HANS-GEORG GADAMER (ITANKA

MATICA

HRVATSKA

FILOZOFSKA KNJIZNICA

Urednica

JELENA HEKMAN

Cl P - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveucilisna knjiznica, UDK 165.24

Zagreb

GADAMER, Hans-Georg Citanka / Hans-Georg Gadamer; priredio Jean Grondin; s njemackog preveo Sulejman Bosto. - Zagreb, Matica hrvatska, 2002. - (Filozofska knjiznica) Prijevod djela: Gadamer Lesebuch. Bibliografija. - Kazalo imena -

ISBN 953-150-652-3 420529066

HANS-GEORG GADAMER

CITANKA
Priredio JEAN GRONDIN

S njernackog preveo Sulejman Basta

MATICA

HRVATSKA
Zagreb 2002

Naslov izvornika: Gadamer Lesebuch herausgegeben von Jean Grondin ]. C. B. Mhr (Paul Siebeck) Tubingen 1997

PREDGOVOR

MiSljenje Hansa-Georga Gadamera pisani je izraz naslo u desetosvescanom izdanju njegovih sabranih dijela koje je zavrseno 1995. godine. Gadamerovo se djelo u glavnoj stvari pokazuje u dva oblika: ponajprije u opseznu, kasno nastalu (1960) epohalnom djelu Istina i metoda' (Wahrheit und Methode) koje tvori prvi svezak sabranih spisa, a potom u devet svezaka manjih spisa koji se u cijelosti mogu povezati s misaonim nacrtom magnum opus, premda se bave tako razlicitim problemima kao 5tO su problemi duhovnih znanosti, poetike, estetike, prakticne filozofije te povijesti anticke i novije filozofije. jer, upravo je raznolikost tematskih podrucja bila ono sto je Gadamera potaknulo da za iskustvo jedne herrneneuticke istine, koja se posve ne pojavljuje u objektivnosti i predmetnosti konstruiranih u metodskoj znanosti, zahtijeva univerzalnost. je Ii istina doista nesto 5tOse u obliku nekog iskaza dade tako reci iscrpno kodificirati i zahvatiti? Na iskustvu umjetnosti, povijesnih duhovnih znanosti, filozofije i jezika Gadameru je postalo jasno da bi koncepcija istine koju sugerira prometejska metodska znanost mozda mogla za posljedicu imati skracenje ljudske slobode. Jer, njezino nekriticko povjerenje u tehniku ipak na necuven nacin oslabljuje ljudsku moe prosudivanja, Ijudsku odgovornost, ali i iz povjerenja oblikovanu solidarnost koja iz njih nastaje i obecava nam obveznost. Nije li u vjeri u metodu zaboravljeno da se Ijudska praksa ne ispunjava u cistoj tehnici, to jest u cistoj primjeni pravila oko koje se neki stroj ili racunalo ionako moze bolje brinuti? U hermeneutici Hansa-Georga Gadamera bila je rijec 0 ponovnom osvajanju slobodnih prostora Ijudske odgovornosti. To da je pri tome bilo malo apodikticke sigurnosti i ne previse normi koje vrijede kao posljednji temelj, moglo je uznemiriti upravo one glave koje su zavedene iskljucivim zahtjevom novovjekovne ideje istine. Iz njihovih metodPrijevod ovog djela objavljen je 1978. godine: Hans-Georg Gadamer, lstina i metoda, Veselin Maslesa, biblioteka Logos, Sarajevo 1978. (prev.)

PREDGOVOR

skih pretpostavki (koje je propitivao Gadamer) oni nisu mogli uciruti nista drugo nego s uzdignutim kaziprstorn pokazati na toboznju sablast relativizma koja se ovdje sulja. Ali za Gadamera je bilo vaznije udaljiti se od te tehnlcke oholosti, kojoj je mozda u osnovi Iezao zaborav ljudske konacnosti (Heidegger je, kako je poznato, ovdje govorio 0 zaboravu bitka), da bi do casti uzdigao hermeneuticku vrlinu dijaloga, sposobnost da cujemo i slusamo jedni druge. Njegov je jedini metodski princip taj da je mozda drugi covjek onaj koji bi mogao biti u pravu. Gadamerova snaga stoga lezi i u onom moci slusati, u razgovoru. Iz te temeljne situacije dosljedno je izveo svoju hermeneutiku. Poznato je da je imao vrlo poznate, kreativne, ali zato i svojeglave ucitelje, koji su dosli iz razlicitih skola, medu kojima je on morae posredovati: novokantovci kao sto su Richard Hontgswald iii Paul Natorp, realisticniji kantovci sto su se bavili vrijednostima, kao sto su Nicolai Hartmann ili Max Scheler, fenomenolozi kao sto su Edmund Husserl iii Martin Heidegger, teoreticari umjetnosti i knjizevosti kao sto su Ernst Robert Curtius, Leo Spitzer, Richard Hamann iii Max Kommerell, teolozi kao Rudolf Bultmann iii Rudolf Otto, klasicni filolozi kao sto su Paul Friedlander i Werner Jaeger. Je li one !ito je nastalo iz svih tih genijalnih nacrta bila cista metodska istina? Pa, jesu Ii tako razlicite postavke ucitelja bile tako nesuglasne? Tako se Gadamer tijekom zivota drzao Leibnizova nacela: suglasan sam s gotovo svime sto citam. To zaista zvud kao relativizam. Ali tek danas. jer, to je izgovorio univerzalni genij kao sto je Leibniz, koji bijase svakako najrjeCitiji eksponent prosvjetiteljstva i nedvojbeno zasluzuje glas najodlucnijega zastupnika racionalizma. jer, urn je opca covjekova sposobnost posredovanja. Leibniz ju je takoder uvjezbavao kad je sam utemeljio uzorno pomirenje izmedu novovjekovne ideje znanosti i anticke metafizike. Od Leibniza potjece i stajaliste 0 razlogu: nihil est sine ratione, sve ima svoj razlog. Posljedica je tog nacela da je njegov izumitelj u filozofiju uveo pojam perspektive. Sve ima svoj razlog ako se promatra s tog stajalista, To niposto ne znaci da je sve ravnopravno. To je sarno kratki spoj skracena racionalizma koji zaboravlja posrednicku ulogu uma. Tek kad neki zahtjev za istinom razmotrimo iz njegove perspektive, iz onoga sto moze govoriti za njega, stavljamo se u poloza] da mozerno prosuditi njegovu stvarnu legitimaciju. To nije nikakav relativizam nego, ako hocemo, racionalizam u Leibnizovu

PREDGOVOR

duhu. Bilo bi dobro univerzalni zahtjev hermeneutike razumjeti prije iz Leibniza nego iz popularnog i trivijalnog pojma relativistickog perspektivizma koji se iz nevolje povezuje s Nietzscheom. To umijece razgovora, onoga moci slusati, priznavanja drugog, Gadamer je prakticirao kao ucitelj i autor. Njegovo je glavno djelo u danim je okolnostima moglo biti samo opca hermeneutika nastalo zahvaljujuci pritisku njegovih ucenika i sugovornika koji su 0 njemu htjeli nesto predociti. U njemu se uvijek nesto opiralo monoIoskom karakteru pisanja. U autoportretu iz 1975, kojim pocinje ova ciranka, priznao je: »Inace mi je pisanje zadugo ostalo pravim mucenjem. Uvijek sam imao prokleti osjecaj da mi Heidegger viri preko rarnena.. Mozda je Istina i metoda postala tako opseznom zato sto je Gadamer moran pruziti svjedocanstvo 0 mnostvu sugovornika i iskustvenih izvora. Pri tome on nije bio suglasan sa svime sto je citao, ali je ucio od svih. Tu je zastupao teoriju razumijevanja, to jest hermeneutiku koja nije objavila samopouzdana cvrsta pravila jedino ispravne interpretacije, nego je kultivirala vrlinu onoga rnoci slusati,2 razgovora i zajednickog trazenja istine. Ova citanka nudi izbor Gadamerovih najvaznijih kratkih spisa koji predstavlja ukupno djelo. Vjerovao sam da se moram oduprijeti kusnji da iz glavnoga djela Istina i metoda izaberem izvatke jer se to ogrjesuje 0 herrneneuticki princip da se pojedini dijelovi nekog spisa mogu razumjeti i citati samo u sklopu cjehne. Kriteriji pri izboru kracih spisa bijahu opca citljivost, vaznost i reprezentativan karakter teksta. Pod opcom citljivoscu ovdje razumijemo manji broj tekstova koji se obracaju siroj publici u tom smislu da se bave opcim javnim temama. Takve, najcesce iz predavanja nastale, tekstove Gadamer je obradio u nizu knjiga koje su se pojavile u biblioteci Suhrkamp. Oni se zanimaju, primjerice, za pitanja ljudskog zdravlja, za buducnost Europe i za opipljive posljedice tehnicke i industrijske revolucije. Taj

o tomu usp. za kasno djelo egzemplarni noviji rad H.-G. Gadamera "Uber das Horen- (,,0 slusanju«), U: Uber das Horen. Einem Pbdnornen auf dem Spur (0 slusanju. Na tragu jednom fenomenu), hrsg. von Thomas Vogel, Tubingen 1996, 197-205. Prvoga veljace 1996. Gadamer je u Mannheimu misli 0 toj temi iznio pod naslovom »Zwischen Gedanke und Wort - eine Philosophie des Horens- (,,]zmedu misli i rijeCi- jedna filozofija slusanja«). Kao filozofija slusanja doista bi se mogla sazero formulirati univerzalna, ali i teska, jer je puna napetosti, temeljna misao, zacijelo etika hermeneutike.

PREDGOVOR

dio Gadamerova opusa, koji u velikoj mjeri nije uvrsten u izdanje sabranih djela, moze u neku ruku bio svojevrsna Gadamerova »primijenjena hermeneutika«, Ovdje su, stovise, izabrani tekstovi sto je viSe moguce netehnickoga karaktera koji ponajprije pruzaju uvid u teorijsko i povijesno samorazumijevanje hermeneutike. »Autoportretiz 1975. nudi prijeko potrebno biografsko-filozofsko polaganje racuna, dok »Klasicna i filozofska herrneneutika(»Klasisehe und philosophisehe Hermeneutik«) profilira i razjasnjava Gadamerov novi naert spram tradicionalnoga samorazumijevanja hermeneutike. Tek iz tog prevratnickog kretanja moze postati razumljivim zahtjev za univerzalnoscu koji se izvodi u drugim tekstovima tog prvog dijela (pod radnim naslovom hermeneutika). (lanak 0 »Univerzalnosti hermeneutickog problema(»Die Universalitat des hermeneutisehen Problerns«) (1966), koji ovdje nadopunjuje clanak »[ezik i razumijevanje- (»Spraehe und Verstehen«) (1970), automatski je izazvao glasoviti spor s tada jos psihoanaliticki podgradenom kritikom ideologije u jurgena Habermasa, dok je esej iz 1963. »0 mogucnostima jedne filozofske etike- (»Uber die Mbgliehkeit einer philosophisehen Ethik«) u uzornoj sadriajnosti kao ni jedan drugi danak pridonio sirokom rehabilitiranju prakticne filozofije u Niernackoj. U tekstovima iz 1963. i 1966. eksplieirane su eticke konzekveneije, kao i eticki korijeni hermeneuticke postavke. One su bile to sto je faseiniralo Habermasovu socijalnu filozofiju, cija je zasluga, gledano unatrag, mozda Iezala posebno i u tomu da je hermeneutiku uveo u soeijalne znanosti. Ali, Habermas je tada vjerovao da se objasnjavajuca znanstvenost emaneipaeijske psihoanalize i marksisticke kritike ideologije mora uciniti vazecorn spram hermeneutike. Kao posljediea spora s Gadamerom, koji je dokumentiran u zborniku »Herrneneutika i kritika ideologije« (»Hermeneutik und Ideologiekritik«) (1971), Habermas je, pak, dalekosezno napustio psihoanaliticku postavku i ideolosko-kriticke parole i iskupljenje svojih uvida trazio u sirokoj lepezi teorije komunikativnog djelovanja. Ukoliko ona polazi od razumijevanja jezika koje je koneipirano prema modelu meduljudskog sporazumijevanja, ona moze vrijediti kao presutno obnavljanje herrneneutickog zahtjevaza univerzalnoscu. Po zakljucenju svojih sabranih djela Gadamer je nasao novu slobodu da se nanovo okrene pitanjima hermeneutike i jezicnosti koje je obradio pod opcorn istrazivackom temom »Od rijeci k pojmu-

PREDGOVOR

(>>vom Wort zum Begriff«). Tu je, medu ostalim, bila rijec 0 pitanju ne znaci li mozda opci pojam nominalisticku, odnosno instrumentalnu apstrakeiju koja vodi u zabludu ako se promatra izolirano od horizonta razgovora iz kojega svaka rijec crpi smisao. Tekst iz toga eiklusa koji ovdje nalazimo, »Od rijeci k pojmu- (1995),3 svakako nije klasican kao sto su to stariji tekstovi, ali je ovdje izabran jer posreduje svjez uvid u posljednji stadij Gadamerovih razrnisljenia 0 hermeneutiei. Drugi glavni naslov donosi izbor iz Gadamerovih spisa 0 estetiei i poetiei. No, sarno umjetno razdvajanje dopusta da se taj izbor pojavi pokraj iii nakon tekstova 0 hermeneutici. jer nista nije pogresnije nego 1I njima tako reci htjeti vidjeti Gadamerovu primijenjenu hermeneutiku, kako se to cesto dogada. Prije bi se u njima mogla uvidjeti najizvornija inspiraeija Gadamerove hermeneutike. jer u izrazajnoj snazi pjesnicke rijeci na kojoj se iskusava istina Gadamer je uvijek vidio dobrodosao korektiv cistoj i cesto sterilnoj pojmovnoj igri filozofije. Tematika clanka »Od rijeci k pojmu- ukazuje i na gubitak koji trpi rijec kada se izdvoji iz razgovornoga sklopa i ucini nominalistickirn opcim pojmom. Gadamerova estetika, kojom se, dakako, bavi i prvi dio Istine i metode, nastoji izvuci konzekveneije iz te istinosne funkeije pjesnicke rijeci. Njezina se prva konzekveneija nalazi u odlucujucern stavljanju u pitanje takozvane estetske svijesti koja umjetnicka djela hoce prosudivati po cisto 'estetskim' kriterijima i tako ih Iisava njihove dimenzije istine i njihova boravista 1I zivotu. Gadamerova estetika ponajprije se doima kao antiestetika ukoliko otkriva estetsko razlikovanje kao apstrakeiju sto ju je nametnuo monopol na istinu novovjekovne metodske znanosti. Clanak iz 1964. »Estetika i hermeneutika- (»Asthetik und Hermeneutik«), koji ovdje tvori uvod za otkrivanje pitanja 0 istini u iskustvu umjetnosti, misaonu zadacu izrazava ovako: estetika se mora vratiti u hermeneutiku. Pri tome nije rijec 0 ukidanju estetickog izazova u mediju razumljivosti, kako glasi neprestano ponavljan prigovor iz skole dekonstrukeije, nego 0 izradi jednoga iskustva is tine koje udovoljava tom izazovu, ali i granieama razumijevanja koje su njime postavljene. U toj situaciji clanak »0 istini rijeci- (>>Von der Wahrheit des Wortes«) dobiva kljucnu funkeiju. Gadamer ga je prvi put izlozio 1971. godine, od kada neprestano
3 Prema autorovoj zelji taj je tekst iz ovoga prijevoda izostavljen (ur.)

10

PREDGOVOR

upucuje" na njega kao na tekst koji pokazuje u buducnost, ali ga je u tisak dao tek 1993,5 kao da je 0 toj tematici htio iii moran dulje razrnisljati. Razvitak tematike istine, kakva se srece u iskazu umjetnosti, najizraiajniji je oblik svakako nasao u eseju »Tekst i interpretacija(»Text und Interpretation«), koji je nastao u sklopu Gadamerova trazen]a dijaloga s Derridom, a zavrsni oblik u novijem tekstu »Rijec i slika - 'tako istinito, tako zbiljsko'« (»Wort und Bild- 'so wahr, so seiend'«). Ti su tekstovu izabrani za ovu citanku kao mozda najzreliji oblici 'estetike' na kojima je Gadamer intenzivno radio nakon zavrsetka/stine i metode. U meduvremenu je Gadamer stalno ostao u razgovoru s idasicima filozofskog miSljenja. Studije 0 povijesti filozofije u Gadamerovu opusu primjereno tomu zauzimaju dominantno mjesto. U skladu s njegovorn hermeneutikorn nije moguce baviti se nikakvom filozofijom bez ovog razgovora sto traje tisucljecima. Razumije se po sebi da se ovdje ponajmanje moglo udovoljiti obilju Gadamerovih pojedinacnih interpretacija, ali se jednako malo smio ignorirati njihov vodeci duh. Koja su tumacenja ovdje klasicni]a Hi vaznija, moglo bi se odgovoriti sarno nakon postavljanja spomenutih pitanja. Morali srno se ograniciti na tri autora: Platona, Hegela i Heideggera, svakako najstalnije Gadamerove sugovornike, kojima je on takoder posvetio pojedine publikacije (Platos dialektische Ethik /Platonoua dijaleleticlea etilea/, Plato im Dialog IPlaton u dijalogu/, Hegels Dialektik IHegelova dijaieetika/ iHeideggers Wege IHeideggerovi putovil). Pri izboru reprezentativnih tekstova 0 tim misliocima izabrani su eseji koji su se ucinili najprikladnijima da zorno prikazu Gadamerov postupak i razgovor. On lezi u djelatnopovijesnoj refleksiji, odnosno u ocjenjivanju nacina na koji povijest utjece na svaki filozofski pokusaj misljenja, a takoder preko nase svijesti 0 njoj. Svaki mislilac stoji sam u sklopu neke tradicije koju dalje obJikuje i Cije zapazanje on sam cini mogucim. Platon nam objasnjava tko je i sto
4 Usp. pogovor za 3. izdanje Istine i metode 1972. (GW, sv. 2, str. 475). Ondje je vee ukazano i na radnu temu »Slika i rijeo (»Bild und Wort«).
5 U GW, sv. 8, str. 37-57. Ovaj tekst ne treba pobrkati S esejem istoga naslova sto ga je Gadamer dao tiskati 1988. u godisnjaku Martin-Hetdegger-Gesellschafta u 9. svesku GW pod naslovom -Dichten und Denken im Spiegel von Holderlins Andenken(»Pjevanje i miSljenje u zrcalu Hi:ilderlinova spomena-). Pa ipak, mozda nezapazena i stoga jos dojmljivija identicnost naslova ukazuje na postojanost teme.

PREDGOVOR

11

bio Sokrat, kao sto Hegel cin; da povijest filozofije, a Heidegger jezik metafizike postanu zornim i nezaobilaznim. Izbor tekstova bio je odreden tom niti vodiljom djelatno-povijesnoga stajanja u jednom razgovornom sklopu. Nakon jezgrovita uvodnog teksta »Grcka filozofija i moderno misljenje. (»Die griechische Philosophie und das moderne Denken«), na kojemu se plasticno pokazuje da je to uvid u gran ice popredmecenja koje je u Grka toliko fasciniralo Gadamera, kasni clanak »Platon kao portretist- (»Plato als Portratist«) (1986), pokazuje kako se sam Platon, prvi filozof Cije je djelo sacuvano, misleci vraca na Sokratov model i pokazuje plodonosnim za buduce narastaje. U njemu takoder postaje ocitim u kojoj mjeri sokratovski motiv neznanja ne sarno za Platona nego i za Gadamera ostaje nacelno konstitutivnim i za misaona nastojanja filozofije. On posebno osvjedjuje i Gadamerovo vlastito sokratovsko turnacenje Platona, koje Platona trazi manje u »nauku o idejama- kojim se on rijetko bavio, negoli u praksi dijalektike koju je stalno vjezbao, to jest u dijalogu. Platon u dijalogu takoder je naslov Gadamerove posljednje knjige 0 Platonu i grcko] filozofiji, koja se 1991. godine pojavila kao sedmi svezak sabranih djela. Ova zrela knjiga 0 Platonu bijase pokraj estetike i poetike druga velika nakana koju je Gadamer slijedio nakon zavrsetka Istine i metode. »Hegelova bastina- (»Hegels Erbe«) nastala je iz govora pri primanju Hegelove nagrade 1979. Ona u jednakoj mjeri tematizira Hegelov pokusaj usvajanja ranije filozofske povijesti, cije je rezultate Hegel vidio u vlastitom sustavu, kao povijest Hegelova djelovanja u kojoj se nalazi Gadamer. Ali, tekst je izabran posebno radi toga sto citiranjem Heideggerovih pisama sretno nadopunjuje cetvrti tekst 0 »Heideggeru i jeziku metafizike- (»Heidegger und die Sprache der Metaphysik«) (1968). Na ovom se tekstu tocno uvida gdje i kako se Gadamer svojom hermeneutikom distancirao od svoga ucitelja. Ako je vrijedila Heideggerova revolucionarna postavka destrukcije metafizicke pojmovnosti od koje se treba distancirati, Gadamer se pi tao ima li takva jezika metafizike prema kojemu bi se mogla zahtijevati ohola distancija. Nije Ii govor 0 jednom zavrsenorn jeziku metafizike i sam u svome totalizirajucern zahtjevu potajna metafizicka tvorba? Ne objasnjava Ii on takoder zasto su se Heideggerovi kasni misaoni putovi mogli nadati spasenju iz zaborava bitka sarno iz potpuno nova jezika koji cezne za Holderlinovim pjesnistvorn? Nije li on pri tome zaboravio da je jezik

12

PREDGOVOR

manje kuca (dolazeceg) bitka negoli artikulacija ljudskoga zajednistva koje je vazda otvoreno za nove iskustvene i izrazajne mogucnosti? Ovo pitanje 0 metafizickoj iii fenornenoloskoj bastini nase pojmovnosti nadalje drzi u napetosti pokusaj samorazumijevanja danasnje filozofije. Posljednji ovdje ukljucen clanak 0 »Hermeneutici i ontoloskoj diferenciji- (»Hermeneutik und ontologische Differenz«) (1989) obiljezuje novi stupanj u razgovoru s Heideggerom. On naime dokumentira Gadamerovu vrlo zivu recepciju nedavno objavljenih ranih predavanja njegova ucitelja koje je on sam bio slusao od 1923. do 1928. u Freiburgu i Marburgu. Lektira tih predavanja bijase za njega ponovni susret s vlastitom mladoscu i podrijetlom. U njima je Gadamer ponovno nasao fenomenoloskoga hermeneuticara Heideggera, koji je za njega bio zivotno vazan, ali kojega u objavljenim djelima nikad nije tocno prepoznao. Pokraj sve simpatije u stvari, njega je, prema njegovu osjecaju za jezik, uvijek po malo odbijao ponesto maniristicki duktus tekstova nakon 'okreta'. Usmenoga pak Heideggera Gadamer nije ponovno CUO ni u Bitku i vremenu, koji mu se cinio kao odvec izvanjsko prilagodavanje na transcendentalnu filozofiju novokantovskog i Husserlova kova, koje su rnozda bile u suprotnosti s Heideggerovim intuicijama 0 hermeneutici tubitka sto je bacen u cisto Tu, jer, Heidegger je za Gadamera bio manje mislilae bitka negoli mislilac onoga 'Tu', vremenskog trajanja u koje smo fakticki, odnosno razumijevajuci i ne razumijevajuci, smjesteni. Preuzimanje metafizickog pojma bitka vee bi odalo nesto ad Heideggerova trazenja jezika i jezicne nuzde. U hermeneutici fakticiteta rijec je manje 0 bitku negoli o iskustvu tog vremenog, nerazumljivog Tu, toga da »u covjeku nice ovo Tu i u svoj otvorenosti ujedno ostaje skrivenim- (u ovom svesku str. 308). Ovo je iskustvo ono koje je mladi Heidegger svojim slusateljima priblizio tako dojrnljivo i u cije im je ime demonstrirao destrukciju ontoloske tradicije. Gadamer ga je onda razumio tako dobro da je vee u jednom clanku iz 1924. na svoju zastavu ispisao vodecu ideju »kriticke destrukeije filozofske tradicije«, kada njegov ucitelj od svojih naerta u tom smjeru jos nista nije bio publicirao." Taj je pojam Heidegger razvio 1922. u rukom pisanu spisu s nadnaslovom
6 Usp. H.-G. Gadamer, -Mctaphysik der Erkenntniss. Zu dem gleichnamigen Buch von Nicolai Hartmann«, U: Logos 12 (1923/24), str. 350. 0 tomu ad priredivaca, Gadamer vor Heidegger, u: Internationale zeitschrift fur Philosoph ie, 1996.

PREDGOVOR

13

»Phanornenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation)« /»Fenomenolo!ike interpretacije 0 Aristotelu (Naznake herrneneuticke situacije)«/, sto ga je kao obrazlozenje svoga poziva u Marburg poslao Paulu Natorpu. Kad je Gadamer od Natorpa dobio rukopis na citanje, tekst je na njega djelovao kao da ga je pogodio elektricni udar.? Potom se odlucio studij nastaviti u Freiburgu kod Heideggera. Gadamer je taj rukopis uvijek smatrao najboljim sto je Heidegger ikad stavio na papir. Za njega je bila posebna sreca da je rukopis, za koji se vjerovalo da je nestao, godine 1989. slucajno ponovno otkriven i objavljen." U njemu je spoznao religioznu tjeskobu ucitelja u toj mjeri da je 0 tome napisao uvod pod naslovom »Heideggers theologische] ugendschrift- (» Heidegerov teoIoski spis iz rnladosti«). U istoj godini napisan clanak 0 »Hermeneutici i ontoloskoj diferenciji« svjedoci 0 toj sreci i 0 munjevitu djelovanju ranih Heideggerovih predavanja u kojima se smiju naslutiti klice koje su vodile razvoju Gadamerove filozofske hermeneutike. Zakljucak tvori novi razgovor jer u hermeneutici nema mono loskoga zavrsetka. Gadamer je doduse u posljednjim godinama, kad je staiao u zenitu svoje slave, dao vee mnogo intervjua. Ali u covjeka njegova dijaloskog i sokratovskog dara to doista nije nikakva nesreca. ]er, u njima se vidi u kojoj je mjeri Gadamerova hermeneutika nastala iz prakse dijaloga. Buduci da postoje brojni intervjui koji nude biografski osvrt i vrte se oko stalno postavljanog pitanja 0 socijalnoj ulozi filozofa, u ovom se razgovoru u Citanci radilo sarno 0 tomu da se Gadamera suoci s nekim kritickim mjestima i recepcijama njegove herrneneuticke postavke koji se viSe ne mogu misaono iskljuciti iz njegove vlastite povijesti djelovanja. Odgovori su nastali U osvrtu na sabrana djela i razumiju se kao sve prije negoli posljednja rijec. Ako takvo sto uopce postoji, onda je to u nekoj citanci uvijek do citatelja.

Jean Grondin

Usp. H.-G. Gadamer, Pbilosopbiscbe Lebrjabre, Usp GW, sv. 3, str. 263 i 309. 8 U Diltbey jabrbucb 6 (1989), str 237-269.
7

Frankfurt a. M. 1977, str 212.

1. AUTOPORTRET
1975

Kada sam 1918. s maturalnom svjedodzbom napustio Gimnaziju Svetoga Duha u Breslauu? i jos u posljednjim godinama Prvog svjetskog rata razmisljao 0 upisu na breslavsko sveuciliste, nikako ne bijase odluceno da bi put kojim bih isao bio u akademskoj struci filozofije. Moj je otae bio Istrazivac prirode i nesklon svakom knjiskom znanju, premda je izvrsno ucio svoga Horaeija. Stoga me u doba moga djetinjstva na raznolike nacine pokusao zainteresirati za prirodne znanosti, te bijase vrlo razocaran svojim neuspjehom. Jer, da cu se drzati »brbljavih profesora«, bijase jasno od pocetka moga studija. On je doduse dopustio da bude po mome, ali je za zivota bio vrlo nezadovoljan mnome. Studij je onda bio kao pocetak duge odiseje. Mnogo toga je bilo privlacno, od mnogoga se ponesto kusalo, a kad na kraju nisu prevladale moje knjizevnoznanstvene, historijske i urnjetnicko-povijesne sklonosti nego filozofski interes, to je manje bilo odustajanje od jednog i okretanje drugom, negoli put po lagan a prodiranja u disciplinirani rad uopce. U previranju koje je na njemacku scenu donio Prvi svjetski rat i njegov kraj vise nije bilo moguce bezupitno uoblicenje upostojanu tradieiju. Tako vee sama bespornocnost bijase poticajem za filozofska pitanja. I u podrucju filozofije puko nastavljanje onoga sto je bila stvorila starija generaeija za nas mlade vise nije bilo presudno. Novokantovstvo koje je do tada imalo pravo, premda osporavano, svjetsko vazenje, bijase u bitkama s velikim angaziranjern ratnog materijala u rovovskom ratu isto tako propalo kao i ponosna kulturna svijest liberalnoga doba i njegova na znanosti zasnovana vjera u napredak. Mi, koji tada bijasmo mladi, trazismo novu orijentaeiju u dezorijentiranome svijetu. Pri tome smo bili prakticno ograniceni na unutarnje-

Njemacki oblik imena poljskog grada Wroclaw (prev.)

