Professional Documents
Culture Documents
ÇUKUROVA ÜNĐVERSĐTESĐ
SOSYALBĐLĐMLER ENSTĐTÜSÜ
TÜRK DĐLĐ VE EDEBĐYATI ANABĐLĐM DALI
Abdulhakim KILINÇ
ADANA–2007
TC
ÇUKUROVA ÜNĐVERSĐTESĐ
SOSYALBĐLĐMLER ENSTĐTÜSÜ
TÜRK DĐLĐ VE EDEBĐYATI ANABĐLĐM DALI
Abdulhakim KILINÇ
ADANA–2007
i
ÖZET
Abdulhakim KILINÇ
sebebiyle Osmanlıya baktığımızda durağan bir toplum yapısı görürüz. Zamanı değişimden
bağımsız olarak tanımladığımızda ise her toplumun kendine ait bir zaman anlayışı olduğunu
söyleriz.
ABSTRACT
Abdulhakim KILINÇ
We tried to study the time in Turkish Divan of Fuzûlî in our thesis. Time is a quite
abstract concept which rouses great interest in all terms. Glancing at the time is also related to
looking at life and yourself. We followed the signs of the concept in the Divan of Fuzûlî time
which is usually investigated in narrative literary types. We tried to set up a relationship
between the idea and glancing structure of that age and time concept.
Fuzûlî is one of the most famous poets of classical Turkish poetry. Not only
expressing himself, he was also reflecting the tradion in which he was grown up. This is one
of the most important reasons for choosing him in our research.
We can say that a relationship among time, destiny and fate were set up with the
impact of that period’s ideas about life which causes negative associations at approaches to
time and destiny.
Natural processes were used at classifying the time. The movements of the sun were
effective at this classification. Poet loads an association according to his spiritual status at the
different times of the day.
Spring was the most attractive season. Like a lot of naturel elements, spring was also
used as an aesthetic element. Furthermore, the relationship of spring with love and revival
causes this season to be used most often in the divan. Both of these concepts are related with
immortality.
Poet attaches importance to be permanent. Life up to relationship between being
permanent and reality, the poet accepts the permanent as real.
In our opinion, the existence and time understanding of the poet was shaped by
vahdet-i vücud of tasavvuf. Present time is more important than future and past.
We can say that the time concept in our age is very foreign to that of both Ottoman
and Islamic age. There are important differences between the time concept which is based on
progressing forward and that is not progressive in Islamic understanding. Because of this
iv
difference, when we glance at Ottomans, we see static social structure. When we identify the
time independent of time variation, we can say all societies have their own time
understanding.
ÖN SÖZ
Zaman, yapısı itibarıyla anlatı metinlerinde daha belirginlik kazanan bir kavramdır.
Anlatıma dayalı eserlerde olayın doğal atmosferi mekan ve zamandır. Zamansız ve mekansız
bir olay düşünmek mümkün değildir. Olay anlatımına dayananlar dışındaki eserlerde ise
zaman düşüncesi vardır. Bu tür eserlerde, bir şairin zamana bakışını ve zamanı algılama
şeklini yakalarız. Aynı zamanda kültürün ve belli bir dönemin zamana bakışıyla ilgili
izlenimlere rastlarız.
Bu çerçevede Fuzûlî’nin Türkçe Divanı’nda zamanı incelemeye çalıştık. Yaptığımız
kaynak taraması sonucu konumuza ilişkin başka bir çalışmaya rastlamadık. Bu durum tez
konumuzun işlenişiyle ilgili bizim kendimize has bir bakış açısı geliştirmemizi zorunlu kıldı.
Kendi bakış açımız dahilinde konuya ilişkin başlıkları belirledik ve beyitleri incelemeye
gayret ettik. Şüphesiz bir başka bakış açısı bizim göremediğimiz birçok hususu
aydınlatabilecektir. Böylece bizim ulaştığımız sonuçlardan farklı sonuçlara ulaşacaktır.
Bununla beraber bu çalışmayla küçük de olsa bir adım attığımıza inanıyoruz.
Çalışmamızda, elimizde bulunan en kapsamlı Fuzûlî Divanı basımı olan [FUZÛLÎ
(1990), Fuzûlî Divanı, (Hazırlayanlar: Prof. Kenan Akyüz, Süheyl Beken, Doç. Dr. Sedit
Yüksel, Dr. Müjgan Cunbur), Akçağ Yayınları: Ankara]’yı esas aldık. Taradığımız beyitlerin
yazımında divandaki imlayı korumaya çalıştık. Açık bir yazım yanlışı olduğunu
düşündüğümüz yerlerde bazı tasarruflarda bulunduk.
Fuzûlî’nin Türkçe Divanı’ndaki “zaman”la ilgili beyitleri taradık. Tezimizde planda
yer alan başlıklarla ilgili taradığımız beyitlerden çoğunu eledik. Birçok beytin benzer bir
anlam dünyasına sahip olması, beyitleri elememizdeki en temel etkendir. Beyitleri seçerken
taradığımız beyitlerden zamanla ilgili göndermeleri belirgin olanlarla estetik değeri yüksek
olanlara öncelik verdik. Kelimelerin farklı kullanımlarını da göstermeye çalıştık. Örnek
beyitlerin çoğunun günümüz Türkçesindeki karşılıklarını parantez içinde verdik.
Çalışmanın her aşamasında bizi yönlendiren ve yaklaşımlarıyla önümüzü açan sayın
hocam Prof. Dr. Mine Mengi’ye şükranlarımı sunarım.
vi
ĐÇĐNDEKĐLER
ÖZET …………………………………………………………………………..……….i
ABSTRACT……………………………………………………………………..……...iii
ÖN SÖZ…………………………………………………………………………...……..v
KISALTMALAR………………………………………………………………….……viii
BĐRĐNCĐ BÖLÜM
GĐRĐŞ
1.1.Çalışmayla Đlgili Genel Bilgiler …………………………………………………… 1
1.1.1.Konu ……………………………………………………….……………….. 1
1.1.2.Amaç ……………………………………………………….………………. 1
1.1.3.Kapsam ve Sınırlar ………………………………………….……………… 1
1.1.4.Bölümler …………………………………………………….……………… 1
1.2.Đslam Düşüncesi ve Zaman ……………………………………………..…………. 2
ĐKĐNCĐ BÖLÜM
KOZMĐK ZAMAN
2.1.Fuzûlî Divanı’nda Zaman Đfade Eden Kelimeler ……………………….………...23
2.1.1.Zaman …………………………………………………………….…..........23
2.1.2.Rûzgâr …………………………………………………………….……….28
2.1.3.Dehr ………………………………………………………………………..31
2.1.4.Vakt ………………………………………………………………………..34
2.1.5.Saat …………………………………………………………………...........40
2.1.6.Müddet ve Mühlet .…………………………………………………...........43
2.1.7.An, Dem, Lahza …..………………………………………………………..45
2.2.Kozmik Hareketler ve Zaman …………………………………………………….51
2.2.1.Felek, Kader ve Zaman Đlişkisi …………………………………….............51
2.2.2.Kozmik Hareketlerle Belirlenen Zaman Birimleri………………….............56
2.2.2.1.Yıl ………………………………………………………………....56
2.2.2.2.Mevsim …………………………………………………………....57
2.2.2.2.1.Đlkbahar ……………..……………………………….......58
2.2.2.2.2.Sonbahar …..……………………………………….…....68
2.2.2.2.3.Kış …………..……………………………………..........70
2.2.2.3.Ay …………………………………………………………….…...73
2.2.2.4.Gün ……………………………………………………………......77
vii
2.2.2.4.1.Günün Bölümleri………………………………………..91
2.2.2.4.1.1.Şafak …………………..……………………92
2.2.2.4.1.2.Seher …………………..……………………92
2.2.2.4.1.3.Sabah-Akşam …………..…………………...95
2.2.2.4.1.4.Gece-Gündüz ……………………………….106
2.3.Zamanın Üç Boyutu ……………………………….……………..…………......111
2.3.1.Geçmiş ……………………………………………..…………………......112
2.3.2.Şimdi ……………………………………………………..…………….....114
2.3.3.Gelecek …………………………………………………………..……......119
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
DÜNYA ÖTESĐ ZAMAN
3.1.Yaratılış ve Ahiret ………………………………………………………….........121
3.1.1. Yaratılış …………………………………………………………………..121
3.1.2. Ahiret …………………………………………………………………….124
3.2. Sonsuzluk ve Sonsuz Hayat Özlemi ……………………………………………128
3.2.1. Ölümsüzlük ve Ebed-Ezel Đlişkisi …………………………………….…128
3.2.2. Fenâ-Bekâ ………………………………………………………………..131
3.2.3. Ölümsüzlük ve Âb-ı Hayat …………………………………....................139
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
SONUÇ ...…………………………………………………………………………....146
KAYNAKÇA ……………………………………………………………………….151
ÖZGEÇMĐŞ ………………………………………………………………………...155
viii
KISALTMALAR
Ank.: Ankara
B.: Beyit
Bnd.: Bend
C.: Cilt
Çev.: Çeviren
G.: Gazel
Đst.: Đstanbul
K.: Kaside
Muh.: Muhammes
Muk.: Mukattaat
Müs.:Müseddes
R.: Rubaî
s.: Sayfa
S.: Sayı
Tah.: Tahmis
TDVĐA: Türkiye Diyanet Vakfı Đslam Ansiklopedisi
Trc.: Terci-i Bend
Trk.:Terkib-i Bend
1
BĐRĐNCĐ BÖLÜM
GĐRĐŞ
1.1.2.Amaç
1.1.3.Kapsam ve Sınırlar
1.1.4.Bölümler
Tezimiz giriş dahil olmak üzere üç bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde Đslam
kelamı, felsefesi ve tasavvuf (vahdet-i vücûd) felsefesinde zamanın anlaşılma şekli
üzerinde durduk. Böylece Fuzûlî’nin şiirlerinin üzerinde yükseldiğini düşündüğümüz
felsefi temeli aydınlatmaya gayret ettik
2
Zaman kavramı, her bilim dalı için değişik boyutlarıyla merak uyandıran bir
kavramdır. Bilim dalları kendi inceleme konuları çerçevesinde zamanla da kesişmekte
ve zamanı kendi açılarından yeniden tanımlamaktadırlar. Bilim dallarının zaman
tanımları arasında farklılıklar olsa da tanımlar birbirinden tamamen uzaklaşmamaktadır.
Bilim dalları arasında var olan bu farklılık aslında kültürler ve toplumlar arasında da
vardır. Her toplumun zamana yaklaşımı ve yüklediği anlam belli oranlarda kendine
görelik arz etmektedir. Bu farklılığın devirler arasında olduğunu da söylemek
mümkündür. Modernizmin geliştirdiği zaman algısı ile o güne kadar gelen zaman algısı
arasında büyük uçurumlar vardır. Modern çağlara gelmeden önce de Batı dünyası ile
Doğu dünyası farklı yaklaşımlara sahiptirler. Đslam dünyasının ay merkezli takvimi
kullanması, günü namaz vakitlerine göre bölümlemesi ve günün güneşin batımıyla
başlaması bunlardan sadece bazılarıdır. Đslam dünyası namaz vakitlerini belirlemek için
vakit belirleme araştırmaları yapmış ve 7. yy’dan itibaren de güneş saatleri kullanmıştır.
(Kıng, 2006, 193) Muvakkıthaneler zamanın ölçülmesi, vakitlerin belirlenmesi
konusunda önemli çalışma mekanları olmuşlardır. 16. yy’da mekanik saatler
Takiyyüddin tarafından kullanılmışsa da rasathaneden dışarı pek çıkmamıştır. Bunun bir
kusur olup olmadığı tartışılabilir ancak Osmanlı insanının mekanik saate ihtiyaç
duymadığı kesindir. Bunun sebeplerinden biri belki de saat cetvellerinin
oluşturulmasıdır. Farklı bölgeler için sabah, kuşluk, öğle, akşam, ikindi, yatsı saatlerini
gösteren cetveller hazırlanmıştır. (Kıng, 2006, 193-224) Bu cetveller muhtemelen daha
pratik gelmiştir. Ayrıca saatin güneşin batışına göre düzenlenmiş olması münasebetiyle
mekanik saatlerin sürekli ayarlanması gerekmektedir. Mekanik saatlerin endüstriyel ve
3
Burada şunun altını özellikle çizmek istiyorum: Biz de modern zaman algısı ile
malülüz. Bu sebeple incelediğimiz döneme bugünden baktığımızda bugüne benzemeyen
birçok hususla karşılaşırız. Çünkü değerlendirmelerimizde modernist paradigmayı
merkeze alıyoruz. Başka bir paradigmayı merkeze alarak konuşmaya başladığımızda da
muhtemelen bugünü farklı değerlendireceğiz. Đşte bu sebeple biz bir dönemin
fotoğrafını çekmeye çalıştık. Tespitlerimiz bugünden durarak yapılan tespitlerdir. Bu
tespitlerimizde herhangi bir dönemin algısını yargılamamaya çalıştık. Zaten
incelediğimiz dönemin zaman algısının kendisinden sonraki zaman algılarından daha iyi
veya daha kötü olduğunu iddia edecek bir ölçüte de sahip değiliz.
Aşağıda Đslam düşüncesi içinde zamanın nasıl algılandığını ortaya koymaya çalıştık.
Aşağıda görüleceği üzere zamana çok farklı yaklaşımlar ve zamanla ilgili çok farklı
yorumlar geliştirilmiştir. Bunların her birisi dünyayı, hayatı ve kendini tanımlamayla
ilgili farklılıklardır.
Kelamcılar her meseleye Allah’la ilgili bir sorunsal üzerinden yaklaşırlar. Genellikle
bir meselenin tartışılmaya başlanmasının sebebi Tanrının zatı veya sıfatlarıyla ilgili bir
başka meseledir. Kelamcıların zamanla ilgili yaklaşımları felsefecilerde olduğu gibi ayrı
bir başlık altında ele alınmaz. Kelamcıların bu konuyla ilgili fikirlerini değişik bahisler
altında ifade ettikleri dikkat çeker.
Eş’âriler zamanı ” kendisiyle ezelden beri yenilenen başka bir mübhemin
ölçüldüğü malum olan bir yenilenendir.” şeklinde tanımlamaktadırlar. (Demir, 2006,
116) Kelamcılar genellikle zamanın âlemin hareketinin ölçüsü olduğunu kabul ederler.
(Demir, 2006, 139) Bu tanımda ortaya konan zaman anlayışı ölçülen zamandır. Oysa
zamanın en azından iki boyutundan bahsetmek mümkündür. Ölçülen zaman bir
hareketle başka bir hareketin ölçülmesinden ibarettir. Ayın ve dünyanın hareketiyle
günün, ayın ve senenin ölçülmesi ve bunlarla da kendi hareketlerimizin ölçülmesi gibi.
