
dirige
a
alguien;
la
existencia
de
la
palabra
es
totalmente
camino
y
apertura.
Algunos
textos
conjugan
esta
idea
y
la
clarifican,
como
cuando,
por
ejemplo,
Cristo
dice:
«Mi
doctrina
no
es
mía»
(Jn
7,
16).
Agustín
hizo
un
comentario
maravilloso
a
este
texto,
preguntando:
¿No
es
una
contradicción?
O
es
mi
doctrina
o
no
lo
es.
La
respuesta
la
encuentra
en
esta
frase:
La
doctrina
de
Cristo
es
él
mismo,
y
él
mismo
no
es
propiedad
suya,
porque
su
yo
vive
totalmente
del
tú.
Al
pie
de
la
letra,
dice
a
continuación:
«Quid
tam
tuum
quam
tu,
quid
tam
non
tuum
quam
tu
=
¿qué
te
pertenece
tanto
como
tu
yo,
qué
te
pertenece
tan
poco
como
tu
yo?».
Tu
yo
es
por
un
lado
lo
más
propio
tuyo,
y
a
la
vez
aquello
que
en
ti
menos
posees,
lo
que
es
más
no–tuyo,
lo
que
sólo
puede
ser
un
yo
a
partir
de
un
tú.
5
Resumamos:
en
Dios
hay
tres
personas,
es
decir,
según
la
explicación
de
la
teología:
tres
relaciones.
Esto
en
principio
no
es
más
que
una
afirmación
sobre
la
Trinidad,
pero
también
es
la
afirmación
fundamental
sobre
aquello
de
lo
que
se
trata
en
el
concepto
persona,
es
decir,
la
apertura
del
concepto
de
persona
en
el
espíritu
humano
y
el
origen
que
lo
sostiene.
Añadamos
una
observación
final.
San
Agustín
llevó
a
cabo
—como
hemos
indicado—
la
aplicación
explícita
de
esta
afirmación
teológica
a
la
antropología,
intentando
describir
al
hombre
como
un
reflejo
de
la
trinidad
y
comprenderlo
a
partir
de
este
concepto
de
Dios.
Pero
es
una
lástima
que
con
ello
recortase
la
realidad
en
algo
decisivo,
pues
explica
procesos
internos
del
hombre
a
partir
de
las
tres
personas,
haciendo
corresponder
determinadas
potencias
psíquicas
a
cada
una
de
ellas,
y
entendiendo
al
hombre
en
su
totalidad
en
correspondencia
con
la
sustancia
de
Dios,
de
modo
que
el
concepto
trinitario
de
persona
no
se
aplica
a
la
realidad
humana
en
toda
su
fuerza
inmediata.
Pero
esto
sólo
a
modo
de
indicación,
más
adelante
volveremos
sobre
ello.
2. El concepto de persona en la cristología
Con
ocasión
de
la
cristología
se
originó
por
segunda
vez
la
situación
de
precariedad
de
la
teología,
viéndose
ésta
obligada
a
echar
mano
nuevamente
de
la
palabra
persona
e
imponiéndole
una
nueva
tarea
al
espíritu
humano.
El
misterio
que
constituía
la
pregunta
«¿Quién
es
y
qué
es
este
Cristo?»
encontró
esta
respuesta
teológica:
tiene
dos
naturalezas
y
una
persona,
naturaleza
divina
y
humana,
pero
persona
sólo
divina.
Efectivamente,
aparece
nuevamente
la
palabra
persona.
Hay
que
decir
que
esta
afirmación
ha
sufrido
en
Occidente
graves
malentendidos,
y
que
hay
que
ponerlos
en
claro
para
poder
llegar
al
sentido
auténtico
del
concepto
cristológico
de
persona.
El
primero
de
ellos
consiste
en
entender
esta
afirmación
(«Cristo
tiene
sólo
una
persona,
la
divina»)
como
un
menoscabo
a
la
integridad
del
ser
humano
de
Jesús,
cosa
que
sucede
y
ha
sucedido
continuamente.
