SVET KAO PREDSTAVA

U sledećem izlaganju filozofije Šopenhauerove mi ćemo se držati uglavnom

glavnog dela njegovog, i to prve sveske ovog poslednjeg, pošto su, kao što smo
spomenuli, sva ostala dela samo dopune i objašnjenja glavnog dela.
"Svet je moja predstava", ovaj stav čini polaznu tačku filozofije Šopenhauerove.
Šopenhauer veli, da ta teza mora biti i da bi trebalo da bude polazna tačka svake istinite
filozofije, štaviše svake filozofije koja hoće da je poštena. Razumeti smisao ovoga stava
znači u pravom smislu od nefilozofa postati filozof, zato ćemo se i mi zadržati malo
poduže na njemu. Naivan čovek misli da svet, onakav kakvog ga on opaža, postoji i po
sebi, on misli da još svetlost sjaji i kad se oko njegovo zatvori, da se još zvuk razleže i
kad nema uha koje bi ga slušalo, da je sto i onda tvrd kad ga nikakva ruka ne pipa itd.
Međutim, sve je to zabluda, objekti našeg opažanja samo su objekti našeg apažanja i ne
postoje van nas. Teško je običnom naivnom čoveku dokazati ovu fundamentalnu
filozofsku istinu, jer je zato, bar u prvi mah, potrebna izvesna dubina misli. Da
pokušamo postepeno dovesti ga do shvatanja njenog. Prvo i prvo i svakom naivnom
čoveku (a među takve pada, osim široke neobrazovane mase, i velika većina naučno
obrazovanih) jasno je da za svet on zna samo iz svoga opažanja, da ne bi nikad za
svetlost znao da je nije video, za zvuk da ga nije slušao, za miris da ga nije mirisao itd.
Dakle, prvobitno svet je dat (poznat) samo kao sadržaj opažanja, samo kao sadržaj
svesti, kao opaženi objekat. To će svaki morati priznati, ovde sad nastaje pitanje, može
li se zvuk prostirati (zvučati) i da ga niko ne čuje, može li svetlost svetliti i da je niko ne
vidi, voda topla biti i kad nema zamočene ruke u njoj itd.? Treba samo dublje promisliti,
pa će se namah uvideti da svetlost može samo nekome svetliti, zvuk samo od nekoga
čuven biti itd., da su svi ti sadržaji svesti (jer oni su nam, kao što rekosmo, prvobitno
samo kao takvi poznati) samo sadržaji svesti i ništa više i da van svesti kao takvi
postojati ne mogu. To je eto tvrđenje idealističke filozofije nasuprot naivnom
realističkom stanovištu, na kome se nalaze svi obični ljudi. To gledište čini i polaznu
tačku Šopenhauerove filozofije.
Ovo opšte gledište dopušta nekoliko specijalnih formi, ili se, naime, sadržaji svesti
smatraju kao čiste predstave, tj. kao nešto što nije onako kao što se predstavlja, da je,

1
dakle, kao čist privid, predstava prostora nije i sama rasprostrta, predstava crvenoga nije
i sama crvena, ili se shvataju kao realni objekti svesti. Prvo je gledište subjektivno
idealističko, a drugo objektivno idealističko. Osim toga, pored sadržaja svesti može se
uzeti da postoji još i forma svesti, subjekt svesti koji opaža objekt, ima, sadrži, čini
svesnim, ili se može uzeti da takvog zasebnog subjekta pored sadržaja svesti nema. Prvo
je gledište supstancijalističko, drugo fenomenalističko. Spoje li se obe tačke gledišta,
onda dobijamo ove moguće kombinacije, subjektivno idealističko gledište mora biti u
isto doba supstancijalističko gledište, pošto predstava, koju niko ne bi predstavljao, ne
bi bila nikakva predstava (jer se ovde predstava uzima u užem subjektivističkom smislu
njenom), obrnuto fenomenalističko gledište mora biti objektivno idealističko, dok
supstancijalističko može biti i objektivno i subjektivno, a objektivno i
supstancijalističko i fenomenalističko.
Ali osim ovih pobrojanih gledišta idealističkih, postoji još jedno osobeno
idealističko gledište koje je Kant u filozofiju uneo i nazvao ga transcendentalno-
idealističkim. Osim subjekta koji opaža i objekta koji se opaža postoji kod Kanta još
jedan treći elemenat iskustva, to su subjektivne forme, forme pod kojima subjekt opaža
objekt. Te su forme forme opažanja subjekta, one, dakle, pripadaju subjektu, porekla su
subjektivnog, ali se odnose na objekt, uslovi su ulaska objektovog u subjekt. Te su
subjektivne forme po Kantu prostor i vreme (forme čulnosti), kategorije razuma i ideje
uma. Šopenhauer akceptira ovo učenje Kantovo o subjektivnim formama, ali od
Kantovih formi zadržava samo tri, prostor, vreme i kauzalitet. Po Kantu postoje tri moći
saznanja, čulnost, razum i um, te su tri moći tri stupnja opšte moći saznanja, koja je
identična sa subjektivnim formama, kao sredstvom kojim subjekt saznaje za objekt.
Forme čulnosti jesu prostor i vreme. Forme razuma jesu 12 kategorija (jedinstva,
množina, biće, nebiće, mogućnost itd.). Forme uma jesu ideje: jedinstvo svesti (duša),
jedinstvo prirode (kosmos) i jedinstvo bića (Bog). I kod Šopenhauera postoje ove tri
moći saznanja, ali nisu sve tri identične sa Kantovim i nije njihov međusobni odnos isti
kao kod Kanta. Šopenhauer odbacuje potpuno um u smislu Kantovom i pod umom
razume moć apstraktnih pojmova uopšte, koja se nalazi samo kod čoveka. Čulnost
shvata Šopenhauer potpuno kao i Kant (Šopenhauer veli da je ovo učenje Kantovo o

2
prostoru i vremenu kao subjektivnim apriornim formama drugi dijamant u kruni velikog
filozofa kenigzberškog), dok od 12 kategorija razuma zadržava jednu jedinu, naime
kategoriju kauzalnosti. Prema tome samo su prostor, vreme i kauzalitet subjektivne
forme, dakle, forme koje dolaze iz subjekta, koje prema tome prethode objektu i nisu
njegove prvobitne osobine, koje se, dakle, ne mogu izvesti iz iskustva, već prethode
svakome iskustvu, apriorne su.
Šopenhauer je pokušao da sve moći saznanja svede na jednu jedinu osnovnu formu,
i time utvrdi njihovo jedinstvo za koje je Kant slutio da postoji, ali nije mogao dokazati
u čemu je Šopenhauer naime nalazi opšti koren svih moći saznanja u stavu dovoljnog
osnova. Ovaj se osnovni stav po njemu grana u četiri osnovna korena, od kojih su sva
četiri samostalna i ne daju se svesti jedan na drugi. Stav osnova javlja se ili kao stav
osnova u postajanju i objektivira se kao kauzalitet prirodnih pojava, kao materija, ili kao
stav osnova u biću i objektivira se kao prostor i vreme, ili kao stav osnova u saznanju,
refleksiji, umu i objektivira se kao suđenje; ili naposletku kao stav osnova delanja na
motive i objektivira se kao voljna motivacija. Svakoj formi stava osnova odgovara,
dakle, po jedna klasa predstava, i osim ovih pobrojanih klasa ne nalazi se po
Šopenhaueru u našoj svesti nijedna više. Time je iscrpen svet predstave, i to razume se
sa svoje objektivne strane. I ako Šopenhauer smatra ove četiri forme stava osnova za
korenite (zato se i zove njegova rasprava o tome Uber die vierfache NJurzel des Satzes
vom zureichenden Grunde), ipak je on o njihovom međusobnom odnosu toliko (u svom
glavnom delu i u spisu Uber den NJillen in der Natur) kazao da se jasno može videti
kako se oni mogu na mnogo manji broj reducirati. U svojoj opširnosti uzet stav osnova
znači da se ništa u našoj svesti (upravo u sadržaju njenom, objektu) ne može nalaziti bez
veze sa nečim drugim, sa kakvim drugim objektom svesti, da svaki pojedini objekat
svesti egzistira samo u vezi sa ostalima, samo relacijom na ostale objekte. To se vidi u
svakoj specijalnoj formi stava razloga. Prostor nije ništa drugo do odnos objekata
ukoliko su oni jedan pored drugog, ovaj odnos "jedan pored drugog" čini suštinu
prostora, čini suštinu stava osnova u prostoru, tako isto ni vreme nije ništa drugo do
odnos objekata, ukoliko oni dolaze jedan za drugim, ukoliko su sukcesivni, ovaj odnos
"jedan za drugim" čini suštinu vremena, čini suštinu stava osnova u vremenu, taka isto

3
ni materija nije ništa drugo do kauzalitet skroz i skroz, ovaj odnos kauzalnosti, odnos
prouzročenja jednog stanja materije drugim čini suštinu stava osnova u postajanju. Tako
je isto stav osnova u umu skroz i skroz obrazloženje jednog suda drugim tako da to
obrazloženje čini suštinu stava osnova u suđenju. Tako isto je naposletku i stav osnova
u voljnim radnjama skroz i skroz motivacija voljne radnje predstavom. Motivacija se
odnosi na prouzrokovanje voljnih radnja predstavama (motivima), ne spada, dakle,
potpuno u svet predstave. Tako isto ni um nije prvobitna klasa predstava, već se njegove
predstave odnose skroz i skroz na predstave čulnog opažanja, tako da su jedino ove
poslednje u pravom smislu svet predstave. Zato ćemo prvo njih i posmatrati.
Kad bi stvari postojale u samom vremenu predstavljale bi samo jednu jedinu seriju
promena, u samom prostoru opet stvari (treba uvek imati na umu da pod stvarima
Šopenhauer razume samo objekte svesti) bi bile apsolutno nepromenljive. Tek time što
se vreme sa prostorom spaja nastaje trajanje i simultaneitet stvari, njihovo trajanje u
vremenu dolazi od nepromenljivosti prostora, njihov simultanitet u prostoru od
promenljivosti vremena, jer tek u vremenu postoji razlika između pre i posle, pa po
tome postoji i sada, dakle, i simultaneitet. Tek time što se stvari nalaze i u prostoru i u
vremenu, one su vezane tako da je promena jedne uzrok promeni druge, kauzalitet,
uzročnost, pošto se ista sastoji u promeni na ovom mestu u ovo vreme, moguća je,
dakle, samo u sintezi vremena sa prostorom. A kako materija, koja čini realni sadržaj
objekata u prostoru i vremenu, nije, kao što smo videli, ništa drugo do kauzalitet skroz i
skroz, to i ona mora na sebi nositi obeležje i prostora i vremena, kao neizostavnih
uslova kauzaliteta. I doista materija se sastoji iz dva elementa, iz nepromenljive
supstancije (koja odgovara prostoru, dok Kant supstanciju izvodi iz vremena) i iz
promenljivih formi, akcidencija (koje odgovaraju vremenu, promenljivosti), u kojima se
manifestuje kauzalitet, delatnost materije. Kao što se vidi, Šopenhauer izvodi vrlo lepo
materiju iz sinteze prostora sa vremenom, pa ipak uzima kauzalitet kao zasebnu
kategoriju saznanja (što je jedna nekonzekvencija u koju Šopenhauer samo zato pada
što je navedena četiri korena stava osnova shvatio kao disparatne).
Ali da ostavimo ovo na stranu, te da vidimo kako Šopenhauer objašnjava čulno
opažanje pomoću svojih subjektivnih formi, pomoću svoje tri kategorije (prostor, vreme