Bu zaman anlayışı oldukça somut bir anlayıştır. Felsefecilerin tartıştığı zaman ise
belirtilenin dışında daha metafizik ve soyut bir kavramdır. Felsefeciler bu ölçülen
zamanın zaman denen bir varlığın bir aşaması olduğunu ifade ederler. Onlara göre
zaman vardır. Bu zaman değişik boyutlarda değişik şekillerde yansıyabilmektedir. Oysa
kelamcılar yukarıdaki tariften de anlaşılacağı üzere üst bir zaman kavramının varlığını
kabul etmezler.
Kelamcıların zamanın varlığını inkar etmelerinin sebeplerini Cürcani iki başlık
altında toplamıştır. Đlk olarak zamanın varlığı kabul edildiğinde akşamın günün önüne
geçmesinin mümkün olacağını ifade ederler. Çünkü zamanın zati kalıcılığının kabul
5
edilmesi demek onun hadis olması demektir aynı zamanda. Oysa kelamcılar hadis
olanın zaman değil olay olduğunu düşünürler. Zaman kararlı olmadığı için hadis de
olamamaktadır. Eğer kararlı olsa akşam günün önüne geçebilecektir. Đşte bu sebeple
zaman var değildir. Đkinci olarak kelamcılar şimdiki zamanın var olup olmadığını
sorarak işe başlarlar. Onlara göre zaman var ise şimdiki zamanın da var olması
gerekmektedir. Çünkü mazi geçmiş olan şimdiki zaman iken ati de gelecek olan şimdiki
zamandır. Yani mazi şimdiki zaman olmuş ve geçmiş, ati ise şimdiki zaman olma
potansiyeli taşımaktadır. Eğer şimdiki zaman yok kabul edilirse bunlar da yok olacaktır.
Bu durumda da zaman yok olacaktır. Şimdiki zamanı da bölünemez olarak kabul eden
kelamcılar bölünmesi durumunda cüzlerinin ya bir arada bulunacağını ya da cüzlerin
müterattip olacağının belirtmişlerdir. Müterattip olduğunda da cüzlerinden bazılarının
bazılarından önce geleceğini bu durumda da bütün cüzlerin şimdi olamayacağını ifade
ederler. Sonuç olarak şimdiki zamanın bölünmez olduğunu ispatlayan kelamcılar onun
da “an”dan ibaret olduğunu belirtmişlerdir. Bütün bu akıl yürütmelerden sonra zamanın
bu bölünemeyen anların birleşiminden oluştuğunu iddia ederler. Zira Eş’ârilere göre
zaman, münferit şimdiler dizisidir. Hareket ve zaman birbiriyle ilişkili olduğu için
hareketin de bölünemeyen cüzlerin birleşiminden ibaret olduğunu söyleyen kelamcılar,
cisim atomculuğunu zamana da taşımış olmaktadırlar. Zira onlar cismin de
bölünemeyen cüzlerden oluştuğunu iddia etmektedirler. (Demir, 2006, 117-121)
Felsefeciler, anın varlığını zihinsel olarak kabul edip zamanın varlığını savunurken,
kelamcılar anın varlığını kabul edip zamanın varlığını reddetmişlerdir.
Zamanın varlığını inkar eden kelamcılar, hareketin varlığını da inkar etmişlerdir.
Onlara göre hareket değil hareket eden vardır. Onlar, hareket edenin dışında hareketin
varlığını kabul etmezler. Onlara göre insan zihni hareketi varmış gibi kabul etmektedir.
(Demir, 2006, 129)
Kelamcılar da felsefeciler gibi zamanın ana karakterinin değişim olduğunu kabul
ederler. Cürcani, zamanın mahiyetinin akması ve yenilenmesi olduğunu belirtir. Bir
diğer deyişle zamanda istikrar yoktur. (Demir, 2006, 121)
Cürcani’nin ifade ettiğine göre kelamcılar, akşamın gündüzden önce olmasını
sadece bir taksim işi olarak görürler. Bu bir düzenlemeden ibarettir. Zaman geçmişten
başladığı için akşam günün önündedir. Zamanın gelecekten başladığı varsayılırsa bu
durumda gün akşamın önünde yer alacaktır. Zamanın dün ve bugün şeklinde bir taksime
tabi tutulmasını da bir düzenleme olarak ele alan kelamcılar, bu durumun zamanın
6
zatına ve mahiyetine ait bir durum olarak kabul etmezler. Çünkü zamanın zatının bile
bir kalıcılığı yoktur. (Demir, 2006, 127-128)
Felsefeciler, zamanın tanımında öncelik ve sonralığa önem verirler. Kelamcılar
ise öncelik ve sonralığı akli bir itibar olarak kabul ederler. Kelamcılara göre öncelik ve
sonralığın harici bir varlığı yoktur. (Demir, 2006, 127) Öncelik ve sonralığın harici
varlığının olmaması zamanın da harici bir varlığının olmadığı anlamına gelmektedir.
Kelamcılar, zamanın ve hareketin harici bir varlığı olmadığını söylemekle zamanı
varlığa bağlarlar. Varlık olmadan hareketin de zamanın da var olması imkânsızdır.
Kelamcılar, varlığı yaratımla başlatırlar. Onlara göre zaman da varlık da ezeli değildir.
Onlar, varlığın da hareketin de zamanın da bir anlık yaratımla ve Allah’ın dilemesiyle
oluştuğunu söylerler. (Demir, 2006, 133) Mâtürîdî, zaman için bir başlangıç tespit
edilmediği takdirde zamanın tamamının ortadan kalkacağını ispat etmeye çalışır.
(Koçar, 2004, 80-81)
Zamanın kadim olmadığını söyleyen kelamcılar, zamanın ebedi olmasını caiz
görürler. (Demir, 2006, 144) Bekayı “zaman birimlerinin gelecek bölümünde var
olmak” şeklinde tanımlayan Mâtürîdî ahret hayatının sürekliliğini nassa dayanarak
kabul eder. (Mâtürîdî, 2003, 24-25) Mâtürîdî, “baki olan aynı zamanda kadimdir”
anlayışına da karşı çıkar. “Mâtürîdî’ye göre, cisimde bekânın oluşumu, o cismi sürekli
kılmanın sebebi olup, cismin devamlılığı, onda bekâ arazlarının ardarda teşekkül
etmesiyle devam eder. Fakat cismin kıdemi, söz konusu cismin taşıdığı arazın hâdis
olması açısından mümkün değildir.” (Koçar, 2004, 40-41)
Taftazani, Ömer Nesefi’nin “Allah’ın üzerinden zaman geçmez.” Sözünü şerh
ederken zamanın niteliğine de değinir. Ona göre “zaman, bir yenilenenin (ve
müteceddidin) takdir ve ölçülmesine vasıta olan diğer bir yenilenendir. (Mesela
yenilenen gece ve gündüzle ay, ayla sene, sene ile ömür ve asr ölçülür.)” (Taftazani,
1999, 151) Bu izah da kelamcıların genel kabulleriyle uyumludur. Allah kadim, zaman
ise sonradan yaratılmıştır. Ayrıca zaman sürekli değişimdir, oysa mutlak varlıkta
herhangi bir değişikliğin olması imkânsızdır. Bu münasebetle de Allah’ın üzerinden
zaman geçmemektedir.
Ehl-i sünnetin iki ana damarı olan Eş’âri ve Mâtürîdî’den sonra Mu’tezileye de
değinelim.
Đslam Kelamında, her meselenin tanrıyla ilişkili olarak ele alındığını belirtmiştik.
Kelam ekollerinin tanrının varlığı, birliği ve fiilleri ile ilgili yaklaşımları diğer
meselelerle ilgili yaklaşımlarını da belirler. Mutezile düşünürleri de zaman hakkında
7
ayrı bir başlığa sahip değildirler. Onların zamanla ilgili düşüncelerini öncelikle Allah’ın
varlığıyla ilgili yaklaşımlarında bulmak mümkündür. Mutezile düşünürleri arasında her
meselede tam bir görüş birliği olduğunu söylemek oldukça zordur. Mutezile düşünürleri
arasında, birçok meseleye bakışta bir çeşitlilik dikkati çeker. Zaman konusunda bazı
noktalarda farklı yaklaşımların olduğunu söylemek mümkün.
Mutezilenin zaman konusuna yaklaşımının öncelikle tanrıyla ilişkili olduğunu
söylemiştik. Zamanın varlığı ile ilgili düşüncelerine de tanrının varlığı hakkındaki
görüşleri yön verir. Mutezile zamanın ve varlığın sonradan yaratıldığı düşüncesine
sahiptir. Onlar, temel ilkelerinden biri olan tevhid ilkesi gereği Allah’ın sıfatlarını ve
sıfatların kıdemini kabul etmezler. Bu münasebetle kıdemi de kabul etmezler. Kıdem
dendiğinde kastedilen zaten Allah’tır. Onunla beraber ayrıca bir kıdem sıfatı da
bulunmamaktadır. Burada kıdem zamanî bir kavram değildir. Çünkü Allah zamandan
ve mekandan münezzehtir. Burada kıdem öncesi olmayan anlamındadır. Allah
öncesizlikte ve sonrasızlıkta tektir. (Sarıkavak, 2000, 19) Allah’ın dışında öncesiz hiçbir
varlık olmadığı için zaman sonludur. Hem bir başlangıcı vardır hem de bir sonu
olacaktır. Zamanı Allah yaratmıştır, bu yüzden Allah zamanda değildir. Allah’ın
zamanda olması demek onun değişmesi veya zamanın değişmemesi demektir ki bu ikisi
de imkânsızdır. Bu münasebetle mutezile bilginleri Allah’ın dışındaki bütün varlıkları
hadis kabul ederler. Zaman hadistir ancak diğer hadisleri ölçen bir hadistir. Mutezile
bilginlerine göre zaman sayesinde bir hadisin hudusu ve bir hadisin yerine geçen bilinir.
Onlar bu sebeple de zamanın hadis olması gerektiğini düşünürler. Onlara göre zaman
sonsuz olsa idi onunla bir vakitlendirme yapmak mümkün olmaz idi. (Sarıkavak, 2000,
18)
Mutezilenin varlık ve yaratılışla ilgili diğer bir yaklaşımı da kümun-zuhur
teorisidir. Mutezile düşünürlerinde Nazzam’ın ortaya attığı bu teoriye göre Allah bütün
varlığı bir anda yaratmıştır. Yani Adem’in yaratılışı oğlunun yaratılışından önce
değildir. Bütün varlığın bir anda yaratılmasına kümun denir. Ancak bu yaratılan
varlıkların hepsi aynı anda görünürlük kazanmaz. Allah bazılarını bazılarında
gizlemiştir. Đşte bu gizlenen varlıkların zaman içinde ortaya çıkmasına da zuhur denir.
Hem ilk yaratım hem de varlıkların gizlendikleri yerden çıkmaları Allah’ın
müdahalesiyle olmaktadır. Diğer bir deyişle varlık bir anda yaratılmış ve her an
yaratılmaktadır. Bu durumda zaman da diğer varlıklar gibi ilk yaratımla beraber bir
anda yaratılmış olmaktadır. Ancak varlıkların gizlendikleri yerden ortaya çıkışları da
8
zaman içinde olmaktadır. Bu durum bir oluş sürecidir. Zaman bu sürecin adıdır.
(Sarıkavak, 2000, 14-15)
Mutezile düşünürlerine göre zaman anlardan oluşmaktadır. Mutezile anlar
arasında boşluk olduğunu kabul etmektedir. Onlara göre zaman süreksiz anlardan
oluştuğu için ezeli değildir. Mutezilenin anlara gerçek bir varlık vermesinin bir nevi
zaman atomculuğu olduğunu söylemek gerek. Böylece nasıl cisim atomlardan
oluşuyorsa zaman da atomlardan oluşmaktadır. Anlar hem süreksizdir hem de bitişik
değildir. “Bir hareket ve bir sükûn halinde bir araz, bir boşluğu takip eder.” (Sarıkavak,
2000, 18)
Burada mutezile ve hareket kavramına da değinmek gerekir. Nazzam hareketi
itimad ve nakil hareketi olarak ikiye ayırır. Allah cisimleri yarattığında onların hareketi
itimadi bir harekettir. Diğer bir deyişle itimadi hareket mekan içinde meydana gelirken,
nakil hareketi mekandan mekana geçiş şeklinde gerçekleşmektedir. Abdülcabbar
hareketi cisimde bir etki sonucu meydana gelen şey olarak tanımlar. (Sarıkavak, 2000,
8) Bu tanım mutezilenin hareket için dışarıdan bir etken gerekli olduğuna inandığını
göstermektedir. El-Cübbaî’de hareket zeval anlamında kullanılır. O, hareketi intikal
olarak anlamaz. Ona göre hareket yok olmadır. Ebu’l-Huzeyl hareketin zamana
bölünebileceğini, ancak bir zamanda bulunan hareketin diğer zamanda
bulunamayacağını belirtir. “el-Allâf, zamanın bütün ânlarının kendi başlarına
olduklarını ve hiçbir şeyin iki zamanda bir hal üzere kalmadıklarını ileri sürmektedir.”
(Sarıkavak, 2000, 7) Mutezilede hareket genel olarak oluş hareketidir.
Âlemin yaratıldığında hareketli mi yoksa sakin mi olduğu konusunda El-Allaf ve
Nazzam farklı düşünürler. El-Allaf âlemin ilk yaratıldığında sakin olduğunu düşünürken
Nazzam hareketli olduğunu düşünmektedir. Ancak her iki durumda da âlemin hareketi
kendinden değil tanrıdandır. (Sarıkavak, 2000, 7)
Hareket dışarıdan bir etki sonucu cisimde meydana geliyorsa hareketten önce
cisimde ne vardır. Tabiki sükûn vardır. Kadı Abdülcabbar, sükunu hareketin zıddı
olarak kabul eder. Ona göre sükûn hareketin akabinde meydana gelmektedir. Hareket ve
sükûn bir arada bulunmamaktadır. Cisme hareketin hululüyle cisim hareket etmekte,
sükûnun hululüyle cisim sükûn bulmaktadır. (Sarıkavak, 2000, 8) Mutezile düşünürleri
iki zamanda bir mekanda aynı kalana sükun demektedirler. Mutezilede oluş, hareket ve
sükunu belirlemektedir. (Sarıkavak, 2000, 9)
Hareket ve sükun cisimde meydana geldiğine göre cismin bir de mekanı
olmalıdır. Mutezileye göre var olan her cisme mutlaka bir mekan gereklidir. Mutezile
9
cismin mekana ihtiyacını onun sürekli oluş halinde olmasına bağlar. Mekan, oluşun
kendisinde olduğu mahaldir. Cisimlerdeki birleşme-ayrılma, hareket ve sükun
cisimlerin mekanlarının ve zamanlarının değişmesiyle gerçekleşmektedir. (Sarıkavak,
2000, 10)
Mekandan mekana harekette Ebu’l-Huzeyl’e göre iki zaman iki de mekan
gerekmektedir. Ancak sükunda bir mekan iki zaman gerekmektedir. Ona göre "...Birinci
mekândan ikinciye hareket eden cisim, ikinci mekânda olur. Bu oluşta birinci mekândan
ikinciye çıkış ve intikal vardır. Cismin mekânda sükûnu ise, onun iki zamanda da aynı
mekânda sabit kalmasıdır.” (Sarıkavak, 2000, 10) Nazzam, tafra teorisiyle zaman ve
mekan meselesine farklı bir bakış getirir. Ona göre mekanda sıçramalar mümkündür.
