T.C.

STANBUL ÜNVERSTES.
SOSYAL BLMLER ENSTTÜSÜ
TÜRK DL.
VE EDEBYATI ANABLM DALI
Yüksek Lisans Tezi
SNAN PASA NIN TAZARRU -NÂME SNDEK.
BENZETME UNSURLARI VE EDEBÎ TASVRLER
Esma SAHN
2501020006
Tez Danýsmaný: Prof. Dr. Ahmet Atillâ SENTÜRK
stanbul 2005
ÖZ
Bu tez XV. yüzyýl Anadolu sahasýnda gelisen sanatlý nesrin ilk ve en basarýlý
örnegi olan Tazarru -nâme deki her biri klâsik edebiyat açýsýndan birer anahtar
niteligi tasýyan benzetme unsurlarý ve edebî tasvirleri inceleyerek benzetme yönlerini
tespit etmek üzere hazýrlanmýstýr. Özenle seçilmiþ
kelimeleri, seci ve aliterasyonlarý,
yogun söz sanatlarý ve kelime oyunlarýyla Tazarru -nâme nin üslûbu Osmanlý nesir
edebiyatýnda asýrlarca taklit edilmisse de verilen eserlerin hiçbiri onu gölgede
býrakamamýstýr. Eserin yazarý Sinan Pasa, Fatih Sultan Mehmet zamanýnda Hâce-i
Sultânî payesini elde etmis, bir dönem vezirlige kadar yükselerek Hoca Pasa
unvanýný almýs, devrin önde gelen sahsiyetlerindendir. Yapýlan çalýsmayla bir
döneme derin ilmi ve dehasýyla imzasýný atmýþ
bir aydýnýn sanat anlayýsý, insana ve
hayata bakýsý ortaya konmaya çalýsýlarak klâsik edebiyatýn estetik ve düsünce
dünyasýna ýsýk tutmaya yardýmcý olmak amaçlanmýstýr.
ABSTRACT
This work intends to investigate the allegories and the literary descriptions of
Tazarru -nâme which is the first and the most successful example of rhymed
Ottoman prose in 15th century. It is considered that this allegories and literar
y
descriptions are keys to explain the basic topics of the classical literature. A
lthough
Tazarru -nâme has been imitated by many authors, it remained unique with its
alliterations, outstanding and rhyming words and extraordinary images in this fi
eld.
The author of Tazarru -nâme, Sinan Pasa, who lived in the period of Fatih Sultan
Mehmet and became his vizier for a short time was a noted scholar and intellectu
al of
his time. In this study, it is aimed to introduce this elevated scholar and auth
or s
worldview and art vision for the later researches on the classical literature.
ÖNSÖZ
XV. yüzyýl Osmanlý da ilmi ve dehasýyla adýný tarih satýrlarýna kaydettirmiþ
olan Sinan Pasa klâsik edebiyatta da Tazarru -nâme eseriyle adýndan söz
ettirmektedir. Süslü nesir sahasýnda verilen eserlerden en güzeli olarak kabul edilen
ve yýllarca taklit edilmesine ragmen ayný üslûp mükemmelliginde bir eser daha
vücûda getirilemeyen ve böylece sahasýnda tek kalan Tazarru -nâme, dil ve edebî
estetik yönünden içinde sayýsýz ve essiz malzeme bulunduran bir kaynak
niteligindedir. Böyle bir eserin arastýrmacýlar tarafýndan simdiye kadar üzerinde
herhangi bir edebî çalýsma yapýlmamýþ
olmasý ve ihmal edilmesi edebiyat ve kültür
tarihi açýsýndan büyük bir eksiklik durumundadýr. Bu çalýsma gerek Tazarru -nâme
üzerinde, gerek bir nesir eseri üzerinde yapýlmýþ
bu türdeki çalýsmalarýn ilki
olmaktadýr.
Bir yüksek lisans tezi olan bu çalýsma Tazarru -nâme deki benzetme unsurlarý
ve edebî tasvirleri bütün yönleriyle ve eksiksiz ele alýp inceleme amacý
tasýyamamakla birlikte eserin mahiyeti bakýmýndan önemli görülen ve yogun
malzeme teskil eden birtakým kavramlarý inceleyerek bu yönde yapýlacak daha
sonraki çalýsmalar için bir ön adým olarak görülebilir.
Yapýlan çalýsmada Mertol Tulum tarafýndan nesredilen Tazarru -nâme metni
esas alýnmýstýr. Metinde nadir olarak yapýlan degisiklikler dipnotlarda belirtilmistir.
Kavramlar alfabetik olarak ele alýnarak ana baslýgý olusturan her kavramýn
yanýnda parantez içinde metinde geçen eþ
anlamlýlarý verilmistir. Ayný sekilde
benzeyen ve benzetilen unsurlarý olusturan alt baslýklar da alfabetik olarak
sýralanmýstýr. Bunlarda da mümkün oldukça kavramýn Türkçesi yazýlmakla birlikte
gerekli görüldügünde metinde geçen Arapça veya Farsça karsýlýgý parantez içinde
verilmistir. Ana baslýgý olusturan kavramýn benzetildigi unsurlar düz ok isaretiyle, bu
kavrama benzetilen unsurlar da ters ok isaretiyle belirtilmistir.
Kavramlar ele alýnýrken önce kýsa bir taným yapýlmýs, ardýndan eger varsa
kavramýn herhangi bir benzetmeye konu edilmeyen örnekleri genel çerçeveyi çizmek
üzere incelenmiþ
ve son olarak sýrasýyla benzetme unsurlarý örneklerle birlikte
açýklanmaya çalýsýlmýstýr. Bazý durumlarda herhangi bir benzetme unsurunun yer
aldýgý örnek beyitler konu bütünlügünün bozulmamasý ve meselenin daha iyi
anlasýlmasý bakýmýndan kendinden önceki veya sonraki beyitlerle birlikte verilmistir.
Mensur kýsýmlarda ise cümleler çok uzunsa veya ayný cümle içinde farklý tasvirlerden
de söz ediliyorsa yalnýzca konu edilen benzetme unsurunun geçtigi kýsým verilmeye
çalýsýlmýstýr. Açýklamalar yapýlýrken fikirler zaman zaman eserin kendi içinde geçen
farklý örneklerle desteklenerek güçlendirilmeye çalýsýlmýs, gerekli görüldügünde
baska eserlerden de örnek alýntýlar yapýlmýstýr.
çinde manzum ve mensur parçalar bulunduran bir metin oldugundan dolayý
verilen örneklerin numaralandýrýlmasý biraz problem olmakla birlikte sayfalardaki
nesir kýsýmlarýyla nazým kýsýmlarý kendi aralarýnda ayrý ayrý numaralandýrýlmýstýr. Ele
alýnan kavramla ilgili benzetme unsurlarý ve edebî tasvirlere ait örneklerin yanýnda
parantez içinde kavramýn bu kitapta geçtigi sayfa numarasýyla satýr veya beyit
numarasý verilmistir. Eger kavram, örnek metin veya cümlede isim olarak
zikredilmiyor, ancak ima ediliyorsa veya birden fazla kere geçiyorsa parantez içinde
sayfa numarasýyla cümlenin baslangýç ve bitis satýrlarý verilmistir.
Tezin hazýrlanmasý asamasýnda çalýsmalarýmý yakýndan takip eden, fikir ve
görüslerinden istifade ettigim degerli hocam Prof. Dr. Ahmet Atillâ Sentürk e, çesitli
konularda fikirlerine danýstýgým arkadaslarýma ve bu yogun çalýsma dönemimde beni
anlayýsla karsýlayýp maddî-manevî destegini esirgemeyen sevgili aileme tesekkür
ederim.
Esma Sahin
Haziran 2005, Esenkent
 ÇNDEKLER

Öz (Abstract) . .. iii
Önsöz ...iv
çindekiler ....vi
Kýsaltma ve saretler . ..xviii
GRS . ...1
1. BENZETME UNSURLARI VE EDEBÎ TASVRLER (A-Ç)
1.1. Abher . . 6
1.2. Âb-ý Hayât. . ... . 6
1.2.1. Ask ..9
1.2.2. Gözyasý . ...9
1.2.3. Hz. Muhammed . ....10
1.2.4. man .. ... . .12
1.2.5. Sarap . . 13
1.3. Âb-ý Hayvân . . ...16
1.4. Âb-ý Hýzýr . 16
1.5. Âb-ý Zindigânî . . 16
1.6. Âfitâb . ..16
1.7. Agaç . 16
1.7.1. Ask, Fenâ, Muhabbet . ...............18
1.7.2. Hikmet . . .20
1.7.3. Minber ... . ...21
1.7.4. Ömür ve Dirlik . .21
1.7.5. Selâm . . ...22
1.7.6. Tarikat . ..22
1.7.7. Vilâyet . ..23
1.8. Agýz . . 24
1.8.1. Hokka .. . .25
1.8.2. Tuzluk . .. ... ..25
1.9. Akýl . .26
1.9.1. Akýl ve Ask .. ..34
1.9.2. Askerî Kuvvetler . ..37
1.9.3. Bukagý . ..37
1.9.4. Çýrâg . . 38
1.9.5. Çocuk . ...38
1.9.6. Dogan . ...38
1.9.7. Ferzâne . .39
1.9.8. Gülsen ....39
1.9.9. Günes .....40
1.9.10. Hümâ . . .40
1.9.11. Kartal . . .41
1.9.12. Köle . 41
1.9.13. Tas . ..42
1.9.14. Tavus . ..42
1.9.15. Terazi .. .43
1.9.16. Vezir . ...43
1.9.17. Yaslý . ...44
1.10. Amber .. ...45
1.10.1. Saç . ..47
1.11. Andelîb .. .47
1.12. Ankâ . . .47
1.12.1. Akýl . . 48
1.12.2. Âsýk . 49
1.12.3. Ask . .50
1.12.4. Cebrâil . 50
1.12.5. Hz. Muhammed, Evliya ve Seyhlerin Büyükleri . ...51
1.12.6. Ruh . .52
1.12.7. Tecelli Sýrlarý . ..53
1.13. Ars .. 53
1.14. Arûs . ...53
1.15. Asker . .53
1.15.1. Ask ve Muhabbet . ...53
1.15.2. Ay ve Günes . ...54
1.15.3. Celâl ve zzet . . .54
1.15.4. Gece ve Günes .. .. .54
1.15.5. Göz . .55
1.15.6. Günah, Vesvese, Vehim . . 56
1.15.7. Ruh . .56
1.15.8. Rüzgâr . 57
1.15.9. Velilik . . 57
1.16. Âsümân . .57
1.17. Asçý . ...57
1.18. Attâr.. .. ...57
1.19. Ay . ..58
1.19.1. Alýn ve Yüz . 61
1.19.2. Asker . ..62
1.19.3. Bilezik . 62
1.19.4. Çevgân ve Top . ...63
1.19.5. Ekmek .. 63
1.19.6. Eyer, Süvâri . ....64
1.19.7. Kandil, Mum . ..64
1.19.8. Kas .. .65
1.19.9. Köle . 66
1.19.10. Na l . ...66
1.19.11. Nûn . ...66
1.19.12. Tâc . 66
1.19.13. Toka .. .67
1.20. Bahar . .67
1.20.1. Ezel ... . ..74
1.21. Bahr . . ..74
1.22. Bâtýn . ..74
1.23. Bedr . . ..74
1.24. Bilezik . ...74
1.24.1. Ay . ...75
1.25. Boyacý . ...75
1.25.1. Allah . ...76
1.25.2. Kýs Aylarý . ...76
1.26. Buhurcu . . 77
1.26.1. Allah . . ..78
1.26.2. Ask . .78
1.26.3. Bahçe . ..79
1.26.4. Rüzgâr . 79
1.27. Bulut . ..80
1.27.1. Cömertlik .. .. .82
1.27.2. Çadýr . ...83
1.27.3. Dadý, Meme . . ...83
1.27.4. Dalgýç . .84
1.27.5. Dervis . .84
1.27.6. El . 85
1.27.7. Gönül . . .85
1.27.8. Göz . .86
1.27.9. Hakikat ....86
1.27.10. Peçe ...87
1.27.11. Yaratma ve Rahmet ...87
1.28. Bûyber . ...87
1.29. Bülbül . ....87
1.29.1. Âsýk, nsan ...89
1.29.2. Ask ..90
1.29.3. Dil ....91
1.29.4. Gönül ve Can ...91
1.29.5. Hz. Muhammed ...93
1.29.6. Sair ..93
1.30. Cünûd .94
1.31. Çarh ....94
1.32. Çâsnigîr ..94
1.33. Çirâg ...94
2. BENZETME UNSURLARI VE EDEBÎ TASVRLER (D-H)
2.1. Dalgýç . ..96
2.1.1. Ârif ....96
2.1.2. Ask ....98
2.1.3. Bulut ......99
2.1.4. Hz. Muhammed . ..100
2.1.5. Sahabeler .100
2.1.6. Söz .. .101
2.2. Dehân .101
2.3. Dehen .101
2.4. Deniz ..101
2.4.1. Ask ..102
2.4.2. Gökyüzü ..103
2.4.3. Gönül . ..104
2.4.4. Hz. Muhammed . ..104
2.4.5. Pîr ....105
2.5. Derûn . .105
2.6. Deryâ . .105
2.7. Devha .105
2.8. Dil ...105
2.9. Dürc . ...105
2.10. Ebr . ...105
2.11. Ecnâd . ...105
2.12. Eflâk . ....105
2.13. Elest . .106
2.14. Ezel ...106
2.14.1. Anne ..110
2.14.2. Bahar, Çimenlik, Sohbetgâh ..110
2.14.3. Çöl .111
2.14.4. Derinlik, Dip ..112
2.14.5. Dikim Evi ..112
2.14.6. Dogu . .113
2.14.7. Bezm . 113
2.14.8. Kadeh, Sarap, Meyhane ....115
2.14.9. Kafdagý . . 117
2.14.10. Küp . . 117
2.14.11. Mektep, Sekeristan . . 118
2.14.12. Mutfak . 119
2.14.13. Otag . 119
2.14.14. Sehergâh . . 120
2.14.15. Tekke . . .121
2.14.16. Ülke . 122
2.15. Felek .....123
2.16. Ferrâs . ...123
2.16.1. Allah ..124
2.16.2. Hikmet . ..124
2.16.3. Kudret . ...125
2.16.4. Rüzgâr ...125
2.16.5. Dâfi a .....126
2.17. Gavvâs . .127
2.18. Gelin . ....127
2.18.1. Ask ....127
2.18.2. Çimen ....128
2.18.3. Güzellik .129
2.18.4. Hz. Ali ...129
2.18.5. nsan ..130
2.18.6. Söz . ....130
2.18.7. Tecelli . ...131
2.19. Gerdûn . .133
2.20. Gökyüzü . ..133
2.20.1. At, Binek Hayvaný . ....135
2.20.2. Çadýr, Hokkabaz . ...135
2.20.3. Defter, Sayfa ... ...136
2.20.4. Degirmen, Dolap ...136
2.20.5. Deniz, Okyanus .137
2.20.6. Gülistan .138
2.20.7. Kubbe, Mihrâb, Revak, Tâk . .138
2.20.8. Küpe . .139
2.20.9. Mavi Örtü . .140
2.20.10. Meydan . . ..140
2.20.11. Merdiven . 140
2.20.12. Minare . 141
2.20.13. Rakkas . 141
2.20.14. Sebâ Ülkesi, Sýrça Kösk . . 142
2.20.15. Sofra . ...142
2.20.16. Takvim, Safha, Usturlâp .. 143
2.21. Gönül . . ..144
2.21.1. Altýn, Demir . .156
2.21.2. Ars, Ka be, Sehir . . .156
2.21.3. Ayna . .157
2.21.4. Bekçi . 158
2.21.5. Bülbül . . ..158
2.21.6. Çocuk ....159
2.21.7. Dadý ...159
2.21.8. Define . ...160
2.21.9. Deniz . ....160
2.21.10. Ev, Sofa ...161
2.21.11.Gemi . ....162
2.21.12. Gül Bahçesi .163
2.21.13. Hümâ ...163
2.21.14. Irmak ...163
2.21.15. Nesr-i Tâyir .164
2.21.16. Pazar . ...164
2.21.17. Saman Çöpü ....165
2.21.18. Sofra ....166
2.21.19. Sultan ..167
2.21.20. Tahta . ...168
2.21.21. Tarla ....169
2.21.22. Top ..170
2.21.23. Tûti .170
2.22. Günes ...171
2.22.1. Akýl . ...176
2.22.2. Asker .176
2.22.3. Ask ....176
2.22.4. Ayna, ksir . ....177
2.22.5. Dogan ....178
2.22.6. Gönül . ....178
2.22.7. Güzel, Hz. Yusuf, Yanak ..178
2.22.8. man, Marifet, Tevhid . ..179
2.22.9. Kemer . ...186
2.22.10. Mum ....186
2.22.11. Mühre ..187
2.22.12. Su Kabarcýgý . ...187
2.22.13. Sultan, Köle . ....187
2.22.14. Semse ..190
2.23. Halka ....190
2.24. Hânsâlâr ...190
2.25. Hâtýr .191
2.26. Hýred .....191
2.27. Hilâl . .191
2.28. Hokka . ..191
2.28.1. Agýz ...192
2.28.2. Beden .....192
2.28.3. Bilgelik . .192
2.28.4. Burçlar . ..193
2.28.5. Dogu . .193
2.28.6. Dünya ....193
2.28.7. Gönül . ....194
2.28.8. Göz ....194
2.28.9. Risâlet . ...195
2.29. Hokkabaz .195
2.29.1. Allah . .195
2.29.2. Cihan .196
2.29.3. Felekler . .196
2.29.4. Zaman . ...197
2.30. Hûrsîd . ..198
2.31. Hûs ...198
2.32. Hümâ . ...198
2.32.1. Akýl . ...199
2.32.2. Gönül . ....200
2.32.3. Himmet . .200
2.32.4. Hz. Muhammed . ....201
2.32.5. Ruh ....201
3. BENZETME UNSURLARI VE EDEBÎ TASVRLER
3.1. nsan . . .203
3.1.1. nsanýn Yaratýlýs Amacý ve Yaratýlýsý . . 203
3.1.2. Kâinatýn nsan çin Yaratýlmasý ...210
3.1.3. nsanýn En Üstün Varlýk Olmasý .216
3.1.4. nsanýn Mahiyeti .. 222
3.1.5. nsanýn Gýdasý .. 232
3.1.6. Fidan . ...239
3.1.7. Gelin . ...239
3.1.8. Resim ...240
3.1.9. Týlsým ..242
3.1.10. Yýldýz . ....243
3.2. Kafdagý . ..243
3.2.1. Âsýk .244
3.2.2. Ask ..245
3.2.3. Ezel . .245
3.3. Kâfilesâlâr ..246
3.4. Kalp . ...246
3.5. Kamer . ....246
3.6. Kandil ve Mum ..246
3.6.1. Akýl ve Basiret .....247
3.6.2. Ask, Evliya ve Seyhlerin Büyükleri, Hz. Ali, Hz. Hamza ..248
3.6.3. Ay .. ..249
3.6.4. Dört Mezhep mamlarý ve Hadis Âlimleri . .250
3.6.5. Gönül .. .250
3.6.6. Günes .. .251
3.6.7. Hz. Muhammed .. .252
3.6.8. man .. ...253
3.6.9. Leyla .. ..254
3.6.10. Sema .. ...254
3.6.11. Yýldýzlar ve Gök Cisimleri ... .255
3.7. Kayyým .. .256
3.7.1. Kudret .. 257
3.8. Kervanbasý . 257
3.8.1. Allah .. ..257
3.8.2. Hz. Ebû Bekir .. 258
3.8.3. Hz. Muhammed .. .258
3.8.4. Rüzgâr . 258
3.9. Kýdem .. ...259
3.10. Kumru . .259
3.11. Küpe .. ...259
3.12. Lahlahasûz . ..259
3.13. Lâle .. .260
3.13.1. Kadeh . ...261
3.13.2. Micmer . .262
3.13.3. Yanak ve Yüz .. ..262
3.14. Lesker .. .263
3.15. Levn . 263
3.16. Mâh . .263
3.17. Mâhitâb . ...263
3.18. Meh . .263
3.19. Micmeregerdân . ...263
3.20. Mihr ... ... 263
3.21. Misbâh ... ... 264
3.22. Musavvir . .264
3.23. Mühre .. .264
3.23.1. Ask . ...264
3.23.2. Günes .. ...264
3.24. Müs abid . .265
3.25. Nakkâs .. 265
3.26. Naksbend .. 265
3.27. Nakstýrâz . .265
3.28. Nergis .. .268
3.28.1. Altýn Taç Giymis Kisi . ..268
3.29. Nevbahâr . .268
3.30. Nevrûz .. 268
3.31. Neyyir-i A zam . ...268
3.32. Pîsrev .. ..268
3.33. Rengrez . ...268
3.34. Renk ve Boya .. .268
3.34.1. Allah ýn Boyasý . 270
3.34.2. Maddî Bag ve Alâkalar . 272
3.34.3. Renk ve Koku .. ..275
3.34.4. Vahdet . ..278
3.35. Ressam . 282
3.35.1. Allah ... ... 282
3.35.2. Hikmet .. .285
3.35.3. Kader . 286
3.35.4. Musavvire .. 286
3.35.5. Rüzgâr . ..287
3.35.6. Tabiat .. ...287
3.36. Sâbýkasâlâr . ..287
3.37. Sehâb .. ..287
3.38. Semâ .. ...287
3.39. Sýbga .. ...287
3.40. Sîmurg .. 288
3.41. Sîne .. .288
3.42. Sipâh .. ...288
3.43. Sipihr .. ..288
3.44. Sirâc . 288
3.45. Sivâr . 288
3.46. Sofracý . .288
3.46.1. Fehm .. 288
3.46.2. Ciger .. 289
3.46.3. Evliya ve Seyhlerin Büyükleri . .289
3.46.4. Hz. brahim .. ..290
3.46.5. rade .. .290
3.46.6. Mide . .291
3.47. Sûretger . ...291
3.48. Sa bedebâz . ..291
3.49. Secere .. .291
3.50. Sems .. ...291
3.51. Tabbâh .. 291
3.52. Talî a . ...292
3.53. Tavk . 292
3.54. Telvîn . ..293
SONUÇ . 294
KAYNAKÇA . ..295
KISALTMA VE SARETLER

a.e. : Ayný eser

a.g.e. : Adý geçen eser
a.g.m. : Adý geçen makale / Adý geçen madde
a.m. : Ayný makale / Ayný madde
a.mlf. : Ayný müellif
a.y. : Ayný yer
AKM : Atatürk Kültür Merkezi
b. : Beyit
bkz. : Bakýnýz
bs. : Basým / Baský
BSV : Bilim ve Sanat Vakfý
Çev. : Çeviren
DA : Diyanet slâm Ansiklopedisi
Ed. by : Edited by
g. : Gazel
Haz. : Hazýrlayan
A: slâm Ansiklopedisi (Millî Egitim Bakanlýgý)
ÜEF : stanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
ÜSBE : stanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
k. : Kaside
MEB : Millî Egitim Bakanlýgý
mf. : Müfred
mk. : Mukatta
ms. : Müsemmen
msl. : Meselâ
mst. : Musammat
rs. : Resim
s. : Sayfa
S. : Sayý
T : Tazarru -nâme
TDK : Türk Dil Kurumu
TDV : Türkiye Diyanet Vakfý
TTK : Türk Tarih Kurumu
v.b. : Ve benzeri
v.d. : Ve digerleri
vs. : Vesaire
y.y. : Yer yok
YKY : Yapý Kredi Yayýnlarý
.
: ncelenen kavrama benzeyen unsur
.
: ncelenen kavramýn benzetildigi unsur
GRÞ

Tazarru -nâme XV. yüzyýlda Anadolu sahasýnda gelisen sanatlý nesrin ilk
temsilcilerinden Sinan Pasa nýn eseridir. stanbul un ilk kadýsý Hýzýr Bey in oglu olan
Sinan Pasa anne ve baba tarafýndan zamanýn en büyük ilim adamlarýna mensup bir
aile ve ilmî bir muhit içinde yetismis, kendi yüksek zekâ ve kabiliyeti sayesinde de
henüz çok genç denilecek yaslarda büyük bir ilmî olgunluga erismistir. Kaynaklarda
onun fýkýh, hadis, tefsir gibi din ilimlerinin yaný sýra; felsefe, matematik, astronomi
gibi fen bilimlerine de hâkim oldugu belirtilir. Fatih Sultan Mehmet döneminde
padisahýn hocalýgý payesine eriserek Hâce-i Sultânî ünvanýný almýþ
ve daha sonra
padisah devlet islerinde de onun görüslerinden faydalanmak istedigi için, nedeni tam
olarak bilinmeyen bir meseleden ötürü kýsa sürse de, vezirlige kadar yükselmistir.
Geniþ
görüslü ve ilim âsýgý bir padisah olan Fatih in zaman zaman sarayda
dönemin farklý fikirdeki âlimleri arasýnda ilmî tartýsmalar düzenledigi bilinmektedir.
Sinan Pasa nýn bu ilmî münazaralarda derin bilgisi, keskin zekâsý ve hitabet
kabiliyetiyle essiz oldugu belirtilir.1 Hayatýnýn ilk dönemlerinde daha ziyade
felsefeye merak sarmýþ
olan Sinan Pasa, ileriki yaslarda Seyh Vefâ hazretlerine
intisap ederek tamamen tasavvufa yönelmiþ
ve Tazarru -nâme yi de bu dönemde
yazmýstýr.
Tazarru -nâme yaygýn olarak bilindigi üzere dinî-tasavvufî içerikli bir eserdir.
Eser ilâhî askýn esaslarýný konu edinmekle birlikte Sinan Pasa nýn kendi his, düsünce
ve heyecanlarýný dile getirdigi bir yakarýþ
kitabýdýr. Eser kuru bir tazarru ve niyaz
kitabý degil ayný zamanda Pasa nýn sanat kabiliyetini sergiledigiessiz güzellikte bir
edebî eser niteligindedir. Kolay anlasýlýr görünen üslûbu kendisinden sonraki nesir
müellifleri tarafýndan pek çok kez taklit edildiyse de bu eserlerin hiçbiri Tazarru nâme ni
üslûp mükemmelligine erisememistir.2 Eserde bastan sona büyük bir âhenk
1
Sinan Pasa nýn hayatý ve eserleriyle ilgili toplu bilgi için bkz. Sinan Pasa, Tazarru -nâme
Haz.
A. Mertol Tulum, Ankara, MEB, 2001, s. 1-22; Sinan Pasa, Maarifname, Haz. smail H
ikmet
Ertaylan, stanbul, ÜEF, 1961, s. 5-21; Hasibe Mazýoglu, Sinan Pasa , A, C.X, stanbul, MEB,
1980, s. 666-670; Tezkirelerden Kýnalý-zâde ve Latifî tezkirelerinde detaylý bilgi yer alýr
(Kýnalýzade
Hasan Çelebi, Tezkiretü s-suarâ, C. I, Haz. brahim Kutluk, Ankara, TTK, 1989, s. 486488;
Latîfî, Latîfî Tezkiresi, Haz. Mustafa sen, Ankara, Akçag, 1999, s. 400-401.)
2
Kaynaklar Tazarru -nâme nin taklidi neredeyse mümkün olmayan bir eser oldugunu belirtir. (
bkz.
Kýnalý-zade Hasan Çelebi, a.g.e., s. 487; Bursalý Mehmed Tahir, Osmanlý Müellifleri, stanbu
Matbaa-i Âmire, 1333 [1915], s. 223.)
hâkimdir. Yogun secilerle nesir dilinde âdeta bir siir üslûbu yakalanmýstýr.3 Basta
kafiye olmak üzere nazmýn birçok özelligi nesre aktarýlmýs, yer yer nazýmla nesir
ayýrt edilemez hâle gelmistir. Kendisinden önce de bazý sair ve âlimler tarafýndan
nesirde benzer secili üslûp kullanýldýysa da Sinan Pasa bu nesre ve üslûba büyük bir
revaç vermistir. Bu nedenle bu üslûp kendisine has kabul edilerek Sinan Pasa
Üslûbu adýyla anýlýr olmus4 ve Tazarru -nâme klâsik edebiyatta süslü nesir çýgýrýný
açan ilk eser olarak kabul edilmistir.
Tazarru -nâme kaynagý ilham olan bir eserdir. Sinan Pasa eserini Allah,
peygamberler ve din büyüklerinin yüce vasýflarýný övmek üzere yazdýgýný belirtir.
Eser Allah ýn inayeti ve hidayetiyle bu mübarek kimselerin sefaati ve ruhanî
himmetlerinin okuyanlara fayda saglamasý ve manevî bir haz ve zevk vermesi
amacýyla yazýlmýstýr. Eserini Arapça degil de Türkçe olarak yazmasý da Arapça
olarak herkese ulasamayacak olmasý ve her gönlün bu dili anlayýp ondan nasibini
alamayacak olmasý nedeniyledir.5 Yine baska bir yerde ask ehli, kutlu kimselerin b
u
eseri okuyarak kendisine Fatiha göndermeleri ve merhamet dilemeleri için Tazarru

nâme yi yazdýgýný belirtir.6

Diger yandan Sinan Pasa Tazarru -nâme yi ve Tazarru -nâme deki sözlerini
devraný süsleyen bir gerdanlýga benzetir. Hamdlerin essiz gerdanlýklarý, inciler saçan
3
Kaynaklarda Sinan Pasa nýn üslûp bakýmýndan meshur ranlý mutasavvýf sair ve âlim Hâce
Abdullah-ý Ensârî nin Münâcât-nâme adlý eserinden etkilendigi belirtilir. (Abdullah-ý Ens
ilgili bilgi için bkz. Tahsin Yazýcý -Süleyman Uludag, Herevî, Hâce Abdullah , DA, C. XVII
stanbul, TDV, 1998, s. 222-226.)
4
smail Hikmet Ertaylan Sinan Pasa nýn bir sytiliste münsî oldugunu ve eski nesir edebiyatý
üslûba onun kadar kýymet veren münsînin pek az oldugunu belirtir. (bkz. Sinan Pasa,
Maarifname, s. 12.)
5
Egerçi bâz-ý fesâhat-ý insâ fezâ-yý lügat-ý Arab-ý arbâda hôþ
pervâz ü tayerân ider, ve tâvus-ý
hakîkat ü mecâz bustân-ý beyân-ý ehl-i Hicâz'da hûb u zîbâ cevelân ider; ve za îfüñ dahý ev
ünsüm ol zübân-ile ve kadîmden terâkîbüm ol lisân-ile-y-idi; lâkin gördüm ki mutâla a-i esr
letâyif-i garîbe ol dilde degme dile hâsýl u müyesser olmaz ve müsâhede-i envâr-ý nüket-i
lügatta çok kisiye nasîb ü mukadder olmaz; niçe tûtî-yi cânlar ol bâgda sâmit olurlar ve he
hezâr destânlar ol gülsende sâkit olurlar. Pes zarûrî hamd-i Cenâb-ý Hakk'ý ve senâ-yý Hazr
Mâlik-i Mutlak'ý ve salevât-ý enbiyâ vü mürselîni bir dilde terkîb ve bir lisânda tertîb ey
Hazret'üñ inâyeti-y-ile ve ol Cenâb'uñ hidâyeti-y-ile nüfûs-ý mukaddesenüñ himmet-i
nûrâniyyeleri kuvveti-y-ile ve sefâ at-ý rûhâniyyeleri ma ûneti-y-ile âmmü'n-nef olup her
okuya yâ diñleye bir nev hazz u zevk ve bir yoldan safâ vü sevk hâsýl olmaktan hâlî olmaya
(262/19-33) Tazarru -nâme nin yazýlýþ
amacý ve nasýl yazýldýgý konusunda Maarifname adlý
eserinden alýntýlar için bkz. Hasibe Mazýoglu, Tazarruât , Necati Lugal Armaganý, Ankara,
TTK, 1968, s. 450-453; Sinan Pasa, Maarifname, s. 9-17.
6
Bu risâleyi anuñ-içün halka virürem, ve bu Tazarru âtý anuñ-içün ile bildürürem ki, nâgâh b
erine tuþ
gele, ve bir agzý kutluya seþ
gele. Nazar idüp himmet ide; esirgeyüp rahmet ide. Çün
bizden du â dilemis, idelüm; çün Fâtiha taleb itmis, okuyalum diyüp, ihlâs ile Hak'tan du â
derûndan bu fakîr-içün istid â ide. Umaram ki makbûl ola; ümîdüm ol ki kabûl ola. (175/13-1
medihler ve ihlâslý dualarýn çesitli parlak mücevherleriyle zamanýn kulagý ve gerdaný,
dünyanýn gögsü ve boynu süslenmistir. Bununla birlikte onun sözleri yýl ve aylarýn,
gece ve gündüzlerin sayfalarýný dolduran güzel resimler niteligindedir. Yýllarýn ve
aylarýn sayfalarýyla gece ve gündüzlerin safhalarý, varlýklarýn temiz vasýflarýnýn güzel
lafýzlarýnýn resimleri ve mahlûkatýn özünün sýfatlarýnýn güzel terkiplerinin suretleri
ile resmedilip doldurulmustur. Kaleminin sýzýntýlarý ve söz denizinin damlalarý
temizlik ve letafette bulutun gözyasýný, yani yagmuru dahi kýskandýracak niteliktedir.
Sözleri ve benzetmeleri, ferahlýk veren müstesna ibareler ve gam gideren essiz
istiarelerdir. Bu sekilde tanýmlanan bu degerli sözler Allah a akýl yettigince övgüde
bulunma ve samimi bir kalple yalvarma, hayýrlý ve iyilik sahibi kimselerin yüce
vasýflarýný zikretme amacýyla sarfedilmistir. Öyle ki, manasýnýn ýsýgý her harfinde
parlamakta, her isminde ortaya çýkmakta ve methedilen kisilerin parlak nurlarý her
kelimesinde ve her lafzýnda ýsýldamaktadýr. Kýsacasý Tazarru -nâme bütün ibareleri,
kelimeleri ve hatta harfleriyle Allah a, peygamberlere ve hayýr sahiplerine bir na t v
e
övgü amacýyla kaleme alýnmýstýr.7
Sinan Pasa Türkçe olarak yazdýgý eserinde üç dilin de imkânlarýndan
faydalanarak duygu ve düsüncelerini üslûba büyük önem vererek oldukça kuvvetli,
âhenkli ve tabii bir sekilde dile getirmistir. Böylece ilâhî askla çalkalanan bir ruhun
coskunlugu, lirizmin insaný içten kavrayan ve sarsan hisliligi özentili, süslü, ayný
zamanda canlý ve tabiî bir üslûp içinde sekillenerek essiz bir sanat eseri yaratýlmýstýr.8
Eserde Sinan Pasa yalnýz insâ kabiliyetini sergilemekle kalmamýþ
ayný zamanda dinî,
manevî ve fennî ilimlerdeki bilgisini de sergilemistir. leride incelenecek olan
benzetmeler ve tasvirlerde kullanýlan terimler bunu açýkça göstermektedir.
7
Ve mâdâm ki bu kalâyýd-ý ferâyid-i mehâmid ü medehât-ý dürer-bâr ve bu cevâhir-i zevâhir-i
sunûf-ý da vât-ý ihlâs-si âr ile gerden ü gûs-i rûzigâr ve a nâk u sudûr-i gerdis-i devvâr
hâlî ve bu nukûs-ý elfâz-ý resîka-i evsâf-ý safve-i mevcûdât ve bu suver-i terâkîb-i enîka-
hulâsa-i mahlûkât ile safahât-ý eyyâm ü leyâlî ve evrâk-ý suhûr u a vâm-ý mütevâlî münakkaþ
ü
mâlî olup bu resehât-ý aklâm ve katarât-ý deryâ-yý kelâm ile -ki pâklik ü letâfette resk-i
sehâbdur-, ya nî sol ibârât-ý müsta zibe-i ferah-fezây ve isti ârât-ý müstagribe-i terah-z
Hak hazretinüñ nu ût-ý kerîmesinüñ fehm-i nâkýs yitistügince olan isârâtýnda ve ol Cenâb-ý
Celâlüñ hulûs-ý derûn-ile diñilen Tazarru ât ýnda ve ol zevât-ý âliye-i mustafeyn-i ahyâr
nüfûs-ý mukaddese-i kýdve-i ebrâruñ evsâf-ý kerîmelerinde dinilmistür; söyle ki, ma nâsýnuñ
her harfinde lâyih ve medlûlinüñ safâsý her isminde vâzýh; ol ervâh-ý mutahherenüñ envâr-ý
bâhiresi her kelimesinde lâmi ve ol sa âdet güneslerinüñ isrâkât-ý sâtý asý her lafzýndan
(262/3-16)
8
Mazýoglu, Tazarruât , Necati Lugal Armaganý, s. 447-462.
Bu çalýsmada Tazarru -nâme deki benzetme unsurlarý ve edebî tasvirler
incelenerek benzetme yönleri üzerinde durulacaktýr. Benzetme (tesbih), aralarýnda bir
veya birden fazla vasýfta benzerlik bulunan iki seyin birini digerine benzetmektir
.
Tesbihin taraflarý olarak adlandýrýlan bu iki unsurdan biri benzeyen (müsebbeh),
digeri kendisine benzetilen (müsebbehün bih) dir. Bu iki unsurun müsterek olduklarý
vasýf veya vasýflara benzetme/benzeyiþ
yönü (vech-i sebeh) denir.9 Tesbihte
benzeyen ve kendisine benzetilen olmak üzere iki asýl unsur vardýr. Bunlardan biri
kaldýrýlýrsa tesbih, tesbih olma fonksiyonunu korumakla birlikte istiare adýný alýr.10
Arapça svr kökünden gelen tasvir ise bir seye sekil vermek, bir seyin resmini
yapmak anlamýndadýr. Edebî metinlerde kelimeler vasýtasýyla gerçeklestirilen ve
zihinde bir resim tablosu canlandýran ifadelere de tasvir denir.11
Tasvirlerde kullanýlan hayal ve imajlarýn ortaya çýkarýlmasý ve
benzetmelerdeki benzetme yönünün tespit edilmesi sairin/yazarýn hayata ve esyaya
bakýsýný anlamaya yardým eder. Bu sekilde edebiyattaki semboller dünyasýna
girilerek edebî metinlerin vermek istedigi mesaj ve edebî eserin ortaya kondugu
dönemin dünya görüsü ve edebî estetik anlayýsýný anlamak mümkün olabilir. Bu
nedenle edebî bir eserdeki benzetme unsurlarýnýn çýkarýlmasý yanýnda benzetme
yönlerinin tespiti büyük önem tasýmaktadýr. Bu amaçla yapýlacak çalýsmada
benzetmelere ve edebî tasvirlere konu edilen kavramlar baslýklar hâlinde incelenerek
önce kýsa bir tanýmla birlikte ele alýnan kavrama benzetilen ve bu kavramýn
benzetildigi unsurlar alt baslýklar hâlinde islenecektir. Her benzetme, benzeyiþ
yönü
tespit edildikten ve benzetmenin yer aldýgý beyit veya cümle açýklandýktan sonra
sayfa ve satýr numaralarý belirtilen örneklerle birlikte verilecektir.
9 M. A. Yekta Saraç, Klâsik Edebiyat Bilgisi Belâgat, stanbul, Bilimevi, 2001, s. 119.
10 a.e., s. 120. Yapýlan çalýsmada tesbih ve istiâreler ayýrt edilmeden genel olarak benze
tme
kategorisi içinde ele alýnarak benzeyen ve kendisine benzetilen unsurlar baslýklar altýn
da
incelenecektir.
11 Tasvir kelimesi aslýnda daha çok göze hitap eden sekilleri kasteder. Bu nedenle esk
iler edebî
metinlerde geçen sözlü tasvirler için bu kelimeyi kullanmayarak onun yerine tavsîf demeyi
ha
uygun görmüslerdir. Günümüzde artýk tasvir kelimesi yaygýnlasarak bir edebî ýstýlah olarak
kullanýlmaktadýr. (Tavsîf, sýfat, vasf ve tasvir hakkýnda ayrýntýlý bilgi için bkz. Ahmet A
Sentürk, XVI. Asra Kadar Anadolu Sahasý Mesnevilerinde Edebî Tasvirler, stanbul, Kitabe
vi,
2002, s. 12-26.)
I. BÖLÜM
BENZETME UNSURLARI VE EDEBÎ TASVRLER
(A-Ç)
1.1. ABHER (bkz. Nergis)
1.2. ÂB-I HAYÂT (Âb-ý Hayvân, Âb-ý Hýzýr, Âb-ý Zindigânî)
Âb-ý hayât içeni ebedî hayata kavusturup ölümsüzlüge eristirdigine inanýlan
efsanevî sudur. Kur an-ý Kerim de Hz. Musa ve Hýzýr kýssasý anlatýlýrken âb-ý hayâta
dolaylý olarak temas edilmistir.1 Tasavvufta âb-ý hayât, Allah ýn el-Hayy isminin
hakikatinden ibarettir. Bu ismi öz vasfý hâline getiren kimse, âb-ý hayâtý içmiþ
olur.
Artýk o, Hakk ýn hay sýfatýyla hayatta oldugu gibi, diger canlýlar da onun sayesinde
hayat kazanýr. Bu mertebedeki insanýn hayatý Hakk ýn hayatýdýr.2 Âb-ý hayât ledün
ilminden kinayedir. rfan, nurun parýltýlarý, ilâhî tecelliler, manevî feyiz ve nese, ask,
sevgilinin yüzü, dudaklarý, vuslatý ve sarap yerine kullanýlýr.3
T de ask, iman, sarap, Hz. Muhammed ve gece ibadet edip Allah için aglayan
kimselerin gözyaslarý âb-ý hayâta benzetilmistir. Bunlarýn dýsýnda insanýn manevî
yönünü temsil eden ruh ve can gibi unsurlarla âb-ý hayât arasýnda iliski kuruldugu
görülür. 150 de yer alan tasvire göre insanýn kudsî yönünü temsil eden can/ruh âb-ý
hayâta götüren bir rehber niteligindedir. Nefis bütün kötülük ve fitnelerin basýdýr.
Ona uymak insanýn ezelî hakikatten ayrý düsmesine sebep olacaktýr. Bu nedenle
insan nefse uymamasý ve nefsi caný ile arasýna koymamasý hususunda uyarýlýr. nsan
bayagý yönünü temsil eden bedene (âb ü hâk) verdigi degeri azaltmalý; yani maddî
bað
ve alâkalardan kopmalýdýr. Aksi takdirde temiz ve pak canýn kokusunu dahi
alamayacaktýr. Bu koku ebedî hayatýn kokusu ve âb-ý hayâta giden yolun rehberidir.
Nefis ve beden insanla ilâhî hakikat arasýnda bir engel ve perde niteliginde
oldugundan nefis, beden ve tabiattan uzaklasýlýp ruh ve cana ne kadar yaklasýlýrsa âbý
hayâta ve ölümsüzlüge erisme yolunda o kadar mesafe katedilmis olur. Nefis, beden
ve tabiatýn býrakýlmasý, insanýn kendisini kendisinden uzaklastýrmasý olarak
nitelendirilir:
1 Her ikisi, iki denizin birlestigi yere varýnca balýklarýný unuttular. Balýk, denizde bir
yol tutup
gitmisti. (Kur an, 18/61) Konunun tamamý için bkz. Kur an, 18/80-82.
2 Ahmet Yasar Ocak, Âb-ý Hayât , DA, C. I, stanbul, TDV, 1988, s. 2.
3 Abdülbâki Gölpýnarlý, Gülsen-i Râz Serhi, stanbul, MEB, 1972, s. 61.
 y dil aña gel berü sen uyma
Cân-ile aný araña koyma
Gider nazarýn bu âb ü hâküñ
Bûyýn alasýn o cân-ý pâküñ
Ki_o bûy-ý hayât-ý câvidânî
Ol reh-ber-i âb-ý zindigânî
Nefs ü ten ü tab uñý rehâ kýl
Senden seni ya nî kim cüdâ kýl (150/b.3-b.6)

Sinan Pasa na tler kýsmýnda Seyh Ebu l-Vefâ için yazmýþ

oldugu beyitlerde
âb-ý hayâtý Ebu l-Vefâ nýn gönlü denizinin damlasý olarak tanýmlar. Ayrýca o Hýzýr
gibi ledün ilmine sahiptir. Ledün ilmi Allah tan vasýtasýz gelen bilgi, ilham demektir.
Hýzýr Kur an daki Hz. Musa -Hýzýr kýssasýnda da geçtigi üzere irsadý ve ledün ilmini
temsil eder.4 Bu nedenle Hýzýr mürsid-i kâmil olarak yorumlanmýþ
ve zamanýn kutbu
Hýzr-ý vakt olarak adlandýrýlmýstýr.5 Seyh Ebu l-Vefâ Fatih devri
mutasavvýflarýndandý. Sinan Pasa nýn kendisiyle rabýtasý ileri düzeydeydi ve onun
manevî feyziyle tasavvufa yönelmisti. Ebu l-Vefâ nýn manevî feyzinin genisligi, âb-ý
hayâtýn onun gönlü denizinden bir katre olmasý ve Hýzýr gibi ledün ilmi sahibi olmasý
tasavvuruyla dile getirilmeye çalýsýlmýstýr. Ebu l-Vefâ nýn gönlünde âb-ý hayâta
benzetilen feyiz ve ilâhî bilgiler yoluyla çevresindekilerin ve kendisine intisab
edenlerin ölü ruhlarýna can vermesi ve onlarý ihyâ etmesi yönüyle böyle bir tasvir
gelistirilmistir. Hýzýr ýn mürsid-i kâmil ve zamanýn kutbu olarak yorumlandýgý
düsünülecek olursa dönemin en önemli manevî dinamiklerinden biri olan Ebu lVefâ ya
beyitte Hýzýr ile isaret edilmesi daha iyi anlasýlacaktýr. Âb-ý hayâtýn ledün
ilmini temsil ettigine yukarýda deginilmisti. Bu beyitte ledün ilmi ve manevî feyzin
4 Derken, kullarýmýzdan bir kul buldular ki, ona katýmýzdan bir rahmet (vahiy ve peygambe
rlik)
vermis, yine ona tarafýmýzdan bir ilim ögetmistik. (Kur an, 18/65)
5 Mevlânâ Sems-i Tebrîzî yi zamanýn Hýzýr ý olarak tanýmlar. Sen ya bastan basa cansýn, ya
zamanýn Hýzýr ý, yahut da âb-ý hayât. Onun için halktan gizlenmedesin (Mevlânâ Celâleddin,
Dîvân-ý Kebîr, C. I, Haz. Abdülbâki Gölpýnarlý, stanbul, Remzi Kitabevi, 1960, b.443.); Ey
Tebrizli Sems, gerçekten de görüþ
Hýzýr ýsýn sen, halký kem gözden kurtar. (a.e., C. V, b.2026.)
âb-ý hayât mazmunuyla ortaya konuldugu açýkça görülmektedir:
Âb-ý hayvân katre-i bahr-i dili
Hýzr-ves ilm-i ledünnî hâsýlý (291/b.9)
T nin ilk sayfalarýnda kâinatýn Allah ýn varlýgýyla mevcud oldugu, onun tek
yaratýcý ve tek sultan oldugunun açýklanarak kendisine münacatta bulunulan kýsýmda
yer alan bir beyitte Virür vahdetüñden haber kâyinât / Revândur nesîmüñle âb-ý
hayât (35/b.13) ifadesi geçer. Yukarýda âb-ý hayâtýn Allah ýn el-Hayy isminin
hakikati oldugundan söz edilmisti. Burada âb-ý hayât tabiriyle kastedilen de sürüp
giden ve sonu olmayan varlýk âlemi ve Allah ýn yaratýp hayat verme sýfatý olmalýdýr.
El-Hayy her türlü canlýyý yasatýp öldüren, tekrar dirilten ve hayat-ölüm çerçevesinde
kurdugu nizamla tabiatý idare eden bir varlýgýn kendisinin ebedî hayatla hay olmasýna
isaret eder.6 Yüce ve degersiz bütün varlýklar Allah ýn varlýgýyla var olduklarýndan
kâinat bütün mevcudiyetiyle Allah ýn birligini haber vermekte ve âb-ý hayât da onun
rüzgârýyla akýp gitmektedir. Rüzgârýn burada Allah ýn iradesi ve yaratma,
sekillendirme gücünü temsil ettigi söylenebilir. Rüzgâr suyun akýsýný nasýl
yönlendiriyorsa varlýk âlemi de Allah ýn iradesi ve yaratma gücüyle varlýgýný
sürdürüp gitmektedir. Kâinat ve yaratýlanlar bir bütün olarak düsünüldügünde,
varlýklarýn sonu olmayýsý ve yaratma hadisesinin sürekli yenilenmesi varlýk âleminin
aralýksýz akýp giden ve aktýkça geçtigi yerlere hayat bahseden bir âb-ý hayât gibi
düsünülmesine neden olmustur. Âb-ý hayât ayný zamanda vahdet sýrrýna ermektir.
Beytin birinci dizesinde vahdet kelimesinin kullanýlmasýnýn âb-ý hayât ve vahdet
arasýndaki bu ilgiden kaynaklandýgý düsünülebilir. Varlýk âleminin âb-ý hayât gibi
revân olmasý vahdet içinde, bir bütün hâlinde akýp gitmesidir. Revan kelimesinin can,
ruh anlamýna da gelmesi beyitteki ruh ve hayat verme anlamýna zenginlik katan bir
çagrýsým olusturmasý bakýmýndan önemlidir.
Bekir Topaloglu, Hay , DA, C. XVI, stanbul, TDV, 1997, s. 549.
1.2.1. .
Ask
190/3 te ask ve âb-ý hayât arasýnda bir ilgi kuruldugu görülür. Ask bir pýnar,
çesme gibi düsünülüp oradan akan su âb-ý hayât olarak nitelendirilmistir. Ask ancak
ehli tarafýndan anlasýlacak bir hâletiruhiyedir. Aský tatmayanlar onun insaný
büyüleyip etkisi altýna alan gücünü, yasattýgý tarifi imkânsýz duygularý bilemezler.
Isk çesmesine irmeyen âb-ý hayât nedür bilmez ifadesiyle bu gerçek gözler önüne
serilmeye çalýsýlmýstýr. Aský tatmayan gönüllerin ölü olarak nitelendirildigi ve askýn
daima hayat veren bir duygu olarak kabul edildigi malumdur. Ask insaný bütün
maddî baglardan koparýp ruhanîlestiren bir duygudur. Âb-ý hayât ile arasýnda kurulan
ilgi sözü edilen hayat verme ve ebedîlestirme yönüyle olmalýdýr. Âb-ý hayât nasýl
içeni ölümsüzlüge ulastýrýp ebedîlestiriyorsa aský tadan âsýk da gerçek sevgiliyle
bütünleserek mutlak ölümsüzlüge ulasýr.
1.2.2. .
Gözyasý
sâret-i Zühd beyanýnda Sinan Pasa din, iman, ihlas, ibadet gibi kavramlarla
ilgili çesitli tasvirler gelistirerek Allah a yakarýr; merhamet ve hidayet temennisind
e
bulunur. Ölü gönülleri lütfuyla zinde etmesi ve gece karanlýgýnda gönül mumunu
ýsýtmasý için ona yalvarýr. Bunlar ancak ibadet ve bilhassa gece ibadetiyle
gerçekleseceginden ibadette devamlýlýk ve gecelerde ayakta kalýp ibadet etme gücü
vermesini ister. Ardýndan gece ibadet etmenin faziletiyle ilgili Hz. Peygamber den
bir hadis nakleder. Hadiste gece vadisi karanlýgýnda Hakk ýn celâli heybetiyle âb-ý
hayât gibi yaslar akýtan gözlerin cehennem atesi görmeyecegi belirtilmektedir. Gece
ibadet edenlerin gözleri bir çesmeye, akýttýgý gözyaslarý da âb-ý hayâta benzetilir:
"ki göz Cehennem odýný görmez: Bir ayn-ý âb-dâr ki, zulümât-ý vâdî-yi
sebde heybet-i celâl-i Hak ile âb-ý hayât gibi ol çesme-i çesimden yaslar revân olur,
ve bir çesm-i bî-dâr ki, talî a-i rahmet-i Hudâ'ya muntazýr olup sabâhlara degin
turup dîde-bân olur. (102/20)
Geceyi ihya etme herkese nasip olmayan bir devlettir. Gece âsýklarýn halvet
makamý ve istiyak sahiplerinin devletleri otagýdýr. Gönül ehlinin teveccühleri gecede
artar, kesif sahipleri kesiflerinin geceleyin ziyadelestigini görürler. Gece ibadet
edenlerin gözyaslarýnýn âb-ý hayâta benzetilmesi gözyasýnýn manevî temizlik ve
arýnmaya yol açarak aglayan kisinin manevî mertebesini yüceltmesi ve dolayýsýyla
ölümsüzlüge eristirmesi yönüyle olmalýdýr.
1.2.3. .
Hz. Muhammed
Âb-ý hayâtýn kâmil mürside benzetildigine yukarýda deginilmisti. nsanlarý
dogru yola sevk eden peygamberler de bu kategoride degerlendirilmeye en müsait
kisilerdir. Bu münasebetle Hz. Muhammed âb-ý hayâta benzetilmistir. Sözleri,
tavýrlarý, getirdigi ilâhî hükümlerle ölü gönülleri diriltip hasta gönüllere sifa vermesi,
ebedî hayatý müjdelemesi ve sefaati bakýmýndan o, insanlar için bir âb-ý hayât
kaynagý durumundadýr. Buna baglý olarak 256/b.8 de onun için Mecmû -ý hulâsa-i
ma ânî / Ser-çesme-i âb-ý zindigânî ve 248/b.11 de Hâfýz-ý soffa-i ma ânî-yi dil /
Çesme-i âb-ý zindigânî-yi dil beyitleri zikredilir. lk beyte göre Hz. Muhammed
ma ânî özünün toplamý ve âb-ý hayât kaynagý, digerine göre ise o, gönül marifetleri
tecelligâhý koruyucusu, saklayýcýsý, bekçisidir. Hz. Muhammed in âb-ý hayât
kaynagýna benzetildigi her iki beytin birinci dizesinde ma ânî kelimesinin
kullanýldýgý göze çarpar. Ma ânî gönüldeki ilâhî bilgi ve tecellileri karsýlayan bir
kavramdýr. Daha evvel de deginildigi gibi ma ânî ve ledün ilmi âb-ý hayât ile
yakýndan iliskili kavramlardýr. Sözü edilen ikinci beyitte geçen soffa kelimesi ise
burada tecelligâh manasýndadýr. Gönül ma ânî tecelligâhý olarak düsünülmüþ
ve Hz.
Muhammed de bu tecelligâhý bekleyen, oradan sorumlu olan bir görevli gibi hayal
edilmistir. Hâfýz kelimesinin hýfzeden, ezberleyen manasý da düsünülecek olursa
burada en mükemmel sekilde vâkýf olma anlamý verebilmek üzere özellikle seçilmiþ
olmalýdýr. Hz. Muhammed gönül ilmine dair en ince ayrýntýlarý, en gizli sýrlarý dahi
bilecek ve saklayacak bir öz ve derin bir kaynaktýr.
249/b.3 te Hz. Muhammed in zatýnýn âleme kurtuluþ
anahtarý oldugu, hem
cihan hayatý, hem âb-ý hayât oldugu vurgulanýr. Burada dünya hayatýný ifade eden
 hayât-ý cihan tabirinin ardýndan gelen âb-ý hayât ile kastedilen Hz.
Muhammed in zatý nezdinde ahiret hayatý olmalýdýr. Yani onun zatý ve dünyaya
gelisi âlemdeki bütün insanlara hem bu dünyada huzurlu bir yasam elde etmelerini
saglamakta, hem de ebedî âlemde onlarý kurtulusa erdiren bir hüviyet tasýmaktadýr.
Ahirette sefaat etme özelligi de düsünülecek olursa beytin ne demek istedigi daha iyi
anlasýlabilir. Hz. Muhammed getirdigi hükümlerle insanlarýn dünya hayatýný düzene
sokarak ahiret hayatlarýný kurtarmalarýna ve ebedî mutlu bir hayata erismelerine
vesile olan bir peygamberdir.
Zâtýdur âleme kilîd-i necât
Hem hayât-ý cihân hem âb-ý hayât (249/b.3)

250 de geçen bir beyitte Hz. Muhammed in yüzü ve yüz güzelligi âb-ý hayâta
benzetilmistir. Beyitte geçen atîk kelimesi hüsn, cemal, asalet, yücelik v.b. sahibi
olan kimselere verilen bir sýfattýr. Burada Hz. Peygamberin yüzü yerine kullanýldýgý
düsünülmektedir. Suya kanmýs, taze ve parlak anlamýna gelen sîrâb kelimesi de
bunu çagrýstýrmaktadýr. Klâsik edebiyatta yüzün tazelik, parlaklýk ve duruluktan
dolayý suya benzetildigi malumdur.7 Burada tazelik, güzellik ve nurlu, parlak
görünümünden dolayý su ile arasýnda ilgi kurulan ve atîk-ý sîrâb olarak zikredilen
yüz âb-ý hayât olarak nitelendirilmistir. Efsaneye göre âb-ý hayât karanlýklar
(zulümat) ülkesindedir. Beyitteki tasvirde de Hz. Muhammed in saçý zulmet-i
Hýzýr olarak nitelendirilmistir. Saç, renginden dolayý zulmete, yani karanlýga
benzetilir. Yüzün saçlar arasýndaki görünümü karanlýklar ülkesinde bulunan âb-ý
hayât seklinde tasavvur edilmistir.
Zulmet-i Hýzr ca d-ý pür-tâbuñ
Âb-ý hayvân atîk-ý sîrâbuñ (250/b.10)

255 te geçen beyte göre âb-ý Hýzýr, yani âb-ý hayât Hz. Muhammed in
mahallesinin topragýdýr. Hz. Muhammed in kendisi âb-ý hayât kaynagý oldugundan
Sevgilinin letafette bir su gibi olan güzel yüzündeki tüylere bak da suya benzeyen kalbi
n üstündeki
Tanrý arsýný gör. (bkz. Gölpýnarlý, Gülsen-i Râz Serhi, b.777.)
onun bulundugu yer de âb-ý hayâta götüren bir yol niteligindedir. Mahallesinin
topragýnýn âb-ý hayât seklinde düsünülmesi bununla ilgili olmalýdýr. Âb-ý hayât
vahdet, marifet gibi unsurlar yerine kullanýlmasýyla manevî bir arýnma ve diriltici bir
iksir niteligindedir. Diger yandan klâsik edebiyatta sevgilinin mahallesinin topra
gý
âsýklar için göze sürme olarak nitelendirilen bir sifa kaynagýdýr. Birbirlerinden farklý
unsurlar olsalar da bahsedilen sebepler su ve toprak arasýnda kurulan ilgiyi açýklar
gibidir. Beyit farklý bir sekilde ele alýndýgýnda hâk kelimesinin degersizlikten
kinaye olmasý burada ayný zamanda âb-ý hayâtýn bile onun yanýnda ve katýnda
degersiz oldugunun ifade edildigini düsündürmektedir. Kýsacasý o öyle bir hayat
kaynagýdýr ki, insanlýk tarihinde ölümsüzlük suyu olarak efsanelere konu olan âb-ý
hayât bile onun yanýnda bayagý, degersiz ve âdeta ayaklar altýnda çignenen bir toprak
hükmündedir. Diger bir okuyusla, onun bulundugu yerin topragý bile âb-ý hayât
niteligindedir ve diriltici bir hüviyet tasýmaktadýr.8
Râhat-ý ervâh-ý melek bûyýdur
Âb-ý Hýzýr hâk-i ser-i kûyýdur (255/b.14)

1.2.4. .
man
Yaratýlmýslarýn en seçkini olan insana üstün özellikleri hatýrlatýlarak çesitli
ögütlerin verildigi kýsýmda Gevher-i ýský zîver-i cân it / Kasd-ý âb-ý hayât-ý îmân
it (59/b.2) denilerek iman âb-ý hayâtýný elde etmeye çalýsmasý konusunda tavsiyede
bulunulur. man baslý basýna diriltici bir hüviyet tasýr. Âb-ý hayât içen kimsenin
ölümsüzlüge kavusmasý gibi iman sayesinde de ölmüþ
olan canlar dirilerek inkâr ve
sirk hastalarý sifa bulurlar. Basýndan beri zikredilegeldigi gibi âb-ý hayât vahdet,
marifet, ilâhî sýr ve tecelliler, manevî feyiz ve nese v.b. manalara isaret etmek üzere
kullanýlýr. man bütün bunlara ulasmanýn ilk sartý olmasý bakýmýndan da âb-ý hayât
seklinde düsünülmüs olmalýdýr.
Baska bir beyitte güneþ
ve gölge arasýnda benzer bir ilgi kuruldugu görülür. Bu beyitte Hz.
Muhammed in nurunun gölgesi yüce bir günese benzetilmistir. Gölgenin günese benzetilmesinde
benzetme yönü bakýmýndan bir ilgi tespit edilemese de Hz. Muhammed in degerinin yüceligi on
n
nurunun gölgesinin dahi yüce bir güneþ
oldugunu söylemeye yöneltmistir:
Pâye-i kadrüñ âsümân-peyvend
Sâye-i nûruñ âfitâb-ý bülend (251/b4)
1.2.5. .
Sarap
Sarap mecazî manada ilâhî aský temsil eder. Askýn âb-ý hayâta benzetilmesi
hususuna yukarýda deginilmisti. Benzer sebepler yönünden sarap da âb-ý hayâta
benzetilmistir. Ask bahsinde sarapla ilgili tasvirlere sýkça rastlanýr. Hakk ýn visaline
talip olan kimselere ask meyhanesinde bir makam ve ezel küpünden bir cür a sarap
vermesi için Allah a yakarýlarak gelistirilen tasvirlerde istenen sarabýn özellikleri tek
tek sýralanýr. Bunlardan birinde Bir meyden vir ki, katresi âb-ý hayvân ola; bir
kadehten sun ki, sâkîsi Hýzr-ý zemân ola. (219/3) ifadesinin geçtigi görülmektedir.
Bir damlasý bile âb-ý hayât özelligi tasýyan saraptan maksat ilâhî asktýr. lâhî askýn
küçük bir damlasý bile hayvanî bir hayat yasayan insanýn mertebesini yücelterek ona
canlýlýk ve dirlik kazandýracak niteliktedir. Devamýnda bu sarabýn sâkîsinin zamanýn
Hýzýr ý olmasýnýn arzulandýgý görülür. Hýzýr âb-ý hayâtý bulup içen kisi olmasý
bakýmýndan âb-ý hayâtla ilgili tasvirlerde yerini alýr. Burada zamanýn Hýzýr ý olan sâkî
ile kastedilen devrin önde gelen mürsid-i kâmili olmalýdýr.
219 daki sâkinâmede de sâkîye seslenilerek ondan âb-ý hayât sarabý istenir ve
bu sarabýn insan üzerindeki etkilerinden söz edilir. Âb-ý hayât sarabý insana ebedî
hayatý bagýslamakta, içen kisiyi canýndan ve basýndan geçirmekte, azad olmuþ
gönlü
sâkînin kölesi durumuna getirmekte ve taze can bagýslamakla çok yaslý kimseyi
tekrar taptaze bir genç hâline sokmaktadýr:
Sun î sâkî sen âb-ý zindigânî
Ki bulavuz hayât-ý câvidâný
Serâb-ý rûh-bahsi câm-ý zerden
Sunývir kim geçevüz cân ü serden
Sunývir câmý câný zinde itgil
Dil-i âzâdý saña bende itgil
Sun aný kim bagýslar tâze cân ol
Kühen pîri kýlur yiñi cüvân ol (219/b.6-b.9)

Kolayca anlasýlabilcegi gibi bu tasvirde sâkî Allah, sarapla kastedilen de ilâhî

ask ve cezbedir. Varlýk bendiyle baglý olmak insaný kýsýtlayan ve sýnýrlayan bir
durumdur. Kisinin kendi varlýgýndan geçerek, bütün maddî bað
ve kayýtlardan
sýyrýlmasýyla ilâhî aský hissetmesi ve yasamasý mümkündür. Varlýk kýskacýndan
kurtulmak en büyük özgürlük ve sýnýrsýzlýk olarak görülür. Bu anlamda ilâhî ask
yerine kullanýlan âb-ý hayât insanýn canýndan ve basýndan geçmesine sebep olarak
ona ebedî hayatý bagýslamýþ
olur. Canýndan, basýndan ve bütün varlýgýndan geçen
gönül tam anlamýyla azat olma sýfatýyla vasýflanmýstýr. Onun azatlýgý, uç noktadaki
her durumun zýddýna dönüsmesi gibi, kendisine bu can bahseden sarabý sunan sâkîye,
yani Allah a büsbütün köle olma durumuna dönüsmüstür. Zira kullukta kölelik tam
bir azatlýga, hatta sultanlýga; görünürdeki zelillik ve horluk tam bir yücelik ve itibara
estir.9 çeni azat edip sâkînin kölesi durumuna getiren âb-ý hayât sarabý ilâhî ask ve
cezbenin manevî bakýmdan diriltici, hayat verici özelliginden dolayý yaslý kimseyi de
gençlestirmektedir. Pîr kavramýyla ask ve cezbeden nasibini almamýs, ilâhî hakikat
ve marifet lezzetini tatmamýþ
kimseler kastedilmektedir. Gönlün bu hakikatlerden
haberdar olmasý gençlesmesi ve hayat bulmasý demektir.
135 te yer alan bir gazelde âb-ý hayât sarabý geçici olan dünyayý terkedip
ebedî hayata yönelmeye isaret etmek üzere kullanýlmýstýr. Cihânuñ yok durur çün
kim sebâtý / Getür sâkî mey-i âb-ý hayâtý seklinde baslayan gazelin devamýnda
Sinan Pasa varlýgý bir çöpe bile saymayan ask meczubunun hâline imrenir. Gönlüne
bu satranç yaygýsýný dagýtmasý için seslenir. Çünkü her bir hanede yenilgisinin
karmasasý sürüp gitmektedir. Hayat temennisinde bulunmamasýný, ölümü gerçek
hayat olarak anlayýp bilmesini kendi canýna ögütler. Çarhý menzil kýlmak isterse
ahlâk ve sýfatlarýný arýtýp temizlemesini, iki cihanýn gönülden çýkmasýný dilerse bu
T de bu konuda zikredilen birçok güzel örnek mevcuttur. Bunlardan biri konuya açýklýk getir
zenginlik katmasý bakýmýndan asagýya alýnmýstýr: Hem-çünân ol dervîs-i pelâs-pûs; hasin-câm
kühen- imâme; bî-hâne vü dîvâne, gözde hôr u fakîr, nazarda za îf ü hakîr; ammâ rûz-ý âhire
mevkýf-i kýyâmette bir mîr-i tâc-dâr olur ki, cihân pâdisâhlarý gedâsý, ve bir pâdisâh-ý nâ
gözügür ki, âlem tolu sît u sadâsý. Bir übbehet ü cemâl-ile yörür ki ol dünyede hôr add i
yüzine bakmayanlar yüzine bakamazlar, ve bir izzet ü celâl-ile gezer ki, bunda aný atý toz
ark
idenler azameti gubârýnun bir gerdine iremezler. (85/16-24)
cihaný arkana atmaya çalýsmasý gerektigini belirtir:
Cihânuñ yok durur çün kim sebâtý
Getür sâkî mey-i âb-ý hayâtý (135/b.17)
Ne hostur hâli sol meczûb-ý ýskuñ
Çöpe saymaz vücûd-ý kâyinâtý
Tagýt bu ruk'a-ý satrancý iy dil
Ki her bir hânede tesvîs-i mâtý
Temennâ-yý hayât itme sen iy cân
Hayât añla hakikat sen memâtý
Dilerseñ kim kýlasýn çarhi menzil
Arýt var sen bu ahlâk u sýfâtý
Sakýn iy cân ki nevmîd olma andan
Koma iy dil sen ümmîd-i necâtý
Dilerseñ dü cihân çýka göñülden
Dürüs arduña at sen bu cihâný (136/b.1-b.6)
Meczub cezbeye kapýlmýs, kendisinden geçerek Hakk a ermiþ
ve bir daha
kendisine gelememiþ
kimse demektir. Bu kimeseler kendi varlýklarýndan ve bütün
âlemden geçtiklerinden kâinata bir çöp kadar bile deger vermezler; halkýn ne
düsündügünü, ne söyledigini önemsemeden diledikleri gibi davranýp hareket ederler.
Bütün kayýtlardan sýyrýlmýþ
olduklarýndan en büyük özgürlüge sahip olmakla
hâllerine imrenilecek kimselerdir. Ruk a-i satranç satranç yaygýsý, üzerinde satranç
oynanan zemin demektir. Satranç yaygýsý beden ve maddî varlýgý temsil eder. (bkz.
nsan) Dolayýsýyla satranç yaygýsýný dagýtmaktan kasýt hakikat yoluna girmenin ilk
sartý olarak görülen maddî varlýgý tarümar etmek anlamýndadýr. Kisi maddî
varlýgýndan geçmeli, hayat temennisinde bulunmamalý ve ölümü gerçek hayat olarak
görmelidir. Çarhý menzil kýlmak ise ahlâkî tasfiye ve nefis terbiyesi yoluyla yüce
mertebelere erismek, manevî anlamda yükselmek demektir. Bu yolla, basýndan beri
sözü edilen maddî baglardan arýnma ve sonrasýnda ögütlenen bu cihaný arkaya atma
durumu gerçeklesecektir. Bütün bunlarý yaparken kurtuluþ
ümidini de elden
býrakmamak gerekmektedir. Zira ne kadar çalýsýlýp çabalanýrsa Allah dilemeyip
inayet etmeyince hiçbir amaç gerçeklestirilemez. Maddî kayýtlardan sýyrýlma çabasý
yalnýzca bu dünyadan degil ayný zamanda öteki dünyadan da geçmeyi saglar. ki
cihan kaygýsýný gönülden atan kisi böylece kendisini engelleyen bütün yükleri
üzerinden atarak gerçek sevgiliye ulasma yolunda çabukluk ve çeviklik kazanýr.
Kýsaca özetlemek gerekirse âb-ý hayât sarabý içmeyle geçici, sebatý olmayan
dünyadan el etek çekme, maddî âlemi arka plana atma, gönlü tasfiye, yani Ölmeden
önce ölünüz düstûru ön plana çýkarýlmaktadýr.
1.3. ÂB-I HAYVÂN (bkz. Âb-ý hayât)
1.4. ÂB-I HIZIR (bkz. Âb-ý hayât)
1.5. ÂB-I ZNDGÂNÎ (bkz. Âb-ý hayât)
1.6. ÂFTÂB (bkz. Günes)
1.7. AGAÇ (Devha, Secere)
Agaç, yapraklarýnýn çoklugu nedeniyle sayýlamazlýgý ve sayýsýzlýgý sembolize
eder. Dünyanýn faniliginden söz edilen kýsýmda dünyanýn zevk ve safasýnýn yaz
bulutu ve kadýnlarýn vefasý gibi geçici, gamý ve cefasýnýn ise agaçlarýn yapraklarý ve
kum taneleri gibi sayýsýz oldugu belirtilir:
Anuñ zevk u safâsý vefâ-yý zenân ve ebr-i tâbistân gibi nâ-pâyidârdur; ve
gussa vü cefâsý evrâk-ý escâr ve a dâd-ý rimâl gibi bî-sümârdur. (120/4)
Varlýklarýn her birinin duruþ
itibarýyla ayrý bir özelligi vardýr. Kimi varlýklar
rükû, kimisi secde eder vaziyette yaratýlmýstýr. Kimi oturur vaziyette, kimi de agaçlar
ve bitkiler gibi ayakta durur vaziyettedir. Agaç kâim olmanýn sembolü olarak
insaný diger bütün varlýklar gibi Allah ýn hikmeti üzerinde düsünmeye sevk edecek
ve hayrette býrakacak bir yaradýlýstadýr.
lâhî! Sen ol Hakîm'sin ki niçe mahlûkâtý hemîn sâcid yarattuñ, mâr u mâhî
emsâli gibi, ve niçesin râki yarattuñ, behâyim misali gibi. Ve niçesin kâ id yarattuñ,
cibâl-i râsiyât gibi, ve niçesin kâyim yarattuñ, escâr u nebâtât gibi. (53/4)
Meyvenin agaç için nihaî amaç ve istenen netice olmasý nedeniyle agaçlarýn
meyve vermesi onlarýn kemale erisi olarak yorumlanýr:
Açýlmýs bâg u yimisler yitismiþ
Agaçlar hep kemâline irismiþ
(133/b.4)

Yukarýdaki beyit cihanýn bir temsilden ibaret oldugunun belirtildigi kýsýmda

yer alýr. Burada tabiattaki varlýklar ayný nitelik veya durusu sergileyen insanlara
isaret etmek üzere sembolik olarak kullanýlmýstýr. Agacýn kâmil insaný temsil ettigi10
hatýrlatýlacak olursa agaç ve kemâl kavramýnýn bir arada kullanýlmasý daha iyi
anlasýlabilir.
Sinan Pasa dünyanýn rahatlýk ve huzur yeri olmadýgýný belirttigi kýsýmda
rahatlýk tohumu ekenin rahatsýzlýk götürecegi, gönül bagýnda rahatlýk agacýný dikenin
rahatsýzlýk bitirecegini, yetistirecegini söyler. Agaç, ekilen tohumun yeserip
yetismesi ve meyve vermesinden hareketle netice elde etmenin sembolü olarak
kullanýlmýstýr. Dünya ârife dâr-ý sürûr , âkile cây-ý huzûr degildir. Her ferahtan
bir sýkýntý erismesi ve her rahatýn bir afeti oldugu muhakkaktýr. Dünyada huzur ve
rahatlýk agacý dikmek huzursuzluk neticesi verir:
10 bkz. Abdürrezzak Kâsânî, Tasavvuf Sözlügü, Çev. Ekrem Demirli, stanbul, z Yayýncýlýk, 20
s. 312.
Her kim dünyâ kistizârýnda râhatlýk tohmýný ekti, bî-râhatlýk götüriser; her
kim göñül bâgýnda ârâm agacýn dikti, bî-ârâmlýk bitüriser. (181/8)
Bunlara ek olarak Hz. Musa ya na t bölümünde, Eymen vadisinde bir agaçta
yanar ateþ
görmesi hadisesine gönderme yapýlmak üzere secere-i zinâd-ý
mahabbet (241/6) tabiri geçer. Bilindigi üzere Hz. Musa nýn peygamber olarak
görevlendirilmesi bu olayla birlikte gerçeklesir. Bu nedenle onun peygamber olarak
cihaný aydýnlatýsý ansýzýn muhabbet çakmagýagacýndan ask nârýnýn belirmesi
seklinde yorumlanýr.
1.7.1. .
Ask, Fenâ, Muhabbet
Ask gönülde yeserip köklesen bir duygu olmasý bakýmýndan topraga kök
salarak yetisip meyve veren bir agaç gibi tasavvur edilmiþ
olmalýdýr. Ask agaç olarak
düsünüldügünde hakiki aska ulasmada geçilmesi zorunlu fenâ, vefâ ve bekâ gibi
mertebeler de ask-ý hakîkî agacýnýn unsurlarý olarak tasvirde yerini alýr. Fenâ, kulun
beserî vasýflardan ve süflî arzulardan sýyrýlýp ilâhî vasýflarla donanmasýdýr.11 Agacýn
kökleriyle topraga tutunup ayakta durmasý gibi, ask-ý hakîkî agacý da fenâ kökleriyle
ayakta duran bir özellik tasýr. Maddî varlýk hakikate ermede en büyük engel
oldugundan hakiki askýn ilk sartý varlýktan geçmektir. Bu nedenle insan gönlünde yer
alacak olan ask agacý nefsi fenâya eristirmeden yeseremez. Vefâ askýn sürüp gitmesi
ve devamlýlýk arz etmesi bakýmýndan önemlidir. Bu nedenle agacýn boy verip
dallanýp budaklanmasý vefâya benzetilmiþ
olmalýdýr. Vefâ12 Allah a elest bezminde
verilen sözü yerine getirmeye isaret eder.13 Fenâ kökleri üzerinde vefâ budaklarýyla
boy veren hakiki ask agacý bekâ yemisleri vermektedir. Kök asýl, dal ve budak ise
meyvenin onlar üzerinde ortaya çýkmasý ve asýlý olmasýyla meyvenin vasýtalarýdýr.
Dolayýsýyla yokluk bünyadý üzerine kurulan ask agacý Rabb e verilen ahde vefa ile
boy atmaya, gelismeye ve iyice olgunlasýp meyve vermeye baslar. Bekâ bu
11 Süleyman Uludag, Tasavvuf Terimleri Sözlügü, 4. bs., stanbul, Marifet Yayýnlarý, 1999, s
188.
12 Bu kavram Kur an da Bana verdiginiz ahde vefâ edin ki, size verdigim ahde vefâ edeyim
(Kur an, 2/40) seklinde geçer.
13 Ethem Cebecioglu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlügü, 2. bs., stanbul, Anka Yayýn
larý,
2004, s. 695.
olgunlasma asamasýný temsil eder. Askta varýlacak son nokta olan bekâ agaç için
nihaî amaç olan meyveyle özdeslestirilmistir. Gerçekte bir agacýn yetisebilmesi için
topraga atýlan tohumun çatlayýp toprak içine gömülmesi, toprakta yok olmasý ve bu
sekilde köklenmesi düsünülecek olursa fenâ kökü kavramýyla çizilen tasvir daha iyi
anlasýlabilir. Sonrasýnda su, güneþ
ýsýgý v.b. gereksinimlerin karsýlanarak agacýn
yetisip büyümesinin saglanmasý ile vefâ kavramý arasýndaki iliski birbirine çok
uygundur. En sonunda nihaî amaç olan meyvenin elde edilisiyle de askta varýlacak
son kemal noktasý olan bekânýn özdeslestirilmesi oldukça anlamlý görünmektedir.
Tasvirin devamýnda duruma biraz daha açýklýk getirilerek bekâya fenâdan
erisildigi hatýrlatýlmýþ
ve dirligin yokluk agacýndan yetistigi belirtilmistir. Burada
yokluk ile kastedilen fenâ mertebesidir. Bu kez fenâ bir agaca benzetilmiþ
ve meyve
olarak düsünülen dirligin bu agaçtan yetistigi belirtilmistir. Buradaki dirlik kavramý
bekâyý karsýlamakadýr. Ayný düsünce anlam itibarýyla birbirini karsýlayan farklý
kelimelerle anlatýlmaya çalýsýlmýstýr. Kisi bekâya fenâdan erisir ve dirlik de yokluk
agacýndan elde edilir. Yokluk agacý yok oluþ
asamasýyla varlýgýný ikame ettiren agaç,
yani yukarýda bahsedilen tohum-çatlama-toprakla bütünlesme, toprakta yok olma
asamasýyla varlýk sahnesinde yerini alan agaç demektir. Yani benligi yok ederek
ahlâkî tasfiye ve nefis terbiyesiyle geçilmesi gereken mertebelerden geçmek ve
asýlmasý gereken engellerden geçerek dirlige, bekâya ulasmaktýr.
Isk-ý hakîkî bir seceredür ki aslý fenâ olur ve budaklarý vefâ olur ve yimisleri
bekâ olur. Bekâ oldur ki kisi aña fenâdan irise, ve dirlik oldur ki, yoklýk agacýndan
yitise. (204/11,13)
Ayný sekilde 225 te muhabbet gönülde yerlesip köklesen bir duygu olmasý
bakýmýndan agaç gibi düsünülmüstür. Muhabbet agaca benzetilirken vefâ meyve
olarak tasvir edilmistir. Vefânýn ezelde Allah a verilen sözün yerine getirilmesi
manasý tasýdýgýna yukarýda deginilmisti. Burada muhabbetten hâsýl olan meyve, vefâ
yani Allah a olan ahdi gerçeklestirme çabasý olarak görülmüstür. nsanýn dünyaya
gönderilisindeki amacýn bu ahdi tutmak ve yerine getirmek oldugu düsünülecek
olursa, agacýn mahsulünün meyve olmasý gibi insan için de nihaî amacýn, elde
edilecek hâsýlatýn bu oldugu anlasýlacaktýr.
 lâhî! Vefâ yimisini mahabbet seceresinden sen yitistür. (225/27)
204 te askýn ne doguya ne de batýya nispet edilebilen, ne Acemî ne de Arabî
olan mübarek bir agaçtan sýzdýgý ifade edilmistir. Buradaki ifadeyle Nur suresi 35.
ayete gönderme yapýldýgý anlasýlmaktadýr. Ayette Allah ýn nuru, içinde kandil
bulunan oyuktan yayýlan bir ýsýga benzetilerek bu kandilin ýsýgýnýn Ne doguya ne de
batýya nispet edilen mübarek bir zeytin agacýndan tutusturuldugu belirtilir. Agaç
insan-ý kâmili temsil eder. nsan-ý kâmil sözlerinde, fiillerinde ve hâllerinde ifrat ve
tefrit uçlarý arasýnda itidalde oldugu için, ne doguya ve ne de batýya mensup mübarek
bir agaçtýr.14 Askýn böyle bir agaçtan sýzdýgýnýn ifade edilmesi hakikat toplayýcýsý
(câmi ul-hakika) olarak görülen ve bu nedenle doguya ve batýya nispet edilemeyen
kâmil insanýn gönlünde yeseren bir duygu olmasý bakýmýndandýr. Ayný zamanda bu
ifadeyle ilâhî askýn ulasýlmaz ve anlasýlamaz boyutunun dile getirilmeye çalýsýldýgý
dikkati çekmektedir. lâhî boyuttaki askýn sýnýrlarý ve mahiyeti kavranamayacak ve
tanýmlanamayacak niteliktedir.
Isk oldur ki, bir secere-i mübârekeden sýza ki, ne sarkî ola, ne garbî; ne
Acemî ola, ne Arabî. (204/3)
1.7.2. .
Hikmet
Hz. Muhammed semere-i secere-i hikmet (243/22) yani, hikmet agacýnýn
meyvesi olarak nitelendirilir. Peygamberlik silsilesi Allah ýn hikmetiyle dallanýp
budaklanmýþ
bir agaç gibi düsünülürse Hz. Muhammed de bu agacýn meyvesi olarak
düsünülebilir. Agaçtan maksadýn meyve olmasý gibi, kâinatýn yaratýlmasýndan nihaî
murad da Sen olmasaydýn âlemleri yaratmazdým kudsî hadisinden hareketle Hz.
Muhammed dir. Meyvenin olgunlugaisaret etmesi gibi o da insan nev inin en
kâmili, en olgunudur. Ayný zamanda bu ifadeyle Hz. Muhammed in bütün vasýflarda
oldugu gibi hikmet vasfýnda da vardýgý kemal noktasýna isaret edildigi
düsünülmektedir.
14 Abdürrezzak Kâsânî, a.g.e., s. 312.
1.7.3. .
Minber
Kâinattaki bütün varlýklar hâl dilleriyle Allah ý zikrederler. Bülbül de
ötüsüyle bu vazifeyi yerine getirmektedir. Buna baglý olarak agaç üzerinde bülbülün
ötüsü Allah ý övme ve ona sükretme olarak düsünülmüþ
ve agaçlar camilerde hatibin
üzerine çýkarak hutbe okudugu minberlere benzetilmistir. Camide hatibin minberin
üzerine çýkarak Allah ý yüceltip zikretmesi gibi, bülbüller de tabiatta agaç minberleri
üzerinde bu isi gerçeklestirmektedirler. Camilerdeki bu yapýlarýn kimi zaman
ahsaptan insa edilmesinin de agaçla arasýnda kurulan benzerlikte etkili oldugu
düsünülebilir.
Terennüm-i bülbülân-ý bustân menâbir-i escârda senâ-yý kudretüñ-içün.
(45/5)
1.7.4. .
Ömür ve Dirlik
Dünyanýn faniliginden söz edilen kýsýmda insan ömrü ve hayatý bir agaca
benzetilerek ömür agacý meyve vermiþ
bir hâldeyken gaddar ve hileci zamanýn
musibetlerinin yýkýcý ve yok edici rüzgârýnýn erisip bu agacý yýktýgý belirtilir. nsan
ömrü ve hayatýnýn agaca benzetilmesi, ömrün insanýn dogma, büyüme ve yetisme
evrelerini içine almasý ve bu esnada gerçeklestirdigiisler ve ortaya koydugu eserlerin
birer meyve gibi düsünülmesi yönüyle olmalýdýr. Agacýn sarsýcý ve siddetli rüzgâr ve
fýrtýnalarla yýkýlýp yere düsmesi gibi, insan da bütün gücüyle sýký sýkýya baglandýgý,
makam ve mansýpla kök saldýgý, dört elle sarýldýgý dünyadan dev agaçlarý deviren
siddetli rüzgârlar gibi çesitli musibet ve kötü hadiseler sonucunda bütün baglarýný
kopararak göçer gider.
Niçe ömür agaçlarý olur ki yitisüp müsmir-iken zahm-ý çesm-i zemâne-i
gaddâr irisüp nâ-gâh bâd-ý fenâ-yý havâdis yýkup düsürür, ve niçe zindigânî
devhalarý olur ki, kökleri zemîne müsemmir iken nevâyib-i rûzigâr-ý mekkâr yitisüp
bir gün sarsar-ý mesâyib yire aktarur. (122/12, 14)
1.7.5. .
Selâm
Hz. Muhammed e na t kýsmýnda ona salât ve selâm edilerek dua edilir. Onun
için getirilen selâmlar kökleri itikadýn güzel bahçesi ve gönüller bahçesinde imanýn
temiz tatlý suyu ve ihsan çesmesi kaynagýndan beslenip sevgi ve yakýnlýk havasý ve
safa ve dogruluk âleminde süs ve gösteriþ
tekellüfünden uzak, riya ve ikiyüzlülük
eseri olmaksýzýn iyi niyet rüzgârlarý ve niyetin temiz rüzgârýnýn bereketiyle serpilip
gelismis mübarek ve yüce bir agaca benzetilmistir:
Teslîmât-ý nâmiyât -ki usûl-i secere-i serîfe ve a râk-ý devha-i münîfesi,
hadîka-i bâg-ý fevâd ve ravza-i hüsn-i i tikâdda zülâl-i pâk-i îmân ve menba -ý
çesme-i ihsândan terbiyet bulup, hevâ-yý mihr ü velâ ve âlem-i sýdk u safâda bîtekelüf-
i tasannu u riyâ ve bî-sâyibe-i müdâhene vü müdârâ, riyâh-ý levâkýh-i hulûs-i
taviyyet ve berekât-ý nesîm-i safâ-yý niyyet birle nesv ü nemâ bulmýþ
ola-ol zât-ý
kerîmüñ rûh-ý mutahherine leylen ve nehâran vâsýl u mütevâsýl ola. (259/7)
Sinan Pasa Hz. Peygamber e olan baglýlýgýný onun için getirdigi salât ve
selâmlarýn temiz bir niyetle, gösteristen uzak oldugunu vurgulamak ve Hz.
Peygamber e karsý hissettigi duygularýn güçlü ve sarsýlmaz oldugunu gönül
bahçesinde iman ve ihsan suyu terbiyesiyle yetismiþ
böyle bir agaç benzetmesiyle
dile getirmeye çalýsmýstýr. Köklenmiþ
bir agaç topraga nasýl saglam bir sekilde
baglýysa, peygamber sevgisi ve onun için beslenen iyi niyetler, dilinden dökülen salât
ve selâmlar da kendi gönlünde o sekilde yerlesiktir ve öyle saglam bir kaynaktan
akýp gelmektedir.
1.7.6. .
Tarikat
sâret-i Zühd beyanýnda seriat bahçesinin bülbülünü tarikat agacýnýn
dallarýnda sakýtmasý için Allah a yakarýldýgý görülür. Tasavvuf okullarýnýn kurucusu
olarak dayandýgý kisileri, ayrýldýgý kollarý gösteren semaya secere denir.15 Bu nedenle
15 Cebecioglu, a.g.e., s. 598.
tarikat agaca benzetilmiþ
olmalýdýr. Burada tarikat agacýnýn dallarýnda seriat
bülbülünün sakýmasýný istemekle Sinan Pasa ayný zamanda seriatsýz tarikat
olamayacagýnýn, olmamasý gerektiginin mesajýný vermektedir.16 Önce iman çiçeginin
yakîn bahçesinde daima açýlmasý için dua ederek ardýndan bu cümleyi sarf etmis,
tarikat kollarýnýn dinin özünden uzaklasmamalarýný temenni etmistir.
lâhî! Bülbül-i bâg-ý serî ati agsân-ý secere-i tarîkatte sen müterennim eyle.
(101/2)
1.7.7. .
Vilâyet
Vilâyet ermislik, Hakk ýn kulunu, kulun Mevlâsýný dost edinmesi, Allah ile
kulu arasýdaki karsýlýklý sevgi ve dostluk manasýna gelir. Vilâyetin silsile seklinde
ilerlemesi dallanýp budaklanan bir agaç gibi düsünülmesine sebep olmustur. Buna
baglý olarak Hz. Ali ye na t kýsmýnda asl-ý secere-i vilâyet (274/4), yani velilik
agacýnýn kökü tabiri kullanýlmýstýr. Tasavvuf ehli arasýndaki yaygýn görüse göre
gayb ilmi Hz. Muhammed tarafýndan Hz. Ali ye aktarýlmýstýr.17 Bu nedenle Hz. Ali
önceki ve sonraki seyhler silsilesinin sonu, riyazet yolu misafirlerinin yol gösteri
cisi,
evvelki ve sondaki evliyalar zümresinin önderi olarak velilik agacýnýn kökü seklinde
tasavvur edilmis olmalýdýr.
Vilâyet adabý ve terbiyesi de bir agaca benzetilerek Hz Ali nin vilâyetteki
üstünlügü nedeniyle onun terbiyeti agaçlarýný sâliklerin bahçelerinde her an
meyvelendirmesi için na tin sonunda Allah a dua edildigi görülür. Kolayca
anlasýlabilecegi gibi bu ifadeyle hakikat yoluna giren bütün erlerin Hz. Ali yi örnek
almalarý ve onun yolundan gitmeleri istenmektedir.
Hak celle ve alâ anuñ inâyeti sehâbýný dâyimâ riyâz-ý kulûb-i ârifînde
mümtýr ve terbiyeti escârýný her dem hadâyýk-ý sâlikînde müsmir eyleyüp (276/9)
16 Ayný meseleyle ilgili baska bir yerde de su cümle geçmektedir: Tarîkat ehline evvel se
rî at gerek,
ve hakikat isteyene öndin tarîkat gerek. (181/35)
17 Annemarie Schimmel, slamýn Mistik Boyutlarý, Çev. Ergun Kocabýyýk, stanbul, Kabalcý
Yayýnevi, 2001, s. 42.
1.8. AGIZ (Dehân, Dehen)
Agýz insandaki güzellik unsurlarýndan biri olarak geçer. Klâsik olarak
hokkaya ve tuzluga benzetilir; seker ve sîrîn sözcükleriyle birlikte kullanýlýr. Güzel
sözler sarf etmesinden dolayý sâkînin agzý seker sözlü olarak nitelendirilir:
Ol sâkî-yi meh-rûnuñ seker sözlü deheni-yiçün (218/11)
153 te agzýn ilâhî lezzetler tadan bir özellige sahip olarak zikredildigi görülür.
Her seyde Allah tan bir eser bulunmasý düsüncesinden hareketle agýz da Allah tan bir
lezzet tasýmaktadýr. Dehân ayný zamanda ilâhî isaret ve uyarýlar anlamýna gelir.18 Her
dehânýn Allah tan bir lezzet tasýmasý, bakmasýný bilen kisiye her agýzda ondan bir
isaret ve uyarý olmasý anlamýnda olmalýdýr. Bu isaret ve uyarýlarýn söz olarak kendini
hissettirdigi düsünülebilir. Lezzet kavramý da bu uyarý ve isaretleri karsýlýyor
olmalýdýr. Her lezzetin bir türlü nimeti olmasý, bu uyarýlarýn kisinin gözünü açmasý,
birtakým hakikatleri daha iyi anlamasý ve bazý gerçeklerin farkýna varmasýna neden
olmasý ve kisinin durumunu düzeltmesini saglamasýyla ilgili olmalýdýr.
Her dehânuñ senden bir lezzeti var, ve her lezzetüñ bir dürlü ni meti var.
(153/6)
Agýz bedeni besleme ve maddî açýdan beslenme vasýtasýdýr. Ruhun gýdasý
(bkz. nsan) ve beslenmesinden bahsedilen kýsýmda, manevî gýdalar söz konusu
oldugunda agýz ve tabaga ihtiyaç olmadýgý belirtilir:
"Yürzekûn"dan oldý câna kût-ý Hak
Ol ta âma ne dehân u ne tabak (87/b.7)

18 Uludag, a.g.e., s. 138.

1.8.1. .
Hokka
Hokka, içine inci, mücevher v.b. degerli esyalarýn konuldugu kutudur. Sözün
inciye benzetilmesi düsüncesinden hareketle agýz, söz incileri sarf etmesi itibarýyla
hokkaya benzetilir. T de insanýn yaratýlýsý bahsinde güzellik unsurlarý tek tek
sýralanarak çesitli benzetmelere konu olur. Bu münasabetle dudaklar renk itibarýyla
yakut gibi düsünülmüs ve agýz yakut bir hokkaya benzetilmistir:
Bir dehendür ki, hokka-i yâkût olmýs; bir sehundur ki, câna gýdâ vü kût olmýs.
(52/8)
1.8.2. .
Tuzluk (Nemek-dân)
Ruh ve beden arasýndaki iliskinin Leyla ve Mecnun temsilî hikâyesiyle
açýklandýgý kýsýmda beden ve ruhu temsil etmek üzere Leyla ve Mecnun tasvirleri
yapýlýr. Bedeni temsil eden Leyla nýn agzýnýn nemek-dân olarak tahayyül edildigi
görülür. Tuz yemege tat ve lezzet veren bir madde olmasý itibarýyla agýzla aralarýnda
ilgi kurulmus olmalýdýr. Tuzun yemege lezzet katmasý gibi agýz da sarf ettigi güzel ve
sevk verici sözler yönüyle tuzluk olarak nitelendirilmistir. Ayrýca tuz anlamýna gelen
nemek kelimesinin Farsça kökenli olmasý ve Türkçede begenilen seyler için
kullanýlan tatlý sözcügünün Farsçada tuzlu olarak ifade edilmesinin de bunda
etkili oldugu düsünülebilir.
Dehânýdur nemek-dân-ý melâhat
Ruhý gül-berg-i bustân-ý sabâhat (92/b.12)

Konuyla ilgili olarak bilhassa fütüvvet ehli tarafýndan tuzun hakikat olarak
nitelendirildigini de ek bilgi olarak hatýrlatmakta fayda vardýr.19
19
Fütüvvetle ilgili törenlerde birer sembol olarak tuz, su, süpürge, tas, terazi ve toprak g
ibi seyler
bulunur. Fütüvvetnamelerde bunlarýn ifade ettigi sembolik manalar izah edilmistir. Bun
a göre
nemek (tuz) hakikattir. Çünkü her yemegin itmam edilmesi tuz iledir. Seriat ve tarikatýn
itmam
edilmesi de hakikat iledir. Tuz yemegin caný, hakikat ise bunlarýn canýdýr. Diger bir iz
aha göre ise
tuz riyazete isarettir. (Geniþ
bilgi için bkz. Mehmet Saffet Sarýkaya, XIII-XVI. Asýrlardaki
Anadolu da Fütüvvetnamelere Göre Dinî nanç Motifleri, Ankara, Kültür Bakanlýgý, 2002, s.
178.)
1.9. AKIL (Hýred, Hûs)
Sözlükte mastar olarak menetmek, engellemek, alýkoymak, baglamak gibi
anlamlara gelen akýl kelimesi, felsefe ve mantýk terimi olarak varlýgýn hakikatini
idrak eden, maddî olmayan, fakat maddeye tesir eden basit bir cevher; maddeden
sekilleri soyutlayarak kavram hâline getiren ve kavramlar arasýnda iliski kurarak
önermelerde bulunan, kýyas yapabilen güç demektir.20 Kur an-ý Kerim de, esyadaki
nizamý anlama gücüne sahip olan akla, ayný zamanda ilâhî hakikatleri sezme, anlama
ve onlarýn üzerinde düsünüp yorum yapma görev ve yetkisi de verilmistir.21
Akýl insaný diger varlýklardan ayýrt eden ve insan olma vasfý kazandýran bir
özelliktir. T de Sinan Pasa bunu açýkça belirterek akýlsýz kimselerin esekten bile
eksik ve degersiz oldugunu ifade eder. nsan akýlla lâtîf olur; böylece bütün
hayvanlardan, yani hayat sahibi bütün varlýklardan üstün ve degerli olur. Lâtîf
kelimesiyle insanýn akýl sayesinde düsünme ve idrak melekesi elde etmesiyle
bilinmeyen, ince, gizemli sýr ve hakikatlere vâkýf olabilme kabiliyeti
kastedilmektedir. nsan akýlla serefli kýlýnmýþ
ve bu yolla Hüdâ nýn mahremi
olmustur. Akýl sahibi olmayan kimselerin inanma ve dinî vecibelerle yükümlü
olmadýgý bilinen bir gerçektir. Akýl insana bu tür sorumluluklarý yüklemekle manevî
bakýmdan daha da yücelere terfî etmesine yardým edecek yegâne kuvvettir. Manevî
âlemlerde yol almak için akýl, ileride de ele alýnacagý gibi, tek basýna yeterli olmasa
ve belli bir noktadan sonra hayret ve dehset içinde takýlýp kalsa da bazý incelikleri
bilip farkýna varmayý sagladýgýndan ilk sart olarak görülür. Sinan Pasa nýn deyisiyle
akl-ý cüz akl-ý küll e bir ýsýk ve Hak yoluna giden bir yolcu niteligindedir.
Kimde ki akl oldý olur âdem ol
Olmaz-ise kimde ol hardan kem ol
Âdemî akl-ile olur bil latîf
Ol sebebden cümle hayvândan serîf
20 Süleyman Hayri Bolay, Akýl , DA, C. II, stanbul, TDV, 1989, s. 238.
21 a.m., s. 239.
 Akl kýldý bil müserref âdemi
Âdemi kýldý Hudâ'nuñ mahremi (86/b.13-b.15)