4
i kauzalitet). Šopenhauer ponavlja neprestano, kako svi oni moraju od bogova biti
ostavljeni koji i posle epohalnog dela Kantovog drže još, da su prostor i vreme realni, da
se tamo napolju, van nas, tela nalaze u beskonačnom prostoru i da se promene na njima
zbivaju u beskonačnom vremenu. Kant je (u svojoj transcendentalnoj estetici)
nepobitnim dokazima, veli Šopenhauer, dokazao da je i taj beskonačni prostor i to
beskonačno vreme samo forma našeg subjekta, u koga on sadržaje proizvedene uticajem
stvari po sebi stavlja. Naše je iskustvo, po Kantu, stvor dva različna principa, materije i
forme. Materija dolazi spolja, ona je data subjektu, forma dolazi iznutra, ona dolazi iz i
od subjekta, nju subjekt primenjuje na materiju i time stvara objekt. Forme subjekta su
tu samo zato da pomoću njih subjekt shvati objekt, svaki objekt, da bi ušao u subjekt, da
bi postao objekt subjekta, objekt za subjekt, mora ući u ove subjektivne forme, mora se
u njima nalaziti, tako da su subjektivne forme u isto doba i objektivne forme, forme
objekta. Otuda postaje lako iluzija, kao da su ove forme objekta kao takovog date na
objektu već samom egzistencijom njegovom, da su one prvobitne osobine objekta (kao
što to misli naivni realizam). Pre nego što pojedini subjekt pomoću svojih subjektivnih
formi stvori svoj svet opažanja, dat mu je objekat samo u formi tamnih, neodređenih
osećaja koji, po Šopenhaueru, nisu ništa drugo do afekcije telesnih organa njegovih
usled delovanja spoljnjeg sveta (odnosno afekcije subjekta volje na koje subjekt
saznanja primenjuje svoje forme). Po kategoriji kauzaliteta subjekt mora svakom
pojedinom osećaju tražiti uzrok, taj uzrok subjekt stavlja pomoću opažanja prostora van
svoga tela u prostor, i na taj način dolazi subjekt do svog objektivnog sadržaja, do
objekta (koji u isto doba stavlja i u opažaj vremena).
Ali ako je objekt koji opažamo skroz i skroz samo naša predstava, ako njemu van
predstave ništa realno ne odgovara (ili ako je to što mu odgovara sasvim heterogeno od
njega), onda je pitanje kakva je razlika između objekata u snu i na javi, kad su oboje
kao predstave sasvim jednaki? To je Ahilova peta subjektivnog idealizma, to je stena o
koju se subjektivni idealizam mora da razbije. Šopenhauer je jedini toliko smeo da
prizna kako doista na ovome stanovištu nema i ne može da bude fundamentalne razlike
objekata sna i jave s pogledom na njihovu realnost. Što se kao razlika između njih
navodi, naime da je veza predstava na javi dublja i trajnija od veze među predstavama

5
sna (koje ili nema ili je veoma slaba), to ne može, veli Šopenhauer, sačinjavati nikakvu
fundamentalnu razliku, pošto je razlika između sna i jave u tom pogledu samo
kvantitativna, java je dugi san, san kratka java, java je kontinuirana i čini jednu celinu,
san se raspada u više delova, kratkih snova, dok između sna i jave kao i između
pojedinih snova nema kontinuiteta. Apsolutni kriterijum razlike između sna i jave
Šopenhauer priznaje da ne može da da jer te apsalutine razlike po njemu i nema. Po
ovome bi izlazilo da bi isto tako za san mogli reći da je java, kao što za javu možemo
reći da je san. Šopenhauer pristaje uz ovu drugu identifikaciju, i to sasvim
konzekventno, jer za naivno realističko shvatanje razlika između predstava sna i
predstava jave u tome je što su one prve samo slike a ne realni objekti, dok su ove druge
realni objekti. čim se i predstave jave shvate kao nerealni objekti, kao čiste subjektivne
slike, kao što to čini Šopenhauer, onda su one time dovedene na stupanj slika u snu,
onda je ceo svet predstave samo san, jedan jedini dugi san, u kome čovek misli da ima
posla sa realnim objektima, a ono ima posla u stvari samo sa fantomima.
I unutrašnja esencija sveta predstave navodi nas, nastavlja Šopenhauer, na isti
zaključak. Unutrašnja esencija sveta predstave određena je osnovnim principom
njegovim, stavom razloga, a osobito najprostijom formom ovog poslednjeg, vremenom.
Ništavilo sveta predstave ogleda se u tome, što se u njemu sve nalazi u neprekidnoj
promeni, što je prošlo to nije više tu, što je buduće to još nije tu, a ono što je sad, što je
u ovom momentu sadašnje, već u idućem momentu više ne postoji. Tako je isto i u
pogledu na prostor svaka stvar relativna, pa po tome i u spoju prostora i vremena, u
kauzalitetu (u kome se izražava potpuno biće sveta predstave) ogleda se relativnost i
prolaznost predstava. Svet je predstave indijska maja (koprena), privid, san. Tvrditi, veli
Šopenhauer, da ovaj svet predstave nije čista slika, već da njemu odgovara isti takav
realni svet koji svojim uticajem na nas proizvodi u nama te slike, stvar je nemoguća,
pošto zaključak na spoljni svet kao uzrok našeg sveta predstave primenjuje stav osnova
koji važi samo za vezu predstave jedne s drugom, van sveta predstave. Niti se stav
osnova da primeniti na odnos subjekta prema objektu (predstavi) niti na odnos objekta
prema takozvanom realnom objektu. Objekti naše svesti, predstave, realni su kao takvi,
kao predstave, to je njihov empirijski realitet. Ali su oni kao tvorevine subjekta po sebi

6
bez ikakve realnosti, samo se nalaze u subjektu kao slike njegove, to je njihov
transcendentalni idealitet.
Pitanje o spoljnjem svetu ima, međutim, još jedan dublji smisao (inače teško da bi
se filozofi njime, veli Šopenhauer, tako dugo i tako intenzivno zanimali), da li je ovaj
vidljivi svet još nešto drugo do samo moja predstava? Da li je i svet, koga sam ja
svestan samo na jedan način, kao predstave, isto tako kao i moje telo, koga sam svestan
na dva načina (kao predstave i kao volje), s jedne strane, predstava, a s druge, volja?
Rasprava ovog pitanja izvodi nas iz sveta predstave i uvodi nas u svet volje, izvodi nas
iz sna i uvodi nas u realnost, izvodi nas iz sveta pojave i uvodi nas u svet stvari po sebi.
Ali pre nego što pređemo na raspravu toga pitanja, moramo se zadržati još na nekim
stranama sveta predstave. Videli smo da se objekt ne da zamisliti bez subjekta, da je
ovaj raspad predstave u subjekt i objekt (predstava u užem smislu) osnovna forma,
osnovni tip njen i da na granici između subjekta i objekta leže subjektivne forme, koje
polaze od subjekta a namenjene su objektu, i koje čine te je objekat objekat subjekta.
Kao što objekat ne može biti bez subjekta, kao što je on skroz i skroz uslovljen
subjektivnim formama, tako je i, obratno, subjekt potpuno uslovljen objektom. Subjekt
bez objekta bio bi prazan, ne bi imao nikakvog sadržaja, zato su subjektivne forme
samo forme iskustvenog sadržaja i van njega nemaju nikakvog značaja. Otuda i svaka
primena kategorija na natčulne objekte, na stvari po sebi, patpuno je besmislena,
apriarna konstrukcija realnosti je nemoguća. Treća velika zasluga Kantova po
Šopenhaueru je ta što je on jednom za svagda pokazao nemogućnost dogmatičke
apsolutne metafizike (racionalne teologije, psihologije i kosmologije) koja hoće sve da
sazna do krajnjih granica, da umom apriori (vođena stavom osnova) svet konstruiše.
Šopenhauer veli da je on ovu argumentaciju Kantovu sveo na pravu formulu njenu, da
je u ovoj tački Kanta dopunio i popravio time što je stav osnova objavio za osnovni stav
koji vlada svetom objekta, svetom predstave, da taj stav važi prema tome samo za svet
predstave i da van njega nema nikakvog značaja, da je prema tome i apsolutna apriorna
metafizika, koja počiva na primeni stava osnova na realnost po sebi, nemoguća. Po
Šopenhaueru, metafizika je moguća samo kao empirijska nauka koja se osniva na
neposrednam iskustvu.

7
 Stav osnova ne može se već ni po tome primeniti na stvari po sebi, što po njemu ne
može biti ni postojati poslednjih osnova, pošto sve što čini osnov nečega mora imati i
svoj osnov van sebe itd. do u beskrajnost, tako da je red razloga kako u vremenu i
prostoru, tako i u kauzalnom nizu beskonačan. Samo stav razloga u saznanju, u umu
čini po Šopenhaueru izuzetak od ovog opšteg pravila. Um je moć apstrakinih pojmova, i
ta moć svojstvena je samo čoveku. Životinja ima samo razum i prema tome živi samo u
sadašnjosti, pošto je razum kategorija kauzalnosti, a u redu kauzalnom (vremenom) dat
je kao realan samo jedan momenat, momenat sadašnjosti. "Svest je živatinja, prema
tome, sama sukcesija sadašnjosti od kojih nijedna nije pre svoga dolaska za životinju
budućnost, ni posle svoga odlaska prošlost, što je jedino odlika ljudske svesti". No zato
životinja ima sećanja, ima slika sećanja, samo su ta sećanja uvek momentana i vezuju se
uvek za jednu realnu predstavu u sadašnjosti. Tek pomoću apstraktnih pojmova dolazi
čovek do svesti i o onome što nije više tu (prošlost) i o onome što još nije tu
(budućnost). Prema tome apstraktni se pojmovi moraju shvatiti kao zasebni od čulnih
opažaja različni psihički sadržaji, moraju se shvatiti kao zasebna (treća) klasa predstava,
ali njihova je odlika u tome, što se oni odnose na čulni sadržaj, što oni reflektiraju,
odslikavaju, ogledaju ovaj sadržaj. Prema tome ništa ne može biti u refleksiji što ne
postoji u opažanju, opažanje je jedina podloga svega umnog saznanja i prema tome
svega saznanja uopšte. Prema tome red razloga u oblasti umnog saznanja ne može biti
beskrajan, jedan sud (a sud je veza pajmova) ima svoj razlog u drugom sudu, ovaj opet
u trećem itd., ali na kraju moramo naići na jedan sud, čiji osnov ne leži više u drugom
sudu već u čulnom opažanju. Inače bi se moralo pretpostaviti da um može celo iskustvo
da kanstruiše čisto iz sebe, bez obzira na iskustvo, što je stvar nemoguća, pošto um
samo odslikava, samo reflektira iskustvo, prema tome mora se osnivati na iskustvu (ova
je argumentacija, uzgred budi rečeno, jedan circulus vitiosus). Apstraktno saznanje
mora se osnivati na intuitivnom saznanju, na saznanju opažanja. Zato je i svaka dublja i
originalnija ideja pronađena ne apstrakcijom već neposrednom intuicijom, zato je i
svaki pravi genije (umetnik i filozof, jer samo ove računa Šopenhauer u genije) obdaren
moću neposredne intuicije, a apstraktni darovi samo su talenti bez genija (matematičar
je tip takvog talenta, zato Šopenhauer odriče matematičarima svaki filozofski talenat.

8
Matematika, međutim, veli Šopenhauer, ne bi sa apstrakcijama trebala da ima nikakva
posla, njeni bi dokazi trebalo da budu opažajni, čime bi se ona znatno uprostila).
Svoju tezu, da samo čovek ima moć apstraktnih pojmova a da je životinje nemaju,
potvrđuje Šopenhauer i svojom teorijom smeha. Paznato je da smeh postoji samo kod
čoveka. Šopenhauer veli da smeh nastaje samo onda kada smo svesni inkongruencije
između pojma i realnih objekata, koji su u ma kome pogledu tim pojmom shvatani, pod
njega supsumirani. Smeh se, dakle, uvek odnosi na shvatanje, na poimanje. Ako se
veoma različni objekti pod jedan pojam podvedu i time identifikuju, onda je ova vrsta
smešnoga vic. Ako se pak, obrnuto, pođe od pojma i pređe na praksu, pa se nađe da su
objekti koje smo smatrali za jedno iz osnova različni, onda nastaje druga vrsta
smešnoga, budalaština. I pendanterija je jedna vrsta budalaštine, jer supsumira raznolike
objekte pod vrlo proste sheme i pravila. Kalambur je jedna podvrsta vica i sastoji se u
podvođenju dva pojma pod jednu reč. Samo onde gde je moguća zabluda, moguć je,
dakle, i smeh, a zabluda je samo onde moguća gde je instrumenat saznanja odvojen od
materije saznanja, kao što je um prema čulnom opažanju.
Umom svojim čovek se uzneo nad prirodom i postao gospodar njen, jer se otrgao
sadašnjosti, ali um je i, s druge jedne strane, od praktične vrednosti, kao sredstvo da se
bolovi nametnuti životom olakšaju time što čovek umom uviđa da su oni skopčani sa
samim bićem života. Ovu praktičnu stranu uma oličava stoicizam. Da li je stoicizam
moguć, da li je moguće da um utiče na volju, da afekcije njene može suzbiti i smanjiti?
To će nam pokazati ispitivanje prirode volje, na koje sad prelazimo.