Cisim birinci mekandan ikinciye uğramadan doğrudan üçüncüye atlayabilmektedir.
(Sarıkavak, 2000, 11) Bu atlayışın zamanda mümkün olup olmadığı konusunda somut
hiçbir açıklama yoktur. Ancak zaman-hareket-cisim ve mekan arasındaki ilişki dikkate
alındığında bu sıçramanın zamanda da olduğunu söylemek mümkün.
Mutezile zamanı anlardan oluşan sonlu bir oluş süreci olarak görmektedir. Onlar bu
tavırlarıyla bir nevi zaman atomculuğunu benimsemişlerdir. Hareket ve sukunu oluş
olarak gören mutezileye göre zaman hem hareketin hem de sukunun ölçüsüdür. Çünkü
zaman bu oluşun sürecidir.
Đslam felsefesinde zamanın geniş bir kullanıma sahip olduğunu görürüz. Biz Đslam
felsefesinde zamanın izini, zirve isimlerin eserlerinden sürmeye çalıştık. Şüphesiz bizim
değinmediğimiz birçok ismin eserlerinde de bu bahiste farklı yaklaşımlar ortaya
konmuş olabilir. Ancak biz bu felsefenin karakteristiğini veren isimleri seçmeyi
çalışmanın ana ekseni itibariyle tercih ettik. Böylece genel bir fikir elde edilebileceğini
düşünüyoruz.
Đbn-i Sina, zaman hakkındaki fikirlerini Aristo’nun izinden giderek temellendirir.
Risaleler ve Fizik isimli eserlerinde konuyla ilgili geniş değerlendirmelerde bulunur.
Öncelikle kendi devrine kadar gelen zaman anlayışlarını sıralayan filozof, daha sonra bu
düşüncelerin zayıf yönlerini vurgular, çelişkilerine dikkat çeker. Bu
değerlendirmelerden sonra Đbn-i Sina, kendi görüşlerini ortaya koyar. Đbn-i Sina,
zamanın varlık tarzı ve mahiyeti ile ilgili bazı akıl yürütmeler yapar ve zamanı
tanımlamaya çalışır. Ona göre zaman hareketin ölçüsüdür. (Đbn-i Sina, 2004a, 103 )
Aynı mesafeyi iki farklı hareketli farklı hızlarla kat ettiğinde birincisi mesafenin sonuna
ulaşırken diğeri henüz yolu yarılamış olabilmektedir. Bu mesafe arasındaki hareket ise
önce ve sonraya bölünebilmektedir. Her bölünenin de bir ölçüsünün olması gerekir. Đşte
10
zaman bir mekandan diğer bir mekana ya da bir durumdan aralarında konumsal
hareketin cereyan ettiği bir mesafe bulunan diğer bir duruma doğru olan hareketin
ölçüsüdür. (Đbn-i Sina, 2004a, 200)
Zaman hareketin öncelik ve sonralık bakımından ölçüsüdür. Zaman kendiliğinden
önce ve sonraya bölünendir. Zamana kendi zatı nedeniyle öncelik ve sonralık arız olur.
Diğer şeyler ise zamana nispetle öncelik ve sonralık kazanırlar. Zamanın öncesiyle
birlikte olduklarında onlara “o öncedir” denir. Zamanın sonrasıyla beraber olduklarında
onlara “o sonradır” denir. Đşte zaman bu yönüyle de zatında önce ve sonra gelme sahibi
olan, tıpkı diğer önce ve sonra gelme tarzlarında bazen bulunduğu gibi, kendisinden
önce gelenin sonra gelenle beraber bulunmadığı şeyin ölçüsüdür. (Đbn-i Sina, 2004a,
201)
Filozofumuz zaman ve hareket arasında da ayırım yapar. Ona göre zamanın
hareketin aynı olduğunu söylemek doğru değildir. Çünkü hareket bazen hızlı bazen de
yavaştır. Zaman ise bazen uzun bazen de kısadır. Hareket için kısa veya uzun denemez.
Zaman için de yavaş veya hızlı denemez. Yine iki hareket beraber bulunabilirken iki
zaman beraber bulunamaz. (Đbn-i Sina, 2004a, 194) Zamanda önce ve sonranın bir arada
bulunması imkânsızdır. Oysa iki farklı hareketin bir arada bulunduğunu görmek
mümkündür. Zaman, kendisinden farklı olan bu hareketin ölçüsüdür. Hareket olmadan
zaman olmamaktadır. Çünkü zaman bizatihi kaim olan şeylerden değildir. Bunun için
de varlığı madde ile ilgilidir. Yani zaman maddeseldir. O, hareketin aracılığıyla
maddede olan maddesel bir şeydir. Bununla beraber hareket ve başkalaşma olmadan
zaman da olmayacaktır. Zaman önce ve sonradan oluşur. Önce ve sonranın olmadığı
yerde zamandan da bahsedilemez. Bir durumdan sonra başka bir durum gelmezse
öncelik ve sonralık oluşmayacaktır. Zaman ancak yenilenen bir halin varlığı ile beraber
var olabilir ve bu yenilenmenin sürekli olması zorunludur. Aksi takdirde zaman da
olmayacaktır. (Đbn-i Sina, 2004a, 203)
Đbn-i Sina, zamanın mahiyeti hakkındaki bu akıl yürütmelerinden sonra an üzerinde
durur. Ona göre an önce ve sonranın bitiştiği noktadır. Anın bilfiil bir varlığı yoktur.
Anın varlığı zihinseldir. Anı bilfiil var olarak kabul edersek zamanın bitişikliği kopar.
Bu yüzden filozofumuz anı geçmiş ve geleceği birleştiren nokta olarak kabul
etmektedir. (Đbn-i Sina, 2004a, 205) Bir diğer deyişle an zamanın bölümlerindendi.
Anın bilfiil bir varlığı olduğunu kabul edersek zamanın sürekliliği son bulur ve
bitişikliği ortadan kalkar. Bu durum da zamanın yok olmasına sebep olur. Oysa an
ayıran değil birleştirendir.
11
Đbn-i Sina zamanın sabit varlığı olduğunu savunur. Ona göre zamanın şimdiki andaki
varlığı zihinseldir. Ancak bunun dışında zamanın sabit bir varlığı vardır. Zamanın
varlığı varsayılan iki an arasındaki bir oluştan ibarettir. (Đbn-i Sina, 2004a, 214)
Đbn-i Sina zamanın bir hareketle var olduğunu diğer hareketlerin bu hareketle
ölçüldüğünü dile getirir. Diğer hareketleri ölçen bu hareket uçlarla sınırlanamayan bir
harekettir. Diğer bir deyişle bu dairesel bir harekettir. Zaman, hareketiyle zamanı yapan
fail cismin hareketi olmaksızın, -vehimdeki varlığı istisna- var olması imkânsız olan
hareketleri de ölçer. (Đbn-i Sina, 2004a, 216) Hareketiyle zamanı yapan fail cisim ise
felektir.
Đbn-i Sina zaman çerçevesinde iki kavramdan daha bahseder. Đbn-i Sina’ya göre
kendisinde hiçbir surette önce gelme ve sonra gelmenin bulunmadığı durumlar her ne
kadar zamanla beraber olsalar da zamanda değildirler. Bunu Đbn-i Sina âlemin hardal
tanesiyle beraber bulunup da onun içinde olmamasına benzetir. (Đbn-i Sina, 2004a, 220)
Đbn-i Sina bu yaklaşımıyla zaman dışında olan varlıkların var olduğunu dile getirmiş
olmaktadır. Zamanda olmayıp da zamanla beraber var olan şeyin varlığı dehr denilen
tüm zamanın sürekliliği ile beraberdir. Đbn-i Sina’ya göre her varlığın aynı sürekliliği
dehr’dedir. Đbn-i Sina peş peşe vakitleri kıyaslamaksızın mutlak olarak başkalaşmanın
olumsuzlanması anlamına varlığın her sürekliliğini de sermed olarak adlandırır.
Sermed’in dehrin üzerinde bir anlamı vardır. (Đbn-i Sina, 2004a, 220) Dehr, özünde
sermed’in bir parçasıdır. (Đbn-i Sina, 2004b, 105) Đbn-i Sina’nın dehr ve sermed’le ilgili
Risaleler’deki yaklaşımı da benzerdir. Đbn-i Sina, cismin özü dolayısıyla değil de
hareket ettiği için zamanda olduğunu belirtir. Ona göre zamandaki hareket hem sabit
olan cisimlerle hem de bir açıdan sabit olmayan cisimlerle gerçekleşir. Bir açıdan sabit
olan cisimlerin bir yönden sabitliği zamanda değildir zamanla beraberdir. Đbn-i Sina,
zamanda olmayan ve zamanla beraber bulunanın bir yönden zamanla beraber olan
zamana nispetine dehr der. Zamanda olmayanın zamanda olmayana nispetine de sermed
der. (Đbn-i Sina, 2004b, 105) Dehr’de varlıklar her bir vakitte bir süreklilik gösterir.
Oysa sermed’de vakitler kıyaslanmaz. Dehr zamanın üzerinde yer alan bir kavramdır.
Sermed de dehr’in üzerinde yer alır.
Filozofumuz zamanın kıdemi konusunda da Aristo ile benzer bir yaklaşım gösterir.
Ona göre zaman ezeli ve ebedidir. Zaman ezeli olduğuna göre varlık da ezelidir.
Hareketsiz zaman mümkün olmadığına göre ve hareket dolayısıyla zaman maddesel
olduğuna göre varlık da ezelidir. Zatı bakımından tanrının zamana ve varlığa bir
önceliği vardır. Ancak bu zamansız bir an düşünülebileceği anlamına gelmez. Zamanın
12
var olmasından önce yok olması gerekmektedir ki bu da bir öncelik ve sonralıktır. Yine
zaman varlığından sonra yok olmalıdır ki bu da zamandır. Çünkü zaman kendi zatından
kaynaklanan bir öncelik ve sonralıktır. Bu da zamanın yok edilmeye çalışıldığında bile
var kılındığını göstermektedir.
Đbn-i Sina insanların zamandan şikayetleri üzerinde de durur. Ona göre zaman
herhangi bir olayın sebebi değildir. Ancak herhangi bir şey zamanın sürekliliği ile
birlikte var olduğunda veya yok olduğunda, insanlar onun açık sebebini de
bilmediklerinde bunu zamana nispet ederler. Zamanın o şeyin varlığının veya
yokluğunun sebebi olduğunu düşünürler. Çünkü ortada zamandan başka neden
bulamazlar veya bu nedenin bilincinde olmazlar. Eğer gerçekleşen durum insanların
hoşuna giden bir durum ise zamanı överler, hoşlanmadıkları bir durum ise zamanı
yererler. (Đbn-i Sina, 2004a, 221) Felek de -dönüşüyle zamanı oluşturduğu için- bu övgü
ve yergiden nasibini alır.
Meşşai filozofları kıyasıya eleştiren Gazzali, zamanı tanımlarken onlarla aynı yolu
izler. Gazzali de zamanı hareketle ilişkisi üzerinden tanımlar. Ona göre zaman hareketin
öncelik ve sonralık bakımından miktarıdır. Bu tanım Aristo’nun tanımıdır. Gazzali’nin
de aynı kanaati paylaştığı görülür. O, zamanın varlığını hareketin varlığına bağlar. Ona
göre hareket olmasaydı varlık da zaman da olmayacaktı. (Bolay, 1993, 165)
Zaman ve hareket arasında böyle bir ilişki kuran Gazzali, bu iki kavramı birbirinden
ayırır. Ona göre zaman hareketin aynısı değil gayrısıdır. Zaman, hareketin içindedir ve
hareketin sıfatıdır. Ona göre her hareket için iki yönden mesafe ve zaman vardır.
Gazzali, zamanın uzanımında öncelik ve sonralığa bölünebilmesi bakımından hareketin
miktarı olduğunu belirtir. Buradan hareketle de zamanın hareketin süresinden yani onun
uzanımından ibaret bulunduğu neticesini çıkarır. (Bolay, 1993, 165) Zamanın harekete
tabi olduğunu belirten Gazzali, hareketin dışında zamanın mevcut olmadığını söyler.
Ona göre zaman, önce ve sonralar toplamı yahut birliğidir. (Bolay, 1993,166)
Gazzali, geçmiş ve geleceğin bir arada bulunamayacağını ifade ettikten sonra bu
ikisinin arasında halin bulunduğunu ifade eder. Gazzali, bu “hal”e an der. Anı “geçmiş
ve gelecek zamanda ortak olan bir zarf” olarak tanımlar. (Bolay, 1993, 166)
Zamanın tanımı konusunda Aristo’nun tanımından faydalanan Gazzali, zamanın ve
âlemin sonsuzluğu meselesinde onları kıyasıya eleştirir. Ona göre zaman yaratılmıştır,
sonsuz değildir. Ona göre zamandan önce bir zaman da yoktur. Nasıl ki âlem yaratıldı
ise zaman da yaratılmıştır. Gazzali, Allah’ın âleme ve zamana takaddüm ettiğini belirtir.
O, bu düşüncesini “O, varken âlem yoktu”, “O, varken âlem de var oldu” şeklinde iki
13
önermeyle formüle eder. Burada Allah varken âlemin olmadığını, sonra âlemin
yaratıldığını ve Allah ve âlemin var olduğunu ifade eder. Birinci durumda Allah var
âlem yok, ikinci durumda ise Allah var âlem var. Buradaki öncelik ve sonralığı da
zamani bir öncelik ve sonralık olarak kabul etmez. Zira zaman henüz yoktur. Zamanın
olmadığı bir durumda zamani öncelik ve sonralıktan bahsedilemez. Önce Allah’ın var
olmasından, tek başına Allah’ın varlığının anlaşılması gerektiğini vurgular. (Bolay,
1993, 166)
Gazzali, âlemi hadis kabul eder. Âlem sonradan yaratılmıştır ve yok olacaktır.
Hareket âlemin yaratılmasıyla birlikte var olduğu için hareket de hadistir. Gazzali’ye
göre hareket olmadan zaman olmadığı için zaman da hadistir. Zaman, âlemin
yaratılmasıyla birlikte yaratılmıştır. Bu yaklaşımıyla Gazzali sonsuz bir zamanı kabul
etmemiş olmaktadır. Ona göre önce ve sonra hareketle oluşmaktadır. Hareket ortadan
kalktığında vehmin ürünü olan önce ve sonra da ortadan kalkmaktadır. (Bolay, 1993,
167)
Zamanın geçmiş-hal-gelecek üçlüsünün birleşiminden ibaret olduğunu ifade eden
Gazzali, yenileşme ve değişmenin olmadığı yerde bu üçlünün oluşamayacağını
dolayısıyla zamanın olmayacağını belirtir. Allah, zamandan önce olduğu için ve zamanı
yarattığı için onda herhangi bir değişim meydana gelmez. (Bolay, 1993, 167)
Önce aklın yaratıldığını söyleyen Gazzali, aklın yaratılmasında zaman ve maddenin
geçmediğini belirtir. Dolayısıyla akıl zaman dışıdır. Đkinci olarak nefis yaratılmıştır.