16

AUTOPORTRET

macku scenu na kojoj su se sukobljavali ogori'enje i teznja za novim, sirornastvo i beznadnost i neslomljiva volja za zivotom mladih ljudi. Njihov je kulturni izraz bio jasan. Ekspresionizam u zivotu i umjetnosti bijase vladajuca moe. Dok su prirodne znanosti nastavljale uzlet, koji je na sebe privukao pozornost posebno u obliku Einsteinove teorije relativnosti, u svjetonazorno uvjetovanim podrucjima knjizevnosti i znanosn bijase istinski dozivljaj katastrofe koji se sirio i poticao prekid sa starim tradicijama. Slom njemai'kog idealizma (tako se zvala onda cesto citirana knjiga Paula Ernsta) bio je samo jedna - akademska - strana novog osjeca]a vremena. Druga, mnogo obuhvatnija, izraz je nasla u senzacionalnom uspjehu knjige Oswalda Spenglera Propast zapada, u toj romanci od znanosti i svjetskohistorijske fantazije, »mnogo hvaljenoj i mnogo kudenoj- - i na kraju izraz svjetskohistorijskoga raspolozenja u istoj mjeri kao i vlastiti poticaj za stavljanje u pitanje novovjekovne vjere u napredak i ideala ucinka na koje je ta vjera bila ponosna. U toj situaciji jedan je posve drugorazredni spis na mene djelovao upravo revolucionarno. To je bila knjiga Europa i Azija Theodora Lessinga (koji je u novijem, jos zamrsenijem, vremenu trebao biti zrtvom atentata s nacionalisticke strane), kojiga koja je ukupno europsko djelatno misljen]« stavila u pitanje sa stajalista mudrosti Istoka. Tada mi se prvi put relativizirao sveobuhvatni horizont u koji sam urastao na osnovi podrijctla, odgoja, skole i svijeta sto me okruzuje. Pocelo je nesto kao misljenje. NajvaZniji su pisci znacili stanovito prvo uvodenje. Sjecam se silna dojma sto su ga vee na polaznike zavrsnih razreda gimnazije ostavila Razrnisljanja jednog nepoliticnog coujelea (Betrachtungen eines Unipolitischen). Dirnulo me zaneseno suprotstavljanje umjetnosti i zivota koje je govorilo iz Tonija Krogera, a ocarao me sjetni zvuk u ranim romanima Hermanna Hessea. U umijece pojmovnog rnisljenja prvi me uveo Richard Honigswald, Cija je pomno cizelirana dijalektika, s elegancijom premda ne bez stanovite jednobojnosti, branila transcendentalno-idealisticku poziciju novokantovstva protiv sveg psihologizma. Njegovo sam predavanje 0 »Terneljnim pitanjima spoznajne teorije- (»Grungfragen der Erkenntnistheorie«) stenografirao i potom preveo. Obje sam teke u meduvremenu prepustio Honigswald-Archivu sto ga je obnovio Hans

AUTOPORTRET

17

Wagner. One su bile dobar uvod u transcendentalnu filozofiju. Tako sam 1919. dosao u Marburg vee sa stanovitim pripremom. Tamo sam se uskoro suocio s novim studijskim iskustvima. jer, drukcije nego na sveucilistirna u velikim gradovima, mala su sveuci!ista tada jos vodila zbiljski akademski zlvot, ziuot u idejama u Humboldtovu smislu, ana filozofskom je fakultetu posvuda, u svakoj struci, kod svakog profesora postojao neki krug tako da si bio uvucen u visestrane interese. Tada je u Marburgu pocela kritika historijske teologije koja se, nastavljajuci se na Barthov komentar Poslanice Rimljanima, predavala na temelju takozvane dijalekticke teologije. Tada se medu mladim ljudima sve vise i viSekritizirao metodologizam novokantovske skole i nasuprot tomu hvalilo Husserlovo umijece fenomenoloske deskripcije. Ali, nas je cijeli osjecaj svijeta prije svega prozela filozofija zivota iza koje je stajao europski dogada] Friedrich Nietzsche, a u vezi s time mlade je duhove zaokupio problem historijskog relativizma, 0 kojemu se raspravljalo u pogledu na Wilhelma Diltheya i Ernsta Troeltcha. Posebno se to odnosilo na cinjenicu da je u akademski svijet poceo prodirati krug oko pjesnika Stefana Georgea. Vrlo utjecajne i fascinantne knjige Friedricha Grundolfa bijahu to sto je u znanstveno ophodenje s pjesnistvorn unijelo novu umjetnicku osjecajnost. Uopce, sve 5tO je dolazilo iz tog okruzja, Grundolfove knjige jednako kao i knjiga o Nietzscheu Ernsta Bertrama, Woltersova pamfletisticki viesta retorika, Salinova kristalna profinjenost i s posebnorn izrazajnoscu deklamatorski napad Ericha von Kahlera na Weberov glasoviti govor 0 »Znanosti kao pozivu« (»Wissenschaft als Beruf«), bilo je jedna jedinstvena velika provokacija. Bijahu to glasovi odlucne kulturne kritike. Ali drukcije nego slicni glasovi s druge strane koji su S obzirom na tipicno nezadovoljstvo studentskih pocetnika, kakav sam bio i ja, naisli na stanovito razumijevanje, ovdje se cinilo da u tomu bijase necega. Neka je moe stajala iza cesto monotonih deklamacija, Da je pjesnik kakav je Stefan George magicnim zvukom svojih stihova i snagom svoje osobe tako silno oblikotvorno utjecao na ljude - to je zanesenoj naravi ostalo trajnim pitanjem, a za pojmovnu igru filozofskog studija bilo je nezaboravan korektiv. Uopce se nisam mogao oduprijeti tomu da se iskustvo umjetnosti nekako tice filozofije. Da je umjetnost istinski organon filozofije, ako ne cak i njezin nadmocni suparnik, to bijase istina koja je filozofiji

18

AUTOPORTRET

njernacke romantike do kraja idealisticke ere bila postavila obuhvatnu zadacu. Sveucihsna filozofija poslijehegelovske epohe imala je previd ove istine platiti vlastitim pustosenjern. To je vrijedilo i vrijedi do danas za novokantovstvo jednako kao i za novi pozitivizam. Nasa povijesna bastina ornogucila nam je da ponovno steknemo tu istinu. Zacijelo, pozivati se na istinu umjetnosti nije bilo nikakvo zadovoIjavajuce rjesenje protiv sumnji historijskog relativizma koje su filozofski zahtjev za pojmovnom istinom nacelno stavili u pitanje. To je svjedocanstvo s jedne strane odvec jako. Jer vjeru u znanstveni napredak uopce nitko nikada nece htjeti prosiriti na vhunac umjetnosti i, recimo, u Shakespeareu vidjeti napredak u odnosu na Sofokla iii u Michelangelu u odnosu na Fidiju. S druge je strane, pak, svjedocanstvo umjetnosti preslabo ukoliko urnjetnicko djelo istinu koju sadrzi uskracuje pojmu. U svakom je slucaju obrazovni oblik estetske svijesti blijedio jednako kao sto je i obrazovni oblik historijske svijesti i nezina misljenja blijedio u svjetonazorima. To pak ne znaci ni da je umjetnost, a niti susret s povijesnim misaonim tradicijama, izgubio svoju fascinaciju. Naprotiv, upravo je iskaz umjetnosti kao i iskaz velikih filozofa postavio bas jedan zamrseni, neotklonjivi zahtjev za istinom, koji se nikakvom pouijescu problema nije dao neutralizirati ni podvrgnuti zakonima stroge znanstvenosti i metodskog nap retka. Pod utjecajem nove recepcije Kierkegaarda to se tada u Njernackoj nazivalo egzistencijelnim. Posrijedi bijase istina koja legitimaciju nije trebala imati toliko u opcim iskazima iii spozoajama koliko u neposrednosti vlastita dozivljavanja i u nemogucnosti opravdanja vlastite egzistencije. Nama se cinilo da to naprije zna Dostojevski. Crveni svesci njegovih romana u Piperovu izdanju plamtjeli su na svakom pisacem stolu. Van Goghova pisma i Kierkegaardova knjiga Ili-ili kojom se suprotstavio Hegelu privlacili su nas, a iza svih odvaznosti i smionosti naseg egzistencijalnog angazmana stajao je - jedna jedva jos vidljiva prijetnja rornantickom tradicionalizmu nase obrazovne kulture - gigantski lik Friedricha Nietzschea s ekstaticnom karakteristicnorn kritikom svih iluzija, ali i svih iluzija samosvijesti. Gdje bijase mislilac cija je snaga dorasla tim sudarima? I u marburskoj skoli novi je osjecaj vremena sebi otvorio put. Muzicki entuzijazam s kojim je ostri metodolog marburske skole, Paul Natorp, u svojim starim danima nastojao prodrijeti u misticnu neizre-

AUTOPORTRET

19

civost onoga prakonkretnog i osim Platona i Dostojevskog, Beethovena i Rabindranata Tagorea zazivao misticku tradiciju Plotina i Meistera Eckharta - sve do kvekera - ostavio je iza sebe svoje dojmove i ne manje divlja demonija s kojim je Max Scheler - kao gostujuci predavac u Marburgu - demonstrirao prodornu fen orne nolo sku nadarenost sto ju je dokazivao na uvijek novim, neocekivanim poljirna. Tome je pripadala smirena ostroumnost s kojom je Nicolai Hartmann kritickorn argumentacijom nastojao napustiti vlastitu idealisticku proslost, mislilac i ucitelj imponirajuce ustrajnosti, Kada sam pisao disertaciju 0 Platonu i promovirao 1922, isuvise mlad, stajao sam pretezno pod utjecajem Nicolaija Hartmanna, koji je dosao u opoziciju spram Natorpove sistematike idealistickog stila. Ono sto je u nama zivjelo bijase ocekivanje novoga filozofskog orijentiranja koje se posebno povezivalo s nejasnom carobnom rijecjuJenonzeno!ogija. Ali nakon sto sam Husserl, koji je svim svojim analitickim genijem i neumornim deskriptivnirn strpljenjem neprestano nastojao dod do posljednje evidencije, nije nasao nikakav filozofski oslonac bolji od transcendentalnog ielealizma novokantovskoga kova - odakle je trebala doci pomoc u miSljenju? Donio ju je Heielegger. Oel njega su neki shvatili sto bijase Marx, drugi sto bijase Freud, a svi mi na kraju sto biiase Nietzsche. Meni je samom s Heieleggerom postalo jasno da smo tek saela mogli ponoviti filozofiranje Grka, sada, nakon sto je u Hegela pisana i u problemskoj povijesti novokantovstva ispostavljena povijest filozofije izgubila svojJundanzentunz inconcussum, samosvijest. Oelsada sam slutio ono sto htjeeloh - svakako nije bila rijec 0 novoj, sveobuhvatnoj sustavnoj misli. Kritika Hegela nije bila zaboravljena. Nova reelukcija filozofije na noseca temeljna iskustva Ijudske egzistencije, koju je trebalo rasvijetliti s onu stranu svakoga historizrna, prvi je novi izraz nasla u morne clanku »0 ideji sustava u filozofiji« (»Zur Systemielee in der Philosophie«), u jubilarnom svesku u povoelu sedamdesetoga rodendana Paula Natorpa (1924). Neka vrsta dokumenta moje nezrelosti bijase takoder svjedocanstvo moga novog angazmana i inspiracije koja je nastala Heideggerovim posredovanjem. Prigoelno se taj clanak tumacio kao anticipacija Heideggerova obrata protiv transcendentalnog idealizma - sto je u historijskom smislu posve krivo. Zrnce istine u tomu bijase u najboljem slucaju to da bi nekoliko mjeseci u kojima sam Ijeti 1923. u Freiburgu bio kod

20

AUTOPORTRET

Heideggera jedva vodili takvoj inspiraciji, ako vee nije svakojako za to bila pripravna. U svakom je slucaju oslanjanje na Heideggera bilo ono sto mi je omogucilo da se odmaknem od marburskih ucitelja, od Natorpovih obuhvatnih sustavnih konstrukcija i od naivnog objektivizma Hartmannova kategorijalnog istrazivanja, Ali danak bijase priHe no brzoplet potez. Tek kad sam znao vise, naucio sam sutjeti. Uza svoju habilitaciju 1928, osim spomenutoga clanka, kao filozofsku publikaciju podastro sam jos sarno jedan isto tako brzoplet clanak u »Logosu- iz 1923, 0 HartmannovojMetaJizici spoznaje. Naravno, u meduvremenu sam studirao klasicnu filologiju i svoj prijemni rad u filoloski seminar Paula Friedlandera, »Aristotelovski protreptikos i razvojnopovijesna razmatranja aristotelovske etike«, posJije sam razvio u clanak sto ga je Richard Heinze primio za »Hermes« ~ bila je to kritika jaegera, sto mi je poslije konacno pribavilo priznanje i uspjeh u krugovima filologa ~ i to premda sam se izjasnio kao Heideggerov ucenik. Sto je bilo to sto je mene i ostale tako privuklo Heideggeru? Naravno, tad a to nisam znao reci, Danas mi to izgleda ovako: ovdje su ozivjele misaone tvorevine tradicije jer su shvacene kao odgovori na zbiljska pitanja. Otkrivanje povijesti njihove motivacije dodijelilo je tim pitanjima nesto neizbjezno, Razumljena se pitanja ne mogu jednostavno uzeti na znanje. Ona postaju vlastitim pitanjima. I zahtjev novokantovske problemske povijesti bio je u problemima prepoznati vlastita pitanja. Ali zahtjev tih nadvremenih, ujecnib problema da se ponavljaju u vazda novim sustavnim sklopovima bijase nedokazan, a ti identicni problemi uistinu bijahu s punom naivnoseu ukradeni iz gractevnog materijala idealisticke i novokantovske filozofije. Protiv ovakve toboznje nadvremenosti bijase uvjerljiv prigovor historijsko-relativisticke skepse i nije se dao odbiti. Tek kad sam od Heideggera naucio historijsko misljenje unijeti u ponovno stjecanje pitanja tradicije, to je stara pitanja ucinilo tako razumljivim i zivim da su postala vlastitim. Ono sto time opisujem jest, kako bih to danas nazvao, hermeneuticko temeljno iskustvo. Put nam je ponajprije utro intenzitet s kojim je Heidegger zazivao grcku filozofiju. Iedva smo bili svjesni da je ona trebala biti vise protuslikom negoli uzorom njegova vlastitog pitanja. Heideggerova se destrukcija metafizike ipak nije ticala sarno idealizma svijesti novovjekovlja nego isto tako njegovih izvora u grckoj metafizici. Njegova

AUTOPORTRET

21

radikalna kritika stavila je u pitanje krscanskost teologije kao i znanstvenost filozofije. Naspram beskrvnosti akademskoga filozofiranja koje se kretalo u otudenom kantovskom iii hegelovskom jeziku i uvijek iznova tezilo dovrsiti ili prevladati transcendentalni idealizam, Aristotel i Platon odjednom su se pojavili kao prisegnuti jamci filozofiranja za svakoga komu sistemske igre akademske flozofije bijahu postale nevjerodostojnim - nevjerodostojnim i u formi onog otvorenog sustava problema, kategorija, vrijednosti u kojemu su sebe razumjeli fenornenolosko istraZivanje biti ili problernski-povijesno utemeljena ketegorjalna analiza. Od Grka se moglo uciti da filozofsko misljenje ne mora slijediti sustavnu vodecu misao posljednjega zasnivanja u nekom najvisem nacelu da bi moglo poloziti racun, nego je uvijek vee necim vodeno: ono u daljem promisljanju izvornoga iskustva svijeta ima do kraja misliti pojmovnu i zornu snagu jezika u kojemu zivimo. To nauciti cinilo mi se tajnom platonovskoga dijaloga. Medu njemackim istrazivacima Platona u ono je vrijeme prije svega Julius Stenzel bio taj Ciji su radovi upucivali u istom smjeru, osobito jer je s obzirom na aporije samosvijesti u koje su se, cini se, zapleli idealizam i njegovi kriticari, u Grcima zapazio prigusiuanje subjektivnosti. To se i meni ucinilo na isti nacin i cak jos prije nego sto me je Heidegger poceo poucavati, kao zagonetna nadmoc Grka da su se iz samozatajne predanosti misljenju prepustili kretanju misli u neizmjernoj neduznosti, Vee rano sam - iz istog razloga - razvio interes za Hegela, ukoliko sam ga razumio, i upravo stoga jer sam ga toliko razumio. Prije svega je njegova Logika za mene zbilja imala nesto od grcke nevinosti i nudila mi je - ujedno s genijalnim, sarno nazalost bijedno izdanim predavanjima 0 povijesti filozofije - most ne k historicistickom nego istinski spekulativnom razumijevanju Platonova i Aristotelova misljenja. Ali ono najvaznije naucio sam od Heideggera. Ovdje prije svega bijase prvi seminar u kojemu sam sudjelovao 1923. jos u Freiburgu, o sestoj knjizi Nikomahove etike. U to je vrijeme phronesis za mene bio arete praleticnog uma, jednog allo eidos gnoseos, jedne druge vrste uuida, istinska carobna rijec. Ona je doduse neposredno nekog izazvala kad je Heidegger jednoga dana analizirao razgranicenje izmedu techne iphronesis i kod recenice: pbroneseos de ouk

22

AUTOPORTRET

esti lethelO (u umnosti nema nikakve zaboravnosti) objasnio: »To je savjest«. Ali to pedagoski spontano pretjerivanje ciljalo je na odlucnu tocku iz koje je i sam Heidegger poslije u Bitku i vremenu pripremio novo postavljanje pitanja 0 bitku. Pomislirno na izraz kao sto je »htjeti imati saviest«. Meni tada nikako nije bilo jasno da se Heideggerova napomena mogla razumjeti na posve nov nacin, naime u smislu skrivene kritike Grka. Tada je ta rijec znacila: sarno kao nikakvim zaboravom ugrozena izvjesnost znanja grcko je misljenje moglo misliti izvorni Ijudski fenomen savjesti. - Meni je Heideggerovom provokativnom opaskom u svakom slucaju pokazan put na kojemu tudim pitanjima treba dopustiti da postanu vlastitim i ujedno postati svjesnim anticipativnog karaktera pojmova. Druga bitna tocka poucavanja bijase da mi je Heidegger u Aristotela (u nekim privatnim sastancima) na tekstu demonstrirao kako je bio neodrziv toboznji Aristotelov realizam i da je Aristotel stajao na istom tlu logosa sto ga je P!aton bio pripremio svojim slijedenjem Sokrata. Godinama kasnije Heidegger nam je - nastavljajuci se na seminarski referat sto sam ga drzao - razlozio da to Platonu i Aristotelu zajednicko tlo dijalektickog filozofiranja ne nosi sarno Aristotelov kategorijalni nauk nego ornogucuje odgonetnuti i njegove pojmove dynamis i energeia (5tOje Walter Brocker poslije proveo u svojoj knjizi 0 Aristotelu). Tako je izgledalo moje prvo prakticno uvodenje u univerzalnost hermeneutike. Svakako mi ne biiase odmah jasno da je to bilo to. Tek polako rastao je uvid da Aristotel koji nas je zaokupio, cija je pojmovna preciznost na neslucen nacin bila gotovo do vrha ispunjena zorom, iskustvom i blizinom zbilji, jednostavno nije izricala sarno novo misljenje, Heidegger je, naprotiv, princip P!atonova Sofista da protivnika ucini jacim slijedio tako dobra da nas se doimao gotovo kao nekiAristoteles redivivus koji je snagom zora i odvaznoscu vlastite originalne pojmovne tvorbe sve okrenuo na svoj put. Ipak je ta identifikacija kojoj su nas zavele Heideggerove interpretacije za rnene bila silan izazov. Postao sam svjestan da moje dotadas10 [Usp. -Praktisches Wisscn«, Ges. Werke Bd. 5. str. 230-248]. Napomena: biljeske u zagradama oznacuju autorove dodatke vee objavljenim radovima. (ur.)

AUTOPORTRET

23

nje studije sto su me vodile mnogim podrucjima, posebno znanoscu o knjizevnosti i povijescu umjetnosti, nisu vrijedile cak ni u polju anticke filozofije, u kojemu sam pisao disertaciju. Tako sam poceo novi planski studij klasicne filologije (pod vodstvom Paula Friedlandera), u kojemu me osim grcke filozofije privukao ponajprije Pindar obasjan preko Holderlina, koji je tad a nanovo postao pristupacnim - i retorika cija mi je filozofiji komplementarna funkcija postala ocitorn i koja me je pratila sve do izrade moje filozofske hermeneutike. Sve u svemu, tim studijima zahvaljujem da sam sam sebi sve vise otezavao snaznu identifikciju na koju je pozivalo Heideggerovo misljenje. Shvacati razlicitost Grka a ipak stajati u odnosu prema njima, u njihovu drukcijem bitku otkrivati istine koje su mozda bile skrivene, ali su mozda jos i danas na neshvatljiv nacin bile djelatne - bilo mi je manje ili vise svjesno vodecim motivom svih mojih studija. jer, u Heideggerovu tumacenju Grka lezao je problem koji me, posebno nakon Bitka i vremena, vise nije napustao. Za Heideggerovu je namjeru tada jamacno bilo moguce egzistencijalnom pojmu tubitka kao protupojam pripisati puku predrucnost i konacni derivar, ne razlikujuci izmedu grckog razumijevanja bitka ipredmeta prirodoslovne tvorbe pojmova. Ali, u tomu je lezala provokacija, a ja sam je slijedio dotle da sam se na Heideggerov poticaj zadubio u Aristotelovu fiziku i u nastanak moderne znanosti, ponajprije u Galileja. Dijelovi nezavrsenoga komentara 0 Fizici mozda ce jos jednom biti objavljeni. Hermeneuticka situacija iz koje sam posao bila je dana neuspjehom idealisticko-romantickog pokusaja restauracije. Zahtjev da se u jedinstvo filozofskih znanosti integriraju i novovjekovne empirijske znanosti, koji je izraz nasao u pojmu spekulativne fizike (u naslovu jednog casopisa), nije se mogao ispuniti. Nije se moglo raditi 0 ponavljanju toga pokusaja. Ali, jasnije spoznavanje razloga te nemogucnosti moralo je dati jasniji profil kako razumijevanju novovjekovne znanosti tako i grckom pojmu znanosti, ciju je obnovu jos jednom bio poduzeo njernacki idealizam. Po sebi se razumije da je u tom sklopu bila vazna Kantova Kritika rasudne snage, posebano kritika teleoloslee rasudne snage, a neki su moji ucenici poslije nastavili polazeci odatle. Za grcku povijest znanosti zacijelo vrijedi nesto drugo negoli za povijest moderne znanosti. U ono doba u Platonovu je vremenu uspio

24

AUTOPORTRET

pokusaj da se put prosvjecivanja, istrazivanja i objasnjenja svijeta uveze u tradicijski svijet grcke religije i grckoga svjetonazora. Platon i Aristotel, a ne Demokrit, vladali su znanstvenom povijescu kasnoga starog vijeka, a ona nikako nije bila povijest znanstvene propasti. Helenisticka strukovna znanost, kako je danas nazivamo, nije se morala braniti odfilozofije i njezine predrasude, nego je upravo kroz grcku filozofiju, kroz Timeja i aristotelovsku fiziku, iskusila svoje oslobodenje, kako sam 1973. pokusao pokazati u radu pod naslovom »Gibt es die Materie?« (»Ima li materijej-j.'! Uistinu je jos odande odreden i protunacrt galilejevsko-njutnovske fizike. Studija »Antike Atomtheorie« (»Anticka teorija atoma«) (1934) bijase jedini rad iz toga kruga rasprava koji sam u ono doba objavio.V Ona je trebala korigirati nevinu predrasudu moderne znanosti 0 Demokritu, velikoj nepoznanici. Demokritovoj se velicini nije dogodila ni najmanja steta, Ali u sredistu mojih istrazivanja ostao je Platen. Moja prva knjiga o Platonu Platos dialektische Ethik (Platonova dijaleleticlea etika), nastala iz mojega habilitacijskog spisa, bijase zapravo knjiga o Aristotelu koja je zapela. Moja je polazna tocka bio dublet dvaju Aristotelovih rasprava 0 nasladi (Nik. et. H 10-13 i K 1-5). Jedva rjesiv s genetickog motrista, problem se morao rasvijetliti na fenomenolo ski nacin, to znaci da sam tu usporednost htio, ako ne objasniti historijsko-geneticki, onda je ipak po mogucnosti dokazati u njezinu pravu. To se nije moglo dogoditi, a da se obje rasp rave ne stave u odnos prema Platonovu Filebu, i u toj namjeri isao sam na fenomenolosku interpretaciju tog dijaloga. Tada jos nisam bio kadar cijeniti univerzalno znacenje Fileba za platonovski nauk 0 brojevima i uopce za problem odnosa ideje i zbiljnostii> Na srcu mi je Iezalo dvoje, oboje s istim metodskim predznakom: razjasniti funkciju Platonove dijalektike iz fenomenologije dijaloga, a nauk 0 nasladi i njezinim pojavnim oblicima razjasniti kroz fenomenolosku analizu zbiljskih zivornih fenomena.

[Sada U: Ges. Werke, sv. 5, str. 263-279J [Sada u: Ges. Werke, sv. 6, str. 201. 217J 13 [Usp. u meduvremenu moju akademsku raspravu "Idee und Wirklichkeit in Platons Timaios-, Ges. Werke, sv. 6, str. 242-2701
11 12

AUTOPORTRET

25

Umijece fenomenoloske deskripeije koje sam pokusao uciti na Husserlu (u Freiburgu 1923) i Heideggeru trebalo je dobro doci prema samoj stvari usmjerenoj interpretaeiji antickih tekstova. To je posve zadovoljavajuce uspjelo i naislo je na priznanje, svakako ne pukoga historicara koji zaeijelo zivi u zabludi da treba trivijalno razumjeti ono sto tu stoji. Bilo je potrebno istraziti sto je iza toga. Tako je Hans Leisegang u svome izvjescu 0 suvremenom istrazivanju Platona (Arehiv fur Gesehiehte der Philosophie 1932) mogao moj prilog prezirno maknuti u stranu, navodeci 0 mome radu rtjeci iz moga vlastitog predgovora: >>Vas odnos prema historijskoj kritiei je pozitivan cak i onda ako ona - u mnijenju da se njome ne moze postici nikakav boljitak - to sro kaze drzi samorazumljivim.. U meduvremenu sam jednim dijelom zapravo postao klasicnim filologom, zavrsio studij drzavnim ispitom (1927) i uskoro potom habilitirao (1928/29). Ono 0 cernu je ovdje rijec metodska je suprotnost, koju sam poslije pokusao razjasniti u svojim herrneneutickim analizama - svakako bez uspjeha kod svih onih koji nisu spremni za rad refleksije, nego spominju sarno pozititmo lstrazivanje u kojemu izlazi nesto novo (premda to ostaje jednako nerazumljeno kao i 000 staro) . U svakom slucaju start je uspio. Kao ucitelj filozofije ucio sam svakoga semestra nesto novo, u ono doba jos u oskudnim uvjetima stipendista ili kao ovlasteni nastavnik, ali je moje poucavanje zato bilo svakako posve prilagodeno vlastitim istrazivackim planovima. To je ponajprije bila Platonova filozofija u koju sam dublje usao, u cernu mi je posebno pomogla suradnja s]. Kleinom u smjeru onog matematickog i onog sto se tiealo teorije brojeva. Tada je nastao Kleinov klasicni danak »Grcka logistika i nastanak algebre«, Ne bi se bas moglo reci da su ta Istrazivanja, koja su trajala dulje od desetljeca, znatno zrealila strasnu igru dogadaja tog vremena. Najvise posredno, ako sam poslije 1933. iz opreza prekinuo vecu studiju 0 sofistickom i platonovskom nauku, iz koje sam objavio sarno dva djelornicna aspekta: »Plato und die Dichter- (»Platon i pjesnici«) (1934) i »Platos Staat der Erziehung- (»Platonova drzava odgoja«) (1942). Oboje irna povijest. Prvi kratki spis razvio je turnacenje koje i danas drzim jedino ispravnim da je platonovska idealna drzava svjesna utopija koja vise ima veze sa Swiftom negoli s poiiticleom znano-

26

AUTOPORTRET

SCU.14 Objavljivanje je ujedno dokumentiralo moje stajaliste prema nacionalsocijalizmu motom: »Tko filozofira, ne slaze se s predodzbarna svoga vrernena.« To je doduse bilo dobro kamuflirano kao citat Goethea koji je nastavio 5 Goetheovim karakteriziranjem Platonovih spisa. Ali ako se vee nije htjelo od sebe praviti mucenika iii dragovoljno ici u emigraciju, takav je motto za razborita citaoca u dobu uniforrniranja (Gleichschaltung) u svakom slucaju znacilo naglasavanje vlastita identiteta - slicno kao i poznati potpis Karla Reinhardta u predgovoru njegove knjige 0 Sofoklu: "U sijecnju i rujnu 1933«. To da su se uostalom od tad a reyno izbjegavale politicki relevantne teme (i uopce objavljivanje izvan strukovnih casopisa), odgovaralo je istom zakonu samoodrzanja. Do danasnjega dana ostaje istinitim da neka drzava koja u filozofskim pitanjima radi drzave istice jedan nauk kao ispravan, mora znati da se njezini najbolji Ijudi sklanjaju u druga polja u kojima ih ne cenzuriraju politicari - a to znaci laici. Crni ili crveni, na tomu nista ne mijenja nikakva vika. Tako sam neopazice radio dalje i nasao darovite ucenike od kojih ovdje spominjem samo Waltera Schulza, VoIkmanna-SchIucka i Artura Henkela. Na srecu u to je doba nacionalsocijalisncka politika priprernajuci rat na istoku - ublazila pritisak na sveucilista, pa su moji izgledi, koji su godinama bili ravni nistici, poboljsani, Konacno sam - nakon desetogodisnje docenture - dobio odavno zeljenu profesorsku titulu. Davala mi je znake katedra za klasicnu filologiju u Halleu, a 1938. konacno sam dobio poziv za filozofski ordinarijat, sto me je stavilo pred nove zadace. Drugi rad, "Plato nova drzava odgoja«, takoder je bio neka vrsta alibija. Bilo je to vee u cloba rata. Profesor Visoke tehnicke skole u Hannoveru, imenom Osenberg, bio je uvjerio Hitlera U odlucnu ulogu znanosti za rat, isposlovavsi tako ovlasti za cuvanje i njegu prirodnih znanosti, a posebno njihova podmlatka. Takozvana akcija Osenberg spasila je zivot mnogim mladim istrazivacima. Ona je dakako izazvala zavist duhovnih znanosti dok najzad jedan pronicavi clan stranke nije dosao na lijepu ideju paralelne akcije, koja je Musilovu izumu cinila cast. To bijase zalaganje duhovnih znanosti za rat. Moralo se priznati da se uistinu radilo 0 zalaganju rata za duhovne
14

[To sam u rneduvrernenu

ponovnno

preuzeo u: »Platos Denken in Utopien«,

Gymnasium 90 (1983), str. 434-455; Ges. Werke, sv. 7, str. 270. 289]

AUTOPORTRET

27

znanosti - i ni 0 cernu drugom. Da bih sada izbjegao suradnju u filozofskom sektoru u kojemu su iskrsavale lijepe terne kao sto su »Zidovi i fllozofija- i »Njernacko u filozofiji«, odselio sam u sektor klasicne filologije. Tamo se sve dogadalo ugladeno, pa je pod zastitom Helmuta Bervea nastao zanimljiv zbornik Das Erbe der Antike, (Anticka bastinai, koji se poslije rata mogao pojaviti u nepromijenjenom drugom izdanju. Moj prilog, »Platonova drzava odgoja«, nastavljao je istrazivanje preko studije »Platon i pjesnici- i u svakom je slucaju ukazao na smjer mojih novijih istrazivanja, ako su njegove posljednje rjeci bile »broj i bitak«. Sve vrijeme Trecega Reicha objavio sam jednu monografiju »Volk und Geschichte im Denken Herders- ("Narod i povijest u Herderovu rnisljenju«) (1942). U toj sam studiji ponajprije obradio ulogu pojma snage u Herderovu povijesnom misljenju. Ona je izbjegla svaku aktualnost. Usprkos tomu izazvala je sablazan, ponajprije u onih koji su se u ono doba oglasavali na iste teme i koji su vjerovali da ne mogu izbjeci nesto vise ujednacauanja. Meni je taj rad bio drag iz odredenog razloga. Tu sam temu prvi put obradio u predavanju na francuskom jeziku, u logoru za ratne zarobljenike u kojernu su bili srnjesteni francuski casnici. U raspravi je nastala situacija u kojoj sam rekao da je imperij koji se prekomjerno siri aupres de sa chute. Francuski su se casnici vazno zgledali i razumjeli. (lesam li u taj jezovitoj i irealnoj situaciji anonimno susreo jednog iii drugog od mojih kasnijih francuskih kolega, od kojih su neki zacijelo mogli biti tu?) Politicki, pak, duznosnik koji me pratio bio je posve odusevljen tom primjedbom. Drzao je da takva duhovna jasnoca i takva iskrena otvorenost posebno dojmljivo zrcale izvjesnost nase pobjede. Oe li u to vjerovao iii je sarno sudjelovao u igri, nisam bio u stanju odrediti. U svakom slucaju on nije imao nista protiv pa sam svoje predavanje morao ponoviti cak u Parizu.) U cijelosti, biiase pametnije drzati se neupadljivo. Rezultate svojih istrazivanja iznosio sam sarno u predavanjima. Tu se rnoglo kretati neometano i otvoreno. U Leipzigu sam neometano drzao viezbe cak o Husserlu. Ponesto sto sam obradio objavijeno je prvi put u radovima mojih ucenika, posebno u odlicno] disertaciji Volkmanna Schlucka »Plotin als Interpret der Platonischen Ontologie- (1940). Otkako sam bio profesorom u Leipzigu i tamo - nakon povlacenja Theodora Litta - jedini zastupnik struke, nastavu vise nisam mogao

28

AUTOPORTRET

tako dobro prilagoditi vlastitim istraiivanjima. Trebao sam pokraj Grka i njihova kasnijeg najveceg nasljednika, Hegela, posredovati cijelu klasicnu tradiciju od Augustina i Tome do Nietzschea, Husserla i Heideggera - svakako, kao napola filolog kakav sam bio u to doba, na tekstu. Osim toga sam u seminarima obradivao i teske poetske tekstove, ponajprije Holderlinove, Goetheove,· Rilkeove. Rilke je, zahvaljujuci visokonjegovanu manirizmu jezika, u onodoba bio istinski pjesnik akademskog resistance. Tko je govorio kao Rilke ili kao Heidegger koji je tumacio Holderlina, stajao je po' strani i privlacio one koji stoje po strani. Posljednje ratne godine bile su dakako vrlo opasne. Ipak su brojna bombardiranja koja smo pretrpjeli, i koja su grad Leipzig kao i sredstva za fad sveucilista pretvorili u rusevine, imala i neko dobro: stranacki teror je u nastalim teskim situacijama bio vezan na drugi nacin, Nastava na sveucilistu, select se u nuzdi iz jednog prostora u drugi, nastavljena je kratko poslije rata. Kad su Amerikanci zauzeli Leipzig, upravo sam proucavao novoobjavljene sveske 2. i 3. knjige Paideia WerneraJaegeratakoder neobicna cinjenica da se to djelo emigranta moglo pojaviti na njernackom jeziku, u njernackog izdavaca, u godinama najvece ratne nevolje. Totalni rat? Nakon zavrsetka rata moran sam se - kao rektor Sveucilista u Leipzigu - baviti drugim stvarima. Na nastavak filozofskog fada godinama se nije moglo misliti. Ipak u slobodnim danima u tjednu nastao je veci dio interpretacija pjesnistva koje danas tvore drugi svezak mojih Kleine Schriften (Kratkih spisa). Cinilo mi se da nikad nisam tako lako radio i pisao kao u tim skrto dodijeljenim satima, sto je zacijelo izraz toga da se za vrijeme neproduktivna, svakodnevnog politickog i administrativnog rada nakupilo nesto sto se na taj nacin rasteretilo. Inace mi je pisanje zadugo ostalo pravim mucenjern. Imao sam prokleti osjecaj da mi se Heidegger pri pisanju naviruje preko ramena. U jesen 1947, nakon dvogodisnje rektorske djelatnosti, prihvatio sam poziv u Frankfurt na Majni i time se u potpunosti vratio svojoj akademskoj nastavnoj sluzbi i istrazivackom radu - koliko su dopustale radne okolnosti. U dvije godine koliko sam radio u Frankfurtu nastojao sam popraviti tesko stanje studenata, ne sarno intenzivnom nastavom nego i preko nekih publikacija, tako Aristotelove Metafizike XII (grcki i njemacki) i Diltheyeve Grundrift einer Geschichte

AUTOPORTRET

29

der Philosophie, koje je u to doba vrlo brzo izdao Klosterrnann-Verlag. Vazan je bio i veliki kongres u Mendosi (Argentina) u veljaci 1949, na kojemu smo dosli u prvi dodir s jedne strane sa starim zidovsktm prijateljima, s druge strane s filozofima drugih zemalja (Italije, Francuske, Spanjolske, juzne Amerike). To da sam 1949. prihvatio poziv da naslijedim Karla Jaspersa znacilo je nov pocetak neke akademske djelatnosti u jednom akademskom svijetu. Posto sam dvadeset godina u Marburgu bio student i docent, trebao sam od sada vise od cervrt stoljeca raditi u Heidelbergu, i usprkos mnogostrukim zadacama obnove koja nas je sve zaokupljala, bilo mi je moguce ponovno se dalekosezno rasteretiti od politike i visokoskolske politike i usredotociti se na vlastite radne planove koji su konacno 1960. u Istini i metodi dospjeli do prvoga

zavrsetka,
Da sam uopce, pri svom strastvenom nastavnickom angaimanu, dosao do sastavljanja velike knjige, imam zahvaliti prirodnoj potrebi da razmisljam 0 tomu kako se svi ti razliciti putovi filozofiranja, koje je trebalo slijediti u nastavi, dadu iz filozofske situacije suvremenosti uzdici do zbiljske aktualnosti. Uvrstavanje u a priori konstruiran hod povijesti (Hegel) cinilo mi se jednako nezadovoljavajucim kao i relativisticka neutralnost historizma. Pristao sam uz Leibniza, koji je o sebi rekao da odobrava gotovo sve sto cita. Ali za razliku od velikoga mislioca, u tom iskustvu nisam osjetio poticaj za nacrt velike sinteze. Stovise, poceo sam se pitati bi li se filozofija uopce smjela prihvatiti takve sinteticne zadace, i ne bi li bi se, stovise, na radikalan nacin morala drzati otvorenom za napredak hermeneutickog iskustva, zauzeta onim svagda razjasnjavajucim i svim se snagama opiruci svakom ponovnom zatamnjenju onoga sto se uvidjelo ... Filozofija je prosvjecivanje, ali upravo i prosvjecivanje protiv vlastitog dogmatizma. Nastanak moje bermeneuticke jilozojije u osnovi uistinu nije nista drugo negoli pokusaj da se teorijski polozi racun 0 stilu mojih istrazivanja i moje nastave. Praksa je hila prva. Oduvijek sam gotovo bojazljivo nastojao ne sarno ne reci previse nego i ne uzoholiti se u teorijskimkonstrukcijama koje ne bi bile potpuno iskupJjene u iskustvu. Buduci da sam nastavio kao ucitelj davati ana svoje navlastito, a posebno njegovati intenzivni kontakt s najprisnijim ucenicima, za rad na knjizi ostalo mi je sarno vrijeme skolskih odmora.