Se
reflexiona
con
toda
simpleza:
persona
es
la
culminación
del
ser
humano;
falta
esta
culminación
en
Jesús,
luego
él
no
posee
la
totalidad
del
ser
humano.
La
idea
de
que
estamos
ante
una
reducción
de
lo
humano
en
Jesús
ha
sido
el
punto
de
partida
de
las
más
diversas
falsificaciones
y
de
algunos
errores,
por
ejemplo
en
la
teología
de
los
santos
y
en
la
mariología.
En
realidad,
lo
que
afirma
esta
sentencia
es
precisamente
que
no
falta
nada
en
la
humanidad
de
Jesús.
Este
hecho,
que
no
falte
nada
humano
en
el
ser
de
Jesús,
ha
habido
que
defenderlo
palmo
a
palmo
en
la
historia
del
dogma,
pues
el
intento
de
mostrar
lo
contrario
ha
sido
realizado
ininterrumpidamente.
Al
principio
fueron
los
arrianos
y
los
apolinaristas,
quienes
afirmaron
que
Cristo
no
tenía
alma
humana;
después
los
monofisitas
le
negaron
la
naturaleza
humana.
Cuando
se
hubieron
superado
estos
graves
errores,
aparecieron
formas
debilitadas
derivadas
de
ellos.
Los
monoteletas
dicen
que
Cristo
tiene
el
ser
humano
completo,
excepto
la
voluntad
humana
como
corazón
de
lo
personal.
Cuando
se
rechazo
esta
herejía,
surgió
el
monoenergismo:
Cristo
tiene
también
voluntad
humana,
pero
no
la
actualización
de
esta
voluntad;
es
Dios
quien
dirige
la
voluntad.
Todos
ellos
son
intentos
en
el
plano
del
psiquismo
del
concepto
de
persona.
Uno
tras
otro
son
rechazados,
para
concluir:
ésa
no
es
la
interpretación
correcta
de
la
frase,
no
falta
nada
ni
está
permitida
ninguna
substracción
en
la
naturaleza
humana
de
Cristo.
Creo
que
cuando
se
sigue
este
proceso
por
conservar
trozo
a
trozo,
por
así
decirlo,
la
humanidad
entera
de
Jesús,
entonces
se
aprecia
el
esfuerzo
enorme
y
el
cambio
espiritual
que
hay
tras
la
elaboración
de
este
concepto,
que
en
ese
sentido
es
completamente
extraño
al
6
pensamiento
judío
y
al
griego:
no
se
trata
de
una
comprensión
substancialista,
sino
—
como
hemos
visto—
existencialista.
A
partir
de
aquí
hay
que
criticar,
como
inaceptable,
el
concepto
de
persona
de
Boecio,
que
se
impuso
en
la
filosofía
occidental.
Boecio,
permaneciendo
en
el
plano
del
pensamiento
griego,
definió
a
la
persona
como
naturae
rationalis
individua
substantia,
es
decir,
como
la
substancia
individual
de
una
naturaleza
racional.
Se
observa
que
este
concepto
descansa
por
completo
en
el
plano
de
la
substancia;
esto
no
contribuye
a
clarificar
nada
ni
en
la
doctrina
sobre
la
Trinidad
ni
en
la
cristología;
se
trata
de
una
definición
que
se
queda
en
el
plano
del
espíritu
griego,
con
su
pensamiento
substancialista.
Al
final
de
la
edad
media
Ricardo
de
San
Víctor
desarrolló
un
concepto
de
persona
tomado
plenamente
del
cristiano,
definiéndola
como
spiritualis
naturae
incommunicabilis
existentia,
como
la
existencia
incomunicable
de
naturaleza
espiritual.