SVET KAO VOLJA

Svet smo predstave posmatrali do sada sa čisto formalne strane njegove, a sad ćemo
da vidimo i unutrašnju sadržinu njegovu, da vidimo šta je ono što čini da naše predstave
ne možemo da smatramo za čiste fantome. I nauka se bavi sadržinom sveta predstave,
dovodeći u vezu predstave po stavu osnova. Ona se deli na morfologiju i etiologiju,
morfologija opisuje i klasificira objekte, a etiologija (fenomenologija) ih objašnjava po
zakonu kauzaliteta, i u njoj leži pravi zadatak nauke. Ali celokupno etiološko
objašnjenje svodi se na to da nam kaže kakav po jednom izvesnom prirodnom zakonu

9
na ovom mestu u ovo vreme ova promena nastupa, ona nam ne može da pokaže zašto i
kako uopšte promene nastupaju, ona nam ne može da objasni suštinu fenomena i tu
suštinu označava samo pojmom sile, kao nečega što pod datim uslovima deluje, a što
ostaje za nas qualitas occulta. Dokle god se krećemo u svetu predstava pod vođstvom
stava osnova, dotle ne možemo saznati suštinu fenomena. "Mi tada na onoga naličimo
koji ide okolo jedne palate, tražeći uzalud ulazak u nju i samo fasade momentano
skicirajući". Da vidimo da li ne možemo "kroz kakav podzemni hodnik u palatu ući?" I
odista bez ovoga "podzemnog hodnika" u palatu sveta predstave, u unutrašnjost
njegovu, nikako se ući ne bi moglo. Kad bi mi bili čisti posmatrački subjekti, čisti
subjekti saznanja (krilata anđelska glava bez tela), veli Šopenhauer, onda bi nam bio dat
samo i jedino svet predstave i mi bismo bili ne samo sanjari nego i sniveni u snu. Ali mi
smo individualni subjekti, naš subjekt saznanja još je nešto više osim subjekta saznanja,
jer nam je svet objekta dat posredstvom jednog neposrednog objekta, našeg
individualnog tela. "Subjektu saznanja pak, koji se svojim identitetom sa telom javlja
kao individuum, ovo je telo dato na dva sasvim različna načina, najpre kao predstava u
intelektualnom opažanju, kao objekt među objektima i zakonima njegovim potčinjen,
zatim u isto doba i na jedan sasvim drugi način, naime kao ono nešto svakome tako
dobro poznato što se obeležava rečju volja. Svaki pravi akt, njegove volje odmah i
neizostavno je i jedan pokret njegovog tela, on ne može akt realno hteti, a da u isto doba
ne opazi, da se isti javlja kao pokret tela. Akt voljni i akcija tela nisu dva objektivna
saznata različna stanja, vezana vezom kauzaliteta, oni ne stoje u odnosu uzroka prema
posledici, već su jedno i isto samo na dva sasvim heterogena načina dato, najpre sasvim
neposredno, a zatim u opažanju za razum". Voljne odluke koje se odnose na budućnost
ne smeju se računati u akte voljne, pošto su to samo zaključci uma o onome što će se u
budućnosti hteti. Pošto je svaka akcija telesna objektivirani voljni akt, to je i obrnuto
svaki utisak na telo u isto doba i utisak na volju, taj je utisak ili bol, ako je volji
protivan, ili zadovoljstvo, ako joj odgovara, i intenzivne gradacije ovih voljnih afekcija
veoma su različne. Bol i zadovoljstvo nisu prema tome predstave (niti se daju iz
predstava deducirati) već neposredne afekcije volje u njenoj pojavi, telu, one su

10
iznuđeno momentano htenje ili nehtenje utiska koji telo prima. Identitet volje sa
telesnom akcijom naziva Šopenhauer filozofskom istinom.
Odmah na ovu fundamentalnu istinu nadovezuje se najfundamentalnije pitanje
filozofije (teorije saznanja i metafizike), pitanje o egzistenciji spoljnjeg sveta, da li i
ostalim predstavama posmatračkog (saznavalačkog) subjekta odgovara po sebi nešto što
nije više predstava, nešto realno, kao što predstavi našeg tela odgovara kao realna
podloga njena volja? Dve su mogućnosti tu, ili da je predstava tela jedina među svima
predstavama, koja ima takav realan supstratum, da prema tome samo jedan jedini realan
individuum u svetu egzistira? To je teorijski egoizam (ili solipsizam), koji sve pojave
van sebe drži za same fantome, a samo sebe za realnog, baš kao što i praktički egoizam
smatra sve osim sebe za fantom i prema tome sa tim i postupa. Šopenhauer veli da se
teorijski egoizam ne da nikada dokazima oboriti, ali da je on ipak u filozofiji
upotrebljavan uvek samo kao skeptički sofizam, a da se kao ozbiljno uverenje može
samo u ludnici naći, gde mu i ne treba toliko dokazivanja koliko lečenja. Teorijski se
egoizam može smatrati "kao jedna mala pogranična tvrđava, koja se ne da nikada
savladati, ali i čija posada nikako napolje ne može izaći, zato pored nje možemo proći i
bez opasnosti za leđima je ostaviti". Iz ovoga se može videti kako često i najveći duhovi
ma kakvim sofizmom teže da neprijatne im probleme na stranu bace, kao što to ovde
Šopenhauer čini ovim duhovitim ali i potpuno bespredmetnim upoređenjem.
Šopenhauer samo stoga problem spoljnjeg sveta ne može da reši što je zabranio
upotrebu stava osnova (razloga) van iskustva, Šopenhauer je hteo da prodre u Kantom
zakrčenu oblast stvari po sebi, i učinio je pri tome jedan fundamentalan gigantski korak,
ali je trebalo da učini još jedan, pa bi prešao ceo put, ovako je ostao na pola puta, jer se
Kantovog transcendentalnog idealizma nije mogao da oslobodi.
Šopenhauer, dakle, uzima da i ostalim predstavama, osim one našeg tela, odgovara
nešto realno. Šta je taj realitet po svome kvalitetu? Šopenhauer odgovara, volja., pošto
su nama dati kao tipovi realiteta volja i predstava, kako ova druga ne može biti pravi
realitet, ostaje samo ona prva.
U volji subjekt, nosilac sveta predstave, sebe je neposredno svestan, tu subjekt i
objekt (onaj što posmatra i ono što se posmatra) padaju ujedno, ali ne treba misliti da

11
smo mi stvari po sebi kao takve u njenom jedinstvu i nedeljivosti svesni, ne, nama je
volja data u množini voljnih akata koji se u vremenu jedan za drugim nižu i koji su
određeni u svome toku motivima, tj. svesnim predstavama po kojima se voljni akti
upravljaju. Motivi ne određuju ništa više do to šta ja u ovo vreme na ovom mestu pod
ovim okolnostima hoću, ali ne da ja uopšte hoću i šta ja uopšte hoću (tj. maksimu koja
celo moje htenje karakteriše, opštu tendenciju moga celokupnog delanja individualnog).
Zato se moje htenje ne da objasniti motivima, jer ovi određuju samo njegovu
manifestaciju u datom momentu, samo su povod pri kome se moja volja pokazuje, ova
poslednja pak leži van oblasti zakona motivacije, ona je bezrazložna. Šta je volja po
esenciji svojoj ne da se, veli Šopenhauer, rečima iskazati, ali svakome je jasno šta je
volja kad samo raznolike pojave onoga što u svojoj unutrašnjosti naziva voljom uhvati u
onome što je njima svima zajedničko. Volja je težnja, koja se za nečim oseća, to će biti
osnovni fenomen, ono što je zajedničko svima raznolikim voljnim aktima. Zato svesti
snagu, ovu poslednju instancu nauke, koja je upravo granica nauke, na volju, znači
odista svesti nepoznato na poznato, znači odista dati objašnjenje.
Šopenhauer prelazi sada na to da dokaže kako ono što čini esenciju najvišeg stvora
prirode, čoveka, mora činiti esenciju svih raznolikih stupnjeva njenih, esenciju cele
prirode. Samo volja, veli Šopenhauer, pri tome prenašanju volje na sve pojave prirodne
može ispraviti onu osnovnu zabludu po kojoj je volja moguća samo kao svesna,
motivom (predstavom) vođena i determinisana volja. Jer da volja i onde deluje, gde je
saznanje ne vodi, vidimo najbolje na instinktu životinja. Razlika između instinktivnih i
neinstinktivnih radnji ne može biti fundamentalna, jer je ono što čini radnju radnjom,
naime cilj i aktivitet njen, u oba slučaja tu, a razlika je samo u tome što su one prve
radnje bez predstava koje bi ih vodile (samo postaje predstave koje ih prate), dok su ove
druge vođene predstavama, volja je, dakle, očevidno i u jednom i u drugom slučaju
unutrašnje biće tih radnji. U instinktu volja deluje slepo, tako isto i u našem telu deluje
ona u mnogom pogledu slepo, naime u svima onim funkcijama našeg tela koje su za nas
nesvesne (varenje, disanje, krvotok, sekrecija itd.). Što važi za životinje važi i za biljke,
ono što se u biljci manifestuje kao snaga vegetacije po svome unutrašnjem biću
shvatićemo isto tako kao volju.

12
 Svesna volja (životinje i čoveka) vođena je motivima (psihologija), nesvesna
organska volja (instinkt i vegetabilitet) vođena je nadražajem (fiziologija), dok se slepa
neorganska volja, na koju ćemo sada preći, vodi uzrocima (fizika). Do sad smo videli da
je snaga vođena nadražajima ista kao i snaga vođena motivima, naime volja. Samo
jedan dublji pogled na neorgansku prirodu uveriće nas, veli Šopenhauer, da su i slepe
neorganske prirodne snage po suštini svojoj volja. Jer "kad ih samo ispitivalačkim
pogledom razmotrimo, kad vidimo silnu nezaustavljivu navalu kojom vode dubini
hitaju, postojanost kojom se magnet uvek severnom polu okreće, čežnju kojom gvožđe
k njemu leti, žestinu kojom polovi električni teže da se sjedine (i koja se, baš kao i želje
ljudske, preprekama povećava), kad vidimo kako se kristal brzo i naprasno naslaže sa
toliko pravilnosti u obrazovanju svome, koja pravilnost očevidno ništa drugo nije do
jedna jedina sasvim odlučna i tačno određena i tako reći skamenjena težnja u razne
pravce, kad posmatrimo izbor kojim se tela, stanjem tečnim oslobođena od veza
čvrstine, traže i beže, sjedinjavaju i rastavljaju, kad naposletku neposredno osetimo
teret, čija težnja ka zemaljskoj masi (težina) naše telo savija, pritiskuje i potiskuje,
imajući u vidu samo svoju težnju, onda nam neće baš tako mnogo fantazije trebati, pa
da i na toj tako velikoj daljini od nas upoznamo naše sopstveno biće, ono isto, što i u
nama pri svetlosti saznanja za svojim ciljevima ide, ovde pak u najslabijim pojavama
svojim samo slepo, tamno, jednostrano i nepromenljivo teži, ali ipak stoga što je to u
stvari jedno i isto, kao što i prva slaba jutarnja svetlost i zraci punoga dana nose isto ime
sunčane svetlosti, ono mora i ovde i tamo nositi ime volja, čime se ono obeležava što
čini jezgro svake stvari u svetu i jedino jezgro svake pojave".
Da je volja unutrašnje biće svih stupnjeva prirode pokazuje nam još i posmatranje
manifestacije kauzalnog odnosa na ovim raznim stupnjevima. Na najnižem stupnju
prirode uzrok i posledica i kvalitativno i kvantitativno potpuno su jednaki, tako je pri
sudaru uzrok kretanju sudarne kugle kretanje kugle, što je sudar proizvela, i oba su
kretanja potpuno jednaka. Ovde nam je kauzalni odnos sasvim jasan, a što nam je
nejasno to je samo prenos samog kretanja s jedne na drugu kuglu. Već pri zagrevanju
kao uzroku, širenju, topljenju, isparavanju kao posledici uzrok i posledica nisu jednaki i
kauzalni nam je odnos nerazumljiv, ali ipak možemo utvrditi izvestan stalan odnos