30

AUTOPORTRET

Taj me rad zaokupljao gotovo deset godina i u tom sam vrernenu koliko je moguce izbjegao svako skretanje. Kad se knjiga pojavila tek za vrijeme tiskanja pao mi je na urn naslov, Istina i metoda uopce nisam bio siguran nije li dosla prekasno i nije li zapravo bila suvisnorn. ]er, vee se moglo slutiti da je dolazila nova generacija koja je djelomice zapala u tehnoloska ocekivanja, a djelomice u ideoloskokriticke afekte. Stvar s naslovom knjige bijase dosta teska. Moji strukovni drugovi u zemlji i inozemstvu knjigu su ocekivali kao filozofsku hermeneutiku. Ali kad sam to predlozio kao naslov, izdavac je uzvratio pitanjern: Sto je to? Uistinu je bilo bolje tada jos neuobicajenu rijec premjestiti u podnaslov. Uostalom, ustrajno nastavljena akademska nastavna djelatnost sve je vise davala svoje plodove. Moj start prijatelj Karl Lowith vratio se iz tudine i drzao je nastavu uz mene u Heidelbergu, stvarajuci zdravu napetost. Bilo je nekoliko godina vrlo plodonosna uzajamnog djelovanja s jurgenorn Habermasom, kojega smo kao mlada izvanrednog profesora pozivali k nama, nakon sto sam doznao da je zbog njega doslo do spora izrnedu Horkheimera i Adorna. Tko je Maxa i Teddyja bio kadar makar malo rastaviti u njihovu duhovnom bratstvu po oruzju, moran je biti nesto, i doista, trazeni je rukopis potvrdio darovitost mladoga istrazivaca koji mi se bio svidio vee odavna. Ali naslo se i filozofiji strastveno predanih ucenika, od kojih spominjem sarno neke koji su u akademskoj filozofskoj struci u meduvrernenu postali djelatni kao nastavnici. Iz Frankfurta sam poyeo veliku skupinu studenata, kojoj je pripadao Dieter Henrich, na kojeg je najprije utjecalo marbursko natkantovstvo Ebbinghausa i Klausa Reicha. U Heidelbergu su se nalazili i neki drugi. Spominjem opet sarno one koji su kao istrazivaci iii uCitelji postali djelatni u filozofskoj struci: Wolfgang Bartuschat, Rudiger Bubner, Theo Ebert, Heinz Kimmerle, Wolfgang Kunne, Ruprecht Pflaumer, ]. H. Trede, Wolfgang Wieland. Neki su poslije dosli, ponovno iz Frankfurta, gdje je Wolfgang Cramer - po strani od spektakularne frankfurtske skole - imao intenzivan utjecaj, primjerice Konrad Cramer, Friedrich Fulda, Reiner Wieh!. Sve vise i vise dolazili su stranci i uklapali se u krug mojih ucenika, napose iz Italije Valerio Verra i G. Vattimo, iz Spanjolske E. Lledo te velik broj Amerikanaca, od kojih sam neke na putovanjima u Ameriku u posljednjim godinama ponovno sreo na

AUTOPORTRET

31

pristojnim polozajima. Posebnu mi je zadovoljstinu priredilo to da je iz kruga mojih ucenika izasao poneki koji se potvrdio u drugim strukama - 5tOje pokusaj potvrde za ideju same hermeneutike. To sto sam poucavao bijase ponajprije hermeneuticka praksa. Hermeneutika je prije svega praksa, urnijece razumijevanja i cinjenja razumljivim. Ona je dusa svake poduke, kojoj .filozofiranje hoce poduciti. Ono sto pri tome najprije treba vjezbatijest uho, senzibiinost za predodredenosti, za ono sto se predrazumijeva, sto je prethodno vee utisnuto u pojmovima. Tako se dobar dio mojih nastojanja odnosio na povijest pojmova. Uz pomoc Deutsche ForschungsgemeinschaJt priredio sam - i 0 tome izvjestavao - niz kolokvija 0 povijesti pojmova, koji su u meduvremenu polucili mnoga slicna nastojanja. Savjesnost u uporabi pojmova zahtijeva pojmovno-povijesnu svjesnost, da ne bismo zapali u samovolju definiranja iii u iluziju da bi se obvezujuce filozofsko govorenje moglo normirati. Pojmovno-povijesna svjesnost postaje kritickom duznoscu. Na druge sam nacine nastojao sluziti tim zadacama ozivljujuci kritici posve posvecen casopis »Philosophische Rundschau«, zajedno s Helmutom Kuhnom, cijem sam se kritickom talentu naucio diviti rano, 1933, na posljednjim godistima starih »Kantstudien«. Pod strogim vodstvom gospocle Kate Gadamer-Lekebusch Izisla su dvadeset i tri godista tog casopisa dok ga nedavno nismo povjerili mladim rukama. Ali u sredistu moje djelatnosti stajala je kao i uvijek akademska nastava u Heidelbergu. Tek nakon umirovljenja (1968) pokusao sam svoje ideje hermeneutike, koje su vee naisle na zanimanje, u vecern opsegu zastupati i u inozemstvu, u to doba ponajprije u Americi. Hermeneutika i grcka flozofija ostale su dva tezista moga rada. Zelim ukratko prikazati unutarnji sklop koji pokrece moje misli. Tu je najprije bila u Istini i metodi razvijena hermeneutika. Sto je bila ta filozofska hermeneutika? Kako se ona razlikovala od rornanticke tradicije, sto je sa Schleiermacherom, koji je produbio staru teolosku disciplinu, kako je porasla, u Diltheyevoj duhovnoznanstvenoj hermeneutici dosegnula vrhunac i bila smatrana naukom o metodi duhovnih znanosti? S kojim se pravom moj vlastiti pokusaj mogao nazvatiJilozoJskom hermeneutikom? Nazalost, nije suvisno uci u to pitanje. jer, mnogi su u toj hermeneutickoj filozofiji vidjeli i vide opoziv metodske racionalnosti. Mnogi drugi, posebno otkad je hermeneutika postala pomodnom rijecju pa

32

AUTOPORTRET

bi se svaka interpretacija zeljela zvati hermeoeutikom, izokrenuto zlorabe rijec i stvar za koje sam ja bio uzeo rijec, videci u tomu oovi nauk 0 metodi s kojom zapravo legitimiraju metodsku nejasnocu iii ideolosko prikrivaoje. Drugi, opel, koji pripadaju u tabor kritike ideologije, u tome doduse prepoznaju istiou, ali sarno pola istioe. Govore da bi bilo dobro i lijepo da se tradicija spozoa u ojeziou predshvacenom znacenju, ali da pri tomu oedostaje ono odlucujuce, kriticka i emancipatorska refleksija, koja oslobada od nje. Razjasnjenju mozda pornaze ako motivaciju svoga postavljanja pitanja obrazlozim onako kako je ona u meni doista nastala. Time bi moglo postati razumljivim da su fanatici metode jedoako dobri kao i radikalni kriticari ideologije koji zapravo ne reflektiraju dovoljno. Jedni - oespornu - racionalnost onog trial and error obraduju kao ultima ratio ljudske umnosti, drugi dod use spoznaju ideolosku preuzetnost takve racionalnosti, ali dovoljno ne polazu racuna 0 vlastitim ideoloskim implikacijama svoje kritike ideologije. Kad sam pokusao izgraditi jednu filozofsku hermeoeutiku, iz same se pretpovijesti hermeneutike od sebe pokazalo da su polaziste tvorile razumijeuajuce znanosti. Ali one su dobile nadopunu koja se do tad a nije uzimala u obzir. Mislim na iskustvo umjetnosti. Nairne, i umjetnost i povijesne znanosti nacini su iskustva u kojima u igru neposredno ulazi nase vlastito razumijevanje opstaoka. Pojmovna pomoc za prilicno siroko postavljenu problematiku razumijeuanja nudila se u Heideggerovu razvijanju egzistencijaloe strukture razumijevanja koju je 00 prije bio nazvao hermeneutikom fakticiteta, samoizlaganjem fakticnog, to znaci, sebe prednalazliiva ljudskog opstaoka. Moje je polaziste, dakle, bilo kritika idealizma i njegovih rornantickih tradicija. Bilo mi je jasno da oblici svijesti nasega bastinjena i stecena povijesnog obrazovanja, estetska svijest i historijska svijest, predstavljaju otudena obliqa naseg istinskog povijesnog bitka, i da se izvorna iskustva koja se posreduju kroz umjetnost i povijest odatle ne mogu pojmiti. Umirena distanca u kojoj je gradanska svijest obrazovanja uzivala svoj obrazovni posjed nije spoznala u kojoj mjeri mi pri tome stojimo u igri i koliko smo na kocki. Tako sam iz pojma igre pokusao prevladati iluzije sarnosvijesti i predrasude idealizrna svijesti. Igra zacijelo nikad nije puki objektnego svoj opstanak ima za onoga koji igru suigra pa bilo to i na nacin prornatraca. Neprimjerenost pojmova subjekt i objekt, koju je pokazao jos Heidegger u svojoj

AUTOPORTRET

33

ekspoziciji pitanja 0 bitku u Bitku i vremenu, ovdje se dala demonstrirati in concreto. Ono sto je Heideggera u njegovu misljenju tada vodilo okretu, pokusao sam opisati kao granicno iskustvo naseg samorazumijevanja, kao djelatnopovijesnu svijest, koja je vise bitak negoli svijest. To sto sam time formulirao manje bijase zadaca za metodsku praksu znanosti 0 umjetnosti i povijesne znanosti, a u prvom redu zacijelo nije vrijedilo ni za metodsku svijest ovih znanosti, nego iskljucivo ili ponajprije za misao filozofskog polaganja racuna. U kojoj je mjeri metoda jamac istine? Od znanosti i metode filozofija mora zahtijevati da spoznaju svoju partikularnost u granicama Ijudske egzistencije i njezine umnosti. Na kraju je pothvat, razumije se po sebi, sam uvjetovan djelatnopovijesno i korijeni se u posve odredenoj njemackoj filozofskoj i kulturnoj predaji. Takozvane duhovne znanosti nigdje kao u Njernackoj nisu u sebi tako jako ujedinile znanstvene i svjetonazorne funkcije - ili bolje: iza metodske svijesti njihova znanstvenog postupka tako dosljedno sebi sakrile svjetonazornu, ideologijsku odredenost svojih interesa. Nerazrjesivo jedinstvo sve Ijudske samospoznaje drugdje se izrazilo jasnije, u francuskoj u sirokom pojmu lettres, u engleskom jeziku u novoudomacenom pojmu humanities. Priznavanje djelatnopovijesne svijesti bijase stoga prije svega implicirana korektura samoshvacanja historijskih duhovnih znanosti koje takoder obuhvacaju i znanosti 0 umjetnosti. Problemska dimenzija time pak nikako nije potpuno izmjerena. I u prirodnim znanostima postoji nesto kao hermeneuticka problematika. I njezin put nije jednostavno put metodskog napretka, kako se u meduvrernenu pokazalo recimo u Thomasa Kuhna, a sto je uistinu suglasno s uvidima koje je implicirao Heidegger u svojoj interpretaciji Aristotelove fizike (Fizika, B 1). Paradigma je odlucujuca za zapocinjanje kao i za tumacenje metodskog istrazivanja i ocito nije sarno njegov jednostavni rezultat. Mente concipio, rekao je jos Galilej.l> Iza toga se medutirn otvara nova dimenzija koja je postavljena u nacelnu dimenziju jezicnosti ili odnosa prema jeziku. 0 svim spoznajama svijeta i orijentacijama u svijetu potrebno je izraditi moment

15 [Usp. moje predavanje u Lundu, »Herruerneutik und Naturwtssenschaft« iz 1984. u: Ges. Werke, sv. 7, str. 418-442]

34

AUTOPORTRET

razumijevanja - i time dokazati univerzalnost hermeneutike. Dakako, s nacelnorn jezicnoscu hermeneutike ne moze biti misljeno da se sva iskustva svijeta izvrsavaju kao govorenje i u govorenju. Dobro su poznata sva ona predjezicna i unutarjezicna shvacanja, nijemosti, sutljivosti u kojima se izrazava neposredna zbunjenost svijetom - i tko moze poricati da postoje realni uvjeti ljudskoga zivota, da postoji glad i ljubav, rad i vladavina, koji sami nisu govor i jezik nego sa svoje strane omeduju prostor unutar kojega se moze zbivati medusobno govorenje i medusobno slusanje. To je tako malo sporno da su, stovise, upravo takva prethodna uoblicenja Ijudskoga mnijenja i govorenja ono sto iziskuje hermeneuticku refleksiju. Hermeneutici sto je orijentirana na sokratovski razgovor ne mora se najprije predbacivati da doxa nije znanje, da prividna suglasnost u kojoj se tako zivotari i blebece nije nikakva zbiljska suglasnost. Ali cak i otkrivanje onoga prividnog, kako to cini sokratovski razgovor, izvrsava se u elementu jezicnosti. Razgovor nam cak u neuspjehu sporazumijevanja, u nesporazumu i u glasovitom priznanju neznanja, dopusta biti sigurnim u mogucu suglasnost. Zajednistvo koje nazivamo Ijudskim pociva na jezicnoj ustrojenosti nasega zivotnog svijeta. los svaki pokusa] da se nagrdivanje meduljudskoga sporazumijevanja optuzi pomocu kriticke refleksije i argumentacije potvrduje to zajednistvo, Hermeneuticki aspekt ne moze, dakle, ostati ogranicen na hermeneuticke znanosti 0 umjetnosti i povijesti, ni na ophodenje s tekstouima, ali takoder ne - prosireno - na iskustvo same umjetnosti. Univerzalnost hermeneutickoga problema, koji [e spoznao vee Schleiermacher, ide na Sveukupnost onog umnog, to znaci na sve ono 0 cemu se nastojimo sporazumjeti. Ondje gdje se sporazumijevanje ciru nemogucim, jer govorimo razlicite jezike, hermeneutika nije, recimo, okoncana. Tamo se hermeneuticka zadaca, stovise, postavlja upravo u svojoj punoj ozbiljnosti, naime kao zadaca da se zajednicki jezik nade. Zajednicki jezik, medutim, nikad nije nikakva, nego cvrsta danost. On je jezik koji se igra izmedu onih koji govore, koji se mora uigrati tako da sporazumijevanje moze poceti i to cak ondje gdje se nepomirljivo suprotstavljaju razliciti nazori. Mogucnost sporazumijevanja medu umnim bicima nikad se ne moze nijekati. Cak ni relativizam, koji, cini se, Iezi u mnogostrukosti ljudskih jezika, nije nikakvo ogranicenje za urn cija je rijec svima zajednicka, kako je znao

AUTOPORTRET

35

vee Heraklit. Ucenje stranih jezika, a isto tako djecje ucenje govorenja upravo ne znaci sarno usvajanje sredstava sporazumijevanja. To je ucenje, stovise, neka vrsta prethodnog shematiziranja moguceg iskustva i njegova prvog stjecanja. Urastanje u neki jezik put je spoznaje svijeta. Ne sarno takvo ucenje nego sve iskustvo ispunjuje se u stalnom komunikativnom usavrsavanju nasega znanja svijeta. U mnogo dubljem i opcenitijern smislu nego sto je to znacila formula sto ju je za posao filologa skovao August Boeckh iskustvo je uvijek spoznaja spoznatog. Mi zivimo u predajama, a one nisu parcijalno podrucje naseg iskustva svijeta, ni takozvana kulturna predaja koja bi se sasto[ala sarno iz tekstova i spomenika i koja bi dalje posredovala [ezicni sacinjeni i povijesno dokumentiran smisao. Sam je svijet, stovise, komunikativno iskusan i nama se stalno predaje (traditur) kao u beskonacnost otvorena zadaca. On nikad nije svijet prvoga dana, nego nam je uvijek vee predan. Posvuda ondje gdje se nesto iskusava, gdje se ukida nepovjerenje, gdje slijedi ocevidnost, uvidanje, usvajanje, ispunjuje se herrneneuticki proces unosenja u rijec i u zajednicku svijest. Cak i monoloski jezik moderne znanosti dobiva drustvenu realnost sarno na ovom putu. Ovdje mi se univerzalnost hermeneutike, koju recimo Habermas tako odlucno osporava, cini dobro zasnovanom. Habermas, drzim, nikad nije izisao izvan idealistickoga razumijevanja herrneneutickog problema i nepravedno me suzava na kulturnu predaju u smislu Theodora Litta. Rasirena rasprava 0 tom pitanju dokumentirana je u svesku Hermeneutika i kritika ideologije sto je objavljen u Suhrkampu. Nasuprot nasoj filozofskoj tadiciji mi imamo posla s istom herrneneutickorn zadacom. Filozofiranje ne pocinje od nule nego ima dalje misliti i dalje govoriti jezik kojim govorimo, i kao u danima anticke sofistike to i danas znaci: jezik filozofije koji je otuden njezinu izvornom smislu kazivanja vratiti na kazivanje onoga misljenog i na zajednicke momente koji nose nase govorenje. Mi smo kroz modernu znanost i njezino filozofsko generaliziranje manje iii vise postali slijepi za tu zadacu. U P!atonovu Fedonu Sokrat zahtijeva da gradnju svjetova i prirodno dogadanje razumije onako kako razumije, zbog cega lezi u zatvoru i ne prihvaca ponudenu mu mogucnost bijega - nairne, jer drzi dobrim prihvatiti nepravednu presudu. Razumjeti prirodu kako ovdje Sokrat razumije sarna sebe zahtjev je koji je na svoj nacin ispunjen u Aristotelovoj Fizici. Ali taj

36

AUTOPORTRET

se zahtjev vise ne moze usuglasiti s onim sto znanost od 17. stoljeca jest i sto je doista ornogucila tek znanost 0 prirodi i znanstveno zasnovano ovladavanje prirodom. Upravo je to razlog sto hermeneutika i njezine metodske konzekvencije nemaju toliko nauciti iz teorije moderne znanosti kao iz starijih tradicija, kojih se ona treba sjecati. Postoji tradicija retorike kakvu je Vico, kao posljednji, s metodskom sviesnoscu branio protiv moderne znanosti, a koju je nazvao critica. Vee sam u svojim klasicnim studijama posebnu prednost davao retorici, govornom umijecu, kao i njezinoj teoriji. Osobito sto je retorika, na nacin koji odavna nije dovoljno uziman u obzir, bila nositeljem stare tradicije estetskih pojmova, sto je jasno vee u Baumgartenovu odrec1enju estetike. Danas se mora osobito istaknuti: racionalnost retorickoga nacina argumentacije, koji doduse nastoji u igru uvesti ajekte, ali nacelno cini vazecim afekte i radi s vjerojatnostima, jest i ostaje daleko jacim drustvenim odredbenim ciniteljem negoli izvjesnost znanosti. Tako sam se u Istini i metodi izricito pozvao na retoriku i s nekih strana, posebno u radovima Ch. Perelrnana, koji polazi od pravne prakse, za to dobio potvrdu. To ne znaci ne spoznati znacenje mod erne znanosti i njezine primjene za danasnju tehnicku civilizaciju, ako se na tome inzistira. Naprotiv. To su posve novi problemi posredovanja sto ih otvara moderna civilizacija. Ali stanje se time nije nacelno promijenilo. Hermeneuticha zadaca integracije monologike znanosti u komunikativnu svijest - a to ukljucuje zadacu da se prakticno, socijalno, politicki vjezba umnost - time je samo postala utoliko hitnijom. To je uistinu stari problem sto ga poznajemo jos od Platona. Sokrat je svima onima koji su se pozivali na znanje, drzavnicima, pjesnicima, ali i zbiljskima znalcima rukotvornog urnijeca, dokazao da ne poznaju Dobro. Strukturnu razliku koja ovdje postoji Aristotel je odredio razdvajanjem techne i pbronesisa. Ne mozerno izbjeci 0 tome raspravljati. Premda se to razlikovanje rnoze zlorabiti, a, recimo, pozivanje na 'savjest' moze prikriti cesto neprozirne ideologijske ovisnosti, ipak je rijec 0 pogresnu razumijevanju onoga sto su urn i umnost, ako ih se hoce priznati samo u anonimnoj znanosti kao znanosti. Tako mi je za moju vlastitu tvorbu hermeneuticke teorije postalo uvjedjivim da ponovno moramo prihvatiti ovu sokratsku oporuku ljudske mudrosti koja, mjerena s bozanstvu slicnom nepogresivoscu onoga u znanosti znanog, jest neznanje. Za to nam kao

AUTOPORTRET

37

model moze posluziti praleticna filozofija sto ju je razvio Aristotel. To je druga tradicijska linija koju treba obnoviti, Aristotelov program prakticne znanosti, Cini mi se, jedini je znanstvenoteorijski uzor po kojemu se mogu misliti razumijeuajuce znanosti: U herrneneutickoj refleksiji na uvjete razumijevanja proizlazi da se njegove mogucnosti artikuliraju u svijesti koja se jezicno formulira, koja nikad ne pocinje od nule i koja nikad ne zavrsava s onim beskonacnim, Aristotel pokazuje da prakticni um i prakticni uvid ne posjeduju mogucnost naucivosti znanosti, nego svoju mogucnost dobivaju samo u praksi, a to znaci u unutarnjern vezivanju za ethos. Toga se valja prisjetiti. Uzor prakticne filozofije mora stupiti na mjesto one theoria cija bi se ontoloska legitimacija mogla naci samo u jednom intellectus infinitus 0 kojernu iskustvo naseg opstanka, koje se ne oslanja ni na kakvu objavu, nista ne zna, Taj se uzor mora suprotstaviti svima onima koji Ijudsku umnost podcinjavaju metodskim mislima anonimne znanosti, Nasuprot perfekcioniranju logickog samorazumijevanja znanosti to mi se cini osebujnom zadacom filozofije, takoder i upravo s obzirom na prakticni znaca] znanosti za nas zivot i prezivljavanje, Ali, prakticna filozofija znaci vise negoli puki metodski uzor za bermeneuticke znanosti. Ona je takoder nesto kao njihov stvarni temelj. Metodska posebnost prakticne filozofije samo je posljedica prakticne umnosti sto ju je Aristotel izradio u svojoj pojmovnoj osebujnosti. Njezina se struktura uopce ne moze shvatiti iz modernoga pojma znanosti. Cak dijalekticko pretvaranje u tijek, koje je preko Hegela dobiveno iz tradicionalnih pojmova i koje je obnovilo neke istine praleticne filozofije, prijeti novim neprozirnim dogmatizmom retleksije. Pojam retleksije koji Iezi u osnovi kritike ideologije irnplicira naime apstraktni pojam neprisilnog diskursa koji iz vida gubi osebujne uvjete ljudske prakse. Tu sam kao nelegitimno morao odbaciti prenosenje terapeutske situacije psihoanalize. U polju prakticnog uma ne postoji nikakva analogija sa znajucirn analiticarem koji upravlja produktivnim retleksivnim ucinkom onoga tko je anal iziran. U pitanju retleksije Brentanovo razlikovanje - koje se vraca na Aristotela - retleksivnog unutarnjeg bitka od objektivirajuce retleksije cini mi se nadrnocnim bastini njernackog idealizma. U mojim ocima to vrijedi cak i nasuprot transcendentalnom zahtjevu retleksije koji je u Apela i drugih usmjeren na hermeneutiku. To je sve dobro

38

AUTOPORTRET

dokumentirano u vrlo citanu svesku Hermeneutika i kritike ideologije (Suhrkamp). Tako su me se vise nego veliki mislioci njernackog idealizma dojmili Platonovi dijalozi, stalno me prateci. Oni znace jedinstveno druzenje. Premda mi, pouceni od Nietzschea, Heideggera, anticipativni karakter grcke pojmovnosti, od Aristotela do Hegela i do moderne logike, uvijek inace zelimo osjetiti kao granicu preko koje nasa vlastita pitanja ostaju bez odgovora, a nasa nakana ostaje nezadovoljena - Plato novo dijalosko umijece preduhitrilo je prividnu nadmoc za koju vjerujemo da je imamo kao bastinu zidovsko-krscanske predaje. Upravo je on naukom 0 idejama, dijalektikom ideja, matematiziranjem fizike i intelektualiziranjem onoga sto bismo nazvali etikom postavio siguran temelj metafizickoj pojmovnosti nase tradicije. Ali on je ujedno sve svoje iskaze ogranicio mimeticki, i kao sto je to Sokrat svojom uobicajenorn ironijom znao dosegnuti u svojih sugovornika, tako je i Platon svojim umijecern dijaloskog pjesnistva citatelju oduzeo toboznju nadmoc. Zadaca je s Plato nom filozofirati, a ne Platona kritizirati. Kritizirati Platona mozda je isto tako jednostrano kao i predbacivati Sofoklu da nije Shakespeare. To zvuci paradoksalno, ali sarno za onoga tko je slijep za filozofsku relevanciju Platonove poetske imaginacije. Svakako se tek mora uciti Platona citati doista mirneticki. U nasem se stoljecu u tom pogledu pones to dogodilo, posebno posredovanjem Paula Priedlandera, ali i poneke nadahnute premda ne tako temeljito fundirane knjige iz kruga pjesnika Stefana Georgea (Friedmann, Singer, Hildebrant), kao i u radovirna Lea Straussa te njegovih prijatelja i ucenika. Zadaca je jos daleko od rjesenja. Sastoji se u tomu da se pojrnovni iskazi koji se susrecu u razgovoru tocno stave u odnos prema zbiljnosti iz koje izrastaju. Tu postoji dorski sklad cina i govora, ergona i logosa, 0 kojern se u Platona ne govori sarno rijecima. On je stovise osebujni zivotni zakon sokratovskih dijaloga. Oni su u doslovnom smislu douodeci govor. Tek se iz njega otvara uno sto kani Sokratovo umijece osporavanja, koje cesto djeluje sofisticki, a stvarno izaziva najgoru pornutnju. Zacijelo, kad bi Ijudska mudrost bila takva da bi mogla prijeci od jednog na drugog covjeka, kao sto se voda moze pomocu vunene niti prevesti iz jedne posude u drugu ... (Symp. 175 d). Aliljudska mudrost nije takva. Ona je znanje neznanja. Na njernu se drugi, s kojim Sokrat vodi razgovor, prevodi

AUTOPORTRET

39

u vlastito neznanje - a to znaci: nesto mu postaje jasnim 0 njemu samome, a njegov zivot u prividima. IIi, da to kazemo s odvaznim izrazom iz Platonova sedmoga pisma: ne opovrgava se sarno njegova teza, nego i njegova dusa. To vrijedi kako za djecake koji se osjecaju prijateljima, a uopce ne znaju sto je to prijateljstvo (Lysis), tako i za poznate vojnike koji vjeruju da u sebi utjelovljuju kreposti vojnika (Lahes), ili za castohlepne drzavnike koji vjeruju da posjeduju znanje koje je nadmocno svakom drugom znanju (Harmid) - vrijedi dakle za sve one koji slijede profesionalne ucitelje mudrosti, i na kraju vrijedi za samog najobicnijeg gradanina koji 0 sebi mora vjerovati i mora se praviti kako vjeruje da je pravedan, kao kupac, trgovac, bankar, obrtnik itd. Ocigledno, posrijedi nije strukovno znanje 0 kojemu je tu rijec, nego vrsta znanja s onu stranu svih posebnih zahtjeva i kompetencija znajuce nadmoci, s onu stranu svih inace poznatih technai i epistemai. To drugo znanje znaci okretanje k ideji koje lez! iza svih raskrinkavanja toboznjih znalaca. Ali, to ne znaCi da Platon na kraju ima nauk koji se od njega moze nauciti: nauk 0 idejama. I kada on u svome dijalogu Parmenid kritizira taj nauk, onda to doista ne znaci da se on u one vrijeme u njemu prevario. To, stovise, znaci da nazor 0 idejama nije toliko bio neki nauk, nego oznacava smjer pitanja, razvijanje cijih implikacija i raspravljanje 0 njima bijase zadacom filozofije, to jest platonovske dijalektike. Dijalektika je umijece da se vodi razgovor, a to ukljucuje i umijece da se taj razgovor vodi sa samim sobom te sporazumije sa samim sobom. Ona je umijece misljenja. Ali to znaci umijece da se pita 0 onomu sto se zapravo mnije time sto se misli i kaze. Time se upucujemo nekim putem. Bolje receno: time smo na nekom putu. Jer postoji nesto kao coojekooa prirodena sklonost filozofiji. Nase misljenje ne ostaje pri onom sto netko ovim ili onim mnije. Misljenje stalno upucujc prcko sebe. Platonovsko dijalosko djelo za to ima svoj izraz - one upucuje na Iedno, Bitak, one Dobro koje se prikazuje u poretku duse, ustrojstvu grada kao i u ustrojstvu gradnje svjetova. Kad Heidegger nazor 0 idejama interpretira kao pocetak zaborava bitka koje vrhuni u pukoj predstavljenosti i objektiviranju cime rezultira tehnoloska era volje koja je postala univerzalna, i ako je dovoljno dosljedno i najstarije grcko misljenje bitka razumjeti kao pripremanje toga zaborava bitka sto se zbiva u metafizici, onda nasuprot tomu

40

AUTOPORTRET

osebujna dimenzija Platonove dijalektike ideja u osnovi znaci nesto drugo. Prestupanje u onostranost svega bica sto joj leli u osnovi, korak je preko jednostrukog shvacanja ideja i u konacnoj konzekvenciji protukretanje protiv metafizickog izlaganja bitka kao bitka
bica.