Akl-ý cüz ün o akla pertevdür

Râh-ý Hakk a hemîse reh-revdür (65/b.8)

Benzer sekilde akýl insana arkadaþ

ve mahrem niteligindedir. Aklýn insana
mahrem olmasý insanýn yapacagý veya gerçeklestirecegiisleri önce aklýna danýsmasý,
aklýn insanýn iç dünyasýna ait meselelerde ona yol göstermesi v.b. ile ilgili olsa
gerektir.
Fikirden yig hem-dem olmaz, ve akýldan özge mahrem olmaz. (182/7)
Akýl insaný seçkin bir varlýk hâline getiren bir özellik olmasýna karsýlýk
bilhassa tasavvuf ehli tarafýndan kabul gören kanaate göre ilâhî, ezelî ve ebedî
gerçekleri kavrayamayacak niteliktedir. Bu durum aklýn baglamak, menetmek,
alýkoymak anlamýndaki akala kökünden gelmesiyle de irtibatlandýrýlýr. Sinan Pasa
da bir ilim adamý olarak akla önem vermekle birlikte sûfîlerin görüsüyle örtüsecek
biçimde aklýn bazý meselelerde âciz ve yetersiz kaldýgý görüsünü savunur. Akýl
Allah ýn zatýný ve sýfatlarýný anlamada âciz, yetersiz, hayran ve kendinden geçmiþ
bir
hâldedir; akýl dili onun yüce vasýflarýný sayamaz ve tarif edemez. T de bu gerçek
defalarca zikredilir:
Akl-ý dûr-bîn ufk-ý zirve-i kemâlini göremez; vehm-i tîz-per dâmen-i sürâdýký
celâline iremez. (31/12)
Ukûl-i müfârika -ki eltaf-ý mahlûkât ve ekmel-i mavcûdâttur-lutf u kemâli
sýfatlarýnuñ ihsâsýnda mütehayyir u bî-hûs. (31/21)
Kadîm'dür ki ukûl-i mütekaddimîn ve müte ahhirîn dâyire-i kýdemine kadem
basamaz. (32/3)
Akl-ý dûr-bîn ve fikr-i pîs-endîs, zât-ý bî-çûnuñ idrakinde hayrân. (49/20)
Vasf-ý âlâñ zübân-ý akl idemez
Sükr-i na mâñý kimse eyleyemez (63/b.12)
Her akl-ý derrâk celâlüñ idrâkinde hîre; her rây-ý rûsen cemâlüñ vasfýnda
tîre. (69/4)
Besâyir-i ashâb-ý akl-ý metîn ü basîret azametüñ bihârýnuñ bir katresinde
garîk; havâtýr-ý erbâb-ý rây-ý hatîr ü fikret celâlüñ âtesinüñ bir sererîle harîk. (69/8)
Akl ikâlý-y-ile kimse künhüñe iremez; beden hicâbý-y-ile kimsene vasluñý
bulamaz. (72/3)
Akluñ saña bir akîledür bil
Añlamaña bunda hîledür bil (151/b.2)

Akl u fikrüñ zâtuña hîç râhý yok

Künh-i vasfuñdan anuñ âgâhý yok (185/b.2)

Fikretüñde ins ü cân fertûttür

Akl hayrân cân dahý mebhûttür (186/b.2)

Dikkat edilecek olursa yukarýdaki örneklerden bazýlarýnda akîle , ikâl

gibi kelimeler geçmektedir. Akl kelimesiyle ayný kökten gelen bu kavramlar aklýn
baglamak, menetmek anlamýna gönderme yapmak, aklýn ilâhî zat ve sýfatlarýn özünü
anlamada bir engel ve bað
oldugunu ifade etmek üzere özellikle kullanýlmýslardýr.
Akýl için kullanýlan ve uzagý gören akýl anlamýna gelen akl-ý dûr-bîn ifadesi de
dikkati çekmektedir. Uzagý görme, aklýn akletme, fikir yürütme, olaylarý önceden
tahmin edip sezebilme, maddî âlemle ilgili meselelerde varabilecegi son noktaya
kadar gidebilme özelligiyle ilgili olmalýdýr. 31/21 de geçen ukûl-i müfârika ise
mücerret akýllar, yani ruhlar, ruhanî varlýklar anlamýndadýr. Bunlarýn ilki ilk yaratýlan
varlýk olan akl-ý evvel dir. Bundan ikinci, üçüncü... ve diger akýllar ortaya çýkarlar.
Sonuncusu akl-ý fa al adý verilen onuncu akýldýr.
Akýl Allah ýn sýfatlarýný idrak etmede âciz oldugu gibi Hz. Muhammed i
övme ve sýfatlarýný zikretmede de âcizdir:
Sen ol memdûhsýn ki, kalem, evsâfuñ tahrîrinde hayrân, ve sen ol Mahmûd'sýn
ki, akýl menâkibüñ takrîrinde ser-gerdân. (254/14)
Sýfâtýnda hîre kuvâ-yý akýl
Temâm eyleyimez senâsýn nakil (260/b.2)

Hýred kimdür eyleye vasfýn anuñ

Nedür dil ki_idebile medhin anuñ (260/b.3)

nsan toprak ve sudan (âb ü gil) yaratýlmýstýr. Yaratýlýþ

itibarýyla degersiz bir
maddeden mütesekkil olmasýyla Allah ýn zatýný anlamadaki yetersizlik ve âcizligi
arasýnda da ilgi kurulur. Böylesine degersiz ve âciz bir varlýgýn ilâhî sýfatlarý idrak
etmeye gücü yetmesi mümkün degildir:
lâhî! Senüñ zatuñuñ ilmine ukûl ü evhâm-ý halk irismez. lâhî! Senüñ
sýfâtýnuñ idrâkine zamâyir-i âb u gil yitismez ki: "Eyne'l-mâ u ve't-tîn, ve hadîsü
Rabbi'l- âlemîn"22 . (71/13)
Akýl ne kadar bilirse bu bir hod-nümâyî lik, yani kendini begenme ve
gösteristen baska bir sey degildir. Hod-nümâyî kavramýyla aklýn bilgiçlik
taslamasý, her konuda söyleyecek bir seyi olmasý ve kendini begenmesi kastediliyor
olmalýdýr. Aklýn bu durumu, güzel bir tasvirle, örümcegin ugrasýp didinerek kendince
gayet saglam bir sekilde ev yapmasýna benzetilir. Örümcek yuvasý ne kadar saglam
yapýlýrsa yapýlsýn nasýl temelsiz, hevâyî bir ev ise aklýn ilâhî zat ve sýfatlarý anlamada
kendince makul ve mantýklý oldugunu zannederek düsündügü her sey, sarf ettigi
bütün çabalar boþ
ve beyhudedir. Zira lâfýz ve ibarelere sýgan, akýl ve düsünce
planýna gelen her seyden Allah münezzehtir. Harf, isim, âdet ve tarzdan baska bir sey
olmayan bu ifade ve düsüncelerin onu anlatmasý mümkün degildir.23
22 Su nerde, balçýk nerde ve âlemlerin Rabbinin sözü nerde? , yani; su ve balçýktan yaratý
âciz
insan, Cenâb-ý Hakk ýn sözünü nasýl idrak edebilir.
23 Allah ýn onu tanýmlamak üzere düsünce planýna gelen hiçbir seye benzemedigi konusunda A
aklýna gelen her seyden baskadýr anlamýndaki hadisi de burada hatýrlatmakta fayda vardýr.
 lâhî! Bizüm aklumuz her ne mikdâr ki bilürse, bir ma rifet-i hôd-nümâyîdür;
ankebût ne kadar muhkem yaparsa, bir hâne-i hevâyîdur. (71/16)
lâhî! Her ne ki lafza vü ibârete sýgar, harf ü isimdür, sen andan müberrâ;
ve her ne ki mîzân-ý akla girür, âdet ü resimdür, sen andan mu arrâ. (71/22)
nsan aklýnýn Allah ýn zat ve sýfatlarýný anlamasý noktasýndaki âcizligine
sasýlmaz. Nitekim yakýnlýk meclisinde bulunan peygamberler bile sözleriyle onu
anlamada yetersizliklerini belirtmiþ
ve ona dair medihleri saymanýn mümkün
olmadýgýný tasdik etmislerdir:
lâhî! Bizüm senüñ zâtýndan ne bildügümüz ve sýfâtýndan ne añladugumuz ola
kim Kelîm'üñüñ kelâmý makâm-ý kurb-ý izzette: "Sübhâneke tübtü ileyk"24 , ve
Nedîm'üñüñ nidâsý meclis-i üns ü vahdette: Lâ uhsî senâ en aleyk .25 (71/18)
Akýl bahsedilen özelliginden dolayý akl-ý kasîr olarak nitelendirilir:
Ben her ne öger-isem, akl-ý kasîrüm irdügincedür; ben her ne söyler-isem,
fehm-i nâkýsum yitistügincedür. (143/22)
Aklýn yetersizligi ve yalnýzca bu dünya isleri hakkýnda fikir yürütebilecegini
ifade etmek üzere akl-ý kâr tabiri de kullanýlýr. Yapma etme aklý, bü dünya islerine
eren akýl manasýna gelen akl-ý kâr Alah ý anlamda üftâde, yani düskün, âciz
durumdadýr:
Akl-ý kâr üftâde can dil-dâdesi
Âsümân gerdân zemîn istâdesi (37/b.14)

Akýl bazý hakikatleri kavramada yeterli olmadýgýndan kâmil insanlar aklý

asarak, akýl dairesi dýsýnda Allah ýn birligi makamýna ve gayb âlemlerine erisirler. Bu
24 Seni tenzih ederim. Tevbe ettim sana. (Kur an, 7/143)
25 Senin hakkýndaki medihleri sayamam. (Hadis)
noktada hükemâ ile farklý görüsü paylasan Sinan Pasa, hükemânýn insanýn akýl
mertebesinden geçip mücerredât makamýna varamayacagýna dair görüslerini onlarýn
bakýslarý ve fikirlerinin eksikligi seklinde yorumlar:
Egerçi zümre-i hükemânuñ i tikâdlarý budur kim beser ukûl mertebesinden
geçemez ve insân her ne kadar kâmil olursa mücerredât makâmýna varamaz; lâkin
bu kusûr-ý nazarlarýndan ve noksân-ý fikirlerindendür ki, insânuñ mertebesini ancak
añladuklarýn bilürler ve kümmelüñ makâmlarýn akl-ile varýlan sanurlar. Andan
haberleri yok kim, bunlaruñ hümâ-yý dil-i ars-âsiyânlarýnuñ dâyire-i akýldan hâric,
fezâ-yý mukaddes-i âlem-i gayb-ý mutlakta tayerânlarý olur ve tâvus-ý gülzâr-ý bâg-ý
revânlarýnuñ muhavvata-i fikirden tasra, gülüstân-ý safâ-yý hazret-i Ehadiyyet-i
Hak'ta cevelânlarý olur. (55/17-25)
52 de art arda sýralanan beyitlerde akýlla ilgili önemli tanýmlamalar yer alýr.
Buna göre akýl Allah ýn nurudur ve âlem onunla kemal bulur. Aklýn Allah ýn nuru
olmasý ve âlemin onunla kemal bulmasý akýl vasýtasýyla insanýn Allah ýn varlýgý ve
birligine inanmasý, bu vesileyle kemale erme kabiliyeti kazanmasýdýr. Daha evvel de
belirtildigi gibi akýl kemale ermede tek basýna yeterli olmasa bile bu kabiliyeti
kazandýran ve kemale erme kapýlarýný açan ilk unsur niteligindedir. Bu nedenle aklýn
bir sulesi, yani akýl nurundan gelen bir parça ýsýk gönül evini aydýnlatmaya yetecek
niteliktedir. Aklýn kemale erme kabiliyeti kazandýrmasý ve neticesinde insanýn
herkesin anlayýp kavrayamayacagý bazý hakikatlerin farkýna varmasý gönlün marifet
sýrlarýna açýk bir tecelligâh hâline gelmesini saglar. Tecelligâh hâline gelen gönül
ilâhî hakikatlerin yansýmasýyla taze, güzel ve güllük gülistanlýk olur; hatta Allah ýn
arsý hâline gelerek Kâbe olma vasfý kazanýr. Diger bir deyisle insan bilgin, filozof
anlamýnda akl-ý ferzâne olarak nitelendirilen aklý kendine arkadaþ
edindiginde
ilme l-yakîn sahibi olur. Sonraki beyitlerde ayette geçen ifadeye binaen26 Allah ýn
emrinden olarak nitelendirilen ruh ve akýl arasýndaki güçlü baga deginilir. Akýl ve
ruh birbirinden ayrý düsünülemeyen unsurlardýr. Biri olmadan digerinin var olmasý
veya varlýgýný saglýklý bir sekilde sürdürebilmesi mümkün degildir. Ruh olmaksýzýn
26
Sana ruh hakkýnda soru sorarlar. De ki: Ruh, Rabbimin emrindendir. Size ancak az bi
r bilgi
verilmistir. (Kur an, 17/85)
akýl ve gönülde karar olmayacagý gibi; akýl, gönül, nefs, isitme ve görme kuvvetleri
olmaksýzýn da ruh alt üst olur. Ruh, akýl, gönül gibi unsurlar saglam olduktan sonra
temiz cisim bastanbasa can olup sevgiliye lâyýk hâle, bir tecelligâh hâline gelir.
Akldur bir nûr-ý zât-ý Zü l-celâl
Âlem anuñla bulur cümle kemâl
Su lesi dil hânesin rûsen kýlur
Tâze vü hûb u gül ü gülsen olur
Akl-ý ferzâne çü ola hem-nisîn
Eksüg olmaz nükte-i ilmi'l-yakîn
Rûhý sen bilgil ki emr-i Kirdigâr
Akl u dilde olmaz ansuz hîç karâr
Nefs ü akl u dil dahý sem u basar
Olmaz-ise rûh olur zîr ü zeber
Cism-i pâküñ ser-be-ser çün cân ola
Lâyýk u sâyiste-i cânân ola (52/b.1-b.6)
Akýl ve ruh arasýndaki iliski meselesine ek olarak 80 ve 81. sayfalarda yer
alan beyitlerde geçen ve aklýn ruha arkadaþ
oldugunu belirten kýsmý zikretmekte de
fayda vardýr. Buna göre annesinden ayrý kaldýgýndan dolayý aglayan bir çocuk gibi
tasvir edilen ruh, ezelî vatanýndan ayrý düsünce ten kafesine hapsolur. (bkz. nsan)
Burada akýl ve gönlü kendisine arkadaþ
edinir. Sözü edilen tasvirde akýl, ruh
çocugunun beslenip gelismesine yardým edecek kudsî bir arkadaþ
olarak tarif
edilmistir. Aklýn önder oldugu kisinin menzili yerden göge çýkar; akýl ve gönlü
maglup etmek ruhun zarar görmesine neden olur. Kýsacasý ruh çocugu beslenip
büyümesi, yani kemale ermesi ve koptugu vatanýna zarar görmeden dönebilmesi için
aklý kendisine arkadaþ
ve önder olarak seçmelidir. nsanýn kudsî yönünü temsil eden
ruhun gelisebilmesi için akýlla bu sekilde kopmaz bir irtibat hâlinde sunulmasý
insanýn manevî yükselisinde aklýn önemini vurgulamasý bakýmýndan dikkat çekicidir.
Kaldý çün nâçâr-ý habs-i âb u gil
Oldý oldukça enîs-i akl u dil (80/b.12)

Gördi aklý dahý merd-i kudsîdür

Kendüye eglence anuñ ünsidür (81/b.1)

Her kime kim akl olur bil pîsvâ

Menzili olur zemînden âsümâ (81/b.2)

Dil harâb ü aklý maglûb idesin

Bilmezem kim rûhuña sen n'idesin (81/b.6)

Mücerret bir unsur olan akýl melek makamý olarak görülür. Sinan Pasa
varlýklarý melek, insan ve hayvan olarak üç kategoriye ayýrýp aralarýnda kýyaslama
yaptýgý bölümde melekleri sadece kutsal ruh ve soyut akýldan mütesekkil varlýklar
olarak nitelendirir.27 (bkz. nsan) Ayrýca yukarýda geçtigi üzere melekler ve ruhanî
varlýklara isaret etmek üzere ukûl-i müfârika (bkz. 31/21) tabiri kullanýlmýstýr.
Benzer sekilde Cebrail mu arrif-i ukûl olarak nitelendirilir. Bunun yaný sýra ruhlar
âleminin ukûl memleketi olarak adlandýrýldýgý da belirtilmelidir.
Aklý bil kim melek makâmý durur
Vehm seytanun özge dâmý durur (65/b.9)
Messâta-i kudretüñ bir katre âbdan bir arûs bezeyüp on sekiz biñ âleme
cilve ittürdi ki anuñ hakkýnda hatîb-ý ezel menber-i ibdâ da bir hutbe-i hamd itti ki:
"Fe-tebârek'Allâhu ahsenü'l-hâlikîn", ve mu arrif-i ukûl mahfil-i Kerûbîn'de bu faslý
okýdý ki: "Le-kad halakne'l-insâne fî ahseni takvîm"28. (51/20)
27 Mahlûkâtuñ ba zýný -ki zümre-i Melâyike-i kirâmdur-söyle yarattuñ ki, mahzâ rûh-ý mukadd
akl-ý mücerreddür. (53/9)
28 Biz, gerçekten, insaný en güzel bir biçimde yarattýk. (Kur an, 95/4)
Sen ukûl memleketinde sâh-iken bu kâr-gâhta ne gulgule-i melek var-idi ne
velvele-i felek, ve sen ervâh âleminde sultân-iken bu bârigâhta ne zemzeme-i simâk
var-idi, ne demdeme-i semek. (252/18)
Aklýn zarar gördügü ve vesvelerine yenilebilecegi düsünce kuvveti vehimdir.
Vehim dimagýn ortasýnda yer alan bir kuvvet olup mahsusata ait cüz î manalarý idrak
eder.29 Yukarýdaki beyitte de görüldügü üzere T de genellikle seytanla birlikte geçer.
Yersiz düsüncelerle aklý yanlýþ
yönlendirmesi nedeniyle akýl ile aralarýnda olumsuz
bir iliski kurulmus olmalýdýr.
Akýl virdüñ, vehim vesvâsýna maglûb itme. (140/9)
Son olarak 52 de Çin nakkaslarý ve yeryüzü ressamlarýnýn ressamlýklarýnýn
mükemmelligine ve kalemlerini sürekli farklý türde, büyük ressamlarý dahi hayrette
býrakacak nitelikte suretler ortaya koymak üzere kullanmalarýna isaret etmek için
hileci, biçim karýstýrýcý akýl anlamýndaki akl-ý reng-âmîz tabiri de zikredilmelidir.
Cümle-i nakkâsân-ý Çîn ve sûretgerân-ý rûy-ý zemîn -ki hâme-i çehre-güsâ ve
sûret-i ibret-nümâlarý cân-ý Âzer'i gayrete býragur, ve akl-ý reng-âmîz ü tab -ý
sûret-engîzleri hâtýr-ý Mânî'yi hayrette kor-hîç ol sûretüñ tasvîri keyfiyyetinde sûret
tasavvur u vicdân idemediler. (52/7)
1.9.1. Akýl ve Ask
Akýl mefhumundan söz ederken akýl ve ask çatýsmasýnýn T de nasýl ele
alýndýgýna ve bu konuda neler söylendigine deginmek gerekir. Bilindigi üzere akýl ve
ask arasýnda daimî bir çatýsma mevcuttur. Bu konuda Mevlana nýn Akýl aský
anlamada çamura batmýþ
merkep gibidir sözü meshurdur. Akýl ve ask ateþ
ve suyun
bir arada bulunamamasý gibi birbirine zýt unsurlar olarak asla birlikte
düsünülemezler.
29
Z. Al Qazwini, Acâeb Al-Mahlûkât Wa Gharâeb Al-Mawjûdât, Ed. by Farouk Saad, Beirut,
Dar al-Afak al-Jadida, 1981, s. 378.
Kim ki ol kadehten bî-hûþ
olur, câný cânân-ile hôþ
olur. Akl ol araya girmez,
ve fikr ol yöreye ugramaz. (193/1)
Yukarýdaki örnekte ask kadehinden sarhoþ
olup aklýný kaybeden kimsenin
canýnýn sevgiliyle hoþ
oldugu belirtilmektedir. Yani ask gelip akýl bastan gidince
sevgiliye ulasmanýn lezzeti tadýlabilecektir. Böyle bir durumda akýl araya girmez ve
fikir o yöreye ugramaz. Akýl burada bir nevi araya giren kötü bir varlýk, sevgiliyle
arayý açan bir agyar izlenimi uyandýrmaktadýr. Zira akýl gelince ask gidecek vuslat
lezzeti gibi bir sey de söz konusu olmayacaktýr.
Akýl ve ask bir arada bulunduklarýnda ise aralarýnda bir güç degisimi olacak,
daha evvel aklýn elinde olan egemenlik ve hükümranlýk bundan böyle askýn eline
geçecektir. Buna dair 198 de geçen bir beyit akýl ve ask arasýnda güçlerin yer
degistirmesine güzel bir örnek olarak dikkati çeker. Beyte göre ask sehsüvarý,
askerlerini gönderdiginde akýl ve fikri yanýna köle olarak alýr, esir eder.
Seh-süvâr-ý ýsk çün lesker çeker
Akl u fikri yanýna çâker çeker (198/b.17)
Aralarýnda bu denli zýtlýk olsa da akýl ve ask belli amaçlar dogrultusunda
birlikte hareket edebilecek durumdadýrlar. Nitekim marifete ulasmada ikisine de
ihtiyaç vardýr. Bu noktada ask basý çekse de baslangýçta akýl isi götürecek ve
sonrasýnda bayragýaska teslim edecektir. Diger bir deyisle akýl marifet için ilk sart ve
önemli bir vasýta olsa da belli bir yerden sonra yetersiz kalacak ve iste oradan
itibaren askýn egemen rolü baslayacaktýr. Akýl ve ask kýyaslamasý içinde sözü edilen
durumla ilgili olarak Akýl ma rifetüñ âletidür; ýsk yakînuñ hâletidür. (193/3)
denilmistir. Yakîn kesin ve açýk bilgiyi ifade eden bir kelimedir. Delil ile degil ina
nç
kuvvetiyle apaçýk görmeyi ifade eder.30 Hakk a ulasma bir yol olarak
düsünüldügünde bu yola ilk olarak akýl vasýtasýyla çýkýlýr ve marifete erilir. Yol
sartlarýnýn agýrlastýgý dönemden itibaren ise akýl bir kenara býrakýlarak yola askla
30 Cebecioglu, a.g.e, s. 708.
devam edilir ve yakîn elde edilir. Böylece akýlla görülüp sezilemeyen birçok hakikat
askla yakînen müsahade edilmiþ
olur. Diger yandan akýl kîl ü kâl ile
irtibatlandýrýlarak Akýl hâlinüñ halli kîl-ü-kâl-ile olur; ýsk derdini anuñ-ile bilmek
muhâl olur. Akýl isleri bî-mesned olmaz; ýsk hadîsleri müsned olmaz. (194/1-3)
denilmistir. Kîl ü kâl medresede üzerinde çalýsýlan hadis v.b. metinlerin dedi
anlamýna gelen kâle kelimesiyle baslamasý nedeniyle medrese görüsünü ve zahirî
ilimleri sembolize eder. Akýl isleri ve akla ait meselelerin çözümü kîl ü kâl ile, yani
zahirî ilimlerle mümkündür; ancak ask derdini zahirî ilimlerle anlamak mümkün
degildir. Ask çözülmesi zor, farklý bir hâldir; o ancak gönül ehli tarafýndan
anlasýlabilir. Yine Sina Pasa nýn deyisiyle Isk sýrrýna ashâb-ý küsuf gerek; ashâb-ý
ukûl añlamaz. (213/3) Yani ask hâlinin sýrlarýný anlamaya kesif erbabý gerekir; akýl
ehlinin anlamasý mümkün degildir. Yukarýdaki cümlenin devamýnda Akýl isleri
mesnedsiz, ask hadisleri müsned olmaz denirken de benzer durum kastedilmektedir.
Zahirî ilimlerde her konuda bir delil ve dayanak istenirken askta böyle bir sey
beklenemez. Zira ask hâlini yalnýzca âsýklar bilip anlar ve genellikle de ifade
edemezler. Onlarýn söyledikleri ve yaptýklarý akýl ve mantýga dayandýrýlabilecek
nitelikte olmadýgýndan ask hadisleri mesnedsiz olarak nitelendirilmistir. Bu arada
isnad, mesned, müsned gibi kavramlarýn hadis ilmine ait kavramlar oldugunu da
belirtmek gerekir.
Akýl ve ask arasýndaki münasebet akýl ve askýn çesitli benzetmelere konu
edilmesi seklinde de ele alýnýr. Bunlar aklýn benzetildigi unsurlarýn alt baslýklarý
içinde sýrasý geldikçe ele alýnacaktýr. Ancak son olarak bu meseleyle ilgili 132 de
geçen ve akýl-ask münasebetini özetle güzel bir biçimde ortaya koyan tasviri
zikretmek gerekmektedir. Bu tasvirde ask ve muhabbet her yandan belirip yetisen
bir
öncü askere ve padisah kuvvetlerine benzetilmis, akýl ise daragacýna asýlmýssekilde
tasvir edilmistir. Askerlerin fethedecekleri sehir veya ülkeye hücum edip her yandan
kusatmalarý, fethedince büyük bir ordu kalabalýgýyla içeri girmeleri ve oradaki eski
yönetimin artýk sözünün geçmeyisiask ve muhabbet askerlerinin her yandan
yetiserek akýl ve afiyetin asýlýp çarmýha gerilmesi seklinde tasvir edilir. Bu tasvir
gönüle ask yerlestiginde aklýn orada bulunmasýnýn imkânsýzlýgýný, ask ve akýl
arasýnda süregelen ezelî çatýsmayý güzel bir sekilde ifade etmesi bakýmýndan dikkat
çekicidir.
Her gâh ki lesker-i mahabbet tali asý dil çâr-sûsýnuñ her basýndan belürüp
yitise ve her vakit ki sultân-ý ýsk çavuslarý göñül sehrinde her cânibden çagrýsa; bir
taraftan aklý göresin ki ber-dâr olup asýlmýþ
ve bir cânibden âfiyeti göresin ki çârmîha
gerilmis. (132/11)
1.9.2. .
Askerî Kuvvetler (Hasem)
Akýl, evliya ve seyhlerin büyüklerinden söz edilen kýsýmda nefis, seytan ve
onun kuvvetlerini maglup eden askerlere benzetilmistir. Bu tasvirde ruh ve kalp
akýlla birlikte nefis vesveseleri ve seytan evhamlarýna karsý mücadele eden askerler
durumundadýr. Kalp ve ruhun akýlla birlikte ayný cephede yer almasý daha evvel de
deginildigi gibi bu üç unsurun, bilhassa da insanýn manevî yönünü temsil eden ruhun,
serpilip gelismesinde akla olan ihtiyaçtýr. Akýl, kalp ve ruh birbirlerini tamamlayara
k
kemalat yolunda insanýn seri bir sekilde yol almasýna ve yüce mertebelere ulasmasýna
yardým edecek unsurlardýr.
Rûh askerini Benî-srâ îl-vâr hadem ve akýl kuvâsýný kavm-i Mûsâ gibi
hasem eyleyüp; nefs Fir avn ýný makhûr ve kalb Mûsî'sini Mansûr, zalâlet Hâmân'ýný
zelîl ü nâ-bekâr, hidâyet Hârûn'ýný vezîr-i kâm-gâr idüp; vesâvis-i nefsâniyye
leskerini kýbtî-vâr ve evhâm-ý seytâniyye askerini matrûd u hâr fenâ bahrinde gark
ve adem deñizinde müstagrak kýlup (287/28)
1.9.3. .
Bukagý ( Akîli, Tavîle)
Aklýn bukagýya benzetilmesi temelde aklýn baglamak, bukagý vurmak
anlamýna gelen akala kökünden gelmesiyle ilgilidir. Aklýn zahirî meseleleri
anlamada istedigi kadar yol alabilmesi, ancak hakikate ait meslelerde oldugu yer
de
kalmasýndan dolayý akýl ikal veya tavîle olarak düsünülmüstür. Hz.
Muhammed in peygamberliginin ezelî olusunun dile getirildigi kýsýmda o
peygamberken henüz akýl bagý ve bukagýsýnýn var olmadýgý belirtilir. Zira o ilk
yaratýlan ruhtur.
Ne akîli-i akl vardý, ne tavîle-i hýred u hûs (252/7)
1.9.4. .
Çýrâð
Akýl sýnýrlý bir kuvvet olmasý itibarýyla ilâhî zat ve sýfatlarýn özünü
kavrayacak durumda degildir. Bu nedenle akýl ile Hak isteyen çýrað
ile güneþ
arar
denilmistir. Hakk ýn nuru sýnýrsýzlýgý itibarýyla günese benzetilirken akýl, güneþ
karsýsýnda oldukça güçsüz bir ýsýk durumunda olan çýraga benzetilmistir. Çýrað
ile
ýsýgýn kaynagý olan günesi bulmak nasýl mümkün degilse akýlla da Hakk ý bulmak
mümkün degildir.
Akl-ile Hak isteyen çirâg-ile âfitâb arar; fikr-ile bilmek dileyen, yýlduz-ile
mâhitâb arar. (184/21)
1.9.5. .
Çocuk (Týfl)
Evliya ve seyhlerin büyüklerinden söz edilirken hýred týflýnuñ edîbleri
(286/26) ifadesi geçer. Evliya ve seyh gibi kimselerin akýl ve ruhlarýný kemale erdirip
yüce mertebelere ulasmalarý akýl çocugunun terbiye edicileri, yetistiricileri; aklýn ise
büyütülüp terbiye edilen bir çocuk gibi düsünülmesine neden olmustur.
1.9.6. .
Dogan (Seh-bâz)
nsanýn yaratýlýsýndan bahsedilen kýsýmda ona ait özellikler çesitli
benzetmelere konu edilerek sunulmustur. Burada onun aklý dogana benzetilmiþ
ve
akýl doganýnýn havas kuslarýnýn reisi oldugu belirtilmistir. Doganýn avlamak istedigi
diger kuslarý pesinden sürüklemesi gibi akýl da insandaki diger duyularýn önderligini
yapar. Havâs kuslarý duyu kuslarý anlamýna gelmekle birlikte havâs hayal, düsünce,
vehm edis, hafýza ve müsterek duygu olmak üzere insandaki beþ
iç duyguyu ifade
eder.
Bir seh-bâz-ý akýldur ki, havâs kuslarýna re îs olmýs. (52/10)
1.9.7. .
Ferzâne
Ferzâne bilgi ve irfan sahibi, hakîm, filozof manasýndadýr. Aklýn bilgi ve irfan
sahibi biri gibi düsünülmesi aklýn ilmin ve bilginin kaynagý olmasý nedeniyledir. Zira
akla nispetle ilim, agaca nispetle meyve, günese nispetle nur ve göze nispetle görmek
gibidir.31 T de Beyân-ý Tevhîd kýsmýnda din yolunda ilerlemek için insana akýl
gözünü açmasý ve önünü ardýný gözetmesi ögütlenerek bilgi ve irfan sahibi olan aklýn
üstad olarak kendisine yeterli oldugundan söz edilir. Diger bir beyitte de akl-ý ferzâne
insana arkadaþ
oldugunda ilme l-yakîn nüktesi eksik olmaz denilmistir. Sözü edilen
beyitler giriþ
kýsmýnda ele alýndýgýndan burada kýsaca beyitlerin akla verilen önemi
vurguladýgýný belirtmek yeterlidir. Akýl hakikate erme ve marifet sýrlarýna erismede
tek basýna yeterli olmasa da en önemli unsur niteligindedir.
Aç hýred çesmin nazar kýl pîs ü pes
Akl-ý ferzâne saña üstâd bes (37/b.2)

Akl-ý ferzâne çü ola hem-nisîn

Eksüg olmaz nükte-i ilmi'l-yakîn (52/b.3)

1.9.8. .
Gülsen
Aklýn manevî âlemler ve ruhanî varlýklara, bilhassa meleklere isaret etmek
üzere kullanýldýgýna yukarýda deginilmisti. Asagýdaki beyitte de dünya ve akýl bir gül
bahçesine benzetilerek iki karsýt kategoride ele alýnmýstýr. Beyte göre dünya gülseni
bir anlýktýr; insan mutlu olmak için akýl gülsenini (gülsen-i akl) gözetmelidir.
Burada gülsen-i akl ibaresiyle maddî dünyanýn zýddý olan öte âlemler
kastedilmektedir. Zira aslolan geçici ve fani olan dünya gülseninde karar kýlmak
31 mam Gazâlî, hyâu Ulûmi d-Dîn, Çev. Ahmed Serdaroglu, C. I, stanbul, Bedir Yayýnevi, 197
s. 209.
degil, akýl gülseni gözetilerek mutlulugun elde edilmeye çalýsýlmasýdýr. Diger bir
deyisle ebedî âlemlere duyulan istiyakýn artýrýlmasý ve o âlemlerde huzura götürecek
sebeplerin pesinde kosulmasýdýr.
Gülsen-i dehri bilürsin bir dem ol
Gülsen-i aklý gözet ki hurrem ol (164/b.16)

1.9.9. .
Güneþ
(Hûrsîd)
Akýl düsünme ve idrak etme melekesiyle insaný aydýnlatan, iyiyi ve kötüyü,
dogruyu ve yanlýsý birbirinden ayýrt etmesine yarayan bir özellik olmasý nedeniyle
günese benzetilmiþ
olmalýdýr. Beyte göre zulüm akýl günesini örten bir bulut
hükmündedir.
Zulm ider binâ-yý milki harâb
Zulm hûrsîd-i akla mîg ü hîcâb (60/b.11)

1.9.10. .
Hümâ
Hümâ devamlý yükseklerde uçtuguna inanýlan efsânevî bir kustur. (bkz.
Hümâ) Yüceligin ve erisilemezligin sembolüdür. T de akýl Hümâ sýnýn Allah ýn
tavkýnýn kumrusu oldugu ifade edilir:
Serây-ý cihân külbe-i sevkidür
Hümâ-yý hýred kumrý-yý tavkýdur (49/b.3)

Tavk boyuna takýlan halka (kölelik halkasý) anlamýndadýr. Burada tavk ile
kastedilen Allah ýn iradesi olmalýdýr. Allah ýn küllî iradesi karsýsýnda akýl insana
verilen cüz î iradeyi temsil eder. Yükseklerde uçan ve ele geçirilmesi mümkün
olmayan akýl Hümâ sý Allah ýn iradesi karsýsýnda onun zabt u rabt altýna alýnmýþ
bir
kölesi durumundadýr. Onun izin verdigi çizginin dýsýna çýkmasý mümkün degildir.
Kumru ele geçirilmesi kolay bir kuþ
olmasý itibarýyla kölelik ve boyun egisin
sembolü olarak kullanýlmýstýr. Tavk bazý kuslarýn boyunlarýnda bulunan renkli
tüyden çember anlamýna da gelmektedir. Beyitte kumru benzetmesiyle kelimenin bu
anlamýna da gönderme yapýlmaktadýr.
1.9.11. .
Kartal ( Ukâb)
Kanatlarýnýn uzunlugu iki-iki buçuk metreyi bulan, görüsünün keskinligiyle
bilinen yýrtýcý kuslarýn en büyüklerindendir. Gücün, kudretin ve yüceligin
sembolüdür. T de n san akýllarý kartalýnýn uçusu Allah ýn kudretinin gaybý sýrlarýnýn
esiginin yüksekliginin en üstüne erisemez denilmektedir. Esik, üzerine sürekli
basýlýp geçilen bir mimarî unsur olmasý nedeniyle mahviyeti ve degersizligi temsil
eder. Tasavvufta ise zahirden batýna, mecazdan hakikate geçilmesini saglayan veya
hücrede oturan mürside, o vasýta ile Hakk a ermeyi temin eden önemli bir yerdir.32
Akýl kartalý Allah ýn kudreti gaybýnýn sýrlarýnýn esigine bile ulasamayacak kadar
âcizdir. Uçuþ
anlamýndaki pervâz kelimesinin diger anlamlarýndan biri revak,
sütunlu giriþ
olmakla birlikte esik (asitâne) kelimesiyle uyum saglamaktadýr. Ayrýca
pervâz manevî bakýmdan kaydedilen belirli bir ilerleme ve derece anlamýna da gelir.
Ukâb ise tasavvufta akl-ý evveli temsil etmesi33 yönüyle akýlla birlikte kullanýlmýþ
olmalýdýr.
Pervâz-ý ukâb-ý ukûl-i insân bâlâ-yý a lâ-yý âsitâne-i esrâr-ý gayb-ý
kudretüñe yitismez. (48/1)
1.9.12. .
Köle (Gedâ)
Akýl va ask kýyaslamasý içinde geçen bir tasvire göre ask bir padisah, akýl da
onun degersiz bir kölesi durumundadýr. Bilindigi üzere ask gönüle yerlesince aklýn
bir hükmü kalmaz; tek söz sahibi olan ask olur. Aklýn köleye benzetilmesi, askla bir
arada düsünüldügünde, aklýn aska söz geçirememesi, bilâkis daha evvel bütün isleri
yönetirken ask geldiginde onun yönetimi ve hükmü altýnda kalmasý nedeniyledir.
32 Uludag, a.g.e., s. 179.
33 a.e., s. 542.
 Isk bir sâhtur ki akýl anun kem gedâsýdur. (207/1)
1.9.13. .
Tas (Seng-i Ma rifet)
Akýl tuzu olmayan bir marifet tasýna benzetilirken ask da tasý olmayan bir
hakikat tuzu olarak nitelendirilmistir. Aklýn marifete ulasmada ilk sart ve önemli b
ir
basamak olduguna deginilmisti. Marifet tasýna benzetilmesi bununla ilgili olmalýdýr.
Ancak akýl öyle bir marifet tasýdýr ki tuzu yoktur. Tuz hakikati (bkz. Agýz), özü ve
dolayýsýyla asýl maksadý temsil eder. Tuzu olmayan tasýn kendisinden hiçbir fayda
beklenmeyen kupkuru bir unsur olarak herhangi bir deger tasýmadýgý malumdur. Bu
ifadeyle akýlla marifete ulasýlabilecegi, ancak hakikate ulasýlamayacagý
kastedilmektedir. Buna karsýlýk ask, tasý olmayan bir hakikat tuzu olarak
nitelendirilir. Askýn tasý olmayan bir hakikat tuzu olmasý zahir, madde veya kabuk
degil bastanbasa öz olmasýyla ilgili olsa gerektir. Aslolan kabuk degil özdür. Kýsacasý
asýl maksat akýldan geçip aska ulasmak ve marifet vasýtasýyla hakikate ermektir.
Akýl bir seng-i ma rifettür ki nemegi yok; ýsk bir nemeg-i hakikattür sengi
yok. (193/6)
Ayrýca tuz ve taþ
kavramýnýn bir arada kullanýlmasýyla tuzun tabiatta büyük
kaya kütleleri hâlinde bulunmasý gerçegine isaret ediliyor olmalýdýr.
1.9.14. .
Tavus
Tavus bahçelerde süs kusu olarak beslenen ve klâsik edebiyatta yürüyüsünün
güzelligiyle konu edilen bir kustur. Gece gündüz melekût fezasý ve ceberût
sahrasýnda cilve eden akýl tâvusu Allah ýn ulûhiyyeti sahasýnda bir adým bile atamaz.
Tavus kusu tesbihiyle akla yürüme özelliginin atfedilmesi günümüzde kullandýgýmýz
akýl yürütme tabirini hatýra getirmektedir. Zira akýl, üzerinde düsündügü meseleleri
anlayabilmek ve kavrayabilmek için bir düsünceden digerine, bir izlenimden ötekine
gidip gelmekle mesguldür.
Tâvus-ý akl u fikret-i âdemî -ki rûz u seb fezâ-yý melekût ve sahrâ-yý
ceberûtta cilve ider-bir kadem ülûhiyyeti sâhasýnda siyâhat idemez. (31/16)
1.9.15. .
Terazi (Mîzân)
Aklýn teraziye benzetilmesi aklýn düsünce ve yargýlarý ölçüp tartmasýyla
ilgilidir. Akla gelen düsünceler akýl ve mantýk terazisinde iyice tartýldýktan sonra
fazlalýklarýn atýlýp eksikliklerin tamamlanmasýyla bir yargýya varýlýr veya sözle ifade
edilecek duruma gelir.
lâhî! Her ne ki lafza vü ibârete sýgar, harf ü isimdür, sen andan müberrâ;
ve her ne ki mîzân-ý akla girür, âdet ü resimdür, sen andan mu arrâ. (71/22)
1.9.16. .
Vezir (Düstûr)
Aklýn vezire benzetilmesi, vezirin de aklý sembolize etmesi klâsik edebiyatta
yaygýn olarak karsýlasýlan bir durumdur. nsan bütün varlýgýyla tam tesekküllü bir
saray gibi düsünüldügünde onun aslýný ve özünü temsil eden ruh/gönül bir sultan,
akýl da görüslerine ihtiyaç duyulan bir vezir hükmündedir. Bu nedenle akýl gece
gündüz gönlün hayýr isleri için çalýsan kâmil bir veziri gibi düsünülmüstür.
Akl anuñ bir vezîr-i kâmilidür
Rûz u seb hayr isinde âmilidür (64/b.11)

Ayný sekilde baska bir beyitte akýl vezir olarak düsünülürken his de hâcib
durumundadýr. Beyitte vezir anlamýnda düstûr kelimesi kullanýlmýstýr.
Akl düstûr u his hâcibidür
Sehr-i tende debîr ü nâyibidür (64/b.16)
Nefis ve ruh çatýsmasýnýn anlatýldýgý kýsýmda yer alan bir benzetmede de akýl
vezire benzetilirken bu sefer ruh öncü asker, ruh kuvvetleri de ordu olarak
nitelendirilmistir:
Vezîr it aklý bini mîr-i asker
Kuvâ-yý rûhý bize cümle lesker (95/b.6)

1.9.17. .
Yaslý (Pîr)
Akýl insanýn olgunluga erismesi için en önemli unsur niteligindedir. Bilginin
ve ilmin kaynagý olmasý âdeta yaslý bir bilge izlenimi uyandýrmaktadýr. Her konuda
söyleyecek sözü olan akýl Allah a giden yolda henüz yeni yürümeye ve kosmaya
baslamýþ
bir çocuk gibidir. O yolda karsýsýna çýkan engellere, týpký yeni yürümeye
baslamýþ
bir çocugun küçük bir tasa takýlýp düsmesi gibi, takýlýp kalabilir ve hatta
düsebilir. T de sürekli tekrar edilen bir mesele olan aklýn Allah ý anlama meselesinde
takýlýp kalmasý ve bulundugu yerden bir adým dahi ileri gidememesi de bununla
ilgilidir. Bu nedenle akýl yaslýsý Allah ýn sevki yolunun çocugu olarak tasvir
edilmistir. Ayrýca yukarýda birçok örnekte zikredildigi üzere akýl, ilâhî zat ve sýfatlarý
anlayýp idrak etmede hayran ve kendinden geçmiþ
bir hâldedir. Buna dayanarak
baska bir yoruma gidilecek olursa, henüz hayata yeni adým atmýþ
bir çocugun hayatta
karsýlastýgý sýradan durumlar karsýsýnda bile büyüklerden farklý reaksiyonlarda
bulunmasý, büyüklerin duymadýgý kadar heyecan duymasý gibi akýl da Allah ýn sevki
yolunda her seyi hayranlýk ve heyecanla karsýlayan bir çocuk gibidir. Bu sevk
yolunda yýllansa da olguluga erisemeden daima heyecanla kosar durur.
Murg-ý revân fâhte-i tavkýdur
Pîr-i hýred týfl-ý reh-i sevkidür (35/b.6)
1.10. AMBER
Okyanuslarýn çesitli kesimlerinden toplanan güzel kokulu bir maddedir. T de
güzel kokunun sembolü olarak kullanýlýr; renginden dolayý saç gibi koyu renkli
güzellik unsurlarý ambere benzetilir. Batý mitolojisinde ölümsüzlügün sembolüdür.
Amber güzel kokunun sembolü olarak peygamberlere na t bölümünde
peygamberlerin ruhlarýna gönderilen salâvatlarýn kokusu seklinde tasvir edilir.
Salâvat gibi ruha rahatlýk ve huzur veren dualarýn býraktýgý etki amberin yaydýgý
kokunun etkisi gibi düsünülmüstür. Bilindigi üzere koku, türüne göre insan üzerinde
ferahlýk, sýcaklýk, baygýnlýk v.b. etkiler uyandýrabilir. Kokunun sözü edilen etkisi
nedeniyle insan ruhuna rahatlýk, huzur ve selamet veren salâvat ve dualar amber
kokusuna benzetilmistir. Zira amberin de bazý hastalýklara iyi geldigi, kan yapýcý ve
hararet verici oldugu, hafýzayý ve sinirleri güçlendirdigi ve bu nedenle ilaç yapýmýnda
kullanýldýgý bilinmektedir.34
Sad hezârân hezâr serâyif-i sýlât-ý salevât-ý tayyibât -ki anuñ bir semme
râyihasý mâye-bahs-ý revâyih-i anber-bûyân ola-ve letâyif-i tühaf-ý tehiyyât-ý
nâmiyât-ý zâkiyât -ki anun tîb-i nefhasý kût-ý dil ü kuvvet-i cân ola-. (232/9)
Salevât-ý tayyibât ve teslîmât-ý nâmiyât-ý zâkiyât -ki revâyih-i abîr ü anber-i
behist gibi müsk-bû vü mu anber ve revâyih-i nesîm-i abher-i cennet-sirist gibi hôstîb
u mu attar ola- ihdâ vü iblâg ide. (236/22)
Ayný sekilde Sinan Pasa eserinin insanlar üzerinde býraktýgý etkiyi de amber
kokusu olarak nitelendirmistir. Tazarru -nâme bir gönül eseridir. çinde yer alanlar
Hak âsýgý olan, ask derdi ve ýstýrabý çeken bir gönlün çýrpýnýslarý, yalvarýþ
ve
yakarýslarýdýr. Hitap ettigi kimseler de gönül ehli, irfan sahibi kimselerdir. Okuyanda
manevî etkiler uyandýrmak üzere yazýlmýþ
olan eserin bu etkisi kokunun yukarýda
sözü edilen tesiri yönüyle amber kokusuna benzetilmistir.
34 Sargon Erdem, Amber , DA, C. III, stanbul, TDV, 1991, s. 7.
Nesîmi câna anber-bûy-ý miskîn
Nedîm-i sâdýk-ý ussâk-ý miskîn (263/b.14)

42 de Allah ýn rahmeti rüzgâra benzetilerek rahmet rüzgârýnýn ins ve cin

canlarý dimagý ile âlemlerdeki ruhlarýn dimagýnda amber kokusu gibi güzel kokulu
oldugu belirtilmistir. Allah ýn Rahim ismini övmek üzere sarf edilmiþ
bu ifadede
rahmet rüzgârýnýn kokusu anber-i esheb kokusu olarak nitelendirilmistir. Anber-i
esheb amberin açýk renkli ve makbul cinsine verilen isimdir.35 Allah ýn Rahim
isminin büyüklügü ve rahmetinin genisligi rahmet rüzgârýnýn kokusunun amberin
degerli bir çesidine benzetilmesiyle ve bu rüzgârýn kokusunun bütün varlýklarýn
dimaglarýnda hissedildigi tasviriyle dile getirilmeye çalýsýlmýstýr. Koku ve dimað
arasýndaki iliski kokunun dimagda hissedilmesiyle ilgilidir.
Sen ol Rahim sin ki, nesîm-i rahmetün, dimag-ý cân-ý ins ü cân ve mesâm-ý
ervâh-ý alemiyânda râyiha-i anber-i esheb gibi fâyihtür. (42/14)
85 te Allah katýnda degerli olusun halk gözünde degersiz olmaktan geçtigi
ifade edilirken bir amber tasviri yer alýr. nsanlar görünüse deger verdigi hâlde Allah
içe, gönüle, manevî sýfatlarýn kâmil olup olmadýgýna bakar. Genellikle de dýþ
görünüþ
itibarýyla degersiz ve kötü görünmek, mahviyet içinde olmak maneviyatta degerli
olusun isaretidir. Bu konuyla baglantýlý olarak kokularýn en güzeli olan amberin de
siyah yüzden belirdigi ifade edilir. Kokularýn en güzeli amberin siyah yüzden
belirmesi görünüþ
itibarýyla kül rengi, nahoþ
bir manzara arz eden amberin durdukça
güzel bir koku yaymasýyla ilgilidir.
Nefhalar atyebi anber siyâh-rûdan belürür. (85/29)
35 a.m., s. 8.
1.10.1. .
Saç (Zülüf)
nsanýn güzellik unsurlarý tasvir edilirken saçý, renginden dolayý ambere
benzetilir. Saçýn amberle iliskisi ayný zamanda güzel kokmasýyla ilgilidir. Eskiden
saçlara güzel kokmasý için amber v.b. kokular sürüldügü bilinmektedir.
Bir zülüftür ki, anbere benzer. (52/5)
Saç, amber ve güzel koku münasebeti içeren bir diger beyit de ruh ve bedenin
Leyla ve Mecnun temsilî hikâyesiyle dile getirildigi kýsýmda yer alýr. Burada
Leyla nýn saçlarýný tarif etmek üzere saçlarýnýn amber saçtýgý belirtilir.
Kýlur sünbülleri anber-fisânlýk
der la l-i lebi gevher-fisânlýk (93/b.1)
1.11. ANDELÎB (bkz. Bülbül)
1.12. ANKÂ (Sîmurg)
Ankâ Kafdagý nýn tepesinde direkleri abanoz, sandal ve öd agacýndan
yapýlmýþ
kösk benzeri bir yuvada yasadýgýna inanýlan Araplarýn Ankâ, ranlýlarýn
Sîmurg, Türklerin Zümrüdüankâ olarak adlandýrdýgý efsanevî bir kustur. Boynunun
çok uzun olduguna veya boynunda beyaz tüylerden bir halka tasýdýgýna ve
yükseklerden uçtuguna inanýlýr. 36
Ankâ cüssesi çok iri olan bir kustur. Uçtugu zaman havanýn karardýgýna ve
yagmuru mercan olan bir buluta benzedigine inanýlýr. Uçarken sel sesine veya gök
gürültüsüne benzer sesler çýkarýr.37 Bu nedenle Ankâ gücün sembolüdür. T de
Allah a kimi zaman güçsüzleri güçlü yapmasý, köleleri padisah kýlmasý nedeniyle y
pesseleri Ankâ iden (114/18) seklinde niyazda bulunuldugu görülür.
36 Sargon Erdem v.d., Anka , DA, C. III, stanbul, TDV, 1991, s. 198-200.
37 a.m., s. 199.
Tasavvufta insan-ý kâmile Ankâ denir. Ankâ heyûla ve hebâyý da temsil eder.
bn-i Arabî ye göre Ankâ Allah ýn içinde âlemin bedenini (ecsâd-ý âlem) açtýgý
hebâdan (toz) ibarettir. Bu toz yýgýnýna ve zerreciklere sekil verilerek âlemin maddî
ve cismanî varlýgý ortaya çýkar; yani Ankâ aslýnda Aristo felsefesinde cismanî
varlýklarýn sekilsiz maddesi olan heyûlâdan ibarettir. Hebânýn hariçte, suretten ayrý
bir varlýgý yoktur. Bu hebâ veya heyûlâya Ankâ denmesi adýnýn isitilir ve
düsünülebilir olmasý, fakat hariçte varlýgýnýn bulunmamasýndandýr.38
Bu kavramýn tasavvufa iyice yerlesmesini Mantýku t-Tayr isimli eserde Attâr
saglamýstýr. Ona göre Ankâ birlik-çokluk (vahdet-kesret) gibi iki zýt kavramý ifade
etmektedir. Sîmurg otuz kuþ
olarak ele alýnýnca çoklugu ifade eder, oysa varlýgýn
birden çok olmasý vehmî ve hayalîdir. Ankâ gibi çoklugun da gerçekte adý var
kendisi yoktur. Diger taraftan Sîmurg kuslarýn tek padisahý olmasý dolayýsýyla birligi
ve gerçek varlýgý yani Allah ý ifade eder. 39
1.12.1. .
Akýl
Hz. Muhammed in aklý kudret Kâf ýnýn Ankâ sý olarak nitelendirilir. Ankâ
çok geniþ
bilgi ve hünerlere sahip bir kuþ
olarak bilinir. Kendisine basvuran
hükümdar ve kahramanlara akýl hocalýgý yapar.40 Bu bakýmdan aklý da temsil ettigi
söylenebilir. Hz. Muhammed her bakýmdan oldugu gibi akýl bakýmýndan da
insanlarýn en üstünü oldugundan onun aklý için böyle bir benzetme yapýlmýþ
olmalýdýr.
Aklý Ankâ-yý Kâf-ý kudrettür
Çesm-i cân sürmedân-ý türbettür (249/b.7)

38 a.m., s. 201.
39 a.m., s. 200.
40 a.m., s. 199.
1.12.2. .
Âsýk
Hak âsýgýnýn fenâya ulasma hâlinin anlatýldýgý kýsýmda âsýgýn caný dostu
istediginde Hakk ýn varlýgýnýn onun varlýgýna galip oldugu belirtilir. Hakk ýn nuru
bütün varlýgýna galip oldugunda âsýk ondan baskasýný görmez. Vahdet kýlýcýyla
biçilerek mekânsýzlýk havasý içinde uçar; ruhlar âlemi zümresi ve kuds âlemi
sâlikleriyle mahrem ve sýrdaþ
olur. Âsýgýn her nefeste kudsî âlemlerdeki bu seyri
esnasýnda bazen Kafdagý, bazen Ankâ oldugu belirtilir. Yedi kat gök, yedi kat yer,
yedi yýldýz, hiçbirini kendisinden ayrý bulmaz. nsanlar, cinler ve âlem halkýnýn
tamamýný bölük bölük kendisinde görür. Kesret içinden vahdete bakar ve artýk
kesrete itibarý kalmaz. Sonra giderek bundan da geçer ve vahdet denizine dalýp fanî
olur. Âsýgýn Ankâ veya Kafdagý olmasý kendi varlýgýndan geçerek vahdet sýrrýna
erdiginin bir göstergesidir. O nasýl bütün kâinatý kendinde görüyorsa Ankâ ve
Kafdagý da kendindedir.
Ankâ nýn kâmil insaný temsil etmesi yönüyle düsünüldügünde ise âsýk
Hakk ýn nuru kendi varlýgýna galip oldugu anda kendinden geçip manevî iklimlere
dogru yol alýr; Ankâ gibi yükseklerde uçar. Ankâ nasýl varlýgýna inanýlan, ancak
hiçbir zaman görülüp erisilemeyen bir özellik arz ediyorsa âsýk da bilinmeyen ve
erisilemeyen âlemlerde yol almasý bakýmýndan Ankâ ile özdeslestirilmis olabilir.
Gâhi hûrsîd ü gehî deryâ olur
Gâhi kûh-ý Kâf geh Ankâ olur
Heft ahter heft zemîn ü heft semâ
Hiç birini kendüden bulmaz cüdâ
ns ü cinn ü halk-ý âlem taht ü fevk
Cümlesin kendüde görür cevk cevk
Kesret içinden bakar ol vahdete
Kalmaz anuñ i tibârý kesrete (40/b.8-b.11)
1.12.3. .
Ask
209/b.8 de Sîmurg-ý ýsk ki bî-nisândur / Kâf-ý kýdem aña âsiyândur beyti
geçer ve askýn Sîmurg a benzetildigi görülür. Ask Sîmurg u nisansýz, isaretsizdir;
ezel Kaf ý ise onun yuvasýdýr. Sîmurg nasýl kendisinden bir iz olmayan, görülemeyen
bir kuþ
ise ask da mahiyet itibarýyla gözle görülemeyen, yalnýzca hissedilen bir
duygu olmasý bakýmýndan Sîmurg a benzetilmiþ
olmalýdýr. Beyitte askýn tarif
edilemezliginin yaný sýra, kýdem Kâf ý ibaresinden anlasýldýgý kadarýyla ezelî olusu
dile getirilmeye çalýsýlmaktadýr. Bezm-i elest ile ilgili gelistirilen ve klâsik edebiyatt
a
sýkça karsýlasýlan yaygýn anlayýsa göre ruhlar ilk olarak elest meclisinde aský
tatmýslar ve ask sarabýný içmislerdir. Orada içtikleri ask sarabýnýn sarhoslugu o
günden beri devam edip gitmektedir. Diger yandan Kafdagý nýn (bkz. Kafdagý)
vahdeti temsil etmesi düsünülecek olursa ask Sîmurg unun nisansýz olmasý, askýn
kendine ait bir varlýgýnýn olmamasý, renksizlik ve vahdete erisin sembolü olmasý
seklinde anlasýlabilir.
208 de ask Sîmurg a benzetilerek Isk bir Sîmurg'dur kim dâmý yok
(208/b.5) denilmistir. Tuzak anlamýna gelen dâm vehim ve hayal tuzagýnýn
kuruldugu yer; yani dünya ve madde âlemidir.41 Ask Sîmurg unun dâmý olmamasý
Sîmurg un, dolayýsýyla askýn maddî bir varlýgýnýn bulunmamasý, maddî âlemle ilgili
olmamasý anlamýndadýr. Ayrýca Sîmurg un ele geçmeyen bir kuþ
olmasýna isaret
edildigi düsünülmektedir.
1.12.4. .
Cebrâil
Rivayete göre Ankâ günesin dogdugu yerde yasadýgý için ona mugrib denir.
Avlanmaya çýktýgýnda günesin battýgý magrib yönüne kaçan kuslarý takip edip
avladýgýndan ona Ankâ-yý mugrib denildigi de söylenir.42 55/5 te Cebrâil için
Ankâ-yý mugrib ifadesinin kullanýldýgý görülür:
41 Cebecioglu, a.g.e., s. 150.
42 Erdem v.d., a.g.m., s. 200.
Ve hazret-i brâhîm Halîlu'llâh salevâtu llâhi aleyhi ve selâmuhû ,
meshûrdur ki hümâ-yý himmeti sol kadar âlî-kadr idi ki, tâvus-ý risâlet ü vahiy ve
Ankâ-yý mugrib-i emr ü nehiy hazret-i Cebre îl aleyhi s-selâm âtes-i Nemrûd a
geldügi vakit m mâ ileyke felâ didi.
Ankâ bilge kuþ
özelligi tasýr. Kendisine gelen hükümdar ve kahramanlara akýl
verdigi bilinmektedir. Cebrâil de aklý temsil etmesi ve klâsik edebiyatta akl-ý küll
olarak geçmesi nedeniyle Ankâ ya benzetilmis olmalýdýr.
1.12.5. .
Hz. Muhammed, Evliya ve Seyhlerin Büyükleri
Hz. Muhammed için Ankâ-yý Kâf-ý lâ-mekân (243/28) ve Sîmurg-ý kûh-ý
melekût (248/3) ifadeleri kullanýlýr. Ankânýn kâmil insaný temsil ettigine yukarýda
deginilmisti. Hz. Muhammed insanlarýn en kâmili olmasý bakýmýndan böyle bir
benzetmeye basvuruldugu söylenebilir. Yukarýda Âsýk ara baslýgýn altýnda da
bahsedildigi gibi âsýk, vahdet mertebesine erdiginde mekânsýzlýk âleminde yol alýr.
Onun ulastýgý mertebeler ve tattýgý lezzetler baskalarý tarafýndan bilinecek ve
anlasýlacak nitelikte degildir. Hz. Muhammed insan-ý kâmil olarak bu mertebeleri
asýp bu lezzetleri tattýgýndan mekânsýzlýk Kaf ýnýn Ankâ sý olarak nitelendirilmiþ
olmalýdýr. Onun melekût dagý Sîmurg u olmasý da bu bakýmdandýr. Melekût âlemi de
gözle görülemeyen, yalnýzca maddî baglardan sýyrýlmayý basaran kâmil insanlarýn
idrak edebilecegi mekânsýzlýk ve gayb âlemidir. Birinci benzetmede Kâf-ý lâmekân
ibaresiyle melekût âlemine gönderme yapýlýrken, ikinci benzetmede bunun
açýkça zikredildigi görülür.
Ayný sekilde evliya ve seyhlerin büyükleri de Ankâ ya benzetilmistir. Onlar
zahirî olarak suret âleminde görünüp mana bakýmýndan gayb âlemlerinde yolculuk
eden kimselerdir:
Sîmurg iline per açup, Ankâ gibi Kâf'tan uçup; Câbülkâ-yý yaylak idüp,
Câbülsâ'yý kýslak kýlup; zâhir gözde bu sûret âleminden görünüp, ma nî yüzinde
gayb iklîminde bulunup; ricâl-i gayb ile hem-râz ve nüfûs-ý kuds ile dem-sâz olup;
zâhirde fukarâ ve bâtýnda sâhlar, sûrette re âyâ ve ma nîde pâdisâhlar. (288/16)
Tasvirde geçen Sîmurg ili ile kastedilen gayb âlemleri olmalýdýr. Câbülkâ
ve Câbülsâ ise birinin sarkta digerinin garpta oldugu kabul edilen efsanevî iki
sehirdir. Tasavvufta bu iki sehir sâlikin hakikate ulasmak için harekete geçtigi ilk v
e
son menzil olarak geçer.43 Bazýlarýna göre bu sehirler, gayb ve sehâdet, yani melekût
-kuvvetler ve nâsût -madde âlemleri arasýnda temsilî iki sehirdir. yiler,
ölümlerinden sonra Câbülkâ ya, kötüler Câbülsâya giderler. Bazýlarýna göreyse
Câbülkâ dan maksat, her seyi kavrayan ve vücûb ile imkân arasýnda berzah olan ilk
taayyün âlemidir. Câbülsâ da Tanrý nýn sýfatlarýna, adlarýna bir ayna mesabesinde
olan insandýr. nsan, âdeta Câbülkâ da dogar, Câbülsâ da batar. Bu yüzden Câbülkâ
doguda, Câbülsâ batýda denmistir. 44
Ankâ nýn kanaati temsil ettigi ve klâsik edebiyatta ankâ-mesrep , ankâmizac ,
ankâ-tabiat gibi kavramlarýn istignâ ve dünyadan fazla beklentisi olmama
anlamýnda kullanýldýgý hususu da bu benzetmelerin daha iyi anlasýlmasýnda faydalý
olabilir. Peygamber, evliya v.b. kâmil kimselerin hayatta bir lokma bir hýrka
anlayýsýyla yasadýklarý ve dünyadan fazla bir beklentileri olmadan yasadýklarý
malumdur.
1.12.6. .
Ruh
88 de ruh ve beden arasýnda geçen bir diyaloga yer verilir. Burada beden ruha
mekânsýzlýk âlemi Ankâ sý olarak seslenir. Mana âlemine yapýlan yolculuklar ve
buradaki gezinmeler bedenle degil ruhla mümkündür. Ârif kimseler ruhlarýný terbiye
edip yetistirerek mana âlemlerinde yol alacak mertebeye ulasmaya çalýsýrlar. Ankâ ve
onun mekâný Kafdagý nasýl bilinmeyen bir özellik arz ediyorsa ruh da hem mahiyeti
hem de bulundugu yer bakýmýndan bilinmeyen bir özellik arz eder. Bu nedenle
Ankâ ya benzetilmis olmalýdýr.
Sen ol Ankâ-yý Kâf-ý lâ-mekânsýn
Sen ol murg-ý hevâ-yý kudsiyânsýn (88/b.6)

43 Uludag, a.g.e., s. 109.

44 Gölpýnarlý, Gülsen-i Râz Serhi, s. 67.
1.12.7. .
Tecelli Sýrlarý
Askýn Kafdagý na benzetildigi 190/4 te Sîmurg da ask ile elde edilen tecelli
sýrlarýný sembolize eder. Bu nedenle Isk Kâf'ýna konmayan Sîmurg nicedür,
añlamaz denilmiþ
olmalýdýr. Sîmurg u görüp bilmenin yolu nasýl Kafdagý na
ulasmakla ilgiliyse ve bu da mümkün degilse, âsýk olmayan kimse de âsýklarýn vâkýf
oldugu manevî sýrlara erisemez.
1.13. ARÞ
(bkz. Gökyüzü)
1.14. ARÛS (bkz. Gelin)
1.15. ASKER (Cünûd, Lesker, Ser-lesker, Sipâh, Talî a)
Askerler orduyu olusturan unsurlar olarak genellikle çoklugun ve gücün
sembolüdür.
1.15.1. .
Ask ve Muhabbet
Ask ve muhabbetin askere benzetilmesi baskýn bir güç olarak gönüle
girdiginde diger duygularý oradan sürüp hâkimiyeti kendi eline almasý nedeniyle
olmalýdýr. Askerler nasýl karsý kuvvetleri maglup ederek bir ülkeyi veya sehri ele
geçiriyorlarsa ask da gönül sehrini ayný sekilde ele geçirerek baska duygularýn, orada
barýnmasýna izin vermez. Hz. Âdem e na t kýsýmýnda onun dünyaya gelmesiyle
birlikte muhabbet temelini saglam edip ruhlar âlemine ve bütün âleme gulgule
saldýgý, her taraftan düsmanlar belirdigi ve muhabbet leskerinin bayragýnýn çekildigi
vs. belirtilir.
Mahabbet leskerinüñ alemi ve ýsk sultânýnuñ hadem ü hasemi zâhir olup
(236/4)
Bir beyitte asker gödermek anlamýnda lesker çekmek tabiri yer alýr. Ask
sehsüvarýnýn lesker çektiginde akýl ve fikri yanýna köle diye alýp onlarý esir ettigi
belirtilir.
Seh-süvâr-ý ýsk çün lesker çeker
Akl u fikri yanýna çâker çeker (198/b.17)
1.15.2. .
Ay ve Güneþ
Güneþ
ve ay Allah ýn hikmeti nurlarý ziyasýndan iki öncü asker seklinde hayal
edilir. Güneþ
ve ay biri gündüz digeri de gece olmak üzere âdeta gökyüzünde nöbet
tutan askerler durumundadýr. Her ikisi de diger gök cisimleri arasýnda daha belirgin,
ýsýk bakýmýndan daha güçlü olmalarý nedeniyle öncü askeri olarak düsünülmüþ
olmalýdýr.
Hikmetüñ envârý ziyâsýndan iki talî a sems ü kamer. (68/2)
1.15.3. .
Celâl ve zzet
Allah ýn izzeti, celâli v.b. sýfatlarý çoklugu ve sonsuzlugu itibarýyla askere
benzetilmistir. Allah ýn izzet ve celâli askerlerinin sayýlarýnýn rakamlarýna hesap
yapanlarýn hayal defterlerinin uzunlugu ve genisligi kifayet etmez.
Tûl ü arz-ý defter-i hayâl-i muhâsibân erkâm-ý a dâd-ý ecnâd-ý celâl-i
izzetüñe vefâ itmez. (48/3)
1.15.4. .
Gece ve Güneþ
145 te gece ve günesin yüzünün askere benzetildigi bir tasvir yer alýr.
Gündüzün yerini geceye býrakmasýnýn tasvir edildigi cümlede devranýn her aksam
ayna renkli/ayna gibi parlak günesi karanlýk örtüsüyle örttügü ve yüzünün öncü
askerini gecenin Hintli askerlerine maglup ettigi belirtilir. Hintli askerlerin
derilerinin esmerligiyle gecenin karanlýgý arasýnda ilgi kurulmuþ
ve gecenin
karanlýgýyla her yeri kaplamasý Hintli askerlerin istilâsý gibi düsünülmüstür. Güneþ
ise önce güzel bir yüz seklinde ifade edilerek ardýndan bu yüz öncü askere
benzetilmistir. Günesin yuvarlýklýgý ve parlaklýgý sebebiyle yüze benzetildigi
malumdur. Güneþ
yüzünün öncü askere benetilmesi de gündüz vakti ýsýgýyla
gökyüzüne hâkim olan tek gök cismi olmasýyla ilgilidir. Gece gelince güneþ
askeri
gecenin Hintli askerlerine maglup olur, ortalýgý karanlýk kaplar. Asker anlamýna
gelen sipâh kelimesinin yüz ile birlikte kullanýlmasý sipâhýn ayný zamanda güzel
anlamýna gelmesiyle ilgili olmalýdýr.45
Devrân-ý gerdûn, her sâm, hûrsîd-i âyîne-gûný hicâb-ý zalâm ile mütevârî vü
mestûr ider ve talî a-i sipâh-ý tal atini lesker-i hindû-yý sebe makhûr ider. (145/22)
1.15.5. .
Göz
nsan uzuvlarýnýn çesitli benzetmelere konu edildigi bir kýsýmda göz parlak
bir öncü askerine benzetilir. (bkz. nsan) Gözün öncü askeri olarak hayal edilmesi
insan yüzünde ilk dikkati çeken unsur olmasý ve âdeta nöbet tutan bir asker gibi
görünmesiyle ilgili olsa gerektir. fadede geçen garrâ kelimesi beyaz, parlak v.b.
anlamlarýna gelmekle birlikte gözün bayazlýgý ve parlaklýgýna isaret etmek üzere
kullanýlmýs olmalýdýr.
Dîdeyi talî a-i garrâ (124/7)
45 Yüz ve sipah kelimesinin bir arada kullanýldýgý diger bir örnek de 243 tedir: Rûy-ý sip
devlet ü dîn (243/20) Güzellik, yüz ve sipâh kavramlarýnýn bir arada geçtigi farklý divan
seçilmiþ
iki örnek de asagýdadýr:
Mülk-i cemâle sâhsýn ey dil-rübâ hatuñ
klîm-i hüsni çevre kusatmýþ
sipâhdur (Emrî, Emrî Divaný, Haz. M. A. Yekta Saraç, stanbul,
Eren, 2002, g. 83/4)
Gül-gûn ruhuñ sipâhîsi Seb-dîz zülf-ile
Meydân-ý hüsne geldi ikiser kosa kosa (Betül Sinan, Bâlî Çelebi Divaný (2b-35a) nceleme-
Metin , Basýlmamýþ
Yüksek Lisans Tezi, stanbul, Bogaziçi Üniversitesi, 2004, g. 3/2.)
1.15.6. .
Günah (Tugyân), Vesvese, Vehim
Günah, vesvese ve vehim seytanýn sebep oldugu durumlar olarak mücadele
edilmesi gereken seylerdir. Bu mücadele düsüncesinden hareketle kalbi istilâ eden bu
duygular askerlere benzetilmistir. Bu mücadelede basý çeken kisiler kâmil
kimselerdir. Dolayýsýyla bu tür tasvirler Hz. Ali ve evliya ve seyhlerin büyüklerine
na t kýsmýnda yer alýr:
Râfi ân-ý a lâm-ý îmân ve dâfi ân-ý lesker-i tugyân. (265/20)
Vesâvis-i nefsâniyye leskerini kýbtî-vâr ve evhâm-ý Seytâniyye askerini
matrûd u hâr fenâ bahrinde gark ve adem deñizinde müstagrak kýlup (287/31)
1.15.7. .
Ruh
T de birçok yerde ruhun askere benzetildigi görülür. Ruh, içinde
bulundurdugu his ve kuvvetlerle bir bölük asker çagrýsýmý uyandýrýr. Ayrýca ruhun
askere benzetilmesinin temelde ruh ve nefis çatýsmasýyla ilgili oldugu
düsünülmektedir. Ruh asker olarak düsünüldügünde akýl vezir durumundadýr. (bkz.
Akýl) Ask bütün duygularý yöneten baskýn bir ruh hâli olmasý nedeniyle ruh
askerlerinin önderidir. Evliya ve seyhlerin büyükleri ise ruh olgunlugu bakýmýndan
diger insanlardan üstün olmalarý sebebiyle bir bölük kalabalýk askeri anýmsatan insan
ruhlarýnýn öncü askerleri durumundadýr.
Isk cân leskerinüñ mihteridür. (187/31)
Rûh askerlerinüñ ser-leskerleri. (286/26)
Vezîr it aklý bini mîr-i asker
Kuvâ-yý rûhý bize cümle lesker (95/b.6)
1.15.8. .
Rüzgâr
Askere benzetilen unsurlardan biri de rüzgârdýr. Önde giden cihan rüzgârý
Allah ýn askeri seklinde hayal edilmistir. Rüzgârýn askere benzetilmesi savasýr gibi
önüne çýkan her seyi savurup ilerlemesi sebebiyle olmalýdýr.46
Halka-be-gûsýdur mâh-ý nev
Leskeridür bâd-ý cihân pîs-rev (35/b.5)
1.15.9. .
Velilik
Velilik (vilâyet) Allah dostlugudur. Allah dostlarý görünüm itibarýyla bir
bölük asker gurubunu anumsatmasý ve nefis mücadelesinde basý çekmeleri sebebiyle
asker olarak düsünülmüslerdir. Bu asker toplulugunun ferman vericisi ise Allah ýn
sevgilisi olan Hz. Muhammed dir.
Ol hâkim-i kisver-i risâlet
Fermân-dih-i lesker-i vilâyet (256/b.2)
1.16. ÂSÜMÂN (bkz. Gökyüzü)
1.17. ASÇI (bkz. Sofracý)
1.18. ATTÂR (bkz. Buhurcu)
46
Önde giden manasýnda metinde geçen kelime pîs-rev dir. Pîs-rev ayný zamanda ucunda demir
yerine kemik bulunan bir çesit okun ismidir. Bu ok rüzgâra karsý atýlýrdý. Pîs-rev kelimesi
rüzgârla birlikte kullanýlmasý bu çagrýsýmý da beraberinde getirmektedir. (bkz. Mehmet Zeki
Pakalýn, Osmanlý Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlügü, C. II, stanbul, MEB, 1971, s. 774.)
1.19. AY (Bedr, Hilâl, Kamer, Mâh,47 Mâhitâb, Meh)
Ay genellikle diger kozmik unsurlar gibi Allah ý övmek ve yüceltmek için ele
alýnýr. Çogunlukla feleklerle ilgili tasavvurlarda geçmekle birlikte çesitli tasvir ve
benzetmelerle farklý konular içinde yer aldýgý da görülür. Ay ve günesin bütün
ihtisam ve parlaklýgýyla gökyüzünde nöbet degisimi yapmasý ve devasa cisimleriyle
gökyüzünde asýlý hâlde bulunmalarý insanlarý hayrete gark eden bir durumdur. Bu
münasebetle Allah ay ve günesi yaratýp ortaya çýkaran ve onlarý gökyüzünde tasýyan
yaratýcý olarak övülür.
Çihre-nümâ-yý meh-i hûrsîd-rûy
Gâliye-sây-ý seb-i zencîr-mûy (34/b.12)
y berârende-i meh ü hûrsîd
Naks-bend-i cihân-ý bîm ü ümîd (45/b.1)
Gam u sâdî nigâr ü bîm ü ümmîd
Seb ü rûz-âferîn ü mâh u hûrsîd (68/b.2)
Yukarýdaki birinci beyitte ayýn yüze benzetildigi görülür. Çihre-nümâ
ressam, suret yapýcý anlamýndadýr. Çihre-nümâ olarak vasýflandýrýlan Allah güneþ
yüzlü ayýn yüzünü çizen, ona suret veren bir ressam gibi hayal edilmistir. kinci ve
üçüncü beytin ikinci dizelerinde bîm ve ümîd kavramlarýnýn yer almasý ay ve
günese karsýlýk kullanýldýklarý izlenimi uyandýrmaktadýr. Ayýn yumusak ýsýgýnýn
karanlýk gece içinde belirmesi ümidi (ümîd), günesin göz kamastýrýcý ve yakýcý
ýsýgýnýn gün içinde parýldamasýnýn da korkuyu (bîm) anýmsattýgý düsünülebilir. Yahut
47 Mâh kelimesinin farklý bir kullanýmla geçtigi bir beyti de ilginç olmasý bakýmýndan bura
zikretmekte fayda vardýr. Cihanýn bir sofraya benzetildigi kýsýmda yer alan beyitte ciha
n bir
padisah sofrasý olarak tasvir edilmiþ
ve ortasýnda mâh ve mâhî bulundugu belirtilmistir. Mâh
kelimesinin su anlamýna gelmesi, hattâ mâhî nin kelimenin bu anlamýndan türetildigi (bkz. A
Ekber Dihhudâ, Lügat-nâme, C. XXIV-A, Tahran, Dânisgâh-ý Tahran, 1352 [1973], s. 156.)
bilgisine dayanýlarak buradaki mâh kelimesinin su anlamýna geldigi söylenebilir.
Veyâ-hod bir düzülmiþ
hân-ý sâhî
Dösenmistür miyâný mâh u mâhî (133/b17)
gece-ay ve gündüz-güneþ
iliskisine baglý olarak gündüz aydýnlýgý bakýmýndan güneþ
ümitle gece karanlýgý bakýmýndan ay korkuyla özdeslestirilmis olabilir.
Ay yaratýlan bütün varlýklar gibi Allah ýn cömertligi ve hikmetinin bir
eseridir:
Mâh u mihr ü encüm ü levh ü kalem
Bahr u berr ü husk ü ter ve zîr ü bem
Cümlesi cûdýndan anuñ bir eser
Âferînis her ne varsa ser-be-ser (37/b.10-b.11)
Ayýn ýsýgýný günesten almasý arsýn nurunun ayýn gýdasý oldugu seklinde
yorumlanýr:
Mâhitâbuñdur gýdâsý nûr-ý arþ
Mâr u mâhînüñ hemîse dûd-ý ferþ
(87/b.6)

Ay büyüklügü, parlaklýgý ve gökyüzünde ulasýlamaz bir konumda olmasý

nedeniyle yüceligin sembolüdür. Bu nedenle insanlýgýn ruhen en olgunlarý olan
peygamberler ve Hak âsýklarý can gögünün mâhý , Hz. Muhammed seyyidlik
gögünün mâhý olarak nitelendirilir.
Mâh-ý felek-i siyâdat. (243/15)
Her biri cân vilâyatýnuñ sâhý ve göñül göginüñ mâhý (234/3)
Lîki sunlar kim göñüller sâhýdur
Isk ilinde cân göginüñ mâhýdur (39/b.13)
Peygamberlere na t kýsýmýnýn girisinde onlarýn her biri için Ma rifet
çiçeklerinüñ mâhitâbý (234/7) denilmistir. Hz. Musa ya na t kýsmýnda ise onun
getirmiþ
oldugu dinî hükümler için mehtap benzetmesi yapýlmýþ
ve bu mehtabýn
yýllar boyu seriat gülistanlarýný hikmet çiçekleriyle nurlandýrdýgý belirtilmistir:
Cihâna bir mâhitâb býraktý ki sâlehâ serî at gülüstânlarýný hikmet çiçekleri-yile
münevver itti. (241/14)
Yukarýdaki her iki örnekte mehtabýn çiçeklerle birlikte kullanýldýgý dikkati
çekmektedir. Ay ýsýgýnýn bilhassa dolunay zamaný ekinler ve bitkilerin büyümelerini
hýzlandýrýcý yönde etkisi48 nedeniyle mehtabýn hikmet çiçeklerini münevver ettigi
ifade edilmis olmalýdýr.
Kâinattaki her seyin küçük kâinat olarak nitelendirilen insanda mevcut
olmasý düsüncesinden hareketle ay ve güneþ
de insanýn içinde bulunur. Ancak can
gögünün baharý ve hazanýnýn, bulutu ve yagmurunun zahirî olanlardan tamamen
farklý olmasý gibi ayý ve günesi de zahirî ay ve günesten tamamen farklýdýr. Meselâ,
bahar yagmuru can ve gönül sahrasýnýn yesermesi anlamýna gelirken hazanýn ermesi
nefis ve hevânýn galip gelmesiyle ilgilidir. Ay ve güneþ
hâli hakkýnda net bir sey
söylenmese de yukarýda korku ve ümitle güneþ
ve ay arasýnda kurulan ilginin de
çagrýsýmýyla kisinin korku ve ümit hâllerinin gönül gögündeki mehtap ve günese
benzetildigi düsünülebilir. Ayný sekilde nese, hüzün, kabz, bast v.b. hâller için de
insanýn kendi içindeki günesler ve mehtaplar yorumu gelistirmek mümkündür.
Ars u kürsî yirde gökte her ne var
Cümlesini söyle bil kim sende var
Toludur eflâk-ile iklîm-i cân
Her biri gerdân-ý gerdûn-ý cihân
Cân göginüñ ebr ü âbý özgedür
Mâhitâb ü âfitâbý özgedür
48 Al-Qazwini, a.g.e., s. 51.
Her gehî ki_andan yaga ebr-i behâr
Cân ü dil sahrâsý olur sebzezâr

Her gehî ki_andan hazân ire saña

Gâlib ola sende bil nefs ü hevâ (161/b.3-b.7)

Ay muhtemelen felegin ata tesbihi düsüncesinden hareketle felek atýna binmiþ

bir süvari gibi düsünülmüþ
ve sür atlilik le vasýflandýrýlmýstýr. Felegin kâtibi olan
Utarid in ilim ve aklý temsil etmesi nedeniyle fýtnat la, felegin kadýsý olarak
vasýflandýrýlan Müsteri nin Sa d-ý Ekber (büyük ugurlu) olarak adlandýrýlmasý
nedeniyle sa âdet le irtibatlandýrýlmasý gibi ay da felek atýna binmiþ
bir süvari
olarak, belki sürekli sekil degistirmesinin de etkisiyle hareketliligi çagrýstýrmasý
bakýmýndan, sür at le irtibatlandýrýlmýstýr. Na t kýsmýnda Hz. Ali yüceltilmek üzere
Müsterî-sa âdet, Utârid-fitnat ve Kamer-sür'at (273/13) olarak nitelendirilmistir.
1.19.1. .
Alýn ve Yüz
Ay ile alýn ve yüz arasýndaki yaygýn benzetme sekil ve parlaklýk itibarýyladýr.
Dolunay edebiyatta yüz güzelliginin sembolüdür. nsanýn yaratýlýsý bahsinde alný
bedr olmus aya benzetilir:
Bir alýndur ki, bedr olmýs aya dönmis. (52/6)
Sâkî ve Leyla tasvirlerinde de yüz-ay benzetmesi yapýldýgý görülür:
Gel iy sâkî-yý meh-rûy-ý gül-endâm
Getür câmý gide dilden ser-encâm (219/b.2)

Komamýs mâha revnak rûyý anuñ

Sýmýs müsküñ behâsýn mûyý anuñ (92/15)
Yüz ve ay benzetmesinden hareketle gelistirilen tasvirlerden bir kýsýmý
dünyanýn faniliginden söz edilen kýsýmda ayýn bazen dolunay olup bütün güzelligiyle
parýldamasý, bazen de hilâl sekline girmesi, hatta tamamen yok olmasý arasýnda
kurulan ilgiyle insanlarýn aya benzetilen yüzlerinin, güzelliklerinin, parlaklýklarýnýn
da ayný sekilde solacagýný, sönüp gidecegini ifade etmek üzere zikredilmistir.
Yapýlan tasvirler yüzeyde çesitli tabiat unsurlarýndan söz ediyor gibi görünmekle
beraber bu unsurlar arka planda insana isaret etmek üzere kullanýlmýstýr.
Kanký ârýz-ý gül-i ra nâdur ki izâr-ý meh-i tâbâný hâr u hâsâk-i cihâna
karýsup gitmemistür. (120/29)
Niçe hilâl-i dýrahsân olur ki henûz bedr olmadýn husûf bulur. (122/8)
Kanký sûret-i mâh-sîmâdur ki, tareyân-ý mevâni -i nekebât-ý sifliyye-y-ile
revnak u ziyâsý tegayyür ü intikâl bulmamýstur. (120/31)
1.19.2. .
Asker (Talî a)
Yýldýzlarýn çoklugu nedeniyle bir ordu gibi düsünülmesinden olmalý ay ve
güneþ
bu ordunun basýndaki iki öncü asker olarak hayal edilmistir. Ay ve günesin
öncü askeri olarak hayal edilmesi birinin gündüz digerinin gece gökyüzünde en
parlak gök cismi olarak dikkat çekmeleriyle de ilgilidir.
Hikmetüñ envârý ziyâsýndan iki talî a sems ü kamer. (68/2)
1.19.3. .
Bilezik (Sivâr)
Ay hilâlden dolunay sekline girip tekrar hilâle dönmesi ve bunu sürekli
tekrarlamasý nedeniyle girdigi her farklý sekil için bir benzetmeye konu edilir.
Bunlardan biri ayýn Zühre nin kolundaki bilezik olarak tasviridir. Benzetme sekil ve
renk itibarýyla yapýlmýstýr. Zühre nin kolundaki bilezik olarak hayal edilmesi felegin
çalgýcýsý olan Zühre nin eski minyatürlerde kollarýnda bilezikler olan bir kýz seklinde
resmedilmesiyle ilgilidir.
Gâh zînet içün sâ id-i Zühre ye sivâr idersin. (48/12)
1.19.4. .
Çevgân ve Top (Gûy)
Ayýn hilâlden bedr hâline dönmesi parlak bir top ve gümüþ
çevgân
benzetmesine yol açmýstýr. Dogal olarak hilâl hâli çevgâna, dolunay hâli de topa
benzetilmistir. Benzetmeler renk ve sekil itibarýyladýr. Bu benzetmelere baglý olarak
gökyüzü de ayýn topa tesbihiyle çevgân oyununun oynandýgý meydan ve çavgâna
tesbihiyle elinde çevgân sopasýný tutan bir sahýs durumundadýr. Top benzetmesiyle
birlikte gökyüzünün kubbe seklinde tasviri kubbelerdeki kandillerin arasýna süs ve
muhtemelen ýsýgý daha iyi yansýtmasý itibarýyla parlak toplarýn asýlmasý gelenegini
hatýrlatmaktadýr.
Gâh mâhý meydân-ý fezâ-yý tâk-ý felek-i a lâda bir gûy-ý rahsân idersin, ve
gâh gine aný dest-i sipihr-i gerdûn-ý mu allâda bir sîmîn çevgân idersin. (48/5)
1.19.5. .
Ekmek (Nân)
Ay Allah ýn ihsan yemeginin firuze renkli sofrasýnda bir somun ekmek gibi
düsünülmüstür. Ayýn ekmege benzetilmesi renk ve sekil itibarýyladýr. Gökyüzü de
rengi itibarýyla firuze bir sofraya benzetilmistir. Tasvirde geçen hân kelimesi
ziyafet veya yemek, süfre ise yemegin üzerine konuldugu tabla yerine kulanýlmýþ
görünmektedir.
Gâh bu süfre-i pîrûze-i hân-ý ihsânuñda bir kýt a-i nân idersin. (48/9)
1.19.6. .
Eyer (Zink), Süvâri
Sürekli dönmesi sebebiyle gökyüzünün ata benzetilmesi ayýn onun üzerine
vurulmuþ
bir eyer oldugu tasavvuruna yol açmýstýr. Muhtemelen yarým ay sekline
isaret etmek üzere yapýlan benzetme sekil yönüyledir. Ayný tasvirde eyer
benzetmesinden hareketle ay ayný zamanda eyerlenmiþ
atýn üzerine binen süvari
olarak da düsünülmüstür.
Gâh zîn urup hink-i gerdûna süvâr idersin. (48/11)
Benzer sekilde ay Hz. Muhammed için sýralanan beyitlerde onun çevik atýnýn
eyeri olarak tasvir edilmistir. Buradaki tasvirin benzetme yönü de yukarýdaki gibidir.
Semend-i tîz-kâm ibaresi de felegeisaret ediyor görünmektedir. Ayný beyitte
felegin en üst katmanýnda yer aldýgýndan felegin gözcüsü olarak nitelendirilen Zuhal
onun damýnýn gözcüsü seklinde hayal edilmistir. Çûbek-zen esas anlamý itibarýyla
davulcu demektir. Ancak pâsban basýna, yani baþ
gözcü veya bekçiye de çûbek-zen
denir. Bu, eskiden kim padisah olursa pâsbân basýnýn onun ismini söyleyip davul
çalmasý âdetiyle ilgilidir.49 Her seyyareye bir renk atfedilmesi sonucu Zuhal in
renginin siyah olarak kabul edilmesi nedeniyle Zuhal Hindû bir pâsbân olarak
tasavvur edilmistir.
Zuhal çûbek-zen-i hindû-yý bâmuñ
Kamer zîn-i semend-i tîz-kâmuñ (247/b.6)

1.19.7. .
Kandil, Mum
Gökyüzünde asýlý gibi durmasý ve geceleri ýsýk vermesi bakýmýndan ay
kandile benzetilir. Yüce felek kemerinde yanan ýsýkla dolu süslü kandil Allah ýn
hayret verici hikmeti nurlarýnýn bir ýsýgý olarak tasvir edilir. Mihrap kemerlerine
49 bkz. Dihhudâ, a.g.e., C. X-B, Tahran 1343 [1964], s. 374.
kandil asýldýgý malumdur. Murassa kelimesi ise o dönemde kimi kandillerin
degerli taslarla süslü oldugunu göstermektedir.
Kandîl-i murassa -ý pür-ziyâ -ki tâk-ý mihrâb-ý pîrûze-i felek-i mu allâda
yanar-su le-i envâr-ý hikmet-i garîbüñdür. (46/21)
Ay ýsýk verme özelligi nedeniyle mum olarak da düsünülür. Güneþ
ve ay
Allah ýn kudreti hizmetçilerinin insanoglu halife çocuklarýnýn dünyaya gelisi serefine
tertiplenmis bir huzur meclisi için yakmýs olduklarý iki mum olarak hayal edilmistir:
lâhî! Mihr ü mâh iki sem dür ki ferrâsân-ý kudretüñ halîfe-zâdegân-ý "nnî
câ ilün fi'l-arzý halîfe"nüñ meclis-i huzûrlarý-y-içün yakmýslardur. (48/13)
Ayýn kandil olarak tasvir edildigi bir baska beyitte dolunayýn güzel bir kandil
oldugu ancak ayýn son üç gecesinde nasýl eriyip bittigi ifade edilir. Mühâk her
Arabî ayýn son üç gecesine verilen isimdir. Ay bu günlerde neredeyse silinip yok
olacak kadar incelir. Dünyanýn güzelligi ve baharýna aldanmamak gerektigini
ögütleyen kýsýmda yer alan beyit bahardan sonra hazanýn geldigi, günesin
parlaklýgýna da gurub vakti zeval erdigi belirtilerek ardýndan zikredilir. Ayýn,
evrelerine göre bazen dolunay, bazen hilâl olarak aldýgý sekille dünyanýn güzelligi ve
geçiciligi arasýnda ilgi kurulmustur.
Bedr gerçi hôs çirâg-ý çâr tâk
Lîki n'olur gör aný vakt-ý mühâk (165/b.3)

1.19.8. .
Kaþ
(Ebrû)
Kassekli itibarýyla yaygýn olarak hilâle benzetilir. Beden ve ruh arasýdaki
diyalogun Leyla ve Mecnun hikâyesiyle dile getirildigi kýsýmda Leyla nýn
güzelliginden dolayý kendinden utanan ay, hilâl hâline dönüsmüþ
ve onun kemer
kaslarý gibi olmustur. Kasýn yine sekil itibarýyla kubbe kemerine benzetildigi
malumdur.
Hayâsýndan mehüñ sekli hilâlî
Hilâl ol tâk-ý ebrûnuñ misâli (93/b.3)

1.19.9. .
Köle (Halka-be-gûs)
Yeni ay Allah ýn kapýsýnda bir köle seklinde hayal edilir. Kulagý halkalý
anlamýna gelen Halka-be-gûs kelimesi kölelerin kulaklarýna halka takýlmasý
âdetinden hareketle köle anlamýnda kullanýlýr. Yeni ay sekil itibarýyla küpeye
benzediginden böyle bir hayal gelistirilmis olmalýdýr.
Halka-be-gûs-ý deridür mâh-ý nev
Leskeridür bâd-ý cihân pîs-rev (35/b.5)
1.19.10. .
Na l
Hz. Muhammed e na t kýsmýnda gökyüzü onun atý, ay ise o atýn nalý olarak
Hz. Muhammed yüceltilmistir. Gökyüzü sürekli dönüsü ve hareketi itibarýyla ata
benzetilirken ay da sekil itibarýyla nala benzetilmistir.
Tevsen-i çarh u cirm-i kamer na l-i rikâbuñ. (253/21)
1.19.11. .
Nûn
Gökyüzü bir sayfa olarak hayal edildiginde ay, sekil ve renk itibarýyla gögün
mavi sayfasýna altýn ile yazýlmýs parlak bir nun harfi gibi düsünülür:
Gâh bu evrâk-ý nîlî-yi âsümânda altun-ile yazýlmýþ
bir nûn-ý tâbân idersin.
(48/8)
1.19.12. .
Tâc
Hz. Muhammed yüceligine övgü amacýyla ay taçlý ve felek tahtlý olarak
tasvir edilir. Ayýn sekil itibarýyla taca benzetildigi düsünülmektedir. Ayrýca ayýn
parlaklýgýyla taçlardaki parlak taslar ve süslemeler arasýnda ilgi kurulmus olmalýdýr.
Kamer-tâc u felek-taht. (246/1)
1.19.13. .
Toka (Gîsû-bend)
Parlak yeni ay Allah ýn güzellik puthanesinde karanlýk gecenin saçýndaki bir
toka gibi hayal edilmistir. Gecenin karanlýgýndan dolayý saç ile özdeslestirildigi
malumdur. Ay da renginin parlaklýgý ve sekli itibarýyla gecenin saçýndaki gümüþ
bir
tokaya benzetilmistir. Ay ve gümüþ
arasýndaki ilgi ayýn topragý terbiye etmesiyle
gümüs olustuguna dair inançtan kaynaklanýr.
Mâh-ý münîr-i nev nigâristân-ý hüsnüñde bir gîsû-bend-i sîmîn-i zülf-i seb-i
târdur. (48/17)
1.20. BAHAR (Nev-bahâr, Nev-rûz)
Bahar cihanýn uykuda oldugu kýþ
mevsiminden sonra çimenlerin yesermesi,
çiçeklerin açmasý, bülbüllerin ve kuslarýn ötmeye baslamasýyla tabiatýn tam
anlamýyla canlýlýk kazandýgý zamaný temsil eder. Tabiattaki bu degisiklik Allah ýn
kudreti karsýsýnda hayretlere gark olmayý gerektirir. Canlý-cansýz bütün varlýklar
baharda kendi hâl dilleriyle Allah ý zikredip hikmeti ve kudretini överler. Bülbüller
agaç minberlerinde Allah ýn kudretini övmek için sakýr, güller onun hikmeti
karsýsýnda hayrete düstüklerinden tebessüm eder, yani açýlýrlar.
Terennüm-i bülbülân-ý bustân menâbir-i escârda senâ-yý kudretüñ-içün;
tebessüm-i gülbünân-ý gülüstân fasl-ý bahârda ta accüb-i hikmetüñ-içün. (45/6)
Bahar tasvirlerinde ön planda olan rüzgâr ve bahar bulutudur. Bahar
rüzgârlarýnýn özelligi güzel kokularý beraberinde getirmesidir. Yapýlan tasvirlerde
amaç bahar rüzgârýna bu kokularý veren Allah ý övmek ve yüceltmektir. Bu
münasebetle Allah koku tertip etmeyle ilgili micmere-gerdân , abîr-âmîz gibi
çesitli vasýflarla anýlýr. Allah bahar rüzgârýnýn buhur dolastýrýcýsý ve bahar
meltemlerine abir karýstýrýcýdýr. Bahar rüzgârýnýn güzel kokuyla birlikte zikredilmesi
baharda açan çiçeklerle birlikte etrafa güzel kokularýn yayýlmasý sebebiyledir.
Micmere-gerdân-ý nesîm-i bahâr
Lahlaha-suz-ý çemen-i gül-izâr (34/b.10)
Abîr-âmîz-ý enfâs-ý bahârî
Zebûr-âmûz-ý kebk-i kûhsârî (68/b.4)
Baharda yagmurun çok yagmasý sebebiyle olmalý bahar tasvirlerinde bahar
bulutu, yagmur ve buna baglý olarak inci elde etmeyle ilgili hayallere sýkça yer
verilir. Bahar bulutu coskun denizlerin derinliklerinden parlak inci gerdanlýklarýný
çýkarýp gül bahçesi çimeni pazarýna arz eden bir dalgýca benzetilir. (bkz. Bulut,
Dalgýç) Bahar bulutunun inci çýkaran bir dalgýca benzetilmesi Nisan ayýnda yagan
yagmur tanelerinin istiridyenin agzýna düserek inci olustugu inancýyla ilgilidir.
Gavvâs-ý ebr-i behâr ukûd-ý mürvârîd-i âbdârý ka r-ý bihâr-ý zehhârdan
getürüp bâzâr-ý çemen-i gülzâra arz ittügi senüñ tedbîrüñ-ile. (45/14)
Yine yagmurun bol olmasý ve yagmur tanelerinin inciye benzetilmesi
sebebiyle yapýlan bir diger tasvirde Allah ýn rahmeti hazine görevlisine, zemin de
süslü bir ölçege benzetilerek baharda çesit çesit inci ve mücevherle bu ölçegin
doldurulup âleme kýsmet edilip ulastýrýldýgý belirtilir. Yagmurun rahmet olmasý, ekin
ve bitkilerin su ihtiyacýný karsýlayarak yetismelerini saglamasý bakýmýndan yagmur
incileri âleme nimet olarak nitelendirilmistir.
Müvekkilân-ý mekâlîd-i rahmetüñ ve vekîlân-ý hazâyin-i ni metüñ sâ -ý
murassa -ý zemîni fasl-ý behârda envâ -ý dürr ü güherle ve zemân-ý hazânda sunûf-ý
sîm ü zerle toldurup cihâna ni met içün âleme kýsmet idüp ulasdururlar. (51/3)
Bahar ayný zamanda manevî canlýlýk ve tazelik mevsimidir. Tasavvufî
manada bahar müridin vecd ve istigrak hâlinde ruhanî âlemlere dalarak, manalarý
idrak etmesi ve ruhaniyetin zuhur etmesi demektir.50 Bu nedenle T de baharla ilgil
i
tasvirler genellikle tasavvufî bir arka plana sahiptir. Kâinatta olup biten her seyi
n
insanda bir örneginin mevcut olmasý zahirî mevsimler, gök cisimleri ve tabiat
unsurlarýnýn insanýn kendi ruhunda da var olmasý anlamýndadýr. Baharda yagmurun
tabiatý canlandýrýp yesertmesi gibi, boyutlarý çok farklý olsa da, can gögünde bahar
bulutunun yagmasý da ruh ve gönül sahrasýnýn yemyesil olmasýný saglar. Can ve
gönül sahrasýnýn yesermesi vecd ve coskunluk hâlinin artmasý ve kisinin ilâhî sýrlara
vâkýf olmasý anlamýndadýr.
Cân göginüñ ebr ü âbý özgedür
Mâhitâb u âfitâbý özgedür
Her gehî ki_andan yaga ebr-i behâr
Cân ü dil sahrâsý olur sebzezâr (161/b.5-b.6)