13
između njih. Kod elektriciteta stvar je još mnogo zapletenija, ovde su uzrok i posledica
sasvim heterogeni, i njihova veza nerazumljiva. što god se više penjemo, sve više
izgleda da je težište kauzalnog odnosa u posledici, a ne u uzroku. To se sasvim jasno
opaža kada uđemo u ogansko carstvo, zašto se, na primer, na jednom istom zemljištu,
pod jednim istim podnebljem tako raznoliki biljni sokovi razvijaju za nas je potpuno
nerazumljivo. Ovde je ostala samo opšta shema uzroka i posledice, samo vidimo šta je
uzrok a šta posledica, ali nikako ne vidimo način kauzaliteta. A kad stupimo u carstvo
svesnih bića, onda nalazimo kako između radnje i predmeta, koji ju kao predstava
(motiv) izaziva, ne samo da nema nikakve sličnosti nego i nikakvog odnosa. Kod
životinje mora predstava biti uvek u sadašnjosti, dok kod čoveka ne deluje više ono što
je sadašnje, realno, već čist pojam, dakle, nešto što izgleda da nikakvog uticaja na
realne radnje ne može imati; ovde je razdvojenost uzroka i posledice tako velika
postala, pa običnome razumu izgleda da tu i nema nikakvoga kauzalnoga odnosa, da
voljne radnje bivaju bez uzroka, slobodno. Međutim dublje iskustvo i refleksija
pokazuju nam da je uzrok ovde samo u materiji za posledicom izostao, ali ne i u
energiji. Kao što vidimo ovde je kauzalitet potpuno taman postao. Ali nam ovde
najedanput priskače u pomoć nešto drugo neočekivano, naime unutrašnjost naša
obasjava nam ono što je ovako spolja idući sasvim tamno postalo. Ona nam pokazuje da
je volja to što vezuje akciju sa motivom, da je volja unutrašnji agens naših akcija. Na
svima stupnjevima kauzalnog odnosa unutrašnja veza uzroka sa posledicom ostajala
nam je uvek nepoznata, samo što je ona sve nepoznatija i tamnija postajala, sad kad smo
je na najvišem stupnju njene tamnine obasjali, imamo pravo zaključiti da će ona biti ista
na svima stupnjevima kauzalnog odnosa, da će volja biti unutrašnja veza uzroka sa
posledicom, pa prema tome suština, jezgro sveta predstave. Na taj način zakon
motivacije postaje princip interpretacije zakona kauzaliteta, i kauzalitet se svodi na ono
što je esencijalno u motivaciji, na volju.
Tako je, dakle, volja unutrašnje biće sveta, ono što se javlja i u slepim neorganskim
snagama i u organskom, biljnom i životinjskom svetu i u čoveku. Sve su to samo
različni stupnjevi manifestacije, objektivacije volje. Videli smo da su vreme i prostor
samo subjektivne forme posmatračkog subjekta, a sada vidimo kako je i sam subjekt

14
samo jedan stupanj objektivacije volje. Kako množina stvari može postojati samo u
prostoru i vremenu, koji su principium individuationis, a ovi postoje samo u
posmatračkom subjektu, a pasmatrački je subjekt samo jedna objektivna pojava (da se
poslužimo ovim nešopenhauerskim izrazom) volje, to je volja kao stvar po sebi potpuno
bez množine. Ali ona nije ni u tom smislu jedna da je ona jedna jedina nedeljiva tačka,
pošto tačka postoji samo kao elemenat prostora i vremena, a od ovih je slobodna stvar
po sebi. Ona nije tačka (ova se nalazi samo na jednom mestu), već se kao cela i
nedeljiva nalazi u svakoj pojavi sveta u podjednakoj meri (tako da kad bi se per
impossibile i najmanja slamčica mogla savršeno uništiti, time bi i ceo svet bio uništen).
Ali ako je stvar po sebi, volja, jedna, cela i nedeljiva i u svakom pojavi sveta
podjednako data, onda ostaje nepojamno, kako može biti govora o mnogim raznolikim
stupnjima objektivacije volje. Ovde leži osnovna protivrečnost Šopenhauerovog
sistema.
Po Šopenhaueru svaki pojedini stupanj objektivacije volje predstavlja jedan
nepromenljiv način manifestacije njene, jedan nepromenljiv tip, i taj tip, veli
Šopenhauer, nije ništa drugo do Platonova ideja. Kod čoveka i životinje, kod tih dveju
najviših ideja, volja nije više slepa, već ima svestan subjekt sa njegovim trima
subjektivnim formama, prostorom, vremenom i kauzalitetom. Prema tome tek u
posmatračkom subjektu postaje razlaz, raspad svake pojedine ideje u množinu
individualnih objekata. Stoga individue po sebi ne postoje, već po sebi postoji samo
njihov stalni tip, njihova ideja. U neorganskom svetu svaka pojedina individua potpuno
predstavlja svoj tip. U organskom svetu ideja nije nikad potpuno u individuumu
predstavljena, uvek je tu ona više ili manje nepotpuna, ukvarena, unakažena, što se od
nižih formi organskih ide višima, sve se tip manje vidi, sve je individualnost veća.
Individualnost biljaka čisto je spoljna, individualnost životinja već je unutrašnja, ali tu
još preovlađuje tip, specija, tek kod čoveka individualnost nadmaša speciju tako da je
svaki individuum čovekov tako reći jedna zasebna ideja Platonova.
Pošto u neorganskome svetu individue nemaju ni traga individualnog karaktera na
sebi, to se ideja u njima manifestuje potpuno stalnim i nepromenljivim načinom, i ova
stalnost delanja svake prirodne snage zove se prirodnim zakonom. Prirodni je zakon

15
upravo odnos ideje na formu njene pojave, ova je forma vreme, prostor i kauzalitet.
Posredstvom vremena i prostora razmnožavaju se ideje (razume se samo u
posmatračkom subjektu) u nebrojene pojave svoje, a red po kome se one javljaju u ovim
formama množine i raznolikosti stalno je određen zakonom kauzaliteta, to je norma koja
određuje granice onim pojavama raznih ideja, po kojima su one razdelile među sobom
vreme i prostor. Ova se norma odnosi, dakle, na opšti supstratum svih tih pojava, na
materiju, samo zato što su sve one raznolike ideje pri svojoj manifestaciji u
(subjektivnoj) pojavi ukazane na jednu i istu materiju, potrebna je bila norma koja
određuje njihovo javljanje i nestajanje, inače ne bi nijedna drugoj mesta ustupile, pošto
je svaka od njih izraz cele bezgranične volje na izvesnom stupnju njene objektivacije,
pošto svaka od njih teži da materiju svu za sebe dočepa, da se u njoj sva objektivira.
Otuda nastaje borba sila prirodnih među sobom, koju ćemo docnije izbliže posmotriti.
Svaka je prirodna snaga kao večna ideja van vremena, ona je sveprisutna i takoreći čeka
neprestano na okolnosti, pod kojima se može javiti i dočepati se jedne određene
materije, izgoneći iz nje snage koje su do tada tu bile. Tako, na primer, hiljadama
godina miruju hemijske snage u jednoj materiji dok ih dodir ove poslednje sa
reagencijama njenim ne oslobodi. Tako i u organskom svetu seme može hiljadama
godina da zadrži snagu vegetacije itd. Kao što se vidi, Malbranš je (koga Šopenhauer
veoma visoko ceni) imao pravo što je sve uzroke nazvao okasionalnim, jer doista
prirodni uzroci nisu ništa drugo do prilike pod kojima se prirodne snage (koje same nisu
uzroci već permanentni uslovi delanja prirodnih uzroka) manifestuju. "Zašto jedan
kamen, na primer, sad pokazuje težu, sad čvrstinu, sad elektricitet, sad hemijske
osobine, zavisi od uzroka, od spoljnih uticaja, te ima iz njih da se objasni, same te
osobine pak, dakle, njegovo celokupno biće koje se u njima svima skupa sastoji i prema
tome u njima svima manifestuje, što je on, dakle, uopšte takav kakav je, što on uopšte
egzistira, zato nema nikakvog razloga, već je to samo objektivacija, vidljivost volje.
Svaki je uzrok, dakle, okasionalni uzrok, uzrok kao prilika, povod". Tako stoji u
nesvesnoj (organskoj i neorganskoj) prirodi, ali tako isto stoji i onde gde nisu više
uzroci i nadražaji već motivi ono što određuje javljanje pojava u vremenu, naime u
delanju čoveka i životinja. "Motivi ne određuju karakter čovekov, već samo pojavu

16
ovog karaktera, dakle, dela njegova, spoljni oblik njegovog životnog toka, a ne njegov
unutrašnji značaj i sadržaj, ovo poslednje dolazi iz karaktera, koji je neposredna pojava
volje, dakle, bezrazložan (baš kao i biće kamena)."
Kao što se iz svega dosadašnjeg vidi, etiologija ne sme nikako za tim ići da
raznolike snage prirode, od neorganskih do organskih, svede jednu na drugu i
naposletku na prosto mehaničko kretanje i sudar, jer bi to značilo svesti sadržaj sveta
predstave, večne ideje koje se u njemu manifestiraju, na formu njegovu, na ono u čemu
se ideje tek manifestuju (na prostor i vreme). Ali isto tako kao što etiologija ne treba da
sve različne pojave različnih sila svede na manifestaciju jedne jedine, isto tako ona se
mora čuvati i od toga da za pojavu raznih sila drži ono što je manifestacija jedne i iste
sile pod različnim uslovima. Organizam se, veli Šopenhauer, ne može svesti na
hemizam i mehanizam, već se organizam mora shvatiti kao objektivacija jedne zasebne
ideje (životne snage), kojoj su za njenu objektivaciju potrebne niže sile prirodne, ali se
ona nikad na njih ne da svesti, kao što to hoće moderna fiziologija i biologija. "S druge
strane opet ne može se odreći, da je u svima idejama, tj. u svim silama neorganskog i u
svim oblicima organskog sveta jedna i ista volja ono što se objektivira, tj. u formu
predstave, u objektivnost ulazi. NJeno se jedinstvo prema tome mora ogledati u
unutrašnjem srodstvu svih njenih pojava." Višim formama njene objektivacije, u
biljnom i životinjskom svetu, to se vidi u opštoj analogiji svih formi, u osnovnom tipu
koji se nalazi u svima pojavama i koji je osnovni princip uporedne anatomije francuske
u ovom stoleću (koje se Šopenhauer ne može dovoljno da nahvali).
Ali je isto tako važno utvrditi (i ovde leži zasluga one inače fantastične prirodne
filozofije šelingove i njegovih učenika, veli Šopenhauer), da je polaritet tj. razlaz jedne
snage u dve kvalitativno različne, suprotne i k svome sjedinjenju težeće radnje osnovni
tip gotovo svih pojava prirode, od magneta i kristala do čoveka. Ovaj je polaritet izraz
bića voljinog, njenog samorazdvajanja, borbe njenih akata jednog s drugim. Ova borba
postoji i između pojedinih sila prirodnih, tako da svaki stupanj objektivacije volje poriče
drugome materiju, prostor i vreme. U ovaj borbi različnih stupnjeva objektivacije
voljine, pri kojoj se viša ideja uvek objektivira samo time što niže ideje savlađuje i sebi
potčinjava, leži unekoliko opravdanje pomenute težnje empirijske nauke (etiologije), da