Gazzali, nefsi de zaman üstü olarak kabul eder. Diğer varlıklar ise zamana tabidir.
(Bolay, 1993, 168)
Gazzali, zamanın tanımında Aristo geleneğinden faydalanmıştır. Ancak zamanın
kıdemi meselesinde onlardan ayrılır. Zamanın kıdemi meselesinin hem din ile hem de
akılla çeliştiğini ifade eden Gazzali, buradan hareketle Aristocu felsefeyi eleştirir.
Đbn-i Rüşd, zamanla ilgili düşüncelerini Gazzali’nin Tahafüt’üne karşı yazdığı
Tahafüt’te dile getirir. Onun zaman tanımının da Aristocu gelenekten beslendiğini
söyleyebiliriz. Đbn-i Rüşd zamanı tanımlamak için Aristo’nun ve takipçilerinin
kullandığı kavramları kullanır. Đbn-i Rüşd’e göre zaman ve hareket arasında zorunlu bir
bağlantı vardır. Zaman zihnin harekete oranla meydana getirdiği bir şeydir. (Đbn-i Rüşd,
1998, 91-92) Bir diğer deyişle zihin hareket olan yerde zamanı da bulmaktadır. Bu
çerçevede varlıkları, hareket eden ve etmeyen varlıklar olarak ikiye ayıran filozof
hareketi kabul eden varlıklar için zamanın mümkün olduğunu, hareketi kabul etmeyen
varlıklar için zamanın mümkün olmadığını, ve bu varlıkların birbirine
14
anda varlığını da bir başka anda mümkün görmekte ve aynı an içinde hem var hem de
yok olamayacağı için iki an arasında zorunlu olarak zamanın bulunduğunu ifade
etmektedir. Oysa vahdet-i vücûda göre varlık tek bir anın içinde yokluktan varlığa
varlıktan da yokluğu gitmektedir. Aynı anda yok olmakta ve var olmaktadır. Zaman bu
değişimin varlığından ibarettir. Hem mutezile hem de vahdet-i vücûd anın varlığını
kabul ederken Đbn-i Rüşd anı geçmişin sonu geleceğin başı olarak kabul eder.
Đbn-i Rüşd zamanın kıdemi konusunda Meşşai filozoflarla aynı kanaati
paylaşmaktadır. Ona göre zaman sonradan yaratılmamıştır, ezelidir. Đbn-i Rüşd âlemin
de sonradan yaratılmadığını ve âlemin de ezeli olduğunu vurgular. Ona göre âlemin
sonradan yaratılmasında da bir öncelik sonralık ilişkisi söz konusu olmakta bu ise
zamanı doğurmaktadır. Zamanın sonradan yaratıldığını düşündüğünüzde öncelik ve
sonralığın olmaması gerekmektedir. Zamanın bir noktada başladığını belirttiğinizde o
başlangıca göre bir önce ve sonra vardır. Zaman da zaten öncelik ve sonralıkla mümkün
olmaktadır. Bu durumda zamanın var olmadan önce de var olduğu kabul edilmiş
olmaktadır. (Đbn-i Rüşd, 1998, 71, 86)
Zamanın sonradan var olmadığını dile getiren filozof, onun yok olmayacağını da
vurgular. Âlemlerin bir biri peşi sıra var olduğunu ve her âlemden önce onu ölçen bir
zamanın bulunması gerektiğini ifade eden Đbn-i Rüşd, ölçünün ölçülen varlıktan önce
gelmesi gerektiğini savunur. Böylece filozofumuz zamanın ezeli ve ebedi olduğunu
ispatlamaya çalışır. (Đbn-i Rüşd, 1998, 105)
Đbn-i Rüşd Allah için zamanda olmanın düşünülemeyeceğini ifade eder. Bu
çerçevede varlıkları ikiye ayıran filozof, tabiatında hareket bulunan varlıklar için
zamanın mümkün olduğunu, tabiatında hareket bulunmayan varlıklara ise zamanın
ilişemeyeceğini belirtir. Tabiatında hareket bulunmayan varlık ezelidir ve tabiatında
hareket bulunan varlığın nedenidir. Filozof, tabiatında hareket bulunmayan varlığın
diğer varlıktan önce gelmesini zamani bir öncelik olarak kabul etmez. Ona göre
buradaki öncelik başka tür bir önceliktir. Değişmez olan varlığın değişen varlıktan önce
gelmesidir, buradaki önceliğin türü. Bu durumda zamanda olmayan varlıkla zamanda
olan varlığın zaman bakımından birbirinden önce gelmiş olması veya bu iki varlık
türünün zamandaş olması düşünülemez. (Đbn-i Rüşd, 1998, 83,84,85.)
Đhvan-ı Safa da zamanı tanımlarken Aristo’nun izinden gider. Onlar da zamanı
tanımlamak için hareket-zaman ilişkisinden faydalanırlar. Onlara göre zaman feleğin
hareketlerinin sayısıdır. Feleğin hareketiyle gece ve gündüz oluştuğu için zaman
tanımında gece ve gündüz de yer alır. Zaman gece ve gündüzün tekrarıdır. Đhvan-ı Safa
16
âlemin ve zamanın sonradan yaratıldığını belirtir. Onlar, ruhani varlıkların zaman dışı
olduğunu da kabul etmişlerdir. Tabii şeylerin zaman içinde yaratıldığını söyleyen Đhvan-
ı Safa topluluğu, ruhani varlıkların ise bir defada, düzenli bir şekilde zaman ve mekan
dışı olarak yaratıldıklarını iddia eder. Onlara göre doğal varlıklar zamanın içindeyken
ruhani varlıklar zamanın dışındadır. (Sarıkavak,1997, 56, 67.)
Fahruddin Er-Râzî Aristocu görüşten farklı olarak zaman ve hareket arasındaki
bağlantıyı tersine çevirir. Ona göre hareket zamanı oluşturmamaktadır. Hareket, zaman
içinde oluşmaktadır. Zaman, hareketten bağımsız olarak var olan bir cevherdir. Oysa
Aristo zamanı hareketin ölçüsü olarak tanımlamaktaydı. Razi, hareketin mahiyetinin
öncelik ve sonralıklar bulunması durumunda ortaya çıktığını ve bu öncelik ve
sonralıkların zaman içinde oluştuğunu dolayısıyla hareketin zamanı değil zamanın
hareketi oluşturduğunu ifade eder. Zaman hareketi kuşatmaktadır. Bu münasebetle hem
zaman hareketin ölçüsü olmakta hem de hareket zamanın ölçüsü olmaktadır. (Özdemir,
2003, 285,286) Razi, bu bağlamda vaktin de gerçekliğini kabul eder. Ona göre “vakit,
hareket ile ölçülen zamanın belli bir olaya tekabül eden parçasından ibarettir.”
(Özdemir, 2003, 286)
Razi, zamanın bölünemeyen en küçük parçasına an demektedir. Ona göre anlar daha
küçük parçalara bölünemezler. Razi, anların birbirinde ayırt edilmelerinin fiilin
mümkün olmadığını, bunun zihnen olanaklı olduğunu vurgular. Çünkü anlar kesintisiz
olarak devam etmektedir. (Özdemir, 2003, 286, 287)
Razi, anı geçmişin sonu ve geleceğin başlangıcından ibaret olarak görür. Bu
yaklaşım Aristocu Đslam düşünürlerinin yaklaşımlarına benzer. Ancak Razi, anın
geçmişle geleceği sadece birleştirmediğini, ayırdığını da kabul eder. Ona göre anın ayırt
edici bir özelliği vardır. Bununla beraber an, geçmişle geleceğin arasında bulunduğu
için bitiştirici özelliği de vardır.
Razi, an ve nokta arasında da bir benzerlik kurar. Ona göre an akışkandır ve hareket
eden bir noktanın belli bir hattı oluşturması gibi o da zamanı oluşturur. Zamanı kendi
özünde tek bir süreklilik olarak kabul eden Razi, zamana ayrı olarak telakki edilmesini
gerektirecek bir sebep ilişmesi durumunda zamanda fiili bir ayrılmanın meydana
geleceğini belirtir. Bu ayrılma, zamanın kendisinde meydana gelmemektedir. Bu
ayrılma zamanın sürekli değişen olaylarla olan ilişkisinden kaynaklanır. (Özdemir,
2003, 287,288)
Razi, dehr ve sermed kavramlarını zamanın cevherine ait isimler olarak kabul eder.
Zamanın cevherinin olaylar ve değişimlerle ilgisi yoktur. Bu durumda Razi,
17
gibi bir önceki tanımı daha da açan bir başka tanım daha yapmıştır. Burada Aristo’nun
getirdiği tanımdan farklı bir tanım getirilir. (Sarıkavak, 1997, 58-59.)
Vahdet-i vücûd felsefesi zamanı tanımlarken an merkezli bir düşünce geliştirir.
Vahdet-i vücûdun tecelli nazariyesi dikkate alınmadan bu durumun anlaşılabilmesi pek
mümkün değildir. Tecelli nazariyesine göre bütün mevcudat Allah’ın sıfatlarının
tecellisinden ibarettir. Bu tecelli an içinde olur. Tecelli sürekli yenilenmektedir. Tek an
içinde varlık yok olur ve tekrar var olur. Tecellide yinelenme yoktur. Tecellide sürekli
bir yenilenme vardır. Bu yok oluş ve var oluş anda olur. Bu durum da ana önemli bir
konum kazandırmaktadır. Vahdet-i vücûd, zamanın anların peş peşe gelmesi sonucu
oluştuğunu söyler. Âlem yokluktan varlığa ve varlıktan yokluğa bir an içinde gidip
gelir. Bu durumda anlar birbirini hızlıca takip ettiği için bir bütünlük oluşur ve biz bunu
fark etmeyiz. Yok olan varlık ve var olan varlık birbirinin benzeridir. Bu durum da
varlıkta kopukluk olmasını engeller. Ayrıca tecelli sürekli yenilendiğinde her bir anda
bir değişim meydana gelir. Böylece anların birbirini takip etmesiyle zaman oluşur.
“Suver-i kâinattan hiçbir sûret iki anda bâki kalmaz. Fakat sûret-i zâile, sûret-i
hâdisenin müşâbihi olduğundan his bu tebeddüle muttali’ olamaz. Zira âlemin hey’et-i
mecmûası bâlâda îzâh olunduğu üzere arazdan ibârettir; ve araz ise iki zamanda bâkî
kalmaz. Vucûd-ı mümkünât onların sûretleriyle Hakk’ın zuhûrundan ibârettir. Ve bu
zuhûr ise, tecellî-i Hakk’tır. Tecelli-i Hakk’da bakâ yoktur; tekrar dahi yoktur.” (Konuk,
2002, 1/39)
Tecellide tekrarın ve bekanın bulunmaması sürekli ve durmaksızın bir yenilenme
anlamına gelir. Bu nazariyeye göre zaman da yokluktan varlığa varlıktan yokluğa gidip
gelmektedir. Zaman, tecellinin sürekliliğindedir. Mutlak bir zamandan söz edilemez.
Vahdet-i vücûdun an merkezli zaman anlayışı bir yönü ile zamanı daha köklü bir
kavrayış demekken diğer yönüyle zamanın yokluğu demektir. Vahdet-i vücûdun zaman
algısında bütün varlık yokluktan varlığa ve varlıktan da yokluğa gidip geldiği gibi
zaman da yokluktan varlığa ve varlıktan yokluğa gidip gelir. Vahdet-i vücûd
yenilenmeyi zamanın üzerine yerleştirmiş ve zamanın kendisini de hareketli kılmıştır.
Bu yönüyle mutlak bir zaman yerine sürekli yenilenen bir zaman anlayışı getirmiştir
denebilir. Ancak zamanın anların peş peşe ani ve sürekli bir şekilde gelmesinden
oluştuğunu söylemek aslında zamanın var olmadığını da söylemektir. Tecelli sürekli
yenilendiğine göre bu anlar arasında bir bağdan söz etmek imkânsızdır. Anları bir birine
bağlayan varlığın bir birine benzer yaratılmasındır. Ama bu tecelli varlığı bir birine
bağlar, anları değil. Bu durumda zaman itibari bir varlığa bürünmekte, aslında var olan
19
an olmaktadır. “Şu halde, sen her lahzada, bir göz açıp kapamada ölüyor, tekrar
diriliyorsun. Hz. Mustafa (s.a.v.) Efendimiz; “Dünya bir andan ibarettir.” Diye
buyurdu.” (Mevlana, 1999, 1/91)
An-ı daim tek anın sonsuza genişlemesidir. Bir diğer deyişle sonsuz ve
genişletilmiş tek andır. Vahdet-i vücûdda nasıl ki varlık tekse zaman da işte bu an-ı
daimden ibarettir. Mutasavvıf an-ı daimi yakalamayı arzu eder. Çünkü zaman bir halde
bulunmamaktır. Sürekli değişimdir. Zaman kişinin kendini fark etmesidir. Zaman
varlığı fark etmedir. Oysa mutasavvıf varlıktan kurtulmaya çalışır.
“Bütün bu telvinler, renkler, renge boyanışlar, hep zamandan peyda olur.
Zamandan kurtulan renkten renge girişten kurtulur.
Bir an, zamandan kurtulur, zamana bağlı kalmazsan, sende keyfiyet kalmaz. O
vakit keyfiyetsiz (neliksiz) olan Hakk’ın mahremi olursun.
Zamana, vakte bağlananlar; zamansızlığı, zaman ötesini bilmezler. Zaman
bağından kurtulmak, zamansızlığa ulaşmak için, hayrete düşmekten, şaşırıp kendinden
geçmekten başka yol yoktur.” (Mevlana, 1999, 3/182-183)
Tecelli nazariyesinin, varlığın bir an içinde yokluktan varlığa varlıktan da
yokluğa gidip geldiğini dile getirmesi başka kavramları da gündeme getirecektir. Tayy-i
zaman ve tayy-i mekan gibi durumlar hiç de imkânsız durumlar değildir. Varlık tek anın
içinde yok olduğuna ve yine aynı anın içinde var olduğuna göre, olan varlığın burada
yok olup başka bir zaman veya mekanda var olmasıdır. Đbn-i Arabi, Hz. Süleyman’ın
veziri Asaf’ın Belkıs’ın tahtını getirmesini böyle yorumlar.