Bahar sevgiliye kavusma ve sarap mevsimi oldugu için manevî alamda

kisinin ilâhî ask sarabýyla kendinden geçerek gerçek sevgiliye yöneldigi zamaný
temsil eder. Gönülde yasanan bu baharda ilâhî bir hüviyet tasýyan sâkînin sundugu
cana can katan sarap verdigi sarhoslukla âsýgýn bütün maddî baglardan sýyrýlýp
dünyayý tamamen arkasýna atmasýný saglar. Bahçeleri sesiyle süsleyen bir kuþ
olmasý
nedeniyle baharla ayrý düsünülemeyen ve âsýgý sembolize eden bülbül bu ilâhî
sarabýn özlemini tasýyan Hak âsýgýný temsil eder. Bülbülün baharý özlemle beklemesi
gibi Hak âsýgý da manevî baharlarýn özlemiyle yasar. Sunulan ilâhî sarabýn etkisiyle
girdigi vecd ve istigrak hâllerinde Hak ile daha bir yakýnlasýr. Cana can katan
kadehin sunularak bülbüle bahar müjdesinin verilmesi âsýgýn özlemini çektigi bu
anlara kavusma sevincini yakalamasý anlamýndadýr. Hatta burada can can kadehin
sunulmasý tek basýna bu özlenen baharý müjdeleyen bir durumdur.
Sâkiyâ gel câm-ý cân-efrûz vir
Bülbüle sen müjde-i nev-rûz vir (220/b.10)

50 Cebecioglu, a.g.e., s. 78.

Bahar ayrýca gül mevsimidir. Güllerin açýlmasýndan kinaye olan gül-i
handân tabiri bast hâlinde olan gönül yerine kullanýlmýstýr. Gül-i handân olarak
adlandýrýlan gönüle seslenilerek bahar rüzgârý ve bahar bulutunun erdigi, artýk lâle
gibi onun da açýlmasý gerektigi ifade edilir. Bast tutukluk hâli olan kabzýn zýddý olan
açýlma hâlidir. Bast hâlinde sûfî her seyi kusatýr ve her seyde tesir ederken, hiçbir sey
ona tesir etmez. bn Arabî bast hâlini sûfînin esyayý kusattýgý, esyanýn sûfîyi
kusatamadýgý bir hâl olarak görür.51 Kimi sûfîler bast hâlini Allah ýn cemal sýfatýyla,
kabz hâlini de celâl sýfatýyla tecelli etmesi seklinde yorumlarlar.52 Bahar rüzgârýyla
gülün açýlmasýnýn istenmesi, güllerin rüzgârýn esisiyle açýldýgýna dair eskilerde
bulunan kanaatle ilgilidir. Gül-i handânýn sözü edilen manasýna karsýlýk bahar rüzgârý
da ilâhî inayet yönünden esen rüzgâr olmalýdýr; yani rahmanî soluk, kesintisiz rahmet
ve ilâhî cemalin tecelli edisini karsýlamaktadýr.
y gül-i handân açýlgýl lâle-vâr
Bâd-ý nev-rûz irdi ebr-i nev-behâr (221/b.12)
Kabz ve bast hâlleri bir degisim ve hâlden hâle intikal durumudur. Fenafillâha
ulasýp Hakk ýn sýfatlarýnda süreklilik kazanmýþ
kisilerde kabz ve bast olayý görülmez.
Âsýgýn baharsýz ve hazansýz daima taze ve yesil olmasý bu anlamda olmalýdýr. O bu
hâliyle gam ve nese duygularýyla mesgul olanlardan daha üstündür.
Sol ki âsýktur bulardan ber-ter ol
Bî-behâr u bî-hazân sebz ü ter ol (163/b.3)
Gönüldeki bast hâlinin, diger bir deyisle cemal sýfatýnýn tecellisinin yukarýda
baharla ve açýlmýþ
bir gülle ifade edilisi gibi zahirî bahar mevsimi de baslý basýna
Allah ýn cemali ve lütfunun tecellisi olarak görülür. Buna karsýlýk hazan, kahýr ve
celâl sýfatýnýn göstergesidir.
51 a.e., s. 86.
52 a.e., s. 333.
Lutf u cemâl senüñdür ki bir girisme-y-ile âlemi tâze behâr-ý handân idersin;
kahr u celâl senüñdür ki bir gamze-y-ile cihân bâgýný pejmürde-i hazân idersin.
(129/9)
Yukarýda kullanýlan gül-i handân terkibine benzer sekilde burada da lütuf
ve cemali simgeleyen baharýn tazelik ve güzelligi bahar-ý handân terkibiyle, kahýr
ve celâlle özdeslestirilen hazanýn solgunlugu ve köhneligi de pejmürde sýfatýyla
ifade edilmistir. Asagýdaki örneklerde de ayný durum söz konusudur:
Âlem-i pejmürdeyi yiñi nev-behâr itti. (242/23)
y cilve-kün-i behâr-ý handân
Bînâ-kün-i çesm-i hûsmendân (154/b.8)
Yukarýdaki beyitte (154/b.8) Allah a gülen baharý cilveye getiren seklinde
hitap edildigi görülür. Baharýn cilveye gelmesi tabiatýn canlanmasý, tazelik ve
güzellik kazanmasýdýr. Beytin ikinci dizesinde akýl sahiplerinin gözünü açan
ifadesiyle de baharýn cilveye gelmesi, kupkuru dallarýn, agaçlarýn v.b. hayat bulmasý,
yesermesi, çiçeklenmesi konusunda akýl sahiplerinin gözlerinin açýlmasý, yani bu
inanýlmaz hadiseleri gözlemleyerek bunlarýn nasýl gerçeklestirildigi üzerinde
düsünmeleri ve ibret almalarý kastediliyor olmalýdýr.
Baharýn cilveye gelisinin, ölü durumdaki tabiatýn baharda canlanýsýnýn ibret
verici hâlinin anlatýldýgý tasvirlerden birine de 85 te rastlanýr. Burada kýþ
mevsiminde
dikenlerle dolu ve gönlü kederlendirici bir görünüme sahip çimenliklerin ve gül
bahçelerinin bahar geldiginde nasýl güzel bir çehreye büründügü tasvir edilir. Bu
tasvir Allah katýnda dýþ
görünüsün degil de gönlün önemli oldugunu, bazen kötü
görüntülerin altýndan hiç beklenmedik derecede mükemmel güzelliklerin
çýkabilecegini belirten kýsýmda yer alýr. Kýþ
mevsiminin kupkuru görüntüsünün
ardýndan baharýn bütün tazelik ve canlýlýgýyla ortaya çýkmasý degersiz kýyafetler
içindeki divane görünümlü dervisin ahiret gününde bütün cihan padisahlarýnýn kendi
kölesi durumunda oldugu ihtisamlý bir sultan hâline gelecegini belirtmek üzere bir
örnek olarak zikredilmistir.
 y niçe hûb gülüstânlar ve latîf bustânlar ki kýþ
faslýnda bir kesîf hâr ve bir
saht dil-âzâr gözügür; ammâ bahâr cilveye ve gonca handeye geldügi vakit zâhir
olur kim ol hâr ne hûb harîr ü dîbâ ve ol murgýzâr ne güzel resk-i hezâr-ý çehre-i
zîbâ ve ol dil-âzâr ne hôs gam-güsâr-ý âsikân-ý nâ-sikîbâ-yimis. (85/12)
252 de geçen bir tasvir yine bahar mevsiminde tabiatta gerçeklesen degisimi
bir hokkabaz benzetmesiyle anlatmasý bakýmýndan dikkat çekmektedir. Bu tasvirde
zaman hokkabaza benzetilerek tabiatýn kýþ
mevsiminde kupkuru ve ölü hâlde
bulunmasýnýn ardýndan baharda birdenbire canlanýsý bu hokkabazýn el çabuklugu ve
göz bagcýlýkla degisik sekiller ortaya koymasý, degisik kýlýklara girerek seyircileri
saskýn bir hâle sokmasý seklinde hayal edilmistir. Zaman hokkabazý bahar
mevsiminde seyirciler karsýsýnda çimen kýzlarý gelinleri sekilleriyle cihan bagýný
süslemistir. Çimen ve çimendeki çesitli çiçek ve bitkilerin görünümü süslü, bezekli
gelinleri andýrmasý bakýmýndan çimen geline benzetilmistir. Çimen gelinleriyle cihan
bagýnýn süslenmesi ifadesine bakýlarak zaman hokkabazýnýn, mukallidinin gelin
kýlýgýna girerek cihaný süsledigi anlamý çýkmaktadýr. Bu, heyâkil kavramýndan da
anlasýlabilecegi üzere zaman hokkabazýn taklit sekillerinden biri olmalýdýr.53 Süs
anlamýna gelen ve bu yönüyle gelin kavramýyla uyum saglayan ârâyis kelimesinin,
hokkabazýn degisik kýlýklara girmesine isaret etmek üzere, hile anlamýyla
kullanýldýgý da düsünülebilir. Bilindigi üzere hokkabaz da ayný zamanda hilekâr
manasýndadýr.
Ne müs abid-i zemân encümen-i fasl-ý behârda heyâkil-i arâyis-i
muhadderât-ý çemen-ile hengâme-i bâg-ý cihâna ârâyis itmisti. (252/3)
Bahar bütün güzelliklerine ragmen çabuk gelip geçtiginden aldatýcýlýgýn ve
geçiciligin sembolüdür. nsan cihan baharýna aldanmamasý konusunda ikaz edilir.
Çünkü baharýn ardýndan hazan gelecektir. Cihan baharýnýn geçici olmasý dünyanýn ve
onun sundugu rahatlýk ve güzelligin faniliginden kinayedir.
53
Sahne sanatlarýnýn en eskilerinden olan hokkabazlýgý diger canbazlýk v.b. diger sanatlarda
n ayýran
en önemli özellik dramatik özelligidir. Hokkabazlýk el çabuklugu, göz bagcýlýgý gibi bir hü
gösterisi olmanýn yanýnda usta ile soytarý kýlýklý yardýmcýsý arasýnda uzun, güldürücü
söylesmeleriyle Karagöz, Ortaoyunu gibi sözlü oyunlara benzer. Ayrýca hokkabaz ustasýna
Ortaoyunundaki gibi Pisekâr denildigi de belirtilmektedir. (bkz. Metin And, Osmanlý
Senliklerinde Türk Sanatlarý, Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlýgý Yayýnlarý, 1982, s. 155-15
Aldamasun sini nevrûz-ý cihân
Pey-rev olmýstur behârýna hazân (165/b.1)

Burada bahsedilen daha ziyade madde âleminde yasanan bahardýr. Manevî

iklimler söz konusu oldugunda kutlu kimselerin karar kýldýklarý gülsenlerin tazelik ve
yesilliginin son bulmadýgý, baharýnýn degismez ve daimî oldugu görülür.
Bir gülsende karâr ider ki nazreti bî-tegayyür ü zevâl ve behârý bî-tebeddül ü
intikâl. (125/20)
Gelip geçicilik bahar kokusuyla da ifade edilir. Askýn gelip geçici
kaynaklardan beslenmemesi gerektigini ifade etmek üzere Ask bahar kokusundan
olursa bahar gidince degeri kalmaz denir. Ask gibi ulvî bir duygunun gelip geçici
varlýklara karsý hissedilmesi bu sonlu varlýklar zevale erdiginde bir anlam ifade
etmez. Ebedî olana duyulan istiyak aský ulvîlestirip yücelterek hak ettigi degeri
bulmasýný saglar.
Isk ki bûy-ý behârdan ola, behâr gidicek bî-behâ olur. (203/3)
Bahar manevî anlamda dirilisin sembolü oldugundan peygamberlerin getirmiþ
oldugu din de insanlýgý uyarýp diriltici bir özellik tasýdýgýndan baharla
özdeslestirilmistir. Buna baglý olarak Hz. Muhammed in varlýgýnýn serefiyle seriat ve
ilim devrinin bahar oldugu belirtilir; Hz. sanýn gelisi de solmuþ
âlemi nevbahar
etmesi seklinde yorumlanýr.
Rûzigâr-ý ilm ü serî at vücûduñ serefi-y-ile nev-behâr oldý. (254/1)
Âlem-i pejmürdeyi yiñi nev-behâr itti. (242/23)
Peygamberlerin gönderilisi insanlýk için bir nimet, ilâhî bir yardým anlamý
tasýdýgýndan onlarýn her biri için tevfik baharýnun nevri (234/6) ifadesi kullanýlýr.
Hz. Muhammed ruhlar arasýnda en seçkin yere sahip oldugundan olmalý sükûfe-i
bahârý cân , (243/17) yani can baharýnýn çiçegi olarak nitelendirilir. Seyh Ebu l-
Vefâ ise kendisine intisab eden gönülleri aydýnlatmasý bakýmýndan göñül behârýnuñ
nevri (290/34) dir.
1.20.1. .
Ezel
Bahar sevgiliyle birlikte olunan zaman olmasý ve isret mevsimi olarak
anýlmasýndan hareketle ruhlarýn mutlak sevgiliyle birlikte olduklarý zamaný temsil
eder. (bkz. Ezel) Sevgili ile birlikte olunan her an baharý temsil ettigi için ezel
baharla özdeslestirilmiþ
ve ezelde ruhlarla Allah arasýnda geçen konusmaya
gönderme yapmak üzere sohbet ve isret meclisi tasviri yapýlmýstýr:
Hâsâ senüñ kerem-i amîm ve hulk-ý kerîmüñden ki, ezel behârý ve kýdem
murgýzârýnda, gülüstân-ý kudüs ve bustân-ý üns içinde, elest sohbet-gâhý ve vahdet
bârigâhýnda, celîsân-ý bisât-ý kurbet ve hem-nisînân-ý hengâm-ý isret ittügüñ
kullarýný hazretüñden bi'l-külliyye matrûd ve rahmetüñi anlardan mesdûd ve visâlüñ
kûyýndan temâm dûr ve cemâlüñ tecellîsinden ebedî mehcûr idüp cehennem âtesinde
harîk ve heyûlâ deñizinde garîk koyasýn. (158/3)
1.21. BAHR (bkz. Deniz)
1.22. BÂTIN (bkz. Gönül)
1.23. BEDR (bkz. Ay)
1.24. BLEZK (Sivâr)
Bilezik anlamýndaki sivâr kelimesi T de iki yerde geçer. Bunlardan biri ask
bahsinde her ask davasý edenin âsýk olamayacagý belirtildikten sonra bununla ilgili
benzetmelerin yapýldýgý kýsýmda yer alýr. Buna göre her elin yed-i beyzâ olmayacagý,
 seker demekle agzýn seker olmayacagý gibi kolda olan her halka da bilezik olmaz.
Digerinde ise ay bilezige benzetilmistir.
Her halka ki kolda ola, sivâr olmaz. (196/7)
1.24.1. .
Ay
Ay zinet için Zühre nin bilegindeki bilezige benzetilmistir. Benzetme sekil ve
renk, parlaklýk itibarýyla yapýlmýstýr. Zühre nin kolundaki bilezik olarak hayal
edilmesi felegin çalgýcýsý olan Zühre nin eski minyatürlerde kollarýnda bilezikler olan
bir kýz seklinde resmedilmesiyle ilgilidir.
Gâh zînet içün sâ id-i Zühre ye sivâr idersin. (48/12)
1.25. BOYACI (Reng-rez)
Kelime anlamý itibarýyla boyacý anlamýna gelen reng-rez elbise, kumas, bez
v.b. boyayanlara verilen isimdir.54 Evliya Çelebi Seyahatnâmesi nde esnaf
guruplarýndan bahsedilirken boyacýlar esnafýnýn arabalar üzerinde dükkânlarýnda
renkli bezler boyayýp iplere bezler serip geçtikleri söylenir.55
T de boyacý ile ilgili tasvir ve benzetmeler T deki renk kavramýyla yakýndan
ilgilidir. Boya ve renk kullanýma göre vahdeti, kesreti v.b. temsil eder; kimi zaman
Allah ýn rengi ve boyasýna isaret etmek üzere ayetten iktibas edilen sýbgatu llâh
ibaresiyle birlikte geçer. (bkz. Renk ve Boya) Renk, boya kavramýnýn sözü edilen
manalarýyla ilintili olarak boyacý da Allah a atfedilen bir sýfat seklinde kullanýlmýstýr.
Kýþ
aylarý da her tarafý ayný renge büründürmesi bakýmýndan boyacýyla
özdeslestirilmistir. Burada da yine boyacý seklinde tasavvur edilen kýþ
aylarý ve
boyacý tasavvurunun derinligine inildiginde mevsimleri degistiren ve karý yagdýran
Yaratýcý imajý yer alýr. Dolayýsýyla her iki benzetmenin de ayný düsünceden hareketle
gelistirildigi söylenebilir.
54 Âferîn reng-rez-i dehre hum-ý nîlîde
Câme-i sebzini her bergüñ ider zerd hemân (Emrî, a.g.e., k. 1/5)
Ayrýca bkz. Tahsin Özcan, Fetvalar Isýgýnda Osmanlý Esnafý, stanbul, Kitabevi, 2003, s. 125
55 Evliya Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnâmesi: stanbul, Haz. Seyit Ali
Kahraman -Yücel Daglý, C. I, 2. Kitap, 2. bs., stanbul, YKY, 2004, s. 621.
1.25.1. .
Allah
Allah için günese kýrmýzý rengini veren boyacý denilmistir. Kýrmýzýnýn aslý
kýrmýz56 olup kýrmýz böceginden elde edilen bir renktir. Günesin bilhassa dogarken ve
batarken büründügü kýrmýzý renkten dolayý bu rengi ona veren Allah bir boyacý gibi
düsünülmüstür. Renk ve koku kavramlarý genellikle bir arada geçtiginden beytin
ikinci dizesinde de kokuyla ilgili bir tasvir yer alýr. Saf miskin rayihasýnýn torbasýný
açýcý seklinde bu sefer koku açýcýlýk Allah a atfedilmistir. Bilindigi üzere misk
ceylanýn göbeginden elde edilen güzel kokulu bir maddedir. Nâfe ceylanýn göbegi,
misk torbasý anlamýna gelir. Nefes kelimesi de burada koku, rayiha v.b. manasýnda
olmalýdýr. Nâfe ayný zamanda saç yerine kullanýlýr. Misk sürülmüþ
saç hem kokusu
hem renginin siyahlýgý itibarýyla miskle özdeslestirilir. Saç ve siyahlýgýn yaptýgý
çagrýsým ve yukarýdaki dizede günesten bahsedilmesi burada ayný zamanda geceden
söz edildigini düsündürmektedir.
Reng-rez-i kýrmýzý-yý âfitâb
Nâfe-güsâ-yý nefes-i müsk-i nâb (34/b.11)

1.25.2. .
Kýþ
Aylarý (Kânûn-ý Âharîn)
T de boya ve renk ile kastedilen genellikle Allah ýn rengi ve boyasýdýr. Bu
nedenle Kur an ayetinde geçen Allah ýn boyasý anlamýndaki sýbgatu llâh 57 ibaresi
kullanýlýr. Kânûn kýþ
mevsiminin ilk iki ayý olan Aralýk ve Ocak aylarýna verilen
isimdir. Bu aylar karýn yagdýgý ve her yerin beyaza büründügü aylardýr. Bu yönüyle
âdeta yeryüzünü tek renge boyayan bir boyacý gibi düsünülmüstür. Sýbgatullah
56
Kýrmýz ayný zamanda eskiden soguk algýnlýgý neticesindeki kýrýklýgý gidermek ve gelecek bir
hastalýgý önlemek maksadýyla içilmesi için hazýrlanan bir tür bitkisel ilaçtýr. smail Bayka
kýrmýz elde edilisine dair yazmýþ
oldugu makalede yer alan bilgilere göre önce bir midye çömlegi
içine gülsuyu konup kaynatýlýr. Kaynarken içine bir miktar lotur ve çagan tohumu konup ikis
bir
süre kaynatýldýktan sonra kýrmýz eklenir. Atesten alýndýktan sonra sekiz saat bekletilip so
ulur ve
içine rengi güzel oluncaya kadar sarýsandal, buhurumeryem, hasýlbend ve ödagacý konur ve ký
bu sekilde elde edilir. (smail Baykal, Buhur Suyu ve Kýrmýz mali Hakkýnda , Türk Týb Tarih
Arkivi, C. V, S. 19-20, Mart-Haziran 1942, s. 23-24.)
57
Kur an, 2/138 den iktibastýr. Allah ýn (verdigi) rengiyle boyandýk. Allah tan daha güzel r
m
verebilir? Biz ancak ona kulluk ederiz (deyin). Müfessirlere göre Allah ýn boyasý slâm fýt
slâm ve iman temizligidir.
ifadesi göz önünde bulundurulunca yek-reng kavramý da birlik ve vahdeti
çagrýstýrmaktadýr. (bkz. Renk ve Boya) Hz. Muhammed e na t kýsmýnda yer alan bu
tasvirde onun peygamberliginin henüz Kânûn aylarý yeryüzünü tek renk etmek için
boya küpünün kapagýný açmadan var oldugu belirtilmektedir. O mevsimlerin,
dolayýsýyla kâinatýn yaratýlmadýgý ezelî baslangýçtan beri peygamberdir. Tasvirin
devamýnda bu sefer Tesrîn-i evveller bir kuyumcuya benzetilmiþ
ve Hz. Muhammed
ile ilgili ayný düsünceyi ifade etmek için Tesrîn-i evvel kuyumcusu altýn ve zînet
efsânelerini çimen avlusuna henüz saçmadan denilmistir. Tesrîn Ekim ve Kasým
aylarýna verilen isimdir. Sonbaharda yapraklarýn, çimenlerin ve bütün yesilliklerin
sararmasý altýn ve mücevher çagrýsýmý yapmýs; sonbahar aylarý bu altýn ve zinet
esyalarýný sergileyen bir kuyumcu seklinde hayal edilmistir. Altýn ve zineti
tanýmlamak üzere efsâne kelimesinin kullanýldýgý görülür. Efsanenin buradaki
anlamý büyüleyen, bastan çýkaran olmalýdýr. Zira efsane T de altýn haricinde nefis,
gurur ve sarap söz konusu oldugunda kullanýlmýstýr.58 Altýn en degerli maden olarak
kýymeti ve güzelligiyle, nefis ve gurur insaný bastan çýkarmasý ve ayartmasýyla, sarap
ise sarhoþ
edip aklý bastan almasýyla büyüleyici ve bastan çýkarýcý, efsane
niteligindedir.
Ne reng-rez-i Kânûn-ý âharîn zemîn yüzini yek-reng itmek-içün ser-i humm-ý
sýbgatu llâh ý açmýstý, ve ne zer-ger-i Tesrîn-i evvelîn efsâne-i zer ü zîveri sahn-ý
çemene saçmýstý. (251/18)
1.26. BUHURCU ( Attâr, Bûy-ber, Lahlaha-sûz, Micmere-gerdân)
Buhur öd agacý, amber, günlük gibi yakýldýgý zaman güzel koku veren
maddelere denir. Bu maddeleri tertip edip koku elde eden ve tütsü yakan kisiye de
buhurcu denir. Buhur, buhurdan ya da micmer denen alet içinde yakýlýrdý. Buhur
58 Bel am ki seg oldý âhir-ý kâr
Efsâne-i nefse uydý yek-bâr (149/b15)
Sîve vü efsâne-i dâr-ý gurûr
Eyledi bîgâne-i Rabb-i Gafûr (167/b11)
Sâkiyâ mey vir ki bu efsânedür
Her ki sözde kaldý ol bîgânedür (222/16)
dolastýrmak eski devirlerde gülsuyu ve kahve ikram etmek gibi misafir agýrlamanýn
en önemli sartlarýndan biriydi.
1.26.1. .
Allah
Klâsik edebiyatta bahar rüzgârý tasýdýgý çiçek kokularý sebebiyle buhur yakan
biri gibi düsünülür. T de rüzgârýn bu özelligi Allah a atfedilerek Allah bahar
rüzgârýnýn micmer dolastýrýcýsý anlamýnda Micmere-gerdân-ý nesîm-i behâr
(34/b.10) seklinde övülmüstür. Ayný beytin ikinci dizesinde benzer bir sekilde gül
yanaklý çimenin lahlaha yakýcýsý anlamýnda Lahlaha-sûz-ý çemen-i gül- izâr
ifadesinin kullanýldýgý görülür. Lahlaha öd, amber, misk ve kâfurdan tertip edilen
tütsü nevinden güzel bir kokudur. Beyitte gül yanaklý çemen ifadesine bakýlarak
burada bir gelin mazmunun varlýgý dikkati çeker. Baharda çimenin güller ve
çiçeklerle bezenmiþ
rengârenk görünümü süslü bir gelini andýrýr. (bkz. Gelin)
Çiçeklerin yaymýþ
oldugu kokular da lahlaha yakýldýgýnda çýkan kokular gibidir.
Buhur yakma âdeti dügün merasimlerinin de vazgeçilmez sartlarý arasýnda
oldugundan böyle bir tasvir yapýlmýs olmalýdýr.
225 te Allah buhurcu, âsýgýn caný ise micmere seklinde hayal edilmistir.
Âsýgýn can micmeresinde tütsülendirilmesi istenen safa buhurudur. Safa buhurunun
tütsülenmesi kalpteki ilâhî askýn artmasý anlamýndadýr. Safa, güzel kokunun insan
ruhu üzerinde olusturdugu olumlu tesire isaret etmek üzere buhur ve koku
kavramýyla birlikte sýkça kullanýlýr.
lâhî! Safâ buhûrýný cân micmeresinden sen tütüzdür. (225/26)
1.26.2. .
Ask
208 de baharda etrafýn mis gibi çiçek kokularýyla dolmasýndan hareketle hava
attâr dükkânýna benzetilmistir. Havayý attâr dükkâný hâline getiren ise asktýr.
Kâinattaki her seyin sebebinin ask olarak görülmesi sonucu baharda tabiatta görülen
degisim ve etrafa yayýlan güzel kokular askýn eseri olarak nitelendirilmiþ
ve ask,
koku tertip edip onlarý tütsüleyerek ortalýkta dolastýran bir buhurcu gibi hayal
edilmistir.
Isktur havâyý külbe-i attâr iden. (208/7)
1.26.3. .
Bahçe (Bustân)
Bahar mevsiminde yetisen çesit çesit çiçek ve bitkilerin etrafa yaydýgý
kokular bahçenin micmerde tütsü yakan attâra benzetilmesine sebep olmustur.
Bostan attârýnýn micmeri ateþ
renkli lâlezâr, içinde yaktýgý ise lalenin ortasýndaki
siyah noktalardan kinaye olarak amberdir. Bu tasvir Hz. Muhammed e peygamberlik
serefinin daha kâinat yaratýlmadan önce verilmiþ
oldugu vurgulanýrken yapýlýr.
Henüz bostan attârý lâlezârýn atesten micmerinde amber buhuru kokularý safasýyla
gönül ve can genzini rahatlatmamýsken Allah Hz. Muhammed i peygamberlik tahtý
yaygýsý üzerinde, yücelik sarayý kubbesinde yüceltmistir. Kokunun dimagda býraktýgý
etki âsâyiþ
(rahat, huzur) kelimesiyle ifade edilmistir.
Ne attâr-ý bustân micmer-i âtesîn-i lâlezârda safâ-yý revâyih-i buhûr-ý
anberîn-ile mesâm-ý dil ü câna âsâyis itmisti. (252/4)
1.26.4. .
Rüzgâr
Hz. Süleyman dan bahsedilen kýsýmda rüzgârýn çesitli özellikleriyle baglantýlý
olarak birçok benzetme yapýlýr. Rüzgârýn koku tasýma özelligiyle iliskili olarak ise
attâr dükkânýnýn koku getiricisi anlamýnda bûy-ber-i külbe-i attâr (122/29)
ifadesinin yer aldýgý görülür. Rüzgâr tabiattan aldýgý kokularý estigi yerlere tasýma
özelligine sahiptir. Rüzgâr attârýnýn dükkâný da bin bir çesit renk ve kokuyu içinde
barýndýran hava veya tabiat olmalýdýr.
1.27. BULUT (Ebr, Sehâb)
Bulut genellikle bahar, yagmur ve yagmurun çagrýstýrdýgý inci, deniz gibi
unsurlarla birlikte zikredilir. Mecazen rahmet ihsan, lütuf gibi manalara gelen bu
lut
kavramý tasavvufta çalýsma ve çabalama yoluyla müsahedeye ermeye sebeb olan
perde anlamýndadýr.59 Bulut genellikle bahar bulutu seklinde geçer. Bahar ilim
makamý demektir. lim de perdedir. Ancak bahar tam tersi vecd hâli, perdenin
açýlmasý ve bast hâlini de temsil eder. (bkz. Bahar)
T'de bulut manevî hâl ve keyfiyetlerin yogun olarak yasanmasý hâlinin
sembolü olarak kullanýlýr. Zira Sinan Pasa bir beyitte "Cân göginüñ ebr ü âbý
özgedür / Mâhitâb u âfitâbý özgedür" (161/b.5) demekte, ardýndan "Her gehî
ki_andan yaga ebr-i behâr / Cân u dil sahrâsý olur sebzezâr" (161/b.6) beytini
zikretmektedir. Can ve gönül sahrasýnýn yesermesi gönlün serpilip gelismesi, kulun
gönlünün ilâhî tecellilerin aksiyle nurlanmasý, hayat bulmasý anlamýndadýr. Bahar ve
bahar bulutu tabiatta nasýl cosku, canlýlýk ve hareketlilige neden oluyorsa, gönül
âlemindeki bahar ve bulut da manevî canlanýsý temsil eder. (bkz. Bahar) Can
gögünden hazan ermesi durumu da tam tersi nefis ve hevânýn agýr basmasý hâli
olarak zikredilir.
Her gehî ki_andan hazân ire saña
Gâlib ola sende bil nefs ü hevâ (161/b.7)

Baharýn geldigine isaret eden bahar bulutu ve bahar rüzgârý birlikte

zikredilerek çiçek ve güllerin açýlmasýný saglamasý bakýmýndan ele alýnýr:
Î gül-i handân açýlgýl lâle-vâr
Bâd-ý nev-rûz irdi ebr-i nev-behâr (221/b.12)

Bahar bulutunun yagdýrdýgý yagmurlarla çiçekleri sulayýp yetistirmesi yanýnda

eskiden çiçek yapraklarýnýn rüzgâr esintisi yardýmýyla açýldýgýna inanýlýyordu. Ancak
59 Uludag, a.g.e., s. 161.
burada da bahar bulutu görünen anlamý dýsýnda yukarýda söz edilen tasavvufî manaya
isaret eder. nsana varlýk bendinden kurtulmasý için çesitli ögütler verilen kýsýmda yer
alan 221/b.12 deki tasvirle aslýnda gönlün manevî açýdan serpilip gelismesi
kastedilmektedir. Bahar bulutunun ve bahar rüzgârýnýn erismesi vecd ve cosku hâline
uygun atmosferin olusmasý olarak düsünülebilir. Gül-i handân tabiriyle kastedilen
de Hak yolunda ilerlemeye çalýsan insandýr. (bkz. Bahar)
Yagmurun gözyasýna benzetilmesi nedeniyle bulut aglayan bir sahýs gibi
düsünülür. Bulut aglamasa çimen gülmeyecek ve çimende yasemin açýlamayacaktýr.
Çimenin gülmesi, yesermesi ve üzerinde çiçekler açýlmasýndan kinayedir. Bu beyit
kâinatta meydana gelen birbirine zýt hâdiselerin hikmetine dikkat çekmek ve Allah ýn
takdiri ve tedbirini örneklemeye çalýsmak amacýyla zikredilmistir.
Ebr girye kýlmasa gülmez çemen
Hem çemende açýlamaz yâsemen (74/b.10)

Yukarýda sözü edilen benzetme tarzýndan hareketle 262 de esk-i sehâb

tabiri geçer. Sinan Pasa eserini överken kaleminden sýzan fikir mahsülünün ve söz
denizi damlalarýnýn temizlik ve letafette bulutun gözyasýný kýskandýracak nitelikte
oldugunu söyler:
Bu resehât-ý aklâm ve katarât-ý deryâ-yý kelâm-ile -ki pâklik ü letâfette resk-i
esk-i sehâbdur (262/9)
Yagmurun bulutun gözyasý dökmesi gibi düsünülmesinden hareketle
gelistirilen bir diger tasvire göre ise bulutun isi Hz. Muhammed için aglamaktýr.
Diger bir deyisle bulut onun için aglamakla görevlendirilmistir:
y tufeylî hande-gûñdur âfitâb
Giryeñ oldý kâr-fermâ-yý sehâb (260/b.8)
116 da tabiattaki varlýklara görünümlerine göre çesitli sýfatlarýn verildigi
kýsýmda geçen bir beyitte bahar bulutuna hayâ verilmiþ
oldugundan söz edilir. Bahar
bulutu ile hayâ arasýnda ilgi kurulmasý bulutun günesin önüne geçerek onun ýsýgýný
engellemesi veya gökyüzünü bir örtü gibi kaplamasý yönüyle olmalýdýr.
Ebr-i nevrûziye hayâ senden
Sebzeye fýstukî kabâ senden (116/b.2)

Dünyada gerçeklesen kimi hadiseler insanlarý üzüp neselerine gölge düsürür.

Bir aný bir anýna denk olmayan ve kimi zaman bazý kötü olaylarla insanlarýn
üzülmesine sebep olan dünyanýn faniliginden söz edilen kýsýmda yer alan bir tasvirde
her parlak gökyüzünün muhakkak bir gün kâinat hadiseleri bulutuyla renk ve
parlaklýgýný yitirecegi belirtilir. Burada gökyüzü olarak tasvir edilen insan gönlüdür.
Bulut ise insanýn karsýlastýgý kederli ve sýkýntýlý durumladýr. Sýkýntý ve keder içine
düsen gönlün durumu gerçekten de kara bulutlarýn hücumuyla bir anda kararan
gökyüzüne benzer. Bulutlar anlamýna gelen gamâyim kelimesi gam kelimesini de
çagrýstýrmasý bakýmýndan özellikle seçilmis olmalýdýr.
Kanký âsümân-ý safâdur ki gamâyim-i hâdisât-ý kâyinât-ý ulviyye-yile reng ü
rüvâsý küdûret ü zevâl bulmamýstur. (120/3)
Dünyanýn gelip geçiciliginden bahsedilen kýsýmda ise yaz bulutundan söz
edilir. Dünyanýn zevk ve sefasý kadýnlarýn vefasý ve yaz bulutu gibi nâ-pâyidâr
(geçici, sürekli olmayan) dýr. Yaz bulutu gökyüzünde fazla uzun kalmadan yerini
günese býraktýgýndan faniligin ve gelip geçiciligin sembolü olarak kullanýlmýstýr.
Anuñ zevk u safâsý vefâ-yý zenân ve ebr-i tâbistân gibi nâ-pâyidârdur. (120/3)
1.27.1. .
Cömertlik (Cûd)
Allah bir padisah olarak övülürken lütfu hazinesi ve keremi deryasýnýn sýnýrý
olmadýgý, cömertliginin sarsýlmaz bir bulut, feyzinin sürekli yagan bir yagmur oldugu
belirtilir:
 lâhî! Sen ol pâdisâhsýn ki lutfuñ hazînesi bî-pâyân; keremüñ deryâsý bîkerân.
Cûduñ sehâb-ý kâyim; feyzüñ bârân-ý dâyim. (81/2)
Bulutlar rüzgârýn etkisiyle kolayca sürüklenip dagýlan tabiat unsurlarý
olduklarý hâlde bu tasvirde bulut sarsýlmazlýgýn, yerinde durma ve kâyim olmanýn
sembolüdür. Allah ýn cömertliginin sürekliligi ve sýnýrsýzlýgý, bitmez tükenmez bir
hazine oldugu vurgulanmak üzere böyle bir benzetme yapýldýgý düsünülebilir.
Cömertlik kavramýnýn buluta benzetilmesi bulutun yagdýrdýgý yagmur tanelerinin
sayýsýzlýgýyla ilgili de olabilir. Nitekim 233/6 da peygamberlerin ruhlarýna salât ve
selâm gönderilirken bi- adedi katarât-ý gamâm (bulut damlalarý adedince) ifadesi
kullanýlmakta ve bulut, yagmur taneleri sebebiyle bollugu ve çoklugu
simgelemektedir.
1.27.2. .
Çadýr (Hayme)
Dünyanýn faniligi bahsinde ihtisamlý saltanatý ve rüzgârýn kendisine râm
olmasýyla bilinen Süleyman peygamberden söz edilerek dünyanýn faniliginden onun
da nasibini aldýgý ve sonunda topraga karýsýp gittigi belirtilir. Hz. Süleyman'ýn
saltanatýnýn büyüklügünü tasvir için rüzgâra birçok vasýf yüklenir. Bu vasýflardan biri
de ferrâslýktýr. (bkz. Ferrâs) Rüzgâr, bulut çadýrýnýn ferrâsýdýr. Bu tasvirde bulutun
çadýra benzetildigi görülür. Bulutun çadýra benzetilmesi onun bir örtü gibi
gökyüzünü kaplamasý ve dünyayý gölgelendirmesi bakýmýndan olmalýdýr.
Ferrâs-ý hayme-i sehâb (122/27)
1.27.3. .
Dadý (Dâye), .
Meme (Pistân-ý En âm)
Allah ýn nimet vericilik vasfýný tasvir etmek üzere insanlarýn sütünden
faydalandýklarý hayvanlarýn memeleri buluta benzetilmistir. Bulutun yagdýrdýgý
yagmurlar vasýtasýyla dünyayý sulamasý gibi süt veren hayvanlarýn memeleri bulutu
da insanlarýn bütün aç ve susuzlarýna Allah ýn lütfu ve kereminden süt yagmurlarý
yagdýrýp onlarý beslemektedir. Bu tasvirin devamýnda kelime oyunlarý yapýlarak bu
kez bulut dadýya benzetilmiþ
ve bulut dadýsý memesinden yagmur sütlerinin bað
ve
bahçe çocuklarýnýn agýzlarýna ikram edildigi hayal edilmistir. Bað
ve bahçe çocuklarý
olarak zikredilen çiçekler omalýdýr. Gerçekten de çiçeklerin gökyüzünden yagan
yagmura karsý pozisyonlarý agýzlarýný açmýþ
çocuklar görünümündedir. Bulutun
dadýya benzetilmesi ise bað
ve bahçe çocuklarýný yagdýrdýgý yagmurlarla sulayýp
yetistirmesi bakýmýndandýr.
Bârân-ý sîr gamâm-ý pistân-ý en âmdan tesnegân ü gürisnegân-ý cümle-i
insâna lutf u in âmuñdur; sîr-i bârân pistân-ý dâye-i gamâmdan dehân-ý týflân-ý bâg
u bustâna fazl u ikrâmuñdur. (45/10-12)
1.27.4. .
Dalgýç (Gavvâs)
Yagmur tanelerinin inciye benzetilmesi sebebiyle bulut yeryüzüne gece
gündüz inciler yagdýrýyormuþ
gibi düsünülmüstür. Tasvirin devamýnda ise bahar
bulutu denizlerin derinliklerinden parlak inci gerdanlýklarý çýkarýp çimen pazarýna
sunan bir dalgýca benzetilmistir. Bulutun dalgýca benzetilmesi yagmur tanelerinin
istiridyenin agzýna düserek inci olustugu inancýyla ilgilidir. Yagmur yagdýktan sonra
yagmur tanelerinin çimende çiçekler ve yapraklar üzerindeki görünümü inci satýlan
bir sergiyi andýrýr. Bahar bulutu dalgýcý burada incileri denizden çýkarmasý yanýnda
sergileyip satmasýyla dikkati çekmektedir. (bkz. Dalgýç)
Sehâyib-i dürer-bâr katarât-ý emtârý safahât-ý aktâr üzerine leyl ü nehâr
yagdurdugý senüñ takdîrüñ-ile; ve gavvâs-ý ebr-i behâr ukûd-ý mürvârîd-ý âbdârý
ka r-ý bihâr-ý zehhârdan getürüp bâzâr-ý çemen-i gülzâra arz ittügi senüñ tedbîrüñile.
(45/14-17)
1.27.5. .
Derviþ
Tevhid beyaný bahsinde bulutun simsek çakýp gürültü çýkarmasýna Allah'ýn
sevki sebep gösterilir. Gök gürültüsü de zaman zaman onun tesbihiyle cosmaktadýr:
Ra de virür geh gehî tesbîhi cûþ
Ebre sevki ittürür berk u hurûþ
(38/b.7)

Hak âsýklarýnýn hâllerinin anlatýldýgý kýsýmda yer alan bu beyitte bulut motifi
altýnda ilâhi sevkle zikredip kendinden geçen bir derviþ
mazmunu göze çarpar.
Bilindigi gibi tarikat mensuplarý zikir meclislerinde, bilhassa sesli zikir esnasýnd
a
duyduklarý sevkle seslerini daha da yükselterek taskýn hareketler yapabilmektedirler.
1.27.6. .
El
Klâsik edebiyatta el cömertlikten kinaye olarak sýklýkla buluta benzetilir. T de
Hz. Muhammed in eli ayný benzetme yönünden hareketle buluta benzetilmistir.
Bilindigi gibi siyer kitaplarýnda Hz. Muhammed'in cömertligi hakkýnda birçok hadise
zikredilir. Bu benzetmenin yer aldýgý beytin ikinci dizesinde bulut tasvirleriyle
sürekli bir arada islenen inci ve deniz motifi bulundugu görülür.
Dilüñ dürr-i deryâ-yý rahmet-nisân
Kefüñdür senüñ ebr-i deryâ-fisân (257/b.6)
1.27.7..
Gönül
Sinan Pasa eserini yazma sebebini söyleyerek sözlerini övdügü kýsýmda sözle
ilgili bazý tanýmlamalar yapar. Ona göre söz yagmur ve gönül buluttur. Bulut nasýl
yagmurun kaynagýysa gönül de sözün merkezi ve nes et ettigi yer olmasý bakýmýndan
böyle bir benzetme yapýlmýþ
olmalýdýr. Burada bahsedilen söz ilâhî ilhamla
beslenmis, dertli gönüllere manevî bir ilaç ve derman olacak sözdür. Bu tür sözler
gönlün bulutlanmasý neticesinde saçýlan rahmet yagmurlarýna benzerler. Yukarýda
deginildigi üzere gönlün bulutlanmasý manevî hâllerin yogunlugunun artmasý
durumudur. (bkz. 161/b.6)
Sehun bârân ü dil ebri matîrüñ
Sehun lûlû vü deryâsý zamîrüñ (263/b.18)

1.27.8. .
Göz
Gece ibadetinin fazileti vurgulanarak gece ibadet edenlerin hâlinin tasvir
edildigi kýsýmda bu kimselerin gözleri kanlý gözyaslarýndan kinaye olarak kan saçan
buluta benzetilmistir. Gece ibadet etmek üzere kalkan kimseler aglayarak ahiret ve
kýyamet günü için Allah'a dua ve niyazda bulunurlar. Gözyaslarý yagmur gibi
düsünüldügünden gözleri de bu yagmuru yagdýran bulut olarak tasavvur edilmistir.
Sehâb-ý dîde-i hûn-bârdan gülzâr-ý ruhsâr-ý seb-i târ üzerine bârân-ý gam-ý
âhireti ve girye-i rûz-ý kýyâmeti yagmur gibi turmayup yagdururlar. (103/15)
1.27.9. .
Hakikat
Hakikat Hakk ýn sâlikten vasýflarýný alarak yerine kendi vasýflarýný
koymasýdýr. Hakikat tasavvuf ilmine de isaret eder.60 Yukarýda deginildigi üzere
bulut manevî duygu ve hâllerin ortaya çýkmasýnýn, yasanmasýnýn sembolüdür.
Hakikat de gönülde ilâhî sýrlarý yakînen müsahade etme durumu oldugundan ve ilâhî
sevgiyi ortaya çýkarmasý bakýmýndan buluta benzetilmiþ
olmalýdýr. Sevgi ise gönül
sahrasýnda hakikat bulutundan ortaya çýkýp parlayan bir simsek olarak
düsünülmüstür. Sahrada simsegin çakýsý nasýl bir aydýnlýk ve parlaklýk hâsýl ediyorsa
gönül sahrasýnda hakikat bulutundan sevgi simseginin çakmasý da ayný parlaklýga
sebep olmaktadýr.
lâhî! Dil sahrâsýnda meveddet berkini ebr-i hakikatten sen dýrahsân eyle.
(225/25)
60 a.e., s. 216-217.
1.27.10. .
Peçe
Günesin önüne gelerek onun ýsýgýný kesmesi nedeniyle bulut güneþ
güzelinin
yüzünü örten bir peçeye benzetilmistir. man ve güneþ
kýyaslamasýnýn yapýldýgý
kýsýmda yer alan benzetmeye göre gökyüzü günesinin yüzüne bir parça bulut peçe
olur; ancak iman günesinin nuruna ars ve kürsî örtü olmaz:
Peyker-i âfitâb-ý âsümâna bir kýt a sehâb nikâb olur; nûr-ý âfitâb-ý îmâna
ars u kürsî hicâb olmaz. (145/17)
1.27.11. .
Yaratma (Îcâd) ve Rahmet
nsan ve kâinatýn yaratýlýsý bahsinde Gizli bir hazine idim, bilinmek istedim
de yaratýlmýslarý yarattým kudsî hadisini oldukça edebî bir bir biçimde çesitli
tasvirlerle ele alan bir kýsým yer alýr. Allah ezeller ezelinde sýfatlarýnýn örtüleri
cilbablarý ve zatýnýn birligi örtüsü ile örtülmüþ
gizli bir hazine iken cömertlik ve
nimetlendirme hazinesi açýlýp, yaratma ve rahmet bulutu saçýlmasýný dilemiþ
ve
kâinatý yaratmýstýr. Yaratma ve rahmetin buluta benzetilmesi bulutun yagdýrdýgý
yagmurlarla tabiatý canlandýrmasý, varlýklar için hayat kaynagý olmasý ve bu yönüyle
de rahmeti simgelemesi bakýmýndan olmalýdýr.
Hazîne-i in âm u sehâ açýlup ve ebr-i îcâd ü rahmet saçýlup hûrsîd-i çarh-ý
lem yezel masrýk-ý ezelden tâli ve feyz-ý envâr-ý kýdem arsa-i ebedde lâmi (43/3)
1.28. BÛYBER (bkz. Attâr)
1.29. BÜLBÜL ( Andelîb)
Ötüsünün güzelligiyle bahçeleri senlendiren bir kuþ
olan bülbül genellikle
Allah ý zikretmenin sembolü olarak kullanýlýr. Kâinattaki bütün varlýklarýn kendi hâl
dilleriyle Allah ý tesbih etmesi düsüncesiyle yapýlan tasvirlerde bülbülün ötüsü
Allah ýn cemalini görmesine baglanarak onu zikretmek, onun kudretini övmek olarak
görülürken karalarýn her zerresi ve denizlerin her damlasý da kendi lisan-ý hâlleriyle
sakýyan bir bülbül olup Allah ýn varlýgýný ve birligini tesbih ederler.
Anâdil ruhuñla terennüm-serây
Güli lutfuñ eyler tebessüm-nümây (36/b.2)

Terennüm-i bülbülân-ý bustân menâbir-i escârda senâ-yý kudretüñ-içün.

(45/5)
Bir Vâhid ü Ehad'sin ki tevhidüñ-içün her zerre-i ber ve her katre-i bahir
lisân-ý hâl ve delâlet-i ahvâl-ile bülbül-i gûyâ olup eydür ki: "Lâ ilâhe illâ'llâhu
vahdehû lâ serîke leh, lehü'l-mülkü ve lehü'l-hamdü ve hüve alâ külli sey in kadîr".61
(36/15)
Benzer sekilde bülbülün lâle bahçesi Allah ýn rengini (bkz. Renk ve Boya)
aldýgýndan dolayý ona karsý ah edip inlemekte oldugu belirtilir:
Almasaydý rengin anuñ lâlezâr
Bülbül itmezdi çemende âh u zâr (38/b.12)

Allah ýn cemal ve celâl sýfatlarý kâinattaki bütün varlýklar üzerine tecelli

etmektedir. Varlýklara verilen her güzel özellik veya nimet kimi zaman onlar için
büyük bir külfet ve zorluk hâline gelebilir. Bülbülün güzel sesli olmasý onun için iyi
bir özellik iken kimi zaman onun kafeste tutsak olmasýna neden olur.62 Bülbülün
güzel sesli yaratýlmasý cemal sýfatýnýn, kafese kapatýlmasý ise celâl sýfatýnýn
tecellisine örnek olarak gösterilir.
61
Allah tan baska hiçbir tanrý yoktur, o birdir, ortagý yoktur, mülk onun hamd onundur, o he
seye
hakkýyla kâdirdir.
62
Bülbülün ötüsünün güzelligi nedeniyle kafese kapatýlmasýndan bahsedildikten sonra tûtinin d
fasih sözlü olusunun kendisine tuzak oldugu belirtilir: Bir tûtiyi fasîh-kelâm idersin, gi
ne ol kelâmý
ana dâm idersin. (130/33) Bu ifadeler Mesnevî deki Tûti ve Bezirgân hikâyesini
hatýrlatmaktadýr. Bu hikâyede de Mevlânâ sesinin güzelligi nedeniyle kafese hapsedilen tûtî
imajýyla güzelliklerin ve verilen nimetlerin zaman zaman tuzak niteliginde olabilece
gini
vurgulamaktadýr. (bkz. Abdülbâki Gölpýnarlý, Mesnevî Tercemesi ve Serhi, C. I, stanbul,
nkýlâp, 1990, s. 178-198.)
Gâh bir bülbüli hôs-nefes idersin, ve gâh gine aný giriftâr-ý kafes idersin.
(130/31)
Bülbül edebiyatta güle olan askýyla bilinir. Onun terennümleri güle karsý, ona
âsýk olusu nedeniyledir. Buna baglý olarak baharda tabiattaki kimi varlýklarýn hâlinin
tasvir edildigi kýsýmda bülbül açýlmýþ
goncaya karsý terennüm etmektedir. Bülbül bu
yönüyle âsýgý temsil eder ve ileride de ele alýnacagý üzere birçok yerde âsýk yerine
veya âsýk için benzetme unsuru olarak kullanýlmýstýr.
Dehâný goncanuñ ider tebessüm
der bülbül aña karsu terennüm (133/b.2)
Gülün âsýgý olmasý nedeniyle bülbül gülün hâlini en iyi bilendir. Viran
yerlerde bulunmasý sebebiyle viranelerin hâlini baykusa sormak gerekirken gülü
bülbüle sormalýdýr:
Andelîb olan bilür gül hâlini
Bûma var sen kûse-i vîrâne sor (188/b.6)

1.29.1. .
Âsýk, nsan
Yukarýda da belirtildigi gibi bülbül güle olan aský nedeniyle âsýgý temsil eder.
Bu nedenle âsýklar sýklýkla bülbül benzetmesiyle dile getirilir. Âsýklarýn sürekli
sevgiliden bahsetmeleri, gönüllerinde ve dillerinde daima sevgilinin adý bulunmasý
düsünülecek olursa bülbül benzetmesinin yönü daha iyi anlasýlacaktýr. 116 da geçen
bir beyitte Sinan Pasa Allah ýn kendisini sevk sarabýnýn sarhosu ve zevk bahçesinin
bülbülü etmesini ister. Sevk sarabýnýn sarhosu ve zevk bahçesinin bülbülü olmak
ilâhî askla dolup tasmayý ifade eder. Bülbül burada zevk bahçesinde ilâhî tecellilerin
nesvesi ve lezzetiyle terennüm eden Hak âsýgýdýr.
Mest-i câm-ý serâb-ý sevk eyle
Bülbül-i bûsýtân-ý zevk eyle (116/b.9)
Ask bahsinde geçen bir cümlede de ask kadehinden veya sarabýndan sarhoþ
olmayan bülbüllerin naralarýyla hem-dest olmaz, onlar gibi haykýrýp kendinden
geçemez denmistir. Burada geçen bülbülân âsýklar yerine kullanýlmýstýr. Bülbülün
ötüsü ile ask sarhoslarýnýn haykýrýslarý arasýnda ilgi kurulmustur.
Her kim bülbüle-i ýsktan ser-mest olmaz; na ra-yý bülbülân-ile hem-dest
olmaz. (199/18)
Bir beyitte de insana mukaddes bahçenin bülbülü seklinde hitap edildigi
görülür. nsanýn mukaddes bahçenin bülbülü olmasý yücelere erisebilecek kabiliyette
yaratýlmýþ
bir varlýk olmasý, bu hâliyle kudsî âlemlerde yol alýp kudsî mekânlarda
terennüm etmesi sebebiyle olmalýdýr.
y bülbül-i ravza-i mukaddes
Murdâr yiyüben olma kerkes (151/b.11)
1.29.2. .
Ask
Ask her nefeste binlerce uzun hikâye anlatan fasih dilli bir bülbüle
benzetilmistir. Askýn her nefeste binlerce destan düzen bir bülbüle benzetilmesi
hissettirdigi derin manalar itibarýyladýr. Ask sonu olmayan bir okyanus gibidir.
nsana yalnýzca küçük bir an için hissettirdikleri, yasattýklarý ve ögrettikleri
anlatmakla bitmez; yazýlsa ciltler dolusu kitaba sýgmaz. Fasih dilli ibaresi bülbülün
hiç durmadan sakýmasýna ve askýn anlatacagý hikâyelerin ardý arasý gelmeyecegine
isaret eder. Tasvirde binlerce kavramýný karsýlayan hezâr kelimesi ayný zamanda
bülbül anlamýna gelmekle birlikte özellikle seçilmistir.
Isk bir andelîb-ý fasîh-zübândur ki her nefeste hezâr destâný var. (197/11)
1.29.3. .
Dil (Zübân)
nsanýn yaratýlýsýnýn mükemmelliginden bahsedilen kýsýmda dilini övmek
üzere bülbül nitelendirmesi yapýlýr. Basýndan beri tekrar edildigi üzere bülbül ötüsü
nedeniyle fasihlik ve konusmanýn sembolüdür:
Bir dildür ki, söylese bülbüle benzer. (52/1)
42 de bülbül-dil benzetmesiyle ilgil güzel bir tasvir yer alýr. Bu tasvirde insan
bir fidana, dili de bu fidan üzerinde sakýmakta olan bir bülbüle benzetilir. Ardýndan
bülbül-i zübân terkibi ters çevrilerek bülbülün dilinin (zübân-ý bülbül) bostan
güllügü fidanýnda Allah ýn aský nevasýna terennüm ettigi belirtilir.
Sen ol mahbûbsýn ki, bülbül-i zübân, gülbün-i nihal-i insanda sevkun
nevâsýna nagme-sâz u hos-âvâlýk ider ve sen ol ma sûksýn ki, zübân-ý bülbül nihâl-i
gülbün-i bustânda ýskuñ hevâsýna terennüm-gûy u destân-sirâlýk ider. (42/8-11)
Bülbülün dile benzetilmesi yuvasýndan çýkýsýnýn âdeta agýzdan çýkan dili
anýmsatmasý sebebiyledir. Tasvirde nevâ, nagme-sâz, hos-âvâ, terennüm-gûy, destânsirâ
kelimeleri musikî ile ilgili terimler olarak ile tenasüp içinde kullanýlmýstýr.
1.29.4. .
Gönül ve Can
Gönül Allah ý zikretmesi, içinde Allah sevgisini barýndýrmasý sebebiyle
bülbüle benzetilmiþ
olmalýdýr. 35 te geçen bir beyitte gönül tûtisinin Allah ýn bahçesi
bülbülü oldugu belirtilir. Bülbül burada ayný zamanda bir seyi en güzel ifade etme ve
söylemenin sembolüdür. Gönül tûtisi Allah ýn bahçesinde, yani kâinattaki hikmetli
güzellikler karsýsýnda tefekkür edip her baktýgý yerde onu gören ve ona olan övgü ve
hayranlýgýný dile getiren bir bülbül niteligindedir.
Hüdhüd-i cân murg-ý Süleymân'ýdur
Tûti-yý dil bülbül-i bustânýdur (35/b.4)

Ayný sekilde gönlün ve canýn bülbüle benzetildigi baska örnekler de

mevcuttur. 220 de geçen bir sâkinâmede sâkîden cana can katan kadeh istenerek bu
sekilde bülbüle baharý müjdelemesi istenir. Bu sarap gönül bagýnýn tûtisini hayran,
ruh bülbülünü sergerdân edecek niteliktedir:
Tûti-yi bâg-ý dili hayrân kýl
Andelîb-i câný ser-gerdân kýl (220/b.11)

112 de bülbüle benzetilen canýn kimi zaman uçucu oldugu belirtilir. Canýn
uçmasý cosku ve vecd hâlinden kinâye olmalýdýr. Zira beytin ikinci dizesinde gönlün
bazen güldügü, bazen yine agladýgý belirtilir. Bübülün uçmasýyla ruhun ilâhî
nesveyle kýpýr kýpýr olmasý arasýnda ilgi kurulmustur.
Bülbül-i cân gâh geh perrân olur
Geh güler dil geh yine giryân olur (112/b.11)

Nefis ve ruh çatýsmasýnýn konu edildigi bir yerde geçen tasvirde can ve gönül
bülbüle benzetilerek hikmet kafesinde nefis vesvesesi kargasýnýn serrinden korumasý
için Allah a yalvarýlýr. Burada can ve gönül makbul bir kuþ
olmasý sebebiyle bülbüle
benzetilirken nefis de edebiyatta ugursuzlugu ve rakibi sembolize eden kargayla
özdeslestirilmistir. Ruh ve gönül fýtrat itibarýyla Allah a âsýktýr. Nitekim ruhlarýn
ezelde ilâhî aský tattýklarý ve bu dünyada da o askýn ve o ezelî sevgilinin arayýsý
içinde olduklarýna inanýlýr. Nefis de ruh ve gönlü vesveseleriyle sürekli ezelî
sevgiliden ayrý düsürmeye çalýsan bir özellik arz eder. (bkz. nsan) Dolayýsýyla nefis
ruh ve can bülbüllerini/âsýklarýný gerçek sevgiliden ayrý düsürmeye çalýsan bir rakip
gibi düsünülebilir. Tasvirde ruh ve canýn bülbüle, nefsin de kargaya benzetilmesinin
sebebi bu olsa gerektir.
Bu dil ü cân bülbüllerini hikmet kafesinde zâg-ý vesvâs-ý nefis serrinden sen
sakla. (87/5)
1.29.5. .
Hz. Muhammed
Hz. Muhammed andelîb-i fasîh-zübân (248/5) ve bülbül-i hos-nevâ
(56/18) olarak nitelendirilir. Hz. Muhammed in bülbüle benzetilmesi ilâhî vahyi
insanlara ulastýrma ve teblig etmekle görevli olmasý bakýmýndandýr.
Hz. Muhammed in peygamberliginin ezelî olusu da yine bülbül
benzetmesiyle dile getirilmeye çalýsýlýr. Bu tasvire göre o henüz mülk ve melekût
âlemi tesbihçileri yokluk uykusundan baþ
kaldýrmadan evvel o gayb gülzârý içinde
kul hüva llâhu ehad okuyup temcid eden bir bülbüldür. Burada da bülbülün
zikretme sembolü olarak kullanýldýgý görülür.
Sen ol andelîb-i sehun-serâsýn ki gayb gülzârý içinde ezel sehergâhýnda "Kul
hüva'llâhu ehad" okuyup temcîd iderken müsebbihân-ý âlem-i mülk ü melekût henûz
hâb-ý ademden baþ
kaldurmayup sâkitler-idi. (252/12)
1.29.6. .
Sair
Söyleyip yazdýklarýný ruha gýda ve ilâhî remizler olarak gören Sinan Pasa
kendisini de bülbüle benzetir. Söyledikleri kendi eseri degildir; zira kendisini siird
en
nasipsiz olarak nitelendirir. O ancak ilâhî bir güç tarafýndan konusturulan bir bülbül
durumundadýr. Söyleyene degil söyletene bakmalýdýr. Bülbülün bahçelerde güle karsý
ötmesi gibi o da ol gülseninde sakýyan bir bülbüldür; agzýndan bal akan seker sözlü
bir tûtidir. Ol gülseni yle kastedilen kâinattýr. Kâinat Allah ýn her an mükemmel
nitelikte ve düzende yeni bir yaratýlýþ
sergiledigi, her yaratýlýsýn sonsuz hikmetler
tasýdýgý bir bahçe niteligindedir. Bakmasýný bilen gözler bu akýl almaz hikmet ve
kudret manzaralarý karsýsýnda onun yüceligi ve büyüklügünü öven bir bülbül kesilir.
Pasa nýn kendisini ol gülseninin bülbülü olarak nitelendirmesi, Allah ýn hikmeti ve
kudretini övmek, kâinatta olup biten hadiselerle ilgili düsünüp insanlarý uyarmak ve
kendisinin de belirttigi gibi Hak yolunun taliplilerini sevklendirip harekete geçi
rmek
amacýyla eserini yazmasý yönüyledir.
Si rden gerçi bî-nevâyem ben
Bülbül-i nagz u hôs-nevâyem ben

Benven ol andelîb-i gülsen-i kün

Tûti-yi sehd-gû vü kand-sehun (66/b.13-b.14)

1.30. CÜNÛD (bkz. Asker)

1.31. ÇARH (bkz. Gökyüzü)
1.32. ÇÂSNGÎR (bkz. Sofracý)
1.33. ÇRÂÐ
(bkz. Kandil)
II. BÖLÜM
BENZETME UNSURLARI VE EDEBÎ TASVRLER
(D-H)
2.1. DALGIÇ (Gavvâs)
Dalgýç inci çýkarmak için denizin derinliklerine dalan kimseye denir. T'de inci
erisilmesi zor marifet sýrlarýný sembolize ettiginden dalgýç da manevî sýr incilerine
vâkýf olan kisileri, yani ârif, sûfî, velî ya da peygamberi sembolize eder. Bunlar
dýsýnda dalgýç ask, bulut ve Sinan Pasa nýn sözleri için benzetme unsuru olarak
kullanýlmýstýr.
2.1.1. .
Ârif
Ârif manevî ve ilâhî hakikatleri yasayarak, tecrübe yoluyla elde eden irfan
sahibi kimsedir. Âriflerin gönül gözüyle müsahade ettikleri ve sýradan insanlara nasip
olmayan bu tecrübî bilgiler çok degerli inciler durumundadýr. ncinin denizin
dibinden çýkarýlmasý o dönemin sartlarýna göre nasýl zor ve mesakkatli bir isse, ârifin
bu hakikatleri elde etmesi de çesitli mesakkatler çekilerek asýlan manevî mertebelerle
mümkündür. Dalgýç ârif, inci mârifet sýrlarý olunca deniz de vahdet, kudret, varlýk
veya mana denizi olmaktadýr.
Marifet bahsi 42/b.4 te marifetin deniz, ârifin de marifet denizine gark olan
kisi durumunda oldugu ve nuru görenin nura gark olacagý belirtilir. Bir sonraki
beyitte ise kim derya incisinin dalgýcý olursa onun ebediyet ülkesinin padisahý olacagý
ifade edilir:
Kim ki gavvâs-ý dür-i deryâ olur
Pâdisâh-ý milk-i lâ-yüfnâ olur (42/b.5)
Burada dalgýç ile kastedilen âriftir. Ârif varlýgýyla maddî âlemde yasýyor gibi
görünse de ruhu ve gönlüyle manevî iklimlerde yol alýr. Manevî ve ruhanî âlemler
sonu olmayan birer derya, burada müsahade edilen hakikatler ve edinilen bilgiler
herkesin sahip olamadýgý degerli inciler olarak düsünülünce ârif de bu sonu olmayan
okyanusa dalýp sonsuzluga ermiþ
biri olarak hayal edilmistir. Böyle bir noktaya gelen
kisi için maddî varlýk hiçbir önem tasýmadýgýndan artýk o ölümsüzlüge ermis, bir
anlamda manevî âlemleri hükmü altýna almýs, yani sonsuzluk ülkesinin padisahý
olmus demektir.
lim iki sekilde ele alýnýr. Biri yalnýzca kuru, kitabî bilgiden ibaret olan zahirî
ilim, digeri de tecrübe edilerek ögrenilen, gönüle yerlestirilerek içsellestirilen mana
ilmidir. Ârif mana ilmine sahiptir. Ancak mana ilmine sahip olmadan evvel zahirî
ilimleri de çok iyi sindirmiþ
olmak gerekir. Zahirî ilim bakýmýndan olgunluga eren
kisi bununla yetinmeyerek ilmin daha ileri bir asamasýna ulasmaya çalýsýr. ste bu
noktadan sonra irfan devreye girer. Bununla ilgili olarak ilim bahsinde cehaleti
n
insaný öldürecegi, ilmin can ve gönlü diri tutacagý ifade edilerek önce ilmin önemi
vurgulanmýstýr. Ancak ilmin ýstýlahlardan ibaret olmadýgý, bunlarýn kîl ü kâl oldugu
ve kîl ü kâlde kalanlarýn Hak yolundan sapacagý belirtilir. Kîl ü kâl hadis v.b.
metinlerin Arapça da dedi anlamýna gelen kâle kelimesiyle baslamasý nedeniyle
medrese bilgi ve görüslerini, dolayýsýyla zahirî ilmi sembolize eder. Zahirî ilimde
kesinlikle önder olmak gerekir; zira çocugun gýdasý baslangýçta süttür. Zaten zahirî
ilim elde etmeyenin gönlü ilim zevkinden mahrum kalmýþ
demektir. Fakat bunda
kalmayýp daha ileri geçmek gerekir. Yoksa ne zamana kadar süt emen bir çocuk
olarak kalýnacaktýr. Bundan sonra kudret denizine dalgýç olmak, yani kesfedilmemiþ
sýrlarý kesfetmek, ulasýlmasý zor hakikatlere ermek gerekir. Görüldügü üzere
dalgýçlýk burada da mana ilmine vâkýf olma, yani âriflik yerine kullanýlmýstýr.
lm sen sol ýstýlâhý sanmagýl
lm okudum diyü aña kanmagýl

Kîl u kâl-ile bulunmaz râh-ý Hak

Kâle kalanlar olur güm-râh-ý Hak

lm-i zâhýrde belî olgýl emîr

Kim gýdâ-yý týfl olur evvelde sîr

lm-i kesbî olmaz-ise hâsýluñ

lm zevki hâsýl itmez hem dilüñ (110/b.12-b.15)
Lîki kalma anda geçgil ilerü
Niçe bir týfl olasýn sen sîr-cû
Var bihâr-ý kudrete gavvâs ol
Var künûz-ý hikmet içre hâs ol (111/b.1-b.2)

Ayný sekilde dalgýcýn ârif yerine kullanýldýgý baska bir beyit 151 de geçer.
Burada insana "Gevher ara vü sadef-siken ol / Gavvâs-ý muhît-i hîsten ol" (151/b.17)
seklinde seslenilir. Hîsten Farsça kendi anlamýndaki dönüslülük zamiridir. Sinan
Pasa burada kendi olma, kendilik denizinin dalgýcý olmayý ögütlemektedir. nsan ruh
ve gönül itibarýyla ucu bucagý olmayan bir derya durumundadýr. Dolayýsýyla aradýgý
seyi kendi dýsýnda veya uzakta aramasý bostur. Bütün ilgi ve dikkatiyle kendi iç
dünyasýna yönelerek kesfedilmemiþ
nice sýrlara, baska sekilde ulasýlamayacak nice
hakikatlere vâkýf olabilecektir. Hak yoluna giren kimselerin riyazete çekilip dýþ
dünyayla tamamen baglantýyý kesmeleri bununla ilgilidir. Riyazet ve kendi iç
dünyasýna yönelme ârif açýsýndan bakýldýgýnda bir çesit dalgýçlýktýr. Dolayýsýyla
dalgýç ile kastedilen bu baglantýyý kurabilen ârif insan tipidir. Gevher aramak ve
sedef kýrýcý olmak da maddî bað
ve alâkalardan koparak içe yönelme eylemi
olmalýdýr.
Âsýklar nur denizine dalanlar olarak nitelendirilir. Gûta-hâr suya dalan
anlamýndadýr:
Pâdisâhân-ý taht-ý rûhânî
Gûta-hôrân-ý bahr-i nûrânî (206/b.2)
Ayný benzetme yönüyle evliya ve seyhlerin büyükleri için de vahdet
deñizinüñ gavvâslarý (287/8) ifadesi kullanýlýr.
2.1.2. .
Ask
Askýn dalgýca benzetilmesi manevî anlamda birçok hakikate askla ulasýlmasý
yönüyledir. Ask insaný manevî bakýmdan en mükemmel sekilde terbiye edip
yetistiren bir duygudur. Tecelli sýrlarý, ilâhî hakikatler sýradan insanlarýn degil
gönlünde ask besleyen insanlarýn vâkýf olabilecegi bilgilerdir. Ask bu anlamda bu tür
ilâhî, manevî sýr ve hakikatleri bulup ortaya çýkaran bir dalgýç gibi düsünülebilir.
Isk gavvâs-ý kulzüm-i deryâ
Isk cûyâ-yý lûlû-yi lâlâ (197/b.1)
Beyitte geçen kulzüm deniz anlamýna gelmekle birlikte genellikle
Kýzýldeniz yerine kullanýlýr. Kýzýldeniz e kýyýsý olan ülkelerde incinin bolca
çýkarýldýgý ve bu bölgenin incileriyle meshur oldugu bilinmektedir. Askýn kulzüm
denizinin dalgýcý olarak hayal edilmesi askýn ortaya çýkardýgý hakikatlerin ve insaný
sürükledigi hâllerin Kýzýldeniz den çýkarýlan inciler gibi çok ve yogun olmasý
yönüyledir. Beytin ikinci dizesinde dalgýç motifi devam ediyor görünmekle birlikte
askýn parlak inciyi arayan oldugu söylenir. Dolayýsýyla ask hem bol inciler çýkaran
bir dalgýç, hem de en parlak olanýný arayan mükemmeliyetçi bir hüviyet arz eder. Bu
ifade askýn daldýkça daha derinlere dalýp en güzel ve en parlak incileri bulmaya
çalýsan dalgýç gibi insaný kemale erdirerek en uç noktalara ve en ulasýlmaz sýrlara
eristirebilecegine isaret ediyor olmalýdýr.
197/b.3 te ask varlýk denizinin gavvâsý olarak geçer. Tasavvufta varlýk
denizi kudsî ve ilâhî tecelliler anlamýndadýr.1 Askýn varlýk denizinin dalgýcý olmasý
varlýk denizinden tecelli incileri toplamasý yönüyledir.
2.1.3. .
Bulut
Bahar bulutu dalgýca benzetilmistir. Baharda yagmurlarýn bol olmasý ve
yagmur tanelerinin istiridyenin agzýna düsmesiyle inci olustugu inancýndan hareketle
böyle bir benzetme yapýldýgý söylenebilir. (bkz. Bulut) Bahar bulutu dalgýcýnýn parlak
inci gerdanlýklarýný coskun denizlerin derinliklerinden çýkarýp çimen pazarýna
sunmasý, bulutlarýn denizden aldýklarý inci gibi yagmur tanelerini yeryüzüne
Uludag, a.g.e., s. 83.
serpmesinden kinayedir. Bu tasvirle o devirde dalgýçlarýn denizden çýkardýklarý
incileri ayný zamanda pazarda sattýklarý anlasýlmaktadýr.
Gavvâs-ý ebr-i behâr ukûd-ý mürvârîd-i âb-dârý ka r-ý bihâr-ý zehhârdan
getürüp, bâzâr-ý çemen-i gülzâra arz ittügi senüñ tedbîrüñ-ile. (45/15)
2.1.4. .
Hz. Muhammed
Hz. Muhammed için gavvâs-ý bahr-i ma ânî" (248/2) (mana denizinin
dalgýcý) ifadesi kullanýlýr. Dalgýç tasvirlerini tamamlayýcý olarak deniz ve inci
kavramlarý muhakkak yer alýr. Hz. Muhammed için de önce ikbal sedefi incisi
benzetmesi yapýlarak arkasýndan mana denizinin dalgýcý denmistir. Bilindigi üzere
Hz. Muhammed her konuda oldugu gibi irfan bakýmýndan da insanlarýn en üstünüdür.
Peygamber olarak vahye muhatap olmasý, bilhassa Miraç hadisesinde ilâhî
hakikatlere arada hiçbir perde olmaksýzýn vâkýf olmasý ve benzeri birçok yönü
bakýmýndan o mana denizinin dalgýcý olarak düsünülmüstür.
2.1.5. .
Sahabeler
Hz. Muhammed'in ashabý için "Cümle gavvâsân-ý erbâb-ý safâ / Bülbülân-ý
bâg-ý ser -i Mustafâ " (266/b.1) beyti geçer. Erbâb-ý safâ iman sahibi, gönül ehli
kimseler anlamýnda kullanýlmýþ
olmalýdýr. Dolayýsýyla beytin birinci dizesini gönül
ehlinin dalgýçlarý olarak çevirmek mümkündür. Sahabelerin dalgýç olmasý onlarýn
her birinin mana âleminde bir makam ve derece elde etmiþ
olmasýyla ilgilidir. Dalgýç
hakikat ehlini ve mana ilmine sahip olmayý simgelerken, ikinci dizede hakikatin
tersine seriattan söz edilmesi ve bülbül benzetmesi dikkati çeker. (bkz. Bülbül) Bu,
Sinan Pasa'nýn daha evvel bahsedildigi gibi, zahir ilmiyle bâtýn ilminin birbirinden
ayrýlamayacagý, bâtýn ilmine sahip olan kisilerin öncelikle zahirî ilimleri tam
manasýyla ögrenip tatbik ettikten sonra bu asamada kalmayarak mana âlemlerine
dogru yol almalarý gerektigi görüsünü destekleyici mahiyettedir.
2.1.6. .
Söz
Sinan Pasa T nin sonlarýna dogru eseri kaleme alýsýnýn sebebini söyler ve
sözlerini çesitli benzetmelerle över. Burada yapýlan benzetmelerden biri de dalgýç
benzetmesidir. Pasa eserini manalar denizinin dalgýcý olarak görür. T'nin dalgýca
benzetilmesi dalgýcýn denizin dibinden çýkardýgý incileri insanlara sunmasý gibi, onun
içindeki sözlerin okuyan veya dinleyen kisilere her defasýnda birbirinden degerli
mana incileri sunmasý yönüyle olmalýdýr.
Me ânî bahrine gavvâs oluptur
Dil ehli bezmine rakkâs oluptur (263/b.9)

2.2. DEHÂN (bkz. Agýz)

2.3. DEHEN (bkz. Agýz)
2.4. DENZ (Bahr, Deryâ)
Deniz genisligin, sonsuzlugun, çoklugun, kapsayýsýn, içine gark olusun
sembolüdür. Sýnýrsýz, tanýmlanmasý mümkün olmayan kavramlar büyüklük, çokluk
ve bolluklarý ifade edilmek üzere deniz benzetmesiyle ifade edilir. Allah ýn nimeti,
keremi, cömertligi, hikmeti, magfireti v.b. hemen hemen bütün sýfatlarý için
sayýlamayacak kadar çok kere benzetme unsuru olarak kullanýlmýstýr. Bunlardan
birkaçý asagýdadýr:
Cihân müstagrak-ý deryâ-yý cûduñ
Dü âlem sûret ü ma nî vücûduñ (227/b.2)

Cûduñ deñizinden dü âlem bir katre. (81/3)

Sen ol pâdisâhsýn ki lutfuñ hazînesi bî-pâyân; keremüñ deryâsý bî-kerân.
(81/1)
lâhî! Rahmetüñ hôd bir deñizdür, aña cünbüþ
ü hurûþ
gerek; günâhkârlar
olmasa nereye tasar dökülürdi. (169/24)
nsanlarýn hatalarý ve günahkârlarýn günahlarý ne kadar sayýsýz ve sýnýrsýz
olursa olsun onun magfireti denizinden bir damla bile eksilmez:
Sen ol Gafûr'sýn ki, afv-ý cemî -i cerâyim-i bendegân ve mahv-ý cümle-i
taksîrât-ý günâhkârân her ne kadar ki bî- ad ü bî-intihâ ve ne mikdâr ki lâ-yu ad ve
lâ-yuhsâ ola, magfiretüñ bahrinden bir katreye noksân getürmez. (42/21)
Marifet, safa v.b. gibi tanýmlanmasý mümkün olmayan kavramlar da denize
benzetilir:
Ma rifet deryâ vü ârif gark olur
Nûrý gören nûra müstagrak olur (42/b.4)

2.4.1. .
Ask
Ask tanýmlanamamasý, insaný içine alýp her yandan kusatan bir duygu olmasý,
bilhassa ilâhî ask sýnýrsýz olmasý bakýmýndan denize benzetilir. Buna göre ask dibi
ezel, sahili ebed, suyu ve kenarý sonsuzluk olan bir denizdir. Baska bir yerde askýn
kaynagýnýn sýnýrlarý olmayan bir deniz oldugu belirtilir.
Isk oldur ki menba ý deryâ-yý bî-pâyân ola. (203/5)
Isk bir bahirdür ki, ka rý ezeldür, sâhili ebed; ýsk bir deryâdur ki lüccesi vü
kenârý sermed. (204/9)
187 de askýn marifet denizinden gönüle sevk ve aydýnlýk veren bir inci oldugu
belirtilir:
Isk ma rifet deñizinden bir gevherdür ki dile sevk ü ziyâ virür. (187/25)
2.4.2. .
Gökyüzü
Gökyüzü rengi ve sýnýrsýzlýgý itibarýyla denize benzetilir. Allah ýn hikmetinin
yüceligi ifade edilmek istendiginde büyüklügü ve rengi itibarýyla okyanusa
benzetilen gökyüzünün köselerine çizilmiþ
nakýslarýn her noktasýna Allah ýn hikmeti
muhitinin samil oldugu belirtilir. Allah ýn hikmeti de sonsuzlugu ve her seyi
kapsayýsý itibarýyla okyanus gibi düsünülmüstür:
Her nakýþ
ki zevâyâ-yý muhît-i eflâkte merkûm ola; her zerresi dâyire-i
ilmüñde dâhil, ve her noktasýna muhît-i hikmetüñ sâmil. (47/8)
71 de geçen bir tasvirde de gökyüzü ters çevrilmiþ
bir deniz seklinde tasavvur
edilmistir. Eskilerin anlayýsýna göre gökyüzü bir deniz, içindeki gök cisimleri de
gökyüzünde yüzen balýk, kayýk v.b. olarak tasavvur ediliyordu. 2 Bu tasvirde de ayný
anlayýsýn eseri olarak gökyüzü deryâ-yý muallak olarak nitelendirilmiþ
ve gök
cisimleri de kayýk ve balýk seklinde düsünülmüstür:
Dest-i kudretüñ-ile iki mâhî-yi deryâ-yý mu allaký ve iki zevrak-ý bahr-ý erzaký
bir yemm-i gevher-nümâ ve deryâ-yý dürr-i "innemâ"da halk u insâ ettin ki, "ve
ca ale fîhâ sirâcen ve kameren münîrâ". (71/10)
Gökyüzünün deniz olarak tasavvuru çok eski uygarlýklara kadar uzanmaktadýr. Meselâ Babil de
insanlar ayýn denizler üzerinde yüzen gümüþ
bir sandal olduguna inanýrlarmýs. (bkz. Ahmet Atillâ
Sentürk, Osmanlý Edebiyatýnda Felekler, Seyyare ve Sabiteler (Burçlar) , Türk Dünyasý
Arastýrmalarý, S. 90, Haziran 1994, s. 142.)
2.4.3. .
Gönül
Gönül en sýnýrsýz duygulardan biri olan aský ve daha nice sýr, duygu ve
bilgileri içine almasý, kaplamasý bakýmýndan sonsuz bir deniz niteligindedir. Gönlün
deniz olmasý içine dalan kimsenin mana incileri dermesi yönüyledir:
Her ki dil deryâsýna talup girür
Sad hezârân dürr-i ma nî çikarur (217/b.1)

Hz. Muhammed in gönlü için de dalgalý bir deniz benzetmesi yapýlýr. Gönlün
marifet sýrlarý ve ilâhî tecellilerle cosup tasmasý dalgalý bir deniz seklinde
düsünülmüstür.
Dil-i pür-cûsýdur deryâ-yý mevvâc
Ruh-ý rahsendesi hûrsîd-i vehhâc (244/b.10)

nsan fiziksel olarak küçük bir varlýk gibi görünse de içinde bütün dünyayý
barýndýran küçük bir kâinattýr. Dýsarýda arayýp bulmaya çalýstýgý her sey aslýnda kendi
içindedir. Bu nedenle kendisine ýrmak olarak seslenilen insana kendi ýrmagýnýn
suyunda yedi denizin gizli oldugu belirtilir.
y cûy dime ki kaný deryâ
Cûyuñda yidi deñiz hüveydâ (151/b.15)
2.4.4. .
Hz. Muhammed
Hz. Muhammed zatý ve varlýgý itibarýyla bir denize benzetilir. O, çesitli
ýrmaklarýn kendisinden sýzdýgý bir hakikat denizidir. Hakikat ilminin Hz.
Muhammed de toplanmasý nedeniyle böyle bir benzetme yapýldýgý düsünülebilir.
Sen ol bahr-i hakîkatsýn ki her mesrebde görünen muhtelif ýrmaklar senden
sýzar. (257/11)
2.4.5. .
Pîr
Tarikat gelenegine göre bir pîre intisab eden mürid kendi iradesinden geçerek
kendisini onun ellerine teslim eder. Bu gerçekten hareketle pîr denize, mürid de
onun üzerinde sürüklenen bir saman çöpüne benzetilir. Saman çöpü nasýl denizin
dalgalarýnýn götürdügü yere dogru sürüklenip gidiyorsa mürid de pîrinin bütün
tavsiyelerine uyarak, hiçbirini sorgulamadan kemalat yolunda ilerleyecektir.
Pîr deryâ vü mürîdi has olur
Âkile bundan isâret bes olur (77/b.11)

2.5. DERÛN (bkz. Gönül)

2.6. DERYÂ (bkz. Deniz)
2.7. DEVHA (bkz. Agaç)
2.8. DL (bkz. Gönül)
2.9. DÜRC (bkz. Hokka)
2.10. EBR (bkz. Bulut)
2.11. ECNÂD (bkz. Asker)
2.12. EFLÂK (bkz. Gökyüzü)
2.13. ELEST (bkz. Ezel)
2.14. EZEL (Elest, Kýdem)
Ezel baslangýçsýz zaman, zihnen baslangýcý düsünülemeyen süre, varlýgýn
geçmiste sonsuzca devam etmesi3 gibi anlamlara gelen bir kavramdýr. Ezelden
bahsedilirken elest günü , elest meclisi , belî ahdi gibi ifadeler de kullanýlýr.
Ezel varlýklarýn yaratýlýp ruh bahsedildigi ve olmuþ
olacak her seyin
belirlendigi yer ve zaman olarak bilinir. Ezelde Allah ýn ruhlara Elestü birabbiküm
(Ben sizin Rabbiniz degil miyim) seklinde hitap ettigi, onlarýn da evet anlamýnda
belî dedikleri inancý mevcuttur.4 Klâsik edebiyatta ezel ruhlarýn ilk ve gerçek aský
tattýklarý yer olarak geçer. Kendilerine sunulan ilâhî hitap karsýsýnda mest olan ruhlar,
bu mestligin sonsuza kadar sürmesini isterler. Hakikî askýn tadýldýgý yer olmasý
bakýmýndan ezel ayný zamanda mutlak sevgilinin bulundugu yer ve vuslat mekânýdýr;
ruhlarýn aslî vatanýdýr. Maddî âleme gönderildikten sonra asýl vatanlarýndan ve
sevgiliden ayrý kalan ruhlar bu ayrýlýgýn ýstýrabýný çeker (bkz. nsan) ve daima
ezeldeki o meclisi hatýrlayarak onun hayaliyle yasarlar. T de ezelden bahsedilen
yerlerin çogunda buna dair örnekler mevcuttur. Bunlar ezelin benzetmelere konu
edildigi yerlerde açýlan ara baslýklar altýnda sýrasýyla ele alýnacaktýr. Ancak sözü
edilen temenninin sade ve açýk bir sekilde dile getirildigi iki örnek de asagýdadýr:
lâhî! Elest mestligini müdâm it. lâhî! "Belî" ahdini ber-devâm it. (155/4)
Sol sarâb-ý ezelî ki elest güninde içirdüñ, ebedî eksük eyleme. (82/3)
Ezel herkesin nasibinin dagýtýldýgý yerdir. Olmuþ
ve olacak her sey orada
belirlenmistir. Orada takdir edilenler zamaný geldiginde bir bir gerçeklesir. Kimin
nasýl bir insan olacagý, hangi zümre veya taifeye katýlacagý, basýna gelecek tüm
hadiseler ezelde belirlenir. yi amel sahibi nice kimse ezelde yoldan sapýtmýslar
zümresine yazýlmýsken, nice puta tapýcýlar da ömürlerinin sonlarýnda kurtulmuslardan
3 Ahmet Saim Kýlavuz, Ezel , DA, C. XII, stanbul, TDV,, 1995, s. 49.
4 Ben sizin Rabbiniz degil miyim? (Onlar da), Evet (buna) sahit olduk, dediler. (K
ur an, 7/172)
olurlar. Herkes ezelde belirlenen sona dogru gitmektedir ve bu sondan kaçmak veya
bunu degistirmek mümkün degildir.
Âlem-i ma nîde var-idi ezel
Olmýs u olacak içre her amel (74/b.12)
lâhî! Seyyidî ve Mevlâyî! Ben yog-iken ne olacagum bilür-idüñ ve beni
yaratmadýn ne idecegüm bilür-idüñ. Ben ne kulpa yapýsacagum basuma yazmýs-idüñ
ve ben ne yola gidecegüm ezelde bilmis-idüñ. (138/7)
Sâbýka-i ezelde ne yazduñsa ol olur; hâtime-i ömürde ne koduñsa ol gelür.
Niçeler ashâb-ý riyâzat ü amel, sâbýka-i ezelde eskýyâdan ve niçeler mu tekif-i Lât ü
Hübel, hâtime-i ömürde su adâdan. (139/15)
Her kimseye ki kârgâh-ý kýdemden sâbýka-i hüsnâ karîn-i hâl ve inâyet-i ezelî
muvaffýk-ý ahvâl kýlýnmýþ
ola, Âdem-i merhûm u sa îd gibi, biñ âfet-i isyân u serr-ile
derecât-ý kemâl-i istikâmetten bir dereceye noksân gelmez, ve her kisiye ki dîvân-ý
ezelde vâlî-yi mahabbet sahne-i vilâyet-i cân ve kulavuz-ý hidâyet bedrika-i râh-ý
îmân olmamýþ
ola, seytân-ý mel ûn-ý tarîd gibi, bir hâtýra-i te hîr ile altý yüz biñ yýllýk
ibâdetten bir zerre kadar fâyide görmez. (138/18)
Yukarýdaki iki örnekte geçen sâbýka kelime anlamý itibarýyla geçmissey,
geçmiþ
hâl ve vak a demektir. Tasavvufta ise n ananlara Rableri katýnda yüksek
payeler oldugunu müjdele. (Kur ân, 12/2) mealindeki ayetle isaret edilen ezelî
inayet; mukadder nimet ve lütuf anlamýndadýr.5 Son örnekte sâbýka kelimesinden
sonra eþ
anlamlý olarak kullanýlan inâyet kelimesi sâbýka kelimesinin bu anlamýný
belirginlestiren bir kavram olarak göze çarpar.
Allah için musavvir-i ezel , naks-bend-i ezel gibi onun yaratýcý vasfýný ön
plana çýkaran bazý sýfatlar kullanýlýr. Bunlar ayný zamanda yaratma eyleminin ezelle
bagdastýrýldýgýnýn, ezelde gerçeklestirildiginin isaretidir. Bunun dýsýnda yine Allah
Uludag, a.g.e., s.445.
için ezelle baglantýlý olarak sultân-ý ezel , hatîb-i ezel , mahbûb-ý ezel gibi
sýfatlarýn kullanýldýgý görülür. Bunlar da yine ezelde hükmedenin, olmuþ
ve olacak
her seyi belirleyenin, ruhlara sunulan hitabýn sahibi olmasý ve ezelde tadýlan ilâhî
askla mest olan ruhlarýn sevgilisi olmasýyla ilgilidir. Ezel sevgilisinden caný, ruhu
ayrý düsüren hileci, düzenbaz varlýk ise ruh ve canýn ezelî düsmaný olan nefistir.6
Ruhun ezel sevgilisinden ayrý düsmesi asýl kaynagýný, nereden geldigini ve varoluþ
amacýný unutmasýdýr. (bkz. nsan)
Sen ol musavvir-i ezelsin ki bir katre müteharrik âb üzerinde, rahm ü sikem-i
teng ü târîkte bir sûret-i âdem tasvîr ittün (52/16)
Naksýnuñ misli naks-bend-i ezel
Hîç sûret yaratmadý evvel (57/b.3)

Ol Hudâ-yý hakk u sultân-ý ezel

Fâ il-i mutlak Hakîm-i lem-yezel (38/b.16)