17
sve više snage prirodne, sve više ideje, svede na najnižu, na neprobojnost (i težu), na
mehanizam. Jer kada više sila neorganskog carstva dođu u konflikt jedna s drugom,
hoteći svaka da se dočepa materije, onda iz ove borbe proizlazi jedna viša ideja koja sve
niže savlada, ali ih ne uništi potpuno već ih samo modifikovane zadrži; tako postaju
postepeno, prvo pomoću generatio aeljuivoca, a zatim asimilacijom date klice, organski
sok (protoplazma), biljka, životinja i čovek (kao što se vidi prelaz neorganskog ka
organskom moguć je po Šopenhaueru). Na taj način iz borbe nižih pojava proizlazi viša,
koja ih sve proguta ali i težnju njihovu realizuje na jedan viši način, na jednom višem
stupnju.
Ova borba više ideje sa nižim nikada ne prestaje, otuda i u živom organizmu (na
primer, čovečjem) postoji neprestana borba između animalnih i vegetativnih,
vegetativnih i hemijsko-fizičkih funkcija, dok naposletku smrću organizma ove
poslednje najniže snage prirodne otrgnutu im materiju opet ne dočepaju i svoje biće u
njoj ne objektiviraju. Kao što se vidi, u prirodi vlada svuda svađa, borba i promenljiva
sreća u njoj (pobeda prelazi s jedne snage na drugu). Najjasnije se objektivira ova borba
u životinjskom svetu, kome biljni svet služi za hranu, i u kome je opet i svaka životinja
plen druge, tj. u kojoj svaka životinja mora materiju u kojoj svoju ideju objektivira da
ustupi drugoj za objektivaciju njene ideje, dok naposletku ljudski rod, savlađujući sve
ostale stvorove i smatrajući prirodu samo kao svoj fabrikat, ovu borbu, ovo
samorazdvajanje volje objektivira u najužasnijem obliku i homo homini lupus postaje.
Ali ista se ta borba, isto se to potčinjavanje može videti i na nižim stupnjevima
objektivacije voljine, tako u asimilaciji vode i ugljena u protoplazmu, biljke ili hleba u
krv, u kristalnim druzama gde jedan kristal drugoga ograničava, u nametanju
magnetizma gvožđu, u razdvajanju i najčvršćih hemijskih jedinjenja galvanizmom itd.,
a u velikome osobito u odnosu Sunca i planeta, gde postoji neprestani napon između
centrifugalne (tangencijalne) i centripetalne sile, čime se kosmos održava u kretanju. Pa
i u samoj materiji kao takovoj (kao supstanciji) ogleda se ova priroda volje, materija je
u suštini svojoj spoj repulzivne i atraktivne snage (tako da neprobojnost i teža čine
najniže stupnjeve voljine objektivacije, čine, dakle, ono što se nalazi kao opšta podloga
i u svima višim stupnjevima njenim) i borba ove dve snage osnovni je fenomen njen.

18
 Pošto su svi stupnjevi objektivacije volje samo stupnjevi objektivacije volje, koja je
kao stvar po sebi jedna jedina, i nedeljiva, to se mora u svima stupnjevima njenim,
idejama Platonovim, i u množini individua, u kojima se svaka od ovih ideja opet za sebe
(razume se samo u individualnom posmatračkom subjektu) objektivira, ogledati ovo
jedinstvo volje, ovo jedinstvo njihovog zajedničkog supstratuma. Ono se i ogleda u
harmoniji, u bitnoj vezi svih delova sveta, u onoj nužnoj postepenosti ideja njegovih,
ukratko u ciljnosti svih produkata prirode, a osobito u ciljnosti organskih produkata
njenih. Ta je ciljnost ili unutrašnja i ogleda se u tako uređenoj harmoniji svih delova
jednoga organizma da iz nje sleduje održanje ovoga i njegove vrste, ili je spoljašnja i
ogleda se kako u odnosu neorganske prirode prema organskoj uopšte, tako i u odnosu
pojedinih delova organske prirode jednog prema drugom, a to oboje čini mogućim
održanje celokupne prirode organske i pojedinih specija životinjskih i prema tome
sredstvo je za ovaj cilj. O unutrašnjoj ciljnosti može biti govora samo u organskom
svetu, jer se samo organizam može smatrati kao samocilj, dok je neorganska priroda
ciljna samo u odnosu na nešto van nje, na organsku prirodu.
Unutrašnju ciljnost ovako objašnjava osnovno gledište filozofije Šopenhauerove.
Pošto množina oblika i individua prirodnih ne pripada volji, već samo njenoj
objektivaciji, ideji i formi ove poslednje (u individualnom subjektu), to je volja kao
takva u svakoj pojavi u celini svojoj prisutna. Stoga svaku ideju možemo smatrati kao
jedan jedini nedeljivi voljni akt, u kome se biće voljino više ili manje izražava, dok su
individue kao pojave ideja pojave tih akata u vremenu i prostoru. Na najnižem stupnju
zadržava taj akt, kao što smo videli, u svakoj individualnoj pojavi ovo jedinstvo, dok
mu je na višim stupnjevima potrebna jedna cela serija stanja i razvića u vremenu da
svoje biće manifestuje. Tako već biljka ne izražava ideju, koju objektivira, najedanput,
već u sukcesiji razvića svojih organa, u vremenu. Kod životinje ovo razviće organizma
nije više dovoljno da izrazi odgovarajuću ideju, nego su još potrebne i radnje njene, u
kojima se izražava empirijski karakter cele specije kojoj ona pripada, pa da se izrazi
ideja njena. Kod čoveka naposletku u svakom je individuumu empirijski karakter
osoben. Ono što se kao empirijski karakter manifestuje u množini pojedinih radnji u
vremenu jeste, kada apstrahiramo od ove vremenske forme pojavljivanja njegovog,

19
inteligibilni karakter, kako ga Kant naziva, inteligibilni je karakter prema tome
identičan sa idejom, sa prvobitnim nedeljivim voljnim aktom, koji se u njoj objektivira,
u ovom je smislu empirijski karakter svake pojave u svetu izraz inteligibilnog karaktera
njenog. Simultaneitet delova i sukcesivitet stanja jednoga organizma ne potiru, dakle,
nimalo jedinstvo ideje koja se u njemu manifestuje, nego baš naprotiv u odnosu i vezi
tih delova i stanja jednog s drugim po zakonu kauzalnosti ogleda se ovo jedinstvo. S
toga i nalazimo da su svi ovi razni delovi i funkcije jednoga organizma uzajamno, jedno
drugom cilj i sredstvo. A kako je razlaz ideje u množinu delova i stanja moguć samo u
prostoru i vremenu, a ovi poslednji mogući samo kao forme posmatračkog
individualnog subjekta, to je jasno da o ciljnosti stvari može biti govora samo u domenu
sveta množine i raznolikosti, a da o ciljnosti stvari po sebi ne može biti ni reči.
što se tiče druge, spoljašnje ciljnosti koja ne leži u unutrašnjoj ekonomiji
organizama, već u pomoći koju oni spolja dobijaju bilo od neorganske prirode, bilo
jedan od drugog, i ona se lako objašnjava iz jedinstva volje kao zajedničkog
supstratuma svih pojava, i to se jedinstvo mora ogledati u harmoniji, u uzajamnom
prilagođenju pojava. Ali ovo uzajamno prilagođenje pojava, ova harmonija sveta, ne ide
dotle da uništi onu već pokazanu borbu koja se proteže kroz sve pojave njegove. Ova je
harmonija samo tolika da je njome ujemčen opšti opstanak sveta i njegovih stvorova,
zato se ona i proteže samo na specije i na opšte uslove života, ali ne i na individue,
između kojih plamti uvek borba na život i smrt, kao god što i međ pojavama
neorganskih sila postoji neprestana borba za zadobijanje materije.
Ali da ostavimo na stranu ciljnost pojava svetskih, pa da se zapitamo za cilj samoga
sveta u celini, pa da se zapitamo na šta sva ova težnja za životom, kad se život sastoji
samo u borbi i kad individuum u životu svome nigde mira nema?
Pojedine radnje života imaju cilja, jer se odnase na druge radnje u njemu, ali na šta
je ceo život kao takav, kao niz radnji i događaja? Kao što se vidi, ovde se primenjuje
stav razloga na celokupnost sveta pojave, pita se za njegov razlog, a to je nemoguće, jer
se stav razloga odnosi na pojave u svetu. I doista svet kao objektivacija, kao pojava
jedne jedine jedinstvene volje i ne može imati cilj, pošto je supstratum njegov, volja, po
suštini svojoj čista težnja i ništa više, težnja bezgranična, bezrazložna i prema tome i

20
besciljna. Ova besciljnost supstratuma objektivira se u nemogućnosti permanentnog
zadovoljenja težnje ma koje pojave voljine, u nemogućnosti prestanka raznolikih težnji,
raznolikih pojava voljinih, taka da je večno postajanje, večni tok osnovni tip
objektivacije njene.
O ovoj nemogućnosti postignuća težnji, želja, o ovom ništavilu života biće govora u
eudemonologiji i etici Šopenhauerovoj, a sada ćemo ostaviti na stranu ovaj svet volje,
koji nam tako groznu perspektivu svoje unutrašnjosti otvara, pa ćemo se opet vratiti
svetu predstave, osmotrićemo jedan čudnovati odnos individualnog subjekta, ovoga
tvorca sveta predstave, prema ovoj tvorevini svojoj, videćemo kako se individualni
subjekt može lišiti svoje individualnosti, postati opšti subjekt, i time potonuti, izgubiti
se u svetu čistih ideja. Time prelazimo na estetiku Šopenhaueravu.

ŠOPENHAUEROVA ESTETIKA
Videli smo da ideje postaju individualne tek u individualnom posmatračkom
subjektu, i to stoga što samo individualni subjekt sadrži kao forme svoga opažanja
prostor i vreme, a samo u ovim formama moguća je individualnost, moguća je množina.
Predstave individualnog subjekta nisu s toga čiste ideje, već ideje prevučene koprenom
vremena i prostora, ideje prelomljene i unakažene, one su, po Platonovom izrazu, senke
realnih objekata, senke večnih ideja. Da objasnimo ovo jednim primerom, kad se oblaci
kreću, figure koje pri tome na sebe primaju, nisu za njih nešto bitno, već su im kao takvi
sasvim indiferentne, ono što im je bitno, to je da su oni elastična para koju vetar može
da skupi, raširi, rastera i rascepi, u ovome leži priroda njihova, to je bitnost sila, koje se
u njima objektiviraju, to je ideja njihova. Mi individualni subjekti ne možemo opaziti
oblake bez figure, jer je naše opažanje vezano za prostor, tako isto mi ih ne možemo
opaziti bez promenljivosti u vremenu. Ideja oblaka pak niti je u prostoru niti u vremenu,
bitnost njena (inteligibilni karakter oblaka) objektivira se u individualnom subjektu u
nizu vremenih akata, elastičnost oblaka objektivira se u sukcesiji stanja rastezanja,
skupljanja, rastrzanja vetrom. Ali ima momenata kada smo mi sposobni da opazimo i