“Bizim indimizde Belkıs’ın tahtı, tarfetü’l-ayn içinde ve ittihad-ı zaman ile Sebâ
şehrinden Süleyman’ın mekanına intikal etmedi. Zira intikal için, mutlaka araya az çok
zaman girmek lazımdır. Ve sür’atle göz açıp kapamak dahi bir zaman içinde vaki olur.
Ancak bunda ittihâd-ı zaman vardır. Zira basarın görülen şey tarafına hareketi için
geçen zaman, basarın görülen şeye taalluk etmesi zamanının aynıdır. Halbuki cenâb-ı
Asaf: “Ben tahtı göz açıp kapamadan evvel getiririm.” dedi.
Binaenaleyh tahtın bir mekandan bir mekana ittihad-ı zaman ile intikal ettiği
mülahazası vârid olamaz. Zira mürûr-ı zaman vakı değildir. Bu hal ancak tahtın Seba
şehrinden i’damı ve Süleyman’ın mekanında icadı suretiyle vaki oldu.” (Konuk, 2000,
3/233)
Vahdet-i vücûd felsefesine göre ruhani varlıklar zaman içinde değildirler. Vahdet-i
vücûda göre Allah’ın tecellisi zaman ile ilişkilendirilebilir. Ancak Allah zamanda
değildir.
20
“Hak, zaman ile mesbûk olup “mahlûkât” ve “âlem-i halk” ve “âlem-i şehâdet”
tesmiye olunan hakâyıkta; ve zaman ile mesbûk olmayıp “mübde’ât” ve “âlem-i emr”
ve “âlem-i ervâh” tesmiye olunan hakâyıkta, sereyân-ı vücûd ile sârîdir.” (Konuk, 2002,
2/304)
Ruhları da zamanda görmeyen vahdet-i vücûd zamanda olanın maddi varlıklar
olduğunu belirtir.
“Bayezid Bistâmi hazretlerine: “Elestü bi-Rabbiküm hitâbı yâdında mıdır?”
denildikde, “Üzerinden hiç gün geçmedi.” buyurmuştur. Zira ervâh-ı külliye-i müdrike
üzerinden zaman geçmez; zamana tabi olan ecsâddır.” (Konuk, 2002, 4/219)
Vahdet-i vücûdun gelecek tasavvurunda da bir farklılık yarattığını söyleyebiliriz. Ahiret
inancı olan dinler gelecek perspektifli dinlerdir. Bu inanç kişiyi içinde bulunduğu
zamandan kurtarır ve gelecekteki bir duruma hazırlanmaya iter. Vahdet-i vücûd, ahreti
amaç olmaktan çıkarmıştır. Vahdet-i vücûdun ahreti de farklılaşmıştır. Birçok
mutasavvıf cenneti ve cehennemi zahiri anlamıyla anlamaz. Bu durum ileri doğru olan
bakışı yukarı doğru bakışa çevirmiştir. Amaç mutlak varlığa ulaşmak ve onda yok
olmak olunca gelecek yerine şimdi ağırlık kazanmıştır. Ayrıca bu durum ilerleme
bakışını yükselme bakışına çevirmiştir.
Bu durumla bağlantılı olarak mutasavvıflar kendilerine ibnü’l-vakt demişlerdir.
Mutasavvıfların kendilerine ibnü’l-vakt demeleri ile “an” anlayışları arasında da bir
ilişki vardır. Đbnü’l-vakt olmak geçmişi ve geleceği düşünmeden, vaktin gerektirdiği
ameli yapmaktır. (Kelâbâzî, 1992, 198) Vakit sürekli olarak değiştiği için mutasavvıfın
da onunla beraber değişmesi ve yenilenmesi gerekmektedir. Sufi, vaktin oğlu olduğu
için işini yarına da ertelemez. Bu düşünce sufinin bakışını geçmişten ve gelecekten
bugüne çevirir. Mutasavvıf için geçmişi düşünmek de geleceği düşünmek de vakit
kaybıdır. Bazı kaynaklarda sufinin geleceğinin bulunmadığı bu sebeple bir korkusunun
olmayacağı vurgulanır. (Hucviri, 1996, 333) Sufi vaktin oğludur ve vakitle birlikte
sürekli yenilenerek yeni ameller yapmalıdır. Gelecek hesabı onun işi değildir.
Buradaki “an” kavramıyla zevk-perest “an” kavramı arasında bir bakış açısı
ortaklığı varmış gibi görünür. Đki bakış da anı yaşamak gerektiğini ifade eder. Ancak
mutasavvıf, anı tanrı için yaşar. Zevk-perest ise anı kendisi için yaşar. Ancak ikisi de
anı merkeze alır.
Sonuç olarak diyebiliriz ki Đslam düşüncesinde zaman başka problemlerle
bağlantılı olarak tartışılmış ve düşünürün ortaya koyduğu sistemin bünyesine uygun
olarak tanımlanmıştır. Genel olarak zamanla ilgili tanımların “an” (atomcu)
21
ĐKĐNCĐ BÖLÜM
KOZMĐK ZAMAN
2.1.2.Rüzgar
Zaman, devir, hengâm, vakit, dünya, âlem, yel (Devellioğlu, 1996) gibi
anlamları olan rüzgâr kelimesi bu anlamlarının yanı sıra bir de kaderle ilgili bir anlam
kazanır. Dehr, zaman ve rüzgâr kelimeleri zaman anlamlarının yanında kader anlamını
da taşırlar. Bu durumun felek-kader münasebetiyle de bağlantısı vardır. Rüzgar, kaderin
insanın başına gelmesine veya gelmemesine aracılık etmektedir. Rüzgarın kullanıldığı
beyitlerin hemen hepsi kaderle ilişkilidir.
(Ey gönül sevgilinin zülfünün halkasına düştün. Böylelikle rüzgarın gam tuzağına
düştün. Yazık ki cemiyet ehlinin kutbu iken o daireden kenara düştün.)
Kaderle bağlantısı rüzgara genellikle olumsuz bir çağrışım yükler. Zaman, şair
için dert ve gam hazırlar. Zaman onu bulunduğu mevkiden indirir.
Şaire göre zamanın dertlerine ilaç aşktır.
(Ey vaiz, tehdit ile geçti rüzgar, yâra kavuşma şarabını elde etme fırsatı kaçtı. Ey vaiz,
eğer amaç Kevser ve huri ise azap verme. Ne terki emret ne de beklemeyi.)
Vaiz, ahiretteki hurilere ulaşmak ve cennetteki içkilerden içmek için bu dünyada
günah işlememek gerektiğini, bu dünyada içki içmeden, güzel sevmeden yaşamak
gerektiğini salık vermektedir. Ancak şair önündeki nimetlere ertelenmiş nimetleri tercih
etmemektedir. Din her ne kadar gelecek perspektifli olsa da şairin sabretmeye niyeti
yoktur. O, anı geleceğe tercih eder.
2.1.3.Dehr
Dehr de felek gibi kader ve zamanla bağlantılıdır. Dehr dünya anlamına da gelir.
Zaman ifade eden kelimeler bir şekilde kaderle de ilişkilidirler. Dehr özelinde zaman ve
mekanın birleştiğini de belirtmek gerekir. Böylece var olmak bir mekanda ve zamanda
32
olmak anlamına gelmektedir. Var olmak bir kaderi olmaktır. Bu kader her zaman
insanın istediği gibi değildir. Fuzûlî özelinde kader, onun arzusunun hilafına işler
yapmaktadır. Tabi zaman ve kader anlamları genellikle iç içedir. Zaman anlamının öne
çıktığı beyitlerde kader çağrışımı, kader vurgusunun öne çıktığı beyitlerde de zaman
çağrışımı kendini hissettirir.
(Dehr, beni yeni fidanların aşkına vakf etmiştir. Bu yüzden her yeni yetişen ay yüzlü
beni benine ve ayva tüylerine esir eder.)
Şair içinde bulunduğu durumu dehrin yardımıyla meşrulaştırır. Onun güzellerin
peşinde koşmasına sebep kaderidir. Kaderi onu bu işe adamıştır.
Dehrin divanda zaman, kader ve dünya olmak üzere farklı anlamlarda
kullanıldığını söylemiştik. Zaman anlamında kullanıldığında da farklılıklar ortaya çıkar.
Devir, geçen zaman, bu çerçevede karşımıza çıkan anlamlardır.
2.1.4.Vakt
Zaman, saat, günün muhtelif saatleri, mevsim, uygun zaman, boş zaman, geçim,
çağ, fırsat, belirtilen zaman (Devellioğlu, 1996) gibi anlamlara gelen vakit kelimesi
divanda bu farklı kullanımlarıyla karşımıza çıkar. Dehr ve zaman kavramlarında
dünyevi bir zaman anlamı daha öndedir. Vakit kelimesi dünya zamanıyla pek
sınırlandırılmaz.
35
Fuzûlî’nin genellikle dünya karşısında iki tür tavrı olduğunu görürüz. O, bazen
dünyayı terk eder ve zühde sığınır. Bazen de dünyaya yönelir. Birincisinde abid tavrı
içinde gördüğümüz Fuzûlî, ikincisinde âşık tavrı takınır. Onun ana karakterini de bu
oluşturur. Burada birincisine zahidane tavır, ikincisine ise rindane tavır diyebiliriz.
Zahidane tavır ahiret için yaşamayı salık verirken, rindane tavır aşkta yok olmayı
öğütler. Đkisi de dünyanın dertlerine direnmenin değişik yollarıdır.
Dehr, dönüşüyle her bir istek için bazı vaatlerde bulunmuş olur. Kaderin bu
vaatleri vakti zamanı geldiğinde başa gelecektir. Oysa insan tabiatı vaadin vakti
gelmeden ona ulaşmayı ister. Uygun olmayan zamanda dile gelen bu talep insanda bazı
üzüntüler oluşturur. Vakitsiz, uygun olmayan zaman anlamında kullanılmıştır.
(Öfke zamanı eziyet etmek âdettendir. Bu nasıl bir âdettir ki sevgili öfkelendiği için
bana az eziyet ediyor.)
Burada vakti anlamlandıran ve adlandıran, sevgilinin içinde bulunduğu ruhsal
durumdur. Normalde öfkelenildiği zaman öfkelendiren kişiye daha çok azap edilir.
Ancak sevgili bu âdetin tam tersini yapmaktadır. Çünkü Fuzûlî sevgiliden gelen lutfu da
eziyeti de sevmektedir. Sevgili Fuzûlî’ye öfkelendiği için tegafül göstermektedir.
Tegafül ise eziyetten daha büyük bir azaptır.
Vaktin sözlük anlamlarından biri de “çağ ve devir”dir. Aşağıdaki kullanımda
vakit kelimesinin bu anlamı öne çıkmaktadır.
2.1.5.Saat
sürekli olayların değişimi arasında ilgi de kurulmuş olabilir. Ancak tecelli nazariyesi
bize daha yerinde bir yorum olarak gözükmektedir. Burada saat zamandan bir cüz
anlamında kullanılmıştır.
(Derdimi açmak için her gördüğüm saat eteğini tutmak isterim ancak yaka yırtığımdan
elim değmez.)
Şairimiz sevgiliyi ne zaman görse derdini anlatmak istemektedir. Ancak eli
sürekli olarak yakasında olduğu için sevgilinin eteğini tutup derdini anlatamamaktadır.
O, aşk derdiyle sürekli yakasını yırtmaktadır. Burada zaman zaman anlamıyla süreklilik
anlamı iç içedir. Sevgiliyi görme eylemi zaman zaman meydana gelirken, derdini
anlatamama eylemi süreklilik göstermektedir. Şair, sevgiliyi gördüğü zamanlarda
sürekli olarak derdini anlatamamaktadır.
2.1.6.Müddet ve Mühlet
Zaman, vakit, bir şeyin uzayıp sürdüğü vakit, muayyen vakit (Devellioğlu, 1996)
gibi anlamları olan müddet kelimesi divanda pek fazla kullanılmamaktadır. Kelime
genellikle “süre” kavramıyla ilişkili olarak işlenir.
(Sevgilim yarın kıyamette eteğini tutarım. Bugün gaflet şarabından sarhoş olduğun için
sana mühlet veriyorum.)
An, vakit, zaman, saat (Devellioğlu, 1996) gibi anlamları olan dem kelimesi
divanda oldukça fazla kullanılmıştır. Kelimenin kullanımı genellikle doldurmadır. Şair,
kelimeyi belli kalıplar şeklinde kullanır. Bu kalıpların kullanımında da genellikle
süreklilik anlamı göze çarpar. Kelime divanda çokça kullanılmasına rağmen kelimenin
tasavvufi ve felsefi anlamları pek ön plana çıkmaz. Fuzûlî divanda tasavvuftaki an
kavramının dikkat çekici kullanımlarına pek yer vermez. Dem yalnız kullanıldığında
genellikle sözlük anlamında kullanılır.
Felek kavramı iç içe geçmiş birçok anlam katmanını içinde barındırır. Felek
kelimesinin sözlüklerde “gökyüzü, dünya, âlem, talih, baht, kader, her gezegene mahsus
bir gök tabakası, askeri müzikte bir zilli alet, yuvarlak kütük” (Devellioğlu, 1996) gibi
anlam karşılıkları vardır. Aşağı yukarı felekle aynı anlamda kullanılan “çarh” kelimesi
ise sözlükte “çark, tekerlek, felek, gök, elbise yakası, ok yayı, çakırdoğan, tef, devreden,
dönen” (Devellioğlu, 1996) şeklinde anlamlandırılmıştır. Feleğin devrediciliği
münasebetiyle bu anlam katmanları arasına zamanı da ilave etmek gerekecektir.
Ahmet Talat ONAY felekle ilgili olarak :
Gök demektir. Cem’i eflâktir. Eskilere göre gök tabakası, felekler dokuzdur.
Her semada bir yıldız tasavvur edilmiştir. Bu yedi seyyar yıldızdan her
birinin dünyaya ve üzerindeki canlı cansız her şeye hakim ve müessir
olduğu farz olunmuş, her yıldız az çok uğurlu, uğursuz sayılmış, işte bu
sebeple dünyada olup biten her şey feleğe isnad olunmuştur. Çarh da bu
manayadır. Kaza ve kadere itiraz edemeyen şairler dünyada olup biteni
feleğe ve yıldızlara isnad, ruhi tezahürlerini böylelikle izhar etmişlerdir.
der.(Onay, 1996, 230)
Felekiyat ilminden hareketle ortaya konan bu görüşlere Đslam felsefesinde
feleğin nasıl algılandığını da eklemek konuyu biraz daha berraklaştıracaktır. Özelikle
meşşai filozofların âlem tasavvurlarında felek önemli bir yer işgal eder. Bu tasavvurda
Batlamyus’un feleklerle ilgili teorisinin büyük payı vardır. Batlamyus’un ortaya
koyduğu teori uzun yıllar astronomi ile ilgili bakışın bilimsel zeminini oluşturmuştur.