Messâta-i kudretüñ bir katre âbdan bir arûs bezeyüp on sekiz biñ âleme
cilve ittürdi ki anuñ hakkýnda hatîb-i ezel menber-i ibdâ da bir hutbe-i hamd itti...
(51/21)
Âh kim bu nefs-i mahcûb-ý degal
tti câna hacb-i mahbûb-ý ezel (167/b.12)
34/b.1 de yine Allah için Sâbýka-sâlâr-ý cihân-ý kadem / Mürsele-peyvend-i
gelû-yý kalem 7 beyti geçer. Sâbýka-sâlâr kervanbasý, öncü asker gibi manalara gelir.
Cihan bir kafile gibi düsünüldügünde cihanýn kervanbasý, lideri Allah týr.
6 Sinan Pasa birçok yerde nefsine uymamasý gerktigi konusunda insana ögütler verir. Nefs
ine uyan
ruhuna zarar verir; uymayan ise deger ve yücelikte göklerden daha üstte olur:
Uymaz isen dîve olasýn sen melegî
Kadr ü rifatte giçesin felegi (58/b13)
7 Bu beyit Nizami den iktibas edilmistir. (bkz. Dihhudâ, a.g.e., C. XVII-A, Tahran 1
339 [1960], s.
16; beytin çevrilmiþ
hâli için bkz. Nizamî, Mahzen-i Esrâr, Çev. M. Nuri Gençosman, stanbul,
MEB, 1993, s. 11.)
Kervanbasýnýn kafileye yön vermesi, onlara sahip çýkmasý veya bir öncü askerin
orduya düzen vermesi, askerlere liderlik yapmasý gibi Allah da bütün varlýklarýn
sorumlusu ve sahibi olarak yarattýklarýný belli bir düzen içinde, sýrasýyla varlýk
âlemine göndermiþ
ve kâinata nizam vermistir. Yukarýda söz edildigi üzere sâbýka
kelimesinin ezelle baglantýsý da göz önünde bulunduruldugunda beyitte geçen sâbýkasâlâr
ve kadem kelimeleri arasýndaki uyum belirginlesecektir.
Beytin devamýnda ise kalemin bogazýna zinet baglayýcý anlamýnda Mürselepeyvend-
i gelû-yý kalem ifadesi yer alýr. Mürsele-peyvend birinci dizedeki sâbýkasâlâr
gibi Allah için kullanýlan bir sýfattýr. Mürsele gönderilmissey, mektup ve
gerdanlýk anlamlarýna gelir. Mürsele-peyvend için lügatlerde kalemden kinaye
oldugu belirtilir.8 Kalem yaratýlmýslara dair tafsilî ilimdir.9 Sûfîlerce kalem, mutlak
varlýk olan, her türlü kayýt ve vasýftan, hatta mutlak olustan da yüce ve münezzeh
bulunan Tanrý nýn, bilgisinde sabit olan seyleri, imkân âlemine izhar eden zatî
iktizâsýdýr ki bu da zuhûra olan meyli, diger deyimle yaratýsýdýr.10 Bu ifadeyle
Allah ýn ezelî ilme sahip olusu, olmuþ
olacak her seyi kudret kalemiyle belirleyip
varlýk sahasýna gönderisi, yaratýsý ve düzen verisine isaret ediliyor olmalýdýr.
Gerdanlýk dizisindeki boncuklarýn bir düzen ve uyum içinde birbirine baglanmasý
gibi Allah ýn ilminde var olanlar da bir uyum, düzen ve belirlenen zaman içinde
gerçeklesir ve varlýk sahasýnda yerini alýr. fade somutlastýrýlarak basit bir kalem
olarak düsünüldügünde ise kalemin bogazýna gerdanlýk baglanmasý onun harfleri
birbirine raptederek kelimeler olusturmasý ve yazý yazmasý akla gelecektir. Klâsik
edebiyatta sözün inci olmasý hatýrlanacak olursa mesele daha iyi anlasýlabilir. Ayrýca
mürsele kelimesinin mektup anlamý tasdýgý da hatýrlanmalýdýr. Burada yukarýda
sâbýka-sâlâr ve kýdem kelimeleri arasýnda görülen uyum gibi mürsele-peyvend ve
kalem arasýndaki iliski de dikkati çeker. Mürsele-peyvendin ayný zamanda kalemden
kinaye olmasý ve dizenin sonunda kalem kelimesinin yer almasý bunu
göstermektedir.
Hz. Muhammed ve ezel arasýnda da sýký bir baglantý söz konusudur. Zira o
ezelde bütün ruhlardan önce yaratýlmýþ
olan ruh ve ilk peygamberdir. O zahirî olarak
8 bkz. Mütercim Âsým Efendi, Burhân-ý Katý, Haz. Mürsel Öztürk -Derya Örs, Ankara, TDK,
2000, s. 532; Dihhudâ, a.g.e., C. XXV-A, Tahran 1352 [1973], s. 167.
9 Abdürrezzak Kâsânî, a.g.e., s. 456.
10 Gölpýnarlý, Gülsen-i Râz Serhi, s. 16.
son peygamber olsa da mana itibarýyla ilk peygamberdir. T de onun
peygamberliginin ezelî olusu çesitli tasvirlerle sürekli islenen konulardandýr. Bu
münasebetle na t kýsmýnda yer alan bir tasvirde Sen elest gününde birlik sarabýndan
mest iken ne ayýk ne de sarhoþ
vardý. anlamýnda Sen elest güninde vahdet
serâbýndan mest iken ne hüsyâr var-idi ne mest. (252/21) denilmistir.
2.14.1. .
Anne
Hz. Muhammed e na t kýsmýnda yer alan tasvirlerden birinde ezel anneye
benzetilmisir. Buna göre Hz. Muhammed cin cenini henüz ezel annesinin rahminden
gelmeden vardý ve peygamberdi. Bütün ruhlarýn ezelde yaratýlmýþ
olmasý, varlýklarýn
yokluk sahasýndan varlýk sahasýna ezelden geldigine inanýlmasý ezelin çocuk dünyaya
getiren bir anne gibi düsünülmesine sebep olmustur. nsan cin ve melek gibi ruhanî
varlýklar yaratýldýktan sonra var edildi. Ancak Hz. Muhammed in varlýgý ve
peygamberligi ezelî oldugundan bu sekilde tasvir edilmistir. fadenin cin ve cenin
kelimeleri arasýnda dikkati çeken sibhi istikak sebebiyle de sarf edilmiþ
oldugu
düsünülebilir.
Sen ol nebîsin ki henûz cenîn-i cin rahm-i mâder-i kýdemden gelmemisti.
(251/13)
2.14.2. .
Bahar, Çimenlik (Murgýzâr), Sohbetgâh
Ezel ruhlarýn anavatanlarýnda mutlak sevgiliyle birlikte olduklarý yeri ve
zamaný sembolize eder. Klâsik edebiyatta sevgiliyle birlikte olma aný daima bahar
mevsimiyle ifade edilir. Dolayýsýyla ruhlarýn ezelde mutlak sevgiliyle birlikte
olduklarý zaman ve yeri tasvir etmek üzere de yaygýn olarak bahar ve bag-bahçe
tasvirleri gelistirilir. Bahar, çimenlik ve bahçe kavramlarýnýn bir arada olmasý, sohbet
ve isret meclisi tasvirlerini de beraberinde getirir. Buna baglý olarak 158/1 den
itibaren baslayan tasvirde ezel bahar mevsimi, murgýzâr ve sohbetgâh olarak
nitelendirilmistir. Bu baglamda insanlar da ezel baharýndaki çimenlik ve sohbet
meclisinde kudsiyet gülistaný ve üns bostaný içinde bu sohbet, halvet ve isret anýný
unutamayan yakýnlýk yaygýsý oturanlarý ve isret zamaný arkadaslarý olarak
nitelendirilirler:
lâhî! Halkuñ kerîmleri hukûk-ý sohbet-i üns ü vahdeti unutmazlar ve dünyâ
musâhibleri harîfân-ý meclis-i îþ
ü halveti ferâmûþ
itmezler. Hâsâ senüñ kerem-i
amîm ve hulk-ý kerîmüñden ki, ezel behârý ve kýdem murgýzârýnda, gülüstân-ý kudüs
ve bustân-ý üns içinde, elest sohbet-gâhý ve vahdet bârigâhýnda, celîsân-ý bisât-ý
kurbet ve hem-nisînân-ý hengâm-ý isret ittügüñ kullarýný hazretüñden bi'l-külliyye
matrûd ve rahmetüñi anlardan mesdûd ve visâlüñ kûyýndan temâm dûr ve cemâlüñ
tecellîsinden ebedî mehcûr idüp cehennem âtesinde harîk ve heyûlâ deñizinde garîk
koyasýn. (158/1)
2.14.3. .
Çöl (Beydâ)
Peygamberlere na t kýsmýnda yer alan bir benzetmede ezel için çöl, sahra
benzetmesi yapýlarak peygamberler için sâlikân-ý beydâ-yý kýdem denilmistir.
Hayatlarýný ezeldeki hakikate varmaya adamýþ
olan peygamberler ezel yolunun
yolcularý ve kerem denizinin içicileridir. Ezel kavramýnýn sahra olarak düsünülmesi
ezel kelimesinin baslangýcý belli olmayan sýnýrsýzlýk anlamýyla çöl, sahra gibi cografî
mekânlarýn uçsuz bucaksýz görünümü arasýndaki ilgi nedeniyle olmalýdýr. Çöl
benzetmesinin ardýndan bu kavramla yakýn bir çagrýsým içinde olan deniz ve içme
imajý dikkati çeker. Çölde yol alanlarýn en büyük ihtiyacýnýn su oldugu malumdur.
Dolayýsýyla ezele giden çölde yol alan yolcular seklinde tasvir edilen peygamberlerin
susuzlugunu da kerem denizi gidermektedir. Diger bir deyisle sözü edilen tasvir, bu
yolda karsýlasýlan güçlüklerin yine Allah ýn keremi ve inayetiyle asýlmakta oldugu
mesajýný verir görünmektedir.
Sâlikân-ý beydâ-yý kýdem ve nûs-künân-ý deryâ-yý kerem. (233/21)
2.14.4. .
Derinlik, Dip (Ask Denizinin Derinligi)
Ask denize benzetilirken derinligi, dibi ezel gibi düsünülür. Bu benzetmenin
temelinde askýn baslý basýna derinligi çagrýstýran bir duygu olmasý ve âsýgý tümüyle
içine alýp kusatmasýnýn yaný sýra askýn ezelle daha evvel de belirtilen baglantýsý yer
alýr. Bilindigi üzere ezel ruhlarýn gerçek aský ilk tattýklarý yeri ve zamaný temsil eder.
Denize benzetilen askýn derinliginin ezel olmasý, onun ezel kadar sýnýrsýz bir duygu
olmasý ve kaynagýnýn ezel olmasý, baslangýcýnýn ezele dayanmasý anlamýndadýr.
Isk bir bahirdür ki, ka rý ezeldür, sâhili ebed. (204/9)
2.14.5. .
Dikim Evi (Hýyâtat-hâne)
Ezel insan yaratýlýp dünyaya gönderilmeden evvel kendisiyle ilgili seylerin
belirlendigi, nasýl bir insan olup nasýl davranacagý, hangi zümre veya taifeye
katýlacagý, kýsacasý insanýn kaderinin belirlendigi bir yer olarak bilinir. Huy, mizaç ve
insan yazgýsý hep ezelde takdir olunmustur. Talihin iyi mi kötü mü olacagý ezel
takdiri defterinde yazýlmýs; insanýn giydigi her giysi ezel dikim evinde biçilmistir.
nsanýn giydigi elbiseden kasýt nasýl bir huy ve yaradýlýsa sahip olacagýyla, hayat
boyu bürünecegi rolle ilgili olmalýdýr. nsan ezelde kendisi için biçilen elbiseyi
dünyaya geldiginde giyecek ve o sekilde varlýk sahasýnda yerini alacaktýr. Dikim
evinin insanlara sunulmak üzere elbise ve kýyafetlerin biçilip dikildigi bir yer olmasý
gibi ezel de insanlara uygun kader ve talihin belirlendigi ve ona göre bir rol tay
in
edildigi yer olmasý bakýmýndan aralarýnda ilgi kurulmus olmalýdýr.
lâhî! Sirist sirist-i ezeldür. lâhî! Nübüst nübüst-i evveldür. Her nîg-bahtlýk
ve bed-bahtlýk cerâyid-i takdîr-i kýdemde yazýlmýstur, ve her hil at ki insân giyer,
hýyâtat-hâne-i ezelde biçilmistür. (138/17)
2.14.6. .
Dogu (Masrýk)
nsanýn yaratýlýþ
amacýnýn tasvir edildigi kýsýmda yer alan bir benzetmede
ezel, günesin dogdugu dogu yönüne benzetilmistir. lâhî nur ve feyiz ezelî
oldugundan ezel ilâhî nur ve feyizden söz edilirken sýkça kullanýlan bir kavramdýr.
Allah gizli bir hazine iken bilinmeyi istemiþ
ve insaný yaratmýstýr. (bkz. nsan)
nsanýn yaratýlmasý ilâhî nur ve feyzin ortaya çýkmasý ve bilinmesine neden
olacagýndan bu durum ebediyet çarhý günesinin ezel dogusundan dogmasý olarak
nitelendirilir. Ezel kavramýnýn dogu yönüne benzetilmesi, ilâhî nur ve feyizlerin
güneþ
olarak düsünülmesi ve buna baglý olarak bu günesin baslangýcý belli olmayan
bir hüviyet arz etmesiyle ilgilidir.
lâhî! Sen ol Kâdir-i kadîm ve Sâni -i hakîm sin ki, ezel-i âzâlde celâbîb-i
estâr-ý sýfât ve hucüb-i ehadiyyet-i zât-ile mestûr olmýþ
bir kenz-i mahfî iken, diledüñ
ki hazîne-i in âm ü sehâ açýlup ve ebr-i îcâd ü rahmet saçýlup hûrsîd-i çarh-ý lem
yezel, masrýk-ý ezelden tâli ve feyz-i envâr-ý kýdem arsa-i ebedde lâmi ; esi a-i
levâmi -i zât, derîçe-i serây-ý vücûddan ve sa sa a-i ukûs-i isrâkât-ý sýfât, sath-ý
derya-yý cûddan adem iklîminüñ içinde münbasýt u lâyih ve yoklýk âyinesiniñ
yüzinde celî vü vâzýh ola. (43/4)
2.14.7. .
Bezm
Ezelin bezm olarak düsünülmesi öncelikle bütün ruhlarýn ezelde bir arada
bulunmasý ve bunun zihinde bir topluluk çagrýsýmý yapmasý nedeniyledir. Yine bezm
denilince sevgili ve sarabýn akla gelmesi gibi ezelde de mutlak sevgiliyle bir ara
da
bulunulmasý ve ruhlarý sarhoþ
edici etkisiyle saraba benzetilen ilâhî hitap ile mest
olunmasý v.b. sebeplerle ezel ve bezm arasýnda ilgi kurulmustur. Bezmde sevgili ve
sarap insaný nasýl sarhoþ
ediyorsa ezelde de ruhlar ilâhî hitap karsýsýnda sarhoþ
olmuslar ve bu sarhoslukla varlýklarýný devam ettirmektedirler. 139/27 de insanýn
ezeldeki ilâhî hitap karsýsýnda mest olusunu dile getirmak amacýyla ezel, sarap ve
bezm konusu etrafýnda gelistirilen tasvir dikkat çekicidir:
 Sevkuñ serâbýndan -ki bülbüle-gerdân-ý mahabbet ve gulgule-endâz-ý
meveddettür-ezel güninde her kime içürdüñ-ise, simdi ol ser-hôstur, ve mahabbetüñ
bâdesinden -ki hayrân-kün-i âdem ve âvâre-sâz-ý âlemdür- elest meclisinde her kime
tadurduñ-ise, simdi ol bî-hûstur. (139/27)
Tasvirde Allah ýn sevki sarabýný, yani ilâhî hitabý, ilâhî ask sarabýný
tanýmlamak üzere muhabbet bülbüle-gerdâný ve meveddet gulgule-endâzý
denilmistir. Bülbüle sarap ve kadeh, sarap testisi anlamlarýna gelen bir kelimedir.
Gerdân ise dönen, dönücü anlamýndadýr. Buna göre bülbüle-gerdân kelimesinden
dönen kadeh veya sarap gibi bir anlam çýkmaktadýr. Gulgule ise ses, gürültü, samata
v.b. anlamlarýnýn yanýnda agzý dar bir kaptan akan suyun çýkardýgý sesi tanýmlamak
üzere, bilhassa sarabýn kadehe dökülürken çýkardýgý ses için kullanýlan bir kelimedir.
Gulgule-endâz ses çýkaran, akseden, çýnlayan anlamýndadýr. Bilindigi üzere isret
meclislerinde halka seklinde oturulmasý ve kadehin döndürülerek halkada bulunan
kisilerce yudumlayarak içilmesi gelenegi mevcuttur. Bülbüle-gerdân kelimesindeki
gerdân sözcügü bu devretme eylemini çagrýstýrmasý bakýmýndan özellikle seçilmiþ
olmalýdýr. Tasvirdeki sarap ve sarhoslukla ilgili çagrýsýmlarýn daha iyi anlasýlabilmesi
için sarhoþ
kimselerin kendilerini bilmeden söyledikleri ve baskalarýnýn da
anlamadýgý yüksek sesli bagrýsmalarýna gulgule dendigi de hatýrlatýlmalýdýr.11
Tasvirin devamýnda muhabbet sarabýný tanýmlamak üzere geçen hayrân-kün-i
âdem ve âvâre-sâz-ý âlem ifadelerindeki hayrân ve âvâre kelimeleri de mest olmuþ
kisinin hâlini ifade eden kavramlardýr. Âvâre ayrýca sarap üzerindeki kabarcýk, habâb
anlamýna gelir.12 Görüldügü üzere ilâhî ve ezelî aský sarap benzetmesiyle dile getiren
bu tasvirde kullanýlan bütün kelimeler sarap ve mestlik kavramlarýyla yakýndan
alâkalý özenle seçilmis kelimelerdir.
11 T de 220 deki sâkinâmede geçen bir beyit gulgulenin söz edilen manasýyla, bülbülenin de
anlamýnda bir arada kullanýldýgý güzel bir örnektir:
Tâ olavuz cümle mest-i bülbüle
Arþ
ü ferse býragavuz gulgule (220/b.13)
12 Bâdeye düsmiþ
hevâyî bir bölük âvâreyüz
Biz de bir kaç lâübâlîyüz cihândan fâriguz (Hayretî, Dîvan, Haz. Mehmed Çavusoglu -M. Ali
Tanyeri, stanbul, ÜEF, 1981, mst. 15/IV-2)
Düseli ýsk ayagýna âvâre gönlümüz
Sol bir habâba döndi ki ol câm-ý Cem dedür (a.e., g. 92/4)
Lebüñe beñzemese bâde-i nâb
Anuñ âvâresi olmazdý habâb (Emrî, a.g.e., mk. 24/1)
Oldugýyçün sâgar-ý lebüñ âvâresi
Bâd kabrinde habâbuñ türbedâr olmýs-durur (a.e., ms. II/4)
Yogun bir bezm tasviri içermese de 288/b.5 te geçen evliya ve seyhlerin
büyükleri hakkýndaki beyti de zikretmekte fayda vardýr. Burada da bezm ve
terennüm kelimeleri arasýndaki bað
dikkati çeker. Bezm ayný zamanda siirli, sazlý
sohbet meclisidir. Bezmin içinde sevgili, kadeh, sarap v.b. unsurlarýn yanýnda
terennüm etme, siir söyleme, musiki icra etme gibi eylemler de yer alýr. Ayrýca
terennüm bezmle yakýndan alâkalý olan bülbülü -isret meclislerinin baharda
kurulmasý ve baharda bülbül v.b. kuslarýn bað
ve bahçelerde ötüsmesinden dolayý-ve
bülbül çagrýsýmýndan hareketle âsýgý çagrýstýrýr. Bülbülün gül için terennümleri,
âsýgýn da sevgili için âh edip inlemeleri düsünülünce tasvirin keyfiyeti daha iyi
anlasýlacaktýr. Bu tasvirde terennüm evliya, seyh gibi yüce ruhlu, Hak âsýgý, kâmil
kimselerin sürekli ezel bezmini ve orada tattýklarý ask lezzetini zikretmeleri ve
yasarken daima o ana olan özlemlerini dile getirmeleri ifade ediliyor olmalýdýr. Zira
beytin birinci dizesinde yokluk yolunun menzillerini bilenler anlamýna gelen
ifadeden de anlasýlacagý üzere bu kimseler Allah için fenâ olma yolunda ilerleyen
kimselerdir. Fenâfillâha erip ezelde tattýklarý lezzeti tekrar yasama dilegini içlerinde
tasýmaktadýrlar. Terennüm kelimesi ezelde ruhlarýn Allah ile konusmasý ve ilâhî
hitaba cevap vermeleri hadisesini de çagrýstýrmaktadýr.
Menâzil-sinâsân-ý râh-ý adem
Terennüm-nüvâzân-ý bezm-i kýdem (288/b.5)
2.14.8. .
Kadeh, Sarap, Meyhane
Kadeh, sarap ve meyhane benzetmeleri de ezelde ruhlarýn ilâhî asktan dolayý
mest olduklarý düsüncesinden hareketle gelistirilmistir. Bunlarýn hepsinde kadehten
içilen sarabýn insaný sarhoþ
etmesi gibi ezel kadehinden sunulan veya ezel
meyhanesinde içilen ilâhî sarabýn da ruhlarý sarhoþ
etmesi söz konusudur. Bu
tasvirlerin genelinde ezel meyhanesinde ezel kadehinden sunulan ve aklý bastan alýp
götüren ezel sarabýnýn sarhoslugunun ebediyyen devam etmesi ortak temennidir. Bu
öyle bir saraptýr ki aklý bastan aldýgý gibi iki cihandan el etek çekmeye de sebep
olmaktadýr. Yani ilâhî ask sarabýný bir kez yudumlayan için ne dünyanýn ne de
ahiretin önemi kalýr. Onun tek amacý mutlak sevgiliye ulasmak ve ilâhî ask sarabýný
yudumladýgý o kudsî ana geri dönmektir.
 Isktur elest serâbýndan ser-hôþ
iden; ýsktur ezel kadehinden bî-hûþ
iden.
(211/5)
Isk ezel kadehinden bî-hûslýktur.(192/6)
Hûs virdüñ, elest câmýndan bî-hûs it. (140/27)
Elâ iy sâkî sun câm-ý elesti
Yuyavuz dü cihândan tâ ki desti (220/b.4)

Sol sarâb-ý ezelî ki elest güninde içirdüñ, ebedî eksüg eyleme. (82/3)
Isktur kýdem mey-hânesinden mest iden; ýsktur bunda dahý mey-perest iden.
(211/6)
Ezel ve sarap iliskisi içinde ele alýnabilecek baska bir örnek büyük evliya ve
seyhlere na t bölümünde yer alan Sabûhî-künân-ý sarâb-ý elest / Emîrân-ý me mûr u
hûsyâr-ý mest (289/b.2) beytidir. Sabûh sabah içkisi, sabaha kalan ve sabah içilen
içki anlamýna gelir. Sabûh kelimesi genellikle Farsça rânden, zeden, kerden ve
kesîden fiilleriyle veya Türkçe eylemek fiiliyle birlikte kullanýlýr.13 Buradaki
künân kelimesi de yapmak, etmek anlamýndaki kerden fiilinin ism-i fâilidir. Bu
durumda elest sarabýnýn sabuh eyleyenleri seklinde bir mana çýkmaktadýr. Bilindigi
üzere sarap içenler sarhosluktan kaynaklanan ve humâr olarak adlandýrýlan baþ
agrýsýný atmak için sabahleyin tekrar içerler. Burada elest sarabýndan mest olan evliya
ve seyhler sarhoþ
bir sekilde sabahlayýp tekrar sabûh içenlere benzetilmislerdir. Bu
ise onlarýn ezelde tattýklarý sarhoslugun geçmesini istememeleri ve o aný sürekli
yasamak istemelerine baglý olarak sarap içenlerin kalan sarabý humarý def etmek
üzere sabahleyin içmeleri gibi, onlarýn da ezeldeki sarhosluklarýnýn süreklilik arz
ettigine, bu âlemde de sürdügüne ve o sarhoslugu hayat boyu devam ettirdiklerine
isaret eder. Yine 286 da büyük evliya ve seyhler hakkýnda konuyla ilgili olarak geçen
elest serâbýnuñ mestleri, nîstlik âleminüñ hestleri (286/29) ifadesi de burada
zikredilmelidir.
13 Goncayý kan tuttu eylerken sabûhu bâgda
Aldý kanýn nîster oldu zebâný bülbülün (Hayâlî, Hayâlî Divaný, Haz. Ali Nihat Tarlan, Ankar
Akçag, 1992, g. 281/3)
2.14.9. .
Kafdagý
Kafdagý T de yüceligi ve erisilemezligi sembolize eder. (bkz. Kafdagý)
Mahiyeti ve nerede oldugu bilinmeyen efsanevî bir nitelik arz etmesi nedeniyle
mahiyeti tam olarak bilinemeyen ancak kudsî bir zamaný temsil eden ezel kavramýyla
özdeslestirilmiþ
olmalýdýr. 209. sayfada geçen beytin birinci dizesinde ask benzer
nedenle efsanevî kus Sîmurg a (bkz. Ankâ) benzetilmis ve ask Sîmurg unun nisansýz,
isaretsiz oldugu belirtilmistir. kinci dizede ise ask Sîmurg unun yuvasýnýn ezel Kâf ý
oldugu ifade edilmistir. Askýn yuvasýnýn ezel Kâf ý olmasý ruhlarýn ilk aský ezelde
tatmýs olmalarý ve askýn kaynagýnýn ezel olmasýyla ilgilidir.
Sîmurg-ý ýsk ki bî-nisândur
Kâf-ý kýdem aña âsiyândur (209/b.8)

2.14.10. .
Küp (Hum)
218 de geçen bir tasvirde ezel hum olarak düsünülmüstür. Hum sarap küpü
anlamýndadýr. Ezelin sarap küpü olarak düsünülmesi yine kadeh ve sarap
tasvirlerinde oldugu gibi ezeldeki ilâhî hitabýn sarhoþ
edici etkisi nedeniyledir.
Tasvirde Allah ýn huzuruna talip ve vuslatýna meyilli kimselere ask meyhanesinden
bir kösede makam ve ezel küpünden bir yudum mey-i ham nasib etmesi istenir.
Edebiyatta meyin aský semolize ettigi malumdur. Yýllanmamýssarap olan mey-i ham
ise askýn en düsük mertebesidir. Sinan Pasa Hakk a kavusmayý isteyen kullar için
askýn en düsük derecesinin bile yeterli oldugunu, bu derecesine bile razý olduklarýný
dile getirmektedir. Askýn bu kertesinin bile onlarý mest edip perisan edecegini,
costurmaya yetecegini, bu kadarýyla bile gece gündüz o devletin esiginde ve o izzet
hareminde ziyaretçi ve mücâvir olacaklarýný ifade etmektedir. Mücâvir bir mâbed
veya tekke yakýnlarýna çekilip oturan ve yurdunu terk ederek zamanýný Hâremeyn-i
Serîfeyn de ibadetle geçiren kimseye denir. Görüldügü gibi burada mücâvir
kelimesiyle harîm kelimesi bilinçli olarak bir arada kullanýlmýstýr.
Hazretüñe tâlib ve visâlüñe râgýb olan kullaruña ýsk meykedesinden bir
kûsede makâm ve ezel humýndan bir cür'a mey-i hâm nasîb eyle kim, ta ayyün
cübesin çýkarup ve tesahhus destârýn giderip izzet yakasýn çâk ve seng-i melâmetten
bî-bâk, mest ü lâ-übâlî-vâr ve âsýk-ý bî-karâr olup gice gündüz ol âsitâne-i devlete
zâyir ve leyl ü nehâr ol harîm-i izzette mücâvir olalar. (218/16)
2.14.11. .
Mektep, Sekeristan
Ruhlarýn ezelde tattýklarý lezzeti sürekli hatýrlamayý ve orada elde ettikleri
sarhoslugun daima sürmesini istediklerine evvelce de deginilmisti. Buradan hareket
le
gelistirilen tasvirde ezel bir mektebe benzetilmiþ
ve orada verilen dersin gönül
çocuguna sürekli ezber ettirilmesi istenmistir. Ezelin mektebe benzetilmesi ruhlara
sunulan hitabýn ve onun karsýlýgýnda ruhlarýn verdigi cevabýn âdeta ders tekrarýný
anýmsatmasý nedeniyle olmalýdýr. Ayrýca ezel yaratýlmýslar ve olmuþ
olacak her sey
hakkýnda Allah ýn ezelî ilminin kaynagýný gösterir. Varlýk âlemine ait bütün bilgiler
orada takdir edilmistir. Ezel ve ilim arasýndaki bu münasebetin de mektep
benzetmesinde etkili oldugu düsünülebilir. Bahsedilen tasvirin hemen arkasýndan
gelen cümlede kuds sekeristanýndan tattýrdýgýn sekeri kereminden mükerrer ettir
denilerek bu sefer sekeristan benzetmesi yapýlmýstýr. Sekeristan benzetmesinde ezel
ifadesi kullanýlmasa da kuds kavramý ve bir önceki cümlede ezel kelimesinin
geçmesinden hareketle burada da ezelden bahsedildigi rahatlýkla söylenebilir. Ezelin
sekeristana benzetilmesi sekerin insan damagýnda býraktýgý güzel tad gibi orada
yasanan güzel anlarýn da unutulamamasý ve ruhlara seker gibi tatlý gelmesi
nedeniyledir. Cümlede geçen mükerrer kelimesi tekrar anlamýnda olup kand-i
mükerrer adýyla bilinen ve seker kamýsýnýn üç defa kaynatýlmasý sonucu elde edilen
bir tür sekere14 çagrýsým yapmasý bakýmýndan metinde seker kelimesiyle bir arada
kullanýlmýstýr. Tûtî ve seker arasýndaki münasebet de tûtinin sekerle beslenmesi
bakýmýndandýr.
14
Ahmet Talât Onay, Eski Türk Edebiyatýnda Mazmunlar, Haz. Cemâl Kurnaz, stanbul, MEB,
1996, s. 303.
Dil týflýna ezel mekteb-hânesinde virdigüñ sebaký dâyimâ ezber ittür ve cân
tûtisine kuds sekeristânýnda tadýrdýguñ sekeri keremüñden mükerrer ittür. (155/1)
2.14.12. .
Mutfak
Evliya ve seyhlerin büyükleri hakkýnda varlýk ilinin yagmacýlarý, ezel
mutfagýnýn asçýlarý anlamýnda vücûd ilinüñ târâsçýlarý ve ezel matbahýnuñ asçýlarý
(287/24) denilmistir. Târâs yagma, talan, bozma anlamýna gelir. Varlýk ilinin
târâsçýsý olmak maddî varlýgý hiçe sayýp bütün kayýtlardan sýyrýlarak mutlak varlýga
ulasmak, yani fenâfillahtýr. fadede târâsçýlarý ve asçýlarý kelimeleri arasýndaki
ses uyumu dikkati çeker. Asçý ve mutfak kavramlarýnýn çagrýsýmýyla ziyafet ve
büyük ziyafetlerin ardýndan gerçeklestirilen yagma hadiseleri zihinde
canlanmaktadýr. Ezelin mutfak olarak düsünülmesi söz edilen kelimeler arasýndaki
ses uyumu ve çagrýsýmlarýndaki kompozisyon bütünlügü bakýmýndan olsa gerektir.
Öte yandan mutfak bir isin hakikatini, arka planýný, aslýný, esasýný bilmekle
baglantýlýdýr. Bir isin ehli olan kimse için günümüzde o isin mutfagýnda yetismis
ifadesinin kullanýlmasý mutfak kavramýnýn insan zihnindeki tasavvurunu göstermesi
bakýmýndan önemlidir. Ezel bütün ruhlarýn koptugu asýl vatan olmakla insanýn ve var
olusun hakikatidir. Yaratýcý nýn ve insanýn kendi hakikatinin iyi anlasýlabilmesi ezele,
ezelde yasanan ana yaklasýlmasýyla dogru orantýlýdýr. Ezel evliya ve seyh gibi bu
hakikatten uzaklasmadan hayat süren kâmil insanlar için onlarýn yetistigi ve
maharetlerini sergiledikleri bir mutfak niteligindedir. Asçýnýn mutfak için en fazla
söz sahibi olan kimse olmasý, bir anlamda mutfagýn ondan sorulmasý ve orada
hazýrladýgý yemekleri insanlara sunmasý gibi, bu kimseler de ezel hakikatini, oraya ait
sýrlarý insanlara anlatýp onlarýn da bu lezzetten nasiplerini almalarýný
saglamaktadýrlar.
2.14.13. .
Otað
Ezel ruhlarýn Allah ýn huzurunda bulundugu, varoluþ
ve yaratýlanlar hakkýnda
önemli kararlarýn alýndýgý kudsî bir yer ve zamandýr. Dolayýsýyla yüceligi temsil eder.
Bu münasebetle otagla aralarýnda ilgi kurulmuþ
olmalýdýr. Otað
nasýl padisah v.b.
yüksek mevkideki kimselerin mekânýysa ezel de mutlak sevgilinin mekâný ve onunla
birlikte olunan yerdir. Hz. Muhammed için Ol tercümân-ý bârigâh-ý kýdem
(249/1), yani ezel otagýnýn tercümaný denilmistir. Hz. Muhammed in ezel otagýnýn
tercümaný olmasý onun ilâhî vahye muhatap olmasý, getirdigi dinle insan ve kâinatýn
varoluþ
amacýný, Allah ýn emir ve yasaklarýný, kullugun gereklerini tüm insanlýga
ögreten ve açýklayan kisi olmasý nedeniyledir. O bu anlamda ilâhî vahyin, yücelik
otagýndaki bilginin tercümanýdýr. Ayrýca Hz. Muhammed akl-ý evvel (ilk akýl) olarak
isimlendirilir. Tasavvufta akl-ý evvel varlýgý Rabbinden kabul eden ilk cevherdir. Bu
nedenle akýl diye isimlendirilmistir. Çünkü o, Rabbini ilk bilen ve varlýk feyzini ilk
kabul eden seydir.15 T de de birçok kez tekrar edildigi üzere Hz. Muhammed in
peygamberligi yaratýlmýþ
her seyden önce vardý ve sabitti. Ezelde ruhlara yöneltilen
Ben sizin Rabbiniz degil miyim? hitabýna ilk cevap verenin onun ruhu oldugu
kabul edilir. Bu anlamda da o ezel otagýnýn tercümaný gibi düsünülebilir.
2.14.14. .
Sehergâh
Seher gecenin sona erip sabaha dönüsmeye basladýgý an, tan yeri agarmadan
biraz önceki vakittir. Ezelin sehergâh olarak düsünülmesi baslangýcý olmayan bir
baslangýç anlamý tasýsa da baslangýcý, en evveli temsil etmesi nedeniyledir. Gün nasýl
seher vaktiyle baslýyorsa varlýgýn baslangýcý da ezele dayanýr. Ayrýca seher vaktinin
kutlu bir zaman dilimi olmasý ve genellikle ibadet için en makbul zamanlardan biri
olarak görülmesi gibi ezel de mutlak sevgiliyle birlikte olunan kutlu ve mübarek bir
zamaný temsil eder. Hz. Muhammed e na t kýsmýnda onun peygamberliginin ezelî
olusu, ezel sehergâhýnda terennüm eden bülbül benzetmesiyle dile getirilir. Hz.
Muhammed gayb gül bahçesi içinde ezel sehergâhýnda Kul hüvallahu ehad okuyup
temcid ederken melekût âlemi tesbihçileri henüz yokluk uykusundan baþ
kaldýrmamýslardýr.
15 Abdürrezzak Kâsânî, a.g.e., s.396.
Sen ol andelîb-i sehun-serâsýn ki gayb gülzârý içinde ezel seher-gâhýnda
"Kul hüva'llâhu ehad" okuyup temcîd iderken müsebbihân-ý âlem-i mülk ü melekût
henûz hâb-ý ademden bas kaldurmayup sâkitler-idi. (252/12)
Ayný sekilde 169. sayfada geçen bir tasvirde de ezelin sehergâha benzetildigi
görülür:
Ezel sehergâhýnda biz henûz hâb-ý ademden baþ
kaldýrmadýn bize lütuflar
idüp hitâb iderdüñ ki:"Yâ ibâdî"16, ve vücûd bahçesinde henûz nihâl-i za îfumuz
zuhûr bulmadýn bizim-içün blîs'e hitâb idüp eydürdüñ ki:"nne ibâdî".17
2.14.15. .
Tekke (Hânekâh)
Tekke dervislerin bulundugu ve ibadet ettikleri yerdir. Bu tür yerler zikir, dua
ve ibadetlerle Hakk ýn yanýnda olunan, ona teveccüh edilen yerlerdir. Ezel de mutlak
sevgiliyle birlikte olma ve onun huzurunda bulunma meclisidir. Bu nedenle
aralarýnda bir ilgi kurulmus olmalýdýr:
Cân-fürûsân-ý bârigâh-ý adem
Hýrka-pûsân-ý hânekâh-ý kadem (206/b.4)
Âsýklarý tasvir eden beyitlerden biri olan yukarýdaki beyitte onlar için ezel
tekkesinin hýrka giyicileri denilmistir. Hýrka giyenler anlamýna gelen hýrka-pûsan
dervisler demektir. Dervisle kastedilen Hak âsýgýdýr. Bilindigi üzere dervisler ve
tarikat mensuplarý üzeri renkli yamalardan olusan ve hýrka adý verilen bir çesit giysi
giyerlerdi. Beytin birinci dizesinde de yokluk otagýnýn can satýcýlarý denildigi
görülür. Derviþ
v.b. Hak âsýgý kimselerden söz edilirken onlarýn varlýk ilini
yagmalayan, varlýgýný Hak yolunda feda eden kimseler olduklarý tekrarlanýr. Beyitte
16 Ey kullarým . Kur an, 29/56 dan iktibastýr. Ey iman eden kullarým! Süphesiz, benim arz
genistir. O hâlde (nerede güven içinde olacaksanýz orada) yalnýz bana kulluk edin.
17 Benim kullarým . Kur an, 15/42 ve 27/65 ten iktibastýr. Süphesiz kullarým üzerinde sen
hâkimiyetin yoktur. Ancak azgýnlardan sana uyanlar müstesna. Surasý muhakkak ki, benim
(ihlâslý) kullarým üzerinde senin hiçbir agýrlýgýn olmayacaktýr. (Onlarý) koruyucu olarak R
yeter.
de yokluk otagýnýn can satýcýlarý denilerek buna isaret edilmektedir. Ayrýca burada
geçen bârigâh-ý adem (yokluk otagý) ibaresinde de ezel çagrýsýmý vardýr. Ezelin
otaga benzetilmesi meselesine yukarýda deginilmisti. Ezelde her insanýn nasýl biri
olacagý, hangi zümre veya taifeye katýlacagý belirlendiginden bu kimselerin de ezel
otagýnda âsýklardan olacaklarý ve canlarýný ask yolunda feda edecekleri takdir
edilmistir. Buna dayanarak yokluk otagýnýn can satýcýlarý ifadesiyle Hak âsýklarýnýn ta
ezelde canlarýný Allah yolunda satmýs olduklarý gibi bir anlam çýkarýlabilir.
2.14.16. .
Ülke (klîm, Milk)
Ezelin iklim ve milk olarak düsünülmesi farklý bir boyutu, her yönüyle baska
bir âlemi temsil etmesi sebebiyledir.
Sen ol Kâzî-yý ezel ve Hâkim-i Lâ-yezâlsin ki kýdem iklîminde henûz bir
mahlûk peydâ degül-iken ve kazâñ mahkemesinde henûz bir mümkin hüveydâ degüliken...
(43/22)
245 te Hz. Muhammed için geçen ve arka plânda bir kuþ
motifi içeren beyit
dikkat çekicidir:
Hudûs18 sehrinden almýs âb ü dâne
Kýdem milkinde düzmis âsiyâne (245/b.1)
Hudûs sonradan var etme anlamýna gelen Arapça hds kökünden gelir.
Hudûs mülkü sonradan var edilen mülk, yani dünya anlamýndadýr. Anlam
bakýmýndan beytin kinci dizesinde geçen kýdem kelimesinin zýddýdýr. Burada su ve
tane alýp yuva kuran bir kuþ
motifi söz konusudur. Ancak bu öyle bir kustur ki yuva
düzmek için tasýdýgý âb ü dânesi19 hudûs mülkünden, yani maddî âlemden, yuvasý ise
ezelî ve ebedî âlemdedir. Bu kusla kastedilen yukarýda da belirtildigi gibi Hz.
18 Bu kelime metinde kudüs seklinde geçmektedir. Ancak beyte bu sekilde bir anlam
verilemediginden kelimenin hudûs olarak okunmasý uygun görülmüstür.
19 Âb ü dânenin kanaate remz olan bir hýrka, bir lokma tabirini ifade ettigi, herkesin na
ibine düsen
su ve ekmege de âb ü dâne denildigi belirtilir. (bkz. Cebecioglu, a.g.e., s. 30-31.)
Muhammed dir. Bilindigi üzere kuslar bir yere yuva kurmak istediklerinde
gagalarýyla oraya çer-çöp, yem v.b. yuva kuracak ve beslenecek birtakým malzemeler
tasýyýp dururlar. Ebediyet arzusu içinde olan insan da azýgýný bu dünyadan alýp ebedî
âlemlere yolculuk edecektir. Manevî bakýmdan olgunlasmýs kimseler varlýk olarak bu
dünyada gibi görünseler de yaptýklarý her isin, maddî dünyaya ait gibi görünen her
eylemlerinin bir de manevî boyutu söz konusudur. nsanlýgýn önderi ve kemalatýn
doruk noktasý Hz. Muhammed de bedenî olarak bu âlemde yasayan ve dünya
nimetlerinden faydalanan bir insandý. Ancak kemalata ermiþ
bütün insanlar gibi
yaptýgý her iþ
ve eylem ebedî âlemlerdeki yuvasýný hazýrlamaya yönelikti. Bu
dünyadan aldýgý azýkla ebedî âlemlerde yuvasýný kurdu ve ebediyete ulastý.
287 de evliya ve seyhlerin büyükleri için Kýdem iklîminüñ seyyârlarý, ve
hudûs mülkinüñ tayyârlarý (287/9) ifadesi geçer. Seyyâr yürüyen, tayyâr ise uçan
anlamýndadýr. Kâmil insanlar asýl varlýga maddî baglardan sýyrýlarak, kendi
varlýklarýný yok ederek ulasýrlar. Onlarýn varlýklarý yokluktur, yok olmaktýr. Bu
insanlar maddî âlemde bulunuyorlarmýþ
gibi görünseler de ruh ve gönülleriyle ebedî
âlemlerde yol alýrlar. Bu durum onlarýn hudûs mülkünde uçmalarý gibi düsünülmüþ
olmalýdýr. Ayný sekilde onlarýn asýl vatanlarý, bulunduklarý asýl mekân ebedî ve ezelî
âlem oldugundan mevcudiyetleriyle orada bulunan ve orada yol alan anlamýnda
seyyâr yani yürüyen kelimesi kullanýlmýs olmalýdýr.
2.15. FELEK (bkz. Gökyüzü)
2.16. FERRÂÞ
Ferrâþ
yaymak, dösemek anlamýna gelen Arapça fers ten türetilmiþ
bir
kelimedir. Halife ve sultanlarýn yatak ve halýlarýný seren, çadýrlarýný kuran; cami,
medrese gibi vakýf eserlerinin temizlik isleriyle ugrasan görevliye ferrâþ
adý verilir.20
20 Tahsin Yazýcý -Mehmet psirli, Ferrâs , DA, C. XII, stanbul, TDV, 1995, s. 408.
2.16.1. .
Allah
111 de ferrâþ
yeryüzünü yaratýp esi görülmemiþ
bir biçimde döseyen Allah
için benzetme unsuru olarak kullanýlmýstýr. lim bahsinde mana ve suret ilmi arasýnda
kýyaslamanýn yapýldýgý kýsýmda görülen bu benzetmeyle ferrâsý görmek manayý
temsil eder. nsana surete takýlmamasý gerektigi konusunda ögütler verilerek sanatý
veya yaratýlaný degil, onu yaratýp ortaya koyaný görmek gerektigi söylenir. Nakýþ
surettir; naksý býrakýp nakkasý, fersi býrakýp ferrâsý görmelidir. Fersi býrakýp ferrâsý
görmek sureti asýp mana ilmine sahip olmanýn geregidir.
Naks sûrettur ko sen nakkâsi gör
Âlemüñ fersin ko sen ferrâsi gör (111/b.7)

2.16.2. .
Hikmet
Allah ýn hikmeti de ferrâsa benzetilen unsurlardandýr. Hikmet ferrâsa
benzetilirken kudret de kayyýma (bkz. Kayyým) benzetilmiþ
ve hikmet ferrâslarýyla
kudret kayyýmlarýnýn yeryüzünde oturan insanlarýn ibadetleri ve namazlarý için
yeryüzü mescidine seccade serdikleri tasavvur edilmistir. Tasvirde gökyüzü firuze
renkli bir mihrap kemeri ve kubbe, çimen de yeryüzünün insanogluna mescid
kýlýnmýþ
olmasý özelliginden hareketle toprak mescidi üzerine serilen bir seccade
seklinde hayal edilmistir. Giriste de belirtildigi gibi ferrâþ
cami, mescit gibi
kurumlarýn temizligini yapan ve halý, kilim v.b. mefrusatýný yayma hizmetiyle görevli
olanlar hakkýnda kullanýlýr bir tabirdir. Bu tasvirde de hikmet ayný sekilde yeryüzü
mescidine seccade seren bir ferrâsseklinde ele alýnmýstýr. Çimenlerin yeserip
topragýn üzerini kaplamasý yere serilip yayýlan bir çesit seccade çagrýsýmý yapmýstýr.
Gökyüzünün rengi ve sekli, çimenlerin yesermesi Allah ýn hikmetiyle gerçeklesmiþ
hadiseler olmasý bakýmýndan hikmet ferrâsa benzetilmistir.
Ferrâsân-ý hikmetüñ ve kayyimân-ý kudretüñ ibâdât-ý âbidân-ý sükkân-ý
arazîn ve salevât-ý mu tekifân-ý rûy-ý zemîn içün zîr-i tâk-ý mihrâb-ý pîrûze-i gerdûn
ve derûn-ý fezâ-yý kubbe-i çarh-ý nîl-gûnda seccâde-i sebz-i pâki rûy-i mescid-i hâk
üzerine bast idüp döserler. (50/15)
2.16.3. .
Kudret
Gökyüzü ve gökyüzündeki unsurlarýn çesitli benzetmelerle tasvir edildigi
kýsýmda ay ve güneþ
iki muma benzetilmiþ
(bkz. Ay, Günes), Allah ýn kudreti ise
güneþ
ve ay mumlarýný yeryüzüne halife olarak gönderilen insanlarýn huzur
meclisleri için yakan bir ferrâsa benzetilmistir. Huzur meclisi gelis meclisi, karsýla
ma
meclisi anlamýnda kullanýlmýþ
olmalýdýr. Halîfe-zâdegân olarak nitelendirilen
insanoglunun yaratýlýp dünyaya gönderilmesi, ay ve güneþ
gibi unsurlarýn onun gelisi
için yakýlan bir mum oldugunu tahayyül ettirmiþ
ve yeryüzü halife çocuklarýný
karsýlamak üzere onlara yarasýr biçimde hazýrlanan bir meclis olarak düsünülmüstür.
Kudretin ferrâsa benzetilmesi kâinattaki bütün varlýklarýn ve kurulan düzenin
Allah ýn kudretiyle tertip edilmesi ve varlýgýný sürdürmesi yönüyledir. Ayrýca bu
tasvirden hareketle ferrâslarýn mekânlarý aydýnlatma isiyle görevli oldugu sonucuna
varýlabilir.21
Mihr ü mâh iki sem dür ki ferrâsân-ý kudretüñ halîfe-zâdegân-ý "nnî câ ilün
fi'l-arzý halîfe"nüñ meclis-i huzûrlarý-y-içün yakmýslardur. (48/13)
2.16.4. .
Rüzgâr
Dünyanýn faniligine yönelik tasvirlerin yapýldýgý kýsýmda Hz. Süleyman ýn
saltanatýnýn büyüklügüne göndermeler yapýlarak onun da fanilikten nasibini aldýgý
belirtilmistir. Hz. Süleyman rüzgâra hükmeden bir peygamber olarak bilindiginden
bu kýsýmda rüzgârýn özelliklerinin çesitli benzetmelere konu edilerek peþ
pese
21
Ferrâsýn görevi hizmet ettigi kuruma ve sartlarýna göre degisebiliyordu. Sultan II. Beyazýd
vakfýndan bir deftere göre stanbul daki imarette görevli dört ferrâþ
misafirleri odalarýna
yerlestirir, yemek getirir, odalarý süpürür temizler, mumlarý yakar, odalarýn kapýlarýný aç
icabýnda kaparlar. (bkz. Nil Sarý, Osmanlý Darüssifalarýna Tayin Edilecek Görevlilerde Ar
n
Nitelikler , Yeni Týp Tarihi Arastýrmalarý, stanbul 1995, s. 52.) Görüldügü üzere yukarýdak
tasvirde de geçtigi gibi ferrâslar mumlarý yakmakla da görevliydiler.
sýralanmýþ
oldugu görülür. Rüzgârýn özelliklerinden biri de ferrâs-ý hayme-i sehâb
(122/27), yani bulut otagýnýn ferrâsý olmasýdýr. Eskiden ferrâslarýn basýnda
ferrâsbasý veya mihter-i ferrâsân denilen görevli bulunurdu. Mihter-i ferrâsânýn
emrinde firâsî adý verilen çok sayýda gulâm çalýsýrdý; bunlar çadýrlarý kurmak ve
sökmekle görevliydiler.22 Rüzgârýn bulut otagýnýn ferrâsý olarak düsünülmesi
çadýrlarý kurup kaldýrmakla görevli kisilerin belirtildigi gibi ferrâþ
olarak
adlandýrýlmasýyla ilgilidir. Rüzgâr, bulutlarý sürükleyerek sekilden sekle sokmasý ve
bulutlarýn yeryüzünü örten bir çadýrý anýmsatmasý yönüyle çadýr kuran bir ferrâsa
benzetilmistir.
252 de sabâ rüzgârýnýn ferrâsa benzetildigi görülür. Hz. Muhammed in
peygamberliginin henüz kâinat yaratýlmadan ilan edilmiþ
oldugu vurgulanýrken sabâ
rüzgârýnýn yeryüzü avlusu üzerine zümrüt renkli yaygýyý dösemeden onun peygamber
oldugu söylenir:
Henûz ferrâsân-ý nesîm-i sabâ sahn-ý zemîn üzre fers-i zümürrüdîn
dösemedin (252/27)
Zümrüt renkli yaygýnýn dösenmesi çimenlerin yesermesinden kinayedir. Sabâ
rüzgârý hafif esen bir rüzgâr olmasý münasebetiyle çiçeklerin açýlmasýna yardým eden
ve tabiata canlýlýk veren bir özellige sahiptir. Sabânýn ferrâsa benzetilmesi tasýdýgý
çiçek tozlarýyla agaç ve çiçeklerin döllenmesini saglayarak çimenlerin yesermesini,
kýsacasý tabiatýn serpilip güzellesmesini saglamasý yönüyle olmalýdýr.
2.16.5. .
Dâfi a
nsan vücudundaki çesitli organlarýn ve insana ait kuvvetlerin benzetmelere
konu edildigi kýsýmda dâfi anýn ferrâsa benzetildigi görülür. Dâfi a insanda kuvâ-yý
bâtýna olarak adlandýrýlan iç kuvvetlerden biridir. (bkz. nsan) tici, defedici kuvvet
manalarýna gelir. nsan vücudundaki fazlalýklarýn atýlmasýna yardýmcý olur.23
Ferrâslarýn mekânlarý temizleme ve tertipleme isiyle mesgul olmalarý gibi, dâfi a da
22 a.m., s. 408.
23 Al-Qazwini, a.g.e., s. 375-376.
vücuda faydalý olmayan maddelerin atýlmasýna yardým ederek bir nevi temizlik
vazifesi gördügünden ferrâsa benzetilmis olmalýdýr.
Dâfi ayý ferrâs-ý serîf (124/10)
2.17. GAVVÂS (bkz. Dalgýç)
2.18. GELN ( Arûs)
T de gelin mahremiyetin, gizliligin, erisilmez sýrlarýn, maddî, manevî ve ilâhî
olmak üzere baslý basýna güzelligin sembolüdür. Bu münasebetle çesitli varlýk ve
kavramlar için benzetme unsuru olarak kullanýlmýstýr.
2.18.1. .
Ask
Ask ve güzellik geline benzetilen kavramlarýn basýnda gelir. Ask ve
güzelligin geline benzetilmesi bu kavramlar arasýndaki sýký münasebetten ileri gelir.
Gelin güzellige ve aska sahip olmakla güzellik ve ask kavramlarýný bir arada tutar.
Askýn geline benzetilmesi durumunda ask, üzerine ne giydirilse yakýsacak bir gelin
seklinde hayal edilir.
Isk bir arûstur ki her ne geydürseñ yarasur. (213/12)
Ask insaný varlýgýndan geçirip mecnun eden bir duygudur. Maddî varlýgýn,
güzelin veya çirkinin ask nezdinde degeri yoktur. Âsýk ask sarhosluguyla kendinden
geçmiþ
bir divane görünümündedir. Giyim-kusam, hareket, söz ve tavýr açýsýndan
diger insanlardan farklý ve onlarýn anlam veremeyecegi bir yapýda olabilir. Âsýgýn her
türlü hareket ve tavrý ask sayesinde kabul görüp hoþ
karsýlanýr. Bilhassa Allah
katýnda dýþ
güzelligin hiçbir anlam ifade etmeyip gönül güzelliginin itibar gördügü
malumdur. Bu münasebetle asktan kaynaklanan coskunluk ve cünûn hâllerinin Allah
katýnda birtakým degerli elbiseler hükmünde oldugu düsünülebilir. Zira âsýk
gönlünde zuhur eden ilâhî nur ve tecellilerin aksiyle bu tür davranýslar
sergilemektedir. Dolayýsýyla askâsýk için en güzel süs durumundadýr. Askýn kendi
güzelligi zahirdeki bütün kabalýk ve çirkinlikleri örtmeye kâfi olup manevî bakýmdan
giydigi her elbise kendisine yakýsan güzel bir gelin hükmündedir.
2.18.2. .
Çimen
Çimenin geline benzetilmesi, üzerindeki rengârenk çiçekleriyle süslü bir
gelini andýrmasý yönüyledir. Çiçeklerin üzerinde bulunan sarý renkteki çiçek tozlarý
da gelinlerin altýn zinetleri ya da baslarýna taktýklarý altýn teller gibi düsünülebilir.
208 de çimen gelinlerine süs ve altýn verenin ask oldugu belirtilir. Kâinatýn askla
yaratýlmýþ
oldugu düsünülecek olursa askýn çimen gelinlerini süslemesinin ne demek
oldugu daha iyi anlasýlabilir. Agaçlar, çiçekler, çimenler ve kâinatta akla gelebilecek
her sey askýn eseridir.
Isktur arûsân-ý çemene zer ü zîver viren. (208/10)
Ayný benzetme yönüyle 252 de de baharda (bkz. Bahar) çimenin geline
benzetildigi görülür.
Ne müs abid-i zemân encümen-i fasl-ý behârda heyâkil-i arâyis-i
muhadderât-ý çemen-ile hengâme-i bâg-ý cihâna ârâyis itmisti. (252/3)
34 te geçen bir beyitte de çimen kavramý altýnda bir gelin mazmunu varlýgýný
hissettirir. Allah a gül yanaklý çemenin lahlaha yakýcýsý anlamýnda Lahlaha-sûz-ý
çemen-i gül- izâr (34/b.10) seklinde hitap edildigi görülür. Burada çemen-i gül
izâr ifadesinden yola çýkýlarak kendisi için buhur yakýlan bir gelin imajý yer aldýgý
söylenebilir. Lahlaha öd, amber, misk ve kâfurdan tertip edilen tütsü nevinden güzel
bir kokudur. Bilindigi üzere buhur ve tütsü yakmak dügün merasimlerinin
vazgeçilmez âdetlerinden biridir.
2.18.3. .
Güzellik (Hüsn)
Güzellik kavramýnýn geline benzetilmesi durumunda ise güzellik, aský
görmeyince kimseye duvagýný açmayan güzel bir gelin seklinde tahayyül edilir:
Hüsn bir arûs-ý zîbâdur ki ýský görmeyince kimseye nikâbýn açmaz. (194/22)
Gelin kavramý burada mahremiyetin ve gizliligin sembolüdür. Herkesin
ulasamayacagý degerli bir seye erisebilmek için onu hak edecek özelliklere sahip
olmak, ehil olmak gerekir. Güzellik gelininin aský gördügünde kendini göstermesi,
geline nasýl herkes vâkýf olamýyorsa, ask ehli olmayanýn da güzelligi göremeyecegi
anlamýndadýr. Güzellik gelini kavramýnýn burada ilâhî tecelliler ve manevî sýrlara
isaret ettigi söylenebilir. Ask olmayýnca tecelli ve marifet sýrlarý kendini göstermez.
Ancak ask gönüle yerlestiginde perdeler ve peçeler açýlarak tecelli gelinleri bütün
güzelligiyle kendini gösterecektir.
2.18.4. .
Hz. Ali
Hz. Ali yi övmek için Mir ât-ý naks-ý gayb u arûs-ý cemâl-i Hak (274/b.4)
tabiri kullanýlýr. Hz. Ali gayb nakýslarý aynasý ve Hak cemali gelinidir. Sahabenin
büyüklerinden ve dört büyük halifeden biri olan Hz. Ali bütün Allah dostlarý gibi
kendisine bakýldýgýnda Allah ý hatýrlatan biridir. Onun Allah dostu olusu Hakk ýn
cemali gelini olmasý seklinde düsünülmüþ
olmalýdýr. Gelin benzetmesi onun fiziksel
ve manevî güzelligine isaret etmek üzere kullanýlmýstýr. Tasvirde geçen gayb
kelimesi Hz. Ali nin gayb ilmi konusundaki üstünlügünü hatýra getirmektedir.
Bilindigi üzere bilhassa tasavvuf ehli arasýndaki yaygýn görüse göre gayb ilmi Hz.
Muhammed tarafýndan Hz. Ali ye aktarýlmýstýr.
2.18.5. .
nsan
Yaratýlýþ
itibarýyla en özel olan ve bütün mükemmellikleri bünyesinde
barýndýran insan da geline benzetilen unsurlardandýr. nsanýn geline benzetilmesi
bastan basa bütün uzuvlarýnýn güzellik timsali olmasýyla iliskilidir. nsan gelin olarak
hayal edildiginde gelinle bir arada düsünülecek messata, hatip, hutbe, müezzin gibi
kavramlar etrafýnda gelistirilen bir dügün tasviri yapýldýgý görülür. Dügün merasimi
insanýn yaratýlýp dünyaya gönderilmesi hadisesidir. On sekiz bin âleme karsý
gerçeklestirilen bu dügün merasiminde Allah ýn kudreti gelini süsleyen messata,
Allah hamd hutbesini okuyan hatip, mu arrif-i ukûl olarak zikredilen Cebrail de
müezzindir. Bu tasvirle eski devirlerde dügünlerde hutbe okunmasý gelenegine de
isaret vardýr:
Messâta-i kudretüñ bir katre âbdan bir arûs bezeyüp on sekiz biñ âleme
cilve ittürdi ki anuñ hakkýnda hatîb-ý ezel menber-i ibdâ da bir hutbe-i hamd itti ki:
"Fe-tebârek'Allâhu ahsenü'l-hâlikîn", ve mu arrýf-ý ukûl mahfil-i Kerûbîn'de bu faslý
okýdý ki: "Le-kad halakne'l-insâne fî ahseni takvîm". (51/20)
2.18.6. .
Söz
Sinan Pasa kendi sözlerini de geline benzetir. Ona göre sözleri mana
bakýmýndan zengin olmakla birlikte sade ve süsten uzak oldugu için güzel ama sade
ve süssüz bir gelin gibidir. Tasvirde geçen bî-reng ü nigâr gelinin makyajsýz,
kýnasýz ve süssüz olmasý anlamýndadýr. Nigâr kelimesinin kýna anlamý mevcuttur.
Bir cihândur ma nide bu sad hezâr
Bir arûs-ý hûb-ý bî-reng ü nigâr (166/b.6)
2.18.7. .
Tecelli
Gelin mahremiyeti, erisilmesi kolay olmayan sýrlarý sembolize etmesi
münasebetiyle yalnýzca Hak âsýgý, ârif kimseler tarafýndan erisilebilen çok özel hâl
ve sýrlarý ifade eden tecelli için benzetme unsuru olarak kullanýlmýstýr. Geline nasýl
mahremi dýsýnda kimse vâkýf olamýyor ve erisemiyorsa tecelli yeni gelinleri de
marifet sýrlarýna erisen ârifler dýsýnda kimseye yüzünü göstermez. Vahdet hazinesine
sahip ve tecellinin yeni gelinlerine mahrem olan ârif bu hâliyle gerçek bir sultan olu
r.
Ârifin tecelliye mahrem olmasý aský içinde tasýmasýyla ilgilidir. Zira tecelli ask ve
marifet ölçüsünde olmakla askla dogrudan iliskilidir. lâhî tecellilerin geline
benzetilmesi bu sýrlara erismenin herkese nasip olmamasý yanýnda, kalbe gelen bu tür
duygu ve hâllerin sahipleri tarafýndan riya olmamasý amacýyla anlatýlmamasý ve gizli
tutulmasýyla da ilgili olsa gerektir. Ayrýca burada tecelli yeni gelinleri ifadesiyle
tecellilerin her an yenilenen ve asla tekrarlanmayan özelliklerine gönderme yapýldýgý
düsünülmektedir. Zira tecellide tekerrür yoktur ve Allah bir surette iki kere tecelli
etmeyecegi gibi bir surette iki sahsa dahi tecelli etmez.24 Birinci dizede geçen
vahdet hazinesi ifadesi de tecellideki bu zenginligeisaret ediyor görünmektedir.
Ârif her an yenilenen ve artan bir tecelli hazinesi ve yepyeni tecelli gelinleriyl
e baþ
basa kalmýs kutlu bir sultan niteligindedir.
Sâh olur kim genc-i vahdet hem-demi
Nev- arûsân-ý tecellî mahremi (42/b.6)
254 te benzer sekilde tarikat bilgileri de geline benzetilmistir. Buna göre Hz.
Muhammed in gelisi ve onun sözleriyle tarikat bilgileri, marifetleri güzellikle doldu
ve süslendi. Hz. Muhammed getirdigi son dinî ögretiyle insanlarýn manevî
hayatlarýna dair söylenecek en mükemmel sözleri söyleyip bütün gerekli bilgileri
vermistir. nsanlýgýn varolusundan beri yeryüzüne tesrif eden bütün peygamberlerin
sözleri marifetin tekâmül etmesine yardým etmiþ
ve Hz. Muhammed in gelisiyle
varabilecegi en kâmil noktaya varmýstýr. Bu sekilde düsünülecek olursa geline
24 bkz. Fahrüddin Irakî, Lemaât: Parýltýlar, Çev. Saffet Yetkin, stanbul, MEB, 1992.
benzetilen manevî bilgilerin onun gelisi ve sözleriyle nasýl süslenip güzelliginin
doruk noktasýna ulastýgý daha iyi anlasýlabilir.
Arûsân-ý ma ârif-i tarîkat sözüñ zîveri ile pür-hüsn ü nigâr oldý. (254/1)
Son olarak gelin kavramýnýn açýkça geçmedigi ancak böyle bir mazmunun
varlýgýný hissettirdigi iki örnekle konuyu bitirmekte fayda vardýr. Bunlardan ilki
68 de geçen gece ve gök cisimleri tasviridir. Burada Güher-bahsende-i leyl-i tütukbend
(68/b.5) yani örtü baglayan gecenin inci bahsedicisi ifadesinin geçtigi
görülür. Gecenin örtü baglamasý gökyüzünün ve gece karanlýgýnýn bir örtü gibi
düsünülmesinden kaynaklanmalýdýr. Gece karanlýgý etrafýn görülmesine engel olan
bir örtü gibidir. Bu karanlýk içinde görülebilen yalnýzca inci taneleri gibi serpilmiþ
parlak yýldýzlardýr. Bu durumda gece, üzeri incilerle süslü bir örtü gibi de
düsünülebilir. Bu tasvir tütuk baglayan gece ve güher bahsetme ifadeleriyle eski
dügün merasimleri ve bu merasimlerde gerçeklestirilen bir gelenegi hatýra
getirmektedir. Bilindigi üzere tütuk peçe ve gelinin üzerine örtülen cibinlik gibi
manalara gelir. Bu sekilde bakýldýgýnda gece tütuk baglamýþ
bir gelin, yýldýzlar da bu
gelin için saçýlan saçý olarak düsünülebilir. Eski dügün merasimlerinde gelinler tütuk
denen örtüye bürünmüþ
olarak gelir ve güveyi tarafýndan üzerine para, inci, altýn v.b.
saçýlýrdý. Tütuk baglayan gece gelininin güher-bahsende si (inci bahsedicisi, saçý
saçýcýsý) ise yýldýz incilerini yaratýp gökyüzüne serpen Allah týr.
Gelin mazmunun kullanýldýgý diger tasvirde de Yaratýcý yý övmek için parlak
gök cisimlerinin yanagýný parlatýcý anlamýnda z âr-efrûz-ý ecrâm-ý sevâkib (68/b.3)
ifadesinin kullanýldýgý görülür. Gök cisimleri sekil ve parlaklýk itibarýyla klâsik
edebiyatta yüz güzelliginin sembolü oldugundan parlak bir yanak gibi
düsünülmüstür. Dolayýsýyla tasvir messâta tarafýndan süslenen bir gelini
çagrýstýrmaktadýr. Bu durumda Yaratýcý da gök cisimleri gelinlerini süsleyen messâta
durumundadýr.
Baska bir tasvirde gelinlerin altýn takmasý ve altýnla süslenmesi hadisesine
isaret vardýr. Günesin (bkz. Günes) hor ve hakir olan topragý terbiye edip aziz ve
degerli altýn hâline getirmesiyle altýn sultanlarýn basýna taç gelinlere de süs ve bezek
olur.
Ol âfitâb-ý zâhir ile hâk-i hôra terbiyet virüp zer-i azîz ü serîf idersin ki
mahbûb-ý âlemiyân ve matlûb-ý âdemiyân olup sâhlara tâc-ý ser ve arûslara pîrâye
vü zîver olur. (146/29)
2.19. GERDÛN (bkz. Gökyüzü)
2.20. GÖKYÜZÜ ( Ars, Âsümân, Çarh, Eflâk, Felek, Gerdûn, Semâ,
Sipihr)
T de gökyüzü genellikle yüksekligi ve yüceligi bakýmýndan ele alýnarak,
Allah ýn yüceligini ve varlýk âlemine ait bütün unsurlar gibi yaratýcý kudretin
büyüklügünü ve tezahürünü temsil eder. Bu münasebetle en çok bâlâ , berîn ,
muallâ , ûlâ v.b. kelimelerle geçer.
Gökyüzü için kullanýlan yedi kat semâvât , heft semâ , dokuz felek ,
heft soffa gibi ifadelere bakýlarak feleklere ait telâkkilerin eski astronomi inancýna
uygun oldugu görülmektedir. Buna karsýlýk kader üzerindeki etkilerin feleklere isnadý
ve özellikle dokuzuncu felegin (felekü l-eflâk) diger feleklerin batýdan doguya olan
dönüslerini kendi dönüsüyle dogudan batýya çevirmesi inancýna baglý olarak insan
talihi üzerindeki olumsuzluklarýn müsebbibi sayýlmasý görüsüyle ilgili Kýsmet
emrîle olur çün bîþ
ü kem / Gerdis-i eflâk n içün mütehhem (37/b.17) beytinin
zikredildigi göze çarpar.
Gökyüzü rengi itibarýyla ise genellikle pîrûze , nîlgûn , mînâ gibi
sözcüklerle birlikte anýlýr.
Medrese mensubu bir din âlimi olan Sinan Pasa nýn gökyüzü hakkýndaki
tasavvurlarý büyük ölçüde Kur an ayetlerine dayanmaktadýr. Gökyüzü Allah ýn nuru
ile aydýnlanmýstýr; göklerde ve yerde bulunan bütün varlýklar Allah ý tesbih ve takdis
ederler. Buna baglý olarak gökyüzü münasebetiyle övülen ve yüceltilen sevgili
Allah týr. O, felekler henüz ortada yokken vardýr ve onlarýn yaratýcýsýdýr; felekler
onun için dönmektedir:
 Akl-ý kâr üftâde cân dil-dâdesi
Âsumân gerdân zemîn istâdesi (37/b.14)
Yer ve gök katmanlarý hikmetinin essiz güzellikleri ve kudretinin sanatlý
güzellikleriyle dolmustur:
Tabakât-ý âsümân ü zemîn bedâyi -i hikmet ve sanâyi -i kudretüñ-ile meshûn.
(50/2)
O öyle bir padisahtýr ki izzeti sarayý avlusunda arþ
ve semâvât bir kubbe
niteligindedir:
Bir pâdisâhtur ki sahn-ý serây-ý izzetinde ars u semâvât bir kubbe. (31/9)
Gökyüzü ve yeryüzü topragýnýn bir avuç arazi parçalarýdýr:
Ars ü fers aktâ -ý müst-ý hâkidür
Cüz vü kül bürhân-ý zât-ý pâkidür (50/b.2)

Onun rübûbiyyeti gökyüzüne benzetildiginde, insan gönlü (bkz. Gönül)

düsünce ve hayal vasýtasýyla istedigi her yere ulasabilmesi nedeniyle her vakit yüce
ve degersiz varlýklar gagasý ve pençesinin avý olan nesr-i tâyir (uçan kerkenez)e
benzetilir ve bu kuþ
bir nefes bile bu gökte kanat açýp uçamaz. Yani Allah ýn
rübûbiyyeti insan gönlü tarafýndan asla anlasýlamayacak bir keyfiyettedir.
Nesr-i tâyir-i hâtýr-ý insânî -ki her vakit mevcûdât-ý ulvî vü süflî sikâr-ý
mihleb u minkârýdur-bir nefes rübûbiyyeti hevâsýnda per açup uçamaz. (31/14)
Allah ýn ilmi yüceltilirken feleklerin iç içe girmiþ
der-hem sekildeki
tasavvuru onun ilmi kütüphanesinden bir noktanýn elde edilmesine baglanýr.
Sen ol Alîm'sin ki ilmüñ kitâb-hânesinden bir noktanuñ ihrâzý-y-içün tokuz
felek bir araya bükülüp der-hem olmýstur. (49/17)
2.20.1. .
At (Hink), Binek Hayvaný
Gökyüzünün binek hayvanlarýna benzetilmesi hýzla dönmesi ve sürekli
hareket hâlinde olmasýndan kaynaklanmaktadýr. Merâkib-i eflâk seklinde çogul
kullanýlmasý da felegin katmanlardan olustugu inancýna baglýdýr. Felekler binek
hayvanýna benzetildiginde parlak yýldýzlar ve akan yýldýzlar da bu hayvanlarýn omuz
baslarýndaki süvarilerdir.
Sevâkýb-i nücûm ve kevâkib-i rücûm -ki menâkib-i merâkib-i eflâke süvâr
olmýslardur-sevket ü azameti nat ýnda bir kaç hor u za îfçe piyâdelerdür. (31/28)
Felek bir ata benzetildiginde de ay, eyer vurulmuþ
bu atýn süvarisidir.
Tasvirde ay hem sekli itibarýyla eyere benzetilmis, hem de feleklerin üzerinde
bulunmasý bakýmýndan süvari gibi düsünülmüstür.
Gâh zîn urup hink-i gerdûna süvâr idersin. (48/11)
253 te felek ata benzetilirken bu kez ay (bkz. Ay) sekil itibarýyla onun nalý
olarak tahayyül edilmistir:
Tevsen-i çarh u cirm-i kamer na l-i rikâbuñ. (253/21)
2.20.2. .
Çadýr, Hokkabaz (Sa bede-bâz)
Dünyanýn faniliginden söz ettigi kýsýmda Sinan Pasa bir cihan padisahý olan
Fatih Sultan Mehmet in saltanatýnýn faniligini de manidar bir örnek olarak zikreder.
Bunun üzerine sarf ettigi beyitte felekleri hokkabaza (bkz. Hokkabaz) benzeterek
felekler hokkabazýnýn bu çadýrdan bize biraz oyun gösterdigini belirtir. Feleklerin
hokkabaza benzetilmesi insan kaderine tesir ettigi inancýna dayanýr. Hokkabazýn el
çabuklugu ve göz bagcýlýkla insanlarý sasýrtan hileler yapmasý gibi felekler de akýl
almaz ihtisam ve saltanatýna ragmen koskoca bir padisahýn bir anda yok oldugunu
göstermistir. Bu arada, felekler yeryüzünü örtmesi nedeniyle klâsik edebiyattaki
yaygýn çadýr benzetmesinden hareketle ayný zamanda hokkabaz gösterisinin
sergilendigi bir çadýr olarak hayal edilmistir. Buradan hokkabaz gösterilerinin
Karagöz v.b. birçok gösteri sanatý gibi çadýrda sergilendigi anlasýlmaktadýr.
Felekler sa bede-bâzý niçe gün
Bu çâdýrdan birez gösterdi oyun (119/b.5)

2.20.3. .
Defter, Sayfa (Evrâk-ý Nîlî)
Gökyüzü parlak, düz, pürüzsüz görünümü ve rengi itibarýyla mavi renkli bir
sayfaya benzetilmistir. Ay, bu mavi renkli sayfanýn üzerine altýn ile yazýlmýþ
parlak
renkli bir nun harfi niteligindedir.
Gâh bu evrak-ý nîlî-yi asümanda altun-ile yazýlmýþ
bir nûn-ý taban idersin.
(48/8)
Benzer sekilde gökyüzü 81 de deftere benzetilmistir. Gökyüzünün deftere
benzetilmesi felek katmanlarýnýn zihinde defter sayfalarý çagrýsýmý yapmasý
nedeniyledir.
lâhî! Eger halk-ý evvelîn ü âhýrîn cem olup etbâk-ý âsümâný evrâk-ý defâtir
itseler, bir demde ittügüñ eltâf u in âmuñ yüz biñde birinüñ hisâbýný göremeyeler.
(81/5)
2.20.4. .
Degirmen (Âsiyâ), Dolab
Gökyüzünün degirmene benzetilmesi sürekli dönmesi sebebiyledir.
Degirmenin dönerken çýkarmýþ
oldugu ses bir iniltiye benzetilmiþ
ve bu durum çarh
degirmeninin Allah ýn sevki derdinden inlemesi seklinde yorumlanarak hüsnütalil
yapýlmýstýr:
Bir mahbûbdur ki sevki derdinden dün ü gün âsiyâ-yý çarh iñiler. (32/7)
Gökyüzünün dolaba benzetilmesi ise yuvarlak sekli ve dönüsüyle birlikte
yesillikleri, bað
ve bahçeleri yagdýrdýgý yagmurlar vasýtasýyla bir dolap gibi sulamasý
bakýmýndandýr. Felek dolaba benzetilirken bu dolabýn altýn ve gümüsten kûzeleri de
yýldýzlardýr. Felek dolabý dönüsüyle birlikte yýldýz kûzelerini ters ve baþ
asagý
çevirerek kâinatýn belli bir nizam içinde varlýgýný sürdürmesini saglayýp bitki, hayvan
ve bütün varlýklarýn her mevsimde o mevsimin gerektirdigi ölçüler içinde, o mevsime
uyum saglamasýný mümkün kýlar.
Çarh-ý dôlâb-ý felegi kemâl-i kudretüñ-ile rûz u seb gerdân idersin, ve
kûzehâ-yý zerrîn ü sîmîn-i kevâkibi ol çarhuñ perlerinde mu allak u ser-gerdân
idersin; tâ ol harekâtuñ garâyib-i evzâ u hâlâtý ve ol evzâ uñ acâyib-i irtibâtâtý
vâsýtasý-y-ile cery-i âdet-i mahlûkât ve kânûn-ý nizâm-ý mümkinât üzerine cihân
bâgýnda kâyinât-ý envâ -ý nebâtât u hayvânât ve âlem-i kevn ü fasâdda esnâf-ý
müteceddidât-ý mevcûdât her fasýlda ol mizâca mutâbýk ve her vakitte aña muvâfýk
eksüg olmayup, dâyimâ ol bâg-ý zîb ü zînetten ve ol gülüstân-ý hüsn ü behcetten hâlî
olmaya. (45/18)
2.20.5. .
Deniz, Okyanus (Muhît)
Gökyüzünün deniz olarak tasavvurunun kökeni çok eski uygarlýklara kadar
uzanýr. (bkz. Deniz) Benzetme temelde renk ve her yeri kaplama yönüyledir. T de
gökyüzü okyanusunun köselerinde çizilmiþ
her naksýn Allah ýn ilmi dairesine dâhil
oldugu belirtilir. Gökyüzünde çizilmiþ
nakýslar ifadesiyle yýldýz ve gök cisimlerinin
birbirlerine karsý açýlarý ve buna baglý olarak olusturduklarý sekiller kastedilmektedir.
Her nakýþ
ki zevâyâ-yý muhît-i eflâkte merkûm ola; her zerresi dâyire-i
ilmüñde dâhil, ve her noktasýna muhît-i hikmetüñ sâmil. (47/8)
71 de gökyüzüyle ilgili yogun tasvirler içeren bir kýsýmda yine deniz
benzetmesinin yer aldýgý görülür. Burada gökyüzü yukarýda bulunmasý nedeniyle ters
çevrilmiþ
bir denize benzetilerek gök cisimleri bu deniz üzerindeki balýklar ve
kayýklar olarak hayal edilmistir. k i mâhî ve iki zevrak la gökyüzündeki en parlak
ve en ýsýklý gök cisimleri olan güneþ
ve ay kastediliyor olmalýdýr. Denize benzetilen
gökyüzünde gök cisimleri ve yýldýzlarýn parýldamasý deniz içindeki inci çagrýsýmý
yaptýgýndan yemm-i gevher-nümâ , yani inci gösteren deniz ifadesi kullanýlmýstýr.
Dest-i kudretüñ-ile iki mâhî-yi deryâ-yý mu allaký ve iki zevrak-ý bahr-ý erzaký
bir yemm-i gevher-nümâ ve deryâ-yý dürr-i "innemâ"da halk u insâ ettin ki, "ve
ca ale fîhâ sirâcen ve kameren münîrâ".25 (71/10)
2.20.6. .
Gülistan
Gökyüzünün gülistana benzetilmesi bilhassa sabah vakitlerinde güneþ
dogarken görülen manzaranýn renk zenginligi itibarýyla gülistaný anýmsatmasý
bakýmýndan olmalýdýr. Yedi kat olarak düsünülmesi nedeniyle heft soffa-i gülistân-ý
ulviyyât olarak zikredilen gökyüzü, Allah ýn rahmeti tesirleriyle gülsen olmustur.
Heft soffa-i gülüstân-ý ulviyyât ve çehâr kûse-i bustân-ý sifliyyât, rahmetün
âsârîle gülsen olmýstur. (46/25)
2.20.7. .
Kubbe, Mihrâb, Revak, Tâk
Gökyüzünün kubbe, mihrab, revak, tâk gibi mimarî unsurlar seklinde
düsünülmesi yüksek ve kavisli yapýsýndan kaynaklanmaktadýr. Bu unsurlardan söz
edilirken tâk-ý felek-i a lâ , revâk-ý sipihr , târim-i bâlâ gibi ifadeler kullanýlýr.
Yedi kat gökyüzü Allah ýn hikmeti mimarlarý tarafýndan sehzadelere benzetilen
25 bkz. II/32. dipnot. Burada bir kýsmý zikredilen ayetin tamamýnýn anlamý sözü edilen dipn
a yer
almaktadýr.
insanogullarýnýn içinde güzel vakit geçirmeleri için yapýlmýþ
sarayýn kubbesi
niteligindedir:
Yidi kat semâvât bir kubbedür ki, sâni ân-ý hikmetüñ ol seh-zâdelerüñ serây-ý
sürûrlarý-y-içün yapmýslardur.(48/15)
Isýkla dolu süslü bir kandil olan ay ise felegin firuze renkli mihrabý kemerinde
yanmaktadýr.
Kandîl-i murassa -ý pür-ziyâ -ki tâk-ý mihrâb-ý pîrûze-i felek-i mu allâda
yanar-su le-i envâr-ý hikmet-i garîbüñdür. (46/22)
Allah ýn hikmeti ferraslarý ve kudreti kayyýmlarý yeryüzünde oturan âbidlerin
ibadetleri ve yeryüzünde ibadetle mesgul olanlarýn namazlarý için felegin firuze
renkli mihrabý kemeri altýnda ve mavi renkli çarh kubbesi fezasýnýn içinde toprak
mescidi üzerine temiz yesil seccadeyi yayýp dösemektedirler. Bu tasvirde gökyüzü
kubbesi ve mihrabýyla bir cami gibi düsünülmüstür.
Ferrâsân-ý hikmetüñ ve kayyimân-ý kudretüñ ibâdât-ý âbidân-ý sükkân-ý
arazîn ve salevât-ý mu tekifân-ý rûy-ý zemîn içün zîr-i tâk-ý mihrâb-ý pîrûze-i gerdûn
ve derûn-ý fezâ-yý kubbe-i çarh-ý nîl-gûnda seccâde-i sebz-i pâki rûy-i mescid-i hâk
üzerine bast idüp döserler. (50/17)
2.20.8. .
Küpe (Halka-i Zerrîn)
Gökyüzü iç içe geçmiþ
halkalar seklinde düsünülmesi bakýmýndan sekil
itibarýyla küpeye benzetilmiþ
olmalýdýr. Felegin yüce çarhý Allah ýn aský
puthanesinde tatar heykellerinin kulagýndaki bir altýn küpe olarak hayal edilmistir.
Çarh-ý berîn-i felek büt-hâne-i ýskuñda bir halka-i zerrîn-i gûs-ý bütân-ý
tâtârdur. (48/18)
2.20.9. .
Mavi Örtü (Nîlî Tütuk)
Gökyüzü rengi ve her yeri kaplamasý nedeniyle mavi bir örtü gibi
düsünülmüstür. Bu durumda yýldýzlar ve gök cisimleri de bu örtü üzerindeki nakýslar
niteligindedir.
Naks-nigârende-i nîlî-tütuk
Horde-fisânende-i zerrîn-ufuk (34/b.13)
2.20.10. .
Meydan
Gökyüzü çevgân oyununun oynandýgý bir meydana benzetilmistir. Ay ise
sekil ve parlaklýk bakýmýndan parlak bir top seklinde hayal edilmistir. Gökyüzünün
meydana benzetilmesi genisligi sebebiyledir.
Gâh mâhý, meydân-ý fezâ-yý tâk-ý felek-i a lâda bir gûy-ý rahsan idersin.(48/5)
Çevgân oyunu tasviri içinde gökyüzü gümüþ
renkli bir çevgân olarak
düsünülen hilâli elinde tutan bir sahýs olarak da düsünülmüstür.
Gâh gine aný, dest-i sipihr-i gerdûn-ý mu allâda bir sîmîn çevgân idersin.
(48/6)
2.20.11. .
Merdiven (Me âric, Merâkî)
Gökyüzünün merdiven basamaklarý seklinde düsünülmesi felek katmanlarýnýn
basamaklar gibi üst üste oldugu kanaatinden kaynaklanmaktadýr. Yüce felek
basamaklarý ve yüksek kubbede yýldýzlara benzetilen melekler dalga dalga ve bölük
bölük durarak Allah ý tesbih etmektedirler. (36/11)
Bir Subbûh u Kuddûs'sýn ki tesbîhüñ-içün hezârân hezâr cevâhir-i zevâhir-i
ervâh-ý mücerrede me âric-i ulvî vü târim-i bâlâ ve merâkî-yi semâvât-ý ulâda mevc
mevc ve fevc fevc turup, bahr-i tesbîhte sâbih ve cihân-ý takdîste sâyih olup sabûhlarý
"Nahnu nüsebbihu bi-hamdik", gabûklarý "ve nukaddisü lek".26
2.20.12. .
Minare
Gökyüzünün minareye benzetilmesindeki temel sebep kavisli yapýsý itibarýyla
kubbe olarak düsünülmesi neticesinde gök katmanlarýnýn da minare serefeleri
seklinde tasavvur edilmesidir. Allah ýn nahlbende benzetilen kudreti gök kubbesi
minareleri serefelerinde parlak yýldýzlarýn ýsýklý lambalarý ve yýldýz cisimlerinin asýlý
kandilleriyle her an hayret verici bir duruþ
ve nakýþ
ortaya çýkarmaktadýr. (bkz.
Kandil) Tasvirde ayný zamanda minare serefelerinin kandillerle süslenmesi
gelenegine isaret vardýr. Ayrýca müneccim ve muvakkitlerin vakitleri tayin edip
yýldýzlarýn birbirlerine karsý konumlarýna bakarak gelecekle ilgili çesitli tahminlerde
bulunmalarýna da isaret edilmektedir.
Sen ol Kâdir'sin ki, nahl-bend-i kudretüñ, tertîb-i nizâm-ý mevcûdât ve tevlîd-i
mevâlîd-i kâyinât ve ihyâ-yý seb-i rûze-dârân-ý devrân ve i lân-ý a lâm-ý seher-hîzâný
cihân içün, kanâdîl-i mu allaka-i ecrâm-ý kevâkib ve mesâbîh-i münevvere-i nücûmý
sevâkib ile, serefât-ý menâre-i kubbe-i eflâk ve derecât-ý tâk-ý serây-ý emlâkte, her
demde bir vaz -ý garîb peydâ ve her sâ atte bir naks-ý acîb hüveydâ ider ki,
müneccimân-ý âlem, ol evzâ uñ irtibâtâtý hükminde hayrân ve muvakkitân-ý benîâdem,
ol derecâtuñ dekâyýký idrâkinde ser-gerdânlardur. (50/11)
2.20.13. .
Rakkas
Gökyüzünün rakkas olarak tasavvur edilmesi dönmesi sebebiyledir.
Gökyüzünün dönüsü Allah a karsý duydugu ask ve sevke baglanýr. Hevâ kelimesi
burada hem gökyüzü hem de bir müzik parçasý anlamýný çagrýstýracak biçimde
kullanýlmýstýr.
26 Biz seni hamdinle tesbih ve takdis ederiz (Kur an, 2/30)
Bir ma sûktur ki ýský hevâsýnda tokuz felek çarha girüp oynar. (32/6)
2.20.14. .
Sebâ Ülkesi, Sýrça Kösk
Gökyüzü Hz. Süleyman ve Belkýs kýssasý münasebetiyle Sebâ ülkesi gibi
düsünülmüstür. Klâsik edebiyatta günesin hükümdara sýkça benzetilmesinden
hareketle sema Sebâsý nýn Belkýs ý günestir ve sema Sebâsý nýn Belkýs ý olan güneþ
Allah ýn essiz kudreti dergâhýnýn kölesidir. Yine ayný hayal çerçevesi içinde çarh-ý
mümerred-i kavârîr-i kasr-ý mînâ seklinde ifade edilen gökyüzü Bu, zemini camla
dösenmiþ
bir saraydýr (Kur an, 27/44) ayetinde geçen sýrça köske benzetilmistir.
Gökyüzünün sýrça köske benzetilmesi rengi ve saffaflýgý itibarýyla cama benzemesi
yönüyledir.
Belkîs-ý Sebâ-yý semâ -ki çarh-ý mümerred-i kavârîr-ý kasr-ý mînâda tururbende-
i dergâh-ý kudret-i acîbüñdür, ve kandîl-i murassa -ý pür-ziyâ -ki tâk-ý
mihrâb-ý pîrûze-i felek-i mu allâda yanar-su le-i envâr-ý hikmet-i garîbüñdür.
(46/20)
2.20.15. .
Sofra
Gökyüzünün sofraya benzetilmesi, eskiden sofra kurmak için yuvarlak siniler
kullanýlmasý bakýmýndan, sekil itibarýyladýr. Gökyüzü için rengi de göz önünde
bulundurularak sofra-i pîrûze tabiri kullanýlmýstýr. Allah ýn ihsaný bir yemege,
ziyafete benzetilerek ay da bu ihsan yemeginin firuze sofrasýnda bir somun ekmek
olarak düsünülmüstür. Tasvirde sofra anlamýnda iki kelimenin geçmesi (hân ve süfre)
birincisinin yemek veya ziyafet, ikincisinin ise sini anlamýnda kullanýlmýþ
oldugu
izlenimi uyandýrmaktadýr.
Gâh bu süfre-i pîrûze-i hân-ý ihsânuñda bir kýt a-i nân idersin. (48/9)
2.20.16. .
Takvim, Safha, Usturlâp
71 de gökyüzünün birtakým astronomi aletlerine benzetildigi görülür.
Gökyüzü parlak yýldýzlý görünümüyle altýn süslemeli bir takvime, feleklerin yuvarlak
sekli bakýmýndan pergelsiz ve isli bir safhaya ve yine seklinin yuvarlaklýgý
bakýmýndan usturlâba benzetilmistir. Takvim her yýl yýldýzlarýn ve gök cisimlerinin
birbirlerine karsý konumlarýnýn, uzaklasýp yaklasmalarýnýn, tûl, arz, meyil ve
metâli lerinin cetveller halinde çýkarýlýp yazýldýgý defterdir.27 Gökyüzünün yýldýzlý
görünümünden kinaye olarak takvimin altýn süslemeli olarak tasvir edilmesi eskiden
kimi takvimlerin üzerinde ince, zarif tezhip ve islemelerin bulunmasýndan
kaynaklansa gerektir.28 Devreden, dönen safha anlamýndaki safha-i devâyir in de
astronomi sahasýnda kullanýlan bir alet olabilecegi veya bu sahada kullanýlan
tahtadan levhalarýn geneline çagrýsým yapmak üzere kullanýlmýþ
olabilecegi
düsünülmektedir.29 Safhanýn pür-kâr olarak nitelendirilmesi ise bu levhalarýn
üzerlerinin ince hesaplamalarla olusturulmuþ
çesitli sekillerle dolu olmasý
nedeniyledir. Bu arada pergel de rasat aletlerinden biridir.30 Gökyüzünün pergelsiz
bir safhaya benzetilmesi feleklerin yerin üzerinde hiçbir dayanak olmadan durmasý
ve devretmesi yönüyledir. Usturlâp, bilindigi üzere, yýldýzlarýn hareketlerini
belirlemek ve hesaplamak için kullanýlan yuvarlak ve genellikle tahtadan mamul,
üzerinde yýldýz ve gök cisimlerinin bir nevi haritasýnýn bulundugu astronomik bir
alettir. Feleklerin yuvarlak levhalar seklinde düsünülmesi usturlâp ile aralarýnda ilgi
kurulmasýna sebep olmustur.31
27 bkz. Tehânevî, A Dictionary of the Technical Terms Used in the Sciences of the Mu
salmans:
Kitâb-ý Kessâf-ý Istýlahat-ý Funûn, C. II, Ed. by Mawlawies Mohammad Wajih, Abd Al-Hakk,
Gholam Kadir, Kalküta, The Asiatic Society of Bengal, 1862, s. 1224.
28 bkz. Pakalýn a.g.e., C. III, s. 389.
29 Safha kelimesiyle ayný kökten gelen safîha astronomide kullanýlan bir alettir. (bkz. T
hânevî,
a.g.e., C. I, s. 820.) Ayrýca Süheyl Ünver stanbul Rasathanesi ni kuran Takiyyüddin Râsýd ý
âletlerinden bahsederken bengâm rasadý adýnda bir aletten söz eder. Bengâm rasadýnýn sekl
tarif ederken önce halka-i muhit-i rasad diye adlandýrýlan bir halka-i müdevver tertip o
lundugu ve
o dairenin her kýsýmýnýn bir dakikaya karsýlýk gelmek üzere altmýþ
kýsma bölündügü ve bu
kýsýmlarýn da altmýsar saniye bölümlerine ayrýldýgýný belirtir. (bkz. Süheyl Ünver, stanbul
Rasathanesi, Ankara, TTK, 1969, s. 23.) Buradan anlasýldýgý kadarýyla halka-i müdevver ras
at
için kullanýlan yuvarlak tahtalarý tarif etmek üzere ifade edilen genel bir terimdir. Bu
radaki halka-i
müdevver ifadesi T de geçen safha-i devâyir i çagrýsýrmaktadýr. Muhtemelen Sinan Pasa da g
olarak rasat aletlerine isaret etmek üzere bu kavramý kullanmýstýr.
30 bkz. a.e., rs. 24.
31 Askýn usturlâba ve feleklerin de ask usturlâbý levhalarý seklinde tasvir edildigi bir ör
ek
asagýdadýr:
Kemâl-i sun uñ-ile bir takvîm-i eflâk-i zer-nigâr ve bir safha-i devâyir-i pürkâr-
ý bî-pergâr ve bir üsturlâb-ý semâvât-ý nücûmdâr idüp anda on iki bürci peydâ ve
her bürcde altmýþ
derece eczâ, ve her derecede niçe seb-çerâg u lûlû-yý lâlâ izhâr u
ibdâ ittüñ ki: "Tebâreke'llezî ce ale fi's-semâ i burûcâ".32 (71/6-10)
2.21. GÖNÜL (Bâtýn, Dil, Derûn, Hâtýr, Kalb, Sîne)
Gönül insanýn manevî yönünü temsil eden ve mahiyeti tam olarak bilinmeyen
bir unsurdur. His, düsünce ve niyetlerin ilk belirdigi yer olma özelligi tasýr.
Genellikle ruhla birlikte zikredilir ve kimi zaman ruhla gönlün birbirinden net olar
ak
ayrýlamadýgý görülür. Gönül beden ve ruhtan mütesekkil bir varlýk olan ve bu
vesileyle her iki âlemden de nasibini alan insanýn manevî âlemlerle irtibat kurmasýný
saglar.
ki âlemden dahý nasîb u hýssasý var, ve iki tâyife-y-ile dahý hikâyet ü kýssasý
var. Birine vâsýtasý cân ü dilidür, ve birinüñ âleti âb u gilidür. (54/21)
Beden yalnýzca suret, gönül ise manadýr. nsanýn aslî, esas yönü olmakla
gönül insaný insan yapan bir unsurdur. Aslýnda o baslý basýna insan demektir; suret
insaný tanýmlayacak bir sey degildir. Bu nedenle Allah katýnda insana deger biçilmesi
için suretine degil gönlüne bakýlýr:
nsân didikleri dildür, bir avuç gil degüldür; âdem didikleri göñüldür, buný
añlamayan küldür. (216/6)
'tibâr hükm-i diledür; binye-i gile degüldür. Nazar bâtýn-ý sâlihadur; zâhir-i
cevâriha degüldür. (85/34)
Âftâb-ý feyzi bize sor ki olmýsdur bize
Cümle etbâk-ý felek elvâh-ý üsturlâb-ý ýsk (Azmî-zâde Hâletî, Azmî-zâde Hâletî Dîvâný Haya
Edebî Kisiligi, Eserleri ve Dîvânýnýn Tenkidli Metni, Haz. Bayram Ali Kaya, [Harvard],
Harvard Üniversitesi, 2003, g. 373/2)

32
Gökte burçlar yaratan, onlarýn içinde bir çýrað
(günes) ve nurlu bir ay barýndýran (Allah) ýn saný
ne yücedir. (Kur an, 25/61)
 nsanýn mahiyeti ve en üstün varlýk oldugundan bahsedilen kýsýmlarda gönülle
ilgili yogun tanýmlamalar yer alýr. Buna göre gönül iman ve küfrün hissedildigi yer
olmasý bakýmýndan iman ve din naksýnýn mazhardýr. Kin v.b. duygularýn gönülde
hissedilmesi nedeniyle kin harfinin üzerinde yazýldýgý bir tahta gibi düsünülmüstür.
Ayný sekilde gam ve nesenin durdugu yerdir. Vahiy ilhamýnýn gönülde hissedilmesi
bakýmýndan peygamberlik ýsýgýný almaya kabildir; buna baglý olarak seriat ve
sünnetin saklandýgý bir levh-i mahfuz hükmündedir.
Mazhar-ý naks-ý küfr ü dîn oldur
Tahta-i kahr-ý harf-i kîn oldur
Söylenen dilde câm-ý Cem dildür
Müstekarr-ý nisât u gam dildür
Kâbil-i tâbis-i nübüvvet odur
Levh-i mahfûz u ser ü sünnet odur (64/b.7-b.9)

Akýl insanýn marifet yolunda ilerlemesi için gerekli ilk unsur olmasý
bakýmýndan marifet nurunun aksettigi yer olan gönülle aralarýnda yakýn bir iliski
bulunur. (bkz. Akýl) Akýl ve gönül arasýndaki bu yakýn iliski aklýn gece gündüz onun
hayýr islerinde çalýsan bir veziri olarak düsünülmesine yol açmýstýr. nsanýn alacagý
kararlar ve kendisi için tespit edecegi yön itibarýyla akla danýstýgý düsünülecek olursa
aklýn gönüle vezir olmasýnýn ifade ettigi anlam daha iyi anlasýlabilir.
Akl anuñ bir vezîr-i kâmilidür
Rûz u seb hayr isinde âmilidür (64/11)

Ruhun kemale ermesine yardým eden yegâne unsur olmasý münasebetiyle

gönül ruh için inayet, nefis için de hidayet binegidir. Ruh onun vasýtasýyla
olgunlasýrken nefis de onun yardýmýyla kötü alýskanlýklarýndan vazgeçecek ve
hidayete erecektir.
Rûh içün merkeb-i inâyet odur
Nefs içün merkeb-i hidâyet odur (64/10)

Benzer sekilde gönül ruh için bir arkadaþ

olarak nitelendirilir. Ruhun ezelî
sevgiliden ayrýlarak dünyaya gelmesinin tasvir edildigi kýsýmda ruh annesinden ayrý
kalarak aglayan bir çocuga benzetilmistir. (bkz. nsan) Ruh çaresiz bir biçimde beden
kafesine hapsolunca akýl ve gönlü kendisine arkadaþ
edinir. Ayrýca gönül ruh için
mamur bir mesken niteligindedir. Yani ruhun serpilip gelismesi, olgunluga ermesi
için konaklayýp barýnacagý yerdir. Çocugun büyümek için kendisine yardým edecek
birilerine ve barýnacak bir yuvaya ihtiyaç duymasý gibi ruh da arkadasý gönül
yardýmýyla kemale erecek ve gönül evinde barýnýp yetisecektir. Diger taraftan gönül,
ruh nurlarý aksinin aydýnlýgýný almaya kabildir; Rabbânî sýrlarýn mahzeni, Sübhânî
nurlarýn mazharýdýr. Onu viran etmek ruhu mahvetmek, ruha zarar vermek demektir.
Kaldý çün nâ-çâr-ý habs-i âb ü gil
Oldý oldukça enîs-i akl u dil (80/b.12)

Dil dahý bir hâne-i ma mûr-ý rûh

Kâbil-i isrâk-ý aks-ý nûr-ý rûh

Mahzen-i esrâr-ý Rabbânî dilüñ

Mazhar-ý envâr-ý Sübhânî dilüñ

Vay saña vîrân iderseñ sen aný

Nice_olur miskîn rûhuñ meskeni

Dil harâb ü aklý maglûb idesin

Bilmezem kim rûhuña sen n'idesin (81/b.3-b.6)

Gönül mahiyeti itibarýyla bilinmeyen, kendisine sekil atfedilemeyen ve

sýnýrlandýrýlamayan bir unsurdur. 64 te yer alan bir beyitte kâinatýn baslangýcýnýn
onun cevheri oldugu belirtilir. Kâinatýn yaratýlmasýyla gönlün var edildigi ve gönlün
kâinatýn özü olmasý nedeniyle böyle söylendigi düsünülebilir. Gönül baslangýcý
olmayan sonsuzlukta, yani ezelde var edilmistir. Onun kaynagý ezelî ve ebedîdir.
nsanýn ebediyete istiyak duymasý da gönül sahibi olmasýyla ve gönlün bu yönüyle
açýklanabilir. Yaratýlýsý kâinatýn baslangýcýna, ezele dayanan gönlün ülkesi, ruhun
dönecegi yerdir. nsanýn manevî yönünü temsil eden ruh ve gönül gibi unsurlar için
tam olarak bir yer belirlemek mümkün olmasa da bir mekândan söz etmek
gerektiginde onlarýn manevî âlemlere ait oldugu söylenebilir. Bu nedenle ruhun rücu
edecegi yer gönlün ülkesi olarak nitelendirilmis olmalýdýr.
Mebde -i kâyinât cevheridür
Merci -i rûh-ý pâk kisveridür (64/b.13)

Yukarýdaki beyitten gönlün yaratýlýsýnýn kâinatýn baslangýcýna dayandýgý

sonucuna varýlabilir. Benzer sekilde gönlün var ediliþ
ve baslangýç zamanýyla ilgili
olarak 215 te yer alan bir tasvirde de varlýk dairesinde ortaya konan ilk noktanýn ve
sonradan yaratýlma (hudûs) sahrasýnda yürüyen ilk habercinin sadýk âsýgýn kalbi ve
insan-ý kâmilin gönlü oldugu belirtilir. Yani gönül sürekli devreden ve ardý arkasý
gelmeyen varlýk dairesinin devretmeye basladýgý ilk nokta, baslangýç noktasý;
sonradan meydana gelme sahrasýnýn, madde âleminin ilk habercisidir. Kýsacasý varlýk
döngüsünün baslangýcý ve varlýktan ilk haber veren âsýgýn/kâmil insanýn gönlüdür.
Bu durumda gönül apaçýk bir sekilde varlýk sahasýna ilk konan, ilk yaratýlan sey
olmaktadýr. Ayrýca bu ifadelerde gönlün tek ve bütün bir mefhum olarak ele alýndýgý
görülür. Gönül ve ruh her insanda bulunan ayrý ayrý unsurlar olarak degil hepsinin
toplamý olan tek bir güç seklinde kabul edilir.
Evvel nokta ki dâyire-i vücûdda zâhir olur, ve evvel berîd ki sahrâ-yý hudûste
sâyir olur, dil-i âsýk-ý sâdýk ve kalb-ý insân-ý kâmil olur. (215/17)
Gönül ve ilâhî kalem arasýnda da ilgi kuruldugu görülür. 64 te gönül
hakkýnda sýralanan beyitlerde önce gönlün emir kaleminin yazý tahtasý oldugu
belirtilir. Gönül insana ve kâinata ait bütün sýrlarý içinde tasýyan bir unsurdur. çinde
sakladýgý bu sýr ve bilgilerin tahta üzerine naksedilmiþ
yazýlarý anýmsatmasý yönüyle
tahtaya benzetimistir. (bkz.  Tahta) Ayrýca bu ifade gönlün Allah ýn emri ve iradesi
altýnda oldugunu, onun izin verdigi dairenin dýsýna çýkamadýgýný vurgulamaktadýr.
Tahta-i naks-ý kilk-i emr oldur
Dâye-i nefs-i Zeyd ü Amr oldur (64/b.12)

Yukarýdaki beytin arkasýndan gönül bilginin, ögrenmenin, his, düsünce ve

sözün çýkýþ
yeri, doguþ
ve ilhamlarýn mekâný olmasýyla biliþ
hareketinin kalemi ve
harfler âleminin kaynagý olarak nitelendirilir. Bir sonraki beyitte de gönül nefis
levhine olmuþ
ve olacak her seyi yazan akl-ý küll olarak isimlendirilir. Akl-ý küll
Allah ýn kudretinden ilk önce ortaya çýkan akýldýr. Yukarýda varlýk sahasýna konan
ilk seyin gönül olduguna dair tasvirler içeren bazý örnekler verilmisti. Gönlün akl-ý
külle özdeslestirilmesi yaratýlan ilk varlýk olmasýyla ilgili olsa gerektir. Akl-ý küll
kâinatta olmuþ
ve olacak bütün bilgilerin kaynagý ve özü oldugundan gönül nefis
levhine gelmiþ
geçmiþ
bütün bilgileri yazan bir kalem gibi düsünülmüstür. Bilindigi
üzere kalem tafsilî ilim, kelimelerin sekillerini çýkarmaya vasýta olan ruh demektir.
Kalem ilâhî tafsilî bilginin varlýklara taalluku göz önünde tutulmak suretiyle
benzetme yapýlarak kullanýlýr.33 Gönül ve kalem arasýndaki ilgi buradan
kaynaklanmalýdýr. Ayrýca gönüller n san kalbi Rahman ýn iki parmagý arasýndadýr,
onu istedigi gibi döndürür. hadisine dayanýlarak Allah ýn onunla bazen nese, bazen
keder v.b. çizdigi bir kalem gibi düsünülebilir.34 Bununla beraber gönül kaleminin
yazýsý öyle bir yazýdýr ki ne karalamasý ne de mürekkebi vardýr. Yüzler, binler gibi
sayýsal bir degeri, harf ve madde gibi zahmet ve kesiflikleri yoktur. Yani islevle
ri ve
ortaya koyduklarýyla tamamen mücerret ve tarifi imkânsýz bir varlýga sahiptir.
Bizdeki yazýnýn mürekkebinden dolayý siyah görünüslü oldugu, zaç ve mazudan35
33
Cebecioglu, a.g.e., s. 342-343.
34
Gönül-kalem benzetmesine Mevlânâ nýn siirlerinde de rastlanýr: Bir kalem gibidir kalbim
sevgilinin elinde / Bu gece Z harfi, yarýn R harfi yazar / Ve yazý çesitleri için o sivr
iltir kalemi /
Kalem der ki: Sana uydum, sen tanýrsýn beni. / Bazen onun yüzünü gözünü boyar, kalemi saçl
siler / Bazen yatýk tutar ve yazmaga devam eder. (Annemarie Schimmel, Ben Rüzgârým Sen
Ates: Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Çev. Senail Özkan, stanbul, Ötüken, 2003, s. 76; metnin
Farsçasý için bkz. Mevlânâ Celâleddin, Külliyât-ý Semsi: Divan-ý Kebîr, Haz. Bediüzzaman
Füruzanfer, Tahran, Dânisgâh-ý Tahran, 1336 [1957], g. 2530.)
35
Osmanlý mürekkebi imalinde mürekkebin rengini güzellestirmek için içine mazý suyu ve zaç il
edilirdi. (bkz. Sentürk, XVI. Asra Kadar Anadolu Sahasý Mesnevilerinde Edebî Tasvirler
, s.
160.)
mamul oldugu belirtilerek gönül kalemi ve yazýsýnýn bizim anlayabilecegimiz ve
zihnimizde canlandýrabilecegimiz mahiyette olmadýgý belirtilir.
Kalem-i cünbis-i vukûf oldur
Mense -i âlem-i hurûf oldur

Akl-ý küldür ki levh-i nefse yazar

Olmýs u olacakta her ne ki var (64/b.17-18)

Naksý bir nakstur yog anda sevâd

Hattý bir hat durur yog anda midâd

Anda yok kýsmet-i mi ât ü ülûf

Anda yok zahmet-ý hudûs ü hurûf

Bizdegi hat belî siyeh-rûdur

Eser-i reng-i zâc ü mâzûdur (65/b.1-b.3)

Beyitlerin devamýnda, yukarýda da birkaç örnekle bahsedildigi gibi, gönlün

her seyin baslangýcýnda ve öncesinde yaratýldýgýna dair sözler sarf edilir. Bu beyitlere
göre gönül ezelî neticenin baslangýcý ve yokluk sabahýnýn günesidir. Baslangýcý
olmayan sonsuzlugun neticesinde ortaya çýkan ilk sey gönüldür. Yani var edilenler
arasýnda ilk ortaya çýkan, baslangýçsýzlýgýn neticesinin evveli, sonradan var
edilenlerin ilkidir. Bunun gibi o, ayný zamanda yokluk sabahýnýn gelisini ilk
müjdeleyen güneþ
gibidir. Yer ve topragýn yaratýlýsýnýn baslangýcý, Hükmü arsý istilâ
etmistir 36in mazharýdýr. Yeryüzü insan için yaratýlmýstýr; dolayýsýyla gönül
yeryüzünün mebdei olmaktadýr. Bununla birlikte Allah ýn hükmünün arsý istilâ
etmesinin zuhurudur. nsanýn dünyaya Allah ýn halifesi olarak gönderilmesi,
yeryüzünde onun emir ve yasaklarýnýn uygulanmasý ve bu noktada gönlün üstlendigi
rol Allah ýn hükmünün arsý istilâ etmesi olarak düsünülebilir. Zira gönül bir beyitte
36 Kur an, 7/54.
 Mahkûm-ý evâmir ü nevâhî (217/b.11) yani emir ve yasaklarýn mahkûmu olarak
nitelendirilmistir. Emir ve yasaklar noktasýnda en büyük sorumlulugun gönüle ait
oldugu malumdur. Tek basýna yaratma hadisesi, insan ve ona gönül gibi büyük bir
cevherin bahsedilmesi Allah ýn hükmünün arsý istilâ etmesi olarak da düsünülebilir.
Mahiyeti hakkýnda bu derece sýnýrsýz bir tablo çizilen gönlün ülkesi veya sahip
olduklarý ve sýnýrlarý da sonsuz ve tükenmez olacaktýr. Hemen ardýndan gelen beyitte
de bu gerçek ifade edilir ve ona ilâhî kalem ismi verildigi görülür. lâhî kalem olmasý
daha evvel de deginildigi gibi ilim ve ilâhî bilginin kaynagý olmasý, Hakk ýn sýrlarý
mahzeni olmasý ve Allah ýn onunla istedigi sekli çizmesi, istedigi yazýyý yazmasýyla
ilgilidir. Gönül nutku veren ve fermaný yazandýr. Emredilenin yaratýcýsý, emrin
baslangýcýdýr. Emredilenin yaratýcýsý olmasý yaptýklarý ve ortaya koyduklarýnýn
yaratýcýsý ve sorumlusu olmasý seklinde düsünülebilir. Emrin baslangýcý olmasý da
ol emrinin, yani yaratýlýsýn baslangýcý olmasýyla ilgili olsa gerektir. Dikkat edilecek
olursa derinlik tasýyan bir mefhum olan gönlü ifade edebilmek için ayný anlama
gelen tanýmlamalarýn sürekli farklý ifadelerle dile getirilmeye çalýsýldýgý görülür. Son
olarak akýlla ilgili beyitler sýralanmaya baslamadan akýl ve gönül arasýndaki ilgiye bir
beyitle deginilerek akla geçiþ
yapýlýr. Cüz î akýl bu akla, akl-ý külle, yani gönüle
ýsýktýr ve daima Hak yolunun yolcusudur. Bilindigi üzere akýl ve gönül birbirinin
gelisimine yardýmcý olan, birbirini besleyen unsurlardýr. (bkz. Akýl) Burada da akýl
gönüle ýsýk tutup Hak yolunda ilerlemesine yardýmcý olan bir kuvvet olarak
zikredilir.
btidâ-yý netîce-i kýdem ol
Âfitâb-ý sipîde-i adem ol
Mebde -i bu serâ vü bu fers o
Mazhar-ý "stevâ ale'l- Ars" o
Milki bî-hadd ü bî-tenâhîdür
Nâmý_anuñ hâme-i lâhî'dür
Vâhib-i nutk kâtib-i mensûr
Mebde -i emr ü mübdi -i me mûr

Akl-ý cüz üñ o akla pertevdür

Râh-ý Hakk a hemîse reh-revdür (65/b.4-b.8)

Gönül ilâhî sevginin nesv ü nema ettigi yerdir. lâhî sevginin gönülde yer
edebilmesi ve Hak ile dost olabilmek için gönüldeki çer çöpün temizlenmesi gerekir.
Çer çöp Allah tan baska her sey, bilhassa maddî sevgi, bað
ve ilgilerdir. Hakk ý
kendine dost edinmek isteyen ilk önce kendi varlýk çöpünden kurtulmalý ve
gönlündeki dünya sevgisi çöpünü temizlemelidir.37 Böylece gönülde hikmet gelisir.
Hikmet amel ve bilgi bütünlesmesinden meydana gelen ilim; insanýn, gücü oranýnda,
dýþ
âlemdeki nesnelerin hakikatini oldugu gibi bilip ona göre hareket etmesi
anlamýna gelir.38 Maddî ilgi ve alâkalardan temizlenen gönüle ilâhî bilgi ve hikmet
yerlesir. Bu nedenle hikmet istenirse gönül levhasýna bakmak gerektigi belirtilmistir.