Vio
correctamente
que
en
la
comprensión
teológica
persona
no
descansa
en
el
plano
de
la
esencia,
sino
en
el
de
la
existencia,
con
lo
que
dio
un
primer
impulso
para
una
filosofía
de
la
existencia,
cuando
los
antiguos
nunca
habían
convertido
a
la
existencia
en
cuanto
tal
en
objeto
del
filosofar,
habían
limitado
la
filosofía
exclusivamente
al
plano
de
la
esencia.
La
teología
escolar
desarrolló
a
partir
de
esta
aportación
de
la
fe
cristiana
al
espíritu
humano
categorías
de
la
existencia;
su
única
limitación
consiste
en
haberlas
aplicado
tan
sólo
a
la
cristología
y
a
la
doctrina
sobre
la
Trinidad,
en
lugar
de
hacerlas
fructificar
en
toda
la
amplitud
de
lo
espiritual.
También
me
parece
una
limitación
la
que
sufrió
Tomás
de
Aquino
en
este
ámbito,
que
en
la
teología
avanza
en
el
Plano
de
la
existencia
con
Ricardo
de
San
Víctor,
pero
tratándolo
como
una
excepción
teológica,
mientras
en
la
filosofía
permanece
fiel
al
planteamiento
precristiano
con
el
concepto
de
persona
de
Boecio.
Con
ello
no
se
realiza
la
aportación
de
la
fe
cristiana
a
la
totalidad
del
pensamiento
humano,
puesto
que
se
queda
en
una
excepción
teológica,
aunque
el
sentido
de
esta
novedad
consista
en
poner
en
cuestión
la
totalidad
del
pensamiento
humano
y
conducirlo
por
nuevos
caminos.
Con
esto
estamos
ante
el
segundo
malentendido
consistente
en
la
idea
de
que
Cristo
Constituya
una
excepción
ontológica
irrepetible;
considerándola,
pues,
como
tal,
es
objeto
de
altas
especulaciones
intelectuales,
pero
su
figura
debe
permanecer
estrictamente
delimitada
en
su
calidad
de
excepción
a
la
regla,
sin
mezclarla
con
el
resto
de
temas
con
los
que
se
ocupa
el
pensamiento
humano.
Creo
que
es
útil
a
nuestro
propósito
traer
a
colación
una
idea
que,
en
un
campo
muy
distinto,
desarrolló
Teilhard
de
Chardin.
Era
en
relación
con
la
pregunta
por
la
esencia
de
la
vida:
¿es
la
vida
tan
sólo
una
pura
casualidad
que
sigue
la
totalidad
de
la
realidad?;
como
respuesta
a
esta
cuestión
aporta
el
ejemplo
del
descubrimiento
del
radio,
y
escribe:
«¿Cómo
había
que
clasificar
al
nuevo
elemento?
¿cómo
una
anomalía,
cómo
una
forma
debilitada
de
la
materia?...
¿cómo
una
curiosidad
o
cómo
el
inicio
de
una
nueva
física?».
«La
física
moderna,
prosigue
Teilhard,
no
habría
nacido
si
a
los
científicos
se
les
hubiera
metido
en
la
cabeza
considerar
a
la
radioactividad
como
una
anomalía»8.
Estamos
ante
algo
que,
desde
el
punto
de
vista
metodológico,
es
de
importancia
decisiva
para
cualquier
ámbito
de
la
ciencia:
la
excepción
aparente
es
en
realidad
y
con
frecuencia
el
síntoma
de
que
el
hombre
ha
tropezado
con
los
límites
de
su
esquema
actual,
tropiezo
que
le
ayuda
a
superar
ese
esquema
y
conquistar
un
nuevo
ámbito
de
la
realidad.
La
excepción
le
hace
ver,
por
así
decirlo,
que
las
casillas
en
que
clasificaba
la
realidad
se
le
han
quedado
pequeñas
y
que
ha
de
ensancharlas
si
quiere
captar
el
todo.