Farabi ay-altı âlemin, dört unsurun karışımından oluştuğunu ifade eder. Ay-altı
âlemdeki bütün varlıklar dört unsurun karışımındaki farklılığa ve karmâşıklığa göre
oluşmaktadırlar. Dört unsurun karışımıyla belirli bir sureti kazanma yetkinliğine ulaşan
maddeye faal akıl (vahibü’s-süver) suret vermektedir. Faal akıl göksel cisimlerin
sonuncusudur. Tanrısal olandan dünyevi olana geçiş noktasında bulunur. “Faal akıl ay-
altı dünyasındaki her tür oluşun mütemmimi olarak iş görür ve gök cisminin etkisiyle
bil fiil varlık kazanma kıvamına gelmiş olan maddi karışıma gerçeklik verir.” (Aydınlı,
2000, 67)
52
Yine Farabi zamanın feleklerin dönmesi sonucu meydana geldiğini ifade eder.
Ona göre önce felekler yaratılmış daha sonra feleklerin dönüşüyle zaman oluşmuştur.
(Kılavuz, 1995, 50)
Gazali filozofların görüşleri hakkında bilgi verirken feleğin işlevinden de
bahseder:
Göğün hareketi iki yönden eşyanın meydana gelmesinin sebebi olmaktadır.
Birincisi: Güneşle birlikte bulunan ışık gibi, nedenin döngüsel hareketle
birlikte bulunmasıdır. Nitekim ışık güneşle döner ve yerin her bir parçasında
yavaş yavaş ortaya çıkar, gündüz de her bir şeyde peyderpey oluşur. Gündüz
sebebiyle görme meydana gelir, karanlık olur. Görme sebebiyle insanlar
amaçları için dağılırlar, dağılma sebebiyle de çeşit çeşit hareketler ve bu
hareketlerden de dünyada gizlenmeyen olaylar meydana gelir.
Đkincisi: Döngüsel hareketin, yetinin sebeplere ulaşması için bir neden
oluşturmasıdır. Nitekim şartların oluşmaması dolayısıyla nedenliler gecikir.
(Gazali, 2002, 209)
Đslam felsefesinde feleğe biçilen bu rol, kader ve felek arasındaki ilişkiyi de
açıklamaktadır. Felek divan şiirinde en çok kaderle ilişkili olarak kullanır. Şairler
genellikle felekten yakınırlar. Şairlerin felekten yakınmalarının asıl sebebinin, Đslam
dininde kaderden şikayetin yasaklanması, olduğu söylenir. Bunun asıl sebebi kaderden
şikayetin yasaklanmış olması olamaz. Çünkü felekten şikayet de yasaklanmıştır.
Felekten şikayet islamla birlikte gelişmiş bir durum da değildir. Đslam öncesi
toplumlarda da felek insan filleri üzerinde etkili ve belirleyici olarak kabul edilmektedir.
Bu felek anlayışının Đslamdan sonra da devam etmesinde bazı yeni unsurların etkisi
olmuştur. Farsların Müslüman olmalarıyla beraber Sabiilerin felek anlayışı da Đslam
dünyasını ekilemiştir. Aristo’nun evren modeli üzerine oturan Barlamyus astronomisi
feleğin fail unsur konumunu korumasını sağlamıştır. Böylece feleğin insanın kaderi
üzerinde etkili olduğu varsayılmış ve felek bu özelliği sebebi ile eleştiri konusu
olmuştur.
Fuzûlî’nin şiirlerinde genellikle felek olumsuz özelliklere sahip bir unsurdur.
Fuzûlî yaşadığı acıların sorumlusu olarak feleği görür. Şairimiz zaman zaman feleğe
olumlu bir anlam da yükler. Ancak bu nitelikteki beyitlerin sayısı oldukça azdır. Felek
acımasızdır, gaddardır, haindir. Felek şairin düşmanıdır, hiç onun dileğini yerine
getirmez.
53
Fuzûlî’nin dilinde yıl, zaman bakımından uzunluk bildirmek için kullanılır. Şair
genellikle yılı kısa zaman ifade eden kelimelerle tezat ilişkisi içinde kullanır. Yıl
dünyanın güneş etrafında dönmesiyle oluşan kozmik zaman dilimi olarak ele alınmaz.
Yıl, şairin üzerindeki psikolojik etkisiyle anılır.
2.2.2.2.Mevsim
2.2.2.2.1.Đlkbahar
ve bolluğunu etkili bir şekilde güvence altına almak amacıyla Tanrı Dumuzi’yi temsil
eden kralla Tanrıça Đnanna’yı temsil eden rahibelerden biri arasında gerçekleştirilen
kutsal evlilik ayini idi.” (Kramer, 2002, 187) Sümerlerde ilâhların birleşmesi sonucu
doğurganlığın ve bereketin artacağına inanılır. (Önal, 2006) Bahar, bereketin ve
bolluğun sembolüdür. Kutlamalar da bu bereketin temini ve devamını sağlamak için
yapılır.
Hititlerde de bahar başlangıcında kutlamalar yapılırdı. Baharda kutlanan bayram
otuz sekiz gün sürerdi. “Bayram, ülkenin belli başlı kült merkezleri boyunca olan bir
kült yolculuğu öngörüyordu.” Bayramın tarımsal üretimle sıkı bir bağlantısı vardı
(Martino, 2003, 93-94).
Antik Yunan’da da “sonbaharda ve ilkbahar başlarında doğurganlık ve bereket
sağlayan Tanrılara bir dizi ayin ithaf edilirdi.” (Estin, 2005, 64)
Bahar, Türkler arasında da önemsenmiş ve baharın gelişi bayramlarla
kutlanmıştır. Baharın önemi Đslamiyet’ten sonra da devam etmiştir. Đslami motifler eski
inançlarla kaynaşmış ve yeni bir bahar algısı oluşmuştur.
Baharın toplumun hafızasında ve pratik hayatında sahip olduğu derin anlamlar,
Fuzûlî’nin şiirlerinde uzak bir çağrışımla yer alsa da aslen bahar Fuzûlî’de estetik bir
unsurdur. Baharın işlevselliğinden önce güzelliği gelir. Bununla bağlantılı olarak estetik
zevk, aşk ve neş’e baharın anlam çerçevesini oluşturacaktır. Ortadoğu toplumlarındaki
baharla ilgili inançlar da fonda yerini alır. Burada o günün koşullarında kış mevsiminin
zorlu şartlarının insanların psikolojileri üzerindeki etkisi de unutulmamalıdır. Ağır kış
şartları altında kapalı mekanlara hapsolan insanlar baharla birlikte bir özgürlüğe ve
genişliğe kavuşacakladır.
Fuzûlî’nin divanında bahariyeler, kış ve sonbahar şiirlerine oranla daha fazla yer
kaplar. Fuzûlî’de ana tema aşk, ana mekan gülşen, ana zaman ise bahardır. O, baharın
şiirini yazar. Baharla ilgili her unsuru değerli bir taşa dönüştürür ve şiirinin ipliğine
dizer. Bahariyelerde karşımıza çıkan bir gül, sanat harikası bir takının eşsiz bir
parçasıdır. Kendinizi bir gül bahçesinden çok mükemmelleştirilmiş bir sanat harikası
karşısında hissedersiniz. Kaba gerçeklik estetikte erimiştir. Bu mükemmelin estetiğidir.
Divan şiirinde baharın diğer adı da gül mevsimidir. Bahar güllerin açtığı
mevsimdir. Ancak bu adlandırmada gülün baharda açılmasından öte bir anlam daha
gizlidir ki o da gülün estetiği ile baharın estetiğinin birleşmesine göndermede
bulunmasıdır. Gül birçok çağrışımının yanında asıl olarak estetik bir unsurdur. Gül
mevsimi adlandırması baharın da estetikleştirildiğinin önemli bir göstergesidir.
60
Yasemin yaprağı Hüma gibi havaya uçmuş, gül bahçesine Hüma’nın gölgesi
düşmüştür. Böylece gül bahçesine devlet ve talih kuşu konmuş oldu.
(Sabah rüzgarı çimen sayfasının üzerinde kararsız kalsın. Meryem’in eteği Mesh’in
tecelli yeri olsun.)
(Sana kavuşmaktan ayrı kanım gül gül dökülse ne olur? Ben ayrılığın gül fidanıyım bu
mevsimdir baharım.)
Âşık sevgiliden ayrı olduğu için üzüntüden gül gül kan dökmektedir. Gül ve yara
arasındaki şekil benzerliği de anlam çerçevesinin oluşmasında yardımcı olur. Şair, böyle
gül renginde kanlar dökmesini baharla ilişkilendirir. Âşık, ayrılığın gül fidanıdır ve gül
fidanı da baharda gül açar. Âşığın da gül açma mevsimi gelmiştir.
Şairimiz bahariyelerde bahar mevsimini değişik unsurlardan faydalanarak tasvir etmeye
çalışırken, gazellerde bahar mevsiminden faydalanarak kendi hayallerini ve imajlarını
somutlaştırır.
2.2.2.2.2.Sonbahar
Bahar nasıl estetik, neşe, yeniden diriliş gibi kavramlarla beraber anılırsa
sonbahar da tam tersi bir çağrışım dairesine sahiptir. Gerçi divanın değişik bölümlerinde
sonbaharın renginden estetik bir unsur olarak faydalanılsa da bu durum yoğunluk arz
etmez. Şairimiz sonbaharı pek sevmez. Sonbahar tabiatın içine kapandığı bir mevsimdir.
Đnsanlar da bu mevsimde içlerine kapanırlar. Sonbahar şairin dilinde bahar olan her ne
varsa artık onun olmamasıdır. Baharda şairin anlatımına coşku eşlik ederken burada
mutsuzluk ve hüzün anlatıma katılır.
2.2.2.2.3.Kış
Bahar ve sonbahar gibi kış mevsimi de bir manzaradan ibarettir. Şair kış
mevsimini de bir bahçenin kışın aldığı görüntüden hareketle tasvir eder. Zaman zaman
bu tasvirlere kişisel çağrışımlar eşlik eder ama genellikle bu form klişedir. Klasik şiirin
genelinde benzer bir form ve kelime kadrosuyla karşılaşırız.
Mevsimle ilgili yaklaşımlarda şairin esasen meseleye estetik bir mesele olarak
baktığını unutmamak gerekir. Bu münasebetle mevsim ve zaman arasındaki ilgi
zayıflamıştır. Mevsimin zamanın geçişiyle olan bağlantısını kaybederiz bazen. Ancak
mevsimlerin estetik değerlerinin yanında bir de genel çağrışım değeri vardır. Bahar
nasıl yeniden diriliş, bereket ve aşkla ilişkili ise kış da ölüm ve sonla ilgilidir. Sonbahar
ve kış tasvirleri arasında pek bir ayırım yoktur. Đkisi aynı mevsim gibidir. Bu durumda
divanda iki mevsimden bahsedildiğini söylemek mümkün olur: ilkbahar ve sonbahar.
71
2.2.2.3.Ay
Ay hem bir gök cismi olarak hem de zaman birimi olarak kullanılır. Bu iki
kullanımı bir birinden kesin çizgilerle ayırmak zaman zaman zorlaşmaktadır. Ay, zaman
birimi olarak, gök cismi olan Ay’ın hareketlerinin ölçülmesiyle elde edilir. Bu yüzden
Ay’ın evrelerinden bahsedildiği yerlerde, zımnen de olsa, bir zaman kavramı da
oluşmaktadır. Çünkü Ay’ın her bir evresi bir aylık zaman diliminin değişik safhalarına
işaret etmektedir. Ancak şairimiz Ay’ın evrelerini genellikle teşbih unsuru olarak
kullanır. Onlardan asıl muradı ayın şeklini kullanarak sanat yapmaktır.
2.2.2.4.Gün
(Gönlü hasta olan ben, feleğin dönüşünün cevrinden günde yüz kez ayrılık okuyla helak
olurdum.)
Âşık, feleğin dönüşü yüzünden hasta gönüllüdür. Çünkü felek arzusu hilafına
döner ve böylece ona vuslat değil ayrılık getirir. Ayrılık âşığa isabet ettikçe de âşık daha
beter hasta gönüllü olur. Âşığın çektiği bu eziyet bir günlük değildir. O, her gün yüz
defa bu eziyete katlanmak zorundadır.
Günün zaman anlamı kazandığı yerlerde şair, günü anlamlandıran durumlara
işaret eder. Günü adlandırırken de içinde bulunduğu durumdan faydalanır. Günü
anlamlı kılan onun şaire getirdikleridir.
Fuzûlî, özellikle kasidelerinde günlerin sayfalarından bahseder. Sanki günler
hayat kitabının sayfalarıdır. Biz her gün o kitaptan bir sayfa çeviririz. Her kitap gibi bir
gün son sayfa da çevrilir. Bu tamlama bütün bu durumları çağrıştırmaktadır.
O kitap, biz sayfayı çevirmeden önce mi yazılmıştır, yoksa sayfaları biz yazarak
mı çeviriyoruz? Bu kullanım ikisini de çağrıştırmakla beraber şairimiz esasen yazılmış
bir kitaptan bahsetmektedir.
Fuzûlî, felekten sürekli hürmet, saygı ve güç isterken felek onu daha güçsüz
kılmakta ve ağlatmaktadır. Felek, hürmet yerine ağlama, saygı yerine acizlik ve güç
yerine de halsizlik vermektedir. Şair, geleceğe umut beslemiş ve feleğin muradını
gerçekleştireceğine inanmıştır. Oysa zaman geçtikçe işler iyiye gideceğine
kötüleşmektedir. Şairin durumu bulunduğu halden daha kötüye doğru evrilmektedir.
Feleğin günlerin geçmesindeki payını da düşündüğümüzde, felek şairin hayatının
programlayıcısı olmaktadır.
Aşağıdaki beyitler gazellerden alınmıştır. Bu beyitlerin asıl fonunu, Fuzûlî’nin
aşk telakkisine uygun olarak, günden güne artan aşk, dert ve acı verir. Şairimiz her
geçen gün aşkta irtifa kaydetmekte buna mukabil derdi de artmaktadır.
(Đnleyen bedenimde aşk derdinin günden güne artmasının sebebi, gelen dertsizi uygun
yolla dermana ulaştırmamdır.)
Şair, dertsizlerin tabibi olmuştur. Şairin yanına dertsiz gelenler dertli
gitmektedirler. O, dertlilere dert ile şifa vermektedir. O, derdi deva olarak görür. Bu
yüzden de dert yatağıdır ve derdi her geçen gün artar.
(Fuzûlî, çoktan beri gölge gibi sokağının toprağına yaslanır. O umut ile ki (belki) bir
gün senin ayağının altında ezilir.)
Fuzûlî, uzun zamandan beri sevgilinin semtinin toprağına gölge gibi uzanmıştır.
Bir gün sevgilinin ayağının altında ezilmeyi umut etmektedir. Bir gün kalıbı belirsiz bir
geleceği işaret eder.
(Sen nisan yağmurusun, senin hareketin faydasız değildir. Okyanus, senden her gün iri
inci kazanır.)