Gider iy dil ünsini hâr u hasüñ

Cehd id aña kim Hak ola mûnisüñ (165/13)

Hikmet isterseñ göñül levhine bak

Tâ ki saña akl-ý kül vire sebak (160/14)

Ruhun serpilip gelismesine yardým eden gönlün kendisi de tabiatýna uygun

birtakým gýdalarla beslenip gelisen bir özellik arz eder. Gönlün gýdasý ilâhî nurdur;
hayvanî gýdalar ona yaramaz. Ancak gönül hastalanýnca gece gündüz gýdasý âb ü
gil olur. Gönlün gýdasýnýn âb ü gil olmasý asýl kaynagýný unutmasý, maddî engeller
içine hapsolmasýdýr. Hasta olan, yani asýl kaynagýný ve nereden geldigini unutan
gönül, hastalarýn kendilerine yarayacak gýdalarý istememesi gibi kendine yarayacak
37 Konuyla ilgili olarak Gülsen-i Râz da geçen birkaç beyti de meseleyi aydýnlatmasý bakýmý
burada zikretmekte fayda vardýr: 395. Senin varlýgýn dikenden, çerden çöpten ibarettir. Bun
arýn
hepsini gönlünden at. 396. Yürü gönül evini süpür, sevgiliye hazýrla, güzel bir konak hâlin
(bkz. Gölpýnarlý, Gülsen-i Râz Serhi, s. 118.)
38 Cebecioglu, a.g.e., s. 276.
manevî gýdalar yerine gil ister. Yani geldigi kaynagý unutan gönül Hak tan ve onun
nurundan iyice uzaklasarak dünya sevgisi ve ilgisiyle dolar.39 Bu da onu iyilestir
ecek
manevî gýdalar yerine durumunun daha fazla kötülesmesine neden olacak gýdalarý
iyiymiþ
gibi vehmetmesine sebep olacaktýr. Öte yandan gönlün serpilip gelismesini
saglayan ilâhî gýdalar ile hayvanî gýdalar arasýndaki fark ilâhî gýdalarýn hayvanî
gýdalar gibi agýz ve tabaga, bogaz ve herhangi bir alete ihtiyaç duyulmadan yenecek
türde olmasýdýr. (bkz. nsan)
Kût-ý aslî-yý beser nûr-ý Hudâ
Kût-ý hayvânî degül aña sezâ
Lîki ma lûl oldý çün miskîn dil
Rûz u seb oldý gýdâsý âb u gil
Haste olur göñli anuñ gil diler
Hastelikte ne gerekse dil diler
Sol gýdâ kim yarar ola istemez
Sol yimek kim yi diyeler yiyemez
Çün mizâcuñ fâsid ola eyle_olur
Pes mizâc-ý fâsýduñ kûtý n'olur
Mâhitâbuñdur gýdâsý nûr-ý Arþ
Mâr ü mâhînüñ hemîse dûd-ý ferþ

"Yürzekûn"dan oldý câna kût-ý Hak

Ol ta âma ne dehân ü ne tabak
39
Bu durum insandaki kötüye meylin kalbi gittikçe daha fazla karartýp hakikatlerden
uzaklastýracagýný ifade eden su hadisi hatýrlatmaktadýr: Kul bir günah isledigi zaman kalb
e
siyah bir nokta meydana gelir. Eger kul tevbe edip bu günahtan vazgeçerse kalbi yine
parlar.
Ancak döner tekrar günah islerse o lekeler artar, nihayet kalbi ele geçirir ve böylece k
alp kararýp
katýlasýr.
Ol gýdâdur rýzk-ý sâhib-devlet ol
Ol gýdâdur bî-gulû vü âlet ol (87/b.1-b.8)

nsaný kemale erdirip ebedîlestirmeye çalýsan gönlün önündeki en büyük

engel ve düsman nefistir. Nefis gönlün kemalat yönünde attýgý adýmlara karsý vesvese
ve fitneleriyle engel olmaya çalýsýr. Nefsin fitne ve fesatlarý bir uykunun binlerce
sekilde tabir edilmesi ve bir harfin binlerce sekilde tefsir edilmesi seklinde
yorumlanýr. Nefis insana fýsýldadýgý karýsýk fikir ve düsüncelerle onun aklýný çelmeye
ve dogru yoldan alýkoymaya çalýsýr. Bu nedenle insan nefse uymamasý ve can ile
arasýna onu koymamasý konusunda uyarýlýr.
Fi l-cümle belâ-yý âlem oldur
Ser-fitne-i hâk-i âdem oldur
Bir hâb u hezâr dürlü ta bîr
Bir harf u biñ ola anda tefsîr
y dil aña gel berü sen uyma
Cân-ile aný araña koyma (150/b.1-b.3)
Mahiyeti tam olarak bilinemeyen gönül ancak gönül ehli tarafýndan
bilinebilir. Gönlü bilmek de Hakk ý bilmek demektir. Sýradan kimselerin gönül
hakkýnda düsündükleri henüz olgunlasmamýþ
bir kuyumcunun yakutu mermer tasý
zannetmesine benzetilir:
Dil nedür, gine ehli bilür; aný bilen Hakk'ý bilür. Cevher-sinâs ki henûz
hâmdur, yâkûtý sanur ki seng-i ruhâmdur. (217/1)
Yukarýdaki cümlelerin ardýndan sýralanan beyitlerde gönlün toprakta saklý bir
tane oldugu, fakat bunu cihan tanelerinden bir tane gibi düsünmemek gerektigi
belirtilir. Gönül toprakta, yani insan bedeninde saklýdýr. Bu yönüyle zahirî bakýmdan
toprakta gizlenen diger tanelere benzetilebilir; ancak o bu tanelerden çok farklý bi
r
mahiyet tasýr. Zira maddî dünya topragýndaki taneler çiçek, agaç, meyve bitirirken o
marifet, tecelli ve hikmet parýltýlarý saçacaktýr.
Dil-dâne ki gildedür nihânî
Zann itme ki dâne-i cihânî (217/b.10)

Gönül vahdetin sembolüdür. Gönlün vahdetin sembolü olmasý baslangýçta

soyut ve maddeden arýnmýs, latif bir varlýk tasýmasýndan kaynaklanýr. Kesif madde ve
cisim daima kesretin sembolü olmustur. Ayrýca uygun sartlar saglandýgýnda ve ona
yarayan gýdalar verildiginde insaný olgunlastýrarak vahdete ermesine sebep olan bir
cevherdir. Bu dogrultuda bir beyitte Tevhîd degüldür âb ü hâküñ / Oldur dil-i sâf u
cân-ý pâküñ (71/b.1) denildigi görülür. Vahdete eren gönül ise renkten ve kokudan
arýnmýþ
demektir. (bkz. Renk ve Boya) Renkten ve kokudan arýnmýþ
olmasý dünyevî
baglardan kurtulmasý ve yalnýzca sevgilinin cemaliyle birlikte olmasý anlamýndadýr:
Dil ki_olur müstagrak-ý dîdâr-ý dôst
Olmaz anda bûy-ý magz u reng-i pôst (221/b.4)

Vahdet nasýl gönülde tam bir dinginlik, huzur ve birlik saglýyorsa kesret de
tefrika ve ayrýlýk gayrýlýgýn çýkmasýna zemin hazýrlar. Tefrikanýn ortaya çýkmasý da
kavga ve karmasanýn baslamasý demektir. Bu nedenle gönlün kesret içinde olmasý
gönül pazarýnýn kavga ile dolmasý seklinde tasvir edilir:
Tefrika ol yirde bil peydâ olur
K'anda dil bâzârý pür-gavgâ olur (221/b.5)

Son olarak gönül hakkýnda önemli tanýmlamalarýn yapýldýgý art arda sýralanan
birkaç beyti daha burada zikredip gönlün benzetildigi unsurlara geçmekte fayda
vardýr. Gönlün mahiyeti, nerede ve nasýl oldugu konusunda kesin bir bilgi olmadýgý
sürekli tekrarlanan bir meseledir. Ancak 216 da yer alan beyitlerde gönlün nefis ve
can/ruh arasýnda oldugu belirtilir. Nefis ve can/ruh onun için anne ve baba
durumundadýr. Ruh letafetinden dolayý su, nefis de kesafeti temsil ettiginden toprak
la
özdeslestirilmiþ
ve gönlün âdeta bu iki varlýktan dogmuþ
temiz bir çocuk oldugu
ifade edilmistir. Gönlün ruh ve nefis arasý bir varlýk olmasý onun bazen iyiliklere,
olumlu islere; bazen de kötülüge, olumsuzluklara meyletmesi bakýmýndandýr.
yiliklere meyletmesi, ruhun su olarak nitelendirilmesi bakýmýndan, suya meyletme;
kötülüklere meyletmesi, nefsin toprakla özdeslestirilmesi bakýmýndan, topraga
meyletme olarak nitelendirilir. Suya, yani ruhanî seylere yöneldiginde lâtif, topraga,
yani nefsanî seylere yöneldiginde ise kesif olur. Onun bu hâli gece gündüz kararsýz
ve huzursuz bir biçimde dönmesi olarak görülür ve gönüle kalb denmesinin sebebi
olarak gösterilir. Kalb Arapça dönen, degisen anlamýndadýr. Gönlün ruh-nefs, iyikötü
arasýndaki gidiþ
gelisleri ve degiskenligi kalb olarak isimlendirilmesine neden
olmustur. Bu degiskenlik ve degisim süreci içinde o bazen alýsýr, uyum saglar; bazen
yakýnlasýr; bazen týpatýp ve aynýsý kesilir. Felek gibi Allah ýn iki parmagý40 arasýnda
dönüp durmaktadýr.
Nefs-ile cân arasý aña makar
Birisi mâder olur biri peder
Gûyâ olmýs rûh âb ü nefs hâk
Bu ikiden togmýs ol ferzend-i pâk
Gâh âba meyl idüp eltaf olur
Hâk ucýndan geh kesâfetler bulur
Rûz u seb gerdân u bî-ârâm olur
Kalb lafzý ol sebebden nâm olur
Gâh üns ü gâh kurb u gâh ayn
Çarh-ves gerdende beyne'l-isba ayn (216/b.6-b.10)
40
Beyitte yer alan beyne l-isba ayn (iki parmak arasýnda) kavramý Mü minin kalbi Rahman ol
Allah ýn iki kudret parmaklarý arasýndadýr. manasýndaki hadisten iktibastýr.
2.21.1. .
Altýn (Zer), Demir (Âhen)
Âsýk gönlüyle sýradan insanlarýn gönlü arasýnda kýyaslamalarýn yapýldýgý
kýsýmda geçen bir tasvirde halkýn gönlü demire, âsýgýn gönlü ise tam ayar altýna
benzetilmistir. Halkýn gönlü et ve kan arasýndaki kalptir, âsýgýnki ise iki parmak
arasýnda dýr. Ask ve ilâhî tecelliler gönlün degerini yücelten unsurlar oldugundan
âsýgýn gönlü tam ayar altýn, sýradan insanlarýn gönlü bu duygulardan yoksun
oldugundan altýn yanýnda bir deger tasýmayan demir olarak nitelendirilmistir.
Cümlenin devamýnda âsýgýn gönlünü ifade etmek üzere kullanýlan beyne l-isba ayn
(iki parmak arasýnda) ibaresi Mü minin kalbi Rahman olan Allah ýn iki kudret
parmaklarý arasýndadýr. manasýndaki hadisten alýntýdýr. Bu ifade âsýgýn gönlünün
asktan kaynaklanan degiskenligi ve bir hâlden digerine intikal edisine isaret
etmektedir. Âsýgýn kalbi mücahede gayreti, kabz ve bast hâlleriyle sürekli degisim
hâlindeyken halkýn gönlü sabit bir et parçasý ve cisim hâlindedir.
Dil-i halk âhen olur, dil-i âsýk zer-i ayn; ol et-ile kan arasýnda, bu beyne'lisba'ayn.
(215/11)
2.21.2. .
Ars, Kâbe, Sehir
Gönlün arsa benzetilmesi temelde Mü minin kalbi Allah ýn arsýdýr.
manasýndaki kudsî hadise dayanýr.41 Arþ
benzetmesi âsýgýn gönlünün Hak ile dolu
oldugunu ve zahirde yerde görünmekle birlikte yüceligini ifade eder. Hak ile dolan
âsýk gönül bu hâliyle ayný zamanda âlemin etrafýný tavaf ettigi Kâbe niteligindedir.
Sehir olarak düsünüldügünde ise pür-letâyif bir sehirdir. Lâtif kelimesi gönül, ruh
gibi soyut unsurlarla yakýndan iliskili bir kavramdýr; genellikle bu unsurlarý ifade
etmek üzere kullanýlýr. Buradaki pür-letâyif ile kastedilen de gönülde hissedilen ve
anlatýlmasý mümkün olmayan his ve güzellikler olmalýdýr.
41 T de geçen ve insan gönlünün Allah ýn arsý oldugunu ifade eden bir tasviri sýrasý gelmis
a
zikretmekte fayda vardýr: l âhî! Senüñ ars-gâhuñ göñül gülistânýdur, cennet bustâný degül.
Senüñ serâyuñ dil hânesidür, behist eyvâný degül. (225/28)
 Âsýk göñli bir sehr olur, içi pür-letâyif; belki bir ka be olur, âlem aný tâyif.
Âsýk göñli arþ
olur, zâhirde yirde ise; Hak isteyen anda bulur, her kanda ise.
(215/14-16)
2.21.3. .
Ayna
Gönül ilâhî zat ve sýfatlarýn nuru aksini alan veya almaya kabiliyeti olan bir
tecelligâhtýr. Kâmil insanýn gönlü Allah ýn zat, sýfat ve fiillerine mazhar olmasý
bakýmýndan yaygýn olarak aynaya benzetilir. Bu nedenle 217 de gönül padisahýn
cemali aynasýdýr denilmistir.
Dil âyîne-i cemâl-i sâhî
Mahkûm-ý evâmir ü nevâhî (217/b.11)

Gönül Hakk ýn sýrlarý mahzenidir ve Hakk ýn cemali aynasýdýr. Gönül

aynasýnýn pasý temizlenirse süphesiz ezel sýrlarý ortaya çýkacaktýr. Pas ile kastedilen
gönlün lâtifligini yitirmesi, maddî baglarýn kýskacý altýnda kesif bir çehreye
bürünmesidir. Pasýn temizlenmesi, varlýktan geçme ve maddî baglardan sýyrýlmayla
mümkündür.
Bil ki dildür mahzen-i esrâr-ý Hak
Ol durur âyîne-i dîdâr-ý Hak
Jengini ger pâk iderseñ bî-gümân
Aks-i envâr-ý ezel olur ayân (216/b.2-b.3)

Tabii olarak dünyaya meyletme ve maddeye deger verme gönül aynasýnýn

paslanmasýna neden olur:
Cihân rengine göñül viren göñül jengin açamaz. (123/12)
2.21.4. .
Bekçi (Pâsübân)
Gönül ask hazinesinin bekçisi olarak nitelendirilir. Gönül askýn hissedildigi
yerdir ve askýn meskenidir. Aska barýnak saglamasý bakýmýndan ayný zamanda aský
koruyup gözeten bir unsur oldugu söylenebilir. Bu nedenle ask hazinesinin bekçisi
olarak düsünülmüþ
olmalýdýr. Gönül bekçi olurken kanla dolu göz de muhabbet
kalesinin gözcüsü durumundadýr. Göz insan vücudunun en üst tarafýnda bulunmasý,
yüzde ilk dikkati çeken unsur olmasý ve islevi itibarýyla etrafý kolaçan eder bir
görünüm arz etmesinden dolayý sýklýkla gözcüye benzetilir.
Sîne-i tâb-dâr ýsk gencinüñ pâsübânýdur; dîde-i hûn-bâr mahabbet
kal asýnuñ dîde-bânýdur.
(200/4)
Gönülden söz edilen baska bir beyitte ise akl-ý küllün onun bekçisi oldugu
ifade edilir. Kutsal ruh da onun arkadasýdýr:
Rûh-ý kudsî hem-nisînidür anuñ
Akl-ý küllî pâsübânýdur anuñ (216/b.5)

2.21.5. .
Bülbül
Gönül Allah ý zikretmesi ve onun âsýgý olmasý nedeniyle âsýgýn ve
zikretmenin sembolü olan bülbülle aralarýnda ilgi kurulmustur. (bkz. Bülbül) Gönlün
ezelî düsmaný olan nefis ise ugursuzlugu ve rakibi temsil eden kargaya benzetilir.
Rakibin çesitli hilelerle âsýgý sevgiliden ayrý düsürmeye çalýsmasý gibi nefis de
vesveseleriyle gönlü Hak tan ayrý düsürmeye çalýsan bir özellik arz eder. Hikmetin
gönülde yeserip olgunlasmasý bakýmýndan gönül ve hikmet arasýnda sýký bir ilgi
olduguna yukarýda deginilmisti. Sözü edilen tasvirde de gönül ve can bülbüllerini
hikmet kafesinde nefis kargasýnýn serrinden saklamasý için Allah a dua edildigi
görülür. Burada hikmetin insan gönlünü koruyan bir unusur olarak ele alýndýgý
görülür. Riyazet ve nefis terbiyesiyle gönüle yerlesen hikmet onun etrafýný çepeçevre
saran ve bu sekilde nefis vesveselerinin içeri sýzmasýný ve ona ulasýp zarar vermesini
engelleyen bir kafes olarak hayal edilmistir.
Bu dil ü cân bülbüllerini hikmet kafesinde zâg-ý vesvâs-ý nefis serrinden sen
sakla. (87/5)
2.21.6. .
Çocuk
Gönül yukarýda da belirtildigi gibi kendine göre gýdasý olan, bununla
beslenen, serpilip gelisen yönü olan bir varlýktýr. Bu nedenle çocukla aralarýnda ilgi
kurulmuþ
olmalýdýr. Sehvet gýdasý ve sütü ile beden kafesine hapsolan gönül
çocugunun Allah ýn rahmetine ulastýgý vakit yakýnlýk sarayýna yuva yapmasý
dileginde bulunulur. Gönlün sehvet gýdasý ve sütü ile beslenen bir çocuk olarak hayal
edilmesi çocugun yalnýzca yeme-içme v.b. maddî ihtiyaçlarýný karsýlama arzusunda
olmasý gibi maddî baglar kýskacýnda kalarak kendine yarayacak asýl gýdayý bulmakta
zorluk çekmesi ve gerçek kaynagýndan uzak kalmasý nedeniyledir. Gönlün asýl
kaynagý daha evvel de deginildigi üzere (bkz. 64/b.13) baslangýcý olmayan bir
sonsuzluk, yani ezeldir; ezelî ask ve ezelî sevgilidir.
lâhî! Çün cân kusiný dâm u dâne-i mahsûsât-ile ten kafesinde mahbûs
eyledüñ, ve dil týflýný sîr ü gýdâ-yý sehevât-ile bu hâne-i hâkîye me nûs eyledüñ; gine
âhir ol tûtî bu kafesten uçup, ve ol müsâfýr bu hâneden geçüp civâr-ý rahmetüñe vâsýl
oldugý vakit hevâ-yý kudüste pervâz ve harîm-i serây-ý ünste âsiyâne-sâz kýl. (80/7)
2.21.7. .
Dadý
Nefis insanýn menfi yönünü temsil eden ve onu sürekli kötülüge
meylettirmeye çalýsan bir unsurdur. nsan nefsin fitne ve vesveselerine karsý gönülle
mücadele eder. Bu bakýmdan gönül nefsi terbiye edip yetistiren bir dadýya
benzetilmistir. Beytin birinci dizesinde de gönlün emir kaleminin yazý tahtasýna
benzetildigi görülür. (bkz.  Tahta)
Tahta-i naks-ý kilk-i emr oldur
Dâye-i nefs-i Zeyd ü Amr oldur (64/b.12)

2.21.8. .
Define
140 ta geçen bir tasvirde l âhî! Sýr virdüñ, gencüñe hazîne it. lâhî! Sîne
virdüñ, sýrruña defîne it. (140/11) denilmektedir. Sýr kelimesinin bir manasý
gönüldür. Burada Allah tan verdigi gönlü sýrlar hazinesine çevirmesi istenmektedir.
Gönlün sýrlar hazinesi olmasý herkesin erisemeyecegi ilâhî bilgi ve marifete sahip
olmasý anlamýndadýr. Dikkat edilirse ikinci cümlede de kelimelerle oynanarak ayný
temenni farklý bir sekilde dile getirilmistir.
2.21.9. .
Deniz
Gönül genisligi ve sonsuzlugu itibarýyla sýklýkla denize benzetilir. Gönlün
denize bezetilmesi ayný zamanda ilâhî bilgi ve tecellilerin degerli inciler olarak
düsünülmesi ve ârifin gönül denizi içinden mana incileri dermesi yönüyledir. Bu
nedenle kim gönül denizine dalýp girerse onun yüz binlerce mana incileri çýkaracagý
belirtilir. Gönül manasý kimde hâsýl olursa o zaman onun gögsünde bir gönüle sahip
oldugu düsünülebilir; yani gönlün manasýný anlayamayana gönül sahibi denemez.
nsanda gönül manasýnýn hâsýl olmasý ise gönlün gerekli lâtifligi ve parlaklýgý
kazanarak tecelli sýrlarýnýn mahzeni hâline gelmesi ve ilâhî zat ve sýfatlarý yansýtma
islevini üstlenebilmesidir.
Her ki dil deryâsýna talup girür
Sad hezârân dürr-i ma nî çýkarur

Her ki_aña dil ma nîsý hâsýl olur

Ol zemân sadrýnda anuñ dil olur (217/b.1-b.2)
2.21.10. .
Ev, Sofa
Gönlün eve benzetilmesi temelde Yer ve gögüme sýgmadým. Lâkin mü min
kulumun kalbine sýgdým kudsî hadisine dayanýr. Yani gönlün marifet nurlarýnýn
tecelligâhý olmasýyla ilgilidir. Buna baglý olarak her ârifin gönül evinde Allah ýn
cemali nurlarýnýn parýltýsýndan bir mum yanmakta oldugu ifade edilir. Bir evde mum
yanmasý o evin aydýnlýk ve senlik oldugunun isaretidir. Týpký bunun gibi gönül
evinde mumun yanmasý gönlün ilâhî nurlarla aydýnlanýp senlenmesi ve her gönüle
nasip olmayan birtakým sýrlarý idrak etmesi demektir.
lâhî! Her ârifüñ hâne-i dilinde senüñ cemâlüñ sübühâtý isrâkâtýndan bir
çirâg var. (153/21)
Gönül evinin gerçek sevgiliyi agarlayabilmesi ve ilâhî tecellilere mazhar
olacak bir hâle gelmesi için temizlenmesi gerekir. Gönlün temizlenmesi Allah tan
baska her seyden arýnmasý, bütün maddî bað
ve alâkalardan sýyrýlmasýdýr. Gönül evi
ask süpürgesiyle süpürülür. Yani gönlün temizlenip ilâhî tecellilere uygun hâle
gelmesi gönülde sevgiliden baska bir düsünceye yer vermeyen askla mümkündür.
Isk bir cârûb-ý Sübhânî'dur, göñül evini Allâh içün süpürür. (215/9)
Gönül evi temiz tutuldugunda Rahman ýn Kâbe si, temiz tutulmazsa seytanýn
evi olacaktýr. Gönlün temiz tutulmasý nefsin tezkiye edilmesi, kisinin istikamet üzere
olmasý ve dünya sevgisinden arýnmasýyla mümkündür.
Eger pâk tutarsañ, ka be-i Rahmân olur; ve eger bî-pâk olursañ, hâne-i
Seytân olur. (216/3)
Ayný sekilde gönlün manasýný anlamaktan gafil olan kimsenin gönlünün
seytanýn evi olacagý belirtilir. Gönlün manasýný anlayanlar için ise gönül evi dogruluk
ve safa madeni, Allah ýn zatý nurlarýnýn ortaya çýktýgý yerdir. Gönlün manasýný
anlamak, daha evvel de ifade edildigi gibi, ilahî zat ve sýfatlarýn yansýmasýna engel
olan pasý gidermekle mümkündür.
Sol ki dil fehvâsýný nâ-dân olur
Dil degül ol hâne-i Seytân olur
Hâne-i dil ma den-i sýdk u safâ
Mazhar-ý envâr-ý zât-ý Kibriyâ (217/b.3-b.4)

Hz. Muhammed e na t kýsmýnda gönül sofalarýnýn onun seriatý safasýnýn

genisligi yaygýsýyla süslenmiþ
oldugu ve gönül hanelerinin onun tarikatý çýragýnýn
ýsýgýnýn parýltýsýyla aydýnlandýgý belirtilir. Hz. Muhammed ve onun getirdigi dini
yüceltmek üzere yapýlan bu tasvirde gönlün sofaya ve eve benzetildigi görülür.
Burada da gönlün bir tecelligâh olmasý ve imanýn yeserip gelistigi yer olmasý
bakýmýndan bu tür ifadeler sarf edilmistir. Zira Hz. Muhammed in getirdigi din iman
iksiriyle birçok ölü gönüle hayat verip onlarý diriltmeye vesile olmustur. Ayrýca
tasvirin basýnda geçen soffa kelimesinin bir anlamýnýn da tecelligâh oldugu
hatýrlatýlmalýdýr.
Sîneler soffalarý serî atý safâsýnuñ bastý bisâtlarýyla müzeyyen ve göñüller
hâneleri tarîkatý çirâginuñ delîlleri esi asýyla rûsen olup (258/29)
2.21.11. .
Gemi (Kestî)
Gönül vahdete ermeye vesile olan, hatta varlýk olarak baslý basýna vahdeti
simgeleyen (bkz. 71/b.1) bir unsurdur. Vahdetin sonsuzluk itibarýyla bir denize
benzetilmesi gönlün de vahdet denizinde yol alan bir gemi gibi düsünülmesine yol
açmýstýr. Burada gönlün vahdet denizinden dýsarý çýkarýlmasýnýn istenmemesi kesrete
ve dolayýsýyla kesiflige bulasmasýnýn arzu edilmemesi nedeniyledir. Zira kesrete
bulasan gönül esas gýdasýný ve asýl kaynagýný unutarak manevî hastalýklarýn ortaya
çýkmasýna sebep olacaktýr. Geminin deniz dýsýnda yol alamamasý gibi vahdet
denizinden dýsarý çýkan gönül gemisi de oldugu yerde kalacak ve inkisaf
edemeyecektir.
Dil kestîsini vahdetüñ bahrinden tasra salma. (113/2)
2.21.12. .
Gül Bahçesi (Gülsen)
Asktan bahsedilen kýsýmda askýn gönül gülsenine parlaklýk kazandýrdýgý
belirtilir. Gönlün gül bahçesine benzetilmesi onun açýlma hâlini ifade etmek içindir.
Zira tasavvufta gül bahçesi mutlak olarak kalbin fethi, kisinin gönlünün marifet ve
irfana açýlmasýdýr.42 Gönlü gül bahçesi hâline getirip ona canlýlýk ve parlaklýk katan
da hissettirdigi derin ve manevî duygularla gönlü fetheden asktýr.
Isktur dil gülsenine nevr viren. (209/4)
2.21.13. .
Hümâ
Kâmil insanýn gönlü akýl dairesi dýsýnda mutlak gayb âleminin mukaddes
fezasýnda uçuslarý olan arsý yuva edinmis Hümâ ya benzetilmistir. Hümâ yükseklerde
uçmasýyla bilinen bir kustur. Kâmil insanlarýn gönlünün diger gönüllerin ulasamadýgý
kadar yüksek derecelere ulasabilmesi ve diger gönüllerin bilmedigi âlemleri idrak
etmesi nedeniyle böyle bir benzetme yapýlmýs olmalýdýr.
Hümâ-yý dil-i ars-âsiyânlarýnuñ dâyire-i akýldan hâric, fezâ-yý mukaddes-i
âlem-i gayb-ý mutlakta tayerânlarý olur. (55/22)
2.21.14. .
Irmak (Cûy)
Yukarýda gönlün varlýk dairesinin baslangýcý ve yaratýlan ilk varlýk olduguna
deginilmisti. Gönül canlýlýk tasýmasý ve varlýk devinimini sürdürmesi bakýmýndan
42 Uludag, a.g.e., s. 209.
akan bir ýrmak gibi düsünülmüþ
olmalýdýr. Irmagýn suyunun aralýksýz akýp gitmesi
gibi gönül de kendisine bahsedilen can, ruh veya hayat sürme özelligiyle akýp gider.
Beyitte geçen âb-ý revân akan su anlamýnda olup revân ayný zamanda ruh
anlamýndadýr. Gönlün ýrmaga benzetilmesi onun meyletme özelligiyle de ilgilidir.
Cûy-ý dile âb-ý revân ol virür
Dürc-i tene gevher-i cân ol virür (35/b.8)

2.21.15. .
Nesr-i Tâyir
Nesr-i tâyir akbaba, kerkes ya da kerkenez seklinde adlandýrýlan avcý bir
kustur. Oldukça iyi uçucu ve kanatlarý çok kuvvetlidir. Yýrtýcý kuslar arasýnda cüssesi
en büyük olanýdýr. Ebu t-tayr olarak da adlandýrýlýr.43 Her vakit ulvî ve süflî
varlýklar gagasý ve pençesinin avý olan insan gönlü nesr-i tâyiri bir an bile Allah ýn
rübûbiyyeti gögünde kanat açýp uçamaz. Burada avdan kasýt gönlün idrak etme
özelligi olmalýdýr. Ulvî ve süflî varlýklarýn mahiyetini anlayabilen, düsünce ve hayal
âleminde istedigi gibi kanat çýrpabilen ve her istedigini elde edebilen gönül, yüceligi
ve sonsuzlugu itibarýyla gökyüzüne benzetilen rübubiyyetin mahiyetini idrak
etmekten âcizdir.
Nesr-i tâyir-i hâtýr-ý insânî -ki her vakit mevcûdât-ý ulvî vü süflî sikâr-ý
mihleb ü minkârýdur-bir nefes rübûbiyyeti hevâsýnda per açup uçamaz. (31/14)
2.21.16. .
Pazar
Pazar tasavvufta ilâhî nurlarýn ortaya çýktýgý yerdir. Kesret ve tefrika
mertebesini de temsil eder. 39 da geçen bir beyitte gönül pazarýnýn onun kavgasýyla
dolu oldugu belirtilir. Burada gönül pazarýyla kastedilen, pazarýn ilâhî nurlarýn ortaya
çýktýgý yer anlamý tasýmasýndan hareketle, gönlün ilâhî nur ve tecellilerle dolmasý,
43
Kemaleddin Muhammed Demîrî, Hayâtü l-hayevân, C. II, Çev. Abdurrahman b. brahim, y.y.,
1272 [1855], s. 233.
tecellilerin getirdigi coskunlukla dolup tasmasý olarak düsünülebilir. Dikkat edilecek
olursa beytin ikinci dizesinde de gönlün isinin hayret ve sevda oldugu
belirtilmektedir. Yani gönül tecellilerle birlikte hissettigi yogun manevî atmosferle
hayretten hayrete düsmekte ve sevda içine gark olmaktadýr. Bilindigi üzere hayret
kalbe gelen tecelli sebebiyle kisinin düsünemez ve muhakeme edemez hâle
gelmesidir.44 Pazar kavramý burada kesreti ve Hak yoluna ulasmaya çalýsýlýrken
çekilen sýkýntý ve çileleri de anýmsatýyor görünmektedir. Ayrýca beyitte geçen
sevda ayný zamanda kalbin ortasýnda bulunduguna inanýlan ve kalbin özü oldugu
düsünülen siyah nokta anlamýna gelir.
Gerçi pür gavgâsý-la bâzâr-ý dil
Hayret ü sevdâdur ammâ kâr-ý dil (39/b.10)

nsanýn bütün baglardan sýyrýlýp sevgiliye kavusmasý gerektiginden söz edilen

kýsýmda tefrika olan yerde gönül pazarýnýn kavgayla dolacagý belirtilir. Gönül
pazarýnýn tefrikayla dolmasý gönlün birden fazla maksat için ugrasmasý, binlerce arzu
ve hevesle dolu olmasý, yani kesrette olmasý anlamýndadýr. Kavgayla dolu pazar
tasviriyle anlatýlmak istenen gönlün kesret içindeki karmasýk durumudur. Vahdete
erince gönül tek renk (bkz. Renk ve Boya) olacak ve içindeki bütün karmasalar da
sona erecektir.
Tefrika ol yirde bil peydâ olur
K'anda dil bâzârý pür-gavgâ olur (221/b.5)

2.21.17. .
Saman Çöpü (Kâh)
Saman çöpü maddî varlýgý temsil eder. Varlýgýn saman çöpü olmasýndan
hareketle gönül de bir saman çöpü olarak nitelendirilmistir. Mürsid ve mürid
iliskisinden bahsedilen kýsýmda yer alan tasvirde mürsid kehribarýný ortaya
çýkardýgýnda gönül varlýgý çöpünü seyda kýldýgý belirtilir. Kehribar burada cezbe ve
44 Uludag, a.g.e., s. 231.
nazar anlamýna geliyor olmalýdýr. Bilindigi üzere bir mürsidin terbiyesi altýna giren
kisiyi mürsid nazarýyla, yani manevi bakýsýyla olgunluga eristirmeye çalýsýr. Nazar
feyzin akmasý ve intikalini saglar; kýsa bir zamanda bu bakýþ
müridi yetistirir ve
olgunlastýrýr. Burada mürsidin kehribarýný ortaya çýkarmasý müride nazar etmesi
olarak düsünülebilir. Bu nazarýn cezbesiyle müridin kendinden geçmesi, gönlünün
kehribarýn çekim gücüne kapýlan bir saman çöpü olarak tasavvur edilmesine sebep
olmustur. Kehribarýn cisimleri çekme özelligine sahip oldugu malumdur. Kehribarýn
ortaya çýkmasý gönlü kendinden geçirirken, gizlenmesi gönlün günah ve azgýnlýkla
dolmasýna sebep olur. Gönlün mürsidin nazarýyla kendinden geçmesi, cezbeye
gelmesi ve ilâhî istiyakla dolmasý; nazarýn kesilmesi, yani müridin mürsidi býrakmasý
ise gönülde sapma ve kisinin Hakk a ulasmada yolunu kaybetmesi anlamýndadýr.
Keh-rübâsýn çün-ki ol peydâ kýlur
Kâh-ý hestî-yi dili seydâ kýlur
Keh-rübâsý çün anuñ penhân olur
Göñlüñ içi toptolu tugyân olur (78/b.8-b.9)

2.21.18. .
Sofra (Hân)
Hayvanî ruh ve nefsanî ruh gönül sofrasýnýn fazlasýnýn dilencisi olarak
tasavvur edilmistir. Hayvanî ruh (kuvvet) hayatýn çesitli fonksiyonlarýný yerine
getirebilecek, duyu ve hareket faaliyetini üstlenebilecek kuvvettir. Nefsanî ruh
(kuvvet) ise idrak kabiliyeti ve hareketle igilidir. Nefsanî kuvvet hayvanî kuvveti
etkiler ve organlar hayvanî kuvvetten sonra nefsanî kuvvet kazanýrlar. Meselâ paraliz
olan bir organýn hareket kabiliyetini ve duyarlýlýgýný kaybetmesi nefsanî kuvvetini
yitirmesi anlamýndadýr. Ancak ayný organ yine de yasamaya devam eder; hastalýk
süreci kayboldugunda da duyarlýlýk ve hareketi yeniden iade olur. Bu, onda bulunan
hayvanî ruhla mümkündür.45 Hayvanî ruh ve nefsanî ruh gönül sayesinde islev
kazanan kuvvetlerdir. Bütün organlar ve kuvvetler birer asker olarak düsünülürse
45 bn-i Sînâ, El-Kânûn Fi t-Týbb: Birinci Kitap, Çev. Esin Kâhya, Ankara, AKM, 1995, s. 95-
gönül onlarýn padisahý durumundadýr. Gönül insanýn maddî-manevî bütün
kuvvetlerini kontrol altýnda tutan ve yöneten bir güçtür. Bu nedenle diger kuvvetlerin
o olmaksýzýn var olabilmeleri ve islevlerini yerine getirebilmeleri mümkün degildir.46
Gönlün sofraya benzetilmesi ve hayvanî ruhla nefsanî ruhun bu sofranýn dilencileri
olmasý tasvirinin altýnda bir sultan imajý oldugu düsünülmektedir. Padisahlarýn veya
büyük kimselerin verdigi ziyafetlerde fakir kimselerin veya dilencilerin artan
yemekleri yedikleri malumdur. Burada da gönül sofrasý bir padisah sofrasýdýr ve
hayvanî ruhla nefsanî ruh bu sofranýn çanak yalayýcýlarý durumundadýr. Gönlün
hayvanî ve nefsanî kuvvetler karsýsýndaki konumu böyle bir sofra benzetmesiyle
yüceltilerek ifade edilmistir.
Rûh-ý hayvânî dil hânýnuñ fazlasýnuñ sâyilidür, ve rûh-ý nefsânî dahý ol hânun
lokmasýnuñ sâyilidür. (216/1)
2.21.19. .
Sultan
Gönlün sultana benzetilmesi oldukça yaygýndýr. T de de birçok yerde gönül
varlýk veya ruh iklimi içinde padisah olarak tasvir edilmistir. Gönlün sultan/padisah
olarak tahayyül edilmesi insanýn bütün uzuv, duyu ve kuvvetlerinin gönlün emrinde
olmasý yönüyledir. Gönül bütün azalarda diledigi gibi tasarruf eder, onlara istedigi
sekilde yön verir. Padisahýn maiyetinin hiçbir emrinde ona karsý çýkamamasý gibi
azalar da gönlün emirlerine muhalefet etmeye güç yetiremezler.47
46
Sinan Pasa sözü edilen tasvirin devamýnda gönlün padisah, beden azalarýnýn da onun emri alt
bulunan görevliler oldugunu belirten cümlelere yer verir. Buna göre beden azalarýnýn salta
natýnýn
rütbelerini bildiren ferman gönül adýna yazýlmýs, beden sultanlýgýnýn kutlu beratý gönül ad
bildirilmistir. Bütün azalar hayat kuvvetini ondan istemekte ve ruh kuvvetlerinin ta
mamýna o
yardým etmektedir. Beden azalarýnýn dinlenmesi onun hareketiyle, insan ömrünün birkaç gün
bekâsý onun bereketiyledir. Kýsacasý gönül bir padisah diger azalar onun raiyetidir: Mensû
saltanat-ý a zâ-yý ten dil nâmýna tahrîr olunmýstur, ve berât-ý hümâyûn-ý pâdýsâhî-yi beden
adýna takrîr olunmýstur. Cemî -i a zâ hayâtý andan istimdâd ider, ve cemî -i kuvâya ervâhý
imdâd ider. stirâhat-ý a zâ-yý beden anuñ hareketi-y-iledür, ve bir kaç gün bekâ-yý insân a
bereketi-y-iledür. Dil bir pâdisâhtur, cevârih anuñ ra iyyeti; göñül bir sultândur, cihân t
milketi. (216/8-14) Bu ifadeler gönlün insan bedenindeki bütün azalarýn yöneticisi ve insa
n
biricik hayat kaynagý oldugunu vurgulamasý bakýmýndan önemlidir.
47
Gönlün sultana benzetilmesi meselesine açýlým getirmesi bakýmýndan su bilgiyi zikretmekte d
fayda vardýr: mam Gazâlî aza ve havassýn kalbe itaat etmelerini meleklerin Allah a itaat
etmelerine benzetir. Meleklerin Allah a muhalefet etmeye muktedir olmamalarý gibi az
alar da
kalbe muhalefet edemezler. Ancak meleklerin Allah a itaatinin suurlu olmasý, azalarýn
kalbe
Milk-i rûh içre pâdisâh dilüñ
Varlýguñ sehri içre sâh dilüñ (64/b.6)
2.21.20. .
Tahta
Gönül insana ve kâinata ait bütün sýrlarý içinde sakladýgýndan bu bilgi ve
sýrlarýn bir yazýyý anýmsatmasý yönüyle üzerinde yazý bulunan tahta veya levha
seklinde düsünülmüþ
olmalýdýr. Buna baglý olarak 216 da gönül tahtasýnýn agyar
naksýndan temizlenmesi durumunda bütün müsküllerin onda kesf edilecegi belirtilir.
Gönülde sevgili dýsýndaki düsünce ve ilgilere isaret eden agyar yazýsý gönül
tahtasýnda sevgili ve aska ait sýrlarý örten, onlarýn üzerini çizen bir karalama gibi
düsünülmüstür. Bunlar silinip temizlendiginde çözülemeyen bütün zor isler
çözülecek ve bütün sýrlar açýga kavusacaktýr.48 Zira kâinata ait bütün sýrlar gönülde
yer aldýgýndan insan dýsarýda aradýgý hakikatleri ancak kendi içine yönelerek
bulabilir.
Naks-ý agyârdan eger pâk ola tahta-i dil, kesf olur elbette anda her müskil.
(216/4)
Baska bir beyitte gönlün emir kaleminin yazý tahtasý oldugu belirtilir. Gönlün
emir kaleminin yazý tahtasý olarak düsünülmesi Allah ýn emri altýnda olmasý, onun
emir ve yasaklarýný uygulamakla görevli olmasý ve onun istedigi biçimde sekil almasý
yönüyle olmalýdýr. Hatýrlanacak olursa bir hadiste Mü minin kalbi Rahman ýn iki
parmagý arasýndadýr buyrulmaktadýr. Yani mahiyeti ve fonksiyonu üzerinde tam bir
malumata sahip olunamayan gönül Allah ýn yön verdigi biçimde varlýgýný
sürdürmektedir; onun iradesinin etkisi altýndadýr.49 leride gönül-top benzetmesi
itaatinin suursuz olmasý noktasýnda ayrýlýrlar. Ayrýca sultan olan kalbin emri altýndaki az
ve havas
kuvvetlerine ihtiyacý yolculuk için lüzumlu olan binit ve azýgý olmalarý bakýmýndandýr. Kal
yolculugu Allah adýr; mesafeleri asarak ona ulasmasý içindir. (bkz. mam Gazâlî, hyâu Ulûmi
Dîn, s. 14.)
48
Benzer sekilde baska bir beyitte gönül perdesini kaldýran kisinin yüzbinlerce müskülü çözec
belirtilir:
Her kim açar-ise perde-i dil
Peydâ ola sad hezâr müskil (217/b12)
49
Ayrýca bkz. gönül-kalem arasýnda ilgi kurulmasý ve II/34. dipnot
içinde ele alýnacak olan bir beyitte de ayný gerçek farklý bir biçimde ifade edilmistir.
Buna göre küfür ve iman Allah ýn meydaný, gönüller de onun çevgânýnýn öteye
beriye yuvarladýgý birer top durumundadýr. Çevgânýn Allah ýn iradesini temsil
etmesiyle, týpký gönlün onun emir kaleminin tahtasý olmasý gibi, gönüllerin onun
iradesiyle yol aldýklarý ifade edilmektedir. (bkz.  Top)
Tahta-i naks-ý kilk-i emr oldur
Dâye-i nefs-i Zeyd ü Amr oldur (64/b.12)

2.21.21. .
Tarla (Kistizâr, Mezra a)
Sevgi, ask, iman gibi duygu ve inançlar gönülde hissedilip nesv ü nema bulur.
Bu nedenle gönül muhabbet ve imaný içinde yesertip yetistirmesi bakýmýndan
muhabbet tohumunun ekildigi bir tarla olarak tasavvur edilmistir:
Her demde dil kistizârýnda mahabbetüñ tohmýndan gayrý nesne ekme. (113/1)
lâhî! Îmân tohmýný ki kalb mezra asýnda kendü lutfuñ-ile ektüñ ve slâm
nihâlini ki göñül ravzasýnda kemâl-i keremüñden diktüñ, dâyimâ bârân-ý rahmet ve
nesîm-i âtýfetüñ-ile sen nesv ü nevâ vir. (112/5)
Gözyasý ve gönlün yakýcý harareti ask tohumunun gönül tarlasýnda yeserip
gelismesini saglayan unsurlardýr.
Isk tohmý gerçi dil kistizârýnda ekilür, ve mahabbet nihâli egerçi göñül
gülistânýnda dikilür; ammâ âb-ý çesm-i nemnâk ve harâret-i derûn-ý sûzinâk ile nesv
ü nemâ bulur. (200/1)
2.21.22. .
Top (Gûy)
Gönül gûy u çevgân olarak adlandýrýlan oyundaki topa benzetilir. Gönül top
olarak hayal edildiginde bu topu yuvarlayan çevgân sopasý da Allah ýn iradesi ve
takdiridir. Bilindigi üzere çevgân oyunu geniþ
bir meydanda oynanan bir oyundur.
Tasvirde küfür ve iman da bu oyunun oynandýgý arsa ve meydan olarak tasvir
edilmistir. Beyte göre gönüller Allah ýn çevgânýna top olmus, küfür ve iman
meydanýnda sürüklenip durmaktadýrlar. Gerçekten mukadderat karsýsýnda gönlün
durumu degnek önünde sürüklenen bir topu andýrýr. Küfür ve iman Allah ýn
takdiriyle nasip olan seylerdir. Bu nedenle küfür veya iman içinde yogrulan
gönüllerin durumu oyun meydanýnda çevgân sopasýyla öteye beriye sürüklenen bir
topa benzetilmistir.
Küfr ü îmân arsa-ý meydânýdur
Dilleri tôp eyleyen çevgânýdur (39/b.7)

Yine gönül-top benzetmesi içinde ele alýnabilecek baska bir beyitte gönül
toplarýnýn tamamýnýn Allah için basý dönmüþ
ve perisan bir hâlde oldugundan söz
edilir. Topun yerde yuvarlanmasýyla gönlün Allah a ulasma yolunda çektigi
mesakkat ve sýkýntýlar, heyacan ve coskunluklar arasýnda bir ilgi kuruldugu görülür.
Bu cihân-ý akl u cân hayrânýdur
Gûy-ý diller cümle ser-gerdânýdur (50/b.5)

2.21.23. .
Tûti
Gönlün tûtiye benzetilmesi Allah ý zikretmesi yönüyle olmalýdýr. 35 teki
beyte göre gönül tûtisi Allah ýn bahçesinin bülbülüdür. Bülbülün Allah ý zikretmenin
sembolü olarak kullanýldýgýna deginilmisti. (bkz. Bülbül) Burada da gönül
konusmayý sembolize eden tûtiye benzetilerek bu tûtinin Allah ýn bahçesinin bülbülü
oldugu ifade edilmistir. Bülbül ayný zamanda bir seyi en güzel sekilde ifade etmenin
sembolüdür. Gönlün Allah ý zikretmesi ve onun âsýgý olmasý konusmayý sembolize
eden tûtinin, sesinin güzelligi ve edebiyattaki âsýk imajýyla daha makbul bir kuþ
olan
bülbülle özdeslestirilerek sunulmasý seklinde yerini bulmustur. Baska bir deyisle
gönül tûtisi Allah ýn bahçesindeki hikmetle dolu güzellikler karsýsýnda hiç durmadan
hayret ve sarhoslukla sakýyan ve askýný dile getiren bir bülbül kesilmistir. Tûti imajý
ayný zamanda gönlün nefs-i nâtýka olarak adlandýrýlmasýyla da ilgili olmalýdýr.
Allah ýn bahçesinden kasýt ise bin bir türlü essiz ve hikmet dolu güzellige sahip olan
kâinattýr.
Hüdhüd-i cân murg-ý Süleymân'ýdur
Tûti-yi dil bülbül-i bustânýdur (35/b.4)

2.22. GÜNEÞ
(Âfitâb, Hûrsîd, Mihr, Sems)
Güneþ
gök cisimleri arasýnda büyüklügü, parlaklýgý ve canlýlara hayat
bahsedici özelligi itibarýyla en yüce olanýdýr. Güzelligin, parlaklýgýn ve sultanlýgýn
sembolü olan güneþ
Allah ýn sanatý ve yüceligini övmek üzere sýk sýk zikredilir.
Buna baglý olarak Allah ýn cömertlik, lütuf v.b. birçok sýfatý defalarca günese
benzetilir. Konuyla ilgili örnekler sayýsýz oldugundan hepsini zikretmek mümkün
degildir. Ancak 84 te yer alan ve Allah ýn nurunun günese, diger varlýklarýn gölgeye
benzetildigi ve günesle gölge hakkýnda yorumlarýn yapýldýgý kýsmý, önemli olmasý
bakýmýndan, burada zikretmekte fayda vardýr. Buna göre güneþ
vacib olaný yani
Allah ýn nurunu, gölge de mümkini temsil etmektedir. Günesin ortaya çýkmasýyla
gölgenin yok olmasý gibi kisi de Hakk ý isterse varlýgýný gidermelidir. Gölgenin
oldugu yerde günesten söz edilemez. Týpký bunun gibi, kim varlýk gölgesini ortadan
kaldýrmazsa Hakk ýn nurunu göremez. Hz. Muhammed in gölgesinin yere
düsmemesi mucizesi de günes-gölge arasýndaki bu zýtlýk ve Hakk ýn nurunun varlýk
gölgesini kabul etmeyisine baglanýr. Onun kendi gölgesi yoktur ama bütün dünya
onun gölgesinde rahat bulmustur. Burada kastedilen gölge mana gölgesi, himaye ve
yol göstericiliktir. Gölge olacaksa týpký bunun gibi mana gölgesi olmalýdýr, suret
gölgesinden bir fayda gelmez.
Nûr-ý Hak hûrsîd ü mümkin zýllýdur
Zýl güneste mahv idügi bellidür

Âfitâb oldukça zâhir zýl gider

Hak gerekse varlýguñý al gider

Kim yog itmezse vücûdý zýllýný

Görmeyiserdür Hak'uñ ol nûrýný

Ol sebebden Hazret-i Peygamber'üñ

Düsmedi zýllý yire ol serverüñ

Sâyesi yog-idi gerçi kim anuñ

Sâyesinde râhat oldý dünye_anuñ

Sâye-i ma nî gerektür sâyede

Çok sûret sâyesi bî-fâyide (84/b.1-b.6)

Günes-gölge zýtlýgýyla ilgili olarak 63 te Allah ýn sehadet âlemindeki günesin

nurunun yayýcýsý ve varlýk uzunlugu gölgesinin daraltýcýsý oldugu belirtilir. Burada da
güneþ
ýsýgýnýn yayýlmasýyla gölgenin kýsalmasý gerçeginden hareketle bunu
gerçeklestiren Yaratýcý nýn övüldügü görülür.
Bâsit-i nûr-ý âfitâb-ý sühûd
Kâbýz-ý zýll-ý imtidâd-ý vücûd (63/b.11)

147 de Hakk ýn nuru güneþ

ýsýgýna benzetilerek gökyüzünde güneþ
belirdiginde âmâ gözlerin bunu göremeyecegi belirtilir. Görmeyen gözün Hakk ý
görememesi Hakk ýn uzak oldugu anlamýna gelmez. O, insana kendisinden daha
yakýndýr; ancak bu gerçege inanabilecek ve bunu idrak edebilecek olanlar yakîn
sahibi kimselerdir.
Çün semâda âfitâb olur ayân
Çesm-i a mî görmez-ise ne ziyân
Göremezsin sen gözüñ bî-nûrdur
Böyle sanma Hak kulýndan dûrdur
Ol bize bizden durur gâyet yakýn
nanur buña su kim buldý yakîn (147/b.1-b.3)
Benzer sekilde güneþ
ýsýgýný yarasalarýn görememesi gerçeginden hareketle
güneþ
ýsýgýna benzetilen Hakk ýn nurunu yarasa gözlerinin göremeyecegi belirtilir.
Yarasa gözler, basiret gözünden mahrum gönüllerdir. Yarasa gözler görmese de
güneþ
ýsýgý cihaný kaplamýstýr; gönül gözü görmeyenler idrak edemese de Hakk ýn
nuru cihanda en belirgin olan seydir.
Nûr-ý hûrsîddür cihânda fâþ
Gerçi görmezse dîde-i haffâþ
(64/b.5)

Peygamberler, dört büyük halife, evliya gibi büyük insanlarýn varlýgý ve yüzü
de sýkça günese benzetilir. Günesin dünyayý aydýnlatýp canlýlara hayat verme
özelligiyle bu kisilerin dünyayý aydýnlatmasý, insanlarýn gönüllerine hayat vermesi
arasýnda ilgi kuruldugundan bu tür benzetmeler yapýlmýstýr. Ayrýca günesin yüz
güzelligini temsil etmesinden hareketle bu insanlarýn güzelligine de vurgu yapýlýr.
Hz. Muhammed in parlak yanagýnýn ýsýltýlý, pasparlak bir günese benzetildigi beyit
konuya örnek olarak verilebilir.
Dil-i pür-cûsýdur deryâ-yý mevvâc
Ruh-ý rahsendesi hûrsîd-i vehhâc (244/b.10)

Hz. Muhammed in zatýnýn günese benzetildigi bir örnek de 252 de geçer.

Burada kader bir ressama benzetilerek kader nakkasý lacivert resmi, yani gökyüzünü
yýldýz suretleriyle resmedip ortaya çýkarmadan onun günesinin gayb âleminde ruh
dogusundan dogmus oldugu belirtilir.
Sen ol günessin ki henûz nakkâs-ý kader bu naks-ý lâjiverdi nukûs-ý suver-i
kevâkib-ile tasvîr ü hüveydâ itmedin, gayb âleminde rûh masrýkýndan tâli idüñ ve
kudüs gülzârýnda cân matla ýndan lâmi idüñ. (252/24)
Marifet, iman, tevhid, peygamberlerin getirdigi din, v.b. unsurlar da insan
gönlünü ve dünyayý manevî anlamda aydýnlatmasý bakýmýndan günese benzetilir.
Marifetin günese benzetildigi bir beyitte can da zerreye benzetilmistir. Zerre en
küçük varlýktýr ve yalnýzca güneste görülebilir. Zerrenin varlýgýný günese borçlu
olmasý gibi can veya ruh da marifet günesi olmaksýzýn hayat bulamayan, var
olamayan unsurlardýr. Marifet burada ruha canlýlýk ve anlam katan bir mefhum
olarak belirmektedir.
Ma rifet sems-i münîr ü zerre cân
Hîç günesten zerre virür mi nisân (41/b.15)

Diger yandan baska bir beyitte gönül din günesinin dogdugu yer olarak tasvir
edilir:
Dilümi matla -ý hûrsîd-i dîn it
Revânum kevkeb-i bürc-i yakîn it (230/b.2)

Güneþ
sonsuz parlaklýgý nedeniyle neyyir-i a zam , gökyüzünün yesile çalan
rengi arasýnda yesillere bürünmüþ
gibi görünmesi nedeniyle Hýzr-kisvet , dördüncü
gökte bulunmasý nedeniyle Mesîhâ-dem gibi isimlerle anýlýr:
Ya nî ol zât-ý neyyir-i a zam
Ol Hýzýr-kisvet ü Mesîhâ-dem (69/b.1)

Güzelligin ve yüzün sembolü olan güneþ

gök cisimleri arasýnda en güzeli
olarak zikredilir:
Hüsnde sûret-i melîh oldur
Çarhta hem-dem-i Mesîh oldur (70/b.2)

Günesin Koç burcuna girmesi baharýn gelmesi ve tabiatta canlanmanýn

baslamasý anlamýna gelir. Bu vakitte günes zamana ve gül bahçelerine güzellik ve süs
verir. Çimenler taze ve yemyesil olur; bahçeler renk ve kokuyla dolar. Lâlenin
açýlmasý lâle kadehinin sarapla dolmasý, erguvanlarýn açýlmasý erguvan yanagýnýn
boyanmasý, gonca ve yaseminin açýlmasý ise peçelerini açmalarý seklinde tasvir
edilir. Bu mevsimde tabiatta türlü türlü meyveler ve ekinler biter. Bunlarýn ortaya
çýkmasýnda ýsýgýyla tabiata hayat veren günesin rolü büyüktür. Bu nedenle günese
büyük bir yücelik atfedilerek âlemin yaratýcýsýnýn onu anýp adýna yemin etmesinin
ona övgü olarak yeterli oldugu belirtilir. Bu ifadeyle Kur ân-ý Kerim de Sems
adýný tasýyan surenin birinci ayetinde günese yemin edilmesi kastedilmektdir.
Menzili ola çün serây-ý hamel
Baslayýsar hezâr dürlü amel
Virür ol hüsn ü zîb devrâna
Naks-ý zîbâ virür gülüstâna
Çemen ü sebze tâze-rûy olur
Bûsitân tolu reng ü bûy olur
Kadeh-i lâle pür-serâb olur
Ârýz-ý ergavân hizâb olur
Goncanuñ subh burka ý açýlur
Çehre-i yâsemen dahý saçýlur
Hem dahý niçe dürlü mîve irer
Bitürür yir yüzinde dahý neler (70/b.13-b.18)
Medh aña bes ki sâni -i âlem
Yâd idüp eyledi adýna kasem (71/b.1)
2.22.1. .
Akýl
Adaletin gerekliliginden bahsedilen kýsýmda zulmün kötülükleri ortaya
konularak insana adil olmasý konusunda ögütler verilir. Bu arada zulmün akýl
günesini örten bir bulut oldugu belirtilerek aklýn günese benzetildigi görülür. Aklýn
günese benzetilmesi insaný aydýnlatan, ona yol gösteren bir özellige sahip olmasý
yönüyledir. Akýl adaleti saglamakla insaný ve insan nezdinde bütün dünyayý
aydýnlatan ve zulmü kahreden bir unsurdur. Zulüm kelimesi ayný zamanda karanlýk
anlamýna geldiginden beyitte günesle birlikte tezat olusturmasý dikkat çekmektedir.
Bu anlamý göz önünde bulunduruldugunda karanlýgýn günesi örten bir örtü seklinde
tasavvur edildigi de anlasýlacaktýr.
Zulm ider binâ-yý milki harâb
Zulm hûrsîd-i akla mîg ü hîcâb (60/b.11)

2.22.2. .
Asker (Tali a)
Güneþ
ve ay Allah ýn hikmeti nurlarý ýsýgýndan iki öncü askeri olarak hayal
edilmistir. Çokluk bakýmýndan yýldýzlarýn bir orduyu andýrmasý tasavvurundan
hareketle güneþ
ve ay onlara nispetle daha ön planda oldugundan böyle bir benzetme
yapýlmýs olmalýdýr.
Hikmetüñ envârý ziyâsýndan iki talî a sems ü kamer. (68/2)
2.22.3. .
Ask
Ask ve muhabbet günese benzetilen unsurlar arasýndadýr. Ask ve muhabbetin
günese benzetilmesi gönül sehrini aydýnlatmasý ve parlatmasý yönüyledir. Gönülde
parlayan ask günesiesyanýn her zerresi üzerine aksederek müsküllerin üzerindeki
perdelerin kalkmasýný ve her seyin ayan beyan ortaya çýkmasýný saglar. Ask yoluyla
insanýn esyayý ve kâinatý farklý bir gözle görmesi ve herkes tarafýndan görülemeyen
hakikatleri görüp sezebilmesi askýn karanlýk üzerindeki örtüyü kaldýrýp cihandaki her
zerreyi aydýnlatan günes gibi düsünülmesine yol açmýstýr.
Isk bir günestür ki her zerrede aks ü tâbý var. (213/18)
lâhî! Göñül sehrinde mahabbet âfitâbýn ufuk-ý a lâdan sen tâbân eyle.
(225/24)
2.22.4. .
Ayna, ksir (Cevher)
Günesin aynaya benzetilmesi sekil, renk ve parlaklýk itibarýyladýr. Aynanýn
ýsýgý yansýtmasýndan hareketle güneþ
dördüncü gökten âlemi aydýnlatan bir ayna
olarak düsünülmüstür. Eskiden kandillerin arasýna ýsýgý daha iyi yansýtmalarý için top
aynalar yerlestirildigi de bilinmektedir.50
Günes-ayna benzetmesinin yer aldýgý cümlenin devamýnda günesin iksire
benzetildigi görülür. ksir madenleri altýn yaptýgýna inanýlan maddedir. Günes-iksir
benzetmesinin temeli günesin topragý terbiye ederek altýn olustugu inancýna dayanýr.
Burada günesin ýsýgýyla cihana hayat vermesi ve tabiatý canlandýrmasý onun etrafý bir
anda gül bahçesi hâline döndüren bir iksir gibi düsünülmesine neden olmustur.
Cevher kelimesi burada iksir anlamýndadýr.
Bir âyine düzdüñ ki dördünci gökten âlemi rûsen ider; ve bir cevher yarattuñ
ki cihâna nazar ittükçe gülsen ider. (69/25-26)
50 Günes-ayna benzetmesiyle iliskili olarak eski Mýsýr da kadýnlarýn dinî törenler süresinc
inde
günesin sembolü olarak ayna tasýdýklarý hususunu da hatýrlatmak gerekir. (bkz. Nermin Sinem
glu,
Ayna , DA, C. IV, stanbul, TDV, 1991, s. 260.)
2.22.5. .
Dogan (Sah-bâz)
Güneþ
dogu yuvasýndan uçup ortaya çýkan altýn kanatlý bir dogan kusuna
benzetilmistir.51 Günesin dogana benzetilmesi yükseklerde olmasý, dogup batma
süreci içinde gökyüzünde hareket hâlinde olmasýnýn etkisiyledir. Dogan kusunun
altýn kanatlý olmasý günesin altýn renkli ýsýklarýndan kinaye olmalýdýr.
Yýllar olmýstur ki bir sâh-bâz-ý zerrîn-bâli âsiyân-ý masrýktan pervâz ittürüp
izhâr idersin, bir ehadüñ tâkati yok ki bir gün aný vekr-i magribden togura. (69/27)
2.22.6. .
Gönül
Gönül yokluk sabahýnýn günesi olarak nitelendirilir. Gönlün yokluk sabahýnýn
günesi olarak nitelendirilmesi günesin sabahý müjdelemesi ve gün içinde ortaya çýkan
ilk unsur olmasý gibi gönlün de yokluktan varlýga geçiste ilk yaratýlan cevher
olmasýyla ilgilidir. (bkz. Gönül)
btidâ-yý netîce-i kýdem ol
Âfitâb-ý sipîde-i adem ol (65/b.4)
2.22.7. .
Güzel (Sâhid), Hz. Yusuf, .
Yanak (Ruh)
Güneþ
parlak ve aydýnlýk olusu sebebiyle yüz güzelliginin sembolüdür. Buna
baglý olarak güneþ
gül yüzlü bir güzele ve insan yanagý da günese benzetilmistir.
Allah yanak günesinin parlatýcýsý ve günesin gül yüzlü güzelinin cilve vericisidir.
Günesin dogusu bir güzelin ortaya çýkýsý, salýnýsý gibi düsünülmüstür.
Âfitâb-ý rûhý kim tâbân ider
Binyeyi âdemde ol penhân ider (37/b.18)

51 Bu arada günesin sembolik hayvanýnýn kartal oldugunu ek bilgi olarak burada hatýrlatm
akta fayda
vardýr. (bkz. Ahmet Güç, Günes , DA, C. XIV, stanbul, TDV, 1996, s. 290.)
Cilve-dih-i sâhid-i gül-rûy-ý mihr
Mes ale-efrûz-ý revâk-ý sipihr (34/b.15)
Güzelligi temsil etmesinden hareketle bir baska beyitte güneþ
Hz. Yusuf a
benzetilmistir:
Yûsuf-ý mýsr-ý âsümân oldur
Sâhid-i cümle-i cihân oldur (70/b.3)
2.22.8. .
man, Marifet, Tevhid
man günese benzetilerek gönüldeki iman günesiyle gökteki güneþ
arasýnda
yogun kýyaslamalar yapýldýgý görülür. Buna göre Allah, nurunun bir parçasý ve
ýsýgýnýn bir sulesi ile zahirî âlemin her yanýný aydýnlatýp ýsýkla dolduran mavi renkli
kilisenin ve yüce kubbenin çatýsýnda bulunan parlak günesin altýn kandilini, gökyüzü
kubbesinin cam kandilliginde yandýrmýstýr. Týpký bunun gibi nurlarýnýn parlaklýgý ve
ýsýgýnýn tesirleriyle iç âlemin her kösesini aydýnlatýp safa ile dolduran imanýn parlak
günesi çýragýný insan varlýk sarayý ve Rahmanî suretin mazharýnda mü minlerin
gögüsleri cam kandilliginde yakmýstýr. Zahirî güneþ
nasýl ýsýgýyla âlemi
aydýnlatýyorsa iman günesi de iç âlemi nuruyla parlatýr. Güneste her seyin aydýnlýga
kavusmasý, açýga çýkmasý gibi iman da insanýn birçok hakikati kesfetmesini saglar.
Yine, günesin canlýlar için en büyük hayat kaynagý olmasý gibi, iman da insaný
manevî bakýmdan dirilten hayat kazandýran bir duygudur. man gökyüzündeki güneþ
gibi bir günestir; ancak o hakikat âleminin aydýnlatýcýsý, zahirî güneþ
ise suret
âleminin aydýnlatýcýsýdýr.
Nite ki bu bâm-ý deyr-i mînâ ve sakf-ý kubbe-i mu allâda misbâh-ý zerrîn-i
âfitâb-ý tâbâný miskât-ý zücâce-i günbed-i âsümânda yandurduñ ki nûrýnuñ bir
pertevi ve su â ýnuñ bir su lesi ile aktâr-ý âlem-i zâhirden her kutrý rûsen ü pür-ziyâ
ider; hem-çünân bu serây-ý vücûd-ý insânî ve mazhar-ý sûret-i Rahmânîde çirâg-ý
hûrsîd-i rahsân-ý îmâný miskât-ý âb-gîne-i sîne-i mü minânda uyandurduñ ki tâbýnun
envârý ve ziyâsýnuñ âsârý-y-ile zevâyâ-yý âlem-i bâtýndan her zâviyeyi münevver ü
pür-safâ ider. Söyle ki: Âfitâb-ý âsümân-ý sehâdeti çirâg-ý âlem-i zâhir-i sûret ittüñ;
âfitâb-ý îmân ü sehâdeti dahý çirâg-ý âlem-i bâtýn-ý hakîkat eyledüñ. (145/10)
man günesiyle zahirî günesin islevleri bakýmýndan kýyaslanmasýndan sonra
büyüklük bakýmýndan kýyaslandýklarý görülür. Buna göre astronomi mühendisleri
rasatla günesin dünyadan yüz altmýþ
üç kat kadar büyük oldugunu bulmuslardýr.
Hakikat ehli ulemasý ise terazinin bir kefesine iman günesi, diger kefesine bütün
yerler ve gökler konulsa imanýn agýr gelecegini basiretle kesfetmislerdir. man maddî
olarak insan için büyüklügünün tahmin edilmesi güç olan zahirî günesten daha büyük
ve daha üstündür. Tasvirde fuzalâ-yý mühendisîn e karsýlýk ulemâ-yý muhakkikîn ,
rasad a karsýlýk basiret , muhâsebe ye karsýlýk mükâsefe kullanýlmýstýr. Zahirî
ve müsbet ilmi temsil eden mühendisler rasat vasýtasýyla muhasebe ederek zahirî
günesin ölçüsünü bulurlarken irfaný ve gönül ilmini temsil eden hakikat ulemalarý ise
basiret yoluyla mükâsefe ederek iman günesinin büyüklügünü idrak etmislerdir.
Mükâsefe kalp gözünün açýlmasý ve gayb âleminin görülmesini saglayan hâldir.52
Eger fuzalâ-yý mühendisîn rasad-ile muhâsebe idüp böyle buldýlarsa ki
âfitâb-ý semâ kürre-i hâk ü mâdan yüz altmýþ
üç ol kadar ziyâdedür; ulemâ-yý
muhakkikîn dahý basîret-ile mükâsefe idüp söyle gördiler ki: Eger âfitâb-ý îmâný
terâzûnuñ bir keffesine ve cemî -i semâvât u arazîni bir keffesine kosalar, îmân agýr
gele. (145/11-15)
Diger bir kýyaslamaya göre gökyüzüdeki günesin cismine bir parça bulut örtü
olur; iman günesinin nuruna arþ
ve kürsü hicab olmaz. Sözü edilen cümlede geçen
peyker kelimesi yüz anlamýnda olup sonrasýnda bulutun günesi örtmesini ifade etmek
üzere kullanýlan peçe anlamýndaki nikâb kelimesiyle uyum içindedir. man günesine
arþ
ve kürsünün hicab olmamasý iman günesinin maddî-manevî hiçbir engel
tanýmadan nurunu salacagý, gönüle bir kez yerlesti mi onun manevî nurunu örtmeye
52 Uludag, a.g.e., s. 383.
hiçbir varlýgýn yetmeyecegi anlamýndadýr. Oysa en güçlü ýsýga ve parlaklýga sahip,
birçok gök cisminin ýsýgýný ondan aldýgý güneþ
bir parça bulut tarafýndan
gölgelenebilir. Ayný sekilde güneþ
yakýnlýk, uzaklýk, yükseklik ve alçaklýkla
birbirinden farklý durumlara girer. Bazen ortaya çýkar, bazen kaybolur; bazen dogar,
bazen batar. Günesin uzaklýk, yakýnlýk, yükseklik ve alçaklýkla girdigi farklý
durumlarla günesin her mevsim aldýgý konum kastedilmektedir.
Peyker-i âfitâb-ý âsümâna bir kýt a sehâb nikâb olur; nûr-ý âfitâb-ý îmâna
arþ
u kürsî hicâb olmaz. Âfitâb-ý âsümân kurb u bu d u irtifâ u inhitât ile mütefâvit
olur; geh hâzýr u geh zâyil olur; geh tâli ü geh âfil olur. (145/17-20)
Tasvirin devamýnda günesin gün batýmýnda karanlýga yenilgisi, yaz ve kýþ
mevsimlerinde girdigi farklý durumlar çesitli benzetmelerle anlatýlýr. Buna göre
zaman her aksam parlak günesi karanlýk örtüsüyle gizler ve örter; güneþ
yüzünün
öncü askerini gecenin Hintli askerlerine kahrettirir. Gece, karanlýgý bakýmýndan
esmer tenli Hint askerlerine benzetilmistir. Tasvirde geçen ve yüz güzelligi anlamýna
gelen tal at kelimesi ise gecenin siyah rengi dolayýsýyla Hintli askerlere
benzetilmesine karsýlýk günesin parlak ve aydýnlýk çehresine isaret etmek üzere
kullanýlmýþ
olmalýdýr. Tal at ile birlikte kullanýlan sipâh kelimesi de asker anlamý
dýsýnda güzel anlamý tasýmasý bakýmýndan tal at kelimesiyle uyum içindedir.
Devrân-ý gerdûn her sâm hûrsîd-i âyîne-gûný hicâb-ý zalâm ile mütevârî vü
mestûr ider, ve talî a-i sipâh-ý tal atýný lesker-i hindû-yý sebe makhûr ider. (145/21)
Yaz boyu ýsýgýyla etrafý yakan günesin kýþ
mevsiminde egik gelen ve
ýsýtmayan ýsýklarýna isaret etmek üzere onun parlak ýsýgý hararetinin yokluk
hazinesinde gizlendigi belirtilir. Kýsýn günesin ufuktan yükselme noktasýnýn çok az
olmasý ýsýklarýnýn zayýf gelmesine sebeptir. Cümlede geçen medâr kelimesi
yörünge anlamýna gelen astronomik bir terim olmasýyla dikkati çekmektedir. Ayný
sekilde kýsýn günesin ýsýgýnýn zayýflýgý Hz. brahim in yakmayan atesi gibi soguk ve
yetimlerin yüzü gibi sarý olarak nitelendirilmistir.
Fasl-ý zemistânda ufuktan irtifâ -ý medârý gâyette kem olur, ve harâret-i
su â -ý tâbdârý mektûm-ý hazîne-i adem olur. Su lesi âtes-i Halîlu'llâh gibi serd ve
ziyâsý rüvâ-yý rûy-ý yetîm gibi zerd olur. (145/23-25)
Güneþ
yazýn güzel yanýslý bir mum iken kýsýn âdeta zeytinyagý gibi atessiz
olur. Onun kýþ
mevsimindeki soluk rengi ve yakmayan sýcaklýgý zeytinyagýna
benzetilir ve Nur suresinde geçen Onun yagý kendisine bir ateþ
dokunmasa da,
hemen hemen ýsýk verir mealindeki ayete gönderme yapýlarak tarif edilir. Sözü
edilen ayetin basýnda Allah ýn nuru, içinde kandil bulunan oyuktan yayýlan bir ýsýga
benzetilerek bu kandilin ýsýgýnýn Ne doguya ne de batýya nispet edilen mübarek bir
zeytin agacýndan tutusturuldugu belirtilir. Tasvirde geçen zeytinyagý benzetmesinin
ayetten esinlenerek yapýlmýs oldugu açýktýr.
Yazýn bir sem -i hôs-sûz-iken kýsýn, -san ki rugan-ý zeytûndur ki- bî-nâr, eser-i
"Yekâdü zeytühâ yuzî ü ve lev lem yemseshü nâr" âsikâr olur. (145/27-28)
Güneþ
yukarýda da bahsedildigi gibi gece, gündüz, yaz ve kýþ
farklý konumlarý
itibarýyla bazen fazlalýga, bazen eksiklige kabil olurken iman günesi gece, gündüz,
kýs ve Temmuz aynýdýr:53
Pes âfitâb-ý âsümân ihtilâf-ý ahvâl-ile kâbil-i ziyâde vü noksân olur; ammâ
âfitâb-ý îmân seb ü rûz ve dey ü temmûz yeksân olur. (145/29-30)
Gökteki günesle iman günesi arasýndaki farklardan biri de günesin kýyamet
gününde ýsýgý kesilip kararacakken iman çýragýnýn o gün dahi parlak ve ýsýklý olacak
olmasýdýr. Bu durum ayetlerden örnekler verilerek desteklenir.
53
Ehl-i Sünnet itikadýna göre iman artmaz ve eksilmez. Bu, inanýlmasý gereken hususlar açýsýn
böyledir. Zira inanýlacak hususlar bellidir ve bunlarýn bir tanesine dahi inanmamak küfr
e
düsüreceginden iman ne artar ne de eksilir. Ancak iman yakîn ve tasdik yönünden artar ve e
ksilir,
amel itibarýyla farklýlýk gösterebilir. (bkz. Abdülvahap Öztürk, mam-ý Azam Ebu Hanife ve
Eserleri, stanbul, Samil Yayýncýlýk, 2004, s. 133.) Burada da Sinan Pasa bu gerçekten har
eketle
iman günesinin artýp eksilmedigini söylemiþ
görünmektedir.
Çirâg-ý âfitâb rûz-ý kýyâmette bî-nûr u mükedder olur ki: "ze's-semsü
küvviret"54 , ve çirâg-ý îmân ol gün dahý rûsen ü münevver olur ki: "Yevme tera'lmü minîne
ve'l-mü minâti yes â nûrihim beyne eydîhim ve bi-eymânihim"55 . (145/3133)

Güneþ
gökyüzü tahtýnda tutulup ýsýgý yok olur; iman günesi insan vücudu
gögünde bir kararda durup hâl degisimine ugramaz. Küsûf güneþ
tutulmasý
anlamýndadýr.
Âfitâb-ý cihân serîr-i taht-ý âsümânda küsûf bulup nûrýna zevâl olur; âfitâb-ý
îmân felek-i vücûd-ý insânda bir karâra turup bî-tegayyür-i hâl olur. (146/1-3)
Yukarýda iman günesinin kýyamet gününde dahi zahirî günesin aksine
pasparlak olacagý belirtilmisti. Zira iman kýyamette insaný kurtaracak olan bir
haslettir. Tasvirin devamýnda da günesin sonunda cehennemde yanacagý, ancak iman
günesinin sahibini cehennemden kurtaracagý ifade edilir:
Âfitâb-ý âsümân âhýr cehenneme düsüp yansa gerek; âfitâb-ý îmân sâhibin
cehennemden kurtarsa gerek. (146/4)
Güneþ
bazen fayda, bazen zarar sebebi olabilir. Fakat marifet günesi her
zaman fayda sebebidir. Meselâ güneþ
insan bedenine fazla tesir ettiginde bir siyah
beden hâline getirir, yani esmerlestirir. Oysaki iman ve tevhid parýltýsý siyah gönüle
tamamen yerlestiginde parlak ve aydýnlýk eder. Siyah gönül günah ve manevî kirle
kararmýs olan gönüldür.56
Âfitâb-ý felek gâh sebeb-i menfa at olur, gâh vesîlet-i mazarrat olur; ammâ
hûrsîd-i ma rifet her vakit vâsýta-ý fevâyid-i tâ ât ve mûcib-i avâyid-i ibâdât olur.
Tâb-ý âfitâb-ý çarh-ý gerdân çün ten-i insâna ziyâde te sîr ide, bir siyâh-beden ider;
54 Güneþ
dürülüp söndürüldügü zaman (Kur an, 81/1)
55 O günde ki erkek mü minlerle kadýn mü minleri, nurlarý önlerinden ve saglarýndan kosar

hâlde görürsün. (Kur an, 57/12)

56 Kalbin kararmasýyla ilgili hadis için bkz. II/39. dipnot.
ammâ berîk-i envâr-ý tevhîd ü îmân çün dil-i siyâha temâm yir ide, berrâk u rûsen
ider. (146/6-11)
Günesin dogup batarken irtifa kazanýp kaybetmesiyle imanýn insaný sürekli
kemale erdirmesi bakýmýndan iki unsur arasýnda kýyaslama yapmak üzere günesin
bazen tepeden alçaga indigi, bazen alçaktan zirveye çýktýgý; fakat tevhid günesinin
daima yukarýya çýktýgý belirtilir.
Sems-i semâ geh zirveden hazîze, geh hazîzden zirveye çýkar; ammâ tevhîd
günesi dâyimâ yukaruya urûc ider. (146/12-14)
Güneþ
ýsýgý Hakk ýn yarattýklarýnýn varlýgýnýn bilinmesi sebebi olurken iman
günesi Hâlýk-ý mutlak ýn varlýgýnýn bilgisi sebebi olur. man insaný Allah ýn
varlýgýndan haberdar ettiginden, güneþ
de ýsýgý ve aydýnlýgýyla âlemdeki varlýklarýn
ortaya çýkmasýný ve bilinmesini sagladýgýndan böyle söylenmis olmalýdýr.
Nûr-ý âfitâb-ý âsümân sebeb-i ma rifet-i vücûd-ý mahlûkât-ý Hak olur; nûr-ý
âfitâb-ý îmân sebeb-i ma rifet-i vücûd-ý Hâlýk-ý mutlak olur. (146/15-16)
Zahirî günesle iman günesinin dogdugu yer arasýndaki fark gökteki günesin
yeryüzünün dogu ufkundan dogmasý, iman günesinin ise mukaddes ufkun
dogusundan dogmasý seklinde tarif edilir:
Âfitâb-ý âsümân ufk-ý masrýk-ý zemînden lâmi olur; âfitâb-ý îmân masrýk-ý
ufk-ý mukaddesten tâli olur. (146/17)
Bütün bu deliller ve çýkarýmlar gökteki günesin nurunun iman günesi
nurundan daha eksik oldugunu ve içteki tevhid ýsýgýnýn dýstaki günesin parlaklýgýnýn
tesirinden daha güçlü oldugunu gösterir. Bu nedenle Allah tan gökteki günesi nasýl
dogu ýsýk penceresinden ortaya çýkarýp yedi iklimi onun nuruyla aydýnlatýyorsa,
marifet ve idrak günesini de gönül gögünden ortaya çýkarýp gögüs sahrasýný
nurlandýrarak bir gülbahçesi hâline döndürmesi istenir. Görüldügü üzere önce iman
günesi ve zahirî güneþ
kýyaslanarak iman günesinin üstünlügü ispat edilmis; ardýndan
gökteki günesi bütün varlýklara bir nimet olarak sunmasý gibi iman günesini de
gönüllere bahsetmesi için Allah a dua edilmistir.
lâhî! Çün bunca delâyil ü karâyin ve niçe hücec ü berâhîn ile bildürdüñ ki
nûr-ý hûr-ý âsümân zav'-ý âfitâb-ý îmândan kem olur, ve bâtýnda eser-i tâb-ý tevhîd
zâhirde eser-i tâbis-i âfitâbdan muhkem olur; pes senüñ dest-i nûr-bahs-ý hidâyet ve
dâmen-i ziyâ-güster-i inâyetüñden biz za îf kullarýnuñ me mûl u müsted âmuz oldur
kim, nite ki âfitâb-ý eflâki derîçe-i masrýktan peydâ idüp yidi iklîmi nûrý-y-ile
münevver ü rûsen idersin, âfýtâb-ý ma rifet ü idrâki dahý göñül göginden hüveydâ
idüp sîne sahrâsýný sevký-y-ile müstazî vü gülsen eyle. (146/19-26)
Tasvirin devamýnda günesin topragý terbiye ederek çesitli madenlerin
olustugu inancýna isaret etmek üzere iman ve güneþ
arasýnda birtakým kýyaslamalarýn
yapýldýgý görülür. Zahir günesiyle toprak terbiye olup kýymetli altýn hâline dönüsür
ve insanlarýn begenip deger verdigi bir sey hâline gelerek padisahlarýn taçlarýyla
gelinlere süs ve bezek olur. Ayný sekilde Allah tan bâtýn günesiyle insan bedeni
topragýný terbiye edip saf ve lâtif bir iksir hâline getirmesi istenir. Burada günesin
topragý altýn hâline getirmesiyle iman günesinin insaný degerli hâle getirmesi ve
toprakla insan bedeni arasýnda ilgi kuruldugu görülür. man beden ve ruhtan
mütesekkil insanýn ruhanî, yani lâtif yönünü gelistiren ve kesafetini azaltan bir duygu
olmasý bakýmýndan böyle bir tasvir yapýlmýstýr. nsanýn maddî varlýgýndan sýyrýlýp
ruhaniyete büründügü ölçüde degerli hâle gelecegi ve özüne yaklasacagý malumdur.
Nite ki ol âfitâb-ý zâhir ile hâk-i hôra terbiyet virüp zer-i azîz ü serîf idersin
ki ki mahbûb-ý âlemiyân ve matlûb-ý âdemiyân olup sâhlara tâc-ý ser ve arûslara
pîrâye vü zîver olur; ümîdümüz oldur kim bu âfitâb-ý bâtýn ile dahý bu kara
topraklara terbiyet idüp iksîr-i sâfî vü latîf idesin ki menâzil-i ünste ve merâti -i
kudüste makbûl-i kudsiyân ve mergûb-ý rûhâniyân olalar. (146/27-32)
Ayný düsüceden hareketle günesin himayeti gölgesiyle bir parça kara topragý
Bedahsan madeninde nasýl parlak bir la l tasý hâline getiriyorsa iman günesinin
inayeti gölgesinde bir avuç pak olmayan topragý, yani bedeni canlar madeninde bir
cevher kaynagý hâline getirmesi için Allah a yalvarýlýr. Bu tasvirde insan ruhunun bir
maden ocagý olarak hayal edildigi görülür. nsan ruhunun maden ocagý olmasý onun
degerli olan yönünü temsil etmesi ve kötülüge meyleden tarafýný iyiye dogru
yönlendirmeye çalýsmasý nedeniyledir.
Çün ol âfitâb-ý ser-gerdânun sâye-i himâyetinde bir pâre tîre hâki kân-ý
Bedahsân'da la l-i rahsân idersin; n'ola ki bu âfitâb-ý tâbânuñ zýll-ý inâyetinde dahý
bu bir avuç gubâr-ý nâ-pâki ma din-i cinânda cevher-i kân idesin. (146/33-36)
2.22.9. .
Kemer
Günes, üzerinde yakut süslemeler bulunan bir kemere benzetilmistir. Günesin
kemere benzetilmesi kemerlerin ön kýsýmlarýnda, parýldayan degerli taslarla birlikte
renk ve sekil olarak günesi anýmsatan tokalarýn bulunmasý yönüyledir. Bu arada
yakut süslemeli günes kemerinin süsleyicisi olan Allah la l-týrâz sýfatýyla yüceltilir.
La l-týrâz-ý kemer-i âfitâb
Hulleger-i hâk ü hulî-bend-i âb57 (34/b.2)

2.22.10. .
Mum (Sem )
Aydýnlatma özelligi itibarýyla güneþ
muma benzetilmistir. Ay ve güneþ
Allah ýn kudreti ferrâslarý (bkz. Ferrâs) tarafýndan halife çocuklarý olan insanoglu
halifelerinin huzur meclisleri için yakýlmýs iki mum niteligindedir:
lâhî! Mihr ü mâh iki sem dür ki ferrâsân-ý kudretüñ halîfe-zâdegân-ý "nnî
câ ilün fi'l-arzý halîfe"nüñ meclis-i huzûrlarý-y-içün yakmýslardur. (48/13)
57 Bu beyit Nizamî den iktibas edilmistir.
2.22.11. .
Mühre
Mühre genel olarak yuvarlak nesneler yerine kullanýlýr bir kavramdýr. Yaygýn
anlamýyla kâgýt vs. cilâlamak için kullanýlan billur topa mühre denir. T de geçen
tasvire göre günessekil ve renk itibarýyla her sabah dogu hokkasýndan çýkarýlan
parlak bir mühreye benzetilmistir. Ancak tasvirdeki hokka kelimesinden hareketle
buradaki mührenin hokkabaz mühresi oldugu anlasýlmaktadýr. Zira hokkabazlarýn
hokkalarý içine saklayýp kaybettikleri yuvarlak toplara da mühre denilmektedir. (bkz.
Hokka, Mühre)
Devrânlar geçmistür ki bir mühre-i mihr-i münîri her subhýdem hokka-i
hâverden çýkarup âsikâr idersin; bir kimsenenüñ mecâli yok ki, bir sabâh aný cânib-i
bâhterden getüre. (69/30)
2.22.12. .
Su Kabarcýgý
Hz. Muhammed e na t bölümünde onun cömertligini övmek üzere cömertligi
bir gökyüzüne benzetilir. Bu, öyle bir gökyüzüdür ki oradaki her yýldýz bir güneþ
gibidir. Arkasýndan cömertligi bir denize benzetilerek güneþ
bu denizdeki bir su
kabarcýgý seklinde düsünülür. Günesin su kabarcýgýna benzetilmesi öncelikle Hz.
Muhammed in cömertligini mübalâga yoluyla yüceltmek bakýmýndandýr. Ayrýca su
kabarcýgýnýn parlaklýgýyla günesin parlaklýgý arasýnda ilgi kuruldugu düsünülebilir.
Sen ol âsümân-ý sehâsýn ki her kevkeb ol âsümândan bir âfitâb, ve sen ol
deryâ-yý cûdsýn ki âfitâb ol deryâda bir habâb. (257/14-15)
2.22.13. .
Sultan, Köle
Güneþ
dünyadan görünen en büyük ve en parlak gök cismi olmasý nedeniyle
gök cisimleri arasýnda sultan olarak kabul edilir. Sultan telakkisinden hareketle
dünya tarihine adý geçmiþ
padisah ve hükümdarlara benzetilir. Bunlardan biri Sebâ
ülkesinin Belkýs ýdýr. Gökyüzü Sebâsý Belkýs ý olan güneþ
Allah ýn hayret verici
kudreti dergâhýnýn kölesidir. Sultan ve köle gibi zýtlýk olusturan kavramlara ait
benzetmeler Allah ý övmek ve yüceltmek için özellikle bir arada verilmistir. Günesin
Belkýs gibi haným bir sultana benzetilmesi ise günesin disi, ayýn erkek olarak telekki
edilmesiyle ilgili olmalýdýr.58 Bilindigi üzere kelimelere müzekkerlik-müenneslik
atfedilen Arapça gramerde de kamer erkek, sems disi olarak kabul edilmektedir.
Belkîs-ý Sebâ-yý semâ -ki çarh-ý mümerred-i kavârîr-ý kasr-ý mînâda tururbende-
i dergâh-ý kudret-i acîbüñdür. (46/20)
70 te güneþ
hakkýnda art arda sýralanan beyitlerde de güneþ
meshur
hükümdarlara benzetilmistir. Buna göre o yüce kýtalarýn Feridun u, yüce yedi iklimin
Hüsrev i, yedi iklim ve dogu-batýnýn yöneticisi, yýldýz ülkelerinin padisahýdýr. Yüce
kýta ve ülkelerle kastedilen süphesiz gökyüzüdür.
Ol Ferîdûn-ý hýtta-i a lâ
Husrev-i heft-kisver-i bâlâ
Vâli-yi sark u garb u heft iklîm
Pâdisâh-ý memâlik-i tencîm (70/b.4-b.5)
Bir diger tasvire göre güneþ
öyle bir sultandýr ki, sabahleyin ýsýgýný
gösterdiginde gece Dahhâk ýnýn ordularý maglup olur. Sehnâme kahramanlarýndan
biri olan Dahhâk Cemsid i öldürerek saltanat tahtýna oturan efsanevî ran
hükümdarýdýr. Zülmün, kötülügün ve serrin sembolüdür.59 Bu nedenle geceyle
özdeslestirilmistir. Gece Dahhâk ýnýn ordusu da gökyüzünde parlayan sayýsýz yýldýz
ve gök cisimleri olmalýdýr. Güneþ
sabahleyin ýsýgýný cihana saldýgýnda onun parlak
58
Eski Türklerde Hunlar dan itibaren kutsal sayýlan güneþ
disi, ay ise erkek olarak kabul edilir. (bkz.
Ahmet Güç, a.g.m., s. 290.)
59
Efsaneye göre seytan Dahhak ý kandýrýp omuzlarýndan öpünce her iki omzundan birer yýlan çýk
Ne kadar ugrasýlýrsa ugrasýlsýn bu yýlanlar bir türlü yok edilemez. Çünkü yýlanlar kesildik
büyümektedirler. Seytan bu kez hekim kýlýgýnda ona gelir ve her gün iki insan beyni yediril
rse
yýlanlarýn etkisiz hele gelecegini söyler. Dahhâk ýn seytanýn bu tavsiyesine uymasýyla bera
týk
yeryüzünü kötülükler bürür ve daha önce insanlarýn emrinde olan ve tesirsiz hâle getirilen
tekrar meydana çýkýp kötülükleri bütün cihaný kaplar. (Geniþ
bilgi için bkz. Dursun Ali Tökel,
Divan Siirinde Mitolojik Unsurlar, Ankara, Akçag, 2000, s. 143.)
ýsýgý, bu güçlü ýsýk karsýsýnda sönük kalan gecenin bütün ýsýklarýný etkisiz kýlmasý
yönüyle gece Dahhâk ýna karsý zafer kazanan bir hükümdar olarak hayal edilmistir.
Bir sonraki beyitte de ayný sekilde bu hükümdarýn heybetinden yesil görünüslü yedi
gezegenin bastanbasa görünemez olduklarý belirtilir. Bütün sabiteler, yani burçlar
onun yenilgisine ugrayanlar durumundadýr; o âmir, geri kalanlar onun emri altýnda
olanlardýr.
Göstere çün sabâh pertev-i nûr
Hayl-i Dahhâk-i seb olur makhûr