Povijest bi se metafizike doista dala pisati i kao povijest platonizma. Njezine bi postaje bile recimo Plotin i Augustin, Meister Eckhart i Nikola Kuzanski, Leibniz, Kant i Hegel, ali to znaci: sva ona misaona nastojanja Zapada koja se iza supstancijalnog bitka ideje i uopce iza nauka u supstanciji u rnetafizickoj tradiciji postavljaju uzvratno pitanje. Prvi platonovac u ovom nizu bio bi nitko drugi nego sam Aristotel. To uciniti vjerojatnim, ito kako protiv instancije arsitotelovske kritike nauka 0 idejama kao i protiv metafizike supstancije zapadnjacke tradicije, bio bi cilj mojih istrazivanja na tom polju. Time uostalom ne bih ostao potpuno sam. To je dao Hegel. 16 To takoder ne bi bio nikakav puki historijski pothvat. J er iza toga uopce ne bi stajala namjera da se u Heideggera nabacena povijest rastuceg zaborava bitka prosiri povijescu sjecanja na bitak. To ne bi imalo smisla. Svakako je primjereno govoriti 0 rastucern zaboravu. Tako se Heideggerov veliki ucinak u mojim ocirna sastojao upravo u tomu da nas probudi iz upravo potpunog zaborava, tako sto nas je ucio da ozbiljno pitamo: sro je to bitak? Sjecam se kako je Heidegger 1924. u seminaru 0 Cajetanovu De nominum analogia raspravu zavrsio pitanjern: sto je to bitak? i kako smo pred apsurdnoscu tog pitanja klimajuci glavama gledali jedni druge. U rneduvrernenu smo se svi mi u stanovitom smislu sjetili pitanja 0 bitku. I branitelji tradicionalne metafizicke tradicije, koji hoce biti Heideggerovi kriticari, vise nisu obuzeti samorazumljivoscu s kojom je u metafizici utemeljeno razumijevanje bitka vrijedilo neupitno. Oni stovise brane klasicni odgovor kao odgovor, ali to znaci da su ponovo dobili pitanje kao pitanje. Posvuda gdje se pokusava filozofirati na taj se nacin dogada sjecanje na bitak. Usprkos tomu, kako mi se cini, nema nikakve

16 [Usp. u meduvremenu moj rad »Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles« (Abh. d. Heidelberg Ak. d. Wiss., Philos.-histor. Kl.Jg. 1978, 3. Abh.) Heidelberg 1978; Ges. Werke, sv. 7, str. 128-227.]

AUTOPORTRET

41

povijesti sjecanja na bitak. Sjecanje nema nikakve povijesti. Rastuce sjecanje ne postoji na isti nacin na koji postoji rastuci zaborav. Sjecanje je uvijek ono sto dolazi nekom, sto ga obuzima, tako da nesto sto je ponovno ucinjeno prezentnim neko vrijeme nudi zadrsku nestajanju i zaboravljanju. Ali, sjecanje na bitak povrh toga nije sjecanje na nesto prethodno znano i sada uprisuceno nego sjecanje na ono prethodno pitano, sjecanje je na iscezlo pitanje. Svako, pak, pitanje koje je pitano kao pitanje nije pitanje kojega se dugotrajno sjecamo. Kao sjecanje na ono sto je nekoc pitano, ono je ono sto je sada pitano. Tako pitanje ukida povijesnost naseg misljenja i spoznavanja. Filozofija nema povijesti. Prvi koji je pisao povijest filozofije koja je uistinu bila takvom bijase Hegel: u njega se povijest ukinula u sadasnjosti apsolutnoga duha. Ali,je li to nasa sadasnjost? Je li i Hegel za nas sadasnjost? jamacno, Hegela ne smijemo dogmatski suziti. Kad je on govorio 0 kraju povijesti koja je dostignuta slobodom svih, onda je to znacilo da je povijest na kraju samo u tom smislu da ne moze biti postavljen nikakav viSiprincip nego sto je sloboda svih. Rastuca nesloboda svih koja se pocela ocrtavati kao neizbjezna sudbina svjetske civilizacije u njegovim ocima nije bila nikakav prigovor protiv principa. To bi bilo samo »Iose za cinjenice«. Pa ipak mi pitamo protiv Hegela: je li princip, ono prvo i posljednje u cernu okoncava filozofska misao bitka - dub? Protiv toga se polernicki orijentirala kritika mladohegelovaca, a po mome je uvjerenju Heidegger bio taj koji je kao prvi otvorio pozitivnu mogucnost koja je isla iznad pukog dijalektickog preokretanja. jer, njegova je glavna stvar: istina nije potpuna neskrivenost cije bi idealno ispunjenje ostalo na kraju samoprisutnosti apsolutnog duha. On nas je, stovise, ucio istinu misliti kao otkrivanje i skrivanje. Veliki misaoni pokusaji tradicije u kojima mi sebe uvijek iznova znamo kao su-izgovorene, svi stoje u toj napetosti. To sto je iskazano nije sve. Tek ono nekazano cini ono kazano rijecju koja nas moze dosegnuti. Meni se cini da je to neizbjezno tocno, Pojmovi u kojima se formulira misljenje stoje tako reci pred zidom nejasnoca. Oni djeluju jednostrano, utvrdujuce, puni predrasuda. Pomislimo na, recimo, grcki intelektualizam iii na metaftziku volje njernackog idealizma ili na metodologizam novokantovaca i neopozitivista. Oni se iskazuju na svoj nacin, ali da pri tome sebi za same sebe ne postanu prepoznatljivim, Oni su jako odredeni pred-zahvatnim karakterom svojih pojmova.

42

AUTOPORTRET

Iz tog je razloga svaki dijalog s miSljenjem nekog mislioca, koji nastojimo voditi htijuci ga razumjeti, u sebi jedan beskrajni razgovor. Zbiljski razgovor u kojemu nastojimo naci nas jezik - kao zajednicki jezik. Historijsko distanciranie i cak smjestanje partnera u jednom historijskom proeesu koji je ucinjen preglednim ostaju podredenim momentima nasega pokusaja sporazumijevanja, a uistinu su obliei samoosvjedocenja kojimase zatvaramo prema partneru. U razgovoru, naprotiv, pokusavarno se otvoriti za njega, sto znaci drzati se zajednicke stvari u kojoj zajedno stojimo. Ako je to tako, onda svakako lose stoji s nekom vlastitom pozicijom. Ne znaci Ii takva dijaloska beskonacnost, u posljednjoj radikalnosti, potpuni relativizam? No, ne bi li to opet i samo bilo takva pozieija, a povrh toga pozieija koja bi se na poznat nacin zaplela u proturjecnost sa samom sobom? Na kraju, to je kao i kod stjeeanja zivotnog iskustva: punina iskustava, susreta, pouka, razocaranja ne zavrsava se u tomu da se na kraju sve zna, nego da smo upuceni i da smo se naucili umjerenosti. U sredisnjem poglavlju knjige Istina i metoda taj sam personalni pojam iskustva branio od prikrivanja koje je on trpio kroz institueionalizirani proees iskustvenih znanosti, i u tome se osjecam srodnim s M. Polanyjem. Hermeneuticka se filozofija odavde ne razumije kao apsolutna pozicija, nego kao put iskustva. Ona ustrajava na tomu da ne postoji nikakav visi prineip nego sto je drzati sebe otvorenim za razgovor. To, pak, uvijek znaci unaprijed priznati moguce pravo, stovise nadmoc sugovornika. )e li to premalo? To mi se cini vrstom cestitosti koja se jedino moze zahtijevati od profesora filozofije - ali koja bi se i trebala zahtijevati. Cini mi se evidentnim da je povratak na izvornu dijalogiku Ijudskog imanja svijeta iredueibilan. To vrijedi i onda kada se zahtijeva posljednje polaganje racuna, posljednje utemeljenje iii kada se naucava samoozhiljenje duha. Stoga se ponajprije ponovno moramo pitati za Hegelov misaoni put. Heidegger je otkrio grcke pozadine metafizicke tradicije, a u Hegelovu dijalektickom razrjesenju tradicionalne pojrnovnosti u njegovoj Znanosti logike spoznao najradikalnije sljedbenistvo spram Grka. Ali njegova destrukcija metafizike nije joj oduzela smisao. Osobito se ucinilo vazecim Hegelovo umjetnicki spekulativno prestupanje subjektivnosti subjektivnog duha i nudilo se kao vlastititi put rjesenja prema novovjekovnom subjektivizmu.

AUTOPORTRET

43

Nije li ovdje namjera bila ista kao i u Heideggerovu okretanju od transcendentalnog samoshvacanja u misljenju okreta? Nije li i Hegel namjeravao napustiti orijentiranje na samosvijest i na cijepanje subjekta i objekta filozofije svijesti? Hi, ima li tu jos razlika? Znaci li orijentiranje na univerzalnostjezika, ustrajavanje na jezicnosti nasega pristupa svijetu, sto ga dijelimo s Heideggerom, cak korak iznad Hegela, korak natrag iza Hegela? o prvom mjesnom odredenju vlastitoga misaonog pokusaja mogao bih doista reci da sam na sebe uzeo spasavanje casti lose besleonacnosti. Naravno, s jednom u mojim ocima odlucujucom modifikacijom jer, beskrajni dijalog duse sa samom sobom koji je misljenje ne treba karakterizirati kao beskrajno dalje odredivanje predmetnoga svijeta koji treba spoznati, ni u novokantovskom smislu beskonacne zadace ni u dijalektickorn smislu misleceg bitka-izvan (HinausSein), iznad svake te granice. Ovdje je za mene Heidegger pokazao nov put okrecuci kritiku metafizicke tradicije u pripremu da se pitanje o bitku postavi na nov nacin, i pri tome se nasao na putu kjeziku. To je put jezika koji ne nastaje u iskaznom sudu i njegovu predmetnom zahtjevu za vazenjem nego koji se stalno drzi cjeline bitka, Totalitet nije predmetnost koju treba odrediti. Kantova kritika antinomija cistoga uma utoliko mi se cini opravdanom protiv Hegela. Totalitet nije predmet nego svjetski horizont koji nas obuhvaca i u kojemu zrvimo. Nisam trebao tek slijediti Heideggera, koji je Holderlina suprotstavia Hegelu, a umjetnicko djelo tumacio kao izvorno dogactanje istine, da bi u pjesnickom djelu priznao korektiv za ideal objektivne odredenosti i za bybris pojmova. Toga sam, stovise, bio svjestan od svojih najranijih misaonih pokusaja. To se mome vlastitom hermeneutickom orijentiranju trebalo stalno misliti. Herrneneuticki pokusaj: misliti jezik iz dijaloga - pokusaj koji je neizbjezan za Plato nova dozivotnoga ucenika - na kraju je znacio nadmasivost svakoga fiksiranja kroz napredovanje razgovora. Tako je terrninolosko fiksiranje, koje je posve primjereno u konstruktivnom podrucju moderne znanosti i u njezinu pravljenju raspolozivim znanja za svakoga, u polju kretanja filozofskog misljenja osobito sumnjivo. Veliki grcki mislioci cuvali su pokretljivost vlastitog jezika i tamo gdje su - u tematskoj analizi - prigodno poduzimali pojmovna fiksiranja. Ali, postoji skolastika, anticka, srednjovjekovna, nova i najnovija. Ona prati filozofiju

44

AUTOPORTRET

kao njezina sjena, Stoga rang nekog rnisljenja postaje odrediv gotovo time u kojoj je mjeri ono kadro razbiti okamine ko]e tvori bastinjena filozofska uporaba jezika. Hegelov programski pokusaj, koji je on imao kao dijalekticku metodu, u osnovi ima mnoge prethodnike. Cak i tako ceremonijalno nastrojen mislilac kao sto je Kant, koji je u svijesti stalno imao latinski skolski jezik, nasao je vlastiti jezik, koji je doduse sprijecio nove tvorbe, ali je od tradicionalnih pojmova dobio mnoge nove izraze. I Husserlov se rang nasuprot suvremenom i starijern novokantovstvu odreduje upravo time da je snaga njegova duhovnoga zora bastinjene umjetne izraze i deskriptivnu gipkost njegova jezicnog vokabulara stopila u jedinstvo stila. Heidegger se potpuno pozivao upravo na Plato nov i Aristotelov uzor da bi opravdao novovrsnost svojega [ezicnog ponasanja, a njega se pri tomu daleko vise slijedilo nego sto se to moglo ocekivati od prvoga provokativnog djelovanja i zapanjenosti. Filozofija se, za razliku od znanosti i zivotne prakse, upravo nalazi u osebujnoj teskoci. jezik koji govorimo nije stvoren za namjere filozofiranja. Filozofija se zaplece u konstitutivnu [ezicnu nevolju, a ta se jezicna nevolja utoliko vise osjeca ukoliko onaj tko filozofira odvazni]e misJi unaprijed. Opcenito je obiljezje diletanata da on pojmove 'tvori' samovoljno i reyno svoje pojmove 'definira'. Filozof budi zornu snagu jezika i svaka jezicna odvaznost i nasilnost moze biti na mjestu sarno ako uspije uci u jezik onih koji misle zajedno i misle dalje, sto znaci ako pokrece naprijed, prosiruje i osvjetljuje horizont sporazumijevanja. Neizbjezno je da se jezik filozofije, koji svoj predmet nikad ne zatiece nego ga tek izgraduje, ne krece u sustavu stajalista Cije bi Iogicko formaliziranje i kriticko preispitivanje u pogledu na uvjerljiYost i jednoznacnost moglo produbiti uvide filozofije. Ta Cinjenica nece stvoriti nikakvu revoluciju svijeta, cak ni onu sto je proklamirana u analizi ordinary language. Da to ilustriramo prirnjerorn. rnoze se postici dobitak u [asnoci ako se argumentacije sto ih srecerno u nekom Platonovu dijalogu anaJiziraju logickim sredstvima, ako se dokazuju nekoherentnosti, ispunjavaju pukotine, razoblicuju pogresni zakljucci itd. Ali ucimo li tako citati Platona? Njegova pitanja uciniti viastitim? Uspijeva Ii nam uciti na njemu, umjesto potvrdivati vlastitu nadmoc? Sto vrijedi za Platona, vrijedi mutatis mutandis za svu filozofiju. Platon je to, kako mi se cini, u svome sedmom pismu, jednom za svagda tocno opisao: sredstva filozofiranja nisu ono samo,

AUTOPORTRET

45

Glatka logicka uvjerljivost jos nije sve. To ne znaci da logika ne bi imala svoju evidentnu vaznost. Ali tematiziranje onoga logickog ogranicuje horizont pitanja na formalnu provjerljivost i time iskrivljuje otvaranje svijeta koje se dogada u nasem jezicno izlozenorn iskustvu svijeta. To je herrneneuticka konstatacija za koju drzim da sam najzad zapazio stanovitu konvergenciju s kasnim Wittgensteinom. On je tamo revidirao norninalisticke predrasude Traktata u korist vracanja svega govorenja na sklopove zivotne prakse. Naravno, njemu je ucinak te redukcije i nadalje negativan. On se za njega sastojao u odbijanju neotklonjivih pitanja metafizike, a ne u tomu da se neotklonjiva pitanja metafizike - koliko god da su nedokaziva - ponovno steknu time sto ih se razabire iz jezicne sacinjenosti naseg bitkau-svijetu. Za ovo se vise nego ad Wittgensteioa treba uciti iz rijeci pjesnika. Buduci da je to tocno tako, ida nitko tamo ne osporava da je tako, pojmovna eksplikacija nije u stanju iscrpsti sadrzaj pjesnicke tvorevine. To je priznato u najmanju ruku jos od Kanta, ako ne cak od Baumgartenova otkrica estetske istine (cognitio sensitiva). Ali pod hermeneutickim aspektom to nas mora posebno zanimati. Nasuprot pjesnistvu, nije dostatno puko razdvajanje onog estetskog i onog teorijskog i njegovo oslobodenje od pritiska pravila Hi pritiska pojma. I pjesniStvo jos ostaje oblikom govora u kojemu pojmovi stupaju u uzajamni odnos. Taka se herrneneuticka zadaca sastoji u tomu da se uci odrediti posebno mjesto pjesnisrva u sklopu obveznosti jezika u kojoj je uvijek u igri ono pojmovno. Na koji nacin jezik postaje umjetnoscu? To se pitanje ovdje postavlja ne sarno zato jer je u umijecu interpretacije uvijek rijec 0 oblicima govora i teksta i jer se u pjesnistvu radi i 0 jezicnoj tvorevini, 0 tekstu. Pjesnicke su tvorevine u jednom novovrsnom smislu tvorevine, one su u eminentnom smislu tekstovi. Tu se jezik pojavljuje u savrsenoj autonomiji. On stoji za sebe i dovodi se do stajanja, dok se inace rijeci nadmasuju u intencijskom smjeru govora koji ih ostavlja iza sebe. Ovdje se skriva herrneneuticki problem koji ima osebujnu teskocu, To je posebna vrsta komunikacije koja se zbiva u pjesnickim tvorevinama. S kime se ona odvija? S citateljem? S kojim citateljem? Dijalektika pitanja i odgovora koja herrneneutickom procesu uvijek lezi u osnovi i nastaje iz temeljne sheme onoga dijalogicnog ovdje dobiva

46

AUTOPORTRET

posebnu modifikaciju, Prihvacanje i interpretacija pjesnistva cini se da implicira dijaloski odnos vlastite vrste. To se napose pokazuje ako proucavarno razlicite nacine kazivanja u njihovoj osebujnosti. Nije sarno pjesnicka rijec ona koja pokazuje bogatu skalu razlikovanja, primjerice, epska, dramska, lirska. Ocito postoje i drugi nacini govorenja u kojima se navlastito modificira hermeneuticki teme1jni odnos pitanja i odgovora. Mislim na razlicite oblike religijskoga govorenja kao sto je navjestenje, molitva, propovijed, blagoslov. Spominjem mitsku kazu, pravni tekst, kao upravo i manje ili vise zamuckujuci jezik filozofije. Oni tvore herrneneuticku problematiku primjene kojoj sam se od pojavljivanjaIstine i metode dodatno vise posvetio. Vjerujem da sam se stvari priblizio s dviju strana, jednom iz mojih studija 0 Hegelu u kojima pratim ulogu onog jezicnog u sklopu s Iogickim, a potom iz modernoga hermeticnog pjesnistva, onako kako sam je ucinio predmetom u komentaru 0 Atemkristallu Paula Celana. Odnos filozofije i poezije stoji u sredistu tih istrazivanja. Razmisljenje 0 tome sluzi mi za to, i moze tomu sluziti, da se stalno prisjecam kako Platon nije bio nikakav platonovac i da filozofija nije skolastika.

A. o HERMENEUTICI

2. KLASICNA I FILOZOFSKA HERMENEUTlKA

1968

Naslov hermeneutika pokriva, kako se cesto dogada s rijecima sto potjecu iz grckog jezika koje su usle u nas znanstveni jezik, vrlo razlicite razine refleksije. Hermeneutika u prvom redu znaci praksu koja ukljucuje umijece. To negovjescuje tvorba rijeci kojoj treba pridodati techne. Umijece 0 kojemu se pri tomu radi umijece je navjestanja, tumacenja, objasnjenja i izlaganja te dakako ukljucuje umijece razumijevanja sto joj lez! u osnovi i koje je potrebno svuda gdje smisao necega nije ocigledan i gdje je dvoznacan. Tako vee u najstarijaj uporabi rijeci17 leli stanovita dvoznacnost. Hermesom se nazivao glasnik bogova koji je Ijudima prenosio poruke bogova - u Homerovu opisu cesto tako da rijecima priopcuje ono sto mu je nalozeno, Cesto, pak, a posebno u profanoj uporabi, posao hermeneusa sastoji se upravo u tomu da on nesto 5tO je izreceno na stran ili nerazumljiv nacin prevede u razumljiv jezik svih. Posao prevodenja stoga uvijek ima stanovitu slobodu. Ono pretpostavlja potpuno razumijevanje stranoga jezika, ali jas vise i razumijevanje vlastitog mnijenja-smisla onoga iskazanog. Tko kao tumac hoce biti razumljivim, mora ono misljeno nanovo dovesti do jezika. Ucinak je hermeneutike uvijek takvo prenosenje iz jednaga svijeta u drugi, svijeta bogova u svijet Ijudi, svijet jednog, stranog jezika u svijet drugog, vlastitog jezika. (Ljudski prevoditelji mogu prevoditi sarno u vlastiti jezik.) Ali, buduci da se navlastita zadaca prevodenja sastoji upravo 1I tornu da se nesto priopci, koleba se smisao onog bermeneuin izrnedu prevodenja i prakticne upute, izmedu pukog priopcavanja i zahtijevanja poslusnosti, Doduse, bermeneia nastoji u posve neutralnom smislu znaciti iskaz misli, ali je znakovito da Platon'" pod izrazom ne razumije svaki izraz misli, nego sarno znanje kraljeva,

17 [Da etimologija rijeci zbilja ima nesto s bogom Hermesom, kako preporucuju uporaba rijeci i anticka etimologija, u novijem je istrazivanju dvojbeno (Benveniste) J 18 Platon, Politikos 260 cl

50

A. 0 HERMENEUTICI

glasnika itd. koje ima karakter upute. Drukcije se ne bi smjelo razumjeti susjedstvo hermeneutike s mantileom.'? umijece prenosenja volje Bozje stoji pokra] umijeca odgonetavanja te volje iii odgonetavanja buducnosti iz znakova. U svakom je slucaju za drugu, cisto kognitivnu znacenjsku komponentu znakovito da Aristotel u spisu Peri berrneneias misli sarno jOs logicki smisao iskaza, kada obraduje logos apophantikos. U skladu s time se u kasnom grckom razdoblju razvija cisto kognitivni smisao onoga bermeneia i berrneneus i maze znaciti uceno objasnjenje, odnosno, turnac iprevoditelj. Svakako, hermeneutika kao umijece jos pomalo prianja na starn podrijetlo iz sakralne sfere:20 to je urnijece cijoj se izreci kao mjerodavnoj imamo podciniti, odnosno koja se s udivljenjem priznaje, jer ona ornogucuje da se ono zatvoreno - strani govor iii cak neizgovoreno uvjerenje nekog drugog razumije i izlozi, To je dakle jedno ars, na njernackom. Kunstlehre (nauk a umijecu), kao sto je umijece govora iii umijece pisanja iii umijece racunanja - vise prakticna sposobnost negoli znanost. To cak vrijedi jos u kasnim odjecima staroga smisla rijeci, kako ih prikazuju novija teoloska iii juristicka hermeneutika: one su neka vrsta umijeca iIi barem takvom urnijecu sluze kao sredstva i uvijek ukliucuju normativnu kompetenciju: ne samo da tumaci razumiju svoje umijece nego da do izraza dovode i ono normativno - bozanski iii ljudski zakon, Kad danas govorimo 0 hermeneutici, stojimo, tomu nasuprot, u novovjekovnoj znanstvenoj tradiciji. Njoj odgovarajuca uporaba rijeci hermeneutika pocinje upravo u to doba, znaci s nastankom modernoga pojma metode i znanosti. Sada je uvijek implicirana neka vrsta metodske svijesti. Ne posjeduje se samo umijece turnacenja nego se ono zna i teorijski opravdati. Prva potvrda naslova knjige Hermeneutika potjece iz 1645. godine, u Dannhauera." Od tada razlikujemo teolosko-filolosku i juristicku hermeneutiku.

19
20

Epinomis

975 C sacra siue methodus

Photios. Bibl, 7; Platon Ion 534 e: Legg, 907 d

21 ]. Dannhauer: Hremeneutica rum litterarum (1654)

exponendarum sacra-

KLASICNA I FlLOZOFSKA HERMENEUTIKA

51

Teoloski hermeneutika znaci urnijece tocnog tumacenja Svetog pisma koje, po sebi prastaro, bijase dovedeno do metodske svjesnosti vee u patristickom dobu, prije svega preko Augustina u De doctrina christiana. Zadaca krscanske dogmatike bijase odredena napetoscu izmedu posebne povijesti zidovskog naroda, kako je izlaze Stari zavjet sa stajalista povijesti spasenja, i univerzalistickog navjestenja Kristova u Novom zavjetu. Ovdje je moral a pomoci i rjesenja stvoriti metodska refleksija. U De doctrina christiana Augustin uz pomoc neoplatonovskih predodzbi naucava uspon duha preko verbalnog i moralnog do duhovnog smisla. Time on rjesava dogmatski problem, sazimajuci pod jednim jedinstvenim stajalistern anticku herrneneuticku bastinu. Jezgra anticke hermeneutike jest problem alegorijske interpretacije. Ona je po sebi vee starija. Hyponia, skriveno znacenje, bijase izvorna rijec za alegorijski smisao. Takvo je tumacenje njegovano vee u razdoblju sofistike, kako je u svoje vrijeme bio ustvrdio A. Tate i kako se potvrduje najnovijim tekstovima na papirusu. Povijesni sklop koji lezi u osnovi je jasan: od trenutka u kojemu je svijet vrijednosti homerskoga epa, sto je bio misljen za plemenitasko drustvo, izgubio svoju obveznost, postaje potrebnim novo tumacenje predaje. To se dogodilo demokratiziranjem gradova eiji je patricijat preuzeo etiku plemstva. Njezin je izraz bila ideja obrazovanja sofistike: Odisej je pretekao Ahila i na pozornici je nerijetko dobio sofisticka obiljezja. Alegoreza je tada posebno u helenistickoj interpretaciji Homera u stoickoj filozofiji oblikovana u univerzalnu metodu. S time se povezala patristicka hermeneutika koju su sastavili Origen i Augustin. Ona je u srednjemu vijeku sistematizirana u Cassiana i razvijena u metodu cervorostrukoga smisla Pisma. Novi je poticaj hermeneutika dobila reformacijskim povratkom slovu Svetog pisma, kada su se reformatori protiv tradicije crkvenog nauka i njegova obradivanja teksta polernicki upravili metodom visestrukog smisla Pisma.P Posebno je bila odbacena alegorijska metoda,

22 Usp. K. Hollovo istraiivanje 0 Lutherovoj hermeneutici: Luthers Bedeutung fur den Fortschritt der Auslegungskunst (1920), i njegov nastavak u G. Ebelinga: Ev. Evangelienauslegung. Eine untersuchung zu Luthers Hermeneutik (1942); »Die Anfange von Luthers Hcrmcneutik«, Z. Tbeol. Kirche 48 (1951); »Herrneneutische Theologie«? u: Wort und Glaube, sv. II, Tiibingen 1969, str. 99-120.

52

A. 0 HERMENEUTICI

odnosno alegorijsko razumijevanje ograniceno na slucajeve gdje je smisao parabola - recimo u Kristovim govorima - to osobito opravdavalo. Ujedno time se probudila nova metodska svijest, koja je htjela biti objektivnom, za objekt vezanom i slobodnom od svake subjektivne samovolje. Ipak je sredisnjim motivom ostao normativni motiv: u teologijskoj kao i u humanistickoj novovjekovnoj hermeneutici rijec je 0 tocnom tumacenju tekstova koji sadrze ono istinski mjerodavno koje je potrebno ponovno dobiti. Utoliko motiviranju hermeneutickog nastojanja ne pripada u tolikoj mjeri to, kao kasnije u Schleiermachera, da je neka predaja tesko razumljiva i da daje povoda za krivo razumijevanje, nego naprotiv da se ona dovodi do novog razumijevanja time sto se odredena postojeca tradicija otkrivanjem njezina skrivenog izvora prekida iii preobrazava. Njezin skriveni iii nagrdeni prasmisao treba ponovno biti istrazen i obnovljen. Hermeneutika u povratku k originalnim vrelima posvuda nastoji dobiti novo razumijevanje za nesto sro je pokvareno unakazenjem, nagrdivanjem i zlouporabom - Biblija tradicijom crkvenoga naucavanja, klasicari barbarskim latinskim jezikom skolastike, rimsko pravo regionalnim prakticiranjem prava, itd. U odnosu na to novo je nastojanje trebalo ne sarno tocnije razumjeti nego ono uzorno na nov nacin uciniti vazecim, u istom smislu kao kad je rijec 0 navjestenju neke bozanske poruke, turnacenju izreke prorocista iii kakva zakona koji je prisilno propisan. Osim te na stvar upravljene motivacije hermeneutike, pocetkom novoga vijeka postala je djelatnom i formalna herrneneutika, ukoliko je metodska svijest nove znanosti, koja se sluzila posebno jezikom matematike, tezila k nauci 0 opcern turnacenju znakovnih jezika. Zbog njezine opcosti obradivana je kao dio logike. 23 Za 18. stoljece prihvacanje herrneneutickoga poglavlja u logiku Chr. Wolffa24 igralo ie jamacno odlucnu ulogu. Tu je djelovao Iogicko-filozofski interes koji je tezio utemeljenju hermeneutike u opcoj semantici. Nacrt takve hermeneutike za nas se pojavljuje ponajprije u Maiera koji je u
-23

__ --

Usp, prikaz L. Geldsetzera u uvodu za novo izdanje Georga Friedricha Maiera: »Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst- (1965), osobito X j sljedece stranice. 24 Chr. Wolff: Philosopbia rationalis sive logica CZ1732),3. dio, 3. odsjecak, pog!. 6, 7.

KLASICNA I FILOZOFSKA HERMENEUTIKA

53

Chladeniusu/? imao domisljata prethodnika. Opcenito, tomu nasuprot je u 17. stoliecu herrneneuticka disciplina, koja se pojavljuje u teologiji i filologiji, ostala fragmentarnom, a sluzila je vise didaktickim negoli filozofskim svrhama. U pragmatickoj namjeri ona je doduse razvila neka metodska osnovna pravila koja je najvecim dijelom uzela iz anticke gramatike i retorike (Quintilianj.i" ali je u cijelosti os tala sarno zbirkom objasnjenja pojedinih mjesta koja trebaju otvoriti razumijevanje Pisma (ili u hurnanistickom podrucju, klasicara). Clavis, kljuc, najcesci je naslov, na primjer u Flaciusa.?" Pojmovni vokabular staroprotestantske hermeneutike posve potiece iz anti eke retorike. Melanchthonovo preokretanje temeljnih retorickih pojmova na tocno proucavanje knjiga (bonis auctoribus legendis), koje je zacijelo uzor imalo u kasnoantickoj retorici i njezinoj pismovnosti (Dioniz iz Halikarnasa), bilo je za to epohalno. Tako se zahtjev da se sve pojedinacno razumije iz cjeline vraca na odnos onog caput i membra, koji se u antickoj retorici uzimao za uzor. U Flaciusa taj hermeneuticki princip svakako vodi do visoko napete primjene buduci da dogmatsko jedinstvo kanona, na koje je on zaigrao protiv pojedinacnoga tumacenja novozavjetnih spisa, jako ogranicuje luterovsko nacelo principa Pisma. Nekoliko opcih hermeneutickih pravila koja se naslanjanjem na anticku retoriku stavljaju na pocetak u tim hermeneutikama zacijelo ne opravdavaju filozofski interes za te spise. Pa ipak se u ranoj povijesti protestantske hermeneutike vee zrcali dublja filozofska problematika koja je tek u nasem stoljecu trebala izbiti u potpunosti. Luterovsko nacelo, sacra scriptura sui ipsius interpres, sadrzi doduse jasno otkazivanje dogmatskoj tradiciji Rimske crkve, ali buduci da se ta recenica nikako nije htjela zauzeti za naivnu teoriju inspiracije i buduci da je posebno vitenberska teologija, slijedeci prijevod Biblije velikog ucenjaka Luthera, ukljucila bogati filoloski i egzegetski alat da bi opravdala vlastiti rad, morala je problematika svake interpretacije ujedno prihvatiti poziv na sui ipsius interpres.