21
čistu ideju jedne stvari, i to biva onda kad neku stvar posmatramo tako da izgubimo
sasvim iz vida da je ona u vremenu i prostoru, i kad sasvim izgubimo iz vida da se i
sami nalazimo u vremenu i prostoru, onda, dakle, kada prestajemo biti individualni
subjekti, jer više ne posmatramo svet kroz staklo vremena i prostora, već ga onakvog
posmatramo kakav je on po sebi, kao sistem večnih i nepromenljivih ideja. Mi tada
nismo više individualni subjekti, već čisti posmatrački subjekti ili, bolje reći, čist
posmatrački subjekt, jer samo jedan takav egzistira. Ovo čudno tvrđenje Šopenhauerovo
o egzistenciji jednog jedinog čistog, opšteg, neindividualnog subjekta treba ovako
razumeti, svet ideja čini jedan neprekidni sistem postupnosti objektivacije voljine,
sistem potencija prirode od najnižih do najviših snaga njenih. Svaki je taj stupanj dat
(egzistira) samo u jednom jedinom nedeljivom voljnom aktu, i tek individualni
posmatrački subjekt (koji postaje na najvišem stupnju objektivacije voljine) predstavlja
svaki taj nedeljivi akt (inteligibilni karakter, ideju) u množini sličnih i jednakih
individua. Korelatum sveta ideje pak čini jedan jedini nedeljivi subjekt posmatranja,
"večno oko svetsko", kao što ga Šopenhauer naziva, pošto se objekt ne može zamisliti
bez subjekta, a i čista ideja kao objektivacija volje (a ne sama volja kao takva, kao jedna
jedina cela i nedeljiva stvar po sebi) još je objekt, prema tome mora biti i objekt za
subjekt. Kad opšti subjekt, korelatum sveta ideje, posmatra ideje pomoću subjektivnih
formi, prostora, vremena i kauzaliteta, onda on postaje individualnim subjektom,
individualni subjekt nije, dakle, ništa drugo do opšti subjekt subjektivne forme. Prema
tome i obratno individualni subjekt može postati opštim subjektom time što izgubi
subjektivne forme, time što prestane posmatrati ideje posredstvom subjektivnih formi,
već ih posmatra onakve kakve su one po sebi, van ovih formi.
Kako i na koji je način to moguće? Videli smo ranije da je opažanje u prostoru i
vremenu, a po principu kauzaliteta, tek time moguće što su individualnom subjektu date
prvobitno afekcije voljine koje još nisu uređene u svet predstava, koje su samo sirovi
materijal na koji posmatrački subjekt (individualni) primenjuje svoje forme.
Individualni posmatrački subjekt moguć je, dakle, samo tako što je on dat kao zaseban
voljni subjekt, čije afekcije voljne služe kao materijal subjektivnim formama njegovim.
Prema tome individualni subjekt prestaje tek time da bude individualni subjekt, tek time

22
postaje opštim subjektom što prestaje da bude voljnim subjektom, što u njemu prestane
svaki voljni pokret, svaka težnja, svaka želja. Otuda je posmatranje čistih ideja moguće
samo kao čisto bezinteresno posmatranje, kao posmatranje koje ne teži za objektima,
već ih samo gleda, posmatra i u suštini njihovoj upoznaje. Kako je volja, težnja, u
osnovi svojoj bol, patnja i oskudica, to je čisto posmatranje uvek praćeno potpunim
odsustvom svakog bola, patnje i oskudice, pri čistom posmatranju individuum se
oslobađa od običnog (individualnog) života sa njegovim strastima, željama, nadama,
strahom, bolovima i svakojakim nedaćama, on se oseća oslobođen od službe životu, od
službe volji, i time se oseća uzdignut; uzvišen, i s toga radostan, srećan i blažen.
Osećanje blaženstva, čistog zadovoljstva, obuzima, dakle, posmatrački subjekt, čim on
u stvarima opaža njihove ideje, zato se i za stvari, kad one postanu predmet čistog
opažanja, kaže da su lepe. Stvari, dakle, tek onda postaju lepe kad postanu objekt
posmatranja čistog individualnog opšteg subjekta, jer samo onda vezuje se za njih
osećanje čistog zadovoljstva u ovom poslednjem, koje osećanje i čini te su stvari lepe.
Da neka stvar bude lepa, potrebna su, dakle, dva uslova, prvo ideja njena i drugo
čist posmatrački subjekt, i oni čine dva neizostavna faktora lepoga. Da osmotrimo prvo
ovaj drugi faktor, način posmatranja čistog posmatračkog subjekta. čisto bezinteresno
posmatranje čistog posmatračkog subjekta razlikuje se od običnog interesnog
posmatranja individualnog subjekta time što ono shvata ideje (ono što je stalno u
stvarima), dok se ovo odnosi na stvari kao takve, kao individualne objekte, koji su
motivi voljnih radnji. Pri čistom posmatranju individuum se oslobađa svoje
individualnosti, on prestaje biti individuum i stoga shvata stvari u njihovoj suštini,
shvata njihove ideje, ovaj način saznanja ideja čini biće genija. Genije nije ništa drugo
do sposobnost objektivnog bezinteresnog shvatanja bića stvari, sposobnost opažanja
bića stvari, i ta sposobnost samo onda nosi ime genijalnosti kad nije momentana već
trajna, i kad je spojena sa toliko trezvenosti i prisustva duha da može shvaćene ideje u
promišljenom umetničkom delu da ponovi i da na taj način "ono što u promenljivoj
pojavi lebdi, utvrdi u stalnim mislima". Onaj je individuum genijalan koji je sa toliko
snage saznanja obdaren da ova premaša potpuno saznanje koje je potrebno u službi
života, u službi volje individua. Obično se genije, veli Šopenhauer, identifikuje sa

23
čovekom velike fantazije, ali pri tome se zaboravlja da istina genije ne može biti bez
fantazije, ali da čovek s fantazijom ne mora biti genije. Fantazija nije ništa drugo do
kopija realnih objekata, i ona je geniju u velikoj meri potrebna da bi pomoću nje mogao
shvaćenu ideju fiksirati i ponoviti je u svom umetničkom delu, ona mu je, dakle,
potrebna samo kao medijum prenošenja shvaćene ideje. Može se prema tome imati
velika fantazija, pa da ipak nedostaje genijalnost, da nedostaje sposobnost shvatanja
ideja u realnim objektima (što za sobom povlači i nedostatak shvatanja istih u slikama
fantazije, kao subjektivnim reprezentantima realnih objekata). Običan čovek nije
sposoban nimalo ili bar nije sposoban da trajnije ostane u stanju čistog posmatranja, a
velika većina ljudi običnog je kalibra, dok su genijalne glave veliki raritet prirode.
Običnog čoveka zanimaju detalji života, on živi životom, on se nalazi u njemu;
genijalnog čoveka zanima celina života, zanima suština života, on ne živi životom, on
se nalazi nad njim. Zato je genije i tako nepraktičan u praktičnom životu. "Dok je
običnom čoveku njegova moć saznanja, laterna, koja mu osvetljava put, dotle je ona za
genijalnog čoveka sunce koje mu svet obasjava i otkriva".
Geniju nedostaje ona što je za praktičan živat tako potrebna nedostaje mu praktična
pamet (um). A to isto nedostaje i ludome, čije se ludilo zasniva na nedostatku pamćenja.
Otuda lud živi uvek u sadašnjosti baš kao i živatinja, baš kao i genije, i ovde leži
dodirna tačka genija sa ludilom. Po Šopenhaueru genije mora biti strasan, mora biti
rođen od strasnog oca i inteligentne matere, mora mu nervni sistem biti veoma razvijen,
mora imati visoko čelo, kratak vrat itd. (vidi opširno o Geniju).
Pošto smo tako osmotrili genijalnog posmatrača lepote i suštine stvari, da pređemo na
posmatranje drugog faktora lepote, na same stvari koje postaju lepe. Ima objekata, koji
su samo time lepi, što čine da individualni subjekt veoma lako prelazi u opšti, čist, što
čini da mi veoma lako zaboravljamo na težnje naše volje, to su, na primer, one divne
slike Holanđana, koje predstavljaju tih život. A ima objekata, koji svojom unutrašnjom
važnošću nagone subjekat da ih u suštini njihovoj posmatra, to su ideje viših stupnjeva
objektivacije voljine, a osobito najviši stupanj njen, čovek. Kao što se vidi, lepota stvari
može doći ili od strane posmatračkog subjekta ili od strane ovih poslednjih. Međutim,
inicijativa estetičkog stanja svesti može poći i od strane subjekta, i usled toga postoji još

24
jedna osobita modifikacija estetičkog stanja, a to je uzvišeno. Od lepoga razlikuje se
uzvišeno time što se pri posmatranju nečega što je uzvišeno individualni subjekt mora
svesno da uzdigne nad zavisnošću, u kojoj se nalazi i koju opaža u odnosu na
posmatrani uzvišeni objekt (pošto ovaj stoji u neprijateljskom odnosu prema subjektu,
odnosno njegovoj volji) i svest o ovome nasilnome uzdizanju subjekta nad njegovom
voljom (koja se u ovom slučaju manifestuje kao strah, bojazan od objekta) čini razliku
između osećanja uzvišenog i lepog, stanje osećanja uzvišenog traje samo dotle dok se
osećamo od posmatranog objekta obezbeđeni, nezavisni. Tako nam se, na primer, more
u svojoj uzburkanosti samo onda predstavlja kao uzvišeno kada ga posmatramo sa
kakvog sigurnag mesta, osećajući se potpuno obezbeđeni od divljih, razuzdanih strasti
(sila) njegovih, koje bi nas inače progutale (dinamički uzvišeno). Beskrajni nebeski
svod sa hiljadama zvezda na njemu proizvodi stoga u nama osećanje uzvišenoga
(matematički uzvišeno) što se mi, s jedne strane, prema njemu osećamo mali i ništavni,
a s druge se strane, opet oslobađamo vrlo lako ove zavisnosti, jer ona ne leži na
površini, ne tiče se neposredno volje u običnom smislu, pošto je ova upravljena na
objekte zemaljske već se tiče one dublje zavisnosti našeg bića, našeg individuuma od
celine kosmosa kao dela njegovog, a od te se zavisnosti lako oslobađamo time što
postajemo svesni da je i ta velika celina od nas zavisna, da smo mi kao posmatrački
subjekt nosilac njen kao sveta predstave.
Uzvišeno polazi, dakle, od posmatračkog subjekta i predstavlja aktivnu inicijativu
njegovu pri proizvođenju estetičkog stanja, aktivna inicijativa posmatranog objekta ne
proizvodi više estetičko stanje, već neestetičko stanje nadražljivog, koje postaje time što
posmatrani objekt draži volju, stavljajući joj u izgled neposredno zadovoljenje njeno.
Tako, na primer, kada Holanđani predstavljaju jela u svojim Stillebenbilder, čime se
izaziva apetit, dakle, voljna strana naša, onda se time istrže subjekt iz blaženog
estetičkog stanja njegovog. Zato nadražljivo kao takvo ne može biti nikako predmet
umetnosti, dok ružno to još može biti.
"Pošto se svaka stvar može posmatrati čisto objektivno i van svake relacije, i pošto
je svaka stvar izraz jednog odrečenog stupnja objektivacije voljine, dakle, izraz ideje, to
je i svaka stvar lepa". Razlika u lepoti stvari dolazi jedno otuda što, kao što rekosmo,