Nisan yağmurunun sadefin karnına düşmesiyle inci oluşur. Nisan yağmuru
bereketin ve cömertliğin nişanesidir. Memduhun hareketiyle her gün okyanus iri inci
kazanmaktadır. Bu durum devamlılığa sahiptir.
(Ey Fuzûlî, kavuşma günlerinde canı sevgiliye feda eylemedin. (O halde) ayrılık
gününde çıksın canın.)
Şair, kavuşma gününde canını sevgiliye kendi isteğiyle feda etmemiştir.
Fuzûlî’de vuslat neş’esi hep bir hicran endişesiyle gölgelenir. Sanki hicran kalıcı, vuslat
geçici bir durumdur. Đşte şairin canı bu geleceği kesin hicran ile çıkacaktır. Kendi
isteğiyle vermediği canı hicran gününde kendi dahli olmadan bedeninden ayrılacaktır.
2.2.2.4.1.Günün Bölümleri
ve yatsı. Osmanlı insanının hayatını bu bölümler idare eder. Bu temel beş bölümün
dışında güneşin konumuna göre adlandırılan ara bölümler de vardır.
Fuzûlî, günün bölümlerinin hepsini şiirine yansıtmaz. Şiirde kullandığı zaman
dilimleri ise genellikle zamanla ilgili bir anlam taşımazlar. Kullanılan kelimelerin
zamanla bağlantıları vardır şüphesiz ancak Fuzûlî’nin amacı sanat yapmaktır. O, bir
durumu belirtmek veya atmosferi tamamlamak için gün anlamı taşıyan kelimelerden
faydalanır. Genellikle bu zaman dilimleriyle Fuzûlî’nin ruh halleri arasında paralellikler
de vardır.
2.2.2.4.1.1.Şafak
2.2.2.4.1.2.Seher
Şairimiz seher vaktinin güzelliklerini sıralamaya devam eder. Gül bahçesi seher
vakti seyredilmelidir. Çünkü gül bahçesinin gezilmesi için en hoş vakit seher vaktidir.
Güller seher vaktinde açılırlar. Güllerin en taze olduğu zamandır seher vakti.
iki durumda da Osmanlı toplumundaki bir sabah manzarasını görürüz. Şairin niyeti
günlük bir vakıadan yararlanarak şiiriyeti yakalamaktır.
2.2.2.4.1.3.Sabah-Akşam
Şair, sabahın olumlu imajını gece meclisinin methi için kullanır. Mum, sabahı
istemez; çünkü sabah onun sonudur. Şaire göre mum, bu meclisin zevkine vardığı için
sabahı arzu etmez. Meclisin aydınlığının sebebi ise memduhtur.
görür. Sabah, onun derdini paylaşıyor ve canını gamın elinden kurtarıyor. Gece, ızdırap
ve gamla geçtiğinde hem daha uzun hem de daha acı verici oluyor.
vakittir. Sabah, uykunun sonu, uyanma vaktidir. Sabah, güllerin açtığı zaman dilimidir.
Sabah, Fuzûlî’de bütün intiba ve çağrışımlarıyla vardır.
(Sabahleyin yüzünün güneşinden perdeyi kaldırıp çık ki güneş de seni seyretmek için
çıksın.)
Güneşin doğuşu kök olaydır. Şair, bu doğal olayın gerçekleşmesini şairane bir
sebebe bağlar. Güneş sevgilinin yüzünü seyretmek için doğmaktadır. Sevgili yüzünü
göstermese güneşin doğmama ihtimali vardır. Fuzûlî’de tabiat canlıdır. Tabiatın her
unsuru hayat ve ruh sahibidir.
toprağına yüz sürmesidir. Güneşin kıymeti de bu yüz sürme işinden gelir. Aynı
kullanımı başka beyitlerde de görmek mümkündür.
uyku sıradan bir uyku değildir. O, naz uykusunun mestidir. Sevgili, âşığa naz etmekte
bu ise ayrılığı getirmektedir. Peki şair ne ister? Gözlerin aralanmasını. Gözlerin
aralanması maşuğun âşığa iltifatıdır. Bu makamın da gereği budur. Çünkü sabah,
uyanma vaktidir.
Sabahın mekanı genellikle bahçedir. Bahçenin unsurları sabahın manzarasını
süslerler. Neden sabah vakti şair bahçe seyrine çıkar? Bu sorunun cevabı da her sorunun
cevabı gibi aşka çıkar.
(Gül, göz sürmesi için her sabah yolları tutup, dergahının toprağını sabah rüzgarından
sorar.)
Gül, genellikle sevgilinin remzidir. Bu beyitte ise gül âşıktır. Maşuk ise
peygamberdir. Sevgilinin dergahının toprağından gözüne sürme çekmek için sabah
rüzgarının yolunu gözler ve ona sevgilinin dergahının toprağını sorar. Neden sabah
manzarası seçilmiştir? Çünkü gül bahçesi ya akşam meclislerinin ya da sabah
temaşasının mekanıdır. Akşamları mecliste eğlence ve şarap sarhoşluğu olduğu için bu
durumun ifadesine uygun zaman akşam olamaz. Ayrıca sabah rüzgarının haberci olmak
gibi bir misyonu vardır. Günün başka saatinde ise böyle bir ulak yoktur.
(Sabah kadehinden iç, nakkaşa yüzünü göster. Ki nakkaş felek levhasına suret çekecekse
böyle çeksin.)
Sabahla beraber anılan bir diğer unsur da sabah içilen içkidir. Genellikle içki,
gece meclislerinin süsüdür. Ancak zaman zaman sabuh-u subhdan da bahsedilir. Sabah
mahmurluğuyla da bağlantılı bir çağrışımdır bu.
(Yeni ay, bayram akşamı el karşısında cilve ediyor, sen ortaya girip kaşını göster o
kenar tutsun.)
Akşam vakti, doğanın görünümü şaire ilham kaynağı olur. O, sevgilinin kaşının
güzelliğini anlatabilmek için hilalin görüntüsünden faydalanır.
2.2.2.4.1.4.Gece-Gündüz
etmez. Dinlerde ilaha secde edilir. Aşk dininin ilahı sevgilidir. Sevgilinin secdeye
yönelmesi ilahın secde etmesidir ki bu şaşılacak bir durumdur.
bağının kesildiğinin, kendi içinde yarattığı bir dünyada yaşadığının göstergesidir. Divan
şiirinde bu iç dünyanın genellikle dış dünyanın karşısında yer aldığını söyleyebiliriz.
Dış dünya çoğu zaman bu iç dünya tarafından şekillendirilir.
Gece kelimesinin yalnız kullanıldığı beyitlerde gece ile şam ve şeb kullanımları
yakınlık arz eder. Şair, geceyi olumsuz çağrışımlarıyla ele aldığı gibi gece yaşanan
durumlardan ve gece tabiatın görünüşünden de bahseder.
çünkü bu kınanmaya sebep olur. Kınanma sevgilide bir noksanlık yaratır. Sevgilinin
geceleri görünmeyen bir ay olması gerekmektedir.
Bu gece yolum sevgilinin mahallesine düşerse, parça parça ciğerim köpeklerine nezr
olsun.
Ey Fuzûlî, yaralı canım bu gece hasret ile çıkmazsa, sabaha kavuşmaya ümit var idi.)
2.3.Zamanın Üç Boyutu
Dünle ilgili kullanımlarda “dün”, her zaman bugünden önceki gün anlamına
gelmez. Dün kabaca “geçmiş”i belirtir. O, belirsiz ve genel bir geçmiş zaman ifade eder.
2.3.1.Geçmiş
Dün kelimesi hem geçmiş zaman anlamı hem de akşam anlamı taşımaktadır.
Divan kelime genel olarak akşam anlamında kullanılmıştır. Aşağıdaki kullanımlardan
bazıları da bu şekilde anlaşılabilir. Burada önemli olan şairin kendi geçmişine çok fazla
göndermede bulunmamasıdır. Divanda mitolojik unsurlar ile tarihi kahramanlardan
faydalanılır. Ancak tarihi şahsiyetler geçmişin parçası olmaktan çok şairin dünyasının
ayrılmaz unsurlarıdırlar. Bu unsurlar yaşıyor gibidir. Onlar geçmişten çok şairin
dönemine aittirler.
Şairimiz dün-bugün-gelecek arasında doğrudan ilgiler kurmaz. Bu ilgiler ancak
satır aralarından çıkarılabilir. Bu durum zamanın üç boyutunun tam bir bütünlük arz
etmediğini göstermektedir.
Bizim geçmiş zaman anlamı bulunduğunu düşündüğümüz “dün” kullanımlarında
zaman anlamı olduğu da söylenebilir. Ancak aşağıdaki kullanımlarda geçmiş zaman
anlamının belirgin olduğunu düşünüyoruz.
2.3.2.Şimdi
Sevgilinin gölgesi âşığın üzerine düşer. Bu âşık için büyük bir ihsandır. Bu ihsan
âşığın makamını yüceltmiştir. Bu yüzden de güneş âşığın makamına ulaşamaz. Zaten
gölge güneş görmeyen yerde olur. Güneş ulaşamadığı için gölge olur. Bugün kelimesi
anlamın oluşmasında ciddi bir ağırlığa sahip değildir.
2.3.3.Gelecek
boyutuna karşılık bugünü tercih eder. Çünkü bugün fırsat henüz elden gitmemiştir. Đçki
kadehi dönmektedir. Bahar mevsimi gelmiştir. Gül bahçelerini gezmenin tam
zamanıdır.
Bugün merkezli bakış iki zıt ahlak felsefesinin hayata bakışını şekillendirir.
Epikür insanın mutluluğunu hazların tatmininde bulur. Bu yüzden anın zevklerini
yaşamak geçmişi ve geleceği düşünmekten daha önemlidir.
Tasavvuf da geleceği ve geçmişi düşünmeyi pek doğru bulmaz. Sufi ibnu’l-vakttır.
O vaktin gereği her ne ise onu yapar. Onun kaybedecek zamanı yoktur. Geçmişi ve
geleceği düşünerek zaman kaybetmemeli, kendisini Hakk’a yaklaştıracak amellerde
bulunmalıdır. Tasavvuf manevi neşeyi önemser. Maddi zevki önemseyen Epiküryen
felsefe ile manevi neşeyi önemseyen tasavvuf nitelikleri farklı haz duygusunda
birleşirler. Rindlik bazen bir zevkperestlik gibi görünürken tasavvuf çatısı altında
samimiyeti ve ihlası ifade eder. Kuru kuralları sevgi ve aşkla yumuşatır. Sonuç olarak
iki bakış da mutluluğu anda arar.
121
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
3.1.Yaratılış ve Ahiret
3.1.1.Yaratılış
Şairin yaradılışla ilgili meseleye bakışı oldukça felsefidir. O, yokluğu var olan
bir “şey”miş gibi anlatır. Sanki varlık yoklukta bulunuyorken, bir alan değiştirmiş ve
varlık sahasına çıkmıştır. Fuzûlî, her zaman tam yokluktan bahsediyor değildir. Onun
dilinde yokluk, ölüm anlamı da taşır. Đslami metinlerin genelinde yokluk, karanlık ve
kötülükle; varlık ise aydınlık ve iyilikle bağdaştırılır. Fuzûlî’ye göre varlık, yokluktan
gelmektedir; ama yokluğa gitmemektedir. Her ne kadar o yokluğu var olan bir “şey”miş
gibi ortaya koysa da yokluk yoktur. Varlığın yine ademe gittiğini söylediğinde de
ölümden bahsetmektedir. Varlığın sonradan bir yaratımla ortaya çıktığını söylemek,
zamanın da bu yaratımla ortaya çıktığını kabul etmektir. Zamanın sonradan ortaya
çıktığını kabul eden şair onun yok olmasını ise kabul etmemektedir. Bir diğer deyişle
zaman kadim değildir ama bakidir.
Şair Đslam dininin yaradılışla ilgili anlayışını ifade etmektedir. Bütün varlık
sonradan meydana gelmiştir. Varlığın meydana geliş sebebi Allah’tır. Allah ise
sonradan meydana gelmemiştir, öncesizdir. Onun varlığı için yokluk düşünülemez.
Zamanın varlıkla başladığını daha önce ifade etmiştik. Zamanın başladığı varlık
sonradan meydana gelen varlıktır. Şair felsefeciler gibi zamanı ve varlığı kadim görmez.
Nasıl varlık sonradan yaratılmışsa zaman da sonradan yaratılmıştır. Allah’ın varlığı
zamanın içinde değildir.
Şairin varlık anlayışında vahdet-i vücudun tesiri de dikkati çeker. O, vahdet-i
vücudun ortaya koyduğu varlık basamaklarını benimser görünür.
3.1.2.Ahiret
Đslam inancında insan yaşamının iki aşamalı olarak ele alındığı görülür. Đnsan
yaşamı, kabaca dünya hayatı ve ahiret hayatı olarak iki bölüme ayrılır. Dünya hayatı,
maddi bir hayattır. Burada maddenin sınırları ve imkânları insanın yaşamını
şekillendirir. Ahiret hayatı ise ruhani bir hayat olarak anlaşılır. Ancak ahiretin de tam
anlamıyla maddeden bağımsız olduğunu söylemek güçtür. Çünkü diriliş bedenle
olmaktadır. Bu beden çekilen maddi eziyetleri hissetmekte, tadılan maddi zevkleri
algılamaktadır. Bu münasebetle ahiret hayatının tamamen maddeden bağımsız bir hayat
olduğunu söyleyemeyiz. Ahiret yaşamı tam anlamıyla dünyevi yaşamla da örtüşmez.
Orada başka yaşam şartları vardır. Ahiret zamanı ile dünya zamanı arasında büyük
farklılıklar vardır. Dünyaya göre değişik nispetler ve ölçüler kullanılır ahiret hayatında.
Özellikle hadislerde dünya yılı ile ahiret yılı karşılaştırılır. Ahiret yılı yüzlerce dünya
yılına denktir.
Ölüm, insanın dünya yaşamından ahiret yaşamına geçişini simgeler. Ölümle
beraber insanın dünyevi hayatla olan bağı kopmuştur ve onun için yeni bir hayat
başlamıştır. Fuzûlî, ölümü çok rahat kullanır. Fuzûlî, ölümü öyle ürküntü verecek bir
şey gibi ele almaz. Ölüm sıra dışı ve şaşkınlık verici bir durum değildir. Çoğu zaman
tercih edilir. Âşığın yüceliğinin alametlerinden biri de ölümdür. Maşuk sürekli olarak
âşığın canına kast eder. Âşık ise maşuk için canını seve seve vermeye hazırdır. Aşk
çoğu zaman ölümü de doğurmaktadır. Aşk ölümle tamamlanmaktadır. Âşık için
maşuktan ayrılmanın ölümden başka yolu yoktur.
(Öyle eşsiz güzelsin ki sana benzer güzel yoktur. Ey can beni senden ancak ecel ayırır.)
getiren şair, aşkla varlık kazandığını da dile getirmiş olmaktadır. Daha hiçbir şey
yaratılmamışken o aşkla tanışmıştır.