Éste
es
el
significado
de
la
cristología
desde
su
origen:
en
Cristo,
al
que
la
fe
presenta
como
único
e
irrepetible,
se
revela
no
sólo
una
excepción;
en
realidad
se
revela
en
él
lo
que
es
en
verdad
el
hombre.
8 Citado según Cl. Tresmontant, Einführung in das Denken Teilhard de Chardin, München 1961, 41 s.
7
La
Escritura
expresa
esta
realidad
hablando
de
Cristo
como
el
último
Adán,
o
del
«segundo
hombre»;
lo
califica
de
auténtica
plenitud
de
la
idea
«hombre»:
en
él
se
nos
muestra
por
vez
primera
y
en
su
totalidad
la
dirección
que
sigue
la
esencia
del
hombre.
Si
Cristo
no
es,
pues,
la
excepción
ontológica,
sino
que
su
situación
excepcional
revela
lo
que
es
la
esencia
total
del
hombre,
entonces
el
concepto
cristológico
de
persona
representa
para
el
teólogo
una
indicación
sobre
cuál
ha
de
ser
la
comprensión
de
la
persona.
En
realidad
este
concepto
de
persona,
esta
nueva
dimensión
que
hemos
visto
desde
aquí,
ha
servido
a
lo
largo
de
la
historia
para
seguir
impulsando
la
evolución,
cuando
él
mismo
había
quedado
en
reposo
en
la
teología.
Una
vez
superados
estos
dos
malentendidos
básicos,
nos
queda
la
pregunta
por
el
significado
positivo
de
la
afirmación
«Cristo
tiene
dos
naturalezas
en
una
persona».
Ante
todo,
he
de
confesar
que
la
respuesta
teológica
no
está
aún
madura
del
todo.
En
la
teología,
en
las
grandes
discusiones
de
los
seis
primeros
siglos,
se
llegó
a
una
conclusión
sobre
lo
que
no
es
persona,
pero
no
se
esclareció
tanto
el
significado
positivo
del
término.
Por
eso,
no
puedo
sino
intentar
dar
una
indicación
de
la
dirección
a
seguir
en
esta
cuestión,
sobre
la
que
hay
que
continuar
reflexionando.9
Creo
que
dos
son
las
cosas
que
podemos
comprobar:
—La
esencia
del
espíritu,
a
grandes
rasgos,
consiste
en
el
estar‐en‐relación,
en
la
capacidad
de
verse
a
sí
mismo
y
al
otro.
Hedwig
Conrad‐Martius
habla
de
la
retroscendencia
del
espíritu,
de
que
el
espíritu
no
está
simplemente
ahí,
sino
que
vuelve
sobre
sí
mismo
y
sabe
sobre
sí
mismo,
representa
una
existencia
doble,
que
no
sólo
es,
sino
que
se
comprende,
se
posee.
La
diferencia
entre
espíritu
y
materia
consistiría,
según
eso,
en
que
la
materia
es
«lo
que
ha
quedado
arrojado
sobre
sí
mismo»,
y
el
espíritu,
«lo
que
se
proyecta
a
sí
mismo»,
en
que
el
espíritu
no
está
simplemente
ahí,
sino
que
es
él
mismo
en
la
superación
de
sí
mismo,
en
la
mirada
más
allá
de
sí
mismo
hacia
el
otro,
y
en
la
mirada
hacia
sí
mismo10.
Cualquiera
que
sea
el
modo
concreto
de
realizarse
esto
en
cada
caso
—cosa
que
no
necesitamos
examinar
aquí
detenidamente—
,
la
apertura,
la
relación
a
la
totalidad,
pertenecen
a
la
esencia
del
espíritu,
que
llega
a
ser
él
mismo
precisamente
no
por
ser
simplemente,
sino
por
extender
su
brazo
más
allá
de
sí.
Es
en
la
propia
superación
como
se
posee;
sólo
estando
con
y
en
el
otro
llega
a
sí.
0,
por
decirlo
de
otra
forma,
el
estar‐en‐y‐con‐el‐otro
es
su
forma
de
estar
en
y
consigo
mismo.