25 J. A. Chladenius: Einl. zur richtigen Auslegung Scbrifften (1742 - novo izdanje 1970). 26 27

verniinftigen

Reden und

Quintilian, Institutio

oratoria.

M. Flacius: Clavis scripturae sacrae (1567); usp. i De ratione cognoscendi sacras litteras (dio Clavisa), Novo izdanje 1968, njem.-lat.

54

A. 0 HERMENEUTICI

Paradoks tog nacela bijase odvec ocigledan pa nije moglo izostati da su branitelji predaje katolickog naucavanja, Tridentski koncil i protureformacijska knjizevnost otkrili njegove teorijske slabosti. Nije se moglo poreci: ni protestantska egzegeza Biblije nije radila bez dogmatskih smjernica koje su sustavno bile sazete djelomicno u Clancima vjere, a djelornicno sugerirane u izboru loci praecipui. Kritika Flaciusa-" od strane Richarda Simona za nas je danas znakovit dokument za herrneneuticku problematiku predrazumijevanja, pa ce se pokazati da se u tome kriju ontoloske implikacije sto ih je ucinila vidljivim tek filozofija naseg stoljeca. U sklopu odbijanja nauka 0 verbalnoj inspiraciji nastoji konacno i teoloska hermeneutika ranoga prosvjetiteljstva dobiti opca pravila razumijevanja. Posebno historijska kritika Biblije u to doba nalazi prvu legitimaciju. Spinozin Teolosko-politiclei traktat bijase glavni dogadaj. Njegova kritika, primjerice, pojma cuda, bijase Iegitirnirana zahtjevom uma da se prizna samo one umno, odnosno moguce. Ona ne bijase sarno kritikom. Istodobno je sadrzavala pozitivan obrat od toboznjih (i nerazumljivih) prica 0 cudima k (razumljivu) vjerovanju u cuda29 Njezinu se negativno-prosvjetiteljskorn utjecaju suprotstavila pijetisticka hermeneutika koja je jos od A. H. Franckea najuze povezala blagotvornu primjenu s tumacenjem tekstova. Ovdje se ulijeva tradicija anticke retorike i njezina nauka 0 ulozi afekata, posebno u nauk 0 propovijedi (sermo) koji je u protestantskom kultu dobio novu, veliku ulogu. Utjecajna hermeneutika J. J. Rambacha-" izricito je pokraj subtilitas intelligendi i explicandi stavila subtilitas applicandi, sto je zacijelo odgovaralo smislu propovijedi. lzraz subtilitas (finoca), koji svakako potjece od humanistickoga natjecateljskog uvjerenja, na elegantan nacin negovjescuje da metodika tumacenja - kao i svaka primjena pravila - iziskuje rasudnu snagu koja sama ne moze ponovno biti osigurana pravilima.'! To je za primjenu teorije na herrneneuticku praksu trebalo znaciti trajno

28 R. Simon: Histoire critique du texte du nouveau l'inspiration des liures sacres (1687)

testament

(1689); De

29

[Usp. moje kriticko razjasnjcnje Straussove interpretacije Spinoze u »Hermeneutik und Historismus-, Ges. Werke, SV. 2, str. 414. i slj.]
30 ].].

Rambach: Institutiones

bermeneuticae

sacrae (1723)

31

LIsp. Kant, Kdu e1799) VII

KlASICNAI FlLOZOFSKAHERMENEUTIKA

55

ogranicenje. Povrh toga, hermeneutika kao teoloska disciplina i u kasnom 18. stoljecu jos stalno trazi poravnanje s dogmatskim interesom (primjerice u Ernestija, Semlera). Tek Schleiermacher (potaknut F. Schlegelom) hermeneutiku kao univerzalnu nauku razumijevanja i tumacenja odvaja od svih dogmatskih i okazionalnih momenata, koji u njega sarno u obliku naslucivanja u jednom posebnom biblijskom izrazu dolaze do svoga prava. Svojom herrneneutickom teorijom on je stitio znanstvenost teologije ito posebno protiv teologije inspiracije, koja je metodsku verifikabilnost razumijevanja Svetoga pisma sredstvima egzegeze teksta, historijske teologije, filologije itd. nacelno stavila u pitanje. Ali u pozadini Schleiermacherove koncepcije jedne opce hermeneutike nije stajao sarno takav teologijsko-znanstvenopoliticki interes, nego filozofski motiv. jedan od najdubljih pokretaca rornantickoga razdoblja bijase vjera u razgovor kao jedan jedini, nedogmaticni i nikakvom dogmatikom zamjenjiv izvor istine. Ako su Kant i Fichte u spontanitetu onoga '[a mislim' obiljezili najvisi princip sve filozofije, onda se sa Schlegelovim i Schleiermacherovim narastajem, sto je obiljezen strastvenim njegovanjem prijateljstva, taj princip pretvorio u neku vrstu metafizike individualnosti. Neiskazivost individualnoga zacijelo je Iezala i u osnovi okreta k povijesnom svijetu, koji je u svijest usao raskidom s tradicijom revolucionarnog razdoblja. Sposobnost za prijateljstvo, sposobnost za razgovor, za pismo, za komunikaciju uopce - sva ta obiljezja rornanticnog osjecaja zivota isla su ususret interesu za razumijevanje i nerazumijevanje, pa je tako u Schleiermacherovoj herrneneutici to ljudsko praiskustvo tvorilo metodsko polaziste. Od njega se razumijevanje tekstova, stranih, dalekih, zatarnnjenih i u pismo ukocenih duhovnih tragova, odnosno zivo tumacen]e knjizevnosti, a posebno Svetoga pisma, prikazuje kao posebna primjena. Naravno, Schleiermacherova hermeneutika uopce nije posve lisena zraka koji von ja po skolskoj prasini starije hermeneuticke literature - kao sto zacijelo i njegovo osebujno filozofsko djelo pomalo stoji u sjeni drugih velikih idealistickih mislilaca. Ono nema ni prisilnu snagu Fichteove dedukcije ni Schellingovu spekulativnu eleganciju, niti pak zrnastu upornost Hegelova pojrnovnog umijeca - on bijase govornik takoder i ondje gdje je filozofirao. Njegove su knjige vise ceduljice za podsjetnik nekoga govornika. Posebno su potkresani njegovi prolozi za hermeneutiku, a ono sto je herrneneuticki najzanimljivije, njegove

56

A. 0 HERMENEUTICI

primjedbe 0 rnisljenju i govorenju, uopce se ne nalazi u Hermeneutici nego u njegovim predavanjima 0 dijalektici. Na uporabljivo izdanje Dijalektike jos uvijek, pak, cekamo uzalud.V Normativni temeljni smisao tekstova koji herrneneutickom trudu daje njegov izvorni smisao u Schleiermachera odlazi u pozadinu. Razumijevanje je produktivno ponavljanje izvorne misaone produkcije na temelju kongenijalnosti duhova. Tako je naucavao Schleiermacher na pozadini svoje metafizicke koncepcije 0 individualiziranju sve-zivota, Time se istice uloga jezika, ito u formi koja je terneljno prevladala ucenjacko ogranicenje na ono pismovno. Schleiermacherovo uremeljenje razumijevanja na razgovoru i medusobno ljudsko sporazumijevanje ukupno je znacilo duboko polaganje ternelja hermeneutike, ali tako da je dopustilo ustanovljenje na herrneneutickoj osnovi zasnovana znanstvenog sustava. Herrneneutika je postala temeljem za sve historijske duhovne znanosti, ne sarno za teologiju. Dogmatska pretpostavka mjerodavnog teksta, pod kojorn je hermeneuticki posao, kako teologa tako i humanistickih filologa (da cak i ne govorimo 0 poslu jurista), imao izvornu funkciju posredovanja, sada je isceznuo. Time je historizmu otvoren put. U sljedbenistvu Schleiermachera posebno je psiholoska interpretacija, poduprta romanticarskim naukom 0 nesvjesnom stvaranju genija, postala sve odlucnijom teorijskom osnovom duhovnih znanosti uopce. To se vrlo poucno pokazuje vee u Steinthala.P au Diltheya vodi k sustavno novom zasnivanju ideje duhovnih znanosti na deskriptivnu i analiticleu psibologiju. Schleiermacheru svakako jos ne lezi na srcu osebujno filozofsko uremeljenje historijskih znanosti. On, stovise, sam pripada misaonom sklopu transcendentalnog idealizrna sto su ga zasnovali Kant i Fichte. Napose je fichteovu Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre pripalo epohalno znacenje, gotovo jednako Kritici cistog uma. Kako vee naznacuje naslov, ovdje je rijec 0 izvodenju sveg znanja iz jednog jedinstvenog najuiseg nacela iii principa, iz spontaniteta uma (djelatni cin, Tathandlung, kaze Fichte namjesto cinjenica, Tatsache), i taj okret od Kantova teriticeog k apsolutnom idealizmu leii u osnovi svima koji dolaze

32 [G. Vattimo, Schleiremacher filosofo dell' interpretatione, 33 H. Steinthal: Einl. in die Psycho!. und Sprachwiss (1881)

Milano 1968]

KLASICNA FILOZOFSKAHERMENEUTIKA I

57

poslije: Schilleru i Schleiermacheru, Schellingu, Friedrichu Schlegelu i Wilhelmu von Humboldtu - sve do Boeckha, Rankea i Droysena te Diltheya. Dahistorijska sleola usprkos njezinu odbijanju aprioristickih konstrukcija svjetske povijesti u Fichteovu i Hegelovu srilu ipak dijeli teorijske os nove idealisticke filozofije, posebno je dokazao Erich Rothacker.r' Vrlo su utjecajnim postala predavanja glasovitoga filologa Augusta Boeckha 0 Enciklopediji JilozoJskih znanosti. Boeckh je u njima odredio zadacu filologije upravo kao spoznaju spoznatog. Time je bila nadena dobra formula za sekundarni karakter filologije. Normativni smisao klasicne literature koja ja nanovo bila otkrivena u humanizmu i koja je primarno motivirala imitatio, bio je izblijedio do historijske indiferencije. Iz temeljne zadace takva razumijevanja Boeckh je razlicite nacine interpretacije diferencirao na gramaticku, na interpretaciju koja se tice knjizevnih vrsta, realnohistorijsku i individualno psiholosku. Na to se nadovezao Dilthey sa svojom razumijevajucom psihologijom. Naravno, u meduvrernenu se, posebno utjecajem induktivne logike]. St. Milla, promijenilo 'spoznajnoteorijsko' orijentiranje, pa kad je Dilthey protiv eksperimentalne psihologije, sto se sirila na osnovi Herbarta i Fechnera, branio ideju razumijeuajuce psihologije, on je ipak dijelio generalno stajaliste iskustva, dakako u formi zasnovanoj na stavu svijesti i na pojmu dozivljaja. Povijesnofilozofijska, stovise povijesnoteologijska pozadina na kojoj se uzdigla promisljena historika historicara ], G. Droysena, kao i stroga kritika naivnoga historizma njegova prijatelja, luteranca Yorcka von Wartenburga, za Diltheya je znacila i stalnu opomenu. Oboje je pridonijelo tomu da je u Diltheyevu kasnijem razvitku nesto novo sebi otvorilo put. Pojam dozivljaja koji je u njega oblikovao psiholoski temelj hermeneutike bijase prosiren razlikovanjem izraza i znacenja, djelomicno pod utjecajem Husserlove kritike psihologizma (u Prolegomeni za njegovaLogicka istraiivanja) i platoniziraiucom teorijom znacenja, a djelornicno ponovnim prikljucenjem na Hegelovu teoriju objektivnog duha, koju je Dilthey sebi bio otvorio svojim studiiama 0 povijesti Hegelove mladosti.v

34 35

[Einleitung in die Geisteswissenschaften 1920J W. Dilthey: Ges. Schriften, sv. 4, 8. U meduvrernenu

i sv. 18, 19.

58

A. 0 HERMENEUTICI

To je u 20. stoljecu donijelo plodove. Diltheyeve radove nastavili su G. Misch. B. Groethuysen, E. Spranger, Th. Litt, J. Wach, H. Freyer, E. Rothacker, O. Bollnow i drugi. Sumu idealisticke tradicije hermeneutike od Schleiermachera do Diltheya i preko njega napravio je pravni historicar E. Betti.36 Sam Dilthey uistinu nije zavrsio zadacu koja ga je mucila, zadacu da bistorijsleu suijest teorijski posredu je sa znanstvenim zahtjevom za istinom. Formula E. Troeltscha 'Od relativnosti k totalitetu', koja je trebala predstavljati teorijsko rjesenje problema relativizma u Diltheyevu smislu, zaglibila je, kao i Troeltschovo vlastito djelo, u historizmu koji je trebalo prevladati. Karakteristicno je da se Troeltseh i u svom trosvescanorn djelu 0 historizmu stalno udaljava u (blistave) historijske ekskurse. Dilthey se, obrnuto, iza sve relativnosti nastojao vratiti na nesto konstantno pa je skicirao vrlo utjecajnu tipologiju svietonazora koja je trebala odgovarati visestranosti zivota, To je u vrlo uvjetnom smislu bilo prevladavanje historizma. jer, odredujuci temelj ove kao i svake tipologijc bijase pojam svjetonazora, ali to znaci jednog stajalista svijesti iza kojeg se ne moze ici dalje, koji bi se mogao sarno opisati i usporediti s drugim svjetonazorima, ali bi mu se moralo dupustiti da vrijedi kao izrazajna pojava iivota. Da se trebalo odreci htijenja spoznauanja pomocu pojmova, dakle filozofskog zahtjeva za istinom, u korist historijske suijesti - bijase Diltheyeva osobno nereflektirana dogmatska pretpostavka i jednim je svijetom odvojena od Fichteove mnogo zlorabljene recenice 'Kakvu se filozofiju izabire, ovisi 0 tome kakav je tko eovjek',37 recenice koja je jasno priznanje idealizma. To se trebalo pokazati u Diltheyevih nasljednika: pedagogijskoantropologijske, psihologijske, sociologijske, umjetnickoteorijske, historijske tipologije, koje su se u to doba sirile, demonstrirale su ad oculos da je njihova plodonosnost svagda ovisila 0 skrivenoj dogmatici koja im je lezala u osnovi. Na svim se ovim tipologijama, od Maxa Webera, Sprangera, Litta, Pindera, Kretsehmera, jaencha, Lerseha itd. pokazalo da su imale ogranicenu istinosnu vrijednost, ali da su je

36 E. Betti: Zur Grundlegung einer allg. Auslegungslehre gungslehre als Methodik der Geistesunss (1967) 37 ]. G. Fichte: Werke I, izd. I. H. Fichte (1845/48), 1,434.

(1954); Allg. Ausle-

KLASICNA FILOZOFSKAHERMENEUTlKA I

59

izgubile cim su htjele shvatiti totalitet svih pojava, odnosno, htjele biti potpune. Takva izgradnja neke sveobuhvatne tipologije iz bitnih razloga znaci njihovo samoukidanje, gubitak njihova dogmatskog istinosnog jezgra. Cak i jaspersova Psibologija svjetonazora (Psychologie der Weltanschauungen) nije jos uopce bila oslobodena problematike svih tipologija u nasljedovanju Maxa Webera i Diltheya, kako je to njegovaFilozofija poslije zahtijevala (i postigla). Misaono sredstvo tipologije uistinu je rnoguce legitim irati sarno s ekstremno norninalistickoga stajalista. Cak je Weberova nominalisticka radikalnost samoaskeze poznavala svoje granice i prosirila se kroz potpuno iracionalno, decizionisticko dopustenie da svatko mora birati svojeg Boga kojeg hoce slijediti.t'' Teologijska hermeneutika koja je pocela s epohom Schleiermacherova opceg zasnivanja, na isti je nacin zaglibila u svoje dogmatske aporije. Vee je izdavac Schleiermacherovih predavanja 0 hermeneutici, Li.icke, [ace naglasio teologijski moment u njima. Teologijska dogmatika 19. stoljeca u cijelosti se okrenula natrag k staroprotestantskoj problematici hermeneutike, koja je bila dana s regula fidei. Nasuprot njoj stajao je historijski zahtjev liberalne teologije, koja je kritizirala svu dogmatiku, i vodila dodatnoj indiferenciji naspram posebnih teologijskih zadaca. Stoga u razdoblju liberalne teologije u osnovi nije bilo nikakve specific no teologijske hermeneuticke problematike. Utoliko bijase epohalni dogactaj kada je u prolazu kroz radikalni historizam i na poticaj dijalekticke teologije (Barth, Thurneysen) hermeneuticka svijest R. Bultmanna, koja se trebala uliti u parolu demitologiziranja, zasnovala pravo posredovanje izmedu historijske i dogmatske egzegeze. Dilema izmedu historijsko-individualizirajuce analize i pronosenja navjestenja, svakako ostaje teorijski nerjesivom, Bultmannov pojam mita brzo se pokazao kao visoko bespretpostavna konstrukcija na tlu modernoga prosvjetiteljstva. On je poricao zahtjev za istinom koji je inkorporiran u jeziku mita - sto je hermeneuticki vrlo jednostrana pozicija. Rasprava 0 demitologiziranju, kako ju je s velikim znalastvom pnkazao '? G. Bornkarnm, ipak ostaje od

Usp. D. Heinrich: Die Einheit der Wissenschaftslehre Max Wehers (1952) 39 G. Bornkamm: "Die Theologie Rudolf Bultmanns in der neueren Diskussion«, Tbeol. Rundsch. NF 29 (1963), svezak 1/2, str. 33-141.
38

U:

60

A. 0 HERMENEUTIC I

visokog opceg herrneneutickog interesa ukoliko je u nju ponovno stavljena stara napetost dogmatike i hermeneutike u suvremenoj modifikaciji. Bultmann je svoju teologijsku samosvijest odveo ad idealizma i doveo u blizinu Heideggerova misljenja. U tomu je imao ucinak zahtjev sto ga je postavio Karl Barth i dijalekticka teologija, osvjescujuci kako ljudsku taka i teologijsku problematiku govora 0 Bogu. Bultmann je trazio pozitivno rjesenje, to jest rjesenje koje se treba opravdati metod ski i koje ne napusta tecevine historijske teologije. Cinilo mu se da Heideggerova egzistencijalna filozofija Bitka i vremena u ovoj situaciji nudi neutralnu, antropologijsku poziciju iz koje je samorazumijevanje vjere iskusilo ontologijsko uterneljenje.t" Buducnosnost tubitka u modusu autenticnosti (Eigentlichkeit) i na suprotnoj strani zapadanje u svijet mogli su se teologijski isturnaciti pojmovima vjere i grijeha. To doduse nije bilo u smislu Heideggerove ekspozicije pitanja a bitku, nego antropologijsko pretumacenje. Ali univerzalna relevancija pitanja a Bogu za ljudsku egzistenciju, koju je Bultmann utemeljio na autenticnosti onaga moci biti, donijela je zbiljski herrneneuticki dobitak. On je ponajprije lezao u pojmu predrazumijevanja ~ da ne govorimo a bogatu egzegetskom prinosu takve hermeneuticke svjesnosti. Heideggerov novi filozofski pocetak dao je pozitivne ucinke ne sarno u teologiji, nego je prije svega bio kadar razbiti relativisticko i tipologijsko okamenjivanje koje je vladalo u Diltheyevoj skoli, G. Mischu pripada zasluga da je konfrontacijom Husserla i Heideggera s Diltheyem nanovo oslobodio Diltheyeve filozofske impulse.f! Premda njegova konstrukcija Diltheyjeve zrvomoftlozofitske postavke fiksira posljednju suprotnost spram Heideggera ~ za izradu je Heideggerove filozofije Diltheyev povratak nakon transcendentalne svijesti na stajaliste ziuota bio vaznom potporom. Izdanje mnogih rasutih Diltheyevih rasprava, sto su ga priredili G. Misch i drugi, u svescima V-VIII, kao i Mischovi upuceni uvodi, ucinili su u dvadesetim godinarna prvi put vidljivim Diltheyev filozofski rad, koji je bio zasjenjen njegovim historijskim ucincima, Time sto su Diltheyeve (i Kierkega-

0 upitnosti takve neutralne uporabe egzistencijalne filozofije: K. Lowith, »Grundzuge der Entwickling der Phanomenol, zur Philos. und ihr Vcrhaltnis zur protestantischen Theologic«, Theo!. Rdsch. (1930) str. 26 i slj. i 333 i slj. 41 G. Misch: Pbdnomenologie und Lebenspbilosopbie (1930)
40

KLASICNA FILOZOFSKAHERMENEUTlKA I

61

ardove) ideje usle u utemeljenje egzistencijaine filozofije herrneneuticki je problem iskusio svoje radikaliziranje. U to je vrijeme Heidegger stvorio pojam hermeneutike faleticiteta i time je, protiv Husserlove fenomenoloske ontologije biti, formulirao paradoksalnu zadacu: ono sto je od pamtivijeka (das Unvordenkliche) (Schelling) egzistencije ipak tumaciti, stovise, samu egzistenciju interpretirati kao razumijevanje i tumacenje, naime kao sebe-nabacivanje na vlastite mogucnosti. Ovdje bijase dosegnuta tocka na kojoj se instrumentalisticki metodski smisao hermeneutickoga fenomena morao okrenuti u ono ontolosko, Razumijevanje vise nc znaci jedno ponasanje ljudskog misljenja medu drugim, koje se dade metod ski disciplinirati i izobraziti u znanstveni postupak, nego sacinjava terneljnu pokrenutost Ijudskog opstanka. Karakteziranje i akcentiranje koje je Heidegger dodijelio razumijevanju, razumijevajuci ga kao temeljno kretanje egzistencije, ulijeva se tako u pojam interpretacije 5tOga je u njegovu teorijskom znacenju ponajprije razvio Nietzsche. Taj razvoj pociva na dvojbi u iskaze samosvijesti, kako Nietzsche izricito kaze, ona mora biti stavljena u dvojbu bolje nego 5tOje to ucinio Descartes.42 Rezultat je Nietzscheove dvojbe promjena smisla istine uopce, tako da proces interpretacije postaje nekom formam volje za moe i time dobiva ontolosko znacenje. Sada mi se cini da je slican ontoloski smisao u 20. stoljecu dodijeljen pojmu povijesnosti, kako u mladoga Heideggera, tako i u Jaspersa. Povijesnost nije vise granicna odredba uma i njegova zahtjeva da shvati istinu, nego stovise pozitivni uvjet za spoznaju istine. Time argumentacija historijskoga relativizma gubi svaki zbiljski temelj. Zahtijevati kriterij za apsolutnu istinu razoblicu]e se kao apstraktnometafizicki idol i gubi svako metodolosko znacenje. Povijest prestaje izazivati sablast historijskoga relativizrna na koji je strastveno upozoravao jos Husserlov prograrnski clanak a »Pilozoflji kao strogoj znanosti«,

U tu novu orijentaciju uklapa se ponajprije i vrlo djelotvorno obnovljen utjecaj Kierkegaardova misljenja, koje je nakon Unamunova prethodnistva i prethodnistva drugih nadahnulo novu kritiku idealizrna i razvilo stajaliste onoga Ti, drugog ]a. To je tako u Theo-

42

KGWVII/3, 40 [25]; usp. i 40 [10], [20]

62

A. 0 HERMENEUTICI

dora Haeekera, Friedrieha Gogartena, Eduarda Griesbaeha, Ferdinanda Ebnera, Martina Bubera, Karla jaspersa, Viktora von Weizsaekera, a i u knjizi Karla Lowitha Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen (Individuum u ulozi hliznjeg), Munchen 1928. I promisljena dijalektika kojom je E. Betti nastojao opravdati bastinu romanticke hermeneutike u suigri subjektivnog i objektivnog moral a se uciniti nedostatnom nakon sto je knjiga Bitak i urijeme pokazala ontolosku predzahvatnost pojma subjekta i konacno kada je kasni Heidegger u misljenju 'okreta' razorio okvire tanscendentalnofilozofske refleksije. Zgoda (Ereignis) istine, koja tvori prostor igre raskrivanja i skrivanja, dala je svom raskrivanju - takoder i raskrivanju razumijevajucih znanosti - novu ontologijsku valeneiju. Time je postao mogucim niz novih pitanja tradicionalnoj herrneneutiei. Psiholoski temelj idealisticke hermeneutike pokazao se problematicnim: iserpljuje Ii se smisao nekog teksta zbilja u onom misljenom smislu (mens auctoris)? Nije li razumijevanje nesto kao reprodukeija izvorne produkcije? jasno je da to ne rnoze vrijediti za juristicku hermeneutiku, koja ispunjava opcepoznatu funkciju stvaranja prava. Ali to se nastojalo pomaknuti na stranu njezina normativnog postavljanja zadace i promatrati kao prakticnu primjenu koja nema nista sa znanoscu. Pojam objektivnosti znanosti navodno iziskuje pridrzavanje kanona koji se oblikuje kroz mens auctoris. Ali moze li on zaista dostajati? Kako je to, primjerice, pri tumacenju umfetnicleib djela (koje u redatelja, u dirigenta i prevoditelja ima oblik prakticne produkcije)? Pa, moze Ii se poricati da reproduktivni umjetnik interpretira origin ainu tvorevinu - a ne jednostavno iz toga pravi novu tvorevinu? Mi vrlo tocno razlikujemo izmedu primjerene i nedopustene iii stilu protiune reproduktivne interpretacije glazbenih iii dramskih djela, S kojim se pravom taj reproduktivni smisao interpretacije hoce odvojiti od onog u znanosti? Dogada li se takva reprodukcija mjesecarski i bez znanja? Smisaoni se sadrza] reprodukeije ne treba ograniciti na to sto potiece iz svjesna dodjeljivanja smisla preko autora. Samointerpretacija umjetnika ima, kako je poznato, upitno vazenje. Smisao njihova stvaranja ipak postavlja prakticnoj interpretaciji jasnu zadacu aproksimacije. Reprodukcija uopce nije prepustena proizvoljnoj samovolji, jednako malo kao i tumacenje sto je preuzeto od znanosti.

KLASICNA I FILOZOFSKA HERMENEUTIKA

63

A kako stvar stoji sa smislom i tumacenjem povijesnih dogadaja? Svijest je suvremenika obiljezena time da oni koji doziuljuju povijest ne znaju kako im se to dogada. Tomu nasuprot, Dilthey do kraja ustrajava na sustavnoj konzekvenciji svoga pojma dozivljaja, kao sto poucava model biografije i autobiografije za teoriju povijesnoga sklopa.43 I R. G. Collingwoodovav' promiSljena kritika pozitivisticke metodske svijesti, koja se uostalom sluzi dijalektickim instrumentarijem Croceova hegelovstva, svojim naukom 0 reenactment ostaje zarobljena subjektivistickim suzenjem problema, ako kao modelski slucaj za povijesno razumijevanje u osnovu stavlja ponovno izvrsenje izvedenih planova. Tu je Hegel bio dosljedniji. Njegov zahtjev, spoznati urn u povijesti, imao je svoje utemeljenje u pojmu duha cijoj biti pripada da on pada u vrijeme i iz same svoje povijesti dobiva svoju sadrzajnu odredenost. Ali i za Hegela su postojali svjetskopovijesni individuumi koje je on oznacio kao otpravnike poslova svjetskog duha i cije su osobne odluke i strasti bile suglasne s time cemu je bilo vrijeme. Ali ti iznimni slucajevi za njega nisu definirali smisao povijesnoga razumijevanja nego su iz poimanja povijesne nuznosti koju ispunja filozof sa svoje strane bili definirani kao iznimke. Izlaz, da se od historicara zahijeva kongenijalnost sa svojim predmetom, sto ga je osporavao vee Schleiermacher, ocito ne vodi dalje. U tome bi svjetska povijest bila preobrazena u estetski igrokaz. To bi najprije znacilo previse zahtijevati od historicara a potom opet podcijeniti njegovu zadacu, koja ima konfrontirati vlastiti horizont s prosloscu. A kako stvar stoji s navjestiteljskim smislom Svetoga pisma? Ovdje se pojam kongenijalnosti potpuno svodi ad absurdum, time sto zaziva strasilo teorije inspiracije. Ali i historijska egzegeza Biblije udara granice, posebno na vodecern pojmu samorazumijevanja pisca Svetog pisma. Nije li sveti smisao Pisma nuzno nesto drugo nego to sto se ispostavlja pukim zbrajanjem teologijskih nazora pisca Novog zavjeta? Tako pijetisticka hermeneutika (A.Francke, Rambach) zasluzuje vise pozornosti, u tocki da je ona u svojoj nauci 0 tumacenju, razumijevanju i ekspliciranju pridodala aplikaciju i time istaknula odnos Pisma spram suvremenosti. Ovdje skriven Iezi sredisnji motiv

43 44

Usp, Dilthey,

na nay. mjesru,

sv. 8.