3.2.2.Fena-Beka
Fena, sözlükte “yok olma, yokluk, geçip gitme” (Devellioğlu, 1996) gibi
anlamlara gelmektedir. Genellikle beka ile (zıtlık ilişkisi içinde) beraber kullanılır. Şair
fena kavramıyla ilgili olarak, kullandığı bağlama göre, olumlu veya olumsuz bir bakışa
sahip olur. Şair geçici olanı istemez, o kalıcı olanın peşindedir. Çünkü gerçek kalıcı
olandır. Geçici olan sahtedir, görüntüden ibarettir. Bu sebeple şair fena kavramını mal,
mülk, para, makam, dünya hayatı gibi maddi unsurların sıfatı olarak kullandığında
kavramın geçicilikle ilgisi ortaya çıkar. Kavram kendi varını yok etmek anlamında
tasavvufi anlamda kullanılıyorsa şairimiz fena ehlidir. Birinci anlamıyla maddenin bir
özelliği olan fena, ikinci anlamıyla maddenin karşısında yer alır. Madde yok edilmelidir
ki mana ortaya çıksın. Divan şiiri mananın (derunun, için) şiiridir dersek herhalde hata
etmeyiz. Bu durum gerçeklik algısıyla uyumludur. Çünkü gerçek (hakikat) kalıcı
olandır, yok olmaya mahkum olan değil.
Beka, bütün kullanılışlarında olumlu mana taşır. Beka kalıcı olanın niteliğidir.
Beka maddenin yok edilmesiyle kazanılan mertebedir. Beka bazen de ahiret hayatının
bir özelliği olarak kullanılır.
Fena, yok olmaktır. Yoklukla ilişkilenmektir. Beka ise kalıcılıktır. Dünyanın
sonuna kadar var olmak, içinde bulunduğumuz zaman dilimi içinde yokluktan
kurtulmaktır.
yükselmekle mümkündür. Bunun yolu çamuru aşmak, çamuru yok etmektir. Ancak o
zaman yokluğa mahkum bedenden asıl varlık olan ilahi öze kavuşulmuş olur. Çamuru
yok ederek kendini var kılar. Bu sebeple şair bir ızdırap çekmektedir. Bedeni ve
arzularını aşamamanın ızdırabını. Bu bir nevi varlık bunalımıdır ki şair bundan ancak
varını yok ederek kurtulacağını düşünmekte fakat bunu yapmaya da gücü
yetmemektedir. Bu yolda Allah’tan yardım istemektedir. Çünkü varlıktan kurtulamazsa
gamdan da kurtulamayacaktır.
bağlarından kurtulup “insan” olarak var olmasının yoludur. Onun için aşk yolundaki tek
arzusu bu yolda fenaya ermektir, vuslat değil.
beka birbirinin içine geçmiş artık bir olmuş mefhumlardır. Đnsan fenanın kapısından
geçerek bekaya ulaşır. Sonsuzluk karanlıkların içine gizlenmiş bir aydınlıktadır.
ulaşıldığı zannedilse, o birden bire uzaklaşır. Vuslatın sürekli kovalanması ama bir türlü
gerçekleşmemesi sonsuz aşkın kapısını aralar. Böylece şairimiz de ölümsüzleşmektedir.
Nasıl ki varlığı, anlamını ezelde aşkla kazandıysa onu ebedileştirecek hayat pınarı da
aşk olacaktır. Bu sebeple Fuzûlî’nin arzusu sevgiliyedir. O bitmek tükenmek bilmeyen
bir aşk arar.
“Zira arzu, baki kalmanın sebebi olan şeyi, istemekten ibarettir. Eksileceğinden
ve helak olacağından korkmayanın, arzu sahibi olması imkânsızdır. Zira öfke; eksiklik
ve helak gerektiren zararlı şeyleri savma gücünden ibarettir. Arzu, uygun şeyleri
istemek, öfke ise, olumsuz şeyleri savmak içindir.” (Gazali, 2002, 213)
zamanda bulunmak demektir. Ölümsüzlüğü isteyen şairimiz ister bu dünya için istemiş
olsun, isterse diğer dünya için istemiş olsun ölümsüzlükle zamanda olmayı istemektedir.
Fuzûlî’nin kasidelerinde kullanılan Âb-i Hayat telmihi daha çok memduhun
övgüsünü yapmakta araç olarak kullanılır. Bu sebeple kasidelerde Fuzûlî’nin
ölümsüzlükle ilgili anlayışını bulmak daha zordur. Ölümsüzlükle ilgili asıl düşünceleri
gazeller ve kıt’alar bölümlerinde karşımıza çıkar.
146
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
SONUÇ
Tez çalışmamız “Divan şiirinde zaman var mıdır?” gibi bir soru ile başlamıştı. Bu
soruyu sadece divan şiirine yöneltmenin yeterince açıklayıcı olmayacağına inandığımız
için önce dönemin fikri alt yapısını oluşturduğunu düşündüğümüz Đslam felsefesi,
kelamı ve tasavvufta da zaman kavramını araştırmaya çalıştık. Bu bağlamda özellikle
Eş’âri kelamı ve vahdet-i vücûd felsefesinin an merkezli zaman anlayışlarının
Fuzûlî’nin şiirine de yansıdığını belirtmek gerekir. Bundan çok farklı bir sonucun
olması da beklenemezdi. Çünkü bu iki akım Sünni Đslam paradigmasının oluşumunda
ciddi bir ağırlığa sahiptirler. Bir dönemin paradigması insanların varlığı yorumlama ve
hayatı anlama şekilleri ile ilgili olarak temel zihinsel kodları ihtiva eder. Toplum
hayatına giren ve onun şekillenmesinde rol sahibi olan her unsur, paradigmanın
oluşumunda da etkilidir.
Divan şiirinde zamana bakarken dönemin şartlarını ve evren tasavvurunu da
unutmamak gerekir. Henüz astronomide, Batlamyus’un evren modelinin hakim olduğu
bir dönemde Fuzûlî’nin şiirinde, günümüz zaman anlayışına benzer bir zaman algısı
bulmamız imkânsızdır. Ayrıca bambaşka tarihi tecrübeler yaşamış olan iki toplumun
zaman algısı da farklı olacaktır. Tabiatı kaos olarak gören ve ona hakim olmak için çaba
harcayan bir anlayışla tabiatı da kendi kadar canlı bir varlık olarak düşünen yaklaşım
farklı olacaktır. Fuzûlî’nin böyle bir atmosferde sıradışı bir zaman algısı geliştirmesini
beklemek pek gerçekçi olmayacaktır. Çünkü sahip olunan zaman algısı dönemin
biliminin, dininin, felsefesinin, kelamının, tasavvufunun, toplum yapısının ve tarihsel
tecrübenin toplamı olarak şekillenmiş dolayısıyla çağının insanını da şekillendirmiştir.
Kopernik olmadan Einstein, Einstein olmadan da izafiyet teorisi olmazdı. Đzafiyet
teorisi olmadan da günümüz zaman algısı şekillenmezdi. Bunların hiçbiri olmadığı için
Fuzûlî, çağının anlayışını estetik süzgeçten geçirerek şiirine yansıtmıştır. Fuzûlî’de
modern bir zaman anlayışı aradığımızda zamanın yokluğuna hükmedebiliriz. Ancak
biraz daha üst bir pencereden baktığımızda dönemin kendine has bir zaman anlayışı
olduğunu görürüz. Bu zaman algısı şimdi merkezli bir yapıya sahiptir. Bu zaman algısı
dünya zamanı ile sınırlı değildir. Dünya öncesi yaratılışla başlar ve dünya sonrasında da
devam eder. Bu zaman algısında zaman daha yavaş akar. Teknolojinin hayatı henüz
147
Bahar, şairin rüyasıdır. Diğer divan şairlerinde olduğu gibi Fuzûlî Divanı’nda da
bahar, estetik bir unsur olarak kullanılır. Sonbahar ve kış benzer motiflerle
işlenirler. Sonbahar için kullanılan tanımlamaların çoğu kış için de kullanılır.
Kış mevsimi ile sonbahar arasında özdeşlik kurulmuştur. Kış ve sonbahar zorluk
ve ızdırap zamanlarıdır.
8. Baharın ve diğer mevsimlerin tasvirlerinde durağan toplum yapısının izlerini
sürmek mümkündür. Bahçenin unsurları sabit gibidir. Hemen hemen kullanılan
sahneler de sabittir. Böylece üzerinden zaman geçmeyen bir mükemmel bahar
tablosu yaratılmıştır. Bahar tasvirlerinde hem dinamizmi hem de durağanlığı
görebildiğimizi düşünürüz. Bahar tasvirleri dinamik gibidir çünkü bahçenin
bütün unsurları canlıdır ve bahçeyi de canlandırırlar. Ancak bütün bu canlılık
kullanımı aslında klişedir. Klişe ise edebiyatın kendi mükemmellik sınırlarına
ulaşması demektir. Bu noktadan itibaren dinamizm gitmiş yerine söz ustalıkları
geçmiştir. Bu durumun birçok sebebi olabilir. Ancak arabesk yaklaşımın varlığı
paranteze alan anlayışı, kültürün ideal sınırlarına ulaşmış olması ve divan
edebiyatının katı kuralcı yapısı bu durumun ortaya çıkış sebeplerinden
bazılarıdır.
9. Divan’da olaylarla bağlantılı bir zaman ile daha felsefi bir zaman iç içe
kullanılmıştır. Belirli bir olaya bağlanan ve o olayın gerçekleşme vakti olan
zaman sürekli değişimi bünyesinde taşır. Bu biraz daha somut bir zamandır. Bu
zaman ölçülen zamandır. Bunun dışında bir de üst zaman vardır. Bu üst zaman
ölçülen zamanı da şekillendirmektedir. Buna mutlak zaman demek de
mümkündür. Şairin şikayetçi olduğu “zaman” daha çok mutlak zamandır. Ayrıca
ölçülen zaman bu dünya ile sınırlı iken mutlak zaman yaratılışla dünya
öncesinde başlar ve ölümden sonra da devam eder.
10. Fuzûlî Divanı’nda gelecek düşüncesi genellikle dilek olarak bulunmaktadır.
Zaman zaman ahretle bağlantılı bir gelecek de dikkat çeker. Ancak divanın
geneli göz önünde bulundurulduğunda yarın düşüncesinin olduğunu söylemek
güçtür. Hem kelamcıların hem de vahdet-i vücudun an temelli zaman anlayışları
geçmişi ve geleceği var kabul etmezler. Bu iki anlayış da şimdi üzerinde
yoğunlaşır. Bu durumun doğal neticesi olarak geçmiş-şimdi-gelecek arasındaki
bağ kopmuş, bunun sonucu olarak “şimdi” iki yok arasında varlık kazanmıştır.
Divandaki kullanımların çoğunda “dün” kelimesi gece anlamındadır.
150
KAYNAKÇA
vakit hesaplama”, Đslam Bilim Tarihi (Editör: Rüşdi Raşid), Đstanbul: Litera
Yayıncılık, C. 1, s. 161-226.
KOÇAR, Musa (2004), Mâtürîdî’de Allah-Âlem Đlişkisi, Đstanbul: Ötüken Neşriyat.
KOLCU, Ali Đhsan (2002), Zamana Düşen Çığlık, Ankara: Akçağ Yayınları.
KONUK, Ahmet Avni (2002), Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi (Hazırlayanlar:
Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın), Đstanbul: Marmara Üniversitesi Đlahiyat
Fakültesi Vakfı Yayınları.
KÖPRÜLÜ, Fuat (1946), Fuzulî, Đstanbul: A Halit Kitabevi.
KRAMER, Samuel Noah (2002), Sümerler, Đstanbul: Kabalcı Yayın Evi, s. 187.
KÜKEN, Gülnihâl (1997), “Doğu ortaçağında zaman kavramı”, Cogito, S. 11, s. 181.
MARTINO, Stefano De (2003), Hititler, Ankara: Dost Kitap Evi, s. 93.
MAZIOĞLU, Hasibe (1997), Fuzûlî Üzerine Makaleler, Ankara: Atatürk Kültür Dil ve
Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu Yayınları.
______ (1956), Fuzuli-Hafız (Đki Şair Arasında Bir Karşılaştırma, Ankara: Türkiye Đş
Bankası Kültür Yayınları.
MENGĐ, Mine (2000), Divan Şiiri Yazıları, Ankara: Akçağ Yayınları.
MEVLANA (1999), Konularına Göre Açıklamalı Mesnevi Tercümesi (Hazırlayan:
Şefik Can), Đstanbul: Ötüken Yayınları.
NECMÜDDĐN Kübra (1996), Tasavvufî Hayat (Hazırlayan Mustafa Kara), Đstanbul:
Dergah Yayınları.
O’EIL, W. M. (2001), Zaman ve Takvimler, Đstanbul: Đzdüşüm Yayınları.
OLGUN, Tahir (1936), Fuzulî`ye Dair, Đstanbul: Selamet Basımevi.
ONAY, Ahmet Talat (1996), Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar, Đstanbul: Milli Eğitim
Basımevi.
ÖNAL, Mehmet Naci (2006), “Nevruz geleneği”, Bilim ve Aklın Aydınlığında Eğitim,
S. 72.
ÖZDEMĐR, Metin, “Fahruddin Er-Râzî’de zaman kavramı ve Allah’ın ezelîliği ile
ilişkisi”, Cumhuriyet Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi Cilt: VII/1,
Haziran-2003, s. 281-298.
ÖZLEM, Doğan (2001), Tarih Felsefesi, Đstanbul: Đnkılâp Kitabevi.
PALA, Đskender (1998), Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, Đstanbul: Ötüken Neşriyat.
SARI, Mevlüt (Tarihsiz), El- Mevarid Arapça-Türkçe Lûgat, Đstanbul: Bahar Yayınları.
SARIKAVAK, Kazım (2000), “Mutezile'de zaman”, Felsefe Dünyası, 2000/2, S. 32, s.
5-22.
154
ÖZGEÇMĐŞ
KĐŞĐSEL BĐLGĐLER
Adı-Soyadı: Abdulhakim KILINÇ
Doğum Yeri-Yılı: Çardak-1977
Medeni Durumu: Evli
E Posta: denizberat07@hotmail.com
EĞĐTĐM DURUMU
Yüksek Lisans: Çukurova Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Ana Bilim Dalı
Lisans: Dokuz Eylül Üniversitesi Buca Eğitim Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Öğret.
Lise: Elbistan Mükrimin Halil Lisesi
Ortaokul: Mardin Anadolu Lisesi
Đlkokul: Elbistan Esentepe Đlköğretim Okulu
ĐŞ DURUMU
2000-2004 Elbistan Esentepe Đlköğretim Okulu
2004-2006 Adana 80. Yıl Đlköğretim Okulu
2006- Adana Fatih Ticaret ve Anadolu Ticaret Meslek Lisesi