Esto
nos
recuerda
a
un
axioma
teológico
que
puede
aplicarse
aquí
con
toda
propiedad;
son
las
palabras
de
Cristo:
«Sólo
quien
se
pierde
puede
encontrarse»
(cf.
Mt
10,
36).
Esta
ley
de
la
existencia
humana
encaminada
a
la
salvación
caracteriza
la
esencia
del
espíritu:
sólo
alejándose
de
sí
mismo,
sólo
yendo
hacia
el
que
es
diferente
de
él,
puede
llegar
a
sí
mismo
y
alcanzar
la
propia
plenitud.
Debemos
dar
un
paso
más.
El
espíritu
es
aquel
ser
que
es
capaz
de
pensarse
no
sólo
a
sí
mismo
y
a
la
existencia
en
general,
sino
también
al
totalmente
otro,
a
la
trascendencia,
a
Dios.
Tal
vez
consista
en
esto
la
diferencia
del
espíritu
humano
frente
a
otras
formas
de
conciencia,
como
las
que
encontramos
en
los
animales.
En
ese
caso
podemos
decir:
ese
otro,
a
través
del
cual
el
espíritu
llega
a
sí
mismo,
es
en
definitiva
ese
totalmente
otro,
a
quien
nosotros
de
modo
balbuciente
llamamos
Dios.
Entonces
podemos
explicar
con
mayor
claridad
dentro
del
horizonte
de
la
fe
lo
que
hemos
visto
9 Sobre lo que sigue, cf. el instructivo artículo de B. WeIte, Homoousios hemin, en A. Grillmeier-H. Bacht, Das Konzil von
Chalkedon III, Würzburg 1954, 51-80; además H. Conrad-Martius, Das Sein, Miinchen 1957. Para la época patrística sería
importante remitir a Máximo Confesor, que ha aportado la más amplia clarificación al concepto (cristológico) de persona; cf.
H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des bekenners, Eeinsiedeln 21961, 232-253.
10 H. Conrad-Martius, o. c., 133.
8
más
arriba,
y
decir:
si
es
cierto
que
el
hombre,
cuanto
más
capaz
es
de
ir
más
allá
de
sí
mismo,
cuanto
más
está
en
y
con
el
otro,
tanto
más
está
en
y
consigo
mismo
y
tanto
más
en
él
mismo,
entonces
es
tanto
más
él
mismo
cuanto
más
está
en
y
con
el
totalmente
otro,
cuanto
más
está
en
y
con
Dios.
Dicho
de
otra
forma:
el
espíritu
llega
a
sí
mismo
en
el
otro,
llega
a
la
culminación
de
su
ser
estando
con
Dios,
que
es
el
completamente
otro.
Y
aún
podemos
formular
esta
idea
de
otra
manera,
ya
que
me
parece
de
suma
importancia:
el
hombre
se
constituye
por
la
relatividad
hacia
el
otro.
El
hombre
es
el
ser
de
la
relatividad.
Es
tanto
más
él
mismo
cuanto
más
total
y
directamente
llega
esa
relatividad
a
su
meta
definitiva,
a
la
trascendencia.
—En
este
punto
podemos
atrevernos
a
hacer
un
segundo
planteamiento
y
añadir:
en
Cristo
hay,
según
el
testimonio
de
la
fe,
dos
naturalezas
y
una
persona,
la
persona
del
logos.
Esto
quiere
decir:
en
él
se
da
con
toda
radicalidad
el
estar
en
y
con
el
otro.
La
relatividad
hacia
el
totalmente
otro
está
dada
a
toda
conciencia
como
el
soporte
de
su
existencia.
Pero
ese
total‐estar‐en‐y‐con‐el‐otro,
tal
como
lo
encontramos
en
él,
no
anula
el
estar‐en‐y‐consigo‐mismo,
sino
que
lo
culmina.