R. G. Collingwood:

Denken. Eine Autobiographic

(1955)

64

A. 0 HERMENEUTICI

hermeneutike koja covjekovu povijesnost uzima uistinu ozbiljno, Racun tomu zacijelo polaze i idealisticka hermeneutika, posebano E. Betti kanonom odgovaranja smislu. Ipak, cini se da tek odlucno priznavanje pojma predrazumijevanja i principa djelatne povijesti, odnosno razvijanja djelatnopovijesne svijesti, nodi dostatnu metodsku osnovu. Pojam kanona novozavjetne teologije u tomu nalazi legitimaciju kao specijalni slucaj. I teologijsko znacenja Staroga zavjeta dade se tesko opravdati ako se ustrajava na mens auctoris kao kanonu, kao sto ponajprije dokazuje veliki pozitivni ucinak G. v. Radsa, koji iza sebe ostavlja uskocu te perspektive. Tom stanju stvari odgovara da je najnovija diskusija hermeneutike zahvatila i katolicku teologiju (Stachel, Biser, Coreth) 45 U teoriji knjizevnosti zastupa se nesto slicno, primjerio; pod naslovom estetike recepcije Gauss, Iser, Gerigk). Ipak je upravo u tom podrucju postao glasnim i otpor filologije fiksirane na metodologiju (D. Hirsch, Th. Seebohmr.f koji se boji za objektivriost istrazivanja. U svjetlu toga pitanja postovanja dostojna tradicija juristicke hermeneutike dobiva nov zivot. Unutar moderne pravne dogmatike ona je mogla igrati sarno bijednu ulogu, gotovo kao sramotna mrlja na jednoj u sebi samoj dovrsenoj dogmatici. Ipak se nije moglo previdjeti: ona je normativna disciplina i opskrbljuje dogmatsku funkciju prosirenja prava. Kao takva, ona ispunjava neotklonivu zadacu, jer ima premostiti neukidivi zijev izmec1u opcosti postavljanog prava i konkretnosti pojedinacnog slucaja, Utoliko je vee Aristotel u Nikomabouoj etici pri pretresanju problema prirodnog prava i pojma epieileeia omec1io herrneneuticki prostor unutar pravne nauke. I sjecanje na njezinu povijesr'? pokazuje da je problem razumijevaju-

4; G. Stachel: Die neue Hermeneutik (1976); E. Biser: Theologische Spracbtbeorie undHermeneutik (1970); E. Coreth: Grund/ragen der Hermeneutik (1969)
46 H. R. jauss Literaturgeschichte als Provokation der Literaturuiiss. (1970) i Asthetische Erfahrung und literariscbe Hermeneutik, Frankfurt 1977; W. Iser: Die Appellstruktur der Texte (1970) i Der implizite Leser, Munchen 1972; E. D. Hirsch: Validity in Interpretation (1967); Th. Seebohm: Zu Kritik der bermeneutischen Vernunft (1972) 47

Usp. C. Fr. Walch: predgovor za Hermeneutica

furis C. H. Eckarda (1779)

KlASICNA I FlLOZOFSKA HERMENEUTIKA

65

cega tumacenja neodvojivo povezan s primjenom. Takva dvostruka zadaca bijase pravnoj znanosti postavljena posebno od recepcije rimskoga prava. Tada se trebalo ne sarno razumjeti rimske pravnike nego ujedno dogmatiku rimskog suca primijeniti na novovjekovni kulturni svijet.48 Iz toga je u pravnoj znanosti izraslo povezivanje herrneneuticke s dogrnatickom zadacom, ne manje usko nego sto je nametnuto teologiji. Nauk 0 tumacenju rimskog prava nije se mogao upustiti u historijsko potudenje, barem do de dok je rimsko pravo sacuvalo svoje zakonsko pravno vazenje. Thibautovo tumacenje rimskog prava 1806. stoga drzi razumljivim po sebi da se nauk 0 turnacenju ne moze oslanjati sarno na namjere zakonodavca, nego temelj zakona mora uzdici do vlastitoga hermeneutickog kanona.i? ftvaranjem moderne kodifikacije zakona klasicna zadaca tumacenja rimskog prava morala je izgubiti svoj dogmatski interes u prakticnom smislu i ujedno postati clanom pravnopovijesnoga postavljanja pitanja. Tako se ona kao pravna povijest mogla bez ograda uvrstiti u metodski hod historijskih znanosti. Obrnuto, juristicka hermeneutika, kao subsidijarna disciplina pravne dogmatike novoga stila, bijase upucena na rub pravne znanosti. Ali ostaje nacelni problem konkretiziranja u pravu, 50 a odnos pravne povijesti i normativne zoanosti daleko je slozeniji nego sto bi ga mogla nadomjestiti pravna povijest hermeneutike. Povijesno razjasnjenje 0 historijskim okolnostima i cinjenicnim razmatranjima zakonodavca, prije iii pri donosenju nekog zakonskog teksta mogujos biti hermeneuticki tako poucni ratio legis u tome ne izlazi na vidjelo i ostaje nuznorn hermeneutickom instancijom za svaku jurisdikciju. Tako je hermeneuticki problem jednako udornacen u svoj pravnoj znanosti, kao sto vrijedi za teologiju i njezinu stalnu zadacu aplikacije. Stoga se moramo pitati ne drze Ii teologija i pravna nauka 1I pripravnosti jedan bitni prilog za opcu hermeneutiku. Imanentna metodska problematika teologije, pravne znanosti i historijsko-filo-

48 49

lisp. rnedu ostalim P. Koschaker: Europa

und das romiscbe des romiscben

Recht (31958)

A. F. Thibaut: Theorie der log. Auslegung novo izdanjc 1967)

50 K. Engisch: "Die Idee del' Konkretisierung Abh. Heidelb. Akad. Wiss (1953)

Rechts (1799, 21806,

in Recht und Rechtwiss. unserer Zeit«,

66

A, 0 HERMENEUTIC I

logijskih znanosti svakako ne moze dostajati da se to pitanje razvije, Rijec je upravo 0 tome da se pokazu granice vlastitog sarnoshvacan]a historijske spoznaje i da se dogmatskoj interpretaciji vrati ogranicena legitimnost.>! Tome svakako na putu stoji pojam bespretpostavnosti znanosti.V Iz tih je razloga razlikovanje sto sam ga poduzeo u Istini i metodi poslo od jednog podrucja iskustva koje se u stanovitom smislu mora nazvati dogmatskim ukoliko njegov zahtjev za vazenjem zahtijeva apsolutno priznanje i ne da se drzati in suspenso: to je iskustvo umjetnosti. Ovdje razumijevanje po svim pravilima znaci priznati i pustiti da vrijedi: »Shvatiti to sto nas obuzima- (E, Staiger). Objektivnost znanosti 0 umjernosti iii znanosti 0 knjizevnosti, koja kao znanstveno nastojanje sadrfi svoju punu ozbiljnost, u svakom slucaju ostaje podredena iskustvu umjetnosti ili samog pjesnistva. U autenticnom iskustvu umjetnosti ne mogu se pak razdvojiti applicatio od intellectio i explicatio. To ne moze biti bez posljedica za znanost 0 umjetnosti. Problematiku sto ovdje lezi najprije je pretresao H. Sedlmayr u svome razlikovanju prve i druge znanosti 0 umjetnosti. 53 Visestruke metode umjetnickoznanstvenog i knjizevnoznanstvenog istrazivanja koje su razvijene svoju plodonosnost na kraju imaju uvijek iznova potvrditi na tomu u kojoj mjeri iskustvu umjetnickog djeJa pripomazu u povecanoj jasnoci i primjerenosti: one iz sebe potrebuju hermeneuticku integraciju. Tako je struktura aplikacije, koja u juristickoj hermeneutici ima svoje prirodeno zavicajno pravo, morala dobiti modelsku vrijednost. jarnacno, ponovno priblizavanje pravnohistorijskog i pravnodogmauckog razumijevanja, koje se odavde namece, ne moze ukinuti njihove razlike, kako posebno naglasavaju Betti i Wieacker. Ali smisao aplikacije, konstitutivni moment svakog razumijevanja, nije smisao neke naknadne i vanjske primjene necega sto izvorno jest po sebi. Primjena sredstava za unaprijed odredene svrhe iii primjena pravila u nasem ponasanju opcenito

51 Usp. E. Rothacker: Die dogmatische Denkform in den Geisteswiss. und das Problem des Historismus (Maim 1954) 52 Usp. E, Spranger: »tiber die Voraussetzunglosigkeit der Wiss,«, Abb. Berl. Akad Wiss. (1929), koji je podrijetlo krilatice dokazao iz raspolozenja Kulturleampfa u vrernenu nakon 1870, dakako ne stvarajuci ni najrnanju surnnju u njezino neograniceno vazen]e. 53 H, Sedlrnayr: Kunst und Wahrheit (1959)

KlASICNAI FILOZOFSKAHERMENEUTIKA

67

takoder ne znaci da jednu u sebi samostalnu danost, recimo cisto teorijski poznatu stvar, podredujemo nekoj prakticnoj svrsi. Stovise, opcenito su sredstva odredena svrhom, a pravila ponasanjem iii su cak apstrahirana. Vee je Hegel u svojoj Fenomenologiji duha analizirao dijalektiku zakona i slucaja u koju se raspada konkretna odredenost.v' Tako struktura aplikacije razumijevanja, koja se razotkriva filozofskoj analizi, nikako ne znaci ogranicen]« bespretpostavne spremnosti cia se razumije ono !ito tekst kazuje, i nikako ne dopusta da se tekst otudi od vlastitog mnijenja smisla i da sluzi unaprijed stvorenim namjerama. Refleksija otkriva samo uvjete pod kojima razumijevanje svagda stoji i koji su uvijek vee - kao nase predrazumijevanje u primjeni, ako se trudimo oko iskaza nekoga teksta. To nikako nema smisao da duhovne znanosti kao netocne, u svoj njihovoj zaljenja vrijednoj manjkavosti moramo pustiti da dalje vegetiraju sve dok se ne uzmognu uzdignuti do science i uvrstiti u unity of science. Naprotiv ce filozofska hermeneutika doci do rezultata da je razumijevanje moguce samo tako da onaj tko razumijeva u igru unosi vlastite pretpostavke. Produktivni prilog interpretatora na neukidiv nacin pripada smislu samog razumijevanja. To ne legitimira ono privatno i arbitrarno subjektivnih preuzetnosti, jer je stvar 0 kojoj je svagda rijec - tekst koji se zeli razumjeti - jedino mjerilo kojemu dopustamo da vrijedi. Svakako je, pak, neukidivi, nuzni odmak vremena, kultura, klasa, rasa - iii cak osoba - nadsubjektivni moment koji svakom razumijevanju dodjeljuje napetost i zivot. To se stanje stvari rnoze opisati i tako da interpretator i tekst svagda posjeduju vlastiti horizont ida je svako razumijevanje stapanje tih horizonata. Tako se u novozavjetnoj znanosti (ponajprije u E. Fuchsa i G. Ebelinga), kao i u literary criticismu, ali i u filozofskom razvijanju Heideggerova zalaganja, problematika hermeneutike odmaknula od subjektivnopsiholoske osnove i pomaknula u smjeru objektivnog, djelatnopovijesno posredovana smisla. Temeljna clanost za posredovanje takvih odmaka jezik je u kojemu interpretator (iii prevoditelj!) ono razumljeno nanovo dovodi clo jezika. Teolozi kao i poetolozi govore upravo 0 dogadaju jezika. Time

54

[Phiinomenologie

des Geistes (Hoffmeister), str. 189. i slj.]

68

A. 0 HERMENEUTICI

se hermeneutika na vlastitom putu u stanovitom smislu priblizu]e analitickoj filozofiji sto je .nastala iz neopozitivisticke kritike metafizike. Otkad ova kritika vise ne ustrajava na tome da analizom nacina govora i cinjenjem jednoznacnim svih iskaza pomocu umjetnih jezika simbola, zauvijek rijesi opcinjenost jezikom, ni ona najzad ne moze natrag preko funkcioniranja jezika u jezicnoj igri, kako su pokazala upravo Wittgensteinova FilozoJska istraiivanja. K. O. Apel s pravom je naglasio da se pojmomjezrcne igre kontinuitet predaje moze opisati svakako sarno diskontinuirano.P Ukoliko hermeneutika pozitivisticku naivnost koja lezi u pojmu danog prevladava refleksijom na uvjete razumijevanja (predrazumijevanje, prethodnost pitanja, povijest motivacije svakog iskaza) ona ujedno znaci kritiku pozitivisticke metodske svijesti. Sporno je koliko ona pri tome slijedi shemu transcendentalne teorije (K. O. Apel) iii prije historijsku dijalektiku G. Habermasj.w Hermeneutika u svakom slucaju ima samostalnu tematiku. Usprkos formalnoj opcenitosti, ona se ne moze legitim no uvrstiti u logiku. U stanovitom smislu ona s logikom dijeli univerzalnost, ali je u nekom smislu cak nadmasu je u univerzalnosti. Doduse, svaki se iskazni sklop moze promatrati s obzirom na svoju logicku strukturu: pravila gramatike, sintakse i konacno zakoni logike dosljednosti daju se uvijek primijeniti na govorne i misaone sklopove. Ali rijetko zbiljski zivljen govorni sklop udovoljava strogim zahtjevima logike iskaza. Govor i razgovor nisu iskazi u smislu Iogickoga suda cija je jednoznacnost i znacenje za svakoga provjedjiva i izvrsiva, nego imaju svoje okazionalne strane. Oni se pojavljuju u komunikativnom procesu prema kojern je monolog znanstvenoga govora ili izvodenje dokaza sarno specijalan slucaj. Nacin izvrsavan]a jezika je dijalog, pa bio to i dijalog duse sa samom sobom, kako je Platon oznacio misljenje. Utoliko je hermeneutika kao teorija razumijevanja i sporazumijevanja u najvisem smislu opca. Ona svaki iskaz ne razumije tek u njegovoj logickoj valenciji nego kao odgovor na pitanje, to pak znaci: tko razumijeva,

55 K. O. Apel: »Wittgenstein und das Problem des Verstehens-, Z. Tbeol. Kircbe 63 (1966) [sada U: Transformation der Pbiiosopbie, Frankfurt 1973, SV. I, str. 335-

377J
56 Usp. priloge u Hermeneutik und Dialektik i moj pogovor za Wahrheit und Methode (31972), u Ges. Werke, sv. 2, str. 449 i slj.

KlASICNA I FILOZOFSKA HERMENEUTlKA

69

mora razumjeti pitanje, a buduci da razumijevanje na taj nacin smisao pitanja mora dobiti iz svoje motivacijske povijesti, one nuzno ima ici preko logicki shvatljiva iskaznog sadrzaja. To u osnovi Iezi vee u Hegelovoj dijalektici duha, a obnovljeno je u B. Crocea, Colingwooda i drugih. »The logic of question and answer- je citanja vrlo vrijedno poglavlje u ColingwoodovojAutobiography. Ali cisto fenomenoloska analiza ne rnoze izbjeci tomu da niti postoje izolirane zamjecJbe niti izolirani sudovi. To je pomocu Hermeneutische Logik H. Lippsa, fenomenologijski zasnovanoj na temelju Husserlova nauka 0 anonimnim intencionalnostima, i izvedeno pod dojmom Heideggerova egzistencijalnog pojma svijeta. U Engleskoj je Austin u slicnom smjeru dalje razvio obrat kasnoga Wittgensteina. U konzekvenciji toga vracanja od jezika znanosti na jezik svakodnevnog zivota, oel iskustvenih znanosti na iskustvo iivotnoga suijeta (Husserl) lezalo je to ela se hermeneutika umjesto ela se podreeli logici, morala povratno orijentirati na stariju tradiciju retorike, s kojom je prije toga, kako je prethoelno pokazano.V bila usko povezana. Ona je time ponovno uhvatila nit koja je u 18. stoljecu napustena. Svojedobno je prije svih G. B. Vico staru retoricku traeliciju sto ju je zastupao kao profesor filozofije u Napulju - koju je nazivao critica - branio oel monopolnoga zahtjeva moderne znanosti. On je posebno istaknuo znacerue retorike za odgoj i izobrazbu sensus communisa, pa je hermeneutika s retorikom doista elijelila ulogu koju igra eikos, persuasiuni argument. Traelicija retorike koja je u Njernackoj - usprkos Herderu - u 18. stoljecu posebno temeljito prekinuta, ipak je na nepoznat nacin os tala djelatnom u podrucju estetike kao i hermeneutike, kako je prije svih pokazao Kl. Dockhorn." Nasuprot monopolnim zahtjevima moelerne rnaternaticke logike i njezina elaljeg razvitka, stoga se u nasern vremenu iz retorike i iz forenzicne racionalnosti javljaju otpori, tako Ch. Perelmana i njegove skole.t?

57 58

Usp. gore, str. 52 i slj.

KL. Dockhorn: recenzija H.-G. Gadarnerove Wahrheit und Methode, GGA. 218 (1966) Rhetoric and Argumentation, izd. M. Natanson i H, W.

59 Usp. i: Philosophy, Johnstone jr. (1965)

70

A. 0 HERMENEUTICI

lpak se na to nastavila jos daleko obuhvatnija dimenzija hermeneutickoga problema koja je povezana sa sredisniirn polozajern koji jezik zauzima u hermeneutickorn podrucju. ]ezik nije sarno medij medu drugima ~ unutar sVijetasimholickih oblika (Casirer) ~ nego stoji u posebnu odnosu spram potencijalnoga zajednistva uma. Urn je ono sto se u jeziku komunikativno aktualizira, kao sto je naglasio jos R. Hbnigswald: jezik nije sarno jaktum nego princip, Na tome pociva univerzalnost hermeneuticke dimenzije. Ta se univerzalnost pojavljuje vee u nauku 0 znacenju Augustina i Tome, ukoliko su oni znacenje znakova (rijeci) vidjeli nadmaserum znacenjem stvari i time opravdavali izlazenje iznad sensus literaris. Hermeneutika to danas sigurno nece moci slijediti, odnosno, ona nece intronizirati nikakvu novu alegorezu. Time bi bio pretpostavljen jezik stvaranja kojim nam govori Bog. Ali, svakako se ne moze izbjeci razmatranje da je ne samo u govor i pismo nego i u sve ljudske tvorevine usao smisao, cije je iscitavanje hermeneuticka zadaca, To je izrazio Hegel naukom 0 objektivnom duhu, a taj dio njegove filozofije duha je, neovisno 0 njegovoj dijalektickoj sustavskoj cjelini, ostao zrvim (usp. recimo, nauk Nicolaija Hartmanna 0 objektivnom duhu te Croceov i Gentileov idealizam). Ne sarno jezik umjetnosti nego svaki oblik Ijudskoga kulturnog stvaranja uopce postavlja zahtjeve za razumijevanjem. ZacijeJo, pitanje se prosiruje. !ito sve ne pripada nasem jezicno sacinjenu orijentiranju u svijetu? Svaje covjekcva spoznaja svijeta posredovana jezicno. Prvo orijentiranje u svijetu dovrsava se u ucenju jezika. Ali ne sarno to. Iezlcnost nasega bitka-u-svijetu artikulira na kraju cijelo podrucje iskustva. Logika indukcije, koju je opisao Aristotel.s? a F. Bacon izgradio za utemeljenje novih iskustvenih znanosti, moze biti nezadovoljavajucom kao Iogicka teorija znanstvenog iskustva i iziskivati korekturu=' ~ u njoj se sjajno pokazuje stvarna blizina jezicnoj ar_9kulaciji svijeta. Vee je Temestije (Themestius) u komentarima Aristotela to Aristotelovo pogJavlje (An. Post B 19) i1ustrirao ucenjem jezika, a u tom je podrucju nove korake napravila moderna lingvistika (Chomsky) i psihologija (Piaget). lpak, u jos sirern smislu vrijedi: sve se iskustvo izvrsava u stalnom komunikativnom usavrsavanju nase spoznaje svijeta. Ona je sarna spoznaja spoznatog u mnogo dubljem

60 Aristotel,Anal. post. 11,19. 61 K. R. Popper, Logik der Forschung

e1966)

KlASICNA I FlLOZOFSKA HERMENEUTIKA

71

i opcenitijem smislu nego sto je to mislila formulaA. Boeckha, koja je skovana za drusrvo filologa. ]er, predaja u kojoj zivimo nije takozvana kulturna predaja koja bi se sastojala sarno od tekstova i spomenika i koja bi posredovala neki jezicno sacinjen iii povijesno dokumentiran smisao, dok bi realne determinante nasega zivota, proizvodni uvjeti itd., ostali vani: stovise, sam komunikativno isku-f san svijet kao otvoreni totalitet nama stalno biva predan, traditur.j To nije nista nego iskustvo. Ono je posvuda tu gdje se iskusava svijet, gdje se ukida nepovjerenje, i na kraju najodlicnija zadaca hermeneutike kao filozofske teorije lezi u tome da pokaze da tek integracija sve znanstvene spoznaje u osobno znanje pojedinca moze znaciti iskustvo, kako je pokazao Polanyi.P? Tako se herrneneuticka dimenzija posebno odnosi na rad filozofskoga pojma koji se odvija tisucljecirna. Kao predaja misleceg iskustva ona se mora razumjeti kao jedini veliki razgovor u kojemu sudjeluje svaka sadasnjost, a kojim ona ne moze zagospodariti na nadmocan nacin i kojim ne moze kriticki ovladati. Slabost je problemske povijesti bila u tome da se povijest filozofije moze citati sarno kao potvrdivanje vlastitog uvida u problem, a ne kao kriticki partner koji raskriva nase vlastite uvide i njihovu ogranicenost. Za to je svakako potrebno staviti se u hermeneuticku refleksiju, Ona nas uci da jezik filozofije uvijek ima nesto neprimjereno i u svojoj intenciji vise slijedi nego sto se u njegovim iskazima smije nab i uzeti za rijec. Pojmovne rijeci koje se u njemu kuju i u njemu predaju nisu cvrste oznake i signali kojima se oznacuje nesto jednoznacno, kao u simbolickim sustavirna maternaticara i Iogicara i u njihovim primjenama. One izviru iz komunikativnoga kretanja liudskoga tumacenja svijeta koje se zbiva u jeziku, bivaju njime pokrenute naprijed i promijenjene, obogacuju se, ulaze u nove sklopove koji pokrivaju stare, tonu do polovicne bezmisaonosti i u novom pitajucern misljenju ponovno ozivljuju, Tako svakom filozofskom radu u osnovi lezi hermeneuticka dimenzija koja se danas oznacuje ponesto netocnom rijecju pojmovna povijest. Ona nije neko sekundarno nastojanje i ne znaci da se, umjesto da se govori 0 stvarima, govori 0 sredstvima sporazumijevanja ko]e pri tome upotrebljavamo, nego tvori kriticni e1emet u upo-

62

M. Polanyi, Personal Knowledge, Chicago 1958.

72

A. 0 HERMENEUTIC I

rabi samih nasih pojmova. Bijes laika koji zahtijeva jednoznacne definicije, ali isto tako ludilo jednoznacnosti jednostrane semanticke spoznajne teorije, ne spoznaju sto je jezik i da se ni jezik pojma ne moze izumiti, ne moze se samovoljno promijeniti, upotrijebiti i odloziti, nego da potjece iz elementa u kojernu se misleci krecerno. Sarno ukocene ljuske te zive struje misljenja i govorenja susrecu se u umjetnorn obliku terminologije. I ona je jos uvedena i nosena komunikativnim dogadanjem koje izvrsavamo govoreci i u kojemu se izgraduje razumijevanje i sporazum.v' Cini mi se da je to tocka konvergencije izmedu razvoja analiticke filozofije u Engieskoj i hermeneutike. Ali slaganje ostaje ogranicenim. Kao sto je u 19. stoljecu Dilthey okrivio engleski empirizam zbog nedostatka povijesnog obrazovanja, kriticki zahtjev povijesno reflektirane hermeneutike sastoji se u tome da se nacini govorenja ucine svladivim ne toliko u svojoj logickoj strukturi - kao sto je to, recimo, ideal analiticke filozofije - koliko da se jezicno posredovani sadrzaji sa cijelim svojim talogom povijesnog iskustva dovedu do usvajanja. Novu virulenciju dobio je hermeneuticki problem u polju logike drustvenih znanosti. Zacijelo, mora se priznati da svemu iskustvu svijeta u osnovi lezi herrneneuticka dimenzija i stoga i u radu prirodnih znanosti igra neku ulogu, kako je to posebno pokazao Thomas Kuhn.64 Ipak, to jos vise vrijedi u drustvenim znanostima. J er, ukoliko drustvo uvijek ima jezicno razumljen opstanak.s" vlastitim predmetnim poljem samih drustvenih znanosti (a ne sarno njihovom tvorbom teorija) vlada hermeneuticka dimenzija. Herrneneuticka kritika naivnog objektivizma u duhovnim znanostima, u stanovitom smislu ima pandan u marksisticki nadahnutoj kritici ideologije (Habermas usp. takoder protiv njega upravljenu vehementnu polemiku Hansa Alberta).66 Isto je tako lijecenje kroz razgovor eminentno hermeneuUsp.: »Die Begriffsgeschichte und die Sprache der Philosophie«, Arbeitsgemeinschaft fur Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, svezak 170 (1971) (= Ges. Werke sv. 4, str. 78-94) 64 Th. Kuhn: The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1962. 65 Charles Taylor: "Interpretation and the Sciences of Man-, Rev. of Met 25 (1971), str. 3-51, sada u: C. Taylor, Erlelarung und Interpretation n den Wissenschaften vom Menschen, Frankfurt 1975, str. 154-219. 66 J. Habermas: »Zur Logik der Sozialwiss.«, Beiheft der phil. Rundsch. (1967); Hermeneutile und Ideologiekritik; Hans Albert: Konstruktion und Kritik (1972)
63

KLASICNA I FlLOZOFSKA HERMENEUTlKA

73

tieki fenomen, za sto su teorijske osnove nanovo raspravili ponajprije

J. Lacan i P. Ricoeur.v? Doseg analogije izmedu dusevnih bolesti i

drustvenih bolesti svakako mi se cini dvojbenim. 68 Polozaj drusrvenog znanstvenika prema drusrvu nije usporediv s polozajem psihoanaliticara prema pacijentu, Kritika ideologija koja drzi da sarna stoji izvan svake ideoloske preokupacije nije manje dogmatienaodpozitivisticke drusrvene znanosti koja sebe razumije kao socijalnu tehniku. S obzirom na te pokusaje posredovanja cini mi se razumljivom opozicija teorije dekonstrukcije protiv herrneneutike, koju zastupa Derrida.69 Protiv takve teorije destrukcije smisla herrneneuticko iskustvo ipak brani vlastito pravo. Traziti smisao u ecriture - usprkos Nietzscheu - nema nista s metafizikom. Ako se slijedi hermeneutika, svaki napor pojma naprotiv u principu cilja na moguci konsenzus, na moguci sporazum, stovise on sam vee mora pocivati na obvezujucem sporazumu ako ikada treba doci do toga de sebe razumijemo. To uopce nije nikakvo dogmatsko shvacanje, nego jednostavan fenomenoloski opis. Ondje gdje nista ne obvezuje ne moze uspjeti nikakav razgovor. Tako kritika ideologije mora kao posljednju instanciju sarna uvesti racionalni diskurs koji mora ornoguciti da se sporazumijemo na neprisilan nacin. Isto se potvrduje u postupku psihoanalize. Uspjeh dijaloske terapije u psihoanalizi ne temelji se sarno na dobrovoljnom refleksivnom radu pacijenta. Da mu konacno treba uspjeti da se uz pornoc lijecnika jezicnom terapijom oslobodi blokada, to nije sve. Konacni je cilj, naprotiv, ponovno dobiti njegovu prirodnu sposobnost da komunicira s drugima, a to znaci da se vrati onom temeljnom sporazumu koji uopce tek cini smisaonim da netko govori s drugim. Ovdje se pokazuje razlika koja se ne moze ignorirati. Kritika ideologije polaze pravo na to da bude emancipatorskom refleksijom,

[J Habermasovi kasniji radovi raspravljaju 0 hermeneutici. Usp: Theorie des Ieornmunikativen Handelns, 2 sv., Frankfurt 1981, I, str. 143 i 192 i sJj.] 67 Paul Ricoeur: De l'interpretation. Essai sur Freud (1965, njem. 1969); »Le conflit des interpretations- (1969); -Hermeneutique et critique des ideologies- (u: Demytbisation et ideologie, izd. Castelli) (1973); La metapbore vive, Paris 1975; ]. Lacan: Ecrits (1966) 68 Usp.]. Habermas (izd): Hermeneutik und Ideologiekritik (1971) 69 L' ecriture et fa difference, Paris 1967.

74

A. 0 HERMENEUTICI

a sukladno tomu terapeutski dijalog polaze pravo na to da maskiranja nesvjesnog ucini svjesnim i time ih razrijesi. Oboje pri tome pretpostavljaju svoje znanje i smatraju se znanstveno utemeljenim. Za razliku od toga, herrneneuticka refleksija ne sadrzi nikakav sadrzajni, prethodeci zahtjev takve vrste. Ona ne tvrdi kako zna da stvarni drustveni uvjeti ornogucuju sarno izoblicenu komunikaciju. To bi u njezinim ocima vee ukljucivalo da se zna sto bi pri neizoblicenoj tocnoj komunikaciji moralo proizaci. Ona takoder ne misli postupati kao terapeut koji pacijentov refleksivni proces vodi dobru zavrsetku vodeci ga k visim uvidima u njegovu zivotnu povijest i u njegovu istinsku bit. U oba slucaja, u kritici ideologije kao i u psihoanalizi, interpretacija drzi da je vodena prethodecim znanjem, od kojega se mogu odvojiti prethodno oblikovana fiksiranja i predrasude. U tom se smislu obje razumiju kao prosvjeCivanje. Suprotno od toga, hermeneuticko iskustvo svaki zahtjev prethodeceg znanja promatra sa skepsom. Pojam predrazumijevanja, sto ga je uveo Buitmann, ne znaci nikakvo takvo znanje: nase predrasude trebaju biti stavljene na kocku u procesu razumijevanja ... Pojmovi kao 5tOsu prosvjetljenje, emancipacija, neprisilni dijalog, u konkretnosti herrneneutickog iskustva razotkrivaju se kao siromasne apstrakcije. Hermeneuticko iskustvo realizira, nairne, kako duboko ukorijenjene mogu biti predrasude i koliko je njihovo puko postajanje-svjesnim-sebe malo u stanju razrijesiti njihovo nasilje. To je vrlo dobro znao jedan od oceva mod erne prosvijecenosti, Descartes, kada je manje kroz argurnentaciju nego kroz meditaciju, kroz vazda ponavljano razmisljenje nastojao iegitimirati svoj novi pojam metode. To ne treba drzati 'Pukim retorickim ukrasom. Bez necega takvog nema nikakve komunikacije, pa ni u filozofskim i znanstvenim prilozima, koji se svi do vazenja moraju dovesti retorickim sredstvima, Cijela povijest misljenja potvrduje to anticko susjedstvo retorike i hermeneutike. Ipak, hermeneutika vazda sadrzi element koji ide iznad puke retorike: ona stalno ukljucuje susret s mnijenjima drugih, koji sa svoje strane dolaze do rijeci, To vrijedi i za tekstove koje treba razumjeti kao i za sve druge kulturne tvorevine ove vrste. One rnoraju razviti vlastitu uvjerljivu snagu da bi bile razumljene. Hermeneutika je stoga filozofija jer se ne moze ograruciti na to da bude nauk 0 umijecu koji sarno razumije mnijenja nekog drugog. Hermeneuticka refleksija stovise ukljucuje da se u svakom razumijevanju neceg Drugog iii nekog Drugog dogada

KLASICNA I FILOZOFSKA HERMENEUTIKA

75

samokritika. Tko razumijeva, ne zahtijeva nikakvu nadmocnu poziciju, negodopusta da se vlastita toboznja istina stavi na kusnju. To je ukljuceno u svako razumijevanje i stoga svako razumijevanje pridonosi tomu da se djelatnopovijesna svijest usavrsava. Temeljni model sveg sporazumijevanja jest dijalog, razgovor. Kako je poznato, razgovor nije moguc ako jedan od partnera vjeruje da je bezuvjetno u nadmocnoj poziciji u usporedbi s drugim, recimo na taj nacin da tvrdi kako posjeduje prethodno znanje 0 predrasudama u koje je drugi zapleten. On se time zatvara u vlastite predrasude. Dijalosko sporazumijevanje u nacelu je nemoguce ako se jedan od partnera u dijalogu zbilja ne oslobada za razgovor. Tako, primjerice, postoji slucaj kad netko u drustvenom ophodenju igra ulogu psihologa ili psihoanaliticara i iskaze drugoga ne uzima ozbiljno u njegovu smislu, nego zahtijeva da ih prozre na psihoanaliticki nacin. Partnerstvo na kojemu pociva drusrveni zivot, u takvu je slucaju razoreno, Problematiku je sustavnoj raspravi podvrgnuo ponajprije Paul Ricoeur, gdje on govori 0 konfliktu interpretacija. Tu Ricoeur na [ednu stranu stavlja Marxa, Nietzschea i Freuda, ana drugu stranu fenornenolosku intencionalnost razumijevanja simbola, trazeci dljalekticko posredovanje. Na jednoj strani stoji geneticko izvodenje, kao arheologija, na drugoj strani orijentiranje na misljeni smisao, teleologija. To je u njegovim ocima sarno pripremno razlikovanje koje prethodi opcoj hermeneutici. Ona bi tada morala razjasniti konstitutivnu funkciju razumijevanja simbola i sebe-razumijevanja pomocu simbola. Takva opca hermeneuticka teorija cini mi se nekonzistentnorn, Nacin razumijevanja simbola, koji se ovdje postavljaju jedan pokraj drugog, u stanovito su vrijeme imali u ocima drugi, a ne isti smisao simbola, pa time svaki put konstituiraju, ne sarno njihov, razlicit, smisao. jedan nacin razumijevanja stovise iskljucuje drugi, jer on znaci nesto drugo. Jedan razumije sto simbol hoce red, drugi sto on hoce skriti i maskirati. To je potpuno drugi smisao razumijevanja. Univerzalnost herrneneutike najzad ovisi 0 tome u kojoj mjeri teorijski, transcendentalni karakter hermeneutike ostaje ogranicen na njezino vazenje unutar znanosti, iii pokazuje Ii ona i principe onog sensus communis, a time i nacin kako se svaka uporaba znanosti integrira u prakticnu svijest. Hermeneutika - razumljena tako univerzalno - pomice se u susjedstvo prakticne filozofije, cije se ponovno ozivljavanje usred njernacke transcendentalne filozofske

76

A. 0 HERMENEUTIC!

tradicije pokrece radovima ], Rittera i njegove skole."? Teorija prakse razumijevanja ocigledno je teorija, a ne praksa, ali teorija prakse stoga nije tehnika ili navodno paznanstvljenje drustvene prakse. ana je filozofsko prornisljenje granica koje su postavljane svakoj znanstveno-tehnickoj vladavini nad prirodom i drustvorn. To su istine cija je abrana od novavjekovnog pojma znanosti jedna od najvainijih zadaca filozofske hermeneutike.I!