Heybetinden görinemez yek-ser

Ahter-i seb -manzar-ý ahzar

Cümle-i sâbitât makhûrý

Ol emîr ü kalaný me mûrý (70/b.6-b.8)

Devamýnda güneþ
hükümdarýnýn yukarýda söz edildigi gibi heybetinden
görünemez olan tebasý bir bir sýralanýr. Buna göre birinci kat gökte, yani bir nevi
felekler sarayýnýn girisinde bulunan Ay perdecisi, fesahat ve belâgatin sembolü
oldugundan Debîr-i Felek olarak adlandýrýlak defter ve kalemle sembolize edilen
Utârid divan kâtibi, isret ve eglencenin sembolü olan ve eski minyatürlerde müzik
âleti çalan bir kýz seklinde tasvir edilen Zühre çalgýcýsý, savasçýlýgý sembolize eden
Merih gece gündüz onun için düsmanlarýna kýlýç tutan savasçýsý, Sa d-i Ekber
(Müsteri) bereket ve cömertligi temsil ettiginden dolayý ayâlinin nimetlendiricisi,
feleklerin en üstünde bulunmasý nedeniyle Râhib-i Pir yani Zuhâl kubbesinin
gözcüsüdür.
Mâh'tur perdedâr-ý eyvâný
Hem Utârid debîr-i dîvâný
Bezmi-çün oldý ya nî hunyâger
Sîm kasr içre Zühre-i ezher
Gice gündüz turup urur Merrîh
Düsmeninüñ diline hançer ü mîh

Sa d-i ekber ayâli in âmý

Râhib-i pîr hâris-i bâmý (70/b.9-b.12)

2.22.14. .
Semse
Semse kubbelerin iç süslemesinde kullanýlan günesseklindeki islemedir.
Kubbeye benzetilen gökyüzünde bulunan günes, sekil ve konumu itibarýyla semseye
benzetilmistir. Beytin birinci dizesinde ise günese gören gözün ýsýk bahsedicisi
denilmistir. Bilindigi üzere görmeyle ilgili gelistirilen iki teori mevcuttur. Bunla
rdan
biri gözden çýkan ýsýnlarýn görme islevini sagladýgýný, digeri görmeyi temin eden
ýsýnlarýn gözden degil görülen esyadan göze geldigini savunur.60 Beyitte görme
nazariyesine bir gönderme yapýldýgý düsünülmektedir.
Rûsenî-bahs-ý dîde-i bînâ
Semse-i sakf-ý günbed-i mînâ (70/b.1)
Baska bir beyitte Hz. Muhammed in yüzü/yanagý günese benzetilerek bu
günesin Beytü l-Haram ýn semsesi oldugu belirtilir:
Mihr-i ruhý semse-i beytü'l-harâm
Mâh-ý felek nûrýla oldý temâm (255/b.4)
2.23. HALKA (bkz. Küpe)
2.24. HÂNSÂLÂR (bkz. Sofracý)
60
slâm bilginlerinden Kindî görmeyle ilgili birinci teoriyi savunurken bn-i Sîna ve bn-i Heys
em
ikinci teoriyi savunanlar arasýndadýr.
2.25. HÂTIR (bkz. Gönül)
2.26. HIRED (bkz. Akýl)
2.27. HLÂL (bkz. Ay)
2.28. HOKKA (Dürc)
Hokka, içine inci, mücevher, mürekkep, macun, boya vs. konan yuvarlak
kabýn adýdýr. Hokkabazlarýn, içine bir sey koyup el çabuklugu ile kaybettikleri su
kadehi seklindeki yuvarlak kaba da hokka denir. T de inci hokkasý ve hokkabaz
hokkasý olarak iki farklý fonksiyondaki hokkadan söz edildigi görülür. Hokka ve inci
tasvirlerinin yer aldýgý beyitlerde genellikle burç ve yýldýz tasvirlerinin bulundugu
görülür. Bu durum, gökyüzündeki yýldýzlarýn saçýlmýþ
inciler gibi düsünülmesiyle
ilgilidir. Kimi zaman hokka anlamýna gelen dürc kelimesinin burç kelimesiyle,
gevher kelimesinin de yýldýz anlamýna gelen ahter kelimesiyle ses uyumu saglamasý
bakýmýndan kullanýlmýstýr. Ayrýca hokka agýz, beden v.b. unsurlar için klâsik
benzetilen olmanýn dýsýnda genellikle deger atfedilmek istenen birtakým kavramlarýn,
içinde toplandýgý unsur olarak hayal edilmistir.
Sinan Pasa eserini yazma amacýný belirttigi ve eseriyle ilgili çesitli
tanýmlamalarda bulundugu kýsýmda sözün padisahî bir hokkanýn incisi oldugunu
belirtir. Söz, ilâhî sýrlarý aktarma aracý olmasý nedeniyle kudsiyeti ve degerine isaret
edilmek üzere inciye benzetilmis, degerini daha fazla vurgulamak amacýyla da
padisahvarî bir hokkanýn incisi olarak tasvir edilmistir.
Sehun bir sýrr-ý esrâr-ý lâhî
Sehun bir dürr-i dürc-i pâdisâhî (264/b.2)
2.28.1. .
Agýz
Agzýn hokkaya benzetilmesi hokka gibi yuvarlak bir sekle sahip olup sekil ve
renk itibarýyla dislerin, deger itibarýyla da agýzdan çýkan sözlerin inciye benzetilmesi
yönüyledir. nsanýn yaratýlýsýndan bahsedilen bölümde agýz, dudaklarýn
kýrmýzýlýgýndan dolayý yakut bir hokkaya benzetilmistir. Devamýnda insanýn
söyledigi sözün cana gýda ve besin kaynagý oldugunun söylenmesi, benzetmenin
burada daha ziyade agýzdan çýkan sözlerin inci gibi düsünülmesi yönüyle yapýldýgýna
isaret etmektedir.
Bir dehendür ki, hokka-i yâkût olmýs; bir sehundur ki, câna gýdâ vü kût olmýs.
(52/8)
2.28.2. .
Beden
Canýn deger bakýmýndan inciye benzetilmesi yönüyle, beden bu inciyi içinde
saklayan bir hokka gibi düsünülür:
Cûy-ý dile âb-ý revân ol virür
Dürc-i tene gevher-i cân ol virür (35/b.8)

2.28.3. .
Bilgelik (Dânâyî)
Hz. Muhammed dürr-i dürc-i dânâyî (245/1), yani bilgelik hokkasýnýn
incisi olarak tasvir edilir. Hz. Muhammed bilgi ve marifet bakýmýndan insanlarýn en
üstünü oldugundan böyle düsünülmüþ
olmalýdýr. Ayrýca o, Hz. brahim in soyundan
gelen bir peygamber ve bütün peygamberler arasýnda en seçkini olmasý nedeniyle bir
beyitte Halil hokkasý nýn incisi olarak tasvir edilmistir:
Kilîd-i der-i genc-i Rebb-i celîl
mâm-ý hüdâ dürr-i dürc-i Halîl (259/b.5)
2.28.4. .
Burçlar
Burç gökyüzündeki çesitli yýldýz topluluklarýna verilen addýr. Yýldýzlarýn
parlaklýklarý itibarýyla inci gibi düsünülmesinden dolayý burçlar inciyle dolu birer
hokkaya benzetilmistir:
y bedîdârende-i düvâzde bürc-i dürc-i pür-dür! (114/22)
2.28.5. .
Dogu
Günesin mühreye (bkz. Günes, Mühre) benzetildigi bir tasvirde günesin
dogdugu yön bu mührenin içinden çýktýgý hokkaya benzetilmistir. Mühre burada
hokkabazlarýn hokkalarýndan çýkararak yahut hokkalarýnýn içine saklayarak oyun
yaptýklarý yuvarlak nesnelerdir. Parlak güneþ
mühresinin her sabah vakti dogu
hokkasýndan çýkýp asikâr olmasý, günesin dogmasýndan kinayedir. Güneþ
mühresini
her sabah vakti dogu hokkasýndan çýkaran hokkabaz ise süphesiz Allah týr. (bkz.
Hokkabaz)
Devrânlar geçmistür ki bir mühre-i mihr-i münîri her subhýdem hokka-i
hâverden çýkarup âsikâr idersin; bir kimsenenüñ mecâli yok ki, bir sabâh aný cânib-i
bâhterden getüre. (69/30)
2.28.6. .
Dünya
Tabiatýn baharda yeniden canlanarak birbirinden farklý birçok tabiat
unsurunun ortaya çýkýp sergilenmesi, cihaný hem gösteri yapan bir hokkabaz, hem de
bu hokkabazýn hokkasý seklinde tasavvur etmeye sebep olmustur:
Cihân isi hemîn bir reng-sâzlýk
Bu hokka içre ider hokka-bâzlýk (137/b.1)
2.28.7. .
Gönül
Gönlün hokkaya benzetilmesi, içinde serpilip gelisen ask ve muhabbet
duygusunun degeri ve zor elde edilisi bakýmýndan inciye benzemesi yönüyledir:
Mahabbet ahter-i bürc-i göñüldür
Mahabbet gevher-i dürc-i göñüldür (192/b.10)

Ruhtan ve ruhun üstünlügünden söz edilirken gönül hokkasýnda ruh gibi essiz
bir incinin daha bulunmadýgý ifade edilir. Ruh için bedende bir yer belirlemek tam
olarak mümkün olmasa da T de gönül, ruhu içinde barýndýran bir unsur olarak
zikredilir.61 (bkz. nsan, Gönül) Buradaki gönül-hokka ve ruh-inci benzetmesinde de
ruh, gönül içinde yer alan bir unsur olarak göze çarpar. Ruh insaný insan yapan bir
unsur olmasý nedeniyle kýymeti bakýmýndan inciye benzetilirken gönül de bu degerli
mücevhere lâyýk bir kutu olmaktadýr.
Ne dürc-i dilde sinüñ gibi gevher
Ne bürc-i tende mislüñ var ahter (88/b.12)

2.28.8. .
Göz
Gözyaslarýnýn sekil ve parlaklýk itibarýyla inciye benzetilmesi nedeniyle göz
de yaygýn olarak içinde inciler bulunan bir hokkaya benzetilir. T de gece ibadet
etmek için kalkýp sabahlara kadar aglayýp niyazda bulunan insanlarýn gözleri dizin
dizin inciler döken bir hokka gibi düsünülmüstür.
Sol zenân-ý za îf-dil ü nerm göñüller gibi irtelere degin zâr u niyâz idüp,
hokka-i ceza -ý dîdeden dizin dizin dürr-i nâblarý ve pâre pâre la l-i müzâblarý göz
yasý yirine seylâb idüp ale'd-devâm dökerler. (103/13)
61 Gönül ruhun mekânýdýr. Yukarýdaki ruh incisi-gönül hokkasý tasviri dýsýnda 81 de gönlün
mamur bir ev olarak zikredildigi baska bir beyit de buna güzel bir örnektir.
Dil dahý bir hâne-i ma mûr-ý rûh
Kâbil-i isrâk-ý aks-i nûr-ý rûh (81/b3)
2.28.9. .
Risâlet
Risâlet gelmiþ
geçmiþ
bütün peygamberleri ve onlarýn ögretilerini içine alan
bir kavram olarak hokkaya, Hz. Muhammmed in hadisleri de bu hokka içindeki en
degerli mücevher olarak görüldügünden inciye benzetilmis olmalýdýr.
Hadîsi gevher-i dürc-i risâlet
Cebîni ahter-i bürc-i celâlet (244/b.9)

2.29. HOKKABAZ (Müs abid, Sa bede-bâz)

Hokkabaz el çabukluguyla yuvarlak tanelerle hokka oynayan, hüner gösteren
santkâra verilen addýr.62 Hokkabazlýk göz bagcýlýgý, el çabuklugu gösterileri içinde en
eskisi, en yaygýnýdýr. Oyunda tersine çevrilmiþ
üç kap ve küçük yuvarlaklar
kullanýlýr. Oyun esnasýnda ya altý boþ
gösterilen hokkanýn içinden top çýkarýlýr yahut
içine seyircilerin top konuldugunu sandýgý tersine çevrilmiþ
hokka açýlýnca boþ
gösterilir. Hokkabazlýk el çabuklugu, göz bagcýlýgý gibi bir hüner gösterisi olmanýn
yanýnda usta ile yamagý arasýnda uzun, güldürücü söylesmeleriyle Karagöz,
Ortaoyunu gibi sözlü oyunlara benzer.63
2.29.1. .
Allah
69 da Allah ý yüceltmek üzere, onun her sabah vakti parlak güneþ
mühresini
dogu hokkasýndan çýkarýp asikâr ettigi belirtilir. Mühre ve hokka tabirleri burada bir
hokkabaz mazmununun varlýgýný hissettirmektedir. Hokka hokkabazlarýn oyunlarý
esnasýnda mühre denen yuvarlak toplarý içine saklayýp çýkardýklarý kaba denir.
Günes, seklinin yuvarlaklýgý itibarýyla hokkabaz mühresi (bkz. Mühre), günesin
dogdugu yön de hokka (bkz. Hokka) olarak düsünülmüstür. Parlak güneþ
mühresini
insanlarý hayretler içine düsürür biçimde her sabah dogu hokkasýndan asikâr eden
hokkabaz ise Allah týr.
62 Pakalýn, a.g.e., C. I, s. 845.
63 And, a.g.e., s. 155.
Devrânlar geçmistür ki bir mühre-i mihr-i münîri her subhýdem hokka-i
hâverden çýkarup âsikâr idersin; bir kimsenenüñ mecâli yok ki, bir sabâh aný cânib-i
bâhterden getüre. (69/30)
2.29.2. .
Cihan
Tabiatýn her mevsim ayrý bir çehreye bürünmesi ve bilhassa baharda türlü
türlü çiçek ve bitkilerle bezenmesi cihanýn hileci bir hokkabaza benzetilmesine sebep
olmustur. Bu benzetmenin yer aldýgý beyti takip eden diger beyitlerde tabiatta yetis
en
nergis, gül, sümbül, servi v.b. her türlü çiçek ve bitkinin aslýnda görünenden farklý
bir çehresi olduguna isaret edilir. Hakikat gözüyle bakýldýgýnda nergisin gönül alan
bir göz, gülün güzel bir yanak, sümbülün genç bir güzelin saçý ve servinin sevgilinin
boyu oldugu görülecektir. Bu durumda baharda tabiatta türlü türlü varlýklarýn ortaya
çýkmasýnýn hokkabazlýk oyunu gibi düsünülmesi yanýnda, bunlarýn zahirî ve hakikî
bakýmdan birbirinden farklý çehreler arz etmeleri de bir hokkabazlýk eseri gibi
düsünülmüþ
görünmektedir. Hokkabaz ayný zamanda hilekâr manasýndadýr. Beytin
birinci dizesinde geçen reng-sâzlýk ibaresi de rengin hile anlamýndan hareketle
hilekârlýk demektir.
Cihân isi hemîn bir reng-sâzlýk
Bu hokka içre ider hokka-bâzlýk (137/b.1)

2.29.3. .
Felekler
Sinan Pasa dünyanýn faniliginden bahsettigi kýsýmda tarihe nam salmýþ
birçok
hükümdarýn adýný zikrederek bunlarýn fani dünyadan nasiplerini aldýklarýný belirtir.
Son olarak sýra Fatih Sultan Mehmet e gelir. Fatih saltanatýnýn özellikleri ve
ihtisamýný sýralayarak digerlerininki gibi bunlarýn da ayný sekilde bir hayal oldugunu,
geldigini ve gittigini söyler. Sonunda ise felekler hokkabazý birkaç gün müddetince
bu çadýrdan biraz oyun gösterdi diyerek konuyu baglar. nsanoglunun dünyada
saltanatý, ihtisamý ve bütün varlýgýyla bir var, bir yok olmasý çadýr içinde el
çabuklugu ve göz bagcýlýkla gösteriler yapan bir hokkabazýn oyununa benzetilmistir.
Feleklerin hokkabaza benzetilmesi her insanýn mensup oldugu yýldýzýn ay,
gezegenler v.b. gök cisimleriyle olan durumuna göre kaderine tesir ettigi inancýnýn
etkisiyle olmalýdýr. Hokkabaz nasýl elindeki nesneleri bir kaybedip bir ortaya
çýkarýyorsa felekler de insan kaderine tesir ederek onlarýn dogum, ölüm v.b.
hadiselerle bir görünüp bir kaybolmalarýna neden olmaktadýr. Gökyüzünün
kliselesmiþ
olarak çadýra benzetilmesinden hareketle burada feleklerin ayný zamanda
içinde gösteri sanatlarýnýn yapýldýgý bir çadýra benzetildigi görülür. (bkz. Gökyüzü)
Felekler sa bede-bâzý niçe gün
Bu çâdýrdan birez gösterdi oyun (119/b.5)

2.29.4. .
Zaman
Zaman baharda tabiatta gerçeklestirdigi hayret verici degisiklikler nedeniyle
gösteri yapan bir hokkabaza benzetilmistir. (bkz. Bahar) Buna göre zaman bahar
mevsiminde seyirciler karsýsýnda çimen kýzlarý gelinleri sekilleriyle cihan bagýný
süsleyen bir hokkabazdýr. Hokkabazlýk yukarýda da söz edildigi gibi ayný zamanda
Karagöz, Ortaoyunu gibi sözlü bir oyun niteligindedir. Hokkabazlarýn yanlarýnda
soytarý kýlýklý bir yardýmcýlarý bulunmaktaydý. Bu soytarýlar göz bagcýlýktan korkup
saklanýyor ve oyunun hilesini çözmeye çalýsýyorlar, kýsacasý seyirciyi güldürmek için
ne gerekirse yapýyorlardý.64 Çimen gelinleriyle cihan bagýnýn süslenmesi ifadesine
bakýlarak zaman hokkabazýnýn, mukallidinin gelin kýlýgýna girdigi anlamý
çýkmaktadýr. Burada heyâkil kavramýnýn da etkisiyle kýlýk degistiren bir hokkabaz
tasviri yer aldýgý düsünülmektedir. Bu arada çimen ve çimendeki çesitli çiçek ve
bitkilerin görünümü süslü, bezekli gelinleri andýrmasý bakýmýndan çimen geline
benzetilmistir. Ayrýca tasvirde geçen ve gelin kavramýyla uyum içinde olan ârâyis
kelimesi hile anlamýyla hokkabazýn hilelerine de isaret etmektedir. Bu durumda
arâyiþ
itmek ayný zamanda göz bagcýlýk yapmak, çesitli hilelerde bulunmak
anlamýnda düsünülebilir.
64 a.e., s. 156.
Ne müs abid-i zemân encümen-i fasl-ý behârda heyâkil-i arâyis-i
muhadderât-ý çemen-ile hengâme-i bâg-ý cihâna ârâyis itmisti. (252/3)
2.30. HÛRSÎD (bkz. Günes)
2.31. HÛÞ
(bkz. Akýl)
2.32. HÜMÂ
Hümâ hiçbir zaman yere inmeyip yükseklerde uçtuguna, hatta havada
yumurtlayýp yavrusunu havada çýkardýgýna inanýlan efsanevî bir kustur. Gölgesi
kimin basýna düserse padisah veya zengin olacagýna inanýlýr. Bu yönüyle Türk ve
ran mitolojilerinde kuslarýn en asili olarak kabul edilir. Bazý ortak özellikleri
dolayýsýyla Sîmurg, Ankâ, Kaknus gibi diger efsanevî kuslarla karýstýrýlmýstýr.
Hümâ yý digerlerinden ayýran en önemli özellik cennet ve devlet kusu olmasýdýr.65
T de Hümâ genellikle insana ait akýl, gönül, ruh v.b. soyut unsurlar için benzetilen
olarak kullanýlmýstýr.
Gece ibadetinin öneminden bahsedilen kýsýmda iki cihan efendiligi
Hümâ sýnýn ikbal ve kurtuluþ
kanadýný gece ibadet edenlerin üzerine saldýgý belirtilir.
Yukarýda belirtildigi gibi Hümâ devlet kusudur. Gölgesi kimin üzerine düserse
padisah veya zengin olacagýna inanýlýr. Gece ibadeti de insanýn manevî bakýmdan
yükselmesini saglayarak onu öbür âlemde sultanlýk payesine eristirecegi için böyle
bir benzetme yapýlmýstýr.
Hümâ-yý siyâdet-i dü cihânî bâl-i ikbâl ve cenâh-ý necâhý seb-revânân üzerine
salar. (102/28)
Dünyanýn faniliginden bahsedilen kýsýmda dünyaca meshur birçok hükümdar
zikredilerek bunlarýn hepsinin ihtisamlý saltanatlarýna ragmen fanilikten nasiplerini
aldýklarý belirtilir. Ashâb-ý Kehf kýssasýnda adý geçen ve putperestligi kabul etmeyen
65 Cemal Kurnaz, Hümâ , DA, C. XVIII, stanbul, TDV, 1998, s. 478.
Hristiyanlarý iskencelerle katl eden zalim hükümdar Dakyânûs tan da söz edilir.
Dakyânûs un saltanatýnýn yüceligi otagýnýn semsesinin günese ermesi ve inmekte
olan Hümâ sýnýn uçmakta olan Nesr i geçmesi seklinde ifade edilmistir:
Kaný çetr-i Dakyânûs -ki semsesi Sems'e irmis-idi, ve hümâ-yý vâký i Nesr-i
tâyir'i geçmis-idi. (118/3)
Nesr-i tâyir avcý ve yýrtýcý kuslardan biridir. Ayný zamanda kuzey kutbu
tarafýnda sekil itibarýyla bu kusa benzeyen yýldýz kümelerinden birinin adýdýr. Uçmak
için kanatlarýný açan Nesr kusuna benzedigi için tâyir seklinde vasýflandýrýlmýstýr.
Hümâ-yý vâký inmekte olan Hümâ anlamýndadýr. Nesr adýndaki yýldýz kümelerinden
ikincisi olan Nesr-i vâký i çagrýstýrmak üzere özellikle kullanýldýgý düsünülmektedir.
Nesr-i vâký de sekil itibarýyla inmek üzere kanatlarýný kapatmýþ
Nesr kusuna
benzedigi için vâký olarak vasýflandýrýlmýstýr. Tasvir cümlesi inmekte olan
Hümâ nýn uçmakta olan Nesr i geçmesi veya inmekte olan Hümâ nýn Nesr-i tâyir
yýldýzýný dahi geçecek kadar yükseklerde uçtugu seklinde anlasýlabilir. Her iki sekilde
de Dakyânûs un saltanatýnýn akýl almaz ihtisamý vurgulanmaktadýr.
2.32.1. .
Akýl
nsaný diger varlýklardan ayýran en önemli özellik olan akýl, (bkz. Akýl) insan
için sahip oldugu deger itibarýyla yüceligin sembolü olan Hümâ ya benzetilmistir.
49 da geçen bir beyitte akýl Hümâ sý Allah ýn tavkýnýn kumrusu olarak tasvir edilir.
Sahip oldugu idrak melekesiyle her seyi anlayabilen akýl Allah ý ve ona ait sýfatlarý
tam olarak anlamada âcizdir. Bu konuda Allah ýn izin verdigi dairenin dýsýna çýkmasý
mümkün degildir. Aklýn üstün niteligine karsýlýk Allah ý ve bazý ilâhî, manevî
meseleleri anlamadaki yetersizligi akýl Hümâ sýnýn Allah ýn iradesi karsýsýnda kumru
olarak nitelendirilmesine sebep olmustur. Kumru, Hümâ nýn tersine ele geçirilmesi
kolay bir kuþ
olmasý nedeniyle aklýn sözü edilen meselelerdeki zapt edilmisligini
temsil etmek üzere kullanýlmýstýr. Boyuna takýlan halka (kölelik halkasý) anlamýna
gelen tavk da Allah ýn iradesini temsil eder. Tavk ayný zamanda kuslarýn
boyunlarýndaki renkli tüyden halka anlamýna gelmekle kumru benzetmesiyle uyum
içindedir.
Serây-ý cihân külbe-i savkýdur
Hümâ-yý hýred kumrý-yý tavkýdur (49/b.3)

2.32.2. .
Gönül
Kâmil insanlarýn gönlü arsý yuva edinen Hümâ ya benzetilmistir. nsanýn akýl
mertebesinden geçip mücerredat makamýna varamayacagýna dair hükemâ görüsüne
karsýlýk kâmil insanlarýn gönlünün sýradan insanlarýn anlayamayacagý ve akýl
sýnýrlarýnýn ulasamayacagý sýrlara erisebilecegini savunan Sina Pasa bunu Hümâ
benzetmesiyle dile getirmistir. Hümâ nýn yükseklerde uçmasý ve ele geçirilememesi
gibi kâmil insanlarýn gönlü de aklýn ulasamayacagý yerlerde gezinir.
Andan haberleri yok kim, bunlaruñ hümâ-yý dil-i ars-âsiyânlarýnuñ dâyire-i
akýldan hâriç, fezâ-yý mukaddes-i âlem-i gayb-ý mutlakta tayerânlarý olur. (55/22)
2.32.3. .
Himmet
Hz. brahim in himmetinin yüceligi Hümâ benzetmesiyle dile getirilmistir.
Atese atýlma hadisesinde atesin Hz. brahim i yakmamasý onun himmetinin
yüceligine baglanmýstýr:
Hazret-i brâhîm Halîlu'llâh -Salevâtu'llâhi aleyhi ve selâmuhû-, meshûrdur
ki hümâ-yý himmeti sol kadar âlî-kadir idi ki, tâvus-ý risâlet ü vahiy ve Ankâ-yý
mugrib-i emr ü nehiy Hazret-i Cebre îl - Aleyhi's-selâm-âtes-i Nemrûd'a geldügi
vakit m mâ ileyke felâ 66 didi. (55/4)
nsanýn manevî mertebelerinin hadsiz oldugunun belirtildigi kýsýmda yer alan
bir tasvirde kâmil insanýn ruhanî himmetinin Hümâ sýnýn daha ileri geçemeyecegi bir
mertebenin olmadýgý belirtilir. Hümâ nýn yükseklerde uçmasýyla kâmil insanýn ruhanî
himmetinin yüksek mertebelerde yol almasý arasýnda ilgi kurulmus olmalýdýr.
66 Sana gelince hayýr
 nsân-ý kâmilüñ hümâ-yý himmet-i rûhâniyyesinde bir mertebe yoktur ki,
andan añaru geçmeye. (56/6)
2.32.4. .
Hz. Muhammed
Hz. Muhammed peygamberlerin en seçkini ve insanlarýn Allah a en yakýn
olaný olmasý bakýmýndan yüceligini vurgulamak amacýyla hümâ-yý Ars-âsiyân
(243/27), yani arsý yuva edinmiþ
Hümâ olarak vasýflandýrýlýr. Arþ
Allah ýn kudret ve
azametinden kinaye olarak dokuzuncu kat semada bulundugu tasavvur olunan
tahttýr.67
Ayný sekilde baska bir yerde hümâ-yý râh-nümâ-yý âsiyân-ý siyâdet (256/4)
seklinde nitelendirilir. Bilindigi üzere Hz. Muhammed kâinatýn efendisi olarak
isimlendirilir. Efendilik yuvasýnýn yol gösterici Hümâ sý olarak zikredilmesi bununla
ilgili olmalýdýr.
2.32.5. .
Ruh
Ruh ve beden arasýnda bir diyalogun yer aldýgý kýsýmda ruh Hümâ ya
benzetilir. Ruh insana hayat veren en önemli unsurdur ve insanýn ulvî yönünü temsil
eder. Hümâ ya benzetilmesi yücelik bakýmýndandýr. nsanýn yüce tarafýný temsil eden
ruh, degersiz bir topraktan ibaret beden içine hapsoldugundan dolayý ansýzýn tuzaga
düsmüþ
bir Hümâ misalidir. Ele geçirilmesi zor olan Hümâ nýn gölgesi kimin üzerine
düserse padisah veya zengin olacagý düsünüldügünden Hümâ nýn tuzaga düsmesiyle
basýna bir hengâmenin üsüstügü belirtilmistir. Ruh açýsýndan bakýldýgýnda ruhun
basýna hengâme üsüsmesi, beden ve nefse ait unsurlarýn ruhu kusatmasý ve onu
aslýndan uzaklastýrmaya çalýsmasý seklinde düsünülebilir.
Hümâsýn añsuzýn bir dâma düsmiþ

sidüp üstine hengâme üsmiþ

(88/b.8)
67 Cebecioglu, a.g.e., s. 61.
III. BÖLÜM
BENZETME UNSURLARI VE EDEBÎ TASVRLER
(-T)
3.1. NSAN
nsan kelimesi Arapça ins kelimesinden türetilmistir. Kelimenin aslýnýn
unutmak manasýndaki nesy den insiyân oldugu da ileri sürülmüstür. Böyle
düsünenler nsan ahdini unutmasý sebebiyle bu ismi almýstýr seklindeki hadise
dayanýrlar. Bu kelime alýsmak, uyum saglamak anlamýna gelen ve Türkçede
ünsiyet olarak kullanýlmakta olan üns mastarý ile de irtibatlandýrýlmýstýr.1
Tazarru -nâme Allah, insan ve yakarýþ
ekseni üzerine kurulu bir eserdir.
Dolayýsýyla insan; yaratýlýsý, güzellik unsurlarý, dünyaya gönderiliþ
amacý ve kul
olarak konumu itibarýyla eserin bel kemigini olusturan konulardan biridir.
T de insan en kutsal ve en yüce varlýk olarak yerini alýr. nsan hakkýnda
bahsedilenler ayet ve hadislerle örtüsür ve yapýlan tasvirler arasýnda sýk sýk ilgili ayet
ve hadisler zikredilir. nsan topraktan yaratýlmýþ
ve Allah ona kendi ruhundan
üflemistir; ona esyanýn isimlerini ögretmiþ
ve meleklerin ona secde etmelerini
emretmistir. Degersiz bir maddeden yaratýlýp yaratýlmýslar içinde esref-i mahlûkat
olarak nitelendirilip en üst sýraya konan ve halife kýlýnan insan, kendisine verilen akýl
nimeti dolayýsýyla kendi hakikatini kavrayýp bunun üzerinde tefekkür ederek kemale
erme kabiliyetine sahiptir. O, bu özelligiyle meleklerden dahi üstün bir seviyededir.
Halife olma özelligine karsýlýk insanýn bir diger vasfý da kul olmasýdýr.
Yaratýlmýslarýn en sereflisi kýlýnan insan degersiz ve adý anýlmayacak bir hâldeyken
kendisini meleklerden dahi üstün kýlan Allah a kullugunun bilincine vararak itaat
etmeli ve vazifelerini yerine getirmelidir.
3.1.1. nsanýn Yaratýlýþ
Amacý ve Yaratýlýsý
Klâsik edebiyatta yaygýn olarak geçtigi üzere Allah ýn insaný yaratmasý
hadisesi kudsî hadis oldugu kabul edilen Gizli bir hazine idim, bilinmek istedim de
yaratýlmýslarý yarattým anlamýndaki bir söze dayandýrýlmaktadýr. T de bu söz ve
inanýs etrafýnda gelistirilen tasvire göre insanýn yaratýlýs amacý söyle tasvir edilmistir:
lhan Kutluer, n san , DA, C. XXII, stanbul, TDV,, 2000, s. 320-321.
 lâhî! Sen ol Kâdir-i kadîm ve Sâni -i hakîm sin ki, ezel-i âzâlde celâbîb-i
estâr-ý sýfât ve hucüb-i ehadiyyet-i zât-ile mestûr olmýþ
bir kenz-i mahfî iken, diledüñ
ki hazîne-i in âm ü sehâ açýlup ve ebr-i îcâd ü rahmet saçýlup hûrsîd-i çarh-ý lem
yezel, masrýk-ý ezelden tâli ve feyz-i envâr-ý kýdem arsa-i ebedde lâmi ; esi a-i
levâmi -i zât, derîçe-i serây-ý vücûddan ve sa sa a-i ukûs-i isrâkât-ý sýfât, sath-ý
derya-yý cûddan adem iklîminüñ içinde münbasýt u lâyih ve yoklýk âyinesiniñ
yüzinde celî vü vâzýh ola. Ya nî diledüñ ki, cemâl-i bî-misâlüñ sâhidi zâhir ü mücellâ
ve kemâl-i bî-nihâyetüñ sâhidi rûsen ü âsikârâ olmag-içün, cihân-ý sûret ü telvînde
bir naks-ý acîb resm ve kâr-gâh-ý îcâd ü tekvînde bir garîb týlýsm ibdâ idesin ki:
"Küntü kenzen mahfiyyen, fe-ahbebte en u rife, fe-halaktü'l-halka li-u rife". (43/1-12)
Yukarýdaki tasvirde Allah kudsî hadiste de belirtildigi gibi gizli bir hazineye
benzetilmistir. Bu hazine, onun birer örtüye benzetilen sýfatlarý ve zatýnýn birligi
perdeleri altýna gizlenmiþ
bir sekilde tahayyül edilmistir. Tasvire göre insanýn
yaratýlýþ
hikmetlerinden biri cömertlik ve nimet verme hazinesinin açýlmasýyla
rahmet ve yaratma bulutunun saçýlmasýnýn istenmesidir. Îcâd kavramýnýn tek
basýna insanýn yaratýlýp varlýk sahasýna çýkarýlmasýný karsýlamasý yanýnda, insanýn
yaratýlýsýyla birlikte onun yasayýsýný devam ettirebilmesi için nimet verme, cömertlik,
rahmet ve merhamet gösterme özellikleri devreye gireceginden böyle bir tasvir
yapýlmýs olmalýdýr. Aslýnda yalnýzca yaratma hadisesi, suretlerin ortaya çýkarýlýsý dahi
rahmet, cömertlik gibi kavramlara yakýn bir kavram olan lütufla bagdastýrýlýr.
Kahretme, yok etme, altýný üstüne çevirme de tam tersi olarak kahýr özelliginin bir
isaretidir:
Pertev-i lutfý bedîd ider suver
Savlet-i kahrý kýlur zîr ü zeber (39/b.3)

Cömertlik ve nimetlendirme hazinesiyle rahmet ve yaratma bulutunun ortaya

çýkýsýný dilemesi Allah ýn kendi varlýk, sýfat ve nurlarýný yokluk iklimi içinde ortaya
çýkarmak istemesine baglanýr. Sonsuzluk çarhý günesinin ezel dogusundan dogmasý,
ezelî nurlarýn feyzinin ebed arsasýnda parlamasý, zatýn ýsýgý nurlarýnýn varlýk sarayý
küçük penceresinden ve sýfatlarýn parlayýslarý akisleri ýsýltýlarýnýn cömertlik denizi
yüzeyinden yokluk içinde açýlmasý ve yokluk aynasýnýn yüzünde asikâr ve belli
olmasýyla kastedilen budur. Bulutlu ve yagmurlu bir gökyüzünden sonra günesin
ortaya çýkmasý nasýl bir aydýnlýk ve göz kamastýrýcý bir parlaklýk arz ediyorsa yaratma
ve icad bulutunun serpilmesinden sonra Allah ýn zatý ve sýfatlarýnýn nuru belirdiginde
de iste böyle bir parlaklýk arz etmektedir. Ayný sekilde içerisi ýsýkla dolu olan bir
mekânýn kapýsý veya penceresi karanlýga açýldýgýnda ortalýk nasýl bir ýsýk seliyle
kaplanýyorsa, denizin yüzeyindeki güneþ
ýsýklarýnýn akislerinin ýsýltýsý nasýl
parýldýyorsa yaratma hadisesine baglý olarak varlýk sarayýnýn küçük kapýsýndan, ýsýk
penceresinden ve cömertlik denizi yüzeyinden sýfat ve zatýn nurlarý bütün
parlaklýgýyla, ayna yüzüne vuran ýsýgýn bakýslarý geri döndüren parýltýsý gibi göz
kamastýrýcý bir sekilde belirmektedir.
Dikkat edilecek olursa yukarýda Allah ýn kendi sýfat ve nurlarýnýn açýga
çýkmasý için ebediyet çarhý günesinin masrýk-ý ezelden tâli yani ezel dogusundan
dogmasýný diledigi geçmektedir. Tâli kelimesi dogan anlamýnda olup ayný
zamanda tasavvufta kulun huylarý üzerine ilâhî ve kevnî isimlerden dogan sey2
manasýndadýr. Tasvirin devamýnda esi a-i levâmi -i zât ifadesi geçer. Levâmi de
temiz kalp sahibinin gözüyle gördügü nurlardýr. Bu nurlar Hakk a yönelisiyle
basiretinin keskinligi ve Hak tan husu eden ve tecellisini kabul eden kalp odacýgý
arasýnda gerçeklesen çarpmalarýn eserlerinden ortaya çýkar. Bu tecelliyle kalbin etrafý
aydýnlanýr; göz güneslerin, aylarýn ve yýldýzlarýn ýsýklarý gibi parlak nurlar görür.3
Tasvir, her biri içerdigi mana itibarýyla derinlik arz eden kelimelerle insanýn ilâhî
nurlarýn parýldamasý, görünmesi ve ortaya çýkmasý amacýyla yaratýlmýþ
bir varlýk
oldugunu ifade etmesi yanýnda onun bu nur ve parýltýlarý görmeye ve almaya müsait
bir varlýk, bir tecelligâh olarak da yaratýldýgýný göstermektedir. Zira tâli ve levâmi
kelimeleri dogan ve parlayan ýsýk veya nur anlamýnýn dýsýnda bunlarýn kula aksetmesi
ve onda belirmesi anlamýný da içinde barýndýrmaktadýr.
Allah essiz cemalinin güzeli zahir ve parlak, nihayetsiz kemalinin sâhidi
aydýnlýk ve asikâr olsun istemiþ
ve insaný yaratmýstýr. Sâhid kalbi istilâ eden sey,
kalbin mesgul oldugu düsünce veya gönlün alâka duydugu kimse, sevgili anlamýna
2 Adürrezzak Kâsânî, a.g.e., s. 345.
3 a.e., s. 476.
gelir.4 Tasavvuf ehli arasýnda yaygýn olan kanaate göre kâinat ask ve muhabbetin
eseridir. Buna dayanýlarak insanýn Allah ýn sevgilisi olmak üzere yaratýldýgý
düsünülebilir. Zira kâinatýn kendisi için yaratýldýgý ve insan-ý kâmilin en üst noktasýný
temsil eden Hz. Muhammed e habibullah denilmistir. Sâhid kelimesi güzel
anlamýnda alýnacak olursa, essiz cemali ve nihayetsiz kemali güzelinin bilinmesini
istemesinden kasýt Allah ýn, bir hadiste de belirtildigi üzere, insaný kendi suretinden
yaratmýþ
olmasý, ona kendi ruhundan üflemesi ve insanýn ilâhî sýfatlarý üzerinde
tasýmasý, kýsacasý bir tecelligâh olusuyla ilgili olmalýdýr. Nitekim 55/28 de Sinan
Pasa da bu gerçegi sözü edilen hadisle birlikte dile getirmekte ve meleklerden dahi
üstün olusuna delil olarak meleklerin Allah ýn birkaç sýfatýna mazhar oldugunu
insanýn ise bütün sýfatlara mazhar oldugunu belirtmektedir:
Anlar Hak te âlâ hazretinüñ bir kaç sýfatýna mazhar oldýlar-ise, insân-ý kâmil
cemî -i Esmâ-yý lâhiyyeye mazhardur ki: "nna'llâhe haleka âdeme alâ sûretihî"5.
(55/28-30)
Yukarýda insanýn ilâhî sýfatlarýn nurlarýný görmek üzere ve buna uygun olarak
yaratýlmýþ
olduguna deginilmisti. Aslýnda insanýn sözü edilen hadiste de belirtildigi
gibi Allah ýn suretinde yaratýlmýþ
olmasý zaten onun tecelligâhý olmasýný gerektirir.
Baska bir deyisle, Allah insaný kendi bireysel varlýgý içinde izhar edince insan
Allah ýn bizzat tecelligâhý olur.6
Sözü edilen 43. sayfadaki tasvirde arka arkaya geçen iki sahit kelimesinden
ikincisi sahit olan, gören manasýnda alýnarak ifade essiz cemali güzeli ve
nihayetsiz kemalinin sahidi seklinde de düsünülebilir. Böyle düsünüldügünde
ilkindeki cemâl kavramý çagrýsýmýndan yola çýkýlarak insanýn Allah ýn sureti
üzerine yaratýlmýþ
olmasý ve onun sýfatlarýný üzerinde tasýmasý özelliginin yanýnda,
kemâl kavramý çagrýsýmýna daha uygun olabilecek Allah ýn yarattýgýessiz kâinat
düzeni, bu düzenin hiç sasmayan isleyisi, kýsacasý sonsuz mükemmelligi (kemâl-i bînihâyeti)
karsýsýnda bunlarý gören, izleyen bir sahit olarak da ele alýndýgý ortaya
4 Seyyid Abdülhakim, er-Riyâzü t-tasavvufiyye, y.y., Matbaa-i Hayriyye, 1923, s. 63; Ceb
ecioglu,
a.g.e., s. 592.
5 Muhakkak Allah, âdemi kendi sureti üzere yaratmýstýr. (Hadis)
6 bn Arabi, lahî Ask, Çev. Mahmut Kanýk, stanbul, nsan Yayýnlarý, 1998, s. 111.
çýkar. Zira kâinatta olup biten hadiseler karsýsýnda kendisine verilen akýl ve düsünme
melekesi yardýmýyla tefekkür edip ibret alabilecek tek varlýk insandýr.
Bütün bu çagrýsýmlara ek olarak Allah ýn gizli bir hazine olmasý ve bu
hazinenin sýfatlar örtüleri ve zatýn birligi perdeleri altýnda gizli olmasý eski
dönemlerde mücevher v.b. kýymetli esyalarýn bez ve örtülere sarýlmasý gelenegini
hatýrlatmaktadýr.
49 da ise Allah ýn sevgisi, sefkati hevâsýnýn parýltýsýndan bir zerresi ve varlýgý
günesinin ýsýgýndan küçücük bir parçasýyla binlerce gönül alan sureti ve cana can
katan çehreyi yokluk gizliliginden varlýk sahrasýna getirdigi belirtilir:
lâhî! Sen ol Mûcid'sin ki mihrüñ hevâsýnuñ su â ýndan bir zerresi-y-ile,
vücûduñ günesinüñ pertevinden bir semmesi-y-ile hezâr hezâr sûret-i dil-rübâ ve
çehre-i cân-fizâyý ketm-i ademden sahrâ-yý vücûda getürürsin. (49/1-4)
Yaratma hadisesi ve varlýklar Allah ýn sevgisi, sefkati hevasýnýn ýsýgýndan bir
zerre ve varlýgý günesinin ýsýgýndan çok küçük bir parçayla yokluktan varlýk âlemine
geçmis, var olmustur. Tasvirden edinilen genel çagrýsým mihrüñ hevâsýnýn
su aýndan bir zerresi ve varlýgý günesinüñ pertevinden bir semmesi ibarelerinden
anlasýldýgý kadarýyla Allah ýn insana kendi ruhundan üfledigi ve insanýn onun
sýfatlarýný üzerinde tasýdýgý inancýdýr. Yaratma, bir sey ortaya koyma hadisesinin
gerçeklesmesi yukarýda da söz edildigi gibi (39/b.3) sevgi, sefkat, lütuf gibi
özelliklere dayandýrýlýr. Tasvirde sefkat anlamýna da gelen mihr kelimesinin
kullanýlmasýnýn sebebi bu olarak düsünülebilir. Mihr kelimesinin yaptýgý
çagrýsýmlardan biri de ask ve sevgi anlamýndan hareketle Sen olmasaydýn âlemleri
yaratmazdým hadisine dayanýlarak varlýk âleminin ve dolayýsýyla insanýn zuhuru
sebebinin ask olduguna inanýlmasýdýr. Yine mihr kelimesinin kullanýlmasýnýn diger
bir sebebi ise ayný zamanda güneþ
anlamýna gelmesi nedeniyle sonrasýnda geçen
güneþ
kelimesiyle uyum teskil etmesi içindir. Ayrýca burada insanýn anne
karnýndayken her ay bir gök cismi tarafýndan etki altýna alýnmasý inancýna isaret
vardýr. Bu inanca göre güneþ
dördüncü ayda etkisini gösterir. Bu dönem ise anne
rahmindeki ceninin kemik, damar ve sinirlerinin belirdigi ve hayatýn basladýgý dönem
olarak kabul edilir.7
Yanak/yüz ve gül iliskisinden hareketle yapýlan iki tasvir de yine insaný ve
onun yaratýlýþ
mükemmelligini konu edinmesi bakýmýndan burada zikredilebilir. Bu
tasvirlerden 42. sayfada yer alanýnda insan yanagý/yüzü güle, rahim de gülü saran
çanak yapraklara benzetilmis ve devamýnda ifade ters çevrilerek bu sefer gülün çanak
yapraklarý, gül yanagýnýn içinden çýktýgý rahim gibi düsünülmüstür. Yanagý/yüzü güle
benzetilen insanýn anne rahminde saklanmasý gülün çanak yapraklarý arasýnda kapalý
bir sekilde bulunmasý gibi hayal edilmistir. Tasvirde insan yanagý/yüzü gülünün
rahim kapçýklarýnda gizlenmesi takdir ile, gül yanagýnýn çiçek kapçýklarý rahminden
ortaya çýkmasý tedbir ile olan seylerdir. Burada çizilen tabloda dogmamýs, henüz
anne karnýnda olan bir insan ile çiçek kapçýklarý arasýndan çýkýp beliren bir gonca
tasviri yer alýr. Biri gizli, henüz varlýk âlemine adým atmamýs; digeri ise ortaya
çýkmýs, var olmuþ
iki varlýktan söz edilirken birinin durumunun takdir ile
digerininkinin tedbir ile oldugunun zikredilmesi takdirin mana âlemine, tedbirin i
se
suret âlemine ait hadiselerle ilgili kullanýlmasýndan kaynaklansa gerektir. Zira 74 te
takdir ve tedbir kavramlarýnýn açýlýmýný veren bir beyitte Sinan Pasa Âlem-i ma nîde
ol takdîr-ile / Sûrete gelse olur tedbîr-ile (74/b.9) seklinde bunu açýkça zikreder.
Sen ol Mûcid'sin ki gül-i ruhsârý ekmâm-ý erhâmda takdîrüñ-ile peydâ
eylersin, ve Sen ol Mübdi 'sin ki ruhsâr-ý güli erhâm-ý ekmâmda tedbîrüñ-ile
hüveydâ eylersin. (42/1-4)
50 de yine yanak-gül iliskisi çerçevesi içinde ve benzer sekilde ifadelerin ters
çevrildigi bir tasvir yer alýr. Burada gülün yanagýndaki tazeligin gönül gülünü safa ile
doldurdugu, yanak gülünün görünüsündeki tazelik ve güzellikten de gülün gönlünün
utanýp hayâ içine gark oldugu belirtilir. nsan yaradýlýþ
itibarýyla güzellikler
karsýsýnda etkilenen bir yapý arz eder. Gülün taze görünümü karsýsýnda insan
gönlünün safa ile dolmasý insanýn bu güzellikten haz almasý, hoslanmasý anlamýna
geldigi gibi gülün insan güzelligi karsýsýnda hayâ içine gark olmasý da renginden
Azizüddin Nesefî, Tasavvufta nsan Meselesi, Çev. Mehmet Kanar, stanbul, Dergâh Yayýnlarý,
1990, s. 20.
kinaye olmalýdýr. Gülün renginin pembeligi veya kýrmýzýlýgý hüsnütalil yoluyla insan
yüzü güzelligi karsýsýnda kendinden utanmasý olarak yorumlanmýstýr.
lâhî! Sen ol Kâdir-i Hakîm'sin ki ruhsâr-ý güle sol tarâveti virdüñ ki, aný
gördükçe gül-i dil açýlup pür-safâ olur, ve gül-i ruhsâra sol nezâreti virdüñ ki aña
karsu dil-i gül utanup gark-ý hayâ olur. (50/4-6)
nsanýn yaratýlýþ
amacýndan sonra nasýl yaratýldýgý tasvir edilir. Bu tasvire
göre insan Allah ýn iradet kalemini eline alýp yaratma ve yoktan var etme tahtasýnda
yokluk müsveddesinden varlýk temizine geçirilen bir suret seklinde yaratýlmýstýr.
Bütün gelecek olanlar ve onlarý takip edenler öyle bir biçimde tasvir ve tahrir
edilmistir ki, yaratma anýndan ebediyete kadar her varlýk o takdire ve her suret o
misale uygundur. Varlýk âlemine gelen her sey orada tasvir edildigi sekliyle ve orad
a
yazýldýgý sýrayla gelir. Bu düzenin sasmasý mümkün degildir.
Pes yed-i kudret-i kâhire ve yemîn-i hikmet-i bâhireñe irâdet kalemin alup
levh-i ibdâ ve tahta-i ihtirâ da cemî -i mükevvenât-ý sâbýka vü lâhikanuñ ve cümle-i
mavcûdât-ý müte âkýbe vü mütelâhikanuñ sevâd-ý ademden beyâz-ý vücûda gelecek
sûret-i hâlini ve keyfiyyet-i ahvâlini bir üslûb-ile tasvîr ve bir misâl-ile tahrîr ittüñ k
vakt-i îcâddan ebedü'l-âbâda degin her mevcûd ol takdîre mutâbýk ve her sûret ol
misâle muvâfýk. (43/12-18)
Eskilerin anlayýsýna göre kâinattaki canlýlar, bitkiler ve cansýzlar gökyüzü ve
yeryüzünün birlesiminden meydana geliyordu. Gökyüzüne yüce babalar anlamýnda
abâ-i kirâm , yeryüzüne de süflî anneler anlamýnda ümmehât-ý izâm , canlýlar,
bitkiler ve cansýz varlýklara da üç çocuk anlamýnda mevâlîd-i selâse adý
veriliyordu. 43/22 de bu anlayýsýn tesiriyle varlýk âlemi ezel ikliminde kadý
huzurunda mahkemede kýyýlan bir nikâh merasimi sonucunda yokluk rahmi
perdesinden mevâlîd-i selâsenin ortaya çýkmasý seklinde tasvir edilir. Bütün bu
varlýklarýn yaratýlýsýnýn amacý her birinin kendi hâl diliyle Allah ý tesbih etmesi ve
yüceltmesidir.
Sen ol Kâzî-yi ezel ve Hâkim-i Lâ-yezâl sin ki, kýdem iklîminde henûz bir
mahlûk peydâ degül-iken ve kazâñ mahkemesinde henüz bir mümkin hüveydâ degüliken,
sevâhid-i ilmiyye ve beyyinât-ý hükmiyyeñ ile, ecrâm-ý esîriyye-i ulviyyeye
anâsýr-ý erba a-i sifliyyeyi tezvîc ü nikâh ittüñ ki takdîr-i Sübhânî ve tedbîr-i
Rahmânî sebebi-y-ile cihân-ý sûrette ve âlem-i sehâdette ol âbâ -i kirâmuñ bu
ümmehât-ý izâm-ile izdivâcý vâsýtasý-y-ile cery-i âdet-i Hak ve kânûn-ý nizâm-ý halk
üzerine perde-i rahm-i ademden mevâlîd-i selâse zuhûra gele ki, her mevlûd kendü
isti dâdý lisânîle tesbîh ü temcîdde ve her mevcûd kendü hâli zübânîle takdîs ü
tevhîdde ola. (43/22-31)
3.1.2. Kâinatýn nsan çin Yaratýlmasý
nsandan murad kâmil insan ve ondan da murad hakkýnda Sen olmasaydýn
âlemleri yaratmazdým sözü söylenen Hz. Muhammed dir. Kâinat ve bütün varlýklar
onun için yaratýlmýstýr. Bütün âlemin yaratýlmasýndaki hikmet onun varlýgý, bütün
cihanýn ibadetinden maksat onun secdesiydi. (bkz. 56/31) nsan bu manada yücelerin
yücesi bir varlýk olmus, yaratýlan her sey onun için yaratýlýp, hepsi onun hizmetine
sunulmus ve âdeta kâinat onun gelisi için hazýrlanan bir mesken olmustur:
lahi! Mihr ü mah iki sem dür ki, ferrâsân-ý kudretün halife-zâdegân-ý "nnî
câ ilün fi'l-arzý halîfe"8nüñ meclis-i huzûrlarý-y-içün yakmýslardur; ve yidi kat
semâvât bir kubbedür ki, sâni ân-ý hikmetüñ ol seh-zâdelerüñ serây-ý sürûrlarý-yiçün
yapmýslardur. (48/13-16)
Bilindigi üzere insan dünyaya bir halife olarak gönderilmistir. Bu tasvirde de
bu gerçekle baglantýlý olarak insanlar halife çocuklarý ve sehzadeler olarak
nitelendirilmislerdir. Ay ve günes, kudret ferrâslarýnýn yeryüzüne halife olarak
gönderilmiþ
insanlarýn huzur meclisleri için yaktýgý iki mum niteligindedir. Yedi kat
gökyüzü ise hikmet sanatkârlarýnýn o sehzadelerin sarây-ý sürûrlarý için yaptýgý bir
kubbedir. Ay, güneþ
ve gökyüzü gibi ulasýlmazlýk, erisilmezlik ve yücelik sembolü
Muhakkak ben yeryüzünde bir halife (bir insan) yaratacagým (Kur an, 2/30)
olan unsurlar insanýn hizmetine sunulmuþ
olarak tasvir edilmistir. Bu durum hem bu
unsurlarý yaratan Yaratýcý yý, hem de varlýk olarak insaný yüceltmek amacýyla
yapýlmýstýr. Meclis-i huzûr huzur meclisi, geliþ
ve karsýlama meclisi anlamýna
geliyor olmalýdýr. Sehzade veya halife gibi kimseler gelecek olduklarýnda nasýl
ihtimam ve ihtisamla karsýlanýr ve agýrlanýrsa halife çocuklarý olarak görülen insanlar
da yeryüzünün halifesi olarak geliþ
meclislerinde kudret ferrâsýnýn tertipledigi ay ve
güneþ
gibi iki mumla karsýlanmaktadýr. Ferrâþ
döseyici, hizmetçi manasýndadýr. (bkz.
Ferrâs) Allah ýn kudreti insan halifesi çocuklarýnýn geliþ
meclislerini tertipleyip
düzenleyen ve döseyen bir ferrâþ
olarak hayal edilmistir. Ferrâslarýn ay ve güneþ
mumunu yakmasý göreviyle tasvir edilmesi ayný zamanda sarayda aydýnlatma
isleriyle de ilgilendikleri sonucuna götürmektedir. (bkz. Ferrâs) Ayný sekilde yedi kat
gökler de hikmet sanatkârlarýnýn o sehzadelerin sarây-ý sürûrlarý için yaptýgý bir
kubbedir. Sarây-ý sürûr burada nese, eglenme meclisi, iyi, güzel ve mutlu vakit
geçirilen yer anlamýna geliyor olmalýdýr.9 Sanatkâr anlamýna gelen sâni ân
kelimesi ise kubbe insa etme tasvirinden hareketle mimar olarak düsünülebilir. Bu
durumda hikmet bir mimara benzetilmistir. Sarayýn sehzade gibi yönetici tabakadan
insanlarýn mekâný olmasý gibi felek sarayý kubbeleri de insanoglu sehzadelerinin
güzel vakit geçirmeleri ve yasamalarý için imar edilmiþ
bir saray niteligindedir.
Dikkat edilecek olursa birinci cümlede kudret ferrâsý benzetmesiyle iç mekânýn
düzenlenip tertip edilmesi, ikinci cümlede hikmet mimarý benetmesiyle dýþ
binanýn
insa edilmesi tasvir edilerek iç ve dýþ
mekânýn mükemmel bir sekilde plânlanýp
tertiplenmesi, gerçekten bir halifeye yarasýr biçimde tam tesekküllü bir mekân ortaya
konulmasý ve karsýlama hazýrlýgýnda bulunulmasý söz konusudur. Burada dikkati
çeken bir diger husus kudretin daha çok güç kuvvet gerektiren bir meslek olmasý
itibarýyla10 ferrâsa benzetilmesi, hikmetin ise hendese ve birtakým ince
hesaplamalarýn söz konusu oldugu bir meslek olan mimarlýkla irtibatlandýrýlmasýdýr.
9 Lügatlarda sarây-ý sürûr için cennet, ahiret açýklamasý yapýldýgý hâlde bu anlam buraya u
olmadýgýndan güzel ve neseli vakit geçirilmesi için yapýlan mekân olarak alýnmasý uygun gör
10 Kayyýmlarýn seçiminde vücutça saglamlýk ve bilirkisi raporu gerekliydi. Bu göreve ehil
olmayanlarýn tayin edilmesi uygun görülmediginden herhangi bir yetersizligin tespiti d
urumunda
görev baskasýna verilirdi. (bkz. smail Özmel, Kayyým DA, C. XXV, Ankara, 2002, s. 107.)
Ayný seyin ferrâslarýn seçiminde de yapýldýgý düsünülebilir. Ferrâþ
ve kayyýmlarýn benzer islerde
çalýstýklarý, görev paylasýmý içinde bulunduklarý da bilinmektedir. Zira Fatih vakfiyesinde
ve ferrâslara ait hizmetlerin ayný kisiler tarafýndan görüldügü belirtilmektedir. (Nil Sarý
.m., s.
45.)
57/b.8 de ise yeryüzü ve gökyüzünün insan için yaratýlmýþ
oldugu açýkça
zikredilir. Elbette bu düsüncenin arkasýnda yatan sebep daha evvel de belirtildigi gib
i
Sen olmasaydýn âlemleri yaratmazdým hadisi ve bu hitabýn muhatabý olan Hz.
Muhammed dir.
Târim-i âsümân u rûy-ý zemîn
Anun-içün Hudâ yarattý hemîn (57/b.8)
57 de sýralanan beyitlerin tamamý, insanla ilgili olmasý ve T de insana olan
yaklasýmýn bir özeti niteligi tasýmasý bakýmýndan önemlidir. Bu beyitlerde diger
kýsýmlarda da sürekli vurgulandýgý gibi insanýn yaratýlmýslar arasýnda en iyi, en
seçkin varlýk oldugu, görünüste lâtif oldugu gibi, kemal bakýmýndan da en sereflisi
oldugu belirtilir. nsanýn bir suret, resim olarak da ezel naksibendi tarafýndan
yaratýlmýs benzersiz bir nakýs oldugu ifade edilir.
Bihter-i âferîde âdemdür
Mihter-i ber-güzîde âdemdür
Hem nazarda olup durur eltaf
Hem kemâlinde cümleden esref
Naksýnuñ misli naks-bend-i ezel
Hîç sûret yaratmadý evvel (57/1-3)
nsan ilâhî sýrlara vâkýf olabilecek kabiliyette ve bu noktada erisilmez payede
olmasý sebebiyle marifet gögünün yýldýzý, kâinatýn tamamýný kendinde tasýmasý ve bu
yönüyle küçük kâinat olarak nitelendirilmesinden dolayý ise dört unsur ve altý
cihetin özüdür. Mücâhede külfetinin tasýyýcýsý, müsâhede lezzetini almaya kabiliyetli
olandýr. Mücâhede nefsi ezmek, etkisiz hâle getirmek, hatta ölmeden evvel
öldürmek, çile çekmektir.11 nsanýn mücâhede külfetinin tasýyýcýsý olmasý nefis sahibi
olan bir varlýk olmasý ve en zor mücadele olan nefis mücadelesini üstlenerek
11 Uludag, a.g.e., s. 382.
yaradýlýsýna uygun olmak üzere kemalata ermekle yükümlü olmasý nedeniyledir.
Müsâhede ise tasavvufta Hakk ýn gönüllerde hazýr olmasý ve zatî tecelli manasýna
gelir.12 nsan marifete ve ilâhî sýrlara vâkýf olabilecek bir özellikte yaratýlmýþ
bulundugundan müsâhede lezzetinin kabili olarak vasýflandýrýlmýstýr. nsan kemalata
istidatlý oldugu gibi, onun mayasýna istidlâl de konulmustur. stidlâl bir delile
dayanarak bir seyden bir netice çýkarma, delil ile anlama demektir. Ayrýca istidlâl bir
veya birden çok önermeden baska bir önerme çýkarma, akýl yürütme anlamýnda bir
mantýk terimidir.13 nsan akýl ve düsünme yetisiyle donatýlmýþ
bir varlýk olmasý
hasebiyle akýl yürütme ve çýkarým yapabilme özelligine sahiptir. Bu nedenle
yaradýlýsýnda istidlâl oldugu söylenmis olmalýdýr.
Ahter-i âsümân-ý ma rifet ol
Zübde-i çâr tab u ses cihet ol
Hâmil-i külfet-i mücâhede ol
Kâbil-i lezzet-i müsâhede ol
Hilkati müste idd-i istikmâl
Tînetinde konulmýs istidlâl (57/4-6)
Bütün bunlara ek olarak insan ezeldeki hitabýn ve hasirdeki hesabýn sebebidir.
nsan kendisine ezelde Ben sizin Rabbiniz degil miyim (Elestü birabbiküm)
seklinde yapýlan hitap ve dünyaya gönderildikten sonra yaptýklarýndan sorumlu
olmasý nedeniyle, ezeldeki hitap ve hasirdeki hesabýn sebebidir. Gökyüzü ve yeryüzü
onun için yaratýlmýstýr. Yukarýda bazý tasvirlerde de geçtigi üzere kâinat insan için
yaratýlmýþ
bir mesken ve onun içindeki günes, ay v.b. varlýklar da onun hayatýný
idame ettirebilmesi için birer fonksiyon tasýyan unsurlar niteligindedir. Yeryüzü
meydaný yaygýsý, firuze renkli gökyüzü çevgâný topudur. Meydan kavramý çesitli
gösteri, yarýþ
v.b. eylemlerin gerçeklestirildigi yerleri çagrýstýrmasý bakýmýndan
yeryüzünün insanýn meydaný yaygýsý olmasý onun rol aldýgý, kosusturmalarýný
12 a.e., s. 391.
13 Abdülkuddüs Bingöl, stidlâl , DA, C. XXIII, stanbul, TDV, 2001, s. 323.
sergiledigi, kendince bir rekabet ve yarýþ
içinde oldugu yer olmasý nedeniyledir.
Gökyüzü ise sekli ve sürekli dönmesi itibarýyla topa benzediginden eskiden
maydanlarda sergilenen meshur gûy u çevgân oyunu çagrýsýmý içinde onun çevgâný
topudur. Çevgân yaygýn olarak Allah ýn iradesini temsil ettiginden burada insanýn
ilâhî irade karsýsýndaki durumu, âdeta bir top gibi öteye beriye yuvarlanmasý, kendi
iradesi, aklý ve nefsiyle gerçeklestirdigiiþ
ve eylemlerle içine sürüklendigi durumlar
kastediliyor olmalýdýr. Burada feleklerin dönüsünün insan kaderine tesir etmesi
seklinde klâsik edebiyatta sýkça geçen inanýþ
da tabii olarak hatýra gelmektedir.
Konuyla ilgili olarak burada Sinan Pasa nýn bu meseleye dair görüsünü içeren ve
mana itibarýyla az veya çok her seyin Allah ýn kýsmeti emriyle oldugu, bunun için
feleklerin suçlanmamasý gerektigini dile getiren beyti de burada zikretmekte fayda
vardýr.
Kýsmet emriyle olur çün bîs ü kem
Gerdis-i eflâk n'içün müttehem (37/b.17)
nsan akýl, zekâ, anlayýþ
ve kavrayýþ
kabiliyetine sahip olan bir varlýk oldugu
için hikmet, fýtnat14 , kiyâset15 ve ilim sahibi olarak anýlýr. O yüce himmetlidir;
mürüvvet, yani iyilik sahibi ve hilm sahibi, yani yumusak huyludur. Her sey onda
toplanmýþ
ve hakkýnda Alleme l-esmâ 16 indirilmistir. Kur an da geçen bu ifadeye
göre Allah insana bütün isimlerin bilgisini ögretmistir. Bütün isimlerin bilgisi
mantýkî tanýmlama ve kavramsal düsünme melekesine isaret eder.17 nsana bütün
isimlerin bilgisinin verilmesi yukarýda zikredilen hikmet, fýtnat, kiyâset v.b.
özellikleriyle igilidir. Bu özellikler de temelde insaný insan yapan ve diger
varlýklardan ayýran akýl sahibi olma ve akletme özelliginden kaynaklanmaktadýr.
Beyitlerde de önce insanýn bu özelliklerine dikkat çekilerek ardýndan ona bütün
isimlerin ögretildigi belirtilmistir. Bütün yaratýlmýslardan maksat onun varlýgýdýr.
nsan degersiz bir toprak iken Allah onu saygýn bir konuma getirmiþ
ve halk içinde
14 Aklýn her seyi çabuk anlayýsý, zihin açýklýgý, zeyreklik.
15 Zeyreklik, uyanýklýk, anlayýslýlýk.
16 (Allah) Âdem e bütün isimleri ögretmisti. Kur an, 2/31 den iktibastýr.
17 Muhammed Esed, Kur an Mesajý, Çev. Cahit Koytak -Ahmet Ertürk, 2. bs. stanbul, saret

Yayýnlarý, 2000, s. 9.
yüceltmistir. Kâinatýn yaratýlýþ
amacý o oldugundan bütün yaratýlanlar ona köle
kýlýnmýþ
ve bütün mahlûkat onun emrine verilmistir. En önemlisi onun kalbini Allah
kendisine arþ
edinmistir. Bu nedenle insan gönlü Kâbe niteligindedir. Bu ifadenin
temeli Mü minin kalbi Allah ýn arsýdýr hadisine dayanýr. Bu ise insan gönlünün bir
tecelligâh olmasý, ilâhî sýr ve bilgilerin mekâný olmasýyla ilgilidir.
Anuñ-ile durur ezelde hitâb
Anuñ-ile durur hasirde hisâb

Târim-i âsümân u rûy-ý zemîn

Anuñ-içün Hudâ yarattý hemîn

Fers-i agber bisât-ý meydâný

Çarh-ý pîrûze gûy-ý çevgâný

Hikmet ü fitnat u kiyâset ü ilm

Himmet-i âlî vü mürüvvet ü hilm

Cem' idüp cümle anda kodý Hudâ

Hakkýna geldi " Alleme'l-esmâ" (57/b.7-b.11)

Hâlik-i halk u Îzid-i bî-çûn

Fâ il-i kârýgâh-ý "Kün fe-yekûn"

Her ne kim ol yarattý virdi vücûd

Cümleden eyledi seni maksûd

Hâk idüñ ol mükerrem itti seni

Halk içinde_ol mu azzam itti seni

Kâyinâtý gulâm kýldý saña

Bunca mahlûký râm kýldý saña
Kalbüñi ars idindi kendü-yiçün
Göñlüñi ka be kýldý anuñ-içün (58/b.1-b.5)

3.1.3. nsanýn En Üstün Varlýk Olmasý

nsan hem bedenî özellikleri, hem de diger varlýklarda bulunmayan bazý
özellikleri bakýmýndan varlýk âleminde bir ayrýcalýk ve üstünlük arz eder. Bu itibarla
insan hem maddî hem manevî âlemdeki varlýklarla kýyaslanarak onlara olan
üstünlügü dile getirilir ve yaratýlmýslar arasýnda en üstün varlýk oldugunun ispatýna
gidilir. Maddî âlemdeki varlýklara olan üstünlügü öncelikle bedenî islevleri
bakýmýndandýr. nsanýn hareketleri ve durusu esnek bir yapý arz eder. Diger varlýklar
gibi sürekli ayný durusu sergilemez. Meselâ, yere paralel konumda bulunduklarýndan
sürekli secde etme (sücûd) hâlini çagrýstýran yýlan ve balýk gibi hayvanlar, dört
ayaklarý üzerinde egilmiþ
bir hâlde bulunduklarýndan sürekli rükû hâlini çagrýstýran
dört ayaklý hayvanlar, oturma hâlini (kâ id) sembolize eden daglar, sürekli ayakta
durur (kâyim) bir hâlde yaratýlmýþ
agaçlar ve bitkiler gibi hep ayný durusu
sergilemez. O, bu duruslarýn hepsini gerçeklestirebilecek kabiliyette yaratýlmýstýr ve
bir durusu diger bir durusa geçmesini engellemez.
lâhî! Sen ol Hakîm'sin ki niçe mahlûkâtý hemîn sâcid yarattuñ, mâr u mâhî
emsâli gibi, ve niçesin râki yarattuñ, behâyim misâli gibi. Ve niçesin kâ id yarattuñ,
cibâl-i râsiyât gibi, ve niçesin kâyim yarattuñ escâr u nabâtât gibi. Âdemi, ki hulâsai
mevcûdât ve zübde-i mahlûkâttur; hem râki , hem sâcid; hem kâyim ve hem kâ id
yarattuñ ki, bir hey eti bir hey etini râfi ve bir sekli bir seklini mâni degül. (53/1-6)
nsanýn üstünlügü ispat edilmek üzere varlýklar üç kýsýmda ele alýnýr. Biri
yalnýzca kutsal ruh ve mücerret akýldan yaratýlmýþ
olan melekler zümresi, digeri
bütünüyle sehvet aletlerinden mütesekkil ve cismanî lezzet talebinden baska
maksatlarý olmayan behâyim ve hayvanlar zümresi, digeri de varlýgý hem hayra, hem
serre meyledebilen, hem faydaya, hem zarara kabiliyeti olan insandýr.
Meleklerin masumiyeti ve temizligi fýtrî, itaatleri de tabiidir. Her birinin
görevlendirildigi hizmeti onun taati, her birinin vekil tayin edildigiiþ
onun ibadetidir.
Meleklerin görevleri onlarýn varlýgýnýn geregidir. Onlarý yapmamaya veya terk
etmeye kudretleri yoktur. Hayvanlarýn gayretleri ise karýnlarýný doyurmak ve
rahatlarýný saglama isine hasrolunmus, düsünceleri açlýk ve tokluk isine tahsis
edilmistir. Tabiatlarýna ruhanî lezzet talebi ve ilâhî bilgi gayreti sebepleri
konulmamýstýr. lâhî sýrlardan haberdar olabilecek, ilâhî kudretten ibret alabilecek
kabiliyette yaratýlmamýslardýr. Hayvanlarýn her biri beserî ahlâkýn en asagý
olanlarýnda ve en kötü sýfatlarda son noktadadýr. Kimi hýrsta, kimi sehvette, kimi
öfkede ve kimi korkaklýkta, kimi hasette, kimi cimrilikte, kimi hile ve aldatmacada
ileri düzeydedir. nsan ise hem düzeltmeye, hem karýsýklýk çýkarmaya ve bozmaya
kabiliyetlidir. Yaradýlýsýna hayvanî sehvet ve tabiatýn bütün vasýtalarý konulmus,
bunun yanýnda ilâhî bilgi sýrlarýna vâkýf olma istidadý da verilmistir. Cismanî
lezzetlerden zevk almanýn yanýnda, ruhanî lezzetlere karsý da tam bir sevk duyar. ki
âlemden de nasibi vardýr ve her iki âlemdeki varlýklarla irtibat kurabilir. Birine
vasýtasý caný ve gönlü, digerine vasýtasý ise bedenidir. Eger insan tabiat mezbelesinde
kalýp, hisler külhanýndan dýsarý çýkmazsa hayvanlardan daha asagý seviyeye iner.
Çünkü onlar bilmeden ve âcizken o seviyede kalmýslar, o ise bilerek, kudreti varken
o makamý seçmistir. Eger ruhanî marifetle vasýflanýr, ilâhî ahlâk ile bilinirse
mertebesi meleklerden daha üstün olur. Çünkü onlarýn yaradýlýslarýnda bu vardýr, bu
durumdan farklý olamazlar. nsan ise kendi seçimiyle birçok lezzeti terk etmiþ
ve
gücü varken sehvetten vazgeçmistir. Bu nedenle insan yaratýlmýslar taifesinin en
kâmilidir. (bkz. 53-55)
nsanýn üstün bir varlýk oldugu, hatta üstünlükte melekleri bile geçtigi
peygamberlerden örnekler verilerek de açýklanmaya çalýsýlýr. Hz. brahim atese
atýldýgýnda atesin onu yakmamasý ve Hz. Muhammed in Kur an surelerindeki hurûf-ý
mukatta at18 olarak adlandýrýlan harfelerle ilgili sýrlarý Cebrail den daha iyi bilmesi
ve hatta kendisine Cebrail aracýlýgýyla bu tür sureler indirildigi vakit Cebrail ona
bildirmedigi hâlde areftü (bildim) demesi insanýn meleklerden dahi üstün
olusunun delilidir. (55/3-14)
18 Kur an da yirmi dokuz surenin basýnda yer alan ve isimleriyle telâffuz edilen harfele
rin ortak
adýdýr. Ne manaya geldikleri veya bu surelerin basýnda hangi amaçla yer aldýklarý kesin ola
ak
bilinmemektedir.
 nsanýn meleklerden bile üstün olup kudsî âlemlere ulasabilecek bir varlýk
olmasý görüsünü hükemâ zümresinin reddettigi belirtilir. Hükemâ zümresi insanýn ne
kadar kâmil olursa olsun akýl mertebesinden geçip mücerredât makamýna
varamayacagýný savunur. Sinan Pasa ise bu durumu onlarýn bakýslarýndaki eksiklik ve
fikirlerindeki noksanlýk olarak görür. Onlar insanýn mertebesi konusunda anladýklarý
kadarýný bilir ve kâmillerin makamlarýný akýl ile varýldýgý kadar zannederler.19 Oysa
kâmil insanlarýn arsý yuva edinmiþ
gönül Hümâlarýnýn akýl dairesinin ötesinde mutlak
gayb âleminin kutsal fezasýnda uçuslarý oldugu ve ruhlarý gül bahçesi tavusunun fikir
çerçevesi dýsýnda Hakk ýn birligi safasý gülistanýnda yürüyüsleri oldugundan
haberleri yoktur. Kâmil insanlarýn gönlü için Hümâ benzetmesinin kullanýlmasý
Hümâ nýn yücelik ve erisilemezlik sembolü olmasýyla ilgilidir. (bkz. Hümâ)
Hümâ nýn yükseklerde uçmasý ve varlýgý mevhum bir kuþ
olmasý gibi, kâmil insanýn
gönlü de mahiyeti, dolastýgý farklý boyuttaki mekânlar ve tattýgý lezzetler itibarýyla
bilinememezlik arz eder. Tavus ise tüyleri ve görünüsünün güzelligi bakýmýndan
bahçelerde süs unsuru olarak yetistirilen bir kuþ
olmasý ve yürüyüsünün güzelligi
nedeniyle ruhun Hakk ýn birligi safasý gülistanýndaki gezintilerini temsil etmek üzere
ruh için benzetme unsuru olarak kullanýlmýstýr.
Egerçi zümre-i hükemânuñ i tikâdlarý budur kim beser ukûl mertebesinden
geçemez ve insân her ne kadar kâmil olursa mücerredât makâmýna varamaz; lâkin
bu kusûr-ý nazarlarýndan ve noksân-ý fikirlerindendür ki, insânuñ mertebesini ancak
añladuklarýn bilürler ve kümmelüñ makâmlarýn akl-ile varýlan sanurlar. Andan
haberleri yok kim, bunlaruñ hümâ-yý dil-i ars-âsiyânlarýnuñ dâyire-i akýldan hâric,
fezâ-yý mukaddes-i âlem-i gayb-ý mutlakta tayerânlarý olur ve tâvus-ý gülzâr-ý bâg-ý
revânlarýnuñ muhavvata-i fikirden tasra, gülüstân-ý safâ-yý hazret-i Ehadiyyet-i
Hak'ta cevelânlarý olur. (55/17-25)
19
Tasavvuf ehline göre aklýn alaný madde âlemidir. lâhî ve manevî hakikatler akýlla kavranama
Mevlânâ nýn aklýn bu yönüyle ilgili aský anlatmada çamura batmýþ
merkep benzetmesi
meshurdur. Aklýn kayýtlý, sartlý ve sýnýrlý bir sýfat olmasý baglamak, bukagý tutmak, köste
anlamýna gelen ikal yani akala kökünden gelmesiyle irtibatlandýrýlýr. (bkz. bn Arabî, a
128.)
Hükemânýn bu meseledeki görüsünü reddeden Sinan Pasa insanýn melekleri
dahi geçip bütün varlýklardan üstün olusu meselesine açýlým getirmeye devam eder.
Ona göre insan en yüce ve seçkin meleklerden dahi üstündür. Allah a manevî olarak
daha yakýn, melekler zümresinin en kâmili ve en seçkini olan ve arsý tasýmakla görevli
olduklarýndan hamele-i ars olarak adlandýrýlan yüce melekler suret arsý tasýyýcýsý,
insan ise Mü minin kalbi Allah ýn arsýdýr hadisi geregince hakikat arsýnýn
tasýyýcýsýdýr. Melekler Allah ýn birkaç sýfatýna mazhar oldularsa, kâmil insan
Muhakkak Allah insaný kendi sureti üzere yaratmýstýr hadisi geregince bütün ilâhî
isimlere mazhardýr. Meleklerin Allah ýn birkaç sýfatýna mazhar olmasý onlarýn her
birinin belli bir vazifeyle görevlendirilip varlýgýnýn geregi olarak daima o isle
ugrasmasýdýr. Meselâ, bazý melekler sürekli olarak Allah ýn belli bir veya birkaç ismini
zikretmekle mesguldürler. Dolayýsýyla yalnýzca o isim ve sýfatýn özelligini tasýrlar.
nsan ise sözü edilen hadis geregince Allah ýn hemen her isim ve sýfatýný cüz î
miktarda üzerinde tasýyan bir varlýk olmasý nedeniyle meleklerden dahi üstündür.
Zümre-i havâss-ý mele -i a lâ ve kümmel-i Melâyike-i ulâ hamele-i ars-ý
sûret-ise, bunlar hamele-i ars-ý hakikattür ki: "Kalbü'l-mü minü Arsü'r-Rahmân";
anlar Hak Te âlâ Hazreti'nüñ bir kaç sýfatýna mazhar oldýlar-ise, insân-ý kâmil
cemî -i Esmâ-yý lâhiyye'ye mazhardur ki: "nna'llâhe haleka âdeme alâ sûretihî".
(55/26-30)
Melekler taifesi tefrid ve tecridde kalmýstýr; temsil ve tesbihten haberleri
yoktur. Tefrid ve tecrid dünyadan ve her seyden geçip yalnýz Allah ile mesgul olma,
kendini Allah a adama anlamýndadýr. Ayný zamanda manevî ve ruhanî âlemleri
temsil ettigi düsünülebilir. Tesbih ve temsil de maddiyatý, somut âlemi temsil ediyor
olmalýdýr. Melekler yalnýzca ruhanî âlemlere ait lezzetleri tadabilecek sekilde
yaratýlmýslardýr. nsan her ikisine de mahzar olmustur ve daha evvel de belirtildigi
gibi her iki dünya ile de alakasý vardýr. Birine vasýtasý caný ve gönlü, digerine ise
bedenidir. (bkz. 54/21) nsan ikisine de mazhar olmusken ikisine de itibar etmez.
Yani insan için iki tarzýn da iki dünyanýn da ehemmiyeti yoktur. O bütün bunlardan
geçerek hakikate, mutlak varlýga ulasmayý arzulayan veya ulasabilecek olan bir
varlýktýr.
Ol tâyife tefrîd ü tecrîdde kalmýslardur, temsîl ü tesbîhten haberi yok; insân-ý
kâmil ikisine de mazhar olmýstur, hîç birine dahi nazarý yok. (56/1-3)
Melekler bulunduklarý makamdan bir adým dahi ileri geçemezlerken insan-ý
kâmilin daha ötesine geçemeyecegi hiçbir mertebe düsünülemez. Onun her hâlinden
daha ileri bir hâli, her makamýndan baska bir makama intikali vardýr. Mertebelerinin
sayýsý ve makamlarýnýn sýnýrý yoktur. nsanýn manevî mertebeleri asma konusundaki
üstünlügü, yükseklerde uçmasý ve ele geçmemesi nedeniyle yüceligin ve
erisilemezligin sembolü olan Hümâ (bkz. Hümâ) benzetmesiyle dile getirilmiþ
olmasýna karsýlýk, meleklerin bulunduklarý makamdan bir adým daha ileri
gidemeyecekleri bâz (dogan) benzetmesiyle ifade edilmistir. nsanýn manevî
mertebelerinin sayýsý ve sýnýrýnýn olmayýsý seyr fi llâh ta nihayet ve ilâhî denizde
sýnýr olmamasý seklinde yorumlanýr. Seyr fi llâh, Hak ta yürümek anlamýnda
tasavvufî bir terimdir. Birinci seyr olan ve Hakk ý tanýyýnca biten seyr ila llah
bittikten sonra baslayarak sonsuza dek sürer.20 nsan bu sýnýrsýz âlem ve uçsuz
bucaksýz ilâhî denizde sayýsýz makam ve mertebeler asarak gidilebilecek son noktaya
kadar ulasabilir.
Anlaruñ her biri bir makâmda söyle konýlmýstur ki, bâz-ý sikâr-ý ma rifetleri
ol makâmuñ fezâsýndan bir kadem ilerü uçmaya, ve insân-ý kâmilüñ hümâ-yý himmeti
rûhâniyyesinde bir mertebe yoktur ki, andan añaru geçmeye. Her hâlinden añaru
dahi bir hâli vardur, ve her makâmýndan bir makâma intikâli vardur. Merâtibinüñ
addi yoktur, ve makâmâtýnuñ haddi yoktur. Seyr fi'llâh'a gâyet olmaz, ve deryâ-yý
lâhî'ye nihâyet olmaz. (56/3-10)
nsanýn en yüce varlýk oldugu bu sekilde ispatlanmaya çalýsýldýktan sonra
Allah ýn yardýmýný yoldaþ
ve iman kýlavuzunu yollarýnýn rehberi edinen parlak kesif
erbabý ve temiz kalp sahiplerinin beserin avamýnýn meleklerin avamýndan, havassýnýn
da havassýndan daha üstün ve daha mükemmel oldugu konusunda ittifak ettikleri
belirtilir ve bu durum bir örnekle açýklanarak konuya son verilir. Buna en güzel
örnek insan-ý kâmilin doruk noktasý ve insan nev inin en üstünü olan Hz.
20 Uludag, a.g.e., s. 467.
Muhammed dir. O kutsal ve mücerret ruhlarýn hepsinden daha kâmildir. Cebrail in
belli bir makamý vardýr ki ondan bir adým öteye geçmeye kudreti yoktur. srafil in bir
menzili vardýr ki ondan bir nefes ileri dem vurmaya gücü yetmez. Ama peygamberin
gönlünün yüce makamlý doganý ve Mustafâ nýn ruhunun hoþ
yürüyüslü tavusu o
mertebelerin tamamýndan geçer ve o makamlardan yüksekte uçardý. Cebrail in belirli
makamýndan ileri geçememesiyle onun bütün melekler için söz konusu oldugu gibi
manevî mertebede belirlenenin ötesinde yol alamamasý ve özellikle de Miraç
hadisesinde belli bir noktadan sonra bir adým daha ileri atamamasý, fakat Hz.
Muhammed in onun asamadýgý mertebeleri asarak Rabbiyle görüsmesine isaret
edilmektedir. srafil kýyamet günü sûra üflemekle görevlendirilmiþ
mukarreb
meleklerden biridir. Dem vurmak burada nefes almak, solumak anlamýyla
düsünülecek olursa sûra üflemekten kinaye olmalýdýr. srafil in bulundugu menzilden
öteye bir dem bile vuramamasý onun kendisi için belirlenen görevi, belirlendigi
sekliyle yerine getirmesi bunun ötesinde bir sey yapmaya muktedir olamamasý, daha
öteye gidememesidir. Bu nedenle Hz. Muhammed in temiz ruhu maksat degil, bütün
maksat oldu; ilk onun nurlu ruhu ortaya çýktý ve varlýgýn aslý oldu. O, surette son ama
manada evvel, varlýkta sonuncu ise mertebede en iyi olanýydý. Bütün âlemin
yaratýlmasýndaki tek hikmet onun varlýgý ve bütün cihanýn ibadetinden murâd onun
secdesiydi. Onun varlýgýyla cihan bahçesine süs ve onun serefiyle insan nev ine
güzellik ve parlaklýk geldi. Onun bereketiyle bu nev in kemalatý sayýsýz ve onun
faziletiyle insanýn faziletleri sýnýrsýz oldu. Kýsacasý kâinatýn yaratýlmasýndaki bütün
maksat ve insan türüne sahip oldugu ayrýcalýklarý verip onu en serefli varlýk hâline
getiren Hz. Muhammed in varlýgý olmustur. Bu durum onun getirdigi son ve en
kâmil dinle ve örnek ahlâkýyla insanlýgaýsýk tutmasý, bu sekilde onlarýn fazilette ve
kâmillikte en üst noktaya çýkmalarýna vesile olmasýyla ilgili olmalýdýr. Her
peygamberde bir sýfat21 üstün oldugu hâlde Hz. Muhammed bütün sýfatlarý zatýnda
toplamýstýr. Bütün bir kâinat nasýl bir cesede benzerse ve ruhu insansa, bütün insanlar
da Hz. Muhammed e nispetle bir ceset gibidir. O ruhtur, her peygamber onu tasdik
etmis, müjdelemistir.22
21 Âdem de safvet ve safa, Nuh ta azim, brahim de sevgiye mazhar oluþ
ve cömertlik, Musa da
siddet ve kudret, sa da zahitlik gibi.
22 Gölpýnarlý, Gülsen-i Râz Serhi, s. 112.
3.1.4. nsanýn Mahiyeti
nsan yaratýlýþ
itibarýyla ruh ve beden gibi iki farklý mahiyet arz eder. Ruh
onun manevî yönü, beden de maddî yönüdür. Onun bu her iki yönü, gerek bedenin
muazzam yaratýlýsý ve isleyisi, gerekse ruhun akýl sýr ermez mahiyeti bakýmýndan, iki
ayrý âlem gibi düsünülür. Ayrýca ruh onda âlem-i lâtif veya âlem-i bâtýn olarak
adlandýrýlan duyularla algýlanamayan mücerret ruhtan ibaret varlýklar âlemini temsil
ederken, beden âlem-i zahir veya âlem-i kesîf olarak adlandýrýlan duyularla
kavranabilen madde âlemiyle özdeslestirilir. Bu nedenle insan iki âlemi bünyesinde
barýndýran bir varlýk olarak degerlendirilir:
Sen ol Hâlýk'sýn ki, bir müst tîre hâkten ve bir avuç gubâr-ý nâ-pâkten iki
âlemi bir araya cem ittüñ, adýný âdem koduñ. Biri âlem-i cism ü âsikârâ, ve biri
âlem-i rûh u nâ-peydâ. Biri âlem-i zâhir ü kesîf ve biri âlem-i bâtýn ü latîf. (51/16)
nsana ögütler verilen kýsýmlardan birinde yer alan bir beyitte de Kýymeti
gevherüñüñ iki cihân / Eyledüñ aný balçýg-ile nihân (58/b.9) denilmektedir. Burada
insanýn degerinin iki cihan pahasýnda olmasýyla hem degerinin yüceligi, hem de
yukarýda bahsedildigi gibi onun ruh, beden gibi iki yönüyle bunlarýn ait oldugu iki
farklý dünyaya isaret ediliyor olmalýdýr.
nsanýn iki farklý yönüne baska bir bakýþ
açýsýyla yer verilen bir beyitte bu
sefer insanda hem melek hem seytan, hem yer hem de gök bulundugu belirtilir. Bu
birbirinden farklý ve zýt kavramlarla insanýn iki farklý egilimine isaret edilir. nsan
hem iyiye hem kötüye meyledebilecek bir yapýya sahiptir. Melek ve seytan
kavramlarý buna isaret eder. Zemin ve felek kavramlarýyla da insanýn meylettigi yön
neticesinde içine düstügü duruma isaret edildigi düsünülebilir. Zira insan sözü edilen
bu özelligi vasýtasýyla yücelerin yücesi bir varlýk olabilecekken asagýlarýn asagýsýna
da inebilir. Sözü edilen beytin ardýndan da bunu desekleyici ifadeler yer alýr. nsana
nasihat olarak seytana uymamasý hâlinde melekvari bir varlýk olacagý, deger ve
yücelikte felegi geçecegi; yol gösterici olarak saytaný almasý hâlinde duragýnýn
 esfel-i sâfilîn 23 olacagý belirtilir. Eger akýl bir telkinde bulunursa menzili kârýgâh-ý
illiyyin 24 olacaktýr. Kötüye meylettirici tarafý temsil eden nefis ve seytana karsýlýk
akýl yol gösterici ve yüceltici bir vasýf olarak görülür.
Sende hem dîv vardur hem de melek
Sendedür hem zemîn ü hem dahý felek
Uymaz-iseñ dîve_olasýn sen melegî
Kadr ü rif atte giçesin felegi
Dîv ola saña reh-nümây eger
Esfel-i sâfilîn saña makar
Ger saña akl-iderse bir telkîn
Menzilüñ kârýgâh-ý illiyyîn (58/b.12-b.15)

nsan maddî açýdan bakýldýgýnda yapýskan, kokmuþ

bir çamur veya bayagý
meniden ibaret bir varlýktýr. Maddî deger itibarýyla hiçbir önem arz etmeyen bu varlýk
Allah ýn izni ve lütfu sayesinde onun azameti deryasý çevresinde dolasma ve kutsal
sýfatlarýn ve münezzeh zatýn vasfý civarýnda dönme liyakatine erismistir. Allah ýn
azameti deryasý ve kutsal sýfatlar ve zatýn civarýnda dolasma insanýn marifet sýrlarýna
erismesi ve ilâhî tecellilere vâkýf olabilmesi anlamýndadýr. Kendisine kemale erme
kabiliyeti verilen insan bu kadar degersiz bir hâldeyken Allah tarafýndan en üstün
varlýk olma payesine eristirilmistir.
Nutfe-i mehînüñ ne zehresi ve hamâ -i mesnûnuñ ne liyâkati ola ki senüñ
azametüñ deryâsýnuñ havâlîsinde çegzine, veyâ zât-ý münezzeh ü sýfât-ý mukaddesüñ
vasfýnuñ yöresinde degzine. (69/11-13)
23
Asagýlarýn asagýsý (Kur an, 95/5) Bu ifadeyle cehennem ve atesin kastedildigi belirtilir.
24
Gerçek bu ki, iyilerin amel kitaplarý, hiç süphesiz illiyyîndedir. (Kur an, 83/18) lliyyî
veya gökyüzünün en kutsal, en yüksek tabakasýdýr. Mü minlerin hayýrlý amellerinin yükseltil
divan veya ahiret yurdunda Allah a en yakýn olan dereceler oldugu da söylenmistir.
95. sayfada da buna benzer ifadelerin yer aldýgý görülür:
lâhî! Eger sen inbisâtuñ bisâtýný bast itmeyedüñ, bu bir avuç hâk-i nâ-pâküñ
ne zehresi var-idi ki melikü'l-mülûk bisâtý havâlîsine kadem basaydý, ve eger senüñ
cezbeñ câzibesi cezb itmeye-y-idi bu siyâh kilîm25-i külbe-i idbâruñ ne liyâkatý var-idi
ki kubbe-i kurb-ý ceberûta yol bula-y-idi. (95/4-8)
Tasvirde melikü l-mülûk bisâtý havâlîsine kadem basma ile kastedilen
insanýn yaratýlýp varlýk sahasýna gönderilmesi olmalýdýr. Bir avuç hâk-i nâ-pâk ile
kastedilen de maddî mahiyeti itibarýyla bir avuç topraktan ibaret insandýr. nbisât
bisâtýný bast etmek ise insanýn yerlesip üzerinde yasamasý için var edilen yeryüzü
yaygýsýnýn yaratýlmasýdýr. Bast, bisât ve inbisât kelimeleri ayný kökten (bast)
türetilmislerdir. Bast etmek yaymak; bisât yaygý, döseme, yeryüzü; inbisât ise
yayýlma, açýlma anlamýndadýr. nbisât ayrýca madenî cisimlerin sýcaklýgýn etkisiyle
genlesmesi anlamýna gelen bir terimdir. Yukarýdaki cümlede yer almasa dahi bu
kelimelerle ayný kökten gelmesi bakýmýndan zikredilebilecek olan basît kelimesi
fizikte yüzey anlamýnda kullanýlýr. Basît ayný zamanda süflî âlem veya kevn ü fesâd
âlemi olarak adlandýrýlan madde âleminde bütün cisimlerin meydana geldigi en basit
ve temel unsurlar olarak kabul edilen dört unsura (su, hava, ates, toprak) isaret
eder.26
Tasvirde geçen bast etmek ifadesinin yaptýgý çagrýsýmlara zenginlik katmasý
bakýmýndan bast kökünün ism-i faili olan Allah ýn isimlerinden Bâsýt ýn da rýzký
genisleten, lütuf ve keremini esirgemeyen; ruhlarý bedenlerine yayan manalarýna
geldigini hatýrlatmakta fayda vardýr. Bu isim Allah ýn kâinatý, özellikle de canlýlar
dünyasýný yaratma ve idare etmesini ifade eden ilâhî isimler grubuna girmektedir.27
Dünyanýn yaratýlmasýyla birlikte insan buraya gönderilerek sultanlar sultanýnýn
havalisine ayak basma kudretine erismistir. Dünya süflî âlem olarak
nitelendirilmesine karsýlýk insanýn ulvî âlemlere, mutlak sevgiliye, sultanlar sultanýna
ulasmasý için gerekli donanýmý elde edecegi yer olmasý bakýmýndan sultanlar
sultanýnýn havalisi olarak nitelendirilir. Sultanlar sultanýnýn havalisine ayak basmaya
25 Bu kelime metinde kelîm olarak geçtigi hâlde bu sekilde bir anlam verilemediginden ki
olarak okunmasý uygun görülmüstür.
26 Mustafa Çagrýcý, Basît , DA, C. V, stanbul, TDV, 1992, s. 107.
27 Bekir Topaloglu, Bâsýt , DA, C. V, s tanbul, TDV, 1992, s. 102.
mecali olmayan insan Allah ýn lütfu ve izniyle yaratýlýp varlýk sahasýna gönderilerek
bu kudrete eristirilmistir.
Tasvirin devamýnda siyâh kilîm-i külbe-i idbâr ile kastedilen de yine
degersiz bir topraktan yaratýlýp sonra yüceltilen insandýr. Burada insanýn mahiyeti
itibarýyla degersizligi, üzerine basýlýp geçilen, ayaklar altýna alýnan kilim, yer yaygýsý
kavramýyla dile getirilmistir. Degersizlik, bahtsýzlýk, düskünlük anlamýna gelen idbâr
kelimesiyle külbe ve siyâh kelimeleri de degersizlik imajýný tamamlayýcý unsurlar
olarak yer alýrlar. Tasvirde eger Allah ýn cezbesi cazibesi çekmeseydi degersizlik
kulübesinin siyah kiliminin ceberût yakýnlýgý kubbesine yol bulmasýnýn mümkün
olmayacagý, bu degersiz ve zavallý varlýgýn bu liyakate asla erisemeyecegi ifade
edilmektedir. Kubbe gibi yükseklik, yücelik ve erisilemezligi sembolize eden bir
mimarî unsurla, alçaklýk, ayaklar altýnda olma, üzerine basýlma özelliginde olan bir
unsurun zýtlýgý çarpýcý bir sekilde yansýtmak üzere bir arada kullanýlmasý dikkat
çekicidir. Çekme ve çekim anlamýna gelen cezbe tasavvufta kulu Hakk a yaklastýran
ilâhî inayet; Hakk ýn kulun kendisine ulasma yolunda ihtiyaç duydugu her seyi
güçlük ve ugrasma olmaksýzýn kendisine ihsan etmesini karsýlayan bir kavramdýr.28
Ceberût ise sehâdet ve gayb, yani maddî ve manevî âlemlerin arasýnda bulunan,
cismanî âlemin de ruhanî âlemin de bazý özelliklerine sahip olan orta âlemdir. Bir
berzah ve misal âlemi olarak tanýmlanýr.29 Ceberût yakýnlýgý kubbesine yol bulmak
insanýn ruhî yönünü gelistirerek marifet sýrlarýna ve kemalata ermesi, farklý boyuttaki
âlemlerde yol alabilmesi anlamýndadýr. Ceberût ayný zamanda ululuk ve yücelik,
Allah ýn büyüklügü ve yüceligi anlamýndadýr. Bu anlamda kubbe gibi yücelik ve
yükseklik belirten bir unsurla bir arada kullanýlmasý uyum olusturmaktadýr. Burada
insan iki yönüyle ele alýnarak onun her iki cephesi bakýmýndan, yani yaratýlýp varlýk
sahasýna gelmesi ve tekâmül etmesinin, kendi kudreti dýsýnda yalnýzca Allah ýn izni
ve lütfu ile mümkün oldugu belirtilmistir. Bu, insanýn baslangýçtaki degersiz
konumuna karsýlýk daha sonra kendisine bahsedilen ve hiçbir varlýk tarafýndan
erisilemeyecek olan degeri vurgulamaktadýr.
Ruh ve bedenden mürekkep bir varlýk olan insanda ruh daima kudsî tarafý
temsil ederken beden bayagý tarafý temsil eder. Kesif bedenin bulanýklýk ve
28 Abdürrezzak Kâsânî, a.g.e, s.185.
29 Uludag, a.g.e., s. 113.
kesafetini, temiz ruh letafeti ve safasýyla ortadan kaldýrabilecek niteliktedir. Mücer
ret
ruhun parlaklýgý ve ziyasý beden ülkesini aydýnlatýr; mukaddes canýn gönül açýcý
rüzgârý ten havasýný kokulandýrýr. Bedenin temizlenmesi ve kesafetinin ortadan
kalkmasý ruhun tekâmül etmesiyle mümkündür. Ruhun tekâmül etmesi de maddî bað
ve alâkalardan sýyrýlmasý ve temizlenmesi yoluyla gerçeklesir:
lâhî! Bu ten-i galîzuñ küdûretlerini rûh-ý latîfüñ safâsý-y-ile sen musaffâ kýl;
ve bu beden-i hâkînüñ kesâfetlerini cân-ý pâküñ letâfati-y-ile sen müzekkâ kýl. Rûh-ý
mücerredüñ isrâk u ziyâsý-y-ile beden milketini münevver it, ve cân-ý mukaddesüñ
nesîm-i dil-güsâsý-y-ile ten hevâsýný mu attar it. Bu hey ât-ý bedeniyyeden aný
mutahher ü pâk kýl, ve bu alâyýk-ý heyûlâniyyeden aný âzâd ü bî-bâk kýl. (88/3-9)
nsanýn ruhlar âleminden dünyaya gönderilisi sonucunda baslangýçta
sevgilinin cemalini gören ve onun vuslatýyla mutlu bir hâlde olan ruh, mutlak
güzellikten ayrý düstügü için acý çekmeye baslar. Ruh süflî âleme ayak bastýktan
sonra ezelî hüküm sonucu hapsedilmistir. Ruhun hapsedilmesi maddî âleme gelip
beden içine girmesidir. Onun süflî âleme ayak bastýktan sonra ezelî hüküm sebebiyle
beden içine hapsolmasý çocugun annesinden ayrý kalmasý seklinde düsünülür. Bu
ayrýlýk sebebiyle ruh çocugu aglamaktadýr. Bu aglayýþ
yârin hüznü tesiri ve yârin
güzelliginden ayrý kalmanýn matemidir. Ruh ten kafesine hapsolunca aklý ve gönlü
kendine arkadaþ
edinir. Aklýn kudsî bir varlýk oldugunu görür; onunla arkadaslýk ve
yakýnlýk kendine eglence olacaktýr. Zira aklý kendisine önder edinenin menzili yerden
göge çýkar. Akýl iyi bir arkadaþ
iken gönül de ruhun meskeni, ruhun mamur bir evi
olarak nitelendirilmistir. Gönül ruh nurlarý aksinin aydýnlýgýný almaya kabildir.
Rabbanî sýrlarýn mahzeni, Sübhanî nurlarýn mahzarýdýr. Aklý ve gönlü viran ve
maglup etmek ruhun zarar görmesine neden olur. nsan ruhunun ezelî hükümle
dünyaya gönderilip mutlak güzellikten mahrum kalmasýnýn annesinden ayrý düsmüþ
bir çocuga benzetilmesi ve içine düstügü çaresiz durum sonucunda kendisine arkadaþ
olarak aklý ve gönlü seçmesi, onlarla yakýnlasmaya çalýsmasý ruhun olgunluga
erismesi için akýl ve gönlün en önemli iki vasýta oldugunu göstermektedir. (bkz. Akýl,
Gönül) Akýl ve gönül, biri arkadas, digeri de mesken olarak ruh çocugunu barýndýrýp
büyütecek ve kemale ermesine yardýmcý olacaktýr.
Rûh evvel sâhid-i dîdâr-idi
Vaslat-ý yâr-ile ber-hordâr-idi