Naturalmente
hay
que
admitir
que
la
terminología
elegida
—una
persona,
duae
naturae—
sigue
siendo
accidental
y
problemática.
Pero
lo
decisivo,
lo
que
de
ahí
se
deduce
para
el
concepto
de
persona
y
para
la
comprensión
del
hombre,
me
parece
que
está
perfectamente
claro:
en
Cristo,
el
hombre
que
está
completamente
en
y
con
Dios,
no
se
ha
suprimido
su
ser
hombre,
sino
que
ha
alcanzado
su
máxima
posibilidad,
que
consiste
en
la
superación
de
sí
mismo
hacia
el
absoluto
y
en
la
incorporación
de
la
propia
relatividad
en
el
absoluto
del
amor
divino.
Con
esto
se
origina
una
definición
dinámica
de
hombre
a
partir
de
Cristo,
el
nuevo
Adán.
Cristo
es
la
flecha
indicadora
que
muestra
la
dirección
a
la
que
tiende
el
hombre;
éste,
mientras
dura
la
historia,
no
alcanza
su
perfección.
Con
lo
que
queda
patente
que
una
definición
del
hombre
como
la
que
acabamos
de
ofrecer
da
prueba
de
la
historicidad
del
hombre
y
de
la
persona.
Si
persona
es
la
relatividad
hacia
lo
eterno,
con
esa
relatividad
viene
dada
la
situación
de
camino
de
la
historia
humana.
—Finalmente,
y
para
concluir,
una
tercera
idea.
La
cristología
tiene,
en
mi
opinión,
otro
aspecto
relevante
para
la
comprensión
del
concepto
de
persona
en
sentido
teológico.
A
la
idea
de
yo
y
de
tú
añade
la
de
nosotros.
Pues
Cristo,
a
quien
la
Escritura
llama
el
último
Adán,
es
decir,
el
hombre
definitivo,
aparece
en
los
testimonios
de
la
fe
como
el
amplio
espacio
en
el
que
se
reúne
el
nosotros
de
los
hombres
encaminado
hacia
el
Padre.
No
sólo
es
un
ejemplo
tras
el
que
debemos
ir,
sino
que
es
el
espacio
que
engloba
a
los
hombres,
en
el
que
se
reúnen
en
un
nosotros
dirigido
hacia
el
Padre.
Aquí
aparece
con
suficiente
claridad
algo
que
no
se
ha
visto
bien
en
la
filosofía
moderna,
incluso
en
la
cristiana:
en
el
cristianismo
existe
un
principio
dialógico,
pero
no
simplemente
en
el
sentido
moderno
de
la
pura
relación
yo–tú;
y
esto
tanto
por
parte
del
hombre,
que
está
situado
en
la
continuidad
histórica
del
pueblo
de
Dios,
en
el
nosotros
histórico
que
lo
abarca
y
lo
sostiene,
como
por
parte
de
Dios,
que
a
su
vez
tampoco
es
un
yo
simple,
sino
un
nosotros
compuesto
de
Padre,
Hijo
y
Espíritu.
En
ambas
partes
no
existe
ni
el
puro
yo
ni
el
puro
tú,
sino
que
el
yo
está
integrado
en
un
nosotros
más
amplio.
Precisamente
esto
último,
el
hecho
de
que
Dios
tampoco
es
un
puro
yo
hacia
el
que
tiende
el
ser
humano,
es
una
idea
fundamental
del
concepto
teológico
de
persona,
que
niega
expresamente
la
monarquía
divina
en
el
sentido
antiguo,
que
se
opone
9
expresamente
a
definir
a
Dios
como
pura
monarquía
y
singular11;
el
concepto
cristiano
de
Dios
ha
otorgado
a
la
pluralidad
la
misma
dignidad
que
a
la
unidad.