70 Usp. J Ritter: Metaphysik und Politik (1969) i M. Riedel: Zw' Rehabilitierung der praktischen Phi!osophie (1972) 71 Gaclamer, »Theorie, Technik, Praxis«, U: Neue Antbropologie, sv. 1, Uvocl (1972) [Ges. Werke. sv. 4, str. 243-266J

3. UNIVERZAlNOST HERMENEUTICKOG PROBLEMA 1966

Zasto je u danasnjoj filozofskoj raspravi problem jezika dobio slicno sredisnje mjesto kakvo je prije otpilike sto i pedeset godina dobio pojam misljenja iii rnisljenja koje misli samo sebe? Tim pitanjem posredno zelim dati odgovor na ana pitanje sto ga moramo oznaciti kao sredisnje pitanje novoga vijeka, kako nam je zadano egzistencijom moderne znanosti. Mislim na pitanje 0 tomu kako se nasa prirodna slika svijeta, iskustvo svijeta koje imamo kao ljudi ukoliko prozivljavamo nasu zivotnu povijest i zivotnu sudbinu, drzi spram onoga nedodirljivog i anonimnog autoriteta sto predstavlja glas znanosti. Od 17. je stoljeca osebujnom zadacom filozofije bilo to da tu novu primjenu Ijudske mogucnosti znanja i mogucnosti pravljenja posreduje s cjelinom nasega Ijudskog zrvotnog iskustva, To se izrazava na razlicite nacine, a obuhvaca i pokusaj sto ga se laca danasnji narastaj kada temu jezika, temeljni nacin izvrsenja naseg bitka-u-svijetu, kao sveobuhvatnu formu konstitucije svijeta, stavlja u srediste filozofije. Mi pri tome uvijek imarno u vidu u nijerne znakove ukrucene znanstvene iskaze i zadacu povratnoga vezivanja predmetnog svijeta - sto je pomocu njih ucinjen raspolozivim i prepusten nasoj samovolji, koji nazivamo tehnikom - s temeljnim porecima nasega bitka koji nisu stvar nasega htijenja i koje ne mozerno napraviti nego samo postovati, Zelirn izloziti nekoliko jednostavnih stvari na kojima se razvila univerzalnost ovoga stajalista sto sam ga - povezivanjem s nacinorn govora sto ga je Heidegger razvio u ranom razdoblju, razvijanjem perspektive koja izvorno potjece iz protestantske teologije, a preko Diltheya je prenesena u 20. stoljece - nazvao bermeneuticleim. Sto je hermeneutika? Zelim poci od dva iskustva otudenja sto nas susrecu u podrucju znakovitosti nasega opstanka, koja nas se ticu. Mislirn na iskustvo otudenja estetske svijesti i na iskustvo otudenja historijske svijesti. Ono sto time hocu reci dade se U oba slucaja

78

A. 0 HERMENEUTICI

iskazati s malo rijeCi: estetska svijest realizira mogucnost - kojoj ne mozerno ni poreci ni umanjiti vrijednost - da se spram kakvoce neke umjetnicke tvorevine drzimo kriticki iii afirmativno; ali to znaci tako da prosudba sto je sami imamo na kraju odlucuje 0 iskaznoj snazi i vazenju onoga sto na taj nacin prosudujemo. To sto odbacujerno nema nam sto reci iii to odbacujemo jer nam nema sto reci, To obiljezuje nas odnos spram umjetnosti u najsirern smislu rijeci, koja - kako je jamacno poznato - sto je pokazao Hegel, obuhvaca jos i cijeli grcko-poganski religiozni svijet, kao umjetnicku religiju, kao nacin da se u slikovnom ocigovoru iskusi ono bozansko. Ako se sada taj cijeli svijet iskustva potudi u predmet estetskoga prosudivanja, onda on ocito gubi svoj iskonski i neupitni autoritet. Ipak, moramo priznati da narn je svijet umjetnicke predaje, velicajna istovremenost koju nam umjetnost pribavlia s toliko mnogo ljudskih svjetova, vise nego puki predmet nasega slobodnog prihvacanja iii odbacivanja. Nije li uistinu tako da nam to sro nas je obuzelo kao urnjetnicko djelo vise ne dopusta slobodu da ga jos jednom odmaknemo od sebe i prihvatimo iii odbacimo? I nije Ii povrh toga tocno da te tvorevine Ijudskog umijeca, kakve traju tisucljecima, zacijelo nisu oblikovane za takvo estetsko prihvacanje iii odbacivanje? Nijedan umjetnik za religiju vezanih kultura proslosti svoje umjetnicko djelo zacijelo nije postavio u nekoj drugoj namjeri nego u namjeri da to sto je stvorio, u tornu sto to kazuje i prikazuje, bude prihvaceno i da pripada svijetu u kojemu ljudi zive jedni s drugima. Svijest 0 umjetnosti, estetska svijest, uvijek je sekundarna svijest. Ona je sekundarna prema neposrednom zahtjevu za istinom koji izlazi iz umjetnickog djela. Utoliko, kad nesto prosudujerno u njegovoj estetskoj kvaliteti, to je potudenje necega sto nam je uistinu mnogo bIiskije. To potudenje u estetskom sudu uvijek se prihvaca tamo gdje se netko suzdrzao, tamo gdje netko sebe ne izlaze neposrednom zahtjevu onoga sto ga obuzima. Stoga je jedna od ishodisnih tocaka mojih razmisljanja bila upravo ta da estetski suverenitet koji se pokazuje vazecirn u podrucju iskustva umjetnosti, naspram osebujne iskustvene zbilje koja nas susrece u oblicju urnjetnickog iskaza, znaci potudenje.F

72 [Usp. 0 tornu vee 1958. »Zur Fragwiirdigkeit des asthetischen Bewufitselns« i moje druge radove u Ges. Werke. sv. 8J

UNIVERZALNOST HERMENEUTICKOG PROBLEMA

79

Prije otprilike trideset godina problem koji ovdje Iezi postao je predmetom svijesti na izopacen nacin, kad je nacionalsocijalisticka umjetnicka politika na putu i u svrhu vlastitih politickih ciljeva pokusala formalizam cisto estetske kulture kritizirati govorom 0 umjetnosti povezanom s narodom - nacin govora kojemu se, pokraj sve zlouporabe koju je ta parola nosila sa sob om, ne moze poreci da upucuje na nesto zbiljsko. Svakom pravom urnjetnickom stvaranju pripada neka zajednica, a takva zajednica uvijek je nesto drugo negoli obrazovano drusrvo koje informira i terorizira urnjetnicka kritika, Drugi nacin iskustva otudenja je ono sto se zove historijskom svijescu, ono velicajno umijece sto se polako oblikuje, urnijece bitikriticnim-spram-sama-sebe u prihvacanju svjedocanstava prosloga zivota. Poznata Rankeova formulacija 0 ugasnucu individualnosti u popularnu je formulu odjenula ono sto je ethos historijskoga misljenja: historijska svijest sebi postavlja zadacu da sva svjedocanstva nekoga vremena razumije iz duha toga vremena, da ih odmakne od aktualnosti nasega sadasnjeg ztvota koje se nas ticu i da bez moralistlckoga sveznalasrva proslost spozna kako i ona bijase Ijudskom.Z' Nietzscheova poznata rasprava 0 koristi i steti bistorije za iivot formulirala je protuslovlje izrnedu takva historijskog distanciranja i neposredne volje za oblikovanjem koje uvijek obiljezuje sadasnjost. On je ujedno ukazao na neke posljedice te, kako ju je nazvao, aleksandrinske, oslabljene zivotne volje za oblikovanjem, koja se prikazuje kao moderna historijska znanost. Podsjecam na njegove optuzbe na racun slabosti vrednovanja koje je snaslo moderni duh, jer se on toliko navikao pojavljivati u vazda drukcijern i promjenljivu svjetiu, da je zaslijepljen i viSe nije sposoban za vlastito vrednovanje onoga sto mu se pokazuje, nije sposoban za odredenje stajalista prema onomu sto stoji pred njime; vrjednosno sljepilo historijskog objektivizma ovdje se svodi na sukob izmedu potudenoga povijesnog svijeta i zivotnih snaga sadasnjosti. Nietzsche je zacijelo ekstatican svjedok, ali da s historijskom sviiesell i s njezinim zahtjevom za historijskom objektivnoscu postoje svojevrsne teskoce, tomu nas je dojmljivo naucilo povijesno iskustvo
73 [Usp. O. Vossler, »Rankes historisches Problcm«. Uvod za: L. Ranke, Franzosiscbe Geschichte - vornehmlich imXVI. undXVII.Jahrhundert, Leipzig 1943, takocler U: O. Vossler, Geist und Geschichte - Gesammelte Aufsdtze, Miinchen 1964, str. 184-214.]

80

A. 0 HERMENEUTICI

sto smo ga s torn historijskom svijescu stekli u posljednjih stotinu godina. Samorazumljivostima nasega znanstvenog iskustva pripada da majstorska djeia historijskog istrazivanja, u kojima je Rankeov zahtjev samoutrnuca individualizma, cini se, doveden do neke vrste dovrsenja, mozerno s nepogresivom sigurnoscu ipak pridruziti polifekim tendencijama njihove vlastite suvremenosti. Kad citamo Mommsenovu rirnsku povijest, znarno tko je to jedino mogao napisati, odnosno, u kojoj je politickoj situaciji vlastitoga vremena toga historicara glasove proslosti slozio u smislen iskaz. To isto tako znamo od Treitschkea iii od SybeJa - da izabererno sarno nekoliko markantnih primjera iz pruske historiografije. To najprije treba znaciti sarno sljedece. to sto do rijeci dolazi u samoshvacanju historijske rnetode, ocito nije cijela zbiljnost povijesnog iskustva. Neosporno je opravdan cilj da se predrasude vlastite sadasnjosti u toj mjeri stave pod kontrolu da se svjedocansrva proslosti ne bi krivo razumjeia. Ali to ocigledno nije cjelokupna zadaca razumijevanja proslosti i njezine predaje, koja se u tomu dovrsava, Zacijelo bi moglo biti - a slijediti tu misao zaista je jedna od prvih zadaca koje se postavljaju pri kritickom ispitivanju samoshvacanja historijskih znanosti - da sarno neznatne stvari u historijskom istrazivanju dopustaju priCi bliZe idealu totalnog ugasnuca individualnosti, dok veliki produktivni ucinci istrazivanja stalno potvrduju nesto od blistave carolije neposrednog zrcaljenja sadasnjosti u proslosti i proslosti u sadasnjosti. I to drugo iskustvo ad kojeg polazim, historijska znanost, do rijeci dovodi sarno dio onoga sto je nase istinsko iskustvo, odnosno, lito je za nas susret s povijesnom predajom, i poznaje je sarno u otudenom oblicju, Ako sad tomu suprotstavim herrneneuticku svijest kao obuhvatniju mogucnost koju treba razviti, onda je i ovdje potrebno najprije prevladati znanstvenoteorijsko skracenje s kojim je to sto se tradicionalno naziva znanoscu hermeneutike uvrsteno u modernu ideju znanosti. Ako se okrenemo Schleiermacherovoj hermeneutici u kojoj je Schleiremacher do rijeci doveo g.asove historijske romantike i pri tome ujedno budno pred ocima zadrzao brigu krscanskog teologa, ukoliko je njegova hermeneutika kao opca nauka 0 umijecu razumijevanja trebala posluziti posebnoj zadaci tumacanja Svetog pisma onda se njegova perspektiva za tu hermeneuticku disciplinu pokazuje osobito ogranicenom modernom znanstvenom mislju. Schleiermacner hermeneutiku definira kao umiiece da se sprijeci nesporazum.

UNIVERZALNOST HERMENEUTICKOG PROBLEMA

81

To sigurno nije nikakav posve izokrenuti opis hermeneutickog nastojanja. Ono strano lako zavodi u nesporazum koji nam je uzrokovan vremenskim razmakom, mijenjanjem jezicnih navika, promjenom znacenja rijeci i nacina predocavanja. Krivo razumijevanje potrebno je iskljuciti metodskom svijescu. Sarno se i ovdje postavlja pitanje je li fenomen razumijevanja primjereno definiran kad kazern: razumijevanje znaci sprijeciti krivo razumijevanje? Ne prethodi li uistinu svakom krivom razumijevanju nesto kao curst sporazumt To sto ovdje nastojim evocirati dio je zivotnog iskustva. Mi, recimo, kazemo: razumijevanje i krivo razumijevanje odigravaju se izmedu ]a i Ti. Ali vee formulacijaJa i Ti svjedoCi 0 golemu potudenju. Takvo sto zacijelo uopce ne postoji. Niti ima samog ja niti samog Ti, ima Ti-kazivanja nekog ja i ima ja-kazivanja naspram nekom Ti; ali to su situacije kojima uvijek prethodi sporazumijevanje. Kazati nekomu Ti ~ svi to znamo ~ pretpostavlja duboku suglasnost. To u sebi vee nosi nesto sto je trajno. Ali i pri pokusaju da se sporazumijemo 0 nekoj stvari 0 kojoj imamo razlicita mnijenja to je uvijek u igri, cak i ako toga cvrstog rijetko postajemo svjesni. Hermeneuticka znanost nas, pak, hoce uvjeriti da je tekst nesto strano sto nas nastoji zavesti u krivo razumijevanje, i da je rijec 0 tomu da se kontroliranim postupkom historijskog obrazovanja, historijskom kritikom i kontroliranom metodom u savezu s psiholoskorn moci uzivljavanja iskljuce svi momenti kroz koje bi se moglo potkrasti krivo razumijevanje. To je, kako mi se cini, u djelomicnom aspektu vazeci, ali ipak vrlo djelomican opis obuhvatnoga zivotnog fenomena koji konstituira Mi-bitak koji smo svi mi. Cini mi se cia je zadaca nadici predrasude koje Ide U osnovi estetskoj svijesti, historijskoj svijesti i hermeneutickoj svijesti sto je restringirana na tehniku sprecavanja pogresnog razumijevanja, i prevladati u njih postavljena potudenja. No, sto je to sto nam se u ta tri iskustva pojavilo kao ono sto je ispusteno, i zasto nam njihova partikularnost postaje tako opipljivom? Sto je to estetska svijest s obzirom na puninu toga sto nas je uvijek vee oslovljavalo, a sto u umjetnosti nazivamo lelasicnimi" Nije Ii na taj nacin uvijek vee odredeno ono sto nam govori i sto nalazimo
[Krivo je razumijevanje moje izvedbe u W u M, Ges. Werke, sv. 1, str. 290. i slj., 0 »Das Beispiel des Klasischen«, vidjeti kao priznanje platonlzirajucega klasicistiCkog stilskog ideala (H. R. jauss, Asthetische Erfahrung und litererische Hermeneutik, Frankfurt 1979), a ne kao izradu jedne povijesne kategorije.]
74

82

A. 0 HERMENEUTICI

znacajnirn? Sve one 0 cemu mi s instinktivnom - premda mozda krivom, ali za nasu svijest ponajprije vazecom - sigurnoscu kazerno. -to je klasicno, to ce ostati«, ipak je vee unaprijed oblikovalo nasu mogucnost da prosudujemo estetski, Nije rijec 0 tomu da bi to bili formalni kriteriji koji bi zahtijevali proizvoljno prosudivanje iii potvrdivanje razine uoblicenja iii stupnja forme s obzirom na njegovu artisticku virtuoznost, Mi stovise stojimo usred jednog estetskog rezonantnog prostora nase senzitivno-duhovne egzistencije sto je opremljen glasovima koji do nas stalno dopiru, a to prethodi svakoj izriCitoj estetickoj prosudbi. Stvar slicno stoji s historijskom svijescu, I tu cerno jamacno do dati da postoje nebrojene historijske zadace koje nemaju nikakva odnosa prema naso] vlastitoj sadasnjosti i njezinoj povijesnoj dubini svijesti. Ali, svakako mi se cini da nema nikakve dvojbe da se veliki horizont proslosti, iz kojega zive nasa kultura i nasa sadasniost, pokazuje djelotvornim pri svemu sto hocerno u buducnosti, pri svemu cemu se nadamo ili cega se plasimo. Povijest je tu prisutna i sama jest tu samo u svjetlu ove nase buducnosnosti. Ovdje smo ucili od Heideggera, koji je pokazao upravo primat buducnosnosti za moguce sjecanje i cuvanje, a time i za cjelinu nase povijesti. To ima ucinak u onomu sto je Heidegger naucavao 0 produktivnosti hermeneutickoga kruga, a ja sam to formulirao tako da nas bitak ne sacinjavaju toliko nasi sudovi koliko nase predrasude-" To je provokativna formuJacija ukoliko sam time do prava ponovno doveo pozitivni pojam predrasude, koji je iz jezicne uporabe potisnut francuskim i engleskim prosvjetiteljstvom. Dade se naime pokazati da pojam predrasude izvorno uopce nema samo onaj srnisao koji s njim povezujemo. Predrasude nisu nuzno neopravdane i krive tako da iskrivljuju istinu. U povijesnosti nase egzistencije uistinu lezi to da predrasude u closlovnom smislu rijeci sacinjavaju prethodnu usmjerenost sve nase mogucnosti iskustva. One su predrasude nase otvorenosti svijeta, koje su upravo uvjetza to da nesto iskusavamo, danam to sto susrecerno nesto kazuje. To jarnacno ne znaci da mi, ogradeni zidom predrasuda, propustamo sarno one sto moze pokazati svoju

75 [Usp. Wu M, Ges. Werke sv. 1, str. 278. i slj. i »Vorn Zirkel des Verstehens«, u Ges. Werke, sv. 2, str. 57. i slj, J

UNNERZALNOSTHERMENEUTICKOGPROBLEMA

83

putnu ispravu u kojoj stoji: ovdje se ne kaze nista novo. Dobrodosao nam je bas gost koji nasoj radoznalosti obecava Novo. Ali po cernu gosta koji je k nama pusten prepoznajemo kao nekoga tko nam ima reci nesto Novo?76Ne odreduje li se i nase ocekivanje i nasa pripravnost da cujemo Novo, iz onog Starog koje nas je vee obuzelo? Slika treba dati neku vrstu legitimacije 0 tome zasto pojam predrasude koji stoji u dubljoj vezi s pojmom autoriteta iziskuje hermeneuticko rehabilitiranje. Kao i svaka slika, i ova je iskrivljena. Hermeneuticko iskustvo nije one vrste da je nesto vani i iziskuje upustanje: mi smo naprotiv necim obuzeti i to upravo onim sto nas obuzima, otvoreni za novo, drukcije, istinito. To je, kako to Platon razjasnjava lijepom usporedbom tjelesnih jestiva i duhovne hrane: dok se tjelesno jestivo moze odbiti, primjerice prema savjetu Iijecnika, duhovnu smo hranu uvijek vee primili u sebe."? Sada se dakako postavlja pitanje kako se hermeneuticka uvjetovanost nasega bitka treba Iegitimirati spram egzistencije moderne znanosti koja ipak stoji i pada s principom nepristranosti i bespredrasudnosti. Sigurno necerno nista postici time da - posve neovisno 0 tome da su takve deklamacije uvijek pomalo srnijesne - znanosti propisujemo i da joj preporucujerno da se obuzda. Ona nam nece udovoljiti. Ona ce nastaviti ici svojim putovima s nuznoscu sto ne ovisi 0 njezinoj volji i sve ce vise voditi spoznajama i napravinama od kojih nam zastaje dah. Ona nece moci drukcije. Besmisleno je recimo nekom istrazivacu u podrucju genetike vezati ruke radi prijetecega stvaranja nadcovieka, Problem ne rnoze izgledati tako da se nasa ljudska svijest suprotstavlja znanstvenom tijeku stvari i da se usuduje ovdje graditi neku vrstu protu-znanosti. Usprkos tomu ne moze se izbjeci pitanje nije li to sto opazamo na prividno tako bezazlenim predmetima kao na estetskoj svijesti i historijskoj svijesti problematika koja lezi upravo u nasoj modernoj znanosti i u nasem tehnickom drzanju spram svijeta. Ako na temelju moderne znanosti ustanovljujemo novi tehnicki svrhoviti svijet koji mijenja sve uokolo nas, onda ne pretpostavljamo da je istrazivac koji je za to stekao odlucujuce spoznaje sarno i jednim

[0 pojrnu Novog usp. »Das Alte und das Neue«, Rede zur Erbffnung cler Salzburger Festspiele 1981, Ges. Werke sv. 4, str. 154-160.]
76 77

[Prot. 314a.]

84

A. 0 HERMENEUTICI

pogledom pogledao na te tehnicke uporabljivosti. Prava spoznajna volja i nista drugo jest to sto pokrece istinskog istrazivaca. A usprkos tomu, spram cjeline nase moderne zanstveno utemeljene civilizacije treba ponovno postaviti pitanje je li i ovdje nesto ispusteno ~ i, ako pretpostavke pod kojima stoje ove spoznajne mogucnosti i mogucnosti pravljenja ostaju u polutarni, moze li to za posljedicu imati upravo to da ruka koja primjenjuje te spoznaje postaje razarajucom." Problem je zaista univerzalan. Herrneneuticko pitanje, kako sam ga ja karakterizirao, uopce nije ograniceno na podrucia od kojih sam posao u vlastitim istrazivanjima, Bijase rijec sarno 0 tome da se najprije ucvrsti teorijska os nova koja je kadra nositi i temeljni faktum nase suvremene kulture, znanost i njezinu industrijsko-tehrucku primjenu. K.oristan primjer za to kako herrneneuticka dimenzija obuhvaca ukupno postupanje znanosti jest statistika. Ona nas, kao ekstremni primjer, poucava da znanost stalno stoji pod odredenim uvjetima apstrakcije i da uspjesi modernih znanosti pocivaju na tomu da ostale mogucnosti pitanja bivaju pokrivene apstrakcijom. To se opipljivo pokazuje u statistici jer se ona na temelju prethodne odlucenosti pitanja na koja odgovara u velikoj mjeri prilagocluje propagadnim svrhama. Ono sto treba sacinjavati propagandni efekt zacijelo uvijek mora prethodno utjecati na sud onoga tko je oslovljen i nastojati ograniciti prosudbene mogucnosti. Ono sto se tu urvrduje doimlje se kao jezik cinjenica, ali na koja pitanja te cinjenice daju odgovor, i koje bi cinjenice pocele govoriti kad bi bila postavljena druga pitanja, hermeneuticko je pitanje. Tek bi ono legitimiralo znacenje tih cinjenica, a time i zakljucke koji se ispostavljaju iz tih cinjenica. Time anticipiram pa sam nehotice upotrijebio izraz, koji se odgovori na koja pitanja zapravo kriju u cinjenicama. Uistinu je hermeneuticki prafenomen to da ne postoji nikakva mogucnost iskaza koja se ne moze razumjeti kao odgovor na neko pitanje. To ni najmanje ne umanjuje vrijednost velicanstvene metodike moderne znanosti. Tko hoce uciti neku znanost, mora uciti ovladati njezinom metodikom. Ali mi takoder znamo da metodika kao takva jos ne jamci produktivnost svoje primjene. Postoji, stovise (to je nesto

78

[U meduvrernenu puno diskutiranl problem odgovornosti oclma moralni problem 1

znanosti u mojim je

UNIVERZALNOST HERMENEUTICKOG PROBLEMA

85

sto moze potvrditi svako zivotno iskustvo) metodska sterilnost, odnosno primjena metodike na nesto sto nije dostojno znanja, na nesto sto predmetom istraZivanja nikako ne biva ucinjeno iz pravoga postavljanja pitanja. Metodska samosvijest moderne znanosti svakako stoji tomu nasuprot. Tako ce recimo historicar prigovoriti da je zacijelo sve vrlo lijepo s tom povijesnom predajom, jedinom u kojoj bi glasovi proslosti dobili znacenje i kojom bi bile inspirirane predrasude sto odreduju sadasnjost. Ali da stvar stoji ipak posve drukcije ondje gdje bi se radilo o ozbiljnorn historijskom istrazivanju. Kako bi se moglo ozbiljno mniti da bi, primjerice, razjasnjenje poreznih obicaja u gradovima 15. stoljeca iii bracni obicaji Eskima, na bilo koji nacin svoje znacenje dobili tek iz suvremene svijesti i njezinih anticipacija. Da bi to ipak bila pitanja historijske spoznaje kojih se kao zadace prihvacamo posve neovisno 0 svakcm odnosu spram sadasnjosti. Na taj prigovor treba odgovoriti da bi krajnost toga staialista nalikovala onomu sto postoji u stanovitim krupnoindustrijskim istrazivackim ustanovama, ponajprije u Americi i Rusiji; mislim na takozvane velike serijske pokuse u kojima se tvari s kojima se radi jednostavno ispituju bez obzira na gubitke i troskove - s izgledima da na kraju jedno od tisuca mjerenja rezultira zanimljivim nalazom, odnosno da se pokaze kao odgovor na pitanje od kojega se ide dalje. Nema dvojbe da se moderno istrazivanje i u duhovnim znanostima u stanovitoj mjeri odvija na taj nacin. Pomislimo na, recimo, velike edicije a posebno na sve savrsenija kazala. Mora ostati otvorenim pitanje: povecava Hpri takvim postupcima moderno historijsko istrazivanje izglede da zapazi zanimljive cinjenice i da potom iz njih stekne odgovarajuce obogacenje nase spoznaje? Ali cak i kad bi bilo tako, mogli bismo pitati: je li ideal da tisucu historicara obavlja nebrojene istrazivacke namjere, to dakle znaci utvrdivanje cinjerucnih sklopova, da bi tisucu prvi historicar u tomu zapazio nesto zanimljivo? Dakako, time karikiram pravo istrazivanje. Ali kao i u svakoj karikaturi, i u ovo, ima istine. Ona sadrzi neizravan odgovor na pitanje: sto zapravo cini produktivnog istrazivaca? To da je naucio metode? Naucio ih je cak i onaj tko nikada ne donosi nesto novo. Fantazija je odlucujuca zadaca za istrazivaca, Fantazija ovdje naravno ne znaci neku neodredenu sposobnost da sebi kojesta umisljarno. Fantazija naprotiv ima herrneneuticku funkciji i sluz] osjecaju za one upitno, onoj mogucnosti

86

A. 0 HERMENEUTIC I

otkrivanja zbiljskih, produktivnih pitanja - sto opcenito uspijeva sarno onom tko je ovladao svirn metodama svoje znanosti. Kao platonovac posebno volirn one nezaboravne scene u kojirna se Sokrat spori sa sofistickim sveznalicama i svojim ih pitanjima dovodi do ocajanja sve dok to na kraju ne mogu izdrzati te za sebe zahtijevaju ulogu postavljaca pitanja, koja se cini tako uspjesnom. I sto se tad a dogada? Oni ne znaju nista pitati. Jednostavno im na urn ne pada nista sto se moze pitati na nacin da se isplati u to ulaziti i ustrajno odgovarati. Izvlacim konzekvenciju. Hermeneuticka svijest, koju sam na pocetku oznacio sarno u odredenim tockama, svoju navlastitu djelotvornost ima vazda u tomu da smo uvijek u stanju vidjeti ono upitno. Ako pak nismo predocili sarno umjetnicku predaju naroda, sarno histori]sku predaju, ne sarno princip moderne znanosti u hermeneutickim preduvjetima, nego cjelinu naseg iskustvenog zivota, onda - drzim - dolazimo dotle da se ponovno prikljucimo na nase vlastito, opce i ljudsko zivotno iskustvo i na iskustvo znanosti. jer sada smo dosegnuli fundamentalni nazor koji (s Johannesom Lohmannom) 79 mozerno nazvatijezicnom konstitucijom suijeta. Ona se prikazuje kao djelatnopovijesna svijest koja prethodno shematizira sve nase spoznajne mogucnosti. Ne uzimam U obzir to da istrazivac pa i istrazivac prirode mozda nije posve neovisan 0 modi i drustva i 0 svim mogucim faktorima okolnoga svijeta - ono sto mislim jest to da unutar njegova znanstvenog iskustva ono sto mu daju plodonosne ideje nisu toliko zakoni zeljeznog zakljuCivanja (Helmholtz), nego, naprotiv, nepredvidive konstelacije, bilo da je to Newtonova jabuka koja pada ili koje god slucajno promatranje na kojemu se pali iskra znanstvene inspiracije. Djelatnopovijesna svijest ispunjenje ima u onom jezicnorn. Od misleceg istrazivaca jezika mozerno nauciti da se jezik u svojemu zlvotu i dogadanju ne mora misliti tek kao nesto sto se rnijenja nego da je u tomu djelatna stanovita teleologija. To znaci da se rijeci sto se oblikuju, izrazajna sredstva koja se pojavljuju u nekom jeziku da bi kazale neke stvari, ne fiksiraju slucajno sve dok ponovno posve
79 Pbilosopbie und SprachwissenschaJt, objavJjeno u nizu Erfabrung und Denken, Schriften zur Forderung der Beziehungen zwischen Philosophie und EinzelwissenschaJten, Nr. 15 (1965)

UNIVERZALNOST HERMENEUTICKOG

PROBLEMA

87

nestanu, nego se na taj nacin gradi odredena artikulacija svijeta proces koji se doimije kao upravljan, a koji jamacno svi vazda mozerno promatrati u djeteta koje uCi govoriti. Za to se pozivam na mjesto u Aristotela koje zelim tocnije izloziti, jer je tamo s odredene strane genijalno opisan cin tvorbe jezika. Rijec je a onome sto Aristotel naziva epagoge, odnosno tvorba onog opceg. Kako se dolazi do onog opceg? U filozofiji se kaze: do opceg pojma; ali u ovom su smislu i rijeci ocito ana epee. Kako dolazi do toga da su one rijeci, odnosno cia imaju opce znacenje? Tu se osjetilno oprernljeno bice pri svojim prvim apercepcijama nalazi u bujajucern moru podrazaja, ina kraju jednoga dana ana pocinje, kako kazerno, nesto spoznavati. Ocito, time necemo reci da je to bice ranije bilo slijepo, nego misimo, kad kazemo spoznati.prepoznati, to jest iz struje protjecucih slika nesto diferencirano razabrati kao isto. Ono sto je na taj nacin razabrano ocito se zadrzava. Ali kako zapravo? Kad dijete prvi put prepoznaje svoju majku? Kad je vidi prvi put? Ne. Pa kada zapravo? Kako se to dogacta? Mozemo Ii uopce reci da je to jednokratna zgoda u kojoj prvo spoznavanje izvlaci dijete iz tame neznanja? Cini mi se ociglednim da nije taka. Aristotel je to cudesno opisao. On kaze da je to kao kad je vojska u bijegu panicno gonjena strahom, a na kraju netko pocinje zastajkivati i osvrtati se da bi vidio je Ii se neprijatelj zapravo opasno priblizio. Time 5tO zastaje jedan ne zastaje vojska. Potom zastaje drugi. Vojska ne zastaje zato sto su zastala dvojica. Kada zapravo zastaje vojska? Iznenada se vojska opire. Iznenada se opire zapovijecli. U tomu sto Aristotel opisuje vrlo je profinjena jezicna sala. Zapovijed se, nairne, na grckom jeziku kaze arcbe, to jest principium. Sto je tu princip kao princip? Na osnovi koje moci? To je cloista pitanje 0 nastajanju onog opceg.s" To je tocno ista teleologija, ako krivo ne razumijem razmatranja johannesa Lohmanna, koja je u jeziku stalno na djelu. Kad Lohmann govori 0 jezicnim tendencijama u kojima se - kao istinskom agensu povijesti - sire odredene forme, on clakako zna da se to ispunjava u tim formama - kako to kaze njernacka rijec - nastajanja (Zustandeleommeruy) onoga dolazenja-u-stajanje (Zum-Stehen-Kommen). Ono sto se pri tome pokazuje jest, kako ja mislim, poseban
[Usp. Aristote1, An. Post. B 19, 100 a 3 i slj.] Das Zustaodekommeo = supstaotiviraoozustande kommen, koje znaci: izursiti, ostvariti, pretvoriti u djelo, odnosno. nesto unatoc izvjesoim teskocarna postici,
80 81

88

A. 0 HERMENEUTIC!

nacin ispunjenja nasega ljudskog iskustva svijeta uopce. Uciti govoriti zacijelo je faza posebne produktivnosti, a genija trogodisnjeg uzrasta svi smo u mecluvremenu preobrazili u stun i stedljivi talent. Ali u uporabi na kraju postignutoga jezicnog tumacenja svijeta ostaje jos nesto zivo od produktivnosti nasih pocetaka. Svi poznajemo, primjerice pri pokusaju prevodenja, u zivotu iii knjizevnosti ili drugdje, onaj neobicni nemirni i rnucni osjecaj koji nas obuzima sve dok ne naderno pravu rijec, Kad je imamo, kad se nasao pravi izraz (nije potrebno da to uvijek bude rijec), kad je netko siguran da ju je nasao, tada ona stoji, tada je nesto doslo do stajanja, tada ponovno imamo uporiste usred bujice stranog jezicnog dogadanja eija beskrajna varijacija uzrokuje gubitak orijentacije. To sto tako opisujem jest, pak, nacin ljudskog iskustva svijeta uopce. Ja ga nazivam hermeneutickim. Jer, taka opisano zbivanje stalno se ponavlja U ono sto nam je prisno. Ono je vazda sebe vee tumaceci, u svojim odnosima sebe vee uredujuci svijet u koji iskustvo ulazi kao nesto novo sto rusi ono sto je vodilo nasa ocekivanja, a sto se u samom rusenju iznova ureduje. Nije krivo razumijevanje i nije stranost ono prvo, tako da bi sprecavanje nesporazuma bila jednoznacna zadaca, nego obrnuto, tek nosenost onim sto je prisno, kao i sporazum, omogucuje izlazenje u ono strano, prihvacanje iz stranog, a time prosirenje i obogaCivanje nasega vlastitog iskustva svijeta. Tako treba r.azumjeti zahtjev za univerzalnoscu koji pripada hermeneutickoj dimenziji. Razumijevanje je jezicno vezano. U tomu nikako ne lezi neka vrsta jezicnog relativizma. Istina je doduse. zivimo u nekom jeziku. jezik nije sustav signala koji se, udemo li u ured iii radiopostaju, odasilie pomocu tipkovnice. To nije nikakvo govorenje jer nema beskonacnost jezikotvornog i svijet iskusavajuceg cina. Ali prernda posve zivimo u jednom jeziku, to nije nikakav relativizam zato sto uopce nema prisiljenosti na jedan jezik - takoder ni na materinski

uspjeti, uciniti da nesto nastane, da se dovede u neko postojano stanje. U osnovi stoji zustande koje je istoznacno s zu Stande = k stanju naime: dovesti/doci u neko stanje (Stand); stanje je pak u terneljnorn znacenju stajanje (das Stehen), u srnislu postojanosti (nasprarn neodredene prornjenljivosti). Zustande kommen = u doslovnorn srnislu dakle znaci dod u sta(ja)nje. Gadarnerova uporaba srnjera na terneljnu strukturu znacenja riject Zustandekommen i istice je razlaganjern na sastavnice: das Zum-Steben-Kommen (prev.)