Çün ki bastý âlem-i sifle kadem

Eyledi mahbûs aný hükm-i kýdem

Ol sebebden týfl anasýndan cüdâ

Kýlsa kýlur ol cüdâlýktan bükâ

Ol bükâ te sîr-i hüzn-i yârdur

Mâtem-i hicrân-ý hüsn-i yârdur

Kaldý çün nâ-çâr-ý habs-i âb ü gil

Oldý oldukça enîs-i akl u dil (80/b.8-b.12)

Gördi aklý dahý merd-i kudsîdur

Kendüye eglence anuñ ünsidür

Her kime kim akl olur bil pîs-vâ

Menzili olur zemînden âsümâ

Dil dahý bir hâne-i ma mûr-ý rûh

Kâbil-i isrâk-ý aks-ý nûr-ý rûh

Mahzen-i esrâr-ý Rabbânî dilüñ

Mazhar-ý envâr-ý Sübhânî dilüñ

Vay saña vîrân iderseñ sen aný

Nice_olur miskîn rûhuñ meskeni

Dil harâb ü aklý maglûb idesin

Bilmezem kim rûhuña sen n'idesin
Kim bisât-ý nat -ý tende rûhýný
Fîl-bend-i nefs-ile saklar aný
Kayyim-i âlem ruhun çün kim çatar
Fîl-bendi turur-iken mât ider (81/b.1-b.8)
Yukarýda sýralanan beyitlerden son ikisi nefsin insan ruhunu kýskaç altýna alýp
onu ilâhî hakikatten ayrý düsürmeye çalýsmasýný ve ruhun bu asamada geçirdigi
macerayý bir satranç oyunu gibi hayal edip tasvir etmesi bakýmýndan ilginçtir.
Beyitlerde satrançla ilgili terimler ruh, nefis ve bedenle irtibatlandýrýlýp sunulmustur
.
Bilindigi üzere bisât-ý nat satranç yaygýsý, üzerinde satranç oynanan zemin
demektir. Ruh satranç taslarýndan biridir. Fil-bend ise bir satranç terimidir. ki piyon
ve bir fille oynanýr. Fil ve piyonlar arka arkaya konur. Rakibin tasý bunlardan biri
ne
hamle yaparsa karsý tarafýn hamlesiyle karsý karsýya kalýr ve o tarafa gidemez. Bu
daha çok sah tasýnýn alýnmasý için kurulan bir stratejidir. Birinci beyitte uzatma
isaretiyle gösterilmiþ
olan rûh kelimesiyle insandaki ruh, ikinci beyitteki ruh
kelimesiyle de satranç tasý kastedilmektedir. Ancak dolaylý yoldan insandaki ruh ve
satranç tasý olan ruh kelimeleri arasýndaki telâffuz benzerliginden faydalanýlarak her
iki manaya da gönderme yapýlmýstýr. Dikkat edilirse birinci beyitte satranç
terimlerine gönderme yapýlarak beden, ruh ve nefis gibi unsurlar zikredilmistir.
kinci beyitte ise direk satranç terimleri ve stratejileri kullanýlarak yukarýda basedil
en
unsurlara gönderme yapýlmýstýr. Beden satrancý yaygýsý üzerinde kim ruhunu nefis
fil-bendiyle saklarsa kayyim-i âlem ruhunu çattýgýnda fil-bendi dururken mat
edecektir. Burada insan ruhu sah olarak düsünülmüþ
olmalýdýr. Ruhun nefis
filbendiyle saklanmasý, baglamak anlamýndaki bend kelimesinin çagrýsýmýndan da
akla gelebilecegi üzere, maddî bað
ve kýskaçlar, hakikate ulasmada yoluna çýkan
engellere isaret etmektedir. Satrançta diger taslarýn sahýn alýnmamasý, mat
edilmemesi için etrafýnda çesitli sekillerde hamlelerde bulunmasý ve sahýn etrafýný
sarmasý, insan ruhunun maddî ve nefsî engeller içine hapsolmasý gibi düsünülmüstür.
Ruhun bu baglardan kurtulmasý onun ölümsüzlüge erismesi, yani mat olmasýyla
mümkündür. Zira satrançta yenilmek anlamýna gelen mat olmak T de bir örnekte de
açýkça zikredildigi üzere ebedî hayat bulmak, sonsuzluga ulasmak anlamýndadýr:
Her dil ki bâzî bisâtýnda mât olur, kayyim-i âlem olup ebedî hayât bulur.
(190/4)
Burada kayyim-i âlem ile kastedilen ruh, beden ve nefsi bünyesinde
barýndýran ve ebediligeistiyak duyan insan olmalýdýr. Zira kayyým kelimesi ayakta
durmak, süreklilik ve devam gibi manalara gelen kýyâm kelimesiyle ayný kökten
gelmektedir. Kayyimin birinin yerine geçen, tayin edilen, vekil anlamý tasýdýgý30 da
düsünülecek olursa, bu da insanýn yeryüzünde Allah ýn halifesi, vekili olma görevini
üstlenmiþ
olmasýyla örtüsmektedir. Ayrýca kayyim kelimesinin yukarýda zikredilen
her iki örnekte geçmesi onun ayný zamanda satrançla ilgili bir terim olabilecegini
hatýra getirmektedir. Görüldügü üzere insan satranç yaygýsý olarak hayal edilen
bedeni üzerinde satranç oynayan biri gibi düsünülmüþ
ve ruhunu çatarak nefis
filbendini mat etmistir. Ruh çatmak ruh tasýný oynatmak, onunla hamle yapmak
olmalýdýr. nsan baglamýnda ele alýndýgýnda ruhî ve manevî egilimlerin galeyana
gelmesi ve agýr basmasý olarak düsünülebilir. Fil-bend sahý almak üzere yapýlan
önemli stratejilerden biri olmasý nedeniyle ruhun hakikate ulasmada önündeki en
büyük engel olan nefisle aralarýnda ilgi kurulmustur. Kayyim-i âlem ruhunu
çattýgýnda nefis fil-bendi stratejisini bozacak, nefsin kurmuþ
oldugu tuzaklarý ortadan
kaldýracak ve ruh sonsuzluga ulasacaktýr.31 Böylece baslanýlan yere geri dönülmüþ
olacaktýr. Yukarýda birbiri ardýnca sýralanan on üç beyit âdeta ruhun serüvenini dile
getirmektedir. Baslangýçta ana vatanýnda mutlak sevgiliyle birlikte olmasý, ardýndan
dünyaya gönderilip sevgiliden ve vatanýndan ayrý düsmenin ýstýrabýný yasamasý,
burada akýl ve gönül gibi kendine yardým eden dostlar edinmesi, bunun yanýnda nefis
gibi kötülügüne çalýsan düsmanlarla mücadele etmek zorunda kalmasý ve sonunda
30
Kayyým vakýf mütevellisi ve camilerde temizlik görevlisi anlamýnda bir terim olmakla birli
kte
vekil býrakmadan ortadan kaybolan ve hayatta olup olmadýgý bilinmeyen kisinin hukukî isl
eri
yahut vasî býrakmadan ölenin vasiyetlerini yerine getirmek için hâkimin tayin ettigi kisid
ir.
Kayyým ayrýca mütevellinin iyi hâl üzere olmamasý, vakfý idareden âciz veya kýsýtlýlýk altý
bulunmasý yahut kayýp altýnda bulunmasý gibi sebeplerle vakýf islerini yürütmek için tayin
n
kimseye de denir. (bkz. Özmel, a.g.m., s. 107-108.)
31
Burada Mevlânâ nýn Kölesiyle satranç oynar. Bu acayiptir ki, iki cihanda da sah o iken
kölesinden sah ister. (Mevlâna, Divan-ý Kebir den Seçme Siirler, C. III, Çev. Mithat Bahar
Beytur, stanbul, MEB, 1990, s. 177.) anlamýna gelen beytini zikretmekte fayda vardýr.
Bu beyitte
hem insan ruhu, hem Allah sah olarak nitelendirilmistir. Allah kulundan sah, yan
i onun canýný
istemekte ve onu mat ederek sereflendirmek istemektedir. Kul mat oldugunda, yani
ruhunu teslim
ettiginde Allah a kavusacagýndan asýl sahý kazanmýþ
olacaktýr. Görüldügü gibi burada da mat
olmak yukarýda söz edildigi gibi sonsuzluga, mutlak varlýga ulasmak ve gerçek sultanlýgý el
e
etmek anlamýndadýr.
mücadeleyi kazanarak koptugu vatanýna ve sevgiliye ulasmasý söz konusudur.
Aslýnda burada söz edilen serüven klâsik edebiyat eserlerinde sairler ve müelliflerce
terennüm edilen temel serüvendir.
nsan Allah nezdinde en degerli varlýktýr. Bu deger ona ta ezelde verilmistir.
Daha yaratýlýp varlýk sahasýna gönderilmeden evvel ona kendisini yüceltici lütuflarda
bulunulmustur. Allah insana ezelde hitap etmis, onunla konusmus, vaatlerde
bulunmuþ
meleklerle insan için tartýsmýs, insaný istemeyenlere daha insanýn kendisi
yaratýlmadan evvel cevaplar vermistir. Allah ýn ezelde insana hitap etmesi, daha
yaratýlmadan evvel meleklerin onu istememelerine karsýlýk insaný savunmasý,32 ayrýca
seytana hitaben de insaný koruyucu ve yüceltici ifadelerde bulunmasý insanýn Allah
tarafýndan ne derece itibar ve deger gören bir varlýk oldugunu gösteren delillerdir.
Ezel sehergâhýnda biz henûz hâb-ý ademden baþ
kaldýrmadýn bize lütuflar
idüp hitâb iderdüñ ki:"Yâ ibâdî"33, ve vücûd bahçesinde henûz nihâl-i za îfumuz
zuhûr bulmadýn bizim-içün blîs'e hitâb idüp eydürdüñ ki: "nne ibâdî".34 lâhî!
Bizimle mükâleme idüp emr ü nehiy ve va d ü va îd iderdüñ, henûz âlem olmadýn.
lâhî! Bizümle mülâtafe idüp, hitâb ü itâb iderdüñ henûz Âdem yaradýlmadýn. lâhî!
Bizim-çün melâyike ile mübâhase iderdüñ, bizüm haberimüz yog-iken. lâhî! Bizim
tarafumuzdan bizi istemeyenlere cevâblar virürdüñ, bizüm eserimüz yog-iken.
(169/13-22)
nsanýn ezeldeki ilâhî hitap karsýsýnda mest oldugu ve orada tattýgý lezzeti asla
unutamadýgý klâsik edebiyatta islenegelen konulardan biridir. T de ezel bir mektebe
ve ardýndan bir sekeristana benzetilmiþ
ve oradaki ilâhî hitap ve karsýlýklý konusma
ise mektep benzetmesi için bir derse, sekeristan benzetmesi için sekere
benzetilmistir. Sözü edilen sebebe baglý olarak orada alýnan dersin sürekli ezber
ettirilmesi ve tattýrýlan sekerin de tekrar tattýrýlmasý istenir. Mükerrer kelimesi tekrar
anlamýna gelmekle birlikte kand-i mükerrer adýyla bilinen ve seker kamýsýnýn üç defa
32
Hatýrla ki Rabbin meleklere: Ben yeryüzünde bir halife yaratacagým, dedi. Onlar: Bizler h
amdinle
seni tesbih ve seni takdis edip dururken, yeryüzünde fesat çýkaracak, orada kan dökecek in
saný mý
halife kýlýyorsun? dediler. Allah da onlara: Sizin bilemeyeceginizi herhalde ben bil
irim, dedi.
(Kur an, 2/30)
33 Ey kullarým . Ayetin tamamýnýn anlamý için bkz. II/16. dipnot.
34 Benim kullarým . Ayetin tamamýnýn anlamý için bkz. II/17. dipnot.
kaynatýlmasý sonucu elde edilen seker çesidine35 çagrýsým yapmasý bakýmýndan
metinde seker kelimesiyle bir arada kullanýlmýstýr. Tûti ve seker arasýndaki
münasebet de tûtinin seker yiyerek beslenmesinden kaynaklanýr.
Dil týflýna ezel mekteb-hânesinde virdigüñ sebaký dâyimâ ezber ittür, ve cân
tûtîsine kuds sekeristânýnda tadýrdýguñ sekeri keremüñden mükerrer ittür. lâhî!
Elest mestligini müdâm it. lâhî! "Belî" ahdini ber-devâm it. (155/1-4)
Ezelde yapýlan sözlesme, Allah ile münasebet ve vuslat baska bir tasvirde
bahar mevsiminde gül bahçesinde yapýlan isret gibi düsünülür ve bu lezzeti tadýp da
unutamayan kullara tekrar ayný zevkin tattýrýlmasý ümit edilir.
lâhî! Halkuñ kerîmleri hukûk-ý sohbet-i üns ü vahdeti unutmazlar ve dünyâ
musâhibleri harîfân-ý meclis-i îþ
ü halveti ferâmûþ
itmezler. Hâsâ senüñ kerem-i
amîm ve hulk-ý kerîmüñden ki ezel behârý ve kýdem murgýzârýnda, gülüstân-ý kudüs
ve bustân-ý üns içinde, elest sohbet-gâhý ve vahdet bârigâhýnda celîsân-ý bisât-ý
kurbet ve hem-nisînân-ý hengâm-ý isret ittügüñ kullaruný hazretüñden bi'l-külliyye
matrûd ve rahmetüñi anlardan mesdûd ve visâlüñ kûyýndan temâm dûr ve cemâlüñ
tecellîsinden ebedî mehcûr idüp cehennem âtesinde harîk ve heyûlâ deñizinde garîk
koyasýn. (158/1-9)
nsan akýbeti itibarýyla kendisi için ezelde belirlenen sona dogru gidecektir.
Alýn yazýsý ve nasýl bir insan olacagý ezelde belirlenmistir. Lanetlenmis, cehennemlik
olan veya cennetlik olan ezelde belli olmustur. Bunlar mana âleminde Allah ýn
takdiriyle, suret âlemine gelince tedbir ile olur. Daha evvel de geçtigi üzere takdir
ve
tedbir arasýndaki fark birinin mana âleminde digerinin de madde âleminde
gerçeklesen olaylar için kullanýlmasýdýr. Takdir ezelde bir seyin takdir edilmesi,
kayýtlara geçmesi, tedbir ise bunun zamaný geldiginde gerçeklesmesidir.
lâhî! Sirist sirist-i ezeldür. lâhî! Nübüst nübüst-i evveldür. Her nîg-bahtlýk
35 Onay, a.g.e., s. 303.
ve bed-bahtlýk cerâyid-i takdîr-i kýdemde yazýlmýstur, ve her hil at ki insân giyer,
hýyâtat-hâne-i ezelde biçilmistür. (138/15)
La netî evvelden olur la netî
Cennetî evvelden olur la netî (74/b.8)

3.1.5. nsanýn Gýdasý

En mükemmel sekilde yaratýlýp dünyaya gönderilen ve kendisine ruh ve
gönül gibi yücelip en seçkin varlýk konumuna gelmesine yardýmcý olacak cevherler
verilen insanýn hakikî gýdasý ve beslenmesi konusuna da deginilir. Bu meselenin ele
alýndýgý kýsýmda yapýlan güzel bir tasvirde Allah ýn rahmeti bir dadýya benzetilmiþ
ve
ondan hasta ruh ve zayýf bedeni sefkat eliyle daima ruhanî gýdalar ve ilâhî sofra ile
beslemesi istenmistir. Bu gýdalar dost visalini isteyen talihlilerin gýdasýdýr. Bedeni
besleyen hayvanî gýdalar ve yiyecekler et ve post hayal eden bahtsýzlarýn gönül
rahatlýgýdýr. Dolayýsýyla bu tür gýdalara karsý olan hýrs ve tamahýn giderilmesi istenir.
Devamýnda insanýn iç kuvvetleri, his ve duyularý da birer kusa benzetilerek bu
kuslarýn ilim ve amel taneleriyle marifet gül bahçesinde beslenmesi ve gönül ve can
bülbüllerinin hikmet kafesinde nefis vesvesesi kargasý serrinden saklanmasý istenir.
Allah ýn rahmetinin dadýya benzetilmesi rahmet ve sefkatle besleme kavramý
arasýndaki münasebetle alâkalýdýr. Dadýnýn küçük bir çocugu beslemesi gibi insan da
Allah ýn rahmeti yardýmýyla ilâhî sofradan nimetlendirilir. nsanýn ilâhî sofradan
nimetlendirilmesi öz kaynagýnýn ve varoluþ
amacýnýn unutturulmamasý, daha da ileri
giderek ilâhî bilgi ve tecellilerle taçlandýrýlmasý olarak düsünülebilir. Hayvanî gýdalar
olarak adlandýrýlan ve yalnýzca bedenî gelisimi saglayan gýdalardan bu derece uzak
durulmak istenmesi yeme, içme ve leziz gýdalar pesinde kosmanýn insanýn manevî
yönünü köreltmesi ve basiret gözünü baglamasý nedeniyledir. Bilindigi üzere nefis
terbiyesi disiplini içine giren her kisi önce aç kalmakla ise baslar. Tokluk ve özellikl
e
týka basa yeme durumu nefsî ve sehevî istekleri harekete geçireceginden marifet
sýrlarýna erismeye ve manevî hazlar hissetmeye engel bir durum olarak addedilir.
Tasvirin devamýnda besleyici unsurlar olarak ilim ve amel kavramlarýnýn geldigi
görülür. Bilindigi üzere marifetin basý ilimdir. lim ve ögrendigiyle amel etme
neticesinde kendisine irfan kapýlarý açýlýr ve insan marifete erisme imkâný bulur. Ruh
ve gönlün bülbüle, nefsin de kargaya benzetilmesi bülbülün klâsik edebiyatta âsýgý
sembolize eden makbul bir kuþ
olmasý, karganýn da genellikle rakip yerine
kullanýlmasýyla ilgili olabilir. Nitekim gönül ve ruh öz itibarýyla kaynagýný ve
nereden geldigi hakikatini bilen bir özellik arz eder. Ruhlarýn elest bezminde içtikle
ri
ilâhî sarabýn sarhosu olarak bu dünyaya geldigi klâsik edebiyatta islenegelen
konulardan biridir. Bu durumda ruh ve gönül asýl itibarýyla mutlak varlýgaâsýk
konumdadýr. Bu nedenle bülbül olarak düsünüldügü varsayýlabilir. Nefis ise ruh ve
gönlü ayartarak sürekli ilâhî hakikatten ayrý düsürmeye çalýsan bir özellik arz etmesi
bakýmýndan ugursuzlugu sembolize eden ve rakiple özdeslestirilen kargaya
benzetilmiþ
olmalýdýr. Ayrýca karga rengi bakýmýndan karanlýgý da sembolize eder.
Nefis de insanlarý günaha ve dolayýsýyla karanlýga sevk etmesi bakýmýndan kargayla
özdeslestirilmis olmalýdýr.
Eserde yukarýdaki tasvirin devamýnda ayný konuyla ilgili beyitler sýralanýr. Bu
beyitlerde konu daha etraflýca ele alýnarak insaný besleyen gýdanýn mahiyeti ve nasýl
alýnmasý gerektigi hususu açýk açýk belirtilir. Buna göre insanýn asýl gýdasý Allah ýn
nurudur. Hayvanî gýdalar ona uygun degildir. Fakat gönül hastalanýnca gece gündüz
gýdasý ab ü gil olmustur. Gönlün hastalanmasý esas kaynagýný, nereden geldigini ve
niçin varoldugunu unutmasý anlamýndadýr. Gýdasýnýn âb ü gil olmasý ise maddî baglar
kýskacý altýnda kalmasý, manevî yönünün zayýf býrakýlmasýdýr. Gil maddî gýdalarý,
hastalýgý iyilestirmek yerine daha da artýracak seyleri ifade eder. Hastalýkta
gerekenleri gönül ister ve hasta olunca insan gönlü gil ister; çünkü mizacý
bozulmustur. Mizacý bozulan her hasta gibi gönül de kendine yarayan ve tavsiye
edilen gýdalarý istemez. Mizaç burada vücut düzeni ve dengesi anlamýnda
kullanýlmýstýr. Vücut söz konusu olunca eskiden ahlât-ý erbaa (kan, balgam, safra ve
sevdâ) denen dört unsurun dengesinin bozulmasý ve birinin olmasý gerekenden
fazlalasmasý neticesinde insanýn hastalandýgýna inanýlýyordu. Bunun gibi gönül, ruh
ve maneviyata ait unsurlar da kendi içinde dengesini kaybedince manevî hastalýklar
basgöstermektedir.
Nûr-ý Hak öyle bir gýdadýr ki, yemek için ona ne agýz ne de tabak gerekir. Bu
gýda devlet sahibi, talihli kimselerin gýdasýdýr; yenilir yutulur cinsten olmayan, bogaz
gibi herhangi bir âlete ihtiyaç göstermeyen bir gýdadýr. Aslýnda insanýn baktýgý her
suret gýda niteligindedir. Basiret gözüyle bakmasýný ve hakikat gözüyle görmesini
bilen kimse ondan gýda alabilir. Her insanýn sureti içi Hak gýdasýyla dolu bir tabaktýr.
Gözleri elinden içmek gereken bir saki, gamzesi kaçýnýlmasý gereken bir câdû,
dudaklarý içilmesi gereken bir sarap, güzelligi bahçesi de gönül eglendirecek bir
yerdir. Gönül gözü her neye bakarsa gördügü Hak gýdasýdýr. O Hakk ýn nurundan
baskasýný görmez, yolu Hakk ýn nuruyla görür. Can ve gönlün rehberi Hakk ýn
nurudur; Hakk ýn nuru ile insan yolunu gözetmelidir. nsan Hakk ýn nurundan
yiyecegini almalý ve nur içinde yemegini yemelidir.
Kût-ý aslî-yý beser nûr-ý Hudâ
Kût-ý hayvânî degül aña sezâ
Lîki ma lûl oldý çün miskîn dil
Rûz u seb oldý gýdâsý âb u gil
Haste olur göñli anuñ gil diler
Hastelikte ne gerekse dil diler
Sol gýdâ kim yarar ola istemez
Sol yimek kim yi diyeler yiyemez
Çün mizâcuñ fâsid ola eyle_olur
Pes mizâc-ý fâsýduñ kûtý n'olur
Mâhitâbuñdur gýdâsý nûr-ý Arþ
Mâr ü mâhînüñ hemîse dûd-ý ferþ

"Yürzekûn"dan oldý câna kût-ý Hak

Ol ta âma ne dehân ü ne tabak
Ol gýdâdur rýzk-ý sâhib-devlet ol
Ol gýdâdur bî-gulû vü âlet ol
Her ne sûret kim idersin sen nazar
Var gýdâ algýl dile andan eger
Bakar-iseñ sen basîret gözile
Görür-iseñ sen hakikat gözile
Sûret-i her âdemîdür bir tabak
çi toludur gýdâ-yý nûr-ý Hak
Gözleri bir sâkîdür içmek gerek
Gamzesi bir câdûdur kaçmak gerek

Lebleri meydür yörü nûþ

eylegil
Hüsni bâgýnda göñül hôs eylegil

Her neye bakar-ise bu çesm-i dil

Nûr-ý Hak'tur gördügi sen eyle bil

Nûr-ý Hak'tan gayrýsýný görmez ol

Nûr-ý Hakk-ile görünür aña yol

Nûr-ý Hak'tur rehberi cân ü dilüñ

Nûr-ý Hakk-ile gözetgil sen yoluñ

Nûr-ý Hak'tan eylegil sen kûtuñý

Nûr içinde turma yigil lûtuñý (87/1-17)

124. sayfada bir temsilî hikâyede geçen ve insanýn iç ve dýþ

kuvvetleri,
fiziksel ve ruhsal özellikleri, bazý uzuvlarý ve iç organlarýyla ilgili ilginç
benzetmelerin yer aldýgý kýsmý da burada ele almakta fayda vardýr. Bu tasvirde insana
ait sözü edilen unsurlar islevlerine göre çesitli meslek guruplarýyla özdeslestirilmis,
bazý güzellik unsurlarý da klâsik edebiyatta sýkça karsýlasýlan benzetmelere konu
edilerek islenmistir:
Dîdeyi talî a-i garrâ ve bedeni merkeb-i bernâ, fikri atabek-i mükerrem ve
aklý vezîr-i mu azzam, cevârihi hadem ve kuvâyý hasem, fehmi çâsnigîr ma îdeyi
tabbâh-ý bî-nazîr, cigeri hân-sâlâr-ý latîf dâfi ayý ferrâs-ý serîf, kaslarýný kemân ve
gîsûsýný çevgân, her müjesini bir tîr-i nisâne ve her beñini bir dil-firîb dâne, çesmini
cellâd-ý hûn-rîz ve gamzesini hançer-i tîz, la lini müdâm ve zülfini dâm, dislerini
gevher ve her hâssesini bir cevher, dimâgý hazîne-i müstahkem ve mizâcý kilîd-i
muhkem, tabî atý hâzin-i mekîn ve kuvâsýný huddâm-ý emîn, hâfýzayý bir gulâm-ý
hazîne-dâr ve hayâli bir câsûs-ý bî-karâr, musavvireyi nakkâs-ý suver-i mahsûsât ve
müfekkireyi mi mâr-ý mebânî-yi ma kûlât idüp bu cümle-i etbâ u esyâ ý bilelerine
kosup, dârü'l-mülk-i kudüsten dârü'l-fenâ-yý inse gönderdi. (124/7-18)
Buna göre göz öncü askeri, gözcü gibi anlamlara gelen talî a, beden genç bir
binek hayvaný, fikir saygýn bir kumandan, akýl yüce bir vezir, insanýn el ve ayak gibi
azalarý hizmetçi, his ve duyu kuvvetleri maiyet ve tesrifatçý, fehmi çasnigîr, midesi
essiz bir asçý, cigeri lâtif bir sofracý, dâfi asý (def edici gücü) temiz bir ferrâs, kasla
keman, saçlarýnýn kývrýmý çevgân, kirpiklerinin her biri nisan alýnmýþ
birer ok,
benlerinin her biri gönül aldatýcý bir tane, gözü kan dökücü bir cellât, gamzesi keskin
bir hançer, dudagý sarap, saçý tuzak, disleri inci, her hassesi bir cevher, beyni
saglamlastýrýlmýþ
bir hazine, mizacý saglam bir kilit, tabiatý temkinli bir hazinedar,
his ve duyu kuvvetleri güvenilir hizmetçiler, hafýzasý hazinedar hizmetçisi, hayali
yerinde duramayan bir casus, musavvire (tasvir melekesi) gözle görülebilen seylerin
ressamý, müfekkire (düsünme melekesi) akýl ile bilinen seylerin binalarý mimarý
olarak nitelendirilmistir.
Gözün öncü askeri veya gözcü olarak düsünülmesi görme ve bakma islevi
nedeniyle insan yüzünde dikkati çeken ilk unsur olmasý ve yine bu islevleri sebebiyle
etrafý âdeta kolaçan eder bir yapýya sahip olmasýndandýr. Bedenin genç bir binek
hayvaný olarak düsünülmesi ise insana ait bütün unsurlarýn bir bütünü olmasý, bütün
azalarý üzerinde tasýmasý ve insanýn bir yerden baska bir yere gitmesine vesile olarak
onu tasýyýcý bir özellige sahip olmasýndan kaynaklansa gerektir.36 nsan fikrinin
kumandan olmasý fikrin insaný yöneten, onun diger hislerine yön veren özelligi, aklýn
vezir olmasý yine insana yol gösteren, davranýslarýna ve yaptýgýislere yön veren
yegâne unsur olmasý nedeniyledir. El ve ayak gibi azalarýn hizmetçi olarak
düsünülmesi ise insanýn onlar vasýtasýyla iþ
görmesi ve bu yönüyle âdeta ona hizmet
ediyor olmalarý sebebiyledir. Kuvâ zihnin beþ
kuvveti, beþ
duyu, insanýn iç ve dýþ
yetileri anlamýna gelir. Kuvânýn maiyet ve hizmetçiler anlamýna gelen hasem olarak
düsünülmesi de yine insaný bütünüyle saran bu his ve duyularýn onun gelisimi ve
hayatýný devam ettirebilmesi için hizmetine sunulmuþ
özellikler olmasý yönüyledir.
Zira insan bu aza ve duyu kuvvetleriyle âdeta onlara emrederek istediklerini
yapmaya muktedirdir. Bu benzetmenin ardýndan fehm yani anlama, anlayýþ
kabiliyeti
bir çasnigîre benzetilmistir. Çasnigîr sarayda hükümdar yemek yemeden evvel
yemeklerin tadýna bakmakla görevli olan kimsedir. Bu, yemegin lezzetinin iyi olup
olmadýgýný kontrol etmenin yanýnda yemege zehir katýlýp katýlmadýgýný da anlamak
ve hükümdarýn zehirlenmesini önlemek içindi.37 Çasnigirin yemeklerin tadýna
bakarak iyi mi kötü mü olduklarýný anlamasý gibi, fehm kabiliyeti de insanýn
karsýlastýgý durumlar veya yapacagý seçimlerle ilgili neyin iyi ve faydalý neyin kötü
ve zararlý oldugunu anlamasýna yardým ettiginden böyle bir benzetme yapýldýgý
düsünülebilir. Mide yenen yemeklerin sindirildigi yer olmasý itibarýyla, yemeklerle
olan iliskisinden hareketle olsa gerek asçýya, ciger de sofracýbasýna benzetilmistir.
Karaciger mideden gelen sindirilmiþ
yemekleri süzüp kana dönüstüren ve damarlara
gönderen, bazý maddeleri depolayýp gerektigi sekilde kullanýlmasýný saglayan bir
organ olarak bilinir. Sofracýbasý da yemeklerden ve sofra düzeninden sorumlu bir
görevlidir. Sofracýbasý nasýl yemek ve sofra düzeninden sorumluysa karaciger de
depolama, dengeleme gibi islerle vücut düzenini saglayan bir organ olmasý itibarýyla
aralarýnda bir ilgi kurulmuþ
olmalýdýr. nsandaki defetme gücü, itici güç gibi
36
Bedenin bir binek hayvaný olarak düsünülmesinde ruhu tasýmasý, ruhun onun üzerindeki bir sü
gibi düsünülmesi de etkili olmustur. (bkz. mam Gazâlî, Kimya-yý Saâdet, Çev. Faruk Meyân, 2
bs. stanbul, Bedir Yayýnevi, 1970, s. 69.)
37
Pakalýn, a.g.e., C. I, s. 331.
manalara gelen dafi a38 da vücuttaki fazlalýklarýn veya vücuda herhangi bir faydasý
olmayan atýklarýn dýsarý çýkmasýna yardýmcý olarak bir nevi temizlik vazifesi gördügü
için ferrâs olarak hayal edilmistir.
Bu benzetmelerden sonra insanýn kas, saç, kirpik, ben, göz, gamze, dudak ve
diþ
gibi güzellik unsurlarý genellikle sekil, renk v.b. özellikleri itibarýyla gelistirilen
kliselesmiþ
benzetmelerle sýralanýr. Bunun ardýndan yine insanýn her hissi ve duyusu
hepsinin insan için ayrý bir yeri ve lüzumu olmasý, birinin olmamasý durumunda
insanýn eksik bir varlýk hâline gelmesi nedeniyle her birinin paha biçilmez derecede
kýymetli olusu vurgulanmak üzere mücevhere benzetilmis; ardýndan hazine ve
hazinedarla ilgili benzetmeler yapýlmaya baslanmýstýr. Buna göre insan için en
önemli organlardan biri olan beyin bütün vücudu, dolayýsýyla his, duyu, düsünce v.b.
yetilerin tamamýný içinde barýndýran ve yöneten bir unsur oldugundan
saglamlastýrýlmýþ
bir hazine; beynin birer parçasý ve onu tamamlayýcý unsurlar olan
kuvâ denen iç ve dýþ
kuvvetler hazinenin güvenilir hizmetçileri; dimagýn sonundaki
bir kuvvet olan hafýza39 bilgileri hýfzeden, saklayan bir kuvvet olmasýndan dolayý
hazineyi koruyan hazinedarýn yardýmcý ve hizmetçisi durumundaki bir hazinedar
gulamý; hayal bir orada bir burada gezinen bir düsünme gücü olmasý, düsünüp
vehmettikleriyle âdeta etraftan bilgi toplayan bir hâl arz etmesi ve edinilen bilgil
erin
ilk oraya yerlesmesi40 bakýmýndan yerinde duramayan bir casus; musavvire görünen
suretlerin hayalini canlandýrabilme özelliginden dolayý resim çizen bir ressam;
müfekkire gücü de akla ait, akýlla bilinen seylerin düsünülüp dimagda
canlandýrýlabilmesi, sekillendirilmesi, bir çesit plan-proje etme vazifesi gördügünden
bir mimar gibi düsünülmüþ
olmalýdýr. nsanýn bütün bu özelliklerle donatýlýp kudsî
âlemden fenâ âlemine gönderildigi belirtilir.
38 Dâfia insanda kuvâ-yý bâtýna olarak adlandýrýlan iç kuvvetlerden biridir. Bunlar câzibe
güç), mâsike (tutucu güç), hâzime (hazmedici, sindirici güç) ve dâfia (itici, def edici güç
üzere beþ
tanedir. (bkz. Al-Qazwini, a.g.e., s. 375-376.)
39 a.e., s. 378.
40 nsanýn mahiyetinden bahsedeken buradaki benzetmelere yakýn benzetmeler kullanan mam
Gazâlî
beynin ön tarafýna yerlestirilen hayal kuvveti için ajan benzetmesi yaparak bunun sebe
bini
hissedilen haberlerin hep orada yerlesmesi seklinde ifade eder. Beynin arka kýsmýnda
ki hafýza
kuvveti de her seyin orada saklanmasý nedeniyle bir hazine vekili gibi kabul edilm
elidir. Bütün
azalar görevli olduklarý islerle ilgili olarak aldýklarý haberleri önce hayal kuvvetine gön
erir, o da
bunlarý hafýza kuvvetine teslim eder. Hayal kuvveti postacý, hafýza kuvveti ise hazine v
ekili
demektir. (bkz. mam Gazâlî, hyâu Ulûmi d-Dîn, C. III, s. 22.)
Bütün bu benzetmelerde dikkati çeken, benzetmelerin çizdigi tablonun arka
planýnda bir sultan imajý yer almasýdýr. Sultan ve dolayýsýyla saraya ait unsurlar insan
ve ona ait özellikler için benzetme unsuru olarak kullanýlmýstýr. Bu durum insanýn
âlemdeki seçkin yeri, varlýklar arasýnda üstün bir konumda olusu ve bu essiz
özellikleriyle birlikte dünyaya bir halife olarak gönderilmesiyle ilgili olsa gerektir
.
3.1.6. .
Fidan
42 de insan fidana benzetilmiþ
ve insan fidaný güllügünde dil bülbülünün
Allah ýn sevki nevâsýna sakýyýp güzel sesler çýkarmakta oldugu belirtilmistir. Varlýk
veya cihan bir bahçeye benzetildiginde insan da bu bahçede yetisen bir fidan olarak
düsünülebilir. Fidan nasýl yeserip büyüyor ve sonunda kuruyup gidiyorsa insan da
dogup büyüyüp yaslanýr ve vadesi dolunca da ölüp gider. nsan fidana benzetilirken
onun dili de bu fidan üzerindeki bülbül gibi düsünülmüstür. nsanýn diliyle Allah ý
zikretmesi ve onu yüceltmesi güzel sesli bir bülbülün nagmeli bir biçimde sakýmasý
seklinde hayal edilmistir. Bülbülün güle olan aský sebebiyle nagme tutturmasý gibi,
insan da Allah aský sebebiyle o sevgili için dilini oynatýr, söyler durur.
Sen ol mahbûbsýn ki, bülbül-i zübân, gülbün-i nihal-i insanda sevkun
nevâsýna nagme-sâz u hos-âvâlýk ider. (42/8)
Tasvirde nevâ, nagme-sâz ve hos-avâ gibi musikiyle ilgili kavramlar tenasüp
içinde kullanýlmýstýr.
3.1.7. .
Gelin
nsanýn yaratýlýsýndan bahseden tasvirlerden birinde o, birçok güzellik
unsurunu üzerinde tasýmasý ve kendisinin baslý basýna bir güzellik abidesi olmasý
nedeniyle geline benzetilmistir. nsan gelin olarak hayal edildiginde gelinle bir
arada
düsünülecek messata, hatip, hutbe, müezzin gibi kavramlar etrafýnda gelistirilen bir
dügün tasviri yapýldýgý görülür. Dügün merasimi insanýn yaratýlýp dünyaya
gönderilmesi hadisesidir. On sekiz bin âleme karsý gerçeklestirilen bu dügün
merasiminde Allah ýn kudreti, gelini süsleyen messata, Allah hamd hutbesini okuyan
hatip, mu arrif-i ukûl olarak zikredilen Cebrail de müezzindir. Ardýndan insanýn
güzellik unsurlarý klâsik edebiyatta sürekli zikredilen benzetme sekilleriyle tek tek
sýralanýr. nsanýn gelin olarak hayal edilmesi ve çizilen dügün tasvirinde ezel
hatibinin hutbe okumasýyla eski dügünlerde hutbe okunmasý gelenegine de isaret
edilmektedir. (bkz. Gelin)
Messâta-i kudretüñ bir katre âbdan bir arûs bezeyüp on sekiz biñ âleme
cilve ittürdi ki anuñ hakkýnda hatîb-i ezel menber-i ibdâ da bir hutbe-i hamd itti ki:
"Fe-tebârekallâhu ahsenü'l-hâlikîn", ve mu arrif-i ukûl mahfil-i Kerûbîn'de bu faslý
okýdý ki: "Le-kad halakne'l-insâne fî ahseni takvîm". (51/20)
Bir terkîb-i acîb ve bir sûret-i garîb peydâ ittüñ ki, her gören sanur ki: Bir
meh yaradýlmýstur ki, müsk-sây ola, ve bir müsk yaradýlmýþ
ki, meh-fersây ola. Bir
seker düzülmiþ
ki, mey-fürûþ
ola; bir mey dürmiþ
ki, seker-nûþ
ola. Bir kad durur ki,
serv-i revândur; bir peyker durur ki, hemîn cân u revândur. Bir yüzdür ki, açýlsa güle
beñzer; bir dildür ki, söylese bülbüle beñzer. Bir distür ki, dürr-i hôs-âba dönmis; bir
tutaktur ki, la l-i nâba dönmis. Bir çesimdür ki, abhere beñzer; bir zülüftür ki,
anbere beñzer. Bir alýndur ki, bedr olmýþ
aya dönmis; bir kastur ki, müsk tozlu yaya
dönmis. Bir dehendür ki, hokka-i yâkût olmýs; bir sehundur ki, câna gýdâ vü kût
olmýs. Bir seh-bâz-ý akýldur ki, havâs kuslarýna re îs olmýs; bir tûtî-yi cândur ki, ten
kafesine enîs olmýs. Bir zâttur ki, âyine-i vücûd-ý mutlak olmýs; bir göñüldür ki,
hemân arsigâh-ý Hak olmýs. (51/24-52/1-13)
Görüldügü üzere tasvirde çizilen insan, güzellik unsurlarýnýn ve çesitli
özelliklerinin konu oldugu benzetmeler itibarýyla ayný zamanda klâsik edebiyatta
karsýlasýlan insan tipinin özet bir tasviri niteligindedir.
3.1.8. .
Resim
T de insan yaratma ve suret verme özelliginin en güzel tezahürü olmasý
itibarýyla birçok yerde resim, suret ve nakýþ
olarak tasvir edilir. Bunlar arasýnda
52/14 te yer alan suret olarak insanýn ve bu resmi en mükemmel sekilde ortaya koyan
ressam olarak Allah ýn yüceltildigi kýsým hayli dikkat çekicidir:
lâhî! Cümle-i nakkâsân-ý âlem ve musavvirân-ý benî-âdem bir nakýþ
tasvîr
ve bir sûret tahrîr itmek isteseler, bir vâsi ü rûsen makâmda bir sâkin nesnenüñ
üstinde iderler. Sen ol müsavvir-i ezelsin ki bir katre müteharrik âb üzerinde, rahm ü
sikem-i teng ü târîkte bir sûret-i âdem tasvîr ittüñ ki cümle-i nakkâsân-ý Çîn ve
sûretgerân-ý rûy-ý zemîn -ki hâme-i çehre-güsâ ve sûret-i ibret-nümâlarý cân-ý Âzer'i
gayrete býragur, ve akl-ý reng-âmîz ü tab -ý sûret-engîzleri hâtýr-ý Mânî'yi hayrette
kor-hîç ol sûretüñ tasvîri keyfiyyetinde sûret tasavvur u vicdân idemediler, ve ol
nakþ
u nigâruñ hüsn-i zîbâsýnda hayrân u nigerân kaldýlar; ve cemî -i vassâfân-ý
cihân ve müsebbihân-ý devrân anuñ tesbîhinde âciz ü ser-gerdân oldýlar. (52/14-24)
Tasvirde insanýn yaratýlýssekli itibarýyla dünyanýn en usta ressamlarýnýn en
mükemmel tasvirlerinden daha üstün oldugu ifade edilmektedir. Bütün ressamlar bir
resim çizmek istediklerinde geniþ
ve aydýnlýk bir yerde, sabit bir nesnenin üzerinde
bunu gerçeklestirirler. Fakat ezel musavviri olarak nitelendirilen Allah insan tas
virini
hareket eden bir su (meni)41 üzerinde dar ve karanlýk karýn ve rahimde
gerçeklestirmistir. Resim çizen kalemleri ve ibret veren suretleri put yontmakla
meshur Hz. brahim in babasý Âzer i kýskandýran ve biçim karýstýrýcý akýllarý ve kýlýk
degistirici tabiatlarý Mani nin gönlünü hayrette býrakan bütün Çin nakkaslarý ve
yeryüzünün ressamlarý hiç o suret gibi suret meydana getirememisler ve o nakþ
u
nigarýn süslü güzelliginde hayran ve bakakalmýslardýr. Cihanýn methedicileri ve
zamanýn tesbihçileri de onun tesbihinde âciz ve basý dönmüs bir hâldedirler.
Dikkat edilecek olursa insanýn ortaya konulmuþ
bir sanat eseri olarak
mükemmelligi en büyük ve en usta ressamlarýn sanatlarýyla kýyaslanarak ifade
edilmeye çalýsýlmýþ
ve akýl almaz becerileriyle dünyaya ün salmýþ
bu dâhi
ressamlarýn sanatsal güçlerinin asla insan gibi bir varlýk ortaya koyamayacagý öne
sürülmüstür. nsan normal sartlar dýsýnda ve öyle mükemmel bir surette yaratýlmýstýr
41
nsan menisi küçük âlemin ilim cevheri, zatý ve tohumu olarak görülür. nsandaki bütün parçal
cevher olsun, araz olsun tümü menide mevcuttur. nsanýn gelismesi için ise yarayan her sey
i içinde
bulundurur. Yani meni, hem kâtip (yazan), hem kalem, hem kâgýt, hem divit, hem mektup,
hem de
okuyucudur. (Geniþ
bilgi için bkz. Azizüddin Nesefî, a.g.e., s. 19.)
ki, onun suretinde bir resim veya tasvir hiçbir ressamýn harcý olmadýgý gibi, onun
özelliklerini anlatabilmek ve vasýflarýný övmek de hiçbir sanatkâr için tam anlamýyla
mümkün degildir. Metinde geçen vassâfân ve müsebbihân ile kastedilen sairler
zümresi olmalýdýr. Zira klâsik siirin ana temasý bütün yönleriyle insan olmakla
birlikte, neredeyse bütün siirler onun güzellik unsurlarý hakkýnda çesitli tesbihlerde
bulunarak yaratýlýsýnýn mükemmelligini övmek üzere yazýlmýstýr. nsan gerek suret,
gerekse mahiyet itibarýyla tasvir edilemez ve tanýmlanamaz nitelikte yüce ve essiz bir
varlýktýr.
nsanýn diger bütün suretlerden üstün bir resim ve Allah ýn da suret yaratýcýsý
olarak en üstün ressam olarak dile getirildigi bu kýsmýn Mevlana nýn Mesnevî sinde
akýl ve gönül karsýlastýrmasýnýn Rum ve Çin nakkaslarý arasýndaki müsabakanýn konu
edildigi temsilî bir hikâyeyle anlatýldýgý bölümü hatýrlattýgýný belirtmekte de fayda
vardýr.42
3.1.9. .
Týlsým
43. sayfada Allah ýn zatý ve sýfatlarýnýn bir hazineye benzetilerek insanýn
yaratýlýþ
amacýnýn zikredildigi tasvirde insanýn týlsýma benzetildigi görülür. nsan
suret ve renklendirme âleminde sasýlacak bir resim, yaratma ve yoktan var etme
atölyesinde hayret verici bir týlsým olarak yaratýlmýstýr. Bilindigi üzere týlsýmlar
hazineleri korumak maksadýyla yapýlýrdý. Ancak týlsýmý çözen hazineye ulasabilirdi.
Burada gelistirilen Allah-hazine, insan-týlsým iliskisi arasýnda da böyle bir imaj söz
konusudur. nsanýn Allah ýn sýfatlarýný tasýyan bir varlýk oldugu düsünülecek olursa,
Nefsini bilen Rabbini bilir hadisi geregince insan kendi hakikatini kavradýgý ölçüde
Allah a ulasabilecek ve bu hazinenin týlsýmýný kendisini çözerek desifre edecektir.
Konuyla ilgili olarak Gülsen-i Râz da geçen Tanrý naksýnýn nüshasý sensin, sen;
diledigini kendinde ara 43 manasýndaki beyit de ayný gerçegi belirtmesi bakýmýndan
burada zikredilebilir. nsanýn týlsým olarak hayal edilmesinin arkasýnda yatan sebep
bu olsa gerektir. (bkz. 43/11)
42 Gölpýnarlý, Mesnevî Tercemesi ve Serhi, C. I-II, s. 317.
43 a. mlf., Gülsen-i Râz Serhi, s. 123.
3.1.10. .
Yýldýz
nsan için marifet gögünün yýldýzý benzetmesi yapýlmýþ
ve altý cihetle dört
unsurun özü denilmistir. nsanýn marifet gögü yýldýzý olmasý varlýklar içinde marifet
sýrlarýna vâkýf olabilecek kabiliyette yaratýlmýþ
tek varlýk olmasý cihetiyledir. nsan
yukarýda da belirtildigi gibi bu noktada meleklerden dahi daha üstün niteliktedir. Altý
cihet ve dört unsurun özü olmasý ise insanda bütün kâinatýn, yukarýda 51/16 daki
örnekte geçtigi gibi onda iki âlemin bir araya getirilmis olmasýyla ilgilidir.
Ahter-i âsümân-ý ma rifet ol
Zübde-i çâr-tab u ses cihet ol (57/b.4)

3.2. KAFDAGI
Dünyayý çepeçevre sardýgýna inanýlan efsanevî dagdýr. Rivayete göre bu
dagýn rengi zümrüt yesili ve mavidir; gökyüzü rengini ondan almýstýr. Gökyüzünün
onun üzerine sarktýgý ve günesin onda dogup battýgý belirtilmistir. Kafdagý Ankâ
kusuyla ilgili bir efsaneye konu olmustur. (bkz. Ankâ)
T de Kafdagý genellikle Ankâ yý tanýmlamak üzere Ankâ-yý Kâf
ibaresiyle geçer ve Ankâ benzetmelere konu olur. Ankâ nýn yasadýgý yer olmasý
itibarýyla onun gibi büyüklügün, yüceligin ve hakikati bilinemezligin sembolüdür.
Hz. Muhammed in aklý için Ankâ-yý Kâf-ý kudret , Hz. Muhammed ve ruh için
Ankâ-yý Kâf-ý lâ-mekân gibi ifadelerin kullanýlmasý ve ask Sîmurg unun yuvasýnýn
Kâf-ý kýdem olarak nitelendirilmesine bakýlarak bu sonuca varýlabilir.44
Kafdagý nýn benzetmelere konu oldugu kýsýmlarda ise ask, âsýk ve ezel Kafdagý na
benzetilmistir.
44
Bu kýsýmlardaki benzetmelere konu olan Ankâ oldugu için bu örnekler Ankâ maddesinde daha
ayrýntýlý ele alýndý. (bkz. Ankâ)
3.2.1. .
Âsýk
Âsýgýn fenâya ulasýrken geçtigi mertebe ve hâllerin anlatýldýgý kýsýmda yer
alan bu benzetmede onun bazen Kafdagý bazen Ankâ oldugu belirtilir. Her nefeste
âlemi seyran eden âsýk, yeri gögü dolasarak varlýklarý tek tek kendinde görmeye
baslar. Yedi yýldýz, yedi yer, yedi gök, günes, deniz hepsi kendindedir. Kesret
içinden vahdete bakar, giderek sonra bundan da geçerek kesrete itibarý kalmaz ve
vahdet denizine dalýp fânî olur; o fenâ içinde varlýgýný býrakýp Hakk a erer ve Hak ile
görür. Âsýgýn Kafdagý veya Ankâ olmasý kudsî âlemlerdeki seyri esnasýnda tattýgý
farklý lezzetlere isaret ederek, soyut ve somut bütün varlýklarla birlesip vahdet sýrrýna
erdiginin bir göstergesi olarak görülebilir. Zira Kafdagý ve Ankâ tasavvufta tek
renklilik ve vahdet anlamýna gelir ve insan-ý kâmili temsil eder. (bkz. Ankâ) Beytin
birinci dizesinde somut âlemden güneþ
ve deniz gibi iki örnek verilmesi ve ardýndan
Kafdagý ve Ankâ gibi somut bir varlýgý olmayan varlýklarýn zikredilmesi dikkat
çekicidir. Kafdagý ve Ankâ ile bir anlamda soyut âlemler, güneþ
ve denizle ise maddî
âlem temsil edilerek âsýgýn kâinattaki mücerret veya müsahhas bütün varlýklarla
bütünlesmesi ve tam bir vahdete erisi dile getirilmektedir. Bunu dogrular nitelikte
öncesindeki beyitlerde de âsýgýn ruhlar âlemi ve kuds âlemi sâlikleriyle mahrem ve
hem-dem oldugundan; ins, cinn, âlem halký, alt veya üst bütün varlýklarý kendisinde
gördügünden bahsedilmistir.
Diger taraftan âsýk ve Kafdagý nýn özdeslestirilmesi yücelik bakýmýndan
olmalýdýr. Kafdagý nasýl yüceligi ve erisilemezligi temsil ediyorsa âsýk da yüce ve
erisilmez bir hâl içindedir. Kafdagý nýn nerede ve nasýl oldugu bilinmedigi ve
görülemedigi gibi âsýgýn maddî âlemden koparak ruhanîlesmesi ve bilinmez
diyarlarda yol almasý da maddî açýdan kavranamayacak hadiselerdir.
Zümre-i ervâh-ile mahrem olur
Sâlikân-ý kuds-ile hem-dem olur
Her deminde âlemi seyrân ider
Yir ü gögi her nefes cevlân ider
Gâhi hûrsîd u gehî deryâ olur
Gâhi kûh-i Kâf geh Ankâ olur (40/b.6-b.8)

3.2.2. .
Ask
Ask, mahiyeti tam olarak bilinmeyen ulvî bir duygudur. Kafdagý ve Ankâ da
ayný sekilde varlýklarýnýn mahiyeti bilinmeyen, nerede ve nasýl olduklarý müphemlik
arz eden kavramlardýr. Ask yüce bir duygu olmasý ve tanýmýnýn mümkün olmamasý,
Kafdagý gibi hem var hem yok olmasý nedeniyle böyle bir benzetme yapýlmýstýr.
Eserde ask Kâf ýna ermeyenin Sîmurg un nasýl bir sey oldugunu anlayamayacagý
belirtilir. Sîmurg ile kastedilen de âsýklarýn eristigi ilâhî sýr ve tecelliler olmalýdýr.
(bkz. Ankâ)
Isk çesmesine irmeyen âb-ý hayât nedür, bilmez; ýsk Kâf'ýna konmayan
Sîmurg nicedür, añlamaz. (190/4)
nsanlarýn dünya hayatý içindeki türlü hâllerinin bir tablo misali gözler önüne
serilerek pesinden hararetle kosulan dünyevî islerin tamamýnýn boþ
oldugu mesajýnýn
verildigi kýsýmda yer alan bir tasvirde de Kafdagý ibaresinin kullanýldýgý görülür.
Burada Kafdagý çokluk ve abartý ifade etmek üzere kullanýlmýstýr:
Kimi turmaz olur vâlî-yi evkâf
Götürür arkasýna bir kûh-i Kâf (135/b.9)

3.2.3. .
Ezel
209 da geçen bir beyitte ask Simurg unun nisansýz oldugu ezel Kâf ýnýn da
ona yuva oldugu belirtilir. Bilindigi üzere ruhlar aský ilk olarak ezelde tatmýslardýr.
(bkz. Ezel) Dolayýsýyla ezel askýn kaynagý durumundadýr. Askýn Simurg a
benzetilmesi ezelin de Simurg un yuvasý olan Kafdagý na benzetilmesine neden
olmustur. Kafdagý nýn vahdeti temsil etmesi düsünülecek olursa ask Simurg unun
nisansýz olmasýnýn da yok olus, renksizlik ve vahdet anlamýna geldigi anlasýlabilir.
Sîmurg-ý ýsk ki bî-nisândur
Kâf-ý kýdem ana asiyândur (209/b.8)

3.3. KÂFLESÂLÂR (bkz. Kervanbasý)

3.4. KALP (bkz. Gönül)
3.5. KAMER (bkz. Ay)
3.6. KANDL VE MUM (Çirâg, Misbâh, Sirâc)
Kandil bir sývý yað
haznesi ile fitilden olusan basit bir aydýnlatma aletidir.
Tasavvufî olarak kandil nur, marifet, rehber, mürsid gibi manalara gelir.45 Kur an-ý
Kerim de Allah ýn nuru, Hz. Muhammed, güneþ
ve gökteki yýldýzlar ýsýk saçan
kandillere benzetilir.46 T deki benzetmeler de agýrlýklý olarak buna paralel bir durum
arz etmekle birlikte birkaç farklý örnek de mevcuttur.
Ariflerin gönül evinde Allah ýn cemali nurlarý parlayýslarýndan bir çýrað
vardýr. Çýrag ilâhî nurun ve marifetin sembolü olarak kullanýlmýstýr:
lâhî! Her ârifüñ hâne-i dilinde senüñ cemâlüñ sübühâtý isrâkâtýndan bir
çirâg var. (153/22)
Sinan Pasa eserin birinci bölümünün sonunda Allah tan kendisine yol
göstermesi ve hakikat sýrrýna erdirmesi için niyazda bulunur. Gönlünü sýrlarýnýn
mahremi, bedenini ise nurunun yansýdýgý yer etmesini ister. Günahlarýn içine gark
olup karanlýkta kalmýstýr; çýragýný yakmasý için ona yalvarýr. Manevî aydýnlanma ve
dogru yolu bulma yine çýrag ifadesiyle dile getirilmistir:
45 Uludag, a.g.e., s. 129.
46 bkz. Kur an, 24/35; 25/61; 71/16; 41/12; 67/5; 33/45-46.
Çirâgum yak ki târîk oldý râhum
Elüm tutgýl ki gark itti günâhum (230/b.6)

122 de Hz. Süleyman ýn rüzgâra hükmeden bir peygamber olarak

yüceltilmesi maksadýyla rüzgâr hakkýnda çesitli tasvirler gelistirilir. Bu tasvirler
arasýnda ber-sikenende-i nâmûs-ý çerâg (122/8) tabiri geçer. Rüzgâr esisiyle
yanmakta olan mumu söndürdügü için böyle bir ifade kullanýlmýstýr.
3.6.1. .
Akýl ve Basiret
nsanýn iman etmesi ve hak yolu bulmasý için gerekli ilk sartlardan biri akýl
sahibi olmasýdýr. Akýl, T de marifet yolunda mesafe kat edip gaybî sýrlara ermek için
tek basýna veya sonuna kadar yeterli olmasa bile en önemli unsur olarak yer alýr.
Aklýn çýraga benzetilmesi insana dogru yolu gösteren bir kýlavuz ve manevî
mertebeleri asmada ilk basamak olmasý nedeniyledir. Akýl çýragý yardýmýyla insan
kurtuluþ
yolunu bulur. Bu nedenle Sinan Pasa aklý çýragýna Allah ýn nur verdigini
söyleyerek yardýmýný esirgememesini ister. Ona Mademki baslangýçta akýl çýragýný
yaktýn, ters bir rüzgârýn eserek onu söndürmesine izin verme diyerek yalvarýr:
Çü sen virdüñ çirâg-ý akluma nûr
Gine benden atâný eyleme dûr (229/b.6)

Çirâg-ý aklý yakduñ çün-ki sâlif

Sakýn kim irmeye bâd-ý muhâlif (229/b.7)

Yukarýda deginildigi gibi akýl Hakk a ulasmada ilk basamak olsa bile yeterli
degildir. Çünkü akýl ve düsünce dâhil oldugu belli sýnýrlarýn dýsýna çýkamaz. Bunu
vurgulamak üzere Sinan Pasa akýl ile Hakk ý isteyenin çýragla güneþ
aramakta
oldugunu söyler. Akýl çýragýyla Hak günesini bulmak imkânsýzdýr:
 Akl-ile Hak isteyen çirâg-ile âfitâb arar; fikr-ile bilmek dileyen, yýlduz ile
mâhitâb arar. (184/21)
Gönül gözünün açýklýgý anlamýna gelen basiret de çýraga benzetilmistir. Sinan
Pasa 261/10 da çirâg-ý basîret birez fürûzende , yani basiret çýragýnýn ýsýgýnýn
artmasý ümidiyle eserini kaleme aldýgýný dile getirir. Basiret de akýl gibi insanýn iyi
ve kötüyü ayýrt edip dogruyu bulmasýna yardým eden, yol gösterici, gönül aydýnlatýcý
bir haslettir. Bu nedenle çýraga benzetilmis olmalýdýr.
3.6.2. .
Ask, Evliya ve Seyhlerin Büyükleri, Hz. Ali, Hz.
Hamza
Ask gönüldeki manevî bilgi ve tecrübeleri artýrdýgýndan gönlü aydýnlatan bir
duygudur. Bu nedenle kandile benzetilmistir. Bu duyguyu destekleyen ve besleyen
kimseler de evliya ve seyh gibi, insanlara manevî önderlik eden kimselerdir. Bu
insanlar halkýn gönlünde yer ederek onlarýn askla sevdigi kimseler hâline gelirler ve
böylece ilâhî ask yolunda mertebe kat etmelerine zemin hazýrlarlar. Buna baglý
olarak askýn kandile benzetilmesi yanýnda bu kimseler de gönül evinin kandilleri ve
ask kandilinin yaglarý olarak nitelendirilmislerdir. Eskiden kandillere zeytinyagý
konup yakýlarak aydýnlatma saglanýrdý.47 Kandillerin yagla tutusturulmasý gibi bu
kimseler de gönülde ilâhî askýn alevlenmesine sebep olurlar.
Göñül hânesinüñ çirâglarý ve ýsk çirâgýnuñ yaglarý (287/12)
Yukarýda söz edildigi gibi evliya ve seyhlerin büyükleri ilâhî ask ve manevî
uyanýsa sebep olduklarý için kandile benzetilirler. Benzer sekilde onlar Hak yolunu
aydýnlatan ve insanlarý dogru yola davet eden kandillerdir. Bu benzetmelerin yer
aldýgý beyit veya cümlelerde delîl kelimesinin sýkça kullanýldýgý dikkati çeker.
47
Kandillerin içine eskiden zeytinyagý konur ve metal baglantýlar arasýndan geçirilen pamuk
fitilleri
yakýlarak aydýnlatma saglanýrdý. Yukarýda duran kandil alevi, içindeki yagýn seviyesine gör
asagýya dogru ýsýgý büyüteç gibi yayarak mekâný aydýnlatýrdý. (bkz. Ahmet Atillâ Sentürk,
Osmanlý Siiri Antolojisi, 2. bs., stanbul, YKY, 2004, s. 535.
 Delîl yol gösteren anlamý dýsýnda, mumun yanmakta olan alevine verilen isimdir.
Bu nedenle çýragla birlikte sýkça kullanýlýr.
Hak çirâgýnuñ delîlleri ve yoldan azanlaruñ delîlleri (287/4)
Delîlân-ý güm-râh-ý râh-ý Hudâ
Çirâgân-ý nûr-ý dil-i Mustafâ (288/b.6)
Yol isteyenüñ delîli, hidâyet çirâgýnuñ delîli (291/4)
Benzer sekilde dört büyük halifeden Hz. Ali ve Hz. Muhammed in amcasý
Hz. Hamza da kandile benzetilir. Hz. Ali için Nûr-ý çirâg-ý devlet ü sam -ý hûr-ý
ulâ (274/b.5) denirken Hz. Hamza için çirâg-ý râg-ý cihân-sûzî (279/4) ifadesi
kullanýlýr.
3.6.3. .
Ay
Ay geceleri gökyüzünde ýsýk verip dünyayý aydýnlatmasý bakýmýndan kandile
benzetilmistir. Allah ýn hayret verici hikmetinin nurlarý ýsýgý olan ay kandili, yüce
felegin firuze mihrabý kemerinde yanmaktadýr:
Kandîl-i murassa -ý pür-ziyâ -ki tâk-ý mihrâb-ý pîrûze-i felek-i mu allâda
yanar-su le-i envâr-ý hikmet-i garîbüñdür. (46/21)
Yukarýdaki tasvirde ayýn murassa bir kandil olarak geçmesi o dönemlerde
altýn veya kýymetli taslarla süslü kandillerin varlýgýna isaret etmesi bakýmýndan da
dikkati çeker.
Hiçbir sey daimî degildir; her seyin bir zevali vardýr. Baharýn ardýndan hazan
gelerek baharýn bütün güzelliklerini alýr götürür. Güneþ
sabahleyin güzel görünür;
ancak gurûb vakti erisince zevale erer. Buna baglý olarak dolunayýn da hoþ
bir kandil
oldugu fakat her ayýn son üç gecesi onun da yok oldugu belirtilir:
Bedr gerçi hôs çirâg-ý çâr tâk
Lîki n'olur gör aný vakt-i mühâk (165/b.3)

3.6.4. .
Dört Mezhep mamlarý ve Hadis Âlimleri
Dört mezhep imamlarýnýn kandile benzetilmesi slamî ögretiyi düzenleyerek
olusturduklarý mezheplerle insanlarýn dinî yasantýlarýný düzene sokmalarý ve onlarý
aydýnlatmalarý yönüyledir. Dört mezhep imamlarýndan çehâr çirâg-ý münevver
(281/4), çehâr misbâh-ý hânedân-ý inâyet (281/10) seklinde söz edilir.
Dört mezhep imamlarýndan Hanefî mezhebi kurucusu Ebû Hanife sirâcu'lmille
(281/18), çirâg-ý hâne-i istinbât (281/27) seklinde yüceltilir. Ebû
Hanife nin istinbat evinin çýragý olmasý derin ilmi ve kýyas, içtihad gibi yollar
vasýtasýyla dinî hükümler konusunda düzenlemeler yapmasý yönüyledir.
Müslümanlarýn çogunun onun kurdugu mezhebin yolunu tutmasý nedeniyle o âlem
halkýna nizam veren kisi olarak geçer. Bu yönünü vurgulamak üzere Muhammed
kanununa düzen vererek Ümmetine sirâc oldý, baslarýna tâc oldý. (282/1) denildigi
görülür.
Benzer sekilde naklettikleri hadislerle müslümanlarýn yolunu aydýnlatan hadis
alimlerinin büyüklerinden Buhârî ve Müslim için de iki misbâh-ý miskât-ý sünnet ve
iki çirâg-ý hânedâný ümmet (284/29) iki kandîl-i câmi -i serî at ve iki fetîle-i çirâgý
hakikat (284/34-285/1) ifadeleri kullanýlýr. Seriat camiinin iki kandili ifadesi
camilerde mihrabýn iki yanýna kandil konmasý âdetini de hatýra getirmektedir.
3.6.5. .
Gönül
Gönlün çýraga benzetilmesi veya pür-çýrag olmasý marifet nurlarý ve ilâhî
tecellilerin aydýnlattýgý yer olmasý münasebetiyledir.
y ki senden hâne-i dil pür-çirâg
y ki senden dest ü sahrâ bâg u râg (168/b.3)
Beden ve ruh kýyaslamasýnýn Leyla ve Mecnun hikâyesiyle somutlastýrýldýgý
kýsýmda gönül çýragýnýn Leyla nýn yüzünden aydýnlandýgý belirtilir. Klâsik edebiyatta
sevgilinin yüzü aydýnlýk, parlak ve saftýr. Sevgilinin yüzünün aydýnlýgýnýn âsýgýn
gönlüne yansýmasý da âsýgýn gönül çýragýnýn yanmasýna sebep olur. Âsýgýn gönlü
çýragýnýn yanmasý ise askýnýn artmasý ve gönlünün ilâhî nurla dolmasý anlamýndadýr.
Yüzindendür çirâg-ý dil münevver
Saçýndandur mesâm-ý cân mu attar (92/b.13)
3.6.6. .
Güneþ
Isýgýnýn bir parçasý zahirî âlemin her tarafýný aydýnlatan günes, gökyüzü
kubbesinin cam kandilliginde yanmakta olan bir kandile benzetilir. Gökyüzü,
renginin maviligi ve seffaflýgý nedeniyle cam kandillige benzetilmistir. Günesin
kandile benzetilmesi dünyayý aydýnlatan en önemli gök cismi olmasý
münasebetiyledir. (bkz. Günes)
Nite ki bu bâm-ý deyr-i mînâ ve sakf-ý kubbe-i mu allâda misbâh-ý zerrîn-i
âfitâb-ý tâbâný miskât-ý zücâce-i günbed-i âsümânda yandurduñ ki nûrýnuñ bir
pertevi ve su â ýnuñ bir su lesi ile aktâr-ý âlem-i zâhirden her kutrý rûsen ü pür-ziyâ
ider. (145/1)
227 de cihandaki her seyin Allah ýn cömertligi eseri oldugu vurgulanýrken
gögün çýragý senden münevverdir seklinde ona niyazda bulunuldugu görülür.
Gögün çýragý ile kastedilen günes olmalýdýr:
Çirâg-ý âsümân senden münevver
Dimâg-ý rûh lutfuñla mu attar (227/b.4)
3.6.7. .
Hz. Muhammed
Getirdigi son din ve örnek ahlâkýyla insanlýgý aydýnlatan Hz. Muhammed için
de çesitli vesilelerle sýkça kandil benzetmesi yapýldýgý görülür. Hz. Muhammed bir
kavme veya bir millete gönderilmiþ
bir peygamber degil, bütün insanlýga gönderilmiþ
bir peygamberdir. Buna göre o, sirâc-ý ümmetân (163/b.6), yani ümmetlerin çýragý
ve sirâçe-i kül (117/b.3) dür. Zahirde son, manada evvel olmasý ve bu yönüyle
bütün peygamberlere ýsýk tutmasýndan dolayý Hâtem-i enbiyâ çirâg-ý rüsül
(117/b.3) olarak nitelendirilir. Mekke de dogmasý, daha sonra Medine ye hicret edip
hayatýnýn diger kýsmýný orada geçirmesi nedeniyle Sem -i Bathâ çerâg-ý Beyt-i
Harem (248/b.4), yani Medine nin mumu ve Mekke nin çýragý olarak zikredilir.
Allah a yakýnlýkta en ileri derecede olmasý bakýmýndan Çirâg-ý bezmigâh-ý Lî
ma a'llâh48 (244/b.1), yani Allah ile birlikte olma meclisinin mumudur. Varlýk
âlemine ýsýk tutmasý, varlýk olarak ilk yaratýlan ve ortaya konan ruh olmasý nedeniyle
misbâh-ý âsümân-ý vücûd (243/28), yani varlýk gögünün kandilidir. Diger yandan
Hz. Muhammed in getirdigi din çýraga benzetilir. Gönül evlerinin onun tarikatý
mumunun delillerinin ýsýklarýyla aydýnlanmakta oldugu belirtilir. Yanmakta olan
mumun alevi anlamýna gelen delil kelimesiyle, ayný zamanda getirilen dinî
hükümler ve onlarýn delillerine de isaret edilmektedir.
Göñüller hâneleri tarîkatý çirâgýnuñ delîlleri esi asýyla rûsen olup (258/30)
Ayný benzetme yönünden hareketle peygamberlerin hepsi için genel olarak
sevk hânesinüñ çirâgý ve yedi büyük peygamber için yesil kubbenin yedi mumu
ve yüce meclisin yedi kandili anlamýnda heft sem -i günbed-i hazrâ ve heft
çirâg-ý bezmgâh-ý mu allâ (234/27) nitelendirmesi yapýlýr. Yesil kubbenin yedi
mumu ibaresi ayný zamanda gökyüzündeki yedi gezegeni çagrýstýrmaktadýr.
Cennetle müjdelendiklerinden asere-i mübessere olarak adlandýrýlan on
sahabe için Hz. Muhammed in sarayýnýn on mumu ve onun kandilinin on fitili
anlamýnda deh sem -i eyvân-ý Ahmedî ve deh fetîle-i çirâg-ý Muhammedî (266/10)
denildigi görülür.
48
Benim Allah ile öyle vaktim olur ki, ne mukarreb melek, ne de gönderilmiþ
bir nebî öyle bir
yakýnlýgý elde edebildi. manasýndaki hadisten iktibastýr.
3.6.8. .
man
man insanlarýn gönlünü aydýnlatýp ilâhî sýr ve tecellilere uygun bir zemin
hâline gelmesine yol açmasý bakýmýndan kandile benzetilir. Gönül bir ev gibi
düsünüldügünde iman orayý aydýnlatmak üzere yanan bir kandil misalidir. man ve
güneþ
arasýnda tasvirler yoluyla güzel bir karsýlastýrmanýn yapýldýgý kýsýmda önce
güneþ
çýraga benzetilmiþ
ve zahirî âlemin tamamý, nurunun bir parçasýyla aydýnlanan
güneþ
çýragýný gökyüzünün camdan kandilliginde nasýl yandýrdýysa, insan vücudu
sarayýnda imanýn parlak günesi çýragýný müminlerin sinesi kandilliginde yakmasý için
Allah a yalvarýlýr. Tasvirde insan vücudu bir saray, sinesi kandillik, iman ise bu
kandillikte yanan çýragseklinde hayal edilmistir:
Nite ki bu bâm-ý deyr-i mînâ ve sakf-ý kubbe-i mu allâda misbâh-ý zerrîn-i
âfitâb-ý tâbâný miskât-ý zücâce-i günbed-i âsumânda yandurduñ ki nûrýnuñ bir
pertevi ve su â ýnuñ bir su lesi ile aktâr-ý âlem-i zâhirden her kutrý rûsen ü pür-ziyâ
ider; hem-çünân bu serây-ý vücûd-ý insânî ve mazhar-ý sûret-i Rahmânîde çirâg-ý
hûrsîd-i rahsân-ý îmâný, miskât-ý âb-gîne-i sîne-i mü minânda uyandurduñ ki,
tâbýnun envârý ve ziyâsýnuñ âsâri-y-ile zevâyâ-yý âlem-i bâtýndan her zâviyeyi
münevver ü pür-safâ ider. (145/5)
Suret âlemi günesi zahirî âlemin çýragý, iman ve sehadet günesi ise hakikat
âlemi çýragýdýr. man insanýn iç âlemini aydýnlatýcý ve manevî âlemlerde yol almasýna
yardýmcý bir ýsýk niteligindedir:
Söyle ki: Âfitâb-ý âsumân-ý sehâdeti çirâg-ý âlem-i zâhir-i sûret ittüñ; âfitâb-ý
îmân ü sehâdeti dahý çirâg-ý âlem-i bâtýn-ý hakikat eyledüñ. (145/9)
nsanýn ahirette kurtulusa ermesine vesile olacak olan imandýr. Dolayýsýyla
iman, sahibini dünyada aydýnlattýgý gibi ahirette de aydýnlatmaya devam eder. Güneþ
çýragý kýyamet gününde ýsýksýz ve karanlýk olur; oysa iman günesi o gün dahi parlak
ve aydýnlýk olur:
Çirâg-ý âfitâb rûz-ý kýyâmette bî-nûr u mükedder olur ki: "ze's-semsü
küvviret" ,ve çirâg-ý îmân ol gün dahý rûsen ü münevver olur ki: "Yevme tera'lmü minîne
ve'l-mü minâti yes â nûrihim beyne eydîhim ve bi-eymânihim". (145/31)
3.6.9. .
Leyla
Ruh ve bedenin Leyla ve Mecnun hikâyesiyle somutlastýrýldýgý kýsýmda yer
alan tasvirlerde Leyla nýn kandile/muma benzetildigi görülür. Sevgilinin yüzü
aydýnlýgý ve parlaklýgý sebebiyle klâsik edebiyatta sýkça muma benzetilir. Burada da
tesrifiyle meclisleri ve gönülleri aydýnlatmasý, senlendirmesi bakýmdan Leyla sohbete
oturanlarýn meclisinin mumudur:
Çirâg-ý meclis-i sohbet-nisînân
Nevâ-yý perdehâ-yý nâzenînân (92/b.8)
Baska bir beyitte de sevgilinin manevî feyziyle gönül gözünün açýlmasý ve
aydýnlanmasý Leyla nýn gönül gözü mumunun ýsýgý olarak nitelendirilmesine sebep
olmustur. Gözün görmesi için nasýl ýsýk gerekiyorsa gönül gözünün görmesi veya
gönül gözü mumunun alevlenmesi de sevgilinin gelisine baglýdýr.
Dir iy nûr-ý çirâg-ý dîde-i cân
Ki sensin hüsn ilinde sâh-ý hûbân (93/b.11)

3.6.10. .
Sema
213 te semâ ile ilgili beyitlerde semâ ýn çýraga benzetildigi görülür. Sinan
Pasa semâ ýn seytanî oldugunu söyleyenlere cevaben semâ ýn seytanî olmadýgýný, dil
ehlinin semâ ýnýn Rahmanî oldugunu söyler. Semâ kurb, vecd, hâl ve bastan basa
rahmettir. Yani semâ Allah a yakýnlýk, bu yakýnlýktan dogan coskunluk,
coskunlugun ortaya çýkardýgý çesitli hâller ve kisinin bastan basa rahmetle
donatýlmasýdýr. Onda riya yoktur, o farklý bir dildir. Eger kisi o dilden anlarsa semâ
etmesinin bir mahzuru yoktur. Riya ile el ayak vurmak ise günahkâr olmaya yol açar.
Riya ile el ayak vurmaktan kasýt hissetmeden ve gerçek semâ ýn coskunlugunu
yasamadan sekil itibarýyla semâ etmektir. Semâ edenler ve semâ ý gönüllerinde
hissedenler kendilerini durmayýp alt üst eden, her seyden habersiz köleler gibidir. Bu
pâk-bâz-ý Hüdâ yolu , yani sadýk âsýklarýn, temiz oynayýcýlarýn yolu; hayâsýzlýk
toplulugunun yolu, yani bu isi gösteriþ
amacýyla yapanlarýn yolu degildir. Semâ ýn bu
dilden anlayan ve ehli olan gönülleri aydýnlatmasý ýsýgý farklý olan bir çýrað
benzetmesine yol açmýstýr:
Bu meyüñ de baska bir mahmûrý var
Bu çirâguñ özge dürlü nûrý var (214/b.13)

3.6.11. .
Yýldýzlar ve Gök Cisimleri
Yýldýzlar ve gök cisimleri minareye benzetilen gökyüzünde, gök
katmanlarýnýn minarenin serefeleri gibi düsünülmesiyle bu minare ve serefelerde asýlý
kandiller olarak hayal edilmistir. Kâinatýn yaratýlýsý ve essiz nizamýnýn sürüp
gitmesinin anlatýldýgý kýsýmda Allah ýn kudreti bir nahlbende benzetilerek, kudret
nahlbendinin kâinat çocuklarýnýn dogumu, varlýk nizamýnýn tertibi, zamanýn
oruçlularýnýn gecesinin ihyasý, sabah erken kalkanlarýn isaretlerinin ilaný için felekler
minaresinin serefelerinde ve mülkler sarayý kemeri derecelerinde her vakit ve her
saat hayret verici bir duruþ
ve nakýþ
ortaya koydugu belirtilir. Âlemin müneccimleri
bu duruslarýn irtibatlarý hükmünde hayran, muvakkitleri ise o derecelerin dakikalarý
idrakinde sersem bir hâldedir.
Yýldýzlarýn kandillere benzetilmesi aydýnlýk ve parlaklýk bakýmýndan olmakla
birlikte, tasvirde minarelere kandillerle yazýlar yazýlýp resimler meydana getirilmesi
ve senliklerde kandillerle gösteri yapýlmasý gelenegine isaret edilmistir.49 Yýldýzlar ve
gök cisimlerinin duruþ
ve biçimlerinin müneccim ve muvakkitleri hayrete düsürmesi
ise bu kimselerin yýldýz ve gezegenlerin gökyüzündeki konumlarý ve sekillerine
49
Metin And 1582 senliginde kandil düzeniyle aslan tasvirleri, agaçlar, gemiler yapýlara
k bunlarýn
makaralarla indirilip kaldýrýldýgýný söyler. Karanlýkta ipler ve direkler gözükmedigi için
hiçbir yere tutturulmamýþ
gibi duran biçimler sanki gökteki yýldýzlardan meydana gelmiþ
gibidir.
(bkz. And, a.g.e., s.105)
bakarak çesitli yorumlar gelistirmeleri ve bunlarýn insan karakteri ve kaderine tesi
r
ettigi inancý yönüyledir. Ayný zamanda vakit tayini, bilhassa Ramazanlarda oruç
zamanýnýn baslangýcý ve bitisinin belirlenmesi de bu yolla saglanýr. Kandillerle
yapýlan süslemeleri gerçeklestiren kisi için nahlbend kelimesinin kullanýlmasýnda
gökyüzü minaresinin bir nahýl seklinde hayal edilmesi50 ve nahýllara kandillerle
birtakým süslemeler yapýlmasýnýn etkili oldugu düsünülmektedir. Ancak gökyüzünün
minareye benzetilmesi göz önünde bulunduruldugunda nahlbendlerin ayný zamanda
minareleri kandillerle süsleme isiyle ilgilenmiþ
olabilecekleri sonucuna da
varýlmaktadýr. Kýsacasý, kullanýlan kelimelerle metinde birçok görüntü ayný anda
okuyucuya sunulmuþ
ve bu iç içe geçmiþ
görüntülerle çok boyutlu bir tablo
mükemmel surette gözler önüne serilmistir.
Sen ol Kâdir'sin ki, nahl-bend-i kudretüñ, tertîb-i nizâm-ý mevcûdât ve tevlîd-i
mevâlîd-i kâyinât ve ihyâ-yý seb-i rûze-dârân-ý devrân ve i lân-ý a lâm-ý seher-hîzâný
cihân içün, kanâdîl-i mu allaka-i ecrâm-ý kevâkib ve mesâbîh-i münevvere-i nücûmý
sevâkib ile, serefât-ý menâre-i kubbe-i eflâk ve derecât-ý tâk-ý serây-ý emlâkte, her
demde bir vaz -ý garîb peydâ ve her sâ atte bir naks-ý acîb hüveydâ ider ki,
müneccimân-ý âlem, ol evzâ uñ irtibâtâtý hükminde hayrân ve muvakkitân-ý benîâdem,
ol derecâtuñ dekâyýký idrâkinde ser-gerdânlardur. (50/9)
3.7. KAYYIM
Kayyým vakýf mütevellisi ve camilerde temizlik görevlisi olan kimselere
denir. Kayyýmlýk tevcihinde yeterlilik, vücutça saglamlýk ve bilirkisi raporu
gerekliydi. Bu göreve ehil olmayanlarýn tayin edilmesi uygun görülmediginden
herhangi bir yetersizligin tespiti durumunda görev baskasýna verilirdi.51
50 Minyatürlere bakýldýgýnda nahýllarýn katlý, yüksek görünümleri ve tepelerindeki alemleri
itibarýyla minareleri andýrmakta oldugu görülmektedir.
51 Özmel, a.g.m., s. 107.
3.7.1. .
Kudret
Yeryüzünün insan için hazýrlanmýþ
bir ibadethane olarak tasvir edildigi
kýsýmda yer alan bir tasvirde Allah ýn hikmeti ferrâsa (bkz. Ferrâs), kudreti kayyýma
benzetilmiþ
ve hikmet ferraslarýyla kudret kayyýmlarýnýn yeryüzünde oturan âbidlerin
ibadetleri ve yeryüzündeki ibadet edenlerin namazlarý için gökyüzünün firuze renkli
mihrabý kemerinin altýnda ve mavi renkli gökyüzünün kubbesinin içinde yesil çimen
seccadesini toprak mescidi üzerine serdikleri belirtilmistir. Yeryüzünün insanogluna
mescit kýlýnmýþ
olmasýndan hareketle gelistirilen tasvirde gökyüzü rengi ve sekli
itibarýyla firuze renkli bir mihrap kemerine çimen de topragý bir örtü gibi örtmesi
nedeniyle bu cami kubbesi altýna serilmis bir seccadeye benzetilmistir.
Ferrâsân-ý hikmetüñ ve kayyimân-ý kudretüñ ibâdât-ý âbidân-ý sükkân-ý
arazîn ve salevât-ý mu tekifân-ý rûy-ý zemîn içün zîr-i tâk-ý mihrâb-ý pîrûze-i gerdûn
ve derûn-ý fezâ-yý kubbe-i çarh-ý nîl-gûnda seccâde-i sebz-i pâki rûy-i mescid-i hâk
üzerine bast idüp döserler. (50/15)
3.8. KERVANBASI (Kâfile-sâlâr, Pîs-rev, Sâbýka-sâlâr, Talî a)
Kervanbasý kervanlarýn basýnda bulunan ve kervanýn düzeniyle sorumlu
kimsedir. T de kervanbasý övgü amacýyla Allah, Hz. Muhammed ve Hz. Ebû Bekir
için benzetme unsuru olarak kullanýlmýstýr.
3.8.1. .
Allah
Eserin giriþ
kýsmýnda Allah ý övmek üzere onun Sâbýka-sâlâr-ý cihân-ý
kýdem (34/b.1) yani ezelî cihanýn kervanbasý oldugu ifade edilir. Ezel baslangýcý
olmayan zaman demektir. (bkz. Ezel) Varlýk âleminin yaratýlmasý ezelde takdir
edilmistir. Dolayýsýyla Allah ýn yaratma eylemi ezelden beri sürüp gitmektedir.
Varlýk âlemi bu yönüyle ilerlemekte olan bir kafile veya kervan gibi düsünüldügünde
kervanbasýnýn kervanýn basýnda bulunup kervaný yönlendirmesi gibi Allah da ezelden
bu yana varlýklarý belli bir düzen içinde, takdir ettigi zaman ve yerde ortaya
koymakta ve kâinata düzen vermektedir. Bu nedenle o, ezelin de öncesinde var olan
yüce Yaratýcý olarak ezelî cihanýn kervanbasý olarak nitelendirilmistir.
3.8.2. .
Hz. Ebû Bekir
Hz. Ebû Bekir kâfýle-sâlâr-ý erbâb-ý hidâyet, pîs-rev-i reh-revân-ý inâyet
(267/9) yani hidâyet sahiplerinin kervanbasý ve inayet yolcularýnýn önde gideni
olarak yüceltilir. Bilindigi üzere Hz. Ebû Bekir Hz. Peygamber in slâm a davetini
kabul edip hidayete eren ilk kisilerdendir. Bu yönüyle insanlara öncülük etmistir ve
müslümanlar onun arkasýndan giden kervan yolcularý durumundadýr. Hidayette öncü
olmasýnýn yanýnda o, kemalat bakýmýndan da peygamberlerden sonra insanlarýn en
üstünüdür.52 Kervanbasý olarak nitelendirilmesi bununla ilgili olmalýdýr.
3.8.3. .
Hz. Muhammed
Hz. Muhammed kemalat bakýmýndan insanlarýn en ileri düzeyde olanýdýr. Bu
nedenle kâfile-sâlâr-ý kârvân-ý tahkîk (223/24), yani tahkik kervanýnýn kervanbasý
olarak nitelendirilir. Ayný sekilde o, pîs-rev-i kâfile-i pîs-bîn (255/b.16), yani
basiret sahiplerinin de öncüsüdür.
Onun taayyün-i evvel, yani ilk yaratýlan ruh olmasý ve peygamberler arasýnda
surette son fakat manada evvel olmasý kâfile-sâlâr-ý kârüvân-ý rusül (257/1), yani
peygamberler kervanýnýn kervanbasý olarak nitelendirilmesine sebep olmustur.
3.8.4. .
Rüzgâr
Rüzgârla ilgili çesitli tasvirlerin yer aldýgý kýsýmda rüzgârýn tatar
kervanlarýnýn öncüsü oldugu belirtilir. Rüzgârýn kervanbasý olarak düsünülmesi yön
verici etkisiyle olmalýdýr.
52
Hz. Ebubekir in peygamberlerden sonra insanlarýn en hayýrlýsý ve en üstünü oldugu konusunda
çok hadis rivayet edilmistir.
Talî a-i kârüvân-ý tâtâr (122/29)
3.9. KIDEM (bkz. Ezel)
3.10. KUMRU
Kumru T de kölelik, esaret ve boyun egisin sembolü olarak kullanýlmýstýr.
Hümâ ya benzetilen aklýn (bkz. Akýl) Allah ýn iradesi karsýsýnda boyun egisi ve onun
izin verdigi alanýn dýsýna çýkamayýsý kumru benzetmesiyle dile getirilmistir. Buna
göre akýl Hümâ sý Allah ýn tavkýnýn kölesidir. Tavk bazý kuslarýn boyunlarýnda
bulunan renkli tüyden çemberdir. Burada bu anlamýný çagrýstýrmakla birlikte Allah ýn
iradesini temsil etmek üzere kullanýlmýstýr. Tavk ayný zamanda kölelerin boyunlarýna
takýlan kölelik halkasýdýr. Maddî âleme ait konularla ilgili düsünme ve idrak etmede
en üst sýnýrlara ulasabilen ve Hümâ gibi yükseklerde uçan akýl, gayb sýrlarýna ermede
ve bilhassa Allah ý anlamada zapt edilmis bir küçük bir kumru niteligindedir.
Serây-ý cihân külbe-i sevkidür
Hümâ-yý hýred kumrý-yý tavkýdur (49/b.3)

3.11. KÜPE (Halka)

Gökyüzü Allah ýn aský puthanesinde tatar heykellerinin kulagýndaki altýn
küpeye benzetilmistir. (bkz. Gökyüzü) Feleklerin küpeye benzetilmesi sekil
itibarýyladýr.
Çarh-ý berîn-i felek büt-hâne-i ýskuñda bir halka-ý zerrîn-i gûs-ý bütân-ý
tâtârdur. (48/18)
3.12. LAHLAHASÛZ (bkz. Buhurcu)
3.13. LÂLE
Lâle kýrmýzý taç yapraklý, ortasýnda siyah tanecikler bulunan bugün gelincik
olarak adlandýrýlan kýr çiçegidir. Baharda ilk açan çiçeklerden olmasý nedeniyle
baharýn gelisinin habercisidir ve baharla birlikte canlanýp tazelik kazanan tabiatýn
göstergesi olarak tazelik ve yeniligin sembolüdür. Baharý müjdelemesi yönüyle lâle
mübârek-kadem , yani ayagýugurlu olarak nitelendirilir ve lâleyi mübarek kadem
edenin ask oldugu belirtilir. Kâinatta gerçeklesen tüm hadiselerin, temelde kâinatýn
yaratýlýsýnýn aska dayandýrýlmasý, baharda tabiatýn canlanýsýnýn ve lâlelerin açýsýnýn
da aska dayandýrýlmasýna sebep olmustur.
Isktur lâleyi mübârek-kadem iden. (208/8)
Lâle tasavvufta marifetlerin neticesi olan temasa ve sevgilinin âsýgýný
yaralayan gül renkli çehresidir. Ayrýca lâle kelimesi ile Allah kelimesinin ebced
hesabýyla sayý degeri 66 ettiginden lâle, Allah ý, onun birligini ve güzelligini
simgeler.53 Tabiattaki bütün varlýklar Allah ýn boyasýyla boyanmýslardýr. (bkz. Renk
ve Boya) Lâlenin Allah lafzýyla ilgisi ve tabiattaki bütün varlýklarýn Allah tan bir iz
tasýdýgý inancýndan hareketle lâle bahçesinin rengini Allah tan almýþ
oldugu belirtilir.
Lâlenin rengini ondan almasýyla bülbül de âh edip inlemektedir. Bülbül edebiyatta
âsýgý temsil eder. Yukarýda da deginildigi gibi lâlenin sevgilinin âsýgý yaralayan gül
renkli çehresi olmasý âsýk üzerinde böyle bir tesir uyandýrmaktadýr. Hak âsýgýný
temsil eden bülbül lâlenin yüzünde temasa ettigi sýrlar neticesinde kendinden
geçmekte ve hâlden hâle intikal etmektedir. Lâlenin karsýsýnda bülbülün âh edip
inlemesi onun ayný zamanda rengi dolayýsýyla kanlý gözyaslarýna tesbihiyle ilgilidir.
Almasaydý rengin anuñ lâlezâr
Bülbül itmezdi çemende âh u zâr (38/b.12)

53 Uludag, a.g.e., s. 332.

Kýlur kimini reng-i lâle giryân
Kimin reyhân ider bûyýyla hayrân (133/b.8)

Rengi bakýmýndan lâlenin kanlý gözyaslarýna tesbihi baska bir örnekte

Allah ýn celâlini ifade etmek üzere kullanýlýr. Celâl ilâhî darbe, kahr, azap ve gazaba
vesile olan ilâhî tecellilerdir. Buna göre Allah cemal tecellisiyle çimeni gül ve
lâlelerle bahar hâline getirirken celâl tecellisiyle kefen giysisini kanlý gözyaslarýyla
lâlezar hâline getirir:
Gâh sahn-ý çemeni gül ü lâle-yile nev-behâr idersin; gâh libâs-ý kefeni hûn-ý
dîde-yile lâlezâr idersin. (130/21)
Hz. Muhammed ile ilgili tasvirlerden birinde seriat yüzünün onun kýlýcýnýn
ýrmagýyla lale bahçesi hâline geldigi belirtilir. Kýlýçla ýrmak arasýnda edebî
metinlerde parlaklýk yönünden sýkça ilgi kurulur. Burada da seriat topraga
benzetilerek seriat topragýnýn Hz. Muhammed in ýrmaga benzetilen parlak kýlýcýnýn
etkisiyle sulanarak lâle bahçesi oldugu belirtilmistir. Irmagýn, suyuyla çimenleri
sulamasý ve yesertmesi, çiçeklerin açýp yetismesine vesile olmasý, Hz. Muhammed in
getirdigi din ve inanç hükümlerinin âlemi manevî anlamda canlandýrmasýna
benzetilmistir. Ayrýca lâlezar motifiyle kýlýcýn kan akýtmasýna çagrýsým
yapýlmaktadýr.
Serî at yüzi cûybâr-ý tîg-ý sebzezâruñ-ýla lâlezâr. (254/7)
3.13.1. .
Kadeh
sret meclislerinin baharda kurulmasý ve çanak seklindeki kýrmýzý
yapraklarýnýn sekil ve renk bakýmýndan sarap dolu bir kadehi anýmsatmasý lâlenin
kadehe benzetilmesinin sebebidir. Lâle kadehinin sarapla dolmasý baharýn gelisinin
en önemli isaretlerindendir.
Kadeh-i lâle pür-serâb olur
Ârýz-ý ergavân hizâb olur (70/b.16)