25
jedna stvar više olakšava čisto posmatranje od druge (naime time što svojim raznolikim
i u isto doba određenim i jasnim oblikom lako postaje reprezentantom svoje ideje), a
drugo i stoga, što je sama ideja, koju stvar izražava, visok ili nizak stupanj objektivacije
voljine i stoga veoma značajan ili ne (zato je i čovek kao najviša objektivacija volje pre
svega ostaloga lep, i predstavljanje bića njegovog najviši je cilj umetnosti, osobito
skulpture i poezije). Da li je viša ili niža ideja, viši ili niži stupanj objektivacije voljine
predmet čistog posmatranja, od toga zavisi da li će izvor estetičkog uživanja ležati više
u ideji ili u posmatračkom subjektu. "Tako će pri estetičkom posmatranju (u realnosti ili
posredstvom umetnosti) lepe prirode u neorganskom i vegetabilnom carstvu i dela lepe
arhitekture prevlađivati uživanje čistog bezvoljnog posmatranja, stoga što su ideje ovde
saznate samo niski stupnjevi objektivacije voljine, te nisu pojave dubokog značaja i
sadržine. No ako su životinje i ljudi predmet estetičkog posmatranja i predstavljanja,
uživanje će ležati više u shvatanja samih ovih ideja, jer one objektiviraju najveću
raznolikost oblika, bogatstvo i duboki značaj pojava i otkrivaju nam na najsavršeniji
način biće volje, bilo u njenoj žestini, užasu, zadovoljenju, bilo u njenoj slomljenosti
(ovo u tragedijama), naposletku i u njenom obrtu ili samouništenju, što je osobito tema
hrišćanskog slikarstva, kao što slikanje događaja i drama uopšte ima za svoj objekt
volju osvetljenu saznanjem."
Pored umetnosti, zadatak je i filozofije da nam iznese suštinu sveta. Zato pored
umetnika još jedino filozof može biti genije. Razlika između filozofskog i umetničkog
genija ne leži u objektu, već u medijumu iznošenja njegovog, umetnički genije iznosi
nam ideje stvari posredstvom fantazije, (i u umetničkom delu), filozofski genije
posredstvom pojmova. Osim toga filozof posmatra ideje s pogledom na njihovu
vrednost u realnom životu, umetnik s pogledom na njihovu idealnu vrednost, vrednost
njihavu kao čistih slika, kao objekata čistog bezinteresnog posmatranja.
Zadatak je umetnosti da nam ideje stvari iznese tako kako bismo ih mi u
umetničkom delu mogli odmah saznati i shvatiti, ovo iznošenje biva kroz medijum
genijalnog umetnika. Lepotu stvari shvata umetnik neposrednom intuicijom, i zato je
tvoračka moć njegova nešto urođeno. Umetnost ima za zadatak, ne da nam iznese
pojmove stvari, jer to je zadatak nauke, već ideje stvari, ono što prethodi množini

26
individualnih stvari, ono što čini njihovo zajedničko biće. I pojam izražava zajedničko
biće mnogih stvari, i u tom pogledu odgovara ideji, ali dok je pojam apstraktan, u svojoj
sferi potpuno ograničen i stoga neplodan, dotle je ideja sasvim konkretna i plodna, jer
rađa u subjektu, koji je shvata, nove ideje (zato se i alegorija ne sme trpiti u slikovnim
umetnostima, dok je ona u poeziji dopuštena i korisna). Da vidimo sada kako umetnost
u pojedinostima uspeva da iznese ideje sveta, i šta je zadatak svakoj njenoj grani.
Najniža i prva po redu umetnost jeste arhitektura. NJen je zadatak da nam predstavi
najniže stupnjeve objektivacije voljine, najniže snage prirode, težu, koheziju, čvrstinu,
tvrdoću, "ove opšte osobine kamena, ove prve najprostije, najtamnije objektivacije
voljine, osnovne bas-tonove prirode, a zatim pored njih i svetlost, koja im je u
mnogome suprotna". Kako se i na ovom najnižem stupnju svome, kao što smo videli,
volja objektivira kao svađa, kao borba, to je upravo "borba između teže i čvrstine jedini
estetički materijal lepe arhitekture". Svoj problem rešava arhitektura time, što prvobitnu
zbijenu masu, koja, s jedne strane, neprestano teži da se sa zemljom spoji, s druge opet
strane čvrstina joj njena ne da da ovu svoju težnju ispuni, rastavlja tako, da jedan deo
njen predstavlja onu prvu snagu, težu, a drugi deo onu drugu čvrstinu, to biva
rastavljanjem mase u teret i podupirač, u svod i stubove. Srazmera tereta i podupiračač
mora biti potpuna, pa da se potpuno očigledno predstavi ona borba teže sa čvrstinom,
otuda potreba simetrije i proporcije u arhitektonskim delima. Prema tome, lepota
arhitektonskih dela ne leži u simetriji i proporciji delova njihovih, već je ova proporcija
samo sredstvo, da se izrazi borba ove dve najprvobitnije snage prirodne, teže i čvrstine
(neprobojnost). Osobite odnose pokazuju dela arhitekture prema svetlosti, ona su
dvostruko lepa u punom sunčanom sjaju sa plavim nebom pozadi, a sasvim drukčije
izgledaju pri mesečini. To leži, s jedne strane, u tome, što arhitektura ima zadatak da,
osim teže i čvrstine, predstavi i svetlost. Neprovidne, oštro ograničene i raznooblične
arhitektonske mase tako odbijaju svetlost da ona time potpuno pokazuje svoju prirodu, u
kojoj posmatra veoma mnogo uživa, jer je svetlost, kao objektivni korelat čistog
bezinteresnog posmatranja, najradosnija stvar na svetu. Od ostalih umetnosti razlikuje
se arhitektura po tome, što ona u svojim delima ne pruža sliku stvari već samu stvar, u

27
njoj umetnik gledaocu ne ponavlja objekt, već ga samo tako namešta da omogući
gledaocu shvatanje ideje objektove.
Dela arhitekture retko služe čisto umetničkim ciljevima, već životu, ima još jedna
umetnost koja se, stoga što služi samo praktičnom životu, i ne uvodi u red umetnosti, a,
sestra je arhitekture, to je umetnost vodovoda, i njen je zadatak da iznese ideju tečnosti
kao što je zadatak arhitekture da iznese ideju čvrstine. Isto se tako i lepa umetnost
gradinarska ne uvodi u red umetnosti, pošto i ona samo služi životu. Stoga je
vegetabilni svet kao objekt umetnosti, objekt slikarstva pejzaža, koje obuhvata i svu
ostalu nesvesnu prirodu. životinjski svet, treći stupanj prirode, objekt je slikarstva
životinja i skulpture životinja. Naposletku ideju, u kojoj volja dostiže najviši stupanj
svoje objektivacije, ideju čoveka, u neposrednom opažanju predstaviti zadatak je
slikarstva događaja i skulpture.
U životinjskom svetu, kao što smo videli, individualni karakter i karakter specije
još su jedno, zato ovde lepo (ideja) i karakteristično (individua) padaju ujedno,
najkarakterističniji kurjak, na primer, i najlepši je. Kod čoveka odvaja se karakter
individualni od karaktera specije, ovaj je poslednji lepota u objektivnom smislu, onaj
prvi izraz ili karakter njen, i zadatak je umetnosti da oboje u istom individuumu iznese
(spoji). čovečanska je lepota potpuna objektivacija volje na najvišem stupnju njenom, i
kao takva ona se izražava u prostornoj formi bez odnosa na vreme koje je svojstveno
pokretu. Pošto životinja i čovek, da bi izrazili svoje biće, potrebuju osim svoje forme u
prostoru još čitav niz radnji i pokreta u vremenu, to se lepoti prostorne forme mora
pridružiti gracija pokreta u vremenu i tek obe skupa izražavaju ideju čoveka i životinje.
Što god prostorna forma potpunije objektivira volju, sve je ona lepša, što nepotpunije,
ružnija, a to isto važi i za graciju. Gracija je nemoguća bez lepote pokretnih organa,
pošto je pokret i položaj tela nemoguć bez samog tela, a što god je ovo simetričnije i
lepše, time su mu i pokreti lakši i proporcionalniji, a u ovome poslednjem i leži gracija
pokreta.
Rekosmo da se kod čovečanstva karakter odvaja od ideje, od karaktera specije.
Karakter uvek izražava jednu stranu ideje čovečanstva, i manifestuje se bilo u
fizionomiji i korporizaciji, bilo u prolaznom afektu i strasti i u uzajamnoj modifikaciji

28
saznanja i htenja (ovo drugo manifestuje se u prolaznim izrazima lica i pokreta). "Pošto
individuum uvek pripada čovečanstvu, a s druge strane opet čovečanstvo se uvek u
individuumu (štaviše i sa osobitim idealnim značajem) otkriva, to se ne sme uništiti ni
lepota karakterom, ni karakter lepotom, jer uništenje karaktera specije karakterom
individue proizvodi karikaturu, a uništenje individualnoga karaktera karakterom specije
beznačajnost." Lepota i gracija predmet su skulpture, a pravi karakter duha, afekt, strast
i naizmenična igra saznanja i htenja, što se jedino, kao što videsmo, da izraziti izrazom
lica i mimikom, uglavnom je zadatak slikarstva, a osobito slikarstva događaja koje nam
predočava životne scene od velike i male vrednosti, pošto nijedan individuum i nijedna
radnja nije bez značaja, jer se u svima otkriva, negde više, negde manje; ideja
čovečanstva.
I poeziji je zadatak da nam iznese i predstavi sve raznolike strane ljudskog života,
da nam predstavi ideju čoveka. Ona se od ostalih umetnosti razlikuje ne po objektu, već
po načinu predstavljanja objekta (ideje), i njen je zadatak kao umetnosti bez sumnje taj,
da nam iznese ideje, ali ona to ne čini neposredno, već pomoću rečima iskazanih
pojmova koji u slušaocu (čitaocu) proizvode slike fantazije, koje su reprezentanti tih
pojmova, a tek u slikama fantazije treba upoznati ideje života. Da bi se fantazija
čitaočeva stavila u pokret, moraju se apstraktni pojmovi, koji su neposredan materijal
isto tako poezije kao i najsuvlje proze, tako sastaviti da se presekom sfera njihovih svaki
od njih ograniči u svojoj opštosti, da se svaki determiniše i time svede na opažajnost. To
biva u poeziji pomoću epiteta, ritam i slik takođe su pomoćna sredstva poezije i njihovo
veliko dejstvo izvodi Šopenhauer iz toga što nam oni svojom pravilnošću olakšavaju
sledovanje mislima u njima iskazanim, čime ove poslednje dobijaju neku osobenu
snagu uverenja. Pošto materijal poezije, pojmovi, svojim obimom sve obuhvata, to je i
sadržina poezije vrlo velika, cela priroda, ideje svih stupnjeva mogu se njome
predstaviti, bilo da ona, prema vrednosti date ideje, samo opisuje, bilo da priča, bilo da
neposredno dramatski predstavlja. Ali u predstavljanju nesvesne prirode pa i biljnog i
životinjskog sveta premaša je u mnogome slikovna umetnost, ukoliko je pak čovek
objekt njen, tu joj nijedna umetnost nije ravna.