UNIVERZALNOST HERMENEUTICKOG PROBLEMA

89

jezik. Svi to iskusavamo kad ucimo strane jezike, a posebno na putovanjima, ukoliko u stanovitoj mjeri vladamo stranim jezikom, a bas to znac! da, kada se u stranoj zemlji krecemo jezicno, unutarnjim pogledom, tako reci sveudilj, ne prelistavamo nas svijet i vokabular. Sto bolje poznajerno jezik, to se manje moze osjetiti takvo pogledanje sa strane na materinski jezik, i sarno stoga sto strane jezike nikad ne znamo dovoljno, uvijek osjecamo nesto od tog. Ali to je ipak vee jedno govorenje, premda mozda zamuckujuce, koje je kao i svako pravo mucanje ometenost htijenja da se nesto kale, pa je stoga otvoreno u beskonacnost mogucnosti iskazivanja. U tom je smislu svaki jezik u kojemu zivimo beskrajan, i posve je naopako zakljuciti da, buduci da postoje raznovrsni jezici, postoji jedan u sebi raskoljeni urn. Istinita je suprotnost. Upravo na putu iznad konacnosti, partikularnosti nasega bitka, koja postaje vidljivom i u razlicitosti jezika, na putu k istini otvara se beskrajni razgovor, koji mi jesmo. Ako je to tocno, tada ce se ponajprije na razini jezika zrcaliti na pocetku opisan odnos nasega modernog, znanoscu utemeljenog industrijskog svijeta i svijeta rada. Zivimo u epohi rastuceg niveliranja svih zivotnih oblika - to je zapovijed racionalne nuznosti odrzanja zivota na nasernu planetu, Problem ishrane covjecansrva, primjerice, moze se uopce svladati sarno napustanjem one velicajno lijepe rasipnosti s kojim je nekad obradivana Zemlja. Neizbjezno je da se strojevni industrijski svijet i unutar zivota pojedinca prosiruje kao neka vrsta sfere tehnicke perfekcije, pa kad slusamo moderne ljubavne parove kako razgovaraju, ponekad se vee pitamo jesu li to rijeci s kojima se sporazumijevaju, ili su to reklamne oznake ili strukovni izrazi iz znakovnog jezika modernog industrijskog svijeta. Neizostavno je da nivelirajuci zivotni oblici industrijskog doba utjecu i na jezik, kao sto osiromasenje jezicnog vokabulara doista pravi gigantske korake, a time i priblizavanje jezika tehnickom znakovnom sustavu. Ljudi koji rijec trotZJ2 (usprkos) povezuju s dativom, kako ja to jos cinim, uskoro ce imati muzejsku vrijednost. Nivelirajuce tendencije te vrste nezaustavljive suoA usprkos tomu izgradnja vlastitog svijeta 1I jeziku jos i istodobno traje posvuda gdje jedan drugom hocemo nesto
82 Trotz = usprkos, prijedlog koji u njernackorn jeziku najccsce ide s genitivom, au starijoj uporabi s dativom (prev.)

90

A. 0 HERMENEUTICr

reci, To je istinsko medusobno zblizivanje [judi koje se uspostavlja time da je svatko ponajprije neka vrsta jezicnog kruga i da se jezicn! krugovi dodimju i sve vise i vise stapaju. Sto se time uspostavlja uvijek je iznova jezik, u vokabularu i gramatici kao uvijek, i nikada bez unutarnje beskonacnosti razgovora koji se odvija izmedu svakoga takvoga govornika i njegova partnera. To je osnovna dimenzija onoga hermeneutickog. Pravo govorenje koje ima nesto feci i stoga ne daje predvidene signale nego trazi rijeci Kojima se doseze netko drugi opca je Ijudska zadaca - ali je posebna zadaca za onoga tko nastoji do govora dovesti pismovnu predaju, primjerice, za teologa kojemu je povjereno dalje kazivanje poruke koja stoji zapisana.

4. JEZIK I RAZUMIJEV ANJE

1970

Problem je razumijevanja u posljednjim godinama ponovno postao aktualnim - zacijelo ne izvan povezanosti sa svjetskopolitickim zaostravanjem drustvenopolitickog stanja i poostrenjern napetosti koja prozima nasu sadasnjost. Posvuda se susrecemo stirn da pokusaji sporazumijevanja izrnedu zona, nacija, blokova, narastaja, propadaju na tome da se Cinikako nedostaje zajednicki jezik i da upotrebljavani vodeci pojmovi djeluju kao razdrazujuce rijeci sto ucvrscuju suprotnosti i zaostravaju napetosti, do Cijegse uklanjanja dolazi zajednicki. Pornislimo sarno na rijeci kao sto su demoleracija i sloboda. Tako zapravo nije potreban dokaz za tezu da je svo sporazurnijevanje jezicni problem i da uspijeva iii ne uspijeva u mediju jezicnosti. Svi fenomeni sporazumijevanja, razumijevanja i krivog razumijevanja koji tvore predmet takozvane hermeneutike jezii'na su pojava. Ipak, teza 0 kojoj zelim raspravljati u ovom izlaganju jos je za korak radikalnija. Ona naime kazuje da je ne sarno meduljudsko zbivanje sporazumijevanja nego sam proces razumijevanja jezicno dogadanje i onda ako se upravlja na ono izvanjezicno iii slusa ugasle glasove pisanih slova, jezicno dogadanje od one vrste unutarnjeg razgovora duse sa samom sobom, kako je Platon karakterizirao bit misljenja. Da je sve razumijevanje jezicno, izazovna je tvrdnja. Potrebno je osvrnuti se na vlastita iskustva da bismo odmah imali obilje prividnih protuprimjera u kojima se upravo presutno pokazuje tiho razumijevanje kao najvisi i najunutarnjiji nacin razumijevanja. Tko se potrudi slusati jezik, odmah ce se suociti stirn fenomenima, primjerice s presutnom suglasnoscu iii s tihim odgonetanjem. Postavlja se, naravno, pitanje nisu li to u stanovitom smislu modusi jezicnosti. Nadam se da cu mod uciniti jos jasnijim zasto to ima smisla tvrditi. Ali, kako stvar stoji s drugim fenomenima kojima nas vodi sam jezik, mislim recimo na nijemo divljenje iii bezglasno cudenfet To sto nas na taj nacin susrece jesu fenomeni 0 kojima upravo mozerno reci: to nam oduzima jezik. A oduzima nam jezik ocigledno upravo

92

A. 0 HERMENEUTICI

time sto je to toliko ocito da je pred nasim sveobuhvatnim pogledom odvec veliko da bi rijeci mogle dostajati da se to shvati. Nije li odvec odvazna tvrdnja reci kako je to da nam nesto oduzima jezik jos jedan oblik jezicnosti? Ne pripada li ta tvrdnje u onaj apsurdni dogmatizam filozofa koji neprestance i uvijek iznova pokusavaju postaviti na glavu stvari koje posve dobro stoje na nogama? Ipak, ako se nekom oduzima jezik, onda to znaci da se zeli reci toliko mnogo da se fie zna gdje poceti. Zakazivanje jezika posvjedocuje njegovu sposobnost traziti izraz za sve - i tako je zacijelo upravo uzrecica da se nekornu oduzeo jezik uzrecica kojom se govor ne zavrsava nego zapocinje. To prije svega zelim pokazati na prvom protuprimjeru sto sam ga naveo, naime da govorimo 0 presutnoj suglasnosti. Koja je hermeneuticka mjesna vrijednost toga jezicnog izraza? Problernatika razumijevanja, 0 kojoj se, kako znamo, danas visestruko raspravlja, posebno u svim onim znanostima u Kojima se ne nude nikakve egzaktne meta de verifikacije, sastoji se u tome da je u njima puka unutarnja evidencija razumijevanja koja iznenada sine, primjerice, kad neki recenicni sklop, bilo ciji iskaz u odredenoj situaciji iznenada razumijem. To znaci, kad mi je nenadano posve jasno i shvatljivo s kojim pravom drugi kazuje to sto kazuje, Hi pak s kojim nepravom. Takva iskustva razumijevanja ocito uvijek pretpostavljaju teskoce u razumijevanju, ometencst sporazuma. Tako say napor volje za razumijevanjem pocinje time da se nekomu nesto sto ga susrece suprotstavlja kao cudnovato, izazovno, dezorijenrirajuce. Grci su imali vrlo lijepu rijec za stanje u kojernu nase razumijevanje biva zapanjeno, to su nazivali atopon. To zapravo znaci: ono sto nema mjesta, sto se ne moze smjesiti u shernanzme naseg razumijevajuceg ocekivanja i sto nas stoga rnoze zapanjiti. Glasoviti Plato nov nauk da filozofiranje pocinje s divljenjem znaci tu zapanjenost, ono ne moze iCi dalje s unaprijed shernadziranim ocekivanjima naseg orijentiranja u svijetu, koje poziva k misljenju, Aristotel jednom vrlo prikladno opisuje da to sto ocekujerno ovisi 0 tome koliko uvida imamo u neki sklop, pa navodi primjer: ako se netko cudi tomu sto je korijen iz 2 iracionalan, da dakle odnos dijagonala i duljine stranice nekog kvadrata nije izraziv racionalno, onda se u tome vidi da on nije nikakav maternaticar; mate mati car bi se cudio kad bi netko taj odnos smatrao racionalnim. Koliko je relativna ta zapanjenost, toliko se

JEZIK I RAZUMUEV ANJE

93

odnosi na znanje i dublje prodiranje u stvari. Sva ta zapanjenost i cudenje i nemogucnost da se napreduje ocigledno je uvijek povezana s napredovanjem, s prodomijorn spoznajom! Stoga tvrdim: fenomen razumijevanja moramo svjesno izvuci iz davanja prednosti ometanju razumijevanja, ako zaista hocemo vidjeti svoje mjesto u cjelini nasega ljudskog bitka, takoder i nasega drustvenog ljudskog bitka. Sporazum je pretpostavljen ondje gdje ima ometenosti sporazuma. U sporazumijevanju i suglasnosti relativno su rijetke zapreke na kojima se prije svega postavlja zadaca ciljane volje za razumijevanjem, koje treba voditi ukianjanju ometenog razumijevanja. Drugim rijecima, primjer tibog sporazuma toliko je malo prigovor protiv jezicnosti razumijevanja, da jezicnosti razurnijevanja, stovise, osigurava sirinu i univerzalnost. To mi se cini temeljnom istinom kojoj ponovno treba dati dostojanstvo nakon sto smo nekoliko stoljeca za nase samorazumijevanje apsolutizirali metod ski pojam moderne znanosti. Moderna znanost je znanost sto nastaje u 17. stoljecu, a zasnovana je na misli metode i metodskog osiguranja spoznajnog napretka. Ona je na osebujan nacin promijenila nas planet njegujuci oblik pristupa svijetu koji niti je jedini, niti je najobuhvatniji pristup koji posjedujemo. To je pristup koji metodskim izoliranjem i svjesnim propitivanjem - u eksperimentu - partikularna podrucja koja se tim izoliranjem tematiziraju pripravlja za nov zahvat nasega cina. To bijase veliki ucinak matematicke prirodne znanosti, posebno Galilejeve mehanike u 17. stoljecu. Poznato je da duhovni ucinak otkrica zakona slobodnog pada, kosine, nije nastao pukim promatranjem. Nije bilo nikakva vakuuma. Slobodni je pad bio apstrakcija. Svatko se jos sjeca vlastita cudenja eksperimentu sto ga je dozivio u ucionici, kako u relativnom vakuumu olovni listie i perce padaju jednako brzo. Za Galileja to je bilo izoliranje uvjeta koji se na taj nacin u prirodi nikad ne pojavljuju, ako je apstrahirao otpor medija. Ali, samo je takva apstrakcija omogucila maternaticki egzaktan opis faktora koji tvore rezultat u prirodnom dogadanju, a time i kontrolirani covjekov zahvat. Mehanika sto ju je Galilej tako izgradio uistinu je majka nase tehnicke civilizacije. Ovdje je nastao posve odreden nacin spoznaje koji je izazvao napetost izmedu nasega nemetodskog spoznavanja svijeta koje obuhvaca cijelu sirinu nasega zivotnog iskustva i spoznajnog ucinka znanosti. Kantov je golemi filozofski ucinak bio u tome da

94

A. 0 HERMENEUTICI

je za ovu novovjekovnu problemsku napetost nasao uvjerljivo pojmovno rjesenje. jer, filozofija 17. i 18. stoljeca izoblicila se u nerjesivoj zadaci da veliko sveznanje metafizicke tradicije ujedini s novom znanoscu - pokusaj koji nije mogao postici zbiljski sporazum izmedu umske znanosti iz pojmova i iskustvene znanosti. Kant je naprotiv nasao rjesenje. Njegovo kriticko ogranicenje uma - prihvacanjern engleske metafizike - injegove pojmovne spoznaje na ono sto je dana u iskustvu znacilo je doduse razaranje matafizike kao dogmatske umske znanosti. Ali suerusitelj, kakvim su suvremenici osjecali njeznoga profesora Kanta u Konigsbergu, istodobno bijase veliki uterneIjitel] moraine filozofije na najstrozem nacelu autonomije prakticnog uma. Spoznavsi slobodu kao jedinstven faktum uma, odnosno pokazavsi da se bez prihvacanja slobode ne bi mogao misliti prakticni covjekov urn, a time i obicajni i drustveni covjekov opstanak, on je naspram svim deterrninistickim tendencijama koje su polazile od moderne prirodne znanosti, pod pojmovima slobode misljenju otvorio novu legitimaciju. Njegov moralnofilozofski impuls, ponajprije u Fichteovu posredovanju, uistinu stoji iza zacetnikahistorijskog sojetonazora. Wilhelma von Humboldta, Rankea, Droysena prije svega. Alijamacno, i Hegel i svi sto su njime pozitivno iii negativno odredeni, do kraja su ispunjeni pojmom slobode i stoga, nasuprot svakom pukom metodo!ogizmu historijske znanosti, sadrze jednu crtu u velicini i cjelini filozofije. Ipak, povezanost izmedu nove znanosti i metodskog ide;alf koji je nosi bijase i povezanost koja je tako reci potudila fenornen razumijevanja. Kao sto je priroda za istrazivaca prirode najprije neprozirno Strano sto ga on izracunavanjern i ciljanom prinudom, mucenjern pomocu eksperimenta, primorava na iskaz, tako su znanosti sto upotrebljavaju razumijevanje sebe sve vise razumjele iz pojma me tode ove vrste i stoga razumijevanje uzele u obzir pretezno i u prvom redu kao rasciscavanje nesporazuma, kao premoscivanje stranosti izmedu Ja i Ti. Ali, je Ii Ti ikacl tako strano kao sto je to per definitionem predmet eksperimentalnog istrazivanja prirode? Treba priznati: sporazum je izvorniji negoli nesporazum tako da se razumijevanje uvijek iznova povratno ulijeva u ponovno proizveden sporazum. Cini mi se da to univerzalnosti razumijevanja daje njezinu punu legitimaciju.

JEZIK I RAZUMIjEVANJE

95

Ali, zasto je pojava razumijevanja [ezicna pojava? Zasto tibi sporazum, koji se uvijek iznova proizvodi kao zajednistvo orijentiranja u svijetu, znaci jezicnost? Pitati na raj nacin implicira odgovor. Jezik je onaj koji stalno gradi i nosi to zajednistvo orijentiranja u svijetu. Medusobno govoriti primarno ne znaci prepirati se. Za napetosti unutar mod erne cini mi se karakteristicnim da ona tako voli taj izraz jezika. Medusobni razgovor takoder primarno ne znaci govoriti presucujuci uno bitno. U medusobnom razgovoru gradi se, stovise, zajednicki aspekt onoga 0 cernu se raspravlja. Osebujnu zbiljnost Ijudske komunikacije sacinjava to da razgovor ne suprotstavlja mnijenje jednoga spram mnijenja drugog ili mnijenje jednoga pridodaje mnijenju drugog kao u kakvu zbrajanju. Razgovor preobrazava obojicu. Uspjeli je razgovor one vrste da vise ne moze pasti natrag u razlicitost mnijenja iz koje se zaceo, Zajednistvo, koje je u toj mjeri zajednicko da vise nije moje mnijenje i tvoje mnijenje nego zajednicka protumacenost svijeta, cini mogucim cudorednu i socijalnu solidarnost. Ono sto je pravo i sto vrijedi kao pravo, po svojoj biti zahtijeva zajednistvo koje se ustanovljuje u coviekovu sebe-razumijevanju, Zajednicko mnijenje doista se stalno gradi u rnedusobnom govorenju, a tad a se povlaci u tisinu sporazuma i onoga samorazumljivog. Iz tog mi se razloga cini opravdanom tvrdnja da svi izvanverbalni oblici razumijevanja povratno smjeraju na razumijevanje koje se prosiruje u govorenju i medusobnom govorenju. Ako polazim od tog uvida, onda to vise ne znaci da u svem razumijevanju lezi potencijalni odnos prema jeziku, tako da je uvijek moguce - to je ponos nasega uma - ondje gdje izranja razlicitost mnijenja zasaditi sporazum zajednickim razgovorom. To nam nece uvijek uspjeti, ali nas drustveni zivot pociva na pretpostavci da u medusobnom razgovoru u najsirem opsegu uspijeva uno sto se u upornu ustrajavanju na svome mnijenju zatvara. Stoga je teska zabluda ako netko misli da univerzalnost razumijevanja od kojeg ovdje polazim i nastojim uciniti vjerodostojnim ukljucuje recimo posebno harrnonizirajuce iii terneljno konzervativno drzanje prema nasernu drustvenom svijetu. Razumjeti strukture i poretke nasega svijeta, medusobno se razumjeti U ovom svijetu, posve sigurno pretpostavlja jednako toliko kritike i borbe protiv onoga sto je ukoceno iii protiv onoga sto je postalo strano koliko i priznanja i obrane postojecih poredaka.

96

A. 0 HERMENEUTIC I

To se ponovno pokazuje u nacinu na koji medusobno govorimo i gradimo sporazum. To se moze promatrati od narastaja do narastaja. Najzad, ako svjetska povijest obuva cizrne od sedam milja, kako se to, recimo, dogodilo osobito u posljednjem desetljecu, postajemo tako reci svjedocima nastajanja novog jezika. Novi jezik ovdje sigurno ne znaci total no nov jezik, ali ocito ipak vise negoli puku pramjenu izraza za isto. S novim aspektima, s novim ciljevima, izraduje se i rada novo govorenje. Novi jezik ometa sporazumijevanje, ali u komunikacijskom dogadanju ujedno i prevladavanje smetnje. To je, u najmanju ruku, idealni cilj svake komunikacije. On se pod odredenim okolnostima moze pokazati nedostiznim. U takve se posebne uvjete ubraja patoloski prekid meduljudskog sporazumijevanja, koji se oznacuje kao stanje neuroze, pa se postavlja pitanje nije Ii i u drustvenom zivotu u cjelini komunikacijski proces u stanju sluziti i sirenju i odrzanju jedne krive svijesti. Teza je kritike ideologije u najmanju ruku to da suprotnost u stanju drustvenih interesa prakticno jednako onemogucuje komunikativno dogadanje kao i u slucaju dusevne bolesti. Alikao sto se u krajnjem slucaju terapija sastoji upravo u tome da se oboljeloga ponovno ukljuci u drustvenu zajednicu sporazumijevanja, tako je smisao same kritike ideologije da ispravi krivu svijest i da time iznova zasnuje pravi sporazum. Posebni slucajevi nekog duboko ometenog sporazuma mogu pri tome ciniti nuznim neke oblike ponovnog uspostavljanja koji pocivaju na eksplicitnom znanju 0 smetnji. Osirn toga, posebi je razumljivo da jezik svoj napeti zivot uvijek . vodi u arttagonizmu izrnedu konvencionalnosti i revolucionarnog loma. Svi srno iskusili prvu jezicnu dresuru polaskom u skolu. Sto sve tu nije vise bilo dopusteno, a sto se pak nasoj zdravoj jezicnoj fantaziji cinilo ispravnim! To nije drukcije ni u, recimo, nastavi crtanja koja zacijelo vrlo cesto vodi tome da dijete u skoli zaboravi uzivati u crtanju. U zbilji je upravo skola ustanova drusrvenoga konformizma u velikom. Naravno, sarno jedna medu ostalim. Ne bih zelio biti krivo shvacen, kao da bismo time trebali nekog posebno optuziti. StoviSe, drzim: to jest drusrvo, tako djeluje drustvo, uvijek norrnirajuci i konformisticki, To nikako ne znaci da je say drustveni adgoj samo represivni proces, a jezicn! odgoj puki instrument takve represije. Jer, jezik zivi usprkos svem konformizmu. Iz promjena naseg zivota i naseg iskustva nastaju nove jezicne strukture i nacini iskaza. Antago-

JEZIK I RAZUMIJEV ANJE

97

nizam koji jezik cini necim zajednickim, a uvijek ipak dopusta da se pojave novi impulsi preobrazbe onog zajednickog, trajan je. Sada ce se postaviti pitanje nije li se ovaj odnos izmedu prirodnoga drusrvenog konforrnizma i sila koje ga razaraju, a koje oslobada kriticki uvid, kvalitativno promijenio u visokoindustrijaliziranoj tehnickoj civilizaciji. Nezamjetnih promjena u uporabi i u zrvotu [ezika, pojavljivanja i odumiranja po mod nih rijeci i krilatica, uvijek je bilo, a posebno su u kriticnim vremenima u procesu njihova propadanja mogla biti odslikana promatranjem jezicnih prornjena, kako je to, recimo, pokazao Tukidid u glasovitom opisu posljedica kuge u opsjednutoj Ateni. Ali, u nasim suvremenim okolnostima ipak je mozda rijec 0 necemu kvalitativno novom i drugovrsnom, cega jos nije bilo. Mislim na svjesno reguliranje jezika. (:ini se da !e to stanje stvari sro ga je izumila tehnicka civi!izacija. Tada to stc na taj nacin nazivamo reguliranjem jezika nije vise uciteljevo nenamjerno reguliranje jezika iii reguliranje posredovanjern organa javnoga mnijenja, nego svjesno manipuliran instrument politike. Ona je kadra posredovanjem centra1no upravljanog komunikacijskog sustava stanje stvari uciniti sugestivnirn, tako reci tehnickim putem propisujuci jezicna pravila, Aktualni primjer sto ga sada ponovno nalazimo upravo u kretanju jezika koje sebe preobrazava bijase oznaka druge polovice Njernacke kao DDR. Taj je nacin izrazavanja, kako je poznato, bio desetljecima zabranjen sluzbenim reguliranjem jezika, i nitko nece moci previdjeti da je za to preporucen naziv Srednja Njemaclea imao ostar politicki ascent. Ovdje treba posve izostaviti sama sadrzana pitanja i promatrati samo proces kao takav. Danasnja tehnicka forma oblikovanja mnijenja utjece na centralno upravljano reguliranje jezika, a taj utjecaj osebujno izoblicuje prirodni konformizam drcstva. U probleme nase suvremenosti ide i nacin na koji se pclitika centralno upravljanog oblikovanja mnijenja treba drzati u suglasju sa zahtjevima koje postavlja um da se drustveni zivot suodreduje iz slobodnog uvida i kritickog suda. Kao rjesenje tog problema moze se imati u vidu da je ipak odlika znanosti upravo to da omoguci nezavisnost od tvorbe mnijenja i od politike, i da skoluje oblikovanje prosudbi iz slobodnog uvida, U njezinu najuzern podrucju to doista moze znaciti odliku znanosti. Aii, znaci li to da ona do javnoga djelovanja dolazi vlastitom snagom? Koliko god da znanost po svojoj vlastitoj intenciji moze htjeti izbjeci sve manipulacije - tome se posve suprotstavlja golemo javno vred-

98

A. 0 HERMENEUTICI

novanje znanosti. Ono stalno ogranicuje kriticku slobodu istrazivaca koja je predmetom cudenja, pozivanjem na autoritet znanosti i tamo gdje je uistinu rijec 0 politickim borbama za mac. Ima Ii uopce vlastitog jezika znanosti koji bi trebalo slusati? Izraz je ocito dvoznacan s jedne se strane razvijaju vlastita jezicna sredstva za fiksiranje i komunikacijsko sporazumijevanje u procesu samog istrazivanja, S druge stane, a to je drugo znacenje, ona govori jezikom koji zeli dosegnuti javna svijest i prevladati legendarnu nerazumljivost znanosti. Irnaju li, pak, komunikacijski sustavi sto se razvijaju unutar znanstvenog istrazivanja, uopce karakter nekog vlastitog jezika? Aka se 0 jeziku znanosti govori u tom smislu, ocito se misli na takve kornunikacijske sustave koji ne izrastaju iz svakodnevnog jezika. Najbolji je primjer matematika i njezina uloga u prirodnim znanostirna. Ono sto je matematika po sebi privatna je tajna. To cak ne znaju ni fizicari. Ono sto matematika spoznaje, sto je njezin predmet, su njezina pitanja, nesto je jedinstveno. Ocito je jedno od najvecih cuda ljudskoga uma da se on ovdje razvija u sarno me sebi, sebe gleda kao urn i istrazujuci istrajava pri samom sebi. Ali kao jezik, u kojernu se govori 0 svijetu, matematika je sustav simbola medu ostalim simbolickim sustavima u cjelini nasega jezicnog drzanja, a ne vlastiti jezik. Fizicar koji je, kako je poznato, vazda u najnezgodnijem polozaju aka izvan svojih jednadzbi zeli drugima iii pak samom sebi uciniti razumljivim to sto je izracunao, stalno se nalazi u napetosti te integracijske zadace. Upravo veliki fizicari ovdje postaju poeticni na jedan cesto domisljat nacin, Sto sve ti atomcici cine, kako se elektroni hvataju i sto poduzimaju druge hrabre i domiSljate procedure, cijeli je bajkoviti jezik u kojemu fizicar nastoji uciniti razumljivim ono sto egzaktno odslikava u jednadzbama. Ipak, stvar je u sljedecem. matematika kojom fizicar stjece i formulira svoje spoznaje nije neki vlastiti jezik nego pripada visestruko jezicnom instrumentariju kojim on to sro hoce reci dovodi do jezika. Drugim rijecima, to znaci: znanstveno je govorenje vazda posredovanje nekog strukovnog jezika iii strukovnih izraza - mi to nazivamo: ucenorn terminologijom - sa u sebi zivucim, rastucirn i sebe preobrazujucim jezikom. Ta integracijska i posredujuca zadaca ima u fizicara posebnu ostrinu jer on od svih istrazivaca prirode najcesce govori jezikom matematike. Upravo zato sto je ekstremni slucaj uporabe dalekosezne matamaticke simbolike, on je posebno poucan.

sto

JEZIK I RAZUMI]EVANJE

99

Na onoj se poetskoj metaforiei pokazuje da je za fiziku matematika sarno dio jezika, ali nikako autonomni dio. jezik je autonoman ondje gdje, kao recimo zreli jeziei, kao svjetski aspekt razlicitih kultura ima svoju zbiljnost. Sada je pitanje kakav je odnos znanstvenog i izvanznanstvenog govorenja i misljenja, je Ii, reeimo, to sto se zbiva u prilagodljivoj slobodi nasega svakodnevnog govorenja sarno stanje priblizavanja znansrvenorn jeziku? Onomu tko to niiece moglo bi se prigovoriti da danas stvar, doduse, jos izgleda tako kao da bi zreli jeziei bili prijeko potrebni. Ali bismo bas svi morali uciti malo bolje, pa bismo koriacno razumjeli fizikalne jednadzbe bez rijeCi i mozda bi cak iz jednadzbi izracunali nas same i nasa djelovanja; tada nam vise ne bi bio potreban nikakav 'drugi jezik osim znanstvenog jezika. Moderni je Iogicki racun doista za eilj imao takav jednoznacni jezik. Ali to je sporno. Vieo i Herder, naprotiv, drzali su poeziju prajezikom ljudskoga roda, a intelektualiziranje modernih jezika njegovom ziom sudbinom, a ne dovrsenjem ideje jezika. Pri tomu je pitanje: je Ii to mnijenje - mnijenje da je rastuce priblizavanje znanstvenom jeziku uno cemu kao svome dovrsenju tezi svaki jezik - uopce toe no? Da bismo ovo pitanje uopce mogJi pretresti, zelim suceliti dva fenomena. jedan je iskaz a drugi je rijec. Najprije cu razjasniti oba pojma. Kad kazern rijec idas Wort], onda ne mislim rijec eiji su plural rijeci [die Worter],83 kako stoje u Ieksikonu. Takoder ne mislim na rijee eiji su plural rijeci [die Worter], koja s drugim rijecirna svagda tvori kontekst recenice, nego mislim na rijec koja uvijek irna sarno jedninu (singulare tantum). To je rijee koja nekog pogada, rijec koju si netko dopusta da bude recena, rijee koja pada U odredeni i jednoznacni zivotni sklop 1svoje jedinstvo prima upravo iz tog zajednistva zivotnog sklopa. Dobro je sjetiti se da iza te singulare tantum rijeci konacno stoji i jezicna uporaba Novoga zavjeta. jer sto god onaj pocetak mislio pod rijecju, 0 kojoj snatri Faust kad hoce prevesti Ivanovo evandelje - ta snagom zraceca i djelatna rijec

83 Rijcc je 0 razlici dvaju oblika plurala za das Wort (rijec) u njernackom jeziku. Prvi oblik plurala je die W6rter (rijeci), od das Wort, u smislu: rijec = najmanja samostalna jezicna jedinica glasovnog oblika i sadrzaja, odnosno znacenja (u srnisiu rijcci kao pukog termina), a drugi oblik plurala je die Worte = rijcci, od das Wort u smislu: rijcc = u posebnom pogledu na njezin odredeni sadrza] i smisao; izraz, pojam (odnosno, rijcc kao izraz misli, osjecaja itd) (prev.)