Lâlenin sekil itibarýyla kadehi andýrmasý bahar tasvirlerinde teshis yoluyla

elinde altýn kadehle gül askýna durmayýp sarap içmekte olan bir sahýs seklinde
tasavvur edilmesine neden olmustur. Lâlenin altýn kadehe benzetilmesiyle lâlenin
sarý yapraklý çesidine isaret ediliyor olmalýdýr.54
Elinde sâgar-ý zerrîn lâle
çer gül ýskýna turmaz piyâle (133/b.1)
3.13.2. .
Micmer
Lâle, ortasýndaki siyah noktalarýn amber, kýrmýzý yapraklarýnýn da ateþ
gibi
düsünülmesiyle içinde amber yakýlan bir buhurdanlýga benzetilir. Hz. Muhammed e
na t kýsmýnda, henüz bostan attârý lâle bahçesinin atesten, kýzgýn micmerinde amberli
tütsünün kokularý safasýyla can ve gönül genzini rahatlatmamýsken onun peygamber
oldugu belirtilir. Burada lâle buhurdanlýga benzetilirken bahar da koku tertip edip
buhurdanlýkta yakan attâr olarak nitelendirilmistir.
Ne attâr-ý bustân micmer-i âtesîn-i lâlezârda safâ-yý revâyih-i buhûr-ý
anberîn-ile mesâm-ý dil ü câna âsâyis itmisti. (252/5)
3.13.3. .
Yanak ve Yüz
Klâsik edebiyatta yüz veya yanak kliselesmiþ
olarak lâleye benzetilir. Ruh ve
beden arasýndaki iliskinin Leyla ve Mecnun temsilî hikâyesiyle açýklandýgý kýsýmda
Leyla nýn saçlarýnýn yüzünün etrafýný sarmasý, lâlenin etrafýnýn reyhan ile dolmasý
seklinde tasvir edilir. Yüzün lâleye benzetilmesi renk ve tazelik itibarýyladýr.
54
Bir sararmýþ
âsýka beñzerdi sarý lâleler
Olsa ger anlarda kanlu dâg u hûnîn jâleler (Emrî, a.g.e., mf. 204/1)
Gül üzre ol düzer miskîn gülâle
Tolar reyhân-ýla etrâf-ý lâle (93/b.2)
Hz. Muhammed in yanagý ise, ayný zamanda yüceligini vurgulamak üzere,
cennet bahçesinin lâle yapragýna benzetilir:
Ârýzý lâle-berg-i bâg-ý behist
Hücresi nüh-serây-ý sîmîn-hist (249/b.8)

Dünyanýn faniliginin çesitli tasvirlerle anlatýldýgý kýsýmda lâle-yüz

benzetmesinden hareketle güzellik çimeninin hangi lâlesinin kuruyup solmadýgý,
güzellik ve tazeligini yitirmedigi ifade edilir. Burada gerçek lâle nezdinde insana
isaret edilmektedir. Lâlenin kuruyup solmasý gibi insan da vakti gelince bu dünyadan
göçüp gidecektir.
Kanký lâle-i çemen-i melâhattur ki âhir zübûl bulmadý. (121/19)
3.14. LESKER (bkz. Asker)
3.15. LEVN (bkz. Renk ve Boya)
3.16. MÂH (bkz. Ay)
3.17. MÂHTÂB (bkz. Ay)
3.18. MEH (bkz. Ay)
3.19. MCMEREGERDÂN (bkz. Buhurcu)
3.20. MHR (bkz. Günes)
3.21. MSBÂH (bkz. Kandil)
3.22. MUSAVVR (bkz. Ressam)
3.23. MÜHRE
Mühre kâgýt vs. cilalamakta kullanýlan billûr top ve hokkabazlarýn (bkz.
Hokkabaz) hokka içine saklayýp çýkararak oynadýklarý yuvarlaklar yerine kullanýlýr
bir kavramdýr. T de bu iki anlamýyla iki yerde zikredildigi görülür.
3.23.1. .
Ask
189 da yer alan bir beyitte ask mühreye benzetilmiþ
ve âsýgýn canýnýn ask
mühresinin parlattýgý bir zemin oldugu belirtilmistir. Ask yasattýgý derin ýstýraplar ve
verdigi manevî terbiyeyle ruhun cilâsýdýr. Üzerine yazý yazýlacak kâgýdýn pürüzsüz ve
yazý yazmaya uygun hâle gelmesi için mühreyle cilâlanmasý gibi ask da âsýgýn
ruhunu manevî feyiz ve tecellilere açýk hâle getirmek için parlatýr. Mührenin kâgýda
bastýrýlarak sürülmesi gibi ask da binbir sýkýntý ve mesakkat sonucu ruha bu
parlaklýgý kazandýrýr.
Cân-ý âsýk bisât-ý mühre-i ýsk
Sehr-bend-i murâd-ý söhre-i ýsk (189/b.5)
3.23.2. .
Güneþ
Günes, seklinin yuvarlaklýgý ve sabahlarý ortaya çýkýp aksamlarý kaybolmasý
nedeniyle hokkabaz (bkz. Hokkabaz) mühresine benzetilmistir. Günesin dogdugu
yön de parlak güneþ
mühresinin içinden çýkarýldýgý hokka durumundadýr. (bkz.
Hokka)
Devrânlar geçmistür ki bir mühre-i mihr-i münîri her subhýdem hokka-i
hâverden çýkarup âsikâr idersin; bir kimsenenüñ mecâli yok ki, bir sabâh aný cânib-i
bâhterden getüre. (69/30)
3.24. MÜS ABD (bkz. Hokkabaz)
3.25. NAKKÂÞ
(bkz. Ressam)
3.26. NAKSBEND (bkz. Ressam)
3.27. NAKSTIRÂZ (bkz. Ressam)
3.28. NERGS ( Abher)
Orta kýsmýnýn sekil itibarýyla gözü andýrmasý nedeniyle göz için benzetme
unsuru olarak kullanýlan genellikle beyaz ve sarý renklerde bir çiçektir. T de gül ve
lâleden sonra en çok zikredilen çiçek oldugu görülür.
T de nergis kâinattaki bütün varlýklar, özellikle çiçekler ve diger tabiat
unsurlarý gibi insan için üzerinde düsünülüp ibret alýnacak bir özellige sahiptir. Bu
cihan bostanýnda görülen nergis, gül, servi, sümbül v.b. varlýklar aslýnda yalnýzca
dýsarýdan görülen seklî görüntüden ibaret degildirler. Hakikat gözüyle bakýldýgýnda
gülün güzel bir yanak, servinin sevgilinin boyu, sümbülün bir güzelin saçý oldugu
görüldügü gibi nergisin de gönül alan bir göz oldugu görülecektir.
Bu bustânda ne kim var nergis ü gül
Bu bâg içre bulunan serv ü sünbül
Nazar kýlsañ hakîkat gözile sen
Bilesin ibret alup ol nazardan
Ki hadd-i hûb u çesm-i dil-sitândur
Kad-i mahbûb u zülf-i nev-cüvândur (137/b.1-b.4)

Klâsik edebiyatta sekil itibarýyla nergisin yaygýn olarak göze benzetilmesi

nedeniyle insanýn güzellik unsurlarý övülürken gözü nergise benzetilir:
Bir çesimdür ki, abhere beñzer. (52/5)
nsanlar için nerges gözlüler tabiri kullanýlýr; kimi zaman da nergesün
gözleri , nergeslerün çesmi , dîde-i nerges seklinde ifadelerle nergisin
kisilestirildigi görülür. Seklinin göze benzemesi gören bir kisi gibi düsünülmesine
sebeptir.
Sekil itibarýyla gözü andýrmasý tefekkür edici bir nazarla bakýldýgýnda
hikmetle dolu ve insanlar üzerinde hayret uyandýrýcý bir durum arz ettiginden nergis
Allah ýn çesitli sýfatlarýný vurgulayarak onu övmek için kullanýlýr. Hikmet sýfatýnýn
sembolü olmak üzere Hakîm olan Allah ýn nergisin gözlerini nergis gözlüler
(insanlar) gibi hikmeti tesirleriyle bînâ (görücü) ettigi belirtilir:
Sen ol Hakîm'sin ki nergesüñ gözlerini, nerges gözlüler gibi, hikmetüñ âsârýy-
ile bînâ eylersin. (42/5)
Allah ýn cemal ve celâl sýfatlarýna isaret etmek üzere de nergis tasvirinden
faydalanýldýgý görülür. O, öyle bir Cemîl ve Celîl dir ki bazen nergisin gözünü ortaya
çýkarýr; bazen de nergis gözlü insanlarý nâ-bînâ (görmeyen) eder. Cemal Allah ýn
lütuf, celâl ise kahýr tarafýyla ilgili sýfatlardýr. Nergis etrafa bakan güzel bir göz gibi
görünüs itibarýyla hosa giden, estetik bir manzara arz ettiginden cemal sýfatýna, nergis
gibi güzel gözlerin görmemesi hâli de göz sahibi olan insanýn kimi zaman görme
sýfatýndan mahrum kalarak zor duruma düsmesi bakýmýndan celâl sýfatýna isaret eder.
Gâh nergeslerüñ çesmini peydâ eylersin, gâh nerges gözlüleri nâ-bînâ
idersin. (130/23)
T de yaratýlmýþ
bütün varlýklar potansiyel bir âsýk durumundadýr. Bu nedenle
yaratýlýþ
itibarýyla bünyelerinde barýndýrdýklarý tipik özellikler asktan kaynaklanan
âsýklýk hâlleri olarak degerlendirilir. Nergis görünüþ
itibarýyla mahmur bir göze
benzediginden yarý uykulu, mahmur anlamýnda nîm-hâb olarak vasýflandýrýlýr.
Nergisin gözünü mahmur eden asktýr. Kâinatýn ask neticesinde ortaya çýktýgý ve
varlýklarýn kendi hâl dilleriyle Allah ý zikrettigi inancýnýn etkisiyle böyle bir tasvir
gelistirilmistir. Nergise nîm-hâb sýfatýnýn verilmesinde bünyesinde uyusturucu
madde bulunmasý ve esrar elde etmek için kullanýlmasýnýn da etkili oldugu
düsünülmektedir.
Isktur dîde-i nergesi nîm-hâb iden. (208/5)
Nergis güzel kokusuyla bilinen bir çiçek oldugundan kokusuyla birlikte de
söz konusu edilir. Peygamberler için getirilen salâvât-ý tayyibeler cennet tabiatlý
nergis rüzgârlarý kokularý gibi hos kokulu ve muattardýr:
Salevât-ý tayyibât ve teslîmât-ý nâmiyât-ý zâkiyât -ki revâyih-i abîr ü anber-i
Bihist gibi müsk-bû vü mu anber ve revâyih-i nesîm-i abher-i cennet-sirist gibi hôstîb
ü mu attar ola- ihdâ vü iblâg ide. (236/23)
Diger bir tasvire göre Hz. Muhammed için zikredilen salâvât-ý tayyibelerin
amber ve nergis rüzgârlarý kokularý onun temiz ve yüce ahlâk ve tabiatý gibi cihan
bagýný güzel kokuyla doldurmaktadýr. Tasvirde güzel koku anlamýna gelen tîb
kökünden türetilmiþ
tayyibe kelimesinin ve Hz. Muhammed in huy ve tabiatýna
isaret etmek üzere koku anlamý da bulunan hulk kelimesinin çogulu olan ahlâk
kelimesinin kullanýlmasý dikkat çekicidir.
Salevât-ý tayyibât -ki anuñ nesîm-i nefehât-ý anberiyye ve semîm-i nesemât-ý
abheriyyesi ol hazretüñ ahlâk-ý tayyibe-i zekiyye ve mehâsin-i kerîme-i seniyyesi
gibi cihân bâgýný mu attar ide. (259/3)
3.28.1. .
Altýn Taç Giymiþ
Kisi
Sarý yapraklý nergisin taç yapraklarý dalý üzerinde biraz da egik durusu
sebebiyle olmalý basa giyilmiþ
altýn bir taç gibi düsünülmüþ
ve nergis basýna altýn taç
giymiþ
bir sahýs seklinde hayal edilmistir. Üzerindeki çiy taneleri de bu tacýn üzerine
dizilmis inciler durumundadýr:
Geh basýna nergesün kor tâc-ý zer
Geh dizer sebnemle tâcýna güher (38/b.9)

3.29. NEVBAHÂR (bkz. Bahar)

3.30. NEVRÛZ (bkz. Bahar)
3.31. NEYYR-.
A ZAM (bkz. Günes)
3.32. PÎSREV (bkz. Kervanbasý)
3.33. RENGREZ (bkz. Boyacý)
3.34. RENK VE BOYA (Levn, Sýbga, Telvîn)
Renk tasavvufta kuyûd, taallukat ve rüsûm olarak adlandýrýlan beserî baglar,
iliskiler ve âdetlere isaret eder.55 Nefsin mertebeleri de çesitli renklerle
özdeslestirilir. Sýrasýyla emmâre, levvâme, mülhime, mutmaine, râziye, merziye, ve
kâmile hâllerine karsýlýk gelen renkler ezrak (mavi), asfer (sarý), ahmer (kýzýl), esved
(kara), ahdar (yesil), ebyaz (ak), bilâlevn (renksizlik) seklindedir. Bu yedi renk
yedi
nurun rengidir.56 Rengin Arapçasý levn den türemiþ
olan telvîn ise renkten renge
girme yani hâlden hâle intikal anlamýnda bir terimdir. Bu anlamda temkîn in
55 Uludag, a.g.e., s. 433.
56 a.e., s.434.
zýddýdýr. Temkîn mekân tutma, sabitlesme, istikamette derinlesme anlamýndadýr.
Sâlik için istikrarý yakalama ugruna kat edilen menziller ve girilen hâller telvîne, bu
arastýrma süreci sonunda karar kýlma ve iyice yerlesme hâli ise temkîne isaret eder.
Telvînin makâm-ý nâkýs ve hâl ehlinin sýfatý, temkînin ise hakikat ve kemal ehlinin
sýfatý oldugu belirtilir. Ancak bunun tersine kâmil bir makam oldugunu söyleyenler
de mevcuttur.57 T de bahsedilen manada temkîn kavramýnýn geçtigi su iki beyit
mevcuttur:
Kýdve-i erbâb-ý temkîn ü bekâ
Zübde-i ashâb-ý tecrîd ü fenâ (291/b.3)

Sol ki_enîsi olur anuñ ol Hudâ

Bahr-i temkîn olur u dürr-i fenâ (112/b.15)

Yukarýdaki beyitlerden birincisi Seyh Ebü l-Vefâ için söylenmistir. O temkin

ve beka erbabýnýn öncüsü, fenâ ve tecrid ehlinin de özüdür. Temkîn yukarýda sözü
edildigi gibi istikamet üzere karar kýlma ve derinlesmedir. Kulun kendi nefsanî vasýf
ve sýfatlarýndan sýyrýlýp çýkmasý demek olan fenâ asamasýndan sonra gelen bekâ ise,
kulun Allah ýn sýfat ve vasýflarýyla süslenmesi demektir.58 Bu anlamda bekâ da
temkîn gibi sabitlesme ve karar kýlmanýn isaretidir. Beytin ikinci dizesinde geçen
tecrîd kavramý da kalbi Allah tan baska her seyden uzak tutma anlamýyla fenâ
kavramýna yakýn bir çizgidedir. Birbirlerine yakýn anlamlara sahip olduklarýndan
ayný dizede birlikte kullanýlmýslardýr.
kinci beyitte de Hüdâ nýn yakýný, arkadasý olan kimsenin temkîn denizi ve
fenâ incisi olacagý belirtilir. Temkîn ve fenâ kavramlarýnýn anlamlarýna yukarýda
deginilmisti. Temkîn denizi ifadesiyle ayrýca durgun deniz, dalgasýz ve sakin bir
deniz görüntüsü zihinde belirmektedir. Kulun seyr ü sulûk asamasýnda maksadýna
varmadan önceki renkten renge girmesi, hâlden hâle intikal etmesi veya bir
menzilden baska bir menzile seyri denizdeki dalgalanma ve çalkantýlar seklinde
düsünülmüþ
olmalýdýr. Varmak istedigi menzile vardýktan sonra, beyitteki ifadeye
57 Seyyid Abdülhakim, a.g.e., s. 59.
58 Uludag, a.g.e., s. 91.
göre Hüdâ nýn kendisine yakýn ve arkadaþ
olmasýyla, istikamet üzere karar kýlmasý
ve sabitlesmesi de denizin dalgalanma ve çalkantýlar sonrasýnda dinginlesmesi,
sütliman olmasý gibi düsünülmüstür. Dürr-i fenâ kulun manevî bakýmdan ulastýgý
degeri vurgulamak ve deniz kavramýyla uyum teskil etmesi bakýmýndan söylenmiþ
olmalýdýr. Ayrýca inci insan ruhunu ve insan-ý kâmili temsil eder.59 Temkîn denizi ve
fenâ incisi olma kulun ruhen olgunluga erismesi ve Allah a yakýnlasmasý, beytin
birinci dizesinde de ifade edildigi gibi Hüdâ nýn enîsi olmasýyla ilgilidir.
3.34.1. Allah ýn Boyasý (Sýbgatu llâh)
Renk kimi zaman Allah ýn boyasý anlamýna gelen ve Kur an da geçen
sýbgatu llâh a isaret etmek üzere kullanýlýr.60 Allah ýn boyasý varlýklarýn fýtratýndaki
temizlik, iman nuru, ilâhî fýtrat seklinde yorumlanýr. Peygamberlere na t kýsmýnda
onlarýn her biri için hýrka-pûsân-ý "sýbgatu'llâh", bâde-nûsân-ý "fýtratu'llâh"
(233/22) denilmekedir. Hýrka dervislerin giydikleri yamalý giysiye verilen isimdir.
Peygamberlerin sýbgatu llâh ýn hýrka giyicileri olmasý din üzere gönderilmiþ
elçiler
olmalarý ve dini insanlar arasýnda yaymakla görevlendirilmiþ
olmalarý nedeniyledir.
Peygamberler kendilerindeki ilâhî fýtratýn hiçbir zaman halel görmedigi, günahlardan
arýnmýþ
kimselerdir. Ezelde kendilerine bahsedilen fýtrat ile hayatlarýný sürdürmüþ
ve
sona erdirmislerdir. Tasvirin devamýnda geçen fýtratu llâh ifadesi de bu
bozulmamýslýgaisaret eder. Fýtrat yaradýlýs, din, millet gibi manalara gelir. Allah ýn
fýtratýnýn bâde içicileri olmalarý daha evvel de söz edildigi gibi peygamberlerin ilâhî
fýtrat üzere hayatlarýný idame ettirmiþ
olmalarýdýr. Fýtrat ve bâde-nûsân kelimelerinin
bir arada kullanýlmasý Arapça ftr fiilinin ayný zamanda yemek içmek, oruç açmak
gibi manalara geldigini hatýrlatmaktadýr. Ayrýca fýtr kelimesi yeni uç göstermiþ
üzüm
anlamýndadýr. Bu manalar göz önünde bulunduruldugunda peygamberlerin ezelî ve
ilâhî kaynaktan beslendikleri, içtikleri sarabýn özünün ezelî bagdan geldigi, orada
tattýklarý lezzeti burada da devam ettirdikleri düsünülebilir. Ezelin bezm ve bir dikim
evi, terzihane olarak tasvir edildiginden söz edilmisti. (bkz. Ezel) Ezel bezm ola
rak
59 Cebecioglu, a.g.e., s. 175.
60 Allah ýn (verdigi) rengiyle boyandýk. Allah tan daha güzel rengi kim verebilir? Biz anc
k ona

kulluk ederiz (deyin). (Kur an, 2/138)

düsünüldügünde orada içilen ilâhî sarabý ikram eden sâkînin ve dikim evi olarak
düsünüldügünde oradaki terzinin Allah oldugu kolayca anlasýlabilir. Yukarýda
peygamberlerin Allah ýn boyasýnýn hýrka giyicileri ve Allah ýn fýtratýnýn sarap
içicileri olarak tanýmlanmasý yapýlan tasvirin arka planýnda ezel terzisi, sýbga
kelimesinden anlasýldýgý üzere daha ziyade ezel boyayýcýsý ve ezel sâkisi mazmunu
oldugunu düsündürmektedir. Diger yandan hýrka ve renk kavramý arasýndaki iliski
hýrkanýn renkli yamalardan olusan bir giysi olmasý dýsýnda, hýrkalarýn renklerinin
ayný zamanda tarikata girenlerin derecelerini gösteren bir alâmet olmasýyla ilgilidir.
Zira tarikata yeni girenler siyah, belli bir dereceye ulasanlar mavi, sülûkünü
tamamlayanlar beyaz hýrka giyerler.61
Tabiattaki bütün varlýklar Allah ýn boyasýyla boyanmýslardýr. Bilhassa
renginin çarpýcýlýgý ve görünümünün etkileyiciligi nedeniyle lâle Allah ýn rengini
almýþ
olarak zikredilir. Lâle ve Allah kelimeleri ebced hesabýyla ayný sayýyý (66)
verdiginden lâleye kutsal bir mahiyet atfedilmis; Allah ý, onun birligini ve güzelligini
simgeledigi belirtilmistir.62 38 de geçen beyte göre lâle bahçesi rengini ondan almýs,
bülbülün ah ü zâr etmesi de buna baglanmýstýr. Lâlenin rengini Allah tan almasý
bahsedilen Allah lafzý ile lâle arasýndaki münasebet haricinde yaratýlan her seyin
yaratýcýsýndan bir eser tasýmasýyla da ilgilidir. Her varlýk fýtratýnda kendisini ortaya
koyan sanatkâra ait izler tasýr. Bir resim tablosu nasýl ressamýna ait çizgiler tasýyor ve
onun tarzýný yansýtýyorsa kâinattaki bütün varlýklar da onlarý yaratan Yaratýcý ya ait
izler tasýrlar. Ayrýca lâle marifetlerin neticesi olan temasadýr.63 Bülbülün lalezara
bakýp ah etmesi lalenin bu yönüyle ilgili olmalýdýr. Lalezarýn rengini Allah tan
almasýyla bülbülün çimende ah edip inlemesi arasýnda çizilen etkilesim lâlenin ayný
zamanda sevgilinin âsýgýný yaralayan gül renkli çehresi64ni temsil etmesiyle ilgilidir.
Buradan hareketle bülbülün âsýgý, lâlenin de sevgiliyi temsil ettigi söylenebilir.
Aslýnda lale burada daha ziyade gerçek sevgiliyi hatýrlatan, ondan iz tasýyan bir
unsurdur. Lâle rengini Allah tan aldýgý için bülbülün onu temasa edip inlemesi
bülbülün basit bir âsýktan ziyade Hak âsýgýný temsil ettigini göstermektedir. (bkz.
Bülbül) Hak âsýklarý için tabiattaki bütün varlýklar gerçek sevgiliden birer iz
61 Uludag, a.g.e., s. 238.
62 a.e.,, s.332.
63
a.y.
64
a.y.
tasýdýklarýndan marifet sýrlarýný temasa ettikleri vasýtalar niteligindedirler. Bülbülün
ah ü zar etmesi onlarýn bu temasa neticesinde hissettikleri ask hâlinin coskunlugunu
ve vakýf olduklarý manevî sýrlarla hâlden hâle girip kendilerini kaybetmelerini ifade
eder. Diger yandan lalenin bülbülü aglatýp inletmesi onun renginden dolayý kanlý
gözyaslarýna tesbih edilmesiyle ilgilidir. Buna baglý olarak 133 te Kýlur kimini
reng-i lâle giryân / Kimin reyhân ider bûyîle hayrân (133/b.8) seklinde geçen
beyitte de lalenin kimilerini aglattýgýnýn ifade edilmesi arka planda bu düsüncenin yer
aldýgýný göstermektedir.
38/b.12 nin ardýndan gelen beyitte de varlýklarýn hepsinde Yaratýcý dan bir iz
bulundugu düsüncesinden hareketle her çimende Allah ýn rengi ve kokusu oldugu,
fakat onun kendisinde renkten ve kokudan eser olmadýgý belirtilir. Eser kendi
yaratýcýsýndan izler tasýmakla ve yaratýcýsýnýn varlýgýnýn delili olmakla birlikte onun
varlýgýndan direk bir parça degildir. Yaratýcýda yarattýklarýndan bir parça veya onlara
ait birtakým özellikler bulunmaz. Bu düsünce ayrýca tabiatýn bütünün Tanrý yý
olusturdugu kanaatini savunan panteist görüsün tam zýddý bir anlayýþ
sergilemesi
bakýmýndan dikkati çekmektedir.
Almasaydý rengin anuñ lâle-zâr
Bülbül itmezdi çemende âh u zâr (38/b.12)

Her çemende gerçi andan reng ü bû

Reng ü bûdan yoktur anda târ-ý mû (38/b.13)

3.34.2. Maddî Bað

ve Alâkalar
Konunun girisinde de belirtildigi gibi renk beserî bag, ilgi ve âdetlere isaret
eder. Renk kavramýyla birlikte kullanýlan koku kavramý da benzer manadadýr. 112 de
geçen bir beyitte renk ve kokudan arýnmak tecerrüd anlamýna gelmektedir. Tecerrüd
dünyadan el etek çekme, yalnýzca ibadet ve taatle mesgul olmak demektir. Tecerrüd
arzu ediliyorsa renk ve kokudan arýnmak, yani insaný kayýt altýna alan, Hak tan ayrý
düsüren her seyden uzaklasmak gerekmektedir. Beyitte gül-i handân ile kastedilen
insandýr. nsan için tecerrüd yukarýda belirtildigi gibi kendisini kayýt altýna alan her
türlü seyden sýyrýlmasýdýr. Gül açýsýndan düsünüldügünde ise tecerrüd gülün sararýp
solmasý, yapraklarýnýn dökülmesi anlamýnda olmalýdýr.
y gül-i handân koma sen reng ü bû
Ger idersen sen tecerrüd ârzû (112/b.6)
190 da ise ask kokusundan renksiz hâle gelen gönül, gönül ehli katýnda
degerli olur anlamýnda bir beyit geçer. Gönlün ask kokusundan renksiz hâle gelmesi
de ayný sekilde maddî bað
ve alâkalardan sýyrýlmasý ve yalnýzca askla mesgul olmasý,
halkýn ne dedigi veya düsündügüne önem vermemesi anlamýndadýr. Ask melâmeti
gerektirir. Bu melâmet ve degersizlik zahirî bir degersizlik olup gerçekte asýl degeri
yakalamayý ifade eder. Beyitte de belirtildigi gibi asktan renksiz hâle gelen gönül
gönül ehli katýnda, yani onu anlayabilecek ve durumunu idrak edebilecek kimseler
katýnda degerli olur. Degerli anlamýnda seng kelimesi kullanýlmýstýr. Bûy
kelimesinin arzu, istiyak, meyil ve nasip, hisse, behre gibi anlamlarý da vardýr. Bu
anlamlarýyla düsünülünce ask istiyakýndan veya asktan nasibini, behresini alýp bîreng
olan gönül, ehl-i dil katýnda degerli olur anlamý çýkarýlabilir. Bûy kelimesinin
ask kelimesiyle bir arada kullanýlmasýnýn bûyun sevgi ve muhabbet anlamýný da
hatýrlatmaktadýr.
Dil ki bûy-ý ýsktan bî-reng olur
Ehl-i dil katýnda ol dil seng olur (190/b.8)

Benzer sekilde safa dileyenin susuz ve renksiz olmasý gerektigi, nâm

isteyenin de isimsiz ve kötü söhretli olmasý gerektigi belirtilir. Burada da Melamî bir
bakýþ
açýsý yer aldýgý görülür. Hakk ýn katýnda degerli ve itibarlý olmak halkýn
gözünde degersiz ve itibarsýz olmayý gerektirir. Dýsarýdan bakýldýgýnda degersizlik
gibi görünen seyler hakikatte insana deger ve itibar kazandýran durumlar olabilir.
Renk burada insana zahirî manada deger ve itibar kazandýran seyleri, su da maddî
varlýgý temsil ediyor olmalýdýr. Su renksiz olmakla saf olarak nitelendirilir. Bunun
gibi insan da kendisine maddî deger ve itibar kazandýran seylerden arýndýgý müddetçe
safa sahibi olur. Beyitte insana yalnýzca renkten degil sudan da arýnmasý gerektigi
ögütlenir. Sudan arýnmak varlýgý süsleyip bezeyen unsurlardan vazgeçmenin yanýnda
varlýgýn kendisinden de geçmeyi, arýnmanýn en üst boyutunu temsil ediyor
görünmektedir.
Dilerseñ sen safâ bî-âb u reng ol
Dilerseñ nâmý sen bî-nâm u neng ol (136/b.9)

Maddî bað
ve alâkalara isaret etmek üzere koku ve renk kavramýnýn
kullanýldýgý diger iki beyit ise ask konusu içinde geçer. Buna göre askýn içinde renk
ve kokunun olmasý aska aykýrý bir seydir. Yani âsýgýn maddî kaygýlar içinde olmasý,
aský bunlarla gölgelemesi gerçek ask ölçülerine uymaz. Bir hikâye içinde geçen
203 teki beyit sevgiliye âsýk olan âsýklar arasýndaki kavga ve çekismenin yersiz
oldugunu ifade etmek üzere söylenmistir. Buna göre kisinin sevdigi kisiyi seven
baska birini düsman olarak görmemesi gerekir. Bu durum sevgiliyi sevmenin degil
kendi nefsini sevmenin isaretidir; dolayýsýyla gerçek ask ve âsýk nezdinde böyle
kimselerin hiçbir degeri yoktur. Bu tür sevgiler tabiattan gelen sevgilerdir ve bunl
ara
ask demek hayvanlýk olarak nitelendirilir. Sehvetten kaynaklanan sevgilere muhabbe
t
demek büyük bir cahilliktir. Bu nedenle ask içinde kavga ve barýsýn olmasý, renk ve
kokunun olmasý garip görülmüstür. Kavga ve barýs, renk ve koku maddî kaygýlarý
ifade eder. Maddî kaygýlardan dogan aska ask demek mümkün degildir. Nitekim
164 teki beyitte de ask içinde renk ve koku olmasýnýn sonunda aský
degersizlestirecegi açýkça belirtilmistir.
Isk içinde sulh u ceng olmak aceb
Isk içinde bûy u reng olmak aceb (203/b.13)

Isk içinde çün-ki bûy-ý reng olur

Isk olmaz âkibet ol neng olur (164/b.13)
3.34.3. Renk ve Koku
Renk kavramýndan bahsederken renk ile koku kavramýnýn sürekli bir arada
kullanýldýgýný belirtmekte fayda vardýr. Koku da renk gibi maddî bað
ve alâkalarý,
insaný ezelî ve ebedî varlýktan ayýran engelleri temsil eder. Bu baglamda renk ve
koku dünyanýn yalancý çekiciligi ve güzelligine isaret etmek üzere kullanýlmýstýr:
Anuñ-çün âkile zindân olur bu
Egerçi câhile hos-reng ü hos-bû (119/b.7)

Dünyanýn geçiciliginden söz ettigi kýsýmda Sinan Pasa dünya tarihi boyunca
gelmiþ
geçmiþ
bütün büyük hükümdar ve padisahlarý zikrederek bunlarýn dünyayý
etkileyen icraatlarýndan bahsedip simdi nerede olduklarýný sorar. En son Fatih Sultan
Mehmet ten söz edip onun hakkýnda art arda beyitler sýralar. Yukarýdaki beyit
Fatih in yapýp ettiklerinin sýralanmasýndan sonra bunlarýn hep hayal olup gittikleri,
feleklerin bu çadýrdan bir müddet oyun gösterdigi, cihanýn isinin hile, aldatmaca ve
büyü oldugu, buna gönül verenin alçak oldugu belirtildikten sonra zikredilir. Beyte
göre bu dünya akýllý kimseye zindan, cahile ise hoþ
renkli ve hoþ
kokuludur.65 Hoþ
renkli ve hoþ
kokulu olmak dünyanýn geçici ve aldatýcý güzelligini ifade etmek üzere
kullanýlmýstýr.
Yukarýda geçen beyitten de anlasýlabilecegi üzere insaný ezelî ve ebedî
hayattan uzaklastýracak olan dünya rengi ve kokusuna meyletmek hoþ
görülmemektedir. Dünya hayatý ve güzellikleri insanýn nefsî yönünü besleyen bir
özellik arz eder. Dünyaya fazla baglanmak insana asýl maksadýný, nereden geldigini
ve dünyaya ne amaçla gönderildigini unutturacaktýr. Bu nedenle cihanýn rengine
gönül verenin gönlünün pasýný temizleyemeyecegi, dünya kokusuna meyledenin can
kokusunu duyamayacagý belirtilir. Burada renk maddî bað
ve ilgiler yanýnda mekr
ve hile anlamýný da çagrýstýracak biçimde kullanýlmýstýr. Zira dünya dýsarýdan
insaný cezbeden süslü ve yaldýzlý görünümüne karsýlýk geçici ve fani olmakla hileci
ve düzenbaz olarak kabul edilegelmistir.
65
Beyit ayný zamanda Dünya müminin zindaný, kâfirin cennetidir. mealindeki hadisi de
çagrýstýrmaktadýr.
Cihân rengine göñül viren göñül jengin açamaz ve dünyâ bûyýna meyl
eyleyen cân kokusýn tuyamaz. (123/12)
Gönül ve ayna arasýnda kurulan iliski malumdur. Gönlün paslanmasý marifet
sýrlarýna vakýf olacak kabiliyeti yitirmesi anlamýndadýr. Marifet nurlarý ve tecellilere
hazýr hâle gelmesi bütün kir ve paslardan temizlenmesiyle mümkündür. Dünya
hayatýna meyletmek de gönüldeki pasý artýran, gönlü iyiden iyiye karartan bir
durumdur. Bu nedenle cihanýn rengine gönül verenin, yani dünyayý sevenin gönül
pasýný açamayacagý belirtilmistir. Ayný sekilde koku unsuruyla kastedilen de budur.
Dünya kokusuna meyleden can kokusunu alamaz durumda olur. Burada canla ruh
kastedilmektedir. Dünya hayatýna meyletme basiret gözüne perde çekeceginden, his
ve maneviyat dünyasýný körelteceginden bu kimseler ruh iklimine ait seyleri hissedip
kavrayamazlar. Ruh insanýn ezelî ve ebedî âlemlerle irtibat kurmasýný saglayan
yönüdür. Dünyaya ragbet etmek insanýn farklý boyuttaki âlemlerde yol almasýna ve o
âlemlerden gelecek ilâhî sýr ve uyarýlara kapalý olmasýna neden olur. Bûy kelimesiyle
meyletme kavramýnýn bir arada kullanýlmasý bûy kelimesinin ayný zamanda meyl,
arzu ve istiyak anlamýný hatýrlatmaktadýr.
Renk ve kokunun birlikte maddî bað
ve alâkalarý temsil ettigi diger bir beyit
221 de geçer. Burada sevgilinin kûyunu, bulundugu yeri görebilmek için insanýn
kendî kûyunu yýkmasý gerektigi, onun kokusunu alabilmek için renk ve koku
býrakmamasý, hepsinden arýnmasý gerektigi belirtlilir. Kûy belirli bir bölge ve
mekâna isaret eder. Kul açýsýndan düsünüldügünde maddî âlem ve kisiyi sýnýrlayan,
çepeçevre saran, önünde engel teskil eden unsurlar olmalýdýr. Kûyu yýkmak da bu
baglayýcý unsurlardan sýyrýlýp gerçek sevgilinin diyarýna ulasmak demektir.
Görüldügü üzere burada kul baglamýnda düsünüldügünde renk ve koku ile kûy
benzer seyleri ifade etmektedir. nsanýn kendi kûyunu yýkmasý sevgilinin kûyunu
görebilmesini, kendi renk ve kokusundan arýnmasý da sevgilinin kokusunu
alabilmesini saglayacaktýr. Bu beytin hemen ardýndan gelen beyitte de dostun
yüzüne gark olan gönülde bûy-ý magz ve reng-i pôst olmaz denilmektedir. Önce
sevgiliye ulasmanýn yolu ve bunun için yapýlmasý gerekenler ögütlenirken ardýndan
sevgiliye ulasmýþ
olan kimsenin de renk ve kokudan arýnmýþ
oldugu belirtilmistir.
Magz beyin, dimað
anlamýndadýr. Koku dimagda yayýldýgý ve hissedildigi için dimað
ile koku sürekli birlikte islenir. Koku burada soyut, düsünce planýndaki bað
ve
alâkalarý, renk ise daha somut olanlarý temsil ediyor görünmektedir. Bu nedenle koku
için magz, renk için ise post kavramýnýn kullanýldýgý düsünülebilir. Magz ayný
zamanda kibir ve gurur anlamýna gelir. Bu anlamda düsünüldügünde sevgiliye
ulasmada kibir ve gurur gibi seylerden de arýnmak gerektigi anlamý çýkacaktýr.
Gerçekten de gurur ve kibirden sýyrýlmak, benlikten geçmenin ve böylece gerçek
sevgiliye ulasmanýn ilk sartý olarak kabul edilir. Kýsacasý bûy-ý magz ve reng-i
post un olmayýsý sevgiliye ulasan kimsenin bütün âdet ve tekellüflerden, maddîmanevî
baglardan uzak, sadece sevgili ve onun düsüncesiyle birlikte olmasý
anlamýndadýr. Bu arada koku anlamýna gelen bûy kelimesinin tama , meyil, arzu,
istiyak ve sevgi anlamlarýna da geldigini hatýrlatmakta fayda vardýr.
Kûyuñý yýkgýl göresin kûyýný
Reng ü bû koma alasýn bûyýný (221/b.3)

Dil ki_olur müstagrak-ý dîdâr-ý dôst

Olmaz anda bûy-ý magz u reng-i pôst (221/b.4)

Hak yoluna girenlerde olmasý gereken özelliklerden bahsedilirken kimde âdet

ve tekellüf olursa onun tasavvuftan bahsetmemesi gerektigi ifade edilir. Ardýndan
renk ve koku arzusunda olan kimseye derviþ
degil ancak sokak dilencisi demenin
mümkün oldugu belirtilir. Renk ve koku, bir önceki beyitte söz edilen âdet ve
tekellüfe karsýlýk gelmektedir. Âdet gösteris, ihlâssýz ve kuru sekilden ibaret ibadet,
tekellüf ise mesakkatli bir isi üzerine almak, insanlarý göz önünde tutarak nefse
yüklenmek anlamýndadýr. Her ikisi de tasavvuf ahlâkýna aykýrýdýr. Reng ü bû
hevâsýnda olmak ibadet, kýlýk kýyafet, hâl ve tavýr bakýmýndan içe sindirmeden
sadece halka gösteriþ
amacýyla bir seyler yapmak, bir önceki beyitte geçen ifadeyle
âdet ve tekellüf içinde olmaktýr.
Kimde ki_ola âdet ü tekellüf
Din urmasun o dem tasavvuf
Anda ki hevâ-yý reng ü bûdur
Dervîs dime gedâ-yý kûdur (73/b.2-b.3)
3.34.4. Vahdet (Bî-direng, Yek-reng)
Vahdet ve Allah ile bütünlesme renksizligi ifade eder. Giriste de belirtildigi
gibi renk maddî baglar, kayýtlar ve âdetleri temsil eder. Kendi varlýgýndan sýyrýlýp
mutlak varlýkla bütünlesme renklerden arýnma, dolayýsýyla renksizlik anlamýndadýr.
Fenâya ulasmýþ
ve yokluk içinde tam bir varlýk bulmuþ
olan Hak âsýgýnýn hâlinin
tasvir edildigi kýsýmda yer alan bir beyitte onun vahdet küpünden boyanýp renksiz
hâle geldigi, sýrtýnda ise yedi renkli bir elbise oldugu belirtilir:
Humm-ý vahdetten boyanmýs bî-direng
Arkasýnda hil ati bir heft-reng (40/b.18)

Beyitte geçen bî-direng kelimesi renksiz anlamý dýsýnda çabuk, çevik, yerinde
duramayan gibi manalar tasýr. Çabukluk, çeviklik, çâlâk olma bütün bað
ve
alâkalardan soyutlanmaya isaret eder.66 Bu ifadeyle âsýgýn bütün kayýtlardan
sýyrýlarak vahdet küpünden boyanýp ulastýgý manevî boyut yanýnda ask içinde
bulundugu kararsýzlýk, coskunluk ve yerinde duramama hâli de dile getirilmeye
çalýsýlmýstýr. Vahdet küpünden boyanýp renksiz hâle gelen âsýk böylesi manevî
boyutlara ulasmakla birlikte neticede bu dünyada yasayan, varlýk içinde yokluga
ulasan bir kimsedir. Beytin ikinci dizesi, arkasýnda heft-reng bir elbise imajýyla b
u
tezatý gözler önüne sermeye çalýsmaktadýr. Varlýktan sýyrýlma ve hil at giyme tezat
bir durumdur. Âsýk ruhanî bir hâle bürünmüþ
olsa da beden gibi somut bir varlýk
tasýmaktadýr. Yukarýda ele alýnan beytin ardýndan gelen beyitte de bu gerçek dile
getirilmeye devam edilmekte ve âsýgýn nura batmýþ
ve nur içinde yok olmus,
kaybolmuþ
oldugu hâlde âb ü gil elbisesi giymiþ
oldugu belirtilmektedir. Âb ü gil
elbisesi insanýn cismî yönü, yani bedeni, fiziksel bir varlýk tasýmasýdýr:
66 Çâlâk kelimesinin sözü edilen manada kullanýldýgý bir baska beyit asagýdadýr:
Bu alâyýktan mücerred pâk ol
Hak yolýnda sen kavî çâlâk ol (221/b2)
Nûra gark u nûr içinde muzmahil
Gerçi kim geymis libâs-ý âb ü gil (41/b.1)
nsanýn beden ve ruh gibi iki farklý yönü oldugu ve bunlarýn her ikisinin ayrý
âlemleri temsil ettigine deginilmisti. (bkz. nsan) nsan, bedeni vasýtasýyla maddî
dünya ile irtibat kurarken ruhuyla da duyularla algýlanamayan ruhanî âlemlerle irtibat
kurar. Âsýgýn maddî bir varlýgý olmasý, fakat bir yandan nur içinde yüzmesi onun bu
özelligini vurgulamaktadýr. Sözü edilen ilk beyitte geçen heft-reng hil atiyle de bu
anlatýlýyor olmalýdýr. Ortaya konulan bu tezat iliskisiyle ayný zamanda âsýgýn varlýgý
ve yoklugu ayný anda üzerinde tasýmasýnýn insan havsalasýnýn alamayacagý, hayret
verici bir durum olmasýna da dikkat çekilmektedir. Diger yandan heft-reng, yedi
gezegenin rengidir.67 Bu durum âsýgýn ulastýgý birlik neticesinde bütün varlýklarý
kendi bünyesinde toplamasý, kendinde hissetmesi, baska bir ifadeyle küçük kâinat
olusunun idrakine varmasýna isaret ediyor olmalýdýr. Heft-reng daha evvel belirtilen
ve yedi nurun rengi olarak tanýmlanan nefsin yedi mertebesine ait yedi rengi de
çagrýstýrmaktadýr. Heft-reng ayrýca süslü, nakýslý, rengârenk seylere verilen bir
isimdir. Bu baglamda hil at kelimesiyle bir arada kullanýlmasý süslü, nakýslý bir elbise
imajý vermesi bakýmýndan da dikkat çekmektedir.
Vahdeti temsil eden bir diger kavram da yek-reng dir. Kelime anlamý
itibarýyla yek-reng bir renk, tek renk demektir. nsanýn bedeni ve fiziksel varlýgý baslý
basýna kesreti temsil eder. Hisler, duyular, uzuvlar ve benlik, bütün bunlarýn ayrý ayrý
birer varlýgýnýn bulunmasý, ayrý ayrý isimlendirilmesi kesrettir. Gönül ve cân gibi
kudsî sayýlan yönü ise tevhidi simgeler.68 Vahdet ayný olmayý, tek renk olmayý
gerektirir. nsana ögütler verilen kýsýmda yer alan beyitlerden birinde Cehd ide gör
ki sini ol Kâdir / Kýla yek-reng-i bâtýn u zâhir (66/b.1) denilmistir. Bâtýn iç, gizli,
derûn gibi anlamlara gelen bir kelime olmakla birlikte burada kisinin kalbi, ruhu
ve
iç âlemini temsil eder. Gönül ehli tarafýndan bilinen gizli hakikatlere de bâtýn denir.
Zâhir bâtýnýn tersidir. Açýk, asikâr, görünen demektir. Kisinin maddî varlýgýný
67 Siyah Zühal e, boz Müsteri ye, kýrmýzý Merih e, sarý Günes e, beyaz Zühre ye, mavi Utari
kavuniçi Ay a aittir.
68 72. sayfada geçen bir beyit bu durumu ifade eden güzel bir örnektir:
Tevhîd degüldür âb u hâküñ
Oldur dil-i sâf u cân-ý pâküñ (72/b1)
simgeler. Bâtýn ve zâhirin yek-reng olmasý kisinin gönül, ruh, his, duyu ve bütün
uzuvlarý, kýsacasý maddî-manevî bütün varlýgýyla Allah ý hissetmesi ve onunla
bütünlesmesidir.
Yek-reng kavramýnýn geçtigi baska bir beyit 220 deki sâkinâmede yer alýr.
Burada yek-reng kavramýyla birlikte vahdeti simgeleyen yek-dil kavramýnýn
kullanýldýgý görülür. Sözü edilen sâkinâmede içeni varlýktan soyutlayýp ebedîlestiren,
vahdete eristiren saraptan bahsedilir. Humm-ý Hak tan gelen bu saf sarap, içenleri
mest edip arsa ve ferse nâra salmalarýna sebep olmaktadýr. Bu sarabýn diger bir
özelligi içeni yek-reng ve yek-dil hâle getirmesi, agyâr sîsesini tasa çaldýrmasýdýr.
Agyâr sîsesi burada insanýn yek-reng ve yek-dil olmasýna engel olan, onun etrafýný
çepeçevre sararak Hak tan ayrý düsüren her seyi temsil eder. Agyâr sîsesinin tasa
çalýnmasý da insanýn etrafýný saran ve onu içine alan bu maddî engellerin ortadan
kaldýrýlmasýdýr. Agyâr sîsesi, yani benlik ve ayrýlýk gayrýlýk cismi ortadan kalkýnca
varlýk tozu gönülden silkilecek ve himmet ayagýyla yücelere erisilecektir. Dikkat
edilecek olursa burada sevgili (mutlak varlýk, yani Allah) dýsýndaki her sey, hatta âsýk
rolündeki insan bile maddî varlýgý söz konusu oldugunda kendi kendisini sevgiliden
ayrý düsüren esaslý bir agyar niteligindedir.
Isk câmýndan serâb-ý nâb vir
Humm-ý Hak'tan bir mey-i nâ-yâb vir
Tâ olavuz cümle mest-i bülbüle
Ars u ferse býragavuz gulgule
Cümlemüz yek-reng ü yek-dil olavuz
Sîse-i agyârý senge çalavuz
Gerd-i hestîyi göñülden silkevüz
Pây-ý himmetle ulâya kalkavuz (220/b.12-b.15)

Yukarýda agyâr, insaný yek-reng olmaktan, vahdete ermekten alýkoyan seyleri

temsil etmek üzere kullanýlmýstý. Agyâr ve renk kavramlarýnýn irtibat içinde
sunuldugu baska bir örnegi de burada zikretmek gerekir. Asktan söz edilen kýsýmda
yer alan bu cümleye göre, ask varlýk ve itibar bulasýklarýndan ve agyâr renklerine
karýsmaktan sakýnmayý gerektirir. Agyar renklerine karýsmak âsýgýn varacagý menzile
ulasmasýný engelleyen her türlü unsura bulasmasý, deger vermesi, onlarý hayatýnda
barýndýrmasý anlamýndadýr. Ayrýlýk gayrýlýk kirinden arýnmadan gerçek âsýk hüviyeti
kazanmak mümkün degildir. Cümlenin devamýnda kalender gibi bütün âlemden
korkusuz olmak ve varlýk kýlýndan arýnmak gerektigi ifadesi yer alýr. Burada mûy-ý
hestî (varlýk kýlý) tamlamasý dikkati çekmektedir. Varlýgýn kýl kadar olaný, belki
zerresi ask yolunda yürümeye engel olacak niteliktedir. Varlýgýn en küçük parçasýný
temsil eden mûy kelimesi burada söz edilen ask anlayýsýnda varlýgýn ne denli
kabullenilemez bir unsur olarak görüldügünü gözler önüne sermesi bakýmýndan
önemlidir. Mûy kelimesi cümlede geçen kalender-vâr ifadesinden hareketle ayný
zamanda Kalenderîlerin toplum tarafýndan kýnanmak, bütün bað
ve alâkalardan
soyutlanmak amacýyla yaptýklarý çâr-darb erkânýný (saç, sakal, kaþ
ve býyýklarýný
kazýtmalarý) da hatýrlatmaktadýr.
Âlâyis-i vücûd u i tibâr ve âmîzis-i elvân-ý agyârdan ictinâb idüp kalendarvâr
cemî -i âlemden bî-bâk ve mûy-ý hestîden arýnup pâk olmak gerek. (205/25)
Renk kavramýnýn basýndan beri sözü edilen manalarýndan biraz daha farklý
manalarda kullanýldýgý bir iki örnegi de burada zikredip konuya son vermekte fayda
vardýr. Sinan Pasa kendi sözlerini tanýmlarken zikretmiþ
oldugu bir beyitte sözlerinin
renksiz ve süssüz bir gelin oldugunu ifade eder. Sözlerinin tamamýyla hakikat nuru
oldugu ve inceliklerle dolu oldugunu söyler. Bu sözler hakikat ehline sýrlar divanýdýr;
sülûk ehlinin gönüllerini oksayýcýdýr. Mana itibarýyla çok derin, ancak sade ve süsten
uzaktýr. Beyitte geçen bî-reng ü nigâr sadeligi ifade eder. Gelin boyutunda
düsünüldügünde gelinin bî-reng ü nigâr olmasý süssüz, bezeksiz, kýnasýz veya
makyajsýz, sade olmasý demektir. Nigâr kelimesinin süs, bezek anlamý dýsýnda kýna
anlamý da mevcuttur.69
69 bkz. Dihhudâ, a.g.e., C. XXVI-B, Tahran 1352 [1973], s. 178.
Bir cihândur ma nide bu sad hezâr
Bir arûs-ý hûb-ý bî-reng ü nigâr (166/b.6)

137 de dünyanýn isinin daima reng-sâzlýk oldugu, hokka içinde hokkabazlýk

ettigi ifade edilir. Reng-sâzlýk rengin hile, tezvir v.b. anlamýna binaen hilecilik,
aldatýcýlýktýr. Dünya, güzelligiyle insanlarý cezbetmesi, ancak gelip geçici olmasý
nedeniyle hilekâr olarak düsünülür. Ayrýca her an insana farklý bir oyun oynamasý,
kimi zaman sevindirip kimi zaman acý çektirmesi de onun hilekâr ve aldatýcý olarak
düsünülmesinde etkilidir. Beytin ikinci dizesindeki hokkabaz benzetmesiyle de bu
durum dile getirilmeye çalýsýlmaktadýr.
Cihân isi hemîn bir reng-sâzlýk
Bu hokka içre ider hokka-bâzlýk (137/b.1)

3.35. RESSAM (Musavvir, Nakkâs, Naks-bend, Naks-týrâz, Sûret-ger)

T de kâinattaki bütün varlýklar ve olaylar bir resim tablosu gibi görülür.
Kâinat tablosunun ressamý varlýk âlemini yokluktan ortaya çýkaran Allah týr. Allah ýn
hikmeti ve kader de ressama benzetilir. Zaman zaman kâinat tablosunun bir parçasý
olan tabiat ve rüzgâr gibi unsurlar da baska unsurlarýn ortaya çýkmasýna sebep
olduklarýndan veya varlýklara sekil verdiklerinden ressama benzetilirler.
3.35.1. .
Allah
Yukarýda da belirtildigi gibi T de ressam Allah, resim ise kâinattaki canlýcansýz
bütün varlýklardýr. Buna baglý olarak ve varlýk âleminin ezelde ortaya
konulmasýna çagrýsýmda bulunmak üzere Allah naks-bend-i vücûd ve naks-bend-i
ezel olarak adlandýrýlýr.
Naks-bend-i vücûd yok gayruñ
Müstahikk-i sücûd yok gayruñ (115/b.10)
Ezel naks-bendi olarak nitelendirilen Allah ýn tasvir sanatýný en mükemmel
biçimde yansýtan varlýk, yaratýlmýslar arasýnda en üstün özelliklere sahip olan
insandýr. (bkz. nsan) Ezel naks-bendi daha önce onun gibi bir suret yaratmamýstýr.
Naksýnun misli naks-bend-i ezel
Hîç sûret yaratmadý evvel (57/b.3)
nsanýn anne rahmindeki olusumu ve dünyaya gelisi insan gücü ve sanat
kabiliyetini asan mucizevî bir hâdise oldugundan bu durum Allah ýn dünyadaki
bütün usta ressam ve nakkaslardan ne derece üstün bir suret yapýcý oldugunu
gösteren en güzel ve yeterli örnektir. T de Allah ýn insaný yaratma sanatýnýn
mükemmelligi, onun ve yeryüzündeki ressamlarýn sanatlarýný icra etmeleriyle ilgili
yapýlan kýyaslarla nefis bir sekilde anlatýlýr. Âlemin nakkaslarý ve insanoglunun tasvir
edicileri bir resim yapmak ve bir suret çizmek isteseler geniþ
ve aydýnlýk bir yerde,
sabit bir nesnenin üzerinde bunu yaparlar. Oysa naks-bend-i ezel olan Allah bir
damla hareket eden su üzerinde, karanlýk ve dar karýn ve rahimde bir insan sureti
tasvir eder. Yeryüzündeki ressamlar ve bilhassa resimdeki ustalýklarýyla bilinen Çin
ressamlarýnýn Hz. brahim in put yontan babasý Azer i kýskandýran ve meshur ranlý
ressam Mani yi hayrette býrakan kalemlerinin gücü ve hileci, biçim karýstýrýcý akýl ve
kýlýk degistirici tabiatlarý hiç bu suret niteliginde bir suret meydana getirememisler;
bu nakýþ
ve resmin süslü güzelligi karsýsýnda hayran ve bakakalmýslardýr. Söz konusu
edilen kýsým Mesnevî de akýl ve gönül karsýlastýrmasýnýn bir temsilî hikâyeyle
anlatýldýgý Rum ve Çin nakkaslarý arasýndaki müsabakayý hatýrlatmasý bakýmýndan
ayrýca dikkat çekicidir. 70
lâhî! Cümle-i nakkâsân-ý âlem ve musavvirân-ý benî-âdem bir nakýþ
tasvîr ve
bir sûret tahrîr etmek isteseler, bir vâsi ü rûsen makâmda, bir sâkin nesnenün
üstinde iderler. Sen ol musavvir-i ezel sin ki, bir katre müteharrik âb üzerinde, rahm
ü sikem-i teng ü târîkte, bir sûret-i âdem tasvîr ittün ki, cümle-i nakkâsân-ý Çîn ve
sûret-gerân-ý rûy-ý zemin -ki hâme-i çehre-güsâ ve sûret-i ibret-nümâlarý cân-ý Âzer i
70 bkz. Gölpýnarlý, Mesnevî Tercemesi ve Serhi, C. I, s. 317
gayrete býragur, ve akl-ý reng-âmîz ü tab -ý sûret-engîzleri hâtýr-ý Mânî yi hayrette
kor hîç ol sûretün tasvîri keyfiyyetinde sûret tasavvur u vicdân idemediler ve ol nakþ
u nigârun hüsn-i zîbâsýnda hayrân ü nigerân kaldýlar, ve cemî -i vassâfân-ý cihân ve
müsebbihân-ý devrân anun tesbîhinde âciz ü ser-gerdân oldýlar. (52/14)
Eskilerin inancýna göre gökyüzü iç içe geçmiþ
yuvarlak tabakalar hâlindeydi.
Yýldýzlar, gök cisimleri ve bunlarýn gökyüzünde bir araya gelerek çizmiþ
oldugu
sekillerle birlikte bu tabakalarýn görünümü nakýslý birer levhayý anýmsattýgýndan
Allah için çember seklindeki tabakalarýn nakýþ
süsleyicisi anlamýnda Naks-týrâz-ý
tabak-ý çenberî (34/b.9) ifadesi kullanýlmýstýr. Benzer görüntüden hareketle bu sefer
gökyüzü, üzeri nakýslý mavi bir örtü gibi düsünülerek mavi renkli örtünün nakýþ
ustasý anlamýnda Naks-nigârende-i nîlî-tütuk (34/b.13) ifadesi kullanýlmýstýr.
45 te yer alan bir beyitte Allah korku ve ümit cihanýnýn ressamý olarak
yüceltilir. Beyitte korku ve ümit bir resim gibi düsünülmüstür. Korku ve ümit burada
geniþ
anlam yelpazesine sahip kavramlardýr. Allah ýn cemal ve celâl tecellilerine ait
her varlýk, olay veya ruh hâli korku ve ümit kavramý içinde düsünülebilir. Allah kimi
zaman cemal, kimi zaman celâl sýfatýyla cihana tecelli ederek onu bazen ümit, bazen
korku cihaný hâline getirir. Bu durum onun Yaratýcý olarak tasarrufu tek basýna elinde
bulundurmasý ve varlýklarýn kendilerini tam bir garantiye alamadan daima onun
büyüklügü karsýsýnda acziyet hissetmeleri ve onun büyüklügünü ikrar etmeleri
bakýmýndandýr. Bu durumda gece-gündüz, ay-günes, yaz-kýþ
ve akla gelebilecek her
sey onun korku ve ümit cihanýnýn birbiri ardýnca sergilenen essiz tablolarý
niteligindedir. Sözü edilen beytin bir dizesinde korku ve ümitten bahsedilirken
digerinde ay ve günesten söz edilmesi de bu yargýyý destekleyici mahiyettedir. Ayný
sekilde 68 de yer alan bir baska beyitte de korku ve ümit resime benzetilerek diger
dizede ay ve günesten söz edildigi görülür. Ayýn gecenin ve karanlýgýn içinden
yumusak bir ýsýk vermesi ümidi, bulundugu yerden bir milim yaklasmasý veya
uzaklasmasý durumunda bütün dünyayý yakacak veya donduracak özellige sahip olan
günesin ise dehset verici nitelikteki büyük ýsýgýyla korkuyu çagrýstýrdýgý
düsünülebilir.
  berârende-i meh ü hûrsîd
Naks-bend-i cihân-ý bîm ü ümîd (45/b.1)
Gam u sâdî nigâr u bîm ü ümmîd
Seb ü rûz-âferîn ü mâh u hûrsîd (68/b.2)
3.35.2. .
Hikmet
Yaratýlan ve suret verilen her sey, meydana gelen her hadise bir tabloyu
anýmsattýgýndan ve bunlarýn hepsi Allah ýn hikmetinin eseri oldugundan hikmet sýfatý
nakkasa benzetilmistir. Buna göre 68 de Hikmetüñ nakkâsýna midâd sûret ü levh-i
heyûlâ. (68/4) ifadesi geçer. Heyûlâ tasavvufta ilk madde, kendisinde suretlerin
zuhur ettigi sey olarak adlandýrýlýr.71 Heyûlâ kaba cisim, biçim olan madde degil
kuvve hâlinde olan maddedir. Biçimlendiginde buna suret adý verilir. Tasvire göre
hikmet nakkasý, resimlerini suret ve heyûlâ levhi mürekkebi vasýtasýyla çizmektedir.
Takdir edilen ve takdir edildikten sonra surete büründürülen varlýklarla yaratma
tablosu ortaya çýkmaktadýr. Burada heyûlâyý levh, yani üzerine resim çizilen tablo,
sureti de mürekkep olarak kabul etmek ve cümleyi o sekilde anlamak da
mümkündür. Bu durumda hikmet nakkasýnýn levhi, yani üzerine naksýný çizdigi levha
heyûlâ levhi, mürekkebi de surettir. Ressamýn çizecegi resmi bir kâgýt veya tuval
üzerinde çizmesi ve çizerken kalem, fýrça, boya gibi âletler kullanmasý gibi, hikmet
nakkasý da varlýklarý ortaya koyabilmek için heyûlâ levhasý üzerinde suret
mürekkebiyle sanatýný icra etmektedir. Tuvalin veya kâgýdýn resmin ortaya çýkmasý
için bir zemin niteliginde olmasýyla kaba cisim degil de suretlerin ortaya çýkmasýna
zemin hazýrlayan kuvve hâlindeki heyûlâ arasýnda her ikisinin surete vasýta olmasý
bakýmýndan ilgi kurulmustur. Boya veya mürekkep de resmin seklini, islenen tuvali,
ortaya konan somut varlýgý, yani sureti, heyûlânýn sekillenmesini temsil eder.
71
Uludag, a.g.e., s. 235. Heyûlâ, nitelikleri kabul eden, fakat kendisi nitelik olmadýgý içi
n kabul
edilmeyen; [sûreti] koruyan ve kendisinin korunmasýna gerek olmayan seydir. Heyûlâ ortad
an
kalkacak olursa, onun dýsýndaki seyler de ortadan kalkar. Fakat onun dýsýndakiler ortada
n
kalktýgýnda heyûlânýn kendisi ortadan kalkmaz. Her sey heyûlâdan gelir. Heyûlâ zýtlýklarý k
ettigi hâlde bozulusaugramayan seydir. (Mahmut Kaya, Kindî: Felsefî Risâleler, stanbul, K
lasik,
2002, s. 282.)
3.35.3. .
Kader
Kader de ressama benzetilen unsurlardan biridir. Hz. Muhammed e na t
kýsmýnda yer alan ve onun ilk yaratýlan ruh oldugunu vurgulayan bir tasvirde kader
nakkasý henüz bu lâcivert resmi yýldýzlar suretleri nakýslarýyla resmedip ortaya
çýkarmadan Hz. Muhammed in gayb âleminde ruh dogusundan dogmuþ
ve kudsiyet
gül bahçesinde can matlaýndan parlamýs bir güneþ
oldugu belirtilir:
Sen ol günessin ki henûz nakkâs-ý kader, bu naks-ý lâjiverdi nukûs-ý suver-i
kevâkib-ile tasvîr ü hüveydâ itmedin rûh masrýkýndan tâli idüñ, ve kudüs
gülzârýnda cân matla ýndan lâmi idüñ. (252/24)
Tasvirde naks-ý lâjiverd olarak adlandýrýlan lâcivert resim gökyüzü,
yýldýzlar da bu gökyüzü resmi üzerindeki suretler ve sekillerdir. Kaderin nakkaþ
olarak hayal edilmesi kaderde yazýlan seylerin hayat sahnesinde âdeta bir resim
tablosu gibi yan yana veya birbiri ardýnca sergilenmesi ve bu yönüyle her an ayrý bir
nakýþ
çizip bunu sergileyen bir ressamý anýmsatmasý nedeniyledir. Ayrýca kaderin
mahiyeti tam olarak bilinmese bile ismiyle de baglantýlý olarak bir levha, tablo gib
i
düsünülen levh-i mahfuza yazýlý oldugu inancýnýn hatýrlanmasý benzetme yönüne
baska bir boyut katacaktýr.
3.35.4. .
Musavvire
Musavvire insanda kuvve-i bâtýna olarak adlandýrýlan iç kuvvetlerden biridir.
(bkz. nsan) Musavvire kök olarak svr den türetilmiþ
bir kelime olup tasvir edici
güç anlamýndandýr. nsandaki bu tür iç kuvvetlerin vazifelerine göre çesitli
benzetmelere konu edilmesiyle musavvire de nakkasa benzetilmistir. nsandaki tasvi
r
edici güç, görünen suretlerin zihinde canlandýrýlmasýný sagladýgý için ressam gibi
hayal edilmistir.
Musavvireyi nakkâs-ý suver-i mahsûsât idüp (124/16)
3.35.5. .
Rüzgâr
Rüzgâr naks-bend-i dîbâ-yý rebî (122/26), yani bahar kumasýnýn nakkasý
olarak tasavvur edilir. Rüzgârýn nakkaþ
olarak düsünülmesi eski devirlerde çiçeklerin
rüzgârýn esisiyle açýldýgýna ve özellikle ilkbahar rüzgârýnýn esintisiyle bütün canlýlara
hayat bahsettigine inanýlmasý, kýsacasý tabiata bir çeki düzen ve sekil vermesi
yönüyle olmalýdýr.
Rüzgâr ayrýca nakkâs-ý sahîfe-i âb (122/7) olarak nitelendirilir. Rüzgârýn
su sayfasýnýn nakkasý olmasý yine esintisiyle suyu dalgalandýrmasý ve böylece
üzerinde çesitli sekiller olusturmasý yönüyle olmalýdýr. Özellikle denizlerde
dalgalarýn olusturdugu birbirinden farklý ve etkileyici manzaralar rüzgârýn nakkaþ
olarak hayal edilmesine iyi bir örnek niteligindedir.
3.35.6. .
Tabiat
Ayný düsünceden hareketle tabiat da nakkasa benzetilir. Âdeta resim çizer
gibi her mevsim türlü renk ve biçimlerle âlemi ayrý bir çehreye büründürmesi,
daglarda, denizlerde, çöllerde, kýsacasý her yerde farklý bir görünüþ
arz etmesi
yönüyle tabiat her karesi ayrý bir tabloya benzeyen bir ressamý anýmsatýr.
lâhî! Sen ol Musavvirsin ki, nakkâs-ý tabî at, âlem-i sûrette her ne tahrîr ü
tasvîr ki ider, senüñ takdîrüñ-ile. (129/23)
3.36. SÂBIKASÂLÂR (bkz. Kervanbasý)
3.37. SEHÂB (bkz. Bulut)
3.38. SEMÂ (bkz. Gökyüzü)
3.39. SIBGA (bkz. Renk ve Boya)
3.40. SÎMURG (bkz. Ankâ)
3.41. SÎNE (bkz. Gönül)
3.42. SPÂH (bkz. Asker)
3.43. SPHR (bkz. Gökyüzü)
3.44. SRÂC (bkz. Kandil)
3.45. SVÂR (bkz. Bilezik)
3.46. SOFRACI (Asçý, Çâsnigîr, Hân-sâlâr, Tabbâh)
Sofracý sarayda yemek pisirme ve sofra düzeninden sorumlu kimsedir. Bunlar
padisahýn zehirlenme korkusundan muhafazasý için güvenilir kimseler arasýndan
seçilirlerdi.
3.46.1. .
Fehm
nsanýn iç kuvvetlerinin, çesitli organ ve uzuvlarýnýn görevlerine göre çesitli
benzetmelere konu edildigi kýsýmda fehm, yani anlama kabiliyeti çasnigire benzetilir.
(bkz. nsan) Çasnigir sarayda yemeklerin lezzetli olup olmadýgýný kontrol eden
görevliydi. Bu, ayný zamanda padisah için yemeklerin zehirli olup olmadýgýný
anlamaya yarýyordu. Çasnigirin yemeklerin güzel olup olmadýgýný kontrol edip
anlamasý gibi, fehm kabiliyetinin de iyi ve kötüyü, dogruyu ve yanlýsý, güzeli ve
çirkini birbirinden ayýrt edip insaný yönlendirmesi bakýmýndan böyle bir benzetme
yapýldýgý düsünülebilir.
Fehmi çâsnigîr idüp (124/9)
3.46.2. .
Ciger
Fehmin çasnigire benzetildigi kýsýmda karaciger de sofracýbasýya
benzetilmistir. Karaciger insan vücudunda midenin sidirdigi yemekleri süzüp kana
dönüstüren ve damarlara gönderen, faydalý maddeleri depolayýp gerektiginde vücut
tarafýndan kullanýlmasýný saglayan organ olarak bilinir. Sofracýbasýnýn sofra
düzeninden sorumlu olmasý gibi karaciger de bir anlamda vücut düzeninden sorumlu
organlardan biridir. Bu nedenle aralarýnda ilgi kurulmus olmalýdýr.
Cigeri hân-sâlâr-ý latîf idüp (124/9)
3.46.3. .
Evliya ve Seyhlerin Büyükleri
Evliya ve seyhlerin büyükleri için vücûd ilinüñ târâsçýlarý ve ezel
matbahýnuñ asçýlarý (287/24), yani varlýk ilinin yagmacýlarý ve ezel mutfagýnýn
asçýlarý nitelendirmesi yapýlýr. Bu kimselerin varlýk ilinin yagmacýlarý olmalarý maddî
varlýktan geçmeleri, fenâya ulasmalarý nedeniyledir. Yagma hadisesinin yapmýþ
oldugu çagrýsýmdan dolayý devamýnda mutfak ve asçý tasviri gelistirilmiþ
gibi
görünmektedir. Tarihte büyük ziyafetlerin ardýndan gerçeklestirilen yagma hadiseleri
meshurdur. Ancak bu kimselerin ayný zamanda ezel hakikatini iyi bilmeleri
bakýmýndan böyle bir benzetme yapýldýgý düsünülmektedir. Mutfak bir isin arka
planýný bilmek, aslýný, esasýný kavramakla ilgilidir. Günümüzde kullanýlan bir isin
mutfagýnda yetismek deyimi insan zihninde mutfak tasavvurunu göstermesi
bakýmýndan önemlidir. Ezel insanýn ve var olusun hakikati, insanýn koptugu asýl
vatanýdýr. (bkz. Ezel) Manevî olgunluga sahip bu kimseler ezel hakikatini içlerinde
tasýyan ve koptuklarý vatandan hayat boyu uzaklasmadan yasayan kimseler olmalarý
bakýmýndan böyle bir tasvir gelistirilmiþ
olmalýdýr. Bir mutfagý en iyi bilen ve bir
mutfakta söz sahibi olan nasýl oranýn asçýsýysa bu kimseler de ezel hakikatini sýradan
insanlara göre çok iyi bildiklerinden bu sekilde nitelendirilmislerdir. Asçýnýn kendi
mutfagýnda pisirdigi yemekleri insanlara sunmakla görevli olmasý gibi bu kimseler
de ezel hakikatini ve insanýn varoluþ
amacýný basta kendilerine intisap edenler olmak
üzere bütün insanlara anlatmak ve onlarýn da bu lezzetten nasiplerini almalarýný
saglamakla görevlidirler.
3.46.4. .
Hz. brahim
Hz. brahim hân-sâlâr-ý hân-ý Rabbânî (238/24), yani ilâhî sofranýn
sofracýsý olarak nitelendirilir. Bilindigi üzere Hz. brahim misafirperverlik özelligi ve
misafiri olmadan sofraya oturmamasýyla bilinen bir peygamberdir. Türkçedeki Halil
brahim sofrasý tabiri de buradan gelmektedir. Onun bu özelligi ilâhî sofranýn
sofracýsý olarak nitelendirilmesine sebep olmustur.
3.46.5. .
rade (Mesiyyet)
Kâinatýn yaratýlýsý ve düzeni hakkýnda yapýlan tasvirlerden birinde yeryüzü ve
rub -ý meskûn, üzerinde sofra kurulan büyük bir sini, Allah ýn iradesi ise sofracýbasý
seklinde tasavvur edilmistir. Allah ýn iradesi sofracýbasýsý yeryüzü sinisi üzerinde
kâinat çocuklarýnýn yemekleri, hayvan ve bitki yiyeceklerinin çesitlerinden
padisahlara yakýsýr bir ziyafet tertip etmektedir. Bu öyle bir yemek ve ziyafettir ki
âlemin sahlarý ve yedi iklimin padisahlarý o sofranýn yiyeceklerinin zavallý kölesi
durumundadýr; evvelkiler ve sonrakilerin rýzýklarý, önce gelenler ve onlarý takip
edenlerin sofralarý o nimetlendirme sofrasýnýn degersiz bir bagýsý niteligindedir.
Kâinattaki bitki ve hayvanlarýn canlýlar için rýzýk teskil edecek sekilde yaratýlmasý ve
bu sofradan sýradan insanlardan padisahlara kadar herkesin faydalanmasý Allah ýn
iradesinin her an sýnýrsýz nimetlerle büyük bir sofra tertip eden bir sofracýbasý olarak
hayal edilmesine sebep olmustur. Allah ý yüceltmek üzere dünya padisahlarý bu
büyük sofranýn köleleri veya dilencileri seklinde tasavvur edilmistir. Fakirlerin veya
dilencilerin kurulan büyük sofralarda kendilerine bahsedilirse yemeleri veya artan
yemeklerin temizleyicileri olmalarý gibi padisahlar da rýzýklarýný yüce sofracýbasýnýn
dileyip ikram etmesiyle elde ettiklerinden bu büyük sofra için birer dilenci
durumundadýrlar. Gelmiþ
geçmiþ
bütün insanlarýn tertipledigi ziyafetler de bu
sofranýn küçük bir bagýsý niteligindedir. rade ve sofracýbasý iliskisinde dikkati çeken
bir diger mesele rýzkýn varlýklara dagýtýlmasý ve paylastýrýlmasýnýn tamamen Allah ýn
iradesi ve dilemesiyle olmasýdýr.72
Hôn-sâlâr-ý mesiyyetüñ sofra-i bisât-ý hâmûn ve sahn-ý basît-ý rub -ý meskûn
üzerine mevâyid-i mevâlîd-i kâyinât ve sunûf-ý et ime-i hayvânât u nebâtâttan bir
hôn-ý sâhâne ve tertîb-i pâdisâhâne düzer kim, âlemüñ sâhlarý ve yidi iklîmüñ
pâdisâhlarý ol hônuñ nevâlesinüñ kem gedâsýdur, ve erzâk-ý evvelîn ü âhirîn ve
mevâyid-i mütekaddimîn u müte ahhirîn ol sofra-i in âmuñ ednâ atâsýdur. (51/6)
3.46.6. .
Mide
nsan organlarýnýn görevlerine göre çesitli benzetmelere konu edildigi
kýsýmda mide essiz bir asçýya benzetilmistir. Mide yemeklerin agýzdan alýndýktan
sonra direk gönderildigi ve sindirildigi organ olmasý bakýmýndan asçýya benzetilmiþ
olmalýdýr.
Ma îdeyi tabbâh-ý bî-nazîr idüp (124/9)
3.47. SÛRETGER (bkz. Ressam)
3.48. SA BEDEBÂZ (bkz. Hokkabaz)
3.49. SECERE (bkz. Agaç)
3.50. SEMS (bkz. Günes)
3.51. TABBÂH (bkz. Sofracý)
72
Allah ýn diledigine rýzýk vermesi, diledigine bol ve diledigine az vermesi Kur an daki birç
ayette de geçmektedir. (msl. bkz. Kur an, 13/26; 17/30; 34/39; 42/12) Metinde geçen mes
iyyet
kelimesi bu ayetlerde geçen dileme anlamýndaki yesâ kelimesiyle ayný kökten gelmektedir.
3.52. TALÎ A (bkz. Asker, bkz. Kervanbasý)
3.53. TAVK
Tavk kölelerin boynuna takýlan ve melâmet ehlinin kendilerini halka zelil
göstermek ve Allah ýn kölesi olduklarýný ifade etmek üzere boyunlarýna taktýklarý
halka anlamýndadýr. Tavk ayný zamanda bazý kuslarýn boyunlarý etrafýnda bulunan
renkli tüyden çember anlamýna gelir. T de kölelik, âcizlik, zapt edimislik durumunu
ifade etmek üzere tavk kuslarýn boyunlarýnda bulunan renkli tüyden çembere de
gönderme yapmak üzere kuþ
motifiyle birlikte kullanýlmýstýr ve Allah ýn iradesini
temsil eder.
Tavk kavramýyla ifade edilen kölelikten nasibini alanlar akýl, ruh ve melek
gibi ruhani varlýklardýr. 35 te ye alan bir beyitte ruh için Allah ýn tavkýnýn güvericini
nitelendirmesi yapýlýr. Ruh Allah ýn emriyle yaratýlan ve sonra kafes niteligindeki
insan bedenine hapsedilen bir varlýktýr. Zamaný geldiginde yine onun emriyle bu
kafesten uçup gidecek ve sonsuzluga erecektir. Mahiyeti, nasýl oldugu ve nerede
oldugu konusunda insanýn tam bir bilgiye sahip olmadýgý ruh hakkýnda Kur an da yer
alan bilgi de onun Allah ýn emrinden oldugu hususundadýr.73 nsanýn birçok noktada
zapt edemedigi ve kendisine ait bir unsur oldugu hâlde mahiyetini bile tam
bilemedigi ruh Allah ýn tavkýnýn güvercini, yani iradesinin kölesi durumundadýr.
Murg-ý revân fâhte-i tavkýdur
Pîr-i hýred týfl-ý reh-i sevkidür (35/b.6)

Benzer sekilde akýl için de ayný nitelendirme yapýldýgý görülür. Akýl önce
yüceligin sembolü olan Hümâ ya (bkz. Hümâ) benzetilerek ardýndan akýl Hümâ sýnýn
Allah ýn tavkýnýn kumrusu oldugu belirtilmistir. nsaný diger varlýklardan üstün kýlan
bir özellik olan ve kendisini tanýyýp bilmesine sebep oldugundan bir anlamda
insandaki benlik duygusunun sembolü olan akýl birçok konuda fikir yürütebilirken
manevî meselelerde, askta ve bilhassa Allah ýn zatý ve sýfatlarýný anlamada âcizdir.
73 Ayetin anlamý için bkz. I/26. dipnot.
 nsan için bu denli öneme sahip ve bu üstünlügünden dolayý Hümâ olarak
nitelendirilen akýl, sözü edilen konularda Allah ýn izin verdigi dairenin dýsýna
çýkamadýgýndan onun tavkýnýn kumrusu olarak nitelendirilmistir. Yukarýdaki beyitte
geçen güvercin gibi kumru da ele geçirilmesi kolay kuslar olmalarý bakýmýndan
köleligi ve esareti temsil etmek özellikle seçilmislerdir.
Serây-ý cihân külbe-i sevkidür
Hümâ-yý hýred kumrý-yý tavkýdur (49/b.3)

Kuslarýn boyunlarýndaki tüyden çember anlamýna baglý olarak 38 de yer alan

bir beyitte Allah ýn tûtinin boynuna tavk-ý zer , yani altýn bir tavk koydugu
belirtilir. Tavk, beyitteki altýn tavk ifadesine bakýldýgýnda tûtinin güzelligi ve süsü
olarak zikredilmiþ
görünmektedir. Ancak tûtinin boynundaki tavk güzelliginin yaný
sýra ayný zamanda onun esaretinin de sembolüdür. Bilindigi üzere tûti söylenenleri
tekrar etme kabiliyetine sahip oldugundan konusmasýyla bilinen bir kustur ve bu
özelligi çogu zaman onun kafese kapatýlmasýna, yani esaret altýna alýnmasýna
sebeptir.74
Tûtinüñ boynýnda tavk-ý zer kýlur
Hüdhüd'i peygam-bere reh-ber kýlur (38/b.10)

Bütün maddî bað

ve alâkalardan sýyrýlmýþ
sadece mücerret ruhtan ibaret
varlýklar olan melekler ve ruhanî varlýklar da tamamýyla Allah ýn emrinde
olduklarýndan onun köleligi tavkýný boyunlarýna takmýs olarak ifade edilirler.
Rûhâniyyûn -ki alâyýk-ý irtibâtât-ý cismânî ve kuyûd-ý selâsil-i heyûlânîden
pâk ü âzâdelerdür- anuñ rikkýyyeti tavkýný vücûdlarý ciydine takmýslardur. (31/26)
3.54. TELVÎN (bkz. Renk ve Boya)
74
Ayný meseleye Sinan Pasa T nin bir yerinde deginir: Bir tûtiyi fasîh-kelâm idersin, gine o
l kelâmý
ana dâm idersin. (130/33)
SONUÇ
Sinan Pasa nýn Tazarru -nâme sinde yer alan benzetme unsurlarý ve edebî
tasvirler daha ziyade soyut kavramlara ve insana ait çesitli unsurlara yönelik
tasvirlerdir. (bkz. Akýl, Gönül, nsan) Tabiata ait unsurlar salt tasvir konusu
olmaktan çok Yaratýcý yý ve onun kudretini övme ve bazý soyut kavramlarý açýklama
ve kýyaslama yapma (msl. iman ve günes) amaçlý kullanýlmýstýr. (bkz. Günes) Türkçe
yanýnda Arapça ve Farsçaya da mükemmel bir biçimde hâkim olan Sinan Pasa kývrak
üslûbu ve gerçeklestirdigi kelime oyunlarýyla okuyucuyu etki altýnda býrakmaktadýr.
Kelimeleri yüzeydeki manalarý dýsýnda neredeyse bütün anlam katmanlarýna
gönderme yapacak sekilde kullanarak, anlamý ve tasviri bütünleyen, bu sekilde
sürekli birbiri arasýnda bir çagrýsým zinciri olusturan yakýn anlamlý kelimeleri büyük
bir ustalýkla kullanmýstýr. Bunu yaparken tartýsýlmaz sanat kabiliyetini engin ilmiyle
yogurarak vermiþ
ve edebiyatta kliselesmiþ
benzetme ve tasvirler dýsýnda ilmi ve
bilgisine dayandýrýlabilecek yorumlarda bulunmustur. Eserinde tasavvufa ait bütün
meseleler etraflýca ele alýnmýs, benzetme ve tasvirler büyük ölçüde ayet ve hadislere
göndermeler yapýlarak sunulmustur. Genel olarak insanýn acziyeti ve kul olarak
Yaratýcý karsýsýndaki konumunu isleyen Tazarru -nâme insaný ruh, beden, akýl, nefs,
gönül v.b. bütün yönleriyle mükemmel bir biçimde ele almýþ
ve insana ait temel
meseleleri sanatlý ve akýcý bir üslûpla, yer yer temsilî hikâyelerle etraflýca
irdelemistir. Eserde Yaratýcýyla ilgili sayýsýz ve essiz nitelikte tesbih ve mecazlar
bulunmakla birlikte bunlarý içeren beyitlerin bir kýsmý tespit edilebildigi kadarýyla
Nizamî ve Hâcû-yi Kirmânî gibi ranlý sairlerden iktibas edilmistir.
KAYNAKÇA
Abdürrezzak Kâsânî: Tasavvuf Sözlügü, Çev. Ekrem Demirli, stanbul, z
Yayýncýlýk, 2004.
Adývar,
Abdülhak Adnan: Osmanlý Türklerinde lim, Haz. Aykut Kazancýgil,
Sevim Tekeli, stanbul, Remzi Kitabevi, 1982.
Ahterî, Mustafa b. Semseddin: Ahterî-i Kebîr,[stanbul], Matbaa-i Âmire, 1275
[1858].
Al-Qazwini, Z.: Acâeb Al-Mahlûkât Wa Gharâeb Al-Mawjûdât, Ed. by Farouk
Saad, Beirut, Dar al-Afak al-Jadida, 1981.
And, Metin: Osmanlý Senliklerinde Türk Sanatlarý, Ankara, Kültür ve Turizm
Bakanlýgý, 1982.
Âsýk Pasa: Garib-nâme, Haz. Kemal Yavuz, stanbul, TDK, 2000.
Azizüddin Nesefî: Tasavvufta nsan Meselesi, Çev. Mehmet Kanar, stanbul,
Dergâh Yayýnlarý, 1990.
Azmî-zâde Hâletî: Azmî-zâde Hâletî Dîvâný Hayatý, Edebî Kisiligi, Eserleri ve
Dîvânýnýn Tenkidli Metni, Haz. Bayram Ali Kaya, [Harvard], Harvard
Üniversitesi, 2003.
Baykal, smail: Buhur Suyu ve Kýrmýz mali Hakkýnda , Türk Týb Tarihi Arkivi,
C. V, S. 19-20, Mart-Haziran 1942, s. 16-24.
Bingöl, Abdülkuddüs: s tidlâl , DA, C. XXIII, stanbul, TDV, 2001.
Bolay, Süleyman Hayri: Akýl , DA, C. II, stanbul, TDV, 1989.
Bursalý Mehmet Tahir: Osmanlý Müellifleri, C. II, stanbul, Matbaa-i Âmire, 1333
[1915].
Bursevî: bkz. smail Hakký Bursevî
Cebecioglu, Ethem: Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlügü, 2. bs. stanbul,
Anka Yayýnlarý, 2004.
Çam, Nusret: Osmanlý Günes Saatleri, Ankara, Kültür Bakanlýgý, 1990.
Çagrýcý, Mustafa: Basît , DA, C. V, stanbul, TDV, 1992.
Çavusoglu, Mustafa: Necati Bey Divaný nýn Tahlili, stanbul, Kitabevi, 2001.
Demîrî: bkz. Kemaleddin Muhammed Demîrî
Devellioglu, Ferit: Osmanlýca -Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Haz. Aydýn Sami
Güneyçal, 15. bs., Ankara, Aydýn Kitabevi, 1998.
Dihhudâ, Ali Ekber: Lügat-nâme, Tahran, Dânisgâh-ý Tahran, 1339-1352 [19601973].

Dilçin, Cem: Yeni Tarama Sözlügü, Ankara, TDK, 1983.

Dogan, Muhammet Nur: Eski Siirin Bahçesinde, stanbul, Ötüken, 2002.
Emrî: Emrî Divaný, Haz. M. A. Yekta Saraç, stanbul, Eren, 2002.
Erdem, Sargon: Amber , DA, C. III, stanbul, TDV, 1991.
----------- v.d.: Anka , DA, C. III, stanbul, TDV, 1991.
Esed, Muhammed: Kur ân Mesajý, Çev. Cahit Koytak -Ahmet Ertürk, 2. bs.
stanbul, saret Yayýnlarý, 2000.
Evliya Çelebi: Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnâmesi: stanbul, C.
I, Haz. Seyit Ali Kahraman - Yücel Daglý, 2. bs., stanbul, YKY, 2004.
Fahrüddin Irakî: Lemâat: Parýltýlar, Çev. Saffet Yetkin, stanbul, MEB, 1992.
Fazlýoglu, hsan: Ali Kusçu nun Bir Hendese Problemi ve Sinan Pasa ya Nisbet
Edilen Cevabý , Dîvân, S.1, stanbul, BSV, 1996, s. 85-106.
Gibb, E. J. Wilkinson: Osmanlý Siir Tarihi, C. I-II, Çev. Ali Çavusoglu, Ankara,
Akçag, [1999].
Gölpýnarlý, Abdülbâki: Gülsen-i Râz Serhi, stanbul, MEB, 1972.
----------: Mesnevî Tercemesi ve Serhi, 3. bs., stanbul, nkýlâp, 1990.
----------: Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, stanbul, nkýlâp,
2004.
Güç, Ahmet: Günes , DA, C. XIV, stanbul, TDV, 1996.
Günyüz, Melike Erdem: Ahmedî Divaný nýn Tahlili , Basýlmamýþ
Doktora Tezi,
stanbul, ÜSBE, 2001.
Hâletî: bkz. Azmî-zâde Hâletî
Hayalî: Hayâlî Divaný, Haz. Ali Nihat Tarlan, Ankara, Akçag, 1992.
Hayretî: Dîvan, Haz. Mehmed Çavusoglu - M. Ali Tanyeri, stanbul, ÜEF, 1981.
Irakî: bkz. Fahrüddin Irakî
bn Arabi: lahî Ask, Çev. Mahmut Kanýk, stanbul, nsan Yayýnlarý, 1998.
bn-i Sînâ: el-Kânûn fi t-Týbb: Birinci Kitap, Çev. Esin Kâhya, Ankara, AKM,
1995.
mam Gazâlî: hyâu Ulûmi d-dîn, 4 C., Çev. Ahmed Serdaroglu, stanbul, Bedir
Yayýnevi, 1974.
-----------:
Kimya-yý Saâdet, Çev. Faruk Meyân, 2. bs. stanbul, Bedir Yayýnevi,
1970.
 smail Hakký Bursevî: Kitâbu l-Envâr, Çev. Naim Avan, stanbul, nsan Yayýnlarý,
1999.
Kâsânî: bkz. Abdürrezzak Kâsânî
Kaya, Mahmut: Kindî: Felsefî Risâleler, stanbul, Klasik, 2002.
Kemaleddin Muhammed Demîrî: Hayâtü l-hayevân, 2 C., Çev. Abdurrahman b.
brahim, [stanbul], Matbaa-i Âmire, 1272 [1856].
Kýlavuz, Ahmet Saim: Ezel , DA, C. XII, stanbul, TDV, 1995.
Kýnalý-zade Hasan Çelebi: Tezkiretü s-suarâ, C. I, Haz. brahim Kutluk, Ankara,
TTK, 1989.
Köprülüzade Mehmed Fuad -Sehabeddin Süleyman: Yeni Osmanlý Tarihi
Edebiyatý, C. I, stanbul, Tefeyyüz Kitabevi, 1913.
Kur ân-ý Kerîm ve Açýklamalý Meâli, Haz. Ali Özek vd., Ankara, TDV, 1993.
Kurnaz, Cemal: Hayâlî Bey Divâný nýn Tahlîli, stanbul, MEB, 1996.
Kutluer, lhan: nsan , DA, C. XXII, stanbul, TDV, 2000.
Latîfî: Latîfî Tezkiresi, Haz. Mustafa sen, Ankara, Akçag, 1999.
Luvis el-Yesui: el-Müncid fi l-Luga ve l-Edeb ve l-Ulûm, Beyrut, el-Matbaatü l-
Katolikiyye, 1966.
Mazýoglu, Hasibe: Tazarruât , Necati Lugal Armaganý, Ankara, TTK, 1968, s.
447-462.
----------: Sinan Pasa , A, C. X, stanbul, MEB, 1980.
Mehmed Süreyya: Sicill-i Osmanî, C. V, Haz. Nuri Akbayar, stanbul, Tarih Vakfý
Yurt Yayýnlarý, 1996.
Meninski, Franciscus a Mesgnien: Thesaurus Linguarum Orientalium Turcicae -
Arabicae -Persicae: Lexicon Turcico -Arabico -Persicum, 5 C., Haz.
Mehmet Ölmez, stanbul, Simurg, 2000.
Mevlânâ Celâleddin: Dîvân-ý Kebîr, 5 C., Haz. Abdülbâki Gölpýnarlý, stanbul,
Remzi Kitabevi, 1960.
-----------: Divan-ý Kebir den Seçme Siirler, C. III, Çev. Mithat Baharî Beytur,
stanbul, MEB, 1990.
-----------: Külliyât-ý Semsi: Divan-ý Kebîr, 3 C., Haz. Bediüzzaman Füruzanfer,
Tahran, Dânisgâh-ý Tahran, 1336 [1957].
Mütercim Âsým Efendi: Burhân-ý Katý, Haz. Mürsel Öztürk -Derya Örs, Ankara,
TDK, 2000.
-----------: Okyanûsü l-basît fî Tercemeti l-Kâmûsü l-Muhît, 3 C., [stanbul],
Takvimhane-i Âmire, 1272 [1855].
Nesefî: bkz. Azizüddîn Nesefî
Nizamî: Mahzen-i Esrâr, Çev. M. Nuri Gençosman, stanbul, MEB, 1993.
Ocak, Ahmet Yasar: Âb-ý hayât , DA, C. I, stanbul, TDV, 1988.
Onay, Ahmet Talât: Eski Türk Edebiyatýnda Mazmunlar, Haz. Cemâl Kurnaz,
stanbul, MEB, 1996.
Özcan, Tahsin: Fetvalar Isýgýnda Osmanlý Esnafý, stanbul, Kitabevi, 2003.
Özmel, smail: Kayyým , DA, C. XXV, Ankara, TDV, 2002.
Öztürk, Abdülvahap: mam-ý Azam Ebu Hanife ve Eserleri, stanbul, Samil
Yayýncýlýk, 2004.
Pakalýn, Mehmet Zeki: Osmanlý Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlügü, 3 C.,
stanbul, MEB, 1971.
Redhouse, James W.: A Turkish and English Lexicon, 2. bs., stanbul, Çagrý
Yayýnlarý, 1992.
Sâdýk Vicdânî: Tomâr-ý Turûk-ý Aliyye, stanbul, Matbaa-i Âmire, 1340-1342
[1921-1923].
Sadi: Gülistan, Çev. Hikmet laydýn, stanbul, MEB, 1991.
Saraç, M. A. Yekta: Klâsik Edebiyat Bilgisi Belâgat, stanbul, Bilimevi, 2001.
Sarý, Nil : Osmanlý Darüssifalarýna Tayin Edilecek Görevlilerde Aranan Nitelikler ,
Yeni Týp Tarihi Arastýrmalarý, stanbul 1995, s. 11-54.
Sarýkaya, Mehmet Saffet: XIII-XVI. Asýrlardaki Anadolu da Fütüvvetnamelere
Göre Dinî nanç Motifleri, Ankara, Kültür Bakanlýgý, 2002.
Schimmel, Annemarie: slamýn Mistik Boyutlarý, Çev. Ergun Kocabýyýk, stanbul,
Kabalcý Yayýnevi, 2001.
-----------: Tanrý nýn Yeryüzündeki saretleri, Çev. Ekrem Demirli, Kabalcý
Yayýnevi, 2004.
-----------: Ben Rüzgârým Sen Ates: Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Çev. Senail
Özkan, stanbul, Ötüken, 2000.
Sefercioglu, Nejat: Nev î Divaný nýn Tahlîli, 2. bs., Ankara, Akçag, 2001.
Seyyid Abdülhakim: er-Riyâzü t-tasavvufiyye, y.y., Matbaa-i Hayriyye, 1923.
Sinan, Betül: Bâlî Çelebi Divaný (2b-35a) nceleme-Metin , Basýlmamýþ
Yüksek
Lisans Tezi, stanbul, Bogaziçi Üniversitesi, 2004.
Sinan Pasa: Maarifnâme, Haz. smail Hikmet Ertaylan, stanbul, ÜEF, 1961.
-----------: Tazarru-nâme, Haz. A. Mertol Tulum, Ankara, MEB, 2001.
-----------: Tezkiretü l-Evliyâ, Haz. Emine Gürsoy Naskali, Ankara, Kültür ve
Turizm Bakanlýgý Yayýnlarý, 1987.
Sinemoglu, Nermin: Ayna , DA, C. IV, stanbul, TDV, 1991.
Steingass, F.: A Comprehensive Persian -English Dictionary, Beirut, Librairie du
Liban Publishers, 1998.
Sentürk, Ahmet Atillâ: Osmanlý Siiri Antolojisi, 2. bs. stanbul, YKY, 2004.
----------: Osmanlý Edebiyatýnda Felekler, Seyyare ve Sabiteler (Burçlar) , Türk
Dünyasý Arastýrmalarý, S. 90, Haziran 1994, s. 131-179.
----------: XVI. Asra Kadar Anadolu Sahasý Mesnevilerinde Edebî Tasvirler,
stanbul, Kitabevi, 2002.
Sükûn, Ziya: Farsça -Türkçe Lûgat: Gencine-i Güftâr Ferheng-i Ziya, 3 C.,
stanbul, MEB, 1996.
Tehânevî: A Dictionary of the Technical Terms Used in the Sciences of the
Musalmans: Kitâb-ý Kessâf-ý Istýlahat-ý Funûn, 2 C., Ed. by Mawlawies
Mohammad Wajih, Abd Al-Hakk, Gholam Kadir, Kalküta, The Asiatic
Society of Bengal, 1862.
Tolasa, Harun: Ahmet Pasa nýn Siir Dünyasý, 2. bs., Ankara, Akçag, 2001.
Topaloglu, Bekir: Bâsýt , DA, C. V, stanbul, TDV, 1992.
----------: Hay , DA, C. XVI, stanbul, TDV, 1997.
Tökel, Dursun Ali: Divan Siirinde Mitolojik Unsurlar, Ankara, Akçag, 2000.
Uludag, Süleyman: Tasavvuf Terimleri Sözlügü, 4. bs., stanbul, Marifet Yayýnlarý,
1999.
Unat, Faik Resit: Hicrî Tarihleri Milâdî Tarihe Çevirme Kýlavuzu, 4. bs. Ankara,
TTK, 1974.
Uzunçarsýlý, smail Hakký: Osmanlý Devletinin Saray Teskilatý, Ankara, TTK,
1988.
----------: Hýzýr Bey Oglu Sinan Pasa nýn Vezir-i Âzamlýgýna Dâir Çok Kýymetli Bir
Vesika , TTK Belleten, C. XXVII, S. 105, Ocak 1963, s. 37-43.
Ünver, Süheyl: stanbul Rasathanesi, Ankara, TTK, 1969.
Yazýcý, Tahsin -Süleyman Uludag: Herevî, Hâce Abdullah , DA, C. XVII,
stanbul, TDV, 1998.
Yazýcý, Tahsin - Mehmet psirli: Ferrâs , DA, C. XII, stanbul, TDV, 1995.
Yazýr, Mahmut Bedreddin: Medeniyet Âleminde Yazý ve slâm Medeniyetinde
Kalem Güzeli, 2. bs., Ankara, Diyanet sleri Baskanlýgý Yayýnlarý, 1981.
Yurdagür, Metin: Âyet ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ Allah ýn simleri, 2. bs.,
stanbul, Marifet Yayýnlarý, 1996.