29
 U predstavljanju čoveka pak susreta se poezija još i sa istorijom. Ova tema, odnos
poezije prema istoriji, omiljena je tema Šopenhauerova (kako i on sam kaže), zato ćemo
se i mi na njoj malo poduže zadržati. Istoriji je, kao i poeziji, zadatak da predstavi život
čovečji u nizu radnji njegavih, a dok poezija predstavlja radnje, koje se mogu desiti i
koje se svagda dešavaju, dotle je istoriji zadatak da predstavi one radnje koje su se
desile, i to onako kako su se one u realnosti desile. Ali između onoga što istorija o
životu kaže i onoga što poezija o njemu iznosi postoji jedna ogromna razlika, u istoriji
mi se učimo ljude poznavati, dok nam jedina poezija daje da upoznamo čoveka, tj. ideju
njegovu. Pošto je naime individualnost moguća samo u (prostoru) vremenu, to se u
celom istorijskom toku, u svakom dobu istorijskom objektivira jedna ista ideja, čovek,
samo na malo drukčije načine. Fundamentalne razlike života ljudskoga u različnim
periodima istorije, kakvog progresa i evolucije u istoriji prema tome nema, zato istorija i
nema za objekt što svaka druga nauka ima, naime ona ne može apsolutno nikakve
sličnosti, ničega zajedničkog meda pojavama istorijskim kao takvim da otkrije, ona je
samo znanje, samo skup potpuno individualnih činjenica (onoga što se samo jednom
desilo i dešava i nikada više), a ne i nauka, jer ova uvek pretpostavlja specije. Zato se iz
istorije ne može ne samo dobro, već ne može nikako upoznati ideja čoveka (osim ako se
ona poezijom ne umetne u samo istorijsko izlaganje, kao što je to slučaj kod starih
klasičnih istorika), tako da su biografije (a među ovima osobito autobiografije) mnogo
bolji izvor za to, ali tek poezija upoznaje nas potpuno sa suštinom života ljudskog, sa
idejom čoveka. I poezija predstavlja individualne karaktere, ali svaki je taj individualni
karakter jedna strana, jedan deo opšteg karaktera specije ljudske, jedan deo ideje
čoveka, dok je individualnost istorijskih pojava bez ikakvog dubljeg idealnog značaja,
odnosi se samo na spoljne odnose u prostoru i vremenu. "Samo unutrašnji značaj vredi
u umetnasti, spoljni u istoriji. Oboje je potpuno nezavisno jedno od drugog, mogu se
zajedno, ali i svaki za sebe javiti. Jedna za istoriju veoma važna akcija može po
unutrašnjem značaju svome biti sasvim obična i svakidašnja, i obratno, jedna scena iz
običnog života može biti od velikog unutrašnjeg značaja, ako se naime u njoj
čovečansko delanje i htenje do u najskrivenije kutiće svoje javlja u potpunoj i jasnoj
svetlosti. A može i pri veoma različnoj spoljnoj važnosti unutrašnja važnost biti jedna

30
ista, tako, na primer, svejedno je da li se ministri na geografskoj karti svađaju oko
zemalja i naroda, ili se seljaci u krčmi glože oko karata i kocki, kao što je svejedno da li
se šah igra zlatnim ili drvenim figurama".
Ideju čovečanstva može pesnik ili na taj način predstaviti da je predstavljač
identičan sa predstavljenim, kao što to biva u lirskoj poeziji (u kojoj se izražava samo
subjektivno osećanje pesnikovo), ili je predstavljač odvojen od onoga što se predstavlja,
kao što je to slučaj u svim ostalim delovima poezije, u kojima se predstavljač iza
predstavljenog više ili manje gubi, u romansi predstavljač je još tu, u idili on se već
gubi, u romanu još mnogo više, gotovo sasvim u eposu, a naposletku bez ikakvog traga
u drami, koja je najobjektivnija, najsavršenija i najteža vrsta poezije (dok je lirska
najlakša, tako da nije potrebna genijalnost, pa da se često i veoma lepe lirske pesme
ispevaju, jer su one produkt trenutka, a na trenutke može se i običan čovek oduševiti).
Lirska poezija izražava nam kako se subjekt volje (predstavljač) nalazi ili u stanju
zadovoljenog (radost) ili u stanju sprečenog htenja (žalost), uvek pak u stanju a fekta,
strasti. "Pored ovoga u isto doba s time pesnik postaje s pogledom na okolnu prirodu
svestan sebe kao subjekt čistog bezvoljnog posmatranja, čiji neizmenljivi blaženi mir
stupa u kontrast sa nagonom uvek ograničenog, uvek oskudnog htenja, osećanje ovoga
kontrasta, ove naizmenične igre (saznanja i htenja) upravo je ono, što se u celini (lirske)
pesme izražava i što uopšte sačinjava lirsko stanje." U objektivnim vrstama poezije,
osobito u romanu, eposu i drami dostiže se cilj poezije, predstavljanje ideje
čovečanstva, dvama sredstvima, pravilnim i duboko shvaćenim iznošenjem znatnih
karaktera i iznalaženjem značajnih situacija, u kojima se oni nalaze.
Vrhunac poezije, kako u pogledu veličine dejstva, tako i u pogledu teškoće
stvaranja bez sumnje je tragedija. Cilj je tragedije da predstavi razdvoj volje sa samom
sobom, onu unutrašnju užasnu prirodu voljinu, borbu jednog akta njenog sa drugim, na
najvišem stupnju objektivacije njene, čoveku, gde se ta unutrašnja protivrečnost voljina
manifestuje u najjasnijoj i najpotpunijoj formi. "Dopadanje, koje u tragediji nalazimo,
ne pripada osećanju lepog, već uzvišenog; štaviše, to je najviši stupanj ovoga osećanja.
Jer, kao što se pri pogledu uzvišenoga u prirodi otržemo od interesa volje, da bi ostali
samo kao posmatrači, tako se pri posmatranju tragične katastrofe odvraćamo od same

31
volje za život. U tragediji iznosi nam se naime strašna strana života, jad čovečanstva,
vlada slučaja i zablude, pad pravednoga, trijumf zloga; dakle, baš taj našoj želji tako
protivni sklop sveta iznosi nam se pred oči. Pri ovom pogledu osećamo se pozvani da se
od volje za živat odvratimo, da ga više ne htednemo i ne volimo. U trenutku tragične
katastrofe dolazimo više no igda do uverenja, da je život jedan težak san, iz koga treba
da se probudimo. što u svemu tragičnom, maukakvom se obliku ono javljalo, daje
osobiti polet uzvišenosti, to je dolaženje do saznanja da svet, da život ne može dati
nikakvog pravog zadovoljenja, da prema tome nije vredan naše privrženosti, u tome se
sastoji tragični duh, on vodi prema tome rezignaciji".
Ružno označava nekongruenciju pojave u vremenu i prostoru sa idejom kaoju
pajava izražava. Prema tame ružno ne postaji u idejama, sve su ideje lepe, već samo u
pajavama njihovim. U ovoj tezi leži osnavna pogreška estetike Šopenhauerave.
Pošto smo tako pregledali sve umetnosti, od one što predstavlja najniže stupnjeve
objektivacije voljine, arhitekture (čiji je zadatak bio da predstavi borbu voljinu na tom
najnižem stupnju njenom), do poezije, upravo tragedije (čiji je zadatak. da predstavi
borbu voljinu na najvišem stupnju njenom, čoveku), vidimo kako je u tome redu
izostala jedna umetnost, a to je muzika. A muzika je jedna tako prekomerno
veličanstvena umetnost, njeno je dejstvo tako duboko i silno, jezik kojim ona govori
tako je jasan, da nam ne preostaje ništa drugo do da u njoj gledamo jednu sasvim
osobenu umetnost, čija je veza sa bićem sveta mnogo dublja i jača od veze ostalih
umetnosti. Dok je zadatak svake umetnosti, koju posmatrasmo, bio da nam predstavi
volju na izvesnom stupnju njene objektivacije, dotle ćemo u muzici morati gledati
predstavu celakupnog bića voljinog, i to onakvog kakva je ona po sebi. "Muzika je
naime jedna isto tako neposredna objektivacija i slika cele volje, kao što je i ceo svet,
štaviše kao što su i saame ideje, čiju razmnoženu pojavu svet pojedinih stvari sačinjava.
Muzika, dakle, nikako nije, kao što su to ostale umetnosti, tek refleks ideja, već refleks
same volje, čiji su objekt i ideje", stoga dok ostale umetnosti govore o senkama, muzika
jedino govori o biću. Pošto su muzika i svet ideja objektivacija jedne i iste volje, to
mora postojati potpuna analogija između muzike i ideja. I doista nje i ima. U najdubljim
tonovima harmonije, u osnovnom basu, gledam ja, veli Šopenhauer, najniže stupnjeve

32
objektivacije voljine, neorgansku prirodu, masu planeta. Poznato je da svi viši i
pokretljiviji tonovi postaju iz osnovnog tona, i to iz sporednih treptanja njegovih, što je
analogno postanku svih tela i organizama prirode iz mase planeta, takva ista analogija
leži i u tome, što postoji izvesna granica ispod koje se nikakav više ton ne čuje, baš kao
što ni materije ne može biti bez forme. Sve što u harmoniji leži između osnovnog tona i
melodije odgovara idejama prirode od viših neorganskih do najviše organske, dakle,
višim neorganskim snagama, biljnom i životinjskom svetu. U melodiji, koja čini celinu
punu značaja i cilja od početka do svršetka svoga i koja izražava u raznolikosti delova
svojih jednu jedinu misao, ja vidim, veli Šopenhauer, smišljeni i kontinuirani život i rad
čovekov. Melodija nam priča "istoriju volje saznanjem obasjane, čiji je refleks u
realnosti niz voljnih radnji, ali ona kaže više, ona nam priča njenu najtajniju istoriju,
slika svaki pokret, svaku težnju njenu, sve ono, dakle, što um obuhvata pod širokim i
negativnim pojmom osećanja . . . (zato se muzika uvek i nazivala umetnošću osećanja i
strasti, kao što su se reči nazivale jezikom uma)". Tako Adađo govori o patnjama velike
i plemenite težnje koja svaku malenu sreću prezire. A dur i mol, šta su oni drugo do
izraz večne prirode voljine, zadovoljenja i nezadovoljenja njenog, zadovoljstva i bola
njenog! Raznolike melodije izražavaju raznolike puteve, raznoliku sreću težnja voljinih.
Ali sve ove navedene analogije nikako nas ne smeju navesti da mislimo da muzika ima
kakav direktan odnos prema njima, ne, njen je odnos prema njima samo indirektan, jer
se muzika ne odnosi na objektivaciju volje, ideju, već na volju samu, ona je neposredni
izraz samog bića sveta, volje za život kao takve. Otuda duboka ozbiljnost muzike, otuda
je i smešno, kao produkt sveta predstave i kao nešto što se samo u njemu nalazi, sasvim
isključeno iz muzike. Pravilnost tonova takođe je izraz ove ozbiljnosti i nepogrešne
tačnosti muzike. Lajbnic je; gledajuća; samo na ovu spoljnu stranu muzike, na
pravilnost tonova, definisao muziku kao aritmetičko skriveno vežbanje duše koja
nesvesno računa. Šopenhauer duhovito parafrazira Lajbnica i daje ovu definiciju,
muzika je metafizičko, skriveno vežbanje duše koja nesvesno filozofira, pošto je muzika
naime neposredan izraz volje, to bi onaj koji bi dao potpuno objašnjenje muzike, koji bi
u pojmovima ponovio ono što muzika u tonovima izražava, time dao i objašnjenje sveta

33
i života, dakle, dao istinitu filozofiju, prema tome i obratno se može reći, da je muzika
filozofsko (nesvesno) vežbanje duše.
Tako nam, dakle, umetnost iznosi svet onakav kakav je on po suštini svojoj, te nas
time upoznaje sa njim. Ceo je svet objektivacija, vidljivost volje, a umetnost je camera
obscura koja nam pomaže da objekte sveta, pojedince i u skupu, čistije i bolje
pregledamo, ona je igra u igri, pozornica na pozornici u "Hamletu". Uživanje, koje nam
umetnost pruža, počiva na tome, što nam ona objekte sveta, ideje, iznosi u istini
njihovoj, a posmatranje ideja kao takvih bez bolova je. Ali umetnost nas samo za
momente otrže od muka života, čiste ideje koje ona iznosi i s kojima nas upoznaje, ne
postaju za umetnika i gledaoca kvietiv volje, već su samo kratko vreme uteha u životu
njihovom. Ali naposletku i gledalac i umetnik nasite se toga čistog posmatranja, te
vesele igre estetičke, ozbiljnost života, kontrast koji njegov realitet čini sa
posmatranjem čistih ideja njegovih, nagone naposletku i umetnika i gledaoca da ideje
više ne posmatraju kao čiste slike bez interesa, već kao ono što one jesu, da shvate
realni sadržaj njihov, da shvate ozbiljnost života. Čim se ovo desi, umetnost prestaje,
filozofija nastaje, umetnost nas dovodi dotle da nam pokaže ideje, filozofija nas uči da
ih upoznamo, i kad smo ih upoznali, da ih primenimo. Umetnost nas je izvela iz sveta
volje, pa nas je uvela u svet čiste ideje, filozofija nas vraća opet iz sveta čiste ideje,
čistog bezinteresnog posmatranja njenog, u svet volje. Zato je filozofija najviši stupanj
duhovnog života ljudskog, nauka nas uči upoznavati individualne objekte, umetnost
njihove ideje, a jedino filozofija pravo biće njihovo, volju za život. Na taj način
prelazimo na poslednji, najviši, najvažniji i najinteresantniji odeljak filozofije
Šopenhauerove, na eudemonologiju i etiku njegovu.

34