Mientras
para
los
antiguos
la
pluralidad
es
una
degradación
de
la
unidad,
para
la
fe
cristiana,
trinitaria,
se
integra
desde
el
principio
en
ella
con
la
misma
dignidad.12
Este
nosotros
trinitario,
la
realidad
de
que
Dios
existe
también
como
un
nosotros,
prepara
el
terreno
para
el
nosotros
humano.
La
relación
del
cristiano
con
Dios
no
es,
como
la
describe
un
tanto
parcialmente
Ferdinand
Ebner,
yo
y
tú,
sino
que
es,
como
nos
reza
la
liturgia
diariamente,
per
Christum
in
Spiritu
Sancto
ad
Patrem.
Cristo
uno
es
el
nosotros
en
el
que
nos
reúne
el
amor,
es
decir,
el
Espíritu,
que
representa
el
lazo
de
unión
de
unos
con
otros
y
de
todos
con
el
tú
del
Padre
uno.
Esta
realidad
plural
de
Dios,
que
se
hace
manifiesta
en
el
«por
Cristo
en
el
Espíritu
santo
hacia
el
Padre»,
nos
introduce
en
el
nosotros
de
Dios
y
en
el
nosotros
de
los
hombres;
pero
la
orientación
antropológica
de
la
teología
de
Agustín
(que
antes
hemos
comentado),
dentro
de
la
teología
trinitaria,
tuvo
como
consecuencia
la
exclusión
de
esta
realidad
de
la
piedad
cristiana
y
supuso
una
serie
de
consecuencias
perjudiciales
para
la
iglesia
de
occidente;
influyó
decisivamente
en
la
comprensión
de
la
iglesia,
y
también
en
el
concepto
de
persona,
concepto
que
quedó
encerrado
en
el
estrecho
marco
individualista
de
la
relación
yo‐tu,
con
lo
cual,
en
definitiva,
se
pierde
también
el
tú.
Fue
en
realidad
una
consecuencia
de
la
doctrina
trinitaria
de
Agustín,
el
que
las
personas
divinas
quedasen
por
completo
en
la
interioridad
de
Dios,
el
que
Dios
se
convirtiese
hacia
el
exterior
en
un
puro
yo,
y
como
consecuencia
el
que
la
dimensión
plural
perdiese
su
lugar
en
la
teología13;
así
la
relación
individualizada
yo‐tú
se
estrecha
cada
vez
más,
hasta
que
finalmente
ya
no
se
puede
encontrar
el
tú,
como
por
ejemplo
en
la
filosofía
trascendental
de
Kant.
Precisamente
esta
nivelación
del
yo
y
del
tú
en
una
única
consciencia
trascendente
abrió
el
camino
hacia
lo
personal
en
Feuerbach
(en
donde
menos
cabía
esperarlo),
y
dio
el
impulso
hacia
el
origen
de
nuestro
propio
ser,
tal
como
lo
ha
descubierto
de
una
vez
por
todas
la
fe
en
la
palabra
de
Jesús,
el
Cristo.
11 Cf. E. Peterson, Der Monotbeismus als politisches Problem, en Theol. Traktate, München 1951, 45-147.
12 Cf. J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Salamanca 31976, 97, 147 s.
13 Para la doctrina trinitaria de Agustín hasta el 391, cf. 0. du Roy, L'intelligence de la foi en la Trinité selon St. Augustin,
Paris 1966; para el desarrollo posterior, M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslebre des Hlg. Augustinus, Münster
21967. Mi opinión actual no es tan tajante como la que expreso en este artículo, dado que la «doctrina trinitaria
psícológica» de Agustín es un intento de comprensión equilibrado por los factores de la tradición. Más radical fue el cambio
que santo Tomás introdujo con su división en doctrina filosófica sobre el Dios único y doctrina teológica trinitaria: le llevó a
considerar legítima la sentencia que afirmaba que Dios es una persona, y que en la antigua iglesia fue una sentencia
herética (STh III q 3 a 3 ad l). Sobre la temática del nosotros, cf. H. Mühlen, Der HIg. Geist als Person, Münster 21967.
10